Postmodernism in Teoria Si Practica Politica - 1

Lect. univ. dr.
Bogdan Constantin Mihailescu
Postmodernism n teoria i practica politic
1. Trsturi ale postmodernismului
Gndirea slab este specific postmodernismului. Gndirea n sensul de gndire filosofic, gndire a fiinei nu va mai putea s-i revendice poziia de suveranitate pe care metafizica i-a atribuito cel mai adesea, printr-o neltorie ideologic fa de politic i de practica social. O gndire slab, care este slab mai nti de toate i n principal din cauza coninuturilor ei ontologice, a modului ei de a concepe fiina i adevrul, este i o gndire care, drept urmare, nu mai are motive s-i revendice suveranitatea pe care i-o revendica gndirea metafizic fa de practic1. Ethos-ul postmodern e marcat de un puternic accent antifundaionalist. ncercarea de a schia un portret propriu postmodernismului este un demers dificil, existnd mai multe motive care pot explica acest lucru. O prim problem vine din partea eterogenitii acestei tendine culturale, fapt ilustrat de diversitatea ideilor i stilurilor celor care se nscriu n rndurile sale2. Totodat, avnd n vedere idiosincrazia refleciei specifice postmodernitii fa de orice ncorsetare dogmatic, sau faptul c acest perioad este parte a vremurilor cotidiene, n care noi nine suntem plasai, putem gsi alte motive care s explice dificultatea de a defini riguros postmodernismul. Postmodernismul impune la nivelul refleciei o abandonare a ideii antice greceti care considera unitatea superioar multiplicitii, omogenitatea mai dezirabil dect eterogenitatea, pentru a valoriza diferena, pluralitatea i diversitatea opiniilor. Postmodernismul va respinge posibilitatea existenei principiilor globalizante i totalizatoare proprii ntregii naturi umane. Se consider c n cultura european s-a accentuat prea mult pe ideea existenei unei Raiuni Universale, care se manifest n raiunea individual a fiecruia, raiune ce ne
1
Gianni Vattimo, Dialectic, diferen, gndire slab, n Gianni Vattimo, Pier Aldo Rovatti (coord.), Gndirea slab, Editura Pontica, Constana,1998, p. 23. Vezi Calvin O. Schrag, Resursele raionalitii, Editura tiinific, Bucureti, 1999, capitolul Provocarea postmodernismului.
1 Bogdan Constantin Mihailescu
poate pune n legtur cu adevrurile obiective ale lumii. Pentru Jean-Franois Lyotard, postmodernismul se caracterizeaz printr-o nencredere n metapovestiri3 o depire a legitimrii cunoaterii prin apelul la diferite metanaraiuni - construinduse o cunoatere postmodern () care rafineaz sensibilitatea noastr la diferen i ne ntrete capacitatea de a suporta incomensurabilul4. Prin postmodernism se manifest dorina de renunare la metafizica i epistemologia clasic, demersuri care erau centrate pe cutarea adevrului i a certitudinii. Cunoaterea postmodern se elibereaz de oroarea epistemologiei moderne fa de indecidabil i indeterminare, Richard Rorty invitndu-ne s trecem din cadrul raportrii epistemologice clasice fa de lume, n interiorul abordrii de tip hermeneutic5. Postmodernismul va insista pe ideea c lumea e deschis n permanen la noi interpretri, respingnd posibilitatea finitudinii i obiectivitii absolute n cunoatere. Accentuarea pluralitii este o alt trstur a postmodernismului, existnd chiar ncercri de a defini postmodernismul ca un rezultat al pluralismului. Vocabularul pluralismului a devenit standard n literatura postmodern, se folosete pluralitatea pentru semnificani i semnificai, pentru jocurile de limbaj, se spune pluralitate a narativului i a practicilor sociale. Pluralitatea este atestat i infiltrat n gramatica noastr, n formarea conceptelor i a atitudinilor noastre sociale, n principiile justiiei, n instituiile noastre. Pluralitatea apare global ca un veritabil fenomen al vieii postmoderne6. ncercnd s rezume principalele diferene dintre modernism i postmodernism, David Harvey7 va descrie modernismul ca fiind centrat pe noiuni precum scop, ierarhie, rdcin, profunzime, grande histoire, cod universal, metafizic, etc., pe cnd postmodernismul pe noiuni cum sunt cele de joc, anarhie, rizom, suprafa, petit histoire, idiolect, ironie, etc.. Pentru Zygmunt Bauman8, postmodernismul nu e altceva dect modernismul eliberat de iluzii, este acceptarea faptului c ambiguitatea, pluralismul valorilor, confuzia, incertitudinea sunt date fireti ale condiiei umane i c
3 4 5 6 7 8
Jean-Franois Lyotard, Condiia postmodern, Editura Babel, Bucureti, 1993, p. 15. Idem, pp. 16-17. Vezi Calvin O. Schrag, op.cit., pp. 58-59. Idem, p. 67. Vezi David Harvey, Condiia postmodernitii, Editura Amarcord, Timioara, 2002, p. 51. Vezi Zygmunt Bauman, Etica postmodern, capitolul Postmodernismul: moralitate fr cod etic, Editura Amarcord, Timioara, 2002.
mult visatul consens raional universal, sau societatea ordonat, algoritmizat i raionalizat sunt doar himere. Postmodernismul produce re-vrjirea lumii dup tentativa modern, prelungit i hotrt () de a o dez-vrji. () nvm din nou s respectm ambiguitatea, s simim consideraie pentru emoiile umane, s apreciem aciunile fr scop sau recompense calculabile, () i c nu toate aciunile () trebuie s se justifice i s se explice pentru a fi demne de stima noastr9.
Idem, pp. 38-39.

2. Postmodernizarea filosofiei politice
Filosofia politic tradiional - axat pe descoperirea, prepararea i prescrierea fundamentelor i regulilor universale - intr ntr-un relativ declin abia dup cel de-al Doilea Rzboi Mondial. Dup traumele i pierderile uriae provocate de devastatoarul rzboi, dup descoperirea ororilor produse de regimurile totalitare, mare parte dintre autorii de filosofie politic din anii `50 au reticiene n a mai promova un discurs fundaionalist, normativ, cu valene universaliste. Filosofia politic interbelic nu i-a ndeplinit unul dintre rolul principale nu a artat suficient de convingtor limitele i pericolele ideologiilor totalitare, ba chiar, nu de puine ori, a legitimat asemenea proiecte. n consecin, filosofia politic din primii ani postbelici nu mai privete cu ochi buni prescrierea celui mai bun mod de organizare politic, i caut, mai degrab, s neleag sursa ororilor produse de politica european10. Aceste constatri nu ne ndreptesc, totui, s lum prea mult n considerare aseriunile celor care, referindu-se la primele decenii postbelice, invoc o stare de sfreal, de moliciune sau chiar de dispariie a filosofiei politice. Este suficient s prezentm doar cteva nume de autori de filosofie politic ce au scris n primele decenii postbelice Karl R. Popper, Friedrich Hayek, Michael Oakeshott, Leo Strauss, Hannah Arendt, Eric Voegelin, C.B. Macpherson, George Santayana, Iasiah Berlin - pentru a renuna la aceast destul de des ntlnit aseriune11. Dac este s vorbim de o anumit stare de slbiciune, aceasta nu aparine filosofiei sau filosofiei
10
Vezi Bhiku Parekh, Teoria politic: tradiii n filosofia politic, n Manual de tiin politic, Robert E. Goodin, Hans-Dieter Klingemann (coord.),Editura Polirom, Iai, 2005 pp. 440-442). n viziunea lui Parekh, printre trsturile filosofiei politice a anilor 50 -60 se remarc: atomizarea lucrrile cele mai cunoscute de filosofie politic din acea perioad sunt puin interconectate, existnd un numr foarte redus de referine reciproce; lupta mpotriva atacurilor din exterior, care ncercau s diminueze rolul filosofiei politice; descifrarea cauzelor ororilor provocate de civilizaia occidental.
11
Vezi idem, p. 440.

politice, ci politicii, avnd aici n vedere ntregul context al politicii postbelice. n mare parte, din ceea ce noi am ales s numim filosofie politic n era liberal postbelic, filosofia a nflorit n timp ce politica s-a ofilit 12. Dei tradiia de factur fundaionalist, normativ-prescriptiv, a filosfiei politice a continuat i n anii 50-60, abia ncepnd cu anii 70, acest tip de teorie politic s-a revigorat - odat cu lucrrile lui John Rawls, Robert Nozick, Ronald Dworkin, Brian Barry sau Bruce Ackerman. Filosofia politic a continuat lupta cu cei care ncercau s-i micoreze importana i utilitatea:
A. Pe de o parte, a avut de nfruntat criticile dure ale celor care nu mai vedeau ca acceptabil demersul filosofiei politice n rndul tiinei politice, deoarce nu poate oferi certitudine, exactitate, obiectivitate, verificabilitate experimental, elemente n lipsa crora - n interiorul modelului epistemic scientist nici o producie intelectual nu poate fi considerat ca fiind legitim din punct de vedere tiinific. Prin urmare, filosofia politic era invitat s se retrag din sfera tiinei i s fie considerat o ramur a filosofiei, care lucreaz cu speculaii i metafore, i care nu poate da, n cadrul produciilor tiinifice, mai mult dect literatura. Din perspectiva tiinei riguroase, pozitive, ntre filosofie politic, poezie i eseuri literare nu exist diferene majore n privina rezultatelor.
B. Pe de alt parte, filosofia politic a dus i continua s duc o lupt intern ntre cei care continu s o practice n maniera sa clasic, centrat pe legitimarea valorilor, prescripiilor i principiilor politice cu valene universale i perene, i cei care consider c, ntr-un timp al multiculturalismului i pluralismului valorilor, acest demers este depit i impropriu13. A. n privina primei lupte, filosofia politic a ieit ctigtoare, avnd de partea sa arme redutabile
pe care chiar tiina i le-a furnizat. tiina politic nu a putut niciodat, dei tentative au fost, s se elibereze de subiecte care presupun judeci evaluative. n miezul cercetrilor sale, tiina politic lucreaz cu concepte pe care doar filosofia politic le poate aborda comprehensiv. Noiuni precum
12
Benjamin Barber, The Conquest of Politics. Liberal Philosophy in Democratic Times, Princeton University Press, 1988,p.3.
13
Vezi Terence Ball, Reappraising Political Theory: Revisionist Studies in the History of Political Thought, Oxford University Press, 1995, capitolul I.
libertate, dreptate, cruzime, umilin, suferin, srcie, solidaritate, echitate etc. orict ar fi operaionalizate nu se pot sustrage demersului interpretativ propriu filosofiei politice. Acestea sunt subiecte care vor rmne filosofice, i la care nu poi avea acces dect prin grila reflexiv a filosofiei politce14. Astfel, tiina politic, n privina subiectelor pe care le alege pentru a le cerceta, a modelului epistemic n care se situeaz cercetarea propriu-zis, a conceptelor folosite, a interpretrii rezultatelor, este indisociabil legat de filosofia politic. Alt arm care a fcut ca filosofia politic s ias ctigtoare n lupta cu pozitivismul politologic a fost modificarea perspectivei epistemologice, cauzat de apariia noii filosofii a tiinei. Existena unor cercettori care au nceput s studieze tiina detaai de modelul epistemic clasic, fr a o mai vedea drept singura cale spre cunoatere, i care au abordat tiina ca pe oricare alt form de manifestare a culturii umane, a fcut ca epistemologia clasic s ajung n criz15. Autorii care nu au mai ncercat s separe ntre tiinific i netiinific prin raportarea la modelul epistemic consacrat, au impus ideea c felul n care arat tiina la un moment dat depinde foarte mult de modelul cultural, de comunitatea tiinific respectiv, i nu de apropierea de idealurile de autonomie i obiectivitate. n cadrul ultimelor decenii, proprii modernitii trzii, prinde contur i apoi devine foarte vizibil un mod de raporare fa de ansamblul tiinelor, conform cruia acestea nu mai sunt considerate demersuri universaliste, plasate n lumina obiectivitii i a neutralitii axiologice, ci simple grupuri conversative, ce pot depi nostalgia legitimrii de sine16. tiinele nu rmn interesante pentru c ne pun n relaie cu Realitatea, sau cu Explicaia i nelegerea. Ele merit atenia noastr prin prisma rezultatelor conversaionale, a utilitii conjecturale a rezultatelor, sau prin cultivarea creativitii, a luptelor de idei i a imaginaiei, toate acestea fiind considerate drept demersuri intrinsec valoroase. n acest context, filosofia politic, elaborat de autori precum John Rawls, Robert Nozick, Bruce Ackerman, Brian Barry, Ronald Dworkin, Alasdair MacIntyre, Charles Taylor, Michael Walzer, Jrgen Habermas, Michael Sandel etc. i consolideaz locul n interiorul tiinei politice. Pe de alt parte - n special pentru continuatorii filosofiei politice tradiionale, orientat ctre legitimarea raionalist a unor principii universale - victoria obinut pare a fi o victorie la Pyrrhus. n
14
Vezi Isaiah Berlin, Mai exist oare teoria politic?, n Isaiah Berlin, Adevratul studiu al omenirii, Editura Meridiane, Bucureti, 2001. Vezi Isabelle Stengers, Inventarea tiinelor moderne, capitolul Explorri, Editura Polirom, Iai, 2001. Vezi Angela Botez, Postmodernismul n filosofie, Editura Floare Albastr, Bucureti, 2005, p. 26.
15
16
interiorul unui Weltanschauung n care rigiditile modelului epistemic clasic sunt abandonate, n care interpretarea, diferena, alteritatea i pluralismul capt ntietate i o mai mare credibilitate n faa rigorii inflexibile, unitii, omogenitii, i unicitii, este de ateptat ca i discursul filosofiei politice, centrat pe anumite presupoziii absolute, sau fundamente certe, s fie cel puin privit cu scepticism, dac nu chiar nlturat.
B.
Richard Rorty, John Gray, Jean Baudrillard, Jean Franois Lyotard, Michel Foucault, Gianni Vattimo, sau Jacques Derrida sunt doar civa dintre cei care dezvolt n refleciile lor asupra dimensiunii politice un discurs critic fa de filosofia politic tradiional. Universalismul, raionalismul i prescriptivismul de tip fundaionalist, sunt nlocuite cu un tip de gndire slab17, relaxat, lipsit de deziderate care s ncorseteze i s ncrnceneze. Dac filosofia politic tradiional revendica un rol prioritar fa de praxis-ul politic vzut ca locul n care se implementeaz, sau ar trebui s se implementeze, ceea ce se elaboreaz n laboratorul filosofic asumndu-i ca obiectiv fundamental ntemeierea ontologic a politicului, gndirea slab i nelege limitele, precum i pericolele vechii sale arogane, plasndu-se acum sub semnul contextualitii i a instrumentalului. Filosofia politic nu mai caut fundaia de argumente i principii de nezdruncinat, pe baza creia s aeze mecanismele i practicile politice, ci se mulumete s neleag, s explice i s propun metafore cu ajutorul crora dobndim o imagine a comunitii, sau a statutului nostru socio-politic, care s sporeasc gradul de utilitate i satisfacie18. Postmodernismul a impus numeroase schimbri crora teoria politic a trebuit s le fac fa.
17
Expresia funcioneaz (...) ca o deviz polivalent i cu frontierele n chip voit neconturate, dar care ofer o indicaie: raionalitatea trebuie, n propriu-i cadru, s se depoteneze, s cedeze teren, s nu se team de a da napoi ctre acea presupus zon de umbr, s nu rmn paralizat fa de pierderea reperului luminos, unic i stabil, cartesian (Pier Aldo Rovatti i Gianni Vattimo, Premis, n Gianni Vattimo, Pier Aldo Rovatti (coord.), Gndirea slab, Editura Pontica, Constana, 1998, p. 8).
18
Vezi
Richard
Rorty,
Prioritatea
democraiei
raport
cu
filosofia,
volumul
Obiectivitate, Relativism i Adevr, Editura Univers, Bucureti, 2000.

