An Camus Tea

Ministerul Educaiei, Cercetrii, Tineretului i Sportului
Universitatea Babe-Bolyai, Cluj Napoca

Facultatea de Studii Europene
Anca Cristina MUSTEA
TEZA DE DOCTORAT
O abordare transdisciplinar a nevoii de sacru n

societatea contemporan
Componena comisiei de doctorat

Numit prin ordinul Rectorului Universitii Babe-Bolyai
Nr. 13590 din 18.08.2010
Preedinte:
prof. univ. dr. Ladislau GYEMANT, Decan, Facultatea

de Studii Europene, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj
Napoca
Conductor tiinific:
acad. prof. univ. dr. Basarab NICOLESCU, Facultatea

de Studii Europene, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj
Napoca
Refereni:
prof. univ. dr. Simona MODREANU, Facultatea de

Litere, Universitatea Alexandru Ioan Cuza, Iai
pr. prof. univ. dr. Ioan CHIRIL, Facultatea de Teologie
Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj Napoca
conf. univ. dr. Pompiliu CRCIUNESCU, Facultatea de
Litere, Istorie i Teologie, Universitatea de Vest din
Timioara
- 2010 -
O abordare transdisciplinar a nevoii de sacru n societatea contemporan
[...] un fenomen religios nu se va dezvlui ca atare dect considerat n

propria sa modalitate, adic studiat la scar religioas. A voi s
delimitezi acest fenomen prin fiziologie, psihologie, sociologie,
economie, lingvistic, art etc. [...] nseamn a-l trda; nseamn a lsa
s scape tocmai ceea ce este unic i ireductibil n el, anume caracterul
su sacru. (Mircea Eliade)
MULUMIRI
Demersul realizrii acestei teze a fost unul lung, sinuos, cu multe provocri i
bucurii, dar n acelai timp i cu multe piedici i dificulti. n primul rnd, cu toat
necesitatea intern de a cunoate ct mai multe domenii, de a avea o imagine ct mai
larg i de a transgresa orice granie, a fost nevoie de un efort permanent, atent
automonitorizare i lupt cu schemele de gndire tradiionale despre cercetare, adnc
nrdcinate, a cror depire a fost posibil datorit unor ndelungi frmntri sau unor
discuii inspirate. Pe de alt parte, depirea unei perspective disciplinare i nelegerea
temei abordate din punct de vedere transdisciplinar a necesitat mult timp (care de multe
ori a interferat cu numeroasele atribuii profesionale), transformarea interioar fiind
foarte greu, dac nu imposibil de grbit sau ncadrat n anumite termene.
Bucuria ajungerii la liman, dezvoltarea personal acumulat pe parcurs i
recompensa lucrului finit se datoreaz ajutorului i colaborrii celor crora simt nevoia
s le mulumesc n continuare.
n primul rnd doresc s-i mulumesc profesorului coordonator, domnul
academician prof. univ. dr. Basarab Nicolescu, care mi-a acceptat teza i mi-a condus
paii cu mult rbdare, indulgen, deschidere i, n acelai timp, rigurozitate,
competen i profesionalism. i mulumesc pentru sprijinul pe care l-am simit n
permanen, ncurajrile pe care mi le-a oferit pe tot parcursul studiilor doctorale i, mai
ales, pentru noua perspectiv pe care mi-a oferit-o asupra lumii, omului i cunoaterii:
transdisciplinaritatea.
De asemenea, in s mulumesc preedintelui comisiei, domnul decan prof. univ.
dr. Ladislau Gyemant, precum i referenilor oficiali: prof. univ. dr. Simona Modreanu,
conf. univ. dr. Pompiliu Crciunescu, pr. prof. univ. dr. Ioan Chiril, care au avut
disponibilitatea s citeasc teza n perioada de vacan i s mi ofere sugestii foarte
utile pentru mbuntirea tezei. Printelui prof. univ. dr. Ioan Chiril in s i
mulumesc n mod deosebit pentru observaiile fcute i sugestiile oferite cu ocazia
tuturor examenelor i manifestrilor tiinifice la care am avut ocazia s ne ntlnim i
care mi-au fost extrem de folositoare pentru a ajunge la forma actual a tezei.
Domnului prof. univ. dr. ing. Vistrian Mtie i sunt recunosctoare pentru
sugestiile i ncurajrile pe care le-a avut pentru mine de fiecare dat cnd a fcut parte
din comisia unui examen sau n faza de finalizare a tezei. Domnului prof. univ. dr.
Adrian Opre i mulumesc att pentru anii de facultate i masterat, cnd mi-a fost
profesor i o influen care m-a modelat ca i cercettor, dar i pentru colaborarea pe
care am avut-o ulterior, susinerea i sugestiile oferite de dnsul pentru realizarea tezei
sau a diferitelor studii.
Mulumesc conducerii Universitii Babe-Bolyai, n special domnului Rector
prof. univ. dr. Andrei Marga, precum i conducerii Facultii de Studii Europene din
cadrul acestei universiti pentru posibilitatea de a realiza i susine o tez de doctorat
transdisciplinar. Aduc alese mulumiri conducerii Universitii de Vest Vasile Goldi
din Arad, unde lucrez, i care mi-a permis s mi dedic o parte din timp redactrii tezei.
De asemenea, mulumesc conducerii Facultii de Psihologie, tiine ale Educaiei i
Asisten Social, precum i colegelor mele pentru susinere, timpul acordat pentru
redactarea tezei i degajarea de anumite atribuii adminstative, care mi-au permis s m
concentrez asupra studiilor.
Doamnei dr. Magda Stavinschi, preedinta ADSTR, i mulumesc pentru
colaborarea transdisciplinar, care a dus n septembrie 2009 la organizarea atelierului de
lucru transdisciplinar Nevoia de sacru n societatea romneasc contemporan de la
Arad. De asemenea, i mulumesc pentru organizarea workshop-ului Interaciunea ntre
tiin, spiritualitate, art i societate aspecte transdisciplinare de la Cluj-Napoca, la
care am avut ocazia s particip.
Domnului dr. Horia Bdescu i domnului cercettor dr. Ionu Isac le mulumesc
pentru inspiratele i minunatele discuii, sugestii i prezentri, pe care le-am avut cu
dnii n cadrul cursurilor i examenelor din perioada desfurrii studiilor doctorale. n
mod special doresc s le mulumesc, ns, pentru participarea la atelierul de lucru
transdisciplinar Nevoia de sacru n societatea romneasc contemporan, pe care l-am
organizat n 19-20 septembrie 2009 la Arad, n cadrul conferinei internaionale
Psihologul n comunitate.
Le mulumesc colegilor mei doctoranzi pentru nepreuitele discuii i interaciuni
prin care am ncercat mpreun s nelegem ce este transdisciplinaritatea i cum putem
aplica ceea ce nvm. n mod special le mulumesc colegilor Mihaela Grigorean i
Petrior Militaru pentru colaborare, schimbul de idei i susinerea din momentele grele
am ajuns unde suntem pentru c am naintat mpreun.
Doamnelor Mirela Murean i Janina Fluera, alturi de colegii dnselor de la

Colegiul Naional Moise Nicoar din Arad, le mulumesc pentru posibilitatea de a
cunoate experimentul transdisciplinar pe care l-au desfurat, pentru discuiile i
schimburile de idei avute, dar i pentru minunata carte n care i-au relatat acest
experiment Mirela Murean (coord.), Transdisciplinaritatea: de la un experiment spre
un model didactic, Editura Junimea, Iai, 2010.
Le sunt recunosctoare tuturor celor care au participat la studiile realizate i
prezentate n cadrul acestei teze, dar i celor care au participat la studiile pilot care au
pregtit demersul cercetrii. i mulumesc prietenei, colegei i colaboratoarei mele dragi
asist. univ. dr. Oana Negru de la Facultatea de Psihologie i tiine ale Educaiei din
cadrul Universitii Babe-Bolyai pentru fructuoasa i plcuta colaborare pe care o
avem, pentru susinerea i ncurajarea pe care mi le-a oferit ntotdeauna.
n final, mulumirile mele se ndreapt spre cei mai apropiai, care au dat dovad
de cea mai mult rbdare i sprijin i crora le sunt cu att mai recunosctoare: familiei
(mamei mele i fratelui meu) i prietenilor. Pentru toi am un gnd bun i deosebit
recunotin.
CUPRINS
pag.
MULUMIRI............................................................................................................ 3
CUPRINS..................................................................................................................
INTRODUCERE....................................................................................................... 10
1. TRANSDISCIPLINARITATEA I METODOLOGIA
TRANSDISCIPLINAR..........................................................................................
21
1.1 Apariia transdisciplinaritii............................................................................ 21

1.1.1 Contextul apariiei transdisciplinaritii.....................................................
21
1.1.2 Primele ncercri de definire a transdisciplinaritii................................... 29

1.1.3 Disciplinaritate, pluridisciplinaritate, interdisciplinaritate i
transdisciplinaritate...................................................................................................
29
1.1.4 Nivelurile abordrii transdisciplinare......................................................... 32

1.2 Metodologia transdisciplinar..........................................................................
32
1.2.1 Axioma ontologic.....................................................................................
33
1.2.2 Axioma logic............................................................................................
36
1.2.3 Axioma epistemologic.............................................................................. 39

1.3 Modelul transdisciplinar al Realitii...............................................................
41
1.4 Atitudinea transdisciplinar.............................................................................. 46

1.5 Concluzii..........................................................................................................
47
2. SACRUL...............................................................................................................
49
2.1 Definirea i abordrile sacrului........................................................................
49
2.1.1 Definirea sacrului.......................................................................................
49
2.1.2 Abordrile sacrului.....................................................................................
50
2.1.2.1 Abordrile sociologice i etnologice....................................................
51
2.1.2.2 Abordarea fenomenologic..................................................................
53
2.1.2.3 Abordarea hermeneutic....................................................................... 55

2.2 Caracteristicile sacrului....................................................................................
58
2.3 Concluzii..........................................................................................................
65
2.4 Contribuii personale........................................................................................
68
3. OMUL RELIGIOS AL SOCIETILOR ARHAICE I TRADIIONALE......
69
3.1 Nevoia de sacru a omului religios....................................................................
69
3.2 Cutarea spaiului sacru.................................................................................... 72

3.3 Cutarea timpului sacru.................................................................................... 75
3.4 Activitile semnificative repetarea gesturilor exemplare............................
76
3.5 Concluzii..........................................................................................................
78
80
4. OMUL MODERN/ CONTEMPORAN N FAA ISTORIEI I A

SECULARIZRII....................................................................................................
81
4.1 Teroarea istoriei................................................................................................ 82

4.2 Raionalitatea, negarea coninuturilor simbolice i scindarea personalitii
omului modern..........................................................................................................
86
4.3 Homo economicus i pericolul pierderii dimensiunii spirituale.......................
91
4.4 Omul areligios i experiena sacrului camuflarea sacrului............................ 93

4.5 Concluzii..........................................................................................................
97
98
5. ABORDAREA PSIHOLOGIC A FENOMENULUI RELIGIOS.....................
99
5.1 Abordrile psihologice ale fenomenului religios.............................................
99
5.1.1 Evoluia interesului psihologiei pentru studierea fenomenului religios....... 99

5.1.1.1 Interesul fondatorilor.............................................................................. 99
5.1.1.2 Declinul interesului pentru psihologia religiei.......................................
100
5.1.1.3 Revitalizarea domeniului psihologiei religiei. Tendine integrative......
104
5.2 Religiozitate vs. spiritualitate...........................................................................
106
5.3 Motivaia religioas
109
5.4 Studiul psihologic al fenomenului religios perspective fragmentare.

Limitele abordrilor psihologice i direcii de studiu................................................ 113
6. SACRUL I MODELUL TRANSDISCIPLINAR AL REALITII.................. 115

6.1 Sacrul i zona de non-rezisten a modelului transdisciplinar al Realitii...... 115
6.1.1 Afirmarea sacrului n snul tiinei............................................................
115
6.1.2 Sacrul vzut prin prisma transdisciplinaritii............................................ 116

6.1.3 Tcerea minii obinuite.............................................................................
120
6.2 Elemente ale modelului transdisciplinar al Realitii n Tradiia cretin

ortodox..................................................................................................................... 122
6.2.1 Apofatism i catafatism n cunoaterea sacrului i a lui Dumnezeu..........
122
6.2.2 Transparena lui Dumnezeu la printele Dumitru Stniloae......................
128
6.2.3 Purificarea condiie a cunoaterii apofatice............................................. 130

6.3 Cunoaterea sacrului din punct de vedere transdisciplinar..............................
132
6.3.1 Simbolismul n cunoaterea sacrului i limitele gndirii binare................. 132

6.4 Concluzii..........................................................................................................
134
135
7. NECESITATEA UNEI ABORDRI TRANSDISCIPLINARE N STUDIUL

SACRULUI...............................................................................................................
136
7.1 Sacrul opus profanului i limitele unei abordri disciplinare.........................
136
7.2 Necesitatea studierii transdisciplinare a sacrului i a motivaiei religioase....
139
7.2.1 Sacrul ca parte a Realitii transdisciplinare..............................................
139
7.2.2 Coerena i rolul Terului ascuns ca mediator ntre Subiect i Obiect......
140
7.2.3 Criza de sens a omului modern i excluderea terului...............................
141
7.2.4 Transdisciplinaritatea ca mediator n dialogul dintre tiin, art i

Tradiie.....................................................................................................................
144
7.2.5 Experiena misterului.................................................................................
145
7.2.6 Concilierea ntre homo economicus i homo religiosus............................
146
7.3 Concluzii i contribuii personale....................................................................
148
8. REZULTATE EMPIRICE N SPRIJINUL UNEI ABORDRI

TRANSDISCIPLINARE A NEVOII DE SACRU...................................................
150
8.1 Definirea spiritualitii n cazul unui grup de tineri.........................................
152
8.1.1 Obiectivele cercetrii.................................................................................. 152
8.1.2 Participanii................................................................................................
152
8.1.3 Procedura.................................................................................................... 152

8.1.4 Rezultatele studiului...................................................................................
153
8.2 Sensul omului i regsirea dimensiunii spirituale............................................
156
8.2.1 Obiectivele cercetrii.................................................................................. 156

8.2.2 Participanii................................................................................................
157
8.2.3 Procedura.................................................................................................... 157

8.2.4 Rezultatele studiului...................................................................................
158
8.3 Concluzii..........................................................................................................
162
165
9. CONCLUZII GENERALE...................................................................................
166
9.1 Concluzii..........................................................................................................
166
9.2 Direcii de studiu..............................................................................................
172
Rezumat n limba romn......................................................................................
176
Rezumat n limba englez......................................................................................
177
Rezumat n limba francez.....................................................................................
179
Bibliografie principal............................................................................................... 181

Bibliografie secundar............................................................................................... 182
Bibliografie general.................................................................................................
187
Publicaii i conferine personale..............................................................................
188
Anexe......................................................................................................................... 190
Introducere
Itinerariul cunoaterii prezentat n aceast lucrare a nceput cu o prim lectur a
crii lui Mircea Eliade Sacrul i profanul1, care a ridicat numeroase ntrebri legate
de motivaia religioas a omului contemporan. Intriganta imagine a sacrului camuflat n
profan a dus la repetata apariie a ntrebrii: Se poate ca omul areligios contemporan,
care triete ntr-o societate secularizat, s mai aib nevoie de sacru fr s i dea
seama de acest lucru? Imediat, o alt ntrebare fundamentat pe o perspectiv
psihologic, i-a fcut apariia: Poate psihologia s surprind aceast motivaie?.
Incursiunea n literatura psihologic a scos la iveal att dificulti, ct i
oportuniti de a rspunde acestor ntrebri. Parcursul sinuos al psihologiei religiei
evideniaz un interes al prinilor fondatori ai psihologiei pentru fenomenul religios i
pentru integralitatea persoanei umane. Dorina psihologiei de a se evidenia ca tiin,
ns, a dus la diminuarea acestui interes timp de mai multe decenii, ntre anii 1930 i
1960. Dar, ncepnd cu deceniul al aptelea al secolului trecut, se constat n psihologie
un interes crescut pentru fenomenul religios i spiritual manifestat prin creterea
numrului de cercetri i publicaii n domeniu.
Creterea interesului psihologilor pentru fenomenul religios i spiritualitate
reprezint un atu n ncercarea de a rspunde la ntrebrile anterior menionate. Din
pcate, cercettorul interesat de studierea motivaiei religioase se va confrunta inevitabil
cu o serie de dificulti. De exemplu, numeroase studii ridic semne de ntrebare asupra
teoriei i instrumentului construit de Allport i Ross pentru a evalua orientarea
religioas intrinsec i extrinsec. Cu toate acestea scala respectiv (Religious
Orientation Scale) continu s fie folosit i aprat de ctre numeroi cercettori. Nici
o propunere de modificare a teoriei sau de dezvoltare a unei noi scale nu a fost nc
realizat, cercetrile i teoria mergnd parc n paralel, desprinse de orice finalitate
reciproc exemplu emblematic de tiin fcut de dragul tiinei.
Urmnd n aceeai not, dei de-a lungul timpului s-au propus numeroase teorii
i modele ale motivaiei umane, prea puin s-a fcut legtura ntre motivaie i aspectul
religios al vieii umane. Cercetarea este de cele mai multe ori desprins de contexul
natural de via sau focalizat pe reducerea la o situaie simplificat, care poate fi
1
Mircea Eliade, 2007.
10
reprodus n laborator sau investigat prin studiul relaiei dintre un numr redus de
variabile.
Focalizarea pe formalizarea matematic n scopul identificrii unor legi
generale face de multe ori ca studiul fenomenului religios din perspectiv psihologic
s se concentreze asupra aspectelor comune, generale i s piard mult din singularitatea
acestui fenomen. i ce poate fi mai personal pentru om dect aspectul religios al vieii
sale, respectiv dimensiunea sa spiritual? Atitudinea distant i obiectiv a
cercettorului din domeniul psihologiei religiei contribuie, desigur, la pierderea
aspectelor legate de singularitatea fenomenului religios i uneori poate duce la
realizarea unor studii sterile, fr relevan pentru viaa omului i gsirea rspunsurilor
la ntrebrile eseniale pe care i le pune acesta pur i simplu tiin de dragul tiinei
sau al publicaiilor. Bineneles, surprinderea aspectelor generale are importana sa, dar
mai ales n studiul fenomenului religios, extrem de complex i personal (n special n
religiile monoteiste unde extrem de important este relaia personal dintre om i
divinitate) este esenial s surprindem aspectele particulare, singulare.
Pe de alt parte, se constat n psihologie, ca i n toate domeniile tiinei, o
adevrat explozie disciplinar, numeroase noi ramuri ale psihologiei, i chiar ale
psihologiei religiei, n particular, fcndu-i apariia. Cunoaterea devine, astfel, din ce
n ce mai fragmentat, ngreunnd de multe ori comunicarea ntre specialitii cu formri
diferite i, cu att mai mult, posibilitatea obinerii unei imagini de ansamblu asupra
fenomenului.
Necesitatea depirii acestui moment a fost contientizat de cercettorii din
psihologia religiei, Robert Emmons i Ray Paloutzian propunnd o abordare
multinivelar pentru a putea studia complexitatea fenomenelor de natur religioas i
spiritual. Din pcate, nu s-a trecut nc la o explicare exhaustiv a unui astfel de model
multinivelar al studierii fenomenului religios, model care ar fi extrem de util n
unificarea cunoaterii din domeniul psihologiei religiei.
De asemenea, perspectiva tiinific, n cea mai mare parte, studiaz sacrul i
fenomenul religios mai degrab ca o construcie social, dect ca o realitate imanent.
Constatm acest mod de abordare de la studiile antropologice asupra manei i totemului,
pn la studiile neurobiologice actuale pe baz de imagistic mental unde se consider
c n mod corespunztor, Dumnezeu nu poate exista n calitate de concept sau ca
realitate n alt parte dect n minte. n acest sens, att experienele spirituale, ct i cele
11
de natur material banal sunt fcute reale pentru minte exact n acelai fel prin
puterile de procesare ale creierului i prin funciile cognitive ale minii. Indiferent care
ar fi natura ultim a experienei spirituale dac este n fapt o percepie a unei realiti
spirituale sau doar o interpretare a purelor funcii neurologice tot ceea ce este
semnificativ n spiritualitatea uman se ntmpl n minte.2.
n acest context, soluia salvatoare vine din partea transdisciplinaritii, care
propune o nou metodologie a cunoaterii, care s in cont de existena mai multor
niveluri de Realitate ale Subiectului i ale Obiectului i de complexitatea fenomenelor
(n sensul interconectivitii), bazndu-se pe logica terului inclus. Modelul
transdisciplinar al Realitii ine cont att de existena sacrului imanent n lume, fie c
acest lucru este contientizat sau nu, ct i de importana considerrii relaiei Subiect
Obiect n cunoaterea tiinific, care reintroduce verticalitatea subiectului i, mai ales a
dinamismului Subiect Obiect Ter Ascuns, surprinznd, de fapt, permanenta
oscilaie a subiectului, n particular a omului, ntre (1) realitatea pe care ncearc s o
cunoasc, (2) sine i (3) ceea ce este venic ascuns, voalat.
Transdisciplinaritatea, ca mod de abordare a cunoaterii, vine, cu o metodologie
complementar celei specifice tiinei moderne, s completeze cunoaterea disciplinar,
pluridisciplinar i interdisciplinar. Cunoaterea transdisciplinar, nu respinge
cunoaterea disciplinar dimpotriv, se bazeaz pe aceasta , dar ncearc s mearg
dincolo de abordrile menionate pentru (aplicat la cercetarea de fa):
(1) a stabili puni de legtur ntre diferitele discipline care studiaz fenomenul
religios i nevoia de sacru;
(2) a stabili puni de legtur i a media dialogul dintre diferitele forme de
cunoatere preocupate de sacru, de aspectul religios, i anume: cunoaterea tiinific
(disciplinar,
pluridisciplinar,
interdisciplinar),
cunoaterea
prin
Tradiie
cunoaterea prin art;

(3) studierea dinamicii relaiei dintre Subiectul cunosctor i Obiectul
cunoaterii, relaie mediat de un al treilea termen, care este Terul Ascuns, un fel de
pzitor al identitii Obiectului i Subiectului, care le permite acestora comunicarea,
chiar unitatea n diversitate, fr a permite, ns, contopirea lor, cum s-a ntmplat n
diferitele abordri ale cunoaterii de care omenirea a avut parte pn n prezent.
Andrew Newberg, Eugene DAquili i Vince Rause, 2008, pp. 57-58
12
Gsim n transdisciplinaritate o nou abordare a cunoaterii, care permite un nou

salt n studiul sacrului: permite studierea sacrului prin investigarea dinamicii relaiei n
triada Subiect Obiect Terul Ascuns. Spunem c este vorba de un nou salt deoarece
pn n prezent au existat abordri ale sacrului care s-au centrat doar un singur aspect al
ternarului menionat, n timp ce transdisciplinaritatea este interesat de relaia dinamic
dintre Subiect, Obiect i Terul Ascuns.
n acest context, n lucrarea de fa, ncercm s investigm intersul pentru
dimesiunea spiritual n cazul omului modern, religios sau areligios. Cutarea se face
dintr-o perspectiv transdisciplinar, necesar pentru a depi limitele impuse de
cercetarea disciplinar i a ajunge la ceea ce este dincolo de orice disciplin, dup cum
spune Basarab Nicolescu, adic la Subiect.
Poziionndu-ne ntr-o perspectiv transdisciplinar, trebuie s menionm, de la
nceput c obiectivitatea tiinific (obiectivitatea tiinei clasice, caracterizat prin
detaare i abordare impersonal din partea cercettorului a obiectului studiat) nu este
un deziderat al acestei lucrri. Urmrim mai degrab atingerea unei obiectiviti
subiective i a unei subiectiviti obiective, avnd drept ghid i piedic de la deviere
pe tot parcursul, permanenta interogaie, permanenta verificare a nelegerii, adic a
unirii cunoaterii exterioare cu trirea interioar. n acest context, menionm, desigur, o
serie de aspecte care au influenat alegerea temei i parcursul ntregii cercetri.
Astfel, este important de precizat de la nceput c subiectul lucrrii i cercetarea
sunt abordate din perspectiva unui cercettor, psiholog, care n ncercarea sa de a
nelege motivaia religioas i de a depi fragmentarea i limitele impuse de
disciplinaritate a gsit n transdisciplinaritate resursele necesare pentru a studia nevoia
de sacru a omului contemporan.
Am preferat sintagma nevoia de sacru celei de motivaie religioas, pe de o
parte pentru c fundamentele lucrrii, dup cum am precizat anterior, au fost puse de
lectura crii lui Eliade Sacrul i profanul i pe viziunea acestuia c sacrul este un
element constitutiv al contiinei fiinei umane. Pe de alt parte, am folosit termenul de
sacru ca avnd o mai larg referire dect cel de religios, n acord cu tendia actual
constatat chiar n psihologia religiei de a face referire nu doar la religios i
religiozitate, ci i la spiritualitate (n sensul de cutare individual, neinstituionalizat).
Nevoia de sacru, de transcenden, le cuprinde pe amndou depindu-le i avnd
susinere n modelul transdisciplinar al Realitii.
13
Realizarea acestei cercetri nu a fost lipsit de dificulti i provocri. Astfel, a

trebuit s depim rezistenele legate de o abordare disciplinar, bazat pe principiile
tiinei moderne, care urmresc identificarea unor legi generale pe baz de
experimentare i formalizare matematic. ncercarea a fost una dificil, un drum iniiatic
de schimbare a unei mentaliti cu tendine scientiste, cu sinuoziti, urcuuri i
coboruri. Sperm ca rezultatul final s reprezinte ajungerea cu bine la un nou liman,
unde va ncepe un alt drum, uneori poate mai dificil i cu siguran lung spre homo sui
transcedentalis.
Experiena avut n primii ani de copilrie, ntr-un mediu n care putem
recunoate societatea tradiional (rural) despre care vorbete Eliade i unde nc mai
persistau gesturile zilnice cu semnificaie religios, a constituit o influen
semnificativ, care a fost decisiv n alegerea lui Mircea Eliade ca punct de reper pe
ntreg parcursul lucrrii (alturi de admiraia fa de persoana i opera acestui
remarcabil istoric al religiilor). ntrebrile care au stat la baza realizrii acestei lucrri,
de asemenea, i au rdcinile n perioada respectiv, cnd totul era bun pentru c
venea de la Dumnezeu i Dumnezeu alduitul avea grij de toate. Experiena avut n
mediul cretin ortodox, a dus i la alegerea Tradiiei ortodoxe pentru a cuta elemente
comune transdisciplinaritii i Tradiiei cretine, fiind contextul n care cunoaterea
exterioar se ntlnete cu trirea interioar n cunoaterea sacrului.
O serie de ntrebri au stat la baza realizrii acestei lucrri: Ce este sacrul? Cum
a fost studiat sacrul pn n prezent? Ce aduce nou transdisciplinaritatea n abordarea
sacrului? Cine are nevoie de sacru? Cine este omul religios? Mai are nevoie omul
contemporan de sacru? Cum abordeaz psihologia nevoia de sacru? Cum este vzut
motivaia religioas i spiritual? De ce ar trebui studiat nevoia de sacru din punct de
vedere transdisciplinar? Ce exemple se pot aduce n sprijinul acestor afirmaii? Care pot
s fie beneficiile unei bordri complementare a sacrului: din perspectiv disciplinar,
puri- i interdisciplinar, respectiv transdisciplinar? Ce modificri poate aduce acest
lucru n abordarea i metodologia folosit de psihologia religiei?
Pornind de la aceste ntrebri am stabilit ca obiectiv general: conturarea unei
perspective transdisciplinare asupra sacrului i a nevoii de sacru a omului contemporan,
n comparaie cu alte abordri ale acestor teme.
14
De aici decurg obiectivele specifice care se doresc a fi atinse n realizarea tezei i

care sunt:
1. descrierea i evaluarea critic a abordrilor anterioare ale sacrului i
analizarea lor din perspectiv transdisciplinar;
2. analizarea omului religios i a omului contemporan (religios i areligios) din
perspectiv transdisciplinar;
3. identificarea i analizarea ncercrilor din psihologia religiei de a surprinde
motivaia religioas, evidenierea aspectelor pozitive, dar i a limitelor
acesteia din perspectiv transdisciplinar;
4. conturarea unei perspective transdisciplinare asupra sacrului;
5. prezentarea motivelor pentru care abordarea transdisciplinar, care vine n
completarea unei abordri disciplinare, este cea mai adecvat pentru
studierea nevoii de sacru;
6. sprijinirea ideii de complementaritate dintre abordrile disciplinare,
pluridisciplinare, interdisciplinare i transdisciplinare n studiul nevoii de
sacru printr-o serie de studii.
ntreaga lucrare este structurat n jurul ternarului trans-ontologic Sacru
Profan Hierofanie, care reprezint o contextualizare a ternarului transdisciplinar
Subiect Obiect Ter Ascuns la problematica investigat. Firul rou care strbate
ntreaga tez este ideea c sacrul i profanul sunt dou lumi distincte, dou condiii pe
care omul religios i le asum pe parcursul existenei sale, cum spune Mircea Eliade, iar
accesul omului la sacru este posibil doar prin hierofanie, adic manifestarea sacrului n
profan.
Hierofania poate s reprezinte o manifestare spontan a sacrului n profan, ceea
ce am putea numi o revelaie sau hierofania poate fi invocat/ provocat de ctre omul
religios, prin citirea miturilor, ritualuri, repetarea gesturilor exemplare ale divinitii sau
eroilor civilizatori, respectiv prin simboluri, cu scopul de a intra n legtur cu sacrul.
Sacrul nu poate fi cunoscut niciodat direct, ci doar prin intermediul hierofaniei,
indiferent care este forma acesteia, adic prin manifestarea sa n ceva care aparine
profanului. Hierofania este n acelai timp sacru i profan, poart de acces ctre sacru.
15
Prin urmare, am putea spune c studiul sacrului, se constituie, pn la urm, n

studiul hierofaniei. Acesta este motivul pentru care, am considerat c ternarele
principale care strbat teza de la un capt la altul sunt:
Obiect Subiect Ter Ascuns

Sacru Profan - Hierofanie
Alte ternare, care se regsesc n tez i reprezint contextualizri ale aceluiai
ternar Obiect Subiect Ter Ascuns sunt:
Obiectivitate Subiectivitate Complexitate
Cunoatere nelegere Fiin
Materialitate Spiritualitate Non-dualitate.

Coninutul capitolelor tezei este descris n continuare.
Capitolul
TRANSDISCIPLINARITATEA
METODOLOGIA
TRANSDISCIPLINAR. Acest capitol ncepe cu descrierea contextului n care apare

transdisciplinaritatea i provocrile care au dus la necesitatea unei noi abordri a
cunoaterii: scientismul, limitele raionalitii clasice n faa rezultatelor mecanicii
cuantice, apariia logicilor multivalente i a logicii terului inclus. Primele definiii ale
transdisciplinaritii
relaia
de
complementaritate
dintre
disciplinaritate,
pluridisciplinaritate, interdisciplinaritate i transdisciplinaritate sunt, de asemenea,

prezentate. Aceast ampl introducere a metodologiei transdisciplinare i a modelului
transdisciplinar al Realitii are rolul de a evidenia evoluia natural a cunoaterii spre
un nou salt, reprezentat de abordarea transdisciplinar, precum i evidenierea motivelor
pentru care abordarea transdisciplinar poate fi considerat o necesitate pentru
cunoatere (pus n slujba omului) i pentru o tiin realizat cu contiin.
Metodologia transdisciplinar i cele trei axiome ale sale sunt descrise n a doua
parte a capitolului: axioma ontologic, axioma logic i axioma epistemologic.
Descrierea metodologiei transdisciplinare este continuat de descrierea modelului
transdisciplinar al Realitii, care constituie prisma prin care este citit fenomenul
religios n lucrarea de fa. Atitudinea transdisciplinar i necesitatea dialogului dintre
tiin, Tradiie i art sunt discutate n finalul acestui capitol.
16
Capitolul 2 SACRUL. n cel de-al doilea capitol este definit sacrul i sunt
analizate abodrile anterioare ale sacrului din perspectiv transdisciplinar: abordrile
sociologice, etnologice i antropologice, abordarea fenomenologic i abordarea
hermeneutic. Ideea evoluiei studiului sacrului n treptele ternarului Obiectivitate
Subiectivitate Complexitate este elementul central al acestui capitol. De asemenea,
sunt identificate i descrise caracteristicile sacrului care pot fi desprinse din abordrile
menionate.
Capitolul 3 OMUL RELIGIOS AL SOCIETILOR ARHAICE I
TRADIIONALE descrie omul religios vzut de Mircea Eliade: homo religiosus,
pentru care sacrul este un element din structura contiinei sale. Omul religios caut s
fie n permanen n legtur cu sacrul, iar cutarea sa se desfoar n spaiu, n timp i
prin activitile zilnice n care caut s imite gesturile zeilor sau ale eroilor civilizatori.
Accesul omului religios la sacru se realizeaz prin hierofanie, care, aa cum am
menionat anterior, este spontan sau este provocat/ invocat. Omul religios al lui
Eliade este un om total n msura n care reunete dimensiunea spiritual i dimensiunea
material. Dar, n msura n care homo religiosus descris de Eliade este orientat
exclusiv spre sacru, care constituie realitatea sa, un nou om total este ateptat, unul care
s poat oscila, ntr-un echilibru dinamic, ntre dimensiunea sa spiritual i cea
material. Acesta ar putea s fie homo sui
transcedentalis descris de Basarab
Nicolescu ns aceast fil a umanitii rmne nc a fi scris.

Capitolul 4 OMUL MODERN/ CONTEMPORAN N FAA ISTORIEI I A
SECULARIZRII. n cel de-al patrulea capitol este descris omul contemporan (religios
sau areligios, cu un accent mai puternic pe omul areligios), care se confrunt dup
cum spune Eliade cu teroarea istoriei. Cutarea sensului de ctre omul modern i
provocrile pe care i le ridic modernitatea i postmodernitatea sunt discutate.
Capitolul 5 ABORDAREA PSIHOLOGIC A FENOMENULUI RELIGIOS.
Prezentarea modului n care a evoluat interesul psihologilor pentru fenomenul religios
constituie un aspect important pentru a nelege contribuiile i influenele pe care
abordarea transdisciplinar le poate aduce pe viitor n studiul i metolodogia psihologic
a respectivei tematici.
17
A doua parte a acestui capitol ncepe cu o prezentare a studiului motivaiei n

psihologie i n special a motivaiei religioase. Avantajele, contribuiile, dar i limitele i
dificultile cu care s-au confruntat acestea sunt prezentate. Cele dou direcii de studiu
din psihologia religiei care investigheaz motivaia religioas sunt discutate: orientarea
religioas intrinsec i extrinsec, respectiv evaluarea scopurilor personale.
Urmnd cea de-a doua abordare, accentul se pune pe modelele teoretice i
studiile care evideniaz modul n care religia i spiritualitatea pot constitui un rspuns
la nevoia de sens a omului contemporan.
Capitolul 6 SACRUL I MODELUL TRANSDISCIPLINAR AL REALITII
este unul dintre capitolele cheie ale tezei, n care un model transdisciplinar al sacrului
este schiat. n prima parte a capitolului este prezentat acest model, principalele idei
discutate referindu-se la: naterea nevoii de afirmare a sacrului n snul tiinei, relaia
dintre sacru i zona de transparen din modelul transdisciplinar al Realitii, sacrul ca
element constitutiv al Subiectului i Obiectului, sacrul care leag, sacrul raional,
dar neraionalizabil, i sacrul ca ceea ce traverseaz, este comun i unete toate religiile
i formele de manifestare religioas i spiritual, sprijinindu-se pe o atitudine
transreligioas. Un aspect important legat de sacru
vzut din perspectiv
transdisciplinar este necesitatea de a transgresa obinuinele de toate zilele ale minii i

efortul constant n cutarea sacrului. Aceast condiie se ntlnete n cea mai mare parte
a tradiiilor religioase, fiind un punct de legtur ntre acestea i perspectiva
transdisciplinar.
A doua parte a capitolului prezint cteva elemente comune ntre abordarea
transdisciplinar a sacrului i Tradiia cretin ortodox. Catafatismul i apofatismul n
cunoaterea sacrului i a lui Dumnezeu sunt discutate. De asemenea, este prezentat
ideea transparenei lui Dumnezeu n Dogmatica printelui Dumitru Stniloae, care
este convergent cu ideea transparenei sacrului n transdisciplinaritate. Necesitatea unui
efort constant pentru a ajunge la sacru, respectiv la experiena prezenei tainice a lui
Dumnezeu n Tradiia ortodox, subliniaz faptul c la sacru i la Dumnezeu ajunge cel
ce caut i este dispus s depun efort i s fac sacrificii, pn la a ajunge mort pentru
lumea obinuit.
18
Faptul c gndirea simbolic este specific experienei religioase i spirituale,

acolo unde gndirea obinuit (binar) se oprete, nu mai are acces, explic de ce i cum
arta, prin metafor i simbol poate constitui o cale de acces la sacru.
Capitolul 7 NECESITATEA UNEI ABORDRI TRANSDISCIPLINARE N
STUDIUL SACRULUI. Acest capitol ncepe cu prezentarea limitelor unei abordri
disciplinare a sacrului, a ceea ce este transparent i ine de o lume nevzut, dincolo de
lumea n care trim. Motivele studierii transdisciplinare a sacrului sunt prezentate n
continuare:
sacrul face parte din Realitatea transdisciplinar;
Terul Ascuns are un rol mediator ntre Subiect i Obiect, ceea ce d

sentimentul de coeren, echivalent cu gsirea sensului, pe care omul
modern, n postura de homo economicus, l caut uneori cu asiduitate n
bunuri materiale i n plceri;
criza de sens a omului modern este legat de excluderea Terului Ascuns i

negarea sau ignorarea dimensiunii sale spirituale;
necesitatea ca transdisciplinaritatea s fie mediatoare n dialogul dintre

tiin, art i Tradiie n studierea sacrului;
reconsiderarea experienei misterului n investigarea sacrului;
concilierea dintre homo religiosus i homo economicus prin intermedierea

transdisciplinaritii.
Capitolul se ncheie cu estimarea impactului transdisciplinaritii asupra

psihologiei religiei.
Capitolul 8 STUDIUL TRANSDISCIPLINAR AL NEVOII DE SACRU
REZULTATE EMPIRICE. O serie de studii empirice evideniaz faptul c n studiul
sacrului este nevoie de a merge dincolo de ceea ce permit n prezent studiile
disciplinare, inter- i pluridisciplinare. Rezultatele subliniaz nevoia unei abordri
transdisciplinare n studiul sacrului i a nevoii de sacru a omului contemporan, n care
cunoaterea tiinific s se mbine cu Tradiia i arta prin prisma modelului
transdisciplinar al Realitii.
19
Capitolul 9 CONCLUZII GENERALE. Ultimul capitol este dedicat

concluziilor generale ale tezei. De asemenea, aici sunt subliniate costribuiile acestei
teze, precum i noile direcii de studiu.
20
Capitolul 1. Transdisciplinaritatea i
metodologia transdisciplinar
Sacrul i nevoia de sacru a omului contemporan vor fi abordate n cadrul acestei
teze prin prisma transdisciplinaritii, motiv pentru care este ncesar s ncepem cu
prezentarea transdisciplinaritii ca form de abordare a cunoaterii, metodologie i
model al Realitii. nainte de a descrie metodologia transdisciplinar, vom prezenta,
ns, cteva aspecte ale contextului n care se dezvolt aceast metodologie, evideniind
ceea ce este relevant pentru lecturarea fenomenului religios, respectiv a nevoii de sacru,
dintr-o perspectiv transdisciplinar.
1.1 Apariia transdisciplinaritii
1.1.1 Contextul apariiei transdisciplinaritii
Excesiva fragmentare a cunoaterii tiinifice3 i noile dovezi din tiina
modern, n special cele din fizica cuantic, au dus ncetul, cu ncetul, pe parcursul
secolului al XX-lea la exprimarea necesitii unei noi forme de cunoatere, am putea
spune chiar a unei noi raionaliti. Transdisciplinaritatea apare:
(1) din necesitatea depirii vechii raionaliti (reducioniste) a tiinei
moderne, care are la baz postulatele formulate de Galileo Galieli4,
(2) din necesitatea cutrii unei uniti a cunoaterii5 pus n slujba omului, nu
a cunoaterii de dragul cunoaterii, sau altfel spus, reconsiderarea poziiei subiectului
cunosctor i,
(3) din necesitatea redefinirii conceptului de Realitate, nevoie subliniat nc
din 1948 de ctre Wolfgang Pauli6.
Russ Volckmann, 2007, p. 77.

Basarab Nicolescu, 2009b, p. 166.
5
Basarab Nicolescu, 1999.
6
Basarab Nicolescu, 2009a, p. 8.
4
21
Relaia dintre Subiect i Obiect n evoluia cunoaterii. De-a lungul timpului, n

procesul de cunoatere, relaia dintre Subiectul i Obiectul cunoaterii a fost
conceptualizat n mod diferit. Putem s enumerm trei tipuri de relaii ntre Subiect i
Obiect, caracteristice pentru trei etape ale cunoaterii7:
(1) centrarea pe Obiect, care duce la dizolvarea Subiectului n Obiect este
specific perioadei premoderne (Figura 1.1). Este cazul cunoaterii prin Tradiie, n care
Subiectul se identific cu Obiectul pe care l studiaz, pentru a-l nelege, pn la
contopirea i dizolvarea n acesta.
Figura 1.1 Relaia dintre Obiect (O) i Subiect (S) n premodernitate

(2) centrarea pe distana dintre Subiect i Obiect, care devine un obstacol, este
specific tiinei moderne, care pune accentul pe obiectivitate i detaare, respectiv
neimplicarea cercettorului (lucru imposibil de realizat n realitate). Relaia dintre
Subiect i Obiect n acest caz este ilustrat n Figura 1.2.
Figura 1.2 Relaia dintre Obiect (O) i Subiect (S) n modernitate

(3) centrarea pe Subiect, care duce la dispariia Obiectului i reconstruirea
acestuia de ctre Subiect, situaie specific postmodernitii caracterizate printr-un
relativism dus uneori la extreme (Figura 1.3).
Basarab Nicolescu, cf. Gabriel Memelis, Adrian Iosif i Dan Rileanu, 2010, pp. 105-106.
22
Figura 1.3 Relaia dintre Obiect (O) i Subiect (S) n postmodernitate

Ceea ce aduce transdisciplinaritatea diferit n privina relaiei dintre Subiect i
Obiect este faptul c Subiectul i Obiectul sunt distincte, la fel ca n modernitate, dar
prin intermediul Terului Ascuns acestea sunt ntr-o relaie dinamic, pstrndu-i
identitatea8. Astfel, prin echilibrul dinamic asigurat de relaia n triada Subiect Obiect
Terul Ascuns nu mai exist pericolul dizolvrii unuia n altul sau a reducerii
Subiectului la Obiect, ca i n cazul n care accentul se pune pe distana dintre Subiect i
Obiect (modernitate), ajungndu-se la ignorarea Subiectului i transformarea acestuia n
Obiect. Dar aceast perspectiv asupra cunoaterii i relaiei dintre Subiect i Obiect
cere o nou raionalitate, noi postulate care s stea la baza sa i care sunt diferite de cele
anterioare.
Figura 1.4 Relaia dintre Obiect (O) i Subiect (S) din perspectiva transdisciplinar
este mediat de Terul Ascuns (TA)
Din interaciunea dintre Subiect, Obiect i Terul Ascuns o nou form de
cunoatere este accesibil: cunoaterea care este n acelai timp exterioar, prin
8
23
raportarea la Obiect, ct i interioar, prin raportarea la Subiect, mediate n permanen

de activitatea Terului Ascuns. Ajungem, astfel, la un alt ternar important pentru aceast
tez, ternarul cunoatere (exterioar) fiinare (cunoatere interioar) nelegere, o
contextualizare a ternarului principal Subiect Obiect Ter Ascuns.
Obiect Subiect Ter Ascuns

Cunoatere Fiinare - nelegere
Figura 1.5 Contextualizarea ternarului Obiect Subiect Ter Ascuns

n cazul cunoaterii
Cunoaterea din perspectiva tiinei moderne i a Tradiiei. Modul actual de
raportare, specific tiinei moderne, presupune o separare ntre Subiect i Obiect.
Apariia tiinei moderne a dus la crearea unei rupturi: desprirea subiectului cercetrii
de obiectul cercetat, detaarea cercettorului de lumea pe care o studiaz n numele
obiectivitii. Pn la momentul naterii tiinei moderne, cunoaterea era una
tradiional. Aici noiunea de tradiie trebuie folosit cu nelesul de ansamblul
doctrinelor i practicilor religioase sau morale, transmise prin veacuri, la nceput prin
cuvnt sau pild, i totodat ansamblul informaiilor, mai mult sau mai puin
legendare, privitoare la trecut, transmise mai nti oral din generaie n generaie 9.
n acest sens, Tradiia (notat cu majuscul pentru a o diferenia de accepiunea
de obicei, cutum), conine n esen transmiterea unui ansamblu de cunotine
asupra evoluiei spirituale a omului, asupra poziiei sale n diferite lumi, asupra relaiei
sale cu diferite cosmosuri. Acest ansamblu de cunotine este astfel n mod inevitabil
invariant, stabil, permanent, n pofida multitudinii de forme asumate n transmiterea sa
i n ciuda distorsiunilor introduse de timp i istorie. Dac transmiterea se face cel mai
adesea oral, ea se poate efectua totui i prin tiina simbolurilor, prin scrieri sau opere
de art, prin mituri sau rituri.10.
Basarab Nicolescu, 2007, p. 123.

