Sunteți pe pagina 1din 20

EGALITATEA COMPLEXĂ *

Michael Walzer

PLURALISMUL
Ideea dreptăţii distributive este o idee amplă. Ea aduce întreaga lume a bunurilor în aria
reflecţiei filosofice. Nimic nu poate fi omis, nici o trăsătură a vieţii noastre obişnuite nu poate
scăpa neexaminată. Societatea umană este o comunitate distributivă. Nu este numai asta , dar
este important faptul că trăim împreună pentru a beneficia cu toţii, a împărţi şi a schimba. De
asemenea trăim împreună pentru a produce lucrurile de care beneficiem cu toţii , pe care le
împărţim şi le schimbăm, dar însăşi această producţie – munca propriu-zisă – ne este
distribuită prin diviziunea muncii. Locul meu în economie, poziţia mea în ordinea politică,
reputaţia mea printre ceilalţi, posesiunile mele materiale; toate acestea le primesc de la alţi
oameni. Se poate spune că am ceea ce am în mod corect sau incorect, drept sau nedrept; dar,
dată fiind aria distribuirilor şi numărul participanţilor , asemenea judecăţi nu sunt niciodată
simple.
Ideea dreptăţii distributive este legată la fel de mult de “a fi” şi de “a face” cum este
legată de “a avea”, la fel de mult legată de producţie cât şi de consum, şi tot la fel de mult legată
de identitate şi status social cât şi de pământ , capital sau posesiunile personale. Diverse
aranjamente politice pun în aplicare, iar diverse ideologii justifică distribuiri diferite ale
puterii, apartenenţei, onoarei, ritualului, graţiei divine , rudeniei şi iubirii, cunoaşterii, averii,
siguranţei fizice, muncii şi distracţiei, recompenselor şi pedepselor, categoriilor de bunuri
percepute într-un sens mai îngust şi mai materialist – hrana, adăpostul, îmbracămintea,
transportul, îngrijirea medicală, mărfurilor de toate felurile, precum şi tuturor acelor lucruri
excentrice (picturi , cărţi rare , timbre) pe care oamenii le colecţionează. Această multiplicitate
de bunuri este însoţită de o multitudine de proceduri, agenţi şi criterii de distribuire. Există
sisteme simple de distribuire – galere de sclavi, mânăstiri, azile de nebuni, grădiniţe de copii,
deşi fiecare din acestea, privite atent, pot prezenta complexităţi neaşteptate. Dar nici o societate
umană dezvoltată pe deplin, nu a putut evita multiplicitatea. Va trebui să studiem totul ,
bunurile şi distribuirile, în multe timpuri şi locuri diferite.
Nu există totuşi un singur punct de acces în această lume a aranjamentelor şi a
ideologiilor distributive. Nu a existat niciodată un mijloc de schimb universal. De la declinul
economiei de tip barter, banii sunt mijlocul cel mai răspândit. Dar vechea maximă; ” există

*
Fragmente din Spheres of Justice: A Defense of Pluralism de Michael Walzer © 1983 Basic Books Inc.
lucruri pe care nu le poţi cumpăra cu bani” nu este adevărată doar normativ ci şi practic. Ce
trebuie şi ce nu trebuie să fie de vânzare este o chestiune pe care bărbaţii şi femeile trebuie
întodeauna să o hotărască şi au hotărât-o în multe feluri. De-a lungul istoriei, piaţa a fost doar
unul dintre mecanismele cele mai importante de distribuţie a bunurilor sociale; dar nu a fost
niciodată şi nu este nici în prezent un sistem complet de distribuire.
În mod asemănător, niciodată nu a existat un singur centru de control al distribuirilor
sau un singur set de agenţi care să decidă în acest sens. Nici un stat nu a fost atât de puternic
încât să reglementeze toate sistemele prin care oamenii beneficiază cu toţii , împart şi schimbă,
sisteme din care se modelează societatea. Sunt lucruri care scapă de sub controlul statului, noi
modele sunt create – reţele familiale, pieţe negre, alianţe birocratice, organizaţii politice sau
religioase clandestine. Agenţii statului pot impozita, rechiziţiona, aloca, reglementa, numi,
recompensa, pedepsi, dar nu pot controla întreaga arie a bunurilor şi nici nu se pot substitui
fiecărui agent de distribuire. Şi în fapt, nimeni nu poate face asta, pe piaţă există răsturnări şi
nişe, dar nu a existat până acum nici o conspiraţie distributivă pe deplin victorioasă.
În sfârşit, nu a existat niciodată un singur criteriu, sau un singur set de criterii
interconectate, pentru toate distribuirile. Meritul, calificarea, naşterea şi ascendenţa, prietenia,
nevoia, liberul schimb, loialitatea politică, decizia democratică: toate îşi au locul lor, împreună
cu multe altele, coexistând nu fără dificultate, invocate de multe grupuri aflate în competiţie,
confundate unele cu altele.
În ceea ce priveşte dreptatea distributivă, istoria ne prezintă o mare varietate de
aranjamente şi ideologii. Dar primul impuls al filosofului este să reziste povestirilor istoriei,
lumii aparenţelor, şi să caute o anume unitate ce stă la baza tuturor: o listă scurtă cu bunuri de
bază, foarte uşor redusă la un singur bun, un singur criteriu sau set de criterii interconectate de
distribuire; iar filosoful să stea el însuşi, cel puţin simbolic, în punctul central şi unic de decizie.
Voi argumenta că a cauta o unitate înseamnă a înţelege greşit obiectul dreptăţii distributive. Cu
toate acestea într-un anumit sens, impulsul filosofic este de neînlăturat. Chiar dacă alegem
pluralismul, aşa cum o voi face, alegerea necesită o apărare coerentă. Trebuie să existe principii
care justifică alegerea şi îi stabilesc limitele, pentru că pluralismul nu ne cere să susţinem orice
propunere de criteriu de distribuire sau să acceptam orice potenţial agent. Ne putem imagina un
singur principiu şi un singur tip de pluralism legitim. Dar şi acesta ar fi un pluralism care ar
acoperi o arie foarte largă de distribuiri. Prin contrast, cea mai adâncă presupunere a majorităţii
filosofilor care au scris despre dreptate de la Platon încoace este că există un singur sistem
distributiv, şi numai unul, pe care filosofia îl poate susţine în mod corect.

