1617

RENATERE,
MANIERISM,
BAROC

CLIN-ANDREI MIHILESCU s-a nscut n 1956 la Bucureti.

A absolvit Facultatea de Litere, Universitatea Bucureti
(secia romn/spaniol) n 1981, iar diploma de masterat i-a
luat-o n 1989. n 1992 obine Doctoratul n literatur comparat la Universitatea din Toronto.
A ocupat diverse funcii universitare n Canada i n alte
ri occidentale. n prezent este Associate Professor (spaniol, literatur comparat i teorie critic) la University of
Western Ontario (London, Canada). Din 1997 este editor al
revistei Asociaiei Internaionale de Literatur Comparat:
Literary research/Recherche littraire. n 1994 a obinut Premiul
pentru literatur John Charles Polanyi, decernat de
Guvernul Provinciei Ontario.
n ce privete crile lui Clin Mihilescu, acestea abordeaz autori reprezentativi pentru secolele 1617 sau pentru
epoca modern, literai, filosofi i teologi. Iat cteva titluri:
Ars rhetorica (Carleton University, 1996), Fiction Updated.
Theories of Fictionality in Contemporary Criticism (University of
Toronto Press, 1996/1997), J. L. Borges. This Craft of Verse
(Harvard University Press, 2000). Pe lng acestea, a publicat
numeroase articole, eseuri i recenzii n limbile englez,
francez, romn i spaniol, n reviste academice i literare
occidentale (Style, Canadian Review of Comparative Literature,
Semiotica, Literary Research/Recherche littraire, Exquisite
Corpse, Texte, Surfaces, The Comparatist) i romneti (Agora,
Amfiteatru, Cahiers roumains d'tudes littraires/Euresis,
Contrapunct, Curentul, Cuvntul, Dialog, Dilema, Revista de istorie i teorie literar, Romnia literar, Viaa romneasc, Vineri
etc.)
Problemele intelectuale care l-au preocupat snt cele legate de ironie, literatur i teologie mistic, utopie/distopie,
istoria gndirii politice, filosofia ficiunii, fundamentele metafizice ale retoricii, estetic, teoria filmului, istoria religiilor,
dependen, exil, mit, umor, tragedie etc.
A desfurat o activitate radiofonic intens ntre 1986 i
1990, apoi sporadic la BBC, Radio Europa Liber, CBC etc.

CLIN-ANDREI MIHILESCU

1617
RENATERE,
MANIERISM,
BAROC
Traducere:
CORINA TIRON, MIHNEA GAFIA
I CLIN-ANDREI MIHILESCU

BUCURETI, 2002

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale

MIHILESCU, CLIN-ANDREI
1617. Renatere, manierism, baroc / Clin-Andrei Mihilescu;
trad.: Corina Tiron, Mihnea Gafia i Clin-Andrei Mihilescu
Bucureti: Curtea Veche Publishing, 2002
276 p.; 20 cm
ISBN 973-8120-85-3
I. Corina Tiron, Mihnea Gafia i autorul (trad.)
008(100)"15/16"

Coperta de DAN STANCIU

Clin-Andrei Mihilescu, 2002

Curtea Veche Publishing, 2002,
pentru prezenta versiune romneasc
ISBN 973-8120-85-3

Ilinci i lui Andrei

Mulumiri
Le datorez mulumiri lui Marcel Cornis-Pope, Wlad
Godzich, Eva Kushner, Charles Lock, Virgil Nemoianu, Bill
Readings i Nicholas Watson pentru sugestiile lor. De asemenea, le mulumesc traductorilor mei, d-ra Corina Tiron i dl
Mihnea Gafia, care au reuit s aduc n romn o proz n
esen rebel la traducere; directorului Editurii Curtea Veche,
d-lui Grigore Arsene, pentru stilul, profesionalismul i gentileea sa; i mamei mele, Maria Theodorescu, i Ilenei, care nu
puine au avut de ndurat n anii scrierii acestei cri, nu att
din cauza ei ct a autorului su. ntregul l dedic copiilor mei,
Ilinca i Andrei.

Introducere
Pri fr ntreg
Figurile centrale ale acestei constelaii, prile sale, nu snt
menite a-i submina ntregimea, dei de mult vreme cartea
mai exist doar ca feti sau proiect. Multiplu, acest volum s-a
aezat n timp ca un rizom n care subiectivitatea, mistica,
utopia, deziluzia, corporalitatea, inversiunea, gustul i
kitsch-ul i rspund mutual ca ecouri tematice, structurale i
de stil. Cronologic, volumul abordeaz ne-exclusivist fenomene ale literaturilor occidentale ale secolelor XVIXVII, de
la magii Renaterii italiene i Thomas Morus la misticii spanioli, Montaigne, Marlowe, Shakespeare, Cervantes, Angelus
Silesius, Gracin i Pascal. Cronologia fiind ceea ce este, adic antajul istoriei de ctre timp i al oamenilor de ctre istorie, din spaiul nchis de aceste dou secole se iese nu o dat,
uneori ctre un trecut labirintic, alteori ctre secolul XX i cel
mai adesea ctre amndou. Ca-ntr-un serai de interdiscipline, literatura i filosofia, pictura i teologia, gndirea politic
i cea tiinific i, n fine, magia se intersecteaz fr gelozie
ori mil n paginile acestei cri.
*
Explorrile teoretico-istorice din aceast carte snt dominate de o utilizare nesofistic a conceptelor ele fiind menite s salveze aparenele1 i nu, ca ustensile ale unei gndiri n1

V. Walter Benjamin, The Origin of the German Tragic Drama, 1977,

p. 33, pentru invocarea platonicei salvri a aparenelor (t phainme-

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

tru putere, s-i sufoce obiectele cu mbriarea lor de ru

augur. De asemenea, aceste synanalytica cresc din urmtorul
fel de a nelege istoria: manierismul i barocul se prezint i
neleg ca un arhipelag de crize (krisis nseamn ruptur sau
ntrerupere); figurile ntreruperii menin raiunea ntr-o stare
de agilitate, nelsndu-se s se instrumentalizeze pentru a
domina lumea i, n cele din urm, a o distruge prin concept.
O istorie care nu elimin ntreruperile (ori discontinuitile
dintre evenimente rare cum le numea Foucault), ci le acord o semnificaie cel puin la fel de important precum continuitilor ori dubiosului fapt istoric2. O istoriografie care
nu aplatizeaz cursul trecutului ntr-o cauzalitate-i-teleologie att de fals nct inavuabil, trebuie nu doar s-i afirme
adeziunea la dubla versiune benjaminian a nelegerii trecutului3, ci i s(-i) lmureasc felul n care nlocuirile (substituiile) snt operate n cadrul temporal al istoriei.
na szein) ca principal funcie a conceptului. Ursprung des deutschen
Trauerspiel (1925) a lui Benjamin i Le Pli: Leibniz et le baroque (1988) a lui
Gilles Deleuze snt, foarte probabil, cele mai importante lucrri asupra barocului scrise n secolul XX.
2 Marea nencredere n fapte i cronologie i are nu originea ci
nceputul sistematic la Hegel (cu att mai ru pentru fapte[le care
nu se supun mersului spiritului], spunea el), urmarea la Nietzsche
(faptele nu exist) i la o serie de istorici luminai ai secolului XX,
ntre care Jacques le Goff, pentru care faptele snt rn, praful
evenimentelor.
3 Constelaia benjaminian a celor dou imagini ale istoriei poate fi reprezentat astfel: (1) Adevrata imagine a trecutului zboar
pe lng noi. Trecutul poate fi prins doar ca o imagine care ia chip n
momentul n care poate fi recunoscut, pentru a nu mai fi vzut
vreodat [] Orice imagine a trecutului care nu e recunoscut de ctre prezent conform interesului su amenin s dispar pentru totdeauna [] A articula trecutul n mod istoric nu nseamn a-l recunoate aa cum a avut realmente loc (Ranke), ci a reine o amintire care ia chip ntr-un moment periculos [] Pericolul privete att
coninutul amintirii ct i pe cel ce o primete. Aceeai ameninare
planeaz asupra amndurora: s devin un instrument n mna dominatorilor. n fiecare epoc trebuie dus o lupt, iari i iari,
pentru a smulge tradiia din conformismul care e gata s o supun
[] Istoria este subiectul unei structuri localizate nu ntr-o tempora-

Introducere

nelegerea istoriografic modern este nrdcinat n

credina c noiunea de continuitate trebuie salvat cu orice
pre, dincolo de aparene i, dac e necesar, mpotriva lor.
Chiar dac aceast nelegere se ndoiete de linearitatea istoriei, ceea ce-i este fundamental este sarcina de a pstra continuitatea ca o garanie a identitii obiectelor sale i, deci, ale
inteligibilitii acestora. n aceast viziune nc dominant n
contemporaneitate, cursul timpului e inteligibil ca o serie de
substituii analizabile n contexte proprii sau nu: esteticul nlocuiete sacrul, sportul nlocuiete eroismul, tiina nlocuiete magia, noi i nlocuim pe predecesori i locotenenii
pe toi. nlocuirea mblnzete rupturile temporale i este ntotdeauna funcional, chiar dac la prima vedere ar putea
avea o natur diferit. Ierarhiile regal, militar, sacerdotal, sau birocratic, sportiv ori corporatist i asigur
continuitatea prin astfel de nlocuiri. Esena produciei este
reproducia, astfel c nlocuirea ntr-un sistem dat este figura
fundamental a stpnirii timpului. nlocuirea e o figur ce
orienteaz istoria prin schimbri de o simpl complexitate.
litate goal i omogen, ci ntr-una saturat de prezena timpului-acum (Jetztzeit [n mesianismul ebraic, fiecare moment trebuie
trit deschis, ca i cum ar fi o u prin care Mesia e ateptat, acum i
acum i acum Aceast trire este nsoit de certitudinea c Mesia
nu va veni niciodat, n. a.]). Astfel, pentru Robespierre, Roma antic era ncrcat cu acel Jetztzeit pe care el l exploatase din continuum-ul istoriei (Teze asupra conceptului de istorie, n Illuminations, 1968, excerpte din tezele a V-a, a VI-a i a XIV-a, pp. 255, 261).
(2) Un tablou al lui Klee, numit Angelus Novus, reprezint un nger care pare a fi ct pe ce s se ndeprteze de ceea ce contempl.
Ochii si privesc insistent [ctre noi], gura i este deschis, aripile i
snt desfcute. Astfel este reprezentat ngerul istoriei. Faa lui e ntoars ctre trecut. Acolo unde noi vedem iruri de evenimente, el
vede o singur catastrof care produce continuu ruine i le arunc la
picioarele lui. ngerul ar vrea s stea, s renvie morii i s repun
dimpreun ceea ce-a fost distrus. ns o furtun mn dinspre rai, iar
vntul s-a prins cu-asemenea putere n aripile lui nct ngerul nu le
mai poate strnge. Furtuna l mpinge vertiginos ctre viitorul ctre
care el st ntors cu spatele, n timp ce muntele de ruine crete, n faa lui, pn la cer. Furtuna aceasta e ceea ce numim progres (idem,
teza a IX-a, pp. 2578; tr. C-A.M.).

10

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

Practic, a nlocui nseamn a pune ceva n locul a altceva,

pe cineva n locul altcuiva; n esen, ns, a nlocui nseamn
a ine locul n afara timpului. A nlocui este actul de anulare
a trecutului prin privirea ndreptat ctre viitor; de asemenea, este reducerea intolerabilei spaime strnite de imprevizibilitatea temporal care este viitorul. Funcia principal a nlocuirii este auto-poietic: este funcia prin care funcia i asigur supravieuirea. Utopia funciei const n aceea c nlocuirea i domin propria nlocuire; chiar abolit, nlocuirea
se nlocuiete pe sine. Imanena sa nu este anulat, ci ntrit
de propria-i transcenden. nlocuirea are fora de a-i stpni
propria contradicie ontologic. Anxietatea, nerbdtoare, i
melancolia snt neutralizate de uitarea pe care nlocuirea o
presupune i produce.
Nu putem gndi nici unul din gndurile trecutului. Doar
spiritul lor ne viziteaz uneori, fantomatic, repetat, sugerndu-ne o libertate sigur. Seducia trecutului e cu att mai demonic cu ct pare mai lipsit de putere seductiv. Naturalizarea trecutului e reprezentarea morii ca via. Dar iluzia
unui trecut care este pentru c a fost e nu doar opera iluzorie
a unei naturi suspecte, ci i o trompe lme pe care doar scrisul
o tie nscrie. Cu timpul, toate documentele vor cpta o patin estetic: nu doar pentru c valoarea practic a articolului
de ziar, a hotrrii tribunalului, a epitafului sau a biografiei
unei persoane de marc scade pn la punctul zero, murind
aadar n timp. ntr-o zi, tot dedatul uitrii va putea fi mntuit
de i pentru prezent. Modernii, Nietzsche mai nti, Proust
mai apoi, tiau c aceast mntuire nu poate fi dect estetic.
Doar aparent micarea aceasta are loc dinspre trecut nspre
prezent; de fapt, prezentul i reprezint trecutul n mod narcisist ca mplinindu-se n sine, i astfel justificndu-se prin
spectacolul unei ofrande. Trecutul astfel conceput e felul seductor n care prezentul atinge legitimitatea. Dar nu avem a
ne cuta legitimitatea n trecut: prezentul l lsm n libertatea sa slbatic, rupt de trecut pentru a-i reda nspimnttoarea existen, viaa fost, fantoma sa ce ne ntoarce i pe noi
de partea sa de negndit.
Cartea care abia a nceput aici conjur spiritul negndurilor trecute i ne aeaz n fa oglinzi pentru chipurile pe ca-

Introducere

11

re le-am fi putut avea. Prezentul scap astfel i pentru o scurt

vreme, de singurtatea ce i-a fost destinat de demonul amiezii. De aceea, aceast carte nu este lipsit de un neles politic.
C am putea spune adevrul despre trecut este un fals a
crui eviden face iluzia inutil. C modelm trecutul n
acord cu orbirile prezentului este, nc o dat, evident i, ca
atare, pasabil. Aceast dihotomie, prea atent trasat pentru a
nu trezi suspiciuni, ne apare acum drept o poziie rigid,
compromitoare i lipsit de perspective, presupus barometru nu numai a ceea ce este fals dar i a ceea ce este adevrat.
Neinteresant; nici mcar scandalos. Ce e scandalos i acoper
de ridicol conceptele noastre istorice const n faptul c orice
eveniment istoric meritnd s fie numit astfel este o afacere
triadic. Momentul prezent al nelegerii i nenelegerii trebuie s caute n trecut nu numai momentul pe care ncearc
s-l descrie, dar i un altul secund n care realizarea primului
devine negativ. Istoria este o afacere triadic, i nu una dialectic: prezentul nu este sinteza unei teze i antiteze trecute.
Mai degrab este o afacere amoroas, un mnage trois, ce nu
ia n seam acele modele lineare ale istoriei care merg mn n
mn cu monoteismul, monogamia, banii i vinovia.
mpotriva platitudinii unei istorii lineare privat de provocrile unei dimensiuni erotice ce transform nelegerea n
via erau ndreptate criticile lui Nietzsche, Benjamin i
mai trziu i mai puin virulent Foucault, gnditorii care inspir consideraiile noastre asupra trecutului. i descoperim
pe Nietzsche i pe ceilali scrutnd neajutorai un trecut mult
mai apropiat dect platitudinea pe care epoca noastr se specializeaz n a o lua n derdere. i totui, n ce msur pot fi
determinate condiiile n care procesele de subiectivare ale
modernitii s-au acutizat, fcndu-li-se fric sau poate grea de propriul lor potenial, i au contrafcut platitudinea istoriei lineare pentru a o servi i a o proteja? Un rspuns sumar ar fi c istoria linear se impune ca model dominant pentru relatarea adevrului despre trecut n momentul n care subiectul devine capabil s-i controleze i s-i nfrneze pasiunile. Cu alte cuvinte, n momentul n care pasiunile nceteaz
s mai alimenteze naraiunile legitimatoare ale subiectului.
Istoriografia iluminist reprezint dovada constanei necesa-

12

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

re n momentul n care absena pasiunii amenin s destabilizeze cadrul temporal al nelegerii. Pasiunea nu poate fi altfel dect singular; ea doar se recunoate n trecutul care nu e
altceva dect prezena unei alte pasiuni.
Ce este de nenlocuit, singularul sau originalul marcat de
aura sa, este transcendent contemplrii sale i sacrul ne fulger prin orice ritual i prin orice dincolo de el. Pentru modernitatea post-baroc, figura din ce n ce mai pal a lui Dumnezeu e aceea a Marelui nlocuitor; postmodernitatea nelege
c nenlocuibilul este ceea ce nu are corp: virtualul independent de dialectica posibilului i a necesarului. Mistica, deziluzia, corpul, alegoria i magia nu pot fi nlocuite; ele nu i
domin propria dispariie; cderea lor este astral i ultim.
Barocul e colecia nereprezentabil a acestor sfrituri. Dar
barocului nu-i este proprie decadena: timpul se ntoarce, n
spiral, ntr-o cochilie a sinelui ncredinat de propriu-i sfrit,
nostalgic proleptic prin aceast credin, ironizat fr speran sub aceast tristee. Din artificiile baroce i din figura pietrificat a alegoriei sale ne privete nu spectrul sfritului spiritului, ci al sfritului spiritualizat. Prezente, schiate doar n
aceast carte, istoriile alternative, parial convergente, uneori
paralele, semi-autonome ale misticii, utopiei, magiei, subiectivitii, gustului, inversiunii ori deziluziei snt n relaie relativ liber cu cronologia i aproape inexistent cu fetiul continuitii.
n istoria culturii europene, pe msur ce subiectul uman
capt contur n regatul eterogen dintre legea medieval i
cea a raiunii iluministe, corpul i desfoar istoria propriei
deveniri. Odat instituit ca stpn al lumii ca imagine, subiectul se dispenseaz de corp; neavnd a-l mai justifica, l retrage din domeniul public o invenie cu care spiritul iluminismului avea s se mndreasc i care a fost fcut posibil de
nsi retragerea corpului. Acest progres dincolo de corp a
atins limitele modernitii n excesele nominalismului, n banalitatea morii din abatoarele secolului XX, n in/diferena
totalitarismelor, n intruziunea publicului n domeniul privat
numit corectitudine politic i n formele de acum clasice ale
obscenitii.

Introducere

13

Cartea Facerii ne arat cum trupul omenesc e fcut din lut,

din cea mai joas form a materiei, cea care, fiind ntoarcere
nesfrit, nu are nimic de pierdut. Lui Adam Dumnezeu i
sculpteaz trupul; i adaug apoi un suflet. Trenia e povestit de dou ori, diferit, poate ca rezultat al unor negocieri
de secole i fr unic rezoluie ntre canonizatorii Bibliei
evreieti. De la acel bun nceput, trupul st mrturie pactului
religios, juridic, politic i poetic dintre un popor i Dumnezeul ce l-a ales pentru a fi ales. Trupul sufer mnia divin i
violena omeneasc i uneori se ridic deasupra lor cnd, ncercat de plcere, se uit. Dar trupul ca atare nu poate face nimic, cci nu are voin ci doar impuls.
Altfel, pentru Platon(iti), corpul e un nveli din care sufletul zboar, ca o scrisoare deschis, s fie rescris n lumea
formelor ideale; iar istoria metafizicii (o seam de note de
subsol la Platon, cum spunea Whitehead) i vede ncheierea
cea mai nsemnat n gndirea trupuind a lui Nietzsche.
Acolo, ascetul masc i incorporare a unui cretinism pentru care Nietzsche nu s-a ostenit ntru simpatie e vzut ca
subiect al unei voine att de temtoare de impuritate nct i
ndreapt puterea destructiv nti de toate asupra corpului.
O face cu vulgaritatea binaritii n care corpul e, de la nceput, destinat declinului.
Corpul e simplu ca nsi pasivitatea pe care o ncarneaz.
Un loc de joc i joac a unor fore mai puternice dect ar putea el fi vreodat. Uor de transformat, corpul este esena material a naturii n om: orice l poate ncerca, cci orice experiment fcut pe el precede imaginaia ca durere, plcere sau
instinct. Corpul ca atare nu face; pasiv, el urmeaz, n inerie
magnetic forele fizice, cerebrale sau cognitive care i celebreaz eliberarea de corp subsumndu-l. Numele acestor acte
de voliie i violen este cruzimea. Deformarea i sclavia, i
mai presus de ele, mortalitatea corpului l arat pe acesta n
vulnerabilitatea sa, mai acut dect cea a materiei n materialism ori a ideii n idealism (cci orice ism distruge, prin sistematizare, cuvntul cruia i se ataeaz n sufixism demonic;
ideea idealismului este apropriat( i) golit, kenotic, precum materia materialismului). Corpul e ncarnarea vulnerabilitii. Dar cum vulnerabilitatea descrnat nu e identic

14

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

vulnerabilitii ce-i precede ncarnarea, corpul i dezvluie

ciudata esen: el este ceea ce reine timpul material trit, att
ca prezent i prezen, ct i ca trecut indestructibil trecut
rememorat. Corpul i regsete fragilitatea impenetrabil n
cea a artei, n rezistena singularului n timp. Logica i eternitatea nu-l pot epuiza.
Ca moduri reprezentaionale validate istoric, Renaterea,
manierismul i barocul formeaz o epoc puin obinuit n
ultimele dou milenii, cci n ea corpul descoperit, dezvelit, ascuns, contorsionat, gndit, pictat, descris, torturat, extatic, iubit, dinamic respir. Precedat de hieratismul medieval i urmat de cel raionalist, aceast epoc, numit aici numeric i secular 1617, i exprim bucuria i durerea fa de
epifania corpului ntr-o serie de moduri din care morbul generalitilor tocmai a fost evacuat. n Renatere, contururile
corpului erau identice limitelor sale, sau cel puin aa ne-o
arat acel trompe lil ndrgit de tradiie pn la trdare: echilibrul forelor ce presau asupra corpului din exterior (impresia) i din interior (expresia) snt reprezentate prin obsesia neoplatonic a sfericitii, a simetriei dincolo de posibilitatea simetriei. Nu doar pictura lui Rafael sau Leonardo se mprtete din acest ideal la a crui propovduire vor ajuta considerabil, ci i corporatismul Utopiei lui Morus, cinismul lui
Machiavelli, poziia omului n magia lui Pico, cetatea solar a lui Campanella, ori modelele astronomice ale lui Copernicus (a crui revoluie sau renovatio cognitiv a nsemnat
esenialmente autonomizarea fa de teologie) sau Kepler din
Mysterium cosmographicum. n manierism4, corpul cunoate
4 n filosofie, manierismul reprezint un stil la antipodul gndirii
lui Aristotel i Descartes, prin aceea c modurile (sau manierele)
fiinei nu snt reductibile la esene, accidente sau combinaii ale acestora. Pentru manieriti cum ar fi stoicii sau Leibniz, verbul a urma trebuie s-l nlocuiasc pe a fi, ontologia clasic fiind astfel
dinamitat i dinamizat, iar esenele fiind nlocuite de modurile
fiinei. Aceste moduri snt predicate logice ireductibile la atribute
plus verbe copulative i, ca atare, demne de a fi numite evenimente.
Pentru Deleuze, n stoicism, evenimentul nu este nici atribut nici
calitate, ci un predicat incorporal al subiectului unei propoziii (nu
copacul este verde, ci copacul verde-te); propoziia, spun stoicii,

Introducere

15

elongri expresive, exasperate de o intensitate interioar ce

nu mai poate fi stpnit, format, de ctre forele exterioare:
a doua cosmografie a lui Kepler (din biblia elipselor, Astronomia nova), personajele ntr-att excesive nct transcend i textele n care apruser (Faust, Hamlet, Don Quijote), pictura
lui El Greco. n baroc, forele interioare i exterioare se rentlnesc, dar de aceast dat ele se afl ntr-un echilibru potenial: ntr-o competiie fr sfrit, complicnd corpul care, prin
contrapposto, prin vizibilitate total (sculptura, care i ofer
artefactele unui numr nelimitat de puncte de vedere limitate, e arta barocului, dup cum arhitectonica monadei leibniziene i a curteanului lui Gracin i snt expresiile fatidice),
prin pliere i re-pliere. Secolul baroc ncepe s mblsmeze
corpurile hieratismul regilor spanioli e expresia slab vibrant a acestei atitudini, iar autoflagelarea lui Pascal, expresia ei secret; s extrag cldura magic din corpurile celeste
(Galileo, apoi Newton), s rup corpul de cogito i s produc un corpus al cunoaterii, matesis (Descartes); s transforme
corpul ntr-un container al circuitului sangvin (descris de
Harvey n 1628, apoi aplicat, ca metafor i plan urbanistic,
nti Londrei, apoi celorlalte orae fluide ale modernitii5); s
reduc trupul lucrurilor la cadavrul semnelor n semiotica lui
Poinsot i n Gramatica de la Port Royal.
enun un mod de fiinare al lucrului ce depete alternativa
aristotelian esen-accident [] Leibniz a creat a doua mare logic
a evenimentului: [pentru el] lumea n ntregime este un eveniment
i, ca predicat incorporal (= virtual), lumea trebuie inclus n fiecare
subiect ca un fundament din care fiecare extrage modurile [manierele] care corespund propriilor lor puncte de vedere (aspecte). Lumea este predicaia nsi, modurile fiind predicatele particulare, iar
subiectul este ceea ce se mic de la un predicat la altul ca de la un
aspect al lumii la altul. Cuplul, simbolic pentru gndirea lui Leibniz,
fundament-mod depete formele i esenele. Manierismul [ori
mod-ismul], este un compozit al barocului motenit de la stoici i extins acum la nivel cosmic (The Fold, 1993, p. 53). Pentru manierismul hamletianului To be, or not to be, v. capitolul Marile figuri
ale deziluziei n acest volum.
5 Pentru caracteristicile oraului baroc, v. Lewis Mumford, The
Culture of Cities, 1938 i Severo Sarduy, El Caravaggio / la ciudad
barroca n Ensayos generales sobre el Barroco, 1987, pp. 17982.

16

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

Autopsiile produse pe aceste corpuri rcite ori adormite

reprezint actele inaugurale ale tiinelor moderne: astronomia, chimia, medicina, economia, lingvistica Complementele, eseniale stadiului pre-tiinific al Renaterii i manierismului, fie dispar, fie snt absorbite n noi i sintetice entiti
epistemice. Magia i mistica decad, de-a lungul secolului
XVII, i ajung s fie considerate ca triviale sau ridicole credine uor de manipulat de arlatani; numerologia, asociat sistemelor lingvistice ca art a decriptrii mesajelor secrete,
anagramelor sau codurilor inaparente, este dezavuat; astrologia i alchimia snt abandonate pe msur ce astronomia i
chimia se abandoneaz universalismului numeric. Complementele care articulau exuberana corpului i semnificaia
materiei snt necate n mlul superstiiilor, umil. Printr-o lovitur epistemic de palat, gustul dispare pentru ca nemprtita autoritate s i revin raiunii instrumentale i progresiste. Studiul cantitativ o va valida pe aceasta de-a lungul crizei de legitimitate coextensive modernitii. Studiul cantitativ desparte valurile n care vechea ordine a cunoaterii se
sclda, obscur i fermecat. Quanta devine qualia, msurnd nti de toate slbiciunea lumii pe care o domin i caracterizeaz prin vinovie, credit, datorii, promisiune i viitor planificat statistic. Tortura trupului e nlocuit de cea psihologic.
Iluminarea e marginalizat de Aufklrung, aceasta din urm o
Evrika! ce poate fi simulat i stimulat pedagogic. O vreme de nemelancolie.
ntr-un proces istoric fa de nceputurile cruia secolul
baroc nu-i poate clama inocena, triada format de spirit, suflet i corp este de-ontologizat, abstractizat i absorbit n
organism6. Acesta e diferit de corp, ntruct aparine unei ordini a cunoaterii i poate a nelegerii greu comensurabile cu
cea n care corpul era ncarnarea suferinei, a pasivitii i a
vulnerabilitii. Organismul conine i exprim o devenire
opus fiinei corpului i e indiferent la categoriile aliate
total, parial sau deloc ale frumosului, binelui i adevru6 Pentru noiuni tipice de organism, v. Deutsch, Mechanism,
Organism, and Society: Some Models in Natural and Social Science,
1951, i Orsini, The Ancient Roots of a Modern Idea, 1972.

Introducere

17

lui crei donne s i se spun c are un organism frumos?

Principiul auto-organizrii l difereniaz de corp: pe cnd totul se hrnete din corp, organismul se hrnete pe sine i se
ntoarce la sine (totui, corpul e la fel de nsemnat pentru gndirea organicist cum erau imaginile pentru iconoclati). Excesul (primitiv-religios) al organismului organimismul, s-a
mplinit mai trziu n principiul hiper-organizrii. Acesta, ncarnat ca mare teorie, fascism, totalitarism sau birocraie,
constituie piedestalinismul oricrui Fhrersprinzip. i dac nelegerea lyotardian a postmodernului ca depire a stadiului marilor teorii7 este ea nsi, logic, o mare teorie, ea
prezint avantajul de a nu evolua ctre fascism i dezavantajul probabil i ulterior de a-l provoca negativ, ca reacie.
Dar adormirea corpului fusese precedat de fervoarea
manierist a dinamicii. Universul keplerian din Astronomia
nova (publicat n 1609 la Praga, ultimul mare centru al manierismului european) e n micare continu, precum cel al
artei manieriste. Dante, de pild, evit proporiile apolinice,
pentru c, dup cum o spune, corpului i lipsesc proporiile
stabile deoarece el este n micare de la nceput pn la sfrit. Figura serpentinat, dezvoltat din clasicul contrapposto,
implic o decompoziie a corpului n perechi antitetice
(cap-umeri, bra-mn, palm-degete) care se atrag i se
resping n acelai timp. Aretino interpretase aceast structur n termeni dinamici forza facile, sforzata facilitate i o
atribuise unui magnetism special8, iar Benesch descrisese
unele din picturile lui El Greco n termeni magnetici: linii de
for transparente traverseaz tablourile, ca vizualizare mistic a unor species immateriata cltorind prin spaiu9. Acest
7 Jean-Franois Lyotard (The Postmodern Condition, 1984) numete mari teorii acele sisteme descriptive i explicative atotcuprinztoare (Hegel, Darwin, Marx, Ranke, Freud etc.) care, dup ce au definit organizarea cunoaterii n modernitatea secolelor XIX i, parial, XX, au intrat n declin n perioada postmodern. Aceasta din urm, consider Lyotard, se definete mpotriva unor atare teorii i ca
rezisten la ele.
8 John Shearman, Mannerism, 1967, p. 86.
9 V. Panofsky, Idea, pp. 79 sqq. (Dualismul n gndirea manierist); Sypher, Four Stages in Renaissance Style, 1955, pp. 162 sqq. (Tensiuni nerezolvate).

18

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

dinamism, explicit sau subliminal, este indicele unei nerbdri expresive generale i a unei agitaii crescnde n particular n lumea descoperirilor tehnicii (literare, pictoriale ori inginereti). Aducnd stelele aproape, telescopul l ndeprteaz pe Dumnezeu; scripeii l readuc pe scen.
Cele dou cosmografii kepleriene i gsesc corespondentul n dou motive fundamentale pentru gndirea autorului
lor. n prima sa lucrare, Mysterium cosmographicum (1597),
Kepler ncercase s dea o explicaie exhaustiv a raionalizrii geometrice a universului copernician. Ca orice om de tiin, el gndete mpotriva ororii de vid pe care latina o numete, nu din alt cauz, horror vacui; mai mult dect alii ns, el caut s umple toate golurile rmase de la Facere, zonele de vid din spaiu10, nscriind poliedre n sfere i articulnd universul ca pe o oper fr nici un defect, fr nici un
gol (v. Hallyn, 198). Ficino aezase dragostea ntre haos i
Creaie; neoplatonic, lumea e creat din dragoste. Dar axiomele golesc golul, precum credina. Kepler va susine pn la
sfrit credina neoplatonic n perfeciunea spiritual a cercului, prin opoziie cu materialitatea carnal a liniei drepte.
n Astronomia nova, a doua sa lucrare, el face un compromis:
Hiperbola, parabola i elipsa snt figuri intermediare care
aparin att liniei drepte ct i celei curbe. Parabola e mai asemntoare liniei drepte, elipsa cercului. Ca amestec ntre
curb i dreapt, elipsa semnific supunerea creaturii la necesitatea material i incapacitatea sa de a atinge perfeciunea
absolut [] Aceste faculti [spiritul i facultile naturale i
animale] [] amestecate, nu au atins perfeciunea (Hallyn,
213; Kepler, GW, vol. 7, 330). Drept urmare, universul este expresia imperfectei cunoateri umane incapabile s ating extaza cunoaterii complete. Pentru Kepler, prea-cretinul distrugtor al cosmografiei cretine, planetele nu ating o deplin perfecie a micrii elipsa i seamn pe ct posibil creatorului ei.11
10

Science is a vacuum cleaner (a.) (tiina e un aspirator, n. a.).

Nicholson, The Breaking of the Circle, 1969, p. 154. Kepler d o
justificare estetic a elipsei (n Harmonices mundis, 1619) i nu uit s
scrie c oamenii au descoperit polifonia muzical maimurindu-l
pe Dumnezeu (GW, vol. 6, p. 328).
11

Introducere

19

Observaiile astronomice l-au forat pe Kepler s schimbe

reprezentarea universului, creia el i-a dat o explicaie metafizic pliat: Dumnezeu este mistic i, precum la Bruno, absolut nereprezentabil. De aceea, reprezentrile noastre despre el
i despre univers desfigureaz Creaia, i cu ct reprezentrile noastre snt mai coerente i mai valide din punctul de vedere al observaiei empirice, cu att snt ele mai eronate n raport cu realitatea divin. Armonia renascentist (reprezentarea simetric a tot ceea ce exist i a totului) i formismul
su (reprezentarea sferic a universului i a corpului) i gsesc aici un sfrit brusc. Eliptice, complicate, poroase, dinamice, fluide, reprezentrile universului, nelegerea fiinei
umane i construirea oraelor formeaz de acum nainte cadrul natural, deci inconfortabil artificial, al barocului. De
aceea, realitatea corpului e vzut ca posibilitate a sa.
n baroc, corpul este fcut posibil: nu inevitabil, slab, inexistent ori nspimnttor, ci doar posibil. n spirala cogito-ului cartezian, n vrtejul eros-ului mecanic al lui Don Juan sau
n elipsele universului lui Kepler, corpul uman, precum cel
stelar, devine o posibilitate invocabil i revocabil. Mizeria
posibilitii, falsa disponibilitate, libertatea nul definesc
purgatoriul su. Deducia moral leibnizian care nlocuiete
inducia fizic din universul dual al lui Descartes trebuie
s am un corp pentru c un obiect obscur triete n mine12
d expresie logic acestui posibil. Strlucirea, ns, cu care
corpul apare ca suprafa i epifanie n arta barocului (la
Gngora, Quevedo, Borromini, Bernini, Velzquez) i confer o realitate iridiscent de posibil manifest, de real suprafa.
Complementaritatea, n curs de schematizare la Kepler,
dintre discursul astronomic o practic solitar, cci deprtat de Dumnezeu i discursul astrologic, nrdcinat n
credin sau n auctoritas, sigur pe sine i nclinat ctre misticism, dateaz dintr-o epoc anterioar astrologiei danteti13
i corespunde complementaritii dintre nominalism i misticism, termeni extremi pe care Panofsky14 i vedea ca aspecte
12

O poziie pe care Deleuze (The Fold, 1993, p. 85) o consider de

o uluitoare originalitate.
13 Reiss, Medieval Irony, 1981.
14 Panofsky, Gothic Architecture and Scholasticism, 1957, pp. 14 sqq.

20

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

opuse dar neformnd o circularitate care s protejeze i autonomizeze aceast opoziie ale unuia i aceluiai lucru.
Circularitatea fusese apanajul teologic i alegoric al Renaterii, obsesia, superstiia i leagnul sensului su. n aceast
prea-legitim folie du cercle, reprezentarea corpului n
Renatere se nscrie ntr-un model circular de expresie i msurare ce descrie corpul folosind, prin analogie explicit cu
micarea corpurilor celeste, cicluri i epicicluri (de exemplu
n Codex Huyghens, un manuscris italian din secolul XVI care
a influenat azi pierdutul Libro de moto actionale al lui Leonardo). Cercul, figur emblematic la Leonardo, Drer ori Rafael, reflect natural unitatea ordinii cosmologice, exprim
realizarea unui ntreg formal i a unui eidos unificat i confirm semnificaia teologic a acestora15. Totui, n pofida imaginii unui cerc autotelic din punct de vedere geometric, teoria artei a continuat s conceptualizeze micarea ntr-o manier aristotelian16, cu unele adugiri platonice17. Disonana
dintre imagine i concept sau lipsa lor de circularitate ,
nerezolvat n Renatere, a devenit o tensiune esenial n generarea artei i literaturii manieriste i baroce. Cercul, ca imagine i concept, sufer transformri simbolice i reprezentaionale de-a lungul epocii post-renascentiste: este alungit n
elipsa keplerian, ascuns n arabescuri sau distorsionat manierist n pictur (pe fundalul aproape totalei dispariii a perspectivei la Pontormo18) la El Greco, de pild ori n literatur (ascuitul Don Quijote era vzut ca un Crist gotic de
ctre un ilustru compatriot al su). Ca figur emblematic,
este redus la sinteza fragmentar dintre sine i linia dreapt,
opusul su tradiional: Huyghens dezvolt o fizic matematic baroc al crei obiect este linia curb; spaiul devine ete15

V., ntre muli alii, Sarduy, Barroco, 1987, p. 48.

Hallyn, 1993, pp. 1145 i Damich, Thorie du nuage, 1972,
pp. 23940.
17 Chastel, Art et humanisme Florence, 1961, pp. 30812; Chastel,
Marsile Ficin et lart, 1975, pp. 934.
18 n special n muralele de la Certosa di Val dEma; precum ceilali manieriti timpurii Rosso, Beccafumi, Parmigianino , Pontormo a reacionat violent mpotriva armoniei clasice, inclusiv a perspectivei picturale, clasicizate n secolul care l desparte de Masaccio
(v. Panofsky, What Is Baroque?, 1995, p. 29).
16

Introducere

21

rogen, spongios sau cavernos, fr nici un loc gol, de vreme

ce n fiecare cavern exist cel puin o alta, dac nu o multitudine. n barocul spaniol, peterile din peteri corespund nu
doar unui tehnicism al ncadrrii prin repetiie al unei ekphrasis sau al unei mise en abme (teatrul n teatru din Hamlet
i, mai trziu, spectacolul intra-spectacular profesat de Caldern snt exemple tipice). Peterile snt tulburtoare, goluri
nscrise n goluri19 care astfel devin, dac nu pline, nelinititor letale. Petera lui Polifem, pe care Gngora o descrie n
Fabula lui Polifem i a Galateei n termenii unei extraordinare graviti telurice care se multi(im)plic n ntregul univers prins n momentul crizei sale infinite: infame turba de
nocturnas aves, /gimiendo tristes y volando graves; ori
adncul ctre care statuia magic a comendadorului l duce
ntru venic damnare pe Don Juan-ul lui Tirso de Molina;
sau petera nimicului (la cueva de la nada) n care Critilo i
Andrenio, eroii Criticn-ului alegoric al lui Baltasar Gracin,
vd cum dispar cortegiile celor din care nici o umbr de
amintire nu se mai pstreaz.
Universul baroc i dezvluie porozitatea n minunile expuse n sanctuarele curiozitilor metafizice Wunderkammer
i Kunstkammer (unde, dup un preandelungat bombardament cu minuni, golurile dintre exponate capt virtui utopic-linititoare) ori jucate n teatrul abstrus al iezuitului
Printe Athanasius Kircher. n aceast dezvluire imperfeciunea i asimetria snt duse la limita orbitoare a complicaiei,
tematiznd caracterul esenialmente fluid al materiei i lumii.
Ambele etimologii ale termenului baroc20 justific atare im19 Exist o relaie metafizic imprecis ntre golurile care se retrag in interioritate infinit i eterontologia interiorului i, respectiv, a exteriorului arhitecturii baroce, observate de Wlfflin. Urmndu-l pe acesta, Jean Rousset crede c, departe de a fi adaptat la
structur, faada baroc are tendina de a se exprima pe sine i nimic
altceva, n timp ce, la rndul su, interiorul se repliaz asupra lui nsui, rmne nchis ermetic i tinde s i se ofere privitorului care i
descoper completitudinea dintr-un unic punct de vedere, ca o cutie de giuvaeruri n care se afl absolutul (La Littrature de l'ge baroque en France, 1968, pp. 16871).
20 Ca amuzament mnemonic, logicienii scolasticii trzii au dat
numele de Baroco unei figuri silogistice compuse dintr-o genera-

22

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

perfecii rafinat complicate de esena fluid a lumii: ceea ce

definete fluidul absolut pentru Leibniz este absena de coeren i coeziune inseparabilitatea prilor i a ntregului
ce poate fi aplicat doar unei materii abstracte i pasive21. O
important tensiune ntre attea altele nerezolvate programatic de ctre gndirea i poetica baroce, este cea dintre caracteristicile acestei materii i concretizarea ei estetic n forme
porozitare. Precum tensiunile dintre vectorii ascendent i
descendent (care divid-ntru-sine suflete, sonete i palate), ori
dintre finit i infinit (omul i pare lui Gracin fintamente infinito), i aceast nerezolvat va disprea din fondul principal al imaginarului cultural occidental pentru a reaprea, n
forme diferite, n secolul XX22.
litate pozitiv premisa major i dou parialiti negative
premisa minor i concluzia (e.g. Toi brbaii vorbesc; unele animale nu vorbesc; ergo, unele animale nu snt brbai). Aceast pedanterie chisnovat de care Montaigne i-a rs nu o dat d numele
unei ntregi perioade, etichetate ca atare i nu derogativ de ctre
Wlfflin n 1888 (trebuie reamintit c nici termenul de renatere cu
sensul folosit n istoriografie etc. nu este foarte vechi, el aparinndu-i lui Jakob Burkhardt i precednd baroc-ul cu mai puin de
trei decenii). n secolele ce l-au precedat pe Wlfflin, termenul denota complicaie extrem, obscuritate, gratuitate, ori, n antonpannesc, nacafa chisnovat (avnd acelai sens cu cel avut de
termenul intelectual n multe cercuri contemporane [Panofsky,
1995, p. 19]). Cea de-a doua etimologie, aceasta mai puin probabil,
a baroc-ului este latinul veruca (port. barroca; sp. barueca), care iniial nsemna neg, apoi, prin extensie, perl de form neregulat.
21 Leibniz, Table de dfinitions n Opuscules et fragments, 1903,
p. 486; New Essays on Human Understanding, 1981, vol. 2, cap. 23 23,
pp. 2223.
22 Credina nu lipsit de polemism fa de iluminismul secolului XVIII, pozitivismul industrial al celui de-al XIX-lea, ori cultura
de mas a celui urmtor c manierismul i barocul cunosc noi i
semnificative rentrupri n secolul XX a devenit moned curent
odat cu autorii spanioli ai generaiei de la 27, Eugenio dOrs sau
Gustav Ren Hocke. Renaterea att a manierismului ct i a barocului poate fi recunoscut acum n decrepitudinea sa, pe care o mascheaz impersonalitatea cu care tehnologia recent ne orbete i
convinge.

Introducere

23

n colecia acelui nspimnttor numr de rzboaie care

este secolul XVII, arta barocului putea aduce o mntuire, dificil i temporar, n faa violenei simple a lumii: ea e anestezia anesteziei. Efortul su dramatic i e cioplit n chipuri pe
care le tim recunoate. Dar preul acestei recunoateri e lipsa cunoaterii; e flacra bnuielii c putem privi chipul de
meduz al trecutului fr a risca mpietrirea. Cum sntem ireali, dar nu ca misticii, deziluzionai, de prea mult vreme nconjurai de fria universal a kitsch-ului, dar rzndu-i nepstori, utopici fr puterea voinei de a aciona, nelegitimi
dincolo de un edulcorat cretinism23, necai n confort dar
nesalvai de ascez ori de exces hedonist, ci poate doar de
gust, Meduza nu ne privete pe noi; noi sntem narcisiti, nu
baroci.

23 Singurul ateism [occidental] curent e cel care i contempl

realitatea rdcinilor sale cretine (Jean-Luc Nancy, [The Deconstruction of Christianity, 2001, p. 113] inverseaz formula lui Luigi
Pareysson: Singurul cretinism curent e cel care i contempl posibilitatea prezent a negaiei sale.)

24

EyeIAye.
Despre naterea subiectivitii
n poezia trubaduresc

Greu de tristee am s plec din ast lume de nu-mi voi vedea

iubirea de departe Nu-am s mai gust deliciile iubirii de
n-o voi vedea pe draga-mi de departe, cci nu-i o alta mai
nobil i mai frumoas ca ea niciunde-n lume, aproape
sau departe, i-ntr-att de fr de pereche-i ea nct acolo,
n ara sarazinilor, m-a lsa luat n sclavie de dragul ei.
Aceste, ale lui Jaufr Rudel, rnduri respirnd spaiul, precum i alte constelate puncte de vedere, au dat natere unui
episod nu-arar celebrat din vida trubadurilor: Jaufr ndrgostindu-se de contesa de Tripoli fr mcar s-o fi vzut, lund drumul mrii, mbolnvindu-se, ns reuind n cele din
urm s o vad pentru ca, pe dat, s moar n braele ei.
Aceast poveste romantic de dragoste pare s impun certitudinea unei fericiri obinute doar cu preul vederii nemaivzutului dorinei. ns nu exist icoane ale celor vii. Pentru a
se realiza n cadrul hermeneuticii burgheze, iubirea din deprtri lamor de lonh i va cuta mplinirea ntr-o confruntare creia eu-ul trubaduresc nu i poate supravieui
(mcar atta intuiete i burghezul). Contesa de Tripoli fiind
departe, Jaufr dorete s ajung aici; locul-aici apare ca efect
al distanei, creat pentru a nvlui trupul poetului-i-iubitului
ntr-un vemnt carnal, pentru a-l proteja ntre zidurile crenelate ale poeziilor sale. Cnd Jaufr o ntlni, ne spune legenda,
muri pe dat. Cci devenise superfluu.
Ce-i de neles din aceast veche, apocrif i totui plauzibil poveste? C e ntotdeauna prea trziu pentru a tri trecutul i ntotdeauna prea devreme pentru a-l nelege? C, poa-

1617 Renatere, manierism, baroc

25

te, aceast desincronizare, esenial dorinei, susine cauza

cunoaterii, infinitudinea ei viitoare, oferindu-i temeiul unui
trecut ce asigur nu numai identitatea prin memorie, dar i libertatea de a o interoga? Este prea devreme pentru a inventa
trecutul i prea trziu pentru a-l descoperi timpul aparine
pentru totdeauna prefacerii. Ceea ce i rmne nelegerii este
opera contrafacerii.
n relaia triadic, n acel mnage trois nscenat aici, istoriografia epurat de pasiuni a trmului aplatizat n care
eu-ul istoricului i gsete refugiul joac rolul soului nelat. Pe ascuns i fr ca istoricul s afle, sper, ne ntoarcem la
epoca trubadurilor, o epoc pe care mai degrab o curtm dect o stpnim. Numit i secolele XII i XIII occitane, epoca
trubadurilor ne apare ca momentul n care, spre deosebire de
subiectul modern al lui Descartes i al altor germani,
eu-ul se nate nu din ruinele pasiunii, ci din mplinirea ei.
Aceast pasiune este iubirea, finamor, a crei supra-vieuire se datoreaz formei ei textuale. ntr-adevr, finamor-ul este
i el prefcut, ns n acord cu unele reguli ce reapar n nfiri postmoderne, bntuind trmul aplatizat al uitrii, printele nostru.
Dac la nceputul veacului al XXI-lea trim ntr-o epoc
posterioar detronrii subiectului modern, trebuie s recunoatem c miraculosul episod numit poezia trubaduresc
nu este lipsit de ecouri n prezent. Pentru c trubadurescul
eu (nu-nc-subiectul) i postmodernul eu (ne-mai-subiectul) par a mprti bucuriile aceleiai nchisori: cea a limbajului, dincolo de zidurile creia supra-vieuirea, i astfel fiinarea, devin imposibile. Plasa n care cdem aici este plasa
de siguran a altcuiva i a altceva. i totui, limbajul este duplicitar: nchisoarea sa reprezint plasa noastr de siguran
n care noi nine cdem. Ceea ce ne face mai btrni, mai inofensivi, mai indifereni. Responsabilitatea cedeaz inocent
n faa interpretrii.
***
Nu te mai iubesc, scrie Bertran de Ventadorn, dar chiar
dac nu te mai vd acum, nu exist nimeni, fie chiar i dumanul meu, pe care s nu-l iubesc cnd l aud vorbind frumos

26

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

despre tine; dar dac ar rosti cuvinte urte, nimic din ceea ce
va spune sau va face nu o s m bucure:
Et non es m, tan mos enemics sia,
Si laug dir ben, que non lo tenh en car,
E, sin ditz mal, mais nom pt dir ni far
Neguna ren que a plazer me sia.
i apoi
Ea m-a trdat, i o ursc acum i nu mai vreau s o revd
vreodat
(Mas pero qui men razona,
La paraula men es bona,
E men esjau volonter,
E.m nalegre mo coratge)
i totui, dac aud vorbindu-se de ea, cuvintele-mi snt dragi,
i de ndat, inima-mi n piept tresalt i renate.
A rosti cuvinte frumoase despre femeia iubit nu are, vedem, implicaii serioase asupra sentimentelor reale ale poetului. Ordinea limbajului este separat de ordinea realului sau
chiar n conflict cu ea. Iar un astfel de limbaj, ce pare a fi artificial, i gsete naturaleea n artificii retorice. Spectacolul liric al pasiunilor neutralizeaz intensitatea pasiunilor propriu-zise.1 Cu toate acestea, naturaleea depinde de princi1 Roland Barthes descoperea o similar distribuie a pasiunii i a
reprezentrii sale ntr-o form de spectacol popular n Parisul anilor
50 catch-ul (wrestling-ul, care a cptat o popularitate enorm n America de Nord a ultimelor dou decenii): Ceea ce reclam
publicul este imaginea pasiunii, nu pasiunea nsi pantomima
imediat, marele spectacol al Durerii, nfrngerii i Dreptii (1957,
pp. 1445) jucat de lupttorii de duzin mbrcai la fel de tipic precum personajele commediei dellarte. Dei diferena dintre caracterul
nobil al declaraiilor i rafinamentul sentimentelor trubadureti i
teatrul ignobil al catch-ului contemporan e nemenionabil de evident, ea nu poate oblitera valoarea emfatic a gestului corporal

Naterea subiectivitii n poezia trubaduresc

27

piul separrii ontologice a limbajului de pasiunile reale:

att timp ct textul domin sfera realului, pasiunea trubadurului se poate dezvolta ntr-un mediu propriu un mediu
definit de preeminena textualitii asupra lumii pasiunilor
ntr-un asemenea mod nct numai o pasiune articulat ntr-un text (un cans sau un sirvents) merit a fi cntat. Pasiunile exist sau nu n funcie de textul care le exprim: utilizarea de ctre trubaduri a jocurilor de limbaj este contient nscenat tocmai pentru c regizeaz spectacolul copleitor al
pasiunilor, oferindu-le o contraparte obiectiv.
Nu ne surprinde s descoperim c principiul deconstructivist al separrii ontologice dintre pasiuni (ca depinznd de
arte de trobar) i iubirea natural este temperat armonizat
de criticii de inspiraie tradiional: Arnaut (asemeni lui
Peire dAlvernhe i lui Girault de Borneilh naintea lui) spunea c bucuriile iubirii, valoarea moral i perfeciunea artistic snt inseparabile (Annabel Patterson 1975, 189). Patterson i construiete ns argumentaia pornind de la un pasaj
problematic din Arnaut Daniel:
So.m met en cor qieu colore mon chan
dun aital flor don lo fruitz siamors,
e iois lo grans, e lolors denoi gandres
M-am gndit s-i dau culoare cntecului meu
cu o floare al crui fruct s fie iubirea i bucurie
smna, iar parfumul un zbor din durere (13.57)
Gndul ce d culoare cntecului lui Arnaut nu vine din afar; mai degrab ar trebui s spunem c bucuria iubirii devine
posibil numai prin intermediul perfeciunii artistice: cele
dou snt inseparabile, dar numai ntr-un asemenea mod.
Principiul separrii ontologice este ancorat n evoluia istoric a acestei literaturi i se schimb, chiar dac ncet, n concordan cu ea. Un exemplu de invocat este cel al obscenelor
coblas, aprute dup ce Bertran de Ventadorn repusese n scesau scriptural care acoper realitatea pasiunii cu punerea ei n
scen. Pasiunile jucate au valoare apotropaic: ele apr, ca amuletele magice, mpotriva intensitii pasiunilor reale sau a absenei lor.

28

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

n modul de trobar, deja excesiv romantizat, urmnd practicile carnavaleti ale poeziei populare i goliardice. Parodia n
tue groase a exaltatului finamor se prezint drept o critic la
adresa acestei pasiuni textuale de pe poziia realului nconjurtor. n noua topografie, realul inspir poemul din afar, precum altdat idealul.
Ipoteza (susinut de Rougemont, Riquer, Patterson) c
finamors aspir la o iubire mai nalt, mistic, nu pare s se
susin dect dac pledoaria pro domo a criticilor este neleas dogmatic, n sensul n care iubirea sacr trebuie s cucereasc locul ocupat de finamors.2 Dar acesta nu e mai mult
dect un proiect ideologic (pus n micare din team i terminnd prin a cuceri) ideologie pur, invizibil prin auto-mascare. Cci iubirea mistic ofer ntotdeauna un fundament textului ce o exprim, n timp ce finamors este, dimpotriv, dat n i de ctre text. n timp ce cititorii textelor mistice trec prin momente de acut derealizare de sine din care
snt salvai prin rezoluia viziunii mistice, cititorii textelor
trubadureti snt ntotdeauna reali n ce privete economia
dorinei vehiculat ntr-o asemenea literatur. Eu-l trubaduresc ne trimite la o putere pe care doar spectacolul o poate da
cci spectacolul ofer i bucuria de a-l privi i pe cea de a-l
stpni, nepstor, de dinuntru. Trubadurii s-au oferit ca
spectacol audienelor lor nchipuite i nenchipuite cu o uurin (atacat ca uurtate de agenii seriozitii moraliti,
fee bisericeti, ideologi) cu greu egalat de atunci ncoace.
Carnavalul pasiunilor la trubaduri este dublu, cci spectacolul pasiunilor constituie negaia pasiunilor pliate ntr-un
evantai vizibil. Pn i pentru Arnaut Daniel, acel miglior
fabbro del parlar materno3, contiina iubirii cntate domin celelalte concepte de iubire.
Cu aproximativ o jumtate de secol n urm, Denis de
Rougemont descoperea la Gottfried de Strassburg confirma2 Poate c [Arnaut] intete dincolo de finamors spre iubirea
mistic, cretin, anticipndu-l pe Dante; poate c imagistica cretin este o modalitate de evocare a aspiraiilor nedefinite dar mereu
n devenire ale finAmors (Patterson, 1975, p. 198).
3 Elogiat de Dante ca fiind deasupra tuturor celorlali poei vernaculari ce l-au precedat pe el nsui (v. De vulgari eloquentia, 2.2.9;
2.6.56; 2.10.2; Purgatorio, 26.117).

Naterea subiectivitii n poezia trubaduresc

29

rea teoriei sale a pasiunii ca opus iubirii naturale (1972, 368).

De Rougemont citeaz un fragment din Gottfried ce descrie
iubirea lui Rivalen pentru Blanchefleur (cei doi fiind prinii
lui Tristan):
Atunci Minne cea adevrat
Zeia cea aprig
L-a strpuns cu flcrile ei
Iar inima lui arznd
I-a dezvluit izvorul
Chinurilor ce le-ndura.
Atunci ncepu pentru el o alt via.
Ptrunse ntr-o via nou
n care toat fiina lui s-a preschimbat.
El deveni alt om.
Tot ce fcea
Era parc amestecat cu nebunie
i lovit de orbire.
Simurile-i erau tulburate
Rtcite de Minne
i parc slobode
De frnele lor fireti.
Viaa i se mistuia.*
n nordul ceoilor trouvres i Minnesnger, ruptura trubaduresc dintre ordinea limbajului i cea a pasiunilor este tratat ntr-un mod diferit. La Gottfried, delirul lui Rivalen depete limitele iubirii naturale, atingnd un stadiu maniacal
ce nu se afl sub auspiciile lui eros sau agape.
Pasiunile articulate ale trubadurilor se transform ntr-un
supliment destabilizator pentru opoziia purifica(n)t dintre
senzualul amor i pioasa caritas. Aceast opoziie mblnzete
energiile erotice (i textuale) n cadrul binaritii alegorice ce
exprim cel mai bine economia cretin a iubirii: naterea
unei pasiuni ce nu o imit pe cea a lui Hristos, sau care nu se
* Versiunea romneasc n Denis de Rougemont, Iubirea i Occidentul, ed. a doua revizuit, trad. Ioana Feodorov, Editura Univers,
Bucureti, 2000, p. 362 (n. tr.).

30

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

mplinete sub semnul ereditii pcatului originar, reprezint un pericol al indeterminrii ce va fi pus sub semnul
diavolului. Apariia poeziei trubadurilor complic harta simbolic a iubirii i pedepselor ei din secolele XII i XIII. Mai
mult dect att, ea impune o diferen sistematic ntre dou
modele ale iubirii: iubirea cretin i cea trubaduresc. Ultima dintre ele se prezint ca provocare la adresa celei dinti i,
datorit relaiei logice dintre ele, devine posibil subscrierea
la teoria lui de Rougemont despre originea i caracterul catar
ale poeziei occitane. ns nu voi aduce n discuie aici problema originilor, n particular cea referitoare la ct de decisiv a
fost influena ideologiei catare provensale asupra apariiei
aa-numitei arte de trobar.
O a doua observaie trebuie fcut n ce privete relaia
dintre principiul separrii ontologice conform creia pasiunea este contrafcut n limbaj i atotprezenta tem a
iubirii de departe/din deprtare.
n a doua strof a faimoasei sale Lanquan li jorn son lonc en
mai, Jaufr Rudel scrie:
Ben tenc lo Senhor per verai
Per quieu veirai lamor de lonh
El este Domnul cel adevrat, El prin care-mi voi vedea iubirea mea din deprtri.
Spitzer (1970) argumentase pe larg c lamor de lonh iubirea de departe nu reprezint acelai lucru cu amor de terra
lonhdana, iubirea pentru un trm ndeprtat. Dac se
poate accepta cu uurin ideea c lamor de lonh se joac cu
ambiguitile iubirii ca pasiune i ca obiect al acestei pasiuni, problemele interpretative apar n momentul n care observm c Dumnezeul lui Jaufr nu este divinitatea creatoare, ci mediumul prin care poetul aspir s-i vad a sa amor de
lonh. ntr-o lectur estetic, distana incert dintre instrumentalizarea divinului i erezie devine elementul spaial al unui
joc al rafinamentului ce depete srcia simplei subversiuni a modelului teologico-instituional. Dac trubadurul

Naterea subiectivitii n poezia trubaduresc

31

crede n Dumnezeu numai n msura n care El poate media

ntre cel ce iubete i iubirea sa, ne aflm cu siguran n faa
unui tip foarte special de poezie religioas. Totui, nu cred c
o asemenea lectur eretic este deosebit de satisfctoare,
mai ales pentru c ea atrage atenia asupra propriei sale parialiti. A vedea lamor de lonh nseamn nu numai a vedea
obiectul pasiunii, dar i pasiunea ca atare. n acest caz divinitatea devine condiia de posibilitate a sentimentului exprimat
de text. Poate c Dumnezeu nsui este o figur ambigu,
prins n urzeala acestui amor de lonh; o ambiguitate ce nu diminueaz, ci dimpotriv, accentueaz separaia ontologic
dintre pasiune i iubirea natural. Le Dieu de tout qui va et
vient, divinitatea trubadurilor este divinitatea exilului care,
la fel ca aceea a Israelului rtcitor din Exod, supravieuiete
n(tre) marginile crii, nconjurat de deert. Pe un asemenea
trm, numai cntecul poate oferi terenul solid i delicat din
care sufletul i va extrage seva pasiunilor.
Astfel, statutul eu-lui trubaduresc poate fi neles doar
n termenii propriei sale textualiti. Fie c eu-ul sufer nentlnindu-i iubirea din deprtri ca n poezia lui Bernart de
Ventadorn sau Clara dAnduza
Car vous que jaime plus que tout au monde, ils vous ont spar
et loign de moi: si bien je ne puis vous voir ni vous contempler; et
jen meurs de douleur, de peine et de rancune.
Don muer de dl, dira et de feunia.
En gru esmai et en greu pessamen
An mes mon cr et en granda error
Li lauzangiers el fals devinador,
Abaissador de ji et de joven.
En grave dconfort et grave inquitude, eu aussi en grande
dtresse, ont mis mon coeur les lausangiers et les espions perfides
qui font dchoir la Joie et la Jeuness. (Bec 1984, 19396)
Fie c eu-ul se auto-parodiaz, ca la Arnaut

32

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

Ieu sui Arnautz, qamas laura,

E chatz la lebre ab lo bou,
E nadi contra suberna.
Snt Arnaut, cel ce culege vntul i vneaz iepurele
slbatic pe spinarea boului i noat contra fluxului.
certitudinea existenei eu-lui este cea care ne face s ne
ntrebm ce (sau cine) i d putere. Dincolo de eu, dincolo
de subiectul persoanei I singular, se afl textul acestei arte de
trobar: cuvintele sale, melodia sa, spectacolul su. Prin urmare, arta trubadurilor nu are nici un sens pe un trm aplatizat,
iar istoria sa i ateapt rescrierea.
i mai exact, naterea eu-lui trubaduresc nu trebuie neleas numai ca un semn al eliberrii de mult prea vechile
constrngeri impuse de modelul cretin al iubirii i pasiunii.
Acest eu oscileaz ntre impulsul iniial al vizualitii (il est
n dans la langue dil) i strigtul final al pasiunii textuale. ntre eye* i aye!**, I (eu-ul) se ancoreaz ferm n epicentrul liric al unei povestiri ce va fi ratat de epic.

* n romnete, ochi, privire (n. tr.).

** n romnete, ah!, strigt.

33

Nelocul la locul lui:

Utopia lui Thomas Morus

O deprtare ce crete pe msur ce ncercarea de a o msura eueaz ne separ de Utopia prim, publicat de Thomas
Morus n 1516. Cele dou modaliti tradiionale de a micora distana dintre un aici al fatalului eu i utopicul acolo
snt nostalgia i revoluia: ambele sper s conduc la mntuirea subiectului i a lumii, fie n trecut, fie n viitor, i mereu
altundeva. Nu nc real pentru gustul revoluionar, nemaifiind real pentru nostalgicul aflat pe drumul nesfrit ctre casa pierdut cndva, utopia este o insul, o lume, un nume, un
gen i un impuls ce trebuie nelese n rezistena lor la ispita
mistic.
ntr-un atare chiasm imaginar, figurile opuse ale revoluionarului i nostalgicului se prezint ca metafore moarte, expediind lumile utopice dincolo de punctul de la care nu mai
exist ntoarcere: epidemia nostalgiei i sinele futurist proiectat ca metanoic convertit, printr-un salt spiritual, la propriul sine. Caracterul ficional al utopiei poate fi conservat
prin plasarea acesteia la intersecia celor dou axe ale chiasmului ca, s spunem, o chintesen.
Hiper-liberalismul lui Daniel Bell sau Francis Fukuyama
ce profetizeaz sfritul ideologiilor i al istoriei ntr-o stare mono-ideologic numit la nceputul acestui secol globalism pare s se dispenseze pn i de adevrul majoritii
la putere a crui lumin atroce a vzut-o Tocqueville.1 Carac1 Daniel Bell, The End of Ideology, 1960; Francis Fukuyama, The
End of History and the Last Man, 1992; Alexis de Tocqueville, De la
dmocratie en Amrique, 1986.

34

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

terul obiectiv al utopiei, obiectivitatea sa, snt ancorate n rezistena interioar la activitile procesuale venind din exterior. Utopia rezist ca obiect ambiguu. Pe de o parte, se ntemeiaz pe principiul echivoc ce ar trebui denumit trompe
lme, distana dintre un hic et nunc ce determin propriile
noastre coordonate i acel acolo-i-atunci al utopicilor. Deleuze
scria undeva c Erewhon nu este numai o deghizare a lui
no-where (nici-unde), dar i o implozie a lui now-here2
(acum-aici). Dac o asemenea descriere are la baz principiul
eternei distane, aceasta se datoreaz faptului c o lectur a
lui Morus ce pare s se fi eliberat de utopie nu reprezint sfritul istoriei; mai degrab, discursurile ce argumenteaz n
favoarea unei astfel de perspective, de la Hegel la Marx, Bakunin, Kojve, i, din nou, la hiper-liberalismul contemporan
slbticit n exclusivitatea-i, par s fie ele nsele utopice.
Aceast anagnoresis final ne cere nc o dat s credem c
sfritul secolului coincide cu nceputul mileniului, ntr-un
salt incalculabil pe care Kant3 l-ar fi atribuit sublimului matematic.
2

Le Erewhon de Butler ne nous semble pas seulement un dguisement de no-where, mais un boulversement de now-here (Gilles
Deleuze, Diffrence et rpetition, P.U.F., Paris, 1968, p. 365, n. 1).
3 Reconcilierea kantian a sensibilului i inteligibilului prin poziionarea spaiului i timpului ca a priori cunoaterii i experienei
este o micare precum utopismul lui Morus extrem-occidental. Locul lor este absena locului, aadar un spaiu pur. Principala
caracteristic a spaiului pur este una instrumental: domesticirea
timpului. Sustras ciclului transformrilor ce destabilizeaz toate impulsurile sistemice i orice gest idealizant, timpul este prezentat ca
o simpl coordonat a spaiului (o descoperire calculat de Einstein). Timpul nu se schimb, ci doar ceva care exist n timp
(Kant, Doctrina transcendental a elementelor n Critica raiunii
pure 1, 8). Ca atare, orice experien poate fi ntructva calculat n
transformabilitatea sa, fr ca ea s poat transforma condiiile a
priori ale existenei sale. Dispariia spaiului dintre sensibil i inteligibil pe care l neleg ca spaiul alteritii e prezentat de Kant
ca o funcie aprioric i deci dedramatizat, lipsit de coninutul tragic al destinului. Inteligibilitatea subsumeaz sensibilul, lumea e
adus la o stare inamovibil. Furtunile timpului se isc fie accidental, fie necesar, dar ntotdeauna n afara laboratorului n care lumea
a devenit imaginea igienizat a unui cobai. Distana critic fa de

Nelocul la locul lui

35

Argumentul sfritului istoriei se traduce n termenii

unei obligaii de a-l urma pe Hythlodaeus n cea de-a doua sa
cltorie pe insula Utopia, un lucru la care oameni nelepi
ca Morus i Giles nu s-ar fi gndit. Distana dintre noi i Utopia ar ncredina atunci istoriei sarcina de a ntreine utopia:
de a o menine n sfera unui posibil aezat dup geometria
utopic la distane egale fa de real i imposibil. Ca atare,
Utopia nu poate fi apropriat, nu este o Bestand, o rezerv
inepuizabil, cum ar spune Heidegger (1977), ci rmne un
obiect [Objekt] al dorinei niciodat consumate.
Descoperirea unor noi spaii care, n principiu, articuleaz
locuri posibile deschide perspectiva unor noi genuri care s
le reprezinte. Este n acelai timp o practic obinuit i trivial s punem n legtur Utopia lui Morus din 1516 cu descoperirea lumii noi ca un act de afirmare de sine a Occidentului, un act mai degrab ideologic dect coerent. Utopia lui
Morus, care nu se aseamn cu India lui Columb, reprezint limita dincolo de care raiunea occidental nu poate trece.
De optimo reipublicae statu tradus n englez ca The Best
State of a Commonwealth and the New Island of Utopia este, dup autorul titlului i textului, o carte de aur cu adevrat benefic [ce] nu este mai puin benefic dect ncnttoare; o
carte ce a ntreinut de asemenea ntreaga istorie, cea a interpretrii ei. Acestea fiind spuse, a dori s m asigur c toate
conceptele ce vor servi la construcia Utopiei au fost puse la
locul (cuvenit?) lor.
obiectul cunoaterii este masca ncoronat a distanei dintre inteligibilul victorios i sensibilul acum recunoscut n a doua poziie a dialecticii stpnului i sclavului. Aceast cunoatere prin experiment
anihileaz opoziia fundamental erei de dinainte de modernitate dintre cunoatere (aparinnd spiritului, nous) i experien (totalitatea evenimentelor cotidiene care nu furnizeaz o adevrat cunoatere). Experimentul st ca analogon al organismului, noiune ce
depete, uitndu-le, corpul i sufletul. Pentru a aduce totul la starea experimental de obiect, organismul va fi invocat ca o descrnare a lumii, mai cu seam a ncarnrii, pe care o nlocuiete printr-o
lovitur epistemic de palat prin care gustul va disprea din orizontul stilului odat cu stilul nsui.

36

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

Noiunea de loc topos reprezint o extensiune articulat a posteriori pornind de la experiena micrii locale, n
timp ce spaiul ar putea fi neles ca a priori, nu n sensul kantian absolut, ci ntr-un sens relativ: spaiul este a priori cu referire la o experien sau alta.
Pentru Aristotel, un loc trebuie s fie: (1) de o suprafa
egal cu cea a obiectului, (2) diferit de obiect, (3) imobil. Locul este limita conintorului, cel puin primul care este imobil.
Respingnd spaiul absolut, Aristotel definete locul ca relativ
la un altul, dar e nevoit s defineasc n mod absolut, prin raportare la termeni fici, poziia oricrui obiect. Forma sferic
a ntregului este cea care ne ofer reprezentarea simbolic a
acestei poziii absolute fcute vizibil i animate de micarea
circular n jurul centrului.
Originea micrii, i eternitatea sa pe care Aristotel este
forat s o presupun (Physica viii.12), trebuie s fie exprimat ca deplasare, micare circular i expresie imediat a aciunii acelui primum movens (ibid.), spre deosebire de micarea
etern a atomitilor care este o agitaie nedeterminat i fr
cauz. Datorit formei sale sferice, Universul este n acelai
timp n repaus i n micare.4 Toate lucrurile care exist se
afl undeva; numai non-fiina, ceea ce nu exist, (nu) se afl
nicieri5.
Cnd Morus introduce numele Utopiei, neles ca neloc
la locul lui, el deschide orizontul unor interogaii crora fizica aristotelic nu le poate da un rspuns adecvat. Trebuie s
presupunem c Utopia fie se afl dincolo de orizont, fie este
orizontul nsui. Louis Marin, a crui Utopiques din 1973 reprezint descrierea cea mai minuioas a poziiei i statutului
insulei, afirm ntr-unul din ultimele texte publicate c Utopia
desemneaz un ne-loc; ea trimite la un alt referent, altul oricrui loc (Marin 1973, 8598) locul neutru dintre dou
lumi, un ne-uter. Utopia este figura orizontului.6 Spaiul, tim
deja, nu poate exista n absena limitelor i frontierelor: Ca
4

Physica, iv.1.208a 3031iv.7, 214a26.

V. i Joseph Moreau, LEspace et le temps selon Aristote, Antenore, Padova, 1965.
6 Louis Marin, Frontiers of Utopia: Past and Present, 1993,
pp. 397420.
5

Nelocul la locul lui

37

n schema kantian, Utopia nu este o imagine sau o reprezentare. Ea nu aparine unei ideologii definit(iv)e. Este monograma artei purei ficiuni ncrustat pe toate acele granie i frontiere pe care gndirea uman le traseaz pentru a atinge o cunoatere mprtit de mai multe fiine umane (Marin,
1993, 412).
Este important de menionat faptul c Utopia s-a nscut
dintr-o tradiie de larg circulaie a cltoriei i c repune n
scen scenariile nesfrite ale inveniei i descoperirii ce constituie destinul genului. Ideologia cltoriei implic o prsire
a locului i o ntoarcere n acelai loc. Cltorul mbogete
acest loc cu o adevrat captur de cunoatere i experiene
prin intermediul creia i afirm, n revenirea la acelai,
propria sa consisten, identitatea sa ca subiect. Marin observ c
Dimpotriv, momentul i spaiul utopic al cltoriei presupune deschiderea, n acest cerc ideologic, n trasarea itinerarului, a unui nicieri, a unui loc fr de loc, un moment n afara timpului, adevrul unei ficiuni, sincoparea
unei infiniti i, paradoxal, a limitei, a frontierei sale (ibid.).
Prsit mpreun cu ali douzeci i trei de oameni la Cape
Frio, pe coasta brazilian (care pe hrile timpului era plasat la limita dintre cunoscut i necunoscut), Raphael Hythlodaeus nu se oprete pentru a se odihni, ci pentru a lua calea
necunoscutului. A fost lsat deci acolo, dup dorina inimii
lui, mai mptimat s colinde, dect s tie unde-i va fi mormntul. (50-1, I Peter Giles, 114). Ca i Ulisele dantesc,
Hythlodaeus este ad fines postremae navigationis. ns lectura
cretin pe care Dante o face excesului lui Ulise este doar aluziv menionat, i mai apoi respins, de Morus. Hythlodaeus
este considerat superior lui Ulise [al lui Homer] n privina
cunotinelor despre ri i oameni; nimeni nu l-a egalat n ultimii opt sute de ani; n comparaie cu el, Vespucci nsui n-a
vzut nimic (Utopia, 21). Cele opt sute de ani reprezint procedura relativizant, uor ironic, tipic pentru modul de
abordare a Utopiei de ctre Morus. Peter Giles va aduga de-

38

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

ndat c el a cltorit pe mri, e adevrat, dar nu ca Palinurus, ci ca Ulisse sau, mai degrab, ca Platon (49).
Dou maxime, ne spune Giles, erau ntotdeauna gata de a
fi rostite:
Cerul e giulgiul celui lipsit de mormnt, cf. Caelo tegitur qui
non habet urnam7.
Drumul la cer, de oriunde l-ai socoti, e deopotriv de lung, cf.
Undique ad superos tantundem esse uiae8.
Ambele snt citate i menionate dei relaia dintre cele
dou operaii semantice, ntotdeauna subtil, nu este niciodat cu adevrat stabili(za)t ntr-un asemenea mod nct cucerirea locului de ctre spaiu, nstrinarea realului n posibil,
al lui aici n poate c, nu snt niciodat puse sub semnul
ntrebrii. Surpa(sa)rea total a locului poate fi mplinit, n
concordan cu acest, occidental dar nu crepuscular, impuls
printr-o cltorie dincolo de zrile cele mai deprtate. Doar
dincolo de orizont poate avea loc localizarea ne-locului, i
unicitatea sa, rezultat al incomparabilitii, se poate afirma.
Utopia se ofer ntotdeauna ca ceva de ne(n)locuit, nici
mcar prin consumarea sa. Este ntr-adevr primul semn de
rezisten dintre cele att de multe ce constituie una dintre caracteristicile eseniale ale modernitii. Literatura cltoriei
este dislocat la descoperirea ne-locului; ns punctul final nu
reprezint n nici un caz un sfrit al genului. n aceast ultim reafirmare a sinelui, ntoarcerea acas sau repatrierea pe
care grecii de la Homer la actualul Minister al Imigrrii din
Atena o numesc nostos, nu i-a gsit n modernitate o expresie mai fericit dect cea din Fenomenologia lui Hegel.
7

Evanghelia dup Luca 7.1819; cf. Augustin, De Civitate Dei,

1.12.
8

Atribuit lui Anaxagoras din Klazomenai, n Cicero, Tusc.,

1.43.104. Roper (p. 83) i Harpsfield (p. 96) discut remarca similar
fcut de Morus pe cnd era nchis n Turnul Londrei, cu puin vreme nainte de a fi executat n 1535. n textul Utopiei, maxima este urmat de acest comentariu: O asemenea atitudine, de n-ar fi fost graia (propitius) lui Dumnezeu, l-ar fi costat scump.

Nelocul la locul lui

39

Supravieuirea subiectului, o preocupare axiomatic (de) la

Spinoza9, este asigurat prin intermediul celei mai cuprinztoare tautologii aceea exprimat n traiectoria subiectului
hegelian. Noiunea de istorie a lui Hegel are o asemenea for tocmai pentru c a depit deja impulsul utopic ce conduce istoria ctre un sfrit, i arta spre propria-i abstractizare,
dincolo de orice posibil aisthesis. Istoria curentelor dominante ale gndirii occidentale are nevoie de utopie pentru a se
opune nostos-ului hegelian, neles de Feuerbach, Marx sau
Nietzsche ca o fals rentoarcere: ntr-o alt cas, un paradis
ciudat n care mobila strlucete parc prea tare, ns n care
prinii nu snt de gsit nicieri, iar cinele a disprut.
Morus ne atrage atenia, naintea lui Luther i Hegel, c
hrile pe care poate fi gsit Utopia singurele hri ce merit consultate, dup extrem-occidentalul Oscar Wilde nu
asigur ntoarcerea acas. Mai degrab ele ne arat n Utopie un acas: nu revenirea la acelai, ci ncercarea de a cldi
cu cellalt ca i cum am fi acas, acesta pare s fie punctul din
care Morus se desparte, avant la lettre, de tradiia mut a romanului i de nostos-ul modernitii articulat de Hegel.
Legat de conceptul spaiului coninut ntr-un ne-loc este
statutul terului absent n Utopia lui Morus. Au fost remarcate de mult cteva absene centrale caracteristice trmului
utopic: banii, aciunea, conceptele i imaginile snt excluse
din ara-insul. Fr a da dovad de aceeai putere de decizie
ca Platon cnd i-a nlturat pe poei din politeia sa, Morus noteaz mai degrab lipsit de pasiune c utopienii au decis s se
in la distan de practicile tulburtoare ale schimbului, conceptualizrii i reprezentrii.
Republica utopic este o societate fr bani sau concepte,
din templele ei lipsete imaginea lui Dumnezeu, conceptele
abstracte i snt necunoscute. Omul n general, acest colos
al uriailor, rmne de neneles n Utopia. Este necesar o
economie generalizat pentru a plasa aceste absene i a le face inteligibile ntr-un context suficient de cuprinztor. n ncercarea de elucidare a problemei, J.-J. Goux urmeaz sugestiile lui Marx i Lacan privind determinarea poziiei unor astfel
9

Etica, 1982, VI 20.