10
24
Una dintre diferenele majore ntre tiin i Tradiie se refer la sursele de

cunoatere: n cazul Tradiiei cunoaterea se ntemeiaz pe revelaie, pe contemplaie,
pe percepia direct a Realitii11, fr a insista asupra rolului acordat dovezilor
empirice, respectiv raionamentelor de tip logic, att de caracteristice tiinei. Cercetarea
tradiional acord o mare importan experienelor celui care cerceteaz: corpului,
senzaiei, sentimentelor, credinei12, n total opoziie cu cercetarea tiinific, pentru
care extrem de important este excluderea acestora.
Prin urmare, Tradiia vede lumea ca un tot unitar, caracterizat printr-o unitate n
diversitate, din care cercettorul face parte i pe care nu o poate cunoate dect
ncercnd s se identifice cu aceast Realitate. Pe de alt parte, dup cum vom vedea
mai detaliat n cele ce urmeaz, tiina consider c lumea poate fi cunoscut obiectiv,
fr implicarea i influena personal a cercettorului.
tiina modern a luat natere i s-a dezvoltat n secolul al XVII-lea13 cel care
a realizat ruptura cu Tradiia a fost Galileo Galilei, astronom, filosof i fizician italian.
Pentru prima dat el a acceptat faptele, dovezile concrete rezultate din experien, ca
fiind reale i a construit teoria pornind de la aceste fapte. De fapt, Galilei formuleaz
postulatele metodologiei tiinei moderne pe care s-a construit cunoaterea tiinific i
care stau la baza cercetrii disciplinare, pluridisciplinare i interdisciplinare actuale.
Aceste postulate susin:
1. Existena legilor universale cu caracter matematic.
2. Descoperirea acestor legi prin experiena tiinific.
3. Reproductibilitatea perfect a datelor experimentale.14
Se pare c susinerea cu dovezi empirice este caracteristica cea mai important a
15
tiinei . Alte caracteristici ale tiinei se refer la obiectivitate, metod, replicabilitate,

demers logic (pe baz de raionament inductiv sau deductiv).
Reducionism, determinism i, la extrem, scientism. nelegerea i aplicarea
greit a principiilor formulate de Galilei duce la dezvoltatea unei perspective
simplificatoare asupra tiinei i a naturii, care este vzut ca un mecanism ce poate fi
demontat i studiat pe pri. Progresiv, simplificarea a dus la dezvoltarea
11

Idem, p. 131.
13
A.F. Chalmers, 1999.
14
15
12
25
reducionismului tiinific. Din perspectiva reducionismului tiinific, procesele

spirituale sunt explicate pe baza proceselor psihice, care sunt, la rndul lor, explicate pe
baza proceselor biologice, care i ele sunt explicate prin procese fizice16. Se ajunge,
astfel, la reducerea spiritualitii la materialitate i la ncercarea de a suprinde Subiectul
devenit Obiect n ecuaii matematice17. Ceea ce scap tiinei moderne este, cum spune
Basarab Nicolescu, transcendena Subiectului, faptul c subiectul nu poate fi cuprins
(ntru totul) ntr-o teorie disciplinar18. Faptul c tiinei moderne i scap transcendea
Subiectului este inerent legat de postulatele sale de baz tiina nu poate merge
dincolo de dovezile empirice, de experimentare. Astfel, tiina, prin nsi postulatele
sale de baz i delimiteaz graniele i obiectivele. tiina se ocup de identificarea
unor legi generalizabile, pe baz de experimente replicabile i formalizri matematice.
ns tiina ar trebui s fie deschis spre faptul c mai este ceva i dincolo de graniele
sale, dincolo de ceea ce poate surprinde experimental i generaliza: particularul
(singularitile) i misterul.
n opoziie cu reducionismul se dezvolt, pe de alt parte, o tendin
antireducionist: holismul i emergentismul. Holismul susine c ntregul este mai
mult dect suma prilor sale i determin proprietile prilor sale19, iar
emergentismul presupune c noi structuri, comportamente i proprieti sunt generate
de interaciuni relativ simple, care dau natere, la rndul lor, unor niveluri de
complexitate crescnd20. Problema cu care se confrunt holismul i emergentismul
este c nu pot s explice noutatea, fr a oferi argumente ad hoc21.
Avem, pe de o parte reducionismul care are tendina de a simplifica, de a realiza
decupaje ale Realitii i de a substitui un nivel de Realitate altuia, iar de alt parte avem
antireducionismul, care punnd accentul pe complexitate nu mai reuete s ias din
hiul acesteia cu argumente valabile. Transreducionismul, devine necesar n
concilierea reducionismului (tiinific sau filosofic) i a antireducionismului22, pentru a
restabili coerena i interconectivitatea, att a nivelurilor de Realitate, ct i aceea dintre
Subiect i Obiect mediat de Terul Ascuns.
16
Basarab Nicolescu, 2009a, p. 103

Reducionismul filosofic, pe de alt parte, reduce materialitatea la spiritualitate, Idem, p. 104.
18
19
20
Idem, p. 104.
21
Ibid., p. 104.
22
Basarab Nicolescu, 2009b, p. 41
17
26
O alt piedic n mplinirea obiectivului iniial al tiinei de a cuta rspuns unor

ntrebri fundamentale ale omului este scientismul, care reprezint o deturnare a tiinei
de la direcia ei iniial. Aplicarea dogmatic a principiilor tiinei moderne formulate
de Galilei, precum i centrarea pe cteva idei dezvoltate de fizica clasic, cum sunt cele
de paradigm a simplicitii, continuitate, cauzalitate local, determinism, au dus la
dezvoltarea unui curent scientist.
Ideea de continuitate, n strns legtur cu ideea de cauzalitate local au dus la
dezvoltarea conceptului de determinism. Astfel, totul putea fi prezis dac se cunoteau
datele iniiale i ecuaia prin care acestea erau legate ntre ele. Pornind de la acest
concept, se dezvolt n majoritatea disciplinelor tiinifice, inclusiv n cazul tiinelor
sociale, tendina de a descoperi ecuaiile care stabilesc relaiile dintre variabile pe baza
crora oricare dintre variabile poate fi prezis dac se cunosc toate celelalte. Universul
capt imaginea unei maini perfect reglat i predictibil, pentru explicarea creia nu
mai e nevoie de ipoteza existenei lui Dumnezeu: Dac Universul nu era dect o
main perfect reglabil i perfect predictibil, atunci Dumnezeu putea fi redus la starea
simpl de ipotez, deloc necesar pentru explicarea funcionrii Universului. Universul
era pe neateptate desacralizat, iar transcendena sa era izgonit n tenebrele
iraionalului i supersiiei.23. n acest context adepii scientismului, ajung s considere
tiina drept singura deintoare a adevrului, aspect ilustrat ngrijortor de bine de
afacerea Sokal-Weinberg24. Poziia lui Steven Weinberg n toat aceast afacere
exprim radicalismul extrem al scientismului i explic ruptura total dintre tiin i
cultur, care ns este n detrimentul cunoaterii i a rolului tiinei de a aduce
rspunsuri la ntrebrile fundamentale ale omului: Care este rolul omului n lume? Care
este sensul vieii? Care este sensul Universului? etc.
Exist dou consecine majore ale scientismului la nivel de cunoatere tiinific:
(1) pe de o parte subiectul este transformat n obiect: Obiectivitatea, erijat n
criteriu suprem al adevrului, a avut o consecin inevitabil: transformarea
subiectului n obiect. [...] Fiina uman devine obiect al exploatrii omului
de ctre om, al experienelor ideologice ce se proclam tiinifice pentru a fi
disecat, formalizat i manipulat.25.
(2) iar pe de alt parte se consider c exist un singur nivel de Realitate.
23

Basarab Nicolescu, 2002, pp. 143-146.
25
24
27
Se pare c punctele tari ale tiinei sunt n acelai timp i punctele ei slabe, lucru
care nu are sens ntr-o logic binar, dar poate s capete sens prin logica terului inclus,
despre care vom discuta mai jos.
Dar metodologia tiinei, care este condiia fundamental a succesului
i a eficacitii tiinei, este n acelai timp instrumentul care limiteaz
eficacitatea acestei sonde. Vedem astfel motivaia profund (poate incontient)
a voinei de a elimina subiectul din tiinele Naturii, voin care a ndrumat paii
ntemeietorilor tiinei moderne. tiina
i-a
putut efectua
ofensivele
fulgertoare cu preul despririi subiectului de Natur, privit ca obiect de

studiu. Apare aici o diferen capital fa de Tradiie, care, n limbaje diferite,
a subliniat ntotdeauna unitatea a tot ce exist, o unitate n diversitate, desigur,
dar care nu poate exclude bucuria, iubirea, dezvoltarea spiritual, omul i
ntreg cosmosul.26
Pregtirea terenului pentru apariia transdisciplinaritii. La fel cum n secolul
al XVII-lea trecerea la noua tiin s-a fcut treptat, apariia transdisciplinaritii a fost
precedat de o serie de etape preliminare. n primul rnd sunt contientizate limitele
logicii clasice n faa descoperirilor tiinei moderne, n special a mecanicii cuantice.
Noi logici sunt dezvoltate ca s corespund necesitiilor mecanicii i fizicii cuantice.
Bazndu-se pe dezvoltarea tiinei moderne, tefan Lupacu merge mai departe, n
ncercarea de a integra filosofiei noile descoperiri tiinifice i formuleaz logica
terului inclus i tridialectica sa27. Exprimarea necesitii de a depi limitele unei
discipline, de a beneficia de frontierele fluctuante dintre acestea i de a avea o viziune
global, duce la naterea termenului de transdisciplinaritate28. Formularea idei de
niveluri de Realitate vine s completeze axiomele necesare formulrii metodologiei
transdisciplinare29.
1.1.2 Primele ncercri de definire a transdisciplinaritii
26

Basarab Nicolescu, 2009; Basarab Nicolescu, 2002, pp. 182-226
28
Basarab Nicolescu, 2006, p. 142
29
Basarab Nicolescu, 2009a, p. 74
27
28
Conceptul de transdisciplinaritate a aprut destul de recent (n 1970) i aproape

simultan n lucrrile unor cercettori diferii Jean Piaget, Andr Lichnerowicz i Eric
Jantsch din nevoia de a depi limitele inerente impuse de disciplinaritate,
interdisciplinaritate sau pluridisciplinaritate30.
n ncercarea sa de a defini transdisciplinaritatea Jean Piaget subliniaz
necesitatea de a trece la un stadiu superior interdisciplinaritii, un stadiu care s implice
un sistem de cunoatere fr granie stabile ntre discipline31. Pe de alt parte, Erich
Jantsch definete transdisciplinaritatea drept coordonarea tuturor disciplinelor i
interdisciplinelor sistemului de nvmnt i inovarea pe baza unei abordri axiomatice
generale32. n final, n accepiunea dat de Andre Lichnerowicz, matematician francez,
conceptului de transdisciplinaritate, acesta ncearc s surprind omogenitatea
activitii teoretice n diferite tiine i tehnici33 indiferent de domeniul cunoaterii.
Comparnd
aceste
conceptualizri
iniiale
cu
definirea
curent
transdisciplinaritii, ceea ce se afl n acelai timp i ntre discipline, i nuntrul

diverselor discipline, i dincolo de orice disciplin34, constatm c cel mai aproape de
aceast definiie a fost Piaget, care a surprins dou dintre semnificaiile prefixului
trans: ntre i nuntru35. Elementul comun surprins de Piaget, Jantsch i
Lichnerowicz este necesitatea unei noi forme de cunoatere, diferit de cunoaterea
disciplinar, interdisciplinar sau pluridisciplinar.
1.1.3
Disciplinaritate,
pluridisciplinaritate,
interdisciplinaritate
transdisciplinaritate
Pentru a nelege acest necesitate este important s menionm la ce se refer
fiecare dintre aceti termeni. Disciplinaritatea privete cunoaterea n cadrul unei
discipline tiinifice, care este definit drept o ramur a cunoaterii, instruirii sau
nvrii36. Dac n secolul al XIII-lea, cnd au fost fondate primele universiti, se
predau apte discipline, iar n 1950 se nregistrau 54 de discipline, statisticile realizate
30
Basarab Nicolescu, 2002; Basarab Nicolescu, 2006

32
Idem.
33
Ibid.
34
35
36
Bernard C.K. Choi i Anita W.P. Pak, 2006.
31
29
de Fundaia Naional de tiine din Statele Unite evideniaz n 2007 peste 8000 de
discipline tiinifice, care reprezint tot attea modaliti de a privi realitatea37.
nmulirea numrului de discipline face tot mai dificil comunicarea dintre specialiti,
care, n cadrul aceluiai domeniu (de exemplu, psihologia) ajung s nu se mai neleag
i s nu mai aib un limbaj comun dac au fost formai n coli diferite.
Interdisciplinaritatea i pluridisciplinaritatea au aprut din nevoia de a depi
graniele unei singure discipline i de a construi puni ntre diferitele discipline38.
Scopurile cu care se transgreseaz aceste granie sunt diferite n fiecare caz. Astfel, n
contextul pluridisciplinaritii o disciplin tiinific beneficiaz n studierea unui obiect
de cunotinele din cadrul altor discipline: Pluridisciplinaritatea se refer la studierea
unui obiect dintr-una i acceai disciplin prin intermediul mai multor discipline
deodat.39 Interdisciplinaritatea are ca scop transferul de metode ntre discipline, dar se
vizeaz tot o mbogire a unei discipline, altfel spus: finalitatea sa rmne nscris n
cadrul cercetrii disciplinare40.
De fapt, regsirea finalitii la nivel de disciplin se nscrie n mentalitatea
tiinei moderne, care s-a nscut din dorina de obiectivitate, de detaare a Subiectului
de Obiect i care a produs o ruptur ntre viziunea tradiional unitar asupra cunoaterii
i viziunea modern, fragmentat i multipl.
Ceea ce scap primelor definiii ale transdisciplinaritii este ceea ce este
dincolo de orice disciplin, semnificaie introdus de Basarab Nicolescu dup 198541.
Ce este dincolo de limitele disciplinare? Dincolo de limitele disciplinare, care se
regsesc i la nivel inter- i pluridisciplinar, se regsete ceea ce tiina modern a
eliminat din ecuaia cunoaterii, adic Subiectul i interaciunea acestuia cu Obiectul.
Dezvoltarea unei metodologii transdisciplinare i a unui model transdisciplinar
al Realitii au fost realizate de ctre un specialist n fizica particulelor, care a simit
ntotdeauna nevoia s treac dincolo de cunoatere, la nelegere, la conectarea
cunoaterii cu fiina: Basarab Nicolescu 42. Formularea metodologiei transdisciplinare i
a modelului transdisciplinar al Realitii au fost n mare parte influenate de interesul
37
Russ Volckmann, 2007. p. 77

39
Idem, p. 51
40
Ibid., p. 52
41
42
Russ Volckmann, 2007, p. 74.
38
30
epistemologic i metafizic al unor fizicieni de talia lui Niels Bohr, Werner Heisenberg i
Wolfgang Pauli.
Transdisciplinaritatea nu se afl n opoziie cu cele trei abordri menionate, ci n
relaie de complementaritate (Figura 1.6). Dac cercetarea disciplinar se refer la un
acelai nivel de Realitate, cercetarea transdisciplinar este preocupat de dinamica
provocat de aciunea simultan a mai multor niveluri de Realitate, iar cunoaterea
acestei dinamici implic n mod necesar cunoaterea disciplinar43.
transdisciplinaritate
disciplinaritate
interdisciplinaritate
pluridisciplinaritate
Figura 1.6 Complementaritatea abordrilor disciplinare, pluridisciplinare,

interdisciplinare i transdisciplinare
Diferena major dintre transdisciplinaritate, pe de o parte, i disciplinaritate,
interdisciplinaritate, respectiv pluridisciplinaritate, pe de alt parte, const n finalitatea
acesteia: nelegerea lumii prezente, unul din imperativele sale fiind unitatea
cunoateri44.
1.1.4 Nivelurile abordrii transdisciplinare
Transdisciplinaritatea, ca metodologie complementar celor disciplinare, vine s
reconstituie legturile dintre Subiect i Obiect, dintre cercettor i lumea n care triete
(i pe care o studiaz), dintre disciplinele tiinifice i celelalte forme de cunoatere.
43
44

Idem, p. 53.
31
Putem aborda transdisciplinaritatea la trei niveluri45:

(1) la nivel teoretic avem metodologia transdisciplinar, care se bazeaz pe trei
axiome: existena mai multor niveluri de Realitate, complexitatea oricrui
fenomen studiat i logica terului inclus.
(2) la nivel fenomenologic avem modelul transdisciplinar al Realitii, care
include un Obiect i un Subiect al cercetrii cu mai multe niveluri de
Realitate i Terul Ascuns, iar
(3) la nivel experimental avem cercetrile care vin s susin empiric
postulatele de la celelalte dou niveluri.
Numeroase confuzii pot s apar dac nu facem diferena ntre aceste trei forme
ale transdisciplinaritii. Considerarea acestora, ns, permite o abordare unificat i
nedogmatic a teoriei i practicii, precum i existena unei pluraliti de modele
transdisciplinare46.
1.2 Metodologia transdisciplinar
ntruct metodologia tiinei moderne, utilizat cu eficien n ultimele trei
secole, s-a dovedit a fi, totui, inadecvat n msura n care a dus la anumite
reducionisme i la o excesiv fragmentare a cunoaterii, o nou metodologie se cerea
formulat pentru a tinde spre unificarea cunoaterii i pentru a cuta rspunsuri la
ntrebrile fundamentale ale omului. S-a cutat numrul minim de axiome care s
constituie fundamentul unei noi metodologii47. Astfel, s-a ajuns ca metodologia
transdisciplinar s se sprijine pe trei mari piloni, trei axiome metodologice, care o
definesc48:
(1) axioma ontologic: existena mai multor niveluri de Realitate ale Subiectului
i ale Obiectului,
(2) axioma logic: logica terului inclus i
(3) axioma epistemologic: complexitatea oricrui fenomen abordat.
1.2.1 Axioma ontologic
45

Idem.
47
Ibid.
48
Basarab Nicolescu, 1999, 2002, 2009a, 2009b, 2010.
46
32
Axioma ontologic a transdisciplinaritii susine existena mai multor niveluri

de Realitate ale Subiectului i ale Obiectului. Aceast idee s-a nscut n urma dezvoltrii
fizicii cuantice i a imposibilitii de a uni nivelul macroscopic, unde funcioneaz legile
mecanicii clasice i nivelul infinitului scurt unde se aplic cu totul alte legi, dup cum
ne arat fizica cuantic49. nainte de a defini ce este un nivel de Realitate i cum
difereniem ntre dou niveluri de Realitate, este important s definim ce se nelege prin
Realitate n contextul transdisciplinaritii.
Realitatea este ceea ce rezist experienelor, reprezentrilor, descrierilor,
imaginilor ori formalizrilor noastre matematice50, adic ceea ce poate fi surprins i
conceptualizat prin experiene, reprezentri, imagini, descrieri sau formalizri
matematice, i rmne aceeai indiferent de mijlocul prin care ajungem la cunoaterea
sa. Realitatea difer de Real prin faptul c Realul nu rezist, el este ceea ce este51, este
ascuns cunoaterii noastre pentru totdeauna. Ceea ce noi putem cunoate este Realitatea,
prin imagini, conceptualizri, formule matematice, dar care pot fi contrazise, la un
moment dat, de experien; i pierd rezistena n faa datelor experimentale i ne dm
seama c Realitatea nu este asta, este altceva. i tiina merge mai departe. O alt
noutate adus de fizica cuantic este faptul c ne arat c Abstracia face parte
integrant din Realitate.52, deoarece, n cazul fizicii cuantice formalismul matematic
este inseparabil de experien53 rezistena sa fiind dat de autoconsistena intern.
Dar este important s menionm c, din perspectiv transdisciplinar, Realitatea
nu este o construcie social. Aceasta este trans-subiectiv, n sensul n care: Realitatea
nu este doar o construcie social, consensul unei colectiviti, un acord intersubiectiv.
Ea are de asemenea o dimensiune trans-subiectiv n msura n care un simplu fapt
experimental poate ruina cea mai frumoas teorie tiinific.54.
n acest context putem defini un nivel de Realitate ca fiind un ansamblu de
sisteme aflate mereu sub aciunea unui numr de legi generale55. De exemplu, n lumea
fizic, adic la nivelul Obiectului, putem vorbi de un nivel macrofizic, un nivel
49
ideea de niveluri de realitate mi s-a impus n timpul unui sejur la Lawrence Berkeley Laboratory, n
1976, pentru c nu nelegeam de unde venea rezistena la unificarea teoriei relativitii cu mecanica
cuantic., Basarab Nicolescu, 2009a, p. 74.
50
51
52
53
Idem, p. 78.
54
55
33
microfizic, ciber-spaiul-timpul, i nivelul supercorzilor. Trecerea de la un nivel de

Realitate la altul implic o opoziie a legilor i a conceptelor fundamentale. Legile care
se aplic la un nivel de Realitate sunt diferite de legile care se aplic la un alt nivel de
Realitate. ntre dou niveluri de Realitate adiacente exist o discontinuitate (Figura 1.7).
De exemplu, dac lum nivelul macrofizic i nivelul microfizic, constatm c
cele dou sunt guvernate de legi diferite. La nivel macrofizic, fizica clasic ne-a artat
c funcioneaz principii precum continuitatea, cauzalitatea local, determinismul. Dar
rezultatele experimentale au artat c aceste legi nu funcioneaz i la nivelul infinitului
mic, unde avem discontinuitate, inseparabilitate i relaiile de incertitudine formulate
de Heisenbeg56.
Figura 1.7 Discontinuitatea nivelurilor de Realitate n cazul Obiectului

Subiectul, la rndul su, are un numr de niveluri de Realitate (ntlnite i sub
denumirea de niveluri de percepie57 n scrierile din primii ani ai dezvoltrii
metodologiei transdisciplinare). Nivelurile de Realitate ale Subiectului se caracterizeaz
prin aceeai discontinuitate a legilor care le guverneaz i sunt ntr-o relaie de
izomorfism cu nivelurile de Realitate ale Obiectului, dup cum se va vedea n
continuare n descrierea modelului transdisciplinar al Realitii. n figura de mai jos
(Figura 1.8) sunt ilustrate cteva dintre nivelurile de Realitate ale Subiectului: (1)
nivelul biologic, resimit de ctre subiect ca tendine instinctuale, (2) nivelul psihic,
56
57

34
resimit de ctre Subiect n forma cogniiilor i a tririlor emoionale i (3) nivelul

tririlor spirituale, care nu trebuie confundat cu nivelul psihic, chiar dac aparent exist
unele asemnri sau suprapuneri.
Figura 1.8 Discontinuitatea nivelurilor de Realitate n cazul Subiectului

Dinamica i relaia existent ntre nivelurile de Realitate ale Subiectului i ale
Obiectului vor fi detaliate n seciunea dedicat modelului transdisciplinar al Realitii.
nainte de a trece, ns, la prezentarea axiomei logice, este important de menionat c
noiunea de nivel de Realitate nu se suprapune cu cea de nivel de organizare din
teoria sistemic: Nivelurile de Realitate sunt radical diferite de nivelurile de
organizare, aa cum au fost ele definite n teoriile sistemice. Nivelurile de organizare nu
presupun o opoziie a conceptelor fundamentale: mai multe niveluri de organizare
aparin aceluiai nivel de Realitate. Nivelurile de organizare corespund unor structurri
diferite ale acelorai legi fundamentale.58.
1.2.2 Axioma logic
Un alt pilon al transdisciplinaritii este logica terului inclus dezvoltat de
tefan Lupacu, pornind de la rezultatele, contradictorii pentru logica clasic, care au
fost obinute n mecanica cuantic. De exemplu, n fizica clasic avem dou tipuri de
58
Idem, p. 29.
35
elemente diferite ntre ele: particule (corpuscule) i unde. n momentul n care mecanica
cuantic pune n eviden faptul c particulele cuantice sunt n acelai timp particule i
unde, acest lucru vine n contradicie cu logica clasic care se bazeaz pe urmtoarele
trei axiome:
(1) axioma identitii, care afirm ca A este A,
(2) axioma non-contradiciei, care afirm c A nu este non-A i
(3) axioma terului exclus, care afirm c nu exist un al treilea termen T (de la
ter inclus) care s fie deopotriv A i non-A59.
Conform logicii clasice, nu exist un T (o particul), care s fie n acelai timp i
A i non-A, adic i und i particul, pentru c acest lucru este n contradicie cu cea
de-a treia axiom, axioma terului exclus. Aceast contradicie, aceast dificultate pe
care o ridic fizica cuantic, se datoreaz, de fapt, obinuinei gndirii noastre (cu
deosebire a celei tiinifice) de a se situa la un singur nivel de Realitate. La un singur
nivel de Realitate ultimele dou axiome sunt identice, lucru att de obinuit minii
noastre, nct i logicienii uit s fac aceast distincie60. ntr-adevr, la un singur nivel
de Realitate, nu putem avea un termen T care s concilieze cele dou contradictorii: A i
non-A Un singur i acelai nivel de realitate nu poate da natere dect unor opoziii
antagoniste.61.
Confruntarea dintre logica clasic i mecanica cuantic a dus la naterea unor noi
logici, care s permit concilierea cu rezultatele experimentale ale celei din urm. Noile
logici cuantice, dezvoltate de Birkhoff, van Neummann i alii urmreau a rezolva
paradoxurile generate de mecanica cuantic i de a ncerca, n msura posibilului, s
ajung la o putere predictiv mai mare dect cea a logicii clasice.62. Ceea ce au fcut
aceste logici a fost s modifice axioma non-contradiciei (a doua axiom a logicii
clasice) astfel nct s permit mai multe valori de adevr63.
A fost meritul lui tefan Lupacu64 de a gsi soluia cea mai adecvat prin
formularea logicii terului inclus, bazat pe antagonismul energetic65. Spre deosebire de
autorii logicilor multivalente, Lupacu propune modificarea celei de-a treia axiome a
logicii clasice (axioma terului exclus), afirmnd existena unui termen T, care este n
59
Ibid., p. 34.
Ibid., p. 34.
61
62
63
64
tefan Lupacu, 1960, 2000, 2005.
65
Basarab Nicolescu, 1999, 2002, 2009a, 2009b.
60
36
acelai timp i A i non-A66. S-a considerat c logica lui Lupacu contrazicea a doua
axiom a non-contradiciei, de unde i numele nepotrivit de logic a contradiciei67.
Clarificarea este adus, ns, mai trziu, odat cu ideea avansat de Basarab Nicolescu,
a existenei mai multor niveluri de Realitate68.
Dac situm T la un alt nivel de Realitate dect contradictoriile A i non-A, nici
una dintre axiomele logicii clasice nu mai este contrazis. Astfel, dup cum este ilustrat
n Figura 1.9, avem la un nivel de Realitate situat cuplul de contradictorii A i non-A,
iar la un nivel adiacent, avem termenul T, care este n acelai timp i A i non-A, sau
mai precis spus, nici A, nici non-A69.
Figura 1.9 T (terul inclus) este n acelai timp i A, i non-A

Proiecia lui T pe unul i acelai nivel de Realitate este aceea care
provoac aparena cuplurilor antagonice, mutual exclusive (A i non-A). Unul i
acelai nivel de Realitate nu poate determina dect opoziii antagonice. El este
prin natura sa, auto-distructiv, dac este complet separat de toate celelalte
niveluri de Realitate. Un al treilea termen, s-l numim T, situat pe acelai nivel
de Realitate cu opusele A i non-A, nu le poate concilia pe acestea.70
Aplicnd aceast logic falsului paradox al particulei cuantice, ilustrat n figura
de mai jos (Figura 1.10), ajungem la mpcarea contradictoriilor de la nivelul
66
Idem.
68
69
Idem.
70
67
37
macrofizic: particul i und, la un alt nivel, nivelul microfizic al infinitului mic, printrun al treilea termen T, particula cuantic, care este n acelai timp i particul i und.
Prin urmare, prin proiecia particulei cuantice de la nivel microfizic, pe nivelul
macrofizic obinem cele dou contradictorii: particula i unda.
Figura 1.10 Aplicarea logicii terului inclus la paradoxul particulei cuantice

Constatm, prin urmare, c paradoxurile fizicii cuantice se datorau exclusiv
considerrii existenei unui singur nivel de Realitate i aplicrii unei logici restrnse:
logica terului exclus. Logica terului inclus nu respinge n totalitate logica terului
exclus, ci doar i restrnge domeniul de valabilitate la situaiile relativ simple71.
1.2.3 Axioma epistemologic

Conform axiomei epistemologice, orice femomen studiat prezint o complexitate
ridicat. Cteva precizri sunt necesare pentru nelegerea acestei afirmaii i a
implicaiilor sale. n primul rnd, menionm faptul c tendina spre continua cutare a
simplicitii n tiin se confrunt permanent cu problema complexitii. Suntem
obinuii din experiena cercetrilor tiinifice cu simplificarea situaiei pentru a putea
evidenia relaia existent ntre dou sau mai multe variabile. Problema apare n
momentul extrapolrii rezultatelor experienei respective n mediul natural, unde fiecare
71
38
variabil (factor) este conectat cu multe alte variabile. ntregul este ntotdeauna mai
mult dect suma prilor sale. Decupajele din realitate, pe care le realizeaz tiina, se
confrunt de multe ori cu inadecvarea la situaii reale sau cu limitele generalizrii unor
rezultate.
De exemplu, n fizic, regina tiinelor, exist o tendin de a simplifica lucrurile
i a cuta elementele fundamentale, respectiv modelul cel mai simplu, care s explice
toate interaciunile din lumea natural. S-a ajuns la unificarea teoriilor, astfel nct la ora
actual s existe dou teorii care s explice toate interaciunile fizice, iar fizicienii caut
nc modaliti de a le uni i pe acestea dou72. Simplitatea fizicii cuantice n cutarea
unui numr ct mai redus de crmizi fundamentale este doar aparent, deoarece
pentru fizicianul ce practic din interior aceast tiin, situaia apare ca fiind infinit
mai complex73. Realitatea pe care o descriu teoriile prin care s-au unificat unele
interaciuni fizice este, ns, diferit de realitatea n care trim noi se descriu teorii
care presupun existena a 10 sau 11 dimensiuni i energii fabuloase74. Noi trim ntr-o
lume cu patru dimensiuni, trei dimensiuni spaiale i una temporal, i energii mult mai
reduse.
Prin aceasta nu ncercm s negm utilitatea i rezultatele tiinifice, bazate pe o
paradigm a simplicitii. Diferitele discipline tiinifice i aduc contribuia
semnificativ la evoluia cunoaterii. Ceea ce dorim s subliniem, ns, este
contientizarea i afirmarea limitelor pe care le au rezultatele tiinifice, precum i
dificultatea extrapolrii lor la o realitate unde totul este legat de totul, un decupaj al
Realitii fiind imposibil de realizat fr deformarea rezultatelor.
n acest context trebuie s facem diferena ntre complexitate i complicat.
Complex nu nseamn complicat. Etimologic, complex vine de la latinescul complexus,
care nseamn esut mpreun, cu pri care se ntreptrund75. Prin urmare, ntregul este
mai mult dect suma prilor. Dac prile se desprind din ntreg se pierd informaii.
Dac studiem un fenomen complex pe pri i ncercm s punem apoi mpreun
informaiile nu vom reui s surprindem toate caracteristicile ntregului.
Numeroase teorii privind complexitatea n tiin au fost dezvoltate. Prezent la
congresul din 1992 al Academiei Pontificale de tiin, Basarab Nicolescu identific nu
72
Lee Smolin, 2006; Steven Hawking i Leonard Mlodinow, 2006.

74
Lee Smolin, 2006; Steven Hawking i Leonard Mlodinow, 2006.
75
Basarab Nicolescu, cursuri doctorat
73
39
mai puin de 32 de definiii diferite ale complexitii76 - una dintre cele mai cunoscute
abordri a complexitii este cea coordonat de Murray Gell-Mann, la Institutul din
Santa Fe77. Dintre acestea, majoritatea nu sunt compatibile cu modelul transdisciplinar
al Realitii. Una dintre teoriile compatibile este cea a lui Edgar Morin, care dei nu
include noiunea de niveluri de Realitate, sau cea de zon de non-rezisten, se apropie
cel mai mult de perspectiva transdisciplinar.
Aplicat la nivelurile de Realitate ale Subiectului i ale Obiectului, axioma
complexitii duce la formularea unui important postulat conform creia, fiecare nivel
de Realitate este ceea ce este, pentru c toate nivelurile exist n acelai timp78. Din
punct de vedere transdisciplinar, complexitatea exprim acelai lucru ca i principiul
interdependenei universale79. Este important de menionat faptul c putem vorbi de:
(1) o complexitate orizontal, care se refer la un singur nivel de Realitate i de
(2) o complexitate vertical, care se refer la mai multe niveluri de Realitate80.
Aceast axiom a complexitii are implicaii majore pentru studierea
religiozitii i spiritualitii. Pe de o parte, studiind aspecte izolate legate de
spiritualitate sau din discipline diferite, nu vom avea o imagine unitar, ci o imagine
incomplet. Pe de alt parte, n msura n care sistemele n care noi funcionm sunt
sisteme deschise, totul este legat de tot, ceea ce face imperativ comunicarea, dialogul,
dintre discipline n scopul unificrii cunoaterii.
Abordarea transdisciplinar ine cont de complexitatea Realitii, contientiznd
faptul c aceasta nu va putea fi niciodat cunoscut n ntregime:
Dei admite autonomia fiecrui domeniu al cunoaterii i diferenele
eseniale ntre diferite moduri de cunoatere, relativismul transdisciplinar este
ntemeiat pe ideea c nici unul din aceste moduri de cunoatere nu va putea s
mbrieze ntreaga Realitate. Cercetarea izomorfismelor nu se confund cu
cutarea unei logici a logicilor, pentru c vom fi mereu obligai s formulm
modele, aadar aproximri succesive. Timpul istoric i aproximarea vor merge
totdeauna mn n mn. Relativismul transdisciplinar, riguros condus, nu va
putea niciodat s ajung la un discurs globalizant, la un sistem de gndire
76
Russ Volckmann, 2007.

78
79
Idem.
80
Basarab Nicolescu, 2010, 2006; Russ Volckmann, 2007.
77
40
nchis, la o nou utopie. El refuz orice fel de aservire la o ideologie, la o

religie, la un sistem filosofic, oricare ar fi ele.81
1.3 Modelul transdisciplinar al Realitii
La nivel fenomenologic, principala diferen dintre abordarea transdisciplinar i
celelalte abordri: disciplinar, interdisciplinar, pluridisciplinar, const n faptul c
acestea din urm trateaz obiectul cercetat i pe cel care l cerceteaz (subiectul) ca i
cum s-ar situa la un singur nivel de Realitate. Abordarea transdisciplinar, pe de alt
parte, consider c att Obiectul studiat, ct i Subiectul care l studiaz, prezint mai
multe niveluri ale Realitii care se supun unor legi diferite82, dup cum am artat n
subcapitolul anterior. Astfel, un acelai obiect poate fi studiat la nivelul nostru,
macrofizic, precum i la nivelul infinitului mic, la nivel microfizic (nivelul cuantic).
Cele dou niveluri sunt supuse unor legi diferite. Din punct de vedere al aspectului
perceptiv, Subiectul prezint, la rndul su, mai multe niveluri de Realitate (percepie).
Dup cum s-a menionat anterior, un nivel de Realitate se refer la aspectele pe
care le putem surprinde printr-o form de cunoatere, tiinific sau de alt natur, i
care se supun unui ansablu de legi generale (cum este, de exemplu, legea gravitaiei).
De asemenea, nivelurile de percepie se refer la experienele, cunotinele, tririle
Subiectului care pot fi transpuse n cuvinte, sub form raional sau exprimate printr-un
limbaj simbolic sau metaforic. i n cazul Subiectului, diferenierea dintre nivelurile de
Realitate se bazeaz pe existena unei discontinuiti n ceea ce privete legile care
guverneaz dou niveluri adiacente.
Dar att la nivel fizic, ct i la nivel perceptiv (adic att la nivelul Obiectului,
ct i al Subiectului) exist pri din realitatea care ne nconjoar i pe care nu le putem
surprinde nici cu cea mai fin tehnologie. Acestea formeaz zonele de non-rezisten (la
realitate, respectiv la percepie) aspecte ale Realitii care exist, dar la care nu avem
acces sau pe care nu le putem cuprinde cu mintea sau instrumentele pe care le avem la
dispoziie: Nonrezistena zonei de transparen absolut se datoreaz, pur i simplu,
limitelor corpului nostru i ale organelor noastre de sim, indiferent de instrumentele de
msur care prelungesc aceste organe de sim.83.
81
Basarab Nicolescu, 2007, p. 181-182.

83
82
41
Dup cum se poate vedea n imaginea de mai jos, discontinuitatea dintre dou
niveluri de Realitate este, de fapt, o zon de non-rezisten, care asigur circulaia
informaiei de la un nivel la altul, prin intermediul terului inclus. Zona de nonrezisten mai este numit i zon de transparen, deoarece pentru simurile noastre
aceast zon este total transparent, nu o vedem, ca i cum nu ar exista. Postularea
acestei zone, ns, este necesar pentru a explica coerena84 care exist ntre nivelurile
de Realitate: o vast autoconsisten pare s guverneze evoluia universului, de la cel
infinit de mic la cel infinit de mare, de la cel infinit de scurt la cel infinit de lung.85.
Prin concilierea contrariilor A i non-A la un alt nivel de Realitate, datorit existenei
termenului T, care este i A, i non-A (sau nici A, nici non-A), proces care se repet
pn la epuizarea nivelurilor de Realitate, logica terului inclus poate descrie coerena
dintre nivelurile de Realitate evidenat de teoriile cosmologice actuale86.
Figura 1.11 Dou niveluri de Realitate adiacente sunt legate

printr-o zon de non-rezisten
Prin aciunea logicii terului inclus, unitatea care leag toate nivelurile de
Realitate este o unitate deschis87: concilierea constradictoriilor A i non-A prin terul
T, la un alt nivel de Realitate, este ntotdeauna temporar. Mai devreme sau mai trziu,
un alt cuplu de contradictorii (A i non-A) va aprea la acelai nivel cu termenul T,
contradictorii care vor fi conciliate la un nivel superior de ctre un alt ter, s-l numim
T, nivel la care va aprea un alt cuplu de contradictorii, continund aa la infinit.
Aceast unitate deschis a ansamblului nivelurilor de Realitate este n acord cu
teorema lui Gdel n matematic88 (i n orice abordare tiinific ce se bazeaz pe o
84
n mod cert, exist o coeren ntre diferitele niveluri ale Realitii, cel puin n lumea natural.,
85
Idem, p. 59.
86
Ibid., p. 60.
87
Ibid., pp. 60-61.
88
Basarab Nicolescu, 1999, 1998, 2002.
42
formalizare matematic practic toate care au pretenia s se numeasc tiine i au la

baz postulatele tiinei moderne formulate de Galilei). Teorema lui Gdel susine c
un sistem de axiome suficient de bogat fr contradicie intern este n mod necesar
deschis (vor exista ntotdeauna rezultate adevrate, dar care nu pot fi demonstrate), i
deci un sistem nchis suficient de bogat este n mod necesar contradictoriu.89.
Informaia circul de la un nivel de Realitate la altul, att n cazul Obiectului, ct
i n cazul Subiectului, ntr-un mod orientat, reprezentat prin sgei n Figura 1.12.
Exist, desigur, o coeren a ansamblului nivelurilor de Realitate, ns aceast coeren
este orientat: o sgeat este orientat oricrei transmiteri de informaie de la un nivel la
altul.90 ne spune Basarab Nicolescu n Transdisciplinaritatea. Manifest.
Pentru a putea avea o coeren a circulrii informaiei prin nivelurile de Realitate
i pentru ca aceast circulaie s nu se opreasc la primul sau la ultimul nivel, zona de
non-rezisten unete, de asemenea, aceste dou niveluri aflate la extreme. Se formeaz,
astfel, o bucl a zonei de non-rezisten a Obiectului, care unete nivelul cel mai de jos
cu nivelul cel mai de sus, dup cum este ilustrat n figura urmtoare (Figura 1.12).
Figura 1.12 Reprezentarea Obiectului transdisciplinar

(cu nivelurile de Realitate i zona de non-rezisten care le unete)
Micarea, n sensul cel mai general, privind strbaterea nivelurilor de Realitate
ale Obiectului i ale Subiectului, se realizeaz simultan, ascendent i descendent nu
89
90

43
exist un nivel privilegiat de la care s porneasc micarea ascendent sau descendent.

Izvorul acestei micri pare a fi zona de rezisten absolut care leag Subiectul i
Obiectul i care este incompatibil cu atribuirea unei singure direcii.91
n modelul transdisciplinar al Realitii nu putem s vorbim despre o ierarhie a
nivelurilor de Realitate, nu exist un nivel fundamental de la care s se porneasc
construcia realitii. Un nou Principiu al Relativitii este formulat de Basarab
Nicolescu pe baza modelului transdisciplinar al Realitii: nici un nivel de Realitate nu
constituie un loc privilegiat de unde am putea nelege toate celelalte niveluri de
Realitate. Un nivel de Realitate este cel care este pentru c toate celelalte niveluri exist
n acelai timp.92.
n nelegerea relaiilor dintre nivelurile de Realitate, un rol important l au tezele
lui Walter Thiring privind dinamica nivelurilor de Realitate93. Acestea susin c:
(1)
legile unui nivel inferior sunt doar parial determinate de legile nivelului
superior,
(2)
legile unui nivel inferior depind mai mult de configuraia local dect de
legile nivelului superior, i
(3)
deoarece Universul este n continu evoluie i legile sunt n continu

evoluie, legi noi lund natere odat cu evoluia universului.
Pe lng faptul c nivelurile de Realitate au legi generale care le guverneaz

complet diferite de legile nivelurilor adiacente, ntre acestea existnd o discontinuitate,
fiecare nivel este caracterizat printr-un spaiu-timp propriu: Fiecare nivel de Realitate
are spaiul-timpul su asociat.94.
Modelul transdisciplinar al Realitii include Obiectul transdisciplinar, Subiectul
transdisciplinar i Terul Ascuns, ntr-o relaie permanent dinamic i care sunt
reprezentate n figura de mai jos (Figura 1.13).
Ansamblul nivelurilor de Realitate i zona complementar de non-rezisten,
care unete nivelulurile de Realitate precum i nivelul cel mai de sus cu nivelul cel mai
de jos, constituie Obiectul transdisciplinar. Ansamblul nivelurilor de percepie i zona
complementar de non-rezisten la percepie constituie Subiectul transdisciplinar95.
91
Idem, p. 149.
93
Idem, pp. 172-173.
94
Ibid., p. 171.
95
Basarab Nicolescu, 1999, 2009a, 2009b.
92
44
Figura 1.13 Modelul transdisciplinar al Realitii

Nivelurilor de Realitate ale Obiectului le corespund nivelurile de Realitate ale
Subiectului (nivelurile de percepie), cu care se afl ntr-o coresponden biunivoc:
Aceste niveluri de percepie permit o viziune din ce n ce mai general, unificatoare,
cuprinztoare a Realitii, fr s ajung vreodat s o epuizeze complet.96.
Pentru ca s existe o comunicare ntre Subiect i Obiect trebuie ca cele dou
zone de non-rezisten s fie identice. Existena unei zone identice de non-rezisten
face ca cele dou fluxuri de informaie care strbat nivelurile de Realitate ale
Subiectului i ale Obiectului s se afle ntr-o relaie de izomorfism, lucru care permite
existena unei cunoateri n acelai timp exterioare (a Obiectului) i interioare (a
Subiectului). Punctul de unire a celor dou zone de non-rezisten este Terul Ascuns
(numit i terul tainic inclus), care corespunde sacrului. n msura n care exist o
armonie ntre Subiect i Obiect, sacrul devine o parte a Realitii, care nu poate fi redus
la nici una din cele trei faete.
Terul tainic inclus, terul iubitor (similar fuziunii din iubire) unific Subiectul
i Obiectul, pstrndu-le diferena.97. Aspectul ternar se regsete la nivelul Realitii,
Subiectul, Obiectul i Sacrul (terul tainic) fiind cele trei faete ale sale: Terul-sacru
96
97

Basarab Nicolescu i Michel Camus, 2004, pp. 34-35.
45
rezist nelegerii noastre. El dobndete statutul de Realitate cu aceeai ntreptire ca i

nivelurile Realitii, fr a constitui totui un nivel nou de Realitate, fiindc scap
oricrei tiine. ntre tiin i nelegere se afl fiina. ns sacrul nu se opune raiunii: n
msura n care asigur armonia ntre Subiect i Obiect, sacrul face parte integrant din
noua raionalitate.98.
1.4 Atitudinea transdisciplinar
Un alt element esenial al transdisciplinaritii l constituie atitudinea
transdisciplinar caracterizat prin: rigoare, deschidere i toleran.
Rigoarea se refer n primul rnd la limbajul argumentaiei, care se bazeaz pe
cunoaterea n acelai timp exterioar i interioar. Transdisciplinaritatea este
incompatibil cu atitudinea de obiectivitate a tiinei clasice, caracterizat prin
distanarea cercettorului de obiectul studiat i neimplicare. O nou obiectivitate se cere
formulat care s uneasc obiectivitatea subiectiv i subiectivitatea obiectiv99.
Aceast nou obiectivitate nu mai este legat stict de obiect, cum este cazul tiinei
clasice, ci de interaciunea dintre Subiect i Obiect mediat de Terul Ascuns. Noua
obiectivitate este caracterizat de o permanent interogare i verificare a
corespondenei dintre cunoaterea exterioar i cunoaterea interioar de fapt,
corespondena dintre obiectivitatea subiectiv i subiectivitatea obiectiv. Prin
aceast caracteristic a rigorii, cercetarea transdisciplinar ine seama de toate datele
existente ntr-o situaie dat100.
Deschiderea
se
refer
la
acceptarea
necunoscutului,
neateptatului,
imprevizibilului i implic deschiderea ntre nivelurile de Realitate, deschiderea ntre

nivelurile de percepie, i deschiderea ctre zona de rezisten absolut, care leag
subiectul de obiect101, surs a misterului i a creativitii.
Tolerana este legat de contientizarea existenei unor adevruri i idei contrare
principiilor transdisciplinaritii, i n acelai timp, de alegerea evoluiei armoniei dintre
nivelurile de Realitate i nivelurile de percepie. Cercetarea din interiorul oricrei
discipline poate fi caracterizat de o atitudine transdisciplinar.
98
Idem, p. 35.
100
101
Idem, p. 143
99
46
Aceste caracteristici ale atitudinii transdisciplinare fac posibil atitudinea

transreligioas, care presupune deschiderea spre dialogul cu orice form de manifestare
a cutrii sacrului sau a unui comportament religios. Transdisciplinaritatea nu este nici
religioas, nici areligioas, ci ncearc, dup cum vom arta n capitolul Sacrul i
modelul transdisciplinar al Realitii, s surprind ceea ce este dincolo de orice religie,
ceea ce este comun tuturor religiilor i le traverseaz. Atitudinea transreligioas
presupune acceptarea unitii n diversitate a tuturor manifestrilor religioase i
spirituale, n respectul reciproc unii fa de alii, care ar face imposibil orice conflict
care s aib un fundament religios.
1.5 Concluzii
Transdisciplinaritatea se nate din nevoia de a trece la o nou etap a cunoaterii
n care Realitatea se cere redefinit i unitatea cunoaterii devine imperativ. O realitate
multidimensional, bazat pe existena mai mutor niveluri de Realitate ale Obiectului, i
multireferenial, bazat pe existena mai multor niveluri de Realitate ale Subiectului se
contureaz. Structura Realitii este una ternar i presupune o relaie dinamic ntre
Subiect, Obiect i Terul Ascuns.
Un nou principiu al Relativitii ia natere, un principiu care ne spune c nu
exist nici un nivel de Realitate privilegiat, fundamental. Fiecare nivel de Realitate este
ceea ce este pentru c toate celelalte exist n acelai timp. Aceeai idee se poate
extrapola la relaia ternar: Subiect Obiect Ter Ascuns. Fiecare element al acestui
ternar este ceea ce este pentru c celelate exist n acelai timp. Fiecare se definete n
raport cu celalalte dou, excluziunea oricruia ducnd la o realitate deformat.
Dezideratul unitii cunoaterii precum i noul model al Realitii, care implic
dinamismul Obiect Subiect Ter Ascuns, fac necesar diaolgul ntre tiin, art i
Tradiie. nelegerea i redefinirea Realitii din perspectiv transdisciplinar nu se
poate face fr colaborarea i dialogul dintre aceste forme de cunoatere, care se
completeaz reciproc.
47
Capitolul 2. Sacrul
2.1 Definirea i abordrile sacrului
Dei domeniul spiritual i religios a acompaniat omul din cele mai vechi timpuri,
studiul sacrului, ca i concept ce ine de domeniul religios, a debutat odat cu studierea
etnologic i antropologic a populaiilor aa-zis primitive. n scurta sa istorie
tiinific sacrul a fost studiat n cadrul mai multor discipline: antropologie, etnologie,
sociologie, istoria religiilor, lingvistic, semiotic etc. Primele studii asupra sacrului sau fcut n domeniile etnologei i sociologiei, pornind de la noiunile de mana i
totem102.
n cele ce urmeaz, vom ncerca s definim sacrul aa cum a fost vzut de
abordrile din cadrul diferitelor discipline tiinifice. Urmnd, apoi, clasificarea lui
Julien Ries103, vom prezenta principalele abordri ale sacrului: sociologic i
antropologic, fenomenologic i, respectiv, hermeneutic. Principalele caracteristici ale
sacrului care se desprind din abordrile amintite vor fi integrate unei imagini globale,
pentru a sublinia complexitatea abordrii sacrului i necesitatea depirii unei abordri
disciplinare sau chiar pluri- i interdisciplinare.
2.1.1 Definirea sacrului
O prim modalitate de definire a sacrului, care apare att n abordarea
sociologic, la Emile Durkheim104, ct i n abordarea fenomenologic i n abordarea
hermeneutic a lui Mircea Eliade105 este aceea de a-l prezenta n opoziie cu profanul.
Sacrul i profanul sunt dou realiti opuse, iar opoziia lor este att de radical nct
permite definirea unuia n raport cu cellat prin simpla negare. Sacrul nu este profan,
este diferit de profan.
102
Julien Ries, 2000.

Idem.
104
Ibid., p. 12-13.
105
Mircea Eliade, 2007, p. 12.
103
48
Sacrul i profanul sunt att de diferite, nct amestecarea lor este imposibil
fr un pericol real pentru cel care ncearc acest lucru106. De fapt, ideea c sacrul este
ntinat (sau ntineaz) n contact cu profanul se regsete n nsi definiia etimologic
a cuvntului. Termenul de sacru i are originea etimologic n latinescul sacer, care
nseamn ceea ce nu poate fi atins fr a ntina, dar i ceea ce nu poate fi atins fr a fi
ntinat107. Etimologic, sacru are un dublu aspect: pe de o parte este ceva benefic,
rdcina indo-european a cuvntului, sak, desemnnd ceva sfnt: sanctus108, iar pe de
alt parte are sensul de blestemat109.
n afara opoziiei dintre sacru i profan, care constituie un element comun al
tuturor abordrilor, constatm c acestea se raporteaz n mod diferit la sacru. Studierea
sacrului ncepe, dup cum am menionat, cu studierea sociologic, antropologic i
etnologic a comportamentului religios al popoarelor considerate primitive, la nceputul
secolului XX. Aceste abordri, n ncercarea lor de a fi ct mai tiinifice, vom constata
c vor opera un reducionism radical al fenomenului religios i vor fi axate, n special
cele din domeniul sociologic, pe evidenierea unui anumit determinism.
Abordarea fenomenologic i, ulterior, abordarea hermeneutic, vor constitui
trepte ale unei abordri din ce n ce mai elaborate a sacrului, respectiv a fenomenului
religios. Complexitatea fenomenului religios este treptat subliniat de abordarrile
menionate, urmnd ca abordarea transdisciplinar, a crei perspectiv va fi dezvoltat
n capitolul 6, s pun accentul pe necesitatea depirii granielor disciplinare n studiul
sacrului.
2.1.2 Abordrile sacrului
Constatm c referirea la sacru, ca i concept definitoriu pentru domeniul
religios, se ntlnete n cadrul abordrilor tiinifice. n cadrul tradiiilor religioase, de
exemplu n cadrul Tradiiei cretin-ortodoxe, sacru este privit doar sub aspectul su
pozitiv i nlocuit, de fapt, cu sfnt. Se pare c abordarea sacrului este, predominant de
natur tiinific. ntr-un fel am putea spune c sacrul este un nume impersonal pentru
106
Roger Caillois, 2006, pp. 27-28.

108
Idem, p. 148.
109
Sacer desemna vinovatul sortit zeilor infernului., Ibid., p. 148.
107
49
acel cu totul altceva, care n tradiiile religioase primete o denumire specific i o

personalizare.
2.1.2.1 Abordrile sociologice i etnologice
Teoriile sociologice i etnologice sunt primele care au ncercat studierea
tiinific empiric a fenomenului religios. Acestea caut s explice sacrul prin prisma
comportamentului social, fr a face referire la o realitate transcendent. Unul dintre
pionierii domeniului, mile Durkheim, i propune s studieze fenomenul religios cu
rigurozitatea obiectiv a disciplinelor tiinifice110. Studierea obiectiv, va presupune,
prin urmare, pentru aceti cercettori, distanarea i atitudinea de neutralitate fa de
obiectul studiat.
Studiile din acest domeniu pornesc de la un reducionism, o simplificare: pentru
a nelege fenomenul religios, att Durkheim, ct i ali etnologi, antropologi i
sociologi, caut s studieze cea mai primitiv religie pentru a nelege apoi fenomene
religioase mai complexe. Durkheim identific o religie primitiv i simpl pe baza a
dou criterii: (1) aparine unei societii care nu este ntrecut n simplitate de o alta i
(2) poate fi explicat fr a apela la elemente specifice unei religii anterioare111.
Prin urmare, acetia presupun c exist religii mai evoluate i religii mai puin
evoluate. Studiind religiile aa-ziselor popoare primitive, aceti cercettori merg pe linia
unei simplificri specifice unor abordri tiinifice pozitiviste: dac reducem fenomenul
la forma cea mai simpl i identificm cauza i efectul, vom putea apoi s generalizm
descoperirea i n cazul situaiilor mai complexe. Durkheim remarc faptul c:
Orict de simplu ar fi sistemul pe care l-am studiat, el exprim toate
marile idei i atitudini rituale care se afl la baza chiar i a religiilor celor mai
avansate: diferenierea n lucruri sacre i profane, noiunea de suflet, de spirit,
de personalitate mitic, de divinitate naional i chiar internaional, cultul
negativ i practicile ascetice care constituie forma sa culminant, riturile de
jertf i de comuniune, riturile imitative, riturile comemorative, riturile
piaculare, nimic esenial nu lipsete. Suntem deci ndreptii s sperm c
110
111
Julien Ries, 2000, p. 12.

mile Durkheim, 1995, p. 15.
50
rezultatele la care am ajuns nu sunt specifice doar totemismului, ci ne pot ajuta

s nelegem ce este religia n general.112.
Studiind religiile primitive adepii abordrilor sociologice i etnologice
constat c exist un element ntlnit la toate aceste popoare, sub denumiri diferite:
mana la malaezieni i polinezieni, orenda la irochezii din America de Nord, manitu la
indienii ojibwa, naual n Mexic i America Central, brahman n India i physis i
dynamis n Grecia113. Sacrul este legat de conceptul de mana, care n cadrul acestor
teorii reprezint o for, o putere, asociat totemului i prin acesta clanului. Aceast
for sacr, temut i dorit n acelai timp, se opune net profanului.
Conform teoriilor sociologice sacrul este elementul central al oricrei religii, iar
religia este un fenomen social prin origine, coninut i finalitate.114. Pentru Durkheim,
religia este un lucru eminamente social115, reprezentrile religioase i ritualurile fiind
reflexii ale reprezentrilor sociale cu scop de a menine sau induce anumite stri
mentale n cadrul societii. Funcia strict social a religiei este regsit i la Ren
Girard, care pune accentul pe rolul de reducere a violenelor sociale pe care l are
sacrificiul ritualic116.
Prin urmare, pentru abordarea sociologic i etnologic, societatea este cauza
oricrui comportament religios. n cadrul acestor abordri ale sacrului, studierea
fenomenului religios este redus la Obiect. Doar studiind obiectiv, este posibil, dup
prerea lui Durkheim, s identificm substratul comun al tuturor religiilor. Subiectul
este exclus deoarece, fiind subiectiv, este de fapt motivul varietii exprimrii religioase,
cruia i scap imaginea obiectiv a realitii fenomenului religios117.
112
Idem, p. 380.
Julien Ries, 2000, pp. 12-17.
114
115
mile Durkheim, 1995, p. 22.
116
117
Nu rezult n nici un chip c realitatea care o ntemeiaz este obiectiv conform ideii pe care i-o fac
credincioii despre ea. nsui faptul c modul n care a fost ea conceput a variat infinit de-a lungul
timpurilor este suficient pentru a dovedi c nici una dintre aceste concepii nu o exprim n mod
adecvat., mile Durkheim, 1995, p. 382.
113
51
Figura 2.1 Eliminarea Subiectului i Terului Ascuns

din abordrile sociologice
Studiile care se nscriu n abordarea etnologic i sociologic au adus numeroase
informaii privind fenomenul religios i au descris importana pe care o are societatea
asupra modalitilor de exprimare a comportamentului i credinelor religioase. n acest
sens sunt ludabile, constituind o treapt spre studiul actual al sacrului. Ceea ce le scap
acestora, ns, fiind mai degrab preocupai s fie tiinifici, este complexitatea
fenomenului. Fenomenul religios nu poate fi studiat exclusiv obiectiv sau subiectiv;
obiectivitatea i subiectivitatea sunt dou contradictorii care duc la descoperirea unui al
treilea termen ce caracterizeaz cel mai bine acest fenomen: complexitatea. Dat fiind
aceast complexitate a fenomenului religios, care presupune o interrelaionare ntre
toate aspectele sale, orice reduionism devine incapabil s surprind altceva dect
elemente disparate, care puse mpreun nu duc la reconstituirea ntregului i care nu au
valoare real.
2.1.2.2 Abordarea fenomenologic
Dac n cadrul abordrilor sociologice ale sacrului accentul cdea pe
obiectivitate, n cadrul abordrii fenomenologice accentul se pune pe experiena
sentimentului religios. Faptul c deschiztorii de drumuri, n acest caz: Nathan
Sderblom, Rudolf Otto i Gerardus van der Leeuw118 au o pregtire teologic i unii
sunt pastori este un aspect semnificativ de menionat. Raportndu-se ntr-un mod
personal la sacru, ei reintroduc Subiectul, iar prin referirile la prezena transcendent,
118
Julien Ries, 2000.
52
am putea spune chiar Teul Ascuns. Prin urmare, n cadrul abordrii fenomenologice
triada Obiect Subiect Terul Ascuns este rentregit n ceea ce privete studiul
sacrului, cu meniunea c o importan deosebit i este acordat Subiectului i tririlor
sale.
Figura 2.2 Reintroducerea Subiectului i a Terului Ascuns

n cadrul abordrilor fenomenologice
Regsim i aici diferenierea ntre sacru i profan, sacrul fiind elementul care se
regsete n toate religiile, indiferent de forma pe care o iau sau numele care se d
divinitiilor. Rudolf Otto, pentru a evita confundarea sacrului cu latura sa pozitiv i
conotaia sa de absolut moral sau desvrit de bunul prefer s se refere mai
degrab la numinos119, ca fiind acel sacru care exist n toate religiile, care este viu n
toate religiile i constituie partea lor cea mai intim120.
Sacrul este vzut ca o for, o putere asociat cu ceva misterios. Prin faptul c
misterul este elementul central al sacrului, c domeniul religios ncepe cu misterul i
coincide cu acesta, sacrul scap raionalizrilor. Dac Otto121 se refer la iraional o
face n sensul de a afirma c sacrul i ceea ce ine de domeniul religios scap
raionalizrilor, chiar dac noi ne referim la acesta folosind concepte. Conceptele
respective nu epuizeaz ideea divinitii i misterul su, pentru c acesta este
inexprimabil, dar nu este nimic lipsit de raiune n posibilitatea miracolului. Ortodoxia,
119
Rudolf Otto, 2005, pp. 11-13.

