Sunteți pe pagina 1din 123

TEOLOGIA EXEGETIC A NOULUI

1. PERSPECTIVE ISTORICE ASUPRA TEOLOGIEI


EXEGETICE

TESTAMENT

STUDIIDETEOLOGIEBIBLIC

Definirea teologiei biblice (numit n unele cercuri i


teologie exegetic) implic o discuie nuanat, adeseori
punctat de controverse. n general, se accept c TB se
afl undeva ntre exegez biblic i teologia sistematic.
Unii autori accentueaz mai mult relaia TB cu textul
biblic (via exegez), alii relaia TB cu istoria (o
recuperare a teologiei istorice a Bisericii primare); unii
cred c TB are o valoare central pentru gndirea
cretin, iar alii consider c TB are doar o importan
secundar, deoarece funciile ei pot fi preluate de alte
discipline teologice (exegez, teologie sistematic, istoria
gndirii cretine). Astfel, aa cum noteaz G. Hasel, nu
exist doi teologi care s fi scris lucrri n domeniul
teologiei biblice i s fie de acord n toate privinele cu
privire la natura, funcia i coninutul TBNT.1
____________
1G. Hasel, New Testament Theology. Basic Issues in the Current
Debate (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993 (1978)), 10; D.O. Via,
What is New Testament Theology? (Minneapolis: Fortress, 2002). n
limba romn mai pot fi consultate cu folos urmtoarele lucrri X.
Lon-Dufour et. al., (ed), Vocabular de Teologie Biblic, trad. M.
Broteanu, F. Bltceanu (Bucureti: Arhiepiscopia Romano-Catolic
Bucureti, 2001); T. R. Schreiner, Pavel. Apostolul gloriei lui
Dumnezeu n Cristos. O teologie paulin trad. S. Sabou (Braov:
Ema, 2006); W. Grudem, Teologie Sistematic. Introducere n
doctrinele biblice, trad. D. Moga (Oradea: Fclia, 2004); J. F. Tipei,
Duhul Sfnt. O teologie biblic din perspectiv penticostal (Oradea:
Metanoia, 2003); H. C. Thiessen, Prelegeri de Teologie Sistematic,
rev. de V. D. Doerksen (SMR: 1986; Lectures in Systematic Theology,
Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1979); M. J. Erickson, Teologie

TBNT

TBNT: TAUTOLOGIE SAU CONTRADICIE?


Termenul teologie biblic ridic
Teologia
probleme n sine nsui, aflndu-se
biblic pune
ntre tautologie i contradicie, aa
accent
pe
2
cum observ diveri autori.
diversitatea
De ce ar fi tautologic, pentru
mesajului
unii? S-a obiectat, astfel, c orice
biblic.
studiu pe textul biblic reprezint
Ea
este
prin sine nsui i un demers
completeologic. Aadar, o teologie biblic
mentar teoloeste desigur o teologie, de vreme ce
giei
sistematice
conine cugetri asupra Bibliei, i
i
tributar
este i biblic, tocmai din acelai
motiv.
Pe de alt parte, dat fiind varietatea de interpretri
i teologii cretine, de confesiuni religioase n interiorul
cretinismului, unii autori au obiectat c nu se poate
vorbi despre o teologie, n sine, a textului biblic. Conform
acestei abordri, textul biblic nu ar avea o teologie a sa,
________________________
Crestin, vols. 1-3, trad. E. Jorj (Oradea: Cartea Cretin, 1998); C.
C. Ryrie, Teologie Elementar. Ghid sistematic pentru nelegerea
adevrului biblic, trad. O. S. Cosma (Fgra: Agape, 1998). Dintre
tratatele clasice n englez se pot enumera: D. Guthrie, New
Testament Introduction (Leicester, UK: Apollos, 1990); G. E. Ladd, A
Theology of the New Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1974);
I. H. Marshall, The Origins of New Testament Christology (Leicester:
IVP, 1976); W. G. Kmmel, The Theology of the New Testament
(London: SCM, 1975); A. Richardson, An Introduction to the Theology
of the New Testament (London: SCM Press, 1958); F. Stagg, New
Testament Theology (Nashville: Broadman Press, 1962).
2Cf. C.H.H. Scobie, The Structure of Biblical Theology, Tyndale
Bulletin, 1991, 42.2, 163-194; H. H. Schmid, Was heisst Biblische
Theologie?, n H.F. Geisser i W. Mostert, Wirkungen
hermeneutischer Theologie (Zurich, Theologischer Verlag 1983), 35.
C. H. H. Scobie, The Challenge of Biblical Theology, TynB 42.1
(1991) 31-61.

TBNT

intrinsec, ci ar fi un text neutru; teologia rezid, atunci,


n gndirea cititorului i n interpretarea sa (cu toate
acestea, i textul biblic poate avea o teologie a sa proprie,
anume teologia autorului su sau autorilor si, adic
att al autorului uman ct i a celui divin, deoarece nu
exist vreo expunere neutr a vreunui subiect care s fie
aa-zis obiectiv, fr o temelie ideologic, filosofic iar
n contextul dat, teologic).
Astfel, textul biblic are un mesaj teologic independent, propriu, din cel
puin dou motive: (a) din cauza gndirii teologice implicite a autorului
divin care a inspirat oamenii s vorbeasc i s scrie, i (b) din
cauza autorului uman, care a filtrat mesajul divin prin
limba sa, prin psihologia sa, prin cultura sa.
n ceea ce-l privete pe cititor, i el intervine cu
propriile sale percepii n nelegerea mesajului textului.
Din partea cititorilor au aprut, astfel, n timp, o
mulime de aciuni intepretative, cum ar fi prezena
canonului biblic (cu selecia sa de cri i cu ordinea
acestei selecii, cu aranjamentul tradiional al crilor),
titlurile i subtitlurile crilor i diverselor paragrafe,
diverse referine de subsol ori marginale.3 Cititorul
continu s fie un factor activ, viu, n reinterpretarea i
teologizarea Scripturii, n timp ce tezaurul de comentarii
spirituale ale Bisericii rmne un reper teologic major al
cretinismului (scrierile prinilor Bisericii, comentariile
marilor evangheliti, a reformatorilor, etc.).
n urma acestor constatri, s-a propus ca TB s fie
neleas ca n diferite forme alternative, de exemplu ca o
teologie biblic intermediar (axat mai mult pe aspectul
istoric, arheologic al gndirii cretine) sau ca o teologie

____________
3H. H. Schmid, Was heisst Biblische Theologie?, n H.F.
Geisser and W. Mostert (eds), Wirkungen hermeneutischer Theologie
(Zurich, Theologischer Verlag 1983) 35, C. H. H. Scobie, The
Challenge of Biblical Theology, Tyndale Bulletin 42.1 (1991) 31-61.

TBNT

biblic integral (care ia n considerare i interpretarea


ulterioar a teologiei autorilor biblici).4
n general, s-ar putea vorbi despre un scop distinct,
ntreit al Teologiei Biblice, care i propune urmtoarele:
y
y
y

nelegerea textului biblic n contextul su (reconstituirea, evaluarea


textului studiat, recuperarea formei originale).
Recuperarea gndirii teologice a autorilor, pe cri i pe corpusuri (cu
ajutorul analizei gramaticale i culturale, metode folosite i de exegeza
biblic).
nelegerea diversitii i unitii teologice a mesajului biblic (n ce
privete unitatea acestui mesaj, aceasta constituie i obiectul de studiu
al teologiei sistematice).

De vreme ce tot exist anumite suprapuneri cu


teologia exegetic i cu teologia sistematic, de ce, totui,
ar mai fi necesar i teologia biblic? Motivele majore ale
acestei abordri specifice se pot pune mai bine n
eviden printr-o prezentare istoric a genezei teologiei
biblice, ncepnd cu secolele XVII-XVIII, o dat cu
adncirea Reformei, cnd a aprut o reacie bine definit
fa de teologia dogmatic a Bisericii Romano-Catolice.
CONSIDERAII ISTORICE
Din punct de vedere istoric, teologia biblic s-a nscut ca
reacie la dominana teologiei sistematice sau a
teologiei dogmatice, aa cum era ea nvat i discutat
n Biserica Romano-Catolic (theologia biblica vs.
theologia scholastica). Ea ar putea fi definit, astfel, ca o
reacie reformat la teologia sistematic a Bisericii
Romano-Catolice din secolele XIV-XV.
Momentul nceputului ar putea fi detectat, deci, n
timpul Reformei (n lucrrile lui Luther, Calvin, Zwingli,
____________
4S. Terrien, The Elusive Presence: The Heart of Biblical Theology
(San Francisco, Harper and Row 1978); H. Seebass, Der Gott der
Ganzen Bibel (Freiburg, Herder 1982).

TBNT

Melanchton), cnd a i aprut termenul de ,,teologie


biblic i cnd s-a pus un accent aparte pe
fundamentarea teologiei doar pe Scriptur, sola
scriptura.5
Pentru alii, ns, teologia biblic a fost definit mai
clar, de abia n secolul XVIII, cnd s-a simit, din aceeai
perspectiv a Reformei, nevoia unei mai bune justificri a
acestui studiu focalizat pe recuperarea gndirii autorilor
biblici. Teologia biblic a fost descris atunci ca un
demers de cercetare a teologiei cretine timpurii,
neleas ca o teologie bine fixat n timp, neschimbat
prin comentarii ulterioare, ca un fel de monument istoric
al gndirii cretine din primul secol i din al doilea secol.
Prin comparaie cu teologia biblic, teologia sistematic
era vzut drept rezultatul unei elaborri filosofice
ulterioare care prezint mesajul biblic n mod unitar,
didactic, i rmne tributar tendinelor, fluctuaiilor din
gndirea i cultura curent. Teologia biblic era
neleas, astfel, ca o temelie i surs pentru teologia
sistematic (dogmatic).6 Acest punct de vedere este
____________
5G. Ebeling, The Meaning of Biblical Theology, Word and Faith
(London: SCM, 1963), 82. Sola scriptura era reflectat i de
principiul hermeneutic Scriptura interpreteaz Scriptura, care,
ns, ascundea i forme de exegeza exterioare scripturii. De exemplu,
acest principiu a luat forma impunerii nelesului unui pasaj din NT
peste nelesul unui pasaj din VT (M. Luther folosea teologia lui
Pavel ca sa explice crile Legii, ale lui Moise), sau n cadrul
aceluiai testament (J. Calvin socotea c evanghelia lui Ioan este
cheia nelegerii evangheliei lui Matei), raionament cunoscut ca
analogia credinei. Pe aceast u, ns, au ptruns curnd
subiectivismul i raiuni externe abordrii directe a Bibliei, aa cum
presupunea prin sola scriptura (Cf. D. Fuller, Biblical Theology and
the Analogy of Faith, n R.A. Guelich (ed), Unity and Diversity in
NT Theology. Essays in Honor of George E. Ladd (Eerdmans, 1978),
195-213).
6 Cf. J. Gabler, n cuvntarea de inaugurare a profesoratului su
la Universitatea din Altdorf, 1787, unde definete TB ca pe un studiu
istoric alternativ al teologiei, contrapus teologiei sistematice (cf.
,,Oratio de justo discrimine theologiae biblique et dogmaticae
regundisque recte utrius que finibus, trad. J. Sandys-Wunsch i L.

TBNT

susinut i astzi de abordri moderne care afirm c


teologia biblic i are originea i expresia, prin definiie,
n timpul biblic i n textul biblic - ceea ce nu este dect o
reformulare modern a principiului protestant sola
scriptura.7
n urma observaiilor variate, aduse n timp, TBNT a
ajuns s fie definit n mai multe feluri, ci diversse
nuane, prin care se ncearc un acelai demers
fundamental: programul de baz al TBNT dorete s
regseasc teologia iniial a autorilor biblici.
Precizrile Reformei
n ce privete TBNT, reformatorii nu au definit prea clar
scopul ei i metoda care trebuie folosit. De exemplu,
Luther obinuia s sublinieze claritatea i unicitatea
mesajului teologic al NT, astfel:
Cuvintele [Duhului Sfnt] nu pot avea mai multe sensuri, ci doar pe cel
mai simplu, pe care l numim sensul literal, natural... Nu putem admite c
Scriptura sau Cuvntul lui Dumnezeu are mai mult de un neles... Nu
avem voie s introducem vreo... metafor, nelesuri figurate n textul
Scripturii, dect dac nsuirile specifice ale cuvintelor ne oblig s facem
________________________
Elridge n ,,J. Gabler and the Distinction Between Biblical and
Dogmatic Theology, n Scottish Journal of Theology 33 (1980): 133158). Ca reacie fa raportarea acestora la canonul NT, W. Wrede
adopt o atitudine i mai radical, afirmnd completa independen
a TBNT de teologia sistematic, de constrngerile canonului NT i
chiar de doctrina inspiraiei, comentnd c pn i titlul TBNT este
nepotrivit, n locul su mai nimerit fiind numele de istoria religiei i
teologiei cretine timpurii, cf. ber Aufgabe und Methode der
sogennanten neutestamentliche Theologie (Gottingen: Vandenhoeck
and Ruprecht, 1897), trad. n limba englez cu titlul ,,The Task and
Methods of New Testament Theology, n R. Morgan, The Nature of
New Testament Theology: The Contribution of William Wrede and
Adolf Schlatter, Studies in Biblical Theology, 2nd series, vol. 25
(London: SCM, 1973), 68-116, cf. 69, 116.
7C.H.H. Scobie, The Ways of Our God: An Approach to Biblical
Theology (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2003); idem, New
Directions in Biblical Theology, Themelios 17.2 (1992): 4-8; idem,
The Challenge of Biblical Theology, Tyndale Bulletin 42 (1991): 3161.

TBNT

aa... Dac ne-am ndeprta de cuvintele simple, pure, i am accepta


inferene i figuri de stil oriunde dorim... atunci nimeni nu ar mai fi n stare
s ajung la vreo concluzie sigur... cu privire la nici un articol de crez.8

Luther expune aici att principii de analiz istoric a


textului, pe baza consideraiilor literare, psihologice i
istorice cele mai naturale, dar i un anume reducionism
naiv. Pe deoparte, textul biblic afirm clar
inteligibilitatea sensului primar, pe de alta, nu se poate
nega existena unor sensuri multiple, profetice, a unui
sensus pleniorum asigurat de autorul uman sau de cel
divin, n cuvintele aceluiai text. Disponibilitatea lui
Luther de a fora nelesul direct sau natural cum
spune el - al unui text prin consideraii extratextuale, de
tip dogmatic (o dogmatic protestant, bineneles) cum
ar fi, de exemplu, prin aciunea principiului prioritii
credinei, se poate vedea i n lucrarea sa, De fide, din 11
sept. 1535:
Scriptura nu trebuie neleas n contra lui Hristos ci n acord cu Hristos.
De aceea, Scriptura trebuie s se refere la El, ori, altminteri, nu suntem n
posesia a ceea ce spune Scriptura. Dac adversarii apeleaz la Scriptur
contra lui Hristos, noi vom apela la Hristos mpotriva Scripturii... Dac
apare o situaie n care s hotrm dac Hristos ori Legea trebuie trecut
cu vederea, trebuie s o spunem, Legea trebuie desconsiderat, nu
Hristos.9

Principiul la care face apel Luther


este, aici, principiul interpretrii
hristice a VT i NT, un principiu
care, prin definiie, are de a face cu
o abordare mai nuanat, de tip
profetic a mesajului VT i NT (un
cititor iudeu, mozaic, care refuz din
____________
8Luther, citat de W. G. Kummel, The New Testament: The History
of the Investigation of its Problems (Nashville, TN: Abingdon, 1972),
22-23.
9G. Ebeling, ,,The Meaning of ,,Biblical Theology, n E. Ebeling,
Word and Faith (London: SCM, 1963), 82 (Cf. Fuller, Biblical
Theology, 195-213).

TBNT

start un astfel de principiu hermeneutic, va avea, n cel


mai bun caz, o hermeneutic mesianic general, dar
neidentificat cu Isus, dac nu cumva va adopta altfel de
poziii, mai pronunat istoriciste). O astfel de abordare
este mai potrivit pentru teologia sistematic dect
pentru teologia biblic, al crei scop este s plece, totui,
de la nelesul primar al textului i de la forma lui
literar i, de aici, s treac la studierea contextului, ca
s neleag teologia autorului. Astfel, dei Luther i
Calvin au avut o contribuie imens n recuperarea
mesajului biblic i n eliberarea sa de sub dominaia
filosofiilor scolastice, ei nu au construit o definiie sau o
agend foarte explicit a teologiei biblice. Dimpotriv, de
pe o alt poziie, i ei au interpretat textul biblic tot prin
prisma propriilor teologii apriorice. Gndirea protestant
a lansat ns, ntre timp, mai multe proiecte care vor juca
un rol important n istoria teologiei:

Dezvoltarea unei doctrine cuprinztoare despre nvtura NT


(summa doctrina de foedere et testamento dei, cf. Iohannes
Cocceius, 1603-1669)
Compilarea unor colecii de texte din NT care s probeze tezele
protestantismului, dicta probantia, i dezvoltarea unor poziii mai
radicale (protestanii au adncit ideile reformatoare ale lui Luther,
de ex., P.J. Spener, 1635-1705)
Dezvoltarea metodelor de analiz istoric a Scripturii (analiz
istoric - historical criticism, - geschichte, a redaciei, a genului
literar al textelor din NT, exegez)

Termenii lui J. P. Gabler


Pe acest fond, aproape un secol i jumtate mai trziu, J.
P. Gabler avea s marcheze un moment de referin n
definirea TBNT. Scriind mpotriva teologiei sistematice,
aa cum era neleas atunci n Biserica RomanoCatolic, el subliniaz c Scriptura este sursa clar din
care se extrage toat cunoaterea adevrat a religiei
cretine, iar teologia biblic trebuie s fie pur i
neamestecat cu elemente strine i, totodat, distinct

10

TBNT

de teologia sistematic unde fiecare teolog filosofeaz n


mod raionalist despre lucrurile divine, potrivit cu
abilitile sale de timp, vrst, loc, confesiune, coal, i
ali factori similari.10 El definete dou tipuri de teologii,
o teologie biblic ,,adevrat (wahre biblische Teologie)
i o teologie biblic ,,pur (reine biblische Teologie),
prima ocupndu-se de studiul istoric clasic al
cretinismului primitiv, de identificarea a ,,ce i cnd
credeau primii cretini, n vreme ce de-a doua se ocupa de
decantarea conceptelor perene, specific cretine, adesea
n comparaie cu studiul celorlalte religii contemporane
cu NT, astfel nct rezultatele s poat fi folosite la
conturarea unei teologii sistematice solide.
Cele dou direcii conturate de Gabler vor fi urmrite
cu nuane diferite de teologii din sec. 19 i 20. La nceput,
dezvoltnd mai ales studiul istoric i canonic al NT, G. L.
Bauer, F. C. Baur, B. Weiss i H. J. Holtzmann au creat
tratate cuprinztoare de TBNT, structurnd meticulos
teologia autorilor biblici.11 n urma lucrrilor lor, TBNT a
____________
10 J.Gabler, De iusto discrimine theologiae biblicae et dogmaticae
regundisque recte utriusque finibus, n T.A. Gabler i J.G. Gabler
(eds.), Kleinere theologische Schriften, vol. 2 (Ulm, Germany: Verlag
der Stettinischen Buchhandlung, 1831), 179-98; cf. J. SandysWunsch i L. Eldredge, J. P. Gabler and the Distinction between
Biblical and Dogmatic Theology: Translation, Commentary, and
Discussion of His Originality, Scottish Journal of Theology 33
(1980): 133-58, pp. 134, 137, 142. C.T. Craig, Biblical Theology and
the Rise of Historicism, Journal of Biblical Literature, 62/4 (1943),
281-294. D.A. Carson i G. Waters subliniaz fora extraordinar a
demersului lui Gabler (Carson, New Testament Theology", DLNTD,
796-97; Waters, Justification and the New Perspectives on Paul,
202).
11 Cf. B. Weiss, Biblical Theology of the New Testament, 2 vols.
(Edinburgh: Clark, 1882; ediia german - Berlin: Wilhelm Hertz,
1880, 1868), i H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen
Theologie 2 vols. (Tbingen: Mohr [Siebeck], 1911; publicat nti n
1896-97); F. C. Baur, Vorlesungen ber neutestamentliche Theologie,
F. F. Baur (ed.), (Leipzig: Fues, 1864); G.L. Bauer, Biblische
Theologie des Neuen Testaments, 4 vols. (Leipzig: Weygand, 18001802).

TBNT

11

devenit tot mai consistent n metod i tot mai


independent de TS, ajungnd s o rivalizeze pe aceasta
mai degrab dect s furnizeze un prim pas spre
abordrile ei mai cuprinztoare, mai sintetice. n acelai
timp, ns, acestor autori li s-a reproat o slab raportare
la contextul istoric al primului secol.
Programul lui W. Wrede
Printre cei care au reacionat fa de
aceast direcie de dezvoltare a
teologiei biblice s-a numrat i W.
Wrede. Intenia sa major a fost de a
accentua nevoia de contextualizare
istoric i cultural a TBNT, n
contextul primului secol. Pentru el,
TBNT ar fi trebuit s fie numit
,,istoria timpurie a cretinismului i
a
teologiei.
Teologul
biblic
exploreaz istoria i gndirea NT,
fr a fi influenat de agenda
teologiei sistematice, cu intenia de a regsi mesajul i
teologia autorilor biblici. Pentru aceasta, baza de
cercetare a teologului trebuie s fie ct mai
cuprinztoare, s includ nu doar canonul NT, ci i
scrierile extra-canonice, de exemplu, epistolele lui
Ignatius.12 El considera c dimensiunea istoric a NT
este important i c o teologie biblic a NT trebuie s
cuprind toate aceste lucrri. Pentru Wrede, inspiraia
divin i canonul sunt idei mai trzii care aparin
secolului 2-3 d.H., n timp ce teologia NT a fost
influenat de toate aceste scrieri timpurii ale
cretintii. Astfel, conform lui Wrede, NT conine o
diversitate de poziii i idei teologice care s-ar pierde
dac este studiat prin limitare la colecia canonic.
Wrede consider c teologia NT nu este la fel de precis
____________
12W. Wrede, ,,Task and Methods, 69, 84-85, 116.

12

TBNT

i fix aa cum este teologia sistematic, i c, n mijlocul


acestei varieti, se poate totui evidenia un miez
teologic esenial: nvturile lui Isus, Pavel, Ioan i
Ignatius (de aici i mprirea teologiei NT care include
pentru el nvtura lui Isus, a Bisericii primitive, a lui
Pavel, a cretinilor dintre neamuri, a lui Ioan, a lui
Ignatius. Scrieri cum sunt Apocalipsa, epistola ctre
Evrei, epistola lui Barnaba, nu aduceau o contribuie
distinct, major, pentru Wrede, iar 1 Petru, evangheliile
sinoptice i Faptele apostolilor, urmate de 1 Clement,
Didahia, scrierile lui Polycarp, Pstorul lui Hermas,
epistolele lui Ignatius, le considera ca lucrri ce nu
comunic o idee unitar, clar, care s poat fi privit ca
normativ n teologia NT.13
Definiii postbelice i R. Bultmann
Proiectul lui Wrede era foarte dependent de perspectiva
istoric i, n acelai timp, necanonic (extra-canonic)
asupra Scripturii. nainte ca NT s fie analizat n
profunzime
din
perspectivele
propuse de el, tabloul gndirii
teologice a vremii, ns, s-a
schimbat. n perioada interbelic
(1918-1940) a renscut interesul
pentru o abordare filosofic, de
ansamblu, coerent, a NT.
R.
Bultmann
a
devenit
exponentul major al acestei
orientri
propunnd
o
interpretare existenialist a teologiei NT, prin
intermediul categoriilor propuse de M. Heidegger (cf. i
influena lui S. Kirkegaard).14 n principal, R. Bultmann
____________
13H. Boers, What is New Testament Theology? The Rise of
Criticism and the Problem of a Theology of the New Testament
(Philadelphia, PA: Fortress Press, 1979), 39-60, esp. 45, 52-53.
14M. Heidegger, Discourse on Thinking, J. M. Anderson i E. H.
Freund (trad.), (New York: Harper and Row Publishers, 1966); E.
Babor, ,,Heidegger in His Discourse On Thinking, n Holy Name

TBNT

13

s-a ocupat de problema formulrilor teologice folosite n


predicarea Bisericii primare. Exprimarea cunoaterii de
Hristos i a mntuirii aduse de El prin cuvintele i
conceptele predicrii timpurii, adic n termenii NT, este
numit de Bultmann drept limbaj mitic, corespunztor
culturii i percepiilor lumii de atunci. De aceea, el
devine un avocat fervent al nevoii de demitologizare i,
respectiv, de re-mitologizare a NT, adic un sprijinitor al
ideii de reformulare a adevrurilor mntuirii prin prisma
experienei i gndirii contemporane. De fapt, ceea ce
face Bultmann nu este dect o exegez i o hermeneutic
modern a mesajului NT, o citire a teologiei NT prin
prisma culturii moderne (n acelai timp, ns, cu ct
reformulrile moderne sunt mai radicale i mai diferite
de limbajul NT, apare i primejdia trdrii mesajului
NT). Prin demersul su, Bultmann subliniaz distincia
dintre Geschichte i Historie, adic ntre istorisire i
istorie, ntre proclamare i faptul propriu-zis. Demersul
su reprezint o sintez extraordinar ntre filosofia
existenialist i uneltele istoriei religiilor. El ncearc s
mearg, n acelai timp, i dincolo de canonul NT,
extinznd discuia la cri necanonice (demersul este
discutabil ns deoarece cele dou domenii sunt clar
diferite; din punct de vedere teologic se pot compara
totui, teologiile NT i extra-NT, pentru a nelege mai
bine demersul canonic n sine i influena masiv a
cretinismului n remodelarea gndirii greco-romane).
Mai departe, aa cum observa C. Becker, prin rolul
central oferit pentru TBNT ,,Bart i Bultmann au
absolutizat TBNT, ca singurul demers teologic esenial,
ca teologie n sine. De aici, i imperialismul TBNT
asupra celorlalte forme de teologie, ncepnd cu mijlocul
secolului XX.
O alt limitare semnificativ a teologiei lui Bultmann
este faptul c, n mod esenial, pentru el TBNT este o
________________________
University Graduate School Journal, Vol.13, No.1, March 2002, 2935.

14

TBNT

tteologie a lui Pavel i Ioan (n


numii i stlpi ai g
ndirii
N
NT);
conttribuia ce
elorlali a
autori nu este lua
at n
c
considera
ie cu aceeai greuttate (dei,, chiar da
ac ei
t
trateaz
puine subieecte, comparativ, n u
unele dintrre ele,
f afirmaii de impo
fac
ortan majjor pentru
u teologia N
NT).15
P
Perspecti
ive contem
mporane
Anii 1990 au fost ma
A
artorii lan
nsrii unei perspectiv
ve mai
b
bogate
asu
upra teolog
giei biblice
e. Astfel, H
H. Risne
en, un
c
cunoscut
teolog fin
nlandez, fo
foarte actiiv n dom
meniul
d
definirii
T
TBNT,
spriijin rento
oarcerea la
a program
mul lui
W
Wrede
i accept c
teologia NT reprezzint ,,o pa
arte a
t
teologiei
eclesiale co
ontiente d
de sine; n
n
mp, el recu
unoate ii existena
a
acelai tim
t
tendinelor
r contraree care con
nduc spree

nlocuirea
ei.16 m
mbinnd ccele dou

t
tendine,
Risnen
n a prop
pus dou

p
proiecte
diistincte, da
ar concure
ente, ca s

i locul T
ia
TBNT: (a) o istorie a gndiriii
c
cretine
t
timpurii
e
i (b) o evaluare
analitic, filosofic,
f
eetic i teologic a No
oului Testa
ament
i a semnifficaiei salee. Conform
m lui Risn
nen, o asem
menea
abordare ar trebui s serveasc lume
ea filosoficc, n
g
general,
ii societatea
a, nu doarr Biserica; ar trebui s fie
m mult o evaluarre a teolog
mai
giei NT n
n contextu
ul su
c
cultural
deect o procclamare a llui Hristoss, i, astfel,, s se
p
poat
inteegra mai bine
b
n tab
bloul plura
alist i ecu
umenic
c
contempor
ran.17
____
_________
15R. Bultm
mann, Theollogy of the N
New Testam
ment (London
n: SCM,
1952).
16H. Risnen, Beyon
nd New Testa
ament Theology (London
n: SCM,
1990), 8.
17Risne
en, Beyond NT,
N 146, 158
8. Ca exempllu este dat volumul
v
l Gerd Thiiessen, The R
lui
Religion of th
he Earliest Ch
hurches: Creeating a
S
Symbolic
Woorld (Minnea
apolis, MN: Fortress,
F
199
99). Cf. recen
nzia lui
K Paffenrotth, The Reliigion of the Earliest Ch
K.
hurches: Crea
ating a
Symbolic Woorld (review), Journal of Early Ch
hristian Stud
dies 9/3

TBNT

15

Alii autori ns apr identitatea TBNT subliniind


c studiul istoric nu exclude studiul teologic, i c are
sens s se studieze teologia textului canonic al NT ca
mesaj autorizat al Bisericii primare i, chiar mai mult, ca
mesaj autorizat i inspirat divin (cci canonul nu
reprezint doar o decizie omeneasc, arbitrar), i c
exist semne clare c n NT avem de a face cu o teologie
unitar, cu diversitate i unitate.18 Astfel, studiul TBNT
este descriptiv (deci, de natur istoric, putnd fi studiat
i de credincioi i de necredincioi, dei profunzimea
nelegerii s-ar putea s nu fie aceeai, datorit atitudinii
ct i a interveniei hermeneutice a Duhului Sfnt) i,
dei nu este normativ, el fixeaz anumite limite clare n
nelegerea mesajului teologic al Bisericii primare. De
aici, i importana apologetic a TBNT, precum i rolul
su de fundament al crezului precum i funcia sa de
control asupra afirmaiilor din TS.
O DEFINIIE MODERN A TBNT
S-ar putea ncerca, n final, i o definiie modern a
TBNT. Astfel, teologia biblic se ocup cu punerea n
eviden a teologiei specifice fiecrui autor al NT, ori
fiecrei cri, dup cum este cazul, aa cum se poate
observa n corpusurile NT. ntr-o asemenea definiie este
vorba, bineneles, de conturarea teologiei comunicate,
ntruct este foarte probabil c fiecare autor a cunoscut
mult mai multe i a gndit mult mai multe lucruri dect
a comunicat n scris.
________________________
(2001) p413-414. Potrivit lui Thiessen Religion is a cultural sign
language which promises a gain in life by corresponding to an
ultimate reality (cf. Beyond NT, 2). El ncearc s descrie gndirea
NT prin trei categorii: mit, etic, ritual, care au creat un mesaj i un
limbaj specific.
18Peter Balla, Challenges to New Testament Theology: An Attempt
to Justify the Enterprise, WUNT 95 (Tubingen: Mohr: Paul Siebeck,
1997).

16

TBNT

Grupate pe autori i corpusuri, crile NT se pot


clasifica astfel: autorii sinoptici (Matei, Marcu, Luca);
corpusul
ioanin
corpusul
lucan
(Luca-Fapte);19
(evanghelia dup Ioan, scrisorile ioanine: epistolele 1-2-3
ale lui Ioan); corpusul paulin (treisprezece epistole:
Romani, 1-2 Corinteni, Galateni, Efeseni, Filipeni,
Coloseni, 1-2 Tesaloniceni, Filimon, Tit, 1-2 Timotei);
epistola ctre Evrei;20 corpusul petrin (1-2 Petru);
epistolele generale (Iuda, Iacov); Apocalipsa.21
Teologia biblic se afl, ntr-un fel, la grania dintre
analiza sincronic a NT (analiz de tip cultural, la
nivelul unei epoci anume) i cea diacronic (analiza de tip
istoric, care privete ideile NT n dinamica timpului i
istoriei gndirii cretine). Teologia biblic ia n
considerare crile NT i teologia lor din perspectiva
temporal a evoluiei gndirii cretine din secolele 1-2
dH, precum i din cea a revelaiei divine din primul secol
(revelaie care are un caracter progresiv).
Prin relaia sa cu exegeza biblic i prin analiza
concentrat pe mesajul auctorial, teologia biblic
subliniaz caracterul specific al diverselor cri i,
implicit, diversitatea NT. n acelai timp, prin relaia sa
cu teologia sistematic i prin tratarea de ansamblu a

____________
19n privina lui Luca exist o anumit ambiguitate: fr ndoial,
n evanghelie el urmeaz o linie istoric, aproape biografic, n
prezentarea vieii lui Isus, ceea ce l include ntre autorii sinoptici,
ntruct folosete aceeai schem compoziional; n acelai timp, el
este autorul unei duble care are caracteristici clare, specifice, LucaFaptele Apostolilor, care trebuie analizat separat, ca un corpus
lucan al NT.
20n funcie de ipoteza acceptat, ar putea fi inclus i n corpusul
paulin. Ca regul, totui, avnd n vedere discuiile existente,
teologia ei este studiat separat.
21 n extremis, Apocalipsa ar putea intra n corpusul ioanin.
Datorit caracteristicilor unice ns, fiind singura scriere
apocaliptic n NT, i datorit particularitilor lingvistice i
teologice (precum i a dezbaterilor legate de autor) ea poate fi
studiat separat.

TBNT

17

corpusurilor NT, teologia biblic a NT subliniaz


unitatea NT.
n ce privete exegeza biblic, aceasta reprezint un
prim stadiu de arheologie a textului biblic, ncercnd s
reconstituie forma ct mai aproape de original a textului,
precum i inteniile principale ale autorului:

Exegeza biblic ncearc s stabileasc forma original a textului,


unitile sale logice.
Ea i propune s contureze ct mai clar mesajul autorului primar
printr-o analiz atent, gramatical i stilistic a textului.
Conturarea mesajului se face i prin analiza culturii i a situaiei n
care a fost scris textul (perspective istorice, filosofice, sociale, etc.).

Asemnarea dintre metodele i scopul exegezei biblice


i a TBNT, a fcut ca teologia biblic s fie vzut de unii
teologi drept o form de exegez complex mai degrab
dect o form de gndire teologic.
Totui, pe cnd exegeza se preocup de reconstituirea
unui text i a semnificaiei sale primare (prin studiul
gramaticii textului, prin analiz lingvistic, cultural, i
istoric a termenilor folosii), teologia biblic se ocup de
reconstituirea gndirii teologice de ansamblu a autorului,
ntr-o carte dat, n contextul reconstituit al
destinatarului i a culturii sale. n felul acesta, TBNT
realizeaz un echilibru, de fapt, ntre perspectiva
exegezei i cea a teologiei sistematice.
Este interesant de discutat funcia de transfer
lingvistic i teologic pe care o are exegeza biblic. Aa
cum s-a subliniat, un pasaj dat, dintr-o carte dat, nu
este doar prezentat de TBNT prin comunicarea inteniei
sale iniiale i a mesajul su primar ci i prin
reformularea acestor mesaje n limbajul destinatarului
modern. Odat cu aceast reformulare, TBNT
construiete un pod ntre textul antic i textul modern,
tradus n limba vie a cititorului contemporan. TBNT
mediaz, pn la un punct, accesul cititorului modern la
textul biblic, integrnd conotaiile limbajului de atunci
(dialectul grec koine) precum i psihologia cititorului

18

TBNT

antic n contextul modern. n felul acesta TBNT


furnizeaz contextul necesar hermeneuticii, care
studiaz nelesul modern al textului biblic antic.
Mesajul reconstituit poate cpta, astfel, nuane noi,
fiind nsoit de direcii parenetice noi. Lectorul implicit i
predicatorul implicit al celor dou texte (antic i tradus)
sunt tovarii de analiz ai teologului biblic.22
La rndul ei, n mod specific, teologia sistematic are
un orizont mai larg de analiz dect TBNT:

Ea studiaz mesajul global, de ansamblu, al Bibliei


Ea subliniaz unitatea Bibliei, pleacnd de la premiza inspiraiei
divine i a mesajului unitar
Ea asigur o sintez ntre coninutul antic (iudaic) i inelegerea
modern, filosofic, a mesajului biblic. Ea formuleaz adevrurile
biblice n termeni culturali adaptai unei epoci date (fiecare
generaie are teologia sa sistematic)
Principala ei abordare este cea tematic (nvtura Bibliei despre
pcat, despre Sfnta Treime, Dumnezeu, etc.)

n mod caracteristic, TS cerceteaz scriptura din


perspectiv global, VT i NT, i se concentreaz pe
prezentul teologic, pe formularea n termeni culturali
contemporani a nvturilor biblice.23
n final, TBNT se poate nelege ca o disciplin care i
propune s cerceteze exegetic textul biblic i care
ncearc o sintez la nivel de carte i de corpus, prin care
s recupereze gndirea kerymatic a apostolilor i
evanghelitilor. Ea constituie o treapt intermediar
important ntre exegez i teologia dogmatic sau

____________
22J. Ch. Beker, Biblical Theology In a Time Of Confusion,
Theology Today 25/2 (1968), mesajul inaugural la instalarea sa ca
profesor al de teologie biblic al seminarului Princeton Theological
Seminary, 21 februarie, 1968.
23 TBNT mprumut ceva din aceast abordare contemporan,
cultural a TS: se poate observa, astfel, c abordrile
demitologizante ale lui R. Bultmann includ, implicit, i perspectiva
filosofic existenialist.

TBNT

sistematic, pe deoparte, i ntre


hermeneutic, pe de cealalt parte.

19

exegez

Diversitate-unitate, centrul teologic al TBNT


Una din dezbaterile specifice ale TBNT, vizavi de
varietatea i unitatea teologic pe care o pune n
eviden n crile NT, este problema existenei unei
teme centrale, a unui centru teologic al TBNT.
Discuia a fost declanat prin paralelism cu studiile
asupra teologiei VT, unde s-a pus de timpuriu problema
unui centru teologic, unificator (o problem spinoas,
dificil de rezolvat, dealtfel, n contextul VT. Colecia
veterotestamentar
are
un
caracter
mozaicat,
fragmentar, care nu se subordoneaz uor unui singur
principiu unificator, dei au fost propuse mai multe astfel
de principii.
n ce privete NT, au fost propuse urmtoarele teme ca
posibile centre ale teologiei NT: salvarea omenirii,
mplinirea ateptrii mesianice iudaice i extinderea
efectelor ei, tranziia de la legea veche la legea nou (de
la legmntul vechi la legmntul nou). Este limpede,
ns, c Isus Hristos este cel care asigur centrul teologic
al NT, al mesajului evangheliei.24
Metodologia TBNT
Exist mai multe tipuri de abordri ale NT, n cadrul
TBNT, mai multe metode de a face Teologie Biblic,
dintre care se pot distinge apte abordri principale:25

____________
24Jean-Nol Aletti, Jsus-Christ fait-il l'unit du Nouveau
Testament?, Jsus et Jsus-Christ, vol. 61 (Paris: Editions Descle,
1994).
25Cf. G. R. Osborne, Teologie Biblic (Elwell Evangelical
Dictionary), G. Hasel, New Testament Theology. Basic Issues in the
Current Debate (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993 (1978)).

20

TBNT

Metoda istoric. Ea privete teologia diverilor autori biblici n perspectiv


istoric. Aceleai subiecte ca cele ale TS sunt privite grupat, pe autori i n
perspectiv istoric, astfel: gndirea sinopticilor (unde un loc special l
ocup Luca-Fapte), a lui Ioan (evanghelia i scrisorile), a lui Pavel, teologia
bisericii primare (Evrei, 1-2 Petru, Iacov, Iuda), i dezvoltri mai trzii
(Apocalipsa). Aceast metod ncearc s pun n eviden lucrurile care l
intereseaz pe Ioan (ntruparea, Duhul Sfnt), ori pe Pavel (Legea, relaia
cu Hristos, ndreptirea, credina, etc.), ori pe ceilali autori cretini i s le
aeze n perspectiv istoric, indicnd n ce msur se observ un anume
progres n gndire, precum i care sunt caracteristicile gndirii cretine n
primul secol. Astfel, se poate contura un tablou istoric al gndirii teologice
cretine.
Printre reprezentanii ei cei mai de seam se numr W. G. Kmmel.
Conform lui, TBNT nu are de a face doar cu studiul teologiei finale a
Bisericii primare ci i cu studiul etapelor intermediare pn la proclamarea
final din NT.26 Pentru Kmmel exist trei mari tipuri de gndire (istoric)
cretin: gndirea de tip sinoptic, gndirea lui Pavel i gndirea lui Ioan.
Tot de pe poziii istorice a studiat TBNT i O. Culmann, care a propus o
submetod interesant, cea a istoriei salvrii (pentru el, principiul
fundamental al TBNT este istoria salvrii iar Hristos este ,,centrul
timpului).27 Poate c metoda lui ar putea fi descris ca o metod paraistoric de studiere a TBNT, deoarece, conform lui Culmann, istoria
mntuirii se desfoar pe un plan venic, iar n istoria propriu-zis avem
doar proiecia n temporalitate a mntuirii omenirii. Gndirea lui Culmann
d, n fapt, o lovitur puternic metodelor pur istorice, diacronice,
arheologice, n favoarea unei reconstrucii mai nuanate teologic.28
Contextualiznd demersul lui, trebuie subliniat c O. Culmann a ncercat n
____________
26 W. G. Kmmel i mparte capitolele astfel: 1. Proclamarea
primelor trei evanghelii sinoptice (mpria lui Dumnezeu, Isus cel
istoric, Mesia, Fiul lui Dumnezeu, Fiul Omului); 2. Credina
comunitii cretine primare; 3. Teologia lui Pavel; 4. Mesajul ioanin
despre Hristos (evanghelia lui Ioan i epistolele lui Ioan); 5.
Concluzia (Isus, Pavel, Ioan: inima sau centrul NT). Cf. Kmmel,
The Theology of the New Testament (London: SCM, 1975).
27 O. Culmann, Salvation in History (NY: Harper and Row, 1976).
28 Culmann i mparte astfel tratatul: 1. Prolegomena (istoria
mntuirii, hermeneutica istoriei mntuirii); 2. Geneza abordrii
istoriei mntuirii (credibilitatea autorilor biblici), 3. caracteristici
fenomenologice (tensiunea ntre ``deja i nu nc, ntre eternitate i
istorie), 4. tipuri majore de nelegere ale istoriei mntuirii
(nceperea istoriei mntuirii prin Isus, perioada intermediar a
istoriei mntuirii (Ioan, Luca), ansamblul istoriei mntuirii).

TBNT

21

primul rnd s rspund abordrii existenialiste i rigide istoric a lui H.


Conzelmann, care considera c perioada lui Isus este mijlocul istoriei, al
revelaiei, cu dou consecine importante: nainte de Isus se afl VT, adic
vechiul legmnt, iar dup El vine istoria Bisericii (vzut ca o perioad
oarecum independent de Isus, desprit teologic i fenomenologic de
timpul lui Isus i de intervenia Sa direct).29 Pentru O. Culmann, perioada
Bisericii este direct i organic legat de timpul lui Isus, care este centrul
revelaiei, i continu acest timp prin mrturisirea unei centraliti perpetue
a lui Isus n istorie i n venicie (El este Domn, aezat la drepta Tatlui,
ntr-o mijlocire continu, ntr-o relaie continu cu Duhul Sfnt i lucrarea
Sa special, despre care d mrturie Faptele Apostolilor). Prin contrast,
teoria lui Conzelmann se referea doar la o proiecie terestr, la o seciune
limitat, a lucrrii venice a mntuirii. La Culmann, istoria mntuirii se
desfoar pe mai multe planuri, se dezvolt pe un plan n ceruri, pe altul
pe pmnt, n inima oamenilor, n snul Bisericii, este receptat de ngeri
pe un alt nivel, etc., toate aceste planuri istorice concurnd la tabloul
general al istoriei mntuirii.
Mai departe, ntre submetodele de tip istoric pot fi amintite metoda
sintetic-istoric, axat pe temele teologice de baz ale NT pe care le
urmrete prin diversele tipuri i straturi de texte scripturale ca s noteze
dezvoltarea lor de-a lungul perioadelor biblice;30 metoda seciunilor
transversale, care preia o tem central, unificatoare, i o privete n
evoluie istoric (de ex., tema legmntului sau a promisiunilor mntuirii,
despre Duhul Sfnt, etc.);31 metoda istoric-social care studiaz
dezvoltarea ideilor teologice n viaa Bisericii.32
Metoda analitic. Urmrete s pun n eviden teologia distinct a
fiecrui autor sau cri, adic: ce a vrut s spun autorul, care era
____________
29H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit (1954), eng. trad. The
Theology of St Luke (London: Faber, 1960).
30 Avantajul acestei metode este c subliniaz unitatea Scripturii.
Dezavantajul ei const n faptul c este subiectiv n interpretarea
straturilor de texte i a asocierii lor cu autorii iniiali (diverse ipoteze
redacionale) i poate fora o interpretare artificial a NT.
31 Tria ei st n nelegerea de ansamblu pe care o aduce temelor.
Slbiciunea ei const n selecia oarecum arbitrar a temelor (atunci
cnd nu este exhaustiv). O tem central aleas neinspirat poate
fora celelalte teme s se armonizeze cu ea.
32 Valoarea ei const n faptul c ncearc s neleag trsturile
comunitilor care au stat n spatele scrierii Bibliei. Ridic ns i
probleme specifice, cum ar fi subiectivitatea reconstruciilor, care
las textul biblic la bunul plac al speculaiilor teologice.

22

TBNT

contextul, ce nelege autorul? Are capacitatea de a pune n eviden


mesajul unic al fiecrei cri, dar poate s fie subiectiv i s limiteze
nelegerea interaciunii teologice ntre autori, n contextul predicrii din
Biserica primar. n acelai timp, poate da impresia c a ajuns la o
nelegere complet, exhaustiv a teologiei autorilor biblici. Avantaj:
subliniaz nelesul urmrit de fiecare autor, accentele specifice.
Dezavantaj: ncurajeaz o diversitate radical, un colaj fr coeziune de
ansamblu.
Metoda tematic. Este o abordare sintetic i discut categoriile TBNT de
pe poziia TS. Ce spun autorii, crile, corpusurile de cri (de exemplu,
scrisorile lui Pavel). n sec. XII Peter Lombard a fcut o prim ncercare de
teologie sistematic, studiind ce spune Biblia despre Dumnezeu, despre
har, predestinare, binefacere, condamnare, judecat final, etc. O abordare
mai recent, de acelai tip, este cea a lui A. Richardson (care discut ce
spune NT despre Dumnezeu, Duhul Sfnt, Hristos, rscumprare
(soteriologie), studii despre Biseric (eclesiologie), slujire, sacramente sau
simboluri, etc.).33 ntre avantajele acestei metode se numr sublinierea
unitii mesajului biblic. Pe de alt parte, doar cu greu poate fi deosebit de
teologia sistematic i, n acelai timp, poate introduce idei contemporane
n tabloul teologiei autorilor biblici, obinndu-se o reconstrucie deformat
a gndirii acestora. Prezentarea teologiei autorilor NT este coerent,
unitar dar nu neaprat exhaustiv. n plus, ea tinde s fie construit pe
baza formalismului gndirii contemporane (cu elemente de hermeneutic
incorporat). Metoda sintetic a deschis, n acelai timp, i o dezbatere
interesant cu privire la receptarea teologiei NT. Richardson consider c
doar un cretin poate nelege teologia Bisericii primare aa cum poate fi ea
reconstruit din textul NT prin discutarea crilor n lumina comentariilor
analitice i a descoperirilor istorice.34 Pe o poziie opus se situeaz K.
Stendahl care susine c att cretinul ct i necretinul pot reconstrui
teologia Bisericii primare din documentele NT (doar c necretinul nu va

____________
33A. Richardson, An Introduction to the Theology of the New
Testament (London: SCM Press, 1958). El crede c Biserica primar
poseda o teologie comun care poate fi reconstituit din studiul
literaturii NT. La baza acestei teologii st nvtura lui Isus care se
deosebete de interpretrile fariseilor, saducheilor, ale crturarilor,
etc. Acetia interpretau diferit VT i ateptau un Mesia cu trsturi
pe care Isus nu le-a confirmat n ntregime.
34Richardson, Introduction, 9, 12. Conform lui Richardson,
reconstrucia fidel ine de o relaie personal cu Isus Hristos, prin
credin, pentru c El este, de fapt, autorul i sursa predicrii
apostolice.

TBNT

23

putea intui bine valoarea convingerilor cretinilor).35 Un alt autor important


care mbrieaz metoda tematic este C. H. Schelke.36 Pentru el, temele
importante sunt Creaia, Lumea, Timpul, Omul (vol. 1), Istoria mntuirii i a
revelaiei (vol. 2), Etica (vol. 3), mpria lui Dumnezeu, Biserica,
Escatologie (vol. 4). El atrage atenia c teologii biblici ai NT nu doar
descriu NT ci i l interpreteaz, subliniind c teologia biblic a NT nu este
pur i simplu o recuperare a istoriei NT, ci i o interpretare a acesteia.
Metoda existenialist. Aceast metod subliniaz nevoia reinterpretrii
contemporane a TB. Ea caut nelegerea mesajului autorului iniial ctre
destinatarul iniial, i deduce principiile receptate de ctre acest destinatar,
mecanismul su exegetic. Odat descoperite principiile de baz ale
mesajului NT, formularea lui pentru cititorul modern se face n cheie
existenialist, pe baza argumentului eternului uman. Printre meritele
acestei metode este acela c personalizeaz nvtura Scripturii, c ine
cont i ncearc s recupereze mesajul general al NT i formele (termenii)
n care acesta a fost (i este) receptat. Printre dezavantaje este faptul c
aplic o filosofie modern (existenialismul) n procesul de conturare a unui
mod de nelegere antic. Rudolf Bultmann este un reprezentant de seam
al metodei existenialiste.37 El aplic filosofia lui Heidegger la domeniul
teologiei. Unul din conceptele sale de baz este demitologizarea mesajului
Scripturii (alturi de acesta st i ideea nevoii de remitologizare
contemporan a mesajului Scripturii).38 Hans Conzelmann, elev al lui
Bultmann, va reaciona fa de aceast concepie,39 fcnd un pas spre
liberalism i susinnd c nu mai este interesant reconstrucia istoric a
____________
35Astfel, exist i posibilitatea (primejdia) ca reconstruciile
contemporane ale teologiei apostolice s fie confesionale. Cf. o critic
a lui L.E. Keck contra lui A. Richardson: Acel Isus care nva
lucrurile atribuite lui de ctre Richardson este prezentat, de fapt, ca
un teolog cretin, i anume ca un anglican (i.e. ca A. Richardson).
(L.E. Keck, Toward the Renewal of New Testament Christology,
NTS 32 (1986): 362-77).
36K.H. Schelkle, Theology of the New Testament, 3 vols, trad.
W. Jurgens (Collegeville, MN: Liturgical, 1971-77).
37 R. Bultmann, Theology of the New Testament (London: SCM,
1952).
38 R. Bultmann, Jesus Christ and Mythology (NY: Scribner's,
1958); cf. J. Macquarrie, The scope of demythologizing: Bultmann
and his critics (NY: Harper and Row, 1960).
39 H. Conzelmann, Hans. An Outline of the Theology of the New
Testament, trad. J. Bowden (New York: Harper & Row, 1968;
Grundriss der Theologie des Neuen Testaments. 2d ed. Munich:
Christian Kaiser, 1968 (1967)).

24

TBNT

teologiei NT (centrul timpului) ci doar interpretarea ei, accentund, astfel, i


mai tare, latura existenialist, i nevoile de astzi ale Bisericii (a treia faz
a istoriei mntuirii, conform lui Conzelmann). Din acest punct de vedere,
TBNT ar deveni tot mai subiectiv, ceea ce este punctul slab al acestei
abordri.
Metoda hristologic. Hristos este cheia hermeneutic major, fereastra prin
care nelegem revelaia lui Dumnezeu cu privire la orice tem (folosete
ideea centralitii lui Hristos ca principiu fundamental). Pe deoparte,
metoda subliniaz unicitatea lui Hristos i caracterul fundamental al
predicrii i persoanei Sale. n acelai timp ns are tendina de a
spiritualiza pasajele care nu se refer la Hristos, i de a le fora
interpretarea, ajungnd la idei strine de intenia primar a autorilor.
Metoda canonic. Reprezentant important este Breward Childs.40
Interpretarea canonic ine cont de faptul c prin inspiraie i selecie, prin
apartenena la canon i ordinea canonic a scrierilor, avem un comentariu
exegetic subtil al Scripturii. Canonul devine resurs exegetic, factor
determinant n nelegerea teologiei autorului unei cri din NT. Dei este
diferit de metoda canonic, aici poate fi amintit i metoda credal.
Aceasta privete la Biblie ca la o serie de afirmaii de crez desprinse de
contextul lor istoric, vzute din perspectiva etern a Bisericii. Recunoate
importana crezului i a nchinrii n NT. Traseaz, ns, o distincie prea
radical ntre credin i istorie.
Metoda multiplex. Preferat de G. Hasel, metoda multiplex combin
metodele enumerate mai nainte i pornete de la text pe care l analizeaz
exegetic din punct de vedere gramatical, istoric i social, pentru a nelege
matricea social-cultural n care triau primele comuniti de cretini.
Mesajul interpretat astfel este organizat apoi, n tendine de baz i
structuri fundamentale, caracteristice pentru cri, autori i pentru perioada
n care au trit. ntre aceste perspective, exist, bineneles, diverse
interaciuni, locuri comune, sau tendine particularizatoare, dup cum i
accente specifice. Principalele tipuri de teologii (marcan, ioanin, paulin,
catolic trzie, etc.), sunt interpretate, astfel, att n independena lor
teologic, precum i ca expresii ale unui fond comun de predicare, de
vestire a evangheliei (metafore comune, accente comune, subiecte
comune). Teologia biblic ncearc s recupereze att gndirea specific a
____________
40 B.S. Childs, The New Testament as Canon: An Introduction
(London: SCM, 1984); idem, Biblical Theology of the Old and New
Testaments (London: SCM, 1992); idem, Biblical Theology: A
Proposal (Minneapolis, MN: Fortress, 2002). Cf. i F. Thielman,
Theology of the New Testament: a canonical and synthetic approach
(Grand Rapids, MI: Zondervan, 2005).

TBNT

25

fiecrui autor, parte din abordrile teologice timpurii ale Bisericii, precum i
fondul comun al viziunii despre via i credin (ceea ce subliniaz
unitatea de gndire a Bisericii pe subiecte cum sunt misiunea, ateptarea
venirii a doua a lui Isus, etc.). Pe lng acest tablou teologic syncronic, se
poate pune n eviden i o perspectiv diacronic, o linie de schimbri
teologice progresive, n timp. Tabloul final trebuie prezentat mai degrab n
termeni compatibili cu gndirea cretin primar, care aparin textului i
timpului cnd a fost scris NT, dect n termeni moderni, care presupun o
filtrarea trzie a mesajului lor, o prelucrare conform cu dezvoltrile
ulterioare.

Abordarea adoptat n prezenta carte este o abordare


tematic i pe autori, cu comentarii de perspectiv
istoric, adic o abordare de tip multiplex.41
Pentru a evidenia trsturile specifice ale autorilor
biblici, studiul de fa va lua n considerare cteva teme
teologice
majore
(hristologie,
pneumatologie,
antropologie, nomologie, escatologie) i le va discuta din
perspectivele diverse ale corpusurilor NT.

____________
41 Cf. G. Hasel. De asemeni, D. Guthrie, New Testament Theology
(Downers Grove: InterVarsity Press, 1981); G. Ladd, A Theology of
the New Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1974), W.
Kmmel, The Theology of the New Testament (London: SCM, 1975);
F. Stagg, New Testament Theology (Nashville, TN: Broadman, 1962).

2. TEOLOGIA EXEGETIC I HRISTOLOGIA NT

Hristologia reprezint studiul teologic al persoanei


(identitii) i lucrrii lui Isus (Hristos, gr., sau Mesia,
ebr., nseamn unsul, cel ales).
n general, se poate vorbi de o hristologie a VT i de
una a NT. Hristologia VT se refer la ateptrile
mesianice ale iudeilor i la profeiile din VT vzute, ns
din perspectiv cretin. Din acest punct de vedere,
hristologia se intersecteaz cu teologia mesianic iudaic,
care cuprinde multe i diverse concepii evreieti cu
privire la fiina i lucrarea lui Mesia, dintre care unele
depesc limitele portretului hristic al lui Isus, sau nu se
potrivesc cu acesta.
Hristologia ca atare are, totui, ca subiect portretul
din NT al lui Hristos, i se refer la intrarea n istorie a
Fiului lui Dumnezeu, la ntruparea Sa, la felul n care a
fost receptat portretul Su istoric, lucrarea i jertfa Sa,
identitatea Sa, de ctre apostoli, de primii credincioi, de
Biserica primar, etc.
Dei se preteaz clar la un studiu sistematic, prin
metodele teologiei sistematice, persoana lui Isus,
umanitatea Lui, titlurile Lui, constituie subiecte care
permit o bun evideniere, prin asemnare i contrast, a
teologiei specifice a autorilor NT, deci, prin metodele
teologiei biblice. De exemplu, se poate ntreba ce spun
fiecare dintre autorii NT despre divinitatea, umanitatea
sau mesianitatea lui Isus Hristos? Se observ cumva o
dezvoltare istoric a nelegerii noi testamentare despre
Isus Hristos? A avut Domnul Isus nsui o hristologie?
Care sunt trsturile ei de baz? S-a dezvoltat ea istoric,
de-a lungul vieii Sale? Exist urme ale unei asemenea
dezvoltri n Noul Testament? Cum se leag teologia

TBNT

27

fiecrui autor de predicarea lui Isus i n ce msur este


aceast predicare dezvoltat de teologia fiecrui autor?
n general, la autorii NT se pot observa dou tipuri de
perspective hristologice: (a) o hristologie ,,de sus (care
subliniaz mai nainte de toate divinitatea lui Isus
Hristos, aa cum a fost ea cunoscut mai ales dup
nviere i nlare, i apoi o vede i n restul detaliilor
vieii lui Isus; acest tip de abordare este caracteristic lui
Ioan i lui Pavel); (b) o hristologie ,,de jos care subliniaz
mai nti de toate umanitatea lui Isus Hristos i
mesianitatea Lui, i apoi divinitatea Sa, aa cum au fost
ele cunoscute progresiv n timpul lucrrii Sale
pmnteti, nainte de nviere, i cum au fost ele
confirmate i revelate suplimentar n nvierea i
nlarea lui Isus. n mod caracteristic, evanghelile
sinoptice sunt cele care folosesc aceast metod de
receptare treptat a semnificaiei persoanei lui Isus.
n continuare vor fi studiate un numr de titluri din
titlurile lui Isus i nvtura NT despre umanitatea Sa.
1.1 TITLURILE MESIANICE ALE LUI ISUS
Titlurile mesianice ale lui Isus descoper imaginea pe
care o au autorii despre El, felul n care a fost neles
ncepnd din zilele predicrii sale pn n zilele
proclamrii Bisericii.
Unele din aceste titluri au fost folosite i n timpul VT.
Ele au primit ns un neles nou, cnd au fost aplicate
lui Isus. Apare, astfel, o anumit discontinuitate ntre
nelesul lor din VT i cel din NT. Alte titluri au aprut
mai trziu, n perioada intertestamentar i reflect
eforturile teologilor evrei de a gndi cine este Mesia i
cum va restaura Dumnezeu regatul lui Israel. n al
treilea rnd, exist titluri care au fost atribuite prima
oar lui Isus, i nu au un istoric prealabil demn de
reinut.

28

TBNT

O bun caracterizare a Domnului Isus i a identitii


Sale, aa cum apare ea n NT, nu se poate face prin
studiul unui singur titlu, ci a mai multor asemenea
titluri. De ce este studiul titlurilor Domnului Isus o bun
metod de a explora teologia autorilor NT? Pentru c
permite receptarea unei anumite concepii mesianice i a
unei anumite perspective istorice: Mesia era ateptat cu
mai multe titluri, iar ele i-au fost atribuite lui Isus, nu
fr modificri, ns.
O observaie interesant: lui Isus i plceau titlurile,
apelativele, poreclele dac se poate spune aa. De
exemplu, El i numete pe Ioan i Iacov boanerghes (fiii
tunetului), lui Simon Petru i zice ,,piatr (petros, gr.;
kefa, aram.); pe Natanael l numete ,,israelitul
neprihnit; Ioan devine ,,ucenicul preaiubit; Toma este
numit i geamnul (didymos, gr.; pe pgni, n contrast
cu evreii, i ca s ndulceasc parabola, i numete
,,cei (sau celui, ta kynaria - la vindecarea fiicei
femeii siro-feniciene). Se pare c i n cercul apostolic
erau gustate apelativele speciale (de exemplu, Barnaba
este numit ,,fiul mngierii, huios parakleseos, gr.; lui
Luca i se zice doctorul preaiubit iatros ho agapetos,
etc.).
Practica aceasta nu poate fi deprit de faptul c n
imperiul roman, cetenii aveau trei nume (tria
nomina): praenomen, nomen i cognomen. De exemplu,
Saul era cunoscut ntre romani ca Pavel (sau Paul,
Paulus, posibil, cel mic), iar Silas era numit i Silvanus
(Fapte 15:40; 1 Tes. 1:1; 2 Tes. 1:1); n mod asemntor,
Matei era numit i Levi (ambele fiind nume evreieti),
etc. Totui, reflect i o tendin a grupului de a agrea cu
diverse nume care reflectau identitatea n grup a
purttorilor.

TBNT

29

Titluri date Domnului Isus Hristos:


Mesia (Hristos, gr.), Unsul
Fiul lui Dumnezeu
Emanuel (Dumnezeu este cu noi)
Pinea
Lumina
Apa
Via
nvtorul (Rabuni, Rabi)
Fiul lui David
Fiul Omului
Mielul lui Dumnezeu
Pstorul cel Bun
Calea
Adevrul
Viaa
Alfa i Omega
Mntuitorul
Domnul (adonai, ebr.; kurios, gr.)
Preot, marele preot
Al doilea Adam (al doilea om)
Titlul Fiul Omului
n grecete expresia este ho huios tou anthropou; n
aramaic: bar ena, bar eno; iar n evreiete: ben Adam.
Titlul Fiul Omului este important pentru c pare s fie
cel pe care Isus l-a folosit cu precdere despre Sine (cf.
Mt. 18:11, Isus se descrie ca: Fiul Omului [care] a venit
s caute ce era pierdut). Originea hristic a acestui titlu
este remarcat adesea: toate referinele din NT l au la
origine pe Isus (M. Hooker). Pentru ali comentatori (P.
Vielhauer, N. Perrin) titlul acesta reprezint o etichet
preferat de Biseric i, de aceea, folosit mult n NT.
Alii spun c n evangheliile NT se ntlnesc ambele
surse: unele contexte i au originea n modul de adresare
specific lui Isus, iar altele reprezint preferinele
Bisericii (R. Bultmann, G. Bornkamm).

30

TBNT

n ce privete semnificaia, s-a argumentat c Isus ar


fi folosit acest titlu cu uneori intenii mesianice, alteori
cu conotaii poetice, reprezentnd un alt mod de a zice
,,eu (G. Vermes); dincolo de poezia intrinsec a formulei,
termenul are conotaii mesianice clare. Originea
nrdcinat n istorie, a acestui termen, este vdit i de
faptul c evangheliile sunt cele care conin n mod masiv
referinele la acest titlu, i nu epistolele - care aparin
celui de al doilea strat de reflecie cretin, i.e. al
organizrii Bisericii. Iar n ce privete evangheliile, cele
mai bogate n acest titlu sunt evangheliile sinoptice. Cu
alte cuvinte, atunci cnd se studiaz titlul Fiul omului ne
gsim n apropiere maxim de Isus i portretul Su
istoric.
CONINUTUL TEOLOGIC N VT
n Psalmul 8:4 termenul are un coninut colectiv, se
refer la omenire. Ezechiel 2:1 include o anumit
reprezentativitate (acei oameni crora le vorbete
Dumnezeu), sau e un apelativ general. Daniel 7:13 este
unul din textele cele mai importante, unde fiul omului
are caracter reprezentativ: cineva ca un fiu al omului
vine pe norii cerului i se nfieaz naintea tronului lui
Dumnezeu, unde primete domnie venic peste toate
naiunile pmntului. n Daniel 8:17 se schimb
registrul i Daniel nsui este numit fiu al omului. Fiul
Omului cu coninut reprezentativ apare i n 1 Enoh, 4
Ezra, cri vechi, o colecie de scrieri apocrife intertestamentale. n concluzie, Fiul Omului ar putea
nsemna uneori, n VT, o simpl referin la un om (mai
ales n cadrul unei viziuni), o declaraie generic de
indentitate (suntem oameni, fii ai oamenilor), sau o
subliniere a identitii vorbitorului (adic ,,acest fiul al
omului, nu o alt persoan). n acelai timp, n mod clar,
termenul reprezint un titlu mesianic cu conotaii
apocaliptice.

TBNT

31

TITLUL FIUL OMULUI N EVANGHELIILE SINOPTICE


Cu privire la titlul Fiul omului se pot identifica trei tipuri
diferite de referine n Evangheliile sinoptice:
Grupa A reprezint categoria de pasaje care se
refer la lucrarea i activitatea pmnteasc a lui Isus.
De exemplu, n Marcu 2:10, 2:28 apare cu neles
mesianic. n Luca 7:34, Isus se descrie pe Sine, facnd
comparaie ntre El i Ioan Boteztorul (Fiul omului,
Isus, s-a identificat cu oamenii, n timp ce Ioan tria ca
un nazireu, desprit de oameni; sfinenia lui Isus se
manifesta prin cumptare, nu prin restricii, prin regim
alimentar). Luca 9:58 se refer la lucrarea pmnteasc
a lui Isus, la stilul Su de via, de predicator pelerin. n
Luca 19:10, Isus i descrie singur scopul misiunii Sale
pmnteti.
Grupa B reprezint categoria de pasaje n care titlul
Fiul Omului se folosete cu privire la suferina, moartea
i nvierea lui Isus. Exemple: Marcu 8:31, 10:45, 14:21,
41.
Grupa C reprezint categoria de pasaje n care titlul
se refer la nlarea n glorie a lui Isus, la revenirea Sa
glorioas, a doua oar, la Judecata pe care o va conduce
El. Exemple: Marcu 8:38, 13:26, 14:62, Luca 12:8, 12:40,
17:22-30, 18:8, Matei 10:23, 19:29.1 O folosire interesant
este cea din Marcu 15:39, unde Isus este numit de
sutaul roman i om i Fiu al lui Dumnezeu, ntr-o
singur propoziie.
Isus spune despre Sine c este Fiul Omului, nu doar
face afirmaii despre ce face sau va face Fiul Omului,
Mesia, n general. Acesta este titlul preferat al lui Isus
(Se pare c El se descria pe Sine mai degrab ca Fiul al
Omului, nu ca Fiu al lui Dumnezeu, cel puin n
discursurile publice). n ideea aceasta, Isus folosete
____________
1 I.H. Marshall, The Origins of New Testament Christology (IVP:
London, 1976).

