Concursul de Patrologie

I. G. Coman
Bucureti 2005

Concepia despre epectaz a

Sfntului Grigorie de Nyssa
- O teologie a dorinei -

Chicari Ilie

Toate studiile strine de pn acum 20 de ani, care tratau despre

nvtura Sfntului Grigorie de Nyssa, se plngeau de lipsa de interes
manifestat mai ales fa de teologia spiritual a acestui mare scriitor
patristic. ntre timp, aceast situaie s-a remediat. Cu contribuia unui
Danilou, a unui Balthasar i a altor teologi contemporani, teologia
mistic a Sfntului Grigorie a ajuns din ce n ce mai cunoscut, fiind
obiectul a numeroase studii i tratate teologice. S-au organizat centre de
studii patristice ce au ca obiectiv aprofundarea ei. Teologia gregorian s-a
dovedit tot mai mult a fi inepuizabil, ajungnd s fie chiar obiectul unui
colocviu internaional consacrat ei, ajuns n septembrie 2004 la a zecea
ediie.
La nceput de secol 21, e rndul teologiei romneti s constate puinul
interes cu care este tratat opera acestui mare Printe al Bisericii. n afara
unor studii privind nvturile dogmatice ale Sfntului Grigorie de Nyssa,
care au ncercat s detepte interesul pentru opera sa, teologia sa se pare
c a fost aproape uitat n ceea ce privete contribuia la dezvoltarea
misticii patristice. Putem explica aceast tcere prin faptul c, pn nu
demult, asupra acestui Printe a planat o umbr, provocat de bnuiala
unor erori dogmatice (ca, de exemplu, apocatastaza), ns aceast situaie,
mulumit unor studii de specialitate, a fost depit.
Astfel, pe lng unele motivaii de ordin interior, prin tratarea acestui
subiect al spiritualitii gregoriene, am vrut s rspund unei necesiti
urgente pentru teologia romneasc, cea a exploatrii bogiei nesfrite a
operei acestui Sfnt Printe, care, prin tratatele sale mistice, poate fi
aezat oricnd n rnd cu celelalte lucrri ale literaturii filocalice,
tratnd despre desvrirea omului.
Iar prin alegerea, drept subiect, a conceptului de epectaz s-a
intenionat tratarea a ceea ce este mai specific misticii gregoriene, care
pune accentul, dincolo de etapele i metodele procesului de desvrire, pe
nsui elanul vieii spirituale, exprimat prin aceast noiune.
Sperm c acest studiu va reui, mcar ntr-o oarecare msur, s se
dovedeasc a fi o iniiativ n acest sens, care va strni interesul pentru
dezvoltarea, n cadrul literaturii teologice romneti, a operei spirituale a
Sfntului Grigorie de Nyssa.

Abrevieri

Opere al Sf. Grigorie de Nyssa

CC Tlcuire amnunit la Cntarea Cntrilor, trad. Pr. D. Stniloae, n PSB 29, Ed.
IBMBOR, Bucureti, 1982
DF Despre feciorie, trad. L. Ptracu, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2003
Hm. Eccl. Hmelies sur lEcclsiaste, trad. Franois Vinel, n SC 416, d. du Cerf, Paris,
1996
VM Despre viaa lui Moise sau despre desvrirea n virtute, trad. Pr. I. Buga, n PSB 29,
Ed. IBMBOR, 1982
Dicionare, lucrri colective, colecii i reviste teologice
DS Dictionnaire de Spiritualit Ascetique et Mystique. Doctrine et Histoire
EC Enciclopedia Catolica, Citt del Vaticano, 1951
ECR - Eastern Church Review
Epektasis Epektasis. Mlanges Patristiques offerts au cardinal Jean Danilou, ed. J.
Fontaine i Ch. Kannengiesser, Beauchesne, Paris, 1972
Filoc. rom. Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi, trad. Pr. D. Stniloae
G. O. Th. R. The Greek Orthodox Theological Review
Lampe - A Patristic Greek Lexicon, ed. G. W. H. Lampe, Clarendon Press, Oxford, 1961
NRT Nouvelle Revue Thologique
O Ortodoxia
OCA Orientalia Christiana Analecta
P.G. Patrologia Graeca Cursus Completus
P.L. Patrologia Latina Cursus Completus
PSB coll. Prini i Scriitori Bisericeti
SC coll. Sources Chrtiennes
ST Studii Teologice
VSAM - La Vie Spirituelle Ascetique et Mystique
Edituri
Ed. IBMBOR Editura Institutului Biblic i de Misiune a Bisericii Ortodoxe Romne

Concepia despre epectaz la Sfntul Grigorie de

Nyssa
- O teologie a dorinei uitnd cele ce sunt n urma mea i tinznd ( epekteinmai) ctre cele dinainte, alerg la int, la rsplata
chemrii de sus, a lui Dumnezeu, ntru Hristos Iisus.
Filipeni 3, 14

Secolul IV dup Hristos. Abia ieit din catacombe, Biserica cretin este lovit de o alt
mare plag: ereziile. Primind libertate i favoruri de la Imperiul Roman, Biserica a fost nzestrat cu
noi oportuniti, dar i cu noi responsabiliti. Se cerea ca urgent crearea unui aparat doctrinar mult
mai bine consolidat, pentru contracararea fluxului de idei teologice neconforme cu adevrata
nvtur de credin.
n faa rtcirii arianului Eunomie, Prinii Bisericii de la sfritul secolului al IV-lea au fost
constrni s pun accentul pe caracterul incomprehensibil al fiinei divine. Acest fapt va duce i la
o percepere mai adnc a misterului dumnezeiesc, care i va gsi expresia mai cu seam n lucrrile
mistice ale Sfntului Grigorie de Nyssa. 1
Situat la o rscruce a doctrinei cretine, Sfntul Grigorie de Nyssa pune pe plan doctrinar
problema cunoaterii lui Dumnezeu i a progresului nesfrit n bine. Fcnd parte dintre Prinii
capadocieni, i depete pe acetia n ceea ce privete originalitatea, profunzimea gndirii sale i
ndrzneala speculativ, fiind egalat n antichitatea cretin doar de personaliti precum Origen sau
Sfntul Maxim Mrturisitorul.
Aprnd adevrata credin n faa ereziilor sau a diverselor curente filosofice cu care s-a
confruntat, Sfntul Grigorie a elaborat o oper teologic deosebit. Pentru ortodoxia ei, episcopul
Nyssei va fi dat exemplu la cel de-al doilea Sinod ecumenic, n secolul al aptelea va fi declarat
nvtor universal 2 , iar sinodul al aptelea ecumenic l va numi Printe al Prinilor 3 .
Sfntul Grigorie de Nyssa Printe al teologiei mistice
ntre cei trei Prini Capadocieni, Sfntul Grigorie de Nyssa s-a dovedit a fi cel mai
ndrzne n ceea ce privete caracterul speculativ i, mai ales, prin misticismul su. Muli se pot
ntreba dac termenul de misticism este adecvat spiritualitii cretine a acelei epoci. n
mentalitatea cretinismului bizantin primar, termenul mistic este aplicat la formele de percepie
care sunt n legtur cu misterul cretin; textul rugciunii euharistice, de exemplu, este frecvent
descris ca mistic. n timp ce sfinii posed aceast percepere mistic ntr-un mod eminent,
deoarece ei s-au deprins cu darul harului, toi cretinii sunt n mod egal recipientele harului i sunt
chemai, prin imitarea sfinilor, s-i nsueasc i dezvolte cunoaterea mistic. 4 De aceea
considerm c misticismul nu este o doctrin sau o viziune separat, delimitat n timp, ca un
curent de gndire, ci reprezint nvtura cretin despre viaa duhovniceasc n perspectiva unirii
omului cu Dumnezeu, nvtur ce are aceeai vechime ct cretinismul.
Pentru Sfntul Grigorie, mistica este nsi viaa duhovniceasc n ansamblul ei, cu
vrstele i treptele ei, via la care sunt chemai toi cretinii. 5 El se remarc prin faptul ca a fost
1

Jean Danilou, Introduction la St. Jean Chrysostome, Sur lincomprhensiblit de Dieu, tome I, trad. R.
Flecerire, SC 28 bis, d. du Cerf, Paris, 1970, p. 16 sq.
2
Cf. Prof. Abe Attrep, From the Old to the New: Some of St. Gregory of Nyssas Teachings and the Modern Era, n
G.O.Th.R., vol. 42, 1997, nr. 3-4, p. 288
3
Mansi, Sacrorul conciliorum nova et amplissima collectio, vol. XIII, col. 293; cf. Pr. Vasile Rduc, Teodicee i
cosmologie la Sfntul Grigorie de Nyssa, n ST, seria a II-a, an XLIV (1992), nr. 1-2, p. 62; Prof. Abe Attrep, art. cit.,
p. 288
4
John Meyendorff, Preface la Gregory de Nyssa, The Life of Moses, trad., introd. i note Abraham J. Malherbe i
Everett Ferguson, Classics of Western Spirituality, Paulist Press, NewYork, 1978, p. xii-xiii
5
Ierom. Dr. Agapie Corbu, Sfnta Scriptur i tlcuirea ei n opera Sfntului Grigorie de Nyssa, Ed. Teofania, Sibiu,
2002, p. 250. n teologia mistic, ca i n multe din nvturile dogmatice, Sfntul Grigorie de Nyssa a dezvoltat

unul dintre cei care au luat iniiativa formulrii nvturii mistice. Mistica sa se caracterizeaz prin
folosirea unei terminologii corespunztoare, care face ca opera sa s fie considerat drept un punct
de referin pentru ntreaga literatur mistic patristic care i va urma. 6
Sfntul Grigorie de Nyssa este primul scriitor cretin care a elaborat o teorie teologic
despre extaz, definit ca o ieire continu din limitrile lunii acesteia i o ptrundere continu n
ntunericul lui Dumnezeu cel Neptruns. 7 Avnd n vedere perspectiva despre viaa spiritual ca
proces, el o numete extaz ctre cele dumnezeieti. 8 Ca atare, extazul este considerat ca o stare de
fericire sub acest aspect, difer de Origen, care nu credea n extaz i neles ca o stare mistic. 9
Pentru Sfntul Grigorie, contemplaia (theoria) nu reprezint scopul urcuului sufletului. 10
Ci n fiecare moment al urcuului exist att o latur activ, ct i una contemplativ. Scopul
urcuului l reprezint unirea cu Dumnezeu, redat sub imaginea nunii din Cntarea Cntrilor. 11
Astfel, dei datoria Sfntului Grigorie de Nyssa fa de Origen este imens, Printele
capadocian a adus semnificative modificri spiritualitii alexandrinului. Scopul este diferit: la
Sfntul Grigorie progresul continuu nlocuiete unitatea static a sistemului bazat pe filosofia
greac al lui Origen. Brooks Otis propune compararea Omiliilor la Cntarea Cntrilor sau a
celei de-a 27-a Omilii la Numeri, ale lui Origen, cu Viaa lui Moise, deoarece din aceasta s-ar
vedea clar c o prpastie separ cele dou spiritualiti: a lui Origen este guvernat de omniprezenta
posibilitate a ispitei i pcatului, n timp ce Sf. Grigorie se ocup aproape exclusiv cu viaa fr de
pcat a celor salvai i binecuvntai. Unul nelege s trateze ideea de progres, iar cellalt manifest
contiina puterii pcatului. 12
John Meyendorff a subliniat faptul c la Sfntul Grigorie de Nyssa gsim ideea distinciei
ntre esena incognoscibil a lui Dumnezeu i energiile sale divine, fapt care l face un precursor al
Sfntului Grigorie Palama, cu meritul de a fi exprimat aceast nvtur cu un mileniu nainte de
oficializarea ei. 13
Sfntul Grigorie de Nyssa, ca teolog mistic, nu a fost remarcat att ct ar fi trebuit. Iar atunci
cnd s-a vorbit despre mistica sa, de multe ori a fost situat n mod nedrept pe linia lui Filon i a
tradiiei neoplatonice. De aceea, studiul de fa are drept scop i dezvoltarea unuia din aspectele
teologiei sale spirituale, pentru demonstrarea faptului c poate fi, fr rezerve, denumit printe al
teologiei mistice.
Epectaza. Delimitri conceptuale
Ceea ce este remarcabil la Sfntul Grigorie de Nyssa este faptul c el pune accentul, dincolo
de ceea ce este n sine procesul de desvrire a omului, dincolo de etapele i mecanismele lui de
dezvoltare, pe nsui elanul vieii spirituale. 14 Evideniaz mai ales ceea ce pune n micare ntregul
proces al ndumnezeirii, impulsul sufletesc, dorina nemistuit, care determin sufletul s mearg
mereu nainte, s exploreze fr ncetare frumuseile vieii dumnezeieti. De aceea, Sfntul
motenirea Sfntului Atanasie cel Mare, cf. Andrew Louth, Originile tradiiei mistice cretine. De la Platon la
Dionisie Areopagitul, trad. E. Voichia Sita, Ed. Deisis, 2002, p. 117
6
Jean Danilou face o analiz sistematic a terminologiei mistice gregoriene n studiul su: Platonisme et Thologie
Mystique. Doctrine spirituelle de Saint Grgoire de Nysse, Aubier, Editions Montaigne, Paris, 1944, p. 178-190
7
Lans Thunberg, Antropologia teologic a Sfntului Maxim Mrturisitorul. Microcosmos i Mediator, trad. Anca
Popescu, Ed. Sofia, Bucureti, 2005, p. 260-261
8
Cf. J. Danilou, Platonisme, p. 273.
9
Cf. ibidem, pp. 261 i 265. Faptul c Sf. Grigorie a folosit noiunea de extaz se explic prin faptul c a trit ntr-o
epoc n care nu mai avea de ce s se team de contrafacerile montaniste sau pgne, spre deosebire de naintaii lui,
care i-au manifestat, din acest motiv, suspiciunea fa de aceast nvtur; cf. J. Lamaitre, R. Roques i M.Viller,
Contemplation n DS, t. II, p. II, Beauchesne, Paris, 1953, col. 1774
10
Contemplaia ca scop al vieii mistice o gsim formulat n special la Origen, fiind dezvoltat ulterior de Evagrie
Ponticul
11
A. Louth, op. cit., p. 119
12
Abraham J. Malherbe i Everett Ferguson, Introduction, n Gregory de Nyssa. The Life of Moses, trad., introd. i
note A. J. Malherbe & E. Ferguson, Classics of Western Spirituality, Paulist Press, NewYork, 1978, p. 13-14
13
John Meyendorff, Saint Grgoire Palamas et la mystique orthodoxe, Paris, 1959, p. 43, cf. Mariette Canvet,
Grgoire de Nysse (saint), n DS, t. VI, ed. A. Rayez i Ch. Baumgartner, Beauchesne, Paris, 1967, col 1007
14
Jean Danilou, Platonisme, p. 291

Grigorie, n toate scrierile sale, face o descriere a creterii dorinei n paralel cu cea a participrii i a
rennoirii constante pe care o triete viaa spiritual. 15
n acest sens, un text revine mereu, ca un leitmotiv, n locurile n care Sf. Grigorie abordeaz
aceast problematic: uitnd cele ce sunt n urma mea i tinznd ( - epekteinomai)
ctre cele dinainte, alerg la int, la rsplata chemrii de sus, a lui Dumnezeu, ntru Hristos Iisus.
(Filipeni 3, 14).
Nimic nu indic mai bine sensul pozitiv al acestei tensiuni dect aceast imagine a
alergtorului care tinde (m - epecteimenos) necontenit spre int. Aceast tensiune a
sufletului a fost desemnat (dei numai o singur dat), de ctre Sf. Grigorie de Nyssa, prin
substantivul (epectasis) 16 . De aceea, Jean Danilou a propus numirea acestui aspect al
teologiei mistice a Sfntului Grigorie prin termenul de epectaz 17 , denumire care a fost acceptat de
majoritatea teologilor.
Pentru o mai bun nelegere a conceptului de epectaz la Sf. Grigorie trebuie s analizm
unele referiri profane ale verbului (epecteino), care n sensul lui propriu nseamn: a te
ntinde mereu, din ce n ce mai mult. 18 Apoi, (epekteinein ton oftalmon)
semnific a holba (csca) ochii, efortul de a privi cu insisten spre un obiect sensibil. Mai adesea
i aici suntem mai apropiai de sensul nostru (epecteinein) semnific efortul
spiritului tinznd spre un obiect invizibil, iar n mod particular al celui care se strduiete s
cuprind esena divin. n acest din urm sens l folosete i Sf. Grigorie de Nyssa, cnd afirm c,
plecnd de la momentul prezent, ca de la un centru, noi ntindem spiritul nostru i l facem s se
ntoarc la cutarea vieii infinite. 19 Sau nc i ne apropiem i mai mult cnd vorbete despre
sufletul tinznd spre sfinenia lui Dumnezeu: Cum este posibil pentru micimea omeneasc s tind
( - epectenestai) spre fericirea care se vede n Dumnezeu. 20
Dar cel mai adesea cuvntul este ntrebuinat de Sf. Grigorie de Nyssa cu un sens aproape
tehnic i se refer n mod direct la textul amintit al Sfntului Apostol Pavel. Comentariul la
Cntarea Cntrilor ne ofer mai multe exemple remarcabile care ne vor face s revedem aceleai
idei ca n paragraful precedent, dar grupate n jurul metaforei cursei: Iar pricina iubirii ( agape) lor (sufletelor) este mireasma parfumului Mirelui, spre care ea alearg ( trehontai) fr ncetare, tinznd ( - epecteinomenai) spre ceea ce este nainte i
uitnd ceea ce era n urm. Cci pe urma Ta, spre mireasma mirurilor tale vom alerga. Dar unii,
care nc nu au atins perfeciunea virtuii, fgduiesc s alerge spre elul pe care mirosul
parfumului l arat. Sufletul mai desvrit ns, tinznd mai cu ardoare (
epecta sfodroteron) spre ceea ce este nainte, a ajuns deja la inta spre care este orientat cursa i
se nvrednicete de comorile din cmri. 21
Acest text al Sfntului Pavel mai fusese utilizat naintea Sf. Grigorie pentru a desemna
caracterul progresiv al vieii spirituale. 22 Dar numai la Grigorie apare ca fiind constitutiv vieii
spirituale.
La nceputul Comentariului la Cntarea Cntrilor, Grigorie ne propune o sintez a
diverselor etape ale vieii spirituale n funcie de ideea de dorin de Dumnezeu. 23 Considernd cele
trei scrieri biblice atribuite lui Solomon (Proverbele, Ecclesiastul, Cntarea Cntrilor) ca fiecare

