Pr.prof.univ.dr.

Valer BEL

Teologie fundamentală

Anul IV semestrul I

Principii ale teologiei apologetice exemplificate în indicarea sensului

existenţei

Teologia este o slujire şi o funcţie a Bisericii. Ea are sarcina – aşa cum arăta
părintele Dumitru Stăniloae – de a ajuta şi promova propovăduirea şi viaţa Bisericii în
Duhul Sfânt în contextul fiecărei epoci prin explicarea şi aprofundarea necontenită a
conţinutului credinţei creştine sau a dogmelor, care exprimă planul lui Dumnezeu de
mântuire şi îndumnezeire a omului în Hristos, în contextul lumii contemporane. Teologia
poate îndeplini această slujire bisericească numai dacă rămâne fidelă Tradiţiei apostolice,
fiind o necontenită mărturisire a lui Hristos, este fidelă faţă de epoca în care se face
întrucât face accesibil mesajul Evangheliei oamenilor din acel timp şi este profetic-
eshatologică, schiţând paşii viitori ai omenirii prin descoperirea comorilor ascunse în
Hristos, în Care avem realizată eshatologia, şi îndrumând astfel pe credincioşi spre
împlinirea şi desăvârşirea lor în Împărăţia lui Dumnezeu.1
Credinţa creştină sau credinţa Bisericii căreia îi slujeşte teologia este un act liber
sinergic, ea este rodul lucrării harului şi al deciziei libere a omului, ea nu se impune, ci se
oferă numai: „dacă vrei să fii desăvârşit... vino de-mi urmează Mie” (Mt. 19,21), îi spune
Iisus tânărului bogat, sau: „Iată Eu stau la uşă şi bat: de-Mi va auzi cineva glasul şi va
deschide uşa, voi intra la el, şi voi cina cu el şi el cu Mine.” (Apoc, 3,20) şi: „Nimeni nu
poate veni la Mine dacă nu-l va atrage Tatăl Cel ce M-a trimis, şi Eu îl voi învia în ziua
cea de apoi.” (In. 6,44).
Sf. Apostol Pavel defineşte credinţa ca fiind: „fiinţarea celor nădăjduite, dovada
lucrurilor nevăzute” (Ev. 1,1). De aici rezultă că credinţa oferă cunoaşterea lui
Dumnezeu şi a lucrării Lui, ea este îndreptată spre viitor, spre realitatea ultimă din care,
prin credinţă, avem deja acum o arvună: „Acum cunosc în parte; atunci însă deplin voi
cunoaşte, aşa cum şi eu deplin sunt cunoscut” (1 Cor. 13, 12). Credinţa este, aşadar, o
vedere spirituală, în parte, nedesăvârşită dar directă şi nemijlocită a tainei lui Dumnezeu
şi a lucrării Lui. Ea este o lumină pe care ne-o dă Dumnezeu pentru a-L vedea în lumina
Sa cea neapropiată (1 Tim 6,16). Credinţa este transpunerea omului într-o nouă
dimensiune a existenţei, în existenţa comuniunii cu Dumnezeu „întru lumina Ta vom
vedea lumină”. Această experienţă a credinţei este o cunoaştere teologică, în care taina
lui Dumnezeu şi a lucrării Lui care se revelează în mod personal, este cunoscută fără să
fie definită, este interiorizată fără să fie epuizată.
Dacă teologia nu poate duce la naşterea crdinţei, aceasta fiind rod al harului şi al
deciziei libere a omului, teologia fundamentală sau apologetică poate uşura şi pregăti
calea credinţei, iar după naşterea cesteia o poate lumina şi consolida, căci în starea ei
imatură, credinţa are nevoie să fie susţinută de raţiune. Căci dispoziţia lăuntrică a
credinţei trebuie să fie un act liber întemeiat spiritual şi moral, nu o siluire mecanică sau
1
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Ed. EIBMBOR, vol. 1, Bucureşti, 1978,
p. 92-110.

1
mistică a spiritului. Pe lângă aceasta, ştiinţa despre premizele credinţei trebuie să fie la
înălţimea ştiinţei în general din vremea respectivă pentru ca creştinii să fie – aşa cum
arată Sf. Apostol Petru – întotdeauna gata „să răspundeţi oricui vă cere socoteală despre
nădejdea voastră” (1 Pt. 3,15).
Teologia apologetică avea în Biserica primară o mare reputaţie. Ea şi-a pierdut
această reputaţie din cauza metodelor pe care le-a folosit creştinismul în confruntarea cu
umanismul modern, cu naturalismul şi cu istorismul, şi mai ales datorită aşa-numitului
„argumentum ex ignorantia”, care specula lacunele în cunoştinţele ştinţifice sau istorice2,
dar şi datorită raţionalismului teologal care credea că este în posesia unui metadiscurs
despre un adevăr, valabil în interiorul oricărei paradigme gnoseologice.
Or, Dumnezeu şi lucrarea Lui, ca finalitate a unei experienţe trăite, se sustrage
evaluării epistemice înăuntrul schemei subiect-obiect; exerciţiul cognitiv nu-l mai poate
obiectiva, în condiţiile în care această dihotomie este suprimată datorită inseparabilităţii
dintre subiect şi obiect (rezultat verificat astăzi, deşi doar la nivel fizic, de teoria
cuantică).
Prin urmare, datorită însuşirii sale de a fi non-obiectivabil, adevărul lui Dumnezeu
şi al lucrării Lui nu poate fi cunoscut, nici argumentat numai pe cale raţională; nu poate
exista un argument absolut inexpugnabil care să poată proba obiectiv acest adevăr.
În această situaţie este nevoie ca în teologia misionară şi apologetică să se
folosească metoda corelaţiei prin care să se expună mesajul Evangheliei ca răspunsul lui
Dumnezeu la problemele şi întrebările existenţiale fundamentale şi la aspiraţiile omului.
Rezultatele actuale ale ştiinţelor favorizează această metodă. În general, ştiinţele de
avangardă au marele merit de a fi spulberat acel optimism pozitivist al omului modern,
pentru care experienţa empirică ar putea furniza datele exacte şi suficiente pentru o
cunoaştere infailibilă şi fără rest a „realului”. Obişnuit în ultimele secole să considere
cunoaşterea lumii un eveniment de precizie, determinare şi completitudine, omul de
ştiinţă se vede astăzi în postura paradoxală de a fi îndemnat de însăşi lumea, pe care
credea că o cunoaşte, la asumarea unor mutaţii dramatice în metodologia sa epistemică, la
revizuirea ab fundamentis a însăşi noţiunii de cunoaştere.
Căci structura de bază a mişcării este nedeterminată, ea este deschisă, iar
antropologia modernă a arătat că omul este „o fiinţă deschisă spre viitor”.
De natura omului, ca singura fiinţă conştientă de sine şi de lume ţine în mod
esenţial cătarea unuiu sens al existenţei sale şi al lumii în general. În tot ceea ce facem
urmărim un scop şi căutăm un sens, şi când ne-am atins scopul ne propunem altul şi altul
şi niciodată nu suntem mulţumiţi şi nu ne simţim împliniţi. Aceasta ne arată că toate
scopurile omului tind spre un scop final, care le depăşeşte pe cele mărginite. Mai mult, în
conştiinţa noastră de noi înşine este implicată, odată cu căutarea sensului existenţei şi
voinţa de a persista în eternitate, pentru a adânci la nesfârşit sensul existenţei noastre şi al
întregii realităţi. Toate acestea ne arată că omul caută mereu ceva ce depăşeşte lumea
finită, el caută realizarea şi fericirea deplină pe care n-o vede înfăptuindu-se decât în
zările infinitului.
Omul caută mereu, în mod conştient sau în viaţa practică, o împlinire pe care n-o
găseşte în mărginirea multiplă a acestei lumi. Căci totdeauna unde omul, în realizarea
fiinţei sale în lume, întâlneşte o graniţă, tinde sau este chemat de ceva să depăşească
această graniţă. De aceea omul doreşte ceva mai mult, fără să poată umple acel ceva spre
2
Paul Tillich, Systematische Theologie. 6. Auflage, Stuttgart, 1979, p. 12-13.

2
care tinde cu o simplă îngrămădire de acest „mai mult”3. Iar acolo unde omul se complace
cu aceste graniţe îşi pierde libertatea, acea însuşire adâncă, specifică fiinţei sale în
virtutea căreia el nu se încadrează în rasterul mărginirii şi determinismului, cum se
întâmplă cu celelalte lucruri şi fiinţe, ci datorită ei se autodepăşeşte în incomensurabil.
Libertatea se pierde şi atunci când aceasta devine o proprietate de care dispune
omul, sau o realizare a omului prin sine însuşi. Mulţumirea cu „mica fericire” se obţine
numai prin sacrificarea tendinţei după o identitate neştirbită. A te mulţumi cu ceea ce ai
dobândit şi cu ceea ce poate dobândi omul prin propriile sale puteri, duce la mărginire
disperată, la ”disperarea infinităţii”4. Aceasta perenizează fragmentaritatea vieţii omeneşti
şi duce în cele din urmă la cinism şi disperare. „Mica fericire” care nu este deschisă spre
una tot mai mare şi care în fragilitatea sa nu tinde spre durabilitate, pierde ceea ce
constituie „fericitul” în ea şi înăbuşă.5
Din evidenţa incapacităţii fiinţei omeneşti, pe de o parte, şi a tendinţei sale infinite
după împlinire, pe de altă parte, se poate trage însă şi altă concluzie, după cum s-a făcut
de fapt adesea. Omul caută cu încăpăţânare să depăşească neputinţa şi mărginirea sa,
întrucât se transformă pe sine însuşi şi lumea în ceea ce îl împinge tendinţa sa după
fericire. Într-o diversitate de anteproiecte utopice el îşi reprezintă chipul unei lumi
impăcate şi o viaţă autentică în ea şi încearcă prin puterea şi forţa sa proprie să
înfăptuiască acest model, adică să-şi procure o mântuire realizată prin el însuşi. Dar acolo
unde se întâmplă aceasta se pierde adevărata libertate. Lucruri, stări, relaţii pe care omul
le caută cu un angajament absolut şi cu care el se identifică în mod absolut, fără rezervă,
ca să-şi găsească în ele şi prin ele mântuirea (putere, ştiinţă, plăcere, succes profesional,
pasiuni) se întorc împotriva lui, în loc să-i garanteze libertatea îl înrobesc precum nişte
idoli pe slujitorii lor. Ca nişte plăsmuiri sau produse ale omului, ele însele mărginite,
parţiale şi trecătoare, nu pot da ceea ce aşteaptă omul de la ele. În urma lor rămâne
dezamăgire, deziluzie, gustul amar de a-ţi fi făcut un lucru cu nimic. Prin deţinerea unor
lucruri sau stări, ele însele mărginite, nu poate fi satisfăcută tendinţa infinită a omului
după fericire, libertate şi împlinire. Mai mult încă, acolo unde omul ia totul în mâinile
sale, adică reuşita totală a vieţii sale şi a lumii însăşi, excluzând deschiderea sa spre
infinit, el devine în mod necesar totalitar. El asupreşte şi desfigurează realitatea. Acolo
unde omul crede să-şi găsească deschiderea sa spre infinit, dorul său nemărginit după
mântuire în ceea ce poate face el, sau în obiecte, acolo deschiderea sa spre infinit şi
libertatea sa sunt înlocuite de acestea, iar omul îşi perverteşte fiinţa sa însăşi.6
Semnul extrem al acestei situaţii aporetice este moartea. Aici iese în evidenţă,
simbolic şi definitiv, lipsa de libertate şi mărginirea omului. Deoarece tocmai în realitatea
morţii este pusă sub semnul întrebării, în modul cel mai radical, aspiraţia omului după
împlinire şi fericire.7 Pentru că dacă moartea ar încheia definitiv existenţa noastră, noi nu
am fi decât nişte piese într-un proces inconştient al naturii. Dar aceasta stă iarăşi în
flagrantă contradicţie cu existenţa noastră ca persoane şi cu aspiraţiile noastre. În acest
caz toate sensurile urmărite de noi în această viaţă şi viaţa însăşi ar fi lovite de nonsens.
„Căci pentru fiinţa noastră sensurile existenţei nu-şi pot găsi încoronarea într-o viaţă
3
B. Welte, Auf der Spur des Ewigen, Freiburg im Briesgau, 1965, p. 177-178.
4
G. Greshake, Geschenkte Freiheit. Einführung in die Gnadenlehre, Herder, Freiburg-Basel-Wien,
1977, p. 20.
5
Ibidem.
6
Ibidem, p. 19-20.
7
Idem, Starker als der Tod, Mainz, 1976, p. 54.

3
spirituală imanentă, deoarece relativa ei varietate se mişcă în fond într-un cadru monoton
şi sfârşeşte cu moartea trupului ca fenomen de repetiţie naturală”.8 Şi dacă n-ar exista o
moarte în sensul dispariţiei biologice, tot n-ar exista o lume mântuită, plină de sens, căci
atunci, într-o revenire ciclică eternă s-ar naşte o plictiseală de moarte, un pustiu deschis
pentru o viaţă într-o lume care, fiind în mod esenţial finită, îngrădeşte aspiraţia infinită a
omului după fericire pe care n-o poate linişti niciodată nimic în acesată lume.9
Iată de ce sensul existenţei noastre nu ni-l poate da decât perspectiva eternităţii
acesteia. El nu poate fi încoronat decât în lumina nelimitată şi eternă a unei vieţi
transcendente, libere de orice monotonie a repetiţiei şi de orice relativitate. Numai în acel
plan viaţa noastră se poate dezvolta la infinit, într-o nesfârşită noutate, care este în acelaşi
timp şi o continuă plenitudine.10
Ordinea sensurilor nu este produsul psihicului uman, căci ea ni se impune fără să
vrem şi prin aspiraţiile ce le sădeşte în noi depăşeşte posibilităţile noastre psihice.11
Aceasta se vede şi din faptul că nici un lucru, nici un produs al puterilor noastre
psihice nu satisface aspiraţia noastră spre infinit. Dacă omul ar contesta sensurile ar fi cea
mai nefericită existenţă. Animalul nu ştie de sensuri şi nici nu le poate contesta. Omul
urmăreşte în mod conştient sensurile sale, şi în ultimă analiză un sens final, care este
menţinerea şi desăvârşirea lui în eternitate. El este făcut pentru eternitate, având în sine
un fel de caracter absolut, adică o valoare netrecătoare.12
Sensul sau scopul final spre care tinde omul trebuie înţeles în conformitate cu
fiinţa sa ca persoană conştientă şi liberă care aspiră să-şi găsească împlinirea fiinţei şi a
sensului său, nu în desfiinţarea sa într-o esenţă mai înaltă decât ordinea materială şi
spirituală, dar supusă monotoniei şi limitării imanente, ci în comuniunea cu o Persoană
transcendentă, infinită şi liberă. Numai în comuniunea cu această persoană, dincolo de
monotonia imanenţei, comuniune în care omul nu este redus la starea unui obiect
inconştient, omul îşi păstrează libertatea deplină şi, însuşindu-şi conştient şi liber, într-o
noutate continuă, bogăţia infinită a Persoanei supreme, îşi găseşte împlinirea şi sensul
vieţii.13

Dimensiunea misionară a teologiei

Iisus Hristos este culmea şi desăvârşirea sau plinirea Revelaţiei dumnezeieşti.