Nencrederea postmodern fa de metapovestiri, ndoielile legate de existena unei naturi umane universale, a unei raiuni universale, sau fa de posibilitatea descoperirii n cunoatere a fundamentelor ultime, certe i de netgduit au dus la un alt tip de a nelege i de a te raporta fa de politic. Gndirea specific postmodernismului deschide uile i porile arbitrareitii subiectului19 i abandoneaz ideea organizrii raionale i transparente a lumii20. Filosofia politic postmodern accept arbitrariul, contingena, imaginaia subiectiv ca elemente ale constructului social, fr a mai lupta mpotriva lor, ci mpreun cu ele pentru o form acceptabil, mai satisfctoare, de convieuire comunitar. Noua filosofie politic se dorete a fi eliberat de visul raionalist de a impune o politic complet raional cu valene universaliste, ntemeiat pe nite fundamente irefutabile. Spre deosebire de forma sa tradiional, filosofia politic specific ethos-ului postmodernist este non-fundaionalist, nonraionalist i non-universalist, ea dobndindu-i identitatea din repingerea idelurilor modernitii. Ca demers reflexiv, filosofia politic rmne aceeai, ns n structura obiectivelor, stilului i mijloacelor sale se produc schimbri majore. Pentru Richard Rorty, alegerea dintre descrierea iluminist i cea post-modern asupra progresului intelectual este o alegere dintre o viziune global n care cercetarea urmrete reprezentarea exact a felului n care este Natura sau Morala, i una n care se renun la distincia dintre aparen i realitate. Se renun la ea n favoarea distinciei dintre descrieri mai puin folositoare i descrieri mai folositoare21. Filosofia politic rortyan nu mai consider interesante sau relevante ntrebri precum cele legate de obiectivitatea valorilor, de fundamentele normelor, sau de gsirea principiilor ultime i certe. Filosofia sa politic va promova ironismul ca atitudine specific celui care vede n moralitatea, limbajul, contiina i speranele sale doar produse contingente, iar principiile fondatoare ale societii n care triete ca fiind mai degrab nite metafore dect nite teorii certe i absolut adevrate. Practicile politice trebuie pstrate sau repinse nu pentru c se conformeaz sau nu principiilor, ci n msura n care i dovedesc utilitatea n maximizarea gradului
19
Anton Hugli, Paul Lubcke (coord.), Filosofia n secolul XX, volumul I, Editura ALL, Bucureti, 2003, p. 510. Idem, p. 508. Richard Rorty, The Continuity Between the Enlightenment and Postmodernism, in K. M. Baker and P. H. Reill (eds.), Whats left of Enlightenment? A Postmodern Question, Stanford University Press, California, 2001, p. 26.
20 21
de libertate i n minimizarea dozei existente de cruzime, brutalitate i umilin22. John Gray consider c este evident c filosofia politic liberal, n varianta sa tradiional, a ajuns ntr-un punct mort, n care acreditarea sa intelectual este neglijabil, iar relevana politic nul.23 Filosofia politic actual nu mai trebuie s pun accent pe autoritatea universal a raiunii, ea trebuie s incorporeze ideea c exist un pluralism al valorilor ce nu pot fi comparate pe cale raional. Ea trebuie s vad n alegerea unei societi, n adoptarea unei forme de organizare social oarecare, drept o problem de contingen i loialitate istoric, i nu o alegere conform cu singura soluie raional posibil. Devotamentul fa de o form liberal de via trebuie ntotdeauna s fie o chestiune de solidaritate cultural i nu una de universalizare a raionalitii.24 Filosofia politic raionalist universalist a euat, deoarece principalul ei proiect, iluminismul, s-a surpat. Acest lucru poate fi demonstrat de nstrinarea i nereprezentativitatea, la sfritul secolului XX, a micrilor politice raionaliste i universaliste, de revirimentul micrilor etnice, naionaliste i intolerante, de faptul c diferenele culturale, etice i civilizaionale s-au dovedit a fi eseniale i nu doar accidentale sau efemere25. Filosofia politic tradiional nu mai poate rspunde nevoilor societii contemporane. Tehnologiile informaiei, post-industrialismul, globalizarea, consumismul au creat o ruptur26 de logica suficienei i a ordinii raional legitimate. Societatea transparent27, prin multiplicitatea canalelor de transmitere a informaiei, prin deschiderea ctre bizarerie i marginal, anuleaz claritatea i ierarhiile moderniti, introducnd varietatea, pluralitatea i dezordinea. Societatea de consum modific relaiile interpersonale, nlocuindu-le cu o liturghie formal a obiectului 28 care revrjete lumea prin fabricarea unui mediu artificial al unei mult dorite abundene materiale egocentrice29. Globalizarea
22
Vezi Richard Rorty, Contingen, ironie i solidaritate, Editura ALL, Bucureti, 1998; precum i Richard Rorty, Liberalismul burgez postmodern, n volumul Obiectivitate, Relativism i Adevr, Editura Univers,Bucureti, 2000.
23 24 25 26 27 28
John Gray, Dincolo de liberalism i conservatorism, Editura All, Bucureti, 1998, p. 30. Idem, p. 50. Vezi John Gray, Liberalismul agonistic, n idem. Vezi Francis Fukuyama, Marea ruptur, Editura Humanitas, Bucureti, 2002. Vezi Gianni Vattimo, Societatea transparent, Editura Pontica, Constana, 1995. Vezi Jean Baudrillard, Societatea de consum. Mituri i structuri, Editura Comunicare.ro, Bucureti, 2005, capitolul Liturghia formal a obiectului. Vezi Pascal Bruckner, Tentaia inocenei, Editura Nemira, Bucureti, 1999, capitolul
29
antreneaz un proces de hibridizare cultural care destructureaz aezarea valorilor i practicilor culturale tradiionale, facilitnd ntlnirea cu alteritatea30. n acest context, filosofia politic nu mai are n vedere un ideal emancipativ modelat (...) dup perfecta contiin a celui care tie cum stau lucrurile (fie el Spiritul Absolut al lui Hegel sau omul ce nu mai e sclavul ideologie, aa cum l gndete Marx), ci un ideal de emancipare care are la baza lui mai degrab oscilarea, pluralitatea i, n definitiv, erodarea a nsui principiului de realitate 31. Filosofia politic se centreaz pe teoria pluralismului valorilor. Visul filosofiei politice nu mai este societatea universal a binelui politic raional argumentat i liber asumat, ci societatea multicultural, a deschiderii fa de diferen i a toleranei ca modus vivendi32. Diferitul, strinul, alteritatea nu mai sunt privite ca n filosofia politic tradiional drept spaii i fpturi ale ndeprtatului, ale stranietii sau nefirescului. Strinul nu este doar acela sau aceea care locuiete n strintate, n exteriorul societii, al familiei, al cetii. i nici cellalt, cel cu totul diferit de noi, pe care-l expulzm ntr-un afar absolut i slbatic, barbar, precultural i prejuridic, n afara i dincolo de graniele familiei, ale comunitii, cetii, naiunii sau statului33. Strinul poate fi oricine de lng noi, putem fi chiar noi nine, atta vreme ct standardele familiaritii se schimb n permanen. De aceea, problema fundamental a filosofiei politice nu mai este universalitatea i gsirea neschimbabilului, ci cultivarea toleranei fa de particularitate, regionalism i vremelnic. n viziunea lui Derrida, ospitalitatea absolut pretinde ca eu s-mi deschid casa i s dau nu numai strinului (cu nume de familie, cu statut social de strin etc.), ci i celuilalt absolut necunoscut, anonim, s-i dau loc, s-l las s vin, s soseasc i s aib loc n locul pe care i-l ofer 34, i nseamn s spunem Da nouvenitului, naintea oricrei determinri (...) fie c e vorba de un strin sau nu, de un imigrant, de un invitat sau un vizitator neateptat, fie c nou-sositul este sau nu ceteanul unei alte ri (...)35. Raiunea plecat n cutarea universaliilor politicului e nlocuit cu suma raionalitilor locale i particulare chemate s edifice diversitatea pe rizomul oferit de multiculturalism i toleran
Revrjirea lumi.
30
Vezi John Tomlinson, Globalizare i cultur, Editura Amarcord, Timioara, 2002.
31 32 33 34 35
Gianni Vattimo, Societatea transparent, p. 12. Vezi John Gray, Cele dou fee ale liberalismului, Editura Polirom, Iai, 2002. Jacques Derrida, Despre ospitalitate, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 75. Idem, p. 29. Idem, p. 79.
entuziast. Anii sfriturilor sfritul modernitii, sfritul istoriei, sfritul metafizicii, sfritul ideologiilor, sfritul epistemologiei, sfritul metafizicii, sfritul statului etc implic i n filosofia politic un sfrit al cutrii fundamentelor. Nu mai exist transcenden, nu mai exist finalitate, nu mai exist scop: ceea ce caracterizeaz aceast societate este absena de reflectare, de perspectiv asupra ei nsei36. Filosofia politic postmodern e o filosofie a abandonului, a desprinderii de proiectele majore ale modernitii, de naraiunile fondatoare ale modernitii politice. Abandonul se petrece i la nivelul privirii spaiului politic. Dac modernitatea scruteaz statul, instituiile, societatea civil sau statusul politic al individului - n ncercarea de a surprinde structurile existente, sau de a imagina altele - perspectivele postmoderne asupra politicii au tendina s adopte concepii dinamice i fluide non-topografice. Mai degrab dect s se concentreze asupra distribuiilor, aceste perspective pun n centrul ateniei momentele discursive, lingvistice, psihologice i performative ale aciunii politice. Din aceast perspectiv, politica nu mai e nici procedural, nici interpretativexplicativ i nici expresiv, ci estetic37. Refleciile asupra spaiului politic nu mai caut s descopere dac acesta este corect sau incorect organizat, dac e conform sau nu cu setul universal de principii legitime ale politicii, ci dac creeaz sau nu un mediu confortabil, plcut, dac sporete sau nu gradul de mulumire sau utilitate al cetenilor. n consecin, filosofia politic postmodernizat se apropie mai mult de poezie dect de metafizic. Ea vizeaz mai degrab o rafinare a sensibilitilor noastre, o deschidere ctre multiple nelesuri ale frumosului, utilului i binelui, lucrnd n special cu metafore i figuri de stil, aflate ntr-o permanent schimbare, i care au pentru o comunitate, la un moment dat, o anumit utilitate i valoare. ntr-un timp n care hermeneutica lui Heidegger i Gadamer ne face s nelegem dimensiunea istoric a fiinelor umane, cnd epistemologia recent, de factur relativist, renun la ideea de adevruri permanente ale raiunii i mbrieaz mai degrab ideea adevrurilor determinate de paradigma dominatoare, cnd socialul este deschis i cuprins de multiculturalitate, iar psihanaliza evideniaz puterea incontientului i iraionalului asupra contientului i raionalului, reprerezentarea clasic despre om, ca fiin purttoare i pstrtoare a unui nucleu dur axiologic, definitoriu, situat
36 37
Jean Baudrillard, Societatea de consum. Mituri i structuri, p. 247. Judith Squires, In different voices: deliberative democracy and aestheticist politics, in James Good, Irving Velody (eds.), The Politics of Postmodernity, Cambridge University Press, 1998, p. 126.
ntr-un plan anistoric, este tot mai mult contestat38. Astfel, astzi, cnd justificarea fundaionalist i raionalist-universalist, de tip iluminist, i pierde din vigoare, filosofia politic se vede obligat s se redescrie i redefineasc n funcie de provocrile pe care contemporaneitatea i le aduce.
Recapitulnd, se pot observa n mare parte din filosofia politic a ultimilor ani cteva tendine, care se pot manifesta fie simultan, fie disparat: 1. renunarea la raionalismul dogmatic i la epistemologia optimist aferent acestuia; 2. abandonarea cutrii fundamentelor ultime ale politicului; 3. renunarea la identificarea universaliilor proprii politicului; 4. cultivarea toleranei, dialogului, deschiderii fa de diferen i a pluralismului valorilor; 5. abordarea de tip estetic i pragmatic a mediului politic.
38
Richard Rorty, Prioritatea democraiei n raport cu filosofia, p. 313.