Idem, p. 12.
121
Ibid..
120
53
lsnd loc inexprimabilului, pe care l menine viu n experiena religioas, dup prerea
lui Otto, este de fapt, cea care a raionalizat n ntregime ideea de Dumnezeu122.
n msura n care sacrul scap conceptualizrilor, este inexprimabil, experiena
personal are un rol esenial, iar singurul limbaj la care poate recurge religia n acest
context este simbolul123. Intuiia are un rol deosebit de important, pentru c ea duce la
idei pure i la lucruri spirituale: ea creaz sentimentul, adic o luare de contact cu
realitile superioare124.
Rudolf Otto le reproeaz istoricilor religiilor i sociologilor lipsa tririi din
abordrile lor125. La nceputul capitolului n care ncerc s explice sentimentul strii
de creatur, el chiar sugereaz celor care nu sunt credincioi i nu au trit niciodat o
emoie religioas puternic inutilitatea continurii lecturi. Pentru c unui om care nu a
avut nici o experien religioas aceluia este greu s-i vorbeti despre religie126.
Trirea religioas, experiena numinosului, presupune parcurgerea mai multor
etape127: descoperirea sentimentului de creatur, sentimentul de teroare mistic,
misterul lui cu totul altceva i fascinaia misterului. Rolul fenomenologiei este acela
de a nelege experiena trit de credincioi i mrturia legat de aceasta, adic gsirea
sensului experienei religioase128.
Fenomenologia, prin rolul de gsire a sensului experienei religioase, se apropie
de hermeneutic, care face un pas mai departe i ncearc s identifice i s descrie rolul
pe care l are fiecare experien religioas n ansamblul credinelor religioase, ducnd la
crearea de valori noi.
2.1.2.3 Abordarea hermeneutic
Ries129 prezint abordarea hermeneutic prin prisma lucrrilor lui Mircea
Eliade, care ncearc s surprind o imagine de ansamblu asupra sacrului. Pentru Eliade
studiul sacrului nseamn studierea omului religios (homo religiosus) deoarece acesta
tinde n permanen s triasc n contact cu sacrul i ntreaga sa via se desfoar
122
Ibid., p. 10.
124
Idem, p. 35.
125
Ibid.
126
Rudolf Otto, 2005, p. 14.
127
128
Idem, p. 43.
129
Julien Ries, 2000.
123
54
ntr-o apropiere ct mai mare de sacru. Prin realizarea unor comportamente arhetipale,
utilizarea simbolurilor sau relatarea miturilor despre comportamentul zeilor sau eroilor
civilizatori omul religios caut s se situeze n sacru130.
Omul religios fiind omul total, studierea sacrului trebuie s se realizeze total,
adic fr a o trunchia disciplinar. Studierea sacrului nu poate fi redus nici la istoria
religiilor, nici la psihologie, nici la sociologie sau oricare abordare disciplinar. Ceea ce
reproeaz Eliade, dar i Georges Dumzil131, predecesorilor lor din domeniul istoriei
religiilor este reducionismul. Evident, fenomenul religios poate fi abordat din diferite
unghiuri, ns ceea ce Mircea Eliade consider important este studierea sa n ceea ce are
ireductibil, lucru deloc uor, innd seama de complexitatea sa. El este interesat tocmai
de aceast complexitate labirintic a fenomenelor care se mpotrivesc oricrei formule
i oricrei definiii132, o abordare liniar fiind considerat o simplificare abuziv.
Prin metoda sa Eliade nu doar definete sacrul, ci ncearc s explice cum
comportamentul, structurile de gndire, logica simbolic i ntregul mod de gndire al
omului religios sunt raportate la sacru. Pentru el nu exist religii primitive, artnd,
tocmai, c religiile considerate primitive au un sistem de credine religioase la fel de
nchegat i semnificativ ca orice alt religie. Ideea unei evoluii a fenomenului religios
de la simplu la complex nu este pentru Eliade dect o ipotez nedemonstrabil133. Mai
mult, el reuete s arate c i omul areligios prezint reminiscene ale strmoului su
religios, i c un om complet areligios este un lucru foarte rar134. Pentru Eliade Omul
religios descoper sacrul ca pe o realitate absolut care transcende lumea, dar care se
manifest n lume.135.
Misiunea istoricului religiilor este una multipl: istoric, fenomenologic i
hermeneutic136. Acesta trebuie s ncerce s integreze informaiile obinute prin diferite
metode de abordare a fenomenului religios pentru a pune n eviden dialectica sacrului,
structurile n care se constituie sacrul137, raporturile dintre om i sacru, manipularea
sacrului, raporturile dintre diferitele forme de hierofanie.
130

Georges Dumzil, 2008, p. 7.
132
133
Idem, pp. 16-17.
134
135
136
Idem.
137
131
55
Fenomenologia sacrului urmrete modul n care sacrul se las descris deoarece

se manifest, printr-o hierofanie, n spaiu i timp. Structura hierofaniei este mereu
aceeai sacrul se manifest ntotdeauna prin ceva diferit de el138. Sacrul, opus
profanului, o realitate de un ordin complet diferit de realitile naturale139 este
accesibil omului n msura n care se manifest n lume, iar aceast manifestare exprim
un venic paradox: ceva ce este cu totul altul se manifest n ceva profan, care face
parte din lumea noastr. Obiectul sacru reunete dou contradictorii: el este n acelai
timp sacru i profan. Concilierea sacrului i profanului se realizeaz prin hierofanie,
care reprezint i poarta de acces la sacru prin care acesta ni se reveleaz n lumea
natural. De aici rezult i importana hierofaniei, indiferent de forma pe care o ia:
obiect sacru, simbol, mit, ritual. Hierofania (incluznd aici i termenii de teofanie140 i
kratofanie141 pe care i folosete Eliade), manifestarea sacrului n profan, revelaia
acestuia, este singura cale de acces la sacru.
Figura 2.3 Ternarul sacru profan hierofanie

Imaginea pe care Eliade o are despre sacru se apropie foarte mult de imaginea
transdisciplinar, dezvoltat pe larg n capitolul 6: sacrul, mereu inaccesibil, se face
accesibil prin manifestarea lui n profan, n nivelurile de Realitate, dar niciodat n
integritatea lui, rmnd venic ascuns. Eliade vorbete chiar de niveluri de realitate142,
138
Julien Ries, 2000.

140
Teofania este manifestarea divinitii n profan, Eliade, 2007, pp. 22-25.
141
Kratofania se refer la manifestari ale forei, temute i venerate, Eliade, 2008, p. 34.
142
Interviu realizat cu Mircea Eliade de Paul Barbneagr i editat n 1987, Mircea Eliade et la
redcouverte du sacr, FR3 Cluny Tele Films
139
56
niveluri de realitate crora li se adreseaz simbolul, ca form de revelare a sacrului (ca

hierofanie), pentru c acesta i comunic mesajul adresndu-se omului n integralitatea
sa, chiar dac el nu este contient de acest lucru.
Mircea Eliade, alturi de ali intelectuali romni, are gena transculturii, dup
cum spune Basarab Nicolescu143; l-am putea numi o fiin transdisciplinar din mai
multe motive dintre care, fr pretenia de a le epuiza pe toate, enumerm cteva:
subliniaz necesitatea de a studia sacrul fr a apela la reducionisme disciplinare,
pentru a ajunge la o imagine de ansamblu; este el nsui interesat de evoluia
cunotinelor din diferite domenii pe care ncearc s le integreze cunotinelor sale, dar
i abordrii pe care o are despre sacru; subliniaz importana gndirii simbolice n ceea
ce privete fenomenul religios (desigur, alturi de ali cercettori) i, dup cum am
menionat mai sus, face referire la nivelurile de Realitate. Considerm c perspectiva
hermeneutic asupra sacrului, pe care a dezvoltat-o Mircea Eliade, este cea mai
apropiat de perspectiva transdisciplinar.
2.2 Caracteristicile sacrului
n cadrul abordrilor prezentate anterior constatm o difereniere net a teoriilor
sociologice i antropologice fa de celelalte teorii prin faptul c primele nu fac referire
la sacru ca la o realitate transcendent, focalizndu-se pe funcia i originea social a
sacrului. Din perspectiva abordrii fenomenologice i a celei hermeneutice sacrul este
vzut ca o realitate transcendent, complet diferit de realitatea profan n care trim.
Exist ceva dincolo de capacitatea noastr de a percepe i numi n cuvinte, un cu totul
altul, dar care ne este cunoscut pentru c face parte din categoriile a priorii, dup cum
spune Otto, i se manifest n lume prin ceea ce Eliade numete hierofanii144.
Considerm c dezvoltarea abordrilor tiinifice asupra sacrului poate fi privit
ca o scar urcnd n trepte de la imaginea simplificat a sociologilor, antropologilor i
etnologilor, pn la complexitatea labirintic i ireductibil a lui Eliade. Din aceste
abordri vom ncerca s desprindem n cele ce urmeaz o imagine ct mai ampl a
sacrului. Necesitile prezentrii ne vor constrnge s discutm pe rnd caracteristicile
143
144

Julien Ries, 2000; Rudolf Otto, 2005; Mircea Eliade, 2007.
57
sacrului, subliniem, ns, interrelaionarea acestora, care d caracterul complex al

fenomenului religios i totodat al sacrului.
Sacrul opus profanului. O prim caracteristic ce se ntlnete n cadrul tuturor
abordrilor discutate este aceea c sacrul este ceva opus profanului. Ne dm seama de
importana acestei caracteristici din faptul c o prim definiie pe care o ntlnim, de la
Durkheim la Eliade se refer ntotdeauna la faptul c: sacrul este opusul profanului145.
Aceast definiie apare i la Roger Caillois, care consider c este singura modalitate
adecvat de a defini sacrul: n fond, singurul lucru care se poate afirma cu ndreptire
despre sacru n general este coninut n definiia nsi a termenului: anume c se opune
profanului. De ndat ce ne strduim s precizm natura i modurile acestei opoziii, ne
lovim de cele mai grave obstacole.146.
Opoziia dintre sacru i profan presupune c cele dou reprezint realiti
complet diferite. Sacrul reprezint o realitate complet diferit de realitatea natural a
profanului147. n acest sens la Rudolf Otto148 gsim diferenierea ntre omul religios i
omul natural, cel care nu a ajuns la experiena sacrului, a numinosului, deci cel care nu a
cunoscut realitatea lui cu totul altul, care este diferit de realitatea natural, profan.
Faptul c ajungem s cunoatem sacrul este pentru Eliade un mister, este taina
manifestrii n profan a ceva ce este altfel149, a unei realiti diferite de lumea noastr.
Am putea spune c sacrul i profanul sunt dou realiti diferite i incompatibile una cu
alta. i totui, se ntmpl misterul ca aceste lumi contrarii, incompatibile, s se
ntlneasc: acesta este misterul hierofaniei, misterul manifestrii sacrului n profan.
Dialectica sacrului este aceeai indiferent de forma pe care o ia150: sacrul se
manifest n ceva ce este de alt natur, n ceva profan. Obiectul sacru, de exemplu, este
o hierofanie: el este un obiect obinuit, dar pentru credincios este, n acelai timp un
obiect sacru, care face parte dintr-o alt realitate i care este investit cu o for care i
confer putere i eficien. Dar acelai lucru se ntlnete i n cazul mitului, al
simbolului sau al ritualului. Pe de o parte acestea reprezint, sub aspect profan, o
povestire, o imagine (semnificaie) sau un gest obinuite, dar n acelai timp fac
145

Roger Caillois, 2006, p. 13.
147
148
Rudolf Otto, 2005.
149
150
Julien Ries, 2000.
146
58
trimitere la o cu totul alt realitate. Pentru Eliade, sacrul i profanul sunt de fapt dou
moduri de a fi n lume, dou situaii existeniale pe care omul religios i le asum pe
parcursul vieii sale sau a istoriei.
Omul religios este acela pentru care exist dou medii complementare: unul n
care el poate aciona fr team sau cutremurare, dar n care aciunea nu-i angajeaz
dect persoana superficial, i altul n care un sentiment de dependen intim i reine,
i contenete, i dirijeaz fiecare elan i n care el se vede compromis fr rezerv.
Aceste dou lumi, aceea a sacrului i aceea a profanului, se definesc riguros numai una
prin alta.151.
Sacrul i profanul, dei sunt dou realiti diferite, tind s se contopeasc, dar
aceast contopire este periculoas (tocmai pentru c sunt realiti diferite), pentru c,
dup cum am prezentat la nceputul capitolului, prin nsi definiia sa etimologic
sacrul nu poate fi atins fr a ntina sau fr a fi ntinat. Puterea sacrului tinde s se
resfrng asupra profanului, iar profanul tinde spre sacru, motiv pentru care cele dou
trebuie inute separate. Profanul trebuie s se fereasc de familiaritatea cu sacrul, care i
poate fi fatal, consider Roger Caillois152. La fel, sacrul trebuie protejat de orice
atingere cu profanul, pentru a nu-i altera fiina i a-i schimba caracteristicile speciale.
Sacrul raional, dar neraionalizabil. Rudolf Otto153 se refer la sacru i religios
ca fiind iraional i n acelai timp nimic mai raional dect misterul. Pentru Otto, n
msura n care se exprim n concepte religia intr n sfera raionalului. Dar conceptele
nu-i epuizeaz domeniul. Religia nu ia sfrit odat cu enunurile ei raionale. Pentru
c sacrul este o realitate cu totul diferit de cea natural, este cu totul altul, el este
inexprimabil, nu poate fi surprins n concepte, este mister, care se poate revela doar prin
experiena trit. n acest sens putem spune c sacrul este neraionalizabil, se opune
raionalizrii este ceea ce Otto surprinde cnd spune c sacrul este iraional.
Dar nimic nu poate fi mai raional dect misterul, susine acelai autor: teoria
curent, care consider miracolul ca fiind ntreruperea temporar a lanului de legi
naturale, ntrerupere provocat de o Fiin care ea nsi le-a stabilit i care, n
consecin, ar trebui s le fie stpn, este tot cea poate fi mai raional154.
151

Idem, p. 21.
153
Rudolf Otto, 2005.
154
Idem, p. 9.
152
59
Preferm termenului de iraional folosit de Otto, pe cel de neraionalizabil

pentru a sublinia incapacitatea sacrului de a fi surprins n concepte i epuizat de acestea.
Iraionalul poate duce la o accepiune negativ asupra sacrului pe care o ntlnim n
unele medii tiinifice, unde ceea ce ine de religios i sacru este considerat nedemn de o
abordare tiinific i marginalizat. Iar aceast concepie negativ despre sacru este n
opoziie cu ceea ce vroia s exprime Rudolf Otto, idee pentru care termenul de
neraionalizabil este mult mai mai adecvat.
Incapacitatea omului de a exprima sacrul. n strns legtur cu faptul c sacrul
scap oricrei raionalizri este o alt caracteristic a acestuia, aceea c nu poate fi
cuprins n cuvinte. Limbajul obinuit nu reuete s surprind n totalitate sacrul. Nu st
n puterea limbajului abstract s defineasc ceea ce este esenial pentru sacru155.
Putem doar s intuim, s ne folosim de analogii, pentru a nelege ce putem reda
prin limbaj despre sacru. Limbajul nu poate reda dect n chip naiv noiunile de
tremendum, majestas, mysterium fascinans, recurgnd la termeni preluai din domeniul
natural sau din viaa spiritual profan a omului. ns aceast terminologie analogic
vine tocmai din incapacitatea omului de a exprima acel ganz andere: limbajul nu poate
dect s sugereze ceea ce depete experiena natural a omului, cu ajutorul unor
termeni preluai din aceast experien.156.
Limbajul sacrului nu este, de fapt, limbajul obinuit. Limbajul sacrului este
simbolul, pentru c doar simbolul poate s surprind n acelai timp caracteristicile
antinomice ale fenomenului religios. Limbajul obinuit urmeaz logica binar, logica
terului exclus, conform creia un obiect nu poate fi n acelai timp i sacru i profan,
sacrul nu poate fi ascuns definitiv i totui manifestat, Centrul lumii nu poate s fie n
acelai timp i omul, i templul, i casa. Prin urmare, dificultatea de a exprima sacrul
prin limbajul obinuit const, pe de o parte, n faptul c limbajul obinuit, supus logicii
binare, nu poate surprinde antinomiile sacrului i, pe de alt parte, n faptul c sacrul
este cunoscut mai profund i mai intim, n misterul su, printr-o trire, o experien
direct, un sentiment, care nu poate fi redat n cuvinte, cuprins n concepte.
155
156
Roger Caillois, 2006.

60
Paradoxul obiectului sacru. Sacrul poate s fie o proprietate atribuit oricrui

lucru, spaiu sau oricrei fiine, chiar unor perioade de timp, cum ar fi zilele de
srbtoare. Sacrul se poate manifesta, se poate revela pe sine n spaiu i timp. Dar n
acelai timp orice lucru poate fi deposedat de sacru, dup prerea lui Roger Caillois.
Orice lucru poate deveni sacru, cptnd o valoare inestimabil pentru om i, de
asemenea, orice lucru poate fi deposedat de aceast caracteristic, pentru c un obiect,
un spaiu sau un timp nu sunt sacre prin ele nsele, ci prin puterea care vine s li se
adauge: El este o nsuire pe care lucrurile nu o posed prin ele nsele: un har misterios
vine s le-o adauge.157.
Lucrurile sacre sunt expresia unui paradox: ele sunt n aparen neschimbate, dar
n acelai timp, din momentul n care un lucru sacru este investit cu har i devine sacru,
este interzis158 sau cum spune Eliade, orice hierofanie reprezint un paradox159.
Pentru c un obiect investit cu puterea sacrului devine altceva, dar n acelai timp
continu s fie obiectul profan de mai nainte. Obiectul sacru, locul sacru, este deosebit
i venerat de omul religios, dar este un obiect sau un loc banal pentru omul areligios.
Dei sunt opuse, sacrul fiind vzut ca pozitiv, iar profanul ca negativ n ochii
omului religios, amndou sunt necesare dezvoltrii vieii. Profanul este mediul n care
viaa se desfoar, iar sacrul este izvorul inepuizabil al vieii, care o creeaz, o
menine i o rennoiete160.
Sacrul ca putere. Sacrul este o idee-for care st n centrul oricrui fenomen
religios161. Omul religios tinde s triasc n sacru deoarece sacrul nseamn putere, fie
c ne referim la el folosind termenul de sacru, fie cel de mana (din perspectiva
teoriilor sociologice i etnologice), care este considerat o matrice a sacrului162.
Eliade163 consider c omul religios dorete s se situeze n permanen n
sacru, s triasc n preajma obiectelor sau a locurilor sacre, s repete gesturile eroilor
civilizatori pentru a fi contemporani cu ei ntr-o lume sacr. Dorina omului religios de a
se situa permanent n spaiul i timpul sacru se explic prin faptul c doar sacrul este
real pentru homo religiosus, existena profan fiind efemer. Doar sacrul nseamn
157

Idem.
159
160
161
Julien Ries, 2000.
162
Mircea Eliade, 2007; Ries, 2000.
163
158
61
realitate, putere, eficien, perenitate; Sacrul este saturat de fiin.164 pentru c el este
izvorul vieii. Cutnd s se situeze n spaiul i timpul sacru, omul socetilor arhaice i
tradiionale caut s scape profanului, care reprezint o lume iluzorie i trectoare,
pentru a tri un permanent prezent atemporal n preajma zeilor, ceea ce i-ar conferi o
permanent realitate.
Ideea eficienei sacrului se ntlnete i la Roger Caillois, care l vede ca un
izvor al eficacitii. Sub forma-i elementar, sacrul reprezint, aadar, nainte de toate o
energie primejdioas, de neneles, greu manevrabil, eminamente eficace. 165.
Ambiguitatea sacrului i caracteul su ambivalent. Ca for sacrul are un
caracter ambivalent, putnd vorbi n acelai timp de un sacru benefic i de un sacru
malefic: definiia etimologic reunind semnificaia de sfnt i cea de blestemat,
reunind deci maleficul i beneficul166. Aceast for nu este bun sau rea n sine, ci prin
orientarea pe care o ia sau care i se d manifestrii sale. O for, consider Caillois167, n
stare latent, provoac n credincios n acelai timp dorina i teama, pentru c ea se
poate manifesta n bine sau n ru, n funcie de mprejurri. ns manifestarea se face
ntr-un singur sens: ca izvor de binecuvntare sau ca focar de blesteme168. n stare
virtual, n potenialitate, sacrul este ambiguu, n stare manifest este benefic sau nefast,
creator sau distrugtor.
Ambiguitatea sacrului, rezid, pe de alt parte, n caracterul su misterios, care
genereaz n om fascinaia sau groaza, poate s fie un sacru fascinant (mysterium
fascinans) sau un sacru terifiant (misterium tremendum), cum numete Otto169 tririle
experieniate de om n faa misterului sacrului.
Referindu-se la sacru ca preocupare ultim, Tillich170 arat c sacrul fascinant
poate s fie creator, atunci cnd preocuparea ultim este adevrat, dar poate s fie
distrugtor, atunci cnd preocuparea ultim este una fals, cum este cazul idolatriei
naionaliste. n momentul n care iese la suprafa caracterul fals al credinei idolatre,
efectul asupra personalitii poate s fie unul devastator. De asemenea, caracterul
164

166
Julien Ries, 2000.
167
168
Idem, p. 39.
169
Rudolf Otto, 2005.
170
Paul Tillich, 2007.
165
62
terifiant al sacrului, susine acelai autor referindu-se la funcia dubl a lui iva sau
Kali din gndirea indian171, poate s fie creator sau distrugtor.
Urme ale acestei ambiguiti se pot regsi i n Vechiul Testament, dar lupta
dintre posibilitile distrugtoare i cele creatoare ale sacrului divin i al celui demonic a
dus, n final la victoria posiblitii creatoare a sacrului-divin, ceea ce a avut drept
consecin schimbarea conotaiei termenului de sacru i nlocuirea lui cu cel de sfnt.172.
Regsim i n Pateric, posibilitatea creatoare a demonicului n apfotegma a cincea
despre avva Arsenie unde se spune c Nici un neispitit nu va putea intra n mpria
cerurilor. ndeprteaz ispitele i nu va fi nici un mnuit!173.
Fie c ia o valen pozitiv sau una negativ, atitudinea omului fa de sacru este
aceeai. El este n acelai timp fascinat de sacru, dar i ngrozit174. Pentru c este
neraionalizabil, sacrul nu poate fi surprins n concepte, putnd fi indicat doar prin
sentimentele pe care le strnete n suflet175. Caracterul terifiant al sacrului este strns
legat de misterul su, sentimentul generat fiind numit de Rudolf Otto mysterium
tremendum sau sentimentul tainei nfricotoare176. Acest sentiment poate fi simit
doar de ctre credincios, pentru c doar acesta se poate nfiora n faa misterului i
majestii numinosului, ca reacie la trirea strii de creatur, care se pierde n faa a
ceea ce este mai presus de orice creatur177.
Pe de alt parte, sacrul, prin caracterul su misterios, genereaz fascinaie, fiind
perceput att ca minune, ct i ca ceva minunat178. Inima omului caut infinitul fiindc
acolo este locul unde dorete s se odihneasc. i vede propria mplinire n infinit.
Acesta este motivul atraciei extatice i a fascinaiei fa de tot ceea ce reprezint o
manifestare a lucrului ultim.179.
ncercnd s rezumm toate aceste caracteristici ale sacrului, am putea spune c
sacrul este o putere eficient opus profanului, care prin manifestarea sa ntemeiaz
pentru omul religios lumea real. Fiind de necuprins cu mintea sacrul nu poate fi
exprimat prin limbajul obinuit, iar pentru logica cu care suntem obinuii, orice obiect
sacru reprezint un paradox, continund s fie el nsui ca parte din lumea profan, dar
171
Idem, p. 36.
Ibid., p. 36.
173
Pateric, 2007, p. 44.
174
Roger Caillois, 2006.
175
176
Idem, p. 19.
177
Ibid., p. 16.
178
Ibid., p. 49.
179
Paul Tillich, 2007, p.
172
63
i o manifestare a sacrului. n acelai timp, caracterul ambivalent al sacrului, care este

i bun i ru, i benefic i malefic, l face dorit, dar i temut.
2.3 Concluzii
Reprezentarea sacrului n mediul tiinific a evoluat treptat, de la simplificarea
operat de teoriile sociologice i etnologice n slujba obiectivismului i a
determinismului, la imagini tot mai complexe. Reducionismul abordrilor sociologice
se refer, pe de o parte la eliminarea Subiectului i la concentarea asupra Obiectului, iar
pe de alt parte la eliminarea nivelurilor de Realitate. n consecin, nivelurile de
Realitate sunt reduse la unul singur, iar spiritualitatea este redus la o funcie social.
Prin urmare, abordrile sociologice n numele obiectivitii elimin Subiectul i
Terul Ascuns, reducnd ntreaga Realitate la Obiect. Subiectul este reintrodus n
abordarea fenomenologic, de exemplu, prin importana pe care Rudolf Otto o acord
experienei personale, alturi de cunoaterea tiinific (obiectiv), n nelegerea
fenomenului religios. Acesta consider c fenomenul religios nu poate fi studiat dect
de ctre cineva care este din interior, care a avut o experien/ trire religioas: [...]
dac exist vreun domeniu al experienei umane unde apare ceva ce i este propriu
numai lui i care nu poate fi observat dect n el, acela este tocmai domeniul
religios180.
Cel care introduce terul ce unete obiectivitatea tiinific a teoriilor sociologice
i subiectivitatea pe care pune accentul abordarea fenomenologic este Mircea Eliade,
care subliniaz complexitatea fenomenului religios. Imaginea de mai jos (Figura 3.4)
ilustreaz ternarul Obiectivitate Subiectivitate Complexitate, ce caracterizeaz
evoluia studiului sacrului. Eliade consider c studierea sa nu poate fi redus la nici o
disciplin: [...] un fenomen religios nu se va dezvlui ca atare dect considerat n
propria sa modalitate, adic studiat la scar religioas. A voi s delimitezi acest
fenomen prin fiziologie, psihologie, sociologie, economie, lingvistic, art etc. [...]
nseamn a-l trda; nseamn a lsa s scape tocmai ceea ce este unic i ireductibil n el,
anume caracterul su sacru.181. Omul total implic un studiu total, complex.
180
181

64
Figura 2.4 Ternarul obiectivitate subiectivitate complexitate, care se

aplic evoluiei studiului sacrului
Evoluia studiului sacrului urmnd ternarul Obiectivitate Subiectivitate
Complexitate, se realizeaz treptat, dup cum este ilustrat n figura 3.5. Astfel,
abordrile sociologice i antropologice, urmresc studierea obiectiv a sacrului, n
conformitate cu modelul pozitivist al tiinei, fr a lua n considerare caracterul de
realitate transcendent al sacrului, i eliminnd att Subiectul, ct i Terul Ascuns.
Teoriile fenomenologice reintroduc Subiectul i Terul Ascuns, dar scopul
fenomenologiei se reduce la explicare tririlor religioase i a sensului pe care acestea l
au pentru om. Abordarea hermeneutic a lui Mircea Eliade merge mai departe,
ncercnd s integreze ntr-o imagine de ansamblu informaiile obinute n cadrul
diferitelor discipline tiinifice, deoarece studiul sacrului trebuie s se fac total. Eliade
este cel care identific izomorfismul dintre diferitele religii considerate primitive i
religiile superioare, artnd c i primele au un sistem de credine religioase la fel de
coerent i rspunznd acelorai funcii ca i n cazul celor din urm.
65
Figura 2.5 Evoluia studiului sacrului de la simplificarea obiectivitii

la complexitatea hermeneutic
De asemenea, Eliade are meritul de a fi subliniat rolul hierofaniilor n studierea
sacrului i misterul acestora, care permit omului accesul la sacru, care altfel i este o
realitate inaccesibil. Sacrul, profanul i hierofania, terul care le unete, vor constitui
unul dintre ternarele care stau la baza acestei teze, care va fi dezbtut pe larg n
capitolele urmtoare i care va travesa teza asemeni modului n care sacrul traverseaz
toate religiile, fiind elementul lor comun i puntea de legtur.
Figura 2.6 Ternarul Sacru Profan Hierofanie, care reprezint

unul dintre elementele de coeziune ale ntregii lucrri
66
2.4 Contribuii personale

n cadrul acestui capitol am urmrit s realizm o analiz a abordrilor anterioare
ale sacrului. Contribuiile personale aduse pe parcursul acestui capitol sunt:
Analiza abordrilor anterioare ale sacrului din perspectiva metodologiei

transdisciplinare i a modelului transdisciplinar al Realitii;
Prezentarea unei imagini de ansamblu a sacrului care se poate desprinde din

abordrile discutate;
Identificarea ternarului principal: Sacru Profan Hierofanie, care va constitui

elementul de coeziune al ntregii lucrri;
Identificarea ternarului secundar: Obiectivitate Subiectivitate Complexitate,

care a marcat evoluia studiului sacrului.
67
Capitolul 3. Omul religios al societilor arhaice

i tradiionale
3.1 Nevoia de sacru a omului religios
Vom prezenta omul religios din perspectiva lui Mircea Eliade, care l consider
un om total i care ne prezint fenomenul religios n toat complexitatea sa, accentund
reducionismul realizat prin orice decupaj disciplinar. Pentru acesta omul religios (homo
religiosus) este omul culturilor arhaice i tradiionale.
Principala caracteristic a lui homo religiosus este permanenta sa ncercare de a
se situa n sacru, permanenta cutare a sacrului n spaiu i timp. Omul religios are
nevoie s triasc ntr-o lume sacr, pentru c doar acesta este cu adevrat real i i
permite comunicarea cu zeii/ divinitatea. Doar spaiul i timpul sacre sunt cu adevrat
reale, perene i eficiente, dup cum am vzut n capitolul anterior n ncercarea de
a defini sacrul.
Setea de sacru a omului religios, manifestat n permanenta cutare a spaiilor,
obiectelor i timpului sacre, evideniaz dorina i ncercarea sa permanent de a tri n
preajma zeilor, a divinitii, de a recupera comuniunea cu divinitatea de la nceputurile
creaiei: Acesat nostalgie religioas oglindete de fapt dorina de a tri ntr-un
Cosmos pur i sfnt, aa cum era el la nceputul nceputurilor, cnd ieea din minile
Creatorului.182
Dificultatea siturii omului religios n sacru rezid n faptul c sacrul ine de o
lume diferit de cea profan. Sacrul i profanul sunt dou realiti diferite i, n acelai
timp, dou moduri de a fi n lume pe care i le nsuete omul de-a lungul vieii sale.
Accesul la sacru este posibil, pentru omul religios, prin hierofanie, adic manifestarea
sacrului n profan. Prin urmare el va cuta sau va ncerca s provoace aceste manifestri
ale sacrului n spaiu i timp: prin repetarea gesturilor arhetipale ale divinitilor care n
illo tempore au creat lumea, prin invocarea acestor gesturi n cadrul recitrii miturilor
(n special a miturilor cosmogonice), prin ncercarea de a aboli timpul profan i a
rennoi periodic lumea.
182
68
ncercarea omului religios de a se situa n sacru este echivalent cu invocarea

sau provocarea hierofaniei. Astfel, ternarul Sacru Profan Hierofanie, care permite
concilierea dintre sacru i profan prin hierofanie (care este n acelai timp i sacru i
profan) este reprodus de omul religios pe mai multe planuri cteva exemple fiind
ilustrate n Figura 4.1. De exemplu, n ceea ce privete spaiul avem (1) un spaiu sacru
de la nceputurile timpului, cnd zeii conlocuiau cu oamenii pe pmnt i care este
inaccesibil omului, (2) spaiul profan, n care se desfoar viaa omului, i (3) spaiul
consacrat, adic spaiul pe care omul religios, prin invocarea sacrului/ zeilor, prin
repetarea anumitor gesturi arhetipale, l sfinete, i confer anumite calitile speciale,
care l apropie de spaiul sacru iniial. Aceeai interpretare o putem da i timpului.
Avem (1) timpul sacru, primordial (illo tempore), (2) timpul profan, efemer, iluzoriu, i
(3) timpul sacralizat, rennoit periodic, care ncearc s reproduc timpul primordial,
astfel nct omul s fie n permanen contemporan cu zeii.
Figura 3.1 Aplicarea ternarului Sacru Profan Hierofanie

la timpul i spaiul omului religios
n diversitatea manifestrilor religioase, Eliade reuete s gseasc elementele
care unesc comportamentul omului religios din toate timpurile i spaiile socioculturale.
Evident c experienele religioase ale omului sunt modelate cultural, i prin urmare,
69
experienele i manifestrile religioase pot s difere de la o cultur la alta, de la o

perioad istoric la alta, dar elementul comun rmne nevoia omului religios de a tri
ntr-un Cosmos sacralizat183.
Din perspectiva lui Mircea Eliade, omul religios este un om total, un om
mplinit, pentru c particip la sacru. Chiar i n cazul celor mai vechi (arhaice) popoare
se constat o dimensiune spiritual a omului, care se continu de-a lungul istoriei
religiei pn n zilele noastre. Sacrul i sensul sacrului constituie elementul central al
condiiei umane184.
Pentru omul religios, att spaiul, ct i timpul sunt discontinui; nici spaiul i
nici timpul nu sunt omogene. Putem vorbi despre un spaiu sacru i despre un spaiu
profan, la fel cum putem vorbi de un timp sacru i de un timp profan. Chiar dac triete
ntr-o lume eterogen, omul religios caut n permanen spaiul i timpul sacre pentru a
se situa ct mai aproape de divinitate i de timpurile mitice. Am putea spune c omul
religios caut n permanen s depeasc discontinuitatea sacru profan, i am artat
c acest lucru este posibil prin hierofanie. Cteva dintre formele pe care le ia hierofania
n spaiu i timp vor fi descrise n continuare.
Deschiderea omului religios spre sacru i permite s se cunoasc i totodat s
cunoasc i s neleag lumea, iar aceast dubl cunoatere face din el un om total185.
Omul religios, homo religiosus, se reveleaz a fi, n urma analizei hermeneutice din
istoria religiilor, omul care are o experien, o imaginaie i o concepie de structur
religioas. Prin homo religiosus se reveleaz dimensiunea spiritual, cea mai profund
i cea mai creatoare a omului186.
Pentru omul religios, omul total, pe care l regsim pe toate meridianele
globului, sacrul este elementul care st la baza existenei sale187. Acesta caut sacrul att
n spaiul i timpul n care triete, ct i prin gesturile i activitile sale. n cazul
omului religios arhaic i tradiional, toate activitile sale repet gesturile unei diviniti
sau ale unui erou civilizator de la nceputurile creaiei, ceea ce face ca acestea s aib un
183
Idem, p. 17.
redcouverte du sacr, FR3 Cluny Tele Films.
185
Idem.
186
Ibid.
187
Ibid.
184
70
sens, o semnificaie188. Pentru Mircea Eliade, sacrul este un element al structurii

contiinei omului religios189.
3.2 Cutarea spaiului sacru
Dup cum am menionat anterior, Pentru omul religios, spaiul nu este omogen,
ci prezint rupturi i sprturi; unele poriuni de spaiu sunt calitativ diferite de
celelalte.190. Spaiul sacru este caracterizat prin faptul c aici a avut loc o hierofanie,
care a dezvluit un punct fix, un Centru, fa de care putem s ne orientm. De
asemenea, cum spune Mircea Eliade, Manifestarea sacrului ntemeiaz ontologic
lumea191 lumea exist n msura n care este creat de zei, deci sfnt, adic o lume
n care sacrul s-a artat, s-a manifestat. Lumea exist n msura n care este o hierofanie.
Omul religios ncearc prin mai multe mijloace s se situeze n spaiul sacru, s
invoce sau s provoace hierofania care asigur realitatea lumii: i consacr ritualic
teritoriile pe care le ia n stpnire, crearea unei locuine sau a unui templu repet
ritualic cosmogonia, caut permanent s se afle n Centrul Lumii, are spaii sacre
consacrate, cum sunt templele, care nu doar c au fost create prin repetarea gesturilor
mitice de la crearea Lumii, dar unele au prototipuri n ceruri i toate activitile sale
importante au un model exemplar, transmis in illo tempore (n timpul mitic de la
nceputul Lumii) de ctre un zeu sau un strmo civilizator.
n toate miturile cosmogonice, care explic cum a fost creat Lumea, iniial totul
era Haos. Zeii au creat Cosmosul din Haos i lumea a cptat un sens i o orientare.
Locul de la care a pornit crearea Lumii este Centrul Lumii, Axis mundi, buricul
pmntului, unde a fost creat i omul192.
Pentru a nu tri n haos193, omul religios repet gesturile exemplare ale divinitii
de la crearea Lumii cnd dorete s ia n stpnire un teritoriu. Prin repetarea gesturilor
mitice el se situeaz n timpul mitic de la nceputul Lumii i repetnd gesturile zeului
sanctific teritoriul pe care vrea s-l ia n stpnire, fcndu-l real. Pentru a-i crea
188
Mircea Eliade, 2007, 1999, 2008.

190
191
Idem, p. 19.
192
193
Din perspectiva societilor arhaice, tot ce nu este lumea noastr nu este nc o lume. Nu te
nstpneti peste un teritoriu dect crendu-l din nou, altfel spus, consacrndu-l., Mircea Eliade,
2007, p. 27.
189
71
lumea sa, omul religios repet ritualic gesturile crerii Lumii: Cosmicizarea teritoriilor
necunoscute este ntotdeauna o consacrare: organizarea unui spaiu repet lucrarea
exemplar a zeilor. 194
Omul religios arhaic nu poate tri n haos, aspect foarte clar evideniat n cazul
tribului arunta, numit alchilpa, din Australia, care atunci cnd stlpul ce simbolizeaz
Axis mundi s-a rupt, ceea ce nseamn ntoarcerea n haos, s-a lsat prad dezndejdii,
iar membri si s-au lsat s moar195.
Mai mult chiar dect a tri ntr-o lume consacrat, omul arhaic caut s triasc
n Centrul Lumii, Axis mundi, care leag lumea sa cu lumea zeilor i cu regiunile
inferioare. Pornind de la acest centru se ntinde ntreaga lume locuit de ctre om196:
lumea noastr. Centrul Lumii este asociat de cele mai multe ori cu un stlp, o scar,
un munte, un arbore sau o lian197.
Simbolismul muntelui cosmic este unul dintre cele mai rspndite: muntele
Meru n India, muntele Haraberezaiti n Iran, Muntele rilor n Mesopotamia,
muntele Gherizim (buricul pmntului) n Palestina. Cretini socotesc c n vrful
muntelui sacru se afl Golgota198. Ceea ce este important este c acest munte sacru
permite comunicarea cu cerul unde se afl divinitatea: Toate aceste credine exprim
unul i acelai sentiment profund, religios: lumea noastr este un pmnt sfnt, pentru
c este locul cel mai apropiat de Cer, pentru c de aici de la noi, se poate ajunge la Cer;
Lumea noastr este aadar un loc nalt.199
Deoarece n Centrul Lumii se afl coloana (sub form de stlp, scar, copac sau
munte), Axis mundi, care asigur comunicarea dintre cele trei zone cosmice: Infern,
Pmnt i Cer, nelegem dorina omului arhaic de a tri n permanen n acest centru
unde este n legtur cu zeii.
Semnificaia lui Axis mundi ca centru al lumii, simbolurile folosite pentru ea i
posiblitatea centrelor multiple sunt semnificative din punct de vedere transdisciplinar.
Deoarece Axis mundi este centrul care unete cele trei regiuni ale lumii: Cerul, Pmntul
i Infernul, ne sugereaz punctul central al modelului transdisciplinar al Realitii unde
se realizeaz unirea Subiectului, Obiectului i a Terului Ascuns. Este centrul centrelor,
194
Idem, p. 27.
Ibid., pp. 27-28.
196
Ibid., pp. 30-31.
197
Ibid., p. 31.
198
Ibid., p. 32.
199
Ibid., p. 32.
195
72
este acel punct care sincronizeaz fluxul de informaie permind travesarea nivelurilor
de Realitate ale Subiectului i permindu-i acestuia accesul la centrul su. De
asemenea, permite gsirea centrului Obiectului, ceea ce presupune parcurgerea
nivelurilor de Realitate ale Obiectului. Punctul de unire a buclei zonei de non-rezisten
a Subiectului cu bucla zonei de non-rezisten a Obiectului, este la rndul su un
Centru, care este n acelai timp unic i multiplu200, asemeni lui Axis mundi. ntr-un fel,
am putea spune c omul religios gsind Centrul gsete toate centrele, pentru c gsirea
centrului corespunztor Terului-sacru i permite accesul la toate celelalte, scondu-l n
afara spaiul i timpului, fcndu-l contemporan n illo tempore cu divinitatea. Dar la
acest centru nu au ajuns dect marii iniiai201, ns aceast dinamic i coinciden a
centrelor explic permanenta ncercare a omului religios de a se situa n Centru, n
sacru, precum i multiplicitatea centrelor.
n orice activitate de consacrare a unui spaiu sau de construcie, omul arhaic
repet modelul divin al crerii Lumii. Astfel, construcia unui templu sau construcia
unei case repet gestul arhetipal. Prin acest gest att templul, ct i casa, sunt situate, la
rndul lor, n Centrul Lumii. Mai mult, chiar, structura casei sau a templului reflect
structura lumii.
Pentru omul societilor arhaice satul sau oraul, templul, casa sunt toate situate
n Centrul Lumii. Aceast multiplicitate de Centre ale Lumii evideniaz tocmai dorina
omului religios de a tri ntr-un spaiu deschis spre nalt. Nu este nimic contradictoriu n
a avea o multitudine de Centre ale Lumii, deoarece structura spaiului sacru, calitativ
diferit de cea a spaiului profan, permite coexistena unei infiniti de centre202. Omul
arhaic dorete s se situeze n Centrul Lumii pentru c centrul simbolizeaz pentru el:
realitatea absolut, sacrul i nemurirea203.
200
...evit s altur cuvntul dimensiune cuvntului ter, cci terul are, strict vorbind, o infinitate de
dimensiuni. Totul se petrece ca i cum ar trebui s numrm nu 1, 2, 3, ci 1, 2, ., Basarab Nicolescu i
Michel Camus, 2004, p. 51.
201
Discuie cu Basarab Nicolescu n cadrul mesei rotunde organizate n cadrul atelierului de lucru
Nevoia de sacru n societatea romneasc contemporan, cu ocazia organizrii conferinei Psihologul
n comunitate, Arad, 17-20 septembrie 2009.
202
203
Idem, p. 387.
73
3.3 Cutarea timpului sacru

La fel ca i spaiul, i timpul omului religios se mparte n timpul sacru i timpul
profan. Timpul sacru este acela n care omul este contemporan cu zeii sau este n
prezena zeilor. Trecerea de la timpul profan la timpul sacru se realizeaz prin (1) ritual,
(2) prin repetarea gesturilor exemplare, cnd repetnd gestul divin, omul se ntoarce n
timpurile de la nceputul creaiei, n timpul mitic i (3) prin ritmurile cosmice, cnd
acestea sunt considerate revelaii, manifestri, ale unei sacraliti fundamentale a
Cosmosului204.
Timpul sacru este altfel dect timpul profan; el este reversibil, circular,
recuperabil205. Situndu-se ntr-un timp sacru, omul religios devine contemporan cu
zeii, pentru c reversibilitatea timpului sacru nseamn rentoarcerea n timpul mitic
primordial sau readucerea acestuia n prezent. Timpul sacru este un prezent permenent,
un prezent mitic206.
Prin ritualuri, care presupun repetarea gesturilor exemplare ale eroului civilizator
sau ale divinitii, omul se ntoarce ntr-un prezent mitic, abolind timpul profan207.
Printre rolurile pe care le are ritualul pentru omul religios putem aminti: reactualizarea
periodic a gesturilor exemplare divine, pentru a-i nva pe oameni modelele sacre208,
redarea dimensiunii sacre a Vieii209, trirea n preajma zeilor (n msura n care timpul
sacru nseamn timp mitic, deci timpul n care zeii erau pe pmnt)210, sanctificarea
lumii prin reactualizarea nentrerupt a gesturilor exemplare divine211, regenerarea
Lumii sau a omului (vindecarea omului n anumite situaii) prin citirea ritualic a
mitului creaiei212.
Un aspect important de reinut este faptul c ncercnd s ias din timpul istoric,
profan, omul religios nu d dovad de laitate sau lips de responsabilitate. Dimpotriv,
repetnd gesturile divine ale creaiei i asum responsabilitatea de a participa la crearea
lumii, i asum o responsabilitate pe plan cosmic213.
204
Ibid., pp. 394-395.