2
Astăzi acest sistem este descris în mod obişnuit ca fiind acela pe care în mod ideal
oamenii raţionali l-ar alege dacă ar fi forţaţi să aleagă imparţial, neştiind nimic despre situaţia
lor, opriţi de la a face revendicări particulare, în faţa unui set abstract de bunuri. Dacă aceste
constrângeri asupra cunoaşterii şi asupra revendicărilor sunt construite în mod corespunzător, şi
dacă bunurile sunt definite în mod corespunzător, este probabil adevărat că o singură concluzie
poate fi trasă. Persoanele raţionale constrânse într-un fel sau altul, vor alege un sistem de
distribuire şi numai unul. Dar forţa acestei concluzii singulare nu este simplu de măsurat. Este
cu siguranţa îndoielnic faptul că aceleaşi persoane, dacă ar fi transformate în persoane
obişnuite, cu un simţ clar al identităţii proprii, cu bunurile proprii în stăpânire, prinşi în
problemele de zi cu zi, ar repeta alegerea făcută în mod ipotetic sau chiar ar recunoaşte-o ca
fiind a lor. Cel mai important este că problema nu este a particularităţii intereselor, problemă pe
care filosofii au presupus întodeauna că o pot evita fără riscuri (adică fără controverse).
Oamenii obişnuiţi pot face şi ei acelaşi lucru, de dragul interesului public, să zicem. Problema
mai mare este a particularităţii istoriei, culturii, şi apartenenţei. Chiar dacă ei îşi asumă
imparţialitatea, întrebarea cea mai probabilă ce se va naşte între membrii unei comunităţi
politice nu este :”Ce ar alege indivizi raţionali în condiţii universalizabile de tipul cutare şi
cutare?”, ci mai degrabă:”Ce ar alege indivizi ca noi care sunt situaţi cum suntem noi situaţi ,
care împărtăşesc aceeaşi cultură, şi sunt hotărâţi să o împărtăşească în continuare?”. Iar aceasta
este întrebarea care se transformă rapid în :” Ce alegeri am făcut deja în cursul vieţii noastre
colective. Ce înţelegere împărtăşim de fapt? Dreptatea este un construct uman şi este îndoielnic
faptul că poate fi făcut într-un singur fel. În orice caz voi începe prin a mă îndoi, şi chiar mai
mult, de această presupunere filosofică standard. Problemele puse de teoria dreptăţii
distributive admit o plajă largă de răspunsuri şi este loc pe această plajă pentru diversitatea
culturală şi opţiunea politică. Nu este vorba numai de implementarea unui singur principiu sau
set de principii în contexte istorice diferite. Nimeni nu ar nega că există un mai multe
implementări permise din punct de vedere moral. Vreau să argumentez mai mult decât asta, şi
anume: principiile dreptăţii sunt ele însele pluraliste în formă; diferitele bunuri sociale trebuie
distribuite pe temeiuri diferite, în conformitate cu proceduri diferite, de agenţi diferiţi; şi că
toate aceste diferenţe derivă din înţelegeri diferite ale bunurilor sociale în sine – produsul
inevitabil al particularităţilor istorice şi culturale[...]
Autonomia este o chestiune de înţeles social şi valori împărtăşite, dar este mult mai
probabil să suscite reforme ocazionale şi rebeliuni decât punerea ei zilnică în aplicare. Cu toată
complexitatea aranjamentelor lor distributive, cele mai multe societăţi sunt organizate după

3
ceea ce am putea considera a fi versiunea socială a “etalonului aur”: un bun sau un set de bunuri
este dominant şi determină valoarea în toate celelalte sfere de distribuire. Şi acel bun sau set de
bunuri este în mod obişnuit monopolizat, iar valoarea sa este susţinută de puterea şi coeziunea
posesorilor lui. Eu numesc un bun dominant dacă indivizii care îl posedă, pentru că îl posedă,
pot dispune de o arie largă de alte bunuri. Este monopolizat ori de câte ori o singură persoană,
un monarh al lumii valorilor – sau un grup de persoane, oligarhi – reuşesc să îl impună cu
succes împotriva tuturor rivalilor. Dominaţia descrie un mod de a utiliza bunurile sociale care
nu este limitat de înţelesul lor intrinsec sau care modelează înţelesul lor după propria imagine.
Monopolul descrie un mod de a poseda sau a controla bunurile sociale în scopul de a le exploata
dominaţia. Când bunurile sunt rare şi cerute de un număr mare de persoane, precum apa în
deşert, monopolul în sine le va face dominante. De cele mai multe ori însă dominaţia este o
creaţie socială mai elaborată, muncă a multor minţi, amestecând realitate şi simbol. Puterea
fizică, reputaţia familială, funcţia politică sau religioasă, proprietatea funciară, capitalul,
tehnologia: fiecare dintre acestea au fost dominante în diferite etape istorice şi fiecare dintre ele
a fost monopolizat de un anume grup de persoane. Şi atunci toate lucrurile bune ajung la cei
care posedă acest unic “cel mai bun” lucru. Posedă-l pe acesta şi celelate vin în şir. Sau, pentru
a schimba metafora, un bun dominant este convertit într-un alt bun, în alte bunuri, în
conformitate cu ceea ce pare a fi un proces natural, dar care este de fapt un fel de alchimie
socială.
Nici un bun social nu a fost vreodată dominant asupra tuturor celorlalte bunuri; nici un
monopol nu a fost vreodată perfect. Intenţionez numai să descriu anumite tendinţe, însă
tendinţe cruciale. Datorită faptului că putem caracteriza societăţi întregi în termenii schemelor
de convertire stabilite în interiorul lor, unele caracterizări sunt simple: într-o societate
capitalistă capitalul este dominat şi convertibil uşor în putere şi prestigiu; într-o tehnocraţie ,
cunoaşterea tehnică joacă acelaşi rol. Dar nu este dificil de imaginat, sau de găsit aranjamente
sociale mai complexe. Într-adevăr capitalismul şi tehnocraţia sunt mai complexe decât ar spune
numele lor, chiar dacă numele însele ne oferă informaţii reale cu privire la cele mai importante
forme de a beneficia cu toţii, de a împărţi şi de a schimba. Controlul monopolist al unui bun
dominant face o clasă conducătoare, ai cărei membri stau în vârful sistemului de distribuire –
aşa cum şi-ar fi dorit să facă şi filosofii, pretinzând ca au înţelepciunea pe care o iubesc. Dar
precum dominaţia este întodeauna incompletă, iar monopolul imperfect, stăpânirea fiecărei
clase conducătoare este instabilă, este perpetuu contestată de alte grupuri în numele unor
modele alternative de convertire.

4
Distribuirea este exact acel lucru despre care este vorba în conflictul social. Accentul
puternic pe care Marx l-a pus pe procesele de producţie nu ar trebui să ne ascundă adevărul
simplu că lupta pentru controlul mijloacelor de producţie este de fapt o luptă pentru distribuire.
Pământul şi capitalul sunt miza, iar aceste bunuri pot fi împărţite, schimbate, convertite la
nesfârşit sau pot să beneficieze toţi de ele. Dar pământul şi capitalul nu sunt singurele bunuri
dominante; este posibil, istoriceşte vorbind, să poţi ajunge la ele prin intermediul altor bunuri –
putere militară sau politică, funcţii religioase şi charismă ş.a.m.d.. Istoria nu ne arată un singur
bun dominant şi nici un bun dominant de la natură, ci numai diferite feluri de magie şi grupuri
concurente de magicieni.
Pretenţia de a monopoliza un bun dominant – când este făcută pentru interesul public –
constituie o ideologie. Formula sa standard este legarea posesiei legitime de un set oarecare de
calităţi personale prin intermediul unui principiu filosofic. Astfel, aristocraţia sau stăpânirea
celor mai buni, este principiul acelora care revendică buna ascendenţă şi inteligenţa; ei sunt în
mod obişnuit deţinătorii monopolişti ai averilor funciare şi ai reputaţiei familiale. Supremaţia
divină este principiul acelora care pretind că au cunoaşterea cuvântului lui Dumnezeu; ei sunt
monopoliştii harului şi ai ierarhiilor religioase. Meritocraţia, sau cariera deschisă celor talentaţi,
este principiul celor care pretind a fi talentaţi ; ei sunt cel mai ades monopoliştii educaţiei.
Liberul schimb este principiul celor care sunt mereu gata, sau care ne spun că sunt gata să îşi
rişte banii; ei sunt monopoliştii averilor mobiliare. Aceste grupuri – şi altele distinse similar
prin principiile şi posesiile lor – sunt în competiţie unele cu altele , luptându-se pentru
supremaţie. Un grup câştigă şi apoi altul îi succede; sau sunt formate coaliţii şi supremaţia este
împărţită, nu fără dificultate. Nu există victorie finală şi nici nu ar trebui să fie. Dar asta nu
înseamnă că revendicările diferitelor grupuri sunt greşite în mod necesar, ori că principiile pe
care le invocă nu au valoare ca şi criterii de distribuire; principiile sunt adesea corecte în
limitele unei sfere particulare. Ideologiile sunt uşor coruptibile, dar coruperea lor nu este cel
mai important lucru în ceea ce le priveşte.
În studiul acestor confruntări am căutat firul călăuzitor al argumentului meu .
Confruntările au, cred eu, o formă paradigmatică. Un anume grup de persoane – o clasă o castă,
un strat social, o stare socială, o alianţă sau formaţiune socială – ajunge să se bucure de un
monopol total sau parţial al unui bun dominant; sau o coaliţie de grupuri ajunge în această
poziţie şi aşa mai departe. Acest bun dominant este mai mult sau mai puţin convertit în mod
sistematic în tot felul de alte lucruri - oportunităţi , putere şi reputaţie. Aşadar averea aparţine
celor puternici, onoarea celor bine născuţi , iar funcţiile publice celor educaţi. Poate că

