Carpinschi - Introducere in Filosofie Politica

Introducere n filosofia politic
I. Teoria politic ntre filosofie i tiin
1. Teoria politic, un concept plurisemantic

ntrebuinat n diverse contexte, cuvntul "teorie" se refer, n general, la
procesele i rezultatele gndirii ca forme distincte de cele ale aciunii sau practicii.
Originalul
grecesc
theria
nsemna:
privire,
speculaie,
contemplare,
via
contemplativ; tip suprem de activitate uman constnd n contemplarea Binelui i a

Frumosului (Platon); contemplarea ca principala activitate a Primului Mictor, dar i ca
revelaie i nelegere uman atunci cnd suntem cel mai aproape de Dumnezeu i,
astfel, cel mai aproape de fericire (Aristotel) 1. Sensul curent al termenului teorie
desemneaz "un sistem de propoziii logic organizat care sintetizeaz o anumit
cantitate de informaii referitoare la un domeniu al realitii pe care l descrie i
explic"2. n limbajul curent pot fi distinse dou sensuri ale termenului "teorie": sensul
larg i compozit, derivat din cel etimologic i sensul restrns, tiinific.
Lato sensu, teoria desemneaz ntreaga activitate intelectual de nvare a unui

subiect, domeniu, disciplin, incluznd descrierea faptelor, explicarea acestora n
registrul refleciei filosofic sau al cunoaterii tiinifice, concepia asupra devenirii
lucrurilor, judecile de valoare, proiectarea principiilor i scopurilor aciunii. n acest
sens generic, teoria nseamn cunoaterea, interpretarea i nelegerea diferitelor
aspecte ale existenei prin explicaii cauzale, funcionale, condiionale, genetice,
motivaionale, tematice.
Stricto sensu, se vorbete despre teoria tiinific care desemneaz un set ipoteticodeductiv de propoziii ce rspunde la o anumit problem, explic i ncearc s
prevad anumite comportamente i procese, fie acestea din natur, societate sau
gndire.
Etimologia termenului contemplare este sugestiv pentru nelegerea conceptului teorie. Contemplatio,
-onis nseamn: privire atent; privire cu bgare de seam; a sgeta cu privirea; a inti cu sgeata (Uti
sagittis praecipua contemplatione a se folosi de sgei cu aleas intire, Pliniu); contemplator,- oris cel
ce privete, observator, privitor; contemplor, -ari n limbajul augurilor a privi acel templum (ptrat
desenat pe cer nuntrul cruia era observat zborul psrilor i, astfel, ghicit viitorul); loc ceresc sfinit
unui zeu; loc mrginit de augur pe cer, cu aceea crj denumit lituus, i observat cu atenie pentru
ghicirea semnelor viitorului. (Ioan Ndejde i Amelia Ndejde Gesticone, Dicionar Latin-Romn, ediia
a IV-a, Editura "Viaa romneasc", Iai, 1927).
1
Francis E.Peters, Termenii filosofiei greceti, Humanitas, Bucureti, 1993, pp. 194, 272-273.
2
Marin urlea, Teoria tiinific, n volumul: Teoria cunoaterii tiinifice (coordonatori: tefan
Georgescu, Mircea Flonta, Ilie Prvu), Editura Academiei RSR, Bucureti, 1982, p.205.
123
Anton CARPINSCHI
Att sensul larg, ct i cel restrns, se regsesc n cazul teoriei politice,

favoriznd dezbaterile asupra statutului epistemologic al acesteia. n diferitele sale
ipostaze istorie a gndirii politice; reflecie asupra conceptelor, principiilor, valorilor
i intereselor sferei publice, precum i a raporturilor dintre public i privat; modelare a
comportamentelor politice; cadru teoretico-metodologic general, explicativ-evaluativ n
contextul tiinei politice; exegez a doctrinelor i ideologiilor politice -, teoria politic
s-a confruntat cu o serie de dileme i obstacole tocmai datorit ambiguitii statutului
su epistemologic i a polisemiei termenului 3. Diversitatea tematic i dilemele
cunoaterii politice generate de raporturile dintre obiect i subiect, fapte i valori, fapte
i norme, descriere i prescriere, adevr i interese, particular i universal, gndire i
aciune etc, au creat o situaie complex, caracterizat prin controverse privind statutul
epistemologic i evoluia teoriei politice ca gen de cunoatere i form a gndirii. Nu
ntmpltor, Gianfranco Pasquino fcea afirmaia c, "nu exist o idee universal
acceptat despre ceea ce este (i ar trebui s fie) teoria politic. ntr-o manier
probabil corect se confrunt mai multe moduri de a face teorie i mai multe teorii.
Distincia cea mai clar se face ntre teoria neleas din perspectiva weberian, ca un
ansamblu de empatie i nelegere numit Verstehen i teoria pozitivist, definit ntr-un
mod specific, de exemplu, de Kaplan [1964]"4, ca un sistem de legi.
ncercnd o sistematizare clarificatoare, Jean Leca sugera un sistem de trei axe
de poziionare pentru teoria politic, ca de altfel, pentru orice alt elaborat al gndirii
politice:
"axa mergnd de la cea mai general teorie a politicului ("esena",

"politica pur"), pn la aspectul teoretic al oricrei activiti de
cercetare;
axa mergnd de la etic la empiric;
axa mergnd de la speculativ (sau contemplativ) la prescriptiv i

pragmatic"5.
n funcie de poziionarea ntr-un astfel de sistem de coordonate, apreciem c se

poate vorbi, n mare, de dou sensuri ale conceptului teorie politic sau, mai precis,
despre "existena concurent a teoriei politice (tp) ca sub-domeniu n interiorul
tiinei politice i Teoria Politic (TP) ca activitate interdisciplinar depind cu mult
comunitatea politologilor, prin nglobarea filosofilor, lingvitilor, istoricilor,
3
124
Referitor la ipostazele termenului "teorie" n sociologie, Robert Merton avea n vedere urmtoarele: 1)
metodologie; 2) idei directoare; 3) analiza conceptelor; 4) interpretri post-factum; 5) generalizri
empirice; 6) derivarea (deducerea corolarelor din propoziii deja afirmate) i codificarea (inducerea
propoziiilor generale capabile s subsumeze proppoziiile particulare; 7) teoria (n sens strict), atunci
cnd o propoziie: a) este dedus dintr-o mulime de propoziii fundamentale; b) se demonstreaz
concordana ei cu observaia. Cf. Elments de thorie et de mthode sociologique (trad.franc), Plon, Paris,
ediia a II-a, 1965, pp.27- 44.
4
Gianfranco Pasquino, Curs de tiin politic, Institutul European, 2002, p.47.
5
Jean Leca, La thorie politique, n: Madeleine Grawitz, Jean Leca (sous la direction), op,cit., p.76.
memorialitilor, eseitilor, actorilor ce ncearc s extrag reflecii generale asupra

societii i politicii pornind de la propria lor experien" 6. O distincie important
privind sensurile teoriei politice este oferit, aadar, de perspectiva n care ne plasm:
general-interpretativ-normativ (prescriptiv) de factur filosofic

(Teoria Politic), sau
particular-empirico-realist (descriptiv) de factur tiinific (teoria

politic).
2. Filosofia politic i teoriile interpretativ-normative

Ca form sistematic a gndirii, teoria politic interpretativ-normativ a aprut
atunci cnd viaa politic a nceput s fie neleas raional, cnd oamenii au conceput
propriul mod de guvernare, ansamblul interaciunilor umane i al raporturilor cu mediul
pe baza principiilor gndirii corecte.
Teoria politic clasic este rspunsul raional, discursiv i explicit la problemele

ridicate de organizarea existenei comunitare.
La aceast provocare s-a putut rspunde, desigur, n manier practic, aa cum
au fcut-o societile arhaice i alte civilizaii precum regatele i imperiile orientale.
Dominate de sincretismul sacru-profan, simbolismul magico-religios, relaiile gentilice
sau clientelare, aceste formaiuni politice nu puteau produce o reflecie politic
autonom, ci doar unele idei difuze prezente n concepiile filosofico-religioase.
Dezagragarea societilor gentilico-tribale i apariia polis-urilor greceti au eliberat
omul de dominaia absolut a despotului, de tutela mpovrtoare a clanului tribal i a
prejudecilor, transformndu-l n cetean autonom i raional, dependent, n acelai
timp, de soarta cetii. Originea gndirii politice este legat de calmul i raionalitatea
spiritului grecesc.
Emanciparea raiunii n contextul polis-ului, iat cadrul naterii filosofiei politice i a

teoriei politice mormativ-interpretative, n particular7.
Perceput ca gen de cunoatere i form a gndirii n contextul istoriei ideilor
politice, Teoria Politic n sens larg, interpretativ-normativ (TP) include: "a) tipuri de
explicaie non-tiinific, n special cele cu caracter religios i filosofic, b) judeci de
valoare non-tiinifice, n special morale, c) propuneri pentru selectarea scopurilor i
aciunilor politice i d) descrieri ale fenomenelor vzute de filosofii politici ai
trecutului"8. Ea este, aadar, un amestec de cunoatine privind diverse experiene de
6
Ibidem, p.68.
Anton Carpinschi, Polis-ul i naterea gndirii politice, n volumul: Anton Carpinschi, Deschidere i
sens n gndirea politic, Institutul European, Iai, 1995, pp. 9-22.
8
Arnold Brecht, Political Theory, Approaches, n: International Encyclopedia of the Social Sciences
(David L. Sills, editor), vol.12, The Macmillan Company & The Free Press, 1968, p.310.
7
125
Anton CARPINSCHI
via, cu un accent deosebit acordat refleciilor filosofice, etice i religioase, reflecii cu

finalitate prescriptiv privind diverse aspecte ale vieii colective: natura uman i
sociabilitatea, raportul dintre natur i convenie, putere i drept, conflict i cooperare,
libertate i responsabilitate, egalitate formal i justiie social, public i privat, individ
i stat, stat i biseric etc.
Conchiznd, teoria politic normativ este defint n mod curent drept, o
"reflecie sistematic asupra naturii i scopurilor guvernmntului, cuprinznd

ndeobte att nelegerea instituiilor politice existente, ct i o concepie despre
modul cum i dac acestea ar trebui schimbate"9.
Exemplele de teorii politice de factur reflexiv-normativ sunt numeroase:
Republica lui Platon, Politica lui Aristotel, Istoriile lui Polybios, teoriile dreptului
natural ale lui Hugo Grotius i Samuel Pufendorf, teoriile Contractului Social n
versiunile lui Hobbes, Locke sau Rousseau, teoria separrii puterilor a lui
Montesquieu, teoria lui Benjamin Constant despre libertatea modernilor comparat cu
aceea a anticilor, teoria celor "dou concepte de libertate" a lui Isaiah Berlin, teoria
dreptii distributive ca imparialitate, elaborat de John Rawls i teoria dreptii ca
ndreptire, replica lui Robert Nozick, teoria "egalitii complexe" i a "sferelor
dreptii" a lui Michael Walzer, etc sunt printre cele mai cunoscute. Nu-mi propun s
prezint, acum, teoria drepturilor naturale i contractualismul n integralitatea sa. M voi
limita, doar, la decantarea anumitor valene teoretice ale conceptelor: stare de natur,
drepturi naturale, contract social.
Pentru a demonstra c starea de multiplu supus a individului, cunoscut n
tradiia politic, nu este una normal, proprie persoanei umane, prinii spirituali ai
liberalismului au inventat ideea de stare de natur, o ipotetic stare natural a omului
presupus a fi existat anterior strii sale sociale, cunoscute nou. John Locke arta c
aceast stare este pentru indivizii umani
o stare de perfect libertate de a-i hotr aciunile i de a dispune de posesiunile lor

i de persoanele lor, aa cum gsesc potrivit, n limitele legii naturale, fr a cere
permisiune i fr a depinde de voina altui om. De asemenea, o stare de egalitate, n
care toat puterea i jurisdicia sunt reciproce, nici unul neavnd mai mult dect
altul10.
Condui de legi naturale exprimate prin vocea raiunii, oamenii n starea de
natur urmreau aprarea libertii, proprietii i autoconservrii. Ideea c oamenii se
aflau, iniial, ntr-o stare n care erau guvernai doar de legile naturii a jucat un rol
important n constituirea doctrinei liberale deoarece a pregtit i legitimat, din punct de
vedere teoretic, respingerea strii de lucruri bazat pe supunerea multipl i
9
Enciclopedia Blackwell a gndirii politice (coordonator: David Miller), Humanitas, Bucureti, 2000.
John Locke, Al doilea tratat despre crmuire, Editura Nemira, 1999, p.53.
10
126
necondiionat existent n societile tradiionale de tip antic i medieval. Conform

doctrinei drepturilor naturale, fiinele umane posed drepturi morale n virtutea propriei
lor naturi de fiine umane. Drepturile atribuite oamenilor sunt naturale, deoarece sunt
pre-convenionale, moralmente prioritare oricror instituii sociale sau nelegeri
contractuale. Posednd asemenea drepturi, oamenii pot emite pretenii ntemeiate
privind libertatea lor n raport cu ceilali, cu societatea sau cu guvernarea.
Drepturile naturale sunt, conform filosofiei lui John Locke, expresia unei legi mai
profunde, a unei adevarate legi a naturii. Conform acestei legi, drepturile umane sunt
considerate ca necesare din punct de vedere moral deoarece reprezint principiile
conduitei drepte ce decurg dintr-un bine uman identificabil n mod independent.
Dar, dac starea natural a omului se caracteriza prin libertate i absena unei
puteri instituionalizate de subordonare a indivizilor, cum a aprut, atunci, comunitatea
social organizat de/prin puterea politic? Rspunsul prinilor spirituali ai liberalismului a constat ntr-o adevrat invenie fondatoare: contractul social.
Societatea civil a luat natere printr-o nelegere voluntar ntre oameni, n virtutea
unui contract prin care indivizii, n schimbul securitii, au czut de acord s cedeze
unei instituii de reprezentare comunitar dreptul ca aceasta s le apere interesele i s
le fac dreptate.
Baz a organizrii comunitare, consensul contractual a oferit o alternativ la
explicaiile clasice, teologico-metafizice transformnd, astfel, vechile raporturi sacre,
mai presus de orice discuie critic, n raporturi pur omeneti, susceptibile de a fi
analizate raional i chiar modificate. n acest mod, ideea libertii naturale a omului, ca
i aceea a consimmntului au putut contribui la restabilirea demnitii i autonomiei
umane. Ideea contractului social a rezolvat n mod raional i problema legitimitii
politice. n acelai timp, originea contractual a unui regim politic garanta legitimitatea
acestuia deoarece contractul avea la baz ideile suveranitii poporului i ale primatului
majoritii, ale statului de drept, egalitii juridice i libertii politice. n plus,
ntemeierea societii pe un contract liber consimit a pus, pentru prima dat, problema
dreptului la rezisten fa de puterea politic, implicit, a posibilitii schimbrii legitime
a acesteia la cererea membrilor societii.
3. tiina politic i teoriile empirico-analitice
127
Anton CARPINSCHI
Sensul tiinific al termenului de teorie politic cunoate mai multe semnificaii

sau ntrebuinri. J. Donald Moon11 distinge trei asemenea semnificaii-ntrebuinri.
Astfel, termenul de teorie poate desemna, ntr-o prim ntrebuinare, cu o semnificaie
informal, un set de idei eseniale despre un subiect, o conceptualizare fundamental
a unui domeniu ori a unui ansamblu de fenomene. Atunci cnd este folosit cu o
asemenea semnificaie, termenul de teorie poate fi nlocuit cu cei de "paradigm",
"program de cercetare", "cadru conceptual" sau "meta-teorie". Conceptualizarea politicii
n termenii ciberneticii (Deutsch, 1963), sistemelor (Easton, 1965), funciilor (Almond,
1960; Almond i Powell, 1965) i a "alegerii raionale" a comportamentului actorilor
individuali (Downs, 1957) sunt exemple de "teorii" n acest sens.
Teoria lui Robert Merton despre "mainile" politice reprezint un exemplu clasic
de aplicare a paradigmei analizei funcionale. Sociologul american pleac de la ideea c
pentru a explica un fenomen social, de pild o instituie, este util abordarea funciilor
patente i latente ale acesteia, tiut fiind c unele instituii pot fi non-funcionale, iar
altele pot fi funcionale doar n raport cu anumite grupuri i interese. Astfel, existena
"mainii" politice a Partidului Democrat din SUA se explic prin faptul c aceasta
ndeplinete o funcie latent de asigurare social pentru partea mai dezavantajat a
electoratului.
Analiza funcional este, mai degrab, o paradigm dect o teorie deoarece este
compus dintr-un ansamblu de enunuri referitor nu la un aspect sau altul al societii,
ci la maniera prin care sociologia trebuie s procedeze la construirea unei teorii viznd
explicarea unui aspect sau altul al societii. Enunurile analizei funcionale sunt metateoretice deoarece se constituie ntr-un discurs nu asupra realitii sociale, ci asupra
teoriilor relative la realitatea social.
ntr-un efort de explicitare a raporturilor dintre paradigme i teorii n tiinele
sociale, Raymond Boudon a propus o clasificare a paradigmelor ce determin, ntr-un
sens informal, teoria tiinific12:
paradigmele conceptuale, sisteme de concepte referitoare la termeni fundamentali

intrai n vocabularul disciplinei respective: comunitate-societate, societi
tradiionale-societi
moderne;
societi
industriale-societi
postindustriale; modern-postmodern etc.;
paradigmele formale, sisteme de propoziii care nu se refer la nici un coninut

particular: funcionalismul mertonian, teoria analizei cauzale sunt
paradigme de acest tip, adic sintactice i nu semantice;
11
128
J. Donald Moon, The Logic of Political Inquiry: A Synthesis of Opposed Perspectives, n: Handbook of
Political Science, volume 1, Political Science: Scope and Theory (Edited by Fred I. Greenstein, Nelson
W. Polsby), Addison-Wesley Publishing Company, 1975, pp.141-144.
12
Raymond Boudon, Franois Bourricaud, Dictionnaire critique de la sociologie, Presses Universitaires
de France (2-me dition), Paris, 1986; Raymond Boudon, Texte sociologice alese, Humanitas, Bucureti,
1990, pp.105-124.
paradigmele analogice sau teoretice, teorii dezvoltate ntr-un sector al realitii i

aplicate prin analogie n alte sectoare: n cazul sociologiei migraiilor,
paradigma se ntemeiaz pe mecanica newtonian, iar n cel al sociologiei
relaiilor internaionale, pe teoria jocurilor.
"Desigur, nici paradigmele formale, nici paradigmele teoretice nu constituie, din punct
de vedere strict logic, teorii. Totui ele joac, din punct de vedere epistemologic, un rol
analog: permit descoperirea explicaiei i colectarea faptelor pertinente; pot fi evaluate
folosind criterii asemntoare (generalitate, putere euristic etc.)" 13.
O a doua ntrebuinare cu o semnificaie informal a termenului de teorie este

atunci cnd acesta poate fi nlocuit cu cei de "conjectur", "presupoziie", "prezumie",
"prere ntemeiat pe presupuneri", "judecat fcut dup aparene" sau chiar
"ipotez". n acest caz, orice set de raiuni i motive conjunctural articulate n vederea
unei anume soluii, poate fi numit teorie. De exemplu, cineva ar putea avea o teorie
conform creia educaia depinde de stabilitatea democratic, atunci cnd prin
"democraie" se nelege votul, abilitatea de a alege cea mai bun dintre alternative i c
aceast abilitate este, probabil, ntrit prin educaie. Aceast ntrebuinare a termenului
"teorie" este comun, informal, de bun sim, cu valoare de exemplificare. Fr nici o
ndoial, teoriile tiinifice depesc stadiul acestor formulri vagi i conjuncturale, cu
valoare ilustrativ, formulri ce nu reprezint calitile sistematice i euristice specifice
teoriilor explicative propriu-zise.
A treia semnificaie, formal i specific a termenului de "teorie", denumit n
filosofia tiinei "concepia ortodox asupra teoriilor" 14, se ntrebuineaz atunci cnd
teoria desemneaz o "reconstrucie raional" bazat pe un sistem de postulate, un set de
reguli semantice, reguli de transformare i reguli de inferen ce furnizeaz o
interpretare empiric a datelor percepute n observaii. i un calcul logic al simbolurilor
coninute n postulate.
Este vorba, aadar, de un sistem ipotetico-deductiv de propoziii i argumente ce

conecteaz concluziile de postulate, consecinele de principii, efectele de cauze,
rezultatele de condiii, ca n teoria cinetic a gazelor, teoria plutirii corpurilor n ap,
teoria gravitaiei, teoria relativitii etc.
Cercetare sistematic cu privire la legile i regularitile tendeniale
caracteristice instituiilor i comportamentelor politice, teoria politic tiinific este o
construcie intelectual explicativ-aplicativ cu raz mic sau medie de aciune. Dintr-o
perspectiv sistemic, David Easton definea teoria n modul urmtor:
13
Raymond Boudon, op.cit., p.113.