40

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

de elemente (ca schimbul, conceptualizarea etc.). Pentru

Marx,
Prin apariia unui produs simbolic universal cum ar fi
banii schimbul de activiti i produse, sau relaia reciproc dintre indivizi, ei se prezint acestora din urm ca
un lucru. Etalonul general devine un mediu strin, o a treia instan independent. Atributele ce aparin cu adevrat activitii umane i snt transferate acestui mediator.
Marx intuiete aici un proces pe care nu i l-a putut reprezenta dect parial, un proces ce face ca alienarea nsi s
devin un efect al simbolicului.10
ntr-o linie de gndire asemntoare, Lacan va afirma c:
simbolicul este conceput explicit ca o relaie de schimb.
Simbolul introduce o a treia entitate, un element mediator.
Aceast mediere, ce transcende n mod necesar subiecti(vi)tile schimbului, ine de ordinea legii.11
Abolirea etaloanelor generale ca instrumente ale tiraniei
simbolicului, scrie Goux (163), este utopic; Utopia lui Thomas Morus este o lume din care instanele simbolizatoare
mediatoare au fost alungate. Goux este, din cte tiu, primul
critic care a ajuns la surprinztoarea formulare: n fond, ce
urmrete utopia? S aboleasc tirania simbolicului (ibid.).
Relaiile de schimb dintre utopieni nu snt mediate i tocmai de aceea ele nu pot fi reificate prin puterea legiferant a
simbolurilor; relaiile dintre utopieni i divinitile lor nu snt
mediate de imagini, iar relaiile dintre ei i lumea lor nu snt
mediate de generalitatea conceptelor. n relatarea lui Morus,
dezafectarea entitilor simbolice se face ntr-o manier umanist echilibrat. El nu urmrete implicaiile acestor absene
pn la radicalitatea lor predictibil. Putem aminti aici un
10 Goux, 1545; vezi i discuia asupra produsului simbolic universal al lui Marx n Grundrisse, Foundations of the critique of political
economy, xxx.
11 Jacques Lacan, Le Sminaire (1): Les Ecrits techniques de Freud,
1975, p. 220.

Nelocul la locul lui

41

punct de plecare similar din literatura mistic, motivul Weg

mit dem Mittelweg al lui Angelus Silesius12, un posibil blazon
al oricrui program radical. Raionalitatea pe care se ntemeiaz Utopia lui Morus ar considera ns un astfel de program
ca auto-contradictoriu: pentru utopieni, Mittelweg, sau aurea
mediocritas rezult tocmai din eliminarea entitilor tere simbolice.
De aceea, blazonul verbal al Revoluiei Franceze libert,
galit, fraternit apare ca o figur ambigu i complex, ancorat n centrul istoriei i al utopiei. Pe de o parte, opoziia
logic dintre libertate i egalitate este la fel de manifest ca
aceea dintre drepturile individului i vocaia nivelatoare a societii. Primii doi termeni, atribuii omului, substituie paradoxala dubl natur cristic, iar fraternitatea, umbrind violenta lumin a acestui paradox, mediaz ntre utopism i liberalism. Ca atare, fraternitatea este exterioar i utopiei i istoriei. Dar fraternitatea crispat a istoriei i utopiei le ntreine
pe cele dou n co-prezen, tensiune i promisiune a unei rezoluii post-revoluionare. Dup cum ceteanul-subiect al
Revoluiei are nevoie de o facultate care s medieze ntre caracterul su legislativ i cel supus legilor create de el, tot aa
Revoluia, ca metamorfoz mutual a istoriei n utopie i utopiei n istorie, necesit o facultate mediatoare. Fraternitatea
este numele su vremelnic, dar utopic prin aceea c e universal i nu general.
nc o dat, absena conceptelor generale ar putea conduce cu uurin la excesele a ceea ce Borges numete limbajul
analitic al lui John Wilkins, n care fiecare nume este unic, iar de
noiunea de seturi logice nu s-a auzit nc. Aici, ca i aiurea,
Morus prefer s nu dezvolte implicaiile unei asemenea deposedri. Utopia este mai mult descriptiv dect narativ, dup cum tim cu toii, iar a urmri implicaiile renunrii la
bani, concepte sau imagini necesit ntotdeauna elaborarea
unor ample naraiuni. De fapt, Morus restrnge consecinele
narative ale descrierilor sale, ntr-o atitudine naratorial care
este n acelai timp ironic i lipsit de putere. Stephen Greenblatt consider c:
12

V. cap. Gotlassenheit, fleuraison n acest volum.

42

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

Echilibrul instabil de fore: ambiia intelectual i modestia, umanismul cretin i realpolitik, radicalismul i dorina
de ordine, zelul reformator i ironia detaat, ncrederea
n puterea uman i mizantropia, expansivitatea i aspiraia ctre o constrngere ferm. Utopia nu reconciliaz aceste fore i nici nu le organizeaz ntr-o opoziie coerent,
atotcuprinztoare, o alegere clar. Ea funcioneaz mai
degrab ca fundalul pe care o serie alternant de impulsuri aparent incompatibile i gsesc expresia vie fr a se
ntoarce cu violen unele mpotriva celorlalte.13
Morus se autositueaz pe o poziie privilegiat ca autor al
Utopiei: el controleaz istoria interpretrilor acestei cri. Dac ne vom opri asupra ncercrilor utopiene fcute de spanioli, mai ales n aezrile franciscane ridicate n secolul XVI
din California pn n Paraguay sau, mai trziu, la grupurile
lui Fourier i Saint-Simon, vom fi cu siguran impresionai
de poziia privilegiat acordat lui Morus. ns nici el nu a
fost ocolit de tentaiile glorificrii, din moment ce Hythlodaeus, nvatul n materie de nonsens, nu i se aplic lui nsui
ci singurului personaj purtnd un nume, regelui Utopus. ntr-o scrisoare ctre Erasmus datnd din 1516, Morus (i)
amintete de un vis deconcertant n care el joac rolul prinului, i nu al ceteanului anonim:
Nici nu i poi imagina ct de ncntat snt; m simt att de
transportat de parc plutesc. Pentru c n vis am fost ales
de utopienii mei s le fiu rege pentru totdeauna; m vd
i acum pind maiestuos, ncoronat cu o diadem de
gru, strlucitor n vemntul meu franciscan, purtnd un
snop de grne n chip de sceptru sacru, nconjurat de un
cortegiu distins de Amautotiani i, n acest copleitor anturaj,
acordnd audiene ambasadorilor i suveranilor strini.14
Ego-ul ce ar fi trebuit minimalizat pn la dispariie,
scrie Greenblatt, s-a inflamat n schimb, chiar i numai n
13
14

Greenblatt, 1980, p. 57.

St. Thomas More, Selected Letters, 1961, p. 85.

Nelocul la locul lui

43

glum, atingnd dimensiuni extravagante i ni se amintete

c, departe de a-l pune n umbr pe Morus, creaia sa l-a fcut celebru (1988, 55).
Pe de alt parte i propun aici o linie de gndire diferit de cea a lui Moses Hess, Marx, Bakunin, Jameson i Goux15
relaia temporal dintre astzi i mine nu este mediat de
necesitatea schimbrii. Ceea ce nseamn c lipsa de evenimente a vieii utopiene se datoreaz aceleiai absene a unui
mediator sau simbol. Interpretarea marxist plaseaz schimbarea ntr-o locaie particular ntruchipat de textul lui
Marx. ntre precedena a ceea ce el numete utopia naiv a
primilor socialiti i utopia comunist a sfritului istoriei,
textul marxist apare ca elementul schimbrii, prezentndu-se
astfel ca un punct de turnur necesar i nu doar posibil. Marx
este elementul schimbrii, el devine mediatorul procesului
anistoric ce va fi martor, n acest secol, la transformarea lui
Marx ntr-un simbol. Visul deconcertant al lui Morus este secondat de transformarea lui Marx ntr-un simbol eficient,
n timp ce operele politburo-urilor mai mult sau mai puin
metaforice care pretind a reprezenta voina poporului (utopienii, proletariatul) ocup un loc fundamental n medierea i
realizarea acestei transformri. Dac vorbim astzi de moartea utopiei, ne referim de fapt la aceeai abolire a tiraniei simbolicului, de data aceasta ntruchipat de Marx. Unul dintre
efectele acestei sucombri aparente a utopiei sociale const n
faptul c, dup 1989, noul context istoric ne-ar putea ajuta s
reinterpretm textul lui Thomas Morus ca sustrgndu-se de
la ceea ce prea s fie, conform logicii, destinul su evident:
lumea orwellian din 1984.
Nimic nou n asta: mblnzirea timpului constituie funcia
central a utopiei. Absena banilor, conceptelor, imaginilor, a
tuturor instanierilor schimbului, snt secundare n raport cu
abolirea timpului. Morus este, fr ndoial, un gnditor platonic, mai radical chiar dect Platon prin aceea c, autor de
ficiune fiind, elibereaz ironia pentru a istovi puterile con15 Marx, op. cit.; Bakunin, God and the State, 1970; Jameson, On
Islands and Trenches: neutralization and the production of utopian
discourse, 1987, pp. 75101; Goux, op. cit.

44

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

ceptului sub orizontul ideii. Pentru Jameson, absena conceptelor corespunde unui stadiu preteoretic ce reprezint, n termeni marxiti, o stare de lucruri nepregtit nc pentru revoluie. Dar lectura lui Jameson este mai degrab ideologic dect teoretic, iar abolirea simbolicului nu poate fi niciodat neleas ca mai mult dect cioburile unei statui ce las n urm
umbra alegoriei.
n lumina interpretrii de ctre Walter Benjamin a alegoriei i simbolului n Originile dramei tragice germane, Paul de
Man va re-prezenta (1983, passim, mai ales 2067) pentru cititorii acestui sfrit de secol statutul central i misterios al alegoriei.
Fie c apare sub forma unui conflict etic, ca n La Nouvelle
Hlose, sau ca o alegorizare a unui spaiu geografic, prevalena alegoriei corespunde ntotdeauna dezvluirii
unui destin temporal autentic Relaia dintre semnul alegoriei i nelesul (signifi) su nu este stipulat de dogm;
ns n exemplele pe care le-am analizat din Rousseau i
Wordsworth nu e deloc aa se impune cu necesitate, dac
e s existe o alegorie, ca semnul alegoric s se refere la alt
semn ce l precede. nelesul constituit de semnul alegoric
poate astfel consta doar n repetiia (n sensul kierkegaardian al termenului) unui semn anterior cu care nu poate
niciodat coincide, din moment ce ine de esena semnului anterior s fie anterioritate pur.16
Obiectualitatea omului ce reprezint esena birocraiei fiinei, devine obstacolul necesar ce urmeaz a fi nfruntat i
depit n procesul nvestirii cu demnitate i acordrii unei
alte anse fiinei umane pe acest pmnt. O asemenea operaie, pe care Hegel a numit-o Aufhebung distrugere, pstrare i depire n acelai timp este singura disponibil unei
epoci pentru care discursul despre natura uman se aseamn pn la indistincie cu ezoterismele unui Dumnezeu ndeprtat. Sntem tentai s privim renascentismul trziu al lui
Morus i Erasmus ca o epoc n care natura uman era considerat ca de la sine neleas, fiind conferit de Dumnezeu. i
16

Paul de Man, The Rhetoric of Temporality, 1983, pp. 187-228.

Nelocul la locul lui

45

totui nsi existena unei cri numit Utopia pune sub semnul ntrebrii aceast presupunere, de vreme ce pe insul socialul preia controlul i natura uman ne apare nu numai socializat, ci i (sau mai ales) social. Prin urmare, conceptul
asociat de spaiu n primul rnd spaiul social ncepe s
prind contur. Caracteristic acestui spaiu este simetria: a
oraelor, cartierelor i templelor, a grupurilor sociale, a indivizilor anonimi. Spaiul simetric ce organizeaz afacerile interne ale insulei o transform pe aceasta din urm ntr-o entitate omogen. Din contra, insula nsi este un loc a crui
unicitate constituie condiia necesar pentru ca spaiul interior s se ex-pun. n acest moment Utopia se prezint pe sine ca o rsturnare radical a fizicii aristotelice: n ea, spaiul
este coninut n loc, realul conine fizic posibilul. Condiiile
experienei snt i ele inversate: utopienii devin participani
ntr-un experiment, primul laborator social al modernitii.
Ce rmne este posibilitatea de a ne raporta la experimentul
utopic n calitate de cititori ce nu cad prad tentaiilor nostalgice sau revoluionare. Avem astzi ansa de a nelege nc o
dat c, dup experimentele utopice ale acestui secol care au
adus istoria n pragul colapsului, trebuie s lum aminte la
modul n care Morus s-a opus lecturii propriului su exemplu. Pentru c Utopia nu este un exemplu, ci mai degrab o
nou pentru secolul XVI figur retoric, o nou parte a
unei renscute inventio a timpurilor i un topos ce supravieuiete nc, dincolo de dispariia utopismului de stnga n secolul XX, i dincolo de speran, i fr a o nega.

46

Cadrul magic al Renaterii

ncadrarea: nu mai mult dect un principiu al re-formrii,

mai precis spus prezentarea nelegerii, i nu mai puin dect gestul de a izola o imagine din mediul ei static sau mobil.
La ambele limite i ntre ele, aceast activitate pozitiv i-a cedat simplitatea n favoarea unei suspiciuni crescnde: dac
povestirile i picturile au fost ncadrate de o bun bucat de
vreme, abia de curnd am nceput s nelegem sensul pragmatic care rstoarn i depete linitea formal de care s-a
bucurat ncadrarea. Care ncadrare presupune nu numai gruparea i rearanjarea entitilor, ci i ademenirea lor ntr-un
cadru care se nstpnete ca nchisoare a coninutului1. Aezatul lucrurilor la locurile lor, rearanjatul locurilor ca
amestecarea crilor de joc, apoi ascunderea celor dou procese sub masca acestui complement obiectiv numit cadru
iat ce presupune ncadrarea.2
De cnd Aristotel a definit locul (topos) n termenii imanenei, stabilitii i coninutului, ca fiind cea mai profund
grani imobil a ceea ce conine (Physica, 1996, IV.4.212a),
nu calitatea noiunii de loc n sine s-a schimbat, ci statutul
definiiei sale. Pentru c, dup ce fizica aristotelic a alunecat
1

Framing involves not only the grouping and rearrangement of

entities, but also their framing up, the containment of content (n
orig.; n. tr.).
2 Nu snt discutate aici relaiile complexe care se stabilesc ntre
ncadrare i, pe de o parte, ceea ce Foucault (1966) numete epistem, iar, pe de alta, Kuhn (1962) numete paradigm.

Cadrul magic al Renaterii

47

spre nivelurile arheologice ale cunoaterii, locul a ajuns s

denumeasc umbra lucrurilor, conturul coninutului lor
dar asta este doar o metafor cutat i oarecum idilic, pe
care o invoc umanitii melancolici. Subiect de visare, transformat ntr-un obiect ctre care tinde relaxarea utopic, atribuit unor ntmplri i revelaii3 sacre, nzestrat cu sentimentul comunitii, ca un lucru stabil mai presus de exactitate i
exigen, locul aristotelic este de mult vreme folosit ca termen de comparaie pentru o serie ntreag de caliti opuse
atribuite spaiului, vzut ca impersonal, cuantificabil, alienant dar nu att ct groaza de vid pe care o elimin prin calculabilitate, indiferent sub forma aprioricului kantian
sau primitor (n sensul n care spaiul cosmic a devenit cea
mai mare lad de gunoi a ideilor motenite). Fiindc dou lucruri nu se pot gsi n acelai timp n acelai loc; ele pot coabita n acelai spaiu, deci i locurile pot. Aadar, n timp ce
locul este leagn i sicriu a tot ce exist, spaiul este condiia trecerii i pierderii lor4. Faptul c spaiul a luat locul locului este una dintre cele mai mari victorii ale raiunii limitate. Dar acestei declaraii de for ar trebui s i se opun rezisten, din moment ce cunoaterea locurilor avanseaz n acelai ritm cu experiena; cunoaterea spaiului e aruncat n
tain de coregrafia uitrii5.
3 Morfologitii religiilor Mircea Eliade fiind unul dintre cei
mai celebri au dedicat un impresionant volum de cercetri exemplificrii distinciei dintre locurile sacre i cele profane. Pentru asemenea abordri care nici nu teoretizeaz sacrul, nici nu fac o distincie clar ntre sacru i profan n materie de loc si de timp, vezi Mircea Eliade, Trait dhistoire des religions (1949), Le Sacr et le prophane
(1963) i Histoire des ides et des croyances religieuses (19831992, 4 volume dintre care ultimul a fost definitivat i editat de Ioan Petru Culianu). Pentru abordri substanial diferite, vezi Louis Marin, Utopiques: Jeux despace (1973) i Classical, Baroque: Versailles, or the
Architecture of the Prince (1991); Michel de Certeau, LInvention du
quotidien (1980); i mai ales Jean-Luc Nancy, The Inoperative Community (1991) i Edward Casey, The Fate of Place: a Philosophical History
(1997).
4 Thus, while place is the womb and the tomb of whatever there
is, space is the condition of their passing and loss (n orig.; n. tr.).
5 the knowledge of places goes at the pace of experience; that
of space is made secret by the choreography of forgetfulness (n.
orig.; n. tr.).

48

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

Cadrul nu este vzut aici ca un perete pe care urmeaz s

fie reproiectate trivialiti: cadrul este coincidena conturului
cu limita. Mai curnd dect s-l tratez analogic i simpliciter
ca fiind o margine, un suport, un obiect de lux, sau un simplu distinguo , vd n cadru o form de clonare reciproc a
dou moduri: modelarea i delimitarea negativului. Omindu-i spaialitatea de tip-Ianus, caracterul dublu al cadrului
nu rezid n opoziia dintre privitul n afar i privitul nuntru. Aa se face c dubla operaie de nscriere i descriere care prelungete explicaia opune rezisten reduciei instinctive la reciprocitate: descrierea cadrului nu se nscrie bine.6
Aceast nelegere a cadrului i are rdcinile nu numai
n critica lui Aristotel, ci i n conceptul de Gestell (cadru) formulat de Heidegger i n distincia dei sumar epocal, pe care el o face ntre modernitate (Neuzeit) ca epoc a imaginii lumii (Weltbild) i anterioara premodernitate cu accente
de El-Dorado.
Dup analizarea conceptelor heideggeriene, care face posibil depirea poziiei sale contemplative n privina rezultatelor categoriale i birocratice ale lumii moderne, n-cadrate (eingestellt), a tehnologiei, voi discuta posibilitatea modernilor de a fi aruncai n afara acestei lumi a imaginii i ncadrai n lumea fantasmic a magicului renascentist (exilul i
claustrarea fiind nu-i aa? produsele finale ale anxietilor noastre). n fine, mi propun s examinez succint analiza
pe care o face Ioan Petru Culianu magicului renascentist, n
care vede cea din urm manifestare semnificativ a unei foarte vechi culturi. n viziunea lui,
Cultura Renaterii a fost o cultur a fantasmei. Ea a pus
un accent excepional pe fantasmele evocate de simul interior i dezvoltase pn la ultima consecin facultatea
6 Utilizarea ncadrrii n studiile literare sufer de obicei de
acea entuziast lips de auto-reflexivitate care ngduie recursul la
cadre ca la nite simple ustensile n analiza, printre altele, a unor texte fundamentale precum Cele 1001 de nopi, Decameronul lui Boccaccio sau Heptameronul Margueritei de Navarra (vezi Dorrit Cohn,
Transparent Minds, 1978; Peter Brooks, Reading for the Plot, 1984; sau
Michal Peled Ginzburg, Framing Narrative, 1997).

Cadrul magic al Renaterii

49

uman de a prelucra i conlucra activ cu fantasmele La

limit, Reforma conduce la o cenzur total a imaginarului, din moment ce fantasmele nu snt nimic altceva dect
idoli concepui de simul interior (1987, 193).
Odat cu formularea ntrebrii cu privire la vechea cultur a fantasmei i la cultura modern a imaginii, concluzia ce rezult ncearc s o ncadreze n termenii instalrii
noastre n contextul mn(t)uitorismului tehnologic al cercetrii contemporane.
*
Heidegger scrie, n Epoca imaginii lumii, c Modernitatea
(Neuzeit) cucerete lumea ca imagine (ZW, 87/AWP, 134)7.
Nennkraft (puterea originar de a da nume) const ntr-o
micare dubl, sau dual: aceea de a aduce lucrurile n faa sa
(vor sich hin) i, n acelai timp, aceea de a aduce lucrurile ctre
sine (85/132). Entitile snt aduse mai aproape de subiect
i totui inute la o distan sigur de el. Aceast micare dubl, de du-te-vino, este, cu toate acestea subliniaz Heidegger subordonat scopului primordial de a aeza lucrurile la locurile lor (stellen)8. Micarea aceasta de stellen, aeznd lucrurile n anumite locuri, confirm totodat locul subiectului care, prin puterea sa de a reprezenta, devine punctul de referin al fiinelor ca atare (81/128). Atunci cnd
aceast micare este neleas n sensul incluziunii totalitii
fiinelor ca atare, lumea ntreag a devenit o imagine, a crei funcie suprem este aceea de a stabili i confirma centralitatea omului ca fiin capabil s descrie. Epoca sau, literal, Timpul (Zeit) lumii ca imagine se dovedete astfel a fi
cel al prezentrii (Vorstellung), al aducerii-n-fa-i-aez7 Trimiterile la heideggeriana Die Zeit des Weltbildes, ale crei
idei fundamentale apar pentru ntia dat ntr-o conferin inut de
filosof n 1938, se fac la ediia german (ZW; n Holzwege, 1963,
pp. 1544) i la traducerea englez (AWP; The Age of the World
Picture, trad. William Lovitt, n The Question Concerning Technology
and Other Essays, 1977, pp. 11554).
8 Weber (1996), p. 76.

50

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

rii-nainte a (subiectului) tuturor lucrurilor. Aceast (pro)poziie marcheaz nu numai cariera ulterioar a lui Heidegger,
ci i zone ntinse din critica postbelic a subiectivitii; n msura n care ne privete cu o geloas nemijlocire, ea trebuie neleas n amploarea sa.
n primul rnd, poziia subiectului i nelesul cuvntului
subjectum trebuie privite n termeni istorici, ca o transformare a noiunii greceti de hypokeimenon. Referindu-se la ea, Heidegger scrie c
hypokeimenon denumete ceea-ce-se-afl-nainte, care,
ca fundament, adun totul ctre sine. Acest neles metafizic al noiunii de subiect nu are, n primul rnd, nici o legtur special cu omul i absolut nici una cu eu-l
Atunci cnd omul devine subjectum, nseamn c: Omul
devine fiina pe care se bazeaz tot ce exist n privina felului su de a Fi i a adevrului su. Omul devine centrul
de referin a ceea ce exist ca atare. Dar acest lucru devine posibil numai atunci cnd ceea ce exist ca ntreg se
schimb (AWP, 128).
Aceast schimbare general a condiiilor de nelegere influeneaz lumea. Heidegger spune:
Imaginea lumii, cnd este neleas n esena ei, nu nseamn o imagine a lumii, ci lumea conceput i perceput ca
imagine. Ceea ce exist, n integralitatea sa, este luat acum
n aa fel, nct mai nti exist n fiin i exist numai n
fiin n msura n care este construit de om, care reprezint i aaz nainte (durch den vorstellenden-herstellenden
Menschen gestellt ist). Fiina a orice exist este cutat i gsit n reprezentativitatea acestuia din urm (AWP, 129).
De aici rezult c modernitatea (Neuzeit) este timpul imaginii lumii, cci niciodat lumea nu-i mai vzuse propria
imagine; n Evul Mediu, a fi nsemna a fi ens creatum (entitate creat), a avea un rang atribuit de la bun nceput, a corespunde cauzei creaiunii (analogia entis) Nu este de mirare
continu Heidegger c umanismul apare prima oar
acolo unde lumea devine imagine, pentru c transformarea

Cadrul magic al Renaterii

51

lumii n imagine i transformarea omului n subjectum fac

ca nvtura despre lume s devin nvtur despre om
o antropologie (AWP, 1323). Heidegger afirm c de la
sfritul secolului XVIII, Weltanschauung a devenit o declaraie a poziiei fundamentale a omului n legtur cu ceea ce
exist, definit n integralitatea sa ca viziunea asupra lumii. De
ndat ce lumea devine imagine, poziia omului este conceput ca viziune asupra lumii (AWP, 1334). Odat ce lumea
a devenit imagine, poziia omului se concepe pe sine ca Weltanschauung.9 El ncheie conferind acestei deveniri auto-mulumite rolul crucial n anatomia modernitii (Neuzeit):
Evenimentul fundamental al epocii moderne este cucerirea
lumii ca imagine (ibid.).
Critica lui Heidegger asupra imaginii trebuie s fie ncadrat10 n discuia sa mai cuprinztoare asupra tehnicii sau
tehnologiei, cum este tradus n mod curent cuvntul german
Technik. Pentru cercettor, precizeaz Heidegger, Natura
este antecalculat, iar istoria, fiind verificat istoriografic ca
trecut, devine, dac se poate spune aa, n-cadrat sau aezat la locul ei (gestellt). Natura i istoria devin obiectele
unei reprezentri care explic.
Voi rezuma discuia despre nscrierea imaginii lumii n cadrul criticii tehnologiei la punerea accentului pe termenul
central al lui Heidegger Gestell (n-cadrare) din studiul
su Die Frage nach der Technik.11
Lund ranul german drept fundal istoric, etimologic i,
n ultim instan, utopic al criticii pe care o face tehnologiei
moderne, Heidegger scrie c acest Hans inefabil i ngrijea
pmntul termenul german este bestellen , l cultiva, l
muncea, dar n primul rnd l iubea i avea grij (hegen i pflegen) de el. n schimb, natura este gestellt n modernitate, adi9

Heidegger, ZW, p. 86 / AWP, pp. 1334.

n jocul inevitabil fatal al excluderii, ceea ce este nuntrul sau
n afara cadrului este, totodat i ntotdeauna, n-cadrat (sau nelat); n orig., In the fatal expanse of exclusionary games, what is
framed within or without is, also and always, framed up (n. tr.).
11 Tradus ntrebarea privitoare la tehnologie. Aa cum preciza Weber, titlul ar trebui tradus, mai curnd, ntrebare pe urmele/n urma
tehnologiei.
10

52

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

c plasat, ncolit, fixat, nghesuit ntr-un loc de unde nu

exist scpare: Natura este pus sub comand. n consecin, tot i toate, inclusiv omul, devin Bestand, un stoc pregtit, sau o rezerv pregtit, aflat la ndemn pentru viitoarele aproprieri i transformri tehnologice. Sub presiunea
comenzii curente, lucrurile i pierd trsturile definitorii i
devin stoc de marf din care snt executate comenzile. n relaia dintre dou poziii poziia opus a ob-iectului (Gegen-stand) i poziia stocului pregtit de Bestand se profileaz destinaia duplicitar a tehnologiei:
Locurile astfel stabilite snt rezultatul unor am-plasri i,
deci, nu snt niciodat de la sine nelese. Locurile trebuie
ncontinuu stabilite, i comenzile ntruna formulate. Ca
am-plasri, dezvoltrile tehnologice prezint un caracter
profund ambivalent: ele opresc, fixeaz prin faptul c
aeaz ntr-un loc; dar aceast am-plasare d natere ea nsi la alte aezri, la interminabile re-aezri ale comenzilor, prin care noi locuri snt stabilite i restabilite (Weber
1996, 72).
n dezvoltrile tehnologiei moderne, locul aristotelic
limita absolut interioar este silit s-i prseasc imobilitatea. El ncepe s se mite i fiecare nou aezare devine,
dup un termen al lui Philippe Lacoue-Labarthe, o instalaie.
Traducerea termenului german Gestell prin instalaie de ctre
Lacoue-Labarthe cu care att Weber, ct i autorul acestor
pagini snt de acord trimite nu numai la faptul c termenul
nseamn stabilirea tout court, atribuirea sau indicarea unui
anumit loc, ci i la faptul c instalaia a devenit, n ultima
vreme, denumirea generic a cadrului artistic. Instalaia succede cadrului ca metafor formativ; ea reprezint ipostaza
postmodern a locului aristotelic.
Printre consecinele inevitabile ale instituionalizrii tehnologiei, se numr i transformarea ca produs derivat a
omului n subiectum i a lumii ntr-un obiect perceput ca imagine. Heidegger afirm fr echivoc: Faptul c omul devine
subiect, iar lumea obiect este consecina instituionalizrii
tehnologiei, i nu vice-versa.12
12

Wozu Dichter? (ncotro, poete? 1946) (1963), p. 268.

Cadrul magic al Renaterii

53

Menionnd c, n critica sa, Heidegger privete esena

tehnologiei dezvoltrile ei ca fiind nu tehnice, ci mai curnd poetice13, ncrcate de primejdii i apte s peasc pe trmul nesiguranei, trebuie s adaug c viziunea lui asupra
relaiei dintre omul pre-modern i pmntul su nu poate s
nu te duc cu gndul la Blut und Boden (Snge i Pmnt), ideologia german a modernitii extreme. Cu toate acestea,
cum nu ajunge la snge, Heidegger evit i natura sacrificial i pe cea chinuitoare a muncii ca atare, dar i suprancrcarea sentimental a argumentaiei sale principale. Trecutul
este pentru el o eu-topie; printre rndurile gnditorului german se poate citi dorina sa ca trecutul respectiv s nu fie dezrdcinat de nelegerea istoric. Idealizndu-l, Heidegger ine trecutul la distan de preteniile tehnologiei asupra sa.
Dorina sa de a se crampona de un trecut neatins a crui
aur i confer i luminozitate i deprtare este una modern, mai curnd dect ntruchiparea unei dorine pre-moderne pe care doar clovnii timpului tiu s o joace. i totui,
poziia antiprofetic a lui Heidegger n legtur att cu imaginea, ct i cu tehnologia este la fel de revelatoare n puterea
sa de analiz, pe ct este de parial i, n ultim instan, de
nedttoare de speran; pentru dubla dislocare a locurilor i a locului nu rmne dect puterea cea mai puin iluzorie pe care modernitatea pretinde c ar avea-o asupra timpului: responsabil de timp prin faptul c manevreaz locurile, tehnologia este ultima rmi a goanei iluministe
dup progres, care a eliminat toate ideologiile rivale. Lipsit
de elanul transcendent, mediumul este sfritul; acesta este
mesajul pe care McLuhan l-a prescurtat pentru noi: fiind el
nsui un insider captiv, i el a lsat locul s joace rolul unei
simple sli de ateptare ntr-o gar de trecere. Aproape c
13

Blumenberg este mai puin categoric: Arta de a tri, acel talent

primordial, care a devenit caduc i ca expresie, de a se descurca i
a-i gsi perechea, trebuia deprins ca o capacitate de a accepta faptul c omul nu are un mediu aranjat pe categorii i care s poat fi
perceput n ntregime n funcie de relevana pentru el. A avea o
lume este ntotdeauna rezultatul unei arte, chiar dac nu poate fi n
nici un fel o art universal (Gesamtkunstwerk: Richard Wagner
1985, p. 7).

54

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

tim: numai tehnologia progreseaz. Acest pelerinaj ctre iad

strlucete ca i cum ar fi asemnarea chipului nostru.
*
nc de la bun i neclar nceput, cultura umanist a imaginii a intrat n conflict cu iubirea magicului pentru fantasm. Iubirea, termen pe care Heidegger l-a ratat n mod necesar, un element central n vocabularul magicului renascentist, a trebuit s dispar pentru ca subiectul modern s poat
pretinde o viziune clar asupra lumii pe care o posed. Domeniu la fel de sintetic i atotcuprinztor cum este cel al tehnicii moderne, magia este precursoarea unei tiine pentru
care tranziia de la subiectul experienei la cel al experimentrii este simultan dorit i periculoas. Totui, n timp ce pericolul modern va fi situat la nivelul esenei (Wesen, the
goings-on) tehnicii, magia renascentist l distribuie ntr-un
mod diferit i n locaii diferite.
Elaboratele exerciii intelectuale i imaginative ale magiei
renascentiste ne dezvluie tehnici de n-cadrare ce dau natere unor subtile interstiii i unor rigide puncte de frontier. n
procesul de n-cadrare a lumii, magul renascentist devine
propriul ei cadru. El exercit astfel o profesiune plin de pericole: trebuie s fac fa presiunii ridiculizrilor, suspiciunii
de nelciune, supra-puterilor ale cror energii se crede c
l posed sau braului secular al puterilor ce dein, i cu siguran au deinut, controlul social. La Ficino, Pico della Mirandola i Giordano Bruno, magicul opereaz cu un concept
sintetic al erosului ce depete relaiile imaginale dintre elementele lanului fiinei. n timp ce se bucur de statutul dinamic al unor elemente libere ntr-un univers n micare,
Omul lui Pico della Mirandola i magul lui Bruno triesc
pe un teren nesigur i fr de lege. Cci legile magice (ex.
vincula vinculorum) ntrein o relaie duplicitar cu distana
inerent nelegerii i interpretrii legii: pe de o parte, ele presupun o cunoatere secret a realului nevzut, iar pe de alt
parte atribuie aceast cunoatere practicii magului. Astfel poziia oscilant i autoritar a subiectului modern este
conceptual asigurat. Subiectul magic i d singur legile
prin propria sa practic, n-cadrnd pacientul i de-cadrnd

Cadrul magic al Renaterii

55

energiile al cror agent este magul. Cu i prin toate acestea, magului nsui i se rezerv poziia i rolul de cadru.
Cunoaterea magului este mediat de fiorul pericolului: el
nsui fiineaz numai ntr-un punct de frontier la care sistemele de orientare moderne nu mai au acces. n lumea
Renaterii, ca i n lumea noastr de altfel, nu este posibil
definirea explicit a tehnicilor de situare ce i vor rezerva magului locul cuvenit, pentru c locul reprezint universul ca
frontier. n mod ironic, sfritul tragic al lui Giordano Bruno
confirm cu cruzime faptul c magul a ajuns ntr-o asemenea
locaie de ambele pri ale morii. Spiritul este foc, spun confraii ntru spirit; cel al lui Giordano Bruno nu a putut fi nici
el ngrdit.
Magul este o figur misterioas ce se sustrage caracterizrilor univoce. Ar putea fi adevrat c este cea mai demn dintre figurile umane, dup cum afirm Pico della Mirandola n
Dialog, dar aceasta nu ar fi prima sa exagerare. Ar fi de asemenea tentant s vedem n mag, la cellalt capt al Renaterii, marele manipulator admirat de Bruno. ns, indiferent de
modul n care exegeza contemporan alege s ncadreze o
asemenea figur generic, trebuie s recunoatem c acele
condiii generale n raport cu care devine posibil aici nelegerea snt dominate de o micare de expansiune a criteriilor
utilizate. Omul lui Pico della Mirandola este un magician
capabil s se despart de locul ce i s-a atribuit n marele lan
al fiinei i s viziteze (sau experimenteze) regiunile nefamiliare ale ngerilor, demonilor sau metalelor. Flexibilitatea
omului mirandolian14 submineaz ncercarea, caracteristic
14

Caracterul excepional al omului n cadrul Creaiei nu este cu

siguran o invenie a Renaterii. Origene, att de mult admirat de
Pico della Mirandola, l ridic n slvi pe om al crui suflet conine totalitatea (Homilia 21.6; SC 87, 2868; vezi i Ficino, Teologia
platonic, 1.6 c.2) pentru c reprezint o lume, alta i complet
n care exist un soare, luna, i stelele (Homilia 5.2; Baehrens GCS,
Or., vol. 8.336). Motivul mreiei i unicitii omului strbate operele lui Grigorie de Nazianz, apologetul omului (Disc. 38, In Theophania, c. 11, PG 36.324A; A doua predic de Pate, c. 7, PG
36.632A), Grigorie cel Mare (In Evangelia, 1.2; Homilia 29, n. 2, PL
76.1214B), John Duns Scotus (mntuirea umanitii va salva universul, cf. Edouard Jeauneau, La Philosophie mdivale, PUF, Paris, 1963,

56

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

unei raionaliti nguste, de a exorciza magul. i totui, magul rmne iniiatul i practicantul iubirii, filosoful unor timpuri renscute ale bogiei i entuziasmului.
Pentru Ficino, care n multe privine a fost deschiztorul
de spaii sintetice pentru magia renascentist, universul este
concentric avndu-l pe Dumnezeu n centru.15 Printr-o prestidigitaie susinut de ndelungi i nu tocmai riguroase exerciii neoplatonice de fapt el a tradus n latin Corpus Hermeticum nainte de a-l traduce pe Platon Ficino nelege iubirea ca dorina de a se rentoarce la cauza iniial (Proclus,
Dionisie Areopagitul, Liber de causis sau Convivio al lui Dante
pot fi invocate aici printre sursele acestei gndiri eclectice).
Dac pentru Platon iubirea [era] cel mai btrn dintre toi
zeii (Symposium, 178c-d), Ficino se aventureaz n cronologia Creaiei: esena nc inform o numim Haos Primul
su act de ntoarcere ctre Dumnezeu l numim Iubire (1985, 39).
p. 30) i Hildegard von Bingen (Deus omnes creaturas secundum
mensuram in ipso homine signavit, Liber divinorum operum, visio
prima, c. 4, n. 82, PL 210.6068). Pentru o vedere de ansamblu i o
bibliografie mai cuprinztoare vezi de Lubac, Petit monde et grande
monde, 1974, pp. 1609. Pico della Mirandola abordeaz n mai
multe locuri subiectul unicitii microcosmosului uman, cel mai celebru pasaj putnd fi ntlnit n cea de-a doua expositio la Heptaplus,
pp. 3024.
15 Faimosul dicton conform cruia Dumnezeu este o sfer al
crei centru se afl pretutindeni, iar circumferina nicieri poate fi
ntlnit pentru prima oar ntr-un tratat pseudo-ermetic din secolul
XII (Liber XXIV philosophorum, publicat de Clemens Baeumker, Das
pseudo-hermetische Buch der XXIV Meister. Beitrge zur Geschichte der
Philosophie und Theologie des Mittelalters, fasc. XXV, Mnster, 1928). A
doua fraz a acestei cri l descrie pe Dumnezeu ca sphaera infinita
cuius centrum est ubique, circumferentia musquam (cf. Koyr, 18, p. 297,
n. 19) i a fost transferat universului, ca reflecie a lui Dumnezeu,
de ctre Cusanus, ntr-o manier ce este ermetic n spirit (De docta
ignorantia, II.2; cf. Koyr, 10ss.). Acest concept deine un loc central
la Bruno, pentru care lumile infinite la numr snt toate centri divini
ai universului nelimitat (Yates, 1991, p. 247). Excursul admirabil al
lui Borges (La esfera de Pascal [versiunea romneasc n Jorge
Luis Borges, Sfera lui Pascal, n Opere, vol. 3, Editura Univers, Bucureti, 2000, pp. 1625 (n. tr.)]) plaseaz acest dicton n tradiia mult
mai vast a paradoxului centrului-fr-margini.

Cadrul magic al Renaterii

57

Astfel de metafore mitice pot cel puin s ne ndeprteze

de tradiia (con)topirii perfecte a trupurilor i personalitilor
celor doi iubii.16 Totui, n momentul n care ntregul mecanism explicativ al Erosului este pus n funciune, cititorul trebuie s recurg la strategii metaforice pentru a proiecta o
anumit inteligibilitate asupra discursului ficinian. n al patrulea capitol din De amore, Ficino aduce n discuie contaminarea pasional prin privirea iubitului. n anii tinereii,
spune el, spiritul delicat, transparent, cald i dulce se nal
spre culme; vaporii spiritului [care] snt produi de snge
trimit la rndul lor raze prin intermediul ochilor, ce snt asemenea ferestrelor. Precum soarele, sufletul iradiaz. Este normal ca spiritul s trimit raze prin ochi, cele mai transparente i mai luminoase dintre toate prile trupului. Razele poart cu ele vaporii sngelui alterat, prin atingerea crora ochii
privitorului snt contaminai (1985, 160).
Ficino i sprijin teoria pe observaia lui Aristotel din De
insomniis (2.459b30) conform creia n perioada ciclului
menstrual, femeile pot adesea s pteze o oglind cu picturi
de snge prin privirea lor. Spiritul, comenteaz Ficino,
este o evaporare a sngelui [ce] pare un tip special de snge
att de evanescent nct scap privirii; coagulat ns pe suprafaa unei oglinzi, el poate fi observat cu uurin (1985, 161).
Oricare ar fi urmele pe care le las, sgeata otrvit iese prin
ochi i intete inima privitorului ca lcaul ei de drept. Din
inim, ea contamineaz apoi sngele receptorului, iar sngele
contaminat se altereaz arareori va reui un btrn s fascineze un tnr, deoarece spiritul su este rece i foarte lent. ns acea fascinaie prin care un tnr robete inima unui btrn
este foarte puternic. (1985, 161)
Referindu-se la Phaedrus al lui Platon, Ficino noteaz
c sngele lui Phaedrus este acum inima lui Lysias. Phaedrus
l curteaz pe Lysias pentru c inima sa vrea s-i recupereze
16

Pentru a absorbi n ntregime trupul iubitului n propriul su

trup, n momentul contopirii, n extaz, Artemisia, soia Regelui
Mausolus din Caria, a transformat trupul soului ei ntr-o pudr pe
care, dizolvnd-o n ap, a but-o (Jayne, 1985, p. 163).

58

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

umoarea. Lysias l curteaz pe Phaedrus pentru c umoarea

sanguin i cere propriul su recipient, i reclam propriul
su loc. [Si totui] Lysias l curteaz pe Phaedrus mai mult
dect Phaedrus l curteaz pe Lysias: rul are nevoie de izvor
mai mult dect izvorul de ru. (ibid., 162)
Dialogul lui Ficino este n mod programatic non-discursiv,
poetic i ezoteric. Pn la urm, Dumnezeu nu gndete discursiv, sau cel puin aa ne spune Thomas dAquino17, stilul platonic este mai mult poetic dect filosofic18, iar opera
lui Ficino pare s fi fost scris pentru o elit ezoteric a florentinilor: ficiunile, autoritile multiple citate sau crora li
se d cuvntul, i anumite aspecte confuze ale operei snt strategii deliberate ale tehnicii ezoterismului (cf. Jayne, 1985, 18).
Merit de asemenea s amintim c iubirea platonic19 este
privit ca un Eros sustras practicilor sexuale i devenit o punte de legtur ntre existen i esen; trupul i sufletul nu
s-ar ignora unul pe cellalt n absena acelei pneuma din care
snt fcute stelele i a crei locaie de reprezentare este fantasma. Rolul mediator i esenial al lui pneuma corespunde prin
analogie medierii furnizate de simul intern. Denumit phantasia sau simul intern, spiritul sideral convertete mesajele
provenite de la cele cinci simuri n fantasme accesibile sufletului. Pentru c sufletul nu poate ptrunde nimic din ceea ce
nu este convertit ntr-o secven de fantasme (William de
Moerbecke traduce definiia lui Aristotel n latin prin Numquam sine phantasmate intelligit anima (cf. De anima, 432a; cf.
428b) [sensus interior al lui Aristotel, simul intern sau simul comun; Thomas dAquino l preia ad litteram n Summa
theologica, I, q. 89aI: Nunquam sine conversione ad phantasmata est (animae) prater naturam] i cuvintele sale i-au gsit ecou la Descartes, n sensus communis al lui Kant analizat
la nceputul primei sale Critici sau n butada lui Kierkegaard
dup care Gndirea pur este o fantasm). n toate aceste
17

Summa contra gentiles, 1.57.

Ficino, Opera, p. 1129.
19 Onorabila formul pare s fi fost lansat de Ficino nsui n jurul anului 1476 ntr-o scrisoare ctre Alemmano Donati (vezi Opera,
p. 716).
18

Cadrul magic al Renaterii

59

cazuri, phantasma deine preceden absolut asupra lumii

(cf. Culianu, 1987, 45).
Magicul renascentist este preocupat pn la obsesie de
spaiul medierii ce i-l ofer unul celuilalt: trupul i sufletul,
cel ce iubete i cel iubit, agentul i pacientul. Acest spaiu
fantasmatic al lui sensus interior i al magului nsui este
un spaiu al manipulrii, mai ales n operele lui Bruno. Obscuritatea sa, faptul c este un spaiu de tranziie fr un corespondent dogmatic sau obiectiv, arunc o umbr de ndoial profund i nspimnttoare asupra ntreprinderii magului. Nu vom putea fi niciodat prea siguri dac punctul de vedere ficinian sau sinteza operat de Pico della Mirandola
din Cabal, Ermetism, alte pgnisme i cretinism, ce suprapopuleaz universul cu fiine angelice , au nevoie de ngeri
numai ca fiine pozitive sau dac, prin reflexie, ngerii trebuie
vzui ca ngeri pzitori sau talismane mpotriva lecturii active practicate de Inchiziie.
Renaterea, scrie Culianu, a dat natere unei ntregi dialectici a Erosului n care fantasmele, ce se infiltrau iniial n
simul intern, au sfrit prin a fi manipulate dup bunul plac.
[Renaterea] manifesta o credin de nestrmutat n puterea
fantasmelor, transmise receptorului prin aparatul fantasmatic al transmitorului. Credea de asemenea c simul intern
era cu precdere locul de manifestare al forelor transnaturale demoni i ngeri. (1987, 193)
Dup cum era de ateptat, atacurile mpotriva magiei au
venit de pe toate fronturile: din partea catolicilor, fie sub forma pedepsei capitale, ca n cazul lui Bruno, fie sub forma tratatelor erudite ca Disquisitionum Magicarum, Libri Sex al lui
Martn del Ro (Louvain, 15991600; vezi i Walker, 1958,
17885). Del Ro nu este total lipsit de nelegere fa de Ficino, dar condamn utilizarea de ctre acesta a talismanelor;
nu este neobinuit pentru un iezuit s atace corespondenele
obiective ale nevzutului, mai ales cnd acestea reprezint ornamente rituale. Ficino a fost ns atacat mult mai violent de
ctre protestani, cum ar fi un anume Erastus care l-a acuzat
c ar fi dependent de istorioare odioase i diabolice (Walker,
1958, 163). Johann Wier, un protestant ce vedea n prisca theo-

60

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

logia o demonic superstiie pgn i surs a magiei, deplngea faptul c vizitele nvailor greci n Egipt au avut ca
rezultat nu asimilarea tradiiei mozaice a adevratei teologii,
ci a maleficei magii egiptene (De prestigiis demonum, 1566
[vezi Walker, 1958, 152]). mbrcat acum n hainele catolice
croite pentru a se potrivi unui om-de-paie veritabil, Ficino20
este nc o dat considerat, n mod superficial, drept principalul vinovat de infestarea Occidentului cu neltorii i idoli
rsriteni21.
Atitudinea umanitilor fa de magie a fost rareori una
prietenoas: distana critic presupus de perspectiva lor filologic asupra lumii-ca-imagine contrasteaz puternic cu
fantasmele unei lumi n-cadrate (de) magic; lipsa de interes
este reciproc. n msura n care putem vorbi de dou tradiii distincte ale Renaterii cea magic (ermetic) i cea
umanist putem remarca de asemenea c umanitii nvaii n litere au ridiculizat formulrile obscure ale magilor, iar un scriitor complex i atent ca Erasmus va decreta ca
lipsit de valoare interesul magilor pentru Cabala sau ermetism, n ciuda prieteniei sale cu Reuchlin.22 Pe de alt parte,
20 Orict de crud ni s-ar prea un asemenea lucru, unele dintre
atacurile la adresa lui Ficino veneau din partea unei rude, aa cum i
s-a ntmplat i lui Pico della Mirandola al crui nepot, Giovanni
Francesco Pico della Mirandola, jurndu-se, n al su Adversus Astrologiam, c a renunat la orice form de magie, afirma c Picatrix este
cea mai deart carte ce s-a scris vreodat i c nici unchiul su nu
valora mai mult.
21 Yates (1991, p. 158) repovestete istoria uneia dintre escapadele iconoclaste ale mputerniciilor guvernului lui Edward al VI-lea:
Au fost aprinse ruguri cu crile aflate n bibliotecile Oxfordului n
1550; o atenie deosebit era acordat operelor coninnd diagrame
matematice: Snt ferm convins c astfel de cri n care apreau Unghiuri sau Diagrame Matematice meritau a fi distruse fiind considerate papistae, sau diabolice, sau ambele, scrie unul dintre ardenii participani.
22 Opoziia dintre umaniti i magie devine ea nsi mai complex i mai puin evident dac lum n considerare ceea ce aceste
dou grupuri au n comun. Pentru Ficino, ieroglifa nu este magic,
adic nu este un talisman; inventat de Hermes (dup cum afirm
Ficino n al su argumentum de la nceputul lui Pimander, cf. Yates,
1991, p. 163), ieroglifa reprezenta o manier profund de a afirma

Cadrul magic al Renaterii

61

umanitii ca Lorenzo Valla (care demonstrase c Dionisie

Areopagitul era un simplu imitator al acelui atenian din secolul I numit n Faptele Apostolilor) au fost n mare msur ignorai de ctre Ficino, care s-a inspirat pe larg din corpusul dionisian, n special din Ierarhiile cereti. ntr-o scrisoare ctre Ermolao Barbaro, Pico i acuz pe umaniti c i pierd timpul
cu banaliti filologice, rmnnd la nivelul superficial al trivium-ului. Deloc surprinztor, Bruno a mers i mai departe n
atacarea pedanilor gramaticieni. Aceste tensiuni ce dau savoare i fragmenteaz epoca Renaterii, ne ndeamn n egal msur s adoptm o atitudine circumspect: oponenii
magilor invocau cunoaterea raional, dogmatic, i a simului comun pentru a le respinge bizareriile. Cu toate acestea,
pentru c ceea ce lipsete din argumentaia lor (ca i din cea
a lui Heidegger) este problematica iubirii, fie ea neoplatonic
sau cretin, trebuie s ne familiarizm cu pierderile cauzate
de faptul c principalele curente ale gndirii moderne s-au situat de partea umanitilor. Viziunea modern asupra lumii
nvestete subiectul (cel faustian n primul rnd) cu putere, cu
preul transformrii erosului ntr-o fantasm. Freud a neles
acest lucru atribuindu-i erosului modern fixaia asupra obiectului dorinei care, n schimb, justific dorina fixaie opus vechiului eros, cum l numete el, n care dorina nsi
era primordial, n timp ce obiectele sale erau de o importan secundar i adesea alese ntr-un mod arbitrar.
Nu exist o magie a imaginii, ci una a cuvntului ce se manifest pe sine nsui ca fantasm. Att timp ct lumea era nc vrjit, iar dorina circula eliberat de obiectele sale, n-cadrarea renascentist a lumii mai putea nc s-i desfoare
(re)prezentarea sa viguroas a nelegerii. Lumea vrjit poate fi teoretizat ca o lume n care limbajul ontic nu a fost nc
nlocuit de limbajul ontologic, sau naivul de ctre sentimental, pentru c magii ce slluiesc la frontier, reuesc s aliadevruri ascunse n scrierea egiptean sacr. Egiptul ptrunde n
tradiia umanist i polueaz registrul curat al cretinilor pioi i
latinizai ca Erasmus, pentru care ntoarcerea la prisca theologia presupunea ntoarcerea la sursele cretine prin publicarea de versiuni
adnotate ale Noului Testament i ale scrierilor Sfinilor Prini.

62

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

menteze suflul vital al ambilor versani ai acestui abis: spiritul i simul comun.23 Dispariia acestor animatori i oameni
de frontier las lumea prad travaliului nchiderii alegorice
a lui desengao (deziluzionarea baroc ce reprezint un masacru n numele adevrului pur). Lumea dezvrjit este acum,
tehnic i inevitabil, n-cadrat n imagine.
n acest sens, teoria lui Culianu este doar parial relevant, rmnnd extrem de relevant cu toate acestea pentru situarea istoric a magicului renascentist. n opinia lui, Reforma a condus la o cenzur total a imaginarului, din moment
ce fantasmele nu snt altceva dect idolii concepui de simul
intern (1993). Tranziia de la o societate dominat de magie
la o societate predominant tiinific se explic n primul rnd
printr-o schimbare n sfera imaginarului (xix), schimbare ce a
condus la incomensurabilitatea dintre concepia renascentist
despre lume i echivalentul su modern. Aceasta se reduce la
a spune c tiradele heideggeriene ndreptate att mpotriva
tehnicii ct i a lumii moderne a imaginii snt n mod necesar
n afara subiectului. nclin s nu fiu de acord cu o asemenea
lectur: faptul c o cultur a fantasmei i una a imaginii snt
incomensurabile nu presupune neaprat c ele nu pot fi atrase ntr-o competiie reciproc indiferent fa de cronologie
i nu mai sntem att de naivi nct s ne supunem antajului succesiunilor temporale.
Mai mult, teoria lui Culianu despre sfritul imaginarului
se ntemeiaz pe un obiect restrns al criticii micrile protestante i contrareformiste care au ngrdit fantasmele i libertatea necesar producerii lor. Cu toate acestea, chronotopiile de la celula din Toledo n care San Juan de la Cruz i-a
schiat pentru ntia oar poemele, la scara ce conduce ntr-un
23 Subiectul experienei, scrie Agamben, era simul comun,
ceva ce exist n fiecare individ (nici principiul judecii la Aristotel i nici vis aestimativa a psihologiei medievale nu semnific n totalitate acelai lucru cu ceea ce nelegem noi prin bun-sim), n timp
ce subiectul tiinei este nous-ul sau intelectul activ, separat de experien, impasibil i divin (dei, trebuie s precizm, cunoaterea
nici mcar nu avea un subiect n sensul modern de ego, ci mai degrab individul era sub-jectum-ul n care intelectul activ, unic i separat
turna cunoaterea n act) (1993, p. 18).

Cadrul magic al Renaterii

63

trm imaginar din Tristram Shandy, la tristeea iluminat din

proza lui Kafka i opera lui Beckett i-au gsit scriitorii capabili s evite cenzura imaginarului. n toate cazurile menionate aici, evitarea se produce prin intermediul unor noi regimuri ale imaginii, regimuri extatice ce se plaseaz n afara att
a fantasmelor renascentiste, ct i a simulacrelor moderne: ele
se infiltreaz la frontierele iconoclasmelor, cerndu-i propriile teritorii ca evenimente. Dar aceasta este o alt poveste.
Iar cea de fa se ncheie aici: marele lan al fiinei fiind nlocuit de cel al istoriei, interpretarea a venit s ntreasc legturile dintre fapte ntr-un continuum ce des-figureaz,
obiectiv i nelegtor, marele lan iniial. i totui, chiar i
lanurile istoriei snt slbite: purtndu-i paii naintea noastr, ironia i destinul s-au infiltrat n istorie ntr-un asemenea
mod nct cei ce ncearc s reziste imaginii impuntoare a
tehnicii cu greu pot s vieuiasc n i cu ea. Un lucru singur
rmne: dac Dumnezeu l ncadreaz pe om, atunci omul l
n-cadreaz pe om, interminabil, din cadr n cadru, pn la
rsritul subteran.

64

Corpus epochalis:
misticism, corp, istorie

n ncercarea de a reinterpreta literatura mistic occidental, ntrebarea apare cu fora inevitabilitii: n ce condiii
corporale se poate supravieui efectelor timpului? Deoarece
misticismul este de obicei interpretat ntr-un cadru fie
(neo-)platonic, fie cretin-escatologic, ntrebarea aceasta provoac rspunsuri care snt, cnd nu lipsite de sens, ironice.
Pentru Platon, medio-platonici (Celsus, Albinus) i
neo-platonici (Plotin, Proclus), corpul material este supus
timpului, iar moartea este neleas ca un moment de eliberare de impunerile accidentelor. A atinge un nivel de imutabilitate nseamn a scpa de timp i de corp, adic a ajunge la cunoaterea adevrului c sufletul nu moare i nici nu se face
una cu corpul (Phaedon, 78c)1. Exist o anumit tendin de a
exagera influena gndirii neo-platonice asupra misticismului
cretin, mai cu seam asupra unor figuri deschiztoare de
drumuri ca Dionisie Areopagitul (secolele VVI), Meister
Eckhart (secolele XIIIXIV) i San Juan de la Cruz (secolul
XVI). n acest sens, dorina misticilor de a prsi aceast lume, de a se pierde (Weltlossigkeit) este neleas ca o ignorare aparent platonic a materialitii. Pasul urmtor includerea misticismului n marea tradiie a metafizicii idealiste
occidentale este ca i instinctiv, i de cte ori nu s-a fcut
apel la mistici pentru a justifica marile teorii care, de la Pla1

Pentru o expunere sistematic, v. Gersh, 1986.

Corpus epochalis: misticism, corp, istorie

65

ton i Thomas dAquino, vor rmne predominante pn la

criticile lui Nietzsche i Heidegger?
Pe de alt parte, escatologia cretin, un mod de a gndi
care se istoricizeaz progresiv de-a lungul Noului Testament2, ofer un cadru solid, care poate include i deposeda
gndirea mistic de particularitile ei ireductibile. Nemurirea corpului din gndirea escatologic echivaleaz cu sacrificiul cu diferena c nu se va gsi o mumie egiptean ntr-o piramid post-apocaliptic: aici, corpul este sacrificat
prin omisiune. n termeni cretini, corpul escatologic este
un nonsens. Cum gndirea cretin apocaliptic se concentreaz pe aspectele morale ale Judecii de Apoi, corpul este
expediat ntr-un spaiu care lipsete din discursul cretin.
Pentru Bultmann, acest proces echivaleaz cu o mutaie major n istoria gndirii cretine: alt-lumescul escatologic se
substituie ne-lumescului din care apare Hristos. Adevrata
chemare impus de prezena i absena lui Hristos este
schimbat pe o chemare amnat, un sentiment comun tuturor membrilor speciei. Conceptul de istorie cretin apare
ca o cale ctre a doua venire i ctre Judecata de Apoi i, prin
aceast istoricizare, experiena individului, a corpului su, a
necesitii simple snt marginalizate sau ignorate.
Misticismul cretin apr valorile dezrdcinate de istoricizare. Pentru mistici, moartea este ntotdeauna dup col: nu
moartea unui popor, anunat de profeii Vechiului Testament, nu moartea speciei umane, ci moartea misticului nsui
moartea mea3. Pentru mistici, moartea este lextase
matrielle: materie pind n afara materiei, dar nu n concept.
Misticul recupereaz materialitatea nimicului, dincolo de orice posibil distincie ntre natural i supranatural, indiferent
de cum ar fi definii aceti termeni. Misticul este cel care poate spune fr team sau ruine: mor i apoi s se ntoarc
de un nenumrabil numr de ori pentru a o repeta.
Una dintre consecinele opoziiei dintre ceea ce am difereniat doar n linii mari aici ca fiind misticism cretin i esca2

V. Bultmann, 1957, passim; de asemenea, comentariile lui Blumenberg (1983, cap. 1).
3 V. analiza motivului moartea mea n Sein und Zeit (Heidegger, 1927).

66

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

tologie cretin rezid n faptul c o discuie istoric pe tema

misticismului este de natur s-i falsifice propriul obiect.
Discursul despre corp i istorie trebuie s-i omit caracterul istoricizant, propunnd n schimb un cadru temporal
neistoric. Un astfel de cadru este schiat aici.
Povestirea noastr ncepe cu Sfntul Francisc din Assisi,
care-i arta cicatricile dumnezeieti, i se ncheie patru veacuri mai trziu, cu ascunderea pascalian a rnilor divine.
Mesajul de lupt i complicaie, de tensiune dialectic al lui
Pascal este mereu prezent, iar gndirea noastr critic ncearc s reinvoce existena unui corp natural, nu lipsit de spiritualitate, n timp ce mesajul Sfntului Francisc, esenialmente
simplu, se pierde undeva, printre faldurile delicateei noastre.
Aflndu-se n chilia sa de pe Muntele Averno, n 1224,
Francisc din Assisi a fost vizitat de un serafim cu chipul lui
Hristos rstignit, care l-a mbriat, producndu-i pe mini,
pe picioare i pe o latur a corpului cinci rni. Stigmatele
acestea au fost vzute de cretini (de ctre Papa Alexandru
IV, printre alii mai puin ilutri), au fost documentate de
Tommaso da Celano n ambele biografii ale Sfntului Francisc
pe care le-a scris i au fost transformate n obiect de legendar veneraie fa de fondatorul Ordinului Franciscan. Ele
le-au oferit franciscanilor ceva ce nici un alt ordin religios nu
putea pretinde, pentru c nici Sfntul Benedict, nici Sfntul
Bernard, nici contemporanul lui Francisc, Sfntul Dominic,
nu puteau dovedi c i druiser vieile lui Hristos pn acolo nct s imite rnile Patimilor. Chiar dac nu este nici pe departe singurul, i nici cel dinti stigmatizat recunoscut de Biseric, Francisc rmne cel mai celebru4. Esena mrcii absolute a imitrii lui Hristos este aceasta: rnile Patimilor rspltesc experiena trit potrivit dreptei credine. Chiar dac trupul credinciosului primete semnul de graie, darul celor
4 Exemplul lui a atras dup sine o adevrat epidemie care a bntuit Europa secole de-a rndul. Pn acum, peste trei sute de persoane au fost identificate ca purttoare de stigmate, dintre care aizeci
au fost declarate sfinte sau binecuvntate, pentru c Biserica Romano-Catolic, dei de obicei foarte selectiv cnd vine vorba de sanctificri, nu a putut s nu sancioneze aceste probe validante stigmatele.

Corpus epochalis: misticism, corp, istorie

67

alei, o cercetare a explicaiilor seculare ale acestei experiene

e doar demitizant. Pe de o parte, exist explicaia raional
care pune rnile pe seama unui act de auto-mutilare, sub imperiul unei stri de exaltare, al epilepsiei etc. (de multe ori
asociat cu slbiciunea femeiasc). Pe de alt parte, suspiciunea c stigmatizatul este un escroc (sau o escroac) conduce
la refuzul de a accepta pretenia cutrui individ c ar fi avut
contact cu divinitatea. Ambele explicaii nu spun, pn la urm, dect c unii se afl sub efectul iluziei sau c (tot ei?) ncearc s exporte o iluzie. n termeni mai strni, aceste motivaii pot servi drept tehnici de non-suspendare a nencrederii
n probabilitatea rnilor de sorginte divin, ceea ce ar conduce, prin inducie, la afirmaia general Nu exist stigmate.
Dar ceea ce conteaz este valoarea simbolic a rnilor, corpul
stigmatizat fiind asemenea lui Hristos. Spre deosebire de cicatricea ombilical, care marcheaz separarea fiecruia dintre noi de comuniunea cu un alt corp, cele cinci stigmate ale
Sfntului Francisc proclam mbriarea divin i subliniaz
promisiunea mntuirii. Francisc este omul lui Dumnezeu,
cci el poart nsemnele divine.
La cellalt capt al povestirii noastre, n noaptea de 23
spre 24 noiembrie 1654, la Paris, Blaise Pascal a trit o experien extatic extrem de intens. Dup aceast nuit de feu,
Pascal s-a angajat, n sfrit i dup multe oscilaii care i ocupaser bun parte din anii anteriori, s lupte pentru credina
cretin, aa cum o nelegeau adepii episcopului Jansenius5.
Destul de curnd (la 23 ianuarie 1656), acest ami devou et sur
de Port-Royal avea s publice (dei numele autorului nu a fost
fcut public atunci), prima dintre Scrisorile sale provinciale, n
care atacul mpotriva uurtii morale predicate de iezuii
este tipic jansenist.
Pascal nu a vorbit niciodat despre experiena cu pricina
i, dac n-ar fi fost un petec de hrtie descoperit la cteva zile
dup moartea lui, cusut n cptueala hainei, lumea nu ar fi
avut habar despre ce s-a petrecut n noaptea aceea. Abia du5

Pentru falsa convertire a lui Pascal, ctre 1644, v. Strowski

1907, 2.346.

68

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

p optzeci de ani, n 1742, acest text a fost publicat, sub titlul

Le Mmorial6 (Memorialul).
Dei textul reprezint o dovad mai mult dect elocvent
a convertirii lui Pascal, nu trebuie dedus cum de altfel s-a
ntmplat de multe ori c Memorialul ar reprezenta o reconciliere final a laturilor opuse ale gndirii sale. Nici nu trebuie
conchis c Memorialul ar fi lsat o amprent limpede ca un
stigmat pe scrierile sale ulterioare; Cugetrile i Scrisorile provinciale au, stilistic vorbind, prea puin de-a face cu el. Att
credina, ct i stilul lui Pascal i cer acestuia s-i continue
cutarea. Dumnezeul lui Pascal, care nu este nici gsit, nici
pierdut, ci totdeauna prezent, spune: Tu ne me chercherais si tu
ne mavais trouv (nu m-ai cuta dac nu m-ai fi gsit). Sufletului tulburat, aceast prezen i se dezvluie ca o suferin a Domnului care provoac o imitatio la fel de dureroas:
Jsus sera en agonie jusqu la fin du monde; il ne faut pas dormir
ce temps-l (Iisus va fi n suferin pn la sfritul lumii; nu
trebuie dormit pn atunci). Memorialul se dovedete un moment de radical trezie, n aa msur unic, nct gndirea
tragic a lui Pascal a fost, pentru o dat, covrit i nu de
tiin.
Acest text a prut cea mai ne-pascalian dintre scrierile lui
Pascal, o combinaie aparent, fr nici o regul de propoziii franuzeti fr verbe, cu adugiri latineti, pline de
semne ale exclamrii subnelese, care calc n picioare sintaxa n totul, o niruire haotic de cuvinte de laud la adresa lui Dumnezeu, care scot la iveal i fericirea nebuneasc a
unei comuniuni reuite cu absolutul i disperarea de a se vedea desprit de Dumnezeu:
1 Lan de grce 16547
2 Lundy 23 novembre, jour de St. Clment, pape et martir
6

Pentru diferenele dintre diversele copii rmase, toate scrise la

mai mult de un secol de la moartea lui Pascal, v. Bremond, 1967,
4.376 i Fletcher, 1954, p. 29; pentru consideraii asupra importanei
textului n opera lui Pascal, v. Strowski, 1930, 2.360 i Blanchet, 1960,
p. 21. Versiunea reprodus aici e preluat dup ediia Lafuma. Desigur, manuscrisele nu numeroteaz rndurile.
7 Memorialul conine referine biblice n latin i francez la care trimit notele de subsol; v. de asemenea Blanchet, 1960, p. 23sqq. i

Corpus epochalis: misticism, corp, istorie

69

3 et autre au martirologe veille de St. Chrysogone martir,

4 et autres. Depuis environ dix heures et demy du soir
5 jusques environ minuit et demy.
6 FEU
7 DIEU dAbraham, DIEU dIsaac, DIEU de Jacob8
8 Non de philosophes et de savants
9 Certitude, certitude sentiment Joye Paix.
10 DIEU de Jsus Christ9
11 Deum meum et Deum vestrum10
12 Ton DIEU sera mon Dieu11
13 Oubly du monde et de tout, hormis DIEU.
14 Il ne se trouve que par les voyes enseignes dans lvangile.
15 Grandeur de lme humaine
16 Pre juste, le monde ne ta point connu, mais je tay connu12
17 Joye, joye, joye, pleurs de joye
18 Je men suis spar
19 Derelinquerunt me fontem acquae vivae13
20 Mon Dieu, me quitterez-vous?14
21 Que je nen sois spar ternellement15
22 Je men suis spar, je lay fui renonc crucifi
23 Que je nen sois jamais spar
24 Il ne se conserve que par les voyes enseignes dans lvangile
exagerata afirmaie a lui Lhermet (1930, 673), conform creia toate
elementele ce au concurat la formarea acestui mare geniu, toate influenele principale care i-au dominat gndirea converg ctre acest
centru unic: Biblia.
8 Exod 3, 2 ff.; Marcu 12, 26; Matei 22, 32; Luca 20, 37; Fapte 7,
3033.
9 Efes. 1, 17.
10 Ioan 20, 7.
11 Rut. 1, 17.
12 Ioan 17, 25.
13 Ieremia 2, 13.
14 Strigtul lui Iisus Eli, Eli, lama sabachtani (Matei 27, 46;
v. Psalmi 22, 2, 12; 16, 9; 17, 22; 70, 18; 118, 8) se transform aici
ntr-o interogaie primordial la adresa divinitii: M vei prsi
oare, Doamne?
15 Termenul desprire nu apare dect o singur dat n Biblie
(Romani 8, 35 ff.); el va aprea, de asemenea, i n liturghie (Et a te
nunquam separari permittas).

70

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

25 Renonciation totale et douce

26 Soumission totale Jsus Christ et mon directeur
27 ternellement en joye pour un jour16 dexercice sur la terre.
28 Amen.17
1 Anul de graie 1654
2 Luni 23 noiembrie, ziua Sfntului Clement pap i martir
3 i altul din martirologiu ajunul Sfntului Chrysogon
martir
4 i alii. Din jurul orei zece i jumtate seara
5 pn n jurul orei dousprezece i jumtate noaptea,
6 FOC
7 DUMNEZEUL lui Avraam, DUMNEZEUL lui Isaac,
DUMNEZEUL lui Iacov
8 Nu al filosofilor i savanilor
9 Certitudine, certitudine sentiment Bucurie Pace.
10 DUMNEZEUL lui Iisus Hristos
11 Dumnezeul meu i Dumnezeul vostru
12 DUMNEZEUL tu va fi Dumnezeul meu
13 Uitate snt lumea i toate, afar de DUMNEZEU.
14 El nu se gsete dect pe cile nvate din Evanghelie.
15 Mreie a sufletului omenesc
16 Printe drept, omenirea nu te-a cunoscut deloc, dar eu
te-am aflat
17 Bucurie, bucurie, bucurie, plngeri de bucurie
18 M-am desprit
19 M-au prsit pe mine, izvor de ap vie
20 Dumnezeul meu, m vei prsi oare?
21 S nu fiu desprit pentru eternitate
22 M-am desprit, l-am prsit rstignit
23 S nu fiu desprit niciodat
24 El nu se pstreaz dect pe cile nvate din Evanghelie
16

V. Romani 8, 18 (cf. Psalmi 89).

Odat cu acest experimentum crucis . . . Pascal nu va mai separa, nu va mai opune pe scio lui credo. Schimbndu-i blazonul, deviza lui va fi de acum Scio cui credidi (Lon Brunschvicg, Blaise Pascal,
Vrin, Paris, 1953, p. 227).
17

Corpus epochalis: misticism, corp, istorie

71

25 Renunare total i blnd

26 Supunere total lui Iisus Hristos i conductorului meu
27 Etern bucurie pentru o zi de exerciiu pe pmnt.
28 Amin.
ntregul scenei st sub semnul focului, textul nsui pare-a
arde. Totul pare mult prea vizibil n aceast mrturisire care
spune chiar ce arat, ncepnd cu echivalena dintre FEU (foc)
i DIEU (Dumnezeu), singurele cuvinte scrise cu majuscule.
Rima dintre ele, ns, invit la ascultarea textului. Caracterul
eminamente vizual al focului este dublat pe msur ce se
ntunec de calitatea lui auditiv. Sunetul cuvntului foc
atrage dup sine un proces imperceptibil de ctre ochi. Sunetele stau n umbra focului, dar ascultarea lor poate fi fascinant, pentru c ele spun ceva nu despre experiena extatic,
ci despre text, despre o experien diferit.
Relaia exclusiv vizual cu textul este ntrit nu numai de
caracterul su vizionar, ci i de contextele n care a fost scris,
descoperit i citit. Ori de cte ori l citeti contient fiind de
secretul care a nvluit Memorialul rmi, probabil, cu impresia c tragi cu ochiul pe gaura cheii, la o scen menit s
rmn confidenial. Acest umil i reconfortant exerciiu de
obscenitate l las descoperit pe actorul netiutor n faa
ochiului unui spectator indiscret. Misticul se dovedete a fi
ridicol, superstiios, ru, anormal18. Cum altfel s-ar putea explica faptul c Pascal nu produce o proz strlucit? Autorul
pare s fi fost prsit de geniul bun al limbii franceze. El vorbete cu limba mpleticit combinaia de francez i latin
are loc sub semnul Pogorrii Sfntului Duh , uit de gramatic, dei Memorialul nu este propriu-zis agramat: lipsa verbe18 Condorcet considera c Memorialul, acest farmec, fusese o
gaf din partea lui Pascal. Caillet crede c greu s-ar putea imagina o
interpretare mai ridicol dect cea a lui Condorcet (Caillet, 1945,
p. 134). Pentru Voltaire, Memorialul este o amulet gsit n haina lui
Pascal (Penses de Pascal, avec les notes de M. de Voltaire, Geneva, 1778,
I, xxxiii). Extravagantul oratorian de Brienne vedea n Memorial:
un grimoriu vrjitoresc: vise, vrjitori, sortilegii, apariii (v.
Blanchet, 1960, p. 19). Un anume doctor Llut a publicat o Amulette
de Pascal, pour servir l'histoire des hallucinations (Baillre, Paris, 1846).