15

ibidem, p. 293
CC VI, p. 191; P.G. XLIV, 888 A
17
Jean Danilou, Mystique de la tnbre chez Grgoire de Nysse n DS, ed. Charles Baumgartner, tome II, deuxime
partie, Beauchesne, Paris, 1953, col. 1882
18
M. A. Bailly, Abrg du Dictionnaire Grec-Franais, ed. a VIII-a, Librairie Hachette, Paris, p. 323
19
P.G. XLV, 457 A, cf. J. Danilou, Platonisme, p. 297
20
P.G. XLVI, 245 C, cf. ibidem
21
CC I, p. 130-131; P.G. XLIV, 784 D 785 A
22
Sf. Irineu, Adversus Haereses IV, 11, 2, SC 100, ed. Adelin Rousseau, d. du Cerf, Paris, 1965, p. 501; Origne,
Homlies sur les Nombres XVII, trad. A. Mhat, n SC, nr. 29, Ed. du Cerf, Paris, 1951, p. 349; De oratione, 25, PG
11, 498 BC; Clement al Alexandriei, Stromatele, VII, 2, PG 9, 412-413; Sf. Vasile, PG 30, 144 D; 31, 389 C 392; cf.
J. Danilou, Mystique, col. 1882
23
J. Danilou, Platonisme, p. 291
16

exprimnd o etap a procesului de desvrire 24 , fiecreia i corespunde o form specific a acestui

elan, care determin dezvoltarea capacitii sufletului de participare la bunurile dumnezeieti.
Naterea dorinei sau epectaza ca nceput al vieii duhovniceti
Astfel, obiectul Proverbelor, care i ndreapt cuvintele spre cel ce e nc prunc, este de
a detepta aceast dorin, prin revelarea bunurilor spirituale care pot fi dobndite de ctre
credinciosul nviat: (nvtura Proverbelor) ncepe prin a descrie nelepciunea, tlcuind n chip
felurit i n multe feluri strlucirea frumuseii negrite, pentru ca nu de fric i de nevoie, ci din
poft ( - pot) i din dorin ( - epithumia) s urce spre mprtirea ( metousia) de bunuri. Cci descrierea frumuseii atrage oarecum pofta tinerilor spre ceea ce se
arat, micnd pornirea spre mprtirea de strlucirea ei. 25
ntr-o alt ordine de idei, renaterea spiritual se realizeaz prin Taina Botezului, care
marcheaz intrarea n viaa spiritual. Aceast renatere este rezultatul voinei libere a omului 26 :
ceea ce se nate aa nu e dintr-o pornire strin cum se ntmpl cu naterile trupeti, ci o astfel
de natere se face prin liber hotrre; astfel, ntr-un fel oarecare, suntem propriii notri prini,
nscndu-ne pe noi nine aa cum voim din voina noastr spre un chip pe care vrem s-l
alegem. 27 ns nu este exclusiv rolul acestei liberti; aciunea de libertate nu ar fi fost posibil
dac Fiul lui Dumnezeu nu S-ar fi unit cu umanitatea i nu ar fi ndumnezeit-o. 28 Unirea fiecrui
suflet cu Logosul divin nu este dect un aspect al realitii prime i anterioare a unirii ( anakrasis) Cuvntului cu natura omeneasc ( ta antrpinon) prin ntrupare. 29 i, de
asemenea, Hristos se nate o dat cu noi la o via rennoit: Iisus, copil, se nate n fiecare dintre
noi. 30 Este vorba, astfel, despre o sinergie, o colaborare a divinului cu umanul, nc din primul
moment al vieii duhovniceti, care se va manifesta, de fapt, pe tot parcursul procesului de
desvrire.
Avem de-a face aici cu un aspect foarte important al pedagogiei dumnezeieti, pe care Sf.
Grigorie l nfieaz n Comentariul la titlurile Psalmilor: omul autentic este asemnat cu o statuie
care este ascuns n interiorul blocului de piatr. Pentru a aduce la lumin aceast statuie, sculptorul
cioplete piatra, nlturnd ceea ce este de prisos. La fel, Dumnezeu ndeprteaz de om ceea ce l
mpiedic n imitarea Lui. Mai nti de toate El ne separ de pcat ca de o stnc, de care
fuseserm legai printr-o anumit relaie; apoi El cioplete materialul, nlturnd ceea ce-i era de
prisos; apoi, lovind, ncepe s dea o for materialului existent n sensul asemnrii cu ce i-a
propus, prin smulgerea a ceea ce mpiedic imitarea; astfel, netezind i lefuind cugetarea noastr,
datorit unei nvturi mai nalte, prin pecetea virtuii, el d form n noi lui Hristos, dup chipul

24

cf. Sf. Grigorie de Nyssa, Tlcuire amnunit la Cntarea Cntrilor, omil. I, trad. Pr. D. Stniloae, n PSB 29,
Ed. IBMBOR, Bucureti, 1982, p. 120; aceast mprire a vrstelor vieii spirituale o ntlnim i la Sf. Vasile cel Mare
(hom. 12, In principium Proverbiorum, P.G. XXX, 412 C), ambii prelund-o de la Origen; cf. J. Lamaitre, R. Roques i
M.Viller, art. cit., col. 1772. Aceast mprire a diverselor etape ale vieii spirituale nu este singura la Sf. Grigorie;
foarte apropiat de viziunea asupra crilor lui Solomon este ideea c, de asemenea, Psaltirea are un skopos unic:
ascensiunea n virtute spre desvrire. Astfel, de la Psalmul 1 la 150 suntem condui de la nceputul la nceputul pn
la sfritul vieii spirituale, care este participarea la fericirea absolut, cea a lui Dumnezeu. Cf. Marie-Josphe Rondeau,
Exgse du Psautier et anabase spirituelle chez Grgoire de Nysse, n Epektasis, p. 517
25
CC I, p. 120; P.G. XLIV, 768 B
26
Accentul pus pe libertate era deja caracteristic lui Origen. Aceasta se explic prin reacia contra determinismului
gnostic i prin perspectiva anti-pelagian.
27
Despre viaa lui Moise sau despre desvrirea n virtute, trad. Pr. Ioan Buga, n PSB 29, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 1982, p. 39; SC p. 53; PG XLIV 328 B; cf. Marea cuvntare catehetic, cap. XXXIX, trad. Pr. D.
Cristescu i N. I. Barbu, Bucureti, 1947, p. 105 sq.
28
ntreaga mistic a Sf. Grigorie se fundamenteaz pe o teologie a Logosului i a unirii Sale cu umanitatea. Cci Moise,
intrnd n ntunericul cel luminos al dumnezeirii pe Sinai, vede cortul imaterial ca model al Bisericii; iar acest cort
este nsui Logosul sau Iisus Hristos, care ne mbrieaz pe toi. De aici, caracterul hristocentric al misticii gregoriene.
Cf. Pr. Dumitru Stniloae, Ascetica i mistica cretin sau teologia vieii spirituale, Ed. Casa Crii de tiin, Cluj,
1993, p. 49
29
J. Danilou, Platonisme, p. 23-24
30
Sf. Grigorie de Nyssa, Lauda Sfntului Printelui nostru Efrem, P.G. XLVI, 838 D, apud Nicolae Fer, Cunoaterea
lui Dumnezeu i ideea de epectaz la Sfntul Grigorie de Nyssa, n O, an XXIII (1971), nr. 1, p. 95

cruia am fost la nceput i dup chipul Cruia ne facem acum. 31 Dumnezeu l atinge pe om i se
retrage, lsnd libertii sale rolul de a-i manifesta forma, reacia sau modul de aciune.
Aceast manifestare a libertii este deja un prim rezultat al unei tendine primare,
ontologice a firii omeneti. Este vorba de tensiunea chipului fa de Arhetip 32 , despre o imitare a
prototipului. 33 Cci dei firea schimbtoareare n libera ei alegere aceeai putere spre
aplecarea n fiecare dintre cele dou pri contrare (binele i rul) 34 , natura omeneasc, n
virtutea creaiei sale, se realizeaz pe deplin doar atunci cnd este orientat spre bine (dei
actualizarea acestei caracteristici inascente ale naturii umane nu reprezint una din rnduielile
inerente firii n existena sa istoric). Iar aceast receptivitate pur a dorinei constituie sigiliul
filiaiei umane fa de Dumnezeu 35 : ntruct fiecare natur atrage ctre sine ceea ce i este
nrudit, iar omenirea e ntructva nrudit cu Dumnezeu, deoarece poart n sine asemnarea cu
originalul, sufletul este atras n mod firesc ctre ceea ce este firesc i nrudit cu el; cci Dumnezeu
pstreaz cu orice pre ceea ce e al Su. 36
Interiorizarea dorinei sau spiritualizarea epectazei
Acestei prime etape i succede Ecclesiastul, cci, aprinzndpofta celui ce e nc tnr
( - neazotos) dup omul din luntru,(Solomon) adaug nelepciunea din Ecclesiast
care cur inima de alipirea la cele vzute. 37 La nceputul primei omilii la Ecclesiast, Sf.
Grigorie menioneaz c scopul ( - skopos) a ceea ce se spune (n Ecclesiast) este de a
ridica spiritul mai presus de senzaie i de a-l convinge s abandoneze tot ceea ce n fiine pare
mare i strlucitor, pentru a se nla cu sufletul spre ceea ce percepia sensibil nu poate atinge i
ca s doreasc acele realiti care nu pot fi atinse prin senzaie. 38
Avem aici de a face cu un alt aspect al vieii spirituale, cel al interioritii. Astfel, separrii
de ru i de pcat, svrit prin Botez, i se adaug separarea de lumea material. Aceste dou
aspecte complementare se gsesc exprimate mpreun prin dou scene paralele de la nceputul Vieii
lui Moise: discalceatio 39 , care semnific separarea de ru 40 , i fuga n pustiul Madianului, care
semnific separarea de lume. Primul aspect marcheaz dependena obiectiv a vieii spirituale fa
de Hristos i de Trupul Mistic, iar prin al doilea se manifest interioritatea, spiritualitatea acestei
viei. 41

31

In Psalm., VIII, P.G. XLIV, 753 C; cf. Pr. V. Rduc, Antropologia, p. 301
Nu putem s vorbim despre tensiunea chipului spre asemnare (aa cum apare la scriitorii alexandrini, mai ales la
Origen) deoarece, dup muli comentatori, n viziunea Sfntului Grigorie de Nyssa se pare c nu se fcea distincie ntre
aceti doi termeni (cf. J. Danilou, Platonisme, p. 48). Pentru el chipul este dinamic, iar asemnarea are un caracter
ontologic (cf. von Balthasar, Prsence et pense, Bauchesne, Paris, 1988, p. 81sq. ). Cu toate acestea, dei adesea sunt
prezentai ca sinonimi, termenul chip prezint n mare un aspect mai static, iar termenul asemnare unul mai
dinamic al aceleiai realiti (cf. Pr. Vasile Rduc, Antropologia Sfntului Grigorie de Nyssa, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 1996, p. 130sq). Trebuie menionat c att omilia Quid sit ad imaginem Dei et ad similitudinem (PG 44,
1328-1345), ct i cele dou omilii mult dezbtute In scripturae verba: Faciamus hominem ad imaginem et
similitudinem nostram (PG 44, 257-298), care conin distincia ntre cei doi termeni sunt respinse de cei mai muli
cercettori ca neautentice. Cf. Lans Thunberg, op. cit., p. 140-141
33
Despre feciorie, XII, 2, cf. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre feciorie. mpotriva desfrnrii, trad. L. Ptracu, Ed.
IBMBOR, Bucureti, 2003, p. 55;
34
CC, V, p. 184
35
Claudia Desalvo, LOltre Nel Presente. La filosofia delluomo in Gregorio di Nissa, Centro di Ricerche di
Metafisica e Vita e Pensiero, Milano, 1996, p. 250
36
Sf. Grigorie de Nyssa, Despre suflet i nviere, trad. Pr. G. Teodorescu, Ed. Herald, Bucureti, 2003, p. 61
37
CC, I, p. 121-122; P.G. XLIV, 769 C
38
Hmelies sur lEcclsiaste I, 2, 21-27, trad. Franoise Vinel, coll. Sources Chrtiennes, nr. 416, Les ditions du
Cerf, Paris, 1996, p. 110-112
39
desclarea; lb. lat.; e vorba despre scoaterea nclmintei de ctre Moise, la porunca lui Dumnezeu, pentru a putea
vedea rugul aprins.
40
cf. VM, p. 42: cci nu este ngduit picioarelor nclate s urce ctre nlimea aceea unde se vede lumina
adevrului, ci trebuie s fie ndeprtat de la de la temelia sufletului nveliul acela din piele moart, cu care a fost
nfurat firea omeneasc atunci cnd, prin neascultarea voii divine, am rmas goi.
41
J. Danilou, Platonisme, p. 35-36
32

n Despre fericiri se exprim liniile eseniale ale nvturii despre suflet ca i chip al lui
Dumnezeu, la care trebuie se ntoarc dup cderea suferit prin pcat 42 : este necesar s-l gseti pe
Dumnezeu n tine nsui i nu n risipirea lumii materiale, tocmai pentru c sufletul reproduce
arhetipul divin. 43
Cci dorina manifestat fa de lucrurile improprii firii umane prezint o saturaie i nu
satisface necesitile metafizice ale omului. Aceasta o exprim Sf. Grigorie n De mortibus: Nu
dureaz pentru totdeauna dorina pentru realitile strine n natura uman; n fiecare ceea ce nu e
propriu adic ceea ce n natura sa nu are participarea pn la origine reumple i satur pe om
pn la a-i face grea; n timp ce doar ceea ce este cu adevrat propriu i nrudit naturii umane
rmne ntotdeauna de dorit. 44
Pe de alt parte, dorina fa de lucrurile specifice doar naturii fizice a omului presupune o
nesatisfacere a ei, deoarece nimic din cele nzuite n via din plcere nu le aduce sturare celor
ce le nzuiesc. 45 ns aceast nesatisfacere nu are ca urmare continuarea acestei dorine la infinit,
deoarece plcerea lumeasc trece repede, cci n trup nu poate ncpea prea mult materie a plcerii.
Orice sturare de plcere trupeasc e finit 46 , deoarece se satisface cu cele finite prin trupul finit, pe
cnd cele spirituale mulumesc continuu i sunt dorite i mai mult. 47
n acest moment, sufletul realizeaz c doar frumuseea inteligibil este cu adevrat vrednic
de dorit; iar mijlocul de a ajunge la o asemenea cunotin l constituie purificarea sufletului de
legtura cu realitile sensibile, cci doar ceea ce este purificat poate vedea n sine nsui frumuseea
divin. n perspectiva unei asemenea contemplaii, toate facultile inferioare i subordonate
intelectului urmeaz s fie catalizate, funcia lor rmnnd activ doar prin raportare la viaa
material. Aceste aspecte sunt evideniate n lucrarea de debut a Sf. Grigorie de Nyssa, Tratatul
despre feciorie 48 : Aadar, iat calea care poate conduce la aflarea binelui: de toate cte nteesc
poftele oamenilor, pentru c le cred bune, de pre i vrednice de strdanii, dispreuindu-le ca umile
i schimbtoare, s nu ne legm puterea dorinei, nici s n-o nchidem n noi nine fr folosin i
nemicat, ci curind-o de mptimirea cu cele de jos, cluzire s-i dm acolo unde simurile nui afl ajungere(Cci) cum poate s urmreasc cele prea nalte, struire avnd n cele de
jos? 49
Desvrirea dorinei sau epectaza continu
i astfel sufletul este introdus n sanctuarul Cntrii Cntrilor, care are ca scop unirea
( - anakrasis) acestuia cu Dumnezeu. Acestei etape i corespunde cea mai puternic
dintre plcerile ce se mic n om (adic pasiunea dragostei) pentru descrierea n chip de ghicitur
a dogmelor: ca prin aceasta s nvm c sufletul care privete spre strlucirea negrit a
frumuseii dumnezeieti trebuie s aib atta dragoste fa de aceea, ct dragoste are trupul fa
42

Avem aici o asemnare cu doctrina platonic a homoiosis theoi, transformat n sens cretin
Claudio Moreschini i Enrico Norelli, Istoria Literaturii Cretine Vechi Greceti i Latine, vol II.1, trad. E. Caraboi,
D. Cernica, E. Stoleriu i D. Zmosteanu, Ed. Polirom, Iai, 2004, p. 137
44
Concerning Those Who Have Died,J.57, trad. Gunter Heil, cf.
http://www.bhsu.edu/artssciences/asfaculty/dsalomon/nyssa/mort.html (16.04.2005)
45
Sf. Grigorie de Nyssa, Despre Fericiri, IV, trad. Pr. D. Stniloae, n coll. PSB 29, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1982,
p. 364; v. i Lucas Francisco Mateo-Seco, Gregory of Nyssa: De Beatitudinibus. Oratio IV: Blessed are those who
hunger and thirst for righteousness, for they shall be satisfied, n vol. Gregory of Nyssa: Homilies on Beatitudes, p.
157-160
46
Cu toate acestea, C. Desalvo, op. cit., p. 252, vorbete despre infiniti rele ale dorinei, care sunt corespondentele
n plan material a infinitilor bune; aceste infiniti rele caut satisfacerea n lumea material, fr a o gsi
vreodat; este vorba doar de o alt perspectiv a lucrurilor i nu despre o contradicie cu cele afirmate mai sus.
47
Pr. D. Stniloae, nota 75 la Despre Fericiri, trad. cit., p. 364
48
Acest debut explic utilizarea, n cadrul discursului, a temelor i terminologiei Enneadei lui Plotin, drumul pe care-l
parcurge omul pentru aflarea propriei sale identiti realizndu-se prin intermediul purificrii filosofice; cf. Michel
Aubineau, Introduction la St. Grgoire de Nysse, Trait de la virginit, trad. M. Aubineau, SC, nr. 119, Paris, 1966,
p. 116-117
49
DF, XI, 3; p. 50-51. n acest punct, Sf. Grigorie mai introduce un subiect de discuie: fecioria ca ideal al vieii
cretine. El arat c darul fecioriei deteapt n fiecare om dorina de a-L imita pe Dumnezeu prin imitarea ngerilor,
ceea ce-l face s intre n procesul de ndumnezeire (DF, IV, 8, 9-15, SC, p. 331); cf. Paul Huybrechts, Le Trait de la
virginit de Grgoire de Nysse. Idal de vie monastique ou idal de vie chrtienne, NRT t. 115 (1993), nr. 2, p. 236
43

de ceea ce-i este nrudit i de aceeai fire, dar mutnd pasiunea spre neptimire; cci stingndu-se
toat simirea omeneasc, mintea arde numai cu duhul din puterea dragostei, nclzit fiind de
focul acela pe care a venit Domnul s-l arunce pe pmnt. 50 Cntarea Cntrilor descrie etapele
ce preced unirea deplin a sufletului cu Dumnezeu, adic starea de logodn ce anticipeaz marea
nunt dintre mprteas 51 i Cel Prea Iubit.
Suntem n domeniul unirii mistice i al dragostei ( - agape). Dorina, ajuns n acest
stadiu al unirii, este identificat din ce n ce mai mult cu dragostea, se transform n dragoste. 52 De
aceea Sfntul Grigorie vorbete la un moment dat despre (ertiken diathesin simire de dragoste) 53 sau despre , (sfodron
erasten tou kallous, ekkaiousan epithimian - ndrgostit cu putere de Cel frumos, arznd de
dorin) 54 , atunci cnd se refer la acea (to midepote tis
epithimias koron evrein - dorin niciodat satisfcut) 55 .
Iat cum definete Sfntul Grigorie aceast nzuin a dragostei spre Dumnezeu:
Dragostea ( agap) este dispoziia interioar ( - endiatheros) spre ceea ce
este dorit ( pros to katathimion). 56 Iar n alt loc, vorbind n aceeai termeni,
spune c dragostea ( to philtron) 57 este un ataament interior fa de ceea ce este de
dorit, care se traduce printr-o plcere i o nclinaie. 58 Pentru a desemna acest impuls al
sufletului, Sf. Grigorie a folosit uneori cuvntul (ers). 59 Acesta reprezint de fapt aspectul
iraional, extatic al lui (agap); astfel c cele dou cuvinte sunt aproape sinonime,
(ers) fiind de fapt un aspect particular al lui (agap), reprezentnd un fel de
(pathos). 60 Acest perspectiv reiese din urmtorul pasaj din Comentariul la Cntarea Cntrilor:
Fiindc, deci, cea care griete este nelepciunea, iubete-o ( - agapison) ct poi din
toat inima i puterea, poftete-o ct poi. Ba mai mult: ndrgostete-te ( - erasthiti). Cci
e nevinovat i neptima aceast patim ( - pathos) pentru cele netrupeti, cum zice
nelepciunea n Proverbe, legiuind dragostea ( ton erta) pentru frumuseea
cereasc. 61 Erosul uman, sub influena harului divin, devine astfel transformat ntr-o dragoste
divin. Cci pentru raiunea celui ce este n mod continuu cu Dumnezeu, chiar i concupiscena