Mircea Eliade, 2007, pp. 54-55.
206
Mircea Eliade, 2007, 2008, 1999.
207
Mircea Eliade, 2008, p.400; Mircea Eliade, 2007, p. 67.
208
209
Idem, p. 69.
210
Ibid., p. 70.
211
Ibid., p. 77.
212
213
Mircea Eliade, 2007, p. 72
205
74
Constatm c prin ritualuri, prin repetarea gesturilor exemplare, omul religios

ncearc s aboleasc timpul profan214. Acest abolire a timpului profan reflect, din
nou, dorina sa de a tri n sacru n timpul mitic, contemporant cu zeii. O alt
modalitate a omului arhaic de a aboli timpul profan este regenerarea periodic a Lumii.
Repetarea anual a cosmogoniei nseamn ntoarcerea n Haos i repetarea creaiei, deci
regenerarea lumii (i a omului), care devine din nou pur, curit de pcate215.
Mrturisirea pcatelor personale face parte din aceeai ncercare de a iei din timpul
profan216 i de a anula tot ce ine de istoria personal.
Anul nou era aadar un prilej pentru curirea de pcate i
alungarea demonilor sau mcar a unui ap ispitor. Nu este vorba doar de
sfritul efectiv al unui anumit interval de timp i de nceputul unui alt interval
(cum i imagineaz, de pild, omul modern), ci i de abolirea anului trecut i a
timpului scurs. Acesta este i sensul purificrilor rituale: o ardere, o anulare a
pcatelor i a greelilor individului i ale comunitii n ansamblu, i nu doar o
simpl purificare.217
Tendina omului religios de a aboli istoria se regsete i n trasformrile care au
loc n memoria colectiv a societilor tradiionale. Astfel, un erou istoric, care a trit
ntr-o perioad bine delimitat n timp de vestigiile istorice, este transformat de
memoria colectiv a unei societi n erou mitic218.
3.4 Activitile semnificative repetarea gesturilor exemplare
Omul religios are sens n msura n care particip la sacru. Pentru acesta au sens
doar acele activiti care repet actele, gesturile exemplare ale zeilor sau ale eroilor
civilizatori. Actele importante ale vieii, alimentaie, sexualitate, ceremonii, vntoare,
214
[...] omul culturilor arhaice suport greu istoria i se strduiete s-o aboleasc periodic., Mircea
Eliade, 1999, p. 40.
215
Alungarea demonilor i a duhurilor, mrturisirea pcatelor, purificrile i, mai ales, revenirea
simbolic la haosul primordial, toate acestea nseamn abolirea timpului profan, a timpului vechi n care
s-au realizat, pe de o parte evenimentele lispite de sens, pe de alta, toate abaterile., Mircea Eliade, 2008,
p. 407.
216
217
218
Idem, p. 45.
75
pescuit, rzboi, munc etc.219 au un model exemplar revelat de zei n timpurile mitice,
i nvate de oameni prin ritualuri sau prin citirea miturilor220. Pentru a fiina cu
adevrat, omul religios repet gesturile exemplare relatate de mit, i care sunt sacre,
pentru c zeii sau eroii civilizatori n-au dezvluit dect acte sacre: El nu devine cu
adevrat om dect dac se supune nvturii miturilor, dac-i imit pe zei.221
Astfel, pentru omul societilor arhaice, orice activitate care nu are un model
arhetipal, este o activitate profan, care nu are semnificaie, nu este real, ci iluzorie i
zadarnic, prin urmare acesta ncearc s o aboleasc periodic prin regenarea lumii sau
prin mrturisirea pcatelor222. Omul arhaic refuz s se accepte ca fiin istoric; el
repet gesturile altuia, un model arhetipal, pentru a tri ntr-un prezent atemporal. Se
constat o tendin a omului arhaic de a deveni arhetipal i paradigmatic223.
Dup cum spune Mircea Eliade, putem citi n aceast ncercare a omului
societilor arhaice de a repeta gesturile exemplare, o intenie antiistoric, un refuz de a
acorda istoriei o importan sau de a valoriza timpul. Dac nu i se acord importan,
timpul istoric nu exist, dar n acelai timp nu exist nici povara pe care acest timp
istoric o exercit asupra omului modern, care triete n istorie i care trebuie s suporte
consecinele actelor sale, deoarece timpul istoric este ireversibil224. Prin urmare, putem
spune c omul societilor arhaice i tradiionale refuz istoria, pentru a nu se pierde n
profan, adic ntr-o via a crui gesturi nu au semnificaie, care nu particip la
realitate225 pentru c singurul care este real este sacrul.
ntr-o lume n care toate activitile vitale au un model divin sau mitic, n care
existena uman are sens pentru c particip la sacralitatea i realitatea Lumii, suferina
are i ea un sens, o semnificaie. Semnificaia suferinei este dat fie de un prototip
mitic, cum se ntmpl n cazul ritualurilor de iniere, n care omul trebuie s parcurg o
serie de ncercri, asemeni Eroului mitic, fie este dat de ordinea (cosmic)
incontestabil226. Pentru primitiv, dar i pentru omul religios al societilor tradiionale,
suferina are o cauz explicabil printr-o greeal personal, sau printr-o aciune nefast
219

Mircea Eliade, 2007, pp. 73-78.
221
Idem, p. 77.
222
Ibid.
223
224
Idem, pp. 84-85.
225
Ibid., p. 90.
226
Ibid., pp. 96-98.
220
76
a unei fore magice. n msura n care cauza este dezvluit (prin intermediul preotului
sau a vrjitorului/ amanului), suferina devine inteligibil i, deci, suportabil227.
Dac vntorul a nclcat un tabu, dispariia vnatului poate fi explicat prin
suprarea unui zeu, iar suferina rezultat este neleas i se iau msurile necesare
pentru nduplecarea zeului sau contracararea aciunii magice. Ceea ce este important de
reinut este c n acest context suferina este tulburtoare doar atta timp ct nu i se
cunoate cauza, care de cele mai multe ori const n deprtarea de la o anumit norm.
Dup ce cauza a fost identificat, suferina poate fi integrat ntr-un sistem i
explicat228. Pentru societile primitive i arhaice suferina nu este niciodat absurd.
3.5 Concluzii
La ntrebarea Cine este omul religios? am rspuns prin schiarea unui portret al
acestuia care se poate desprinde din lucrrile lui Mircea Eliade. Am ales s ne referim la
Eliade deoarece, dup cum am artat n capitolul anterior, abordarea sa este cea mai
adecvat studerii fenomenului religios, innd cont de complexitatea acestuia.
Principala caracteristic a omului religios este aceea de a ncerca n permanen
s fie n contact cu sacrul n spaiu i timp. Pentru omul religios este real doar o lume a
hierofaniei, care unete sacrul i profanul. Prin urmare, omul religios va ncerca s
invoce sau s provoace n toate activitile semnificative ale vieii sale hierofania,
manifestarea sacrului n profan, deci singura modalitate de contact cu sacrul care s nu-i
fie fatal.
Sacrul este cutat de omul religios att n spaiu, ct i n timp sau n activitile
semnificative ale vieii sale. Pentru a tri n spaii sacre omul religios i consacr
casa, templul, satul, oraul prin repetarea gesturilor divine sau urmarea unui model de
construcie divin (fie c ne referim la construirea lumii sau la a unui templu). Idealul
siturii n sacru este trirea n Centrul Lumii, de aceea pentru omul religios exist
nenumrate Centre: corpul, casa, templul, oraul, ara; tot ce este semnificativ pentru
omul religios este situat n Centru.
Pentru a se situa n timpul sacru, omul religios repet gesturile zeilor n
ncercarea de a deveni contemporan cu acetia sau abolind timpul profan prin
227
228
Ibid., p. 98.
Ibid., p. 98.
77
ceremoniile de rennoire a anului, a lumii, a vieii. Gesturile sale repet gesturile zeilor
sau ale eroilor civilizatori, ceea ce, din nou, i asigur contactul cu sacrul i cu
dimensiunea sa spiritual.
Este ca i cum, omul religios, condamnat s triasc n profan i contient
fiind de acest lucru, vrea s compenseze acest condiie a sa ncercnd cu toate forele
sale i n toate modurile posibile, s se situeze n sacru, n contact cu zeii, ct mai mult
posibil. Omul total despre care vorbete Mircea Eliade este omul ndreptat att spre
latura sa maerial, ct i spre latura sa spiritual, adic omul care i regsete ambele
dimensiuni (Figura 4.2).
Figura 3.2 Omul total este cel orientat att spre material, ct i spre spiritual
Constatm n cazul lui homo religiosus, al omului total descris de Mircea Eliade,
o supralicitare a dimensiunii spirituale, la fel cum n cazul omului modern areligios vom
constata o supralicitare a dimensiunii materiale. Homo religiosus poate fi numit omul
total n msura n care contientizeaz ambele dimensiuni ale existenei sale: material
i spiritual, n msura n care, condamnat la o existen material ncearc s o
depeasc i s-i asume att o condiie material, ct i o condiie spiritual. Pentru
Eliade omul religios este un om total deoarece pentru acesta att profanul, ct i sacrul
sunt dou modaliti de a exista n lume. Estimm c un echilibru n orientarea spre
78
latura material i cea spiritual ar putea duce la un nou om total, care ar putea fi homo
sui transcedentalis despre care vorbete Basarab Nicolescu229.
Contribuiile personale n economia acestui capitol sunt:
Realizarea unui portret al omului religios, dup cum reiese din lucrrile lui
Mircea Eliade;
Aplicarea ternarului Sacru Profan Hierofanie la viaa lui homo religiosus;
Identificarea ternarelor care se obin prin contextualizarea n spaiu i timp a

ternarului Sacru Profan Hierofanie;
Prezentarea modalitilor la care apeleaz omul religios pentru a invoca sau

provoca hierofania, deci a fi n contact cu sacrul;
Interpretarea omului total, adic a lui homo religiosus, prin prisma ternarului
materialitate spiritualitate non-dualitate, pentru a arta c acesta este un om
total datorit ateniei pe care o acord att dimensiunii materiale, ct i celei
spirituale, dar reprezint doar o treapt spre adevratul om total, care caut
echilibrul ntre cele dou.
229
79
Capitolul 4. Omul modern/ contemporan

n faa istoriei i a secularizrii
Omul modern230, spre deosebire de omul societilor arhaice, a pierdut abilitatea
de a se raporta la sacru n tot ceea ce face. Activitile sale zilnice nu mai au o
semnificaie religioas, locuina sa nu mai reflect un model divin, lumea sa este tot mai
desacralizat. Conform teoriei clasice a secularizrii, n societatea contemporan
occidental se constat un declin al cretinismului, ca urmare a modernizrii pe
msur ce societile se modenizeaz, devin mai complexe, mai raionale, mai
individualiste i mai puin religioase231.
Figura 4.1 Omul modern areligios i pierde dimensiunea spiritual i totalitatea

Se constat n societatea modern o tendin tot mai mare de a acorda
preponderent atenie aspectului material i prea puin dimensiunii spirituale. Avntul pe
care l ia aspectul material n viaa omului modern este evideniat de uimitoarea
dezvoltare tehnologic, dar aceasta este nsoit, dup cum observ Basarab
230
Cnd facem referire la omul modern pe ntreg parcursul acestui capitol, nu avem n vedere toi
oamenii contemporani, ci doar aceia care ader la ideile prezentate n continuare, n special la omul
modern areligios, dei unele idei se aplic i omului modern religios.
231
Philip S. Gorski, 2003, p. 111.
80
Nicolescu232, de o foarte mare srcie spiritual, care se manifest prin team, violen,
ur i dogmatism.
Omul modern areligios, care i pierde dimensiunea spiritual, i pierde
caracterul de om total despre care vorbete Mircea Eliade. Fr a mai fi orientat spre
ambele sale dimensiuni, omul modern areligios, este pus n faa dezechilibrului (care
poate s ia diferite forme, de la dezechilibrul psihic pn la cel fiziologic i boal) i a
scindrii personalitii sale. Sub semnul aceluiai pericol st, ns, i omul modern
religios, care poate fi oricnd dus de valul materialitii dezvoltarea tehnologic poate
s aib implicaii extrem de utile i benefice, dar pericolul pierderii sau ignorrii
dimensiunii spirituale este pe msura beneficiilor.
Efectele pe care desacralizarea lumii le are asupra omului modern pot fi
ngrijortoare att la nivel individual, ct i la nivel social. Viktor Frankl vorbete de
vidul existenial al omului modern, care nu i gsete sensul vieii233. Piezndu-i
totalitatea, omul modern nu i mai regsete locul n lume; simte c a pierdut ceva, dar
nimic nu reuete s umple acest gol. Carl Gustav Jung menioneaz compartimentarea
contiinei omului modern i pericolul scindrii dintre contiina civilizat i instinctele
primare, ceea ce duce la un grad ridicat de disociere i confuzie psihic234. Mircea
Eliade, ntr-un interviu realizat de Paul Barbneagr, afirm c o societate total
areligioas ar fi n pericol de a se autodistruge235.
4.1 Teroarea istoriei
n mod aparent, pentru omul modern al societilor contemporane timpul nu mai
prezint o structur discontinu sau circular. ncepnd cu religia iudaic timpul ciclic
se transform ntr-un timp liniar, istoric236. Dar, dac privim mai atent, constatm, ns,
c i pentru omul modern exist rupturi n timp, perioade de timp calitativ diferite
avem, astfel, timpul srbtorilor, al petrecerilor sau festivitilor, timpul spectacolelor,
timpul unei iubiri, timpul povetilor sau al filmelor237. Avem, de asemenea, locuri
speciale: inutul natal, locul primei iubiri, o strad ori un col din primul ora strin
232

Viktor E. Frankl, 2008, p. 15.
234
Carl Gustav Jung, 1964, pp. 83-84.
235
236
237
233
81
vzut n tineree238, care reprezint locuri privilegiate, aparinnd parc unei realiti
calitativ diferite de cea a experienei zilnice.
Dar nainte s analizm modalitile de camuflare ale timpului sacru i ale
spaiului sacru n profan, n societatea contemporan areligioas, vom prezenta modul n
care Mircea Eliade descrie trecerea de la timpul ciclic al societilor arhaice, la timpul
istoric cu care se confrunt omul modern.
Trecerea de la un timp ciclic, periodic regenerat prin ritualuri, la un timp istoric
are loc odat cu apariia religiilor monoteiste, n special a iudaismului. Pentru evrei,
evenimentele, religioase sau profane, au loc ntr-un timp istoric. Ele nu pot fi abolite i
orice act are o consecin n timpul istoric. Astfel, orice ndeprtare de Iahve, orice
complcere n pcat erau pedepsite de divinitate prin catastrofe naturale sau militare.
Profeii Vechiului Testament sunt cei care valorizeaz pentru prima dat istoria i
reuesc s depeasc viziunea tradiional a ciclurilor239.
n aceast perspectiv liniar pe care o promoveaz profeii, evenimentele
istorice sunt valorizate pentru c reprezint o teofanie, pentru c sunt determinate de
voina lui Dumnezeu240. Dac n concepia ciclic zeii interveniser n lume n illo
tempore, iar repetiia periodic a gesturilor lor asigura perenitatea i sanctificarea Lumii
prin rentoarecerea n acel timp primordial, Dumnezeul poporului evreu intervine n
timpul istoric, ireversibil. n acest context manifestrile divine devin preioase tocmai
pentru c reprezint un moment istoric, irepetabil. De exemplu, salvarea din Egipt i
miracolul trecerii Mrii Roii a avut loc ntr-un anumit moment istoric al poporului
evreu 241.
Dar noua valorizare a timpului istoric nu reuete s elimine ideea de ciclu
temporal. Chiar i n viziunea istoric putem s facem referire la repetare, doar c de
aceast dat regenerarea i rennoirea Lumii nu mai are loc anual, ci va avea loc o
singur dat, la sfritul timpurilor242. Credina ntr-un viitor timp mitic eshatologic face
ca istoria i evenimentele sale s fie suportabile, att la nivel individual, ct i la nivel
social.
Pe de alt parte, n societile istorice, ideea de cliclu este valorizat la nivel
cosmic. ntlnim, n acest sens, dou viziuni: una care presupune repetarea infinit a
238
Idem, p. 21
240
Idem, p. 104.
241
Ibid., p. 105.
242
Ibid., p. 105.
239
82
ciclurilor cosmice, cum se ntmpl n tradiia indian, i o alta care presupune existena
unui singur ciclu, a unui timp finit, ncadrat de dou infinituri atemporale, conform
tradiiei iudaice sau a celei cretine243. Prin situarea omului ntr-un ciclu cosmic (fie c
este repetabil sau nu), acestuia i revine un destin istoric, fatal n msura n care se
nscrie pe o traiectorie descendent a ciclului n care se ncadreaz. Pentru a nelege
raportarea omului la istorie este important de reinut c n aceast viziune a ciclurilor
cosmice, momentul istoric este ntotdeauna tragic, nedrept, haotic, specific perioadei
care precede catastrofa final: momentul istoric contemporan este inferior altor
vrste (de aur, de argint etc.), dar chiar n cadrul vrstei actuale (adic al ciclului
actual) momentul n care triete omul se agreaveaz pe msur ce timpul trece.244.
La fel ca i n cazul societilor arhaice, omul societilor tradiionale reusete s
suporte suferina pe care o aduc evenimentele istorice (personale sau colective), adic s
suporte istoria, pentru c toate acestea au un sens. Evenimentele istorice fiind supuse
voinei lui Dumnezeu, toate catastrofele sau suferinele omului au o semnificaie, nu
sunt arbitrare245.
Omul societilor arhaice i tradiionale este antiistoric. El se apr de istorie fie
abolind-o printr-o regenerare periodic a lumii, fie prin atribuirea unei semnificaii
metaistorice evenimentelor istorice246. n ambele situaii, evenimentele istorice erau
integrate unor sisteme bine articulate n care att Cosmosul, ct i existena uman
aveau un sens, o raiune clar de a fi.
Din perspectiva filosofiilor istoriciste, sensul evenimentelor istorice este dat de
nsi realizarea lor247. Deci catastrofele, evenimentele negative ale istoriei, nu mai au
drept explicaie intervenia unei fore divine la fel ca n viziunea tradiional iudaic,
de exemplu. Rul fcut de om, prin comportamentul su, unui alt om, este extrem de
dificil de integrat ntr-un sistem de explicaii coerent, care s dea sens lumii, existenei
umane i mai ales suferinei. n trecut oamenii au suportat teroarea istoriei pentru c
suferina avea un sens sau pentru c tiau c va avea un sfrit. Pentru omul
contemporan, creator de istorie, care elimin din explicaiile sale intervenia divin,
teroarea istoriei este tot mai greu de explicat i de suportat248.
243
Ibid., p. 115.
Ibid., pp. 127-128.
245
Ibid., p. 129.
246
Ibid., p. 137.
247
Ibid., p. 144.
248
e sigur c nici una dintre filosofiile istoriciste nu-l poate apra de teroarea istoriei, Ibid., p. 152.
244
83
Fiind creat i susinut de o putere superioar, indiferent c numim aceast

putere Dumnezeu, Univers, for vital sau orice alt nume i-am da, lumea i ceea ce se
ntmpl n lume are sens. Chiar i tiina modern, prin teoria bootstrap-ului, care
surprinde unitatea lumii, a ajuns s constate c dezvoltarea universului are coeren: o
vast autoconsisten pare s guverneze evoluia universului, autoconsisten care
privete deopotriv interaciunile fizice i fenomenele vieii. Galaxiile, stelele, planetele,
omul, atomul, lumea cuantic par unite printr-o singur i aceeai autoconsisten.249.
n aceast lume caracterizat de autoconsisten, de coeren, deci de sens, omul este
singurul care are capacitatea de a alege, are liberul arbitru i n acelai timp are
posibilitatea de a se autodistruge. Momentan, aceast posibilitate de autodistrugere a
speciei umane se poate realiza pe trei planuri, dup cum observ Basarab Nicolescu:
material, biologic i spiritual250.
Odat cu desacralizarea naturii, omul ncearc s pun stpnire pe ea, de multe
ori punnd n pericol echilibrul i coerena care sunt n mod obinuit o caracteristic a
vieii naturale. Vzndu-se singur stpn al lumii, omul areligios se vede pus fa n fa
cu semenii si, care la fel ca i el au capacitatea de a alege binele sau rul (i chiar
binele unora poate nsemna rul altora). Soarta sa i a lumii nu mai este n minile unei
puteri superioare, ci n minile sale i a semenilor si. Dar exemplele pe care ni le evoc
chiar istoria recent a ultimului secol, dac e s ne gndim la cele dou rzboaie
mondiale, efectele nazismului sau ale comunismului, ne arat c semenii omului
modern areligios, care dein puterea, pot oricnd s aleag rul pentru semenii lor.
Pus n faa unei puteri superioare omul i gsete sensul su i al lumii n
autoconsistena pe care o regsete n natur. Pus n faa semenilor si, ns, omul se
gsete n faa tuturor posibilitilor, chiar a rului colectiv. n faa terorii istoriei,
omul se poate lsa prad disperrii provocate de prezena sa ntr-un univers istoric n
care cvasitotalitatea fiinelor umane triete prad unei terori continue (chiar dac nu e
ntotdeauna contientizat)251 sau se poate apra de aceast disperare prin credin.
249

251
250
84
4.2 Raionalitatea, negarea coninuturilor simbolice i scindarea personalitii

omului modern
Mitul este una dintre formele de povestire care se ntlnete n societile arhaice
i care relateaz un eveniment pe care omul primtiv l crede ca fiind adevrat252. Prin
faptul c mitul relateaz un eveniment ce s-a petrecut n illo tempore, acesta reprezint o
istorie exemplar253. Fiind o relatare a creaiei unei situaii sau a unui eveniment
cosmic primordial, mitul relateaz cum a aprut ceva Lumea, Cerul, oamenii, plantele,
animalele, comportamentele i care este sensul acestor lucruri, al acestor realiti
sacre254.
Una dintre funciile pe care le ndeplinete mitul pentru omul primitiv este s dea
un sens ordinii universului este ceea ce Joseph Campbell numete funcia
cosmologic255. n societatea modern aceast funcie nu mai este ndeplinit de
mitologie, ci a fost preluat de ctre tiin. Pentru a nelege ordinea universului,
originea planetelor sau a stelelor, omul modern nu mai apeleaz la mit, ci la tiin, iar
explicaiile tiinifice pot genera aceeai stare de uimire i reveren pe care omul
primitiv o regsea n mit256.
Am putea spune, deci, c pentru omul modern, mitul nu mai reprezint o istorie
adevrat. Mitul este alungat din contiina omului modern ca ceva fantastic sau
iraional. Dar reprezentrile, simbolurile miturilor omului primitiv se regsesc n
coninuturile incontientului uman, mai precis, n ceea ce Carl Gustav Jung numete
incontientul colectiv. Recunoatem aceste motive mitologice n imaginile colective
care apar n visele oamenilor257.
Pentru omul religios al societilor arhaice i tradiionale mitul este o hierofanie,
o cale de acces ctre sacru. Considernd mitul doar o povestire, omului modern i scap
dimensiunea sacr pe care o are mitul sau simbolul. Chiar dac lumea capt sens
pentru omul modern prin tiin i explicaiile pe care i le ofer aceasta, alungnd mitul
n domeniul fantasticului i iraionalului, omul modern se priveaz de accesul la sacru.
Pentru c, aa cum am artat n capitolul 2 al acestei lucrri, accesul la sacru este
252
Joseph Campbell, 1998.

Mircea Eliade, 2008. p. 434.
254
255
Joseph Campbell, 1998.
256
Idem.
257
Carl Gustav Jung, 1964, p. 67.
253
85
posibil doar prin hierofanie, care poate lua forma unei povestiri mitice, a unor gesturi
rituale sau a unui simbol.
Dar prin natura sa, omul nu reuete s se desprind cu totul de sacru. Chiar dac
renun la mit, incontientul su este populat cu imagini mitice sau simboluri, care se
adreseaz direct integralitii sale. Din nefericire pentru el, dup cum vom vedea n
continuare i dup cum reiese din lucrrile lui Carl Gustav Jung, ignornd simbolurile
incontientului omul modern se expune altor pericole.
Incontientul colectiv este populat cu coninuturi primordiale, formate prin
evoluia psihicului uman de-a lungul timpului: arhetipurile. Acestea reprezint o
tendin instinctiv de a forma reprezentri ale unui motiv arhetipal, cum este tendina
instinctiv de a cldi cuiburi n cazul psrilor. La fel cum organismul omului s-a
dezvoltat prin evoluie, este posibil s se fi dezvoltat i psihicul. Istoria minii umane
presupune dezvoltarea biologic, preistoric i incontient a minii n cazul omului
arhaic. 258.
La fel cum contientul este preocupat de viitor i posibilitile sale, i
incontientul are aceleai preocupri pe care le exprim n vise. Incontientul pare s
poat analiza i s trag concluzii din fapte la fel ca i contientul, doar c incontientul
delibereaz instinctiv, fiind ghidat n principal de tendine instinctive, reprezentate de
forme corespunztoare ale gndirii, de arhetipuri. Arhetipurile au propria lor iniativ i
energia lor specific, produc sens, semnificaie, n forma lor simbolic i funcioneaz
ca nite complexe. Dar n timp ce complexele personale nu produc dect erori personale
(personal bias), arhetipurile creeaz mituri, religii i filosofii, care influeneaz naiuni
i epoci ale istoriei259.
Jung susine c mintea s-a dezvoltat pn la starea actual a contiinei natural
(non-reflexiv, nu prin propria putere), la fel cum o ghind crete ntr-un stejar. Mintea
este n continu dezvoltare i este influenat att din exterior, ct i din interior. Forele
care acioneaz din interior nu sunt contiente i nu sunt sub controlul minii
(contientului). n mitologie aceste fore au fost numite mana, demoni sau zei i sunt
astzi active la fel ca ntotdeauna260.
Omul modern refuz s admit dependena sa de puteri care sunt dincolo de
controlul su, cum ar fi coninuturile incontientului. Pentru a-i menine aceast
258
Idem, p. 67.
Ibid., pp. 78-79
260
Ibid., pp. 81-82
259
86
credin, omul modern pltete preul sub forma unei lipse remarcabile de introspecie.
ns zeii i demonii si nu au disprut, doar c au alte nume i l fac s fie nelinitit, l
duc la complicaii psihice i la diferite forme de dependen. Contiina civilizat s-a
separat de instinctele sale primare. Dar, dei omul dorete s se cread stpnul
propriului suflet (stpn pe sine), atta timp ct nu i poate controla propriile emoii i
stri emoionale sau coninuturile incontientului, cu siguran nu este propriul su
stpn, iar arhetipurile nu pot fi stpnite pentru c ele sunt autonome 261.
Refuznd s contientizeze coninuturile primitive ale incontientului su,
omul modern este scindat ntre contientul raional i incontientul refuzat, dar nu mai
puin real. ns, trind ntr-o via extrem de compartimentat, omul modern nu vede
scindarea dintre contiina civilizat i instinctele primare (respectiv arhetipuri)
aspecte diferite ale vieii sale sunt inute n sertare diferite. Astfel c, dup prerea lui
Jung, mintea cultural modern este caracterizat printr-un grad ridicat de disociere i
confuzie psihic, att la nivel individual, ct i la nivel social262.
Disocierea (individual i social) explic de ce att de muli oameni din
societatea occidental se simt neajutorai. De exemplu, Jung afirm c foarte muli
oameni i-au pierdut ncrederea n religie pentru c acetia nu mai neleg religia. Atta
timp ct viaa poate merge nainte fr religie, acest pierdere nu se observ. Dar cnd
apare suferina lucrurile stau altfel: n aceste momente oamenii ncep s caute s
neleag care este sensul vieii, sensul suferinei263.
La fel ca i omul societilor arhaice sau tradiionale, pentru a face fa
suferinei, omul modern trebuie s o neleag, s i gseasc un sens. Dac acest lucru
nu se ntmpl se poate ajunge la diverse forme de patologie psihic, dup cum susin
att Carl Gustav Jung, ct i Viktor Frankl.
Dup prerea lui Frankl, sentimentul de vid existenial cu care se confrunt omul
modern a aprut n urma pierderii de ctre acesta a instinctelor i pulsiunilor sau a
normelor culturale tradiionale, care s i spun ce s fac, ce este bine264. n lipsa
acestor ndrumri, omul ajunge la conformism, totalitarism sau nevroz noogen265.
Motivaia primordial a omului este, n viziunea lui Frankl, sensul, deoarece:
omul este astfel structurat, c are o atare constituie, nct fr sens pur i simplu nu se
261
Ibid., pp. 82-83

Ibid., pp. 83-84
263
Ibid., pp. 87.
264
Viktor E. Frankl, 2008, , p. 16.
265
Idem, p. 16.
262
87
descurc266. Iar pentru a face fa dificultilor vieii i suferinei, omul are nevoie s
gseasc semnificaia acestora, pentru c ceea ce conteaz este deci poziia, atitudinea
cu care primete loviturile inevitabile ale destinului, ale vieii. A smulge i a extrage
sens acestei viei i este, aadar, acordat i ngduit omului pn la ultima suflare267.
Jung afirm c n epoca modern, cnd domeniul psihiatrului se suprapune peste
domeniul teologiei, oamenii simt c ar avea sens, sau c ar fi o diferen semnificativ
dac ar avea o credin pozitiv ntr-un mod de via semnificativ (a meaningful way
of life) sau n Dumnezeu i n imortalitate268.
Dar, n multe situaii, omul modern ncearc s arate c nu exist dovezi
tiinifice care s susin credina sau poate chiar s regrete pierderea credinei. Jung
consider c nu ar trebui s ne privm de un lucru util cum este credina i efectul
pozitiv pe care l poate avea asupra omului, mai ales n situaii de criz, cu att mai mult
cu ct a cuta dovezi pentru susinerea credinei e c este la fel de greu ca i s ari c
nu exist o realitate transcendent269.
Din perspectiva lui Carl Gustav Jung, exist motive pentru care s cultivm
astfel de gnduri care nu pot fi dovedite: pentru c pot fi utile, pot s dea un sens vieii
omului. Omul poate s trec peste cele mai grele ncercri, cnd este convins c acestea
au un sens. Este rolul simbolurilor religioase s dea sens vieii omului. Simbolurile nu
au fost inventate n mod contient, ele s-au produs270.
Din pcate, secolul XX suine Jung a artat ce nseamn ca porile lumii
subterane a incontientului s fie deschise: de la nceputul acestui secol lumea triete
ntr-o stare de schizofrenie, de scindare, reflectat i la nivel social, de exemplu, prin
scindarea ntre capitalism i comunism, al crui simbol a fost Cortina de fier. Omul
modern nu nelege ct de mult l afecteaz raionalismul su, care i-a distrus
capacitatea de a rspunde la simbolurile i ideile numinoase, i care l pune la mila
lumii subterane a psihicului su. S-a eliberat de superstiii, dar n acest proces i-a
pierdut valorile spirituale ntr-un grad periculos. Tradiia sa moral i spiritual s-a
dezintegrat, iar acum pltete preul pentru aceast scindare n dezorientarea i
disocierea lumii ntregi271.
266
Ibid., p. 21.
Ibid., p. 24.
268
Carl Gustav Jung, 1964, p. 87.
269
Idem, p. 89.
270
Ibid., p. 89.
271
Ibid., pp. 93-94.
267
88
n dorina de a cunoate i a pune sub semnul raiunii lumea n care triete,

omul contemporan a dezbrcat toate lucrurile de misterul i numinozitatea lor; nimic nu
mai e sfnt. nelegerea tiinific s-a dezvoltat, iar lumea a devenit dezumanizat. Omul
se simte izolat n cosmos, pentru c nu mai este implicat n natur i i-a pierdut
identitatea incontient emoional cu fenomenele naturale. Acestea i-au pierdut ncet
implicaiile simbolice. Contactul su cu natura s-a destrmat i odat cu asta s-a pierdut
i energia emoional profund pe care o oferea aceast conexiune simbolic. Aceast
pierdere e compensat de ctre simbolurile din visele noastre. Lumea omului modern
pare s fie curat la suprafa de orice superstiii, dar lumea sa intern nc se hrnete
cu simboluri, nu este eliberat nc272.
nelegerea acestor simboluri, comunicate de incontient prin vise i care se
dovedesc a fi semnificative, este important n procesul de individuaie, proces prin care
individul integreaz contient coninuturile incontientului n ncercarea de a deveni
complet. nelegerea simbolurilor viselor, a simbolurilor arhetipale, este important
pentru a opri procesul de scindare al omului modern.
Punnd accentul pe raionalitate i refuznd formele pe care le ia hierofania,
omul modern areligios i refuz accesul la sacru, i prin urmare la o parte a sa. Dac
revenim la modul n care am definit Subiectul n modelul transdisciplinar al Realitii,
am postulat existena mai multor niveluri de Realitate ale Subiectului (reprezentate n
Figura 4.2), care mpreun cu zona de non-rezisten corespunztoare, formeaz
Subiectul transdisciplinar. Ce nseamn refuzul sacrului pentru omul modern n acest
context?
Figura 4.2 Nivelurile de Realitate ale Subiectului transdisciplinar

272
Ibid., p. 96.
89
Omul religios este omul al crui sens i coeren sunt date de situarea n sacru.
Prin natura sa i modul de desfurare a vieii sale fiind legat de material, iar prin
tendina sa permanent spre sacru fiind orientat spre dimensiunea spiritual, omul
religios este omul total. Am putea nelege aceast sintagm de om total ca referinduse la omul care i gsete centrul, care i integreaz toate dimensiunele... s fie oare
acest lucru desprins de ncercarea omului religios de a se situa n permanen n Centru
dup cum observ Mircea Eliade? Credem c cele dou lucruri sunt strns legate.
Figura 4.3 Omul religios i omul areligios

Omul areligios, pe de alt parte, negnd coninuturile incontientului, negnd
valoarea hierofanic a miturilor, ritualurilor i simbolurilor, care l pun n legtur cu
sacrul i cu integralitatea sa, i pierde Centrul, i pierde totalitatea. Pierzndu-i centrul
i verticalitatea, el se dezintegreaz. Nu ne mirm, prin urmare, de diagnosticul de
schizofrenie pe care l pune Jung societii moderne i omului modern sau nevrozei n
care estimeaz Eliade c s-ar sfri o omenire areligioas. Tot ce i rmne omului
areligios este centrarea pe aspectul material... i homo economicus este n plin glorie.
4.3 Homo economicus i pericolul pierderii dimensiunii spirituale
Carlos Rodriguez-Sickert definete homo economicus ca fiind acel individ care
acioneaz astfel nct s-i creasc la maxim binele personal n faa constrngerilor cu
90
care se confrunt273. Rdcinile acestei imagini a omului se ntind n trecutul omenirii

pn la John Stuart Mill274, referiri la aceasta gsindu-se n crile lui. Studiul originilor
acestui concept, ns, nu este unul uor pentru cercettorii din domeniul tiinelor
economice. John Stuart Mill consider c economia politic este centrat n jurul
dorinei de posesiune a avuiilor de ctre om, care este capabil s judece i s compare
mijloacele prin care astfel finaliti pot fi obinute. Pornind de la aceast idee se
dezvolt
perspectiva
individualismului
metodologic
care
vede
raionalitatea
instrumental i interesul material personal ca dou trsturi ale naturii umane275.

Teoria expectanelor raionale este cea care dezvolt un model raional al
comportamentului economic. Teoria respectiv predomin nc mediul economic, cu
toate dovezile contrare, unele majore, cum ar fi criza economic actual de la nivel
global276. Cu toate acestea, cea mai mare parte a rezultatelor prediciilor realizate ne
arat c ncercarea de a transforma tiinele economice ntr-un aparat matematic de
predicie a euat277. n rndul cercettorilor din domeniul tiinelor economice se
avanseaz tot mai mult ideea c este necesar o nou abordare a comportamentului
economic, o abordare orientat mai degrab spre tiinele socioumane, dect spre
matematic278.
Pentru foarte mult timp tiinele economice au ncercat s aplice un model
determinist al comportamentului economic al omului, pe baza cruia s poat face
predicii exacte tendin care are la baz postulatele tiinei moderne formulate de
Galileo Galilei i care se ntlnete n toate disciplinele tiinei moderne, inclusiv n cele
sociale. Se constat, ns, c un astfel de model nu este posibil sau realist. Dac John
Stuart Mill vorbea despre orientarea omului spre acumularea de valori, iar Thomas
Hobbes fcea referire la egoismul acestuia, ambii autori erau, ns, contieni de
complexitatea naturii umane279. Ca modelele din tiinele economice s poat explica
ceea ce se ntmpl n realitate ar trebui, la rndul lor, s in seama de aceast
complexitate.
Experienele zilnice i criza economic i social de la nivel mondial infirm,
ns, mitul omului economic raional i interesat doar de binele personal, care i caut
273
Carlos Rodriguez-Sickert, 2009, pp. 223-230.

Idem.
275
Ibid..
276
Anatole Kaletsky, 2009.
277
Richard H. Thaler, 2000, pp. 133-141.
278
Anatole Kaletsky, 2009; Thaler, 2000, pp. 133-141.
279
274
91
satisfacia n acumularea de bunuri i valori. Am vzut c Viktor Frankl susine c vidul

existenial pe care l resimte omul modern nu poate fi umplut nici cu bunuri materiale i
nici cu plceri i satisfacii personale280. Ajungem, astfel, la paradoxul hedonistic
conform cruia homo economicus sau oricine i caut fericirea pentru sine, nu o va
gsi, dar cel care i ajut pe ceilali o va gsi281. Acumularea de valori i bunuri nu duce,
n final, la mai mult fericire i stare de bine, psihic sau fizic, ci uneori are chiar
efectul advers282. Se pare c satisfacia poate fi atins mai degrab prin druirea omului,
prin capacitatea lui de a transcende propriile nevoi i interese283.
4.4 Omul areligios i experiena sacrului camuflarea sacrului
Odat cu apariia religiilor monoteiste, zeii au fost alungai din lume i pentru
prima dat omul a putut studia tiinific lumea n care triete pentru c materia a
devenit materie inert284. Astfel, filosofii Greciei antice au ncercat pentru prima dat s
explice lumea fr a lua n considerare o intervenie divin. Dezvoltarea tiinei
moderne, care a nceput n secolul al XVII-lea, a contribuit apoi n mare msur la
explicarea lumii altfel dect pe baz de mituri. Dar dac oamenii de tiin i filosofii
secolului al XVII-lea erau credincioi i erau convini c prin descoperirile lor dezvluie
tainele
lumii
create
de
Dumnezeu,
dezvoltarea
tehnologic
dezvoltarea
evoluionismului vor schimba radical perspectiva omului asupra lumii i relaia dintre
tiin i religie.
Ultimele etape ale desacralizrii Cosmosului, a lumii, a vieii, a omului i a
istoriei afirm Mircea Eliade285 nu a fost compensat din punct de vedere religios.
Au fost propuse, n schimb, alte teorii i ideologii. Pornind de aici se pot surprinde
structurile specifice omului modern: existena uman fr semnificaie, omul care
triete ntr-o natur fr model, fr creator, fr sfrit. Structurile mentale ale omului
areligios, par s derive din dezastrele provocate de reducionism i maetrii acestuia
280

James Konow i Joseph Earley, 2008, pp. 1-33.
282
Idem.
283
Viktor E. Frankl, 2008.
284
285
Idem.
281
92
(Marx, Nietzsche i Freud) i implic renunarea la vocaia primordial a omului, i prin

urmare, dispariia omului.286
Pentru omul areligios toate activitile vitale sunt desacralizate287. Acesta
respinge transcendena, relativizeaz realitatea i se ndoiete uneori de sensul
existenei. n comparaie cu omul religios al societilor arhaice i tradiionale, omul
areligios modern i asum o nou stare existenial, n care refuz orice chemare la
transcenden i se consider pe sine subiect i agent al Istoriei288.
Am putea spune c n timp ce omul religios i asum o existen teocentric,
omul areligios i fundamenteaz existena pe o perspectiv antropocentric. Astfel, n
cazul antropologiilor existenialismului sartrian, a marxismului i a freudismului, omul
este absolutizat i desprins de orice condiionare exterioar, ceea ce presupune o negare
a lui Dumnezeu, dar i a unei misiuni prestabilite a omului, care nu trebuie s rspund
n faa nimnui de propria sa origine289.
Motenitor al lui homo religisus, omul areligios se furete pe sine ncercnd s
se lepede de orice motenire religioas, s se goleasc de orice semnificaie transuman.
Dup cum spune Mircea Eliade, omul modern areligios se furete pe sine, i nu
ajunge s se fureasc ntru totul dect n msura n care se desacralizeaz i
desacralizeaz lumea. Sacrul este prin excelen o piedic n calea libertii sale. Omul
nu va deveni el nsui dect atunci cnd va fi n ntregime demistificat, i nu va fi cu
adevrat liber dect dup ce va fi ucis pe ultimul zeu.290.
ns, dac idealul omului areligios este desacralizarea personal, desacralizarea
lumii n care triete i uciderea ultimului zeu, existena sa este una extrem de tragic,
idealul propus fiind fie irealizabil, fie foarte greu de atins. Aceast existen asumat de
omul areligios presupune o permanent lupt cu motenirea primit de la strmoul su
religios, motenire care ia forma unor comportamente sau ritualuri, care chiar dac au
pierdut orice urm de semnificaie religioas persist n viaa sa. ns lupta cea mai grea
se duce n interiorul su, deoarece incontientul su este populat de credinele i
simbolurile de care vrea s se lepede, dar asupra crora nu are nici un control.
Din perspectiva lui Eliade, la fel ca din cea a lui Jung, coninuturile
incontientului fiind rezultatul tririlor legate de aspecte existeniale ale strmoului
286
Ibid.
Mircea Eliade, 1957, 2007, p. 126.
288
Idem, p. 153.
289
Mario Germinario, 1997, p. 72.
290
Mircea Eliade, 1957, 2007, p. 153.
287
93
omului modern, adic ale lui homo religiosus, acestea fac referire la aspecte religioase
sau integreaz imagini primordiale n mod simbolic.
n general, majoritatea celor fr religie mai mprtesc
pseudoreligii i mitologii degradate, ceea ce nu este de mirare, de vreme ce
omul profan este urmaul lui homo religiosus i nui poate anula propria
istorie, altfel spus comportamentele strmoilor si religioi, datorit crora
este ceea ce este. Cu att mai mult cu ct o mare parte a existenei sale se
hrnete din pulsiuni izvorte din adncul fiinei, din zona numit incontient. Un
om exclusiv raional este o abstraciune, nu poate fi ntlnit n realitate. Orice
fiin omeneasc este alctuit deopotriv din activitate contient i experiene
iraionale. Or, coninutul i structurile incontientului prezint asemnri
izbitoare cu imaginile i figurile mitologice.291
Omul areligios n totalitate, n stare pur, este foarte greu de gsit n realitate,
chiar i n cele mai desacralizate societi. Am putea spune c, dei a alungat zeii din
lume, omul areligios i pstreaz nluntrul su: prin comportamente, ritualuri (chiar
golite de o semnificaie religioas), mituri i simboluri292.
Superstiiile i tabuurile au o structur i origine magico-religioas. Srbtorile,
precum Anul Nou, repet ritualurile de ntoarcere n Haos i apoi regenerarea periodic
a lumii, ntlnite la popoarele arhaice. Structura unui ritual de nnoire se ntlnete i n
celebrarea cstoriilor sau a naterii unui copil, n srbtorirea mutrii n cas nou.
Figuri, motive i simboluri mitice se regsesc n filmele omului modern: lupta
dintre Erou i Monstru, cltoriile iniiatice, Infernul, Paradisul, ieirea din timpul
obinuit. n ultimii ani am fost martorii unei explozii de filme a cror aciune se petrece
ntr-o alt lume dect lumea noastr de fiecare zi, asigurnd ieirea din spaiul i timpul
obinuite. S amintim doar cteva, care au avut un succes mondial deosebit i care sunt
reprezentative pentru motivele i simbolurile mitice pe care le ilustreaz: Stpnul
inelelor, Avatar, Piraii din Caraibe, Harry Potter. Lectura unei cri permite, de
asemenea, ieirea din timpul istoric obinuit, la fel cum se ntmpla n cazul rostirii
miturilor n societile arhaice.
291
Idem, p. 158.
Majoritatea celor fr religie au nc un comportament religios, chiar dac nu-i dau seama., Ibid.,
p. 154.
292
94
Numeroase activiti ale omului modern areligios mai pstrez nc structura

scenariilor iniiatice: iniierile care au loc n mediul militar sau ncercrile la care sunt
supui cei care doresc s intre ntr-o frie universitar (exemple abundente prezentate n
filmele americane). Chiar viaa de zi cu zi este privit ca o continu iniiere: Orice
existen uman este alctuit dintr-un ir de ncercri i cuprinde experiena repetat a
morii i a nvierii.293
Psihanaliza reprezint un exemplu deosebit de scenariu iniiatic, n care
pacientul trebuie s coboare n strfundurile incontientului su unde se lupt cu
montrii trecutului su pentru a-i putea recpta sntatea i a nvia ntr-o nou via.
Analiznd comportamentul omului modern areligios, constatm c, la nivel
incontient, acesta mai pstreaz un comportament religios, sau remanenele unui astfel
de comportament. Omul modern areligios nu mai are acces direct la sacru, ci indirect,
prin camuflarea sacrului n profan (spaiul i timpul profan, activitile profane), care
reprezint ultima etap a desacralizrii lumii294.
Omul contemporan trece printr-o criz religioas n sensul n care activitile
sale, n special referindu-ne la cele tehnologice, nu au o baz religioas, o justificare
religioas295. O posibil ieire din aceast criz este descoperirea lui homo religiosus i
a simbolurilor religioase. O societate total areligioas nu este posibil pentru c s-ar
autodistruge n cteva generaii datorit neurasteniei sau unui suicid colectiv susine
Mircea Eliade: Dac Dumnezeu nu exist, totul e cenu296.
Descoperirea omului religios (homo religiosus) are ca i consecin faptul c nu
mai putem s considerm religiile i oamenii religioi ca fiind etape depite ale
evoluiei spirituale a omului297. O direcie de urmat ar fi s cutm modalitile de
camuflare a sacrului n profan, n activitile zilnice, n ceea ce ne este aproape. n acest
fel viaa noastr poate deveni mult mai bogat: Ea merit cu adevrat s fie trit
pentru c lumea care se deschide, aceast lume necunoscut sau camuflat, plin de
mesaje i plin de speran este chiar lng noi, i nu mai e opac.298 Nu ne mai simim
ca ntr-o celul pentru c totul e simbol i e deschidere spre ceva cu siguran pozitiv
pentru c e vorba de ceva transuman, depind condiiile gndirii umane.
293
Ibid., p. 158.
295
Idem.
296
Ibid.
297
Ibid.
298
Ibid.
294
95
nelegerea semnificaiei miturilor i a simbolurilor religioase, a revelaiilor,

deschide perspective i d posibilitatea cunoaterii unor niveluri de existen i a unor
niveluri de realitate care erau nainte ocultate, inaccesibile299. Astfel, lumea n care
triete omul modern nu ar mai fi una fr semnificaie, o lume tragic i lipsit de sens.
Att din perspectiva lui Eliade, ct i din cea a lui Carl Gustav Jung, dup cum
am vzut anterior, deschiderea spre omul religios i simbolurile sale pot reprezenta o
soluie pentru ieirea din criza actual a omului modern areligios.
4.5 Concluzii
Din punct de vedere transdisciplinar, pierderea dimensiunii spirituale a omului
modern presupune pierderea verticalitii sale, dat de existena mai multor niveluri de
Realitate, adic reducerea la un singur nivel de Realitate i transformarea Subiectului n
Obiect, ceea ce din punctul de vedere al tiinei moderne s-a ntmplat deja. Din fericire,
omul mai are cteva ci de salvare, perspectiva tiinific fiind doar una din att de
multe altele, dar chiar i aceasta poate s reabiliteze verticalitatea i integralitatea
omului n msura n care contientizeaz existena mai multor niveluri de Realitate i se
deschide dialogului cu alte forme de cunoatere, precum arta i Tradiia.
O alt cale de scpare a omului este dat de chiar natura sa. Omul este parte
integrant a universului, univers care pare s fie guvernat de o autoconsisten. Doar
omul, n ncercarea sa de a stpni universul, scap acestei autoconsistene ncercarea
omului de a stpni lumea devine o rupere a autoconsistenei universului.
Reintegrarea omului n universul din care face parte, poate s l ajute s scape de
pericolul iminent al autodistrugerii. Desigur, nu ne referim aici la o perspectiv utopic
sau idilic de rentoarcere a omului la stadiul primitiv, ci de cutarea locului pe care
acesta l are n raport cu ntreg universul. Este, de fapt, ceea ce omul caut n mod
instinctual prin ncercarea de a umple vidul existenial, dar care nu se poate realiza fr
contientizarea nivelurilor multiple ale Subiectului i ale Obiectului i fr aciunea
mediatoare a Terului Ascuns. Raportatea omului nu ar mai trebui s se fac doar la
nivel individual i social, ci i la nivel cosmic300.
299
300
Ibid.
Janina Fluera, 2010.
96

Contribuiile personale aduse n cadrul acestui capitol includ:
Prezentarea unei imagini de ansamblu a omului modern areligios i a pericolelor

cu care se confrunt n urma pierderii religiozitii;
Lecturarea acestor pericole prin prisma ternarelor transdisciplinare: Subiect

Obiect Ter Ascuns, respectiv Materialitate Spiritualitate Non-dualitate;
Evidenierea modului n care abordarea transdisciplinar poate s contribuie la

salvarea omului modern de la autodistrugere prin salvarea verticalitii sale,
respectiv umplerea golului existenial i gsirea sensului prin restabilirea
armoniei n dinamismul relaiei Subiect Obiect Ter Ascuns.
97
Capitolul 5. Abordarea psihologic a fenomenului religios

5.1 Abordrile psihologice ale fenomenului religios
5.1.1 Evoluia interesului pihologiei pentru studierea fenomenului religios
Studiul psihologic al fenomenului religios a avut un parcurs influenat, n mare
parte, de relaia dintre tiin i religie, n msura n care psihologia a ncercat s se
impun ca o disciplin tiinific cu o metodologie riguroas i un aparat matematic de
analiz a datelor similar tiinelor exacte. Rezolvarea conflictelor dintre tiin i religie,
susine Argyle301, a fost rezolvat prin constatarea c tiina se ocup de lumea
exterioar, iar religia de lumea interioar, deci prin stabilirea unor domenii separate,
independente302. Dar cum i psihologia se ocup de lumea interioar ntr-un mod
tiinific, noi conflicte au aprut ntre psihologie i religie. Anumite curente din
psihologie, cum sunt psihanaliza i behaviorismul, au dus la ndeprtarea de studiul
fenomenului religios303. De fapt, relaiile dintre psihologie (ca tiin) i religie au variat
de la conflict la dialog, trecnd prin poziia de independen, dup cum arat anumii
autori304. De asemenea, se pot meniona i ncercri de a integra tiina i religia305.
O revitalizare a domeniului psihologiei religiei s-a constatat doar n a doua
jumtate a secolului al XX-lea, iar interesul crescnd pentru acest domeniu este atestat
de numrul tot mai mare de cri, reviste, articole i cercetri n domeniu306.
5.1.1.1 Interesul fondatorilor
n anii de pionierat ai psihologiei ca tiin (1880-1930), unii dintre prinii
fondatori au fost preocupai de fenomenul religios i au considerat c este o datorie a
301
Michael Argyle, 2000.

Ian G. Barbour, 2006.
303
304
Ian G. Barbour, 2006; William B. Parsons i Diane Jonte-Pace, 2001.
305
Ian G. Barbour, 2006.
306
Richard L. Gorsuch, 1988; Robert A. Emmons, i Ray F. Paloutzian, 2003; Ray F. Paloutzian i
Crystal L. Park, 2005
302
98
lor s studieze aspectele psihologice ale religiozitii307. n aceast perioad domeniul

era cunoscut ca psihologia religiei (psychology of religion) i se referea la analiza
semnificaiilor, originilor i pattern-urilor psihologice n ideaia i practica
religioas308. Temele abordate variau de la rugciune, convertire, paranormal pn la
studiul comparativ al religiei i legtura dintre religie i societate.
Poziiile psihologilor respectivi erau, de asemenea variate. Astfel, ntlnim
interesul lui William James fa de experiena religioas individual sau ncercarea lui
James Pratt de a valoriza experienele i practicile religioase obinuite, dar i critica
religiei ca fiind iraional cum o consider James Henry Leuba sau Sigmund Freud309.
n opoziie i ca o reacie la teoria fostului su maestru, Carl Gustav Jung dezvolt o
teorie a personalitii n cadrul creia elementul religios este constitutiv fiinei umane n
msura n care arhetipuri, cum ar fi acela de Dumnezeu, aparin incontientului colectiv,
chiar dac pe parcursul vieii o persoan nu ajunge s-i integreze contient acest
arhetip310.
Constatm c n aceast perioad de nceput a existat o tendin de a oferi o
perspectiv integrativ asupra personalitii i a rolului pe care l are religia n viaa
omului. Teorii precum sunt cele ale lui Freud sau Jung iau n considerare omul ca o
personalitate, ca un ntreg, spre deosebire de teoriile actuale care ncearc s evidenieze
relaii fragmentare ntre anumite aspecte ale vieii psihice i religie.
5.1.1.2 Declinul interesului pentru psihologia religiei
n a doua jumtate a anilor 1920 i pn la mijlocul anilor 1960 s-a constatat o
scdere a interesului psihologilor pentru domeniul religios. Mai multe ipoteze au fost
avansate pentru a explica acest declin311:
Cutarea obiectivitii conform acestei ipoteze, psihologii s-au distanat de

fenomenul religios n ncercarea de a se ncadra ntr-o direcie de cercetare
tiinific, urmnd modelul fizicii. n aceeai perioad departamentele de
psihologie din universiti se desprind de departamentele de filosofie unde s-
307
Richard L. Gorsuch, 1988; William B. Parsons i Diane Jonte-Pace, 2001; Robert A. Emmons, i Ray
F. Paloutzian, 2003.
308
William B. Parsons i Diane Jonte-Pace, 2001.
309
Idem.
310
Carl Gustav Jung, 2003; Michael Palmer, 1999.
311
Richard L. Gorsuch, 1988; Robert A. Emmons, i Ray F. Paloutzian, 2003.
99
au constituit iniial. Tot pentru a ctiga i a-i menine un statut de

cercettori, psihologii au ncercat s stea departe de subiectele tabu, care
puteau fi considerate prea filosofice sau teologice.
Teoria relevanei personale susine c e mai puin probabil ca psihologii s

se implice personal n domeniul religios, comparativ cu ali cercettori312
deoarece nu-i vd relevana n viaa altor persoane din moment ce pentru ei
nu este important. Aceast ipotez se bazeaz pe ideea c persoanele
religioase, dac vor s ajute oamenii se implic n domeniul teologic, pe
cnd persoanele nereligioase, pentru a-i ajuta pe alii fac psihologie.
Ipoteza loviturii pe la spate (the backlash hypothesis) susine c liderii

religioi (protestani i catolici) au avut o atitudine negativ fa de
psihologie, ceea ce a dus la retragerea persoanelor religioase din domeniul
psihologiei. Ulterior, unii teologi catolici i protestani, care au devenit
psihologi, au ajuns la concluzia c ameninarea psihologiei nu este att de
periculoas cum este ignorarea ei, ceea ce a dus la creterea interesului fa
de aceasta.
Ipoteza maturizrii psihologiei unii autori consider c acest declin i

revitalizarea psihologiei religiei este un semn al maturizrii sale. Numeroase
alte arii ale psihologiei au avut un parcurs similar. A existat n psihologie o
perioad (dup cele dou rzboaie mondiale) n care s-a evitat asemnarea cu
filosofia sau teologia, iar studiul s-a concentrat asupra comportamentului.
Dar dup stabilirea granielor psihologiei ca tiin, interesul pentru arii cum
ar fi psihologia cognitiv i psihologia religiei a renscut.
Aceste ipoteze ale parcursului psihologiei religiei se bazeaz pe preocuprile

personale ale psihologilor i pe ameninrile pe care le-au resimit datorit statutului
psihologiei ca disciplin tiinific. Dac astfel de interese personale influeneaz relaia
dintre psihologie i religie, perspectiva pe care psihologii o au asupra lumii poate genera
n viitor noi probleme domeniului psihologiei religiei313.
Un rol important n ndeprtarea psihologiei de religie n aceast perioad l-a
avut dezvoltarea a dou curente destul de influente la vremea respectiv: psihanaliza i
behaviorismul314.
312
Richard L. Gorsuch, 1988.

Idem.
314
313
100
Psihanaliza. Principalele cri n care Freud, printele psihanalizei, i expune

teoria despre religie sunt: Totem i tabu din 1913, Viitorul unei iluzii din 1927, Angoas
i civilizaie din 1930 i Moise i monoteismul din 1939315. Elementul comun al acestor
cri i postulatul fundamental al teoriei sale asupra religiei este c religia este o
nevroz. Nevroza st la originea i meninerea religiei. n msura n care Freud
consider c nevroza este rezultatul sexualitii reprimate, el sexualizeaz religia,
dup cum arat Palmer316.
n Totem i tabu, Freud317 ncearc s arate c religia s-a format ca rezultat al
complexului lui Oedip dezvoltat de copil fa de tatl su. Ucigndu-i tatl, fiul ajunge
s fie copleit de vin, angoas, ceea ce l duce la dezvoltarea unor ritualuri, la fel cum
se ntmpl n nevroz. Tot aici, Freud ne arat cum s-a ntmplat acest lucru i care este
originea religiei: ntr-o zi, fraii alungai s-au coalizat, i-au ucis i mncat tatl i, n
felul acesta au pus capt hoardei paterne. [...] Prin actul consumrii corpului tatlui, ei
realizau identificarea cu el, nsuindu-i fiecare o parte din puterea sa. Prnzul totemic,
care probabil este prima srbtoare a omenirii, ar fi, aadar, recapitularea i
rememorarea actului criminal, memorabil, n care i-au aflat nceput att de multe
lucruri: organizaiile sociale, ngrdirile morale i religia. 318
Religia totemic a rezultat din contiina de vinovie a fiilor, ca o
ncercare de linitire a acestui sentiment de culpabilitate i de obinere a
reconcilierii cu tatl jignit, printr-o supunere retrospectiv. Toate religiile de
mai trziu nu sunt dect tot attea ncercri de rezolvare a aceleiai probleme,
ncercri care variaz cu gradul de civilizaie n care au luat natere i care nu
difer unele de altele dect prin calea urmat pentru a gsi soluia, ns toate
reprezint reacii fa de acelai mare eveniment prin care a debutat civilizaia
i care de atunci ncoace n-a ncetat s neliniteasc umanitatea.319.
Dovezile, n mare parte antropologice, istorice, genetice i psihologice, propuse
de Freud pentru a arta c religia nu este dect o nevroz sexual i o iluzie, au fost
315
Michael Palmer, 1999.