3.
Postmodernitate i pragmatism
Pentru Richard Rorty, distanarea filosofiei politice de proiectul iluminist nu presupune o ruptur att de mare precum cea existent n cazul unor teorii ale pluralismului a-liberal de genul celor susinute de John Gray39. Dac poziionarea postiluminst a lui Gray presupune o raportare fa de Iluminism ntr-o manier post mortem, la Rorty ea are sensul postpoziiei specifice postmodernismului, adic a unei continuiti prin separarea de iluzii. Concepia politic postiluminist a lui Rorty trimite ctre o poziionare intermediar, n care, pe de o parte, practicile i valorile politice de tipul celor produse de civilizaia european de tip iluminist sunt n continuare creditate, dar nu prin intermediul unor fundamentri filosofice, ci, mai degrab, prin postulri pragmatice, specifice unei forme de gndire slab, postmodern, iar, pe de alta, este abandonat i deconstruit partea Iluminismului legat de proiectul i iluziile sale filosofice. Exist, scrie Rorty, dou proiecte iluministe unul politic i unul filosofic. Unul a fost cel al crerii paradisului pe pmnt: o lume fr caste, clase sau cruzime. Cellat a fost cel al gsirii unei noi, comprehensive, viziuni despre lume n care Dumnezeu s fie nlocuit cu Natura sau Raiunea40. Cel politic, plasat sub dezideratul libertate maxim i umilin minim, poate fi urmrit, dac va fi abordat ntr-o msur lucid, realist i funcional. Problemele sunt cu cel filosofic, precum i cu aparentele legturi de condiionare reciproc dintre cele dou proiecte. n opinia lui Rorty, proiectul filosofic al iluminismului - legat de eliberarea de prejudeci i de orice credin asumat necritic - nu a funcionat nu pentru c ar fi fundamental greit, ci pentru c a fost incomplet. Raiunea critic, la limit chiar autodizolvant, n maniera ilustrat de Horkheimer i Adorno a
39
Dei nu o consider viabil, filosofia politic a lui Rorty este considerat de Gray ca fiind, probabil, n cea mai puternic explicit ncercare, pe care (John a vzut-o, de a reformula Wake: liberalismul termeni post-iluminiti Gray, Enlightenment's
Politics and Culture at the Close of the Modern Age, Routledge, 1995, p. 172).
40
Richard Rorty, The Continuity Between the Enlightenment and Postmodernism, in K. M. Baker and P. H. Reill (eds.), Whats left of Enlightenment? A Postmodern Question, Stanford University Press, California, 2001, p. 19.
fost obliterat de o alt credin, iluzorie - cea a ncrederii n puterea implacabil a raiunii de a produce demonstraii obiective i absolute precum i de a nelege profunzimile lumii i naturii universale i perene. A duce mai departe proiectul iluminist al cercetrii critice, orientat de acest dat inclusiv asupra propriilor iluzii, poate fi considerat o atitudine proprie postmodernismului - aceea de a moderniza modernitatea. n sensul acesta i asum i Rorty perspectiva postmodernist. ns, se va despri imediat de aceasta, dac ea va fi asimilat cu neclaritatea, cu asumarea imposibilitii nelegerii sau descifrrii lucrurilor, sau cu acceptarea relaxat a opacitii, contradiciilor sau paradoxurilor41. Rorty nu abandoneaz ceea ce Gray numea credina post-milenarismului secular de tip iluminist42, adic ncrederea c lumea poate fi transfigurat prin credina i practica unui progres continuu n urmrirea dezideratelor politice nobile. Pentru Rorty, utopia iluminist a societii eliberate de cruzime i umilin, format din indivizi liberi care-i caut fericirea nu trebuie nici desconsiderat i, n nici un caz, eliminat43. Rorty nu vrea s renune la demersul politic utopic al iluminismului, pe care l consider
41 42
Vezi idem, p. 36. Vezi John Gray, Black Mass: Apocalyptic Religion and the Death of Utopia, Penguin Books, 2007, p. 109. Avem nevoie de o poveste despre progresul pe care l-am fcut pn acum n crearea a ceea ce Avishai Margalit numea o <<societate decent>> - o societate n care instituiile s nu umileasc gratuit oamenii n aceast utopie nimeni nu va mai fi umilit de agresori nici de proprietarii de sclavi, nici de proprietarii de fabrici, nici de soi. Eliminarea vastelor inegaliti sociale i economice va ajuta oamenii s se trateze decent unii pe ceilali. Omenirea n sfrit va scpa de tlhriile din curtea colii, lsnd la o parte lucrurile copilreti i fiind matur din punct de vedere moral (Richard Rorty, The Continuity Between the Enlightenment and Postmodernism, p. 23). Aceast societate utopic, nota Rorty ntr-un alt studiu, este una a toleranei maximale ntruct n rndurile celor crora o societate utopic le-ar oferi resursele i timpul liber necesar pentru a-i rezolva problemele lor individuale se numr att lupttorii kantieni, ct i esteii absorbii de propria persoan, att oamenii care nu pot tri fr religie ct i cei care o dispreuiesc, att metafizicienii naturii ct i pragmatitii naturii. Cci, aa cum a spus Rawls, n aceast utopie nu va fi deloc nevoie ca oamenii s fie de acord asupra rostului existenei umane, asupra vieii bune pentru om sau asupra oricrui alt subiect cu un grad de generalitate similar (Richard Rorty, Declinul adevrului redemptiv i apariia unei culturi literare: drumul pe care au mers intelectualii occidentali, n Caietele Echinox, volumul 1, Editura Dacia, Cluj Napoca, 2001, p. 41).
43
expiator n ceea ce privete viaa noastr comunitar, n condiiile n care acesta ar fi dezbrcat de iluziile intelectualiste ale raionalitii tiiniifice prin care se spera fotografierea adevrul obiectiv i descoperirea naturii perene a lucrurilor. Singurul motiv pe care l-am avea pentru a abandona acest proiect ar fi dac am inventa altul mai bun. Nici o descoperire filosofic sau tiinific, din cte am putut s vd, nu a putut vreodat s ne ofere motive pentru a abandona politica iluminst. Nimic n-ar trebui s nlocuiasc sperana politic utopic cu excepia mijirii unei i mai bune utopii44. Aa cum paradigmei generale a iluminismului i se pot dezvlui dou proiecte cel politic i cel filosofic i nzuinei legate de progersul omenirii i se pot dezvlui dou tipuri de povestiri. Una a oamenilor n general, centrat pe nevoia acestora de recunoatere si minimizare a umilinei, i una axat pe visul intelectualist de emancipare de prejudeci i de dorina de descoperire autonom i obiectiv a adevrului redemptiv45. Aceast din urm nzuin este cea care, n interiorul gndirii politice, trebuie deconstruit i separat de prima, ntruct concepia politic nu are nevoie de ea. Mai putem aduga c, pe lng faptul c nu este nevoie de aa ceva, aceste deziderate filosofice i epistemologice sunt periculoase i posibil distructive pentru practica politic. Ele, aa cum arta autori precum Popper sau Oakeshott, i aa cum certific istoria ultimului secol marcat de emergena ideologiilor totalitare, deschid un drum care duce mai degrab ctre fanatism i societi nchise, dect ctre societatea libertii maximale i a umilinei minimale visat de Rorty. Evoluiile fcute n lumina utopiei politice iluministe nu pot fi judecate prin concordana sau discordana cu adevrul tiinific obiectiv, cu teoriile metafizice sau etice, produse de aparentele certitudini ale raiunii pure, sau cu ideal-tipul unei societi plenare, perfecte. Progresul politic s-a fcut atunci cnd instituii care au fcut posibil creterea libertii i descreterea cruzimii sunt nlocuite cu instituii care sporesc i mai mult libertatea, i care atenueaz mai bine cruzimea46. Astfel, progresul politic, ca i cel intelectual, nu poate fi judecat dect comparativ-retrospectiv. Evaluarea politic trebuie s se ntoarc la vechea viziune pragmatic machiavellian n sensul n care sublinia Machiavelli c faptele principilor trebuie privite numai din punctul de vedere al rezultatului lor47 i s nu mai fie aezate pe un pat al lui Procust alctuit din doctrine metafizice sau epitemologice. La rndul su, povestirea legat de progresul intelectual trebuie s renune la cutarea
44 45 46 47
Richard Rorty, The Continuity Between the Enlightenment and Postmodernism, p. 21. Vezi idem, p. 23. idem, p. 25. Machiavelli, Principele, Editura Mondero, Bucureti, 2005, capitolul XVIII, p. 65.
reprezentrii corecte a naturii profunde a aspectelor naturale sau morale, pe care s o nlocuiasc cu viziunea pragmatic n care ceea ce conteaz este gradul de utilitate, abordat dintr-o perspectiv comparativ48. Rorty, i perspectiva postmodern reprezentat de acesta, ne invit s facem trecere de la cultura obiectivitii la cultura solidaritii - cea n care i poi ostoii curiozitile i frmntrile intelectuale plasndu-le n zona culturii literare, eliberatoare de iluziile scientiste deformatoare i predispuse ctre fanatism i intoleran, i care-i ofer sensuri ale vieii sociale i politice prin referiri istoric-contextuale. Aceasta e o alt expresie a gndirii slabe postmoderne. Gndirea slab, aparent paradoxal, ncearc s ntreasc proiectele modernitii tocmai prin instrumentul deconstruciei i al demascrii falselor iluzii. n acest sens, abandonarea cutrii obiectivitii doar pare c implic, spre exemplu, o slbire a proiectelor politice. Tolerana n cadrul actului politic deliberativ sau decizional nu va fi cu nimic tirbit de faptul c nu vom mai avea convingerea nestrmutat c trebuie s alegem acele alternative care beneficiaz de o argumentaie obiectiv, capabil s fie expus, neleas i asumat de oricine tip de argumentaie n existena cruia nu mai credem. Dimpotriv, climatul conversaional, deliberativ sau/i decizional ar face astfel trecerea de la tolerana ca ngduin, la forma mai generoas a toleranei modus vivendi - cea de care va vorbi John Gray. Mai mult dect att, pentru Rorty, abandonarea cutrii n dimensiunea social a adevrului obiectiv i nelegerea adevrului ca acord neforat, intersubiectiv, i reunarea la cutarea unei relatri exacte despre natura uman i, astfel, a unei reete pentru a tri Viaa cea Bun pentru Om nu constituie un motiv pentru a renuna la cutarea unei forme utopice unice de via politic - Buna Societate Global49. Aceast bun societate politic global este utopia libertii i toleranei maximale, n care att cutarea obiectivitii, ct i cea a solidaritii, att culturile filosofice, scientiste sau literare sunt tratate ca simple probleme de gust. Cu alte cuvinte, inclusiv cultura literar trebuie privit ca un artefact care se auto-consum i probabil ultimul de genul acesta. n utopia rortyan, intelectualii vor fi renunat la ideea c exist un alt standard pe baza cruia produsele imaginaiei umane pot fi msurate, n afar de utilitatea lor social, aa cum este judecat aceast utilitate de ctre o comunitate global, ct se poate de liber, tolerant i cu ct mai mult timp liber posibil. Ei vor fi ncetat a mai crede c imaginaia uman ajunge undeva, c exist un eveniment cultural ndeprtat spre
48 49
Richard Rorty, The Continuity Between the Enlightenment and Postmodernism, p. 26. Richard Rorty, Declinul adevrului redemptiv i apariia unei culturi literare: drumul pe care au mers intelectualii occidentali, p. 40.
care se ndreapt ntreaga creaie cultural50. Democraia liberal, subliniaz Rorty, nu are nevoie de vreo ntemeiere filosofic. ncercrile de a apra practicile democraiei liberale fr a recurge la un discurs filosofic fundaionalist sunt forme ale liberalismului burghez postmodern. Burghez n sensul c existena sa depinde de anumite circumstane istorice i mai ales economice, sugerate de termen, i postmodern n sensul n care este eliberat de metanaraiunile proprii liberalismului iluminist51. Rorty i asum i numele de liberal minimalist - nume dat de Michael Sandel ncercrilor de a separa aprarea liberalismului de problematica ntemeierii filosofice. Dup cum spune acesta [Sandel], <<liberalismul minimalist elibereaz politica de filosofia moral>>. Noi, minimalitii, dup cum tot el spune <<argumentm c pledoaria pentru liberalism este politic, nu filosofic sau metafizic, i, prin urmare nu depinde de preteniile controversate legate de natura sinelui>>52. Reformularea postiluminist, pe care ncearc s o fac Rorty filosofiei politice liberale, implic o serie de renunri: la postularea existenei unui nucleu central al eului uman - peren, universal, transcultural i anistoric; la postularea prioritii filosofiei asupra practicii politice; la cutarea solidaritii ca identificare cu natura intrinsec a umanitii; la cutarea teoriei unitare a dreptii. ns, aceste abandonuri nu sunt urmate de lsarea unui spaiu gol care s transforme n ruine proiectul politic liberal iluminist. Ele sunt urmate de nlocuiri i redescrieri care, din perspectiva lui Rorty, sunt mai potrivite pentru societatea plural contemporan. n acest context, a fi liberal nseamn, pentru Rorty, a nelege c cel mai mare ru pe care l poi face este cruzimea53, i a crede, dup cum artam mai sus, c o societate decent este una din care
50
Idem, p. 42.
51
Vezi Rchard Rorty, Liberalismul burghez postmodern, n Obiectivitate, relativism i adevr. Eseuri filosofice I, pp. 346-347. Richard Rorty, A Defense of Minimalist Liberalism , n Anita L. Allen, Milton C. Regan (eds.), Debating Democracy's Discontent: Essays on American Politics, Law, and Public Philosophy, Oxford University Press, 1998, p. 118.
52
53
Rorty are aici de ntmpinat criticile celor care consider mult prea vag aceast definiie a liberalismului, precum i pe a celor care nu consider destul de bine clarificat tema cruzimii, sau/i nu consider funcionabil maniera lui Rorty de a evita rspunsurile la ntrebarea: de ce s nu fii crud? (Vezi Eric Gander, The Last Conceptual Revolution: A Critique of Richard Rorty's Political Philosophy, State University of New York Press, 1998, pp. 63-77; Jean Bethke Elsthain, Dont Be Cruel: Reflections on Rortyan liberalism, n Charles B. Guignon,
David
R.
Hiley
(eds.),
Richard
Rorty,
Cambridge University Press, 2003, pp. 139-157). Spre exemplu, pentru Gander, definirea
este eliminat sau minimizat umilina instituionalizat, iar a fi ironist nseamn a recunoate contingena principalelor tale opinii i dorine, precum i abandonarea ideii c aceste opinii i dorine centrale trimit la ceva aflat dincolo de sfera de aciune a timpului i ntmplrii 54. Astfel, dac n definirea cruzimii poi ntmpina anumite dificulti, a circumscrie ironismul unei poziii clare pare un demers mai puin neproblematic. Conform prezentrii fcute de Rorty o persoan se poate considera ironist dac: (1) are ndoieli radicale i permanente n privina vocabularului final pe care-l folosete n mod curent, deoarce a fost impresionat de alte vocabulare (2) realizez c un argument formulat n vocabularul su prezent nu poate nici s ntreasc, nici s dizolve aceste ndoieli; (3) nu crede c vocabularul su e mai aproape de realitate dect al altor persoane55. Ironismul ca expresie a unei culturi postmetafizice, eliberat de nevoia de repere sigure, de obiectivitate, de descoperirea profunzimii ultime, a lucrurilor n sine, sau a naturii intrinseci a lucrurilor, dac s-ar universaliza, ar conduce ctre ceea ce Rorty consider a fi utopia liberal. Susintorii liberalismului nu mai sunt, n viziunea lui Rorty, cei care stiu cum stau lucrurile, cei care se simt confortabili n prezena ntrebrii care este tipul de societate corect, adevrat, corespunztoare naturii umane intrinseci i perene, ci cei apropiai de spiritul poetic i care fie au puterea de a se autocrea n sfera autonomiei private, prin intermediul propriilor metafore corepunztoare propriilor fantezii, fie, dac nu au acest putere, vor putea totui s-i vad pe ntemeietorii i reformatorii societii, pe legislatorii recunoscui ai limbajului su, i, prin aceasta, a moralitii sale, drept oameni care se ntmpl s gseasc cuvinte ce vin n ntmpinarea fanteziilor sale, metafore ce se ntmpl s rspund la nevoile resimite vag de restul societii56. Poetizarea liberalismului, reformularea speranelor liberale n maniera ironismului ne pot vindeca de nevoile metafizice din politic. A fi vindecat de nevoile metafizice n politic nseman s renuni a mai cuta s demonstrezi superioritatea raional, obiectiv i transcultural a liberalismului, s renuni n a mai crede c poi descoperi un zid argumentativ ultim, adevrat n maniera absolutului metafizic, corespunztor realitii n sine, i care s certifice statutul moral privilegiat al libertii
liberalismului ca o asumare a tezei cruzimii ca cel mai mare ru posibil, are sens doar dac nelegem cruzimea la un nivel fizic i nu psihologic. Or, avnd n vedere c Rorty nu face acest lucru, adugnd cruzimii i dimensiunea umilirii, filosofia sa politic e n pericol de a deveni lipsit de coeren (Eric Gander, op.cit., pp. 63-64).
54 55 56
Richard Rorty, Contingen, ironie i solidaritate, p. 28. Idem, pp. 133-134. Idem, p. 118.
liberale57. Liberalismul poetizat este lipsit de asemenea ziduri de aprare, deoarece nu mai crede c e cu puin s existe asemenea ziduri. Tot ceea ce a oferit liberalismului ntemeierea filosofic, n sensul unor asemenea construcii, nu au fost dect nite iluzii. Aceste iluzii, dei au avut rolul lor pozitiv, acum, n cotextul modernitii trzii, se pot dovedi chiar periculoase. Cultura poetizat a liberalismului ar fi una care nu ar insista s gsim zidul real din spatele celor pictate, realele pietre de ncercare ale adevrului, ca fiind opuse pietrelor de ncercare ce sunt doar artefacte culturale. Ar fi o cultur care, apreciind n mod corect c toate pietrele de ncercare sunt astfel de artefacte, ar adopta ca scop al ei crearea altor artefacte, mai variate i multicolore 58. Nevoile metafizicianului liberal de a avea asemenea ziduri, de a avea o teorie a dreptii, de a avea certitudini, va fi nlocuit de luciditatea, modestia i moderaia ironistului liberal. n timp ce metafizicianul liberal crede c bunul liberal cunoate anumite propoziii cruciale ca fiind adevrate, ironistul liberal crede c bunul liberal deine un anumit tip de know how. n timp ce primul consider cultura superioar a liberalismului ca fiind centrat pe teorie, cellalt o consider centrat pe literatur. Primul crede c sarcina intelectualului e s pstreze i s apere liberalismul fundamentndu-l prin nite propoziii adevrate despre subiecte cuprinztoare, n timp ce cellalt crede c aceast sarcin e s ne sporim priceperea de a recunoate i descrie varietatea de lucruri mici n jurul crora i centreaz fanteziile i vieile indivizii sau comunitile. Ironistul consider cuvintele care sunt fundamentale n metafizic i, n particular n retorica public a democraiilor liberale, ca fiind doar un text n plus, doar nc o mulime de mici lucruri omenti. Liberalismul su nu const n devoiunea fa de acele cuvinte anume, ci n capacitatea de a nelege funcionarea multor mulimi diferite de cuvinte59. Redescrierea societii liberale ntr-o manier postiluminist, ironist, nu duce la o afectare a liantului social existent, n msura n care acesta exist, ci schimb doar natura ingedientelor. Acestea nu vor mai fi de natur etico-filosofic, ci de natut istorico-pragmatic. Acest tip de liant social poate fi chiar mai solid dect cel precedent, deoarece acomodarea istoric reciproc, succesele comune, motenirile comune, cunoaterea efectelor istoriei, creeaz un mai puternic sentiment propriu lumii lui
57
Rorty nu renun la privilegierea libertii liberale, ci doar la maniera de prezentare a acestui statut privilegiat. Pentru Rorty, a renuna la metafizica liberal nu nseamn a renuna la liberalismul politic. Acesta rmne o alegere valoroas, privilegiat,
trsturi
58 59
certificate
de
practica
istoric
nu
de
nchipuite
ziduri
argumentative
metafizice (Vezi Idem, p.107). Idem. Idem, p. 163.