32

TBNT

titlul cu cteva nuane, ca pe o etichet a Sa, ca un mijloc


de identificare mesianic. n acelai timp, Isus umple
titlul Fiul Omului din VT cu un nou neles, i anume, El
este Fiul Omului. Din punct de vedere al Hristologiei,
Isus redefinete ce este Fiul Omului, El spune ce face
Fiul Omului, indiferent ce au spus cei din vechime.
Umple termenul cunoscut cu o nou semnificaie. Exista
prerea c ntr-un numr de aceste texte biserica ar fi
ncercat s descrie pe Isus cu titlu mesianic de Fiul
Omului, ex. Marcu 13:26 a doua Sa revenire. Un alt mod
de a interpreta acest titlu: Isus se numete pe Sine Fiul
Omului, dar l privete pe Fiul Omului din punctul de
vedere al lui Dumnezeu, ca Fiu al lui Dumnezeu (un fel
de obiectivizare istoric).
TITLUL FIUL OMULUI N IOAN
Fiului este mai rar menionat n evanghelia dup Ioan
dect n evangheliile sinoptice (Ioan se deprteaz de
prezentarea istoric i favorizeaz o hristologie de sus;
el folosete mai des, de exemplu, titlul Fiul lui
Dumnezeu). Totui, ntre modul lui Ioan de a folosi acest
titlu i cel al autorilor sinoptice este o mare asemnare
(Isus se numete pe Sine Fiul omului, In. 1:51; n 5:27,
6:27, folosete intenionat acest titlu accentund
conotaiile lui mesianice, autoritatea de judector final a
lui Isus, etc.).
Ioan are i numeroase contribuii proprii, ns. Isus
folosete titlul n sensuri noi, care intrig (In. 6:53, 62;
problema mncrii Fiului omului). Termenul este citat n
contexte n care comentariul lui Isus i al lui Ioan pare s
se mpleteasc strns (In. 3:13, 14). n ce privete
comentariile, Ioan are i umorul de a nregistra
ntrebrile poporului pe aceast tem: Noi am auzit din
Lege c Hristosul rmne n veac; cum dar zici Tu c Fiul
omului trebuie s fie nlat? Cine este acest Fiu al
omului? (In. 12:34; cf. 8:28).

TBNT

33

Printre sensurile subliniate n mod caracteristic de


Ioan mai sunt i altele. n Ioan 1:51 apare viziunea scrii
lui Iacov (Iacov a vzut pe Fiul Omului, preexistena
Fiului Omului). Capitolul 6 este plin de ziceri legate de
Fiul Omului i semnificaia cinei mesianice, a hrnirii n
pustie. Fiul Omului apare n dialogul
cu evreii (8:28) se pare c face o
Tranziia
referire la moartea Lui, felul n care
istoric
i
moare trebuie s fie o revelaie. n
teologic
dialogul cu orbul: crezi tu n Fiul
observat n
Omului (In 9:35)?2
titlurile lui
n dialogul cu grecii (12:23, 34
Isus este o
Fiul omului) i n discuia de la masa
mrturie
a
pascal (13:31, Fiul omului) apare
ntruprii lui
tema glorificrii lui Isus, chiar de pe
n istorie. El
a devenit om,
pmnt.
a
primit
Este interesant de subliniat c n
numele
Isus
Ioan, titlul Fiul omului ncepe s fie
i
a
fost
folosit i fa de neamuri, iar acestea
numit
par s neleag semnificaia sa
Hristosul,
mesianic. Aa este cazul n dialogul
Fiul
lui
cu grecii (12:23, 34) i chiar n
Dumnezeu,
prezentarea lui Pilat, iat omul
ncrcnd
(19:5). O alt aluzie probabil la
titlurile cu o
acest titlu poate fi referina general
nou
a orbului vindecat, care se refer la
semnificaie.
Isus prin termenii omul acela
(9:11).
n concluzie, Evanghelia dup Ioan
este scris cu o perspectiv mai filosofic; Ioan este mai
____________
2 Traducerea Cornilescu red aici varianta Fiul lui Dumnezeu,
dar manuscrisele cele mai vechi au Fiul omului (P66.75 B D W pc sys
co). Varianta cu Fiul lui Dumnezeu este sprijinit de A L 070.
0250 f 1.13 33 m lat syp.h bo, etc. (E. Nestle, E. Nestle, K. Aland, B.
Aland, Novum Testamentum Graece (27. Aufl., rev.) Stuttgart:
Deutsche Bibelstiftung, 1993), 281 (Universitt Mnster, Institut fr
Neutestamentliche Textforschung).

34

TBNT

puin istoric, el l prezint pe Isus mai aproape de modul


n care a fost neles dup nviere. El ne comunic mai
clar dect autorii sinoptici ideea unei relaii spirituale cu
Isus, Fiul Omului, pe care Tatl l primete i l
mputernicete n mod deosebit (titlul Fiul omului este
tratat pe un ton apropiat i n contexte comune cu cele
folosite pentru titlul Fiul lui Dumnezeu).
TITLUL FIUL OMULUI N RESTUL NT
n restul NT, titlul este folosit sporadic, cu conotaii
mesianice. Astfel, Faptele Ap. 7:56 descrie moartea lui
tefan i viziunea sa: Fiul Omului este Mesia glorificat i
st la dreapta Tatlui, n ceruri.
Pavel nu folosete expresia Fiului omului, dar se
apropie de ea n cteva cazuri, puine, ntr-adevr. Astfel,
Isus este numit de Pavel, omul Isus, mijlocitorul nostru
naintea lui Dumnezeu, n 1 Tim. 2:5-6; Efeseni 4:13
precizeaz c trebuie s ajungem la statura Fiului lui
Dumnezeu, adic starea de brbat desvrit (aner
teleion). Filipeni 2:7-9 aduce o paralel apropiat,
referindu-se la Isus, cel fcut asemenea omului i nlat,
apoi, ca domn al domnilor.
Un exemplu mai clar se gsete n Evrei 2:6-8, care
este un citat din Ps. 8:4-6 (un psalm davidic). Referina
de aici la Fiul omului are un istoric important. Termenul
de Elohim poate s nsemne ,,dumnezei, ,,Dumnezeu
sau ,,cei puternici. n interpretarea din Evrei 2:6 este
folosit ideea de ngeri (iar inferioritatea omului fa de
ngeri se nelege nu ontologic, ci temporal, adic oamenii
nu sunt mai jos dect ngerii - prin proiect, ci sunt aa
pentru puin vreme); oamenii vor fi doar pentru puin
vreme mai pe jos de ngeri, cci mai trziu ei sunt
reabilitai i chiar vor judeca ngerii. De fapt, textul este
aplicat lui Isus, ca referire la ntruparea Sa: El este cel
pus doar pentru puin vreme mai prejos dect ngerii.
Originea seriei pare s fie, ns, Iov 7:17. Iov este i el
un fiu al omului (el folosete titlul cu un neles aparte, n
contextul interpelrii lui Dumnezeu, legate de suferinele

TBNT

35

care veniser peste sine: De ce nu m lai n pace? M


cercetezi i m pedepseti att, mai sunt i alte fiine...
tiu c nu sunt perfect, sunt doar un fiu al omului,...
las-m s respir..., s mi revin...). Contextul folosirii
acestui titlu la Iov este un context al revoltei, al
contestrii, al justificrii.
Umanitatea Fiului omului, a lui Isus, Evrei 2:11-18.
Titlul reapare n Apocalipsa 1:13, 14:14 (cineva
asemenea unui fiu de om, sau asemenea Fiului omului).
De data aceasta referina nu este doar VT (Daniel 7) ci,
bineneles, i ntreaga predicare cretin, evangheliile
NT. Conotaiile sunt clar mesianice i apocaliptice. Fiul
omului, Isus Hristos, este cel ce d revelaia i cel ce este
victorios asupra Neamurilor.
CONCLUZII
nelesul acestui titlu n Evangheliile sinoptice are de a
face cu identitatea mesianic a lui Isus. Aceasta nu
nseamn c titlul este lipsit de perspectiv divin, de
potenial semantic divin. Dimpotriv, titlul capt un
asemenea neles prin asociere cu persoana lui Isus. n
mod principal, ns, el se refer la identitatea uman
reprezentativ, mesianic a lui Isus (un reprezentant al
omenirii acceptat de Dumnezeu). Tema umilinei lui Isus
n procesul ntruprii i a dezbrcrii sale de
prerogativele divine n ideea slujirii pe pmnt nu este
inclus n coninutul acestui titlu ci, mai degrab, tema
exaltrii i a reprezentativitii. Titlul Fiul Omului
nseamn n NT n principal identificare cu umanitatea,
autoritate mesianic, recunoatere divin, victorie total
i conducerea tuturor Neamurilor, executarea judecaii
finale, apocaliptice, asupra oamenilor i ngerilor,
supunerea ntregii lumii la picioarele lui Dumnezeu.
Titlul capt anumite conotaii divine prin asociere cu
Isus, cu faptele i minunile fcute de El, i prin asociere
cu un alt titlu important, Fiul, sau Fiul lui Dumnezeu.
Se poate vedea c, din punct de vedere al recunoaterii
mesianice, o legtur deosebit exist ntre Fiul Omului

36

TBNT

i Duhul Sfnt: Matei 12:32, Luca 12:10. n ipocrizia lor,


iudeii acelui timp i vd minunilor, dar nu l cred i
interpreteaz
faptele
lui
negativ,
atribuindu-le
diavolului.
Venirea Fiului Omului nseamn nceperea salvrii, cf.
Luca 19:10. Fiul Omului are o misiune clar, aceea de
mntuire a oamenilor.
n cazul titlului Fiul Omului, ca, de altfel, i n cazul
altor titluri ale lui Isus n NT, se pot observa trei
tranziii importante:

O tranziie de la un neles secular, general, la unul particular,


mesianic. Un titlu poate s aib un neles cultural, o uzan
secular (de exemplu, s fie un titlu de politee). Apoi, de aici se
construiete un neles particular, aplicat unei anumite clase de
oameni.
O tranziie de la multiplicitate la unicitate. Mai muli oameni au
fost numii Fiul Omului (de ex., Iov, David), ns titlul ajunge s
fie aplicat cu preponderen, chiar cu exclusivitate, lui Isus. El
devine Fiul Omului cel mai remarcabil, i, de aici, unicul Fiu al
Omului, singurul care merit, cu adevrat, s fie numit n acest
fel.
O tranziie de la o teologie VT la o teologie NT. Aplicate lui Isus,
titlurile capt un nou neles: semnificaiile sociale ct i cele
tradiionale sunt umplute un coninut nou, specific Lui. Isus
devine Fiul Omului, cel Unic, adevratul Mesia, cu trsturi
specifice, att divine ct i umane i, n plus, caracteristicile Sale
mesianice sunt completate de aspecte care sunt mai puin clare
n VT, cum ar fi: suferina Sa mesianic, venirea n dou etape
sau de dou ori a lui Mesia (i.e. ntruparea i a doua venire,
pentru domnie i judecat ), etc.

Titlul Fiul lui Dumnezeu


n mod paradoxal, ideea c un om poate s fie numit Fiul
lui Dumnezeu era mai uor de acceptat pentru greci
dect pentru evrei i, bineneles, n ambele pri nu avea
nelesul care i se atribuie n cretinism.

TBNT

37

Grecii gndeau termenul de fiu al lui Dumnezeu ca


posibilitate a existenei unor brbai cu nsuiri deasupra
oamenilor obinuii, nemuritori, numii i brbai divini
(theios aner) cum ar fi Hercule, Pitagora, Apollonius di
Tyana (dei acesta din urm este descris astfel de o
legend post-cretin, inspirat dup Hristos) i alii,
oameni care au o natere jumtate divin, jumtate
uman, sau care acced n finalul vieii la un statut
aparte, nemuritor.3
n VT titlul este folosit adesea despre cei ce au o
relaie aparte, foarte apropiat i privilegiat cu
Dumnezeu, dar n marea lor majoritate nu este
contemplat ideea de divinitate.
Astfel, n Geneza 6:1-4 i Iov 1:6, 2:1, 38:7, Daniel 3:25,
titlul este folosit cu privire la ngeri. Israeliii sunt
numii i ei fiii lui Dumnezeu: Deuteronom 14:1-2,
Ieremia 3:19-20, Osea 1:10. Ceea ce se spune la plural
poate fi reformulat, prin metonimie, la singular: Israel
____________
3 D. Zeller, The theia fusis of Hippocrates and of Other Divine
Men, n J.T. Fitzgerald, Th. H. Olbricht, L. M. White, Early
Christianity and Classical Culture. Comparative Studies in Honor of
Abraham J. Malherbe, NT Sup110 (Leiden Boston: Brill, 2003), 4969. E. Koskenniemi, Apollonius of Tyana: A Typical theios aner?,
JBL 117\3 (1998), 455-467, David S. du Toit, Theios Anthropos. Zur
Verwendung von theios anthropos und sinnverwandten Ausdrcken
in der Literatur der Kaiserzeit, WUNT 2. Reihe, vol. 91 (Tbingen:
J.C.B. Mohr, 1997); vezi i B. Blackburn, Theios Aner and the
Markan Miracle Traditions, WUNT 2 Reihe, vol. 40 (Tubingen: J. C.
B. Mohr (Paul Siebeck), 1991), C.R. Holladay, Theios Aner in
Hellenistic Judaism. A Critique of the Use of This Category in New
Testament Christology (SBLDS 40; Missoula, MO: Scholar Press,
1977) etc. Pe deoparte, gndirea greac recunoate o prpastie
adnc ntre divinitate i om, pe de alta, ea se afl ntr-o constant
dorin i tnjire dup natura divin. Omul nu se poate apropia de
natura divin, dar poate deveni nemuritor. Singur, prin propriile
puteri, ns, el nu poate realiza acest lucru. Chiar i demizeii,
nscui din zei i oameni, nu au acces la nemurire i fericire venic
dect cu ajutorul zeilor (D. Roloff, Gotthnlichkeit, Vergttlichung
und Erhhung zu seligem Leben (Berlin: 1970), 198).

38

TBNT

este fiul lui Dumnezeu, de ex. Osea 11:1, am chemat pe


fiul meu din Egipt. Fiul lui Dumnezeu poate fi i un titlu
dat mprailor (2 Samuel 7:14). Mesia este i el numit
fiul lui Dumnezeu n perioada intertestamentar, n
crile (Cartea lui Enoh, Apocalipsa lui Ezra 7:28, 13:32,
14:9).
Grecii sau iudeii eleniti - nelegeau mai uor c
Isus poate fi Fiul lui Dumnezeu ca termen, ns aceastei
nelegeri i scpa ideea de unicitate, iar divinitatea era,
de asemeni, dificil de neles.
EVANGHELIILE SINOPTICE I FIUL LUI DUMNEZEU
n evangheliile sinoptice apar numeroase expresii
indirecte asociate cu filiaia divin, de exemplu: Fiul,
Fiul lui Dumnezeu, Tatl Meu Ceresc, Tatl vostru din
Ceruri, Tat Ceresc, Abba, etc. ntr-un mod metaforic
chiar i Adam este descris ca fiu al lui Dumnezeu, n
evanghelia lui Luca (de fapt, Isus este prezentat acolo,
implicit, ca fiu al lui Dumnezeu, pentru c genealogia
este genealogia lui Isus, etc., fiul lui Adam, fiul lui
Dumnezeu, Luca 3:38).
n principal, n evangheliile sinoptice Isus vorbete
despre Sine din perspectiva Fiului, ca Fiu, dar fr s
afirme ntotdeauna n mod direct c El este Fiul lui
Dumnezeu. ntr-un numr de pasaje titlul Fiul lui
Dumnezeu este folosit mpreun cu titlul Hristosul (cf.
Mt. 16:16, Mc. 8:28 n mrturisirea lui Petru). Caiafa l
ntreab pe Isus dac este Hristosul, Fiul lui Dumnezeu
(Mt. 26:62, Mc. 14:61, Lc. 22:66). n Lc. 4:41 demonii
spun: Tu eti Fiul lui Dumnezeu. Isus se numete pe
Sine ca Fiu, implicit nelegndu-se c este Fiul lui
Dumnezeu (Mt. 11:25, Lc. 10:21). O discuie general a
asocierii ntre Fiul i Tatl, sau ntre Isus i ceilali, ca
frai i mam i tat, apare n Marcu 3:32, i o alt
asociere, mai direct, unde Isus este numit Fiul, iar Tatl
este cel ce tie totul, apare n Matei 24:36. La botezul lui
Isus, Dumnezeu l numete Fiu preaiubit n care i
gsete plcerea, sau buna-plcere, binevoina (Mc. 1:11,

TBNT

39

Mt. 3:17; gr. eudokesa). Aceast sintagm apare i la


schimbarea la fa, de pe munte (Mc. 9:9, Mt. 17:2).4
Satana l ispitete pe Isus cu perspectiva aceasta a Fiului
(Mt. 4:3, Lc. 4:3,9). Diavolul l numete pe fa Fiul lui
Dumnezeu (Lc. 4:41). Se poate observa c, n evangheliile
sinoptice, exist un set special de situaii cnd Isus este
numit Fiul lui Dumnezeu, de ctre demonii i Satana.
Fiul re-apare, cu conotaii speciale, ca Fiu al Tatlui
ceresc, i n parabola viei i vierilor, Marcu 12:1-12,
Matei 21.33ff. n ultima parte a vieii de slujire, n
ultima sptmn petrecut n Ierusalim, Isus pune
ntrebri cheie despre relaia dintre El i Tatl, dintre
Sine i David, cf. Marcu 12:35ff, Matei 23:41, Luca 20:4142 (cum poate s fie Hristos fiul lui David, dac David l
numete Domnul Meu? Isus, este atunci un Fiu
preexistent, divin). Uneori, subliniind relaia Sa special
cu Tatl, Isus se numete implicit, Fiu, cci Dumnezeu
este Tatl Su (Luca 22:29).
CONCLUZIE LA SINOPTICI
n evangheliile sinoptice, se poate observa o anumit
grupare a textelor despre Isus ca Fiu al lui Dumnezeu.
Isus este numit Fiul lui Dumnezeu cu precdere n
urmtoarele situaii: la botezul lui Isus i la schimbarea
la fa; n mrturisirea lui Petru; nainte de vindecarea
unor oameni posedai de demoni (de ctre demoni); n
timpul ispitirii din pustie (de ctre Satan); la judecata Sa
naintea sinderiului (n ultima sptmn petrecut n
Ierusalim). Toate acestea sunt ocazii de revelaie
speciale, rare, de mare intensitate. Ele poart pecetea
relatrii istorice. Filiaia divin a lui Isus nu este
prezentat n discursuri sau predici, n evangheliile
sinoptice, ci n situaii de revelaie special. Ea ajunge s
fie principal cap de acuzare naintea sinedriului, iar n
____________
4 Ea este menionat i n 2 Petru ca semn c Dumnezeu nsui l
investete pe Isus cu autoritate de Fiu, declarndu-i i plcerea, dar
i alegerea pe care o face naintea tuturor.

40

TBNT

ce-i privete pe demoni, publicitatea lor este limpede


ruvoitare, cci se pare c aveau n vedere acuzare mai
timpurie a lui Isus, precum i prinderea, judecarea i
condamnarea Sa prematur.
FIUL LUI DUMNEZEU N CORPUSUL IOANIN
Evanghelia dup Ioan
Evanghelia dup Ioan este o evanghelie complementar,
n relaie cu evangheliile sinoptice. Ea include discuii
mai apropiate ntre Isus i ucenici privitoare la titlul Fiul
lui Dumnezeu, discuii mai directe asupra acestui titlu
ntre Isus i Farisei sau saduchei. Acest titlu este folosit
mai des, mai pe fa. n 1:18 este subliniat divinitatea
lui Isus, care este numit Singurul Fiu al lui Dumnezeu,
cel unul nscut (1:18; 3:16, 18).5 Civa credincioi l
recunosc ca atare (Natanel, 1:49; Marta, 11:27). Isus este
acuzat de iudei c pretinde s fie Fiul lui Dumnezeu
(10:36). Acuzaiile pe acest subiect se repet n scena
judecii (19:7). Se pot observa, n general, n Ioan, mai
multe caracteristici ale lui Isus ca Fiu al lui Dumnezeu:

Fiul este trimis de Tatl n lume (5:36; 7:29; 11:42).


Fiul este iubit de Tatl (5:20; 3:35; 10:17).
Fiul este dependent de Tatl (5:19, 30; 14:28, 31; 15:10).
Fiul i Tatl sunt n unitate (10:30; 17:11,21).
Fiul i Tatl sunt n armonie (5:19).
Fiul se roag Tatlui (11:41).

____________
Teologia Fiului sau a fiilor lui Dumnezeu, cuprinde i Ioan 1:1213 (Dar tuturor celor care l-au primit, celor care cred n numele
su, le-a dat puterea s devin copii ai lui Dumnezeu, nscui nu
din snge, nici din voin trupeasc, nici din voina vreunui brbat,
ci din Dumnezeu), unde se fac sublinieri foarte interesante despre
caracterul de fiu al lui Dumnezeu (copil al lui Dumnezeu), pe care l
au cei credincioi. Aceast filiaie nu este identic cu a lui Isus, care
este Dumnezeu adevrat, dar arat c Fiul mprtete cu fraii
si aceast legtur cu Dumnezeu, pe care El o are i ca om, i ca
Fiu venic.
5

TBNT

41

Dragostea Tatlui pentru Fiu se rsfrnge asupra noastr


(17:23).
Fiul l cunoate pe Tatl (10:15).
Fiul vorbete cuvintele Tatlui (10:18; 15:15).
Fiul vorbete cu autoritatea Tatlui (12:49; 16:15; 8:16; 14:28;
20:17; 8:54).
Fiul afirm c El este revelaia unic a Tatlui (14.9- 19;15.15)

Fiul lui Dumnezeu n 1-2 Ioan


Fiul lui Dumnezeu este amintit n mai multe pasaje din 1
Ioan: 2:22; 23; 3:8, 3:23; 4:15; 5:5; 5:10, 12, 13, etc. Exist
referine directe, complete (Fiul lui Dumnezeu), dar i
referine pariale (Fiul). nvtura este complex,
ramificat.
Astfel, se menioneaz din nceput c toi cei
credincioi au comuniune cu Tatl i cu Fiul Su, Isus
Hristos (1:3) i aceasta este experiena pe care apostolii
mrturisesc i o transmit i credincioilor. Dac Tatl
este Lumin, prin Fiul suntem mntuii i curii de
nelegiuiri, 1:7.
n 2:22-24, Ioan subliniaz legtura dintre Fiul i
Tatl, dintre credina n Fiul i cea n Tatl: cine l
mrturisete pe Fiul, l are i pe Tatl. Cine l
tgduiete pe Tatl i pe Fiul este Antihristul, un
mincinos. Proclamarea cretin l mrturisete pe Fiul i
pe Tatl de la bun nceput, i aa trebuie s rmn.
n 3:8, Fiul lui Dumnezeu este prezantat ca nvingtor:
El s-a artat ca s nimiceasc lucrrile Diavolului, n
mod special ura de frai (n context).
Textul din 3:23 ne arat c porunca lui Dumnezeu este
s credem n Fiul Su, Isus Hristos. Cu acest verset se
deschide o serie specific lui Ioan, care indic faptul c
filiaia divin a lui Isus, ca i ntruparea adevrat ca om
(4:1-3), devin factori critici n mntuirea cuiva, elemente
fundamentale ale credinei cretine sine qua non.
n 4:9 (cf. 4:9-16) Ioan amintete c Dumnezeu l
trimite pe Fiul ca jertf, ca s trim prin El, ca s fie

42

TBNT

mntuitorul omenirii (4:14). Tatl d mrturie despre


Fiul (5:9-13) iar mrturia aceasta este categoric:
credinciosul crede n Numele Fiului lui Dumnezeu i cine
l are pe Fiul are viaa, iar cine nu l are, nu are viaa
venic. Fiul d nelepciune s l cunoatem pe
Dumnezeul cel adevrat (5:20). n mod interesant, n
Ioan teologia Fiului este legat de teologia iubirii de frai.
De asemeni, 1 Ioan 5:1 aduce titlul foarte aproape de cei
credincioi, deoarece i ei sunt numii cel nscut din
Dumnezeu.
n 2 Ioan 1:3, Isus este numit de la bun nceput Fiul
Tatlui. ntruparea lui Isus este nvtura care arat
dac cineva l are pe Tatl i pe Fiul, adic, acel ce ine la
nvtura aceasta arat c este, ntr-adevr, mntuit
(1:9, cf. 1:7).
Fiul lui Dumnezeu n Apocalipsa
Apare n 2:18, ca prezentare a lui Isus pentru Biserica
din Tiatira (Iat ce zice Fiul lui Dumnezeu care are ochii
ca para focului, i ale crui picioare sunt ca arama
aprins). Descrierea face trimitere la tabloul din 1:1415, unde astfel, aflm c este descris tot Fiul lui
Dumnezeu (n 1:13 El este numit Fiul omului). Aceeai
descriere apare i n 19:12, unde, ns nu este pomenit
titlul, ca atare (exist acolo, ns, o serie bogat de
apelative mesianice, de tip vechi testamentar: Cel
credincios, Cel adevrat, Cuvntul lui Dumnezeu,
mpratul mprailor i Domnul domnilor; o serie
asemntoare apare i n 22:16, unde Isus este Radcina
i Smna lui David, Luceafrul strlucitor de
diminea). Exist i urme ale unei teologii lrgite a
filiaiei divine (cf. 21:7).
Concluzii despre teologia lui Ioan
Teologia lui Ioan despre Fiul lui Dumnezeu este o
teologie complex, nuanat, o teologie elaborat, de
sus. n evanghelia sa, Ioan nu pune accent pe anumite
momentele speciale de revelaie n public din viaa lui

TBNT

43

Isus, cum fac autorii sinoptici (vindecri, judecat,


revelaii), ci prezint mai multe discursuri ale lui Isus
nsui, n care mntuitorul vorbete despre relaia Sa cu
Tatl. Cu alte cuvinte, Ioan atrage atenia c Isus este
cea mai mare surs despre Sine ca Fiu al lui Dumnezeu.
Ca autor al unui corpus mai larg, Ioan face comentarii
importante asupra acestei nvturi n epistolele sale, n
prima epistol, mai cu seam. Ioan i d un loc central i
arat c de ea depinde chiar mntuirea celui credincios
(mrturisirea lui Isus ca Fiu este factor critic,
fundamental, n mntuirea cuiva). n plus, nvtura
ioanin despre Fiul lui Dumnezeu se constituie ntr-un
preambul al teologiei treimice, prin sublinierea legturii
strnse care exist ntre Fiul i Tatl (comuniune,
mrturie, dragoste, etc.).
Apocalipsa, mai srac n apelative directe, prezint n
mod repetat, ns, figura glorioas a Fiului lui
Dumnezeu, care este n acelai timp i Fiul omului.
FIUL LUI DUMNEZEU N CORPUSUL PAULIN
Titlul Fiul lui Dumnezeu sau simplu, Fiul, este relativ
bine reprezentat n epistolele lui Pavel. Pasajele n care
apare el sunt, totui, pasaje generale, proclamatoare, i
doar de puine ori Pavel se aventureaz n conturarea
unei teologii mai cuprinztoare despre Fiul lui
Dumnezeu.
Romani
Romani 1:3, 4; Evanghelia lui Dumnezeu se refer la Fiul
Su (numit aa, dei este nscut din linia lui David), care
a fost dovedit cu putere c este Fiul lui Dumnezeu. 1:9,
Evanghelia Fiului este evanghelia n care Pavel i aduce
nchinare lui Dumnezeu, n Duhul. 5:10, am fost mpcai
cu Dumnezeu prin moartea Fiului Su, iar acum suntem
mntuii prin El. 8:3, Dumnezeu ne-a trimis pe Fiul Su,

44

TBNT

ntr-un trup nepctos, s ne rscumpere din pcat.6


Acest ultim verset indic perspectiva pre-existenei
Fiului lui Dumnezeu care este trimis (din venicia Sa),
ntr-un trup omenesc, asemenea trupului pctos, dar
fr pcat.
1-2 Corinteni
1 Corinteni 1:9, Dumnezeu ne-a chemat la comuniune cu
Fiul Su, ca s avem parte la moternirea Lui venic.
Legtura cu Fiul asigur parte n motenirea cereasc. 1
Corinteni, 15:28 stpnirea lumii viitoare aparine Fiului
n calitate de om (Fiul al omului), dar i de Fiu al lui
Dumnezeu, dar El, n calitate de Fiu, va nchina aceast
stpnire, Tatlui Su.
2 Corinteni 1:19 l numete pe Isus: Fiul lui
Dumnezeu, Isus Hristos, i ni se spune c El reprezint
afirmaia pozitiv a lui Dumnezeu pentru noi, adic
Da-ul lui Dumnezeu pentru noi.

____________
6 Versetul din Rom. 8:3 este unul din cele mai complexe i mai
dificil de tradus versete din Romani, extrem de important ns n
nelegerea procesului de mntuire al omenirii. Traducerea NT
SBIR (Societatea Biblic Interconfesional din Romnia), traduce
destul de clar astfel (8:3-4): Cci Dumnezeu a svrit ceea ce i era
cu neputin Legii, care era slab din cauza trupului: El l-a trimis pe
propriul su Fiu ntr-un trup asemenea trupului pctos, ca s
condamne pcatul n trup n cele privitoare la pcat, aa nct
dreptatea legii s fie mplinit n noi, cei care nu trim dup trup, ci
dup Duh. Nevoia ntruprii apare aici limpede, n contrast cu
neputina Legii. Legea nu era capabil s asigure mntuirea
omenirii, deoarece pedepsirea pcatului implica distrugerea trupului
pctos, deci uciderea omului. Isus vine ns ntr-un trup curat, dei
deplin uman, i El accept pedepsirea pcatului n trupul Su, dar
pedeapsa era a oamenilor i nu pentru Sine nsui, ntr-un fel care
duce la moartea Sa, pe cruce, dar care, prin curia jertfei, asigur
primirea jertfei, dovedit de Dumnezeu prin nvierea lui Isus. Astfel,
Fiul lui Dumnezeu asigur mplinirea Legii n noi, prin pedepsirea
lui Isus, i supravieuirea noastr prin Duh, prin iertarea ctigat
de Isus. Astfel, pcatul a fost pedepsit n trup, dar n trupul lui Isus,
iar noi trim n trup, dar nu conform trupului, de acum ncolo, ci
conform Duhului.

T
TBNT

45

Galateni
G
G
Galateni
1:16, Dumn
nezeu l-a descoperit
d
pe Fiul Su n
P
Pavel
(cu sensul du
ublu: lui Pavel, i
prin P
Pavel,
c
celorlali),
ceea ce a dus la conv
vertirea lui i la chem
marea
d evangh
de
helist a lui Pavell. Galaten
ni 2:20, Pavel
te, n mod
m
mrturise
d reprezenttativ pentrru cretini, c el
n mai tr
nu
iete penttru sine, d
dup ce a fost
f
mntu
uit, ci
p
pentru
Fiu
ul lui Dum
mnezeu carre S-a jertffit pentru el pe
c
cruce.
Gala
ateni 4:4-7
7, arat c
Fiul a fo
ost trimis s se
n
nasc
din ffemeie, la mplinirea

vremii, sub
b Lege, ca s ne
i
izbveasc
de Lege. T
Titlul este folosit
f
apoii, n 4:5, din
n nou
c neles general, aplicat
cu
a
cred
dincioilor care suntt noul
p
popor
al lu
ui Dumnezzeu: deoarrece ne-a ffcut fii aii Si,
D
Dumnezeu
ne-a trim
mis n inim
m Duhul Fiului
F
Su
u care
s
strig
n no
oi la Dumn
nezeu, ca la
l un Tat (Abba). n
n mod
d
deosebit,
m
merit com
mentat
G
Galateni
4:4. Ca i R
Romani
8
8:3,
el facee referire la
l pree
existena
Fiului
lui
D
Dumnezeu
u mai
, dar cu
m
mare
clarritate, de
eoarece
e
este
amin
ntit nu numai
t
trimiterea
Fiului, ci i
Sa din ffemeie.
n
naterea
M
Mesajul
verrsetului esste destul d
de limpede, dar lucru
ul care
a
atrage
aten
nia este a
afirmarea calitii d e Fiu pee care
I
Isus
o avea
a nainte d
de natereea Sa din femeie.
f
Acceasta
t
trimite
la
a o comp
plex teolo
ogie a reelaiilor d
dintre
p
persoanele
Sfintei Trreimi, i la
a relaia ettern prin car e
F
Fiul
purced
de din Tattl, din venicie. Din
n acest pun
nct de
v
vedere,
rela
aia fiu div
vin tat ceresc n ccare se afl
Isus
p pmntt, dup n
pe
ntrupare, este o parrticulariza
are n
i
istorie
i n
n lumea m
material a relaiei venice,
v
ta
ainice,
c
care
exist
ntre Fiull, a doua persoan diin Sf. Treim
me, i
D
Dumnezeu
Tatl, priima persoa
an a Sf. T
Treimi. O astfel
d sublinieere marcheeaz, altu
de
uri de alteele din corrpusul

46

TBNT

ioanin i din epistola ctre evrei, bazelel teologiei NT


despre Sf. Treime.7
Efeseni
Efeseni 4:13, Biserica a primit diverse daruri din partea
lui Dumnezeu (slujiri i slujitori) ca s creasc pn la
unitate n credin i n cunoaterea Fiului lui
Dumnezeu, la nivelul plintii lui Hristos. Expresia
pn vom atinge toi unitatea credinei i a cunotinei
Fiului lui Dumnezeu, (spre) brbaia matur, (spre)
msura staturii plintii lui Hristos arat c Fiul este
standardul omenirii, al cretinilor (din acest punct de
vedere expresia Fiul, de aici, are i conexiuni clare cu
Fiul omului, care este msura brbatului desvrit
(teleios aner).
Efeseni 5:6 aduce la vedere expresia fiii neascultrii,
de fapt fiii distrugerii, ca idiom evreiesc. Fiii luminii,
fiii veacului acestuia, etc. sunt expresii care nseamn
oamenii care triesc n lumin (cei credincioi), oamenii
acestei lumi, etc.
Coloseni
Coloseni 1:13, ne introduce n prezentarea imnului lui
Hristos (Col. 1:13-20). Dumnezeu ne-a strmutat n
mpria Fiului dragostei Lui, n care avem mntuirea,
etc.
1 Tesaloniceni
n 1 Tesaloniceni 1:10 Pavel comunic o perspectiv
apocaliptic, cretinii l ateapt din ceruri pe Fiul lui
Dumnezeu, Isus, care ne izbvete de mnia viitoare.
Concluzii despre teologia lui Pavel despre Fiul lui Dumnezeu
Pavel folosete titlul acesta cu precdere n Romani, 1-2
Corinteni i Galateni. n mod caracteristic, aici este
____________
7 D. Stniloaie este unul din teologii romnii cei mai profunzi, de
talie internaional, care a dezvoltat aceast idee, desluind pentru
cretinii de azi nvtura despre Sf. Treime.

TBNT

47

prezentat evanghelia lui Pavel, n form compact, i,


de asemeni, exist o teologie a filiaiei divine a celui
credincios, prin naterea din Duhul Sfnt (titlul apare la
singular dar i la plural, fii ai lui Dumnezeu, cu privire la
cretini i relaia lor cu Dumnezeu Tatl, n mod similar
cu felul n care este utilizat n VT, despre Israel).
n afar de epistolele amintite, un pasaj teologic care
expune o viziune larg asupra teologiei Fiului lui
Dumnezeu se afl n Coloseni (imnul din Col. 1:13-20).
Viziunea de aici este apropiat de concepia ioanin, de
gen apocaliptic, asupra lucrrii n univers a lui Isus, ca
Fiu prin care Dumnezeu s-a revelat pe Sine i care
mntuiete omenirea (ea amintete de imnul din Filipeni
2, de Ioan 1:1-18, i de epistola ctre Evrei). Nuanele
apocaliptice sunt caracteristice lui Pavel, ca i lui Ioan,
iar titlul Fiul lui Dumnezeu le reflect din plin (cf. 1 Tes.
1:10).
n principal, menionarea Fiului are legtur n
scrierile lui Pavel nu numai cu proclamarea ntruprii lui
Isus (Isus e nscut din linia lui David, din femeie, sub
Lege, ntr-un trup fr pcat, etc.), dar i cu preexistena venic a Fiului, precum i cu existena sa postntrupare, n glorie, la dreapta Tatlui.
FIUL LUI DUMNEZEU N EPISTOLA CTRE EVREI
Ca i Pavel i Ioan, autorul epistolei ctre Evrei folosete
att forma complet a titlului Fiul lui Dumnezeu, ct i
pe cea eliptic, Fiul. De exemplu, cartea ncepe cu o astfel
de referin implicit, n Evrei 1:2 care arat c Fiul este
revelaia ultim i unic, n comparaie cu profeii VT:
la sfritul acestor zile Dumnezeu ne-a vorbit prin Fiul.
Dup aceast referin ncepe o serie de versete n care
se arat identitatea de Fiu a lui Isus i superioritatea
Lui, ca Fiu, fa de ngeri, fa de Moise, fa de ntregul
univers.
Astfel, Psalmul 2:7 este citat n Evrei 1:5, unde se
arat c Fiul este motenitorul tuturor lucrurilor i
Dumnezeu i supune toate lucrurile, cci Dumnezeu nu a

48

TBNT

numit pe nimeni Fiu dect pe El (tonul amintete de


Coloseni 1). n 1:8 se citeaz din Psalmul 45:6-7, versete
mesianice, i se afirm domnia suprem, venic, a
Fiului. n 3:6 Hristos este comparat, ca Fiu, cu Moise,
care este doar slujitor n casa lui Dumnezeu. Prin
contrast, Hristos este credincios, ca Fiu, peste toat casa
lui Dumnezeu.8
n 4:14 Isus, Fiul lui Dumnezeu (un titlu n form
complet!) este numit Mare Preot, pentru c a strbtut
cerurile, adic Templul din ceruri, ca s aduc jertfa Sa
naintea Tatlui. Perspectiva divinitii lui Isus este
clar i, n esen, ea este o perspectiv post-crucificare,
referina fiind cu privire chiar la momentul jertfei de pe
cruce, cnd Isus intr ca Mare Preot ceresc n locaul
ceresc, cu jertfa propriei Sale fiine (7:3, 9:11, 23). Este
posibil ca referina cu privire la Templul din ceruri s nu
fie este doar de tip platonic (filosofia lui Platon despre
ideai: adic realitatea ideal este n ceruri, iar copiile ei
imperfecte sunt pe pmnt), ci Templul acesta, care nu
este din creaia aceasta, s fie o reprezentare metaforic
a unei stri sublime, din nsi viaa Sf. Treimi, unde
Fiul, ca un mare preot, se aduce pe Sine ca jertf naintea
Tatlui ceresc.
n 5:8 apare o teologie a suferinei i a ascultrii,
potrivit creia Isus, dei era Fiu (se nelege Fiu divin), a
nvat s asculte prin lucrurile care a suferit (cf. Filipeni
2). Perspectiva pare centrat pe viaa i slujirea
pmnteasc a lui Isus. Chiar i 5:5-6, unde se citeaz
din Psalmul 2:7, pare s se concentreze pe aceeai
____________
8 n grecete, n 3:2, 6, att Moise ct i Isus sunt credincioi
fiecare n casa lui. Adjectivul pronominal are ns nevoie de o
interpretare atent. Fie c ei sunt credincioi n propria lor cas,
fiecare, adic fiecare n poporul su sau, n cazul lui Isus, n propria
Sa creaie, fie c i ndeplinesc aceast credincioie n poporul sau,
respectiv, n creaia lui Dumnezeu. Oricum, Moise este credincios ca
slujitor el nu deine casa lui Israel, ci Dumnezeu, iar Isus este fie
credincios ca Fiu n casa lui Dumnezeu (Israel, sau omenire, sau
toat creaia), fie este credincios ca Fiu n propria Sa Cas, deoarece
El nsui este Dumnezeu.

TBNT

49

50

TBNT

perioad a vieii lui Isus, din punct de vedere profetic, al


promisiunii lui Dumnezeu, care se refer la ziua naterii
Sale i la chemarea de a fi preot dup rnduiala lui
Melchisedec. Ele subliniaz c n preoia Sa, Isus a fost
chemat de Dumnezeu, i nu i-a atribuit-o singur; citatul
este urmat de referirea la Melchisedec, despre care se
spune c este o prefigurare sau asemnare cu Fiul lui
Dumnezeu (cf. 6:20, 7:1, 7:3, etc.).
n citatele despre Melchisedec, Fiul este numit preot
venic (n veac) dup modelul preoiei lui Melchisedec,
care nu este transmisibil (cf. 7:28). n mod deosebit,
atrage atenia textul din 7:3, unde referina la
Melchisedec indic limpede pre-existena Fiului lui
Dumnezeu (fr mam, fr tat, fr genalogie, etc.).
Ceea ce pentru Melchisedec era o lips de meniune, i
un context aparte, unic, netransmisibil, pentru Isus
devine chiar semn al veniciei sale nenscute, fr
nceput (dei n Luca 3 i n Matei 1, ni se dau
genealogiile mesianice, davidice, ale lui Isus).9
Pasajele din 6:4-8 i 10:26-29 sunt texte n care Fiul
este menionat n legtur cu apostazia sau cderea n
credin (6:6; 10:29), pedeapsa celor care se dezic de Isus
fiind comparat cu cea care a venit peste cei care nu l-au
ascultat pe Moise. Isus ca persoan reprezentativ a
legmntului prin sngele Su, nu poate fi ignorat sau
nesocotit fr primejdia pedepsei maxime. Avertizarea
din aceste capitole este c nimeni care i permite o atare
nesocotire nu va scpa nepedepsit, dup cum se i arat
c o asemenea nesocotire nseamn respingerea singurei
baze de iertare a pcatelor omenirii. De pcatele

mpotriva Legii ne iart jertfa lui Isus, dar de


respingerea lui Isus i a jertfei sale, nu poate fi nimeni
absolvit, cci nu exist o alt jertf, mai mare, care s
depeasc n eficien i putere jertfa lui Isus i s
acopere aceast nesocotire.10
Prezentarea apologetic a Fiului lui Dumnezeu i a
slujirii Sale contureaz n Evrei o teologie mai larg a
filiaiei, ntruct i Moise este numit fiu (dar fiu al fiicei
lui Faraon, 11:24), i se arat ca i Avraam a fost gata s
i sacrifice singurul su fiu (11:17) iar oamenii sunt i ei
chemai fii ai lui Dumnezeu, supui educaiei i
disciplinei lui Dumnezeu (cf. cap. 12). Teologia Fiului,
att prefigurat ct i ntrupat, apare cu numeroase
nuane. n ce l privete pe Isus, slujirea Sa mesianic de
tip superlativ (domn, judector, dttor de Lege, mare
preot, conductor) este legat n mod esenial de
identitatea Sa de Fiu al lui Dumnezeu.

____________
9 Desigur, aici apare problema spinoas a asemnrii sau a
identificrii lui Isus cu Melchisedec. n ambele cazuri apare ns
limpede caracterul venic al lui Isus i sublinierea clar a preexistenei Sale. Cf. O. Baban, Note exegetice asupra expresiei kata
ten taxin n Epistola ctre Evrei, n Jurnal Teologic 6 (2007), 81124. Articolul poate fi citit i sub form electronic, cf.
http://obinfonet.ro/articole/katatentaxinw.pdf, ns fr formatarea
din jurnal.

____________
10 Este adevrat c i de necredin poate fi cineva iertat, tot prin
jertfa lui Isus. Aici ns se are n vedere o respingere patent, fr
regrete i fr ntoarcere, chiar o mpietrire sufleteasc. Altfel, se
tie c hula mpotriva Fiului poate fi iertat, dar hula mpotriva
Duhului Sfnt nu poate fi iertate, cf. Matei 13:31-32, Marcu 3:29-30,
Luca 12:10 (starea ireversibil atins n urma hulei mpotriva
Duhului Sfnt poate fi asemnat cu mpietrirea care apare n Evrei
6 i 10).

FIUL LUI DUMNEZEU N RESTUL NT


n restul NT titlul Fiul lui Dumnezeu apar mai rar sau
eliptic, sub forma Fiul (form care este ambigu, putnd
uneori s nsemne i Fiul Omului).
PETRU, IACOV, IUDA
n 1 Petru 1:3 Dumnezeu este numit Tatl Domnului
nostru Isus Hristos, dar nu apare explicit titlul Fiul.
Mai interesant este cazul textului din 2 Petru 1:17
care d mrturie despre declaraia lui Dumnezeu de pe
muntele transfigurrii: ,,Acesta este Fiul meu cel
preaiubit n care mi gsesc plcerea. ntmplarea este
amintit i ca material autobiografic, pentru sublinierea

TBNT

51

autenticitii mrturiei autorului, dar i pentru


sublinierea autoritii apostolice a lui Petru: el este unul
din cei care au avut parte de revelarea direct a planului
lui Dumnezeu cu Isus Hristos, a identitii divine a
Mntuitorului.11 Pe de alt parte, versetul subliniaz
unul din locurile comune din evangheliile sinoptice i
precizez cu trie c temeiul titlului Fiul lui Dumnezeu
nu este n vreo pretenie a lui Isus, nici n vreo judecat
teologic a ucenicilor, ci chiar n mrturisirea Tatlui
(ideea este prezentat, cu alte cuvinte, i n 1 Ioan 5).
Traducerea lui eudokesa mi gsesc plcerea (cf.
traducerile ortodoxe: ntru care am binevoit) are multe
nuane: nu nseamn doar satisfacia Tatlui fa de Fiu,
ci i alegerea acestuia ca Mesia i investirea sa cu
autoritate naintea oamenilor. Dumnezeu l prezint pe
Isus ca Fiul pe care L-a ales, de care i place (pe care l
agreeaz n ntregime i cu care este de acord), i pe care
l druie drept conductor i domn al lumii.
n final, n ce-i privete pe Iacov i Iuda, epistolele lor
reprezint o predicare timpurie ctre evrei i, n
concordan cu reticena iudeilor, ele nu folosesc titlul
Fiul lui Dumnezeu ci, mai degrab, titlul Domnul.
Titlul Hristos (Mesia)
Hristos este echivalentul grecesc al titlului Mesia (ebr.
Meiahu) i nseamn Unsul, Cel ales. Termenul
grecesc vine de la verbul chrio = a unge.12
ELEMENTE DE TRADIIE MESIANIC N VT I NT
Mai multe persoane beneficiau de serviciul ungerii
pentru o slujb special, sub auspicii divine: profeii (1
____________
11 Unii autori vd aici o ncercare de a convinge c Petru, nu
altcineva, a scris i epistola a doua.
12 Grafia numelui variaz n limba romn, circulnd att
varianta Cristos ct i cea veche, tradiional, Hristos, fiecare cu
familia sa de termeni consacrai.

52

TBNT

mp. 19:16, Ps. 105:15, Isa. 61:1); regii (1 Sam. 10:1;


16:13; 1 Cr. 29:22; 2 Cr. 23:11, etc.); preoii (Ex. 40:15;
Lev. 8:12). Se vorbete i n nelepciunea intertestamentar despre acest termen (de exemplu, Psalmii
lui Solomon; alte suluri de la Qumran: imaginea ungerii
mpratului sau a lui Mesia).
Pe deoparte, prin Unsul, Mesia, se nelegea un
eliberator din Israel (cf. Dan. 9:25), pe care Dumnezeu l
promite pentru ntregul popor (posibil pentru ntreaga
omenire); pe de alta, chiar i un strin ca Cirus putea fi
numit Unsul lui Dumnezeu, unul cruia Dumnezeu
nsui i pregtete calea pentru nfptuiri mree (Isaia
45:1); n afar de acestea, Zaharia vorbete despre doi
uni (dou figuri mesianice care stau n prezena lui
Dumnezeu, cndva n vremea sfritului, Zah. 4:13-14;
Zaharia folosete o alt denumire pentru Mesia cel unic,
anume Odrasla (Vlstarul), Robul cf. Isaia 48, 53 - care
va rezidi Templul, care va sta ca preot pe scaunul de
domnie al lui Dumnezeu, ntre el i Dumnezeu fiind o
unire desvrit, Zah. 6:12-15).
Titlul avea o sonoritate deosebit n primele dou
secole dH i multe interpretri. Ca urmare a proclamrii
lui Isus ca Mesia i a respingerii sale de ctre o parte
important a Israelului militant, Bar Kochba s-a declarat
pe sine Mesia, fiul lui David, ntre anii 132-135, i-a
respins pe cretini (iar acetia, bineneles, nu l-au
recunoscut drept Mesia), a btut moned cu steaua lui
Iacov, cu nsemnele regale ale lui David, cu nsemnele
Templului restaurat i a condus revolta mpotriva
imperiului roman. Revolta ns a fost nfrnt i tipul
acesta de mesianism personal, regal i militar, bazat pe
terminologie biblic, nu a mai aprut odat cu
distrugerea statului Israel i a Ierusalimului.
TITLUL HRISTOS N SINOPTICI I FAPTELE APOSTOLILOR

TBNT

53

Isus a adoptat i a folosit titlul Hristos cu referire la


sine, ntr-un mod exclusiv. Apare, astfel, n autorii
sinoptici: Matei 16:20, 24:5, 24:23, Marcu 8:29, 13:6.
Petru i alii (vezi marea mrturisire a lui Petru, Mc.
8:28, Mt. 16:16, Lc. 9:20), i atribuie aceast calitate lui
Isus.
Titlul, evident, apare i ca subiect de controvers, aa
cum se ntmpl n discuia dintre Isus i saduchei i
crturari, cnd Isus ridic ntrebarea dac Hristos
(Mesia) este Domnul sau fiul lui David (Mt. 22:42, Mc.
12:35, Lc. 20:41). Scena judecii naintea preoilor
include i ea acuzaia i ntrebarea dac Isus a spus
despre Sine c este Hristosul, Fiul Celui Binecuvntat
(Mc. 14:61, Mt. 26:63, Lc. 22:67). Rstignirea ine, de
asemeni, acest titlu n prim plan (Mt. 26:68, 27:17, 22;
Mc. 15:33; Lc. 23:35, 39).
Marcu
Evanghelia dup Marcu, dei parte din sinoptici, ncepe
n mod neateptat cu o hristologie de sus (care pleac
aprioric de la mesinaitatea i divinitatea lui Isus), cnd
afirm din 1:1, c acesta este nceputul evangheliei lui
Isus Hristos, Fiul lui Dumnezeu.
Urmtoarea referin i aparine lui Petru, n 8:29,
cnd simplu, n mare sa mrturisire, acesta spune Tu
eti Hristos (referina este un text sinoptic clasic, i are
mici reformulri n Matei i Luca).
Isus se numete pe sine nsui Hristos cnd spune c
i un pahar de ap dat ucenicilor din cauz c sunt ai lui
Hristos, va fi rspltit, 9:41. ntrebarea vestit despre
Domnul sau Fiul lui David, din 12:35, include i titlul
Hristos. n 13:31, n discursul micii apocalipse, Isus
atrage atenia c se va spune n mod fals c Hristos este
aici sau acolo... (implicnd, c doar El este adevratul
Hristos). n 14:61 titlul Hristos devine cap de acuzare
naintea marilor preoi, alturi de cel de Fiu al celui
binecuvntat. De asemeni, n 15:32, tot marii preoi i

54

TBNT

crturarii i bat joc de Isus spunndu-i Hristos, regele


lui Israel.
Toate aceste utilizri atrag atenia asupra conotaiilor
titlului: era folosit de Isus pentru c implica regalitate
asupra lui Israel i chiar filiaie divin.
Matei
i evanghelia dup Matei ncepe cu un titlu mesianic,
cartea genealogiei lui Isus Hristos, fiul lui David, 1:1,
dar nu la fel de tranant ca Marcu. Matei arat clar,
totui, perspectiva din care este prezentat naterea lui
Isus, explicnd n 1:16 c Isus, cel numit Hristos, s-a
nscut din Maria (indicaie subtil asupra naterii din
fecioar). n 1:17, titlul devine nume: Hristos (cf. i 1:18).
In prezentarea istoric i dramatic pe care o face Matei
naterii lui Isus, Irod intrigat de mrturia magilor i
ntreab pe nvai despre locul naterii lui Hristos
(2:4). Cu alte cuvinte, nc de la natere, identitatea lui
Isus a avut parte de recunoatere mesianic.
Ioan Boteztorul ridic ntrebri asupra identitii
mesianice a lui Isus, asupra modelului mesianic pe care l
urmeaz, cnd, n 11:2, trimite nite ucenici s l ntrebe
dac El este Acela sau nu.
Binecunoscutul loc comun sinoptic al mrturiei lui
Petru are o form mai complet: Tu eti Hristosul, Fiul
Dumnezeului celui viu (16:16). n mod interesant, aici
apare tema secretului Mesianic, n 16:20, cnd Isus le
poruncete ucenicilor s nu spun altora c El este
Hristosul.
ncepnd cu capitolul 22, titlul Hristos apare n
discuiile din ultima sptmn la Ierusalim. De
exemplu, n 22:42, apare n ntrebarea despre Hristos,
Fiul lui David. n 23:10, Isus afirm despre sine c doar
Hristos este nvtorul. n 24:5, 23, El implic faptul
c doar El este adevratul Hristos pentru c mulii alii
vor veni s nele spunnd Eu sunt Hristos.
n final, episodul judecii aduce din nou titlul n
atenie, ca acuzaie (26:63) i batjocur (26:68). n final,

TBNT

55

Pilat ntreab poporul, ironic, dac vor s le fie eliberat


Isus, cel numit Hristosul (27:17-22).
Luca
Luca pare s corespund mai bine modelului pur,
sinoptic, al unei hristologii de jos, construite prin
reconstituire istoric a lucrrii i mesajului lui Isus. El
nu amintete de titlul Hristos dect n 2:11, n vestirea
ngerilor ctre pstori, i n 2:26, cnd arat c lui Simon
i s-a promis c nu va muri pn nu l va vedea pe
Hristosul Domnului. Tot n naraiunile naterii i
copilriei titlul Hristos este folosit strict ca titlu n 3:15,
cnd Ioan Boteztorul este ntrebat dac nu cumva este
el Hristosul.
Lucrarea lui Isus ncepe din capitolul 4, inaugurat
prin predica din Nazaret. Tot din acest capitol, apare i
tema secretului mesianic, ntruct n 4:41 Isus le
interzice demonilor i celor vindecai s mrturiseasc
faptul c El este Hristosul.
Marea mrturisire a lui Petru apare n 9:20, n format
simplu, ca n Marcu, dar cu o adugire: Tu eti Hristosul
lui Dumnezeu.
Ultima sptmn n Ierusalim (19-24) ofer contextul
mai multor ntrebri i mrturisiri privitoare la Hristos.
n 20:41 Isus ridic problema identificrii lui Hristos cu
Domnul i Fiul lui David. Titlul apare din nou drept cap
de acuzare naintea preoilor, n 22:67. naintea lui Pilat
iudeii l acuz pe Isus legnd dou titluri unul de
cellalt: El s-a numit Hristos regele (23:2).
i Luca amintete c, atunci cnd era pe cruce, preoii
i trectorii l batjocoreau cerndu-i s dovedeasc c
este Hristosul, alesul lui Dumnezeu (23:35, 39).
Discuia dintre Isus cel nviat i cei doi pe drumul spre
Emaus include de dou ori referine la acest titlu,
artnd c este esenial pentru viaa i misiunea lui Isus
(24:26, 46).
Faptele Apostolilor

56

TBNT

Ca mrturie despre predicarea bisericii primare, a


primilor cretini, Faptele Apostolilor include un numr
surprinztor de situaii n care amintete de numele
Hristos. Astfel, Petru, n predica sa de la Cincizecime, la
coborrea Duhului Sfnt amintete de mai multe ori
despre titlul Hristos (2:31, 36, 38): Hristos a nviat
neputnd fi legat n Hades, Isus a fost fcut de
Dumnezeu i Hristos i Domn, iar n numele lui Isus
trebuie toi s se pociasc i s fie botezai etc.
Petru i Ioan vindec un om paralizat n numele lui
Hristos (3:6, 18, 20; 4:10). n mod deosebit, n 4:10, este
folosit titlul Isus Hristos, Nazarineanul. n mod
asemntor, n 9:34, Petru i spune lui Enea c Isus
Hristos l vindec.
Rugciunea bisericii pentru putere i mrturie n
persecuie l recunoate pe Isus ca Domn i Hristos pus
de Dumnezeu (4:26). Biserica, astfel, continu s l
vesteasc pe Hristos Isus, n ciuda persecuiei (5:42), n
Templu i n case. O expresie asemntoare apare i n
8:5, Filip... l proclama pe Hristos n Samaria. Oamenii
cred n vestirea mpriei lui Dumnezeu i n vestirea
numelui lui Isus Hristos i se boteaz (8:12).
Dup ce se convertete, Pavel dovedete iudeilor din
Damasc c Isus este Hristosul (9:22).
n predicarea evangheliei ctre Cornelius (ctre
Neamuri), Petru afirm c Isus Hristos este domnul
tuturor i toi care au crezut sunt botezai n numele lui
Hristos (10:36, 48; 11:17).
Faptele Apostolilor ofer un detaliu interesant: n
Antiohia au fost credincioii numii, pentru prima oar,
cretini de la numele lui Hristos (11:26; cf. 26:28, Irod
Agripa simte c Pavel vrea s-l conving s devin
cretin). n conciliul de la Ierusalim Pavel i Barnaba
sunt vzui ca vestitori ai evangheliei ctre Neamuri,
oameni care i-au primejduit viaa pentru numele
Domnului nostru Isus Hristos.

TBNT

57

n numele lui Isus Hristos Pavel poruncete duhului


de ghicire a lui Python s ias din sclava posedat, n
cetatea Filipi (16:18).
Titlul Hristos este subliniat n mod intenionat cnd
Pavel explic sau mrturisete i pgnilor i iudeilor
c Isus este Hristosul (17:3; 18:5; 18:28). i n aprarea
sa naintea lui Felix, procuratorul roman, Pavel are
acelai mesaj (24:24); similar, naintea lui Festus i a lui
Irod Agripa (26:23).
Ultimile cuvinte din Faptele Apostolilor conin
mrturia c Pavel predica cu ndrzneal i nva
lucrurile privitoare la Domnul Isus Hristos (28:31).
TITLUL HRISTOS N CORPUSUL IOANIN
Ioan
Evanghelia lui Ioan are o schem interesant de folosire
a titlului Hristos. Importana titlului apare n 1:17, cnd
Isus Hristos este comparat cu Moise i este afirmat, din
nou, n final, n 20:31, cnd Ioan scrie c scopul
evangheliei este ca cititorii s cread c Isus este
Hristosul, Fiul lui Dumnezeu.
Identitatea lui Hristos este subiect de polemic n
Ioan: Ioan Boteztorul recunoate c el nu este Hristosul
(1:20, 25; cf. 3:28). Andrei descoper c Isus este
Hristosul i i spune i lui Simon Petru (1:41). O
descoperire asemntoare o face i femeia samariteanc
i samaritenii (4:25; 29).
Cu oarecare ironie, Ioan arat cum iudeii i pun multe
ntrebri despre identificarea lui Isus ca Hristos: dac nu
cumva conductorii deja au admis c Isus este Hristos, de
ce vine din Galileea i nu din Bethleem (netiind c Isus
s-a nscut n Bethleem), dac nu cumva semnele fcute
de Isus nu pot fi depite nici de Hristos, cnd va veni
etc. (7:26-27, 31, 41-42). Subiectul re-apare n 12:34, n
legtur cu nlarea lui Hristos i domnia lui venic.

58

TBNT

Tabloul reaciei iudeilor la mesianitatea lui Isus


continu prin hotrrea de expulzare din sinagog a
oricrui om care crede c Isus este Hristos (Mesia), 9:22.
Un moment interesant, n contrast cu evangheliile
sinoptice, este marea mrturisire a Martei (sinopticii au
marea mrturisire a lui Petru), care afirm c Isus este
Hristos, Fiul lui Dumnezeu care a venit n lume (11:27).
Isus nsui, n 17:3 (rugciunea de mare preot), afirm
c viaa venic este ca oamenii s l cunoasc pe
Dumnezeu, singurul Dumnezeu adevrat i pe Isus
Hristos, trimisul su.
Epistolele ioanine
Ioan este foarte teologic n scrisorile sale, cu privire la
Hristos. Astfel, mrturia cretin asigur prtia cu
Tatl i cu Fiul su, Isus Hristos (1:3). n 2:1 se spune c
n caz de pcatuire, avem un mijlocitor (paraclet, cf.
Duhul Sfnt, Ioan 14:26; 15:26; 16:7), anume pe Isus
Hristos, Dreptul (o caracterizare unic n NT).
Recunoaterea titlului Hristos devine test al mntuirii
n 2:22, Cine nu recunoate c Isus este Hristos este
mincinos, este antihrist, nu l recunoate nici pe
Dumnezeu Tatl, nici pe Fiul su. La fel n 4:2, orice duh
care recunoate pe Isus ca Hristos este de la Dumnezeu.
i n 2 Ioan 1:7 apare un test asemntor: neltorii,
antihritii sunt cei ce nu mrturisesc c Isus Hristos s-a
ntrupat cu-adevrat. Ioan ncepe s atace ereziile
emergente spunnd n 2 Ioan 1:9 c oricine o ia nainte i
nu rmne n nvtura lui Hristos, nu l are pe
Dumnezeu.
Porunca lui Dumnezeu este s credem n numele
Fiului su, Isus Hristos i s ne iubim unii pe alii
(3:23). Porunca este reluat n 5:1 (oricine crede c Isus
este Hristos, e nscut din Dumnezeu i iubete pe cei
nscui din Dumnezeu).
Isus Hristos este autorul mntuirii i a venit cu ap i
cu snge (cf. 5:6), El este Fiul lui Dumnezeu cel Adevrat
(5:20).

TBNT

59

Isus Hristos este amintit n introducerea celei de a


doua epistole a lui Ioan (2 Ioan 1:3), amintind de
introducerile din epistolele lui Pavel.

Apocalipsa
Apocalipsa afirm de la nceput c este revelaia lui Isus
Hristos (1:1). Ioan aduce mrturia lui Isus Hristos (1:2),
prezentat printr-o conglomerat de titluri (1:5).
Titlul Hristos este subliniat ca atare n 11:15, Isus
fiind Hristosul Domnului nostru (al lui Dumnezeu), care
i ia domnia n stpnire.
Cntecul victoriei, cntat n ceruri dup nfrngerea
Diavolului afirm din nou venirea stpnirii Hristosului
lui Dumnezeu (he basileia tou theou hemon kai he exousia
tou Christou autou) iar capitolul 20 aduce n prim plan
domnia lui Hristos mpreun cu cei credincioi n timpul
mileniului (sau miilor de ani, chilia ete; 20:4-6).
Apocalipsa afirm astfel i numele devenit clasic al lui
Isus (Isus Hristos) ct i funcia mesianic de
reprezentat (Hristos) al lui Dumnezeu i al omenirii care
va mpri n veci.
TITLUL HRISTOS N EPISTOLELE PAULINE
n epistolele lui Pavel titlul Hristos apare n formulele
clasice Isus Hristos i Hristos Isus (cea de a doua plasnd
un accent mai mare pe identitatea mesianic), sau
simplu: Hristos, ori ceea ce devine surs de teologie
specific n combinaie cu alte titluri (domn, mntuitor,
etc.), alturi de unele substantive importante (mntuire,
evanghelie, rascumprare, ndejde, artare venire,
etc.) i, aa cum s-a artat, alturi de unele prepoziii
semnificative (n en; nspre, ntru, n, pentru, fa de
eis; mpreun cu sun; potrivit, conform cu kata cu
acuzativul; prin dia cu genitivul, de la apo cu
genitivul etc.).

