Sunteți pe pagina 1din 74

Comentarii la Epistolele pauline ctre Coloseni, Efeseni i Romani

Dac Biserica i-a putut dezvolta de timpuriu o gndire teologic sistematic, aceasta li se
datoreaz i celor paisprezece epistole pauline, care, dup cele patru evanghelii, alctuiesc partea
cea mai de seam a Noului Testament. E sigur c Sf. Ap. Pavel nu a cultivat genul epistolar ca
atare, cu intenia adic de a crea o oper literar asemenea multor scriitori ai antichitii; el i-a
alctuit scrisorile n mod absolut circumstanial, sub presiunea unor situaii sau evenimente care
cereau din parte-i o intervenie urgent n una sau alta din comunitile cretine ntemeiate de el.
Aadar, nu e de mirare c textele dictate de el, dup moda vremii, tahigrafilor voluntari sau
pltii, prezint i unele formulri obscure, fraze neterminate, gnduri n suspensie, paranteze,
digresiuni i reluri insuficent legate, dei limba greac folosit n Epistole e corect, bogat i
nuanat, situndu-se imediat dup aceea a sfntului Luca. De aceea, epistolele pauline trebuie
luate drept ceea ce sunt: parte din opera misionar a marelui apostol, consemnarea n cuvntul
scris a ceea ce obinuia s propovduiasc prin viu grai (desigur, cu unele completri sau accente
impuse de actualitatea temei).
1

n ce privete stilul su oral caracteristic putem sublinia c : din cele 14 epistole la cele
care se refer la problema Omului vechi i cel nou adic la Epistolele ctre Coloseni, Efeseni
i Romani, Sf. Ap. Pavel folosete adesea fraze lungi (perioade), interpelri (dialoguri
imaginare), schimbri brute de subiect, nencheieri ale unor gnduri, rugciuni directe, care
ntrerup firul expunerii, paranteze lungi, etc. Conform lui A. Deissmann, Apostolul neamurilor
scrie adesea fr o structur atent, trecnd liber de la un subiect la altul, adesea srind (de la o
idee la alta).
2
Dificultile ntlnite n Epistolele sale pot avea drept surs fie limbajul Sf. Ap.
Pavel (mprumuturi, figuri de stil : metonimiile mai ales, paranteze, diatriba, argumentarea a
fortiori, litota, eufemismul, ntrebri retorice, etc.), fie tipul su de gndire (rentoarceri
concentrice la un anume subiect - n spiral, paralelisme, chiasme, antiteze, paradoxuri),
dificulti din cauza redactrii (dictare, digresiuni, stil oral).
3
Chiar i n epistole se pot ntlni
astfel de dificulti, chiar dac sunt mai puin elaborate.

1
I.P.S. Bartolomeu Anania, "Biblia comentat - Noul Testament", Bucureti, 1993, p. 247.
2
A. Deissmann, Paul : A Study in Social and Religious History, W.E. Wilson (trad.), London: Hodder and
Stoughton, 1927, 14.
3
Alfred Kuen, Introduction au Nouveau Testament. Les lettres de Paul, Saint-Legier (Suisse): Editions Emmaus,
1989, 56-62.
n general, marele Ap. Sf. Ap. Pavel impresioneaz prin nelepciune i ptrundere
spiritual i de mai multe ori pare c gndete prea repede ca s scrie tot ce vede prin ochii
minii, prin ochii spirituali (cf. Romani 11:32-36), i ntr-un cuvnt, am putea spune c scrisorile
Sf. Ap. Pavel au introdus n gndirea teologic elementele constante ale Evangheliei cretine n
interaciune dinamic cu elemente dinamice ale anumitor comuniti cretine.

1) Autenticitatea Epistolelor pauline
Dou dintre cele trei utilizri ale denumirii omul cel vechi i toate cele trei utilizri ale
omului nou, din textele pauline apar n Coloseni i Efeseni. n cazul n care nu este Sf. Ap.
Pavel autorul, atunci aceste denumiri omul nou i omul cel vechi / omul nou create de Sf.
Ap. Pavel, ar putea fi un obiect de discuie, chiar dac se poate susine c ele reflect cu
exactitate modul su de gndire teologic. Dac, pe de alt parte, pot fi prezentate suficiente
probe n sprijinul poziiei c Sf. Ap. Pavel este autorul, atunci se poate pretinde cu mai mult
ncredere c omul nou este un termen paulin iar omul cel vechi / omul nou, un lait-motiv n
teologia paulin.
Ca bun cunosctor al Vechiului Testament i fost ucenic al marelui Gamaliel i era
cunoscut istoria i greeala primilor oameni care n-au ascultat de porunca divin ci de sfatul
viclean al diavolului deghizat n arpe. Greeala primilor oameni nu putea fi tears de om ci de
Dumnezeu, prin ntruparea Fiului Su numit Mesia, profeit de oamenii inspirai de la
Dumnezeu. De aceea el face o deosebire clar ntre omul vechi compromis de diavol i omul nou
deosebit de cel dinti i luminat de Dumnezeu ca s ncheie perioada de pregtire
vechitestamentar n care triete vechiul Adam nvins de boldul morii care l ndreapt spre iad.
Adam cel nou este Fiul lui Dumnezeu numit de profetul Daniel un Fiu al Omului nscut din
femeie care nu are nici o relaie cu brbatul.

a) Epistola ctre Coloseni argumente literare i teologice
Cunoscuta relaie tematic i stilistic dintre Coloseni i Efeseni a primit diverse
explicaii. Unii autori au considerat c Epistola ctre Coloseni este anterioar celei ctre Efeseni
i, fiind mai scurt, ar fi fost folosit ca model pentru aceasta din urm. Conform altor ipoteze,
Coloseni poate s fi fost scris mai trziu dect Epistola ctre Efeseni, relund n alt context
(apropiat) aceleai teme i aplicndu-le n situaia unei Biserici confruntate cu erezii iudaice i
greceti.
i relaia Sf. Ap. Pavel cu cretinii din Colose este diferit de aceea dintre el i cei din
Efes. Cetatea Colose era mai mic, mai nensemnat dect Efesul i, spre deosebire de acesta, nu
Sf. Ap. Pavel ncepuse Biserica de aici, ci Epafras ntre anii 52-55, n timp ce Sf. Ap. Pavel era
n Efes.
4
ns, Sf. Ap. Pavel este interesat de lucrarea lui Epafras, cu att mai mult cu ct acesta
era un colaborator plin de zel i foarte preuit; n acelai timp el este ngrijorat de apariia unei
erezii periculoase n Colose, un amestec de iudaism i gnosticism - un motif suficient de serios
pentru a se apuca s scrie o Epistol cuprinztoare unei astfel de biserici mici. Introducerea
scrisorii l prezint pe Sf. Ap. Pavel i pe Timotei ca autori (probabil c Timotei a fost doar
secretarul Sf. Ap. Pavel).
Scrisoarea ofer mai multe indicii care o nscriu n stilul i problemele appreciate ca
specifice Sf. Ap. Pavel, astfel, lupta cu ereziile iudaizante i cu cele gnostice (Galateni, 2
Corinteni, 1-2 Tesaloniceni), sunt discutate i aici ntr- un mod foarte evident.
Autorul Epistolei ctre Coloseni, se identific singur a fi Apostolul Sf. Ap. Pavel (1:1, 23,
Eu, Sf. Ap. Pavel; 4:18). El se descrie ca fiind un apostol al lui Iisus Hristos, prin voia lui
Dumnezeu (1:1) i face cunoscut faptul c el este n nchisoare pentru propovduirea Tainei lui
Hristos. (Col. 4:3; cf. 1:24; 4:10,18)
5
. El ncheie scrisoarea cu cuvintele: Eu, Sf. Ap. Pavel, scriu
acest salut cu mna mea (4:18, NIV; cf. Gal 6:11; 1 Corinteni 16:21; Filim 19, de asemenea, 2
Tesaloniceni 3: 17). Acest lucru sugereaz c pn la acest punct, textul se poate s fi fost dictat

4
G.F. Hawthorne, R.P. Martin, i D.G. Reid, Dictionary of Paul and his letters, (Downers Grove, 111.
InterVarsity Press, 1993), 147.
5
n mod tradiional, cele 4 Epistole scrise ctre Coloseni, Filimon, Efeseni i Filipeni, au fost atribuite lui Pavel i
grupate sub numele de "Epistolele captivitii." E posibil ca toate patru s fi fost scrise din temni aproximativ n
acelai timp, dar exist multe controverse legat de aceast opinie, dup cum i asupra locului de detenie, care a fost
poziionat n mai multe locaii : Efes, Cezarea, Roma. ns fiecare din aceste locuri are propriile sale probleme
specifice, i doar cu o oarecare probabilitate se nclin mai mult asupra Romei, poziie care deine i un sprijin
academic. Vezi pentru aceasta P.T. O'Brien, Colossians, Philemon, WBC 44, Waco, TK-Word Books, 1982, p.
XLIX-LIV, care se exprim potrivit sondajelor cu diferite opinii, dar, n cele din urm i afirm propria poziie
pentru o nchisoare roman. Dac Sf. Ap. Pavel este acceptat ca autor al Epistolelor i Roma ca loc pentru temni,
atunci, e cel mai probabil ca Apostolul s fi scris aceste scrisori n timp ce el a fost sub arest la domiciliu n Roma
cca. 61-62 AD. Spre deosebire, cei care l resping pe Apostol ca autor al Epistolelor ctre Coloseni i Efeseni, le
situeaz diferit n timp, i de obicei, ntre 70-90 AD.
unui secretar iar Sf. Ap. Pavel s adauge aceast not de ncheiere cu scrisul lui propriu ca i o
garanie a autenticitii.
6

Sf. Ap. Pavel (, mic, slbu) este numele greco-roman al iudeului Saul, care
nsemneaz cel dorit
7
. Apostolul neamurilor purta cele dou nume, de Saul i de Sf. Ap. Pavel,
din copilrie (Fapte 13,9)
8
. Deoarece, ca Apostol, Sfntul Sf. Ap. Pavel locuia i i desfura
activitatea n afara Palestinei (cf. Gal. 2,7), numele de Sf. Ap. Pavel era folosit aproape n
exclusivitate. Acesta este i motivul pentru care, n fruntea a treisprezece din Epistolele sale,
Apostolul neamurilor aeaz, invariabil, propriul su nume
9
. Purtarea a dou nume era un obicei
curent n acea epoc (a se vedea: Iosua / Iason; Sila / Silvanus); iar numele Sf. Ap. Pavel nu se
substituie celui de Saul, deoarece cele dou nume definesc dublul angajament al Apostolului lui
Hristos i al neamurilor.
Un numr semnificativ de cercettori tradiionali cred i susin c Epistola ctre Coloseni
este autentic
10
; n timp ce astzi, un numr tot mai mare de cercettori ndeosebi protestani,
consider c este neautentic pe motive literare i uneori teologice.
11
Totui, Sf. Ap. Pavel este
incontestabil autorul acestei epistole, care aparine celor patru epistole scrise n timpul arestului
de la Roma, foarte probabil n anul 62 d. Hr. i ncercrile moderne de a nega autenticitatea
acestei epistole, socotind-o o variant a Efesenilor, nu au argumente pertinente. Unii dintre cei

6
Se tie c Luca a fost cu Sf. Ap. Pavel la Roma (Faptele Apostolilor 28:14;. Cf. Coloseni 4:14) cum a fost
Aristarh (Fapte 27:2;. Cf. Coloseni 4:10) i, probabil, Timotei (cf. Coloseni 1 : 1). (R. Longenecker, "Ancient
Amanuenses and the Paul Epistles, " in New Dimensions in New Testament Study, ed. R. N. Longenecker and M. C.
Tenney, Grand Rapids: Zondervan, 1974, p. 281-97, p. 288-92).
7
Pr. Dr. Vasile Mihoc, Epistola Sfntului Apostol Pavel ctre Galateni, Studiu introductiv, traducere i
comentariu, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1983, p. 35.
8
A se vedea Diac. Dr. Grigorie T. Marcu, Saul din Tars, n Seria teologic, Sibiu, 1939, p. 18, 98-99.
9
Vezi pe larg Pr. Dr. Olimp Cciul, Contribuia literaturii teologice romne la nelegerea personalitii i
activitii Sfntului Ap. Pavel, n rev. Studii Teologice , an. III (1951), nr. 7-8, p. 462-480. Vezi i Sabin Verzan,
Epistola Sfntului Ap. Pavel ctre Tit. Introducere, traducere, comentariu i teologie, Bucureti, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1994, p. 105.
10
W. G. Mimmel, Introduction to the New Testament, rev. ed., trans. H. C. Kee, Nashville: Abingdon Press, 1975,
p. 340-346, mai ales p. 340 nota 12, enumer o serie de cercettori, ntre care se include pe el nsui, care
mprtesc i susin paternitatea Paulin a Epistolei ctre Coloseni. Alturi de acetia putem aduga urmtoarele
nume : O'Brien, Colossians, XLI-XLIX; F. F. Bruce, The Epistles to the Colossians, to Philemon, and to the
Ephesians, NICNT, Grand Rapids: Eerdmans, 1984, p. 28-33; i N. T. Wright, The Epistles of Paul to the
Colossians and to Philemon, TNTC, Grand Rapids: Eerdmans, 1986, p. 31-34.
11
Kmmel, Introduction, p. 340, nota 13, enumer i el o serie de cercettori care contest paternitatea Paulin a
Epistolei ctre Coloseni, alturi de care putem aduga urmtoarele nume: E. Lohse, Colossians and Philemon, trans.
W. R. Poehlmann and R. J. Karris, Hermeneia, Philadelphia: Fortress Press, 1971, p. 84-91, 178-181; E. Schweizer,
The Letter to the Colossians: A Commentary, trans. A. Chester, Minneapolis: Augsburg Press, 1982, p. 15-24; i R.
E. Brown, An Introduction to the New Testament, ABRL, New York: Doubleday, 1997, p. 610-619.
care pun la ndoial autenticitatea acestei epistole, dar recunosc c teologia scrisorii este, vizibil
paulin, consider totui c limbajul i stilul sunt un puternic indicator c altcineva dect Sf. Ap.
Pavel a scris-o.
12
Alii i construiesc argumentele obieciei lor pe teologia Epistolei, afirmnd c
limbajul i stilul nu ofer motive suficiente care s-l indice pe Sf. Ap. Pavel ca autor al Epistolei
ctre Coloseni
13
.
Colose era un orel din Asia Mic, situat la 200 km est de Efes i n imediata vecintate
a altor dou localiti cam de aceeai mrime i importan, Laodiceea i Ierapole. El beneficia
nu numai de apropierea rului Lycus, afluent al Meandrului, ci i de aceea a marelui drum ce
lega Efesul de Capadocia, Samosata i Edesa, spre frontierele de Rsrit ale imperiului roman.
Demn de reinut este i faptul c el se afl pe teritoriul Frigiei, inut al provinciei proconsulare
Asia; Frigia era patria zeiei Cybela (dup unii, ipostaz a zeiei egiptene Isis), n jurul creia se
consuma unul din cultele orgiastice ale religiilor mistrice orientale. Astfel, Colosenii erau
politeiti i vorbeau limba greac comun, dar oraul avea i o nsemanat comunitate evreiasc.
Nu puini sunt cei ce cred c locuitorii din Colose au fost ncretinai nu de Sf. Ap. Pavel,
ci de ucenicul acestuia, Epafras. Cu alte cuvinte, apostolul neamurilor nu a trecut niciodat prin
Colose, ci l-a ocolit pe oseaua direct ce lega Antiohia Pisidiei de coasta Mrii Egee, dar c n
timpul ndelungatei sale ederi n Efes (53-56) i-a ncredinat lui Epafras misiunea de a-i
evangheliza pe locuitorii celor trei orae nvecinate.
Ali teologi ns (printre care i cei din coala biblic romneasc) au gsit argumente n
favoarea prezenei Sf. Ap. Pavel n Colose i a faptului c i Biserica de aici este fructul
propovduirii sale. Aadar, singura comunitate cretin creia Sf. Ap. Pavel i se adreseaz printr-
o epistol dar care nu a fost ntemeiat de el este i rmne Roma.
14

Este ciudat s constatm c att comentatorii vechi, ct i toi cei moderni, socotesc c Sf.
Ap. Pavel nu a fost la Colose nainte de a scrie aceast epistol i c deci el nu cunotea personal
aceast comunitate, tiind despre ea numai din cele auzite prin Epafras (Col. 1: 4-9, 2:1). De la

12
Schweizer, n Colossians, p. 18-19, sugereaz ca autor pe Timotei. De asemenea, Dunn, Theology of Paul, p.
13, nota 39, crede c Epistola ctre Coloseni a fost scris mai probabil de ctre Timotei nainte de moartea
Apostolului Pavel. Dar, pentru cei mai muli care neag autenticitatea Colosenilor, autorul este considerat ca
necunoscut.
13
Lohse, Colossians, p. 89-91.
14
I.P.S. Bartolomeu Anania, "Biblia comentat..., p. 346.
Sf. Ioan Gur de Aur, pn la cel mai nou comentator, gsim, prerea c apostolul Sf. Ap. Pavel
nu vzuse nici pe Coloseni, nici pe Romani i nici pe Evrei, cnd le scria (Omilia I-a la Col.,
P.G. LXII, 300).
15

Prerea c Sf. Ap. Pavel n-a fost la Colose, deci nici la Ierapole i Laodiceia, se sprijin
ndeosebi pe unele pasaje din epistola ctre Coloseni 2:1 / 1:4. Rmne ns ntrebarea : cum a
ajuns Evanghelia acolo ? Pr. Prof. V. Gheorghiu gsete repede i comod soluia : Primele tiri
despre Domnul Iisus Hristos le vor fi adus n Frigia acei Iudei, care au fost prezeni n Ierusalim
n ziua pogorrii Sfntului Duh.
16
Dar aceast prere izolat nu poate fi adoptat. Totui, atunci
cnd Sf. Ap. Pavel strbate inuturile Frigiei, n prima cltorie misionar, cca. 46-47 d.Hr.,
Faptele Apostolilor ne dau s nelegem c el n-a gsit nici o urm de cretini n orae mari ca
Antiohia Pisidiei, Iconium, Listra i Derbe. Ori, dac acolo, Sf. Ap. Pavel cu Barnba a adus
Evanghelia cel dinti, nu e deloc admisibil ca pe valea rului Licus, inut mult mai deprtat i
izolat de Ierusalim, s gsim nceputuri cretine att de timpurii, chiar dup ziua Cincizecimii (30
d. Hr.). Drept urmare, ceilali comentatori gsesc o explicaie pentru originea acestor biserici,
dup cltoria a II-a misionar, cnd Sf. Ap. Pavel se stabilete n Efes, i Epafras fiind convertit
de Sf. Ap. Pavel la Efes, va fi dus la rndul lui, mai departe misiunea n Colose, de unde era.
Felul elogios n care Sf. Ap. Pavel vorbete despre el ar sprijini aceast presupunere. Totui
aceast ipotez nu e acceptabil, deoarece explic apariia cretinismului n Colose, dar, nu i n
Ierapole i Laodiceea, Epafras nefiind o personalitate aa de important nct s nfiineze cele
trei biserici, i numai Sf. Ap. Pavel putea fi o asemenea personalitate. n sprijinul acestei ipoteze
aducem urmtoarele argumente
17
:
a) Sf. Luca ne spune n Fapte c Sf. Ap. Pavel a stat cam 3 ani la Efes, ntre a II-a i
a III-a cltorie misionar i c n acest timp, toi locuitorii Asiei, Iudei i Elini, au auzit
cuvntul Domnului Iisus! (Fapte 19:10) desigur cei mai muli, n mod direct, mai ales din gura
sf. Sf. Ap. Pavel, i nu prin convertiii si din Efes. De ce s presupunem misiunea Sf. Ap. Pavel
n acest timp static? Muli comentatori moderni admit c n acest timp Sf. Ap. Pavel ar fi fcut o
cltorie intermediar la Corint, pentru discuii lmuritoare dup ntia epistol ctre Corinteni,

15
Pr. Dr. Haralambie P. Rovena, Epistola ctre Coloseni, Introducere i comentar, Tipografia crilor bisericeti,
Bucureti, 1946, p. 6.
16
Pr. Prof. V. Gheorghiu, Introducere n sfintele cri ale Testamentului Nou, Cernui, 1929, p. 528.
17
Pr. Dr. Haralambie P. Rovena, Epistola ctre Coloseni..., p. 13.
i chiar dac este o ipotez puin credibil, ea afirm implicit posibilitatea cltoriilor Sf. Ap.
Pavel n provincie. Oricum cele 3 orae erau att de legate i apropiate de Efes, nct odat ieit
din Efes, tocmai n aceste orae putea s se opreasc mai nti.
b) n Fapte se spune categoric c Sf. Ap. Pavel a petrecut un timp n Asia deci nu
n Efes (Fapte 19:22). Din faptul c aici este numit Asia, iar nu Efes, se pare c Sf. Ap. Pavel a
evanghelizar cteva orae ale Asiei, a fondat aici comuniti, a vizitat pe cele care existau deja i
apoi a revenit la Efes.
18
Aceasta deoarece Sf. Ap. Pavel n-a rmas mereu la Efes..., ci fcnd
din aceast cetate cartierul su general, mergea n alte districte din provincia proconsular
Asia.
19
De altfel, interpretarea aceasta este cerut de sensul prepoziiei eis din F. A. 19: 22, care
arat nendoios direcia de micare a cltoriilor misionare mai mici, fcute de Sf. Ap. Pavel din
Efes, spre rsritul Asiei. De altfel, n toate cltoriile sale, Sf. Ap. Pavel cuta mai ales, oraele,
cum st mrturie ntreaga lui activitate misionar.
20

c) Apoi chiar n epistola pe care Sf. Ap. Pavel o scrie lui Filimon, cel din Colose,
odat cu cea ctre Coloseni : i acum chiar pregtete-mi gzduire, cci sper ca prin rugciunile
voastre s v fiu druit vou (Filimon 22). Detaliile despre sclavul Onisim, soia lui Filimon,
Apfia i fiul acestora Arhip arat o foarte posibil cunoatere a acestei familii chiar n Colose.
d) Scriind din Efes ctre Corinteni, apostolul ncheie adugnd ctre ei aceste
cuvinte : V salut bisericile Asiei ! (1 Cor. 16: 19). Care biserici ?
e) Cum se face atunci c pn azi comentatorii nu au observat aceste lucruri ? Cu
siguran c lipsa unor hri i cunotine geografice despre bisericile Asiei explic aceast
prere greit.
f) Cuvintele din Coloseni 2:1 folosite pentru a susine c Sf. Ap. Pavel nu a cunoscut
direct credincioii din Colose i Laodiceea, nu elimin n mod obligatoriu acest fapt pentru c
versetul poate fi interpretat tot att de bine i n sens afirmativ
21
.

18
Eugene Jacquier, Les Actes des Apotres, Paris, 1926, p. 580.
19
Lumby Rawson J., The Acts of the Apostles (Cambridge Gr. Test.), 1912, p. 341. Aceeai interpretare la
Rackkam B. E., The Acts of the Apostles, London, 1919, p. 352.
20
Pr. Dr. Haralambie P. Rovena, Epistola ctre Coloseni..., p. 13.
21
Jacquier recunoate categoric acest lucru, n Histoire Des livres du Nouveau Testament, Victor Lecoffre, 1908,
vol. I. p. 317.
g) Sf. Ap. Pavel folosete expresia Dei cu trupul sunt absent, cu spiritul sunt ns
mpreun cu voi (Colos. 2:5), ctre comuniti nfiinate mai nainte n prezena lui (I Cor. 5:3,
II Cor. 10:1, 13:2-10, Fil. 1:27). De asemenea, recomandarea lui Timotei alturi de apostolul Sf.
Ap. Pavel n adresarea acestei epistole, nu se explic serios dect dac admitem c el a nsoit pe
Sf. Ap. Pavel la nfiinarea bisericii din Colose.
Oricum, e sigur c n timp ce Sf. Ap. Pavel se afla n prima sa captivitate roman (61-63),
el primete vizita lui Epafras, ucenic al su care, dup toate probabilitile, i continuase opera
misionar n Colose, puternic sprijinit i de Filimon, a crui cas de om nstrit fusese pus la
dispoziia tinerei comuniti cretine. Ucenicul l pune la curent cu faptul c Bisericile din
Colose, Laodiceea i Ierapole sunt tulburate de unele erezii iudeo-gnostice care cutau s semene
confuzie printre proaspeii convertii, acreditnd ideea c ntre Dumnezeu i lume exist o
ntreag ierarhie de fiine intermediare (eoni) i c Iisus Hristos nu este altceva dect una din ele.
Aa cum s-a mai spus, legtura bisericilor din Colose i Laodiceea, era att de strns i
de fireasc, nct cele scrise pentru Coloseni privesc n aceeai msur pe cei din Laodiceia, dup
cum o Epistol deosebit trimis acestora, este recomandat i Colosenilor. Trebuie s admitem
deci c att originea acestor biserici, ct i dezvoltarea lor de mai trziu, n istoria cretin, se
produc n situaii asemntoare.
22

Denumirea de gnosticism este o etichet modern pentru o varietate ntreag de erezii
nrudite, caracterizate printr-un amestec de gndire iudaic, greac i cretin, care au creat un
sistem filosofic-religios complicat, explicat cu ajutorul unei literaturi bogate (sec. 2-3). Conform
gnosticilor, dintre care muli se considerau cretini, Dumnezeul cel adevrat este spiritual i
distant fa de lume, iar universul material a fost creat de Demiurg, o divinate negativ, nscut
prin cderea Sofiei, nelepciunea personalizat a lui Dumnezeu. De aici dispreul lor fa de
lumea material, fa de cstorie, trup, hran, etc. Ei credeau c spiritele oamenilor, preexistente
naterii, au fost prinse prizoniere n capcana materiei iar Isus a venit din partea Dumnezeului
celui adevrat s le elibereze, accesul la mntuire facndu-se face printr-o iniiere special, o
cunoatere secret, revelat special, numit gnoz.
23
nvtorii gnostici au fost numeroi i

22
Pr. Dr. Haralambie P. Rovena, Epistola ctre Coloseni..., p. 6.
23
Gnoza (gnosis) cuprindea secretul destinului omenirii. Conform lui Clement din Alexandria, ea se referea la
...cine eram, i ce vom deveni, unde eram i unde ne aflm, ncotro ne ndreptm, de care primejdii scpm, ce este
foarte prolifici din punct de vedere literar. Printre cele mai cunoscute creaii gnostice sunt
Evanghelia lui Toma (150), Evanghelia Adevrului (150-180, compus de
Valentinus),
24
Apocrifa lui Ioan, Evanghelia Mriei, etc.
25
Primejdia consta n faptul c aceti
autori propuneau un alt grup de scrieri ca scrieri autoritative, alte evanghelii, Fapte, i
apocalipse, scrieri apocrife, diferite de mrturia apostolic, care desfiinau interpretarea
apostolic a VT, precum i mesajul mntuirii prin Isus Hristos. Valentinus, de exemplu, a copiat
stilul crilor NT i a compus scrieri pe care le considera la fel de inspirate ca i NT, pretinznd
c n timpul scrierii lor a beneficiat de aceeai lumin spiritual care i-a inspirat pe apostoli.
26