Herbert Feigl, The <Orthodox> View of Theories: Remarks in Defense as Well as Critique, n: Michael
Radner and Stephen Winokur (editors), Minnesota Studies in the Philosophy of Science, Vol.4,
Minneapolis, University of Minnesota Press, 1970, cf. J.Donald Moon, op.cit., pp.141-142.
14
129
Anton CARPINSCHI
[...] orice generalizare sau propoziie care afirm c dou sau mai multe lucruri,
evenimente sau activiti variaz mpreun n anumite condiii. O teorie sau generalizare
larg confirmat va fi numit lege, iar acele generalizri ce ateapt s fie confirmate prin
noi verificri sunt ipotezele15.
Sarcina teoriei politice descriptive i cauzale este identificarea unor aspecte

particulare sau pri ale sistemului politic i construirea unui corp de propoziii, logic
articulate, capabile s explice i s prevad ce se petrece n domeniul cercetat.
Ca teorie analitic, descriptiv-cauzal, teoria politic a aprut n cadrul tiinei
politice, n contextul raionalist-scientist promovat de pozitivismul comtean n a doua
jumtate a secolului al XIX-lea. n Sistemul de filosofie pozitiv proiectat de Auguste
Comte, "adevratul spirit pozitiv const mai ales n a vedea pentru a prevedea (voir
pour prvoir), n a studia ceea ce este spre a conchide asupra ceea ce va fi, potrivit
dogmei generale a invariabilitii legilor naturale"16. Ansamblul evoluiei mentale n
Europa occidental, dup Descartes i Bacon, indusese ca normal dispoziia
raionalitii umane de a cerceta faptele din natur i societate prin utilizarea aceleiai
metode pozitive. Sub influena celor trei teze ale pozitivismului empirismul, negarea
diferenelor eseniale dintre tiinele naturii i tiinele socio-umane, controlul naturii i
societii prin cunoaterea tiinific , gndirea politic a devenit tiina pozitiv a
aciunilor i instituiilor politice bazat pe observarea faptelor, culegerea informaiilor,
analiza statistic a datelor. Celor mai muli gnditori ai secolului al XIX-lea li se prea
evident c modelul cunoaterii din tiinele naturii trebuia urmat prin ntemeierea
tiinelor socio-umane i a instituiilor sociale, politice i economice n armonie cu
Natura.
"Din momentul n care scria Edouard Laboulaye n 1863 , metodele de observaie au
transformat tiinele naturale, demonstrnd n orice domeniu existena legilor generale
care regleaz i explic varietatea infinit a fenomenelor s-a produs o revoluie de
aceeai natur n studiile care au ca obiect omul. Ce i propun astzi filosofia istoriei,
economia politic, statistica, dac nu s cerceteze legile naturale i morale care
guverneaz societile?"17.
Poziia exprimat de liberalul Laboulaye reflect optimismul gnoseologic

fundamentat pe observarea faptelor i deducerea legilor naturale i morale ale societii
sub forma teoriilor tiinifice. Acelai spirit tiinific, obiectiv i pozitiv, "independent
de orice filosofie"18 ndemna, prin autoritatea lui Emile Durkheim, la a considera c,
15
130
David Easton, A Systems Analysis of Political Life, John Wiley & Sons Inc., New York , London,
Sydney, 1965, p.7.
16
Auguste Comte, Discurs asupra spiritului pozitiv, Editura tiinific, Bucureti, 1999, p.26.
17
Edouard Laboullaye, Limitele statului i alte scrieri politice, Nemira, 2001, pp.25.
18
Emile Durkheim, Regulele metodei sociologice, Cultura Naional, Bucureti, 1924, p. 153.
"faptele sociale sunt lucruri i trebuie s fie tratate ca atare" 19, ca nite entiti exterioare
i constrictive n raport cu contiinele individuale.
Bazai pe cunoaterea pozitiv a faptelor i a legilor universale, oamenii i pot

exprima ncrederea c neleg cursul trecutului i, astfel, evalund prezentul, pot
anticipa viitorul. n aceste condiii, politica pozitiv ar putea deveni cu adevrat
tiinific, iar tiina politic ar sta la baza politicii.
Ca teorie tiinific, teoria politic a preluat, aadar, motenirea epistemologiei
moderne. Este vorba despre concepia standard sau modelul logico-empirist al teoriilor
tiinifice. Acest model cognitiv se caracterizeaz prin plasarea subiectului n afara
obiectului de cunoscut i credina c, astfel, se poate obine obiectivitatea cunoaterii i
a msurtorilor; preeminena observaiei asupra speculaiei, a realitii faptelor asupra
analizei calitative bazat pe interpretare; cuantificarea realitii, preferina pentru
numere, msurtori i analize cantitative privind datele realitii; optimismul
gnoseologic bazat pe ncrederea n potenialul raiunii calculatoare i n fora
determinismului raionalist; ideea c raporturile matematice guverneaz fenomenele i
c, implicit, orice evoluie viitoare este coninut n starea prezent. Modelul logicoempirist reine ca esenial pentru structura teoriilor tiinifice conjuncia postulatelor
teoretice i a regulilor de coresponden, acestea din urm avnd rolul de a defini
termenii teoretici, de a garanta semnificaia acestora i de a specifica procedurile
experimentale pentru aplicarea teoriei.
Centrarea pe cercetarea empiric, identificarea cauzelor, legilor i condiiilor,

preeminena analizei cantitative caracterizeaz i teoria politic tiinific.
n acest sens, trebuie neleas definiia teoriei politice, dup David Apter.
"Teoriile arat acest autor -, sunt afirmaii generalizate ce rezum aciunile reale sau
presupuse , ale unui set de variabile. Orice teorie poate fi descompus n: 1) variabile
dependente, acelea a cror aciune teoria ncearc s o explice, 2) variabile independente, variabile cauzale sau operatorii ce produc schimbri n celelalte i 3) variabile
de intervenie care leag variabilele independente de cele dependente. Parametrii
reprezint condiiile n care opereaz variabilele independente. Teoriile se pot ocupa cu
grupuri sau uniti mari sau mici. Teoriile abstracte sunt formale sau noionale. Teoriile
concrete sunt descriptive"20.
Dintr-o agend generic a temelor specifice teoriilor empirico-realiste, nu pot

lipsi: structura i dinamica grupurilor de interese; raporturile politice i vectorii de
putere; dinamica raporturilor dintre guvernare i opoziie; alegerea raional i procesul
lurii deciziilor; comunicarea i manipularea; raporturile dintre instituiile statului,
partidele politice i grupurile de presiune; strategii i mecanisme electorale; alocarea
19
Ibidem, p.155.
David E. Apter, Introduction to Political Analysis, Winthrop Publishers, Inc., Cambridge,
Massachusetts, 1977, p.31.
20
131
Anton CARPINSCHI
autoritar a valorilor, distribuia i redistribuia veniturilor; proiectarea i evaluarea

politicilor publice; analiza comparat a sistemelor politice; performana instituional i
mecanismele democratice; instituii, relaii i politici internaionale etc.
Cnd poate fi, ns, considerat tiinific o teorie politic cauzal-empiric?
"O teorie este tiinific, dac i numai dac subliniaz Mario Bunge -, (I) este
compatibil cu corpul cunoaterii tiinifice i, fie c: (II) mpreun cu ipotezele
subsidiare i datele empirice antreneaz consecine empiric testabile, fie c: (III)
mpreun cu ipotezele subsidiare i datele empirice, antreneaz teorii care, la rndul lor,
antreneaz consecine empiric testabile, ca la punctul (II) Mai scurt: t este tiinific
dac i numai dac, mbogit cu presupoziii subsidiare i date empirice
corespunztoare, devine testabil empiric, fie direct, fie n mod vicarios, adic prin
intermediul unei teorii (specifice)"21.
n contextul componentelor majore ale proiectului de cercetare, alturi de tem,

datele empirice i modul de folosire al acestora, teoria ocup un loc deosebit de
important. Formularea teoriei constituie momentul explicativ n procesul cercetrii
deoarece teoria este aceea care furnizeaz rspunsul la problem. "Speculaie raional
i precis asupra rspunsului la o problem de cercetare i care include motivele pentru
care rspunsul propus este corect"22, teoria se bazeaz pe propriile ipoteze descriptive
sau cauzale dar trebuie, n acelai timp, s in seama de rezultatele anterioare legate de
problema cercetat i de calitatea datelor culese din propria cercetare empiric. Mai
precis, regula de baz privind modificarea (ameliorarea) teoriei dup analiza datelor
este, n formularea lui King, Keohane i Verba, urmtoarea: "putem face teoria mai
puin restrictiv (astfel c ea va acoperi un evantai mai larg de fenomene i vor exista
mai multe oportuniti de infirmare), dar nu o putem face mai puin restrictiv fr a
colecta noi date pentru testarea noii versiuni"23.
Decurge, de aici, importana verificrii teoriei i a datelor, a reformulrii problemelor

i ntrebrilor cercetrii cnd datele problemei o cer, a recunoaterii erorilor sau a
insuficienelor teoretico-metodologice, precum i a utilitii proiectelor-pilot. Voi
ncerca s verific aplicarea acestor exigene, apelnd la o teorie empiric asupra
democraiei.
M voi referi, cu titlu de exemplu, la teoria empiric asupra democraiei,
elaborat de Robert Putnam i colaboratorii si24. Este vorba despre cercetarea
problemelor performanei instituionale i nelegerea modului de funcionare a
instituiilor democratice n ase regiuni ale Italiei: Lombardia, Veneto, Emilia-Romagna,
21
132
Mario Bunge, TGS provoac filosofiile clasice ale tiinei, n Mario Bunge, tiin i Filosofie, Editura
Politic, Bucureti, 1984, p. 99.
22
Gary King, Robert Keohane, Sidney Verba, Fundamentele cercetrii sociale, Polirom, 2000, p.31.
23
Ibidem, p.34.
24
Robert D. Putnam n colaborare cu Robert Leonardi i Raffaella Nannetti, Cum funcioneaz
democraia? Tradiiile civice ale Italiei moderne, Polirom, 2001.
Lazio, Puglia i Basilicata, pe parcursul unui experiment de reform instituional

efectuat n perioada 1970-1990. Experimentul regional italian ofer o bun ocazie
pentru studierea sistematic a naterii i dezvoltrii unei noi instituii, implicit, pentru
verificarea unei teorii empirice asupra democraiei.
"Experimentul regional italian subliniaz autorii lucrrii , este un material ideal
pentru studiul comparativ al dinamicii i ecologiei dezvoltrii instituionale. Aa cum un
botanist trebuie s studieze dezvoltarea plantelor msurnd creterea seminelor genetic
identice, semnate n soluri diferite, la fel i cel care cerceteaz funcionarea guvernelor
trebuie s urmreasc destinul acestor organizaii, formal identice, n situaii sociale,
economice, culturale i politice diferite"25.
Problema central urmrit pe parcursul cercetrii a fost evidenierea rolului

schimbrii instituionale n modelarea vieii politice democratice, identificarea factorilor
care influeneaz crearea unor instituii de guvernare local, eficiente i responsabile.
Dintr-o list de probleme i ntrebri ale acestei cercetri, respectiv, variabile
dependente i independente, deci cauzale i operatorii, nu puteau lipsi urmtoarele: cum
influeneaz instituiile formale practica politicii i a guvernrii? Poate ine pasul
practica politic cotidian cu reforma instituional? Dac i cum depinde performana
unei instituii de fundalul su social, economic i cultural? Care sunt raporturile dintre
calitatea democraiei i calitatea cetenilor? Ct de stabile i ct de eficiente sunt
guvernele diferitelor regiuni? Ct de inovatoare este legislaia pe care o promoveaz? n
ce msur implementeaz ele efectiv politicile din domeniul sntii, locuinelor,
agriculturii sau dezvoltrii industriale? Ct de prompt i ct de eficient satisfac ele
ateptrile propriilor ceteni?
Modelul teoretic al performanei instituionale adoptat pentru aceast cercetare
se bazeaz pe "o schem foarte simpl a guvernrii, anume: cereri societale
interaciune politic guvern alegerea politicii implementare. Instituiile
guvernamentale primesc input-uri din mediul social i produc output-uri pentru a
rspunde acestui mediu"26. Este, n fond, o aplicare a modelului clasic sistemicocibernetic lansat n politologie de David Easton dup 1950. Explicarea diferenelor de
performan instituional dintre diferitele regiuni ale Italiei apeleaz la dou variante
principale: modernitatea socio-economic, adic rezultatele revoluiei industriale i
"comunitatea civic", adic modelele de implicare civic i solidaritate social. La
acestea, autorii adaug i alte cteva posibile explicaii pe care le gsesc, ns, mai puin
convingtoare pentru experimentul regional italian: gradul fragmentrii politice, al
polarizrii ideologice i al conflictului social; stabilitatea social; educaia; urbanizarea;
stabilitatea personalului, "cu o eventual i parial excepie", contribuia managerial a
Partidului Comunist Italian n guvernarea local. Concluzia cercetrii subliniaz, ns,
25
26
Ibidem, p. 19.
Ibidem, pp.21-22.
133
Anton CARPINSCHI
importana comunitii civice pentru buna funcionare a instituiilor guvernamentale.

Contextul social i istoric condiioneaz puternic eficacitatea instituiilor, iar schimbarea
instituiilor formale poate atrage dup sine schimbarea practicilor politice. "Contextul
civic conteaz pentru felul n care funcioneaz instituiile. Factorul de departe cel mai
important n explicarea unei bune guvernri este msura n care viaa social i politic
dintr-o regiune se apropie de idealul unei comuniti civice"27.
Testat empiric ntr-o manier comparativ timp de dou decenii, teoria instituiilor
funcional democratice a demonstrat c acumularea capitalului social este "singura cale
spre a face ca democraia s funcioneze", iar cultivarea ncrederii, respectarea
normelor reciprocitii, crearea reelelor angajamentului civic sunt modaliti verificate
pentru coagularea comunitii civice.
4. "(TP) i (tp)": diferen i complementaritate

Problema ce se ridic, n continuare, este aceea a relaiilor dintre diferitele tipuri
de teorii politice. Mai nti, relaia dintre teoria politic n sens realist i empiric (tp) i
Teoria Politic n sens reflexiv i prescriptiv (TP); apoi, aceea dintre teoria politic i
teoria politicului. n ceea ce privete prima relaie, este vorba, n fond, despre
deschiderea teoriilor politice cu "raz medie de aciune" ce opereaz la nivelul tiinei
politice sub forma generalizrilor conceptuale empirico-explicative fa de Teoria
Politic tradiional, cea a refleciilor filosofice etico-politice i a studiilor
interdisciplinare, dar i despre capacitatea acesteia din urm de de a prelucra i
interpreta fluxul de informaii, date, cunotine i explicaii ce provine din acumulrile
furnizate de teoriile politice bazate pe cercetri empirice. Aadar, raportul dintre teoria
tradiional normativ i teoria cauzal-empiric sau, altfel spus, dintre filosofia politic
i tiina politic, sub auspiciile "noii aliane".
Cunoscut i sub numele de "teoria tradiional", Teoria Politic (TP) de factur
filosofic descinde din Republica lui Platon. Denumirea de "teorie tradiional" nu
desemneaz teoriile trecutului, sau teoriile pre-tiinifice, ci un ansamblu coerent care,
cel puin n tradiia occidental conine trei elemente:
"un ansamblu de ntrebri comune; un dialog n timp, fiecare teorie raportndu-se la
cele care au precedat-o; ideea de sfrit, uitare sau trdare, ca i cum teoria
tradiional nu ar putea fi gndit dect sub semnul dispariei provizorii sau definitive,
sau a deraierii sale. Teoria tradiional ar fi precum un fluviu izvornd de la o surs
comun i care ar avea tendina de a seca"28.
27
28
134
Ibidem, p.137.
Jean Leca, op.cit., p.81.
ntr-adevr, n pofida unei ilustre tradiii de peste dou mii de ani, teoria politic
de factur filosofic a cunoscut o perioad de vehemente contestaii la mijlocul
secolului al XX lea. Moartea ei a fost proclamat de pozitiviti i de adepii tiinei
politice empiriste i cantitativiste, n numele supralicitrii rolului cercetrilor empirice i
a negrii sau, cel puin, relativizrii rolului subiectului i al judecilor evaluative n
cercetarea tiinific politologic. Teoria politic, scria David Easton n anii '60, este n
chinurile unei revoluii majore. n trecut, orice meniune privind teoria politic avea n
vedere mai degrab marea tradiie filosofic reprezentat de Platon, Aristotel,
Machiavelli, Hobbes, Locke, Rousseau, Mill, Marx etc., dect un set de idei ce ar fi
putut chiar cu timiditate denumit teorie. Recentele evoluii din domeniul tiinei politice
caracterizate prin receptarea unor metode de cercetare i analiz mai riguroase au
condus, ns, spre o radical transformare n conceperea sarcinilor i funciilor teoriei.
Imaginea actual a teoriei politice este aceea a unei "teorii descriptive, empiric
orientat, interesat de comportamente, operaional i cauzal. Varietatea i
indeterminarea termenilor folosii pentru a determina acest tip de teorie ne arat
caracterul recent al acestei apariii la orizontul cercetrii politice"29.
Spre deosebirea de teoria politic valoric-orientat, teoria politic empiric-orientat

presupune realizarea sistematic a cercetrilor de teren, cunoaterea direct a faptelor
i proceselor din realitatea social-politic.
De aceea, David Easton apreciaz c teoria cauzal-empiric "const dintr-un set de
propoziii corelate menite s sintetizeze datele coninute n corpul nc neorganizat al
primelor generalizri de date empirice"30. El ofer drept exemplu pentru un asemenea
tip de teorie, "legea de fier a oligarhiei", pus n eviden n cercetrile lui Roberto
Michels asupra concentrrii puterii n mini ct mai puin n toate tipurile de organizaii.
Aa numita lege provine din sistematizarea observaiilor verificate pe un mare numr de
organizaii de partid variate sub aspect ideologic. Preferinele autorului se ndreapt spre
teoria cauzal-empiric, considerat oportun i inovatoare pentru evoluia actual a
gndirii politice. Evoluiile din ultimele decade au luat n serios preocuprile sistematice
pentru o teorie descriptiv a lumii politice empirice. Teoria nu mai este un subiect
monolitic limitat la o meditaie moral i filosofic. Ea cuprinde moduri de gndire i
analiz diverse: cercetarea creativ n domeniul moralei aplicate, analiza lingvistic,
interpretarea naturii i elementelor determinante ale sistemelor de gndire politic i a
ideologiilor, formularea teoriilor explicativ-cauzale orientate empiric. n esen, teoria
desemneaz "orice fel de generalizare sau propoziie care afirm c dou sau mai multe
lucruri, activiti ori evenimente covariaz n anumite condiii"31.
29
David Easton, A Systems Analysis of Political Life, John Wiley & Sons Inc., New York, London,
Sydney, ]965, p. 5.
30
David Easton, The Decline of Modern Political Theory, n volumul: Contemporary Political Thought.
Issues in Scope, Value, and Direction (James A. Gould. Vincent V. Thursby, editors), Holt, Rinehart and
Winston, Inc., 1969, p. 324.
31
David Easton, A Systems Analysis of Political Life, ed.cit., p.8.
135
Anton CARPINSCHI
n sens cauzal i empiric, teoria politic nseamn generalizarea covarianei

variabilelor n cutarea explicaiei unor fenomene i procese politice determinate.
Mai poate exista, n aceste condiii, teoria politic tradiional? se ntreba, pe
bun dreptate, Isaiah Berlin32. Propunndu-i s explice natura i sensul fenomenelor
politice i, pe aceast baz, s organizeze i s transforme lumea, n permanenta cutare
a celei mai bune dintre lumile posibile, teoria politic clasic sau tradiional prea,
probabil, o chestiune excesiv de teoretic, abstract i inactual pentru unii analiti de
formaie empiric i pentru unii politicieni grbii. Pe de alt parte, ns, trebuie s
remarcm c, printre problemele care stau n atenia teoriei politice tradiionale sunt cele
care privesc natura egalitii, a drepturilor i legilor, a autoritii i puterii
conductorilor, raporturile dintre libertate i egalitate, libertate i lege, libertate i
responsabilitate, probleme asupra crora nu exist un consens, sau o larg nelegere. Or,
"atta vreme ct rspunsuri contradictorii la aceste chestiuni continu s fie date de
diferitele scoli i diferiii gnditori, perspectiva stabilirii unei tiine n acest domeniu,
fie ea empiric sau formal, pare ndeprtat arta acelai Isaiah Berlin -.(). De aici
urmeaz c singura societate n care filosofia politic n sensul ei tradiional, adic o
cercetare care se ocup nu numai cu elucidarea conceptelor, ci i cu cercetarea critic a
presupunerilor i a ipotezelor, i cu examinarea ordinii de prioriti i a elurilor finale,
este posibil, e o societate n care nu exist o acceptare total a unui singur el" 33. ntr-o
asemenea societate n care curiozitatea raional i raionalitatea comprehensiv
coexist n efortul de a justifica i explica raiunea actelor umane, teoria politic
tradiional nu poate pieri, conchide Isaiah Berlin.
Nu poate pieri, dac arat Sheldon Wolin este capabil s furnizeze un limbaj
comun grupurilor n conflict, un limbaj comprehensiv care s le permit trecerea de la
descriptiv la explicativ, de la analitic la substanial, de la analiza cantitativ la
prelucrarea i interpretarea calitativ, de la resentimente violente la comunicare n
scopul realizrii justiiei.
Cci scopul cunoaterii politice nu este altul dect explicarea, organizarea i stpnirea
lumii fenomenale, a vieii politice n desfurarea sa curent.
"Probabil cea mai important problem viznd teoria politic actual nu este dac teoria
ar trebui s fie strns legat de metodele i punctele de vedere ale tiinelor naturii ci,
mai degrab, ce versiune de tiin va fi aleas: riguroas, bazat pe fapte, cu o viziune
anticonceptual ce crede c cunoaterea cumulativ este rezultatul rbdrii i al aplicrii
ncpnate a metodelor tiinifice, or viziunea asupra tiinei ca o ntreprindere
32
136
Isaiah Berlin, Mai exist oare teoria politic?, n volumul: Isaiah Berlin, Adevratul studiu al omenirii.
Antologie de eseuri, Editura Meridiane, Bucureti, 2001, p.84.
33
Ibidem, pp. 89-90.
imaginar coninnd n egal msur din speculaii, jocuri, nclinaii spre eroare i
abilitatea de a imagina lumile nc de neconceput o abilitate capabil s menin
capacitatea critic i proiectiv ce fcea ca teoriile trecute s vorbeasc pline de sens
despre problemele i dificultile existenei politice" 34.
Este evident preferina lui Wolin pentru teoria politic tradiional. Apare totodat,
necesitatea caracterului tiinific pentru oricare tip de teorie politic, inclusiv cele
normativ-interpretative, fr a se copia, ns, modelul cognitiv al tiinelor naturii.
O poziie nuanat n ceea ce privete capacitatea explicativ a teoriei la nivelul
tiinei politice, respectiv, al filosofiei politice aparine Hannei Arendt, conform creia
discursul filosofic este unul al Identitii, al ordinii asemntorului, iar politica este
expresia pluralitii umane n micare. n aceste condiii, filosofia politic este
imposibil n calitate de ontologie ce caut o esen politic a umanului. Axndu-se pe
Unul, Identic i Asemntor, discursul filosofic nu ar putea surprinde pluralitatea,
diversitatea i schimbarea specifice vieii politice curente.
Filosofia argumenteaz Hannah Arendt -, are dou motive majore de a nu gsi
niciodat locul de natere al politicii. Primul este zoon politikon: ca i cum ar exista n
om ceva politic ce ar aparine esenei sale. Or, tocmai aici se afl dificultatea: omul este
a-politic. Politica ia natere n spaiul-dintre-oameni, deci n ceva fundamental exterioromului. Politica ia natere n spaiul intermediar i se constituie ca relaie (). Al doilea
motiv l constituie reprezentarea monoteist a lui Dumnezeu a acelui Dumnezeu dup
chipul cruia se zice c ar fi fost creat omul. Pornind de aici, doar omul poate exista,
oamenii nefiind dect o repetare mai mult sau mai puin reuit a Aceluiai 35.
Dac politica se refer la "comunitatea i reciprocitatea unor fiine diferite36, la