50

CC, I, p. 124
ibidem, X, p. 248; mprteasa este sufletul (n limba greac, este de genul feminin), ajuns la trapta unirii cu
Dumnezeu; cf. Pr. D. Stniloae, nota 248 la ibidem
52
Hans Urs von Balthasar, Prsence et Pense. Essai sur la philosophie religieuse de Grgoire de Nysse,
Beauchesne, Paris, 1988, p. 123
53
VM, p. 91
54
ibidem, p. 91
55
ibidem, p. 92-93; cf. George S. Bebis, Gregory of Nyssas De Vita Moysis: A Philosophical and Theological
Analysis, n G.O.Th.R., vol. XII, nr. 3, 1967, p. 389
56
De animo et resurrectione, P.G. XLVI, 93 C. Aceast form de traducere (cf. cu On the Soul and Resurection, trad.
William Moore and Henry Austin Wilson, extras din Nicene and Post-Nicene Fathers, seria a II-a, vol. 5, Ed. Philip
Schaff i Henry Wace, 1893, http://www.newadvent.org/fathers/2915.htm - 16.04.2005) o gsim preferabil celei din
Despre suflet, p. 60: iubirea este legtura luntric cu ceea ce iubeti.
57
Folosirea termenului de (afeciune) pentru a desemna dragostea arat voina Sf. Grigorie de a da o definiie
ct mai larg posibil acestui sentiment ca dispoziie natural n om. Aceast afeciune este opus dumniei (;
/), care este dispoziia fa de ceea ce ne este antipatic, cf. Hm. Eccl. VIII, 2, p. 393
58
ibidem, VIII, 2, p. 393
59
Eros-ul gregorian nu trebuie privit ca derivnd din eros-ul platonic. Pentru Sf. Grigorie eros-ul nu e altceva dect o
dragoste intens ( epitetameni agapi). Cf. Giovanni Danilou, Grigorio Nisseno n
Enciclopedia Catolica, vol. VI, Citt del Vaticano, 1951, col. 1110; o tratare mai amnunit a conceptului de
(ers) gsim la C. Desalvo, op. cit., p. 254-256; v. i Mark D. Hart, Reconciliation of Body and Soul: Gregory of
Nyssas Deeper Theology of Marriage, n Theological Studies, 51 (1990), p.463 sq.
60
Dac patima ( - pathos) are, n sensul propriu al cuvntului, nuana unei pasiviti, a unei dependene fa de
ceva inferior, aici este vorba de dependena fa de ceea ce i este superior, adic de Dumnezeu. O asemenea abordare o
gsim i la Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, 7b, trad. Pr. D. Stniloae, PSB 80, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1983, p.
73sq.
61
CC, I, p. 122; P.G. XLIV, 722 A;
51

10

abund peste msur ntr-o dorin divin i ntregul lui element irascibil este transformat ntr-o
dragoste divin. 62
Astfel, doctrina despre dragoste poate fi rezumat n termenii urmtori: sufletul ajuns la
maturitate spiritual particip cu o anumit plenitudine la viaa divin; ori cum cele ce sunt de
aceeai natur ( - singenis) se atrag, sufletul este atras ( - elketai) de Dumnezeu cu
o for irezistibil; el este nsetat s se uneasc cu El ( - kinonia, - anakrasis); el
ader la El; expresia acestei atracii este dragostea, care poart numele general de , dar care n
formele sale cele mai arztoare se numete (ers). Este un fel intensificat de dragoste aprins
de ctre dorina interioar de a-L vedea pe Dumnezeu, mereu nesatisfcut, mereu nsetat, mereu
implornd pe Dumnezeu s-i fie druit mai mult. Dar aceast dragoste desvrit corespunde unei
stri de connaturalitate, fr de care nu poate exista: cci aceast dragoste nu se poate realiza dect
ntre subieci egali, ceea ce presupune ca sufletul s fie deja transformat n Dumnezeu. 63
i, ntr-adevr, astfel iubind i astfel continundu-i urcuul su spre Dumnezeu, sufletul
este nvrednicit s vad n chip descoperit faa Celui ce griete i s primeasc cuvntul de la El
nsui, nemaivorbind acela prin alii. 64 Prin cuvntul primit direct de la cineva i nu prin altul
primim i puterea i simirea legat de cuvntul lui. Cu att mai mult, cnd primim cuvntul direct
de la Fiul lui Dumnezeu cel ntrupat, primim ceva din simirea i din puterea Lui, ndreptate spre
noi, primim pe Duhul Lui cel Sfnt. n cuvntul Lui e prezent Cuvntul dumnezeiesc ca ipostas
ntrupat plin de iubire fa de noi. Nu mai auzim numai un glas, care ne cheam, nelegat de
Persoana de unde pornete, ci vedem spiritual faa Celui ce ne vorbete, simim prezena Lui. l
simim pentru c este n noi, unit cu noi, ndumnezeindu-ne, fcndu-ne capabili de acest dialog.
De aceea, se cuvine s fericim sufletul pentru aceasta, ca pe unul ce a ajuns n urcuul
spre nlime la treapta cea mai de sus ntre cele dorite. Cci ce fericire mai mare s-ar putea
cugeta, dect a vedea pe Dumnezeu? Cci ce este mai nalt dect a ajunge n nsui cel dorit i a
primi n sine pe cel dorit? 65
Ajuni aici, am putea avea impresia c dorina sufletului este satisfcut, deoarece el aspira
s fie unit cu Cel Preaiubit i acest lucru l vedem acum ndeplinit. Cci cine n-ar spune c sufletul
nlat att de mult n-a ajuns la vrful desvririi? 66 ns aceast impresie ne este imediat
spulberat, deoarece apare aici o realitate nou, esenial pentru nelegerea teologiei Sfntului
Grigorie de Nyssa i a teologiei mistice n genere: anume c plcerea lucrurilor divine nu face dect
s sporeasc nsetarea sufletului. Cci marginea celor atinse nainte se face nceputul cluzirii
spre cele deasupra 67 , iar cele dobndite pn acum se dovedesc a fi numai nceputul
urcuului. 68 Pentru c niciodat dorina celui ce urc nu se oprete la cele cunoscute, ci sufletul
urcnd printr-o alt dorire mai mare spre alta mai de sus, ntr-o urcare necontenit, nainteaz
pururea, prin cele i mai nalte, spre Cel nehotrnicit. 69
Astfel, primind nceputul din nceput ( - arhin ex arhis) 70 , orice int
atins n urcuul su spre Dumnezeu se face nceputul unui nou urcu; orice sfrit devine un nou
nceput.
Pentru aceasta, nici un nceput nu se desvrete n sine, deoarece ulterior va aprea un nou
nceput. 71 Orice nceput deschide drumul spre un alt nceput. Fiecare treapt atins permite urcuul
62

Aceast idee se ntlnete i la Sf. Maxim Mrturisitorul; cf. George C. Berthold, nota 96 la The Four Hundreds
Chapters on Love n Maximus Confessor Selected writings, trad i note G. C. Berthold, introd. Jaroslav Pelikan,
coll. The Classics of Western Spirituality, SPCK, London, 1985, p. 54
63
J. Danilou, op. cit., p. 207-208; Pr. D. Stniloae vorbete de asemenea despre acest raport de iubire care se stabilete
doar ntre Dumnezeu i om ca relaie personal, care determin statutul de persoan al fiecruia dintre subieci.
Iubirea l menine i pe El i pe noi ca persoan. Cf. Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, Ed. IBMBOR, Bucureti,
1978, p. 122
64
CC, VI, p. 194
65
CC, VI, p. 194
66
ibidem, VI, p. 193
67
ibidem
68
ibidem, V, p. 173
69
ibidem, VIII, p. 223
70
ibidem

11

la o alt treapt. Iar fiecare treapt e un nou nceput, pentru c nici una nu mulumete sufletul pe
deplin i, deci, nu e ultima. 72
Aceast prim faz a paradoxului mistic se exprim perfect n simbolul viziunii lui Moise.
Cci el L-a vzut pe Dumnezeu fa ctre fa, dup cum ne spune Scriptura. 73 Dar atunci cum se
poate ca el s solicite Domnului favoarea de a-L vedea, ca i cum nu L-ar fi vzut nc? Ce este,
deci, aceast vedere a lui Dumnezeu?
Pentru a rspunde la aceast ntrebare, trebuie s urmrim n continuare istoricul vieii lui
Moise. Cci la cererea sa Dumnezeu rspunde dndu-i ceea ce cere prin nsui faptul c nu i d
( di n apanainetai). 74 De fapt, Dumnezeu nu poate s-i dea vederea a ceea ce
este El nsui. Cci Fiina divin depete orice determinare, pe cnd cel ce crete O simte printr-o
cunoatere determinat. Dar refuznd s i se arate aa cum este, Dumnezeu i spune lui Moise c
poate s i vad spatele. 75 Aceasta nseamn c, dac cuprinderea lui Dumnezeu este imposibil, nu
nseamn c sufletul trebuie s renune, cci dorina nsi, care l atrage la cutarea lui Dumnezeu,
constituie o pricepere, singura corespunztoare a realitii ce privete raportul dintre Dumnezeu i
suflet: Cci a vedea pe Dumnezeu cu adevrat st n aceea c cel ce privete spre El nu ajunge
niciodat la sfritul dorinei de a-L vedea. 76 Recunoatem aici o form de teologie apofatic.
Nu este vorba de faptul c vederea const n nevedere; e vorba de vederea lui Dumnezeu Cel
infinit n infinitul dorinei sufletului.
Adevrata vedere este, astfel, acea stare n care se depete vederea. Pe de parte, de
fapt, adevrata vedere a dorinei se traduce imediat ntr-o reprezentare a depirii, de felul c
fiecare nceput produce un nou nceput. 77 Apoi, pentru c acest obiect de depit nu este un obiect
material, ci obiectivarea nsi a dorinei spirituale, dorina nu poate fi niciodat subiect de dezgust,
ci trebuie s se aprind din ce n ce mai tare. Pentru cei ce au gustat i au experimentat ct este
Domnul de dulce, gustul pe care l-au simit este n ei deja o stimulare pentru mprtirea de i mai
mult. De aceea, niciodat nu lipsete celui ce urc ndemnul ce i se face, care l atrage necontenit
spre ceea ce este nai mare. 78 Dar atunci, ceea ce, n aceast ascensiune, ne reveleaz mai profund
pe Dumnezeu, nu este vederea, ci dorina. 79 Aceasta este raiunea pentru care sufletul, dup ce i-a
dat lui Dumnezeu toate numele pe care le putea inventa, n final nu-L mai numete dect: Tu, Cel
pe Care L-a iubit sufletul meu. Astfel eu vreau s Te numesc, pentru c numele tu este mai
presus de orice nume, numele care fac cunoscut buntatea Ta este dragostea sufletului meu
fa de Tine. 80
Astfel sufletul constat, pe msur ce avanseaz, aceast realitate, fcnd ca, ncetul cu
ncetul, s se degajeze din experierea ei o nou lege, nebnuit pn atunci: anume c nsi esena
vieii spirituale este de a fi ntr-un progres continuu. n cele din urm contientizeaz c, dei
paradoxal, perfeciunea ( - teheitis) nsi este de a fi ntr-un continuu progres ( prokope). 81
ns, pentru a putea s ne convingem de realitatea acestor lucruri i pentru a merge mai
departe, este nevoie s lum n considerare urmtoarele premise:

71

De aceea asceii, departe de a considera vreodat c au atins desvrirea dorit, repet oricui c nu sunt dect nite
nceptori; cf. Irne Hauserr, Penthos. La doctrine de la compoction dans lOrient chrtien, OCA vol. 132, Roma,
1944, p. 56
72
n aceast ordine de idei merge i teoria despre lternel commencement a lui Charles Pguy; cf. Pr. D. Stniloae,
nota 164 la Tlcuire la Cntarea, trad. cit., p. 223.
73
Ieire 33, 11
74
VM, p. 91; SC, p. 142
75
Ieire 33, 26
76
VM, p. 92; Dionisie Ps. Areopagitul a preluat aceast formul, P. G. III, 1025 A, cf. Balthasar, Prsence,p.78
77
CC, VIII, p. 223; P.G. XLIV, 941 C
78
ibidem, p. 224; 944 A
79
H. U. von Balthasar, op. cit., p. 71-72
80
CC, II, p. 140; P.G. XLIV, 801 A
81
J. Danilou, Platonisme, p. 292

12

a) Dumnezeu este infinit

Aa cum a demonstrat E. Mhlenberg 82 , ntreaga gndire teologic i spiritual a Sf.
Grigorie de Nyssa se fundamenteaz pe afirmarea infinitii divine. 83 Aceast nvtur este
exprimat n mod clar de ctre marele capadocian, n special n contextul controverselor cu arianul
Eunomiu. 84
Astfel, dup Sf. Grigorie, natura divin este nedeterminat, este infinit ( - apeiron).
Dumnezeu este deasupra planurilor contrariilor posibile; El este desvrirea binelui. Nimic nu
ar putea s-L limiteze Infinitul lui Dumnezeu nu este aa, plecndu-se de la raportarea cu o alt
realitate, ci stabilit n propria-I natur, el scap oricrei limite. 85
Dumnezeu este numit fiina cea nemrginit, cea mai presus de cuget i cuvnt. 86 Iar
nemrginitul ( - ariston) este acelai lucru ca i infinitul ( - apeiron). 87
Dumnezeu este cel ce posed ntreag natura Fiinei n mod absolut. De aceea nici o
categorie specific fiinelor limitate nu poate fi aplicat Fiinei divine. Cci ceea ce este fr
cantitate nu poate fi msurat, invizibilul nu poate fi vzut, necorporalul nu poate fi cntrit,
infinitul nu poate fi dedus prin comparaie, incomprehensibilul nu cunoate mai mult sau mai
puin 88
b) i urcuul spre Dumnezeu este infinit
deoarece binele fiind prin propria Sa natur infinit ( - apeiron), urmeaz n mod
necesar c participarea ( - metousa) la bucuria lui va fi infinit de asemenea, nct dei
va fi mereu neles, totui mereu ceva dincolo de ceea ce a fost neles ( katalamvanousa) va fi descoperit; i aceast cutare nu va depi niciodat Obiectul ei, deoarece
sursa sa este att de inepuizabil nct creterea celui care particip ( - metousa) la ea
este nencetat. 89
Acelai limbaj care a fost folosit pentru a desemna infinitatea lui Dumnezeu este folosit aici
pentru virtute: Cum ar putea deci s ajung cineva la marginea cutat, neaflndu-se nici o
margine? 90 Cci singura limit a virtuii este faptul c nu are hotar. 91 De ce? Pentru c
binele prin firea lui nu are hotar; el se hotrnicete numai prin ceea ce i este contrar. 92
i n continuare Sfntul Grigorie dezvolt tema progresului etern n relaie cu infinitatea
divin: Astfel nici un hotar nu ar putea s opreasc naintarea n urcuul spre Dumnezeu, prin
faptul c, pe de o parte, nu se afl nici o margine a binelui i pe de alta, prin nici o sturare nu se
taie sporirea dorinei spre bine. 93
Aceste afirmaii trebuie legate n mod special de nsi esena raporturilor dintre Creator i
creaie, deoarece ea ne introduce pn n profunzimile doctrinei participrii. Sf. Grigorie de Nyssa
are principii clare n ceea ce privete aceste raporturi. De fiecare dat cnd ntreprinde o dezvoltare
a metafizicii fundamentale, el pornete de la ireductibila opoziie dintre Dumnezeu i creatur. 94

82

Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Gregors Kritik am Gottesbegriff der klassichen Metaphysik,
Vandenhoeck & Ruprecht, Gtingen, 1966;
83
Prin acest concept, Sf. Grigorie are o poziie de neacceptare a teoriei lui Platon i Aristotel, potrivit crora natura
divin este limitat.
84
M. Canvet, art. cit., col. 984
85
Hm. Eccl., VII, P.G. XLIV, 728 B, apud Pr. V. Rduc, Antropologia, p. 20
86
Marele cuvnt catehetic sau despre nvmntul religios, XIV, n Sf. Grigorie de Nyssa, Scrieri (partea a doua),
trad. Pr. T. Bodogae, PSB 30, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1998, p. 309.
87
mpotriva lui Eunomiu 1, 15, apud References to Boundedness in Gregory of Nyssa n
http://www.bhsu.edu/artssciences/asfaculty/dsalomon/nyssa/boundaries.htm (16.04.2005)
88
In suam ordinationem, P.G. XLVI, 552 B, apud Hans Urs von Balthasar, op. cit., p. 1.
89
mpotriva lui Eunomiu 1, 22, apud References to Boundedness
90
VM, p. 23;
91
ibidem, p. 22
92
ibidem, p. 22
93
ibidem, p. 94; cf. A. J. Malherbe & E. Ferguson, Introduction, n op. cit., p. 12
94
H. U. von Balthasar, op. cit., p. 1. Sf. Grigorie are meritul de a fi transformat ierarhia de fiine platonic, bazat pe
distincia ntre lumea inteligibil i cea sensibil, n una dominat pe diferenierea dintre creat i necreat; cf. David L.