Or, dac lucrurile stau aa, nseamn c toat nvtura despre unitatea lumii n Iisus
Hristos i despre mntuirea ei prin El i numai prin El se rstoarn. E foarte probabil c
Epafras i cere apostolului s intervin n scris, Tihic urmnd s fie purttorul mesajului.
Aceasta este mprejurarea n care se nate Epistola ctre Coloseni, una din cele patru ale
captivitii Sf. Ap. Pavel, sor bun cu cea cunoscut ca adresat Efesenilor (dar care, aa cum
am vzut n Introducerea respectiv, fusese adresat Laodiceenilor). Dei foarte asemntoare
ntre ele ca structur, coninut i stil, fiecare i pstreaz o not dominant proprie: n timp ce
Epistoala ctre Efeseni pune accentul pe Biseric n ipostaza ei de trup al lui Hristos, Epistola
ctre Coloseni se concentreaz asupra lui Iisus Hristos ca persoan i asupra rolului Su cosmic.

naterea, ce nseamn renaterea" (Clement, Excerpta ex Theodoto, 78.2). Cf. Descrierea fenomenului gnostic n H.-
C. Puech, Despre gnoz i Gnosticism, C. Dumitru (trad), (Herald: Bucureti, 2007).
24
Valentinus era originar din Alexandria i a trecut, mai trziu, n Roma (140). Printre scrierile sale se mai
numr i Tratatul despre nviere, Evanghelia lui Filip, Fxpunerea Valentinian. Alte surse pentru cunoaterea
gnosticismului sunt scrierile mandeene (sudul Irakului i Iranului), coptice (Egipt), i manuscrisele de la Nag
Hammadi (12 codexuri cu peste 50 de scrieri copte descoperite n sudul Egiptului, n 1945). Valentinus mprea
oamenii n trei categorii: hilicii, - cei necredincioi, condui de ptimim trupeti; psihicii, - cretinii care triau prin
credin; i pneumaticii - gnosticii cei spirituali.
25
I.P. Culianu, Arborele Gnozei. Mitologia gnostic de la cretinismul timpuriu la nihilismul modern, C. Popescu
(trad.), Bucureti: Nemira, 1998 (eng. 1992); E. Pagels, Evangheliile Gnostice, W. Fotescu (trad.), Bucureti:
Herald, 1999; C. Daniel, Enigmaticii mandeeni: ultimii gnostici i literatura lor aramaic", n C. Daniel (ed),
Scripta Aramaica. Studiu introductiv din limba aramaic, Bucureti: Editura tiinific i enciclopedic, 1980, 276-
348.
26
Cf. J. Behr, Scripture, The Gospel, and Orthodoxy", St. Vladimir's Theological Quarterly, 42 (3/4), 1999, 223-
248, p. 230-235; D. Dawson, Allegorical Readers and Cultural Revision in Ancient Alexandria, Berkeley, CA: Univ.
of California Press, 1992, p. 167.
Cu privire la importana argumentelor acestea acestea se impun n zona literar n care cei
mai muli interprei recunosc faptul c Epistola ctre Coloseni are unele trsturi distincte n
vocabular i stil. S-a atras atenia asupra numeroaselor similitudini de necontestat cu epistolele
pauline, dar, s-au fcut i adevrate liste cu diferene de vocabular i particulariti de stil. Dup
o analiz detaliat, s-a ajuns la concluzia c o decizie final privind problema autenticitii nu se
poate baza numai pe aceste chestiuni.
27
Se recunoate astfel c diferenele de vocabular fa de
alte epistole pauline sunt echilibrate de multe asemnri i c divergenele au paralele n ali
termeni. Expresiile unice (hapax legomena cuvinte noi) i alte expresii neobinuite, apar de
asemenea, n numr semnificativ i sunt evident pauline. Pe de alt parte, singure, calculele
statistice nu pot determina eficient i suficient, dac limba Epistolei ctre Coloseni este autentic
sau nu. De fapt, trebuie s se in seama de obiectivul scrisorii i de nevoile publicului. n
materie de caracteristici i stil, asemnri de necontestat, dei mai puin frecvente, pot fi, de
asemenea, gsite n scrisorile pauline. Ritmul liturgico-poetic al Epistolei ctre Coloseni care
ncorporeaz materiale deja tradiionale (cf. 1:12-20; 2:9-15), i confruntarea sa cu o erezie
hristologic au influenat limba i stilul su. n lumina versetelor 4:18, s-ar putea susine, de
asemenea c un secretar ar fi putut avea o oarecare influen n formularea acestei epistole, dar,
sub conducerea Sf. Ap. Pavel.
La aceste argumente se adaug i cele teologice, iar o manier mai important de
argumentare a fost invocat pe motive teologice. Credina Colosenilor era supus presiunilor din
partea iudeilor dar i a grecilor. n ce privete natura nvturii greite din Colose, care ncepuse
s i afecteze, ea trebuie plasat undeva ntre iudaismul legalist i gnosticismul ascetic. Printre
termenii folosii de Sf. Ap. Pavel sunt termenii filosofie, amgiri dearte (
),
28
nvturi nceptoare ( ), plintate (),
cunoatere (), asprime fa de trup ( , neglijare a trupului), care indic o
anumit apropiere de gnosticism. n mod deosebit, se pare c expresia se
refer la principii sau puteri spirituale care dominau lumea cereasc, n mpotrivire fa de

27
Nu exist nici un motiv s ne ndoim c Sfntul Ap. Paveleste autorul scrisorii pe baza limbajului i stilului. Cf.
E. Lohse, Colossians and Philemon, trans. W. R. Poehlmann and R. J. Karris, Hermeneia, Philadelphia: Fortress
Press, 1971, p. 91. i W. G. Kmmel, Introduction, to Man in the New Testament, rev. ed., trans. J. J. Vincent,
London: Epworth Press, 1963, p. 342.
28
Termenul filosofie" poate s nu se refere la filosofie, n general, ci la religie i anume la religii de origine
iudaic (cf. Flavius Josephus, Antichiti iudaice, Ed. Hasefer, Bucureti, 1999, 18.1.2, care numete cele trei partide
iudaice, filosofii; la fel, Filon vorbete despre filosofia lui Moise" i despre filosofia iudaic", cf. De Mutatione
Nominum, 39; Legatio ad Gaium, 23, 33).
Dumnezeu.
29
La fel, i interdiciile de tip ascetic nu lua, nici nu mnca, nici nu te atinge,
, , comunic un context ncrcat de reguli i semnificaii rituale. Sf.
Ap. Pavel se refer repetat i la ideea de tradiii sau nvturi omeneti - de tip pgn sau iudaic
( , ). W.
. Dunnett noteaz trei caracteristici ale acestei erezii:
1. era raionalist, negnd revelaia (2:8);
2. era legalist i ngrdea libertatea cretin (2:16); i
3. se baza destul de mult pe o nchinare nejustificat la ngeri i pe pretenii de
cunoatere superioar (2:18).
30

Dup examinarea coninutului teologic al scrisorii, unii au ajuns la concluzia c nsi
teologia Sf. Ap. Pavel ar fi suferit o schimbare profund n Coloseni, crend noi formulri n
Hristologie, eclesiologie, i nuane asupra conceptelor de apostol i eshatologie, i de nelegere a
botezului. Prin urmare, Sf. Ap. Pavel nu ar putea fi considerat a fi autorul (direct sau indirect) al
Epistolei ctre Coloseni ci mai degrab autorul ar fi un teolog familiarizat cu teologia paulin i
acesta ar fi compus scrisoarea cu intenia de a aduce apostolului o informare dup care Sfntul
Apostol s ia hotrri cu privire la situaia care a aprut n comunitile din Asia Mic, din cauza
filozofilor. n acest sens, s-a fcut trimitere la mai multe caracteristici teologice distinctive n
Coloseni :
nu are muli termeni caracteristici teologiei pauline;
Hristologia sa cosmic se bazeaz pe Hristos-Cuvntul 1:15-20;
eclesiologia sa desemneaz Biserica universal ca trup al lui Hristos, care este
subordonat lui Hristos, conductorul trupului (1:18);

29
Sf. Ap. Pavel dezvolt o hristologie n aceti termeni cosmici pentru c ea era relevant asculttorilor si, cf. R.
S. Barbour, SJT 20 (1967), 257-271; . H. Olbricht, Colossians and Gnostic Theology", Restor Quart 14 (1971)
65-79, cf. D. Guthrie, New Testament Introduction, electronic edition, Downers Grove, IL: Intervarsity, 1990
(1996), 566.
30
W. M. Dunnett, Exploring the New Testament, publicat iniial ca New Testament survey, Wheaton, IL :
Evangelical Teacher Training Association, l963, Wheaton, IL: Crossway Books, 2001.
iar ateptrile eshatologice s-au retras undeva n fundal, astfel c ateptarea
general ca Domnul Iisus s vin din nou n curnd a disprut, i
nelegerea botezului este nu numai c cei credincioi au murit mpreun cu
Hristos i au fost ngropai mpreun cu El, dar, de asemenea, c acetia au fost i nviai
mpreun cu Hristos (2:11-13, 20; 3:13).
n cele din urm, putem nota ca rspuns la ntrebarea privind autenticitatea epistolei,
cteva observaii. n primul rnd, lipsa termenilor caracteristici Sfntului Apostol Sf. Ap. Pavel
nu este un argument puternic pentru c o observaie similar poate fi fcut i despre unele
textele pauline de necontestat.
31
n al doilea rnd, ceea ce se spune n Coloseni despre hristologia
cosmic i conducerea lui Hristos care a nfiinat biserica este ntr-adevr un pregtire asupra a
ceea ce gsim n scrisorile pauline de necontestat. Cu toate acestea, aceste idei noi nu sunt
separate i nici n contradicie cu antecedentele lor n aceste scrieri (cf. 1 Corinteni 2:8; 8:6; 2
Corinteni 4:4; Galateni 4:3; Fil 2:9-11, pentru Hristologie, i Romani 12:4-5; 1 Corinteni 1:13;
Gal 3:28; 1 Cor 12:12-14,27 pentru ecleziologie)
32
.
n al treilea rnd, accentul eshatologic al Epistolei ctre Coloseni este pus n mod clar mai
mult pe realizat dect pe virtual. Totui elementele deja / nu nc prezente n epistol,
reflect tensiunea eshatologic autentic n stilul paulin de necontestat. Dei nu exist nici o
meniune direct a speranei generale c Domnul va veni n curnd, exist ns urme evidente de
eshatologie virtual (1:22,28; 3:4,6,24; 4:11). Taina descoperit acum (1:26) i nlarea lui
Hristos, care a avut loc deja (2:12; 3:1; cf. 1 Corinteni 2:7,10; Fil. 3:20), sunt echilibrate de
ateptarea lui Hristos la Parousia (3:4; cf. 1 Tesaloniceni 4:16; Fil. 3:20). n mod similar, faptul
c, pentru unii credincioi sensul Parousiei este c deja au fost nviai mpreun cu Hristos (2:12;
3:1) se coroboreaz cu nvtura Sf. Ap. Pavel din alt parte (de exemplu, n Romani 6:4,11.).
n al patrulea rnd, n funcie de situaiile din Coloseni 1:21-2:5, ceea ce susine slujirea
n epoca Sf. Ap. Pavel, nu pare s existe nici un motiv convingtor pentru a asocia scrisoarea la
perioada post-apostolic. Nimic nu-i d lui Epafras (cf. 1:7-8; 4:12) autoritatea de apostol, numai

31
De exemplu, substantivul i verbul lipsesc n 1 Tesaloniceni, iar verbul este absent de la 2
Corinteni i, de asemenea, Filipeni. Cf. D. A. Carson, D. J. Moo, L. Morris, An Introduction to the New Testament,
Grand Rapids: Zondervan, 1992, p. 333.
32
Chiar Lohse, Colossians, p. 178-179, recunoate aceasta, dar, totodat el situeaz fr dubii Epistola ctre
Coloseni ntre Epistolele Pauline de necontestat.
prin nvtura care reprezint gndirea paulin, expus n scopul de a combate erezia. De
asemenea, pentru a situa scrisoarea n perioada post-paulin exist unele aluzii cu caracter
personal, n special cele de la capitolul patru, care sunt greu de explicat
33
. A fi contemporan cu
Sf. Ap. Pavel i totui s atribui epistola altei persoane, cum ar fi Timotei, creeaz o nou
problem, deoarece nu tim nimic despre abilitile literare ale lui Timotei. Iat dou puncte
suplimentare care sprijin autenticitatea epistolei i sunt n strns legtur cu Coloseni i
Filimon, a cror autenticitate nu este contestat, i sunt dovezi externe puternice n favoarea
autenticitii epistolei.
Se pare, apoi, c argumentele mpotriva autenticitii epistolei, la o analiz de valoare
atent, nu sunt decisive. Ele nu dau greutate suficient situaiei polemice concrete a scrisorii i
capacitii Sf. Ap. Pavel nsui de a aborda o situaie nou, de a adopta noua limb i noi
concepte pentru a rspunde nevoilor noi. Pe de alt parte, argumentele pentru autenticitate sunt
credibile, chiar i n funcie de aceti factori.

b) Epistola ctre Efeseni argumente literare, istorice i filologice
Epistola ctre efeseni i este atribuit Sf. Ap. Pavel de ctre autorii cretini din primele
secole dup Hristos. Ea este menionat ca fiind a Sf. Ap. Pavel n canonul Muratori, n scrierile
Prinilor Bisericii (Irineu, Clement din Alexandria pentru Kummel, ns, citatele lor ar fi o
dovad ca epistola a fost scris mai trziu, n anii 80-100),
34
n traducerile timpurii n latin i
siriac, precum i n scrierile lui Marcion.
35


33
Vezi D. Guthrie, New Testament Introduction, 4th rev. ed., Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1990, p.
1011-1028.
34
W. G. Kmmel, Introduction to the New Testament (London: SCM Press, 1975), 366.
35
O scurt list a studiilor de referin ar trebui s includ: D. Guthrie, New Testament Introduction (Leicester,
UK: Apollos, 1990), 479-521; D.A. Carson, D.J. Moo i L. Morris, An Introduction to the New Testament (Grand
Rapids, MI: Zondervan, 1992); . K. Abbott, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles to the
Ephesians and to the Colossians (ICC, Edinburgh: T&T Clark, 1897), i-xxiii (despre mrturia Prinilor Bisericii, cf.
IX-XIII). F.F. Bruce, The Epistles to the Colossians, to Philemon, and to the Ephesians (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1993). T. O'Brien, The Letter to the Ephesians (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1999), xxxiii; M. Barth,
Ephesians (New York: Doubleday, 1974); F.W. Beare, Ephesians (Nashville, TN: Abingdon, 1953); R.P. Martin,
Ephesians (Nashville, TN: Broadman, 1971); H. Chadwick, Ephesians, (London: Nelson, 1962); O.M.T.
O'Donovan, Style and Genre in Ephesians, TSB 64 (1972) 12-16; C.L. Mitton, Ephesians (London: Marshall,
Morgan and Scott, 1976), etc. cf. D. Malick, http://www.bible.org, Sept. 2000; D. Wallace,
www.bible.org/docs/sopabox/ephotl.htm, F. Just, S. J. clawww.lmu. edu/faculty/fjust/Bible/NTLetters.htm., etc.
Multe din dovezile interne indic spre aceeai concluzie. Autorul se prezint pe sine ca
Sf. Ap. Pavel, n mai multe pasaje, de exemplu n Efeseni 1:1 (cf. Gal., 2 Cor., Col. 1:1) i n 3 :1
(cf. 2 Cor. 10:1; Gal. 5:2, Col. 1:23, 1 Tes. 2:18; Filimon 9) i vorbete de multe ori la persoana
nti.
Experienele de via menionate i raportarea la auditoriu sunt cele ale Sf. Ap. Pavel. De
exemplu, el i cunoate personal destinatarii (1:15, 6:21-22), se afl n nchisoare pentru Hristos
(3:13), este chemat de Dumnezeu n lucrare (3:7), i se consider cel mai mic dintre sfini din
cauz c a prigonit Biserica (Ef. 3 :8, cf. 1 Cor. 15 :9, etc.). El se descrie ca fiind un apostol al lui
Iisus Hristos, prin voia lui Dumnezeu (1:1) i un rob al lui Iisus Hristos n numele neamurilor, n
special cititorilor si cretini dintre neamuri (3:1,13; 4:1; 06:20). El ncheie epistola cu o cerere
pentru rugciunile lor (6:19-20), precum i cu promisiunea de a-l trimite pe Tihic (cf. Coloseni
4:7-8), astfel nct acetia s tie cum sunt eu i ce fac (6:21-22).
Exist un acord larg rspndit c Epistola ctre Efeseni a fost scris pentru comunitile
cretine din vestul Asiei Mici, inclusiv Efes. Dovezile interne i incertitudinile textuale pentru
lectura n 1:1 fac probabil ca scrisoarea s fi fost destinat mai mult pentru cititorii
cretini din Efes. n cazul n care a fost conceput ca o Epistol circular, adresat n general
bisericilor aa cum este probabil, aceasta poate s fi fost trimis mai nti la Efes i apoi copiat
i difuzat de acolo ctre un grup mai larg de biserici (1:15 - 16; 06:21 -22).
Expresia lipsete din P. 46 (papirus din sec.III) i din
cei mai vechi i mai valoroi codici biblici B (Vaticanus) i (Sinaiticus). n codicile minuscul
notat 427
36
(fost nr. 67), cuvintele au fost terse cu rou, ceea ce ne duce la concluzia
c lipseau din codicii mai vechi dup care se fcuse corectura. n legtur cu aceast situaie se
d urmtoarea explicaie:
1. n antichitate era destul de mult rspndit obiceiul de a se terge din documentele
oficiale i de pe monumente numele celor ce s-au dovedit nedemni de aprecierea conaionalilor.
Aceast aciune se numea damnatio memoriae, sau erasio nominis
37
;

36
Studiul Noului Testament, manual pentru Institutele Teologice, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al BOR, 1977, p.157-157; Vezi i H. Rovena, Epistola ctre Efeseni, introducere i comentariu, Bucureti,
1929, p. 8.
37
Max Meinertz-Fritz Tillmann, Die Gefangenschaftsbriefe des hl. Paulus, Bonn, 4-te Auflage, 1931, p. 55.
2. n cartea Apocalipsei 3,16 se face urmtoarea apreciere n legtur cu situaia din
Biserica laodiceenilor: Fiindc nu eti cldicel, nici fierbinte, nici rece, am s te vrs din gura
mea, ceea ce nu poate nsemna altceva dect c devenise att de mediocr, nct Mntuitorul
Iisus Hristos nici nu mai voia s fac pomenire de ea, ca i cnd n-ar fi existat;
3. Tradiia bisericeasc n-a consemnat nici cea mai vag aluzie n legtur cu
condamnarea Bisericii vinovate din Laodiceea. Exist, ns, o explicaie: condamnarea s-a fcut
ntr-o total discreie, izolarea formal a Bisericii din Laodiceea, echivala, n opinia lor, cu o
dram sfietoare
38
;
4. n codicii S.01 B.03 i 61739 se scriu urmtoarele cuvinte .
Unii neleg participiul fiind, introdus printr-un articol, care nu presupune un
complement, ca avnd un sens existenial: sfinii, cei care exist (= cei care triesc cu adevrat),
cei ce sunt credincioi n Hristos. Se lsa un loc liber, pentru a putea fi completat numele
destinatarului
39
.
Ereticul Marcion (din sec. II), dup afirmaia lui Tertulian i Epifaniu, o numete ctre
Laodiceeni: Praetero hic de alia epistola, quam nos ad Ephesios praescriptam habemus,
haeretici vera ad Laodicenos
40
. Origen i Sfntul Vasile cel Mare mrturisesc c n manuscrisele
vechi, versetul 1 al acestei Epistole apare fr cuvintele , despre acest lucru mrturisind
i Fericitul Ieronim.
Iat cteva din concluziile la care au ajuns cei ce s-au ocupat de aceast problem:
este vorba despre o epistol circular destinat mai multor comuniti; numele
bisericii, creia i se adresa, rmnnd necompletat, urmnd a se completa fiecare exemplar. Se
presupune c ar fi existat un birou de coresponden bisericeasc, i c exemplarul n cauz ar fi
fost unul din arhiva acestuia
41
;
se presupune existena unui act de cenzur, motivat de incompatibilitatea dintre
oraul Efes, n calitate de destinatar, i numele cruia se face expediia epistolei: Sf. Ap. Pavel;

38
Studiul Noului, p. 160
39
Michel Bouttier, Lptre de Saint Paul aux phsiens, Genve, 1991, p. 53.
40
Ibidem.
41
Michel Bouttier, op. cit., p. 53.
expresia n Efes nlocuiete un nume de localitate mai veche (de exemplu
Laodiceea?). Pentru probarea acestei afirmaii se aduc dou texte: Efes. 6,21-22 unde se
amintete de trimiterea lui Tihic i II Tim. 4,12 am trimis pe Tihic n Efes. Pe exemplarul
vechi ar fi existat aceast not: scris Efesenilor, din Roma, de ctre Tihic
42
;
Aezat n vrsarea fluviului Caystros n Marea Egee, Efesul era unul din cele mai
populate i mai nfloritoare orae ale antichitii, fapt pentru care Roma imperial i-a conferit i
rangul de capital a provinciei proconsulare Asia. Prosperitatea economic se conjug ns cu
cea cultural, aa nct nu e de mirare c din Efes au aprut filosofi precum Zenon, Heraclit,
Democrit, Parmendie i Pitagora, poei ca Anacreon i Hipponax, pictori ca Appeles i
Parrhasius. Ct despre viaa religioas, ea se desfura ntr-o mare varietate de forme, de la cultul
vechilor zeiti oficiale pn la acela al divinitilor mai noi i mai atrgtoare ale misterelor
orientale, dar i printr-o intens practic a magiei, n jurul creia se crease o ntreag literatur
iniiatic. Centrul ns l ocupa celebrul templu al zeiei Artemis (Diana), socotit drept una din
cele apte minuni ale lumii (incendiat de nu mai putin celebrul Herostrates n 356 .H. i
refcut apoi de meterul Dinocrates).
Sf. Ap. Pavel face din Efes una din principalele inte ale apostolatului su. n anul 53,
spre sfritul celei de a doua cltorii misionare, el se oprete temporar i mai mult tatoneaz
terenul n vederea unui plan pentru viitorul apropiat. n cea de a treia cltorie misionar, dup ce
apostolul cucerete i consolideaz numeroase localiti de pe rmul european al Mediteranei, se
aeaz n capitala provinciei Asia i, la captul celor aproape trei ani de munc (53-56), las aici
una din cele mai puternice comuniti cretine, pe care o va iubi cu toat fiina sa i creia i va
rndui i pe unul din primii episcopi ai Bisericii, anume pe ucenicul su Timotei.
Epistola ctre Efeseni face parte din cele patru epistole numite ale captivitii Sf. Ap.
Pavel; alturi de cele ctre Filipeni, Coloseni i Filimon, ea a fost scris n timp ce apostolul se
afla n nchisoare la Roma, i anume n timpul primei capitiviti, n jurul anului 63. Ea are
asemnri att de mari cu Epistola ctre Coloseni nct cele dou epistole i atest coautorul.
43


42
H.M. Schenke i K.M. Fischer, Einleitung in die Schriften des Neuen Testament, vol I, Gtersloh, 1978, p. 182.
Acesat lucrare am citat-o dup Michel Bouttier.
43
I.P.S. Bartolomeu Anania, "Biblia comentat..., p. 328.
i totui, Epistola ctre Efeseni nu le-a fost adresat cretinilor din Efes! Nu pentru ei a
fost scris, ci pentru alii, iar aceti alii constituite unul din cele mai pasionante capitole ale
studiilor biblice nou-testamentare de-a lungul secolelor, de la Origen i Ieronim pn la Percy i
Rovena. Totul pornete de la constatarea c expresia n Efes (1, 1) lipsete din cele mai vechi
manuscrise ale Epistolei i c ea a fost introdus de ctre cei ce au alctuit Corpus Paulinum
(totalitatea scrierilor pauline adunate la un loc), ctre sfritul secolului I sau primul sfert al
secolului II. Ipoteza c Epistola ar fi o Epistol enciclic a Sf. Ap. Pavel ctre Bisericile din
Asia nu are argumente convingtoare. Mult mai aproape de adevr pare teza teologilor catolici i
ortodoci: n realitate, aceast Epistol le-a fost adresat cretinilor din Laodiceea (vezi Col. 4,
16); cu vremea, Biserica din Loadiceea decade att de mult nct Domnul o avertizeaz c o va
lepda din gura Sa, ca pe una ce nu e nici rece, nici fierbinte, ci numai cldicic (vezi Ap 3, 14-
16); n consecin, ei i se aplic sanciunea numit damnatio memoriae (condamnarea la uitare)
sau erasio nominins
44
(tergerea numelui, a pomenirii) prin nlocuirea numelui ei cu acela al
Bisericii din Efes, comunitate care-i ctigase o mare strlucire n lumea cretin primar,
strlucire ce i se datora, fr ndoial, i conductorului ei duhovnicesc de la sfritul primului
secol, sfntul apostol i evanghelist Ioan.
Astzi, cercettorii susin autenticitatea Epistolei ctre Efeseni. Cu toate acestea,
autenticitatea epistolei a fost puternic controversat i s-a aflat pe scar larg n discuiile
academice pe motive literare, istorice, i teologice. Opinia majoritar actual este c scrisoarea
este de fapt semnat cu un pseudonim, fiind scris n numele Sf. Ap. Pavel de un autor
necunoscut ntr-un moment de mai trziu.
Oricum, aceast controvers nu poate arunca umbre nici asupra autorului, nici asupra
autenticitii i nici asupra importanei acestei Epistole n ansamblul scrierilor pauline.
n vederea susinerii autenticitii pauline exist mai multe argumente ncepnd cu cel
literar. Cei mai muli interprei recunosc faptul c Epistola ctre Efeseni are diferene
semnificative fa de limbajul i stilul necontestat al scrisorilor pauline, dar acestea nu sunt att
de semnificative n comparaie cu cifrele similare pentru alte scrieri ale Noului Testament.
45
Mai