60

TBNT

Mai nti trebuie remarcat c n multe din epistolele


sale, Pavel amintete de la bun nceput de mntuitorul
Isus Hristos, de obicei n relaie cu autoritatea sa
apostolic (Pavel declar c este chemat s fie apostol al
lui Isus Hristos, prin voia lui Dumnezeu, pentru vestirea
evangheliei etc., cf. 1Cor. 1:1; 2Cor. 1:1; Gal. 1:1 etc.). n
altele, tot la nceput se afl informaii legate de
identitatea cretin a destinatarilor scrisorii (Ef. 1:1,
credincioilor n Hristos Isus; Filip. 1:1, sfinilor n
Hristos Isus, Col. 1:2, frailor credincioi n Hristos etc.;
aici apare prepoziia en n, care arat localizarea,
identitatea credinei).
Introducerile scrisorilor aduc o mulime de lmuriri cu
privire la importana relaiei cretin Hristos: El este
Domnul nostru; credincioilor li se ureaz har i pace de
la Dumnezeu tatl i de Isus Hristos Domnul o urare
specific paulin; ei sunt numii ai lui Isus Hristos (Rom.
1:1, 4, 6-7; 1Cor. 1:1-2; Gal. 1.1-3; 1Tes. 1:1; 2Tes. 1:1-2
etc.). Tot n introduceri, Pavel mulumete adesea lui
Dumnezeu despre rvna credincioilor pentru Hristos i
pentru evanghelie (Rom. 1:8; 1Cor 1:4; 1Tes. 1:3).
Aparte de aceste precizri, teologia lui Pavel legat de
titlul Hristos este extrem de complex i necesit o
analiz profund care depete cadrul acestei
prezentri. Totui nu pot fi trecute cu vederea cteva
perspective eseniale.
Romani
De exemplu, o tem important n Romani este teologia
ispirii. Conform ei Isus moare ca Hristos (Mesia)
pentru cei pctoi i slabi (Rom. 5:6-8), Isus Hristos este
omul reprezentativ, unic, care nltur efectele cderii lui
Adam (Rom. 5:15-17). Teologia botezului, n Romani,
arat c suntem botezai n moartea lui Hristos i
primim via nou aa cum Hristos a nviat din mori
(Rom. 6:4, 9; 8:10-11); oricine este al lui Hristos are

TBNT

61

Duhul lui Hristos (Rom. 8:9; se nelege Duhul Sfnt; i,


de aici, o sum de nvturi despre Sf. Treime).
Hristos are cuvntul credinei, i nu este nevoie s fie
cutat n ceruri, sau n Hades (Rom. 10:6-17). Romani 12
aduce n discuie teologia unitii credincioilor n
Hristos (Rom. 12:5), o tem caracteristic, de altfel,
epistolei ctre efeseni. Cretinii se mbrac cu Hristos
(Rom. 13:14) i triesc pentru Hristos, care este domn
peste toi (Rom. 14:4, 9, 15, 18). Teologia nvierii din
cauza i mpreun i dup modelul lui Hristos este
dezvoltat n Romani 15.
1-2 Corinteni
Teologia legat de titlul Hristos are cteva nuane aparte
n corespondena corintean a lui Pavel. Dincolo de
argumentarea elaborat a autoritii sale apostolice,
bazat pe chemarea lui Hristos, prin voia Tatlui (cf.
1Cor. 1:1 etc.), pe faptul c la fel ca oponenii si i el era
al lui Hristos (2Cor. 10:7; 11:10), slujitor al lui Hristos
(1Cor. 4:1; 2Cor 11:23; cf. i o poziie unic n 1Cor. 4:1517 tat n Hristos...; evanghelist probat prin
ncercrile prin care a trecut, 2Cor. 10-11, i prin
revelaiile primite, 2 Cor. 12, cf. 12:2 tiu un om n
Hristos), i Hristos vorbea prin el (2Cor 13:3), Pavel
abordeaz teme de maxim interes cum ar fi identitatea
cretinului, relaia nelepciune Dumnezeu, unitatea
Bisericii.
Hristos este Cel n care am primit har (1Cor. 1:4);
Dumnezeu care ne-a chemat la comuniune cu Fiul su
Isus Hristos, Domnul nostru, este credincios s ne
ntreasc pn la sfrit (1Cor. 1:9).
Pavel este mpotriva divizrii corintenilor n partide,
cci Hristos nu a fost mprit (1Cor. 1:12-13), ci s-a
crucificat pentru toi (1Cor. 1:23; 2:2). Hristos este
puterea i nelepciunea lui Dumnezeu pentru cei
chemai la credin (1Cor 1:24, 30; a fi n Hristos, einai

62

TBNT

en Hristo, nseamn de multe ori, a fi credincios n


Hristos, sau a avea credin n Hristos).
Tema minii sau gndirii, sau nelepciunii lui Hristos
(care apare i n epistola ctre filipeni), este bine
conturat n 1-2 Corinteni. Astfel, cretinii au mintea lui
Hristos (1Cor. 2:16), dar pot fi, totui, de trei feluri n
Hristos: duhovniceti, trupeti (fireti) sau copii (1Cor.
3:1). Pavel devine ironic cnd le critic mndria i spune:
noi suntem nebuni din pricina lui Hristos (dia Hristou),
voi suntei nelepi n Hristos (en Hristo) (1Cor. 4:10).
Identitatea spiritual i de destin a cretinului este
explicat prin mai multe pasaje celebre. Astfel, cretinii
sunt ai lui Hristos, iar Hristos este al lui Dumnezeu
(1Cor. 3:23). Existm prin Domnul Isus Hristos (di
autou) i existm pentru El (eis auton, lit.: nspre el).
Am fost splai, sfinii i ndreptii prin Isus Hristos
(1Cor. 6:11). Suntem mdularele lui Hristos (1Cor. 6:15).
Cine-i sclav este un eliberat al lui Hristos, iar cine este
liber, este un rob al lui Hristos (1Cor. 7:22). i cei
puternici n credin i cei slabi, condui de tradiii i
reguli, sunt ai lui i Hristos a murit pentru toi (1Cor.
8:11-12). Credincioii formeaz un singur trup, capul
fiind Hristos, cf. 1 Corinteni 12:12 (unitatea n Hristos
apare i n epistola ctre efeseni). Suntem mdulare n
trupul lui Hristos, dar i unii fa de ceilali (1Cor.
12:27). ntr-un alt pasaj faimos se arat c acela care este
n Hristos (en Hristo), nu l mai cunoate pe Hristos n
felul lumii, ci n mod spiritual i a devenit o creaie nou
(2Cor. 5:16-17). De asemeni, prezena lui Isus Hristos n
noi (Iesous Hristos en humin) poate fi evideniat prin
mrturia interioar a Duhului (2Cor. 13:5).
Centralitatea lui Hristos n viaa cretinului apare
limpede n capitolul 15, unde Pavel arat importana
nvierii lui Hristos pentru destinul cretinului: nvierea
lui Hristos este premiza i sigurana, modelul nvierii
cretinilor i esena proclamrii mntuirii, a evangheliei.
Unul din versetele faimoase este 1 Corinteni 15:22, dup
cum toi mor n Adam [en to Adam], tot aa toi vor fi

TBNT

63

fcui vii n Hristos [en to Hristo] (tema celui de al


doilea Adam, al oamenilor reprezentativi Adam i
Hristos apare i n Romani). 2 Corinteni 1:5 arat c n
Hristos viaa cretin abund i n ncercri (suferine),
dar i n mngieri.
Tema imitrii lui Hristos (i a lui Pavel, care l imit
pe Hristos) este faimoas prin apariia ei n 1 Corinteni
11:1 (devenii imitatorii mei, cci eu l imit pe Hristos).
Hristos apare i ca paradigm a ascultrii i armoniei
n familie, i ntre om i Dumnezeu: capul brbatului
este Hristos, capul femeii este brbatul, iar capul lui
Hristos este Dumnezeu (1Cor. 11:3).
Tema legmntului cu Hristos apare prin comparaie
cu legmntul pe muntele Sinai. Credincioii sunt
ndemnai s nu fie neasculttori de Hristos, sau
necredincioi, aa cum Israel l-a pe Dumnezeu n pustia
Sinai, cf. 1 Corinteni 10:4-9 (comparaia cretinilor cu
Israel apare i n epistola ctre evrei). Hristos este piatra
din care Biserica bea apa vieii (comparaie cu stnca din
care a but Israel n pustiul Sinai), iar comuniunea cu
Hristos se extinde n cina euharistic (sngele lui Hristos
i trupul lui Hristos, cf. 1Cor. 10:16). Nu numai cretinul
este n Hristos, ci i Dumnezeu era n Hristos (en
Hristo) mpcnd lumea cu sine (2Cor. 5:19).
Tainele vechiului legmnt devin limpezi i sunt
revelate n noul legmnt, n Hristos (2Cor. 3:14).
Hristos, de fapt, este chipul (eikon) lui Dumnezeu (2 Cor.
4:4), artarea feei lui Dumnezeu ntre oameni (un ecou
din Col. 1:15). n final, toi se vor nfia pentru
judecat naintea tronului lui Hristos (2Cor. 5:10).
Cretinii sunt i ei parte din Hristos (Unsul) fiind
uni (hrisas) pentru Hristos, ca s i aparin (2Cor.
1:21). n Hristos nu este dect da, nu i da i nu
(2Cor. 1:29). Harul lui Dumnezeu ne poart n mod
triumfal n Hristos (en Hristo), ca pe un parfum al
revelaiei (2Cor. 2:14-15). Cretinii sunt epistola lui
Hristos, cea vie (2Cor. 3:3). Suntem nfiai naintea lui
Hristos (to Hristo) asemeni unei fecioare logodite nainte

64

TBNT

mirelui ei (2Cor. 11:2-3). Prin Hristos (dia Hristou) avem


ndrzneal n faa lui Dumnezeu (2Cor. 3:4). De
asemeni, suntem ambasadori cu privire la Hristos (huper
Hristou; 2Cor. 5:20). Pavel se bucur cnd poate vedea
harul lui Dumnezeu n suferine sale pentru Hristos
(huper Hristou, 2Cor. 12:10).

Galateni
Epistola ctre galateni vine cu polemica sa intens
despre Lege i har, ca i despre apostolia lui Pavel, i
subliniaz i ea aspecte profunde ale lucrrii lui Hristos.
Pavel nu a primit evanghelia sa prin oameni, nici de la
oameni ci prin Isus Hristos (dia Hristou; Gal. 1:1), prin
revelaia (sau revelarea) lui Isus Hristos (dia
apokalupseos Iesous Hristos).13 Iudaizanii vor s
strmbe aceast evanghelie a lui Hristos (1:7). Ei
pndesc s atace libertatea pe care cretinii o au n
Hristos (en Hristo). n Hristos suntem ndreptii (2:17)
i nimeni nu folosete aceasta ca un motiv de a pctui
pe mai departe. Un pasaj clasic este Galateni 2:20, unde
aflm c Hristos triete n mine (adic n Pavel, sau n
credincioi, n general: teologia paulin despre acest n en devine, astfel, foarte complex: noi suntem n Hristos,
Hristos triete n noi etc.). Binecuvntarea dat lui
Avraam de Dumnezeu vine peste cretini n Hristos
(3:14). Legea este un pedagog nspre Hristos (eis Hriston,
3:24). Suntem fii ai lui Dumnezeu prin credina n
Hristos Isus (dia tes pisteos en Hristo Iesou, 3:26).
Relaia cretinului cu Hristos este descris prin
metafore atractive i profunde. Astfel, cretinul care s-a
____________
13 n Galateni, ca i n alte epistole ale lui Pavel, exist o serie de
construcii cu genitivul, greu de tradus. ntre ele se afl aceast
revelaie a lui Hristos (care poate fi neleas ca venind din partea
lui Hristos sau fiind despre Hristos, sau ambele), precum i Gal. 2:16
sau 3:22: credina lui Hristos (care poate fi credina n Hristos sau
credina pe care Hristos nsui a avut-o).

TBNT

65

botezat pentru Hristos (eis Hriston), s-a mbrcat n


Hristos (Hristos enedusasthe; 3:27).
Unul din citatele celebre este 3:28, care arat c toi
cretinii sunt unul n Hristos Isus, heis este en Hristos
Iesou, fr diferene de neam (nici iudeu, nici grec), de
stare social (nici sclav, nici liber), ori de gen sau sex
(nici femeie, nici brbat; de fapt, Pavel zice: nici femel,
nici brbat). n 5:6, generalizarea continu cci n
Hristos barierele culturale i religioase nu nseamn
nimic (circumcizia sau lipsa ei nu nseamn nimic).
Numrul metaforelor crete, iar Pavel declar c el
simte durerile naterii pn ce Hristos va lua form n
voi (4:19; un alt caz de Hristos n noi, Hristos en
humin).
Prin neascultare i prin adoptarea Legii n locul
credinei, cretinii pot s se despart de Hristos (apo
Hristou; 5:4) i s cad din har.
Sfaturile pentru o via sfnt subliniaz c aceia care
sunt ai lui Hristos Isus, i-au rstignit trupul cu
ptimirile i poftele lui. n ce privete ascultarea de
Dumnezeu, n sfinenie, exist chiar i o lege a lui
Hristos (ton nomon tou Hristou; 6:2, cf. Rom. 8:1-2).
Epistola se ncheie cu una din temele majore din
Galateni, imaginea lui Hristos cel crucificat care a fost
subiectul evangheliei lui Pavel, secretul mntuirii
noastre, i al vieii de sfinenie (2:19; 3:1; 5:24; 6:12-14).
Efeseni
Efeseni i Coloseni au adesea viziuni teologice nrudite
asupra multor subiecte teologice. n ce privete titlul
Hristos, n ambele epistole destinatarii sunt descrii prin
formulele de tipul sfinii sau credincioii n Hristos Isus
(Ef. 1:1; Col. 1:2).
n Efeseni ns expresia n Hristos capt sensuri
aparte; de exemplu, n Efeseni 1:3 cretinii sunt
binecuvntai n cele cereti (epouranoi) n Hristos, o
expresie care se refer fie la lucrurile spirituale n
general, fie la viitorul ceresc, fie la lucrarea de mijlocitor

66

TBNT

ceresc a lui Isus Hristos, etc. Conform 1:20, pare s fie


vorba de locurile din cer unde Hristos este aezat la
dreapta Tatlui; conform 2:5-6 i noi suntem aezai n
acele locuri n Hristos (fiind adui la via mpreun
(sun) cu El i aezai acolo sus mpreun (sun) cu El),
deci poziia poate fi i una spiritual (mntuirea omenirii
prin Hristos i primirea nu doar a evreilor, ci i a
Neamurilor n aceast mntuire este un adevrat mister
al lui Dumnezeu, un mister revelat acum, 3:4-6).
Formulrile complexe abund n Efeseni. Astfel,
cretinii sunt destinai spre (eis) nfiere prin (dia) Isus
Hristos pentru (eis) Dumnezeu, conform (kata) plcerii
lui (sau: bunei sale plceri; Ef. 1:5). Destinul acesta reapare n 2:10, unde suntem creai n Hristos Isus
(ktisthentes en Hristo Iesou) pentru lucrrile bune
pregtite de Dumnezeu. Hristos este esena vieii
cretine: suntem cldii pe temelia apostolilor i
profeilor, piatra din capul unghiului fiind Hristos Isus
(2:20). El locuiete n inimile credincioilor (3:17). inta
maturizrii cretine este statura de brbat desvrit a
lui Hristos (4:13).
Toate cele din cer i de pe pmnt vor fi aduse sub un
singur cap n Hristos (accentuare: en to Hristo) i sunt
spre lauda lui (Ef. 1:10, 12; cf. Hristos, capul Bisericii,
4:15; 5:23). Buntatea lui Dumnezeu se arat fa de noi
n Hristos Isus (en Hristo Iesou; joc de cuvinte: buntatea
hrestotes i Hristos). Pavel gndete n antinomii n
Efeseni: Neamurile care erau departe de Dumnezeu,
acum sunt aproape n Hristos Isus, n sngele lui (2:13).
De fapt, Neamurile devin co-motenitoare, sunt parte din
acelai trup (al Bisericii, al lui Isus, cf. 4:12) i prtai n
evanghelie cu evreii, n Hristos Isus (3:6). Creterea n
unitate a Bisericii are loc potrivit cu msura (kata ton
metron) darului lui Hristos pentru fiecare i potrivit cu
msura (eis metron) plintii lui Hristos (4:7, 13; ).
Tema unitii Bisericii n Hristos, evideniat i pn
acum, ia i o alt form, ceea a relaiilor n Biseric, n
general, i n familie, n special (fii buni, ndurtori,

TBNT

67

iertndu-v unii pe alii, cum i Dumnezeu v-a iertat n


Hristos, 4:32). Purtarea cretinilor trebuie s ia modelul
dragostei lui Hristos i s fie potrivit mpriei lui
Hristos (5:2-5; 20-21). Soii i soiile i au i ei modelul
de relaie n Hristos (dragoste i ascultare, 5:24-25), iar
acest model, relaia ntre Hristos i Biseric, este iari o
tain de veacuri, un mister (5:32; mister sau tain este
un cuvnt cheie n Efeseni). Tot Hristos este i raiunea
unei purtri cinstite ntre patroni i angajai (6:5-6).
Filipeni
Introducerea cu salutrile uzuale n Hristos i de la
Hristos (1:1-2), precizeaz de asemenea c cei credincioi
erau numii sfini n Hristos Isus (1:1, la fel i n 4:21).
Doxologia final include i ea numele lui Isus (4:23; tot
alur de doxologie final au i 4:7, 4:19, ambele incluznd
rugciunea ca Dumnezeu s i pzeasc pe tesaloniceni i
s le mplineasc nevoile).
ntre acestea dou repere Pavel apeleaz des la
numele lui Hristos, nu doar ca nume propriu sau titlu,
dar i cu precizri teologice suplimentare privitoare la
identitatea lui Isus sau la felul n care Isus este prezent
n viaa cretinului.
Astfel, Dumnezeu va sfri lucrarea mntuirii pn n
ziua (venirii) lui Hristos Isus (o perspectiv eshatologic
important, 1:6; cf. 1:10-11; sau chiar i 2:16 spre lauda
lui Pavel n Hristos; i 3:20).
Viaa lui Pavel este profund marcat de prezena lui
Hristos: i iubete pe tesaloniceni cu dragostea lui Hristos
Isus (1:8, ndurarea lui Hristos, lit.: mruntaiele
stomacul lui Hristos, denotnd o participare real, care
mic ntreaga fiin).
Dilemele predicrii evangheliei i ale persecuiei, ale
nchisorii, a orizontului pierderii posibile i apropiate
a vieii l face pe Pavel s se raporteze i mai mult la
Hristos. Lanurile sale din pricina lui Hristos (n Hristos)
au fost vzute chiar i n pretoriu i n palat (1:13). Unii
s-au trezit, fr s vrea, c l vestesc pe Hristos n vreme

68

TBNT

ce l acuzau pe Pavel (1:15-18). Pavel se bucur ca toate


aceste ncercri, prin Duhul lui Hristos se vor ntoarce
spre mntuirea sa (1:19). n Filipeni 1:20-23, Pavel
mrturisete c este gata s l glorifice pe Hristos n
trupul su, prin moarte (1:20), pentru c pentru sine, a
tri este Hristos iar moartea un ctig (1:21). Este gata
s fie cu Hristos (sun Hristo, 1:21), dar este gata s i
rmn n via spre folosul tesalonicenilor i al celor
credincioi, n general (1:23). n felul acesta, lauda
tesalonicenilor n Hristos va i mai mare, cnd Pavel va
reveni printre tesaloniceni (1:26).
Atenia lui Pavel se concentreaz apoi pe problemele i
mrturia tesalonicenilor. i roag s fie i ei vrednici de
evanghelia lui Hristos (1:27), i lor li s-a dat nu doar s
cread ci i s sufere pentru Hristos (1:29). Unitatea n
Hristos a credincioilor (2:1) trebuie s se bazeze pe
modelul lui Hristos (gndul lui Hristos 2:5; pe Hristos l
va recunoate, n final, toat omenirea, 2:11).
Dedicarea aceasta este evident n colaboratorii lui
Pavel, care nu se intereseaz doar de ale lor, ca cei mai
muli, ci de lucrurile lui Hristos (2:21, 30). Tonul devine
din nou autobiografic: Pavel se laud n Hristos, nu n
legea lui Moise, n credina lui Hristos; el a prsit toate
avantajele neamului su evreiesc ca s l ctige pe
Hristos (3:3, 7, 8, 9). Vrea s prind premiul alergrii
cereti, aa cum i el a fost prins de Hristos ca premiu
(3:12, 14; imaginea unei duble alergri sportive, cu
premii; chemarea cretin vine din partea lui Dumnezeu,
n Hristos: en Hristo, 3:14). Problema este, din nou,
faptul c muli se poart ca dumani ai lui Hristos (3:18).
Pre-doxologiile din 4:7 i 4:19 l nfieaz pe Hristos
(en Hristo) ca surs a pcii cretinilor i surs bogat,
slvit, a binecuvntrilor lui Dumnezeu n nevoile
noastre.
Coloseni
n epistola ctre coloseni, dup introducerile obinuite
care includ i meniuni cu privire la Hristos i dup

TBNT

69

cunoscutul imn hristologic nchinat Fiului lui Dumnezeu


(1:13-22), Pavel ncepe s fac afirmaii teologice
importante, specifice, folosind titlul Hristos. Astfel, se
afirm limpede c trupul lui Hristos este Biserica (1:24).
Ca i n Efeseni, i aici este vorba despre misterul
Neamurilor care este: Hristos n voi [Neamurile],
ndejdea slavei (1:26-27; Hristos ca mister al lui
Dumnezeu apare i n Col. 2:2; 4:3). Fiecare om este
prezentat ca om desvrit n Hristos (1:28; cf. i Ef.
4:13; tema brbatului matur n Hristos).
Viaa n Hristos trebuie trit cu trie i rnduial
(2:5), aa cum s-a primit de la evangheliti i apostoli
(2:6), nu dup tradiiile omeneti, ci dup Hristos (kata
Hriston; 2:8). n legtur cu eforturile iudaizanilor,
cretinii au un semn nou al legmntului, o circumcizie
spiritual, a lui Hristos (2:11), cci realitatea (soma) este
a lui Hristos, iar legea are doar umbra realitii (2:17).
Cretinul a murit cu Hristos (sun Hristo) fa de abc-ul
religiilor lumii (2:20) i a nviat cu Hristos (sunegerthete
to Hristo; 3:1). n mod interesant, noi suntem ascuni
mpreun cu Hristos (sun to Hristo) n Dumnezeu (3:3) i
vom fi artai atunci cnd Hristos va fi artat (3:4).
Hristos aduce laolalt toate popoarele i strile sociale
(3:11); pacea lui i cuvntul lui trebuie s domneasc
ntre oameni, n Biseric i n familie (3:15-16). Cretinii
slujesc Domnului Hristos (3:24).
1-2 Tesaloniceni
Biserica tesalonicenilor, din bun nceput, este descris ca
fiind n Dumnezeu Tatl i (n) Isus Hristos (1Tes. 1:1;
cf. i 2:14; similar 2Tes. 1:1; n 2Tes. 1:2 apare i expresia
de la (apo) Dumnezeu Tatl i domnul Isus Hristos).
Titlul apare apoi, simplu, i n 1 Tesaloniceni 1:2-3 (cf. i
salutrile finale, 1Tes. 5:28; 2Tes. 1:12; 2:16, 2Tes. 3:5, 6,
12, 18).
Titlul Hristos apare menionat n legtur cu vestirea
evangheliei (1Tes. 2:7, apostolii lui Hristos; 3:2,

70

TBNT

evanghelia lui Hristos; 5:9, suntem destinai mntuirii


prin Hristos, dia Hristou cf. i 2Tes. 2:14; Dumnezeu
are o voie pentru noi, n Hristos: mulumirea 1Tes.
5:18).
Ceea ce este specific acestor epistole este ns referina
escatologic. Astfel, la venirea lui Isus Hristos (2Tes. 2:1;
parousia, adic artarea sau apariia), mai nti nvie
cei mori n Hristos (1Tes. 4:16).
1-2 Timotei i Tit
Ca n majoritatea epistolelor sale, Pavel se prezint i
aici ca apostol al lui Hristos Isus (1Tim. 1:1; cf. 1:2; 2Tim.
1:1; Tit 1:1). Hristos i d putere lui Pavel pentru slujire
(1Tim. 1:12; cf. 1:14; 4:6; 2Tim. 2:1).
Persoana lui Isus devine subiectul unei declaraii
credale majore n 1 Timotei 1:15 (credincios este
cuvntul i n ntregime vrednic de primit, c Isus
Hristos a venit n lume spre a-i mntui pe pctoi, etc.;
cf. i 1Tim. 1:16), ceea ce arat teologizarea continu i
profund a acestui titlu. O ncrctur teologic de
aceeai anvergur apare i n declaraia c exist un
singur mijlocitor ntre Dumnezeu i om, anume omul
Isus Hristos (1Tim. 2:5; o aglomerare interesant de
titluri). O formulare tipic unui crez se ntlnete n 2
Timotei 2:8 (unde Hristos este numit cel nviat din
mori).
Formulrile aparte continu. Astfel, credina n care
slujesc diaconii (credina cretin) este descris n
termeni speciali: nu credina n Hristos, ci credina cea
n Hristos Isus implicndu-se nu numai credina, ci i
organizarea vieii cretine (cf. 1Tim. 6:3, legtura ntre
Hristos i nvtura sntoas; vezi precizri
asemntoare i n 2Tim. 1:13; 2:10; 3:15). Cretinii sunt
chemai soldai ai lui Hristos (2 Tim. 2:3). De asemeni,
cei ce doresc s triasc evlavios n Hristos Isus vor fi
persecutai (2 Tim. 3:12).
1 Timotei 5:11 numele lui Hristos ajunge temei etic,
aducnd n discuie principii de consiliere special (viaa

TBNT

71

etic a vduvelor tinere, care nu trebuie s se despart


de Hristos). La fel i n 1 Timotei 5:21, Pavel l cheam
pe Timotei la slujire n faa lui Dumnezeu i a lui
Hristos Isus i a ngerilor alei (cf. i 2 Tim. 4:1; o
invocaie extrem de interesant, care amintete de
martorii numii n Evrei 12:1-2 i chiar n 1 Ioan 5:7-8).
Ideea mrturiei i motivaiei la slujire reapare n 1
Timotei 6:13-14.
Epistola ctre Tit are o caracteristic interesant, n
msura n care se folosete insistent de formula Isus
Hristos mntuitorul nostru (Tit 1:4; 2:13; 3:6, cf. 2Tim.
1:10).
Filimon
Fr a avea multe referine la acest titlu, epistola ctre
Filimon aduce cteva contribuii interesante la teologia
paulin. Pavel se prezint, astfel, ca ntemniat al lui
Hristos Isus (1:1, cf. 1:9; Ef. 3:1; 4:1) i i ureaz lui
Filimon pace din partea lui Dumnezeu Tatl i a lui Isus
Hristos (apo, 1:3).
Pentru Hristos (eis Hriston) sunt toate cele bune care
se fac ntre credincioi (1:6) i, de aceea, Pavel socotete
c ar avea drept n Hristos (en Hristo) s i porunceasc
lui Filimon ce s fac. Rugmintea final este ca, n
Hristos, s i aduc linite sau odihn inimii (1:20; lit.:
mruntaielor, stomacului) printr-o hotrre pozitiv fa
de Onisim.
TITLUL HRISTOS N EPISTOLELE GENERALE
Ca i n celelalte epistole, i n epistolele generale titlul
Hristos ajunge s fie, practic, parte integrant a numelui
i identitii lui Isus. Petru, Iacov, Iuda i autorul
epistolei ctre Evrei l folosesc foarte frecvent, fiecare cu
sublinierile sale proprii despre lucrarea mntuitoare a lui
Isus, despre domnia sa, despre puterea sa etc.
Astfel, n Evr. 3:6, Hristos este comparat cu Moise i
este numit fiu n casa sa (sau, se poate traduce i: fiu

72

TBNT

n casa lui Dumnezeu). La fel, cnd se spune c am


devenit prtai ai lui Hristos (3:14) sau c Hristos nu
i-a luat singur cinstea de a fi mare-preot (5:5). Aceast
tem a marii preoii a lui Hristos este continuat n
numeroase pasaje din Evrei (9:11; 14, 24, 28; 10:10;
Hristos este cel care implinete o slujb preoeasc n
ceruri, prin jertfa sa, adus n Sfnta Sfintelor cea
nefcut de mini omeneti: Hristos Mesia este deci nu
doar un reprezentant pe pmnt al omenirii, dar i unul
n cer, n templul ceresc).
n Evrei 6:1 se observ c n Hristos exist dou
niveluri de nvtur: al nvturilor nceptoare
(principiile, abc-ul) i al nvturii adnci, mature,
desvrite. Evrei 13:8 afirm constana, continuitatea
lui Hristos (El este ieri i azi acelai, i n veci).
Un text aparte este Evrei 11:26 care afirm c Moise a
considerat ocara lui Hristos mai de pre dect bogiile
Egiptului. Se afirm, astfel, c Moise avea o bun
nelegere despre venirea lui Mesia i c o preuia n chip
deosebit, fiind convins c formarea lui Israel i legile de
pe Sinai aveau s fie de importan major n venirea lui
Mesia (sau, poate fi reinut i ideea c, aici, Moise a
considerat bogiile Egiptului mai prejos de chemarea
mesianic de a fi un eliberator al lui Israel, un mesia care
l prefigureaz pe adevratul Mesia).
Cartea se ncheie cu o rugciune n care apare, din
nou, numele Hristos, prin care (dia Hristou) putem lucra
ceea ce este plcut lui Dumnezeu (13:21).
Pe ansamblu, n Evrei este impresionat lectura
etern i divin a lucrrii lui Hristos.
Epistola lui Iacov reine doar dou referine la titlul
Hristos, ambele in stil clasic epistolar (Iacov, rob al lui
Hristos, 1:1; credina lui Isus Hristos, 2:1). i epistola lui
Iuda are un stil asemntor (cf. 1:1), n timp ce
accentueaz totui titlul n forma Isus Hristos Domnul
nostru (1:4, 17, 21, 22).
Dup epistola ctre evrei ns doar corespondena
petrin mai vine cu o serie bogat de referine despre

TBNT

73

titlul Hristos. Exist i aici referinele comune, epistolare


(1 Pt.1:1; 5:10, 14; 2 Pt. 1:1; 3:18). n afar de acestea
apar multe formulri teologice interesante. Credina
noastr va fi artat, slvit i onorat, la artarea lui
Isus Hristos (en apokalupsei Iesou Hristou, 1:7, 13).
Duhul lui Hristos le-a descoperit profeilor despre
suferina lui Hristos pe cruce (1:11). Sngele lui Hristos
este de mare pre (timio), 1 Pt. 1:19. Suntem zidii ca
pietre vii, plcute lui Dumnezeu prin Isus Hristos (dia
Iesou Hristou). Hristos a suferit pentru credincioi i le-a
lsat un exemplu (2:21; aici titlul pare folosit ca nume
propriu, cf. i 3:18; 4:1; 5:1). Suferina mpreun cu
Hristos i pentru Hristos apare i mai clar n 1 Pt. 4:1314. Suntem ndemnai s l sfinim n inimi pe Hristos ca
Domn (3:15), avnd o purtare bun n Hristos (3:16, adic
n calitate de credincioi n Hristos). Contiina
cretinului d o mrturie bun, prin nvierea lui Hristos
(dia anastaseos Iesou Hristou). Toate slujirile n biseric
trebuie s fie fcute astfel nct Dumnezeu s fie slvit
prin Hristos (4:11).
Teologia petrin despre titlul Hristos continu n 2
Petru. Veritabila scar a virtuilor din 2 Petru 1:5-8 se
ncheie cu afirmaia c aceste caliti nu i vor lsa pe
credincioi s fie neroditori n cunoaterea domnului
nostru Isus Hristos (2 Pt. 1:8; cf. i 2:20). 2 Petru 1:11 ne
aduce aminte c Isus Hristos este i domn i mntuitor
(conglomerare de titluri). Isus este nu numai obiectul
unor afirmaii teologice, pentru Petru, ci i obiectul
amintirilor personale (2 Pt. 1:14; o subliniere expres a
profeiei lui Isus cu privire la moartea lui Petru). De fapt,
toate afirmaiile privitoare la puterea i nvierea lui Isus
se bazeaz pe aceast temelie istoric a vorbelor lui Isus
(1:16). 2 Petru 3:18 ncheie epistola cu doxologia
obinuit privitoare la Isus Hristos.
CONCLUZII
Titlul Hristos, aduce n lumea greac semnificaiile
titlului Mesia printr-o varietate de modaliti. Prin el se

74

TBNT

precizeaz identitatea mesianic a lui Isus, se


completeaz nelesul altor titluri (n cazuri de
juxtapunere de titluri diferite) i se construiete o
teologie complex a vieii cretine cu Hristos i n
Hristos.
Titlul Domnul
n evreiete termenul este adonai, iar n grecete kurios.
Kurios este folosit n NT n diverse moduri: ca titlu de
respect sau ca titlu de politee (cf. Ioan 4:1, 11:2, 6:23) i
de multe ori ca traducere pentru cuvntul ebraic adonai
(acesta, la rndul su, era adesea folosit ca referin la
tetragrama ihvh, Iahveh, numele lui Dumnezeu n VT; de
altfel, i bine-cunoscutul nume Iehova nu este altceva
dect numele lui Dumnezeu, Iahveh, pronunat cu
vocalele din adonai, i reprezint o form de evitare a
pronunrii directe a numelui divin, ha-em). Astfel, prin
folosirea acestui titlu se recunoate i se subliniaz
adeseori n NT, c Isus este Dumnezeu, egal cu Iahveh
(de exemplu, Toma i spune lui Isus: ,,Domnul meu i
Dumnezeul meu!, echivalnd cei doi termeni, In. 20:28).
EVANGHELIILE SINOPTICE
Este de ateptat ca n evanghelii, n general, s fie
ntlnit o diversitate ntreag de utilizri de tip istoric
ale termenului Domnul: ca formul de politee (uneori
adresat lui Isus ca profet, mesia sau rabin, dar alteori,
cel mai adesea, adresat altor persoane respectabile din
societatea evreiasc), ca titlu mesianic i chiar ca titlu
divin (referitor la Dumnezeu Tatl, cel mai adesea, n
citate din VT, dar i referitor la Isus). Foarte adesea
titlul apare n parabolele lui Isus, cu diverse conotaii,
dar acestea nu vor fi contabilizate ca titluri adresate lui
Dumnezeu sau aplicate, prin metafor, lui Isus nsui. n

TBNT

75

afar de aceste situaii, exist i un numr de referine


ambigui pentru nelegerea crora este nevoie de o
exegez atent, detaliat.
Marcu
Evanghelia dup Marcu include i ea referinele vechi
testamentare la Dumnezeu ca Domn, (cf. 1:3;
predicarea lui Ioan Boteztorul; Isa. 40:3; de asemeni,
lozinca strigat la intrarea triumfal n Ierusalim, 11:9;
folosirea metaforic din parabola vierilor, 21:9; sau 12:11,
citatul din Psa. 118:22; 12:29; 13:20, cnd Dumnezeu
scurteaz zilele de necaz din vremea sfritului).
Referinele privitoare la Isus ncep relativ devreme, n
2:28, n pasajul n care El se numete Domn al
sabatului.14 Apoi Isus las s se neleag faptul c El
este Domnul, cnd i spune celui vindecat de posesiune
demonic Du-te... i spune cele ce i-a fcut Domnul
(5:19; dei textul poate admite o anumit ambiguitate,
putnd s fie vorba i despre Domnul Dumnezeu care a
lucrat prin Isus). ntre textele ambigue se include, cu
siguran, i Marcu 7:28, cnd este vindecat fiica femeii
grecoaice siro-feniciene.
Conotaiile hristologice clare sunt prezente, mai
departe, n 11:3 cnd Isus se prezint pe sine nsui ca
Domn, la intrarea n Ierusalim. Capitolul 12 este un
capitol de dispute ntre Isus i iudei, remarcabil prin
densitatea mare a referinelor despre Domnul fie
Dumnezeu, fie Isus (12:9; 11; 29; 30; cf. 36-37, unde Isus
se prezint ca Domnul, fiul lui David i Domnul lui
David). n 13:35 (mica Apocalips; cf. i Matei 23-25),
Isus este Domnul care vine pe neateptate.
Ultimile referine sunt din Marcu 16, legate de
nlarea Domnului (16:19-20). De vreme ce poriunea
16:9-20 este un final adugat, aceste referine dovedesc
hristologie avansat n formulri, dar provenind tot din
____________
14 Pasajul nu este doar mesianic, ci afirm i divinitatea lui Isus,
deoarece numai Dumnezeu putea avea autoritatea asupra sabatului.

76

TBNT

secolul 1, de o concepie istoric nu departe de cea din


Faptele Apostolilor, afirm categoric autoritatea regal,
domneasc a lui Isus (El este Domnul Isus; Domnul
lucra ntre ucenici i ntrea mesajul prin semne).
Matei
Matei consemneaz un numr foarte mare de situaii n
care este folosit titlul Domnul, extrem de multe fiind i
referinele din parabole.
Urmnd modelul sinoptic, i Matei conine o prim
serie de referine privitoare la Domnul ca titlu atribuit
lui Dumnezeu (1:20, 24, 2:13; ngerul Domnului; cuvntul
Domnului prin profei, 1:22; 2:15, 19). n ispitirea din
pustie, 4:7-10, Isus rspunde cu versete din Scriptur,
artnd c nu trebuie s-l ispiteti pe Domnul Dumnezeu
etc. (Deut. 6:16; Isa. 17:2-7; Num. 14:22; Psa. 78:18;
Deut. 6:13). n 9:38, Isus i nva pe ucenici s-l roage pe
Domnul seceriului s scoat lucrtori la seceriul su.
n mod, asemntor, nu trebuie s juri strmb naintea
Domnului, 5:33 (cf. Lev. 19:12; Num. 30:3; Deut. 23:2224). n 21:42, Domnul (Dumnezeu) a decis piatra din
capul unghiului, indiferent de prerea zidarilor. Domnul
Isus se roag Tatlui numindu-l Doamne (11:25). n alt
text, aproape de statutul de parabol (maal) Isus atrage
atenia c nu poi sluji la doi domni, i lui Dumnezeu i
banului (mamona; Matei 6:24, trad. Cornilescu: doi
stpni).
Termenul ncepe s aib conotaii hristice ncepnd cu
3:3 (cf. Isa. 40:3), din predica lui Ioan Boteztorul despre
pregtirea cii pentru Domnul.
n Matei 7:21-22 Isus i atribuie numele de Domn i
funcia de judector la judecata de apoi (cf. Matei 23-25).
Capitolul 8 vine cu o serie de evenimente speciale n care
se folosete n mod repetat titlul Domnul uneori cu o
anumit ambiguitate (cum este cazul n multe din
vindecri). n 8:2, un lepros i se adreseaz lui Isus cu
acest titlu i mesianic, dar i ca termen de politee.
Apoi, un centurion l numete i el Domnule i l roag

TBNT

77

s-i vindece slujitorul (8:6-8). n 8:21, Isus le cere


ucenicilor s-l urmeze, pentru c unii, chiar dac l
numeau Domn, nu erau gata de aceast decizie. n 8:25
ucenicii strig Doamne, salveaz-ne!, n timp ce vsleau
pe furtun, n barc, iar Isus i arat puterea divin (i
mesianic?). n 12:8, Isus este i Domnul sabatului (text
sinoptic clasic). Matei 14:28-30 conine dialogul dintre
Isus i Petru cu ocazia umblrii pe ap (este posibil ca s
existe dou nuane i o anumit progresie n folosirea
titlului: la nceput, Petru spune Doamne, poruncete-mi
s vin, apoi Doamne, salveaz-m!; Isus fiind perceput
ca Mesia, apoi ca Dumnezeu salvator). De fapt, Petru
folosete acest titlu de numeroase ori, n Matei (16:22;
17:4; 18:21), ceea ce indic atenia lui Matei fa de acest
apostol, precum i prezena sa, ca martor ocular, ntr-o
mulime de discuii ntre Isus i cei doisprezece apostoli.
Intrarea n Ierihon i, deci, apropierea de sptmna
Patimilor prilejuiete vindecarea a doi orbi care l
strig Doamne, Fiul lui David (20:30-33). Titlul este
folosit n acelai sens i n timpul intrrii triumfale n
Ierusalim (21:3-9, loc comun n evangheliile sinoptice,
care implic i divinitatea lui Isus; cf. i 23:39). n timpul
ultimei sptmni n Ierusalim se adun tot mai multe
ocazii de afirmare a mesianitii lui Isus: ntrebarea
despre Fiul sau Domnul lui David (22:37-45), avertizri
i pilde despre a doua venire a Domnului (capitolele 2425; 24:42 amd); discuia de la cina pascal (26:22),
Se ntlnesc i situaii mai ambigue, cum ar fi n cazul
vindecrii unor orbi (9:28), care l numesc Domn, ns
rmne de discutat n ce sens este folosit titlul (politee
sau poziie mesianic ori profetic). Asemntor este i
cazul vindecrii fiicei femeii canaanence (15:22-27) i,
poate, i acela al fiului unui evreu (17:15). i, poate, i
menionarea unui nger al Domnului n 28:2, n
contextul nvierii.
Luca

78

TBNT

n mod deosebit, evanghelistul Luca folosete des titlul


Domnul (7:13,19, 10:11, 39, 12:42 etc.). Mai nti, titlul
apare n naraiunile copilriei lui Isus i este folosit n
primul rnd cu referire la Dumnezeu: Domnul este Cel
care d har, ngerul care aduce vetile bune este ngerul
Domnului, Maria i Ana l numesc pe Dumnezeu Domn,
n cntrile lor, etc. Chiar Isus va folosi acest titlu cu
privire la Dumnezeu Tatl, cf. 10:2, 10:27, 20:42-44
unde Isus subliniaz ideea egalitii Sale cu Tatl,
tocmai n contextul discuiei despre cine este Domn i
cine este Fiu, n psalmul lui David, 110:1. Cu excepia
acestor pasaje, precum i a proclamrii mesianice din
19:34 i a discuiei legate de blasfemia referitoare la
Beelzebul, domnul demonilor, din 11:15, titlul Domnul
este folosit cu precdere n legtur cu Isus, cu ncepere
din 6:5, o declaraie mesianic i de autoritate divin
(Domn al sabatului).
Tranziia n aplicarea titlului se observ destul de
devreme, chiar n Luca 1:43, cnd Elisabeta o numete pe
Maria mama Domnului meu. Tot n contextul naterii,
i pstorii sunt anunai despre naterea lui Hristos,
Domnul (Lc. 2.11). n ambele situaii, implicaia este c
Isus este Domnul mesianic, Fiul lui David (rmne de
vzut n ce msur a fost clar i c folosirea acestui titlu
implic faptul c Isus este Dumnezeu ntrupat, una cu
Iahveh, Dumnezeul lui Israel).
Folosirea curent, aplicat lui Isus, a acestui titlu
ncepe, aa cum s-a amintit, cu Luca 6:5, unde se afirm
drepturile mesianice ale lui Isus i, prin asociere, ale
ucenicilor Si, ntr-un pasaj care pune laolalt dou
titluri: Fiul omului este Domn i al Sabatului. Seria
continu i Isus este numit Domnul la nvierea fiului
vduvei din Nain (7:13), la prima trimitere n misiune a
ucenicilor (10:1), n discuia cu privire la Marta i Maria
(10:39), n mustrarea fariseilor (11:39), n pilda
ispravnicului nelept (12:42), la vindecarea femeii cu
hemoragie (13:15), n discuia despre credin i bobul de
mutar (17:5-6), n pilda judectorului nedrept (18:6).

TBNT

79

Cu conotaii mesianice aparte, titlul este folosit n


evenimentele legate de intrarea glorioas n Ierusalim,
de sptmna patimilor (ntlnirea cu Zacheu, 19:8;
pregtirea intrrii n Ierusalim, 19:31, 34; n 19:38 apare
din nou asocierea cu Dumnezeu Tatl: Isus este
mpratul care vine n numele Domnului; cf. i 20:4244, discuia despre Ps. 110). Dup avertizarea lui Petru
(22:31, 61), titlul apare n contextul legat de nvierea lui
Isus (24:3, 34). Aici nelesul este, de asemeni, dublu: o
dat se refer la calitatea mesianic a lui Isus, retroactiv,
i apoi, anticipativ i demonstrat prin puterea nvierii,
la divinitatea sa.
CORPUSUL IOANIN
Dei titlul nu este folosit foarte mult de Ioan, totui,
unele din cele mai importante instane se afl tocmai n
evanghelia sa. Pe ansamblu, Ioan scrie cu un foarte
pronunat caracter post-istoric, adic bazat nu pe o
reconstrucie treptat a valorii titlului ci pe bazat pe
nelesul revelat deja, direct de Isus, n timpul lucrrii
Sale, i confirmat la nviere i mai trziu.
Evanghelia dup Ioan
Ca i n celelalte evanghelii, titlul apare mai nti n
citatul isaianic privitor la Calea Domnului, folosit des de
Ioan boteztorul (In. 1:23; folosirea titlului este
bivalent: Calea Domnului este calea lui Dumnezeu, dar
i a lui Isus, Domnul). Un caz similar pare s fie i 12:38,
cnd se citeaz din nou din Isaia (Is. 53:1), titlul Domnul
avnd dubl trimitere la numele lui Dumnezeu, n VT,
dar i la lucrarea lui Isus, n NT. Domnul ca titlu aplicat
lui Dumnezeu apare apoi i n 5:4, n episodul vindecrii
de la scldtoare. Similar n 12:13, cnd Isus este Cel ce
vine n Numele Domnului, adic n Numele lui
Dumnezeu.
Utilizarea general ca formul de politee, este i ea
prezent ntr-un numr de texte. n dimineaa nvierii, n
dialogul Mariei cu Isus, titlul este folosit n mod laic,

80

TBNT

secular, ceea ce este explicabil avnd n vedere c Maria


l confund cu ngrijitorul grdinii (20:2, 13). n acelai
timp, 20:15 d ocazia unui joc de cuvinte interesant: Isus,
confundat la cu grdinarul, este interpelat cu apelativul
comun domnule, dup ce Maria tocmai i vorbise despre
El, n 20:13, referindu-se la El cu titlul Domnul. n ce l
privete pe Isus, el mai este odat apelat cu titlul de
politee Domnul, anume de ctre femeia samariteanc,
din cauz, c nici ea nu tia cine este El (cf. 4:11; un
paralelism interesant n ce privete formula de politee
este i n 12:21, cnd titlul este folosit cu privire la Filip,
numit Domnule de ctre cei care voiau s-l vad pe
Isus).
Titlul Domnul este aplicat apoi lui Isus n mod specific
n numeroase instane, cum ar fi n 4:1; 6:12; 11:2, 13:1314 (chiar i 15); 20:2, 13, 18, 25, 27; 21:7, 21:12.
O alturare special n care cititorul este invitat s
analizeze mai atent coninutul titlului Domnul apare n
6:23, unde se amintete c Domnul mulumise lui
Dumnezeu.
O situaie clar de folosire a titlului cu conotaii
mesianice este chiar la intrarea n Ierusalim, o referin
n comun cu sinopticii (12:13).
Probabil, una din referinele cele mai interesante sunt
cele din capitolul 13:13, 14, unde Isus nsui aprob
folosirea a dou titluri: nvtorul i Domnul,
recunoscnd c el este, ntr-adevr, Domn i nvtor
unic. Ioan i las cititorii s dezbat ce fel de Domn i
nvtor este Isus i i invit, implicit, la o via practic
de credin i ascultare,
n final, rspunsul lui Toma, din 20:28 rmne
memorabil: Isus este Domnul i Dumnezeul su i Ioan
vrea ca cititorul s remarce lucrul acesta (contextul n
care este rostit este contextul post-nviere, ceea ce indic
interesul lui Ioan pentru felul n care nvierea lui Isus
confirm acest titlu i i d noi sensuri).
Epistolele ioanine

TBNT

81

Mai departe, trecnd la epistolele lui Ioan, se observ c,


n mod interesant, titlul Domnul lipsete din 1 Ioan.
Divinitatea i autoritatea mesianic a lui Isus este
afirmat aici cu ajutorul altor titluri (Mijlocitorul, Fiul
lui Dumnezeu, Hristos). Totui, epistola 2 Ioan are o alt
abordare. Ca o curiozitate, n 2 Ioan apare de dou ori
apelativul kuria, doamn, cu referire probabil la
Biserica din acel loc, sau chiar cu referire la o proprietar
de neam ales, n casa creia se aduna biserica local. n 2
Ioan 3, totui, apare i titlul Domnul, n salutrile de la
nceput: Domnul Isus Hristos, Fiul Tatlui. Este de
remarcat formula ioanin care leag titlul Domnul, de
titlurile Hristos i Fiul.
Apocalipsa
n Apocalipsa, titlul Domnul reapare i subliniaz din
nou divinitatea lui Isus, egalitatea lui cu Dumnezeu
Tatl.
Isus este numit Domnul n 1:5, 1:10, n viziunea de
nceput, i la fel, n 11:8, 14:13, 17:14 (Domnul
Domnilor), 19:16 (Domnul Domnilor), 22:21.
n acelai timp, n mod consecvent, Dumnezeu Tatl
este numit Domnul, mai ales n formula vechi
testamentar Domnul Dumnezeu (1:8, 4:8, 11:4
Domnul pmntului - aici referina poate fi i la Isus,
11:15, 18:8, 19:1, 19:6, 21:22, 22:5-6. n mod caracteristic
n Apocalipsa, de foarte multe ori apare sintagma
scaunul de domnie al lui Dumnezeu, care este o
referin implicit a domniei Sale n ntregul Univers.
Totui, aa cum arat 7:17, i Mielul, adic Hristos, este
aezat pe acest scaun de domnie (lit.: n mijlocul
scaunului de domnie; cf. 22:5, cnd Hristos vorbete de
poziie divin).
CORPUSUL PAULIN
La prima vedere titlul domnul pare comun i este
folosit n modaliti standard n cuprinsul epistolelor,

82

TBNT

adesea, simplu, prin menionarea faptului c Isus este


domnul nostru. O alt utilizare comun este cea din
seciunile introductive sau finale ale scrisorilor, unde
apare sub forma Domnul Isus, sau Domnul Isus
Hristos, sau Isus Hristos Domnul nostru, foarte des
alturi de numele lui Dumnezeu Tatl, mpreun cu
urri de pace i har ctre destinatari (Rom. 1:4,7; 1 Cor.
1:3; 2 Cor. 1:2-3; Gal. 1:3, etc.). O variant apropiat sunt
salutrile n numele lui Isus Domnul (1 Cor. 1:2).
Menionat alturi de numele lui Dumnezeu, titlul n
aceast form comunic divinitatea lui Isus. Alteori, n
epistole apar expresiile Isus Hristos Domnul nostru,
sau simplu Domnul nostru, subliniind comuniunea
cretinilor cu Domnul lor i experiena comun a
mntuirii (Romani 4:24; 5:1, 11, 21; 6:23; 7:25; 8:39; 15:6,
11, 30; 16:18, 20). Pe lng titlul ca atare utilizat
adeseori singur, ca referin semnificativ cu privire la
identitatea lui Isus, merit menionate i alte utilizri
comune, n formulri specifice lui Pavel, cum ar fi n
expresiile n Domnul (en kurio; Rom. 6:23; 8:39; 14:14;
16:2, etc.), prin Domnul (dia kuriou, Rom. 5:1 21; 7:25;
15:30 etc.), i altele.
Romani i Galateni
Referinele introductive din Romani 1:4, 7-8), din
seciunea de salutri, sunt urmate de o tratare mai
aprofundat a temei domniei lui Isus, care plaseaz titlul
domnul nostru n diverse contexte teologice.
De exemplu, Romani 4:24 compar credina noastr n
domnul Isus cel nviat, cu credina lui Avraam c
Dumnezeu i va putea da un fiu i c, n momentul jertfei
de pe muntele Moria, tot Dumnezeu l va putea nvia pe
Isaac, n caz c va fi jertfit.
Romani 5 este dedicat mpcrii credincioilor cu
Dumnezeu, prin Isus, i n partea a doua (5:11-21),
construiete o comparaie extins ntre izbvirea prin
Hristos i blestemul pcatului, prin Adam. Referinele la

TBNT

83

titlul Domnul apar n puncte critice ale demonstraiei,


adic la nceput, la mijoc, i n final (5:1, 11, 21).
Teologia paulin a prepoziiilor iese bine n evide n
Romani. De asemeni, persist folosirea conjugat a
titlurilor Hristos i Domnul. Astfel, n 6:23, plata
pcatului este moartea, dar darul lui Dumnezeu este
via venic n Hristos Domnul nostru. n 7:25, Pavel
i mulumete lui Dumnezeu prin Isus Hristos Domnul
nostru (dia Iesou Hristou tou kuriou hemon). n 8:39, nici
o dimensiune a universului i nici o fiin din cosmos nu
i poate despri pe credincioi de dragostea lui
Dumnezeu (care este) n Hristos Isus Domnul nostru.
Tot prepoziia dia (prin) apare i n Romani 15:30, cnd
Pavel i ndeamn pe credincioii din Roma, prin Domnul
Isus Hristos, s lupte mpreun cu el n rugciune ctre
Dumnezeu.
Romani 9.28-29, citeaz din VT (Isaia 1:9) i aplic
titlul Domnul, implicit, lui Dumnezeu Tatl. Seria
citatelor din VT cu privire la Domnul continu i alte
texte (cf. 10:13; 11:3, 34; 12:9; 15:11).
Paralela dintre Dumnezeu Tatl, ca Domn, i Domnul
Isus apare clar n capitolul 10. Astfel, Pavel scrie c cei
credincioi i mrturisesc clar, verbal, credina n
Domnul (10:9), cci, aa cum spune VT, oricine va chema
numele Domnului va fi mntuit (Rom. 10:13; cf. Psa.
32:1-2; 86:5; Rom. 10:16, Isaia 53:1).
Partea aplicat a epistole aduce porunci clare
referitoare la Domnul (cf. slujii Domnului, 12:11).
Trirea etic depinde de mbrcarea n Domnul, ca s
nu fie exagerat grija pentru trup, spre trezirea poftelor
(13:14).
Romani 14 vine cu o serie ntreag de referine cu
privire la faptul c Domnul este singura autoritate care
conteaz i fa de care trebuie cretinul s se
raporteze (14:4, 6, 8, 9; cf. 14:8, Cci dac trim pentru
Domnul trim i dac murim, pentru Domnul murim,
etc.). Aceste texte sunt uor ambigui, ntruct ele se pot

84

TBNT

referi att la Isus, ct i la Dumnezeu Tatl, cu att mai


mult cu ct 14:11 citeaz VT (Isa. 45:23).
Capitolul 16, plin cu salutri cretine, are multiple referine la
titlul Domnul, mai ales cu privire la cretini care sunt, mereu, n
Domnul, sau sunt salutai n Domnul (en kurio; 16:2, 8, 11-13,
18, 20, 22).
Prin contrast, dei exist multe asemnri ntre
Romani i Galateni, epistola ctre credincioii din
Galatia nu dezvolt foarte mult tema Domniei lui Isus.
Doar capitolele finale vin cu cteva perspective
importante. Pavel i declar, astfel, convingerea sa n
Domnul, c galatenii l vor asculta (5:10) i declar c el
nu dorete s se laude cu nimic altceva dect cu crucea
Domnului Isus (6:14).
Corespondena corintean (1-2 Corinteni)
1-2 Corinteni vin cu setul lor de referine legate de titlul
Domnul, dintre care unele reflect uzanele amintite (de
exemplu, apar des expresiile Domnul nostru Isus
Hristos; n Domnul, etc.). n afar de acestea, cteva
referine atrag atenia n mod special prin semnificaia
lor. De exemplu, 1 Corinteni 1:7 menioneaz artarea
(adic revelarea, apocalupsis) Domnului nostru Isus
Hristos, fcnd ca referina s vorbeasc despre preexistena domniei lui Isus. Tabloul sugerat este, ntradevr, apocaliptic, deoarece 1:8 vorbete de ziua
Domnului nostru Isus Hristos, care nu poate fi dect
ziua revenirii lui, ziua judecii (cf. 5:5; 2 Cor. 1:7; n
limbajul VT, ziua Domnului sau ziua aceea se refer
la ziua judecii). n 1:31 (cf. Ieremia 9:23-24) i se
atribuie, din nou, lui Isus, conotaiile vechi testamentare
ale titlului Domnul i, la fel, i 2:16 (cf. i 2 Cor. 10:17).
Asocierea Domnului Isus la textele VT n care Dumnezeu
(Tatl sau Sf. Treime) sunt principalul subiect, este o
tem important n NT, recurent n toate epistolele
pauline (cf. i expresiile n numele Domnului Isus
Hristos, ca n 1 Cor. 6:11).

TBNT

85

Teologia lucrrilor Domnului apare n 1 Corinteni 3:5


cnd se arat c Domnul d fiecruia daruri, chemri de
slujire. Ideea este reluat n 1 Corinteni 12:5, unde se
spune c sunt felurite slujbe, dar acelai Domn. Domnia
lui Hristos, unic n tot universul (1 Cor. 8:6; cf. Efe. 4:5;
Filip. 2:5-11), are n rspundere toate slujirile (cf. 1 Cor.
12:4-6, Duhul d daruri, Tatl planific i proiecteaz,
Domnul Fiul conduce lucrrile i slujirile, mplinirea
planurilor).15 Unul din lucrurile interesante din 1
Corinteni este reapariia testului mntuirii sub forma
testului prezenei Duhului Sfnt, n relaie cu titlul
Domnul, n 12:3, Nimeni nu poate zice: Isus este
Domnul! dect prin Duhul Sfnt.
1 Corinteni 6 (6:11, 13, 14, 17), leag teologia trupului
omenesc de autoritatea Domnului (trupul este al
Domnului). Prima parte a capitolului 7 din 1 Corinteni
aduce o discuie interesant despre autoritatea Domnului
i cea a lui Pavel n ce privete consilierea celor cstorii
(7:10, 12: nu zic eu, ci Domnul; zic eu, nu Domnul; cf.
i 14:37, unde subliniaz c cei ce se consider
duhovniceti ar trebui s neleag c ceea ce scrie el n
spe despre nchinarea femeilor n Biseric este
porunca Domnului; de asemeni, vezi 2 Cor. 11:17, unde
lauda mustrtoare a lui Pavel este prezentat ca nefiind
potrivit Domnului, cum bineneles nici laudele
corintenilor nu erau potrivit Domnului, gr. kata kurion.
Pavel se laud cu slbiciunile sale dar i cu harul
Domnului, cf. 2 Cor. 12:1, 8). Conform primelor versete
din capitolul 7 exist o anumit egalitate, reciprocitate n
ce-i privete pe soii cretini (so i soie; cf. 11:11-12, n
Domnul nu exist unul fr cellalt, deci se poate vorbi
de o egalitate ontologic, n timp ce totui cei doi accept
i adopt o anumit difereniere de aciune, poziie etc.).
____________
15 Textul este de importan major pentru teologia trinitar a
NT, a lui Pavel n spe. n sine, reprezint un fel de fi a
postului pentru Sfnta Treimi, o descriere a manifestrilor
specifice.

86

TBNT

Sub autoritatea Domnului se afl i Cina Domnului,


moralitatea i spiritualitatea mprtirii freti (1 Cor.
10-11, cf. 11:21-32). Limbajul euharistic este plin de
referine la Domnul: att cu privire la viaa lui
pmnteasc (11:23), ct i cu privire la a doua sa venire
(11:26) i cu privire la natura aparte a acestei mprtiri
(11:27, 32). n privina aceasta, Pavel pare s aib dou
atitudini diferite meninute n echilibru: pe deoparte, zeii
pgni nu sunt nimic, i mncrurile nchinate lor nu
sunt afectate cu nimic de aceea, ele pot fi luate fr
probleme de contiin; pe de alta, participarea la
nchinarea ctre idoli nseamn ceva i cretinul nu
trebuie s bea din paharul acestei nchinri (el trebuie s
se nchine doar prin participare la masa Domnului (cf.
10:21; 22; 10:19, 26). Partea dedicat teologiei Duhului
Sfnt (12-14) aduce n prim plan mrturisirea Hristos
este Domnul pe care nimeni n-o poate spune altfel dect
prin Duhul Sfnt (12:3).
Capitolul dedicat temei nvierii (1 Cor. 15) subliniaz
c victoria asupra morii este primit prin Domnul Isus
Hristos (15:57-58; la fel i curajul de a sta n faa morii,
n prigoane, 15:31).
Prezena Domnului n toate domeniile misiunii lui
Pavel se vede, din nou, n capitolul final, n 1 Corinteni
16:7, 10, 19, 22, 23. n mod special, urarea din 16:22 a
nscut diverse controverse i interpretri (cine nu l
iubete pe Domnul s fie anathema. Maranatha!
Ultimile dou cuvinte sunt n aramaic. Primul este o
imprecaie, iar al doilea, dei nseamn Domnul vine a
fost i el interpretat, uneori, ca o imprecaie).
n ce privete 2 Corinteni, se poate observa, mai
departe, dup referinele obinuite din introducere,
retorica specific lui Pavel. El face referin la ziua
Domnului (a doua venire, ziua judecii; 2Cor. 1:14), la
oportunitile de vestire a evangheliei ca la o u
deschis n Domnul (2:12), etc.
Afirmaiile specifice nu se las ateptate ns din
momentul
n
care
Pavel
ncepe
s
discute

TBNT

87

corespondenele i contrastul dintre legmntul VT i


legmntul NT. Aa se face c n 3:17-18, el afirm c
Domnul (cf. Exod 33-34) este Duhul (adic, aa cum
Moise a vorbit atunci cu Domnul, direct, acum cretinii
au acces direct la Dumnezeu Duhul Sfnt: ce a fost
Domnul atunci pentru Moise Dumnezeu Tatl, aa este
acum Duhul Sfnt pentru cretini) i unde este Duhul
Domnului acolo este libertatea.
Domnul este subiectul predicrii apostolilor i, de
asemeni, este modelul i secretul nvierii noastre (sun
Iesou egerei), n 4:5, 4:14. Tot n perspectiva nvierii sunt
scrise i 2 Corinteni 5:6-8, unde sunt puse n balan
dorina de a mai tri n trup i dorina de a fi cu Domnul.
Misiunea apostolilor i a cretinilor, n general, este
s duc mai departe ambasada credinei, s i conving
pe oameni, ca unii care l-au cunoscut pe Domnul (5:11).
Chemarea cretinilor de a fi noul popor al lui
Dumnezeu apare n 6:17-18, cnd se aplic Bisericii
chemarea lui Dumnezeu Domnul ctre Israel (Isaia 52:11
i Ezechiel 20:34, 41).
Tema drniciei este tratat i ea n cheia ascultrii de
Domnului i de exemplul su (2 Cor. 8:5, 9, 19, 21). De
asemeni, i tema autoritii spirituale a lui Pavel asupra
corintenilor, care vine tot de la Domnul i este spre
zidirea lor sufleteasc (10:8, 17-18; cf. 13:10).
Corespondena din nchisoare (Efeseni, Filipeni, Coloseni i
Filimon)
Corespondena din nchisoare a apostolului Pavel este
neobinuit de bogat n referine despre titlul Domnul.
Epistolele Efeseni, Filipeni, Coloseni i Filimon au
numeroase pasaje n care utilizeaz acest titlu, pe lng
obinuitele referine epistolare din introducere i din
final.
Efeseni

88

TBNT

Dincolo de referinele de tip general, retoric (1:2-3, 14-17;


introduceri generale apar chiar i 4:1; 6:23-24), Efeseni
are cteva teme specifice. Astfel, Pavel scrie despre
Biserica Domnului artnd c ea crete ca s ajung un
templu sfnt n Domnul (2:21); Dumnezeu i arat
nelepciunea prin Biseric, prin hotrrea mplinit n
Hristos Isus (3:11).
Tema unitii Bisericii subliniaz c este doar un
Domn, o credin i un botez (4:5).
Pavel i ndeamn pe efeseni, n Domnul, la o via
cretin de etic nalt, care este n contrast cu viaa fr
sens a pgnilor (4:17). Dac altdat au fost ntuneric,
acum cretinii sunt lumin n Domnul (5:8) i se gndesc
la ce este bine n Domnul (5:10). Voia Domnului trebuie
perceput cu acuratee, vorbirea i cntarea sunt demne
de Domnul, i cretinul aduce ntotdeauna mulumiri
pentru toate, n numele Domnului (5:17-20).
Urmtoarea tem este tema familiei extinse. n mod
persistent, Pavel subliniaz c ascultarea unii fa de
alii trebuie s aib calitatea ascultrii cretinului fa
de Domnul (soiile de soi, copiii de prini, robii fa de
stpni; stpnii fa Domnul, ca Stpn al tuturor, 5:226:9). n familie viaa trebuie trit n disciplina i
cunotina de Domnul (6:4).
Epistola se ncheie prin ndemnul de a ne mbrca n
Domnul i n puterea triei lui (6:10).
Filipeni

n Filipeni, Pavel subliniaz universalitatea domniei lui


Isus artnd n imnul hristologic din capitolul 2 c
oamenii din orice popor vor mrturisi c Isus Hristos este
Domnul (2:11).
Ca de obicei, apoi, expresia n Domnul este o expresie
preferat a lui Pavel: Pavel are ncredere n Domnul c
va iei curnd din nchisoare (2:14); l recomand pe
Epafrodit s fie primit bine de cretini n Domnul,
adic n calitate de frate cretin (2:29); cretinilor li se d
porunca s se bucure n Domnul i s-i fie mulumitori

TBNT

89

(3:1; 4:4; cf. 4:10); Isus Domnul este idealul suprem al lui
Pavel pentru cunoaterea lui a lsat totul (3:8); venirea
Domnului este aproape (3:20; 4:1, 4-5); Pavel subliniaz
nevoia unitii n Domnul, n planuri i gndire (n mod
special pentru Sintiche si Evodia; 4:2).
Coloseni

Aproape de Efeseni, n ton i tematic, Coloseni trdeaz


aceleai preocupri ale lui Pavel, din timpul deteniei
romane. Revine tema tririi frumoase, etice (1:10), a
constanei n credin (cum ai primit pe Hristos Isus
Domnul, aa s trii n el, 2:6; cf. iertarea unii altora, n
Domnul, 3:13; facerea tuturor lucrurilor n numele
Domnului, 3:17).
Tema ascultrii unii de alii n familia lrgit,
prezent n Efeseni, apare i n Coloseni, cu cteva
nuane n plus, cu cteva motivaii suplimentare: soiile
s se supun soilor cum se cuvine n Domnul (3:18; nu
doar ca Domnului, ca n Efeseni 5:22); copiii s fie
supui prinilor pentru c aceasta este plcut n
Domnul (3:20); robii s asculte de stpni (3:22) pentru
c ei, de fapt, slujesc Domnului, nu oamenilor, i de la
Domnul i vor lua rsplata (3:23-24); de asemeni,
stpnii trebuie s fie drepi pentru c i ei au un Domn
n ceruri (4:1). Este foarte interesant cum Coloseni este
mai explicit asupra motivaiilor ascultrii unii fa de
alii.
Epistola se ncheie cu salutri care i descriu pe
colaboratorii lui Pavel ca lucrtori sau conlucrtori n
Domnul (4:7, 17).
Filimon

Epistola ctre Filimon contrasteaz cu celelalte epistole


din timpul deteniei romane a lui Pavel prin lungime i
prin tematic. Dei este mult mai scurt, un bilet mai
degrab, aa cum sunt 2-3 Ioan, scrisoarea ctre Filimon
face i ea apel la titlul Domnul.