5
ideologia care justifică aceste lucruri este în general considerată a fi adevărată. Dar
resentimentul şi opoziţia sunt la fel de răspândite. Întodeauna există anumiţi oameni şi după un
timp un număr tot mai mare, care cred că această distribuire nu este justă, ci este o uzurpare.
Grupul conducător nu posedă sau nu posedă exclusiv calităţile pe care le pretinde; procesul de
convertire violează înţelegerea comună a bunurilor care sunt în joc. Conflictul social este
intermitent sau endemic, la un anumit moment dat alte revendicări sunt formulate. Deşi acestea
pot fi de multe feluri , trei categorii generale de revendicări sunt importante în mod special.
1. Revendicarea ca bunul social dominant, oricare ar fi acela, să fie redistribuit în aşa
fel încât să fie împărţit în mod egal sau cel puţin unui număr mai mare de persoane;
ceea ce se reduce la a spune ca monopolul este nedrept.
2. Revendicarea ca distribuirea autonomă a tuturor bunurilor sociale să fie permisă;
ceea ce se reduce la a spune că dominaţia este nedreaptă.
3. Revendicarea ca un alt bun diferit, monopolizat de un alt grup, să înlocuiască bunul
dominant curent; reductibil la a spune că actualul model de dominaţia şi monopol este
nedrept.
A treia revendicare este în viziunea lui Marx, modelul oricărei ideologii revoluţionare – cu
excepţia poate a ideologiei proletare sau ultime. În acest fel e prezentată revoluţia franceză în
teoria marxistă: dominaţia sângelui nobil, a naşterii şi a proprietăţii funciare feudale este
eliminată, iar averea burgheză îi ia locul. Situaţia originară este reprodusă cu alte subiecte şi
obiecte ( ceea ce nu este niciodată neimportant), şi apoi războiul dintre clase este reînnoit. Nu
este scopul meu aici să susţin sau să critic poziţia lui Marx. Am suspiciunea că de fapt există
câte ceva din toate cele trei revendicări în fiecare ideologie revoluţionară, dar, nici aceasta nu
este poziţia pe care vreau să o apăr aici. Oricare ar fi importanţa sa sociologică , a treia
revendicare nu este interesantă din punct de vedere filosofic – în afara cazului în care cineva
crede că există un bun dominant de la natură, în aşa fel încât posesoriii săi să poată revendica
legitim stăpânirea asupra noastră, a tuturor celorlalţi. Într-un anume sens, Marx credea exact
acest lucru. Mijloacele de producţie au fost bunurile dominate de-a lungul istoriei şi marxismul
este o doctrină istoricistă în măsura în care sugerează că oricine controlează mijloacele
dominante stăpâneşte legitim. După revoluţia comunistă, cu toţii vom controla mijloacele de
producţie ; în acel moment cea de-a treia revendicare se va disipa în prima. Între timp, modelul
marxist este un program pentru o continuă luptă de distribuire. Va conta cu siguranţă cine va
câştiga la un anumit moment dat, dar nu ştim de ce şi cum contează dacă urmărim doar
înşirurirea succesivă de pretenţii la dominaţii şi monopoluri.

6
EGALITATEA SIMPLĂ

Mă voi concentra asupra primelor două revendicări şi în ultimă instanţă exclusiv asupra
celei de-a doua, deoarece aceasta îmi pare că sintetizează cel mai bine pluralitatea înţelesurilor
sociale şi complexitatea reală a sistemelor de distribuire. Însă prima este cea mai răspândită
printre filosofi; se potriveşte cu propria lor căutare a unităţii şi unicităţii, şi va trebui să-i explic
dificultăţile pe larg.
Cei care subscriu primei revendicări, contestă monopolul, nu însă şi dominaţia unui
anumit bun social. Aceasta este o contestare a monopolului în general. Deoarece, dacă averea,
de exemplu, este dominantă şi larg răspândită nici un alt bun nu mai poate fi monopolizat.
Imaginaţi-vă o societate în care totul este de vânzare şi fiecare cetăţean are la fel de mulţi bani
ca oricare altul. Voi numi acest regim “regimul egalităţii simple”. Egalitatea este multiplicată
prin convertire până când se extinde asupra întregii palete de bunuri sociale. Regimul egalităţii
simple nu va dura mult deoarece procesele ulterioare de convertire, schimb liber pe piaţă, cu
siguranţă vor genera inegalităţi pe parcurs. Dacă se doreşte susţinerea în timp a egalităţii
simple, va fi nevoie de o “lege monetară” precum vechile legi agrare sau legile sabatice
evreieşti, dispunând o reîntoarcere periodică la situaţia iniţială. Numai un stat centralizat şi
activ ar fi suficient de puternic pentru a impune asemenea reîntoarceri ; şi nu este clar, în cazul
în care banii ar fi bunul dominant, dacă funcţionarii statului ar putea sau ar dori să facă acest
lucru. În orice caz, situaţia originară este instabilă din alt punct de vedere. Nu numai că
monopolul va reapărea , dar şi dominaţia va dispărea.
În practică spargerea monopolului banilor neutralizează dominaţia lor. Alte bunuri vor
intra în joc şi inegalitatea va căpăta noi forme. Să luăm în considerare din nou regimul egalităţii
simple. Totul este de vânzare şi toţi au aceeaşi sumă de bani. Aşadar oricine are aceeaşi
posibilitate de a achiziţiona educaţie pentru copii săi. Unii o vor face , alţii nu. Se dovedeşte a fi
o investiţie bună ; celelalte bunuri sociale sunt din ce in ce mai mult oferite spre vânzare numai
persoanelor cu un anumit nivel de educaţie. . În scurt timp toată lumea investeşte în educaţie;
sau mai curând achiziţia acesteia este universalizată prin sistemul de impozite. Atunci însă
şcoala va deveni o lume competitivă în care banii nu mai sunt dominanţi. Talentul nativ,
educaţia din familie sau priceperea la examenele scrise vor deveni în schimb dominante,
certificarea şi succesul educaţional vor fi monopolizate de un nou grup. Să-i numim, aşa cum se
şi numesc ei înşişi, “grupul celor talentaţi”. La un moment dat membrii grupului vor pretinde