convieuirea conflictual a indivizilor i intereselor, atunci este posibil o teoretizare la
nivelul politicii, n orizontul tiinei politice moderne. Acest lucru este posibil deoarece
gndirea i aciunea devin acum funcii ale societii i istoriei, validitatea rezultatelor
gndirii i aciunii fiind determinat prin funcionalitatea lor n societatea conceput ca
o totalitate. n aceste condiii, teoria politic devine o teorie tiinific modern, adic o
ipotez de lucru ce se schimb n funcie de rezultatele pe care le produce. n ceea ce
privete teoria politic de factur filosofic, dei i refuz filosofiei politice dimensiunea
ontologic, Hannah Arendt practic o reflecie etico-filosofic asupra politicii, analiza
"originilor totalitarismului" fiind exemplar n aceast privin.
Relaia de complementaritate dintre teoria tradiional, interpretativ-normativ i
cea tiinific, realist-empiric, este pus n eviden de Giovanni Sartori prin concepia
sa privind "teoria democraiei reinterpretat". Se tie c, datorit complexitii i
34
Sheldon S. Wolin, Political Theory, Trends and Goals, n: International Encyclopedia of the Social
Sciences (David L. Sills, editor), vol.12, The Macmillan Company & The Free Press, 1968, p.329.
35
Hannah Arendt, Quest-ce que la politique?, ditions du Seuil, Paris, 1995, p..33.
36
Ibidem, p.31.
137
Anton CARPINSCHI
importanei sale politice, democraia este abordat din perspective teoretice diferite: ca
ansamblu de proceduri, norme i instituii coagulate ntr-un regim politic sau o form de
guvernare; ca filosofie politic exprimat printr-un demers interpretativ-normativ, de
prescriere a unor valori; ca discurs ideologic competitiv i imperativ; ca model cultural
i form de civilizaie; ca teorie de tip analitic, realist-empiric. n mod corespunztor,
teoria democraiei nu poate fi doar "un corpus tiinific canonic de axiome, principii i
concluzii cu privire la domeniile semnalate mai sus, ci include o serie de ipoteze
teoretice cu privire la un proces n plin desfurare, cu privire la dinamica extinderii
normelor i instituiilor democratice" 37. Rezult, de aici, c problema teoriei reconstruite
a democraiei este analiza modalitilor trecerii ideilor i idealurilor n realitate i
evaluarea rezultatelor. n aceste condiii, Sartori mbin definiia descriptiv a
democraiei cu cea normativ. "n primul rnd scrie el -, teoretizrile mele sunt i
prescriptive i descriptive i trateaz pe larg normele care constituie proiectul
democraiei"38. Filosofie a democraiei dar i logic a aciunii politice, teoria sartorian
este o teorie operaional a democraiei constnd dintr-o continu elaborare i
reelaborare a idealurilor i valorilor ce urmeaz s schimbe starea de lucruri existent
ntr-o epoc a democraiei confuze. Permanenta activitate de transformare a proiectului
democratic n realitate implic un sistem de norme, aranjamente instituionale, aciune
educativ i un continuu antrenament civic.
Dei distinge ntre teoria participativ i cea competitiv a democraiei, ntre

dezbaterea contemporan n orizontul teoriei empirice i problemele controversate
clasice, Sartori concepe toate acestea ca pri ale unei teorii globale, unificate,
simultan descriptiv i normativ deoarece, n democraie i democratizare, ceea ce
este nu poate fi separat de ceea ce trebuie s fie.
Teoreticianul italian pleac de la ideea c democraia este "guvernarea prin
discuii". Extinznd aceast caracterizare, se constat c pe msur ce democraiile se
dezvolt, tot mai muli oameni discut tot mai mult. Dei acesta este un lucru bun, n
sine, pe msur ce utilitatea discuiilor crete, "devine mai imperativ s discutm cu
privire la modul n care s discutm". Teoria democraiei reinterpretat devine, n acest
caz, "o tentativ de lmurire, cu scopul precis de a nltura neglijena (argumentativ) i
dezordinea (n concepie). Acesta este, incidental, arat Sartori -, modul n care neleg
eu teoria. Orice altceva ar nsemna aceast noiune, nu exist nici o teorie demn de
acest nume fr o bun argumentare; iar argumentele bune rezult, la rndul lor, din
modaliti corecte logic de discuie"39. Plecnd de la aceast exigen epistemologic
privind statutul teoriei, precum i de la hiatusul dintre real i ideal, fapte i valori,
Sartori opereaz distincia dintre definiiile descriptive (empirice) i cele prescriptive
37
138
Dan Pavel, Teoria unificat a puterii poporului, Prefa la volumul: Giovanni Sartori, Teoria
democraiei reinterpretat, Polirom, 1999, pp. 14, 15-16.
38
Giovanni Sartori, op.cit., p. 42.
39
Ibidem, pp. 24-25.
(normative) privind democraia. Dar, pe de alt parte, el constat c acele fapte care
prezint pn la un anumit nivel anumite proprieti democratice sunt, de fapt, "structuri
comportamentale modelate prin idealuri. (), fapte modelate de valori" 40. Aceasta
nseamn c tensiunea fapte-valori este constitutiv democraiei i c, orict de mult s-ar
dezbate problema, aceasta nu poate evita modelul disputelor dintre realiti i idealiti,
factualiti i perfecioniti, empiriti i raionaliti. Acest adevrat "management al
tensiunilor" se constituie ntr-o real miz pentru continuarea democraiei. n acelai
timp, ns, un management al tensiunilor presupune "metoda nvrii din greeli i a
repetrilor", iar succesiunea ncercrilor conduce la "ncorporarea unor nvminte
istorice" i la acumularea experienelor. "Dac lucrurile stau astfel, teoria democraiei
constituie o formul de clarificare a complicatei reele de argumente care se ntemeiaz
pe ceea ce ar trebui s fie democraia, pe ceea ce poate fi, precum i ceea ce nu este i
nu trebuie s devin ea ca nu cumva cele mai bune intenii s se transforme n rele
neintenionate"41. Pentru a nu se ajunge n aceast neplcut situaie, este nevoie de
urmrirea aplicabilitii programelor, cutarea congruenei dintre scopuri i mijloace
prin testarea permanent a teoriilor i calculul mijloacelor.
i ali autori au relevat complementaritatea teoriilor politice clasice i empirice.
"Teoria politic clasic subliniaz un grup de politologi de la American Political
Science Association -, continu s defineasc multe dintre problemele fundamentale, s
susin ntrebrile critice i s pun la dispoziie concepte de baz care s informeze i,
direct sau indirect, s-i ghideze pe cercettori n spaiul tiinei politice. Analiza
comportamentului electoral, sondajele pe eantioane i datele referitoare la categoriile
de sisteme politice, precum i studiile referitoare la transpunerea n via a politicilor
publice pot fi recunoscute aproape ntotdeauna ca orientndu-se ctre tematici care au
fost percepute mai nti ca semnificative n teoria politic clasic" 42.
Gianfranco Pasquino este mai sceptic n privina complementaritii filosofiei

politice i tiinei politice. "n locul unei mbogiri spirituale reciproce, s-a ajuns la o
btlie neobinuit ntre filosofii i cercettorii tiinei politice pentru aprarea
granielor disciplinei sau pentru cucerirea unor vaste spaii academice, nsoit de
retragerea pe terenul deja cucerit i sigur al cercetrii strict disciplinare. Situaia este
ntreinut de dificultatea de a stpni n acelai timp clasicii, contemporanii, noile
tehnici de cercetare i de analiz, vasta literatur acumulat n diverse sectoare"43.
40
Ibidem, p.25.
Ibidem, pp.26-27.
42
Bluhm, W.T., Herman, M.G., Murphy, W.S., Nelson, J.S. i Pye L.W., Political Science and the
Humanities: A Report of the American Political Science Association, n: P.S. Political Science, 18, 1985,
pp.247-259.
43
Gianfranco Pasquino, op.cit., p.46.
41
139
Anton CARPINSCHI
Teme i probleme
1. Teoria politic, un concept plurisemantic
2. Filosofia politic i teoriile interpretativ-normative
3. tiina politic i teoriile empirico-analitice
4. "(TP) i (tp)": diferen i complementaritate
140
II. Fundamentele spirituale ale liberalismului
1. O perspectiv analitico-istoric
Din perspectiv temporal-istoric, fundamentele spirituale ale liberalismului pot
fi privite ca replici ale acestei gndiri politice la marile crize i provocri cu care s-a
confruntat, n timp, micarea emancipatoare a individualismului liberal: criza
absolutismului monarhic (secolele al XVII-lea i al XVIII-lea); declanarea radicalismului de stnga, n special, prin socialismul revoluionar marxist (secolul al XIX-lea);
apariia totalitarismului sub forma fascismului i comunismului (secolul al XX-lea).
Astfel, pentru a se opune principiului supunerii neconditionate a individului, propriu

absolutismului monarhic si tradiionalismului politic antico-medieval, gndirea liberal
in statu nascendo a proiectat dou invenii fondatoare: starea de natur i contractul
social. Pentru a replica radicalismului de stnga si, n special, socialismului marxist,
liberalismul clasic a apelat la alte dou inventii fondatoare: piaa liber i statul
minimal. Acestor patru invenii fondatoare specifice arsenalului spiritual al
liberalismului li se adaug o distincie fondatoare: distincia dintre sfera public si
sfera privat. n sfrit, confruntarea principial cu totalitarismul comunist centrat pe
tema dirijismului economic i politic a oferit liberalismului posibilitatea dezvoltrii
unei concepii proprii asupra gestionrii complexitii i dispersrii puterii.
Starea de natur i contractul social
Pentru a demonstra c starea de multiplu supus a individului, cunoscut n
tradiia politic i ntlnit efectiv n experiena social direct, nu este starea normal,
proprie persoanei umane, fondatorii liberalismului au inventat ideea de stare de natur,
o ipotetic stare natural a omului presupus a exista anterior strii sale sociale
cunoscute nou. John Locke arat c aceast stare este pentru indivizii umani o Stare
de perfect Libertate de a-si comanda aciunile i de a dispune de Posesiunile lor i de
Persoanele lor, asa cum socotesc ei potrivit, n limitele Legii Naturii, fr a cere
permisiune sau a depinde de Voina altui Om. O Stare, de asemenea, de Egalitate, n
141
Anton CARPINSCHI
care toat Puterea i Jurisdicia erau reciproce, nici un om neavnd mai mult dect
altul44. Condui de legi naturale exprimate prin vocea raiunii, oamenii n starea de
natur urmreau aprarea libertii, proprietii i autoconservrii. Ideea c oamenii se
aflau, iniial, ntr-o stare n care erau guvernai doar de legile naturii a jucat un rol
important n constituirea doctrinei liberale deoarece a pregtit si legitimat, din punct de
vedere teoretic, respingerea strii de lucruri bazat pe supunerea multipl i
necondiionat existent n societatile tradiionale de tip antic i medieval.
Dar, dac starea natural a omului se caracteriza prin libertate si absena unei
puteri instituionalizate de subordonare a indivizilor, cum a aprut, atunci, comunitatea
social organizat de/prin puterea politic? Rspunsul prinilor spirituali ai
liberalismului la aceast ntrebare a fost dat prin a doua invenie fondatoare: contractul
social. Societatea civil a luat natere printr-o nelegere voluntar ntre oameni n
virtutea unui contract prin care indivizii, n schimbul securitii, au czut de acord s
cedeze comunitii dreptul de a le apra interesele i de a face dreptate.
Baz a vieii i organizrii comunitare, contractul social ndeplinea o serie de funcii:

n primul rnd, prin el era furnizat o explicaie natural a asocierii oamenilor,
eliminndu-se, astfel, necesitatea apelului la explicaiile teologico-metafizice care
tindeau s favorizeze absolutismul monarhic i ierarhia social existent.
n felul acesta, raporturile politice erau transformate din raporturi sacre, aparent
intangibile, n raporturi omeneti, profane, susceptibile de a fi analizate raional,
criticate i chiar modificate. n al doilea rnd, ca i ideea libertii naturale a omului,
ideea consimmntului contribuia n mod evident la o restabilire a demnitii i
autonomiei umane. n al treilea rnd, ideea contractului social rezolva problema
legitimitii politice ntr-o manier raionalist, cci, contractul social juca n politic un
rol analog celui jucat de axiome n cunoatere; el fundamenta "construcia" politic aa
cum axiomele fundamentau orice construcie intelectual. n al patrulea rnd, prin ideile
de consimmnt i de contract social, suveranitatea poporului i voina majoritii
cptau un rol hotrtor deoarece pentru exercitarea puterii i organizarea vieii
oamenilor esenial devenea acordul fiecrui individ i al majoritii membrilor societii.
n al cincilea rnd, contractul social stimula convingerea c scopul vieii comunitare
este Binele general, deci binele marii mase de oameni, i nu satisfacerea voinei
arbitrare a unor privilegiai sau ascultarea unei porunci absolute, indiferente la voina
majoritii. n al aselea rnd, ideile de contract social i limitare a puterii fondau statul
de drept sau supremaia legii; dei puterea legislativ este deosebit de important
deoarece reprezint voina membrilor societii, ea nu poate fi arbitrar, adic nu se
44
142
John Locke, The Second Treatise of Government. An Essay Concerning the True Original, Extent, and
End of Civil Government, n: John Locke, Two Treatises of Government. A Critical Edition with an
Apparatus Criticus by Peter Laslett, Revised Edition, A Mentor Book published by The New American
Library, New York and Toronto, The New English Library Limited, London, first printing 1965, p. 309.
poate exercita fr legi stabile i reguli precizate. Ca atare, legile indispensabile sunt
instrumentul prin care se protejeaz proprietatea, drepturile i libertatea persoanelor, iar
statul devine prin aceasta un "stat de drept", cci supunerea fa de stat nu este dect o
supunere fa de legi.
Piaa liber i statul minimal
Liberalismul clasic al secolului al XIX-lea a contracarat ofensiva ideologica a
radicalismului de stnga i, n special, a socialismului revoluionar marxist, prin alte
dou importante invenii fondatoare: piaa liber si statul minimal.
n timp ce radicalismul de stnga socialist-revoluionar propovduia ascuirea

nentrerupt a luptei de clas, cucerirea puterii etatice prin revoluia socialist i, apoi,
exercitarea puterii de stat prin dictatura proletariatului condus de partidul unic,
liberalismul clasic susinea, dimpotriv, un stat minimal, limitarea puterii statului, a
dreptului de intervenie a acestuia n viaa economic, cultural sau n cea particular.
n timp ce radicalismul de stnga urmrea cucerirea monopolului puterii politice,
pentru ca pe aceast baz dup cum pretindeau doctrinarii si -, s se treac apoi la
eradicarea srciei prin desfiinarea proprietii private i asigurarea, astfel, a egalitii
economice i sociale de fapt a cetenilor, liberalismul prefera un stat cu minime
atribuii, menit s garanteze doar egalitatea de drept (egalitatea de anse), posibilitatea
egal a indivizilor de a participa la jocul liber al valorilor reglat prin raportul spontan
dintre cerere i ofert, dintre interesele particulare i interesul general. Daca , n numele
Interesului general, radicalismul de stnga lupta mpotriva intereselor proprietarilor
liberalismul, dimpotriv, a ncercat s arate c tocmai interesele private sunt cele care,
ncurajate s acioneze, pot asigura Binele tuturor, inclusiv al celor dezavantajai.
n scrierile lui Adam Smith a luat natere, astfel, unul din miturile fondatoare
ale liberalismului: mitul minii invizibile, al convergenei predestinate dintre
interesele personale ale ntreprinztorilor i interesul public.
Teza central pro-liberal i pro-capitalist este urmtoarea:
proprietatea i capitalul nu acioneaz doar n avantajul intereselor particulare, ci i n

cel al interesului general al colectivitii.
n mod obinuit arat Adam Smith , individul nu intenioneaz promovarea
interesului public i nici nu tie cu ct contribuie el la aceast promovare. Atunci cnd
prefer s sprijine activitatea indigen, iar nu pe cea strin, el urmrete numai propria
lui siguran; iar ndrumnd acea activitate n aa fel nct s produc cea mai mare
valoare posibil, el este condus de o mn invizibil ca s promoveze un scop ce nu
143
Anton CARPINSCHI
face parte din intenia lui. Urmrindu-si interesul su, el adeseori promoveaz interesul
societii mai eficient dect atunci cnd intenioneaz s-l promoveze 45.
Binele public nu presupune, aadar, desfiinarea proprietii private i egalizarea

economic a cetenilor, aa cum propag socialismul revoluionar. Aceasta este una din
tezele eseniale prin care liberalii au contracarat propaganda radicalismului de stnga,
mitul egalitarist al desfiinrii proprietii particulare asupra mijloacelor de producie.
Dar, metafora minii invizibile ascunde nu doar un principiu justificator; ea pregtete
o alt idee vital a liberalismului: capacitatea auto-reglatoare a pieei libere.
Teza dezvoltrii economice spontane (laissez-faire, laissez-passer ) bazate

exclusiv pe libertatea iniiativei private i pe reglarea automat a pieei libere
constituie unul din argumentele liberale n favoarea reducerii la minim a interveniei
statului n viaa economic i social.
Pentru a aduce un stat din starea de barbarie la cel mai nalt grad de belug arat
Adam Smith -, nu este nevoie de multe alte lucruri dect de pace, impozite uoare i o
mparire rezonabil a dreptii; restul vine de la sine, n virtutea cursului natural al
lucrurilor46.
ntr-o asemenea societate liberal, modelul ideal de stat ar fi acela n care, orice
individ, att timp ct nu ncalc legile dreptii, este lsat cu desvrire liber s-i vad
de interese n chip propriu i s-i pun att activitatea, ct i capitalul n concuren cu
activitatea i capitalul altor indivizi sau altor grupuri de oameni. Suveranul este complet
eliberat de o ndatorire care l expune totdeauna la nenumrate nelciuni ori de cte ori
ncearc s o ndeplineasc i pentru buna ndeplinire a creia nici nelepciunea
oamenilor, nici tiina nu pot fi cndva suficiente: de acea ndatorire de a supraveghea
activitatea particularilor si de a o ndruma spre ndeletniciri ct mai potrivite cu interesul
societii47.
Public i privat
Am prezentat pn acum cele patru invenii fondatoare ale liberalismului: starea
natural, contractul social, piaa liber i statul minimal. Este rndul, acum, al
distinciei fondatoare: distincia dintre sfera public i sfera privat. n timp ce ideea
rolului reglator al interesului privat si al pieei libere se prezint drept cea mai
semnificativ contribuie doctrinar de ordin economico-filosofic a liberalismului, iar
ideea statului minimal cea mai caracteristic contribuie politic a sa, se poate spune c
cea mai solid i mai durabil dintre propunerile politico-filosofice liberale este
45
144
Adam Smith, Avutia natiunilor, fragmente, n volumul: Limitele puterii, Editura All, Bucuresti, 1994,
pp. 39-40.
46
Ibidem, p. 41.
47
Ibidem, p. 40.
distincia dintre sfera public i sfera privat. La originea acestei distincii st

constatarea caracterului fundamental al nevoii de libertate individual. Marele merit al
liberalismului clasic este acela de a fi descoperit ca independena individului este prima
dintre nevoile omului modern.
Dup cum demonstram ntr-o alt lucrare 48, un proces de importan istoric
declansat n epoca modern, odat cu revoluia industrial, este ascensiunea societii de
mas. n contextul masificrii societatii, matricile relaiilor interindividuale au fost
perturbate. Viaa public i cea privat, precum i relaiile dintre acestea se altereaz;
calitatea vieii comunitare la scar privat ncepe s scad. Benjamin Constant a sesizat
cu perspicacitate debutul acestui proces de masificare social. Vorbind despre individul
modern pierdut n mulime, Constant arat c acesta nu se mai simea suveran n
exercitarea drepturilor politice, asa cum era ceteanul polis-ului antic.
Diferena dintre libertatea anticilor i libertatea modernilor const, n esen, n modul

diferit de concepere a raportului dintre domeniul public i domeniul privat, n
maniera diferit de apreciere a valorilor, funciilor i responsabilitilor din sfera
public i cea privat.
Ceteanul polis-ului antic (om liber, brbat matur, proprietar i purttor de
arme) resimea acut caracterul privativ al vieii private, o via redusa la rezolvarea
necesitilor biologice i economice ale gospodriei familiale. El i dobndea libertatea
doar n viaa public, n activitatea din agora cetii. Libertatea ceteanului antichitii
greco-latine era, deci, una politic trit prin participarea la treburile publice (res
publica). Aceasta nu nseamn, ns, c el nu avea o via privat, sau c nu ar fi
existat, circumstanial, o mpletire de interese ntre public i prvat, ci doar c, resimind
viaa privat, esenialmente, ca pe una a constrngerilor i nevoilor existeniale,
ceteanul antic se elibera de treburile domestice i grijile gospodriei prin participarea
la viaa public, la gestionarea resurselor i intereselor polis-ului. Libertatea la antici era
colectiv i directa, manifestndu-se prin participarea la exercitarea autoritii i la
luarea n grup a deciziilor importante pentru ntreaga comunitate. Prin urmare, ideea
drepturilor individuale ale omului era inexistent.
Libertatea modern, n schimb, presupune dreptul individului de a nu fi
subordonat voinei altcuiva, ci doar legii. Dup secole i secole de supunere i ascultare
impuse persoanei umane n tradiia politic antico-feudal, ncepnd cu secolele al
XVII-lea i al XVIII-lea, n climatul spiritual al raionalismului i iluminismului, ncepe
un proces de emancipare a individului de sub tutela Autoritii paternaliste, ecleziastice
sau a celei monarhice. Fiinta uman revendic cu o tot mai mare insisten dreptul la
48
Cf. Anton Carpinschi, De la libertatea anticilor la libertatea modernilor, Studiu introductiv la volumul:
Benjamin Constant, Despre libertate la antici si la moderni, Institutul European, Iasi, 1996, pp. XX -XXI.
145
Anton CARPINSCHI
libertate individual ntr-un spaiu privat. Pe de alt parte, revoluia industrial i

procesul de modernizare contribuie la creterea numeric a colectivitilor umane, la
apariia maselor n viaa social. Asaltat de o societate ce devenea tot mai mare i mai
masificatoare, individul activ si ntreprinztor realiza c se afl ntr-o situaie
periculoas de contact direct cu o mas social vindicativ deoarece spaiul social al
relaiilor interindividuale private i publice nu fusese nc organizat. De aceea,
intimitatea i linitea spaiului privat, satisfacia proprietii particulare, sigurana i
eficiena relaiilor publice deveneau pentru omul modern de concepie liberal
ameninat de masificarea social scopuri cu adevrat vitale. Spaiul interstiial aflat ntre
indivizi, ntre acetia i ansamblul corpului social trebuia, asadar, ocupat, amenajat i
organizat. Trebuia edificat i legalizat civilitatea prin statornicirea unor relaii
normale i judicioase ntre spaiul privat i civilizaia public. Dar, pentru aceasta
trebuia ca, mai nti, spaiul privat s fie legitim
revendicat,
reevaluat
i
redimensionat.
Individualismului liberal i-a revenit rolul de a legitima
doctrina spaiului privat. n acest scop, el a reevaluat i
redimensionat domeniul privat printr-o nou
delimitare a frontierei dintre public i privat, prin
construirea societii civile ca partener al statului
minimal. Pentru a redimensiona spaiul privat,
liberalismul clasic a centrat libertatea individului pe
legitimitatea spaiului privat, pe dreptul uman la un
patrimoniu personal.
Gestionarea complexitii i dispersarea puterii