90

TBNT

Filimon nsui este un cretin a crui dragoste i


credin fa de Hristos i fa de credincioi (sfini) este
cunoscut de toi (1:5). Apelul lui Pavel ca Filimon s l
reprimeasc pe Onisim este un apel fcut att n numele
umanitii, ct i n numele friei cretine n Domnul
(1:16). Pavel l roag pe Filimon s-i fac un bine n
Domnul (onaimen en kurio), joc de cuvinte prin care l
amintete pe Onisim, de fapt (1:20).
Scrisoarea se ncheie cu salutrile obinuite ale lui
Pavel despre harul Domnului (1:25).
Corespondena tesalonicean
Cele dou epistole ctre tesaloniceni ale lui Pavel sunt
scrise destul de timpuriu (51-52) i prind cteva
caracteristici importante ale acestor Biserici tinere, de
curnd nfiinate. n mod deosebit, interesul pentru
venirea Domnului i finalul istoriei.
Mai nti ar trebuie amintite ns cteva referiri
generale la nevoia de a-l urma (de a-l imita) pe Domnul i
pe apostoli (1Tes 1:6), la faptul c din Tesalonic a rsunat
cuvntul Domnului n toat Macedonia (1Tes 1:8), i la
tria lor n faa persecuiilor din partea iudeilor care l-au
rstignit i pe Isus Domnul (2:15).
Titlul Domnul este folosit i n perspectiv etic:
astfel, cretinii din Tesalonic sunt ndemnai n Domnul
s triasc aa cum au fost nvai, spre slava Domnului
(1Tes 4:1-2; cf. 4-6; 1Tes 5:8-15), cci Domnul este cel
care rspltete (1Tes 4:6). Poruncile privitoare la o via
sfnt, n hrnicie i facere de bine, n numele Domnului,
reapar n 2 Tes 2:13-16 i 3:1-12; mai ales 3:6, 12). Legat
de aceste porunci apar i ndemnurile de a-i cinsti nvtorii
vrednici care i cluzesc bine n Domnul (1Tes 5:12).
Specifice acestor scrisori sunt pasajele referitoare la
venirea Domnului (artarea Domnului parousia tou
kuriou; descoperirea Domnului apocalupsei tou kuriou;
ziua Domnului hemera tou kuriou), 1 Tesaloniceni 2:19;
3:8, 11, 12-13; 4:15-17; 5:2, 9, 23; 2 Tesaloniceni 1:7-12;

TBNT

91

2:1-2, 8. Credincioii au nevoie s stea n picioare la


venirea Domnului (1Tes 3:8), s aib inimile ntrite
(1Tes 3:13), s fie sfini i fr pat n ntreaga fiin
(1Tes 5:23). Ei se vor ntlni n atmosfer, pe nori, cu
Domnul i vor fi cu Domnul pentru totdeauna (1Tes 4:1517). Artarea Domnului va distruge artarea celui Ru,
prin puterea venirii sale (2Tes 2:8). n mod specific, deci,
Domnul este n control deplin, n 1-2 Tesaloniceni,
asupra evenimentelor legate de venirea sa.
Corespondena pastoral paulin
n mod suprinztor, numrul de referine la titlul
Domnul este net mai mic n 1 Timotei (dei epistola este
destul de lung, avnd 6 capitole), dect n 2 Timotei. n
1 Timotei meniunile sunt grupate n capitolul 1 i n
capitolul 6, final, ca salutri introductive i de ncheiere
(1:1, 12, 14; 6:3, 14-15). Contrastul este i mai puternic
dac se remarc faptul c epistola ctre Tit, n multe
privine asemntoare cu 1 Timotei, nu face apel deloc la
acest titlu. Dintr-un motiv oarecare, al lui Pavel,
scrisorile sale pastorale cele mai des citate, adic 1
Timotei i Tit nu includ multe referiri la Domnul, dar
acestea abund n scrisoarea testament 2 Timotei, ultima
epistol a lui Pavel.
1 Timotei pare, astfel, s i concentreze atenia
asupra acestui titlu prin accentuarea perspectivei
apocaliptice, eschatologice: astfel, dup ce 6:3 vorbete
despre cuvintele sntoase ale Domnului (nvtura
sntoas fiind o tem major n 1-2 Timotei i n Tit), n
6:14 amintete curia i sfinenia cu care cretinul
trebuie s atepte ziua Domnului, iar n 6:15 i se aduce
glorie lui Isus ca Domn al Domnilor.
n ce privete epistola 2 Timotei, se simte concepia
global, de evaluare de ansamblu a vieii lui Pavel.
Astfel, 3:11 i 4:17 privesc n retrospectiv la felul n care
Domnul l-a scpat din primejdii pe Pavel n trecut, iar
4:8 i 4:18 privesc la scparea pe viitor din ncercri, i la

92

TBNT

rspltirea final (tot despre rspltire sau, mai


degrab, despre pedeaps este i 4:14, dar se refer la un
anume Alexandru, armarul, adversar al lui Pavel).
Pavel se roag pentru mil din partea Domnului
asupra lui Timotei ct i asupra altor colaboratori ai si
(1:2, 16, 18) i pentru nelepciune (2:7). Scrisoarea, n
mod normal pentru o epistol pastoral, conine i
evaluri etice: lui Timotei nu-i este ruine de mrturia
Domnului (1:8), vestete adevrul despre nviere i viitor
pentru c se bazeaz pe dreptate i pe Numele Domnului
(2:19; citatul este din VT: Num 16:5, 26; Isa 26:13), fuge
de poftele tinereii i caut comuniunea celor care se
roag Domnului (2:22), i ca slujitor al Domnului este un
om de caracter, un om blnd (2:24).
EPISTOLELE GENERALE
Epistolele generale, avnd autori diferii, nu au aceeai
abordare a tematicii legate de titlul Domnul.
Evrei

n ce privete epistola ctre evrei, ea cuprinde


numeroase citate din VT, unde este amintit titlul
Domnul dar unde subiectul este Dumnezeu Tatl, n
oracolele date profeilor (cf. 1:10, Psa 102:26-28; Evr.
7:21, Psa. 110:4; Evr. 8:8-11 i 10:16, Ier. 31:31-34; Evr.
10:30, Deut. 32:35-36; Evr. 12:5-6, Prov. 3:11-12; Evr.
13:6, Psa 118:6, etc.).
Isus, ca atare, este denumit Domnul n Evr. 2:3, unde
se d mrturie despre cuvintele sale despre mntuire, n
7:14, unde se amintete c Isus s-a nscut din seminia
lui Iuda, nu din cea levitic (deci, este altfel de preot, nu
un preot levitic, dup modelul lui Aaron). n 8:2, este
indecidabil, dar mai degrab este vorba despre
Dumnezeu Tatl care a ridicat n ceruri adevratul cort,
adevratul Templu. O anumit ambiguitate exist i n
Evr 12:24, unde este vorba despre viaa etic (pace i

TBNT

93

sfinenie) fr de care nimeni nu va vedea pe Domnul


(este probabil ca n vedere s fie Isus Domnul, la a doua
sa venire, dar, pot fi avute n vedere i alte sensuri). n
13:20, Isus este denumit, din nou, Domnul precum i
Marele Pstor al oilor, n contextul nvierii sale.
1-2 Petru, Iuda

Cele dou epistole petrine, 1-2 Petru, sunt mai directe,


mai clare, i mult mai bogate n folosirea titlului Domnul
pentru Isus. ncepnd din introducere (1 Pet 1:3, 2 Pet
1:2), seria acestor referine atinge diferite nuane i
folosete contexte variate.
Se pune egal, astfel, ntre cuvintele Domnului din
VT (Isa 40:9) i cuvntul evangheliei (1 Pet 1:25). La fel
i n 1 Petru 2:3 (cf. Psa 34:8-9). Tema supunerii i a
mrturiei bune fa de imperiul pgn, fa de stat,
apare n 1 Petru 2:13, unde motivul unei etici nalte este
Domnul nsui. 1 Petru 3:12, amintete din nou, n acest
context, despre promisiunile din Psa 34:8-12. n mod
special, se poruncete n 1 Petru 3:15, ca Hristos s fie
sfinit ca Domn n inimile celor credincioi.
2 Petru 1:8, i ndeamn pe credincioi s fie ateni la
virtuile lor (cf. 2 Pet 1:5-7), ca astfel s sporeasc n
cunoaterea Domnului. Domnul i mntuitorul nostru
este stpnul mpriei venice (1:11) i tot el,
identificat prin acelai titlu dublu, este cel ce i-a profeit
lui Petru ce fel de sfrit va avea (1:14). n 2 Petru 1:16
apare o afirmaie interesant, pentru c se vorbete
despre ntruparea i viaa lui Isus, pn la nviere i
nlare, prin termenii puterea i venirea (parousia)
Domnului nostru, o expresie ce este mai degrab folosit
cu privire la a doua venire a lui Isus, n restul NT.
Dumnezeu Tatl este subiectul titlului n 2 Pet 2:9,
fiind descris ca unul care poate salva pe cei drepi i i
pedepsete pe cei nedrepi (cu referire la Lot). Tot
Dumnezeu Tatl este neles i n 2 Pet 2:11 (un text un
pic obscur). Tema judecii celor pctoi continu i n 2

94

TBNT

Pet 2:20, unde este vorba de credincioii apostai, care l


prsesc pe Domnul, dup ce l-au cunoscut, i ajung ntro stare i mai rea dect cea de la nceput.
Capitolul 3 este, prin excelen unul eschatologic,
concentrat pe problema venirii Domnului (ziua
Domnului, hemera kuriou, 3:10), i a ateptrii ei (la
Domnul o mie de ani sunt ca o zi, 3:8), a sfritului lumii
i a tranformrii cerului i pmntului (conform
profeiilor Domnului, 3:2). Domnul i ine fgduinele
(2:9) i rbdarea lui nseamn pentru oameni chiar
mntuire (3:15). Finalul cuprinde urarea de a crete n
harul i cunotina Domnului (3:18).
Dei foarte asemntoare cu 2 Petru, epistola lui
Iuda este mai srac n referine privitoare la titlul
Domnul. Practic, ele apar doar n seciunea de ncheiere,
1:21 i 1:25, sub form de ndemnuri i doxologie.
Iacov

Epistola lui Iacov, prezint numeroase referine la titlul


Domnul.
Unele referine sunt ambigui, deoarece pot avea n
vedere att pe Isus Domnul, ct i pe Dumnezeu Tatl. O
astfel de referin este 1:7, unde cei lipsii de credin nu
se pot atepta s primeasc ceva de la Domnul (cf. 5:4).
n alte situaii, referina este mai clar. Astfel,
argumentul pentru o purtare neprtinitoare (argument
etic) se sprijin pe credina n Domnul (2:1). Tema etic
este continuat i n 3:9, unde cretinii sunt sftuii s
aib o vorbire frumoas, ca pentru Domnul, mereu.
Smerenia fa de Domnul este o virtute recomandat n
capitolul 4 (4:10, 15).
Tema eschatologic apare clar n 5:7-8 (venirea
Domnului, parousia tou kuriou) i n 5:10-11 unde se
vorbete despre ndurarea Domnului (i exemplul lui
Iov).
Numele Domnului este invocat n mod special n 5:14-15, unde
se vorbete despre ungerea cu untdelemn a celui bolnav i de
rugciunea fcut n Numele Domnului, care l va vindeca.

TBNT

95

Titlul Logos
Termenul grecesc logos (cuvnt) este intens folosit n
toate crile NT, dar ca titlu al lui Isus apare rar.
Cuvntul are un istoric grecesc i iudaic interesant, cu
multe nuane care au definit contextul folosirii sale n
NT, aplicarea sa la persoana i lucrarea lui Isus.
ISTORIC GRECESC I IUDAIC
Titlul acoper o zon semantic larg. Ca termen grecesc
logos (de la lego, a vorbi, a spune) nsemna cuvnt,
propoziie, vorb, proverb, hotrre, porunc, motivaie,
proporie (relaie), tiin, teorie, povestire, comunicare
structurat (se deosebete de rhema care nseamn doar
vorb, cuvnt rostit).16
n Septuaginta (LXX) logos traduce de obicei
echivalentul su ebraic echivalent dabar, dar acoperirea
semantic nu este perfect. Ca i logos nseamn discurs,
decret (hotrre), sfat, raport, proces juridic, veste,
nvtur (cele 10 porunci se mai numeau i cele 10
cuvinte de pe Sinai, Ex. 34:28; Deut. 4:13), cuvnt divin
(2 Sam. 7:4; Ier. 25:3; Osea 1:1). Dabar nseamn ns i
lucru, obicei, fapt, realitate, materie. n ebraic
denumirea unui lucru, numele su, cuvntul, nu pot fi
desprite de corespondentul din realitate, de lucrul
denumit, de fora i prezena sa.17
Conotaiile greceti ale logos-ului sunt foarte bogate.
Astfel, Heraclit folosete acest concept cu sensul de
principiu, teorie, un mecanism sau o tiin secret care
ine lumea n funciune; la el logosul se identific cu
Dumnezeu. La Anaxagora, logosul are o funcie
____________
16 H. Liddell, A lexicon: Abridged from Liddell and Scott's GreekEnglish lexicon, Oak Harbor, WA: Logos Research Systems, Inc.,
1996, p. 476.
17 W. Baker, The complete word study dictionary : Old Testament,
Chattanooga, TN: AMG Publishers, 2003 (2002), p. 223 (def. 1697).

96

TBNT

mediatoare ntre Dumnezeu i om; Dumnezeu nu este


imanent, ci transcendent i comunic printre oameni prin
Cuvnt, prin logos.
Ideea logosului apare i la stoici: logosul ptrunde n
toat firea, cuvintele care poart smna raiunii.
Logosul este raiunea, Cuvntul se identific cu
Dumnezeu, poate fi Dumnezeu. La stoici, acesta
reprezenta frmiarea raiunii.
Termenul logos este folosit mult de Filon din
Alexandria (a trit la nceputul secolului nti, n timpul
lui Isus i al apostolilor), un filosof evreu celebru. La el
teologia logosului reprezint o ncercare de mediere ntre
cultura iudaic i greceasc.
Perioada elenist (care coincide cu perioada
intertestamentar) a nsemnat o perioad n care evreii
au lucrat asupra dezvoltrii conceptelor teologice, zona
acoperit cel mai mult fiind zona intermediar dintre om
i Dumnezeu. Trsturile lui Dumnezeu sau lucrrile lui
majore ajung s fie personificate sau identificate cu
Dumnezeu nsui, printre ele fiind:
Duhul lui Dumnezeu (pneuma, ruah)
nelepciunea lui Dumnezeu (sofia, hockmah)
Cuvntul lui Dumnezeu (logos, dabar)
Plintatea lui Dumnezeu (pleroma)
Gloria divin (kabod, merkabah tronul glorios)
Legea sau Torah
De multe ori Duhul lui Dumnezeu i Dumnezeu sunt
folosite ca sinonime (ruah, Elohim, Iahveh, adonai).
nelepciunea
lui
Dumnezeu
(hockmah)
apare
personificat n Proverbe, ca o calitate sau o creaie a lui
Dumnezeu (cf. Prov. 8). Astfel de atribute divine au
ajuns, n timp, s capete un statut intermediar ntre
Dumnezeu i om, un statut personificat. n timpul lui
Filon erau folosite ca metafore, concepte consacrate.
Limbajul intermediar era deja format i folosit, dei nu
toi autorii gndeau la fel lumea intermediar. Sunt,

TBNT

97

astfel, interesante cele cinci repere principale ale gndirii


lui Filon n legtur cu teologia Logosului. Pentru Filon,
Logosul nu are personalitate distinct, ci este descris ca
un instrument de intervenie al lui Dumnezeu (ex.
Cltoria lui Avraam). El vorbete, totui, despre logos ca
fiind ntiul nscut al lui Dumnezeu, un ambasador al lui
Dumnezeu, un avocat (paracletos), chiar mare preot.
Astfel, Filon furnizeaz vocabularul care va fi folosit de
apostoli. Filon nu face vreo referin c la ntruparea
logosului, ci logosul rmne pentru el raiunea eficace,
prin care Dumnezeu se comunic pe Sine, dar care nu se
ntrupeaz. Logosul se nscrie n acea zon intermediar
n care Dumnezeu comunic cu omul. Lucrarea logosului
continu legtura dintre Cuvnt i Dumnezeu artat n
creaia universului.
TITLUL LOGOS N CORPUSUL IOANIN
Pentru Ioan Logosul este mpreun cu Dumnezeu la
Creaie i este divin, preexistent, egalul lui Dumnezeu
(1:1-2). n Ioan 1:1-18 apare att relaia dintre Logos i
Dumnezeu, ct i dintre Logos i oameni. Exist o relaie
apropiat ntre Cuvnt i lume (1:3), pentru c toate
lucrurile au fost fcute prin El i Logos-ul este lumina
lumii. n plus, Logos-ul s-a ntrupat, a devenit carne
uman, trup omenesc, divinul veritabil a devenit fiin
uman veritabil (Ioan 1:14). De fapt, acestea sunt i cele
dou mari subiecte din Ioan 1:1-18, relaia Logos
Dumnezeu i relaia Logos omenire (prin ntrupare).
Din teologia cuvntului, la Ioan, ar trebui inclus i
contiina special a lui Isus despre cuvntul su care
trebuie ascultat ca un cuvnt divin (5:24; 8:31-52; 12:48,
15:3; 15:20 etc.), la fel cum El nsui ascult i, de fapt,
toi oamenii ar trebuie s asculte de cuvntul lui
Dumnezeu (5:38; 8:55; 17:6-20).
Prologul din 1 Ioan este construit pe o gndire
asemntoare cu prologul din Ioan 1, aceeai abordare,
subliniindu-se c Logosul S-a ntrupat, a devenit trup,
soma, carne, sarx, c a devenit tangibil. Ioan menine

98

TBNT

contrastul ntre Duh i carne. Logosul i-a luat identitate


omeneasc, i-a asumat corporealitate biologic, adamic
(genetic adamic, prin naterea din Fecioara Maria), dar
prin nviere a depit condiia umanitii adamice.
TITLUL LOGOS N EPISTOLELE LUI PAVEL
Termenul logos apare i la Pavel acolo unde este vorba
despre Cuvntul lui Dumnezeu. Fondul gndirii lui Pavel
este iudaic elenist i, cu siguran, include sensurile lui
dabar, Cuvntul lui Dumnezeu plin de autoritate, cuvnt
prin care a fost creat Lumea. Pavel vorbete despre
preexistena lui Hristos nu doar n termeni de Logos, ci i
de Fiu i Hristos. Totui Pavel folosete Cuvntul n
asociere cu Isus i l prezint pe Isus Hristos n toat
nelepciunea (termenul sofia, nelepciune, se afl n
aceeai zon teologic cu logos): 1 Corinteni 1:30. Pavel
vorbete despre ntruparea lui Hristos n termeni
asemntori cu ai lui Ioan, chiar dac nu folosete ali
termeni dect logos (cf. Coloseni 2:9,10 i tema plintii,
pleroma). Gsim referine la logos i n imnurile lui
Pavel: Coloseni 1, Filipeni 2, 1 Corinteni 1:30.
n Coloseni 1:19, apare pleroma: Dumnezeu a vrut ca
toata plintatea s locuiasc n El (sau plintii nsei,
personificate, i-a plcut s locuiasc n Isus). n 1
Corinteni 2:7 ntlnim o oarecare opoziie ntre
Evanghelia lui Isus Hristos i nelepciune (sofia), anume
nelepciunea omeneasc (cf. 1 Cor. 3:17, 4:1 - aici apare
mysterion; n 4:20, Pavel evit retorica logosului n
favoarea retoricii interioare a duhului i a puterii
duhovniceti, cf. 14:19-20, 36, 2 Cor. 4:2, 2 Cor. 10:5).
Dei Pavel scrie destul de mult despre cuvnt sau
cuvntul evangheliei (cf. 1 Tes. 1:6, posibil personificare
Isus - Cuvnt i de asemenea, posibil personificare n
Tit 1:3; altfel, cf. 1 Tes. cf. 1:8; 2 Tes. 3:1, sau Col. 1:16,
Ef. 1:13, Fil. 1:14, 2:13, Rom. 3:2, 9:6, 10:8, 17; vezi i 1-2
Timotei, unde cuvntul devine sinonim cu crezul cretin
i cu vorbe de nelepciune i de mrturie, cf. 1 Tim. 3:1,

TBNT

99

4:9, 2 Tim 2:11) i folosete termeni din zona teologic a


Logos-ului (nelepciune sofia, plintate pleroma,
tain musterion), el totui nu construiete o teologie
bine conturat a Cuvntului, ca titlu pentru Isus.
LUCA - FAPTELE APOSTOLILOR
n evanghelia dup Luca logos apare des, n formulele
cuvintele lui Dumnezeu sau cuvntul lui Dumnezeu,
la modul generic. De cteva ori ns referinele generale
sunt deschise personificrii sau asocierii speciale cu
persoana lui Isus. De exemplu, chiar n Luca 1:2, unde
este vorba de unii evangheliti care au ajuns slujitori ai
Cuvntului. n Luca 3:2 Cuvntul lui Dumnezeu i
vorbete lui Ioan Boteztorul. Similar, n Luca 5:1-3,
poporul se strnge lng Isus s asculte Cuvntul lui
Dumnezeu (aici ns textul se poate referi doar la
vestirea evangheliei; la fel i n 8:21, unde Isus spune c
mama i fraii Si sunt cei ce ascult cuvntul lui
Dumnezeu, cf. 11:28). Simbolismul Cuvntului apare i
parabola semntorului (8:5-15), dar legtura cu Isus, ca
titlu posibil, este ambigu.
Mai departe, este surprinztor faptul c n Faptele
Apostolilor Luca se folosete mult de aceast tem a
Cuvntului. Termenul apare, la modul general, n
numeroase situaii: 2:14; 4:4; 6:4, 7; 8:4, 25 etc.
Importante ns sunt cazurile n care Cuvntul apare
ca titlu sau referin personificat. Un astfel de caz ar
putea fi pasajul din Fapte 6:2, unde textul se refer la cei
care au primit Cuvntul, deci, prin extensie, l-au primit
pe Isus (nelesul echivalent cel mai simplu este totui:
cei ce au crezut n cuvnt, n evanghelie). Cel mai
interesant caz este Fapte 20:32, n cuvntul de desprire
pe care Pavel l are fa de prezbiterii din Efes, adunai
s l vad n Milet. Aici Pavel i ncredineaz pe
credincioi, n final n mna lui Dumnezeu i a
Cuvntului harului su. Posibilitatea ca Isus s fie avut
aici n vedere, n calitate de Cuvnt, este foarte mare,
mai ales c exist paralelismul gramatical ntre

100

TBNT

Dumnezeu (persoan) i Cuvnt. Pasaje cum sunt cele


din Fapte 13:44 i 19:20 readuc metafora i
personificarea n prim plan, dei nu cu aceeai for:
Cuvntul Domnului cretea i se rspndea (expresia
poate fi tradus n diverse feluri: Biserica cretea,
Evanghelia se rspndea, etc. (pe de alt parte,
Cuvntul Domnului este, ntr-adevr, o expresie foarte
des regsit n Fapte: 8:25; 11:16; 13:44, 48, 49; 15:3536; 16:32; 19:10).
Totui, pe ansamblu, trebuie recunoscut c Luca nu
dezvolt o teologie specific a lui Isus neles ca Logos
ntrupat, ci mai degrab tema general a proclamrii i
rspndirii Cuvntului, a evangheliei.
EPISTOLA CTRE EVREI
i n epistola ctre evrei apare, ntr-un anume grad,
personificarea Cuvntului. Astfel, apare indirect n Evrei
1:1, cnd se spune c Dumnezeu ne-a vorbit, n cele din
urm, prin Fiul, care ine toate lucrurile prin cuvntul
su puternic (1:3). n 2:2-3 este din nou vorba despre
revelaia prin cuvnt, dar, fiind vorba de cuvntul
ngerilor, nu se poate aplica lui Isus, dect n mod
implicit, prin conotaii.
Textele importante din punct de vedere al titlului
mesianic sunt 4:12, unde Cuvntul lui Dumnezeu este un
Cuvnt puternic, activ, eficient (aici poate fi vorba,
implicit, de o referin la Cuvntul divin, la Isus) i 6:5,
unde se discut despre cel care a gustat din buntatea
cuvntului lui Dumnezeu, ceea ce poate fi, din nou,
metaforic, o referire la o persoan care a crezut n Isus i
are o relaie vie cu mntuitorul (o expresie similar
apare n Evr. 13:7, are alt ton i alt referent probabil,
adic evanghelia).
n concluzie, ca i n Luca Faptele Apostolilor, i n
Evrei apare o anumit teologie a lui Isus, Cuvntul, dar
marcat de o oarecare ambiguitate.

TBNT

101

APOCALIPSA
i n Apocalipsa Isus este numit Cuvntul lui Dumnezeu,
ntr-un pasaj (19:13). Aici, de fapt, este vorba de o pleiad
de titluri ale Domnului Isus i, ntre ele, apare menionat
i titlul logos tou theou. Ar fi greu de elaborat o teologie a
Logosului n Apocalipsa, dar, desigur c aceast referin
are un loc al ei n tabloul mai complet al Logosului n
teologia ioanin, pe ansamblu.
CONCLUZIE
Felul n care este folosit Logosul, Cuvntul lui
Dumnezeu, ca titlu mesianic, arat c nu toi
evanghelitii i autorii Noului Testament i dau acelai
loc sau l interpreteaz n acelai fel. Dup Ioan, unde se
poate vorbi n mod clar despre o teologie a Logosului
ntrupat, doar Luca i autorul epistolei ctre evrei mai au
referine interpretabile ca personalizri ale Cuvntului i
trimiteri indirecte la Isus, Fiul cel ntrupat (ele rmn
ns marcate de o anumit ambiguitate). Merit observat
c toate aceste cri sunt cri trzii, scrise n perioada
70-90 dH, ceea ce indic faptul c acest titlu este unul
dezvoltat mai trziu i ca rod al refleciei teologice, nu
unul timpuriu, cum sunt titlurile Hristos, Fiul Omului,
Fiul lui Dumnezeu etc.
Desigur, aici se poate pune problema legturii
teologice ntre cuvntul scris inspirat de Dumnezeu
(Scriptura, Biblia), cuvintele profetice date n diverse
momente Bisericii sau lui Israel, i Cuvntul ntrupat,
adic Isus. Care este legtura ntre aceste cuvinte i
Cuvntul ntrupat? Este i scrierea, adic Biblia, un fel
de ntrupare n materie a cuvntului divin?
Titlul al doilea Adam (al doilea om)
Acest titlu apare n epistolele pauline. Astfel, Romani
5:12-20 l compar pe Isus cu Adam, primul om, ntre
termenii folosii fiind di henos antropou (printr-un
singur om), hen anthropos (un singur om), henos (unul),

102

TBNT

henos Iesous Christos (unul Isus Hristos) etc.


Paralelismul este eficient, din punct de vedere al
mntuirii oamenilor, i duce la reversibilitatea cderii n
pcat, la iertare i reabilitare (cf. 18-21: tot aa). Apare
ns i neconcordan, un dezechilibru n favoarea i spre
sublinierea mai marii puteri a lucrrii lui Isus, n
comparaie cu extinderea distrugerii aduse de Adam.
Astfel, 12-14 arat cum s-a extins efectul pcatului, adic
moartea: aa cum a intrat printr-un om, Adam, la fel s-a
rspndit la toi oamenii, dei nu toi au fcut acelai
pcat cu al lui Adam. Comparaia cu Isus apare n
versetul 15, i arat c echilibrul este modificat: harul lui
Hristos este mai mare i mai eficient dect moartea
venit prin pcat lui Adam. n primul rnd vine altceva,
nu moarte, ci har i nu automat, prin judecata
neascultrii, ci prin har, adic, prin bunvoina lui
Dumnezeu. n al doilea rnd, mecanismul e diferit:
greeala pleac de la unul i ajunge la muli, dar harul
vine peste greelile tuturor, deodat, din partea unuia
singur. Harul este mai bogat, mai mbelugat, vine peste
toi, duce la domnie n via alturi de Hristos, nu se
strecoar de la generaie la generaie, aa cum s-au
rspndit pcatul i moartea, i nu este interesat de o
simpl restabilire (restaurare) a omenirii, la starea
edenic. Mntuirea prin har i duce pe oameni mai
departe dect la stadiul nti, cel din Eden.
Tema celui de-al doilea om reprezentativ, care are un
mandat deosebit de cel al lui Adam, apare i n 1
Corinteni 15:21-22; 42-54. n aceste pasaje Adam este
primul om, omul pmntesc, n timp ce Isus este omul
din cer, ceresc, duhovnicesc. n primul rnd apare o
expresie asemntoare cu cea din Romani, di anthropou
(prin om, adic: printr-un om): printr-un om a venit
moartea, i tot printr-un om a venit nvierea (21). Lng
ea sunt adugate i expresiile: en to Christo (n Hristos),
en to Adam (n Adam), prin care se arat legatura dintre
ei i omenire, o legtur ntru umanitate i destin (22).

TBNT

103

Apoi, Isus este reprezentativ i nainte-mergtor pentru


cei care vor nvia, la fel ca el (23).
Paralelismul este dus mai departe n 42-54, cnd se
explic n ce fel va avea loc nviere, ce fel de trupuri vor fi
cele nviate. Oamenii nviai se vor asemna lui Isus cel
nviat, aa cum se aseamn acum cu Adam cel muritor,
iar cele dou trupuri se afl ntr-o anume legtur
genetic, aa cum smna se afl ntr-o legtur cu
planta care va rsri (dei la nfiare sunt foarte
diferite). i aici, ns, paralelismul nu ajunge s fie unul
perfect: nu toi oamenii mor ca, dup aceea, s fie nviai:
unii vor fi transformai dup chipul lui Isus, fr a fi
murit (dac venirea lui Isus i-a gsit n via; 15:51-53).
O teologie de acelai tip apare i n Filipeni 2:6-11
unde se simte, de asemenea, o paralel ntre Adam i
Isus. n vreme ce Adam a vrut s fie ca Dumnezeu, i a
euat, Isus este Dumnezeu, dar nu se ine cu minile de
acest titlu i de aceast poziie, ci se dezbrac de Sine i
de glorie, ia chip de om (de rob), se supune morii pe
cruce, n ascultare de Dumnezeu, i devine Domnul
domnilor.
Aa cum se observ, titlul comunic i ideea de
paralel cu Adam, dar i ideea unicitii lui Isus, a
reprezentativitii Sale maxime, n urma creia este
singurul care aduce harul, iertarea, mntuirea.
CONCLUZII DESPRE TITLURILE DOMNULUI ISUS
Cu privire la titlurile lui Isus, exist perspective primare,
intermediare i perspective trzii. Perspectivele primare
folosesc detalii despre viaa pmnteasc a lui Isus, o
istorie propriu-zis a faptelor lui. Perspectivele
intermediare se refer la vestirea evangheliei ctre evrei
(palestinieni i eleniti), apoi ctre Neamuri, i se
folosesc de un limbaj vechi testamental, cu dezvoltri
eleniste. Perspectivele trzii includ o teologie mai
dezvoltat, problema persecuiilor, ncurajri i
interaciuni cu erezii, polemici. Titlurile trebuie plasate
istoric i este nevoie s fie studiat zona semantic,

104

TBNT

conotaiile culturale (de exemplu, titlul Al doilea Adam l


cercetm prin explorare semantic, este n legtur cu
Fiul Omului).
Se pot observa perspective diferite la diverii autori.
Destinatar diferit, momente diferite n istoria teologic a
Bisericii primare, complexitate teologic diferit.
Interesai de portretul istoric al lui Isus i de mrturia
sa plublic, sinopticii pun accent pe titlul mesianic Fiul
omului. Poate c, n acelai timp, au inut seama de un
context al propovduirii primare, care le-a limitat tipul
de abordare. L-au vestit pe Hristos n lucrarea lui
mesianic, nu chiar att de mult ca Dumnezeu. Teologia
acuzrii i a duhurilor rele. Afirmri implicite ale filiaiei
divine.
Ioan arat un punct de vedere mai trziu. El pune
accent pe nvtura privat a lui Isus, n cercul celor 12.
El prezint mai bine semnificaia identitii divine a lui
Isus, relaia lui cu Tatl. Expresii standard, Hristos Fiul
lui Dumnezeu. Tatl l iubete pe Fiul, etc.
UMANITATEA LUI ISUS
Un alt subcapitol major al hristologiei este cel referitor la
umanitatea lui Isus. Subiectul umanitii lui Isus este
reflectat n primul rnd n evangheliile NT (sinoptice i
Ioan), care se ocup de prezentarea istoric a vieii lui
Isus, dar este bine reprezentat i n restul NT. O bun
tratare a acestei teme nu poate fi dezlipit de o bun
nelegere a divinitii lui Isus, deoarece aceste dou
naturi sunt caracteristice lui i relaia dintre ele a
constituit un subiect teologic important din zilele
Bisericii primare pn astzi. Tema umanitii este,
astfel, legat n mod fundamental i de subiectul
ntruprii lui Isus.
Evangheliile sinoptice

TBNT

105

Evangheliile sinoptice aduc un


n evangheliile
numr mare de precizri, adeseori
sinoptice Isus
implicite, cu privire la umanitatea
este prezentat
lui Isus. Matei i Luca, n mod
ca om: are
special, abordeaz acest subiect n
temperament,
introducerea evangheliilor lor, un
este supus
consemneaz naterea i copilria
ncercrilor,
lui Isus, i variante ale genealogiei
lipsurilor; El
Lui.
Interesul
lor
pentru
este ns omul
maxim, omul
umanitatea lui Isus apare i mai
reprezentativ,
trziu n naraiunile nvierii, n
mesianic, se
pasajele despre artrile lui Isus
comport ca
dup nviere i la nlare. Marcu
atare,
i este
subscrie aceluiai tip de informaii
confirmat de
generale, fr a include ns
Dumnezeu.
perspectiva naterii i copilriei i
fr a insista pe nvierea n trup
(detalii care par s rspund unui interes apologetic mai
trziu, n celelalte dou evanghelii).
CONCEPEREA LUI ISUS
Evenimentul conceperii i naterii implic teologia
ntruprii, a asumrii identitii umane alturi de
natura divin (a coexistenei celor dou naturi) precum i
ideea comuniunii lui Isus cu umanitatea, rolul su
reprezentativ. i Luca i Matei prezint amndoi
naterea special a lui Isus. El fost conceput n mod
special, prin puterea lui Dumnezeu (cf. Mt. 1:18, 20: ea
s-a aflat nsrcinat de la Duhul Sfnt; Lc. 1:31, 35:
Duhul Sfnt Se va cobor peste tine, i puterea Celui
Prea nalt te va umbri). Aparte de aceast concepere
special, prin Duhul Sfnt i din Maria, care exclude
participarea vreunui partener masculin i actul
procreator obinuit (Lc. 1:34), Biblia nu vorbete de
vreun alt aspect rar, de vreo dezvoltare neobinuit a
ftului sau de vreun alt caracter special al naterii. Matei
implic faptul c Iosif a vzut sarcina Mariei ca pe una
normal i c era gata s o prseasc. Prin comparaie

106

TBNT

cu sarcina Elisabetei i naterea lui Ioan Boteztorul,


Luca implic o sarcin normal i pentru Maria (sarcina
Mariei a durat nou luni, la fel i cea a Elisabetei;
contextul ambelor este acela al unor sarcini normale, n
iniierea crora Dumnezeu s-a implicat n mod deosebit:
de aceea, i naterea propriu-zis a fost, foarte probabil,
una normal). Doctrina naterii lui Isus asemenea unei
raze de soare a aprut mai trziu, n secolul 3-4, odat cu
proclamarea virginitii perpetue a Mariei i nlarea
statutului ei religios.18
Trebuie observat c intervenia divin la natere nu
afecteaz ideea umanitii integrale a lui Isus.
Conceperea Sa are antecedente: Adam i Eva au fost
concepui i ei ntr-un mod special, creai ntr-un mod
aparte prin intervenia lui Dumnezeu (Adam a fost creat
____________
18 Cf. A. Kniazev, Maica Domnului n Biserica Ortodox, L.M.
Vasilescu (trad), (Bucureti: Humanitas, 1998); M. I. Miravalle,
Maria, Comntuitoare, Mijlocitoare, Avocat, Cristian Tma (trad),
(Iai: Ars Longa, 2000); R. Laurentin i E. M. Toniolo, Nsctoarea
de Dumnezeu n Sfnta Scriptur i n tradiia Bisericii Rsritene
(Oradea: Logos, 1998); Evdokimov, Femeia i mntuirea lumii,
Gabriela Moldoveanu (trad.), (Bucureti: Christiana, 1995).
Apologetica i devoiunea marian motivate de problematica
ntruprii au luat diverse forme, n timp, de exemplu au condus la
doctrina romano-catolic despre neprihnita zmislire sau imaculata
concepie (n documentul Ineffabilis Deus, 8 Dec. 1854, Pius IX
afirm zmislirea neprihnit a Mariei. Conform acestei doctrine
Maria, n mod independent de puritatea prinilor si, a fost
zmislit pur de Dumnezeu adic n momentul crerii sufletului
su i a infuziei acestuia n trup, potrivit concepiei antropologice
catolice, ea a primit un privilegiu unic, un har special, acordat n
vederea naterii mntuitorului Isus Hristos, prin care a fost scutit,
i s-a acordat imunitate fa de prezena pcatului strmoesc i fa
de vinovia asociat lui, dei aceasta nu a nsemnat scutirea de
urmrile acestui pcat n plan fizic: moarte, slbiciune, boal.
nvtura aceasta nu are suport biblic, doar o anume justificare n
expresia cea plin de har folosit n Luca 1:28, o plintate a
harului care nu are ns conotaiile dogmatice ale doctrinei amintite.
Iar ceea ce se presupune n cadrul acestei doctrine c Dumnezeu ar fi
putut face pentru Maria, ar fi putut fi fcut direct de Dumnezeu
pentru Isus, ca asigurare a trupului Su i a vieii Sale umane ntr-o
stare lipsit de pcat strmoesc i de vinovie adamic. Din punct
de vedere biblic, aceast stare a umanitii lui Isus nu pare s cear
cu necesitate o intervenie anterioar, pregtitoare, asupra Mariei.

TBNT

107

prin intervenia direct a lui Dumnezeu, n umanitate


deplin, Gen1:27; Eva a fost creat din Adam, tot printr-o
implicare direct a lui Dumnezeu, printr-un fel de
clonare, urmat de o modificare a informaiei genetice i
de o reechilibrare hormonal ntr-o umanitate integral
i egal cu cea a lui Adam). Conceperea special a lui
Isus (din Maria, dar prin implicarea direct a Duhului
Sfnt) las s se neleag faptul c umanitatea Sa este
de tip adamic n ce privete relaia genetic (originea,
relaia cu creaia), dar, aa cum subliniaz epistolele lui
Pavel mai clar, parc, dect evangheliile, ea este o
umanitate lipsit de pcat, deosebit n aceast privin
de noi, care motenim efectele pcatului lui Adam.19
COPILRIA I TINEREEA LUI ISUS
Luca arat c Isus cretea n statur i n nelepciune, i
n har adic n daruri i n aprecierea Sa ca persoan,
de ctre ceilali (Luca 2:40, 52). El i urmeaz prinii,
ca un copil asculttor, n Egipt, apoi n Nazaret, i mai
trziu la Templu, la doisprezece ani. n Templu, Isus se
dovedete un elev precoce, ajuns deja mai bun dect
nvtorii Si, cu o gndire filosofic foarte
ptrunztoare, complex (Luca prezint performanele
lui Isus, n termeni asemntori cu cei prin care Plutarch
descrie performanele la coal ale lui Cicero).20 Isus este
n stare s discute cu preoii de la Templu i s ridice
ntrebri care i pun n dificultate (uimire) pe acetia. El
nelege chiar de la aceast vrst c are o legtur
special cu Dumnezeu, ca Tat.
Maturitatea lui Isus este remarcat tot de Luca i,
astfel, l vedem pe Isus c ine o cuvntare inaugural n
____________
19 Fie c cineva accept ideea c pcatul strmoesc se transmite,
fie c nu, Isus s-a ntrupat fr s ia asupra Sa natura pctoas sau
nclinat spre pcat a omului. El s-a dovedit neprihnit i credincios
lui Dumnezeu i a rmas aa, fiind acceptat i confirmat de
Dumnezeu ca Mesia, prin nviere i prin aezarea Lui la dreapta
Tatlui.
20 Plutarch, Cicero, 2.1.4-6, 2.2.5-9.

108

TBNT

sinagoga din Nazaret, o predic care strnete


controverse pentru c se proclam Mesia i afirm c
pgnii pot fi mai credincioi chiar i dect evreii (Luca
4:16-30). Referina clasic la maturitatea mesianic a lui
Isus este, ns, n toate cele trei evanghelii sinoptice,
ispitirea din pustie. Cu toate acestea, doar Matei i Luca
dau detalii despre aceast ispitire (Marcu se refer la ea
foarte sumar). Accesul lui Isus la maturitate se face
printr-un examen de ascultare de Dumnezeu i de
cunoatere a Scripturii, un test care aduce aminte de
porunca dat lui Adam i Evei, n Eden.
Toat lucrarea lui Isus este desfurat n aceast
vreme a maturitii i a tinereii, pe cnd Isus avea
aproximativ 30 de ani (Lc. 3:23). Lui I se va reproa
tinereea, n curnd, ntr-o replic celebr din Ioan, unde
i se spune c nu are nici 50 de ani dar pretinde s
cunoasc lucruri deosebite despre Avraam i patriarhi
(foarte probabil, iudeii i nchipuiau c Isus vrea s
spun c l-a vzut pe Avraam ntr-o viziune, cf. In. 8:57).
n tot timpul lucrrii Sale, Isus are dovedete
trsturile i obiceiurile unei fiine omeneti normale: el
mnnc, bea, obosete, plnge, se bucur, se joac (i
place compania copiilor), doarme, cltorete, are
temperament (se mnie), etc. Simte slbiciunile i
suferinele nepctoase ale unui om obinuit.21
Isus este o persoan foarte popular. Uneori se supr,
ceart, mustr, i ironizeaz adversarii. Este foarte
inteligent, are o gndire subtil, paradoxal (cf. Pildele
lui Isus), i plac contradiciile i enigmele, i este un mare
povestitor (ex: la vindecarea orbului zice: ,,ce este mai
uor a zice, iertate i sunt pcatele sau scoal-te, ridici patul i umbl?, Mc. 2:9, Lc. 5:23, Mt. 9:5).
Isus este un om plin de mil, nu poate trece nepstor
pe lng cei n suferin (i vindec pe muli prin darurile
Sale, pe unii chiar i nvie; alteori face istorisiri despre
____________
21 H.C. Thiessen, Prelegeri de Teologie Sistematic (Buckingham:
Eerdmans, 1979), 253.

TBNT

109

oameni n suferin, ajutai sau respini de semenii lor


de exemplu Lazr i bogatul, pilda samariteanului
milostiv, pilda fiului bogat, etc.).
El este foarte lucid n nvtur chiar i n timpuri
dificile, n ncercri (a avut luciditatea s dea replici
femeilor care l plngeau pe cnd ducea crucea, s i
rspund lui Pilat i s discute cu el despre mpria lui
Dumnezeu i despre adevr, pe cnd era judecat i gata
s fie condamnat la moarte, i refuze discuia cu Irod,
etc.).
Tot ca trstur a umanitii Sale, este posibil ca n
vremea vieii Sale pmnteti Isus s fi avut un acces
limitat la datele istoriei mntuirii, n contrast cu
cunotina pe care o are Dumnezeu (Mt. 24:36). n acelai
timp, Isus tia ce este n inima omului, att prin intuiie
ct i prin descoperirea Duhului. Dei cunotea inima
omeneasc (i de aceea, spune Scriptura, nu se ncredea
n oameni, cf. In. 2:24-25), totui i iubea i le adresa
ntrebri cu sens pedagogic, pentru a-i determina la
gndire i pentru a pune n eviden judecata fiecruia,
criteriile, adncimile inimii.
n esen, Isus are o umanitate la fel de curat ca i
cea a lui Adam sau a Evei nainte de cdere; spre
deosebire de acetia ns Isus triete n Palestina, nu n
Eden. ntre viaa Sa i viaa primilor oameni exist o
paralel interesant: ei intr n existen printr-o
intervenie special a lui Dumnezeu, au parte de o
testare (ispitire) pentru a se hotr dac ascult sau nu
de Dumnezeu, dovedesc un dar special de cunoatere a
lumii, a celorlali oameni, etc.
Isus va avea un trup glorificat doar dup nviere. n
timpul vieii sale pmnteti el are un trup normal,
obinuit dei fr pcat (prin natere) i pstrat sfnt
prin calitatea ascultrii de Dumnezeu. Din acest punct de
vedere se poate vorbi despre dou etape ale umanitii
lui Isus: etapa ntruprii ntr-o omenire deczut i etapa
umanitii glorificate.

110

TBNT

n acelai timp, chiar i n timpul primei etape a


umanitii sale, Isus are o autoritate special din partea
lui Dumnezeu, cci El triete ntru totul n voia lui
Dumnezeu i este confirmat de Dumnezeu (adeverit) n
mai multe ocazii. El primete o putere asemntoare cu
cea dat lui Moise sau Ilie, dar mai mare dect a lor, att
n minuni ct i n nvtur. Astfel, dac Moise a scos
ap din stnc, a desprit apele, a despicat pmntul, a
adus urgiile peste egipteni, a dat legile, i dac Ilie a
adus seceta i s-a rugat pentru ploaie, s-a rugat i
Dumnezeu a trimis focul peste jertf, etc., la rndul Su,
Isus nmulete hrana (pinile i petii, de mai multe
ori), vindec nemijlocit, merge pe ap, linitete furtuna,
n toate vdindu-se caracterul su mesianic. n toate
aceste minuni se vede supremaia indiscutabil a lui
Isus, fa de orice om, naintea lui Dumnezeu. De fapt,
unele din minuni conin manifestri care trimit clar la
ideea divinitii Sale. Ele fac parte din logistica
predicrii evangheliei nu din orchestrarea unui spectacol
mesianic.
S-ar putea ridica urmtoarea ntrebare despre natura
acestor aciuni: reflect ele umanitatea Sa unic,
mesianic, sau divinitatea Sa, care se exprim dincolo de
capacitile naturii umane? Se observ, astfel, c i
nainte de a avea trupul glorificat de dup nviere, Isus
are o relaie special cu Dumnezeu i cu natura.
Umanitatea Domnului Isus, anume cea neglorificat,
arat c poate exista o relaie special ntre om i
Dumnezeu, i de aici, ntre om i natur, o relaie
facilitat de Dumnezeu, atunci cnd omul este n
comuniune cu Dumnezeu. Umanitatea glorificat a
Domnului Isus duce mult mai departe acest acces al
umanitii la legile divine ale naturii, dup nviere.
nvierea lui Isus este singura nviere de acest fel din
toat Biblia.
Omul Isus, aa cum este prezentat n evangheliile
sinoptice, este omul complet, cu temperament propriu,
supus greutilor i slbiciunilor, dar fr pcat. El este

TBNT

111

omul maxim, dup voia lui Dumnezeu, investit cu


autoritate special de Dumnezeu, pe care Dumnezeu l
susine fr rezerve. De asemeni, tot ca om, Isus are o
relaie continu cu Dumnezeu, prin rugciune.
Este clar c minunile Sale depesc chiar i cadrul
omului mesianic acceptat i mputernicit de Dumnezeu i
trec n zona divin, ceea ce i-a fcut pe ucenici s aib
greuti n nelegerea identitii lui Isus: El este om sau
Dumnezeu, sau i om i Dumnezeu?
Evanghelia dup Ioan
Ioan prezint ntr-un mod filosofic ntruparea, artnd c
natura lui Isus de a fi Logos capt consisten
material. Prezentarea umanitii este spiritualizat, se
face filosofie pe marginea ei. Acest lucru rezult din
prologul Evangheliei lui Ioan, unde este subliniat
preexistena divin a Logosului. El accentueaz
coborrea lui Isus ntr-o umanitate real, fcnd
diferena ntre soma (trup, corp cu consisten fizic,
observabil) i sarx (carne, material biologic, esut
muscular, snge, oase, celule, ADN). Cuvntul, logos, a
devenit carne, sarx. La nviere este folosit acelai termen,
sarx; El a nviat n trup, n carne.
Ioan 1.14: Cuvntul (logos) s-a fcut trup (sarx) i a
locuit printre noi. Aici se subliniaz faptul c Domnul
Isus nu a ,,prut s fie om (ca unii ngeri, sau ca ntr-o
epifanie) ci a devenit om, a avut trup de carne. El nu i-a
luat un nveli biologic ci i-a asumat ntreaga natur
uman, cu trup adevrat i suflet adevrat (omul este
trup i suflet, sau trup i duh, n orice caz nu este doar
trup). Isus i-a asumat umanitatea n mod complet,
fundamental, nu aparent, superficial.
Faptele care dovedesc umanitatea lui Isus n Ioan.
Dei Ioan pare s nu pun accent la fel de tare pe
umanitatea lui Isus, ca autorii sinoptici, totui, i el l
prezint pe Domnul Isus ca fiindu-i sete (Ioan 4),
obosind, bucurndu-se (particip la nunt), plngnd (n
contextul morii lui Lazr, la apropierea de Ierusalim,

112

TBNT

nainte de crucificare), adic are o via sentimental


perfect compatibil cu omul.
Exist ns i n evanghelia dup Ioan o prezentare a
umanitii mesianice glorificate a lui Isus. El transform
apa n vin, hrnete mulimile, vindec orbii, l nvie pe
Lazr.
Epistolele ioanine aduc o nou perspectiv asupra
umanitii lui Isus. Aici Ioan atrage atenia c cine nu
crede c Isus a venit n trup (en sarki) e n primejdie si piard mntuirea, cci acesta este duhul necredinei,
al lui anticrist (1 In. 4:1-3). Domnul Isus nu nseamn
spiritualizarea omenirii, sublimarea ei n spiritual i
pierderea dimensiunii trupeti, El nseamn recuperarea
omenirii, a umanitii fizice ct i spirituale,
maximizarea acestor dou dimensiuni ale ei.
Faptele Apostolilor
n Faptele Apostolilor continu prezentarea umanitii
lui Isus, dar, n mod specific, este vorba despre
umanitatea lui Isus Cel nviat. Aici mesajul crii
Faptele Apostolilor continu viziunea despre umanitatea
glorificat a lui Isus prezentat n finalul celor patru
evanghelii.

Fapte 1:9-11, Isus Se nal la cer pn este acoperit de un nor


(acoperirea ascunde finalul drumului spre cer). nlarea este un
eveniment care aparine omului glorificat Isus. El are acces la
cerul lui Dumnezeu ntr-un mod nengrdit. Revelaia acestei
urcri la cer nu este complet, din cauza celor norilor care l
acoper pe Isus i a celor doi ngeri care ntrerup observare
ridicrii (dispariiei) Sale.
Fapte 7:55-56, l prezint pe omul Isus stnd la dreapta Tatlui,
n ceruri, n viziunea lui tefan. Imaginea afirm mesianitatea lui
Isus i starea lui de glorie etern.
Fapte 9:3-8 (cf. i Fapte 22:6-11, 26:13-18) prezint apariia
fizic, strlucitoare a lui Isus, naintea lui Pavel. Aceast apariie
este una mrturisit de mai muli martori, nu este o vedenie
subiectiv, a lui Pavel. Este o prezen real acolo, cci se aude

TBNT

113

o voce i se vede o lumin, ceea ce indic o ntlnire real cu


Cel nviat.
n Fapte 18:9-10, Pavel l vede din nou pe Isus, dar aceasta este
o vedenie. El i cere lui Pavel s rmn n Corint i s predice
evanghelia.

Epistolele pauline i umanitatea lui Isus


Epistolele pauline sunt un mediu literar interesant
pentru discuia umanitii lui Isus. Dei nu se pune
accent pe prezentarea istoric a vieii lui Isus, ca n
evanghelii, exist totui cteva detalii importante
privitoare la umanitatea Sa.
De exemplu, Pavel vorbete despre naterea lui Isus
dup trup, ca evreu. n Romani 1:3, se spune c El este
nscut din smna lui David (din linia genealogic a lui
David) dup trup, ek spermatos Dauid, kata sarka.
Ideea este reluat n Romani 9:5: din ei a ieit dup trup
Hristosul (cf. i 2 Tm. 2:8).
n Romani 5:15-19 apare afirmarea lui Isus ca om
unic, to hen anthropou (unul al oamenilor), reprezentativ,
heis anthropos (un singur om), prin paralelism cu Adam.
Prin Isus ca om, s-a fcut reveresibil, printr-un har
unic, cderea omului, n care ajunsesem tot printr-unul
singur, prin Adam, prin greeala lui.
n mod specific, Pavel acord foarte mult importan
crucificrii n trup a Domnului Isus, considernd
crucificarea drept element central al mntuirii noastre
(jertfirea de pe cruce a fost posibil datorit dimensiunii,
identitii umane, a naturii umane a lui Isus). Astfel, n
mai multe epistole apare imaginea clar a crucificrii lui
Isus, ca o subliniere a umanitii lui:
1 Corinteni 15:4, 5. Se amintete de esena evangheliei care l
prezint pe Isus ngropat i nviat, artndu-se i dovedindu-i
umanitatea fa de ucenici (aici se observ argumentul apologetic
prezent implicit n evanghelii, atunci cnd se pomenesc artrile
lui Isus de dup nviere).

114

TBNT

2 Corinteni 5:21. Se face aluzie, printr-o recitare de crez, la ntruparea


n umanitate a lui Isus, ntr-o umanitate fr pcat, i la moartea
Lui pentru pcatul nostru: cel fr de pcat a devenit pcat pentru
noi.
2 Corinteni 8:9, face aluzie la ntrupare vzut ca o experien care a
adus cu sine o limitare temporar: s-a fcut srac pentru noi, ca
s ne mbogeasc.
Galateni 4:4. i aici se afirm, ca i n Romani, c Isus este nscut
din femeie i sub Lege (Romani, vezi supra, folosete o referin
davidic, pe cnd Galateni folosete o referin juridic, nomic).
2 Tesaloniceni 3:5 vorbete de caracterul lui Isus, de rbdarea i
perseverena care l-au fcut s fie asculttor pn la moarte de
cruce. La fel ca n 2 Corinteni 8:9, i aici exist o aluzie la
ntruparea lui Isus.
1 Timotei 2:5-6. Domnul Isus este amintit ca singurul mijlocitor ntre
Dumnezeu i om, omul Isus Hristos, heis mesites theou kai
anthropon, anthropos Hristos Iesous. Expresia, folosit din nou ca
o recitare de crez, are o greutate teologic foarte mare.
Mijlocitorul ntre Dumnezeu i om, este omul mesianic Isus
Hristos. Se observ aici valoarea ntruprii lui Isus n lucrarea de
salvare a omului. El rmne dup natere ceea ce nu a fost
nainte de natere: om i Dumnezeu, aceste dou dimensiuni
nefiind confundate dar nici separate.
2 Timotei 1:10. Isus este aici, Cel care a nimicit moartea prin moartea
Sa, i a adus neputrezirea (nvierea). 2 Timotei 2:8 recapituleaz
datele eseniale ale evangheliei n care intr i moartea uman a
lui Isus i nvierea Sa: Domnul Isus Hristos, din smna lui
David, nviat din mori, etc..
O parte important a concepiei lui Pavel despre
umanitatea lui Isus transpare din imnurile sale despre
Isus Hristos, din Filipeni, Coloseni, 1-2 Timotei. Cu ct
nainteaz n vrst, Pavel dovedete o tendin tot mai
mare
spre
exprimri
poetice,
paradigmatice,
sentenioase, de tip crez.
Filipeni 2:6-11 cuprinde una din paralelele adamice clasice din NT. Isus
este vzut ca cel de al doilea Adam care nu repet greelile celui
dinti ci este asculttor de Dumnezeu pn la moarte, i nc moarte
de cruce. Naterea din linie davidic sau sub lege nu apare amintit

TBNT

115

aici n nici un fel. Concepia este general, lucan chiar, din aceast
privin. Prin referina la prsirea pentru o vreme a gloriei divine i a
unei pri de atributele divine, Pavel adopt i o linie teologic
ioanin (cf. Ioan 1). Acest al doilea Adam (dei avea i o natur
divin) este rspltit, ca urmare a ascultrii sale de Dumnezeu, cu un
nume mai presus de orice nume (expresia de aici are un ecou n
Evrei 1:4, un nume mult mai minunat).
Coloseni 1.13-22, un al doilea imn hristologic, la fel de faimos ca i cel
din Filipeni, l prezint pe Isus Cel preexistent i glorificat, att nainte
ct i dup nviere. Umanitatea lui Isus este prezentat din punctul
de vedere al eternitii (Pavel are o perspectiv ioanin aici); versetul
22 vorbete despre trupul Lui de carne iar versetul 18 face referire la
nviere, Isus fiind ,,Cel dinti nscut dintre cei mori (cf. ,,El este cel
dinti nscut din toat creaia, adic unicul i cu ntietate n toate i
n tot universul, 1:15). El face pace prin sngele crucii Lui, unde
sngele se refer, din nou, la umanitatea Sa, la viaa Sa uman i la
jertfa sa; El a murit cu adevrat, nu s-a prefcut. El este chipul
(eikon) Dumnezeului celui nevzut (aoratos), manifestarea vizibil, n
form uman, a divinitii.
1 Timotei 3.16. Crezul cretin este prezentat aici sub form de imn, cu
numele taina evlaviei: Isus este Cel ce a fost artat n trup, a fost
dovedit drept n Duhul, a fost vzut de ngeri, etc.. Cele trei afirmaii
citate vorbesc despre umanitatea lui Isus, despre mrturia dat de
Tatl prin Duhul la botez i de mrturia Duhului n minunile lui Isus,
dup cum i vederea Sa de ctre ngeri vorbete despre momentele
de epifanie de pe muntele schimbrii la fa i, bineneles, despre
nviere.
2 Timotei 2:11-13 cuprinde, de asemeni, un imn sub form de crez
prin care se expune legtura dintre Isus i destinul nostru.
Aa cum se vede din epistolele lui Pavel, proiectul
,,om este grandios n gndirea lui Dumnezeu. n plus, se
poate observa c Isus i asum umanitatea fr a se
simi neconfortabil ori limitat n aceast postur (dei,
nainte de nviere au existat limitri; oricum, i nainte i
dup nviere, n moduri diferite, n Isus s-au manifestat
cele dou naturi, divin i uman, lucrul acesta fiind tot
mai bine observat n timp, de ucenicii Si).
Paralela Adam Isus, ca reper major al umanitii
Sale, nu este total, n timpul vieii pmnteti a lui

116

TBNT

Isus. Din acest punct de vedere, personajul avantajat


din punct de vedere al experienei umane ca s folosim
o figur de stil, este Adam, pentru c el a fost un om
perfect ntr-o lume perfect, iar ispitele la care a fost
supus au fost arogana intelectual, nencrederea n
Dumnezeu, neascultarea. Prin contrast, Isus a fost
ntrupat ntr-o lume plin de slbiciuni, iar ispitirea sa a
fost mai divers (dei a existat o ispitire central, cea din
pustie, nainte de nceperea slujirii Sale mesianice).
n comparaie cu autorii sinoptici i chiar i cu Ioan,
Pavel descrie umanitatea fr pcat a Domnului din
perspectiva post-nviere i post-nlare. Perspectiva
glorioas, venic, a umanitii lui Isus este mai bine
subliniat la Pavel dect n evanghelii. Pavel afirm
istoricitatea umanitii lui Isus (fiu al lui David, nscut
din femeie, nscut sub Lege, evreu, etc) dar i transistoricitatea Sa: adeverit de Duhul, glorificat de Tatl,
pus drept cap al Bisericii i domn al ntregului univers.
La Pavel, paralela adamic este mai accentuat dect n
genealogiile lui Matei sau Luca, dup cum este mai
accentuat i depirea acestei asemnri, n mod
mesianic, manifestarea unei ntieti supreme.
Paradigmele umanitii lui Isus n Evrei
Epistola ctre Evrei reuete s comunice o perspectiv
combinat, cu ecouri pauline i ioanine. De exemplu, n
Evrei 1:1-2, se comunic o perspectiv de tip ioanin: ,,La
sfritul acestor zile ne-a vorbit prin Fiul, este o
formulare de tip paulin, iar continuarea ,,... prin care a
fcut i veacurile, este ioanin.
Conform Epistolei ctre Evrei, Domnul Isus, n
umanitatea Sa, este mai presus dect ngerii (Evrei 1.6)
dar a fost pus pentru puin vreme mai prejos dect
acetia (restricie temporar).

Omul paradigmatic: Evrei 2:6-9, Psalmul 8:4, Iov 7:17 sunt


versete aplicate Domnului Isus n acest context. Aceste exemple

TBNT

117

arat ceva din natura profeiei, care este paradigmatic, adic se


refer la lucrurile din acele vremuri dar i la lucrurile viitoare. n
Iov este vorba despre Iov ca om, n Psalmul 8:4-6: David
vorbete despre sine dar i n perspectiv mesianic, prin Duhul
Sfnt, iar n Evrei 2:6-9, textul este vzut n lumin mesianic, ca
referin la Isus.
Evrei 2:10: umanitatea lui Isus este demonstrat prin suferin,
care este un mijloc de desvrire pentru El.
Umanitatea lui este asigurat de Dumnezeu la natere, la fel i
puritatea umanitii Lui.
Evrei 2:14: El este prta la existena biologic, prta la ispitire,
fiind ispitit n toate felurile dar fr pcat. Umanitatea Lui n-ar fi
fost veritabil dac nu ar fi fost vulnerabil la ispitire. Evrei 2:17,
18: asemnarea Lui cu oamenii n toate privinele, n afar de
pcat.
Domnul Isus i-a asumat rolul de jertf, precum i cel de Mare
Preot (tot El este i n numrul Sfintei Treimi, care accept
aducerea jertfei).
Crucea Domnului Isus rmne o tain pn la venirea Lui. Ea
este nelepciunea lui Dumnezeu, minunea lui Dumnezeu.
Evrei 10:10-12: Dumnezeu a gsit o cale extraordinar de a
mntui lumea, Domnul Isus venind cu sngele propriei jertfe.
Grecii considerau c izbvirea are loc prin nelepciune, dintr-o
cultur a nelepciunii. Evreii aveau o abordare bazat pe minuni,
care transcend raiunea, care arat implicarea lui Dumnezeu.
Mntuirea de la Dumnezeu implic minuni.

Ca filosof, Isus este imbatabil, iar din punct de vedere


evreiesc, Isus a artat implicarea lui Dumnezeu n
lucrarea sa, prin minunile fcute, precum i prin
interveniile lui Dumnezeu la botez i pe muntele
schimbrii la fa. Dar, la cruce, Dumnezeu descoper
problema moral a omului i aduce o soluie n for:
pentru izbvire era nevoie de un om curat, care s
accepte, ca frate ntru umanitate, efectele pcatului
asupra Lui. Umanitatea de pgn, sau de tip iudaic
hotrte s-L omoare, iar Isus accept s moar fr s
riposteze, din dou motive: pentru c aceasta era o
decizie luat mpreun cu Tatl nainte de ntrupare i

118

TBNT

pentru c dac s-ar fi aprat putea s o fac ori ca


nevinovat, ori ca rzbunare. Dac s-ar fi rzbunat ar fi
avut pcat. El a tcut ncrezndu-se n natura plin de
credincioie a lui Dumnezeu. Aceasta nseamn c Isus a
fost un om ce a murit nevinovat de mna unei omeniri
pctoase.
Ca om, Isus a murit; ca Dumnezeu a cunoscut moartea
dar n acest context moartea trebuie redefinit, pentru c
Dumnezeu nu a ncetat s existe. Dumnezeu nu trece n
nefiin ci experimenteaz suferina pcatului care aduce
cu sine desprirea. Dumnezeu a suportat o sfriere
adnc, pentru c n Dumnezeul sfnt nu a intrat
pcatul ci suferina datorit pcatului. A avut loc o
sfriere a prtiei Trinitii. Suferina Lui e mai mare
dect a omului pentru c suferina pentru pcat a fost
adus n snul dumnezeirii.
n umanitatea Sa, Domnul Isus este asculttor i tie
ce nseamn evlavia (5:7). Exist o suprapunere de
identiti (Mare Preot i jertf): Evrei 9:11-12, 10:10, 20.
n umanitatea Sa, Domnul Isus st la dreapta lui
Dumnezeu dndu-ne o idee a proiectului pe care
Dumnezeu l are pentru noi de a sta n prezena Lui;
comparativ cu VT, unde cineva nu-L putea vedea pe
Dumnezeu pentru c ar fi murit. Domnul Isus este
ultima revelaie cu privire la proiectul om i la soarta
acestuia.
1-2 Petru i umanitatea lui Isus
Umanitatea lui Isus este afirmat n 1-2 Petru n mai
multe locuri, de obicei n legtur cu moartea sa de pe
cruce. Astfel, n 1 Petru 1:2, este vorba despre stropirea
curitoare cu sngele Domnului Isus, spre care ne
conduce sfinirea lucrat de Duhul Sfnt. Umanitatea
glorioas a Domnului apare i n 1 Petru 1:3, n legtur
cu nvierea Sa din mori. 1:7, 13 aduce n prim plan
venirea din nou a mntuitorului, tot n umanitatea Sa
glorificat. n prezent aceast umanitate scap
simurilor noastre (cf. 1:8; aici apare i o amintire rapid

TBNT

119

a pre-existenei Sale, n 1:11, cnd se spune c Duhul lui


Hristos le spunea profeilor n vechime ce urma s se
ntmple). Exemplul suferinei lui Hristos, m 2:21, este o
ncurajare pentru cei care sunt prigonii, dei fac binele.
Umanitatea lui este n continuare exemplar: el a
ptimit fr s batjocoreasc, fr s amenine, iar
trupul Su a purtat pcatele noastre, pe lemnul crucii (1
Petru 2:23-24). Moartea lui Hristos este amintit din nou
n 1 Petru 3:18-22, cnd se deschide i capitolul misterios
al nvierii n Duh, n care a vizitat duhurile din
nchisoarea hadesului (locuina morilor), ca dup aceea
s nvie i n trup i s fie nlat deasupra oricrei
domnii i stpniri ngereti. n 1 Petru 4:1, ptimirea n
trup a lui Hristos, omul, este luat ca motiv i exemplu
pentru cei credincioi, ca s nu mai pctuiasc. n 1
Petru 5:1 este amintit din nou ptimirea lui Hristos.
2 Petru 1:14 aduce aminte de discuia dintre Isus i
Petru, n urma creia lui Petru i s-a descoperit cu ce fel
de moarte l va proslvi pe Dumnezeu. O a doua
meniune din timpul vieii pmnteti a lui Isus apare n
2 Petru 1:16-18, cnd este vorba despre schimbarea la
fa de pe muntele Tabor.
Apocalipsa
Cartea Apocalipsa descrie ntlnirea real a lui Ioan cu
Isus cel nviat, printr-o serie de imagini care nu au
paralel nicieri n NT (doar aluzii, poate, n epistolele
lui Pavel). Aici se vede umanitatea glorificat a
Domnului Isus n termeni care aduc aminte de apariia
lui Isus ctre Pavel, n Faptele Apostolilor, pe drumul
spre Damasc.
n Apoc. 1:10, 13: Domnul Isus este descris ca Cineva care seaman
cu un Fiul al Omului, o descriere care ndeamn la nchinare. Se
aude un glas puternic, ca un vuiet, cu volumul unei trmbie;
1:18: umanitatea glorioas a Domnului Isus.

120

TBNT

n Apoc. 19:11-13: aici este prezentat Logosul, cineva care seamn


cu un om. Se subnelege c acesta este Isus, omul glorificat,
Dumnezeu care s-a ntrupat.
n Apocalipsa apar ambele trsturi ale lui Isus, i
divinitatea i umanitatea Sa, anume o umanitatea
glorificat, domnitoare.
UMANITATEA LUI ISUS I PROBLEMA PCATULUI
Afirmarea ntruprii i, n acelai timp, a umanitii
depline a lui Isus, nu nseamn n vreun fel diminuarea
divinitii Sale, i nu implic faptul c, datorit trupului
omenesc, Isus cunoatea i pcatul caracteristic
oamenilor. Pe deoparte, n esena fpturii sale, ca la
creaie, nu detectm pcatul; pcatul nu face parte din
om n vreun mod definitoriu. n aceast privin, Isus
este, ntr-adevr, un al doilea Adam, pur. El este
conceput i nscut fr pcat. El st mpotriva mpotriva
pcatului i respinge ntotdeauna ispitele lui Satan, att
directe ct i pe cele venite prin oameni (ntruct natura
Sa uman nu este pctoas El nu poate fi ispitit prin
sine nsui). Problema umanitii lui Isus este
important ns, complex, i merit studiat n
contextul NT.
Evangheliile sinoptice
Luca i Matei descriu naterea de origine divin a lui
Isus, i se nelege c, sub protecie divin, naterea Sa
nu i-a mprtit vreun pcat sau vreo vin omeneasc
prin intermediul fecioarei Maria.
De aceea, n Matei 3:14 (i textele paralele), admiterea
lui Isus la botezul lui Ioan se face cu o oarecare reinere,
pentru c El nu are nici un pcat de mrturisit i este
mai curat dect Ioan Boteztorul.
n Marcu 8:27-30, Matei 16:23, Isus respinge sugestia
unui mesianism fr cruce i jertf, venit de la Satan
prin Petru. Ispita ntreit a lui Satan se refer la resurse,

TBNT

121

la metode i la confirmarea mesianic. Isus nu vrea s


foloseasc Scriptura ca o motivaie pentru a asculta de
diavolul, nu vrea s fie biruit de propriile necesiti fizice
n drumul su mesianic (ispita transformrii pietrelor n
pini, cnd i era foame), nu dorete s ajung la
cucerirea lumii prin scheme publicitare (ispita aruncrii
de pe Templu, ca s fie prins de ngeri), i nu vrea s
primeasc domnia peste lume de la Diavolul, dup ce se
nchin Satanei (ispita mpriilor lumii, vzute de pe
un munte nalt).
n Matei 5-7 i n alte pasaje, Domnul Isus arat c
are standarde de sfinenie foarte nalte, mai nalte chiar
dect Legea lui Moise. Unii spun c aceast expunere
reprezint (1) etica mpriei lui Dumnezeu, a Bisericii;
(2) alii spun c reprezint idealul mpriei, un
standard de neatins (cf. de la Iustin Martirul ncoace).
Domnul Isus impune standarde mai stricte dect ale lui
Moise (cu autoritate divin, dar i cu autoritate uman,
mesianic, de legiuitor i profet mai mare dect Moise).
Isus nu l critic pe Moise, n esen. Legea a fost bun
pentru perioada n care i pentru care a fost dat. Acum
ns El vine cu o nvtur mai radical. El nu
propovduiete, ns, legalismul. Viziunea Sa despre
perfeciune include dragostea nu trirea suprem n
restricii. n 5:48 El spune ,,fii desvrii ca Dumnezeu
ceea ce nseamn ,,fii generoi i iubitori ca Dumnezeu,
pentru c El este bun i cu cei buni i cei ri, i d ploia
i razele soarelui Su peste toi. n Matei 7:1-6, Isus ne
nva s fim autocritici.
Marcu 10:17-18, Luca 18:18-19. Isus discut cu privire
la cine este cu adevrat bun. Singurul care este bun, este
Dumnezeu. Dac cineva i zice lui Isus ,,bunule
nvtor, atunci trebuie s recunoasc faptul c El un
nvtor divin i s l asculte. El recomand ascultarea
poruncilor, dar mai mult dect att: prsirea pcatului
nseamn, de fapt, o unire cu Dumnezeu, o recunoatere
a buntii Sale.