7
ca bunul pe care îl controlează să fie dominant în afara şcolii: funcţii, titluri, prerogative, avere
deasemenea ar trebui să le aparţină. Aceasta este cariera deschisă talentelor, egalitatea de
şansă, şi aşa mai departe. Dreptatea cere acest lucru: talentul să iasă în faţă. Şi în orice caz,
persoanele talentate vor mări resursele aflate la dispoziţia celorlalţi. În felul acesta se naşte
meritocraţia á la Michael Young cu toate inegalităţile sale inerente.
Ce ar trebui să facem acum ? Este posibil să punem limite noilor modele de convertire,
să recunoaştem şi să constrângem noul monopol al celor talentaţi. Acesta consider că este
sensul principiului diferenţei al lui John Rawls potrivit căruia inegalităţile sunt justificate numai
dacă sunt făcute să aducă , şi chiar aduc, cel mai mare beneficiu posibil celei mai puţin
avantajate clase sociale. Mai exact principiul diferenţei este o constrângere impusă persoanelor
talentate odată ce a fost spart monopolul averii. Funcţionează în felul următor: să ne imaginăm
un chirurg care pretinde mai mult decât partea sa egală din bogăţia comună pe baza
îndemânării şi a certificatelor pe care le-a dobândit în competiţia dură din colegiu şi facultate .
Îi vom îndeplini pretenţia numai în condiţiile în care ea aduce beneficii în modul descris mai
sus. În acelaşi timp vom limita şi reglementa vânzarea de servicii chirurgicale, cu alte cuvinte
convertirea directă a îndemânării chirurgicale în avere.
Această reglementare va fi în mod necesar opera statului , în acelaşi fel în care legile
monetare şi agrare sunt opera statului. Egalitatea simplă va necesita intervenţia continuă a
statului pentru a sparge sau a constrânge monopoluri incipiente şi pentru a reprima orice noi
forme de dominaţie. Dar puterea statului va deveni ea însăşi obiectul luptelor competitive.
Diverse grupuri vor căuta să monopolizeze şi apoi să folosească statul pentru a-şi consolida
controlul asupra altor bunuri sociale. Sau statul va fi monopolizat de proprii agenţi în
conformitate cu legea de fier a oligarhiei. Politica este întodeauna cea mai directă cale către
dominaţie, iar puterea politică, mai degrabă decât mijloacele de producţie, este cel mai
important şi probabil cel mai periculos bun din istoria umanităţii. De aici nevoia de a limita
agenţii constrângători, de a crea sistemul constituţional de echilibrare si control al puterii .
Acestea sunt limitele impuse monopolului politic şi sunt cu atât mai importante cu cât diversele
monopoluri sociale şi economice au fost sparte.
Un mod de a limita puterea politică este a o distribui cât mai larg. S-ar putea să nu
funcţioneze date fiind pericolele bine ilustrate ale tiraniei majorităţii ; dar aceste pericole sunt
probabil mai puţin grave decât sunt de multe ori prezentate. Pericolul cel mare al guvernării
democratice este că va fi prea slabă pentru a face faţă reapariţiei monopolurilor în societate în
general şi puterii sociale a plutocraţilor, birocraţilor, tehnocraţilor, meritocraţilor şi aşa mai

8
departe. În teorie, puterea politică este bunul dominant într-o democraţie şi este convertibilă în
orice fel doresc cetăţenii. Dar în practică, din nou, spărgând monopolul puterii se neutralizează
dominaţia sa. Puterea politică nu poate fi larg răspândită fără a fi supusă presiunilor altor bunuri
pe care cetăţenii le au deja sau speră să le aibe. De aici rezultă, aşa cum a recunoscut şi Marx,
că democraţia este în mod esenţial un proces de reflectare, oglindind distribuirile dominate şi
emergente ale bunurilor sociale. Procesul de decizie democratic, va fi modelat de concepţiile
culturale care determină sau stau la baza noilor monopoluri. Pentru a se impune în faţa acestor
noi monopoluri, puterea va trebui să fie centralizată, poate ea însăşi monopolizată. Încă o dată,
statul trebuie să fie foarte puternic pentru a îndeplini scopul desemnat de principiul diferenţei
sau de orice altă regulă intervenţionistă asemănătoare.
Cu toate acestea, regimul egalităţii simple poate funcţiona. Ne putem imagina o
tensiune mai mult sau mai puţin stabilă între monopolurile emergente şi constrângerile politice,
între privilegiile revendicate de cei talentaţi să zicem şi impunerea principiului diferenţei; şi
apoi între agenţii de impunere şi constituţia democratică. Dar am suspiciunea că dificultăţile vor
reapărea, şi că în multe situaţii ulterioare singurul remediu pentru privilegiile private va fi
etatismul, iar singura scăpare din etatism va fi privilegiul privat. Vom mobiliza puterea pentru a
controla monopolurile, şi apoi vom căuta un mod de a controla puterea pe care am mobilizat-o.
Dar nu este nici o cale care să nu deschidă oportunităţi pentru persoane plasate strategic să ia în
stăpânire şi să exploateze bunuri sociale importante.
Aceaste probleme derivă din tratarea monopolului şi nu a dominaţiei ca problemă
centrală a dreptaţii distributive. Nu este dificil, desigur, să înţelegem de ce filosofii şi activiştii
politici s-au concentrat asupra monopolului. Confuntarea pentru distribuire din epoca modernă
începe cu un război împotriva posesiunii unice a aristocraţiei asupra pământului, funcţiilor
publice şi onorurilor. Acesta pare un monopol deosebit de periculos, deoarece se bazează pe
sânge şi naştere, lucruri cu care individul nu are nimic de a face, mai degrabă decât pe avere,
putere sau educaţie care – în principiu cel puţin – pot fi dobândite. Şi atunci când fiecare
persoană devine, după cum ar veni, un mic acţionar în sfera naşterii şi a sângelui, o victoria
importantă a fost câştigată. Dreptul din naştere încetează să fie bunul dominant şi prin urmare
poate achiziţiona foarte puţin; averea , puterea şi educaţia vin în prim plan. În legătură cu
acestea din urmă totuşi, egalitatea simplă nu poate fi susţinută deloc, ori poate fi susţinută
numai supusă vicisitudinilor descrise mai sus. În interiorul propriilor sfere, aşa cum sunt ele
înţelese în mod curent, acestea trei tind să genereze monopoluri naturale care pot fi reprimate

9
numai dacă puterea statală este ea însăşi dominantă şi este monopolizată de funcţionari hotărâţi
să reprime. Dar cred că există o altă cale către un alt fel de egalitate.

TIRANIA ŞI EGALITATEA COMPLEXĂ


Vreau să argumentez că ar trebui să ne concentrăm asupra reducerii dominaţiei şi nu –
sau nu în primul rând – asupra spargerii sau restricţionării monopolurilor. Ar trebui să luăm în
consideraţie ce ar însemna să îngustăm aria înăuntrul căreia anumite bunuri sunt convertibile şi
să reabilităm autonomia sferelor de distribuire. Dar acest argument, deşi nu este neobişnuit
istoriceşte, nu a fost niciodată dezvoltat pe deplin într-o scriere filosofică. Filosofii au tins să
critice, sau să justifice, monopolurile de avere, putere şi educaţie existente sau emergente . Ori
au criticat, sau justificat, anumite convertiri – ale averii în educaţie sau ale funcţiei publice în
avere. Şi toate acestea, adesea, în numele unui anumit sistem de distribuire radical simplificat.
Critica dominaţiei va sugera în schimb un mod de a remodela şi de a coabita apoi cu
complexitatea reală a distribuirilor.
Să ne imaginăm acum o societate în care există monopol asupra diverselor bunuri
sociale, – aşa cum sunt şi cum vor fi dacă excludem intervenţia continuă a statului – dar în care
nici un singur bun particular nu este universal convertibil. Pe măsură ce voi înainta voi încerca
să definesc limitele precise ale convertibilităţii, dar pentru început este suficientă descrierea
generală. Aceasta este o societate egalitară complexă. Deşi vor fi multe mici inegalităţi,
inegalitatea nu va fi multiplicată prin procesul de convertire. Nici nu va fi multiplicată prin
însumarea diferitelor bunuri deoarece autonomia distribuirilor va tinde să producă o varietate
de monopoluri locale, deţinute de grupuri diferite. Nu vreau să susţin că egalitatea complexă va
fi în mod necesar mai stabilă decât egalitatea simplă, dar înclin să cred că va deschide calea
unor forme mai difuze şi mai particulare de conflict social. Iar rezistenţa la convertibilitate va fi
menţinută în mare măsură de oamenii obişnuiţi înăuntrul sferei proprii de competenţă şi control,
fără intervenţia pe scară largă a statului.
Aceasta este, cred, o imagine atrăgătoare, dar nu am explicat încă de ce este atrăgătoare.
Argumentul pentru egalitatea complexă începe de la înţelegerea noastră – adică înţelegerea
noastră reală, pozitivă şi particulară – pe care o avem în ceea ce priveşte diversele bunuri
sociale şi apoi se deplasează către o justificare a modului în care ne raportăm la unul sau altul
dintre aceste bunuri. Egalitatea simplă este o simplă condiţie de distribuire, în aşa fel încât dacă
am 14 pălării şi tu ai 14 pălării suntem egali. Şi este cât mai bine dacă pălăriile sunt bunul
dominant, pentru că atunci egalitatea noastră este extinsă în toate sferelor vieţii sociale. Din

10
perspectiva pe care o abordez aici însă, pur şi simplu avem acelaşi număr de pălării şi este puţin
probabil ca pălăriile să fie dominante pentru multă vreme. Egalitatea este o relaţie complexă
între persoane, mediată de bunurile pe care le producem, de care beneficiem cu toţii şi le
împărţim ; nu este o identitate a posesiunilor. Ea necesită atunci o diversitate de criterii de
distribuire care să oglindească diversitatea bunurilor sociale.
Argumentul pentru egalitatea complexă a fost prezentat minunat de Pascal într-una
dintre Cugetările sale.