Idem.
317
Sigmund Freud, 1993.
318
Idem, pp. 165-166.
319
Ibid., p. 169.
316
101
discreditate de diveri autori de-a lungul timpului320. Dac ideea conform creia
imaginea lui Dumnezeu este o proiecie a imaginii tatlui are anumii susintori,
celelalte idei privind aspectul nevrotic al religiei i originea acesteia nu sunt considerate
a avea un suport serios321. Pe de alt parte, n numeroase cercuri tiinifice, psihanaliza
este discreditat, considerndu-se c nu este falsificabil, deci nu poate fi o teorie
tiinific.
Behaviorismul. Psihologii behavioriti, printre care i putem enumera pe J.B.
Watson i B.F. Skinner, acord atenie doar comportamentului, considernd c acesta
este singurul aspect obiectiv care se poate observa i msura. Acetia ignor n totalitate
aspectele legate de contiin, gnduri sau emoii.
Skinner, mai radical, consider c oamenii (a) rspund stimulrilor din mediu i
(b) opereaz asupra mediului pentru a obine anumite consecine. La baza condiionrii
operante st ideea conform creia noi ne comportm n modul n care o facem pentru c
acest comportament a avut anumite consecine n trecut. De exemplu, fobia de cini este
un rspuns nvat pe baza experenei anterioare neplcute legat de cini (m-a mucat
un cine, sau n mod repetat am fost pus n situaia n care cinii erau agitai i agresivi
n preajma mea).
Asumpiile care stau la baza behaviorismului sunt urmtoarele322:
behaviorismul este naturalist lumea material este realitatea ultim i totul
poate fi explicat n termeni de legi ale naturii. Omul nu are suflet sau minte, ci
doar creier care rspunde stimulilor externi.
behaviorismul ne nva c omul nu este nimic mai mult dect o main care
rspunde la condiionare Skinner afirm c mintea i procesele mentale sunt
metafore i ficiuni; comportamentul este pur i simplu o parte a biologiei
organismului. Skinner recunoate c viziunea lui l dezbrac pe om de
demnitatea i libertatea sa, dar insist asupra faptului c omul ca i fiin
spiritual nu exist.
behaviorismul ne nva c nu suntem responsabili pentru aciunile noastre
dac suntem maini, fr minte sau suflet, reacionnd la stimuli i opernd
asupra mediului, avnd anumite ateptri (scopuri), atunci orice facem este
inevitabil. Sociobiologia compar omul cu un computer. Dar de aici, precum i
320
Michael Palmer, 1999.

322
D. Cohen, 1987.
321
102
din celelalte asumpii, rezult conflictul behaviorismului cu perspectiva cretin

asupra vieii.
behaviorismul este manipulativ nu ncearc att s neleag comportamentul
uman, ct s-l prezic i s-l controleze, sau ceea ce Skinner numete s-l
modeleze (shaping): controlnd recompensele i pedepsele poi modela
comportamentul unei alte persoane. Ca i psihiatru, Skinner ncearc s
modeleze comportamentul pacienilor astfel nct acetia s reacioneze ntr-un
mod acceptat social.
Unii behavioriti atac religia susinnd c o pot explica n termeni de procese de
nvare: se poate datora faptului c cei implicai au fost recompensai pentru
comportamentul religios323.
5.1.1.3 Revitalizarea domeniului psihologiei religiei. Tendine integrative.
Sfritul secolului al XX-lea i nceputul secolului al XXI-lea au fost marcate de
o cretere a interesului fa de studiul fenomenului religios n psihologie324.
Dup cum arat Paloutzian i Park325, n ultimele dou decenii s-au dezvoltat n
cadrul psihologiei religiei modele conceptuale complexe i integrative. ntrebrile
cercettorilor se ntind pe o arie larg, de la neuropsihologie la psihologie social i
transcultural (cross-cultural). Tendinele de integrare a informaiilor nou acumulate au
urmat dou direcii: (1) integrarea acestora n cadrul specific al psihologiei religiei i (2)
integrarea lor n cadrul mai larg al psihologiei ca ntreg.
Fiind tot mai evident nevoia de a avea o teorie, un model conceptual, psihologii
care s-au aplecat asupra studiului fenomenului religios au ncercat s conceptualizeze
procesele psihice care mediaz religiozitatea. Deoarece nu exist un cadru conceptual
care s integreze toate aspectele disciplinei, Paloutzian i Park326 propun o serie de teme
integrative ca set de idei care se regsec n cele mai multe cercetri din domeniu:
Problema paradigmei e nevoie de o paradigm care s constituie un cadru

pentru cercetare, dezbateri i gndire, o umbrel sub care s se desfoare
cercetrile din diverse domenii i subdomenii. Paradigma interdisciplinar
323

William B. Parsons i Diane Jonte-Pace, 2001; Robert A. Emmons, i Ray F. Paloutzian, 2003; Ray F.
Paloutzian i Crystal L. Park, 2005; Brian J. Zinnbauer i Kenneth I. Pargament, 2005.
325
Ray F. Paloutzian i Crystal L. Park, 2005.
326
Idem.
324
103
multinivelar (multilevel interdisciplinary paradigm) este o soluie la aceast

problem, propus de Emmons i Paloutzian, care recunoate valorile
datelor la multiple niveluri de analiz fcnd n acelai timp asumpii
nereductive asupra fenomenului religios i spiritual 327.
Metode i teorie de-a lungul timpului, precum i la momentul actual, n

domeniul psihologiei religiei exist un dezacord puternic privind teoriile care
explic fenomenul religios, precum i metodele care pot fi folosite n
investigarea sa. Acest lucru face ca domeniul psihologiei religiei s ofere o
perspectiv fragmentar i foarte diversificat asupra fenomenelor studiate,
dup cum vom vedea n cele ce urmeaz. Paloutzian i Park sunt de prere c
modul n care va fi rezolvat aceast problem va afecta viitorul psihologiei
religiei ca disciplin tiinific.
Problema semnificaiei studierea sensului (meaning) a constituit un curent

aparte n cercetarea din domeniul psihologiei religiei, dar se pune problema
n ce msur conceptul de sens (semnificaie) este suficient de puternic
pentru a se acomoda abordrilor foarte variate care au aprut n psihologia
religiei n ultimii ani. Gsirea rspunsului la aceast problem este esenial
pentru propunerea unei teorii care s explice procesele implicate n
religiozitate i s capteze nelegerea religiei ca sistem de semnificaii.
Calea psihologiei religiei pentru ca o tiin s nfloreasc, trebuie s

existe o mas critic de idei i cunotine care s constituie un punct de
pornire ce s stimuleze extinderea sa. n psihologia religiei exist numeroase
teme de cercetare la ora actual, care pot constitui tot attea ci de dezvoltare
a domeniului. Printre acestea putem enumera: dezvoltarea religioas i
spiritual din copilrie pn la vrsta a treia, rolul religiei n familie (n
cstorie i n ngrijirea copiilor), neuropsihologia experienelor religioase i
spirituale, abordrile cognitive ale religiei, emoiile i religia, relaia dintre
personalitate i religiozitate, relaia dintre religiozitate i comportamentul
social, religia i sensul, convertirea, experienele mistice, spirituale i
religioase,
practicile
religioase,
fundamentalismul
religios,
violena
religioas, religia i moralitatea, relaia dintre religiozitate i sntatea

mental sau fizic, aspectul adaptativ al religiozitii etc.
327
Robert A. Emmons, i Ray F. Paloutzian, 2003, p. 395.
104
Rolul psihologiei religiei n legtur cu aceast tem, la momentul actual,

exist mai multe ntrebri pe care i le pun psihologii dect rspunsuri: Care
este scopul psihologiei religiei? Cui se adreseaz? Cum se subordoneaz
domeniului larg al psihologiei? Cum pot fi folosite cunotinele
achiziionate?
Dup cum putem constata, psihologia religiei se prezint ca o disciplin

tiinific mai degrab la nceput de drum, cu toate caracteristicile acestei perioade, n
special cu o perspectiv extrem de fragmentat asupra fenomenului pe care l studiaz.
Dar nainte de a prezenta n cteva cuvinte aceast perspectiv, limitele sale i direciile
de cercetare care se pot urma, este important s menionm disputa nc actual a
termenilor de spiritualitate i religie/ religiozitate care definesc obiectul de studiu
al domeniului.
5.2 Religiozitate vs. spiritualitate
Domeniul psihologiei religiei a fost n permanen confruntat cu nevoia de a-i
defini obiectul i aria de studiu, o mulime de definiii i conceptualizri ale religiei i
spiritualitii ntlnindu-se n literatura de specialitate328. n ultimele decenii termenul de
spiritualitate a fost tot mai frecvent folosit n psihologia religiei ceea ce a dus la o
confuzie privind delimitarea spiritualitii de religie, i n cel mai radical caz la o
perspectiv dualist asupra domeniului pe care l definesc329.
ns problema delimitri conceptuale a domeniului psihologiei religiei a existat
i nainte de impunerea conceptului de spiritualitate n msura n care nu s-a reuit s de
ajung la un consens n definirea religiei. Astfel, Wilhelm Stahlin, n 1914, consider c
fiecare cercettor investigheaz ceea ce el desemneaz ca fiind religia, n timp ce
Yinger330 susine c orice definiie a religiei este satisfctoare doar pentru autorul su.
Zinnbauer & Pargament331 identific trei abordri ale cercetrii tradiionale, care
subliniaz aspecte diferite n definirea religiozitii i a spiritualitii, care sunt
incluse sub cupola mai larg a termenului de religie:
328
Robert A. Emmons, i Ray F. Paloutzian, 2003; Ray F. Paloutzian i Crystal L. Park, 2005; Brian J.
Zinnbauer i Kenneth I. Pargament, 2005.
329
Brian J. Zinnbauer i Kenneth I. Pargament, 2005.
330
Jacob A. Belzen, 1999.
331
105
abordrile substantivale definesc religia prin substana sa: sacrul332. De

exemplu, Argyle i Beit-Hallahmi consider c religia este: un sistem de
credine ntr-o putere divin sau supranatural, i practici de venerare i alte
ritualuri ndreptate spre o astfel de putere333.
abordrile funcionale pun accentul pe scopul pe care religiozitatea l are n

viaa omului. Astfel, religiozitatea este vzut de ctre Batson i
colaboratorii si ca fiind orice noi ca indivizi ajungem s atingem personal
prin ntrebrile cu care ne confruntm pentru c suntem contieni c noi, ca
i ceilali, suntem vii i vom muri334.
abordrile tradiionale se refer la aspectele personale (individuale) ale

religiozitii. O astfel de definiie este dat de William James, ilustrnd
centrarea asupra sentimentelor, actelor i experienelor oamenilor
individuali n nsingurarea lor, n msura n care se contientizeaz pe sine ca
fiind n relaie cu orice ar putea considera ca divin335.
De-a lungul dezvoltrii dezbaterilor privind definirea religiei i spiritualitii, sau conturat cteva opoziii ntre cele dou concepte336:
(1) substantival vs. funcional n cazul religiei accentul se pune pe aspectul
substantival: religia este legat de o credin formal, practici de grup i
instituionalizare. n cazul spiritualitii accentul se pune pe aspectul
funcional n msura n care aceasta este reprezentat sub forma eforturilor
individuale de a atinge o diversitate de scopuri sacre sau existeniale n via.
(2) static vs. dinamic religia este vzut ca ceva static, referirile fcndu-se la
ceea ce religia este, iar spiritualitate este asociat cu verbe i adjective
dinamice i dup cum constat Hill i colaboratorii337 este asociat n discurs
cu cuvinte cum a fi: mplinit, mictor, important.
(3) obiectiv i instituional vs. subiectiv i personal numeroi autori pun n
opoziie aspectele instituionale, organizate i sociale ale religiei cu
calitile personale, transcendente ale spiritualitii.
332
Idem, p. 22.
Michel Argyle and Benjamin Beit-Hallahmi, 1975, p. 1.
334
Bateson i colab., cf. Brian J. Zinnbauer i Kenneth I. Pargament, 2005.
335
William James, 1962, p. 42.
336
337
Idem.
333
106
(4) bazat pe credin vs. bazat pe emoii att n scrierile teoretice, ct i n

constatrile empirice, religia este vzut ca ceva bazat pe credin, n timp ce
spiritualitatea este vzut ca ceva bazat pe emoii. De exemplu, Elkins i
colaboratorii definesc religia ca fiind instituional, dogmatic i teologic,
iar spiritualitatea ca fiind un mod de a fi la care se ajunge prin
contientizarea unei dimensiuni transcendente i care este caracterizat prin
anumite valori identificabile legate de sine, alii, natur, via i orice este
considerat Ultim 338.
(5) negativ vs. pozitiv n numeroase lucrri spiritualitatea este asociat cu o
valen pozitiv: cel mai nalt potenial uman, stri afective plcute.
Religia este asociat cu aspecte negative: credin lumeasc (mundane
faith), doctrin depit, obstacol instituional n faa potenialelor
umane339.
Constatm c n cadrul acestor opoziii religia este prezentat ca ceva depit,
limitat i rigid, iar spiritualitatea este prezentat n termeni mult mai pozitivi. n general,
utilitatea polarizrii religiozitii i spiritualitii este neclar340. Acest polaritate pare
s fie legat i de utilizarea greit a cuvintelor. De multe ori opoziia se face ntre
religie i spiritualitate, nu ntre religiozitate i spiritualitate. Dup cum arat Miller i
Thorensen341, comparaia ar trebui s se fac ntre religiozitate, definit n termeni de
credine i practici individuale, respctiv spiritualitate, vzut ca o activitate uman
sacr, nu ntre spiritualitate i religie, ultima fiiind caracteriazat ca un fenomen
instituional.
Ca i rspuns la aceast dezbatere, Zinnbauer & Pargament342 subliniaz faptul
c religiozitatea i spiritualitatea sunt ambele concepte multidimensionale i aceast
opoziie existent n literatura de specialitate nu este dect un demers reducionist. Prin
urmare, n analizarea celor dou concepte este nevoie, pe de o parte, de colaborarea cu
alte tiine, i pe de alt parte, de modele mult mai complexe, care s recunoasc
existena mai multor niveluri ale realitii i ale fenomenelor psihologice. Printre
nivelurile multiple pe care le mprtesc cele dou concepte, autorii menioneaz:
biologicul, senzaia, afectul, cogniia, comportamentul, identitatea, sensul (meaning),
338
Idem.
Ibid.
340
Ibid.
341
William R. Miller i Carl E. Thorensen, 2003.
342
339
107
moralitatea, relaiile, rolurile, creativitatea, personalitatea i autocontientizarea343.

Unele dintre acestea sunt niveluri de Realitate, altele de organizare.
Cu toate c literatura de specialitate prezint numeroase diferene ntre
religiozitate i spiritualitate, exist i referiri la suprapunerea celor dou concepte344.
Elementul central al acestei suprapuneri este cutarea sacrului sau cum spun
Emmons i Paloutzian Miezul sacru (the sacred core) este ceea ce este central n
amndou experienele, religioas i spiritual 345.
5.3 Motivaia religioas
n viaa sa de zi cu zi, precum i pe termen lung, omul are nevoie s gseasc o
coeren i un sens a ceea ce face. Lipsa unui sens n via poate s duc la anumite
tulburri, pe care Viktor Frankl346 le-a numit nevroze existeniale (nevroze noogene).
Dup cum susine Emmons347, dei aproximativ 98% din ADN-ul uman este identic cu
cel al celor mai apropiai veri filogenetici, oamenii sunt singura specie cuttoare de
sens (meaning seeking) de pe planet. Cercettorii din domeniul neuropsihologiei
ncearc s explice cum evoluia filogenetic a dus la modificarea structurilor cerebrale
astfel nct acestea s susin experiena spiritual i religioas348.
Religia poate s ofere un sistem de semnificaie, adic s dea un sens vieii
oamenilor349. Studiile din domeniul psihologiei religiei ncearc mai nou s studieze ct
mai extensiv modul n care religia ca sistem de semnificaie (meaning) contribuie la
mbuntirea vieii unui om. Studiile cele mai numeroase se constat n domeniul
sntii, unde se constat o calitate a vieii mai ridicat pentru persoanele religioase,
comparativ cu persoanele nereligioase350.
ncercnd s rspund la ntrebarea De ce se implic oamenii n comportamente
religioase care presupun de multe ori un sacrificiu?, Atran ajunge la concluzia c este
343
Idem.
Robert A. Emmons, i Ray F. Paloutzian, 2003; Brian J. Zinnbauer i Kenneth I. Pargament, 2005.
345
Robert A. Emmons, i Ray F. Paloutzian, 2003, p. 382.
346
Viktor Frankl, 2008.
347
Robert A. Emmons, 2005.
348
Andrew B. Newberg i Stephany K. Newberg, 2005.
349
Viktor Frankl, 2008; Crystal L. Park, 2005.
350
Robert A. Emmons, 2005; Ray F. Paloutzian i Crystal L. Park, 2005.
344
108
vorba de mai mult dect de explicaii cognitive. Motivaia trebuie analizat n acest
sens351.
Studiul motivaiei religioase este destul de dispersat i redus. Astfel, Neyrinck i
colaboratorii352 reliznd o cutare pe PsychInfo a articolelor publicate i folosind
cuvintele cheie motivaie, religie, respectiv motivaie i religie gsete 15.552 de
referiri pentru primul termen, 4997 pentru cel de-al doilea i doar 120 de referiri la
ambii termeni.
Cea mai puternic direcie de studiu a fost dat de cercetriile i teoria lui
Allport referitoare la orientarea religioas353. Conform acestei teorii, oamenii pot s
aib o orientare religioas intrinsec sau o orientare religioas extrinsec.
O persoan orientat intrinsec este aceea care consider c religia este cel mai
important aspect al vieii sale, care i d sens i n jurul creia sunt orientate celelalte
aspecte ale vieii. n cazul unei astfel de persoane credinele i valorile religioase sunt
interiorizate fr nici o rezerv354. n cazul unei persoane orientate extrinsec religia
este ceva mai degrab periferic i un mijloc de a atinge alte scopuri355. Altfel spus, o
persoan orientat intrinsec triete religia, iar o persoan orientat extrinsec mai
degrab se folosete de religie.
Pornind de la aceast teorie Allport i Ross au dezvoltat un instrument de
evaluare a orientrii religioase, care a fost adaptat ulterior de Gorsuch i Venable356
astfel nct s poat fi folosit i n cazul copiilor i asolescenilor. Chestionarul nou
rezultat, Scala de orientare religioas pentru orice vrst, poate fi folosit, conform
autorilor, ncepnd cu clasa a V-a357.
Pornind de la aceast scal foarte multe studii au investigat relaia dintre
orientarea religioas i diferite aspecte ale personalitii (anxietate, prejudecat, teama
de moarte, starea de bine, comportamentul prosocial, locus of control, autocontrol,
sociabilitate, responsabilitate, toleran etc.), precum i relaia dintre scalele propuse: de
orientare extrinsec i de orientare intrinsec358. Numeroase controverse exist nc n
acest domeniu n legtur cu aspectele evaluate de aceast scal. Una dintre probleme se
351
Cf. S.A. Karabenick i M.L. Maehr, 2005.

B. Nyerinck, W. Lens i M. Vansteenkiste, 2005.
353
Richard L. Gorsuch i G. Daniel Venable, 1983; Masters, 1991.
354
B. Nyerinck, W. Lens i M. Vansteenkiste, 2005.
355
Idem.
356
Richard L. Gorsuch i G. Daniel Venable, 1983.
357
Idem.
358
Richard L. Gorsuch i G. Daniel Venable, 1983; Masters, 1991; Lee A. Kirkpatrick i Ralph W. Hood,
1990b.
352
109
refer la faptul c cele dou scale nu reprezint factori ortogonali, deci nu se exclud
reciproc, o corelaie ntre scorurile la cele dou dimensiuni fiind posibil: persoanele
care cred, care triesc religia, nu este exclus s o i foloseasc359.
Cel mai problematic aspect ar fi faptul c dei exist foarte multe cercetri care
investigheaz orientarea religioas i s-au descoperit numeroase relaii cu alte
dimensiuni ale personalitii sau ntre scale intrumentului, acestea nu au dus la o
modificare adecvat a teoriei lui Allport360. Cu toate aceste dificulti, Scala de orientare
religioas este una dintre cele mai folosite i studiate scale din domeniul psihologiei
religiei, beneficiind de o mare baz de date empirice.
O alt direcie de studiu a motivaiei religioase, care se dezvolt vertiginos n
ultima perioad, este evaluarea scopurilor personale361. Cercetrile s-au concentrat, n
primul rnd, s neleag cum sunt relaionate scopurile personale cu nivelele de fericire
i satisfacie a vieii pe termen lung i cum s se foloseasc aceste cunotine n
intervenii privind starea de bine (subjective well-being), respectiv, care sunt scopurile
care contribuie cel mai mult la o stare de bine362.
Oamenii petrec o mare parte a vieii lor zilnice reflectnd asupra, deciznd ntre
i urmrind realizarea scopurilor lor importante i semnificative, scopuri care le
ordoneaz i structureaz viaa. Klinger susine c preocuprile i emoiile noastre sunt
legate de natura scopurilor noastre i de statutul realizrii lor. Atingerea scopurilor este
un element major n experienierea strii de bine363.
Cercetrile din domeniu au ajuns s contureze o taxonomie a sensului vieii
bazat pe investigaii realizate pe o populaie eterogen364. Aceast taxonomie include
urmtoarele categorii:
realizare/ munc (achievement/ work) include angajamentul fa de

propria munc, credina n valoarea sa i plcerea provocrii
relaii/ intimitate (relationships/ intimacy) include relaionarea cu

ceilali, increderea n ceilali, a fi altruist i de ajutor
359
Lee A. Kirkpatrick i Ralph W. Hood, 1990a, 1990b; Masters, 1991.

Idem.
361
Robert A. Emmons, C. Cheung i K. Tehrani, 1998; Robert A. Emmons, 2005.
362
Robert A. Emmons, 2005.
363
Idem.
364
Ibid.
360
110
religie/ spiritualitate (religion/ spirituality) o relaie personal cu

Dumnezeu, a crede ntr-o via de dup (afterlife) i contribuia la o
comunitate de credin sunt expresii ale religiei/ spiritualitii
autotranscenden/ generativitate (selftranscendence/ generativity)

cuprinde contribuia pe care cineva o are fa de societate, motenirea pe
care o las.
Se pare c scopurile relaionate consistent cu starea de bine sunt cele din

categoriile: intimitate, generativitate i spiritualitate365.
Starea de sntate fizic i mental, precum i calitatea vieii a fost pus n
relaie, n cadrul unor studii recente, cu experiena spiritual i religioas trit de
oameni n viaa de zi cu zi366. Interesul psihologilor pentru experiena religioas se
regsete nc ncepnd de la William James. Experienele i tririle spirituale sunt o
parte a vieii de zi cu zi a multor oameni. Pentru a evalua aceste triri, institutul
american de sntate (NIH National Institute of Health) mpreun cu Institutul Fetzer,
au susinut dezvoltarea unui instrument multidimensional de evaluare a mai multor
aspecte religioase din viaa oamenilor: suportul social religios, sensul oferit de religie,
practica religioas privat i public, angajamentul, valorile religioase etc.367. Printre
aceste scale se numr i Scala de experien spiritual zilnic a crei itemi ncearc s
surprind experiena obinuit de zi cu zi, mai degrab dect anumite comportamente i
credine particulare368.
Deocamdat cercetrile au artat c scopurile religioase sunt relaionate pozitiv
cu o calitate ridicat a vieii i cu o stare de bine. n contextul studiului pe care l
propunem, dorim s investigm care ar fi o taxonomie posibil a scopurilor religioase,
urmnd ca pe viitor s se investigheze relaia dintre diferitele categorii de scopuri
religioase i starea de bine, respectiv alte aspecte ale calitii vieii.
365
Ibid.
Lynn G. Underwood i Jeanne A. Teresi, 2002; Lynn G. Underwood, 2006.
367
Lynn G. Underwood, 2006.
368
Lynn G. Underwood i Jeanne A. Teresi, 2002.
366
111
5.4 Studiul psihologic al fenomenului religios perspective fragmentare. Limitele

abordrilor psihologice i direcii de studiu.
Dorina psihologiei de a se impune ca disciplin tiinific se pare c a influenat
i influeneaz modul de studiu al fenomenului religios. Pe de o parte, am vzut c una
dintre explicaiile declinului interesului fa de fenomenul religios se bazeaz pe
tendina psihologiei de a se dovedi o adevrat tiin, desprins de filosofie sau
teologie i evitnd orice subiect tabu care i-ar putea afecta imaginea. Pe de alt parte,
constatm n psihologie, la fel ca i n celelalte tiine, o tendin spre o fragmentare tot
mai mare i spre aprofundarea unui domeniu ct mai intit.
Dac n prima parte a secolului al XX-lea psihologii ncercau s mai vad omul
ca un ntreg, la momentul curent studiile devin tot mai intite, cercettorii se apleac
asupra unor aspecte tot mai minuscule, uitnd c, n final, obiectul de studiu al
psihologiei este omul ca ntreg. Cu referire la psihologia religiei, putem spune c dac la
nceput teorii ale personalitii cum sunt psihanaliza lui Freud sau psihologia analitic a
lui Jung ncercau s prezinte o teorie a personalitii care s explice toate aspectele vieii
umane, inclusiv comportamentul religios, la ora actual cercetrile sunt tot mai
fragmentate, fr s existe vreun semn al inteniei de a pune toate bucile de puzzle
mpreun.
De fapt, a reface puzzle-ul care este omul din punct de vedere psihologic, sau
din punctul de vedere al psihologiei religiei, este destul de greu datorit nenelegerilor
de la nivel metodologic i conceptual. n psihologia religiei, ca i n cazul altor ramuri
ale psihologiei, de altfel, lipsete un consens privind metodologia care s fie utilizat
pentru un anumit aspect studiat. O problem la fel de dificil de rezolvat este i cea a
consensului privind definirea termenilor, a conceptelor utilizate. i acestea sunt doar
dificultile ntlnite la nivel elementar, la care se adaug multitudinea teoriilor, uneori
contradictorii, privind unul i acelai aspect investigat.
Fragmentarea excesiv din dorina de a studia o mic prticic a omului ct mai
bine, ne face la un moment dat s nu mai vedem pdurea de copaci. n acest context,
este foarte greu de adunat la un loc toate piesele puzzle-ului i de refcut imaginea de
ansamblu. n acelai timp se ajunge la punerea unor ntrebri i realizarea unor studii cel
puin inutile. De exemplu, Pitts369 ajunge la o explicaie tautologic n urma analizrii
369
Chris J. Boyatzis, 2005.
112
modului n care copii l concep pe Dumnezeu conform creia mediul religios n care au
crescut copiii influeneaz conceptul pe care acetia l au despre Dumnezeu.
Din fericire, dezvoltarea psihologiei religiei are i numeroase aspecte pozitive.
n primul rnd, interesul crescut al cercettorilor fa de acest domeniu a dus la
dezvoltarea cercetrilor i la creterea numrului de cercettori implicai activ n
domeniu. De asemenea, propunerea unei paradigme interdisciplinare multinivelare
(multilevel interdisciplinary paradigm)370 confer un cadru mai adecvat pentru studierea
unui fenomen att de complex cum este fenomenul religios i deschiderea spre
colaborarea cu alte discipline tiinifice.
Dezvoltarea a numeroase mijloace de msurare a religiozitii i a diferitelor
aspecte (dimensiuni) legate de aceasta este un progres ludabil. Precauiile sunt necesare
ns, datorit confuziilor conceptuale; dou chestionare care poart acelai nume sau
nume similare, pot s msoare lucruri diferite, fiind necesar de fiecare dat studierea
modului n care autorul (autorii) chestionarului au definit conceptul msurat.
Direciile de studiu n psihologia religiei, chiar dac se vor desfura sub
umbrela paradigmei interdisciplinare multinivelare se prevd a fi tot mai fragmentare,
tot mai ndeprtate de scopul ultim de nelegere a omului ca ntreg. Din fericire, exist
direcii de studiu cu o aplicabilitate practic ridicat i care se intereseaz de bunstarea
omului, cum ar fi cazul relaiei dintre religiozitate i sntatea mental i fizic.
370
Robert A. Emmons, i Ray F. Paloutzian, 2003.
113
Capitolul 6. Sacrul i modelul transdisciplinar al Realitii

6.1 Sacrul i zona de non-rezisten a modelului transdisciplinar al Realitii
6.1.1 Afirmarea sacrului n snul tiinei
Descoperirile fizicii cuantice au dus la naterea n chiar snul tiinei a nevoii de
a afirma existena sacrului, chiar dac muli oameni de tiin nu susin nc o astfel de
poziie. tiina modern, n ncercarea de a cuta adevrul despre lume, formulat n legi
matematice universale, s-a distanat de orice ine de cultur, art, religie i spiritualitate.
Anumii oameni de tiin, cum ar fi de exemplu Steven Weinberg, au ajuns s susin
ideea c doar tiina, prin descoperirea legilor impersonale i eterne, poate descoperi
adevrul, o conciliere i comunicare ntre tiin i cultur fiind imposibil371.
Dezvoltarea, pe baza unei metodologii riguroase, a unui model al Realitii n
care este inclus sacrul, i afirmarea necesitii unui dialog ntre tiin, Tradiie i art,
ne duce la cuvintele lui Andr Scrima, care scrie c Nu exist tiin religioas ori
filozofic ori tiin pur i simplu, care s nu se deschid, mai devreme sau mai trziu,
spre domeniul specific spiritualitii, fie pentru a-l configura, fie pentru a ptrude n el
pe ct este posibil, fie pentru a-l respinge.372.
Fizica cuantic a artat c este imposibil atingerea imparialitii totale a
cercettorului ntr-un univers cu entiti inseparabile, ntre care exist o relaie de
interdependen, identitatea fiecruia fiind dat tocmai de aceast relaionare. Se
constat, de fapt, o participare a subiectului cunosctor la procesul cunoaterii. n
aceste condiii, conceptul de obiectivitate, cum este vzut de tiina modern, nu mai
este aplicabil. O nou obiectivitate se cere formulat n tiina contemporan, o
obiectivitate care s nu mai fie legat doar de obiect, ci care s ia n considerare
interaciunea dintre Subiect i Obiect.373
Modelul transdisciplinar al Realitii374, formulat de Basarab Nicolescu,
specialist n fizica particulelor, afirm existena sacrului att n ceea ce privete
371

Andr Scrima, 2008, p. 26.
373
374
372
114
Obiectul, ct i Subiectul i dincolo de ele, unind Subiectul i Obiectul. Este important

de subliniat legtura dintre perspectiva transdisciplinar asupra sacrului i tiin,
deoarece acest fapt marcheaz un moment important n evoluia relaiei dintre formele
de cunoatere i n evoluia contiinei umane.
Att Mircea Eliade375, ct i Thierry Magnin376 susin ideea dezvoltrii tiinei
moderne ca urmare a desacralizrii lumii de ctre religiile monoteiste iudeo-cretine.
tiina modern, dezvoltat ncepnd cu secolul al XVII-lea, n ncercarea de a fi
obiectiv, se rupe total de cultur i de religie. Iar faptul c acum se nate n chiar snul
tiinei nevoia de a reveni la sacru este un lucru semnificativ. Dac la nceput tot ce era
real, pentru omul religios al societilor arhaice i tradiionale, era ceea ce intra n sfera
sacrului377, odat cu dezvoltarea tiinei moderne, real devine ceea ce ne spun datele
empirice, tratate cu obiectivitate i imparialitate, fr implicare din partea
cercettorului.
Perspectiva transdisciplinar marcheaz o anumit maturizare a omului, care
devine capabil s depeasc perspectivele anterioare i s le integreze: Realitatea este
i ceea ce ne spun datele empirice i ceea ce este dincolo de ele i nu are rezisten i
ceea ce este nluntrul nostru. Realitatea transdisciplinar este dat de relaia dinamic
dintre Subiect, Obiect i Terul Ascuns. Nici unul dintre elementele acestei triade nu se
poate defini n afara acestei ecuaii dinamice fr a deforma Realitatea. Nici unul nu
poate exista fr celelalte dou. Reducerea la oricare dintre cele trei faete ale Realitii
este distructiv: Realitatea redus la Subiect a nscut societile tradiionale, care au
fost nlturate de modernitate. Realitate redus la Obiect a dus la sisteme totalitare.
Realitatea redus la sacru a dus la fanatisme i integrisme religioase. O societate viabil
nu poate fi dect aceea n care cele trei faete ale Realitii sunt reunite n mod
echilibrat.378
6.1.2 Sacrul vzut prin prisma transdisciplinaritii
Sacrul i zona de transparen. n modelul transdisciplinar al Realitii, sacrul
ine de zona de transparen, adic de zona de non-rezisten a Obiectului, care unete
375
376
Thierry Magnin, 2003, p. 105.
377
378
115
nivelurile de Realitate ale Obiectului, zona de non-rezisten a Subiectului, care unete

nivelurile de percepie i zona de non-rezisten aflat ntre Subiect i Obiect i care le
unete pe acestea din urm379. Prin urmare, zona de transparen ntreptrunde nivelurile
de Realitate ale Obiectului, precum i nivelurile de Realitate ale Subiectului, dar datorit
limitrii simurilor i instrumentelor noastre nu putem surprinde ce se ascunde dincolo
de acest vl380.
Sacrul constitutiv Subiectului i Obiectului. Sacrul exist imanent i ireductibil
sau, cum spune Basarab Nicolescu, sacrul este neles ca prezen n lume a ceva n
mod ireductibil real, pe care nici un demers raional al cunoaterii nu-l poate ignora381.
Dac Eliade susinea c sacrul este un element constitutiv al fiinei umane, al contiinei
omului382, Basarab Nicolescu, prin modelul transdisciplinar al Realitii pe care l
propune, merge mai departe, susinnd ideea c sacrul este constitutiv att Subiectului,
ct i Obiectului (ne amintim c zonele de non-rezisten ntreptrund nivelurile de
Realitate ale Subiectului i Obiectului) i dincolo de acestea, le leag i le permite
interaciunea. Prin urmare, regsim sacrul i n lumea extern, i n lumea intern. Fapt
paradoxal ntr-o logic binar, sacrul este n acelai timp imanent, venic prezent n noi
i printre noi, i transcendent, venic dincolo, venic ascuns privirii noastre directe.
Pentru a transcende acest paradox e nevoie de convergena cunoaterii i a tririi.
Experiena spiritual am putea spune c este o sclipire, o intuire a sacrului, un ter ntre
cunoatere raional i trirea interioar.
n modelul transdisciplinar al Realitii nu se spune nimic despre caracteristici
ale sacrului cum ar fi puterea i eficiena, pe care le ntlnim, de exemplu, la Eliade383.
Dar acestea sunt subnelese prin nsi faptul c Terul-sacru384, asigurnd armonia
dintre Subiect i Obiect, asigur autoconsistena lumii n care trim, sau altfel spus,
sacrul este cel care susine lumea.
379
Basarab Nicolescu, 1999; Basarab Nicolescu i Michel Camus, 2004.

381
382
383
384
Una din faetele Terulului Ascuns, situat n zona de non-rezisten, corespunztoare sacrului, este
aceea de Ter-sacru, cf. Basarab Nicolescu i Michel Camus, 2004.
380
116
Sacrul care leag. n acest context putem nelege ce nseamn c sacrul este
ceea ce unete385, pentru c zona de non-rezisten este absolut transparent pentru
noi, dar ea asigur comunicarea i transmiterea informaiei ntre nivelurile de Realitate
(prin intermediul terului logic inclus) i ntre Subiect i Obiect, prin intermediul
Terului Ascuns. Noi nu putem surprinde aceast transparen, dar i vedem efectele n
autoconsistena lumii, n armonia dintre Subiect i Obiect, i pui n faa acestei
evidene suntem nevoii s recunoatem c Realitatea nglobeaz i Subiectul i
Obiectul i sacrul, care snt trei faete ale aceleiai unice Realiti.386.
Luarea n considerare a aspectului ternar al Realitii este important pentru c
Terul-sacru este cel care permite i mijlocete comunicarea dintre Subiect i Obiect,
pstrndu-le, ns, identitatea, diferena387. Nu se ajunge la o contopire a Subiectului cu
Obiectul, ci la un dialog cunoaterea exterioar i cea interioar sunt simultane i
sunt unite prin nelegere. Dac nu se ajunge la aceast cunoatere simultan, nu putem
vorbi de nelegere, ci de confuzie. Iar nelegerea reprezint, de fapt, comunicarea
armonioas dintre Subiect i Obiect, armonie care nu ar fi posibil fr aciunea
Terului-sacru.
Deoarece din punct de vedere transdisciplinar sacrul se suprapune cu zona de
non-rezisten, noi nu putem avea un acces direct la acesta, dar intuiia, privirea
poetic388 i tcerea plin, asemeni vidului cuantic plin, ne mijlocesc trirea unui
sentiment al sacrului, sentimentul c ceva leag fiinele i lucrurile i sdete astfel, n
adncurile fiinei umane, sentimentul de respect absolut fa de alteritile unite prin
viaa comun pe un unic i acelai Pmnt.389
Sacrul raional, dar neraionalizabil. Att n abordrile anterioare ale sacrului
(fenomenologic sau hermeneutic390), ct i n cazul abordrii transdisciplinare, se
subliniaz faptul c sacrul este ceva ce nu poate fi cuprins cu mintea, este ceva ce nu
poate fi raionalizat. Fiind situat n zona de non-rezisten, care prin definiie este ceva
ce scap conceptualizrilor noastre, Sacrul este raional, dar nu este raionalizabil.391
De asemenea, dup cum vom vedea n ultimele dou pri ale acestui capitol, dei sacrul
385

Basarab Nicolescu i Michel Camus, 2004, p. 35.
387
Idem, pp. 34-35.
388
Ibid., p. 35.
389
390
Julien Ries, 2000.
391
386
117
este neraionalizabil i transparent n faa conceptualizrilor noastre, el este ntr-o

oarecare msur comunicabil, putem avea acces la el, dar ntr-un mod incomplet i
limitat.
Surprinderea a ceea ce traverseaz i este dincolo de toate religiile i formele de
spiritualitate. Perspectiva transdisciplinar asupra sacrului poart n ea amprenta
autorului Manifestului transdisciplinaritii, care, datorit formaiei sale de fizician
cuantic i a lecturilor i preocuprilor filosofice, epistemologice, literare sau, mai
cuprinztor spus, culturale, are capacitatea de a trece dincolo de orice disciplin, limbaj,
form concret. Poate c pentru muli oameni ncastrai n gndirea binar specific
unui singur nivel de Realitate, sacrul privit transdisciplinar poate prea o simpl
abstraciune. Dar, ntre abstraciune i ncarnarea sacrului ntr-o anumit form
religioas, transdisciplinaritatea ncearc s surprind trirea care reuete s
transgreseze orice granie, fie ele religioase, de limbaj, de timp. De fapt, ne ntoarcem la
sacrul atemporal i aspaial al lui Eliade, la un sacru care, dup cum este normal,
transcende spaiul, timpul i, am putea spune, formele.
Pentru o privire superficial sacrul transdiciplinar poate prea n contradicie
cu o anumit religie, dar de fapt acesta exprim chiar una dintre ideile de baz ale
transdisciplinaritii: Transdisciplinaritatea nu este nici religioas, nici areligioas:
este transreligioas.392 Perspectiva transdisciplinar a sacrului ar trebui s fie n
armonie cu toate formele de exprimare religioas sau spiritual pentru c ncearc s
suprind ceea ce le este comun tuturor i le traverseaz pe toate. Gsim aici sursa
atitudinii transreligioase, care promoveaz cutarea trsturilor comune i respectul
reciproc ntre diferitele forme de religie i spiritualitate, care promoveaz unitatea n
diversitate. Surprindem, astfel, aciunea Terului Ascuns, care permite dialogul ntre
Subiect i Obiect, pstrndu-le diferena: odat ce te-ai recunoscut n cellalt i l vezi n
acelai timp diferit i asemntor poi s-l accepi s triasc alturi de tine, pentru c,
pn la urm, esena fiinei umane este aceeai.
392
118
6.1.3 Tcerea minii obinuite

Dificultatea surprinderii sacrului din perspectiv transdisciplinar este absolut
normal pentru modul nostru obinuit de gndire: toat viaa am fcut exerciii de
dezvare a coexistenei contrariilor, exerciii de aplicare a logicii binare a terului
exclus. Ceea ce ine de sacru i de religiozitate, ns, nu este n concordan cu o gndire
binar, ci cu o gndire simbolic, pe care o putem nelege, mai degrab, prin logica
terului inclus.
n surprinderea aspectelor legate de sacru, a ceea ce traverseaz toate formele de
manifestare religioas, ntlnim dificulti similare cu paradoxurile lumii cuantice. Ca s
nelegi lumea cuantic, este nevoie s nvei mai nti s reduci la tcere gndirea
obinuit i s ajungi la o linitire a minii, la contemplaie. Acest demers presupune un
anumit efort: Putem totui s percepem aceast lume dac facem efortul de a integra n
noi nine informaia paradoxal care ne este furnizat de teoria i experiena tiinific.
Acest efort pornete n primul rnd de la dobndirea linitii interioare: reducerea la
tcere a gndirii obinuite, bazat pe percepia la scar macrofizic.393
A reduce la tcere gndirea obinuit nseamn i abolirea noianului
de imagini macrofizice care o nsoesc. n acest moment de rgaz, derutant i
resimit ca destabilizator de gndirea obinuit, descoperim c exist, n propria
noastr funcionare, un nivel de percepie natural a unitii contradictoriilor.
Aa cum lumea cuantic se afl ascuns n lumea macrofizic, acest nou grad de
percepie este ascuns n percepia noastr obinuit, macrofizic.394
Prin urmare, a nelege sacrul aa cum este definit prin modelul transdisciplinar
al Realitii necesit un efort, efortul de a reduce la tcere gndirea raional, care
funcioneaz n parametri binari, pentru a tri ceea ce se afl dincolo de aceast gndire.
Pentru a nelege ce este sacrul care traverseaz timpul, spaiul i formele, este nevoie de
o mpreunare a tririi i a gndirii. Doar cnd reduci mintea obinuit la tcere i dai
seama c dincolo de tot ce cunoti raional mai este ceva, ns numai sub condeiul
riguros al gndirii poi da glas acestei triri. Dup cum vom prezenta n continuare,
393
394
Idem, p. 82.
Ibid., p. 83.
119
experiena sacrului, experiena religioas, este un ter ntre cunoaterea raional

(catafatic) i trirea prezenei tainice395 (cunoaterea negrit, apofatic).
Efortul necesar pentru linitirea minii i cutarea tririi nu este, desigur, la
ndemna oricui. Un asemenea demers necesit o pregtire, o cutare permanent, care
dureaz uneori timp ndelungat. Acest lucru este valabil fie c ne referim la
transdisciplinaritate, fie la o anumit tradiie religioas. Cnd Basarab Nicolescu i
Michel Camus dialogheaz cu suplee despre sacru i Terul iubitor396, uneori n registre
diferite (datorit experienelor diferite pe care le-au trit), dar mereu convergent, este
important s ne amintim c ambii relateaz despre cutri ndelungate i, chiar despre
experiene fundamentale397. Sacrificiul lui Ren Daumal este, de asemenea, gritor n
acest sens: pentru a ajunge la construirea fiinei i la ntlnirea cu sine nsui, s-a
supus unor experiene prin care i-a ubrezit sntatea398.
Sacrul se reveleaz celui care l caut. Nu oricine poate ajunge la o astfel de
nelegere. Doar cel care este dispus s transgreseze comoditatea obinuinelor i
modelelor lumii, doar cel care asemeni monahilor din pustia Egiptului, face eforturi s
fie ca un mort pentru lume399, poate avea ansa unei ntlniri autentice cu sacrul.
Drumul cutrii spirituale este, ns, presrat cu pericole, pentru c sacrul poate
fi n acelai timp att benefic, ct i distructiv. Dup cum observ Paul Tillich, misterul
i ambiguitatea sacrului fac ca acesta s par n acelai timp ca fiind creator sau
distrugtor400.
Pentru a concluziona am putea spune c sacrul vzut din perspectiv
transdisciplinar nu este n contradicie cu nici o religie sau form de exprimare
spiritual, tocmai pentru c ncearc s surprind ceea ce le traverseaz pe toate.
Dimpotriv, n aceast ncercare, perspectiva transdisciplinar arunc o punte de dialog
fiecrei religii.
n continuare vom ncerca s surprindem cteva elemente de convergen ntre
modelul transdisciplinar al Realitii (i modul n care sacrul este surprins de acesta) i
395
Ioan Tulcan, 2009, p. 136.

Terul iubitor reprezint aciunea intim unit a terului logic inclus, a terului ontologic i a terului
tainic inclus (Terul Ascuns), cea care permite comunicarea dintre Subiect i Obiect, pstrndu-le
identitatea/ diferena, adic permite unitatea n diversitate i diversitatea n unitate, cf. Basarab Nicolescu
i Michel Camus, 2004, pp. 32-33.
397
Idem.
398
Basarab Nicolescu, 2009b, pp. 323-337.
399
Patericul, p. 220.
400
Paul Tillich, 2007, p. 35.
396
120
Tradiia cretin ortodox. Am ales raportarea la aceast tradiie religioas, pe de o parte

datorit experienei personale ca i cretin ortodox (fiind registrul n care exist o
rezonan ntre Subiectul i Obiectul acestei teze) i, pe de alt parte, datorit sublinierii
de ctre Tradiia ortodox a importanei cunoaterii apofatice, eseniale n experienierea
sacrului, a sentimentului religios.
6.2 Elemente ale modelului transdisciplinar al Realitii n Tradiia cretin
ortodox
6.2.1 Apofatism i catafatism n cunoaterea sacrului i a lui Dumnezeu
Cunoaterea tiinific, religia i arta i au rdcinile adnc nfipte n aceleai
ntrebri fundamentale, legate de sensul vieii, sensul omului, ordinea cosmosului, locul
naturii n cunoatere etc401. Odat cu triumful gndirii analitice, cu ncercarea omului de
a pune stpnire pe natur i a-i descifra mecanismul pentru a-l transpune n legi
universale, odat cu reducerea adevrului la adevrul dovezilor empirice i al tiinei,
aceasta din urm am putea spune c i-a uitat originile. Vedem astzi att de multe
exemple de tiin fcut de dragul tiinei, uitnd c finalitatea sa ultim este de a
ncerca s rspund unor ntrebri fundamentale pentru om, ntrebri care sunt acum
considerate netiinifice i alungate n infernul iraionalului, domeniu rezervat
poetului, misticului sau filosofului402.
n secolul al XX-lea, ns, tiina atotputernic a fost pus n faa propriei
imagini n oglind, tiina i-a ntlnit limitele n domeniile ei de apogeu: matematica i
fizica cuantic. Teorema formulat de Kurt Gdel susine c un sistem de axiome
suficient de bogat, fr contradicie intern, este n mod necesar deschis (vor exista
ntotdeauna rezultate adevrate, dar care nu pot fi demonstrate), i deci un sistem
nchis suficient de bogat este n mod necesar contradictoriu.403. Este ceea ce Basarab
Nicolescu numete apariia gndirii apofatice n snul tiinei, care, de altfel apare i
n cazul mecanicii cuantice404. Am putea spune c tiina ajunge la un moment dat ntrun loc unde gndirea raional i atinge limitele, unde cunoaterea este n mod necesar
401

Idem, p. 92.
403
404
402
121
tcut (n faa misterului, a tainei, a ceea ce este dincolo de vl), loc n care se
contientizeaz necesitatea unei altfel de cunoateri, a unui apofatism tiinific, prin
analogie cu apofatismul religios.
n Tradiia cretin ortodox se vorbete de o cunoatere catafatic i o
cunoatere apofatic a lui Dumnezeu 405. Cunoaterea catafatic este cunoaterea
raional, comprehensibil406, prin care ajungem s l cunoatem pe Dumnezeu numai
n calitate de cauz creatoare i susintoare a lumii407. Prin cunoaterea catafatic am
putea nelege acea cunoatere a lui Dumnezeu care se adreseaz raionalitii noastre,
pe care o putem cuprinde cu mintea. n limbaj transdisciplinar, aceasta ine de
cunoaterea sau recunoaterea sacrului, n Realitate, adic n ceea ce este rezistent
conceptualizrilor noastre, corespunztor nivelurilor de Realitate i de percepie din
modelul transdisciplinar al Realitii. Cosmosul care poart n el pecetea unei
raionaliti408, respectiv autoconsistena care guverneaz evoluia universului409, ne
vorbesc despre o cauz creatoare i susintoare universului, despre sacru, despre
Dumnezeu.
Cunoaterea raional, ns, este extrem de limitat n ceea ce privete
cunoaterea lui Dumnezeu, pentru c reuete s surprind doar urmele lui Dumnezeu
n lume. Tradiia ortodox vorbete, ns, de o cunoatere direct a lui Dumnezeu, o
cunoatere prin trire: un fel de experien a prezenei Lui tainice410. Aceasta este
cunoaterea apofatic, pe care printele Dumitru Stniloae o definete ca fiind o
cunoatere negrit, pentru c prezena tainic a lui Dumnezeu, experiat de ea,
depete putina de definire prin cuvinte411.
Referindu-se la aceeai cunoatere apofatic, Vladimir Lossky vorbete de o
teologie a contemplaiei i a tcerii412, care implic deschiderea gndirii noastre spre
o realitate care o depete. Este vorba de un mod de a gndi, n procesul cruia
gndirea nu include, nu cuprinde, ci este inclus i cuprins, mortificat i nsufleit de
credina contemplativ413.
405
Dumitru Stniloae, 2003; Vladimir Lossky, 2006; Ioan Tulcan, 2009.

407
Dumitru Stniloae, 2003, p. 115.
408
409
410
Ioan Tulcan, 2009, p. 136; Dumitru Stniloae, 2003, p. 115.
411
412
Vladimir Lossky, 2006, p. 5, sublinierea autoarei.
413
Idem, p.5.
406
122
La fel cum apofatismul matematic i cuantic evideniaz venica deschidere a

cunoaterii tiinfice, cunoaterea apofatic din Tradiia ortodox ofer deschidere
unitii cunoaterii teologice. Aceast idee este surprins de Lossky n fragmentul
urmtor:
Teologia neleas ca sophia se nrudete att cu gnosis, ct i cu
episteme. Ea se exprim raional, ns caut ntotdeauna s treac dincolo de
concepte. Intervine aici un moment necesar al neputinei gndirii umane n faa
tainei care dorete s se fac cunoscut. O teologie care se constituie n sistem
nchis este ntotdeauna primejdioas. Ea ncarcereaz n sfera nchis a gndirii
realitatea spre care trebuie s se deschid gndirea.414
Cunoaterea apofatic mai este cunoscut i prin denumirea de calea
negativ415, n sensul n care prin trirea unei experiene directe a tainei lui Dumnezeu,
omul se recunoate pe el i lumea n care triete infinit de mic n raport cu infinitul de
negrit al lui Dumnezeu. Prin urmare, ajunge s-l cunoasc pe Dumnezeu n ceea ce nu
este printr-o serie de negaii: Dumnezeu nu este iubire, este mai presus de iubire,
Dumnezeu nu este buntate, este mai presus de buntate, Dumnezeu nu este infinit, este
mai presus de infinit. Dar este important de precizat, c n teologia ortodox se face
diferenierea ntre cunoaterea apofatic rsritean i via negativ a cretinismului
occidental416. Dac via negativa din teologia occidental se refer la o negare
discursiv417, n Tradiia ortodox accentul se pune pe trire, pe experiena direct,
deoarece pentru cunoaterea apofatic atributele lui Dumnezeu nu sunt numai gndite,
ci experiate ntructva direct.418.
Accesul la sacru din perspectiv transdisciplinar, precum cunoaterea lui
Dumnezeu n Tradiia cretin ortodox, se poate face pe cale raional sau pe calea
apofatic. Astfel, referindu-se la cunoaterea apofatic, Basarab Nicolescu adaug celor
dou tipuri de apofatism religios (unul experimentabil, dar neraionalizabil, altul care nu
este nici experimentabil, nici raionalizabil) i un apofatism tiinific, care este i
414
Ibid., pp. 6-7.