13

Firea celor ce sunt s-a mprit, dup ornduirea de sus, n dou. O parte e supus simurilor i
material, iar alta cunoscut cu mintea (inteligibil) i nematerialDintre acestea, cea
inteligibil este infinit i nehotrnicit, iar cealalt e cuprins n nite margini. Realitatea
inteligibil ( t notn) i imaterial, fiind golit de orice circumscriere, scap de hotar,
nefiind limitat de nimic. Dar ea nsi la rndul ei este divizat: exist o realitate necreat i
creatoare a celor ce sunt, care este mereu ceea ce este; i fiind ntotdeauna egal cu ea nsi, ea
este mai presus de orice adaos sau micorare i nu poate primi nici un bine n plus; exist, pe de
alt parte, realitatea adus la existen prin creaie care nencetat privete la cauza prim (
prton aition) i este pstrat n bine prin participarea ( - metousa) la Cel ce o
nvluie, aa nct, ntr-un fel, ea este mereu creat ( pantte ktzetai), mrinduse prin creterea ei n bine; astfel nici n aceasta nu se contempl vreo margine, nici creterea ei n
bine nu e circumscris vreunor limite; ci binele prezent, chiar dac pare cel mai mare i cel mai
perfect posibil, nu va fi niciodat dect principiul unui bine superior i mai mare. Astfel se verific
cuvntul Apostolului, c prin ntinderea ( - epektases) 95 spre ceea ce este nainte,
lucrurile care preau mai nainte perfecte cad n uitare. De fapt, realitatea mereu mai mare i
manifestndu-se ca un bun superior atrage spre ea dispoziiile celor care particip la ea,
nlturnd amintirea bunurilor inferioare prin bucuria de bunuri mai remarcabile. 96
Pentru Sf. Grigorie, i Dumnezeu i omul fac parte din lumea inteligibil. Astfel, Dumnezeu
i omul sunt de acelai ordin. Dar diferena esenial este c Dumnezeu este infinit n lucrare, n
timp ce sufletul este infinit n devenire. ndumnezeirea sa const n a se transforma n Dumnezeu.
nelegem de aici de ce, din aceast perspectiv, progresul este parte constitutiv a sufletului nsui.
De fapt, dac sufletul este un infinit n devenire, creaia trebuie s dobndeasc n mod necesar
pentru ea nsi forma unei creteri, fr de care ea ar fi finit, ceea ce caracterizeaz materia. Dar
harul, care este aceast perpetu adugire de noi bunuri i care este n mod sigur epectaza, l
menine mereu ndreptat spre ceea ce este dincolo de el nsui. 97
Astfel, ntlnim la Sf. Grigorie marea idee a omului ca o fiin n devenire, sau care e n
ntregime devenire, capabil de a se lrgi mereu pentru primirea energiilor ndumnezeitoare.
Devenirea e legat de schimbare. Fiina creat e micare. Omul nu poate s se refuze micrii, iar a
fi subiect al micrii nseamn a fi n devenire, a renate n mod continuu. 98
Iar a vedea pe Dumnezeu nseamn a vedea nemrginirea Lui, care nu poate fi cuprins
vreodat; ba, mai bine zis, a tri aceast nemrginire. Dar aceast vedere, care nu se satur niciodat
de a vedea i a tri i mai mult nemrginirea lui Dumnezeu, nu nseamn o nevedere a lui
Dumnezeu Cel nemrginit sau o ncremenire n aceeai contiin a neputinei de a cuprinde pe
Dumnezeu. Ci vederea necuprinderii lui Dumnezeu este n acelai timp o micare continu la un
grad mai mare de vedere i de trire a necuprinderii Lui. Deci ea nu este o simpl teologie negativ,
resemnat la aceeai contiin a necunoaterii totale a unui Dumnezeu n afara oricrei experiene a
Lui. Vederea sau experiena nevederii lui Dumnezeu e n acelai timp o nsetare de a vedea i de a
cuprinde i mai mult din ea. 99
Aadar, pentru Sf. Grigorie de Nyssa, nici un obstacol nu poate ntrerupe micarea sufletului
nainte. Sufletul, liber de micarea de cdere a sufletelor ngreuiate de pcate, se va mica cu
repeziciune n sus, eliberat de legturile senzuale i pmnteti, avntndu-se din lumea de dedesubt
Bals, Participation n Encyclopedia of Early Christianity, Garland Publishing, New York & London, 1998, p.
874
95
Substantivul , n sens mistic, nu se gsete dect aici
96
CC, VI, p. 191-192; P.G. XLIV, 885 C 888 A; am socotit c este necesar integrarea n cadrul discursului nostru a
acestui lung fragment, deoarece reprezint sinteza cea mai clar a concepiei gregoriene despre participarea sufletului la
buntile divine. O analiz a acestui paragraf gsim n studiul Gregorys Intellectual Developament: A Comparison of
Homilies on the Beatitudes with the Homilies on the Song of Songs de Alden A. Mosshammer, n vol. Gregory of
Nyssa: Homilies on Beatitudes. Preceedings of Eight International Clloquium on Gregory of Nyssa, ed. H.R. Drobner &
A. Viciano, Brill, Leiden-Boston-Kln, 2000, p. 367-369
97
J. Danilou, Platonisme, p. 298-299
98
VM, p. 39
99
Pr. Dumitru Stniloae, nota 68 la VM, p. 92

14

n sus, spre ceruri. 100 Cci, aa precum corpurile ce tind n jos, dac pornesc la vale, chiar dac
nimeni nu le mai atinge dup prima micare, se avnt prin ele nsele ntr-o micare i mai repezit
n jos, atta vreme ct rmn cu chipul nclinat i supus acestei porniri, neaflndu-se nimic care,
prin mpotrivire, s opreasc pornirea lor, tot aa, dar dimpotriv, sufletul eliberat de mptimirea
sa pmnteasc se avnt uor i repede n micarea ctre cele de sus, ridicndu-se de la cele de
jos, spre nlime. 101 Astfel sufletul se va menine n acest urcu mai sus i mai sus de la sine,
ntinzndu-se mpreun cu dorina dup cele cereti spre cele dinainte, cum zice apostolul (Filipeni
3, 14), continund zborul spre ceea ce este mai sus. Cci, dorind ca prin cele ajunse s nu piard
nlimea vzut mai sus, e purtat nencetat de pornirea spre cele de sus, rennoind mereu prin cele
dobndite tria zborului. Fiindc lucrarea prin virtute i hrnete puterea prin osteneal,
neslbindu-i tria prin lucrare, ci sporind-o. Pentru aceea zice c marele Moise, urcnd mereu, nu
se oprete niciodat din urcu, nici nu-i pune vreun hotar siei n micarea spre nlime, ci, odat
ce a pus piciorul pe scara ce se sprijin pe Dumnezeupete pururea spre treapta de deasupra i
nu nceteaz niciodat s se nale, prin aceea c mereu descoper ceva deasupra treptei atinse n
urcuul spre nlime. 102
Remarcm insistena cu care se revine mereu asupra ideii c orice achiziie
( - katalamvanmenos) este punctul de desprire de un nou progres. Este ideea
participrii care lrgete capacitatea de cuprindere a lui Dumnezeu n noi. Putem nota, de asemenea,
remarca att de profund c activitatea spiritual se ntreine prin exerciiu. ntregul pasaj ne
orienteaz spre perspectiva unei ascensiuni vertiginoase, a unui urcu fr limite, unde sufletul,
atins de fora irezistibil a binelui, este purtat fr sfrit spre el, printr-o gravitaie spre nlimi. 103
Principiul care menine n micare mecanismul acesta al creterii continue este acea dorin
mereu nesatisfcut spre mai bine. Iar desvrirea deplin fiind Dumnezeu, care e nemrginit,
urmeaz n mod necesar c i dorina celor ce particip la aceasta se ntinde la nesfrit i nu are
oprire. 104
Dar acest progres mai trebuie privit i ca o lucrare a harului lui Dumnezeu. De fapt, aceast
ndumnezeire, care este natura sa nsi, este n mod radical inaccesibil sufletului. Suntem pui n
fa cu situaia paradoxal a sufletului care are sdit n sine dorina de a-i procura un obiect pe
care nu are ns puterea s i-l procure. El nu l poate obine dect ca dar gratuit al lui Dumnezeu.
Acesta este motivul pentru care singura cale a progresului este credina. 105
Epectaza este de fapt efectul atraciei exercitate de Dumnezeu care nal sufletul mai presus
de el nsui. Avem, aici o form de experien a extazului caracteristic. Este interesant de raportat
la textele n care Fer. Augustin vorbete despre atracia exercitat de Dumnezeu asupra sufletului,
ca un pondus ad sursum, i care l face s se nale mereu mai presus de el nsui.
Viaa mistic se prezint un ciclu al morii i al renvierii continue, care apropie n mod
progresiv sufletul de Dumnezeu, care locuiete n centrul sufletului, dar care rmne totui mereu
inaccesibil. Un caracter esenial al vieii mistice este, aadar, contiina progresiv a prezenei lui
Dumnezeu care locuiete n suflet. 106 Ori aceast prezen n suflet a lui Dumnezeu este direct
proporional cu transformarea sufletului n Dumnezeu, adic cu restaurarea chipului Su n noi. Iar
aceast prezen este harul. Transformarea sufletului n Dumnezeu produce n el o atracie
crescnd fa de El, o dragoste din ce n ce mai arztoare, care se transform ntr-un dor nemrginit
de a-L cuprinde ct mai mult. 107

100

George S. Bebis, art. cit., p. 388

VM, p. 90
102
ibidem, p. 90-91
103
J. Danilou, Platonisme, p. 296-297
104
VM, p. 23, pentru o analiz comparativ a acestei concepii cu cea a lui Clement Alexandrinul, vezi Judith L.
Kovacs, Clement of Alexandria and Gregory of Nyssa on Beatitudes, n vol. Gregory of Nyssa: Homilies on
Beatitudes, p.319 sq.
105
Jean Danilou, Introduction, n Grgoire de Nysse, Contemplation sur la vie de Moise, trad. J. Danilou, SC 1,
Paris, 1941, p.33
106
cf. Despre fericiri VI, p. 378 sq.
107
cf. J. Danilou, Platonisme, p. 176-177
101

15

Din toate acestea se poate trage concluzia c epectaza este condiia nsi a sufletului. Ea nu
se refer, deci, doar la o etap particular a vieii spirituale. Descoperim acum c, mai mult dect
un fapt n viaa duhovniceasc a omului, ea constituie nsi rentoarcerea sufletului la adevrata sa
natur. Esena sa este de a-L primi n fiecare moment pe Dumnezeu ntreg, de fi n mod continuu
creat, cum a spus n mod admirabil Sf. Grigorie. Epectaza este nsi confirmarea, prin voina sa
liber, a condiiei sale reale, recunoaterea a ceea ce este. Dac este deci expresia naturii sale celei
mai profunde nu ne mirm c l vedem pe Grigorie afirmnd c se refer la ea ca la o atitudine
permanent, care se regsete pe tot parcursul vieii spirituale i care persist chiar i n viaa
etern. 108
Marea idee de epectaz se constituie, astfel, ca o sintez a ntregii spiritualiti
gregoriene. 109
Stabilitate mobil sau mobilitate stabil n epectaz
n procesul de epectaz exist, de fiecare dat, pentru suflet, un aspect de stabilitate, care
const n participarea la Dumnezeu, i un aspect de mobilitate infinit ctre Dumnezeu.
Acest paradox al micrii stabile din urcuul sufletului este rezolvat de Sf. Grigorie de
Nyssa n Viaa lui Moise astfel: Acesta este lucrul cel mai minunat dintre toate: c acelai lucru
este i stare i micare. 110 Pentru c cel ce urc, fr ndoial, nu st; i cel ce st nu urc. Dar
aici, a sta nseamn a urca. Iar aceasta nseamn c, cu ct cineva rmne mai ntrit i mai
neclintit n bine, cu att strbate mai mult drumul virtuii. Cci cel nestatornicnu va putea nainta
niciodat spre nlimea virtuii. 111
Aici avem o descriere dintre cele mai desvrite ale epectazei. Ea implic o participare la
viaa divin. Dar ea nseamn n acelai timp a nu privi n urm, nseamn s nu te opreti niciodat
din drum. Cci adevrata naintare n bine are loc numai prin statornicirea n binele adevrat. Prin
lipsa acestei statornicii, fiina creat contient dovedete c nu nainteaz n binele adevrat. Cci
binele adevrat fiind infinit, numai cel ce rmne n el nainteaz la infinit, desvrindu-se cu
adevrat la nesfrit. Paradoxul la care recurge Sf. Grigorie nu e doar unul logic, ci se refer la
posibilitatea concret a unei permanene n bine n spaiul mobil al existenei.
Astfel, aspectul stabil este dat de orientarea statornic i venic a sufletului spre ceea ce
este nainte, spre i n unirea cu Dumnezeu. nseamn a nu nceta niciodat s-L doreti din adncul
sufletului tu pe Dumnezeu, s-L iubeti i s nu ntrerupi niciodat naintarea n El. nseamn s
rmi mereu unit cu El, n raporturile de iubire, care te transform n subiect viu al dialogului
dumnezeiesc. nseamn s rmi pururi nemicat pe piatra care este Hristos. Iar stabilitatea este
pentru suflet ca o arip. 112 Ea apare nu ca o imobilitate, ci drept calmul unui fluviu. 113
Iar acest lucru reprezint expresia cea mai profund a epectazei, ideea aceasta fiind att de
dominant n opera gregorian, nct nu trebuie s ne mire faptul c Sfntul Grigorie afirm c
epectaza, ca atitudine permanent a omului se va continua i n eternitate, n viaa venic. Deoarece
aspectul de stabilitate al epectazei face ca ea s se menin n starea de mobilitate pentru eternitate.
Astfel, sufletul omenesc, fiind venic n micare, venic transpare din fiina lui un impuls al dorinei
i al dragostei, care-l face s nainteze mereu n unirea cu Dumnezeu, fcnd ca epectaza s
depeasc timpul i s intre n venicie. 114
108

ibidem, p. 299
Nicolae Fer, art. cit., p. 94
110
Aceast idee se ntlnete i la Plotin, Enneada., V, 8, 4, 11, ca uniune ntre i ; dar Plotin nu le unete
n acelai mod cum o face Sf. Grigorie, care gsete n Hristos un principiu definitiv de stabilitate, care l fixeaz
ireversibil n bine.
111
VM, p. 95; P.G. XLIV, 405 C-D; despre acest paradox vezi Georges S. Bebis, art. cit., pp. 382-386
112
VM, p. 96; P.G. 405 C-D.
113
cf. Tom pidlk, Spiritualitatea Rsritului Cretin, vol. I (Manual sistematic), trad. diac. Ioan I. Ic jr., Ed.
Deisis, Sibiu, 1997, p. 105
114
n aceste sens este semnificativ lucrarea De mortuis; nc din prima parte se vorbete despre plintatea fr
saietate a vieii de dincolo (5-8, 505 A, cf. De anima, PG 46, 96 C 97 A; In Cant PG 44, 777B) i, mai ales, creterea
necontenit n interiorul creia moartea este natere i trezire a simurilor spirituale; cf. Monique Alexandre, Sabia de
foc i heruvimii; trad. F. Bltceanu i M. Broteanu, Ed. Anastasia & Symposion, Bucureti, 2003
109

16

Astfel c se pune o nou problem: este viaa venic static sau dinamic? Aceast
ntrebare l preocupase i pe Origen, care a rmas ns la un dualism nesatisfctor al strii i al
micrii, deoarece socotea micarea legat doar de lumea finit, iar starea nu reprezenta pentru el o
micare mplinit, ci doar o oprire din micare, ce prezenta pericolul plictiselii.115
Sfntul Grigorie a introdus cu ndrzneal ideea micrii venice, mplinite i fericite, care
depete contradicia dintre stare i micare, realiznd chiar o identitate.
Iat-ne n faa celei mai spinoase probleme a conceptului gregorian de epectaz, n faa
doctrinei sale sub aspectul cel mai vertiginos. El nu se refer acum doar la strile cele mai nalte ale
sufletului. Acestea nu sunt dect etape. Suntem dincolo de extaz, dincolo de orice experien a
sufletului. i s-ar prea c ar trebui s ncheiem cu acest capitol. Dar Grigorie merge mai departe.
Dincolo de moarte se afl ntreaga eternitate care nvluie sufletul. Iar aceast eternitate nu este
vzut de el ca o contemplaie imobil. Raportul Creatorului cu creatura pretinde meninerea relaiei
de har i libertate i deci a progresului prin participare. De aceea, de-a lungul eternitii secolelor
sufletul se va transforma mereu n Dumnezeu, fr a-L putea vreodat egala, descoperind pentru
totdeauna n el noi splendori care plesc mereu n faa altor splendori care le succed. 116 Astfel,
ntregul proces al epectazei poate fi definit ca un venic avnt spre infinitul ideal. 117
ns, ca o reflexie a concepiei lui Origen despre micarea iniial a sufletelor, provocat de
o anumit saturaie de starea de pasivitate absolut n cere erau n care triau, s-a pus problema
posibilitii unei situaii asemntoare n privina sufletelor care se vor mica n veacul cel nesfrit
al vieii venice, care mai devreme sau mai trziu se vor plictisi de aceast stare. 118 Sf. Grigorie
exclude total aceast ipotez. Micarea nu mai este privit ca fiind cdere. Continua transformare n
mai bine ca mutare din slav n slav nu implic o cdere napoi. De aceea, sufletul ajuns la o
anumit stare a desvririi de fapt cel care a atins desvrirea nu mai este susceptibil de
cdere, tocmai datorit acestei stabiliti tot mai puternice n bine i a faptului c, pe msur ce
progreseaz, are o cunoatere tot mai cuprinztoare a faptului c obiectivul pe care i l-a ales este
cel mai potrivit i c orice deviere de la el nu poate fi dect fatal.
Desvrirea la Sfntul Grigorie de Nyssa
Toate acestea ne aduc la nc o ntrebare: ce este desvrirea?
Avnd n vedere toate aceste elemente pe care le-am analizat mai sus, acesta nseamn c
perfeciunea cretin este numai un deziderat la care sunt chemai toi credincioii, dar pe care nu l
pot atinge niciodat? Dac desvrirea este atributul absolut al lui Dumnezeu, atunci de ce se mai
vorbete despre o desvrire cretin? Exist aceasta numai la modul ideal, nefiind susceptibil de
realizare?
Toate aceste ntrebri sunt ca urmare a nelegerii desvririi cretine ca o finalitate, ca ceva
static, ca un prag care, o dat atins, te introduce ntr-o nou realitate, n starea de desvrit. Ori,
Sfntul Grigorie de Nyssa, are o alt viziune asupra noiunii de perfeciune.
Dac la Platon (i, n general, n filosofia greac) noiunea clasic de perfeciune
() desemna ceva stabil, obinut i nu era perceput ca obiect al schimbrii, Sfntul Grigorie
descoper ideea original c perfeciunea const ea nsi n progres. Acesta este un pas ndrzne
nainte, deoarece n mintea grecilor progresul era asociat noiunii de micare i, de aici, de
115

Pr. D. Stniloae, nota 222 la Sf. Maxim Mrturisitorul, Capetele teologice (gnostice), n Filoc. rom., vol. 2, Ed.
Harisma, Bucureti, p. 329-340
116
J. Danilou, Platonisme, p. 300
117
Despre acest avnt ca sentiment numinos de exaltare vorbete Rudolf Otto prin raportare la teologia lui Eckhart n
Mistica Orientului i Mistica Occidentului, trad. M. Grdinaru i F. Michael, Ed. Septentrion, Iai, 1993, p. 199-201
118
H. J. M. Turner, art. cit., p. 23. n De pricipiis I, 3, 8, Origen afirm: Cnd vom fi reuit, dup multe lupte s
depim, trebuie s persistm astfel nct s nu avem niciodat sturare de acel bine. Dar cu ct primim acea fericire,
cu att mai mult noi trebuie s dilatm i s cretem dorina pentru acea fericire. Rezult c dac pentru Origen
dorina crescnd este trupul aciunii omului, n lipsa cruia putndu-se furia sturarea i desprirea de bine care este
efectul acesteia. Infinitul divin nu e admis de Origen care l percepe pe linia filosofiei clasice unde infinitul e vzut ca
fiind imperfect (C. Cels IV, 4, 8; IV. 63; De principiis II, 9,1). Cnd vorbea despre absena unei limite n progresul
cunoaterii lui Dumnezeu, o fcea tratnd chestiunea doar din punctul de vedere al limitrii structurale ce caracterizeaz
capacitatea cognitiv uman. Cf. C. Desalvo, op. cit., p. 273