44
Max Meinertz-Fritz Tillmann, Die Gefangenschaftsbriefe des hl. Paulus, Bonn, 4-te Auflage, 1931, p. 55.
45
Dei nu foarte multe, exist i n limba romn un numr de introduceri n istoria i teologia NT, care reflect o
anumit diversitate confesional, i trateaz suficient despre teologia Paulin, de exemplu I. Bunaciu, Istoria
importante sunt cuvintele, care dei unice n Efeseni, apar de asemenea, n literatura post-
apostolic, precum i combinaiile unice de cuvinte care reflect limbajul paulin specific din
Efeseni, greu, pleonastic, mult mai direct, i cu argumentare incisiv fa de stilul din scrisorile
pauline necontestate de mai trziu. Aceste caracteristici determin pe unii s concluzioneze c
autorul epistolei pare c a fost mai puternic influenat de un stil de scriere caracteristic imnurilor
din Qumran, dect de stilul paulin cunoscut.
Dei deosebirile literare fac foarte dificil pentru muli ideea autenticitii Epistolei ctre
Efeseni, n forma sa existent, nu este deloc imposibil ca nsui Sf. Ap. Pavel s fie autorul ei.
Asemnrile n structura i limbajul scrisorii cu alte epistole pauline trebuie reconsiderate
pozitiv, precum i faptul c diferenele au totui paralele n scrisorile pauline de necontestat. Ca
i n cazul Coloseni, simpla numrtoare a cuvintelor nu poate determina dac limba din Efeseni
este autentic sau nu. Ali factori semnificativi, cum ar fi natura general a scrisorii, obiectul su,
i stilul ei liturgic-sermonic joac, de asemenea, un rol influent.
Obieciile ridicate din punct de vedere stilistic sunt dup cum urmeaz. De exemplu,
epistola conine cuvinte rare, specifice subiectului discutat i un stil filosofic (hapax legomena;
aproximativ 70 de termeni se gsesc doar n Efeseni, to ctouovio cele cereti, 1:3, 20, 2:6,
3:10, 6:12, oio|oo, 4:27, 6:11, n loc de satanas, din alte epistole, cf. 1 Tes. 2:18, 1 Cor. 7:5,
etc.; similar i termenii qotciov tain,oikovoio, isprvnicie, 1:9, 3:3-9, 5:32, 6:19;
tcoo, plintate, cf. 1:23, 3:19, etc.). Frazele folosite sunt lungi, alambicate (de fapt, o
caracteristic a Sf. Ap. Pavel) i le lipsete dinamismul prezent de obicei n epistolele pauline
(1:3-14, 15-23, 2:1-9, 3:1-7). Stilul include totui semnele gndirii Sf. Ap. Pavel: prezena

Sfintelor Scripturi, vol. 2, Bucureti: Uniunea Comunitilor Cretine Baptiste, 1976; N.I. Nicolaescu, et. al., Studiul
Noului Testament, ed. a doua, Bucureti: Editura Institutului biblic i de misiune ortodox, 1977; S. Tofan,
Introducere n studiul Noului Testament: Text i Canon, Epoca Noului Testament (vol. 1), Cluj-Napoca: Presa
Universitar Clujean, 1997; P. Sescu (coord), Introducere n Sfnta Scriptur, Studii biblice, 1, Iai: Sapientia,
2001. Dintre traduceri amintim ca studii de referin E. Charpentier, S citim Noul Testament, C. Crba-Olaru
(trad), Bucureti: Editura Arhiescopiei RC Bucureti, 1999 (fr. 1992); M.C. Tenney, Studiu al Noului Testament,
Oradea: Cartea Cretin, 1986 (eng.: 1961); M. Quesnel, Istoria Evangheliilor, . Velescu (trad.), Bucureti: Editura
Enciclopedic, 1996; P. Geoltrain (ed), Originile cretinismului, G. Ciubuc (trad), Iai: Polirom, 2002; C.
Moreschini i E. Norelli, Istoria literaturii cretine vechi greceti i latine (vol. 1, De la Apostolul avel la
Constantin cel Mare), H. Stnciulescu; G. Suciuc (trad), Iai: Polirom, 2001. M-F. Baslez, Sfntul Paul, trad. A-M.
Christodorescu, Sibiu: Compania, 2001; I. Bisoc, Sfntul Paul, omul sentimentelor adevrate, Iai: Sapientia, 2002;
C. Blgrdean, Viaa de slujire A Sfntului Ap. Pavel, Bucureti: UCCB-RSR, 1979; spre deosebire literatura strin
este foarte bogat, i cteva titluri influente sunt R. Fabris, Paolo, L'apostolo delle geni, Milano: Paoline, 1997; F.F.
Bruce, Paul. Apostle of the Free Spirit, Exeter, UK: Paternoster, 1977; J.D.G. Dunn, The Theology of Paul the
Apostle, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998.
antitezelor i a paradoxurilor, citatele din VT, preocuparea pastoral pentru unitatea n Biseric
ntre credincioii dintre Neamuri i cei dintre iudei, etc.
mpreun cu Epistolele ctre Coloseni i Filipeni, Epistola ctre Efeseni prezint o
preferin asemntoare spre imnuri hristologice. Din aceast perspectiv, ele se constituie ca un
fel de literatur de tranziie ntre primele epistole teologice ale Sf. Ap. Pavel i cele pastorale.
ntr-adevr, genurile literare de felul crezului i al imnului sunt mult mai bine reprezentate n
epistolele pastorale, unde exist i o concentrare evident pe construcii scurte, condesate, n
timp ce Efeseni, Coloseni i Filipeni reflect o tendin spre imnuri mai lungi, mai elaborate.
Situaia aceasta corespunde cu contextul prizonieratului roman n care se afla Sf. Ap. Pavel cnd
le-a scris.
Argumentele istorice sunt o alt dovad a originii pauline a Epistolei ctre Efeseni.
Destinatarii sunt, aa cum confirm copiile pstrate, credincioii din Efes. Totui, epresia
din adresa general ( ) (1:1),
sfinilor care sunt (n Efes) i credincioilor n Hristos Isus, nu apare n cteva manuscrise
importante.
46
Colecia marcionit a evangheliilor pauline (Apostolikon) nu o pstreaz ci,
dimpotriv, prezint epistola drept Epistola ctre Laodiceeni (cf. Col. 4:16, dar argumentul acesta
legat de Marcion nu are suficient greutate ca Efeseni s fie identificat drept una i aceeai cu
scrisoarea pentru laodiceeni). Unii din prinii Bisericii, cum ar fi Tertulian i Efrem irul, nu
citeaz nici ei localizarea n Efes. Cea mai plauzibil ipotez pentru pstrarea acestei denumiri
este faptul c epistola poate reprezenta o Epistol circular (cf. Col. 4:16) denumit aa deoarece
Efesul reprezint principalul ora din zona destinatarilor, sau biserica unde a fost pstrat n cele
din urm.
47

Datarea epistolei este legat de prima ntemniare a Sf. Ap. Pavel n Roma. Teoria
tradiional susine c aceasta a avut loc undeva ntre anii 60-62. Efeseni ar fi scris ctre
nceputul acestei perioade, n timp ce Filipeni a fost scris la sfritul ei. Datrile alternative in
de localizrile diferite ale primei ntemniri a Sf. Ap. Pavel: la Roma, 58-59, sau n Efes, 55-56,

46
Cinci manuscrise timpurii, din tradiia alexandrin, P46 [200], a [400], [400], 424c, 1739, nu conin aceast
referin (cf. . M. Metzger, A Textual Commentary on the New Testament (London: UBS, 1971), 601).
47
O situaie similar apare i n cazul Romani 1:7 n mss. G [900], 1908 [1100], i 1739, din care lipsete adresa
din Roma". Similar, s-a avansat ipoteza c adresa n / din Efes", a fost adugat de copiti pentru c Efesul era
oraul major din regiune (Abbott, Ephesians, i-ix).
cf. 1 Cor. 15:32; 2 Cor. 11:23; 6:5; 1:8; 1 Clement 5:6, sau n Caesarea, 57-58 (cf. Fapte
24:27).
48

Pe de alt parte, ar trebui s reinem c nici unul dintre elementele de mai sus nu este n
afara locurilor din ultima parte a vieii Sf. Ap. Pavel (de exemplu, nceputul pn la mijlocul
anilor '60). Sf. Ap. Pavel a putut vorbi ca pentru sine, recomandnd intuiiile sale proprii, fr
nici o provocare din partea adversarilor (3:4). De fapt, conceptul de tain (3:3-4), este o idee
tradiional, care nu a fost unic la Sf. Ap. Pavel. El atribuie i celorlali apostoli primirea
revelaiei speciale cu privire la aceast tain (3:5-6). Totui este dificil de a vedea modul n care
declaraia sa de umilina de la 3:8 este mai mult exagerat i mai puin spontan nct s-l descrie
cu adevrat pe Sfntul Apostol ca fiind cel mai nevrednic dintre apostoli (1 Corinteni 15:9.).
Termenul = trimis, este folosit aici pentru a sublinia c expeditorul Epistolei a
dobndit pentru totdeauna numele de trimis al lui Dumnezeu sau al lui Hristos, ceea ce
echivaleaz cu acea calitate de reprezentant oficial i autorizat al Celui care l-a trimis, adic al
lui Iisus Hristos (cf. Tit 1,1; I Cor. 1,1; II Cor. 1,1)
49
. Sfntul Sf. Ap. Pavel se prezint uneori
fr nici o titulatur (vezi I-II Tes.). Altdat rob sau ntemniatul (cf. Efes. 3,1) lui Hristos
Iisus. Formularea cea mai frecvent ntlnit n cuprinsul Epistolelor pauline pentru a sublinia
ideea c Sfntul Sf. Ap. Pavel a fost rnduit Apostol este aceea de Apostol al lui Hristos Iisus,
prin voia lui Dumnezeu (vezi i I Cor. 1,1; II Cor. 1,1; Col. 1,1; II Tim. 1,1). Aceast exprimare
subliniaz adevrul c Dumnezeu-Tatl S-a aflat la originea hotrrii de chemare la apostolat a
SfntuSf. Ap. Pavel. Aceasta este relaia SfntuSf. Ap. Pavel cu Iisus din Nazaret nceput de pe
drumul Damascului. Aceast tem va fi reluat i pe larg dezbtut n cap. 3, 1-13.
De altfel, reputaia Sfntului Apostol Sf. Ap. Pavel ca apostol al neamurilor care le
proclam acestora Evanghelia, a i fcut s apar la nceputul anului confruntarea sa cu Petru n
Antiohia (cf. Gal. 2). Mare parte din asculttorii cretini provenii dintre neamurile din Asia
Mic (Fapte 19:17-41) l fac s modifice, probabil, nvturile precizate n Efeseni dar i mai
mult i ofer Sf. Ap. Pavel posibilitatea nu numai s stabileasc aspecte ale Evangheliei cretine
pe care le-a aprat deja, i, de asemenea, s prezinte instruciuni necesare privind unele aspecte

48
. K. Abbott, Ephesians, XXIX-XXXI.
49
Vezi mai pe larg la Pr. Dr. asist. Vasile Mihoc, Epistola Sfntului Ap. Pavel ctre Galateni..., p. 33-37 (p. 37,
nota 169) ; Cf. Pr. Dr. Sabin Verzan, Epistola Sfntului Ap. Pavel ctre Tit..., p. 107.
cunoscute dar ntr-o form pe care el nu a fcut-o anterior. n lumina aceasta i ntr-o dezvoltare
natural, complementar de gndire, portretul evreilor-neamurilor i unitatea Bisericii cu liderii
si talentai nu sunt incompatibile cu scrisorile Sf. Ap. Pavel de pn atunci. Nici o sugestie post-
apostolic formulat n scrierile apocrife nu pare a se potrivi mai bine acestor probleme. n plus,
exist dovezi externe puternice n favoarea autenticitii epistolei.
O alt surs auxiliar pentru autenticitatea paulin a Epistolelor o reprezint i
argumentele teologice. Ca i n cazul Coloseni, cele mai puternice argumente n favoarea
autenticitii au fost invocate pe motive teologice. Diferenele teologice dintre Efeseni i
Epistolele pauline necontestate nu pot fi explicate prin circumstanele care nconjoar limbajul
deoarece seria diferenelor care trebuie s fie contabilizate este prea lung pentru ca aceasta s
fie o explicaie convingtoare pentru ntregul fenomen.
50

n acest sens, se fac trimiteri la mai multe caracteristici distincte n Efeseni. Hristologia
Epistolei concentreaz atenia ndeosebi a cititorului asupra unor teme ca nvierea lui Hristos,
slava Lui, stpnirea cosmic, calmul de pe cruce (numai 2:16) i moartea lui Hristos (numai 1:7,
5:2, 25), comparativ cu Epistolele de necontestat. Din punct de vedere soteriologic nu se face
nici o meniune de ndreptire ca n Galateni i Romani, i nu exist o perspectiv diferit asupra
creaiei (2:8-10) i dreptii (2:15). Realizat eshatologic totui n ntreaga Epistol, nu se face
nici o referire explicit la Parousia ca n scrierile pauline de necontestat. n cele din urm,
eclesiologia sa este mult mai avansat i mai cuprinztoare dect n scrisorile pauline
anterioare.
51

Aceste diferene teologice fac practic imposibil pentru muli s accepte pe Sf. Ap. Pavel
ca autor. Cu toate acestea, dei semnificative, aceste diferene nu trebuie s devin contradicii
sau conflicte cu epistolele pauline anterioare. Nici una nu este necesar pentru a le vedea ca
dovad despre o perspectiv cu totul schimbat ntr-o etap ulterioar a compunerii epistolei
dincolo de durata de via a Sfntului Apostol Sf. Ap. Pavel. Pare mult mai probabil ca aceste

50
Kmmel, Introduction, p. IXIII-LXV.
51
Deoarece n Epistola ctre Efeseni se folosete exclusiv ca semnificaie a Bisericii universale (cf. 1:
22, 3: 10,21; 5: 23 - 25,27,29,32), mai degrab dect adunrilor locale de credincioi, care este modul cel mai
frecvent n care apare n epistolele Pauline de necontestat (1 Corinteni 12: 28; 15:. 9 i Galateni 1: 13.), A. T.
Lincoln, Ephesians, WBC 42, Dallas: Word Books, 1990, p. LXIV, ajunge la concluzia c acest punct de vedere al
Bisericii universale "ca fiind una (4: 4), sfnt (5: 26-27),catolic (1: 22-23), i apostolic (2: 20) nu este o creaie
a Apostolului ci reflect dup toate probabilitile un stadiu independent de slujirea apostolic a Sfntului Pavel.
diferene s constituie extinderea logic a gndirii Sfntului Apostol Sf. Ap. Pavel n noi direcii
de ctre Sf. Ap. Pavel nsui ajuns mai aproape de maturitatea gndirii i de sfritul vieii sale.
Patru trimiteri la cruce i moartea lui Hristos (1:7, 2:16, 5:02, 25) ntr-un spaiu relativ
scurt al epistolei luate n ntregul ei, nu sunt nesemnificative, mai ales rolul central al crucii n
2:11-22 ca motivul pentru unitatea dintre evrei i neamuri (cf. 2:15-16). Accentul pus pe Hristos,
i slvirea Lui se potrivete cu prerea tradiional a Bisericii aa cum se arat n Faptele
Apostolilor (Fapte 2,3,13) i n discursurile Sf. Ap. Pavel de aprare n ceea ce privete sperana
nvierii (cf. Fapte 23: 6; 24:14-16, 26:17-23; a se vedea, de asemenea, 1 Corinteni 15:20-28).
Faptul c rscumprarea nu este menionat, c legea se spune c este desfiinat (2:14-
15), i faptele bune sunt incluse n iconomia harului (2:10) reflect, probabil, preocupri ale
asculttorilor cretini dintre neamuri (cf. 2:1-3,11-13; 4:17-24) precum i trimiterea mai general
la mntuirea prin har, i prin credin spre fapte bune (2:8-10). Una ar putea argumenta c Sf.
Ap. Pavel are o vedere funcional despre lege care este nuanat contextual pentru cazare i
mas, prin urmare, ambele negative (de exemplu, Gal 3:13,19-25.). Iar pozitive sunt (de
exemplu, Rom 3:31; 7:7-12; 13:8-10), declaraiile cu privire la aceasta, un fenomen, de
asemenea, reflectat n Efeseni (cf. 2:15 cu 5:31 i 6:2-3)
52
.
Accentul pus pe eshatologie este evident, dar nu este n conflict cu epistolele pauline
necontestate (cf. de exemplu, Rom 5: L-2a, 9a, 10a; 6:4; 8:1,24 a), nici nu e meninut n
detrimentul eshatologiei virtuale n Efeseni (cf. 1:10,14; 4:30; 5:5; 6:13). n conformitate cu
autorul slvirea i Hristologia, cu accentul pus de credincios n relaia de natere n Hristos de la
moartea cu El (Rom. 6:08 a) i n creterea cu El n viitor (Romani 6:08 b) pentru a fi deja ridicat
i aezat mpreun cu El n locurile cereti, mai presus de orice autoritate i putere (1:20-21; 2:5-
6) chiar i cu diverse probleme, Sf. Ap. Pavel le poate menine n ambele accente, fr conflicte.
Ecleziologia avansat din Efeseni este, de asemenea, evident, dar acest lucru nu trebuie
privit ca incompatibil cu epistolele pauline necontestate i nici nu reflect o formulare de mai
trziu. n cazul n care scrisoarea a fost destinat s circule ntre mai multe biserici, cum este
posibil, atunci ar fi oportun s se utilizeze ntr-un sens universal.

52
C. G. Kruse, Paul, the Law and Justification, Leicester: Apollos, 1996, p. 261-265, discut textele din Efeseni i
argumenteaz convingtor c acestea sunt compatibile ntre ele i cu utilizarea de ctre Apostolul Pavel din
scrisorile sale anterioare.
Iar Hristosul, cap al Bisericii, pare a fi dezvoltarea logic a metaforei trupul lui Hristos.
n ceea ce privete rolul apostolilor i proorocilor, caracteristica nou n Efeseni este modul n
care Biserica este nfiat ca o cldire, n cazul n care Iisus Hristos este piatra de temelie a
apostolilor i proorocilor, care prin mrturia lor o formeaz de la nfiinarea sa. Toate acestea
sunt o extensie natural a unei idei anterioare (cf. 1 Cor. 3:10-11).
Teologia epistolei este aadar concentrat pe problema unitii i dragostei n Biseric,
att pe orizontal, ntre oameni, ct i pe vertical, ntre Biseric i capul ei, Hristos. Biserica
pare, nc, s se confrunte cu ecourile vechilor dispute ntre cretinii dintre Neamuri i cei de
origine evreiasc, iar doctrina mpcrii i unitii n Hristos are mare importan pentru
stingerea acestei adversiti (n privina aceasta contextul pare asemntor cu cel din Romani i
1-2 Corinteni). mpreun cu Epistola ctre Coloseni, Epistola ctre Efeseni reprezint, apoi, i un
pas intermediar spre problematica din epistolele pastorale, adic este concentrat pe discuia
mrturiei pe care o d Biserica n societate, pe nevoia de relaii armonioase, bazate pe o bun
nelegerii a lucrrii lui Hristos, precum pe nevoia de a beneficia din plin de lucrarea slujitorilor
credincioi, de caracter, ai Bisericii. Biserica trebuie s neleag rzboiul spiritual purtat
mpotriva ispitelor i ereziilor i s i fac fa bazat pe armura spiritual lui Dumnezeu (Ef. 6)
i pe darurile lui Hristos ctre Biseric, reprezentate de oameni care slujesc ca apostoli, prooroci,
nvtori, evangheliti, pastori, nvtori (Ef. 4).
Dup cum s-a menionat mai sus, publicul principal al Sf. Ap. Pavel, este dintre Neamuri,
i nu se face nici o meniune a continuitii ntre Israel i Biseric (ca n Romani 3:1-8; 9-11),
fr ns a nega aceasta. Punctul de plecare pentru cretinii dintre neamuri ca s neleag ideea
este faptul c ei sunt o parte din poporul lui Dumnezeu pe picior de egalitate cu cretinii evrei,
prin Iisus Hristos, care a fcut pace (2:11-22). Toate aceste lucruri sugereaz c Sf. Ap. Pavel
nsui ar putea aduce n aceast epistol o dezvoltare n continuare a propriilor sale idei dup
cum este garantat de ctre cititorii si i de circumstane.

c) Relaia dintre Epistola ctre Efeseni i Epistola ctre Coloseni. Toi cercettorii
recunosc c asemnrile dintre Coloseni i Efeseni combin acelai limbaj i argumente. Cei care
apr autenticitatea Efeseni susin invariabil i autenticitatea Colosenilor. Prin urmare, relaia
dintre cele dou epistole este reprezentat de prerea c Sf. Ap. Pavel le-a scris pe amndou.
53

Cu toate acestea, muli susin c o astfel de ipotez este foarte puin probabil, deoarece
natura diferenelor indic o perspectiv schimbat, care ar necesita un interval de timp. n
consecin, epistolele nu ar fi putut fi scrise n acelai timp, cum ar trebui s fie n cazul n care
autorul presupus este cel care se pretinde Sf. Ap. Pavel n Efeseni.
54
Autorul ar fi fost mai
degrab un adept al Sf. Ap. Pavel de mai trziu care a folosit Coloseni ca baz pentru
reinterpretarea lui proprie a Evangheliei Sf. Ap. Pavel. Pentru a susine aceast afirmaie se
menioneaz punctul de vedere c acest autor a folosit aparatul literar al pseudonimelor.
55

Muli dintre cei care vd Efeseni ca pseudonim susin c aceasta depinde de Coloseni ca
surs primar.

Cu toate acestea, dovezile pentru dependena literar direct este minim, astfel
nct majoritatea cercettorilor pune accent mai mult pe structura general i coninutul care
implic acelai material tematic, n anumite condiii-cheie i pe conceptele teologice. Se susine
c autorul Efesenilor a rearanjat i a dat o expresie proaspt materialului surs din Coloseni
pentru a se potrivi interesului su propriu n scopuri teologice.

Chiar dac Coloseni este acceptat
ca autentic, muli gsesc c este foarte ndoielnic c Sf. Ap. Pavel ar fi putut scrie Efeseni din
cauza diferenelor de teologie de la anumite puncte. Autorul trebuie s fi fost un discipol al Sf.
Ap. Pavel mai trziu.
n timp ce greutatea considerabil este dat de acest argument, mare parte din probele
suprtoare pot fi vzute n mod diferit chiar i fr a recurge la pseudonime. Mai multe
observaii sunt demne de consideraie. n primul rnd, capacitile Sf. Ap. Pavel i versatilitatea
lui ca scriitor i teolog nu ar trebui s fie subestimat. El este destul de capabil de reformulri, i
dezvoltri, care se ncadreaz propriilor sale gnduri pentru un public diferit care deci se
confrunt cu circumstane diferite ntr-un timp relativ scurt (cf. de exemplu, 1 Tes. 4-5; 1 Cor. 15
and 2 Cor. 5). Este mai probabil c temele gndite pentru o lung perioad de timp au primit o
expresie proaspt. O extindere a orizonturilor dat de capacitatea literar a Sf. Ap. Pavel n

53
E. Percy, Die Probleme der Kolosser-und Epheserbriefe, ARSHLL 39, Lund: Gleerup, 1946, p. 360-433,
susine c asemnrile i diferenele dintre Epistole sunt cel mai bine explicate n acest fel.
54
Lincoln, Ephesians, p. LXVII; Mitton, Ephesians, p. 254-55; i Schnackenburg, Ephesians, p. 29.
55
Pseudonimele sunt n canonul Noului Testament o problem complex ce continu s fie dezbtut, mai ales c
aceasta se refer la Coloseni i Efeseni. Lincoln, Ephesians, LXVIII-LXXIII.
acest fel ar cuprinde att asemnrile i diferenele ntre Efeseni i Coloseni i arat modul n
care ambele Epistole se potrivesc confortabil cu teologia epistolelor pauline de necontestat.
56

n al doilea rnd, schimbarea publicului, obiectului, scopului sau de autor nu ar trebui s
fie desconsiderat. Schimbare de accent de la Hristos n Coloseni la Biserica din Efeseni, precum
i ocazia fiecrei Epistole cer s nu inem cont prea mult de diferitele nuane ale termenilor
comuni celor dou epistole. De exemplu, descriind pe Hristos n calitate de ef al trupului Su,
Biserica, este vzut ca o extensie a metaforei Sf. Ap. Pavel n ambele epistole, numai c n
Coloseni (1:18-20; 2:18-19), expresia este utilizat pentru a combate erezia Hristologic n timp
ce n Efeseni (1:22-23; 4:15-16), este utilizat ecleziologic pentru a promova unitatea de
credincioi.
n al treilea rnd, aluziile personale, expresiile de intenie, precum i cererile de lucruri
din ambele Coloseni (mai extinse) i Efeseni (cf. 1:1; 3:1-13; 4:1; 06:19 - 20) ne indic epistolele
cu adevrat ca provenind de la Sf. Ap. Pavel nsui. n plus, o situare plauzibil apreciat pentru
epistolele din Asia Mic n timpul vieii Sf. Ap. Pavel i la nceputul anilor 60 nu ar trebui s fie
ignorat.
57

nc odat, se pare c argumentele mpotriva scrierii de ctre Sf. Ap. Pavel a epistolelor
respective, dei impresionante, nu sunt i decisive. Ele nu dau greutate suficient pentru
caracterul pastoral general al Efesenilor i capacitii creatoare a Sfntului Apostol Sf. Ap. Pavel
de a reflecta asupra lui Dumnezeu, i sensul lui n Hristos pentru a satisface nevoile publicului
cretin larg. Cu aceste considerente, avnd n vedere, argumentele ndreptitoare ce susin pe Sf.
Ap. Pavel ca autor sunt mai credibile, dup cum urmeaz.
Aa cum se poate observa, epistolele ctre Efeseni i Coloseni au numeroase elemente n
comun (exist i asemnri cu 2 Tesaloniceni, dar mult mai puine). Ambele folosesc acelai
vocabular specific (folosesc des termenii: unitate, tain, nelepciune, cunoatere, plintate, soi i
soii, etc.), cuprind rugciuni i binecuvntri asemntoare, dovedesc interes pentru imnuri i

56
Wright, Colossians, p. 38.
57
Best, Ephesians, p. 63-75.
crezuri (anticipnd, ntr-un fel, epistolele pastorale), subliniaz nevoia unor relaii armonioase n
familie, n Biseric i n societate (regulile pentru prosperitatea casei).
58