72

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

lor (rndurile 111, 2528), ambiguitatea nefericit a referenialitii i rupturile care hruiesc sintaxa subliniaz, de
fapt, alctuirea anagramatic a textului. i totui, urechea
poate reconstitui ritmurile care strbat textul:
Renunare total i blnd
Supunere total lui Iisus Hristos
i conductorului meu
Etern bucurie
Pentru o zi de exerciiu
Pe pmnt
Amin
Ultimele rnduri ale Memorialului dezvluie elemente de
prozodie care in de dou niveluri diferite sau, mai degrab,
incompatibile. Primele dou rnduri sun supus i melodios,
ca i cum textul ar fi atins linitea suprem a unei mbriri
cristice ca la Sfntul Bernard. Dar, precum n mrturiile spirituale ale Sfintei Teresa de vila, mrturia nu este proiectat
pe fundalul eternitii i lsat acolo s domneasc peste destinul istoric al autorului i cititorului deopotriv. Spre deosebire de Teresa, mrturisirea extatic a lui Pascal nu proiecteaz mbriarea pe fundalul experienei mai dureroase a Fecioarei; aici, intervenia schismatic a lui Dumnezeu-Tatl
(mon directeur) smulge textul din mbriare. Acum ritmul se
schimb, ntr-o etern bucurie, dei, sub influena rndurilor precedente, i auzim rimele feminine (jour i terre se citesc
amndou ca avnd cte dou silabe). Dar noul ritm este spart
de cuvntul exercice, ecou al predecesorului su anapestic directeur. Din mai multe puncte de vedere, exercice se afl n
centrul rndului: prozodic, el reprezint cezura dintre dou
emistihuri identice. Dar sprgnd armonia efeminat, exercice
iniiaz o ordine prozodic nou, n care se las nconjurat de
o pereche de termeni asemntori, dou secvene anapestice:
pour/un/jour i sur/la/terre. Aciunea direcionat (exercice)
i gsete locul n chiar noua ordine ritmic pe care o genereaz.
Mai mult dect att, tensiunea armonic a acestei prozodii
semantice este adncit de jocul de etimologii prin care cuvn-

Corpus epochalis: misticism, corp, istorie

73

tul exercice trimite la predecesorii si latini, exercitium i exercitus (armat). Tobele noului ritm trimit la cele ale armatei care nu se lupt propriu-zis, ci doar se pregtete, prin exercitium, pentru viitoare btlii. Exerciiul lui Pascal anun condiia sa de miles Christi (soldat al lui Hristos) gata de lupt
pentru dreapta credin. Exerciiul se autodepete, trecnd
dincolo de limitele limbajului; cum a creat un nou ritm i s-a
plasat pe sine n miezul noului ritm, acest cuvnt att de activ
desfoar acum o ntreag palet magnetic de aliteraii.
(Este inutil s formulezi o distincie ntre sensurile intenionate i cele incontiente din Memorial. Textul este att de
bogat, nct anuleaz poziia stabil de autor raional i invit cititorul s se rsuceasc i s intre n dansul vrtejului
su. Exerciiul pascalian poate fi nsoit doar de propriul introvertij anagramatic al cititorului.) Exerciiul urmeaz dup
o pereche de termeni aliterativi (joye/jour) i rezult din ei ca
verbum: jouir (a se bucura). Dorina de a nu fi desprit eman din ntregul text i-i las amprenta pe cuvinte; exerciiul
i cheam, pe msur ce-i inventeaz, semenii. Ca jouir el trimite napoi la je lay fui (l-am prsit), mrturisirea vinei lui
Pascal; odat vina recunoscut, cina cretinului iluminat acioneaz ca o trambulin i-l proiecteaz n spaiul bucuriei
(jouissance).
Dar, dup cum arat structura aliterativ, cina nu este
primum movens al procesului care conduce la jouissance: este
doar mijlocul evenimentului care ncepe efectiv prin FEU
(FOC). Viziunea focului stimuleaz o copleitoare certitude
care cheam aliteraia uor alterat sentiment ca termen mediu ntre ea nsi i alturarea cristalin Joye Paix (Bucurie
Pace). Dar eul capt certitudinea c a gsit calea fericit ctre Dumnezeu prea curnd (ca i cum ar vrea s spun c
printre cile nvate din Evanghelie, am ales calea bucuriei). De prea mult certitudine, eul rostete o semi-impietate (mreie a sufletului omenesc), apoi imediat se prezint
din perspectiva lui Hristos (printe drept, omenirea nu te-a
cunoscut deloc, dar eu te-am aflat) adic o impietate pe
de-a ntregul. Aproape c-i sun n ureche ecoul termenului
juste: Pre juste juste moi (Printe drept drept la mine), ca
semn c auto-afirmarea vanitoas a i fost comis. O surpriz

74

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

ocant ar fi faptul c lacrimile de bucurie reflect nu numai

cauza lor divin, ci i pedeapsa pentru pcatul comis: n faa
abisului despririi, ele se usuc de teama pierderii izvorului de ap vie. Cuvntul pleurs (plngeri) amn apropierea
alarmant a acestui abis, sugernd o plngere extra-individual (pleurs il pleut plngeri plou), care s evite mult
mai sensibilele larmes alarmes (lacrimi alarmate). Eul nu
a avut parte de viziunea focului, ca s poat deveni dumnezeiesc: primul impuls a fost acela de a se identifica pe sine cu
Hristos, pentru c prima apariie a lui je (eu) n text este n
cristicul je tay connu (te-am aflat). Eu-l era mai mult dect
dornic s se plaseze pe sine n treimea sublim feu, Dieu, je.
Odat ns aceast auto-identificare rspltit cu lucrul de care misticul se teme cel mai mult desprirea , eu-L se
retrage din ipostaza sa cristic pe o treapt mult mai nesigur: M vei prsi oare? i apoi continu s se retrag, cu fiecare nou rnd, superstiios de atent s nu avanseze nici o
(su)poziie riscant, i-i repet dorina ntr-o form ct mai
aproape de perfeciune: S nu fiu desprit pentru eternitate este o afirmaie care-i rateaz inta, fiindc ambiguitatea ei permite o desprire de moment. Pentru a ajunge la
afirmaia corect a voinei, eu-l trebuie s se disocieze de
Hristos, s utilizeze stilul indirect liber, calea cea just de a-i
mrturisi vina: [V mrturisesc c] l-am prsit. Abia acum
este eu-l liber s se exprime corect, s devin un je care se
roag struitor: S nu fiu desprit niciodat.
ntreaga traiectorie aliterativ include acum seria deprimat feu Dieu je (foc Dumnezeu eu), pe care o depete prin triada cuprinztoare feu fuir jouir (foc a
fugi a se bucura). n chiar experiena scrisului, je nu se
apropia de Dieu direct, fr a comite un pcat. Eu-l vede focul, dar numai prin mijlocirea lacrimilor care reflect oriice
bun sau ru, trecut sau viitor i poate reprezenta acest
eu viziunea greit. Asta pentru c viziunea nu poate fi cntrit la valoarea sa fi; ea trece printr-un proces de interpretare dramatic, n cursul creia mintea se transform: aici,
cina nseamn cu adevrat schimbare de minte metanoia. Sinele lui Pascal este acum la dispoziia Dumnezeului

Corpus epochalis: misticism, corp, istorie

75

su, n jouir-isdicia lui, gata de dans i lupt, de ndat ce

ajunge la punctul terminus terestru al textului: terre amen.
Textul lui Pascal i sporete dramatismul pe msur ce
avanseaz. El nu este un amestec de experien pur i interpretare, ci i asum calitatea de naraiune n ciuda rupturilor i a colajului de citate biblice. Grija cu care autorul
marcheaz momentul precis cnd a avut loc experiena sa
(primele cinci rnduri) anun ct de importante snt cele ce
urmeaz: iat ceva ce trebuie pstrat. Cuvntul feu se refer,
poate, la experiena efectiv, dar n mod cert prefigureaz
textul pe care-l iniiaz. Pana se descarc, ia foc, dar nu deodat. Ea arunc n scen Dumnezeul cel adevrat al patriarhilor, dar se cantoneaz, totui, n stilul filosofard, din
moment ce are de fcut o distincie ntre Dumnezeul cel adevrat i Dumnezeul filosofilor i savanilor i de artat ct
de uitate snt lumea i toate, afar de Dumnezeu. Lacrimile
tempereaz spiritul filosofului, care se rzgndete i se transform n dialecticianul cretin. Memorialul merge pe linia dialecticii cretine a lui Pascal a crei prob experimental
este; starea de cdere a sufletului omenesc nu poate fi neleas fr exprimarea mreiei acestuia, iar bucuria unui viitor
nesfrit este lipsit de sens, dac nu a fost trit sub forma
monstruoasei indiferene a humusului, ca umilin uman:
Sil se vante, je labaisse, sil sabaisse, je le vante et le contredit toujours, jusqu ce quil comprenne quil est un monstre incomprhensible (Dac se laud, l njosesc, dac se njosete, l
laud i l contrazic ntruna, pn cnd va nelege c este un
monstru de neneles).
n mrturisirea sa, Pascal nu recunoate nemijlocirea tern
a experienei pure: il ne fait pas lange (n-o face pe ngerul).
Mai curnd, procesul de a o pune pe hrtie introduce aceast
experien n canon-ada pascalian. Scrierea nal experiena de la adevr la verosimilitate. i totui, cine scrie acest text?
Iat o ntrebare pe care chiar aliteraiile lui Pascal par s o formuleze n seria: directeur terre amen. S-ar putea crede c
textul n ntregime este nu numai inspirat de transcendent, ci
chiar dictat de undeva de sus. Ziua de exerciiu pe pmnt
fiind sczut din eternitate, terre i pltete datoria prozodic i ontologic fa de directeur i ceea ce rmne, cur-

76

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

at de rmiele pmnteti, este o scriitur celest, un dictamen. Ambiguitatea cuvntului directeur este astfel rezolvat,
dei nu redus: directeur nu este nici Dumnezeu-Tatl, nici Iisus (Hristos i conductor), ci autorul dictamen-ului (cel ce
conduce pana), deci, n ultim instan, att Dumnezeu, ct i
Iisus, di-recteur. Pascal se cantoneaz n cmpul paradoxal care-i separ pe cei doi, n nesfrita tensiune Spiritual a ritmurilor lor diferite i a trgnrilor divine. Sentimentul apartenenei depline la domeniul divinului nu este lipsit de dinamism. Ca i Sfinii Augustin i Teresa, Pascal dezvluie ntreaga msur a paradoxului vieii dup consumarea experienei mistice: Adhaerens deo unus spiritus est; on saime parce
quon est membre de Jsus-Christ; on aime Jsus-Christ parce quil
est le corps dont on est membre. Tout est un. Lun est en lautre
comme les trois personnes (Un singur spirit este cel ce se altur divinului; te iubeti pentru c faci parte din Iisus Hristos;
l iubeti pe Iisus Hristos pentru c este corpul din care faci
parte. Totul este una. Unul este n altul precum cele trei persoane; Penses, 372, Brunschvicg, 483). n aceast prefigurare a diffrance-i lui Derrida, se poate citi singura cale acceptabil pentru existena sinelui. Altminteri, pentru Pascal, le moi
este haissable (eu-l detestabil), din care moralitate strict
nu rezult nimic altceva dect o restricie insuportabil i reacionar. Nici mil nici indulgen nu poate fi ateptat de la
Pascal. El este infinit: de crud cu el nsui i cu ceilali. Je
napprouve que ceux qui cherchent en gmissant (Eu nu-i aprob
dect pe cei care caut gemnd). El ucide orice consolare; anuleaz tot ceea ce este drag omului; promite suferin fr sfrit; transform viaa pmnteasc ntr-un haos cumplit (v.
estov 1975, 287).
Superstiia iniial care-l determin pe Pascal s precizeze cu atta grij data putem suspecta c orologiul martirilor, martirs-horloge, face de cele trei ori predestinate aluzii
la teama lui de a nu mini (martir mentir) se vede spulberat n cele din urm, n perspectiva eternitii promise.
Din dictamen-ul ceresc ia fiin noua epoc: arareori n istoria
cretintii a fost cuvntul amen mai necesar dect aici. Pascal
a tiut s ncheie o istorie care se ntindea cu mult dincolo de
el nsui. El a pstrat Memorialul la piept, ca pe un stigmat

Corpus epochalis: misticism, corp, istorie

77

preios dar secret, dar i ca o anti-scrisoare dosit, adresat viitoarelor sale eu-ri, care s nu fie furat de hoii timpului.
El i cunotea textul pe dinafar i pe dinuntru.
n practica lor ascetic, att Sfntul Francisc ct i Pascal
condamn impulsurile naturale19 care fac din corp istorie.
Pascal prefigureaz noaptea neagr a corpului, care avea s
cad n Occident odat cu primele semne luminoase ale epocii Raiunii. De ndat ce contiina istoric ncepe s influeneze efectiv istoria, corpul este retras din istorie. Pascal este
printre cei din urm mistici reacionari ai secolelor XVI i
XVII care n mod indirect au pregtit sosirea istoriei, retrgnd corpul din lume i lsnd lumea s istoricizeze corpul
politic i corpus mysticum al Bisericii. n pictur ca i n aciunile punitive ale Statului, corpul este progresiv abstractizat i,
nemenionat sau nemenionabil (privatizat), capabil s evite practicile centralizatoare ale istoriei i progresului.
Si totui, construirea ascetic a unui trup natural sacrificat
este numai primul pas pe calea obinerii unui alt corp ntr-o
alt temporalitate. Memorialul lui Pascal acioneaz ca un stimulator cardiac care nva inima cum s bat n noua epoc.
Noua temporalitate ia natere n interiorul experienei sale:
epoca ncepe cu un eveniment att de puternic, nct te cutremur. Focul acesta nu este cel din urm, ekpirosis-ul n care-i
afl sfritul lumea actual. Epoca (aevum, aeon) denot o a
treia temporalitate, al crei neles este att de neobinuit, nct trebuie precizat cu grij. Pe de o parte, exist ordinea temporal numit de Prinii greci ai Bisericii aidiotes, care corespunde cu totum simul al eternitii (aeternitas). Sfntul Augus19

Gilberte, sora lui Pascal, a lsat urmtoarea relatare despre autoflagelarea fratelui ei: Spiritul de sacrificiu, care este esena nsi
a generozitii cu care privim toate cele, i-a venit n ajutor i i-a sugerat s-i fac o centur de fier plin de epi i s-i ncing trupul
gol cu ea ori de cte ori era ntiinat c nite Domni l cutau. Aa a
procedat i, cnd se simea atins de plcerea conversaiei, i ddea
singur coate ca s-i fie de dou ori mai mare durerea nepturilor i
s-i aduc aminte de datoria ce-o avea Obiceiul acesta i s-a prut
att de nimerit nct la fel proceda pentru a se scutura de starea de
neputin la care s-a vzut redus n ultimii ani ai vieii Dar toate
acestea erau att de secrete. (La vie de monsieur Pascal n Pascal,
Oeuvres compltes, 1951, 3.289).

78

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

tin o numete un acum etern n fiin (nunc semper stans),

iar Dante o descrie ca fiind il punto/a cui tutti li tempi son
presenti (punctul/n care orice timp este prezent; Paradiso,
xvii.18). Aceasta este temporalitatea fr timp a lui Dumnezeu, care, neavnd nceput i nici sfrit, este singurul etern
n adevratul sens al cuvntului. Pe de alt parte, tempus/chrnos, propriu fiinei umane, este vremea prezent a
crei fire e s tind ctre non-fiin i din ale crei lanuri
omul poate fi salvat prin teribila putere a memoriei20:
Dac prezentul ar fi mereu prezent i nu ar deveni trecut,
n-ar mai fi timp, ci eternitate. De aceea, dac prezentul,
pentru a fi timp, trebuie n aa fel construit, nct s devin trecut, cum putem spune c exist, din moment ce cauza existenei sale este faptul c va nceta s existe? Oare
nu rezult de aici c putem afirma cu adevrat c este
timp, numai fiindc se ndreapt spre non-fiin? (Augustin, Confessions, X, 14)
ntre cele dou se situeaz, potrivit lui Maxim Mrturisitorul, epoca, familiar ngerilor i acelor fiine omeneti nzestrate cu cunoaterea vrstei ce va s vin21. Epoca, s-ar putea deduce de aici, este ordinea temporal a experienei mistice. Conceptul de epoc nu se folosea n Evul Mediu (cel puin, aa pretindeau scolasticii) pentru a revizui dualismul augustinian tempus/aeternitas sau pentru a aborda problematica
unei continuiti nelimitate, care nu era nici una, nici cealalt22.
20 Mare este puterea memoriei. nfricotor lucru, Dumnezeule,
profund i fr margini i cu multiple fee. i lucrul acesta este mintea i aceasta snt eu nsumi. i-atunci ce snt eu, Doamne, Dumnezeule () pe cmpiile i n peterile i cavernele memoriei, nenumrate i fr msur umplute cu tot felul de lucruri fr numr ()
tot ce se afl n memorie se afl i n suflet () Att de mare este puterea memoriei. Att de mare este puterea vieii, chiar i a vieii muritoare a omului. (Confessions, X.26).
21 Second Century on Theology, Philokalia (1981), 2.159 (
8586). Vezi de asemenea 2.115, 379.
22 Kantorowicz (1957, p. 280, n. 14) menioneaz influenele decisive ale lui Pseudo-Dionysius, John Duns Scotus, Boetius, care au
fcut ca scolasticismul s renvie noiunea de aevum, o categorie

Corpus epochalis: misticism, corp, istorie

79

Presupun c Sfntul Augustin, chiar dac nu a folosit termenul aevum, era contient de necesitatea de a introduce o a treia ordine temporal. Aa cum s-a ntmplat i cu un alt intermediar medieval, Purgatoriul: ideea sa plutea n aer de mult
timp, dar nu a fost clar conceptualizat n Occident dect
dup secolul XII23.
Pentru Sfntul Augustin, conceptul de fiin co-etern este
imposibil24. naintea Creaiunii nu exista timp25, dar nu tot ce
a fost creat este oprit s accead la eternitate. Augustin introduce un termen mediator ntre timp i eternitate. Continund
argumentul lui Platon26, el sugereaz existena a ceea ce s-ar
numi infinitum post hoc:
Platon afirma n mod expres c lumea i zeii n seama crora Dumnezeu a lsat lumea au luat fiin i au un nceput, dei nu vor avea sfrit, pentru c voina Creatorului
atotputernic i va menine pentru totdeauna n fiin. Totui, platonitii au descoperit o modalitate de a interpreta
aceast afirmaie, i anume au explicat c nceput nseamn aici subordonare cauzal i nu ine de timp: Dac din strfundurile eternitii ar exista un picior care calc pe nisip, n vecii vecilor ar exista o urm de picior sub
el. Nimeni nu s-ar ndoi c urma aceea se datoreaz apsrii piciorului, dar nimeni nu i-ar nchipui c urma este
ulterioar piciorului, chiar dac a fost produs de picior.
n acelai fel, lumea i zeii creai n ea exist dintotdeauna,
a Timpului infinit i fr margini Aevum-ul era cunoscut n Evul
Mediu, n 799 Alquin definindu-l corect n linii mari.
23 V. le Goff, 1981 i Gurevitch, 1983.
24 Non tamen dubito nihil omnino creaturae creatori est coaeternum
(Nu m ndoiesc, ns, c nimic nu este co-etern ntru totul creaiei,
nici creatorului De civitate Dei, xii.15).
25 Deus enim fecit . . . tempora: et ideo antequem faceret tempora, non
erat tempora. (Dumnezeu a fcut timpul; i, deci, nainte s fac
timpul, nu exista timp De Genesi contra Manicheos, i.2, 3).
26 Fiindc voi sntei doar creaturi, nu sntei ntru totul nemuritori i fr sfrit, dar cu siguran nu v vei sfri, nici nu sntei
sortii morii, avnd n voina mea o legtur mai mare i mai tare
dect cele cu care ai fost legai la vremea naterii voastre (Platon,
Timaeus, 41 a-b).

80

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

ca i Creatorul lor; i totui, ei au fost fcui [] luai ca

exemplu fericirea sufletului. Dup experiena rului, ea
rmne n vecii vecilor. Aa cum mrturisete nsui Porfir, fericirea ncepe cu siguran n timp, dei urmeaz s
existe la nesfrit, chiar dac nu are o existen anterioar
[] n acest fel se prbuete ntreaga argumentaie care
susine c nimic nu poate fi fr sfrit n timp, dac nu
este i fr nceput n timp. A fost suficient s demonstrez
c fericirea sufletului, care are un nceput n timp, nu va
avea sfrit n timp (De Civitate Dei, X, 31).
Sfntul Augustin i respinge pe platoniti printr-un argument indirect i parc mai subire dect era de ateptat. Argumentul n sine este un sofism: diferena dintre picior i urma piciorului poate exista n timp, pentru c fie piciorul trebuie ridicat ca s vezi urma, fie, dac piciorul rmne pe nisip, trebuie s presupui urma de sub el. Aa cum e formulat,
argumentul este o petitio principii, a crei concluzie exist
lucruri care au o cauz, dar cauza nu le precede figureaz deja n premis. S-a afirmat c logica nu era punctul forte
al lui Augustin, dar aici el nu comite o greeal, ci mai curnd se abine s abordeze direct logica argumentaiei. Dac
i-ar fi demonstrat falsitatea, ar fi ajuns la o concluzie imposibil de susinut: dac temporalitatea i cauzalitatea ar fi interdependente, ntreaga teorie a Creaiunii formulat de el ar fi
fost subminat i Dumnezeu nsui azvrlit n timp.
Sfntul Augustin nu este un mistic, dar influena sa asupra
jansenismului din secolul XVII a fost mai mult dect hotrtoare. Fundalul epocii lui Pascal este tocmai acel infinitum post
hoc formulat de Augustin. n Memorial asistm la o asemenea
experien formatoare de epoc: temporalitatea creaturii care,
nclinndu-se n faa directeur-ului ei, devine pe deplin contient de calitatea ei de creatur i de eternitatea care-i st
nainte. Procesul este determinat de o viziune a crei for
anuleaz timpul istoric: primul moment de formare a epocii
este o epocalips.
Focul care iniiaz aceast nou vrst, epoca devoiunii
lui Pascal, este, n egal msur, o porunc: trage! Experiena
sa epocal pare s concretizeze tranziia de la canonul bi-

Corpus epochalis: misticism, corp, istorie

81

blic la canonada anti-iezuit. Totui, aceasta este o interpretare mult prea cuminte pentru un text care pur i simplu pune
subiectul la dispoziia unei noi devoiuni. n sensibilitatea radical a Memorialului, corpul de ascet al lui Pascal este nlat
la statutul unui nou corp, pregtit pentru martyrium.
Exist o tensiune crucial n textul lui Pascal, ba n chiar
ntreag opera sa, ntre sacrificiul corpului su i ce se poate
face cu corpul sacrificat. Ne intereseaz aici dou dintre cile
de a disipa aceast tensiune i de a face apel la ideologia lui
Pascal, pentru c ele reprezint limitele de nsuire a gndirii
pascaliene. Teologul va apela la evenimentul (Ereignis) clarificator i va afirma c Pascal se pregtea pentru martiraj, c
refuzul plcerilor lumeti nu era nimic altceva dect o ofrand adus eternitii. Gnditorul liberal, pe de alt parte, va
lua de bun lectura teologic i-l va pune la zid pe Pascal, aa
cum a fcut-o fr echivoc Aldous Huxley27. Nu pentru c
Pascal-catolicul ar fi un soi de heautontimoroumenos (cel ce se
pedepsete singur foarte bine, lui Pascal nu-i plcea viaa, treaba lui), ci pentru c el, ca moralist, a propovduit auto-sacrificiul28. Ar fi trebuit s vorbeasc n numele su i att
triumf liberalul cu aere aristocratice, care ar fi fost ncntat s i se dedice mcar una dintre Scrisorile provinciale. Huxley i desfoar atacul anti-Pascal ctre un public bine-crescut i vag inocent, care, se teme el, ar putea fi ispitit de auto-sacrificiu. Iar discursul su pro domo este paradigmatic
pentru o atitudine superficial de laissez-faire, care, cel puin
formal, seamn cu Gelassenheit (pacea, deschiderea sau
delsarea) mistic, dar totodat se ciocnete cu ea n mod
substanial. Huxley nu e tocmai imparial cnd contracareaz
cuvenitele moralistului cu contra-cuvenitele sale. Trebuie
analizate atent presupunerile lui Huxley pentru a nelege c,
o dat n plus, ceea ce se face de dragul vieii ascunde, n
realitate, o ideologie subliminal i puternic. El i filtreaz
27

Pascal, n Huxley, 1929, pp. 227310.

Omul are dreptul indiscutabil de a-i ucide acele personaliti
care nu-i plac sau de care nu are nevoie dup cum la fel de bine
are dreptul, s zicem, s-i taie degetele de la picioare. Cu toate acestea, nu are dreptul s-i impun gusturile asupra altora (Huxley,
1929, p. 281).
28

82

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

gndirea iluminist prin opoziia ntre Blake i Pascal, fcndu-l pe adoratorul vieii s triumfe asupra celuilalt, care
este menit s sufere pn la moarte. Huxley este un modern
convins de justeea afirmaiilor sale n faa celuilalt tip de sacrificiu, prezent n istoria gndirii pozitiviste, n arida teorie a
progresului social i n mecanizarea general a socialului.
Pledoaria sa n favoarea vieii i are rdcinile n ideea de
bun-sim c realitatea, aa cum o tim, este un tot organic
(230). Ca un englez colit ce era, Huxley credea c organicitatea, odat prezentat ntr-o manier, cont innd de bunul-sim (common sense), putea explica orice oricui. i totui,
cine vrea s aib acces la oriice prin intermediul bunului-sim ar trebui s arunce o privire la peisajul social al lui
Huxley:
Leviathan-ul cel mare al umanitii mediocre i arat dosul ntins, att de greoi, c abia se mic; se aude o bufnitur nfundat i plescitoare; cizma ricoeaz. Uneori,
cnd uturile se dovedesc mai zdravene ca de obicei i mai
bine intite, matahala se scutur puin. Acestea snt schimbrile pe care, n ultimii o sut de ani i ceva, ni se pare
elegant s le numim progres (Do What You Will, 1929,
2801).
Dublul standard anglican al lui Huxley se dezvluie cnd
autorul se vede obligat s avanseze, mpotriva excesului necontrolat al lui Pascal, ideea c, din moment ce omenirea a
fost urnit din loc numai de cei care au trit excesiv, trebuie
s fii excesiv n mod liberal. Acest liberalism estetic reiese din
opera lui Huxley n general29; pentru el, subiectul este un set
de posibiliti i devine ireal dac nu materializeaz ct mai
multe dintre ele cu putin. Excesul huxleyan, mai curnd
cantitativ i retoric, are puine lucruri n comun cu excesul
trit. Philosophia sa perennis (filosofia nepieritoare), care-l ajut s neleag Memorialul, este obinut la un pre pe atunci
29

Pascal era un adult intelectual care n mod deliberat s-a strduit s gndeasc la fel ca un filosof cretin cu alte cuvinte, ca o
combinaie de copil i adolescent, care cu greu i gsete echilibrul
(p. 241).

Corpus epochalis: misticism, corp, istorie

83

foarte mic: Huxley folosea droguri pe post de parol, de shibboleth hedonist pentru lumea celor mai nalte adevruri eterne, i nu prea a-i psa de suferina produs de cunoaterea
ascetic. Laissez-faire-ul liberal se sprijin, n ultim instan,
mai curnd pe un drum pn la farmacie, dect pe exercitarea
voinei.
Revenind la ascez, desvrit de Pascal, ar mai putea
exista i o alt interpretare. Poate c el nu-i ofer corpul exclusiv unor aciuni legate de martirologiu. Poate c i teologul catolic i Huxley au redus valoarea unui gest n mod intrinsec mai complex. Lectura lui Pascal este un exerciiu de
complicare iar pentru Nietzsche, dorina de a anihila cretinismul a fost mai puternic dect tentaia de a se complica30.
Sartre, ntr-unul dintre puinele sale bon mots, spunea c important nu este ce ne face istoria, ci, mai degrab, ce facem
noi cu ceea ce ne-a fcut istoria. Asceza lui Pascal pare a fi o
modalitate acceptabil de a scpa de istorie dei niciodat
integral , retrgnd corpul de sub imperiul temporalului.
Dar ceea ce face el cu el nsui dup aceast retragere, nu mai
ine de istorie sau de eternitate, ci de epocalitate. Pentru a deveni epocal i a cpta un corp epocal, trebuie s te construieti singur n acest sens, s plonjezi n timp i eternitate.
nseamn s te oferi de unul singur agentului etern, dar s fii
totodat capabil s menii contradicia vie i s percepi agentul respectiv n paradoxalitatea sa prohibitiv. Pascal nu este
un gnditor al delsrii (dlaissement, Gelassenheit) pure, dei
lucrrile pe care le duce pn la sfrit rmn pentru totdeauna deschise auto-negrii. Cugetrile sale s-ar putea spune
nu snt att proiectul unui op neterminat asupra cretinismului, ct pur i simplu pascaliene, sfiate de o dialectic nesfrit ca marea.
Asceza lui Pascal, simplificndu-i sau poate dez-organizndu-i propriul corp, l pregtete pentru epocalitatea atins
n noaptea de foc din noiembrie 1654. n acest sens, sublimul mizantrop este, fr ndoial, un mistic ce nfrunt cre30 Filosoful german, insistnd asupra unui raport direct ntre ascetism i ruina intelectual, l-a interpretat pe dos pe Pascal (Dionne,
1974, p. 77).

84

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

dina n organicitate. Care-i nfrunt, aadar, pe romanticii

clorofilici sau clorotici , pe Darwin i Marx, pe toi strluciii gnditori ai funciei i paznici loiali ai ideilor motenite de
la Renatere31. Pentru Pascal, starea ideal a lucrurilor ar fi
aceea n care oricine n-corp-oreaz cretinismul (Penses,
373), individul transformndu-se ntr-un astfel de mdular
prin puterea graiei i ajungnd s fac parte din corpus mysticum. Acestui proiect susinut de moralitatea sa, Memorialul i
ilustreaz feele i i este depirea. Mai nti, trupul ideal (al)
lui Pascal aparine funcional corpului mistic. Apoi, dat fiind calitatea de paradox trit a Dumnezeului lui, apartenena nu se poate concretiza niciodat: credina fr raiune este
un exces la fel de reductiv ca acela al raiunii fr credin.
Raiunea previne alunecarea corpului n marele agregat divin. Raiunea lui Pascal rmne factorul care face distincie ntre corp i suflet. Departe de a fi un optimist, Pascal e un gnditor ale crui sfieri se reprezint ca intervenii ale raiunii
acolo unde hurile credinei nu nasc linitea ci opusul ei,
acum ncorporat. Corpul epocal nu este un organism, ci o ran; n pulsaiile ei rsun momentul stigmatizator n care ea
nsi s-a deschis. Memorialul este secret ca o ran pulsnd
care, n public, nceteaz s mai pulseze; privit, meduzat,
se transform ntr-o cicatrice pe chipul evenimentelor i ntr-un simptom a ceea ce i propune cititorul inteligent s demonstreze cu ajutorul ei. Acest corp/text trebuie privit nu direct, ci lateral pentru a-i trece cu vederea cicatricea; pentru a-i
recupera imaginea n mod indirect, aa cum priveti o stea: ca
s o vezi cu adevrat, nu o poi privi direct, ci i ainteti
privirea ctre hul de lng ea, ctre nimicul ce-i ncoroneaz
existena incert.32
Citind Memorialul ca text/corp, o plcere, vinovat sau ruinat, m face s m simt nedesvrit, poate fictiv, cci nu
pot s-l i nu pot s m vd altfel dect indirect. Acest
31

estov, 1975, p. 286.

Sufletul este, de aceea, ca un adverb, el lucreaz alturi de
Dumnezeu i-i afl starea de graie n aceeai cunoatere de sine care-l exalt pe El. n vecii vecilor s ne ajute Tatl i Cuvntul i Sfntul Duh s rmnem la acest Adverb. Amin (Quasi stella matutina,
Precum luceafrul de ziu Meister Eckhart, Predici, I, p. 158).
32

Corpus epochalis: misticism, corp, istorie

85

corp epocal nu poate fi nfiat, cci el nici nu exist n acelai sens n care exist corpurile materiale, nici nu are contur
conceptual. Ceea ce nu nseamn c este lipsit de materialitate. Corpul epocal este o entitate care a nvins ruptura dintre
trup i suflet (sau spirit, minte, raiune etc.). El nu este dezorganizat, cu toate c este constituit prin dez-organizare: e simplu.
Cum poate supravieui corpul epocal, care nc simte,
chiar i dup moartea corpului? Care este relaia dintre acest
ceva numit corp epocal i ansamblul ceva-ului istoric? ntrebarea dinti, a nemuririi, nu e mai nou dect lumea; a doua e
istoric i se raporteaz la transformarea medieval a noiunii de corpus mysticum. Nu trebuie s ne nfrnm dorina de
a stabili n ce condiii aceste dou ntrebri, definite la un moment dat n funcie de corpus epochalis, snt relevante pentru
chestiunea unei re-organizri contemporane a cunoaterii.
Pentru noi, problema poate fi formulat n felul urmtor: n
ce condiii poate cpta via noiunea de corp epocal, ce
re-organizare a cunoaterii este necesar pentru a face credibil o asemenea mutaie?
Noiunea de corpus mysticum a avut o istorie glorioas n
Evul Mediu cretin i n secolele premoderne XV-XVII33. Ea
i are rdcinile n concepia dup care, urcnd n timp pn
la Sfntul Pavel, Biserica este trupul lui Iisus (corpus Christi).
Ca o consecin a controversei Euharistiei, nceput n
Occident n perioada carolingian, apoi purtat de-a lungul
multor ani de Paschasius Radpertus i Ratramnus34, corpus
mysticum a ajuns s desemneze pinea sfinit. Ratramnus a
afirmat c trupul n care a suferit Hristos era corpul su propriu i adevrat (proprium et verum corpus), n timp ce Euharistia era corpus mysticum. Pn la mijlocul secolului XII, Biserica (i, n fapt, societatea cretin) a continuat s fie denumit corpus Christi, n conformitate cu terminologia Sfntului Pavel35. n contextul disputei din secolul XI asupra doctrinei
33 Cf. de Lubac, 1949; Kantorowicz, 1957; Kolakowski, 1969; de
Certeau, 1982.
34 De Lubac, 1949, pp. 39sqq.
35 I Corinteni, 12, 12 i 27; de asemenea, 6, 15; Efeseni, 4, 4, 16, 25
i 5, 30; Coloseni, 2, 19.

86

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

transsubstanialitii, mpotriva lui Berengar din Tours i a

nvturilor sectanilor eretici, care manifestau tendina de a
spiritualiza i mistifica mprtania la altar, Biserica s-a vzut obligat s sublinieze mai apsat prezena nu mistic sau
spiritual, ci real a Hristosului uman i divin deopotriv n
Euharistie. Pinea sfinit a fost denumit, n mod semnificativ, corpus verum, corpus naturale sau, pur i simplu, corpus
Christi nume sub care, n 1264, a fost instituit o nou srbtoare a Bisericii Romano-Catolice. Termenul pavelian care
desemna iniial Biserica Cretin a ajuns, aadar, s desemneze pinea sfinit; dimpotriv, noiunea de corpus mysticum,
care se referea iniial la pinea sfinit, a fost transferat treptat, dup 1150, ctre Biseric, vzut ca fiind corpul organizat
al societii cretine unite de taina mprtaniei la altar. Pe
scurt, termenul corp mistic a cptat, ndeprtndu-se de
nelesul iniial liturgic, o conotaie cu coninut sociologic36.
Doctrina transsubstanialitii culminnd cu dogma
formulat n 1215 (la al patrulea Conciliu Lateran), prin care
Euharistia a fost desemnat oficial corpus verum a constituit o etap din dezvoltarea termenului corpus mysticum ca
desemnnd Biserica sub aspectele ei instituional i ecleziastic. Astfel, Biserica, n calitate de corp politic, sau de organism politic i legal, a fost aezat simbolic la acelai nivel cu
corpurile politice seculare care se afirmau, n perioada respectiv, ca entiti de-sine-stttoare37. Ipostaza instituional a Bisericii devine mistic, n timp ce comuniunea cu
Hristos prin taina mprtaniei devine real:
Evoluia terminologic prin care pinea sfinit a devenit
corpus naturale, iar corpul social al Bisericii a devenit corpus mysticum a coincis cu etapa din istoria gndirii apusene, n care doctrinele structurii corporative i organice a
societii au nceput s penetreze ca elemente noi teoriile
politice din Occident n perioada aceea a scris John
din Salisbury celebrele capitole din cartea sa Policratus, n
36

n secolul XII, cnd Biserica inclusiv birocraia clerical

s-a autodeclarat corpul mistic al lui Cristos, restul secular al lumii
s-a autoproclamat Sfnt Imperiu (vezi Kantorowicz, 1957, p. 197).
37 Cf. Kantorowicz, 1957, pp. 195sqq.

Corpus epochalis: misticism, corp, istorie

87

care, sub masca lui Plutarh, gsea corelaii ntre societate

i organismul trupului omenesc, comparaie rspndit i
n rndurile juritilor [pe cnd] n predicile lui Isaac din
Stella, imagistica antropomorf era transferat n mod firesc att Bisericii ca trup mistic al lui Hristos n sens spiritual, ct i Bisericii ca organism administrativ considerat
de asemenea corpus mysticum38. [Isaac] l compara pe
Hristos cu rdcina unui copac, corp mistic al crui cap
este Hristos nsui i ale crui membre snt arhiepiscopii,
episcopii i restul funcionarilor Bisericii, semblable un
arbre renvers (semnnd cu un copac rsturnat) (Kantorowicz 1957, 199).
n felul acesta, corpus mysticum descrie corpul politic zis
i corpus iuridicum al Bisericii sau, prin extrapolare, orice
corp politic din lumea secular39. Corpus verum i-a dezvoltat
propria-i via i propriu-i misticism40, prin intermediul dog38

Isaac de Stella, Sermo xxxiv, Patrologia Latina, vol. CXCIV, p.

1801 c, apud de Lubac, 1949, p. 120. De asemenea, Hermann din
Schilditz, n Contra hereticos, ii, c, 3: Exact la fel cum membrele trupului natural depind de cap, aa i mulimea credincioilor din trupul mistic al Bisericii depind de capul Bisericii, Pontiful de la Roma
(Kantorowicz, 1957, p. 203).
39 Dup Thomas dAquino (care adeseori se refer la Biseric numind-o corpus ecclesiae mysticum corpul mistic al bisericii), organismul Bisericii a devenit un corp mistic ntr-un sens aproape
juridic o corporaie mistic. Doctor angelicus a gsit de cuviin de
mai multe ori s nlocuiasc, pur i simplu, formula liturgic printr-o formul juridic. Cum filosofia lui Thomas dAquino a fost proclamat doctrina oficial a Bisericii catolice, terminologia lui a rmas
suveran pn n zilele noastre. Referindu-se la evoluiile din secolul XVII, Kolakowski noteaz c fiecare ecclesiola (bisericu),
luat separat, poate avea o valoare carismatic, dar privite toate la
un loc, nu constituie nici o fiin cretin special, nici un corp mistic (1969, p. 56).
40 Prin analogie cu uzul teologic i n contradistincie cu noiunea de persoan natural, juritii au nceput s utilizeze formula
corp mistic n legtur cu o persoan juridic sau fictiv: corpus
verum (corpul real) este tangibil, corpus fictum (corpul fictiv) este
colectivul corporatist, intangibil, care exist numai ca ficiune a jurisprudenei.

88

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

mei transsubstanialitii i prin instituirea srbtorii Corpus

Christi. Michel de Certeau a preluat povestea misticismului
de unde a lsat-o concluzia inatacabil a lui de Lubac41: Dintre cei trei termeni care era vorba s fie organizai corpul
istoric, corpul sacramental i corpul eclezial, mai demult distincia se fcea ntre cel dinti i cel de-al doilea, pe cnd mai
aproape de noi, ea s-a mutat ntre al doilea i al treilea (de
Lubac 1949, 281). De Certeau nu neag, ci afirm eroarea c
nu corpus verum reprezint Biserica astzi, ci Euharistia, pentru c acest din urm termen nu a desemnat niciodat Biserica (denumit corpus Christi pn n secolul XII). Eroarea are
consecine destul de serioase, fiindc de Certeau vede n
aceast rocad ntre mysticus (ascuns) i verus (veritabil,
real i cognoscibil ca atare) un chiasm al semnificantului i
semnificatului. Ceea ce l face s vad n misticism i mai
cu seam n cel din secolele XVI i XVII dorina celor deposedai42 de a avea un corp43. Corpus mysticum apare, deci,
41

1982, pp. 107118.

Acest lucru merge mn n mn cu afirmaia lui c o sociologie a misticismului secolelor XVI-XVII trebuie s plece de la faptul
c adepii si erau rataii istoriei, cei deposedai. Tatl Teresei fcea parte dintr-o aristocraie deczut, teologii de la Port Royal
membri ai unei noblesse de robe pe cale de a-i pierde privilegiile, Benet de Canfield i Crashaw erau exilai. Silezia, leagnul misticismului german, fusese cea mai dur lovit de Rzboiul de Treizeci de Ani
suferind pierderi omeneti de pn la 70 la sut din populaie (de
Certeau, 1986, pp. 804).
43 De Certeau nu se oprete s analizeze fenomenele petrecute
ntre secolele XIII i XVI. n realitate aceasta pare s fie prerea lui
poziia misticilor fa de Biseric nu s-a schimbat radical de-a
lungul perioadei respective. Dat fiind, ns, prea puina cercetare
ntreprins pentru perioada secolelor XIII-XVI, att de Certeau, ct i
autorul acestor pagini se vd nevoii s apeleze din plin la cercetarea singular a lui de Lubac. Kantorowicz l-a continuat pe de Lubac
n ceea ce privete sacralizarea secularului cele dou corpuri
ale Domnului care conduc la cele dou corpuri ale regelui , dar nu
i n privina misticismului, cum a fcut Louis Marin (1981). Acesta
din urm este autorul unei abordri unice a corpului mistic deghizat din Frana secolului XVII, cu referire att la corpul regelui, ct i
la pierduta din vedere teorie a semnelor n contextul Euharistiei, n
Logica de la Port Royal (Marin, 1986).
42

Corpus epochalis: misticism, corp, istorie

89

ca fiind corpul absent: Discursul [euharistic] hoc est corpus

meum (acesta este trupul meu) recheam un disprut i anun
ceva efectiv. Cei care iau n serios acest discurs snt cei care
sufer de pe urma absenei unui corp (de Certeau 1982, 108).
Schemele structurale i formulele lui de Certeau nsui vin s
umple aceast absen a corpului, ca i cum s-ar desfura n
paralel cu dorina misticilor. O atare lectur a istoriei misticismului duce la concluzia alarmant? c misticilor le lipsete un corp. Dimpotriv, s-ar putea spune c scrierile unor
autori precum Sfnta Teresa, Jeanne de la Motte Guyon, Richard Crashaw, Pascal i aa mai departe scot la iveal temerea c misticii ar avea prea mult corp. Problema lor este nu
cum s obin un corp pentru a umple un gol, ci cum s-i goleasc (entleeren) propriul corp muritor, cum s scape de el i
cum s-l schimbe cu unul epocal. Din perspectiva aceasta, se
vede c inventarea unui corpus verum i nu substituirea lui
s-a dovedit a fi, cel puin din secolul XIII nainte, expresia
unei reacii mpotriva alianei instituionale dintre Biseric i
organizaiile seculare. Misticii fuseser deja i nc o dat
dai la o parte din jocul puterii i al legilor i-i gsiser o
realitate (veritas) n afara domeniului absenei care era socialul. Secolul XIII nu a fost numai secolul juritilor i al scolasticilor, ci i al unor puternice revirimente religioase ale sfinilor Francisc i Dominic, al Beguinelor etc. Spre sfritul secolului, atunci cnd entuziasmul religios masiv plise considerabil, a venit rndul misticilor (nordici) s pun sub semnul ntrebrii sfnta alian ntre Biseric i puterea secular.
Procesul lui Eckhart, n 1327, reprezint ciocnirea cea mai
ilustrativ dintre deja ngheatul corpus mysticum corporatist
i incomparabil mai viul corpus verum eretic. Chestiunea rmne mai mult sau mai puin aceeai la sfritul secolului
XVII, cnd prea-iezuitul Miguel de Molinos a fost judecat i
gsit vinovat de erezie, cu sprijinul generos al Companiei lui
Iisus. Dintr-o anumit perspectiv, reconfortant pentru istoricul indolent, dar care-l aduce n pragul disperrii pe cercettorul pornit s scormoneasc trecutul, era firesc s existe
asemenea ciocniri ntre aparatul puterii ecleziastice i anumii autori care au afirmat fr echivoc c simeau prezena
lui Dumnezeu n afara oricrui cadru instituional. Acest lucru era nscris n esena cretinismului, care este predicat

90

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

pe paradoxul Cuvntului ntrupat i, n principiu, neschimbat. Dar, dintr-o perspectiv care ine seam de contextul istoric, nu se poate trece cu vederea faptul c Luther a ieit nvingtor acolo de unde din Hus se alesese cenua cu un veac
nainte i c acelai Luther a ctigat procesul pn la urm, n
timp ce Eckhart (post-mortem) i Molinos au fost nvini. Rmne deschis ntrebarea dac exist posibilitatea unei duble
perspective, care s in seama de urmtoarele chestiuni: (1)
cretinismul este o religie bazat pe un paradox care a rmas
neschimbat de-a lungul ntregii sale istorii i (2) peisajul diversificat al evenimentelor istorice trebuie explicat fr a elimina paradoxul.
Kolakowski a ncercat s lmureasc problema n opt sute
de pagini al cror rezultat e prea puin convingtor. Abordrile istoriste ale misticismului se lovesc de caracterul minimal
al istoricitii obiectului lor; ele nu pot recunoate c, din
punct de vedere intern, istoria este ca i lipsit de semnificaie pentru misticism. Dac misticismul este relevant pentru
istorie la nivelul evenimentelor (procesul lui Eckhart, ncarcerarea lui San Juan de la Cruz) i al evoluiilor generale (erezia
cathar, isteria n mas din Germania anilor 30), reflectarea
istoriei n misticism pare, n cel mai bun caz, marginal. Istoria misticismului este o niruire a mistificrilor sale. Misticul
este vzut doar prsind lumea istoric; povestea sa se ese n
jurul noiunii de pierdere a lumii i din lume (Weltlossigkeit).
El e o apariie de moment, cci dispare de ndat: numai ntr-o strfulgerare l vedem, la marginea lumii (acolo unde slluiete subiectul lui Wittgenstein44). Istoria ne-mistificatoare a misticii n-ar putea fi dect un aproape-deert, pe cnd
o istorie mai reprezentativ e silit s abordeze aspectele
irelevante ale misticii, n aa fel nct discursul istorist nsui
s rmn posibil. Aplecndu-se asupra misticii, istoria i regsete propria figur gol ntoars.
Pentru a gsi o modalitate acceptabil de a vorbi istoricete despre mistic, conceptul de istorie trebuie regndit din
perspectiva misticii. De Certeau a intit ntr-acolo, iar dac nu
a reuit, nu a reuit ntr-un mod exemplar. n La Fable mystique
44

Wittgenstein, 1961, 5.641.

Corpus epochalis: misticism, corp, istorie

91

el explic de ce s-a ntmplat aa i nu altfel. Atta timp ct de

Certeau s-a ocupat de critica modelului istoric predominant
al lui Hegel, de implementarea unor istorii alternative care se
dezvoltau independent una de alta, de heterologii care-i cereau dreptul de a exista mpotriva atotcuprinztorului sistem
ntors cu fundu-n sus45, de atitudinea profund uman de
a-i da celuilalt ce i se cuvine, toate preau s funcioneze n
cadrul modelului su de lucru. Dar cnd s-a pus problema
s-i urmeze propriile sugestii pe trmul pozitivului, adic s explice istoria n propriii si termeni, de Certeau s-a gsit n aceeai poziie ca i Foucault atunci cnd a trebuit s
avanseze un proiect de aciune social bazat pe critica fcut
de el mecanismelor puterii i represiunii. Ct istorie a misticii la de Certeau, tot atta program de aciune la Foucault.
Lipsurile acestea trebuie nelese n dou moduri.
n primul rnd, ele se explic prin dorina de a evita excesul hegelian. De Certeau s-a abinut s mistifice istoria (reacie pur antihegelian), fiindc era pus n gard de faptul c
Foucault a sfrit prin a eua n faa metodelor analitice pe care el nsui le dezvluise i condamnase. Foucault a fost un
gnditor politic nvins de propria-i aciune politic (analitic),
dar, n acelai timp, a avut intuiia corect s nu avanseze un
program de aciune (din fericire, se afla sub vraja lui Nietz, i
nu a lui Marx). La fel, Michel de Certeau i-a neles lipsa de
vigoare profetic pentru a renuna la blndee i a nfia o
istorie a misticii. Dei protestul anti-historia este deja prezent
n felul cum i alege fabula, snt multe momente n abordarea
sa iar acelea nu snt cele mai fericite , n care de Certeau
d fru liber istorismului.
A doua explicaie a lipsurilor menionate mai sus la de
Certeau i Foucault46 este legat de cum neleg i unul i cellalt una dintre problemele fundamentale ale felului de a trata conceptul de istorie la Hegel. Exist o relaie de reciproc
alegere ntre raiune i istorie la Hegel, care face ca explicaia
sa s fie att de puternic, dei pn la urm ea conduce la blocarea istoriei ntr-un nunc stans mistic. S-ar putea spune c
45
46

Adorno, 1973, p. 12.

Foucault, 1966 i 1980.

92

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

acesta este cel mai evreiesc aspect al filosofiei istoriei a lui

Hegel: raiunea opteaz pentru istorie ca mediu n care s se
desfoare, iar istoria opteaz pentru raiune ca lumin n care s fie neleas i s subziste, cam la fel cum Jahveh alege
poporul lui Israel i este ales de acesta. Peregrinrile poporului lui Israel i gsesc ecoul n rtcirile moderne, crora li se
adreseaz, n ultim instan, filosofia hegelian a istoriei.
Opiunea reciproc pune o surdin pe vocea prezenei mistice, o surdin asurzitoare i profetic. Filozofia hegelian a istoriei este plasat n miezul acestei prezene; istoricul i mbogete glasul cu atributele ei pentru a putea stpni viitorul. Dac misticul mbrieaz prezena ca atare i revine pe
pmnt pentru a depune mrturie despre ea, profetul vorbete cu glasul lui Dumnezeu, ba chiar este Dumnezeu pe
pmnt. Dac misticul vine ntotdeauna dup, profetul vine
mereu nainte. Primul triete o chemare, al doilea i cheam
pe ceilali s-l urmeze. Nu este de mirare c profetul i filosoful istoriei vd moartea jos pe pmnt i nainte n timp, pe
cnd misticul vede viaa nainte i sus. i pentru unul i pentru altul, nimic nefiind de fcut, totul ine de voin (i de
abandonarea ei).
Atta timp ct se confrunt cu aceast fundamental opiune reciproc (Dumnezeu i oameni, raiune i istorie), mistica
nu poate avea o istorie. Michel de Certeau a neles acest lucru i ceea ce ne-a lsat el motenire este ndemnul de a ne
ghida, n msura n care sntem capabili, non-reciprocitatea,
marea asimetrie pe care se reprezint mistica. Pentru c misticul are o patria: el a fost acolo. Misticul este ales, dar el nu
alege. mbriarea extatic, mistic, nu nseamn identitate,
din moment ce nu este gestul simetric a dou corpuri ntotdeauna va exista o diferen ntre cel ce iubete i cel ce
este iubit, o prezen diferit. Ei i se opune indiferena n faa
Legii, care este o similitudine impus prin absen. Mistica
nu poate exista fr cea dinti, pe cnd istoria nu are cum exista fr cea de-a doua.
Astfel se explic de ce istoria i utopia constituie o pereche
ideal de contrarii fiindc i una i cealalt snt modele
sub Lege. Doar aparent similare, ntre mistic i utopie
crete imensitatea deertului. Pentru mistic, nimic nu este

Corpus epochalis: misticism, corp, istorie

93

mai dezgusttor dect utopia nici mcar istoria. Realitatea

mistic a non-substituiei este (o)pus n funciune de utopism ca margine vital a morii. Secolul XVIII a renunat la
misticism i a pornit totodat ferm pe calea utopiei ca mijloc
de a contracara, fie i simbolic, naintarea alienant a istoriei
raiunii, cutnd astfel s blocheze jocurile crude i imprevizibile ale opiunii reciproce. Punctul culminant al acestui proces, pe ct l putem vedea azi, avea s fie atins n secolul XX,
sub forma contopirii istoriei cu utopia.47 Astzi, mistica este
parial eliberat n primul rnd datorit rezultatelor ucigtoare ale estomprii totalitare a diferenelor ntre istorie i
utopie utopie ea nsi negativ n raport nu cu predecesorii utopiti (Morus, Campanella etc.) sau cu istoria, ci cu ceva
cruia nu i s-a gsit nc un nume. Istoria a ajuns nu la capt,
ci ntr-un punct din care nu mai este capabil s genereze utopii. Acum, trebuie gsit un alt adversar pentru ca istoria s
poat fi neleas.
n aceste condiii ne nelegem neverosimila tradiie
mistic i ne ntoarcem la corpul epocal ca la o entitate care
promite nu att o renunare la istorie, ct o revenire la o concepie mai generoas despre ea. O asemenea concepie ar trebui s se poat dispensa de fapte. Dar aceast tendin ctre non-faptic este neleas aici ntr-un sens extra-utopic: nu
este o staz final, ci una care presupune un moment necesar
de ntoarcere la lumea evenimentelor, chiar dac aceast ntoarcere nu este (ca) aceea etern, chiar dac aceast ntoarcere ia forma mrturisirii. n mijlocul faptelor, unei entiti
(individ, comunitate) i se ntmpl brusc ceva care o smulge
timpului istoric. Aceast ntmplare e extaza (ek-stasis;
out-standingness) care deschide temporalitatea diferit a epocii, n care este trit prezena. Impactul brusc al momentului
n care se instituie o epoc, descris ca fiind un oc, o rpire, o
anestezie, un foc sau o lovitur, marcheaz epoca respectiv
pentru totdeauna.
Cauza acestui prim moment este n mod intrinsec inexplicabil, dar experiena epocal scris ncearc s se mpace cu
caracterul su inexplicabil, atribuind-o unei intervenii divi47

V. capitolul Nelocul la locul lui n acest volum.

94

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

ne. Indiferent dac este dureroas sau nu, epocalipsa care

deschide o epoc este perceput ca un dar. Atunci cnd darul
este prezentat ca un datum filosofic, are loc transformarea
misticului ntr-un mod sau altul al metafizicii, n al crei discurs Dumnezeu este definit drept causa (prima la Aristotel
i Thomas dAquino; efficiens la Leibniz). Aceast teorie comun-cretin a istoriei plaseaz causa infinit de productiv pe
trmul intangibil al eternitii.
n asemenea teorii ce in cauz i scop n semnificativ
co-prezen sub ameninarea ideal a lui Dumnezeu, ntre
eternitate i istorie se stabilesc relaii sintactice; cu ct este mai
descriptibil sintaxa, cu att mai palid este rolul ce revine experienei darului. Vocea eternitii este mprumutat profetului, ca s anune evenimente viitoare. n tranziia explicaiei
cauzale de la eternitate la istorie, epoca dispare. Literatura
testamentar are drept scop de baz s mpiedice epoca de
a-i impune propria imagine. n timp ce epoca este determinat de epocalipsa ei iniial, istoria este nfiat de literatura testamentar i de marile modele (Hegel, Marx) ca ndreptndu-se spre apocalips. ntr-o epoc nu exist Judecat de
Apoi, pe cnd literatura testamentar i marile modele vd
sfritul istoriei n totala nedifereniere individual din faa
supremului Judector.
Walter Benjamin, care s-a concentrat ca nimeni altul asupra
prezenei depline pentru a regndi conceptul de istorie, scria:
Istoria este subiectul unei structuri construite nu pe timpul gol, omogen, ci pe timpul inundat de prezena lui
acum (Jetztzeit). De pild, pentru Robespierre, Roma antic reprezenta un trecut ncrcat de timpul lui acum, pe care el l spulbera din continuitatea istoriei. Revoluia francez s-a considerat Roma renviat Atunci cnd gndirea
se oprete brusc la o configuraie mpnat de tensiuni, ea
transmite respectivei configuraii un oc prin care se cristalizeaz sub forma unei monade Materialistul istoric
nu poate fr noiunea unui prezent care nu este tranziie,
ci n care timpul s-a oprit i st pe loc (Theses on the Philosophy of History [1939], Benjamin 1968, 261, 262).

Corpus epochalis: misticism, corp, istorie

95

Epocalitatea se confrunt nu numai cu omogenitatea plat definit de Benjamin, ci i cu mesianismul care duce de la
Marx la Isaac Luria i, n cele din urm, la ideea vetero-testamentar a opiunii reciproce. ntr-o epoc nu exist speran,
nici rzbunare care s fie proiectat pe fundalul istoriei. Epoca rmne rece fa de istorie, din moment ce nu se teme de
Judecata de Apoi, i concentreaz tot ce exist ntr-o prezen. Epocalitatea dez-organizeaz istoria, iar corpul care dureaz n timpul epocal o confluen de evenimente interne i externe este un corp nedifereniat nici de suflet, nici
de mediul nconjurtor. Statutul unui asemenea corp poate fi
neles refcnd, la nivelul analizei (nu al psihanalizei), practica purificatoare a misticilor. Altfel spus, ideile noastre cu
privire la corp ca organism negndit trebuie puse sub semnul ntrebrii.
nelegerea mai primitiv a noiunii de corp a fost deja explicat, mai mult sau mai puin parial, sub forma unei reele
de entiti organice structuri, sisteme, sub-sisteme i aa
mai departe. Organismul se suprapune corpului, aa cum cunoaterea tinde s se proiecteze n obiectul ei. Extrapolnd,
corpul rmne acelai, dar organismul evolueaz, n funcie
de progresele tiinei. Dar aceasta este o aproximare mult
prea grosier. Pentru orice tip de discurs exist o pereche
corp/organism. Stiina se ocup de corpuri definite ca fiind
acea materialitate care se supune i supravieuiete diferitelor imagini ale organismului (tiina fiind deopotriv realist i perfectibil). Corpul astfel vzut ofer un teren de
joac organismului, dar are sens numai ca retro-proiecie a
acestuia din urm. Asemenea corpuri organizate pot fi stele,
societi, trupuri omeneti, corpusuri de texte i tot ce se afl
n zona de interes a tiinei. Una dintre caracteristicile cruciale ale modernitii rezid n faptul c ideea de organicitate a
penetrat gndirea n aa msur, nct anorganicul e neles ca
fiind ceva sau inferior sau mort sau inexistent. Materia
anorganic are organicitate n msura n care explicat
ntr-un cadru tiinific e oferit ca un contrast: materie
moart ca materie prim a certitudinii c ne cunoatem ca
existnd.
Organicitatea anorganicului, a teoriilor (Popper), a textelor (n special literare) este conceput dup modelul organis-

96

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

mului uman. Printr-o mutaie major n istoria culturii occidentale, organismul a nlocuit treptat mai vechiul mare
lan al Fiinei. Fiina transcendent pe care se baza existena
lanului s-a dovedit disfuncional, s-a transformat, dintr-o entitate ininteligibil, ntr-una care nu ajuta nelegerea
ntr-o ipotez non-necesar, cum o numea Laplace. Mutaia n-ar trebui restrns la o relaie ntre, de pild, vechea
metafizic i noua tiin (sau Kritik, iluminism etc.). Organismul este imaginea cunoaterii mplinite, care i-a gsit obiectul potrivit i este capabil, mndr i fericit s i se druiasc. Organismul (a)duce cu sine certitudini tiinifice la fel de
mari pe ct de mici snt deziluziile pe care le strnete. n linii
generale, organismul reprezint satisfacia hegemonic a modernitii fa de ea nsi. Dimensiunea religioas a acestei
satisfacii nu trebuie trecut cu vederea: organismul este nelegerea ntruchipat, iar puterea sa asupra noastr este ubicu. Organismele triesc ele snt viaa. Organismul este nti un corp asupra cruia se experimenteaz; apoi i n concluzie, poate fi trit ca organic. Atunci cnd al doilea pas al acestui proces devine predominant fa de primul i-l domin
atunci se poate instala atitudinea religioas. Numesc aceast
rspndit credin a modernitii organimism. Fiind eminamente optimist (chiar i acolo unde sentimentul nu exist
propriu-zis), organimismul prezint o serie de puteri reparatorii. Pentru el nu exist rni deschise, ci toate rnile care snt probe de insuficien au fost, snt sau vor fi vindecate. Rana este o problem i organismul trebuie s-o rezolve,
s-o aduc la nivelul unei cicatrici, care reprezint deopotriv
convalescen i victorie a organismului48. Ades, pn i aceste urme snt nlturate prin chirurgia plastic a uitrii.
Dar organimismul nu reuete s nghit acele lucruri privite exclusiv prin contiina nefericit a modernitii, dezastrele care sfideaz nelegerea i tot ce este prea puternic pentru a se lsa cicatrizat. Moartea iubitei, procesele de la Moscova, Auschwitz-ul, Hiroshima snt rni adnci care persist n locul unde se ntlnesc i se mplinesc una pe cealalt istoria i utopia. Iar descifrarea istoriei, dup cum memorabil a
48

Pentru distincia dintre ran i cicatrice, vezi Bauerschmidt, 1991.

Corpus epochalis: misticism, corp, istorie

97

spus-o Albert Bguin, este rezervat existenelor ndurerate49. Aceste existene ntruchipeaz anorganicul: ele nu au cicatrici, dar snt rni. Ele snt consemnate n epocile lor dureroase. Epocile dureroase snt acelea care ne fac sensibili fa
de existena istoric a epocii n sine. Mai mult dect att, radicalizarea meditaiei noastre morale asupra istoriei ne ajut s
nelegem paralelismele ntre existenele ndurerate i epocile vechilor mistici. Dac rniii se ntorc n lumea istoric,
este numai pentru a putea comunica, prin moarte, cu ea, aa
cum a fcut-o Simone Weil. A organi(ci)za aceste existene
nseamn a le oferi drept hran acelui Dumnezeu mpotriva
cruia ele au luptat. De dragul lor, dez-organizarea devine o
ndatorire moral.
Cum se dez-organizeaz corpul?
ntrebarea aceasta a fost formulat de Artaud, apoi a fost
reluat de Deleuze i Guattari; rspunsul dat ei contribuie la
nelegerea preliminar a felului cum s-a constituit corpus epochalis. n O mie de platouri (Capitalism i Schizofrenie, vol. II,
1980; trad. englez 1987), cei doi gnditori francezi imagineaz un manual tehnic despre felurile n care poi s-i faci un
corp fr organe. Pentru a admite o atare ipotez, trebuie nti introdus noiunea de rizom dezvoltat de Deleuze i
Guattari. Spre deosebire de copaci sau de rdcinile lor50,
49

Citat de de Certeau, 1986, p. 83.

Ne-am sturat de copaci. Ar trebui s ncetm de a mai crede
n copaci, rdcini i structuri radiculare i n produsul lor, structura radicular a Puterii Prea mult suferin ne-au produs. ntreaga cultur arborescent se bazeaz pe ele, de la biologie la
lingvistic. Gndirea nu este arborescent, iar gndul nu este ceva nrdcinat sau ramificat. Discontinuitatea dintre celule face din
creier o multitudine scufundat n propriu-i plan de consisten, sau
neuroglia, un sistem compact, incert, probabilistic (Sistemul nervos incert Deleuze & Guattari, 1987, pp. 15, 17). Cei doi gnditori avanseaz o mai convingtoare critic a dialecticii naturii dect Sloterdijk, care vorbete despre exemplul emoionant de naiv
al plantei care devine din smn lstar, smna disprnd n urma
acestui proces i transformndu-se n planta creia i d natere;
planta, la rndul ei, produce smna, care prsete planta, ajunge
n alt parte i germineaz din nou, devenind Mai ales de la
Hegel ncoace, ne putem distra fcnd afirmaii de genul: Floarea este
50

98

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

Rizomul conecteaz orice punct la orice alt punct, iar filamentele sale nu snt necesarmente legate de filamente de acelai fel; el aduce n joc diferite palete de semne, inclusiv stri
non-semn [El] nu se reduce nici la unitate, nici la multiplu nu are nceput i nici sfrit, ci ntotdeauna un mijloc
(milieu) din care crete i pe care l nghite spre deosebire de
o structur, care este definit printr-un set de puncte i poziii, rizomul este fcut numai din linii. Spre deosebire de copac, rizomul nu face obiectul reproducerii este antigenealogic. El este o memorie pe termen scurt, sau anti-memorie
este fr centru, fr ierarhie, fr semnificaie n lipsa unui
General definit exclusiv prin circulaia unor stri (1987, 21).
Rizomul i artauldianul corp fr organe snt reinterpretate prin prisma noiunii de platou propuse de Gregory Bateson51 o regiune de intensiti continu i suficient siei,
a crei dezvoltare evit orice orientare ctre un punct culminant sau capt exterior. Deleuze i Guattari numesc platou
orice multitudine conectat la alte multitudini prin tulpini
subterane de suprafa, n aa fel nct s formeze sau s extind un rizom (1987, 22). Corpul fr organe ar fi, deci, o zon de intensitate egal distribuit, ne-fragmentabil (de fapt,
este contrariul corpului sfrtecat, al organelor fr corp) i
ne-regresiv (n sens freudian). Corpul fr organe este un
ou germenul intens n care nu snt i nici nu pot fi prini
i copii (ca reprezentri organice). De aceea, corpul fr organe nu va putea fi niciodat al meu sau al tu52. El este un corp
i att.
antiteza bobocului, n timp ce fructul (vine i) declar c floarea este falsa existen a plantei (Fenomenologia spiritului; cit. n Sloterdijk,
1987, pp. 3756).
51 Potrivit lui Bateson (1972, p. 113), n cultura din Bali, un
anume fel de platou nentrerupt de intensitate se substituie climaxului sexual, rzboiului sau punctului culminant. Gndirea occidental are o caracteristic regretabil, i anume c asociaz expresiile i
aciunea unor scopuri exterioare sau transcendente, n loc s le exploateze pe un plan al consistenei, pe baza valorii lor intrinseci
(vezi Deleuze & Guattari, 1987, p. 22).
52 n relaia primar dintre Eu i Tu scrie Buber ntr-o parantez , Eu este transcrierea unui cuvnt pe care noi nu-l avem i
care denumete sinele fr eu Eu este un shibboleth o parol
(Buber, 1958, p. 97).

Corpus epochalis: misticism, corp, istorie

99

Pentru a obine un corp fr organe i, de aici, totalitatea corpurilor fr organe , este nevoie de o main abstract, capabil s cuprind, ba chiar s creeze corpul fr
organe, prin asamblri apte s se scufunde n dorin, sau s
apuce efectiv friele dorinei, sau s asigure conexiunile nentrerupte i legturile transversale. Altminteri, corpurile fr
organe de pe un plan vor rmne separate dup genuri, marginalizate, reduse la statutul de mijloace prin desprituri, n
timp ce, pe cellalt plan, vor triumfa dublurile lor goale,
sau canceroase53.
n textul su din 1947, Jos cu Judecata lui Dumnezeu54, Artaud
vorbea deja despre totala inutilitate a organelor, blestemnd corpul canceros al Americii, corpul rzboiului i al banilor. El le opunea acelui plan care a destratificat corpurile
violente, fasciste55, bine nfipte.
Chiar dac apreciem violena lui Artaud i jocul lui
Deleuze i Guattari ca soluii alternative de dezmembrare a
organismului, nu putem adopta nici una dintre aceste poziii
cu privire la corpul epocal, ci doar la critica istoriei care l face imposibil pe acesta. Artaud rspunde cu violen la violena organismului; prin acest gest n oglind, ne vedem deja intrai n domeniul aciunii (rapide). Dar dez-organizarea propus de Artaud, Deleuze i Guattari nu ne readuce la corpul
epocal al misticilor care nc mai fceau parte din marele
lan al Fiinei. Corpul fr organe rmne n lume, de aceast parte a binelui i rului. Corpul epocal este un corp fr organe a crui desvrire nu depinde de aciunea auto-condu53

Deleuze & Guattari, 1987, pp. 149166, n special 156, 158, 166.
Artaud, 1976, p. 571sqq.
55 Deleuze & Guattari se apleac asupra Povestirilor puterii ale lui
Carlos Castaeda, mai exact asupra distinctiei prezentate acolo ntre
tonal (organismul, sinele, subiectul, Judecata lui Dumnezeu) i
nagual (care, ca i tonal, este totul), dar n condiiile n care corpul fr organe a nlocuit organismul, iar experimentarea a nlocuit orice
interpretare, de care nu mai are nevoie. Fluxuri de intensitate, fluidele lor, fibrele lor, continuitile i conjunciile lor de afecte, vntul,
fina segmentare, micropercepiile au nlocuit lumea subiectului
(1987, p. 162).
54

100

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

s (ascez sau masochism). ntotdeauna intervine un oc din

afar, care desvrete lucrarea nceput de subiect.
Pe de alt parte, Deleuze i Guattari i bazeaz teoria
corpului fr organe pe o distribuie exotic a intensitilor,
cu care corpul epocal are prea puin de-a face. Acesta din urm, extrem de intens, este instituit printr-o aciune transcendent (de felul celei mpotriva creia protesta Bateson). Corpul chietist (descris cu apt lentoare de M-me. Guyon sau de
Miguel de Molinos56), care pare a se apropia cel mai mult de
corpul fr organe al lui Deleuze i Guattari, este de fapt mai
aproape de platoul durabil tip-Henry Miller, de maxim
intensitate, dect de incantaia cldu din erotica balinez invocat de Bateson. n ceasul ei de glorie, M-me Guyon era gata s-i elibereze fr scrupule pe copiii lui Hristos57, renunnd astfel s mai concureze pentru maina abstract a lui
Deleuze i Guattari. Corpul fr organe nu poate fi mrturisit, ci produs printr-o serie de aciuni care nu aplic lovitura
fatal structurii schizoide a limbajului de a crui tiranie ncearc s scape. Un asemenea corp este o mrturie exclusiv n
msura n care poate fi nlocuit de mrturie. Corpul fr organe se supune dialecticii comune, i nu dialecticii prezenei.
Corpus epochalis este un dar; a-l pune pe hrtie sub forma
unei confesiuni extatice este un exerciiu de mrturisire. Confesiunea transfer darul ctre ceilali. La stigmatizai, care nu
au nevoie s scrie, ci doar precum Sfntul Francisc s-i
scoat hainele pentru ca semnele s devin vizibile, transferul darului are loc n felul simplu al dragostei ori morii. Corpul fr organe al stigmatizatului nu are nici o alt funcie dect pe aceea de a purta rnile, deci de a fi rnile. Corpul lui
Pascal este secret, de dou ori secret, pentru c el, pe sub haine, poart att centura de tortur, ct i Memorialul, stimulatorul su trupesc. Misticul mrturisete cu corpul su epocal de
nenlocuit.
56

Atitudinea chietist, care nsoete istoria misticismului

cretin nc de la nceputurile sale, a fost sistematizat ntr-o doctrin abia n 1685, n Cluza spiritual a lui Miguel de Molinos.
57 Guyon, 1983, p. 245.

Corpus epochalis: misticism, corp, istorie

101

ntre secolele XIII i XVII, corpus epochalis a evoluat de la

simplitate la complicaie, de la deschidere la disimulare. Misticul devine discret (Pascal) sau discreto (Sfnta Teresa de
vila), deci trebuie s scrie. Cei care conteaz mai puin ca
scriitori i mai mult ca personaje minore dar nu mai puin
fascinante (Antoinette Bourignon, Labadie) duc mai departe exhibiionismul stigmatizailor. Dar era deja prea trziu:
istoria pornise deja pe calea cristalizrii i oamenii nu mai
aveau timp s fie ateni la epocile ntrupate n preajma lor. Judecata cea mare i uniformizatoare ctigase n competiia cu
epocalipsele individuale, iar Pascal, contient de acest lucru,
a preferat s rmn un Sfnt Francisc al secretului. Memorialul su ndeplinete o funcie specific literaturii mistice ce s-a
pierdut n marea perspectiv a istoriei i apocalipsei. Misticul
mrturisete un adevr care nu poate fi implementat n istorie ca atare, iar istoria ar trebui transformat pentru ca acest
adevr s poat fi perceput. Tranziia de la dialectica prezenei la cea a absenei nu se poate face fr pierderi: judecata de
astzi nu corespunde analogic cu cea din urm. Literatura
testamentar a mutat judecata la captul timpului; de aceea,
ea nu-i nfige rdcinile n prezena implacabil, ci mai curnd n nelinitea produs de iminena apocaliptic, att de
potrivit s umple golul dintre credin i birocraia bisericeasc. Intervalul ontologic dintre prezena mistic i momentul prezent este nlocuit de distana istoricizat i moralizatoare dintre judecata prezent i cea din urm. n marea
perspectiv a istoriei cretine (i hegeliene), legea nlocuiete
iubirea, iar corpul istoric nlocuiete un corp epocal evitern58, a crui mrturie se pierde ca mrturie i se pstreaz
ca pild care evit paradoxul constitutiv al cretinismului. Infinitul testamentar este tautologie plin de speran i grandios antaj amnarea la infinit a Judecii de Apoi. Dar ea
este o tautologie vie, o perfidie a Raiunii pe care nimeni n-o
poate percepe cum se cuvine, pentru c toi i toate se afl
chiar n rania ei, iar credina nu e destul de puternic pentru
a-l ajuta pe credincios s evadeze din aceast (g)rani. Pen58

Corpul evitern, care subzist ntr-un ev sau o epoc, difer de

corpul sempitern, care nu se schimb i nu moare.

102

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

tru cel contient de aceast dilem, iminena apocaliptic devine o form de colaboraionism cu toate puterile dubioase
care preiau munca de Creaie i viseaz s-o duc la bun sfrit. Dar cel care, precum Artaud, strig Jos cu Judecata lui
Dumnezeu! tie c acesta nu este ultimul lui cuvnt.

103

Teresa in nuce.
Viziuni la vila

Din lecturi militante dedus i larg rspndit, opinia c

opera Teresei de vila progreseaz ctre exprimarea sistematic a experienei mistice din Castelul interior este la fel de improprie ca spectacolul narcisismului teleologic care o genereaz. Acest triumfalism hermeneutic estompeaz diferenele dintre invocarea religioas tradiional a scrisului eminent
al primei femei-teolog a Bisericii Catolice i critica laic. Teza
mea este c valoarea scriiturii ei este mai presus de ndoial,
chiar dac acest lucru nu este nc evident de la primele
mrturii spirituale (testimonios espirituales). Mai mult, o analiz atent a acestor mrturii va putea lumina trsturile virgine ale scriiturii ei, privit de obicei ca oral, popular, spontan i plcut.1 Dac este adevrat c, aa cum noteaz Mi1

Caracterul oral, popular i spontan al scriiturii Teresei a fost, pn de curnd, considerat ca de la sine neles, asigurndu-i statutul
de punct arhimedic n istoria literaturii spaniole. Secretul stilului ei
colocvial [st n faptul c] Sfnta Teresa nu pune n pagin pentru
simplul motiv c nu scrie ci vorbete (Menndez-Pidal, 1963,
p. 133); [Teresa] nu scrie, ci vorbete n scris (Garca de la Concha,
1978, p. 98); Teresa reprezint extrema acestui curent populist care se adreseaz vulgului pentru a-l face s neleag caracterul
abstract al anumitor concepte mistice cu ajutorul alegoriilor plastice
i grafice (Sainz Rodrguez, 1927, p. 287); [Teresa] exprim lucrurile cele mai sublime i divine lejer i graios, cu uurin i prospeime, n tonuri aproape conversaionale i epistolare i folosind
aproape n exclusivitate limbajul curent, cotidian (Hatzfeld, 1955,
p. 236). Asistnd la procesul scrierii de ctre Teresa a Castelului inte-

104

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

chel de Certeau, de la Juan de vila la Miguel de Molino o

alian ciudat leag discursul mistic de sngele impur2,
se poate susine n egal msur c discursul mistic nu se
las infiltrat cu uurin de orice alt tip de discurs, fie el profetic, metaforic sau tiinific. Discursul mistic al Teresei, plin
de rbufniri extatice i pasionale, desfoar o retoric bine
articulat, jucat naiv, puternic n aparenta-i netiin, ce
reclam nerv critic.
In nuce marca stilistic a Teresei de vila poate fi sesizat
nc de la nceputul, trziu, al operei sale.3 Pn n jurul anului 1570, transcrierea viziunilor constituia o parte central a
poeticii sale pronunat autobiografice. Mai trziu ns, atiturior, la Toledo, n vara anului 1577, Mara del Nacimiento scrie: iar
cnd scria o fcea att de repede i trsturile i se luminau ntr-o expresie att de frumoas nct o urmream plin de admiraie, i era
att de absorbit de scrisul ei nct nici un zgomot nu i putea abate
gndurile; am neles atunci c tot ceea ce scrisese i tot ceea ce scria
nu era de fapt dect o nentrerupt rugciune (Biblioteca mstica carmelitana, ed. Silverio de Santa Teresa, El Monte Carmelo, Burgos,
1934, vol. 18, p. 315).
2 Teresa i San Juan descind din cristianos nuevos, evrei convertii
la cretinism i cazul lor e departe de a fi excepional. Probabil c trei
sferturi din autorii celor aproximative 3000 de opere mistice aprute n perioada de intens fervoare a genului a doua jumtate a
secolului XVI erau de origine evreiasc. Convertirea la catolicism,
fundamental pentru constituirea misticii de dup Conciliul de la
Trento, e menit s depeasc nu doar contradiciile i umilinele
alogenilor, ci i pe ale protestanilor sau ale celor slabi de credin: ntre cei mai importani autori ai secolului XVII, precum Benet
din Canfield i Richard Crashaw, Johannes Scheffler (Angelus Silesius) se nscuse ntr-o familie protestant; devenit catolic, el va
fi unul din cei mai aprigi aprtori ai Contrareformei (v. cap.
Gottlassenheit, fleuraison n acest volum); Blaise Pascal poate fi
considerat, de asemenea un convertit, cu toate complicaiile riguros cerute n cazul su (v. cap. Corpus epochalis n acest volum).
3 O analiz atent a acestor testimonios va pune n lumin unele
trsturi surprinztoare ale textelor sale, prea imaculate pentru a fi
fost abordate n detaliu pn acum. Buber (1909) nu a selectat nici
unul din textele ei pentru faimoasa sa antologie, considernd-o un
cartograf al experienei mistice. Putem presupune c Buber se refer mai degrab la tratatele att de admirate dect la testimonios despre care mi permit s bnuiesc c nu avea cunotin.

Teresa in nuce. Viziuni la vila

105

dinea fa de extaz i se va schimba pe msur ce ncepe s

gestioneze propriile-i experiene din trecut, precum i noile
fundaii la turnarea crora a contribuit ntr-un mod decisiv.4
Nu mi propun aici s clasific i deci s ideologizez
stilul Teresei demonstrndu-i apartenena la un religiolect
(carmelit, iezuit, catolic) sau la un genderlect ce le autorizeaz cu subtilitate pe acele proverbiale mujercillas, femeile needucate din Spania Contrareformei.5
4 n Fundaciones se arat mult mai prudent fa de extaze (arrobamientos; en muchos casos no arrobamiento sino flaqueza; de cele mai multe ori nu rpire, ci slbiciune). Ajunge chiar s i rd de
strile de exaltare: [E]n su seso les parece arrobamiento. Y llmole
yo abobamiento que no es otra cosa ms de estar perdiendo timpo
all y gastando su salud (Lor li se pare c e vorba de extaz. Dar eu
i spun prostire [bobo: prost], cci nu fac dect s i piard timpul i
s-i ruineze sntatea; morada a patra, cap. 3, pp. 3712).
5 Influenat de studiile n materie de genderlecte (Robin
Lakoff, 1973; Language and Sex: Difference and Dominance, ed. Barrie
Thorne i Nancy Henley, Newbury House, Rowley, Mass., 1975;
Language, Gender, and Society, ed. Barrie Thorne, Cheris Kramaer i
Nancy Henley, Newbury House, Rowley, Mass., 1983), Weber scrie
(1990, p. 15): Acest model m-a condus la presupunerea c ceea ce
unii dintre admiratorii Teresei au descris ca farmecul sau cochetria ei feminine irezistibile ar putea fi mai bine nelese ca strategii
mascate de autorizare. De aceea, abordarea mea presupune aducerea n prim plan a genului ca determinant stilistic, fr a-i nega totui corelaia cu alte variabile sociale [N]u intenionez s sugerez
imaginea unei Terese machiavelice, ci a cuiva mai apropiat de
eiron-ul aristotelic ([stagiritul, n] Etica nicomahic [trad. David Ross,
Oxford University Press, Londra, 1925, 1127b, 312], face distincia
ntre alazon sau ipocrit de o parte a omului ce respect adevrul i,
la polul opus, eiron-ul sau persoana ce i neag mai ales calitile
strlucite; eiron-ul i decepioneaz audiena nu urmrind vreun
avantaj, ci pentru a evita emfaza.) Aceasta este o descriere cum nu
se poate mai potrivit a Teresei, care, spune Weber, este una dintre mujercillas, punnd strategic n joc umilina, ironia, ocultarea
(1990, p. 15). n El Yo narrador en el Libro de su vida de Santa Teresa, inclus n La Chispa 85: Selected Proceedings, ed. Gilbert Paolini,
Tulane, New Orleans, 1985, pp. 23142, Adrienne Schizzano Mandel
consider c auto-denunarea Teresei face parte dintr-o strategie retoric impus de poziia ei subordonat ca scriitor. Pentru Victor
Garca de la Concha, retorica remarcabil [a Teresei], capacitatea de
adaptare la audiene variate, formate n special din femei needucate

106

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

Cum interesul meu se ndreapt ctre aspectele stilistice

ale scriiturii ei vizionare, va trebui s fac o distincie ntre dou atitudini diferite, poate esenial diferite, fa de stil i sinele ce informeaz scrierile Teresei. Aceast opoziie, binar
cum pare s fie i cum, de fapt, este, va ajuta la structurarea
i deconstruirea unui mai vast corpus textual. Destul cu precauiile academice, terse i nfricate ca oglinda dialecticii.
Opoziia de care vorbeam este aceea dintre o abordare liric i una spontan a travaliilor sinelui. Liricul opereaz n
prezena unei noiuni suficient de detaate a sinelui, ctre care privirea se ntoarce de la distan. Vorbesc despre mine de
la o distan ce se presupune a fi parcurs ntr-o ultim micare empatic a crei cldur i, poate, strlucire, vor mblnzi
ruptura iniial dintre sine i eu. Organizarea temporal a
modului liric corespunde unei organizri memoriale a trecutului; ntreaga scen e teatralizat cel puin la nivelul conveniei lirice.
Opus liricului, modul spontan nu postuleaz un sine delimitat, un eu a crui sine-itate i reclam drepturile: spontanul nu este cu adevrat premeditat, pentru c nu s-a meditat anterior asupra lui. Acestui statut riscant, ardent, aparent
accidental al sinelui i corespunde o temporalitate ce nu este
controlat nici de la distan nici dintr-o proximitate ascuns.
Aceasta este temporalitatea spontan ca furia unei explozii a rememorrii, care situeaz eu-l ntr-un prezent invadat de coninuturi pe care nu a reuit niciodat s le controleze.
n Dincolo de principiul plcerii, Freud sugera existena unei
corelaii ntre memorie (n sensul de mmoire involontaire) i
contiin sub forma unei ipoteze. Intuiia fundamental a lui
Freud este pus n cuvinte de presupunerea conform creia
contientul se nate n locaia unei amprente a memoriei, n
timp ce procesele incontiente snt atemporale.6 Ulterior Reik
[reprezint] o retoric pentru femei. Weber (1990, p. 11) admite c
cea mai mare parte a criticii dup de la Concha a recunoscut c stilul Teresei nu poate fi izolat de pragmatica scriiturii de pe poziia
unei femei din Spania Contra-Reformei.
6 Am aflat din experien c procesele mentale incontiente snt
n sine atemporale ele nu snt ordonate cronologic, timpul nu le

Teresa in nuce. Viziuni la vila

107

a preluat acest distinguo freudian i a accentuat faptul c funcia rememorrii (Erinnerung) este de a proteja impresiile, n
timp ce memoria (Gedchtnis) aspir la dezintegrarea lor. Rememorarea esenialmente conserv trecutul, n timp ce memoria l distruge.
Gndul ne poart aproape involuntar la proustiana Cutarea a timpului pierdut, n care dup cum afirm Benjamin:
Acea mmoire pure din teoria lui Bergson devine o mmoire
involontaire [Ei] i este caracteristic faptul c informaiile pe
care le furnizeaz despre trecut nu rein nici o urm a acestuia. La fel se ntmpl cu propriul nostru trecut. n van ncercm s l renviem; eforturile intelectului nostru snt lipsite de
sens (Benjamin 1968, 160).
Cu ct este mai puternic factorul de oc n impresiile particulare, cu att mai neobosit trebuie s acioneze contiina ca
ecran protector mpotriva stimulilor; cu ct o face mai eficient,
cu att mai puin vor reui aceste impresii s devin experien obinuit (Erfahrung), tinznd s se menin n sfera unor
clipe intense i singulare ale vieii (Erlebnis).7
Poate c valoarea special a terapiei de oc [scrie Benjamin]
ar putea consta n funcia sa de a atribui unui incident un
punct precis pe axa temporal a contiinei, cu preul integritii coninutului su. Aceasta ar fi o realizare de vrf a
intelectului; ar transforma incidentul ntr-un moment trit
(Erlebnis). n absena refleciei nu ar exista nimic n afara
altereaz, iar ideea de timp nu le poate fi aplicat (Freud, 1952,
p. 648).
7 Perechea de termeni Erlebnis vs. Erfahrung a fost introdus pentru prima dat de Wilhelm Dilthey. n timp ce Erlebnis se refer la o
experien trit, interioar, imediat, Erfahrung denot o experien cognitiv ce mediaz datele perceptuale oferite de simuri prin
structuri a priori ale cogniiei. Contrar inteniei lui Dilthey, Erlebnis
va fi strns asociat cu sensus numinus al lui Rudolf Otto de ctre
Diederichs, Julius i Heinrich Hart i, mai semnificativ, de ctre
Martin Buber (vezi analiza sa detaliat a acestei opoziii n Daniel.
Dialoguri despre realizare).