noi, dect proiectele filosofice metafizice sau etice60. n privina felului n care vor funciona, ntr-o societate liberal postiluminist i redescris n manier ironist, vechile idealuri iluministe legate de eliminarea sau, cel puin de minimizarea cruzimii i umilinei, Rorty ne propune o perspectiv novatoare. n opinia sa, o cultur poetic va servi mult mai bine aceste scopuri dect una metafizic. Solidaritatea necesar mplinirii acestor tipuri de proiecte politice poate fi obinut mult mai uor prin cultivarea empatiei i sensibilitii dect a raiunii abstracte. Obinerea unui sentiment al aparteneei la grupul lui noi noi ieenii, noi moldovenii, noi romnii, noi europenii, noi oamenii nu se poate face prin polemici cu personaje, din fericire destul de rare, irecuperabile din punct de vedere ale capacitatii empatice61, ci prin convingerea oamenilor obinuii c ceea ce ei simt a fi comunitatea lor, se poate transforma, prin lrgire, n comunitatea noastr moral, apelnd la fora sentimentului omenesc. Cri precum Coliba unchiului Tom62, filme ca Pianistul sau La Vita e Bella, documentare precum Memorialul durerii, relatri despre atrocitile genocidului rwandez sau cambogian i dintre toate, mai ales acelea care descriu cruzimile sau umilinele suferite de presoane care, n mod curent, nu sunt percepute ca fcnd parte din comunitatea lui noi - au a ne spune mult mai multe despre oroarea cruzimii i inumanitatea umilirii instituionalizate, dect proiectele kantiene de ntemeiere metafizic a moralei i programele universaliste ale unei etici deontologice a drepturilor omului. Platon a considerat c modalitatea de a-i face pe oameni s fie mai binevoitori unii cu alii era aceea de a indica ce au toi n comun raionalitatea. ns nu e de prea mare ajutor s le artm oamenilor c muli musulmani i multe femei sunt bune la matematic sau inginerie, sau jurispruden. Tinerii huligani naziti resentimentari, erau ct se poate de contieni c muli evrei erau inteligeni i nvai, dar asta n-a fcut dect s sporeasc plcerea pe care o resimeau btndu-i pe aceti evrei. Nici nu e de prea mare ajutor s-i determinm pe aceti oameni s-l citeasc pe Kant i s fie de acord c n-ar trebui s trateze agenii raionali ca simple mijloace. Cci totul depinde de cine conteaz drept individ uman, drept agent raional n singurul sens relevant sensul n care aciunea raional este sinonim cu calitatea de membru al comunitii noastre morale63.
60 61
Vezi Richard Rorty, Contingen, ironie i solidaritate, p. 150. Vezi Richard Rorty, Drepturi umane, raionalitate i sentimentalism, n Adevr i progres. Eseuri filosofice III, Editura Univers, Bucuresti, 2003, p. 102. Vezi idem, p. 111. Idem, p. 103.
62 63
Perspectiva postmetafzic i postiluminist, propus de Rorty n dorina de evitare a cruzimii i umilirii, nu mai poate continua strategia liberal clasic. Ceea ce ns poate face acest tip de reflecie este s neleag ca avnd un rol de maxim importan - ceea ce n optica filosofiei politice tradiionale nu era considerat dect ca un lucru secundar - istoricitatea i contingena viziunilor despre trsturile unei comuniti. Astfel, perspectiva postmetafizic va sublinia ct de important este sentimentul apartenenei la un grup comun semnificativ64, ct de mult influeneaz acest lucru aciunile sociale i politice, precum i nevoia de a nlocui justificarea nalt metafizic a aciunilor umane cu practica, aparent mai modest, a exersrii capacitii de a simii durerea i, n particular, acel gen special de durere pe care brutele nu-l mprtesc cu oamenii umilirea65. Liberalismul postmodern rortyan se ndeprteaz de cel clasic, n special sub aspectul retoricii filosofice. n rest, dup cum aminteam mai devreme, el rmne ataat de idealurile liberalismului iluminist. El e preocupat de o lume n care este oferit tuturor posibilitatea cutrii i algerii libere a propriilor scenarii de via, iar n spaiul public, accentul rmne pus pe marele proiect al progresului moral, social i politic. Dac n proiectul iluminist clasic legtura dintre cele dou dimensiuni, cea privat i cea public era fcut prin intermediul filosofiei fundaionaliste, axate pe retorica naturii umane universale66, n redescrierea rortyan ea este nlocuit cu apelul la dimensiunea simirii, imaginaiei i empatiei. Aceasta nu trebuie ns abordat ntr-o manier, care s fie la rndul ei, fundaionalist. Solidaritatea imaginativ, empatic, nu este o fundaie antecesoare proiectelor politice, pe care acestea se construiesc i se dezvolt, ci ea este cultivat, prin intermediul proiectelor politce, i se dezvolt n timp, prin practica i experiena istoric. Pentru ironistul liberal, rolul pe care l juca metafizica sau tiina - ca foruri nalte din care pot fi extrase rspunsurile la ntrebrile legate de statutul moral egal al tuturor oamenilor - este preluat de rafinarea capacitilor noastre empatice i imagiantive. Ironistul liberal i construiete versiunea sa de evitare a cruzimii i umilirii prin cultivarea propriei sensibiliti i puteri de identificare imaginativ cu alteritatea, i nu pe cutarea instanei metafizice universale i neutre67. Liberalismul burghez postmodern, liberalismul ironist sau liberalismul minimalist - prin
64 65 66
Vezi Richard Rorty, Contingen, ironie i solidaritate, pp. 297-298. Idem, p. 162. Vezi Gary Gutting, Pragmatic Liberalism and the Critique of Modernity, Cambridge Univesity Press, 1999, pp. 58-59. Vezi Richard Rorty, Contingen, ironie i solidaritate, p. 162.
67
abordrile lor pragmatice, postmetafizice i postiluministe - urmresc idealul cetenului care e dispus s fie ct se poate de flexibil, maleabil, deschis i dornic de compromis n discuiile pe care le poart cu ceilali, care valorizeaz criteriul consensului democratic naintea majoritii celorlalte criterii, i care, prin viziunea sa asupra toleranei, e capabil s-i lrgeasc n permanen aria acceptabilitii asupra chestiunilor care ntr-un trecut, mai mult sau mai puin ndeprtat, au prut intolerabile68.
68
Richard Rorty, A Defense of Minimalist Liberalism, p. 120.