După Iisus Hristos nu se mai revelează nimic nou despre Dumnezeu. Duhul Sfânt
conduce Biserica şi pe creştini la tot adevărul (In. 14, 26) dar nu descoperă nimic nou, ci
luminează spre înţelegerea celor descoperite deja în Hristos, căci în Hristos avem deja
Împărăţia lui Dumnezeu în mijlocul nostru, în El avem realizată deja Împărăţia viitoare a
lui Dumnezeu, realitatea ultimă. Sfântul Apostol Pavel sintetizează etapele Revelaţiei
supranaturale astfel: „După ce odinioară, în multe rânduri şi în multe chipuri a vorbit
părinţilor noştri prin prooroci, în zilele acestea mai de pe urmă ne-a grăit nouă prin
Fiul, pe Care L-a pus moştenitor a toate şi prin Care a făcut veacurile” (Evrei 1, 1-2).

8
Pr. prof. dr. D. Stăniloae, op. cit., p. 16.
9
G. Greshake, op. Cit. P. 55.
10
Pr. prof. dr. D. Stăniloae, op. cit., p. 16.
11
Ibidem, p. 17.
12
Ibidem, p. 16.
13
Ibidem, p. 17-18.

4
 Astfel, Revelaţia supranaturală care a culminat în Iisus Hristos aduce omului
cunoaşterea adevărată a lui Dumnezeu, a lucrării şi a voii Lui şi oferă baza de teologhisire
şi dezvoltare a învăţăturii despre Dumnezeu şi despre lucrarea Lui mântuitoare. Aici
întâietatea nu o are raţiunea sau cuvântul omenesc, ci cuvântul lui Dumnezeu şi trăirea
adevărului descoperit. Raţiunea umană tâlcuieşte numai cuvântul lui Dumnezeu, fără a i
se substitui sau a-l înlocui.
Elementele teologiei pe baza Revelaţiei supranaturale încep să se contureze în
Noul Testament, mai ales în scrierile Sfântului Apostol şi Evanghelist Ioan şi ale
Sfântului Apostol Pavel care teologhisesc pe baza Revelaţiei adusă de Iisus Hristos şi a
experienţei pe care ei au avut-o cu Iisus Hristos cel răstignit şi înviat: „Ceea ce era la
început, ceea ce noi am auzit, ceea ce ochii noştri au pipăit, despre Cuvântul vieţii ...
aceea vă vestim şi vouă, ca şi voi să aveţi părtăşie cu noi. Iar părtăşia noastră este cu
Tatăl şi cu Fiul Său, Iisus Hristos” (I In. 1, 1-3). După cum reiese din înseşi cuvintele
Sfântului Evanghelist Ioan, teologia a avut dintru începuturile ei un caracter şi un scop
eminamente mărturisitor, misionar, acela de a aduce oamenii la credinţa în Hristos şi a-i
ajuta să sporească în comuniunea cu Dumnezeu. Teologia este întru începuturile ei o
teologie mărturisitoare despre lucrarea mântuitoare a lui Dumnezeu în Iisus Hristos.
Dezvoltarea deplină a teologiei s-a făcut prin întâlnirea creştinismului cu
elenismul, când Sfinţii Părinţi, cei mai mulţi ierarhi cu o vastă cultură creştină şi clasică,
asceţi şi filosofi, cu experienţă pastorală misionară deosebită, au făcut eforturi
extraordinare pentru a exprima Evanghelia lui Hristos cu ajutorul formelor culturale şi
conceptelor filosofice ale vremii pentru a da creştinismului dimensiuni ecumenice şi a
respinge ereziile. Pentru aceasta, ei au făcut mari eforturi în cercetarea şi aprofundarea
istoriei Revelaţiei, transmisă în Biserică prin Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie. Aşadar,
teologia presupune, în primul rând, o imensă muncă intelectuală de studiu şi cercetare a
căilor de transmitere a Revelaţiei: Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie.
Temelia nemijlocită a învăţăturii teologice este întruparea Cuvântului, ca în cazul
iconografiei. Întrucât Cuvântul S-a întrupat, El poate fi gândit şi învăţat. Întruparea
Cuvântului nu are însă altă ţintă decât de a ne duce în comuniune cu Tatăl. Teologia, în
calitatea ei de cuvânt, trebuie să deschidă gândirea noastră spre o realitate care o
depăşeşte. Este vorba de un mod de a gândi în procesul căruia gândirea nu include, nu
cuprinde, ci este inclusă şi cuprinsă, însufleţită de credinţa contemplativă.
Astfel, învăţătura teologică se situează între harismă, cunoaştere contemplativă şi
cunoaştere existenţială şi ştiinţă şi gândire raţională. Căci cunoaşterea contemplativă şi
existenţială trebuie să apeleze la concepte pentru a se exprima.
Dar teologia nu rezultă numai dint-o ţesătură conceptualistă. Ea nu este numai
cuvânt omenesc despre Dumnezeu, ci ea este în primul rând un act spiritual, un dar, o
harismă a lui Dumnezeu prin care suntem ajutaţi să sesizăm şi să evidenţiem toate
aspectele Revelaţiei pentru vremea noastră. Teologia nu este numai cercetare şi ştiinţă
sau discurs despre Dumnezeu şi despre lucrările Lui, ci ea este în primul rând un mod de
cunoaştere a lui Dumnezeu; ea este – după Sfinţii Părinţi – piscul cel mai înalt al acestei
cunoaşteri. Un discurs despre Dumnezeu care nu se întemeiază pe experienţa lucrării Lui
este un discurs steril şi nu are puterea de a transmite, de a împărtăşi ceea ce intenţionează,
respectiv cunoaşterea lui Dumnezeu. „Căci nimic nu este mai sărac decât cugetarea
care, stând afară de Dumnezeu, filosofează despre Dumnezeu”, spune Diadoh, episcopul
Foticeii.

5
 Teologia presupune aşadar rugăciune, contemplaţie, asceză, studiu intens,
experienţă liturgică, cunoaşterea omului şi a lumii. De aceea, Evagrie Monahul afirmă:
„Dacă eşti teolog, roagă-te cu adevărat şi dacă te rogi cu adevărat, eşti teolog”. „Întâi
este rugăciunea apoi cuvântul (de teologhisire). Aşa au spus şi Apostolii: ... iar noi să
stăruim în rugăciune şi în slujirea cuvântului (Fapte 6,4)”, scrie Sfântul Ioan Gură de
Aur.
Pentru Sfinţii Părinţi nu este posibilă separarea între teologie şi spiritualitate,
deoarece dogma nu este o combinaţie de noţiuni teologice, ci exprimă planul de mântuire
al lui Dumnezeu realizat prin Iisus Hristos, în Duhul Sfânt, în Biserică. De aceea dogmele
determină conţinutul obiectiv al credinţei care trebuie trăită în mod personal în
plenitudinea ei. Întemeindu-se pe studiul aprofundat al istoriei Revelaţiei, aşa cum
aceasta s-a transmis în Biserică prin Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie, şi pe trăirea
exemplară a adevărului dumnezeiesc, ei s-au identificat cu interesele majore ale Bisericii
din timpul lor şi au elaborat o teologie profund autentică şi vie, pusă în slujba Bisericii şi
a misiunii ei. Ei au înţeles teologia ca pe o comunicare continuă a cuvântului lui
Dumnezeu, o comunicare a învăţăturii creştine ortodoxe, nu ca nişte definiţii abstracte, ci
ca adevăruri existenţiale şi veşnice. De aceea teologia lor are un caracter misionar-
pastoral prin excelenţă. Mărturia creştină în epoca patristică s-a concretizat şi în
deschiderea Bisericii faţă de nevoile sociale ale epocii, dovedind că Biserica nu se retrage
din lume, ci este prezentă şi activă acolo unde omul suferă. Biserica patristică, pe lângă
misiunea ei spirituală, a îndeplinit şi o funcţie samarineană. Ea a avut curajul unei etici
sociale şi politice în duhul Evangheliei, care s-a concretizat în jurul ideii de „filantropie”,
rămânând un exemplu pentru efortul în deschiderea ei faţă de lume, pentru toate
timpurile.
Misiunea Bisericii este aceea de a aduna pe toţi oamenii în sânul ei ca să se
împărtăşească de mântuirea oferită de Dumnezeu în şi prin Iisus Hristos, şi de a-i ajuta să
crească până la „starea bărbatului desăvârşit, la măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos”
(Ef. 4, 13), ca membri ai Bisericii, trupul lui Hristos, pentru că Dumnezeu „vrea ca toţi
oamenii să se mântuiască şi la cunoştinţa adevărului să vină” (I Tim. 2, 4). Viaţa
Bisericii şi misiunea ei sunt indisolubil legate una de alta. Biserica, după fiinţa ei, nu
poate înceta a fi misionară. Pe de o parte, Biserica este condiţie a misiunii. Numai
Biserica poate face misiune adevărată, căci misiunea vizează convertirea care nu este
altceva decât un act de încorporare în Trupul lui Hristos, desigur, ca răspuns personal la
cuvântul lui Dumnezeu care constituie sămânţa şi conţinutul credinţei (Mt. 13, 1, 30). Pe
de altă parte, Biserica este un rezultat continuu al misiunii. Dacă Biserica a fost
întemeiată în chip văzut ca o comunitate istorică concretă în care se realizează
comuniunea oamenilor cu Dumnezeu, prin pogorârea Duhului Sfânt peste Apostoli în
ziua Cincizecimii, Apostolii constituind prima celulă a Bisericii, ceilalţi oameni se
împărtăşesc de mântuirea adusă de Hristos, devenind membri ai Bisericii Lui, prin
activitatea misionară a acesteia. Îndată după pogorârea Duhului Sfânt, Apostolii
propovăduiesc cu putere pe Hristos cel răstignit, înviat şi înălţat şi mulţi din cei prezenţi
în Ierusalim „Ei auzind acestea, au fost pătrunşi la inimă şi au zis către Petru şi ceilalţi
apostoli: Bărbaţi fraţi, ce să facem? Iar Petru a zis către ei: Pocăiţi-vă şi să se boteze
fiecare dintre voi în numele lui Iisus Hristos, spre iertarea păcatelor voastre, şi veţi
primi darul Duhului Sfânt. Căci vouă este dată făgăduinţa şi copiilor voştri şi tuturor
celor de departe, pe oricâţi îi va chema Domnul Dumnezeul nostru. Şi cu alte mai multe

6
vorbe mărturisea şi-i îndemna, zicând: Mântuiţi-vă de acest neam viclean. Deci cei ce au
primit cuvântul lui s-au botezat şi în ziua aceea s-au adăugat ca la trei mii de suflete. Şi
stăruiau în învăţătura apostolilor şi în împărtăşire, în frângerea pâinii şi în
rugăciuni” (Fapte 2, 37-42). „Iar Domnul adăuga zilnic Bisericii pe cei ce se mântuiau”
(Fapte 2, 47), „îi adăuga” prin activitatea misionară a Apostolilor.
Deci misiunea ca act al voinţei mântuitoare a lui Dumnezeu constituie acea
lucrare în care se uneşte activitatea lui Dumnezeu şi a omului, după măsura proprie
fiecăruia, chemând şi trezind creatura căzută la participarea la mântuirea şi desăvârşirea
ei în Hristos. Rolul misiunii diferă în funcţie de stadiile prin care trebuie să trecem pentru
obţinerea mântuirii. Dumnezeu, în nemărginita Lui iubire, a hotărât mântuirea oamenilor
căzuţi în cadrul timpului şi îndumnezeirea lor prin har în veşnicie, când „Dumnezeu va fi
totul pentru toate” (I Cor. 15, 28. Dar începutul participării la mântuirea dăruită în Hristos
se face prin misiune. Din acest punct de vedere, misiunea intră în planul de mântuire al
lui Dumnezeu, fiind o parte din acesta, şi anume acea parte care se realizează în istorie de
câtre Biserică şi de câtre membrii acesteia. Misiunea Bisericii este lucrarea de care se
foloseşte Dumnezeu pentru a-i chema şi a-i conduce pe oameni la mântuire. De aici
rezultă necesitatea şi importanţa excepţională a acesteia. De aceea Biserica este într-o
stare continuă de misiune.
Teologia este o componentă a slujirii învăţătoreşti a Bisericii, slujire încredinţată
ei de către însuşi Iisus Hristos cel înviat: „Mergând învăţaţi toate neamurile…”
(Mt.28,19). Căci teologia întemeiată pe Revelaţie, rugăciune şi studiu este aceea care
evidenţiază toate aspectele sau sensurile Revelaţiei făcându-le accesibile oamenilor din
timpul respectiv. În măsura în care ea reuşeşte aceasta, ea stă în slujba propovăduirii, deci
a misiunii Bisericii. De fapt, teologia se justifică numai în măsura în care stă în slujba
Bisericii şi o ajută în misiunea ei.
Vorbind despre responsabilitatea teologiei pentru viaţa bisericească şi pentru
progresul spiritual al acesteia, părintele Dumitru Stăniloae arată că teologia este
îndreptăţită numai în măsura în care ea este o teologie autentică şi vie. Pentru aceasta,
teologia trebuie să îndeplinească trei condiţii:
1. Să fie fidelă faţă de Revelaţia dată în Hristos şi transmisă prin Sf. Scriptură şi Sf.
Tradiţie şi trăită neîntrerupt în viaţa Bisericii.
2. Să fie responsabilă faţă de credincioşii din timpul în care ea se face, în sensul că
trebuie să fie o teologie actuală, care face accesibil conţinutul Revelaţiei
oamenilor din vremea respectivă.
3. Să fie deschisă spre viitorul eshatologic, având obligaţia să îndrume credincioşii
spre desăvârşirea lor adevărată în acel viitor.
Dacă teologia nu îndeplineşte una din aceste condiţii, ea este o teologie
insuficientă şi nefolositoare, uneori chiar păgubitoare pentru Biserică şi credincioşi. Este
o teologie insuficientă aceea care se fixează în formulele unui sistem trecut şi repetă
formulele acestuia, cum a fost o teologie catolică scolastică, împrumutată chiar şi de unii
teologi ortodocşi. Aceasta era vinovată de o întreită infidelitate: faţă de caracterul
nelimitat, de bogăţia şi adâncimea Revelaţiei, faţă de responsabilitatea pe care o avea
pentru credincioşii din timpul respectiv şi faţă de viitor. Teologia este legată, în diferitele
ei perioade într-o anumită măsură de conceptele acelei perioade. De aceea, fixarea în
conceptele care şi-au pierdut valabilitatea odată cu trecerea perioadei din care le-a luat ,
fac din formulările acestei teologii piese moarte şi străine de viaţa Bisericii şi a