A treia mare provocare cu care s-a confruntat liberalismul a fost totalitarismul
secolului al XX-lea si, n special, dictatura total a partidului comunist. Creznd n
superioritatea istoric a economiei planificate tiinific i a conducerii politice
centralizate efectuate de partidul-stat, ideologia comunist a susinut ideea conform
creia complexitatea economiei moderne impune organizarea i conducerea raional a
acesteia prin planificarea produciei, comerului i consumului. n acelai timp, n
numele unui presupus Bine general, ideologia comunist a avansat teza anti-capitalist
conform creia piaa liber i concurena caracterizate prin haosul i risipa ce rezult
din goana oarb a capitalitilor dup profit -, creeaz condiiile unei polarizri sociale
nedrepte.
Replica liberalismului a fost aceea c, tocmai extraordinara complexitate a

economiilor i societilor moderne exclude posibilitatea unei organizri i conduceri
146
globale bazate pe comanda direct i planificarea imperativ efectuate de un centru

conductor unic, fie acesta statul-partid, deintor al monopolului puterii politice.
Dac o ordine simpl, la nivelul unei organizaii elementare, se poate impune
prin amplasarea direct a fiecrui element ntr-o anumit poziie, ordinea complex la
nivelul societii globale nu poate fi controlat prin metoda planificrii i a
comenzilor directe. Dimpotriv, este nevoie acum, arat liberalii, de nelegerea
virtuilor autoreglatoare ale unei ordini spontane bazate pe reguli generale. O astfel de
ordine social este ordinea democraiei economice a consumatorilor, nu cea a
productorilor i, n nici un caz, aceea impus de voina unei autoriti politice.
Urmtorul fragment din Ludwig von Mises este semnificativ n acet sens:
(...) ordinea social capitalist este realizarea a ceea ce s-ar putea numi democraie
economic (). Atunci cnd se spune despre societatea capitalist c este o democraie
a consumatorilor, se nelege prin aceasta c dreptul atribuit efilor de ntreprinderi i
capitalitilor de a dispune de mijloacele de producie nu se poate obine altfel dect prin
votul rennoit n fiecare zi pe piaa consumatorilor. () n societatea capitalist bogia
nu poate fi dobndit i meninut dect prin satisfacerea ct mai adecvat a nevoilor
consumatorilor. Bogatia comercian-ilor ce reuesc este, totdeauna, rezultatul
plebiscitului consumatorilor; aceast bogie nu poate fi conservat dect atunci cnd
consumatorii o estimeaz, i din punctul lor de vedere, ca fiind cea mai convenabil.
Omul mijlociu este, prin deciziile sale n calitate de consumator, mult mai expert i
incoruptibil dect n calitate de elector49.
Replicnd dirijismului economic i politic, liberalismul a propus rezolvarea problemei

stpnirii complexitii prin acceptarea ca ipotez de lucru a dispersrii puterii i a
recunoaterii limitelor naturale ale raiunii umane.
Acesta este i mesajul lui Friedrich A. Hayek atunci cnd, referindu-se la raportul dintre
libertate i organizare, se pronun n favoarea pieei libere ca reglator obiectiv i
impersonal al poziiilor i raporturilor dintre diferitele organizri complexe existente n
societate.
Argumentul n favoarea libertii scrie el , nu este unul mpotriva organizrii (), ci
un argument mpotriva oricrei organizri exclusiviste, privilegiate, monopoliste,
mpotriva utilizrii coerciiei n scopul de a-i mpiedica pe alii s progreseze. ().
Transformarea ntregii societi ntr-o singur organizare construit i dirijat conform
unui plan unic, ar nsemna tocmai extincia acelor fore care au modelat spiritele ce au
planificat-o. (). Nu exist nici o ndoial c omul datoreaz unele din cele mai mari
succese ale trecutului faptului c nu a putut controla viaa social. Continuarea
progresului ar putea depinde de capacitatea sa de a se abine deliberat de la exercitarea
unui control pe care acum are puterea de a-l impune. n trecut, forele spontane ale
49
Ludwig von Mises, Le Socialisme. tude conomique et sociologique, Librairie de Mdicis, Paris,
1938, pp. 18-19.
147
Anton CARPINSCHI
evoluiei s-au putut afirma n dauna coerciiei organizate a statului, orict de severe au
fost restriciile. Cu mijloacele tehnologice de control aflate acum la dispoziia statului,
nu se tie dac o astfel de afirmare mai este posibil; n orice caz, ea ar putea deveni n
curnd imposibil. Nu mai avem mult pn n punctul n care forele societii,
organizate n mod deliberat, ar putea distruge acele energii spontane care, pn n
prezent, au fcut posibil progresul50.
2. n cutarea sintezei
Ocupndu-ne, n continuare, de analiza fundamentelor spirituale ale
liberalismului din perspectiv sintetic, trebuie s remarcm c marii gnditori liberali
au fost preocupati de cercetarea acestora deoarece au urmarit mereu legitimarea
teoretica n plan filosofic, etic sau religios a atasamentului lor pentru libertatea
individului si guvernarea limitata. Rezumnd, pentru nceput, propria noastr poziie,
putem afirma ca n cautarea unei sinteze a fundamentelor spirituale ale liberalismului
vom urmari trei mari directii de argumentare. Opinia noastr este c aceste trei direcii
argumentative se ordoneaz n orizontul filosofiei politice ntr-o serie cresctoare prin
fora de cuprindere, puterea explicativ i capacitatea de generalizare. Astfel, o prim
direcie de legitimare a principiilor liberalismului este cea oferit pe baza drepturilor
naturale ale individului. Este o direcie ce parcurge un traseu spiritual ce porneste de la
argumentarea directa a lui John Locke si ajunge la argumentarea indirecta a lui Robert
Nozick. A doua directie argumentativa este furnizat de filosofia moral kantian, mai
precis, metafizica moravurilor. A treia directie argumentativa pleaca de la etica
utilitarista a lui John Stuart Mill si ajunge la teoria anti-utilitarist a dreptii elaborata
de John Rawls. Vom parcurge, n continuare, n cutarea sintezei evaluativ-critice a
fundamentelor spirituale ale liberalismului, fiecare din aceste trei trasee ideatice.
Drepturile naturale ale individului. De la Locke la Nozick
Premisa filosofic esenial a statului liberal, neles ca stat limitat n opoziie
cu statul absolut o constituie doctrina drepturilor omului, elaborat de coala dreptului
natural (sau jusnaturalism)51. Conform doctrinei drepturilor naturale, omul, toi
oamenii fr discriminare, au n mod natural, adic independent de voina lor i, a
priori, independent de viaa ctorva sau a unui singur, anumite drepturi fundamentale,
ca dreptul la via, la libertate, la siguran, la fericire, drepturi pe care statul, sau, mai
corect, cei care ntr-un anume moment istoric dein puterea legitim de a exercita fora
50
51
148
Friedrich A. Hayek, Constitutia liberttii, Institutul European, Iasi, 1998, pp. 60-61.
Norberto Bobbio, op.cit., p. 31.
pentru a obine supunerea, trebuie s le respecte fr a le nclca i s le garanteze

mpotriva oricrei posibile nclcri din partea altcuiva52.
Conform doctrinei drepturilor naturale, fiintele umane poseda drepturi morale n

virtutea propriei lor naturi de fiine umane. Drepturile atribuite oamenilor sunt
naturale, deoarece sunt pre-convenionale, moralmente prioritare oricror instituii
sociale sau nelegeri contractuale. Posednd asemenea drepturi naturale, oamenii pot
avea pretenii ntemeiate privind libertatea lor n raport cu ceilalti,
cu societatea sau cu guvernarea. Drepturile naturale sunt, conform
filosofiei lui John Locke, expresia unei legi mai profunde, a unei
adevarate legi a naturii. Conform acestei legi, drepturile umane sunt
considerate ca necesare din punct de vedere moral deoarece
reprezinta principiile conduitei drepte ce decurg dintr-un bine uman
identificabil n mod independent.
Dupa cum a demonstrat John Dunn53, doctrina lui Locke privind drepturile
naturale nu poate fi pe deplin nteleasa dect n contextul conceptiei sale referitoare la
legea naturii ca expresie a naturii divine. La Locke, drepturile naturale se refera la
conditiile necesare oamenilor pentru a-si proteja viata conform legilor naturale date
umanitatii de catre divinitate. Principalele doua asemenea drepturi naturale sunt, pentru
Locke, dreptul la libertate si la dobndirea proprietatii. n calitate de creaturi ale lui
Dumnezeu, oamenii pot obtine drepturi nelimitate asupra naturii si a obiectelor pe care
le-au creat, cu conditia de a ramne sub autoritatea legilor divine. Acest complex de
idei, n care drepturile liberale privind proprietatea sunt legitimate n contextul teismului
crestin, a ramas caracteristic liberalismului englez i dupa publicarea principalelor
scrieri politice ale lui Locke.
La nivelul praxisului politic, punnd accentul pe libertatea de asociere i pe
proprietatea privat, liberalismul englez al secolelor al XVII-lea al XVIII-lea susinea
existena unui regim parlamentar sub autoritatea legii. mpotrivindu-se absolutismului
monarhic, Locke a teoretizat tocmai aceste aspecte ale experienei politice,
ncorporndu-le n concepia sa despre societatea civil, societatea oamenilor liberi i
egali n faa legii. Dar, societatea civil teoretizat de John Locke dispunea deja, dup
cum a demonstrat Alan Macfarlane 54, de o tradiie multisecular de dezvoltare social i
economic individualist. Aceste elemente ale tradiiei liberale engleze au fost, ns,
concentrate i teoretizate de John Locke n perioada de ascensiune a Whig-ilor, imediat
urmatoare revoluiei glorioase.
Dificultile pe care le ntmpin astzi teoria drepturilor naturale in de
52
Ibidem
John Dunn, The Political Thought of John Locke, Cambridge,Cambridge University Press, 1969.
54
Alan Macfarlane, The Origins of English Individualism: The Family, Property and Social Transition,
Cambridge, Cambridge University Press, 1978.
53
149
Anton CARPINSCHI
problema explicrii legii naturii n contextul ideilor moderne, idei care exclud orice fel
de teologie naturala. n timp ce la Locke legea naturii se ntemeiaza pe vointa divina, de
unde si deriva continutul moral, la Aristotel teoria morala este construita pe baza unei
biologii metafizice, al carei ultim resort este o conceptie mistica a naturii ca sistem care
tinde spre perfectiune. Cu greu si mai pot gasi locul ideile lui Locke si Aristotel privind
cauzele finale sau scopurile naturale n tabloul stiintific al lumii moderne, care a
repudiat teleologia si care a dat o explicatie mecanicista fenomenelor care sugereaza
existenta unui scop n natura. Dupa cum remarcase si Spinoza, odata abandonata
metafizica cauzei finale si, odata cu ea, ideea naturii ca sistem teleologic, nu mai
ramne dect o suma de oameni si de lucruri n toata diversitatea si particularitatea lor
eterogena. Pe scurt, aceasta nseamna ca teoria legii naturii care servea ca fundament
teoriei drepturilor naturale este incompatibila cu empirismul modern55.
Exist i alte obiecii aduse ncercarii de a ntemeia o anumit moralitate,

personala sau politica, pe cerintele naturii umane. Se apreciaza, astfel, ca drepturile
naturale ofera doar conditiile dezvoltarii umane necesare omului. Continutul acestor
drepturi depinde, nsa, foarte mult de arbitraritatea judecatilor morale din procesele
selective, de conflictul de nedepasit dintre diferitele componente ale dezvoltarii umane,
de o anumita ambiguitate morala a unor caracteristici umane conditionate de circumstante istorice si modele culturale specifice. De aceea, pe buna dreptate Bernard
Williams putea afirma: Dac ar fi s considerm ca imperativ moral suprem acel vechi
ndemn: fii brbat!, ar fi imposibil s ne imaginm multitudinea de feluri n care
acesta ar putea fi luat literal56.
Exist, de asemenea, posibilitatea apariiei situaiilor conflictuale n cadrul
sistemului drepturilor naturale.
O dat ce a aprut contiina conflictului din cadrul sistemului de drepturi () pare
dificil de evitat un fel de echilibrare pluralistica a pretentiilor pe care etica legii naturii
ncearca sa o excluda. Si o data ce s-a acceptat ca elementele bunastarii umane sunt
complexe si uneori conflictuale, astfel nct, de exemplu, promovarea libertatii de
alegere poate intra n competitie cu pacea sau securitatea, acest tip de conflict moral nu
mai poate fi evitat. Nimic din toate acestea nu sugereaz c nu poate fi susinut ceva
asemntor unui continut minim al legii naturii, asa cum a fost el teoretizat n scrierile
lui H.L.A. Hart si Stuart Hampshire57. Este cel puin plauzibil sa consideram anumite
constrngeri morale ca partial constitutive oricarei comunitati umane functionale ().
Este vorba despre ceva foarte asemanator conceptiei necesitatilor naturale ale vietii
umane sociale pe care o invoca David Hume atunci cnd ntemeiaza legile naturii
umane pe faptul contingent, dar peren, al saraciei resurselor si al bunavointei umane
limitate. Aceasta afirmatie () va exclude cu siguranta anumite societati si tipuri de
55
John Gray, op.cit., p.73.

Bernard Williams, Morality: An Introduction to Ethics, New York, Harper and Row, 1972, pp.64-65.
57
Stuart Hampshire, Morality and Pessimism, reeditat in lucrarea lui Hampshire, Morality and Conflict,
Oxford, Basil Blackwell, 1983 si H.L.A. Hart, The Concept of Law, Oxford, Clarendon Press, 1961.
56
150
moralitate ca acelea ale comunismului lui Marx sau ale national-socialismului dar
nu va genera neaparat o moralitate sau o societate liberala. De aceea, nu exista nici o
cale directa de la o teorie a naturii umane la superioritatea unei societati liberale58.
ntr-adevar, se pare ca nu exista nici o cale directa pentru a argumenta

superioritatea societatii liberale plecnd exclusiv de la natura umana si drepturile
naturale. Dar, ar putea exista, eventual, o cale indirecta? Ar putea fi imaginata, totusi, o
demonstratie pentru justificarea existentei statului minimal, liberal si, implicit, a
drepturilor naturale lockeene -, prin introducerea unei variabile intermediare? Este
meritul lui Robert Nozick de a fi imaginat un asemenea demers demonstrativ prin
introducerea anarhiei si a problematicii acesteia n ecuatia fondarii statului pe baza
respectarii contractuale a drepturilor naturale ale indivizilor. Nozick a gasit acel element
argumentativ anarhia care, prin ntrebarea pe care o declanseaza: de ce trebuie sa
existe statul ca atare si nu pur si simplu anarhia?, reuseste sa provoace argumentarea
inversa, arhica, argumentarea n favoarea existentei statului minimal, liberal, bazat pe
recunoasterea si garantarea drepturilor naturale ale indivizilor.
Miezul acestei cri arta Nozick nc din Prefa l constituie argumentele ei;
totui, va pot arta ce va urma. Deoarece punctul de plecare este o formulare pregnanta
a drepturilor indivizilor, eu iau n serios pretentia anarhistului ca n procesul mentinerii
monopolului att asupra folosirii fortei ct si asupra protejarii fiecarui individ dintr-un
teritoriu, statul trebuie sa violeze drepturile indivizilor si sa fie deci imoral. mpotriva
acestei afirmatii, argumentez ca un stat ar aparea din anarhie (asa cum ne apare din
starea naturala a lui Locke) chiar daca nimeni nu l-ar dori sau nu ar ncerca sa-l
nfaptuiasca, printr-un proces care nu este necesar sa violeze drepturile cuiva59.
Ar aparea deoarece un stat minimal, limitat la functiile restrnse ale protectiei

mpotriva fortei, furtului, nselatoriei si ale asigurarii respectarii contractelor s.a.m.d.
este justificat; orice stat care are functii mai extinse va ncalca drepturile persoanelor de
a nu fi fortate sa faca anumite lucruri si este, asadar, nejustificat; statul minimal te si
inspira si este si drept. Doua consecinte sunt demne de luat n consideratie: statul nu
poate folosi aparatul sau coercitiv cu scopul de a-i obliga pe unii cetateni sa-i ajute pe
altii, sau pentru a le interzice unele activitati spre propriul (subl.aut.) lor bine sau
propria lor protectie60. Observam ca argumentarea arhic a lui Robert Nozick prin
relevarea, prin revers, a rolului anarhiei n construcie statului conduce la justificarea
statului minimal, stat ce sta n centrul conceptiei liberale despre organizarea politica a
societatii si a raporturilor acesteia cu individul.
Filosofia moral kantian
58
John Gray, op.cit., p.77.

Robert Nozick, Anarhie, stat si utopie, Humanitas, Bucuresti, 1997, p.37.
60
Ibid., p.35.
59
151
Anton CARPINSCHI
O abordare alternativ a justificrii drepturilor liberale ce evit orice referin la

drepturile naturale, la natura si bunastarea umana provine din filosofia lui Immanuel
Kant, mai precis, din metafizica moravurilor nteleasa ca un sistem al conceptelor
pure si universale. Conceptul kantian de metafizica a moravurilor cuprinde n sine att
teoria asupra virtutii ct si teoria asupra dreptului, pe temeiul ca att dreptul ct si
virtutea implica obligativitatea; obligativitatea supunerii fata de o lege exterioara n
cazul dreptului, obligativitatea supunerii fata de legea morala interioara n cazul virtutii.
Unirea virtutii cu dreptul explica viziunea lui Kant asupra ntregului social; att una ct
si cealalta regleaza comportamentul fiintei sociale fata de sine si de semeni, ca si fata
de formele institutionalizate ale existentei. Dualitatea sociala data de drept si de oralitate
reproduce, n planul socialului, dualitatea filosofica fenomenal-noumenal a umanului:
ca fiinta fenomenala, omul este supus normei juridice, dar e sanctionat de legea morala
interiorizata sau de justitia divina. Asadar, metafizica moravurilor are sensul extins de
sistem al principiilor rationale care ntretin viata sociala a indivizilor. De aceea, ei au
datoria sa cultive si sa desavarseasca metafizica, ntruct omul este, prin natura sa, o
fiinta metafizica ale carei potente spune Kant se manifesta n dovezile de decizie si
actiune conforme unei legislatii universale, chiar si n lipsa unor principii morale a
priori deprinse expres61.
Din aceasta filosofie morala conceputa ca metafizica a moravurilor decurge
definirea kantiana a dreptului ca, totalitatea conditiilor, conform carora liberul arbitru
al unui om se poate uni cu liberul arbitru al altui om, conform unei legi universale a
libertatii62. La baza definirii kantiene a dreptului, sta principiul universal al dreptului:
este dreapta acea actiune conform careia sau conform maximei sale, libertatea liberului
arbitru al unui om poate coexista cu libertatea tuturor, dupa o lege universala. ().
Legea juridica universala este: actioneaza n exterior n asa fel, nct ntrebuintarea
libera a liberului tau arbitru sa poata coexista cu libertatea tuturor, conform unei legi
universale, ceea ce este o lege care mi impune obligativitatea63.
Din metafizica moravurilor si principiul universal al dreptului decurge ideea

conform careia oamenii sunt posesori ai unor drepturi fundamentale la libertate si
dreptate deorece ei sunt ntotdeauna scopuri n sine si niciodata numai mijloace n
slujba scopurilor altora. Numai un principiu care confera maximum de libertate egala
tuturor oamenilor adica principiul clasic al liberalismului ar putea satisface cerinta
universalitatii cerute de imperativul categoric kantian. Societatea liberal apare, astfel,
drept singura ordine social acceptabil pentru persoanele ce se consider ageni
raionali autonomi i scopuri n sine.
61
152
Rodica Croitoru, Studiu introductiv la volumul: Immanuel Kant, Scrieri moral-politice, Edirura
Stiintifica, Bucuresti, 1991, pp. 35-36.
62
Immanuel Kant, Introducere la teoria dreptului, n volumul Scrieri moral-politice, ed.cit., p.87.
63
Ibid., pp. 87-88.
Pronunndu-se asupra capacitii argumentelor formal-universale kantiene de a

justifica principiile liberale ca singurele potrivite pentru fiintele umane, John Gray se
arata extrem de rezervat.
Este discutabil daca argumentele lui Kant scrie el reusesc sa justifice principiile
liberale. ntr-adevar, n masura n care ele sunt pur formale si fac apel exclusiv la
presupozitiile ratiunii practice, este rezonabil sa presupunem ca vor realiza cu mult mai
putin dect sperau Kant si neo-kantienii n ncercarea de a ntemeia principii
substantiale. n masura n care argumentul lui Kant apeleaza n mod tacit la presupozitii
antropologice, atunci el se abate de la propria metoda de a justifica etica. Conceptia
despre noi nsine ca agenti autonomi si rationali si ca autori ai propriilor noastre valori
poarta semnul modernitatii si al individualitatii europene, si nu este o imagine
universalizabila a vietii morale. n cazul lui Kant, ideea autonomiei este fundamentata
pe conceptia metafizica a eului noumenal, n care se recunoaste cu usurinta umbra
emaciata a sufletului nemuritor din traditia crestina. O data abandonata metafizica
kantiana a eu-lui, nu mai ramane nimic n argumentul acestuia care sa impuna
principiile liberale drept singurele potrivite pentru fiintele umane64.
Depirea utilitarismului. De la Mill la Rawls

Spre deosebire de liberalismul continental din secolul al XIX-lea, puternic
marcat de stilul retoricii iluminist-romantice, liberalismul utilitarist anglo-american este
legat de constituirea altei variante de legitimare a libertatii. Morala utilitarista a gndirii
liberale a ncercat, prin vocile lui Adam Smith, Jeremy Bentham, James Mill, John
Stuart Mill, sa acrediteze ideea ca protectia libertatii individuale, pe de o parte, si
promovarea interesului pentru bunastare, pe de alta parte, nu intra n conflict.
Spre deosebire de pozitiile moralizatoare si ideologizante ce revendicau libertatea ca

valoare fundamentala si nobil ideal, liberalismul utilitarist a facut din aceasta un
element necesar integrat ntr-un registru de scopuri individuale si de grup. Spre
deosebire de discursurile abstract-metafizice viznd natura umana si sensul
istoriei, de cele duios-moralizatoare n cautarea omenescului sau de cele doctrinarideologice ncarcate de partizanat politic, discursul lui John Stuart Mill ca, de altfel al
liberalismului britanic si american n ntregime, este unul realist si utilitarist, adecvat
problemelor si necesitatilor societatii liberale.
n acest cadru alternativ, minimizarea constrngerii si amplificarea maxima a liberei
optiuni nu sunt scopuri, ci instrumente sociale fundamentale, nu sunt valori spirituale
ci reguli ale jocului social (norme-cadru ale actiunii individuale sau colective), nu sunt
idealuri grandioase ci elemente ale unui mod eficace de organizare a existentei
colective, n ultima instanta coordonate ale unui mod de viata. Aici exista premisa
64
John Gray, op.cit., pp.78-79.
153
Anton CARPINSCHI
dezvoltarii unei atitudini consecvente de promovare a libertatii, deoarece aceasta nu este

perceputa ca un rezultat final, obiect de aspiratie, care poate fi amnat sau pus n
paranteza sub presiunea altor cerinte sociale urgente; libertatea este n fond un tip de
practica individuala dar si institutionala prin care pot si trebuie urmarite toate celelalte
scopuri, idealuri sau valori65.
De aceea, nu este de mirare ca eseul dedicat de John Stuart Mill libertatii