108

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

nceputului brusc, de obicei senzaia de panic ce, dup

Freud, confirm eecul terapiei de oc (ibid.)
Puternicul impact8 al rememorrii de ctre Teresa a viziunilor sale nu-i permite textului s se organizeze ntr-un mod n
care ar putea s transmit adecvat amintirile. Forma textual
a mrturiilor sale reine urmele fulguraiilor trecutului, dar
nu le sistematizeaz ntr-o structur memorial. n msura n
care recunoatem fr a o refula o dimensiune emfatic
a oricrui act critic, va trebui s urmm stilul spontan al Teresei ce nu contureaz identitatea sinelui printr-un act memorial. Prin urmare, nu voi privi trecutul, i textul su, ca pe un
material atent organizat i organizabil, deja la ndemna lecturii mele critice, ci ca pe o materie emergent.
Aa c ne aflm n zorii zilei de 16 aprilie 1571 (an n care,
ntru gloria mpratului i cinstirea Veneiei, Miguel de Cervantes a fost mutilat n lupta de la Lepanto contra flotei turceti), zi cnd Teresa de Jsus scria o scurt relacin confesorului ei iezuit, Martn Gutirrez:
Todo ayer me hall con gran soledad, que si no fu cuando comulgu, no hizo en m ninguna operacin ser da de la Resurreccin.
Anoche, estando con todas, dijeron un cantarcillo de cmo era
recio de sufrir vivir sin Dios. Como estaba ya con pena, fu tanta la
operacin que me hizo, que se me encomenzaron a entumecer las
manos, y no bast resistencia, sino que como salgo de m por los
arrobamientos de contento, de la misma manera se suspende el alma con la grandsima pena, que queda enajenada, y hasta hoy no lo
he entendido; antes de unos das ac, me pareca no tener tan grandes mpetus como sola, y ahora me parece que es la causa esto que
he dicho, no s yo si puede ser. Que antes no llegaba la pena a salir
de m, y como es tan intolerable, y yo me estaba en mis sentidos,
hacame dar gritos grandes sin poderlo excusar. Ahora, como ha cre8 Nu este ceva neobinuit s descoperim imagini violente n mrturiile viziunilor sale cum este cea (a 24-a) din Duminica Floriilor,
1571: Aerul era fierbinte, iar dulceaa pe care o simeam att de mare, i Domnul mi-a spus: Fiica mea, a dori ca sngele meu s-i fie
pe plac i nu te teme c mi va lipsi compasiunea pentru tine.

Teresa in nuce. Viziuni la vila

109

cido, ha llegado a terminos de este traspasamiento, y entendiendo

ms el que Nuestra Seora tuvo, que hasta hoy, como digo, no he
entendido que es traspasamiento. Qued tan quebrantado el cuerpo,
que aun esto describo hoy con harta pena, que quedan como descoyuntadas las manos y con dolor. Dirme vuestra merced de que me
vea si puede ser este enajenamiento de pena, y si lo siento como es,
o me engao.
Hasta esta maana estaba con esta pena, estando en oracin tuve un gran arrobamiento, y parecame que Nuestro Seor me haba
llevado el espritu junto a su Padre y djole: Esta que me diste te
doy, y parecame que me llegaba a s. Esto no es cosa imaginaria,
sino con una certeza grande y una delicadeza tan espiritual, que todo no se sabe decir. Djome algunas palabras, que no se me acuerdan, de hacerme merced eran algunas. Dur algn espacio tenerme
cabe s.
Como vuestra merced se fu ayer tan presto y yo veo las muchas
ocupaciones que tienen para poderme yo consolar con l, aun lo necesario, porque veo son ms necesarias las ocupacciones de vuestra
merced, qued un rato con pena y tristeza. Como yo tena la soledad
que he dicho ayudaba, y como criatura de la tierra no me parece me
tiene asida, dome algn escrpulo, temiendo no comenzase a perder esta libertad. Esto era anoche, y respondime hoy Nuestro Seor
a ello, y djome que no me maravillase, que as como los mortales
desean compaa para comunicar sus contentos sensuales, as, el alma la desea cuando haya quien la entienda, comunicar sus gozos y
penas, y se entristece no tener con quin. Djome: l va ahora bien
y me agradan sus obras. Como estuvo algn espacio conmigo,
acordseme que haba yo dicho a vuestra merced que pasaban de
presto estas visiones. Y djome que haba diferencia de esto a las
imaginarias, y que no poda en las mercedes que nos haba hacer regla cierta, porque unas veces convena de una manera y otras de
otra.
Un da despus de comulgar, me parece clarsimamente se sent
cabe m Nuestro Seor y comenzme a consolar con grandes regalos, y djome, entre otras cosas: Vesme aqu, hija, que yo soy;
muestra tus manos, y parecame que me las tomaba y llegaba a su
costado, y dijo: Mira mis llagas; no ests sin M; pasa la brevedad
de la vida. En algunas cosas que me dijo, entend que despus que
subi a los cielos nunca baj a la tierra, si no es en el Santsimo Sa-

110

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

cramento, a comunicarse con nadie. Djome que en resuscitando

haba visto a Nuestra Seora, porque estaba ya con gran necesidad,
que la pena la tena tan absorta y traspasada, que aun no tornaba
luego en s para gozar de aquel gozo. Por aqu entend esotro mi
traspasamiento, bien diferente. Ms cul deba ser el de la Virgen
!, y que haba estado mucho con ella; porque haba sido menester
hasta consolarla.
ntreag ziua de ieri m-am aflat n mare singurtate, cci
n afar de clipa cnd am primit cuminectura, n-am avut bucuria nici unei operaii dumnezeieti n mine, fiind ziua nvierii. Noaptea, cnd m aflam mpreun cu toate Surorile, s-a
cntat un mic cntec despre ct de greu este s nduri viaa fr Dumnezeu. Cum eram nc n durere plin, att de aprig
lucrare fost-a lucrat n mine c minile au nceput s-mi
amoreasc, i nici puteam lupta mpotriv-i; cum simeam c
snt rpit din mine nsmi, tot aa cum rmne sufletu-n
spnzurare mare durere simindu-se, i cum ade-nstrinat, i
nici pn azi n-am neles-o. De cteva zile ncoace ns m
gndesc mai degrab c nu am mai trit simiri aa de adnci
ca acele de dinainte, i acum cred c e din pricina pe care am
spus-o. Nu tiu dac nainte durerea nu era att de mare nct
s m fac s uit de mine. Pentru c era att de greu de suferit, i eram nc mpreun cu simurile mele, m-a fcut s izbucnesc n ipt fr s fiu n stare s m opun. Acum c durerea a crescut, a ajuns la marginea asta a strpungerii sufletului meu. Am priceput mai bine ce simise Doamna noastr,
pentru c pn astzi cum spuneam nu nelegeam felul
acestei strpungeri. Trupul mi este att de tulburat nct pn
i acum cnd scriu aceste rnduri mi dau suferin, pentru c
simt c minile m dor i nu mi le pot stpni.
Reverena Dvs. ar putea s-mi spun cnd ne vom vedea
dac durerea poate isca aa o suspendare i dac am simit-o
aa cum e sau m-am lsat nelat.
Chiar i n dimineaa aceasta am simit o durere, cci n
timp ce mi rosteam rugciunea am trit o clip de mai mare
sltare. Se fcea c Domnul nostru mi-a purtat sufletul la
dreapta Tatlui i I-a spus: Sufletul acesta pe care Mi l-ai dat
Mie, Eu i-l dau Tie. i se fcea c Tatl m-a luat la snul Lui.

Teresa in nuce. Viziuni la vila

111

Nu a fost o viziune cu chip, dar mi-a dat o asemenea siguran i era de o subirime att de spiritual nct nu tiu cum s
o scriu. Mi-a spus cteva cuvinte pe care nu mi le mai aduc
aminte; unele dintre ele spuneau ceva despre o graie dat
mie. Trecuse un timp de cnd m aflam lng El.
Pentru c Reverena dvs. a plecat att de repede ieri (i tiu
c numeroasele domniei-voastre trebi nu v las timp s m
linitii pe mine, chiar i cnd am trebuin c neleg eu c
ndatoririle Reverenei dvs. au de-a face cu lucruri mult mai
nsemnate), am fost o vreme ndurerat i trist. Poate c singurtatea de care v-am pomenit i-a avut i ea partea ei.
Dei nu simt c a fi legat de vreo creatur de pe acest pmnt, am nceput s m ndoiesc i s m tem c mi voi pierde libertatea. Aceast stare de tristee m-a cuprins noaptea
trecut. i astzi Domnul nostru mi-a rspuns i mi-a spus c
nu trebuie s m surprind, pentru c aa cum oamenii i
doresc o companie pentru a-i mprti bucuriile naturii lor
simitoare, tot astfel sufletul tnjete, cnd gsete pe cineva
care s-l priceap, s-i mprteasc bucuriile i necazurile
sale; i ajunge s fie att de trist cnd nu afl pe nimeni. i mi-a
spus: El este bine, iar faptele lui M bucur.
Pentru c Domnul nostru a rmas un timp cu mine,
mi-am amintit c i spusesem Reverenei dvs. c aceste vedenii se pierd foarte iute. El mi-a artat c este o deosebire ntre
aceasta i cele nchipuite i c nu poate fi vorba de o lege anume pentru darurile pe care El ni le d n dar, cci uneori e nimerit ca ele s aib loc ntr-un fel i alteori ntr-altul.
La o zi dup ce am primit mprtania, mi s-a prut limpede c Domnul nostru mi se aezase alturi; i El a nceput
s m consoleze cu mari daruri, i mi-a spus ntre altele: Uit-te la Mine, fiica Mea, pentru c snt Eu; d-mi minile tale.
i se fcea c mi le-a luat i le-a inut cu el i mi-a spus: Uit-te la rnile Mele. Tu nu eti fr Mine. Scurtimea vieii este
trectoare.
Din anumite lucruri pe care mi le-a spus am priceput c
dup ce s-a ridicat la cer nu a mai cobort niciodat pe pmnt
pentru a intra n mprtanie cu cineva dect n cea mai Binecuvntat dintre Sfintele Taine.

112

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

Mi-a spus c de ndat dup nvierea Lui, s-a dus s o vad pe Doamna noastr pentru c ea era atunci n mare nevoie, iar durerea pe care o simise i supsese i i mpunsese att
de adnc sufletul, nct nu a putut s se reculeag pentru a se
voioi de acea mare bucurie. Am priceput atunci ct de deosebit era aceast strpungere, cea a sufletului meu, mai bine
i ciudat am priceput-o. Vai, cu ct mai aprig va fi fost cea a
Fecioarei! i mi-a mai spus c ndelung rstimp petrecuse cu
ea, cum trebuise s o liniteasc.
Ne rmn aizeci i cinci de astfel de mrturii spirituale
(relaciones espirituales) scrise de Teresa ntre 1560 i 1581. Majoritatea snt descrieri relativ scurte ale viziunilor i extazelor,
scrise de obicei n ziua urmtoare experienei. Aa cum impune regula genului, aceste mrturii se prezint ca descrieri
de bun credin ale celor trite. O relacin trebuie s se limiteze la nregistrarea adevrului fr a se lsa purtat de
plcerea istorisirii unei povestiri (relato) a crui origine divin este confirmat de durerea i plcerea extradiegetice i
extra-ascetice.
Teresa i ncepe textul, abrupt, cu o fraz suprancrcat:
Todo ayer me hall con gran soledad. Utilizarea lui hallarse sugereaz o separare ntre subiectul enunrii i subiectul enunului (nonc), separare ce va fi imediat ntrit: m aflam cu o
mare singurtate. Prima propoziie trece de la descrctura
emoional a primelor dou cuvinte, todo ayer (toat ziua de
ieri/ntregul ieri), la apatia solitudinii, sugerat att prin extinderea primelor dou versuri anapestice n cel de-al treilea, ce conine la rndul lui doi amortizori monosilabici (con
i gran), ct i prin nmuierea consoanelor:
Todo ayer
me hall
con gran soledad
ns perfeciunea poetic a acestei strofe contrasteaz
cu rmiele disparate ale primei fraze complexe: que si no
fu/cuando comulgu, /no hizo en m ninguna operacin//ser da de

Teresa in nuce. Viziuni la vila

113

la Resurreccin.9 Tipul special de distanare de sine pe care l

descrie Teresa (a se afla cu o mare singurtate) este produs de
aceste succesiuni de cuvinte ce dezintegreaz ntregul. n
materie de versificaie regulile sintactice snt rsturnate de
cele prozodice, dup cum indic utilizarea hiperbatonului
din propoziiile 35. Fu rimeaz cu comulgu i operacin cu
Resureccin; dar rima rmne singura legtur prozodic dintre cuvintele solitare ce par a exprima dorina de a se comunica totul dintr-o rsuflare. ntreaga complexitate a frazei
sfrete epuizat, fr suflu, de-a lungul traiectoriei parc
nesfrite ce merge de la explozia iniial, prin armonia solitudinii, pn la actualizarea contradictorie a melodiei. Teresa
va fi salvat din singurtate de un mic cntec (un cantarcillo)
despre greutile ncercate de suflet n absena lui Dumnezeu
(de cmo era recio de sufrir vivir sin Dios). Cntecul obiectiveaz
suferina, care, astfel mblnzit, ia o form ordonat i se ntoarce la subiectul ce sufer ca un impuls pentru suferine i
bucurii nc i mai mari. Cntecul deschide porile sufletului
ctre graia divin ce, n condiii ntotdeauna neprevzute, va
duce ctre Dumnezeu. Ca totul n universul teresian, funcia
artei depinde de voina divin, mprtindu-se de la misterul acesteia i opernd (astfel) i pe trmul autonomiei. Dintr-o asemenea perspectiv, strofa cu care ncepe textul
re-prezint un efect al prezenei divine pe care Teresa nu avusese timpul s o prezinte anticipare a ceea ce urmeaz s
se prezinte n ordinea diegetic. Ascultnd cntecul, Teresa
slbit nc de nelinitile singurtii se simte literal atins
de acea operacin10 efectuat asupra ei. Minile i amoresc (se
9 Cuvnt cu cuvnt: dac nu ar fi fost momentul n care am primit Comuniunea, nici o operaie nu ar fi avut loc n mine (asupra mea), fiind Duminica Patelui.
10 Operacin (efectul interior sau rezultatul unui act divin) este un
termen cheie n vocabularul teresian i apare n toate operele sale.
Cum nu exist operaciones n afara lumii interioare, singur introspecia poate ncerca s ofere o descriere a lor. Pentru Teresa, operacin reprezint intervenia cea mai puternic i mai plin de adevr a lui Dumnezeu n viaa sufletului. Operacin este diferit de
coninuturile imaginaiei i nelegerii (raionale) i vede n subiect
temeiul aciunii divine. De aceea, operacin face imposibil interven-

114

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

me encomenzaron a entumecer las manos) ca i cum ar fi fost pregtite de chirurgul divin pentru operaie. ntr-o alt experien mrturisit, Hristos i cere s-i arate minile (mustrame
tus manos), o combinaie ntre cererea ritual fcut de mire
(dme tu mano; d-mi mna ta) i dorina lui de a-i vedea mireasa oferindu-i trupul. n nunta spiritual a Teresei, partea
relevant a trupului snt minile, pregtite deja pentru mbriare: anesteziate ntru puritate. Minile credincioase, netiutoare n ale trdrii, incapabile s scrie, s eas, s se
opun, s fac orice altceva n afar de a mbria rnile divine. Chiar i n acel acum al scrierii minile snt de-centrate
i ndurerate. Atingerea rnilor lui Iisus este modul Teresei
de a experimenta Crucificarea; ea nu va purta urmele vizibile ale acesteia, stigmatele11, dar va simi totui n palm atingerea eternitii. Mna scrie cu durere, nu cu snge.
Minile leag. Ele snt pentru Teresa fizice i spirituale n
acelai timp: amorite, ele fac loc(ul) ntlnirii mistice cu Iisus;
ca aripi obosite, ele marcheaz consumarea acestei ntlniri.
Teresa nu se recunoate ca fiind o poeta vates a crei mn este
condus, n tcere sau cu frenezie, de Dumnezeu, un mecanism ce pune pe hrtie divina dicte. Minile ei traverseaz linitit distana dintre lumile separate, dintre fiin i scriitur,
dintre trup i suflet.12
A doua viziune se focalizeaz asupra transpoziiei pure a
sufletului femeii. Esta que me diste, te doy, i spune Iisus Tatlui su referindu-se la Teresa, al crei spirit fusese trans-portat la dreapta tronului celest. Femeia devine aici obiectul unui
schimb nu social, ci divin; ea nu va fi nstrinat ci, dimpotriv, va accede la identitatea sa pur, de neschimbat. Nu simia diavolului: adonde hay espiriencia, a mi parecer, no podr el demonio
hacer dao (Libro de la vida, 28, 1011).
11 Rnile Teresei, ca cele ale multor mistici din aceast perioad,
nu snt nici stigmatele celor care, asemeni Sfntului Francisc, au fost
subiectul unei imitatio Christi fizice, nici rnile nevzute ale Mmorial-ului stigmatizat al lui Pascal (v. capitolul Corpus epochalis
n acest volum).
12 n alte viziuni ea i vede minile odihnindu-se n cele ale lui
Iisus, ntr-o immixtio manum ce face aluzie la ritualul medieval prin
care vasalul obinuia s-i arate respectul fa de suzeran, recunoscndu-i astfel responsabilitile contractuale.

Teresa in nuce. Viziuni la vila

115

bolizat sau substituit prin sinecdoc de ctre suflet,

imagine i altele asemenea, ci pstrat aa cum este,
identic cu sine, ntr-o identitate nemarcat. De asemenea, ea
este valoarea de schimb atins i confirmat n centrul mai
presus de ndoial al universului. Timpul nu-i modific valoarea, timpul este abolit n contra-darul pe care Iisus i-l face Tatlui. Identitatea Teresei este defini(tiva)t n urma acestui schimb, poate cel mai puin problematic schimb n (supra)natur din istoria economiei occidentale, schimbul real:
esto no es cosa imaginaria, sino con una certeza grande y una delicadeza tan espiritual, que todo no se sabe decir. Nu i amintete ce i-a spus Dumnezeu Tatl, aa c nu o poate spune, dar
modul n care este prezentat aceast uitare atest funcia
memoriei aa cum este ea nscris n stilul Teresei: Djome algunas palabras, que no se me acuerdan, de hacerme merced eran algunas.13
Dei nu i le aduce aminte, ea nu uit s adauge o a treia
propoziie, pus n micare de construcia verbal a-i aduce aminte. ntreaga fraz sfrete pe un ton umil ca o ntrupare a stilului umil [sermo humilis] n care bunii cretini
scriu , autoarea plasnd meniunea acordrii unei favori
abia la sfrit. Dar, cu toate acestea, exist indicii clare c Teresa nu obinuia s revin la textele deja scrise pentru a le reface.
Trstura fundamental a stilului se dezvluie prin adugarea unei coda ce creeaz hiperbatonuri neplanificate i dezechilibreaz structura frazei. Aproape jumtate din frazele
acestei mrturii conin astfel de codae, ele nsele oapte ale nelesului, ecouri ale cuvntului neauzit. Ritmicitatea structural a frazelor pare s confirme observaia lui Menndez Pidal dup care Teresa vorbete n scris14. n modalitatea de
ncheiere a frazelor se poate recunoate o caracteristic a limbii vorbite: att accentul (fonetic), ct i informaia principal
snt localizate la nceput, n timp ce finalul, participnd la
13

Literal: Mi-a spus cteva cuvinte ce nu mi le amintesc, despre

a-mi acorda o favoare erau unele.
14 Teresa habla por escrito (Menndez Pidal, El estilo de Santa Teresa, 1958, p. 125).

116

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

misterul inspiraiei, tinde s expire n tcere expiatoare.

Scriitura Teresei poart nsemnele oralitii: spontaneitatea i
nerbdarea se revars din mna locvace, parc mereu gata s
adauge ceva ce pare a fi uitat, s umple spaiul gol al unei fraze. Stilul su constituie o mrturi(sir)e i o fgduin cast c att ct va mai re-spira, i va aminti. Spontaneitatea
stilului datoreaz la fel de mult ludicului, ct i unui anume
sens al imperativului ce i confer autenticitate. Promisiunea
memoriei este mplinit de coninutul rememorrilor.
Si totui, este stilul su de o spontaneitate autentic sau
reprezint mai degrab un efect al calculului ludic? La acest
nivel de cunoatere a scriiturii ei, a decide n favoarea spontaneitii feminine, delicate, neintenionate a oralitii
(Menndez Pidal, Castro, Marichal15) sau a unei strategii retorice mai elaborate (de la Concha, Weber) nu ar face dect
s promoveze o poziie ideologic, chiar dac abil mascat.
La Teresa, chiar i ludicul st sub semnul imperativului.
Pe fondul tristeii provocate de lipsa de comunicare (reproul
i este adresat direct confesorului su)16, Iisus i se reveleaz i,
dup ce i arat c sufletul simte nevoia de a-i mprti bucuriile i suferinele, i dezvluie o uimitoare noutate: spiritul
ei este bine (l va ahora bien).
Aceast mngiere sufleteasc, necontientizat de Teresa,
transform lumea interioar n locul de aciune al divinitii.
ns textul nu se ntrerupe aici: att sperana ct i amintirea o
foreaz pe mrturisitoare s adauge noi ntmplri miraculoase. Relatarea spiritului crete n proporii cu fiecare nou veste provenind de la divinitate. n aceast mrturie ea descrie patru cltorii spre trmurile exaltrii i miraculosului,
srind de la una la alta, ignornd conveniile narative. Strpungerea dureroas a sufletului (1) este urmat de viziunea
schimbului n natur divin (2), de viziunea ce cuprinde
15 Juan Marichal, Santa Teresa y el ensaysmo hispnico [1957],
1971, pp. 8998.
16 Asemeni lui Lazarillo, personajul su complementar, ea se
adreseaz confesorului cu un ludic, dac nu ironic, Vuestra Merced. Vezi nota lui Amrico Castro n ediia sa din El Buscn de
Quevedo (Espasa-Calpe, Madrid, 1973, pp. 2112); vezi i Carreo,
1984, p. 257.

Teresa in nuce. Viziuni la vila

117

tirile despre propriul su suflet (3) i, n final, de viziunea

mbririi dumnezeieti (4).
Ultima dintre acestea ncepe cu scena artrii minilor i
continu cu misteriosul triptic al lui Hristos:
Mira mis llagas;
no ests sin Mi;
pasa la brevedad de la vida.
Dac prima propoziie pare neproblematic, a doua i a
treia snt mai degrab ciudate. De ce ar spune Iisus tu nu eti
fr mine? Este evident c el este acolo i, din moment ce l
vede, ea este cu el. ns aici tu nu eti fr mine nu nseamn
pur i simplu tu eti cu mine. Pentru a nelege scriitura mistic a Teresei, trebuie s observm c negaiile logice nu funcioneaz n cadrul descrierii momentelor de extaz. Iisus este
prezent n faa Teresei numai aa cum el ar putea fi: mpotriva nelegerii logice, ca ncarnare a paradoxului. El rspunde
dorinei mistice a miresei sale: a nu fi fr el, nicht ohne sein17.
Tu nu eti fr mine pare s nsemne Snt prezent pentru
tine numai prin intermediul nelegerii tale mistice/anagogice.
A treia propoziie ar trebui s se supun unei dialectici similare. Pasa la brevedad de la vida nu nseamn viaa aceasta
scurt este trectoare, ci scurtimea vieii este trectoare. Viaa,
spune Iisus, i suspend scurta sa ntindere n timp. Ceea ce
nu implic faptul c viaa nu va avea un sfrit, ci, simplu, c
scurtimea sa este suprimat acum, n chiar momentul prezent.
Pot fi identificate aici scurt-circuite istorice implicate n aceast suspendare: primul trimite napoi n timp la motivul
german al Evului Mediu trziu (Eckhart, Tauler) acel
Entleerung (golire) al sufletului aflat ntr-o dispoziie mistic
prin care are loc o suspendare a caracteristicilor i rezistenei
proprii acestuia, transformndu-l astfel ntr-un vehicul adecvat pentru aciunea spiritual a lui Dumnezeu. Cel de-al doi17

De Certeau (1982, p. 1 [Versiunea romneasc n Michel de

Certeau, Fabula mistic. Secolele XVI-XVII, trad. i pref. Magda Jeanrenaud, Editura Polirom, Iai, 1996, p. 3 (n.tr.).]) pune dorina mistic de prezen n legtur cu heideggerianul nicht ohne sein.

118

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

lea face aluzie la kenosa (kenosis) a lui Iisus, suspendarea naturii sale divine pentru a deveni cu adevrat uman.18
Cele dou suspendri se mbrieaz delicat pe msur
ce asistm la apariia celeilalte fee a lor: att Entleerung ct
i kenosis se auto-suspend, n timp ce absolutul mbririi
se nate dintr-o miraculoas dubl negaie. Tandra lor mbriare este rezistent la timp: pasa la brevedad de la vida ar
putea fi interpretat ca trece acum, ntotdeauna trece,
este depirea unei cunoateri anterioare ce are loc ntr-o
temporalitate intermediar epoca instituit instantaneu
de cuvntul lui Iisus i menit a dura la infinit. Vocea divin
nu face trimitere la viaa ei sau la mult prea omeneasca mil,
viaa aceasta scurt, ci la viaa qua via. Profunzimea acestor
cuvinte se adncete la infinit, ele depesc ncet marginile
paginilor dicionarelor i prin chiar forma, simpl n esen, a
prezentrii, ele ne poart paii spre ceea ce prea la nceput
neproblematic prima propoziie a tripticului: mira mis
llagas.
Teresa privete rnile lui Iisus nu cu ochii ci cu minile sale; iubirea la prima vedere devine vederea ca iubire, iar ea se
ndrgostete o dat i, cum nu putem distinge ntre un timp
sau altul, probabil c se va ndrgosti nc i nc o dat, dar
numerele nu au sens aici i se topesc sub mngierea drgstoas a unicului moment dincolo de timp, a lui nunc stans.
Prea aproape, n interioritate, de Iisus, pentru a mai putea s
ntre-vad ceva, ea se mplinete prin comuniunea cu el
unire generoas ce nu presupune disoluia. Ea este nicht ohne
Christus: unit cu el i totui n mod fericit diferit, la acea
distan la care va rmne identic cu sine.
i ce se ntmpl n continuare? Ce face misticul dup ce
viziunea a luat sfrit, cuprins din nou de tristeea oricrui
anima? Regulile nefericirii i cer s revin pe pmnt numai
pentru a preui rememorarea acelui moment de nlare i a
18

Pasajul cel mai important este din Filipeni 2, 58: Cugetai n

voi la fel ca i Hristos Iisus, care, n chipul lui Dumnezeu fiind, nu
rpire a socotit a fi El ntocmai cu Dumnezeu, ci s-a deertat pe Sine, chip de rob lund, fcndu-se asemenea oamenilor, i la nfiare aflndu-se ca un om, s-a smerit pe Sine, asculttor fcndu-se pn la moarte i nc moarte pe cruce.

Teresa in nuce. Viziuni la vila

119

se hrni din propria-i nostalgie. Iisus nsui i va oferi aici o

soluie, pentru c el nu este eroul indiferent ce pleac la rzboi prsindu-i soaa nlcrimat. El i va spune Teresei povestea primei i celei mai mari consolri pe care a trebuit s o
duc la bun sfrit cea a mamei sale. ns nainte de asta,
sugereaz cuvintele divine sau cel puin aa le nelege ea, nu
a mai cobort niciodat pe pmnt pentru a intra n comuniune cu vreun suflet altfel dect n taina euharistiei.
Iisus pare s se conformeze stilului Teresei de a aduga
propoziii, cci, aflm, va rmne cu ea dup Comuniune. Diferena dintre coda teresian i cea divin rmne cu toate
acestea marcat: dezvluirea comparaiei consolatoare va
avea loc exact la sfrit. Iar acest chiasm accentueaz nu numai incalculabila relaie dintre divin i uman, dar i poziia
misticului de a fi ntotdeauna n ntrziere, bout de souffle,
sub semnul imperativului. Stilul Teresei l imit pe (cel al
lui) Iisus: imitaie ntemeiat pe un chiasm ce nu orienteaz
sufletul pe care astfel l mntuiete. Povestea consolatoare ce
i se d ca exemplu i ofer ceea ce i lipsise pn atunci: nelegerea propriei strpungeri n contrast cu strpungerea
exemplar, infinit mai dureroas a sufletului Fecioarei: por
aqu entendi mi traspasamiento, bien diferente. Desfurarea frazei se ntoarce mpotriva siei, producnd un extraordinar
efect stilistic: bien diferente (adjectiv i adverb) se refer la strpungerea propriului suflet care este strpuns de nelegere. O nelegere ce devine la rndul ei diferit, n care ultima
adugire atrage dup sine o alta, post-ultim, n care cuvntul diferente i este propriul su ecou.
ns stilul [su] umil nu i poate permite s ncheie textul pe un asemenea ton victorios. Ea va aduga o ultim coda,
diminund triumful, aplatizndu-l de-a lungul unei lungi perioade de timp; un timp al consolrii i nu al istoriei.
i aceast mrturie se ncheie purtndu-ne din nou la nceput. Fecioara este singur i nespus de trist, incapabil s revin la sine. Iisus petrece un timp ndelungat pentru a o consola. Numai el poate ajuta sufletul s se regseasc, pentru c
numai el poate rmne cu singurtatea fr a dispera: el singur
poate s ofere consolare. Teresa nelege c acea prim hallarse
con soledad va fi mntuit prin con-solarea lui Iisus. Aceasta

120

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

este muzica divin pe care o aude (entiende) n a sa nelegere

(entendimiento) i pe care o interpreteaz, pe hrtie, cu propria-i mn: Todo ayer me hall con gran soledad.
In nuce, stilul mrturiilor Teresei adaug o coda, un ecou
frazelor ei. O coda ce corespunde unui principiu al completitudinii i care este, de asemenea, un parergon sau un suplement ce submineaz acest principiu, rspunznd ocului primei strfulgerri ce d natere viziunii. Parergon-ul va fi cel
care figureaz rentoarcerea misticului n starea de suferin,
aici pe pmnt.
Ce se ntmpl dup ce viziunea a fost aternut pe hrtie?
()i ia moralitatea locul? Nu tiu s existe vreun mistic imoral, ns ceea ce tiu e c spontaneitatea Teresei ofer modelul
unui sine omului de nestpnit.

121

Dezimaginarea la San Juan de la

Cruz: Cntarea spiritual

Dac ar fi s poarte nume, s-ar numi suflet ndrgostit.

Cntarea i descntarea sa, ncepute n celula unei nchisori toledane i aprute sub titlul Canciones entre el alma y el esposo,
au fost scrise de mna mistic inspirat a lui San Juan de la
Cruz1. Alii, trzii, au renumit textul Cntico espiritual, nume
cu care acesta a intrat ntr-o istorie strin a noastr.
De aici, dac avem tria de a crede c sanjuaniana Cntare
spiritual (Cntico espiritual) este un poem sacru, vedem c
aceast interpretare este o poveste i un avertisment: povestea unei nfiri fr reprezentare i avertismentul c interpretarea poate mbrca numai un strai fals liturgic. Dar cum
interpretarea aceasta este o rtcire prin pustie, sacralitatea
poemului este pus aici nu doar sub semnul ntrebrii.
Ca i cum ar fi dorit s dea un exemplu de umilin hermeneutic, San Juan a oferit el nsui o ndelungat, grijulie i
nu lipsit de monotonie interpretare teologic a propriului
su poem, o invitaie la nelegere ce a inaugurat lunga tradiie a adnotrilor Cntrii. Acest poet extraordinar2 i-a devo1 Juan

de Yepes, devenit Fray Juan de la Cruz n ordinul Carmelit, mort la mai puin de cincizeci de ani (15421591) dup ce fusese
hituit de feele bisericeti n ultimii ani ai vieii sale, a fost pedepsit
superlativ: beatificat n 1675, sanctificat ca San Juan de la Cruz n
1726, proclamat Doctor al Bisericii Catolice n 1926 i ales Patron al
poeilor spanioli n 1952.
2 Jorge Guilln l numea pe San Juan el gran poeta ms breve de la
literatura espaola, acaso de la literatura universal. Operele sale poetice

122

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

tat ani, nu puini, din via scrierii despre propria oper, ceea
ce trebuie luat ca un gest de umilin, mai degrab dect de
mndrie. Aa cum Teresa de vila i relateaz experienele n
beneficiul confesorilor, clugrielor i al cretinilor n general, San Juan nu ntrzie s afirme c i dezvluie poemele
spre delectarea doct a clugrielor ce nu tiau prea bine
cum s le interpreteze.3 Comentariul Cntrii i este dedicat
stareei Carmelitelor descule din Granada, Madre Ana de
Jess, cea care i ceruse s l scrie. Ne rmn dou versiuni ale
Versurilor dintre suflet i Mire (Canciones entre el alma y el Esposo)4, cu alte cuvinte Cntarea spiritual5, fiecare dintre ele fiind
urmat de un comentariu (declaracin)6.
n Prologul comentariului, San Juan declar c, pentru a
nelege aceste similitudini (semejanzas), cititorul are nevoie de
simplitatea spiritului iubirii (la sencillez del espiritu de amor) pe
care o conin. Altfel, vor prea absurditi mai degrab dect
se rezum la doar cinci canciones, zece romances i dou glosas a lo divino, plus cele trei poeme mistice (Noche oscura del alma, Cntico
espiritual i Llama de amor vivo). Acestea din urm au fost nsoite ulterior de comentarii: unul la Flacra iubirii vii (Llama de amor vivo),
dou variante ce acompaniaz Cntarea spiritual, i alte dou, ambele neterminate, Noaptea ntunecat a sufletului: Ascensiunea pe Muntele Carmel (Noche oscura del alma: Subida del Monte Carmel) i Noaptea
ntunecat a sufletului (Noche oscura del alma). Cele dou declaracines
asupra Cntrii snt mai apropiate de textul poemului lor int dect
celelalte.
3 Las Descalzas prefieren adems explicaciones escritas para poder saborear con mayor comodidad y fruicin las sublimes enseanzas (cf. Duvivier, 1971, p. 66).
4 Acesta este titlul original.
5 Prima redactare a Cntrii spirituale (versiunea din Sanlcar de
Barameda) e o copie nefinisat, pe cnd cea de-a doua (versiunea din
Jan) este foarte atent prelucrat. Istoria compunerii Cntrii rmne
fascinant i a fost povestit i repovestit (vezi introducerea lui Eulogio (Pacho) de la Vida del Carmen la ediia sa Cntico espiritual,
Fundacin Universitaria Espaola, Madrid, 1982). Unele strofe au
fost compuse la Baeza, poemul fiind terminat la Granada. San Juan
a scris dou versiuni ale comentariului ntre 1578 i 1584.
6 Declaracin nseamn interpretare sau explicaie i este echivalentul a ceea ce astzi se numete comentario (Eulogio Pacho, 1981,
p. 606, n. 1).

Dezimaginarea la San Juan de la Cruz

123

afirmaii rezonabile, la fel ca acele comparaii din Cntarea divin a lui Solomon i alte cri ale Sfintei Scripturi n care
Sfntul Duh, nefiind n stare s exprime n cuvinte profunzimea nelesului Su, articuleaz mistere cu ajutorul unor stranii figuri i asemnri (408).7
Discursurile inspirate nu i indic obiectul n mod direct:
cum nelesul proscrie nelesul, discursul va fi nevoit s se
fundamenteze n conotaii. Strofele, continu San Juan, au fost
compuse ntr-o revrsare de iubire din preaplinul nelegerii mistice (409) (en amor de abundante intelligencia mistica), i astfel ele
nu pot fi explicate adecvat (no se podrn declarar al justo):
A dori doar s arunc o lumin asupra lor Cred c acest
tip de interpretare este cel mai potrivit. Mai bine s explicm
rostirile iubirii n sensul lor cel mai larg (es mejor dejarlos en
su anchura) astfel nct fiecare s scoat un profit din ele n
funcie de modalitatea i capacitatea propriului spirit
(segn su modo y caudal de espritu), dect s le reducem la
un neles incapabil a se adapta varietii gusturilor (que abreviarlos a un sentido a que no se acomode todo paladar) (5736).
Reducnd nelesurile multiple ale poemului la un presupus universal gusto catolic, comentatorul se dispenseaz de
cunoaterea derivat din (propria) experien:
Nu intenionez s afirm nimic despre mine (nada mo) i
nici s m ncred n vreo experien, a mea sau a unui alt
spirit Vreau s explic i s ntresc cel puin cele mai
dificile probleme prin pasaje din Sfnta Scriptur (40910).
San Juan se prezint pe sine ca poet mistic i ca teolog. Cele dou ipostaze par s fie incomensurabile, cel puin n privina discursurilor specifice fiecreia: n timp ce poetul este
inspirat i nu deine controlul asupra propriului proces crea7 no pudiendo el Espiritu Sancto dar a entender la abundancia de su
sentido por terminos vulgares y usados, habla mysterios en estraas figuras y semejanzas (pp. 5789).

124

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

tor, teologul rmne un raionalist hotrt s stabileasc regulile pentru o interpretare clar, dei inadecvat. Interpretarea
nsi i datoreaz validitatea faptului c este la fel de inadecvat n ochii tuturor cititorilor. (Auto)lectura sa i alege
ca int catolicamente rezonabil gustul comun8, un gust rafinat de lunga tradiie a interpretrii cretine a Cntrii Cntrilor ce a fost iniiat de Sf. Pavel9 i sistematizat de Origene. San Juan i asum ambele roluri fa de Cntarea sa: el
i este n acelai timp trectoarea origine i Origenele. Totui,
cum intensitatea discursului interpretativ nu se armonizeaz
cu cea a poemului nsui, San Juan adncete, pn la dezamgire, distincia teresian dintre pasajele vizionare adresate
confesorului i cele recapitulative/explicative adresate unui
public mai larg.
ns nu trdarea poetului de ctre teolog ne intereseaz n
primul rnd aici (cel din urm e un om de paie, asemenea nou), ci mai degrab poetul nsui, care nu i pune speranele
cele mai nalte n frumusee i, dup Baudelaire, putem nelege asta bine i fr bucurie poetul care, n drumul su
lansat n plintatea speranei, ajunge s treac dincolo de grania graiei ceea ce este periculos pn la eretism n Spania
hiper-catolic a secolului al XVI-lea. Poemele lui San Juan
snt, ns, ntr-att de er(m)etice nct braul laicitii i cel al
Inchiziiei nu l(e)-au putut atinge: nu le-a rmas dect s-l
adore i s-l mbrieze:
Por lo que por el sentido
puede ac comprehenderse
y todo lo que entenderse
aunque sea muy subido
ni por gracia y hermosura
8

Todo paladar; noiunea de gust comun a suferit transformri

cruciale n timpul scurs de la Contrareform i pn n era culturii de
mas a secolului XX. Nu e lesne, aadar, de neles exact i substanial ce nseamn sanjuanianul todo paladar.
9 Pavel sugereaz n treact echivalena: Cntarea Cntrilor este o
mare tain ce vorbete despre Hristos i Biseric (Efeseni, 5.32). Primul
comentariu ce apeleaz la exegeza alegoric i aparine Sf. Hyppolytus din Roma (n. 1705).

Dezimaginarea la San Juan de la Cruz

125

yo nunca me perder,
sino por un no se qu
que se alcana por ventura.
Nici pentru ce-n simuri poate
Fi cuprins aici n lume,
Nici pentru ce se-nelege,
Oriict de-nalt ar fi,
Pentru graie ori frumsee
Nu am s m pierd vreodat,
Ci doar pentr-un nu tiu ce
ntlnit, aa, deodat.
sau10
Prin tot ce prin simuri poate
Fi cuprins aici n lume
i prin tot ce se-nelege,
Oriict de-nalt ar fi,
Nici prin graie ori frumsee
Nu am s m pierd vreodat
Ci doar printr-un nu tiu ce
ntlnit, aa, deodat.
Aceste rnduri, ce fac parte din una din glosele sale a lo Divino, dau glas unei poetici conturate prin ricoeu la propria
noastr lectur a Cntrii. Ele sugereaz c interpretarea lui
San Juan este un gest sacrificial: poemul este sacrificat de dragul celorlali ce nu au neles (ce snt, ce vor, dar mai ales ce
spun) aceste Canciones entre el alma y el esposo. Cntarea spiritual a devenit un poem sacru pentru c a fost interpretat ca
atare de San Juan nsui.11 ns pentru cititorul modern cel
10 San Juan menine ambiguitatea prepoziiei por (pentru i
prin), ireproductibil n romn. Preferm de aceea s dm o dubl traducere a octavei (n. a.)
11 Orcibal, 1987, p. 44ff., pune sub semnul ntrebrii autenticitatea acestor declaracines. El le consider a fi cteva fragmente, departe de (a constitui) un text, lsate neterminate de ctre autor i publicate la mai mult de o sut de ani dup moartea lui.

126

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

puin pentru autorul acestor rnduri o asemenea interpretare este programatic i deci excesiv de teologic, un pat al lui
Procust n care suprema cutare a poetului sfrete n propria-i desfigurare. Sacrificiul criticului-teolog, care ar trebui
neles aici aproape ad litteram, se supune unei dialectici
(sur)prinse n impasul ambivalenelor: Datorit sacralitii
victimei, este criminal s o ucizi dar victima devine sacr
tocmai pentru c urmeaz a fi ucis.12
Mulimea de interprei ai poemului lui San Juan au dat n
genere dovad de pietate optimist, lund lectura sfntului ca
de la sine neleas i urmnd-o ndeaproape. Tradiia interpretrilor cedeaz n faa atraciei exercitate de terenul solid
al explicaiei, servind la ntrirea legturilor sociale i la coagularea unei societi de admiratori n jurul Dumnezeului nenumit n poem.13 Sacrificiul hermeneutic al poemului exilat
ntr-o pustietate a nelesului atenueaz tensiunile14 existente
n comunitatea interpreilor. ns putem observa imediat c
nsui caracterul sacru al acestui text este birocratizat pe
msur ce este explicat, sacralizat.
Cntarea spiritual a fost nceput n pustiul dinti, al nchisorii din Toledo unde Juan, un susintor activ al reformei teresiene din cadrul ordinului carmelit, fusese ncarcerat de ctre btrnii conservatori Carmelii nclai, din decembrie
1577 pn n august anul urmtor cnd a reuit s evadeze.15
12

Hubert i Mauss, Sacrifice: Its Nature and Its Functions, 1968,

p. 27.
13

Definiia sacrificiului oferit de Hubert i Mauss a avut un

destin similar: Girard a sacrificat-o dorinei de a o deproblematiza
explicnd-o. El va nota c ambivalena sacrului e o ambivalen
[ce] nu constituie o veritabil explicaie. Ea nu face dect s desemneze o problem care i ateapt nc rezolvarea. (Ren Girard,
Violena i sacrul, trad. Mona Antohi, Editura Nemira, Bucureti,
1995, p. 7.)
14 Aceasta este funcia principal a sacrificiului dup teoria formulat de Girard.
15 Sora Leonor de Jess, prima care l va ntmpina pe fratele de
la Cruz ce arta ca o stafie cnd a btut la poarta mnstirii
Carmelitelor descule din Toledo, i-l amintete spunnd: Hija, fray
Juan de la Cruz soy, que me he salido esta noche de la crcel (Biblioteca
Nacional Madrid, Ms 12738, p. 386, n Duvivier, 1971, p. 6). Biografia

Dezimaginarea la San Juan de la Cruz

127

Poemul acesta e o form de art major prin aceea c i controleaz propriul destin istoric istoria falsificrilor sale
i continu s rtceasc prin pustietatea n care a fost exilat
de interpreii si. Grdina ncnttoare i calm a Cntrii Cntrilor s-a nscut din furtuna deertului: de ce nu ne-am
arunca ntr-o interpretare furtunoas, mai degrab dect ntr-una organizat ieriarhic.16
Dificultatea crii enigmatic-sfinte a Bibliei iudaice17
Cntarea Cntrilor este dublat de dificultatea Cntrii i
agravat ntr-o asemenea msur ctre sfritul acesteia din
urm, nct ultima strof rmne unul dintre cele mai stranii
cea mai detaliat a lui San Juan este semnat de Crisgono de Jesus
n ediia sa Vida y Obras de San Juan de la Cruz, ed. a 4-a, Editorial
Catlica/Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1960,
pp. 22398.
16 O asemenea ordonare care aparine trecutului oricrei interpretri e oferit de Eulogio Pacho (1981, p. 206), care a mprit poemul n fragmente astfel nct cititorul s se poat orienta mai bine
112: Cutarea ngrijorat a Soului-Iubit; 1315: Bucuria ntlnirii dintre cei doi; 1621: Obstacolele i amnrile druirii totale;
2223: Uniunea deplin a protagonitilor; 2430: Cntecul triumfal al
uniunii; 3135: Comparaia dintre prezent i trecut; 3640: Bucuriile
uniunii i aspiraiile ultime.
17 n ambele tradiii, iudaic i cretin, Cntarea Cntrilor este
tratat la superlativ. n secolul II A.D., Rabbi Akiba afirma c Nici
o alt zi nu o ntrece n mreie pe cea n care Israelul a primit Cntarea Cntrilor. Dup mai bine de un mileniu, n secolul XIII, Ezra
din Gerona va adera la canonul tradiional susinnd c sfinenia
Cntrii este neegalat de vreo alt carte cu excepia Torei. Le
commentaire dEzra de Grone sur le Cantique des Cantiques (prima treime a secolului XIII), trad. i ed. Georges Vajda, Aubier Montaigne,
Paris, 1969, p. 11. Pentru Grigorie de Nyssa, Cntarea reprezint desvrirea, sanctuarul cel mai intim, cea mai sfnt dintre crile
sfinte, al crui subiect este uniunea (ankrasis) cu Dumnezeu. Putem observa analogia dintre suflet i transformrile trupului, transformri ce urmeaz o anumit ordine i nlnuire care conduc spre
o via n virtute. Tocmai de aceea Pildele ne nva ntr-un fel, iar
Ecleziastul n altul; filosofia Cntrii Cntrilor le transcende pe ambele prin nvtura sa mai elevat [printr-]o anumit abunden
i exagerare a sfineniei. Sf. Grigorie de Nyssa, Commentary on the
Song of Songs (secolul IV), trad. Casimir McCambley, Hellenic College
Press, Brooklin, MA, 1987, 12ff, J 18: 44ff, J 26: 48.

128

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

texte ce s-au scris n istoria literaturii occidentale: o strof ce

se nate din neant
i nimeni s-l priveasc,
Aminadab nu se mai arta,
i-asediul s-osteneasc,
i-ntreag cavalcada
La faa apei cobora.
Que nadie lo mirava,
Aminadab tampoco paresca,
y el cerco sosegava,
y la caballera
A vista de las aguas descenda.
Aminadab este singurul nume propriu ce apare n Cntare
(cu excepia ca i nesemnificativ a pastoralului Carillo din
strofa a nousprezecea), iar intensitatea cu care i semnalizeaz statutul su singular este amplificat de istoria pe care
o poart cu sine. Cuvntul apare n Vulgata, n Canticum canticorum 6.1218: Nescivi: anima mea conturbavit me, propter quadrigas Aminadib. New Oxford Annotated Bible, menionnd c
sensul ebraic nu este sigur, traduce cel mai celebru vers obscur din cntare19 ca: Before I was aware, my fancy set me in a
chariot besides my prince20 (nainte de a-mi da seama, nchipuirea
m purtase ntr-un car de-a dreapta prinului meu*).
18 Traducerea, precar i sacr pe care Sf. Ieronim a dat-o n
Vulgata nu a fost corectat de traductorii castilieni ai Bibliei din secolul XVI.
19 Francis Landy, Paradoxes of Paradise. Identity and Difference in
the Song of Songs, Almond Press, Sheffield, 1983, pp. 3334, n. 34.
20 The New Oxford Annotated Bible, ed. Herbert G. May i Bruce M.
Metzger, 1952/71.
* Am respectat aici traducerea dup versiunea englezeasc. n
Biblia sau Sfnta Scriptur. Vechiul i Noul Testament (Gute Botschaft
Verlag, Dillenburg, 1990) textul este tradus ca: nainte de a-mi da seama, sufletul mi s-a oprit la carele poporului meu ales. n Biblia sau Sfnta
Scriptur (Institutul Biblic i de Misiune Ortodox al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1968) s-a preferat pentru versetul 6, 12 varianta, oarecum diferit: i nu tiu cum s-a petrecut, c-a mea inim m-a
dus la otirea de rzboi a viteazului meu neam (n. tr.).

Dezimaginarea la San Juan de la Cruz

129

Dificultile pornesc aici att de la sintaxa ct i de la nelesul lui markebt ammi nadib (carele poporului meu ales),
ambele att de abstruse nct unii cercettori contemporani ai
scrierilor biblice ebraice se ndoiesc c ar putea fi tradus fr o pierdere esenial de sens.21
n comentariul su la Cntarea Cntrilor scris spre sfritul secolului XVI, Fray Luis de Len interpreteaz pasajul
n rsprul versiunii Sfntului Ieronim: aminadib nu este
numele propriu al unei persoane sau loc, cum cred unii, ci reprezint de fapt dou substantive ce vor s spun ale poporului meu ales (los carros de aminadab = de mi pueblo prncipe)22.
Cum originalul este ambiguu, comentatorii i traductorii
i vor pune de obicei n joc propria ideologie pentru a-l reda.
Evreii nclin spre o lectur ce accentueaz neprihnirea poporului lui Israel23, n timp ce cretinii24 opteaz pentru nelesul satanic al numelui. Comentariul lui San Juan este clar
n acest sens:
Aminadab din Sfnta Scriptur, vorbind din punctul de vedere al spiritului, este diavolul, adversarul sufletului, ce o
provoac pe mireas i o tulbur mereu cu nenumratele
lui arme, ca nu cumva s intre n aceast fortrea i loc
secret al reculegerii interioare alturi de Mire (404).
21 Landy (1983, p. 333ff.) ofer o analiz, i bibliografia aferent,
pentru dificultile filologice ale textului.
22 Cf. Yndurin, 1984, pp. 1912.
23 Comentariul lui Ezra din Gerona sun, n traducerea francez,
astfel: Israel [rponds]: Je ne sais cest moi-mme qui ai fait de moi un
char pour un peuple tyrannique. Cest de ma faute si je sers de vhicule
un peuple qui exerce sur moi une domination tyrannique; ce sont
les rois de Yavan (op. cit., p. 124). (Israel [rspunde]: Nu tiu eu nsumi am fcut din mine un car pentru un popor tiranic. Este vina mea
c-i slujesc drept vehicul unui popor ce m mpileaz cu stpnirea
sa tiranic; acetia snt regii din Yavan.)
24 Nici Grigorie de Nyssa, nici Guillaume de Saint-Thierry nu comenteaz pe marginea versetului 6, 12. Adnotaiile primului se ntind pn la versetul 6, 9, n timp ce ultimul nu trece mai departe de
3.3, cf. Guillaume de Saint-Thierry, Commentaire sur le cantique des
cantiques (c. 1130), trad. i ed. dup Expositio altera super Cantica Canticorum (P.L. 180) de M.-M. Davy, Vrin, Paris, 1958.

130

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

n aceast perspectiv implicit, diavolul, care a fost n totalitate absent din Cntare, sau cel puin implicit pn la obscuritate, dintr-o dat i face apariia. Mai exact, el este menionat eminescian n chiar momentul n care nceteaz s mai existe. O posibil postur areopagitic poate fi citit n finalul acestui poem inspirat de nelepciunea mistic25:
numai ceea ce este absent are un nume propriu, n timp ce
prezena dumnezeiasc este confirmat nc o dat de lipsa
numelui. Intuiia speculativ ne spune c diavolul este acum
ntrupat ca nume al celui absent , ncetnd s mai fie o
energie lipsit de form, agresiv i incontrolabil. Cum ns
nu este tocmai clar c diavolul era cel care se opune uniunii
dintre cei doi iubii, am putea bnui c San Juan opteaz pentru o modalitate expeditiv de a-i ncheia poemul, oferind o
explicaie la ndemn pentru nefericirile sufletului. Primul
cuvnt al ultimei strofe, que, n acelai timp cauzal (ca abreviere, justificat prozodic, a lui porque: pentru c, deoarece) i concluziv (prin urmare), pare s sprijine ipoteza c poemul dizolv graia ntr-o subtil, sintetic vox Dei ex machina
ce d glas binecuvntrii: Sntei n siguran acum, rzboiul
s-a sfrit, iar dragostea poate s-i urmeze cursul su!
Un asemenea grbit i deci trivial happy end e ns o interpretare uituc: dac Aminadab-diavolul este absent, de ce ar
trebui carele sale (sau carul su, sau cavaleria sa, dup cum
ar putea fi tradus caballera) s coboare la suprafaa apelor?
Dac, aa cum ne spune sfntul, apele semnific aici ncntarea i binecuvntarea spiritual ce cuprind sufletul n starea
de mplinire interioar prin Dumnezeu (405), de ce trebuie
cavaleria s coboare ctre ele? Poate fi oare cavaleria identificat cu carele lui Aminadab sau, cum comenteaz San Juan,
cu facultile artei senzoriale, att interioare ct i exterioare,
pentru c acestea poart cu ele fantasmele i figu(r)rile
obiectelor lor (ibid.)? Pentru a da un sens acestor ntrebri
trebuie s acceptm o interpretare ce stipuleaz c facultile
inferioare pn acum subiectul energiilor destabilizatoare
25 nelepciunea mistic e acel mod al credinei n care l iubim pe Dumnezeu fr a-l nelege (La sabidura mstica es modo de
la fe, en cual amamos a Dios sin entenderlo, p. 577).

Dezimaginarea la San Juan de la Cruz

131

ale diavolului, cu adevrat carele lui Aminadab snt de

aici ncolo purificate, putndu-se ntoarce pe trmul senzorialului, materialului i concretului. O asemenea interpretare
nu e lipsit de sens misticismul cretin, prin opoziie cu
neo-platonismul i doctrinele gnostice, re(in)staureaz materialitatea n varietatea sa i nu supune trupul unei combustii
celeste ci i permite, chiar l mpinge (n jos) s dureze n
aceast lume.
Moral(itate)a 26 Cntrii este astfel plasat, n contextul istoric mai larg 27 al negativitii ntrupate 28, dincolo de metafizica platonic 29, plotinian 30 sau aristote26 Orice mare mistic este moral; orice explicaie dat acestui fapt
ar fi trivial, deci imoral.
27 Orcibal (pp. 1447) ofer catalogul cel mai cuprinztor al temelor i imaginilor sanjuaniene ce provin din mistica nordic sub
influena creia foarte probabil San Juan s-a iniiat n tradiia apofatic (a teologiei negative). Probabil ca sfntul s fi cunoscut Institutiones, oper renano-flamand tradus n spaniol Coimbra n 1551,
atribuit (probabil greit) lui Tauler, i interzis, n 1559, prin marea
oper a cenzurii tridentine, Index librorum prohibitorum de Juan de
Valds. Aceste Institutiones snt o antologie compus din diverse texte: Nicholas van Esch, Onderwijsingen (Exerciii pioase), predici din
Meister Eckhart, De imitatione Christi de Thomas Kempis, Inelul, sau
Piatra strlucitoare a lui Ruusbroeck, Tratatul celor dousprezece virtui,
atribuit lui Ruusbroeck dar, de fapt, oper a lui Godeverd van
Wefele i texte din Tauler.
28 ntre reprezentanii orientali i occidentali cei mai importani
ai tradiiei apofatice snt Sf. Grigorie de Nyssa, Dionisie Areopagitul, Ioan de Scythopolis, Maxim Mrturisitorul, Ioan Damascenul,
John Duns Scotus, Meister Eckhart, Sf. Grigorie Palama, Nicolaus
Cusanus i Angelus Silesius. Pentru apofatismul Zohar-ului, v. Scholem (1974, pp. 21343); pentru tradiia sufist, v. Asn Palacios (1941,
n special pp. 248250); pentru influenele sufismului asupra lui San
Juan, Lpez Baralt (pp. 12ss., 269) i Sells (capitolele 3 i 4).
29 La Platon, aphairesis (<aphalein) are un neles metafizico-moral, numind operaiunea prin care rul este ndeprtat de suflet (Sofistul 227d), precum Atena a rupt ceaa care acoperea ochii lui Diomede (Alcibiade; de asemenea Parmenide 16). Pentru Platon, aphairesis
are un neles mai apropiat de cel logic care se gsete la Aristotel
acela de negaie verbal (Cratylos 426d, Sofistul 263e).
30 Aphaireo (a ndeprta, a tia, a desface) este folosit de Plotin cu
sensul de a abstrage. Abstracia plotinian tinde ntotdeauna

132

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

lic 31, ntre apofaza lui Dionisie Areopagitul32 i sublimul

hegelian. Orict de atractiv ns, aceast deconstrucie33 nu
ctre esena situat n punctul de fug al procesului intelectual.
Analogon-ul tradiional al noiunii de aphairesis este oferit de metafora clasic-platonic a sculpturii ca art care elibereaz fiina nchis
n piatr sau lemn prin ndeprtarea resturilor haotice care o ncercuiesc, ncearc i nchid. Precum sculptorul platonic, aphairesis
elimin resturile materiale ce formeaz nchisoarea aparenelor,
pentru a obine n final imaginea strlucitoare i pur a fiinei: statuia. Expresia radical se gsete n celebra invocaie a lui Plotin:
aphele panta! (ndeprteaz/elimin totul; Eneade 5.3.17). Dar abstracia neoplatonic poate deveni total i astfel ntlni apofaza
Areopagitului doar ntr-o invocaie. nelegem, prin ricoeu, c
materialitatea apofazei rezist idealismului (neo)platonic cu o for
pe care aceasta nu o poate conine.
31 n Metafizica (1022.b.33), Aristotel introduce un al treilea termen, steresis (privarea), traductibil ca operaie ce genereaz totalitatea sensurilor rezultate din aplicarea alfa-privativelor (e.g. moral/amoral). Mai trziu, aceast noiune va intra ntr-un joc de cuvinte ce a delectat i poate instruit nu puini antici, artnd c numele real al lui Apolo are de-a face cu singularitatea (a-pollon:
non-multiplu). Luminosul zeu a devenit astfel figura patronatoare a
via-ei negativa din cauza nefericitei morfologii a numelui su
(Mortley 1.157). Pentru distincia aristotelic dintre steresis i apophasis, v. Metafizica 1004.a.10 i de asemenea 1004.a.16, unde stagiritul
i reafirm poziia sa esenialmente pozitivist: exist un anume
substrat pe care se aplic privarea [i care nu este afectat de aceasta].
Pe cnd termenul aphairesis se refer la ndeprtarea atributelor,
cellalt termen principal pentru negaie, apophasis, are o sfer semantic diferit [] Aphairesis neag un atribut specific al unei entiti, efectiv ndeprtndu-l i astfel crend o absen pe care apophasis nu o poate instaura. Apophasis e asociat cu atribuirea non-existenei; ea nu creeaz un gol conceptual, ci atribuie caracteristica
non-existenei sau, altfel spus, a alteritii (otherness). Astfel, considernd expresia non-om, Aristotel arat c aceasta nu e nici o
afirmaie, nici o negaie, ci un nume indefinit (noma ariston; Despre interpretare 16.a.31). n acest caz negaia las deschis posibilitatea afirmaiilor i, ca atare, poate fi descris ca nume fr definiie
(Mortley, 1.134; 137; Hadot, pp. 1858). [Exist] dou feluri de a nelege aphairesis-ul, unul ngust bazat pe reguli referitoare la ce noiuni trebuie eliminate n identificarea divinitii supreme i altul
mai larg o noiune mai general de negaie pe care Kenney o asociaz cu termenul apophasis (Sells, p. 18, n. 13; cf. Kenney, pp. 845).
Dincolo de afirmaiile lui Mortley, Sells, Hadot i Kenney, trebuie

Dezimaginarea la San Juan de la Cruz

133

poate da seama de atmosfera nostalgic a ultimei strofe34, de

structura sa aliterativ i mai ales de prezena cuvntului lo ce
menionat c apophasis este un termen mai obscur dect poate fi neles n cadrul logicii aristotelice sau n logici care se desprind de ea
pentru a i se mpotrivi. Conform principiilor aristotelice, existena
nu este un atribut; ca atare, a atribui existen unei entiti este un
joc retoric la fel de (non-)permisibil ca acela de a atribui non-existena. Permisiunea e dat de substratul existenial i non-lingvistic
esenial pentru orice aristotelic (i discutat in Met. 1004.a.16, cf. supra). Dar acest substrat nu exist n teologia negativ a Areopagitului, unde limbajul dispare complet n imposibilitatea sa (cf. Nu pot
spune dac Dumnezeu e sublim sau drept etc.; nici mcar nu pot
spune dac Dumnezeu exist). Gndirea apofatic ntoarce jocul
aristotelic mpotriva lui nsui i i permite s aplice non-existena existenei nsei i existena non-existenei. n scrierea Areopagitului, apophasis reprezint prima deconstruire complet a principiilor metafizicii occidentale. Interesul purtat de maetrii deconstruciei acestei mistici Heidegger exersnd n Gelassenheit teologia
negativ aa cum apare ea la Meister Eckhart, ludicul-dincolo-de-moralitate practicat de Derrida n Comment ne pas parler i
mai cu seam analiza fcut de Jean-Luc Marion n Dieu sans ltre
probeaz vitalitatea dificilei tradiii apofatice.
32 n Numele divine (623b) Dionisie Areopagitul opune cele dou
moduri fundamentale ale teologiei pozitiv (catafatic) i negativ (apofatic) cu ajutorul distinciei fcute n logica aristotelian
ntre thsis (tez, postulare) i aphairesis (negare). Teologia catafatic
procedeaz deductiv, de sus n jos, n timp ce teologia apofatic
procedeaz inductiv, ncepnd prin a nega aspectele umile i ncheind prin a nega caracterul dicibil al fiinei lui Dumnezeu. n epistola sa succint care cuprinde i se numete Teologia mistic (un
alt text foarte scurt dar de o influen copleitoare), Areopagitul prezint principiile teologiei negative n forma lor cea mai simpl.
Acesta este singurul caz n istoria gndirii vestice n care coincidena dintre logic i credin este fr fisur. Dar obsesia acordrii credinei la raiune i a raiunii la credin este tipic polemismului izvort din decorporalizarea idealizant i instituional existent n
cretinismul occidental. Conflictul dintre tiin i religie, sau dintre raiune i credin, exist n ortodoxie doar ca form de import:
postulatul marxist al acestui conflict nu a ntmpinat rezisten n
Rusia datorit lipsei unei tradiii a dezbaterii i ntlnirii dialectice
dintre credin i raiune (Lock, 2001, p. 191). O gndire ortodox
ptruns de disputa dintre raiune i credin nu ar fi dect un fenomen al captivitii occidentale, pe care Florovsky (1987, p. 216) o
vede n cea mai extrem form de moralism a teologiei ruseti. Ca

134

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

apare n 40.1. Lo, un pronume masculin, nu trimite nici la suflet, el alma (un feminin precedat ns de un articol hotrt
masculin, cum spaniola procedeaz adesea pentru a evita separarea n hiat a dou vocale), nici la mireas, la esposa: pentru amndou acuzativul ar fi la. Comentariul lui San Juan ne
cere s acceptm c que nadie lo miraba nseamn c nici unul
dintre lucrurile create nu au acces la reculegerea i fericirea
interioar a sufletului acum universalizat.35 La prima vedere
ar putea fi vorba de o apropiere cu versul Y mteme tu vista y
hermosura (Ucid-m faa-i i frumuseea), o aluzie la Iubita absent ce face trimitere la privirea ucigtoare a balaurului
care, n strofa a patruzecea, nu mai reprezint un pericol.
ns aceast apropiere este negat de distana ce l separ pe
a vedea de a fi vzut: nadie lo miraba nu nseamn nimeni
nu l-a vzut, ci nimeni nu l privea. n strofa a unsprezecea a dorit s-i vad Iubitul; acum ea nsi (dac este o ea) nu mai
este de vzut. ns nu ea e cea care nu poate fi privit. Cci lo
perfect coinciden a raiunii i credinei, teologia apofatic este un
moment excepional al culturii vestice, dar nu i al celei estice, unde
materialitatea sa liturgic constituie regula i nu excepia.
33 Sells (89) noteaz c discursul apofatic se ntoarce cu necesitate la propriile sale condiii de referin: dilema transcendenei
[poate fi vzut n] transcendentul plotinian ca epekeina ontos, epekeina
ousias (dincolo-de-fiin) [i n] termenul lui Pseudo-Dionisie hyper
(dincolo de/mai presus de fiin) [care ar prefixa] orice predicat al
divinitii, [fornd astfel] apofaza s avanseze ctre trans-referenial. [Apofaza] nu se poate dispensa de referin, dar printr-o continu ntoarcere ctre propriile sale delimitri refereniale, ea caut o
eliberare momentan de astfel de delimitri. Pentru a folosi o metafor spaial, [apofaza] adaug micrii lineare refereniale o rentoarcere circular (epistrophe). Combinaia celor dou produce o micare semiotic n spiral ce tinde ctre profunzimile Grund-ului
pre-referenial (sau ale absenei acestuia) al discursului.
34 Improbabil ca San Juan s fi gndit, mallarman, c mme purifie, la chair est triste, hlas.
35 Ensanchamiento, lrgirea sufletului, care, n imaginaia
secular a contemporaneitii ar corespunde expansiunii universului, este un termen fundamental n teologia sanjuanian. El rspunde conceptului de epektasis, prin care Sf. Grigorie de Nyssa denumete infinita adncire a sufletului i nepotolita sa sete de Dumnezeu (cf. McGinn, p. 311).

Dezimaginarea la San Juan de la Cruz

135

se refer la Dumnezeu i la diavolul acum nfrnt. Iar vocea

care, din pur exterioritate apofatic36, articuleaz ultima
strof este vocea Lui: o voce vorbind din locul pe care oamenii l numesc viitor. n acest clivage des temps prezentul devine
un trecut n desfurare, imperativul divin subsumndu-i o
temporalitate ce nceteaz s mai posede contiin de sine.
Exemplu remarcabil al dialecticii sanjuaniene a prezentului,
schiat n strofa a unsprezecea:
Descoper-i fptura,
ucid-m faa-i i frumuseea;
privete cum durerea
de-amor se istovete
doar cu prezena ta i cu figura.
Descubre tu presencia,
y mteme tu vista y hermosura;
mira que la dolencia
de amor que no se cura
sino con la presencia y la figura.

36

Conceptul de gndire a exterioritii (pense de dehors) a fost

dezvoltat de Blanchot, Foucault i Deleuze mpotriva noiunii romantice i idealiste a unei interioriti inexpugnabile i universal generatoare a subiectului. Foucault crede c gndirea exterioritii s-a
nscut n cadrul acelei tradiii a gndirii mistice care, nc din vremea
Areopagitului, a existat n marginile cretintii, supravieuind n
diversele forme ale teologiei negative (Foucault, 1966, p. 526). n
aceeai dubl respiraie e de invocat conceptul de exterioritate
(vnenakhodimost), care apare n scrierile complicat-inspirate de
gndirea ortodox ale lui Bahtin i care, cu unic perseveren, nlocuiete conceptele tradiionale ale idealismului occidental: esen i interioritate. Printr-un exces retoric ce nu-i este impropriu,
Derrida consider c teologia negativ i fantasmele sale [exist] ntr-o tradiie ce nu este nici greceasc, nici cretin (Derrida, 1987,
pp. 301). Excesul de care vorbesc este un sofism a crui prim parte o constituie ignorarea teologiei ortodoxe (n special prinii capadocieni, Areopagitul, Maxim Marturisitorul), iar a doua tcerea
care implic asocierea dintre teologia negativ i mozaism.

136

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

Acestei strofe adugate (n manuscrisul de la Jan), interpreii operei lui San Juan, de la Jean Baruzi i Dmaso Alonso la Hatzfeld, Nieto i Yndurin i-au acordat o importan
mediocr. Descubre tu presencia este neleas ca o instan a
revelrii adevrului, a dezvluirii sugerate de artarea a
ceea ce Heidegger, folosind o improbabil i seductoare etimologie, numea altheia (adevrul revelat ca ieire la lumin
din ntunecatul rul al uitrii Lethe). Nu ar trebui s ne mire de ce criticii (Yndurin37 fiind ultimul dintr-o lung serie)
aleg, intenionat sau nu, calea pgn n locul unei concepii cretine primare a revelrii adevrului ca prezen, parousia. n timp ce heideggeriana altheia este deschis necesitii
timpului uman (chrnos), parousia implic o temporalitate ce
neag istoria. Cum aceast temporalitate nu se pliaz nici pe
conceptul timpului istoric i nici pe acel totum simul al eternitii, ea va trece de obicei neobservat de gndirea ce slluiete n (con)fortul binar.
Strofa a unsprezecea pare s fi fost scris sub presiunea
ultimelor versuri, pe care le vestete. Ea este insuficient cizelat, aproape o schi n comparaie cu cea precedent (apaga
mis enojos: stinge-mi necazurile; printr-un joc de cuvinte, en-ojos, n-ochi: stinge cele ce le vd) i cu cea care i urmeaz (O
christalina fuente).38 Termenul presencia apare de dou ori n
ea, iar que-ul ce l urmeaz pe mira sun ciudat pentru limba
37

Care i trdeaz simpatia neintenionat pentru calea pgn atunci cnd afirm c fr nici o ndoial, stratul cel mai profund al operei lui San Juan este teoria neo-platonic a doctorilor
averroiti. n timp ce o asemenea lectur clarific unele aspecte legate de relaia dintre iubire i privire (Ficino ar putea fi n aceast
privin un contracandidat serios al averroitilor), ea ignor temporalitatea pe care strofa n cauz o inaugureaz. Poate c aceast ignorare este intenionat; reversul ei ar fi dus la nelegerea faptului
c, n Cntarea spiritual, San Juan este att catolic ct i ortodox. Concluzia lui Yndurin despre insistena presupus neo-platonic asupra
frumosului, corelat cu dispariia total a binelui, este superficial. (op. cit., p. 72)
38 Francisco Garca Lorca observ c strofa adugat rupe legtura admirabil dintre strofele din imediata apropiere i c presencia
nu mai apare n nici un alt loc al Cntrii. Cf. Yndurin, 1984,
pp. 712 i n. 51.

Dezimaginarea la San Juan de la Cruz

137

literar a epocii, introducnd o formulare colocvial deplasat. Prezena unui fragment insuficient prelucrat pare deconcertant ntr-un asemenea context stilizat. Dar tocmai datorit acestui fapt aceast strof prost pus, aceast strof fr
stil i loc are un puternic impact stilistic, prezentndu-ne ntr-un mod primitiv mplinirea din misterioasa strof de
sfrit. O rugminte i o rug acceptate i realizate doar la
sfritul textului, atunci cnd imaginea, ieind din lumea reprezentrii, rmne prezent. Dezimaginarea las imaginea
n extaz, ca prezentare (Vorstellung) i nu ca reprezentare
(Darstellung). Mireasa i pretinde celui iubit s-i descopere
prezena i s lase ca vista (literal privirea, dar i cea vzut)
i frumuseea lui s o ucid. Cele dou procese par s fie simultane i extra-temporale. Prezena celui iubit nu este temporal, ci mai degrab precede timpul. Dac momentul prezent va fi definit ca timpul percepiei, prezena este ceea ce
precede percepia, i prin urmare are loc nainte de prezent.39 ns prezena nu poate fi situat, prin inferen, n
trecut. Precednd prezentul i nefiind n trecut, prezena ia
natere ca expresie a unei temporaliti radical diferite. Discursurile asupra (dedesubtul) prezenei fie se prezint ca expresii ale acestei prezene n prezent, ordonnd timpul(ui) istoric de pe o asemenea poziie autoritar, fie se pierd n
prezen i abandoneaz istoria. Pentru ambele valoarea
transcendental a prezenei este dogmatic. Prima categorie
profetic are un impact semnificativ, n genere mediat
prin ideologii teocratice, asupra istoriei ca atare40; cea de-a
39 Latinescul praesens, din care majoritatea limbilor europene
moderne i-au derivat termenii pentru momentul prezent, se nrudete cu praesensio, a prezice, a percepe lucrurile nainte ca ele s aib (un) loc cu adevrat.
40 Profeia, aa cum a fost ea neleas iniial, este complet diferit [de unio mystica]. Profetul aude un mesaj distinct i uneori primete o viziune la fel de limpede pe care i-o amintete cu egal claritate. Nu ncape ndoial c un astfel de mesaj profetic pretinde o
autoritate religioas direct. Prin aceasta, [profeia] este fundamental diferit de experiena mistic [i] este limpede c n acest caz
avem de-a face cu dou categorii deprtate ale experienei. M ndoiesc c un profet poate fi numit legitim mistic [ntruct] experiena
misticului este, prin nsi natura sa, indistinct i nearticulat, pe

138

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

doua mistic dimpotriv, ntoarce spatele istoriei pe care o sufer pentru a o prsi. Textele mistice nu guverneaz
istoria de pe poziia dominant a prezenei; ele fac mai degrab ca aceasta s vorbeasc din afara istoriei, precum n ultima
strof a Cntrii. San Juan a avut intuiia extraordinar a imposibilitii de a face prezena s vorbeasc ntr-un mod direct (ceea ce ar fi iniiat un parcurs profetic), precum i a consecinelor crora un asemenea discurs le-ar fi dat natere. Prezena transcendent este cea care articuleaz aceste ultime
versuri. i, simultan, pronumele lo indic divinitatea: lo divino, un nominativ categorial, omonim cu acuzativul, care marcheaz distana dintre cel ce vorbete i cel despre care se vorbete n ce privete identitatea lor. Lo deine atunci o valoare
autoreferenial ieit din comun. Spre deosebire de Dumnezeul Ieirii care, n fragmentul cel mai mistic al Vechiului
Testament (iudaic), declar Eu voi fi cel ce voi fi41, prezena
nu vorbete despre sine pe un astfel de ton profetic, promitor, copleitor. Ca i Dumnezeul Areopagitului, prezena sanjuanian vorbete fr a poseda proprietatea vorbirii, fr
a putea s vorbeasc. ntreaga strof desfoar astfel un mutism al ecourilor extramundane n care solemnitatea i melancolia se anuleaz reciproc, fr a distruge, ci extinzndu-l
diastemic, sentimentul distanei crescnde ctre care conduce poemul. Aceast prezen nu se adreseaz viitorului, nu
promite nimic, nici mcar propria-i existen ea nu face dect s dea glas misterelor de dincolo (desde aquella ladera). Poemul atinge o stranie, acvatic rezonan, a crei armonie este
abia perceptibil. Spre deosebire de fntna cristologic a vieii (la christalina fuente, strofa a dousprezecea) i de rurile
zgomotoase (los ros sonorosos, a paisprezecea) ce par s izvocnd mesajul profetului e clar i specific. Caracterul indefinibil i incomunicabil al experienei mistice reprezint cel mai mare obstacol
n calea ncercrilor noastre de a o nelege [] Miezul lipsit de form al experienei sale l mpinge pe mistic ctre nelegerea lumii sale religioase i a valorilor acesteia, iar aceast dialectic determin
relaia sa cu autoritatea religioas i i confer semnificaie (Scholem, 1969, p. 10).
41 Aceasta este traducerea corect, nc mai enigmatic dect tradiionalul Eu snt cel se snt.