17

instabilitate i imperfeciune. Acest fapt crucial al antropologiei i spiritualitii lui Grigorie nu

trebuie niciodat uitat n ceea ce privete contribuia sa la misticismul cretin. 119
Iat cum argumenteaz Sfntul Grigorie acestea: Desvrirea, n toate celelalte lucruri
care se msoar cu simurile, e mrginit de nite hotare Despre virtute am nvat ns de la
Apostol un singur hotar: acela c nu are hotar Deci nimnui nu-i este cu putin atingerea
desvririi, pentru c desvrirea nu se cuprinde n hotare Dar prin faptul c desvrirea
care se caut nu poate fi cuprins, nu urmeaz c nu trebuie s inem seama de porunca Domnului,
care zice: Fii desvrii, precum Tatl vostru Cel din ceruri desvrit este Poate c chiar a
voi pururi s fie i mai mult n bine este desvrirea firii omeneti. 120
Avem aici o ideea cea mai important n ceea ce privete tema noastr: epectaza nseamn
desvrire. Aceasta este desvrirea rnduit omului: a voi s nu se opreasc niciodat din
mplinirea binelui. Iar aceast dorin este epectaza.
De aceea, cel ce vede ct de mult este aplecat firea noastr spre schimbare, s nu se
ntristeze, ci, dimpotriv, schimbndu-se mereu n ceva din ce n ce mai bun, i trecnd din slav n
slav, s se schimbe n aa fel nct s devin tot mai bun, desvrindu-se pururi i niciodat
ajungnd la captul desvririi. Cci, numai atunci cineva se poate numi cu adevrat desvrit,
cnd, crescnd ctre ceva mai bun, nu se oprete n drumul su niciodat i nici nu-i mrginete
desvrirea, punndu-i vreo limit oarecare. 121
Teologie a insatisfaciei?
Pe parcursul naintrii n urcuul su, sufletul este tot mai nestul, devenind din ce n ce mai
contient de faptul c nu-L va putea cuprinde niciodat pe Dumnezeu n esena Sa. Cci tot ce a
dobndit sufletul pn n prezent strnete dorina de a cunoate buntile superioare, dar
pricinuiesc n suflet i o ntristare, fcndu-ne, ntr-un oarecare fel, s ne lipsim de ndejdea de a
cuprinde cele necuprinse. 122 Dumnezeu fiind infinit, este inaccesibil n fiina Sa. Iar acestea sunt
cele care ne duc la ntristare, fcndu-ne s dezndjduim. 123
Exist o tristee a creaturii, care tie c nu-L va vedea niciodat pe Dumnezeu cum este n
Sine: i n msura n care noi nelegem c acest Bine depete ntreaga noastr cunotin,
plnsul trebuie s creasc n noi nine din cauz c acest bine e att de imens. 124
Aceast situaie l face pe Hans Urs von Balthasar s afirme la un moment dat: Faptul c
aceast dorin etern este bucuria suprem la care o creatur poate avea acces nu face cumva ca
aceast metafizic a devenirii s ne lase nesatisfcui ntr-o oarecare msur? Aceast dorin, dei
mereu potolit de Dumnezeu, este n sine ca o sete, care ne las complet uscai i nfierbntai125
Apelul ctre Dumnezeu, dei Dumnezeu rspunde fr ncetare, rmne, ntr-o oarecare msur,
nerezolvat: Vocavi ipsum et non audiit me. 126 Ciudat lucru: suntem nesatisfcui de aceast
metafizic care nal la absolut ceea ce se afl cel mai radical n noi: insatisfacia. 127 Iar mai
departe afirm: Gsim de fapt la sfritul acestei filosofii a chipului ceva care seamn cu o
resemnare i care nu ar fi altceva dect o form ndulcit a disperrii i tristeii. 128
119

Brother Casimir, Introduction la Saint Gregory of Nyssa, On Perfection, trad. Brother Casimir, n The Greek
Orthodox Theological Review, vol. 29, nr. 4, 1984, p. 350. Tema desvririi a fost subiectul multor tratate din
perioada de aur a epocii patristice. Sf. Grigorie vorbete despre desvrire n numeroase din lucrrile sale: Despre
desvrire i cum trebuie s fie cretinul, Despre feciorie, Despre sensul numelui sau profesiunii de cretin, Despre
viaa lui Moise, Viaa Sfintei Macrina, n majoritatea operelor sale ascetice, n predicile sale i n multe scrisori; cf. Pr.
Ioan G. Coman, Frumuseea desvririi cretine dup Sf. Grigorie de Nyssa, n Probleme de filozofie i literatur
patristic, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1995, p. 221sq.
120
VM, p. 22-24
121
Despre desvrire, trad. Pr. Olimp Cciul, n PSB 30, p. 477; trad. Br. Casimir, p. 379
122
CC, V, p. 173;
123
ibidem, p. 174; P.G. XLIV, 860 D
124
Despre Fericiri III, p. 353; P.G. XLIV, 1225 CD. Idealitii alemanzi preiau aceast tem, dar ntr-un mod mult mai
sumbru: privesc tristeea creaturii ca fiind cauzat de faptul c nu poate fi Dumnezeu (Schelling).
125
ibidem, IV, p. 363
126
CC, VI, p. 196; P.G. XLIV, 893 A-C
127
H. U. von Balthasar, Prsence, p. 75-76
128
ibidem, p. 99

18

Trebuie remarcat faptul c, dei afirmm importana deosebit a epectazei n viaa

duhovniceasc i c e o condiie natural a sufletului, ea nu poate fi separat de celelalte aspecte ale
procesului de desvrire. Epektasis este n gndirea Sfntului Grigorie ca un fir rou care nu poate
fi separat de restul esturii. 129 Astfel c nu se poate vorbi nici pe departe de o metafizic a
insatisfaciei. 130
n opera Sfntului Grigorie, filosofia devenirii i a dorinei 131 nu este niciodat tratat n
mod solitar, ci doar n cadrul discursurilor privitoare la experiena sufletului omenesc n ntunericul
divin. Ea exprim doar faptul c Dumnezeu nu poate fi cuprins niciodat, fapt care d sufletului
posibilitatea de a nainta la infinit n cunoaterea Lui i de a fi mereu aprins de dorina de a fi
cuprins tot mai mult de harul Su.
Dar aceasta nu nseamn c Dumnezeu st departe de suflet i nu poate fi atins niciodat.
Dimpotriv, sufletul, de la un moment dat, avanseaz, mai mult dect n urcuul spre Dumnezeu, n
unirea cu Dumnezeu, care i se face cunoscut n ntuneric. 132
De aceea, chiar cnd a vorbit despre tristeea sufletului, care duce uneori pn la pierderea
ndejdii, Sfntul Grigorie a adugat imediat: Dar trebuie s ncercm, punndu-ne ndejdea n
Dumnezeu, Cel ce d cuvnt celor ce binevestesc cu putere mult, s unim (contemplarea)
urmtoare cu vederile cuprinse mai nainte, ntr-un ir nentrerupt. 133 Tristeea sufletului nu
trebuie confundat cu epectaza. Dorina poate la un moment dat nate tristee, dar aceasta nu
nseamn c viaa duhovniceasc este un progres n tristee. Fericirea nu poate fi conceput ca stnd
alturi cu tristeea. Sufletul care nainteaz i care contientizeaz ct de mic e n raport cu
Dumnezeu, are doar la un moment dat slbiciunea de a-i pierde ndejdea n puterile proprii i,
implicit, n puterea lui Dumnezeu. Sfntul Grigorie nu recomand persistarea n aceast stare, ci l
sftuiete pe cel care trece prin criza dezndejdii s ncerce, punndu-i ndejdea n Dumnezeu.
Pentru a nelege aceste aspecte ale misticii gregoriene, semnificativ este explicaia pe care
Sf. Grigorie o d celei de-a treia fericiri: Fericii cei ce plng, c aceia se vor mngia. El
socotete c aici nu e vorba nu numaidect de cei ce plng din cin, ci din dorul continuu spre cer
i de faptul c sufletul, privind spre binele adevrat, nu se las scufundat n amgirea de acum a
vieii; cci nu poate tri fr lacrimi cel ce nelege cu adevrat lucrurile. 134 Pentru c cel ce a
izbutit s vad cu adevrat binele, dar pe urm a cunoscut srcia firii omeneti, va simi o
nenorocire n suflet s nu fie n binele acela i-i va face din viaa de aici o via de plns. 135 Dar
arat de ce nu trebuie s concepem o metafizic a tristeii, pentru c de aceea Cuvntul fericete
plnsul: nu pentru c l socotete fericit n el nsui, ci pentru ceea ce vine din el 136 , aa nct nu
plnsul l laud Cuvntul, ci cunotina binelui, creia i urmeaz ptimirea ntristrii pentru
motivul c nu mai are n viaa de fa ceea ce dorete. 137
De fapt, tratnd aceast problem, Sf. Grigorie menioneaz de la nceput c nc n-am
pit pe vrful muntelui, ci ne aflm nc la poalele nelesurilor 138 . Deci este vorba doar de o
etap a urcuului duhovnicesc, al crei final este mngierea care vine din mprtirea cu
Mngietorul; cci Duhul este cel ce ne face s dobndim nc de aici mngierea vieii viitoare n

129

A. Louth, op. cit., p. 129

Faptul c tragismul deprtrii de Dumnezeu este o atitudine specific teologiei occidentale o mrturisete Vladimir
Lossky, adugnd c atitudinea eroic a marilor sfini ai cretinismului occidental, prad mhnirii unei separaii tragice
de Dumnezeunu este cunoscut n spiritualitatea Bisericii Rsritene (Teologia mistic a Bisericii de Rsrit),
apud A. Louth, Originile, p. 244
131
Aceasta este sintagma cu care von Balthasar a denumit conceptul de epectaz
132
A. Louth, op. cit., p. 129
133
CC, V, p. 174
134
Despre fericiri, III, p. 354
135
ibidem, p. 351; Idealitii alemanzi preiau aceast tem, dar ntr-un mod mult mai sumbru: privesc tristeea creaturii
ca fiind cauzat de faptul c nu poate fi Dumnezeu (Schelling), cf. von Balthasar, Prsence, p. 75
136
Despre fericiri, III, p. 355
137
ibidem, p. 351
138
ibidem, p. 348; Sf. Grigorie ntrebuineaz n comentariul su la Fericiri imaginea scrii, ale cror trepte sunt
constituite din virtuile tot mai nalte, cf. Pr. D. Stniloae, Introducere la Sf. Grigorie de Nissa, Scrieri (I), p. 18
130

19

Dumnezeu; Duhul este adierea aerului de la rmul de dincolo de mare, aer care ne duce ntracolo. 139
n Comentariul la Cntarea Cntrilor, Mireasa, la un moment dat l concepe pe Mirele ei
ceresc ca fiind frumuseea care te duce la desperare ( to anelpiston
kallos). 140 Acest lucru este tlmcit ca referindu-se la sufletul care, cutnd pe Dumnezeu, i d
seama c iubete pe Cel neajuns i dorete pe Cel necuprins. Prin aceasta e btut i rnit ntr-un
fel oarecare de dezndejdea ( t anelpistia) de a nu ajunge pe Cel dorit, socotind
dorina sa fr mplinire i sortit s nu se poat bucura de Cuvntul. ns i se smulge vlul
tristeii, prin aceea c afl c adevrata bucurie de Cel dorit e s nainteze pururi n cutarea Lui
i s nu nceteze niciodat din urcu, dorina mplinit nscnd totdeauna alt dorire a Celui ce se
afl deasupra. Deci, dup ce i s-a luat vlul dezndejdii i a vzut frumuseea cea nesperat i
necircumscris a Celui doritse ntinde ( - teinetai) cu un dor i mai nfocat (
stodroter pot) i vestete Celui iubit simirea inimii sale. 141
Cu toate acestea, nu trebuie s considerm c sufletul este total lipsit de satisfacii.
Dimpotriv, pe msur ce progreseaz el obine n mod constant ceva din ceea ce dorete, fr ns
a dobndi vreodat saietatea i cu o dorin care crete, de asemenea, n mod constant. 142 Sufletul
este mereu satisfcut; dar n fiecare moment al satisfacerii o nou dorin crete. Pe msur ce
cunoaterea crete, crete i dorina. 143 Sfntul Grigorie utilizeaz diferite imagini pentru a exprima
aceast idee: comentnd Cntarea Cntrilor 5, 4, el vorbete despre fereastra sufletului ca o
deschiztur mic, ngust i strmt, prin care n-a ncput nsui Mirele, ci de-abia mna Lui;
dar prin ea a ptruns nuntru i s-a atins de cea care dorea s-L vad pe Mire, din care aceasta
numai a ctigat, c a cunoscut c mna aceasta este a Celui dorit. 144 i comentnd versetul 5, 6,
spune c mireasa, cnd a ndjduit, asemenea lui Moise, c i se va arta spre cunoatere faa
mpratului, Cel dorit trecuse, nct a scpat de nelegerea mireseiDar nu prsind sufletul ce-L
urmeaz, ci trgndu-l spre sine. 145
Schemele simbolice ale epectazei
Sf. Grigorie de Nyssa, pentru a ilustra ntr-un mod ct mai clar nvturile sale, a folosit n
expunerile sale o serie de scheme simbolice, de imagini i analogii, pentru a-i demonstra spusele
ntr-un mod ct mai expresiv. Dei, la un moment dat, n polemica cu Eunomiu considera folosirea
acestor procedee specifice sofitilor nedemne de un teolog 146 , el nu a ncetat niciodat s le
utilizeze, n special n discursurile sale catehetice. Familiaritatea cu care ntrebuineaz metafora,
comparaia i analogia ne amintesc de faptul c el a practicat retorica ntr-o perioad a vieii sale. 147
Dup cum am mai menionat, cea mai semnificativ imagine a epectazei este cea a
alergtorului care tinde ( - epekteinomenos) mereu spre int. Imaginea aceasta,
mprumutat din curse (), are un rol privilegiat n opera Sfntului Grigorie de Nyssa. Ea
traverseaz ntreaga Via a lui Moise. Ea revine ca un leitmotiv pe tot parcursul Comentariului la
Cntarea Cntrilor. Ea descrie exact atitudinea interioar corespunztoare legii obiective a
progresului ( - prokop) spiritual. Aceasta const ntr-o depire continu, orice cretere n
har nefiind dect un punct de desprire de noi haruri. Astfel sufletul nu trebuie niciodat s se
opreasc la ceea ce a fost dobndit pn atunci, ci trebuie mereu s tind spre viitor, susinut de
139

idem, nota 57 la Despre fericiri, p. 356

CC, XII; P.G. XLIV, 1037 C, cf. von Balthasar, Presnce, p. 78
141
CC, XII, p. 286
142
H. J. M. Turner, St. Gregory of Nyssa as a Spiritual Guide for Today, n Eastern Church Review, vol. VII, 1975,
nr. 1, p. 23
143
cf. Luminous Darkness. The Divine Darkness in Gregory of Nyssa,
http://www.monachos.net/patristics/nyssa_luminous_darkness.shtml (16.04.2005)
144
CC, XI, p. 266
145
ibidem, XII, p. 276-277
146
Louis Mridier, Linfluence de la seconde sophistique sur loeuvre de Grgoire de Nysse, Hachette, Paris, 1906,
p. 69-78
147
Henri-Dominique Saffrey, Homo Bulla. Une image picurienne chez Grgoire de Nysse, n Epektasis. Mlanges
Patristiques offerts au cardinal Jean Danilou, ed. J. Fontaine i Ch. Kannengiesser, Beauchesne, Paris, 1972, p. 533
140

20

libertatea primit de la Dumnezeu, fr ca vreodat s nceteze aceast stare. Iar aceast atitudine
este supremul paradox care constituie chiar perfeciunea, aa nct ea este n esen un progres. 148
Atracia spre Dumnezeu mai este exprimat i prin metafora parfumului 149 : Cauza
dragostei ( - agap) (sufletelor) este mireasma parfumului Mirelui, spre care ea alearg
( - trehontai) fr ncetare, tinznd ( - epekteinomenai) spre ceea ce este
nainte i uitnd ceea ce era n urm. Noi alergm n urma Ta dup mirosul parfumului Tu. 150
Regsim aici aceast imagine a sufletului purtat pe urmele lui Hristos. Ea acoper exact ideea
atraciei exercitat de Dumnezeu asupra sufletului eliberat de bunurile trupeti. Avem aadar aici
transpus ntr-un limbaj analogic ceea ce Dialogul despre suflet i nviere exprima ntr-un limbaj mai
filosofic. Este de notat totodat c acest pasaj nu ne prezint dect o prim stare a gndului n care
tensiunea sufletului are un scop urmrit fa de un anumit obiect, dar care nu se identific nc cu
scopul nsui, ceea ce va fi obiectul revelaiilor ulterioare.
O alt analogie ntlnit n legtur cu epectaza este cea a scrii ( - klimax) cu treptele
( - batmis) sale, imagine care va furniza Sfntului Ioan Scrarul titlul celebrei sale opere.
Simbolismul ascensional al acestei imagini are o semnificaie cretin prin raportarea la viziunea
patriarhului Iacov. Urcarea necontenit a sufletelor de la o treapt atins la alta se bazeaz pe
principiul scrii: cei ce urc pe o scar oarecare, spre cele mai nalte, cnd pesc pe prima
treapt, prin ea sunt ridicai spre cea aezat deasupra i iari, a doua duce pe cel ce urc la a
treia i aceasta, la cea urmtoare i aceasta, la cea dup ea. 151 n mod paradoxal, vedem cum
imaginea scrii este asociat cu ideea de inaccesibilitate a Fiinei divine: Cci sufletul se face
necontenit mai mare ca sine, prin mprtire de Cel mai presus de sine, i nu nceteaz de a crete.
Dar binele participat rmne mereu la fel, aflndu-se totdeauna la o nlime egal fa de sufletul
ce se mprtete mai mult de el. Vedem, aadar, cum mireasa e condus de Cuvntul spre vrfuri
prin nlrile virtuii, ca pe un urcu pe o scar. 152 Astfel c scara aceasta se prezint ca avnd o
trstur unic: nu are ultima treapt. Simbolul scrii se reduce astfel la verticalitatea sa
ascensional, neavnd ns o specificitate proprie ntre simbolurile ce exprim aceeai idee. De
aceea vedem cum simbolul scrii, utilizat constant n lucrri ca Despre fericiri sau Despre titlurile
Psalmilor, cedeaz progresiv locul altor simboluri mai reprezentative pentru micarea dorinei,
precum imaginile alergtorului, aripilor sau sgeii. 153
Un alt simbol al verticalitii urcuului spre Dumnezeu l constituie metafora muntelui cel
duhovnicesc. 154 Muntele este vzut ca nlime a binelui, care permite evadarea din vile rutii.
Cine e de aa fel ntre cei alei, ca s fie ucenic al Cuvntului, s urce mpreun cu El de jos, de
la gndurile coborte din vi, pe muntele duhovnicesc al vederii nalte? Cci e vorba de muntele
care s-a ridicat peste toat umbra colinelor rutii i care, luminat din toate prile de raza
luminii adevrate, d aceluia s priveasc toate n seninul cel curat al adevrului, de pe vrful din
cere se vd toate cte rmn nevzute celor nchii n valeS alergm deci i noi n urcu. 155
Aceast imagine anim Viaa lui Moise, care prezint urcuul profetului pe muntele Sinai ca simbol
al urcuului spiritual.
O alt imagine preferat de Sf. Grigorie este cea a izvorului, asociat cu simbolurile biblice
ale fntnii i ale apei celui vii. n prima sa scriere, Despre feciorie, el vede apa sub forma unei
fntni arteziene: La fel cum apa strns de pereii unui canal este azvrlit n sus din pricina
presiunii mari, neavnd unde s se risipeasc, iar aceast nire n sus este micare a apei, n
ciuda micrii ei naturale, astfel i mintea omeneasc strns din toate prile ca dintr-un canal,
148

cf. J. Danilou, Platonisme, p. 297

Tema parfumului divin se ntlnete nc din Vechiul Testament, n special n Cntarea Cntrilor. Este preluat de
Origen i de Sf. Grigorie de Nyssa, n special n comentariile la aceast carte vechitestamentar. Dar se regsete i n
literatura non-cretin, mai ales la gnostici, fapt care explic dezvoltarea pe care o are n literatura cretin popular a
primelor secole, n actele martirice i n vieile sfinilor. Cf. J. Danilou, Platonisme, p. 232
150
CC, I, p. 130; P.G. XLIV, 784 D
151
Despre fericiri II, p. 342
152
CC, V, p. 185
153
M. Canvet, op. cit., p. 314
154
CC, I, p. 128; Despre fericiri I, p. 333.
155
Despre Fericiri, I, p. 333-334
149