(Despre libertate) a fost citit si interpretat, n timp, ca o susinut pledoarie pentru
libertatea individuala concreta, materializata n practica vietii cotidiene. Nu este de
mirare nici faptul ca opera lui John Stuart Mill, n ntregime, continua sa fie perceputa
ca un simbol de mare rezistenta si relevanta pentru principiile si valorile liberale
concentrate de spiritul modernitatii n aciunea sa civilizatoare.
De altfel, principiul ce trebuie sa guverneze raporturile cotidiene dintre individ
si societate, inclusiv acelea bazate pe constrngere si control, este relevant pentru
discursul unuia din corifeii liberalismului clasic. n termenii lui John Stuart Mill,
principiul libertatii suna n felul urmator:
unicul scop care i ndreptateste pe oameni, individual sau colectiv, la ingerinte n sfera
libertatii de actiune a oricaruia dintre ei este autoapararea; unicul tel n care puterea se
poate exercita, n mod legitim, asupra oricarui membru al societatii civilizate, mpotriva
voinei sale, este acela de a mpiedica vtmarea altora. Propriul bine, fizic sau moral,
nu constituie o ndreptatire suficient. Un om nu poate fi constrns, n mod legitim, s
fac un anumit lucru sau sa se abin de a-l face pentru c ar fi mai bine pentru el sa se
comporte astfel, pentru ca acest lucru l-ar face sa fie mai fericit sau pentru ca, n opinia
altora, este nelept sau este drept ca el sa se comporte astfel. Toate acestea sunt bune
temeiuri pentru a discuta cu el, pentru a-l mustra sau implora, dar nu si pentru a-l
constrnge sau a-i face ceva rau daca se comporta altfel. Pentru a justifica asemenea
lucruri (constrngerea legitim -n.n.), conduita pe care dorim s-o descurajam trebuie sa
fie de asa natura nct s duneze altuia. Singurul aspect al conduitei unui om pentru
care el poate fi tras la raspundere de catre societate este cel privitor la ceilalti. Sub
aspectele care l privesc doar pe el nsui , independenta lui este, de drept, absoluta.
Asupra lui nsui, a propriului trup i spirit, individul este suveran 66.
Dei Mill reuete s demonstreze importana individualismului n dobndirea

bunstrii generale, scopul tipic, de altfel, al utilitarismului clasic, ncercarea sa de a
rezolva i problema distribuiei dreptii n societate este sortit eecului. Acest lucru se
explic tocmai prin dificultatile pe care le ntmpin principiul libertatii asa cum a fost
conceput de John Stuart Mill. Dupa cum am artat, protecia libertii individuale oferit
65
154
Limitele puterii, (volum editat de Adrian-Paul Iliescu si Mihail-Radu Solcan), Editura All, Bucuresti,
1994, p.90.
66
John Stuart Mill, Despre libertate, Humanitas, Bucuresti, 1994, pp. 17-18.
de acest principiu se refer numai la acea zona n care aciunile individului nu pot
vatama interesele celorlali. Dar, dup cum a demonstrat John Gray,
oricnd apare vtmarea sau riscul de a-i vatama pe ceilali, ngrdirea libertii este n
principiu justificabil, i ar putea fi ntotdeauna justificabil dac un calcul al utilitii ar
arta c o asemenea restricie promoveaz bunstarea general. Mai mult, nimic din
principiul lui Mill nu cere ca rezultanta distribuiei libertii i a lipsei de libertate s fie
echitabil. n multe situaii, vatamarea ar putea fi prevenita si bunastarea generala
promovat printr-o politic de ngrdire a libertii care s impun sarcini profund
inegale si inechitabile diferitelor grupuri sociale. Pentru a evita acest rezultat,
principiului lui Mill ar trebui s i se alature un principiu al echitii sau al corectitudinii,
cu alte cuvinte un principiu care se afle n competiie cu interesul utilitarist pentru
bunastarea general. (), este evident ca un principiu al echitatii care ar reglementa
distribuia libertii ar intra uneori n conflict cu promovarea bunstrii generale. Un
asemenea principiu care s garanteze echitatea n distributia libertii pare indispensabil
oricarei teorii propriu-zis liberale a dreptatii i este de nesusinut n termeni utilitariti.
Asadar, n msura n care proiectul lui Mill a fost proiectul reconcilierii ntre
preocuparea utilitarist pentru bunstarea general i cea liberal pentru prioritatea i
distribuia egal a libertii, el a fost sortit esecului deoarece rmne cu totul
neplauzibil ideea c o politic utilitarist a prevenirii vtmrii ar putea respecta
ntotdeauna cerinele echitii n privina distribuiei ngrdirilor libertii 67.
Acestor eecuri de factur utilitarist n justificarea principiilor liberale li se

contrapune abordarea contractualist i individualist a lui John Rawls cu a sa A Theory
of Justice, lucrare ce continu sa exercite o imens influen n dezbaterile de filosofie
politic, morala i drept din ultimele decenii. Rawls i propune s articuleze o
concepie despre dreptatea ca echitate (rightness as fairness) n care s generalizeze,
dintr-un unghi formal-abstract, teoria tradiional a contractului social, n scopul
constituirii unei alternative superioare tradiiei utilitariste.
Am ncercat s generalizez i s aduc la un grad mai nalt de abstraciune afirm el la
nceputul crii -, teoria tradiional a contractului social aa cum apare ea la Locke,
Rousseau si Kant. (). Teoria pe care o propun este de natura profund kantian ().
Dintre toate concepiile tradiionale, cred c aceea a contractului se apropie cel mai mult
de concepia noastr asupra justiiei i, totodat, de baza moral ce convine cel mai bine
unei societi democratice68.
Rawls are n vedere dou defecte capitale ale utilitarismului: incapacitatea de a

trata deosebirile reale dintre persoane i tendina de a vedea n indivizi doar mijloace n
scopul realizrii bunstrii altor indivizi sau grupuri de indivizi.
67
68
John Gray, op.cit.,pp.81-82.

John Rawls, Thorie de la justice, ditions du Seuil, Paris, 1987, p.20.
155
Anton CARPINSCHI
Pleacnd de la dou idei morale anti-utilitariste autonomia moral a indivizilor i

nevoia adoptrii unor principii ale dreptii sociale -, John Rawls construiete o teorie
a dreptii distributive bazat pe dou principii definitorii pentru ceea ce el denumeste
dreptatea ca imparialitate.
Dar, pentru ca alegerea indivizilor s se fac n condiiile unei imparialiti
depline, Rawls imagineaz o stare natural ipotetic denumit de el poziie iniial, o
poziie original de egalitate corespunznd strii naturale din teoria tradiional a
contractului social69. Aceasta este o lume posibil n care oamenii n calitate de
persoane libere i raionale aleg principiile fundamentale ale dreptii sociale ce
urmeaz a fi respectate n noua societate. n aceste condiii stipulate privind poziia
iniial oamenii, consider Rawls, ar alege cele dou principii ale dreptii distributive,
dintre care cel dinti are prioritate fa de cel de-al doilea. Primul principiu principiul
dreptului egal la libertate consfinete libertatea egal pentru toi i primete
urmtoarea formulare n termenii lui Rawls: fiecare persoan trebuie s aib un drept
egal la cel mai cuprinztor sistem de liberti fundamentale, compatibil cu o libertate
similar pentru ceilali70. Cel de-al doilea principiu este un principiu al diferenei:
inegalitile sociale i economice trebuie trebuie aranjate astfel nct, (a) s existe o
ateptare rezonabil c sunt n avantajul fiecruia i (b) s fie corelate cu poziii i
funcii deschise tuturor71.
Teoria rawlsian a dreptii distributive ca imparialitate are meritul de a fi o
argumentare individualist a ordinii liberale n termeni contractualiti. n aceast
calitate, teoria lui Rawls se apropie de liberalismul clasic mai mult dect utilitarismul
lui Mill.
Metoda contractualist, asa cum este folosit n opera lui Rawls, are, datorit
individualismului etic implicit, un avantaj inerent fa de orice teorie utilitarist n
problema aprrii libertilor. (). Opera lui Rawls este nrudit cu cea a lui James
Buchanan din Public Choice School prin ncercarea de a ntemeia libertile n sens
liberal pe un minim de postulate morale i pe o concepie individualist a valorii. Ea
neag att falsa pretenie a universalitatii raionale a drepturilor naturale, ct i
preteniile globaliste ale eticii utilitariste, ntrebndu-se n schimb care sunt principiile
constituionale care s-ar dovedi acceptabile pentru indivizii care nu-i cunosc nc
propriile concepii particulare despre viaa bun. Abordarea contractualist, aa cum a
fost exemplificat n diverse feluri n opera lui Rawls i Buchanan, accept diversitatea
moral a modernitii ca pe un fapt ultim i urmrete s construiasc nite principii ale
dreptii care s permit tradiiilor morale rivale s coexiste n pace. (). Tocmai n
69
Ibidem, p.38.
Ibidem, p.91.
71
Ibidem.
70
156
dezvoltarea metodei contractualiste poate fi gsit cea mai promitoare soluie a

problemelor legate de ntemeierea liberalismului 72.
Teme i probleme
1. O perspectiv analitico-istoric (starea natural, contractul social, piaa
liber, statul minimal, public i privat, gestionarea complexitii i dispersarea puterii).
2. n cutarea sintezei (drepturile naturale de la Locke la Nozick; filosofia
moral kantian; depirea utilitarismului, de la Mill la Rawls).
72
John Gray, op.cit., pp.83-84.
157
Anton CARPINSCHI
III. Despre libertate la antici i moderni
1. Benjamin Constant, Revoluia i legitimarea motenirii liberale

Confruntat cu probleme sociale i crize politice, liberalismul francez al secolului
al XIX-lea a cunoscut mereu o diversificare tematic, dar, unul din punctele sale de
referin a rmas caracterul principial i teoretic proiectat de Benjamin Constant la
nceputul secolului al XIX-lea. Primii mari doctrinari ai liberalismului francez
Germaine de Stal, Benjamin Constant neleseser, de fapt, c experiena Revoluiei
franceze reclama reevaluarea critic a motenirii secolului al XVIII lea. Formai n
spiritul Luminilor, aceti doctrinari ai liberalismului clasic insistau asupra importanei
ncheierii Revoluiei i instituirii unui stat democratic fondat constituional. n acest
context, dei dominat de un temperament divizat73, inconstant si neinspirat n propriile
optiuni politice, Benjamin Constant (1767-1830) rmne, n mod paradoxal,
principalul teoretician al liberalismului sub Restauraie74 i unul dintre autorii care au
expus n modul cel mai profund lecia eecului Revoluiei de a se stabiliza ntr-o form
politic solid, unul dintre gnditorii cei mai ptrunzatori ai tranziiei democratice75. n
pofida propriilor avataruri politice, Benjamin Constant este gnditorul liberal care,
percepnd cu acuitate dinamica istoric a societii franceze post-revoluionare, a reuit
s creeze o oper76 n care condiiile i mecanismele exercitrii puterii ntr-un regim
constitutional-reprezentativ sunt analizate n profunzime si prezentate cu o seductoare
claritate. Doctrina liberal se cristalizeaz la Benjamin Constant ca liberalism pur 77,
exprimat ntr-o form suficient de abstract i principial pentru a fi general acceptat.
Degajat de alte elemente, liberalismul pur capt prin Constant un contur net i
ireproabil. El se prezint ca un desen d'Ingres, cu trsturi de o suprem distincie.
73
158
Jean Touchard (si colaboratorii), Histoire des ides politiques, T.2, Presses Universitaires de France,
Paris, 1967, p.524.
74
Ibid., p.523.
75
Marcel Gauchet, Benjamin Constant: l'illusion lucide du libralisme ( Prface) n volumul , Benjamin
Constant, De la libert chez modernes, Hachette/ Pluriel, Paris, 1980, p.17.
76
Dintr-o enumerare sumar a lucrrilor politice ale lui Constant nu pot lipsi cele dou colecii ce reunesc
textele sale cele mai importante: Collection complte des ouvrages publis sur le gouvernement
reprsentatif et la constitution actuelle, formant une espce de cours de politique constitutionnelle (1818)
si Mlanges de littrature et de politique (1829). De menionat, excelenta ediie a textelor politice ale lui
Benjamin Constant, datorat lui Marcel Gauchet, De la libert chez modernes. n limba romn, utila
antologie tematic Liberalismul francez: secolele XIX si XX , datorat lui Cristian Preda, cu o postfa de
Sorin Antohi, publicat n revista Polis, numerele 1 si 2 din 1995. De asemenea, Benjamin Constant,
Despre libertate la antici i la moderni, Institutul European, Iai, 1996 i Benjamin Constant, Scrieri
politice, Nemira, 2001.
77
Marcel Prlot, Georges Lescuyer, Histoire des ides politiques, (12-eme dition), Dalloz, 1994, p.339.
Nelipsindu-i o anumit distanare, el i datoreaz puterea de seducie doar propriei

rigori78.
Prin studiile i preocuprile sale intelectuale, Benjamin Constant a intrat n
contact cu filosofia moral, teoria social i economia politic a iluminismului scoian,
reprezentat de gnditori importani, de la David Hume, Adam Smith i Adam Ferguson,
pn la Francis Hutcheson i William Robertson etc. Contribuiile iluminismului scoian
n studierea progresului societii, ideile privind proprietatea particular, libertatea
individual i instituiile morale aveau s marcheze gndirea politic a lui Benjamin
Constant. ncepnd cu anul 1796, Constant intr n cercul liberalilor la Paris. Aici i
public primele eseuri politice n aprarea Directoratului i contra micrilor
reacionare. Intrat destul de repede n disgraia mpratului Napoleon Bonaparte,
Constant petrece o perioad de timp n Elveia i Germania, unde intr n contact cu
filosofia romantic german i gndirea religioas. Anii Imperiului constituie o perioad
creativ pentru gnditorul francez, dei public relativ puin. nceputul prbuirii
Imperiului napoleonean n anul 1813 favorizeaz apariia crii sale intitulat, De
lesprit de conqute et de lusurpation dans leurs rapports avec la civilisation
europenne, o lucrare n care contrapune instinctului expansionist napoleonian
dimensiunea panic, economic, proprie societii civile europene, al crui model i
fusese inspirat de gndirea iluminist scoian. Dup ntoarcerea lui Napoleon din exilul
de pe insula Elba, se las convins prin doamna de Recamier de inteniile liberale ale
lui Napoleon i schieaz Charta Constituional a unui posibil Imperiu reformat,
concretizat n lucrarea Principes de politique applicables tous les gouvernements,
nceput nc din anul 1806. Dup dezastrul lui Napoleon de la Waterloo, trdat nc
odat de istorie, Benjamin Constant pleac n Anglia, unde public romanul Adolphe, o
capodoper a introspeciei literare. Rentors la Paris, se impune n anii Restauraiei ca
un publicist i deputat liberal de prim mrime, al crui discurs raionalist i
constituionalist se opune puterii politice absolutiste i reacionare.
Pe fondul reafirmrii limitrii puterii etatice n favoarea libertii individuale,
liberalii francezi din perioada Restauraiei au adoptat o atitudine ambivalent fa de
Revoluia francez; aprarea rezultatelor Revoluiei este dublat la ei de o critic a
procesului revoluionar79.
n acest context, problema pentru Benjamin Constant era aceea de a legitima

motenirea liberal a Revoluiei, disociind-o de excesele Terorii iacobine sau de
Imperiu. Pentru a realiza acest lucru, gnditorul francez a extras ideea libertii
78
Ibid.
79
Philippe Raynaud, Le libralisme franais lepreuve du pouvoir, n Nouvelle histoire des ides
politiques (sous la direction de Pascal Ory), Hachette/Pluriel, Paris, 1987, p.203.
159
Anton CARPINSCHI
modernilor printr-o reconstrucie sistematic a teoriei politice. Libertatea individului

trebuia s capete acum legitimitatea necesar prin recunoaterea libertilor individuale
ca drepturi legale garantate prin constituie i respectate de statul de drept. Fondarea
libertii individuale moderne pe principiile constituiei i ordinii de drept presupunea,
ns, o adevrat reconstrucie a teoriei i practicii politice prin argumentarea i
aplicarea principiilor democraiei reprezentative, forma de organizare politic capabil
s realizeze, prin ncercri succesive, compromisul rezonabil dintre constrngerea
social i libertatea personal, autoritatea colectiv i drepturile individuale.
Dar, reconstrucia liberal a teoriei i practicii politice democratice presupunea
n concepia lui Benjamin Constant , centrarea pe problema raportului dintre
guvernani i guvernai, lmurirea relaiilor, uneori indeterminate, dintre instana ce
exercit efectiv puterea i societatea n numele creia se exercit puterea. n aceast
indeterminare a raporturilor dintre instana puterii efective i societatea n numele creia
se exercit puterea, indeterminare instrinsec principiului suveranitii poporului i
profitabil guvernanilor abili ce se erijeaz n exponeni ai suveranitii poporului,
Benjamin Constant a depistat sursa oricrei dictaturi.
n aceast indeterminare cultivat n timp cu o ambiguitate vinovat, Benjamin
Constant a sesizat cu clarviziune riscul apariiei pseudo-democraiilor totalitare. De
aceea, determinarea raporturilor dintre puterea politic i societatea n numele i asupra
creia se exercit puterea politic este deosebit de important. Determinarea raporturilor
dintre instana exercitnd efectiv puterea i societatea n numele creia se exercit
puterea nseamn determinarea raporturilor dintre guvernani i guvernai, delimitarea
contractual-constituional a autoritii i competenelor fiecreia dintre cele dou pri
i, astfel, prevenirea tentaiei totalitare din partea puterii politice. nelegem, astfel, de
ce analiza raporturilor dintre guvernani i guvernai, delimitarea sferelor de autoritate i
competen ale acestora constituie centrul fundamental de gravitate ce ordoneaz ()
ansamblul gndirii lui Constant80.
2. Cele dou fee ale libertii i instituirea societii liberale

Piesa teoretic central prin care gnditorul liberal a delimitat raporturile
dintre guvernani i guvernai este libertatea individului n epoca modern comparat
cu libertatea ceteanului din epoca antichitii. Acesta este i mesajul celebrului
discurs intitulat, De la libert des anciens compare celle des Modernes, rostit de
Benjamin Constant la Ateneul regal din Paris n 1819. n timp ce libertatea anticilor
consta n exercitarea colectiv i direct a mai multor pri din ntreaga suveranitate, n
80
160
Anton Carpinschi, De la libertatea anticilor la libertatea modernilor, studiu introductiv la volumul:

Benjamin Constant, Despre libertate la antici i la moderni, Institutul European, Iai, 1996, pp. VII-VIII.
deliberarea public asupra rzboiului i a pcii i ncheierea tratatelor de alian cu

strinii, n votarea legilor i enunarea hotrrilor, n examinarea conturilor, actelor i
gestiunii magistrailor, n obligarea acestora s compar n faa ntregului popor, n
punerea lor sub acuzarea nsoit de condamnarea sau achitarea lor, libertatea
modernilor nseamn protecia legal a drepturilor individului, dreptul de a te bucura n
linite de independena personal81. Dac scopul anticilor era mprirea puterii sociale
ntre toi cetenii aceleiai patrii aceasta numind ei libertate -, scopul modernilor era
sigurana vieii private, pentru ei libertatea nsemnnd garaniile acordate de instituii
pentru a o proteja. Observm c, n timp ce libertatea anticilor aprea ca libertatea
angajrii fiecrui cetean n organizarea vieii colective a polis-ului, libertatea
modernilor este libertatea fiecrui cetean de a-i proteja viaa particular i de a-i
organiza drepturile individuale garantate prin lege, consfinite prin constituie.
n timp ce libertatea anticilor era libertatea politic exercitat prin puterea

poporului format din ceteni, libertatea modernilor este libertatea civil a
indivizilor fa de puterea politic.
n secolul al XX-lea, Georges Burdeau a denumit aceste dou fee ale
libertii, libertate-participare i libertate-autonomie:
(...) libertatea-autonomie este aceea care se exprim cel mai direct prin absena
constrngerii. Fizic sau spiritual, ea se traduce prin sentimentul de independen.
Lsnd deoparte dificultile ridicate de cercetarea determinismelor biologic sau
psihologic, liberalismul vede n aceast libertate-autonomie o disponibilitate: este
facultatea prin care omul poate dispune de el nsui. n ceea ce privete libertateaparticipare, aceasta este aceea mulumit creia individul are posibilitatea s se asocieze
n exercitarea funciilor politice. Practic, ea const n folosirea drepturilor politice 82.
Libertatea-autonomie este libertatea individual, vzut de Constant ca scop al

oricrei asociaii, cci, pe ea se sprijin morala public i privat; pe ea i ntemeiaz
industria planurile; fr ea nu poate exista nici pace, nici demnitate, nici fericire pentru
oameni83. Triumf al individualitii i limitare a puterii guvernanilor de a ptrunde n
citadela drepturilor individului, libertatea modernilor se fondeaz pe principiul
individualismului i constituionalismului. Referindu-se la Benjamin Constant pe care l
caracterizeaz drept, cel mai elocvent aprtor al libertii i al dreptului la viaa
privat84, Isaiah Berlin neoliberalul care a asimilat lecia experienelor etatiste ale
secolului al XX-lea , interpreteaz concepia liberalului francez ce nu putea s uite
81
Benjamin Constant, op.cit., p.10.