122

TBNT

Dei se delimiteaz strict de pcat, Isus nu evit


compania pctoilor, crora le ofer prietenie i iertare,
oportunitatea schimbrii vieii. Acest paradox i intrig
pe religioii i puternicii vremii (Lc. 7:33-34). n schimb,
Isus are o atitudine critic virulent fa de cei religioi,
nvai i puternici (cf. Matei 23).
Evanghelia dup Ioan
Ioan aduce pe un plan nou prezentarea umanitii lui
Isus. El vorbete n termeni mai clari despre divinitatea
i despre ntruparea lui Isus i, n contextul acesta,
despre umanitatea autentic a lui Isus. Astfel, n Ioan,
Isus este omul venit din cer dovedit c este, ntr-adevr,
om adevrat i Dumnezeu adevrat.
n Ioan 8:44 Isus discut cu fariseii despre pcat i
afirm c El, n calitate de Fiu, elibereaz oamenii de
pcat. Afirmaia c este, ntr-adevr, fr pcat, i
exaspereaz pe farisei care decid c Isus nu este sntos
la minte (8:46).
n Ioan 12:10, 11, motivul pentru care se hotrsc
conductorii s-L omoare nu este c ar avea pcat, c ar
fi pctos ci gelozia politic (cf. i 10:37, 38).
Ioan 14:10-11, 31. Faptele lui Isus sunt dovada lipsei
de pcat din viaa Lui.
Ioan 15:10, Isus nu are pcat pentru c El a pzit
poruncile Tatlui, a stat n ascultare fa de Dumnezeu.
Ioan 17:4, Isus afirm c este sfnt i c este una cu
Tatl.
n 1 Ioan 3:5, se arat c, pentru a lua pcatele lumii,
Isus trebuia s fie El nsui fr pcat. Prin contrast cu
el, 1 Ioan 1:8, dac spunem c n-avem pcat, ne nelm
singuri.
Faptele Apostolilor
n Faptele Apostolilor Isus este numit ,,cel sfnt (2:27,
4:30), ,,cel neprihnit (cel drept, 7:52, 17:31).

TBNT

123

Epistolele pauline
nvtura despre lipsa de pcat a lui Isus este mai
nuanat n Pavel, mai detaliat. De exemplu, Romani
8:3 (cf. Rom 5:14) Isus a fost trimis ntr-un trup
asemntor cu al pcatului (,,n asemnarea crnii
pcatului). Isus vine ntr-o umanitate pctoas, dar
trupul su nu este pctos este doar de acelai fel cu
trupurile celor care sunt pctoi. n Filipeni 2:7
ntlnim o expresie asemntoare: El s-a fcut
,,asemenea oamenilor, s-a dezbrcat de Sine, a luat
form de rob (slujitor) dei era n form (sau natur) de
Dumnezeu, s-a fcut om (cu nfiare i fiin de om), a
murit (ca om; dei a suferit povara pcateleor i a
despririi de Tatl i n calitate de Fiu divin). Isus s-a
ntrupat ntr-o umanitate adevrat, care simte efectele
pcatului i poate experimenta moartea dar nu a luat n
sine nimic pctos, n firea, n natura Sa omeneasc.
2 Corinteni 5:21 arat clar c nu exist legtur ntre
Domnul Isus i pcat. El nu a fcut pcat ci Dumnezeu la fcut pcat pentru noi (joc de cuvinte tipic paulin, cu
sens metaforic).

124

TBNT

Duhul Sfnt. El ne este cu adevrat un model nou, ca


frai i ca ucenici ai lui (Evrei 12: El s-a mpotrivit
pcatului pn la snge, pn la moarte; noi nc nu am
fost ispitii n felul acesta; putem s lum exemplu de la
El).
Concluzii despre umanitatea lui Isus

Epistola ctre Evrei

Umanitatea lui Isus este o umanitate adevrat, sfnt


(lipsit de pcat), i trit n dou etape: etapa vieii
umane de pn la cruce i etapa vieii umane glorificate,
dup nviere. n mod specific, ca om, Isus s-a delimitat
categoric de pcat i a fcut fa oricrei ispite, dei a
fost ispitit ca orice om, n toate privinele (El ns nu se
ferete de oamenii pctoi: vamei, pctoi, chiar
prostituate, nu i evit, ci le aduce vestea cea bun a
mntuirii). Isus reprezint o umanitate esenial, sfnt,
o umanitate reprezentativ i mntuitoare, o umanitate
care este confirmat de Dumnezeu n timpul vieii i prin
nviere i prin care Dumnezeue reveleaz perspectivele
noi ale umanitii recreate n felul acesta, dup nviere i
nlare, dup cum va face i n viitor, la venirea din nou
a lui Isus. Autorii NT comunic aceste lucruri n moduri
diferite:

Evrei 4:15 spune c Isus a fost ispitit la fel ca i noi, dar


fr pcat. Ca mare preot perfect, El nu are pcat i nu
trebuie s aduc mai nti de toate o jertf pentru
pcatele Sale i apoi una pentru pcatele oamenilor. El
aduce doar o singur dat jertf i aceasta este o jertf
pentru pcatele oamenilor. El se aduce pe Sine jertf, o
jertf perfect, fr cusur, fr defect, deplin acceptabil
naintea lui Dumnezeu. El este mare preot i jertf.
Dac Isus nu a avut pcat n trupul Su, nu nseamn
c El nu a fost vulnerabil fa de pcat. Sfinenia Sa nu
este una automat. El a rmas fr pcat, pentru c, n
calitate de om, a continuat s asculte de Dumnezeu, s se
roage, s ia deciziile care se impuneau, s urmreasc
voia Tatlui. El a fost vulnerabil fa de pcat dar i-a
meninut curia prin ascultare de Dumnezeu i prin

Sinopticii ofer o tratare istoric a umanitii lui Isus,


i una descriptiv, implicit, a lipsei Sale de pcat, a
puritii i sfineniei Sale. La Matei i Luca interesul
pentru istorie este afirmat prin includerea n evanghelie
a nceputului vieii ntrupate a lui Isus, prin natere i
copilrie. Umanitatea Sa este umanitatea mesianic,
sfnt a omului pe care Dumnezeu l accept i l
confirm.
Ioan afirm asumarea condiiei umane a Logosului
divin i etern, i pstrarea superlativelor divine: n el au
oamenii lumina, harul, n El nu este pcat. Recunoatere
umanitii, a ntruprii ajunge o marc a adevratei
credine n epistolele lui Ioan, i predicarea cretin
apostolic este centrat pe experiena, pe cunoaterea

TBNT

125

direct a acestei umaniti a lui Isus n care se releveaz


Dumnezeu. Apocalipsa se concentreaz, la fel, pe o
umanitate glorificat a lui Isus, trit n relaie special
cu divinitatea Sa.
Cele mai tranante i mai profunde observaii
teologice despre umanitatea lui Isus se afl n corpusul
paulin. Aici paralela adamic este afirmat dup cum
cadrul ei este i depit de destinul lui Isus. Omenirea
devine prta la aceast umanitate nou prin unire cu
Hristos capul Bisericii, mirele miresei adic al Bisericii.
Isus este cu adevrat chipul vzut (eikon) al
Dumnezeului celui invizibil, centrul i scopul creaiei.
i n Evrei apare o nvtur important despre
umanitatea lui Isus. El este prezentat ca distinct i
superior n umanitatea Sa, fa de ngeri, i superior n
chemare i slujb fa de precursorii Si religioi (Moise,
Iosua, Avraam, Levi, Melchisedec). Isus este prezentat n
Evrei ca mare preot i ca jertf, ca nainte mergtor i ca
exemplu pentru credincioi (o idee paulin), ca Domn i
ntemeietor de legmnt.
Domnul Isus a fost om cu adevrat, nu s-a dezis de
umanitatea sa pn azi, nu se va despri de ea n toat
venicia. n ce privete corespondena umanitii Sale cu
a celorlali oameni, trebuie subliniat c, deocamdat,
doar Adam, Eva i Isus au experimentat ce nseamn
umanitatea curat, pur, n felul n care a fost proiectat
de Dumnezeu. Isus, n plus, a cunoscut un stadiu al
umanitii glorificate pe care ceilali doi nu l-au
cunoscut. Omenirea experimenteaz n prezent o
umanitate deczut. Domnul Isus reveleaz ce nseamn
s fii om mplinit: s trieti destinul unei umaniti
mpcate cu Dumnezeu, nelimitat de spaiu, integrat
n venicie. Umanitatea are ceva de-a face cu trirea n
universul material, nu este desprit de materie, dar
are ceva esenial i din faptul c exist i se manifest n
domeniul spiritual: omul este creat s fie mpreun cu

126

TBNT

Dumnezeu. Omul este chiar mai presus dect ngerii,


dei pentru un timp este mai prejos dect ei.
n umanitatea Sa, Isus a realizat o identificare
profund cu omul czut, cu vulnerabilitatea omeneasc,
dar fr a cdea n pcat, fr a avea El nsui pcat. El
a acceptat pedeapsa pcatelor noastre, ca ispire,
aceasta este singura legtur a lui Isus cu pcatul
nostru.
Umanitatea Lui este mrturie i baz pentru
mntuirea noastr pentru c El ne-a mntuit ca Om
curat care s-a dat ca jertf.

128

3. TEOLOGIA EXEGETIC I PNEUMATOLOGIA NT

Pneumatologia este una din temele cele mai importante


ale NT, ale teologiei cretine, n general. Teologia despre
Duhul Sfnt din NT este la fel de revoluionar, n raport
cu VT, ca i teologia despre Isus, Fiul divin ntrupat;
ambele sunt cruciale pentru nelegerea lui Dumnezeu ca
Sfnt Treime.
nvtura despre Duhul Sfnt este prins n
conceptele NT (n predicarea mntuitorului Isus, n
predicarea apostolilor), dar n forma n care o nelegem
azi a fost dezvoltat i aprofundat de nvtorii i
Prinii Bisericii din secolele trei-patru dH. Ei au
exprimat cu claritate aceste dou nvturi bazndu-se
pe textele care se refer distinct la dou sau la toate cele
trei persoane ale Sfintei Treimi n NT, precum i la
aluziile sau referinele din VT.1 Teologia despre Duhul
Sfnt ridic, de asemeni, probleme de teologia fiinei, n
general, a fiinei lui Dumnezeu, precum i a fiinei
omeneti (omului i s-a dat s aib o parte spiritual, nu
doar fizic - Dumnezeu l face pe om din rna
pmntului i apoi sufl n el suflare de via, Duhul
su).
Din punct de vedere al terminologiei, n Scriptur
exist doi termeni referitori la Duhul sfnt, unul ebraic i
____________
1Terminologia trinitar este definit explicit i complex de
prinii capadocieni (Vasile cel mare, Grigore din Nazianz, Grigore
din Nyssa), n sec. III-IV. n NT nu avem termenii tehnici ai
trinitii dar exist conceptul de trinitate, iar cele trei persoane apar
menionate n relaie de unitate, egalitate, diversitate, etc. (cf.
botezul lui Isus, marea trimitere a ucenicilor dup nvierea domnului
Isus Matei 28:18, doxologiile din epistolele lui Pavel).

TBNT

unul grecesc. n limba ebraic duh se traduce prin ruah


un termen de genul feminin, aflat n contrast cu basar
carne (trup; cf. i adamah rn, i Adam numele
primului om), i ntr-un anume paralelism cu nefe
suflet (gt, suflare, fiin). Ruah poate nsemna i vnt
ori suflare, n general. Genul feminin al cuvntului i-a
ncurajat pe unii teologi s dezvolte o teologie a nuanelor
existente n Sfnta Treime, potrivit creia Duhul Sfnt
ar reprezenta un concept feminin. Oricum ar sta
lucrurile, trebuie observat c Dumnezeu folosete un
numr mare de metafore n Biblie ca s se descrie pe sine
n relaie cu oamenii (tat, so, leu, vultur, alte psri,
etc.), iar genul termenilor omeneti nu este, n mod
particular, relevant.2
n limba greac, termenul pentru duh este to pneuma,
de gen neutru, i are i el semnificaia de vnt, aer, sau
suflare.3 Septuaginta a tradus termenul ruah prin
termenul pneuma. n ce privete concepia despre om,
dac evreii aveau o concepie dihotomic, vzndu-l ca pe
o fiin cu dou pri, una material i una spiritual
(basar i ruah), grecii nelegeau omul ca fiin
trihotomic format din suflet (psuche sediu al
sentimentelor i gndirii), trup (sarx) i duh (pneuma,
sediu al existenei spirituale).
____________
2 Prezena celor dou genuri, masculin i feminin, la specia
uman, ar putea fi n primul rnd o nsuire care indic nrudirea cu
celelalte fiine i exprim ideea de procreere. Dac aceast nsuire
reflect i principii divine, existente n Sfnta Treime, aceasta ar fi
posibil, avnd n vedere crearea omului dup chipul i asemnarea
lui Dumnezeu. Totui, Dumnezeu nu are un gen anume, sau genuri,
ca oamenii, dei se poate observa c n general este descris la
masculin. n privina aceasta, aa cum se va vedea, este remarcabil
c apostolul Ioan se refer la Duhul Sfnt, n limba greac, cu
ajutorul pronumelui demonstrativ masculin.
3 Termenul pneuma este de genul neutru n limba greac i
aspectul acesta a fost exploatat de unele micri religioase i
anumite erezii (de exemplu, Martorii lui Iehova) care ncearc s
argumenteze pe aceast baz c Duhul lui Dumnezeu este nu o
persoan, ci o prezen neutr, o manifestare a lui Dumnezeu, o
putere.

TBNT

129

BAZELE TEOLOGICE ALE NT: DUHUL SFNT N VT


n VT Duhul Sfnt este asociat cu prezena lui
Dumnezeu, cu suflarea de via pe care o d Dumnezeu,
cu nsuirile sale referitoare la putere, creativitate,
inteligen, profeie, pe care le poate mpri i
oamenilor, etc. Este, de asemeni, asociat cu ideea de
nnoire sau rennoire, de re-creare a lucrurilor, cu ideea
venirii lumii noi, fr pcat, a vremurilor mesianice, de
restaurare a creaiei.
Astfel, Duhul lui Dumnezeu este suflat n nrile
omului i i d viaa (Geneza 2:7). Viaa omului ajunge,
ns, limitat la 120 de ani, cnd Dumnezeu ia hotrrea
ca Duhul su s nu se mai lupte cu omul (Gen. 6:3).
Apoi, ruah intr n domeniul metaforei i poate
desemna mintea omului, judecata lui. Iov 27:3; 33:4 omul
triete ct timp are suflare sau ruah n el. Iov 32:8; 33:4
via, inteligena este lucrarea Duhului Sfnt (termenul
poate nsemna simplu, vnt, aer, cf. Iov 41:16).
Uimirea are de a face i ea cu duhul, cu ruah, i astfel
se face c mprteasa din Seba rmne literal fr
suflare la vederea nelepciunii lui Solomon (1 Regi
10:6). Ruah, apoi, poate avea legtur cu personalitatea
unui om: un poate avea un duh rbdator, etc. (Proverbe
17:27. Numeri 5:7, Eclesiastul 7:8. Ruah = chiar i partea
material a omului. Daniel 5:20 Duhul lui Nebucadnear
s-a mpietrit. Psalmul 51:15 (?), Isaia 63:10. Ruah descrie
personalitatea lui Dumnezeu. Alte texte: Isaia 29:9;
Ezechiel 36:26; Isaia 40:13; Daniel 5:15.
Dumnezeu pune Duhul Su peste profei, care sunt
echipai s profeeasc. Dumnezeu pune Duhul Su peste
liderii mpratului, care sunt echipai s conduc.
Dumnezeu pune Duhul Su peste meteri, nelepi, care
sunt echipai s construiasc uneltele din Cortul
ntlnirii (Bealeel) sau s ghiceasc (Daniel). Duhul
poate s vin peste cineva la nceputul unei lucrri i

130

TBNT

apoi pleac (cf. regele Saul). Duhul Sfnt este legat de


esena omului, iar pcatul aduce retragerea Lui, care
nseamn ncetarea vieii Ex. Geneza 6:3 aplicarea i mai
drastic a deciziei de la Geneza 2:16-17. Retragerea
puterii i a autoritii lui Dumnezeu, o anumit plintate
= atunci cnd Duhul Sfnt pleca, aceast prezen sau
plintate nceta (Duhul Sfnt lucra potrivit unui alt
regim de prezen n om, n VT, nainte de jertfa lui
Isus). Prezena Duhului Sfnt semnala prezena lui
Dumnezeu. Profeii despre Duhul Sfnt: Duhul Sfnt
este Duhul care mputernicete pentru lucrare, d
putere, mrturie i viziune (Ezechiel 2:2, Mica 3:8,
Zaharia 7:12, Osea 9:7). Duhul Sfnt i Cuvntul lui
Dumnezeu sunt n legtur cu profetul; profetul lui
Dumnezeu vorbete cuvintele lui Dumnezeu. n Isaia
Duhul Sfnt este semnul major al lui Mesia i al
restaurrii creaiei (11:1-2). n Isaia 42:1-4 Duhul este
peste Mesia; pasajul este citat i n Matei 12:8. n Isaia
61:1 Robul Domnului vorbete c Duhul Domnului este
peste El - pasajul apare citat n Luca 4:18-21.
n timpul intertestamental Duhul Sfnt este neles ca
avnd o aciune (lucrare) de curire, purificare, aa cum
se gsete reflectat i n scrierile de la Qumran.
n perioada VT era greu de neles c Duhul Sfnt este
o Persoan n cadrul Sfintei Treimi, reprezenta mai mult
o prezen. Duhul are dou lucrri: lucrarea individual
i lucrarea colectiv. Uneori Duhul vine peste o persoan,
este vorba, deci, de o lucrare individual a Duhului
Sfnt. n alte cazuri, El are o lucrare colectiv,
comunitar. n Geneza 6:3 este vorba de lucrarea
colectiv a Duhului. n Ezechiel 37 Duhul lui Dumnezeu
nate un popor, este o lucrare colectiv. n Ioel 2:28
Duhul Sfnt va fi turnat peste orice fptur, din nou o
lucrare peste ntreaga comunitate. Isaia 44:3 lucrarea
colectiv a Duhului Sfnt. n VT apare mai mult lucrarea
individual a Duhului Sfnt, dar se poate observa i
lucrarea Sa colectiv n Creaie, la ncredinarea de
lucrri i misiuni sfinte, la pedepsirea pcatelor

TBNT

131

poporului i, n acelai timp, n aducerea timpurilor de


restaurare.
DUHUL SFNT N NOUL TESTAMENT
n NT Duhul Sfnt este privit ca o Persoan din
Trinitate. Primul lucru care iese n eviden este
Mesianitatea lui Isus i, anume, o mesianitate de natur
divin, aa nct att din autorii sinoptici ct mai ales
din evanghelia dup Ioan se nelege c Isus este Fiul lui
Dumnezeu, este deopotriv cu Tatl, de aceeai natur i
cu aceleai prerogative generale, dei, cel puin ca om,
dac nu i n alt fel, ntr-o relaie specific cu Dumnezeu
Tatl, ntr-o relaie de Tat Fiu unic (prin generare
etern i, apoi, prin ntrupare). Cea de-a doua
descoperire pe paginile NT este c Duhul Sfnt este i El
Dumnezeu i mpreun cu Tatl i Fiul ei formeaz
Fiina Treimic a Dumnezeirii. Dificultile n
nelegerea Sfintei Treimi sunt destul de mari. Pe
deoparte, Mesia, adic Hristos, era conceput ca un
reprezentant al omenirii, iar divinitatea sa era mai puin
clar n VT (dei profeii Isaia i Daniel las s se
neleag destul de mult c Mesia este mai mult dect un
om). Pe de cealalt parte, Duhul Sfnt este asociat mult
mai uor cu divinitatea, n VT, dar rmne de lmurit n
ce msur exist ca o persoan aparte sau este doar o
expresie echivalent, o descriere echivalent a prezenei
lui Dumnezeu. Din acest punct de vedere trebuie spus c
NT este fundamental n clarificarea problemelor i c
doctrina despre existena treimic a lui Dumnezeu i are
originea n NT, n nvturile lui Isus i ale apostolilor,
dei are referine indirecte i ecouri chiar i pe paginile
VT.
n NT sunt trei autori care scriu mai mult i mai
complex despre Duhul Sfnt, dect ceilali: Luca, Ioan i
Pavel. Fiecare are sublinierile sale aparte, dar, pe
ansamblu,
teologiile
lor
sunt
compatibile
i
complementare.

132

TBNT

Importana lucrrii Duhului Sfnt n viaa cretinului


i n cea a Bisericii este una esnial. Biserica nu ar
putea exista fr Duhul Sfnt, iar cretinul nu ar fi
rennoit n viaa sa spiritual, fr Duhul Sfnt. Nu se
poate vorbi de existena Bisericii nainte de pogorrea
Duhului Sfnt la Rusalii (Fapte 2).
Evangheliile sinoptice
Caracteristic evangheliilor sinoptice este prezentarea sa
n relaie cu lucrarea mesianic a lui Isus. Pn la un
punct ele dau acelai tip de mrturie despre Duhul Sfnt,
dar, aa cum se poate observa, Luca are un mesaj aparte,
mai bine conturat.
MATEI I MARCU
Matei menioneaz de la nceput conceperea lui Isus de
la Duhul Sfnt (1:18, 20). n mod asemntor i Luca
(1:35), dei el are o prezentare mai ampl a lucrrii
Duhului n nceputul vieii lui Isus (i naterea lui Ioan
Boteztorul este sub influena Duhului Sfnt).
Apoi, trebuie remarcat c toate evangheliile au la
nceputul lor pasaje despre mrturia lui Ioan Boteztorul
cu privire la Mesia. El a avut un mesaj distinct despre
Hristos spunnd c acesta va fi cel care boteaz cu Duhul
Sfnt i cu foc (Mt. 3:11; Lc. 3:16; Mc. 1:8 nu are referin
la foc, ci doar la Duhul Sfnt). Pasajele sunt importante
pentru c arat c Isus este profetul care aduce sfritul
timpurilor vechi i nceputul veacului nou, bazat pe o
nou revelaie i artare a Duhului Sfnt. Dei i s-au
cutat diverse nelesuri, sintagma Duh Sfnt i foc
poate fi o hendiad, adic o formulare cu neles unic,
dei este exprimat prin doi termeni (un singur concept
prin doi termeni). n acest sens, Ioan nu vestete doar
venirea vremii din urm, dar i caracterul divin al lui
Isus (doar Dumnezeu putea dispune de manifestarea
Duhului Sfnt), precum i faptul c aceast vreme din

TBNT

133

urm aduce cu ea o judecat (asocierea cu focul nseamn


o judecat peste Israel i, posibil, i peste neamuri, cf.
Mt. 3:12, 7:19, Mc. 9:48, 49; In. 14:6 etc.).
Excursus despre en pneumati
Matei 3:11 afirm c Ioan boteaz cu ap sau n ap
(en hudati), spre pocin (eis metanoian), pe cnd
Isus va boteza cu Duhul Sfnt i foc sau n Duhul
Sfnt i cu (sau n) foc (en pneumati kai puri). i
Ioan are un pasaj asemntor (In. 1:33), care
compar botezul ioanin cu ap sau n ap (en
hudati) cu cel al lui Isus, n Duhul Sfnt (en
pneumati). De remarcat, n ambele situaii,
prepoziia n (en). ntr-un oarecare contrast, n
Fapte 1:5, 10:47, 11:16, se face o distincie ntre
botezul lui Ioan, cu ap (hudati, fr prepoziia en,
ci folosind dativul instrumental), i botezul n
Duhul Sfnt (en pneumati, cu prepoziia en, cu
dativul locativ, dar i cu nuan instrumental). Cu
alte cuvinte s-ar putea face dou precizri
importante: exist o tendin de a face o anumit
deosebire ntre botezul n Duhul Sfnt, care implic
scufundare i regenerare (mereu cu prepoziia en,
adic n), i botezul n ap sau prin ap (descris att
prin prepoziia en, ct i simplu, fr prepoziie,
doar prin cazul dativ cu neles instrumental), care
este simbolic i nu implic neaprat regenerarea,
dei o simbolizeaz; traducerea prepoziiei en prin
prepoziia cu este discutabil, fiind de preferat
prepoziia n, ca o referin mai clar la
semnificaia i efectele speciale ale regenerrii
aduse de botezul n Duhul Sfnt. n mod similar
Luca 3:16 botezul cu Duh Sfnt i cu foc este este
menionat ca baptisei en pneumati hagio kai puri,
traducerea cea ai apropiat de original fiind va
boteza n Duhul Sfnt i foc (prezena hendiadei
cere aceeai prepoziie, iar o distincie teologic
ntre cei doi termeni va sublinia i folosirea

134

TBNT

nefolosirea prepoziiei en; pentru cei mai muli


autori ns, acest botez cu Duhul Sfnt i cu foc,
este foarte probabil, o hendiad).
De remarcat c botezul cretin cu Duhul Sfnt
este un botez regenerativ, fcut ntotdeauna n
Duhul Sfnt, prin cufundare n prezena Duhului,
care este legat de naterea din nou i nu are un
caracter repetitiv, n viaa unui cretin, fiind mai
degrab unul fcut o dat pentru totdeauna.
Experienele asociate cu acest botez au i ele o
natur, unic, permanent, nu repetat: botezul
ntru sau nspre moartea Domnului Isus (dia
baptismos eis ton thanaton, Romani 6:4; apare
identificarea cu El i cu moartea Sa); botezul cu
privire la numele lui Isus (epi tou onomati Iesou,
Fapte 2:38; sau n numele lui Isus); botezul ntru
numele Tatlui, al lui Isus, i al Duhului (eis to
onoma, etc., Matei 28:19). Botezul lui Ioan era unul
cu ap, spre pocin, ca s vin Mesia; botezul
cretin este unul cu ap, din cauz c Mesia a venit,
i care mrturisete botezul specific fcut nou de
ctre Isus n Duhul Sfnt spre regenerare i
renatere, n momentul credinei.
Ca atare, prezena Duhului Sfnt n cretini
prin botez cu ap i Duhul sfnt, este legat de
credina n Hristos. ntr-adevr, nimeni nu poate
recunoate pe Isus ca Domn, fr s aib deja
Duhul Sfnt, adic fr s recunoasc domnia lui
Isus prin Duhul Sfnt (1 Cor. 12:3). n NT nu se
vorbete nicieri despre experiena unui botez
secundar cu Duhul Sfnt care s aib un caracter
complementar, iniiatic, sau de o profunzime
spiritual mai mare. Exist doar un botez cu Duhul
Sfnt, sau n Duhul Sfnt, asociat cu credina n
Isus i care comunic un nou nceput, nnoirea
duhovniceasc, naterea din nou (imaginea
botezului, ca scufundare i ridicare, denot un nou
nceput cf. Duhul deasupra apelor n Geneza,

TBNT

135

potopul lui Noe, trecerea prin Marea Roie, norul lui


Dumnezeu asupra taberei lui Israel, n pustie, etc.).
n afar de acesta, n NT se vorbete despre o road
a Duhului Sft, despre darurile Duhului Sfnt, i
despre plintatea Duhului Sfnt, dar nu despre un
al doilea botez cu semnificaie special.
Dup referinele legate de naterea lui Isus i de
predicarea mesianic a lui Ioan Boteztorul, evangheliile
sinoptice menioneaz, mai departe, un alt corp comun de
situaii semnificative n ce privete prezena i lucrarea
Duhului Sfnt, ntre care: botezul lui Isus, ispitirea Sa,
discutarea hulei mpotriva lui Isus i mpotriva Duhului
Sfnt, minunile lui Isus i scoaterea duhurilor demonice,
inspiraia scripturii i predicarea, problema mrturiei n
timpuri de prigoan etc.
Duhul Sfnt este prezent la botezul lui Domnului Isus
(Mt. 3:16; Mc. 1:10; Lc. 3:22), una din situaiile n care
Sfnta Treime este prezent ca atare, n evangheliile
sinoptice: Isus este botezat, Tatl i d mrturia despre
Fiul preaiubit, iar Duhul se manifest sub forma fizic a
unui porumbel (Marcu i Matei precizeaz ca un
porumbel, hos; Luca adaug n chip trupesc (somatikos),
ca un...). Trebuie precizat c aceast manifestare fizic
nu nseamn ntrupare, ci doar asemnare. Sfnta
Treime s-a ntrupat doar prin Fiul, n persoana lui Isus
Hristos. De asemeni, exist aici un paralelism cu Geneza,
cnd Duhul Sfnt se gsete deasupra apelor, micndule cu btaia suflrii sale, asemntor unei psri care
zboar deasupra apei. Simbolul Duhului Sfnt ar fi, aici,
dublu: El este simbolizat i de apa botezului, dar i de
prezena porumbelului.
Duhul Sfnt este menionat, apoi, n contextul ispitirii
lui Isus: Duhul Sfnt este cel care l conduce n pustie,
imediat dup botez (Marcu are expresia cea mai radical:
l arunc, l determin, l oblig, exballei, Mc. 1:12).
Marcu doar menioneaz ispitirea, pe cnd Luca i Matei
o descriu mai n detaliu. De remarcat c la ispitire,

136

TBNT

Duhul Sfnt este cel ce are iniiativa, El conduce, are


personalitate. Duhul Sfnt l oblig pe Isus la test, i
organizeaz ispitirea lui. Exist aici un anumit
paralelism, prin contrast, ntre cluzirea Duhului spre
bine, chiar dac la testare, i ispitirea nfptuit de
Diavolul ndreptat spre ru. n final, dup ce a ieit
biruitor asupra ispitirilor, Isus este slujit de ngeri.
Duhul nsoete lucrarea lui Isus: El este prezent n
toate minunile, vindecrile i scoaterea duhurilor
necurate (Mt. 12:28).
Duhul Sfnt ajunge s fie referin de seam n
judecarea felului n care scoate Isus duhurile rele (Mt
12.22-37; Mc 3.20-27; Lc 11.14-23). Isus are putere prin
Duhul Sfnt asupra celor posedai, dar iudeii l acuzau c
scoate demonii prin puterea prinului demonilor,
Baalzebub. Aceasta este hula4 mpotriva Duhului Sfnt:
s vezi c ceea ce se face se face prin puterea Duhului,
dar s atribui lucrrile Duhului, puterii celui Ru. Unii
comentatori sunt i mai drastici: hula mpotriva Duhului
este s vezi c Duhul a lucrat prin Isus, dar s atribui
lucrrile lui Isus, celui Ru (n cazul acesta, un asemenea
pcat nu l puteau face dect contemporanii nesinceri ai
lui Isus). Hula mpotriva Duhului Sfnt ar putea fi
echivalent cu respingerea mntuirii. Faptul c aceast
hul nu poate fi iertat arat gravitatea nesinceritii i
a respingerii lui Isus. Este posibil s nsemne lipsa
venic de iertare i pedeaps venic, sau s nsemne
c, i dac s-ar poci de aa ceva, un om tot va fi pedepsit
ntr-un fel, pe pmnt, pentru c i-a permis s vad
mrturia Duhului n Isus i totui s dea interpretri
false, nesincere (n acest caz, pedeapsa nu ar avea o
valoare venic).
____________
4 Hul sau blasfemie. La origine, a blasfemia nsemna a distruge
un obiect sacru, folosit n Templu, dup ce i-a trecut perioada de
folosire i cnd nu mai putea fi dedicat vreunui uz profan, sub
demnitatea primei folosine. Cu alte cuvinte, nsemna a arunca, a
dispreui, a sorti ceva distrugerii.

TBNT

137

n final, Duhul Sfnt este Cel care inspir Scriptura


(Marcu 12:36, Matei 22:43). De asemeni, dei nu apare n
Marcu, Duhul Sfnt este cel ce d rspuns i cuvnt de
aprare celor credincioi, cnd vor fi persecutai (Mt
10:18-20, Lc 12:11-12; o interesant paralel la textul
ioanin care spune c Duhul v va aduce aminte ce v-am
nvat, cf. In 14:26).
LUCA I ACCENTELE SALE DESPRE DUHUL SFNT
Evanghelia lui Luca este recunoscut ca o evanghelie
unde nvtura despre Duhul Sfnt este o tem major.
De la bun nceput, n naraiunile naterii i copilriei lui
Isus, Duhul Sfnt apare implicat n anunarea naterii
lui Isus, dar i a lui Ioan.
Duhul Sfnt este prezent la botezul Domnului Isus:
Pn acum Duhul sfnt era nelepciune, suflare de
via, dar aici apare n chip de porumbel (Luca 3:22; Luca
spune ca Duhul a aparut n chip trupesc, somatikws, sub
forma unui porumbel: este folosit termenul soma nu sarx,
carne, pe care il foloseste Ioan despre ntruparea lui Isus,
Ioan 1:14. Duhul nu se ntrupeaz biologic ca porumbel,
ori n fiina unui porumbel, ci apare sub forma unui
porumbel). Aceast imagine face referire la Geneza 1:2
unde Duhul se mica deasupra apelor (aici verbul se
mica este cel care exprim micare unei psri care
nvolbura apele cu btaia aripilor ei). Duhul Sfnt este
prezent peste apele Iordanului aa cum a fost peste apele
de la Creaie paralela duce la Creaie.
Ideea care reiese din limbajul i imagistica acestor
mrturii este c naterea i botezul Domnului Isus sunt
de magnitudinea Creaiei. Duhul Sfnt este prezent la
ispitirea Domnului Isus. Duhul Sfnt l mpinge pe Isus,
l determin pe Isus s mearg n deert, ca s fie testat
la fel l-a supus Dumnezeu i pe Adam la un test al
ascultrii i credincioiei. 4:1 Isus este dus de Duhul
Sfnt n pustie, dar Isus este plin de Duhul Sfnt. 4:14
Isus se ntoarce plin de puterea Duhului Sfnt. n Matei

138

TBNT

4:1 nu se pune acelai accent pe Duhul Sfnt, iar Marcu


nu menioneaz nimic deosebit despre Duhul Sfnt, n
comparaie cu ceilali autori sinoptici.
Duhul Sfnt este prezent la inaugurarea lucrrii
Domnului Isus. n Luca 4:18 Isus citete pasajul din
Isaia.
Duhul Sfnt este amintit n lucrarea de exorcizare la
sinoptici. Matei este mai clar dect Luca n privina
faptului c prin puterea Duhului Sfnt duhurile necurate
sunt scoase din oameni. Toate Evangheliile menioneaz
c Isus este acuzat c scoate draci cu duhul lui Belzebul,
iar, ca rspuns, Isus vorbete despre hula mpotriva
Duhului Sfnt. n Matei i Marcu hula este legat de
predicare lui Isus atunci erau dovezile cele mai mari
despre mrturia lui Isus. Luca leag hula de predicarea
ucenicilor i de mrturisirea ucenicilor (n Luca 12:10
vorbete despre prigonirea ucenicilor). Este posibil s
pctuieti mpotriva Duhului Sfnt i dup generaia
care a fost dup Isus?
n Luca 10:21 Isus se bucur n Duhul Sfnt. Duhul
Sfnt este legat de nvtura lui Isus Isus d nvtur
prin Duhul Sfnt. Duhul Sfnt apare ca putere i
cluzire n timp de persecuie. n Luca 12:12, Marcu
13:11, Matei 10:19-20, Duhul Sfnt d mesaj. Duhul
Sfnt vine, ca rspuns la rugciune n Luca 11:13 Tatl
d Duhul Sfnt, iar n Matei 7:11, Tatl va da lucruri
bune celor ce I le cer. Luca nelege c Dumnezeu Tatl
d Duhul Sfnt celor care I-L cer, nu este vorba de
plintatea Duhului sfnt sau de Botezul cu Duhul Sfnt
Duhul Sfnt apare n formula de botez i n Marea
trimitere (Matei 28:18-20). Duhul Sfnt i puterea
Duhului Sfnt sunt promise n Luca 24:49 i n F.Ap. 1:8.
Luca face deosebire ntre Duhul Sfnt i putere: Duhul
Sfnt nu este o putere.
CONCLUZII DESPRE PNEUMATOLOGIA SINOPTIC
Referinele de baz la sinoptici au de a face cu VT, i
anume: creaie, via, restaurare, putere peste demoni, n

TBNT

139

cadrul lucrrii lui Mesia. Duhul Sfnt d via i lui


Adam i lui Isus, este implicat la naterea lor n mod
asemntor.
n NT se vorbete despre naterea lui Isus prin
conceperea sa n trupul Fecioarei Maria, prin puterea
Duhului Sfnt. Duhul d via. Conceperea lui Isus este
un eveniment de magnitudinea Creaiei. Isus este nscut
fr pcat, prin implicarea special a Duhului Sfnt (n
vreme ce, omenirea tria ntr-o epoc de retragere a
Duhului Sfnt, cf. Geneza 6:3). Matei i Luca atrag
atenia n mod explicit asupra acestei implicri a
Duhului.
n evangheliile sinoptice exist puine referine
trinitare explicite (cf. Matei 28:18-20). Exist i referine
implicite, imagologice, cum ar fi la botezul Domnului Isus
sau la Muntele schimbrii la fa.
O caracteristic general a evangheliilor i, astfel, i a
evangheliilor sinoptice, este prezentarea predicrii lui
Ioan Boteztorul care face o legtur clar ntre lucrarea
Duhului n VT i lucrarea sa n NT, odat cu venirea lui
Mesia. Luca pune un accent deosebit pe lucrarea i
plintatea Duhului, atrgnd atenia c Duhul Sfnt este
dat celor care l cer (care l ateapt) i c Tatl este
bucuros s l dea.
Pe ansamblu, n evangheliile sinoptice lucrarea
Duhului Sfnt are neles mesianic (arat lucrarea
Domnului Isus) i colectiv (judec poporul i este o
fgduin a Tatlui).
Ioan despre Duhul Sfnt
Ioan este i el preocupat n mod special de identitatea
Duhului Sfnt. n evanghelia lui Ioan, Duhul Sfnt este
meionat ca o persoan de gen masculin (cu pronumele
masculin de deprtare ekeinos, acela, dei n greac
pneuma este un substantiv de gen neutru). La nceput,
exist un punct comun cu Evangheliile sinoptice, n
menionarea Duhului Sfnt la botezul lui Isus i n

140

TBNT

predicarea lui Isus. Curnd, ns, Ioan aduce propriile


sale sublinieri.
DUHUL SFNT N EVANGHELIA DUP IOAN
Aa cum s-a observat i n evangheliile sinoptice, i n
Ioan una din primele referine la Duhul Sfnt este cea
privitoare la predicarea lui Ioan Boteztorul, Ioan 1:3234. Apoi apare referina de la botezul lui Isus, unde
Duhul apare sub forma unui porumbel (imagine care
trimite la creaie). Ioan este singurul care explic sensul
apariiei Duhului Sfnt la botez i felul n care a fost dat
acest semn: lui Ioan Boteztorul i-a spus Dumnezeu mai
dinainte c acela peste care va fi vzut Duhul venind i
rmnnd, acela este Mesia (1:32-34).
n capitolul 3, Ioan arat nvtura lui Isus despre
Duhul Sfnt n dialogul su cu Nicodim. Isus subliniaz
rolul regenerator al Duhului - un subiect caracteristic
evangheliei lui Ioan. Un maestru al cuvntului, Ioan
subliniaz jocul de cuvinte duh-vnt (ambele fiind
descrise prin acelai cuvnt n limba greac, pneuma). Ca
s intre cineva n mpria lui Dumnezeu trebuie s se
nasc din ap i din Duh (3:5) una i aceeai experien
(posibil o hendiad, un singur concept). Menionarea
prezenei apei i a Duhului face trimitere la Geneza unde
omul este creat din pmnt i i se sufl Duh de via. n
Ioan 3:34, n cadrul discuiei dintre Isus i Nicodim, se
vede natura nelimitat, incontrolabil, divin a Duhului
Sfnt.
Al doilea dialog care prezint lucrarea Duhului este cel
dintre Isus i femeia samariteanc, n Ioan 4. n Ioan
4:23, 24 Duhul Sfnt este Cel care asigur nchinarea
adevrat. Esena nchinrii este nchinarea n Duh i
adevr.
Un al treilea dialog despre Duhul Sfnt are loc n Ioan
6, cu ocazia hrnirii miraculoase a mulimilor. n 6:42
mulimea a priceput c Isus se identific cu Dumnezeu i
se ntreab dac nu este El fiul lui Iosif. n 6:63 se
subliniaz antiteza Duh-carne: carnea care nu poate

TBNT

141

genera (nate) dect carne, nu folosete la nimic (idee


colateral: procesele crnii, suportul ideologic al
evoluionismului, nu folosesc la nimic, nu pot face un salt
esenial spre o natur superioar, spre o existen
superioar; cf. punctul omega al lui Teilhard de Chardin).
Intervenia Duhului este singura care poate asigura
accesul la urmtorul nivel de existen).
Este interesant faptul c Ioan anticipeaz n 7:38-39
coborrea Duhului Sfnt la Rusalii. Aici Duhul este
promis, iar Isus pare s se refere la Cincizecime, la
coborrea Duhului peste toi credincioii, la naterea
Bisericii. De reinut c n Ioan 20:19-23 apare efectiv o
insuflare de Duh Sfnt, dar aceea nu este o revrsare a
Duhului ca la Cincizecime. Aici Isus i ncurajeaz doar
ucenicii i-i trimite ca martori. Reacia ucenicilor lui Isus
la profeia sa din 7:38-39 este c au reinut cuvintele lui
(de exemplu, Ioan a reinut explicaia), dar au neles-o
deplin doar dup ce s-a mplinit efectiv, dup nviere i
dup nlarea lui Isus.
Cu precdere ns Ioan caracterizeaz Duhul Sfnt i
lucrarea Lui n dialogul cu ucenicii si din capitolele 1416. Aici Duhul Sfnt este prezentat ca un alt mngietor
(parakletos), dup Isus care este primul mngietor sau
ncurajator (14:16, 17, 26). El nu poate fi primit de cei
necredincioi, de lume, ci doar de cei credincioi. Aici
apare o anumit coresponden cu tema necunoaterii
cilor Duhului, din Ioan 3 (nimeni nu vede vntul, doar i
aude vuietul). Tema legturii dintre Duhul Sfnt i
cunoatere este caracteristic lui Ioan.
Ioan atrage atenia c Duhul Sfnt este o Persoan i
intenionat se refer la El cu demonstrativ masculin
acela (ekeinos), care poate fi tradus i printr-un pronume
personal El (14:26, cf. i 16.8, 14). Ioan arat c Isus a
spus despre Duhul: El v va aduce aminte tot ce v-am
spus Eu. Duhul se concentreaz pe Isus: aduce aminte
ce a spus el, l proslvete. Dar face i alte lucruri, de
exemplu, descoper ucenicilor lucrurile viitoare.

142

TBNT

Duhul sfnt este Duhul Adevrului, el rmne n veac


(atenia la legtura dintre Duhul Sfnt i tema
adevrului n Ioan). Duhul Sfnt instaureaz un alt
regim de funcionare a mntuirii, a comuniunii dintre
Dumnezeu i om, o alt dispensaie. El rmne n veac,
nu ca n VT unde se retrgea la un moment dat, sau se
putea retrage.
Ioan are o contribuie major la nelegerea relaiei pe
care Tatl i Isus o au cu Duhul Sfnt, n spe cu
trimiterea Duhului Sfnt. Astfel, Tatl trimite Duhul
Sfnt datorit Fiului. Fiul i el, l roag pe Tatl ca s
l trimit pe Duhul Sfnt. Dar i Fiul l trimite, ns el l
trimite mai departe, asa cum l-a primit de la Tatl
(Duhul purcede numai de la Tatl, nu i de la Fiul, dar
vine prin Fiul i Fiul l poate da mai departe). Isus are i
el, deci, o contribuie n trimiterea Duhului Sfnt (cf.
clauza filioque). n mod fundamental ns aceste dou
relaii, Tat-Duhul Sfnt i Fiul-Duhul Sfnt, nu se
suprapun. Dac s-ar suprapune, atunci s-ar pierde
distincia dintre persoanele Sfintei Treimi. O bun
nelegere a acestor deosebiri ne ajut s vedem unitatea
n distincie a Fiinei divine.
Aici avem o prezentare interesant, descriptiv, nu
sintetic, a Sfintei Treimi. Teologia Sfintei Treimi exista
deci, de timpuriu; ea apare n NT, dar nu este formulat
explicit, sintetic.
Duhul Sfnt aduce aminte ucenicilor, i nva,
dovedete lumea vinovat, cluzete n tot adevrul, l
proslvete pe Isus, vine cnd este trimis.
Ioan comenteaz teologic Persoana i lucrarea Duhului
Sfnt spre deosebire de sinoptici. Mai mult dect
sinopticii, Ioan vorbete despre regenerarea prin Duhul
Sfnt i se ocup de lucrarea Duhului Sfnt n mntuire,
nu doar la judecat. Duhul Sfnt nu este doar un
indicator al mntuirii, El este un participator la
mntuire, este prezent clar, ca Persoan divin. Apare
un perspectiv special asupra interiorizrii lucrrii
Duhului Sfnt: El aduce aminte, mngie, ncurajeaz,

TBNT

143

nva, convinge (tema interiorizrii acestei lucrri o


trateaz mai ales Pavel, n NT).
n concluzie, evanghelia dup Ioan reflect mai
profund asupra lucrrii Duhului Sfnt. Evangheliile
sinoptice au adoptat o perspectiv istoric, descriind
viaa Domnului Isus i importana Duhului ca semn
mesianic, preluat din VT. Ioan pleac de la simbolurile
VT i ajunge la probleme de identitate divin i
personalitate a Duhului Sfnt, i i descrie lucrarea. Apar
nuane pauline: interiorizarea lucrrii Duhului,
exprimarea ei n termeni paradoxali, antitetici.
DUHUL SFNT N 1 IOAN
Este menionat doar n cap. 4-5. Prima epistol a lui Ioan
pare s se refere mai mult la Fiul i la Tatl, dect la
Duhul Sfnt. Totui, Ioan scrie c Duhul este Duhul
adevrului, al mrturiei (acestea fiind teme comune cu
evangheliile), i ofer cteva teste pentru a-l deosebi de
duhurile mincinoase (sau pentru a deosebi oamenii care
pretind c au Duhul Sfnt de cei care sunt condui de
duhuri mincinoase): n 4:2, orice duh care mrturisete
c Isus a venit n trup, este de la Dumnezeu; n 4:3, orice
duh care nu mrturisete pe Isus, nu este de la
Dumnezeu; n 4:6, cine l cunoate pe Dumnezeu ne
ascult (pe apostoli, sau poate, n general, pe credincioii
bazai pe Scriptur, prin contrast, cine nu este de la
Dumnezeu nu ne ascult).
DUHUL SFNT N APOCALIPSA
n Apocalipsa, Duhul Sfnt apare amintit n mai multe
modaliti, ncepnd cu precizrile de spaiu i timp, i
continund cu imagini i metafore privitoare la prezena
lui Dumnezeu n lume.
Apoc. 1:10, prima referin cu privire la Duhul Sfnt - ,,eram n Duhul,
indicnd o stare de nchinare sau de rpire, extaz. Duhul Sfnt este
mediul care asigur ntreaga viziune. Alternativ, aici poate fi vorba de
nu de Duhul Sfnt, ca atare, ci de o stare duhovniceasc de extaz,

144

TBNT

de o viziune sau de o percepie extrasenzorial alterat i mediat


de prezena Duhului Sfnt.
n capitolele 2 i 3, Duhul apare cu o autoritate asemntoare celei a lui
Isus, deoarece toate mesajele mntuitorului nviat se ncheie cu
expresia standard ,,cine are urechi, s asculte ce spune Bisericilor
Duhul, ceea ce arat c ntreaga viziune este pus sub autoritatea
Duhului Sfnt.
n Apoc. 3:1, Isus este prezentat ca cel care are cele 7 duhuri ale lui
Dumnezeu i nu poate fi evitat paralela din 1.13, 16, 20, unde ine
n mn cele 7 stele i st n mijlocul celor 7 sfenice de aur; aceeai
expresie apare i n capitolele 4 i 5, pregtind viziunea de mai
trziu. Este greu de spus ce nseamn cele 7 sfenice. Pot fi cele 7
Biserici, cele 7 manifestri ale Duhului Sfnt sau chiar prezena lui
Dumnezeu? Numrul 7 este legat de plintatea Duhului sau de
manifestrile Acestuia, de prezena Sa n toate direciile i n toate
felurile. Numrul 7 poate fi asociat cu o parabol fizic ce vorbete
de sfinenia Duhului naintea tronului sau cu 7 ngeri. Referinele la
cele 7 Duhuri ale lui Dumnezeu sunt, i ele, dificil de interpretat: ele
pot reprezenta o imagine simbolic a Duhului lui Dumnezeu care
este n mod suprem prezent pe Pmnt i controleaz universul, ori
sunt alte 7 duhuri ale lui Dumnezeu, poate ngeri, aflate sub controlul
lui Dumnezeu, pe o poziie suprem de manifestare a puterii Duhului
Sfnt, adic a Sfintei Treimi (1:4, 3:1, 4:5, 5:6). n acelai timp, este
posibil s avem o metafor, cf. cei patru cai care pleac s cerceteze
pmntul (Zaharia), fiind posibil ca aceast imagine s funcioneze
ca o figur de stil care arat controlul lui Dumnezeu asupra ntregii
lumi omeneti i asupra universului (de fapt, ideea de control i
supraveghere apare i n imaginea celor apte sfenice printre care
umbl Isus - i care sunt apte Biserici - i a celor apte stele pe care
le ine n mna Sa dreapt - care sunt apte ngeri sau apte pastori
ai acestor Biserici, cap. 1:20; n ce privete sfenicele trebuie
observat polisemantismul sfenicului i al lmpii: n 1:20 apte
sfenice reprezint apte Biserici, n 4:5 apte lmpi de foc
reprezint apte Duhuri; n Apoc. 11:3, i cei doi 2 martori ai lui
Dumnezeu sunt prezentai ca dou sfenice, cf. Zaharia).
Apoc. 4:2, ncepe cea de-a doua viziune, cea din ceruri - ,,numaidect
am fost rpit n Duhul (din nou, poate fi vorba doar de o stare de
extaz, de viziune, o stare spiritual). De aici, Ioan vede judecata
Pmntului. n 21:10 Ioan este luat din nou, n Duhul, de un nger, i i
se arat viziuni despre cetatea noului Ierusalim. n 22:17 Biserica i

TBNT

145

Duhul lui Dumnezeu l cheam pe Hristos (o legtur special ntre


ecclesia i Duhul Sfnt). n 17:3 are loc o deplasare, o viziune prin
Duhul. Duhul Sfnt este Cel care vorbete, dar, n acelai timp,
asigur viziunile i deplasrile lui Ioan (14:13).
Apoc. 5:6, apare din nou ideea celor 7 duhuri cu referire la cele 7 duhuri
ale lui Dumnezeu pe pmnt. Mielul are 7 coarne (simbol al puterii) i
7 ochi care sunt, conform cheii din text, cele apte Duhuri,
simboliznd puterea i cunoaterea desvrit
Apoc. 16:14, 16, conin o meniune negativ, despre duhuri rele;
confruntarea de la Armaghedon este i una spiritual.
Apoc. 17:3, continu viziunea lui Ioan, deplasarea n Duhul (duhul).
Apoc. 18:2, din nou sunt menionate duhurile necurate, ca semn al
ocultismului din Babilon.
Apoc. 19:10, se afirm c ,,mrturia lui Isus este duhul proorociei
Apoc. 21:10, aici apare, din nou, imaginea unei deplasri n Duhul
(asemntoare cu Matei 4 - ispitirea lui Isus)
Apoc. 22:6, o referire general despre duhul proorocilor Dumnezeu
este ,,Dumnezeul duhurilor proorocilor
Apoc. 22:17, meniune final, n legtur cu Biserica ,,Duhul i Mireasa
zic: Vino!
CONCLUZII
Duhul Sfnt este Cel care asigur viziunea apocaliptic
despre Hristos, despre judecata Pmntului, despre
vederea Ierusalimului ceresc, etc. Nu se tie dac a avut
loc o deplasare fizic a lui Ioan la locurile descrise n
viziune, dar cu siguran Ioan a fost n Duhul, ntr-o
stare duhovniceasc adus i meninut de Duhul Sfnt.
Duhul Sfnt este Duhul proorociei i al mrturiei,
Dumnezeu este Dumnezeul duhurilor proorocilor. Alturi
de Domnul Isus, Duhul Sfnt are mesaje clare pentru
Biserici. n Apocalipsa 1:11 se ridic ntrebarea: Cine
spune ,,Eu sunt Alfa i Omega? pentru c aceast
expresie apare i n 1.8. Este posibil ca n primul caz s fi
vorbit Domnul Isus, iar n al doilea caz Domnul
Dumnezeu? Se vede aici o identificare dintre autoritatea
Duhului Sfnt, a Tatlui i a Fiului pentru c Ei din
punct de vedere al autoritii sunt aezai pe acelai

146

TBNT

plan. Legtura ntre Duh i Biseric l inspir pe Ioan,


iar prin expresia ,,Duhul i Mireasa spun: Vino! autorul
arat c Duhul este cu Biserica acum, n prezent, chiar
dac Hristos nu este prezent fizic.
n Apocalipsa apare o teologie trinitar implicit
Duhul lui Dumnezeu este ntr-o strns legtur cu Isus,
este n fptura Lui (Miel cu 7 coarne i 7 ochi) rezultnd
o teologie puternic cretin despre legtura dintre Duhul
Sfnt i Isus. Dincolo de imaginile apocaliptice despre
Duhul Sfnt (7 ochi, 7 lampi, etc.), se observ un fond
ioanin puternic i aici: Isus i Duhul Sfnt folosesc o
autoritate comun, divin, Duhul continu lucrarea lui
Isus; Duhul l cheam pe Isus, l slvete, Duhul d
revelaia i asigur mersul ei.
Duhul Sfnt n Faptele Apostolilor
n interpretarea crii Faptele Apostolilor au existat mai
multe tendine: Luca a fost considerat mai nainte de
toate un istoric, nu un teolog, pentru c el doar
consemneaz evenimentele. Aceast tendin a dominat
teologia pn n secolul XIX i nceputul secolului XX. La
mijlocul secolului XX apar lucrri care vorbesc despre i
despre Luca neles i ca teolog. Teologia lui Luca rezult
din comentariile sale editoriale, din felul n care i
asambleaz i aranjeaz materialele i din faptul ca
unele din temele narative principale ale lui Luca sunt
teme teologice, cum ar fi, de exemplu, tema lucrrii i
plintii Duhului Sfnt, tema rugciunii, tema misiunii.
Sfritul secolului XX este dominat de interpretarea lui
Luca din perspectiva de autor literar, uneori, chiar n
detrimentul calitii sale de istoric. In extremis, s-a emis
i prerea c Luca este un foarte bun autor literar, un
autor de beletristic (el simte tensiunea istoric atunci
cnd descrie evenimentele, este un bun psiholog al
mulimii; dezvolt multe teme literar-teologice: tema
credinei i rspltirii ei, a neascultrii i orbirii (Pavel i

TBNT

147

Elima), a dispariiei i apariiei oamenilor sfini (Isus,


Filip, a cltoriilor, a bogailor i sracilor, etc.).
Ca teolog i ca narator, Luca nu este un autor
prescriptiv, ci unul descriptiv. Luca nu interpreteaz
natura Duhului Sfnt, ori motivele Duhului Sfnt: de ce
face Duhul Sfnt ceea ce face, etc., ci spune mai mult ce
anume chiar face Duhul Sfnt, prezint faptele Duhului.
Cartea Faptele Apostolilor s-ar putea numi la fel de bine
i Faptele Duhului Sfnt. Luca nu d reguli despre
lucrarea Duhului Sfnt, ci ne comunic cine este Duhul
Sfnt i ce face El. Luca nu are o teologie a Duhului
Sfnt la fel de bine conturat ca Ioan sau Pavel, dar este
o teologie bogat n evenimente i detalii.
Evenimentul major din Fapte este pogorrea Duhului
Sfnt de la Rusalii, prezentat n detaliu n capitolul 2. n
capitolul 1 se anun venirea Duhului Sfnt. Astfel, n
1:2 Isus a dat porunci prin Duhul Sfnt, n perioada
intermediar, porunci printre care i aceea de a atepta
venirea cu putere a Duhului Sfnt. Scriptura este
inspirat de Duhul Sfnt i acum se mplinesc cele spuse
prin Duhul Sfnt (1.16). n capitolul 2 principalul
eveniment este pogorrea Duhului Sfnt, nfiat ca
mplinirea profeiei din Ioel (2:8). Maniera revrsrii:
ucenicii s-au umplut de Duhul Sfnt; Duhul sfnt a venit
cu manifestri interesante: s-a auzit un vuiet mare de
vnt, ceva ca nite limbi de foc s-a aezat peste ucenici,
cte una peste fiecare, i ei au nceput s vorbeasc n
limbi (lalein heterais glossais 2:4). Versetele 2:6-8, aduc
n prim-plan o observaie interesanta, anume c fiecare
din cei prezeni i auzeau fiecare n propriul su dialect
(hekastos te idia dialekto) ceea ce face din acest fenomen
ceva deosebit de vorbirea ecstatic n limb (glossolalia)
din 1 Corinteni.
Manifestri
asemntoare
apar
n
cazul
Samaritenitenilor (8:14-16), n cazul lui Corneliu i al
prietenilor din casa sa (10:44-47), n cazul ucenicilor lui
Ioan, din Efes, care au devenit cretini (19:1-7). n ce-l
privete pe Corneliu, Petru afirm n 11:15 c experiena

148

TBNT

lor repet experiena de la nceput a apostolilor i


tocmai cnd ncepusem s vorbesc, s-a cobort Duhul
Sfnt peste ei, aa cum a venit i peste noi la nceput. Sar putea nelege, astfel, c exist o diferen ntre ceea
ce fusese experimentat la Rusalii i ceea ce experimentau
ucenicii n mod comun, zilnic.
Teologia descriptiv despre lucrarea Duhului Sfnt are
numeroase alte repere n Faptele Apostolilor. Petru
vorbete plin de Duhul Sfnt n
Duhul Sfnt n epistolele lui Pavel
Pentru urmrirea teologiei lui Pavel despre Duhul Sfnt
i a accentelor ei dezvoltate n timp, ar fi necesar o
recapitulare a vieii lui Pavel, a cltoriilor lui i a
momentelor n care i-a scris epistolele. La sfritul
primei cltorii misionare scrie Galateni (foarte probabil;
sau n timpul celei de a treia cltorii misionare). La
sfritul celei de-a doua cltorii misionare scrie 1,2
Tesaloniceni. n a treia cltorie misionar scrie Romani
i 1,2 Corinteni. Epistolele din nchisoare, din perioada
primei ntemniri sunt Efeseni, Coloseni, Filipeni, i
Filimon. La ieirea din nchisoare, n 64-66 scrie
scrisorile pastorale Tit, 1 Timotei. Ultima scrisoare este 2
Timotei care, ca un testament al lui Pavel, este scris din
timpul celei de a doua ntemniri la Roma, dup care
Pavel este executat.
METAFORELE LUI PAVEL DESPRE DUHUL SFNT
Pavel i Ioan folosesc diverse imagini (metafore) i
antiteze despre Duhul Sfnt. Ele au o mare importan
pentru teologia autorului dar i pentru nelegerea
revelaiei divine despre Duhul Sfnt.
Metafora arvunei (prima depunere, rat)
Apare n 2 Corinteni 1:21-22, 5:5, Efeseni 1:14. Arvuna
(arabon, gr.) este un termen economic care indic o prim
plat dintr-un pre de ansamblu, mai mare. Ea indic un
rol aparte al Duhului Sfnt. Duhul Sfnt este agentul

TBNT

149

unei mntuiri depline care a venit ns doar parial.


Termenul include o anumit tensiune teologic:
mntuirea a venit cu adevrat, prin jertfa lui Isus, i este
primit prin credin, dar nu este mplinit total
(tensiune cunoscut n teologie ca o tensiune ntre ,,deja
i ,,nu nc).
Metafora primului rod
Metafora grdinii i copacului cu roade: roadele Duhului
Sfnt, altoire, Romani 8:23, 1 Corinteni 15:20, 23,
Galateni 5. Prezena Duhului Sfnt este primul rod
(karpos, gr.) al mntuirii. Noi suntem primele roade ale
Duhului Sfnt. Srbtoarea evreiasc a primelor roduri
are o semnificaie aparte, de anticipare a recoltei bogate
care va veni iar semnificaia ei este aplicat i lui Isus
care este numit cel dinti rod dintre cei mori (primul
dintre cei nviai), etc.
Metafora peceii sau a sigiliului
Pecetea sau sigiliul (sfragis, gr.) apare n 2 Corinteni
1:21,22, Efeseni 1:13, 4:30. Termenul indic proprietatea
i autoritatea lui Dumnezeu asupra vieii cretinilor.
Rolul Duhului Sfnt este acela de agent eschatologic care
i aduce la via, le d o nou identitate i i pstreaz pe
cei mntuii (i pzete, chiar i menine n credin)
pn la obinerea mntuirii depline, prin nvierea ntr-un
univers nou, refcut (i, bineneles, i dup aceea).
Relaia Duh - ap (pneuma - hudor)
1 Corinteni 12:13 poate fi neles n dou moduri: fie toi
am fost botezai de un singur Duh, fie ntr-un singur
Duh. 2 Corinteni 1:21-22 spune c El ne-a pecetluit.
Scopul botezului: botezul ntr-un singur Duh este ca s
dea unitate n Isus Hristos. 1 Corinteni 1:13-17, Galateni
3:27, Romani 6:3,4, Coloseni 2:12. Pavel se refer la
botez, la lucrarea interioar a Duhului Sfnt, la splarea
fcut de Duhul Sfnt, aa cum apa spal, Pavel se
refer la ngroparea i nvierea noastr cu Hristos. Din
aceste expresii nu nelegem c ar fi mai multe botezuri,

150

TBNT

ci experiena naterii din nou este descris prin aceast


identificare. Nicieri n Epistolele lui Pavel nu este
menionat c trebuie s fim botezai cu Duhul Sfnt, doar
n Efeseni 5:18 este singura asemnare, unde Pavel
spune s fim plini de Duhul. 1 Corinteni 12:13 este
metaforic: noi am fost botezai de un Duh Sfnt sau ntrun acelai Duh Sfnt.
Not: relaia Duh - ap apare i n evanghelii, n mod
special n Ioan, ea fiind o reflecie a simbolisticii din
Geneza 1, 6.
ANTITEZELE DUHULUI SFNT
La fel ca Ioan, Pavel folosete un numr de antiteze: Duh
i carne, Duh i Lege (cf. paralelismul Duh i Via).
Romani i Galateni sunt epistolele n care apar cel mai
des aceste antiteze. n plus, argumentele lui Pavel conin
o mulime de paradoxuri (formule formal contradictorii,
dar necontradictorii n esen). De exemplu: dei Legea
pare s fie rea, totui ea este bun i spiritual. Dei este
bun, ea are un efect ru asupra noastr, din cauza
neputinei i pcatului din fiina uman (cf. Romani 7-8).
Antiteza Duh - carne
Expresiile tehnice includ: kata sarka = potrivit crnii,
trupului, i kata pneuma = potrivit duhului. Imaginea
Duhului mpotriva crnii apare n Galateni 5 i n
Romani 7. n 1 Corinteni 10:18 Israel este un Israel kata
sarka, dup trup, biologic. n Galateni 2:20 este vorba de
viaa omeneasc n carne, n trup (sarx). n 1 Corinteni
3:1 carnea a fost condamnat. Sarx, carne, trup,
nseamn existen biologic, instincte fizice, dar i via
psihic,
intelectual,
existen
omeneasc,
fire
pmnteasc, n general (2 Corinteni 1:12,17; 5:16;
10:2,3; 11:18; 4:16; Filipeni 3:3; Galateni 5, Romani 7).
Exist o legtur ntre Duhul Sfnt i antiteza putere slbiciune: slbiciunea nseamn viaa n trupul de
carne, puterea nseamn viaa n Duhul (Romani 8,
Galateni 3, 1 Tesaloniceni 1:5; 1 Corinteni 2, 12, 13, 14; 2
Corinteni 12.

TBNT

151

Antiteza Duh - Lege


Expresii tehnice: pneuma - nomos, pneuma - gramma (cf.
2:29, 7:6). Nomos = lege n grecete; gramma: liter, slov
(a Legii, prescripie). Pavel are o nelegere nuanat a
Legii. Pe de o parte este sfnt, este bun, i este
venic. Pe de alt parte, este depit de lucrarea
Duhului Sfnt. Legea este scris pe table de piatr
(Romani 7:6; 2 Corinteni 3:5-6). n contrast cu Legea
scris pe table, n 2 Corinteni 3:2, Duhul d via, este
un nou legmnt. n Romani 2:29 se vorbete de tierea
mprejur a inimii, nu conform cerinelor Legii, nu
extern ci intern. Romani cap. 7 ne d rspuns la mai
multe ntrebri: Legea este spiritual? Este bun? Legea
este buna, dar nu d via - nu este eficient. Galateni
5:18 cei care sunt condui de Duhul nu sunt sub Lege,
dup cum cei care umbl prin Duhul mplinesc automat
Legea (Romani 8:4). Romani 8:1-2 nu mai este nici o
condamnare pentru cei care triesc dup legea Duhului
de via. Duhul ne scoate de sub jurisdicia Legii, n timp
ce El este Duhul care a inspirat Legea. Romani 7:6 Duhul
lucreaz din interior, nu din exterior (gramma, slov,
liter). Romani 8:15-16 Duhul ne d nfierea n familia
lui Dumnezeu. 2 Corinteni 3:17 Domnul este Duh i unde
este Duh acolo este slobozenia, libertatea. funcia
Duhului Sfnt este de nfiere (Galateni 4:6). n Galateni
ideea de fond este c mntuirea este nceput de Duhul
Sfnt i perfecionat de El, Legea nu reuete s
mbunteasc lucrarea de mntuire a lui Hristos. n 12 Corinteni Pavel scrie unei Biserici tinere, plin de
controverse i discuii, cauza principal fiind nelegerea
greit a darurilor Duhului Sfnt. Legea este dat de
Dumnezeu prin Duhul Sfnt, dar lucrarea Duhului Sfnt
depete funcia Legii i legmntul Legii. Legea este
un regulament mediat de prezena lui Dumnezeu, care
reglementeaz
relaia
cu
Dumnezeu,
puritatea
nchinrii. Legea ns nu ofer nimnui oportunitatea de
a se delecta n Duhul Sfnt, o plintate a Duhului; ea
este, ntr-un sens, minimal, acoper o necesitate nu o

152

TBNT

plintate. n acelai timp, Legea i lucrarea Duhului se


exclud. Nu poi avea Duhul prin Lege,ci doar prin
Hristos. Duhul nu te ntoarce la Lege, ci doar la Hristos.
A ncerca s pstrezi i Legea i pe Hristos nu are nici un
sens (Galateni), este chiar o cdere din har (cf. Galateni),
o apostazie (Evrei).
Toi cei care cred n Isus Hristos au Duhul lui
Dumnezeu. Nu exist cineva care s fie al lui Dumnezeu
i s nu aib Duhul lui Hristos (1 Corinteni 12:3), nimeni
nu poate spune Isus este Domn dac nu are Duhul Sfnt.
EPISTOLA CTRE ROMANI
Epistola ctre Romani este una din cele cinci lucrri
majore n care Pavel scrie revoluionar despre acest
subiect (Romani, 1-2 Corinteni, Galateni, Efeseni).
Formal i conceptual Pavel este atent la felul n care
argumenteaz c lucrarea Duhului este de maxim
importan pentru cel credincios, pentru viaa sa cea
nou.
Astfel, prima parte a epistolei (Romani 1-6) este srac
n referine privitoare la Duhul Sfnt sau la viaa
spiritual, n timp ce Pavel se concentreaz pe
prezentarea strii de pcat a omenirii, pe lucrarea legii
n viaa oamenilor (Legea de pe Sinai, pentru evrei, i
legea contiinei, pentru neamuri), pe sublinierea nevoii
de mntuirie, de izbvire din pcat (de salvare).
n aceast seciune, o prim meniune a Duhului este
n 1:4, i se refer la confirmarea lui Isus ca Fiu al lui
Dumnezeu, prin nvierea lui din mori, confirmare dat
conform sau potrivit Duhului sfineniei (kata pneuma
hagiosunes). Expresia folosit de Pavel se poate referi fie
la Duhul sfineniei lui Isus, adic la persoana lui Isus
nsui, fie la Duhul Sfnt, a treia persoan din Sfnta
Treime. n primul caz, referina descrie divinitatea lui
Isus (argumentul din vv. 3-4 se bazeaz pe o paralel
ntre umanitatea i divinitatea lui Isus, ntre perspectiva
trupului, sarx, i a duhului, pneuma). n cel de al doilea
caz, referina l are n vedere pe Duhul Sfnt, care d

TBNT

153

mrturie despre Isus prin nviere, deoarece Dumnezeu l


nvie prin puterea Duhului, i ntr-un trup spiritual. n
ambele cazuri, concepia de ansamblu este una
mesianic, prin care Duhul Sfnt confirm lucrarea
special i identitatea divin a lui Isus.
Urmtoarele referine din aceast zon semantic, a
duhului, se refer la duhul omenesc.5 n 1:9 Pavel spune
c l slujete pe Dumnezeu n duhul su (en to pneumati
mou), n evanghelia Fiului lui Dumnezeu. A doua
referin se afl n 1:11 i este, oarecum, enigmatic,
deoarece Pavel i exprim dorina s vin n Roma i s
le dea credincioilor de acolo vreun dar duhovnicesc
(harisma pneumatikon). Ce ar putea fi acest dar
duhovnicesc rmne un viu subiect pentru comentariile
teologice (el ar putea fi nvtura despre mntuire, sau
ncurajare, sau credin cf. contextul apropiat, sau
vreun alt dar duhovnicesc special, pe care Duhul sau
Domnul l ddea n acele momente prin Pavel, el fiind
contient de acest lucru). Versetul exprim dorina de
colaborare spiritual a lui Pavel cu cei din Roma, pentru
c 1:12 indic o echilibrare a abordrii: Pavel este gata
nu doar s dea, dar i s primeasc ncurajare n credina
cretin comun.
Tot din prima seciune, introductiv, fac parte i
referinele din 2:29 i 5:5. Ele aduc n prim plan
problematica discutat n Romani, relaia dintre Duh i
Lege. Astfel, adevrata tiere mprejur este cea a inimii,
n duh, nu n litera Legii (2:29). Pavel introduce aici, dei,
nu este nc vorba despre Duhul Sfnt, expresia n
duhul (en pneumati) pe care o va folosi extensiv mai
ncolo, despre stilul de via al omului credincios. Romani
____________
5 Mai multe texte se refer la duhul omenesc. Cf. 1:9, duhul meu,
slujesc Domnului n duhul meu; 2:8, duh de ceart, al celor rzvrtii
fa de adevr; 8:10, duhul vostru este viu, din pricina dreptii n
Isus; 8:15, am primit nu duh de robie, ci duh de nfiere; 11:9,
Dumnezeu le-a dat un duh de adormire; 12:11, plini de zel cu duhul,
n duhul.