4. Pluralismul valorilor
Teoria pluralismului valorilor pe care Isaiah Berlin o va elabora n eseurile sale este una dintre cele mai remarcabile reuite ale gndirii liberale postbelice. Aceast teorie inspir astzi, n mare msur, diferitele ncercri de nelegere postmodern a societii. Pluralismul berlinian nu trebuie confundat cu relativismul. Nu avem n lumea valorilor umane o variabilitate incomprehensibil i un subiectivism deconcertant69. Pluralismul, pentru Berlin, este o concepie a existenei mai multor eluri deosebite pe care oamenii caut s le ating i s fie totui pe deplin raionali, oameni ntregi, capabili s se neleag unii pe ceilali, s se simpatizeze i s se lumineze unii pe ceilali70. Pluralismul valorilor pe care l teoretizeaz Berlin, este unul al valorilor obiective, adic al elurilor pe care le urmresc omenii n sine, pentru care alte lucruri sunt mijloace71. Aceste valori obiective care, pentru a fi legitime, trebuie totui s treac testul includerii n sfera umanitii, sunt multiple i se pot ciocni ntre ele. Ele nu vor forma niciodat un unic univers armonios, n care orice urm de incompatibilitate valoric s fi disprut. Acest incompatibilitate valoric se regsete la toate nivelurile, de la cel intercultural, la cel dintre grupurile parte a aceleiai culturi, sau ntre indivizi. Spre exemplu, dumneata crezi n a spune ntotdeauna adevrul, orice s-ar ntmpla; eu nu, deoarce cred c uneori poate fi prea dureros, prea distructiv. Putem discuta punctul de vedere al fiecruia, putem ncerca s ajungem la un punct de vedere comun, dar pn la urm ce urmreti dumneata poate s nu se mpace cu elurile crora eu mi-am dedicat viaa72. ntre valori obiective precum libertate i egalitate, dreptate i mil, onoare i smerenie se pot descoperi, cu uurin, forme de ciocnire73. Aici intervine i una dintre tezele importante ale teoriei
69
Suntem liberi s criticm valorile celorlalte culturi, s le condamnm, dar nu putem s ne prefacem c nu le nelegem deloc, sau s le considerm pur i simplu ca subiective, produsul unor fiine aflate n mprejurri i cu gusturi diferite de ale noastre care nu ne spun nimic (Isaiah Berlin, n cutarea idealului, n Adevratul studiu al omenirii, Editura Meridiane, Bucureti, 2001, p. 39).
70 71 72 73
Idem, p. 38. Idem, p. 39. Idem. Idem, pp. 39-40.

berliniene a pluralismului valorilor: aceaste ciocniri sunt inevitabile, fireti i nu semne ale unei boali ce trebuie tratat. Ele sunt parte a condiiei noastre umane, iar lupta de eradicare a acestui pluralism valoric e, pur i simplu, o lupt nonuman de eradicare a umanitii aa cum o tim c a fost dintotdeauna. Lumea n care nu sunt n conflict ceea ce considerm noi a fi valori incompatibile e o lume cu totul n afara vederii noastre; principiile care sunt armonizate n aceast alt lume nu sunt principiile cu care, n viaa de fiecare zi, suntem obinuii; ele au devenit nite concepii necunoscute nou pe Pmnt. Dar pe Pmnt trim noi i aici trebuie s credem i s acionm74. Pentru Berlin, tocmai deschiderea ctre nelegerea pluralismului, permanenta stare de cercetare critic i autocritic, argumentare i contraargumentare, alegere i respingere ntre valori obiective sunt trsturile definitorii ale naturii umane mplinite. A nelege ce nseamn s fii uman, nseamn a avea deschiderea pluralismului i nu subordonarea fa de vreun monism dogmatic, sau fa de visul unei societi universale n care toate valorile au fost ierarhizate, iar conflictele dintre scopuri tranate75. n expunerea fcut de Berlin, ca i n cea popperian sau hayekian, nchiderea, de acest dat cauzat de monismul valoric, duce ctre aceeai finalitate fanatism, inumanitate i totalitarism. A ncorseta oamenii n uniformele precise cerute de proiecte n care se crede n chip dogmatic nseamn aproape ntotdeauna a pi pe calea inumanitii76. A pretinde c deii calea ctre societate armoniei desvrite i finale, i a avea puterea s pui n aplicare scenariul care duce ctre o asemenea societate, este o cale sigur ctre totalitarism i nesfrite tragedii. Cci, a face omenirea dreapt, fericit, creatoare i armonioas n veci ce pre ar putea fi prea mare pentru aa ceva? Pentru a face o asemenea omlet, nu exist desigur vreo limit a numrului de ou care ar trebui sparte aceasta a fost convingerea lui Lenin, a lui Troki, a lui Mao, i, dup cte tiu, a lui Pol Pot. Cum eu tiu care e adevrata cale spre soluia definitiv a problemei societii, tiu ncotro s cluzesc caravana uman; i ntruct tu nu tii ce tiu eu, nu se poate s i se permit s ai libertatea alegerii chiar i n cele mai mici detalii, dac trebuie s atingem acest el77. Din pcate, aa cum subliniaz Berlin, experiena secolului trecut a confirmat din plin acest scenariu, precum i consecinele sale terifiante. n numele unor eluri foarte ndeprtate, crora ar fi trebuit toat lumea s se subordoneze, s-au petrecut fapte abominabile holocausturi n numele unor
74 75 76 77
Idem, p. 40. Vezi idem, pp. 41-42. Idem, p. 45. Idem, p. 42.
eluri ndeprtate, asta nseamn o batjocur crud a tot ce e scump oamenilor, acum i n toate timpurile78. Prin urmare, strategia recomandat de Berlin este aceeai ca i cea prezent n filosofia politic a lui Popper sau Hayek deschiderea. A fi deschis pentru a nelege caracterul inevitabil plural al scopurilor i valorilor i faptul c prin libertate individual i societate liber putem tri n locul firesc n care elurile, valorile umane pot att coexista, ct i ciocni ntre ele. O form a filosofiei postliberale, aflat sub o direct i major influen exercitat de lucrrile lui Isaiah Berlin, va fi dezvoltat de John Gray n cadrul a ceea ce el va numi liberalismul agonistic. n cadrul liberalismului agonistic postiluminist se caut compatibilizarea modului liberal de via cu nelegerea inevitabilitii, perenitii i firescului diversitii culturale i identitare. Sarcina teorie liberale, aa cum o concep eu, nu este aceea de a opune rezisten, n mod zadarnic, n faa falsificrii istorice a antropologiei universaliste, care a susinut filosofia iluminist a istoriei, ci aceea de a ncerca s reconcilieze cererile pentru o form de via liberal cu caracterul particularist al identitilor i devotamentelor umane, aceea de a reteoretiza liberalismul, ca fiind el nsui o form particular a vieii comune79. Liberalismul agonistic este o variant a filosofie liberale n care demersul principial raionalistdeontologic este nlocuit cu unul al asumrii pluralismului valorilor, incomensurabilitii lor i inevitabilelor conflicte ce apar ntre acestea. Liberalismul agonistic consider nu doar c valoriile importante ale oamenilor sunt n mod inevitabil plurale, dar i c multe dintre ele, la fel de inevitabil, se vor afla n poziii incompatibile, i c, prin urmare, vor exista ntotdeauna conflicte politice care trebuie nelese ca fiind fireti i ca un dat al condiiei umane80. Termenul de agonism este, aa cum precizeaz Gray, folosit cu sensul pe care l are cuvntul agon n greaca veche - cel de competie, ncletare sau lupt ntre diferite personaje, specific dramelor antice. Liberalismul agonistic este expresia unei filosofii sceptice n privina posibilitii de a obine un consens raional durabil asupra valorilor i principiilor fundamentale. Astfel, liberalismul agonistic caut s gseasc o modalitate de existen a liberalismului plecnd de la asumarea limitelor alegerii raionale81. El implic faptul c suntem adesea pui n faa unor dileme de ordin practic i moral n
78 79
Idem, p. 43. John Gray, Liberalismul agonistic, n Dincolo de liberalism i conservatorism, ed. cit., p. 29. Idem, pp. 29-32. Vezi idem, p. 33.
80 81
care raiunea ne trdeaz i n care, indiferent ce facem, se produce un ru sau are loc o pierdere valoric ireparabil. El implic faptul c drepturile fundamentale sau libertile de baz ale gndirii liberale nu pot fi izolate din conflictele dintre valori incomensurabile82. Principiile dreptii ca ndreptire i principiile dreptii ca echitate, principiul respectului civic egal i cel al dreptului la diferen, principiul libertii maximale i cel al siguranei, principiul libertii exprimrii i cel al protejrii sensibilitilor, pot fi cteva exemple n acest sens, dac ar fi s amintim doar cazuri existente n interiorul lumii liberale. De fapt lista este mult mai mare, iar cazurile de incompatibilitate sunt i mai evidente n cazul blocajului comparativ existent ntre valori i principii din lumea liberal i cele din lumile neliberale, sau a celor existente ntre diferite lumi neliberale. n viziunea lui Gray, cele mai adnci forme de incomensurabilitate valoric apar atunci cnd intr n competiie virtui care se elimin reciproc - cum este cazul compasiunii i dreptii, al milostivului ierttor i cel al dreptului judector - cnd se poate vorbi de o incomensurabilitate la nivel de psihologie moral sau de antropologie filosofic83. Incomensurabilitatea poate fi ntlnit foarte des n cazul modurilor de via considerate bune, care provin din culturi diferite, divergente la nivelul alegerilor valorice, i care depind de structuri sociale incompatibile84. Incomensurabilitatea valorilor apare atunci cnd te afli n imposbilitatea de a face alegeri raionale ntre anumite valori aflate ntr-o relaie antagonic i, totodat, n imposibilitatea identificrii unei opiuni mai bune dect valorile respective. Aceast incomensurabilitate a opiunilor sau principiilor valorice, subliniaz Gray, nu trebuie interpretat ca un semn al unor greeli de interpretare, ci ca un dat al condiiei i finitudinii noastre umane85. Teza incomensurabilitii valorilor nu trebuie considerat nici ca un semn al lipsei valorilor i nici ca o form de subiectivism valoric - ea este o specie a realismului moral, pe care o vom numi pluralism obiectiv. Trstura sa distinctiv este aceea c limiteaz sfera alegerii raionale ntre valori, susinnd c adeseori ele nu pot fi constitutiv combinate i c, uneori, sunt raional incomensurabile86. Avnd n vedere c asemenea competiii i conflicte ntre alegeri valorice aflate pe poziii incomensurabile se petrec, dup cum artam mai devreme, inclusiv n interiorul cel mai profund al
82 83 84 85 86
Idem, p. 34. Vezi idem, p. 36. Vezi idem. Idem, p. 35. Idem, p. 36.
liberalismului, este evident c acesta nu poate supravieui dect ntr-o form reconstruit87. Rezultatul reconstruciei ar putea fi liberalismul agonistic, care, ntr-o prim faz, respinge neutralismul legalist deontic propriu filosofii politice liberale clasice, ntruct acesta este edificat pe o fals convingere a primeitii dreptului n raport cu morala. Dat fiind c sunt imposibil de elaborat principii universale ale dreptii, independente de alegerile valorice de ordin moral, trebuie s abandonm legalismul rigid liberal. Corolarul adevrului pluralismului valorilor este acela al nmulirii cazurilor dificile, n virtutea alegerilor radicale, datorate conflictelor dintre drepturi i liberti care reprezint valori incomensurabile. Cazurile dificile, nedecidabile pe calea raional a vreunei teorii globale, constituie n viaa politic regula, i nu excepia88. A avea o multitudine de cazuri n care nu poi opera i decide pe baza unor principii generale, raionale i neutre, aa cum este cazul complexelor probleme legate de existena libertilor i a drepturilor de tot felul, nseamn falimentul liberalismului clasic, inclusiv al celui reformulat de Rawls, Nozick sau Ackerman. Liberalismul agonistic propune ca acele cazuri care sunt prinse n interiorul conflictele ntre valori incomensurabile s nceteze a mai fi privite prin lentila teoretic a filosofiei raionalistuniversaliste, sau prin cea a jurisprudenei deontice, i s nceap a fi abordate i soluionate ca probleme politice. Liberalismul agonistic dorete s fie o variant a liberalismului dezrobit de chingile filosofiei politice tradiionale, abstracte, i de cadrul strmt i inoperant al proceduralismului juridic orb. El impune astfel Primatul Practicii Politicii Liberale, i face apel la o concepie despre viaa politic perceput ca sfer a raionamentului practic, al crui telos este un modus vivendi, la o concepie despre politic n care politicul este un domeniu destinat s urmreasc pacea, i nu adevrul89. Necesitatea acestei schimbri, consider Gray, este probat de gravele probleme pe care le suscit practica de restrngere a sferei politice i de acordare a totalei ncrederi ntr-o iluzorie justiie oarb la dilemele valorice. De fapt, mai degrab aceste lucruri duc, pe de o parte, la politizarea mascat a dreptului i la mutarea luptei politice n interiorul instituiilor juridice90, iar, pe de alta, ubrezesc posibilitatea coexistenei panice, a obinerii acelui tip de civilitate n care conflictele valorice incomensurabile sunt mediate i calmate pe filier politic91.
87 88 89 90 91
Vezi idem, pp. 37-40. Idem, p. 41. Idem, p. 42. Idem, p. 45. Idem, p. 46. n acest sens, un bun exemplu l ofer nesfritele polemici legate de
Devotamentul politic i civic pe care l pretinde liberalismul agonistic, nu este unul fa de principii abstracte, ci unul fa de forme liberale concrete de via comun 92. Pentru Gray, nelegerea acestui lucru se va dovedi hotrtor pentru felul n care vor face fa societile, motenitoare ale lumii de tip liberal, tulburrilor existente n acest moment de nceput al istoriei postiluministe. Cel mai bine se vor descurca acele societi liberale n care se mbin tradiiile liberale i o cultur naional comun, i cel mai prost plasate n furtuna istoriei contemporane vor fi acelea n care este maxim influena politic a unei ideologii liberale care susine iluziile legalismului i raionalismului i care, de dragul mirajului universalismului, nesocotete realitatea istoric a formelor particulare ale culturii comune93. Liberalismul agonistic trebuie neles doar ca o form particular a agonismului plural. Perspectiva agonistic larg i nfieaz nsi cultura liberal - care include i liberalismul de tip postiluminist, agonistic - ca un simplu mod de via printre altele, aflat deseori pe poziii de incomensurabilitate cu alte moduri de via. n aprarea modului de via liberal nu mai pot fi furnizate argumente credibile care s demonstreze preferabilitatea sa universal. Formele de via liberale occidentale nu sunt, n realitate, ntotdeauna demne de devotament iar acolo unde forma de via liberal este demn de devotament se ntmpl astfel nu datorit faptului c ea este forma de via binecuvntat de raiune, sau aceea n care fiinele umane, ca fiine umane prosper cel mai bine, ci pur i simplu datorit faptului c ea este un incident ntr-o tradiie sau form de via care merit s fie aleas i fa de care anumite fiine umane se consider pe sine ataate, n mod constitutiv i n acelai timp contingent94. n concluzia, scris de Gray n 1994, la cea de-a doua ediie a lucrrii Liberalism, este reluat tematica postliberalismului. Dintre sursele originare majore ale liberalismului, Gray reliefeaz (1)
prezena sau retragerea simbolurilor religioase din instituiile publice, n special a celor din mediul educaional. Conform liberalismului clasic, legalist i procedural,eventualele divergene trebuie soluionate prin aplicarea unor reglementri juridice, coordonate de principiile generale, raionale i universale ale dreptii. n schimb, din perspectiva liberalismului agonistic, asemenea conflicte - inevitabile i fireti ntr-o societate plural a valorilor incomensurabile - trebuie soluionate prin intermediul medierii i compromisului de tip politic. Nu iluzoria procedur oarb la diferen este soluia, ci compromisul rezonabil i flexibil aflat n cutarea unei coexistene panice.
92 93 94
Vezi
idem, pp. 49-50.
Idem, p. 57. Idem, p. 59.