Georges Burdeau, Le libralisme, ditions du Seuil, Paris, 1979, p.158.
83
84
Isaiah Berlin, Patru eseuri despre libertate, Humanitas, Bucureti 1996, p.209.
82
161
Anton CARPINSCHI
dictatura iacobin, drept o concepie ce dorea mai mult dect minimul libertii
individuale.
Totui prinii liberalismului Mill i Constant, scrie Isaiah Berlin , doresc mai mult
dect acest minim: ei cer gradul maxim de non-ingerin compatibil cu exigenele
minime ale vieii sociale. Cu siguran, doar o mic minoritate de oameni foarte
civilizai, cu o contiin de sine accentuat, pare s fi mers att de departe n
revendicarea libertii. Cea mai mare parte a umanitii a fost, de cele mai multe ori,
gata s o sacrifice altor scopuri: securitii, poziiei sociale, prosperitii, puterii, virtuii,
recompenselor din lumea de dincolo; sau dreptii, egalitii, fraternitii i altor valori
care par, n ntregime sau n parte, incompatibile cu atingerea gradului maxim de
libertate individual i care nu au nevoie de ea ca o precondiie necesar realizrii lor 85.
Necesitatea conservrii unui spaiu al libertii personale nsemna pentru reprezentanii

liberalismului clasic minimizarea interveniei puterii etatice, eliberarea individului de
orice constrngere extern, libertatea fa de orice aciune a statului ce ar aduce
atingere naturii umane, drepturilor naturale ale omului.
Individualismul liberal nu este, ns, unul nchis sau anarhic; dimpotriv, el se
caracterizeaz prin pragmatism i o permanent conectare la viaa societii. Deschis
spre lume, Homo liberalis are nscris n el cultul aciunii eficiente i al succesului social.
De fiecare dat cnd vorbete despre drepturile individuale i inviolabilitatea
proprietii, despre pericolul arbitrariului i necesitatea garaniilor legale, Benjamin
Constant se refer la dependena de societate, strile sociale, proprietatea care
exist prin existena societii, proprietatea ca o convenie social aflat sub
competena i jurisdicia societii etc. Liberalii nceputului de secol al XIX-lea
descopereau, astfel, energiile din interiorul societii, fora coeziunii sociale i
capacitatea auto-transformatoare a acesteia. Nu ntmpltor avea s scrie Marcel
Gauchet unul dintre cei mai importani exegei ai gnditorului francez , c la
rdcina individualismului modern, aa cum Constant l promoveaz n toate
consecinele sale politice, se afl aceast ncredere primordial n puterea autoconstituant a legturii sociale. Este ncrederea n facultatea inerent constituiei
naturale a omului de a ese cu semenii si o legtur indestructibil, de a crea
apartenena care i confer individului un plus de ncredere n sine 86. Astfel conceput,
libertatea individual devine baza de legitimitate a instituiilor politice i a aciunii
sociale, iar liberalismul gndire i aciune fondatoare a lumii moderne. Cci, ce este
liberalismul conchide Serge-Christophe Kolm , dac nu contractul social liberal prin
care, din principiul libertii personale, se deduce ceea ce trebuie s fie organizarea
societii (), din libertatea gndirii se nate tiina, din libertatea schimbului
economia industrial, din libertatea vieii drepturile omului, din libertatea de
85
86
162
Ibidem, p.246.
Marcel Gauchet, op.cit., pp.51-52.
participare democraia, din libertatea de asociere ntreprinderile, partidele i

sindicatele, din libertatea individual transformarea familiilor, din libertatea moral
aceea a moravurilor87.
Bazndu-se pe aciunea social raional, individualismul liberal se caracterizeaz prin

putere creativ i fora instituirii deoarece libertatea-autonomie se prelungete n
libertateaparticipare, aceasta din urm oferind condiiile realizrii libertii
individuale. Observm, deci, c prin libertatea-participare, libertatea-autonomie capt
fora instituirii. Prin exercitarea libertii politice, libertatea individului se instituie n
lume cptnd, totodat, necesare garanii.
Libertatea individual spunea Constant , aceasta este adevrata libertate modern.
Garania ei e libertatea politic; n consecin, ea este indispensabil (). Nu trebuie
slbit garania, ci trebuie extins exerciiul. Nu vreau s renun la libertatea politic,
ceea ce cer este libertatea civil mpreun cu alte forme de libertate politic.
Guvernrile nu mai au dreptul, ca altdat, s-i aroge o putere nelegitim, iar cele care
provin dintr-o surs legitim au, mai puin ca altdat, dreptul de a exercita o supremaie
asupra indivizilor. (). Departe de a renuna la vreuna din cele dou specii de libertate
despre care v-am vorbit, trebuie s nvm s le combinm una cu alta. (). Ele i
ating scopul cu att mai bine cu ct ridic un numr ct mai mare de ceteni pe cea mai
nalt treapt de demnitate moral88.
Prin exercitarea libertii politice, libertatea individual i instituie organizarea

statal convenabil: statul liberal ca stat minimal, adic organizarea statal redus la
activitatea legislativ-normativ i adminstrativ de securitate extern-intern i de
arbitraj. Modul cel mai bun de guvernare pentru individul liber este, n aceste condiii,
democraia constituional, regimul politic n care: suveranitatea poporului se aplic
prin forme instituionale bazate pe principiul separrii i controlului reciproc al
puterilor; constituia garanteaz libertatea individual iar statul de drept o respect;
sistemul reprezentativ operaionalizeaz voina general a corpului social care, la rndul
su, prin ordinea de drept, judecata opiniei publice i emanciparea instituiilor societii
civile controleaz i corecteaz politica statului n sensul aprrii drepturilor i
libertilor individului.
3. Public i privat la antici i moderni

"Piatra" unghiular n explicarea deosebirilor dintre libertatea anticilor si libertatea modernilor ni se pare a fi raportul dintre public i privat. Binomul conceptual
87
Serge-Christophe Kolm, Le contrat social libral. Philosophie et pratique du libralisme, Presses

Universitaires de France, Paris, 1985, pp.11-12
88
Benjamin Constant, op.cit., pp.17-18, 22.
163
Anton CARPINSCHI
public-privat are o deosebit putere operaional datorit forei explicative i capacitii

sale de sinteza. Adevarata tietur ontologic, raportul public-privat delimiteaz dou
aspecte ale existentei umane89, dou moduri de a tri 90, dou moduri complementare
ale omului de a fi n lume. Modul public arat Hannah Arendt nseamn a tri n
domeniul public, a trai mpreuna n lume, ntr-o lume comuna a actiunilor si
rezultatelor muncii ce ne leag i ne adun fr, ns, a ne nivela si dezidentifica91.
Definit de Julien Freund, domeniul competenei politicului, public desemneaz,

n acest caz, activitatea social avnd drept scop protejarea membrilor unei
colectiviti independente, n msura n care acetia constituie o colectivitate a crei
raiune de a fi este salvgardarea binelui comun 92. A tri n mod public nseamna, deci, a
practica relaii oficiale, impersonale, viznd rezolvarea problemelor colectivitii,
afirmarea identitii, unitii i securitii acesteia. nseamna, de asemenea, a te
dezvlui, a te prezenta n exterior, a intra n spectacolul lumii asumndu-i roluri i
rspunderi.
Modul privat de existen este, prin revers, complementar modului public. Spaiul
privat este locul protejat al vieii personale a individului, al casei i vieii intime a
familiei, al proprietii individuale ca patrimoniu legitim i sacru. Cci sacru este
cminul, loc al naterii i al morii ce trebuie s rmn ascuns domeniului public
pentru c el adpostete lucrurile ferite de priviri, impenetrabile cunoaterii. Loc
ascuns pentru c omul nu tie de unde vine cnd se nate, nici unde merge cnd
moare93. Dar, privat nu nseamn individ, ci o relaie social care privete
individul i raporturile interindividuale ca atare, fie de ordinul reciprocitii, fie de
ordin asociativ94.
Rezult din cele spuse pna acum o observatie importanta: public-ul si privat-ul
sunt n egala masura relatii sociale, dar n relatiile private se pastreaza autonomia
persoanelor, iar n relatiile publice se urmreste functionarea colectivitatii ca ntreg
coerent. Raportul dintre privat si public nu se identifica cu raportul dintre individ si
societate.
Privat nu nseamn individ, public nu nseamn societate.

Privat nseamna spatiul social al relatiilor interindividuale informale (neoficiale).
Public inseamna spatiul social al relatiilor interindividuale formale (oficiale).
89
164
J. Lacroix, Le public et le priv, In Cahiers de lnstitut de science conomique applique, 1961, n111,
p.13, citat n Julien Freund, Lessence du politique, Sirey, Paris, 1965, p.293.
90
Lo Strauss, De la tyrannie, Gallimard, Paris, 1983, p.153-184.
91
Hannah Arendt, Condition de lhomme moderne, Calmann-Lvy,Paris, 1994, p.89-99.
92
Julien Freund, op.cit., p.292.
93
Hannah Arendt, op.cit., p.103-104.
94
Julien Freund, op.cit., p.292.
Att privat-ul ct si public-ul desemneaza raporturi interindividuale, ce difera

nsa prin: modalitatea personala sau impersonala, informala sau formala de
realizare; numarul persoanelor antrenate; scala de ierarhizare a valorilor si optiunilor;
prioritatea scopurilor si ponderea intereselor urmarite. Matrici de organizare a spatiului
social, privat-ul este micro-spatiul relaiilor interpersonale, public-ul, macro-spaiul
relaiilor oficiale.
Relatii sociale fiind, public-ul si privat-ul au aceiasi rezistenta n timp ca si
acestea. Contrarii, public-ul si privat-ul sunt, totodata, strns corelate, necesar
complementare, ambele presupunndu-se reciproc. Distinctia public-privat traverseaza
istoria civilizatiei umane, din antichitate n contemporaneitate. Relatia, n sine, dintre
public si privat este o constanta, ceea ce difera, n schimb, este ponderea privat-ului si a
public-ului, fiecare din cele doua sfere avnd, de la o epoca istorica la alta, o pondere si
o extensiune variabile. Spatiul privat nu este o descoperire a modernitatii! Construirea
citadelei libertatii modernilor prin garantarea constitutionala a libertatilor si
drepturilor individuale s-a bazat pe recunoasterea si acceptarea legitimitatii spatiului
privat si pe redimensionarea acestuia prin trasarea unei noi frontiere ntre domeniul
vietii private si cel al autoritatii publice. Ascensiunea individualismului liberal n epoca
moderna nu poate fi nteleasa n afara legitimitatii si redimensionarii domeniului
privat, ca spatiu al proprietatii particulare, antreprizei si patrimoniului, vietii de familie
si sigurantei caminului.
Atunci cnd vorbeste despre libertatea anticilor comparata cu cea a modernilor, Benjamin Constant are permanent n vedere, ca substrat explicativ, raporturile
dintre public si privat, semnificativ diferite n antichitate si modernitate. O serie de
pasaje din Discurs sunt elocvente n acest sens:
Asa se face ca la antici individul, aproape n mod constant suveran n afacerile publice,
este sclav n toate relatiile sale particulare. n calitate de cetatean, el are drept de decizie
n problema pacii sau a razboiului; ca persoana privata, miscarile sale sunt urmarite,
limitate, reprimate; n calitate de parte a corpului colectiv interogheaza, destituie,
condamna, deposedeaza, exileaza, si condamna la moarte magistratii sau superiorii; n
calitate, nsa, de supus al corpului colectiv poate fi, la rndul sau, privat de starea la care
a ajuns, deposedat de demnitati, alungat, omort prin vointa discretionara a ansamblului
din care face parte. La moderni, dimpotriva, individul, independent n viata privata, nu
e, nici macar n statele cele mai libere, suveran dect in aparenta. Suveranitatea sa e
restrnsa, suspendata, aproape ntotdeauna; si daca la anumite intervale, destul de rare,
si din care nu lipsesc riscurile si obstacolele, el exercita totusi aceasta suveranitate, nu
obtine altceva dect subminarea ei95.
Care este explicatia acestei diferente de statut ntre prestigiul angajarii publice si
deprecierea vietii private n antichitate (mai ales n cea greac), comparativ cu ponderea
scazuta a influentei politice a individului modern preocupat, mai ales, de protejarea
95
165
Anton CARPINSCHI
domeniului privat si prosperitatea afacerilor personale? De ce n antichitate autoritatea

publica se nalta pe piscurile gloriei? De ce este att de desconsiderata viata privata? Si,
cum se explica, n schimb, reevaluarea att de importanta a vietii private n cazul
omului modern?
Pentru antici, participarea fiecarui cetatean la viata publica din cetate, ne spune
Benjamin Constant, nu era o supozitie abstracta. Vointa fiecaruia avea o influenta
reala; exercitarea acestei vointe echivala cu o placere vie si repetata. n consecinta,
anticii erau dispusi sa faca multe sacrificii pentru a-si pastra drepturile politice si
participarea la administrarea statului96. Pentru individul modern, nsa, pierdut n
multime, exercitarea drepturilor politice nu mai are aceiasi valoare deoarece nu-i mai
ofera dect o parte din satisfactiile pe care le gaseau n ele anticii si, n acelasi timp,
progresele civilizatiei, tendinta comerciala a epocii, comunicarea popoarelor au
nmultit si diversificat caile fericirii personaleScopul anticilor era mpartirea puterii
sociale ntre toti cetatenii unei aceleiasi patrii. Asta numeau ei libertate. Scopul
modernilor este siguranta vietii private; si ei numesc libertate garantiile acordate de
institutii pentru a o proteja.97
Diferenta dintre libertatea anticilor si libertatea modernilor consta, n esenta, n
modul diferit de a concepe raportul dintre domeniul public si domeniul privat,
n maniera diferita de apreciere a valorilor, functiilor si responsabilitatilor din sfera
publicului si cea a privatului, n antichitate si n epoca moderna.
Cetateanul polis-ului antic resimtea acut caracterul privativ al vietii private, o
viata redusa la rezolvarea necesitatilor biologice si economice ale gospodariei familiale.
El si dobndea libertatea doar n viata publica din polis. Libertatea cetateanului
antichitatii greco-latine era una politica traita prin participarea la treburile publice.
Aceasta nu nseamna ca el nu avea o viata privata, sau ca nu ar fi existat, circumstantial,
o mpletire de interese ntre public si privat, ci doar ca, resimtind viata privata ca una a
constrngerilor si nevoilor existentiale, el se elibera de toate acestea prin participarea la
viata publica a polis-ului. Tocmai aceasta situatie o face pe Hannah Arendt sa afirme
ca:ceea ce toti filosofii greci, oricare a fost opozitia lor fata de viata polis-ului,
considerau ca evident este ca libertatea se situeaza exact n domeniul politic, iar
constrngerea este ndeosebi un fenomen prepolitic, caracteriznd organizarea familiala
privata si ca forta si violenta se justifica n aceasta sfera ca singure mijloace de a stapni
necesitatea (de exemplu, guvernnd sclavii) si de a se elibera98.
Procesul de importanta istorica care se declanseaza n epoca moderna, mai ales dupa
victoria revolutiilor anti-despotice ale burgheziei, odata cu revolutia industriala,
96
Ibid.,p.222.
Ibid.,p.223.
98
Hannah Arendt, op.cit.,p.68-69.
97
166
acumularea capitalista si polarizarea sociala, este masificarea societatii, ascensiunea

societatii ca masa. Acest proces se manifesta printr- o serie de fenomene semnificative
care, ulterior, prin experientele totalitare ale secolului al XX-lea, vor cunoaste forme
paroxistice: absorbtia diferitelor grupuri sociale familia, asociatiile profesionale
ntr-o societate unica; dizolvarea individualitatii; nivelarea constiintelor; conformismul
comportamental; uniformizarea statistica.
n contextul masificarii societatii, matricile relatiilor interindividuale publice si
private sunt serios afectate, perturbate. Viata publica si privata, precum si relatiile dintre
acestea, se altereaza, calitatea si consistenta vietii comunitare, la scara publica si
privata, scade n mod dramatic. Benjamin Constant a sesizat, cu perspicacitate, debutul
acestui proces de masificare sociala. Vorbind despre individul modern pierdut n
multime, Constant arata ca acesta nu se mai simtea suveran n exercitarea drepturilor
politice, asa cum se simtea si era, n fapt, cetateanul polis-ului antic.
Asaltat de societatea masificatoare, ntreprinzatorul de la nceputurile
liberalismului realiza ca avea nevoie de siguranta pe care i le confereau matricile
civilizatoare ale relaiilor interindividuale private i publice. El contientiza c se afl
n situaia periculoas de contact direct cu o mas social tocmai pentru c spaiile
sociale ale relaiilor interindividuale private si publice nu fusesera nca amenajate si
organizate. De aceea, intimitatea si linistea spatiului privat, satisfactia proprietatii
particulare, siguranta si eficienta relatiilor publice deveneau, pentru omul modern de
conceptie liberala amenintat de masificarea sociala, scopuri cu adevarat vitale. Spatiul
interstitial aflat ntre indivizi, ntre acestia si ansamblul corpului social trebuia, asadar,
ocupat, amenajat si organizat.Trebuia edificata civilitatea prin statornicirea unor relatii
normale si judicioase ntre spatiul privat si civilizatia publica. Dar, pentru aceasta
trebuia ca, mai nti, spatiul privat sa fie legitim revendicat, reevaluat si redimensionat.
Individualismului liberal i-a revenit rolul de a fundamenta doctrina legitimitatii
spatiului privat. n acest scop, el a reevaluat si redimensionat domeniul privat printr-o
noua delimitare a frontierei dintre privat si public, prin construirea societatii civile ca
partener al statului minimal. Pentru a redimensiona spatiul privat, liberalismul clasic a
centrat libertatea individului pe legitimitatea spaiului privat.
4. Libertatea negativ i libertatea pozitiv

De ce despre libertatea negativa si libertatea pozitiva? Pentru ca, prin aceste
doua concepte de libertate magistral analizate n secolul al XX-lea de Isaiah Berlin 99,
este reluata si adncita conceptia despre cele doua fete ale libertatii. Pentru ca, avnd
99
Isaiah Berlin, Doua concepte de libertate, n volumul aceluiasi autor, Patru eseuri despre libertate,
Humanitas, Bucuresti, 1996, p.200.
167
Anton CARPINSCHI
proprietatea interesanta de a putea fi examinate din interior 100, ideile ne ajuta sa

patrundem n mintea celor care le sustin. Altfel, a ramne n afara lumii ideilor
nseamna a ramne n afara lumii umane. i, daca vrei sa-i ntelegi pe oameni ca
oameni conchide Mihail Radu Solcan , trebuie sa le iei ideile n serios101. Prin
luarea n serios a ideilor de libertate-autonomie, libertate-participare, libertate
negativa, libertate pozitiva, patrunznd n laboratorul mental al celor care creeaza si
gndesc asemenea concepte, putem examina si ntelege din interior viata ideii de
libertate n diversitatea sensurilor acesteia. Dar, a ntelege viata ideii de libertate n
diversitatea sensurilor sale nseamna a fi, cu adevarat, n interiorul lumii umane,
nseamna a ntelege viata libertatii, nseamna a trai libertatea ca autonomie si ca
participare, ca libertate negativa si ca libertate pozitiva.
Posibilitatea si oportunitatea de a distinge, n domeniul teoriei politice, ntre ceea ce
scriitorii moderni au denumit libertatea pozitiv i libertatea negativa, nseamna,
dupa cum subliniaza Isaiah Berlin, capacitatea analizei de a deosebi ntre libertate si
conditiile ei de existenta, ntre tipurile de libertate dar, mai ales, de a pune n valoare
ideea de libertate, astfel nct de orice tip ar fi ea, sa merite neconditionat efortul de
cautare si de posesie102.
Isaiah Berlin ntemeiaza conceptia despre doua concepte de libertate vazute

ca doua acceptiuni care au jucat un rol decisiv n istoria oamenilor103 (rol care, de
altfel, va continua)-, pe postulatul necesitatii existentei unui spatiu n care optiunea sa
fie libera, diminuarea lui fiind incompatibila cu existenta libertatii politice (sau sociale)
n ntelesul ei cel mai propriu104. Postularea existentei unui spatiu al optiunii libere se
insereaza n conceptia lui Berlin asupra pluralitatii funciare a umanului si
spontaneitatii istoriei. Dar, si ntr-o societate deschisa pluralitatii optiunilor se ridica
firesc, la un moment dat, problema limitelor spatiului optiunilor libere. Apare, implicit,
ceea ce a fost mult timp problema centrala a stiintelor politice: cea supunerii si a
constrngerii105. ntruct supunerea liber-consimtita presupune ascultarea puterii
legitime (autoritatea), ramne problema constrngerii, a limitelor admisibile ale
constrngerii: daca nu ma supun, pot fi constrns? de ctre cine, n ce grad, n
numele cui si n ce scop? 106. Identificarea limitelor constrngerii presupune, n fond,
ntemeierea spatiului minim al optiunilor libere.
Aceasta este semnificatia negativa a libertatii, continuta n raspunsul la
ntrebarea astfel formulata de Isaiah Berlin: Care este cmpul n interiorul caruia
subiectul o persoana sau un grup de persoane -este sau ar trebui sa fie lasat sa faca sau
100
168
Mihail Radu Solcan, Isaiah Berlin si luarea n serios a ideilor (Prefata) la volumul Isaiah Berlin,
op.cit., p.17.
101
Ibid.
102
Isaiah Berlin, Patru eseuri despre libertate,ed.cit.,p.22.
103
Ibid.,p.204.
104
Ibid.,p.50.
105
Ibid., p.203.
106
Ibid.
sa fie ceea ce este capabil sa faca sau sa fie fara interferenta altor persoane?107 Sau,
ntr-o formulare mai concisa: Pna unde sunt guvernat?. Sunt liber -raspunde Berlin
, n masura n care nici un individ sau grup de indivizi nu intervine n sfera mea de
activitate. n acest nteles, libertatea politica nu este dect spatiul n interiorul caruia un
om poate actiona fara ca altii sa-l mpiedice. Daca altii ma mpiedica sa fac ceea ce as fi
putut altfel sa fac, nu sunt n ntregime liber; iar daca aceasta arie este restrnsa sub o
anumita limita, se poate spune ca sunt constrns, sau poate chiar aservit108.
nteleasa ca absenta de piedici la posibilele mele alegeri si activitati absenta
de obstructii pe drumurile pe care un om decide sa mearga109, libertateanegativa este
foarte apropriata de libertatea-autonomie, forjata de liberalii de la nceputul secolului al
XIX-lea. Astfel, raportndu-se la Benjamin Constant, cel mai elocvent aparator al
libertatii si al dreptului la viata privata,110 Isaiah Berlin, neoliberalul care a asimilat
lectia experientelor etatice ale secolului al XX-lea, interpreteaza conceptia liberalului
francez ce nu putea sa uite dictatura iacobina, drept o conceptie ce dorea mai mult
dect minimul libertatii individuale.
Totusi parintii liberalismului Mill si Constant doresc mai mult dect acest minim:
ei cer gradul maxim de non-ingerinta compatibil cu exigentele minime ale vietii sociale.
Cu siguranta, doar o mica minoritate de oameni foarte civilizati, cu o constiinta de sine
accentuata , par sa fi mers att de departe n revendicarea libertatii. Cea mai mare parte
a umanitatii a fost, de cele mai multe ori, gata sa o sacrifice altor scopuri: securitatii,
pozitiei sociale, prosperitatii, puterii, virtutii, recompenselor din lumea de dincolo; sau
dreptatii, egalitatii, fraternitatii si altor valori care par, n ntregime sau n parte,
incompatibile cu atingerea gradului maxim de libertate individuala si care nu au nevoie
de ea ca o preconditie necesara realizarii lor111.
Isaiah Berlin revine asupra necesitatii conservarii unui spatiu minim de

libertate personala, daca nu vrem sa degradam sau sa negam natura noastra umana.
Care este acest minim necesar? Acela la care un om nu poate renunta fara ca esenta
naturii sale umane sa fie grav atinsa. Ce este aceasta esenta? Ce norme implica ea?
oricare ar fi principiul care justifica existenta acestui spatiu de non-ingerinta, fie ca este
vorba de legile naturii sau de drepturile naturale, de utilitate sau de imperative
categorice, de un contract social inviolabil sau de un alt concept prin care oamenii au
cautat sa-si clarifice si sa-si justifice convingerile, libertatea n acest sens nseamna
libertate fata de (liberty from), nseamna absenta ingerintei dincolo de o frontiera
miscatoare, dar ntotdeauna identificabila112. Frontiera miscatoare si, mai ales
negociabila, ce poate contura spatiul minim al libertatii personale nu poate exclude o
serie de dimensiuni, precum: numarul posibilitatilor existente; gradul de dificultate al
107
Ibid., p.204.
Ibid.
109
Ibid., p.53.
110
Ibid., p.209.
111
Ibid, p. 246.
112
Ibid., p.209.
108
169
Anton CARPINSCHI
materializarii acestora; importanta posibilitatilor existente n raport cu proiectele proprii

de viata; gradul dependentei posibilitatilor oferite unei persoane, de actele umane
deliberate, favorabile sau defavorabile, din societate; evaluarea si valorificarea
posibilitatilor existente, att la nivelul individului, ct si la cel al societatii etc.
Sensul pozitiv al libertatii, arata Isaiah Berlin, apare atunci cnd ncercam sa
raspundem nu la ntrebarea Ce sunt liber sa fac sau sa fiu?, ci De catre cine sunt
guvernat ? sau Cine este abilitat sa spuna ce trebuie sau ce nu trebuie sa fiu sau sa
fac?.
Dorinta de a ma guverna singur sau, cel putin, de a participa la stabilirea mecanismelor
prin care existenta mea este controlata poate fi la fel de profunda precum aceea de a
dispune de un spatiu propriu de actiune, si poate chiar mai veche n ordine istorica. Cu
toate acestea, obiectul acestor dorinte este diferit. Ele sunt, de altfel att de diferite nct
au condus, n cele din urma, la marea nfruntare ideologica ce domina lumea noastra.
Caci partizanii libertatii negative vedeau cteodata n conceptia pozitiv a ei nu a
fi liber fata de, ci a fi liber sa sa duci o anumita forma de existenta nimic altceva
dect o amagitoare deghizare a unei brutale tiranii. ntelesul pozitiv al cuvntului
libertate deriva din dorinta fiecarui individ de a fi propriul sau stapn113.
Acumulnd experienta politica a secolului al XX-lea, fiind martora unor

evenimente-limita razboaiele mondiale, dictaturile totalitare , gndirea politica
contemporana si-a mbogatit perspectiva si arsenalul teoretic n studierea conditiilor,
evolutiilor si formelor libertatii. Analizele si reflectia filosofiei contemporane au adus,
credem noi, un plus de adncime si nuanta, consideratiilor teoretice emise de gndirea
liberala a nceputului secolului al XIX-lea. n acest context, analiza lui Isaiah Berlin
asupra raporturilor dintre libertatea negativa si libertatea pozitiva ofera un plus de
comprehensiune, o ntelegere mai adecvata filtrata prin timp. Conceptia lui Benjamin
Constant asupra libertatii anticilor comparata cu cea a modernilor apare, astfel, printrun efect de perspectiva, ntregita si completata. Cnd spunem aceste lucruri ne gndim
nu numai la redefinirea att de nuantata a tipurilor de libertate ci, mai ales, la analiza pe
care Berlin o face conditiilor libertatii si raporturilor istorice si logice care se tes ntre
libertatea negativa si libertatea pozitiva.
Desi la origine, din punct de vedere logic, distinctia dintre libertatea pozitiva
(Cine este stapnul?) si libertatea negativa (Care este intinderea peste care sunt
stapn?) este greu perceptibila, cele doua concepte de libertate au avut o dezvoltare
istorica divergenta, nu intotdeauna dupa o logica riguroasa, pna cnd, n cele din urma,
ele au intrat n conflict deschis114. Fiecare din cele doua concepte ale libertatii pare
expus pericolului pervertirii sale n chiar viciul la care anterior s-a opus115. Dar, n timp
ce libertatea negativa, a non-ingerintei n spatiul optiunii individuale, prezinta drept
risc posibil ultra-individualismul liberal, etap depit odata cu consumarea perioadei
113
Ibid., p.214.
Ibid., p.215.
115
Ibid., p.60.
114
170
istorice a acumularii primitive a capitalului, retorica libertatii pozitive este

omniprezenta si, pe ct de amagitoare, pe att de periculoasa.
Teza mea -scrie Isaiah Berlin , este ca, n plan istoric, notiunea de libertate pozitiv
implicat de rspunsul la ntrebarea Cine este stpnul, s-a distanat treptat de cea
a libertii negative, desemnata sa raspunda la ntrebarea Care este ntinderea peste
care sunt stapn?. Iar prapastia dintre ele s-a largit pe masura ce notiunea de sine
suferea o fisiune metafizica ntre un sine superior, real sau ideal, pe de-o parte,
destinat sa domine un sine inferior, empiric, psihologic, pe de alta; ntre un sine
care exprima ce am mai bun n mine si inferiorul meu cotidian peste care primul este
stapn Opinia mea este ca, de-a lungul acestui proces, ceea ce ncepuse ca o doctrina
a libertatii a devenit o doctrina a autoritatii si, adesea, chiar a opresiunii, transformnduse n arma predilecta a despotismului un fenomen mult prea familiar n timpurile
noastre116.
Spre deosebire de doctrinarii liberalismului pur pentru care libertatea-participare