21

prin a sa putere de concentrare, neavnd unde s se mprtie, se va mica spre dorul de cele
nalte, fiindc din fire este mictoare; i nu se va putea opri n loc, pentru c a primit de la
Ziditorul o fire pururi mictoare. 156
Se mai ntlnete n scrierile Sfntului Grigorie o imagine cunoscut sub numele de homo
157
bulla.
n Comentariul la Cntarea Cntrilor aceast imagine face referire la proprietile
ascensionale ale bulei de aer, fiind redat astfel: n acelai fel cum un suflu de aer, care iese din
pmnt la fundul apei, nu rmne la fundul lacului, ci devenind o bul de aer, se ridic n sus spre
ceea ce i este nrudit i de-abia cnd a strbtut suprafaa cea mai de sus a apei i s-a amestecat
cu aerul, se oprete din micarea n sus, la fel se ntmpl i cu sufletul care caut cele
dumnezeieti. 158
n urcuul nesfrit n profunzimea inepuizabil a obiectului, micarea etern a dorinei
rspunde celei a sursei. Astfel, creatura descoper acel car al lui Ilie, care o nal ntr-o
dimensiune inaccesibil 159 , constituindu-se o continuitate radical ntre ea i Dumnezeu, dorina sa
nemaiputnd fi ntoars spre o alt direcie. 160
Sf. Grigorie mai folosete i imaginea aripilor ( - pterix) 161 , cu care sufletul se nal
mereu mai sus, ntinzndu-se mpreun cu dorina de cele cereti spre cele dinainte continund
zborul spre ceea ce e mai sus. 162 Aceast manier de reprezentare a ascensiunii mistice a fost
considerat de Cherniss prea platonic pentru a fi ignorat 163 n demonstrarea platonismului pur
al nisseanului. Dar Sf. Grigorie ntiprete un neles cretin zborului sufletului, bazndu-l pe
atracia exercitat de Dumnezeu asupra sa. Iar aripile sunt cele ale harului. Cci ndat ce
Dumnezeu a privit spre noi cu ochii iubirii de oameni, am primit din nou aripile harului strvechi
Iar prin aceasta am primit puterea zborului, ca s zbor i apoi s m odihnesc, se nelege, cu
odihna aceea cu care S-a odihnit Dumnezeu de lucrrile Lui. 164 De asemenea, Sf. Grigorie
utilizeaz imaginea porumbelului, a Duhului Sfnt, ca simbol al perfeciunii, pe care sufletul o are
ca int. 165
Cu toate acestea, experiena intim a unirii mistice a sufletelor cu Dumnezeu nu poate fi
exprimat pe deplin prin nici un limbaj. Toi misticii au insistat asupra acestui punct, declarnd n
mod expres c nici un simbol verbal nu va putea vreodat s traduc ceea ce se simte. ns, pentru a
putea fi posibil mrturisirea celor simite de ei, ei au fost silii s aleag din vastul cmp al
metaforelor pe cele ce sunt cel mai puin imperfecte. 166 La fel a fcut i Sf. Grigorie de Nyssa, care
a ncercat s redea prin intermediul imaginilor metaforice misterul urcuului i unirii sufletului cu
Dumnezeu i al principiului dorinei, care anim acest ntreg proces al ndumnezeirii.
156

DF, VI, 2, p. 39; S.C. p. 347-348

Este vorba de o imagine specific epicurian, deoarece homo bulla reprezint un punct capital al doctrinei adepilor
lui Epicur. Acesta compara viaa omeneasc cu o bul de aer. Sf. Grigorie a preluat aceast formul n diferite contexte
pentru a exprima fragilitatea naturii umane. Acest fapt nu trebuie ns s ne duc nicidecum cu gndul c Sf. Grigorie
i-ar fi nsuit doctrina epicurian. Cf. H.-D. Saffrey, op. cit., p. 333-334
158
CC, XI, p. 267; v. i Contra lui Eunomiu III; cf. L. Mridier, op. cit., p. 118; H.-D. Saffrey, op. cit., p. 537
159
Aceast imagine la care recurge Sf. Grigorie pentru a marca paradoxul apropierii de Dumnezeu se ntlnete destul
de des n scrierile sale: Adversus Apollinarius, P.G. XLV, 1177C (cf. Against Apollinarius,
http://www.bhsu.edu/artssciences/asfaculty/dsalomon/nyssa/appolin.html - 16.04.2005); Despre Fericiri, VI, p.384
(P.G. XLIV, 1272 D 1273 A); CC, X, p. 247 (P.G.XLIV, 980 C).
160
H. U. von Balthasar, Presence, p. 125
161
Imaginea aripilor pentru descrierea urcuului spiritual se ntlnete des n literatura cretin primar, ca de exemplu
la Clement Alexandrinul, Sf. Grigorie de Nazianz, Sf. Ioan Gur-de-Aur i Sf. Chiril al Alexandriei; cf. A Patristic
Greek Lexicon, ed. G. W. H. Lampe, Clarendon Press, Oxford, 1961, p. 1204
162
VM, p. 90; trad. Ferguson II, 225, p. 113
163
Cherniss (The Platonism of Gregory of Nyssa) a ncercat s argumenteze faptul c ntreaga concepie mistic a Sf.
Grigorie de Nyssa este de origine platonic. n legtur cu folosirea imaginii aripilor n platonism, vezi: Stuart Burns,
Divine ecstasy in Gregory of Nyssa and Pseudo-Macarius: Flight and Intoxication, n G.O.Th.R., vol. 44 , 1999, nr.
1-4, pp. 313-317; Malherbe & Ferguson, nota 304 la VM, p. 185
164
CC, XV, p. 321; cf. S. Burns, art. cit., p. 317. Odihna sufletului nu trebuie privit ca o ncetare a zborului, cci i
Dumnezeu a continuat s lucreze n lume dup creaie.
165
Pentru raportul dintre Sf. Grigorie de Nyssa i Pseudo-Macarie n ceea ce privete nvtura despre zborul
sufletului, vezi S. Burns, art, cit., p. 321-324
166
J. Guitton, Le sens spirituel du Cantique des cantiques, n VSAM, an 16 (1934), t. XLI, nr. 1, p. 28
157

22

Modele
Sf. Grigorie de Nyssa a vrut s ne arate i cteva exemple ale acestor suflete pline de
dorin, ca prin urmarea modelului s ne fie facilitat nelegerea celor expuse. Putem spune chiar
c Sf. Grigorie pare mai ataat, n toate expunerile sale, de modelele istorice dect de texte. 167 De
aceea, prefer s nlocuiasc argumentele aduse din Scripturi cu exemplele vii ale celor ce au urmat
cuvintele Scripturii.
Astfel L-a iubit Moise pe Dumnezeu; astfel L-a iubit Ilie; astfel L-a iubit Ioan pe Mirele,
zicnd: Cel ce are mireas este Mire, iar prietenul Mirelui se bucur de glasul Mirelui. 168 Astfel
i Petru, ntrebat de e ndrgostit de El i l iubete, mrturisete cu ndrzneal: Doamne, Tu tii
c Te iubesc. 169 Astfel i ceilali Apostoli. Astfel Pavel, prigonitorul de mai nainte, iubind pe
Hristos pe care nu-L vzuse, scria zicnd: V-am logodit pe voi fecioar neprihnit, ca s v
nfiez lui Hristos Astfel i toi ceilali, care aveau n adncul lor dorul dumnezeiesc, nu se
sturau niciodat n poftirea lor, ci din tot ce le venea de la Dumnezeu spre a se bucura de Cel
dorit fceau materie ce hrnea o i mai puternic poftire. 170
Viaa lui Moise, a Macrinei, dar de asemenea cea a Sfntului Vasile cel Mare i a Sfntului
Grigorie Taumaturgul, n care Sfntul Grigorie de Nyssa le aduce elogii, se deruleaz dup o
schem ideal i aceste personaje constituie modelele unui timp ideal. Putem remarca la Sf.
Grigorie opiunea pentru un anumit gen literar, anume cel al biografiei filosofice, care
intenioneaz s ilustreze un ideal prin expunerea unei viei. Aceste povestiri de viei exemplare au
toate drept arhetip pe cea a vieii lui Moise, care poate fi privit ca un program de via propus
cretinilor. De aceea, cnd face referire la contemporanii si, ca Vasile i Macrina, Sf. Grigorie
arat cum viaa lor s-a derulat din slav n slav, din desvrire n desvrire, prin imitarea
calei a patriarhului. 171 Cu toate acestea, nu putem spune c exist o lege general valabil pentru
viaa spiritual. Este un caracter esenial al unirii cu Dumnezeu faptul de a se prezenta ca o noutate
perpetu. Dar toi cei care au ajuns la aceast unire au fost ptruni de impulsul dragostei i al
dorinei spre o unire tot mai profund cu Cel Iubit.
Simbolul epectazei este marele Moise. 172 Sfntul Grigorie de Nyssa l prezint pe Moise
ca prototip al unui proces gradual de purificare a sufletului i ca imagine a lui Hristos nsui. Tema
urcuului mistic fiind virtutea, viaa lui Moise este vzut ca un progres n virtute spre perfeciune,
care trebuie s ne inspire pe fiecare dintre noi n vieile noastre. 173
Realizrile lui Moise n toate privinele servesc la accentuarea adevrului c, din orice pisc
care s-ar putea atinge, se deschid nainte noi i noi orizonturi: Pentru aceea zice c marele Moise,
urcnd mereu, nu se oprete niciodat din urcu, nici nu-i pune vreun hotar siei n micarea spre
nlime, ci, odat ce a pus piciorul pe scara ce se sprijin pe Dumnezeupete pururea spre
treapta de deasupra i nu nceteaz niciodat s se nale, prin aceea c mereu descoper ceva
deasupra treptei atinse n urcuul spre nlime. 174 El este cel ce ajunge s vorbeasc cu
Dumnezeu, ns, dup primirea de nespuse descoperiri, e animat de o dorin i mai mare i i cere
lui Dumnezeu s-L vad, ca i cum nu L-ar fi vzut niciodat.
Mai puin bogat i mai puin elaborat dect portretul ideal al lui Moise, Viaa Sfintei
Macrina ne prezint totui unele din trsturile de baz ale idealului mistic. 175 Portretul ei nu este
167

Mariette Canvet, Grgoire de Nysse et lhermneutique biblique, tudes Augustiniennes, Paris, 1983, p. 127
Ioan 3, 29
169
Ioan 21, 15
170
CC, I, p. 126; P.G. XLIV, 777 C-D
171
Franois Vinel, Introduction, la Hm. Eccl, p. 61. Autorul mai menioneaz c viaa lui Solomon, fiind marcat de
pcat, nu urmeaz n Omiliile la Ecclesiast acest model de scriere aghiografic; cf. p. 63
172
n scrierile Sfntului Grigorie se gsesc cteva sumare ale vieii lui Moise: La titlurile Psalmilor VII, trad. Pr. T.
Bodogae, n PSB 30, p. 147-149; A Eulogy for Basil the Great (In laudem fratres Basilii - P.G. XLVI, 808 D 813 A),
cf. http://www.bhsu.edu/artssciences/asfaculty/dsalomon/nyssa/basil.html (16.04.2005); cf. A. J. Malherbe i E.
Ferguson, Introduction, p. 20
173
Sara J. Denning-Bolle, Gregory of Nyssa: The Soul in Mystical Flight, n G.O.Th.R., vol. 34, nr. 2/1989, p. 106
174
VM, p. 91
175
Pierre Marval, Introduction n Grgoire de Nysse, Vie de Sainte Macrine, introd. i trad. Pierre Marval, SC, nr.
178, Paris, 1971, p. 92-93
168

23

cu mult diferit de idealul pe care l propune Grigorie n alte opere de-ale sale, n particular n marile
opere de la sfritul vieii. Prima trstur, de o mare importan, este cea de progres. Aceast tem,
central la Grigorie, pentru care perfeciunea const ntr-un progres continuu 176 , apare frecvent n
Viaa Sfintei Macrina: dac Macrina a ajuns la o culme mai nalt a virtuii, aceasta s-a realizat
printr-un drum fr ncetare ( - aei) crescnd n virtute 177 , filosofia sa progresnd fr
ncetare ( - aei) spre o mai mare curie n creterea bunurilor pe care le descoper. 178
Sub termenul de ascensiune filosofic, avem de fapt ntlnirea cu Hristos. Tema apare
singur n descrierea ultimelor ore ale Macrinei: este atunci cnd ea manifest acea dragoste (
- ers) divin i pur fa de mirele invizibil din care se hrnea , dorina care anima inima ei de
a se grbi spre Cel iubit al ei. 179 , este n momentul cnd inta cltoriei (cursei), idealul filosofic,
ia o nfiare, cea a Celui iubit ( - erasts) spre care se ndreapt fecioara. Rugciunea ei
final i contextul liturgic a ultimelor ei clipe explic sensul cretin al ntregului itinerariu:
eliberarea de patimile crnii, rstignirea mpreun cu Hristos, intuirea trupului prin credin,
purificarea sufletului pentru a fi gsit fr pat naintea lui Dumnezeu i ascultarea de el, toate
animate de o dorin i o dragoste nermuit fa de Cel Iubit. 180 Urmrirea idealului filosofic nu
este aadar altceva dect ascensiunea mistic spre Hristos. 181
Apoi, ce ne spune Sf. Grigorie despre Avraam? C punndu-l Dumnezeu s-i prseasc
patria, el a plecat, netiind unde merge. Dar i s-a prezentat precis mersul sigur spre ceea ce
cuta: de a nu fi ghidat de vreuna din reprezentrile lui Dumnezeu curente care se ofereau
spiritului su. Nu c el nu se slujea de ele, ci le primea doar ca proviziile sale de drum (
- efdia), pe care se sprijinea pentru a merge dincolo. 182
Nici Sfntul Apostol Pavel nu ne d un exemplu diferit: el care a fost favorizat de cele mai
nalte vederi, nu se laud c ar fi priceput , ci se avnt mereu spre ceea ce este naintea lui
i dup auzirea negrit a tainelor raiului, merge nc mai sus, i nu nceteaz s-i fac urcuul,
necunoscnd niciodat, din binele ajuns, hotarul dorinei.. 183
Iar lista acestor exemple de sfini care i-au ndreptat dorul spre Dumnezeu i au fost luai ca
modele de Sfntul Grigorie ar putea continua cu Proorocul David 184 sau cu Sfntul Vasile cel
Mare. 185 De asemenea, Ilie i Ioan sunt vestii pentru c i-au ndreptat spre Domnul dorul curat
neamestecat de nici o patim omeneasc. 186 Iar, episcopul Meletie, model de virtute, este asimilat
Miresei binecuvntate cu dragoste din Cntarea Cntrilor. 187
Viaa acestor sfini nu este prezentat ca o schi, pe care trebuie s o urmeze fiecare dac
dorete s obin desvrirea, ci ceea ce este de urmrit la ei este acel dor, acea nzuin
inepuizabil fa de Dumnezeu, care i-a fcut s nu nceteze niciodat s urmeze calea virtuii.
Acesta este elementul comun al tuturor celor pe care Sfntul Grigorie i d ca exemple i al celor ce
i urmeaz pe ei.
Platonism i epectaz

176

Cf. J. Danilou, Platonisme, 194, p. 309: una dintre trsturile eseniale ale doctrinei lui Grigorie o constituie
progresul continuu care este legea vieii spirituale. Aceast trstur este marcat n particular n opera De
perfectione: Aceasta este adevrata perfeciune: ca cel ce crete spre mai bine nu se oprete niciodat i c el nchide
perfeciunea n nici un fel de limite (On Perfection, trad. cit., p. 379)
177
Vie de Sainte Macrine, 10, 22, p. 174-175
178
ibidem, 11, 47-48; p. 180-181
179
ibidem, 22, 31-35, p. 214-215
180
ibidem, 24, 32-46, p. 222-225
181
Pierre Marval, op. cit., p. 97-98
182
C. Eunom. 12; P.G. XLV, 940 CD 941 A; cf. Vita Greg Thaumat. P.G. XLVI, 901 AB; In laudem fratri Basilii
XLVI, 792 BC inspiratorul acestei interpretri este evident Filon: De Abrahamo, cf. H. U. von Balthasar, op. cit.,
p. 73-74
183
CC, VIII, p. 222; P.G. XLIV, 940 D 941 A
184
DF, XI, 4, p. 51; SC p. 386-387; Lucas Francisco Mateo-Seco, op. cit., p. 161
185
In laudem fratri XLVI, 813 D, cf. J. Danilou, Platonisme, p. 153
186
DF, VI, 1; p. 37
187
In Melet.; cf. CC, 2, 5; cf. M. Canvet, Grgoire, p. 128

24

Printre criticii contemporani ai scrierilor Sfntului Grigorie de Nyssa au fost unii care au
acuzat opera sa ca fiind o preluare i o continuare a filosofiei platonice i neoplatonice. Astfel,
Harold Chernis socotete c Sf. Grigorie nu a depit aceast tendin n scrierile lui. De aceea am
considerat util o analiz a conceptului de epectaz din perspectiva corespondenelor sale n
concepia platonic.
ntr-adevr, teoria platonic a recolectrii i perspectiva gregorian despre suflet dein multe
elemente comune n ceea ce privete domeniul ascensiunii mistice. ns sunt, de asemenea,
elemente care le deosebesc substanial. 188
Sf. Grigorie accept diviziunea platonic a lumii n dou pri: inteligibilul i sensibilul.
Lumea inteligibilului, a lui Dumnezeu, este identificat de amndoi cu Binele 189 i cu Fiina cea
adevrat 190 .
Sufletul lupt pentru redobndirea strii originale n care a fost creat. El se rentoarce la
starea iniial de curie, la participarea la adevrata Fiin, la adevratul Bine. n aceast privin
Sf. Grigorie i Platon sunt de acord: teoria memoriei la Platon nseamn c sufletul i va aminti
starea de puritate iniial; viaa virtuoas pentru Sf. Grigorie conduce spre o participare la Bine
asemntoare celei originale.
Dar divergenele fa de teoria platonic ncep atunci cnd este vorba de subiectul micrii,
anume la micarea sufletului. Pentru Platon participarea la Bine const n faptul c sufletul i va
reaminti vederea original a realitii eterne. Socrate nsui susinea c ultima atingere a
nelepciunii este posibil, dar numai dac sufletul nu mai este nctuat de trup: atunci, nemaifiind
legai de trup i de nesbuina lui, devenii puri, vom exista, putem s credem, printre realiti i ele
pure i vom putea cunoate prin noi nine n ntregime ceea ce e fr amestec, adic ceea ce,
credem noi, e adevrul. 191 Pentru c, pentru Platon, Ideea de Bine este sinonim cu starea de
bine, care este o realitate independent, obiectiv. Deci, participarea la Bine este posibil. 192
Nu la fel stau lucrurile i la Sf. Grigorie. Fiina cea adevrat este infinit i, prin natur,
incognoscibil. De aceea, ascensiunea mistic este una infinit. Perfeciunea nu este marcat de
limite. Singura limit a virtuii este faptul c nu are limite. 193 El folosete metafora filosofic a
cutrii adevratei Fiine, dar o aduce imediat la urmtoarea concluzie: dac Fiina este infinit,
cutarea nsi trebuie s fie infinit. Iat, deci, o diferen frapant fa de Platon. 194
Aceast difereniere este valabil i n ceea ce l privete pe Plotin. Pentru acesta, limanul
de la captul drumului sufletului este, de fapt, sfritul cltoriei, prere ntlnit i n
Republica 195 lui Platon. Pentru Plotin, vederea este posibil.
Pentru Plotin, sufletul este marele cltor prin trmul metafizic. El este expresia nsi a
continuitii dintre formele cele mai umile ale vieii fizice i formele cele mai elevate ale vieii
spirituale. El e un elan i o micare mai mult dect un lucru. 196 De aceea, elementul dorinei este
fundamental n filosofia plotinian. Toate fiinele au aceast dorin. Sufletul este animat de acest
sentiment, care l propag n depirea sensibilului i unirea tot mai profund cu elementul
inteligibil. Iar rezultatul este unirea extatic cu Unul. 197 Se poate vorbi, aadar, despre o mistic
plotinian, care se aseamn n multe puncte cu cea a Sfntului Grigorie de Nyssa; acesta a folosit
multe elemente ale acestei concepii mistice, dar le-a dat o orientare perfect cretin.
188