7
credincioşilor din perioadele care se succed şi nu poate sluji misiunii Bisericii şi
progresului spiritual al credincioşilor ei.
Dar şi mai păgubitoare este teologia care părăseşte Revelaţia dată în Hristos şi
păstrată în Sfânta Scriptură şi Tradiţia Bisericii din dorinţa de a se adapta la ceea ce
consideră ea că reprezintă spiritul timpului respectiv. Creştinismul nu poate fi folositor
nici unui timp, prin urmare nici celui de azi, dacă nu aduce ceva ce numai el poate aduce,
şi anume: răspunsul la întrebările existenţiale fundamentale ale omului şi comuniunea cu
Dumnezeu devenit om în Iisus Hristos.
Tot atât de păgubitoare este şi teologia care nu acordă atenţie decât viitorului –
teologia dominată de un spirit exclusiv eshatologic, care neglijează realitatea vieţii
prezente şi ajutorul ce trebuie dat acesteia.
O teologie creştină autentică şi vie, care vrea să slujească misiunii Bisericii şi
progresului spiritual al credincioşilor trebuie să fie însufleţită de nădejdea şi de
perspectiva viitorului eshatologic, dar nădejdea şi perspectiva aceasta sunt susţinute de
prezenţa unui progres continuu în înduvonicire şi în îmbunătăţirea relaţiilor iubitoare
dintre oameni.
Teologia trebuie să fie, ca Biserica apostolică, contemporană cu fiecare epocă şi
profetic eshatologică. Ea trebuie să fie apostolică şi misionară, adică o necontenită
mărturisire a lui Hristos, aşa cum şi predica apostolică a fost o mărturie despre Hristos cel
răstignit, înviat şi înălţat. Ea trebuie să fie profetic eshatologică, arătând că adevărata
împlinire a omului şi viitorul lui sunt date în Iisus Hristos Cel înviat şi înălţat şi de acest
viitor ne vom împărtăşi şi noi în viaţa veşnică14.
Teologia creştină care răspunde condiţiilor amintite uşurează eficienţa Revelaţiei
şi ajută, în mod real, misiunea Bisericii, întrucât ea constituie, alături de Sfânta Scriptură
şi Sfânta Tradiţie, bază pentru propovăduirea Bisericii, şi anume acea bază care exprimă
conţinutul Revelaţiei într-un limbaj actual, în conformitate cu nevoile spirituale ale
oamenilor din timpul respectiv. Împlinind aceste condiţii, teologia este tradiţională şi în
acelaşi timp contemporană şi profetic-eshatologică. Ea este fidelă Revelaţiei date în
Hristos acum două mii de ani, dar nu este închisă în trecut, este fidelă omenirii de azi,
întrucât îi mijloceşte în mod adecvat conţinutul Revelaţiei, dar are privirea deschisă
dincolo de faza ei actuală, pregătind credincioşii pentru participarea la împlinirea şi
viitorul dat în Iisus Hristos.
Pe lângă acestea, astăzi, când moştenirea creştină în societate a sărăcit datorită
propagandei atee de o jumătate de veac, timp în care misiunea Bisericii a fost îngrădită la
maximum cu putinţă, când cultura secularizată, când sectele şi ideologiile de tot felul fac
concurenţă pentru câştigarea de adepţi, teologia trebuie să fie, ca şi în timpul Apostolilor
şi al Sfinţilor Părinţi din Biserica primară, o teologie misionară mărturisitoare, atât în
conţinutul ei, cât şi în ceea ce priveşte aspectul ei formativ.
În teologia mărturisitoare (misionară), fiecare prelegere de teologie va avea un
coeficient misionar, aceasta atât pentru formarea misionară a celor ce studiază teologia ca
apoi să se angajeze în slujirea Bisericii, cât şi pentru a le oferi o bază sau material pentru
o propovăduire misionară. Spre exemplu: vorbind despre Persoana Mântuitorului Iisus
Hristos, nu este de ajuns să definim persoana divino-umană a Mântuitorului prin
expunerea formulei dogmatice a unirii ipostatice şi a urmărilor acesteia, ci trebuie să

14
Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, ediţia a doua, Ed.IBMBOR, Bucureşti, 1996,
p. 73-75.

8
arătăm, în acelaşi timp, că Iisus Hristos Cel înviat şi înălţat este împlinirea, desăvârşirea
şi viitorul omului, că Evanghelia lui corespunde aspiraţiilor umane celor mai profunde
după împlinire şi desăvârşire, ea fiind singura cale spre desăvârşire şi, în acelaşi timp,
posibil de urmat. Sau, în prelegerile de Liturgică, nu este de ajuns să expunem istoricul,
rânduiala şi simbolismul cultului, ci trebuie să accentuăm realismul liturgic, arătând că în
cultul Bisericii se actualizează mereu istoria mântuirii şi cei ce participă la cult se
întâlnesc în mod real cu Hristos şi se împărtăşesc de harul Său.
Teologia este chemată să ofere temeiuri teologice şi soluţii practice pentru fiecare
situaţie în care se găseşte misionarul creştin, în noile condiţii ale societăţii contemporane,
fie că acesta este preot în parohie, în spital sau penitenciar, fie că este profesor de religie
în scoală sau asistent social.
Teologia trebuie să cultive şi să dezvolte spiritul misionar al celor ce mâine ar fi
slujitorii Bisericii, arătând că una din marile exigenţe ale spiritualităţii creştine este
purtarea de grijă pentru mântuirea şi sfinţirea semenului. Mărturisirea lui Hristos cu
cuvântul şi cu fapta face parte din lauda şi mulţumirea adusă lui Dumnezeu de fiecare
creştin pentru mântuirea de care s-a împărtăşit în Iisus Hristos.
Studenţii sunt chemaţi să folosească la maximum timpul pentru studierea teologiei
şi participarea la rugăciunea Bisericii, pentru a se forma ca adevăraţi misionari,
mărturisitori ai lui Hristos, aşa încât din studiul teologiei şi experienţa comuniunii cu
Dumnezeu prin rugăciune să fie capabili să găsească ei înşişi soluţiile adecvate la
problemele cu care se vor confrunta în activitatea lor de slujitori ai Bisericii.

9
 Revelaţia naturală ca bază a credinţei naturale şi a unui sens al existenţei

Despre Revelaţie şi modurile ei

Revelaţia naturală este acţiunea prin care Dumnezeu Se face cunoscut, Se
descoperă prin intermediul Creaţiei. Deci mediul şi totodată conţinutul revelaţiei naturale
este cosmosul şi omul dotat cu raţiune, cu conştiinţă şi libertate, omul fiind nu numai
mediu sau obiect de cunoscut al acestei revelaţii, ci şi subiectul cunoaşterii ei. În acest
sens cosmosul şi omul sunt mediul şi conţinutul revelaţiei naturale?
Atât cosmosul cât şi omul sunt produsul unui act de creaţie mai presus de natură a
lui Dumnezeu şi sunt menţinuţi în existenţă de Dumnezeu printr-o acţiune de conservare,
care deasemenea are un caracter supranatural. Dar acestei acţiuni de conservare şi de
conducere a lumii spre scopul ei propriu, îi răspunde şi o putere şi o tendinţă de
autoconservare şi dezvoltare dreaptă a cosmosului şi a omului, putere şi tendinţă sădite de
Dumnezeu însuşi în cosmos şi în om la creaţie. De aceea cosmosul şi omul pot fi
consideraţi ei înşişi o revelaţie naturală. Căci prin existenţa lor ca rezultat al lucrării
creatoare şi proniatoare a lui Dumnezeu vorbesc, dau mărturie despre Dumnezeu
Creatorul lor. Cu cât înaintăm în cunoaşterea şi înţelegerea dreaptă a lumii şi a omului ne
apropiem de Dumnezeu, de cunoaşterea Lui.
Căci cosmosul şi omul constituie o revelaţie naturală şi din punct de vedere al
cunoaşterii. Cosmosul este organizat într-un mod corespunzător capacităţii noastre de
cunoaştere. Cosmosul şi natura umană care este intim legată de cosmos sunt imprimate de
o raţionalitate, iar omul este dotat în plus cu o raţiune capabilă de cunoaştere conştientă a
raţionalităţii, cosmosului şi propriei sale naturi. Dar această raţionalitate a cosmosului şi
raţiunea noastră cunoscătoare umană sunt produsul actului creator al lui Dumnezeu (deci
nici din acest punct de vedere revelaţia naturală nu este pur naturală).
Această raţionalitate a cosmosului şi a omului este o mărturie a faptului că el este
produsul unei fiinţe raţionale (nu a întâmplării), căci raţionalitatea, ca aspect al realităţii
menită să fie cunoscută, este inexplicabilă fără o raţiune conştientă care o cunoaşte de
când o face sau chiar înainte de aceea şi o cunoaşte în continuare concomitent cu
conservarea ei.
Pe de altă parte cosmosul însuşi cu raţionalitatea lui ar fi fără sens dacă n-ar fi
dată raţiunea umană care să-l cunoască pe baza raţionalităţii lui. Raţionalitatea
cosmosului are un sens numai dacă este cugetat înainte de creare şi în toată continuarea
lui de o fiinţă creatoare şi cunoscătoare, fiind adus la existenţă pentru a fi conoscut de o
fiinţă pentru care a fost creat şi prin aceasta, pentru a realiza între Sine şi acea fiinţă
raţională creată un dialog prin mijlocirea lui. Acest dialog al lui Dumnezeu cu omul prin
creaţie constituie propriu-zis conţinutul revelaţiei naturale.
Deci raţionalitatea lumii arată că lumea a fost creată cu această raţionalitate pentru
a putea fi cunoscută de noi – fiinţe raţionale. De aceea ea trebuie să aibă originea în
acţiunea creatoare a unei Fiinţe care a urmărit prin crearea lumii - şi urmăreşte prin
conservarea ei - cunoaşterea lumii şi prin ea însăşi cunoaşterea Autorului ei de către om.
Omul este unica fiinţă, care, aparţinând lumii văzute şi imprimate de raţionalitate,
este conştientă de această raţionalitate a ei şi, odată cu aceasta, de sine însuşi. Fiind
singura fiinţă din lume conştientă de sine, omul este conştiinţa lumii şi factorul de

10
valorificare a raţionalităţii lumii şi de prelucrare conştientă a ei în favoarea noastră, iar
prin aceasta de autoformare conştientă a noastră. Noi nu putem fi conştienţi de noi înşine
fără a fi conştienţi de lume şi de lucrurile din ea. Cu cât cunoaştem mai bine lumea sau
suntem mai conştienţi de ea cu atât suntem mai conştienţi de noi înşine. Dar lumea,
contribuind în modul acesta pasiv la formarea noastră şi la adâncirea conştiinţei de sine a
noastră, nu devine prin aceasta şi ea însăşi conştientă de sine. Aceasta înseamnă că nu noi
suntem pentru lume, ci lumea pentru noi deşi lumea îi este necesară omului. Omul este
scopul lumii, nu lumea scop al omului. Chiar faptul că noi ne dăm seama că lumea ne
este necesară este un fapt care arată poziţia de superioritate a omului faţă de lume. Căci
lumea nu este în stare să simtă necesitatea noastră pentru ea. Lumea, existând ca o
realitate inconştientă există pentru om. Ea este subordonată omului însă nu el a făcut-o.
Raţiunile lucrurilor îşi descoperă lumina sau sensurile lor în om şi prin acţiunea
raţională şi conştientă a omului. Raţiunea noastră de asemenea îşi descoperă tot mai bogat
puterea şi adâncimea ei prin descoperirea raţiunilor lucrurilor. Dar în această influenţă
reciprocă, raţiunea umană este cea care are rolul de subiect care lucrează în mod
conştient, nu raţiunile lucrurilor. Raţiunile lucrurilor se descoperă conştiinţei umane
având să fie asimilate de aceasta, concentrate în ea; se descoperă ca având centrul vital
conştient al lor raţiunea umană, şi ajutând-o să devină centrul actual al lor.
Faptul că lumea se luminează în om şi pentru om şi prin om arată că lumea există
pentru om, nu omul pentru lume. Dar faptul că omul însuşi luminând lumea se luminează
pe sine prin lume, arată că şi lumea este necesară pentru om. Lumea este făcută pentru a
fi umanizată, nu omul pentru a fi asimilat lumii, naturii. Lumea întreagă este făcută
pentru a fi umanizată, nu omul pentru a fi parte a naturii şi neînsemnând în ea mai mult
decât orice altă parte a ei, sau contopindu-se în ea. Căci printr-o eventuală contopire a
omului în natură s-ar pierde cel mai important factor al realităţii, fără ca natura să câştige
ceva nou, pe când prin asimilarea lumii în om, natura însăşi câştigă, fiind ridicată pe un
plan cu totul nou, fără să se piardă propriu-zis. Pierderea noastră în natură n-ar reprezenta
nici un progres nici pentru natură, pe când umanizarea continuă sau eternă a naturii
reprezintă un progres etern, făcând abstracţie de faptul că prin aceasta nu se pierde nimic
şi mai ales nu se pierde ceea ce este mai valoros în realitate. Pierderea noastră în natură ar
însemna că întrega lume se desfăşoară într-un proces ciclic, în esenţă mereu identic şi
deci absurd prin monotonia lui.
Unii părinţi bisericeşti au spus că omul este un microcosmos, o lume care rezumă
şi sintetizează în sine pe cea mare. Sfântul Maxim Mărturisitorul a remarcat că este mai
drept să se considere că omul este un macrocosmos, pentru că el este chemat să cuprindă
în sine toată lumea, fiind în stare să o cuprindă fără să se piardă, ca unul ce este deosebit
de ea, deci realizând o unitate mai mare decât lumea exterioară lui, pe când lumea ca
natură nu-l poate cuprinde pe om deplin în ea, fără să îl piardă, fără să se piardă astfel cea
mai importantă şi cea mai dătătoare de sens parte a realităţii.
Lumea întreagă este chemată să fie umanizată să se desăvârşească în om iar omul
în comuniunea veşnică cu Dumnezeu. Destinaţia cosmosului pentru om şi nu a omului
pentru cosmos se arată nu numai în faptul că, cosmosul este obiectul cunoaşterii şi al
conştiinţei umane şi nu invers, ci şi în faptul că tot cosmosul serveşte practic existenţei
umane. Treptele inferioare chimice, minerale şi organice ale existenţei, deşi au o
raţionalitate, nu au un scop în ele înseşi, ci scopul lor constă în a constitui condiţia
materială a existenţei omului şi ele nu sunt conştiente de acest scop al lor. În om se