Dezimaginarea la San Juan de la Cruz

139

rasc din ea, dincolo de zorii tcerii muzicii i de solitudinea

rsuntoare (la musica callada, la soledad sonora, a cincisprezecea strof) i parcurgnd armoniile rnii druite (la regalada
llaga), peisajul sonor al ultimei strofe sugereaz, prin legturi
subacvatice mai degrab dect subpmntene, primordialul
mers pe ape de la sfritul lumii.42 Aminadab, prinul flotei de
care scufundate, va cdea i el, izgonit din lumea transcendental n lumea submarin a realitii.43 Sub presiunea versului precedent nadie miraba, cel de-al doilea combin i inverseaz cuvintele, le face s-i depeasc propriile granie
n fluiditatea fluenei lor: nadar (a nota) este adugat la o sintagm a sfritului (amin/amen) i intr n legtur cu nimic-ul
(nada), ca i cum diavolul s-ar dez-integra pe sine n apele
din care nu va mai aprea vreodat. Carele sale coboar la
suprafaa apelor i nchid perfeciunea cercului n propria lor
reflexie: caballera trebuie privit aici sub vraja a ceea ce este
perfect (cabal) i ncorporat n propria sa imagine. Dac Aminadab devine nume cnd nceteaz s mai fie aici, cavaleria
este chemat pe nume n momentul n care e pe punctul de a
se evapora n propria-i imagine. Cei ce vor fi tulburat uniunea ideal a celor doi iubii diavolul i cavaleria (artileria dumanului din noi, simurile impure) i pierd puterile atunci cnd, goi de sine, primesc nume i dispar n propria
lor reflexie: se dezimagineaz. Descntarea din poem este
dezimaginare44, este nviere a imaginaiei sacre prin abolirea
imaginii i dincolo de imposibilitatea ei.
42 Binecuvntatul mers pe ape al acelui Magister ludi de la sfritul lumii sale din Glassperlenspiel a lui Hermann Hesse amintete
de solitudinea solar a lui Zarathustra mai degrab dect de mersul
pe ape sanjuanian.
43 Northrop Frye sugereaz c apele Potopului nu s-au retras
niciodat i continum s trim ntr-o lume subacvatic a realitii
(The Great Code, Academic Press Canada, Toronto, 1982, p. 192).
44 [A]proape toate temele importante ale gndirii lui Meister
Eckhart pot fi ordonate n jurul rarului neologism a dezimagina
[entbilden] (Wackernagel, 1993, p. 88). Pentru gnditorul german nepereche, fiecare imagine (Bild) particip ntr-o co-ontologie, drept copie (Abbild) a modelului su (Urbild): Imaginea i ia fiina direct i
exclusiv din lucrul a crui imagine este: cu el mprtete o singur

140

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

Anagogic i descntat, ultima strof este marcat de

solitudinea nscris n trecutul n desfurare al celor cinci
strofe anterioare (3539), n care viitorul verbelor transmite o
speran ne-desfigurat de disperare, i n care pare a avea
loc sfritul logic al poemului, cu imagistica sa obiectivat,
absena personae-lor i contrastul dintre aciunile celor dou
verbe ce adncete extazul: cu flacr ce arde fr a da durere
(con llama que consuma y no da pena).
Strofa a patruzecea se prezint acum, cu claritate, ca un
addendum la un text ce pn aici urmase modelul tradiional al
purificrii i obiectivrii sinelui. Aceste ultime versuri mpiedic de-plasarea purificrii vetero-testamentare ctre katharsis-ul aristotelic.45 n ultima strof, vocea prezenei vorbete
dintr-un viitor care este astfel numai prin raportare la momentul prezent. Dar cum prezena anihileaz prezentul, nu
exist nici un viitor, la drept vorbind, n care aceast voce s
poat locui cci krnoj devine karoj, un moment de maxim importan ncrcat cu o semnificaie derivat din legtura sa cu sfritul46. Putem spune din afara limbajului
c ultima strof este articulat de acel nada transcendental, de
divinitatea ce (ne) prezint stadiul lumii create n momentul mplinirii uniunii erotice o schimbare a perspectivei
enuniative nensoit nici de bucurie, nici de durere i nici de
tentaii moralizatoare. Doar de sentimentul unei distane din
ce n ce mai mari fa de ntreaga creaie: cum prezena vorbete despre sine n cel mai impersonal mod imaginabil n
limbaj, ea nsi va fi fiin ntr-un trecut n desfurare. Putem (supra)pune aici imaginea unei creaii ce de-genereaz
spre un stadiu al increatului care, n cronologia Facerii, precede naraiunea paradisului. n acest sens, desfacerea lumii
fiin i este cu el aceeai fiin (Predigt 16b, DW 1. 2701. 8; Anc.
I:150). Pentru o definiie mai detaliat a imaginii, v. Eckhart, Lateinische
Werke (LW), 3.1933, notele 237.
45 Turnura teologic ce ar putea fi dat interpretrii ultimei strofe ca rezisten a lui San Juan la estetica scolastic, nu ar aduga semnificaie Cntrii spirituale ca poem.
46 Ibid., 47. Pentru interpretri mai detaliate ale diferenelor dintre chrnos i kairos, v. Oscar Cullmann (1950), John Marsh (1952) i
Rudolf Bultmann (1957).

Dezimaginarea la San Juan de la Cruz

141

create este mai radical dect cea sugerat n Cntarea Cntrilor. Experiena iubirii din Cntarea Cntrilor reprezenta o
modalitate de a re(in)staura puritatea rasei umane, deczute
dup ce Eva i Adam czuser n ispit. n Cntarea sanjuanian ns, este n joc ceva mai mult dect inocena stadiului paradisiac: ntreaga povestire a creaiei va fi des-fcut. Cerco e
de-neles atunci nu doar ca ncercuire a asediului, ci i ca perfeciunea unui Dumnezeu ce-i are centrul pretutindeni i circumferina nicieri. Prin urmare, aciunea exprimat de sosegava va fi instituit simultan de divinitate i de asediul nsui.
Distincia dintre sensul activ i cel pasiv al verbului se pierde
n identitatea-mai-presus-de-privire a divinului cu el nsui.
i, n cele din urm, toate straturile semnificaiei par s se regseasc n oglindirea perfectei cavalerii (caballera47) n
apele primordiale. Adncurile ies la suprafa i se contopesc
cu aceasta, cortina cade peste lume, nimic-ul revine la sine.
Strofa din urm nu poate fi citit dect anagogic: ca alegorie a
dezimaginrii i salt ctre o lume nc mai nespus.
Este, de asemenea, o rentlnire apofatic cu momentul biblic al creaiei omului: Apoi Dumnezeu a zis: S facem om
dup chipul Nostru, dup asemnarea Noastr [] Dumnezeu a fcut pe om dup chipul Su; l-a fcut dup chipul lui
Dumnezeu; parte brbteasc i parte femeiasc i-a fcut
(Geneza 1.2627). A fi ca Dumnezeu nu e o provocare dect
ntr-o lectur secularizant n care oricum omul e hotrt s-l
nlocuiasc pe Dumnezeu n fruntea ierarhiei fiinei. Cel puin n tradiia bisericii rsritene, a fi ca Dumnezeu este starea creaiei care, prin distemie, nu poate fi identic divinitii. Ce nseamn, pe ct putem aproxima, acest a fi ca a fi
ca Dumnezeu dup chipul i asemnarea lui? Tradiional,
nelegerea propriu-zis a acestei stri se mplinete n uniunea mistic, n perfecta asemnare dintre suflet i Dumnezeu.
Tradiia mistic vizionar i extatic , care pornete de la
definiia omului ca o conjuncie a chipului i asemnrii, este
popular n cretintatea vestic, fiind reprezentat, ntre
muli alii, de Sfnta Teresa de vila.
47

Cabal: perfect.

142

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

ns n tradiia apofatic urmat de San Juan, imaginea se

opune asemnrii (imagen vs. semejanza); imaginea reprezentarea chipului asemnrii va trebui sacrificat pentru
ca asemnarea s se mplineasc. n Cntarea sanjuanian,
imaginea e supus procesului de dezimaginare i, necat n
propria-i reflecie, elibereaz sufletul pentru zborul iubirii fr rest n Nimic-ul48 ntunecat i plin de la marginea dinti a
Creaiei.
Apofaza Areopagitului atinge deplintatea expresiei
indirect i cuteztoare n rostirea acestui nada dumnezeiesc. Cu cteva secole nainte ca Heidegger s descopere c das
Nicht selbst nichtet, San Juan aproape-arat cum acum la nada
nada.

48

n nimic-ul sanjuanian, att de cretin i necretin precum este

dragostea din Cntare, nu se mai ascunde nici o cut a voinei. San
Juan nu este, aadar, expus nici anticretinismului nietzschean, nici
aciditii exclusive a nihilismului pe care Nietzsche l prevedea pentru urmtoarele dou veacuri al nostru i al urmailor celor care
spun noi. Prin lips de autoflagelare, de tezism i de resentiment,
San Juan l precede netiut pe Nietzsche. n finalul criticii ascetismului pe care acesta din urm o prezint n a treia parte a Genealogiei
moravurilor (Nietzsche, 1967, pp. 1623 [28]), voina apare ca indestructibil prin ascez. Umilina ascetului este, aadar, semn al mndriei sale, goale ca ura sa fa de via i tot ca ea de nenfrnt.
Aceasta este cea mai virulent deconspirare a paradoxului de nespus al antropologiei cretine: Omul a fost astfel mntuit, el avea
acum un neles i putea acum s vrea ceva; fr ca la nceput s
conteze n ce scop, din ce cauz ori n ce fel voia el voina nsi
fusese mntuit Nu mai putem s ne ascundem ce este exprimat
de aceast aciune a voinei care i-a luat impulsul prim i sensul din
idealul ascetic: aceast ur fa de tot ce e omenesc, animalic, i, nc i mai mult, material, aceast oroare a simurilor, a raiunii nsei,
aceast fric de fericire i de frumusee, aceast dorin de a scpa
de toate aparenele, de schimbare, de devenire, de moarte, de nsi
dorin, toate acestea nseamn s ndrznim s-o recunoatem
o voin de nimicnicie, o aversiune fa de via, o revolt mpotriva celor mai elementare presupoziii ale vieii. Dar este i rmne o
voin! omul mai degrab vrea nimicnicia dect s nu vrea [Lieber
will noch der Mensch das Nichts wollen, als nicht.

143

Gottlassenheit, fleuraison
Cltorul heruvimic Angelus Silesius

Om al excesului sublim, Angelus Silesius s-a rtcit, deci

regsit n afara drumului de mijloc. i repugna aurea mediocritas ntr-o asemenea msur nct medierea hegelian, interfaa esenial a modernitii, l separ tios de vremea noastr.
Deviza lui WEG MIT DEM MITTELWEG1 l izoleaz n
heterodoxie pur.
Contrar impresiei create de amplele comentarii explicative pe care San Juan de la Cruz le-a scris pe marginea poemelor sale c poezia spiritual trebuie mbrcat n straie ortodoxe2 pentru a-i fi permis accesul n lume, Cltorul
heruvimic al lui Angelus Silesius ndrznete s le permit puterilor subversive ale poeziei s se dezvluie i s-i lase urmele pe pagin. Nici actele de credin prescrise, nici (de)limitrile unei anumite confesiuni nu i afl locul n cartea lui
Silesius, i totui orice confesiune va gsi un sprijin n ea. Angelus Silesius nu exclude posibilitatea existenei mistice dincolo de diferenele religioase.
i de aceea Cltorul heruvimic i dezamgete nu pe puini. nti, pe numrtorii de cuvinte, cci cele doar cteva sute de vorbe ce mplinesc arhipelagul poeziei sale chiar
dac acestea se repet frecvent n arta combinatorie a poetu1 Duc-se drumul de mijloc! (Cherubinischer Wandersmann
2.46), postulat polemic al militarismului heruvimic.
2 Ortodoxia numete aici opusul heterodoxiei, dreapta credin mpotriva celei strmbe, i nu se refer la cretinismul
grecesc, slav sau romnesc practicat n est.

144

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

lui snt departe de a constitui un rezultat onorabil. Apoi pe

prozoditi: n opera sa ntlnim doar cuplete rimate de tip alexandrin, de obicei cte ase iambi pe vers, ce se ntind de-a
lungul a 1676 de scurte poeme.3 Teologii, la rndul lor, s-ar
putea s nu se simt laise n faa acestei colecii de versuri
ce trec de la o anumit devoiune fa de Sfintele Gertrud i
Mechtild la catolicism, la Meister Eckhart, ntorcndu-ne apoi
mpotriva lui Boehme, napoi la Eckhart i, subtil, contra lui,
argumentnd delicat mpotriva lui Luther, revenind la Sf. Bernard pentru a sfri prin a da glas ereziei i a susine o poziie explicit i subminator non-confesional. Un eclectic contradictoriu pare-a fi autorul, cu att mai mult cu ct Heilige
Seelenlust, cealalt carte a lui Angelus Silesius publicat n
acelai an 1657 este pronunat confesional4, sau cel puin aliniindu-se suficient de mult la doctrina catolic nct s
merite a fi publicat n provincia Silesia, n timp ce manuscrisul Cltorului a trebuit s cltoreasc pn la Viena pentru a
fi tiprit. Att de eclectic nct, spre sfritul vieii sale, avea s
scrie cincizeci i cinci de tratate anti-luterane a cror violen
ieit din comun a reuit s-i fac pn i pe iezuii care i
adpostiser i i educaser sinele convertit s se simt
stingheri.5 A-i face pe iezuii s se simt stingheri constituie o
3

Prima ediie a crii, publicat la Viena n 1657, era intitulat

Geist-reiche Sinn-und-Schluss-reime (Vorbe de duh i ncheieri n rime).
Acest titlu modest a fost retrogradat pe poziia de subtitlu n cea
de-a doua ediie (1675) a lui Cherubinischer Wandersmann. n formatul su definitiv, volumul include ase cri (cea de-a asea, precedat de zece sonete, a fost adugat n ediia a doua). Tradiia ne spune c Silesius i-a scris cele 302 de poeme i cuplete ale primei cri
n decursul a patru zile de inspiraie nentrerupt. Dei lipsa datelor
l mpiedic pe istoric s se pronune cu certitudine, putem presupune c primele dou cri au fost scrise n 1651, cea de-a treia n 1652,
n timp ce a patra i a cincea, n care se face simit influena catolic, la sfritul lui 1652 i/sau nceputul lui 1653. (Vezi Sammons,
1967, pp. 367).
4 Kolakowski, 1969, p. 575.
5 Scheffler a adunat i a revizuit n detaliu treizeci i nou din cele cincizeci i cinci de tratate polemice i didactice scrise de el ntre
anii 1663 i 1675, publicndu-le sub titlul Ecclesiologia, un voluminos in quarto de mai mult de 1 200 de pagini, pe hrtie groas, de bun

Cltorul heruvimic Angelus Silesius

145

realizare n sine, dincolo de faptul c acest lucru fusese dus la

ndeplinire de un mistic ce se convertise la polemic. Asemeni lui Rimbaud, Silesius a prsit poezia n favoarea unor
activiti dezonorant negratuite, cu diferena c Rimbaud
ocolise ambele ui ale bisericii. Sufletele sensibile ale iubitorilor de poezie vor susine c germanul nu i-a ndeplinit atribuiile ci a trdat. Uitai-v la Eckhart, care a luptat pn la
sfrit en vrai mystique. De ce a prsit Silesius calea misticului doar pentru a deveni, pe drumul mai sigur i bucurndu-se de o mai mare autoritate ctre mntuire, un Streittheologe?6
Uitai-v la Hlderlin, la Salinger, de ce au reuit ei s-i poarte cu demnitate vlul tcerii ctre sfrit? Iar Silesius? A trdat cauza, ca agent fanatissim al Contrareformei. Cum putea
oare un om cu o gndire att de ptrunztoare s pretind c
invazia otoman ce se prefigura la orizont7 era pedeapsa binemeritat a lui Dumnezeu pentru persistena luteranilor n
a deforma adevrata credin a Bisericii Romano-Catolice? Ei
bine, a fcut-o; bunvoina l prsise.
Cazul lui Silesius i uluiete nc i mai mult pe cei gata s
se minuneze n faa enigmei sufletului omenesc, chiar dac ar
putea fi gsite unele explicaii ale convertirii silesianului Johannes Scheffler la catolicism n 1653, cnd i-a luat numele
de Angelus probabil inspirat de cel al predecesorului su
spaniol Juan de los ngeles. Se accept n general c doctorul
silesian avea o personalitate nclinat spre devotament, c,
poate, i lipsea tria de caracter lsndu-se prea uor influenat de ceilali, i c moartea, survenit n 1652, a mentorului
su Abraham von Franckenberg8, l-a determinat s porneascalitate (Sammons, 1967, p. 138). O a doua ediie tiprit la
Oberammergau n 1735 nu l-a ajutat s-i sporeasc faima de teolog.
6 Teolog al conflictului; vezi Eilert, 1936 i Reichert, 1967.
7 n 1663, cnd Scheffler public Pamflet[ul] turcesc asupra cauzelor
invaziei otomane i cotropirii poporului lui Dumnezeu, inteniile rzboinice ale armatelor otomane din Ungaria erau presupuse a se ndrepta spre Moravia i Silezia. Realitatea istoric l-a ajutat pe Silesius
s-i articuleze acest text ce constituie inaugurarea activitii sale ca
polemist: turcii i extinseser dominaia asupra Ungariei n 1526,
ntr-o perioad n care Reforma lui Luther ncepuse s se rspndeasc de-a lungul Germaniei.
8 Von Franckenberg este un personaj interesant a crui indiferen fa de diferitele confesiuni va figura inclusiv pe propriul su bla-

146

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

c n cutarea unei alte figuri protectoare. Schimbarea de nume i va fi druit cel puin umbra unei astfel de figuri.
ns asemenea explicaii nu fac dect s ntrzie, fr a putea influena n vreun alt fel, discuiile asupra singurei cri
de poezie baroc german ce a supravieuit atingerii unui
timp istoric pe care poetul l dispreuia. Declinndu-mi intenia de a recapitula repertoriul tematic al lui Silesius9, influenele care i-au marcat opera10 sau teologicalele sale11 adesea
enigmatice, trebuie s amintesc c volumul su Cltorul heruvimic constituie un corpus de texte ce nu snt articulate tematic sau dup vreun alt criteriu. Cupletele par s circule liber n paginile crii, zbovind un timp n dialog unele cu altele, pentru ca apoi s se despart, pregtite pentru noi ntlniri nu asemenea unor monade, cci refleciile lor reciproce snt doar pariale, precum le este i autonomia. Toate acestea par fireti pentru o carte plasat n lunga tradiie a epigramei latine care la mijlocul secolului XVII era privit ca o dlizon: Ego sum religionum COR (i.e., Catholicae, Orthodoxae, Reformatae). Un vechi admirator i, ntr-o anumit msur, un adept credincios al lui Boehme, von Franckenberg venise n Silesia la scurt timp
dup ncheierea Rzboiului de 30 de ani. n cercul acestuia, Silesius
trebuie s-l fi cunoscut, printre muli alii, pe Daniel Czepko, a crui
Sexcenta monodisticha sapientiium (completat n jurul anului 1648
dar publicat abia n 1655) a exercitat o influen notabil asupra Cltorului heruvimic. Deschiderea spiritual a lui Franckenberg a jucat
fr ndoial un rol important pentru eclectismul Cltorului i, n
cazul n care Silesius era ntr-adevr att de influenabil, ne-am putea ntreba cum ar fi artat ultimele sale tratate dac s-ar fi aflat sub
influena nu a iezuiilor ci a calvinitilor.
9 Cel mai sistematic studiu poate fi gsit n Althaus (1956).
10 Vezi Althaus, 1956, cap. 2; Sammons, 1967, pp. 214, 3652;
Fllmi, 1968, passim. Silesius cunotea, direct sau la a doua mn, lucrrile lui Plotin, Sf. Augustin, Pseudo-Dionisie Areopagitul, Bernard de Clairvaux, Hildegard von Bingen, Meister Eckhart, Suso,
Tauler, Mechtild de Magdburg, Ruusbroeck, Nicolaus Cusanus,
Harphius, Louis de Blois, Ignatius de Loyola, Teresa, Giordano Bruno i Boehme (despre care fusese citat ca afirmnd c a-l citi pe inspirat-teutonicul cizmar era de-ajuns pentru a nelege de ce ar alege cineva s se converteasc la catolicism).
11 Vezi Baruzi, 1951, i capitolul dedicat lui Silesius de Kolakowski, 1969, pp. 572650.

Cltorul heruvimic Angelus Silesius

147

catesse a spiritului iezuit. Dat fiind ns statutul excepional al

crii lui Silesius, am fi mai degrab nclinai s citim Cltorul heruvimic nu prin prisma unui predecesor al su cum ar fi
Tschesch, ci prin prisma unui predecesor al nostru cum ar fi
Julio Cortzar, care i invit cititorii romanului su otron
(Rayuela) s-i citeasc cele 159 de capitole n ce ordine vor
dori. Din aceast perspectiv, Cltorul ne apare drept o combinatoria de elemente (cuplete) ce pot fi citite n orice ordine,
organizate n secvene temporare, uor de des-fcut ns greu
de uitat. Am putea astfel s mbogim cu propria noastr
lectur profilul istoric-constituit al unui arbiter libri rtcitor.
Fluxul subliminal ce se afl n spatele acestor secvene ad-hoc
este translucid i nepretenios, spre deosebire de structurile
subliminale virgiliene sau danteti indicate de spre exemplu analiza numerologic.
n vechea tradiie mistic german, doctrina eckhartian a
noiunii de Gelassenheit (Gelzenheit)12 prea s fie o abisal
nec plus ultra, o limit nelimitat a gndirii. Pentru c ce
mai poate exista dincolo de detaarea calm ce nu dorete nimic, nici mcar pe Dumnezeu? Golirii (Entleerung) subiectului pentru a-i face loc lui Dumnezeu i lucrrilor Sale de neptruns i pline de har, Silesius i contrapune un nou concept:
(1.164) GOtt schaut man mit gelassenheit.
Der Engel schauet GOtt mit heitern Auge an:
Ich aber noch vil mehr/so ich GOtt lassen kan.13
Dac orice angelologie va considera c omul este inferior
entitilor intermediare i dorete s ating un statut angelic,
12

V. Meister Eckhart, German Sermons and Treatises, trad. Maurice

O'Connell Walshe, Watkins, London, 1979; Lateinische Werke (LW)
vol. 3 1933.
13 Pe Domn l privim n detaare: ngerii toi pe Domn cu vesel
ochi cuprind./ Eu fac cu mult mai mult: ochiu-mi de Domn desprind. (Angelus Silesius [Johannes Scheffler], Cltorul heruvimic,
ediie bilingv, trad. i postf. Ioana Prvulescu, Editura Humanitas,
Bucureti, 1999. Traducerea tuturor fragmentelor din text, cu excepia cupletului 2.71 ce nu figureaz n ediia romneasc, aparine
Ioanei Prvulescu [n. tr.]).

148

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

Silesius se folosete de scara ierarhiei cereti dionisiene ca i

cum ar fi o harp. Ochii veseli ai eu-lui liric se bucur de
Dumnezeu mai mult dect o fac ngerii. Am fi tentai s traducem problema n termeni literari i s spunem c autorul
(Angelus) este copleit de vocea sau personajul liric pe care l-a
creat (Heruvimul). n universul dionisian, ca i n magia Renaterii la Pico della Mirandola sau Giordano Bruno de
exemplu Heruvimii snt plasai ntre nivelul superior al serafimilor, fiine ale iubirii ce triesc n imediata apropiere a
lui Dumnezeu, i nivelul inferior al ngerilor, mesagerii naripai i paznicii de netrecut ai universului supralunar14. n spiritul i litera Areopagitului, ngerii nu mai puin dect heruvimii reflect lumina dumnezeiasc15. Dar aici ngerul
se uit la Dumnezeu. Bucuria, pre/supunem, este forma pe
care o ia lumina dumnezeiasc n nger. i mai mare este bucuria eul-ui, ne spune Silesius. Natura uman a acestui eu
este incert: omul impersonal ce apare n titlu, n loc s implice prezena uman n actul privirii, pare s goleasc privitorul de umanitate. Eu-ul, privitorul, deine propria sa umanitate impersonalizat prin chiar actul de a-l privi pe Dumnezeu. Reflectarea luminii divine n om (Mensch) are ca rezultat
o golire de sine mai profund dect cea suferit de nger.
n timp ce detaarea ngerului este redus la eckhartiana
Gelassenheit, detaarea omului atinge limita libertii absolute
ce se poate exprima numai n ambiguitate: so ich Gott lassen
kan (m pot desprinde de Dumnezeu). n conformitate cu
Eckhart, aceasta ar constitui o inautentic Gelassenheit, de vre14

Elaboratul model al ierarhiilor pe care l putem ntlni la Ficino este influenat de o lung tradiie ce va aduce unele modificri
modelului original al lui Dionisie Areopagitul, mai ales de ctre
Thomas dAquino i Dante. Exist trei ierarhii, fiecare dintre ele
avnd trei tipuri de locuitori: (i) Serafimii, Heruvimii i Tronurile: ierarhia Tatlui; (ii) Dominioanele, Virtuile, Puterile: ierarhia Fiului;
(iii) Principalitile, Arhanghelii, ngerii: ierarhia Sfntului Duh. (De
christiana religione, cap. XIV). Vezi Yates, Pseudo-Dionysius and the
Theology of a Christian Magus, 1964, pp. 11729.
15 Ideea c lumina supranatural este reflectat n jos pe scara
ierarhiilor angelice oglindindu-i scnteierile de la o treapt la alta
este caracteristic pentru concepia dionisian (Yates, 1964, p. 120).

Cltorul heruvimic Angelus Silesius

149

me ce calmul deplin este abandonat pentru altceva-ul unui

posibil zbor. Dar acesta este exact lucrul la care intete Silesius, o stare pentru care nu deinem o expresie mai adecvat
dect cea sugerat de Silesius nsui: Gottlassenheit. Pcat s
fie c dezechilibrm acea finesse a contururilor unui magnific
vers, dar trebuie s rostim acest cuvnt pentru a-l face neles,
dndu-i dreptate poetului care, fr s l pronune, l las ntr-o stare de apariie suspendat. Dac Eckhart adoptase termenul Gelassenheit ntr-un secol XIV contient de distincia
scolastic dintre Dumnezeu i Divinitate (Got und Gottheit),
Silesius va lsa Gelassenheit ngerilor i i va acorda vocea sa
heruvimic la tonalitile nalte ale Gottlassenheit-ului. Pentru Silesius, acest termen pare s sugereze o stare radical diferit de tristeea renunrii (Verlassenheit): este realizarea plin de bucurie a sinelui ce las deschis poarta sufletului pentru Dumnezeu i iese n afara lui, n timp ce Dumnezeu este
nuntru ideea unei liberti pur active n interiorul celei
mai profunde pasiviti. n timp ce Eckhart ncearc s stabileasc acele condiii n care opera voinei va crea n propriul
sine dispoziia propice detarii, Silesius i imagineaz o libertate ce trece dincolo de voin i rezultatul ei, Gelassenheit. Desprins de orice postur static, eu-ul heruvimic obine
libertatea supra-angelic de a cltori. Gottlassenheit va mbogi astfel sinele cu cel mai nalt sens al posibilitii, mplinit prin ultimul cuvnt al distihului kan. Prin puterea unei
operaii divine efectuate vizual, golirea de sine este urmat
de zbor: Gelassenheit de Gottlassenheit. Nu trebuie s cedm
ns iluzoriei impresii c sigurana de sine pe care o percepem n tonul vocii eu-lui este un semn de mndrie. Departe
de a fi triumfal, tonul este liber. ntr-un dicionar imaginar,
substantivul Gottlassenheit ar trebui s fie un derivat al verbului gottlassen, ce poate fi utilizat att la persoana nti a indicativului prezent ct i ca infinitiv. Noutatea esenial pe care o
aduce Gottlassenheit-ul lui Angelus Silesius este ideea arhi-eretic dup care:
(1.7) Man mu noch ber GOtt.
Wo ist mein Auffenthalt? Wo ich und du nicht stehen:
Wo ist mein letztes End in welches ich sol gehen?

150

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

Da wo man keines findt. Wo sol ich dann nun hin?

Ich mu noch ber GOtt in eine wste ziehn.16
Sub aparenele poruncii morale din titlu se ascunde, deghizat, aceeai voin de a depersonaliza sinele, nu conferindu-i o valoare moral abstract (man mu: toat lumea trebuie), ci ridicnd subiectul uman la statutul de fiin heruvimic. Titlurile ndeplinesc funcii multiple n Cltorul heruvimic, iar aceste funcii devin explicite n ordinea diacronic a
lecturii. n primul rnd, ele numesc textul (acesta este textul
numit Man mu noch ber GOtt). n al doilea rnd, sensul
propoziiei-titlu modeleaz prima lectur (aici una moral). ns aceast prim lectur va fi suspendat de statutul paradoxal al eu-lui. Cci nu vom putea pune bazele unei etici de
uz general pornind de la micarea exemplar a acestui eu ce
slluiete acolo unde Eu i tu nu pot fi. De aceea, sensul
etic al titlului este modificat sub presiunea exercitat de text
ntr-o riguroas moral personal: Eu ar trebui s trec dincolo de Domnul. Cea de-a patra funcie a titlului depinde de
sensul pe care i-l atribuim cuvntului eu. Dac vom considera
c acest eu este echivalentul eu-ului privat al subiectivitii
moderne, atunci morala lui Silesius se reduce la dezacordul
burghez fa de moralitatea birocratic a bisericii sau a oricrei alte instituii sociale autoritare. ns o astfel de revolt
adolescentin mpotriva superego-ului este departe de a fi
mistic. Nu este vorba de o competiie ntre subiectul misticismului i divinitate, ci de ncercarea subiectului de a face fa propriei transcendene ntru Dumnezeu. Mai adecvat
poate adecvat tout court ar fi s considerm acest eu ca fiind o contientizare plin de bucurie a propriei noastre transcendene, o subiectivitate constituit n momentul n care calmul ptrunde n sinele golit (entleerte). Nu ntmpltor personajul lui Silesius este heruvimic: spre deosebire de nger i
serafim, heruvimul17 este lupttorul care pstreaz cunoate16

Mai avem de trecut de Domnul: Unde-i al meu popas? Cnd eu

i tu nu snt?/ Unde-i limanul meu n care s m-ascund?/ Unde gseti nimic. Atunci spre ce s viu?/ De Domn mai sus s trec: s trag
ntr-un pustiu.//)
17 n Vechiul Testament/Biblia iudaic, heruvimul este soldat
sau pzitor. Numele ebraic Kribu trimite la fiinele jumtate umane

Cltorul heruvimic Angelus Silesius

151

rea lui Dumnezeu. Meditaia lui Silesius este de o remarcabil subtilitate i profunzime n impactul care i-a dat natere. n
calitate de cunosctor, heruvimul nu este numai o parte a ierarhiei areopagitice absolut dumnezeieti a fiinelor, nu numai un intermediar, o reflectare a unu-lui plotinian de la naterea universului, o verig n marele lan al Fiinei, ci mai
mult dect att. mpotriva unor topografi celebri ai lumii ca
Dante, Ficino i Giordano Bruno, Silesius introduce o entitate demonic n ierarhie. Eu-ul su heruvimic este un rebel care trece dincolo de trmul desemnat lui, asemeni dumanului satanic ce bntuie imaginaia religioas nc din genez.
Heruvimul altereaz harta ierarhiei ntr-o transcenden ce
sugereaz c a topografia nseamn a falsifica adevrata experien. Un locus este real pentru mistic numai n msura n
care constituie un spaiu al absenei (wo ich und du nicht
stehen).18 Nu pot atinge scopul meu ultim (mein letztes End)
dect dac prsesc terenul (desemnat ierarhic) al nerealizrii.
Heruvimul rebel al lui Silesius l anun pe acel schrecklich
Engel al lui Rilke, ngerul nspimnttor ce-i amintete modernului de sublimul pierdut prin contopirea sa cu frumosul.19
i jumtate divine ce, asemeni dragonilor care pzesc porile palatelor chinezeti, vegheaz chivotul (Ex. 25.1821) sau Templul. Dup
distrugerea Templului, heruvimii reprezint fiinele celeste a cror
principal calitate (la Dionisie Areopagitul i n tradiia ce urmeaz
a sa Ierarhia cereasc) este nelepciunea. Am putea considera c heruvimii reprezint martorii rmai dup ce vechea epoc a Templului a apus. (Cf. Dsy, p. 222, art. Chrubin.) Ei ar putea constitui cunoaterea ntrupat a unui trecut trit numai n i prin memorie i
dorin. n acest caz, ei snt ntr-adevr cltorii ce nsoesc peregrinrile istorice ale poporului lui Israel. Cunoaterea lor se mplinete
n cltorie.
18 Panteismul att de mult discutat al poeziei sale devine problematic n acest caz. Diferenele dintre nivelurile transcendentale (angelic, dumnezeiesc, heruvimic) i permit eu-lui s ncerce mereu s
ating acea depire de sine imposibil ntr-un univers panteist.
Tocmai partea cea mai puin interesant a poeziei lui Silesius este
cea care prezint anumite trsturi panteiste ntr-un mod despre care s-a spus c ar fi platonizant ( la Duns Scotus, Giordano Bruno i
Spinoza, cf. Kolakowski, 1969, p. 592) sau pur i simplu autentic
german (Hegel, sthetik, I:477).
19 Denn das Schne ist nichts/ als des Schrecklichen Anfang, den wir

152

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

ns eu-ul heruvimic nu este menit s nspimnte. ntre

Gelassenheit-ul lui Eckhart ce l deschide pe om ctre Dumnezeu i dispreul nepstor al ngerului lui Rilke ce marcheaz
abisul deschis ntre om i Dumnezeu, heruvimul lui Silesius
constituie o divinizare a omului ce nu l va identifica niciodat pe om cu Dumnezeu. Eu-ul heruvimic este fie mai puin fie
mai mult dect Dumnezeu, iar dialectica lui Gottlassenheit
conduce eu-ul n pustiul de dincolo de Dumnezeu. Poemul
devine acum propriul su titlu n care se ntlnesc toate urmele ce conduc la fiina sa prezent. O ultim lectur a poemului-titlu face ca textul s treac dincolo de sine i s i (re)ia
zborul n pustiu.
St n natura Dumnezeului lui Silesius s nu existe n
absena eu-lui:
(1.8) GOtt lebt nicht ohne mich
Ich wei da ohne mich GOtt nicht ein Nun kan leben20
o afirmaie ce pare s corespund doctrinei eckhartiene
a realizrii lui Dumnezeu n om. Exist tentaia de a argumenta
c fr om Dumnezeu nu poate tri n prezent (ein Nun reprezint un moment perceput ca prezent), ci trebuie s se mulumeasc doar cu eternitatea. Este posibil, totui, o lectur mai
radical a acestui vers: Dumnezeu este deposedat nu numai
de o existen temporal n absena omului, ci i de existena
ca atare. Ein Nun se ntemeiaz pe o opoziie tradiional ntre eternul nunc (semper) stans i trectorul nunc currens ce va
fi accentuat cu insisten de poezia renascentist francez.21
noch gerade ertragen/ und wir bewundern es so, weil es gelassen
verschmht,/ uns zu zerstren. Ein jeder Engel ist schrecklich (Duineser
Elegien/Duino Elegies, 1977, p. 38) . [Cci frumosul nu-i/ dect pragul nspimnttorului i-l ndurm anevoie/ i peste msur, aa cum e, ne nminuneaz fiindc, nepstor,/ nu ne-nvrednicete s ne dea pierzrii. Oriicare nger e nspimnttor. Versiunea romneasc din Rainer Maria
Rilke, Elegiile duineze. Sonetele ctre Orfeu, trad. Dan Constantinescu,
Editura Univers, Bucureti, 1978, p. 15 (n. tr.).])
20Domnul nu triete fr mine: tiu c de nu snt eu, nici Domnul via n-are.
21 Ne gndim n primul rnd la poemele scrise de Ronsard n jurul motivului carpe diem, ns cltorul lui du Bellay constituie o figur nu mai puin important pentru comparaia dintre Silesius i

Cltorul heruvimic Angelus Silesius

153

n absena omului, lui Dumnezeu i lipsesc ambele tipuri de

Nun/nunc, existena lui manifestndu-se ca lips. Eternitatea
i temporalitatea uman snt interdependente, precum snt
divinul i umanul. De aceea, scrie Silesius
(1.204) Der Mensch ist hchste Ding.
Ich bin das hchste Ding/
Weil auch GOtt ohne mich Ihm selber ist gering.22
C Dumnezeu nu este un lucru (thing) nu ar trebui s ne
ndoim; ns absena (no-thingness) lui nu poate s fie fr existena a ceva (some-thing). Heidegger23, care descoperise o expresie la fel de puternic pentru necesitatea a ceva (some-thingness)24:
Warum gibt es etwas eher als nichts?
Darum,25
poeii Pleiadei. La du Bellay Ulysse [qui] a fait des beaux voyages se ntoarce acas cu voioia turistic a omului renascentist contient de
disponibilitile sale nou descoperite, n timp ce cltorul heruvimic
se pierde n zbor. Pentru Dante (Infernul, xxvi), ultima cltorie a lui
Ulise reprezint o experien mpins dincolo de limitele lumii cunoscute i ale nelepciunii cretine care l condamn la diavoleternitatea iadului. Ne-am nela dac am vedea n prima carte a Cltorului heruvimic un discurs contrareformist: heruvimul acesta este,
dup standardele danteti, i mai pctos dect anatemizatul Ulise.
n acest sens, rectigata libertate a cltoriei lui du Bellay constituie expresia unei liberti mai puin radicale dect Gottlassenheit-ul
lui Silesius i a unei subiectiviti turistice.
22 Omu-i lucrul suprem: supremul lucru snt,/ Fr de mine
chiar i Domnul e mrunt.//)
23 Abordarea de ctre Heidegger a vechii teme mistice constituie
substana Gelassenheit-ului su. Discuii asupra concepiei sale pot fi
gsite la Schrmann, 1983, passim; Caputo, 1983, passim i Kolb,
1985, p. 171.
24 Dou snt rspunsurile posibile la ntrebrile ultime de tipul
De ce exist lucruri? Unul, Pentru c, este dat de Heidegger; cellalt,
Pentru c exist lucruri, este dat de Angelus Silesius. Nu putem imagina un discurs critic ce ar face o distincie ntre aceste rspunsuri
dect dac teroarea sacrului ar impune-o.
25 De ce exist ceva mai degrab dect nimic?/ Pentru c.

154

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

va arta c existena lucrului la Angelus Silesius este incontestabil.26 n comentariul su asupra cupletului:
(1.289) Ohne warumb.
Die Ros ist ohn warumb/sie blhet weil sie blhet/
Sie achtt nicht ihrer selbst/fragt nicht ob man sie sihet,27
Heidegger ne atrage atenia28 asupra existenei pure a rozei mistice, o existen fr nici o alt raiune dect a sa proprie: la fleuraison. Cum n discuie este relaia dintre ceva i raiunea sa (neleas drept cauz sau scop sau ambele), argumenteaz el, va rmne deschis calea ctre nimicul (no-thingness) de care orice lucru (every-thing) este nconjurat. Vom
avea parte tocmai de aceea de revelaia c lucrul (roza, omul)
ajunge la deplina sa demnitate ontologic fiinarea sa luminoas prin contrast cu nimicul (no-thingness). Incapacitatea de a rspunde ntrebrii ultime adresate lucrurilor, le
elibereaz mai degrab dect le diminueaz calitatea-de-a-fi-lucru (thingness). A cuta raiunea lucrurilor nseamn a le impune nimicnicia (no-thingness), adic a le nstrina de lumina
ce, ieind din ele, le d via. La Silesius existena pur a lucrurilor este similar dar nu identic cu existena omului (lucrul suprem):
(1.108) Die Rose.
Die Rose welche hier dein ures Auge siht
Die hat von Ewigkeit in GOtt also geblht.29
26

Conferin retiprit n Der Satz vom Grund, Neske, Pfullingen,

1957, p. 44.
27Fr de ce. E roza fr de ce, d-n floare c d-n floare,/ n seam nu se ia, nu-ntreab de-o vezi oare.//) Ar trebui s adugm c
sonder waeromme, termenul din germana scolastic a secolelor
XII-XV pentru fr de ce, este una dintre formulele de baz ale misticismului medieval.
28 Contrar principium redendae rationis al lui Leibniz ce stipuleaz
c nimic nu exist fr (o) raiune. n acest sens, Leibniz i atribuie
o primitivitate lucrului ce nu este precedat de ntrebarea ce apas
asupra nimicului (no-thing).
29 Roza: Cu ochiul din afar vezi roza i-o priveti;/ Ea-i din vecii
n Domn: n floare o gseti.//) Traducerea literal: Roza pe care-o
vezi aici cu ochii/aidoma a nflorit venic n Domnul. n manuscris

Cltorul heruvimic Angelus Silesius

155

Lucrul este vzut din exterior i st ca un paradox, n timp

ce omul reprezint paradoxalitatea ce se depete pe sine.
Spre deosebire de roz, omul lui Silesius este ridicat n nlimile heruvimice de la care contiena sa demonic de sine i
permite s lase n urm creaia. Eu-ul heruvimic nu reprezint existentul pur, ci mai degrab o sintez mai presus de
cuvinte a creatului (thingness) i increatului (nothingness).
Omul este tocmai de aceea esenial:
(2.71) Der wesentliche Mensch.
Ein wesentlicher Mensch ist wie die Ewigkeit/
Die unverndert bleibt von aller usserheit.30
Omul necesar, omul nou sau supra-omul lui
Nietzsche, ce vor strpunge zidul mediocritii omului superfluu subiectul burghez al monstrului indiferent care
este Statul modern i nveliul gol a ceea ce fusese omul nainte de canibalismul interior instituit de cretinism ar
putea avea legturi istorice cu omul esenial al lui Silesius.
Zarathustra ns, profetul solitar al lui bermensch, se nate n
vrful muntelui ntr-o epoc n care heruvimul lui Silesius dispruse de mult n pustiu. n timpul lui Silesius istoria nu fusese nc inventat, iar poetul german nu va fi nevoit s depeasc aceast nimicnicie (nothingness) viitoare, mrul otrvitor lsat nou de un Dumnezeu n retragere.31 Dar Silesius
prefaeaz furia lui Nietzsche mpotriva istoriei deschiznd,
cu mult naintea lui Kant, o prpastie ntre fiinare i cunoatere. Dac acceptm c ecuaia parmenidian a fiinrii i cunoaterii32 era nc viabil la mijlocul secolului XVII, atunci
autorul adaug o not: idealiter, pentru a marca cu bun tiin noiunea (neo-)platonic a pre-existenei arhetipale a tuturor lucrurilor.
30 Un om esenial e-acea eternitate,/ n toate neptruns de exterioritate.
31 Benn spunea: Ecce historia! Aici este prezentul; luai trupul
lui, mncai i murii. Citat de Hayden White n The Burden of
History (1966), n Tropics of Discourse. Essays in Cultural Criticism,
Johns Hopkins University Press, Baltimore and London, 1978, p. 32.
32 Misticismul lui Silesius nu reprezint locus-ul n care ontos i
gnoseon coincid.

156

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

misticismul lui Silesius vine din viitor ca semn modern al tulburrilor nc netiute. Dar asta ar fi totui prea mult: Silesius
este departe de a fi un profet. Apropriindu-i celebra metafor folosit pentru a-l desemna pe Dumnezeu, eu-ul heruvimic al lui Silesius este acum i n acelai timp, un punct infim
i cercul:
(1.5) Man wei nicht was man ist.
Ich wei nicht was ich bin/ich bin nicht was ich wei:
Ein ding un nit ein ding: Ein stpffchin und ein Krei.33

33

Nu tim cine sntem: Nu snt defel ce tiu, nu tiu defel ce

snt:/ Un lucru snt ori nu: un cerc i-un zburd mrunt.//

157

Lumea pe dos, 15601610

Ridicat la rangul de caracteristic esenial, sau chiar de

lege a lumilor ficionale att ludice, ct i dramatice, figura inversrii ilustreaz epistema Renaterii trzii cu un entuziasm
deopotriv nebun i nelept. Ea se concretizeaz n dou serii, una teologic, iar cealalt retoric i literar dualitate ce
se cere depit pentru a nelege fenomenul inversrii.
Pe de o parte, fac obiectul interesului nostru adagiile i
dogmele cretine ale cderii n zona neasemnrii i a diabolicului, ca ipostaze ale rsturnrii divinului i ca rsturnare a
acestor ipostaze. Cderea ar fi transformat omenirea n ceea
ce este ea n nesfritul astzi, semn fatidic prin propria goliciune interioar al divinului. La rndul su, augustiniana
regio dissimilitudinis (regiunea neasemnrii) n care se complace aceast specie pctoas care nu mai pstreaz n ea dect un palid chip al Domnului, triete sub ameninarea lipsei
de sens datorit creia toate aciunile omeneti, rmnnd form pur, snt private de comuniunea esenial cu divinul. n
fine, figura diavolului, care nsufleete imaginarul occidental, rezistnd n faa despotismului Unuia fie acest Unul
credina ori, mai trziu, raiunea , se explic alegoric din
perspectiva unui Dumnezeu infinit mai puternic i mai slvit
dect prinul tenebrelor cu care ns, formal i iluzoriu, seamn.
Ordinea binar a inversrii funcioneaz ca memento sau
ca joc decorativ n raport cu orizontul teologic al transcendenei, cretin sau platonic. Universul prin definiie dublu al
eternitii i istoricitii, al modelului i imaginii mimetice, al

158

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

trupurilor coruptibile i sufletelor nemuritoare, univers care

se auto-conine n armura contradiciilor sale dominate de
Lege, sucomb n urma victoriilor istorice ale unei noi subiectiviti (Montaigne), ale unei noi nebunii (Cervantes, Shakespeare) i ale unei noi figuraii (misticii spanioli). Aceast rsturnare este cderea, de ast dat fr ntoarcere, n multiplul
universului cderii.
Ctre sfritul secolului XVI i nceputul celui urmtor,
XVII, lumea rsturnat apare nu doar ca expresie a unei lungi
succesiuni istorice, care duce de la epoca autoritar a unui
subjectus medieval la victoria metodic a subjectum-ului cartezian, nici ca pandant obiectiv al unei crize a subiectului
prins ntre dou legi: Situat n punctul neutru n care Legea
veche a disprut deja, iar o Lege nou nu a fost instaurat nc, Montaigne dispunea de prea puine unelte fiabile. Consacrarea individului a avut loc ntr-un moment n care nu exista o Lege care s-i fi justificat autonomia (Lima 1996, 18; v. i
Agamben 1978, cap. 1).
Ea se mbogete, de asemenea, de pe urma att de intensei mistici spaniole, unde subiectul credinei i al raiunii se
anihileaz n cursul traversrii aleatorii a unei lumini tenebroase a crei cale este apofatic, iar imaginea un extaz.
Pentru mistici, trecerea acestei lumi muritoare, ea nsi rsturnat
Vivo sin vivir en m
Y tan alta vida quiero
Que muero porque no muero
Snt fr s fiu n mine
i de-o via-att de nalt mi e dor
C mor pentru c nu mor
ctre lumea divin are loc prin despuierea de atribute
omeneti i prin distrugerea imaginaiei, care se eternizeaz
n intuiii extatice i non-imaginale.
Pe de alt parte, registrul tradiional al retoricii literare a
inversrii presupune un cadru semantic binar i ierarhizat
foarte rezistent, ce nu poate funciona dect sub imperiul de-

Lumea pe dos, 15601610

159

opotriv dorit i derizoriu al msurabilului. Toate figurile binecunoscute ale lumii rsturnate (world upside down, topsy-turvy world, mundo al revs) ilustreaz aceast limitare inerent: Lumea Uite-o-Nu-i sau ara-unde-umbl-cinii-cu-covrigi-n-coad din tradiia utopic popular, acea Narrenschiff, arca Noilor nebuni din viziunea lui Sebastian Brant n
secolul XV (urmat ntructva de Hans Sachs i de fraii
Grimm), glgia charivari, hagiografia popular burlesc, ale
crei exemple franceze cele mai elocvente snt Sfntul La i
Sfnta Lenea, patronii puturoilor, mnstirile cu fundu-n
sus (Abbas Cucaniensis din Carmina burana, Magister Golias, rabelaisiana Mnstire din Thlme) i toate celelalte forme
carnavaleti exploatate de cultura scris sau oral.
Nu e de mirare c, n multe privine, imaginea rii-unde-umbl-cinii-cu-covrigi-n-coad se apropie de cea a
Lumii cu Susu-n Jos. Se prea poate ca ea s fi fost modelul prim al majoritii reprezentrilor de acest tip, Carnavalul i Srbtoarea Nebunilor, ca inversiuni, nefiind dect
nite precizri calendaristice ludice sau rituale ale unui mai
vast complex simbolic, care se manifest cel mai coerent i
mai constant n chip de paradis alimentar (Delpech, 41).
Schimbul de roluri ntre margine i centru descrie n ce
mod anumite activiti care se revars peste marginile lumii
medievale se regsesc n chiar inima epistemei Renaterii. Ca
topos, tem sau motiv, lumea rsturnat i afl rdcinile la
presocratici, la Horaiu i Vergiliu i n Carmina burana (Curtius
1948). Formele lor snt tematizate, ntr-un amestec aparent
contradictoriu de genuri, de ctre Fernando de Rojas n La
Celestina; ca utopie, la Thomas Morus; ca nebunie, la Erasmus
i Ariosto; ca realism cinic, la Machiavelli; n viziunea carnavalesc a lui Rabelais i n vrtejul magic declanat de Marlowe n Doctor Faustus. Istoria motivelor (Stoffgeschichte) ale lumii pe dos angajeaz deopotriv nebunia lui Lancelot i privirile nostalgice aruncate de Hesiod i Ovidiu unui trecut poleit cu aur i inaccesibil, ceea ce ofer prilejuri canonice de a
desfura un ntreg arsenal de figuri i de topoi ai rsturnrii:
simplegade-le (imaginile reflectate n oglinda orizontal a
apei), diversele specii de ironie retoric, adynaton-ul.

160

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

Rsturnarea deopotriv formal i ficional pe care o observm n trecerea de la fars la roman se las ncorporat ntr-un proiect critic definit de propriu-i entuziasm: n ideologizarea dialectic a istoriei, romanul capt o semnificaie
sintetic datorit creia joac, ex post facto, rolul de telos al
unor forme diferite i precum rurile menite s se verse, n
cele din urm, ntr-una i aceeai mare temporar di-ferente. n cazul romanului, aceste forme snt farsa, novella italian
(de la Boccaccio la Bandello), novela caballeresca (ciclurile lui
Amadis din Galia, ale lui Palmerin din Anglia etc.), romanul
picaresc (de la anonimul Lazarillo de Tormes pn la Guzmn de
Alfarache i de la La Pcara Justina pn la Buscn-ul lui Quevedo); de asemenea, forme care trimit la tradiii mai vechi, precum farsa spaniol (burla nseamn pcleal, batjocur
Mateo Alemn pare s fi fost primul care a utilizat acest termen, excesiv, de altminteri, cci apare n titlurile a ase capitole din cincizeci i patru ale romanului su Guzmn de Alfarache) i, la finele secolului XVI, n Frana, anonima Satir menipee.
Rsturnarea carnavalesc nu este uniform radical:
Carnavalizarea i topos-ul lumii rsturnate nu caut, aadar, s transforme o viziune asupra lumii sau anumite
structuri sociale. Exist aici o ordine fundamental, un
centru de gravitaie ctre care tinde s revin orice micare de basculare. S se recurg, oare, la viziunea pe dos
pentru a conjura tentaia ctre tulburarea social? S se reduc ea, oare, n Satir (Menipee) la o figur retoric goal? Poate c nu, pentru c, ordinea lucrurilor fiindu-le limpede autorilor respectivi, topos-ul lumii pe dos se dovedete a avea un rol de satir eficace Lumea cu fundul n
sus i pierde raiunea de a fi atunci cnd nu mai exist lumea cu picioarele pe pmnt (Boudou & al., 1189).
La acest nivel, carnavalescul este doar ornamental:
Intenia aflat la baza imaginilor dintr-o lume rsturnat
este n particular aceea de a arta tuturor o ordine n care
natura i societatea snt n mod solidar intangibile rsul
nu este posibil dect atunci cnd motivele reprezentate r-

Lumea pe dos, 15601610

161

mn, n mod obinuit, pentru cel ce privete, fr impact

asupra unui real de neschimbat (Chartier & Julia 1976, 52).
n aceast tradiie atemporal, timpul carnavalesc trebuie s rmn n afara istoriei, de unde caracterul su limitat, repetitiv, fr efect asupra devenirii, fiindc timpul istoric
nu este un timp al rsului (Boudou & al., 115). Lumea rsturnat i carnavalul ei se limiteaz n acest caz la schimbri i
schimburi simbolice, fr nici un viitor ficional sau acional.
Sub incidena acestei scheme binare i (indirect) istoriografice, refractnd ludicul carnavalesc prin intermediul realului
serios, lumea reprezint, la rndul ei, din cnd n cnd, o rsturnare a carnavalului. Pe cnd marea istorie trece dincolo
de carnavalizare, n carnavalul bahtinian radical este subiectivitatea iluminat care se manifest n margine, n interstiii,
n penumbr.
Pentru raiuni similare, vechea utilizare a imaginii textualizate a micrii de-a-ndoaselea este mai semnificativ i mai
rspndit, deci mai important, pentru tema noastr, dect
Stoffgeschichte i ocurenele carnavaleti locale. De pild,
imaginea paradoxal cu calul poetului, care, cu ct se
apropie mai mult de doamn, cu att se ndeprteaz de ea
(merge a resos cu spatele) Numeroi trubaduri vor
relua i varia aceast metafor, iar Lancelot va ntruchipa
nebunia din iubire, care nu este nimic altceva dect irealitatea real a unui sentiment puternic, mpins pn la paroxism. n versurile acestea ale lui Jaufr Rudel ntlnim
topos-ul lumii de-a-ndoaselea i nite disparates (verkehrte Welt) ale cror antecedente Curtius (ZRPh, LVIII, 154
sqq.) le descoper n adynaton-ul antic i n discuiile scolastice despre impossibilia Aceste nebunii pe care i le
asum poetul ndrgostit contribuie la irealismul acestei
poezii i conduc direct la dezvoltarea spiritului, la acest
joc doar spiritual funcionnd n gol naintea realitii (Spitzer 1970, 15, n. 33).

162

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

Nu este o coinciden c n poezia trubadurilor, n care

eu-l redevenise eu liric1, la captul unei prelungite absene
medievale, lumea rsturnat este totodat textualizat dincolo de figurile sale convenionale. Eu-l solitar rsrit din jocurile textuale are nevoie de un corelativ deopotriv ludic i
obiectiv, pe care-l gsete n imaginile dinamice ale lumii rsturnate. Dar, spre deosebire de procedeul montaignian, solidaritatea ntre eul rsturnat care este eu-l trubadurilor i
lumea rsturnat se construiete plecnd de la puterile fondatoare ale conveniei exemplare, n loc s se ridice mpotriva
acesteia.
Convenia lumii rsturnate nu dispare, cu toate acestea, la
sfrit de secol XVI, ci ea supravieuiete, banalizat i chiar
universalizat, n cultura popular, unde adopt expresii paroxistice n care se pot proiecta, de exemplu, descrierea comportamentului propriilor dumani (cf. Berc 1979, 11). Cnd,
ns, evocrile lumii rsturnate intr pe mna istoricilor, ele
scot n eviden pericolul dezordinilor.
La negarea legilor i la masacrul elitelor, la iconoclasm i
la distrugerea bisericilor, la anihilarea moralei comune i
chiar a ntregii societi civile, la toate acestea istoricii descopereau cte o ilustrare antecedent [n aciunile] nriilor anabaptiti, n cataloagele revoltelor euate, cum ar fi
aceea a ranilor unguri i romni din 1514, povestit de
Paolo Giovio. Metafora rsturnrii ajunge s reprezinte
orice ameninare cu dezechilibrul, cu distrugerea. Brusc,
tema lumii rsturnate nu mai este credibil; dac apare
n literatura politic, se vede redus la o figur a discursului, la o antitez facil, la o suit de paradoxuri care nu
mai in dect de istoria stilului (Berc 1979, 145).
Acesta este momentul n care epistema Renaterii trzii reintr n posesia lumii rsturnate mult prea important
pentru a nu se eterniza prin ea , o interiorizeaz i i blocheaz orice cale de repetiie.
1

V. capitolul EyeIAye n acest volum.

Lumea pe dos, 15601610

163

Contradicia dintre cele de mai sus i studiul consacrat de

Jean Card (Lafond & Redondo, 1979) temei lumii rsturnate
la dAubign, este doar aparent. Departe de a marginaliza
tema noastr n domeniul banalitii, Jean Card o consider,
n epoca respectiv, cu precdere vie la dAubign, Ronsard
sau Montaigne, ns vie doar pe planul expresiei. Cnd dezordinea dominant atinge paroxismul, unica modalitate de a
o descrie nu poate fi dect extrem i rsturnarea radical se
transform n fundament al supralicitrii baroce. Scriitura paroxistic devine i ea atunci teatru, la un autor ca dAubign,
n raport cu o realitate care transcende i abolete orice rsturnare.
La Montaigne, percepia celuilalt n sine sau nelegerea
celuilalt deschide, ca i fr efort ori durere, un nou spaiu,
eseul Des cannibales (Despre canibali) fiind locul clasic unde are
loc aceast deschidere deopotriv spaial i temporal. Avnd
ca surs ontologic o devenire reflexiv (nu snt, ci devin,
snt n fiin i m vd i m vd vzndu-m i aa mai departe), principiul hermeneutic capital pentru Montaigne2
ceea ce interpretm nu este realul, ci alte interpretri ordoneaz o nou temporalitate, diferit de cea a umanitilor
Renaterii. Mitul umanist al vrstei de aur i al ntoarcerii imposibile ctre origini mai bune este relativizat n Eseuri, acolo
unde inginerul melancolic nu se mai strduiete s lege fiina textului su de nite rdcini pierdute. Deleuzian cu secole ntregi naintea lui Deleuze, Montaigne ngduie ca repetiia s genereze diferena, las vrsta de aur s-i piard strlucirea i sufoc nostalgia dup ea, pentru ca aurul fiecrei
epoci s poat strluci n maniera sa proprie i intempestiv.
Redescoperirea de ctre Montaigne a trecutului conduce
la inventarea unui prezent care tie s fie elitist, inedit i, relativiznd sistemul medieval de auctoritates, raional: Iat
cum trebuie s ne pzim de a adopta opinii vulgare i s le judecm pe calea raiunii, nu prin vocea comun (Montaigne
1978, 1.31, 202). n felul acesta, montat mpotriva celor care
snt exclui de la bun nceput din procesul nelegerii imedia2

Ca i pentru Valry, Borges i Derrida i, mai departe, pentru

motenitorii lor.

164

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

te, eseul ca form se menine n zona atitudinilor elitiste ale

unor Pico della Mirandola, Erasmus, Thomas Morus sau Machiavelli. Eseurile nu snt pentru toi. (Thibaudet presupunea,
c primele dousprezece capitole ale primei cri, pn la De
la constance par s sugereze c proiectul lui Montaigne ar fi
fost, iniial, o compilaie de exemple i istorii pentru uzul rzboinicilor i pe care nobilii ar fi citit-o cu plcere.) Cartea nti se adreseaz, ntr-adevr, unui absent, La Botie, prietenul
su mort de tnr, cruia Eseurile, totui, nu-i snt dedicate.
Chiar dac acest rol de referent este ratat, ca n analiza lacanian a semnului, La Botie nu poate fi destinatarul real al
acestor scrisori neterminate care snt Eseurile, ci, mai degrab, absena lui. Cartea nti se nvrte, ca un calendar misterios, n jurul absenei destinatarului, pe cnd crile a doua i
a treia se nvrt n jurul primei cri (Lima 1996, 17).
Eseurile se adreseaz elitei celor pentru care devenirea, incertitudinea graiei i fundamentul fiinei i gsesc rezolvarea n scepticismul nelept i n micarea ironiei binevoitoare
i armante, aceia pentru care, pentru a-l cita pe Valry,
spiritul zboar din nerozie n nerozie ca pasrea de la o
creang la alta. Esenial este s nu adaste pe nici una prea ndelung.
Descoperirea intempestivului, pe care Nietzsche l va considera mai profund dect timpul i eternitatea, se datoreaz
unor rsturntori profund diferii, precum Montaigne, San
Juan de la Cruz, Shakespeare, Cervantes i Donne. Spre deosebire de petrarchism, simplu defect al singurtii (a defect of
loneliness)3, Shakespeare construiete, n Sonetul 129 (Thexpense
of spirit in a waste of shame Risipa spiritului ntr-un pustiu
de ruine), convenia literar a suferinei, care i gsete echivalente n imaginea infernului pe pmnt (Dostoievski, Kafka) i n moartea banalizat din marile abatoare ale secolului
XX. Pentru Donne, actul, scurt i momentan prin definiie,
trebuie s se consume pe loc, intempestiv, fr s apeleze la
plcerile prelungite i ntotdeauna imperfecte prin atingere
cu banalitatea ale interpretrii (cf. Kerrigan & Braden 1989,
184). ntr-o lume din ce n ce mai problematic catolic, n
3

John Donne, The Ecstasy (Extazul).

Lumea pe dos, 15601610

165

scrierile lui Montaigne se produce o fisur ntre act i interpretare; cele dou vor ajunge s corespund la dou ordine
diferite ale existenei. Odat cu slbirea puterii de exemplum
sau, i mai bine, a interpretrii ca act, a crei autoritate coboar pn la nivelul anecdotic i-i ofer lui Montaigne posibilitatea de a se metamorfoza din personaj n autor (Lima 1996,
37), relaia ntre act i interpretare se complic i conduce la o
nou concepie asupra textului literar, care va deveni, de
acum nainte, actul interpretrii sale. Caracterul autologic al
textului la Kant, apoi teoriile artei pentru art apar ca extensii mai puin dramatice dect moderne ale obiectivrii
actului interpretrii sale n forma din ce n ce mai mult autonom a textului literar. n schimb, dualismul cartezian, care nu beneficiaz de o asemenea textualitate, reprezint o punere n scen raional i mai entuziast a principiului montaignian. La Descartes, actul se situeaz n chiar fisura dintre
lumea subiectului repliat asupra lui nsui (adic, avnd cogito-ul drept fundament de nezdruncinat [fundamentum inconcussum]) i lumea metodic format din entitile fizice [res
extensa]. n ubicuitatea actului ca fisur ntrevedem un alt
Descartes, mai tragic dect l-au nfiat interpreii si i mai
complex n toate aceste privine dect protestantul Milton, care imaginase pentru Adam i Eva un program de munc n
grdina raiului, sau chiar dect Goethe care, n Faust I, traducea verbul creator din Evanghelia lui Ioan prin fapt (Tat).
La Montaigne, Shakespeare i Donne continu procesul
evident la Rabelais prin care eterogenitatea experienei vine s se substituie omogenitii medievale garantate de subordonarea fascinat a temporalului fa de etern, prin intermediul acelei imitatio obligatorii care constituia fundamentul
de nezdruncinat al vechiului subjectus politic i cretin. n literatura religioas, regsim eterogenitatea experienei n elogiul adus de Pascal intempestivului, fie deschis dar negativ,
n pasajele din Penses ndreptate mpotriva divertismentului
de care i Donne se ferete; fie pozitiv dar secret, n textul su
cel mai inoportun, Memorial-ul nopii de foc n care elogiul
Dumnezeului Vechiului Testament i al unei credine necondiionate l alung pe dumnezeul vulgar al hermeneuticii cldue a filosofilor i, dintr-una i aceeai micare, l azvrle la

166

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

nfricotoare distan pe dumnezeul teologilor, care este o

creaie a raiunii.4
n poemele lui San Juan de la Cruz sau n rapoartele
asupra viziunilor sale, adresate de Sfnta Teresa de vila confesorilor ei, experiena iubirii mistice ncepe ntr-o temporalitate pe ct de intempestiv, pe att de profund bizar: prezena Dumnezeului prea-iubit este ordonat n momentul eonului, care nu este nici vremelnic, nici etern, ci temporalitate
esenialmente diferit. Acest al treilea timp cunoate o mare diversitate de expresii, de la aion, nceputul unei noi eterniti contestat de Augustin dar afirmat de Maxim Mrturisitorul, pn la Jetztzeit (timpul-acum) din Teze asupra conceptului de istorie a lui Walter Benjamin, la Ereignis-ul (evenimentul) lui Heidegger i la deleuzianul vnement, trecnd prin intempestivul nietzschean tot attea eforturi dedicate, precum la San Juan de la Cruz, uitrii istoriei i anatemei proferate n numele unei alte temporaliti: Descubre tu presencia,
/Y mteme tu vista y hermosura; /mira que la dolencia/de amor
que no se cura/sino con la presencia y la figura (Descoper-i fptura,/ucid-m faa-i i frumuseea; /privete cum durerea/de-amor se istovete/doar cu prezena ta i cu figura).
La rndul ei, Sfnta Tereza ofer descrierea fiziologic a nceputului viziunii extatice. Aceasta ia natere, de obicei, pe
fondul unei dureri, ca o operaie irezistibil i neateptat,
efectuat de divinitate, i al crei efect este alienarea lui eu
fa de eu nsumi, pentru ca sufletul suspendat i ndurerat
s ajung acas de fapt n casa lui Dumnezeu: Como
estaba ya con pena, fu tanta la operacin que me hizo, que se me
encomenzaron a entumecer las manos, y no bast resistencia, sino
que como salgo de m por los arrobamientos de contento, de la misma manera se suspende el alma con la grandisima pena, que queda
enajenada, y hasta hoy no lo he entendido (Cum eram nc n durere plin, att de aprig lucrare fost-a lucrat n mine c au
nceput s-mi amoreasc minile, i nici puteam lupta mpotriv-i; cum simeam c sunt rpit din mine nsmi, tot aa
cum rmne sufletu-n spnzurare mare durere simind, i
cum ade-nstrinat, i nici pn azi n-am neles-o).
4

V. capitolul Corpus epochalis n acest volum.

Lumea pe dos, 15601610

167

Eu-l mistic renate sub impactul nceputului de eon, iar

viaa sa extatic continu ca o celebrare repetat a momentului originar al unui Altul alegoric i analogic. Teresa i nelege viziunea printr-un exemplum pe care i-l d Iisus, anume
acela al suferinelor Fecioarei: Por aqu entend esotro mi traspasamiento, bien diferente. Ms cul deba ser el de la Virgen!, y que
haba estado mucho con ella; porque haba sido menester hasta consolarla (i astfel neles-am aceast prea-sltare a mea, mai bine i ciudat am priceput-o. Vai, cu ct mai aprig va fi fost cea
a Fecioarei! i [mi-a spus] c ndelung rstimp petrecuse cu
ea, cum trebuise s o liniteasc).
Momentul n care eu-l moare ca s se nasc subiectul-iubire constituie pragul unei epoci noi, de neneles aicea
jos, n lumea sublunar. Dac n snul universului premodern
al omogenitii experiena mistic punea piatra de temelie a
primejdioasei desvriri a diferenei ntre Biserici, pentru o
anumit modernitate deschis eterogenitii mistica ofer
sperana tririi excepionale, este adevrat a acesteia,
dincolo de diferenele culturale i individuale5. n mistic rezid principiul pur i intraductibil al speranei, cu potenialul
su suprem de a rsturna ordinea stabilit a experienei i de
a te face s visezi la absolut n diferena astfel rezultat. n
mistagogia lui San Juan de la Cruz, extatismul imaginilor se
desvrete dup ce rsturnarea complet a traseului apofatic a ajuns la limit. El pare a fi captul absolut, unde distana dintre Lege i aplicaiile sale i nelegerea acestora, pe de
o parte, i imaginea i posibilitatea de a i-o imagina, pe de alt parte, se topesc ntr-o unire amoroas. Doctei ignorane
profesate de Nicolaus de Cusa, San Juan i asum riscul sublim de a-i aduga refuzul cilor tradiionale ale graiei i frumuseii, utilizate pentru conceperea strii supraomeneti a
misticii (i.e., pentru a-i da natere, a o face neleas i a-i ncuraja reprezentarea): Ni por gracia y hermosura/Yo nunca me
perder!, /Sino por un no se qu/Que se halla por ventura (Pentru
graie ori frumsee/Nu am s m pierd vreodat, /Ci doar
5 Philosophia perennis propus de Huxley e doar una din expresiile acestei universaliti-dincolo-de-diferenele-culturale a condiiei
umane care se recunoate prin experiene excepionale.

168

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

pentr-un nu tiu ce/ntlnit, aa, deodat). Misticul nici nu se

explic, nici nu se reprezint, dar exist, n ciuda iar n
ochii raiunii, din cauza acestor imposibiliti.
Subiectul mistic opune multiplicitii asociate cu formarea
subiecilor Renaterii o rezisten prea intens pentru a nu fi
inutil. Pentru c depete istoria ca amplasament exhaustiv
al oricrei reprezentri, imaginea extatic a lui San Juan de la
Cruz este trecut cu vederea, dac nu chiar uitat de istorie
ea, care nu tie s nregistreze dect dou tipuri de imagine: mimesis i simulacrum. Acest lucru confirm nu numai unicitatea lui San Juan, ci i ironia istoriei ntr-un sens prea puin hegelian: ceea ce depete istoria cum de pild,
i-ntocmai, extazul nu exist.
Dac, pentru umanitii Renaterii, ntre om i lume se
stabilete o reciprocitate constant (Cassirer 1963, 2001);
dac, pentru magicieni precum Pico della Mirandola i
Giordano Bruno, omul devine actorul esenial al Creaiei, cci
el este singurul capabil s-i schimbe statutul ontologic i
s-i imagineze o comunicare erotic ntre straturile unui univers mai mult sau mai puin plotinian, la Montaigne reciprocitatea, considerat de la sine neleas de ctre umaniti, i
esenialitatea atins n mnuirea arcanelor (vincula) magice
dispar odat cu autonomizarea progresiv a subiectului. n
Eseuri, Montaigne, situat n punctul neutru n care Legea
veche a disprut deja, iar o Lege nou nu a fost instaurat nc nu consacr numai individul, [ci] este i campionul faptului, a ceea ce pare a fi independent de judecat. Devotamentul fa de fapte este inoculat individului ca un indice al
Legii, ca mrturie a unui principiu de omogenitate (Lima
1996, 18, 41; v. de asemenea, discuia asupra regulii i excepiei n introducerea la Homo sacer lui Giorgio Agamben, ca urmare a ceea ce Jean-Luc Nancy numete imperativul categoric).
Autonomia faptului este aspectul, obiectiv i obscur, care
l separ pe Montaigne de umaniti, de magi, de mistici, dar
i de marii creatori de ficiune, precum Cervantes, Shakespeare i Quevedo, i de demistificatorii adevrurilor false,
precum Nietzsche i Borges. La Montaigne faptul este un obscur obiect, mai curnd un indice dect o icoan a Legii. Dis-

Lumea pe dos, 15601610

169

cutnd despre simbolizarea sexualitii ntr-o not trzie

adugat celor Trei eseuri asupra sexualitii, Freud scria: Cei
vechi glorificau dorina i de multe ori ajungeau chiar s adore cte un obiect inferior al acesteia; modernilor, nou ne repugn dorina n sine i-i gsim scuze numai n meritele
obiectului ei (Freud 1963, 7.149). La fel ca faptul montaignian situat la o distan imposibil de redus de lumea interpretativ, obiectul despre care vorbete Freud rmne n afara
eului care dorete, pentru a-i justifica o dorin pe care el o
alimenteaz din resursele abundente ale ambiguitii.
Autorii pe care i-am menionat descoper un timp neutru
care constituie, n el nsui, cea mai profund rsturnare imaginabil. Acest timp rsturnat nu se bazeaz pe istorie sau pe
eternitate, nici nu se prevaleaz n nici un fel de prezena lor
protectoare. Eul extaziat al misticilor, subiecii lui Montaigne,
ai lui Shakespeare i ai lui Donne, precum i magul lui Bruno, triesc ntr-o temporalitate fr gajuri, primejdioas,
care transform localizarea i intensitatea experienelor lor n
situri neutre. Aceast neutralitate se obine prin interiorizarea ntregului aparat unificator al universului, interiorizarea
care constituie trstura esenial a lumii rsturnate a Renaterii trzii. Rsturnarea ivit din ordinea static a binarului i
nepenit o vreme n aceast neutralitate, explic lipsa de
motivaii revoluionare n snul culturii acestei perioade, care
va atinge punctul culminant odat cu substituirea, de ctre
Descartes, a actului interiorizat prin metod, i a apetenei
prin competen.
Ficiunea rmne singura care poate conferi actului, definit drept conjuncia dintre subiect i ceea ce nu este subiectul,
att un spaiu al su ct i un rol activ. Eroismul anti-eroului i
faptul c prima ficiune major a literaturii europene constituie, n acelai timp, i prima metaficiune snt cele dou caracteristici ale operei lui Cervantes. Acestea au prut paradoxale tocmai datorit refuzului de a le privi ca pe nite centre
neutre, i nu ca limite ale unei ficiuni pozitive numite, generic, roman. Ilustraia cea mai fidel a acestei noi contiine ficionale este aspirantul Vidriera. Prezentat, la nceputul nuvelei care-i poart numele, drept Toms Rodaja, viitorul nebun
de sticl face studii strlucite la Salamanca, apoi cltorete,
pentru ca, la ntoarcerea n Spania s cad victim unei femei

170

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

care se ndrgostete de el i-l otrvete cu o poiune destinat s-l fac s se ndrgosteasc i el de ea. Toms are (ne)norocul s supravieuiasc, dar se trezete avnd o personalitate diferit aceea a unui nebun care se crede fcut din sticl.
Nebunul, rebotezat acum aspirantul Vidriera (vidrio nseamn sticl), se dovedete a fi subiectul mai mult dect
nelept i intuitiv anti-burghez, dotat cu o raiune limpede
precum cristalul, care nu are nimic de ascuns. Lipsit de raiunile sentimentale secrete pascaliene, Vidriera i afirm neutralitatea care-l transform n subiectul paradigmatic situat la
punctul zero al ficiunii: De salud estoy neutral, porque estn encontrados mis pulsos con mi cerebro (Sntatea-mi e neutr, cci
pulsul i mintea-mi snt mpreun; Cervantes 1980, 2.121).
Ambiguitatea formulrii sale (salud nseamn deopotriv salvare i sntate) aaz echilibrul dintre sntate i salvare n
armonia, incomensurabil i nebun a paradisului ficiunii al
crui judector suprem nu este nimeni altcineva dect el nsui.
Odat cu naterea ficiunii ca proiect al unei activiti viitoare, Cervantes introduce negativul ca factor de relativizare:
ficiunea de aici (Vidriera) nu se nscrie ntr-un univers
cretin sau platonician dominat i semantizat de transcenden. Re-nsntoit, Vidriera i schimb din nou numele.
El se numete acum Rueda; fie doar i la nivel onomastic, revenirea cervantin nu mai este conceput ca o figur obinuit a restauraiei unui univers discursiv cldit pe legi imuabile fiindc de sorginte divin sau, pur i simplu, raional.
n mistic, n eseu, n ficiune i n utopie, lumea pe dos
trebuie neleas din perspectiva relaiei dinamice, temporale, comprehensive, textualizate dintre subieci i mediul
lor. Temporalitatea inversrii combin intempestivul cu trecutul imposibil de atins, mai curnd dect cu un prezent definit ca o rsturnare a trecutului. Rsturnarea neutrului contribuie decisiv la formarea acelui pliu propriu culturii acestei
perioade: acela al interioritii contorsionate a subiectului i,
de aici, a operei de art, a cetii i a lumii care anun modernitatea viitoarelor Weltanschauungen.

171

Marile figuri ale deziluziei: Hamlet,

Faust, Don Quijote

Dac ne imaginm, precum Mallarm, c lumea trebuie s

sfreasc ntr-o carte, atunci aceast carte nu poate fi conceput altfel dect coninndu-i pe Faust, Hamlet i Don Quijote. Fiindc primii doi, melancolicii nordici, i cel de-al treilea,
contemporanul lor, ingeniosul coleric spaniol, transgresnd
textele n care s-au nscut i au murit, escaladeaz plafonul
interpretrii i mping limitele lumii. Singulari ntr-o ordine
absolut, cei trei par, deopotriv, tipici pentru literatura de la
nceputul secolului XVII, n care se vdete o puternic nclinaie ctre crearea exemplaritii incomensurabile a fiinei
umane.
Atunci cnd Renaterea, eund n Baroc, ofer spectacolul
unui univers nc nu infinit, dar cu siguran exorbitant,
demnitatea fiinei umane se dovedete n i prin exces: excesul fiinei (Hamlet), excesul realului (Don Quijote), excesul
cunoaterii (Faust). Excesele lor existeniale dovedesc interioritatea nspimnttoare a unui abis i, n mod mimetic, provoac ieirea personajului din cadrul textual ce-i este dat. Miza acestui joc deziluzionat este nelegerea prin genuni, cci
sufletele acestor personaje snt abisaliti ale lumii din care
facem parte. Acest proces de sporire existenial se narmeaz mpotriva hieratismului eroic al acelor exempla medievale
i al cogito-ului cartezian. Odat cu Don Quijote, Hamlet i
Faust, eroul moare i ia natere tulburtorul subiect modern.
Ei devin purttorii unei raionaliti nemsurate, care trebuie
pus la lucru pentru a le putea nelege nebunia. ntr-un mod

172

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

poate accidental, dar cu siguran semnificativ, cele trei figuri

aparin unor lucrri scrise n Spania riguros catolic i n Anglia, unde protestantismul rspndea un aer tonic sectar.
n 1588, cnd Invincibila Armad a melancolicului rege Filip al II-lea a fost zdrobit de norocul surznd Albionului
prin perfidiile mrii i ticloiile istoriei, nceputul declinului
spaniolilor s-a confundat, n spumele Canalului Mnecii, cu
semnele unei moderniti protestantemente implacabile.
Peste sudul decolorat se profila gloria viitoare a Miaznopii
profitoare. Dar, pe la rspntii, melancolicul spaniol a regsit spleen-eticul englez (cf. Klibansky, Panofsky, Saxl 1964,
2334), ntr-o btlie esenial, nedus pn la capt. Dac ar
fi s ne lum dup Oswald Spengler, medicul generalist al
crepusculului, am putea crede c btlia melancolicilor s-a
conformat destinului geografic care s-a strduit s dea natere unui ntreg Occident a crui unitate spiritual hiperbolic
s-a desvrit n Faust.
Doctor Faustus al lui Marlowe, Hamlet al lui Shakespeare i
Don Quijote al lui Cervantes se situeaz n epoca imperfect
definit a manierismului. Renaterea gsise n formele exemplare justificarea armonioas a redescoperirii Antichitii.
Mai agitat, atent la energiile care modific formele, spiritul
manierist descoper o alt via n contururi i le exploateaz
pn la ultimele consecine, prin intermediul a dou procedee: nti, o frenetic explorare a geometrismului, n direcia
infinitei i obsesivei auto-reprezentri a propriei perfeciuni
(Dubois 1979, 83); apoi, deformarea, pe care o regsim n operele lui El Greco, Michelangelo, Vincenzo Danti sau Borghini.
Primul procedeu, dematerializnd formele, va juca un rol
esenial n formarea spiritului tiinific al secolului XVII i n
inaugurarea unei ere a epistemologiei, pentru care emblematic este Faust i contra-emblematici, Don Quijote i Hamlet.
n timp ce cavalerul rtcitor din La Mancha demonstreaz
c romanul s-a nscut mpotriva conceptului i n absena vocalizrii tragedice, nobilul danez proclam tragedia drept solitudine conceptual a fiindului subjugat de Fiin. Procedeul dematerializant va sta la baza formrii gndirii critice, pentru care noiunea esenial adevrul se construiete pe
ruinele (i contra lor) falsitii demascate a trecutelor iluzii.