“Natura tiraniei este de a dori puterea asupra întregii lumi şi în afara


sferei sale proprii.
Sunt mai multe grupuri – grupul celor puternici, al celor frumoşi , al
celor inteligenţi, al celor pioşi – şi fiecare om domină în grupul său şi nu în altă
parte. Dar câteodată acestea se întâlnesc şi cei puternici cu cei frumoşi se luptă
pentru întâietate, prosteşte, căci excelenţa lor este de feluri diferite. Ei nu se
înţeleg între ei şi fiecare face greşeala să tânjească după stăpânirea tuturor.
Nimic nu poate învinge acest lucru, nici măcar forţa, căci este neputincioasă în
lumea celor înţelepţi...
Tirania.Următoarele afirmaţii sunt prin urmare false şi tiranice: “Pentru
că sunt frumos, trebuie să impun respect”; “Sunt puternic de aceea oamenii
trebuie să mă iubească..”; “Sunt... et caetera”.
Tirania este dorinţa de a obţine printr-un mijloc ceea ce se poate obţine
numai printr-un altul. Datorăm obligaţii diferite însuşirilor diferite: iubirea este
răspunsul potivit farmecului; teama, forţei şi credinţa, învăţăturii.”

Marx face o remarcă asemănătoare în manuscrisele sale timpurii; având poate această cugetare
în minte:

Să presupunem că omul este om şi că relaţia sa cu lumea este una umană.


Atunci iubirea poate fi schimbată numai pentru iubire, încrederea pentru
încredere etc. Dacă vrei să te bucuri de artă trebuie să fii o persoană cultivată
artistic; dacă vrei să influenţezi oamenii trebuie să fii o persoană care are
într-adevăr un efect stimulator şi încurajator asupra celorlalţi.... Dacă iubeşti

11
fără a trezi dragoste în schimb, e.g. dacă nu eşti capabil prin manifestarea
dragostei tale să te faci iubit– atunci iubirea ta este neputincioasă şi nefericită.

Acestea nu sunt argumente simple , iar o mare parte din cartea mea se ocupă doar cu
explicarea lor. Dar aici voi încerca ceva mai simplu şi mai schematic: o traducere a
argumentului în termenii pe care i-am folosit deja.
Prima afirmaţie a lui Pascal şi a lui Marx este că însuşirile personale şi bunurile sociale
au sfere proprii de operare, unde îşi produc efectele liber, spontan şi legitim. Există convertiri
naturale sau imediate care decurg şi sunt intuitiv plauzibile din cauza înţelesului social al
anumitor bunuri. Este un apel la înţelegerea noastră curentă şi în acelaşi timp împotriva
acceptării noastre obişnuite a modelelor de convertire nelegitime. Sau este un apel din parte
adeziunilor noastre către resentimentele noastre. Este ceva în neregulă, susţine Pascal, cu
convertirea forţei în credinţă. În termeni politici, Pascal afirmă că nici un conducător nu poate
comanda în mod just părerile mele doar datorită puterii pe care o deţine. Şi nici nu poate, susţine
Marx, să pretindă în mod just a-mi influenţa acţiunile; dacă un conducător vrea să facă asta,
trebuie să fie convingător, cooperant, încurajator ş.a.m.d. Aceste argumente îşi trag forţa din
anumite semnificaţii împărtăşite privind cunoaşterea, influenţa şi puterea. Bunurile sociale au
semnificaţii sociale, şi găsim drumul către dreptatea distributivă printr-o interpretare a acestor
semnificaţii. Căutăm principiile interne fiecărei sfere de distribuire.
A doua afirmaţie este că a nesocoti aceste principii înseamnă tiranie. A converti un bun
într-altul fără nici o legătură intrinsecă între cele două înseamnă a invada o altă sferă asupra
căreia exercită controlul legitim un alt grup. Monopolul nu este incorect în interiorul sferelor.
Nu este nimic în neregulă cu faptul că un grup de persoane convingătoare şi dornice de a-i ajuta
pe ceilalţi (politicienii) monopolizează puterea. Dar a folosi puterea politică pentru a avea acces
la alte bunuri înseamnă a o folosi tiranic. În acest fel o veche descriere a tiraniei este
generalizată: prinţii devin tirani, potrivit scriitorilor medievali, când încearcă să pună stăpânire
pe proprietatea sau familia supuşilor lor. În viaţa politică – dar şi în alte domenii – dominaţia
asupra bunurilor face posibilă dominaţia asupra oamenilor.
Regimul egalităţii complexe este opusul tiraniei. El stabileşte un asemenea set de relaţii
încât dominaţia este imposibilă. În termeni formali, egalitatea complexă înseamnă că nici o
poziţie a unui cetăţean într-o sferă sau în raport cu un anume bun social , nu poate determina
poziţia sa în altă sferă şi cu privire la alt bun social. În acest fel cetăţeanul X poate fi ales într-o
funcţie politică în dauna cetăţeanului Y şi atunci cei doi vor fi inegali în sfera politică. Dar nu

12
vor fi inegali în general atât timp cât funcţia lui X nu îi oferă avantaje asupra lui Y în alte sfere
– îngrijire medicală superioară, acces la scoli mai bune pentru copii, oportunităţi
antreprenoriale etc. Atât timp cât funcţia publică nu este un bun dominant şi nu este convertibil
universal, oamenii cu funcţii sunt, sau cel puţin pot fi, egali cu cei pe care îi guvernează.
Dar ce ar fi dacă dominaţia ar fi eliminată, autonomia sferelor ar fi în funcţiune – şi
aceeaşi oameni ar fi plini de succes şi într-o sferă şi în alta, triumfători în orice grup, acumulând
bunuri fără a face convertiri nelegitime? Acest lucru cu siguranţă ar conduce la o societate
inegalitară, dar ar şi sugera la modul cel mai puternic că o societate egalitară nu ar fi posibilă în
realitate. Mă îndoiesc că ar exista vreun argument egalitarist care să reziste în faţa acestor
dovezi. Iată o persoană pe care am ales-o liber, fără legătură cu relaţiile sale de familie sau
averea sa personală, să fie reprezentantul nostru politic. Ea este şi un întreprinzător curajos şi
inventiv. Pe când era tânără a studiat ştiinţa, a avut rezultate excepţionale la toate examenele, şi
a făcut descoperiri importante. În război curajul îi aduce cele mai mari onoruri. Plină de
compasiune şi înţelegătoare persoana respectivă este iubită de toţi. Există asemenea oameni?
Poate că da, deşi eu am îndoielile mele. Spunem poveşti ca aceasta, dar aceste poveşti sunt
ficţiuni, convertirea puterii, banilor sau talentului academic în faimă legendară. În orice caz, nu
sunt suficienţi asemenea oameni pentru a se constitui într-o clasă politică şi a ne domina pe noi
toţi ceilalţi. Şi nici nu pot fi plini de succes în oricare sferă de distribuire, pentru că există sfere
în care ideea de succes nu are sens. Nici nu va fi sigur că şi copiii lor, în condiţii de egalitate
complexă, vor moşteni succesul lor. În general, cei mai împliniţi politicieni, antreprenori,
savanţi, soldaţi şi amanţi vor fi persoane diferite şi atâta vreme cât bunurile pe care le posedă nu
le aduc în şir şi pe celelalte, nu avem motive să ne temem de reuşitele lor.
Critica dominaţiei şi a dominantelor ne îndreaptă către un principiu de distribuire
deschis. Nici un bun social x nu trebuie distribuit persoanelor care posedă bunul y doar
datorită faptului că îl posedă pe y şi fără nici o legătură cu semnificaţia lui x. Acesta este un
principiu care a fost reiterat, într-un moment sau altul, pentru fiecare y care a fost vreodată
dominant. Dar nu a fost prea des formulat în termeni generali. Pascal şi Marx au sugerat
aplicarea principiului în raport cu toate posibilele y şi voi încerca să dezvolt această aplicare.
Mă voi uita atunci, nu la membrii grupurilor lui Pascal – puternicii sau slabii, frumoşii sau
urâţii – ci la bunurile de care beneficiază în comun şi le împart. Scopul principiului este să ne
facă să ne concentrăm atenţia şi nu de a determina împărţirea sau porţiile. Principiul ne
conduce către studiul semnificaţiei bunurilor sociale, către examinarea din interior a diferitelor
sfere de distribuire.