11
deschide însă ordinea unor scopuri conştiente şi numai în cadrul scopurilor urmărite de el,
se deschide şi înţelegerea scopurilor treptelor inferioare lui, punându-se într-o referinţă cu
scopurile urmărite de om, ca el să boltească peste toate un sens ultim şi suprem al
existenţei.
Spre deosebire de treptele inferioare lui, omul nu îşi mai împlineşte scopul
existenţei servind unei alte trepte superioare lui, căci în lume nu există unele ca acestea.
Omul este o fiinţă conştientă de sine şi de viitor. Toate acţiunile lui sunt îndreptate spre
viitor spre împlinirea vieţii lui în viitor. În tot ceea ce face omul urmăreşte un scop,
pentru care se serveşte de lucrurile din lume. Pentru împlinirea şi desăvârşirea sa în viitor
omul îşi urmăreşte propriile sale scopuri. În aceasta există o mare varietate de la om la
om. Fiecare om datorită conştiinţei şi libertăţii sale se serveşte altfel de treptele inferioare
lui. Iar pentru a se servi de ele, omul organizează şi prelucrează datele lumii punând
pecetea sa pe ele.
Dar tot de natura omului, ca singura fiinţă conştientă de sine şi de lume, ţine în
mod esenţial căutarea unui sens al existenţei sale şi al lumii în general. În tot ceea ce
facem urmărim un scop şi căutăm un sens şi când ne-am atins scopul nu propunem altul
şi altul şi niciodată nu suntem mulţumiţi şi nu ne simţim împliniţi. Faptul acesta ne arată
că toate scopurile omului tind spre un scop, căutând un scop final care depăşeşte
scopurile mărginite din această lume.
Mai mult, în conştiinţa noastră de noi înşine este implicată, odată cu căutarea
sensului existenţei şi voinţa de a persista în eternitate, pentru a adânci la nesfârşit sensul
existenţei noastre şi al întregii realităţi. Acestea ne arată că omul caută mereu ceva ce
depăşeşte lumea finită, el caută realizarea şi fericirea deplină pe care nu o vede
înfăptuindu-se decât în zările infinitului. Noi suntem făcuţi pentru eternitate pentru că
aspirăm după infinitate, după absolut.
Noi vrem să iubim şi să fim iubiţi tot mai mult, tinzând spre iubirea absolută şi
fără sfârşit. Iar aceasta nu o putem afla decât în relaţia cu o Persoană infinită şi absolută.
Noi tindem să descoperim şi să realizăm o frumuseţe tot mai mare, să cunoaştem o
realitate tot mai profundă, să înaintăm într-o noutate continuă, noi tindem prin toate
acestea spre o Persoană infinită şi absolută pentru că suntem persoană. Căci toate aceste
aspecte ale unei realităţi infinite nu le putem afla decât într-o Persoană infinită, mai bine
zis într-o comuniune de Persoane infinite în fiinţă, în iubire şi frumuseţe.
Comuniunea cu Persoana sau comuniunea cu Persoanele infinite devine pentru
oameni mijlocul de înaintare nesfârşită în iubire şi cunoaştere.
De fapt în tot ceea ce facem urmărim un scop. Dar noi urmărim şi avem nevoie de
un scop etern ca să ne dovedim o fiinţă cu sens în tot ceea ce face. Prin tot ceea ce facem
noi manifestăm în mod direct sau indirect un asemenea scop etern, sau urmărim
menţinerea noastră ca scop etern. Numai în aceasta vedem sensul existenţei noastre şi al
faptelor noastre. Noi trebuie deci să vedem scopul fiinţei noastre dincolo de viaţa noastră
terestră, trecătoare, căci dacă moartea ar încheia definitiv existenţa noastră, noi nu am
mai fi un scop în sine, ci doar nişte piese într-un proces inconştient al naturii. Dar aceasta
stă în flagrantă contradicţie cu existenţa noastră ca persoane şi cu aspiraţiile noastre. În
acest caz tot sensul vieţii noastre şi toate scopurile urmărite de noi şi toate lucrurile ar
deveni fără sens.
Dar ordinea sensurilor nu poate fi nesocotită căci ea nu este produsul psihicului
uman. Ea ni se impune fără să vrem şi prin aspiraţiile ce le sădeşte în noi depăşeşte

12
posibilităţile noastre psihice. Aceasta se vede şi din faptul că nici un lucru, nici un produs
al puterilor noastre psihice nu satisface aspiraţia noastră spre infinit. Sensurile existenţei
sunt reale şi omul nu poate trăi fără ele. El nu poate suporta să trăiască fără o conştiinţă a
sensurilor şi fără urmărirea lor, căci ele culminează într-un sens final pe care omul este
convins că îl va atinge dincolo de moarte. Dacă omul ar contesta sensurile ar fi cea mai
nefericită existenţă. Animalul nu ştie de sensuri şi nici nu le poate contesta. Omul prin
conştiinţa sa nu se mulţumeşte să fie o fiinţă al cărei sens este să servească unei trepte
superioare fără să îşi dea seama, în care el să-şi înceteze existenţa. El urmăreşte în mod
conştient sensurile sale şi, în ultimă analiză, un sens final care este menţinerea şi
desăvârşirea lui în eternitate. El este făcut pentru eternitate având în sine un fel de
caracter absolut, adică o valoare netrecătoare.
Omul este deschis unor sensuri superioare lumii şi prin el, şi lumea. Prin
înţelegere, prin libertate, prin acţiune, prin aspiraţiile sale el este deschis unei ordini de
existenţă superioară faţă de cea a naturii, deşi se foloseşte de ea ca să îşi poată realiza
sensul său de fiinţă chemată la o desăvârşire eternă. Viaţa pământească este nu numai o
pregătire spre acea ordine eternă a existenţei. Fiinţa noastră este o existenţă acomodată
acelei ordini şi posibilităţi de continuă desăvârşire spirituală, neaservită naturii şi
repetiţiei. Acea ordine nu este produsă de natura care se repetă, ci mai degrabă ea
organizează întregul cosmos pentru a-i sluji omului, ca acesta să lucreze în vederea
scopului său supraterestru.
Iată de ce pentru fiinţa noastră sensurile existenţei nu îşi pot găsi încoronarea într-
o viaţă spirituală imanentă, căci relativa ei varietate se mişcă în fond tot într-un cadru
monoton şi sfârşeşte cu moartea trupului ca fenomen de repetiţie naturală. Şi chiar dacă
nu ar exista o moarte în sensul dispariţiei biologice, tot nu ar exista o lume mântuită,
plină de sens, căci atunci, într-o revenire ciclică eternă s-ar naşte o plictiseală de moarte,
un pustiu deschis pentru o viaţă într-o lume care fiind în mod esenţial finită, însoţeşte
aspiraţia infinită a omului după desăvârşire şi fericire pe care nu o poate linişti niciodată
nimic din această lume.
De aceea sensul existenţei noastre nu ni-l poate da decât perspectiva eternităţii
acesteia. El nu poate fi încoronat (sau împlinit) decât în lumina nelimitată şi eternă a unei
vieţi transcendente, libere de orice monotonie a repetiţiei şi de orice relativitate. Numai în
acel plan viaţa noastră se poate dezvolta la infinit, într-o nesfârşită noutate, care este în
acelaşi timp o continuă plenitudine.
Noi tindem spre o ordine dincolo de noi, spre împlinirea vieţii noastre în
eternitate, într-un plan de existenţă asemănătoare existenţei noastre personale, nu spre
confundarea într-un plan impersonal în care să dispărem. Omul tinde spre o realitate
personală infinită superioară lui, din care să se poată hrăni la infinit, fără să poată dispune
de ea, date fiind posibilităţile lui limitate, dar fără ca să dispară apoi în ea.
De aceea sensul sau scopul final spre care tinde omul trebuie înţeles în
conformitate cu fiinţa sa ca persoană conştientă şi liberă care aspiră să îşi găsească
împlinirea fiinţei şi a sensului său nu în desfiinţarea sa într-o esenţă mai înaltă decât
ordinea materială şi spirituală, dar supusă monotoniei şi limitării imanente, ci în
comuniunea cu o Persoană transcendentă, infinită şi liberă. Numai în comuniunea cu acea
Persoană, dincolo de monotonia imanenţei, comuniune în care omul nu este redus la
starea unui obiect inconştient, el îşi păstrează libertatea deplină, şi însuşindu-şi conştient

13
şi liber, într-o noutate continuă bogăţia infinită a Persoanei supreme îşi găseşte împlinirea
şi propriul său sens.
Numai eternitatea unei comuniuni personale cu o Persoană infinită şi absolută ca
sursă personală de viaţă oferă tuturor persoanelor umane împlinirea sensului lor,
acordându-le în acelaşi timp posibilitatea unei veşnice şi perfecte comuniuni între ele.
Raţionalitatea subiectului care se serveşte conştient – în scopul dăinuirii şi al
bunei sale dezvoltări – de raţionalitatea naturii este infinit superioară acesteia, întrucât
natura se desfăşoară în sine rigid şi fără conştiinţa unui scop. De aceea raţionalitatea care
există în univers se cere completată de raţionalitatea persoanei. Raţionalitatea aceasta
privită în sine ca singura existenţă a făcut pe mulţi scriitori şi gânditori moderni să
meargă până acolo încât să considere universul, care aduce orice persoană la moarte, ca
o uriaşă necropolă, ca un univers al absurdului, al lipsei de sens, al unei raţionalităţi
iraţionale.
Raţionalitatea universului nu este însă absurdă. Dar ea îşi capătă sensul deplin
numai când este considerată ca avându-şi izvorul într-o Persoană raţională şi infinită care
se serveşte de ea pentru un dialog etern al iubirii cu alte persoane.
De ce raţionalitatea lumii implică pentru împlinirea ei existenţa unui subiect
superior, după analogia superiorităţii raţionale a persoanei umane, a unui subiect liber
care a creat şi a imprimat lumii o raţionalitate la nivelul înţelegerii umane, pentru un
dialog cu omul, prin care omul să fie condus spre o comuniune eternă cu Subiectul infinit
creator.
Deci lumea ca obiect este mijlocul unui dialog de gânduri şi fapte iubitoare între
Persoana raţională supremă şi între persoanele raţionale umane precum şi între acestea
înseşi. Universul poartă marca pe care i-o dă originea sa în Persoana raţională creatoare şi
destinaţia sa de a fi mijlocul unui dialog interpersonal dintre acea Persoană şi persoanele
umane în vederea eternizării lor în acea fericire a comuniunii dintre ele.
Cu alte cuvinte, fiinţa noastră socoteşte că sensul ei şi odată cu aceasta sensul
întregii realităţi se va împlini numai în comuniunea directă şi veşnică cu Dumnezeu,
putându-se împărtăşi de tot ce are El ca treaptă a supremei existenţe, rămânând însă om.
Pentru atingerea acestui scop sau pentru împlinirea acestui sens adevărat spre care
tinde fiinţa noastră nu numai noi urcăm la comuniunea cu Persoana supremă ci şi acea
Persoană se coboară la noi. Sau mai exact Ea se coboară la noi pentru ca noi să putem
urca la comuniunea cu Ea. Dumnezeu se dăruieşte prin toate omului, iar omul lui
Dumnezeu.
Acesta este în general conţinutul credinţei impus de sensul existenţei. Această
credinţă se impune cu evidenţă naturală. Şi departe de a stingheri dezvoltarea creaţiei, ea
asigură această dezvoltare la infinit şi în eternitate, aşa cum aspiră omul.
Credinţa aceasta pe care o obţinem prin analiza sensului existenţei dă expresie
faptului incontestabil că lumea este făcută pentru un sens, deci este produsul unui Creator
dătător de sens, că este condusă de acest Creator spre împlinirea sensului ei în El însuşi,
iar în vederea acestui scop Creatorul însuşi ne conduce spre unirea sau comuniunea cea
mai strânsă cu El.
Acest conţinut, aceste puncte ale credinţei îşi au izvorul în revelaţia naturală, prin
care Dumnezeu se face cunoscut din însuşi faptul că a creat lumea şi pe om, imprimând
în ele sensurile amintite.

14
 Raportul dintre religie (teologie) şi ştiinţă

Există patru modalităţi principale prin care cei care s-au ocupat de raportul dintre
religie (teologie) şi ştiinţă şi-au exprimat felul în care au înţeles relaţia dintre religie şi
ştiinţă.
1. Unii consideră că religia este complet opusă ştiinţei sau spun că ştiinţa
invalidează religia. Aceată poziţie este cea a conflictului dintre religie şi ştiinţă, care
consideră că religia şi ştiinţa sunt în mod fundamental ireconciliabile.
2. Alţii insistă asupra faptului că religia şi ştiinţa diferă atât de mult una de alta
încât din punct de vedere logic conflictul dintre ele este imposibil. Religia şi ştiinţa sunt
valabile amândouă, dar trebuie separate cu fermitate una de cealaltă. Aceasta este poziţia
contrastului, după care religia şi ştiinţa răspund la întrebări cu totul diferite.
3. Alţii spun că, deşi religia şi ştiinţa sunt distincte, ştiinţa are întotdeauna
implicaţii asupra religiei şi religia asupra ştiinţei. Ştiinţa şi religia se intercondiţionează în
mod inevitabil şi, prin urmare, religia şi teologia nu trebuie să ignore noile descoperiri ale
ştiinţei. Aceasta este poziţia contactului dintre religie şi ştiinţa; o abordare care caută
dialogul, interacţiunea şi o posibilă consonanţă între religie şi ştiinţă şi, mai ales, căile
prin care ştiinţa poate modela înţelegerea religioasă şi teologică şi invers.
4. A patra abordare a relaţiei dintre religie şi ştiinţă, înrudită dar totuşi distinctă de
cea de-a treia, subliniază mijloacele subtile, dar semnificative, prin care religia sprijină în
mod pozitiv cercetarea şi descoperirea ştiinţifică. Această abordare caută să identifice
acele modalităţi prin care religia, fără a interveni în vreun fel în ştiinţă, deschide calea
pentru unele idei ştiinţifice, iar ştiinţa la rândul ei confirmă într-o oarecare măsură unele
adevăruri religioase. Aceasta este poziţia numită a confirmării. Aceasta este o poziţie
extrem de importantă care încearcă să clarifice modalităţile prin care religia sprijină şi
alimentează, în profunzime, întreaga activitate ştiinţifică, iar ştiinţa neideologizată indică
spre adevărul religiei.
Poziţia contactului, completată de cea a confirmării oferă răspunsul cel mai
rezonabil şi mai fructuos la problema raportului dintre religie şi ştiinţă, fiind mai aproape
de adevăr.