Sara J. Denning-Bolle, art. cit., p. 106

VM, p. 93; trad. Ferguson, 2, 237, p. 116
190
ibidem, p. 92; 2. 235, p. 115
191
Platon, Phaidon, 67 a-b, trad. P. Creia, Ed. Humanitas, Bucureti, 1994, p. 51-52
192
Platon spune c pentru a se realiza aceast participare capacitatea de cunoatere trebuie s se rsuceasc, mpreun
cu ntreg sufletul, dinspre trmul devenirii, pn ce ar ajunge s priveasc la ceea-ce-este i la mreaa lui
strlucire, Republica III, 518c, n Platon, Opere V, trad. Andrei Cornea, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti,
1986, p. 317; cf. Arthur O. Lovejoy, Marele lan al fiinei. Istoria ideii de plenitudine de la Platon la Schelling, trad.
D. Dicu, Ed. Humanitas, Bucureti, 1997, p. 38-39
193
VM, p. 23; trad. Ferguson, 1, 8, p. 60
194
S. J. Denning-Bolle, art. cit., p. 110
195
Republica III, 532e, p. 335-336
196
mile Brhier, Filosofia lui Plotin, trad. D. Ungureanu, Ed. Amarcord, Timioara, 2000, p. 54
197
Ren Arnou, Le dsir de Dieu dans la philosophie de Plotin, Paris, Librairie Flix Alcan, 1921, p. 240sq
189

25

Trebuie amintit, n acest sens, faimoasa metafor a lui Platon a momentului intuiiei din
imaginea peterii. 198 Sf. Grigorie este familiar cu aceast imagine i o folosete chiar n unele din
tratatele sale. 199 n metafora platonic, persoana, prin propriile sale eforturi, iese din peter la
lumina soarelui; el nu poate suporta prea mult lumina la nceput, dar trebuie s se obinuiasc
treptat cu ea ieind din ce n ce mai des din grota ntunecat. Sf. Grigorie folosete metafora, dar i
d o interpretare perfect cretin. n locul omului, care ia iniiativa i se aventureaz din retragerea
n ntunericul att de familiar lui, este Cuvntul nsui care intr n peter i i mprtete omului
impulsul necesar. Astfel, noiunea cretin de har este o parte vital a procesului. Dobndind
iniiativa, omul l urmeaz pe Hristos pn n afara peterii. Ca i Moise, omul trebuie s aib mereu
n fa spatele lui Dumnezeu i s urmeze acest Ghid. 200
n concluzie, chiar i numai din aceste simpla paralele se poate observa c platonismul
Sfntului Grigorie de Nyssa nu mai este platonism, credina lui cretin metamorfoznd gndirea
filosofic pe care i-o mpropriase la nceput i dndu-i noi sensuri, n acord cu nvtura
revelat. 201
Influena conceptului de epectaz asupra teologiei mistice
Fr a admite neaprat ideea creterii infinite n fericire, numeroi autori patristici au utilizat
tema dorinei fr de sfrit ca parte constitutiv a perfeciunii cretine n stadiul su ultim, pentru a
exprima ntr-o manier paradoxal noutatea etern a bucuriei trit de cei alei. 202 De aceea, n cele
ce urmeaz, vom aduce n prim plan pe unii dintre cei ce au utilizat, direct sau indirect, tema
studiat de noi.
n primul rnd trebuie amintit Dionisie (pseudo-)Areopagitul, cci el a fost cel care a fcut
cunoscute cel mai bine ideile Sfntului Grigorie de Nyssa. 203 Astfel, pe lng conceptul
ntunericului divin, se pare c ar fi preluat de la Sfntul Grigorie de Nyssa i ideea de epectaz,
deoarece vorbete, la un moment dat, despre acea ntindere a sufletelor omeneti care are loc n
desftarea permanent a vederii lui Dumnezeu. Urcuul spre Dumnezeu este fr sfrit; iar acest
dinamism se continu i n lumea transfigurat ce va s vie, fapt care ne face s simim ecoul
principiilor gregoriene. 204 Iat unul din motivele pentru care Sf. Grigorie de Nyssa a fost numit
precursorul autorizat al lui Dionisie Pseudo-Areopagitul. 205
Pe de alt parte, Sf. Maxim Mrturisitorul 206 afirm: Departe de a se transforma n
saturaie (dezgust) ( - koros) asemenea dragostei fa de un obiect limitat i limitant
( periorizomenon kai stses), dragostea divin este, dimpotriv,
extensiunea unei dorine infinite ( epiteinein mallon tinomezin) 207 . n
acest sens, ndumnezeirea viitoare poate fi neleas ca un progres nelimitat. 208 Dar acest progres

198

Republica 532 a-e, p. 335; Phaidon 109, p. 138 sq.; Plotin folosete, de asemenea, aceast metafor, cf. S. J.
Denning-Bolle, art. cit., p. 111
199
Jean Danilou, Le symbole de la caverne chez Grgoire de Nysse, n Mullus. Festschift fr T. Klauser, Munich,
1964, p. 43-51, cf. ibidem
200
VM, p. 97sq; trad. Ferguson, 2.251sq, p. 119sq.
201
Aceast idee este dezvoltat mai ales de J. Danilou n Platonisme
202
P. Deseille, op. cit., col. 787
203
Acest aspect este subliniat n special de W. Vlker; cf. M. Canvet, art. cit., col. 1007
204
Ierom. Alexander Golitzin, Mistagogia, experiena lui Dumnezeu n Ortodoxie, trad. diac. Ioan I. Ic jr., Ed.
Deisis, Sibiu, 1998, p. 100. Cu toate acestea, R. Roques, comentndu-l pe Vlker (A propos des sources du pseudoDenys), subliniaz c tocmai ideea de progres spiritual este cea care l deosebete cel mai mult de Dionisie de Sf.
Grigorie; cf. M. Canvet, art. cit., col. 1007
205
Paul Evdokimov, Cunoaterea lui Dumnezeu, trad. Pr. V.Rduc, Ed. Christiana, Bucureti, 1995, p. 55
206
Sf. Maxim Mrturisitorul l numete pe Sf. Grigorie de Nyssa Doctor Ecumenic, deoarece el este inspiratorul su
n ceea ce privete antropologia; cf. George C. Berthold, The Cappadocian Roots of Maximus the Conffesor, n
Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur Fribourg, 2-5 septembre 1980, ed. F. Heinzer i
C. Schnborn, Freibourg, 1982, p. 52
207
Ambigua, 01, 1089 B-C, apud Hans Urs von Balthasar, Liturgie cosmique. Maxme le Confesseur, trad. L.
Lhaumet i H. A. Prentout, coll. Thologie 11, Aubier, Edition Montaigne, Paris, 1947, p. 272
208
Rspunsuri ctre Talasie 22, apud ibidem; trebuie precizat c

26

nu poate fi vzut n legtur cu timpul i cu eonul; el nu este nimic altceva dect expresia faptului
c, n nemicarea nsi, noi nu suntem nemicai. 209
Referindu-ne la ideea de stare i micare n procesul de epectaz i la faptul c micarea
dorinei se va menine n venicie, unii teologi au ncercat s argumenteze o contradicie ntre Sf.
Grigorie de Nyssa i Sf. Maxim Mrturisitorul n ceea ce privete conceptul de epectaz. Astfel,
Lans Thunberg susine c Sf. Maxim respinge epectaza Sfntului Grigorie datorit consecinelor ei
filosofice, fiindc el nu identific odihna venic cu micarea, 210 perfeciunea pe care o vor obine
aleii n mpria lui Dumnezeu nefiind (kata prokopin kai
metabasin), ci (kata tin en stasei tavtotita). 211
Aceast contrazicere aparent este rezolvat printr-un paradox chiar de Sfntul Maxim, care
spune c mplinirea dorinei este odihna pururea mobil ( aeikintos stasis)
a celor plini de dorin, n jurul Celui dorit; iar odihnirea pururi mobil a celor plini de dorin n
jurul Celui dorit este bucuria venic i nencetat de Cel dorit. 212 Cci odihna nu exclude
epectaza, micarea. Infinitatea lui Dumnezeu face pe cei desvrii s doreasc venic i s tind
mai mult spre Cel iubit: Dar ajuns n Dumnezeu (firea omeneasc) va aveao stabilitate
pururea n micare i o identic micare stabil, svrit etern n jurul Aceluiai. 213
Astfel, dac pentru Origen i Evagrie Sabatul venic era odihna de pe urma micrii adus
de cderea n pcat i o actualizare desvrit a minii omului luntric, iar pentru Dionisie PseudoAreopagitul ea era extazul fpturii peste natura sa, nemaifiind o lucrare, ci o ptimire, Sf. Maxim,
urmnd pe Grigorie de Nyssa, cunoate o micare temporal care ia sfrit i una etern, care, dup
orice realizare a unei inte, merge mai departe. Astfel, pentru Sfntul Maxim, odihna etern nu este
o ncremenire. 214 Cci dei vd pe Cel dorit, infinitatea lui face ca niciodat ei s nu nceteze a-L
cunoate i mai mult. Dar dup Printele Stniloae la Sfntul Maxim, aceast micare etern nu
mai aparine spiritului creat, aa cum se pare c apare la Sf. Grigorie de Nyssa, ci se realizeaz doar
prin harul dumnezeiesc. 215 Dar continu Printele Stniloae n viaa viitoare sufletul ajunge la
limita sa doar ca izvor de putere i de activitate, nu ns i ca poten receptiv i ca dor. 216
Sfntul Simeon Noul Teolog, renunnd la terminologia intelectual folosit n general
pentru a descrie micarea sufletului, vorbete, ca i Sfntul Grigorie de Nyssa, n termeni plini de
focul simirii i ai entuziasmului. SlluireaDumnezeirii celei n trei Ipostasuri n cei
desvrii nu e mplinirea dorinei, ci mai degrab nceput i cauz a unei dorine mai puternice.
Cci din acel moment, ea nu mai las pe cel ce a primit-o s se potoleasc, ci inndu-l aprins
pururi ca de un foc, l mpinge s se ridice spre flacra unei dorine i mai dumnezeieti. Cci
neputnd afla mintea o margine i un sfrit al Celui dorit, nu poate pune nici dorinei i iubirii
sale vreo margine, ci silindu-se s ating i s dobndeasc captul fr de sfrit, poart n sine
pururi dorina nesfrit i iubirea nesaturat. 217 Acest fragment red una din trsturile cele mai
caracteristice ale Sfntului Simeon. Mai mult, se pare c el nu face o prea mare distincie ntre ceea
ce va simi sufletul n viaa viitoare i ceea ce poate simi nc de pe aici. Totui, n viaa viitoare,
deoarece dorina sufletului, ajungnd n infinitul iubirii dumnezeieti, nu mai tinde spre ceva care e
dincolo de aceast infinitate, ea se odihnete n aceast infinitate. 218
n ceea ce privete nedumeririle strnite de diferena dintre teologia luminii a Sfntului
Simeon i cea a ntunericului a Sfntului Grigorie de Nyssa, se poate spune c epectaza, n afar c
209

Ambigua, 91, 1076 B, apud ibidem, p. 272-273

cf. Capetele teologice (gnostice) 2. 88, p. 210-211; PG 90, 1165 D-1168 A; cf. L. Thunberg, op. cit., p. 446
211
P. Deseille, art. cit., col. 786
212
Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 59, n Filocalia, vol. III, trad. Pr. D. Stniloae, Tipografia
Arhidiecezan, Sibiu, 1948, p. 314-315
213
ibidem, 65, p. 439
214
H. U. von Balthasar consider c Sf. Maxim apreciaz paradoxul gregorian al prezenei divine mistice i al distanei
umane, folosind o expresie ca micare etern stabil, i echilibrnd-o prin paradoxul propriu: odihn pururea
mictoare; cf. L. Thunberg, op. cit.,p. 446
215
Pr. D. Stniloae, nota 35 la Capetele gnostice, trad. cit., p. 303-304
216
idem, Ascetica i mistica, p. 340
217
Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice i practice, 7, n Filocalia rom., vol. 6, trad. Pr. D. Stniloae,
Ed. IBMBOR, Bucureti, 1977, p. 19
218
cf. Pr.D. Stniloae, n. 19 i 20 la ibidem
210

27

exprim un aspect al misticii ntunericului, cel al dorinei infinite, permite n acelai timp s se vad
identitatea care exist ntre mistica luminii i cea a ntunericului, artnd c ele sunt doar dou
aspecte, necesare i complementare, ale unei singure, unice experiene duhovniceti. 219
Mergnd pe aceeai linie, dar ntr-un mod mai categoric, Sfntul Grigorie Palama vorbete
despre o desvrire i o micare progresiv a sfinilor dup moarte: Nu vor nainta sfinii n
veacul viitor la nesfrit n veacul viitor? E vdit fiecruia c la nesfrit. Cci Dionisie,
tlcuitorul de cele cereti, ne-a nvat c i ngerii se bucur de o naintare venic n ele, prin
iluminarea de mai nainte fcndu-se capabili de una mai clarDeci, dac dorina celor ce au
dobndit-o nu se oprete, iar harul de mai nainte i mputernicete spre mprtirea de cele mai
mari, i dac Cel ce se druiete pe Sine este nesfrit i se unete cu prisosin i din belug, ce
piedic mai e ca s nu i nainteze fiii veacului viitor n ea la nesfrit, agonisind har din har i
urcnd cu bucurie urcuul cel neobosit. 220 Mayendorff a subliniat faptul c Sf. Grigorie Palama a
motenit credina progresului infinit n vederea lui Dumnezeu de la Sf. Grigorie de Nyssa. 221
n Occident, Fericitul Augustin afirm c religia cretin este o religie a dorinei; 222 el a
exprimat, de asemenea, misterioasa coexisten a dorinei cu posesiunea prin formula: Semper
satieris, et numquam satieris, nec fastidium erit, nec fames. 223 Sufletul l dorete pe Dumnezeu;
cutarea lui este o cutare a obiectului iubirii lui. Sufletul tnjete dup Dumnezeu, l iubete pe
Dumnezeu, pe Care sper s-L vad n cele din urm. 224 i, marcat fiind de acest sentiment,
exclam: O, dragoste Care arzi mereu i niciodat nu te stingi, Dragoste, Dumnezeul Meu,
aprinde-m! 225 ns n privina continurii micrii n viaa venic, el renun complet la tema
epectazei eshatologice: Perfeciunea n aceast via, ne spune Apostolul, nu este un alt lucru
dect s uii de drumul parcurs, pentru a propi n cel care este nainte. 226 Dar cnd l vom
vedea pe Dumnezeu aa cum este, iubirea va fi plenar; nimic nu va mai putea fi adugat la
dragoste atunci cnd credina se va manifesta prin vedere. 227 Aceast idee va rmne clasic
printre autorii occidentali, care vor vedea n progresul nencetat legea perfeciunii de aici, dar numai
de aici.
Pe de alt parte, Sf. Grigorie cel Mare, vrnd s concilieze dou afirmaii aparent
contradictorii din I Petru 1, 12 i Matei 18, 10, spune: Dac se compar aceste dou aseriuni se
va constata c ele nu se contrazic deloc. Cci ngerii, n acelai timp, l vd pe Dumnezeu i doresc
s-L vad; ei sunt nsetai s-L contemple i, n acelai timp, l contempl. Dac ei L-ar dori fr
s se bucure de tot de dorina lor, aceast dorin steril ar fi cauza unei anxieti, iar anxietatea,
cauza suferinei. Dar ngerii cei buni sunt departe de orice suferin a anxietii, pentru c fericirea
i suferina sunt incompatibile Pentru c ei nu au nici un fel de anxietate n dorin, ei sunt
saturai cu totul n dorina lor; iar pentru c saturarea aceasta nu aduce cu sine dezgustul, ei
doresc totul pentru a fi sturai Este valabil aceast situaie i pentru noi atunci cnd vom
ajunge la izvorul Vieii: vom fi ncrcai cu delicii i vom fi, n acelai timp, nesatisfcui i
satisfcui. 228 Observm i Sf. Grigorie cel Mare o respingere a acelei metafizici a insatisfaciei,
care nu poate fi compatibil strii de fericire venic.
De asemenea, la Sf. Ioan al Crucii, viaa spiritual are caracterul unei perpetue nnoiri. n
toate scrierile sale dorina de a progresa spre o unire tot mai intim cu Dumnezeu este esenial. O,
flacr a Duhului Sfnt, care ptrunzi att de profund i de tandru substana sufletului meu i l
umpli de slvita ta ardoare; sufletul meu te dorete tot mai mult, pentru c nerbdarea dragostei
nu mi permite s m conformez condiiei vieii n care tu vezi c sunt; rupe pnza delicat a
219

J. Danilou, Lpectase, col. 1885

Sf. Grigorie Palama, Despre rugciune, 11, n Filocalia rom., vol. 7, trad. Pr. D. Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti,
1977, p. 236-237
221
Saint Grgoire Palamas, p. 504-505, cf. M. Canvet, art. cit., col. 1008
222
cf. Albert Dauchy, Dsir de la perfection, n DS, t. III, ed. Ch. Baumgartner, Beauchesne, Paris, 1957, col. 598
223
In Joannis evangelium 3, 21; p. 30-31, cf. Sermo 369, 29; P.L. 39, 1633 A
224
cf. A, Louth, Originile, p. 193 i 199
225
Confesiuni X, 29, trad. N. Barbu, PSB 64, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1985, p. 225
226
De Trinitate IX, 1, 1, P.L. , 960-961
227
De perfectione justitiae hominis 3, 8, P.L. 44, 295
228
Moralia in Job XVIII, 54, 91; PL 76, 94 A-C; cf. Homiliae in Ezechielem I, 8, 15, 860 B
220