Din 155 de versete n Efeseni, 73 au corespondent verbal n Coloseni (doar scurte
poriuni nu au paralel n Coloseni, cum ar fi Ef. 2:6-9; 4:4-13; 5:29-33). 55 de versete sunt
identice, n cele dou epistole, n limba greac.
De asemenea, Coloseni i Efeseni sunt legate i de personaje comune, cum este Tihic,
care apare n ambele scrieri: n Ef. 6:21-22, el este trimis la Efes, cu civa membri ai Bisericii de
aici; n Col. 4:7-9 el merge n Colose, cu civa cretini coloseni, iar n Col. 4:9 este nsoit de
Onisim, n vizit la Filimon (Epistolele ctre Coloseni i Filimon sunt trimise n acelai ora, dar
ctre persoane diferite; ele au un limbaj comun, cuprind salutri pentru aceleai persoane, etc.).
Exist i diferene, cum ar fi o preferin clar pentru formula , n Hristos,
care apare n Efeseni de 4 ori (1:10, 12, 20, 3:11), iar n Coloseni, niciodat (Sf. Ap. Pavel
folosete mai ales n epistolele sale, cf. Romani 6:11, 6:23, 8:39, etc., dei n 1-2
Corinteni apar ambele formulri, cf. 2. Cor. 2:14, iar ca atare, formularea scurt apare i ea n
Efeseni 5:24, 6:5), utilizarea unor fraze lungi (asemntoare cu Epistola ctre evrei), etc.
Seria acestor paralelisme a primit diverse explicaii, ncepnd cu secolul 19, unii teologi
au presupus c Epistola ctre efeseni reprezint o elaborare ulterioar, mai aprofundat teologic,
a epistolei ctre coloseni, eventual de ctre un secretar al Sf. Ap. Pavel.
59
Este posibil, ns, i
perspectiva alternativ: Efeseni ar putea fi epistola mai timpurie, axat pe problemele dintre
credincioii evrei i cretinii provenii dintre pgni, n timp ce Coloseni reia temele din Efeseni
i se concentreaz pe problemele legate de erezia care ptrundea n Colose (erezie de tip iudaic -
gnostic).
60

Pe ansamblu, apropierea tematic i de vocabular, chiar compoziional, ntre cele dou
epistole, precum i asemnarea, pn la un punct, cu Epistola ctre filipeni, se potrivesc bine cu

58
Prezentarea unor astfel de reguli pentru familia eficient era un subiect ndrgit de autorii - i cititorii - antici, cf.
Aristotel, Politica 1.2.4-6).
59
H.G.A. Ewald, Die Lehre der Bibel van Gott, oder Theologie des Allen und Neuen Bundes, 4 vols., (Leipzig:
F.C.W. Vogel, 1871-6). W. M. L. de Wette, Biblische Dogmatik des Alten und Neuen Testaments, 1813.
60
F.C. Synge asociaz o astfel de succesiune Efeseni-Coloseni, cu o paternitate Paulin discutabil pentru Epistola
ctre Coloseni, cf. Synge, Philippians and Colossians (1951), 51-57; vezi i J. Coutts, The Relationship between
Ephesians and Colossians", NTS 4 (1957-8), 201-207; citat de D. Guthrie, New Testament Introduction (Downers
Grove, IL: Intervarsity, 1990; format electronic Logos Research System, 1996), 574.
tradiia care afirm c ambele sunt epistole scrise de Sf. Ap. Pavel n nchisoare. Sf. Ap. Pavel nu
se putea deplasa s viziteze bisericile nfiinate de el n timpul cltoriilor misionare, aa c
scrierile sale dovedesc o anumit repetare a ideilor, un fond comun care reflect cugetrile lui n
acel timp i n acel context de prizonierat roman. i nclinaia spre imnuri poate constitui o
dovad exersrii darului poetic al Sf. Ap. Pavel (cf. 1 Cor. 13), n condiiile restrictive i deschise
din punct de vedere al timpului, n condiiile deteniei romane.
Faptul c toate sunt scrise din nchisoare poate avea o nsemntate aparte. Sf. Ap. Pavel
scrie o Epistol teologic general, o circular, ctre toi cretinii, i ea se transmite peste veacuri
n forma n care au pstrat-o credincioii din Efes. Apoi, Sf. Ap. Pavel scrie dou epistole cu
subiect mai precis: Epistola ctre Coloseni, n legtur cu erezia de tip iudaic-gnostic care
tulbura credincioii din Colose, i Epistola ctre Filipeni, n legtur cu ajutorul primit din Filipi
i despre ndejdea c va fi pus n libertate. n final, ca rod al evanghelizrii fcute n detenie, el
i scrie lui Filimon, care era n Colose, despre iertarea i posibila eliberare a lui Onisim, un
deinut care devenise credincios i a ajuns un colaborator de seam al Sf. Ap. Pavel.
n lumina celor de mai sus, se poate argumenta convingtor c diferenele dintre Coloseni
i Efeseni, precum i scrisorile de necontestat pauline nu constituie un motiv suficient pentru
respingerea Sf. Ap. Pavel ca autor al lor. Cu luarea n considerare a dificultilor, noi susinem
c, dup toate probabilitile, Sf. Ap. Pavel a scris Epistola ctre Coloseni unei comuniti locale
din Colose pentru a combate, o erezie hristologic. i cu scrisoarea Coloseni nc proaspt n
mintea lui, el a folosit un limbaj similar ct i unele concepte, dar cu modificri i dezvoltri,
pentru a scrie Efeseni ca o Epistol circular adresat la mai multe biserici din vestul Asiei Mici,
cu Efes, fie ca prima sau ca cea mai important destinaie.
61
Din moment ce Sf. Ap. Pavel a fost
prizonier n momentul scrierii acestor epistole, este rezonabil s presupunem c ele provin de la
aceeai nchisoare, care a fost cel mai probabil aceea avut la Roma n anii 60. n timp ce se afla
n nchisoare el ar fi putut avea asistent sau secretar pe Timotei (cf. Coloseni 1:1; 4:18) sau
altcineva. Repetarea din Coloseni 6:21-22 i Efeseni 4:7-8 n mod natural arat cel puin c

61
G. Zuntz, The Text of the Epistles; A Disquisition upon the Corpus Paulinum, SL, London: Oxford University
Press, 1953, p. 228n, citeaz unele dovezi despre scrisori circulare din lumea antic. Obiecii la teoria Epistolelor
circulare poate fi gsit n D. E. Nineham, "The Case Against Pauline Authorship, " in Studies in Ephesians, ed. F. L.
Cross, London: A. R. Mowbray, 1956, p. 25.
ambele epistole au fost expediate, n acelai timp i au fost luate pentru destinaiile lor din
provincia din Asia de ctre Tihic.
Ar trebui remarcat faptul c, i dac Sf. Ap. Pavel nu a scris Coloseni i Efeseni,
majoritatea cercettorilor recunosc c ele stau n tradiia paulin i o reflect n ceea ce privete
tiparele de gndire folosite de Sf. Ap. Pavel. n consecin, n ceea ce privete cauza pentru
posibilele adaptri i dezvoltri, aceste Epistole pot fi consultate fr teama de denaturare a
ideilor Sf. Ap. Pavel deoarece sunt proprii lui. De fapt, n unele cazuri aceste epistole au
mbuntit nelegerea noastr pentru unele idei care sunt menionate, dar nu sunt explicate n
epistolele pauline de necontestat, cum ar fi o referin a Sf. Ap. Pavel la omul cel vechi, n
Romani 6:6.
n cele ce urmeaz ne vom referi aadar la Sf. Ap. Pavel ca autor al Epistolelor ctre
Coloseni i Efeseni, precum i a celei ctre Romani. Vom lua n considerare att omul cel
vechi i omul nou, care urmeaz s fie termeni paulini i omul cel vechi / omul nou, lait-
motiv i parte integrant a gndirii teologice a Sf. Ap. Pavel. Cu scopul de a studia poziiile fa
de aceast tem n cadrul discuiei recente asupra gndirii sale, ne ntoarcem la un sondaj de
interpretri cheie oferite de aspecte ale teologiei Sf. Ap. Pavel care sunt relevante pentru
subiectul nostru.

d) Cadrul istoric n care a fost adresat Epistola Romanilor
Sf. Ap. Pavel aflat n Corint n iarna anilor 57 58, a scris o Epistol cretinilor din
Roma la un punct important de rscruce din cariera sa misionar. Dei a asea n ordine
cronologic, ea este cea mai important, dar nici nu trebuie considerat ca un fel de summa
theologica paulin (aa cum a fcut, de pild, Luther), ci numai ca parte dintr-un ntreg:
principala ei pondere este cea soteriologic, dar fr s epuizeze problema mntuirii, aceasta
trebuind pus n paralel cu aceea din Epistola ctre Galateni.
Scrisoarea le este adresat cretinilor din Roma, provenii att dintre membrii puternicei
comuniti iudaice ct i dintre pgni, unii din ei convertii chiar de Sf. Ap. Pavel n decursul
celor trei cltorii misionare.
62

Pentru aproape 25 de ani el a sdit i hrnit bisericile din regiunea de est a Mediteranei.
Acum el planific o cltorie ctre vest, n Spania, prin Roma, pentru o activitate misionar
suplimentar. n scrisoarea lui el explic i apr evanghelia pe care a predicat-o ctre
comunitatea cretin pgn (majoritar) i cea iudaic (minoritar).
63
El nu a nfiinat i nici nu
a vizitat aceast biseric, dar a sperat c aceasta l va sprijini n lucrarea misionar din inutul de
vest mediteranean. Pentru a ndeplini acest scop, ntre altele, el a scris o Epistol cu un
substanial coninut teologic i o puternic structur logic.
64
Pus n parantez ntre un nceput i
un sfrit epistolar personal, care adreseaz scrisoarea comunitii cretine din Roma, partea
principal a epistolei este un tratat asupra Evangheliei propovduit de Sf. Ap. Pavel. Aceasta
conine o serie susinut de argumente care explic Evanghelia i totodat se adreseaz asupra
unor probleme teologice importante cu care era confruntat cretintatea n mijlocul primului
secol d.H. n lumina acestui lucru, Epistola ctre romani poate fi numit o Epistol tratat; totui
ea nu este un tratat istoric de sine stttor, nici un rezumat cuprinztor al teologiei Sf. Ap. Pavel,
ci doar este elaborat i susinut asemenea unui tratat.

2) Aspecte importante ale Teologiei pauline cu profil antropologic
Prezena lui n construciile pauline omul cel vechi / omul nou fixeaz toate
expresiile care formuleaz acest laitmotiv, ca faete ale antropologiei Sf. Ap. Pavel. n acelai
timp, termenii ncretinai i / se refer la aspecte ale eshatologiei sale.
Astfel, este necesar s se acorde puin atenie ambelor domenii.

62
I.P.S. Bartolomeu Anania, "Biblia comentat..., p. 248.
63
Epistola ctre Romani conine proba c Sf. Ap. Pavel s-a adresat att cretinilor pgni ct i dintre iudei. n
consecin, majoritatea teologilor biblici cred c audiena sa din Roma era o comunitate mixt, compus din cretini
pgni i iudei, pgnii fiind majoritari. Cf. J. D. G. Dunn, Romans 1-8, Romans 9-16, 2 vols., WBC 38A, 38B,
Dallas: Word Books, 1988, 1: xlv-liv; i D. Moo, The Epistle to the Romans, NICNT, Grand Rapids: Eerdmans,
1996, p. 9-13.
64
Scopul Sf. Ap. Pavel n aceast scrisoare cuprinde cele mai dezbtute ntrebri din studiul critic al Romanilor, i
pentru c el face puine afirmaii n acest sens, au fost date multe rspunsuri diferite. Se poate spune ns c Sf. Ap.
Pavel a avut simultan motive misionare, pastorale i teologice pentru a scrie Epistola ctre romani. Cf. L. Morris,
The Epistle to the Romans, Grand Rapids: Eerdmans, 1988, p. 7-18;
Muli interprei din timpul Prinilor Bisericii (sec. al 2lea-3lea lea), i pn n timpul
Reformei (secolul 16) n perioada iluminist (secolul 18), l-au privit pe Sf. Ap. Pavel ca pe un
teolog sistematic a crui nvtur ar putea fi neleas ca un compendiu de declaraii teologice.
n aceast perioad lung de timp ntrebarea despre dihotomia / trihotomia omului a fost
principalul obiectiv al ateniei n cadrul discuiilor de antropologie paulin. Persoana uman
const din dou pri (trup i suflet) sau din trei (trup, suflet i spirit)? Prin influena lui Augustin
i mai trziu a reformatorilor protestani, dihotomia (material i imaterial) a devenit punctul de
vedere dominant n teologia occidental. Dar complexitatea antropologiei pauline a creat
probleme suplimentare i dezbateri.
Cum spune R. Gundry, Sf. Ap. Pavel nu este interesat de antropologie ca de o tem
independent. Mai degrab el se ocup de om ca beneficiar (obiect) al aciunii divine i ca
iniiator de aciune (subiect) n lumea creat de Dumnezeu
65
. Sf. Ap. Pavel este interesat de
multiple aspecte ale fiinei umane, de la chipul (imaginea) i asemnarea lui Dumnezeu n om, la
problematizarea om ideal - om deczut, om spiritual - om trupesc (firesc), om interior - om
exterior, iar gndirea sa reprezint o o sintez ampl a nelepciunii din primul secol AD
66
.
Orice abordare a ideilor antropologice pauline are nevoie i de o prealabil trecere n
revist a termenilor folosii mai des de el, termeni legai de descrierea vieii spirituale sau a celei
fizice, termeni sociali, etnici, politici.
n ceea ce privete viaa individual i tririle omeneti, Sf. Ap. Pavel folosete des
termeni cum sunt u_q - suflet sau via; vou minte, gndire; tvcuo - duh, oo - carne
(trup de carne, ori instincte; tradus i cu fire),ooo - trup, persoan. Exist i alte imagini cu
punct de plecare biologic, de exemplu kooio inim;oto_qvo - mruntaie (n nelesul de
mil, ndurare); _ci - mn (prin mna unui mijlocitor, Gal. 3:19; salutarea Sf. Ap. Pavel, scris
cu mna lui, 1 Cor. 16:21, Col. 4:18 etc.), sau ocio - mna dreapt (cf. Gal. 2:9); tou -
picioare (picioarele sfinilor, I Tim. 5:10; dumani pui sub picioarele lui Isus, cf. Ef. 1:22 etc.;

65
R.H. Gundry, Soma in Biblical Theology with Emphasis on Paul Anthropology, Society for New Testament
Studies, Monograph Series 29, Cambridge: Cambridge University, 1976, 84-85.
66
G.H. van Hooten, Pauls Anthropology in Context. The Image of God, Assimilation to God, and Tripartite Man
in Ancient Judaism, Ancient Philosphy and Early Christianity, WUNT 232, Tubingen: Mohr - Siebeck, 2008.
sau Satana pus sub picioarele credincioilor, Rom. 11:20), kc|oo - cap (cf. Ef. 1:22; capul
trupului, al Bisericii este Isus); o|tooo - ochi (cf. 1 Cor. 12:17, despre darurile i slujirile din
Biseric, vzute ca membrele unui corp uman).
Aceste caracteristici umane nu au mereu aceeai cheie intepretativ i sensurile deosebite
au fost analizate, fiecare, pe pagini ntregi, dac nu n cri ntregi. O list scurt a acestor
semnificaii ar putea arta astfel
67
: ooo = corp, fiin;
68
oo = carne, instinct; tvcuo = duh,
personalitate;
69
u_q = suflet, via, fire; kooio = inim, sentimente, raiune; vou = minte,
gndire, cugetare; oiovoio = gndire, nelegere, discernere; |cvc = gndire, nzuine,
cugetare; = ochi, nelegere, judecat; ouvciocoi = contiin; _ci = mn,
aciune, fapte, atitudine; tou = picioare, aciune, direcie, decizii, orientare; kc|oo = cap,
stpnire, coordonare; qo coo ovteto = omul dinuntru; ovteto = omul, ca atare, n
ntregimea sa.
n final, ovteto - omul, omul ca ntreg este ceea ce conteaz, iar pentru Sf. Ap. Pavel
este important ca cineva s fie un om nou n Hristos (koivo ovteto, Ef. 2:15), i o
creaie nou n Hristos (koivc ktioi, 2Cor. 5:17). Omul complet nu este un duh dotat cu trup,
nici un trup care respir i are duh de via, ci este o unitate dinamic, dual
70
.

67
Lista e inspirat dup cea a lui R. Gundry, Soma, 84.
68
n cadrul dezbaterii despre structura omului n gndirea Sf. Ap. Pavel (dihotomism sau trihotomism), C.H.
Dodd i R. Bultmann au ncercat s evidenieze unitatea gndirii Sf. Ap. Pavel, n stilul gndirii ebraice. Problema
este n ce msur sarx i soma reflect termenul basar (carne) din ebraic, din VT. Spre deosebire de Dodd i
Bultmann, J.A.T. Robinson a ncercat s evidenieze unitatea dintre cei doi termeni greceti, dar nu n termeni
filosofici, ci biblici: sarx indic spre omul solidar cu creaia, distanat de Dumnezeu, iar soma indic omul care,
solidar cu creaia, este fcut pentru Dumnezeu." De aceea, aa cum remarca W.D. Davies, sarx rmne corupt, dar
soma este recuperabil, fiind destinat nvierii. Cf. J.A.T. Robinson, The Body: A Study in Paul Theology, Chicago,
IL: Henry Regnery Company, 1952; vezi i W. D. Davies, Review: The Body: A Study in Paul Theology by John
A. T. Robinson", JBL 72.1 (1953), 74-76.
69
Unele lucrri au ncercat s evidenieze materialitatea acestui la greci, pentru care ar fi nsemnat
un corp de o materialitate fin, imperceptibil, superioar (Dale B. Martin, The Corinthian Body, New Haven: Yale
University, 1995). In ce privete omul, el este duh i carne, i i formeaz un ntreg, trupul
viu - toate laolalt fiind cuprinse n semnificaia omului, , dup chipul lui Dumnezeu.
70
n tratarea problemei dihotomie-trihotomie a persoanei : Omul ca persoan const din dou pri (trup i suflet)
sau trei (trup, suflet i spirit)?, termenul dual este de preferat fa de termenii dualist, sau dualitate, deoarece
primul indic unitatea, pe cnd ceilali las impresia unei disjuncii existenialiste. Conform Bibliei omul este o
fiin care exist att la nivel spiritual, ct i la nivel material, n mod caracteristic i esenial, spre deosebire de
ngeri, pe de o parte, i de animale, pe de cealalt parte. Vezi G. C. Berkouwer, Man: The Image of God, Grand

a) Informaii generale privind contextul istoric.
n secolul 18 prin influena iluminist a crescut numrul exegezelor istorico-critice, iar n
cercetarea gndirii pauline s-au urmrit cu deosebire aspectele sale socio-istorice. Pe de o parte, a
sporit contientizarea faptului c Sf. Ap. Pavel nu a fost, la urma urmei, un teolog sistematic i c
teologia sa, incluznd antropologia lui, trebuia s fie interpretat nu prin diferitele perspective ale
criticilor si, ci n lumina propriului su mediu istoric i cultural. Pe de alt parte, studiul critic al
gndirii sale a devenit totui sensibil i la gndirea religioas i filosofic a zilei. n ceea ce
privete antropologia paulin, F. C. Baur (1792-1860) i coala din Tubingen, puternic
influenate de idealismul lui G. V. F. Hegel, au nvat, de exemplu, c nedrept invocatul conflict
dintre (carnea) i (spiritul) a reprezentat de fapt conflictul dintre ceva pur i
simplu din afar, senzual i material i principiile de contiin, care fac legtura dintre om i
Dumnezeu. Dar i n cercurile academice, aceast tradiie idealist a fost n mare parte demontat
de istoria religiilor, o alt coal de la sfritul secolului al 19-lea.
n 1872, Hermann Ludemann a stabilit agenda pentru reuita multor zeci de ani de
discuii despre antiteza dintre Sf. Ap. Pavel i evrei, ca raport ntre noiunea de ca om n
slbiciunea lui, i concepia elenistic dominant mai trziu, n care ca substan
material a fost devalorizat foarte mult. n acest context, mai multe studii ulterioare au asumat o
distincie fundamental ntre concepia elenistic (partitiv i dualist) i cea ebraic (aspectiv i
holistic), asupra punctelor de vedere ale persoanei umane i au ncercat s determine dac Sf.
Ap. Pavel a fost influenat mai mult de ctre una sau de cealalt. Unii cercettori au susinut c
antropologie paulin a fost puternic influenat de filosofia elenistic i de religia popular.

Pn
la mijlocul secolului 20 o etap suplimentar de discuii a implicat posibilitatea ca gndirea
paulin s fie influenat de concepiile Gnostice. Alii au susinut c ce l-a influenat decisiv pe
Sf. Ap. Pavel, n afar de Iisus i cretinismul timpuriu, au fost Scripturile ebraice i iudaismul
palestinian.
71
Ei fie au afirmat c Sf. Ap. Pavel a antedatat epistolele sale, fie s-au opus mult
predrii Sf. Ap. Pavel strii de non-evreu, de care el se presupune c a fost dependent.

Rapids: Eerdmans, 1962, p. 194-233.
71
Teza mai general este c antropologia Sf. Ap. Pavel a fost fundamental cretin i c a el folosit n mod normal
limba evreiasc, dei ocazional elenismul i-a oferit uneori termeni mai adecvai, i specifici ca de exemplu n
n ultimele decenii, oamenii de tiin au fost, n general, de acord c nu ar trebui s
ridice distincii rigide ntre influena elenistic i evreiasc sau ntre cea elenistic i
iudaismul palestinian. Diferenele trebuie s fie recunoscute, dar nu i exagerate din cauza
msurii n care ideile elenistice au ptruns n Palestina i a iudaismului din primul secol.
72
Sf.
Ap. Pavel a trit n ambele lumi astfel nct limbajul lui antropologic datoreaz ceva att gndirii
elenistice ct i celei evreieti i cercettorii au continuat s caute paralele la ali scriitori din
vremea sa. n cele din urm, cu toate acestea, am rmas cu gndirea Sf. Ap. Pavel nsui, precum
i cu necesitatea de a gsi o explicaie pentru utilizrile distincte a diferiilor termeni din
antropologia lui. Factorul cheie n determinarea sensului este modul n care a folosit aceti
termeni n contextul majoritar i cu paralele n cauz, dac este cazul, fie n limba greac fie n
cea ebraic. Muli termeni prezint o gam larg de semnificaii, chiar i cu unele suprapuneri
pentru anumite perechi. Pe baza acestei abordri, muli recunosc c gndirea evreiasc prevede o
mai mare influen de fond pentru majoritatea termenilor i ideilor pauline.
73

Referitor la discuiile care au precedat este i ntrebarea cu privire la posibilitatea ca
antropologia Sf. Ap. Pavel s fie monist sau dualist. Cei mai muli cercettori vd astzi
antropologia paulin ca o form de monism, sau de esen, astfel nct orice dovad de dualism
este minim i strin, un posibil vestigiu de influen greac. Dar aceast poziie a fost
contestat. Potrivit lui Robert Gundry, dualitatea antropologic, nu unitate monist, descrie
cel mai bine antropologia paulin. Persoana () const ntr-o parte corporal pentru care
Sf. Ap. Pavel folosete termenul (uneori ), i o parte sau latur necorporal ale cror
diverse funcii el le descrie prin utilizarea termenilor : , , , ,
i celelalte. Prin urmare, nu exist este o dualitate ontologic, un pluralism
funcional, i o unitate global. Accentul antropologiei pauline se afl n unitate, care vede fiina
uman ca o persoan integr i pe deplin integrat.
Odata cu eliberarea de problema monism / dualismului, cercettorii au cutat s neleag
antropologia paulin, n relaie cu alte aspecte ale teologiei sale. De la mijlocul secolului 20

Epistola ctre Efeseni. Vezi E. g., H. W. Robinson, The Christian Doctrine of Man, 3rd ed., Edinburgh : T. and T.
Clark, 1926, p. 8, .u.; J. A. T. Robinson, The Body. A Study in Paul Theology, SBT 5, London: SCM, 1952; and W.
D. Stacey, The Paul View of Man in Relationa to its Judaic and Hellenistic Background, London : Macmillan &
Co., 1956, p. 39.
72
I. H. Marshall, "Palestinian and Hellenistic Christianity: Some Critical Comments," NTS 19, 1972-1973, p.
271-87.
73
Dunn, Theology of Paul, p. 55-78.
analiza teologic a antropologiei sale a fost dominat de Rudolf Bultmann i Ksemann Ernst.
Ne ntoarcem la o scurt schi a contribuiilor lor la subiect.

b) Poziia lui Rudolf Bultmann i a lui Ernst Ksemann fa de antropologia
paulin.
Contribuia lui Rudolf Bultmann este evident n perioada interbelic (1918-1940).
Aceasta a fcut s renasc interesul pentru o abordare filosofic, de ansamblu, coerent, a Noului
Testament. n noul context, R. Bultmann a devenit exponentul major al noii orientri, sugernd o
interpretare existenialist a teologiei Noului Testament prin intermediul categoriilor filosofice
ale lui M. Heidegger (influenate i de S. Kirkegaard)
74
. n principal, Bultmann s-a ocupat de
problema formulrilor teologice folosite n predicarea Bisericii primare. Pentru Bultmann,
teologia paulin nu este un sistem teoretic, speculativ. Se ocup cu Dumnezeu doar pentru c El
este semnificativ pentru om, i, respectiv, se ocup cu lumea i omul dar nu cum sunt n ele
nsele, ci n relaia lor cu Dumnezeu. Pe aceast premis Bultmann afirm: Orice afirmaie
despre Dumnezeu este simultan o afirmaie despre om i invers. Din acest motiv i, n acest sens,
teologia Sf. Ap. Pavel este n acelai timp, antropologie.
75
Prin urmare, legturile cu
antropologia, soteriologia i Dumnezeu, lucrarea lui pentru om i a cererii sale ctre El i trateaz
teologia paulin ca doctrina lui despre om: om n primul rnd, nainte de credin, i al doilea,
omul n credin.
Modul n care Bultmann interpreteaz libera trecere de la necredin la credin este
reflectat n discuia Sf. Ap. Pavel prin termeni antropologici. El afirm c este termenul
cel mai cuprinztor i mai complex pe care l folosete Sf. Ap. Pavel. n utilizarea paulin
aceasta poate nsemna corpul fizic, dar mai exact aceasta denot persoana uman ca un ntreg,
astfel nct putem spune omul nu are , el este ...
76
. Prin urmare, omul este capabil s

74
M. Heidegger, Discourse on Thinking, trad. J. M. Anderson i . H. Freund, New York: Harper and Row
Publishers, 1966; E. Babor, Heidegger in His Discourse On Thinking", n Holy Name University Oraduate School
Journal 13.1 (2002), 29-35.
74
R. Bultmann, Theology of the New Testament, 2 vol., London: SCM, 1956.
75
Bultmann, Theology, ed. cit., vol. 1, p. 191.
76 Ibid., vol. 1, p. 193 - 194; 195 - 196, 203.
experimenteze ca s se ntmple ceva sau s fie el nsui ca obiect al aciunii sale. n acest fel, Sf.
Ap. Pavel arat omul n relaie cu el nsui; i din aceast cauz, exist o posibilitate dubl: el
poate fi una cu el nsui sau el poate fi nstrinat de el nsui. Omul ca , prin urmare, este
responsabil pentru propria existen. El se poate ine sub control sau poate pierde acest control i
s vin sub dominaia puterilor din afara sa.
Potrivit lui Bultmann, Sf. Ap. Pavel folosete termenii i pentru a indica
omul una cu el nsui respectiv nstrinat de el nsui. n plus, , indic trupul de carne,
se refer la omul nstrinat de sine nsui ca trupesc, pierdut n lume, i cele deja existente dar
falsificate.
Acesta e trupul cruia, ne nva Sf. Ap. Pavel, s nu-i purtm de grij (Romani XIII, 14),
dup cum spune Sfntul Isaac irul: Dar cel ce are inima scufundat cu totul n cele pmnteti
i mnnc pururea rn mpreun cu arpele i nu se ngrijete deloc de cele ce plac lui
Dumnezeu, ci se ostenete cu toate cele trupeti i e desprins i gol de toat virtutea din pricina
ntlnirilor nencetate i a mprtierii din mndrie, cutnd alte i alte pricini pentru acestea, e cu
adevrat czut de la bine din pricina acestei nepsri i nelucrri. (...) Ctre unii ca acetia a spus
Dumnezeu, prin proorocul, ruinndu-i: Din zi n zi M caut i voiesc s nvee cile Mele; ca
unii care au fcut dreptatea i judecile Dumnezeului lor nu le-au prsit, cer de la Mine
judecat i dreptate (Isaia 58, 2).
77