1. Poziţia conflictului dintre religie şi ştiinţă

Mulţi gânditori din domeniul ştiinţei sunt absolut siguri că religia nu se poate
împăca niciodată cu ştiinţa. Dacă eşti om de ştiinţă, spun ei, este greu de crezut că poţi fi
cu adevărat şi religios în sensul credinţei în Dumnezeu. Principala cauză ar fi aceea că, în
aparenţă, religia nu poate demonstra în mod direct adevărul credinţei sale în timp ce
ştiinţa o poate face. Pe când religia afirmă existenţa lui Dumnezeu, fără a putea aduce
vreo dovadă concretă, ştiinţa este totdeauna gata să-şi testeze toate ipotezele şi teoriile pe
baza „experienţei”. Religia nu poate face aceasta într-un mod care să o facă un martor
imparţial. De aici rezultă şi conflictul dintre modalitatea de înţelegere ştiinţifică şi
religioasă a lumii.
Atât consideraţiile istorice cât şi cele filosofice ar părea să confirme acest verdict.
Din punct de vedere istoric sunt amintite ca exemple evidente: persecutarea lui Galileo

15
Galilei de către Biserică în secolul al XVII- lea şi aversiunea religioasă şi teologică faţă
de teoria evoluţionistă a lui Darwin din secolul al XIX- lea şi a neodarwinismului din
secolul al XX- lea.
Din moment ce atâţia care cred în Dumnezeu s-au opus descoperirilor
astronomiei, fizicii şi biologiei se trage concluzia că între religie şi ştiinţă este un conflict
ireconciliabil.
Dar mai importante decât aceste consideraţii istorice sunt obstacolele filosofice, în
special cele epistemologice pe care religia şi teologia le ridică în faţa scepticilor ştiinţei.
Problema principală este că adevărurile religioase par să nu poată fi testate experimental,
în timp ce ştiinţa îşi supune întotdeauna ideile experimentării deschise. Dacă o cercetare
empirică arată că ipoteza ştiinţifică este greşită, ştiinţa o înlătură şi caută alte alternative
pe care le supune aceluiaşi proces riguros de verificare, pe când religia şi teologia nu pot
face aceasta.
Karl Popper, unul dintre cei mai renumiţi filosofi ai sec. XX, argumenta că ştiinţa
adevărată trebuie să se străduiască să aducă dovezi, care să arate că anumite idei sau
teorii ştiinţifice sunt eronate. Adică ştiinţa trebuie să rişte „falsificarea” diferitelor sale
afirmaţii. Dacă nu se găsesc dovezi contrarii înseamnă că afirmaţia ştiinţifică respectivă
este adevărată; ea înlătură orice încercare de falsificare. Disponibilitatea de a permite ca
ideile sale să fie falsificate purifică ştiinţa şi dovedeşte că ea este o modalitate de
cunoaştere a naturii lucrurilor, cu adevărat deschisă şi corectă.
Adepţii conflictului dintre religie şi ştiinţă susţin că religia nu are probitatea solidă
a ştiinţei. De exemplu ideea de Dumnezeu pare să fie înafara oricărei posibilităţi a
falsificării, dacă nu poate fi acceptată de ştiinţă. Nu există situaţii şi experienţe care pot
duce la negarea existenţei lui Dumnezeu, deci ideea de Dumnezeu este nefalsificabilă şi,
în consecinţă, nu poate fi luată în serios. Religia se bazează pe presupuneri a priori, pe
credinţă, în timp ce ştiinţa nu admite ceva ca adevărat, fără să se convingă de aceasta. În
plus, religia se bazează foarte mult pe imaginaţie fără margini, în timp ce ştiinţa se
limitează la fapte şi realităţi care pot fi observate şi cercetate. Religia pune mare preţ pe
emoţie, pasiune şi subiectivitate, pe când ştiinţa se străduieşte să rămână dezinteresată,
realistă şi obiectivă. Aceste antiteze par să creeze o ostilitate, un conflict insurmontabil
între religie şi ştiinţă.
Dar nu numai scepticii ştiinţifici au convingerea că religia este incompatibilă cu
ştiinţa. Şi adepţii literalismului biblic văd un conflict între credinţa lor şi unele teorii
ştiinţifice stabilite, admise unanim în ştiinţă. Sunt apoi critici care cred că ştiinţa este
inamicul religiei, că aceasta a dus la vidul spiritual şi lipsa de sens din viaţa şi cultura
modernă. Căci atunci când ştiinţa a separat experienţa „faptelor” de nevoia umană de
„valori” eterne, a golit cosmosul de orice sens adevărat. Prin urmare ştiinţa este prin
natura ei incapabilă de a coexista cu religia căci ea a golit cultura noastră de substanţa ei
spirituală.
Teoria, după care ştiinţa este absolut incompatibilă cu religia, este confirmată de
adepţii scepticismului ştiinţific, aflaţi de cealaltă parte, deşi, pentru aceştia, ştiinţa aduce
mai degrabă eliberarea decât golirea culturii. Deşi sunt conştienţi că astăzi mulţi
credincioşi nu văd nici un conflict între religie şi ştiinţă şi mulţi oameni de ştiinţă sunt în
acelaşi timp credincioşi, scepticii continuă să susţină că logica şi spiritul ştiinţei sunt
fundamental incompatibile cu orice formă de religie teistă.

16
 2. Poziţia contrastului între religie şi ştiinţă

Există însă mulţi oameni de ştiinţă şi teologi care susţin că nu este nici o opoziţie
între religie şi ştiinţă. Aceştia argumentează că ambele au perfectă dreptate, însă doar în
propria sferă de cercetare, bine delimitată. Nu trebuie apreciată religia după standardele
ştiinţei şi nici ştiinţa după cele ale religiei, deoarece întrebările pe care le pune fiecare
sunt complet deosebite, de aceea şi conţinuturile răspunsurilor sunt atât de distincte, încât
comparaţia dintre cele două domenii nici nu are sens. Căci din moment ce ele au misiuni
radical diferite, care le ţin în sferele lor separate şi le împiedică să-şi depăşească
domeniile, în mod automat dispare şi „problema” raportului dintre religie şi ştiinţă.
Potrivit abordării contrastului, impresia că religia vine în conflict cu ştiinţa îşi are
originea aproape întotdeauna, într-o confuzie anterioară sau într-o „combinaţie” a ştiinţei
cu un sistem religios. Prin urmare pentru a evita conflictele trebuie să evităm, în primul
rând, amestecarea ştiinţei cu credinţa într-un tot nediferenţiat, căci incapacitatea teologiei
medievale de a face o deosebire clară între religie şi ştiinţă a fost factorul care a făcut ca
ideile lui Galilei să pară ostile credincioşilor din secolul al XVII- lea. Eşecul Bisericii de
a recunoaşte domeniile distincte ale religiei şi ştiinţei a făcut ca reprezentanţii Bisericii să
condamne ideile inovatoare ale lui Galilei. Aceasta a fost o neînţelegere regretabilă care
a dus la crearea unei ostilităţi pe care mulţi oameni de ştiinţă o au şi astăzi faţă de religie.
Ori, religia şi ştiinţa sunt două modalităţi complet independente de înţelegere a realităţii,
astfel că nu are nici un sens să fie puse în opoziţie.
Din această perspectivă, contradicţia dintre cele două rezultă din amestecarea la
întâmplare a ştiinţei cu credinţa. În loc de a respecta marile deosebiri dintre religie şi
ştiinţă, combinaţia le ţese într-un singur material, în care se pierd una în cealaltă,
devenind aproape de nedeosebit. Exemplu: creaţionismul care susţine că Biblia, fiind de
inspiraţie divină, este cea mai sigură sursă de informaţie ştiinţifică despre începuturile
universului şi a vieţii. O altă formă este concordismul care în locul respingerii directe a
ştiinţei, forţează textul biblic să corespundă cadrului cosmologiei moderne.
Reprezentanţii concordismului, spre exemplu pentru a salva adevărul literal al textului
Genezei identifică cele şase zile ale creaţiei cu ceea ce consideră a fi şase epoci
corespunzătoare în prezentarea ştiinţifică a evoluţiei cosmice.
Combinaţia dintre ştiinţă şi religie s-a născut dintr-o dorinţă foarte firească de
înţelegere unitară a lumii. Şi deoarece pare să armonizeze atât de bine ştiinţa cu religia,
ea atrage milioane de oameni. La prima vedere, combinarea religiei cu ştiinţa pare o cale
credibilă de evitare a conflictului. Istoria demonstrează însă că legăturile posibile dintre
ştiinţă şi religie vor începe să se desfacă şi un nou conflict ar putea lua locul acestui acord
superficial.
De aceea, susţin reprezentanţii contrastului, pentru a evita ostilitatea reciprocă la
care duce combinaţia între religie şi ştiinţă, în mod inevitabil, nu trebuie să facem nici un
compromis, ci trebuie să închidem religia şi ştiinţa în propriile lor domenii separate.
Izolându-le astfel, putem preveni orice posibilitate de opoziţie reciprocă. Pentru că două
lucruri intră în opoziţie numai dacă intră în competiţie. Şi deoarece ştiinţa şi religia pun
întrebări diferite şi au domenii cu totul separate nu are nici un rost să le comparăm una cu
cealaltă şi astfel să ajungem să le punem în competiţie şi, în cele din urmă în conflict.
Aceasta este esenţa propunerii făcute de abordarea contrastului.

17
 Mai concret, susţinătorii acestei abordări subliniază clar că „jocul” ştiinţei este de
a examina lumea naturală în mod empiric, în vreme ce al religiei este de a exprima sensul
absolut care transcende lumea cunoscută în mod empiric. Ştiinţa se ocupă de cum au loc
lucrurile în natură, iar religia cu de ce există ceva în locul a nimic. Ştiinţa se ocupă de
cauze, religia de semnificaţie. Ştiinţa lucrează cu probleme ce pot fi rezolvate, religia cu
misterul de nerezolvat. Ştiinţa răspunde la întrebările specifice despre lucrările naturii, în
vreme ce religia se ocupă de motivul fundamental al naturii. Ştiinţa e preocupată de
adevăruri particulare; religia e interesată să explice de ce trebuie să căutăm adevărul.
În vreme ce mulţi teologi permit distincţii clare între sarcinile ştiinţei şi cele ale
religiei, abordarea contrastului susţine că asemenea diferenţe sunt tot atâtea motive pentru
a face o separare clară între ele. Numai trăgând o linie continuă între ele putem evita
combinaţia care duce la conflict. Contrastul consideră ştiinţa şi religia ca fiind modalităţi
de cunoaştere independente şi autonome. Tot această abordare susţine că doar punându-le
în tabere separate putem preveni un război final între ele. Şi tot din acest punct de vedere
se afirmă că episodul deplorabil care a avut loc între Galilei şi Biserică ar fi putut fi evitat
dacă teologia nu ar fi intrat într-o zonă care este rezervată astăzi doar ştiinţei.
Prin urmare, cea mai prudentă abordare a raportului dintre religie şi ştiinţă este
cea a contrastului. Este de înţeles de ce mulţi teologi şi oameni de ştiinţă sunt atraşi de
acest punct de vedere, deoarece el pare să păstreze lucrurile clar, permiţându-ne să
îmbrăţişăm atât descoperirile ştiinţei cât şi credinţa religiei, fără teama de un posibil
antagonism. Poate e chiar important pentru noi să trecem prin disciplina contrastului, pe
măsură ce ne eliberăm de confuziile combinaţiei şi ne îndreptăm către o discuţie mai
nuanţată despre ştiinţă şi religie.
Un alt motiv al atracţiei pe care o prezintă contrastul este că această abordare ne
permite să deosebim ştiinţa de supoziţiile care stau la baza scepticismului religios,
deoarece nu numai creaţioniştii şi credincioşii ignoranţi practică arta discutabilă a
combinaţiei. Şi adepţii scepticismului ştiinţific combină, de regulă, ştiinţa cu un sistem de
credinţă propriu. Sistemul lor de credinţă nu este, desigur, teismul ci, mai degrabă,
scientismul.
Scientismul poate fi definit ca „acea credinţă, potrivit căreia ştiinţa este singurul
ghid trainic către adevăr”. Trebuie să subliniem faptul că scientismul nu este identic cu
ştiinţa, în vreme ce ştiinţa este o metodă modestă, solidă şi prolifică de înţelegere a unor
lucruri importante despre univers, scientismul este presupunerea potrivit căreia ştiinţa
este singura modalitate adecvată de a ajunge la întregul adevăr. Scientismul este o
credinţă filosofică (strict vorbind, una „epistemologică”), care întronează ştiinţa ca
singura metodă complet sigură prin care mintea omenească poate fi pusă în legătură cu
realitatea „obiectivă”.
Însă o asemenea doctrină nu e nici măcar ea însăşi produsul unui proces detaşat,
obiectiv sau neutru al cunoaşterii ştiinţifice. Este, mai degrabă, un fel de angajare la
credinţa ştiinţifică, nu foarte deosebit de ceea ce găsim în religie. Adepţii scientismului
îşi pun toată încrederea în metoda ştiinţifică propriu-zisă, dar, ca şi credincioşii religioşi,
nu pot demonstra ştiinţific adevărul credinţei lor. Ei sunt deplin convinşi de puterea
ştiinţei de a clarifica toată confuzia creată în jurul lumii, dar nu pot justifica ştiinţific
această încredere decât printr-un cerc logic închis.
Uneori scepticii cred cu atâta convingere în ştiinţă ca şi când ea ar fi, asemeni
zeilor religiei, salvatoarea noastră de la păcatul originar al ignoranţei preştiinţifice. În

18
realitate, nu este posibilă crearea unui experiment ştiinţific pentru a demonstra că ştiinţa
este singurul ghid de încredere către adevăr. Şi aceasta deoarece un asemenea experiment
ar presupune încredere în eficienţa ştiinţei de a ne conduce la concluziile corecte. Prin
urmare, scientismul nu e decât o altă combinaţie a ştiinţei cu credinţa, la fel ca şi
„creaţionismul ştiinţific”.
Dacă teismul e eronat doar pentru că ipoteza Dumnezeirii nu poate fi falsificată,
atunci nu mai rămâne decât să ne întrebăm dacă scientismul poate trece testul falsificării.
Pentru aceasta, susţinătorii săi trebuie să arate în ce condiţii poate fi el falsificat. Ei
trebuie să caute în permanenţă modalităţi prin care să arate că ştiinţa e neadecvată. Dar în
loc să facă aşa ceva, ei susţin cu fermitate că ştiinţa este adevărată în mod necondiţionat.
Cel puţin din acest punct de vedere, credinţa lor în ştiinţă se aseamănă foarte mult cu
religia, pe care ei o resping deoarece nu poate fi falsificată.
Astfel, abordarea contrastului ne vine în ajutor, reamintindu-ne că nu ştiinţa ci
scientismul este duşmanul religiei. Tot din acest punct de vedere, se argumentează că im-
plicita combinaţie a ştiinţei cu scientismul stă la baza opoziţiei pe care oamenii de ştiinţă
moderni o au faţă de religie. De regulă, fără a-şi da seama, adepţii scepticismului ştiinţific
au amestecat, fără discernământ, metoda ştiinţifică cu scientismul, un sistem de credinţă
care presupune, fără vreo demonstraţie ştiinţifică, că ştiinţa este singura modalitate
adecvată de abordare a lucrurilor. De aceea, nu este de mirare că ei trag concluzia că
ştiinţa se opune religiei. Prin urmare, metoda contrastului interzice combinarea metodei
ştiinţifice cu orice alt sistem de credinţă, religios sau laic, deoarece, mai devreme sau mai
târziu, o unire atât de superficială duce la un conflict inutil.
Pentru acelaşi motiv, adepţii contrastului nu pot fi de acord cu modul în care
Bryan Appleyard apără cultura religioasă tradiţională împotriva neajunsurilor ştiinţei. Ei
susţin că nu ştiinţa, aşa cum argumentează Appleyard, ci scientismul a golit cultura
modernă de profunzimea sa religioasă. Noi trebuie să deosebim în mod clar ştiinţa de
scientism, adică exact ceea ce nu reuşeşte să facă Appleyard. El acceptă, de asemenea în
mod implicit, combinaţia dintre ştiinţă şi scientism, pe care scepticii o numesc în mod
inofensiv ştiinţă, şi acest eşec, de a distinge clar între ştiinţă şi scientism, este cauza
adversităţii sale îndreptate greşit împotriva ştiinţei.