(libertatea pozitiva) era doar o libertate-mijloc n realizarea libertatii-autonomie
(libertatea negativa), conceputa ca libertate-scop, Isaiah Berlin considera ambele
tipuri de libertate scopuri n sine. Daca, Benjamin Constant sustinea ca independenta
individuala este prima dintre necesitatile moderne. n consecinta, nu trebuie sa se
pretinda niciodata sacrificarea ei pentru instituirea libertatii politice117, Isaiah Berlin
afirma ca oricare ar fi baza lor comuna, indiferent care din ele este predispusa la
distorsiuni mai grave, libertatea negativa si libertatea pozitiva nu sunt identice. Si una si
cealalta sunt scopuri n sine. Iar aceste scopuri pot intra n conflict ireconciliabil118. n
timp ce ordinea valorilor trasata de liberalii nceputului secolului al XIX-lea asculta de
principiile unei ierarhii precis determinate a raporturilor dintre scopuri si mijloace,
tabloul valorilor propus de Isaiah Berlin dezvaluie tensiunile lumii contemporane
confruntata cu relativismul conceptiilor, confuzia scopurilor, conflictul valorilor
concurente, riscurile indeterminarii mijloacelor. ntr-o asemenea lume, adoptarea
principiilor ontologice si axiologice ale monismului ar fi tot att de inadecvata si
periculoasa, pe ct de falsa si plina de capcane ar fi nsusirea metodei determinismului
si a procedeelor reductioniste, fie ele economiciste, sociologiste, sau istoriciste. n acest
sens, credem ca trebuie sa deslusim o serie de afirmatii ale lui Isaiah Berlin de
contestare a presupozitiei privind armonia universala prestabilita a scopurilor
fundamentale ale oamenilor. Avem n vedere afirmatii precum: atunci cnd valori
fundamentale sunt ireconciliabile, nimic nu ne ofera, n principiu, argumente pentru a
transa cu certitudine n favoarea uneia sau a alteia119, sau atta timp ct anumite valori
sunt inerent conflictuale, ideea ca ar exista o configuratie care, n principiu, ar putea fi
descoperita si n care toate aceste valori ar coexista ntr-un mod armonios se bazeaza pe
o conceptie a priori despre lume care mie mi se pare falsa120.
116
Ibid., p.57-58.
Benjamin Constant, Despre libertatea anticilor comparata cu cea a modernilor, n op.cit., p.227.
118
Isaiah Berlin, op.cit.,p.63-64.
119
Ibid., p.64.
120
Ibid., p.65.
117
171
Anton CARPINSCHI
Asemenea afirmatii nseamna, n fond, respingerea monismului care cere

solutii definitive ordine si armonie cu orice pret. Impunerea cu orice pret a solutiilor
definitive si reprimarea alternativelor nseamna distrugerea capacitatii rationale si
volitive a omului de a alege. Aplicata sistematic la scara globala, aceasta operatie de
distrugere a spatiului optiunilor libere duce, prin robotizarea indivizilor si atomizarea
societatii, la mortificarea facultatii umane de a ntelege si actiona constient si
responsabil. Acestui monism pustiitor i se opun cele doua concepte de libertate
sustinute de toti aceia care au apreciat libertatea pentru ea nsasi, convinsi ca
libertatea alegerii, si nu impunerea ei de catre altii, constituie un ingredient inalienabil al
umanitatii oamenilor, convinsi, de asemenea, de faptul ca aceasta credinta subntinde
att solicitarea pozitiva de a avea o voce la crearea legilor si n practicile societatii n
care traiesc, ct si de dorinta de a avea un spatiu, creat artificial la nevoie, n care fiecare
sa fie propriul sau stapn, un spatiu negativ n care un om sa nu fie obligat sa dea
socoteala de activitatile sale altui om, daca acest lucru este compatibil cu existenta unei
organizari sociale121.
5. Libertatea individului i suveranitatea poporului

Concepem libertatea individului si suveranitatea poporului ca un raport ntre o
valoare politica si un principiu de legitimitate a puterii. Att libertatea-autonomie
(negativa), ct si libertatea-participare (pozitiva) sunt valori politice care, pentru a
deveni efective recunoscute, apreciate, aplicate , intra n relatie cu puterea politica,
structurile institutionale ale regimului politic, principiul de legitimitate al acestuia.
Puterea politica prin autoritatea sa legitima este aceea care legalizeaza sau nu,
garanteaza sau nu, libertatea, fie ea a anticilor, a modernilor sau a contemporanilor.
Rezulta, de aici, importanta naturii regimului politic si a principiului de legitimitate pe
care se bazeaza autoritatea acestuia, de fiecare data cnd intra n raport cu problematica
si dinamica libertatii.
Principiu de legitimitate a puterii politice n regimurile democratice, suveranitatea

poporului stipuleaza ca: suveranitatea, ca exercitare a vointei generale122, singura
vointa capabila sa ndrume fortele statului potrivit scopului instituirii ei, adica binele
comun123, este inalienabila si indivizibila; aceasta putere suprema apartine poporului,
care este ansamblul cetatenilor ce formeaza corpul politic al unei naiuni.
Fiecare din noi -scrie Jean-Jacques Rousseau , pune n comun persoana si toata
puterea lui, sub conducerea suprema a vointei generale; si primim in corpore pe fiecare
membru, ca parte indivizibila a ntregului124.
Suveranitatea poporului este, deci, vointa generala a corpului politic, adica a

ansamblului cetatenilor unei natii. Observam ca suveranitatea poporului principiu de
121
Ibid., p.75.
Jean-Jacques Rousseau, Contractul social, Editura Moldova, Iasi, 1996, p.84.
123
Ibid.
124
Jean-Jacques Rousseau, Contractul social, Editura Moldova, Iasi, 1996, p.75.
122
172
legitimitate a puterii politice , este rezultatul libertatii-participative a fiecarui cetatean,

sau, cu alte cuvinte, rezultanta exercitrii libertii pozitive de ctre cetenii
corpului politic, sinteza libertii politice a cetenilor. Remarcam, n acelasi timp, ca
raportul dintre libertatea individuala si suveranitatea poporului nseamna, n fond,
raportul dintre libertatea-autonomie (negativ) i libertatea-participativ
(pozitiv). Ne aflam, deci, n situatia interesanta de a descoperi ca, n spatele
principiului de legitimitate a puterii prin suveranitatea poporului se afla cealalta
fata a libertatii, libertatea-participativa. Si, astfel, pe fondul discutarii raportului
dintre libertatea individului si suveranitatea poporului, ne rentlnim, de fapt, cu mai
vechea problema a celor doua fete ale libertatii, sau a celor doua concepte de
libertate.
Prin acest demers am ajuns la fondul problemei libertate-suveranitate. Faptul ca
suveranitatea poporului este sinteza libertatii politice (libertatea-participare) a
cetatenilor ne ajuta sa ntelegem corect continutul si valoarea principiului suveranitatii
poporului. Suveranitatea poporului, adica suprematia vointei generale asupra oricarei
vointe particulare125 este un principiu important de legitimitate a puterii politice de care
dispun oamenii pe pamnt. Un principiu de legitimitate important, necesar si functional,
dar un principiu bazat pe libertatea-participare a cetatenilor, un principiu aflat sub
semnul conditiei umane, supus, deci, limitei i relativitii umanului. Este foarte
important s nelegem acest lucru deoarece, numai astfel putem demistifica principiul
suveranitatii poporului, deseori invocat ca un adevarat mit politic tocmai de uzurpatorii
suveranitatii poporului; numai astfel, asumndu-ne permanent conditia umana, putem
ajunge la radacinile acestei deturnari perverse a suveranitatii126. Acesta este si
principiul pe care l sustine Constant, atunci cnd afirma ca adevarul important,
principiul etern ce trebuie stabilit este urmatorul:
Nici o autoritate de pe pamnt nu e nelimitata, nici cea a poporului, nici cea a
oamenilor care spun ca sunt reprezentantii sai, nici cea a regilor, oricare ar fi titlul sub
care domnesc, nici cea a legii, care, nefiind altceva dect expresia vointei poporului sau
a principelui, n functie de forma de guvernamnt, trebuie circumscrisa acelorasi limite
ca si autoritatea din care emana127.
Consecinta, logic dedusa de aici de gnditorul liberal este ca, atunci cnd
suveranitatea nu este limitata, nu exista nici un mijloc de a pune indivizii la adapost fata
de forma de guvernamnt. n zadar pretindeti ca puteti supune guvernarile vointei
generale. Tot ele dicteaza aceasta vointa, si toate precautiile devin iluzorii128.
Deturnarea perversa a poporului suveran n popor aservit este posibila tocmai pentru
ca, n numele suveranitatii poporului, libertatea-participare (pozitiva) poate distruge
usor libertatea-autonomie (negativa).
125
Benjamin Constant, Principii de politica, n op.cit., p.11.

Marcel Gauchet,op.cit.,p.26.
127
Benjamin Constant, op.cit.,p.16.
128
Ibid.,p.15.
126
173
Anton CARPINSCHI
Sub protectia principiului suveranitatii poporului, libertatea puterii politice nelimitate

poate perverti, manipula, confisca sau ucide libertatea individului, spatiul privat
necesar optiunilor libere ale persoanei.
Este meritul liberalilor primei jumatati a secolului al XIX-lea si, n particular, al
lui Benjamin Constant de a fi semnalat pericolul c nteleasa n sens absolut si
practicata n mod nelimitat , suveranitatea poporului sa poata distruge usor libertatea
individului.
Nimeni nu a perceput mai bine si nu a exprimat mai clar conflictul dintre cele doua
tipuri de libertate dect Benjamin Constant. Pentru el, transferul printr-o revolutie
victorioasa a autoritatii nelimitate numita, n mod obisnuit, suveranitate -din minile
unora n minile altora, nu duce la o crestere a libertatii, ci doar la o deplasare a poverii
sclaviei. El se ntreba, pe buna dreptate, ce diferenta este pentru un om daca este strivit
de un guvern popular, de un monarh sau chiar de niste legi represive. Constant si-a dat
seama ca principala problema a celor ce doresc libertatea individuala, negativa, nu
este cine exercita autoritatea, ci ct de multa autoritate trebuie plasata n minile celor
care o exercita. Oricine dispune de o autoritate nelimitata e condus credea el , mai
devreme sau mai trziu, catre distrugerea individului.129
De aici, diferenta de optica dintre Benjamin Constant si Jean-Jacques Rousseau

n conceperea democratiei si n gasirea modalitatilor organizarii si administrarii
suveranitatii poporului.
Recunoasterea abstracta a suveranitatii poporului arata Constant cel mai profund
critic al teoriei lui Rousseau asupra democratiei130- nu face sa creasca cu nimic suma
libertatii indivizilor; iar daca i se atribuie acestei suveranitati o amploare pe care nu
trebuie s-o aiba, libertatea poate fi pierduta n ciuda acestui principiu sau chiar prin
acest principiu Cnd se stabileste ca suveranitatea poporului este nelimitata, se
creeaza si se arunca la ntmplare n societatea umana o cantitate de putere prea mare
prin ea nsasi si care este un rau, n orice mna s-ar afla Chiar si Rousseau s-a speriat
de aceste consecinte. nspaimntat la vederea imensitatii puterii sociale pe care o crease,
n-a stiut n ce mini sa aseze aceasta monstruoasa putere, si n-a aflat drept mijloc de
protectie mpotriva pericolului antrenat de o astfel de suveranitate, dect un expedient
care-i face imposibila exercitarea. A declarat ca suveranitatea nu poate fi nici
nstrainata, nici delegata, nici reprezentata. Aceasta nseamna, cu alte cuvinte, sa declari
ca ea nu poate fi exercitata, adica sa anulezi n fapt principiul tocmai proclamat 131.
Dar, care este solutia lui Benjamin Constant pentru concilierea libertatii
individului cu suveranitatea poporului? Este posibila limitarea suveranitatii poporului,
organizarea democratica a competentelor acestei suveranitati? Este posibila
neutralizarea puterii absolute ce se pretinde legitima datorita invocarii principiului
suveranitatii poporului? Putea fi, deci, depasit impasul n care intrase Rousseau? Si
aceasta, cu att mai mult cu ct, n numele suveranitatii poporului a ghilotinat Dictatura
129
Isaiah Berlin, op.cit., p.248.

John Gray, Liberalism, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1986, p.20.
131
Benjamin Constant, op.cit,p.12, 14.
130
174
iacobina libertatea individului! n numele suveranitatii poporului a exterminat Dictatura

proletariatului libertatea milioanelor de indivizi! Solutia lui Benjamin Constant este
solutia liberalismului clasic doctrina fondatoare a civilizatiei burgeze si a democratiei
constitutionale moderne.
Nendoielnic ca limitarea abstracta a suveranitatii nu ajunge afirma Constant.
Trebuie cautate fundamente ale unor institutii politice care sa combine n asa fel
interesele diversilor detinatori ai puterii, nct avantajul lor cel mai limpede, durabil si
sigur sa fie ramnerea fiecaruia n limitele atributiilor respective. Dar prima problema
ramne competenta si limitarea suveranitatii, caci nainte de a organiza un lucru, trebuie
sa-i determini natura si ntinderea Limitarea suveranitatii este deci adevarata si
posibila. Ea va fi garantata mai nti prin forta care garanteaza toate adevarurile
recunoscute, si anume prin opinie; apoi ntr-un mod mai precis, prin distribuirea si
echilibrul puterilornchiznd suveranitatea ntre limitele ei firesti, nu mai aveti de ce
va teme132.
Solutia preconizata de Benjamin Constant pentru organizarea libertatii

individuale a modernilor, n conditiile respectarii suveranitatii limitate a poporului, este
sistemul reprezentativ, organizarea cu ajutorul careia o natiune trece asupra unor
indivizi o sarcina pe care nu poate sau nu vrea sa o duca singura Sistemul
reprezentativ e o procura data unui numar de oameni de catre masa poporului, care vrea
sa-i fie aparate interesele si care nu are, totusi, timp sa si le apere, ntotdeauna, el
nsusi133.Principiul reprezentativitatii reuseste sa concilieze, n fond, libertateaautonomie, valoarea-scop a omului modern, cu libertatea-participare, devenita valoaremijloc n conceptia liberalismului clasic. Divizarea interna dintre cele doua fete ale
libertatii se institutionalizeaza, astfel, prin sistemul reprezentativ.
Structura sociala si politica arata Pierre Manent , trebuie sa faca dreptate acestei
divizari interne, acestei necesitati Divizarea ntre societate si instanta publica ce o
reprezint devine de acum nainte expresia ei necesaraReprezentarea, departe de
a ntemeia constructia dogmatica a unei suveranitati absolute, va fi atunci expresia
ndoielii noastre, scepticismului nostru. Guvernul reprezentativ este scepticismul
devenit institutie134.
Limitarea rezonabila a suveranitatii poporului, n vederea prevenirii exceselor

dictatoriale savrsite de putere n numele acestei suveranitatii, se face prin sistemul
reprezentarii si delegarii puterii politice. Acesta este o forma institutionalizata de conciliere a celor doua fete ale libertatii. Prin legitimarea si redimensionarea libertatii
negative- de protectie a autonomiei individului , concomitent cu delegarea si
controlul social al libertatii pozitive de participare a cetateanului la puterea politicaliberalismul clasic a reusit sa construiasca un sistem reprezentativ de organizare si
administrare a puterii politice. n felul acesta, democratia liberala a gasit forma politica
de utilizare limitata, competenta si controlata a principiului suveranitatii poporului.
132
Benjamin Constant, op.cit., p.18,19.

Benjamin Constant, Despre libertatea anticilor,n op.cit.,p.232.
134
Pierre Manent, Istoria intelectuala a liberalismului, Humanitas, Bucuresti, p.139-140.
133
175
Anton CARPINSCHI
Libertatea legitima a individului si suveranitatea limitata a poporului se echi- libreaza

reciproc. mpreuna, dau continut si sens statului de drept si societatii civile. Se
contureaza, astfel, o panorama a valorilor, principiilor si institutiilor politice ale modernitatii. Este o ordine politica care reflecta conditia omului modern, o ordine politica
a oamenilor printre oameni si nu una a zeilor contra oamenilor. Daca aceasta ordine
umana a lucrurilor politice a aparut si a rezistat, dovedindu-se n timp o paradigma
politica a normalitatii, aceasta este si meritul lui Benjamin Constant!
Teme i probleme
1. Benjamin Constant, Revoluia i legitimarea motenirii liberale
2. Cele dou fee ale libertii i instituirea societii liberale
3. Public i privat la antici i moderni
4. Libertatea negativ i libertatea pozitiv
5. Libertatea individului i suveranitatea poporului
176
IV. Paradigma liberal i spiritul capitalismului
Atunci cnd concepea celebrul eseu Etica protestant i spiritul capitalismului,

Max Weber avea n vedere i alte modaliti de nelegere a conceptului cam pretenios
de spirit al capitalismului.(). La rndul lor scria Max Weber cu probitatea
intelectual ce-l caracteriza , aceste puncte de vedere () nu sunt singurele posibile
pentru analiza fenomenelor istorice de care ne ocupm. Alte puncte de vedere din care
s-ar face examinarea ar dezvlui n acest caz, ca i n cazul oricrui fenomen istoric, alte
trsturi ca fiind cele eseniale. De unde rezult firete c prin spiritul
capitalismului s-ar putea sau ar trebui s se neleag nu neaprat numai ceea ce ni se
pare nou ca fiind esenial pentru concepia noastr 135. Plecnd de aici, important i
productiv ni se pare faptul c teoria max weberian a rolului eticii religioase i ascezei
protestante n apariia i dezvoltarea capitalismului modern reuete s ofere sugestii
metodologice i deschideri epistemice pentru cercetrile contemporane.
Studiul lui Weber arta Raymond Aron , permite nelegerea ntr-o modalitate
pozitiv i tiinific a influenei valorilor si credinelor asupra conduitelor umane.
Aceast nelegere lumineaz maniera n care se exercit de-a lungul istoriei cauzalitatea
ideilor religioase136. O just apreciere a teoriei lui Max Weber presupune, aadar,
perceperea corect a dimensiunilor pe care i le-a dat autorul ei: o teorie de explicaie
regional i istoric. A face din aceast teorie un model explicativ general () ar
nsemna s-i atribuim autorului o exagerare i chiar o eroare pe care nu le-a comis 137.
Spre deosebire de teoria marxist o teorie global, materialist i istoricist a

capitalismului vzut ca mod de producie i formaiune social-istoric , teoria max
weberian analizeaz o form specific a capitalismului industrial modern: organizarea
raional-capitalist a muncii (formal) libere n societile de confesiune protestant.
Replicnd determinismului marxist esenialmente economicist i istoricist , Max
Weber a elaborat o explicaie regional i istoric asupra capitalismului. n acest scop,
el a corelat niveluri existeniale diferite: etica profesional trit vocaional la
altitudinea puritanismului protestant i comportamentul economic al ntreprinztorilor
burghezi. Gasirea corelaiilor dintre doctrina religioas protestant a predestinrii,
preceptele datoriei profesionale trit vocaional i comportamentul economic pragmatic
al ntreprinztorilor l-a condus pe Max Weber la dou descoperiri de importan
teoretic inegal: capitalismul confesional protestant o form particular a
135
Max Weber, Etica protestant si spiritul capitalismului, Humanitas, Bucuresti, 1993, p.33.
Raymond Aron, Les tapes de la pense sociologique, Gallimard, Paris, 1967, p.542.
137
Ioan Mihilescu, Protestantism si capitalism, Postfat la: Max Weber, op.cit., p.278.
136
177
Anton CARPINSCHI
capitalismului industrial modern , si spiritul capitalismului o entitate cultural

mult mai cuprinztoare dect etica protestant si asceza puritan, un concept esenial de
mare generalitate ce modeleaz o realitate cultural de o importan definitorie pentru
apariia i evoluia tuturor formelor de capitalism.
O bun parte a controversei post-weberiene asupra rolului protestantismului n
apariia i dezvoltarea capitalismului se datoreaz, de altfel, nonreceptrii tensiunii
create ntre generalitatea i fora de abstracie a conceptului de spirit al capitalismului
i forma individual a capitalismului confesional protestant138. De altfel, chiar n
perioada cercetrilor lui Max Weber, analizele lui Werner Sombart asupra tipului uman
burghez vzut din perspectiva istoriei morale si intelectuale a omului economic
modern139, si cele asupra rolului evreilor n viaa economic140, demonstraser c
spiritul capitalismului cuprinde o sfer mai larg dect etica protestant i c ar fi
necesare noi eforturi teoretice pentru explicarea i corelarea diverselor forme ale
capitalismului cu esena sa ideatic de mare generalitate care este spiritul capitalismului.
Exista, deci, nc din titlul crii lui Max Weber, o tensiune ntre cazul particular al eticii
protestante doar una dintre eticile confesionale n marea familie a cretintii i a
eticilor religioase ale lumii , i spiritul generic, supra-confesional al capitalismului.
Deoarece etica protestant nu acoper spiritul capitalismului dect ntr-o mic
msur, am ajuns la ideea reconstruciei conceptului de spirit al capitalismului.
Aceasta nseamn c spiritul capitalismului presupune un cadru mai larg de existen i
manifestare dect cel oferit de etica protestant. Opinia noastr este c formarea ethosului burghez n contextul modelului cultural modern solicit nu doar o alt idee sau
doctrin, ci o nou paradigm. De aceea, apreciem c sinteza fundamentelor spirituale
ale liberalismului trebuie gsit ntr-un model explicativ-interpretativ cu mai mare for
de ptrundere i generalizare pliat, totodat, pe modelul cultural specific modernitii.
Un asemenea model pare a fi binomul: paradigma liberal spiritul capitalismului.
Conceptul de spirit asociat capitalismului deschide acestuia, credem noi, o
dubl perspectiv: ontologic i teologic Fora explicativ i puterea interpretativ a
ontologiei i teologiei confer conceptului de spirit al capitalismului o sporit
capacitate analitic. Prin potenialul analitic sporit, conceptul de spirit al capitalismului are posibilitatea s fundamenteze fiina capitalismului. n acest sens, el ofer
explicaii n plan ontologic i teologic fiinrii capitalismului, apariiei si devenirii
capitalismului ca mod de via concret i cotidian. Virtuile ontologice i teologice
generatoare de fiin, eliberatoare de credin , coninute n spiritul capitalismului, se
datoresc, deci, virtuilor de instituire i fundamentare ontologic i teologic coninute
n Spirit.
138
178
Philippe Besnard, Protestantisme et Capitalisme. La controverse post-webrienne, A.Colin, Paris,