Astfel, sensul este extins pentru a include nu doar natura uman la locul de munc
n omul nsui, dar i mediul n care omul triete, ntreaga sfer a ceea ce este pmntesc sau
natural. A lua ca norm de via este ceea ce Bultmann definete drept pcat pentru c
nseamn a se ntoarce de la creator la creaie, s aib ncredere n sine ca fiind n msur s
obin viaa prin el singur, prin propria lui rezisten i realizare. Dar omul a czut victima
ncercrii de a asigura propria sa via i, astfel, a pierdut n trup din cauza pcatului ca putere
personificat a capacitii sale de a stabili propriile sale aciuni. Bultmann merge mai departe
pentru a arta modul n care acest lucru se poate aplica pentru frdelegea neamurilor, dar face
referire i asupra pietii religioase evreieti.
78


77
Sf. Isaac irul, Filocalia 10, trad. Introd. i note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, EIBMBOR, Bucureti,
1981, p. 117.
78
Bultmann, Theology, 1:234, 239-45. Bultmann vorbete despre o, pcat i moarte ca despre nite puteri
i nu numai att, n prezent, Anton Dumitriu vorbete de transformarea renascentist a
omului, din sclavul pasiv al Domnului i al Sfintei Biserici, n creatorul responsabil de toate
cele din jurul su i de dincolo de el. Este vorba de proiectul lui homo creator, omul care nu se
mai recunoate ca i creaie a lui Dumnezeu pentru c vrea s se reconfigureze dup propriul su
gust i, consecutiv, s refac lumea dup criteriile sale
79
.
Pe de alt parte, t descrie tipul de existen n care o persoan este orientat spre
Dumnezeu i, astfel, posibilitatea de a tri autentic. Sf. Ap. Pavel folosete atunci termenii ,
, , oscilnd ntre , t i i descrie diferite aspecte ale existenei
umane cu privire la curenia sau necurenia acesteia. Ele descriu ceea ce aparine naturii
umane, care, n sine, nu este nici bun, nici rea, dar care ofer posibilitatea de a decide pentru
bine sau ru. n descrierea Duhului, Bultmann subliniaz libertatea pe care Duhul Sfnt o aduce
omului, i anume, eliberarea de constrngerile pcatului, i posibilitatea unui mod nou de a
obine viaa. n acelai timp, el limiteaza sensul n care Duhul Sfnt este vzut ca o puterea,
deoarece a fi condus de Duhul presupune o decizie ntre dou alternative: carnea sau
sufletul
80
. Acest lucru Bultmann consider c reflect caracteristica omului de a pune accent pe
decizie i pe credin ca ascultare. Aa cum subliniaz i John Barclay, el vede n Duhul Sfnt
Sf. Ap. Pavel n primul rnd posibilitatea de ascultare deplin, o posibilitate care nu erau
disponibil anterior la omul robit de propriul su egoism (carnea).
81

Interpretarea existenial dat de Bultmann antropologiei pauline a fost foarte influent.
Potrivit lui Robert Jewett, interpretarea existenial prin categoriile - a devenit de
acum proprietate comun pentru aproape toi exegeii n legtur cu subiectul acestei lucrri.
82

nainte de Bultmann, antropologia paulin a fost adesea discutat n termeni participativi unde
fiecare termen antropologic face referire la o alt parte a constituiei umane, i a fost interesat
doar de chestiunea dac o astfel de analiz a avut un antecedent grecesc sau evreiesc. Una dintre

personificate crora omul le-a czut victim.
79
Cf. Anton Dumitriu, Culturi eleate i culturi heracleitice, Cartea romneasc, 1987, p. 205.
80
Ibid., 1:330 - 40.
81
Barclay, Obeying the Truth. A Study of Paul`s Ethics in Galatians, ed. J. Riches (Edinburgh: . & T. Clark,
1988), 195.
82
Jewett, Paul's Anthropological Terms. A Study of Their Use in Conflict Settings, AGJU 10 (Leiden: Brill, 1971)
67, 103.
descoperiri principale la Bultmann a fost s vad condiiile antropologice la Sf. Ap. Pavel ca
reprezentnd moduri diferite de a privi persoana uman ntreag n relaie cu ea nsi i de
control respectiv de a se opune puterilor vrjmae. Dup cum vom vedea, acest punct de vedere
are o influen asupra modului n care se definesc omul cel vechi i om nou.
n ciuda caracterului imperios din interpretarea lui Bultmann unele probleme rmn.
Dou aspecte sunt importante pentru atenia noastr. n primul rnd, dup cum observ Barclay,
prezentare schematic a Sf. Ap. Pavel de ctre Bultmann numai prin utilizarea termenilor poate
fi neltoare. Pentru a evita acest lucru, trebuie s se observe cu atenie contextul special n care
un termen sau o expresie apare cu semnificaie antropologic. n al doilea rnd, i mult mai
interesant, analiza lui Bultmann se bazeaz pe filozofia existenialist. Un efect major n acest
sens este atenia aproape exclusiv pe care el o d individului, dar limitele n care se propune
pentru terminologia antropologiei Sf. Ap. Pavel nu pot fi restricionate att de sever. Un alt
rezultat al acestei abordri a lui Bultmann este tendina de demitologizare a observaiilor Sf. Ap.
Pavel cu privire la evenimentele istorice i influena lor asupra a ceea ce consider el lumea.
83

El interpreteaz rstignirea pe cruce ca un eveniment revelator care dezvluie harul lui
Dumnezeu i elibereaz pe om de el nsui.

n mod asemntor, darul eshatologic al Duhului
devine puterea omului de a realiza nsui viitorul... i noua posibilitate a omului deplin, viaa,
care se deschide prin El, care a refcut sensul druit ei din creaie. Cu toate acestea, nu se poate
elimina dimensiunea istoric i eshatologic a gndirii pauline att de cuprinztoare. Acest lucru
devine unul dintre principalele reacii la Ernst Ksemann care a contestat opiniile lui Bultmann
cu privire la rolul antropologiei pauline n gndirea paulin, precum i interpretarea termenilor
dat de el prin cheia antropologic.
Cel de-al doilea teolog, Ernst Ksemann, n lucrrile sale timpurii pe teme antropologice,
a subliniat dimensiunea cosmic a gndirii pauline i a comparat-o cu gndirea gnostic,
84
pentru
ca n eseurile sale de mai trziu i comentariul su la Romani
85
, el s renune la comparaia i
asemnarea cu gnosticismul, punnd acum accentul pe temele apocaliptice ca factori decisivi n

83
Barclay, Obeying the Truth, 198.
84
Ksemann, Leib und Leib Christi: Eine Untersuchung zur Paulinischen Begrifflichkeit, BHT 9 (Tubingen: J. C.
B. Mohr [Paul Siebeck], 1933).
85
Ksemann, Commentary on Romans, trans. and ed. G. W. Bromiley from the 4th German edition, HNT 8a
(Grand Rapids: Eerdmans, 1980).
Teologia paulin. El l critic n mod repetat, pe Bultmann pentru restrngerea nendreptit pe
care acesta o aplic cercetrii antropologiei n teologia Sf. Ap. Pavel deoarece consider c
interpretarea lui conduce la un individualism exagerat.
Dei a fost studentul lui Bultmann, Ksemann, a susinut preri diferite de cele ale
mentorului su, ntr-o serie de chestiuni, printre care i cutarea lui Isus cel istoric. Ksemann,
alturi de ali post-bultmannieni (Bornkamm, Conzelmann, Ebeling, Fuchs), a cutat chiar s
creeze o punte ntre Isus cel pmntesc i Isus cel proclamat de biseric. Teologia Sf. Ap. Pavel,
mai ales doctrina despre justificare i despre neprihnire, ca i centralitatea crucii (theologia
crucis) sunt trsturi eseniale ale operei lui Ksemann.
86

n loc s se concentreze asupra termenilor antropologiei n sine, cum a fcut Bultmann,
Ksemann pune subiectul cercetrii ntr-un context paulin mai larg al Hristologiei, cosmologiei,
i eshatologiei. El susine c Sf. Ap. Pavel nu vede o fiin uman pur i simplu ca un individ n
relaie numai cu el sau cu cellalt, ci n relaia omului cu ceilali i cu Domnul nostru. O fiin
uman este pieritoare i conflictual, dar i un element constitutiv de existen social.
Provocarea Evangheliei nu se termin cu convertirea la credina n Hristos pentru c mntuirea
este cale nesfrit, care ntruchipeaz n permanen provocarea de a fi chemat s fie o
creaie nou i un om nou.
Ksemann este ns de acord cu Bultmann cu intuiia acestuia despre faptul c
antropologia paulin nu se refer exclusiv la prile componente ale unei fiine umane, ci mai
degrab la existena lui ca un ntreg. Cu toate acestea, el susine c Sf. Ap. Pavel nu mprtete
ideea de continuitate ca fiind inerent existenei. O astfel de noiune, susine el, este strin de
gndirea Sf. Ap. Pavel i argumenteaz c numai pecetea botezului cretin aduce moartea
omului vechi i nceputul miraculos al unei viei noi sub stindardul nvierii. O astfel de
interpretare este necretin, sau cel puin n necunoatere a exegezei patristice, deoarece Sfinii
Prini au descris exact cum se produce moartea omului vechi n gndirea paulin : ...de vreme
ce ne-am izbvit i de osnd, i orice rutate am alungat-o, am renscut de sus i am nviat o
dat cu ngroparea omului cel vechi, ne-am rscumprat i ne-am ndreptat, am fost dui la
nviere i ne-am sfinit, am devenit frai ai Unuia-Nscut Fiului lui Dumnezeu i mpreun

86
Arthur G. Patzia, Anthony J. Petrotta, Pocket Dictionary of Bible Studies, (Dicionar de studii biblice, trad.
Emanuel Conac, Ed. Logos, 2011), p. 83
motenitori ne gsim n trupul Lui; i dup cum trupul este unit cu capul, aa i noi suntem unii
cu El.
87

n plus, deoarece Sf. Ap. Pavel prezint istoria mntuirii ca fiind mprit n epoci, i
cunoscnd semnificaia pe care Sf. Ap. Pavel o d nvierii, Ksemann consider c pentru Sf. Ap.
Pavel discontinuitatea este semnul att pentru existen ct i pentru istorie. Discontinuitatea
sau predispoziia ctre stricciune exist n lumea creat din momentul n care s-a instaurat
domnia pcatului, pn la Hristos, i nvierea Lui.
O deosebire important fa Bultmann apare n interpretarea dat de Ksemann pentru
. Dac Bultmann a minimalizat importana corporalitii, Ksemann susine dimpotriv c
acest concept este fundamental pentru teologia Sf. Ap. Pavel, deoarece planul lui Dumnezeu
ncepe cu creaia i se ncheie cu corporalitatea. Corporalitatea omului nu este niciodat neutr n
sine, ci este definit ntotdeauna n modul de apartenen i de participare. Acest lucru
nseamn c un brbat sau o femeie ca persoan ntreag este ntotdeauna parte dintr-o lume
special i totdeauna aparine structural de comunitate prin solidaritate.
88
Potrivit lui Ksemann,
Sf. Ap. Pavel vede fiina uman, n sfera puterii, respectiv n solidaritate cu Adam sau cu Hristos.
Ca atare, o fiin uman este obiectul sau exponentul puterii care-l conduce. De la cderea n
pcat omenirea nu este liber ci este nrobit de puterea i forele rului de care poate fi salvat
numai printr-o intervenie eshatologic. Astfel, sperana Sf. Ap. Pavel este ndreptat spre
momentul n care Hristos va domni i va pune pe toi vrjmaii sub picioarele Lui, i Dumnezeu
va fi totul n toate (cf. 1 Cor 15:25-28.). n acest context, nvierea credincioilor este un dar prin
care acetia intr definitv prin credina n Hristos n lumea unde domnete Dumnezeu.
n acest cadru de gndire, Ksemann discut selecia de termeni antropologici. El insist
asupra faptului c aceti termeni nu nseamn... o izolare a fiinei umane luat individual, ci n
primul rnd este o realitate pe care puterea, cereasc (Dumnezeu i ngerii) i cea pmnteasc
(diavolii), l determin, s o ia n posesie dar, pentru aceasta el decide liber n care dintre cele

87
Sf. Ioan Gur de Aur, Omilia X, Omilii la Epistola ctre Romani a Sfntului Ap. Pavel, Traducere de P. S.
Teodosie Atanasiu, revizuit i ngrijit de Cezar Pvlacu i Cristian Untea, Editura Christiana, Bucureti, 2005, p.
59.
88
Ksemann, "On Pauls Anthropology," n Perspectives on Paul, trans. M. Kohl (Philadelphia: Fortress Press,
1971)1 - 31, esp. 18-22.
dou sfere opuse urmeaz s fie integrat.
89
Aceasta nseamn c ntreaga persoan este
implicat n conflictul cosmic dintre Dumnezeu i forele rului. Antropologia este aadar legat
de cosmologie, pe terenul amenajat de credin.
Ca urmare, Ksemann interpreteaz antropologia paulin n termeni de conducere i
partizanat pe care i conecteaz la ideea c o fiin uman este un participant ntr-o anumit
lume (putere-sfer). Aceast nelegere a existenei umane, nu numai c subliniaz ideea de
apartenen la un stpn / Domn, dar, de asemenea, i ideea c fiinele umane sunt capabile s
reacioneze poziionndu-se liber fa de realitile (lumi sau mprii), care sunt deja prezente.
Din acest motiv, schimbarea de existen despre care s-a vorbit prin interpretarea existenialist
este n realitate numai o schimbare a domniei de care omul ascult. Fiinele umane sunt
ntotdeauna n stpnirea unui Domn. Ele nu pot scpa de sub puterea pcatului prin prorpiile
puteri. Dar, ca un cretin, o fiin uman schimb aceast stpnire prin robia fa de pcat
pentru libertatea i eliberarea sub domnia lui Hristos.
Interpretarea dat antropologiei pauline de Ksemann a fost, de asemenea influent. Dup
cum subliniaz Barclay, accentul pus pe apocaliptic, cu privire la corporalitatea dat de ,
dar i pe Duhul Sfnt i carne ca puteri ce determin existena omului din afar au ctigat o
recunoatere n cretere n ultimii ani. Muli nvai sunt acum de acord cu punctul su de
vedere cu privire la importana apocalipsei n antropologia paulin i aceast adeziune nu e
mprit doar n motive izolate, ci privete cadrul ntregii sale teologii.
90
Realizarea lui
Ksemann n discuiile sale academice au fost de a pune antropologia paulin ntr-un context mai
larg cosmologic i apocaliptic care la alii s-au dezvoltat n diverse moduri.
91
Dou dintre
intuiiile sale sunt utile pentru examinarea noastr a omului cel vechi / omului nou:
1. o persoan este parte dintr-o lume special (de putere-sfer), cuprins ntr-o
structur de solidaritate; i

89
Ksemann, "Primitive Christian Apocalyptic," n New Testament Questions of Today, trans. W. J. Montague
(London: SCM, 1969) 131-37, n special 136; de asemenea "On Pauls Anthropology," 26.
90
Barclay, Obeying the Truth, 201.
91
Jewett, Pauls Anthropological Terms, 93 - 95; J. C. Beker, Paul the Apostle: The Triumph of God in Life and
Thought (Philadelphia: Fortress Press, 1980); J. L. Martyn, "Apocalyptic Antinomies in Pauls Letter to the
Galatians," NTS 31 (1985) 410 - 24; M. C. de Boer, The Defeat of Death. Apocalyptic Eschatology in 1 Corinthians
15 and Romans 5, JSNTSup 22 (Sheffield: JSOT Press, 1988).
2. ntre mpria pcatului i harului, Adam i Hristos, vechi i nou,
discontinuitatea sau stricciunea i efemerul este o caracteristic a existenei umane care necesit
intervenia divin s elimine prpstia dintre ele.
Acest accent rennoit pus pe caracteristici apocaliptice ne conduce s lum n considerare
structura eshatologic a teologiei Sf. Ap. Pavel.

c) Structura eshatologic a Teologiei pauline
n lumina interesului rennoit care accentueaz problema fundalului evreiesc care este n
cretere s-a ajuns la un acord c ceea ce se afl n miezul gndirii teologice pauline este
Eshatologicul neles ca iconomie sau activitate a lui Dumnezeu, prin Iisus Hristos. Totui, exist
i opinii divergente n ceea ce privete aceast perspectiv.
Astfel, Albert Schweitzer (1875-1965) a fost la nceputul secolului 20 un personaj-cheie,
care a propus printre altele, abordarea Sf. Ap. Pavel ntr-o examinare comparativ a religiilor.
ntr-o analiz a cercetrilor pe subiecte pauline din Germania, pn la momentul respectiv, el a
criticat interpretarea colii religios-istorice pentru situarea Sf. Ap. Pavel n elenistic, mai
degrab dect n categoriile evreieti, n special cele ale iudaismului apocaliptic.
92
Mai trziu, el
a stabilit punctul su de vedere propriu, n care el a argumentat c Sf. Ap. Pavel l-a ctigat pe
Iisus (Hristos) i a atras atenia asupra eshatologiei apocaliptice iudaice pentru a explica faptul c
exist un deja realizat regat sau mprie care a nceput la nvierea lui Hristos dar i un nu a
fost nc n forma revelaiei deplin a lui Dumnezeu prin mpria de la sfritul istoriei.
Aspectul din prezent, realizat de eschaton, vine prin exprimarea Sf. Ap. Pavel a proeminentului
motiv . Potrivit lui Schweitzer, acest misticism centrat pe Hristos, aceast unire mistic a
cretinului cu Hristos este o corporalitate pneumatic realizat prin Taine, i ea a devenit
nucleul central al teologiei pauline, care a propovduit ndreptirea (mntuirea) prin credin.

92
Schweitzer, Paul and His Interpreters (1911), 59 - 60. El a ludat pe R. Kabisch, Die Eschatologie des Paulus in
ihren Zusammenhngen mit dem Gesamtbegriff des Paulinismus (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1893), care
a cutat mai nti s neleag pe deplin "marile paradoxuri Pauline" i apoi s descrie clar "esena lor escatologic."
Pentru alte interpretri asupra pauline religionsgeschichtliche, vezi H. A. A. Kennedy, St Paul and the Mystery
Religions (London: Hodder & Stoughton, 1913); i mai recent, G, Wagner, Paul Baptism and the Pagan Mysteries,
ATANT 39 (Edinburgh: Oliver & Boyd, 1967 [1962]; i C. Colpe, Die religionsgeschichtliche Schule. Darstellung
und Kritik ihres Bildes vom gnostischen Erlosermythus, FRLANT 78 (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1961).
Dei reconstrucia lui Schweitzer poate fi criticat n mai multe puncte, interpretarea dat de el
teologiei Sf. Ap. Pavel a ajutat s se fixeze la modul general caracterul dublu rscumprtor-
istoric i eshatologic al teologiei pauline.
C. . Dodd a recunoscut, de asemenea, cadrul eshatologic pentru gndirea teologic
paulin, dar el a interpretat ca o simpl expresie a Sf. Ap. Pavel convingerea acestuia c istoria a
atins mplinirea prin moartea i nvierea lui Hristos.
93
n opinia sa, Sf. Ap. Pavel a trecut n
eshatologie de la virtual n realizat i de la posibil i opional la svrit odat pentru
totdeauna. Apoi, Sf. Ap. Pavel a adus aceasta la dezvoltarea deplin prin accentul pus de el pe
mistica Hristic (contiina de comuniune spiritual cu Hristos), precum i cu privire la
Biseric privit ca mprie a harului divin i a vieii spirituale.
Rudolf Bultmann a vzut, de asemenea, importana eshatologiei pentru Sf. Ap. Pavel, dar
el a considerat ideile apocaliptice evreieti ca o piatr de poticnire, deoarece nu au fost
confirmate empiric. Potrivit lui, Sf. Ap. Pavel a trecut de la interpretarea unei vechi tradiii de
dincolo de mitologie la o doctrin antropologic n interpretarea creia propune mntuirea prin
credin. Realitatea prezent a credinciosului e n faa lui Dumnezeu i nlocuiete orice gnd de
rsplat viitoare. Pentru Sf. Ap. Pavel, momentul eshatologic al mntuirii nu este nici un
eveniment spaio-temporal din trecut, nici un eveniment ce urmeaz s aib loc n viitor, ci o
ntmplare existenial, care are loc n fiecare confruntare individual svrit n lumina
Evangheliei i, n consecin pentru credin. Astfel, nucleul teologiei Sf. Ap. Pavel nu este
eshatologia, ci conceptele antropologice gsite n ea.
Cu toate acestea, la mijlocul secolului al-20, odat cu descoperirea i publicarea
documentelor de la Qumran lund cunotin de fora apocaliptic a teologiei sectare de la
Qumran unii interprei ai teologiei pauline au nceput s se ntoarc la aprecierile lui Schweitzer
despre caracterul apocaliptic al cretinismului timpuriu. n timp ce grecii priveau de obicei,
timpul ntr-un mod ciclic
94
, n viziunea ebraic timpul era gndit de obicei, ca o succesiune de
vrste i ei au privit firesc veacul ce va veni (era mesianic n interpretarea unor cercuri)

93
C. H. Dodd, The Apostolic Preaching and Its Developments, 2nd ed. (New York: Harper & Row, 1951 [1936])
44, 63 - 65.
94
Vezi A. A. Long and D. N. Sedley, The Hellenistic Philosophers, 2 vols. (Cambridge: Cambridge University
Press, 1987) 1:308 - 13.
pentru a se elibera din relele epocii prezente. Se consider deci c Sf. Ap. Pavel a mprtit
opinia aceasta din urm pe care a modificat-o adugnd venirea lui Iisus Hristos ca un criteriu
decisiv pentru a ndrepti mprirea ntre un deja, trecut i prezent, i un nu nc situat n
viitor.
O abordare apocaliptic a interpretrilor date teologiei pauline a intrat n discuie pe
deplin abia mai trziu, odat cu Ernst Ksemann care a afirmat c ideile apocaliptice au fost
izvorul tuturor teologiilor cretine. El s-a aezat prin argumentele sale mpotriva
antropocentricismului lui Bultmann i a aprat pe Schweitzer care consider lumea apocaliptic
determinant pentru gndirea Sf. Ap. Pavel. Ksemann i alii au contribuit aadar la dezvoltarea
i mprosptarea ideilor apocaliptice i precizarea importanei acestora n cretinismul timpuriu.
J. Christiaan Beker a fcut din tema apocalipsei un motiv spiritual pentru aceast
perspectiv, argumentnd c triumful iminent, cosmic undeva n viitor, al lui Dumnezeu peste
ordinea creat este centrul gndirii Sf. Ap. Pavel. El susine c Sf. Ap. Pavel situeaz n centrul
Evangheliei interpretarea apocaliptic a lucrrii lui Hristos. Beker se concentreaz pe utilizarea
distinct de ctre Sf. Ap. Pavel a ideilor apocaliptice evreieti, i accentueaz c n gndirea
paulin acestea au suferit o modificare profund, n lumina descoperirilor primite de la
Dumnezeu prin credina lui n Hristos. Datorit lucrrii lui Hristos, credincioii se pot pretinde
deja ca o nou creaie care triesc prin puterea Duhului Sfnt. n acelai timp, lucrarea lui
Hristos este o anticipare profetic a sfritului creaiei n slava lui Dumnezeu, ce trebuie doar
nsuit prin credin pentru c este deja realizat concret n istorie. i lund n minte slava
veacului viitor i ndejdea celor rnduite drepilor ce se vor mica n Dumnezeu n viaa viitoare
i acea nou reaezare n starea cea dinti, nu se mai gndete i nici nu-i mai aduce aminte de
lumea aceasta. i cnd se mbat de acestea, iari se strmut de acolo cu vederea lui la cele ale
veacului acesta, ntru care se afl nc.
95

Avnd n vedere c inaugureaz epoca sfritului vremurilor i punctul de triumf cosmic
al lui Dumnezeu, lucrarea lui Hristos este orientat Eshatologic. n ciuda unoi dezbateri n curs
privind sensul i utilizarea corespunztoare a termenului apocalips, Beker a realizat studii
suplimentare care s-au adugat ca suport al convingerii sale care afirm perspectiva de baz a lui

95
Sf. Isaac irul, Filocalia 10, p. 445.
Schweitzer : interpretarea paulin a lucrrii lui Hristos reflect folosirea unui limbaj i idei
apocaliptice din concepiile evreieti. Cu toate acestea, dup cum recunoate Beker, utilizarea
tradiional a ideilor apocaliptice este modificat, n sensul unei activiti rscumprtoare
svrit n istorie, o modificare care se potrivete cu noua nelegere dobndit de Sfntul
Apostol prin credina luminat de Dumnezeu.
n conformitate cu perspectiva lui Schweitzer, dar cu mai puin accent pus pe aspectul
apocaliptic se afl opera extrem de influent a lui . P. Sanders care a generat o nou
perspectiv asupra Sf. Ap. Pavel, n ultimele dou decenii ale secolului al XX-lea.
96
Folosind o
abordare holistic, Sanders prezint descriptiv i compar dou modele religioase, i anume,
refacerea Templului iudaic i teologia Sf. Ap. Pavel. Dup o discuie detaliat pe textele iudaice,
el ajunge la concluzia c n primul secol secta cretin a iudaismului nu a fost o religie legalist
n ce privete creaia-neprihnirea, iar punctul de vedere care a predominat era predicarea
popular a gndirii pauline.
97

Iudaismul a fost o religie a harului dat prin legmnt pentru iniiativa ascultrii omului
fa de legea lui Dumnezeu, aadar era neleas ca un rspuns adecvat la aciunea harului. Dar,
respectarea legii, mpreun cu ispirea pentru pcatele a fost numai un mijloc temporar i nu o
definitiv intrare n legmnt. Iar Sanders pune acest model de religie la baza diferitelor forme
de iudaism.
n interpretarea teologiei Sf. Ap. Pavel, Sanders, asemntor cu viziunea tradiional a
celor mai muli specialiti concluzioneaz, printre altele, c ndreptirea (mntuirea) prin
credin nu poate fi n centrul teologiei Sf. Ap. Pavel
98
. n schimb, n perspectiva lui Schweitzer,
acesta susine c limbajul i imaginile de participare la Hristos sunt tema dominant
(soteriologic), n teologia Sf. Ap. Pavel. Unirea cu Hristos are ca efect un transfer de la o sfer a
stpnirii (pcatul, Legea, moartea) la altul (neprihnirea, Evanghelia, viaa) iar transformarea
definitiv urmeaz i va fi finalizat numai cnd se ntoarce Domnul. Acest model de religie,