13
TREI PRINCIPII DE DISTRIBUIRE

E puţin probabil ca teoria care va rezulta să fie elegantă. Nici o explicaţie a semnificaţiei
unui bun social sau a limitelor unei sfere înăuntrul căreia operază în mod legitim nu va fi
necontroversată. Şi nici nu va fi o procedură clară pentru generarea sau testarea diferitelor
explicaţii. În cel mai bun caz argumentele vor fi neşlefuite, reflectând caracterul conflictual şi
divers al vieţii sociale pe care încercăm în acelaşi timp să o înţelegem şi să o reglementăm – dar
nu să o reglementăm înainte de a o înţelege. Voi lăsa deoparte toate teoriile care susţin un singur
criteriu de distribuire, deoarece nici un asemenea criteriu nu se poate potrivi cu diversitatea
bunurilor sociale. Trei criterii totuşi par a corespunde cerinţelor unui principiu deschis şi au fost
de multe ori propuse ca fiind începutul şi sfârşitul dreptăţii distributive, aşa că va trebui să spun
câte ceva despre fiecare. Liberul schimb, meritul, şi nevoile: toate trei au o forţă reală, dar nici
unul nu are forţă între şi peste sferele de distribuire. Sunt doar o parte a poveştii, nu toată
povestea.

Liberul Schimb
Liberul schimb este în mod evident un principiu deschis: nu garantează nici un rezultat
particular al distribuirii. În nici un moment al vreunui proces de schimb numit ”liber” nu se
poate prezice rezultatul împărţirii bunurilor sociale dintr-un moment ulterior. (Poate fi însă
posibil să prevedem structura generală a distribuirii). În teorie cel puţin, liberul schimb crează o
piaţă pe care toate bunurile sunt convertibile în alte bunuri prin mijlocirea neutră a banilor. Nu
există bunuri dominante şi nici monopoluri. De aici distribuirile succesive obţinute vor reflecta
direct semnificaţiile sociale al bunurilor care au fost împărţite. Pentru că fiecare târg, schimb,
vânzare sau cumpărare au fost consimţite voluntar de către persoane care ştiu semnificaţia lor,
şi care sunt cei care au produs această semnificaţie. Fiecare schimb este o revelare a
semnificaţiei sociale. Prin definiţie atunci, nici un x nu va cădea în mâinile cuiva care posedă y
doar pentru că posedă y şi fără legătură cu ceea ce înseamnă x pentru ceilalţi membri ai
societăţii. Piaţa este pluralistă la modul radical în ceea ce priveşte operaţiunile şi rezultatele
sale, infinit sensibilă la semnificaţiile pe care oamenii le dau bunurilor. Atunci ce posibile
limitări mai pot fi impuse liberului schimb în numele pluralismului ?

14
Dar în viaţa de fiecare zi a pieţei, experienţa reală a liberului schimb este foarte diferită
de ceea ce sugerează teoria. Banii, presupuşi a fi un mediu de schimb neutru sunt în practică un
bun dominant care este monopolizat de persoane ce posedă un talent special pentru negociere şi
comerţ – crema societăţii burgheze. Apoi alţi oameni cer o redistribuire a banilor, stabilirea
unui regim de egalitate simplă şi căutarea unei căi de a susţine acest regim începe. Dar chiar şi
atunci când ne concentrăm asupra primului moment netulburat de egalitate simplă – liberul
schimb pe bază de părţi egale – tot va trebui să stabilim limite la ceea ce poate fi schimbat şi
pentru ce altceva, deoarece liberul schimb lasă distribuirile exclusiv la latitudinea indivizilor,
iar semnificaţiile sociale nu sunt, sau nu sunt întodeauna, subiectul interpretărilor individuale.
Să luăm un exemplu simplu, cazul puterii politice. Puntem concepe puterea politică
precum un set de bunuri cu valoare variabilă, voturi, influenţă, funcţii şi aşa mai departe.
Oricare dintre acestea poate fi tranzacţionat pe piaţă şi acumulat de indivizi dispuşi să sacrifice
alte bunuri. Chiar dacă sacrificiile sunt reale, rezultatul este o formă de tiranie – o tiranie de
mică anvergură date fiind condiţiile egalităţii simple. Deoarece sunt dispus să mă descurc fără a
avea o pălărie voi vota de două ori; şi tu, care valorizezi votul mai puţin decât pălăria nu vei mai
vota deloc. Suspiciunea mea este că rezultatul va fi tiranic chiar şi în raport cu noi doi, cei care
am ajuns în mod voluntar la un acord . Este în mod cert tiranic în raport cu ceilalţi cetăţeni care
trebuie să se supună puterii mele disproporţionate. Nu se pune problema că voturile nu pot fi
negociate; într-o interpretare democraţia este tocmai acest lucru, Şi politicienii democratici sunt
cunoscuţi ca unii care cumpără voturi sau care încearcă să le cumpere promiţând cheltuieli
publice în folosul anumitor grupuri de alegători. Dar acest lucru este făcut în public , cu fonduri
publice, şi supus aprobării publice. Negocierea privată este exclusă în virtutea a ceea este
politica, sau politica democratică – adică în virtutea a ceea ce am făcut când am constituit
puterea politică şi a ceea ce credem în continuare că am făcut atunci.
Liberul schimb nu este un criteriu general, dar suntem capabili să stabilim graniţele între
care să opereze numai printr-o analiză atentă a diferitelor bunurilor sociale. Şi ducând la capăt
o asemenea analiză vom produce cel mult un set de limitări cu autoritate filosofică şi nu
neapărat un set ce ar trebui să aibă autoritate politică. Şi asta pentru că banii se scurg peste orice
frontieră – această este principala formă de imigraţie clandestină şi unde ar trebui să o oprescă
cineva este atât o chestiune de utilitate practică cât şi de principiu. A nu reuşi să o restrângi până
la un nivel rezonabil are consecinţe asupra întregii arii de distribuţii , dar despre aceasta într-un
capitol următor.