1970.
139
Werner Sombart, Le bourgeois. Contribution lhistoire morale et intellectuelle de lhomme
conomique moderne, Payot, Paris, 1926.
140
Werner Sombart, Les Juifs et la vie conomique, Payot, Paris, 1923.
Versantul ontologic dezvluie Spiritul ca un pisc ce se nchide i se deschide

privirilor. Se nchide privirilor n ipostaza de nsinele gndit al oricrei contiine-desine141, substana-esen posednd contiin de sine si autodelimitare n transcenden.
i, tocmai datorit nchiderii n propria-i esen, identic, permanent, universal,
tocmai datorit acumulrii marilor rezerve de informaie, a internalizrii tensiunilor
ideatice declanatoare de energii, Spiritul irumpe, se deschide gndurilor omeneti n
ipostaza de lumin a contiinei, for generatoare de fiin pentru lucrurile ce fiineaz
n concreteea lumii. Cauz imanent a existenei lucrurilor 142, esen permanent,
subiect ultim, Spiritul este substana-esen ce d fiin lucrurilor i oamenilor. Dnd
fiin omului, Spiritul l face s fie ceea ce este: prin natura sa o fiin social 143, prin
condiia sa o fiin morala. Caci, din perspectiva ontologic a fiinei n sine, condiia
uman este o condiie morala. Aceasta presupune realizarea umanului n esenialitatea
sa, prin cultivarea virtuilor n vederea atingerii binelui. Dar, practicarea virtuilor si
alegerea deliberat a binelui nu sunt posibile n afara contiinei, a raiunii critice i a
celei practice mpletite n activitatea intelectului uman ce nrudete omul cu Spiritul.
Generator de contiin i, prin aceasta, fondator de fiin, Spiritul este n
devenirea umana a omului i n istoria popoarelor substana existenial si instana etic.
Versantul ontologic arat c, n plan socio-uman, Spiritul este generator de fiin n
msura n care este generator de contiin i de instan morala. Spiritul capitalismului
poate genera fiina capitalismului n msura n care se constituie ca ethos al libertii
individului si al ordinii raionale. Doar puterea lumintoare a contiinei cognitive si
altitudinea moral a contiinei etice confer spiritului i, implicit, spiritului
capitalismului fora i legitimitatea de a da fiina capitalismului i de a asigura, astfel,
fundamentul ontologic sistemului capitalist.
Versantul teologic localizeaz Spiritul pe piscul Absolutului divin, pisc accesibil
doar omului ce atinge starea umano-divinului prin credin si iubire, revelaie i
iluminare. Astfel, n tradiia religioas iudeo-cretin, chemarea i transfigurarea divin
a lui Moise pe muntele lui Dumnezeu, care se nfieaz pentru a da Legile fiilor si,
este unul din momentele sacre ale nlrii omului spre Spiritul divin.
n vremea aceea, Moise ptea oile lui Ietro, preotul din Madian, socrul su. Si
deprtndu-se odat cu turma n pustie, a ajuns pn la muntele lui Dumnezeu, la
Horeb; Iar acolo i S-a artat ngerul Domnului ntr-o par de foc, ce ieea dintr-un rug;
i a vzut c rugul ardea, dar nu se mistuia (). Si Domnul a zis: Nu te apropia aici!
Ci scoate-ti nclmintea din picioarele tale, c locul pe care calci este pmnt sfnt!.
Apoi i-a zis iari: Eu sunt Dumnezeul tatlui tu, Dumnezeul lui Avraam i
Dumnezeul lui Isaac i Dumnezeul lui Iacov! 144. Dumnezeu le cere fiilor Si s se
141
G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, Editura Academiei, Bucuresti, 1965, p.248.

Aristotel, Metafizica, 1017 b, (Editura Academiei, Bucuresti, 1965).
143
Aristotel, Etica Nicomahic, 1097 b, (Editura Stiintifica si Enciclopedica, Bucuresti, 1988).
144
Vechiul Testament. Iesirea, 3, 1-6, (Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucuresti, 1990).
142
179
Anton CARPINSCHI
nale ntru sfinenie, pentru c Dumnezeu este sfnt: Grit-a Domnul cu Moise i a zis:
Vorbeste la toat obtea fiilor lui Israel i le zi: Fii sfini, c Eu, Domnul Dumnezeul
vostru, sunt sfnt145.
Fiinta esenialmente religioas, omul druit cu raiune i credin accede spre

Spiritul divin supra-raional. Si, pentru c avem n vedere dimensiunea profund
religioas a omului si a umanitii, dincolo de institutii ecleziastice i confesiuni, s ne
amintim un text din Etica Nicomahic din care rzbate fervoarea religioas a filosofului
precretin Aristotel:
Dar poate c o astfel de via ar depi condiia uman; cci nu ca om va putea omul s
triasc astfel, ci n msura n care este prezent n el un element divin. Si cu ct acest
element divin este superior compusului uman, cu att activitatea sa va fi superioar celei
conforme cu alte virtui. Daca, deci, n comparaie cu omul, intelectul este ceva divin,
atunci i viaa dus n conformitate cu intelectul va fi, n comparaie cu viaa uman,
divin. (). S-ar putea spune chiar c acest ceva divin este fiina nsi a fiecruia
dintre noi, din moment ce el reprezint ceea ce natura uman are mai nobil i mai
elevat146.
Pe culmile versantului teologic avem revelaia c Spiritul divin este demiurgul

universal i referenialul absolut al omului i al umanitii, cci omul rmne om i
umanitatea umanitate doar n msura n care sunt nsufleite i nnobilate prin suflarea
Spiritului divin. De aceea, numai n msura nlrii n orizontul Dumnezeirii, omul
economic devine o fiin uman, iar spiritul capitalismului capt puterea de a da fiin
i dreptul de a acorda sens sistemului capitalist.
Dar, a reuit, oare, spiritul capitalismului s se ridice, n fapt, n cursul istoriei
sale reale, la nlimea piscurilor ameitoare ale ontologicului i teologicului? A reusit,
oare, spiritul capitalismului s dobndeasc substana etic prin care s poat asigura
consisten moral fiinei capitalismului? A reuit, oare, spiritul capitalismului s
asimileze nvtura filosofic i religioas, s acumuleze, totodat, doctrinele politice,
juridice, economice care s-l transforme dintr-o evanescen ntr-o entitate cultural
esenial, dinamic, generatoare de modele comportamentale, legi i instituii
caracteristice sistemului capitalist?
Punctul nostru de vedere este c, prin dimensiunile sale constitutive
ontologic i teologic cu mare putere de instituire existenial i religioas, spiritul
capitalismului a putut da fiin ethos-ului burghez. Model comportamental cu o
profund motivaie religioas, etic i economic, ethos-ul burghez a deschis indivizilor
liberi (eliberai), odat cu zorii epocii moderne, calea atingerii limitelor naturale ale
activitii lor, oferindu-le totodat ansa i satisfacia valorificrii muncii eficiente i
145
146
180
Vechiul Testament. Leviticul, 19, 1-2, (ed.cit.).

Aristotel, op.cit., 1177 b, 1178 a.
performante. Spiritul capitalismului a generat fiina capitalismului atunci cnd i acolo

unde, acionnd ca entitate cultural complex, cu bogate valene formative filosoficopolitice i etico-religioase , a reuit furirea ethos-ului profesional, civic i politic al
oamenilor ce i-au asumat condiia libertii i responsabilitii. n societile n care
ethos-ul ordinii n libertate, prezent prin mentalitatea antreprenorial, conduita civic,
responsabilitatea politic, a devenit fenomen colectiv, spiritul capitalismului a reuit,
prin ntruparea i socializarea sa, s dea fiin capitalismului ca sistem social-economic
i politic, ca mod de via rezonabil.
Spiritul capitalismului este codul care, prin informaia util, stocat, transmis i
aplicat n condiiile istorice favorabile ale epocii moderne, a dat natere sistemului
capitalist. Problema ce se pune, n continuare, este aceea a identificrii si caracterizrii
acestei informaii utile coninut n spiritul capitalismului care a fcut posibil
modelarea ethos-ului burghez i, implicit, prin socializarea acestuia, naterea
capitalismului ca sistem. Ar trebui s decodificm, deci, spiritul capitalismului pentru a
identifica i descifra n coordonatele ontologice i teologice ale acestuia coninutul su
viu i concret.
Orizonturile ontologic i teologic ale spiritului capitalismului au pus n lumin
doar existena premiselor, necesitatea filiaiilor i surselor filosofico-politice i eticoreligioase. Care au fost, nsa, n interiorul acestor coordonate ontologico-teologice,
premisele si sursele filosofico-politice si etico-religioase reale ale spiritului capitalismului? Raionalitatea naturii umane, libertatea i egalitatea juridic a cetenilor,
statalitatea i dreptul roman, sinteza cultural greco-latin constituie premisele
filosofico-politice ale spiritului capitalismului. Ordinea monoteist a lumii, canonul
ebraic al Torei si Talmudului, Decalogul iudeo-cretin, elementele realist-pragmatice din
tradiia iudeo-cretin, umanismul si personalismul cretin constituie, la rndul lor,
premisele etico-religioase ale spiritului capitalismului. Raionalismul i civismul
filosofiei politice clasice greceti i dreptului roman mpreun cu elementele realistpragmatice din tradiia etico-religioas iudeo-cretin sunt, deci, premisele i sursele
spiritului capitalismului.
Dar, pentru a se nate spiritul capitalismului trebuiau s se produc, n anumite
condiii istorice favorabile, ntlnirea i sinteza cultural a premiselor filosofico-politice
greco-romane i a celor etico-religioase iudaice i cretine. Realizarea acestei sinteze
culturale i implementarea ei n viaa economico-politic a epocii moderne a fost opera
paradigmei liberale. Preluarea motenirii culturale greco-romane si iudeo-cretine n
condiiile naterii spiritului modern, a disoluiei puterii monarho-birocratico-feudale si a
181
Anton CARPINSCHI
apariiei pieelor libere a fcut din paradigma liberal modelul cultural al modernitii.
n opinia noastr, paradigma liberal este substana ce d coninut spiritului
capitalismului; ea este tiparul spiritului capitalismului care a orientat gndirea
filosofic, religioas, politic, economic n direcia formrii ethos-ului burghez, a
emanciprii individului i formrii lui Homo liberalis, tipul uman liber, dinamic i
ntreprinztor, cu o puternic motivaie a muncii si profitului, a ctigului i reinvestirii
acestuia n ciclul reproduciei lrgite i al creterii economice.
Accentum asupra ideii c paradigma liberal este aceea care confer coninut
spiritului capitalismului i nu doar doctrina liberal.
Apelm la conceptul de paradigm deoarece este mai profund, mai cuprinztor
i mai deschis dect cel, preponderent abstract i livresc, de doctrin. Dac doctrina
desemneaz o nvtur determinat, un sistem de principii i cunotine ce
interpreteaz coerent o anumit parte a realitii i recomand o modalitate de aciune n
funcie de anumite opiuni i scopuri, paradigma se constituie ca un model ideatic trit
de o colectivitate uman i se impune ca o sintez cultural vie ce coordoneaz
raporturile dintre unitatea abstract a fiinei, raionalitatea determinaiilor i diversitatea
concret a lucrurilor ce fiineaz n cotidian. Paradigma reuseste sa surprind i s
explice mai bine dect doctrina viaa spiritual a unei colectiviti umane n devenirea
sa istoric, relaiile acesteia cu ordinea divin i organizarea laic a puterii, cu omul n
individualitatea sa i n aciunea social. Model cultural, sintez de norme, principii i
valori, paradigma mediaz ntre planul ideilor i planul lucrurilor. Ea filtreaz acinile
individuale i colective, imprimndu-le propriul cod paradigmatic. n felul acesta,
paradigma formeaz o comunitate de gndire i credin, genereaz un mod de via
socio-cultural, impune un stil de aciune.
n opinia noastr, filosofia clasic elen a fixat sensul originar ce confer
paradigmei rolul de fundament spiritual i putere raional de instituire. Astfel, n
dialogul imaginat de Platon, ntre Parmenide, Zenon si tnrul Socrate n jurul teoriei
formelor, a Unului i a Multiplului, paradigma (paradeigma) ia parte la alctuirea firii:
Formele acestea subzist n snul firii n calitate de prototipuri (paradeigmata), pe
cnd lucrurile celelalte vin s li se asemene, lund chipul i nfiarea lor, iar aceast
participare a altor lucruri la forme nu este nimic altceva dect faptul de a lua asemuire
de la ele147. Aristotel, la rndul su, atribuia paradigmei rolul de form i model al
lucrurilor, implicit, de cauz i definiie a fiintei i a fiinrilor concrete ale acesteia: iar
n alt fel, cauza este forma i modelul (t eidos kai t paradeigma), adic definiia a
ceea ce este i genurile acestuia 148. Cu acest sens, de fundare spiritual i instituire
raional a lumii, prelum i utilizm conceptul de paradigm. Apreciem c acest sens
147
148
182
Platon, Parmenide, 132 d, n Opere, vol.VI, Editura Stiintifica si Enciclopedica, Bucuresti, 1989.
Aristotel, Fizica, 194 b, Editura Stiintifica, Bucuresti, 1966.
fundaionist atribuit paradigmei ne permite s considerm paradigma liberal drept

adevrata sintez a fundamentelor spirituale ale liberalismului, att n ipostaza sa de
doctrin, ct i n aceea de regim politic. Comunitate de gndire i credin, furitoare a
ethos-ului burghez i a spiritului capitalismului, paradigma liberal este forma i
modelul liberalismului i a spiritului capitalismului, definiia a ceea ce este
liberalismul i sistemul capitalist. Forma mentis, paradigma liberal s-a constituit drept
cadru mental al epocii moderne, loc geometric al ntlnirii conceptelor i ideilor
liberale. n interiorul paradigmei liberale au aprut temele, argumentaiile, inveniile
fondatoare i distinciile fondatoare specifice doctrinei liberale. O serie de concepte
si teme precum: starea natural i contractul social, piaa liber i statul minimal, sfera
public i sfera privat, libertatea individual, constituionalismul democratic i statul
de drept, autoritatea etatic limitat i dispersia puterilor, religia raiunii i spiritul
pozitiv, progresismul social i optimismul istoric etc. formeaz, mpreun, corpus-ul
doctrinar, nivelul elaborat i sistematizat al paradigmei liberale. Desigur, fr teoria
economiei politice clasice asupra pieei libere, fr teoria dreptului natural i
raionalismul contractualist, fr construciile constituionale moderne i statul de drept,
fr teoria democraiei, pluralismului social i pluripartidismului, paradigma liberal nu
ar fi atins consistena intelectual care a fcut din ea adevratul spirit al capitalismului.
Consistena intelectual, puterea explicativ-interpretativ, fora prospectiv-aplicativ

au conferit paradigmei liberale capacitatea de a modela spiritul capitalismului i prin
aceasta, apreciem noi, dreptul legitim de a fi sinteza fundamentelor spirituale ale
doctrinei i regimului politic liberal.
183
Anton CARPINSCHI
Bibliografie
1. Enciclopedia Blackwell a gndirii politice (coorodnator David Miller), Humanitas,

Bucureti, 2000.
2. Dicionar de scrieri politice fundamentale (coordonator Laureniu tefan-Scalat),
Humanitas, Bucureti, 2000.
3. Oxford. Dicionar de politic (coordonat de Iain McLean), Univers Enciclopedic,
Bucureti, 2001.
4. Fundamentele gndirii politice moderne. Antologie comentat (Adrian-Paul Iliescu,
Emanuel-Mihail Socaciu), Polirom, 1999.
5. Adrian-Paul Iliescu, Introducere n politologie, Editura All, 2002.
6. Anton Carpinschi, Deschidere i sens n gndirea politic, Institutul European, 1995.
7.Anton Carpinschi, Cristian Bocancea, tiina politicului. Tratat., vol.1, Editura
Universitii "Al.I.Cuza", Iai, 1998.
8. Anton Carpinschi, Doctrine politice contemporane, Tipologii, dinamic, perspective,
Editura Moldova, Iai, 1992.
9. Vasile Boari, Filosofia i condiia moral a cetii, Editura Dacia, Cluj-Napoca,
1991.
10. Constantin Tsatos, Filosofia social a vechilor greci, Editura Univers, Bucureti,
1979.
11. velyne Pisier (sub direcia), Istoria ideilor politice, Editura Amarcord, Timioara,
2000.
184

Carpinschi - Introducere in Filosofie Politica

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Carpinschi - Introducere in Filosofie Politica

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Introducere n filosofia politic

I. Teoria politic ntre filosofie i tiin

1. Teoria politic, un concept plurisemantic

contemplativ; tip suprem de activitate uman constnd n contemplarea Binelui i a

Lato sensu, teoria desemneaz ntreaga activitate intelectual de nvare a unui

Att sensul larg, ct i cel restrns, se regsesc n cazul teoriei politice,

"axa mergnd de la cea mai general teorie a politicului ("esena",

axa mergnd de la etic la empiric;

axa mergnd de la speculativ (sau contemplativ) la prescriptiv i

n funcie de poziionarea ntr-un astfel de sistem de coordonate, apreciem c se

Introducere n filosofia politic

memorialitilor, eseitilor, actorilor ce ncearc s extrag reflecii generale asupra

general-interpretativ-normativ (prescriptiv) de factur filosofic

particular-empirico-realist (descriptiv) de factur tiinific (teoria

2. Filosofia politic i teoriile interpretativ-normative

Teoria politic clasic este rspunsul raional, discursiv i explicit la problemele

Emanciparea raiunii n contextul polis-ului, iat cadrul naterii filosofiei politice i a

via, cu un accent deosebit acordat refleciilor filosofice, etice i religioase, reflecii cu

"reflecie sistematic asupra naturii i scopurilor guvernmntului, cuprinznd

o stare de perfect libertate de a-i hotr aciunile i de a dispune de posesiunile lor

Introducere n filosofia politic

necondiionat existent n societile tradiionale de tip antic i medieval. Conform

3. tiina politic i teoriile empirico-analitice

Sensul tiinific al termenului de teorie politic cunoate mai multe semnificaii

paradigmele conceptuale, sisteme de concepte referitoare la termeni fundamentali

paradigmele formale, sisteme de propoziii care nu se refer la nici un coninut

Introducere n filosofia politic

paradigmele analogice sau teoretice, teorii dezvoltate ntr-un sector al realitii i

O a doua ntrebuinare cu o semnificaie informal a termenului de teorie este

Este vorba, aadar, de un sistem ipotetico-deductiv de propoziii i argumente ce

Raymond Boudon, op.cit., p.113.

Sarcina teoriei politice descriptive i cauzale este identificarea unor aspecte

Poziia exprimat de liberalul Laboulaye reflect optimismul gnoseologic

Introducere n filosofia politic

Bazai pe cunoaterea pozitiv a faptelor i a legilor universale, oamenii i pot

Centrarea pe cercetarea empiric, identificarea cauzelor, legilor i condiiilor,

Dintr-o agend generic a temelor specifice teoriilor empirico-realiste, nu pot

autoritar a valorilor, distribuia i redistribuia veniturilor; proiectarea i evaluarea

n contextul componentelor majore ale proiectului de cercetare, alturi de tem,

Decurge, de aici, importana verificrii teoriei i a datelor, a reformulrii problemelor

Introducere n filosofia politic

Lazio, Puglia i Basilicata, pe parcursul unui experiment de reform instituional

Problema central urmrit pe parcursul cercetrii a fost evidenierea rolului

importana comunitii civice pentru buna funcionare a instituiilor guvernamentale.

4. "(TP) i (tp)": diferen i complementaritate

Introducere n filosofia politic

Spre deosebirea de teoria politic valoric-orientat, teoria politic empiric-orientat

n sens cauzal i empiric, teoria politic nseamn generalizarea covarianei

Introducere n filosofia politic

Dac politica se refer la "comunitatea i reciprocitatea unor fiine diferite36, la

Dei distinge ntre teoria participativ i cea competitiv a democraiei, ntre

Introducere n filosofia politic

Gianfranco Pasquino este mai sceptic n privina complementaritii filosofiei

Introducere n filosofia politic

II. Fundamentele spirituale ale liberalismului

Astfel, pentru a se opune principiului supunerii neconditionate a individului, propriu

Baz a vieii i organizrii comunitare, contractul social ndeplinea o serie de funcii:

Introducere n filosofia politic

n timp ce radicalismul de stnga socialist-revoluionar propovduia ascuirea

proprietatea i capitalul nu acioneaz doar n avantajul intereselor particulare, ci i n

Binele public nu presupune, aadar, desfiinarea proprietii private i egalizarea

Teza dezvoltrii economice spontane (laissez-faire, laissez-passer ) bazate

Introducere n filosofia politic

distincia dintre sfera public i sfera privat. La originea acestei distincii st