96
E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion (Philadelphia: Fortress
Press, 1977); id., Paul, the Law, and the Jewish People (Philadelphia: Fortress Press, 1983); id., Paul (New York:
Oxford University Press, 1991); and id., Judaism: Practice and Belief, 63 BCE66 CE (Philadelphia: Trinity Press
International, 1992).
97
Sanders, Paul and Palestinian Judaism, p. 1-12, 33-59, 552. Vezi i Bultmann, Theology, vol. 1, p. 243 i Dunn,
Romans, vol. 1, p. 185.
98
Ibidem, p. 438-441.
care este diferit fundamental de iudaism, reclam ceea ce Sanders numete eshatologia
participrii.
Interpretrile lui Sanders au generat discuii considerabile cu privire la relaia teologiei
Sf. Ap. Pavel dintre originea sa evreiasc (n special punctul de vedere al legii), i noile
perspective, dar i aceste puncte de vedere au fost criticate n mai multe aspecte. Cu toate
acestea, reexaminarea primului secol de confuzie ntre cretinism i iudaism a contracarat
caricaturi i deformri ale ei, i interpretarea dat teologiei pauline i a reorientat atenia asupra
limbii partitive a Sf. Ap. Pavel, i a reafirmat rscumprarea istoric, i caracterul eshatologic al
teologiei sale.

d) Rscumprare i Eshatologie.
Perspectiva eshatologic asupra timpului exprim posibilitatea comuniunii infinite a lui
Dumnezeu cu ntreaga creaie, posibilitatea existenei unui rspuns liber din partea creaiei care
s fie actualizat prin comuniunea venic cu Dumnezeu. Dumnezeu se druiete ntreg creaturii
temporale pentru c ea e fcut pentru venicie. Prin aceast druire Dumnezeu primete n sine
pentru venicie coninutul ce se ctig n timp, i creatura deschizndu-se n momentul temporal
prin rspunsul ei sau prin druirea ei lui Dumnezeu, se umple de eternitatea Lui sau i vede
coninutul ei temporal umplut de eternitate.
99

Am menionat mai sus c un principiu de conducere al gndirii teologice pauline este
activitatea eshatologic neleas ca mntuirea omului de ctre Dumnezeu, prin Iisus Hristos. Pe
de o parte, aceast activitate a iconomiei divine este mplinirea lucrrii lui Dumnezeu n istoria
lui Israel i, prin urmare, de asemenea, ndeplinirea profeiilor Scripturii Vechiului Testament. Pe
de alt parte, aceast lucrare trece n afara poporului Israel spre Parusia lui Hristos i
desvrirea ultim a tuturor lucrurilor n mpria viitoare a lui Dumnezeu. n lumina acestei
concepii despre gndirea teologic paulin, abordarea cea mai adecvat de interpretare pare a fi
aceea c se face dreptate att n prezent dar este susinut i semnificaia unei continuri viitoare
a acesteia n eshatologie, fr s renune aadar la realizarea istoric susinut de Sf. Ap. Pavel,

99
Pr. Dumitru Stniloae, Sfnta Treime i creaia lumii din nimic n timp, Revista Mitropoliei, numrul 2, 1987, p.
23
care predic ceva ce a avut deja loc. Acest lucru ar putea fi rezumat dup interpretarea colii
istorice asupra caracterului eshatologic al teologiei Sf. Ap. Pavel. Aceast abordare pune
accentul pe elementul de mplinire n predicarea paulin, precum i importana unei viitoare
continu ateptare (eshatologia apocaliptic, a viitorului). n acest cadru, diferitele tipuri de
teologie atribuite Sf. Ap. Pavel pot fi integrate n ceea ce privete unitatea i diversitatea lor,
precum i continuitatea i discontinuitatea.
Caracterul hristologic al eshatologiei pauline apare clar n tensiunea dintre mplinire i
ateptare. Pe de o parte, el vorbete despre plinirea timpului (Galateni 4:4), i ziua mntuirii
(2 Cor. 6:2), care au intrat deja n vigoare. Acest lucru este, de asemenea, evident cnd vorbete
despre marea schimbare care a avut loc cu moartea i nvierea lui Hristos ca sosirea unei creaii
noi (2 Cor 5:17.). Acest lucru se refer nu numai la un sens individual, spiritual, dar, se refer
de asemenea, la o rscumprare concret n istorie, i are o dimensiune ontologic universal a
sensului eshatologic, deoarece : Clcarea, avndu-i pricina n voia liber, precum s-a dovedit,
nu a primit-o nimeni n chip necesar. Dar moartea care e din pricina ei i e necesar, am
motenit-o pentru c ea este nstrinare de Dumnezeu. Cci murind primul om, adic
nstrinndu-se de Dumnezeu, nu mai puteam vieui nici noi n Dumnezeu. De aceea a venit
Domnul, ca s ne fac iari vii prin baia naterii de-a doua i s ne mpace cu Dumnezeu, ceea
ce a i fcut.
100

Persoana care este n Hristos, este prin urmare, n noua creaie. Oamenii credincioi
fac astfel parte cu toii din aceast nou ordine, care s-a realizat brusc deodat cu nvierea
Domnului Hristos. Aadar, chipul nnoit al lumii i trecerea chipului actual n cel nnoit sunt
evenimentele ultime din istoria umanitii prin care lumea ntreag se va face strvezie pentru
sensurile i armoniile adnci ale ei. Transcenderea planului existenei imanente n planul lui
Hristos cel nviat i nlat, va preface lumea ca un fulger i o va transfigura dup chipul trupului
lui Hristos ndumnezeit.
101

Pe de alt parte, Sf. Ap. Pavel a fost n mod clar contient de faptul c persoana n
Hristos dei aparine lumii viitoare ea nc triete n lumea de azi (acest veac), precum i n

100
Marcu Ascetul, Filocalia 1, ed. a II-a, trad. Pr. Stavr. Dr. Dumitru Stniloae, Institutul de Arte Grafice Dacia
Traiana-S.A., Sibiu, 1947, p. 301.
101
D. Stniloae, Teologia Dogmatica Ortodox, Editura Institului Biblic, Bucureti, 1997, vol. III, p.257
timpul corespunztor cu el (Acum, cf. Rom 8:18; 11:5, 12:2). El vorbete ns despre timpul
lumii prezente ca sfritul veacurilor (cf. 1 Corinteni 10:11.), i suprapune astfel veacul
acesta, care este trector, cu Noul Veac nceput deodat cu Hristos, ceea ce face uneori, mai
greu de neles, care e semnificaia la care face referire. El poate vorbi n acest fel despre veacul
ru, ca despre o situaie din care Hristos a salvat poporul Su (Galateni 1:4), n timp ce n alt
parte vorbete de veacul prezent ca despre locul unde credincioii trebuie s triasc viaa dup
voia lui Dumnezeu i unde vor strluci ca stelele din univers (Filipeni 2:15). Aadar avem de a
face cu o suprapunere de semnificaii i o amestecare formal a planurilor i timpurilor i nu e
deloc o confuzie de termeni, aceasta bineneles datorit semnificailor asemntoare a termenilor
din teologia paulin.
Astfel, n anumite contexte Sf. Ap. Pavel descrie existena nainte de momentul
rscumprrii svrite de Hristos ca (o dat, Rom 6:20-23: 11:30; Galateni 4:29: Cf.
Coloseni 1:21-22. ; 3:7-8; Efeseni 2:2,12). Acest lucru este n contrast cu prezentul vuv
(acum) al noii creaii, ca dat de rscumprare i de mplinire (Rom. 3:21,26; 5:9-11; 8:1,18, 2
Cor 5:16: Coloseni 1:26: Efeseni 2:13; 3:5,10). n alte contexte, cu toate acestea, prezentul vuv
(acum, deja) se refer la continuarea existenei pmnteti de ctre toat lumea vrjma
(apoi) spre consumarea unui timp ce urmeaz nc s vin (1 Tesaloniceni 5:2-3: 4:5; 1
Corinteni 13:10,12; 15:28,54; Coloseni 3:4). Aceste dou dimensiuni temporale o dat / acum
i deja / nu nc, se refer la trecut ca timp de rscumprare pn n prezent i la rscumprarea
din prezentul aflat undeva n viitor.
Aceast dinamic este, de asemenea, gsit n pasajele n care modelul Hristos este opus
modelului Adam. Sf. Ap. Pavel vorbete despre Adam ca primul om, i despre Hristos ca
ultimul Adam,, al doilea om (1 Cor. 15:45-47). Adam este un tip al lui Hristos (Romani
5:14). Sau cum spune Sf. Ioan Gur de Aur: Adam era tipul lui Hristos. i cum aceasta? Prin
faptul c dup cum Adam a devenit cauza morii sale i a celor descini din el, dei aceia n-au
mncat din pom, tot aa i Hristos a devenit cauza dreptii i a celor ce au crezut n El, dreptate
pe care prin cruce ne-a druit-o tuturor, dei n-am fcut noi nimic din cele drepte.
102
n aceast
privin, el reprezint ntreaga umanitate i veacul prezent (5:12) n timp ce Hristos reprezint
veacul ce urmeaz s vin i umanitatea rscumprat (5:15 b, 17b).

102
Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Epistola ctre Romani..., Omilia X, p. 58.
A venit Domnul nostru fcndu-se om pentru noi, ca, precum zice Sfntul Grigorie, s
vindece pe asemenea cu asemenea, sufletul cu suflet, trupul cu trup. Cci se face n toate om
afar de pcat. A luat nsi fiina noastr, nsi prga frmntturii noastre i se face un nou
Adam, dup chipul Celui ce 1-a fcut pe el. nnoiete ceea ce este dup fire i face iari ntregi
i nevtmate simurile noastre, cum au fost fcute la nceput. A nnoit pe omul czut, fcndu-se
om, a eliberat pe cel robit pcatului, pe cel purtat de el cu sila. Cci omul era trt prin sil i
tiranie de vrjmaul su i aproape i cei ce nu voiau s pctuiasc, pctuiau de sil, cum zice
Apostolul n numele nostru.
103

Prin nvierea Sa viaa nou a noii creaii a ajuns deja la lumin i devine o realitate n
acest veac.
104
n declaraia Sf. Ap. Pavel, pentru c n Adam toi mor, aa i n Hristos toi vor fi
fcui vii (1 Cor. 15:22), cuvintele n Hristos sunt paralele dar opuse cu n Adam. Adam i
Hristos stau n contrast cu fiecare alte dou arhetipuri aflate de la bun nceput a dou creatii,
veche i nou, i dou lumi, moartea i viaa. n aciunile i destinul lor se afl cursul vieii i
destinului pentru toi cei care le aparin, deoarece acestea sunt incluse n ele i, astfel, sunt
recunoscute, fie spre moarte sau spre via. Aceast relaie ntre Adam i Hristos i cei care le
aparin, le reflect n concepia ebraic veche (Iosua 7:16-26) i greac (Sofocle, Oedip, 314)
ideea de toi n unul, un concept notat la un moment dat de ctre nefericita expresie
personalitate asociativ sau comunitar.
105
O denumire mai potrivit ar fi solidaritate
corporal sau comuniune, ceea ce indic o relaie cu un arhetip care reprezint un grup ntreg
de oameni i este cel cu care membrii individuali ai grupului sunt identificai din cauza unei
relaii deosebite cu arhetipul. Acest lucru este reflectat n termenii cu semnificaia muli-toi n
unu folosii cu privire la Adam i Hristos (Romani 5:12-21; 1 Cor 15:22).
Printele Meyendorff arat c, n exegeza tradiional a textului din Romani, 5:12, nu este
vorba de o vinovie general din cauza lui Adam, ci de o solidaritate n moarte ntre Adam i
descendenii si, care pctuiesc precum el, nu din cauza lui
106
. Aceast interpretare este strns
legat de faptul c harul nu anuleaz libertatea omului, astfel c dei orice om moare din cauza
lui Adam, vinovia, innd de responsabilitatea fiecruia, exist doar pentru pcatele personale.

103
Ava Dorotei, Filocalia 9, trad. Introd. i note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, EIBMBOR, Bucureti, 1980,
p. 481.
104
D. Stniloae, Teologia Dogmatica Ortodox, vol. III, p.257
105
E. g., H. W. Robinson, The Christian Doctrine of Man, 3rd ed., Edinburgh: T. and T. Clark, 1926, p. 8.
106
Cf. J. Meyendorff, Teologia bizantin, p. 194.
Pcatul nu este o fatalitate inclus n firea urmailor lui Adam, ci un act abuziv al libertii
personale, n stare s se opun att lui Dumnezeu ct i adevratei naturi umane
107
.
Termenul ultimul/al doilea Adam, apare exclusiv n epistolele pauline i nseamn al
doilea om, n sensul c Isus este cel de al doilea om reprezentativ, dup Adam, i c exist
anumite caracteristici i responsabiliti majore care decurg de aici, de importan maxim n ce
privete destinul omenirii. Punctul de plecare este expresia o co_otoAoo Adam din urm,
ultimul Adam, Adam cel eschatologic sau al doilea Adam din 1 Corinteni 15:45 (primul Adam
(o toto Aoo) s-a nscut spre a fi un suflet viu, al doilea Adam o co_otoAoo s-a
nscut spre a fi un duh care d via (d nviere)).
108

S-ar putea spune c vorbim mai degrab de titlul al doilea om, i de un paralelism
Adam / Hristos, i nu att de un titlu propriu-zis al doilea Adam. Astfel, Romani 5:12-20 l
compar pe Isus cu Adam, primul om, ntre termenii folosii fiind oi' cvo u printr-un
singur om), cv (un singur om), cvo (unul), cvo Iqoou Xioto (unul, anume Isus
Hristos) etc. Paralelismul este foarte eficient din punct de vedere al descrierii logicii salvrii
oamenilor i duce la reversibilitatea cderii n pcat, la iertare i reabilitare - prin responsabilitate
personal, dar i prin raportarea la un reprezentant semnificativ, Adam i Isus (cf. 18-21: tot
aa).
109

Tema celui de-al doilea om reprezentativ, care are un mandat deosebit de cel al lui Adam,
apare i n 1 Corinteni 15:21-22; 42-54. n ambele aceste pasaje Adam este primul om, omul
pmntesc, n timp ce Isus (numit adesea Hristos) este omul din cer, ceresc, duhovnicesc. Apare
aici o expresie asemntoare cu cea din Romani, oi' u (prin om, adic: prin om, sau
printr-un om): printr-un om a venit moartea i tot printr-un om a venit nvierea (15:21). Lng ea
sunt adugate i expresiile: cv to Xioto (n Hristos) i cv to Aoo (n Adam), prin care se
arat legtur dintre aceti doi conductori i omenire, o legtur ntru umanitate i de destin
(15:22).
110


107
Ibidem, p. 192-193.
108
Octavian Baban, Teme i accente n Noul Testament, O introducere n teologia Biblic a Noului Testament,
Bucureti, Liga Bibliei 2002, p. 145-146.
109
Ibidem, p. 146.
110
Ibidem, p. 147.
Paralelismul dintre primul i al doilea Adam (15.42-54), ajunge s fie reprezentat prin
cteva perechi de termeni antitetici faimoi, de exemplu, primul (toto) / ultimul (co_oto);
fiin vie (,eoov) / dttor de via-vitalizant ,eotoie duh(tvcuo) / suflet u_q
cel duhovnicesc tvcuotiko) / cel sufletesc uoqiko); din pmnt, pmntesc ,
) / din cer - ceresc ; ).
111

O descriere i mai explicit a paralelei Adam / Hristos o gsim n 1 Corinteni 15:45 (cf.
15:42-49), unde se face paralelismul dintre cei doi oameni reprezentativi, primul om Adam
toto ovtetoAoo i Adam cel de la sfrit, cel ultim co_otoAooadic
Isus (15:47 folosete termenii: primul om, o toto ovteto, i al doilea om,
oocutco ovteto). Primul a aprut ccvcto a venit, a fost creat, s-a nscut) ca suflet
viu (ci u_qv ,ooov, spre a fi sau a funciona ca un suflet viu), n vreme ce al doilea - sau
ultimul Adam, adic Isus, a venit (s-a nscut, tot ccvcto ca s fie, s se manifeste ca duh
dttor de via (citvcuo,ootoiouv ori, duh generator de via. Aici s-ar putea
vedea o diferen ntre oameni i Isus, n general : unii sunt suflete vii, cel de al doilea este duh
dttor de via. n ambele cazuri ns se vorbete despre oameni, Isus este un Adam, are i el
trup i duh, i la fel are i primul Adam. Deci, ideea implic i contrast i continuitate i
discontinuitate ntre omul vechi i omul nou. Adic s se iveasc omul cel nou, care nu are
nimic din cel vechi precum zice: i voi da lor inim nou i duh nou (Iezechiel XXXVI, 26).
Cci atunci ia chip Hristos n noi prin Duhul nelepciunii i al descoperirii cunotinei Lui.
112

Cei doi Adami s-au manifestat diferit, au venit s fie reprezentativi n mod diferit, au funcionat
diferit, s-au nscut diferit (la ultimul punct afirmaia nu este chiar corect: pe amndoi
Dumnezeu i-a creat n mod aparte, fr o genealogie complet; pe unul din lut i a suflat din
Duhul su duh de via, pe cellalt, prin ntrupare, din fecioar, prin Duhul Sfnt, venind din
ceruri Fiul divin i lund trup i identitate omeneasc). Sf. Ap. Pavel subliniaz ns i un alt fel
de paralelism, anume, asemnarea celor credincioi att cu primul ct i cu al doilea Adam, dar
n succesiune: dup cum am purtat chipul celui din rn |cikovo tou | la fel vom
purta i chipul celui din ceruri |cikovo tou |Se nelege, astfel, c umanitatea,
unitar n cuprinderea ei, are totui doi poli de referin, unul din lut i unul din ceruri, i c

111
Octavian Baban, Teme i accente n Noul Testament..., p. 147-148.
112
Sf. Isaac irul, Filocalia 10, p. 438.
destinul omului este ca, fiind fost nscut din cel dinti, s ajung s fie nscut, prin credin, i
din cel de al doilea ca sa fim nu doar din rn ci s lum natur cereasc
, cf. 15:48).
113

Dei Sf. Ap. Pavel nu a creat n mod specific aceast terminologie a conexiunii corporale,
diferii interprei ai teologiei pauline folosesc conceptul de solidaritate-comuniune corporal,
pentru a o explica.
n discuiile recente, de specialitate, asupra celor spuse mai sus, se atrage atenia asupra
naturii holistice i relaionale a antropologiei Sf. Ap. Pavel, att cu o dimensiune individual ct
i cu una asociativ sau de comuniune, i cum nu exist pentru om alt mntuire dect n Hristos
i n Biseric, considerm din aceast perspectiv, c, pentru misiunea Bisericii astzi,
problemele antropologiilor moderne sunt parte necesar a unui proces de anliz care n cele din
urm se finalizeaz prin expunerea principalelor repere ale antropologiei tradiionale ortodoxe,
cum au fost acestea reconsiderate n demersul neopatristic.
114

De asemenea, tot recent se acord atenie rscumprrii istorice, respectiv cadrului
eshatologic al teologiei Sf. Ap. Pavel n care diversele faete ale gndirii sale funcioneaz.
Termenii o dat / acum i deja nu / nc sunt un punct de cotitur de la vechea la
noua creaie, se refer la trecut i prezent, orientate, ambele, prin tensiunea timpului de
rscumprare spre viitor. Aceast perspectiv teologic mai larg, ofer contextul pentru o
restrngere a semnificaiei cuprinse n termenii omul vechi / omul nou i a contribuiei lor la
gndirea paulin suprinse n acest studiu. Pentru a pregti calea mai departe, trebuie s punem o
ntrebare suplimentar. n folosirea acestor termeni, Sf. Ap. Pavel face uz de formule deja
existente pe care le-a preluat ca atare, sau a creat el nsui aceti termeni pentru a folosi gndirii
cretine? Acest lucru ne determin s lum n considerare contextul acestei duble metafore.
3. Semnificaia termenilor biblici de Om vechi / Om nou

113
R. Scroggs, The last Adam a study in Paul anthropology, London: B. Blackwell, 1966; C.K. Barrett, From
First Adam to Last, New York, NY: Scribner, 1962; M.D. Hooker, From Adam to Christ. Essays on Paul,
Cambridge: Cambridge University, 1990.
114
Pr. Dr. Doru Costache, Antropocentrismul modern i oferta antropologiei eclesiale - elemente pentru misiunea
bisericii, Analele Universitii din Craiova, seria Teologie, anul VII, nr. 10/2002, Ed. Universitaria, Craiova, p.
216
Noiunea ebraic de om provine de la cuvntul Adam = pmnt, i ea nu corespunde
conceptului grecesc pentru om exprimat prin cuvntul antropos, care nseamn textual a privi n
sus. Oarecum noiunea ebraic de om este sinonim cu cea de Adam pmnt, i cu aceea
paulin de om vechi, dar ea nu corespunde grecescului antropos = a privi n sus. Mai degrab,
acest antropos grecesc este potrivit semnificaiei cuprinse de expresia paulin a omului nou.
Deosebirile acestea nu sunt o scdere n valoare fiindc omul vechi nu este ceva ru n sine, adic
nu este ceva vrednic de a fi lepdat, ci de nlocuit, fiindc omul vechi are chipul lui Dumnezeu i
este tipul celui nou care este chipul Sf. Treimi, o Persoan din cadrul Sf. Treimi. Dup cum omul
cel nou pstreaz chipul lui Dumnezeu, i l mbogete cu asemnarea Sfintei Treimi.
Mai exact Sfntul Apostol numete Om vechi, toate pcatele i toate ntinciunile
deosebite la un loc,
115
i pcatul nu este unul, ci ntreg omul vechi se numete pcat,
116
i pentru
acest motiv ne ndeamn sfinii Prini : Silete-te pe tine nsui s urmezi pilda smereniei lui
Hristos, ca s se aprind i mai mult focul aruncat de El n tine, foc prin care se dezrdcineaz
toate micrile lumii care omoar pe omul cel nou i murdresc curile Domnului cel sfnt i
puternic. (...) S curm deci biserica Lui, precum curat este i El, ca s doreasc s se
slluiasc n ea. S o sfinim precum i El sfnt este. i s o mpodobim cu toate faptele bune
i cinstite,
117
dar, n sine, termenul luat singur, fr adjectivul, nou sau vechi, este un
cuvnt cu o mulime de utilizri. Acestea includ : om (persoan de sex masculin), a fi om
(generic), i umanitatea (cu sens colectiv). Principalul cuvnt ebraic ce corespunde ca
semnificaie are o gam similar de utilizare, inclusiv o trimitere la primul om, Adam.
permite, de asemenea, o varietate de combinaii speciale, astfel cum s-a menionat mai sus (a se
vedea p. 4). Specific, pentru studiul nostru, acest lucru implic modificarea adjectivelor vechi
i nou i, n special a verbelor a dezbrca de i a mbrca cu cu omul vechi i omul
nou, respectiv dezbrcarea de omul vechi respectiv mbrcarea cu omul nou.
n lumina acestor observaii, investigaiile de fond ar putea fi ample, dac s-ar urmri
toate antecedentele posibile paralele referitoare la utilizrile metaforice ale termenilor vechi i
nou i metaforei legate de mbrcminte a dezbrca de / a mbrca cu. Cu toate acestea,

115
Maxim Mrturisitorul, Capete despre Dragoste, Filocalia 8, trad. Introd. i note de Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stniloae, EIBMBOR, Bucureti, 1979, p. 387.
116
Cuv. Isaia Pustnicul, Filocalia 12, trad. Introd. i note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, ed. a III-a, Ed.
Harisma, Bucureti, 1991, p. 153.
117
Sf. Isaac irul, Filocalia 10, p. 34.
preocuparea noastr este mai restrns referindu-se doar la combinaiile omul vechi i omul
nou folosite ca metafore, fie independent, fie ca obiecte ale verbelor a dezbrca i a
mbrca sau, pentru orice alte verbe care conteaz.

a) Paralela ntre a mbrca / a dezbrca
Verbele (-, \ dezbrca) i (-, mbrca), puse n construcii cu
omul vechi i omul nou, apar n Coloseni 3:9-10. Acelai lucru se ntmpl n Efeseni 4:22-
24 folosind (-, \ a arunca) i . Aceste verbe, reprezentnd adesea actul de
a lua i a arunca hainele, au fost utilizate frecvent ca metafore n lumea antic. Ele au avut sensul
de dezbrcare (de sine), eliminarea a ceva i mbrcarea (pe sine), achiziionarea a ceva, i,
adesea, denot o schimbare n identitatea, statutul, sau caracterul cuiva.
118

A dezbrca omul cel vechi nseamn: S te faci mort fa de toate avuiile tale i aa vei
vieui ntru Mine. Iei din lumea cea veche a patimilor i aa vei intra n lumea cea nou a
Duhului. nltur i dezbrac cunotina de multe feluri i viclean i aa vei mbrca cunotina
simpl a adevrului. Cci spunndu-i ia crucea ta, Domnul 1-a nvat s moar tuturor celor
din lume. i cnd a omort n sine pe omul cel vechi sau patimile, i-a spus: Vino i urmeaz-Mi
Mie (Matei XVI, 24).
119

i dac mintea nu poate ajunge liber de patimi, de nu o elibereaz adevrul, e vdit c
mintea se face liber de patimi cnd se ndreapt i se nal ntr-un chip unic spre Unul cel mai
presus de lume. Deci, mintea e ajutat n dobndirea neptimirii, a strii ndumnezeite i a nfierii
dumnezeieti, cel mai mult de libertate i nicidecum de robie. De aceea robul nu tie ce face
Domnul su (Ioan XV, 15). Dar dac netiina e proprie robului, e vdit c cel ce s-a mprtit
de libertate, cunoate tainele Tatlui i i se ngduie s urce bine i frumos spre vrednicia nfierii.
Cci, precum a nu ti nseamn n chip vdit opusul lui a ti, aa i legea robului e opus n chip
hotrt celei a fiului.