Ibid., p. 14.
416
417
418
415
123
experimentabil i raionalizabil, cele trei tipuri de apofatism ntlnindu-se n cunoaterea

transdisciplinar419.
Apofatismul reprezint, astfel, un punct de convergen i de dialog ntre
cunoaterea tiinific i cunoaterea religioas. Acest dialog poate s joace un rol
important n definirea unui nou tip de umanism, demn de secolul XXI, susine Basarab
Nicolescu420, un umanism n care se formuleaz o nou obiectivitate, ter ntre
obiectivitatea tiinei moderne i subiectivism, o obiectivitate a crui garanie i
rigurozitate este dat de permanenta interogaie n raport cu cunoaterea exterioar,
trirea interioar i convergena (armonia) dintre acestea. Noul umanism, marcheaz, de
fapt, noua etap n evoluia contiinei umane despre care vorbeam la nceputul acestui
capitol.
Complementaritatea dintre cunoaterea prin raiune i cunoaterea prin
experien, sau altfel spus, unirea n nelegere a cunoaterii exterioare i a cunoaterii
interioare421, a crei importan pentru cunoaterea tiinific este n mod repetat
subliniat de Basarab Nicolescu, se regsete la fel de insistent n Tradiia cretinortodox n ceea ce privete cunoaterea lui Dumnezeu. De altfel, printele Dumitru
Stniloae i intituleaz subcapitolul n care descrie formele de cunoatere a lui
Dumnezeu drept Nedesprirea cunoaterii raionale i apofatice a lui Dumnezeu422,
nedesprirea fiind aici cuvntul cheie.
Cunoaterea apofatic nu se poate exprima fr a face apel la cunoaterea
catafatic423, pentru c aa cum spune printele Stniloae, cunoaterea apofatic, atunci
cnd vrea ct de ct s se tlmceasc pe sine, trebuie s recurg la teremenii cunoaterii
intelectuale, umplndu-i ns cu un neles mai adnc dect l pot reda noiunile
intelectuale424. Sfinii Prini alterneaz n vorbirea lor despre cunoaterea lui
Dumnezeu cele dou ci de cunoatere, raional (catafatic) i apofatic425.
Cunoaterea apofatic este considerat, ns o cunoatere superioar celei catafatice,
mai adecvat, cunoaterii lui Dumnezeu, aceasta din urm cerndu-se a fi completat
printr-o cunoatere superioar, care este o recunoatere a nsei tainei Lui, o cunoatere
419

Idem, p. 98.
421
Basarab Nicolescu, 1999, 2009b, 2010.
422
423
424
425
Sfntul Grigorie de Nyssa vorbete de asemenea despre ambele ci ale cunoaterii lui Dumnezeu,
uneori difereniindu-le, alteori mbinndu-le. Dar mai mult vorbete de cunoaterea apofatic, pentru c,
i dup el, n ea este inclus cea catafatic sau afirmativ-raional., Idem, p. 126.
420
124
apofatic, o sesizare ntr-un mod superior a bogiei Lui infinite, care tocmai de aceea e
cu neputin de neles i de exprimat.426.
Ideea pe care dorim s o subliniem aici este c adevrata cunoatere nu se poate
atinge dect prin unirea cunoaterii raionale i a celei experieniale, lsnd o deschidere
spre ceea ce nu poate fi nici experimentat, nici trit, dar intuim c exist. tiina are de
ctigat din dialogul cu Tradiia n special n ceea ce privete limitele sale,
contientizarea importanei pe care o are Subiectul n relaia sa dinamic cu Obiectul i
Terul Ascuns n ceea ce privete cunoaterea, respectiv, n ceea ce privete atitudinea
pe care s o adopte acolo unde se ntlnete cu limitele sale. Metodologia
transdisciplinar i modelul transdisciplinar al Realitii ofer posibilitatea unui astfel de
dialog i mijloacele de atingere a unei cunoateri care s fie n acelai timp a Obiectului
i a Subiectului, care ns, nu este posibil fr aciunea Terului Ascuns.
Un alt punct de convergen ntre gndirea ortodox i modelul transdisciplinar
al Realitii este legat de antinomia cunoaterii lui Dumnezeu, respectiv a sacrului.
Dumnezeu este n acelai timp cunoscut i necunoscut, imanent i transcendent. Sfinii
Prini din Tradiia cretin spun c Dumnezeu este Cel cu multe nume i Cel cruia
nu i se potrivete nici un nume427. Tradiia cretin explic acest lucru prin faptul c pe
Dumnezeu l putem cunoate prin lucrrile sale, prin energiile necreate, dar dup fiin
rmne venic necunoscut428. Astfel, se explic paradoxul simultaneitii imanenei i
transcendenei sale: dup fiina sa Dumnezeu este transcendent, nu ajungem niciodat s
l cunoatem, dar dup lucrrile (energiile necreate) el este imanent, venic prezent
printre noi i n noi429.
Tot astfel, ceea ce ine de zona de transparen, respectiv sacrul, din modelul
transdisciplinar al Realitii, sunt ascunse pentru totdeauna430. Dar circularea informaiei
prin nivelurile de Realitate ale Obiectului i prin nivelurile de Realitate ale Subiectului,
circulaie armonizat de activitatea Terului Ascuns, informeaz nivelurile de Realitate,
las urme prin care noi putem avea contient acces la sacru, la ceea ce am putea numi
426
Ibid., p. 120.
428
Putem cunoate pe Dumnezeu dup efectele lucrrilor Lui n lume. Dac n fiina Sa Dumnezeu nu
poate fi cunoscut, fiind anonimus (fr nume), il cunoatem dup lucrrile Sale, n calitate de polinimos
(cel cu multe nume)., Idem, p. 153.
429
...Dumnezeu rmne transcendent, radical transcendent prin natura Sa, n nsi imanena manifestrii
Sale., Vladimir Lossky, 2006, p. 11.
430
427
125
informaia spiritual. Astfel, sacrul rmne venic ascuns i fr form, accesibil, ns

prin ceea ce las n urma sa.
n consecin, ca s avem acces la sacru avem nevoie s apelm la ternarul:
cunoatere, nelegere, fiin. nelegerea poate avea loc doar prin unificarea celor dou
forme de cunoatere, aparent contradictorii, complementare ns cnd reuim s
depim aparenele: cunoaterea raional (catafatic) i cunoaterea tainic a tririi
prezenei tcute (apofatic). Altfel spus, ca s nelegem sacrul din punct de vedere
transdisciplinar (i n numeroase Tradiii se subliniaz acelai lucru) avem nevoie s
ajungem la o unificare a fiinei: a nivelurilor tririlor noastre interioare, i n acelai
timp a unificrii cunoaterii interioare i exterioare. n afar i nuntrul nostru devin
unificate, sau cum mrturisete Basarab Nicolescu despre experiena sa fundamental,
Punctul singular, fiina mea, mi aprea dintr-o dat solidar cu exteriorul, n aparen
indiferent la existena mea.431.
Sacrul se cere cunoscut cu ntreaga noastr fiin: gndire, sentimente i
instincte. Dar pentru a ajunge aici este nevoie de efortul unificrii fiinei, de unde i
exerciiile de controlare a corpului, minii i a sentimentelor din cadrul diferitelor tradiii
religioase sau spirituale. Toate au ca scop, unificarea fiinei, ajungerea la inim, care
reprezint centrul omului, i o poart ctre celelalte lumi, ctre Cer i Infern: Dac
individul i atinge centrul fiinei, el se depete pe sine; ptrunznd pn la locul
inimii, poate comunica cu celelalte centre n Centrul unic; poate intra i iei, iar poarta
cerului, ca i porile infernului i se deschid.432. nelegem, astfel, de ce Paul Tillich
spune c credina ca preocupare ultim, ca act centrat, este un act al personalitii
totale433, al personalitii ca ntreg.
Dac accesul la sacru presupune participarea ntregii fiine, constatm c
reintroducerea Subiectului n cercetare este esenial. n contextul n care Rudolf Otto
spunea c domeniul religios este un domeniu al experienei umane n care apare ceva ce
i este propriu doar lui i poate fi observat doar din interior434, intuim o oarecare
sterilitate a cercetrilor din domeniul psihologiei religiilor sub imperativul imparialitii
i obiectivitii cercettorului. Nu poi ajunge s nelegi ct mai deplin ceea ce studiezi,
431

433
Paul Tillich, 2007, p. 23.
434
432
126
dac nu participi cu ntreaga fiina la obiectul studiat, dac nu trieti nluntrul tu,
ceea ce observi n afar.
Este necesar s explicitm aici, ce nseamn din punct de vedere transdisciplinar
aceast unificare a fiinei, respectiv unificarea lui nluntru i n afar. Unificarea
fiinei presupune contientizarea simultan a mai multor niveluri de Realitate i
corespunde terului inclus ontologic435. Dar ca aceasta s fie posibil este necesar n
prealabil aciunea terului inclus logic, care unific dou niveluri de Realitate adiacente.
Unificarea lumii exterioare i a lumii interioare este posibil datorit Terului Ascuns,
care unific Subiectul cu Obiectul prin asigurarea unui izomorfism (a unei armonii)
ntre fluxul de informaie care strbate nivelurile de Realitate ale Obiectului i fluxul de
informaie care strbate nivelurile de Realitate ale Subiectului436.
Cnd Subiectul i Obiectul sunt unificate prin aciunea de mediere a Terului
Ascuns, zona de transparen devine zon de rezisten absolut: Acordul dintre
nivelurile de Realitate i nivelurile de percepie este rspunztor de transmutaia nonrezistenei n rezisten absolut. Sacrul capt un statut de Realitate de acelai rang ca
i nivelurile de Realitate, fr a constitui totui un nou nivel de Realitate, deoarece scap
oricrei cunoateri.437.
6.2.2 Transparena lui Dumnezeu la printele Dumitru Stniloae
Tot aa cum, din perspectiv transdisciplinar, sacrul scap oricrei cunoateri,
n Tradiia cretin-ortodox, Dumnezeu nu poate fi niciodat pe deplin cunoscut. Pe
drumul cutrii sale cretinul triete un permanent paradox: pe de o parte Dumnezeu
este necunoscut prin fiina Sa, iar pe de alt parte el se reveleaz prin lucrrile sale,
respectiv, cu ct nainteaz cineva n cunoaterea lui Dumnezeu, cu att mai mult i d
seama c [...] Dumnezeu este prin fire ceea ce e mai presus de orice cunoatere i
nelegere [...]438.
La fel cum teorema lui Gdel ne spune c lumea, Obiectul, nu va putea fi
niciodat cunoscut n ntregime, c ntotdeauna cunoaterea va fi una deschis, n
Tradiia ortodox cunoaterea lui Dumnezeu este mereu incomplet, pentru c fiina sa
435

437
Idem, pp. 85-86.
438
436
127
este venic ascuns omului. Adic, n ambele cazuri avem de a face cu o transparen a
conceptelor, cu ceva care scap n permanen cuvintelor, imaginilor sau altor ncercri
de a-l imobiliza.
Am spus c cele dou forme de cunoatere a lui Dumnezeu sunt inseparabile,
apofatismul avnd nevoie, pentru a se exprima, de apelul la cunoaterea raional. Dar
tocmai pentru c apofatismul presupune meninerea misterului lui Dumnezeu,
exprimarea sa raional va fi mereu incomplet. Prin urmare, cnd ne referim la ceea ce
cunoatem despre Dumnezeu, trebuie s contientizm faptul c taina Sa nu poate fi
cuprins n cuvinte, c este nevoie de o flexibilitate n conceptualizarea Sa, pentru c
dac absolutizm orice e spus n cuvinte, l limitm, de fapt, pe Dumnezeu la limitele
nelegerii i exprimrii noastre. Ideea exprimat de printele Stniloae este c exist o
anumit transparen a oricrui neles referitor la Dumnezeu, cuvintele fiind
nencptoare pentru acesta.
Orice neles referitor la Dumnezeu trebuie s aib o fragilitate, o
transparen, o lips de fixitate, trebuie s ne ndemne la revocarea lui i la
stimularea spre un altul, dar pe linia lui. Dac nelesul rmne fix n mintea
noastr, mrginim pe Dumnezeu n frontierele Lui, sau chiar uitm de
Dumnezeu, toat atenia noastr concentrndu-se asupra nelesului respectiv
sau asupra cuvntului care-L exprim. n acest caz nelesul respectiv devine
un idol, adic un fals dumnezeu. nelesul sau cuvntul folosit trebuie s fac
mereu transparent pe Dumnezeu, ca nencput n el, ca depind orice neles, ca
punndu-Se n eviden, cnd un aspect, cnd altul, al infinitei Lui bogii.439
Sfntul Dionisie Areopagitul spune c ceea ce exprim cuvintele nu sunt dect
simboluri sensibile legate de tainele lui Dumnezeu440, de unde apare i necesitatea de
a trece mereu dincolo de ceea ce spun cuvintele sau ceea ce exprim simbolurile.
Cunoaterea lui Dumnezeu, capt astfel un dinamism, tocmai datorit caracterului su
apofatic. Pe Dumnezeu nu l putem cunoate odat pentru totdeauna, i asta se datoreaz
limitelor cunoaterii noastre (n special a celei raionale, care se exprim n cuvinte), ci
n ncercarea de a-L cunoate trebuie n permanen s trecem dicolo de cuvinte. Pe de o
439
440
Idem, p. 129, sublinierea autoarei.

Ibid., p. 129.
128
parte avem nevoie de cuvinte pentru a ne exprima, pe de alt parte, avem nevoie s ne
ridicm dicolo de ele, n experiena tainei lui Dumnezeu i a lucrrilor Sale441.
Acest dinamism permanent necesar n cunoaterea lui Dumnezeu, n taina
(transparena) sa, este similar accesului la sacru, la zona de transparen a modelului
transdisciplinar al Realitii, care implic circularea fluxului de informaie prin
nivelurile de Realitate i urmele pe care le las n trecerea sa. Micarea prin nivelurile
de Realitate ale Subiectului i ale Obiectului este n acelai timp ascendent i
descendent. Sursa, izvorul acestei duble micri simultane i necontradictorii442 este
zona de rezisten absolut, este sacrul. Dar o condiie a cunoaterii, a accesului la
sacru, este, n ambele cazuri, micarea, dinamismul. Cunoaterea sacrului i a lui
Dumnezeu presupune o permanent micare.
6.2.3 Purificarea condiie a cunoaterii apofatice
A surprinde ceva din transparena sacrului, respectiv a lui Dumnezeu, adic a
contientiza prezena sa tainic, presupune un efort constant. Apofatismul, religios sau
tiinific, ncepe acolo unde mintea e nevoit s tac. Dar a face mintea obiuit s
tac, s se liniteasc, sau mcar s renunele la unele obiceiuri, cum ar fi gndirea
binar, sau patimile trupului i ale minii, necesit strdanii permanente.
Am vzut nainte c ceea ce putem s exprimm n cuvinte despre Dumnezeu i
tainele sale este ntotdeauna insuficient, i trebuie s facem n permanen efortul s
trecem dincolo de semnificaia de moment a cuvintelor, de orizontul pe care acestea ni-l
ofer. Avem de a face aici cu o gndire simbolic. Putem s exprimm n cuvinte ceva
din cunoaterea lui Dumnezeu doar n mod simbolic. Iar aceste simboluri, spune
printele Stniloae, reprezint de fapt trepte numeroase de sensuri, trepte suprapuse i,
pn nu ajungem la ele, nebnuite. Noi trebuie s urcm mereu la alte sensuri ale lor, la
alte trepte i apoi s ne ridicm dincolo de toate sensurile lor.443. Astfel, efortul este
continuu, nu putem spune la un moment dat c am naintat destul i ne putem opri.
De asemenea, Sfntul Grigorie de Nyssa, la fel ca i ali Sfini Prini, de altfel,
consider c o condiie a cunoaterii apofatice este purificare sufletului de pasiuni,
pentru ca cel ce vrea s contemple s nu mai rmn nchis exclusiv n orizontul vzut
441
Ibid., p. 130.
443
442
129
al lucrurilor444. Am putea spune c pentru a ajunge s simim prezena tainic a lui

Dumnezeu este necesar s ne distragem atenia de la lumea n care trim, s ne lepdm
de ea, s fim mori pentru ea.
O apoftegm din Patericul pustiului egiptean, atribuit lui Avva Macarie
Egipteanul ne relateaz cum acesta l trimite pe un frate n cimitir s certe morii. n alt
zi l trimite s i laude. Iar cuvntul de zidire pe care i-l transmite n final este c un
clugr trebuie s fie precum morii, nimic din lumea asta s nu-l mite445. Pentru asceii
din pustia Egiptului, a deveni clugr nsemna moartea pentru lumea n care au trit
pn atunci, singura preocupare a lor fiind s triasc pentru a se mntui, pentru ca la
sfritul drumului s ajung s l cunoasc pe Dumnezeu. Gritoare i anecdotic este,
n acest sens, apoftegma n care avva Arsenie vrea s rup testamentul trimis n urma
morii unei rudenii, spunnd Eu am murit naintea aceluia, care a murit abia acum.446
Pentru cel care vrea s-l cunoasc pe Dumnezeu, lepdarea obiceiurilor i a poftelor
lumeti este esenial, dar fiind un lucru greu de realizat, dac nu chiar imposibil (ceea
ce nu-l mpiedic pe un bun credincios s urmeze cu struin acest drum mpotriva
cderilor), necesit un efort permanent.
Tot astfel, pentru a nelege modelul transdisciplinar al Realitii, modul n care
sacrul este surprins n acest model i cum aplicm aceste cunotine n viaa de zi cu zi,
necesit efortul de a depi obinuinele de gndire pe care le-am deprins de-a lungul
vieii. n primul rnd e nevoie s nelegem i s aplicm aici logica terului inclus, cea
care este n acord cu gndirea simbolic, i care ne permite trecerea de la un nivel de
Realitate la altul, adic depirea discontinuitilor i a paradoxurilor de gndire
(paradoxuri doar n raport cu gndirea binar i logica terului exclus). Apoi, e nevoie s
renvm s trim, s fiinm, s trecem cunotinele care ne vin din exterior, de la
Obiect, prin propria trire, sau cum spune Basarab Nicolescu, s le testm n
permanen, s aplicm metodologia ndoielii447. i n final, dup ce am deprins ct de
ct s ne linitim mintea, poate lucrul cel mai greu de nvat, este s ascultm tcerea,
s ncercm s surprindem ce se afl dincolo de cuvinte, de gesturi, de imagini.
Demersul se realizeaz treptat, iar rezultatul depinde de pregtirea fiecruia, de
drumul parcurs deja. Dac n Tradiia cretin ortodox se vorbete de o teologie a
444
Idem, p. 126.
Pateric, pp. 220-221.
446
Idem, p. 61.
447
445
130
participrii de diferite grade, urcate prin purificare448, din perspectiv transdisciplinar

putem vorbi de niveluri de fiin, adic de aciunea ntr-o mai larg sau mai redus
msur a terului ontologic, n funcie de deschiderea fiecruia. n Tradiia cretin
vorbim de purificare, ca i condiie a cunoaterii prezenei tainice a lui Dumnezeu, iar
transdisciplinaritatea ne permite s vorbim de tcerea minii, nelegere (n sensul de
unire a cunoaterii i a tririi), flexibilitate i logica terului inclus ca i condiii pentru a
avea acces la informaia spiritual, la urmele sacrului pe care circulaia fluxului de
informaie le las n trecerea sa prin nivelurile de Realitate ale Subiectului i ale
Obiectului.
6.3 Cunoaterea sacrului din punct de vedere transdisciplinar
6.3.1 Simbolismul n cunoaterea sacrului i limitele gndirii binare
n cutarea i exprimarea sacrului avem nevoie s trecem n permanen dincolo
de cuvinte, pentru c acestea nu sunt niciodat suficiente n a transmite negritul. n
finitudinea lor, cuvintele nu pot conine infinitul. Singurul mod de comunicare posibil n
domeniul religios este cel simbolic, pentru c dei sugereaz o semnificaie, simbolul
las deschis calea cutrii nesfrite a altor semnificaii, simbolul las cunoaterea
deschis.
De exemplu, n Tradiia cretin ortodox calea simbolic este considerat cea
mai adecvat pentru exprimarea cunoaterii apofatice449, pentru c simbolul pstreaz
misterul prin nenumratele falduri ale posibilelor semnificaii.
Pentru Andr Scrima, limbajul are mai multe grade de semnificaie, de
polisemie450. La cel mai de jos grad avem univocitatea, cuvntul care se epuizeaz prin
ceea ce spune i care este specific cunoaterii tiinifice; n acest caz nchiderea
limbajului este maxim. Metafora deschide limbajul, prin faptul c semnificaia sa se
ascunde dincolo de ceea ce spune, dar odat cu traducerea acestei semnificaii i
poate pierde din deschidere.
Simbolul, ns, ofer cea mai mare deschidere/ polisemie. Simbolul este
obiectiv, pentru c nu este o creaie a omului, ci l precede pe om. Astfel, la un moment
448

450
Andr Scrima, 2008, pp. 39-41.
449
131
dat pot ntrevedea un anumit sens al unui simbol, dar nenumrate alte sensuri rmn de
descoperit, sau cum ar spune printele Stniloae, numeroase trepte de sensuri rmn de
urcat451. ns, simbolul nu vorbete doar prii contiente din om, el se adreseaz ntregii
fiine, fcnd posibil comunicarea ntre toate nivelurile fiinei452.
Fiind un fel de paznic al misterului, putem nelege de ce simbolul este singurul
adecvat n comunicarea cunoaterii apofatice. Trirea prezenei tainei a ceea ce este cu
totul altul nu poate fi niciodat epuizat prin limbaj. Doar simbolul poate dezveli i
acoperi n acelai timp ceea ce vrea s transmit, pentru c adresndu-se ntregii fiine el
este trit, chiar dac mintea raional nu-l poate cuprinde n ntregime.
Importana simbolului este dat de faptul c acesta este o hierofanie. ntre dou
contradictorii: sacrul i profanul, hierofania este singura care le capteaz pe amndou,
pentru c este manifestarea sacrului n profan. Simbolul, ca i form de herofanie,
capteaz aceast revelare, alturi de alte hierofanii: mit, ritual, i chiar metafora artistic
n msura n care permite nevzutului s se reveleze. Sacrul i profanul, definite prin
opoziie unul cu cellalt, pot fi aduse mpreun doar prin hierofanie, printr-o revelare,
manifestare (am putea spune deliberat sau invocat) a sacrului n profan.
La fel ca i n cazul cunoaterii Obiectului, a cunoaterii tiinifice, i n cazul
cunoaterii sacrului, respectiv a Terului Ascuns am putea vorbi de incompletitudinea
cunoaterii. Dac n primul caz mai degrab cunoatem, n al doilea caz ne dm seama
c mai degrab nu cunoatem, ideea de incompletitudine fiind cea care le unete. n faa
acestei incompletitudini, ns, un limbaj care se vrea precis i prin urmare nchis,
rmne mut. Logica terului exclus rmne neputincioas n faa acestor contradictorii:
i cunoscut, i necunoscut; i revelat, i ascuns pentru totdeauna; i transcendent i
imanent. Doar prin logica terului inclus, aceste contradictorii se pot concilia.
Am putea spune c logica terului inclus este logica specific domeniului
spiritual. Cum altfel am putea nelege, de exemplu, c Dumnezeu este ntunericul
supraluminos453? O astfel de sintagm este incompatibil cu gndirea binar, cu logica
terului exclus. Dar caracterul antinomic al cunoaterii lui Dumnezeu este frecvent
exprimat n Tradiia ortodox.
Interpretarea binar elimin posibilitatea gndirii apofatice, este reducionist.
Evident, trirea prin care se ajunge la cunoaterea apofatic, cunoaterea apofatic n
451

453
452
132
sine, de ndat ce ncearc s se nscrie n cuvintele i raionalitatea gndirii catafatice

cade sub incidena raionalizrii. Dar n msura n care este trire i comuniune cu
Dumnezeu sau cu sacrul, nici o judecat de valoare nu i se poate pune, pentru c n
anumite limite este neraionalizabil. Pur i simplu este trirea unei prezene tcute i
plin de un neles, dar un neles care nu poate fi cuprins n cuvinte, cel puin nu fr a
tirbi din frumuseea i plintatea sa. Credem c apariia unui conflict ntre religie i
religiozitate se datoreaz ncercrii de a interpreta n registrul logicii binare o anumit
Tradiie religioas, iar aceast ncercare face imposibil concilierea contrariilor i
reduce totul la un singur nivel de realitate. Totul ine de lectura pe care o aplicm unei
Tradiii: cu logic binar sau cu logica terului inclus?
6.4 Concluzii
n multe privine transdisciplinaritatea nu spune lucruri noi despre sacru, lucruri
care s nu fi fost spuse nainte de tradiiile religioase sau diferitele micri spirituale.
Noutatea adus de transdisciplinaritate n ceea ce privete sacrul este, pe de o parte,
faptul c se nate n snul tiinei nevoia de contientizare a sacrului, i se urmrete o
metodologie riguroas. Pe de alt parte, transdisciplinaritatea ncearc s surprind ceea
ce traverseaz i este dincolo de toate formele de experien i exprimare spiritual i
religioas.
Rezultatul
ntreprinderii
noastre
de
sintetiza
aici
perspectiva
transdisciplinar asupra sacrului ne arat c ceea ce s-a conturat pn n prezent n acest

sens poate fi surprins n urmtoarea schi a sacrului:
imanent i transcendent n acelai timp;
raional, dar neraionalizabil, ntr-un cuvnt transparent;
transparent i, totui, rezisten absolut n condiiile armoniei n comunicarea

dintre Subiect i Obiect;
constitutiv Subiectului, Obiectului i Ter mediator ntre acestea;
n permanent dialog cu Subiectul cuttor de sens i mediator al dialogului dintre

Subiect i Obiect;
izvor al autoconsistenei lumii externe i interne.

Desigur, viitoarele cercetri vor aduce mai multe clarificri asupra sacrului vzut
din
perspectiv
transdisciplinar.
Este
133
fil
din
marea
enciclopedie
transdisciplinaritii, care nc se scrie i, datorit structurii gdeliene a cunoaterii, va

continua venic s se scrie.
Obiectivul acestui capitol este de a elabora o reprezentare ct mai cuprinztoare
a imaginii pe care o avem despre sacru privit din perspectiv transdisciplinar, pentru a
putea n continuare s motivm utilizarea unei abordri transdisciplinare n studiul
sacrului.
Principalele contribuii personale aduse pentru atingerea acestui obiectiv sunt:
sintetizarea perspectivei transdisciplinare asupra sacrului i dezvoltarea ideilor

respective;
dezvoltarea comparaiei pe care Basarab Nicolescu o face ntre apofatismul

tiinific i apofatismul religios;
sublinierea elementelor comune ale perspectivei transdisciplinare i ale Tradiiei

ortodoxe n ceea ce privete cunoaterea sacrului, respectiv a lui Dumnezeu;
Sublinierea necesitii utilizrii logicii terului inclus cu referire la experiena

religioas i spiritual, limbajul simbolic fiind cel mai adecvat pentru
exprimarea fenomenului religios.
134
Capitolul 7. Necesitatea unei abordri transdisciplinare

n studiul sacrului
7.1 Sacrul opus profanului i limitele unei abordri disciplinare
Aa cum am menionat n al doilea capitol, unde sunt prezentate abordrile
sacrului i principalele aspecte care l caracterizeaz, o prim definiie, dup cum spune
Roger Caillois, este c acesta se opune profanului: n fond, singurul lucru care se poate
afirma cu ndreptire despre sacru n general este coninut n definiia nsi a
termenului: anume c se opune profanului.454.
Etimologic, cuvntul sacru vine din lat. sacer, care nseamn ceea ce nu poate fi
atins fr a ntina, dar i ceea ce nu poate fi atins fr a fi ntinat455. Observm, astfel
c termenul are un dublu aspect: pe de o parte este ceva pozitiv, sfnt, iar pe de alt
parte este ceva negativ, blestemat. n dialectica sacrului, la care face referire Roger
Caillois, exist o polaritate456: dorin i team, fascinaie i respingere, sau
tremendum i fascinans folosind terminologia lui Rudolf Otto457. n cultura
ortodox, sacrul i pierde conotaia negativ, astfel nct ne rmne doar semnificaia
de sfnt.
Mircea Eliade subliniaz i el faptul c sacru este ceva opus profanului, aceasta
fiind principala i prima sa caracteristic458. De fapt, ntreaga carte Sacrul i profanul
surprinde dialectica dintre cele dou aspecte posibile ale unui lucru, ale unui spaiu, ale
unui timp sau ale unei fiine. n principiu, ce este profan nu poate fi sacru i ce este
sacru nu poate fi profan. Sacrul i profanul se exclud reciproc. Pentru Eliade ...sacrul i
profanul sunt dou modaliti de a fi n Lume, dou situaii existeniale asumate de ctre
om de-a lungul istoriei sale.459, dar rmn dou situaii contradictorii, contradicie pe
care omul religios al societilor arhaice i tradiionale caut s o anuleze prin
ncercarea permanent de a aboli profanul i a se situa n sacru.
454

456
457
Rudolf Otto, 2005.
458
Mircea Eliade, 2007, p.12.
459
Idem, p. 15.
455
135
Sacrul aparine unei lumi nevzute, o lume care se situeaz dincolo de lumea
noastr, o lume pe care nu o vedem, dar n care credem. Una din temele evideniate ntrun studiu n care s-a investigat modul de reprezentare a spiritualitii n cazul unui grup
de tineri romni este tocmai o lume nevzut dincolo de lumea noastr460. n acest
context ne punem ntrebarea: cum este posibil s avem acces la aceast lume nevzut,
la aceast lume pe care nu o putem atinge? Iar rspunsul la aceast ntrebare nu poate fi
neles dect n spirit transdisciplinar, pentru c rspunsul este: printr-o tain, prin
taina coexistenei contrariilor, tain care nu poate fi abordat printr-o logic la un singur
nivel de realitate i excluznd Terul Ascuns dintre Subiect i Obiect. Cunoaterea
sacrului este posibil prin hierofanie, prin taina manifestrii sacrului n profan, sau cum
spune Mircea Eliade: Este mereu aceeai tain: manifestarea a ceva care este altfel, a
unei realiti care nu aparine lumii noastre, n lucruri care fac parte integrant din
lumea noastr natural, profan.461.
Omul de tiin modern, care conceptualizeaz lumea la un singur nivel de
realitate este, ns, orb n faa tainei. Din perspectiva unui cercettor disciplinar
caracteristica de baz a cercetrii tiinifice este susinerea ipotezelor cu date empirice.
Chalmers subliniaz faptul c pentru majoritatea cercettorilor tiina este o structur
construit pe fapte, marele merit al lui Galilei fiind atitudinea sa fa de fapte,
construirea teoriei pornind de la fapte462.
n msura n care sacrul ine de o lume diferit de a noastr, pe care nu putem s
o vedem, nu l putem atinge i msura. Prin urmare, nu l lum n considerare. n
modelele realitii bazate pe cercetarea tiinific empiric sacrul nu poate fi surprins,
deci nu exist. n cercetarea empiric pozitivist realitatea este explicat fr a ine cont
de existena sacrului, care nu este necesar pentru aceste explicaii.
S lum exemplul neurobiologiei. Andrew Newberg i colaboratorii si descriu
n crile De ce nu dispare Dumnezeu: tiina creierului i biologia credinei i Cum
ne schimb Dumnezeu creierul (Descoperirile inovatoare ale unui prestigios neurolog)
care este substratul neuronal al credinei i rolul structurilor componentelor creierului n
formarea credinelor i trirea experienelor religioase463.
460
Oana Negru i Anca Mustea, 2009, pp. 53-66

462
A.F. Chalmers, 1999, pp. 1-2.
463
Andrew Newberg i Mark Robert Waldman, 2009; Andrew Newberg, Eugene DAquili i Vince
Rause, 2008.
461
136
Este fascinant modul n care tiina i tehnologia pot evidenia rolul fiecrei
structuri a creierului n realizarea comportamentului, convingerilor i tririlor religioase.
Dar aceast perspectiv, orict de fascinant, este una unidirecional, n care nu se
postuleaz existena sacrului, a divinitii, ci doar se investigheaz ce se ntmpl n
creierul omului indiferent de existena sau absena divinitii. Dup cum observ foarte
pertinent Basarab Nicolescu, atta timp ct tiina modern vede universul ca o main
perfect reglat i perfect predictibil, atunci Dumnezeu putea fi redus la starea de
simpl ipotez, deloc necesar pentru explicarea funcionrii universului.464. Aceast
perspectiv a tiinei moderne se pstreaz i astzi, cnd se ncearc s se explice faptul
c realitatea credinei este dat de specificul talamusului, o structur cerebral cu un
important rol de releu al informaiei, care este responsabil de crearea senzaiei de
realitate465. Prin urmare, conform cercetrilor neurobiologice, orice este prezentat n
mod repetat talamusului, dup o vreme este perceput de acesta ca fiind real. Deci,
realitatea existenei lui Dumnezeu, sau a unei lumi nevzute, a sacrului, este dat, de
fapt, de activitatea talamusului.
Altfel spus, din punct de vedere neurobiologic, realitatea lui Dumnezeu este n
mintea noastr: [...] Dumnezeu nu poate exista n calitate de concept sau ca realitate n
alt parte dect n minte. n acest sens, att experienele spirituale, ct i cele de natur
material banal sunt fcute reale pentru minte exact n acelai fel prin puterile de
procesare ale creierului i prin funciile cognitive ale minii. Indiferent care ar fi natura
ultim a experienei spirituale dac este n fapt o percepie a unei realiti spirituale
sau doar o interpretare a purelor funcii neurologice tot ceea ce este semnificativ n
spiritualitatea uman se ntmpl n minte.466.
n relaia bidirecional dintre planul sacrului, al lui Dumnezeu, i cel al
cercettorului, respectiv cel al omului, tiina empiric surprinde doar micarea omului
spre Dumnezeu/ sacru, oferind, prin urmare, o imagine trunchiat a realitii, o imagine
fr sacru, fr Dumnezeu.
464

Avansm mai departe ipoteza c asimetria talamic poate face conceptele spirituale s par foarte
reale, n mod similar cu obiectele pe care creierul le percepe n lume., Andrew Newberg i Mark Robert
Waldman, 2009, p. 302.
466
Andrew Newberg, Eugene DAquili i Vince Rause, 2008, pp. 57-58.
465
137
7.2 Necesitatea studierii transdisciplinare a sacrului i a motivaiei religioase

7.2.1 Sacrul ca parte a Realitii transdisciplinare
Modelul transdisciplinar al Realitii aduce o schimbare radical n acest sens.
Prin postularea zonelor de non-rezisten ale Subiectului i Obiectului se ine cont de
existena sacrului, care aparine acestei zone. Prin urmare, din punct de vedere
transdisciplinar, sacrul exist.
Din perspectiv transdisciplinar, Basarab Nicolescu definete sacrul, n acord
cu Mircea Eliade, ca fiind prezen a ceva de domeniul realului ireductibil n lume467.
S ne amintim c Realul se refer la ceea ce este, ascuns pentru totdeauna468 la fel ca
i lumea aflat dincolo de lumea noastr, creia i aparine spiritualitatea i
religiozitatea, o lume pe care nu o putem vedea, dar n care credem469.
Sacrul nu este raionalizabil, dar este raional470. Fiind ceea ce leag471, sacrul
asigur unitatea n diversitate a Subiectului i Obiectului transdisciplinar. n zona de
transparen, care unete Subiectul i Obiectul, asigurnd comunicarea dintre acestea,
care corespunde sacrului, la ntlnirea dintre Subiect i Obiect, se afl Terul tainic
ascuns, Terul-sacru472.
Figura 7.1 Orientarea bidirecional a Subiectului

n triada Obiect Subiect Ter Ascuns
467

Idem, p.102.
469
Oana Negru i Anca Mustea, 2009, p. 60.
470
471
Idem, p. 92.
472
468
138
Conform modelului transdisciplinar al Realitii, avem triada Obiect Subiect

Ter Ascuns n care Subiectul se afl n acelai timp n relaie att cu Obiectul, ct i cu
Terul Ascuns, relaii reprezentate prin linii ngroate n Figura 1. Dac nlocuim n
ecuaie termenii de Subiect, Obiect i Ter cu noiuni pe care le folosim n mod curent,
ajungem s afirmm ceea ce Tradiia susine de sute i mii de ani: omul are o dubl
natur el este ndreptat n acelai timp spre lume i spre spiritual, sacru, divin.
Ceea ce se afirm prin modelul transdisciplinar al Realitii, n ceea ce privete
sacrul i raportarea omului la sacru, este o cunoatere pe care o regsim n Tradiiile
religioase, inclusiv n Tradiia cretin. Ceea ce aduce nou modelul transdisciplinar,
ns, este metodologia tiinific prin care s se nnoiasc relaia dintre Subiect i
Obiect, verticalitatea Subiectului, dar am putea spune n acelai timp i a Obiectului.
Lumea se orienteaz din nou spre nalt.
n modelul transdisciplinar al Realitii, Subiectul, Obiectul i Terul Ascuns
(mediator ntre Subiect i Obiect) sunt trei faete ale aceleiai Realiti, care se afl ntro permanent relaie dinamic: Realitatea nglobeaz i Subiectul i Obiectul i sacrul,
care sunt trei faete ale aceleiai unice Realiti473.
7.2.2 Coerena i rolul Terului ascuns ca mediator ntre Subiect i Obiect
Omul ca subiect al cunoaterii este un cuttor al sensului, adic se caut pe sine
nsui i locul pe care l ocup n lume, caut s neleag rostul lumii i finalitatea sa,
altfel spus, caut coerena, lipsa contradictoriilor, sau mai precis, din perspectiv
transdisciplinar am putea spune coexistena contradictoriilor. Aceast coeren este
imposibil de gsit la un singur nivel de realitate, unde contradictoriile nu pot fi
conciliate, nivel la care funcioneaz tiina modern bazndu-se pe logica binar a
terului exclus.
Din punct de vedere transdisciplinar, coerena presupune un echilibru dinamic n
relaia dintre Subiect, Obiect, Ter Ascuns, echilibru corespunztor strii T la care face
referire tefan Lupacu n tridialectica sa474. Important de subliniat aici este ideea de
echilibru dinamic. Echilibrul riguros dintre actualizare i potenializare, corespunztor
strii T, nu se poate menine n spaiul-timpul continuu n care trim deoarece spaiu-
473
474
Idem, p. 35.
Basarab Nicolescu, 2002, p. 201; Basarab Nicolescu, 2009a, p. 43.
139
timpul asociat cu starea T este de o natur diferit de spaiu-timpul continuu475. n

acest context neleg prin echilibru dinamic, faptul c echilibrul Subiectului ntre Obiect
i Terul Ascuns, la fel ca i starea T ntre potenializare i actualizare, nu se poate
menine, nu poate persista n lumea noastr. Dar n permanenta pendulare a
Subiectului ntre Obiect i Terul Ascuns, trecerea prin starea de echilibru, chiar un
moment infinit de scurt, i d Subiectului posibilitatea intuirii acestei stri, a intuirii
coerenei lumii vzute i nevzute i a sa n lume. Aceeai dinamic se aplic fiecruia
dintre cele trei elemente ale triadei. Rezult de aici un dinamism al relaiei triadice
Obiect Subiect Ter Ascuns.
n aceast triad, Terul Ascuns, situat ntre Subiect i Obiect are rolul de a
media relaia dintre cele dou, de a le ine unite, pstrndu-le identitatea, terul tainic
inclus fiind cel care unific Subiectul i Obiectul, pstrndu-le diferena476. Terul
logic inclus, este i el important n asigurarea coerenei, el fiind cel prin care
contradictoriile de la un nivel de Realitate sunt unite la un nivel de Realitate imediat
urmtor. Dac terul inclus asigur circularea informaiei ntre nivelurile de Realitate,
Terul Ascuns asigur coerena prin circularea informaiei ntre Subiect i Obiect.
7.2.3 Criza de sens a omului modern i excluderea terului
n condiiile n care realitatea este vzut pe un singur nivel, cum se ntmpl n
cazul cunoaterii tiinifice moderne, relaia ternar dintre Subiect, Obiect i Terul
Ascuns, este transformat ntr-o relaie binar, Subiect Obiect.
Figura 7.2 Reducerea relaiei ternare la o relaie binar ntre Subiect i Obiect
475
476

Basarab Nicolescu i Michel Camus, 2004, pp. 34-35.
140
Ignorarea Terului Ascuns presupune c ceea ce d coeren relaiei dintre

Subiect i Obiect nu se mai ia n considerare. Prin urmare este imposibil de realizat o
comunicare adecvat ntre Subiect i Obiect dac se exclude Terul Ascuns, care are
rolul de mediator ntre ele i care, dup cum am precizat anterior, le d unitate
pstrndu-le identitatea. Riscul, n aceste condiii, este multiplu: (1) centrarea pe Obiect,
care duce la dizolvarea Subiectului n Obiect, (2) centrarea pe Subiect, care duce la
dispariia Obiectului i reconstruirea acestuia de ctre Subiect i (3) centrarea pe
distana dintre Subiect i Obiect, care devine un obstacol. Aceste situaii ale cunoaterii
sunt, de fapt, ipostaze ale relaiei Subiect Obiect ntlnite deja n istoria cunoaterii i
a teoriei cunoaterii n trei perioade distincte: premodernitate, modernitate i
postmodernitate477. Prima situaie corespunde raportului Subiect Obiect din
premodernitate, cea de-a doua este specific postmodernitii, iar ultima este
caracteristic modernitii.
Pe de alt parte, este imposibil de atins coerena, i deci gsirea sensului omului,
la un singur nivel de realitate. Gsirea coerenei implic lipsa contradiciilor, coexistena
contrariilor, iar acest lucru este posibil doar prin considerarea nivelurilor de Realitate
ale Subiectului i ale Obiectului deoarece terul logic inclus se situeaz la un alt nivel de
Realitate dect contradictoriile A i non-A478.
Prin urmare, n gsirea coerenei este necesar n acelai timp existena terului
logic inclus, pentru asigurarea coerenei ntre nivelurile de Realitate ale Obiectului i
nivelurile de percepie ale Subiectului, i existena Terului Ascuns ca mediator ntre
Subiect i Obiect. Parafrazndu-l pe Basarab Nicolescu, care referindu-se la structura
complex a nivelurilor de Realitate consider c fiecare nivel este ceea ce este pentru
c toate celelalte niveluri exist n acelai timp479, am putea spune c: Subiectul este
ceea ce este pentru c Obiectul i Terul Ascuns exist n acelai timp. Evident,
postulatul este valabil pentru oricare dintre elementele triadei. Eliminarea oricruia
dintre ele duce la dezechilibru.
Prin urmare, datorit complexitii fenomenului, orice abordare disciplinar, care
se realizeaz lund n considerare un singur nivel de Realitate i care nu are ca obiectiv
nelegerea lumii, fragmenteaz cunoaterea i realizeaz doar un decupaj al Realitii.
477
Basarab Nicolescu, cf. Gabriel Memelis, Adrian Iosif i Dan Rileanu, 2010, pp. 105-106.
479
478
141
Acest decupaj este, ns, insuficient deoarece ntregul este mai mult dect suma
prilor..
Aplicnd grila prezentat omului religios al societilor arhaice i tradiionale,
aa cum l prezint Mircea Eliade480, constatm c pentru acesta existena avea un sens
n msura n care sacrul se manifesta n lume. Adic putem spune c sensul (coerena)
este dat de impregnarea/ informarea permanent a Obiectului i Subiectului de ctre
Terul Ascuns, de ctre sacru.
Criza de sens a omului modern poate fi neleas n acest context astfel:
reducerea la un singur nivel de realitate produce dezechilibru. Subiectul orientat doar
spre Obiect, privat de partea fiinei sale orientat spre Terul Ascuns, este n
dezechilibru, n cdere liber, asemeni psrii care este rnit la o arip i care nu se mai
poate menine n aer. Orientat doar spre dimensiunea sa material, omul se dezvolt
diform, ignornd o parte a nevoilor sale, omul se priveaz chiar fr s tie de totalitatea
fiinei sale.
Viktor Frankl consider c exacerbarea orientrii omului spre aspectul material
sau spre plcere este, de fapt, o masc a vidului existenial cu care se confrunt omul
modern sau o compensare pentru acest vacuum existenial481. Pentru a masca, a
acoperi lipsa de sens a vieii sale, omul caut s umple golul ivit cu acumularea de
obiecte materiale sau cu activiti care i creeaz plcere. S-a dezvoltat o adevrat
industrie de servicii i obiecte care s-i creeze plcere omului modern, dar de care nu
are cu adevrat nevoie482: parcuri de distracie, mall-uri, jocuri pe calculator etc.
Din perspectiva lui Mircea Eliade, toate activitile vitale ale vieii omului
moden sunt desacralizate483. Chiar i n cazul unor societi tradiionale, de exemplu n
comunitile rurale de la noi din ar, gesturi care aveau iniial conotaie religioas se
pierd. Ci dintre noi au prins acele timpuri n care pinea era nceput doar dup ce i se
fcea cruce i ci dintre noi mai repetm aceste gesturi? i dac acesta este unul dintre
gesturile cele mai frecvent ntlnite, care leag o activitate obinuit, dar vital, de
aspectul religios, ce putem s spunem despre semnificaia religioas sau spiritual a
muncii noastre prin care ne ctigm pinea: construirea de computere, realizarea de
480
Mircea Eliade, 2007, 1999, 2008.

482
Idem.
483
redcouverte du sacr, FR3 Cluny Tele Films; Eliade, 2007.
481
142
softuri, ridicarea unei locuine, vnzarea de produse cosmetice, predarea cursurilor la

coal, scrierea unui articol, repararea drumurilor, gtirea mncrii ntr-un fast-food?
n acest context, perspectiva transdisciplinar este esenial n medierea
dialogului dintre tiin i religie pentru resemnificarea religioas a activitilor
obinuite. Cum se va face acest lucru?... Este o fil din istoria omenirii pe care viitorul o
va scrie. Cert este c omul modern orientat doar spre dimensiunile pmnteti ale
vieii sale este n pericol de a se autodistruge, att pe sine ca individ, ct i ca specie.
Sindromul de burnout, de epuizare prin munc, devine tot mai frecvent n tot mai multe
medii de lucru i ia proporii epidemice datorit cerinelor mediului de lucru tot mai
ostil i mai competitiv484. Numeroase studii arat efectele negative ale sindromului de
burnout att n ceea ce privete sntatea mental, ct i cea fizic485. Pe de alt parte, ca
specie, omenirea dispune de diverse i numeroase mijloace de a distruge ntreaga
planet. Pericolul distrugerii este, de fapt, triplu: material, biologic i spiritual486.
7.2.4 Transdisciplinaritatea ca mediator n dialogul dintre tiin, art i Tradiie
Terul tainic inclus, Terul Ascuns, care unete Subiectul i Obiectul pstrndu-le
identitatea, acest ter-sacru, este infinit inaccesibil i insondabil, dup cum spune
Michel Camus487. ns, tot terul-sacru este cel care, atunci cnd exist un acord ntre
nivelurile de Realitate ale Obiectului i nivelurile de percepie ale Subiectului, poate
face o mutaie ntre non-reziten i rezisten, poate metamorfoza transparena n
rezisten488.
Privirea poetic este cea care i permite omului, ca Subiect cunosctor, s
surpind metamorfozarea transparenei n rezisten489. Pentru a surprinde aceast
metamorfoz omul dispune de intuiie, un fel de privire dincolo ntr-o lume pe care
Henri Corbin490 o numete mundus imaginalis, o lume cu funcie simbolic, care
leag printr-o relaie simbolic universurile ntre ele. Prin simbol, prin relaionarea mai
multor semnificaii, putem avea acces la lumea nevzut. Acest simbol poate s fie
unul religios sau o metafor artistic. Metafora i simbolul religios permit, prin
484
Christina Maslach i Michael P. Leiter, 1997, p. 1.