154

TBNT

5:5, apoi, vine cu precizarea c Duhul ne-a fost dat, este


darul lui Dumnezeu pentru cei credincioi, i prin El s-a
primit i dragostea, i ndejdea care nu ne face de ruine.
Se introduce, astfel, ideea c Duhul are o lucrare
interioar important, care d ndrzneal i siguran
celui credincios, c poate sta naintea lui Dumnezeu.
A doua seciune, referitor la teologia Duhului Sfnt n
Romani, ncepe cu capitolul 7. Romani 7:6, astfel, face o
afirmaie tranant despre caracterul vechi al Legii i cel
nnoitor al Duhului. Am fost dezlegai de Lege, ca s l
slujim pe Dumnezeu n nnoirea Duhului (en kainoteti
pneumatos)6 nu n vechimea literei (en palaioteti
grammatos). Avalana extraordinar de formulri
teologice despre Duhul Sfnt din capitolul 8 este
introdus, n continuare, de o ajustare important, care
vine s pun, totui, Legea ntr-o lumin pozitiv, ntr-un
fel, ca o concluzie la capitolul 7: Legea este bun (kalos,
7:16), este spiritual (nomos pneumatikos; 7:14), dar
omul este trupesc, carnal (sarkinos). Apare, astfel, pe
fundalul discutrii legii, antiteza duh-carne (duh-trup),
care nuaneaz Lege-duh. De fapt, cea de a doua antitez
este prezent i aici, pentru c atunci cnd se amintete
sarx, trupul, se face o referin mascat la regulile
pentru trup, adic tocmai la Lege. Capitolele 7 i 8 sunt,
n acelai timp, i capitolele unde Pavel mai adaug o
nuan n discuia opoziiei Lege-duh. El formuleaz trei
concepte: exist o lege a lui Dumnezeu, o lege a pcatului
i crnii, i o lege a Duhului de via n Hristos Isus.
Omul poate primi cu mintea sa (nous) legea lui
Dumnezeu, dar legea pcatului i a crnii l mpiedic s
o asculte; ieirea din aceast dilem se face prin lucrarea
Legii Duhului de via (8:2).

____________
6 n nnoirea Duhului, en kainoteti pneumatos, poate avea mai
multe nelesuri: nnoirea adus de Duhul Sfnt, sau ntr-un Duh
nou. O expresie asemntoare apare n Rom. 6:4, en kainoteti zoes,
n nnoirea vieii, sau ntr-o via nou.

TBNT

155

Primul lucru pe care Pavel l spune despre Duhul


Sfnt, n capitolul 8, este c, n contrast cu Legea, el este
eficace n lupta mpotriva pcatului: att n biruina fa
de legea crnii ct i n osndirea pcatului i izbvirea
noastr, prin ntruparea lui Isus i jertfa lui (8:2-3; cf.
8:13, 14-15, duhul poate da biruina asupra faptelor
trupului).7
Dup sublinierea eficacitii acesteia eseniale a
Duhului mpotriva pcatului, prin jertfa lui Hristos,
Pavel aduce subtil o tem interesant, aceea a nevoiei de
decizie i ascultare a omului, de colaborare a omului cu
Duhul sfnt. Tema este introdus printr-o serie de
expresii n oglind, cum sunt: kata sarka i kata pneuma
(conform trupului i conform Duhului, cu diverse
verbe, cum ar fi a umbla a tri, peripateo, a fi, eimi
ontes, sau a tri, zao), fronema sarkos i fronema
pneumatos (gndirea trupului i gndirea duhului),
en sarki i en pneumati (n trup i, respectiv, n Duh
sau n duh, cu verbul a fi eimi -ontes), ta tes sarkos
i ta tes pneumatos, cele ale trupului i, respectiv, cele
ale duhului.8 Seria construciilor semnificative despre
Duhul sfnt continu cu antiteza verbelor a muri a
tri (zao apothnesko), i cu seria verbelor de cooperare
construite cu particula sun (a da mrturie mpreun,
summartureo, a lucra mpreun, sunergo, a muri
mpreun, sunapothnesko, a suferi mpreun, sumpatheo,
a moteni mpreun, sunkleroo, a fi glorificat mpreun,
sundoxazo, suspin mpreun, sustenazo, sufer
mpreun, sunodino, ajut mpreun, sunantilambano,
etc.).
____________
7 8:1b, care nu triesc dup ndemnurile firii pmnteti, ci dup
ndemnurile Duhului, nu se afl aici n manuscrisele cele mai vechi;
propoziia este preluat din 8:4 i adugat n 8:1, mai trziu. n
plus, traducerea RTC (Romana Traducerea Cornilescu), formuleaz o
parafraz extins aici, n vreme ce originalul spune: cei care nu
triesc (umbl) conform trupului (crnii), ci conform Duhului.
8 Traducerea Cornilescu are rezolvri parafrazate, dificile i
inconstante, pentru aceti termeni antitetici.

156

TBNT

Pavel subliniaz n mod deosebit lucrarea interioar a


Duhului Sfnt n cel credincios, n ce privete identitatea
i calitatea tririi. Astfel, cei ce se las condui de Duhul,
sunt copii ai lui Dumnezeu (8:14; cf. 8:9, cine nu are
Duhul lui Hristos, acela nu este al lui).9 Duhul locuiete
n noi (8:9, 8:11; oikeo, enoikeo). Duhul care locuiete n
noi este garania nvierii (8:11). Duhul este cel care d
garania i sigurana nfierii, contiina nfierii
(mrturisete c suntem fii ai lui Dumnezeu i ne d o
identitate care ne face s strigm tat!, 8:15). Duhul se
roag mpreun cu noi i mijlocete pentru noi (8:26),
conform gndirii Duhului (fronema tes pneumatos,
tradus de Cornilescu nzuina Duhului; aici se reia
tema de la nceputul cap. 8, despre gndirea duhului i
gndirea trupului). Avem cea dinti manifestare a
Duhului (ten aparhos tou pneumatos exontes, 8:23) i
ateptm i ultima, care este nvierea i transfigurarea.
Dincolo de capitolul 8, Pavel intr n etica ascultrii de
Duhul Sfnt. Astfel, participarea Duhului Sfnt la viaa
celui credincios, se vede n faptul c Duhul lumineaz
contiina lui Pavel (9:1). Mai departe, mpria lui
Dumnezeu nu ine de reguli ascetice despre mncare i
btur, ci de participarea la viaa Sf. Treimi, este
dreptate, bucurie i pace n Duhul Sfnt, 14:17.
Ultimele referine sunt cuprinse n sfaturi generale, n
Romani 15, n descrierea general a lucrrii de
evanghelizare. Tria ndejdii vine prin puterea Duhului
Sfnt, 15:13. Neamurile sunt ca o jertf sfinit de Duhul
Sfnt, 15:16. Luptai n rugciune, din cauza dragostei
Duhului, 15:30.
Sintez Romani
Epistola ctre Romani are o varietate de referine
privitoare la Duhul Sfnt (referine personale, referine
mesianice, referine etice i de evanghelizare, referine
care in de lucrarea de mntuire). Cele mai importante
____________
9 Duhul lui Hristos este totuna cu Duhul lui Dumnezeu, cf. 8:9.

TBNT

157

meniuni sunt prinse n capitolele 7-8, i se refer la


lucrarea Duhului de eliberare a credinciosului de sub
pcat i de sub lege, la lucrarea de nnoire i de nfiere a
celui credincios, la lucrarea de participare i cooperare cu
cel credincios n vederea tririi unei viei de sfinenie.
Pavel folosete multe expresii antitetice ca s sublinieze
aceast lucrare interioar a Duhului. Duhul este semnul
nfierii i garania viitorului: a nvierii, a artrii
(descoperirii) fiilor lui Dumnezeu.
EPISTOLELE 1 I 2 CORINTENI
Ambele reprezint scrisori ctre Biserici tinere,
dezorientate cu privire la darurile Duhului Sfnt i la
modul n care ele trebuie folosite n Biseric. n ele Pavel
arat bazele nelepciunii cretine i noutatea
legmntului cu Hristos n comparaie cu legmntul lui
Moise. Biserica din Corinteni venea dintr-un mediu
carismatic i pgn, care iubea nelepciunea omeneasc,
o nebunie pentru Dumnezeu. Pavel rspunde acestor
urme de teologie pgn prezente n Biseric, n termeni
bazai pe Hristos i Duhul Sfnt (accentul pe Hristos
arat cine are domnia i autoritatea n viaa noastr,
accentul pe Duhul Sfnt arat cine i cum i pentru ce d
darurile spirituale). Teologia pgn: pluralism divin i
accent pe manifestri extatice, daruri mistice =
posedarea omului de ctre zei (epilepsia era considerat
darul zeilor; nchinarea la zeul Bachus se fcea prin beie
i droguri pn intrai ntr-o stare n care nu mai tiai
nimic din ce spui i ce faci). Ca rspuns la certurile i
diviziunile lor, Pavel prezint aici lucrarea Duhului Sfnt
ca o lucrare care d unitate i diversitate de slujire n
Trupul lui Hristos. Duhul ne locuiete i suntem Templu
pentru Duhul Sfnt (i personal dar i colectiv, toat
comunitatea). Pavel inverseaz ierarhia valorilor lor cu
privire la daruri i slujire i le spune c cea mai mare
dintre toate este dragostea, nu vorbirea n limbi, nici
chiar prorociile. Al doilea principiu este c toate lucrurile

158

TBNT

trebuie fcute ca s zideasc Biserica, i s fie nelese.


Slujirea n Biserica cretin este una neleas, raional
nu raionalist, i n acelai timp, dei misterul lucrrii
lui Dumnezeu n noi este recunoscut, manifestri mistice
n public nu sunt recomandate.
1 Corinteni
Epistola 1 Corinteni ncepe prin a aborda rolul Duhului
Sfnt n predicarea i nelepciunea cretin (1-2),
continu prin discutarea acestui rol n sfinenia
personal i n Biseric (3-7), i are un punct culminant
n discuia privitoare la mprirea i folosirea darurilor
duhovniceti n slujirea din Biseric (10-14); n final,
Duhul Sfnt este prezent, implicit i explicit, n tratatul
despre nviere din cap. 15.
1 Corinteni 2:4. predicarea lui Pavel s-a bazat pe
dovezile Duhului i pe putere, nu pe nelepciune
omeneasc.
1 Corinteni 2:10. Dumnezeu ne descoper gndurile
Sale adnci prin Duhul care sondeaz totul, avnd acces
chiar i la profunzimile cele mai adnci ale lui
Dumnezeu.
1 Corinteni 2:11. Duhul este singurul care are acces la
tainele lui Dumnezeu. Aici e o asemnare ntre Duhul lui
Dzeu i duhul omului. La fel i n 6:19. n plus, d
fundamentul nelegerii revelaiei lui Dumnezeu: Duhul
ne descopere planurile profunde ale lui Dumnezeu.
1 Corinteni 2:12 Noi am primit Duhul lui Dumnezeu
nu duhul lumii (ceea ce nsufleete lumea, viaa ei,
posibil duhul ru al lumii).
1 Corinteni 2:13, 14, 15. Cnd se vorbete despre
Duhul Sfnt este nevoie de o acordare a discursului: un
discurs duhovnicesc, cu termeni adecvai, cu concepie
bazat pe revelaie, nu cu termeni profani, bazai pe
gndire omeneasc. Altminteri eecul este total, omul
firesc nu percepe lucrurile Duhului adecvat.
1 Corinteni 3:16. tema cldirii, a templului: cretinii
sunt templul lui Dumnezeu, sunt o cas locuit de DSf.

TBNT

159

1 Corinteni 5:3 prezena prin Duhul (sau duhul?):


Duhul asigur o prtie i concordie care transcende
distana (n 5:4 este duhul lui Pavel).
1 Corinteni 6:11. Duhul este agentul, mediul sfinirii i
ndreptirii noastre, n Hristos. Este un paralelism aici
ntre numele lui Isus i Duhul Sfnt, ambele la dativ
(localizarea, instrumentul), en to onomati Iesou Hristou,
i en to onomati to pneumati tou theou.
1 Corinteni 6:17. Duhul sau duhul? Cine se lipete de
Isus face o singur via, este un singur duh cu El
(interesant paralel: cine se unete cu o prostituat este
un singur trup, o singur experien sau via cu ea).
1 Corinteni 7:40. Tip de argumentare caracteristic lui
Pavel: autoritate apostolic plus cea spiritual (am i eu
Duhul lui Dumnezeu).
1 Corinteni 10:3-4. Interpretarea spiritual a
experienelor lui Israel n timpul pribegiei prin pustie.
1 Corinteni 12:1 un adevrat titlu de carte: Peri de
twn pneumatikwn. Despre cele duhovniceti. Ceea ce
urmeaz este aproape un mic tratat despre Duhul Sfnt
i darurile Sale, n vederea slujirii, n Biseric.
1 Corinteni 12:3 Nimeni nu l recunoate pe Isus ca
Domn - dect prin DSf. Oricine l respinge pe Isus ca
Domn, i l blesteam, nu are Duhul Sfnt (contra farisei
carismatici?).
1 Corinteni 12:4. Un fel de proto-Efeseni: Duhul este
unul, i El d diverse daruri.
1 Corinteni 12:7-11. Regul de baz: manifestarea
(artarea) Duhului se d la fiecare spre folosul celorlali.
ntre daruri: comunicarea (discurs despre nelepciune,
despre cunoatere), credina (orientarea, aciunea),
tmduirea, putere pentru minuni, profeia, distingerea
duhurilor, diverse limbi, traducerea limbilor (ambele
sunt plasate pe ultimele dou locuri). Duhul d darurile
aa cum voiete (independent, plan inteligent, fr a ine
seama de ambiiile omeneti ci de eficiena cereasc).
1 Corinteni 12:13. Toi suntem botezai n unul i
acelai Duh, spre a forma un singur, unul i acelai trup

160

TBNT

(lucrarea comunitar i de unitate a DSf.), toi suntem


adpai din acelai Duh (scufundai i adpai).
1 Corinteni 14:4-12, darurile spirituale se practic
pentru zidirea Bisericii, nu pentru laud personal.
1 Corinteni 14:14-16. Angajarea duhului i minii n
nchinare i rugciune.
1 Corinteni 14:32. Lumea spiritual (duhurile
profeilor) este ordonat nu mistic i spontan n
extrem: duhurile profeilor sunt supuse autoritii lor
(hypotasso), controlate i organizate de profei.
1 Corinteni 15:44-46. Caracteristicile spirituale ale
noii creaii, ale vieii dup credin i dup nviere.
Exist dou trepte: una fizic, sufleteasc (psuchikon) i
una spiritual (pneumatikon). Diferena ntre primul
Adam i Isus, Adamul escatologic: unul e suflet viu
(psuche zwsan) cellalt e spirit generator de via
(pneuma zwopoioun). Fora creaiei a cobort n omenire,
n persoana lui Isus. De acum, omul nu mai e beneficiar,
doar, este i surs de via.
2 Corinteni
Epistola 2 Corinteni trateaz lucrarea Duhului n
contextul Noului Legmnt n care slujesc apostolii i
prin contrast cu legmntul cel vechi, al Legii de pe
Sinai, n care a slujit Moise (1-4). n afar de aceste
precizri, discuiile privitoare la lucrarea Duhului Sfnt
se desfoar n cadrul argumentului de aprare a
apostoliei lui Pavel.
2 Corinteni 1:22, cf. 5:5. Dumnezeu ne-a pecetluit i a
pus arvuna Duhului n inimile noastre, o asigurare
interioar cu privire la mntuire. Prezena Duhului este
o prim depunere n contul mntuirii noastre. n 5:5
arvuna este o prevestire a nvierii noastre, un semn al
vieii venice.
2 Corinteni 3:3, cretinii din Corint sunt o epistol (un
mesaj) a lui Hristos, scris de apostoli cu Duhul Sfnt.
Un mesaj ctre oameni, care arat schimbarea vieii,
prin Duhul Sfnt, prin credina n Hristos.

TBNT

161

2 Corinteni 3:6, contrastul Liter (Lege) - Duh. Litera


(regula Legii) ucide, Duhul d via. Litera e semnul
primului legmnt, Duhul e semnul i mijlocul celui de al
doilea legmnt.
2 Corinteni 3:8, slujirea nou, n Duhul, n noul
legmnt, slujirea spre comunicarea voiei lui Dumnezeu
n noi, este mai demn i mai plin de slav dect
slujirea slvit a lui Moise.
2 Corinteni 3:17-18, fiecare cretin se afl n prezena
lui Dumnezeu aa cum se afla i Moise pe muntele Sinai.
Prezena Duhului, adic a Domnului, ne d libertate
(libertate fa de formele Legii iudaice, care, ca nframa
pe chipul lui Moise, acopereau adevrata realitate a
revelaiei, adic pe Hristos; poruncile Legii acopereau
semnificaia, o ascundeau, dar acum, prin prezena
Duhului, vedem aceast semnificaie, suntem liberi de
formele comunicrii mediate anterioare), i asigur o
transformare de durat, nu ca cea a lui Moise, ca s
purtm pe chipul nostru slava Domnului.
2 Corinteni 4:13, avem acelai (cu cine?) duh (sau
Duh?) al credinei, de aceea credem i mrturisim cu
gura.
2 Corinteni 6:6, lista 4-10, a calitilor cu care slujesc
apostolii, ca vrednici slujitori ai lui Dumnezeu. n list,
se arat c, ntre aceste caliti este i slujirea prin
Duhul Sfnt.
2 Corinteni 7:1, 13, duhul omului: trebuie pstrat
curat (ca i trupul!), poate fi nviorat (Tit).
2 Corinteni 11:4, apostolii fali predicau altceva despre
Hristos, despre evanghelie, despre Duhul Sfnt, i
corintenii erau curioi, atrai s primeasc acest mesaj
strin, diferit de al lui Pavel.
2 Corinteni 12:18, consecvena apostolic. Pavel i Tit
au avut acelai Duh. Ei nu au cerut plat pentru
evanghelie.
2 Corinteni 13:13, Doxologie treimic foarte cunoscut:
Harul Domnului Isus Hristos i dragostea lui Dumnezeu
i prtia (participarea) Duhului Sfnt, s fie cu voi toi.

162

TBNT

Sintez 1-2 Corinteni


Pavel descrie felul n care predic el i echipa sa
evanghelia, apostolii, n general, i opune supremaia
prezenei i puterii Duhului Sfnt supremaiei
nelepciunii omeneti. Teologia darurilor duhovniceti
este subordonat teologiei dragostei i slujirii reciproce n
Biseric, care este darul suprem pentru toi credincioii.
Practicarea darurilor duhovniceti n Biseric are sens
doar dac ascult de principiul slujirii i echiprii
celorlali i de principiul rnduielii duhovniceti n
trupul lui Hristos, Biserica, i nu se bazeaz pe
automulumire, mndrie sau pe competiie. Duhul Sfnt
este cel ce ne d o nou identitate i o nou via, n
prezent, i cel care asigur viitorul nostru, n venicie
(nvierea). Duhul Sfnt este piatra de hotar i nsemnul
noului legmnt, prin Hristos, i vestit (slujit) de
apostoli, o piatr de hotar care aduce cu ea libertatea fa
de Lege i integrarea n realitatea cea nou a mntuirii
prin Hristos.
GALATENI
n aceast scrisoare Pavel i ceart pe credincioii din
Galatia, pentru cderea lor n erezie, i i confrunt pe
iudaizani (pe nvtorii fali). Pavel ncearc s le arate
Galatenilor c nu pot amesteca viaa prin Duhul cu viaa
bazat pe ascultarea Legii. Viaa nou, nceput prin
credin i prin Duhul Sfnt nu poate fi continuat, sau
mbuntit prin Lege, dimpotriv. Pavel le explic c
dac se duc dup Lege nu sunt ntr-o poziie superioar,
ci ntr-o cdere, au czut din Har. ntoarcerea la Lege le
adusese i certuri, i diviziuni. Doar Duhul Sfnt i
nva s triasc n unitate. Ei trebuie s triasc dup
ndemnurile Duhului, nu ale firii sau crnii (ideea este c
firea sau carnea sau nelepciunea omeneasc dorea s se
conformeze unor legi exterioare, i de fapt, Legea se
ocup cu porunci pentru viaa trupului...). Roada
Duhului.

TBNT

163

Galateni 3:2, Duhul a fost primit prin credin n


Hristos, nu prin faptele Legii.
Galateni 3:3 Viaa nou nceput prin Duhul nu poate
fi finalizat sau desvrit prin carne (prin ascultare de
Lege, prin circumcizie i alte reguli pentru trup).
Galateni 3:5 minunile mari dintre ei i prezena
Duhului Sfnt nu sunt primite prin faptele Legii, ci prin
ascultarea credinei.
Galateni 3:14 promisiunea Duhului a ajuns i la
Neamuri, s fie luat prin credin.
Galateni 4:6 ca dovad c suntem fii, Dumnezeu a
trimis n noi Duhul Fiului Su, care strig Tat!
Galateni 4:29 suntem nscui n trup, dar cunoatem
ndreptirea n Duhul, prin Duhul..
Galateni 5:5 prin Duhul avem ndejdea ndreptirii,
prin credin.
Galateni 5:16 ndemn s triasc duhovnicete i s
nu mplineasc poftele trupului.
Galateni 5:17 Duhul i trupul doresc (poftesc) lucruri
opuse: o tensiune n viaa cretin, nu poi face tot ce
simi c vrei s faci.
Galateni 5:18 dac cineva este condus de Duhul, arat
c nu este sub Lege, a intrat n alt dimensiune
(jurisdicie).
Galateni 5:22 Duhul rodete caliti noi n viaa
cretinului...
Galateni 5:25 dac suntem ce suntem prin Duhul,
adic dac am ajuns vii prin Duhul Sfnt, atunci s
continum s trim, s ne exprimm prin Duhul Sfnt.
Galateni 6:1 cine este duhovnicesc, s caute
ndreptarea celui greit cu un duh de blndee, nu n
asprime, i cu curie.
Galateni 6:8 responsabilitile financiare sunt o
lucrare duhovniceasc: semeni fapte bazate pe principii
spirituale sntoase, seceri la fel.
Sintez Galateni

164

TBNT

Galateni face un pas mai departe fa de Romani. Aici


Pavel arat c viaa nou nceput prin Duhul (cf.
Romani) nu poate fi perfecionat altfel dect printr-o
maturizare i o adncire i mai mare n ascultarea de
Duhul, de ndemnurile Lui. Perspectiva e diferit fa de
Romani: n Romani experiena mntuirii i asupra
Duhului este una personal, individual, n Galateni,
apare mai puternic componenta comunitar, a Bisericii.
Refuzul tririi n roadele Duhului este frmiarea i
certurile, diviziunile, distrugerea Bisericii.
EFESENI
Efeseni este o scrisoare scris n vederea ncurajrii
unitii dintre neamuri i pgni (4:3-5). Duhul este Cel
care ne d unitate i prin care Dumnezeu ne ntrete.
Ef. 1:13, Am fost pecetluii cu DSf promis (aici i n
4:3). Duhul este semnul proprietii i sigurana
viitorului (aceste gnduri apar i n 2 Corinteni 1:22,
5:5). Ef. 1:17, primim un duh de nelepciune i de
revelaie, de cunoatere. n Ef. 2:2, se introduce un
aspect negativ, un contrast: lumea i urmeaz cursul,
dup puterea rea a vzduhului, duhul care lucreaz n
oamenii neasculttori (duh demonic?). Ef. 2:18, avem
calea deschis la Tatl, prin acelai Duh. Ef. 2:22, prin
Duhul cretem ca o cas a lui Dumnezeu (Duhul este un
duh activ, constructiv, care aduce oamenii mpreun n
Dumnezeu). Ef. 3:5, revelaia se face cunoscut prin sau
de ctre Duhul, prin oameni sfini. Ef. 3:16, Duhul lui
Dumnezeu ne ntrete n omul interior. Ef. 4:3, unitatea
Duhului se menine prin legtura pcii (exist o
contribuie omeneasc ce se suprapune lucrrii Duhului,
dac vrem s conlucrm cu El: legtura pcii). Ef. 4:4,
este un singur trup i un singur Duh, o singur ndejde.
Ef. 4:23, trebuie o nnoire n duhul minii noastre. Ef.
4:30, s nu ntristm DSf. Care ne-a pecetluit pentru
ziua rscumprrii (ntristarea Duhului prin faptele firii
pmnteti). Ef. 5:18, fii plini de Duh, nu de vin (singura

TBNT

165

intoxicare care s poat prelua controlul asupra noastr


s fie Duhul sfnt, nu altceva!). Ef. 6:12, n sens negativ:
duhurile rutii sunt adversarele noastre. Ef. 6:17, n
armura lui Dumnezeu, sabia Duhului (Duhul este Duhul
comunicrii eficiente, al victoriei spirituale, al
agresivitii spirituale victorioase). Ef. 6:18, rugciune
prin DSf.
Sintez Efeseni
Duhul asigur unitatea Bisericii, pecetluirea ca semn al
pstrrii noastre pentru mntuirea deplin. El ne
deschide calea, ne ntrete ca s fim o cas a lui
Dumnezeu i lupttori mpotriva adversarilor rutii,
care sunt duhurile ntunericului.
FILIPENI
Scrisoare a ndejdii, a slujirii. Pavel crede c poate iei
din nchisoare pentru a fi de folos, pentru a ncuraja.
Duhul Sfnt apare n ideea c ne d identitate i noi
slujim prin Duhul, nu prin Lege.
Filipeni 1:19, Duhul pregtete, mpreun cu
rugciunile noastre (cooperare) evenimentele vieii
(eliberarea din nchisoare a lui Pavel). Filipeni 1:27,
unitatea Bisericii include unitate duhovniceasc. Filipeni
2:1, unitatea, tovria, participarea la viaa comun
spiritual, n Duhul, se face dup modelul lui Hristos.
Fil. 3:3, cei credincioi n Isus, sunt adevraii iudei
circumcii, i ei se nchin lui Dumnezeu nu n carne ci n
duh. Fil. 4:23, harul lui Hristos s fie cu duhul nostruurare.
Sintez Filipeni
Duhul asigur identitatea noastr de nchintori
spirituali i coopereaz mpreun cu noi la evenimentele
vieii.
Duhul este o marc a unitii, a cooperrii
(conlucrrii) cu Dumnezeu, i a identitii noastre
spirituale de popor al lui Dumnezeu.

166

TBNT

COLOSENI
Este o scrisoare asemntoare cu Efeseni, o mare parte
din idei i vocabular sunt prezente n amndou. n
ambele Pavel dezbate o problem asemntoare, i
anume, centrarea Bisericii pe Hristos. Conform unei
formulri celebre, dac n Efeseni este vorba despre
Biserica Domnului, n primul rnd, n Coloseni este
vorba despre Domnul Bisericii. n ce privete Duhul
Sfnt, ns, Epistola ctre Coloseni are mai puine de
spus dect Efeseni.
Coloseni 1:8, Colosenii dovedesc c au dragoste n
Duhul (Duhul este, deci, Duhul dragostei freti). Acesta
este un accent pe unitate. Col. 2:5, Pavel particip la
progresul lor spiritual, fiind cu ei n duh, sau n Duhul,
dei este absent biologic (tema prezenei n Duhul, sau n
duh, apare i n 1 Corinteni, la judecarea cretinului
adulter).
1 I 2 TESALONICENI
Pavel d rspuns unei Biserici confruntate cu probleme
etice i cu neclariti legate de venirea Domnului Isus. 1
Tes. 5:6 au primit Evanghelia vestit cu puterea de la
Duhul Sfnt, cu bucuria care vine de la Duhul Sfnt.
Pavel le spune s nu ntoarc ru pentru ru i s nu
sting Duhul: 1 Tes. 5:19,21. Contextul este un context
de ndemnare i ncurajare pentru trirea unei viei etice
i n armonie cretin.
1 Tes. 1:5, evanghelia nu se vestete doar cu vorba ci,
n mod fundamental, n puterea Duhului Sfnt, cu mult
dovezi, cu convingere. 1 Tes. 1:6, Duhul Sfnt i inspir la
bucurie i, astfel, tesalonicenii au devenit urmai ai
exemplului apostolic de via i ai lui Isus. 1 Tes. 4:8,
Cine nu triete n moralitate i sfinenie sexual,
dispreuiete nu sfatul omenesc ci pe Dumnezeu care nea fcut parte de Duhul Sfnt. 1 Tes. 5:19, Nu stingei, nu
sufocai, nu barai aciunea Duhului. Duhul este un Duh

TBNT

167

cu mesaje clare dar gentile. 1 Tes. 5:23, triada omului:


trup, suflet, duh.
2 Tes. 2:2, nu fii tulburai de duhul sau cuvntul
cuiva (referire la om), cu privire la nvtura despre
revenirea lui Isus, cum c ar fi i revenit. 2 Tes. 2:13,
Dumnezeu ne-a ales prin (sau spre) sfinirea fcut de
Duhul i prin (sau spre) credina n adevr.
Sinteza Tesaloniceni
Duhul Sfnt este cel ce d puterea pentru o via nou,
bucurie, ndemn la moralitate, sfinire i credin. El
trebuie tratat cu respect, altfel ne trezim c blocm
aciunile lui.
1 I 2 TIMOTEI I TIT
Sunt scrisori pastorale pentru conducerea bisericii, scrise
pe un ton prietenesc, de ncurajare. Au fost scrise n
pauza dintre cele 2 ntemniri, ntre anii 62-66 d. Hr (1
Timotei, Tit), i n nchisoare, ntre anii 66-67 d.Hr. (2
Timotei). 1 Timotei i Tit se refer la organizarea
Bisericii ntr-o perioad de atac sever din partea
nvtorilor fali, un atac de genul celui din Galateni.
Bisericile trebuie consolidate cci alii vor s le
desfiineze. R Timotei este o scrisoare-testament.
1 Timotei: prezint o anumit perspectiv escatologic.
Duhul Sfnt apare implicit, nu explicit n 1 Tim 3:16. Un
imn drag lui Pavel; mrturia pe care o d Dumnezeu.
Duhul Sfnt l-a confirmat sau ndreptit pe Isus (foarte
probabil prin nviere). 4.1: Duhul avertizeaz constant c
vremurile din urm vin cu o rcire a credinei. Duhul
avertizeaz clar cu privire la apariia, n vremea din
urm, a duhurilor neltoare i a nvturilor
demonilor.
2 Timotei: 2 Tim. 1:7, cretinii primesc un duh de
putere, dragoste i pricepere, nu un duh de timiditate, de
laitate. Ce neles are expresia, duh sau atitudine,
Duhul Sfnt sau duhul nostru cel nnoit, sau un duh, o

168

TBNT

stare a inimii noastre? 2 Tim. 1:14, Duhul Sfnt locuiete


n noi i ne-a ncredinat Adevrul, pe care trebuie s-l
pzim (exprimare enigmatic).
Tit 3:5, Dumnezeu ne-a salvat prin mila sa, cu apa
regenerrii i cu rennoirea n Duhul Sfnt. Duhul e Cel
care a fcut nnoirea n viaa noastr (n spatele acestui
verset este imaginea nunii - splarea miresei nainte de
ceremonie).
Sintez epistolele pastorale
n aceste scrieri, Pavel face precizri doctrinare i
escatologice (despre timpul de la sfrit). Nu vorbete aa
mult despre Duhul Sfnt dar l menioneaz n
prezentarea confirmrii Domnului Isus i n descrierea
mntuirii noastre. Duhul este activ, este Duhul
avertizrii, al mntuirii. Duhul Sfnt particip la viaa
noastr prin adevrul pe care ni l-a ncredinat, prin
nnoirea fcut n viaa noastr, prin atitudinea de curaj
i pricepere i prin puterea pe care ne- o d, prin
avertizrile pe care le face. El este Duhul care l-a
confirmat pe Isus i care ne confirm i pe noi.
CONCLUZII LA CORPUSUL PAULIN
Pavel scrie despre Duhul Sfnt n contextul stabilirii
noului legmnt i a prsirii legmntului celui vechi,
care l-a vestit pe cel nou i este mplinit de cel nou. Sursa
vieii noi este o nou orientare i o nou putere, o nou
autoritate, nu lista veche a poruncilor Legii, nici
ndemnurile crnii (pe care Legea ncerca s le in sub
control prin regulamentele ei). Mntuirea devine
interioar, nu mai este o eliberare exterioar (dac a fost
vreodat...). ndreptirea (neprihnirea) devine i ea o
problem interioar, de caracter i poziie naintea lui
Dumnezeu, dei rmne exprimat i extern, prin faptele
sfineniei. Esena mntuirii, totui, este izbvirea,
abilitarea, schimbarea statutului personal i a strii
spirituale: filiaia vine mai nti, nfierea, i apoi

TBNT

169

curirea (Pavel numete lucrul acesta ,,a fi o creaie


nou).
Pavel leag imaginea i subiectul Duhului Sfnt de
imaginea vieii noi i de imaginea nvierii. nvierea ne
cuprinde ntr-o parantez; nvierea lui Isus i nvierea
noastr. Duhul sfnt este agentul nvierii lui Isus
(Romani 8:11) i agentul nvierii noastre (Filipeni 3:21).
Duhul Sfnt la Pavel este legat de misiune i de
mntuirea neamurilor. Acest lucru este dezbtut n
Romani 15, Galateni 3, Efeseni 1,4. Neamurile sunt
incluse n poporul nou al lui Dumnezeu. Duhul este legat
de Noul Legmnt, care este un legmnt spiritual i
nsoit de glorie duhovniceasc (Romani 7, 2 Corinteni 3).
Se poate observa c Duhul Sfnt este amintit des de
Pavel ca agent, ca instrument al mntuirii noastre.
Exemple: Duhul Sfnt sfinete; 2 Tesaloniceni 3:1, 1
Corinteni 6:11, Romani 15:16. Revelaia vine prin Duhul
Sfnt: Efeseni 3:5, 1 Corinteni 2:5. Vorbirea profetic i
cea n limbi vine de la Duhul Sfnt: 1 Corinteni 12:3.
Dumnezeu ne spal, ne ndreptete n numele lui
Hristos, prin Duhul Sfnt: 1 Corinteni 6:11. Spre
deosebire de Luca, care folosete mai des expresia umplut
de Duhul Sfnt, Pavel spune c Dumnezeu ne d Duhul
Su: 1 Tesaloniceni 4:8, 2 Corinteni 1:22, 5:5; Romani
5:5, Galateni 3:5, Filipeni 1:19. Noi primim Duhul Sfnt:
1 Corinteni 2:12, 2 Corinteni11:4, Galateni 3:2,14
Romani 8:15. Noi avem Duhul Sfnt: 1 Corinteni 2:16,
7:40, Romani 8:9. Noi trim prin Duhul Sfnt.
Pavel descrie Duhul Sfnt ca pe o persoan. El
apeleaz la acelai limbaj ca cel folosit cnd vorbete
despre Dumnezeu i despre Hristos. Duhul Sfnt este
conceput ca o persoan de Pavel prin genul de lucruri
care le face i prin legtura care o are cu Hristos i Tatl.
Duhul cerceteaz toate lucrurile: 1 Corinteni 2:10,
Romani 8:11. Duhul cunoate mintea sau gndul lui
Dumnezeu: 1 Corinteni 2:11. Duhul nva pe credincioi
Vestea Bun: 1 Corinteni 2:13. Duhul locuiete n
credincioi: 1 Corinteni 3:16, Romani 8:11, 2 Timotei

170

TBNT

1:14, 1 Corinteni 6:19. Duhul mplinete, face toate


lucrurile n noi: 1 Corinteni 12 :11. Duhul d via celor
care cred: 2 Corinteni 3:6. Duhul suspin, se roag din
luntrul nostru: Galateni 4:6. Duhul ne conduce n cale
spre Dumnezeu: Galateni 5:18. Duhul d mrturie
mpreun cu duhul nostru: Romani 8:16. Duhul dorete
sau poftete mpotriva crnii: Galateni 5:17. Duhul ne
ajut n slbiciuni: Romani 8:26,27. Duhul lucreaz
pentru binele nostru: Romani 8:28. Duhul ntrete pe
credincioi: Efeseni 3:16. Duhul este ntristat: Efeseni
4:30. Duhul energizeaz, produce anumite lucrri: 1
Corinteni 2:6,11. Duhul d via: 2 Corinteni 3:6, iar n
Romani 8:11 Tatl d via. Duhul mijlocete: Romani
8:26, iar n Romani 8;34 Hristos mijlocete. Dumnezeu
trimite pe Fiul Su i Duhul Fiului Su: Galateni 4:5-6.
Duhul Sfnt nu se confund cu Hristos la Pavel. Duhul
Sfnt nu este descris ca i cum am descrie o calitate a
unui duh. Duhul Sfnt este un nume pentru Duhul
Sfnt, aa cum Hristos este un nume pentru Hristos, este
o etichet. Aici ns avem egalitate ntre Duhul, Duhul
Sfnt, Duhul lui Dumnezeu, i Duhul lui Hristos. Dei,
este posibil ca Duhul lui Hristos s nsemne identitatea
spiritual, fiina spiritual a lui Hristos. Atunci cnd
Pavel folosete aceste dou etichete, Duhul Sfnt i
Duhul lui Hristos, nu distruge personalitatea Duhului
Sfnt pentru c Duhul Sfnt cerceteaz toate lucrurile,
chiar i lucrurile adnci ale planului Dumnezeu (1
Corinteni 2:10-14, Romani 8:26, 27). Duhul Sfnt are
acces la natura i lucrrile lui Dumnezeu, este pe poziie
egal cu Tatl i Fiul i este distinct. Duhul Sfnt
reprezint prezena lui Dumnezeu la Pavel, i anume:
Dumnezeu pune Duhul Su n noi: 2 Corinteni 3:5,6.
Duhul Sfnt reprezint prezena lui Dumnezeu prin
faptul c locuiete aa cum locuiete Duhul n templu 2
Corinteni 6:16, 1 Corinteni 3:16 paralela a lui Ezechiel
37:27. Duhul Sfnt nu este doar o putere, ci este o
Persoan egal cu Tatl i Domnul Isus n Dumnezeire.
Pavel observ c Duhul Sfnt particip activ la lucrarea

TBNT

171

de mntuire. Astfel, Duhul Sfnt este implicat n


proclamarea Evangheliei: 1 Tesaloniceni 1:5-6. Duhul
este prezent n bucuria i minunile care nsoesc
predicarea Evangheliei. Aceeai bucurie care vine de la
Duhul Sfnt este prezent n Galateni 3:2. 1 Corinteni
1:18-25 cum s-a predicat Evanghelia n Corint. Duhul
Sfnt este Duhul prin care s-a dat Scriptura: 1 Corinteni
2:6-16. Duhul Sfnt d credin, inspir la credin: 2
Corinteni 4:13. Duhul Sfnt este Cel care ne ntoarce la
Dumnezeu. Duhul Sfnt este implicat n convertire:
Efeseni 1:13- 14, Tit 3:5. Duhul confirm filiaia divin.
Duhul ofer alternativa unei viei noi: dorine noi i
puterea de a le ndeplini. Cretinul coerent tie c are
via nou prin Duhul, deci trebuie logic s continue s
triasc prin Duhul. Nu exist alternativ.
Duhul Sfnt n Epistola ctre Evrei
Contextul se aseamn cu cel al Epistolei ctre Galateni,
dar problema este mai grav. Dac n Galateni era vorba
de cretini care ncercau s mpace credina n Isus cu
Legea, aici iudeii cretini sunt ispitii s-l prseasc pe
Hristos cu totul i s se ntoarc definitiv la Lege. De
aceea, autorul folosete un argument detaliat, elaborat,
bazat pe ndemnul ca destinatarii s nu se ntoarc la
Lege pentru c Isus i este mult superior, i c o prsire
de facto, definitiv, este o neglijare groaznic a mntuirii
i nu mai are nici ntoarcere, dup cum nu are nici un fel
de viitor.
Legtura credincioilor cu Duhul Sfnt este o legtur
personal, care nu poate fi depit de Lege. Se fac
diverse paralele ntre cele dou legminte, se folosesc
figuri de stil. Astfel, n 2:4 se vorbete despre rolul
Duhului Sfnt n adeverire Evangheliei; semnele sunt
mai puternice dect erau la Sinai (2:4). n 9:8 i 10:15 se
vorbete c Duhul Sfnt inspir Scriptura. n 9:14 Duhul
este prezentat ca fiind venic i ca participant la

172

TBNT

mntuire Sngele lui Isus Hristos v va curi prin


Duhul Sfnt.
Darurile Duhului Sfnt, date dup voia sa i a lui
Dumnezeu, sunt dovezi despre mntuirea noastr (2:4).
Duhul Sfnt vorbete prin Scriptur, prin cuvintele
psalmilor lui David (3:7). Duhul i sufletul omului sunt
discernute, separate n inteniile i tririle lor i sunt
puse n dialog de cuvntul lui Dumnezeu (4:12). Capitolul
6 discut o situaie grav, aproape imposibil de
contemplat: cei care s-au fcut prtai, asociai, parteneri
Duhului Sfnt i totui au czut (adic, l-au prsit pe
Hristos), e imposibil s mai fie adui la pocin (6:4).
Duhul vorbete prin ritualul de la templu, stabilit prin
Lege (adic vorbete prin cartea Levitic, prin Scriptur),
i ceea ce spune este c atta vreme ct exist
catapeteasma nseamn c nu s-a deschis calea despre
Dumnezeu (9:8). Isus Hristos i-a oferit jertfa, pe Sine,
prin Duhul Sfnt i ne curete ntr-adevr de faptele
moarte ca s slujim Dumnezeului celui viu (9:19). Duhul
Sfnt d mrturie pentru noi, n Scriptur, despre
legmntul nou (10:15). Pedeapsa vine peste cei ce l
resping pe Hristos, calc n picioare sngele
legmntului i batjocoresc Duhul Sfnt (10:29).
Dumnezeu este tatl tuturor duhurilor, al duhului nostru
inclusiv (19:9; cf. i 12:23).
Duhul Sfnt n epistolele 1-2 Petru, Iuda, Iacov
Epistolele 1 i 2 Petru despre Duhul Sfnt. 1 Petru este o
scrisoare de ncurajare la rbdare i perseveren. Duhul
este duh al proorociei (1:11). Noi suntem sfinii prin
Duhul Sfnt (1:1-2). n 4:14 Duhul Sfnt este prezent
ntr-o imagine de tip Exod, ca Duhul Sfnt care se
odihnea peste Cort. n 2 Petru Duhul Sfnt inspir
Scriptura (1:21).
Duhul Sfnt n Epistola lui Iuda. Se aseamn cu 2
Petru. O ndemnare la separarea de ru, la trire prin
sfinenie. V. 19, 20 oamenii care triesc n pofte n-au

TBNT

173

Duhul, sunt oameni care se bazeaz pe viaa fizic


(psuchikoi), nu au Duhul (pneuma me echontes). n
contrast cu acestea, i ndeamn s se roage prin Duhul.
ntr-un mod interesant, Epistola lui Iacov nu
menioneaz Duhul Sfnt. Aceasta poate duce la dou
concluzii. 1. Epistola lui Iacov este scris foarte devreme
cnd teologia DSf nu era bine dezvoltat. 2. Epistola lui
Iacov reprezint o predicare timpurie, evreiasc, posibil
de orientare levitic, preoeasc, mai degrab dect de
orientare fariseic (fariseii erau mai carismatici, cf.
Pavel).
Concluzii despre pneumatologia NT
La sfritul acestei treceri n revist a nvturii despre
Duhul Sfnt n NT este binevenit o privire de ansamblu.
S-a putut observa, astfel, o seam de nuane teologice
diferite cu privire la Duhul Sfnt, la diverii scriitori ai
NT. Ele se exprim diverse accente i teologii despre
Duhul Sfnt dar permit s se vad i o anumit
dispunere istoric a acestor accente.
NUANELE TEOLOGICE ALE PNEUMATOLOGIEI NT
Evangheliile sunt dominate de imagini i metafore
preluate din Geneza, precum i de factur mesianic ale
Duhului Sfnt, luate din VT, dar se simte trecerea la o
nou descriere, cu noi detalii semnificative, prin
persoana lui Isus, prin moartea i nvierea Lui.
Evangheliile observ legtura special dintre Isus i
Duhul, la fel de important ca i legtura din Isus i
Tatl. Viaa lui Isus are un rol important n nceperea
unei noi ere a manifestrii Duhului Sfnt (judecat,
proslvire, asistarea a cretinilor). Faptele Apostolilor
arat lucrrile Duhului Sfnt, nceputul noii perioade,
adic a vremii sfritului care debuteaz prin mrturii
clare despre Isus i despre venirea Duhului peste toi cei
credincioi. Epistolele vin cu rspunsuri i lmuriri la

174

TBNT

ntrebri clare, sau cu observaii tangeniale, ocazionale,


despre Duhul Sfnt. Ele dovedesc c lucrarea Duhului
Sfnt era greu de neles pentru Biserici, dar era
fundamental pentru ele, n ansamblu, i pentru fiecare
cretin, individual. Duhul Sfnt aduce mntuirea,
nnoirea, d daruri, ne asigur de calitatea de fii ai lui
Dumnezeu, d via nou, asigur slujirea n noul
Legmnt, asigur o legtur nemaintlnit ntre
Dumnezeu i oameni. Biserica ateapt mpreun cu
Duhul Sfnt venirea lui Hristos. Duhul este un Duh al
comunicrii evangheliei, al unitii Bisericii, al unirii cu
Dumnezeu, al asigurrii unui viitor venic binecuvntat.
Lucrarea Duhului Sfnt apare ca una profund interioar,
Duhul Sfnt este dinamic, se investete n relaii i aduce
echilibru i armonie, bucurie n viaa cretinului.
PNEUMATOLOGIA NT N PERSPECTIV ISTORIC
Se observ un paralelism interesant ntre Luca, Ioan i
Pavel (posibil coala de la Efes). Ei sunt uimii de
superactivitatea D.Sf. n epoca de dup nvierea lui Isus
(un semn al epocii sfritului, al unei eschatologii
realizate, un semn al depirii clare a graniei naiunii
evreieti n ce privete mntuirea).
Pavel i pstreaz aproximativ aceleai nvturi i
puncte de interes n ce privete D.Sf., de la nceput
(Galateni, 1-2 Tesaloniceni) pn la sfrit (Efeseni, 1-2
Timotei, Tit). n mijloc sunt cuprinse marile epistole
teologice (Romani, 1-2 Corinteni). Probabil c el i-a
definitivat perspectiva asupra DSf n perioada petrecut
n Arabia, de la bun nceput. Ceilali autori (1-2 Petru,
Iuda) au interese comune cu sinopticii (Duhul e Duhul
inspiraiei Scripturii, al profeiei, al vieii sfinte). Evrei
dovedete o pneumatologie foarte apropiat de cea a lui
Pavel.
Toi autorii NT amintesc de lucrarea Duhului Sfnt i
i recunosc rolul dar nu toi i acord aceeai importan
n scrierile lor. Triada Ioan-Luca-Pavel a fost inspirat s

TBNT

175

intre n detaliu n ce privete Duhul Sfnt i lucrarea Sa


i nvtura lor este foarte important pentru
nelegerea vieii cretine, a puterii ei de expansiune.
Plintatea Duhului Sfnt este marca cretinismului i
subliniaz deosebirea dintre Legmntul nou, al lui
Hristos, i Legmntul cel vechi, de pe Sinai.

4. TEOLOGIA EXEGETIC I ANTROPOLOGIA NT

nelegerea fiinei omeneti din perspectiva revelaiei


prin Scriptur i prin Isus Hristos (la care putem aduga
leciile generale ale istoriei) are o importan enorm n
motivarea i viziunea despre via a fiecrui cretin.
n general, antropologia ca tiin
ntruparea
observ i interpreteaz viaa social
lui Isus a
i cultural a oamenilor, integrnd
modificat n
datele existente despre om i societate
mod esenial
(date biologice, psihologice, etnice,
i definitiv
culturale, etc.) ntr-o teorie unitar.1
datele
Ce spune Biblia despre om este,
antropologiei.
deci, o ntrebare de antropologie
biblic, i nici un compendiu de
teologie nu o poate evita. n particular, Noul Testament,
aduce o lumin specific, important, n nelegerea
omului i a lumii sale, aa cum Dumnezeu i reveleaz
planul n istorie, n persoana lui Isus. De fapt, aici se afl
i caracterul special al antropologiei din NT: ce se poate
spune despre om, avnd n vedere ntruparea Fiului lui
Dumnezeu? S-ar putea vorbi, aadar, de o persepectiv
antropologic a VT2 i despre o perspectiv antropologic
a NT3. n continuare, s-ar putea spune c n NT apar
____________
1 D. Richardson, Venicia din inimile lor. Dovezi uluitoare ale
credinei ntr-Unul Dumnezeu Adevrat n sute de culturi ale lumii,
trad. D. Pop i K. Bojan, Operation Mobilisation: 1996; P.G. Hiebert,
Anthropological Insights for Missionaries, Grand Rapids, MI: Baker
Houser, 1985.
2 Th.W. Overholt, Cultural Anthropology and the Old Testament,
Guides to Biblical Scholarship, Minneapolis, MA: Fortress, 1996.
3 B. Malina, The New Testament World: Insights from Cultural
Anthropology, Atlanta, GA: John Knox Press, 1993; H.I. Kingsbury,

TBNT

177

178

TBNT

dou tipuri de antropologie: una deductiv, narativ, i o


alta, discursiv, explicativ, n care ni se descoper
adevruri eseniale despre fiina omeneasc mntuit
prin har.
Antropologia autorilor sinoptici
Printre lucrurile fundamentale precizate de autorii
sinoptici se afl descrierea societii evreieti de la
nceputul secolului XX, precum i impactul deosebit al
nvturii i vieii mntuitorului Isus Hristos.
Antropologia evangheliilor sinoptice este, astfel, legat de
nevoia general a omului de mntuire i de impactul
coborrii lui Isus n istoria uman. Evangheliile sinoptice
comunic, n general, urmtoarele adevruri:

Afirmarea valorii vieii omeneti, care este mai de pre


pentru Dumnezeu dect existena plantelor i a
animalelor: Matei 6:26-30; 10:29-31.
Afirmarea valorii venice a sufletului omenesc i a nevoiei
de etic. Etica nalt (adic sfinenia) este o condiie
major pentru intrarea n viaa venic: Matei 5:27-32;
privirea i gndirea lipsite de curie (ochiul care te face
s cazi n pcat, mna care te face s cazi n pcat) pot fi
semne ale unei viei nennoite de Dumnezeu. Matei 16:26,
Marcu 8:33-37, 9:43-47: viaa venic este absolut
preioas, cf. Luca 9:25.
Afirmarea unei relaii speciale a omului cu trupul su:
spiritul su are prioritate i determin aciunile trupului,
sau semnificaia lor. Cf. Marcu 7:14, 15: omul nu poate fi
murdrit dect de ceea ce vine din nuntrul lui. Existena
lui spiritual decide curia sau necuria lui. Ascetismul n
sine nu are valoare, dar poate fi o opiune acceptabil, cf.
Matei 11:18-19: Domnul Isus nu ncurajeaz o via de
ascetism ca msur a calitii tririi religioase, dar nici nu

________________________
New Testament Anthropology and the Claim of an Ethnographer's
Voice, Dialectical Anthropology, Volume 22, Number 1, March 1997,
79-93(15); Springer; B.J. Reading with Anthropology: Exhibiting
Aspects of New Testament Religion, Biblical Theology Bulletin, Nov.
2008.

respinge o astfel de via. Nu o transform ntr-o regul,


ci i recunoate valoarea (este foarte posibil ca El nsui s
fi fost subiectul discuiei, n mod implicit). Exist un
contrast ntre nzuinele spirituale i nzuinele trupeti:
Matei 21:41 i Marcu 14:38: duhul poate fi plin de rvn
dar carnea este neputincioas. Trupul este slab dar de la
duh se ateapt mai mult. nvierea lui Isus, semn al
reabilitrii omului, este o nviere n trup, nu doar n duh,
cf. Luca 24:39: Domnul Isus dovedete c a nviat,
lsndu-Se atins; un duh nu are oase i carne.
Omul este o fiin social i relaiile interumane sunt
foarte importante ca expresii ale unei viei mntuite. Isus
e gata s lege relaii deosebite cu vameii i cu pctoii
pentru a-i aduce n mpria lui Dumnezeu, i n acelai
timp, El vede caliti reale n aceti oameni, dispreuii de
farisei i de crturari: Matei 11:19, 21:31.
Omul are responsabilitate social n comunitatea (Matei 57): ca s triasc n blndee, ajutor, fr insulte, curie
i dedicare n viaa de familie (n sexualitate), aprarea
adevrului, iubirea vrjmaului.
Omul este creat pentru o relaie special cu Dumnezeu.
Viziunea Domnului Isus despre om pune accent pe relaia
Tat - Fiu. Dumnezeu ateapt ascultare din partea
omului: Matei 19:16, Luca 17:10. n existena lui, omul
depinde de Dumnezeu (de ex.: rugciunea Tatl nostru
- pinea de zi cu zi, Matei 6:11). Exist anumite relaii
dintre noi i Dumnezeu care arat harul Lui: prietenie
(Ioan 15:15); mai mult, filiaie (relaia de ascultare este
modificat ntr-o relaie de prietenie i filiaie).
Relaiile sociale includ nu numai diversele categorii sociale
dar i rezolvri specifice ale relaiilor femeie - brbat,
adult - copil, tnr - vrstnic. Dei Isus triete ntr-o
societate de tip patriarhal, construit pe valorile VT (citite
adeseori ns prin prisma unor consideraii tradiionale,
subiective), arat cu autoritate divin c femeile nu sunt
mai prejos de brbai, naintea lui Dumnezeu (nici copiii
fa de aduli, s-ar putea aduga). Astfel:
o
o

Hristos se ntrupeaz prin femeie, conform profeiei din


Geneza.
ngerii se descoper lui Zaharia i Iosif, dar i Mariei i
Elisabetei.

TBNT

179

o
o

o
o

Domnul Isus vindec copii, att la cererea tailor ct i a


mamelor lor: fiul vduvei din Nain, fiica siro-feniciencei, fiica
lui Iair, etc.
Hristos vindec pe soacra lui Petru.
n slujirea Lui, Mntuitorul este ajutat de femei: Marta, Maria,
Ioana, etc. Ele sunt prezente i la nmormntare lui Isus,
mpreun cu Nicodim.
Femeile sunt primele crora Isus li se arat dup nviere,
pentru c ele au venit primele s continue pregtirile de
nmormntare (mblsmare).
Cnd Domnul Isus este dus la cruce, femeile sunt cele care
deplng tratamentul dur la care a fost supus i condamnarea
la moarte, i lor li se adreseaz Isus cu un mesaj special.
Isus, ca i VT, nva c mamele trebuie respectate la fel ca i
taii.
Isus prezint date inedite despre relativitatea sexualitii
umane: la nviere oamenii vor fi ca ngerii i nu va mai exista
procreere (Isus, totui, nu spune c nu va mai exista cstorie
sau familie, restrns sau larg). Repartizarea pe sexe i
funcionalitatea ei aa cum o cunoatem azi nu va dura
venic, ci reprezint un mod de socializare care va fi nceta
sau va fi nlocuit cu forme noi de manifestare (aceste forme
noi, posibile, de manifestare a sexualitii nu nseamn c vor
nega sexualitii ci, mai degrab, expresiile ei, funciile ei
personale i sociale). n orice form a existenei sale, omul
are parte de atenie maxim din partea lui Isus, fie c este
brbat, femeie, copil, tnr, sau om n vrst.
Isus vorbete i cu cei tineri (Ioan, tnrul bogat, fata lui Iair)
i cu cei n vrst (Nicodim, soacra lui Petru, etc.), i cu evreii
i cu Neamurile.

Evanghelia mntuirii are un caracter internaional (Mat.


28:18-20).

ANTROPOLOGIA LUI MARCU


Antropologia lui Marcu este legat de dinamica roman a
evangheliei sale. Concepia sa despre om este prezentat
n termeni dinamici, care subliniaz intervenia regal,
divin a lui Isus. n acelai timp, Isus este prezentat ntro serie de evenimente care atrage atenia asupra lucrrii

180

TBNT

sale ca rob a lui Yahveh, Obed Yahveh, care face lucrrile


lui Dumnezeu (cf. Isaia 48).
ANTROPOLOGIA LUI MATEI
n afara acestui trunchi comun al antropologiei sinoptice,
se pot pune n eviden i elemente specifice fiecreri
evanghelii. Din acest punct de vedere, concentrarea pe
mai departe asupra evangheliei lui Matei va ajuta
cititorul s vad n ce fel interesele specifice ale
predicrii mateene includ i informaii despre oameni, n
general, i despre Israel, n particular.
O prim caracteristic a evangheliei este viziunea lui
Matei asupra genealogiei lui Isus, Matei 1:1-17 (un
interes mprtit cu Luca, 3:23-38). Identitatea
mesianic a lui Isus este afirmat de Matei prin probarea
descendenei avraamice i davidice, printr-o codificare
numeric de tip rabinic, prin trei serii de cte paisprezece
generaii, paisprezece fiind numrul numelui lui David).
Aadar, lista din Matei 1 este concentrat pe istoria lui
Israel i valoarea descendenei masculine (sunt amintii
preponderent brbaii care sunt socotii prinii cei mai
de seam; exist doar patru meniuni de femei, ca mame
ale fiilor lor: Tamar, Rahab, Rut, Bath-eba). Informaia
implicit dat de Matei este c la iudei avea importan
aceast genealogie, i c, ntr-adevr, Isus are dovezile
care i atest mesianitatea, chiar i biologic,
corespunznd, astfel, cu profeiile VT. Interesul n
mplinirea profeiilor este mai general, n Matei, i se
observ n multe texte (1:2, 2:5, 2:15, 2:17, 4:14, 8:17,
12:17, 13:35, 21:4, 26:56, 27:9, 27:35).
n vltoarea evenimentelor legate de naterea lui
Mesia, Matei arat neprihnirea lui Iosif, ca pe o calitate
a mediului n care va crete Isus, pentru c Iosif este
gata s divoreze de Maria, pe ascuns, atunci cnd crede
c au fost clcate jurmintele de castitate (el este i drept
i delicat, nedorind s arunce vina pe Maria, i lsnd ca

TBNT

181

acuzaia s cad asupra sa), i renun la idee doar


atunci cnd Dumnezeu nsui intervine, vorbindu-i ntrun vis s nu plece. Se confirm, astfel, c n Israel triau
diverse comuniti cu diverse standarde, unii departe de
Dumnezeu, alii n sfinenie i cutnd voia lui
Dumnezeu.
Matei continu cu tabloul societii iudaice la naterea
lui Isus, aratnd c a fost ntmpinat cu evenimente
fericite (vizita magilor) dar i cu evenimente tragice
(uciderea pruncilor, refugierea lui Iosif i Maria n Egipt,
Mat. 2). Portretul epocii continu, astfel, prin ilustrarea
relaiilor culturale i sociale ale epocii. Prezena magilor
indic caracterul internaional al importanei lui Mesia,
precum i legturile diplomatice i culturale pe care
Ierusalimul le avea cu popoarele nconjurtoare. Irod i
primete bine pe magi. Viaa politic complicat i
tensiunile existente rbufnesc ns n uciderea pruncilor
i n refugiul lui Iosif i Maria, mpreun cu Isus, n
Egipt. Ideea c omenirea pctoas respinge omul
providenial, gsit i n Geneza i n Exod (cf. Noe, Iosif,
Moise) apare, astfel, cu claritate i n evanghelia dup
Matei i este un simptom general n relaia om Dumnezeu.
Cu precdere, omul apare la Matei ca o fiin etic i
religioas, care triete sub incidena Legii (cf. Mat. 5-7,
predica de pe munte, despre etica mpriei lui
Dumnezeu; 13: predica din barc, despre parabolele
mpriei, 18: predica despre iertare i poticnire, despre
relaiile mpriei, etc.). n acest context, Isus vine s
impun un cod etic suprem, o raportare corect fa de
oameni i de Dumnezeu. Matei afirm, astfel, caracterul
esenial etic, nomic (nomos - lege) al naturii umane.4
____________
4 Principiul este preluat de muli ali gnditori. De exemplu,
Augustin, ntre prinii Bisericii, apoi, mai trziu Kant, ntre filozofi,
au afirmat prezena i complexitatea unui univers moral, ordonat
etic, n sinea omului. Pentru Augustin acesta reprezint imperativul
etic intrinsec al omului (imperativul augustinian), iar pentru Kant, o
construcie fascinant egalat doar de mreia stelelor nsei Hegel

182

TBNT

Prezena Legii nu este ns, pur i simplu, prin ea nsi,


o garanie pentru viaa etic. n Matei iudeii l resping pe
Isus, n timp ce ei continu s in la propriile lor legi.
Astfel, Matei el acord un loc deosebit problemelor de
comunitate (mustrare, pocin, consiliere n privat,
judecat nainte adunrii, iertare, evitarea ocaziilor de
jignire sau de cdere, cf. Mt. 13; 18). Comunitatea are un
caracter important, iar Biserica este o comunitate vie,
poporul lui Dumnezeu. Evanghelia dup Matei arat c
aceast comunitate are nevoie de etic, de veghere
reciproc, de slujire reciproc, de respect reciproc, de
ordine, de calitate teologic (ateptri mesianice).
Raportarea oamenilor unii fa de alii este luat n
discuie n numeroase parabole (parabola robului
nemilostiv, Mat. 18; parabola talanilor, Mat. 25, etc.).
n mod deosebit, n cap. 23, Isus direcioneaz apte
acuzaii (vai de voi) ctre comunitatea iudaic, n
special ctre conductorii ei: farisei i crturari (Mat.
23:13, 15, 16, 23, 25, 27, 28), criticndu-i pentru felul n
care triesc o via ipocrit, pretinznd c l cunosc pe
Dumnezeu, dar evitnd ascultarea real de El. Matei
accentueaz faptul c iudeii ca naiune, prin liderii lor,
i manifest greit teologia, respingndu-l pe Isus ca
Mntuitor i Mesia.
Viaa de comunitate este subliniat i prin obiceiul
ascultrii de pilde i nvturi, care se desfoar dup
tipicul rabinic: Isus se folosete de diverse situaii ca s
le dea nvturi i pilde, iar ei l ascult ca pe un rabin
i chiar l numesc Rabbi, nvtor (23:7-8; 19:16-24). De
departe, Luca i Matei sunt cei care redau cele mai multe
parabole spuse de Isus.
Spre finalul epistolului fereastra social se deschide
din nou, odat cu complotul pentru crucificarea lui Isus.
________________________
este chiar mai drastic, neentuziasmndu-e naintea exemplului
cosmologic (F. Dalmayr, G.W.F. Hegel. Modernity and Politics, MPT,
xx; H. Blumenberg, The Genesis of the Copernican World, MIT Press,
1987, 69-70).