118
The Theological Dictionary of the New Testament (TDNT), eds. G. Kittel and G. Friedrich, trans. and ed. G. W.
Bromiley, 10 vols., Grand Rapids : Eerdmans, 1964-1976, vol. 2, p. 318-321.
119
Sf. Isaac irul, Filocalia 10, p. 479.
Iar dac cel ce nu tie e rob, cel ce tie nu este nicidecum rob, ci slobod, sau mai bine zis,
fiu. La fel dac Duhul adevrului elibereaz, prin nsui acest fapt, face fii ai lui Dumnezeu pe
cei n care Duhul se afl. Ci sunt purtai de Duhul lui Dumnezeu, sunt fii ai lui Dumnezeu
(Romani 8:14). Deci dac a cuta spre Unul cel mai presus de lume, nseamn a cuta
adevrul, iar adevrul druiete libertate i libertatea este semnul vdit al nfierii dumnezeieti i
dac nimic nu este mai mare dect acest har al nfierii i nimic altceva nu e socotit mai potrivit
firii raionale, atunci e foarte raional i ct se poate de necesar ca mintea s tind, s caute i s
adune, purtat de Duhul, cu toat puterea spre Unul cel mai presus de lume, adic spre
Dumnezeu.
120

Obiectele de mbrcminte implicate, au fost de obicei, elemente impersonale. Imaginea
descris de expresiile a dezbrca / mbrca vicii i virtui a fost relativ comun n literatura
greac pre-paulin i e posibil sau probabil acest mprumut de termeni de ctre Sf. Ap. Pavel.
Imaginea mbrcrii de sine a unei persoan a fost mult mai puin frecvent, i aprea de obicei
ntr-un cadru n care se joac rolul (cineva), cu privire la statutul i caracterul acelei persoane
care s devin ca el ei / lui. Ideea sufletului, mbrcat de corpul fizic ca i cu un articol de
mbrcminte i haina sufletului, care se dezbrac n moarte a fost larg rspndit n
antichitate. Deoarece, cum spune cuviosul Isaia : Dac moartea aceea ne vine nou, toat
greutatea i orbirea i cele ce stau pe suflet se vor rupe i simurile care omoar i aduc rod
morii se nsntoeaz i se scoal nebiruite. Iar de a fi nvluit ntr-o pnz curat i uns cu
aromate, este iari chip pentru noi, c dup moartea aceea vine o sfinenie care nvluie pe om i
l odihnete n nestricciune.
121

n Scripturile ebraice (...) verbul a dezbrca, arat adesea o schimbare de caracter sau
haine a cuiva cu caliti morale i spirituale. Folosind , traductorii Septuagintei adopt
aceast metafor cu o varietate de obiecte:
(2 Cronici 06:41; Ps 132:16; Isaia 61:10);
(Iov 29:14; Ps 131:9 LXX; Isaia 59:17);
(Ps. 103:1 LXX; 92:1, 40:10 Iov );

120
Calist Catafygiotul, Filocalia 8, p. 408.
121
Cuv. Isaia Pustnicul, Filocalia 12, p. 107.
(Pro. 31:25; Isaia 51:9: 52:1), i
(LXX Ps 108:18,29).
122

Utilizri asemntoare care implic lepdarea de ru sau achiziionarea de calitile
morale bune sau beneficii, se gsesc de asemenea, n literatura iudaic la nceputul anului, n
Noul Testament (de exemplu, Rom. 13:12; 1 Tes. 5:8; Col. 3:8,12; Efes. 4:25; 6:11,14; Evrei.
12:1; Jas. 1:18-21; 1 Pet. 2:1-2), n literatura rabinic, i n autori cretini timpurii (de exemplu,
la Herma, Sim 9.23.5, Ioan Gur de Aur, Omilii la Efeseni 13). n religiile de mistere i literatura
gnostic, metafora este asociat cu un eveniment de transformare,, cum ar fi n cazul n care
comunitatea iniiailor lui Isis erau mbrcai cu o hain cereasc i transformai ntr-o nou
fiin, i preoteasa lui Isis era mbrcat, cu puterea zeiei (cf. Apuleius, Metamorfozele,
11.21-24).
Toate aceste pasaje dar i altele arat c dubla metafor despre haine, a fost bine-
cunoscut n lumea antic, i poate acest lucru l-a ncurajat pe Sf. Ap. Pavel spre utilizarea
ndrznea a acesteia, mai ales cu mbrcarea (spiritual) a persoanei (cf. Gal 3:27; Romani
13:14).
123
Aa cum este aceast mbrcare / dezbrcare spiritual detaliat mai trziu de un Sfnt
Printe : Cei ce voiesc s fac voile lor dup trup i nu voiesc s se vindece pe ei nii prin
sfnta vindecare a pocinei, ca s se fac curai, se vor afla dezbrcai de haina virtuilor n
ceasul nevoii i se vor arunca n ntunericul cel mai din afar, unde este diavolul, mbrcat n
haina patimilor, care sunt: desfrnarea, pofta, iubirea de argini, vorbirea mpotriv, mnia,
pizma, slava deart, trufia. Acestea sunt ramurile rutii i multe altele asemntoare, adic
nenfrnarea, mpodobirea trupului, mprtierea, lenevia, cuvintele glumee, privirea cu
neruinare, iubirea de a se lrgi, incontiena, neluarea n seam a judecii lui Dumnezeu,
pizmuirea aproapelui, minciuna mpotriva aproapelui, voina de-a plcea oamenilor, mrturia
mincinoas, cunoaterea mincinoas, voina de-a nva pe alii, de-a iubi trebuina lumii, lipsa
de curaj, incapacitatea de-a suporta ura aproapelui, neputina de-a suporta critica, iubirea slavei

122
Vezi Oepke n TDNT, vol. 2, p. 320, dar i L. Coenen, E. Beyerenther i H. Bietenhard, eds., The New
International Dictionary of New Testament Theology (NIDNTT), gen. ed., 3 vol., Grand Rapids: Zondrvan, 1975,
vol. 1, p. 314-316.
123
Utilizarea Paulin a metaforei despre mbrcminte apare n legtur cu trei evenimente: 1) botezul (Galateni
3:27); 2) actele de nnoire etic (1 Tesaloniceni 5:8; Romani 13:12,14; Efes. 6:11,14; Col. 3:8,12) i 3) nvierea
organismului (1 Corinteni 15:53 - 55;. 2 Corinteni 5:2 - 5). Pentru studiul nostru intereseaz doar exemplul Col. 3:9
- 10 i Efes. 4:22 - 24, 25.
de la oameni mai mult dect slava lui Dumnezeu, voina de a-i arta lucrarea spre a fi slvit de
oameni, iubirea mncrurilor plcute, dorina iubirii pentru satisfacerea patimilor trupului,
sminteala de-a nu fi preuit, dorina de-a fi ludat pentru cunotin, de-a aa (pe alii), de a-i
afirma propria voin, de a te socoti pe tine cuminte i bun, de-a vedea pe fratele ca prost i a-1
dispreui. Toate acestea se lucreaz n bietul suflet, pn ce-1 despari de Dumnezeu. Acestea
sunt poveri grele, pe care le-a purtat Adam, cnd a mncat din pom. Acestea sunt cele ce le-a
omort Domnul nostru Iisus Hristos pe crucea Lui. (...) Acesta este omul vechi, de care a spus
Apostolul c ne-am dezbrcat (Efeseni IV, 22-24). Acestea sunt cele de care a zis: Carnea i
sngele nu vor moteni mpria lui Dumnezeu (I Corinteni XV, 50). Aceasta este de care zice:
Cci de trii dup trup, vei muri (Romani 8, 13).
124


Cel mai adesea aceasta denot o schimbare n caracterul, statutul, sau modul de existen.
Atunci cnd este implicat o persoan, ceea ce este mult mai putin frecvent, este probabil o
aluzie la un actor, care mbrac peste persoana lui un personaj ntr-o pies de teatru. Cu toate
acestea, nici omul vechi, nici omul nou nu apar ca obiect al acestor verbe, nainte de Sf. Ap.
Pavel i putem vorbi simultan de un mprumut i de o creaie de expresii pentru limbajul
teologiei cretine.

b) Termenii Omul vechi / Omul nou sunt termeni mprumutai sau creai de Sf.
Ap. Pavel?
Dup cum se tie, o utilizare metaforic anterioar, i identic a termenilor omul vechi /
omul nou nu se gsete n literatura anterioar teologiei pauline. Totui, ntr-o interpretare
discutabil i oarecum forat prin aplicare exterioar i formal, P. W. van der Horst susine c
ar fi gsit o excepie de la aceast prere ntr-un fragment de Aristocles de Messene, un filosof
peripatetic al secolului al doilea.
125
Acest fragment din opera sa istoric, , a fost
pstrat de Eusebiu n al su Praeparatio Evangelica (14.18.26). Dar i Aristocles, la rndul su, a
pstrat un fragment de Antigonus de Carystus, un biograf popular al filosofilor, care a trit n
secolul III .Hr. Acest fragment se ocup cu Pyrrhon din Ellis, fondatorul colii filosofice

124
Cuv. Isaia Pustnicul, Filocalia 12, p. 240-241.
125
P. W. van der Horst, "Observations On A Paul Expression," NTS 19 (1973) p. 181 - 187.
Sceptice. Pyrrho a susinut c realitatea este necunoscut i, prin urmare, oamenii ar trebui s
ignore impresiile senzoriale. Cu toate acestea, cnd a fost atacat de un cine, el a cutat refugiu
ntr-un copac ceea ce demonstreaz c prin comportamentul su el nu reflecta pretinsele sale
convingeri filozofice. Atunci cnd trectorii l-au batjocorit i l-au criticat pentru aceast
inconsecven, Pyrrho a recunoscut i cu titlu de scuz, a declarat:
, Este dificil de a pune pe om, altfel spus, E dificil s mbraci pe un om cu
convingerile sale ca i cu o hain.
Dar, aceast formulare nu poate fi atribuit lui Eusebiu sau Aristocles, deoarece se
ntmpl n Diogene Laertius (9.66), care, de asemenea, amintete despre aceast poveste de la
Antigonus de Carystus. Astfel, cuvintele aparin lui Antigonus (3a-lea
.Hr.), i poate chiar n urm lui Pyrrhon nsui care a fost un contemporan al lui Antigonus. i
totui Van der Horst concluzioneaz c, n secolul III .e.n expresia a fost folosit ntr-un limbaj
filosofic pentru a indica trecerea de la... starea neiluminat la stare luminat.
126
El crede c
datorit cunotinelor Sf. Ap. Pavel din filosofia popular din timpul su pare o explicaie
plauzibil despre originea expresiilor dezbrcat de omul cel vechi i pus/mbrcat pe omul cel
nou. Cu toate acestea, trei observaii fac puin probabil aceast concluzie:
1. O astfel de utilizare relativ rar n literatura de specialitate existent sugereaz c
expresia a fost puin cunoscut i face improbabil cunoaterea ei de ctre Sf. Ap. Pavel;
2. Pyrrho : situaia respectiv nseamn probabil nu mai mult de ceea ce face
dificil dezbrcarea de ce e uman (de exemplu, un rspuns natural uman); i
3. n asocierea cu expresiile pauline sunt calificate de cuvintele
semnificative vechi i nou, care nu au nici o paralel n Pyrrho, i confer o semnificaie cu
totul nou, chiar specific.
Apreciem aadar c exemplul oferit rmne doar o simpl declaraie asemntoare formal
i gsit numai n contextul respectiv.


126
Ibid., 186.
c) Frecvena expresiilor i ()
n afar de (resp. ) i , terminologia
antropologic paulin mai cunoate i alte formule care exprim starea religioas a omului
descris de sf. Apostol Pavel; cu alte cuvinte, deprtarea sau apropierea la care se afl omul de
Hristos, de centrul teologiei pauline, de temelia pe care se nal edificiul de dimensiuni cosmice
al Cretinismului. Aceste formule sunt i (resp. ) .
127

La prima privire, aceste dou formule par a fi paralele cu expresiile omului trupesc i
omului duhovnicesc.
Nu negm acest paralelism, dar n cele ce urmeaz, vom avea prilejul s ne convingem c
ntre ele exist i o deosebire evident n ce privete importana coninutului lor i implicit a
locului pe care-l ocup n Antropologia paulin. Deocamdat, vom cerceta frecvena formulelor
i () i n scripturile pauline.
tabel statistic a acestor formule e tot ce se poate imagina mai simplu. Ea ar avea
urmtoarea configuraie
128
:
care apare n trei locuri:
Rom. 6, 6; , ,
,
Col. 3, 9 : ,

Ef. 4, 22 :

apare n dou locuri:
Ef. 2, 15; ,
, (16;)
,

127
Diacon Dr. Grigorie T. Marcu, Antropologia Sf. Ap. Pavel in, Sibiu, 1941, p. 104.
128
Ibidem, p. 104.
Ef. 4, 24 :

Identic cu aceasta n semnificaie, este expresia
din
Col. 3, 10: (scil. )
' i
' din
II Cor. 5, 17: , ' ,
i
Gal. 6, 15 : , .
Prima constatare care se deprinde din lista locurilor n care apar aceste expresii, este c
Sf. Apostol Pavel se servete foarte rar de ele. S fie aceasta o dovad c ele ocup n scripturile
pauline un loc de-a doua mn ? Sau stm n faa unui caz similar cu cel al formulelor
(cu sinonimele) i , unde vedem c importana coninutului
este invers proporional cu frecvena lor ? Exegeza sumar a locurilor artate, credem c va da
un rspuns satisfctor i adevrat.
129


d) Soluii generale la problema de fond
Avnd n vedere absena unor expresii identice anterioare Sf. Ap. Pavel, oamenii de
tiin au oferit mai multe soluii generale la problema de fond. Trei propuneri au beneficiat de
cea mai mare atenie.
n primul rnd, unii cercettori au fcut apel la religiile de mistere sau Gnosticism ca
sursele din spatele acestui motiv. n consecin, metafora despre mbrcminte a mbrca s-ar
referi la :

129
Ibidem.
1. actul de iniiere n misterul religiilor n care iniiatul este mbrcat cu
ndumnezeire cosmic, puterea divin-simboliznd viaa sau rscumprarea final;
130
sau
2. ideea Gnostic de mntuire n care alesul este mbrcat cu cunoaterea identitii
sale adevrate de ctre rscumprtorul ceresc i luat sus, n lumea divin unde este infuzat cu
iluminarea i puterea.
131

Cu toate acestea, atunci cnd Sf. Ap. Pavel folosete imaginile despre mbrcminte, el
nu se refer la o transformare constituional a unei persoane sau la perfuzia unui element divin
ntr-o persoan. Pentru el, imaginea arat o schimbare de un tip diferit. Alte obiecii pot fi, de
asemenea, ridicate:
1. cele mai multe paralele aparin unei sfere diferite de idei care de multe ori implic
eliberarea din nchisoarea ;
2. niciuna dintre paralelele menionate nu precede Noul Testament;
3. o paralel explicit la om sau persoan, ca obiect al verbelor /
nu a fost gsit, i
4. pentru susintorii acestui punct de vedere este dificil de a explica cum a intrat Sf.
Ap. Pavel n contact direct cu aceste idei.
n textele gnostice nu exist conceptul de om vechi i nou pentru c omul interior,
spiritul-imaginea tvcuocikov la om, este nsui .
132
Toate acestea militeaz
mpotriva unui context surs al metaforei n religiile de mistere sau Gnosticism.
n al doilea rnd, unii cercettori au sugerat o legtur ntre metafora de mbrcminte i
evenimentul botezului cretin (cf. Gal. 3:27-28). Dac da, atunci imaginile verbelor /

130
R. Reitzenstein, The Hellenistic Mystery-Religions: Their Basic Ideas and Significance, trans. J. E. Steely from
the 3rd German ed., PTMS 15, Pittsburgh: Pickwick Press, 1978 [1910], p. 338-342; M M. Fischer, Tendenz und
Absicht des Epheserbriefes, FRLANT 111, Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1973, p. 158-60; Textul universal
i invocat aproape n mod exclusiv, n sprijinul acestei interpretri este Apuleius, Metamorfozele 2.24; 11.21 - 24.
131
R. Bultmann, The Old and the New Man, trans. Crim, Richmond: John Knox Press, 1964.
132
Vezi Jervell, Imago Dei: Gen. 1,26f im Sptjudentum, in der Gnosis und in den Paulinischen Briefen,
FRLANT 76, Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1960, p. 240 - 241; O'Brien, Colossians, XLI - XLIX; F. F.
Bruce, The Epistles to the Colossians, to Philemon, and to the Ephesians, NICNT, Grand Rapids: Eerdmans, 1984,
p. 189; i P. W. van der Horst, "Observations On A Paul Expression," NTS 19 (1973) p. 181 - 187.
pot fi o aluzie la obiceiul de a dezbrca hainele vechi i a mbrca pe cele noi dup ieirea
din apele botezului. Cu toate acestea, acest obicei, apare mai trziu, i nu a fost, probabil,
practicat n ceremoniile de botez ale Bisericii primare. De asemenea, chiar i n utilizarea
paulin, nu exist nimic n mod legat implicit de botez cu privire la metafora de mbrcminte
n sine (cf. 1 Tes. 5:8; Rom. 13:12,14).
n al treilea rnd, aa cum s-a menionat mai sus, influena penetrant a iudaismului l
face pe Sf. Ap. Pavel s priveasc n aceast direcie. Muli interprei au contrazis pretinsa
influen a ideilor pgne prin apel la antecedentele evreieti. Barth subliniaz mai multe
posibiliti:
1. doctrina lui Filon cu privire la crearea a doi oameni (unul pmntesc, unul
ceresc);
2. o mare varietate de referine apocaliptice i la nceputul anului evreiesc amintesc
de primul Adam; i
3. conceptul comuniunii, care st la baza referinelor ulterioare din Vechiul
Testament despre evrei din Israel, patriarhii, regele, sau robul Domnului.
133

La acestea trebuie s adaugm referirile despre Adam din Geneza 1-3 i limbajul
prozeliilor evrei n scrierile rabinice.
n concluzie, att conceptul de brbat ideal i om pmntesc considerat ca provenind de
la Filon ca surs pentru Sf. Ap. Pavel ct i antiteza ntre omul vechi i omul nou sunt foarte
puin probabile, deoarece Filon nu utilizeaz aceti termeni i nu are nici o perspectiv clar
eshatologic.
134
Dei textele lui Filon i cele evreieti de mai trziu arat o asemnare ce poate
veni prin influena modelelor gndirii gnostice, naraiunile timpurii ale Genezei i reflecile
extinse asupra lui Adam se ncadreaz n ampla tradiie evreiasc de la sfritul celui de al doilea
Templu iudaic, deci cu mult nainte de vremea Sf. Ap. Pavel.
135


133
Barth, Ephesians, vol. 2, p. 538, nota 200.
134
E. Kamlah, Die Form der katalogischen Parnese in Neuen Testament, WUNT 7, Tubingen: J. C. B. Mohr
[Paul Siebeck], 1964, p. 204.
135
Levison, Portraits of Adam, p. 35-48, 123-124, 130-136.
Interpretrile date lui Adam se fac n cadrul mai larg de opinii evreieti despre creaia
ciclic, privind sfritul i nceputul unei noi creaii. n gndirea evreiasc, Adam este persoana
arhetipal care reprezint ntreaga ras uman, n timp ce prin noua creaie n Hristos, Dumnezeu
a creat omul ca persoan eshatologic. n unele surse, Adam este adesea nlat i atributele sale
sunt citate frecvent ca fiind cele pe care Dumnezeu le-a destinat fiinelor umane s le posede
pentru acum dar aceleai atribute sunt i cele pe care le vor avea n veacul ce va veni.
136

O atenie considerabil este, acordat de asemenea, pctului adamic i efectelor sale
asupra rasei umane. Potrivit unor curente de gndire evreieti, mntuirea din vremea sfritului
(Endzeit) ar fi restaurarea tuturor n Adam i a umanitii care prin el s-a pierdut n cderea lui,
nc de la nceputul creaiei (Urzeit). Eschatonul este nfiat ca o creaie din nou cu inversarea
efectelor cderii i cu restaurarea paradisului, n profeii din Vechiul Testament (de exemplu,
Isaia 65:17: 66:22, 51:3, 4:2; Amos 9:12; Isaia 11:6-9: 65:25, 27:1, 24:21, 25:8, 26:19) i la
nceputul anului iudaic (de exemplu, 1 Enoh 4-5; 72:1; 91 : 16; 2 Bar 32:6, 44:12, 1QS 4:23,
3:22 1QH, 11:12), precum i n eshatologia cretin timpurie (de exemplu, 2 Petru 3:13).
Unii au asociat, de asemenea, imaginile cu hainele cu restaurarea n termenii evreieti de
nceput (Urzeit) / sfrit (Endzeit) al sistemului menionat mai sus. Nils Dahl subliniaz faptul c
corelaia pozitiv a genezei (Urzeit) cu eshatologia (Endzeit) a fost la fel de mult o caracteristic
a eshatologiei evreieti ca i contrastul dintre acest veac i veacul ce va s vin, i a fost, de
asemenea, o poziie ferm n cadrul tradiiei comune a Bisericii timpurii, conform Noului
Testament, i n special cu Epistolele pauline. Aceast corelaie este exprimat n mai multe
teme, cum ar fi geneza / creaia nou i tipologia Adam / Hristos, dar gndul comun de-a lungul
tuturor acestor discuii este ideea c sfritul, va aduce realizarea final a ceea ce, de la nceput,
a fost voia lui Dumnezeu, Creatorul, care este el nsui primul i ultimul (Is. XLIV.6, XL8.12;
Rev I.8, XXI.6, etc). i totui, nimic din toate acestea nu sunt exprimate prin motivul omului
vechi / omului nou. Dei multe dintre temele despre nceput-sfrit apar simultan n concepiile
evreieti i n eshatologia cretin, exist totui o schimbare de intensitate i o diferen de accent
n aceasta din urm. Superioritatea noii creaii este subliniat, n Noul Testament (n special de
ctre Sf. Ap. Pavel) mai mult dect este obiceiul n iudaism, din cauza lui Iisus, rstignit, i nviat
ca Mesia-Hristos. Sf. Ap. Pavel nu vorbete despre slava lui Adam nainte de cdere, dar

136
Scroggs, The Last Adam, p. 23-30, 54-60.
vorbete de slava lui Hristos, ultimul Adam,, i slava noii creaii (cf. 2 Cor 5:17; Galateni 3:27,
6: 15). Aceast corelaie presupune mai multe apeluri la modelul creaiei n pronia lui Dumnezeu
asupra omenirii n istoria rscumprrii, care sunt utile pentru studiul nostru.
Un alt domeniu de influen potenial mai poate fi gsit n textele evreieti despre
prozelii. Erik Sjberg a adunat un material cu textele iudaice rabinice care vorbesc despre un
prozelit dintre Neamuri care a fost creat din nou, i despre Israel care va fi creat ca o fiin
nou.
137
Ideea de a crea un pgn din nou i de a face din el un prozelit putea s fi fost
cunoscut n iudaism de la elenismul pre-cretin dup cum arat experiena de botez la Aseneth.
Acestuia, devenind un prozelit, i s-a spus de ctre un mesager ceresc: Iat, ncepnd de astzi,
vei fi renscut, vei fi format din nou i nviat.
138
O nvtur comun a rabinilor declar c
atunci cnd un pgn a devenit un prozelit, el a experimentat o schimbare radical de la o
condiie de pcat la una de sfinenie. Un astfel de prozelit prin comparaie nu este numai un om
creat din nou n sensul de curat / splat de pcate, ci, este asemenea unui copil nou-nscut, i n
aceast calitate, el se consider c nu a avut nici o existen anterioar. Acest lucru indic faptul
c legturile unui prozelit cu trecutul su au ncetat i pcatele sale au fost iertate. Spre deosebire
sau, de ce nu, spre asemnare, botezul cretin terge nu doar pcatul lui Adam ci mulimea
pcatelor de pn atunci care apsau omul, cum desluete acest lucru un mare printe cretin :
Ca s nu crezi c, auzind de Adam, se vorbete numai de desfiinarea pcatului fcut de acesta,
zice c desfiinarea aceasta a fost a multor pcate. (Rom. 5-15)
139

Aadar, i pentru un pgn convertit la iudaism ncepe o via cu totul nou. El intr ntr-
o situaie complet nou juridic, social i religios. El triete un nou nceput. Fostele lucruri nu
mai sunt luate n considerare pentru el. ntr-adevr, exist aici unele analogii frapante la
convertirea cretin care ar fi putut influena gndirea Sf. Ap. Pavel. i cu toate acestea, analogia
singur nu poate s explice n mod necesar naterea din nou. Ca s nu mai spunem c nici
metafora omului vechi / omului nou, nu apare, ceea ce ne face s apreciem c dei gndirea Sf.
Ap. Pavel nu e total diferit, este cel puin distinct, n acest mediu religios-cultural.

137
E. Sjoberg, "Wiedergeburt und Neuschopfung im palstinensischen Judentum," StTh 4 (1950) 44-85, esp. 45-
61.
138
Joseph and Aseneth 15.5 (4), cf. C. Burchard, "Joseph and Aseneth" in The Old Testament Pseudepigrapha, ed.
J. H. Charlesworth, vol. 2 (Garden City, NY: Doubleday & Company, Inc., 1985) 1878-88.
139
Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Epistola ctre Romani..., Omilia X, p. 58.
Nu exist nici o meniune cu privire la metafora omul cel vechi / omul nou n textele
greceti sau evreieti dinainte de Sf. Ap. Pavel. Cu toate acestea, dac acceptm analiza de mai
sus, Scripturile ebraice i mediul evreiesc ofer cel mai bun fundal conceptual pentru motivul
omului cel vechi / omului nou n gndirea Sf. Ap. Pavel. n acest moment se pare c el se
bazeaz pe tipologia lui Adam / Hristos i pe ideile de comuniune n cadrul su eshatologic
distinct ca s formuleze terminologia omului vechi / omului nou. Apoi, el folosete metafora
despre mbrcminte ca s reprezinte o schimbare de stare i de caracter i armonizeaz aceste
dou obiecte din gndirea proprie, n scopul de a contura ntr-o form concis unele idei centrale
din teologia sa. Dac este aa, aceasta ar putea fi o formul original, pe care Sf. Ap. Pavel a
creat-o contribuind la mbogirea tezaurului de gndire cretin. n acest moment suntem
pregtii s analizm diferite opinii cu privire la semnificaia termenilor i motivelor pauline.