Kirsi Ahola, 2007.
486
487
488
Idem, p. 35.
489
Ibid., p. 35.
490
Henri Corbin, 1964.
485
143
capacitatea de intuiie a omlui, surprinderea metamorfozrii transparenei n rezisten,

accesul la sacru. n acest context, perspectiva transdisciplinar este esenial n dialogul
dintre tiin, Tradiie i art ca forme de cunoatere pentru construirea unui model
coerent al Realitii.
Pe de alt parte, nelegerea simbolurilor i a metaforelor presupune luarea n
considerare a terului logic inclus, deoarece avem de a face cu coexistena mai multor
semnificaii contradictorii, sau care se exclud reciproc. Logica simbolic nu este
compatibil cu logica binar a terului exclus; ea poate fi explicat doar prin logica
terului inclus.
7.2.5 Experiena misterului
Un alt aspect important legat de postularea unei zone de transparen este cel al
pstrrii misterului. Deoarece exist lucruri pe care nu le putem cunoate direct, pe care
le putem cel mult intui, pentru c nu avem acces direct la zona de non-rezisten, dar ea
exist, putem spune c misterul este imanent n lume. Acelai lucru este surprins de
perspectiva gdelian asupra cunoaterii491. Taina face parte din lume. Acest aspect este
cu att mai important cu ct vorbim despre sacru. Pentru c manifestarea sacrului n
profan este o tain492.
Misterul este un element esenial al tririi religioase. Misterul este cel care
trezete n om reverena n faa necunoscutului, n faa a ceva ce reprezint posibilitatea
imposibilului. Sacrul este pentru omul religios, for, eficien, realitate493. Este vorba
de o for dincolo de orice posibiliti ale omului, este deschiderea spre miracol.
Prezena misterului face posibil miracolul, iar n experiena religioas posibilitatea
miracolului, credina n acesta, este ntotdeauna important, este o parte central a
credinei.
Misterul apare, n concepia lui Rudolf Otto, chiar pe treapta cea mai de jos a
sentimentului numinos n religia primitivilor494. Acest mister religios, un sentiment de
mirare n faa tainei, este ceva cu totul altul, ceva ce este altfel dect lucrurile
obinuite, inteligibile, ceva ce pare de neneles. n faa acestei taine a manifestrii
491

493
Idem.
494
Ruolf Otto, 2005, p. 38.
492
144
miracolului, omul resimte o reveren n acelai timp nfiortoare i fascinant:

mysterium tremendum i mysterium fascinans495.
Acelai lucru descris de Otto poate fi observat i n cazul revelaiei supranaturale
din Tradiia religioas monoteist. Adevrurile revelate prin revelaia supranatural,
sunt inaccesibile pe alt cale pentru om, sunt mistere care transcend puterea de
nelegere a intelectului uman496.
7.2.6 Concilierea ntre homo economicus i homo religiosus
Eliminarea Terului Ascuns i centrarea Subiectului exclusiv asupra Obiectului a
dat natere, n timp, lui homo economicus. Carlos Rodriguez-Sickert definete homo
economicus ca fiind acel individ care acioneaz astfel nct s-i creasc la maxim
binele personal n faa constrngerilor cu care se confrunt497. ncercarea de a gsi
rdcinile acestei imagini a omului nu este una uoar pentru cercettorii din domeniul
tiinelor economice, ns referiri la aceasta s-au gsit n crile lui John Stuart Mill498.
Conform lui John Stuart Mill, economia politic este centrat n jurul idei c omul
dorete s posede avuii i este capabil s judece i s compare mijloacele prin care
finalitile pot fi obinute. Pornind de la aceast idee se dezvolt perspectiva
individualismului metodologic care vede raionalitatea instrumental i interesul
material personal ca dou trsturi ale naturii umane499.
Un model raional al comportamentului economic a fost dezvoltat, teoria
expectanelor raionale predominnd nc mediul economic, cu toate dovezile contrare,
unele majore, cum ar fi criza economic actual de la nivel global500. ncercarea de a
transforma tiinele economice ntr-un aparat matematic de predicie a euat, dup cum
ne arat cea mai mare parte a rezultatelor prediciilor realizate501. n rndul
cercettorilor din domeniul tiinelor economice se pune tot mai pregnant necesitatea
unei noi abordri a comportamentului economic, o abordare orientat mai degrab spre
tiinele socioumane, dect spre matematic502.
495
Idem.
Ioan Chiril, 2008, pp. 252-253.
497
498
Idem.
499
Ibid.
500
Anatole Kaletsky, 2009.
501
Richard H. Thaler, 2000, pp. 133-141.
502
Anatole Kaletsky, 2009; Richard H. Thaler, 2000, pp. 133-141.
496
145
Dac pentru foarte mult timp tiinele economice au ncercat s aplice un model
determinist al comportamentului economic al omului, pe baza cruia s poat face
predicii exacte, se constat c un astfel de model nu este posibil sau realist. Dac John
Stuart Mill vorbea despre orientarea omului spre acumularea de valori, iar Thomas
Hobbes fcea referire la egoismul acestuia, ambii autori erau, ns, contieni de
complexitatea naturii umane503. Ca modelele din tiinele economice s poat explica
ceea ce se ntmpl n realitate ar trebui, la rndul lor s in seama de aceast
complexitate.
Mitul omului economic, raional i interesat doar de binele personal, care i
caut satisfacia n acumularea de bunuri i valori este infirmat de faptele vieii de zi cu
zi. S-a ajuns astfel la paradoxul hedonistic conform cruia homo economicus sau
oricine i caut fericirea pentru sine, nu o va gsi, dar cel care i ajut pe ceilali o va
gsi504. Acumularea de valori i bunuri nu duce, n final, la mai mult fericire i stare de
bine, psihic sau fizic, ci uneori are chiar efectul advers505.
Acest lucru ne amintete de afirmaiile lui Viktor Frankl n legtur cu
ncercarea inutil a omului contemporan de a umple vidul existenial cu bunuri i
plceri506. Satisfacia poate fi atins mai degrab prin druirea omului, prin capacitatea
lui de a transcende propriile nevoi i interese507.
Care este, n aceste condiii, salvarea omului economic din calea nefericirii?
Dezvoltatea tehnologiei poate s i ofere aceast salvare, i poate da un sens? i poate
gsi omul salvarea reducnd totul la Obiect? Rspunsul este inevitabil: nu. Motivele
pentru care rspunsul este nu au fost, n parte, detaliate mai sus. Omul ca i Subiect
cunosctor nu-i poate gsi sensul i armonia dect n relaie direct i simultan cu
Obiectul i Terul Ascuns.
Pe de alt parte, salvarea omului de pericolul tehnotiinei, pus uneori n slujba
conflictelor ntre culturi i religii, dar i de pericolul absolutizrii imaginii lui homo
economicus, nu poate s vin dect printr-un dialog abordat cu o atitudine
transdisciplinar. Un astfel de dialog presupune o atitudine transcultural i
transreligioas, care s permit unitatea n diversitate i diversitatea n unitate508.
503

James Konow i Joseph Earley, 2008, pp. 1-33.
505
Idem.
506
507
Viktor E. Frankl, 2008.
508
504
146
O atitudine transcultural i transreligioas presupune deschiderea spre cutarea

lucrurilor care te leag de ceilali, indiferent care sunt diferenele de natur cultural,
religioas, etnic etc. n msura n care omul este capabil s i transceand proprile
nevoi (dorine egoiste uneori), cum susine Frankl, i s se vad n ceilali, s se
regseasc n diversitatea lor, ar trebui s fie incapabil s i pun propriile interese
naintea oricui altcuiva i s acioneze cu egoism.
Atitudinea transdisciplinar face posibil concilierea lui homo religiosus, care i
gsete locul i sensul n lume, cu homo economicus, orientat spre acumularea de
bunuri. Doar printr-o atitudine transdisciplinar, care permite deschidere i dialog ntre
culturi, religii, tiin (sau mai precis tehnotiin), homo economicus i poate
transcende propriile motivaii egoiste i i poate gsi locul mpreun cu ceilali oameni,
indiferent de statutul socio-economic pe care l au, adic, asemeni lui homo religiosus,
i poate regsi ntregul fiinei i locul n lume.
7.2.7 Concluzii i contribuii personale
Cutnd descrierea unei imagini ct mai exhaustive a rolului pe care l are
abordarea transdisciplnar n studiul sacrului, am ncercat, de fapt, s subliniem atuurile
de care pot beneficia cercetrile din psihologia religiei dac mbin n mod
complementar metodologia disciplinar cu cea transdisciplinar. nainte de a estima
impactul unei astfel de comuniuni, s recapitulm aceste atuuri:
(1) postularea existenei sacrului prin considerarea zonelor de transparen;
(2) contientizarea dublei naturi i orientri Subiectului ctre Obiect i ctre Terulsacru;
(3) imposibilitatea unei relaii adecvate ntre Subiect i Obiect n lipsa Terului
mediator (deoarece sensul poate fi gsit doar n armonia dintre Subiect i Obiect
atins prin medierea Terului);
(4) transdisciplinaritatea ca mediator ntre tiin i religie pentru resemnificarea
religioas a activitilor obinuite ale vieii de zi cu zi;
(5) transdisciplinaritatea ca mediator ntre tiin, Tradiie i art ca forme de
cunoatere pentru construirea unui model coerent al Realitii;
(6) transdisciplinaritatea ca mediator ntre homo economicus i homo religiosus;
147
(7) metafora i simbolul ci de acces la sacru prin metamorfozarea transparenei n

rezisten sub privirea poetic509 a Subiectului
(8) recuperarea misterului i a posibilitii miracolului prin postularea zonelor de
transparen i a naturii gedeliene a cunoaterii.
innd cont de acestea, un prim impact pe care complementaritatea
metodologiei disciplinare din psihologia religiei i cea transdisciplinar l poate avea
asupra studiilor privind fenomenul religios, este reintroducerea Subiectului i Terului n
ecuaie. Asemeni majoritii cercetrilor moderne i cele din psihologia religiei se
centreaz mai degrab pe distana obiectiv dintre omul ca obiect al cercetrii i omul
ca subiect al cunoaterii. Cercetrile cantitative care urmresc acest tip de relaionare
aparin curentului principal din psihologie i pierd din vedere particularitile
fenomenului, interogaiile i raportarea Subiectului. O tendin mult mai adecvat n
psihologia religiei ar fi, ntr-o prim etap, complementaritatea studiilor cantitative i a
celor calitative, astfel nct un tablou ct mai complet i unitar s se construiasc n
timp.
Propunerea lui Robert Emmons i a lui Ray Paloutzian de a folosi o paradigm
interdisciplinar multinivelar (multilevel interdisciplinary paradigm), vag formulat de
cei doi510, i poate gsi forma n modelul transdisciplinar al Realitii. n cazul acestui
model, avem att o abordare multinivelar a Obiectului, ct i a Subiectului i, n plus,
postularea zonelor de transparen justific i susin ideea incompletitudinii cunoaterii.
Modelul transdisciplinar al Realitii i abordarea transdisciplinar pot s ofere
cercettorilor din domeniul psihologiei religiei mijloacele de a depi constrngerile pe
care le-au resimit de mult vreme, i care sunt, de fapt, constrngerile impuse de
perspectiva disciplinar, abordat la un singur nivel de realitate, a tiinei moderne.
Adoptarea unei atitudini transdisciplinare, caracterizat de rigurozitate, toleran,
transculturalitate i transreligiozitate este necesar pentru deschiderea psihologiei
religiei spre dialogul cu arta i Tradiia. Aceeai atitudine i deschidere spre dialog este
util i n relaionarea psihologiei religiei cu alte discipline.
509
510

Robert A. Emmons, i Ray F. Paloutzian, 2003, pp. 377-402.
148
Capitolul 8. Rezultate empirice n sprijinul unei abordri

transdisciplinare a nevoii de sacru
Dou studii calitative au fost realizate pentru a evidenia necesitatea depirii
limitelor disciplinare i adecvarea unei abordri transdisciplinare n cazul temei acestei
teze. n primul studiu se urmrete identificarea modului n care un grup de tineri i
reprezint spiritualitatea i diferena dintre spiritualitate i religiozitate. Tematica se
sprijin pe modul n care cele dou aspecte sunt conceptualizate n psihologia religiei,
pentru a investiga, pe de o parte cum sunt vzute spiritualitatea i religiozitatea de ctre
participanii la studiu i, pe de alt parte pentru a identifica aspecte pe care abordarea
disciplinar le trece cu vederea datorit limitelor sale inerente, care i au rdcinile n
principiile tiinei moderne.
n cel de-al doilea studiu s-a urmrit modul n care participaii au abordat o serie
de teme care legate de aspecte relevante pentru a ncerca s rspundem la ntrebarea:
Are omul modern nevoie de sacru?. Printre aceste teme se numr: lucrurile care dau
sens vieii omului, dimensiunea spiritual/ religioas a omului i sensul omului
ntre tiin i religie.
Am ales o abordare calitativ pentru a fi n acord cu modelul transdisciplinar al
Realitii i cu metodologia transdisciplinar, singura care permite surprinderea relaiei
dintre Subiectul i Obiectul cunoaterii. Att n cazul primului studiu, unde s-a cerut
participanilor s defineasc din punct de vedere personal spiritualitatea i religiozitate,
ct i n cadrul celui de-al doilea studiu n care participanii au fost rugai s redacteze
un eseu despre una din teme, accentul s-a pus pe caracterul personal, iar lipsa unui timp
limitat considerm c este, de asemenea important. Raportarea cercettorului la datele
adunate a implicat o adevrat dialectic ntre cercettor i textul analizat. Aspectele
surprinse n analiz i prezentate n continuare sunt rezultatul cutrii cercettorului, de
care suntem contieni. Colaborarea cu un al doilea cercettor n analiza datelor a ridicat
i mai mult provocarea hermeneutic i dialectic inerogarea a fost tripl: fa de
textul rspunsurilor, fa de cercettorul colaborator i fa de propria nelegere.
Pentru a analiza rspunsurile participanilor, n cazul fiecrui studiu s-a folosit ca
metod analiza tematic. nainte de a trece la prezentarea rezultatelor vom meniona
149
cteva aspecte legate de aceast metod de analiz. Aceasta este o procedur calitativ
de analiz a datelor, care apeleaz la o strategie n care datele calitative sunt segmentate,
categorizate, sintetizate, pentru ca n final s fie reconstruite astfel nct s surprind
cele mai importante concepte din setul respectiv de date511. Acest tip de analiz se
folosete n numeroase domenii de cercetare, de la matematic i chimie pn la
antropologie cultural i psihologie, fiind considerat de multe ori un mijloc de
comunicare ntre cercettorii dintre diferitele domenii tiinifice512.
n realizarea anlizei tematice am urmat etapele descrise de Braun i Clarke513.
Procesul realizrii unei analize tematice presupune parcurgerea urmtoarelor etape:
(a)
familiarizarea cu datele brute prin transcrierea definiiilor personale ale
spiritualitii i religiozitii, respectiv a eseurilor, este urmat de citirea i

recitirea textului i extragerea ideilor iniiale;
(b)
generarea codurilor iniiale de ctre doi cercettori n mod independent,
atand datele care au fost reprezentative pentru fiecare cod;

(c)
organizarea codurilor n teme preliminare;
(d)
revizuirea temelor din perspectiva relaiilor cu codurile generate (Nivelul
1) i din perspectiva analizei ntregului set de date, prin realizarea unei hri
tematice (Nivelul 2);
(e)
definirea i numirea temelor prin rafinarea permanent a fiecrei teme;
(f)
redactarea rezultatelor cercetrii privind temele identificate prin stabilirea
de relaii ntre temele respective, ntrebrile cercetrii i literatura de specialitate

privind definirea spiritualitii i a religiozitii514.
Datele adunate de la participani au fost analizate de ctre doi cercettori
(autoarea tezei i o mai veche colaboratoare), n mod independent, rezultnd un prim set
de teme. Ulterior, cercettorii respectivi au lucrat mpreun pentru a discuta temele, a le
rafina i a stabili harta tematic.
511
L. Ayress, 2008.
Benjamin F. Crabtree & William L. Miller, 1999.
513
Virginia Braun i Victoria Clarke, 2006.
514
Idem.
512
150
8.1 Definirea spiritualitii n cazul unui grup de tineri515

8.1.1 Obiectivele cercetrii
n acest studiu exploratoriu ne-a interesat s le cerem participanilor s defineasc
n mod personal spiritualitatea, pentru a evidenia modul n care un grup de tineri
romni percep i interpreteaz acest concept. Am optat pentru o abordare calitativ care
permite poziionarea cercettorului fa de obiectul studiat i ne permite, de asemenea,
accesul la structurile personale de semnificaie ale participanilor i importana asociat
de acetia conceptului de spiritualitate. O abordare inductiv considerm c permite o
mai bun nelege a complexitii fenomenului.
8.1.2 Participanii
La studiu au participat un numr de 25 de persoane. Participanii au fost studeni
la facultatea de psihologie a unei univeristii din vestul Romniei. n accea ce privete
afilierea religioas, majoritatea participanilor (n = 23) s-au declarat a fi cretini
ortodoci, n timp ce doi participani au menionat c sunt agnostici. Toi participanii au
luat parte la studiu pe baz de voluntariat.
8.1.3 Procedura
Participanii au luat parte la studiu n grup. La sfritul unei ore de curs li s-au
prezentat la nceput condiiile de confidenialitate i anonimat, precizndu-se c
rspunsurile pe care le vor nota sunt confideniale i anonime i c nu exist o limit de
timp pentru notarea acestora. Apoi li s-a cerut participanilor s noteze cum definesc ei
spiritualitatea, din punctul lor personal de vedere, iar apoi s prezinte care cred ei c
sunt diferenele dintre spiritualitate i religiozitate dup prerea lor.
515
Studiul a fost publicat n revista cotat ISI European Journal of Science and Theology, cf. Negru i
Mustea, 2009.
151
8.1.4 Rezultatele studiului

n urma realizrii analizei tematice au fost identificate cinci teme majore, care
reflect modul n care participanii definesc spiritualitatea: spiritualitatea ca dezvoltare
personal, spiritualitatea ca lume personal intern, spiritualitatea ca relaie ntre individ
i divinitate, spiritualitatea ca lume nevzut dincolo de lumea noastr, respectiv
interdependena intrinsec dintre spiritualitate i religiozitate. n continuare sunt
prezentate aceste teme alturi de citate din definiiile date de participani (care pot fi
consultate n Anexa 1). Pentru a asigura anonimitatea rspunsurilor participanilor am
codat fiecare rspuns cu un indicativ de la p1 (participantul 1) la p25 (participantul 25),
fiecare citat fiind urmat de codul corespunztor participantului care a dat definiia
respectiv.
Spiritualitatea ca dezvoltare personal
n cadrul acestei teme participanii au vzut spiritualitatea ca mijloc de dezvoltare
individual din perspectiv social, moral, cultural i emoional. Aceasta include
strduinele participanilor pe parcursul ntregii viei de a deveni o persoan mai bun:
Cred c de spiritualitatea ine i de modul cum evolum noi ca fiin i cum ne
dezvoltm n societate [], spiritualitatea se raporteaz la credina noastr n mai multe
lucruri, cum ar fi n oameni, societate (p8). Cutarea autocontientizrii i
automplinirii reprezint principalele roluri ale spiritualitii n aceast abordare, de
exemplu: Cred c a fi spiritual nseamn a fi mpcat cu tine nsui i a fi deschis la a
te cunoate mai bine, din interior. (p7) i Spiritualitatea [] const n dorina de
implicare, de nelegere i de unificare cu divinitatea (p21). Se consider c exist o
dimensiune nnscut a dezvoltrii spirituale, care implic o afinitate pentru lucrurile
de natur spiritual, o nelegere nnscut, perfecionat prin educaie (p21). Deoarece
n aceast abordare spiritualitatea implic dimensiunile social i moral, exist cu
siguran un nivel de autodeterminare n ceea ce privete dezvoltarea spiritual,
caracterizat de verbe de aciune cum ar fi a dori, a risca, a evolua, a fi deschis spre noi
experiene. Prin urmare, spiritualitatea are rdcini care preced individul, dar evoluia sa
este n controlul acestuia, prin decizii i aciuni intenionate.
152
Spiritualitatea ca lume personal interioar

Unii participani conceptualizeaz spiritualitatea ca fiind nuntrul omului;
sufletul (p5), ceva din interiorul omului, [] E ceva mai mult legat de suflet (p11),
care se bazeaz pe Credina interioar a omului, [] concepii, idei, sentimente,
autorecunoscute de om, neimpuse de nimeni (p19). Aceast lume interioar este strns
legat de suflet, care reprezint esena noastr ca fiine umane (p7), care dureaz
peste ani i ani, chiar i atunci cnd trupul n care se afl nu va mai fii (p7) i va
merge n Rai sau n iad (p6) cnd persoana moare. Distincia dintre Suflet/ spirit i corp
este foarte pregnant, sufletul fiind legat de divinitate, direct sau indirect. Exist un
puternic accent asupra naturii personale a acestei lumi interioare, care poate fi saturat/
impregnat de divin, dar care este organizat n jurul totalitii sentimentelor i
gndurilor care reflect din sufletul unui om (p23) i prin urmare devine [] un
ntreg sau aproape un ntreg, aici incluznd i religia (p11). Integralitatea lumii
interioare i a sinelui trupesc, ntr-o cutare a autocompletrii apare ca idee recurent n
cadrul acestei teme; sufletul sau spiritul este o dimensiune esenial, cu o puternic
relevan personal, necesar individului pentru a se defini pe sine ca fiin uman.
Spiritualitatea ca relaie dintre individ i divinitate
Relaia dintre individ i divinitate reprezint o relaie n permanent evoluie, care
presupune
[]
RELAIONARE,
TRIRE,
COMUNICARE
ntre
OM
DIVINITATE [] manifestat pe toate planurile (social, familial, personal) (p1).

Aceast relaie se poate referi la o cutare a divinitii Omul spiritual este cel care
caut divinitatea, care are o relaie cu aceasta (p2), ct i la o apropiere de divinitate:
ct de apropiat m simt de Dumnezeu i ct de mult respect ceea ce ne spune prin
cuvntul Lui (p9). Calitatea intrinsec a acestei relaii rezid n natura sa autentic i
personal, nsemnnd s ai o relaie cu Dumnezeu, o trire autentic (p22), relaie
strns cu Dumnezeu (p23), respectiv spiritualitatea ine mai mult de legtura
personal cu Dumnezeu (p25). Divinitatea este perceput ca ceva ce persoana
spiritual caut i de care are nevoie, fiind abordat cu smerenie, respect i triri
emoionale pozitive. Este o divinitate pe care cei mai muli participani o vd ca fiind
pozitiv, nelegtoare i necesar pentru dezvoltarea personal.
153
Spiritualitatea ca lume nevzut dincolo de lumea noastr

Spiritualitatea se refer la o lume nevzut, care nu poate fi atins, dar n a crei
realitate credem. Structura acestei dimensiuni reiese din afirmaii precum: Spiritualul
reprezint, pentru mine, o lume aparte, nevzut (p2) sau Spiritualitatea pentru mine
nseamn spirit este un lucru care nu se vede, nu se poate atinge i totui exist. (p4).
De asemenea, spiritualitatea descrie o entitate intangibil, definit ca ceva nevzut,
deoarece oamenii accept un ajutor extern de la ceva pe care nu l putem vedea dar
care exist (p10). Aceast lume nevzut devine real prin credin deoarece
spiritualitatea se refer att la Dincolo de ceea ce vedem, ct i la Ceea ce doar
putem crede (p18). De cele mai multe ori aceast lume nevzut, dincolo de lumea
noastr, este una superioar, deasupra lumii n care trim i la care ne referim ca fiind
sfnt, cum reiese din afirmaia: Pentru mine cnd m gndesc la cuvntul spiritual m
gndesc la ceva sfnt i m gndesc la o alt lume, o lume deasupra acestei lumi n care
trim. (p22).
Interdependena intrinsec dintre spiritualitate i religiozitate
Relaia dintre spiritualitate i religiozitate este vzut din dou puncte de vedere
diferite de ctre participanii la studiu. Unii participani vd aceste dou concepte ca
fiind intrinsec legate: una nu poate s existe fr cealalt. Ali participani le vd ca fiind
opuse, cu un accent pozitiv pe spiritualitate i o perspectiv negativ asupra
religiozitii.
Conform primei perspective, exist o strns relaie (p11) ntre religiozitate i
spiritualitate. Pentru anumii participani nu exist diferene ntre cele dou concepte:
Nu cred c exist diferen ntre cele dou, cred c sunt legate ntre ele. (p11) sau una
nu poate fi conceptualizat fr cealalt Sincer m ntreb dac se poate ca o persoan
religioas se poate ntmpla s nu fie spiritual. (p10). n unele cazuri religiozitatea
este vzut ca o form pe care spiritualitatea o ia: Religiozitatea este interpretarea dat
de diverse grupuri de oameni, noiunii de spiritualitate. (p17). Doar o persoan cu
adevrat religioas poate fi considerat spiritual din perspectiva unuia dintre
154
participani: Diferena dup prerea mea nu exist pentru c spiritual poate fi doar cine
este i religios n adevratul sens al cuvntului. (p16).
n a doua abordare, participanii se concentreaz asupra diferenelor dintre
spiritualitate i religiozitate, deoarece, din aceast perspectiv, Religiozitatea nu poate
fi confundat cu spiritualitatea (p24). n acest context accentul se pune pe valena
negativ a religiozitii, comparat cu perspectiva pozitiv asupra spiritualitii.
Participanii subliniaz caracterul individual i personal al spiritualitii, prezentat
anterior, n opoziie cu aspectul colectiv i tradiional al religiozitii: Pentru mine
diferena dintre religiozitate i spiritualitate se caracterizeaz prin felul n care percep
religia, religia pentru mine este ca un fel de lege motenit din prini, bunici etc., iar
spiritualitatea este ceea ce simt doar eu... (p12). Religiozitatea, vzut ca o lege i o
tradiie (mai degrab n sensul de obicei), este descris de unii participani ca fiind ceva
negativ datorit caracterului su dogmatic: Religia presupune anumite dogme i idei
preconcepute care nu trebuie contestate ci luate ca atare. (p19) sau Religiozitatea
implic o ndoctrinare religioas, credin oarb s zicem. Are o viziune limitat [].
Spiritualitatea, spre deosebire de religiozitate, const n dorina de implicare, de
nelegere i de unificare cu divinitatea. (p21). Religiozitatea este considerat ca fiind
ceva ce ine de reguli, n timp ce spiritualitatea este conceput ca ceva ce se
concentreaz pe legtura personal cu Dumnezeu (p25).
8.2 Sensul omului i regsirea dimensiunii spirituale
8.2.1 Obiectivele cercetrii
Ideea care st la baza acestui studiu este c omul este un cuttor de sens,
adic un cuttor al coerenei lumii i a sa n lumea din care face parte. n mod natural
omul, pe care l-am putea numi i omul total, are o dubl natur: material i spiritual.
Subiectul este ntr-o permanent oscilaie ntre Obiect i Terul Ascuns, sau ar trebui s
fie. Ceea ce am urmrit n cadrul acestui studiu a fost s investigm:
(1) dac printre lucrurile care dau sens omului se gsete i aspectul spiritual de
care homo economicus are nevoie pentru a-i regsi integralitatea i sensul,
(2) cum se raporteaz omul la dimensiunea sa spiritual i
155
(3) n cutarea coerenei, cum se raporteaz omul la cele dou surse care i ofer
explicaii legate de sensul universului, al lumii, al vieii i al omului: tiina i religia.
8.2.2 Participanii
La studiu au participat 23 de persoane cu vrsta cuprins ntre 19 i 46 de ani.
Contactarea participanilor s-a fcut direct sau prin email. Acetia au participat pe baz
de voluntariat (un numr mai mare de participani a fost contactat nu am putut lua n
considerare, ns, dect numrul celor care au rspuns solicitrilor). Deoarece
participanii au avut posibilitatea s aleag ce tem vor aborda, avem un numr diferit
de rspunsuri pentru fiecare situaie, astfel:
13 participani au realizat un eseu cu tema lucrurile care dau sens vieii omului
8 participani au realizat un eseu cu tema sensul omului ntre tiin i religie
i 2 participani au realizat un eseu cu tema dimensiunea spiritual/ religioas a

omului.
Dintre aceti participani, unul singur a ales s redacteze cte un eseu pentru
fiecare tem, restul au redactat un singur eseu.

8.2.3 Procedura
Participanilor la studiu li s-a cerut direct sau prin email s redacteze un eseu
despre una sau mai multe dintre temele menionate: lucrurile care dau sens vieii
omului, dimensiunea spiritual/ religioas a omului i sensul omului ntre tiin
i religie. Am ales s dm participanilor posibilitatea s aleag tema pe care o vor trata
din mai multe teme pentru ca implicarea personal i angajamentul n cele scrise s fie
ct mai profund. Nu a existat o limit de timp n care participanii s redacteze eseul,
fiecare fiind lsat liber s i aleag momentul i timpul de care au avut nevoie.
Considerm c acesta este un aspect deosebit de important, care vine n
contradicie cu procedurile care se folosesc n alte studii, de identificare a scopurilor
personale, de exemplu, i n care li se cer participanilor s noteze n 5-10 minute
scopurile cele mai importante sau lucrurile care dau sens vieii lor. Considerm c
aceste lucruri necesit o implicare ridicat din partea participanilor i chiar o reflectare,
uneori mai ndelungat, motiv pentru care am ales procedura descris mai sus.
156
Dup redactarea eseului, participanii au nmnat cercettorului sau au trimis pe

email eseul realizat. Eseurile au fost apoi analizate printr-o analiz tematic a cror
rezultate le vom prezenta n continuare. Eseurile pot fi consultate pe larg n anexele 2-4
ale lucrrii.
8.2.4 Rezultatele studiului
Lucrurile care dau sens vieii
n urma analizei eseurilor despre lucrurile care dau sens vieii omului, am
identificat o serie de teme care vor fi prezentate i discutate n continuare. O prim tem
se refer la faptul c sensul trebuie gsit, trebuie s cutm i s gsim un sens n
fiecare situaie de via: Omul poate gsi sau descoperi un sens n fiecare situaie de
via, chiar i n situaiile cele mai dificile i lipsite de speran (p1). Dar pentru a afla
care este sensul vieii sau al unei situaii trebuie s meditm puin asupra (p1) acestei
ntrebri petru c Fiecare din noi avem un scop n aceast via, nou ne rmne doar
s-l recunoatem (p1).
Pentru unii cutarea sensului poate fi un proces de durat, alii pot ajunge mai
repede s descopere acest sens, dup cum menineaz un participant: Unii poate tiu
care e adevratul lor sens al vieii, ns alii au nevoie poate, de zeci de viei pentru a
afla care e sensul ei. (p5). Ceea ce apare pregnant n cadrul acestei teme, la mai muli
participani, este faptul c sensul vieii trebuie cutat activ, noi suntem cei care dm sens
vieii Nu viaa are sens, ci noi dm sens vieii. (p13) i n final, alegerea ne
aparine (p12).
O a doua tem care se evideniaz n cadrul eseurilor analizate este aceea c
sensul difer de la o persoan la alta i de la un moment la altul. n funcie de valorile
pe care le au, oamenii gsesc lucruri diferite care s le dea sens vieii: Sunt o mare
varietate de lucruri care dau sens unei viei. (p5). Putem s apreciem ceea ce consider
alii important, pentru c se potrivesc valorilor noastre, sau dimpotriv, putem s
constatm, cum spune unul dintre participani, c exist multe lucruri care dau sens
vieii lor [altor oameni], unele situate sus pe scara mea de valori, altele jos, foarte jos.
(p3).
157
Sensul vieii difer i de la un moment al vieii la altul pentru c: Omul este

nconjurat de multe lucruri i triete multe triri i situaii pe parcursul vieii. (p4).
Sensul vieii difer de la o vrst la alta. (p6). Fiecare om se bucur de via n felul
su., ns, Pe msur ce naintm n vrst lucrurile care dau sens vieii noastre se
schimb. (p7)
Unii participani consider c sensul poate s fie dat de dou aspecte de
materialism i spiritualism: Totui ideile care stau la baza sensului vieii omului nu pot
fi dect dou, materialism versus spiritualism, orice alt abordare ar fi subordonat
acestor dou aspecte. (p10). S fie oare un exemplu de nflorire a gndirii binare?
Reinem, n legtur cu aceast tem, faptul c omul se afl ntr-o permanent
cutare a sensului vieii i a sensului situaiilor pe care le triete. Putem gsi o
multitudine de lucruri care ne sau sens dac suntem dispui s ne punem ntrebarea.
Unii spun c sensul vieii este acela de a iubi i de a fi iubit, alii spun c sensul vieii
este acela de a strnge ct mai multe cunotine i de a evolua ct mai mult. ns eu cred
c fiecare i poate creea cte un sens al vieii mai devreme sau mai trziu, l vom afla
cu cu adevrat care este el. i atunci ne vom ghida mereu dup el. (p5)
Iubirea, dimensiunea afectiv a fiinei umane, prin importana care li se acord,
par s fie o reacie la impersonalismul lumii n care ne regsim uneori. Iubirea este
important n toate formele n care o regsim: Dragostea este un lucru important
pentru mine. tiu c ea exist n mai multe forme, nu le am pe toate, dar am o bun
parte din ele (p3). Importana iubirii n cazul uneia dintre participante reiese din faptul
c primul lucru care l consider important pentru fetiele sale este afectivitatea: i din
tot ceea ce ncerc s fac pentru ele, pe primul loc se afl afectivitatea. Cred c asta le
include pe toate: dac ne iubim ce conteaz c am uitat s ne pieptnm sau am mncat
doar pine i margarin toat ziua? (p3). Prezena afectivitii pare s treac peste orice
dificultate.
Trirea este important, nu doar ca sentiment de afectvitate, ci i ca experien
interioar: Pentru mine sensul vieii e iubirea, credina, cunoaterea, arta. Ca s le simt,
trebuie s le experimentez, s le triesc, s las s vibreze n mine cu intensitate fiecare
emoie i trire. (p.13)
Sensul este un fel de motor al vieii. Dac l gseti te ajut s mergi mai departe,
s faci fa dificultilor, s te trezeti n fiecare diminea: Pentru fiul meu m trezesc
n fiecare diminea i iau viaa n piept ca s-i netezesc lui drumul. Tot ce fac sau ce
158
voi face este legat de el. El este cel mai important, este raiunea mea de a tri. Pentru c
fiul meu este cel care a dat cu adevrat sens vieii mele (p11). Din perspectiva unei
participante, a afla care este sensul vieii echivaleaz cu rspunsul la ntrebarea: De ce
v sculai dimineaa? (p 1).
Uneori sensul nseamn s apreciezi micile bucurii cotidiene. Pentru omul
care pare s fie ncolit de societatea de azi. (p2), sensul vine din chiar micile bucurii
cotidiene: raza soarelui, sursul copiilor, o mncare gustoas, o petrecere bun, umorul
ne fac s ne simim fericii. (p6) sau A putea ncepe de la acele lucruri mrunte
care ne umplu de fericire i ne nveselesc viaa. (p9). n condiiile unei vieii agitate,
rspunsul cutrii sensului pare s fie Simplitatea reducerea nevoilor, focalizarea
ntregii fiine asupra prioritilor. (p2), indiferent ct de mrunte ne-ar prea acestea.
Sensul vieii este regsit de unii participani n familie, credin i uneori
prieteni: Lucrurile care dau sens vieii mele sunt familia i Dumnezeu. (p8). Credina
se poate referi la Dumnezeu Credina mi d putere i sens n tot ceea ce fac, n toat
viaa mea. (p1) , la sine: credina pe care o am att, n mine ct i pentru Divinitate
(p1), sau la ceva pe care l numim transcendent: s gsim legtura cu transcendentul,
dnd astfel sens vieii i morii (p6).
Cunoaterea este un alt lucru care confer pentru anumii oameni sens vieii:
tiina este unul din lucrurile care dau sens vieii mele deoarece m fascineaz s
descopr lucruri noi i s citesc informaii interesante despre aciunile, descoperirile i
progresul uman. (p 7).
Sensul omului ntre tiin i religie
n ceea ce privete raportarea sensului vieii omului la tiin i la religie,
recunoatem relaiile dintre acestea dou prezentate de Ian Barbour516 n cartea sa Cnd
tiina ntlnete religia. Adversare, strine sau partenere?. Astfel, tiina i religia sunt
vzute ca fiind opuse, independente, relaionate sau n strns colaborare. n funcie de
perspectiva pe care persoana o adopt, i caut resursele i sensul n tiin, n religie
sau n amndou.
Pentru o parte dintre participani poziionarea este att de radical, nct tiina i
religia devin ireconciliabile. De exemplu, anumite ntrebri sunt vzute ca innd
516
Ian Barbour, 2006.
159
exclusiv de domeniul religiei: Sensul omului, al vieii lui pe pmnt nu poate fi

explicat de nici o tiin. (p2). De asemenea, unii constat incompatibilitatea tiinei cu
anumite ntrebri: Prerea mea este c omul a fost creat de Dumnezeu cu scopul de a se
bucura de tot ce-i ofer viaa. Stiina nu gsete suficiente rspunsuri la multe dintre
ntrebrile noastre care i gsesc rspuns n religie. Cu toate c apreciez i admir tiina,
religia mi confer mai mult ncredere n ceea ce privete ntrebrile legate de existena
uman i de existena universului i a tuturor corpurilor cereti. (p. 5).
Astfel, tiina devine incompatibil cu cutarea rspunsurilor la unele ntrebri
ale vieii, sau este tolerat n msura n care nu contravine nvturilor religioase: Nu
sunt mpotriva tiinei, atta timp ct ea nu contrazice cuvntul lui Dumnezeu, dar a te
bizui pe nelepciunea ta este o greeal pe care oamenii o fac adeseori i apoi sufer
consecinele. (p3)
Sunt, de asemenea, i participani care surprind o strns relaionare ntre tiin
i religie. tiina, prin descoperirile sale, ne readuce n pragul credinei: n acest
mileniu, ne aflm la o ntreptrundere a tiinei cu religia, tot ce s-a descoperit n
domeniul tiinei pn n prezent, ne invit la o cunoatere a unei dimensiuni religioase
a omului. (p1). Este ceea ce am ncercat s evideniem discutnd despre apofatismul
tiinific i cel religios.
Uneori, n relaia dintre tiin i religie, dei vzute n strns legtur: n
ncercarea de a alege ntre cele dou posibiliti am gsit i optat pentru a treia
alternativ care se bazeaz pe faptul c religia i tiina nu sunt exclusive. (p8), apare
ideea independenei acestora. Este un fel de camuflare a independeei ntr-o bun
relaionare. Suntem de acord cu amndou, dar de fapt, fiecare ne ofer rspunsuri la alt
fel de ntrebri sau situaii. De exemplu, putem fi sceptici pn la momentul n care
apare o situaie pe care tiina nu o poate explica, n acest caz intervine acceptarea
explicaiei care ne-o ofer religia (p1). Sau credina i raionalizarea (problematizarea)
sunt dou domenii diferite: Am nvat s cred n calitate de persoan religioas, am
nvat s problematizez, s caut rspunsuri ct mai adevrate n calitate de persoan
curioas i tiinific. Iar existena mea este ghidat att de credin ct i de
cunoatere. (p8).
Ajungem la o a treia relaie ntre tiin i religie, pe care am putut s o
identificm n eseurile participanilor: independena. Astfel, tiina i religia pot fi
dou modaliti de explicare a existenei omului. Religia explic proveniena omului,
160
dumnezeirea nemurirea sufletului din el; tiina explic modalitatea n care omul
ndeplinete funciile de fiin bio-fizio-psiho-social, comportamentul, modalitatea de
relaionare, funcionare din punct de biologic, chimic, astfel c tiine ca medicina,
antropologia, psihologia studiaz i descoper providena divin n ceea ce a fost creat
omul (p7). Pentru unii religia este ceea ce am motenit cu toii iar tiina este ceea ce
descoperim. (p4). Din perspectiva unor participani, posibilitatea de a alege ne este
uneori limitat: Ideea este c tiina face parte din viaa noastr volens nolens, pe cnd
religia ne-o alegem, dac o vrem. (p. 6)
8.3 Concluzii
n urma analizei tematice a datelor primului studiu am identificat cinci teme
majore care se contureaz n reprezentarea grupului de tineri asupra spiritualitii. Trei
dintre aceste teme subliniaz caracterul individual al spiritualitii care este vzut (1)
ca dezvoltare personal, (2) drept o lume personal interioar i (3) ca o relaie
personal ntre individ i divinitate. Caracterul personal i individual al personalitii
este frecvent menionat n literatura de specialitate din psihologia religiei517.
O alt caracteristic a spiritualitii este faptul c aceasta este perceput de
psihologia simului comun a participanilor notri ca o lume nevzut, dincolo de lumea
noastr, intangibil i care devine real prin credinele noastre. Cu siguran aceast
tem nu este ntlnit prea des n crile i articolele care in de domeniul cercetrii n
psihologie aspect ce este strns legat de una din limitele cercetrii tiinifice.
Cercetarea tiinific se bazeaz n cea mai mare parte pe date empirice, caracterul su
empiric fiind trstura sa definitorie518. Din moment ce spiritualitatea este ceva legat de
o lume nevzut, este ceva greu de atins i de demonstrat.
Relaia dintre spiritualitate i religiozitate reflectat n definiiile participanilor
este similar modului n care relaia dintre cele dou concepte este reflectat n literatura
psihologic. Gsim, pe de o parte, o accentuare a aspectului pozitiv al spiritualitii i,
pe de alt parte, sublinierea caracterului negativ al religiozitii519. Acest lucru se poate
datora utilizrii alternative a noiunilor de religie i religiozitate, confuzie ntlnit,
517

519
518
161
de asemenea, n psihologia religiei520. Perspectiva negativ pe care participanii o au

asupra religiozitii este legat de caracterul dogmatic al religiei, aspect puternic criticat
de unii participani. Aceast respingere poate fi consecina faptului c unii participani
vd dogmele ca nite constrngeri impuse de tradiie, nefiind n total acord cu
experienele i nevoile personale. Dup cum am subliniat anterior, lecturarea scrierilor
i a tradiiilor religioase n registru binar le confer acestora un caracter constrngtor i
contradictoriu uneori cu tririle religioase ale persoanelor. Pentru a putea nelege aceste
tradiii trecerea dincolo de dialectica binar la una ternar este necesar. Altfel, dup
cum reiese din studiul de fa, aspectul personal fiind extrem de important pentru
participani, spiritualitatea este conceptualizat ca fiind ceva personal i mult mai
pozitiv dect religiozitatea, care este instituionalizat i are un caracter colectiv.
Pentru a aprofunda nelegerea i reprezentarea spiritualitii propunem dou
perspective metodologice, care pot da o cu totul alt deschiere asupra subiectului.
Aceste direcii sunt cu att mai adecvate cu ct, att participanii la studiu, ct literatura
de specialitate din psihologia religiei, subliniaz caracterul personal al spiritualitii.
Prin urmare propunem:
(1)
pe de o parte, o abordare centrat pe evaluarea scopurilor personale, care s

urmreasc att caracterul cantitativ, ct mai ales aspectul calitativ
relevana combinrii cercetrii cantitative i calitative n psihologia religiei
fiind prezentat n capitolul anterior drept o consecin a aplicrii unei grile
transdisciplinare studierii nevoi de sacru;
(2)
abordarea transdisciplinar, a nevoii de sacru motivaie pe larg

argumentat n capitolul anterior din punct de vedere teoretic. Importana
folosirii unei abordri transdisciplinare este cu att mai ridicat cu ct
aceasta poate facilita dialogul dintre disciplinele tiinifice (printre care se
numr i psihologia religiei), art i Tradiie. Pe de alt parte, modelul
transdisciplinar al Realitii, prin conceptualizarea zonei de non-rezisten i
a Terului Ascuns521, surprinde ceea ce disciplinei tiinifice i scap, i
anume, ceea ce este o lume nevzut, dincolo de lumea noastr.
520
521
Idem.
162
Rezultatele celui de-al doilea studiu surprind complexitatea ce caracterizeaz

cutarea sensului vieii, a coerenei. Pe de o parte avem o multitudine de lucruri care pot
s dea sens vieii noastre i care difer n funcie de valorile pe care le avem. Astfel, n
funcie de valorile diferite, oamenii i vor gsi sensul n aspecte i lucruri diferite. n
acest context, o atitudine transdisciplinar, de acceptare i respect a celuilalt, care este
diferit de noi (cu scopuri, valori i lucruri care i dau sens diferite), dar cutnd ca i noi
acelai lucru: sensul, coerena, rentregirea fiinei.
Pe de alt parte, acest drum al cutrii sesului pare s nu se termine niciodat.
Lucrurile care dau sens vieii par s se schimbe pe parcursul ntregii viei. Cutarea,
interogarea i necesitatea de a fi venic trezii, venic aici i acum, este continu. i
este firesc acest lucru dac l interpretm prin prisma modelului transdisciplinar al
Realitii. Subiectul se afl n permanent relaie i dialog cu Obiectul i Terul Ascuns.
Sensul i este dat de gsirea coerenei, care nseamn starea de echilibru ntre acestea
dou. Dar starea T nu este din lumea noastr, nu poate persista dect un moment
infinit de scurt. Noi putem intui aceast stare pentru moment, apoi echilibrul se pierde i
relum cutarea. ntreaga via presupune cutare.
O abordare transdisciplinar a spiritualitii poate avea mai multe avantaje. Pe de
o parte, o astfel de abordare, prin nsi definiia sa, surprinde nu doar ceea ce este
cuprins ntre graniele disciplinare (bazndu-se pe cunotinele adunate de abordrile
discipinare), ci i ceea ce este desupra, ntre i dincolo de graniele disciplinare, adic
Subietul i interaciunea Subiect Obiect, mediat de Terul Ascuns. Acest aspect,
dublat de atitudinea transdisciplinar, asigur dialogul necesar ntre tiin, art i
Tradiie, indispensabil pentru studiul a ceea ce este lumea nevzut dincolo de lumea
noastr la care se refer spiritualitatea.
Pe de alt parte, modelul transdisciplinar al Realitii, prin conceptualizarea pe
care o are asupra sacrului i prin Terul Ascuns, surprinde exact acea parte a lumii care
nu poate fi surprins n conceptualizrile corespunztoare tiinei clasice, bazate pe o
gndire binar i situate pe un singur nivel de Realitate.
Prin urmare, abordarea transdisciplinar a sacrului, a spiritualitii i a dimensiunii
spirituale a omului, ne permite s depim limitele demersului tiinific (datorate
faptului c demersul tiinific analizeaz doar acea parte a Realitii care rezist,
163
corespunztoare nivelurilor de Realitate). Transdisciplinaritatea ne permite s inem

seama i de ceea ce este dincolo de privirea i atingerea noastr.
Am putea spune c ntreg capitolul reprezint contribuiile personale pe care le
aducem n sprijinul faptului c cea mai adecvat modalitate de a studia nevoia de sacru
i nevoia de sens a omului contemporan este o abordare transdisciplinar, care trebuie s
fie folosit simultan cu abordarea disciplinar. n acest capitol am prezentat rezultatele a
dou studii care surprind, pe de o parte faptul c spiritualitatea ine de o lume nevzut,
la care pentru a ajunge trebuie s mergem dincolo de tiin (la Tradiie, la art), iar pe
de alt parte am evideniat complexitatea cutrii sensului de ctre om. Gsirea sensului
echivaleaz cu reconsiderarea dimensiunii spirituale, cu regsirea contactului cu sacrul.
Pentru unii oameni aceasta se realizeaz direct, prin stabilirea unei relaii cu Dumnezeu,
pentru alii se realizeaz indirect, prin gsirea unor lucruri care conteaz n via.
Rezultatele studiilor i exemplele oferite, subliniaz nevoia unei abordri
transdisciplinare a tematicii tratate n cadrul acestei teze. Complexitatea fenomenului
ns, face dificil surprinderea lui n cteva exemple de studii. La fel ca i sensul
omului, aceast cutare poate s fie una permanent. Conteaz, ns, deschiderea cu care
abordezi aceste lucruri deschiderea spre dialog, dar i spre necunoscut.
164
Capitolul 9. Concluzii generale

9.1 Concluzii
n cadrul acestei teze, studiul sacrului i nevoia de sacru a omului religios al
societilor arhaice i tradiionale, precum i a omului contemporan sunt analizate dintro perspectiv transdisciplinar, care vine s completeze perspectiva disciplinar,
interdisciplinar i pluridisciplinar, care au la baz principiile tiinei moderne. tiina
modern s-a ndeprtat de obiectivele sale iniiale de a rspunde unor ntrebri eseniale
pentru om: Cine este omul i care este rolul/ sensul su n aceast lume? Care este
sensul universului? etc. Cuceririle tiinei moderne sunt impresionante i admirabile,
ns, prin metodologia sa i prin excesiva fragmentare tiina i-a pierdut scopul iniial i
caracterul ontologic.
Transdisciplinaritatea o nou viziune asupra lumii, a omului i a cunoaterii.
Transdisciplinaritatea vine s ofere o nou perspectiv (integrativ) asupra lumii,
cunoaterii i omului522, prin aceasta conferind din nou un statut ontologic rezultatelor
tiinei. Perspectiva transdisciplinar asupra lumii (universului) ne ofer o imagine
complex, multinivelar, avnd la baz o tructur ternar (Subiect Obiect Ter
Ascuns/ Sacru), a crei autogenerare, autoconsisten, sens i valoare sunt date de
perpetua micare a informaiei prin nivelurile de Realitate523. Pentru a tinde spre
unitatea cunoaterii, dinamica dintre Subiect, Obiect i Terul Ascuns, precum i
dinamica fluxului de informaie prin nivelurile de Realitate ale Subiectului i Obiectului
sunt eseniale, n raport cu viziunea disciplinar, care se situeaz la un singur nivel de
Realitate.
Viziunea transdisciplinar despre cunoatere ne arat c pentru a face fa
complexitii, un nou tip de raionalitate este necesar, o raionalitate care are la baz
logica terului inclus. De asemenea, cunoaterea transdisciplinar este n acelai timp
exterioar (tiinific) i interioar (trire) cunoaterea transdisciplinar se bazeaz pe
disciplinaritate, pe cunoaterea tiinific, dar aceasta trebuie dublat, n acelai timp, de
522
O prezentare extrem de nchegat i coerent asupra viziunii transdisciplinare a lumii, cunoaterii i

omului se gsete n cartea coordonat de doamna Mirela Murean, 2010, pp. 13-40.
523
Janina Fluera, 2010.
165
o cunoatere interioar, de explorarea ecourilor pe care cunoaterea exterioar le are

nluntrul fiinei umane. Astfel, cunoaterea transdisciplinar presupune unirea
cunoaterii tiinifice cu trirea interioar pentru a ajunge la nelegere, demers care
necesit permanentul efort al interogaiei personale.
De asemenea, cunoaterea transdisciplinar presupune cutarea sensului, a
coerenei dat de izomorfismul i sincronizarea micrii fluxului de informaie prin
nivelurile de Realitate ale Subiectului i Obiectului, posibile prin aciunea Terului
Ascuns. Gsirea sensului prin integrarea nivelurilor de Realitate ale Subiectului i
Obiectului prin aciunea Terului-sacru se poate realiza pe mai multe planuri, dup cum
prezint att de frumos Janina Fluera524 la nivelul existenei nseamn a deveni o
fiin: o entitate integrat, unificat cu sine, prin integrarea sacrului, la nivelul
cunoaterii nseamn a nelege: a cunoate prin intermediul sacrului, iar la nivelul
aciunii nseamn a crea: a aciona prin intermediul sacrului.
Viziunea transdisciplinar despre om presupune nu doar raportarea acestuia la
nivel individual i social, ci i la nivel cosmic. Omul desprins de universul din care face
parte nu are cum s-i gseasc sensul, la fel cum nu putem nelege funcionarea piesei
unui mecanism fr s o raportm la acesta i la funcionalitatea sa. Poate cel mai
important aspect al viziunii transdisciplinare despre om se refer la reconstituirea
verticalitii omului necesitatea integrrii nivelurilor multiple de Realitate ale
Subiectului fr a le reduce la unul singur. Evoluia viitoare a omului va implica
dezvoltarea capacitii sale de integrare, de unire a centrelor personale i, n acelai
timp, de autotranscenden.
Evoluia studiului sacrului n treptele ternarului Obiectivitate Subiectivitate
Complexitate. Privit din aceast perspectiv, studiul sacrului ne dezvluie o evoluie n
trepte de la obiectivitate, la subiectivitatea i apoi la recunoaterea complexitii sale.
Sacrul, dup cum observ i Wunenburger525, este o noiune privilegiat de oamenii de
tiin (n special n tiinele socio-umane) i este de dat destul de recent, dac ne
gndim c dezvoltarea acestora a luat amploare doar n ultimul secol. Cum este definit
i conceptualizat sacrul depinde de abordarea n care se situeaz cercettorii, de
conceptele cu care este relaionat i de metodele folosite526. Astfel, sacrul este studiat n
524
Idem, p. 29.
Jean-Jaques Wunenburger, 1990.
526
Idem, p.69.
525
166
mod obiectiv prin prisma pozitivist a sociologiei, etnografiei i antropologiei. Accentul

pe subiectivitate i reintroducerea a ceea ce este cu totul altul (a Terului Ascuns)
sunt aduse de abordrile fenomenologice. Complexitatea fenomenului este recunoscut
de abordarea hermeneutic a lui Mircea Eliade.
Studiul sacrului studiul hierofaniei, ter ntre sacru i profan. Tot Mircea
Eliade ne descoper i faptul c sacrul poate fi studiat doar prin ceea ce este n acelai
timp sacru i profan, prin hierofanie. El surprinde existena unui izomorfism ntre
diferitele religii considerate primitive i religiile superioare, artnd c i primele au
un sistem de credine religioase la fel de coerent i rspunznd acelorai funcii ca i n
cazul celor din urm.
Omul religios omul total care integreaz att dimensiunea material, ct i
cea spiritual. Portretul omului religios pe care l-am schiat pornind de la opera lui
Mircea Eliade, ne arat c homo religiosus este cel care caut s se situeze mereu n
contact cu sacrul n spaiu, timp i prin activiti. Omul religios descris de Eliade
ncearc n permanen s invoce sau s provoace hierofania n spaiu i timp pentru a
recrea spaiul i timpul sacre de la nceputul timpurilor, cnd omul tria n strns
legtur cu divinitatea. Acest om religios, al societilor arhaice sau tradiionale, este un
om total n msura n care el este orientat att spre latura sa material prin viaa profan
de zi cu zi, ct i spre latura sa spiritual prin ncercarea sa permanent de a se situa n
sacru n spaiu i timp.
Omul modern, orientat predominant spre latura sa material, i pierde
centralitatea i integralitatea tinznd spre scindarea personalitii. Omul modern
religios sau areligios, este confruntat, pe de o parte, cu teroarea istoriei, a rului gratuit
(fr explicaii substaniale) fcut de un om altui om, a suferinei fr sens. Pe de alt
parte acesta se confrunt cu predominana raionalitii n detrimentul sentimentului i a
simbolului. Reprimarea coninuturilor incontientului (cu rdcini adnci n experienele
religioase ale strmoului omului modern, homo religiosus) duce la scindarea
personalitii acestuia, dar i a societii. Omul contemporan se mai confrunt, de
asemenea, i cu sentimentul de vid existenial, pe care orict ar ncerca, homo
economicus nu-l poate umple cu bunuri materiale sau cu plceri.
167
Spre deosebire de omul religios, care prin ncercarea sa de a se situa permanent

n contact cu sacrul era n legtur att cu latura sa material, ct i cu cea spiritual,
omul modern, orientat predominant spre material este n dezechilibru, n cdere liber.
Dac omul religios al societilor arhaice i tradiionale era centrat pe sacru, pe latura
spiritual, iar omul modern este centrat pe latura material, un nou salt pare firesc n
evoluia omului: saltul spre acel om care oscileaz ntr-un echilibru dinamic ntre latura
sa material i cea spiritual. Acest om ar putea fi: homo sui transcedentalis527.
Desacralizare
Wunenburger
528
sau
metamorfozarea
nevoii
de
sacru?
Jean-Jacques
se ntreab dac putem s vorbim de o secularizare sau este vorba de o
metamorfozare a sacrului n societatea occidental. Teoriile sociologice susin dou

poziii contradictorii: teoriile clasice ale secularizrii consider c o secularizare a
societilor occidentale a avut loc ca urmare a modernizrii, pe cnd modelul
economiilor religioase afirm c variaiile transistorice (transhistorical) i cele dintre
diferite naionaliti (cross-national) se datoreaz diferenelor dintre pieele religioase
cu ct sunt mai libere pieele religioase, cu att mai vital va fi religia529.
Psihologia religiei ne arat, dintr-o alt perspectiv, c aparenta secularizare,
scderea interesului oamenilor n societatea occidental fa de religie, este compensat,
pe de alt parte cu o cretere a interesului pentru spiritualitate. n ncercarea de a
nelege asemnrile i diferenele dintre spiritualitate i religiozitate, Zinnbauer i
Pargament analizeaz mai multe definiii i abordri ale celor dou concepte530,
evideniind aspectul contradictoriu pe care acestea l au n reprezentarea oamenilor.
Religia (respectiv religiozitatea de multe ori cele dou concepte sunt utilizate
alternativ) este prezentat ca ceva depit, limitat i rigid, iar spiritualitatea este
prezentat n termeni mult mai pozitivi. Acelai lucru este evideniat n cadrul primului
nostru studiu empiric, unde spiritualitatea este vzut ca fiind ceva pozitiv, pe cnd
religiozitatea capt o conotaie negativ, n special datorit caracterului dogmatic al
religiei. Zinnbauer & Pargament531 subliniaz faptul c religiozitatea i spiritualitatea
sunt concepte multidimensionale i c aceast opoziie existent n literatura de
527