15
Meritul
Precum liberul schimb , meritul pare atât pluralist cât şi deschis. Ne putem imagina o
agenţie unică pentru acordarea de recompense şi pedepse, infinit sensibilă la toate formele de
merit individual. Atunci procesul de distribuire va fi într-adevăr centralizat, dar rezultatele încă
vor fi imprevizibile şi variate. Nu va exista un bun dominant. Nici un x nu va fi distribuit fără a
ţine seama de semnificaţia sa socială, căci este imposibil conceptual să afirmi că x este meritat
fără a da atenţie la ceea ce este x. Toate grupurile diferite de persoane vor primi recompensa
corespunzătoare. Cum va funcţiona asta în practică nu este uşor de imaginat. Ar putea avea
sens să spui că acest om fermecător merită să fie iubit. Dar nu are sens să spui că el merită iubit
de o anumită femeie. Dacă el o iubeşte şi ea rămâne insensibilă la farmecul său real ăsta este
ghinionul lui. Mă îndoiesc că el ar dori ca situaţia să fie îndreptată de cine ştie ce agenţie
externă. Iubirea dintre anumiţi bărbaţi şi anumite femei, în înţelegerea noastră, nu poate fi
distribuită decât de ei înşişi şi ei sunt foarte rar conduşi în această chestiune de considerente
asupra meritului.
La fel este cazul şi cu influenţa. Avem de exemplu, cazul unui femei care este
considerată în general a îi stimula şi încuraja pe ceilalţi. Poate merită să devină un membru
influent al societăţii noastre. Dar nu merită ca eu să fiu influenţat de ea sau să o urmez. Şi nici
nu ar fi de dorit ca eu să aparţin grupului ei desemnat de o agenţie care ar putea să facă acest
lucru. Ea poate depune mult efort pentru a mă încuraja şi stimula, şi poate face toate acele
lucruri care sunt considerate în general a stimula şi a încuraja. Dar dacă eu în mod pervers refuz
să fiu stimulat şi încurajat nu o lipsesc de nimic din ceea ce merită. Acelaşi argument se aplică
prin extensie şi politicienilor şi cetăţenilor obişnuiţi. Cetăţenii nu pot schimba voturile pentru
pălării, nu pot decide individual să trecă graniţa care separă sfera politicii de piaţă. Dar în sfera
politicii, ei pot lua decizii individuale, şi acestea sunt foarte rar conduse de consideraţii asupra
meritului. Nu este clar că funcţiile publice pot fi meritate – o altă chestiune pe care o voi amâna;
dar chiar dacă ar fi aşa, ar însemna să violăm înţelesul nostru asupra politicii democratice, dacă
ar fi distribuite pur şi simplu persoanelor care le-ar merita prin intermediul unei agenţii centrale.
În mod asemănător, oricum am trasa graniţele sferei în interiorul căreia operează liberul
schimb, meritul nu va juca nici un rol între acele graniţe. Sunt priceput la negocieri şi comerţ, să
spunem, şi am acumulat un mare număr de picturi frumoase. Dacă presupunem, aşa cum fac
mulţi pictori, că picturile sunt tranzacţionate pe piaţă în mod legitim, nu este nimic în neregulă
să am acele picturi. Titlul meu de proprietate este legitim. Dar ar fi ciudat să spun că le merit
doar pentru că sunt un bun comerciant şi negociator. Meritul pare a necesita o legătură strânsă

16
între anumite persoane şi anumite bunuri, pe când dreptatea necesită numai câteodată o
asemenea legătură. Cu toate acestea putem insista ca numai persoanele cultivate artistic, care
merită să aibă picturile, ar trebui să le aibă de fapt. Nu este greu de imaginat un mecanism de
distribuire. Statul va cumpăra toate picturile care sunt oferite spre vânzare (dar artiştii ar trebui
licenţiaţi astfel încât să nu avem un număr infinit de picturi), le va evalua, şi apoi le va distribui
către persoanele cultivate artistic, cele mai bune către cele mai cultivate persoane. Statul face
câteodată ceva asemănător în legătură cu lucrurile de care oamenii au nevoie – îngrijirea
medicală de exemplu – dar nu cu lucrurile pe care oamenii le merită. Sunt dificultăţi practice
aici, dar am suspiciunea că există un motiv mai adânc pentru această diferenţă. Meritul nu are
urgenţa nevoii şi nu implică a avea (a poseda şi a consuma) în acelaşi fel. Din acest motiv
suntem dispuşi să tolerăm separarea proprietarilor de picturi de persoanele cultivate artistic, sau
nu suntem dispuşi să cerem acele tipuri de intervenţie asupra pieţii care ar fi necesare pentru a
elimina separaţia. Desigur procurarea publică este întodeauna posibilă pe lângă piaţă şi putem
argumenta că nu oamenii cultivaţi artistic, merită picturile ci muzeele. Poate e adevărat, dar nu
merită ca noi restul să contribuim cu bani sau ele să îşi aproprieze fonduri publice pentru
achiziţia de picturi şi pentru construcţia clădirilor lor. Vor trebui să ne convingă că arta merită
să fie cumpărată; vor trebui să ne stimuleze şi să ne încurajeze propria noastră cultivare
artistică. Şi dacă nu vor reuşi, propria lor iubire de artă va fi “neputincioasă şi nefericită”.
Chiar dacă ar fi să delegăm distribuirea iubirii, influenţei, funcţiilor publice, lucrărilor
de artă şi aşa mai departe unor arbitri ai meritului omnipotenţi, cum i-am putea selecta pe
aceştia? Cum ar putea merita cineva o asemenea poziţie? Numai Dumnezeu, care cunoaşte ce
secrete zac în inimile oamenilor ar fi capabil să facă distribuirile necesare. Dacă oamenii ar
trebui să facă această muncă, mecanismul de distribuire ar fi acaparat de la început de un grup
de aristocraţi (aşa se vor numi ei înşişi) cu o concepţie fixă asupra a ceea ce este cel mai bine şi
cel mai merituos şi insensibili la diversele excelenţe ale concetăţenilor lor. Atunci meritul va
înceta să mai fie un criteriu pluralist; ne vom afla din nou în faţa unei tiranii de tip nou, sau
poate tot de tip vechi. Alegem desigur oameni pentru a fi arbitrii meritului – pentru a face parte
din jurii, de exemplu, sau pentru a decerna premii; va fi interesant să cercetăm ulterior ce
prerogative are un asemenea arbitru, dar este important să accentuăm aici că el operează într-o
arie îngustă. Meritul este o cerinţă tare, dar cere judecăţi dificile; şi numai în condiţii speciale
produce distribuiri specifice.

Nevoia

17
În sfârşit criteriul nevoii. ”Fiecăruia după nevoi” este considerată a fi partea distributivă
a faimoasei maxime a lui Marx: trebuie să distribuim bogăţia comunităţii aşa încât să satisfacem
necesităţile membrilor săi. O propunere plauzibilă, dar radical incompletă. De fapt, prima parte
a maximei este de asemenea o propunere de distribuire, şi nu corespunde regulei celei de-a doua
părţi. “ De la fiecare după capacităţi” sugerează că slujbele ar trebui distribuite, sau oamenii ar
trebui trimişi la muncă, pe baza calificărilor profesionale. Dar oamenii nu au neapărat nevoie în
mod evident de slujbele pentru care sunt calificaţi. Poate asemenea slujbe sunt puţine şi sunt un
număr mare de candidaţi calificaţi: ce candidaţi au mai mare nevoie de ele? Dacă nevoile lor
materiale sunt asigurate poate nu au nevoie deloc să mai muncească, sau dacă într-un sens
nematerialist toţi au nevoie să muncească, atunci nevoia nu va face distincţia între ei, cel puţin
la prima vedere. Va fi ciudat în orice caz, să ceri unui comitet de selecţie a unui director de
spital să facă alegerea pe baza nevoilor candidaţilor mai degrabă decât pe baza nevoilor
pacienţilor şi a personalului spitalului. Dar ultimul set de nevoi chiar dacă nu este obiectul unei
controverse politice, nu va produce o singură decizie de distribuire.
Şi nici nu va funcţiona pentru multe alte bunuri. Maxima lui Marx nu ne ajută deloc în
ceea ce priveşte distribuirea puterii politice, faimei şi onoarei, yahturilor, cărţilor rare,
obiectelor frumoase de orice fel. Acestea nu sunt lucruri de care cineva are, strict vorbind,
nevoie. Chiar dacă alegem o definiţie laxă şi definim verbul “a avea nevoie” la fel cum o fac
copii, ca o formă tare a verbului “a dori” tot nu vom avea un criteriu adecvat de distribuire.
Genul de lucruri pe care le-am enumerat nu pot fi distribuite în mod egal celor care le doresc în
mod egal deoarece unele sunt în mod general, altele în mod necesar, rare. Şi altele nu pot fi
posedate decât dacă alţi oameni se pun de acord în privinţa cui să le posede.
Nevoia generează o sferă de distribuire particulară, înăuntrul căreia este ea însăşi
criteriul adecvat de distribuire. Într-o societate săracă, o mare parte a bogăţiei sociale va fi
atrasă în această sferă. Dar, dată fiind marea varietate de bunuri care iau naştere în viaţa de zi cu
zi, chiar şi când este trăită la un nivel material foarte scăzut, alte criterii distributive vor opera în
paralel cu nevoia şi va fi necesar să avem grijă la graniţele care le despart unele de altele. În
această sferă , cu siguranţă, nevoia respectă regula generală de distribuire despre x şi y.
Bunurile de care este nevoie distribuite oamenilor care au nevoie de ele în proporţie cu gradul în
care au nevoie de ele sunt în mod evident nedominate de alte bunuri. Relevant nu este a-l avea
pe y ci numai a-ţi lipsi x . Dar cred că putem vedea acum că fiecare criteriu care are ceva putere
respectă regula generală numai în interiorul sferei proprii şi nu altundeva. Acesta este efectul
regulei: bunuri diferite grupurilor diferite din motive diferite şi în concordanţă cu proceduri