4. Opinii cu privire la semnificaia termenilor om vechi / om nou
De-a lungul timpului au fost fcute diverse ncercri pentru a explica semnificaia i
funcia acestei duble metafore pauline. Pe de o parte ne intereseaz semnificaia biblic a
termenilor a mbrca/a dezbrca, folosit frecvent i pe de alt parte ne intereseaz strict
semnificaia expresiilor Pauline : a mbrca (cu) omul nou i a dezbrca (de) omul vechi.
n limba ebraic verbul a dezbrca este paat iar gol - 'eyru-mmim - la plural sau re'.
Pentru aceast stare i aciune avem o seam de episoade n Sfnta Scriptur.
n rai, Adam i Eva era goi dup comiterea pcatului, i nu nelegem lipsii de haine ci
dezbrcai de virtui, sau mai corect ar fi s spunem c erau ne-mbrcai cu virtui.
Iosif a fost dezbrcat de fraii si i a fost dezbrcat de hain de soia lui Putifar. Ambele
aciuni arat un atac asupra moralitii lui Iosif.
Sensu1 noiunii de a dezbrca apare i n momentul rstignirii Mntuitorului cruia I s-au
luat hainele care au fost trase la sori.
n acelai fel cu aciunea a dezbrca, putem observa c i aciunea a mbrca are un sens
pozitiv, dar i unul negativ, primul fiind dominant i n folosul omului, pe care n rai, Dumnezeu
l-a mbrcat cu hain de piele, pentru a fi ocrotit n natur. (vezi aici panayotis omul animal
ndumnezeit).
Fiul risipitor este mbrcat de tatl su i ridicat iar la starea lui de autoritate din familie
cnd se ntoarce de la starea lui pctoas la via. Pild pe care o urmeaz i cretinii cnd sunt
mbrcai de Hristos cu hainele albe ale curiei sufletului. Aadar, exemplele de acest fel sunt
numeroase, i au semnificaie moral, religioas, nicidecum fizic, strict vestimentar.
De aceea, nu considerm dificil de neles i apreciat c sensul principal pentru expresiile
vestimentare au o semnificaie dezvoltat a exemplelor anterioare vechi-testamentare i nu este o
apariie a Noului Testament. Ceea ce d specific paulin este folosirea aciunii vestimentare
alturi de substantivul esenial om, foarte bogat n nuane i Sf. Ap. Pavel, are tocmai meritul c
a exprimat folositor, sugestiv i eficient aceast realitate antropologic n domeniul credinei.
Traductorii care pstreaz substantivul om, n traducerea lor reflect textul grec mai
literal decat cei care fac din un termen abstract, cum ar fi natura, sinele,
existena, umanitate, sau mod de via / via.
140
Cu toate acestea, numai traducerea
literal singur, nu este de foarte mare ajutor n nelegerea termenilor omul vechi i omul
nou.
Dificultatea acestei sarcini este ilustrat prin varietatea de definiii ale termenilor alturi
de diversitatea de opinii n rndul savanilor. Barth rezum punctele de vedere diferite n trei
rubrici: a) punctul de vedere individual, b) interpretarea comunitar-asociativ prin comuniune,
precum i c) punctele de vedere representative,
141
i ntre ele punctul de vedere reprezentativ, pe
care l prefer Barth, se dovedete a fi cel comunitar-asociativ, de aceea, nu vor fi luate n
considerare separate, i vom folosi primele dou categorii ca principiu pentru discuia noastr,
avnd n vedere c ele nu se exclud reciproc.


140
Multe traduceri dau expresiei i omologului / o semnificaie
interpretativ, cum ar fi: "natura veche / noua natur" (RSV, NEB n Col. 3: 9-10 i Efes. 4: 22,24), "omul care a fost
cndva / noua umanitate" (NEB n Romani 6: 6 respectiv Efeseni 2:15), "vechiul eu / noul eu" (NJB, NAS, NRSV,
NIV), "existen pctoas / existen rennoit" (Ieremia, TDNT, 1: 365), respectiv "vechiul mod de via / viaa
nou" (Phillips). KJV i ASV au traducere literal "omul vechi / omul nou."
141
Barth, Ephesians, vol. 2, p. 537-540.

a) Punctul de vedere individual
Interpreii care susin acest punct de vedere trateaz termenii omul cel vechi i omul
nou, ca pe o trimitere la experiena de via a fiecrei persoane individuale, i susin c fiecare
persoan trebuie s pun n afara sa omul cel vechi, pentru a pune n sine omul nou. n
cadrul acestui grup de interprei, se folosesc dou explicaii principale ale acestor termeni.

b) Natura Veche / Natura Nou, fa n fa cu omul cel vechi i omul cel
nou.
Unii interprei din acest grup neleg contrastul dintre omul vechi i omul nou, ca un
conflict din interiorul credinciosului ntre vechea natur motenit de la Adam i natura nou
ctigat de la Hristos.
142
n acest punct de vedere, termeni se refer la componente care se
deosebesc moral n cretini, prin urmare, o coexisten a dou naturi, vechea i noua
natur. n consecin, n Romani 6:6, omul cel vechi, este judecat i puterea sa este anulat
dar el rmne activ. El nu nceteaz s existe. Dac deci n Hristos, ca Ziditor, ca Provideniator
i Dttor de lege, ca i Rscumprtor, se adun i legea natural i cea scris i cea a harului, se
adeverete cuvntul dumnezeiescului Apostol, c Dumnezeu va judeca (...) prin Iisus Hristos,
Cuvntul Su, Cel Unul nscut dup fiin, ntruct prin El se afl slluit n toi i pe unii i
mustr, pe alii i laud dup merit, iar celor ce au vieuit dup fire, dup lege i dup har, le
druiete prin Cuvntul cel negrit i unul nscut, care exist dup fiin, mpreun cu El, cele de
care sunt vrednici.
143


142
Unele forme ale acestui punct de vedere s-au exprimat n diverse cercuri cretine nc de pe vremea Reformei.
Astfel : M. Luther, Lectures on Romans, trans. and ed. W. Pauck, LCC, Philadelphia: Westminster Press, 1961, vol.
15, p. 182; Idem, Luther's Works, eds. J. Pelikan i HT Lehman, Philadelphia: Muhlenburg Press, 1958, vol. 26, p.
352, unde el spune : "prin motenire de la Adam am dobndit aceast hain, care este, natura corupt i pctoas,
pe care Apostolul o numete omul cel vechi; de asemenea J. Calvin, The Epistles of Paul the Apostle to the Romans
and to the Thessalonians, trans R. Mackenzie, EDS DW Torrance i TF Torrance, Grand Rapids: Eerdmans, 1976,
la Rom. 6: 6; Idem, Institutes of the Christian Religion, ed. J.T. McNeill, trans. F.L. Battles, LCC, Philadelphia:
Westminster Press, 1960, vol. 1, p. 603; i J. Owen, n The Works of John Owen, ed. W.H. Goold, 16 vols. reprint,
London: Banner of Truth, 1965, vol. 3, p. 222, "Acest om vechi este corupia naturii noastre".
143
Sf. Maxim Mrturisitorul, Filocalia 3, trad. Introd. i note de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, ed. a III-a, Ed.
Harisma, Bucureti, 1994, p. 58.
Astfel, omul cel vechi este o metafor pentru natura corupt, pctoas descris diferit
ca: rzvrtit n interior, dispoziie spre pcat, locuit de pcat, tendin nnscut spre ru,
predispus spre pcat, principiul pcatului, natura pcatului, natura adamic veche, sau chiar
carnea. Omul cel vechi este n conflict cu omul nou, o metafor pentru natura (fr pcat)
implantat sau (adugat la) cretin la naterea din nou, care este descris ca: natura nou, natura
spiritual, sau, omul interior al inimii. Cnd un credincios face pcate, el acioneaz prin
vechea natur / om, pe care el nc le pstreaz, atunci cnd el face ceea ce este bun, el
acioneaz prin noua natur / om, pe care le-a primit. Dup acest punct de vedere, lupta moral a
vieii cretine, este lupta dintre aceste dou naturi n cadrul credinciosului.
O explicaie sugestiv a antitezei mbrca / dezbrca n relaie cu natura veche / nou a
omului, ne-o d Pr. Prof. Dr. Rovena : Dezbrcai-v de omul cel vechi. Imaginea aceasta cu
omul vechi, pgn, opus omului nou, cretin, apare pe larg i n Efeseni 4:22,24. Omul cel vechi,
cel stpnit de pcat, cu faptele lui cele rele, este asemnat cu un om mbrcat n zdrene
urcioase, care se cer lepdate i nlocuite cu o mbrcminte nou n Hristos: ci n Hristos s-
au botezat, n Hristos s-au mbrcat! (Gal. 3:27). i mbrcai-v n cel nou, adic n omul cel
renscut prin Iisus Hristos la botez. Acest om nu-i ns gata ndat, ci e supus unei continue
dezvoltri i noiri. De aceea Sf. Ap. Pavel adaug: care se noiete prin cunoaterea
deplin.
144
Participiul arat c procesul noirii cretine este n curs mereu dup botez i tinde
spre aceast int (...), s ajung la tiina deplin, dup chipul celui ce l-a fcut.
Dac Omul vechi numete toate pcatele i toate ntinciunile deosebite la un loc, atunci :
S dm chip omului nou ntru nnoirea vieii (Romani VI, 1) pn la moarte, ca s ne facem
vrednici s zicem cu adevrat: Nu mai triesc eu, ci Hrisos triete n mine (Galateni III,
20).
145

i, dup cum omul trupesc nu st pe loc, ci se afl n continu prefacere, tot aa omul
spiritual se desvolt, crete i se noiete permanent. A sta pe loc, nseamn moarte! El caut s
se apropie de chipul iniial de la creaie, cu o cunoatere deplin despre Dumnezeu. Nu ce

144
Aadar, a cunoate pe Hristos, const i n a vieui cu dreptate, cci cel ce vieuiete cu viclenie i cu rutate,
nu cunoate pe Dumnedeu, i nu este cunoscut nici el de Dumnezeu. (Cf. Sf. Ioan Gur de Aur, Omilia XIII,
Comentariile sau Explicarea Epistolei ctre Efeseni, Traducere din limba elin, ediia de Oxonia, 1852, de Archim.
Theodosie Athanasiu, Egumenul Bis. Sf. Spiridon, Iai, Tipografia Dacia P. Iliescu & D. Grossu, 1902, p. 129)
145
Maxim Mrturisitorul, Capete despre Dragoste, Filocalia 8, p. 387.
este, ci ce trebuie s fie, este idealul su permanent. Religia nu-i un simplu sentiment, ci i o
cunoatere deplin a idealului religios i o urcare nencetat spre el.
146

Construciile a dezbrca / a mbrca din Coloseni 3:9-10 i n special Efeseni 4:22-24
sunt de obicei luate ca un imperativ permanent. Ele sunt un rspuns moral i, o trimitere la
necesitatea nnoirii progresive a cretinului care implic o continu dezbrcare de omul cel
vechi i o mbrcare cu omul nou. Aceasta deoarece: Cel ce are nc micrile naturale ale
trupului, nu s-a rstignit cu Hristos; nici nu s-a ngropat cu El cel ce trte dup sine gnduri i
amintiri sufleteti. Deci cum va nvia mpreun cu El unul ca acesta, spre a umbla ntru nnoirea
vieii.
147

Astfel, omul vechi i omul nou coexist, iar credinciosul este considerat a fi parial
vechi, i n parte, un om nou, dar n acelai timp, i aceast opoziie este funcional
echivalent cu ceea ce spune n alt parte Sf. Ap. Pavel despre conflictul dintre carne i Duhul
Sfnt (cf. Gal. 5:16-17). Muli dintre interpreii paulini cred c conflictul dintre natura / omul
cele vechi i cele noi este un conflict al cretinului cu pcatul, n curs de desfurare, care nu este
rezolvat pe deplin dect n cele din urm la sfritul existenei pmnteti a cretinului. Astfel,
dezbrcarea de omul cel vechi i mbrcarea cu omul nou este un proces ce se ntinde pe tot
parcursul vieii, o sfinire treptat, progresiv. Unele aspecte n cadrul acestor dou naturi,
arat simultan corupia total a vechiului om / naturi, dar, n acelai timp, arat i perfeciunea
actual a omului nou / naturi pe care o nsuete permanent orice cretin. Alii, cu toate
acestea, cred c acest conflict este doar conflictul de la nceput al cretinului cu pcatul pn ce
principiul pcatului este eradicat i i nceteaz existena cnd omul cel vechi este n cele din
urm crucificat din momentul sau n momentul n care cretinul atinge o stare de sfinire
complet, maturitatea brbatului desvrit (Ef.4:13).
Unii interprei neleg contrastul dintre omul vechi i omul nou, ca o trimitere la
persoan nainte i dup naterea din nou, respectiv, c a fost o persoan n Adam, n contrast
cu persoana care este acum n Hristos. n acest punct de vedere, termenii se refer la ntreaga
persoan care s-a aflat sub stpnirea pcatului lui Adam dar de sub care a ieit prin intermediul
sau sub domnia harului prin Hristos. Omul cel vechi este o metafor pentru identitatea i starea

146
Pr. Dr. Haralambie P. Rovena, Epistola ctre Coloseni..., p. 103.
147
Ilie Ecdicul, Filocalia 4, trad. Pr. Stavr. Dr. Dumitru Stniloae, Tipografia Arhidiecezan, Sibiu, 1948, p. 300.
omului nainte de naterea din nou, iar omul nou este o metafor pentru identitatea i starea
cretinului dup naterea din nou.
Aceti interprei susin c Sf. Ap. Pavel declar n Romani 6:6 c omul cel vechi (de
exemplu, persoana robit de pcat) a murit cu Hristos, astfel nct nu mai este un rob al
pcatului. i probabil, prin contrast, omul nou este ntreaga persoan aflat sub domnia lui
Hristos. Aceasta este baza conduitei i principiul dup care conduce viaa credinciosului.
Trecerea de la vechi la nou este, se spune c a avut loc datorit credinei chiar n momentul
naterii din nou ce s-a svrit prin botez. Omul vechi este identificat cu pcatul deoarece :
Toate acestea ne nva pe noi Duhul Sfnt, artndu-ne c trebuie s ne desprim de ceea ce e
contrar firii i s ne pzim de aceasta. (...) Cci pocina nseamn a ne ntoarce de la pcat. i
pcatul nu este unul, ci ntreg omul vechi se numete pcat.
148

Cu toate acestea, n textele morale ale Coloseni 3 i Efeseni 4, contrastul dintre omul
vechi i omul nou este neles n dou moduri distincte. n primul rnd, muli interprei din
acest grup iau n discuie cel puin unul (Efeseni 4:22-24), sau ambele aceste pasaje (Col. 3:9-10
i Efes. 4:22-24). Ei arat cum Sf. Ap. Pavel i ndeamn cititorii si pentru a-i aduce
comportamentul lor de zi cu zi n corespondena cu naterea lor din nou, i chiar de la nceput i
ndeamn s se dezbrace de omul cel vechi i s se mbrace cu omul cel nou. n acest fel,
ndemnurile Sfntului Apostol Sf. Ap. Pavel trebuie nsuite i aplicate de fiecare cretin spre
desvrirea moral, astfel nct el s se ntoarc de la starea sa veche, a vieii de pcat i
greeal spre noua stare de dup naterea din nou, la o via de neprihnire i de adevr (de
exemplu, Efes. 4:22-24). Sf. Ioan Gur de Aur descrie n acest mod complexitatea procesului de
nnoire a cretinului: Ceea ce eram mai nainte am murit, adic omul cel vechi; i ceea ce am
devenit, nu eram mai nainte. Prin urmare faptul acesta este creaie, i mai preuit chiar de ct
cealalt; pentru c dac din aceia avem viaa, apoi din aceasta am ctigat cunotina de a tri
bine, dup voia lui Dumnezeu.
149

n consecin, exist o trecere de la utilizarea termenului naterea din nou (prin botez) a
omului cel vechi, n Romani 6:6 la un proces de iniiere prin utilizarea moral n Coloseni 3 i
n special Efeseni 4. n aceste pasaje morale Sf. Ap. Pavel i ndeamn cititorii lui s cread i

148
Cuv. Isaia Pustnicul, Filocalia 12, p. 153.
149
Sf. Ioan Gur de Aur, Omilia IV, Comentariile sau Explicarea Epistolei Ctr Efeseni..., p. 39.
s elimine din conduit (viciile) omului cel vechi prin voina lor eliberat de pcat, pentru a le
nlocui cu un comportament plin cu (virtuile) omului nou. Subliniind i ndemnnnd implicit
credincioii s-i exercite puterea libertii lor : Dac ns botezndu-se, nu ne-am eliberat de
pcatul strmoesc, e vdit c nu putem svri nici faptele libertii. Iar dac putem s le
svrim pe acestea, artat este c tainic ne-am eliberat de robia pcatului (...) dar nesocotind
poruncile Celui ce ne-a curit pe noi, suntem purtai de pcat. (...) Cci cel robit pcatului cum
se poate curi nsui pe sine de toat ntinciunea trupului i a duhului, odat ce nu are libertatea
i puterea trebuincioas, ci e inut sub pcat?
150

Apoi, dubla metafor, cuprinde att trecerea naterii din nou a termenilor o dat / acum
ct i tensiunea eshatologic a permanentei desvriri din existena cretin a termenilor deja /
nu nc.
n al doilea rnd, ceilali interprei din acest grup iau pasajele moral doar la modul
orientativ. Acetia susin c Sf. Ap. Pavel nu i ndeamn pe credincioi s se dezbrace de omul
cel vechi i s se mbrace cu omul cel nou,, ci mai degrab, el i ndeamn s se opreasc de
la comiterea diferitelor pcate, deoarece acestea au fost ndeprtate prin naterea din nou
deoarece aparineau omului vechi, i cretinul este deja mbrcat cu omul cel nou. Aadar,
dezbrcarea de omul cel vechi nu este nici un proces treptat, continuu, nici o nfptuire a
prezentului, ci este o realitate realizat prin mntuire. La nivel individual, credina / botezul este
linie de demarcaie ntre omul cel vechi (neregenerat ca persoan), i omul nou (regenerat ca
persoan). Dei exist o continuitate a persoanei, deoarece persoana care s-a dezbrcat de omul
cel vechi i a mbrcat omul cel nou este aceeai persoan, totui accentul se pune n dubla
metafor pe discontinuitatea unei schimbri radicale de statut teologic i de identitate n care
omul nou nlocuiete omul vechi, o viziune temporal care se aplic numai la naterea din
nou care se produce conform termenilor o dat / acum. Prin urmare, este nendreptit s
descriem credinciosul ca avnd n sine att omul vechi dar i omul nou, n acelai timp, sau,
c n credincios coexist simultan i omul vechi i omul nou.
Altfel spus aceasta descrie numai un alt mod de via, al omului cel vechi cruia omul
i-a fost credincios nainte de naterea din nou, o existen n omul care a fost n mod constant

150
Marcu Ascetul, Filocalia 1, p. 277.
nelat de dorinele crnii i s-a aflat ntr-un proces constant de corupie. El a fost n stare de
mort n pcate i fr Dumnezeu. Iar Omul nou descrie credinciosul care este de fapt una
i aceeai persoan aflat numai ntr-un alt mod de existen i care de aceea triete pe baza
Evangheliei pentru c este rennoit dup chipul lui Hristos. El se afl n starea de mort fa de
pcat i viu pentru Dumnezeu. n acest fel, termenii se aplic att la o stare de existen ct i
la modul de via corespunztor acestei stri.

c) Viziunea asociativ sau comunitar.
Interprei care mprtesc acest punct de vedere susin c omul cel vechi este o
denumire pentru omenirea pctoas vzut ca un ntreg (umanitatea veche) iar omul nou este
o denumire pentru omenirea rscumprat ca un ntreg, i acesta este, Biserica, Trupul lui
Hristos, ca expresie a noii creaii (umanitatea nou)
151
. ntr-adevr, exist doar un singur om
vechi i un singur om nou, ns fiecare este o entitate colectiv. Rscumprarea prin moartea
i nvierea lui Hristos n istorie marcheaz o linie de demarcaie ntre vechi i nou. n acest
caz, noua creaie reprezint de fapt etapa de la nceputul unei noi ordini de via pentru omenire.
Semnificaia aceasta pentru termenul de om, este considerat oportun, deoarece poate fi
utilizat generic i colectiv, n sensul de umanitate haric (vezi semnificaia termenilor Om
vechi / Om nou de mai sus), nu doar n sensul c este creat prin har ci i triete prin har.
n acest sens Sfntul Ioan Gur de Aur scrie: E de trebuin s nvm ce este minunea
Tainelor i pentru ce s-a dat i care este folosul acesteia. Suntem un trup (Romani XII, 5) i
mdulare ale trupului Domnului nostru lisus Hristos i din oasele Lui (Efeseni V, 30). Iar cei care
au aflat aceasta s urmeze celor spuse. Deci pentru ca aceasta s nu se nfptuiasc numai prin
iubire, ci i cu lucru nsui, s ne unim prin mncare cu acel trup pe care ni 1-a druit, voind s
ne arate dorul ce-1 are ctre noi. Pentru aceasta s-a unit pe Sine cu noi i ne-a dat trupul Su
nou, ca s ne facem un trup unit cu Capul. Acest lucru este propriu celor ce se iubesc cu trie.
Acest lucru 1-a dat de neles Iov vorbind despre casnicii lui, care-L iubeau n chip covritor,
nct ziceau, artndu-i iubirea lor: Cine ne va da putina s ne sturm de carnea Lui (Iov

151
C. F. D. Moule, The Epistles to the Colossians and to Philemon, 3rd ed., CGTSC, Cambridge: Cambridge
University Press, 1968, p. 119; Barrett, From First Adam to Last, p. 92-99.
XXXI, 31). De aceea i Hristos a fcut acest lucru, ridicndu-ne la o prietenie i mai mare
artndu-ne dorul Lui ctre noi, cci nu se d pe Sine celor ce-L doresc, numai ca s-L vad, ci i
ca s-L ating, s-L mnnce i s se sdeasc n trupul Lui i s se uneasc cu El i s-i sature
ntreg dorul.
152

Acest punct de vedere rezult din tipologia omului n Adam-Hristos (Rom. 5:12-19: 1
Corinteni 15:21-22,45-49), n care omul cel vechi se refer la umanitatea pctoas, n
solidaritate cu Adam iar omul nou se refer la umanitatea rscumprat n solidaritate cu
Hristos (vezi semnificaia termenilor Om vechi / Om nou de mai sus). Acest punct de vedere
este ntrit de expresia un singur om nou, n Efeseni 2:15, care este Trupul lui Hristos ca o
denumire comunitar pentru Biseric.
i alte descrieri ale Bisericii ca un singur trup (2:16), un om matur (4:13), i
mireasa lui Hristos (5:22-33) din alte pri ale Epistolei ctre Efeseni par s susin o imagine
comunitar.
n susinerea acestui punct de vedere, Hermann Ridderbos susine c n primul rnd
opoziia dintre omul cel vechi i omul nou nu se nelege numai ca o schimbare ce vine prin
botez spre o via de credin a individului cretin, dar mai ales este o schimbare ce a avut deja
loc n istorie o dat cu moartea i nvierea lui Hristos. Aceasta a afectat cretini n existena lor,
deoarece omul lor vechi a fost rstignit mpreun cu Hristos pe Golgota (Rom. 6: 6). n
moartea i nvierea Sa credincioii au fost transferai la o nou ordine de via - viaa nscris
noii creaii, respective la omul nou.
153

Cci dreptatea lui Dumnezeu se descoper n ea din credin, spre credin, precum este
scris: Iar dreptul din credin va fi viu (Romani I, 17). i cel ce o nesocotete va cdea din
bunvoina dumnezeiasc. Cci fr de credin nu este cu putin a plcea lui Dumnezeu
(Evrei XI, 7).
154


152
Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilia 46 la Ioan, P.G. 59, 260.
153
Ridderbos, Paul, p. 63, 208.
154
Sf. Grigorie Palama, Filocalia 7, trad. Introd. i note de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, EIBMBOR, Bucureti,
1977, p. 318.
Aceasta a afectat existena cretinilor, deoarece omul cel vechi, a fost rstignit
mpreun cu Hristos pe Golgota (Romani 6:6). Prin moartea i nvierea lor, credincioii au fost
transferai ctre o via nou, corespunztoare strii din noua creaie a omului nou.
n acelai timp, n conformitate cu Ridderbos, a dezbrca / a mbrca sunt imagini
regsite n Coloseni 4:22-24 i Efeseni 3:9-10 care se refer la tranziia credinciosului luat ca
individ care a venit istoric la viaa de credin prin botez. Totui, chiar i aici, aceti termeni
pstreaz o semnificaie supra-individual, deoarece n credina / botezul credincioilor se afl o
semnificaie care se aplic la ceea ce a avut deja loc n Hristos. Prin credin / botez ei au
abandonat modul vechi de existen (omul cel vechi) i au fost ncorporai n noul mod de
existen, Biserica, pe care Hristos a creat-o n El nsui ca un singur om nou (Efeseni 2:15).
155

Totui, n Hristos, credinciosul i ctig adevrata libertate, i nelegem de aici c noua
via n Hristos este o oportunitate, fr s fie o constrngere. Ceea ce nseamn c numai
datorit oportunitii deschise de noua via credincioii botezai nu vor tri cretinete -
constrni de botez -, ci vor trebui n continuare s-i aleag contient modul lor de a tri ca i
cretini. nelegem aceasta datorit nenumratelor ndemnuri ale Sf. Apostoli de a tri potrivit
noului om iar nu vechiului om.
Trecerea n revist a opiniilor de mai sus cu privire la omul cel vechi i omul nou
prezint diferitele moduri n care oamenii de tiin au neles aceste metafore n teologia
paulin. Unii le explic n termenii mntuirii istorice a fiecruia, i n consecin, ele sunt
aplicabile la orice fiin uman sub rezerva anumitor condiii. Unii le vd numai ca metafore
temporale referitoare la momentul schimbrii i naterii din nou prin termenii o dat / acum, n
timp ce alii le vd ca incluznd att pe istoricul o dat / acum, dar i pe eshatologicul deja /
nu nc al permanentei deveniri cretine. Iar alii accentueaz dimensiunea comunitar a
rscumprrii istorice, prin urmare, exist doar un singur om vechi i un singur om nou,
fiecare o entitate colectiv legat de Adam i respectiv de Hristos. Unii echivaleaz chiar n mod
direct omul cel vechi, cu Adam i omul nou cu Hristos. n orice caz, exist cu certitudine o
dimensiune implicit a comuniunii, att pentru omul vechi dar i pentru omul nou.

155
Ridderbos, Paul, p. 223-224.
n lumina acestor observaii i lund n seam caracterul sistemic, integrator al teologiei
Sf. Ap. Pavel, nu este surprinztor faptul c unii cercettori ncearc s neleag aceast dubl
metafor paulin ntr-un sens multi-dimensional, care s fie definit contextual. Astfel, putem
subscrie chiar la o combinaie a opiniilor prezentate mai sus, fr ns a ne limita numai la una
dintre interpretri.
156


156
Spre exemplu, pentru unii, "omul nou", este nsi Biserica potrivit Efes. 2: 15 dar i individul n Hristos
potrivit Efes. 4: 24 i Col. 3: 10 : Schnackenburg, Ephesians, p. 115, Barrett, From First Adam to Last, p. 92-99;
O'Brien, Colossians, p. 189, i Lincoln, Ephesians, p. 283-289. Pentru alii, ns "omul nou" este o entitate mai
degrab spiritual care se refer simultan la Hristos, la Biseric, i la individ, n toate trei cazurile fiind vorba de
credina n cel mai nalt grad. Vezi spre exemplu : Caird, Pauls Letters, p. 206, Bruce, Epistles, p. 147, nota 83, p.
299-300, 359; i mai ales Dahl, "Christ, Creation, and the Church," p. 436, unde afirm: "omul cel nou nu este pur i
simplu individul convertit, ci o entitate escatologic, personal, corporativ i pneumatic, aproape identic cu
Hristos nsui.