TBNT

183

Uciderea profeilor incomozi este o soluie la care Israel a


apelat des (23:29-39; 26:3-5, 47-50, etc.) i la care
apeleaz i n cazul Isus.
Aceleai capitole ale discursului final al lui Isus, 23-25,
vin ns i cu o perspectiv antropologic important,
referitoare la sfritul istoriei.. Astfel, n Matei 23:15-32
apare celebrul caz (imaginar) al celor apte frai
cstorii cu aceai soie; rspunsul Domnului este c,
dup nviere, modul de exprimare social a dragostei se
va schimba: oamenii nu se vor mai cstori, ci vor fi ca
ngerii. Oamenii vor fi surprini de ziua judecii n mod
asemntor cu surpriza de la venirea potopului, n
timpul lui Noe (Mat. 24:3-25). Poporul lui Dumnezeu
este, deci, o omenire n devenire, un popor pmntesc,
dar n transformare.
ANTROPOLOGIA LUI LUCA
Asemntor cu Matei (de la care probabil se i inspir),
Luca este interesat de naterea i copilria lui Isus.
Compoziia sa este mai elaborat. Dac Matei prezenta o
paralel implicit dintre Isus i Moise, Luca l anun pe
Isus prin prezentarea naterii lui Ioan Boteztorul.
Evanghelia dup Ioan
Afirm cu mai mult curaj noua relaie dintre Dumnezeu
i om, omul nemaifiind rob, ci prieten (Ioan 15.15). Are
mai mult nvtur despre constituia omului i relaia
lui cu Dumnezeu. Ioan 1.1-18: Isus este prezentat ca fiind
Omul prin excelen, plin de har i de adevr; a fost omul
perfect, dar a experimentat slbiciunile i greutile
vieii (sete, foame, oboseal etc.). Antiteza ntre carne i
duh: duhul este via, iar carnea nu folosete la nimic. Se
observ dependena lui Isus de Dumnezeu (Ioan 5.17,19;
5.43; 6.38). Ioan 7.17, 8.29: Domnul Isus nu vorbete prin
autoritatea proprie, El lucreaz ct timp lucreaz Tatl,
face voia Tatlui, El este una cu Tatl. Ca i n
evangheliile sinoptice, se observ dependena omului de

184

TBNT

Dumnezeu, dar care nu este nrobitoare, ci o dependen


ca de la om la Creator (independena de Dumnezeu
nseamn limitare). Domnul Isus este interesat de soarta
omului, vindecnd, hrnind mulimile, nviindu-l pe
Lazr - nelege durerea, este gata sa se acomodeze n
dialog cu oamenii n funcie de persoan (ex: cu Nicodim
vorbete noaptea, cu femeia samariteanc la prnz). Isus
se ngrijete de mama Sa ncredinnd-o lui Ioan, dup
nviere ascult cerinele lui Toma (20.27) i i vorbete lui
Petru trecnd peste necredina i vinovia lor.
Ioan rmne unul dintre cei mai curajoi apostoli prin
scrierile sale. 1 Ioan 3.2: ...acum suntem fii ai lui
Dumnezeu, dar ce vom fi nu s-a artat nc... n prezent,
omul este amintit ca anthropos, care nseamn om, fiin
uman. Viaa omului este caracterizat prin urmtoarele
niveluri: carne i duh (carne - sarx; duh - pneuma), din
psuche (suflet), tradus din limba greac i prin via
mental, intelectual, chiar fizic. n limba greac exist
i termenul zoe, via n general, capacitatea de a fi viu,
un termen pe care Ioan l folosete, de asemeni. Ioan are
o concepie complex, de tip grecesc, asupra omului,
concepie reflectat n folosirea termenilor amintii mai
sus.
Trupul Domnului Isus este soma i sarx: organizare
ntr-un complex biologic, nu doar n ceva ce are
substan, corporalitate, dar nu ar fi deplin material
(Ioan 2.21, 19.38, 20.12). Duhul Domnului Isus este
pneuma (Ioan 13.21). n gandirea ebraic omul este
perceput ca suflet - nefe: care are trup (carne - basar) i
duh - ruah (o percepie dihotomist), iar n gndirea
greceasc omul este format din soma, sarx i psuche. Ioan
amintete toate aceste trei componente astfel facilitnd o
gndire de tip trihotomic.
ANTROPOLOGIA EPISTOLELOR
Schimbnd registrul, n comparaie cu Evangheliile,
concepia despre om a NT este prezentat parc mai

TBNT

185

detaliat n epistole, pentru c ele conin doctrine


explicite, prezentate discursiv.
CORPUSUL PAULIN
n discursul su teologic, Pavel dezvolt un vocabular
antropologic nuanat, referindu-se att la comuniti
generale, la popoare, ct i la structura i viaa
individual a fiecrui om.
Via individual
n ceea ce privete viaa individual i tririle omeneti,
apar des amintii termeni cum sunt: psuche suflet sau
via, pneuma - duh, sarx carne (trup de carne, ori
instincte), soma - trup, dar i alte imagini, referindu-se la
kardia inim; nous - minte, intelect, splagchna
mruntaie (n nelesul de mil, ndurare). Pavel
menioneaz des i ideea de contiin, sundeisis (cuget,
n traducerea Cornilescu), o component major a vieii
sufleteti umane, deoarece ea intr n repede n dialog,
eventual contradictoriu, cu prerile i valorile adoptate
contient.
Sufletul omenesc este prezentat de Pavel, de fapt,
printr-o familie mai larg de termeni, la cei menionai
adugndu-se psuchikos (sufletesc, firesc, nespiritual),
precum i voin dorin (thelema, boule), dorin
poft (epithumia), suferin (pathos), cf. Coloseni 3:23,
Efeseni 6:6, Filipeni 1:27, 2:2b), iar n legtur cu
pneuma, apare des termenul pneumatikos - duhovnicesc.
n general, Pavel nu suprapune cele dou noiuni, psuche
(emoii) cu pneuma (parte etic, spiritual, n legtur cu
Dumnezeu).
Sufletul, psuche, se poate referi la ntreg omul n
ansamblul su (Romani 13:1, 1 Corinteni 2:14, 1
Tesaloniceni 5:23, Romani 11:3, Filipeni 2:30, unde
psuche nseamn i via i suflet). Locul i lucrarea
Duhului sunt prezentate cu precdere n 1 i 2 Corinteni.
n 1 Corinteni 2:6 este vorba despre nelepciunea
duhovniceasc pe care o avem n noi, iar n 2:10-11,
despre felul n care aceast nelepciune este

186

TBNT

manifestat. n 1 Corinteni 15:45: Domnul Isus este


singurul care poate da via duhovniceasc. 1 Corinteni
16:18 face distincie ntre duhul lui Pavel, ,,duhul meu,
i ,,duhul vostru, adic duhul corintenilor. n pasaje cum
sunt 2 Corinteni 2:13, 7:13, duhul omului e tratat ca
sediul personalitii omului. n pasajele din 2 Corinteni
7:1, 1 Corinteni 7:34: duhul omului e tot una cu
personalitatea lui i de aceea trebuie pstrat curat, cci
altfel se poate ntina.
Inim, kardia, este un termen folosit de Pavel, i n VT
de asemeni, cu referire la gndurile omului sau la
personalitatea i emoiile omului. De exemplu, n Romani
1:21 inima primete un epitet inima fr pricepere. n
Romani 1:24: poftele trupeti se nasc n inim; n Romani
6:17: inima poate fi asculttoare sau neasculttoare, n
Romani 10:10: cu inima crezi; n 1 Corinteni 4:5, 7:37:
inima este voina omului sau sediul planurilor omului. n
2 Corinteni 3:3 inima este centrul vieii; n 7:2: inima
este sediul afeciunii, al sentimentelor, al milei. Galateni
4:6 arat c Duhul este trimis n inim. n Efeseni 3:17
Hristos vine n inima omului prin credin. n Coloseni
3:16 pacea lui Hristos vine n inima omului. Aa cum s-a
amintit, n Filimon 7, 12, 20; 2 Cor. 6:12; 7:15; Col. 3:12;
Filip. 1:8; 2:1; Ef. 4:32 etc., nu numai inima este loc al
sentimentelor, ci ndurarea sau buntatea se exprim i
prin imaginea intestinelor sau a unui stomac bun, care
simte cu ceilali splagchna (Ef. 4:32, eusplagchna,
intestine bune).
Mintea, nous, este un concept grecesc care se refer la
lumea ideilor, a intelectului n care pot ptrunde i
emoiile. Epistolele ctre Romani i Corinteni aduc multe
precizri n ceesa ce privete funcionarea i nnoirea
minii celui credincios. Astfel, n Romani 1:28, mintea
poate ajunge s decad din cauza neascultrii. Romani
7:25 face distincia ntre minte i carne; lumea minii
este o lume a dezbaterilor, a confruntrilor. Romani 12:2
aduce o porunc faimoas: nnoii-v n mintea voastr,
nu v potrivii schemelor veacului acestuia: mintea

TBNT

187

omului poate fi nnoit conform unei organizri noi (unei


scheme noi), ca s urmeze alte paradigme, ali algoritmi.
Conform 1 Corinteni 2:16, mintea trebuie s se
conformeze lui Dumnezeu. Iar 1 Corinteni 14:14 atrage
atenia c slujirea cretin trebuie s fie o slujire i cu
duhul i cu mintea; mintea este o poart prin care
comunicm idei i ea trebuie s fie sub controlul Duhului
Sfnt (cf. alte texte: Romani 11:34, 2 Corinteni 4:4, 6,
Filipeni 4:7, etc.).
Probabil c una din discuiile cele mai interesante
despre opoziia trup duh, sarx pneuma, care duce la
nlocuirea unei forme de via omeneasc (trupeasc) cu
o alt form (duhovniceasc), are loc n Romani 7-8.
Legea este bun (kalos, 7:16), este spiritual (nomos
pneumatikos; 7:14), dar omul este trupesc, carnal
(sarkinos). Omul poate primi cu mintea sa (nous) legea
lui Dumnezeu, dar legea pcatului i a crnii l mpiedic
s o asculte; ieirea din aceast dilem se face prin
lucrarea Legii Duhului de via (8:2).
Pavel aduce subtil n prim-plan o tem interesant,
aceea a nevoiei de decizie i ascultare a omului nou, de
colaborare a omului cu Duhul sfnt. Tema este introdus
printr-o serie de expresii n oglind, cum sunt: trirea
kata sarka i trirea kata pneuma (conform trupului i
conform Duhului, fronema sarkos i fronema pneumatos
(gndirea trupului i gndirea duhului), en sarki i en
pneumati (trirea n trup i, respectiv, n Duh sau
n duh; ta tes sarkos i ta tes pneumatos (gndirea la
cele ale trupului i, respectiv, cele ale duhului).
Starea omului se schimb, potrivit epistolelor lui Pavel
Romani, 1-2 Corinteni i Galanteni, i omul devine fiu
al lui Dumnezeu (gndul este regsit i n corpusul
Ioanin i n Epistola ctre Evrei), devine motenitor,
Duhul fiind cel care ne inspir s strigm Avva, adic
Tat (Rom. 8:15).
Via comunitar

188

TBNT

Comunitile ca atare sunt luate des n discuie de Pavel,


att comunitile pgne i istoria lor (cum au degenerat
oamenii, prin idolatrie - Rom. 1:18-32; cum vor ajunge
oamenii n timpurile din urm - 2 Tim. 3:1-5), ct i cele
iudaice sau cretine, respectiv Biserica (Filip. 3:2-11
despre iudei i despre tinereea lui Pavel; Rom. 9-11
despre Israel i destinul poporului evreu; 1 Cor. 11:17-34,
comportamentul cretinilor la cina Domnului; despre
comunitile bisericilor: 1 Cor. 1:10-17 etc.; Gal. 1:6 etc.;
1 Tes. 1:2-10 etc.; despre reguli de nchinare i
comportament n Biseric i n afara ei: Tit 1-2; 1 Tim. 3,
5; 1 Tim. 2:10-15; 1 Cor. 6:1-13; etc.), relaii patronislujitori (Eph. 6:5-9; Col. 3:22-25; Tit 2:9-10).
Relaia ntre femei i brbai se afl ntr-o anume
stare de egalitate n scrierile lui Pavel (cf. Gal. 3:28; 1
Cor. 11:11-12; i chiar i 1 Cor. 7:3-4), dar este prezentat
i prin poziii difereniate n viaa de familie i n viaa
de biseric, atunci cnd situaiile o impun (aceasta este o
o concepie funcional, legat de istoria creaiei i a
cderii n neascultare fa de Dumnezeu, care pune
problema unor diferenieri de slujire i autoritate, cf.
Efes. 5:21-33; Col. 3:18-19; 1 Tim. 2:8-15; 1 Cor. 11:3-16).
Rscumprarea prin Hristos face ca atenuarea i
dispariia temerii de moarte s modifice i
comporamentul etic social al celui credincios. Astfel, 1
Corinteni 15 d fundamentul unei triri principiale,
sfinte, tocmai prin faptul c mntuirea este adevrat,
iar nvierea celor credincioi este sigur. ntr-un alt
exemplu, 1-2 Tesaloniceni sunt cele mai explicite epistole
pauline cu privire la evenimentele care preced a doua
venire a lui Isus. Pavel afirm transformarea prin nviere
a fiinei omeneti: l vom ntmpina pe Domnul n
vzduh, pe nori, n momentul revenirii Sale (1 Tes. 4:1517; 5:1-11). Credina aceasta tranform datele
antropologiei n lumina revelaiei lui Hristos: omenirea
observabil acum, nu rmne aa pentru totdeauna. Se
poate, deci, vorbi despre o antropologie prezent i o
antropologie viitoare. 2 Tesaloniceni 2:1-11 aduce un alt

TBNT

189

set de detalii i de avertizri, aa nct comunitatea celor


credincioi, Biserica, s nu cad prad unor neltori
puternici, unor minciuni mesianice, ci s atepte cu
credincioie venirea Domnului.
Epistolele generale
1-2 Petru, Iuda
Omul pelerin spre cetatea cereasc. Drama istoric (2
Petru), vezi i Iuda.
Iacov
Biserica vzut ca popor al lui Dumnezeu. Mntuirea
i expresiile ei etice prezente.
Antropologie biblic i umanitatea lui Hristos
Este o seciune de sintez. Nu doar umanitatea lui
Isus este interesant ci i ceea ce descoper ea despre
umanitatea noastr.

Isus este nedesprit de omenire


Isus este capul Bisericii
Isus ne va face s nviem asemenea lui
Isus este cel dinti, n toate, ntre oameni

Evanghelitii vd umanitatea i mesianitatea lui Isus.


Ioan (Apocalipsa) vede (strvede) eternitatea lng
istoria curent. Pavel nelege prezentul ca dominat de
mreia lui Isus. Omul ca alergtor, cursa, lupta. Evrei
arat o imagine asemntoare. Imaginea care se
desprinde este cea a unei umaniti n devenire.
Omenirea nu i-a atins potenialul, dar fundamentele
manifestrii acestui potenial au fost afirmate.
Concluzii
Antropologia evangheliilor reflect valorile proclamate
anterior de Legea mosaic i, n mod semnificativ,
valorile nvturii lui Isus. Epistolele reflect n mod
consistent gndirea mai trzie a apostolilor, a
evanghelitilor i a nvtorilor din Biseric despre

190

TBNT

valoarea omului, vizavi de revelaia n Hristos. Gsim


aici omul n definirea sa social, comunitar (Biserica trupul lui Hristos; Biserica - noul popor mprtesc,
preoesc; Biserica - Templul Duhului, etc.), slujirea n
acest trup prin darurile Duhului Sfnt (1 Corinteni),
Biserica vzut ca o comunitate citadin, n prezena lui
Dumnezeu (Apocalipsa); gsim omul - ca nou creaie
generat dup modelul lui Hristos: prietenii lui Hristos,
fptura nou creat pentru fapte noi, vom fi ca El pentru
c El vom vedea aa cum este (el se va lsa vzut aa
cum este i acest lucru va avea un efect copleitor,
transformator pentru noi); gsim elementele unei
genetici spirituale n contrast cu cea fizic: cum ne-am
asemnat cu Adam aa ne vom asemna cu Isus (1
Corinteni).
Antropologia TBNT descoper coexistena unui model
pmntesc cu un model ceresc, universal, al Bisericii.
Apare o tranziie de la imaginea Bisericii vzut ca popor
al lui Dumnezeu la imaginea comunitii rpite la cer (12 Tesaloniceni) i la imaginea umanitii mplinite,
reaezate pe Pmnt, ntr-un Ierusalim ceresc (o
umanitate reabilitat i transformat care nu mai merge
dup mandatul din Geneza, s umple pmntul i s-l
supun, ci care mprtete cu Dumnezeu o via
uimitoare, pe Pmnt, i posibil cu deschidere spre
spaiul stelar). Se observ clar tranziia de la dominanta
evreiasc, modelul poporului pmntesc Israel, la
dominanta universal cretin, modelul umanitate
rscumprat i reaezat n destinul ei de ctre
Dumnezeu, prin omul - Fiu al lui Dumnezeu, Isus
Hristos.

192

5. TEOLOGIA EXEGETIC I NOMOLOGIA NT

Nomologia, sau nomos-teologia nseamn teologia despre


lege (nomos, gr., lege). O perspectiv analitic, de tip
exegetic, asupra teologiei despre
Lege poate dezvlui aspecte
Legea sinaitic
interesante ale locului acestui
indic spre
subiect n gndirea autorilor NT.
caracterul sfnt
Ne propunem s urmrim
i venic al lui
aceste trsturi privind, pe rnd,
Dumnezeu, dar o
la modul n care fiecare trateaz
face n termeni
tema Legii.
culturali,
LEGEA

EVANGHELIILE

SINOPTICE

n Matei Legea, nomos, este


amintit de opt ori, iar n Luca de
nou ori, de obicei n legtur cu
poruncile care trebuie ndeplinite.
n evanghelia dup Marcu nu
apare niciodat. Este posibil ca s
nu fi fost amintit din cauz c
avea alte conotaii n cultura
greco-latin, mai mult sociale
dect spirituale, ori, la evrei,
Legea nseamn reguli de via
pentru o comunitate care menine
legmntul ei cu Dumnezeu.

delimitai
temporal i
istoric.
Ea este
mplinit,
completat i
nlocuit de
mntuitorul
Isus, n timp ce
rmne, totui,
cuvntul lui
Dumnezeu, dar
fr s mai
reprezinte
legmntul
divin.

CONOTAIILE LEGII
n Matei 5:17 Legea e amintit cu sensul de Scriptur
(Torah, cele cinci cri ale lui Moise). De trei ori apare n

TBNT

predica lui Isus de pe Munte (Mt. 5:17,18, 7:12) n


legtur cu superioritatea lui Isus fa de Lege (reforma
Legii). n Luca apare de cinci ori n naraiunile copilriei
lui Isus (2:22, 23, 24, 27, 39), i este folosit la conturarea
tabloului iudaic al naterii i creterii lui Isus (n afar
de aceste referine mai apare doar n patru alte texte, n
10:26, 16:16, 17; 24:44).
ATITUDINEA LUI ISUS FA DE LEGE
n evanghelii atitudinea lui Isus fa de Lege are trei
direcii principale:

Isus mplinete Legea


Isus critic i completeaz Legea
Isus nlocuiete legmntul Legii cu legmntul Crucii

Ca evreu Isus este asculttor de Lege, i confirm


rnduielile i le mplinete (adic le ndeplinete, dar le
i pune capt, scondu-ne de sub jurisdicia Legii). n
calitate de critic al Legii, Isus explic i completeaz,
modific Legea i i arat sensul, cu o autoritate divin
care i uimete i i nelmurete pe contemporanii Si.
n seria aciunilor prin care Isus mplinete Legea
intr urmtoarele: El pltete darea pentru Templu;
spune c nu a venit s strice Legea (Mt. 5:17,18) ci a
venit s o mplineasc (Lc. 16:16-17, cf. Mt. 5:19, ceea ce
implic i ascultare i aducerea ei la plintate, adic
subnelege completarea Legii). Rvna lui Isus fa de
Lege ia forme diferite fa de minuiozitatea fariseilor
(Mt. 23:2-5, 23), care sunt criticai aspru pentru
interpretrile lor stufoase i complicate, rigide i liberale,
n acelai timp (ei construiau legi suplimentare ca s se
asigure c respect ntr-adevr Legea, dar n timpul
acestor aciuni, neglijau cerinele Legii, n avantajul lor
personal, cf. Mc. 7:9, 19, Mc. 2:28).
n Marcu 10:17 (tnrul bogat) i 12:28 apare
subiectul poruncilor (poruncile Legii). Era la mod atunci
s se caute o raionalizare a Legii, adic miezul ei, esena

TBNT

193

din care se pot deriva toate celelalte prevederi. Isus d


un rspuns standard, care reflect cunotina pe care o
avea despre dezbaterile rabinilor, i confirm c, ntradevr, cele mai importante porunci sunt dou, iubirea
de Dumnezeu i iubirea de oameni (Mt. 7:12).
Isus are autoritate s modifice cerinele i standardele
Legii. De obicei, formulrile Lui sunt mai radicale dect
cele ale lui Moise (Mt. 5-7; cf. Mt. 19:8, despre divor, Mc.
10:5). O ntrebare posibil: este Isus mai mare ca Moise,
n ce privete Legea, ca om i profet pus de Dumnezeu pe
o treapt mai nalt a revelaiei i autoritii (treapta
mesianic), ori din cauz c este divin i deci, are
autoritate divin? Rspunsul vine cu claritate de abia
mai trziu, n epistola ctre Evrei.
Atitudinea lui Isus fa de Lege, n evangheliile
sinoptice, este foarte asemntoare celei avute de muli
profei ai VT (Maleahi, Amos, Isaia). El radicalizeaz
poruncile Legii i le spiritualizeaz, n acelai timp,
diminund importana jertfelor: atitudinea inimii este
important, nu jertfele, darurile ctre divinitate.
Reforma lui Isus merge ns mai departe dect cea a
profeilor. El reformuleaz Legea, aezndu-se deasupra
lui Moise, i las s se neleag c vechiul legmnt este
nlocuit de un legmnt nou (Mt. 26:2, Isus este jertfa de
Pati!).
LEGEA N EVANGHELIA DUP IOAN
i n Ioan 1:45 Legea este menionat ca Scriptur
(Torah). Uneori nseamn ntreg VT (10:34, 12:34, 15:25)
sau doar principii juridice (1:17, 7:51, 18:31. 19:7). n
1:17, prin Lege se nelege i VT i teologia VT,
reglementrile ulterioare. Perspectiva lui Ioan fa de
Lege este mai puin pozitiv ca cea a autorilor sinoptici:
apar adesea controverse despre sabat i despre Lege (5:118, cap. 9:16, etc.). Isus nu ine sabatul cu stricteea la
care se ateptau iudeii i i reglementeaz regimul,
fcndu-se astfel egal cu Dumnezeu, Cel ce a dat sabatul.

194

TBNT

Iudeii sunt acuzai c interpreteaz greit Legea sau o


neglijeaz pentru c judec dup aparene (In. 7:24, 51,
8:15). Isus i arog dreptul i autoritatea de a cunoate
i a judeca conform esenei Legii, pe care o cunoate aa
cum Dumnezeu o cunoate. De observat, Ioan 1:17, ca
Legea a venit prin Moise, dar harul i adevrul, care
premerg Legea, i care sunt, de fapt, originea Legii, au
venit prin Isus Hristos.
LEGEA I FAPTELE APOSTOLILOR
Faptele Apostolilor este cartea revoluionar care arat
cum s-a desprit cretinismul de iudaismul tradiional,
formnd Biserica, aa cum o cunoatem i azi. Legea are
parte de un tratament special din partea lui Luca, n
Faptele Apostolilor, alturi de alte dou simboluri ale
iudaismului (Templul din Ierusalim i circumcizia).
Astfel, tefan este acuzat n 6:13, c a vorbit mpotriva
Templului i mpotriva Legii. Rspunsul lui tefan, aa
cum l red Luca, vine n 7:48 i 7:53, unde se spune c
Dumnezeu nu locuiete n case fcute de oameni i,
respectiv, c iudeii nu au ascultat Legea primit din
mna ngerilor (ideea apare i n Evrei, i reflect
nvtura rabinic din acel timp care spunea c Domnul
a dat Legea lui Moise, pe Sinai, prin ngeri). Ca atare, nu
cretinii, ci iudeii sunt cei ce nu au ascultat Legea de la
nceput i au interpretat-o greit. Cretinii, n ce-i
privete, sunt la adpost de aceste greeli, pentru c Isus
le d adevratul neles al Legii.
Legea apare ca fiind proprietatea lui Dumnezeu care
are autoritate s i lmureasc sau s i completeze
nelesul. Dumnezeu nsui intervine cu autoritatea Sa i
modific percepia Legii pentru cretini (cf. viziunile lui
Petru, n Fapte 10, care l ndeamn s nu numeasc
necurat ceea ce Dumnezeu face curat, adic, s
ndrzneasc s spun evanghelia mntuirii i pgnilor,
10:15). Fapte 15:5, 28, ntresc acest mesaj, pentru c, n
urma conciliului de la Ierusalim, apostolii nu impun

TBNT

195

credincioilor dintre Neamuri s pzeasc Legea. Totui,


cunoaterea aceasta superioar poate cpta diverse
expresii practice: de exemplu, Pavel l circumcide pe
Timotei (16:3), ca s poat misiona printre iudei, dei
actul n sine nu avea nici o nsemntate pentru cretini.
De asemeni, n 21:17-26, Pavel face i mplinete un
jurmnt n Ierusalim, aa nct iudeii s neleag
faptul c el este credincios lui Dumnezeu i nu i
prsete neamul n care s-a nscut. Deci, Legea, dei
este depit, poate fi pzit dac folosete comunicrii
evangheliei, dar nu reprezint n sine o condiie a vieii
cretine.

196

TBNT

contiinei lor). Argumentul dovedete


extraordinar de analiz i sintez.

LEGEA I TEOLOGIA LUI PAVEL


Discuia cea mai radical asupra importanei Legii
pentru cretini (sau asupra lipsei de importan a Legii)
vine din partea lui Pavel. n cele 13 epistole ale sale,
Pavel rspunde mai multor situaii n care cretinii
ntori de curnd la Hristos se confrunt cu preteniile
nvtorilor iudaizani. n teologia lui Pavel, la fel ca i
n cea a Epistolei ctre Evrei apar trei direcii principale
ale atitudinii fa de Lege:

Isus a mplinit Legea


Isus a comentat i a completat Legea
Isus a nlocuit Legea

Romani
n epistola sa ctre credincioii din Roma, Pavel face
cteva sublinieri majore asupra rolului Legii n
mntuire, n cadrul discuiei generale despre mesajul
evangheliei care aduce vestea bun a mntuirii tuturor,
i iudeilor i pgnilor. Pavel generalizeaz ideea de Lege
i aduce o perspectiv unificat asupra rolului ei (n timp
ce evreii au Legea de pe Sinai, pgnii au avut Legea

putere

Mai nti, n capitolele 1-3, 9-11, se arat c exist o Lege


revelat de Dumnezeu pe care a primit-o Israel pe Sinai, de la
Moise, i la care se adaug cuvintele profeilor, oracolele. Ea
este numit dreptarul adevrului i al cunotinei (2:20). Tot ce
spune Legea spune cu autoritate iudeilor, adic celor care au
intrat sub legmntul Legii (3:19). Legea aduce cunotina
deplin a pcatului (3:20). Cunoaterea pcatului nu aduce ns
ndreptirea omului, neprihnirea, pentru c Legea este mai
degrab un martor care indic spre o ndreptire (neprihnire)
ce se obine fr Lege, dei nu n afara Legii (3:21). Faptele legii
nu pot aduce mntuirea, aceasta este mrturia Legii (a Scripturii,
cf. Legea i proorocii, cf. 3:24-26). Legea desemneaz cadrul,
contextul relaiei om-Dumnezeu, Israel-Dumnezeu, pe baza unui
sistem de acceptare a condamnrii, bazat pe jertfe aduse cu
credin, n particular pe jertfa suprem a lui Isus.
Tot n cap. 1-3, se arat c aceast cunotin a pcatului, chiar
dac nu deplin ci doar suficient, o au i pgnii (Neamurile)
cei ,,fr Lege (2:14), prin Legea contiinei (Legea scris n
inimi, Legea fcut din lucrurile firii, Legea fcut de ei singuri,
din gndurile lor). Dumnezeu a pus n oameni o recunoatere
natural a voiei Sale, prin contiin, i n acelai timp, o
recunoatere a prezenei i rutii pcatului, care l desparte pe
om de Dumnezeu. Ca i n cazul Legii revelate pe Sinai, varianta
limitat a Legii revelate n contiin nu poate oferi nici ea
ndreptire, neprihnire, ci doar cunotina pcatului i
recunoaterea idealului ndreptirii.
Pavel lanseaz expresii alternative: legea credinei (3:27), legea
Duhului de via (8:1-2). Legea faptelor nu este ns desfiinat,
ci ntrit, confirmat (3:27, 31).
Cap. 4 arat c Legea este ineficient n mntuire, i chiar
nenecesar pentru mntuire. n plus, ea se afl n contradicie,
ntr-o relaie de excludere reciproc fa de credin i
promisiune: dac mntuirea vine prin Lege nu mai este nevoie
de credin (4:14-15). Astfel, Avraam a putut fi considerat
ndreptit fr Lege, prin credin, nainte de Lege.
Cap. 5 studiaz mai ndeaproape relaia dintre Lege i pcat.
Pcatul este n lume nainte de Lege, dar nu este imputabil fr

TBNT

197

o Lege. Chiar i vina lui Adam a fost pus n eviden de protoLegea interdiciei de a nu lua din copacul cunotinei binelui i
rului. n plus, Legea are darul de a strni pcatul, de a-l nmuli
(cci pcatul are o natur contrar Legii, i este aat de Lege,
cf. i 7:5).
n cap. 6, se arat c s-a ieit de sub jurisdicia Legii, cretinul
fiind sub jurisdicia (autoritatea) harului (6:14-15). Aceast
jurisdicie nou nu nseamn permisiune de a pctui, ci o alipire
i mai mare de Dumnezeu, ca s nu pctuim.
n cap. 7, Pavel vorbete din nou despre paradoxul i autoritatea
Legii. Legea are autoritate asupra omului tot timpul vieii lui. Nu
se poate iei dect prin moarte de sub aceast autoritate i, de
fapt, Legea cere moartea omului. Imaginaia lui Pavel este
debordant: Legea este ca un so pretenios care i acuz i i
condamn soia cea plin de defecte; el nu moare, iar ea nu
poate scpa din calvarul acestei relaii dezastruoase, care o
conduce spre moarte. Singura ieire pentru o astfel de soie este
moartea i nvierea ei n alt realitate, a nvierii, a unirii cu
Hristos, unde nu mai este supus Legii (un fel de soluie
shakesperian, de tip Romeo i Julieta, pentru mntuirea
omenirii). Ieirea din paradox este fcut mai clar, n termeni
doctrinari, n cap. 8: omul poate scpa din neputina de a tri o
via nou i de acuzaiile Legii doar prin credin n Isus, n
jertfa lui Isus, prin identificare cu El, prin legea Duhului de via
n Hristos (8:1-2).
n cap. 9 (9:30-32) se evideniaz capcana hermeneuticii greite
asupra Legii: Israel a crezut c Legea poate mntui, c poate da
ndreptirea (neprihnirea).
n cap. 11:25-36, se arat planul venic al lui Dumnezeu. El nu
regret revelaia sub forma Legii, legmntul cu Israel, ci ca i n
cazul Legii contiinei, pentru Neamuri, a nchis pe toi n
neascultare i condamnare ca s aib mil de toi.
n Romani 13:8, este amintit nvtura lui Isus (dar, parial, i a
unor rabini) c Legea este mplinit prin iubirea de Dumnezeu i
de semeni.

Galateni
Epistola ctre Galateni conine o prezentare i mai clar
a inadecvrii Legii n privina asigurrii iertrii, a

198

TBNT

mntuirii, dect epistola ctre Romani. Contextul acestei


demonstraii este i el mult mai acut: galatenii czuser
ntr-o eroare periculoas, iar Pavel i confrunt ca s i
aduc la realitate. Tonul este mult mai vehement fa de
tonul generos, universalist, evanghelistic, din Romani.
Legea reveleaz pcatul i este temporar (3:15-25).
Ea are termene precise: a fost adugat din pricina
pcatului i ine pn vine Mesia. De asemeni, are o
origine mediat: Legea a fost dat prin ngeri i prin
Moise (3:19, aici se reia argumentul lui tefan din Fapte
7). Legea are un rol intermediar, de pedagog (educator),
care i face slujba pn vine Mesia.1
Din punctul de vedere al rolului su de intermediar,
Legea este o expresie a harului, dar nu reprezint
finalitatea, contextul ultim al relaiei om-Dumnezeu (cf.
3:21, 5:4). ntr-un fel, Legea, att ca reglementri etice i
rituale ct i ca Torah, Scriptura nelepciunii divine,
cuprinde n sine mesajul despre harul lui Dumnezeu:
paralelismul dintre Isaac (copilul promisiunii avraamice,
mesianice) i Imael (copilul iniiativei naturale,
nemesianice) devine o metafor despre cretini
(motenitori ai promisiunii avraamice) i iudei
(credincioi care nc stau sub robia Legii, a iniiativelor
omeneti n opoziie cu scopul mesianic al Legii).
Poate c cele mai redutabile afirmaii mpotriva Legii
se fac n cap. 3. Legea nu poate asigura nici intrarea n
beneficiile aduse de credin i de Duhul Sfnt, nici nu
poate asigura vreun progres pe calea cretin. Ea nu
poate fi o metod de perfecionare spiritual, deoarece
este focalizat pe o slujire bazat pe interdicii trupeti,
nu pe o trire spiritual, prin credin (3:5).

____________
1n antichitate, pedagogul era, de obicei, un sclav. Pavel
subnelege lucrul acesta, i face un comentariu implicit asupra
naturii inferioare a reglementrilor prin Lege. Tot ideea sclaviei este
subliniat n Galateni i prin comparaia dintre Sarah (har,
promisiune) i Agar (sclavie, lipsa promisiunii).

TBNT

199

De fapt, foarte categoric este i cap. 5. Umblarea dup


performane trupeti (reglementate de Lege) va eua, pe
cnd trirea n Duhul va aduce succes vieii cretine.
Rodul Duhului mpodobete viaa cretinului i faptele
pornite din Duhul Sfnt nu sunt supuse jurisdiciei Legii.
Faptele naturii nesfinite sunt cele supuse jurisdiciei
Legii. Cei ce vor s-i triasc viaa n cadrul restriciilor
i distinciilor fcute de Lege, i nu n cadrul libertii i
rodirii definite de Duhul Sfnt, vor descoperi c noua lor
preocupare strnete reacii naturale, legaliste, certuri,
pofte, pcate, atacuri la persoan, dezbinri, dispreuirea
nvturii lui Hristos i a nvtorilor apostolic, etc.
(5:13-15; capitolul acesta reia parc problematica din
Romani 7).
1-2 Corinteni
Legea apare n diverse ipostaze n corespondena
corintean. n unele pasaje, ea este menionat n
termeni pozitivi, care i confirm rolul de ndreptar, de
surs de reglementri benefice n viaa cretinului. n
altele, disputa teologic revine n for n favoarea
credinei n Isus i n defavoarea legmntului sinaitic.
1 Corinteni
De exemplu, n 1 Corinteni 7:37, Legea apare citat la
modul neutru, ca reglementare n cazul cstoriilor i a
recstoriilor. n 9:8-9, Pavel apeleaz la simbolurile i
metaforele Legii ca s demonstreze c lucrtorii sunt
vrednici de plat (misionarii i pastorii, etc., trebuie s
fie sprijinii material).
Discuia devine mai interesant n 9:20-21, cnd Pavel
se refer la Lege ca la un context cultural specific iudaic,
la care trebuie s te adaptezi dac vrei s comunici
evanghelia unui iudeu. El nu se consider sub
autoritatea Legii, dar este gata s par aa, ca s poat
discuta cu un iudeu despre evanghelie. El este gata, n
mod similar, s par c nu are nici un fel de Lege (dei
nu este fr o anumit Lege, a lui Hristos), ca s poat
convinge pe cei fr Lege.

200

TBNT

n 14:21, Legea este citat ca dovad c proclamarea


evangheliei n limbi strine, ne-evreieti, este o mrturie
pentru iudeii necredincioi, de care se deprteaz
mesajul credinei, iar nu pentru cei credincioi dintre
pgni (cum pretindeau unii dintre corinteni).
n 14:34, Legea apare din nou ca baz pentru
organizarea nvturii n Biseric (potrivit acestei
organizri, trebuia ca femeile s fie tcute n adunare,
dac nu neleg ceva, i s i ntrebe brbatul acas, ca
s nu se fac dezordine; argumentul este cultural, pentru
c Pavel folosete expresia ,,cci este ruine pentru o
femeie s vorbeasc n Biseric, o formul care ine clar
de contextualizare cultural). Legea apare din nou n 1
Co. 15:55-56, ,,Unde i este biruina, moarte? Unde i
este boldul moarte? Boldul morii este pcatul i puterea
morii este Legea. Pavel devine specific i polemic,
prezentnd Legea ca instrument prin care se manifest
moartea, pedeapsa, nu viaa, harul, iertarea.
2 Corinteni
Discuia despre Lege devine mai specific ns n 2
Corinteni. Dei n aceast scrisoare nu apare cuvntul
Lege, conceptul este prezent prin termenul legmnt.
Capitolul 3, n special, face o paralel ntre legmntul
sinaitic, al literei scrise pe table de piatr, i cel nou, al
Duhului, scris n inima de carne a omului.
Corespondenele continu: legmntul lui Moise este
vechi, cel al lui Hristos e nou; al lui Moise este trector,
iar acum este scos din uz, mbtrnit, pe cnd al lui
Hristos este n funciune, valid, etern; al lui Moise
ncearc s ascund, s acopere slava lui Dumnezeu
artat pe Sinai, n timp ce legmntul lui Hristos, arat
gloria lui Dumnezeu n Hristos, precum i pe cea care va
fi cptat la nviere; unul aduce condamnare - dar tot
merit cinste, cellalt aduce via i ndreptire
(neprihnire) i merit o cinste nc i mai mare.

TBNT

201

Efeseni
n Efeseni Legea poruncilor este factor de separare
ntre Dumnezeu i om, dar i o grani cultural i
religioas ntre iudei i pgni (2:11-16). Moartea lui
Hristos distruge acest zid, i nltur condamnrile Legii.
Filipeni
Pavel aduce aici n discuie problema trecutului su
prodigios n iudaism (3:4-15). Toat aceast experien n
Lege o consider ns ca pe o pierdere, un gunoi, n
comparaie cu cunoaterea lui Hristos. n faa morii,
cnd i reconsider opiunile, Pavel are convingeri clare
despre valoarea comparativ a Legii i a cunoaterii lui
Hristos. Concluzia este una singur: Hristos este mai
mare dect Legea.
Tit
n 3:9 Legea este menionat din nou ca subiect al
unor certuri i discuii nefolositoare, care nate ntrebri
nebune i argumente sofisticate i complet irelevante
(nirri de neamuri, hermeneutici bizare asupra
Scripturii). Problematica apare aproape n aceleai
cuvinte i n 2 Tim 2:16-25, i 1 Tim 1:3-4.
Transformarea de ton arat c discuiile despre Lege au
degenerat ntr-o form de gnosticism care, combinat cu
iudaizarea, lansa o erezie generatoare de pasiuni i
diviziune n Biseric.
Concluzii despre Pavel i Lege
Teologia lui Pavel despre Lege este una nuanat, de
tip rabinic, dar conine, dincolo de nelegerea
tradiional iudaic, o gndire radicalizat prin
cunoaterea lui Isus Hristos. Urmrind concluziile lui

202

TBNT

J.D.G. Dunn, se pot observa urmtoarele idei generale n


epistolele pauline:2
1. Universalitatea funciei de condamnare a Legii. Legea definete
pcatul, aduce contiina pcatului, condamn frdelegea. O
funcie asemntoare o ndeplinete i legea contiinei n viaa
popoarelor pgne. Dumnezeu a nchis totul sub neascultare i
condamnare ca s aib mil de toi (Romani).
2. Rol cultural major. Legea biblic a avut un rol cultural major n
viaa lui Israel. A format poporul, i-a dat identitate, organizare
cultic, principii etice, l-a pstrat pn la venirea lui Hristos (iar
prin filtru talmudic i cabalistic, iudaismul se definete prin Lege
pn azi).
3. Rol cultural diviziv. Legea i devotamentul iudeu fa de Lege a
devenit un zid de separare ntre iudei i Neamuri. Pe deoparte,
acest zid a pstrat pe Israel i identitatea sa. Pe de alt parte,
ns, a creat animozitate i diviziune ntre Neamuri i iudei. Isus
a desfiinat acest zid. Mai departe, Biserica primar nu a asimilat,
nu a suprapus (confundat) cele dou culturi, ci a recunoscut
efectele credinei n ambele, nevoia de unitate n credin dar i
de varietate cultural (cf. Romani 9-11, 1-2 Corinteni, etc.).
4. Favorizare a unei hermeneutici capcan. Israelul a devenit
incapabil s recunoasc natura temporar a Legii i a czut ntro hermeneutic tip capcan. A crezut c Legea este un
instrument al salvrii i identitii, al dobndirii pcii cu
Dumnezeu, cnd scopul ei nu era acesta. Expresie a
legmntului sinaitic. Legea a fost un mijloc major de coordonare
i desfurare a legmntului sinaitic dintre Israel i Dumnezeu.
5. Cadru de dezvoltare etic, filosofic. Legea a creat un cadru de
dezvoltare a eticii i meditaiei celor credincioi, bazat pe
revelaia divin.
6. Legea a putut fi deturnat de pcat. Israel a construit legi
adiacente care au trecut pe planul doi intenia divin i au pus pe
planul nti valori omeneti. A devenit un scop n sine.
7. Rol indicator, prefigurator. Legea a fost un instrument divin de
evideniere a pcatului. Legea a expus pcatul ca pcat i
____________
2J.D.G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle (Grand Rapids,
MI: Eerdmans, 1998).

TBNT

203

nevoia de rscumprare, de jertf. A prefigurat pe Mesia i jertfa


Lui, i Biserica.
8. Cadru de aducere a jertfei mntuitoare. Legea a oferit cadrul
observabil n care Isus a putut s se aduc pe sine ca jertf
pentru pcatele omenirii, cadrul manifestrii dreptii i harului lui
Dumnezeu (cadrul morii lui Isus este ns, mai larg, incluznd
aspecte tainice ale planului lui Dumnezeu de mntuire, cf. Evrei,
Apocalipsa). Aici este un paradox: Legea nu poate mntui, dar
moartea (jertfa) lui Isus, aduce mntuire mplinind cerinele Legii.
EPISTOLA CTRE EVREI
Dei nu exist siguran cu privire la identitatea
autorului, se poate spune, totui, c Epistola ctre Evrei
are o gndire profund paulin. Argumentul ei privitor la
rolul Legii n mntuire se aseamn cu argumentul din
Romani, Galateni i 2 Corinteni. Cheia interpretrii este
supremaia i suficiena lui Isus n mntuire.
Mai nti autorul stabilete c Isus este mai presus de
ngeri (care au dat Legea), fiind divin; este mai presus de
Moise (care a primit Legea i a contribuit i el la
prescripiile ei, prin mandat divin), aa cum Fiul
motenitor sau proprietarul casei este mai presus de un
slujitor din cas; i este mai presus de Iosua (care a
condus poporul n motenirea sa, dar nu i-a putut da
motenirea deplin, odihna promis, sabatul esenial), ca
unul care i conduce urmaii n realitate deplin a
mntuirii.
Apoi este afirmat preoia complex a lui Isus: El este
adevratul mare preot dar i singura jertf adevrat,
eficient, de rscumprare (el este realitatea, jertfele i
sistemul levitic reprezint umbra). Contrastul este
urmrit pe mai multe planuri. Isus e unic (leviii erau
mai muli i se succedau n generaii; la fel, jertfele se
aduceau mereu, n fiecare an), Isus e perfect (el nu
trebuie s aduc jertfe pentru sine), Isus combin rolurile
ntr-o sintez suprem - El este i jertf i mare preot,
Isus oficiaz slujba nu n templul omenesc ci n cel ceresc,

204

TBNT

nefcut de mini omeneti, ba chiar nefcnd parte din


creaia aceasta. Astfel, Isus nu este doar supremul mare
preot i suprema jertf, ci i sistemul, cadrul juridic i
religios (cultic) n care El funcioneaz este deasupra
Legii sinaitice, de cel al preoiei levitice. Isus este preot
venic, suprem, dup modelul preoiei lui Melchisedec i
aduce jertfa sa unic n templul ceresc al crui model l-a
copiat Moise pe Sinai.
n felul acesta, autorul epistolei demonteaz orice
pretenie de ntietate a Legii i descurajeaz pe oricine
s se mai ntoarc la prevederile ei. Isus mplinete i
depete Legea n orice privin.
IACOV
Iacov este perceput, n general, ca un scriitor care i
sprijin argumentul pe o poziie legalist, bazat pe
faptele Legii, nu pe credin. Se poate observa, totui, c
lucrurile nu stau chiar aa.
Astfel, n 1:25, Iacov spune c legea desvrit este
legea libertii, i c n ea trebuie s struim cu fapta,
nu cu vorba. 1:27 aduce o formulare sintetic,
reformatoare, a cerinelor Legii, asemntoare cu cea
spus de Isus: religia esenial naintea lui Dumnezeu
este ngrijirea semenilor (n limbajul frust al lui Iacov
ngrijirea sau cercetarea celor n nevoie nseamn
dragoste responsabil). Legea mprteasc spus de
Isus este amintit n 2:8, iubirea aproapelui.
n 2:9, implicit, se arat fora etic a Legii. Conform ei,
Iacov atrage atenia c favoritismele sunt o nclcare a
Legii. Caracterul integral al Legii, caracterul absolut al
cerinelor ei se observ n 2:10: cine pzete Legea,
trebuie s pzeasc toate cerinele ei, altfel, indiferent ce
face, este un clctor al Legii i i merit condamnarea
(amintete de discuia lui Pavel din Rom. 2:17-29).
2:12 aduce din nou n prim plan o formulare ndrgit
de Iacov (dar i de Pavel), legea libertii. Ea este cea
dup care sunt judecate faptele cretinilor.

TBNT

205

n capitolul 4:11-12, Iacov atrage atenia c trebuie


diminuate criticile i judecile aspre la adresa altor
credincioi. Din nou, Legea apare aici cu conotaii noi,
interesante. Cine judec pe fratele su, judec Legea i
deci, nu se preocup cu mplinirea ei ci cu darea i
evaluarea ei. Este foarte probabil c Legea de aici e legea
lui Isus, a libertii i responsabilitii (nu Legea
sinaitic) i se subnelege c fiecare credincios aparine
lui Isus i este responsabil fa de El (argumentul
amintete de Romani 14 i 1 Corinteni 8:9, 12, 9:1, etc.,
unde se spune c fiecare este slujitorul Domnului i d
socoteal Domnului de ce face). Iacov pune n discuie
apoi autoritatea celui ce critic - nu noi am dat Legea i
mntuirea, nu noi facem evalurile de esen cu privire
la alii (cf. Rom. 14:4).
Pe ansamblu, se poate spune c Iacov i mbrac n
limbaj legalist vederile sale despre viaa nou n Hristos.
Totui, esena concepiei lui despre Lege este profund
cretin, bazat pe libertate i credin, i, n acelai
timp, neateptat de paulin n unele din accentele ei.
CONCLUZII DESPRE LEGE N NT
Se poate observa c Legea a constituit un subiect
foarte dezbtut ncepnd chiar cu predicarea lui Isus. n
evangheliile sinoptice se observ mai ales mplinirea
Legii de ctre Isus i superioritatea lui Isus fa de Lege,
artat n nvturile sale care l prezint ca fiind mai
mare dect Moise. Superioritatea legmntului hristic
fa de cel mosaic este evident n Matei i n Ioan, n ce
privete comparaia cu Moise (nmulirea pinilor,
predica de pe munte, discursul despre apa vieii, etc.). n
Ioan superioritatea se vede prin contrastul ntre arhetip
i realitatea mplinit, ntre carne i duh, etc.
Cuvntrile i aciunile lui Isus pun n perspectiv nou
rolul Legii.
Contrastul ntre rolul trecut i prezent al Legii apare
i mai bine n epistolele NT. Aici discuia este mai

206

TBNT

nuanat i mai spiritualizat. Problema contrastului


dintre legmntul vechi i cel nou apare n primul rnd
n Romani, Galateni, 1-2 Corinteni, i Evrei.
Lege apare sub mai multe determinri: ea era
prezent n legi i prevederi pre-sinaitice (Eden,
Melchisedec), ea se regsete n religia Neamurilor prin
legea contiinei sau a inimii; Legea sinaitic (care
cuprinde legi divine dar i elemente de legislait uman);
n legmntul nou i fac loc diverse formulri noi,
cretine: legea credinei, legea libertii, legea Duhului
de via n Hristos, legea faptelor, etc.; de asemenea, se
face cunoscut i existena unei legi i a unei nchinri
supra-sinaitice care are loc n Templul ceresc, la altarul
ceresc (nchinarea din cer din Evrei, Apocalipsa, etc.).
Relaia Lege-Hristos i antiteza Lege-Duh sau Legecredin apare aproape n toate scrierile NT i mbrac
diferite forme. Se observ relaia complex dintre Isus i
Lege (El mplinete Legea dar o i depete). Legea i
Duhul stpnesc peste domenii diferite i ceea ce aduce
Duhul este o mntuire i o via nou care iese din
jurisdicia Legii. De aceea, n concluzie, nu poate fi
ncurajat o form de cretinism n care i Legea i
Hristos pot rmne mpreun, pe acelai plan (nici
cerinele Legii i cerinele Duhului Sfnt). Iudaizanii
sunt respini n mod categoric. n acelai timp, se poate
observa c n scrisorile pauline i face loc o interpretare
tot mai complex, generalizatoare (universalist) i
interiorizat (psihologizant, spiritualizat) a Legii.
Iacov i Pavel aduc n discuie cteva aspecte
interesante cu privire la Lege: omul este mplinitor al
Legii, nu dttor sau critic al ei. Prin Lege, n aceste
ocazii, se nelege autoritatea divin manifestat pe
Sinai, direct, sau prin Moise, precum i voia divin
revelat prin Isus Hristos. Cu toate acestea, se scoate n
eviden c Legea lui Dumnezeu este adnc nscris n
noi i, la nevoie, inima i contiina noastr fac singure
imagini ale Legii lui Dumnezeu. ntr-un fel, deci, Legea
este o reflecie a caracterului lui Dumnezeu, a cerinelor

TBNT

207

Sale pentru noi, dar n acelai timp, legea este nnscut


omului, integrat n fiina noastr moral. Este
interesant de observat c starea ideal a Legii nu este
cea a unei legi exterioare. Duhul sfnt scrie Legea lui
Dumnezeu n inima noastr. O lege interioar dreapt,
sfnt, face ca legile externe s devin redundante. Ea
exprim o via nou care nete n afar, ca un izvor.
Concepia despre Lege n NT este revoluionar. Nu
doar c Isus mplinete i depete Legea, dar ea capt
o form interioar, spiritual. ntr-un fel, acesta este i
idealul Legii din VT, cci Dumnezeu nu o dat spune c
nu jertfele i srbtorile l satisfac ci pocina i
buntatea inimii. n NT, Legea capt forma i
inelegerea ideal dorit i anunat n VT.

6. ESCATOLOGIE BIBLIC

Din punct de vedere etimologic eschaton nseamn


sfrit, ultim etap a unui proces. Un alt cuvnt folosit
n NT pentru sfrit este telos, care mai nseamn i
scop, finalitate. S-ar putea ncerca, deci, o definiie:
escatologia este capitolul teologic care studiaz
nvtura biblic privitoare la evenimentele de la
sfritul
istoriei:
semnele
sfritului,
venirea
Antichristului, venirea a doua a lui Hristos, ridicarea
Bisericii la cer, nvierea (transformarea celor n via),
nvierea tuturor celor mori i judecata final, formele de
eternitate (pedeaps, fericire). Exist o escatologie
specific VT, dezvoltat de profeii lui Israel, i una
caracteristic NT care o continu pe cea din VT prin noi
perspective i noi date, conform revelaiei prin Isus i
prin apostoli Escatologia, un subiect dezvoltat pe larg n
teologia sistematic, are i o dimensiune care poate fi
numit escatologie biblic. Din aceste punct de vedere, se
poate observa c diversele grupuri de scrieri din NT au
perspective coerente coninnd multe asemnri dar i
unele nuane sau accente diferite (de exemplu, scrierile
lui Pavel i cele ale lui Ioan).
TERMENI ASOCIAI
ntre termenii caracteristici ai vocabularului
escatologic se gsesc parousia = apariie, venirea (a doua)
a Domnului Isus; gene = neam, popor, generaia care nu
va trece pn va veni Fiul Omului; euteos = curnd,

TBNT

209

repede. Vremea din urm, eschatonul, are dou termene


de mplinire, dou perspective: una apropiat, prezent,
i una ndeprtat, viitoare. De aici, apar dou tipuri de
escatologii: o escatologie realizat (mplinit deja) i una
nerealizat (care aparine viitorului). Escatologia
realizat nseamn c este deja vremea sfritului, s-a
mplinit ce s-a profeit, c lumea se afl n mijlocul
evenimentelor de pe urm, n vremea sfritului. ntr-un
fel, acest lucru este pe deplin adevrat: vremea
sfritului este marcat, de exemplu, de venirea Duhului
sfnt i inaugurarea noului popor al lui Dumnezeu (F.
Ap. 2; Isus a nviat i st la dreapta Tatlui, n slav,
persecuia Bisericii a nceput, oamenii primesc n dar
viaa venic, etc.), i prin multe alte semne. Pe de
cealalt parte, escatologia nerealizat se refer nu doar
la vremea sfritului ci la ultimile evenimente care
ncheie, practic, existena acestei pri a istoriei, a
acestei lumi, la a doua venire, la judecata final, la
mpria venic, etc.
PERSPECTIVE ESCATOLOGICE N VT
Scriptura se refer la viitor n numeroase texte, dar
aceste referine se ocup de un domeniu larg de
evenimente, de perioade, i pot include o anumit
nedeterminare. De exemplu, n Geneza este promis
venirea lui Mesia, care i va elibera pe oameni de blestem
i va zdrobi capul arpelui (al Satanei). Aciunea aceasta
are parial loc la ntruparea Domnului Isus, la Cruce i
nviere, dar i la momentul decisiv al ultimei nfrngeri,
definitive a Diavolului i a aliailor si, la cea de a doua
venire a lui Isus. Profeia pare s le uneasc pe
amndou ntr-o singur perspectiv, cu nuane. Apoi,
Moise vorbete despre un prooroc asemenea lui care va
veni, cndva, ntr-un viitor ndeprtat (Deuteronom
18:15-18; un urma evident este Iosua, dar este limpede
c Moise nu se refer la acesta, n primul rnd, ci vizeaz

210

TBNT

o alt persoan mesianic, cineva mai ndeprtat).


Faptul c Moise privete n viitor, la distan apreciabil,
transpare i din alte detalii, de exemplu, el vede c
poporul va ajunge n exil pentru c este un popor
ncpnat (800 de ani nainte de ntmplarea sa pe
scena istoriei). ntr-un alte exemplu, Balaam i spune lui
Balac profeia sa despre Mesia, cel vzut ca o Stea care
se ridic din Iacov. Ca i n cazul lui Moise sau n cel al
lui Adam, i aici profeia pare s aib dou planuri de
mplinire.
n afar de cei amintii, cei care profeesc despre
vremea sfritului sunt att profeii din exil (Daniel,
Ezechiel), ct i de dinainte de exil (Isaia, Amos), etc.
Isaia prorocete pozitiv, prorocete pedeapsa dar i
ntoarcerea poporului (el este un profet iubit de evrei
pentru c vorbete de Mesia i despre restaurare n
termeni foarte sugestivi, pozitivi). Printre noiunile
folosite de profei se pot gsi urmtorii termeni: Robul
Domnului, Mesia, mpratul lui David, mpria lui
Dumnezeu, Ziua judecii, Ziua aceea. Isaia folosete
imagini idilice: mielul i leul vor sta mpreun. Ezechiel
face o hart a istoriei despre rzvrtiri, lupte,
restaurarea lui Israel, viziunea din vale oaselor. Amos
vorbete cu precdere de judecat i pedeaps, dar are i
un mesaj positiv, dei redus ca ntindere. Apare
nvtura c venirea lui Mesia va fi pregtit, anticipat
de venirea lui Ilie, cf. Maleahi (Ioan Boteztorul).
Perspectiva este aici, din nou, dificil de conturat: Ilie
vine nainte de prima venire a lui Mesia sau nainte i de
cea de a doua venire? Sau vremea sfritului cu Ilie, la
prima venire a lui Isus (la ntrupare) i continu pn la
cea de a doua venire, cnd este timpul judecii.
EVANGHELIILE NT DESPRE ESCATOLOGIE
Domnul Isus a adus restaurarea mpriei lui
Dumnezeu sau nceputul acestei restaurri. Semnele

TBNT

211

acestei restaurri sunt multiple: alungarea duhurilor


rele; autoritatea asupra demonilor manifestat nainte de
moarte, dar i dup nviere; autoritate asupra bolilor;
putere asupra naturii; putere asupra morii; iertarea
pcatelor; venirea Duhului Sfnt ntr-un mod n care nu
a mai venit nainte; nceputul Bisericii i vestirea
evangheliei.
Cele patru Evanghelii menioneaz aproape cu
aceleai cuvinte mesajul lui Ioan Boteztorul: Matei 3:112; Marcu 1:8; Luca 3:9-17; Ioan 3:22, 1:19-28. Mesajul
lui Ioan: va veni Mesia i va boteza cu Duhul Sfnt i cu
foc, va aduce cercetare, vreme de har, de judecat (foc).
Lucrarea de nnoire i de judecat nu pot fi luate separat
(hendiada = dou idei care sunt luate mpreun, care nu
au sens separat n cadrul comunicrii). De ex. Buntatea
i Credincioia lui Dumnezeu reflect un singur lucru,
caracterul sfnt al lui Dumnezeu pe care te poi baza.
Semnul judecii este ntrit: Isus are lopata i va nfinge
lopata la rdcinile copacilor, vine s judece poporul
Israel i s vad dac a adus rod sau nu (Isaia 5).
Eschatonul este prezentat ns cu accente diferite n
sinoptici i Ioan.
Escatonul i evangheliile sinoptice
n unele texte, Matei 24:25, Luca 21, Marcu 13, se
vorbete despre a doua venire a Fiului Omului i o alt
judecat a lumii, a lui Israel. De aici reinem c: Venirea
Fiului Omului i Judecata sunt considerate foarte
apropiate, neateptate, i se creaz impresia c din cauz
c nu tim cnd se va ntmpla, venirea este foarte
aproape. n Matei 24:36 se subliniaz nevoia de veghere.
Judecata se exercit asupra lui Israel. Judecata este
asupra ntregii lumi. Texte care vorbesc despre judecata
care vine repede: Matei 13:35, 24:27,36, 25:13, Luca
21:32. Judecata apare iminent i sfritul la fel, putem
vorbi despre iminena sfritului. Pe de alt parte, sunt
i texte care spun c exist o ateptare pn la Judecat:
Matei 25:19 Pilda talanilor. Matei 10:23 este nc ceva

212

TBNT

de fcut, nu a nceput persecuia. Matei 16:28, Marcu 9:1,


Luca 9:27. Textele spun c Judecata vine imediat,
repede. Despre care Judecat asupra lui Israel este
vorba: despre una final sau despre una intermediar? i
una i alta.
Se observ c n Evangheliile sinoptice apare o
escatologie nerealizat: rmne de ateptat venirea
Fiului omului a doua oar, ca judector. A doua venire nu
este ns un termen care se gsete n NT (este vorba de
o alt venire dect cea a ntruprii). Se folosete ns
termenul parousia, epifaneia, apocalypsis, adic artare,
venire, ivire, descoperire (cf. 1-2 Tesaloniceni). Venirea
Fiului Omului este vestit prin: semne n cer i pe
pmnt, rzboaie, foamete, persecuie, cutremure (Matei
24, Marcu 13:7-9, Luca 21:10- 12), profei fali (Marcu
13:6-22). O degenerare a mediului (Luca 21:8), o situaie
de criz. Totui, semnul venirii este mai ales predicarea
Evangheliei la toate popoarele (Matei 24:14, 26:13,
Marcu 13:10, 14:9). Sunt semne n cer: ntunecare
soarelui i a lunii, stele care cad (Matei 24:29-30, Marcu
13:24-26, Luca 21:25- 26). Urciunea pustiirii n Locul
Prea-Sfnt (Luca 21:21) are o perspectiv dubl, viitor
apropiat i viitor deprtat. n evangheliile sinoptice
eschatonul nu este un eschaton realizat.
Evanghelia dup Ioan
Escatologia lui Ioan este un exemplu clasic de
escatologie realizat. n evanghelie, Ioan nu d mult loc
discursurilor apocaliptice despre viitor ci mai ales
afirmrii prezenei sfritului, atunci i acolo, prin Isus,
n Israel.
De exemplu, Ioan 15 vorbete despre o rmnere n
prezent, n Isus. Duhul Sfnt le va da ucenicilor ce s
spun. Vorbete i despre persecuie, timpul sfritului a
i venit. Vorbete despre viaa venic foarte mult.

TBNT

213

n ce privete judecata, ntr-un sens, ea are loc n


prezent: 3:18, 12:31. Exist ns i o venire viitoare: 14:3;
18:28 las s se neleag c va trece un timp. Ziua din
urm, de apoi: 6:39,40,44,54.
n Ioan 11 apare discuia dintre Isus i Marta. Marta
i alii care au stat prin preajma lui Isus au priceput c
va avea loc nvierea (11:24). Ioan 6 va fi o zi de apoi, cnd
are loc nvierea i judecata.
n 1 Ioan 2:18 se ntlnete mai ales o escatologie
realizat: antihritii sunt muli, au venit deja. 1 Ioan 3:2
cuprinde o perspectiv nerealizat, viitoare: evanghelia
post-modernist a lui Ioan, care afirm c nu tim ce vom
fi, ce vom deveni.
n 2 i 3 Ioan nu se vorbete despre venirea Domnului
Isus n mod expres. Ioan este mai spiritual, vorbete
despre o judecat de acum, dar c vremurile vin i vor
aduce o judecat. n 1 Ioan apare ideea de Anticrist.
Profeii fali sunt amintii i n sinoptici. Apare o uoar
elaborare n direcia nelegerii semnelor i venirii
Domnului Isus n 1 Ioan, dar este pstrat i loc de mister,
c nu tim cum va fi (1 Ioan 3:2)
Teologia lui Pavel despre escatologie
Pavel este un autor carismatic care pune accent
deosebit asupra viziunilor. pn la Pavel veacul acesta
era prezentul (perioada istoriei prezente pn la
judecat), iar veacul viitor cuprindea perioada istoriei
dup ziua judecii. yom hayah = Ziua aceea i yom
Adonai = Ziua Domnului sunt concepte din VT. Se pare
c Pavel pornete de la schema de mai sus, dar o
revizuiete: Epoca prezent este pn de la prima venire
a lui Hristos, moarte i nviere, pn la cea de a doua
venire; iar veacul viitor este de la a doua venire (apariia
pe nori a Domnului Isus) ncolo. Veacul de acum conine
prezentul i tot ce se ntmpl ntre cele dou veniri ale

214

TBNT

lui Isus. Prezentarea concepiei escatologice este


contextualizat n contextul fiecrei scrisori sau epistole.
Epistolele care vorbesc despre veacul viitor sunt: Romani,
1-2 Corinteni, 1-2 Tesaloniceni, 1-2 Timotei.
1 -2 TESALONICENI
1
Tesaloniceni
4:1-5:11.
Contextul
bisericii
confruntarea cu erezia c Domnul a i venit deja i c
credincioii nu vor mai muri. ntristarea c pentru cei
mori nu mai este nici o speran. Pavel le spune c
venirea Domnului are loc pe neateptat i duce la
nvierea celor mori i transformarea celor vii (n aceast
ordine). n 4:15,16,17 apare conceptul biblic despre rpire
sau ridicare forat la cer, ca s l ntmpinm n aer, pe
nori, pe Isus. Pavel nu vorbete despre necazul cel mare,
etc., care de obicei nsoesc conceptul modern despre
rpire. Este conceptul modern despre rpire unul biblic?
n 5:1 Pavel refuz s vorbeasc despre perioade
concepia lui Pavel subliniaz surpriza i caracterul
neateptat. 5:1 ar putea include i perspectiva
dispensaionalist, dar cu mult imaginaie. De fapt,
totui, Pavel se concentreaz n 1 Tesaloniceni asupra
evenimentului venirii propriu-zise a Domnului, ca s i
ncurajeze pe ucenici.
2 Tesaloniceni reia discuia despre venirea Domnului
i pomenete de Ziua Domnului (cf. Amos). Se arat i
nvtura ereziei n 2:2, conform creia unii credeau c
Ziua Domnului a i venit i, de aceea, ncepeau s
triasc n neornduial (lene, lips de orientare, chiar
lips de sfinenie). n 2:8 este pomenit venirea omului
nelegiuirii, a mpotrivitorului, a adversarului, a celui ce
este fiul distrugerii (Antihristul este un titlu folosit de
Ioan). Nu se spune nimic despre originea lui. n esen,
este n legtur cu puterile ntunericului, cu Satan. Este
caracterizat prin for i minuni neobinuite, prin
iniiativ (se arat, se dezvluie singur) i ca victim (va
fi artat drept ce este, de Dumnezeu, i nimicit). Pavel ne

TBNT

215

216

TBNT

comunic c nainte de venirea lui Hristos se va


manifesta spiritul de mpotrivire. Pavel are o concepie
apocaliptic care se potrivete bine (chiar dac nu foarte
bine) cu Apocalipsa lui Ioan (n orice caz, el scrie mult
mai puin despre aceste evenimente, nu este loc i timp
s vezi dac se potrivesc sau nu; observaia este c se
potrivesc destul de bine): el vorbete despre rpire,
sunetul de trmbi, artarea omului frdelegii,
interveniile lui Dumnezeu pentru nimicirea rutii, etc.

Spre deosebire de Ioan, care descrie sfritul ca pe un


dezastru, n Apocalipsa, Pavel are imagini cu precdere
pozitive. Cum s-a menionat ns exist un anume
paralelism ntre cele dou descrieri (trmbi, nviere,
arhangheli sau voci de arhangheli, ridicare la cer, ivirea
celui nelegiuit, existena unei periodizri, etc.). Totui,
Pavel vorbete cu precdere despre evenimentele de la
sfrit, din ultima etap legat de venirea lui Isus, nu
despre ce va fi pn la sfrit.

1-2 CORINTENI
Biserica era confruntat cu nenelegerea vieii n
biseric i, implicit, a vieii n general. De aceea, nu este
de mirare c exist mai multe lucruri de lmurit cu
privire la ateptarea venirii Domnului.
1 Cor 7:1 arat c Pavel simte venirea Domnului ca pe
un eveniment apropiat i recomand cretinilor, dac se
poate, s nu se cstoreasc, dar n 7:29-31 explic mai
concret acest lucru (Pavel nu interzice cstoria,
dimpotriv; el d doar nite sfaturi n aceast privin, i
este clar n aceast privin).
1 Corinteni 15 este un adevrat tratat cu privire la
nviere. Rspunde ereziei potrivit creia oamenii nu mai
nvie. Pavel dovedete c exist o logic a nvierii. Un
singur contra-exemplu exist (Isus Hristos) i acesta
dovedete c exist nvierea i c e posibil. Apoi,
Dumnezeu, Cel ce a nviat pe Isus ne va nvia i pe noi, la
sfrit.
15:20-28 Etapele nvierii (cf. perioada pe care o trim
acum).
15:35-58 Modalitatea nvierii, o nou biologie, o lume
diferit, spiritual, n contrast cu cea de acum,
predominant fizic, natural. Lumea admite mai multe
feluri de organizare a materiei; exist trupuri cereti,
pmnteti, spirituale, care se desosebesc ntre ele.
Natura Domnului Isus ca al doilea Adam (42-49).
nvierea morilor.