3. Contactul dintre religie şi ştiinţă

Metoda contrastului ar putea fi un pas important către clarificare, dar nu reuşeşte

totuşi să-i satisfacă pe cei ce caută o imagine mai unitară a realităţii. Cum ar spune Ian
Barbour, contrastul este o primă aproximaţie utilă, dar care lasă lucrurile într-un impas
frustrant. Dorinţa noastră de a descoperi coerenţa tuturor căilor de cunoaştere e prea
puternică, pentru a putea fi înăbuşită la nesfârşit şi, prin urmare, există o a treia abordare
a raportului dintre religie şi ştiinţă, cea a contactului.
Această modalitate de raportare a religiei la ştiinţă nu e dispusă să lase lumea
împărţită în două tabere, aflate pe poziţii de contrast. Dar nici nu vrea să revină la
armonia superficială a combinaţiei. Este de acord că ştiinţa şi religia sunt distincte din
punct de vedere logic şi lingvistic, dar ştie că, în lumea reală, ele nu pot fi
compartimentate uşor, cum presupune metoda contrastului. Totuşi, în Occident, religia a
contribuit la formarea istoriei ştiinţei, iar cosmologia ştiinţifică a influenţat, la rândul său,

19
teologia. E imposibil să le separăm complet, chiar dacă am încerca să clarificam nişte dis-
tincţii logice în definiţiile pe care le dăm.
În plus, este puţin probabil ca orice cosmologie veche să fie compatibilă cu orice
teologie veche, după cum pare să permită poziţia contrastului. Tipul de lume descris de
biologia evoluţionistă şi de fizica big bang, de exemplu, nu poate coexista în mod paşnic
cu imaginea lui Dumnezeu, pe care o idealizau Newton, Descartes şi poate chiar Toma
d'Aquino. Fie că îşi dau sau nu seama, teologii aduc întotdeauna, în discuţiile despre
Dumnezeu, cel puţin ipoteze cosmologice. Se întâmplă deseori ca ipotezele lor
cosmologice să fie depăşite din punct de vedere ştiinţific. De aceea, abordarea contactului
are grijă ca teologia să rămână întotdeauna în consonanţă pozitivă cu cosmologia.
Teologia nu se poate baza prea mult pe ştiinţă, dar trebuie să acorde atenţie celor ce se
întâmpla în lumea oamenilor de ştiinţă. Ea trebuie să încerce să-şi exprime ideile în
termeni care preiau ce este mai bun în ştiinţă, pentru a nu deveni irelevantă intelectual.
Din acest motiv, abordarea contactului încearcă să prilejuiască o discuţie deschisă
între oameni de ştiinţă şi teologi. Termenul contact implică alăturarea, fără fuzionare
obligatorie. Aceasta permite interacţiunea, dialogul şi impactul reciproc, dar interzice atât
combinaţia cât şi separarea. Insistă asupra păstrării diferenţelor, dar dezvoltă, de
asemenea, şi relaţiile dintre ele.
Contactul susţine că ştiinţa poate lărgi orizontul credinţei religioase şi că
perspectiva credinţei religioase poate adânci înţelegerea de către oameni a universului.
Nu se străduieşte să dovedească existenţa lui Dumnezeu pe baza ştiinţei, ci se mulţumeşte
numai să interpreteze descoperirile ştiinţifice în cadrul sensului religios. Contrastul nu
încearcă să sprijine doctrinele religioase, apelând la concepte ştiinţifice care par să indice,
în aparenţă, existenţa unui creator divin. Vremurile când ideile ştiinţifice puteau fi
folosite pentru a pecetlui argumentele în favoarea existenţei lui Dumnezeu au apus
demult. Cu toate acestea, din punctul de vedere al contactului, credinţa religioasă poate,
fără a interveni în vreun fel în metodele oamenilor de ştiinţă, să se dezvolte în paralel cu
ştiinţa, în aşa fel încât să producă, împreună cu aceasta, un sens comun, care este mai
relevant decât oricare altul, oferit separat de cele două.
Religia încearcă să insufle adepţilor săi un mod special de abordare a lucrurilor şi
se pare că această perspectivă este perfect adecvată pentru a îngloba recentele descoperiri
din biologie şi fizică. Înrădăcinate în istoria lui Avraam, tradiţiile credinţei profetice îşi
cheamă adepţii să caute promisiunea care se găseşte în toate lucrurile. Iudaismul,
creştinismul şi islamismul concep "credinţa" adevărată ca o încredere într-o viaţă nouă şi
în posibilităţile nebănuite care se găsesc chiar şi în cele mai disperate situaţii. Prin
urmare, atitudinea religioasă autentică este o convingere fermă că viitorul este deschis şi
că întregul cosmos va cunoaşte o împlinire incalculabilă.
La prima vedere, o orientare aşa de optimistă a conştiinţei pare să fie
incompatibilă cu „realismul” cerut de ştiinţă. Totuşi mulţi gânditori ai religiei au
descoperit ceea ce ei consideră a fi o concordanţă remarcabilă între o perspectivă a
credinţei, creată de un sentiment dat de promisiunea realităţii, şi univers, care iese acum
la lumină, ca urmare a noilor descoperiri din ştiinţă.
Probabil că astfel de „contacte” caracterizează astăzi cele mai interesante discuţii
dintre oamenii de ştiinţă şi teologi. Adevărul e că aceste discuţii par câteodată adevărate
numere de acrobaţie pe sârmă, participanţii căzând câteodată din nou în combinaţie sau în
contrast. Contactul este mult mai greu de stabilizat decât celelalte abordări. Pentru a evita

20
focul mistuitor al combinaţiei sau îngheţul contrastului, contactul devine câteodată fluid
şi chiar turbulent. Eforturile sale pentru a câştiga coerenţă sunt interesante şi
promiţătoare, dar rareori complet convingătoare.
Există mai multe moduri în care au loc astăzi astfel de contacte. Adepţii
„contactului” susţin că ceea ce ştiinţa are de spus despre lume influenţează înţelegerea
noastră religioasă. Şi tot ei propun mijloace prin care o conştiinţă religioasă acordată la
ştiinţă poate să asigure un cadru coerent pentru plasarea rezultatelor explorării ştiinţifice,
fără a modifica în vreun fel datele empirice.
În final, trebuie să menţionăm că în discuţiile filosofice recente despre natura
ştiinţei, mijloacele ştiinţei şi teologiei nu par atât de divergente pe cât susţin abordările
conflictului sau contrastului. Ştiinţa nu mai pare atât de pură şi de obiectivă pe cât
obişnuiam să o considerăm, şi nici teologia atât de subiectivă. Atât ştiinţa cât şi teologia
generează teorii şi metafore pline de imaginaţie, pentru a interpreta anumite tipuri de
date, dar în nici un caz nu este întotdeauna clar unde se termină metafora sau teoria şi
unde începe „faptul” real. Într-adevăr, azi există un consens între filosofi, potrivit căruia
nu există fapte ce nu pot fi interpretate. Şi astfel ne dăm seama acum, mai mult decât
înainte, că, atât în ştiinţă cât şi în teologie, există un aspect de construcţie umană ce nu a
fost luat în consideraţie până acum. Aceasta nu înseamnă că ideile noastre sunt inevitabil
neobiective, ci că nu putem întrona în ştiinţă nici o formă de expresie utilizată pentru
căutarea adevărului ca fiind imposibil de nerevizuit.
De exemplu, examinări recente, din punct de vedere cultural şi istoric, ale naturii
înţelegerii ştiinţifice ne fac să ne întrebăm dacă putem presupune pur şi simplu că ştiinţa
este modelul pur de obiectivitate pe care îl prezintă cărţile ştiinţifice. După cum
subliniază Thomas Kuhn, cărţile ştiinţifice au tendinţa să „mascheze” sau să acopere
ciondănelile şi conflictele care stau la baza evoluţiei înţelegerii ştiinţifice. Ele dau
studenţilor impresia că metoda ştiinţifică e o cale care ţinteşte drept spre adevăr, în vreme
ce istoria reală a ştiinţei arată că această dezvoltare a cunoaşterii nu este nici pe departe
atât de directă. Se pare că astăzi este mai greu decât înainte să tragem o linie de
demarcaţie între ştiinţă şi alte modalităţi de gândire.
Şi totuşi nu putem spune că, deşi „faptele” ştiinţifice sunt întotdeauna, într-un
anume sens, propriile noastre construcţii şi sunt încărcate, evident, de multă teorie, ele nu
sunt doar nişte simple răspunsuri întâmplătoare, fără nici o legătură cu o lume reală, ce
există independent de voinţa noastră. Într-un fel, deşi purificate de noul nostru mod de a
înţelege natura socială a cunoaşterii, putem încă să mai credem că atât ideile ştiinţifice cât
şi cele religioase se referă la o lume reală, care transcede simpla dorinţă. Această
apreciere a capacităţii gândirii de a ne pune în legătură cu lumea reală – întotdeauna într-
un mod provizoriu – e cunoscută sub numele de „realism critic”. Spre deosebire de
realismul naiv, realismul critic susţine că înţelegerea noastră, ştiinţifică sau religioasă,
poate fi orientată către olume reală, fie univers, fie Dumnezeu, dar că, deoarece universul
şi Dumnezeu sunt întotdeauna prea uriaşe pentru a putea fi cuprinse de mintea
omenească, atât ideile noastre din ştiinţă cât şi din religie pot fi întotdeauna depăşite.
Prin urmare, ştiinţa şi religia intră într-un contact plin de sens numai atunci când
cad de acord să joace după regulile a ceea ce numim realism critic, în cadrul acestui
acord, ştiinţa de bună calitate speră să aproximeze mai mult sau mai puţin felul în care
există lucrurile în natură, dar este întotdeauna dispusă să critice mijloacele sale de
reprezentare a lumii. Şi o metodă teologică angajată la aceleaşi principii ale realismului

21
critic recunoaşte că ideile şi simbolurile noastre religioase necesită, de asemenea, o
permanentă transcedere, dar că, într-un mod limitat, şi ele pot indica o Realitate
Transcendentă, infinită dar, în acelaşi timp, mereu „prezentă”.
Teoriile ştiinţifice şi metaforele religioase sunt, în cadrul acestui contact
epistemologic, nu numai produse ale imaginaţiei, după cum afirmă gândirea modernistă
şi postmodernistă. Ele au mai degrabă o permanentă relaţie empirică cu lumea reală şi cu
fundamentele acesteia. Această lume de dincolo de reprezentările noastre este
întotdeauna incomplet înţeleasă şi prezenţa sa ne „judecă” în permanenţă ipotezele,
invitându-ne să ne adâncim continuu cunoştinţele, atât ştiinţifice cât şi religioase.
În concluzie, participarea la deschiderea critică spre realitate asigură baza unui
„contact” veritabil între ştiinţă şi religie.

4. Confirmarea

Apreciez toate eforturile de a descoperi consonanţele dintre ştiinţă şi religie, dar

prevăd o relaţie mult mai apropiată a ştiinţei cu religia decât exista în primele trei
abordări. Religia sprijină într-un fel foarte profund întregul demers ştiinţific.
Desigur, religiei nu trebuie să i se ceară să sprijine mijloacele primejdioase prin
care cunoaşterea ştiinţifică a fost aplicată de atâtea ori în practică. Dar religia fortifică, în
esenţă, umila dorinţă de a cunoaşte. Cu alte cuvinte, ea validează chiar impulsul care dă
naştere ştiinţei. Am numit a patra abordare confirmare, un termen ce se vrea echivalent
cu „întărire”, „sprijin”, deoarece, din acest punct de vedere, religia, atunci când e curăţată
cu grijă de toate implicaţiile idolatre, sprijină perfect şi chiar impulsionează efortul
ştiinţific de descifrare a universului.
Azi ştiinţa este supusă unei critici vehemente. Mulţi dintre criticii săi consideră
chiar că e responsabilă pentru multe din problemele lumii moderne. Dacă nu ar fi fost
ştiinţa, susţin aceştia, n-am fi avut nici pericolul nuclear şi nici poluarea globală a aerului,
solului şi apei. Nouă şi planetei noastre ne-ar fi fost, poate, mult mai bine fără ştiinţă. Se
crede că ştiinţa stă la originea asaltului asupra naturii, acţiune distrugătoare, dirijată.
Ştiinţa este un efort faustian de a smulge toate misterele din cosmos pentru a-1 putea
stăpâni. Sunt voci care susţin chiar că ştiinţa este patriarhală, o exploatare a naturii strâns
legată de oprimarea femeii în cultura noastră.
Desigur, teologia nu ar sprijini ştiinţa dacă aceasta ar fi legată doar de aceste
neajunsuri. O mare parte din criticile care i se aduc ştiinţei o identifică în mod greşit cu
tendinţe şi motive care nu au nici o legătură cu ştiinţa, cel puţin în principiu. Discutând la
obiect, ştiinţa este o modestă dar roditoare încercare de a descoperi empiric, şi pe cât
posibil cu claritate matematică, câte o mică parte din ansamblul realităţii. Pretenţii la
atotcunoaştere, cum sunt cele pe care le găsim în scientism, sunt străine de ştiinţă.
Cea mai mare parte din criticile aduse ştiinţei nu recunosc faptul că aceasta
izvorăşte din simpla şi umila dorinţă de cunoaştere. Trebuie să deosebim această dorinţă
fundamentală de adevăr de celelalte dorinţe omeneşti – cum ar fi: dorinţa de a face
plăcere, de a stăpâni şi de a proteja –, care pun ştiinţa în slujba unor impulsuri ce nu au
nimic în comun cu căutarea adevărului. Când afirm că religia sprijină ştiinţa, nu susţin că
ea favorizează toate modalităţile întortocheate în care este exploatată ştiinţa. Dar dorinţa
dezinteresată de a cunoaşte, din care creşte şi se dezvoltă ştiinţa, îşi găseşte cea mai
adâncă confirmare într-o interpretare religioasă a universului

22
 O asemenea abordare nu caută şi nu aşteaptă în schimb nici un fel de sprijin
ştiinţific din partea religiei. Este, mai degrabă, o afirmaţie potrivit căreia o viziune
religioasă asupra realităţii dezvoltă firesc explorarea ştiinţifică a cosmosului. Metoda
contrastului indică, cu multă înţelepciune, cât de periculos este ca religia să caute sprijin
pentru învăţăturile sale în oricare din teoriile ştiinţifice, deoarece ideile ştiinţifice
acceptate azi pot fi uşor anulate de următoarea generaţie de cercetători. Dar ştiinţa nu are
nimic de pierdut şi totul de câştigat din implantarea sa în viziunea fundamentală a religiei
asupra realităţii, ca un întreg inteligibil, ce îşi are originea în Dumnezeu.
Aceasta nu înseamnă susţinerea faptului că religia ar oferi oamenilor de ştiinţă
informaţii despre univers, de tipul celor pe care ştiinţa le poate obţine singură. Religia nu
are nici un fel de intuiţii speciale de oferit în legătură cu fizica particulelor sau cu codul
genetic. Confirmarea pe care o dă ştiinţei nu implică în nici un fel combinarea sau
fuziunea cu vreo ipoteză sau teorie ştiinţifică anume. Sprijinul pe care religia îl dă ştiinţei
este mult mai adânc, deşi rareori apreciat de oamenii de ştiinţă sau de teologi.
Metoda confirmării poate fi enunţată după cum urmează: afirmaţia religiei,
potrivit căreia universul este o totalitate finită, coerentă, raţională şi ordonată, cu originea
într-o supremă dragoste şi promisiune, oferă o viziune generală asupra lucrurilor, care
alimentează permanent căutarea ştiinţifică a cunoaşterii şi eliberează ştiinţa de asocierea
cu ideologii restrictive.
Mai precis, ştiinţa nu se poate dezvolta fără a se înrădăcina mai întâi într-o
„credinţă” a priori, potrivit căreia universul este o totalitate de lucruri, ordonată în mod
raţional. Oamenii de ştiinţă se bazează întotdeauna pe credinţa tacită (asupra căreia
reflectă rar într-un mod explicit conştient) că există o lume reală, alcătuită în mod
inteligibil, iar mintea omenească are capacitatea de a înţelege cel puţin o parte din
inteligibilitatea lumii şi, indiferent cât de departe am explora, va găsi tot mai multă
inteligibilitate de descifrat. Fără acest fel de credinţă nu ar putea exista nici un stimulent
pentru a investiga ordinea prezentă în natură sau pentru a cerceta mai adânc lucrurile
specifice acestei ordini.
Chiar şi în căutarea spontană a minţii, pentru cunoaştere, coerenţă şi adevăr,
există un dinamism care nu se deosebeşte foarte mult de ceea ce numim „credinţă”. După
cum se vede foarte clar în fizica modernă, dar şi în alte domenii, un obiectiv fundamental
al cercetării ştiinţifice este descoperirea a tot ceea ce unifică sau ţine laolaltă universul pe
care îl explorăm. Ca şi religia, ştiinţa este antrenată în căutarea unei cunoaşteri
unificatoare. Dar, la baza dorinţei nestăvilite a omului de ştiinţă de a înţelege coerent
lucrurile se află o încredere primară, nimic altceva decât o „credinţă”, potrivit căreia
realitatea va ceda în cele din urmă dorinţei noastre de a descoperi în ea unitatea unui
anumit tip de ordine.
Astfel, credinţa, fiind bazată pe încrederea elementară în raţionalitatea fără limite
a realului, nu se opune ştiinţei, ci este chiar rodul acesteia. Ştiinţa, la fel ca întreaga
cunoaştere umană, are ceea ce Michael Polanyi numeşte o orientare de încredere în ceva.
Fără acest element de încredere, nu ar exista imboldul de a căuta adevărul prin
intermediul ştiinţei.
Care este atunci legătura exactă între religie şi această premisă obligatorie care
este încrederea? Trebuie să avem grijă ca religia să nu pătrundă în domeniul ştiinţei, deşi
am convingerea că religia oferă confirmarea încrederii care stă, în mod inevitabil, la baza
ştiinţei. Repet aici că religia nu poate aduce nimic în plus la lista de descoperiri ştiinţifice,