nevoia european de a gsi o modalitate de rspuns la contextul social i religios plural post-protestant i (2) proiectul iluminist raionalist i universalist de autonomizare a moralei. Dac pluralismul rmne tematica prin care se menine o anumit legtur cu liberalismul clasic, a doua surs s-a epuizat, ntruct, consider Gray, fundamentele intelectuale ale proiectului iluminist s-au prbuit95. De altfel, subliniaz Gray, o dat cu disoluia iluminismului, certificat istoric96, intr ntr-o stare de descompunere i liberalismul clasic, ntruct de aici acesta i extrgea fora. Dac filosofia iluminist, prin ambiia ei de a oferi principii raionale universale sub cupola crora pluralitatea lumii s se poat odihni, a fost marea speran a modernitii politice europene, o dat cu sfritul ei nu avem alternativ la ncercarea de a construi o teorie politic postliberal care s constituie un rspuns adecvat la dilemele perioadei postmoderne97. ns acum, consider Gray, teoria politic postliberal trebuie s se desprind nu doar de liberalismul clasic, ci i de tentativele modernitii trzii de a-l reconstrui, inclusiv de cele nonfundaionaliste de tipul liberalismului postmodern rortyan. Nici Rawls, nici Raz, nici Berlin sau Rorty nu-l mai pot acum convinge pe Gray c este cu putin o filosofie politic liberal funcional n contextul pluralismului contemporan. Acest lucru se ntmpl din cauza faptului c, n aceast perspectiv asumat de Gray, teoria liberal nu poate funciona n nici o ipostaz implicit, nici n formele conceptualizate de cei amintii mai sus - fr o filosofie a istorie care s justifice preferabilitatea lumii liberalo-centrice n detrimentul altora. Acest fapt le submineaz mesajul ntr-un mod decisiv98. n acest context, ceea ce ne propune acum Gray este o teorie a pluralismului a-liberal. O dat abandonat aceast filosofie a istoriei, nici mcar culturile liberale din Occident nu mai au garania c vor fi rennoite n acelai fel. Ele nu sunt, la urma urmei, nite spaii omogene; fiecare conine i enclave de forme de via neliberale, unele dintre ele formndu-se recent, prin imigraie, altele avnd o tradiie mai ndelungat. O dat ce cultura liberal este neleas ca fiind, chiar i n statele
95 96
John Gray, Liberalismul, p. 119. Holocaustul, Gulagul comunist, genocidurile ultimelor decenii, ideologiile totalitare, armele nucleare, micrile religios, naionaliste, consumismul crizele iraional, economice politica i alimentare spectacol, prezente emergena inclusiv la nceputul secolului XXI, criza mediului, inflamarea activitilor teroriste, fundamentalismul dominatoare a lui homo videns, manifestrile puternice ale extremismului politic, pot fi interpretate ca dovezi n acest sens.
97 98
Idem, p. 120. Vezi idem, pp. 123-130.

predominant liberale, numai una dintre formele culturale existente, problema politic se schimb, devenind o problem de a gsi un modus vivendi pentru diverse forme culturale, liberale i neliberale99. Postliberalismul nu mai este neles acum de Gray ca o ncercare - ntr-o manier eliberat de fundaionalismul deontic raionalist i universalist - de argumentare a necesitii existenei, n contextul postmodernitii, a societii civile liberale, ci ca o ncercare de a gsi instituiile care pot ocroti diversitatea cultural, att n relaiile dintre state ct i n interiorul acestora100, fr a mai considera lumea liberal, sau motenirea lsat de aceasta preferabil altora. Pluralismul a-liberal, pe care ncearc acum Gray s-l dezvolte, este o urmare a nelegerii depline a consecinelor pluralismului valorilor. Aceast din urm teorie nu poate fi folosit pentru a obine o nou modalitate de ntemeiere a liberalismului i nici pentru a demonstra prioritatea unor valori - precum sunt cele eseniale lumii liberale - atunci cnd ele se afl n postura de incomensurabilitate pe care o aminteam mai devreme101. Totodat, pentru a nu deveni inconsecvent, nici acest tip de pluralismul a-liberal nu poate fi scocotit un rspuns adecvat sau preferabil ntr-o manier independent de context sau evoluie istoric. Perspectiva pluralist, eliberat de motenirea liberal, vrea s rspund la ntrebarea: Cum pot fi obinute pacea i viaa comun, ntr-un context istoric de mare diversitate cultural, aa cum este i cel al nostru?102 . Teoria liberal clasic e incoerent, subliniaz Gray, deoarece aceast teorie nu este adecvat pluralitii lumii noastre, pentru c este centrat pe idealul unei neutraliti a cadrului sociopolitic n raport cu formele individuale plurale de via privat, or, cele mai vizibile forme de pluralism se manifest n special la nivelul unor ntregi moduri de via, specifice unor comuniti de dimensiuni mari, i care de multe ori se gsesc n poziii valorice antagonice103. Legalismul liberal nu poate rspunde revendicrilor pluralismului modurilor de via proprii diferitelor comuniti dect prin apel la principiile generale ale liberalismului, care, de fapt, sunt i ele, la rndul lor, parte integrant a unui mod particular de via. Liberalismul legalist devine astfel circular, rspunznd cererilor pluralismului comunitar prin apel la propria lume particular, cea n faa creia alte moduri de via incomensurabile i revendic dreptul la afirmare i mplinire. n schimb, perspectiva pluralist a-liberal ne propune un
99 100 101
Idem, pp. 130-131. Idem, p. 132. Vezi John Gray, From post-liberalism to pluralism, n Enlightenment's Wake: Politics and Culture at the Close of the Modern Age, ed.cit., pp. 131-133. Idem, p. 136. Vezi idem.
102 103
altfel de legalism, un legalism pluralist. Acesta caut s vin n ntmpinarea acestor cereri prin crearea unei diversiti juridicionale pentru variatele comuniti, care spre deosebire de himera statului liberal neutru este un obiectiv tangibil cu numeroaste antecedente istorice104. n aceast abordare pluralist, centrul se mut de la nivel individual, aa cum se ntmpl n interiorul liberalismului, la nivel comunitar. Comunitile i modurile lor diferite de via sunt principalii actori i purttori ai drepturilor, fr ns a exclude abordrile mixte n care sunt dezvoltate sisteme centrate deopotriv pe drepturile individului i ale comunitilor105. Totodat, acest tip de pluralism se supune la rndul su condiionrii istorice, astfel nct, subliniaz Gray, el se potrivete doar n anumite circumstane, i nu poate fi aplicat ca un deus ex machina. Mai mult dect att, n societi cu o puternice tradiii individualiste i cu un nalt grad de ntreptrundere a tradiiilor culturale, precum sunt Statele Unite, o societate civil liberal, indiferent de costurile ei sociale i totui reformat, este unica opiune istoric real, indiferent de ceea ce ar dori comunitarienii radicali 106. Acelai lucru consider Gray c este valabil i pentru ntreg spaiul european, acolo unde societatea civil liberal corespunde tradiiei istorice i expectanelor culturale. Astfel, de fapt, perspectiva pluralismului a-liberal dezvoltat de Gray nu se deprteaz foarte mult de cea a liberalismului agonistic. Teza central a pluralismului instituii politice i legale diferite sunt dezirabile i legitime n contexte culturale i istorice diferite107 nu este strin de liberalismul agonistic, cu meniunea c acesta din urm trebuie privit ca o filosofie potrivit mai cu seam pentru spaiile care motenesc lumea liberal, iar pluralismul ca expresie a deplinei nelegeri a pluralitii, adic a faptului c exist forme de via i de ordine social neliberal, legitime i valoroase, care se pot construi i evolua pe filiere istorice diferite, fr a face apel nici la liberalism, nici la postliberalism, nici la liberalismul agonistic ca formule privilegiate de manifestare ale diversitii108. Astfel, finalitatea perspectivei pluraliste este obinerea unei coexistene panice ntr-un cadru format din culturi i oameni diferii, iar trstura sa de baz este cea a nelegerii c acest lucru se poate obine i n afara variantei liberale, ba chiar uneori doar n afara acesteia. Dac exist moduri de
104
Idem, p. 137. Printre exemplele istorice pe care le amintete Gray, pentru a proba existena i funcionalitatea unui pluralism i tolerane a-liberale, precum i a unui legalism pluralist, se afl Imperiul Roman, Imperiul Otoman, Regatul Maur din Spania medieval , sau Malaezia contemporan.
105 106 107 108
Idem, p. 138. Idem, p. 139. Idem. Idem. p. 143.