ROMANI
n capitolele 9-11 vorbete despre rmit lui Israel i
ce se va ntmpla n istorie. Poporul Israel nu iese din
scena istoriei. Nu se nelege c poporul Israel este
altceva dect Biserica, ci c intr n rndul celor
mntuii. Revenirea lui Israel nseamn un har i mai
mare. ntoarcerea lui Israel ar putea s coincid chiar cu
momentul nvierii. Orice ar fi Biserica, Dumnezeu a
nceput cu Israelul. Natura contextualizat a teologie lui
Pavel: Rspunde nevoilor Bisericii. Le prezint mersul
global al Bisericii. Le spune c evreii nu trebuie
dispreuii i nici Neamurile. Israel nu a ieit de tot din
scena istoriei mntuirii, va reveni i va fi o bucurie
pentru toi. O dat cu aceasta, aduce i ideea de
predestinare.
Epistolele Pastorale
Scrise prin 62-64, 1 Timotei i Tit. 2 Timotei n 66-67,
nainte de a muri. Un mesaj care cere cretinului s
atepte pentru o perioad mai ndelungat. Spre
deosebire de celelalte epistole care vorbesc despre nviere
i ntoarcerea lui Israsel, aici accentul cade pe ce trebuie
sa fac cretinul pn la venirea Domnului. 2 Timotei 2
Pavel l ndeamn pe Timotei s se comporte ca un osta
care are de suferit, versetul cu care ncheie este un crez.
Dac rbdm, vom mpri mpreun cu El. Dac nu
rbdm n credin i El se va lepda de noi, dar asta nu
nseamn pierderea mntuirii. n 2:12-13 El rmne

TBNT

217

credincios pentru mntuirea oamenilor, dar poate


nsemna i c El este credincios i i ine promisiunile i
se va lepda de cel ce nu rabd este greu de explicat ce
poate nsemna. n 2 Timotei 3 vorbete despre vremurile
din urm. Vremea din urm a nceput o dat cu moartea
i nvierea lui Hristos, aa c i acum ne aflm n
vremurile din urm. Pavel aplic aceste imagini timpului
lui: n vremurile din urm vor veni... acest pasaj are
paralel n Romani. Pavel pune accent asupra ntoarcerii
lui Hristos: ateptarea, perseverena i mrturisirea
credinei ntr-o societate n care credina se stric n
continuare
Imnuri la Pavel: Coloseni 1:15-20. Istoria omenirii de
la nceput pn la sfrit. Dumnezeu a vreu s mpace
totul cu sine. Se refera la jertfa Domnului Isus i nvierea
Lui, dar poate fi i o prefigurare a venirii Lui. Filipeni
2:5-11 este vorba despre nvierea Domnului Isus, dar i o
prefigurare a finalului. 1 Corinteni 13 este o imagine care
prezint supremaia dragostei i sfritul veacului
prezent, a modului de desfurare a vieii n prezent.
CONCLUZII LA PAVEL
Pavel folosete o mprire obinuit n gndirea
evreiasc, cu o schem n dou etape: veacul trecut i
veacul viitor. Dar n funcie de epistol, are mai multe
variante de a prezenta aceste etape. Se refer la istorie
din punct de vedere apocaliptic. Teologia lui Pavel despre
vremurile din urm este contextualizat la bisericile la
care scrie epistola. Temele sunt fie misiunea, soarta lui
Israel i rolul lui n planul de mntuire, diversele erezii
despre nviere. Vocabularul lui Pavel este foarte bogat n
ce privete nvierea: folosete termenul de anastasis (=
nviere, ridicare) i egheiro (= a se ridica), dar nu trateaz
n toate epistolele aceast tem, ci numai n cele n care
apar erezii cu privire la venirea Domnului. Mntuirea
este un proces care implic i nvierea lui Hristos, dar
pn atunci sunt necesare sfinenia i rbdarea. Un rol
deosebit n teologia ateptrii l are suferina. Se observ

218

TBNT

expresiile: a fi mntuit deja i a atepta mntuirea.


Pavel, fie metaforic, fie literar, vorbete despre
posibilitatea ca n acest timp de ateptare cineva s fie
nelat, s cad din har, dar nu menioneaz pierderea
mntuirii. Pavel subliniaz cu claritate posibilitatea
falimentului n viaa credinciosului. n final vorbete
despre venirea Domnului. Se aseamn cu Ioan cnd
vorbete de sunetul trmbielor, omul nelegiuirii, nori,
aspect global, etc. Pavel nu vorbete mult despre etape, ci
arat c mntuirea pentru el este un tablou foarte viu. Se
pare c Pavel tie mai multe despre venirea Domnului,
dar, dintr-un motiv sau altul, Dumnezeu nu l-a inspirat
s scrie mai mult despre aceasta; cu toate acestea, ce
avem n Scriptur, este suficient. Poruncile i avertizrile
lui Pavel sunt foarte serioase. Artarea lui Isus trebuie
s fie ateptat n sfinenie, cu o bun mrturie naintea
lumii.
Evrei despre escatologie
Epistola ctre Evrei ncurajeaz cretinii evrei s
rmn lng Hristos, s nu se ntoarc la Lege.
Conform lui A. Vanhoye epistola are o orientare
escatologic evident, care st la baza paralelismului
structural al mesajului:
Introducere (1:1-4)
A. Isus, ngerii i venicia (1:5--2:18, escatologie)
B. Isus este marele preot (3:1--5:10, eclesiologie)
C. Isus este jertfa i preotul necesar (5:11--10:39, jertf)
B. Nevoia de credin, rbdare (11:1--12:13, eclesiologie)
A. Sfinenia i lumea viitoare (12:14--13:19, escatologie)
Concluzie (13:20-25).1
n alt ordine de idei, n 6:1-2 regsim teologia lui
Pavel (cf. 1 Corinteni 14): nvierea este esenial pentru
____________
1 A. Vanhoye, Structure and Message of the Epistle to the Hebrews
(Rome: Pontifical Biblical Institute, 1989).

TBNT

219

motivaia etic a cretinilor. Conform Evrei 6


fundamentul vieii noastre de credin este nvierea.
Tema nvierii beneficiaz de diverse referine. n
legtur cu bariera morii exist referiri la ngeri i
duhuri slujitoare (1:14), referiri la gloria cereasc (2:10,
3:3). n 9:27 se arat c oamenilor le este dat s moar o
singur dat - cauzalitatea i limitarea vieii omeneti n
planul lui Dumnezeu neag puternic nvtura despre
rencarnare. n 2:14, 15 nvierea i venirea sfritului
este o izbvire din robie. Capitolul 12 face referiri la
existena celor credincioi dup moarte. Martorii din
12:1-2 pot fi nterpretai n dou feluri: (a) din punct de
vedere al mesajului literar, al argumentului retoric (ei
sunt martori n textul literar, n exhortaia autorului fa
de destinatar) i (b) ca mesaj doctrinar specific (adic ei
sunt martori n mod direct, obiectiv pentru c ne privesc
din cer aici autorul folosete imaginea stadionului, a
competiiei sportive). Cei care au murit n Hristos
ateapt nvierea, dar, n acelai timp, ei sunt martorii
tririi noastre. Imaginea lumii noi este amintit i la
sfritul capitolului. n 12:26, credina c am primit o
mntuire care nu se clatin este un motiv pentru
nchinare i o trire etic.
1-2 Petru, Iuda, despre escatologie
1-2 PETRU DESPRE ESCATOLOGIE
n cele dou epistole ale sale afirm existena vieii
dup moarte i venirea judecii. ncepe cu imaginea
mntuirii pstrate n cer pentru noi (1 Petru 1:4)
Dumnezeu are o mntuire pstrat n cer, aceasta este
descris ca o bogie. n paralel cu aceasta, noi suntem
pzii, nu numai motenim mntuirea. Vom dobndi la
sfrit mntuirea nu nseamn c atunci vom fi mntuii,
ci c deja am intrat n curs. 1:7 motenirea i credina
noastr este purificat prin ncercri pn la artarea lui
Isus Hristos implic ateptare. 2:11-12 viaa noastr i
purtarea etic. 1:23-25 ideea nvierii. Hristos a fost

220

TBNT

omort n trup, dar a fost nviat n Duh. n 4:5-7 Isus


merge n Duhul ca s le vesteasc evanghelia duhurilor
din nchisoare, care au fost rzvrtite odinioar, n
perioada potopului, i, dintr-un motiv sau altul, le aduce
o veste de mntuire (identitatea acestor duhuri este
neclar: ele pot fi duhurile oamenilor osndii la potop,
crora li se vestete spre tiin evanghelia, sau ale
oamenilor pocii n ultimul moment, n timpul
potopului, crora li se vestete acum spre bucurie
evanghelia mntuirii ateptate; aceste duhuri reprezint
duhuri deztrupate care ateapt nvierea i mbrcarea
cu un trup, fie spre judecat i osnd, fie spre glorie;
faptul c sunt n nchisoare sun deja a pedeaps, deci
Isus proclam evanghelia dar nu spre mntuirea lor. n
acelai timp, n msura n care nchisoarea, fulake,
poate nsemna doar un echivalent al eolului evreiesc, a
locuinei morilor, a hadesului grecesc, sau elino-cretin,
textul poate vorbi despre cei pocii n ultima clip, iar
vestirea evangheliei este una spre mntuire, ateptat de
toi acetia).
2 Petru 2:4-11 conine argumentul c Dumnezeu i
pedepsete i azi pe necredincioi cum a pedepsit i
lumea din vremea lui Noe. Dumnezeu pedepsete i acum
pe ngeri, aici avem de a face cu combinaie de gndire
greceasc i evreiasca. Capitolul 3 vorbete despre lumea
care vine, i n care Dumnezeu nu dorete s piar
nimeni. 3:10 ziua aceea va veni. 2 Petru pare s fie scris
trziu, nu se tie dac este scris de Petru sau de un
secretar de al lui. n 3:8 se afirm clar c nu se tie cnd
vine Domnul (problem adiacent: cine ca fi salvat? ce
nseamn ,,luai sau ,,lsai? salvai sau luai de ape, ca
n vremea lui Noe?).
IUDA DESPRE ESCATOLOGIE
Epistola lui Iuda se aseamn cu 2 Petru dar este mult
mai scurt, aproximativ jumtate din Epistola lui Petru.
1:5-9 ieirea din Egipt ca imagine pentru zilele din urm.
Ordinea recapitulrii pedepselor exemplare este diferit

TBNT

221

de ordinea acelorai argumente n 2 Petru (ngeri, Noe,


Sodoma). Este foarte posibil ca 2 Petru i Iuda s fac
parte dintr-o predicare obinuit n vremea respectiv,
din partea apostolilor, dintr-un fond comun de predicare,
un ndemn la ateptarea venirii Domnului i la
delimitarea de credincioii prefcui, de imoralitate, un
ndemn la sfinire, la ncurajare n mijlocul persecuiilor.
Apocalipsa despre escatologie
n capitolul 1 Domnul Isus este prezentat ntr-o stare
slvit. El este om deplin dar este mbrcat i ptruns de
o glorie dumnezeiasc. Este prezentat ca Isus cel slvit
care conduce Biserica (n acelai timp, n Apocalipsa este
evident transferul de limbaj divin: limbajul folosit pentru
descrierea lui Dumnezeu Tatl, este n cele din urm
folosit cu privire la Isus de exemplu, titlul alfa i
omega).
SUPORTUL LITERAR
Imaginea de baz a schemei dup care se desfoar
Apocalipsa este c o slujb cereasc, n Templul ceresc,
aduce prin momentele ei judecata pmntului. Un numr
de ngeri din locurile cereti se nchin lui Dumnezeu,
mpreun cu cei 24 de btrni i alte fpturi, i n timpul
acestei nchinri se realizeaz diversele aciuni de
pedepsire a oamenilor necredincioi, a ngerilor czui,
etc. Cu alte cuvinte, istoria pmntului i etapele ei in
de deciziile i aciunile din acestei nchinri care se
desfoar n cer. Tabloul acesta este completat de
diverse alte viziuni i de aciuni directe ale lui Isus, ca
Fiu al Omului. Perspectiva Apocalipsei este una larg, ea
include imagini, viziuni despre ultimile etape din istoria
pmntului n prezentarea mai general a judecii de
ansamblu a pmntului i a lucrrii mesianice (cf. cap.
12 i istoria lui Mesia, adic a lui Hristos).
n 6:9, avem o imagine apropiat de Evrei 12: martorii
cereti care observ istoria pmntului, viaa noastr,
particip la deciziile din ceruri. n Apocalipsa imaginea

222

TBNT

este celebr, acetia sunt martorii care stau sub altar i


ateapt dreptatea lui Dumnezeu (Apoc. 7:9, o mulime
care st i ateapt).
Judecata lumii se desfoar progresiv, gradat, n
etape care distrug o treime, dou treimi, respectiv
ntregul pmnt i formele de via de pe cuprinsul su.
Judecata ncepe, astfel, cu msuri preliminarii (peceile),
apoi trece la etapa a doua (trmbiele), dup care vine
judecata final (adus de potirele mniei). Etapele i
progresia denot har i timp de pocin, dar, din pcate,
omenirea rzvrtit nu se pociete.
CARACTERISTICILE LUMII N ETAPA PREMERGTOARE JUDECII
Se observ c judecata este exercitat asupra unei
lumi iniial prospere, dar corupte, care triete punnd
accent mare pe circuitul mondial al mrfurilor (Babilon).
Babilonul reprezint o capital mondial, simbol al
unificrii economice i poate indica orice capital ajuns
la acest rang, sau, n extremis, oraul propriu-zis al
Babilonului, care a ajuns s cunoasc o prosperitate
unic.
Societatea dominat de Babilon practic un ocultism
dezvoltat i exclusivist. Comunicaiile acoper bine
planeta, astfel nct, la moartea celor doi martori
credincioi ntregul pmnt i urmrete trei zile i vede
i nvierea lor. Mesageriile sunt bine dezvoltate (oamenii
i trimit daruri i felicitri cu ocazia morii celor doi
martori credincioi). Viaa politic este unificat sub
conductori influeni, puternici, i este mbinat cu
elemente de conducere religioas. Exist o participare
clar a duhurilor rele n ultimii ani de rzvrtire ai
pmntului, la istoria rzvrtirii omeneti. n capitolul 9
sunt eliberai ngerii din Adnc (din nchisoarea
temporar a Adncului) ca s contribuie la nelarea
definitiv, final, a celor necredincioi. ngerii acetia
czui s-au specializat pe distrugere i au nume care
reflect lucrul acesta (Abadon, Apolion).

TBNT

223

Problema peceii i a contrafacerii poporului lui


Dumnezeu. n Apocalipsa, primii care primesc pecetea
sunt cei credincioi (o primesc pe mna dreapt i pe
frunte). De fapt, acolo este vorba despre credincioii din
numrul celor 144 de mii. Oricum, ei sunt primii
pecetluii. Rezult c Diavolul ncearc mai trziu s
contrafac alegerea unui popor sfnt i pecetluirea lui de
ctre Dumnezeu (bineneles s dobndeasc un control
total asupra oamenilor). Diavolul vrea s pecetluiasc i
el pe cei care ascult de ndemnurile lui. Perspectiva
unirii spirituale ntre Diavol i cei care l urmeaz, dup
cum Dumnezeu este unit spiritual cu cei credincioi, este
nfricotoare. Lumea va fi radical alertat c se
ntmpl ceva neobinuit, ceva ru. Civilizaia sufer o
mare prbuire economic, social, precum i o catastrof
ecologic. De aceea, se ridic mpotriva lui Dumnezeu
printr-o aciune de rzvrtire suprem, care ns este
nimicit de Dumnezeu.
Imaginea Ierusalimului ceresc reprezint soluia lui
Dumnezeu pentru societatea omeneasc, iar cerul i
pmntul nou, soluia divin pentru Universul nostru.
Civilizaia final, din vremea cerului nou i a pmntului
nou este, astfel, una citadin. Ea se afl n contrast
puternic, implicit, cu civilizaia citadin a Babilonului, cu
care are mai multe puncte de comparaie, de exemplu
templul (tronul) n mijloc, un ru (Eufratul) de-a lungul
ei, grdini, ziduri i pori, etc.
INTERPRETAREA DESPRE MILENIU
Mileniul reprezint o tem important n Apocalipsa.
Este, n mod evident, un mod de a vorbi despre testarea
(nelarea) omenirii i despre victoria final a poporului
lui Dumnezeu. El poate nsemna 1000 de ani efectiv sau
poate reprezenta domnia venic a celor mntuii.
Perspectiva divin, biblic, asupra timpului este foarte
elastic, are o anumit relativitate: 1000 de ani sunt ca o
zi i o zi ca 1000 de ani. n acest context, se poate pune o
ntrebare interesant: cine simte cei 1000 de ani, pentru

224

TBNT

cine sunt ei, ca perioad? Pentru cei care mpresc cu


Hristos, sau pentru cei de pe pmnt?
nelesul celor 1000 de ani este legat i de
interpretarea celor dou mori, moartea nti i a doua, i
a celor dou nvieri, nvierea dinti i cea de a doua. Ce
nseamn moartea nti i ce nseamn moartea a doua:
Prima nviere este nvierea cea bun, spre mntuire. O
interpretare alternativ afirm c prima nviere este
nvierea credinei... experimentat pe pmnt. Atunci,
aici am avea de a face cu o a doua nviere, a trupului. A
doua nviere este nvierea cea rea ca s ai parte de
judecat (conform celor de mai sus, aceasta ar putea fi
cea de a treia nviere).
n acelai timp, tot n legtur cu interpretarea miei
de ani, se poate pune ntrebarea dac exist dou
rzvrtiri ale popoarelor lumii, nelate i conduse de
Diavol, una nainte i una dup mia de ani, sau exist un
singur eveniment vzut de dou ori?
Apocalipsa folosete un limbaj simbolic i prezint
judecata lui Dumnezeu asupra lumii. Apocalipsa se
ncheie cu victoria celor care l ateapt pe Domnul Isus.
Lucrurile care sunt scrise n aceast carte sunt o
revelaie i nu putem completa cu nimic simbolurile
folosite. Le acceptm aa cum sunt i ateptm
iluminarea. Dac nu le nelegem, nu le form i nu le
limitm nelesul.

226

TBNT

a)pokriqei\v de\ Si/mwn Pe/trov ei}pen, Su_ ei} o( Xristo_v o( ui(o_v tou~
qeou~ tou~ zw~ntov.

Anexa 1. NT i titlul Fiul lui Dumnezeu

Fiul lui Dumnezeu, fiii lui Dumnezeu, o( ui(ov tou qeou, oi(
ui(oi tou qeou

Matei x 11

acuzaii, privitoare la Isus: Matei 26:63


kai\ o( a)rxiereu_v ei}pen au)tw|~, 7)Ecorki/zw se kata_ tou~ qeou~ tou~
zw~ntov i#na h(mi=n ei}ph|v ei) su_ ei} o( Xristo_v o( ui(o_v tou~ qeou~.
Acuzaii i batjocur, la cruce, iudeii despre Isus:
Matei 27:40
kai\ le/gontev, 7(O katalu&wn to_n nao_n kai\ e)n trisi\n h(me/raiv
oi)kodomw~n, sw~son seauto&n, ei) ui(o_v ei} tou~ qeou~, [kai\] kata&bhqi
a)po_ tou~ staurou~.

implicit, un nger zice despre Isus (Fiul omului, Fiul lui


Dumnezeu): Matei 1:23
7)Idou_ h( parqe/nov e)n gastri\ e1cei kai\ te/cetai ui(o&n, kai\
kale/sousin
to_
o\{noma
au)tou~
7)Emmanouh&l,
o#
e)stin
meqermhneuo&menon meq h(mw~n o( qeo&v.

Acuzaii i batjocur, la cruce, iudeii despre Isus:


Matei 27:43
pe/poiqen e)pi\ to_n qeo&n, r(usa&sqw nu~n ei) qe/lei au)to&n: ei}pen ga_r
o#ti Qeou~ ei)mi ui(o&v.

Diavolul, despre Isus, la ispitire: Matei 4:3


Kai\ proselqw_n o( peira&zwn ei\}pen au)tw|~, Ei) ui(o_v ei} tou~ qeou~,
ei)pe\ i#na oi( li/qoi ou!toi a\{rtoi ge/nwntai.

Mrturie, centurionul roman despre Isus: Matei 27:54


7(O de\ e(kato&ntarxov kai\ oi( met* au)tou~ throu~ntev to_n 7)Ihsou~n
i)do&ntev to_n seismo_n kai\ ta_ geno&mena e)fobh&qhsan sfo&dra,
le/gontev, 7)Alhqw~v qeou~ ui(o_v h\}n ou3tov.

Idem, Diavolul, la ispitire: Matei 4:6


kai\ le/gei au)tw|~, Ei) ui(o_v ei} tou~ qeou~, ba&le seauto_n ka&tw:
ge/graptai ga_r o#ti toi=v a)gge/loiv au)tou~ e)ntelei=tai peri\ sou~ kai\
e)pi\ xeirw~n a)rou~si/n se, mh&pote prosko&yh|v pro_v li/qon to_n po&da
sou.
general, Isus despre credincioi, (Israel? Natere din nou?):
Matei 5:9
maka&rioi oi( ei)rhnopoioi/, o#ti au)toi\ ui(oi\ qeou~ klhqh&sontai.
demoni, despre Isus: Matei 8:29
kai\ i)dou_ e1kracan le/gontev, Ti/ h(mi=n kai\ soi/, ui(e\ tou~ qeou~* h}lqev
w!de pro_ kairou~ basani/sai h(ma~v.
mrturie, ucenici, n barc, despre Isus: Matei 14:33
oi( de\ e)n tw|~ ploi/w| proseku&nhsan au)tw|~ le/gontev, 7)Alhqw~v
qeou~ ui(o_v ei}.
mrturie, Petru, despre Isus: Matei 16:16

Marcu x 4
Prezentare direct a evangheliei, a lui Isus: Marcu 1:1
7)Arxh_ tou~ eu)aggeli/ou 7)Ihsou~ Xristou~ [ui(ou~ qeou~].
Demoni, la aruncarea afar din cei bolnavi: Marcu 3:11
kai\ ta_ pneu&mata ta_ a)ka&qarta, o#tan au)to_n e)qew&roun,
prose/pipton au)tw|~ kai\ e1krazon le/gontev o#ti Su_ ei} o( ui(o_v tou~
qeou~.
Demoni, la ieirea dintr-un demonizat, despre Isus:
Marcu 5:7
kai\ kra&cav fwnh|~ mega&lh| le/gei, Ti/ e)moi\ kai\ soi/, 7)Ihsou~ ui(e\ tou~
qeou~ tou~ u(yi/stou. o(rki/zw se to_n qeo&n, mh& me basani/sh|v.
Mrturie, centurion roman, despre Isus: Marcu 15:39
7)Idw_n de\ o( kenturi/wn o( paresthkw_v e)c e)nanti/av au)tou~ o#ti
ou#twv e)ce/pneusen ei}pen, 7)Alhqw~v ou!tov o( a1nqrwpov ui(o_v qeou~
h\n} .

TBNT

227

228

TBNT

Ioan x12
Luca x8
ngerul despre Isus, la natere: Luca 1:32
ou!tov e1stai me/gav kai\ ui(o_v u(yi/stou klhqh&setai kai\ dw&sei
au)tw|~ ku&riov o( qeo_v to_n qro&non Daui\d tou~ patro_v au)tou~,
ngerul, despre Isus, la natere: Luca 1:35
kai\ a)pokriqei\v o( a1ggelov ei}pen au)th|~, Pneu~ma a#gion
e)peleu&setai e)pi\ se\ kai\ du&namiv u(yi/stou e)piskia&sei soi: dio_ kai\ to_
gennw&menon a#gion klhqh&setai ui(o_v qeou~.
Diavolul, lui Isus, la ispitire: Luca 4:3
Ei}pen de\ au)tw|~ o( dia&bolov, Ei) ui(o_v ei} tou~ qeou~, ei)pe\ tw|~ li/qw|
tou&tw| i#na ge/nhtai a1rtov.
Diavolul, lui Isus, la ispitire: Luca 4:9
!Hgagen de\ au)to_n ei)v 7)Ierousalh_m kai\ e]sthsen e)pi\ to_
pteru&gion tou~ i(erou~ kai\ ei\}pen au)tw|~, Ei) ui(o_v ei} tou~ qeou~, ba&le
seauto_n e)nteu~qen ka&tw:
Demonii, despre Isus, cnd oamenii erau vindecai:
Luca 4:41
e)ch&rxeto de\ kai\ daimo&nia a)po_ pollw~n kr[aug]a&zonta kai\
le/gonta o#ti Su_ ei} o( ui(o_v tou~ qeou~.
Demonii, despre Isus, la vindecarea unui demonizat:
Luca 8:28
i)dw_n de\ to_n 7)Ihsou~n a)nakra&cav prose/pesen au)tw|~ kai\ fwnh|~
mega&lh| ei\}pen, Ti/ e)moi\ kai\ soi/, 7)Ihsou~ ui(e\ tou~ qeou~ tou~ u(yi/stou*
de/omai/ sou, mh& me basani/sh|v.
n general, Isus despre credincioi (cretini sau Israel;
posibil i despre ngeri): Luca 20:36
ou)de\ ga_r a)poqanei=n e{ti du&nantai, i)sa&ggeloi ga&r ei)sin kai\ ui(oi/
ei)sin qeou~ th~v a)nasta&sewv ui(oi\ o)ntev.
Preoii despre Isus, la judecat: Luca 22:70
ei}pan de\ pa&ntev, Su_ ou\}n ei} o( ui(o_v tou~ qeou~: o( de\ pro_v au)tou_v
e)fh, 7(Umei=v le/gete o#ti e)gw& ei)mi.

mrturie, IB: Ioan 1:34


ka)gw_ e(w&raka, kai\ memartu&rhka o#ti ou!to&v e)stin o( ui(o_v tou~
qeou~.
mrturie, Natanel: Ioan 1:49
a)pekri/qh au)tw|~ Naqanah&l, 7(Rabbi/, su_ ei\} o( ui(o_v tou~ qeou~, su_
basileu_v ei\} tou~ 7)Israh&l.
implicit, Isus: Ioan 3:16
Ou#twv ga_r h)ga&phsen o( qeo_v to_n ko&smon, w#ste to_n ui(o_n to_n
monogenh~ e\{dwken, i#na pa~v o( pisteu&wn ei)v au)to_n mh_ a)po&lhtai
a)ll e1xh| zwh_n ai)w&nion.
implicit, Ioan: Ioan 3:17
ou) ga_r a)pe/steilen o( qeo_v to_n ui(o_n ei)v to_n ko&smon i#na kri/nh| to_n
ko&smon, a)ll i#na swqh|~ o( ko&smov di au)tou~.
direct, Isus: Ioan 3:18
o( pisteu&wn ei)v au)to_n ou) kri/netai: o( de\ mh_ pisteu&wn h\{dh
ke/kritai, o#ti mh_ pepi/steuken ei)v to_ o1noma tou~ monogenou~v ui(ou~
tou~ qeou~.
implicit: Ioan 3:36
o( pisteu&wn ei)v to_n ui(o_n e1xei zwh_n ai)w&nion: o( de\ a)peiqw~n tw|~
ui(w|~ ou)k o\{yetai zwh&n, a)ll h( o)rgh_ tou~ qeou~ me/nei e)p au)to&n.
direct, Isus, apocaliptic: Ioan 5:25
a)mh_n a)mh_n le/gw u(mi=n o#ti e1rxetai w#ra kai\ nu~n e)stin o#te oi(
nekroi\ a)kou&sousin th~v fwnh~v tou~ ui(ou~ tou~ qeou~ kai\ oi(
a)kou&santev zh&sousin.
direct, Isus, controvers: Ioan 10:36
o$n o( path_r h(gi/asen kai\ a)pe/steilen ei)v to_n ko&smon u(mei=v le/gete
o#ti Blasfhmei=v, o#ti ei}pon, Ui(o_v tou~ qeou~ ei)mi.
direct, Isus, cf. Lazar: Ioan 11:4
a)kou&sav de\ o( 7)Ihsou~v ei\}pen, Au#th h( a)sqe/neia ou)k e1stin pro_v
qa&naton a)ll u(pe\r th~v do&chv tou~ qeou~, i#na docasqh|~ o( ui(o_v tou~
qeou~ di au)th~v.
mrturie, Marta: Ioan 11:27

TBNT

229

le/gei au)tw|~, Nai/, ku&rie, e)gw_ pepi/steuka o#ti su_ ei\} o( Xristo_v o(
ui(o_v tou~ qeou~ o( ei)v to_n ko&smon e)rxo&menov.
acuzaii: Ioan 19:7
a)pekri/qhsan au)tw|~ oi( 7)Ioudai=oi, 7(Hmei=v no&mon e1xomen: kai\
kata_ to_n no&mon o)fei/lei a)poqanei=n, o#ti ui(o_n qeou~ e(auto_n e)poi/hsen.
mrturie, autor: Ioan 20:31
tau~ta de\ ge/graptai i#na pisteu&[v]hte o#ti 7)Ihsou~v e)stin o(
Xristo_v o( ui(o_v tou~ qeou~, kai\ i#na pisteu&ontev zwh_n e1xhte e)n tw|~
o)no&mati au)tou~.

Faptele Ap. x2

230

TBNT

viitor, apocaliptic: Romani 8:19


h( ga_r a)pokaradoki/a th~v kti/sewv th_n a)poka&luyin tw~n ui(w~n
tou~ qeou~ a)pekde/xetai
general, cretini, Israel: Romani 9:26
kai\ e1stai e)n tw|~ to&pw| ou! e)rre/qh au)toi=v, ou) lao&v mou u(mei=v,
e)kei= klhqh&sontai ui(oi\ qeou~ zw~ntov.

1-2 Corinteni x3
descrierea mntuirii: 1 Corinteni 1:9
pisto_v o( qeo_v di ou! e)klh&qhte ei)v koinwni/an tou~ ui(ou~ au)tou~
7)Ihsou~ Xristou~ tou~ kuri/ou h(mw~n.

mrturie, Pavel: Fapte 9:20


kai\ eu)qe/wv e)n tai=v sunagwgai=v e)kh&russen to_n 7)Ihsou~n o#ti
ou3tov e)stin o( ui(o_v tou~ qeou~.

apocaliptic: 1 Corinteni 15:28


o#tan de\ u(potagh|~ au)tw|~ ta_ pa&nta, to&te [kai\] au)to_v o( ui(o_v
u(potagh&setai tw|~ u(pota&canti au)tw|~ ta_ pa&nta, i#na h|\} o( qeo_v [ta_]
pa&nta e)n pa~sin.

mrturie, Pavel - Barnaba: Fapte 13:33


o#ti tau&thn o( qeo_v e)kpeplh&rwken toi=v te/knoiv [au)tw~n] h(mi=n
a)nasth&sav 7)Ihsou~n w(v kai\ e)n tw|~ yalmw|~ ge/graptai tw|~
deute/rw|,
Ui(o&v mou ei} su&, e)gw_ sh&meron gege/nnhka& se.

descrierea predicrii: 2 Corinteni 1:19


o( tou~ qeou~ ga_r ui(o_v 7)Ihsou~v Xristo_v o( e)n u(mi=n di h(mw~n
khruxqei/v, di e)mou~ kai\ Silouanou~ kai\ Timoqe/ou, ou)k e)ge/neto Nai\
kai\ Ou@ a)lla_ Nai\ e)n au)tw|~ ge/gonen.

Romani x6
dovad: Romani 1:4
tou~ o(risqe/ntov ui(ou~ qeou~ e)n duna&mei kata_ pneu~ma a(giwsu&nhv
e)c a)nasta&sewv nekrw~n, 7)Ihsou~ Xristou~ tou~ kuri/ou h(mw~n,
descrierea evangheliei: Romani 1:9
ma&rtuv ga&r mou& e)stin o( qeo&v, w|{ latreu&w e)n tw|~ pneu&mati/ mou
e)n tw|~ eu)aggeli/w| tou~ ui(ou~ au)tou~, w(v a)dialei/ptwv mnei/an u(mw~n
poiou~mai
preexisten: Romani 8:3
to_ ga_r a)du&naton tou~ no&mou e)n w|{ h)sqe/nei dia_ th~v sarko&v, o(
qeo_v to_n e(autou~ ui(o_n pe/myav e)n o(moiw&mati sarko_v a(marti/av kai\
peri\ a(marti/av kate/krinen th_n a(marti/an e)n th|~ sarki/,
general, despre cretini: Romani 8:14
o#soi ga_r pneu&mati qeou~ a@gontai, ou!toi ui(oi\ qeou~ ei)sin

Galateni x6
revelarea lui Isus n Pavel, pentru neamuri: Galateni 1:16
a)pokalu/yai to\n ui(o\n au)tou= e)n e)moi/, i(/na eu)aggeli/zwmai au)to\n
e)n toi=j e)/qnesin, eu)qe/wj ou) prosaneqe/mhn sarki\ kai\ ai(/mati,
descrierea vieii lui Pavel: Galateni 2:20
zw~ de\ ou)ke/ti e)gw&, zh|~ de\ e)n e)moi\ Xristo&v: o$ de\ nu~n zw~ e)n sarki/,
e)n pi/stei zw~ th|~ tou~ ui(ou~ tou~ qeou~ tou~ a)gaph&santo&v me kai\
parado&ntov e(auto_n u(pe\r e)mou~.
general, cretini: Galateni 3:26
Pa&ntev ga_r ui(oi\ qeou~ e)ste dia_ th~v pi/stewv e)n Xristw|~ 7)Ihsou~:
istoria mntuirii, preexisten: Galateni 4:4
o#te de\ h\}lqen to_ plh&rwma tou~ xro&nou, e)cape/steilen o( qeo_v to_n
ui(o_n au)tou~, geno&menon e)k gunaiko&v, geno&menon u(po_ no&mon,

TBNT

231

dovedirea mntuirii: Galateni 4:6


o(ti de/ e)ste ui(oi/, e)cape/steilen o( qeo_v to_ pneu~ma tou~ ui(ou~ au)tou~
ei)v ta_v kardi/av h(mw~n kra~zon, Abba o( path&r.

232

TBNT

Melhisedec prefigurare a lui Isus, preexisten: Evrei 7:3


a)pa&twr a)mh&twr a)genealo&ghtov, mh&te a)rxh_n h(merw~n mh&te
zwh~v te/lov e1xwn, a)fwmoiwme/nov de\ tw|~ ui(w|~ tou~ qeou~, me/nei
i(ereu_v ei)v to_ dihneke/v.

general, cretinii, motenire: Galateni 4:7


w#ste ou)ke/ti ei} dou~lov a)lla_ ui(o&v: ei) de\ ui(o&v, kai\ klhrono&mov
dia_ qeou~.

legmnt: Evrei 10:29


po&sw| dokei=te xei/ronov a)ciwqh&setai timwri/av o( to_n ui(o_n tou~
qeou~ katapath&sav kai\ to_ ai3ma th~v diaqh&khv koino_n h(ghsa&menov,
e)n w|! h(gia&sqh, kai\ to_ pneu~ma th~v xa&ritov e)nubri/sav:

Efeseni x7

general, cretini: Evrei 12:7


ei)v paidei/an u(pome/nete, w(v ui(oi=v u(mi=n prosfe/retai o( qeo&v. ti/v
ga_r ui(o_v o$n ou) paideu&ei path&r:

trirea mntuirii, maturizare: Efeseni 4:13


me/xri katanth&swmen oi( pa&ntev ei)v th_n e(no&thta th~v pi/stewv
kai\ th~v e)pignw&sewv tou~ ui(ou~ tou~ qeou~, ei)v a1ndra te/leion, ei)v
me/tron h(liki/av tou~ plhrw&matov tou~ Xristou~,
fii distrugerii, general: Efeseni 5:6 (vezi Coloseni 1:13)
Mhdei\v u(ma~v a)pata&tw kenoi=v lo&goiv: dia_ tau~ta ga_r e1rxetai
h( o)rgh_ tou~ qeou~ e)pi\ tou_v ui(ou_v th~v a)peiqei/av.

Evrei x7
unicitatea Fiului, n contrast cu profeii VT, Evrei 1:2
e)p' e)sxa/tou tw=n h(merw=n tou/twn e)la/lhsen h(mi=n e)n ui(%=, o(\n e)/qhke
klhrono/mon pa/ntwn, di' ou(= kai\ tou\j ai)w=naj e)poi/hsen:
proorocie vt, mprat: Evrei 1:8
pro_v de\ to_n ui(o&n, 7(O qro&nov sou o( qeo_v ei)v to_n ai)w~na tou~
ai)w~nov, kai\ h( r(a&bdov th~v eu)qu&thtov r(a&bdov th~v basilei/av sou.
mare preot: Evrei 4:14
e0xontev ou\}n a)rxiere/a me/gan dielhluqo&ta tou_v ou)ranou&v,
7)Ihsou~n to_n ui(o_n tou~ qeou~, kratw~men th~v o(mologi/av.
trirea mntuirii, general, cretini: Evrei 6:6
kai\ parapeso&ntav, pa&lin a)nakaini/zein ei)v meta&noian,
a)nastaurou~ntav
e(autoi=v
to_n
ui(o_n
tou~
qeou~
kai\
paradeigmati/zontav.

2 Petru x1
mrturia pe munte: 2 Petru 1:17
labw_n ga_r para_ qeou~ patro_v timh_n kai\ do&can fwnh~v
e)nexqei/shv au)tw|~ toia~sde u(po_ th~v megaloprepou~v do&chv, 7(O ui(o&v
mou o( a)gaphto&v mou ou(to&v e)stin ei)v o$n e)gw_ eu)do&khsa,

1 Ioan x11
explicarea mntuirii, preexisten: 1 Ioan 3:8
o( poiw~n th_n a(marti/an e)k tou~ diabo&lou e)sti/n, o#ti a)p a)rxh~v o(
dia&bolov a(marta&nei. ei)v tou~to e)fanerw&qh o( ui(o_v tou~ qeou~, i#na
lu&sh| ta_ e1rga tou~ diabo&lou.
explicarea mntuirii, preexisten: 1 Ioan 4:9
e)n tou&tw| e)fanerw&qh h( a)ga&ph tou~ qeou~ e)n h(mi=n, o#ti to_n ui(o_n
au)tou~ to_n monogenh~ a)pe/stalken o( qeo_v ei)v to_n ko&smon i#na
zh&swmen di* au)tou~.
explicarea mntuirii, jertf: 1 Ioan 4:10
e)n tou&tw| e)sti\n h( a)ga&ph, ou)x o#ti h(mei=v h)gaph&kamen to_n qeo_n
a)ll* o#ti au)to_v h)ga&phsen h(ma~v kai\ a)pe/steilen to_n ui(o_n au)tou~
i(lasmo_n peri\ tw~n a(martiw~n h(mw~n.
explicarea mntuirii, credin: 1 Ioan 4:15
o$v e)a_n o(mologh&sh| o#ti 7)Ihsou~v e)stin o( ui(o_v tou~ qeou~, o( qeo_v e)n
au)tw|~ me/nei kai\ au)to_v e)n tw|~ qew|~.
explicarea mntuirii, credin: 1 Ioan 5:5

TBNT

233

ti/v [de/] e)stin o( nikw~n to_n ko&smon ei) mh_ o( pisteu&wn o#ti 7)Ihsou~v
e)stin o( ui(o_v tou~ qeou~.

234

TBNT

Apocalipsa x 2

mrturia lui Dumnezeu: 1 Ioan 5:9


ei) th_n marturi/an tw~n a)nqrw&pwn lamba&nomen, h( marturi/a tou~
qeou~ mei/zwn e)sti/n: o#ti au#th e)sti\n h( marturi/a tou~ qeou~ o#ti
memartu&rhken peri\ tou~ ui(ou~ au)tou~.

scrisori, prezentare: Apocalipsa 2:18


Kai\ tw|~ a)gge/lw| th~v e)n Quatei/roiv e)kklhsi/av gra&yon:
Ta&de le/gei o( ui(o_v tou~ qeou~, o( e1xwn tou_v o)fqalmou_v au)tou~ w(v
flo&ga puro_v kai\ oi( po&dev au)tou~ o#moioi xalkoliba&nw|:

mrturia lui Dumnezeu, credin: 1 Ioan 5:10


o( pisteu&wn ei)v to_n ui(o_n tou~ qeou~ e1xei th_n marturi/an e)n e(autw|~,
o( mh_ pisteu&wn tw|~ qew|~ yeu&sthn pepoi/hken au)to&n, o#ti ou)
pepi/steuken ei)v th_n marturi/an h$n memartu&rhken o( qeo_v peri\ tou~
ui(ou~ au)tou~.

general, cretini: Apocalipsa 21:7


o( nikw~n klhronomh&sei tau~ta kai\ e1somai au)tw|~ qeo_v kai\ au)to_v
e1stai moi ui(ov
& .

explicarea mntuirii, mrturia: 1 Ioan 5:11


kai\ au#th e)sti\n h( marturi/a, o#ti zwh_n ai)w&nion e1dwken h(mi=n o(
qeo&v, kai\ au#th h( zwh_ e)n tw|~ ui(w|~ au)tou~ e)stin.
explicarea credinei, viaa venic: 1 Ioan 5:12
o( e1xwn to_n ui(o_n e1xei th_n zwh&n: o( mh_ e1xwn to_n ui(o_n tou~ qeou~
th_n zwh_n ou)k e1xei.
explicarea mntuirii, viaa venic: 1 Ioan 5:13
Tau~ta e1graya u(mi=n i#na ei)dh~te o#ti zwh_n e1xete ai)w&nion, toi=v
pisteu&ousin ei)v to_ o1noma tou~ ui(ou~ tou~ qeou~.
explicarea mntuirii: 1 Ioan 5:20
oi1damen de\ o#ti o( ui(o_v tou~ qeou~ h#kei kai\ de/dwken h(mi=n dia&noian
i#na ginw&skwmen to_n a)lhqino&n, kai\ e)sme\n e)n tw|~ a)lhqinw|~, e)n tw|~
ui(w|~ au)tou~ 7)Ihsou~ Xristw|~. ou!to&v e)stin o( a)lhqino_v qeo_v kai\ zwh_
ai)w&niov.

2 Ioan x2
salutare, mntuire: 2 Ioan 1:3
e1stai meq h(mw~n xa&riv e1leov ei)rh&nh para_ qeou~ patro_v kai\
para_ 7)Ihsou~ Xristou~ tou~ ui(ou~ tou~ patro_v e)n a)lhqei/a| kai\
a)ga&ph|.
explicarea mntuirii: 2 Ioan 1:9
pa~v o( proa&gwn kai\ mh_ me/nwn e)n th|~ didaxh|~ tou~ Xristou~ qeo_n
ou)k e1xei: o( me/nwn e)n th|~ didaxh|~, ou!tov kai\ to_n pate/ra kai\ to_n ui(o_n
e1xei.

TBNT

235

Anexa 2. NT i titlul Fiul Omului

Fiul omului, o( ui(o_v tou~ a)nqrw&pou

Matei: x29
Matei 8:20,
kai\ le/gei au)tw|~ o( 7)Ihsou~v, Ai( a)lw&pekev fwleou_v e\{xousin kai\
ta_ peteina_ tou~ ou)ranou~ kataskhnw&seiv, o( de\ ui(o_v tou~ a)nqrw&pou
ou)k e\{xei pou~ th_n kefalh_n kli/nh|.
Matei 9:6,
i#na de\ ei)dh~te o#ti e)cousi/an e\{xei o( ui(o_v tou~ a)nqrw&pou e)pi\ th~v
gh~v a)fie/nai a(marti/av * to&te le/gei tw|~ paralutikw|~, 7)Egerqei\v
a\}ro&n sou th_n kli/nhn kai\ u#page ei)v to_n oi\}ko&n sou.
Matei 10:23
o#tan de\ diw&kwsin u(ma~v e)n th|~ po&lei tau&th|, feu&gete ei)v th_n
e(te/ran: a)mh_n ga_r le/gw u(mi=n, ou) mh_ tele/shte ta_v po&leiv tou~
7)Israh_l e#wv a@n e\{lqh| o( ui(o_v tou~ a)nqrw&pou.
Matei 11:19
h\}lqen o( ui(o_v tou~ a)nqrw&pou e)sqi/wn kai\ pi/nwn, kai\ le/gousin,
7)Idou_ a1nqrwpov fa&gov kai\ oi)nopo&thv, telwnw~n fi/lov kai\
a(martwlw~n. kai\ e)dikaiw&qh h( sofi/a a)po_ tw~n e1rgwn au)th~v.
Matei 12:8
ku&riov ga&r e)stin tou~ sabba&tou o( ui(o_v tou~ a)nqrw&pou.
Matei 12:32
kai\ o$v e)a_n ei}ph| lo&gon kata_ tou~ ui(ou~ tou~ a)nqrw&pou,
a)feqh&setai au)tw|~: o$v d a@n ei}ph| kata_ tou~ pneu&matov tou~ a(gi/ou,
ou)k a)feqh&setai au)tw|~ ou]te e)n tou&tw| tw|~ ai)w~ni ou}te e)n tw|~
me/llonti.
Matei 12:40
w#sper ga_r h}n 7)Iwna~v e)n th|~ koili/a| tou~ kh&touv trei=v h(me/rav
kai\ trei=v nu&ktav, ou#twv e1stai o( ui(o_v tou~ a)nqrw&pou e)n th|~ kardi/a|
th~v gh~v trei=v h(me/rav kai\ trei=v nu&ktav.

236

TBNT

Matei 13:37
o( de\ a)pokriqei\v ei\}pen, 7(O spei/rwn to_ kalo_n spe/rma e)sti\n o(
ui(o_v tou~ a)nqrw&pou,
Matei 13:41
a)postelei= o( ui(o_v tou~ a)nqrw&pou tou_v a)gge/louv au)tou~, kai\
sulle/cousin e)k th~v basilei/av au)tou~ pa&nta ta_ ska&ndala kai\ tou_v
poiou~ntav th_n a)nomi/an
Matei 16:13
7)Elqw_n de\ o( 7)Ihsou~v ei)v ta_ me/rh Kaisarei/av th~v Fili/ppou
h)rw&ta tou_v maqhta_v au)tou~ le/gwn, Ti/na le/gousin oi( a\{nqrwpoi
ei\}nai to_n ui(o_n tou~ a)nqrw&pou:
Matei 16:27
me/llei ga_r o( ui(o_v tou~ a)nqrw&pou e1rxesqai e)n th|~ do&ch| tou~
patro_v au)tou~ meta_ tw~n a)gge/lwn au)tou~, kai\ to&te a)podw&sei
e(ka&stw| kata_ th_n pra~cin au)tou~.
Matei 16:28
a)mh_n le/gw u(mi=n o#ti ei)si/n tinev tw~n w#de e(stw&twn oi#tinev ou) mh_
geu&swntai qana&tou e#wv a@n i]dwsin to_n ui(o_n tou~ a)nqrw&pou
e)rxo&menon e)n th|~ basilei/a| au)tou~.
Matei 17:9
Kai\ katabaino&ntwn au)tw~n e)k tou~ o1rouv e)netei/lato au)toi=v o(
7)Ihsou~v le/gwn, Mhdeni\ ei}phte to_ o#rama e#wv ou! o( ui(o_v tou~
a)nqrw&pou e)k nekrw~n e)gerqh|~.
Matei 17:12
le/gw de\ u(mi=n o#ti 7)Hli/av h\{dh h\}lqen, kai\ ou)k e)pe/gnwsan au)to_n
a)lla_ e)poi/hsan e)n au)tw|~ o#sa h)qe/lhsan: ou#twv kai\ o( ui(o_v tou~
a)nqrw&pou me/llei pa&sxein u(p au)tw~n.
Matei 17:22
Sustrefome/nwn de\ au)tw~n e)n th|~ Galilai/a| ei\}pen au)toi=v o(
7)Ihsou~v, Me/llei o( ui(ov
_ tou~ a)nqrw&pou paradi/dosqai ei)v xei=rav
a)nqrw&pwn,
Matei 19:28

TBNT

237

238

TBNT

o( de\ 7)Ihsou~v ei\}pen au)toi=v, 7)Amh_n le/gw u(mi=n o#ti u(mei=v oi(
a)kolouqh&sante/v moi e)n th|~ paliggenesi/a|, o#tan kaqi/sh| o( ui(o_v tou~
a)nqrw&pou e)pi\ qro&nou do&chv au)tou~, kaqh&sesqe kai\ u(mei=v e)pi\
dw&deka qro&nouv kri/nontev ta_v dw&deka fula_v tou~ 7)Israh&l.

o(tan de\ e1lqh| o( ui(o_v tou~ a)nqrw&pou e)n th|~ do&ch| au)tou~ kai\
pa&ntev oi( a)ggeloi met au)tou~, to&te kaqi/sei e)pi\ qro&nou do&chv
au)tou~:

Matei 20:18
7)Idou_ a)nabai/nomen ei)v 7(Ieroso&luma, kai\ o( ui(o_v tou~ a)nqrw&pou
paradoqh&setai toi=v a)rxiereu~sin kai\ grammateu~sin, kai\
katakrinou~sin au)to_n qana&tw|

Matei 26:2
Oi\{date o#ti meta_ du&o h(me/rav to_ pa&sxa gi/netai, kai\ o( ui(o_v tou~
a)nqrw&pou paradi/dotai ei)v to_ staurwqh~nai.

Matei 20:28
w#sper o( ui(o_v tou~ a)nqrw&pou ou)k h\}lqen diakonhqh~nai a)lla_
diakonh~sai kai\ dou~nai th_n yuxh_n au)tou~ lu&tron a)nti\ pollw~n.
Matei 22:2
7(Wmoiw&qh h( basilei/a tw~n ou)ranw~n a)nqrw&pw| basilei=, o#stiv
e)poi/hsen ga&mouv tw|~ ui(w|~ au)tou~.
Matei 24:27
w#sper ga_r h( a)straph_ e)ce/rxetai a)po_ a)natolw~n kai\ fai/netai
e#wv dusmw~n, ou#twv e\{stai h( parousi/a tou~ ui(ou~ tou~ a)nqrw&pou:
Matei 24:30
kai\ to&te fanh&setai to_ shmei=on tou~ ui(ou~ tou~ a)nqrw&pou e)n
ou)ranw|~, kai\ to&te ko&yontai pa~sai ai( fulai\ th~v gh~v kai\ o1yontai
to_n ui(o_n tou~ a)nqrw&pou e)rxo&menon e)pi\ tw~n nefelw~n tou~ ou)ranou~
meta_ duna&mewv kai\ do&chv pollh~v:

Matei 26:24
o( me\n ui(o_v tou~ a)nqrw&pou u(pa&gei kaqw_v ge/graptai peri\
au)tou~, ou)ai\ de\ tw|~ a)nqrw&pw| e)kei/nw| di* ou! o( ui(o_v tou~ a)nqrw&pou
paradi/dotai: kalo_n h\}n au)tw|~ ei) ou)k e)gennh&qh o( a1nqrwpov
e)kei=nov.
Matei 26:45
to&te e1rxetai pro_v tou_v maqhta_v kai\ le/gei au)toi=v, Kaqeu&dete
[to_] loipo_n kai\ a)napau&esqe: i)dou_ h]ggiken h( w#ra kai\ o( ui(o_v tou~
a)nqrw&pou paradi/dotai ei)v xei=rav a(martwlw~n.
Matei 26:64
le/gei au)tw|~ o( 7)Ihsou~v, Su_ ei\}pav: plh_n le/gw u(mi=n,
a)p* a1rti o1yesqe to_n ui(o_n tou~ a)nqrw&pou
kaqh&menon e)k deciw~n th~v duna&mewv
kai\ e)rxo&menon e)pi\ tw~n nefelw~n tou~ ou)ranou~.

Marcu: x14

Matei 24:37
w#sper ga_r ai( h(me/rai tou~ Nw~e, ou#twv e1stai h( parousi/a tou~
ui(ou~ tou~ a)nqrw&pou.

Marcu 2:10
i#na de\ ei)dh~te o#ti e)cousi/an e1xei o( ui(o_v tou~ a)nqrw&pou a)fie/nai
a(marti/av e)pi\ th~v gh~v * le/gei tw|~ paralutikw|~,

Matei 24:39
kai\ ou)k e1gnwsan e#wv h\}lqen o( kataklusmo_v kai\ h\}ren a#pantav,
ou#twv e1stai [kai\] h( parousi/a tou~ ui(ou~ tou~ a)nqrw&pou.

Marcu 2:28
w#ste ku&rio&v e)stin o( ui(o_v tou~ a)nqrw&pou kai\ tou~ sabba&tou.

Matei 24:44
dia_ tou~to kai\ u(mei=v gi/nesqe e#toimoi, o#ti h|! ou) dokei=te w#ra| o(
ui(o_v tou~ a)nqrw&pou e1rxetai.
Matei 25:31

general, hula mpotriva Duhului Sfnt: Marcu 3:28


7)Amh_n le/gw u(mi=n o#ti pa&nta a)feqh&setai toi=v ui(oi=v tw~n
a)nqrw&pwn ta_ a(marth&mata kai\ ai( blasfhmi/ai o#sa e)a_n
blasfhmh&swsin:
Marcu 8:31
Kai\ h]rcato dida&skein au)tou_v o#ti dei= to_n ui(o_n tou~ a)nqrw&pou
polla_ paqei=n kai\ a)podokimasqh~nai u(po_ tw~n presbute/rwn kai\

TBNT

239

tw~n a)rxiere/wn kai\ tw~n grammate/wn kai\ a)poktanqh~nai kai\ meta_


trei=v h(me/rav a)nasth~nai:
Marcu 8:38
o$v ga_r e)a_n e)paisxunqh|~ me kai\ tou_v e)mou_v lo&gouv e)n th|~ genea|~
tau&th| th|~ moixali/di kai\ a(martwlw|~, kai\ o( ui(o_v tou~ a)nqrw&pou
e)paisxunqh&setai au)to&n, o#tan e1lqh| e)n th|~ do&ch| tou~ patro_v au)tou~
meta_ tw~n a)gge/lwn tw~n a(gi/wn.
Marcu 9:9
Kai\ katabaino&ntwn au)tw~n e)k tou~ o\{rouv diestei/lato au)toi=v
i#na mhdeni\ a$ ei\}don dihgh&swntai, ei) mh_ o#tan o( ui(o_v tou~ a)nqrw&pou
e)k nekrw~n a)nasth|~.

240

TBNT

Marcu 14:41
kai\ e1rxetai to_ tri/ton kai\ le/gei au)toi=v, Kaqeu&dete to_ loipo_n
kai\ a)napau&esqe: a)pe/xei: h\}lqen h( w#ra, i)dou_ paradi/dotai o( ui(o_v
tou~ a)nqrw&pou ei)v ta_v xei=rav tw~n a(martwlw~n.
Marcu 14:62
o( de\ 7)Ihsou~v ei\}pen, 7)Egw& ei)mi, kai\ o1yesqe to_n ui(o_n tou~
a)nqrw&pou
e)k deciw~n kaqh&menon th~v duna&mewv kai\ e)rxo&menon meta_ tw~n
nefelw~n tou~ ou)ranou~.

Luca: x 25

Marcu 9:12
o( de\ e1fh au)toi=v, 7)Hli/av me\n e)lqw_n prw~ton a)pokaqista&nei
pa&nta: kai\ pw~v ge/graptai e)pi\ to_n ui(o_n tou~ a)nqrw&pou i#na
polla_ pa&qh| kai\ e)coudenhqh|~*

Luca 5:24
i#na de\ ei)dh~te o#ti o( ui(o_v tou~ a)nqrw&pou e)cousi/an e1xei e)pi\ th~v
gh~v a)fie/nai a(marti/av * ei\}pen tw|~ paralelume/nw|, Soi\ le/gw,
e1geire kai\ a1rav to_ klini/dio&n sou poreu&ou ei)v to_n oi\}ko&n sou.

Marcu 9:31
e)di/dasken ga_r tou_v maqhta_v au)tou~ kai\ e1legen au)toi=v o#ti 7(O
ui(o_v tou~ a)nqrw&pou paradi/dotai ei)v xei=rav a)nqrw&pwn, kai\
a)poktenou~sin au)to&n, kai\ a)poktanqei\v meta_ trei=v h(me/rav
a)nasth&setai.

Luca 6:5
kai\ e!legen au)toi=v, Ku&rio&v e)stin tou~ sabba&tou o( ui(o_v tou~
a)nqrw&pou.

Marcu 10:33
o#ti 7)Idou_ a)nabai/nomen ei)v 7(Ieroso&luma, kai\ o( ui(o_v tou~
a)nqrw&pou paradoqh&setai toi=v a)rxiereu~sin kai\ toi=v
grammateu~sin, kai\ katakrinou~sin au)to_n qana&tw| kai\
paradw&sousin au)to_n toi=v e1qnesin
Marcu 10:45
kai\ ga_r o( ui(o_v tou~ a)nqrw&pou ou)k h\}lqen diakonhqh~nai a)lla_
diakonh~sai kai\ dou~nai th_n yuxh_n au)tou~ lu&tron a)nti\ pollw~n.
Marcu 13:26
kai\ to&te o1yontai to_n ui(o_n tou~ a)nqrw&pou e)rxo&menon e)n
nefe/laiv meta_ duna&mewv pollh~v kai\ do&chv.
Marcu 14:21
o#ti o( me\n ui(o_v tou~ a)nqrw&pou u(pa&gei kaqw_v ge/graptai peri\
au)tou~, ou)ai\ de\ tw|~ a)nqrw&pw| e)kei/nw| di ou! o( ui(o_v tou~ a)nqrw&pou
paradi/dotai: kalo_n au)tw|~ ei) ou)k e)gennh&qh o( a1nqrwpov e)kei=nov.

Luca 6:22
maka&rioi/ e)ste o#tan mish&swsin u(ma~v oi( a1nqrwpoi kai\ o#tan
a)fori/swsin u(ma~v kai\ o)neidi/swsin kai\ e)kba&lwsin to_ o\{noma u(mw~n
w(v ponhro_n e#neka tou~ ui(ou~ tou~ a)nqrw&pou:
Luca 7:34
e)lh&luqen o( ui(o_v tou~ a)nqrw&pou e)sqi/wn kai\ pi/nwn, kai\ le/gete,
7)Idou_ a1nqrwpov fa&gov kai\ oi)nopo&thv, fi/lov telwnw~n kai\
a(martwlw~n.
Luca 9:22
ei)pw_n o#ti Dei= to_n ui(o_n tou~ a)nqrw&pou polla_ paqei=n kai\
a)podokimasqh~nai a)po_ tw~n presbute/rwn kai\ a)rxiere/wn kai\
grammate/wn kai\ a)poktanqh~nai kai\ th|~ tri/th| h(me/ra| e)gerqh~nai.
Luca 9:26
o$v ga_r a@n e)paisxunqh|~ me kai\ tou_v e)mou_v lo&gouv, tou~ton o( ui(o_v
tou~ a)nqrw&pou e)paisxunqh&setai, o#tan e1lqh| e)n th|~ do&ch| au)tou~ kai\
tou~ patro_v kai\ tw~n a(gi/wn a)gge/lwn.

TBNT

241

Luca 9:44
Qe/sqe u(mei=v ei)v ta_ w]ta u(mw~n tou_v lo&gouv tou&touv: o( ga_r
ui(o_v tou~ a)nqrw&pou me/llei paradi/dosqai ei)v xei=rav a)nqrw&pwn.
Luca 9:58
kai\ ei}pen au)tw|~ o( 7)Ihsou~v, Ai( a)lw&pekev fwleou_v e1xousin kai\
ta_ peteina_ tou~ ou)ranou~ kataskhnw&seiv, o( de\ ui(o_v tou~ a)nqrw&pou
ou)k e1xei pou~ th_n kefalh_n kli/nh|.
Luca 11:30
kaqw_v ga_r e)ge/neto 7)Iwna~v toi=v Nineui/taiv shmei=on, ou#twv
e\{stai kai\ o( ui(o_v tou~ a)nqrw&pou th|~ genea|~ tau&th|.
Luca 12:8
Le/gw de\ u(mi=n, pa~v o$v a@n o(mologh&sh| e)n e)moi\ e1mprosqen tw~n
a)nqrw&pwn, kai\ o( ui(o_v tou~ a)nqrw&pou o(mologh&sei e)n au)tw|~
e1mprosqen tw~n a)gge/lwn tou~ qeou~:
Luca 12:10
kai\ pa~v o$v e)rei= lo&gon ei)v to_n ui(o_n tou~ a)nqrw&pou, a)feqh&setai
au)tw|~: tw|~ de\ ei)v to_ a#gion pneu~ma blasfhmh&santi ou)k a)feqh&setai.
Luca 12:40
kai\ u(mei=v gi/nesqe e#toimoi, o#ti h|! w#ra| ou) dokei=te o( ui(o_v tou~
a)nqrw&pou e1rxetai.
Luca 17:22
Ei\}pen de\ pro_v tou_v maqhta&v, 7)Eleu&sontai h(me/rai o#te
e)piqumh&sete mi/an tw~n h(merw~n tou~ ui(ou~ tou~ a)nqrw&pou i)dei=n kai\
ou)k o1yesqe.

242

TBNT

Luca 18:8
le/gw u(mi=n o#ti poih&sei th_n e)kdi/khsin au)tw~n e)n ta&xei. plh_n o(
ui(o_v tou~ a)nqrw&pou e)lqw_n a\}ra eu(rh&sei th_n pi/stin e)pi\ th~v gh~v*
Luca 18:31
Paralabw_n de\ tou_v dw&deka ei}pen pro_v au)tou&v, 7)Idou_
a)nabai/nomen ei)v 7)Ierousalh&m, kai\ telesqh&setai pa&nta ta_
gegramme/na dia_ tw~n profhtw~n tw|~ ui(w|~ tou~ a)nqrw&pou:
Luca 19:10
h}lqen ga_r o( ui(o_v tou~ a)nqrw&pou zhth~sai kai\ sw~sai to_
a)polwlo&v.
Luca 21:27
kai\ to&te o1yontai to_n ui(o_n tou~ a)nqrw&pou e)rxo&menon e)n nefe/lh|
meta_ duna&mewv kai\ do&chv pollh~v.
Luca 21:36
a)grupnei=te de\ e)n panti\ kairw|~ deo&menoi i#na katisxu&shte
e)kfugei=n tau~ta pa&nta ta_ me/llonta gi/nesqai kai\ staqh~nai
e1mprosqen tou~ ui(ou~ tou~ a)nqrw&pou.
Luca 22:22
o#ti o( ui(o_v me\n tou~ a)nqrw&pou kata_ to_ w(risme/non poreu&etai,
plh_n ou)ai\ tw|~ a)nqrw&pw| e)kei/nw| di ou3 paradi/dotai.
Luca 22:48
7)Ihsou~v de\ ei\}pen au)tw|~, 7)Iou&da, filh&mati to_n ui(o_n tou~
a)nqrw&pou paradi/dwv

Luca 17:24
w#sper ga_r h( a)straph_ a)stra&ptousa e)k th~v u(po_ to_n ou)rano_n
ei)v th_n u(p ou)rano_n la&mpei, ou#twv e1stai o( ui(o_v tou~ a)nqrw&pou
[e)n th|~ h(me/ra| au)tou~].

Luca 22:69
a)po_ tou~ nu~n de\ e1stai o( ui(o_v tou~ a)nqrw&pou kaqh&menov e)k
deciw~n th~v duna&mewv tou~ qeou~.

Luca 17:26
kai\ kaqw_v e)ge/neto e)n tai=v h(me/raiv Nw~e, ou#twv e1stai kai\ e)n
tai=v h(me/raiv tou~ ui(ou~ tou~ a)nqrw&pou:

Luca 24:7
le/gwn to_n ui(o_n tou~ a)nqrw&pou o#ti dei= paradoqh~nai ei)v xei=rav
a)nqrw&pwn a(martwlw~n kai\ staurwqh~nai kai\ th|~ tri/th| h(me/ra|
a)nasth~nai.

Luca 17:30
kata_ ta_ au)ta_ e\{stai h|! h(me/ra| o( ui(o_v tou~ a)nqrw&pou
a)pokalu&ptetai.

Ioan: x12,
Toate apar pn n cap. 13, in prima parte a lucrrii

TBNT

243

Ioan 1:51
kai\ le/gei au)tw|~, 7)Amh_n a)mh_n le/gw u(mi=n, o1yesqe to_n ou)rano_n
a)new|go&ta kai\ tou_v a)gge/louv tou~ qeou~ a)nabai/nontav kai\
katabai/nontav e)pi\ to_n ui(o_n tou~ a)nqrw&pou.

244

TBNT

o( de\ 7)Ihsou~v a)pokri/netai au)toi=v le/gwn, 7)Elh&luqen h( w#ra i#na


docasqh|~ o( ui(o_v tou~ a)nqrw&pou.

Ioan 3:13
kai\ ou)dei\v a)nabe/bhken ei)v to_n ou)rano_n ei) mh_ o( e)k tou~ ou)ranou~
kataba&v, o( ui(o_v tou~ a)nqrw&pou.

Ioan 12:34
a)pekri/qh ou}n au)tw|~ o( o1xlov, 7(Hmei=v h)kou&samen e)k tou~ no&mou
o#ti o( Xristo_v me/nei ei)v to_n ai)w~na, kai\ pw~v le/geiv su_ o#ti dei=
u(ywqh~nai to_n ui(o_n tou~ a)nqrw&pou: ti/v e)stin ou!tov o( ui(o_v tou~
a)nqrw&pou:

Ioan 3:14
kai\ kaqw_v Mwu+sh~v u#ywsen to_n o1fin e)n th|~ e)rh&mw|, ou#twv
u(ywqh~nai dei= to_n ui(o_n tou~ a)nqrw&pou,

Ioan 13:31
o(te ou\}n e)ch~lqen, le/gei 7)Ihsou~v, Nu~n e)doca&sqh o( ui(o_v tou~
a)nqrw&pou, kai\ o( qeo_v e)doca&sqh e)n au)tw|~:

Ioan 5:27
kai\ e)cousi/an e1dwken au)tw|~ kri/sin poiei=n, o#ti ui(o_v a)nqrw&pou
e)sti/n.

Fapte x1

Ioan 6:27
e)rga&zesqe mh_ th_n brw~sin th_n a)pollume/nhn a)lla_ th_n brw~sin
th_n me/nousan ei)v zwh_n ai)w&nion, h$n o( ui(o_v tou~ a)nqrw&pou u(mi=n
dw&sei: tou~ton ga_r o( path_r e)sfra&gisen o( qeo&v.
Ioan 6:53
ei}pen ou}n au)toi=v o( 7)Ihsou~v, 7)Amh_n a)mh_n le/gw u(mi=n, e)a_n mh_
fa&ghte th_n sa&rka tou~ ui(ou~ tou~ a)nqrw&pou kai\ pi/hte au)tou~ to_
ai!ma, ou)k e1xete zwh_n e)n e(autoi=v.
Ioan 6:62
e)a_n ou\}n qewrh~te to_n ui(o_n tou~ a)nqrw&pou a)nabai/nonta o#pou h\}n
to_ pro&teron*
Ioan 8:28
ei}pen ou\}n [au)toi=v] o( 7)Ihsou~v, o#tan u(yw&shte to_n ui(o_n tou~
a)nqrw&pou, to&te gnw&sesqe o#ti e)gw& ei)mi, kai\ a)p e)mautou~ poiw~
ou)de/n, a)lla_ kaqw_v e)di/dace/n me o( path_r tau~ta lalw~.
Ioan 9:35
h0kousen 7)Ihsou~v o#ti e)ce/balon au)to_n e1cw kai\ eu(rw_n au)to_n
ei}pen, Su_ pisteu&eiv ei)v to_n ui(o_n tou~ a)nqrw&pou*
Ioan 12:23

Fapte 7:56
kai\ ei}pen, 7)Idou_ qewrw~ tou_v ou)ranou_v dihnoigme/nouv kai\ to_n
ui(o_n tou~ a)nqrw&pou e)k deciw~n e0stw~ta tou~ qeou~.

Efeseni: x1
Ephesians 3:5
o$ e(te/raiv geneai=v ou)k e)gnwri/sqh toi=v ui(oi=v tw~n a)nqrw&pwn
w(v nu~n a)pekalu&fqh toi=v a(gi/oiv a)posto&loiv au)tou~ kai\
profh&taiv e)n pneu&mati

2 Tesaloniceni
paralel, fiul nelegiuirii, al nimicirii: 2 Tesaloniceni 2:3
mh& tiv u(ma~v e)capath&sh| kata_ mhde/na tro&pon. o#ti e)a_n mh_ e1lqh| h(
a)postasi/a prw~ton kai\ a)pokalufqh|~ o( a2nqrwpov th~v a)nomi/av, o(
ui(o_v th~v a)pwlei/av,

Evrei x1
Evrei 2:6
diemartu&rato de/ pou& tiv le/gwn, Ti/ e)stin a1nqrwpov o#ti
mimnh|&skh| au)tou~, h@ ui(o_v a)nqrw&pou o#ti e)piske/pth| au)to&n*

Apocalipsa: x2
Apocalipsa 1:13

TBNT

245

kai\ e)n me/sw| tw~n luxniw~n o#moion ui(o_n a)nqrw&pou e)ndedume/non


podh&rh kai\ periezwsme/non pro_v toi=v mastoi=v zw&nhn xrusa~n.
Apocalipsa 14:14
Kai\ ei}don, kai\ i)dou_ nefe/lh leukh&, kai\ e)pi\ th_n nefe/lhn kaqh&menon
o#moion ui(o_n a)nqrw&pou, e1xwn e)pi\ th~v kefalh~v au)tou~ ste/fanon
xrusou~n kai\ e)n th|~ xeiri\ au)tou~ dre/panon o)cu&.