23
iar ştiinţa nu poate ajunge singură la descifrarea enigmelor naturii. Prin însăşi natura sa,
religia este preocupată să ne facă să credem în raţionalitatea generală a realităţii. Iar, din
acest punct de vedere, religia este mult mai strâns legată de rădăcinile epistemologice ale
cercetării ştiinţifice decât au afirmat celelalte abordări. Interpretată ca o confirmare a
ipotezelor de credinţă din care izvorăşte ştiinţa, şi nu ca sursă alternativă pentru ipotezele
ştiinţifice, religia nu va obstrucţiona ştiinţa şi va promova întotdeauna lucrarea ei.
Religia a apărut în cultura lumii pentru că omul a realizat că, de multe ori,
credinţa poate slăbi, dar el are misiunea de a o readuce în permanenţă la viaţă. Ea nu e
iniţiatoarea credinţei noastre, deoarece noi avem în noi o anumită capacitate de a crede în
realitate, ci e motorul care ne reînvie credinţa, atunci când aceasta dispare. Schubert
Ogden observa foarte corect că religia poate fi mai bine înţeleasă ca o „reasigurare”, o
reîncărcare a încrederii primare, pe care o putem pierde în timpul vieţii. Religia există
deoarece există întotdeauna ceva care erodează în permanentă suportul pe care îl avem în
realitatea care ne înconjoară: durerile, tragediile, ostilităţile, absurditatea şi moartea cu
care ne confruntăm. Putem trăi nenumărate experienţe care să ne facă să ne îndoim de
caracterul inteligibil al universului. Scopul religiei e, prin urmare, acela de a ne face să
credem necondiţionat. Religia încearcă să ne readucă speranţa în faţa disperării, să ne
ajute să ne agăţăm de convingerea că există un sens final şi o speranţă, care pot lumina
chiar şi acele experienţe ce par să facă universul absurd. Cuvântul lui Dumnezeu ne
îndreaptă atenţia tocmai către acest sens misterios şi către speranţă, spre ceea ce
garantează coerenţa fundamentală şi caracterul demn de încredere al lumii.
Simbolurile, istoriile şi învăţăturile religioase încearcă să ne convingă că există o
perspectivă infinit mai mare decât a noastră şi că mintea omului nu este capabilă să
înţeleagă întregul orizont al existenţei dintr-un anumit moment, dar că, în ciuda acestor
elemente, lucrurile au o anumită logică în raport cu un cadru suprem de referinţă. Prin
urmare, religia sugerează ca oamenii trebuie să se străduiască în permanenţă să
progreseze, să depăşească îngustimea înţelegerii la care au ajuns la un moment dat şi să
meargă în căutarea acestor dimensiuni transcendente. Un asemenea imbold poate activa,
într-o oarecare măsură, chiar şi descoperirile ştiinţifice. Cu alte cuvinte, oamenii de
ştiinţă pot fi teişti, deoarece disciplina lor porneşte de la convingerea că lumea are un
sens final.
După cum am spus, religia ne îndeamnă să adoptăm o atitudine de încredere în
caracterul inteligibil suprem al lucrurilor. Acceptând o astfel de atitudine, aş spune, nu
intrăm în conflict cu ştiinţa ci ne pregătim conştiinţa pentru aventura descoperirii
ştiinţifice. „Confirmarea” merge mai departe decât abordarea „contactului”, ataşându-se
direct de credinţa pe care oamenii de ştiinţă trebuie să o aibă când îşi încep incursiunile în
inteligibilitatea fără margini a lumii. Prin urmare, rolul religiei în raport cu discursul
ştiinţific nu este acela de soluţie la întrebări specific ştiinţifice (aceasta ar fi o combina-
ţie), ci de răspuns la întrebarea de bază referitoare la motivul pentru care trebuie să
continuăm aventura de căutare a adevărului. Misiunea religiei nu este aceea de a se plasa
alături de ştiinţă cu un set competitiv de „răspunsuri” la întrebările ştiinţifice, ci de a
confirma credinţa omului de ştiinţa în coerenţa realităţii.
Scepticismul a criticat naivitatea asocierii religiei cu rezolvarea unor probleme ce
trebuie lăsate mai degrabă în seama ştiinţei. Şi totuşi, dacă citim istorisirile biblice despre
creaţie, nu ca set alternativ şi competitiv de informaţii ştiinţifice, ci ca invitaţie de a
cunoaşte adevărul suprem al realităţii, nu găsim nici un conflict.

24
 În încercările noastre de a clarifica relaţia dintre religie şi ştiinţă putem evita
combinaţia şi dualismul, dacă ne menţinem la punctul de vedere potrivit căruia rolul
expresiei religioase e mai degrabă de a pune temeliile credinţei noastre decât de a rezolva
probleme ştiinţifice. Când plasăm religia în această perspectivă, vedem că ea este
confirmarea şi nu contrazicerea ştiinţei. Prin urmare, religia este strâns legată de ştiinţă,
fără a se amesteca în vreun fel cu aceasta. Efectele religiei asupra ştiinţei sunt mult mai
radicale, adânci şi pline de sevă decât am putut vedea în celelalte trei abordări, anterioare.

Raţionalitatea creaţiei şi libertatea omului

Adusă la existenţă prin Cuvântul sau Logosul lui Dumnezeu, întreaga creaţie are o
raţionalitate interioară, adică o unitate şi o ordine internă dinamică şi un sens pe care i l-a
dat Dumnezeu şi spre care se îndreaptă. Această raţionalitate se manifestă ca interrelaţio-
nalitate: toate părţile universului se află într-o relaţie interioară una cu alta şi se sprijină
reciproc. În acelaşi timp, toate sunt deschise spre Logosul lui Dumnezeu. Raţionalitatea
creaţiei culminează în om, iar omul se împlineşte şi se desăvârşeşte în comuniunea cu
Dumnezeu, fiind o fiinţă personală, creată după chipul Său. Purtător al aceleaşi
raţionalităţi, omul se află într-o relaţie organică cu întreaga făptură, astfel încât urcuşul
său spre Dumnezeu coincide cu aspiraţia ultimă a creaţiei.
Raţionalitatea omului este mai mult decât raţionalitatea creaţiei în general. În om,
această raţionalitate se manifestă şi devine conşti-inţă de sine, conştiinţă a ordinii, a
sensului şi a finalităţii creaţiei. Prin această conştiinţă Dumnezeu intră în dialog cu omul
şi-l conduce la împlinire şi desăvârşire. De aceea omul este răspunzător de creaţia pe care
Dumnezeu i-a dat-o în grijă ca s-o lucreze şi s-o păzească.15 „Şi Dumnezeu i-a
binecuvântat, zicând: Creşteţi şi înmulţiţi-vă şi umpleţi pământul şi supuneţi-l” (Fc 1,28).
„Şi Domnul Dumnezeu l-a luat pe omul pe care-l zidise şi l-a pus în rai ca să-l lucreze şi
să-l păzească”. (Fc 2,15). Prin această conştiinţă omul stă în relaţie cu Dumnezeu şi cu
lumea pentru a produce în el însuşi şi în lume transformări voite de Dumnezeu. Progresul
omului spre „asemănarea cu Dumnezeu” sau regresul, prin îndepărtarea de El înspre
neasemănare afectează pozitiv sau negativ întreaga creaţie. „Căci făptura a fost supusă
deşertăciunii – nu din voia ei, ci din pricina aceluia care a supus-o - cu nădejdea însă că
şi ea, făptura însăşi, se va elibera din robia stricăciunii spre libertatea slavei fiilor lui
Dumnezeu. Căci ştim că pân’a-cum toată făptura suspină laolaltă şi suferă’n durerile
naşterii” (Rm 8, 20-22).
În virtutea raţionalităţii deschise spre Logosul lui Dumnezeu, creaţia are virtualităţi
multiple. Prin gândirea îmbogăţită şi prin munca comună, însoţită de o tot mai accentuată
responsabilitate pe care le aplică naturii, oamenii se ridică la trepte tot mai înalte de
înţelegere a ei. Omul începe să descopere raţionalitatea creaţiei prin descoperirea
folosului ei material, dar concomitent cu aceasta şi prin căutarea sensului mai înalt al
lucrurilor. Creaţia are această raţionalitate cu un dublu scop: de a fi de folos omului
pentru existenţa şi întreţinerea sa biologică, dar şi în scopul de a spori spiritual prin

15
Pr.prof.dr. Dumitru Popescu – Diac. Doru Costache, Introducere în Dogmatica Ortodoxă, Ed. Libra,
Bucureşti 1997, p. 196-197.

25
cunoaşterea sensurilor creaţiei şi al conformităţii tot mai înalte a acestora cu el şi prin
cunoaşterea ultimului sens al creaţiei care este Dumnezeu, Care răspunde aspiraţiei
infinite de împlinire a omului.16
Omul este transcendent sieşi ca origine şi totuşi existenţa sa îi este încredinţată lui
însuşi. Omul nu este încredinţat altcuiva ca un obiect pasiv, aşa cum este natura. Dumnezeu
a creat lumea, punând în ea virtualităţi şi posibilităţi alternative pasive multiple, pentru ca
omul să poată exercita un rol creator în cadrul creaţiei lui Dumnezeu. Omul poate actualiza
şi dezvolta unele sau altele din virtualităţile lumii în mod liber. Întrucât Dumnezeu îl ajută
în această actualizare, Dumnezeu rămâne într-un raport de libertate faţă de lume, iar omul
într-un raport de colaborare liberă cu Dumnezeu.17
În lume se întâlneşte astfel libertatea lui Dumnezeu cu liber-tatea omului, nu într-o
confruntare sau concurenţă, ci într-o colaborare creatoare, atunci când omul urmează sensul
şi raţionalitatea naturii externe şi a naturii lui proprii şi merge pe linia sporirii în
comuniune cu Creatorul. Dacă omul se foloseşte de natura externă şi de natura sa proprie
împotriva raţionalităţii şi sensului acestora, el distruge natura şi se autodistruge.
Raţionalitatea maleabilă a lumii, plină de multiple virtualităţi corespunde
indefinitelor virtualităţi ale raţiunii, imaginaţiei şi puterii creatoare şi progresive a
omului. Dar raţionalitatea aceasta maleabilă primeşte un sens deplin, prin actualizarea
acestei maleabilităţi, numai dacă omul se conduce în această lucrare de principii etice, de
responsabilitate faţă de comunitatea umană şi faţă de Dumnezeu.18
O coordonată importantă a misiunii Bisericii în lumea contemporană este, de aceea,
dialogul cu cultura în general şi cu ştiinţa în special. În această perspectivă se cere un
dialog creator cu cultura contemporană, cu persoanele cufundate în materialismul lumii
acesteia, cu noile opţiuni ale fizicii despre materie şi energie şi cu întreaga varietate a
creaţiei umane. Este necesar în acest sens un enorm efort întreprins de Biserica întreagă –
deci nu numai de clerici şi teologi – ci mai ales de laici (oameni de ştiinţă, filozofi,
politicieni, medici, economişti, artişti, oameni de cultură) pe linia unei ample decantări
critice şi dezvoltări transfiguratoare a evoluţiilor actuale ale ştiinţelor, artelor, culturii,
societăţii şi politicii. Acest efort trebuie să le smulgă tentaţiei autonomizării totale,
demonizării lor autodistructive şi să le deschidă spre Dumnezeu, făcându-le să reveleze
transparent prezenţa şi lucrarea Lui în lume.
Dimensiunea cosmică a mântuirii este de mare importanţă pentru misiunea Bisericii,
fiindcă reprezintă singura alternativă creştină, cosmologia teonomă, faţă de cosmologia
autonomă a lumii în care trăim. Dimensiunea cosmică a mântuirii în Hristos arată că
starea de autonomie nu reprezintă starea normală a omului şi a creaţiei în raport cu
Dumnezeu, ci starea gravă de alienare spirituală a omului produsă de păcat. Prezenţa
cosmică a lui Hristos subliniază faptul că lumea a fost creată pentru transfigurare şi
comuniune de viaţă eternă cu Dumnezeu iar nu pentru autonomie şi secularizare.