Marile figuri ale deziluziei

173

Arida cale regal care duce de la critica idolilor fcut de

Francis Bacon, pn la critica marxist a ideologiei, i afl
una dintre origini n manierismul obsedat de forma non-estetic n sine. Acest manierism, care se rezolv prin controlul
cartezian al alteritii materiei, conduce la o subiectivitate
cogitativ a crei afirmare nu transcende abstraciunea
prin rs i prin tragedie.
Cel de-al doilea procedeu, acela al deformrii, se arat
sensibil la magnetismul suveran al naturii, care alungete,
scurteaz i ironizeaz formele clasice; i care, procednd astfel, descoper monstruozitatea timpului (cf. Shearman 1967,
86, de asemenea, Sypher 1957, 162 ss.). Don Quijote este alungirea nsi n spaiu i n timp, un Crist gotic, trziu ca
fructele (frutos tardos) ce cresc slbatic n Spania. Prin Faust,
Hamlet i Don Quijote, Occidentul localizeaz energia deformatoare a subiectului i prin acesta ncepe modernitatea sa,
mereu nerbdtoare i gata s se piard i s se laude. Odat
cu ei, rsare din literatura occidental un expresionism avant
la lettre care a contribuit decisiv la formarea unui tip uman
mai mare dect viaa, exemplar prin incontrolabila sa complexitate, care d formula eternitii estetice o universalie
fr concept. Pe ruinele marilor modele debilitate, acest Occident deziluzionat se apuc s inventeze un nou joc, al crui
adevr nu poate fi dect autotelic estetica. Preotul, credina concretizat n adevrul perfeciunilor formale, imaginile sacre i distrugerea lor iconoclast sau apofatic toate
acestea nu mai snt suficiente.

Faust i excesul cunoaterii

Christopher Marlowe (15641593) a scris Doctor Faustus
(The Tragedie of Doctor Faustus)1 n ultimul an al scurtei sale
viei. Textul a ajuns pn la noi n dou versiuni: cea din 1604,
mai lung i cu evidente interpolri, i cea din 1616, mai scurt, aparent o comprimare a primului text. Pentru Marlowe,
un agonist care nu credea n fora accidentelor, e probabil
1

Traducerea fragmentelor din cele trei lucrri servete scopurilor acestui capitol.

174

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

c ambiguitatea textului su cel mai cunoscut nu reprezenta

o ironie. Doctor Faustus este un text eterogen i inegal. Cine
tie dac i cnd vom afla care este contribuia exact a lui
Marlowe la aceast dram n cinci acte, care combin fragmente strlucite cu pasaje pur i simplu convenionale?
Vechea legend a Sfntului Ciprian, medievalizat i germanizat n Faustbuch2, este principala surs tematic utilizat de Marlowe n Doctor Faustus. n meandrele istoriei literare europene, doctorul cel nvat care a semnat un pctos
pact cu diavolul se bucur de un succes incomparabil. Personajul central i dez-axat din operele lui Caldern (El mgico
prodigioso), Goethe (Faust), Thomas Mann (Doktor Faustus) i
atia ali autori, este ndiavolitul care fascineaz prin dorina
sa de cunoatere supraomeneasc, ignornd totodat, n autenticitatea sa temporal, eternitatea damnrii.
n drama lui Marlowe, doctorul este prezentat ca fiind
omul de tiin care exceleaz mereu n toate: ca filosof, ca teolog, ca medic, el reprezint o glorie desvrit a Wittemberg-ului protestant universitate pe care o vor frecventa,
ntre alii, spre sfritul secolului XVI, i muli danezi, inclusiv Hamlet.
De la bun nceput, Faust trece n revist toate artele (artes)
pentru ca apoi s le dea pe toate la o parte: logica nu-i este suficient, pentru c ea eueaz ntr-o retoric (Bene dissere est finis logicis Buna vorbire este scopul logicii, cf. Ramus,
Animadversiones Aristotelicae) pe care o tie prea bine, recunoscnd incapacitatea logicii de a crea miracole. Cu un sofism
ironic, Faust respinge i metafizica: On kai me on, adio (I, i,
40). ntrebarea tradiional a fi sau a nu fi , formulat
de Gorgias (citat de Sextus Empiricus; v. Snow 1977, 512),
apoi ncretinat (incomplet) de Sfntul Augustin (n De libero
arbitrio iii, vi, 19): Moartea m sperie poate c dup moarte voi fi mai nefericit dect acum, se vede (re)transformat,
de ctre Faust, ntr-un simplu joc logic de predicaie existen2

Scris de Johann Spiess n limba german n 1587 i tradus n

englezete n 1592, legenda lui Faust era foarte rspndit n epoca
elizabetan, cnd se pare c publicul o lua ad litteram (Thomas, 1973,
pp. 274, 564).

Marile figuri ale deziluziei

175

ial. Reducia metafizicii la logic nu este ceva ieit din comun pentru un personaj al lui Marlowe, autor excesiv n tot
i toate (v. Levin, 1952, 153), care crede n fora suprem a retoricii. Faust este un personaj creat prin efectul trecutului,
un puer senex (copil btrn) capricios i medievalizant care-i
permite s afirme c logica scolastic acoper ntregul spectru al gndirii filosofice.
Apoi, Faust trece la Galienus, dar numai pentru a descoperi c medicina nu are puterea de a renvia morii; drept
pentru care o abandoneaz n favoarea dreptului. Dar nici
acesta nu-l satisface, pentru c ajunge la concluzia c lui Iustinian i lipsete liberalismul, iar legile lui snt imperfecte. n
cele din urm, teologia i ofer prilejul de a medita asupra determinismului absolut al pcatului i al morii (Stipendium
peccati mors est Rsplata pcatului este moartea; trebuie s
pctuim i, deci, s murim, I, 723). O dat n plus, recurge
la un sofism pentru a trage concluzii: O, trebuie s murim
de-o moarte etern (I, 73).
Coerena discursului isteric al lui Faust rezid n repetarea
argumentului i a sofismului. Faust pare a-i fi ales de la bun
nceput adevrata opiune, pe care o i prezint (I, i, 3388)
sub forma unei dri de seam raionale: el opteaz pentru
magie (neagr, rea, diabolic) i, lund astfel poziie mpotriva postulatelor cretine, adopt principiul care-l va conduce
(pn) la damnare: Ce-o fi, o fi (Que sera, sera, I, 74). Nimic
nu-i place mai mult acestui Icar, acestui Prometeu-pentru-sine dect magia (Nothing so sweet as Magicke is to him Nimic
mai drag nu-i e dect Magia, I, 26). Cci nimic altceva nu pare s-i poat oferi puterile pe care i le dorete, puteri peste
toate cele ce se afl ntre cei doi poli: aurul Indiei i perla
oceanelor, imagini din toate colurile lumii noi, mainrii de
rzboi nemaivzute, mtsuri pentru mbrcarea colilor publice i fructe exotice. Putere, cinste i omnipoten repet el n stilu-i abrupt care scoate n eviden obsesia excesiv a puterii, de altfel omniprezent n opera lui Marlowe (cf.
Giamatti 1972, 534; Bloom 1988, 11). Dar viitoarea, i apoi
eterna, moarte a sufletului su este prefigurat de sufletul
ce uor lein (my fainting soule, I, 309) al magicianului. Debilitatea erotic i etic a sufletului este o predeterminare care

176

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

presupune complicaii teologice, leinul implicnd, din partea

sa, un refuz etic al lumii considerate inacceptabil, fiindc guvernat de pcatul originar.
Inversiunea valorilor cretine este o blasfemie: Faust i
ofer sufletul care se gsete, deocamdat, n ateptare
miracolelor i, deci, diabolicului su maestru. Abandonarea
de sine (acea Gelassenheit care este conceptul central al misticismului medieval german) culmineaz cu bucurie n apelul
su de-a dreptul drgstos: Veni, veni, Mephistophile (I, 418).
ncheind n snge pactul cu diavolul, Faust obine douzeci i
patru de ani de putere i plcere, ba chiar lucruri pe care spiritul su nici nu le-a visat. La moartea sa, Lucifer urmeaz
s-i ia sufletul pentru a-i mbogi regatul i, cum prinul
tenebrelor va stpni sufletul lui Faust, acesta din urm va
deveni egalul lui Lucifer, dup cum l asigur Mefistofel.
Fapt este, ns, c, de-a dreptul diabolic, Mefistofel reprezint figura fascinant a dramei lui Marlowe; Faust, mai puin umanist i mai demonic dect demonul su personal,
este cel fascinat. Mefistofel, care nu este nici trimis de Lucifer,
nici chemat n mod expres de ctre Faust, i face apariia
din proprie iniiativ. ntr-adevr, posibilitatea existenei
unui demon personal al lui Faust se afl nscris n chiar
structura argumentaiei acestuia. La fel ca i sofismul la care
recurge Faust pentru a sri direct la concluzii i a respinge
filosofia, medicina etc., Mefistofel este activ, atotcuprinztor,
mai presus de erorile logice.
Ceilali din anturajul lui Faust asistentul Wagner, experimentalitii Valdes i Cornelius, bufonii, cavalerii snt
nite satelii nvrtindu-se n delirul admiraiei. Diavolul ultra-logician este, ns, acela care demonstreaz i c raiunea
este insuficient pentru a uni n mod miraculos viaa i cunoaterea i c lumea nu este nimic altceva dect un context.
Istoricete vorbind, Mefistofel ocup un loc lsat liber de
teoria luteran i calvinist a justificrii. n ultimele decenii
ale secolului XVI, rupturile din sistemul cunoaterii rupturi ntre artes, legate unele de altele n nomenclatura medieval reflect marea fractur ontologic privitoare la locul
lui Dumnezeu i al omului n univers (cf. Blumenberg 1987,
318). Demonul este acela care joac rolul de liant ntre diferi-

Marile figuri ale deziluziei

177

tele discipline ale cunoaterii, iar Faust tie c el i numai el

poate face acest lucru. Printr-o parantez retoric (oare mai
exist i alii?), demonul se prezint ca i cum ar fi ntruchiparea destinului ceea ce chiar este. Cu uurin de magician, Mefistofel realizeaz, avant la lettre, unitatea kantian a
cunoaterii, de care Faust se va bucura precum un spectator
siderat de sublim. Pentru Immanuel Kant, dou secole mai
trziu, conflictul dintre facultile de teologie, drept i medicin, pe de o parte, i facultatea de filosofie, pe de alt parte,
se va rezolva prin victoria peremptorie a acesteia din urm
(Streit der Fakultten, 1798). Promisiunea de via venic,
avansat de magie sau filosofie, vorbete despre complicata
echilibristic la care se dedau Mefistofel kantianul i Kant faustianul. Lucru ngrijortor, Conflictul dintre faculti este cartea cea mai spectatoristic a lui Kant, n care btrnul filosof
pare s asiste la lume, sau cel puin la propriu-i trup, pe care l-a descoperit att de trziu. Cum relaiile dintre cele trei
pri din Conflictul dintre faculti snt problematice, este de
presupus c unitatea lucrrii lui Kant nu poate fi descoperit
dect n urma unui exerciiu sofistico-mefistofelic care s rspund ateptrilor noastre nemrturisite3.
Snow descoperea, n drama lui Marlowe, o ntreag list
de termeni finali: Consummatum est (S-a svrit, I, 515), Terminat hora, Terminat Auctor opus (Se ncheie un ceas, i ncheie i
autorul lucrarea, V, 2007), din care trgea concluzia c sensul
de oper ultim comunicat de Doctor Faustus este att de
puternic, nct pn i testamentara Furtun shakespearian
plete prin comparaie cu ea (1988, 53). Ar trebui adugat c,
n general, meditaia faustian se retrage ctre limitele ultime; Kant, Goethe, Spengler, Thomas Mann snt tot attea
exemple de scriitori care abordeaz motivul faustian ctre
sfritul vieii. Caldern este doar aparent un contra-exemplu, cci opera sa este ecoul unui ev mediu el nsui excesiv
ntrziat.
n alt ordine de idei, ambiguitatea termenului englezesc
i marlovian will (voin i testament) reprezint un
punct forte al retoricii dramei i ne introduce n intimitatea
3

n original Wishful thinking (n. tr.).

178

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

unui Faust mai vioi. Will devine o afirmare necesarmente ambigu a chestiunii liberului arbitru, pe care Marlowe o trateaz strlucit n aceast ultim dram a voinei. Acest doctor, mai curnd spectator dect magician, mai mult pasiv dect activ, duce o via episodic. n ultimele trei acte ale textului, lui Faust i snt oferite spectacole de ctre un Mefistofel
proteic. Demonul este deopotriv magician, umanist, amant,
regizor i consilier i ndeplinete ndatoririle fiecrei ipostaze. Structura dramei combin modelul tradiional al cltoriei nentrerupte cu o colecie de episoade fragmentare. Cltoria reface, n sens invers, ascensiunea cunoaterii, aa cum
este nfiat n pasajul I, i, 3388. Lucifer l face pe Faust s
asiste la extraordinara defilare a celor apte pcate capitale,
parad alegoric al crei final este prezentarea contra-cabalistic a destrblrii: ntia liter a numelui meu ncepe cu
Destrblare (II, 710).
n continuarea acestui episod, Mefistofel i ofer o serie de
spectacole epistemologice, care nu contrazic gustul pentru
parzi al Angliei elizabetane: astrologia, tiina suprem,
apoi cosmografia, apoi celelalte tiine, mai modeste. Drumul
descendent al cunoaterii, parcurs de Faust n sensul invers al
ordinii ierarhice, este paralel cu un alt drum, i anume acela
al coborrii pe scara social. Aa se face c Faust i Mefistofel,
costumai n cardinali, discut cu Papa Adrian i, ca un exerciiu de magie umoristic, l elibereaz pe Antipapa Bruno.
Apoi fac o vizit mpratului Carol Quintul i l invit s asiste la defilarea fantomelor lui Alexandru cel Mare i ale Curii
sale. Precum ntr-un dublu film mut, umbrele fr substan
i publicul pstreaz tcerea. mpratul, mulumit, i ofer lui
Faust postul de guvernator al Germaniei (IV, 13214). n actul al patrulea, Faust face o vizit ducelui de Vanholt, pentru
care construiete un castel suspendat, iar soiei sale nsrcinate i aduce struguri n toiul iernii. n ultimul act, Faust, ajuns
aproape un bufon, se ndrgostete de fantoma Elenei din
Troia, pe care i-o ofer Mefistofel, ndemnndu-l s-i ia sufletul cu un srut.
Dubla coborre, pe panta cunoaterii i pe cea a poziiei
sociale, se generalizeaz, n pante-ismul tipic lui Faust,
omul venic nemulumit de toate platourile pe care ajunge.

Marile figuri ale deziluziei

179

Devotamentul su pentru Lucifer este att de pronunat, nct

coborrea pare a fi, de fapt, o ascensiune inversat. Cltoria
faustian este contra-dantesc, iar Elena, anti-Beatrice, l conduce la porile morii, dar nu rmne lng el.
Devotamentul su fa de diavol este nu numai puternic
vrea s se ciasc de a se fi ndoit de Lucifer , dar i tragic (M ciesc i disper, V, 1740). Pentru o clip Mefistofel
se teme s nu-i fi pierdut stpnul de moment i viitoarea
victim (Puternic este credina lui, nu-i pot atinge sufletul,
V, 1756), creznd c Faust ar putea, totui, regsi paradisul.
Dar aceast bizar mntuire prin negare nu ajunge pn la capt: aa cum declarase Mefistofel, iadul este aici, pe pmnt
(I, 304), iar doctorul, speriat de iminena morii, l respinge pe
prinul tenebrelor: Iad hidos, s nu te cati; s nu vii, Lucifer, /mi voi arde crile, vai! Mefistofel (V, 19812). Dar dac Faustul lui Goethe va fi salvat pentru c a suferit pn la
capt, Faustul marlovian este obligat s-i cedeze sufletul lui
Lucifer, simbolul i regele sufletelor slabe. Prea puin conteaz unde anume se afl infernul, pentru c el este locul nscut
din lipsa credinei.
Pe plan narativ, Doctor Faustus prezint episoade fr legturi ntre ele, mpnate ntr-un eafodaj general definit de
unica regul a pante-ismului. Nu se tie ce s-a ales de Antipapa Bruno, de guvernarea Germaniei sau de toate celelalte cunotine miraculoase obinute de Faust prin intermediul
lui Mefistofel. Episoadele snt izolate, fr durat, deci memoria narativ nu le reine. Ele par nite spectacole de moment, nite fantasme care, lipsite fiind de substan natural, nu reuesc s iniieze repetiii rituale sau memoriale.
Acest fascinant spectacol al spectacolului pur l transform
pe Faust n cel dinti consumator de art, care s-a identificat cu spectacolul creat, n numele lui i pentru gloria lui trectoare, de ctre diavol.
Faust reprezint o main solipsist a dorinelor, al crei
will repune n discuie liberul arbitru. Pentru Augustin, opiunea liber trebuie s se manifeste o singur dat, i anume
n momentul n care bunul cretin l alege pe Dumnezeu, pentru ca Dumnezeu s aleag n locul lui. Cealalt posibilitate
este, n mod logic, demonic: potrivit episcopului de Hippo-

180

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

na, a alege alegerea menine facultatea de a alege ntr-o stare

de pcat. Mergnd mai departe cu acest raionament, a te ci
nseamn a-l alege pe Dumnezeu (adic a nu mai alege) dup ce nu l-ai ales. n ceea ce-l privete pe Faust, el alege alegerea, cade n braele demonului i se ncpneaz s cread c alege n continuare. Se vede, ns, clar c, excepie fcnd dou situaii, Faust nu alege nimic altceva dect nsi opiunea. n acest sens, el rmne un individ potenial, o abstraciune a facultii de a alege. Pentru el este mai important s
cunoasc nu un anumit lucru, ci totul, obinnd astfel o putere unic. La fel ca spectacolele care se autoconsum, facultile lui Faust snt centripete. ndeplinirea dorinei sale de cunoatere echivaleaz cu izolarea puterii i a cunoaterii: el nu
face nimic nici cu puterea, nici cu cunoaterea, nici cu dorina, nici cu voina sa. Lumea interioar a lui Faust este supus
unei continue rupturi, fiecare facultate izolndu-se de celelalte prin autoreflectare forat, pe cnd imaginaia i lipsete:
schizoid sau afazic, el este imaginea chinuit a dublului standard al teologiei protestante. Faust nu vrea dect s vrea, nu
poate dect s poat i nu tie dect s tie. El reprezint potenialitatea unei subiectiviti niciodat realizate, dar umflat de i prin farsa ficiunii sinelui (swolne with cunning of a
selfe conceit, I, 21).
Subiectul nu este nc real, dar potenialitatea sa se afl
deja n eprubeta care este Doctor Faustus al lui Marlowe. Individuaia subiectului la Marlowe este creaia direct a legii
mai generale care dicteaz n opera tnrului poet elizabetan:
izolarea, universal ca i gravitaia lui Newton, care genereaz nentrerupt, ca ntr-o isterie mecanic, monade. Individul
monadic devine, ns, victim a acestui proces: Faust este victima dorinei sale de a ti, dup cum Timur Lenk este victima
puterii. Izolate fiind, capacitile cognitive ale lui Faust nu
concep mpreun. Astfel, ficiunea sinelui rmne n afara puterii generatoare a conceptului. Puterea cunoaterii, asociat celeilalte trsturi cardinale a conceptului, i anume rapacitatea (Begriff greiffen), rmne putere nud, incapabil
s genereze concepte.

Marile figuri ale deziluziei

181

Excesul fiinei: Hamlet

Hamlet, cel mai complicat i mai ntins text al lui Shakespeare, scris n anii 15991601, a aprut ntr-un prim (i
prost) quarto n 1603, urmat de un al doilea n 1604, apoi n
primul folio, n 1623 (Mr. William Shakespeares Comedies, Histories, and Tragedies).4
La Elsinr, ca peste tot de altfel, precum dansatoarea lui
Yeats pe care n-o mai poi distinge de dansul ei, Hamlet este
fiindul sedus de fiin. Pentru a avea un loc durabil n genealogia fiinei, Hamlet moare fr s dispar fantom mai
pur dect cea a tatlui su. Spre deosebire de Faust, lui ndoiala i ofer bogia interioar pe care o exploateaz, ateptnd s vin i materialitatea propriei sale mori. Mai mult dect Faust, el se materializeaz ca subiect pentru c-i rezerv
timp. Un timp cumplit, n care viitorul nu mai este ce ar fi fost
nainte de moartea tatlui su, cellalt Hamlet, regele.
Dup ce aude vocea nspimnttoare a fantomei (despre
care e convins c este fantoma) tatlui su i jur rzbunare
mpotriva ucigaului, Claudius cel incestuos i uzurpator,
Hamlet declam, n prezena lui Horatio i a lui Marcellus:
The time is out of joint. O cursed spite, /That ever I was born to set
it right. /Nay, come, lets go together (Timpul i-a ieit din matc. Vai, ce blestem/C, iat, m-am nscut pentru a-l repune-n
cursu-i. /Nu, haidei, s mergem mpreun I, 1968).
Anunul fcut de fantom, la fel ca i otrava cu care Claudius l-a omort pe btrnul rege, se revars n urechea prinului Hamlet, i modific otobiografia, dezvluindu-i rvirea
vremii sale i a timpului. Tot otrava l ucide pe Hamlet, ca i
cum, n aceast farmacie tenebroas, moartea ar fi homeopatia viului, mai degrab dect necesarul su punct de referin
(cf. Febvre 1957, 118). Avnd n vedere prolifica ambiguitate a
vorbelor lui Hamlet, se nelege c timpul i-a ieit din matc se refer nu numai la starea lui proprie i la Regatul Danemarcei, ci i la timpul care a scpat din marea nlnuire a
fiinei. Dac stilul dramatic al lui Marlowe are drept marc
4 Printre nenumratele introduceri la Hamlet, cea a lui Jenkins
(din ediia Arden a lui Shakespeare, ngrijit de el) este deopotriv
util i nu excesiv de interpretativ.

182

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

limbajul liric i conceptual, n Hamlet acesta devine lirism al

conceptului.
Gndirea lui Hamlet nu se elibereaz ntru totul de concept. Hamlet este un pseudo-nebun, i nu unul adevrat, ca
Don Quijote care scap din ghearele conceptului printr-o intimitate nebun, ridicol i adevrat (v. de asemenea, Ortega y Gasset 1976, 91). Ca atia fools din teatrul englez i graciosos din teatrul spaniol, Hamlet este un dialectician, dar
unul care, neavnd maestru, se nsoete pe sine. El este intelectual chiar i n nenorocire; este pstrtor al bogiei gndirii, al ironiei, al rzbunrii, dar, mai presus de toate, al pstrrii distanei. Distana coninut n concept nu se dizolv n
extraordinara bogie a acestuia. Conceptul este gritor, mprumutndu-i prinului vocea sa: n meditaia hamletian
exist ntotdeauna o ntoarcere spre sine conceptul se ntrupeaz liric n Hamlet. Cele apte monologuri, cu versurile
lor libere, snt o vibrant prob n acest sens.
Dup ce aude glasul fantomei i pn n actul al cincilea,
Hamlet vorbete n versuri numai n monologuri, cu Horatio
sau cu mama sa, regina Gertrude. Vorbirea n proz, care la
Ofelia e semn de nebunie, n cazul lui Hamlet este o elaborare secundar, transformat ntr-un artificiu al nebuniei lui artizanale. Nevrotic mai curnd dect psihotic, Hamlet duce o
lupt disperat cu imaginaia sa (He wakes desperate with imagination Se trezete dispernd de imaginaie, afirm Horatio, I, iv, 87). Imaginaia, care, n viziunea elizabetanilor, d
form lucrurilor necunoscute, are ca scop s-l nfieze pe
Hamlet celorlali drept un nebun genial (lui Polonius), exasperant (Ofeliei), amenintor (lui Claudius) sau criminal (lui
Lartes).
Dat fiind c tcerea lui Hamlet este ntotdeauna gritoare,
el nu atinge atrocitatea profunzimilor pascaliene. De aceea, n
celebrele vorbe de ncheiere The rest is silence (V, ii, 363), n loc
de a citi n rest un rest, ar trebui citit odihn, rgaz i tradus rgazul nseamn tcere. i unul i cellalt, restul i
rgazul, amintesc de principiul distanei, iar distana dintre cele dou sensuri invocate nu le las rgaz cititorilor.
Cele din urm vorbe ale prinului snt acel rest ironic i amar,
cenua ce nu ngduie nici un rgaz. Horatio, cel care l ne-

Marile figuri ale deziluziei

183

lege cel mai bine pe Hamlet, pomenete, n necrologul acestuia, despre oaza de linite n care ngerii snt implorai s-l
conduc pe Hamlet: Now cracks a noble heart. Good night, sweet
prince, /And flights of angels sing thee to thy rest (Aa se frnge
un suflet nobil. Noapte bun, prin drag, /i stoluri de ngeri
s te poarte cntnd spre odihn, V, ii, 3645).
Prin convenie, Hamlet este o tragedie a rzbunrii i se ncadreaz ca atare n impresionanta mainrie shakespearian
a istoriei politice (cum o numea Jan Kott, fcnd aluzie la dramele istorice i la Macbeth), n care individul moare sau
omoar ca s se rzbune. Ci rzbunarea, cum se tie, urnete
carul timpului i imprim un sens local direciei generale a
acestei violene. Dar rzbuntorul are, de obicei, o personalitate unitar, pe cnd Hamlet este stpnit de ndoieli i capricii melancolice, care amn revana, lsndu-i timp s o interogheze pn la capt i ngduindu-i s se constituie ca subiect n rstimpul acestei interogaii. Hamlet l ucide pe rege
abia cnd el nsui muribund nu i-a mai rmas practic
nici o ntrebare la care s rspund; cnd, de fapt, evadeaz
din lumea naivitii politice i din cea, machiavelic, care l-a
distrus.
Rzbunarea hamletian e talionic. Ea are de-a face cu un
trecut real i urmeaz principiul echivalenei (ochi pentru
ochi), n timp ce rzbunarea politic, urmnd principiul excluziunii, suprim viitorul primejdios. Ironia istoriei este
aceea c rzbunarea talionic este ntotdeauna mai puternic
dect cea politic lucru pe care nvingtorul de ieri l descoper, prea trziu, n slbiciunea sa de astzi. Este ceea ce li
se ntmpl majoritii regilor shakespearieni. Actul transform individul ntr-un trecut identificabil, oferindu-l pe acesta,
pe post de victim potenial, unor viitoare rzbunri. Hamlet, care nu face ceea ce ar fi de ateptat s fac, nu se oprete
la un trecut constituit doar din propriile sale aciuni. n acest
sens, este ncarnarea politicianului.
Hamlet ofer, de asemenea, fiecrui cititor, cte o oglind
pentru introspecie (Levin 1959, 4), n care acesta s se reflecte, s se compare i s se gndeasc, acordndu-i el nsui i
ea nsi rgazul de a deveni subiect. Exemplul hamletian ne
arat cum s refacem ordinea timpilor, participnd la aceast

184

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

homeopatie temporal. Pentru modernitate, numai enigma

sinuciderii are acest rol de oglind. Din celebra definiie a lui
T.S. Eliot ia natere o comparaie care le domin pe celelalte:
ca i Gioconda, Hamlet ne privete, oriunde ne-am afla n
contemplarea sa. El este contra-vanitosul, ceea ce aici nseamn mai-mult-dect-vanitos.
Despre Hamlet se poate spune ceea ce-i spune Horatio lui
Fortinbras la sfritul actului al cincilea, contemplnd spectacolul uciga: Ce vrei s vezi? Un exemplu de trans sau de
groaz (woe or wonder)? Oprete-i cutarea chiar aici (V,
II, 3678). Chiar dac vede cadavrele lui Hamlet, Lartes, Claudius i al Gertrudei, aflndu-se la faa locului, Fortinbras tot
ntreab: i unde e spectacolul acela? (V, II, 366). Nevoia de
orientare n spaiu a acestui om-forte se manifest pe dat,
chiar i n acele locuri n care lumea fizic se transcende pe ea
nsi prin fora ororii. Fiindc Fortinbras, derutat, vede dezorientarea tuturor celor care mor ntr-un mod neprevzut, fr s se mprteasc. Excepie face, ca de obicei, Ofelia, contrapunctul lui Hamlet, realizare a nebuniei sale i a tendinelor lui suicidare neduse pn la capt Ofelia, singurul personaj cu adevrat tragic din Hamlet: Vai! e-adevrat c s-a
necat? ntreab Lartes; S-a necat, s-a necat, i rspunde Regina. Dublu necat, spre deosebire de Hamlet, n ipostaza de Ofelia cea fericit i de Ofelia-obiect al nebuniei, ea
nu se odihnete. Ofelia nu cunoate conceptul susceptibil de a
opri tragedia care o anihileaz.
Astfel se deschide problema Fiinei, care, n cel de-al patrulea monolog hamletian, central, formuleaz dilema tragediei:
To be or not to be, that is the question:
Whether tis nobler in the mind to suffer
The slings and arrows of outrageous fortune,
Or to take arms against a sea of troubles
And by opposing end them (III, I, 5660)
(A fi sau a nu fi acesta-i ntrebarea:
Oare-i mai nobil n mintea ta s suferi
Palmele i rnile unui destin cumplit,

Marile figuri ale deziluziei

185

Sau s te lupi cu marea de necazuri

i opunndu-te s le opreti)
Acest solilocviu, redus la o semnificaie sinuciga de o ntreag tradiie critic (Warburton, Malone, Bradley, Dover
Wilson etc.), pleac de la o argumentaie universal. Dac l
interpretm ca pe o punere sub semnul ntrebrii a hotrrii
de a ucide, vom observa, aa cum a fcut Wilson Knight
(1949, 304), c obiectul violenei poate fi Claudius, dar poate
fi i Hamlet nsui. Dar universalitatea argumentaiei persist n abstraciunea ideilor violente i a oricrei particulariti
individuale.
Celebra ntrebare se refer la a fi sau a nu fi, dar i la oare-i
mai nobil n acest fel, cuvntul ntrebare introduce printre
rnduri chestiunea metafizic a Fiinei n miezul celei a fiindului. Tranziia Fiinei pure la complicaii etice, acionale i
contemplative ale fiindului are loc printr-o ntrebare aparent
exterioar Fiinei i fiindului, i anume aceea a limitei. Rspunsul la ntrebare este i el o limit: opunndu-te s le opreti
se refer la marea de necazuri, dar i la dihotomia s suferi prin
opoziie cu s te lupi. ntr-adevr, a pune capt acestei din urm incertitudini nseamn fie a te pierde mistic n Fiin, fie a
rmne n plin ntrebare. Un rspuns dat ntrebrii existeniale este exact o ruptur ntre Fiin i fiind. Shakespeare nu
uit Fiina; ntrebarea rmne, deci, deschis pn la sfrit.
Datorit acestei deschideri supravieuiete tragicul n Hamlet,
n ciuda conceptului; conceptul este fiindul fr ntrebare, fr acces la Fiin. Particularitatea lui Hamlet se rezolv printr-o singurtate mimetic i metonimic care nu poate
fi dect universal. Oare vom nceta vreodat s-l ascultm pe
Hamlet? Valea de lacrimi din care iau natere interpretrile
noastre transform istoria lui ntr-o fulgertoare Heilsgeschichte

Don Quijote i excesul realului

Ceea ce trei secole au uitat redescoper secolul XX, cel al
limbajului: Cervantes a scris Don Quijote mpotriva romanelor cavalereti (romances de caballera). Celebru att n ntrea-

186

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

ga Spanie, ct i n regatele vecine, viteazul din La Mancha

mplinete dorina de a le face sil oamenilor de povetile
fabuloase i extravagante din crile cavalereti, care, datorit lui Don Quijote, deja se duc nvrtindu-se; i fr nici o ndoial aceste fabule se vor prbui i nu se vor mai ridica
niciodat (2.74, 1055)5. Acest prim roman6 este ultima carte de factur cavalereasc din literatura spaniol; el abolete,
totodat, un ntreg gen care a fcut celebri eroi precum Amadis din Galia i Palmerin din Anglia. Don Quijote i prefer
pe Palmerin, Amadis, Bernard del Carpio i mai cu seam pe
Renaud de Montauban, Cidului i lui Roland. Pentru noi,
eroii idealizai de el snt inceri, pe cnd Don Quijote nsui ntruchipeaz cu pasiune, fr s pun mare pre pe buen gusto,
idealul literaturii populare edulcorate a secolului XVI.
ntr-o gigantic iluzie livresc, Don Quijote parcurge fictiv
distana ntre, pe de o parte, nominalismul ncpnat al celui cruia i place sonoritatea numelor unor cavaleri i pstori
idilici i, pe de alt parte, realismul experienei sale de via.
El i ncepe existena cavalereasc numindu-i calul Rocinante, iar pe el nsui botezndu-se Don Quijote din La Mancha; sabia, ns, nu i-o numete nicicum, pentru c el este, de
fapt, fr sabie o pur creaie a peniei. Maestru n privina iubirii curtenitoare, Don Quijote se ndrgostete ptima
de mai discreta i prea-frumoasa Dulcineea, chiar dac nu a
vzut-o niciodat (1.9) i se declar gata s moar pentru ea.
Toate celebrele sale aventuri, dintre care cea mai elocvent
este coborrea n petera de la Montesinos (2.224), constituie
etape suficiente n sine, care conduc la formularea unor nomina. Numele pe care le atribuie lumii adamicul Don Quijote i
justific adevrata semnificaie prin intermediul acestor
aventuri. Snt toate acestea nume care mai curnd deschid naraiunea dect s se lase nlnuite ntr-un dicionar.
5

Citatele din Don Quijote snt nsoite de parte, capitol i pagin;

referirile se fac la ediia Luis Andrs Murillo, El ingenioso hidalgo Don
Quijote de la Mancha, ed. a 2-a, 2 vol., Clsicos Castalia, Madrid, 1978.
6 n spaniol, novela, termen sub care a fost desemnat ncepnd
doar din secolul XVIII; pn atunci, i se spunea historia, prelund termenul utilizat de autor.

Marile figuri ale deziluziei

187

Ingeniosul Don Quijote, care-i face apariia n momentul

n care genul (literatura caballeresca) trgea s moar, s-a dovedit cel mai exemplar dintre textele moderne, locul nendoielnic de origine al acestui non-gen i meta-gen numit roman.
Ceea ce producea nelinite n crile cavalereti, i anume incapacitatea autorilor respectivi fie de a-i trata textele drept
pur ficiune, fie de a consolida iluzia c povesteau istorii
adevrate (Riley 1962, 22), devine i mai alarmant la Cervantes. n hiperbolica lor contiin a scriiturii, Don Quijote i
Don Quijote impun un nou contract de adevr, prin care
discursul ficional, scriitoricesc, funcioneaz mpotriva definiiei cretine i umaniste a adevrului universal, independent de exprimarea sa textual. Fictivul este oral, ficionalul
presupune scriitura (Lima 1992, 10). Dincolo de ficiune i
de punctul ei de vedere propriu, exist un adevr care este ori
prea sec pentru a fi real (s-i spunem sensus communis), ori
prea real pentru a putea fi exprimat. Odat cu Cervantes se
spulber credina n adevr ca expresie a Realului. Ingeniosul Don Quijote, produs cu atta ncrctur pasional, dar
scris, nu are spirit avant la lettre.
Cervantes, care se recomand socrul lui Don Quijote
(Prolog, 21), i prezint romanul ca fiind transcrierea unei traduceri spaniole a textului istoricului arab Cid Hamed Ben
Engeli. La sfritul prii a doua, acest adevrat scriitor
scrie cu mna lui: Pentru mine i numai pentru mine s-a nscut Don Quijote i eu pentru el. El a tiut s acioneze, eu
s scriu. n fine, el i cu mine sntem unul i acelai lucru
(2.74, 1054). Unicitatea naratorului se leag de aceea a personajului su i ambele devin destine. n final, atunci cnd Don
Quijote, redevenit nelept, proclam virtuile deziluzionrii
(desengao), el se trezete singur n victoria prezentului asupra trecutului trist i confuz. Dar contra-magia deziluziei
deschide larg porile unui viitor deopotriv de trist, redeschis
odat cu fiecare nou lectur a acestei tragedii-comedii att de
umane.
Prima parte a Ingeniosului hidalgo Don Quijote din la Mancha, ncheiat n 1604, a fost publicat la nceputul anului
1605. n 1614, un anume Alonso Fernndez de Avellaneda de
Tordesillas introduce sub tipar (probabil clandestin, la Barce-

188

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

lona) un Segundo Tomo del ingenioso hidalgo don Quixote de la

Mancha, que contiene su tercera salida; y es quinta parte de sus
aventuras (Al doilea volum al ingeniosului hidalgo Don Quijote din La Mancha, care conine a treia sa plecare; i este a
cincea parte a aventurilor sale) o carte-pirat fr nici un
merit. n capitolul aizeci i doi al prii a doua din Don Quijote, pe care Cervantes o public n 1615, un diavol declar c
textul lui Avellaneda era att de prost, nct eu nsumi, dac m-a fi strduit s-l stric mai tare, i tot n-a fi reuit (2.70,
1030).
n Ingeniosul Don Quijote, figura lui Sancho Panza nsoete singurtatea stpnului su; ncetul cu ncetul, dup modelul cavalerului, scutierul se transform ntr-un nou personaj. Sancta simplicitas (Sfnta simplitate) erasmian i pastoral a lui Sancho Panza se apropie de buntatea lumii sub forma utopic a bunei guvernri, pe care scutierul nu o mparte cu Don Quijote, utopicul aventurier cavaleresc. Acel Sancho care ia natere n sine nsui este un Sancho quijotizat n
imaginea stpnului i predecesorului su (v. Madariaga
1976, 139). Din jocul dublei lor utopii se articuleaz dezvoltarea primului roman modern (Maravall 1976, 11). S insistm
asupra cuvntului joc, pentru a nelege n ce mod se transform ironia de unic perspectiv a mnstirii rabelaisiene
Thlme ntr-un viaticum dialogic n romanul lui Cervantes.
Responsabilitatea lui Don Quijote i a lui Sancho fa de
utopiile lor este amuzant, dar foarte omeneasc, pentru c
interzice fanatismul utopic. Responsabilitatea fr putere a
celor doi rtcitori spanioli este cea mai nalt expresie a unui
utopism rtcit pe undeva pe drumul care duce de la Utopia
lui Thomas Morus la disperarea lui Kierkegaard, care-i vede
propriul secol obsedat de putere i refuznd responsabilitatea.
Transformarea reciproc a celor dou personaje urmeaz
un curs pe care Bahtin l-ar fi numit dialogic dac s-ar fi
aplecat mai cu osrdie asupra romanului. Sancho, realistul
bonom pentru care proverbele exprim coexistena armonioas a limbajului i gndirii, se angajeaz pe calea puterii n
partea a doua a romanului: el devine guvernator al insulei

Marile figuri ale deziluziei

189

Barataria, apoi pierde puterea i redevine scutier al stpnului su rtcitor.

Don Quijote, dup ce este nvins de Cavalerul Lunii Albe
(aspirantul Sansn Carrasco deghizat, 2.64), se cramponeaz
de ideea de a-i petrece ca pstor idilic anul de peniten
impus de nvingtor (2, 67). Revenind n satul su fr nume,
el le propune preotului i aspirantului s ntemeieze mpreun o via pastoral:
Principalul n treaba asta era ca i fcut, pentru c le pregtise deja nite nume de mprumut, att de potrivite, c le-ar
fi venit ca o mnu: el nsui avea s se numeasc pstorul Quichotin, aspirantul pstorul Carrascon, preotul
pstorul Curiambro iar lui Sancho Panza i-ar fi spus
Pansino i nevestei lui, Tereza Terezina (2.73, 1046).
Don Quijote schimb nebunia cavalereasc pe nebunia
pastoral. Dar utopia pastoral i apruse deja n vis lui Sancho, n etapa lui pre-politic. Regresia lui Don Quijote este
i mai radical, mai sanchesc: el se ntristeaz i mai mult,
renun i la visul pastoral i, simind apropierea morii,
se vindec de nebunie. Finalul l gsete deziluzionat
(desengaado), iar moartea nu face dect s desvreasc regresia lui nspre real: Nebun am fost, acum snt nelept,
declar eroul, apoi se auto-citeaz: Am fost Don Quijote din
La Mancha, iar acum, doar v-am mai spus, snt Alonso Quijano cel Bun.
Precum n Liceniatul Vidriera (El licenciado Vidriera 1613;
v. i capitolul Lumea pe dos n volumul de fa), Don Quijote este nebunul redevenit normal pentru a putea muri.
Don Quijote care, dac a murit nelept, a trit nebun (morir cuerdo y vivir loco), nu cade victim morii: Prin faptele-i
demne, nalte, cavalereti/Viaa lui a-ngenuncheat Parca
ne-nvins (2.74, 1054). Epitaful su original i dificil de
tradus adopt un ton mai degrab ironic dect amar: Yace
aqu el hidalgo fuerte/que a tanto extremo lleg/de valiente, que se
advierte/que la muerte no triunf/de su vida con su muerte (ibid.)
Zace-aici puternicul brbat/ce-att de nalt s-a ridicat/prin
vitejie, -nct se vede/c moartea nu a triumfat/prin moartea

190

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

sa asupra vieii sale. Don Quijote nu-i moare propria moarte; ca i n cazul lui Hamlet, cu sau fr purgatoriu, viaa sa i
transcende moartea personal.
n confesiunea care instaureaz demnitatea desvrit a
personajului ficional ca atare, el i declar nepoatei:
M bucur n momentul de fa de o judecat liber i limpede, care nu mai este copleit de umbrele groase ale ignoranei cu care m-a npdit lectura trist nentrerupt a
cumplitelor cri cavalereti. Acum le recunosc ciudeniile i neroziile. Un singur regret duc cu mine, i anume c
aceast deziluzie m-a cuprins att de trziu, c nu mai mi
las rgazul s-mi repar greeala lund la citit alte cri, care s-mi fac bine, luminndu-mi sufletul. Nepoata mea,
simt c mi se apropie moartea (2.74, 1049).
Ct despre confesiune n accepia curent a termenului,
aceasta se desfoar, cu pudoarea necesar, n afara spaiului public: Preotul i-a poftit s ias pe toi cei aflai n camer i, odat rmas singur cu el, i-a ascultat confesiunea. Eludnd i el scena propriu-zis a confesiunii, povestitorul ni-l
arat pe Sancho Panza, care-i d pumni n cap i vars lacrimi amare. Apoi, confesiunea s-a ncheiat i preotul a ieit
i el din camera lui Alonso Quijano cel Bun care, chiar i
n ipostaza de Don Quijote din La Mancha fusese ntotdeauna o fire blnd i prietenoas prea-iubit de cei din casa sa [i] de toi cei care-l cunoteau (2.74, 1051).
Realul se afl dincolo de ficional, dar ficionalul este singura cale de a ajunge la real. Pentru sublimul nebun care este
Don Quijote, propria-i via este, ca i pentru cititor i pentru
attea personaje normale, caraghioas, mpiedicat, sublim, exemplar sau batjocoritoare. Dar Don Quijote se altur
cititorului prin faptul c nelege, fie i prea trziu, caracterul
necesar al vieii sale. El se elibereaz printr-o moarte sublim,
nelegnd necesitatea vieii sale. Cunoaterea, acum, coincide
Ananke-ei.
Faptul c ficiunea este unica form de exprimare, necesarmente improprie, a realitii reprezint o idee major a
manierismului, nainte de a fi remodelat n chip de simula-

Marile figuri ale deziluziei

191

cru postmodern. Aceeai idee este subiacent cosmologiilor

lui Giordano Bruno sau Johannes Kepler. Pentru acetia, modelul raional i calculabil al universului, acela pe care oamenii i-l deseneaz n mintea lor cea nou, trebuie s fie greit,
ca semn al mreiei imposibil de reprezentat a creaiei divine.
n sensul acesta, Ingeniosul Don Quijote se arat a fi, n mod
discret, o carte cretin.
Pentru Don Quijote, crile cavalereti snt modele alegorice, animate exclusiv de participarea entuziast a Cavalerului Tristei Figuri7. Dar Sancho Panza are n fa modelul viu
al stpnului lui; scutierul este, n realitate, primul motenitor
i apostol al Cavalerului. Don Quijote ajunge s triasc prin
i precum Sancho, n timp ce Sancho, quijotizndu-se, triete prin i precum Cavalerul. Dar semn al unei generoziti de neneles pn la personajele lui Cervantes Sancho
nu triete pentru Don Quijote, i nici Don Quijote pentru
Sancho. Ei nu posed o esen inalienabil bine nfipt dincolo
de masca aparenelor, ci se construiesc i se realizeaz unul
pe cellalt. Dinamica acestui cuplu creeaz imaginea infinitului.

Pentru alter-ul figurii triste, v. cap. Dezimaginarea la San Juan

de la Cruz: Cntarea spiritual n acest volum.

192

Gust i concepto.
Retorica lui Baltasar Gracin

Precum mai-mult-ca-sublimul pseudo-Longinus, i prin

urmare att de diferit, Baltasar Gracin reprezint un tertium
datur pentru binomul platoniciano-aristotelic care a pus n
micare, din timpuri memoriale, istoria Occidentului. i totui, n timp ce reacia pseudo-longinian1 la statutul auxiliar
al retoricii n opera lui Platon i Aristotel lua forma unui hiper-transcendentalism, retorica lui Gracin se desparte de
maetrii atenieni prin crearea, poate pentru prima dat, la captul unui exerciiu de radical inventio, a spaiului su unic
de imanen. Un asemenea spaiu nu se ntemeiaz pe metafizica clasic2: de neconceput de pe o poziie aristotelic, ar fi
n acelai timp un nonsens s l cutm la Platon. Dac pentru Aristotel retorica este o dialectic de ordin inferior ale crei figuri de stil pot fi retrasate pe un teren al limbajului pe ca1

Peri hupsous, tratat datnd din secolul I A.D., a fost mult vreme atribuit eronat retorului Longinus i tradus sub titlul Despre sublim (traducerea n francez a lui Boileau [1674] a avut o influen
considerabil asupra studiilor despre sublim din secolul al
XVIII-lea, mai ales in Anglia i Germania). V. Pseudo-Longinus, On
the Sublime, n Classical Literary Criticism (Aristotle, Horace, Longinus),
trad. T.S. Dorsch, Penguin, Harmondsworth, 1965.
2 Maravall consider c Gracin este primul gnditor pentru care viaa acioneaz n calitate de cauz prim. Pentru acest anti-cartezian: Triesc, deci exist [] reprezint entimema fundamental a
gndirii [sale]. (Vivo, luego existo [] es el entimema fundamental
del pensamiento gracianesco [1984, 3.3556].)

Gust i concepto. Retorica lui Baltasar Gracin

193

re nu l falsific, pentru Platon retorica reprezint un exerciiu falsificator ce deviaz cu ajutorul sofitilor plini de sine i de succes pe care filosoful i anatemizeaz sufletul de
la calea destinat a cutrii de sine. Pentru c ia natere ntr-un punct situat n timp i spaiu, discursul retoric nu poate
constitui un limbaj tiinific.3 n aceti termeni, numai ceva
despre care se poate vorbi tiinific poate ridica o pretenie
asupra imanenei nemediate.
Discursul retoric este recunoscut numai n afara contextului discursului tiinific, ca art inferioar a persuasiunii.
n Antichitate, premisele fuseser stabilite n aa fel nct
cunoaterea [episteme, scientia] putea fi atins numai atunci
cnd afirmaiile noastre [logos] se ntemeiau pe un fundament stabil [epistemi] numai ceea ce este fundamentat
n ceea ce exist poate fi la originea afirmaiilor noastre
autentice. Astfel a aprut necesitatea determinrii modurilor diferite n care omul vorbete despre fiin [kategorein], pentru a decide asupra aparenelor, a fenomenelor,
ntr-o manier bine ntemeiat (descris n Analitica Priora
ca proces raional al derivrii). (Grassi, 1980, 68)
Dac excesele retorice au fost n general privite ca expresii ale pierderii contactului cu fundamentul profund al retoricii, nu ne aflm n poziia de a judeca dac acest punct de
vedere este unul aristotelic sau doar al bunului sim. Pn
n zorii modernitii, retorica i-a trit viaa n mod aristotelic numai pentru a muri de o moarte aristotelic.4 Orice altceva am putea spune despre un atare lent sfrit, ar trebui observat c el coincide cu nencrederea modern tot mai accentuat n tehnicile explicative bazate pe substituie. Retorica
3

Grassi, 1980, p. 69.

Conform optimismului riguros ce infiltreaz mare parte din
cmpul academic al retoricii, moartea retoricii n perioada romantic nu ar fi dect un somn prelungit ce a luat sfrit odat cu revigorarea perelmanian. Pentru o evaluare lucid a contribuiei lui
Perelman vezi Halsall (1996); o extins dfense et illustration a retoricii n contextul teoriei literare contemporane poate fi ntlnit la
Garca-Berrio (1992).
4

194

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

aristotelic este, pentru orice scopuri practice, o taxonomie

bazat pe precepte deghizate ca legi, mai mult sau mai puin
flexibil, instituit n temeiul unui limbaj stabil. Practica retoric ar putea fi evaluat pe fundalul unui limbaj legitim
(denotativ, de grad zero) ce nu se las influenat la rndul su
de uz. O asemenea evaluare a distanelor (carts) configureaz retorica drept un set complex de figuri i practici care, prin
comensurabilitatea lor, asigur stabilitatea fundamentului ce
legitimeaz orice mutare retoric. Moartea retoricii nu este
dect unul dintre semnele unui proces mai amplu de disoluie a legitimitii caracteristic perioadei moderne.5
Perspectiva noastr istoric la sfrit de mileniu i nceput
de nou secol este inevitabil marcat de turnura universalizrii retoricii n deconstrucie. Derrida i de Man au artat c retorica este atotcuprinztoare i au fcut aceasta lrgindu-i
sfera pn n punctul n care imanena sa devine interanjabil cu transcendena. Chiar i atunci cnd este doar textual,
universalitatea constituie expresia metamorfozelor reciproce ale imanenei i transcendenei. Deconstrucia, capabil s-i conin propriile contradicii mai mult dect orice alt
festin intelectual al timpurilor noastre, ne aduce aminte, prin
analogia cu astfel de triumfuri teologico-metafizice ca natura
paradoxal a lui Iisus sau spiritul absolut al lui Hegel, c numai ceea ce i conine propria contradicie poate conduce,
dincolo de sperane, lumea.6
Retorica se dezlnuie din momentul n care nu i se mai
atribuie statutul auxiliar pe care l deinea n metafizica clasic. Cum deconstrucia opereaz cu un concept al limbajului
5 De la Aristotel la Cicero i Quintilian, la neo-aristotelienii renascentiti, du Marsais, Fontainer, i pn la Todorov i Grupul , raionalitatea retoricii este n esen redus la stabili(za)rea unui fundament lingvistic pe care s se poat institui i pe fundalul cruia s
poat fi evaluat: elocutio, inventio, dispositio i, n cele din urm,
persuasio. La acest nivel de generalizare nu vom face dect s semnalm diferenele semnificative ce se nregistreaz n tradiia aristotelic via Rhetorica ad Herennium, retorica lui Ramus sau aceea a Logicii de la Port Royal.
6 Only that which contains its own contradiction hopelessly
rules the world (n. orig.; n. tr.).

Gust i concepto. Retorica lui Baltasar Gracin

195

asemntor unei vaste ntinderi de nisipuri mictoare ale

figurilor retorice, ea ajunge s descopere c sfritul [oricrui text] afirm i neag simultan propria-i modalitate retoric, ntr-o micare nencetat de auto-diviziune. Pentru de
Man, paradigma tuturor textelor const ntr-o figur (sau un
sistem de figuri) i propria sa deconstrucie7.
Abordarea retoricii lui Baltasar Gracin ne oblig s ne
meninem ntre graniele trasate de inversarea deconstrucionist de semn a motenirii aristotelice i perelmaniene. n msura n care l considerm un retor, Gracin este, probabil,
primul care a reconstruit retorica prin expansiune i fragmentare.8 Magnitudinea inventio-ului su poate fi exprimat n relaia mereu tensionat pe care o ntreine cu principiile adoptate de Biserica Catolic la Trento: principiului mediator (ex
opere operato) ce i ctigase atunci statutul de dogm,
Gracin i opune principiile disonante, fragmentate i amplificatoare ale edificiului su orchestral.9
Cu toate acestea, Agudeza y arte de ingenio i Oracolul manual ale lui Gracin nu snt elaborate n afara puterilor nelimitate acordate medierii la Trento. Odat ce transcendena
este administrat i controlat prin mediere instituional, literatura mistic nceteaz s mai dein impactul oarecum
7

de Man, 1979, pp. 17, 205.

Dup Christine Buci-Glucksmann (1986, pp. 512), n perioada
barocului, dar mai ales la Gracin, spaiul substituiilor este n permanen fracturat de practica unei corelri a extremelor caracteristic pentru artificio conceptuoso, de valorizarea frumosului i de primatul non-similaritii asupra similaritii: dis-proporia i discordana
extremelor reprezint fundamentul non-similaritii conceptuosa (v.
Gracin, 1969, vol. 1, pp. 134).
9 n fiecare moment, limbajul baroc este zguduit de revolta elementelor sale forma se mortific pe sine i, dispersat n mici fragmente asemeni unei totaliti dislocate de propria sa intensitate, tinde s se transforme n muzicalitate (Benjamin, 1977, p. 155).
Buci-Glucksmann contextualizeaz aceast extrem de important
observaie a lui Walter Benjamin (aplicabil fr rest lui Gracin):
muzica reprezint paradoxalul punct culminant al nebuniei de a
vedea: spaializnd sunetul, crend o devenire spaial, un teatru al
sunetului. Opera [baroc a lui Monteverdi, Purcell, Cavalli i Vivaldi] este n acelai timp metafora i scena acestui teatru (1986,
p. 62).
8

196

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

oportunist pe care l avusese n a doua jumtate a secolului

XVI n Spania, iar dominaia sa este nlocuit de o experien
baroc ce vine s secularizeze i s asigure lumea. n acest
sens, Gracin contribuie la rspndirea cauzei tridentine. Invenia sa decisiv a fost aceea de a-i crea retoricii un spaiu
de imanen; noiunea de concepto10 va reproduce esena mediatoare a formulei tridentine ex opere operato: nici rafinarea
discursului, nici construcia de sine a individului nu snt posibile n absena acestui concepto. Tocmai n cadrul trasat de
mediere opera non-escatologic a lui Gracin se va nate pentru a submina autoritatea mai presus de ndoial a instituiei.
n contemporaneitatea acelei epoci de aur, cazul lui
Gracin reprezint o adevrat provocare pentru analiz, iar
terminologia sa ambigu, precum i alte practici ale disimulrii baroce disting sensul su al declinului de cel al contemporanilor mai puin reflexivi. Pentru a putea stabili coordonatele orizontului retoric al lui Gracin, trebuie s facem mai
nti cteva precizri terminologice: concepto i unele concepte
nrudite, pe de o parte, i gusto pe de alt parte, configureaz polii vocabularului su. n principalele opere n care
Gracin trateaz acest subiect, Agudeza y arte de ingenio
(1648)11 i Oracolul manual (1647), refleciile asupra retoricii se
desfoar ntr-un vocabular particular ale crui elemente
centrale vor fi analizate mai trziu. Relevana istoric a meditaiilor lui Gracin asupra concepto-ului este crucial, din moment ce concepto reprezint o alternativ fundamental diferit la concept (Begriff), i semn (signe, sign), iar vrsta sa
cea baroc pare s fie o epoc ireductibil la cele definite de concept i semn.12
10 Ca n cazul terminologiei filosofice germane, unii dintre termenii lui Gracin snt imperfect traductibili n alte limbi. De aceea,
preferm s i folosim n original, menionnd parantetic traducerea
lor romneasc cea mai plauzibil (n. tr.).
11 Gracin, 1969. O prim ediie, de dimensiuni reduse, a operei
a aprut n 1642, intitulat Arte de ingenio, Tratado de la agudeza. En
que se explican todos los modos diferencias de los conceptos. Por Loreno
Gracin, Ivan Snchez, Madrid. Ca toate operele lui Gracin, cu excepia lui Comulgatorio, i aceasta a fost publicat sub pseudonim.
12 Chiar dac sistemele de semne nu snt, cantitativ, reductibile la
limbaj, ele pot fi recunoscute ca sau n limbaj.

Gust i concepto. Retorica lui Baltasar Gracin

197

Gracin plaseaz concepto-ul ntr-o configuraie intelectual particular. Concepto-ul nu este o figur retoric asemeni
metaforei cu care l asimileaz Croce13. Situat ntr-un spaiu ce
nu aparine gndirii sau limbajului, concepto mediaz ntre cele dou. O asemenea poziionare poate deveni incomod
pentru modernitatea obinuit s localizeze dominantul fie
n gndire (ca n cazul conceptului, Begriff), fie n limbaj
(cum se ntmpl cu noiunea de semn). La Gracin, concepto este un act de nelegere ce exprim corespondena existent ntre dou obiecte (1969, vol. 2 55)14. Mai mult, el artificio
conceptuoso este actul de nelegere ce exprim o corelaie nou i armonioas ntre dou sau trei cognoscibile extreme15. Concepto circumscrie un spaiu ce submineaz tcerea
opoziiilor binare: cognoscibilele extreme deschid un cmp
semantic, n timp ce opoziiile binare dezafecteaz unul. Concepto creeaz o armonie dincolo de cuvinte ce pliaz finitul i
infinitul unul asupra celuilalt.16
Concepto ne apare ca exprimndu-se numai ntr-un artificio
(figurare), i tocmai aceast figurare ce are proprietatea de a
fi conceptuosa este interesant pentru Gracin. Pentru a-i
aproxima statutul, el va afirma despre concepto c acesta este
13

n primul rnd, concepto nu este o figur retoric, n sensul n

care nu poate fi catalogat. n msura n care Croce consider metafora ca fiind o figur, un produs al acelui terminal numit text, el
ia calea bttorit a greelii atunci cnd propune identitatea dintre
concepto i metafor. Dar n msura n care metafora este un principiu generativ ce produce textele i interpretrile lor, se poate spune c centralitatea concepto-ului n baroc coincide cu dominaia metaforei n teoria literar contemporan. Numai n cazul n care retorica ajunge la limitele wittgensteiniene ale lumii, la limitele limbajului nostru, va deveni concepto-ul lui Gracin o entitate retoric.
14 De suerte que se puede definir el concepto: Es un acto del entendimiento, que exprime la correspondencia que se halla entre los
objetos. Trimiterile la textul original i la traducerea din Agudeza
snt la volum i paragraf.
15 Consiste, pues, este artificio conceptuoso, en una primorosa
concordancia, en una armnica correlacin entre dos o tres cognoscibles extremos, expresada por un acto de entendimiento (1969,
2.55).
16 Pentru o noiune elaborat a pliului n baroc, vezi Deleuze,
1993a.

198

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

pentru nelegere ceea ce frumosul este pentru privire i consonana pentru auz.17 Pentru Gracin, concepto reprezint
condiia estetic a nelegerii.
Concepto se prezint numai ntr-o form estetic, din moment ce corespondena pe care o stabilete este, n acelai
timp, propria sa condiie de existen. Ca atare, el nu poate fi
abordat la un meta- (sau extra-) nivel la care neutralizarea calitilor sale estetice ne-ar permite o nelegere mai profund.18 Aceast form estetic de prezentare este reprezentat
de artificio, iar el artificio de conceptos constituie mai degrab o
subtilitate de gndire dect de limbaj (1969, vol. 2 58). De cealalt parte se afl agudeza verbal, acuitatea verbal sau sufletul
cuvintelor fr de care trecerea de la o limb la alta nu ar fi
posibil.19 Este evident c artificio de conceptos sau conceptuoso
este modul de manifestare a concepto-ului; este nevoie, prin
urmare, de o prezentare extrem de inventiv pentru a permite apariia concepto-ului, din moment ce el artificio conceptuoso
reunete pentru prima dat dou sau trei entiti situate la
frontierele cunoaterii. Astfel neles, concepto devine o nou
i surprinztoare organizare a lumii sub forma corespondenei. Dup cum demonstreaz bogia de exemple a lui
Gracin, concepto-ul su poate fi cu greu20 pus n legtur cu
nsemnele lucrurilor i cu ntreaga paradigm a secolului XVI
etichetat de Foucault (1966, cap. 1) drept analogic. Pentru a rezuma, gracianescul concepto este condiia estetic a
oricrui act al nelegerii, o inedit i proaspt realctuire a
lumii.
Nu este greu de argumentat, aa cum muli critici au fcut-o, c retorica lui Gracin este una a inveniei mai degrab
17

Lo que es para los ojos la hermosura, y para los odos la consonancia, eso es para el entendimiento el concepto (1969, 2.51).
18 Calea regal a gndirii post-baroce, abstractizarea (a crei ispit poate fi vzut n hegelianismul lui Kant ce nu va fi mplinit dect de Hegel nsui), este opus esteticii lui Gracin i, n genere, estetismului complicrii baroce.
19 En la palabra de modo que, si aqulla se quita, no queda alma, ni se puedem stas traducir en otra lengua (1969, 2.51).
20 Singura excepie este meniunea singular a unei agudeza objetiva (1969, vol. 2 55).

Gust i concepto. Retorica lui Baltasar Gracin

199

dect a repetiiei21, dei, la un nivel superficial, argumentul

este ntr-o anumit msur diluat de ultima pagin din Agudeza, unde autorul se declar n favoarea imitaiei inteligente.
La un nivel mai profund ns, retorica sa inventiv este n
mod necesar una a inveniei de sine, pentru c att producerea ct i analiza acestor conceptos reclam des-coperirea unei
corespondene. Referitor la condiiile de analiz a unor asemenea conceptos, trebuie s ne reamintim c nici concepto i
nici agudeza nu snt supuse judecii, ci mai degrab ingeniului. Pentru Gracin, ingeniul nu se mulumete doar cu
adevrul, ci aspir n egal msur la frumos22, nedorindu-i
ns sublimul23. Raionalitatea ingeniului este ambigu, evident non-cartezian: pe lng frumos, ea include i nebunia
(1969, vol. 2 53)24. ntr-o formul devenit celebr prin Foucault i Deleuze25, a crei origine nu este ns indicat de cei
doi gnditori francezi, Gracin calific ingeniul ca infinitul finit (1969, vol. 2 5026).27
21 Vezi Sarmiento, 1932, 1935; May, 1950; Mazzeo, 1964; Terry,
1954; Batllori, 1958; Correa Caldern, 1969.
22 No se contenta el ingenio con sola la verdad, como el juicio,
sino que a la hermosura (1969, 2.54).
23 Acestea [observaiile sublime] par s fie opera judecii (juicio) mai degrab dect a lui ingenio (1969, 2.18). Inevitabila evadare n sublim a lui Kant (din a treia Critic 2229) constituie, printre altele, recunoaterea indirect a forei cu care conceptul (Begriff)
obscurizeaz barocul concepto.
24 Dicen que la naturaleza hurt al juicio todo lo que aventaj al
ingenio (Seneca, De tranquilitate animi, I, 15: Sive Aristoteli, nullum
magnum ingenium sine mixtum dementiae fuit).
25 Deleuze (1993a) nu l menioneaz pe Gracin nicieri n remarcabila sa carte despre baroc. Analiza lui Deleuze a finitului infinit apare n mai multe locuri n Le Pli i, mai semnificativ, n importantul apendice la volumul su din 1986 asupra lui Foucault.
26 Habl del ingenio con l, quien le llam fintamente infinito.
Sera ponerse a medir la perenidad de una fuente y querer contar
sus gotas, pensar enumerarle al ingenio sus modos y diferencias de
conceptos y intentar comprehenderle su fecunda variedad.
27 Dei este o problem mai ampl i oarecum diferit, trebuie
subliniat faptul c, pe de o parte, prezentarea ingeniului ca izvor infinit a acestor conceptos i, pe de alt parte, prezentarea concepto-ului

200

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

Concepto susine articulaiile acestei lumi n paradoxalitatea sa i, prin propria sa sfidare a limitelor, o recreeaz ca
unitatea fcut posibil de acelai concepto. Aceast putere
unificatoare, acordat minii ascuite (mente aguda), este cea
care construiete lumea ca posibilitate a unei ficiuni (con)figurabile prin fora concepto-ului. nelegerea singur nu este
de ajuns, pentru c fr agudeza i conceptos, ea este doar un
un soare fr lumin, fr raze (1969, vol. 2 51)28: o
abstracie ce nu prezint nici o atracie.
Statutul autologic al concepto-ului se coreleaz direct cu
modul n care Gracin ilustreaz diferitele sale tipuri de conceptos i agudezas. El nu ofer nicieri ceea ce am putea numi
o analiz detaliat a textelor pe care le folosete ca surse
Gngora, Lope, Juan Rufo, Baltasar de Alczar, Martial, Persius sau Andrea Alciato.29 Dimpotriv, trece brusc de la defica o condiie estetic a nelegerii, sprijin puternic aliana tradiional dintre adevr i frumos. Dac era conceptului, ce ncepe cu
Descartes, continu cu Kant i atinge mplinirea deplin la Hegel va
disocia adevrul de frumos, Gracin face nc eforturi pentru a pstra legtura dintre aceste dou elemente ale triadei platonice. O posibil replic ar fi c angajamentul moral reprezint marea absen a
barocului spaniol care, cu alte cuvinte, a sacrificat binele n favoarea alianei dintre frumos i adevr. La aceast replic nu tocmai
imaginar, am putea rspunde c binele este generat n interaciunea dintre adevr i frumos, tot aa cum frumosul este generat n interaciunea dintre adevr i bine.
28 Entendemiento sin agudeza ni conceptos, es sol sin luz, sin
rayos.
29 i datorm lui Correa Caldern (1969, pp. 245) prezentarea
listei autorilor preferai ai lui Gracin, pe care acesta i citeaz i interpreteaz n Agudeza. Dintre latini, Gracin l alege pe Marial, un
spirit apropiat lui, i pe Horaiu, pentru stilul [su] natural. Surprinztor este c abia dac l menioneaz pe Lucan, un culteranist al timpului su. Printre lecturile lui se numr multe din textele spaniole ale secolului XV din Cancionero General, ns nu amintete niciodat de numele lui Juan de Mena, un precursor necreditat
ca atare al cultismului. Dintre autorii renascentiti, i prefer pe
Alciato, de la care mprumut numeroase embleme, Marino, Guarini i pe valencianul Falc. l ndrgete pe Garcilaso de la Vega i
l dispreuiete pe Herrera, dar i admir n acelai timp pe Gngora din sonete, pe Carrillo Sotomayor, Lope de Vega, Hurtado de
Mendoza, fraii Argensola i l citeaz doar foarte rar pe tn-

Gust i concepto. Retorica lui Baltasar Gracin

201

niia concepto-ului la un text ilustrativ, fr a preciza dac se

refer la un fragment sau la ntreg i, n ultimul caz, ce trebuie
s neleag cititorul din el. Gracin ne atrage atenia asupra
subtilitii active ce poate fi perceput i admirat i care
este artificial exprimat n acest sonet faimos [al lui] Luis de
Gngora: Ayer naciste, y morirs maana en esta hermosura
est escondida/La ocasin de morir muerte temprana.30 O asemenea coresponden este reprezentativ pentru toate concepto-urile i cuprinde toate acele artificios ale ingeniului (1969,
vol. 2 55)31. Falsa sa analiz l plaseaz pe cititor n mijlocul
poemului, forndu-l s creeze din interior ficiunea unei lumi
imaginate. La modul ideal, cititorul retoricii lui Gracin este
un arhitect imaginativ din interior, mai degrab dect un Demiurg teatral invocat pentru a ne mntui de nefericirea lumii.
n termenii lui Gracin, lectura literaturii i nelegerea teoriei
sale snt performate exclusiv n limitele ingeniului.
Statutul concepto-ului se clarific suficient atunci cnd este
pus n contrast cu cel al conceptului, pentru care voi folosi
termenul german de Begriff. Begriff-ul, n mod necesar, nu este
nou. Mai degrab n afara timpului, el ncearc s-i depeasc condiia istoric, s tearg urma unei istorii coninute n propriul proces de acumulare a concretitudinii i de
transformare a acesteia n subiect al puterii sale. Instrumentalizarea conceptului este o procedur tipic pentru Iluminism, procedur prin care gndirea va fi determinat s produc o cunoatere a crei dorin de putere este n afara oricrui control. Nominalistul Begriff constituie punctul nodal ce
face legtura dintre sfritul cunoaterii i nceputul puterii.
Dac vom numi Iluminism (Aufklrung, ilustracin, les
Lumires) epoca ce ne separ de baroc, este poate timp(ul) s
rul-i-fericitul Quevedo. Agudeza reproduce pasaje ntregi din Cele
ase sute de apoftegme (Seiscientas apotegmas) ale lui Juan Rufo, din epigramele lui Baltasar de Alczar, Marial, Gngora, din anecdotele
lui Plutarh, Valerius Maximus, Botero, Giovio, Melchor de Santa
Cruz i Francisco Asensio.
30 Te-ai nscut ieri, vei muri mine n aceast frumusee se ascunde/ ansa de a muri o moarte timpurie.
31 Esta correspondencia es genrica a todos los conceptos, y
abraza todo el artificio del ingenio.

202

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

spunem c cronologia se pliaz pe o relaie istoric mai substanial: evoluia conceptului (Begriff) reprezint un ecran
ntre noi i era concepto-ului. Noutatea acestuia din urm,
odat sacrificat pe altarul instrumentalitii eseniale a conceptului, va deveni o entitate tehnologic ce are ca funcie
propria sa raison dtre.
Diferena etimologic dintre concepto i Begriff sugereaz
opoziia lor sistematic: concepto trimite la cele dou sensuri
ale termenului latin concipio a pune mpreun ntr-o totalitate i a rmne nsrcinat/a da natere. Asocierea dintre punerea mpreun ntr-o totalitate i natere a plasat
conceptul n chiar centrul metafizicii occidentale ce a luat
(i ea) natere odat cu Socratele platonic; de aici regretul
nostalgic dup o epoc apus a pre-conceptualitii foetale
identificat n filosofia pre-socratic de gnditori ca Heidegger,
Camus sau Cioran. Dei concetto i concepto-ul lui Gracin
urmeaz etimologic rdcina latin, nelesul termenului baroc nu se preteaz inseriei nedureroase ntr-o naraiune metafizic: concepto este o punere mpreun ce se nate chiar
acum, n cadrul nelegerii noastre ingeniosa i conceptuosa.
Istoria estetic va fi, astfel, marcat de naterea punerilor
mpreun ntr-un acum. A ndrzni s afirm c o asemenea
percepere a sensului istoriei este prezent i probabil c a
avut un impact nu de neluat n seam asupra gndirii lui Walter Benjamin, unul dintre puinii gnditori ai acestui secol capabili de a continua opera barocului. Cele dou concepte
benjaminiene ale istoriei32, ce in-formeaz ntr-o anumit msur lectura de fa asupra lui Gracin, deriv nu numai din
tradiiile mistice ale iudaismului, dar i din barocul nsui.
Pe de alt parte, mai degrab dect o punere mpreun,
Begriff trimite la violena unei smulgeri, la a lua n gheare
(cum, natural, o fac grifonii). Puterea de a da natere a concepto-ului este nlocuit aici de cea a secerrii, cu rezultatul
ironic c instrumentalizarea raiunii diminueaz treptat puterile (re)generative ale acesteia. Cum Begriff-ul asambleaz lu32

Vezi teza a asea i a noua din Theses on the Philosophy of

History (1940, n Benjamin, 1968) i Ursprung der deutschen Trauerspields (1925); tr. englez, The Origins of the German Tragic Drama,
1977.

Gust i concepto. Retorica lui Baltasar Gracin

203

mea prin obliterarea frumuseii sale, el ajunge s defineasc

viaa ca posesiune. Fundamentul oricrei conceptualiti este
exprimat n identitatea absolut: a fi nseamn a avea.
Este evident c Agudeza y arte de ingenio lui Gracin este
mai mult dect un tratat retoric conceptist: ea reprezint o estetic interpretativ articulat pe dubla imposibilitate de a
conceptualiza i de a verbaliza concepto-ul. Acesta din urm
se nate la limita dintre limbaj i gndire, constituind expresia
unei crize ce va fi reabilitat numai prin contactul estetic.
Agudeza nu avea nevoie s apar la finalul unor sisteme conceptuale ca cele ale lui Kant sau Hegel, ca suplementul ce nlesnete mntuirea istoric a acestor sisteme. Venind prea
devreme pentru istorie i prea trziu pentru mntuire, estetica
lui Gracin reprezint nceputul i punctul central al lumii sale. Privit retrospectiv, ingeniul gracianesc rezist nelegerii
unei raiuni instrumentale aa cum numai raiunea de-instrumental o poate face. Dac, precum n formularea perfect a
lui Musil, conceptul nseamn bani, atunci puterea de capitalizare a concepto-ului depete, printr-un silogism monopolizant, puterea sa de cumprare.33 Mecanismul conversiei
trans-conceptuale i non-ecleziastice adpostite de concepto
necesit o elaborare mai detaliat pentru care graniele retoricii snt prea nguste.
Retorica lui Gracin34 nu este nici clasic, nici modern,
nici postmodern. Fragmentaritatea i expansiunea ei nte33

Acest Nietzsche spaniol (cum l-a numit Azorn pe Gracin

nainte ca un Correa-Caldern s i rspund cu patrioticul Nietzsche,
Gracin al germanilor) reclam mai mult dect o reactualizare
postmodern. Grandoarea lui Nietzsche const n a fi artat fr
s ezite [n partea a doua a Genealogiei moravurilor] c relaia dintre
creditor i debitor precede orice schimb (Deleuze 1993b, p. 160).
Puterea de capitalizare a concepto-ului rezist conceptualizrii i, astfel, se sustrage circuitului de schimburi definit i dominat de concepte i bani. Exist o indirect i fascinant legtur ntre tensiunea
baroc pe care se ntemeiaz concepto-ul i afirmaia lui Nietzsche
asupra preeminenei generice a datoriei, adic a vinoviei.
34 Observnd puternicele nclinaii pedagogice din Agudeza, Batllori
(1958, pp. 104, 113ss.) ajunge s afirme c acest foarte important
tratat de retoric nu vorbete despre o retoric, i cu att mai puin

204

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

meietoare neag posibilitatea conceperii unei perspective

analitice pornind de la care descrierea i prescrierea retorice
ar putea fi formulate. Ea neag, cu alte cuvinte, funciile explicit regulatorii ale retoricii clasice. La Gracin dispare ceea
ce pentru Baroc ar putea fi numit car/stelul inuman al regulilor unde absena este stpn peste nelegere, aciune i discurs. El nu este modern n sensul n care modernitatea (prei anti-baudelairian) reinstituie o nou alian a adevrului
i binelui, sacrificnd frumosul pe altarul experimentelor sau
sublimului. Ct despre non-postmodernitatea35 acestei retorici, trebuie s ne ntoarcem la noiunea de gust (gusto) a lui
Gracin care, la rndul ei, ofer argumente mai solide pentru
situarea36 retoricii sale n funcie de subiect, istorie i imagine.
despre una conceptist, ci este mai degrab o estetic literar baroc. Snt de acord cu Batllori n msura n care ntrebuinarea de ctre el a termenului conceptist se refer la ideologia literar omonim din Spania secolului XVII care, n bun parte, se auto-definea
doar prin atacuri violente la adresa culteranismului atribuit lui
Gngora. Gracin nu va afia niciodat anticulteranismul fervent
din operele unor recunoscui conceptiti cum ar fi Cascales, Juregui
sau Quevedo.
35 n acest context, respingerea lui Gracin de unii postmoderni
timpurii ca Unamuno i Borges ne apare ca fiind mai puin arbitrar. n 1920, Unamuno deplngea la Gracin acea longitud y latitud
que quitan mucho a su profundidad, dilatndola y desvanecindola;
ntindere i extindere ce i afecteaz att de mult profunzimea, dilund-o i tulburnd-o (1973, pp. 92, 95).
36 Funcia social a gustului a ajuns curnd s se impun n faa
tuturor celorlalte funcii. Expresionismul secolului XX, ce nu mai
crede ntr-o comunicare n afara expresiei, a devenit n mod logic o
art a prostului gust deliberat. Mai aproape de noi, ideea de mesaj a
fost respins i nlocuit cu cea de invenie; astfel gustul pare s fie
exclus din marea art. i acolo unde domnete nc, n arta decorativ i n cea industrial, n industria modei .a.m.d., i-a pierdut nelesul su estetic originar; el nceteaz s mai constituie expresia
unui temperament individual: din contr, devine un limbaj al sensibilitii artistice mprtit de un cerc de connaisseurs nu mai mult
dect o modalitate impersonal de nelegere ntre oameni ce se aseamn (Klein, 1981, pp. 1689). n acest articol scris n 1961, Robert
Klein ofer o analiz neegalat a transformrilor conceptului de
gust n perioada de dinaintea nceputului de secol XVII.