via purttoare ale unor forme veritabile de mplinire uman care necesit, ca matrici ale lor, structuri sociale i politice non-liberale, atunci o teorie moral pluralist, care recunoate asemenea forme de mplinire uman, trebuie s fie nsoit de o teorie politic pluralist, care recunoate ca legitime forme de ordine politic care nu sunt, i nici nu vor deveni vreodat, liberale109. Pluralismul tolerant a-liberal, atunci cnd nu mai rmne n interiorul lumii liberale, sau cnd consider c formele liberale de via nu au vreun avantaj special, o face doar pentru un anumit context i pentru anumite circumstane socio-culturale, i chiar i atunci, el rmne tot o fa a filosofiei libertii. A te preocupa de toleran, de pluralismul formelor de existen uman, nseamn a fi preocupat de libertate, de libertatea ta i a celorlali de a te (i se) mplini. Susinnd pluralismul, Gray, dei poate mpotriva inteniilor sale declarate, ofer i de aceast dat o form de exprimare a unei filosofii liberale vzut ntr-un sens larg, cel de filosofie a libertii - reconstruite ntr-o variant postiluminist. Preocuparea pentru coexistena panic a culturilor, religiilor i, n general, a modurilor de via diferite e o tem veche a liberalismului, dup cum precizeaz i Gray. Desigur c renunnd la a mai cuta argumente pentru a demonstra preferabilitatea lumii liberale i a societii civile de tip liberal, filosofia pluralismului, propus acum de Gray, i subiaz mult legtura cu filonul liberal. ns aceast legtur nu se rupe definitiv, chiar i numai pentru faptul c preocuparea pentru existena unui modus vivendi care s ocrotesc diversitatea este o tem major n special n cadrul lumii libere i mai puin n formele de existen neliberale.
109
Idem, p. 141.
5. Postmodernitate, multiculturalitate i toleran
Tolerana este o valoare care a stat n centrul ateniei liberalismului nc de la constituirea sa. ns, conform unei abordrii pluraliste postiluministe, proiectul toleranei propus de liberalismul clasic nu mai corespunde gradului de diversitate al lumii actuale. n acest context, una dintre provocrile majore ale gndirii liberale contemporane este ncercarea de a reconstrui modul de nelegere al toleranei. Datoria pe care am motenit-o este de a revizui tolerana liberal astfel nct s poat cluzi cutarea unui modus vivendi ntr-o lume mai pluralist110. Conceptul de modus vivendi pe care-l folosete Gray, este o dezvoltare logic a teoriei sale pluraliste. Modus vivendi nseamn tolerana liberal adaptat la realitatea istoric a pluralismului111. El reprezent un ideal al unei coexistene panice n care s-au neles consecinele pluralitii incomensurabile a valorilor, i anume acelea legate de faptul c oamenii vor tri ntotdeauna conform unor moduri de via diferite i legitime i c nu e nimic de fcut, schimbat sau de lamentat n privina aceasta. Dimpotriv, dac adoptm aceast perspectiv pluralist, diversitatea trebuie acceptat cu destindere i chiar ncntare. Diversitatea de care este preocupat tolerana acestui modus vivendi, nu mai este cea a alegerilor private ale indivizilor, ci cea a idealurilor de via incomensurabile. Coexistena panic, ntr-o lume dominat de multiplicitatea idealurilor de via incomensurabile i a matricilor comunitare corespunztoare acestora, este preocuparea acestui modus vivendi propus de Gray. Nici societatea civil a perspectivei postliberale, nici liberalismul agonistic al teoriei pluralismului valorilor incomensurabile, de sorginte berlin-ian - n msura n care evideniaz superioritatea mediului instituional i a practicilor liberale comparativ cu orice alt form de ordine social - nu pot fi considerate forme consecvente de exprimare a acestui modus vivendi. Nu exist regimuri politice ideale, iar diferite regimuri sunt capabile s rezolve conflictele ntre drepturile umane vitale n moduri diferite, astfel nct cele mai bune regimuri sunt foarte diferite unele de altele112. Astfel, n cutarea acestui modus vivendi liberalismul poate fi att un aliat, ct i un duman. Este un aliat n msura n care construiete instituii i practici care asigur coexistena panic
110 111 112
John Gray, Cele dou fee ale liberalismului, Editura Polirom, Iai, 2002, p. 9. Idem, p. 14. Idem, pp. 23-24.
ntre moduri de via diferite, dar este un duman dac instituie un tipar unic al regimului politic legitim.113 Obinerea unui modus vivendi prin asumarea deplin a pluralismului i abandonarea cutrii unei ordini ideale nu nseamn respingerea posibilitii de existen a unor valori universale. Dimpotriv, acestea sunt necesare, pentru c ele formuleaz constrngeri pentru tot ce nseamn compromis rezonabil ntre valorile i modurile de via opuse. Astfel, valorile umane universale traseaz limitele etice ale urmririi unui modus vivendi. Asemeni toleranei liberale, modus vivendi este departe de ideea c <<e voie orice>>114. ns, ceea ce este specific perspectivei pluraliste a acestui modus vivendi este c aceste valori universale nu genereaz formule ideale i unice de punere n practic a unei teorii a dreptii universale. Din aceast perspectiv, un modus vivendi pluralist nu trebuie interpretat ca o abdicare de la valorizarea drepturilor universale ale omului, ci doar o asumare a faptului c drepturile universale ale omului nu reprezint o constituie ideal a unui regim unic, valabil pentru ntrega lume, ci un set de standarde minime pentru coexistena panic a unor regimuri ce vor rmne mereu diferite115. Cu alte cuvinte, prin modus vivendi nu se obine o filosofie relativistcoroziv care submineaz proiecte umane valoroase precum e cel al drepturilor omului, ci o nelegere att a faptului c reuita, chiar i universal a acestora din urm nu implic i instituirea unui regim politic omogen i universal, ct i a celui c acestea pot fi la fel de bine respectate n cadrul unei varieti de matrici socio-culturale. Drepturile omului nu sunt o cart acordnd autoritate universal valorilor liberale, ci un reper al minimei legitimiti pentru societi ale cror valori difer116. n opinia lui Gray, pentru ca liberalismul s supravieuiasc ntr-o lume postiluminist, proiectul unui modus vivendi trebuie s nlocuiasc, att n cadrul teoriei ct i n cel al practicii liberale, idealul toleranei liberale clasice centrat pe obinerea unui consens raional i universal asupra valorilor. Modus vivendi, precizeaz Gray, este un proiect politic, al crui scop este reconcilierea valorilor contradictorii, i nu un ideal moral, iar el trebuie asumat ca atare de liberalism. Astfel, prin modus vivendi nu se urmrete s se impun pluralismul valorilor ca norm moral, ci doar oferirea unui rspuns politic la problemele lumii dominate de pluralism117.
113 114 115 116 117
Vezi idem, p. 29 Idem. Idem, pp. 30-31. Idem, p. 31. Vezi idem, pp. 34-35.
Liberalismul pluralist, centrat pe proiectul acestui modus vivendi, renun la demonstrarea prioritii unui set de valori, i prin aceast lucru se deosebete att de forma clasic a liberalismului, dar i de varianta agonistic, propus de Berlin118. El este o form de reflecie preocupat de practica politic a negocierii, compromisului i reconcilierii i nu de identificarea sau impunere principiilor universale, optime sau privilegiate. n loc de a considera liberalismul un sistem de principii universale, l putem vedea ca pe o ncercare de a gsi termenii unei coexistene ntre diverse moduri de via. n loc s considerm valorile liberale drept universal valabile, putem s privim liberalismul ca fiind proiectul de a reconcilia revendicrile valorilor contradictorii. Deoarece modus vivendi respinge preteniile valorilor liberale la autoritate universal, este clar c se opune filosofiei curente a toleranei liberale. Cu toate acestea, se poate afirma c modus vivendi este o rennoire a proiectului liberal, ntruct continu urmrirea idealului pcii, nceput de tolerana liberal119. Nici una dintre tentativele gndirii liberale de pn acum de a oferi o manier coerent i consecvent de rezolvare a dilemelor valorice, mcar a celor din propriul sistem de principii, nu a reuit. De fiecare dat au ieit la iveal inevitabile contradicii, conflicte sau rivaliti valorice, inclusiv n centrul mesajului liberal, cel al teoriei i practicii libertii. Exemple edificatoare n acest caz sunt, pentru Gray, att (1)principiul maximei liberti - n sensul de extindere a libertii pn la afectarea celuilalt - ct i cele precum (2)maxima libertate egal, (3)protecia drepturilor naturale ale omului, (4)prioritatea libertii negative sau (5)principiul autonomiei120.
118 119 120
Vezi idem, pp. 41-43. Idem, pp. 42-43. Vezi idem, capitolul 3: Liberti rivale. (1)Din cauza faptului c foarte multe cazuri, motivul prejudicierii altora ca emite situaii de a limitrii
rivalitate, principiul maximei liberti al lui Mill se afl ntr-o postur dificil. n justificare libertilor fiind imposibil de calculat ntr-o manier obiectiv, poate fi folosit ntr-o manier contradictorie (Idem, pp. 99-104). (2)Plecnd de la critica fcut de Herbert Hart principiului maximei liberti egale teoretizat de Rawls, Gray arat c respectivul principiu este mult prea nedeterminat pentru a funciona, iar atunci cnd Rawls ncearc s ias din nedeterminare prin stipularea unei teorii a libertilor de baz libertate politic (drept de vot i eligibilitate a funciilor publice), libertate de exprimare, libertate de asociere, libertate de contiin, libertate de gndire, libertatea persoanei i dreptul de proprietate privat, protecie, prin domnia legii, n fae abuzurilor devine arbitrar. Totodat, se probeaz faptul c apar liberti rivale n interiorul aceluiai sistem de principii. Spre exemplu, principiul libertii de exprimare sau al libertii cuvntului poate intra n conflict cu cel al libertii politice - aa cum se ntmpl n cazul interzicerii exprimrii unor opinii care
Prin urmare, plecarea pe drumul ctre gsirea unei teorii a libertii i dreptii, care s fie imun la dileme i conflicte de valori, s-a dovedit a fi o fundtur. Nu avem de ales dect s modificm motenirea lumii liberale i s gndim proiectul liberal ca urmrirea unui modus vivendi ntre valori aflate n conflict121. Reconstruirea liberalismului postiluminist ca modus vivendi implic, pentru Gray, regndirea regimului de guvernare democratic liberal. Democraia liberal nu mai trebuie privit ca expresie a unei filosofii universaliste, ci ca un ansamblu de tradiii, proceduri, valori i instrumente convenionale, necesare unei coexistene panice122. Ceea ce impune un drept nu este concordana cu principiile abstracte ale dreptii perene, ci importana intereselor umane pe care acesta le protejeaz123. Prin urmare nici mcar drepturile umane universale nu trebuie abordate din perspectiva rigid-nefuncional a universalismului etic iluminist, ci ele trebuie nelese ca rspunsuri date ntrebrii: Ce interese umane justific o protecie universal?124. Dat fiind c interesele umane sunt schimbtoare, nici lista drepturilor nu este invariabil. Desigur c aceast variaie, la nivel de interese universale, nu poate fi mare, dar, n nici un caz, ea nu este inexistent. Pe alt parte, aceast variaie nu implic, n nici un fel, imposibilitatea existenei unor valori universale, sau a identificrii unor rele universale. Drepturile
afecteaz anumite grupuri sau minoriti, cu scopul declarat al protejrii libertilor politice, i chiar al cuvntului, pentru acestea din urm (Idem, pp. 82-95). (3)n cazul teoriei libertariene a teoriei drepturilor naturale ale omului se pot identifica exemple de interconflictualitate i mai evidente. Dreptul de proprietate poate intra n conflict cu dreptul la via, atunci cnd proprietatea cuiva, sau a mai multora, poate salva sau periclita viaa altora, sau poate produce contradicii chiar n interiorul su, aa cum este cazul n situaiile n care nclcarea unor drepturi de proprietate duce la salvarea altor proprieti (Idem, pp. 96-98). (4)Berlin dei teoretizeaz pluralismul valorilor obiective, i accept de la bun nceput faptul c libertile pot intra n conflict ntre ele, nu renun la gndul fundamental al liberalismului, acelea al prioritii valorii de libertate. n cazul teoriei lui Berlin este vorba despre prioritatea libertilor negative. ns, subliniaz Gray, dat fiind c nu putem efectua o msurare, evaluare i catalogare a libertilor ntr-o manier unanim acceptat, edificiul teoretic al lui Berlin se prbuete (Idem, pp. 109-111). (5)Ca i n cazul lui Berlin, arat Gray, ncercarea lui Joseph Raz de a demonstra prioritatea valorii de libertate ca autonomie eueaz. Motivele sunt aceleai. Sensurile i semnificaiile autonomiei sunt variabile i depind de concepii contradictorii asupra binelui (Idem, pp. 111-119).
121 122 123 124
Idem, p. 120. Idem, p. 121. Idem, p. 130. Idem.