16
Pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, op.cit., p. 354.
17
Ibidem, p. 359.
18
Ibidem, p. 360.

26
 Noua gândire ştiinţifică, amintită mai sus, vine să confirme reconstrucţia cosmologică
întreprinsă de sfântul Atanasie cel Mare,19 la vremea sa, pentru a face accesibilă din punct
de vedere cultural şi filosofic întruparea Logosului. Aceeaşi corelaţie, de care vorbesc
fizicienii contemporani, o descoperim în scrierile ilustrului părinte al Bisericii universale.
În acest sens sfântul Atanasie spune: “Deci însuşi Cuvântul atotputernic, atotdesăvârşit şi
sfânt al Tatălui, sălăşluindu-Se şi întinzând puterile Lui în toate şi pretutindeni şi
luminând toate cele văzute şi nevăzute, le ţine şi le strânge, nelăsând nimic gol de puterea
Lui, ci dându-le viaţă tuturor şi păzindu-le pe toate împreună şi pe fiecare în parte ...
Precum un cântăreţ, combinând şi împreunând sunetele joase cu cele înalte şi cu cele
medii, alcătuieşte o unică melodie, aşa şi înţelepciunea lui Dumnezeu, purtând universul
ca pe o liră şi împreunând cele din aer cu cele de pe pământ şi pe cele din cer cu cele din
aer şi unind întregurile cu părţile şi cârmuindu-le pe toate cu porunca şi voia Sa,
alcătuieşte o singură lume şi o unică rânduială frumoasă şi armonioasă a ei, El însuşi
rămânând nemişcat, dar mişcându-le pe toate, prin crearea şi orânduirea lor, după
bunăvoirea Tatălui.”20
Această coeziune a întregii creaţii în Hristos, a fost strălucit pusă apoi în evidenţă de
sfântul Maxim Mărturisitorul, sub două aspecte. Mergând pe calea pregătită de sfântul
Atanasie cel Mare, el arată că “raţiunile cele multe sunt una şi cea una e multe. Prin
ieşirea binevoitoare, făcătoare şi susţinătoare a Celui unu la făpturi, raţiunea cea una e
multe, iar prin întoarcerea celor multe la originea şi la centrul lucrurilor, din care şi-au
luat începuturile şi care le adună pe toate, cele multe sunt una.” 21 În gândirea sfântului
Maxim Mărturisitorul, Logosul divin se înfăţişează ca centru de diversificare şi unificare a
raţiunilor tuturor lucrurilor văzute şi nevăzute. Dacă universul văzut şi nevăzut îşi
păstrează coeziunea, aceasta se datorează legăturii dinamice dintre Logos şi creaţie, prin
lucrarea Duhului Sfânt, după bunăvoinţa Tatălui. Astfel se explică şi motivul pentru care
mântuirea realizată în Hristos, ca Logos întrupat, are dimensiune cosmică. Dacă lumea a
fost creată de Tatăl, prin Logos, în Duhul Sfânt, atunci Logosul n-a venit să mântuiască
numai o parte din creaţie, ci întreaga creaţie îşi dobândeşte fundamentul ei spiritual, care
se află la baza corelaţiei ei cu Dumnezeu şi omul, în Hristos, dobândind caracterul unei
adevărate Liturghii cosmice. Creaţia întreagă este menită să fie mântuită şi transfigurată în
Hristos. Sfântul Maxim Mărturisitorul surprinde pe lângă legătura verticală a creaţiei cu
Logosul divin, şi perspectiva istorică sau orizontală a Logosului în creaţie: “Cel ce a dat
fiinţă întregii zidiri văzute şi nevăzute numai cu puterea voinţei Lui, a avut înainte de toţi
vecii, deci înainte şi de facerea lumii, un plan prea bun şi negrăit în legătură cu ea. Iar acesta
a fost ca să se împreune El însuşi, fără schimbare, cu firea oamenilor, prin unirea
adevărată, într-un ipostas, şi să unească cu sine, în chip neschimbat, firea omenească.
Aceasta pentru ca El să devină om, precum numai El a ştiut, iar pe om să-l facă
Dumnezeu, prin unire cu Sine. În acest scop, a împărţit veacurile cu înţelepciune,
19
A se vedea pentru aceasta lucrările Părintelui prof.dr. Dumitru Popescu: Teologie şi cultură; Hristos, Biserică,
Societate; Omul fără rădăcini.
20
Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvânt către elini, XLII, în: Scrieri partea I, PSB, 15, trad., introducere şi note de
Pr.prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ed.IBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 79.
21
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, trad., introducere şi note de Pr.prof. dr. D.Stăniloae, PSB, 42, Ed.
IBMBOR, Bucureşti, 1983.

27
rânduindu-le pe unele pentru lucrarea prin care face pe om Dumnezeu.” “Dacă Domnul
nostru Iisus Hristos este începutul, mijlocul şi sfârşitul tuturor veacurilor trecute, prezente şi
viitoare, pe drept cuvânt putem zice că a ajuns la noi, în virtualitatea credinţei, sfârşitul
veacurilor destinate îndumnezeirii celor vrednici, care actual se va face arătat după har în
viitor.”22
În cuprinsul textelor citate, sfântul Maxim evidenţiază sensul creaţiei şi al omului şi
misiunea profetică a Bisericii în istorie. Din comuniunea cu Hristos, Capul ei, Biserica are
misiunea să contribuie la umanizarea şi schimbarea sistemelor raţionaliste şi impersonale,
care domină lumea şi mutilează viaţa omului şi a creaţiei sub diferite forme, în medii de
comuniune a omului cu Dumnezeu şi cu semenii, după modelul Sfintei Treimi şi în
conformitate cu ordinea interioară a creaţiei.

SFÂNTA TREIME – Taina supremă şi Izvorul existenţei

22
Idem, Răspunsuri către Talasie, “Filocalia”, 3, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1948, p. 69, 71.

28
 a) Sfânta Treime este Taina supremă a existenţei

Sfânta Treime este Taina supremă a existenţei care explică toate şi fără de care nu
se poate explica nimic; nu poate fi înţeleasă pe deplin şi totuşi este conformă logicii. Ea
este fundamental abisal al existenţei.
Filosofiile vorbesc de o metafizică, dar metafizica de care vorbesc este o esenţă
abstractă stăpânită de o lege a evoluţiei sau a emanaţiei din care ies toate stăpânite de
aceeaşi lege. Dar cine a dat acea lege de care depind toate? Aşadar, metafizica
filosofiilor n-are nici o logică.
Dimpotrivă, cel puţin din punct de vedere al sensului pe care-l oferă pentru
existenţă, Sfânta Treime are o logică perfectă. Pentru că Ea este Iubirea fără de început
şi fără de sfârşit şi urmăreşte extinderea iubirii, singura care dă sens deplin existenţei.
Iubirea este dorită de toţi, nu satură pe nimeni niciodată; de aceea ea (poate fi) este fără
de început şi fără sfârşit. Iubirea fără început şi fără sfârşit oferă mulţumire deplină,
lumină şi sens existenţei.
Nu ne putem închipui că a fost un cândva când n-a existat nimic. De unde ar fi
apărut existenţa dacă n-ar fi fost din eternitate. Există deci o existenţă din eternitate, fără
de început şi fără sfârşit, Izvorul a toată existenţa. Această existenţă eternă este un mister
inexplicabil dar, în acelaşi timp explică totul.

b) Apofaticul este cunoscut prin catafatic, iar catafaticul este mai bine
cunoscut şi înţeles prin apofatic

Despre această existenţă eternă ca mister inexplicabil ştim ceva din cele pe care le
experiem ca existenţe cauzate sau aduse şi menţinute în existenţă de Existenţa eternă.
În concluzie: din cele cauzate şi cunoscute ştim despre existenţa sau Dumnezeirea
necauzată şi necunoscută în Ea însăşi; şi invers; din perspectiva Existenţei necunoscute
înţelegem cele cauzate şi cunoscute.
De aceea: există o comunicare reciprocă între cunoaşterea catafatică şi
apofatică; apofaticul este cunoscut prin catafatic, iar catafaticul este mai bine cunoscut şi
înţeles prin apofatic; dar avându-şi originea în apofatic, nici catafaticul nu este înţeles
deplin, adică existenţa creată.
Cele cauzate create, le cunoaştem din legile lor interne şi externe, din dependenţa
lor unele de altele şi mai presus de toate din dependenţa lor de ceva din afară.
Căci legile lor şi dependenţa lor presupune o existenţă necauzată, absolută, liberă
şi independentă.
Această existenţă – cauză supremă şi absolută rămâne o taină pentru noi, dar ea
explică toate cele cauzate (create), ne face posibilă o anumită cunoaştere a lor; această
cunoaştere rămâne parţială şi nedeplină deoarece cunoaşterea şi înţelegerea noastră se
bazează pe explicarea celor cauzate (create) prin legile ce le sunt date de o existenţă care
nu este supusă acestor legi. Astfel, apofaticul nu este o necunoaştere totală, iar catafaticul
nu este o cunoaştere deplină, deoarece cauza ultimă este cunoscută într-o oarecare
măsură, din cele create (cauzate) şi cunoscute, iar pe cele cauzate şi cunoscute nu le
înţelegem niciodată deplin, pentru că nu înţelegem deplin cauza lor ultimă, necauzată

29
care este dincolo, mai presus de ele. Apofaticul luminează catafaticul (Dumnezeu
luminează taina lumii) dar totodată indică şi taina lui (taina creaţiei).

c) Existenţa supremă este de natură spirituală

Ceea ce putem şti în primul rând despre existenţa supremă şi eternă este că
această existenţă de sine, necauzată este de ordin spiritual, căci spiritualul, chiar în forma
mărginită trăită de noi, nu este supus legilor naturii ci este o existenţă relativ liberă. Ori
libertatea spiritului nu poate fi explicată decât avându-şi originea într-o fiinţă spirituală,
supremă, fără început şi fără sfârşit şi absolut liberă, independentă de orice cauză sau
lege. Dacă existenţa supremă n-ar fi o existenţă spirituală absolut liberă, n-ar mai fi o
existenţă totală, căci legea de care ar depinde ar trebui cugetată în mod distinct de ea. Şi
cum ar putea exista o lege fără o existenţă care să o impună?
În concluzie trebuie să existe o Existenţă faţă de care nu există o lege superioară,
ci este prin ea însăşi existenţa, legea şi libertatea absolută şi eternă.

d) Existenţa supremă are din veci conştiinţa de sine şi libertatea absolută.

Pentru că nu se poate concepe ca o existenţă eternă şi absolută să fie silită de o

lege să producă cu vremea în ea o conştiinţă de sine şi o libertate. Conştiinţa de sine şi
libertatea ei nu pot fi produsul unei legi care este impusă în mod necesar din afară. Iar
dacă acea lege ar fi apărut ulterior într-o existenţă fără de început, înseamnă că ar fi
trebuit să treacă un timp până să apară acea lege. Dar cum a putut apărea într-o existenţă
eternă, fără de început timpul? Cum ar fi putut apărea în ea timpul ca o condiţie a unei
evoluţii care s-o ducă la conştiinţa de sine? Este de neînţeles cum ar fi putut apărea un
„moment” într-o eternitate în care ar fi început timpul şi evoluţia. Aceasta ar însemna că
eternitatea a avut întotdeauna un caracter temporal ceea ce înseamnă o contradicţie în
sine şi o absurditate. Nu poate exista o Existenţă eternă, fără de început şi în acelaşi timp
temporală, deci cu un început, cu o evoluţie şi cu un sfârşit; existenţă care a ajuns la
conştiinţa de sine prin evoluţia în timp. Aceasta ar însemna o mărginire şi o anumită
neputinţă în existenţa respectivă, care, în consecinţă nu poate exista prin sine şi fără de
început.
Şi atunci este mai logic să cugetăm o existenţă prin sine din eternitate, nesupusă
unei legi. De fapt este imposibil să cugetăm mai departe şi să definim pe «este» ca o
existenţă cu un început prin sine. Un lucru este însă evident: existenţa supremă şi eternă
prin ea însăşi nu poate fi fără conştiinţa de sine prin ea însăşi, printr-o lege căreia să-i fie
supusă. Existenţa supremă este de natură spirituală şi personală, neavând nevoie de nimic
altceva pentru a se explica. Şi dacă această existenţă prin sine există din eternitate, ea nu
poate nici sfârşi vreodată. Nu poate exista în ea vreo lege care s-o poată duce la un sfârşit,
deoarece n-a existat o astfel de lege care să-i dea un început, s-o aducă la existenţă.

e) Existenţa personală supremă – Izvor şi cauză a tot ceea ce există

În concluzie trebuie să admitem că sunt două planuri ale existenţei: existenţa prin
sine şi eternă şi existenţa temporală creată de cea care fiinţează prin sine din eternitate şi

30
care are în sine şi puterea de a fi creat existenţa temporală, nu ca pe o apariţie naturală din
ea.
Dacă ar fi numai forma divină a existenţei, aceasta ar fi lipsită de atotputernicie şi
generozitate. Dacă ar fi numai forma lumii supusă unor legi care nu duc prin libertate şi o
altă formă a existenţei la fericire, aceasta ar reprezenta iarăşi o formă nedeplină a
existenţei.
În lumea creată raţionalul sau raţionalitatea acesteia ne duce la taina creaţiei care
nu există prin sine, ci presupune o existenţă prin sine din eternitate. Deci taina creaţiei ne
indică taina lui Dumnezeu ca explicare a tainei creaţiei. Şi raţiunea şi conştiinţa noastră
de noi înşine implică, ca explicare a lor pe Dumnezeu ca Raţiune supremă şi cauză sau
izvor al lor.
Toată existenţa, începând de la Dumnezeu Cel de natură spirituală, nevăzut şi
veşnic, şi sfârşind cu lumea creată făcută pentru a trăi în Dumnezeu, este şi raţională şi
tainică. Toată existenţa este o taină pe care n-o poate explica pe deplin omul, Dar taina
creaţiei indică taina lui Dumnezeu, căci toată existenţa este raţională, iar existenţa creată
are ca izvor şi ţintă bunătatea lui Dumnezeu, sau fericirea în El. Nu poate fi nici un gol
total nici o existenţă fără sens. Căci noi constatăm în noi înşine şi în lumea de care
suntem legaţi, nişte legi şi în baza lor avem şi noi ca oameni, o explicare a noastră în baza
acestor legi.
Dar de unde ar fi apărut aceste legi şi conştiinţa de noi înşine, dacă n-ar fi o
existenţă supremă, nesupusă acestor legi, dar capabilă să dea unei forme de existenţă
inferioare ei nişte legi, în calitate de cauză a lor – nişte legi în baza cărora evoluează şi
ele spre o ţintă superioară, spre un sfârşit – dacă nu ar fi acea Existenţă supremă care să le
poată ridica deasupra lor? De unde ar fi conştiinţa de noi înşine, ca fiinţe conştiente şi în
acelaşi timp supuse acestor legi, fără o existenţă superioară care să le fi dat? De unde ar fi
setea după o conştiinţă de sine unită cu setea de o tot mai largă cunoaştere a tuturor, dată
ca posibilitate şi sens al existenţei create?
Mai mult, observăm că aceste existenţe conştiente şi în acelaşi timp dependente
(oamenii), nu aspiră numai după o tot mai adâncă conştiinţă de sine, unită cu o tot mai
largă cunoaştere, ci şi după o relaţie directă cu existenţa absolută, cu existenţa prin sine în
Care este totul şi în Care se explică totul.
Omul nu se mulţumeşte numai cu trăirea în relativul şi al celorlalte existenţe
relative, ci vrea, mai presus de toate, o relaţie cu absolutul, pentru ca să poată trăi şi el în
absolutul nemărginit şi netrecător.
Omul este o existenţă care ştie (este conştientă) că în sine nu este deplină, nu este
fără de început şi nu cuprinde tot ceea ce există. Omul este însă în primul rând o existenţă
conştientă de sine. La ce i-ar folosi însă conştiinţa de sine dacă nu ştie de unde este şi cui
aparţine? Deci trebuie să fie o Existenţă prin Sine, Care este şi are totul perfect şi deplin
din eternitate.
Decartes a formulat sintagma filosofică: „Cogito, ergo sum” – cuget deci exist; el
a legat prin aceasta cugetarea sau conştiinţa de sine de existenţă, deoarece existenţa este
condiţia cugetării. Conştiinţa este existenţa autodeterminată. Dacă existenţa este prin sine
o lumină, conştiinţa este lumina întoarsă spre sine, conştiinţa exprimată în cugetare este
faptul cel mai sigur al existenţei mele.
Desigur, sunt forme de existenţă care nu se manifestă prin cugetare: mineralele,
plantele, animalele, etc., dar acestea există pentru om. Lumea creată culminează în om,

31
iar omul în comuniunea cu Dumnezeu, nu în scufundarea în natura inferioară lui şi
impersonală.
Faptul conştiinţei mele este întărit de conştiinţa altora şi de celelalte forme ale
existenţei lumii.

32