Gust i concepto. Retorica lui Baltasar Gracin

205

Imaginea reprezint gloria i blestemul barocului, darul

otrvit de la Trento. Imperialismul vizualului ce prinde form n dezbaterile Conciliului de la Trento marcheaz cu o
for desfiguratoare barocul catolic. Cu toate acestea, vizualitatea nu trebuie neleas ca o ngenunchere n faa fiat-ului
tridentin; ea este, mai degrab, mijlocul ales de Biserica Catolic pentru propria-i propagand religioas ntr-o epoc n
care casa domnului ncepe s depind din ce n ce mai mult
de casa tiparului.37 Ceea ce presupune c vizualul se prezenta deja ca modul cel mai adecvat de a sluji cauzei unui universalism efectiv demn de numele catolic al Bisericii romane.
i fusese atribuit barocului rolul de a trata antinomiile vizualitii, mai degrab dect s se lase (n)locuit de dogma vizualului.38
n baroc, vizibilul este proiectat de gust ntr-un cadru textual sau pictorial numai pentru a fi ecran(iz)at de o privire
pietrificat i pietrificant (Buci-Glucksmann 1986, 31). Privit
nu n sensul direct de a produce, ci mai degrab ntr-unul
reflexiv, gustul implic ntotdeauna o judecat chemat pen37

Cascardi (1991, pp. 2314) i Stoichi (1995, pp. 223) ne avertizeaz n privina unei adevrate tradiii din critica spaniol ce vede n baroc rezultatul direct al dictatelor Conciliului din Trent. Dac
Trentul rmne ntr-adevr reprezentativ pentru contra-reacia bisericii mpotriva secesiunii protestante, baza scriptural a barocului
nu trebuie exagerat, aa cum fusese paradigmatic prezentat de
Gilman ntr-un articol ce dateaz din 1946. Cu o jumtate de secol n
urm Stephen Gilman argumenta c arta post-tridentin fusese
principalul mesager al ideilor contra-reformiste ale Bisericii Catolice i c premisele doctrinale ce se instituiau odat cu Conciliul din
Trent au transformat placidele scene renascentiste ale pstorilor lui
Garcilaso n peisajele baroce n nuane de gri i negru ale Judecii
de Apoi. Mai mult, Gilman vede n baroc realizarea unui ideal ascetic ale crui principii fuseser articulate n secolul XVI. Dup Gilman, victoria ascetic asupra sinelui pune idealul barocului (contra-reformist) spaniol n contrast att cu etica protestant ct i cu
mai lumescul hnnete homme. Vezi Cascardi (1991, pp. 2316) pentru
o argumentaie convingtoare mpotriva teoriei lui Gilman.
38 Modul lui Gracin de a soluiona antinomia a fost de a propune, n El Criticn, imaginea lumii ca un atotcuprinztor balcon al
privirii i fiinrii (El mundo es como un balcn del ver y del vivir [1990, p. 77]).

206

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

tru a-i pune pecetea pe aparenele ce vor deveni reale, adic expuse i derulate. Gustul ca art a judecrii reprezint
punctul nodal al comunicrii dintre emitor i receptor, n
care cei doi pot mprti presupoziii comune i pot s-i
dezvolte sensul unei comuniti dincolo de cadrul vizibilului.
Ca art a judecrii, gustul este reversul invizibil al imaginii.39
Imaginea nu poate fi neleas, spune Gracin, n afara gustului comun unei elite a nelegerii. Dup cum putem presupune, gustul constituie o art discriminatorie, excluznd audiena negativ a vulgului (vulgo). Dimensiunea sa social
va fi conceptualizat de la bun nceput, cu rezultatul remarcabil al proieciei unor imagini ce rmn invizibile sau orbitoare pentru aceast audien negativ. Putem spune fr
a exagera c gustul apare ca o reacie la naterea a ceea ce va
fi numit mai trziu kitsch.
Asistm la o competiie ntre producerea vizibilului i receptarea sa, ntre gust i acea privire ce caut multiplicitatea
i nu este niciodat satisfcut de numrul redus al nfirilor ei. Noiunea de gust a secolului XVII particip la, i prefigureaz structura antinomic ce va defini judecata estetic
ncepnd din secolul urmtor. Categoria mai general a esteticului se ntemeiaz, pe de o parte, pe contactul direct (aisthesis, cunoaterea empiric) cu un obiect i, pe de alt parte, pe
implicarea continu a judecii. La Kant judecata estetic devenise deja lipsit de coninut, situndu-se dincolo de influena att a raiunii (Vernuft) ct i a nelegerii (Verstndnis): n
experiena estetic, ceea ce se ofer aparatului nostru senzorial nu posed forma caracteristic obiectului raiunii i nici
39 Gustul nu este mai puin misterios dect graia, doar c misterul dinamic va fi acum localizat n om. Ca substitut al graiei, gustul
baroc controleaz destinul lumii sociale la nivelul aparenelor, fiind
n acelai timp cel ce supune judecii, ca juicio, adecvarea acestora
din urm. ntlnim la Gracin (di)soluia momentului formativ al
gustului n producerea aparenei. n Oracol, gustul, situat ntre reticen i disimulare, judec pentru a form(ul)a aparenele. El instituie
o productivitate ce deriv din cunoaterea suficient a sinelui. Pentru c gustul reprezint, la Gracin, n primul rnd o facultate direcionat spre sine, spre modelarea propriei apariii n lumea de la
curte (Caygill, 1989, p. 39).

Gust i concepto. Retorica lui Baltasar Gracin

207

nu se supune legiferrilor nelegerii; pur i simplu, ireductibil, exist40.

Dac pentru Kant gustul este capacitatea de judecare a
conformitii puterii imaginaiei n libertatea sa cu legitimitatea nelegerii (Reflexia 510), pentru Gracin gustul este considerat a fi n aceeai msur o art productiv i reflexiv.41
i n timp ce teoria gustului productiv este asociat n mod
obinuit cu barocul, trebuie s observm c rezistena la
kitsch i confer gustului substana sa moral. n absena
rezistenei active la audiena negativ, rezisten ncorporat
n structura gustului la Gracin, nu ne vom afla n poziia de
a apra moralitatea gustului (gusto).42 Din perspectiva concepto-ului i a gustului, subiectul trebuie, aadar, plasat pe terenul
esteticii. Tocmai caracterul inerent estetic al acestui subiect va
fi mai trziu vzut ca o premis a moralitii sale dubioase.
Asemeni metaforei la Aristotel, gustul constituie o art ce
nu se supune cunoaterii, prezent n subiect ntr-un mod inexplicabil i exercitat intuitiv. Obiectul activitii sale formatoare este subiectul ca aparen, acel cineva prudent care realizeaz c este observat sau c va fi observat (Gracin 1986;
1992 297). Subiectul ine s (se) disimuleze, s se reprezinte
pe sine ca aparen i s cultive o spontaneitate fericit.
Dar dac obiectul gustului nu este subiectul nsui, ci un
altul, diferit? Producerea aparenelor se extinde de la lumea
sinelui, a curteanului sau a omului prudent ctre cea a obiectelor. Grija plin de gust pentru sine este apoi proiectat ca
art generatoare de lume. Prin aceasta, Agudeza i Oracolul lui
40

Godzich, 1988, p. 25.

Gadamer (1975, pp. 334) consider c iniial (cu alte cuvinte
la Gracin) conceptul de gust opereaz la un nivel moral, fiind instrumentul unei Bildung individuale. Doar mai trziu, afirm Gadamer, gustul va ajunge s posede un neles estetic. Cascardi (1997,
pp. 14) ofer o critic pertinent a poziiei schilleriene a lui Gadamer.
42 Referindu-se exclusiv la geografia psihologic a gustului,
Cascardi are dreptate s afirme c n cel mai bun caz, parcursul de
la realitatea senzorial la moralitate n [opera lui] Gracin pentru
care gustul joac un rol decisiv este neclar (1997, p. 5).
41

208

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

Gracin snt nu numai tratate interpretative i formative, dar

i retorici generative ale concepto-ului i ale gustului.
Pentru Gracin, obiectul exist numai ca aparen, numai
att timp ct a fost produs de i neles prin gust. Astfel, gustul nu sfrete n cunoatere, ci mai degrab n aparen. Din
moment ce rezist transformrii n judecat, gustul nu se va
lsa condus de destinul banal al cunoaterii non-estetice: el
nu va deveni putere. Se impune aici o strategie ntemeiat
pe auto-control, emblematic la un scriitor lucid ca Gracin,
pentru a nu transcende sfera vizibilului i, astfel, pentru a
salva aparenele pn la sfritul oricrei proceduri dezvluitoare. Imaginea gracianesc reprezint suprafaa produs
de gust i fundamentat de un concepto ce i controleaz
puterea de atracie. Gracin este un ascet al vizibilului.
n calitate de retor, Gracin integreaz n ntregul dramatic al operei sale acele discipline ce nu au fost niciodat puse
mpreun din momentul instituirii lor explicite la Aristotel:
retorica, poetica i etica. Gracin le articuleaz ntr-o sintez
ce este n acelai timp inega(la)bil i suficient siei. Imanena retoricii sale depinde de gustul su atotcuprinztor, un impuls canibalic ce devoreaz n egal msur zei i oameni.
Oracolul anun prbuirea medievalului distinguo (ce
poate fi ntlnit la Alexandre de Hales i la Sf. Bonaventura)
dintre hrana sacramental a gustului [manducatio per gustum]
i hrana non-sacramental, presupus iluzorie, a privirii [manducatio per visum]. De la considerarea lui ca modalitate epistemic intim, euharistic i pasiv n teologia mistic medieval sau n scrierile misticilor spanioli din secolul XVI, gustul
devine n opera lui Gracin o art vizual i activ. Oracolul pledeaz n favoarea unui gust ce nu este nici pasiv i nici
lipsit de control43: ca plcere controlat44, gustul devine latu43

Gusto ca dorin, impuls, nclinaie apare la Dante, unde

Pierre delle Vigne este mpins la sinucidere de al su gusto disdegnoso (Infernul [Dante, 1980], 13.70). Tot Dante ne spune c Adam a
mucat din mr dintr-un ardito gusto (Paradisul [Dante, 1984],
32.122). Evoluia termenului, n italiana post-medieval, ctre plcere pare s fi fost influenat de spaniolul gusto.
44 Tehnicile disciplinare ale Spaniei Contrareformiste au fost
ulterior subsumate i ncorporate de scriitori laici ca Gracin unei

Gust i concepto. Retorica lui Baltasar Gracin

209

ra productiv a subiectului baroc. n timp ce discreia (discrecin) sau prudena (prudencia) definete totalitatea moral
a curteanului baroc gracianesc curteanul stpn asupra
propriilor pasiuni45 , gustului i revine rolul crucial de a
produce aparene durabile. O durabilitate ce depete acea
ntrziere inerent judecii (juicio, giudizio) n privina aparenei. Pentru Gracin, judecata va avea loc ntotdeauna abia
dup ce aparenele i-au luat locul, ca o abstractizare a acestor aparene. Durabilitatea aparenelor produse de gust i
neag judecii puterea sa de abstractizare. Printr-o mutare
ce i gsete echivalentul n genealogia zeilor propus de
Feuerbach (Dumnezeu este plasat naintea naturii a crei
slbticie este astfel mblnzit n beneficiul omului), Gracin
plaseaz gustul naintea naturii. Artificialitatea gustului baroc, a barocului n general, trebuie astfel neleas n termenii
unei teologii laice: ca reacie supra- i anti-natural la o lume ce ncepuse s-i piard legitimitatea natural.46
Lsnd lucrul in-tact, gustul pretinde ca nici o esen ascuns s nu fie cutat dincolo de aparene. Echilibrul tensionat stabilit de Baroc ntre aparen i esen se evapor n
momentul n care aparena este judecat n acord cu i sacrificat esenei. Referitor la aciunea i interpretarea retoric,
lui discrecin (prudena) i revine sarcina dificil de a menine
un echilibru ntre aparen i ceea-ce-este-ascuns ca esen.
Odat ce esena este fcut manifest, va avea loc un expsihologii a controlului de sine [aici] putem observa cum nvturile Contrareformei au ajuns s susin nu numai o nou surs de
autoritate, dar i o nou logic a adevrului i o psihologie personal adecvate lumii aparenelor La Gracin locaia privilegiat a
controlului nu este Biserica, ci societatea de la curte [societatea tout
court]; mai mult, autoritatea controlului aflat ntr-o poziie dominant la curte a fost transferat subiectului-sine, ntr-un asemenea mod
nct ceea ce capt valoare n discursul n formare al sinelui este psihologia relativ raionalizat a auto-controlului (Cascardi, 1991,
pp. 240, 251, 248).
45 Omul discret a nvat s reduc i, n acest sens, s raionalizeze pasiunile contradictorii (Cascardi, 1991, p. 249).
46 Cascardi apropie antinaturalismul baroc de faptul c ordinea
politic existent nu mai era autorizat s exploateze autoritatea legitimatoare a naturii nsi (1991, p. 243).

210

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

taz ce poate conduce n dou direcii. Prima este (pre)supunerea unei noi esene (o operaie a semnificailor [signifis] ce
(se) dezvluie la nesfrit caracteristic utopicei semioze nelimitate protestante propus de Pierce). Cea de-a doua ne trimite la o revelaie mistic ce confirm anihilarea voinei personale, imposibilitatea aciunii i ruinarea aparenelor. Amndou aceste direcii snt dezvoltate de o retoric ce poate fi raionalist sau anti-raionalist, ce se las condus de principiul realitii sau de principiul plcerii, dar care nu este cu siguran baroc.
Coincidena baroc dintre principiul plcerii i principiul
realitii ni se prezint astfel ca o moarte extatic. ns o raiune unificat ce nu gsete nimic de imaginat dincolo de
frontierele judecii va vedea n retrospectiv n aceeai coinciden o moarte deart, supunnd-o n acest fel obliterrii.47
Totui suprapunerea celor dou principii va avea consecine
hotrtoare pentru retoric. Gustul controlat d natere la conceptos ca modaliti adecvate de expresie. Cum concepto-ul
este situat la limita dintre limbaj i gndire i cum gustul reprezint conexiunea dintre individ i social, retorica lui
Gracin se elaboreaz, inevitabil, de o manier non-aristotelic. Mai mult, n timp ce concluzia tentant a lui Cascardi,
conform creia voina este latura nereprezentabil a persuasiunii48, ofer un temei solid pentru orice descriere a subiectului baroc al controlului, se poate argumenta c, de fapt,
controlul ca atare reprezint doar un mod parial de abor47

Deertciunea concepto-ului este mult prea adesea atribuit

scriitorilor baroci (i manieriti). Galileo, de exemplu, l atac pe Tasso,
pentru care extinderea poeticii incrustaiei spre alte domenii pare
s fie una dintre caracteristicile principale ale manierismului
(Hallyn, 1993, p. 197). Aceast decorare [de ctre Tasso] a strofelor
cu concetti crora le lipsete orice continuitate necesar cu lucrurile
spuse sau urmnd a fi spuse, o numim incrustaie, scrie Galileo
(Scriti letterari, ed. A. Chiari, Le Monnier, Florence, 1970, p. 493, citat
de Hallyn, 1993, p. 198). Tapiseria lipsit de sens a acestor concetti
reprezint un point dappui central pentru orice critic raionalist
la adresa ornamentatei i sofisticatei deertciuni a barocului.
48 Voina reprezint elementul nereprezentabil al persuasiunii i controlului baroc toate aciunile depind de voina inscrutabil a subiectului. De aici recurgerea lui Caldern n unele piese la

Gust i concepto. Retorica lui Baltasar Gracin

211

dare a subiectului n retorica baroc. Puterea mediatoare a

concepto-ului va fi cea care i va pune la dispoziie acestui subiect un spaiu al imanenei.49 Concepto-ul opereaz o schimbare semantic ce nu poate fi ndeplinit (i.e., produs sau neleas) ntr-un singur univers de discurs. Cu necesitate, el
pune n legtur cel puin dou universuri discursive, i ca
atare este un instrument esenial al heteroglosiei baroce.
Capacitatea de a de-scrie procesul prin care concepto-ul
co-prezint dou universuri de discurs ce nu pot fi supuse
unei reguli generale reprezint visul oricrei tehnici. La fel se
ntmpl i cu dorina de a arta c acest concepto este o figur a convertirii n cadrul creia intelectul pornete ntr-o cltorie de la o lume la alta, ntr-o schimbare la spirit dar nu la
fa, o metanoia fa de care simbolul i metafora constituie
doar palide reflecii.
Barocul, n favoarea cruia pledeaz Gracin, rmne astfel a fi privit ca o epoc experimental a istoriei, a crei principal i deart ncercare retoric de a conserva vizibilul bntuie trecutul nostru alegoric.

intervenia magicienilor fctori de minuni, la convertirile aproape

miraculoase i la puterea uimitoare a ngerilor salvatori ai Domnului [i] efortul lui Loyola de a reprezenta voina, n meditaie, ca
fiind sub control. Toate aceste eforturi, i nc multe altele, au fost
proiectate pentru a face explicit i a confirma ceea ce va rmne de
fapt elementul nereprezentabil al persuasiunii nsi (Cascardi,
1991, p. 242).
49 Un astfel de spaiu al imanenei este acela al artei judecii, n
care gustul este implicat att n producerea ct i n nelegerea operelor de art. Gustul produce texte, opere de art i subieci ale cror interpretri reprezint, n esen, opere de art. Dificultile unei
raiuni unificate (kantian, structuralist etc.) n ce privete
adugarea de valoare la o descriere a unui text, opere de art sau
subiect nu au nici o legtur cu procedeele lui Gracin. Retorica sa,
non-teoretic pentru orice interpretare restrns raionalist, rmne
estetic de la nceputurile sale n ingenio i gust, pn la sfrit. Ea reprezint configuraia curteanului prudent ideal: subiectul barocei.

212

Ritual la naterea kitsch-ului1

Modernitatea O condiie a sa, una mult prea omeneasc, o acompaniaz asemeni unei tandre insinuri pe un ton
amar de dulce: kitsch-ul. Nu numai c este kitsch-ul atribuit
n general modernitii ce ncepe odat cu Revoluia Francez, dar modernitatea nsi pare s-i fi gsit n kitsch propriul su mediu al familiarului i inautenticului ispita sa.
Subscriind lor, locul comun al criticii moderne ce deplnge incapacitatea mass-media de a oferi experiene autentice trite, Gillo Dorfles scrie c:
Cultura de mas, fiind la originea noii distribuii a timpului, a anihilat orice capacitate de a distinge ntre art i
via; orice urm de rit n producerea hranei culturale i
estetice de ctre mass-media s-a pierdut, iar aceast absen a elementului ritual a provocat o indiferen a privitorului pus n faa diferitelor tipuri de transmisii i manifestri ce i snt impuse. (30)
Nu este nici un secret c kitsch-ul s-a nscut cu/n cultura de mas; nu este de asemenea nici un secret c aceast cultur de mas este fcut dup chipul i asemnarea mass-me1 Le mulumesc lui Marcel Cornis-Pope, Virgil Nemoianu i Gordon Hughes pentru sugestiile lor editoriale i bibliografice. Cercetrile necesare n vederea scrierii acestui articol au fost finanate de o
burs post-doctoral oferit de Social Sciences and Humanities
Research Council of Canada.

Ritual la naterea kitsch-ului

213

dia n era viziunilor asupra lumii totul ar putea n cele

din urm sucomba n faa tautologiei mcluhaniene, medium-ul este mesaj dei o astfel de dezvluire ne trimite
direct la aparent neproblematica i bine fundamentata opoziie mitologic dintre materia lipsit de form (mass) i forma
nsi (media). Cu toate acestea, cultura de mas nu ar trebui
redus la mass-media, iar kitsch-ul nu ar trebui redus la cultura de mas.
Kitsch-ul este un termen ce iniial n anii 1860 denota lipsa de gust: mai nti n Bavaria, apoi n toat Europa Central, Frana, Anglia i aa mai departe. Cuvnt scurt i
incisiv (al crui etimon este cel mai probabil verbul german
kitschen, a se juca cu i a da o form noroiului),
kitsch-ul a ctigat repede competiia cu echivalentele lui
spaniole i ruseti, cursi (Gmez de la Serna) i poshlost
(Nabokov, 6374), iar acum este pretutindeni coextensiv cu
lipsa de gust, fr a fi pretutindeni distorsionat. O problem
central-european n cea mai mare parte a parcursului su
din gndirea critic, kitsch-ul a fost de obicei asociat, sau chiar
identificat (Giesz), cu masificarea culturii din secolul XIX i
dup aceea.
Totui, imperiul lipsei de gust i-a extins i continu s-i
extind tentaculele, iar kitsch-ul a evoluat de la o simpl etichet resentimentar la o re-surs mai delicat de nelesuri.
Explicaia sociologic a genezei kitsch-ului se ntemeiaz pe
corupia larg rspndit a gustului n procesul de articulare a
unui statut social i a unei imagini pe care burghezia i-o fcea despre sine. Plutocraii, les nouveaux riches, micii burghezi ce ncercau s imite vechea aristrocraie (Clinescu,
225)*, mica burghezie ce formeaz astzi o clas generalizat
ntr-un univers fr clase ori clas, snt productorii i consumatorii de kitsch. Grdinile lor snt mpodobite cu mici statuete albe reprezentndu-i pe Pap ori pe J.F. Kennedy zmbind
blnd; aleea luminat de beculee colorate ce par a rsri din
iarb conduce spre scara pzit de doi lei din ipsos; omnivo* Versiunea romneasc n Matei Clinescu, Cinci fee ale modernitii. Modernism, avangard, decaden, kitsch, postmodernism, trad.
Tatiana Ptrulescu i Radu urcanu, postf. Mircea Martin, Editura
Univers, Bucureti, 1995, p. 192 (n. tr.).

214

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

leni, anonimi nani di giardino privesc n jur i par s nu regrete nimic: proprietarul se afl chez soi.
De la o distan obiectiv(ant), replica acelei distane benjaminiene dintre noi i aura operei de art originale, kitsch-ul,
arier-garda nsoind avangardele modernitii, este vzut
ca un produs al revoluiei industriale care a urbanizat masele Europei Occidentale i Americii i a pus bazele a ceea ce se
va fi numit alfabetizarea universal [Kitsch-ul este o] cultur artificial destinat acelora care, insensibili la valorile
culturii autentice, snt cu toate acestea nsetai de diversiunea
pe care numai o cultur, de orice tip ar fi ea, o poate produce. Kitsch-ul, folosind ca materie prim simulacrele nvechite
i academicizate ale culturii autentice, sprijin i cultiv
aceast insensibilitate. Ea constituie sursa sa de profit.
Kitsch-ul este mecanic i opereaz prin formule. Kitsch-ul
produce simulacre de experien i senzaii falsificate.
Kitsch-ul se schimb cu stilul, rmnnd ns mereu acelai.
Kitsch-ul reprezint prototipul a tot ceea ce este inautentic n
contemporaneitate. Kitsch-ul pretinde c nu le cere nimic
consumatorilor lui cu excepia banilor nici mcar timpul
lor. (Greenberg, 10)
Dup mai mult de 50 de ani ns, simim nevoia s opunem o mai incisiv dialectic a ritualului i dezvluirii
(vezi mai jos) acestei explicaii rigide a lui Greenberg ce face
din kitsch un produs al culturii nalte deczute i un nefericit
efect secundar al Iluminismului. Conform unei astfel de proceduri, kitsch-ul va prezenta puterea ritual a nostalgiei n
chiar falsificatul su centru. Relund n stpnire trecutul, el
va pune n scen o ficiune a crei ficionalitate este atent deghizat pentru a-i permite omului kitsch s apar i s persevereze. Asemeni ideologiei, kitsch-ul nu are un fond: amestecul su de adevruri i neadevruri nvluie i distrage ncercrile critice de a-l localiza. Astfel, privit din puncte de vedere ostentativ de ndeprtate, kitsch-ul se prezint pentru alinarea maselor a deertciunii vecinului nostru.
De la Tocqueville ncoace, sensibilitatea modern a sesizat
aproape imediat popularitatea din ce n ce mai mare a unui
mod de producie n mas a obiectelor de art ale cror cali-

Ritual la naterea kitsch-ului

215

ti estetice erau fr ndoial dubioase. Cum modalitile de

reproducere a artei au devenit mult mai accesibile i mai puternice, au nceput s prolifereze pe pia Madonele nlcrimate i Hristoii nsngerai din filde, porelan i, mai trziu,
din plastic, operele i operetele melodramatice n care totul
merge deprimant de bine2, precum i molatecele i lacrimogenele decoraii din budoarele vieneze i victoriene ale sfritului de secol. n 1933, Hermann Broch definea kitsch-ul ca
cel ce vrea s fac din ideea platonic a artei frumosul
scopul imediat i tangibil al oricrei opere de art i totui,
att timp ct arta rmne un sistem, sistemul nsui devine
unul nchis; sistemul infinit se transform ntr-un sistem finit Iar acest proces constituie condiia de baz a oricrei
forme de kitsch, datorndu-i n acelai timp existena structurii specifice a romantismului (i.e., procesul prin care mundanul este proiectat n planul eternitii). Putem spune c Romantismul, fr a deveni prin aceasta el nsui kitsch, este cel
ce a dat natere kitsch-ului i c exist momente n care progenitura seamn att de mult cu prinii nct nu i putem diferenia Kitsch-ul nu reprezint nimic altceva dect o evadare dintr-un timp idilic al istoriei unde conveniile stabilite
snt nc valide Kitsch-ul este modalitatea cea mai simpl i
mai direct de a alina aceast nostalgie. (62, 73)
n nsemnrile sale pentru piesa sa neterminat Kitsch,
Wedekind este mai mult dect generos n generalizri atunci
cnd pune semnul egal ntre modernitate i kitsch, ca forma
contemporan de exprimare a goticului, rococoului i barocului. O form de nelciune estetic, aceast amgire i
autoamgire a lipsei de gust (Clinescu, 228)* este creat de
impulsul disperat de a se sustrage uniformitii abstracte a
lucrurilor printr-un fel de promesse de bonheur auto-confecionat i inutil (Adorno, 401). Se va pretinde cu toate acestea
c, n masivul secol XX, n organizarea actual a societii,
numai kitsch-ul poate avea o raiune social de a exista (Ro2

Harries, p. 76, citeaz din Opera as Drama a lui Kerman, New

York, 1959, p. 263: Salome i Der Rosenkavalier snt false opere n care totul merge deprimant de bine.
* n versiunea romneasc p. 193 (n. tr.).

216

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

senberg, 256). De aici nu mai este dect un pas pn la umanismul vulgar:

Dar de ce s condamnm kitsch-ul, de ce s nu-l elogiem
ca pe salvatorul omului modern? Cci dac lumea este ntr-adevr un conglomerat de fapte lipsit de sens, nu ne
ofer oare kitsch-ul singura modalitate de evadare din absurditatea vieii? De ce s nu fim cinstii? Kitsch-ul are
succes tocmai pentru c i permite omului s-i uite auto-dezamgirile. Nu a fost oare disperarea redus la tcere? Asta voia s spun Nietzsche cnd afirma c omului i
fusese dat arta pentru a nu se prpdi n cutarea adevrului? (Harries, 823)
Aceast justificare a inevitabilului ar putea aprea ca reversul ironic ns nu contradictoriu al obsedantei expresii a lui Nietzsche sub semnul creia se va nate postmodernismul: numai ca fenomene estetice existena i lumea vor fi
pentru totdeauna justificate (Nietzsche, 22, 52, 141).3
Pentru critici moderni ca Broch, Greenberg, Harries, Clinescu, precum i pentru Walter Benjamin, Elias Canetti, Umberto Eco, Susan Sontag, Abraham Moles, Gillo Dorfles,
kitsch-ul ar trebui neles ca o ncercare euat de a imita
adevrata art.
Protestul mpotriva kitsch-ului reprezint adesea strigtul
de lupt la fel de adesea anemic al intelectualilor interbelici, ntr-o anumit msur, postbelici, a cror reacie criti3

Expresia apare pentru prima dat n ncercarea autocritic

prefand ediia a doua a Naterii tragediei, publicat n 1878. Faimosul citat este o condamnare a existenei mai degrab dect un panegiric al artei. Cu toate acestea, el d seama de natura protectoare
a momentului apolinic (de Man, p. 93). Kitsch-ul celebreaz victoria Apolinicului asupra Dionisiacului i ruptura lor.
4 Kitsch-ul totalitar (nazist, mussolinian, franchist, stalinist,
maoist etc.) face parte din instrumentarul unei puteri ce ncearc
s-i transforme generalitatea n universalitate. Subiectul societilor totalitare trebuie s-i gseasc alinarea n dragostea traumatizant a unui sistem a crui bunvoin a nlocuit deja voina liber.
Universalizarea culturii de mas nu presupune n nici un caz c

Ritual la naterea kitsch-ului

217

c afieaz de obicei disperarea provocat de societatea de

mas i de nefericitele sale aventuri totalitare.4
Dup cel de-al doilea rzboi mondial, coexistena artei
nalte cu cea joas va face posibil o atitudine mai puin belicoas fa de kitsch. Scderea calitilor estetice ncepnd cu
Romantismul i pn la cel de-al doilea rzboi mondial capt acum o valoare diferit, mai ales ntr-o Americ democratic conceput ce a fost nesperat de bine analizat de Tocqueville. Dup aventurile avangardei5, postmodernitatea va deveni o modalitate de a convieui cu kitsch-ul.
Dup Greenberg, Broch i Giesz, kitsch-ul ia natere n
punctul de jonciune al spaiilor i codurilor culturale. Pentru
auto-urbanizantele secole XIX i XX, sursa principal a
kitsch-ului a fost considerat a fi acea simplificare a codificrii culturale a culturilor etnice i devorarea lor ulterioar de
ctre culturile urbane. Un simplu calcul structural demonstreaz c kitsch-ul este tranzitoriu n timp i spaiu. Acest
kitsch constituie arta fals i ieftin de la banlieue, a crei durat de via este coextensiv cu timpul necesar pentru elaborarea unui nou cod cultural sau pentru impunerea unuia dintre codurile preexistente. Avantajele unei asemenea teorii
structurale constau n calitile sale abstracte, mai degrab
kitsch-ul trebuie s sfreasc ntr-un kitsch totalitar. Exist o anumit doz de navet n hiperbolele kitsch-ului totalitar, ceea ce face ca
acesta din urm s devin monumental de fragil. Aceast profeie
retrospectiv a fost banal confirmat: democraticul kitsch bien puant
va repurta o victorie nespectaculoas asupra totalitarei agitation visuelle.
5 Hohendahl (120ff.) i aplic modernitii noiunea de industrie cultural a colii de la Frankfurt i arat c criticii avangardei
ca Brger au privilegiat ntotdeauna cultura nalt i avangarda n
defavoarea culturii populare sau de mas (ceea ce Adorno i Horkheimer numeau industria cultural). Pentru o argumentaie mpotriva acelor teorii metafizice ale kitsch-ului ce, urmndu-l pe
Hermann Broch, izolau arta adevrat de literatura sau spectacolele de consum (Hohendahl, p. 120), vezi abordarea istoric din 1974
a lui Enzensberger i analiza sistematic oferit de Schulte-Sasse
(1976). Pentru o poziie radical non-elitist ce, dup Hohendahl, este
singura capabil s suprime distinciile tradiionale dintre nalt i jos
privite ca simple reflexii ale unor distincii sociale vezi Kreuzer (1975).

218

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

dect n localizarea concret a surselor kitsch-ului n domesticirea ranilor exotici ce i mut reedina la Mnchen, Paris
sau Roma.6
Formele cel mai puin dubioase de kitsch, cel puin din cte cunosc, pot fi ntlnite n castelul Neuschwanstein, construit n Bavaria sub atenta observaie i ndrumare a lui Ludwig al II-lea. Sntem tentai s vedem n acest admirabil i
schizofrenic rege din sud ntruparea unei zone de interferen care a dat natere kitsch-ului. Cu toate acestea, kitsch-ul
permite inversrile de semn. Va exista ntotdeauna n el o
umbr de speran a autoparodiei, un suplement pe care l
voi numi postulatul mntuitor. Postulatul, o adevrat hipnotez, stipuleaz posibilitatea depirii kitsch-ului printr-un
travaliu cu el mai degrab dect evitndu-l. Manifestarea prima facie a acestui postulat este controlul asupra sinelui printr-o autoridiculizare ce iese n relief. ns n cazul lui Ludwig,
inversarea nu pare intenionat: la Neuschwanstein, numai
buctria de la subsol nu este kitsch.
Numai ncredinndu-ne gustului faute de pire ne putem ntoarce n timp pentru a descoperi fenomenele pre-romantice ale kitsch-ului. Cutare nu foarte dificil, pentru c
ele abund n mreul templu al kitsch-ului, castelul de la
Versailles, n peisajul mai rustic al Bavariei, i mai ales la
Mnchen, capitala kitsch-ului, n catedralele barogotice din
Salzburg, Viena i Praga: am intrat n universul ameitor al
ornamentelor i statuetelor, picturilor, ceramicii, porelanurilor chinezeti i micilor articole artizanale, balerinelor i piticilor cu barb galben-albastr mbtrnii de ce? nainte
de vreme, fabricai n secolele XVII i XVIII. Toate acestea snt
tot attea portie prin care adierea cald a deertciunii i face loc nuntru. Kitsch-ul este deconcertant de vizual; prin
urmare, va fi legitimat s ptrund n oricare alt mediu senzorial.
6

Prea e uor s vedem n kitsch o form de modernitate imoral, evanescentul moment baudelairian criogenizat ntr-o eternitate a
epocii industriailor. Aceast cristalizare esenial fcut posibil de
kitsch corespunde victoriei profitului asupra gustului. Prin urmare,
nfrngerea gustului aristocratic nu ar constitui nimic mai mult dect
un semn pleonastic al victoriei epocale a burgheziei.

Ritual la naterea kitsch-ului

219

nelegem intuitiv c o teorie a kitsch-ului ca manifestare

exclusiv (post)-romantic este prea limitat. Afirmnd aceasta, trebuie s recunoatem implicit c vraja sub care s-ar putea afla aceast teorie este cea a dorinei de a extinde respingerea kitsch-ului de ctre Wedekind la o perioad istoric
mai larg.
Un ajutor n extinderea istoriei kitsch-ului ctre arii neexplorate mai nainte este teoria sociologic a lui Jos Antonio
Maravall, care arat c explozia demografic (ncepnd cu
1570) din Spania a fost urmat de invazia oraelor de ctre
populaia rural, fenomen ce a condus la formarea unei
culturi a kitsch-ului (83). Maravall urmeaz n egal msur
teoriile kitsch-ului ca penetrare a urbanului de ctre rural ale
lui Greenberg i Lazarsfeld i Merton, precum i vechiul model explicativ dup care arta nalt precede cronologic arta
popular deczut. n secolul XVII, Spania a nregistrat
apariia unor generaii indistincte de autori (adocenados
de duzin), scriitori i artiti de mare succes n rndul publicului mediocru Asemeni kitsch-ului din timpurile noastre,
barocul popular (vulgo) nu constituia o contra-cultur a tradiiei populare (nu se putea ndeprta prea mult de ea), i nici,
la drept vorbind, un substituent pentru cultur (85).
Dei Maravall mpinge originile kitsch-ului pn n Spania
sfritului de secol XVI, el se menine n cadrul teoretic al unei
critici moderne a kitsch-ului; de fapt, el recunoate (83) c
aplic teoria lui Lazarsfeld i Merton (1948) despre kitsch-ul
contemporan la cazul Spaniei post-renascentiste.
Ceea ce mi vine greu s mprtesc cu Maravall este explicaia sa sociologic a unei astfel de limitri istorice a gustului. El noteaz c:
Dei, aa cum pretindea Dwight A. Macdonald, nu exist
o pictur gotic bun sau proast [1962] (dup prerea
mea ar fi mai bine s spunem c nu exist o pictur ale crei caliti bune sau proaste s fie determinate pe fundamente sociale), exist picturi i piese de teatru baroce bune sau proaste i orice categorie de manifestri culturale
de la arhitectur la roman este bun sau proast datorit influenei condiionrilor sociale. (83)

220

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

ncercnd s articuleze o critic exclusiv sociologic a

kitsch-ului, Maravall se lovete de unele dificulti terminologice (fundamentele sociale i condiionarea social snt vag
definite) care i submineaz argumentaia.
mprtesc cu Macdonald, Maravall i alii intuiia prim
c nu exist arhitectur romanic sau gotic bun sau
proast, poezie greac bun sau proast sau icoane bizantine bune sau proaste. Exist un moment n istorie
(aproximativ jumtatea secolului XVI) dincolo de care gustul
nu ne mai poate ajuta s discernem fenomenele kitsch-ului.
Aceast intuiie fundamental nu numai c istoricizeaz gustul ntr-o msur dureroas, dar d natere de asemenea suspiciunii c sacrul Ev Mediu nu poate fi evaluat dup criteriile gustului.
Dac Evul Mediu reprezint era cuprins ntre naterea
diavolului i moartea lui Dumnezeu7, era indefinibil8 a mo7 n El mgico prodigioso, Caldern, elogiat de Curtius ca fiind cel
din urm scriitor medieval, i permite demonului s sancioneze
modul de via cretin din pgna Antiohie. Faustiada spaniol
preia vechea legend a Sf. Ciprian, dar performeaz un act de inaugurare rezervat de obicei sfinilor sau celui nemuritor: diavolul caldernian pare s priveasc napoi spre Evul Mediu cu nelegerea
ironic a propriei sale nateri negative. O lectur rebel ar vedea
n cretinism perioada necesar pentru incubaia diavolului.
8 Explicit sau nu, vrstele snt adesea privite ca modele non-conceptuale ale perioadelor istorice. n majoritatea cazurilor, ele constituie fundalul negativ al indefinibilitii acestor perioade (Nu exist nici o esen a Evului Mediu sau a Renaterii [i] acesta este motivul pentru care nu pot fi definite [Gilson, p. 164]). n timp ce vrstele nu pot fi abordate n cadrul unei raionaliti restrnse, merit
s amintim c opoziia stabilit de Martin Khler (dei acesta e precedat de sugestia fcut de Nietzsche n cea dinti din Meditaiile intempestive) ntre istoric (historisch) i istorial (geschichtlich) in-formeaz distincia noastr dintre perioade istorice i vrste. Pentru teologie, Iisus din istorie (historisch) nu are nici o relevan religioas, plind n comparaie cu Hristos al credinei (geschichtlich). Geschichtlichkeit denot acel aspect al unui eveniment ce posed un sens autentic i permanent pentru credin, acel aspect care, n plus, evoc impresia irefutabil a deplintii realitii (Khler citat de von Balthasar, p. 534). ntr-un sens mai larg, ne putem referi la modernitate
ca vrst a kitsch-ului.

Ritual la naterea kitsch-ului

221

dernitii9 va lsa hohotele de rs, viaa i neadevrurile s

bntuie centrii de acum vacani ai epistemei moderne. Evul
Mediu a luat sfrit prin victoria medierii asupra oricrui alt
absolut, transformnd orice discurs despre divinitate ntr-o
demonstraie o teopsie public. Sfritul Evului Mediu
n Occident ar mai putea fi prezentat i ca depirea ritualului de ctre expunere. Utilizez aceti doi termeni care,
dup Benjamin (1968, 2234, 243, nota 5), denumesc cele dou funcii ale artei ntr-un asemenea mod nct s fac din
aceast depire att o epifanie diluat ct i o aufhebung cu litere mici. n siajul dogmatismului optimist al epistemologiei
iluministe, nu putem s nu observm cum vrsta credinei
este urmat de cea a gustului.
Benjamin utilizeaz termenii valoare de expunere i
valoare de cult cu referire la apariia fotografiei; sensul atribuit de mine funciilor de expunere i respectiv rituale l
urmeaz pe cel al termenilor benjaminieni. ntr-un important
pasaj din Opera de art n epoca reproduciei mecanice,
Benjamin observ c
n fotografie, valoarea de expunere ncepe s nlocuiasc
valoarea de cult pe toate planurile. ns aceasta din urm
nu va ceda fr a opune rezisten. Ea se va retrage ntre
zidurile unei ultime fortificaii: nfiarea uman. Nu este
un accident faptul c portretul reprezenta tema central a
fotografiei timpurii. Cultul amintirii celor iubii, abseni
sau mori, i ofer un ultim refugiu valorii de cult a picturii. (1968, 2256)
Totui, valoarea de expunere i inaugureaz procesul
istoric de depire a valorii de cult mult mai nainte de apariia fotografiei i a tehnicilor de reproducere a artei. (Re)naterile succesive ale esteticului din cenua i pe fundalul artei
sacre reprezint toate instane ale unei excedri a dezvlui9

Noiunea de Ev Mediu extins propus de Jacques le Goff nu corespunde vrstei; pentru el, Evul Mediu, definit n termenii unui
set de structuri ce evolueaz ncet, a durat din secolul III pn la jumtatea secolului XIX (p. 10).

222

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

rii n defavoarea ritualului. Mult mai important ns, rmne faptul c ritualurile au nevoie de expuneri pentru a
supravieui ntr-o lume n schimbare i c, n momentul n care expunerile ajung s dein ntietate asupra ritualurilor, condiiile apariiei kitsch-ului snt ndeplinite. Cred c
putem ncerca s identificm primele manifestri ale
kitsch-ului n lumea catolic a sfritului de secol XVI, ns,
pentru a o face, avem nevoie de o teorie mult mai cuprinztoare i mai flexibil. ntr-o prim aproximare a cadrului unei
astfel de teorii, voi ncerca s art c pot fi puse n lumin
unele fundamente textuale i dogmatice pe care se va ntemeia kitsch-ul, i, mai mult, c aceste fundamente pot fi circumscrise istoric. Pentru a o face vom porni de la modurile n care permisiunile i indicaiile crora li s-au dat glas n Conciliul de la Trento au fost interpretate i urmate. n timp ce Conciliul nsui ar putea s nu fie creditat cu invenia kitsch-ului,
spiritul i litera tridentin constituie cauza eficient, impulsul
schimbrii din lumea kitsch-ului.10
Kitsch-ul devine posibil, i mai trziu necesar, prin coborrea teologiei la nivelul propagandei purtate cu mijloace artistice. Pentru a reproduce condiiile reproducerii sale, ritualul trebuie s-i cedeze expunerii una dintre funciile sale
eseniale. Interpretarea apariiei kitsch-ului ca o coborre tridentin la nivelul propagandei recontextualizeaz mai degrab dect contest ideea ntructva opus a lui Broch conform creia kitsch-ul ia natere n Romantism prin intermediul proiectrii mundanului n planul eternitii. Incapabili
de a ajunge la un compromis cu Nordul protestant, teologii
catolici adunai la Trento au dat curs primei lor intenii, inclu10

Orict de tentant ar fi s plasm documentele concepute la

Trento la originea kitsch-ului, ar fi o infatuare din punct de vedere
canonic s facem din Conciliu un dttor de legi estetice sau s
prezentm conceptul de kitsch ca lund natere n secolul XVI. Recent, Victor Ieronim Stoichi scria c Decretul proclamat n cea
de-a treia sesiune a Conciliului de la Trento (3 decembrie 1563) nu
era, aa cum s-a afirmat att de des, un decret despre pictur,
avnd totui legtur cu rolul acelor mediatori n numele Bisericii
sfinii a cror putere este demonstrat prin moatele i picturile
lor (p. 22).

Ritual la naterea kitsch-ului

223

znd principiul compromisului ntre graniele unei Europe

catolice. Conciliul de la Trento rmne n primul rnd un conciliu al medierilor, iar oficiantul ritului preotul va fi reconfirmat n poziia sa mediatoare n opera divinitii. Conciliul a eliberat de asemenea imaginea, mai degrab dect icoana, ce urma s transmit valorile re-unificate ale Bisericii Catolice. Spre deosebire de sacramente, care fac posibil contactul arztor dintre om i Dumnezeu, imaginea mediaz ntre
lume i starea sacramental. Cu alte cuvinte, imaginile divine
deja ntemeiate pe o perspectiv pictorial ce depinde de
exterioritatea reciproc a privitorului i a privitului mediaz ntre lume i starea sacramental. Imaginea se situeaz la
grania dintre sacru i profan, aa cum preotul se situeaz la
grania dintre uman i divin. Imaginea internalizeaz principiul perspectivei lineare, astfel nct privitorul este prins n estura unei imagini n care medierea domnete necontestat.
n timp ce, nc din Italia secolului XIII, perspectiva linear a
condus la negarea principiului imanent al icoanei (bizantine),
imaginea pictorial tridentin ridic perspectiva la statutul
de principiu intern prin intermediul unui trompe lil ce dezvluie sau ncurajeaz subiectul (pe cale de) a se scufunda n
spaiul sacru. Aceasta nu nseamn c imaginea tridentin
trebuie neleas ca o nou icoan. Sacralizarea forat a imaginii o transform pe aceasta n contrariul su, iar dubla negaie este cu siguran istoric i dialectic, mai degrab dect logic. Imaginea pictorial tridentin (de)plaseaz subiectul ntr-o poziie i mai deprtat fa de pictur.
Dumnezeul tridentin i dezvluie imaginile i, ca ntr-un
ritual de magie empatic, pare s cear imagini n schimb.
Dup 1550 ncepe n lumea catolic o activitate febril pe piaa imaginilor, definit succint de San Juan de la Cruz n prima sa Spus despre lumin i iubire: Domnul i-a revelat
ntotdeauna omului comorile nelepciunii Sale i spiritului
Su, dar acum c rul i arat tot mai mult chipul su, cu att
mai mult i dezvluie Domnul comorile Sale (666).
Provenind de la un maestru al scriiturii apofatice, o atare
afirmaie ne poate surprinde. San Juan nelege c lumea a
ajuns o competiie a expunerilor n care Dumnezeu trebuie s
se dezvluie mai mult pentru c diavolul se dezvluie mai
mult. Proiectul modernitii este de asemenea anunat de in-

224

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

flaia de pe piaa de imagini. Cu toate acestea reacia lui San

Juan de la Cruz n perioada imediat urmtoare Conciliului de
la Trento nu este nici spectaculoas, nici lipsit de ambiguitate. Sf. Teresa de vila, inspiratoarea lui San Juan, l vede n cteva dintre viziunile sale pe mirele Iisus ntr-o form imaginar. Aceast form corespunde cii de mijloc din arhitectura tripartit a Sfintei Teresa: a viziunilor corporale, imaginare i intelectuale. Ea nu se las ispitit, sau cel puin aa
spune, de viziunile corporale, trimise de maleficul diavol: nu
le are; tot aa cum nu deine viziunile intelectuale lipsite de
imagini i orbitoare ale lui Dumnezeu, cci acestea necesit o
chemare intelectual care ei i lipsete (1986, cap. 2231). Teresa se situeaz la mijloc i pledeaz pentru realismul viziunii susinnd c diavolul nu poate trimite imagini pline de
glorie. Imaginile glorioase nu pot proveni dect de la Dumnezeu: adevrul reprezentrii constituie gloria lor, perceput de
mistic pe ci misterioase. San Juan de la Cruz, un reputat
exorcist nainte de a fi recunoscut ca poet, va percepe criza
timpului su n termenii unei btlii a imaginilor. Doar c
acum sorii s-au schimbat: nu Dumnezeu este cel care iniiaz disputa ci, mai degrab, el devine adversarul provocat de
ctre diavol s se nfieze. Pentru scriitorul catolic, mesajul
nu putea fi dect unul politic i destul de simplu: acolo unde
diavolul i arat chipul, Dumnezeu va picura un strop din
bogia imaginilor sale. Va avea loc o btlie a imaginilor i
bogiilor ntre bine i ru, o ultim btlie a imaginilor ce se
va purta nu numai n sufletele tuturor credincioilor, dar i pe
trmuri protestante. Localizarea geografic a acestui Armageddon al imaginilor este Europa Central, spaiul de interferen dintre catolici i protestani.
nainte de iniierea lungului i sinuosului parcurs al Conciliului de la Trento, terenul pentru absoluta putere mediatoare a Bisericii fusese pregtit de Ignaiu de Loyola. Cam pe
la 1530, el scria n Reguli ale gndirii mpreun cu Biserica
(ce ncheie Exerciiile spirituale) c:
Dac dorim s ajungem la adevrul din lucrurile toate cte exist, trebuie s ne supunem urmtorului principiu:
ceea ce mi se pare a fi alb, voi crede c este negru dac Biserica definete astfel chestiunea credinei. Pentru c tre-

Ritual la naterea kitsch-ului

225

buie s cred c Sfntul Duh este cel ce cluzete Biserica,

mireasa lui Iisus. Acest Duh Sfnt, care acioneaz pentru
binele nostru i pentru salvarea sufletelor noastre, este cel
ce cluzete i guverneaz Biserica. (Regula a treisprezecea, 117, 365)
Aceast formulare agresiv a principiului medierii exclusive de ctre Biseric a pregtit terenul pentru evenimentele
tridentine. Pe de o parte, sfntul iezuit i-a pus serviciile n
slujba Bisericii Catolice, sitund-o ntre credincios i Dumnezeu, dar i ntre credincios i natur. Pe de alt parte, poziia
discreionar a mediatorului va fi mult mai clar reliefat
ntr-un mod definit, controlat i ncununat de succes11 dect cea acordat imaginilor. Imaginile, cu toate acestea, vor
avea propriul lor parcurs.
Poziia mediatoare a imaginii corespunde numai aparent
poziiei mediane a imaginilor (phantasmata) din psihologia
pgn i cretin.12 Din moment ce imaginea devine o loca11 Acest lucru se va face simit n prestigiul rennoit al Papei. Papalitatea era mult mai influent la 1600 dect fusese cu un secol n
urm ntr-o Biseric Occidental nc unit.
12 Phantasmata reprezint traducerile impresiilor oferite de simuri ce altfel nu ar putea fi nelese de ctre suflet (vezi excelenta prezentare a problematicii la Agamben, 1977). Pentru Aristotel (Numquam sine phantasmate intelligit anima, n De anima, 432a, n traducerea latin a lui William de Moerbecke [vezi i Aristotel, 1984,
pp. 6867]) i Thomas dAquino (Intelligere sine conversione ad phantasmata es (animae) praeter naturam, n Summa Theologica, I, q89aI),
aceste phantasmata snt produse de spirit (pneuma) i fac legtura ntre trup i suflet n moduri incomensurabile cu lucrarea imaginilor
tridentine. Ultimele snt obiective n sensul c ni se prezint cu necesitatea unei subiectiviti nlate pe ruinele naturii i imaginaiei.
n lumea post-tridentin a medierilor, nu va mai rmne loc pe
harta interioar a omului pentru acel sensus interior al lui Aristotel, pentru teoria pneumatic a spiritului i pentru o imaginaie activ ce realizeaz comunicarea dintre trup i suflet. Culianu (pp. 327)
deplnge aceast pierdere multipl ca sfritul imaginaiei. Pe de
alt parte, teologul catolic vede n phantasmata nite imagini obiectiv
manifeste: Pentru credina ecleziastic conversio as Scripturam reprezint acea indispensabil conversio ad phantasma (trecerea la imaginile obiectiv manifestate), i acionnd astfel credina primete

226

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

ie necesar n traficul i comerul divin-uman13, investiia

tridentin n imagine este foarte diferit de statutul naturalizat al phantasmata. Izolarea i, de aici, autonomia esteticului
devin astfel posibile, iar una dintre aceste posibiliti se va
(auto)realiza n transformarea gustului (gusto) n corelativul
subiectiv al imaginii obiective (i.e., expuse).
Cum imaginea face legtura ntre sacramente i lume, capacitile sale trebuie reconsiderate n contextul teologiei sacramentale tridentine, mai ales cea a euharistiei. Arhinamicul tridentinilor, Martin Luther, se debarasase de conceptul
de sacramente aa cum fusese el elaborat de scolastica timpurie (fondat n jurul anului 1150):
De acum nainte un sacrament va fi pentru el un semn instituit de Dumnezeu i legat de o promisiune a graiei, dar
care devine eficient numai prin credina n promisiune.
ntreaga lor virtute rezid n credin, nu n oficierea ritului; ele snt operative nu pentru c snt puse n practic, ci
numai pentru c se crede n ele (De captivitate babylonica, n
Disputationes, 1520). Concepia luteran a sacramentelor
ca un semn reclamnd credina i devenind operativ prin
credin nu a fost niciodat abandonat. (Jedin, 2, 3712)
Teologia lui Luther nu numai c a exilat riturile pe trmul
ficiunilor arbitrare, dar a provocat o scindare a sacrului, fntotdeauna o nou revelaie despre ceea ce trebuie s cread, ceea
ce trebuie s fac i o nelegere n profunzime a ambelor (intellectus
fidei) (von Balthasar, p. 545).
13 Toate picturile ce snt produsul Contrareformei [trebuie receptate] n lumina unei funcii fatice. Picturile, scrie Paleotti n faimosul su Discorso (2, p. 215), constituie instrumentele n vederea
uniunii dintre om i Dumnezeu (istrumenti per unire gli uomini con
Dio), iar Francisco Pacheco va aprofunda aceast idee n a sa Arte
de la pintura (p. 253): elul picturii cretine este de a-i convinge pe
oameni s fie pioi i de a-i nla la Domnul. Aceasta este motivul
pentru care istoricii de art ai Contrareformei fceau o distincie ntre artistul ca artizan pur (puro artefice) i ca artizan cretin (artefice
cristiano) (Paleotti, 2, p. 209). Unul practic o art pur (pura arte,
arte sola) al crei obiectiv este similaritatea, n timp ce cellalt practic o art sacr al crei scop este de a convinge (Stoichi, p. 22).

Ritual la naterea kitsch-ului

227

cnd posibil i impunnd o nou form de moralit sans merci.

Una dintre consecinele importante ale acestei fracturi a fost
faptul c etica i estetica au devenit sfere de aciune incomensurabile.14
ncercnd s reziste scindrii, tridentinii vor susine c
imaginea a devenit locul n care frumosul i teroarea pot
funciona mpreun. Funcia primordial a acestei imagini
pare s fie re-turnarea sacrului n vechea sa form multigu
i copleitoare. Totui, reversul acestei sinteze cu orice pre
const n realizarea faptului c demonul imaginilor fusese
deja eliberat: de atunci ncoace, sacrul urma s ncoleasc n
solul strin al imaginilor, prad unei idolatrii pentru care iconicitatea lui era fie irelevant fie atribuit n ntregime operaiei euharistice.15
La Trento, n 1547, ca rspuns direct la poziia lui Luther,
n urma unei moiuni a Episcopului de Bitonto, a fost inserat o clauz n canonul A 8, conform creia sacramentele i
produc efectul prin chiar oficierea ritului (ex opere operato)
(Jedin, 2, 387). Tridentinii de tipul Cardinalului Cervini, iezuitului Lainez i Episcopului de Porto pretindeau (n sesiunea din iunie 1563 asupra euharistiei) c momentul delicat al
transsubstanierii transformarea substanelor nutritive n
trupul i sngele lui Iisus trebuia s implice o reproducere
plin de credin i o repetare precis att a formulelor liturgice ct i a prescrierilor ceremoniale. Euharistia, sacrificiul
din altar, un moment de nalt tensiune magico-liturgic,
14

Luther i Calvin constituie punctul de fug al unei linii de

dezvoltare n care conceptele religioase fundamentale snt moralizate i, odat cu acestea, experienele religioase snt spiritualizate. Sacrul ambivalent, care produce spaim i extaz, este domesticit i totodat scindat. Arhanghelul Lucifer este alungat din cer. Binecuvntrii cerului i se opune rul profan; mpreun cu partea diabolic a
sacrului, eroticul este atribuit lumii i condamnat ca pcat al crnii.
Prin aceast dezambiguizare a sacrului contiina pcatului dobndete un caracter pur moral (Habermas, p. 232 [Versiunea romneasc
n Jrgen Habermas, Discursul filosofic al modernitii. 12 prelegeri,
trad. Gilbert V. Lepdatu, Ionel Zamfir i Marius Stan, Editura All,
Bucureti, 2000 (n. tr.).]).
15 Termenii icoan i idol au aici sensul atribuit lor de Marion (cap 1 i 2).

228

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

grande mysterium, momentul culminant al ntregii Mese, climaxul dramatic al participrii divine i prezenei supranaturale, putea s devin i o scen pentru mutationes, apparitiones,
miracula. Totul era posibil n atmosfera misterioas a transsubstanierii, n extraordinarul echilibru alchimic al permutrilor divine: edenicul i demonicul puteau exploda ntr-un
rzboi al puterilor conflictuale. (Camporesi, 225)
Minunea inexplicabil, ce modific ordinea cauzal stabilit i i submineaz legile, rupe de asemenea legtura natural dintre substanele pinii i vinului i calitile lor noneseniale, producnd dispariia substanei n timp ce accidentele sale supravieuiesc fr nici un sprijin. i acest lucru este cu
att mai admirabil prin aceea c distrugerea unei substane i
supravieuirea i dinuirea accidentelor sale n absena suportului natural nu a mai fost semnalat niciodat n natur.
Un nger poate susine n aer o mainrie imens, dar nu poate susine gustul vinului, o culoare sau un miros fr substan. i dei el poate distruge substana pinii, nu o poate reduce la nimic. Aceste minuni extraordinare se ntmpl zilnic n
timpul Sfintei Mese i ele ne reamintesc de stpnirea voinei
divine asupra a tot i a toate, c El este Domnul vieii i al
morii i c, datorit perfeciunii sale infinite, El merit ca
ceea ce a fost creat s fie jertfit Lui i, n cele din urm, c aa
cum El anihileaz acele substane, tot aa ne poate anihila pe
noi. (Pinamonti, 427)
Paradoxul euharistiei ia o form logic, pentru c euharistia este ritualul n care o schimbare a substanei corespunde
imutabilitii accidentelor. Aceast rsturnare16 plaseaz
accidentul empiricul ntr-o poziie central, dislocnd
n acelai timp substana de pe seculara sa poziie. Pe de alt
parte, din moment ce darul de snge al acelei mactatio (njunghierea mistic) a lui Iisus a fost aproape obliterat de doctri16 Este tentant s vedem n ea o paradigm pentru carnavalescul
lui Bahtin. Totui, a ceda acestei tentaii ar putea conduce fie la o
anumit percepie a diferenelor dintre teologia ortodox rsritean a lui Bahtin i catolicismul tridentin, fie la un ecumenism chiop
ce sare n ochi la parada universaliilor formale.

Ritual la naterea kitsch-ului

229

na ecleziastic (incruente immolatur, dup canonul tridentin),

anesteziindu-l i reducnd-l la puin mai mult dect un act
simbolic (Camporesi, 234), accidentul nceteaz s mai sugereze o ameninare trupeasc. Accidentele fuseser convertite n atributele ce vor legitima i acompania zmbetul
strmb al kitsch-ului.
n acord cu procedurile teoretice ale teologilor catolici ntrunii la Trento, un pact sfnt a fost semnat ntre imagine,
accident i medierea preoilor. Sublimi(nali)tatea actului
euharistic trebuia s fie atent controlat (administrat) de ctre mediatorul bisericesc, astfel nct intransformabilitatea logic incredibil a accidentelor s nu ias de sub (al Bisericii)
control. Articularea transsubstanierii ca spectacol o opune n
dou rnduri consubstanierii ca un act de credin n Bisericile protestante. Medierea prin accidente i imagini sufer nc un proces de management la ndemna preotului. Complicaiile baroce, precum i nceputul unei epoci de aur a birocraiei angelice snt anticipate aici ntr-o singur structur
generativ.
Sntem tentai s extrapolm structura logic a euharistiei
la un cmp mai vast al ritualurilor, care s cuprind poate toate ritualurile ce se nscriu n noiunea extins de liminalitate
a lui Gennep. ns inversiunea euharistic stabilitatea accidentelor prin modificarea substanei i atribuie o atemporalitate, sau intransformabilitate, celui care este prin definiie temporal i transformabil. Dac extrapolarea inversiunii
euharistice la un cmp mai vast al ritualurilor este valid,
aceasta se ntmpl numai odat cu descoperirea unei reguli
fundamentale ce determin structura unor astfel de ritualuri:
ele i conin propria posibilitate de transformare n dezvluiri. Cu timpul, ceea ce este dez-vluit se va desprinde de
condiionarea sa ritual, devenind pura delectare cu trecere
la Hollywood i blestemat de Pascal.
Mesa este momentul ritual ce mediaz gustul divinitii,
adevrata sa imagine transsubstaniatoare. Euharistia ne prezint adevrata asemnare a lui Dumnezeu, n timp ce imaginea, desprindu-i pe cel ce privete i cel privit, ne pune n
faa unei imagini n oglind a sacramentului, o fals imago-grafie a travaliului interior al absorbiei divinului. Para-

230

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

doxul sublim al rasei umane create dup asemnarea i imaginea (iudaic i cretin) a lui Dumnezeu este (di)soluionat
de teologia tridentin prin dublul sistem al medierilor manifeste att n euharistie ct i n producerea de imagini. Nu trebuie s uitm ns c, n conformitate cu teologia canonic,
gustul este cel ce atrage dup sine sfera cunoaterii vizuale.
Adam i Eva gust din mr n Genez (3.1ff.) i gustul este
cel ce le deschide ochii pctoi pentru a-i vedea goliciunea
i ororile diferenei i creaiei. Privirea le va drui oamenilor
numai gustul ironic de slab al cunoaterii pctoase caracteristice teritoriului neasemnrii.
Imaginile prin care lumea catolic a ncercat s contracareze chipul golit de trsturi al diavolului ce fusese dezvluit
pe trmuri protestante snt, n esen, kitsch. n marea majoritate a cazurilor, ele snt portrete. Spre deosebire de acele
imagini care, de la Horaiu ncoace, au traversat istoria plcut
i didactic, imaginile kitsch rmn doar plcute i, astfel, doar
folositoare. Imaginile nsele trebuie s-i poarte pe umeri propria glorie, de vreme ce nici un prelat (preot sau critic de art) nu era disponibil pentru a le administra protestanilor.
Imaginea acoper absena preotului: ea trebuie, astfel, s se
dubleze pe sine, s repete mesajul su de pe o contient poziie avantajoas, s i conin interpretarea dorit i valoarea pe pia n chiar structura sa. Imaginea kitsch nglobeaz
principiul medierii eficiente (ex opere operato) ca o esen a falsei sale contiine iluminate. Astfel, kitsch-ul nu impune suspendarea necredinei; el presupune mai degrab suspendarea judecii (giudizio, juicio) i gustului (gusto).
Kitsch-ul post-tridentin permite n mod plauzibil laicizarea n limite controlabile, consolidnd n acest mod strategiile
conservatoare din cadrul propagandei religioase (i mai trziu politice). Teoriile baroce care prezint gustul ca o productiv art a judecii ar putea astfel fi vzute ca rspunsuri i
luri de poziie mpotriva kitsch-ului.17 Teoria elitist a unui
Baltasar Gracin situeaz gustul n centrul proceselor de formare a subiectului; noiunea sa de gust se afl din punct de
vedere istoric la o distan destul de mare de mult mai pasi17

Vezi Caygill, 39; i capitolul Gust i concepto n acest volum.

Ritual la naterea kitsch-ului

231

vul giudizio al Renaterii. De asemenea, ea este ideologic la fel

de ndeprtat de o excesiv pasivitate care, prezentnd lumea ca dat n produsele kitsch, retrage subiectul din jocul
producerii i d natere omului kitsch. Lumea-ca-dat a
kitsch-ului trebuie s ne apar ca natural, cu rezultatul c un
campion al kitsch-ului ca Lope de Vega va fi temut i respectat, datorit operei sale, ca un monstru al naturii (un monstruo de la naturaleza). Totui, pentru Gracin, gustul in-formeaz activ producerea att a operelor ct i a interpretrilor
lor. Gracinesca elit a gustului i descoper audiena sa
negativ ntr-o mas (vulgo) ce nu poate i nu dorete s reziste atraciei kitsch-ului. n timp ce gustul plutete n, mprejurul i n contra operelor de art pn n punctul n care toate actele sociale snt privite ca artefacte estetice, kitsch-ul
post-tridentin i baroc i gestioneaz audiena de pe poziia
avantajoas a operei nsi. Opera kitsch este pentru sine, pentru c ne aflm deja nuntrul ei, i o percepem ca o
oper pentru noi. n acest sens, kitsch-ul ajunge la acea nchidere ce nu las loc nici unei poziii exterioare accidentale avantajoase pentru contemplaia estetic. Ceea ce i
lipsete kitsch-ului este libertatea exilului. Ceea ce el prezint ca un ctig este inexistena exilului i comunitatea tuturor
oamenilor kitsch. Dup cum scrie Kundera,
Sentimentul indus de kitsch trebuie s fie un tip pe care pot
s-l mprteasc mulimile Kitsch-ul ne smulge dou
lacrimi ntr-o succesiune rapid. Prima lacrim spune: Ct e
de frumos s vezi copiii alergnd prin iarb! Cea de-a doua
lacrim spune: Ct e de frumos s fii micat, mpreun cu
toat omenirea, de copiii alergnd prin iarb! Abia a doua
lacrim este cea care face kitsch-ul kitsch. (251)
Kitsch-ul se nate din dorina de a recoloniza un teritoriu
pierdut, de a-i reconverti pe cei ce se presupune c s-au abtut de la calea cea dreapt: el este o Reconquista estetic.
Odat cu romanticii, kitsch-ul va putea s se elibereze de
constrngerile misiunii sacre de a recupera o mn de suflete pierdute. De atunci ncoace, ntreaga omenire va fi salvat, n timp ce artificialitatea acestui paradis pe pmnt va sc-

232

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

pa neobservat, excepie fcnd Baudelaire i nc ali civa.

Cum mecanismele reproducerii au ntietate n faa aristocraiei naturale a gustului, devenind motorul ntregii mainrii sociale n secolul XIX, kitsch-ul este liber s ne salveze
pe fiecare dintre noi. n procesul general de substituire numit
laicizare, recucerirea amintirilor pierdute d seama de nostalgia intact, de falsa subiectivitate inerent kitsch-ului. Tandreea cu care obiectul kitsch ne mpinge s ne reposedm
virginitatea este parte i token ale dezvluirii private ce l face pe om auto-obscen i incontient de operaia pe subiect
deschis pe care kitsch-ul o practic asupra lui.
n cele din urm, se poate argumenta c gustul este o facultate inuman cunoaterea cea mai profund a dezvluitului ce trece dincolo att de medierea preotului ct i de
kitsch. Gustul (gusto, un concepto baroc) i estetica (o disciplin iluminist a crizelor) ar putea constitui foarte bine reacii
istorice la depirea de ctre kitsch a ritualului prin dezvluire.
Atunci de ce s fim surprini c kitsch-ul este cel care face
loc unei univesalii terestre, unui nou catolicism? Abia a
doua lacrim este cea care face kitsch-ul kitsch nfrirea
oamenilor pe pmnt va fi posibil numai plecnd de la
kitsch (Kundera, 251).
Kitsch-ul evolueaz de la o cultur a Mesei la o cultur de
mas, iar conservatorismul su amenin cu rentoarcerea ce
va s vin la un ritual prin care visul catolic (i.e., universal)
va deveni realitate: rasa uman se va re-uni. Viitorul unei lipse de gust egale i universale, asemeni unei distopii sublimate, ne antajeaz pentru a ne face s credem c umanitatea noastr slbit se va revigora. Cea de-a doua lacrim se
rostogolete ncet, ca ntr-un ritual, oferindu-ne condiiile
pentru a ne arta nou nine c esena uman a acestei lumi
nu s-a dezintegrat n viteza nnebunitoare a secolului informaiei. Kitsch-ul remedievalizeaz camera de zi, budoarul,
buctria i cele patru camere ale inimilor noastre; cci el este
mblnzitorul ornografic al demonilor.
Naterea tridentin a kitsch-ului elibereaz arta de dependena sa fa de sacru i promoveaz n acelai timp cauza sa
angelic. Rezultatul final al acestei nateri ntr-o epoc a maselor i a culturii de oc a simulacrelor este pierderea de c-

Ritual la naterea kitsch-ului

233

tre art a aurei sale demonice (Benjamin, 1977, 2: 417) i resacralizarea sa mntuitoare dincolo de atingerile nestpnite
ale gustului.
Oricare ar fi scuzele invocate de grbitul urmtorist, postulatul postmodern totul trece i caut acum un refugiu n
braele kitsch-ului n moduri mai subtile i mai contagioase
dect nainte: astzi, modernitatea fuzioneaz cu enorma vitalitate a mass-media, iar a fi modern presupune un efort
epuizant de a fi la curent, de a te conforma, de a te conforma
chiar mai mult dect cei mai conformiti dintre toi18. Un astfel de conformism trimite napoi n timp la nsoirea tridentin a transsubstanierii euharistice cu imaginile propagandistice, a ritualului cu dezvluirea. Pentru kitsch-ul modern
diferena fundamental dintre cele dou este anihilat, pentru c principiul medierii este astfel internalizat nct nu necesit administrarea sa de ctre figura mediatoare a preotului. Producia i consumul de kitsch par s funcioneze de la
sine, servindu-se reciproc ntr-o economie general ce protejeaz subiecii kitsch de excesele hohotelor de rs, ale sngelui
i neadevrurilor. Mecanismul kitsch este un virtual perpetuum mobile: el fuzioneaz originea i scopul n figura-int
a subiectului consumului care cere ca kitsch-ul s fie produs. Productorul i consumatorul de kitsch snt destinai s
sfreasc n conturul indistinct al unui cyborg trans-personal
i trans-tehnologic: n aceasta const transsubstanialitatea
kitsch-ului. Kitsch-ul reprezint producia reprodus la nivelul subiectului i proiectat la nivelul global al societii. Indiferent dac este totalitar sau democratic, principal sau marginal, mecanismul de reproducere a unei societi este ncorporat n omul su kitsch. n era democratic a ceea ce Jameson numete capitalismul trziu, procesele de globalizare au
18

Kundera, Jerusalem Address: The Novel and Europe (The

Art of the Novel, p. 164). Utilizarea de ctre el a termenului modern
corespunde cu ceea ce este numit postmodern n acest text. Vocea
lui Kundera atinge tonaliti apocaliptice spre sfritul adresei: Modernitatea s-a mbrcat n haine de kitsch. Aglastes, non-gndirea
ideilor primite de-a gata i kitsch-ul snt unul i acelai lucru La
orizont se prefigureaz armatele de aglastes urmrindu-ne orice
micare (p. 164).

234

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

nevoie de kitsch aa cum producia de mas are nevoie de

adaptarea la cerinele consumatorilor.
Prin kitsch, subiectul devine modalitatea industrial de
producere a kitsch-ului; kitsch-ul adapteaz acelai obiect
pentru milioane de oameni, conferindu-i fiecruia dintre ei
puterea asupra propriului trecut ale crui personaje dramatice i melancolice snt acum obliterate i dominate. Printr-o
Reconquista estetic a propriului trecut, subiectul se recunoate pe sine ca fiind diferit de ceilali, indiferenii ceilali,
masa. n momentul n care subiectul i controleaz propriul
su trecut i masa, el exileaz ritualic i incontient timpul n
uitare. n centrul ritual al kitsch-ului subiectul i ateapt ncoronarea, pre-luarea esenei industriale a lumii. Acest centru
ritual este constituit de tranzacionarea obiectului kitsch i a
repetiiei pe care o inaugureaz, fiecare nou contemplare
a lui: a cumpra sau a nu cumpra kitsch-ul. A cumpra nseamn a ne confirma existena prin contactul estetic (empiric) dintre subiect i lume. Pentru cel ce triete prin i pentru
a vinde, numai kitsch-ul i ofer puterea de tezaurizare, justificarea estetic deja furnizat de lumea kitsch. Justificarea
estetic a lumii de ctre Nietzsche i gsete n kitsch mplinirea sa ironic frumuseea copleitoare a esteticului este
copleit la rndul ei de dulcele triumf al contactului estetic
(empiric) i al consecinei sale morale: nimeni nu este prea
bun sau prea ru pentru kitsch.
Ce este kitsch-ul? Este ceea ce produce Kitschschmerz, dar
nu numai att. Kitsch-ul nu este un concept i cu greu ar putea fi considerat o categorie. ntr-o vrst a modernitii,
kitsch-ul este gazda nu a lui Iisus ci mai degrab a esenei industriale a lumii. A fi kitsch nseamn a fi n contact cu
lumea. Ritualul este ascuns n kitsch asemeni unei cauze eficiente i unei diviniti letargice, i se poate presupune c noi
ritualuri vor lua natere din rezistena kitsch-ului la aproprierea de ctre mediile de comunicare. Orice este prea lent sau
prea rapid n kitsch pentru a atrage atenia mass-media se
poate foarte bine metamorfoza n sursa unor noi ritualuri ale
lumii private: les promesses dune bonne heure.
Pentru a ngrdi euharistia universal i laic a kitsch-ului, gustul inuman aa cum este trebuie s penetreze ra-

Ritual la naterea kitsch-ului

235

ionalitatea restrns i s o extind prin intermediul unei ironii metaforice, kitsch-ului necunoscut. i totui, gustul nu l
mpiedic pe rsistant s devin melancolic, trist sau iraional n faa linitii tulburtoare, n faa pcii universale a lumii kitsch. Ignornd epidemiile de melancolie, fericirea va renate: ea apare ca promisiunea unei epoci n care toi demonii se vor fi scurs din ngeri. Apoi fiecare om-kitsch va purta
o fotografie reprezentndu-l pe el nsui purtndu-i crucea. i
apoi?

236

237

Referine bibliografice
Adorno, Theodor (1941) Veblens Attack on Culture n Studies in
Philosophy and Social Science, 9, pp. 40022.
(1973) Negative Dialectics [1966], trad. E. B. Ashton, Continuum,
New York.
(1984) Aesthetic Theory [1971], ed. Gretel Adorno i Rolf
Tiedemann, trad. G. Lenhard, Routledge & Kegan Paul, London.
Agamben, Giorgio (1977) Stanze: La parola e il fantasma nella cultura
occidentale, Einaudi, Torino.
(1993) Infancy and History [1978], trad. Liz Heron, Verso, London & New York.
Alemn, Mateo (195668) Guzmn de Alfarache, ed., introd. i note
Samuel Gili Gaya, 5 vol., Espasa-Calpe, Madrid.
Althaus, Horst (1956) Johann Schefflers Cherubinischer Wandersmann:
Mystik und Dichtung, Wilhelm Schmitz, Giessen.
Anonim (1911) La Satire Mnippe, ed. Paul Demey, Sonnenschein
(Dublin University French texts), London.
Anonim (1961) The Cloud of Unknowing, trad. Clifton Wolters,
Penguin, Harmondsworth.
Anonim (1976) Lazarillo de Tormes, ed., introd. i note Francisco Rico,
Planeta, Barcelona.
Ariosto, Lodovico (1974) Orlando furioso, ed., introd. i note Marcello
Turchi, Garzanti, Milano.
Aristotel (1984a) De anima, trad. J. A. Smith, n The Complete Works of
Aristotle, ed. Jonathan Barnes, Princeton UP/Bollingen Series,
Princeton, pp. 64192.

238

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

(1984b) Metaphysica. De interpretatione, trad. W. D. Ross, n

The Basic Works of Aristotle, ed. Richard McKeon, Random, New
York.
(1996) Physics, trad. Robin Waterfield, introd. David Bostock,
Oxford University Press, Oxford and New York.
(1991) The Art of Rhetoric, trad. H. C. Lawson-Tancred,
Penguin, London.
Artaud, Antonin (1976) Selected Writings, ed. Susan Sontag, Farrar,
Strauss and Giroux, New York.
Asn Palacios, Miguel (1941) Huellas del Islam, Plutarco, Madrid.
Astrana Marn, L. (1953) Vida ejemplar y herica de Miguel de Cervantes
Saavedra, 6 vol., Instituto Editorial Reus, Madrid.
Augustin, Sf. (1958) City of God, trad. Gerald Walsh, D. Zema, G.
Monahan i D. Honan, Image Books, Garden City, New York.
(1960) Confessions, trad. John K. Ryan, Image Books, Garden
City/New York.
(1962) De civitate dei libri XXII, ed. Emanuel Hoffmann, 2 vol.,
Johnson Reprint Corp., New York.
Avalle-Arce, Juan Bautista (1976) Don Quijote como forma de vida,
Fundacin Juan March & Editorial Castalia, Madrid.
Bahtin, Mihail Mihailovici (1981) The Dialogic Imagination, trad.
Caryl Emerson i Michael Holquist, University of Texas Press,
Austin.
(1984) Rabelais and His World, trad. Hlne Iswolsky, Indiana
University Press, Bloomington.
Bakunin, Mihail Alexandrovici (1970) God and the State, introd. Paul
Avrich, Dover Publications, New York.
Balavoine, Claude, Jean Lafond, Pierre Laurens (1986) Le Modle la
Renaissance, Vrin, Paris.
Ballestero, Manuel (1980) La bsqueda y lo escondido en el Cntico
espiritual, n Poesa y reflexin. La palabra en el tiempo, Taurus,
Madrid, pp. 5986.
(1981) Ms all del Cntico, n Sendas de hermenetica y de
potica, Taurus, Madrid, pp. 6181.
Barthes, Roland (1957) Mythologies, Seuil, Paris.
Baruzi, Jean (1931) Saint Jean de la Croix et le problme de lexprience
mystique [1924], Alcan, Paris.

Referine bibliografice

239

(1951) Cration religieuse et pense contemplative. II. Angelus

Silesius, Aubier-Montaigne, Paris.
Bataillon, Marcel (1937) Erasme et lEspagne, Droz, Paris.
(1964) Sobre la gnesis potica del Cntico espiritual de San
Juan de la Cruz, n Varia leccin de clsicos espaoles, Gredos,
Madrid, pp 16782.
Bateson, Gregory (1972) Steps to an Ecology of Mind, Ballantine
Books, New York.
Batllori, Miguel (1958) Gracin y el Barroco, Edizioni di Storia e
Letteratura, Roma.
Bauerschmidt, Frederick C. (1991) The Wounds of Christ, n Literature and Theology, 5.1, pp. 83100.
Bec, Pierre (1984) Bursque et obscnit chez les troubadours: pour une
approche du contre-texte mdival, Stock, Paris.
Bell, Daniel (1960) The End of Ideology; on the exhaustion of political
ideas in the fifties, Free Press, Glencoe, Ill.
Benjamin, Walter (1968) The Work of Art in the Age of Mechanical
Reproduction, n Illuminations, trad. Hary Zohn, Schocken
Books, New York, pp. 21751.
(1968) Illuminations, trad. Harry Zohn, Schocken, New York.
(1977a) Traumkitsch, n Gesammelte Schriften, ed. Rolf
Tiedemann i Hermann Schweppenhauser, Suhrkamp,
Frankfurt, vol. XI, tom 2, pp. 6202.
(1977b) The Origins of the German Tragic Drama [1925], trad.
John Osborne, NLB, London.
Berc, Yves-Marie (1979) La Fascination du monde renvers dans
les troubles du XVIe sicle, n Lafond i Redondo, ed., pp. 927.
Bernardino de Laredo (1948) Subida del monte Sin [1535], BAC,
Madrid.
Biblioteca mstica carmelitana (1934) ed. Silverio de Santa Teresa, vol.
1719, El Monte Carmelo, Burgos.
Blanchet, Andr (1960) La Littrature et le spirituel, Aubier-Montaigne,
Paris.
Blanchot, Maurice (1986) The Writing of the Disaster [1980], trad. Ann
Smock, Nebraska University Press, Lincoln.
Bloch, Ernst (1986) The Principle of Hope [1959], trad. Neville Plaice,
Stephen Plaice i Paul Knight, Basil Blackwell, Oxford.