omului au, pentru liberalismul modus vivendi, rol de indicatoare de limit i de orientare, dar nu vindec umanitatea de permanentul conflict dintre valori i moduri de via incomensurabile. Drepturile omului sunt restricii pe calea ce duce la coexisten. Din alt punct de vedere, ele structureaz condiiile acesteia. n ambele cazuri, drepturile nu ofer eliberarea de conflict i alegere dup care tnjesc universalitii liberali. Indiferent de opinia noastr despre drepturile omului, ne vom confrunta cu dileme ale cror soluii nu vor fi niciodat perfecte125. Drepturile omului sunt abordate ca standarde ale legitimitii politice i nu ca o fundaie a unui regim politic universal. Chiar dac nu putem avea o teorie a legitimitii politice anistorice, transcultural i independent de context, nu nseman c nu exist cerine de legitimitate pentru toate regimurile contemporane. Aici Gray ncerac s prentmpine acuzele care pot fi aduse liberalismului postiluminist, nonfundaionalist, legate de inacpacitatea acestuia de a identifica cu acuratee rul politic. Critica major pe care trebuie s o nfrunte liberalismul postiluminist nonfundaionalist este legat de ntrebarea: Cum poate o filosofie politic liberal nonfundaionalist, nonuniversalist i nonraionalist s se fereasc de pericolul relativismului i arbitrarietii politice i s repudieze zona repingtoare a politicii? Gndirea slab a modernitii trzii, n care, ntr-o anumit msur se nscrie i reflecia politic a lui Gray, rspunde acestei ntrebri folosind criteriul acordului. Chiar dac nu putem elabora principii universale, absolute i imuabile, vzute ca fiind rodul unei deliberri a raiunii pure, chiar dac nu avem, aa cum arat Vattimo sau Rorty, un zid de argumente, perene, transculturale i anistorice de care s ne izbim, sau s izbim pe alii, nu nseamn c nu putem avea un acord, unul chiar cvasiuniversal, asupra acceptabilitii. Prin urmare, Gray instituie, la rndul su, norme universale de legitimitate, pe care le plaseaz sub umbrela convenionalismului, considerndu-le nite convenii practice n vederea unei viei decente. n circumstanele actuale, toate regimurile cu un grad rezonabil de legitimitate necesit ceea ce numim stat de drept i capacitatea de a menine pacea, instituii reprezentative eficiente i o guvernare ce poate fi nlturat fr a se recurge la violen. n plus, ele necesit capacitatea de a asigura satisfacerea nevoilor primare ale tuturor i de a mpiedica dezavantajarea minoritilor. n fine, dar cu siguran nu n ultimul rnd, ele trebuie s reflecte modurile de via i identitile comune ale cetenilor126. Astfel, i din perspectiva unui liberalism postiluminist precum cel expus de Gray, rul politic
125 126
Idem, p. 156. Idem, p. 123.

este clar identificabil: Regimurile n care se practic genocidul sau este instituionalizat tortura, care depind pentru a-i continua existena de suprimarea minoritilor sau a majoritii, care i umilesc cetenii sau pe cei care triesc n aceeai societate, care distrug mediul, permit persecuia religioas, nu reuesc s satisfac nevoile umane de baz n circumstane n care acest lucru este posibil sau fac imposibil cutarea pcii ntre diversele moduri de via, toate aceste regimuri sunt obstacole n calea bunstrii celor guvernai. Deoarece puterea lor depinde de comiterea unor rele universale, considerate ca atare oriunde, ele sunt nelegitime, orict de mult ar dinui127. Pare aici c avem o inconsecven a teoriei lui Gray, ntruct nu e coerent logic, pe de o parte, s critici filosofia politic universalist i, pe de alta, s stipulezi criterii de legitimitate i rele universale. ns, dup cum artam mai sus, pluralismul descris de Gary, nu implic lipsa unor valori, sau rele cu valene universale, ci lipsa, pe de o parte, a unei unice formule politice universale de apropriere a binelui sau de respingere a rului i, pe de alt parte, a ncremenirii listei cu drepturi i interese umane universale. Gray respinge att universalismul liberal axat pe credina n unica legitimitatea unversal a liberalismului, ct i relativismul celor care nu cred n existena valorilor universale. Dup cum viziunea abstract a individului rupt de contextul socio-cultural istoric i purttor de drepturi universale este o simpl fantasm a filosofiei raionaliste iluministe, nici imaginea unei comunitii omogene cultural i consensuale n ceea ce privete valorile i modurile de via bun nu este real. Ceea ce este important pentru societile postmodernitii, din perspectiva liberalismului ca modus vivendi, nu este cutarea consensualismului valoric, ci cutarea unor instituii comune n interiorul crora s poat fi negociate conflictele de interese i valori. Pentru noi, traiul n comun nu poate s nsemne a exista ntr-o societate unificat prin valori comune, ci a avea instituii comune prin care conflictele ntre valori rivale pot fi mediate128. Alturi de regndirea drepturilor, pluralismul liberalismului modus vivendi trebuie s implice i o regndire a modelului de guvernare democratic, care s praseasc rigiditile modelului majoritarist. Astfel, trebuie s se nceap (sau s se consolideze) a se gndi n termenii democraiei consociaionale i a celei consensualiste129, ntruct, conform viziunii pluralismului modus vivendi, printre testele cel mai importante legate de utilitatea i legitimitatea regimurilor politice se evideniaz cel al gradului de
127 128 129
Idem, p. 124. Idem, p. 138. Vezi idem, pp. 144-146.

realizare i de funcionabilitate a compromisurilor130. Liberalismul modus vivendi nseamn o slbire a liberalismului clasic. Aceast fa a liberalismului nu mai promite eliberarea de conflicte, ci doar permanenta lor negociere. n acest sens, acum liberalismul nu mai vine cu o teorie a dreptii universale, nu mai propune un alt tip de ideal, dect cel de natur politic, i, dei nu este total permisiv -n maniera lipsei complete de repere- el nu mai are un set de valori centrale cu care s fie identificat i prin a cror for s se realizeze visul unui consens raional asupra celui mai bun mod de via i regim politic corespunztor. Cu toate acestea, modus vivendi rmne o form a liberalismului, aa cum artam i n cazul perspectivei pluraliste, fiind motenitorul cutrii liberale a toleranei i coexistenei panice131. La Gray preocuparea pentru libertate - specific liberalismului dintotdeauna cunoate i alte forme de exprimare dect cele ale liberalismului clasic. Astfel, accentul tinde deseori s se mute de la nivel individual la nivel comunitar, fr ns a decurge n mod inevitabil contradicii ntre cele dou sensuri ale libertii, i fr a se mbria varianta filosofiei comunitariene a cutrii consensului moral i valoric, dttor de sens vieii, n interiorul vreunei comunitii. Mai degrab este vorba de o preocupare pentru libertatea comunitilor de a se putea dezvolta i mplini - cu toate dezacordurile i conflictele valorice pe care inevitabil le vor cunoate i la care nu vor putea face altceva dect s caute un permanent compromis rezonabil - eliberate fiind de tutela constrngtoare impus de vreo filosofie politic iluminist misionar-imperialist. Dat fiind nelegerea pluralismului valorilor incomensurabile, Gray accentueaz rolul deosebit pe care, n contextul amestecului cultural specific modernitii trzii, l au tolerana i coexistena panic. i din acest punct de vedere, i n ciuda drumurilor foarte diferite pe care merge, Gray, dup cum artam i mai sus, este un continuator al preocuprilor liberale. Aa cum preocuparea liberalismului clasic pentru toleran are ca substrat grija fa de libertate, chiar fa de libertatea de a grei, tot la fel atenia acordat de Gray coexistenei panice a modurilor de via incomensurabile este o form a preocuprii fa de libertate, ntr-o manier eliberat de grija greelii - ntre moduri de via decente i bune pentru cei care le experiaz, antagonice i incomensurabile ntre ele, nu mai avem repere decizionale sigure. n sensul acesta, formula toleranei exprimate de Gray poate fi vzut ca o variant mai cuprinztoare dect tolerana liberalismului clasic, o variant a unei tolerane comprehensive care, prin
130 131
Vezi idem, p. 151. Idem, p. 157.

deschiderea sa ctre pluralism, mbuntete semnificativ expresia toleranei ca ngduin proprie liberalismului clasic.
Bibliografie:
Baker, K. M.; Reill, P. H. (eds.), Whats left of Enlightenment? A Postmodern Question, Stanford University Press, California, 2001 Barber, Benjamin, Strong Democracy: Participatory Politics for a New Age, University of California Press, 2004 Barber, Benjamin The Conquest of Politics. Liberal Philosophy in Democratic Times, Princeton University Press, 1988 Bauman, Zygmunt, Etica postmodern, Editura Amarcord, Timioara, 2002 Berlin, Isaiah, Adevratul studiu al omenirii, Editura Meridiane, Bucureti, 2001 Botez, Angela, Postmodernismul n filosofie, Editura Floare Albastr, Bucureti, 2005 Derrida, Jacques, Despre ospitalitate, Editura Polirom, Iai, 1999 Feyerabend, Paul, Against Method, printed by Lowe and Brydone Printers Ltd, Norfolk, Verso Edition, 1978 Galston, William A., Liberal pluralism: the implications of value pluralism for political theory and practice, Cambridge University Press, 2002 Galston, William A. The Practice of Liberal Pluralism, Cambridge University Press, 2005 Good, James; Velody, Irving (eds.), The Politics of Postmodernity, Cambridge University Press, 1998 Goodin, Robert E.; Klingemann, Hans-Dieter (coord.), Manual de tiin politic, Editura Polirom, Iai, 2005 Gray, John, Beyond the New Right: Markets, Government and the Common Environment, Routledge, 1993 Gray, John, Black Mass: Apocalyptic Religion and the Death of Utopia, Penguin Books, 2007 Gray, John, Cele dou fee ale liberalismului, Editura Polirom, Iai, 2002
Gray, John, Dincolo de liberalism i conservatorism, Editura All, Bucureti, 1998 Gray, John, Enlightenment's Wake: Politics and Culture at the Close of the Modern Age, Routledge, 1995 Gray, John, Liberalismul, Editura Du Style, Bucureti, 1998 Gray, John, Liberalisms: Essays in Political Philosophy, Routledge, 1991 Gray, John, Post-Liberalisms: Studies in Political Thought, Routledge, 1996 Gutmann, Amy (ed.), Multiculturalism. Examining the Politics of Recognition, Princeton University Press, 1994 Harvey, David, Condiia postmodernitii, Editura Amarcord, Timioara, 2002 Horkheimer, Max; Adorno, Theodor, Dialect of Enlightenment, Stanford University Press, 2002 Lyotard, Jean-Franois, Condiia postmodern, Editura Babel, Bucureti, 1993 Rorty, Richard, Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth-Century America, Harvard University Press, 1998; Rorty, Richard, Adevr i progres. Eseuri filosofice III, Editura Univers, Bucureti, 2003 Rorty, Richard, Contingen, ironie i solidaritate, Editura ALL, Bucureti, 1998 Rorty, Richard, Declinul adevrului redemptiv i apariia unei culturi literare: drumul pe care au mers intelectualii occidentali, n Caietele Echinox, volumul 1, Editura Dacia, Cluj Napoca, 2001 Rorty, Richard, Obiectivitate, relativism i adevr. Eseuri filosofice I, Editura Univers, Bucureti, 2000 Rorty, Richard; Engel, Pascal, La ce bun adevrul?, Editura Art, Bucureti, 2007 Vattimo, Gianni, Societatea transparent, Editura Pontica, Constana, 1995 Vattimo, Gianni; Rovatti, Pier Aldo (coord.), Gndirea slab, Editura Pontica, Constana,1998

Postmodernism in Teoria Si Practica Politica - 1

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Postmodernism in Teoria Si Practica Politica - 1

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Lect. univ. dr.

Bogdan Constantin Mihailescu

Postmodernism n teoria i practica politic

1. Trsturi ale postmodernismului

Idem, pp. 38-39.

2. Postmodernizarea filosofiei politice

Vezi idem, p. 440.

Obiectivitate, Relativism i Adevr, Editura Univers, Bucureti, 2000.

Vezi John Tomlinson, Globalizare i cultur, Editura Amarcord, Timioara, 2002.

Richard Rorty, Prioritatea democraiei n raport cu filosofia, p. 313.

metafizice (Vezi Idem, p.107). Idem. Idem, p. 163.

Richard Rorty, A Defense of Minimalist Liberalism, p. 120.

Idem, p. 38. Idem, p. 39. Idem. Idem, pp. 39-40.

idem, pp. 49-50.

Idem, p. 57. Idem, p. 59.

Idem, p. 120. Vezi idem, pp. 123-130.

105 106 107 108

Idem, p. 138. Idem, p. 139. Idem. Idem. p. 143.

32 Bogdan Constantin Mihailescu

5. Postmodernitate, multiculturalitate i toleran

113 114 115 116 117

Idem, p. 120. Idem, p. 121. Idem, p. 130. Idem.

Idem, p. 156. Idem, p. 123.

Idem, p. 124. Idem, p. 138. Vezi idem, pp. 144-146.

Vezi idem, p. 151. Idem, p. 157.

41 Bogdan Constantin Mihailescu

S-ar putea să vă placă și