18
diferite. Iar pentru a găsi varianta corectă de aplicare a acestei reguli va trebui cartografiată
întreaga lume socială.

Ierarhii şi caste sociale


Sau mai degrabă cartografiată o anume lume socială. Analiza pe care o propun are un
caracter iminent şi fenomenologic. Nu va produce o hartă ideală sau un plan general, ci, mai
degrabă, o hartă şi un plan potrivite pentru cei pentru care au fost făcute, şi a căror viaţă
obişnuită o reflectă. Scopul este desigur o reflecţie de un tip special, care alege acele
semnificaţii profunde ale bunurilor sociale care nu sunt în mod necesar reflectate în practica
curentă a dominaţiei şi monopolului. Dar dacă nu există asemenea semnificaţii ? Am presupus
de la început că semnificaţiile sociale cer autonomia sau autonomia relativă a sferelor de
distribuire: şi aşa se şi întâmplă de cele mai multe ori. Dar nu este imposibil să ne imaginăm o
societate unde dominaţia şi monopolul nu sunt violări ci expresii ale semnificaţiei, unde
bunurile sociale sunt concepute ierarhic. În Europa feudală îmbrăcămintea nu era o marfă ca
astăzi ci un indicator de status. Statusul domina îmbracămintea. Semnificaţia îmbrăcăminţii era
modelată după imaginea ordinii feudale. A te îmbrăca în haine de preţ fără a fi îndreptăţit era
considerat a fi un fel de minciună; dădea o falsă impresie asupra poziţiei unui persoane. Când
un rege sau un prim-ministru se îmbrăcau precum un cetăţean de rând, pentru a afla opiniile
supuşilor lor, era un fel de înşelătorie politică. Pe de altă parte dificultăţile impunerii codului
vestimentar (legile etichetei vestimentare) sugerează că a existat întodeauna un înţeles
alternativ a ceea ce înseamnă îmbracămintea. La un moment dat cel puţin, putem începe să
recunoaştem graniţele unor sfere distincte înăuntrul cărora oamenii se îmbracă după cum îşi
permit, după cum sunt dispuşi să cheltuiască sau după cum vor să arate. Legile etichetei
vestimentare pot fi încă puse în aplicare, dar acum oricine poate avea – şi oamenii chiar au –
obiecţii egalitariste la adresa lor.
Ne putem imagina o societate în care toate bunurile sunt concepute ierarhic? Poate
sistemul de caste al Indiei antice a avut această formă (deşi aceasta este o afirmaţie îndrăzneaţă
şi ar fi prudent să ne îndoim de adevărul ei: din simplul motiv că puterea politică pare a scăpa
mereu legilor castei). Ne gândim la caste ca la nişte grupuri separate în mod rigid, la sistemul de
caste ca la o societate “pluralistă”. Dar sistemul era constituit printr-o extraordinară integrare a
semnificaţiilor. Prestigiul, averea, cunoaşterea, funcţiile publice, ocupaţia, hrana,
îmbracămintea, chiar şi bunul social al conversaţiei erau obiectul disciplinei intelectuale şi
practice a ierarhiei. Iar ierarhia era ea însăşi determinată de unica valuare a purităţii rituale. O

19
anumită formă de mobilitate colectivă este posibilă, deoarece castele şi subcastele pot cultiva
anumite semne exterioare ale purităţii şi (cu limite severe) pot să se ridice pe scara socială. Iar
sistemul ca întreg se bazează pe o doctrină religioasă care promite egalitatea şanselor, nu în
această viaţă, ci în vieţile viitoare ale sufletului. Statutul individului aici şi acum “este rezultătul
purtării din ultima sa reîncarnare...şi dacă este nesatisfăcător poate fi remediat prin acumularea
de merit în viaţa prezentă ceea ce îi va ridica statutul în viaţa următoare“. Nu trebuie să
presupunem că oamenii sunt mulţumiţi cu inegalităţile radicale. Cu toate acestea, distribuirile
de aici şi de acum sunt parte ale unui singur sistem, în mare necontestat în care puritatea domină
celelate bunuri – iar naşterea sau sângele domină puritatea. Semnificaţiile sociale se suprapun şi
se unesc.
Cu cât uniunea este mai perfectă cu atât este mai puţin posibil chiar şi să ne gândim la
egalitatea complexă. Toate bunurile sunt precum coroanele şi tronurile într-o monarhie
ereditară. Nu este loc şi nici criterii pentru distribuiri autonome. De fapt, totuşi, chiar şi
monarhiile ereditare sunt rareori aşa simplu construite. Semnificaţia socială a puterii regale
împlică în mod curent o noţiune oarecare de graţie divină, sau dar magic, sau înţelepciune
omenească, şi aceste criterii pentru ocupare funcţiilor sunt potenţial independente de naştere şi
sânge. Aşa stau lucrurile şi cu majoritatea bunurilor sociale: sunt integrate numai imperfect în
sisteme mai mari; sunt înţelese, cel puţin câteodată, în termenii proprii. Teoria bunurilor explică
semnificaţiile de acest tip, acolo unde există, şi teoria egalităţii complexe le exploatează.
Spunem , de exemplu, că este tiranic ca un om fără graţie divină sau dar magic sau înţelepciune
să stea pe un tron. Şi aceasta este doar prima şi cea mai evidentă formă de tiranie. Putem căuta
alte numeroase tipuri.
Tirania este întodeauna specifică în caracterul pe care îl are: o încălcare anume a
graniţelor, o anume violare a semnificaţiei sociale. Egalitatea complexă necesită apărarea
graniţelor, funcţionează diferenţiind bunurile precum ierarhiile diferenţiază oamenii. Dar
putem vorbi de un regim al egalităţii complexe numai atunci când avem numeroase graniţe de
apărat; care este numărul corect nu poate fi precizat. Nu există un asemenea număr. Egalitatea
simplă este necomplicată: un bun dominant larg răspândit determină o societate egalitară. Dar
complexitatea este dificilă: cum pot fi concepute ca autonome mai multe bunuri înainte ca
relaţiile pe care ele le mediază să devină relaţii dintre egali ? Nu există un răspuns sigur, şi deci
nu există nici un regim ideal. Dar din momentul în care începem să distingem semnificaţiile şi
să delimităm sferele de distribuire, ne-am lansat într-o întreprindere egalitaristă.

20