240

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

Bloom, Harold, ed. (1988) Christopher Marlowes Doctor Faustus, Chelsea

House Publishers, New York.
, ed. (1990) Hamlet, Chelsea House Publishers, New York,
Philadelphia.
Blumenberg, Hans (1983) The Legitimacy of the Modern Age [1976],
MIT Press, Cambridge MA.
(1985) Work on Myth [1979], trad. Robert Wallace, MIT Press,
Cambridge.
(1987) The Genesis of the Copernican World [1975], trad. Robert
M. Wallace, MIT Press, Cambridge.
Bobes Naves, Mara del Carmen (1986) Lecturas del Cntico espiritual desde la esttica de la recepcin, n Simposio sobre San Juan
de la Cruz, Monte Carmelo, vila, pp. 1352.
Bonaventura, Sf. (1953) The Minds Road to God (Itinerarium mentis in
Deum), trad. George Boas, Atheneum, New York.
Borges, Jorge Luis (1999) Pascals Sphere [1951], n Selected
Non-fictions, Viking, New York, pp. 3513.
Boulay, Shirley du (1991) Teresa of vila, Hoder and Stoughton,
London.
Bourdieu, Pierre (1984) Distinction: A Social Critique of the Judgement
of Taste, trad. Richard Nice, Harvard University Press, Cambridge.
Brant Sebastian (1962) The Ship of Fools, trad., introd. i comentariu
Edwin H. Zeydel, Dover, New York.
Braudel, Fernand (19723) The Mediterranean and the Mediterranean
World in the Age of Philip II [1949], 2 vol., ed. a 2-a, London.
Brhier, mile (1958) The Philosophy of Plotinus [1928], trad. J. Thomas,
University of Chicago Press, Chicago.
Bremond, Henri (1967) Histoire littraire du sentiment religieux en
France depuis la fin des guerres de religion jusqu nos jours,
[19161933], 12 vol., Armand Colin, Paris.
Broch, Hermann (1967) Notes on the Problem of Kitsch, n Kitsch,
the World of Bad Taste, ed. Gillo Dorfles, Universe Books, New
York, pp. 4976.
Brooks, Peter (1984) Reading for the Plot, Oxford, Clarendon Press.
Brown, Curtis F. (1975) Star-Spangled Kitsch. An astounding and tastelessly illustrated exploration of the bawdy, gaudy, shoddy mass-art culture in this grand land of ours, Universe Books, New York.
Bruno, Giordano (19235) Opere italiane, ed. a 2-a, 3 vol., Laterza,
Bari.

Referine bibliografice

241

(19612) Jordani Bruni Nolani Opere latine conscripta, facsimil

retiparit dupa ed. 187991, 3 vol., n 8 pari, Friedrich Fromann,
Stuttgart.
(1964) The Heroic Frenzies, trad. (dupa De gli eroici furori)
Paul Eugene Memmo, Jr., University of North Carolina Press,
Chapel Hill.
(1991) On the Composition of Images, Signs & Ideas, trad. Charles
Doria, ed. Dick Higgins, Willis, Locker & Owens, New York.
Brunschvicg, Lon (1953) Blaise Pascal, Vrin, Paris.
Buber, Martin (1958) I and Thou [1923], trad. Ronald Gregor Smith,
Collier-Macmillan, New York.
(1985) Ecstatic Confessions [1909], trad. Esther Cameron, Harper
and Row, San Francisco.
Buci-Glucksmann, Christine (1986) La Folie du voir. De lesthtique baroque, Galile, Paris.
Bultmann, Rudolf (1957) History and Eschatology, Edinburgh University
Press, Edinburgh.
Brger, Peter (1984) A Theory of the Avant-Garde [1974], trad. Michael
Shaw, University of Minnesota Press, Minneapolis.
Buxo, Jos Pascual (1984) Los desatinos de Santa Teresa. (Hacia
una semntica de las comparaciones msticas), n Criado de Val
et al., ed., pp 21322.
Bynum, Caroline Walker (1987) Holy Fast and Holy Feast. The Religious
Significance of Food to Medieval Women, University of California
Press, Berkeley, Los Angeles, London.
Caillet, Emile (1945) Pascal. Genius in the Light of Scripture, Westminster
Press, Philadelphia.
Caldern de la Barca, Pedro (1985) El mgico prodigioso, ed. Bruce W.
Wardropper, Ctedra, Madrid.
Camporesi, Piero (1989) The Consecrated Host: A Wondrous
Excess, n Fragments for a History of the Human Body, ed. Michel
Feher et al., Zone Books, New York, vol. 1, pp. 22137.
Caputo, John D. (1983) The Mystical Element in Heideggers Thought,
Ohio University Press, Athens.
Carreo, Antonio (1984) Las paradojas del yo autobiogrfico: el
Libro de la Vida de Santa Teresa de Jess, n ed. Criado de Val et
al, pp. 25564.
Cascardi, Anthony J. (1991a) Afterword: The Subject of Control, n
Culture and Control in Counter-Reformation Spain, ed. Anne J. Cruz

242

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

i Mary Elizabeth Perry, University of Minnesota Press/Hispanic

Issues, vol. 7, pp. 23154.
(1991b) Gracin and the Authority of Taste, n Hispanic
Issues, pp. 133.
Casey, Edward (1997) The Fate of Place, University of California
Press, Berkeley.
Cassirer, Ernst (1955) The Philosophy of Symbolic Forms, trad. Ralph
Manheim, Yale University Press, New Haven.
(1963) Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance
[1927], Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt.
Castro, Amrico (1972) Teresa la santa y otros ensayos [1929], ed. a 2-a,
Alfaguara, Madrid, Barcelona.
Caygill, Howard (1989) Art of Judgment, Blackwell, Oxford.
Clinescu, Matei (1977) Faces of Modernity. Avant-Garde, Decadence,
Kitsch, Indiana University Press, Bloomington.
Certeau, Michel de (1982) La fable mystique. XVIe-XVIIe sicles, Gallimard,
Paris.
(1986) The Black Sun of Language, n Heterologies. Discourse
on the Other, trad. Brian Massumi, University of Minnesota
Press, Minneapolis, pp. 17184.
Cervantes Saavedra, Miguel de (1978) El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha [1605/1615], ed. Luis Andrs Murillo, ed. a 2-a, 2
vol., Clsicos Castalia, Madrid.
(1982) Novelas ejemplares, ed. Juan Bautista Avalle Arce, 3
vol., Castalia, Madrid.
Chartier, R. i D. Julia (1976) Le Monde renvers, n LArc, 76,
pp. 435.
Chastel, Andr (1961) Art et humanisme Florence, Presses universitaire de France, Paris.
(1975) Marsile Ficin et lart, Droz, Geneva.
Cicero, Marcus Tullius (198590) Tusculan Disputations, ed. i trad.
A. E. Douglas, 2 vol., Aris & Phillips, Warminster, Wiltshire;
Bolchazy-Carducci, Chicago.
Cohn, Dorrit (1978) Transparent Minds, Princeton, Princeton University Press.
Collins, Jim (1987) Uncommon Cultures: Popular Culture and Post-Modernism, Routledge, New York.

Referine bibliografice

243

Copenhaver, Brian P. (1984) Scholastic Philosophy and Renaissance

Magic in the De Vita of Marsilio Ficino, n Renaissance Quarterly,
37, 4 (Winter), pp. 52354.
(1989) Hermes Trismegistus, Proclus, and the Question of a
Philosophy of Magic in the Renaissance, n Hermeticism and the
Renaissance: Intellectual History and the Occult in Early Modern
Europe, ed. Ingrid Merkel i Allen G. Debus, Folger Shakespeare
Library, Washington, DC, London, pp. 79110.
Corpus Dionysiacum (1990) I, ed. Neate R. Suchla, G. Heil i A. M.
Ritter, Patristische Texte und Studien, 33, de Gruyter, Berlin.
Corpus Dionysiacum (1991) II, ed. Neate R. Suchla, G. Heil i A. M.
Ritter, Patristische Texte und Studien, 36, de Gruyter, Berlin.
Corpus Hermeticum [CH] (1980, 1983), ed. i trad. A. D. Nock i A.-J.
Festugire [194654], 4 vol., Bud reprints, Paris.
Correa Caldern, Evaristo (1961) Baltasar Gracin. Su vida y su obra,
Gredos, Madrid.
Covarrubias, Sebastin de (1943) Tesoro de la lengua castellana o
espaola [1611], ed. Martn de Riquer, Horta, Barcelona.
Crashaw, Richard (1970) The Complete Poetry of Richard Crashaw, ed.
George Walton Williams, Doubleday, Garden City, New York.
Criado de Val, Manuel, et al., ed. (1984) Santa Teresa y la literatura
mstica hispnica. Actas del primer congreso internacional sobre Santa
Teresa y la mstica hispnica, EDI - 6, Madrid.
Cruz, Anne J., Mary Elizabeth Perry, ed. (1991) Culture and Control in
Counter-Reformation Spain, vol. 7, University of Minnesota
Press/Hispanic Issues.
Cuevas, Cristbal (1986) El bestiario simblico en el Cntico espiritual de San Juan de la Cruz, n Simposio sobre San Juan de la Cruz,
vila, pp. 179203.
Culianu, Ioan P. (1987) Eros and Magic in the Renaissance [1984], trad.
Margaret Cook, University of Chicago Press, Chicago.
(1993) The Tree of Gnosis. Gnostic Mythology from Early
Christianity to Modern Nihilism, trad. (i revizuire a Les gnoses dualistes dOccident, Plon, Paris, 1992) H. Wiesner i autorul, Harper
Collins, San Francisco.
Cullmann, Oscar (1950) Christ and Time, Westminster Press, Philadelphia.

244

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

Curtius, Ernst Robert (1953) European Literature and the Latin Middle
Ages, trad. (dupa Europische Literatur und die lateinische Mittelalter,
Bern, 1948) Willard Trask, Pantheon Books, New York.
Damascius (1959) The Greek Commentaries on Platos Phaedo, vol. 2, ed.
L. G. Westerink, North Holland, Amsterdam.
Danilou, Jean (1944) Platonisme et thologie mystique, Alcan, Paris.
Damich, Hubert (1972) Thorie du nuage, Seuil, Paris.
Dante, Alighieri (19804) The Divine Comedy, trad. Allen Mandelbaum,
University of California Press, Berkeley.
dAquino, Thomas (191342) Summa Theologica, trad. Prinii
Provinciei Dominicane Engleze, Burns and Oates, London.
, (19557) Summa Contra Gentiles, trad. A. C. Pegis, et al., 5
vol., Image Books, Garden City, N.Y.
Debus, Allen (1977) The Chemical Philosophy: Paracelsian Science and
Medicine in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, 2 vol., The
Scientific Society, New York.
(1978) Man and Nature in the Renaissance, Cambridge University Press, Cambridge.
Deleuze, Gilles (1968) Diffrence et rptition, Presses universitaires
de France/pimthe, Paris.
, Flix Guattari (1987) A Thousand Plateaus [1980], trad. Brian
Massumi, University of Minnesota Press, Minneapolis.
(1988) Foucault [1986], trad. i ed. Sen Hand, Athlone, London.
(1993) Pour en finir avec le jugement, n Critique et clinique,
Minuit, Paris, pp. 15869.
(1993) The Fold, trad. (dupa Le Pli: Leibniz et le baroque, 1988)
Tom Conley, University of Minnesota Press, Minneapolis and
London.
Delpech, Franois (1979) Aspects des pays de Cocagne Programme
pour une recherche, n Lafond i Redondo, ed., pp. 3548.
Delumeau, Jean (1968) Naissance et affirmation de la Rforme, ed. a 2-a,
Presses universitaires de France, Paris.
(1977) Le Catholicisme entre Luther et Voltaire, Presses universitaires de France, Paris.
Derrida, Jacques (1989) How to Avoid Speaking: Denials [1987],
trad. Ken Frieden, n Languages of the Unsayable. The Play of
Negativity in Literature and Literary Theory, ed. Sanford Budick i
Wolfgang Iser, Columbia University Press, New York, pp. 370.

Referine bibliografice

245

Descartes, Ren (1994) Discours de la mthode (pour bien conduire sa

raison et chercher la verit dans les sciences)/Discourse on the Method
(of conducting ones reason well and of seeking the truth in the sciences),
trad. i ed. George Heffernan, University of Notre Dame Press,
Notre Dame i London.
Deutsch, Karl W. (1951) Mechanism, Organism, and Society: Some
Models in Natural and Social Science, n Philosophy of Science,
18, pp. 23052.
Dickens, A. G. (1969) The Counter Reformation, Harcourt, Brace &
World, New York.
Dictionnaire de Thologie Catholique (190372), Letouzey & An, Paris.
Dionisie Areopagitul (1985) The Complete Works of Pseudo-Dionysius
the Areopagite, trad. Colm Luibheld, The Paulist Press, New York,
Mahwah.
Dionne, James Robert (1974) Pascal et Nietzsche, Burt Franklin, New
York.
Dorfles, Gillo (1969) Kitsch, n Kitsch, the World of Bad Taste, ed.
Gillo Dorfles, Universe Books, New York, pp. 1435.
Dubois, Claude (1979) Le Manirisme, PUF, Paris.
Durkheim, Emile (1976) The Elementary Forms of Religious Life [1912],
trad. Joseph Ward Swain, ed. a 2-a, Allen & Unwin, London.
Edwards, Michael (1984) Towards a Christian Poetics, Macmillan,
London.
Efrn de la Madre de Dios (19825) Santa Teresa y su tiempo, 3 vol.,
Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca.
Egan, Margarita, ed. i trad. (1985) Les vies des troubadours, UGE
10/18, Paris.
Eilert, Edith (1936) Angelus Silesius als Streittheologe seiner Zeit,
Dilkert, Dresda.
Eliade, Mircea (1949) Trait dhistoire des religions, Payot, Paris.
(1963) Le Sacr et le prophane [1957], Gallimard/NRF, Paris.
Enzensberger, Hans-Magnus (1974) The Aporias of the Avant
Garde, n The Consciousness Industry, Seabury Press, New York,
pp. 1641.
Erasmus, Desiderius (1979) The Praise of Folly (Moriae encomium),
trad., introd. i comentariu Clarence H. Miller, Yale University
Press, New Haven.
Eriksen, R. T. (1981) Mnemonics and Giordano Brunos Magical
Art of Composition, n Cahiers Elisabthains, 20 (Oct.), pp. 310.

246

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

Evennett, H. O. (1968) The Spirit of the Counter Reformation, Cambridge

Universiy Press, Cambridge, London.
Ezra of Gerona (1969) Le commentaire dEzra de Grone sur le Cantique
des cantiques, trad. i ed. Georges Vajda, Aubier Montaigne, Paris.
Fbvre, Lucien (1957) Au Cur religieux du XVIe sicle, S.E.V.P.E.N.,
Paris.
Feher, Michel, Ramona Naddaff i Nadia Tazi, ed. (1989) Fragments
for a History of the Human Body, 3 vol., Zone Books, New York.
Festugire, A.-J. (1941) La Philosophie de lamour chez Marsile Ficin et
son influence sur la littrature franaise au XVIe sicle, Vrin, Paris.
Ficino, Marsilio (1985) Commentary on Platos Symposium on Love
(De Amore) [1484], trad., introd. i note Sears Jayne, Spring
Publications, Dallas.
(1989) Three Books on Life, ed. i trad. (dup De vita clitus
comparanda, intitulat i De triplici vita) Carol V. Kaske i John R.
Clark, SUNY Press/Center for Medieval and Early Renaissance
Studies, Binghamton.
Fletcher, F. T. H. (1954) Pascal and the Mystical Tradition, Blackwell,
Oxford.
Florovsky, Georges (1987) Ways of Russian Theology, pt. 2, trad.
Robert L. Nichols, Bchervertriebsanstalt, Vaduz (Liechtenstein).
Fllmi, Hugo (1968) Czepko und Scheffler. Studien zu Angelus Silesius
Cherubinischem Wandersmann und Daniel Czepkos Sexcenta Monodisticha Sapientum, Juris, Zrich.
Foucault, Michel (1966a) La Pense de dehors, n Critique, 229,
pp. 52340.
(1966b) Les Mots et les choses. Une archeologie des sciences
humaines, Gallimard, Paris.
(1980) Power/Knowledge, ed. Colin Gordon, Harvester Press,
Brighton.
Freud, Sigmund (1952) Beyond the Pleasure Principle [1921], trad.
C. J. M. Hubback, Britannica Great Books, vol. 54, Chicago
University Press, Chicago.
(1963) Three Essays on Sexuality, n Standard Edition of the
Complete Psychological Works of Sigmund Freud, ed. J. Strachey, vol.
7, Norton, New York.
Fukuyama, Francis (1992) The End of History and the Last Man, Free
Press, New York; Maxwell Macmillan Canada, Toronto; Maxwell
Macmillan International, New York.

Referine bibliografice

247

Fumaroli, Marc (1978) Gense de lpistolographie classique:

Rhtorique humaniste de la lettre de Ptrarque Juste Lipse, n
Revue dhistoire littraire de la France, 78.
Gadamer, Hans-Georg (1986) Truth and Method, trad. i ed. Garrett
Barden i John Cumming, Crossroads, New York.
Garca de la Concha, Victor (1978) El arte literario de Santa Teresa,
Ariel, Bern.
Garca Lorca, Francisco (1972) De Fray Luis a San Juan: la escondida
senda, Castalia, Madrid.
Garca-Berrio, Antonio (1992) A Theory of the Literary Text, de
Gruyter, Berlin & New York.
Garin, Eugenio (1961) La cultura filosofica del Rinascimento italiano,
Sansoni, Florence.
Gersh, Stephen (1986) Middle Platonism and Neoplatonism in the Latin
Tradition, vol. 1, University of Notre Dame Press, Notre Dame
and London.
Ghil, Eliza Miruna (1989) LAge de Parage. Essai sur le potique et le
politique en Occitanie au XIII-e sicle, Peter Lang, New York.
Giamatti, Bartlett A. (1972) Marlowe: The Arts of Illusion, n Yale
Review, 61, pp. 53043.
Giesz, Ludwig (1971) Phnomenologie des Kitsches. Ein Beitrag zur
Anthropologischen Asthetik [1960], Fink, Mnchen.
Gilman, Stephen (1946) An Introduction to the Ideology of the
Baroque in Spain, n Symposium, 1, pp. 82107.
Gilson, Etienne (1964) Hloise et Ablard: Etudes sur le Moyen Age et
Lhumanisme [1938], Vrin, Paris.
Ginzburg, Michal Peled (1997) Framing Narrative, n Poetics
Today, 18, 4 (Winter), pp. 57188.
Girard, Ren (1977) Violence and the Sacred [1972], trad. Patrick
Gregory, The Johns Hopkins University Press, Baltimore and
London.
Godzich, Wlad (1988) Emergent Literatures and the Field of
Comparative Literature, n The Comparative Perspective on Literature: Approaches to Theory and Practice, ed. Clayton Koelb i Susan
Noakes, Cornell University Press, Ithaca, pp. 1836.
Gmez de la Serna, Ramn (1943) Lo cursi, n Lo cursi y otros
ensayos, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, pp. 754.
Goux, Jean-Joseph (1990) Symbolic Economies: after Marx and Freud,
trad. Jennifer Curtiss Gage, Cornell University Press, Ithaca.

248

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

Gracin, Baltasar (1969) Agudeza y arte de ingenio, ed. Evaristo Correa

Caldern, 2 vol., Clsicos Castalia, Madrid.
(1984) El discreto, ed. Luys Santa Marina, Planeta, Barcelona.
(1986) Orculo manual, ed. Arturo del Hoyo Martnez, Plaza
y Janes, Barcelona.
(1990) El Criticn, ed. Santos Alonso, Ctedra, Madrid.
(1992) The Art of Worldly Wisdom: A Pocket Oracle, trad. Christopher Maurer, Doubleday/Currency, New York.
Grassi, Ernesto (1980) Rhetoric as Philosophy. The Humanist Tradition,
Pennsylvania State University Press, University Park and London.
Green, Deirdre (1989) Gold in the Crucible, Element Books, Longmead.
Greenberg, Clement (1973) Avant-Garde, Kitsch [1939], n Art and
Culture, Thames and Hudson, London, pp. 321.
Greenblatt, Stephen (1980) Renaissance Self-fashioning: from More to
Shakespeare, University of Chicago Press, Chicago.
Gregory of Nyssa, St. (1987) Commentary on the Song of Songs (c 3905),
trad. Casimir McCambley, Hellenic College Press, Brookline, MA.
Gurevich, A. (1983) Popular and scholarly medieval cultural traditions: notes in the margin of Jacques le Goffs book, n Journal of
Medieval History, 9, pp. 7190.
Guyon, Jeanne de la Motte (1983) La Vie de madame Guyon crite par
elle-mme, ed. Benjamin Sahler, Dervy-Livres, Paris.
Habermas, Jrgen (1987) The Philosophical Discourse of Modernity.
Twelve Lectures [1985], trad. Frederick Lawrence, Massachusetts
Institute of Technology Press, Cambridge, MA.
Hadot, Pierre (1987) Exercices spirituels et philosophie antique, ed. a 2-a,
tudes Augustiniennes, Paris.
Hallyn, Fernand (1993) The Poetic Structure of the World. Copernicus
and Kepler [1987], trad. Donald M. Leslie, Zone Books, New York.
Halsall, Albert W. (1996) Prolegomena to a Study of Rhetorics Renaissance in the Twentieth Century, n Ars rhetorica, special
issue of The Canadian Journal of Rhetorical Studies/La Revue canadienne dtudes rhtoriques, Ottawa, 6, pp. 1930.
Harries, Karsten (1968) The Meaning of Modern Art. A Philosophical
Interpretation, Northwestern University Press, Evanston.
Hatzfeld, Helmut (1955) Estudios literarios sobre la mstica espaola,
Gredos, Madrid.
(1969) Santa Teresa de vila, Twayne, New York.

Referine bibliografice

249

Hazard, Paul (1963) The European Mind 16801715, trad. J. Lewis

May, World Publishing, Cleveland.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1929/1951) Science of Logic
[1812/1831], trad. W. H. Johnston i L. G. Struthers, Allen and
Unwin, London.
(1975) Aesthetics: Lectures on Fine Arts, trad. T. M. Knox,
2 vol., Clarendon, Oxford.
(1977) Phenomenology of Spirit [1807], trad. A. V. Miller,
Oxford University Press, Oxford.
Heidegger, Martin (1954) Vortrge und Aufstze, Neske, Pfulingen.
(1957) Der Satz vom Grund, Neske, Pfullingen.
(1960) Gelassenheit, Neske, Pfulingen.
(1963) Die Zeit des Weltbildes, n Holzwege, Neske, Pfulingen,
pp. 1544.
(1977) The Question Concerning Technology and Other Essays,
trad. William Lovitt, Harper, Toronto.
Hermetica. The Ancient Greek and Latin Writings which Contain Religious or
Philosophical Teachings Ascribed to Hermes Trismegistus (1968),
trad. i ed. Walter Scott, retiparit dupa ediia din 1924, 3 vol.,
Dawsons of Pall Mall, London.
Hill, Christopher (1972) The World Turned Upside Down. Radical Ideas
During the English Revolution, Viking Press, New York.
Hohendahl, Peter Uwe (1995) Prismatic Thought, University of
Nebraska Press, Lincoln.
Horkheimer, Max (1972) Art and Mass Culture [1941], n Critical
Theory, Herder and Herder, New York, pp. 27390.
Hubert, H., M. Mauss (1968) Sacrifice: Its Nature and Its Functions,
Chicago University Press, Chicago.
Huizinga, Johann (1954) The Waning of the Middle Ages [1928],
Doubleday, Garden City NY.
Huxley, Aldous (1929) Do What You Will, Chatto & Windus, London.
(1931) Brave New World, Chatto & Windus, London.
Jameson, Fredric (1987) On Islands and Trenches: Neutralization
and the Production of Utopian Discourse [1977], n The Ideologies of Theory. Essays 19711986, University of Minnesota Press,
Minneapolis, pp. 75101.
Jeanroy, Alfred (1973) La Posie lyrique des troubadours [1934], 2 vol.,
Slatkine reprints, Geneva.

250

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

Jedin, Hubert (1961) A History of the Council of Trent [1951 & 1957],
trad. Dom Ernest Graf, Nelson, London.
Joly, Monique (1982) La Bourle et son interprtation. Recherches sur le
passage de la factie au roman (Espagne, XVIe et XVIIe sicles), Presses
Universitaire de Lille, Lille.
Jonas, Hans (1958) The Gnostic Religion. The message of the alien God
and the beginnings of Christianity, ed. a 2-a revizuita, Beacon, Boston.
Juan de la Cruz, St. (1964a) Vida y obras de San Juan de la Cruz [1946],
ed. Crisgono de Jess, OCD, Matias del Nio Jess, OCD, i
Lucinio del SS Sacramento, ed. a 5-a, Biblioteca de Autores
Cristianos, Madrid.
(1964b) Sayings on Light and Love, n Collected Works, trad.
Kieran Kavanaugh i Otilio Rodriguez, Institute of Carmelite
Studies, Washington, DC, pp. 666ff.
(1981) Cntico espiritual. Primera redaccin y texto retocado, ed.
Eulogio Pacho, Fundacin Universitaria Espaola, Madrid.
(1984) Poesa, ed. Domingo Yndurin, Ctedra, Madrid.
Kant, Immanuel (1964) Der Streit der Fakultten [1798], n Werke, ed.
Wilhelm Weischedel, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
Darmstadt, vol. 9, pp. 267392.
(1987) Critique of Judgment [1790], trad. Werner S. Pluhar,
Hackett, Indianapolis.
(1998) Critique of Pure Reason [1781], ed. i trad. Paul Guyer i
Allen W. Wood, Cambridge University Press, Cambridge & New
York.
Kantorowicz, Ernst H. (1957) The Kings Two Bodies. A study in medieval
political theology, Princeton University Press, Princeton.
Kenney, John Peter (1991) Mystical Monotheism. A study in ancient
Platonic theology, Brown University Press, Providence.
Kerrigan, William, Gordon Braden (1989) The Idea of Renaissance, The
Johns Hopkins University Press, Baltimore.
Klein, Robert (1981) Judgment and Taste in Cinquecento Art Theory [1961], n Form and Meaning: Writings on the Renaissance and
Modern Art, trad. Madeline Jay i Leon Wieseltier, Princeton University Press, pp. 1619.
Klibansky, Raymond, Erwin Panofsky, Fritz Saxl (1964) Saturn and
Melancholy. Studies in the history of natural philosophy, religion, and
art, Nelson, London; Basic Books, New York.

Referine bibliografice

251

Knowles, David (1975) The Influence of Pseudo-Dionysius on

Western Mysticism, n Christian Spirituality. Essays in honour of
Gordon Rupp, ed. Peter Brooks, Burns & Oates, London, pp. 7994.
Knox, Ronald Arbuthnott (1950) Enthusiasm, Clarendon, Oxford.
Koenigsberger, Dorothy (1979) Renaissance Man and Creative Thinking:
a History of Concepts of Harmony 14001700, Harvester Press,
Hassocks.
Kojve, Alexandre (1962) Introduction la lecture de Hegel; leons sur
La Phnomnologie de lesprit, professes de 1933 1939 lcole des
Hautes Etudes [1947], ed. Raymond Queneau, Gallimard, Paris.
Kolakowski, Leszek (1969) Chrtiens sans Eglise. La Conscience religieuse
et le lien confessionnel au XVIIe sicle [1964], trad. Anna Posner,
Gallimard/NRF, Paris.
Kolb, David (1986) The Critique of Pure Modernity. Hegel, Heidegger,
and After, University of Chicago Press, Chicago and London.
Kott, Jan (1967) Shakespeare Our Contemporary [1962], Methuen,
London.
Koyr, Alexandre (1971) Mystiques, spirituels, alchimistes: Schwenckfeld,
Sb, Franck, Weigel, Paracelse [1955], Gallimard, Paris.
Kreuzer, Helmut (1975) Trivialliteratur als Forschungsproblem, n
Vernderungen des Literaturbegriffs, Vandenhoeck & Ruprecht,
Gttingen, pp. 726.
Kuhn, Thomas (1962) The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press, Chicago.
Kundera, Milan (1987) The Unbearable Lightness of Being [1984], trad.
Michael Henry Heim, Harper & Row/Perennial Books, New
York.
(1988) The Art of the Novel [1986], trad. Linda Asher, Harper
& Row, New York.
Lacan, Jacques (1975) Le Sminaire, 1: Les Ecrits techniques de Freud,
Seuil, Paris.
Landy, Francis (1983) Paradoxes of Paradise. Identity and Difference in
the Song of Songs, Almond Press, Sheffield.
Lafond, Jean, Augustin Redondo, ed. (1979) LImage du monde
renvers et ses reprsentations littraires et paralittraires de la fin du
XVIe sicle au milieu du XVIIIe, Vrin, Paris.
Lazarsfeld, P. F. i R. K. Merton (1948) Mass Communication,
Popular Taste and Organized Social Action n Problems in the
Communication of Ideas, ed. L. Bryson, New York, pp. 95118.

252

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

Lea, Henry Charles (1939) Materials toward a History of Witchcraft, ed.

Arthur S. Howland, introd. George Lincoln Burr, 3 vol., University of Pennsylvania Press, Philadelphia.
le Goff, Jacques (1981) La Naissance du Purgatoire, Gallimard, Paris.
(1988) The Medieval Imagination [1985], trad. Arthur Goldharnmer, Chicago University Press, Chicago.
Leibniz, G. W. (1903) Opuscules et fragments indits de Leibniz extraits
des manuscrits de la Bibliothque royale de Hanovre, ed. Louis Couturat,
F. Alcan, Paris.
(1981) New Essays on Human Understanding, trad. i ed. Peter
Remnant i Jonathan Bennett, Cambridge University Press,
Cambridge.
Levack, Brian P., ed. (1992) Renaissance Magic (vol. 11 din Articles on
Witchcraft, Magic and Demonology. A Twelve Volume Anthology of
Scholarly Articles), Garland, New York.
Levin, Harry (1952) The Overreacher. A Study of Christopher Marlowe,
Harvard University Press, Cambridge.
(1959) The Question of Hamlet, Oxford University Press,
Oxford and New York.
Lima, Luiz Costa (1992) The Dark Side of Reason. Fictionality and power
[19868], trad. Paulo Henriques Britto, Stanford University
Press, Stanford.
(1996) The Limits of Voice. Montaigne, Schlegel, Kafka [1993],
trad. Paulo Henriques Britto, Stanford University Press, Stanford.
Lock, Charles (2001) Bakhtin and the Tropes of Orthodoxy, n
Bakhtin and Religion: a Feeling for Faith, ed. Susan M. Felch i Paul
J. Contino, Northwestern University Press, Evanston, pp. 97119.
Lpez Baralt, Luce (1985) San Juan de la Cruz y el Islam: Estudio sobre
las filiaciones semticas de la literatura mstica, Colegio de Mxico,
Universidad de Puerto Rico, Mxico.
Lpez de Ubeda, Francisco i Andrs Prez (1982) La Pcara Justina,
ed. Bruno Mario Damiani i J. Porra Turanzas, Studia Humanitatis, Potomac, Madrid.
Lossky, Vladimir (1957) The Mystical Theology of the Eastern Church
[1944], James Clarke and Co., London.
(1960) Thologie ngative et connaissance de Dieu chez Matre
Eckhart, Vrin, Paris.
Loyola, Sf. Ignaiu de (1987) The Spiritual Exercises, trad. Elisabeth
Meier Tetlow, University Press of America, Lanham, MD.

Referine bibliografice

253

Lubac, Henri de (1947) Regio dissimilitudinis de Platon Saint

Bernard de Clairvaux, n Mediaeval Studies, t.9, pp. 10830.
(1949) Corpus mysticum [1944], ed. a 2-a, Aubier-Montaigne,
Paris.
(195964) Exgse medivale. Les quatre sens de lcriture, 4 vol.,
Aubier-Montaigne, Paris.
(1974) Pic de la Mirandole, Aubier-Montaigne, Paris.
Luis de Len (Fray) (1957) Obras completas castellanas, ed. Flix
Garca, ed. a 4-a, 2 vol., BAC, Madrid.
Lyotard, Jean-Franois (1984) The Postmodern Condition [1979], trad.
G. Bennington i Brian Massumi, University of Minnesota Press,
Minneapolis.
Macdonald, Dwight A. (1962) Masscult and Midcult [1960], n
Against the American Grain, Random House, New York, pp. 375.
Machiavelli, Niccol (1964) The Prince, trad. i ed. Mark Musa, ediie bilingv, St. Martins Press, New York.
Madariaga, Salvador de (1976) Gua del lector del Quijote [1923],
Espasa-Calpe, Madrid.
Man, Paul de (1979) Allegories of Reading. Figural Language in
Rousseau, Nietzsche, Rilke, and Proust, Yale University Press, New
Haven.
(1983) The Rhetoric of Temporality, n Blindness and
Insight. Essays in the Rhetoric of Contemporary Criticism [1971], ed.
a 2-a revizuit, introd. Wlad Godzich, Minnesota University
Press/Theory and History of Literature, vol. 7, Minneapolis,
pp. 187228.
Mandrou, R. (1978) From Humanism to Science, 1480 to 1700, Clarendon,
Oxford.
Maravall, Jos Antonio (1976) Utopa y contrautopa en el Quijote,
Pico Sacro, Santiago de Compostela.
Marichal, Juan (1971) Santa Teresa y el ensaysmo hispnico [1957],
Revista de Occidente, Madrid, pp. 8998.
(1984) Antropologa y poltica en el pensamiento de
Gracin [1958], n Estudios de la historia del pensamiento espaol.
Serie tercera el siglo del barroco, ed. a 2-a, Ediciones de cultura
hispnica, Madrid, 3.33573.
(1986) Culture of the Baroque: Analysis of a Historical Structure
[1983], trad. Terry Cochran, University of Minnesota Press,
Minneapolis.

254

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

Marin, Louis (1973) Utopiques, jeux despace, Minuit, Paris.

(1981) Le Corps du roi, Minuit, Paris.
(1986) La Parole mange et autres essais thologico-politiques,
Meridiens/Klincksieck, Paris.
(1993) Frontiers of Utopia: Past and Present, n Critical
Inquiry, 19, Winter, pp. 397420.
Marion, Jean-Luc (1991) Dieu sans ltre [1982], Presses Universitaires
de France/Quadrige, Paris.
Marlowe, Christopher (1950) Marlowes Doctor Faustus. 16041616:
Parallel Texts, ed. W. W. Greg, Clarendon, Oxford.
(1981) The Tragedie of Doctor Faustus, n The Complete Works of
Christopher Marlowe [1973], ed. Fredson Bowers, ed. a 2-a,
Cambridge University Press, Cambridge, 2:160243.
Mrquez, Antonio (1980) Los Alumbrados. Orgenes y filosofa
(15251559), Taurus, Madrid.
Marrou, Henri-Irne (1971) Les Troubadours, du Seuil, Paris.
Marsh, John (1952) The Fullness of Time, Nisbet, London.
Marx, Karl (1973) Grundrisse. Foundations of the critique of political
economy, trad. Martin Nicolaus, Random, New York.
Maximus the Confessor (1981) Centuries on Love [6304], n
Philokalia, vol. 2, pp. 50113.
May, T. E. (1950) Gracins Idea of the Concepto, n HR, 18,
pp. 1541.
Mazzeo, J. A. (1964) Renaissance and Seventeenth-Century Studies,
Columbia University Press, New York.
McGinn, Bernard (1991) The Presence of God: A History of Western
Christian Mysticism, vol. 1: The Foundations of Mysticism: Origins
to the fifth century, Crossroad, New York.
Meister Eckhart (1941) A Modern Translation, trad. Raymond Bernard
Blackney, Harper & Brothers, New York.
(1979) German Sermons and Treatises, trad. Maurice OConnell
Walshe, Watkins, London.
(1981) The Essential Sermons, Commentaries, Treatises, and
Defense, trad. Edmund Colledge, O.S.A. i Bernard McGinn,
Paulist Press, New York, Mahwah, Toronto.
(1986) Meister Eckhart Teacher and Preacher, ed. Bernard
McGinn, Paulist Press/The Classics of Western Spirituality, New
York, Mahwah, Toronto.

Referine bibliografice

255

Menndez-Pidal, Ramn (1963) pref. la vol 1 din St. Teresa, Obras

completas, Espiritualidad, Madrid.
Modleski, Tania (1986) Introduction to Studies in Entertainment:
Critical Approaches to Mass Culture, ed. Tania Modleski, Indiana
University Press, Bloomington, pp. ix-xix.
Moles, Abraham (1971) Le Kitsch: lart du bonheur, Mame, Paris.
Molinos, Miguel de (1975) Gua espiritual de Miguel de Molinos, ed.
Jos Ignacio Tellechea Idgoras, Fundacin Universitaria
Espaola, Madrid.
Montaigne, Michel de (1965) Essais, ed. Pierre Villey, 2 vol., Presses
universitaires de France, Paris.
More [Morus], Thomas, Sf. (1961) Selected Letters, ed. Elizabeth
Frances Rogers, Yale University Press, New Haven.
(1965) Utopia. The Complete Works of St. Thomas More [1516],
vol. 4, ed. Edward Surtz i J.H. Hexter, Yale University Press,
New Haven.
(1992) Utopia: a Revised Translation, Backgrounds, Criticism;
trad. i ed. Robert M. Adams, Norton, New York.
Moreau, Joseph (1965) LEspace et le temps selon Aristote, Antenore,
Padova.
Morrison, Karl F. (1988) I am You. A Hermeneutics of Empathy in
Western Literature, Theology, and Art, Princeton University Press,
Princeton.
Mortley, Raoul, D. Dockrill, ed. (1981) The Via Negativa, supliment
al revistei Prudentia.
Mortley, Raoul (1986) From Word to Silence (1. The Rise of Logos; 2. The
Way of Negation, Christian and Greek), Hanstein, Bonn.
(1992) The Name of the Father Is the Son, n Neoplatonism
and Gnosticism, ed. R. Wallis i J. Bregman, SUNY Press, Albany,
pp. 23952.
Mumford, Lewis (1938) The Culture of Cities, Harcourt Brace & Co,
New York.
Nabokov, Vladimir (1944) Nicolai Gogol, New Directions, Norfolk,
CT.
Nancy, Jean-Luc (1983) LImpratif catgorique, Flammarion, Paris.
(2001) The Deconstruction of Christianity, n Religion and
Media, ed. Hent de Vries i Samuel Weber, Stanford University
Press, Stanford, pp. 11230.

256

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

Nicholson, Marjorie Hope (1969) The Breaking of the Circle, Columbia

University Press, New York.
Nietzsche, Friedrich (1967) The Birth of Tragedy (1872/1878), trad.
Walter Kaufmann, Random/Vintage, New York.
(1969) The Genealogy of Morals (1879), trad. Walter Kaufmann,
Random/Vintage, New York.
OConnell, M. R. (1974) The Counter Reformation, 15591610, Harper
& Row, New York.
Orcibal, Jean (1987) San Juan de la Cruz y los msticos renano-flamencos
[1964], trad. Teodoro Martn, Fundacin Universitaria Espaola,
Madrid.
Orozco, Emilio (1959) Poesa y mstica. Introduccin a la lrica de San
Juan de la Cruz, Guadarrama, Madrid.
Orsini, G. N. (1972) The Ancient Roots of a Modern Idea, n G. S.
Rousseau, ed., Organic Form: The Life of an Idea, Routledge &
Kegan Paul, London, pp. 823.
Ortega y Gasset, Jos (1976) Meditaciones del Quijote [1914],
Espasa-Calpe, Madrid.
Osuna, Francisco de (1981) The Third Spiritual Alphabet, trad. Mary E.
Giles, Paulist Press, New York, Mahwah.
Pacheco, Francisco (1990) Arte de la pintura [1649], ed. B. Bessegoda,
I Hugas, Madrid.
Paleotti, Gabriele (1961) Discorso intorno alle imagini sacre a profane
[1582], n Trattati darte del Cinquecento, ed. P. Barocchi, 2 vol.,
Laterza, Bari.
Panofsky, Erwin (1957) Gothic Architecture and Scholasticism, New
American Library, New York.
(1968) Idea: a Concept in Art Theory [1924], trad. Joseph J. S.
Peake, University of South Carolina Press, Columbia.
(1974) Renatere i Renateri n arta occidental [1960], trad.
Sorin Mrculescu, Meridiane, Bucureti.
(1995) What Is Baroque?, n Three Essays on Style, ed. Irving
Lavin, Massachusetts Institute of Technology Press, Cambridge,
MA, pp. 1988.
Pascal, Blaise (1962) Penses, ed. Louis Lafuma, Seuil, Paris.
(1963) uvres compltes, ed. Louis Lafuma, Seuil, Paris.
Patterson, Linda M. (1975) Troubadours and Eloquence, Clarendon,
Oxford.

Referine bibliografice

257

Pelegrn, Benito (1985) thique et esthtique du baroque, Actes Sud, Arles.

Philokalia [1782] (1981), compilat de Sf. Nicodim de la Muntele Sfnt
i Sf. Macarie din Corint, trad. G. E. H. Palmer, Philip Sherrard
i Kallistos Ware, vol. 2 (5 vol. aparute, 1981), Faber and Faber,
London & Boston.
Pico della Mirandola, Giovanni Francesco (1965) On the Dignity of
Man, On Being and the One, Heptaplus, trad. Charles Glenn Wallis,
Paul J. W. Miller i Douglas Carmichael, Bobbs-Merrill/The
Library of Liberal Arts, Indianapolis.
(1972) Opera omnia, introd. Eugenio Garin, Bottega dErasmo,
Turin.
Pinamonti, Giovanni Pietro (1719) LAlbero della vita: Preggi, a frutti
della S. Messa. Con la maniera di parteciparne copiosamente, n
Opere, N. Pezzana, Veneia.
Plato (1963) The Collected Dialogues, Princeton University Press/
Bollingen Series, Princeton.
Plotinus (1956) The Enneads, trad. Stephen Mackenna, Faber and Faber,
London.
Pope, Randolph D. (1974) La autobiografa espaola hasta Torres
Villarroel, Peter Lang, Frankfurt.
Praz, Mario (1925) Secentismo e Marinismo in Inghilterra. John DonneRichard Crashaw, La Voce, Florena.
(196474) Studies in Seventeenth Century Imagery, ed. a 2-a, 2
vol., Edizioni di Storia e Letteratura, Roma.
(1975) Il giardino dei sensi: studi sul manierismo e il barocco, A.
Mondadori, Milano.
Press, Alan R., ed. i trad. (1985) Anthology of Troubadour Lyric Poetry
[1971], Edinburgh University Press, Edinburgh.
Proclus (1963) The Elements of Theology, ed. i trad. E. R. Dodds, ed.
a 2-a, Clarendon, Oxford.
(196887) Platonic Theology, ed., trad. i note H.-D. Saffrey i
L. G. Westerink, Les Belles Lettres, Paris.
Pseudo-Longinus (1965) On the Sublime, n Classical Literary Criticism
(Aristotle, Horace, Longinus), trad. T. S. Dorsch, Penguin, Harmondsworth.
Quevedo, Francisco de (1982) Historia de la vida del Buscn llamado
Don Pablos, ed. Fernando Lzaro Carreter, prolog, note i bibl.
Antonio Gargano, Planeta, Barcelona.

258

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

Rabelais, Franois (1994) Les Cinq livres: Gargantua, Pantagruel, Le

Tiers livre, Le Quart livre, Le Cinquime livre, ed. Jean Card,
Grard Defaux i Michel Simonin, Librairie gnrale franaise,
Paris.
Reichert, Ernst Otto (1967) Johannes Scheffler als Streittheologe, Gerd
Mohn, Gtersloh.
Reiss, Edmund (1981) Medieval Irony, n Journal of the History of
Ideas, 42, pp. 20926.
Ricapito, Joseph V. (1996) Cervantes Novelas Ejemplares: Between
History and Creativity, Indiana University Press, Bloomington.
Riley, E. C. (1962) Cervantes Theory of the Novel, Clarendon, Oxford.
Rilke, Reiner Maria (1977) Duino Elegies and the Sonnets to Orpheus,
trad. A. Poulin, Jr., ed. bilingva, Houghton Mifflin, Boston.
Riquer, Martn de (1983) Los trovadores. Historia literaria y textos
[1975], 3 vol., Ariel/Letras e ideas, Barcelona.
Rojas, Fernando de (1982) La Celestina, introd. Juan Alcina, ed. i
note Humberto Lpez Morales, ed. a 3-a, Planeta, Barcelona.
Ros Garca, Salvador et al. (1991) Introduccin a la lectura de San Juan
de la Cruz, Junta de Castilla y Len, Salamanca.
Rosenberg, Harold (1965) Pop Culture: Kitsch Criticism, n The
Tradition of the New, ed. a 2-a, McGraw-Hill, New York,
pp. 25968.
Rosenblat, ngel (1978) La lengua del Quijote [1971], Gredos/BRH,
Madrid.
Rougemont, Denis de (1972) LAmour et lOccident [1938, 1956], ed.
definitiva, Plon/1018, Paris.
Rousseau, Jean-Jacques (1960) Julie; ou, La nouvelle Hlose. Lettres de
deux amants habitants dune petite ville au pied des Alpes, recueillies
et publies par Jean-Jacques Rousseau, ed., introd. i note Ren
Pomeau, Garnier frres, Paris.
Rousset, Jean (1968) La Littrature lge baroque en France: Circe et le
paon, Jos Corti, Paris.
Sagrada Biblia (1976), trad. Elono Ncas Fuster i Alberto Colunga,
O.P. ed. a 34-a, Editorial Catlica/Biblioteca de Autores Cristianos,
Madrid.
Saint-Thierry, Guillaume de (1958) Commentaire sur le cantique des
cantiques (ca.1130), trad. M.-M. Davy, Vrin, Paris.
Salazar Rincn, Javier (1986) El mundo social del Quijote, Gredos/
BRH, Madrid.

Referine bibliografice

259

Sammons, Jeffrey (1967) Angelus Silesius, Twayne, New York.

Sanjek, Franjo (1976) Les Chrtiens bosniaques et le mouvement cathare
XIIe-XVe sicles, nr. 20, Nauwelaerts/Publications de la Sorbonne,
Paris.
Sarduy, Severo (1987) Ensayos generales sabre el barroco, Fondo de
Cultura Econmica, Ciudad de Mxico & Buenos Aires.
Sarpi, Paolo (1974) Istoria del Concilio Tridentino, 3 vol., Einaudi, Torino.
Scheffler, Johannes (Angelus Silesius) (1984) Cherubinischer Wandersmann [1657], ed. Louise Gndiger, Reclam, Stuttgart.
(1986) The Cherubinic Wanderer, trad. Maria Shrady, ed. Josef
Schmidt, Paulist Press, New York, Mahwah, Toronto.
Schimmel, Annemarie (1976) Mystical Dimensions of Islam, N.C. University Press, Chapel Hill.
Schmitz du Moulin, Henri (1982) Blaise Pascal. Une autobiographie
spirituelle, Van Gorcum, Assen.
Scholem, Gershom (1969) On the Kabbalah and Its Symbolism [1960],
trad. Ralph Manheim, Schocken Books, New York.
Schulte-Sasse, Jochen (1976) Literarische Wertung, ed. a 2-a revizuit,
Metzler, Stuttgart.
Schrmann, Reiner (1978) Meister Eckhart. Mystic and Philosopher,
Indiana University Press, Bloomington and London.
(1983) Trois penseurs du dlaissement. Matre Eckhart,
Heidegger, Suzuki, n Journal of the History of Philosophy, 12,
pp. 455578.
Sells, Michael A. (1994) Mystical Languages of Unsaying, University of
Chicago Press, Chicago and London.
Shakespeare, William (1982) Hamlet (The Tragedy of Hamlet, Prince of
Denmark), ed. Harold Jenkins, Routledge, The Arden Shakespeare,
London.
Shearman, John (1967) Mannerism, Penguin, Harmondsworth.
Skinner, Quentin (1978) The Foundations of Modern Political Thought,
2 vol., Cambridge University Press, Cambridge.
Sloterdijk, Peter (1987) Critique of Cynical Reason [1983], trad. Michael
Eldred, Minnesota University Press/Theory and History of
Literature, vol. 40, Minneapolis.
Snow, Edward A. (1988) Marlowes Doctor Faustus and the Ends of
Desire [1977], n Bloom ed., pp. 4775.

260

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

Sderberg, Hans (1949) La Religion des cathares. tude sur le gnosticisme de la basse antiquit et du Moyen Age (thse de doctorat),
Almqvist & Wiksells Boktryckeri, Uppsala.
Sontag, Susan (1969) Notes on Camp, n Against Interpretation,
Dell, New York, pp. 27793.
Spinoza, Benedictus de (1982) The Ethics and Selected Letters, trad.
Samuel Shirley, ed. i introd. Seymour Feldman, Hackett, Indianapolis.
Spitzer, Leo (1970) LAmour lointain de Jaufr Rudel et le sens de
la posie des troubadours [1944; 1959], n tudes de style, trad.
liane Kaufholz, Alain Couton, i Michel Foucault, Gallimard/
Tel, Paris, pp. 81133.
Steiner, George (1977) Language and Silence. Essays on Language, Literature, and the Inhuman, Atheneum, New York.
Stoichi, Victor Ieronim (1995) Visionary Experience in the Golden Age
of Spanish Art, Reaktion Books, London.
Stone, Lawrence, ed. (1974) The University in Society, 2 vol., Princeton University Press, Princeton.
Strowski, Fortunat (1907) Pascal et son temps, 3 vol., Plon, Paris.
Sypher, Wylie (1955) Four Stages of Renaissance Style. Transformations
in Art and Literature, Doubleday, Garden City, N.Y.
estov, Lev (1975) Gethsemane Night; Pascals Philosophy, n Jobs
Balances. On the sources of the eternal truths [1929], trad. Camilla
Coventry i C. A. Macartney, Ohio University Press, Athens,
pp. 274326.
Teresa de Jess (de vila), Sf. (1962) Obras completas, ed. Efrn de la
Madre de Dios i Otger Steggink, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid.
(1976) The Collected Works, trad. Kieran Kavanaugh i Otilio
Rodriguez, 3 vol., Institute of Carmelite Studies, Washington
D.C.
(1986) El libro de la vida [1562 i 1565], ed. Otger Steggink,
Castalia, Madrid.
The Holy Bible (194666), Revised Standard Version, Catholic edition,
Nelson and Sons, Camden.
The New Oxford Annotated Bible (195271), ed. Herbert G. May i Bruce
M. Metzger, Oxford University Press, New York.

Referine bibliografice

261

Thomas, Keith (1973) Religion and the Decline of Magic. Studies in

Popular Beliefs in Sixteenth- and Seventeenth-Century England
[1971], Penguin, Harmondsworth.
Thorndike, Lynn (192358) A History of Magic and Experimental Science,
8 vol., MacMillan, New York.
Tocqueville, Alexis de (1986) De la dmocratie en Amrique (1835;
1840); Souvenirs; LAncien Rgime et la rvolution, introductions et
notes de Jean-Claude Lamberti et de Franoise Mlonio, Laffont,
Paris.
Torres-Alcal, Antonio (1984) Santa Teresa: Ms all de la palabra,
n Criado de Val, ed., pp. 22343.
Trevor-Roper, Hugh Redwald (1967) Religion, the Reformation and Social Change, Harper & Row, New York.
(1969) The European Witch-craze of the 16th and 17th Centuries,
Penguin, Harmondsworth.
Turner, Victor (1974) Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic Action in
Human Society, Cornell University Press, Ithaca.
van Gennep, Arnold (1960) The Rites of Passage [1908], trad. Monika
B. Vizedom i Gabrielle L. Caffee, Chicago University Press,
Chicago.
Vasoli, Cesare (2000) La Philosophie naturelle et le dernier essor
des tendances hermtiques et magiques, n Lpoque de la
Renaissance (14001600), ed. Tibor Klaniczay, Eva Kushner i Paul
Chavy, John Benjamins, The Hague & Philadelphia, vol. 4,
pp. 13966.
Vickers, Brian (1979) Frances Yates and the Writing of History, n
Journal of Modern History, 51, pp. 287316.
, ed. (1984) Occult and Scientific Mentalities in the Renaissance,
Cambridge University Press, Cambridge.
von Balthasar, Hans Urs (1982) Seeing the Form (The Glory of the Lord.
A Theological Aesthetics, vol. 1) [1967], trad. Erasmo Leiva-Merikakis, ed. Joseph Fessio i John Riches, Ignatius Press, San Francisco; Crossroad, New York.
Vulgata (Bibliorum Sacrorum latinae versiones antiqu) (17439),
opera & studio d. Petri Sabatier, Remis, apud Reginaldum Florentain.
Wackernagel, Wolfgang (1991) Ymagine denudari. thique de limage et
mtaphysique chez Matre Eckhart, Vrin (tudes de philosophie
mdivale, nos. 667), Paris.

262

Clin-Andrei Mihilescu

(1993) Establishing the Being of Images: Master Eckhart and

the Concept of Disimagination, n Diogenes, 162, Summer,
pp. 7798.
Walker, Daniel Pickering (1954) The Prisca Theologia in France, n
Journal of the Warburg Courtauld Institute, 17, pp. 20459.
(1958) Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella,
The Warburg Institute, London.
(1972) The Ancient Theology: Studies in Christian Platonism from
the Fifteenth to the Eighteenth Century, Cornell University Press,
Ithaca.
(1981) Unclean Spirits: Possession and Exorcism in France and
England in the Late Sixteenth and Early Seventeenth Centuries, Scholar
Press, London.
Weber, Alison (1990) Teresa of vila and the Rhetoric of Femininity,
Princeton University Press, Princeton.
(1991) Saint Teresa, Demonologist, n Anne J. Cruz i Mary
Elizabeth Perry, ed., Culture and Control in Counter-Reformation
Spain, University of Minnesota Press/Hispanic Issues, vol. 7,
pp. 17195.
Wedekind, Frank (1924) Kitsch (notes for an unfinished play), n
Gesammelte Werke, Georg Mitller, Mnchen, vol. 9, 207 sqq.
White, Hayden (1978) The Burden of History [1966], n Tropics of
Discourse. Essays in Cultural Criticism, Johns Hopkins University
Press, Baltimore and London.
Wilson Knight, E. (1949) The Wheel of Fire: Essays in Interpretation of
Shakespeares Sombre Tragedies, ed. revizuit, Oxford University
Press, Oxford (ed. nou The Wheel of Fire: Interpretations of Shakespearian Tragedy, Routledge, London i New York, 2001.
Wind, Edgar (1967) Pagan Mysteries in the Renaissance, Penguin,
Harmondsworth.
Wittgenstein, Ludwig (1961) Tractatus Logico-Philosophicus [1921],
trad. D. F. Pears i B. F. McGuiness, Routledge & Kegan Paul,
London.
Wright, A. D. (1982) The Counter Reformation. Catholic Europe and the
Non-Christian World, St. Martins Press, New York.
Yates, Frances A. (1979) The Occult Tradition in the Elizabethan Age,
Routledge & K. Paul, London i Boston.
(1991) Giordano Bruno and the Hermetic Tradition [1964],
University of Chicago Press, Chicago.
Yndurin, Domingo (1984) Poesa, ed. Ctedra, Madrid.

263

Nota autorului
Capitolele crii au fost scrise ntre anii 1991 i 2000; ele fie au
fost publicate separat, fie ca pri ale unor lucrri mai ample sau n
reviste de specialitate, fie au fost prezentate la diverse conferine din
America de Nord i Europa Occidental. Introducerea a fost scris
n romn pentru acest volum, capitolele 8 i 9 au fost scrise n francez, versiunea dezvoltat a capitolului 6 a fost scris n spaniol;
restul capitolelor au fost scrise n englez. Versiuni iniiale ale capitolelor 47 au fcut parte din teza mea de doctorat n literatur comparat, High Nights. Mystical Literature after Trent, susinut la Universitatea din Toronto n primvara anului 1992. Textele capitolelor
au aprut/au fost prezentate astfel:
Eye I Aye, prezentat la conferina de studii medievale The
Past at Present, University of Western Ontario, 2 martie 1996 sub titlul Eye I Aye. The Emergence of Subjectivity in Troubadour Poetry (nepublicat; tr. din englez Corina Tiron).
Nelocul la locul lui: Utopia lui Thomas Morus (Space in
No-Time. More's Utopia, prezentat la conferina de studii medievale i renascentiste Crossing the Boundaries/Franchir les disciplines, University of Western Ontario, 12 martie 1994 (nepublicat; tr.
din englez Corina Tiron).
Cadrul magic al Renaterii (Framing, Magic) n Religion, Fiction, and History. Essays in Memory of Ioan Petru Culianu, ed. Sorin
Antohi, Nemira, Bucureti, 2001, vol. 2, pp. 11538 (tr. din englez
Corina Tiron i Mihnea Gafia).
Corpus epochalis: misticism, corp, istorie (Corpus epochalis.
Mysticism, Body, History) n Surfaces (revist electronic, Universit de Montral), 1.9 (1991), pp. 142; collection.nlc-bnc.ca/100/
201/300/surfaces/ASCII/volume1/a-mihail.txt (tr. din englez i
francez Mihnea Gafia).

264

1617 RENATERE,

MANIERISM, BAROC

Teresa in nuce. Viziuni la vila (Teresa in nuce. Visions in vila), prezentat la Colocviul AATSP, University of Western Ontario,
23 martie 1996 (nepublicat; tr. din englez Corina Tiron).
Dezimaginarea la San Juan de la Cruz: Cntarea spiritual
(Desimaginacin en Fray Juan de la Cruz), prezentat la al 12-lea
Congres al Asociaiei Internaionale a Hispanicilor, University of
Birmingham, Anglia, 22 august 1995; o versiune mai scurt, n englez, a aprut ca Nada. St. John of the Cross' Spiritual Canticle n
Synthesis 4 (1993), pp. 89101 (tr. din englez Corina Tiron i din spaniol a autorului).
Gottlassenheit, fleuraison. Cltorul heruvimic Angelus Silesius
(Gottlassenheit), scris n 1991 (nepublicat, tr. din englez Corina Tiron).
Lumea pe dos, 15601610 (Le monde renvers) n L'poque
de la Renaissance (14001600), vol. 4, Crise et essors nouveaux
(15601610), eds. Tibor Klaniczay, Eva Kushner i Paul Chavy, Benjamins, Haga & Philadelphia, 2000, pp. 55362 (tr. din francez Mihnea Gafia).
Marile figuri ale deziluziei: Hamlet, Faust, Don Quijote (Les
grandes figures de la dsillusion: Hamlet, Faust, Don Quichotte),
n L'poque de la Renaissance (14001600), vol. 4, Crise et essors nouveaux (15601610), eds. Tibor Klaniczay, Eva Kushner i Paul Chavy,
Benjamins, Haga & Philadelphia, 2000, pp. 597609 (tr. din francez
Mihnea Gafia).
Gust i concepto. Retorica lui Baltasar Gracin (A Taste for
Conceptos. Gracin's Rhetoric) n Ars rhetorica, numr special al
The Canadian Journal of Rhetorical Studies/ La revue canadienne d'tudes rhtoriques, Ottawa, 6 (1996), pp. 4560 (tr. din englez Corina Tiron).
Ritual la naterea kitsch-ului (Ritual at the Birth of Kitsch) n
The Comparatist, 21 (1997), pp. 4967 (tr. din englez Corina Tiron).

265

Index

Adorno, Theodor, 91n, 215, 217n

aeternitas, 778
Agamben, Giorgio, 62n, 158, 168,
225n
agudeza, 198200
Albinus, 64
Alemn, Mateo, 160
altheia, 136
alienare, 40, 166
alteritate (otherness), 34n, 132n,
173
Althaus, Horst, 146n
Aminadab, 12831, 139
amor de terra lonhdana, 30
anagnoresis, 34
anagogic, 117, 1401
Anaxagoras din Klazomenai, 38n
angelologie, 147
aphairesis, 131n, 132n, 133n
apofatic, 131n, 133n, 134n, 135,
1412, 158, 167, 173, 223
apofaza, 131, 134n, 142
apolinic, 17, 216n
arbiter libri, 147
arhanghel, 148n, 227n
Ariosto, Lodovico, 159

Aristotel, 14n, 36, 46, 48, 57, 58,

62n, 94, 132n, 192, 207, 208,
225n
arrobamiento, 105n, 1089, 166
Artaud, Antonin, 97, 99, 102
arte de trobar, 27, 30, 32
artificio conceptuoso, 195n, 1978
asceza, 23, 83, 100, 142n
Asn Palacios, Miguel, 131n
Athanasius Kircher, 21
Aufhebung, 44, 221
Augustin, Sf., 38n, 76, 7880,
146n, 166, 174, 179
avangarda, 213, 217
Bacon, Francis, 173
Bahtin, M. M., 135n, 188, 228n
Bakunin, M. A., 34, 43
Barbaro, Ermolao, 61
baroc, 8, 12, 146, 1923, 62, 146,
163, 171, 195n, 196, 197n, 198n,
199n, 200n, 2012, 203n, 2045,
206n, 207, 20911, 215, 219,
22932
Barthes, Roland, 26n
Baruzi, Jean, 136, 146n
Bateson, Gregory, 98, 100
Batllori, Miguel, 199n, 203n, 204n

266

1617 RENATERE,

Baudelaire, Charles, 124, 232

Bauerschmidt, F. C., 96n
Bec, Pierre, 20n, 31, 63n
Beckett, Samuel, 63
Begriff, 180, 1967, 199n, 2012
Bguin, Albert, 89n, 97
Bell, Daniel, 33
Benedict, Sf., 66
Benjamin, Walter, 7n, 11, 44, 94,
107, 166, 195n, 202, 216, 221, 233
Berc, Yves-Marie, 162
Berengar din Tours, 85
Bergson, Henri, 107
Bernard, Sf., 66, 72, 144
Bernini, G. Lorenzo, 19
Blanchet, Andr, 68n, 71n
Blanchot, Maurice, 135n
Bloom, Harold, 175
Blumenberg, Hans, 53n, 65n, 176
Blut und Boden, 53
Bonaventura, Sf., 208
Borges, Jorge Luis, 41, 56n, 163n,
169, 204n
Brant, Sebastian, 159
Bremond, Henri, 68n
Broch, Hermann, 2157, 222
Brooks, Peter, 48n
Bruno, Giordano, 19, 545, 56n,
59, 61, 146n, 148, 151, 1689,
178, 191
Brunschvicg, Lon, 70n, 76
Buber, Martin, 98n, 104n, 107n
Buci-Glucksmann, Christine,
195n, 205
buen gusto, 186
Bultmann, Rudolf, 65, 140n
Brger, Peter, 217n
Cabala, 59n, 60
Caillet, Emile, 71n
Caldern de la Barca, 21, 174, 177,
210n, 220n
Clinescu, Matei, 213, 2156
Calvin, John, 227n

MANIERISM, BAROC

Campanella, Tomasso, 14, 93

Camporesi, Piero, 2289
canso, 27
Caputo, John D., 153n
Carmelitele desculte, 122, 126n
Carreo, Antonio, 116n
Cascardi, Anthony J., 205n, 207n,
209n, 210, 211n
Casey, Edward, 47n
Cassirer, Ernst, 168
Castro, Amrico, 116
Caygill, Howard, 206n, 230n
Celano, Tommaso da, 66
Celsus, 64
Certeau, Michel de, 47n, 85n,
8792, 97n, 104, 117n
Cervantes, Miguel de, 7, 108, 158,
164, 16870, 172, 185, 1878, 191
Chastel, Andr, 20n
chronotopie, 62
Cicero, 38n, 194n
Cntarea Cntrilor, 124n, 127, 129,
141
Ciprian, Sf., 174, 220n
coblas, 28
Codex Huyghens, 20
cogito, 15, 19, 165, 171
Cohn, Dorrit, 48n
concepto, 192, 196203, 2078,
2101, 232
Conciliul de la Trento, 104n, 205,
222224
contrapposto, 15, 17
Contrareforma, 1046, 124n, 145,
208n, 209n, 226n
corpus Christi, 858
corpus epochalis, 64, 85, 97, 1001
corpus mysticum, 77, 849
Correa Caldern, Evaristo, 199n,
200n
Crashaw, Richard, 88n, 89, 104n
cretinism, 13, 23, 59, 834, 8990,
101, 104n, 133n, 143n, 155, 220n

Index
Culianu, Ioan P., 47n, 48, 59, 62,
225n
Cullmann, Oscar, 140n
Curtius, Ernst Robert, 159, 161,
220n
Cusanus, Nicolaus, 56n, 131n,
146n
dAquino, Thomas, 58, 65, 87n,
94, 148n, 225n
Damich, Hubert, 20n
Dante, Alighieri, 17, 28n, 37, 56,
78, 148n, 151, 153n, 208n
Darwin, Charles, 17n, 83
deconstrucie, 23n, 27, 132, 133n,
1945
Deleuze, Gilles, 8n, 14n, 19n, 34,
97100, 135n, 163, 197n, 199,
203n
Delpech, Franois, 159
Derrida, Jacques, 76, 133n, 135n,
163n, 194
Descartes, Ren, 14n, 15, 19, 25,
58, 165, 169, 200n
desengao, 62, 187, 189n
Deutsch, Karl W., 16n
dezimaginare, 121, 137, 139, 1412
diffrance, 76
Dilthey, Wilhelm, 107n
Dionisie Areopagitul, 56, 61, 64,
131n, 132, 133n, 134n, 142, 146n,
148, 151n
Dionne, J. R., 83n
Donati, Alemmano, 58n
Dorfles, Gillo, 212, 216
d'Ors, Eugenio, 22n
Dubois, Claude, 172
Duns Scotus, 55, 78n, 131n, 151n
Drer, Albrecht, 20
Eilert, Edith, 145n
El Greco, 15, 17, 20, 172
Eliade, Mircea, 47n
Eliot, T. S., 184
Entleerung, 1178, 147

267

Enzensberger, Hans-Magnus,
217n
Erasmus din Rotterdam, 42, 44,
60, 61n, 159, 164
Erewhon, 34
Erlebnis, 107
euharistie, 856, 88, 119, 208,
22630, 2334
ex opere operato, 1956, 227, 230
Fbvre, Lucien, 181n
Ficino, Marsilio, 18, 54, 55n, 5661,
136n, 148n, 151
fin'amor(s), 25, 28
Fletcher, F. T. H., 68n
Florovsky, Georges, 133n
Fllmi, Hugo, 146n
Foucault, Michel, 8, 11, 46n, 91,
135n, 1989
Francisc din Assisi, Sf., 667, 77,
89, 1001, 114n
Freud, Sigmund, 17n, 40n, 61, 106,
108, 169
Fukuyama, Francis, 33
Gadamer, Hans-Georg, 207n
Galileo, Galilei, 15, 210n
Garca de la Concha, Victor, 103n,
105n, 106n, 116
Garca Lorca, Francisco, 136n
Garca-Berrio, Antonio, 193n
Gelassenheit, 81, 83, 133n, 1479,
152, 153n, 176
Gersh, Stephen, 64n
Gestell (instalaie, n-cadrare), 48,
502
Giamatti, Bartlett, 175
Giesz, Ludwig, 213, 217
Gilman, Stephen, 205n
Gilson, Etienne, 220n
Ginzburg, M. P., 48n
Girard, Ren, 126n
Godzich, Wlad, 207n
Goethe, J. W., 165, 174, 177, 179
Gmez de la Serna, Ramn, 213

268

1617 RENATERE,

Gngora, 19, 21, 2001, 204n

Gottlassenheit, 104n, 143, 149, 152,
153n
Goux, Jean-Joseph, 3940, 43
Gracin, Baltasar, 7, 15, 212, 192,
195208, 2101, 2301
Grassi, Ernesto, 193
Greenberg, Clement, 214, 2167,
219
Greenblatt, Stephen, 412
Grigorie cel Mare, 55n
Grigorie de Nazianz, Sf., 55n
Grigorie de Nyssa, Sf., 127n, 129n,
131n, 134n
Grigorie Palama, Sf., 131n
Guilln, Jorge, 121n
gusto, 123, 196, 204, 207, 208n, 226,
230, 232
Guyon, Jeanne de la Motte, 89, 100
Habermas, Jrgen, 227n
Hadot, Pierre, 132n
Hallyn, Fernand, 18, 20n, 210n
Halsall, Albert W., 193n
Harries, Karsten, 215n, 216
Hatzfeld, Helmut, 103n, 136
Hegel, G. W. F., 8n, 17n, 34, 389,
44, 901, 94, 97n, 151n, 194,
200n, 203
Heidegger, Martin, 35, 4854, 61,
65, 133n, 136, 142, 153n, 154,
166, 202
Hermes Trismegistus, 60
Hildegard von Bingen, 56n, 146n
Hohendahl, Peter Uwe, 217n
Homer, 378
Horkheimer, Max, 217n
Hristos (Iisus), 30, 6574, 76, 857,
89, 100, 1149, 124, 167, 194,
215, 220, 2245, 2278, 234
Hubert, H., 126n
Huxley, Aldous, 813, 167n
hypokeimenon, 50
Hyppolytus din Roma, Sf., 124n
Ierarhia cereasc, 151n

MANIERISM, BAROC

Iluminism, 12, 22n, 96, 201, 214

imitatio Christi, 114n
Index librorum prohibitorum, 131n
Ioan Damaschinul, 131n
Ioan de Scythopolis, 131n
Jameson, Fredric, 434, 233
Jedin, Hubert, 2267
Jetztzeit, 9n, 94, 166
juicio, 199n, 206n, 209, 230
Kafka, Franz, 63, 164
Kant, Immanuel, 34, 58, 87, 155,
165, 177, 198n, 199n, 200n, 203,
2067
Kantorowicz, Ernst H., 78n, 85n,
86n, 87, 88n
katharsis, 140
Kenney, John Peter, 132n
kenosis, 118
Kepler, Johannes, 145, 189, 191
Kerrigan, William, 165
Kierkegaard, Sren, 58, 188
kitsch, 7, 23, 2067, 21220, 222,
22935
Klein, Robert, 204n
Klibansky, Raymond, 172
Kojve, Alexandre, 34
Kolakowski, Leszek, 85n, 87n,
90, 144n, 146n, 151n
Kott, Jan, 183
Koyr, Alexandre, 56n
Kreuzer, Helmut, 217n
Kuhn, Thomas, 46n
Kundera, Milan, 2312, 233n
la nada, 21, 142
Lacan, Jacques, 40
l'amor de lonh, 24, 301
Landy, Francis, 128n, 129n
Lazarillo de Tormes, 160
Lazarsfeld, P. F., 219
le Goff, Jacques, 8n, 79n, 221n
Leibniz, G. W., 8n, 14n, 22, 94,
154n
Levin, Harry, 175, 183

Index
Lima, Luiz Costa, 158, 1645, 168,
187
Llama de amor vivo, 122
Lock, Charles, 133n
Lpez Baralt, Luce, 131n
Loyola, Sf. Ignaiu de, 146n, 211n,
224
Lubac, Henri de, 56n, 85n, 878
Luis de Len (Fray), 129
Lyotard, JeanFranois, 17n
Macdonald, Dwight A., 21920
Machiavelli, Niccol, 14, 159, 164
Madariaga, Salvador de, 188
Mallarm, Stphane, 171
Man, Paul de, 14, 1945
manierism, 8, 14, 15n, 167, 22n,
1723, 190, 210n
Mann, Thomas, 174, 177
Maravall, Jos Antonio, 188, 192n,
21920
marele lan al fiinei, 55, 63, 99,
151
Marin, Louis, 367, 47n, 88n
Marion, JeanLuc, 133n, 227n
Marlowe, Christopher, 7, 159,
1728, 180, 182
Marsh, John, 140n
Marx, Karl, 17n, 34, 3940, 43, 83,
91, 945
Mauss, Marcel, 126n
Maxim Mrturisitorul, 78, 131n,
135n, 166
May, T. E., 199n
Mazzeo, J. A., 199n
McGinn, Bernard, 134n
Meister Eckhart, 64, 84n, 8990,
117, 131n, 133n, 139n, 144,
146n, 147n, 1489, 152
Menndez-Pidal, Ramn, 103n,
1156
Merton, R. K., 219
Michelangelo, Buonarotti, 172
Miller, Henry, 100
Moles, Abraham, 216

269

Molinos, Miguel de, 8990, 100n

Montaigne, Michel de, 7, 22n,
127n, 158, 1635, 1689
Moreau, Joseph, 36n
Mortley, Raoul, 132n
Morus, Thomas, 7, 14, 337, 38n,
3945, 93, 159, 164, 188
Moses Hess, 43
Mumford, Lewis, 15n
Nabokov, Vladimir, 213
Nancy, Jean-Luc, 23n, 47n, 168
Neuzeit, 4851
Newton, Isaac, 15, 180
Nicholson, Marjorie Hope, 18n
Nietzsche, Friedrich, 8n, 101,
13, 39, 65, 83, 91, 155, 164, 169,
203n, 216, 220n, 234
OConnell, M. R., 147n
Orcibal, Jean, 125n, 131n
Origene, 55n, 124
Orsini, G. N., 16n
Ortega y Gasset, Jos, 182
Pacheco, Francisco, 226n
Paleotti, Gabriele, 226n
Panofsky, Erwin, 17n, 1920n,
22n, 172
parousia, 136
Pascal, Blaise, 7, 15, 668, 70n,
717, 804, 89, 1001, 104n, 114n,
165, 229
Paterson, Linda M., 28n
Pavel, Sf., 85, 124
Peri hupsous, 192n
phantasmata, 58, 2256
Pico della Mirandola, 545, 56n,
59, 60n, 148, 164, 168
Pinamonti, Giovanni Pietro, 228
Platon, 13, 389, 43, 567, 64, 79,
1923
Plotin, 64, 131n, 132n, 146n
Plutarh, 86, 201n
pneuma, 58, 225n
Proclus, 56, 64

270

1617 RENATERE,

Quevedo, Francisco de, 19, 116n,

160, 169, 201n, 204n
Rabelais, Franois, 159, 165
Rafael, 14, 20
Reichert, Ernst Otto, 145n
Reiss, Edmund, 19n
Renatere, 7, 14, 16, 20, 22n, 46,
48, 55, 5961, 84, 148, 157, 159,
1623, 1689, 1712, 220n, 231
Riley, E. C., 187
Rilke, Rainer Maria, 1512
Riquer, Martn de, 28
rococo, 215
Rojas, Fernando de, 159
romantism, 215, 217, 222
Rougemont, Denis de, 2830
Rousseau, JeanJacques, 44
Rousset, Jean, 21n
Ruusbroeck, 131n, 146n
Saint-Simon, 42
Saint-Thierry, Guillaume de, 129n
Sammons, Jeffrey, 144n, 145n,
146n
San Juan de la Cruz, 62, 64, 90,
1216, 127n, 12930, 134, 136,
138, 1423, 164, 1668, 191n,
201n, 2234
Sarduy, Severo, 15n, 20n
Scheffler, Johannes (Angelus
Silesius), 7, 41, 104n, 131n,
14356
Scholem, Gershom, 131n, 138n
Schulte-Sasse, Jochen, 217n
Schrmann, Reiner, 153n
Sells, Michael A., 131n, 132n, 134n
sensus communis, 58, 187
sensus interior, 589, 225n
Shakespeare, William, 7, 158,
1645, 1689, 172, 181, 185
Shearman, John, 17n, 173
sirvents, 27
Sloterdijk, Peter, 97n, 98n
Snow, Edward A., 174, 177
Sontag, Susan, 216

MANIERISM, BAROC

Spengler, Oswald, 172, 177

Spinoza, Benedictus de, 39, 151n
Spitzer, Leo, 30, 161
Stoichi, Victor Ieronim, 205n,
222n, 226n
Strowski, Fortunat, 67n, 68n
subjectum, 50, 158
Sypher, Wylie, 17n, 173
estov, Lev, 76, 84n
Teresa de vila, 72, 76, 89, 101,
103, 104n, 105n, 108, 1126,
1189, 122, 141, 146n, 1667, 224
Tirso de Molina, 21
Tocqueville, Alexis de, 33, 214,
217
topos, 36, 456, 15961
transsubstaniere, 857, 2279, 233
utopie, 7, 12, 3345, 47, 51, 923,
96, 159, 170, 1889, 210
van Gennep, Arnold, 229
Velzquez, D. Rodrguez, 19
von Balthasar, Hans Urs, 220n,
226n
Vorstellung, 49, 137
Vulgata (Bibliorum Sacrorum latinae versiones antiqu), 128
Wackernagel, Wolfgang, 139n
Walker, D. P., 5960
Weber, Alison, 49n, 51n, 52, 105n,
106n, 116
Wedekind, Frank, 215, 219
Weltanschauung, 51, 170
Wesen, 54
White, Hayden, 155n
Whitehead, Alfred N., 13
Wilde, Oscar, 39
Wilson Knight, E., 185
Wittgenstein, Ludwig, 90
Wordsworth, William, 44
Yates, Frances A., 56n, 60n, 148n
Yeats, W. B., 181
Yndurin, Domingo, 129n, 136
Zarathustra, 139n, 155
Zohar-ul, 131n

271

Cuprins
Introducere: Pri fr ntreg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
EyeIAye. Despre naterea subiectivitii
n poezia trubaduresc . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Nelocul la locul lui: Utopia lui Thomas Morus . . . . . . . . . . . .
Cadrul magic al Renaterii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Corpus epochalis: misticism, corp, istorie . . . . . . . . . . . . . . . . .
Teresa in nuce. Viziuni la vila . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Dezimaginarea la San Juan de la Cruz:
Cntarea spiritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Gottlassenheit, fleuraison. Cltorul heruvimic
Angelus Silesius . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Lumea pe dos, 15601610 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Marile figuri ale deziluziei: Hamlet, Faust,
Don Quijote . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Gust i concepto. Retorica lui Baltasar Gracin . . . . . . . . . . . .
Ritual la naterea kitsch-ului
Referine bibliografice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Nota autorului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Index . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Editor: GR. ARSENE

Curtea Veche Publishing
tel./fax: 222.57.26; 222.47.65
e-mail: arsene@rnc.ro
Internet: www.curteaveche.ro