28

acestei viei i nu permite ca ea s se prelungeasc pn ce vrsta i anii o vor face n mod natural,
pentru ca mai devreme s te pot iubi nelimitat, n toat plenitudinea dorinei sufletului meu. 229
Teologia lui Toma dAquino va rmne decisiv pentru dezvoltarea ulterioar a teologiei
occidentale. Dezvoltnd teza Fericitului Augustin, el va imprima scolasticii urmtoarea poziie fa
de problema epectazei: Atta timp ct suntem n aceast lume, aceast micare interioar care
este dorina rmne mereu nesatisfcut, pentru c noi putem mereu s ne apropiem mai mult de
Dumnezeu prin har. Dar cnd vom ajunge la fericirea perfect nu va mai fi loc pentru dorin.230
Aceasta este, se pare tot ce teologia scolastic a permis s fie salvat din nvtura Sfntului
Grigorie de Nyssa.
La Scot Erigene i Guillame de Saint Thierry, rmie din aceste texte se combin cu
influena lui Grigorie de Nyssa. 231 Aceti autori au admis ideea gregorian a progresului infinit n
vederea lui Dumnezeu chiar i n starea de fericire etern. 232
Ne vom opri aici n ceea ce privete evidenierea receptrii elementelor epectazei n cadrul
teologiei mistice. Mai rmne de discutat, desigur, modul n care acest concept s-a rsfrnt n
formulrile sistematice ale tratatelor de teologie mistic contemporane, subiect a crui dezvoltare
depete oarecum atribuiile acestui studiu.
Concluzii
Sfinii Prini rsriteni au avut mereu o concepie optimist despre om, mai ales despre
omul unit prin credin cu Hristos. Omul, cu ajutorul harului Duhului Sfnt are puterea de a se
elibera de sub stpnirea pcatului i a morii i de a-i ndrepta nzuinele spre unirea cu
Dumnezeu, printr-un urcu duhovnicesc care-l apropie mereu de Cel ce este n lumina cea pururea
fiitoare. ntregul su drum duhovnicesc poate fi conceput ca realiznd o trecere de la dorina
virtuii la virtutea dorinei.
Dintre acetia, Sfntul Grigorie de Nyssa, prin ideea epectazelor sau a depirilor continue
ale spiritului uman, a pus bazele unei nelegeri dinamice i optimiste a vieii omeneti. Sfntul
Grigorie nu trage concluzii sceptice nici mcar din faptul c realitatea suprem nu poate fi niciodat
pe deplin cunoscut, el vznd n acest fapt asigurat un progres infinit n cunoatere i n bine. 233
Prin conceptul de epectaz, Sfntul Grigorie de Nyssa se nscrie n rndul Prinilor care au
dezvoltat n mod special teologia mistic, aceast idee conferindu-i chiar o not aparte n cadrul
acesteia, astfel nct contribuia sa nu poate fi n nici un caz ignorat. Originalitatea sa, ideile sale
inovatoare i faptul c a anticipat preocuprile de mai trziu ale teologilor mistici ne ndreptesc
s-l numim Printele Teologiei Mistice.
Ca ncheiere, vom cita un fragment dintr-o lucrare a Sfntului Grigorie de Nyssa, care ne
prezint, printr-o analogie, care trebuie s fie atitudinea noastr n ceea ce privete un subiect att de
profund ca cel al epectazei, scutindu-ne de ngrijorarea pe care ne-ar provoca-o nenelegerea
vreunuia sau altuia din aspectele tainei unirii cu Dumnezeu:
S ne imaginm pe cineva care, n plina ari a amiezii, cltorete, capul fiindu-i ars de
razele soarelui, toat umezeala trupului fiind aspirat de el; pmntul este aspru, zdrobindu-i
picioarele; drumul este greu, arid. Dar iat c deodat el ntlnete o fntn, ale crei ape sunt
limpezi i curgnd transparente; valurile ei i ofer din abunden ocazia de a-i potoli setea Va
merge el, oare, s se aeze aproape de acest izvor i va ncepe s filosofeze despre natura lui,
pentru a-i afla originea, i n ce fel i de ce i restul sau mai degrab, lsnd la o parte toate
acestea, i va apropia buzele de apele vii i va mulumi Celui ce i le-a druit?
Imit dar, n drumul tu, pe acest nsetat. 234

229

Vive flame damour, I, cf. A. Dauchy, art. cit.,, col. 597

Sent. dist., q. 28, a. 3, apud P. Deseille, art. cit., col. 787
231
cf. P. Deseille, op. cit., col. 787-788
232
M. Canvet, art. cit., col. 1008
233
Nicolae Fer, art. cit., p. 82
234
Or. in suam ordin. III, 552 D 553 A; cf. Balthasar, Prsence, p. 80
230

29

Bibliografie
-

Izvoare
Augustin (Fer.) - Confesiuni, trad. N. Barbu, PSB 64, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1985
Sf. Grigorie de Nyssa, Contemplation sur la vie de Moise, trad. J. Danilou, SC, nr. 1, Paris,
1941
Idem, Despre feciorie. mpotriva desfrnrii, trad. L. Ptracu, Ed. IBMBOR, Bucureti,
2003
Idem, Despre suflet i nviere, trad. Pr. G. Teodorescu, Ed. Herald, Bucureti, 2003
Idem, Hmelies sur lEcclsiaste, trad. Franoise Vinel, coll. SC, nr. 416, Les ditions du
Cerf, Paris, 1996
Idem, Marea cuvntare catehetic, trad. Pr. D. Cristescu i N. I. Barbu, Bucureti, 1947
Idem, On Perfection, trad. Brother Casimir, n G.O.Th.R., vol. 29, nr. 4, 1984
Idem, Scrieri (partea I), n PSB 29, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1982
Idem, Scrieri (partea a II-a), n PSB 30, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1998
Idem, The Life of Moses, trad., introd. i note Abraham J. Malherbe i Everett Ferguson,
Classics of Western Spirituality, Paulist Press, NewYork, 1978
Idem, Trait de la virginit, trad. M. Aubineau, coll. Sources Chrtiennes, nr. 119, Paris,
1966
Idem, Vie de Sainte Macrine, introd. i trad. Pierre Marval, coll. SC, nr. 178, Paris, 1971
Sf. Grigorie Palama, Despre rugciune, n Filocalia rom., vol. 7, trad. Pr. D. Stniloae, Ed.
IBMBOR, Bucureti, 1977
Sf. Irineu, Adversus Haereses, SC 100, ed. Adelin Rousseau, d. du Cerf, Paris, 1965
Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, trad. Pr. D. Stniloae, n PSB 80, Ed. IBMBOR, Bucureti,
1983
Idem, Capetele teologice (gnostice), n Filocalia rom., vol. 2, trad. Pr. D. Stniloae, Ed.
Harisma, Bucureti
Idem, Rspunsuri ctre Talasie, n Filocalia rom., vol. 3, trad. Pr. D. Stniloae, Tipografia
Arhidiecezan, Sibiu, 1948
Idem, Selected writings, trad i note G. C. Berthold, introd. Jaroslav Pelikan, coll. The
Classics of Western Spirituality, SPCK, London, 1985
Origne, Homlies sur les Nombres, trad. A. Mhat, n SC, nr. 29, Ed. du Cerf, Paris, 1951
Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice i practice, n Filocalia rom., vol. 6, trad.
Pr. D. Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1977
Internet:
Sf. Grigorie de Nyssa, Against Apollinarius,
http://www.bhsu.edu/artssciences/asfaculty/dsalomon/nyssa/appolin.html (16.04.2005)
Idem, A Eulogy for Basil the Great,
http://www.bhsu.edu/artssciences/asfaculty/dsalomon/nyssa/basil.html (16.04.2005)
Idem, Concerning Those Who Have Died, trad. Gunter Heil,
cf.http://www.bhsu.edu/artssciences/asfaculty/dsalomon/nyssa/mort.html (16.04.2005)
Idem, On the Soul and Resurection, trad. William Moore and Henry Austin Wilson, extras
din Nicene and Post-Nicene Fathers, seria a II-a, vol. 5, Ed. Philip Schaff i Henry Wace,
1893, http://www.newadvent.org/fathers/2915.htm (16.04.2005)
Biblioteci virtuale:
Patrologia Latina Database version 5.0 b

30

Literatur secundar
Alexandre, Monique, Sabia de foc i heruvimii; trad. F. Bltceanu i M.Broteanu, Ed.
Anastasia & Symposion, Bucureti, 2003
Arnou, Ren, Le dsir de Dieu dans la philosophie de Plotin, Paris, Librairie Flix Alcan,
1921
Attrep, Prof. Abe, From the Old to the New: Some of St. Gregory of Nyssas Teachings and the
Modern Era, n G. O. Th. R., vol. 42, 1997, nr. 3-4
Aubineau, Michel, Introduction la St. Grgoire de Nysse, Trait de la virginit, trad. M.
Aubineau, SC, nr. 119, Paris, 1966
Bailly, M. A., Abrg du Dictionnaire Grec-Franais, ed. a VIII-a, Librairie Hachette, Paris
Bals, David L., Participation n Encyclopedia of Early Christianity, Garland Publishing,
New York & London, 1998
Balthasar, Hans Urs von, Liturgie cosmique. Maxme le Confesseur, trad. L. Lhaumet i H. A.
Prentout, coll. Thologie 11, Aubier, Edition Montaigne, Paris, 1947
Idem, Prsence et Pense. Essai sur la philosophie religieuse de Grgoire de Nysse,
Beauchesne, Paris, 1988
Bebis, George S., Gregory of Nyssas De Vita Moysis: A Philosophical and Theological
Analysis, n G.O.Th.R., vol. XII, nr. 3, 1967
Berthold, George C., The Cappadocian Roots of Maximus the Conffesor, n Maximus
Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur Fribourg, 2-5 septembre
1980, ed. F. Heinzer i C. Schnborn, Freibourg, 1982
Brhier, mile, Filosofia lui Plotin, trad. D. Ungureanu, Ed. Amarcord, Timioara, 2000
Burns, Stuart, Divine ecstasy in Gregory of Nyssa and Pseudo-Macarius: Flight and
Intoxication, n G.O.Th.R., vol. 44 , 1999, nr. 1-4
Canvet, Mariette, Grgoire de Nysse (saint), n DS, t. VI, ed. A. Rayez i Ch. Baumgartner,
Beauchesne
Idem, Grgoire de Nysse et lhermneutique biblique, tudes Augustiniennes, Paris, 1983
Casimir, Brother, Introduction la Saint Gregory of Nyssa, On Perfection, trad. Brother
Casimir, n G.O.Th.R., vol. 29, nr. 4, 1984
Coman, Pr. Ioan G., Frumuseea desvririi cretine dup Sf. Grigorie de Nyssa, n
Probleme de filozofie i literatur patristic, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1995
Corbu, Ierom. Dr. Agapie, Sfnta Scriptur i tlcuirea ei n opera Sfntului Grigorie de
Nyssa, Ed. Teofania, Sibiu, 2002
Danilou, Jean, Grigorio Nisseno n EC, vol. VI, Citt del Vaticano, 1951
Idem, Introduction, n Grgoire de Nysse, Contemplation sur la vie de Moise, trad. J.
Danilou, SC, nr. 1, Paris, 1941
Idem, Introduction la St. Jean Chrysostome, Sur lincomprhensiblit de Dieu, tome I,
trad. R. Flecerire, SC, nr. 28 bis, d. du Cerf, Paris, 1970
Idem, Mystique de la tnbre chez Grgoire de Nysse n DS, ed. Charles Baumgartner, tome
II, deuxime partie, Beauchesne, Paris, 1953
Idem, Platonisme et Thologie Mystique. Doctrine spirituelle de Saint Grgoire de Nysse,
Aubier, Editions Montaigne, Paris, 1944
Dauchy, Albert, Dsir de la perfection, n DS, t. III, ed. Ch. Baumgartner, Beauchesne, Paris,
1957
Denning-Bolle, Sara J., Gregory of Nyssa: The Soul in Mystical Flight, n G.O.Th.R., vol. 34,
nr. 2/1989
Desalvo, Claudia, LOltre Nel Presente. La filosofia delluomo in Gregorio di Nissa,
Centro di Ricerche di Metafisica e Vita e Pensiero, Milano, 1996
Evdokimov, Paul, Cunoaterea lui Dumnezeu, trad. Pr. V.Rduc, Ed. Christiana, Bucureti,
1995
Fer, Nicolae, Cunoaterea lui Dumnezeu i ideea de epectaz la Sfntul Grigorie de Nyssa,
n O, an XXIII (1971), nr. 1
31

Golitzin, Ierom. Alexander, Mistagogia, experiena lui Dumnezeu n Ortodoxie, trad. diac.
Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998
Guitton, J., Le sens spirituel du Cantique des cantiques, n VSAM, an 16 (1934), t. XLI, nr. 1
Kovacs, Judith L., Clement of Alexandria and Gregory of Nyssa on Beatitudes, n vol.
Gregory of Nyssa: Homilies on Beatitudes. Preceedings of Eight International Clloquium
on Gregory of Nyssa, ed. H.R. Drobner & A. Viciano, Brill, Leiden-Boston-Kln, 2000
Hart, Mark D., Reconciliation of Body and Soul: Gregory of Nyssas Deeper Theology of
Marriage, n Theological Studies, 51 (1990)
Hauserr, Irne, Penthos. La doctrine de la compoction dans lOrient chrtien, OCA vol.
132, Roma, 1944
Huybrechts, Paul, Le Trait de la virginit de Grgoire de Nysse. Idal de vie monastique ou
idal de vie chrtienne, NRT, t. 115 (1993), nr. 2
Lamaitre, J., Roques R., i Viller, M., Contemplation n DS, t. II, p. II, Beauchesne, Paris,
1953
Louth, Andrew, Originile tradiiei mistice cretine. De la Platon la Dionisie Areopagitul,
trad. E. Voichia Sita, Ed. Deisis, 2002
Lovejoy, Arthur O., Marele lan al fiinei. Istoria ideii de plenitudine de la Platon la
Schelling, trad. D. Dicu, Ed. Humanitas, Bucureti, 1997
Malherbe, Abraham J. i Ferguson, Everett, Introduction, n Gregory de Nyssa. The Life of
Moses, trad., introd. i note A. J. Malherbe & E. Ferguson, Classics of Western
Spirituality, Paulist Press, NewYork, 1978
Marval, Pierre, Introduction n Grgoire de Nysse, Vie de Sainte Macrine, introd. i trad.
Pierre Marval, SC, nr. 178, Paris, 1971
Mateo-Seco, Lucas Francisco, Gregory of Nyssa: De Beatitudinibus. Oratio IV: Blessed are
those who hunger and thirst for righteousness, for they shall be satisfied, n vol. Gregory
of Nyssa: Homilies on Beatitudes
Mridier, Louis, Linfluence de la seconde sophistique sur loeuvre de Grgoire de Nysse,
Hachette, Paris, 1906
Meyendorff, John, Preface la Gregory de Nyssa, The Life of Moses, trad., introd. i note
Abraham J. Malherbe i Everett Ferguson, Classics of Western Spirituality, Paulist Press,
NewYork, 1978
Moreschini, Claudio i Norelli, Enrico, Istoria Literaturii Cretine Vechi Greceti i Latine,
vol II.1, trad. E. Caraboi, D. Cernica, E. Stoleriu i D. Zmosteanu, Ed. Polirom, Iai,
2004
Mosshammer, Alden A., Gregorys Intellectual Developament: A Comparison of Homilies on
the Beatitudes with the Homilies on the Song of Songs, n vol. Gregory of Nyssa:
Homilies on Beatitudes
Mhlenberg, E., Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Gregors Kritik am
Gottesbegriff der klassichen Metaphysik, Vandenhoeck & Ruprecht, Gtingen, 1966
Otto, Rudolf, Mistica Orientului i Mistica Occidentului, trad. M. Grdinaru i F. Michael,
Ed. Septentrion, Iai, 1993
Platon, Phaidon, trad. P. Creia, Ed. Humanitas, Bucureti, 1994
Idem, Republica, n Platon, Opere V, trad. Andrei Cornea, Ed. tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1986
Rduc, Pr. Vasile, Teodicee i cosmologie la Sfntul Grigorie de Nyssa, n ST, seria a II-a,
an XLIV (1992), nr. 1-2
Idem, Antropologia Sfntului Grigorie de Nyssa, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1996
Rondeau, Marie-Josphe, Exgse du Psautier et anabase spirituelle chez Grgoire de Nysse,
n Epektasis. Mlanges Patristiques offerts au cardinal Jean Danilou, ed. J. Fontaine
i Ch. Kannengiesser, Beauchesne, Paris, 1972
Saffrey, Henri-Dominique, Homo Bulla. Une image picurienne chez Grgoire de Nysse, n
Epektasis. Mlanges Patristiques offerts au cardinal Jean Danilou, ed. J. Fontaine i
Ch. Kannengiesser, Beauchesne, Paris, 1972
32

pidlk, Tom, Spiritualitatea Rsritului Cretin, vol. I (Manual sistematic), trad. diac.
Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu
Stniloae, Pr. Dumitru, Ascetica i mistica cretin sau teologia vieii spirituale, Ed. Casa
Crii de tiin, Cluj, 1993
Idem, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1978
Thunberg, Lans, Antropologia teologic a Sfntului Maxim Mrturisitorul. Microcosmos i
Mediator, trad. Anca Popescu, Ed. Sofia, Bucureti, 2005
Turner, H. J. M., St. Gregory of Nyssa as a Spiritual Guide for Today, n ECR, vol. VII,
1975, nr. 1
Vinel, Franois, Introduction, la Grigoire de Nysse. Homlies sur lEcclsiaste, introd. i trad.
Franois Vinel, n SC, vol. 416, d. du Cerf, Paris, 1996
*** A Patristic Greek Lexicon, ed. G. W. H. Lampe, Clarendon Press, Oxford, 1961

***

***

***

***

***

Internet:
Luminous Darkness. The Divine Darkness in Gregory of Nyssa,
http://www.monachos.net/patristics/nyssa_luminous_darkness.shtml (16.04.2005)
References
to
Boundedness
in
Gregory
of
Nyssa
n
http://www.bhsu.edu/artssciences/asfaculty/dsalomon/nyssa/boundaries.htm (16.04.2005)
The Conception of Passion and Desire, Epithumia and Pathos (as found in selected
writings of Gregory of Nyssa, n
http://www.bhsu.edu/artssciences/asfaculty/dsalomon/nyssa (16.04.2005)
Epektasis in the Works of Gregory of Nyssa,
http://www.bhsu.edu/artssciences/asfaculty/dsalomon/nyssa/ (16.04.2005)
Some Reflections on the Notion of Spiritual Advancement, n
http://www.bhsu.edu/artssciences/asfaculty/dsalomon/nyssa/ (16.04.2005)

33

Cuprins:

Argument .
Abrevieri .........

2
3

Introducere ..
Sfntul Grigorie de Nyssa printe al teologiei mistice ....
Epectaza. Delimitri conceptuale ...
Naterea dorinei sau epectaza ca nceput al vieii duhovniceti
Interiorizarea dorinei sau spiritualizarea epectazei ........
Desvrirea dorinei sau epectaza continu ...
Stabilitate mobil sau mobilitate stabil n epectaz ..
Desvrirea la Sfntul Grigorie de Nyssa .....
Teologie a insatisfaciei? ....
Schemele simbolice ale epectazei ..
Modele ...
Platonism i epectaz ..
Influena conceptului de epectaz asupra teologiei mistice ........
Concluzii .....

4
4
5
7
8
9
16
17
18
20
23
24
26
29

Bibliografie .. 30

- Sfrit -

34