Ibid.
529
Philip S. Gorski, 2003, p.110.
530
531
Idem.
528
168
specialitate nu este dect un demers reducionist. Elementul comun, observ cei doi
autori, este miezul sacru532.
Constatm astfel, c interesul pentru sacru, pentru transcendent persist, chiar
dac poate nu n acelai fel i n aceeai msur. ns acest interes nu se mai nscrie, de
multe ori, n special n societatea occidental, n liniile unei anumite confesiuni
religioase. Muli oameni prefer, se pare, o cutare personal a sacrului, indiferent c
acesta este numit Dumnezeu, Universul sau cu oricare alt nume. Cutarea personal,
fr restriciile unei dogme i ale unei religii instituionalizate, este tot mai mult
preferat n societatea occidental unde libertatea omului este dus att de mult la
extreme nct fiecare om poate crea un chip personal al sacrului, respectiv al lui
Dumnezeu. Dar considerm c pericolul devierii este pe msura libertii respective.
La sacru are acces cel care caut i e dispus s fac sacrificii. Cutarea sacrului
este o condiie necesar pentru gsirea acestuia. La sacru ajunge doar cel care caut i
care este dispus s fac eforturi deosebite pentru a trece dincolo de obinuinele i
graniele lumii vizibile. Pentru c sacrul nu poate fi perceput niciodat direct, dar prin
intermediul hierofaniei (a manifestrii sacrului n profan) putem ajunge la ceea ce este
pentru totdeauna ascuns, voalat.
Din perspectiv transdisciplinar sacrul este ceea ce este ascuns pentru
totdeauna, dar i ceea ce leag: Subiectul de Obiect, nivelurile de Realitate ntre ele,
asigurnd prin circularea fluxului de informaie, autoconsitena i perenitatea lumii i a
noastr. Dei nu poate fi surprins n concepte (nu este raionalizabil), sacrul este raional
i este un element constitutiv al lumii n care trim i al contiinei omului.
Sacrul ceea ce traverseaz i este dincolo de toate religiile i formele de
manifestare spiritual. Perspectiva transdisciplinar asupra sacrului nu trebuie
confundat cu o religie sau o filosofie. Modelul transdisciplinar al sacrului schiat n
aceast tez nu se poate substitui nici unei religii. Poate, ns, s constituie obiectul
dialogului dintre orice religie sau micare spiritual pentru c surprinde elementele
comune ale acestora, surprinde ceea ce le leag, ceea ce le traverseaz i este dincolo de
ele.
532
Ibid.
169
Am subliniat faptul c modelul transdisciplinar al sacrului nu este n opoziie cu

nici o religie, ci dimpotriv, un element de legtur, n cadrul analizei pe care am
realizat-o n ceea ce privete cunoaterea sacrului i cunoaterea lui Dumnezeu n
Tradiia cretin ortodox. Dintre elementele comune pe care le-am identificat
enumerm: cunoaterea catafatic (raional) i cunoaterea apofatic (prin trirea
prezenei tainice a sacrului/ a lui Dumnezeu), care sunt de nedesprit, trasparena
sacrului i transparena lui Dumnezeu n Tradiia ortodox, care poate fi cunoscut doar
dup lucrrile sale, dar nu i dup fiin, efortul constant (purificarea) necesar pentru a
ajunge la cunoaterea apofatic, i caracterul simbolic al gndirii religioase.
Necesitatea studierii transdisciplinare a sacrului. Am identificat mai multe
motive pentru care studiul transdisciplinar al sacrului este cel mai adecvat:
sacrul face parte din Realitatea transdisciplinar;
Terul Ascuns are un rol mediator ntre Subiect i Obiect, ceea ce d

sentimentul de coeren, echivalent cu gsirea sensului, pe care omul
modern, n postura de homo economicus, l caut uneori cu asiduitate n
bunuri materiale i n plceri;
criza de sens a omului modern este legat de excluderea Terului Ascuns i

negarea sau ignorarea dimensiunii sale spirituale;
necesitatea ca transdisciplinaritatea s fie mediatoare n dialogul dintre

tiin, art i Tradiie n studierea sacrului;
reconsiderarea experienei misterului n investigarea sacrului;
concilierea dintre homo religiosus i homo economicus prin intermedierea

transdisciplinaritii.
Considerarea acestor aspecte poate s aib consecine semnificative asupra

modului n care sunt realizate cercetrile i sunt interpretate rezultatele n psihologia
religiei, dar i n cadrul altor abordri disciplinare, pluridisciplinare i interdisciplinare.
Transdisciplinaritatea, ca metod complementar de studierea a sacrului, trecnd
dincolo de orice granie disciplinare, prin ncercrile de integrare a informaiei ntr-un
model unitar, multinivelar, centrat pe relaia dinamic Subiect Obiect Ter Ascuns,
poate reinvesti cunotinele tiinifice cu un caracter ontologic, poate da acestor
cunotine finalitatea pe care ar trebui s o aib n nelegerea omului, nu raportat doar la
el nsui, ci i la universul din care face parte i relaia sa cu acest univers.
170
9.2 Direcii de studiu

Necesitatea dialogului sub cupola atitudinii transdisciplinare. Concluziile
acestei teze ne evideniaz faptul c n studiul sacrului accentul trebuie pus pe dialog:
dialogul dintre disciplinele tiinifice, dintre tiin, art i Tradiie, dintre diferitele
religii i forme de manifestare spiritual. Acest dialog este important s se desfoare
sub cupola transdisciplinaritii i sub semnul atitudinii transdisciplinare.
n studiul sacrului venic voalat, dialogul permanent dintre oameni, discipline,
forme de cunoatere, religii etc., n care am putea ncadra chiar dialogul cu sine
(permanenta interogaie), ne pare a fi mai important chiar dect ncercarea de a stabili
un limbaj transdisciplinar. Pentru c, acolo unde conceptele, cuvintele, reprezentrile
sunt ntotdeauna insuficiente, dialogul, deschiderea i simbolul ne par cel mai adecvat
limbaj. Orice alt form de limbaj dect cea simbolic (cu semnificaii multiple i
inepuizabile), poate constitui baza unei noi derive. Relund ideea printelui Dumitru
Stniloae, am putea spune c atunci cnd e vorba de cunoaterea sacrului trebuie s
ncercm ntotdeauna s trecem dincolo de semnificaia de moment a cuvintelor,
reprezentrilor, conceptualizrilor. Dificultile revelaiei sunt strns legate de limitele
raiunii noastre533, dar cunoaterea apofatic ne dezvluie misterul i fascinaia a ceea ce
ni se dezvluie printr-o prezen tainic, ce nu poate fi cuprins de limitele raiunii, dar
care ne solicit un permanent dialog cu noi nine.
Prin urmare, considerm c studiul sacrului i a nevoii de sacru a omului
contemporan, presupune un permanent dialog i efort de integrare. n acest sens,
cercettorul trebuie s fie deschis dialogului cu cercetttori din diferite domenii
tiinifice, cu artiti, cu preoi i teologi ai diferitelor confesiuni religioase, cu orice om
(indiferent de profesia sau orientarea sa), cu operele naintailor notri, cu sine i cu
datele pe care le adun, i, de asemenea, cu noul i necunoscutul. Dat fiind natura
temei de studiu, sacrul la care avem acces doar prin informaia pe care o las n urma sa,
nu vedem un punct final al acestui dialog, motiv pentru care deschiderea trebuie s fie
permanent, fr preconcepii, care pot ngreuna sau chiar mpiedica cu totul
nelegerea.
533
Ioan Chiril, 2008.
171
n acest dialog, un rol deosebit de important l are luarea n considerare a

principiului transdisciplinar al relativitii, care ne spune c nu avem un nivel de
Realitate fundamental i prin urmare nici un nivel de Realitate nu este mai important
dect altul. La fel i n studierea sacrului, nici o poziie nu este mai important dect
alta, nici o poziie nu este privilegiat. Pentru a putea adopta o atitudine
transdisciplinar este nevoie s inem cont de acest principiu, care st la baza
descoperirii a ceea ce unete, traverseaz i este dincolo de orice religie i manifestare
religioas.
Direcii de studiu n abordarea transdisciplinar a sacrului. Ceea ce am reuit
s realizm n aceast tez este un prim pas n studierea transdisciplinar a sacrului:
schiarea unui model transdisciplinar al sacrului, evidenierea motivelor pentru care
studiul transdisciplinar al sacrului este cel mai adecvat i susinerea unor idei prezentate
cu cteva date empirice. Toate acestea reprezint primii pai ai unui drum infinit, dar cu
ct vom merge mai departe pe acest drum, cu att mai multe vom nelege despre latura
spiritual a omului, despre sacrul care leag i susine lumea, fiind parte din noi i din
lumea care ne nconjoar.
Direciile de studiu i aplicaie sunt nenumrate, iar parcugerea drumului va
deschide n permanen alte direcii. Fr pretenia de a epuiza ceea ce se deschide acum
n faa noastr, vom enumera cteva dintre aceste direcii:
dezvoltarea modelului trasdisciplinar al sacrului pe care l-am schiat n

aceast tez;
aducerea la masa dialogului asupra sacrului a unor cercettori din diferite

domenii, artiti, preoi sau practicani ai diferitelor religii i micri
spirituale. O prim experien de acest fel a avut loc la Arad n cadrul
atelierului de lucru transdisciplinar Nevoia de sacru n societatea
romneasc contemporan desfurat n perioada 19-20 septembrie 2009 n
cadrul conferinei internaionale Psihologul n comunitate. Rezultatele
ncurajatoare subliniaz necesitatea unui astfel de dialog la scar ct mai
mare;
promovarea unei atitudini transreligioase;
aducerea de dovezi empirice pentru susinerea modelului transdisciplinar al

sacrului. n acest sens, un deziderat deocamdat nemplinit al acestei
172
cercetri, dar nceput i care se afl n desfurare, este realizarea unor

interviuri prin care s se investigheze nevoia de sacru a omului contemporan,
nevoia de sens i mijloacele prin care se caut mplinirea acestuia. Deoarece
la sacru ajunge cel care caut, iar n societatea actual ne confruntm cu o
criz existenial i cu o predominare a materialului, una dintre piedicile
ntlnite n realizarea interviurilor a fost reticena oamenilor de a rspunde
unor ntrebri care li se preau prea filosofice pentru c nu aveau
obinuina s i le pun, sau preferau s le ignore n fuga lor fa de
confruntarea cu propria persoan534.
Am prezentat doar cteva direcii de studiu, dar suntem convini c drumurile
care se deschid n faa celui care dorete s studieze sacrul i nevoia de sacru din punct
de vedere transdisciplinar sunt nenumrate.
Impactul abordrii transdisciplinare asupra psihologiei religiei. Metodologia
transdisciplinar i modelul transdisciplinar al Realitii poate influena cercetarea i
intervenia psihologic (i a psihologiei religiei n mod special). Influena pe care
aceast nou viziune o are despre lume, despre om i despre cunoatere, ar putea fi
regsit pe viitor sub urmtoarele aspecte:
utilizarea complementar a metodelor cantitative (predominante la ora

actual) cu metodele calitative n studiul oricrei teme abordate n psihologia
religiei;
reconsiderarea Subiectului (ceea ce se ntmpl ntr-o oarecare msur n

cercetrile calitative unde se recunoate c acesta nu poate s fie total
obiectiv) i promovarea unei integrri a cunoaterii exterioare cu cea
interioar, cu trirea;
atenia sporit acordat dialogului un efort deosebit ar putea fi necesar

pentru promovarea unui dialog autentic, n care cercettorul s aud ceea ce
i spune participantul, nu s filtreze ceea ce i se spune printr-o gril
personal;
deschiderea psihologiei religiei, nu doar spre alte discipline tiinifice, ci i

spre art i diferitele Tradiii i manifestri religioase i spirituale. Putem,
astfel, evita o situaie similar cu cea ntlnit n legtur moralitatea, unde
534
Ghidul de interviu utilizat este prezentat n Anexa 5
173
psihologia a abordat aceast tem mult timp fr a face nici o referire la

religie i religiozitate, total desprins de orice Tradiie spiritual535;
considerarea complexitii fenomenului studiat i recunoaterea limitelor

cercetrii.
Complementaritatea dintre abordarea disciplinar i cea transdisciplinar, n care

exist un permanent efort de integrare a cunotinele dobndite prin cercetarea
disciplinar ntr-un model complex al Realitii, este un deziderat pentru reinvestirea
cunotinelor cu un statut ontologic.
Ne ateptm, de asemenea, ca transdisciplinaritatea s aib un impact n
intervenia psihologic, complexitatea, logica terului inclus, dialogul autentic
caracterizat printr-o atitudine transdisciplinar fiind aspecte eseniale pentru o
intervenie adecvat. Oscilaia Subiectului ntr-o relaie dinamic ntre Obiect i Terul
Ascuns, deci dubla natur a omului, trebuie luat n considerare ntr-o intervenie
psihologic.
535
Anca Mustea, Oana Negru i Adrian Opre, 2010.
174
Rezumat
O abordare transdisciplinar, complementar celor disciplinare, pluri- i
interdisciplinare, a fost utilizat pentru a analiza nevoia de sacru a omului contemporan.
Dac ultimele abordri vd realitatea redus la obiect i situat la un singur nivel de
realitate, din punct de vedere transdisciplinar accentul se pune pe caracterul multinivelar
i complex al Realitii, precum i pe interaciunea dintre Subiect, Obiect i Teul
Ascuns, acestea avnd la baz logica terului inclus. Finalitatea abordrii
transdisciplinare este unitatea cunoaterii, redarea caracterului ontologic cunotinelor
tiinifice i reintegrarea Subiectului la nivel, nu doar individual i social, ci i pe plan
cosmic.
Teoriile referitoare la sacru, concept folosit predominant n mediul tiinific, au
evoluat de la perspectiva obiectiv i reducionist a teoriilor sociologice i etnologice,
trecnd prin subiectivitatea teoriilor fenomenologice i complexitatea abordrii
hermeneutice, pn la abordarea multinivelar i complex a transdisciplinaritii.
Analiza realizat evideniaz un homo religiosus total, orientat att spre dimensiunea sa
material, ct i spre cea spiritual, care caut n permanen s se situeze n sacru,
acesta constituind un element central al contiinei sale. n comparaie, omul
contemporan, religios sau nu, dnd ntietate raionalitii i aspectului material, i
pierde tot mai mult dimensiunea spiritual, ceea ce constituie un pericol pentru
integritatea i supravieuirea sa.
Privind sacrul din punct de vedere transdisciplinar se contureaz o imagine n
care acesta este: imanent i transcendent, raional, dar neraionalizabil, ntr-un cuvnt
transparent i, totui, rezisten absolut n condiiile armoniei n comunicarea dintre
Subiect i Obiect, constitutiv Subiectului, Obiectului i Ter mediator ntre acestea, n
permanent dialog cu Subiectul cuttor de sens i mediator al dialogului dintre Subiect
i Obiect, izvor al autoconsistenei lumii externe i interne.
Abordrarea transdisciplinar a sacrului ni se pare cea mai adecvat, pe de o parte
pentru c sacrul face parte din modelul transdisciplinar al Realitii, iar pe de alt
parte, pentru necesitatea de a media dialogul dintre diferitele religii, manifestri ale
spiritualitii sau forme de cunoatere. Rezultatele empirice subliniaz necesitatea unei
abordri transdisciplinare a sacrului i a fenomenului religios pentru a reda caracterul
ontologic cunotiinelor tiinifice.
175
Abstract
A transdisciplinary approach, complementary to the disciplinary, multi- and
inter-disciplinary ones, was used to analyze the need for the sacred of the contemporary
man. If the last approaches see reality as reduced to the object at a single level of reality,
from a transdisciplinary point of view, the emphasis is on the multilevel and complex
character of Reality, as well as on the interaction between the Subject, the Object and
the Hidden Third, all based on the logic of included middle. The finality of
transdisciplinary approach consist in the unity of knowledge, the reconsideration of the
ontological character of scientific knowledge, and the reconsideration of the Subject,
not only at an individual and social level, but at cosmic level as well.
The theories concerning the sacred, concept mainly used by scientists, evolved
from the objective and reductionist perspective of sociological and ethnological
theories, passing through the subjectivity of
complexity
of
hermeneutics,
to
the
phenomenological theories and the
multilevel
and
complex
approach
of
transdisciplinarity. Our analysis highlights the existence of a total homo religiosus,

oriented towards both, material and spiritual dimensions, who continually tries to place
himself in contact with the sacred, this being a central element of his consciousness. In
opposition to this, there is the contemporary man, religious or not, giving preference to
the rationality and to the materiality, who looses more and more his spiritual dimension,
which constitutes a danger for its integrity and survival.
Considering the transdisciplinary point of view, an image of the sacred emerges:
immanent and transcendent, rational, bun non-rationalizable, in a single word
transparent, though still absolute resistance in the context of the harmony and
communication between the Subject and the Object, constitutive part of the Subject and
of the Object, and mediating Third between them, permanently in dialogue with the
Subject in search for meaning, and mediator of the dialog between the Subject and the
Object, source of the self-consistency of outer and inner world.
The transdisciplinary approach seems to be the most adequate to study the
sacred, because the sacred is part of the transdisciplinary model of Reality, and on the
other hand, because of the need to mediate the dialogue between different religions,
manifestations of spirituality or forms of knowledge. The empirical results emphasize
176
the need for a transdisciplinary approach of the sacred and religious phenomena in order
for scientific knowledge to regain its ontological character.
177
Rsum
Une approche transdisciplinaire, complmentaire aux celles disciplinaire, multiet interdisciplinaires, a t utilis pour analyser le besoins du sacr de lhomme
contemporain. Si les dernires approches, voient la ralit rduite lobjet et un seul
niveau de ralit, du point de vue transdisciplinaire, laccent est mis sur le caractre
complexe et aux plusieurs niveaux de la Ralit, aussi que sur linteraction entre le
Sujet, lObjet et le Tiers Cach, en se basant sur la logique du tiers inclus. La finalit de
lapproche transdisciplinaire est lunit de la connaissance, la restauration du caractre
ontologique des connaissances scientifiques et la rinsertion du Sujet, pas seulement au
niveau individuel et social, mail aussi au niveau cosmique.
Les thories du sacr, un concept utilis principalement dans le milieu
scientifique, ont volues partir dune perspective objective et rductionniste des
thories sociologiques et ethnologiques, travers la subjectivit de thories
phnomnologiques et la complexit de lapproche hermneutique, jusqu' lapproche
complexe et au multiples niveaux de Ralit de la transdisciplinarit. Lanalyse ralise
montre un homo religiosus total, orient vers sa dimension matrielle aussi que vers
celle spirituelle, qui cherche toujours le sacr, lment central de sa conscience. En
comparaison, lhomme contemporain, religieux ou pas, donnant la prfrence la
rationalit et laspect matriel, perd de plus en plus la dimension spirituelle, ce qui
constitue une menace pour sa intgrit et sa survie.
Regardant le sacr du point de vue transdisciplinaire une image sexpose dans
laquelle il est : immanent et transcendant, rationnel, mais non rationalisable, dans un
mot transparent, pourtant rsistance absolue dans la condition de lharmonie et de la
communication entre Sujet et Objet, constitutif du Sujet et de lObjet, et Tiers mdiateur
entre ceux-ci, en permanent dialogue avec le Sujet qui cherche le sens, et mdiateur du
dialogue entre Sujet et Objet, source de lautoconsistance du monde extrieur et
intrieur.
Lapproche transdisciplinaire nous semble dtre la plus appropri ltude du
sacr, dabord parce que le sacr fait partie du modle transdisciplinaire de la Ralit,
et dautre part, pour la ncessit de la mdiation du dialogue entre les diffrentes
religions, des manifestations de la spiritualit ou des formes de connaissance. Les
rsultats empiriques soulignent la ncessit dune approche transdisciplinaire du sacr et
178
du phnomne religieux pour redonner le caractre ontologique des connaissances

scientifiques.
179
Bibliografie principal:
Mircea Eliade, Mitul eternei rentoarceri (arhetipuri i repetare), Editura Univers
Enciclopedic, Bucureti, 1999, traducere din limba francez de Maria Ivnescu i Cezar
Ivnescu
Mircea Eliade, Sacrul i profanul, ediia a III-a, Editura Humanitas, Bucureti, 2007,
traducere din limba francez de Brndua Prelipceanu
Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, ediia a IV-a, Editura Humanitas, Bucureti,
2008, traducere din limba francez de Mariana Noica, cu o prefa de Georges Dumzil
Basarab Nicolescu, Transdisciplinaritatea. Manifest, Editura Polirom, Iai, 1999,
traducere din limba francez de Horia Mihail Vasilescu
Basarab Nicolescu, Noi, particula i lumea, Editura Polirom, Iai, 2002, traducere din
limba francez de Vasile Sporici
Basarab Nicolescu (ed.), Le sacr aujourdhui, Rocher, Colecia Transdisciplinarit,
Monaco, 2003
Basarab Nicolescu, Le tiers et le sacr, n Basarab Nicolescu (ed.), Le sacr
aujourdhui, Rocher, Colecia Transdisciplinarit, Monaco, 2003
Basarab Nicolescu, Transdisciplinarity past, present and future, n Bertus Haverkort
i Coen Reijntjes (eds.) Moving worldviews reshaping sciences, policies and practices
for endogenous sustainable development, Compas Editions: Holland, pp. 142-166, 2006
Basarab Nicolescu, tiina, sensul i evoluia. Eseu asupra lui Jakob Bohme, ediia a IIIa, cu o prefa de Antoine Faivre, Editura Cartea Romneasc, Bucureti, 2007,
traducere din limba francez de Aurelia Batali
Basarab Nicolescu, Spiritual dimension of democracy utopia or necesity, n Andrei
Marga, Theodor Bercheim i Jan Sadlak (eds.), Living in Truth, Cluj University Press,
Cluj-Napoca, 2008
Basarab Nicolescu, Ce este Realitatea? reflecii n jurul operei lui Stephane Lupasco,
Editura Junimea, Colecia ANANTA. Studii transdisciplinare, Iai, 2009a, traducere din
limba francez de Simona Modreanu
Basarab Nicolescu, n oglinda destinului: eseuri autobiografice, Editura Ideea
European, Bucureti, 2009b
Basarab Nicolescu, Disciplinary Boundaries What AreThey and How They Can Be
Transgressed?, articol trimis pentru publicare n numrul special Research Across
180
Boundaries Advances in Integrative Meta-studies and Research Practice al revistei

Integral Review A transdisciplinary and Transcultural Journal for New Thought,
Research and Practice, 2010
Basarab Nicolescu i Michel Camus, Rdcinile libertii, Editura Curtea Veche,
Bucureti, 2004, traducere din limba francez de Carmen Lucaci
Rudolf Otto, Sacrul: despre elementul iraional din ideea divinului i despre relaia lui
cu raionalul, Editura Humanitas, Bucureti, 2005, traducere din limba german de Ioan
Milea
Russ Volckmann,
Transdisciplinarity:
Basarab
Nicolescu
Talks
with
Russ
Volckmann, Integral Review, nr. 4, pp. 73-90, 2007

Bibliografie secundar:
*** Patericul sau apoftegmele prinilor din pustiu: text integral, ediia a III-a adugit,
Editura Polirom, Iai, 2007, traducere, studii i prezentri de Cristian Bdili
Kirsi Ahola, Occupational burnout and health, Finnish Institute of Occupational Health,
Helsinki, 2007
Michael Argyle, Psychology of religion (an introduction), Routledge, London, 2000
Paul Barbneagr, Mircea Eliade et la redcouverte du sacr, interviu realizat de Paul
Barbneagr cu Mircea Eliade i editat n 1987, FR3 Cluny Tele Films
Ian G. Barbour, Cnd tiina ntlnete religia. Adversare, strine sau partenere?,
Editura Curtea Veche, Colecia tiin i Religie, Bucureti, 2006, traducerea din limba
englez de Victor Godeanu
Jacob A. Belzen, Religion as embodiment. Culturalpsychological concepts and
methods in the study of conversion among bevindelijken., Journal for the Scientific
Study of Religion, vol. 38, pp. 236253, 1999
Roger Caillois, Omul i sacrul, ediia a II-a revizuit, Editura Nemira, Bucureti, 2006,
traducere din limba francez de Dan Petrescu
Joseph Campbell, The Myths and the Masks of God, High Bridge Company,
Minneapolis, 1998
A.F. Chalmers, What is this thing called science?, ediia a III-a, Hackett Publishing
Company, Indianapolis, 1999
181
Ioan Chiril, The Difficulties of Revelation and Limits of Reason,

Transdisciplinarity in Science and Religion, nr. 4, pp. 249-268, 2008
Bernard C.K.Choi i Anita W.P. Pak, Multidisciplinarity, interdisciplinarity and
transdisciplinarity in health research, services, education and policy: 1. Definitions,
objectives, and evidence of effectiveness, Clinical and Investigative Medicine, vol. 29,
nr. 6, pp. 351-364, 2006
D. Cohen, Behaviorism, n R.L. Gregory (ed.) The Oxford Companion to the Mind,
Oxford University Press, New York, 1987
Henri Corbin, Mundus Imaginalis, or the Imaginary and the Imaginal, 1964,
http://www.hermetic.com/bey/mundus_imaginalis.htm, accesat n data de 21.02.2010
Georges Dumzil, Prefa, n Mircea Eliade Tratat de istorie a religiilor, ediia a IVa, Editura Humanitas, Bucureti, 2008, traducere din limba francez de Mariana Noica
mile Durkheim, Formele elementare ale vieii religioase, Editura Polirom, Colecia
Plural, Iai, 1995, traducere din limba francez de Magda Jeanrenaud i Silviu Lupescu
Robert A. Emmons, Striving for the sacred: personal goals, life meaning, and religion,
Journal of Social Issues, vol. 61, nr. 4, pp. 731-745, 2005
Robert A. Emmons, C. Cheung i K. Tehrani, Assessing spirituality through personal
goals: implication for research and subjective well-being, Social Indicators Research,
vol. 45, pp. 391-422, 1998
Robert A. Emmons, i Ray F. Paloutzian, The psychology of religion, Annual Review
of Psychology, vol. 54, pp. 377-402, 2003
Viktor E. Frankl, Mans Search for Meaning: an Introduction to Logotherapy, ediia a
IV-a, Beacon Press, Boston, 1992
Viktor E. Frankl, Teoria i terapia nevrozelor (Introducere n logoterapie i analiza
existenial), Editura Trei, Bucureti, 2008, traducere din limba german de Daniela
tefnescu
Sigmund Freud, Totem i tabu, Editura Mediarex, Bucureti, 1993, traducere revizuit
de Dr. Leonard Gavriliu
Sigmund Freud, Opere. Vol. 3 Psihologia incontientului, Editura Trei, Bucureti, 2000,
traducere din limba german de Gilbert Lepdatu, George Purdea, Vasile Dem.
Zamfirescu
182
Sigmund Freud, Opere. Vol. 10 Introducere n psihanaliz, Editura Trei, Bucureti,

2004, traducere din limba german de Ondine Dsclia, Roxana Melniciu, Reiner
Wilhelm
Mario Germinario, Omul fr vocaie, Editura Studia, Cluj-Napoca, 1997, traducere de
tefan Damian i Iulian Mihai Damian
Philip S. Gorski, Historicizing the secularization debate, n Michele Dillon (ed.)
Handbook of the Sociology of Religion, Cambridge University Press, New York, 2003
Richard L. Gorsuch, Psychology of religion, Annual Review of Psychology, vol. 39,
pp. 201-221, 1988
Richard L. Gorsuch i G. Daniel Venable, Development of an age universal I-E
scale. Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 22, pp. 181-187, 1983
Steven Hawking i Leonard Mlodinow, O mai scurt istorie a timpului, Editura
Humanitas, Bucureti, 2007, traducere din limba englez i postfa de Gheorghe
Stratan
Carl Gustav Jung, Approaching the unconscious, n Carl Gustav Jung i M.-L. von
Franz (eds.) Man and his Symbols, Anchor Press, London, 1964
Carl Gustav Jung, Opere complete. Vol. 1 Arhetipurile i incontientul colectiv, Editura
Trei, Bucureti, 2003, traducere din limba german de Dana Verescu i Vasile Dem.
Zamfirescu
Anatole Kaletsky, Goodbye, homo economicus, Prospect magazine, nr. 157, 2009,
http://www.prospectmagazine.co.uk/2009/04/goodbyehomoeconomicus/, accesat n data
de 07.05.2010
S.A. Karabenick i M.L. Maehr, Introduction, Motivation and Religion. Advances in
Motivation and Achievement, vol. 14, pp. 1-9, 2005
Lee A. Kirkpatrick i Ralph W. Hood, Rub-a-dub-dub: whos in the tub? Reply to
Masters, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 30, nr. 3, pp. 318-321, 1990a
Lee A. Kirkpatrick i Ralph W. Hood, Intrinsic-extrinsic religious orientation: the boon
or bane of contemporary psychology of religion. Journal for the Scientific Study of
Religion, vol. 29, nr. 4, pp. 442-462, 1990b
James Konow i Joseph Earley, The Hedonistic Paradox: Is homo economicus
happier?, Journal of Public Economics, vol. 92, pp. 1-33, 2008
Vladimir Lossky, Introducere n teologia ortodox, ediie electronic Apologeticum,
Editura Sofia, Bucureti, 2006, traducere de Lidia i Remus Rus
183
Stphane Lupasco, Les trois matieres: essai, Rene Julliard, Paris, 1960
tefan Lupacu, Principiul antagonismului i logica energiei, Editura Fundaiei tefan
Lupacu, Colecia Transpuneri, Iai, 2000, traducere din limba francez de Vasile
Sporici
tefan Lupacu, Liogic i contradicie, Editura Fundaiei tefan Lupacu, Colecia
Transpuneri, Iai, 2005, traducere din limba francez de Vasile Sporici
Thierry Magnin, Une reflexion chrtienne sur le sacr et le profane, n Basarab
Nicolescu (ed.), Le sacr aujourdhui, Rocher, Colecia Transdisciplinarit, Monaco,
2003
Christina Maslach i Michael P. Leiter, The Truth about Burnout: How Organization
Cause Personal Stress and What to Do About It, John Wiley & Sons, San Francisco,
1997
Kevin S. Masters, Of boons, banes, babies and bath water: a reply to the Kirkpatrick
and Hood discussion of intrinsic-extrinsic religious orientation, Journal for the
Scientific Study of Religion, vol. 30, nr. 3, pp. 312-317, 1991
Gabriel Memelis, Adrian Iosif i Dan Rileanu, Realitatea transdisciplinar: o fuziune
de orizonturi ale teologiei, tiinei i filosofiei, Editura Curtea Veche, Colecia tiin i
Religie, Bucureti, 2010
Oana Negru i Anca Mustea, Understanding spirituality an exploratory study on
Romanian youth and new methodological directions, Eurpean Journal of Science and
Theology, vol. 5, nr. 4, pp. 53-66, 2009
Andrew Newberg, Eugene DAquili i Vince Rause, De ce nu dispare Dumnezeu:
tiina creierului i biologia credinei, Editura Curtea Veche, Colecia tiin i Religie,
Bucureti, 2008, traducere din limba englez de Ramona Neaca
Andrew B. Newberg i Stephany K. Newberg, The neuropsychology of religious and
spiritual experiences, n Ray F. Paloutzian & Crystal L. Park (eds.) Handbook of the
Psychology of Religon and Spirituality, The Guilford Press, New York, 2005
B. Nyerinck, W. Lens i M. Vansteenkiste, Goals and regulations of religiosity: a
motivational analysis, Motivation and Religion. Advances in Motivation and
Achievement, vol. 14, pp. 75-103, 2005.
Michael Palmer, Freud i Jung despre religie, Editura IRI, Bucureti, 1999
184
Ray F. Paloutzian i Crystal L. Park, Integrative themes in the current science of the
psychology of religion n Ray F. Paloutzian i Crystal L. Park (eds.) Handbook of the
Psychology of Religon and Spirituality, The Guilford Press, New York, 2005
Crystal L. Park, Religion and meaning n Ray F. Paloutzian i Crystal L. Park (eds.)
Handbook of the Psychology of Religon and Spirituality, The Guilford Press, New
York, 2005
Julien Ries, Sacrul n istoria religioas a omenirii, Editura Polirom, Iai, 2000,
traducere din limba italian de Roxana Utale
Carlos Rodriguez-Sickert, Homo economicus, n Ian Peil i Irene Van Staveren (eds.)
Handbook of Economics and Ethics, Edward Elgar Publishing, pp. 223-230, 2009
Andr Scrima, Experiena spiritual i limbajele ei, Editura Humanitas, Bucureti,
2008, traducere din francez i englez de Anca Manolescu
Lee Smolin, Spaiu, timp, univers: trei drumuri ctre gravitaia cuantic, ediia a II-a,
Editura Humanitas, Bucureti, 2006, traducere din limba englez de Anca Viinescu
pr. prof. Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 1, ediia a III-a, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2003
Richard H. Thaler, From Homo Economicus to Homo Sapiens, Journal of Economic
Perspective, vol. 14, nr. 1, pp. 133-141, 2000
Paul Tillich, Dinamica credinei, Editura Herald, Bucureti, 2007, traducere de Sorin
Avram Vrtop
Ioan Tulcan, Teologia: tiina mrturisitoare despre Dumnezeu, ediia a III-a, Editura
Oastea Domnului, Sibiu, 2009
Lynn G. Underwood, Ordinary spiritual experience: qualitative research, interpretative
guidelines, and population distribution for the Daily Spiritual Scale, Archive for the
Psychology of Religion, vol. 28, nr. 1, pp. 181-218, 2006
Lynn G. Underwood i Jeanne A. Teresi, The Daily Spiritual Experience Scale:
development, theoretical description, reliability, exploratory factor analysis, and
preliminary construct validity using health-related data, Annals of Behavioral
Medicine, vol. 24, nr. 1, pp. 22-33, 2002
Brian J. Zinnbauer i Kenneth I. Pargament, Religiousness and Spirituality, n Ray F.
Paloutzian and Crystal L. Park (eds.) Handbook of the Psychology of Religion and
Spirituality, The Guilford Press, New York, 2005
185
Bibliografie general:
Jacob A. Belzen, Paradoxes: An essay on the object of the Psychology of Religion, n
Jan G. Platvoet i Arie L. Molendijk (eds.) The Pragmatics of Defining Religion:
Contexts, Concepts and Contests, Brill, Leiden, 1999
Jacob A. Belzen (ed.), Aspects in Contexts: Studies in the History of Psychology of
Religion, Rodopi, International Series in the Psychology of Religion, Amsterdam, 2000
Jacob A. Belzen (ed.), Psychohistory in Psychology of Religion: Interdisciplinary
Studies, Rodopi, International Series in the Psychology of Religion, Amsterdam, 2001
Jacob A. Belzen, i Jozef Corveleyn (eds.), Crossing Boundaries in the Psychology of
Religion: Case Studies in Cross-National and Cross-Denominational Context, Abo
Akademi University, Religionsveteskapliga skrifter nr. 42, 1999
Pompiliu Crciunescu, Strategiile fractale, Editura Junimea, Iai, 2003
Mihai Drgnescu, Societatea contiinei, Institutul de Cercetri pentru Inteligen
Artificial al Academiei Romne, 2007
Ren Girard i Gianni Vattimo, Adevr sau credin slab? Convorbiri despre
cretinism i relativism, Editura Curtea Veche, Colecia tiin i Religie, Bucureti,
2009
Emanuela Ilie, Basarab Nicolescu: eseu monografic, Editura Timpul, Iai, 2008
Cristinel Ioja, Homo Economicus: Iisus Hristos, sensul creaiei i insuficienele purului
biologism, Editura Marineasa, Timioara, 2010
Thomas S. Kuhn, Structura revoluiilor tiinifice, Editura Humanits, Bucureti, 1999,
traducerea din limba englez de Radu J. Bogdan
Jean-Yves Leloup, Profunzimile uitate ale cretinismului: convorbiri cu Karin Andra
de Guise, Editura Curtea Veche, Colecia tiin i Religie, Bucureti, 2008, traducere
din limba francez de Gabriela Sandu
tefan Lupacu, Universul psihic: sfritul psihanalizei, Institutul European pentru
Cooperare Cultural tiinific, Iai, 2000, traducere i studiu introductiv de Vasile
Sporici
Thierry Magnin, A deveni tu nsui n lumina tiinei i a Bibliei, Editura Curtea Veche,
Colecia tiin i Religie, Bucureti, 2007, traducere din limba francez de Alexandra
Corina Stavinschi
186
Andrei Marga, Religia n era globalizrii, Editura Fundaiei pentru Studii Europene,
Cluj-Napoca, 2003
Manfred A. Max-Neef, Commentary. Foundations of transdisciplinarity, Ecological
Economics, vol. 53, pp. 5-16, 2005
Ctlin Mooia, n dialog cu: G. Memelis, t. Truan Matu, P. Clayton, B. Nicolescu,
J. Staune, ... despre tiin i religie, Editura Curtea Veche, Colecia tiin i Religie,
Bucureti, 2007
Basarab Nicolescu, Transdisciplinarity as a Methodological Framework for Going
beyond the Science-Religion Debate, Transdisciplinarity in Science and Religion, nr.
2, pp. 35-60, 2007
Basarab Nicolescu, Cteva consideraii asupra neo-ateismului contemporan, Tabor,
nr. 5, august 2008
Basarab Nicolescu i Magda Stavinschi (eds.), Science and Orthodoxy, a Necessary
Dialogue, Editura Curtea Veche, Colecia tiin i Religie, Bucureti, 2006
Kenneth A. Reynhout, The Hermeneutics of Transdisciplinarity: A Gadamerian Model
of Transversal Reasoning, Transdisciplinarity in Science and Religion, nr. 2, pp. 77101, 2007
Pavel R. Rican, Spirituality: The Story of a Concept in the Psychology of Religion,
Archives for the Psychology of Religion, vol. 26, pp. 135-156, 2004
Vasile Tonoiu, n cutarea unei paradigme a complexitii, Editura IRI, Bucureti,
1997
John Van Breda, Towards a Transdisciplinary Hermeneutics: A New Way of Going
Beyond the Scince-Religion Debate, Transdisciplinarity in Science and Religion, nr. 2,
pp. 103-156, 2007
Publicaii i conferine personale:
a. Publicaii
Anca Mustea, The crisis of the modern man in the context of secularization and a
possible answer from a transdisciplinary perspective, Revista de administraie public
i politici sociale, nr. 4, 2010, n curs de publicare
187
Anca Mustea, Oana Negru i Adrian Opre, Morality and religion: a psychological
perspective. Journal for the Study of Religions and Ideologies, vol. 9, nr. 26, pp. 18-35,
2010
Oana Negru i Anca Mustea, Understanding spirituality an exploratory study on
Romanian youth and new methodological directions, Eurpean Journal of Science and
Theology, vol. 5, nr. 4, pp. 53-66, 2009
Eva Kallay, Anca Mustea i Oana Negru, Abordri teoretice ale spiritualitii din
perspectiva scopurilor personale i a transdisciplinaritii, Studii i cercetri din
domeniul tiinelor socio-umane, Volumul 18, pp. 80-88, Editura Argonaut, ClujNapoca, 2009
b. Conferine
Anca Mustea, Motivaia religioas i nevoia de sens a omului contemporan, lucrare
prezentat la conferina Zilele Academice Ardene, Universitatea de Vest Vasile
Goldi, 14 16 mai 2010, Arad
Anca Mustea, Necesitatea unei abordri transdisciplinare n studierea sacrului lucrare
prezentat la workshop-ul Interaciunea ntre tiin, spiritualitate, art i societate
aspecte transdisciplinare, 17 aprilie 2010, Cluj-Napoca
Anca Mustea i Oana Negru, The Psychologists Opening Toward the Spiritual
Dimension of Human lurare prezentat la conferina internaional Psihologul n
comunitate, 17 20 septembrie 2009, Arad
Anca Mustea i Oana Negru, Religious Personal Goals, Motivation and Spiritual
Experience in an Orthodox Christian Romanian Sample lucrare prezentat la conferina
internaional The 2009 Congress of the International Association for the Psychology
of Religion, 23 27 august 2009, Viena
Anca Mustea, 8 10 mai 2009 participare la Zilele Academice Ardene, Universitatea
de Vest Vasile Goldi, cu lucrarea Un model transdisciplinar al educaiei, Arad
Anca Mustea, Metodologia transdisciplinar n cercetarea psihologic lucrare
prezentat la Conferina Naional de Psihologie, 23 25 mai 2008, Timioara
188
Anexe
Anexa 1 Definiiile spiritualitii i religiozitii date de participanii la
primul studiu.......................................................................................................
191
Anexa 2 Eseurile cu tema lucrurile care dau sens vieii...............................
201
Anexa 3 Eseurile cu tema sensul omului ntre tiin i religie....................
215
Anexa 4 Eseurile cu tema dimensiunea spiritual/ religioas a omului.......
226
Anexa 5 Ghidul de interviu..............................................................................
230
189
Anexa 1 Definiiile spiritualitii i religiozitii

date de participanii la primul studiu
Participantul 1
Spiritualitate emergena dintre bagajul sufletesc iniial i cel dobndit, pe
parcursul vieii, la nivel de RELAIONARE, TRIRE, COMUNICARE ntre OM i
DIVINITATE i manifestat pe toate planurile (social, familial, personal).
Religiozitatea este o disfuncie a spiritualitii. Religiozitatea presupune
respectare unor dogme, nu neaprat nelese, acceptate, pe cnd spiritualitatea este
atingerea acelei stri pentru care dogmele au fost instituite, respectiv trirea manifest a
unei comuniuni cu divinitatea. Rzboaiele religioase sunt un exemplu ce subliniaz
diferena dintre religiozitate i spiritualitate.
Participantul 2
Spiritualul reprezint, pentru mine, o lume aparte, nevzut; presupune prezena
unei entiti supreme, care guverneaz aceast lume ordonat (Universul), dndu-i scop
i, implicit, sens. Spiritualitatea presupune interes fa de aceast lume paralel dar
care, de fapt, interfereaz cu lumea vzut (...), curiozitate fa de legitile ei (n sesnul
descoperiri acestora, investigrii relaiilor dintre ele etc.). Spiritualitatea este starea n
care spiritul (duhul) guverneaz asupra aciunilor sufletului i trupului, lund decizii
corecte, potrivit unor precepte morale supreme, cu care sufletul i trupul nu sunt de
acord, la un momant dat (pt c sunt incomode, merg mpotriva sentimentelor persoanei
etc.).
Spiritul este absolut necesar n via, dndu-i (...) i coordonnd ntreaga
activitate a persoanei. Este vizibil diferena dintre persoanele preocupate de
spiritualitate i cele care nu sunt. Cu toate acestea, exist persoane ne-spirituale, care
sunt morale (i poate cu chiar un comportament mai moral dect unele persoane
spirituale), datorit faptului c aceste persoane neinteresate de spiritual respect
anumite principii morale ale societii.
190
Religozitatea presupune ncrederea ntr-o comunitate religioas, rspectarea

anumitor legi/ reguli. Religiozitatea nu implic o relaionare personal cu divinitatea, ci
participarea la evenimente religioase (cu frecven, ca un membru al unui club).
Religiosul este dedicat unui cadru/ unei comuniti, nu unei entiti religioase.
Omul spiritual este cel care caut divinitatea, care are o relaie cu aceasta. El este
credinciosul, nu religiosul.
Omul spiritual poate fi i cel care nu i-a finalizat cutrile (nc nu a gsit ce a
cutat), ns se afl pe cale, ntr-o direcie bun, are intenii, scopuri, pe care le
urmeaz.
Participantul 3
Spiritualitate
Mod de a aciona
Mod de a gndi
Mod de a percepe lucrurile
Rezultatul educaiei primite i autoeducaiei
Trstur a caracterului
Spiritualitatea poate caracteriza o persoan, un grup, o regiune, o naiune.
Religiozitatea credina anumitor persoane, starea prin care se manifest,

anumit ritual.
Participantul 4
Spiritualitatea pentru mine nseamn spirit este un lucru care nu se vede, nu se
poate atinge i totui exist. Precum sufletul omenesc i el exist, ns nu se poate
dovedi, s-a ncercat de repetate ori s se dovedeasc printr-un experiment, s-a luat ca
obiect de studiu o persoan care era pe moarte, iar acea persoan a fost cntrit nainte
de a muri i dup. S-a constatat c acea persoan, dup ce a murit, a avut cteva grame
mai puin dect nainte s moar. ns acestea nu au fost dovezi clare c exist ntradevr sufletul i c se poate msura.
191
Aa este i cu spiritul omenesc, el nu se poate msura, cntri sau dovedi c

exist. Spiritul este sufletul, se spune c este duhul sfnt care fiecare persoan o are n
ea.
Diferena dintre spiritualitate i religiozitate este n primul rnd faptul c pentru
existena religiei exist anumite dovezi c exist, ca de exmplu biblia etc., ns ntre cele
dou totui exist o legtur strns. Pn i n biblie se poate citi despre spirit, despre
sufletul omenesc, duhul sfnt.
Participantul 5
Spiritualitatea este nuntru omului; sufletul
Religiozitatea se refer la religie, ct de religioas este o persoan. Ct de mult
crede o persoan n religie, n Dumnezeu i tot ceea ce ine de asta. Spiritualitatea n
deosebire de religiozitate nu se observ la nici o persoan. Spiritualitatea este sufletul
omului.
Participantul 6
Prin spiritualitate nelegem duhul, spiritul unei persoane, care atunci cnd
moare va merge n Rai sau n iad. Acest lucru depinde foarte mult de viaa pe care o
ducem pe Pmnt. Dac avem o via spiritual, dac suntem credincioi, dac urmrim
cele 10 porunci (Decalogul) i bineneles vor trebui respectate, evident c noi oamenii
nu respectm ntotdeauna ceea ce trebuie s facem.
Religia nseamn un cult, o tradiie din moi strmoi, pe care noi o ducem mai
departe prin copiii notri.
La natere primim o religie, pe parcursul anilor cnd cretem, ne maturizm, unii
i dau seama c nu fac parte din religia respectiv, sau nu se simt bine, de exemplu
religia Baptist susine c Iisus Hristos s-a botezat la vrsta de 30 de ani. Aici vreau s
art c oamenii cnd se nasc, nu au nici o putere s aleag ce religie s aibe, ei aleg la o
anumit vrst, cnd consider ei.
192
Participantul 7
Consider c spiritul reprezint esena noastr ca fiine umane. Se spune c
spiritul este ceea ce dinuie peste ani i ani, chiar i atunci cnd trupul n care se afl nu
va mai fii, este ceea ce ne menine n via, ce ne d trie, aadar, spiritualitatea trebuie
s fie o noiune, un termen care semnific cum te vezi tu, ca om, atunci cnd i oferi
timp s meditezi asupra ta. Cred c a fi spiritual nseamn a fi mpcat cu tine nsui i a
fi deschis la a te cunoate mai bine, din interior.
Cred c religiozitatea se refer mai mult la partea divin, la credin, iar
spiritualitatea, dei are legtur cu divinitatea, ine mai mult de om, de sentimentele i
felul su de a fi, de a-i tri viaa.
Participantul 8
Consider c spiritualitatea ine mai mult de ceea ce credem noi, de credinele
noastre. Cred c de spiritualitate ine i modul cum evolum noi ca fiin i cum ne
dezvoltm n societate.
Cred c diferena dintre religiozitate i spiritualitate este faptul c religiozitatea
ine de credina noastr n Dumnezeu i divinitate, pe cnd spiritualitatea se raporteaz
la credina noastr n mai multe lucruri, cum ar fi n oameni, societate.
Participantul 9
Pentru mine spiritualitatea nseamn ceea ce m face cu adevrat s m simt
curat sufletete. Fiecare dintre noi nelegem spiritualitatea diferit. Din acest motiv
fiecare considerm c a fi spiritual nseamn altceva pentru fiecare n parte.
Spiritualitatea n ceea ce m privete const n ct de apropiat m simt de Dumnezeu i
ct de mult respect ceea ce ne spune prin cuvntul Lui.
193
Diferena dintre religiozitate i spiritualitate n viziunea mea, ar fi c n ceea ce

privete religiozitatea ne raportm la Biblie i la ceea ce ar trebui s respectm n
funcie de confesiunea de care aparinem; pe cnd spiritualitatea este o stare sufleteasc,
ceea ce respect i ceea ce fac pentru a m simi bine i mpcat cu mine nsmi; fr a
avea mustrri de contiin.
Participantul 10
Spiritualitate pornind de la cuvntul spirit tind s cred c este vorba despre o
entitate, nepalpabil, dar acceptat ca dogm. O persoan care accept existena
spiritului poate deveni credincioas, poate accepta un ajutor extern de la ceva pe care
nu l putem vedea dar care exist, poate s influeneze pozitiv anumite situaii n via.
Spiritual are mai multe nelesuri.
Aici este mai complicat.
Religiozitate = credina sigur n existena lui Dumnezeu, sau a altei diviniti.
Sincer m ntreb dac se poate ca o persoan religioas se poate ntmpla s nu
fie spiritual.
Participantul 11
Spiritual vine de la spirit?... ceva din interiorul omului, care alturi de duh
devine un ntreg sau aproape un ntreg, aici incluznd i religia.
Nu cred c se refer la spiritul de observare.
E ceva mai mult legat de suflet.
Nu cred c exist diferen ntre cele dou, cred c sunt legate ntre ele.
Religiozitatea este ceva n ceea ce crezi cu adevrat i eti gata s i spui prerea
i s o susii indiferent de prerea altora, iar dac crezi intervine i spiritualitatea.
Cam complicat...
194
Participantul 12
Spiritualitatea pentru mine nseamn ceea ce am n suflet pentru religia mea,
ceea ce gndesc i respectul din mine fa de religia pe care o am.
Pentru mine diferena dintre religiozitate i spiritualitate se caracterizeaz prin
felul n care percep religia, religia pentru mine este ca un fel de lege motenit din
prini, bunici etc., iar spiritualitatea este ceea ce simt doar eu, ce gndesc despre religia
mea face parte din spiritualitate pentru mine.
Participantul 13
Spiritualitatea este n strns legtur cu sufletul unui om.
Spiritual nseamn Divin. Tot ceea ce este legat de suflet. Ceea ce simte o fiin
uman.
Religiozitatea se refer la religia fiecrui om, adic n cine crede.
Participantul 14
Spiritualitatea nseamn sufletul omului.
Spiritualitatea ne arat cum e omul, iar religiozitatea n ce crede el.
Participantul 15
Pentru mine, spiritualitatea, dac pot s-i spun aa, se bazeaz mult pe ideea
de auto-realizare. M bazez pe mine nsumi, ncerc s fiu ct mai independent, ncerc s
profit la maxim de fiecare situaie. ncerc s-mi triesc viaa la maxim (nu m refer la
beii i din alea) deoarece, din cte tiu, doar pe asta o am.
195
La capitolul religiozitate nu pot s spun nimic, deoarece nu sunt un om

credincios. Nu cred n vreo divinitate (a nu se confunda cu credina pozitiv n
neexistena acesteia). Prefer s triesc n lumea real.
Participantul 16
Printr-o persoan spiritual eu neleg o persoan care n primul rnd crede n
Dumnezeu, dar nu numai cci crede, ci i triete ceea ce crede.
Diferena dup prerea mea nu exist pentru c spiritual poate fi doar cine este i
religios n adevratul sens al cuvntului.
Participantul 17
Uneori termenul spiritual este folosit pentru un om inteligent, dac studiem
etimologic cuvntul ar proveni de la spirit. Nu stiu nc dac spirit este echivalent cu
psihic dar cred c este o trstur uman care difereniaz oamenii ntre ei, i face mai
buni, ntr-un cuvnt mai verticali.
O alt accepiune a noiunii de spiritualitate, aa cum o vd eu, este ceva venit de
la Dumnezeu.
Religiozitatea este interpretarea dat de diverse grupuri de oameni, noiunii de
spiritualitate. Cred c aici se aplic cel mai bine principiul unitate n diversitate.
Noiunea de spirit (Dumnezeu) este vzut interpretat diferit de grupurile umane, iar a
fi religios presupune s respeci anumite dogme specifice religiei alese dei eu cred c
poi fi religios i poi depi bariere care nu corespund felului tu de a fi.
Participantul 18
Spiritualitate. Dincolo de ceea ce vedem. Ceea ce doar putem crede.
196
Religia uneori o vd ca i manipularea unui om sau a unui grup de oameni sau

chiar Dumnezeu tocmai pentru a reda un echilibru asupra omenirii, un balans pentru a
evita haosul.
Participantul 19
Spiritualitate.
Credina interioar a omului bazat pe mai multe influene, a nu se confunda cu
o credin n sensul religios, concepii, idei, sentimente, autorecunoscute de om,
neimpuse de nimeni.
Diferene ntre spiritualitate i religiozitate
Religia presupune anumite dogme i idei preconcepute care nu trebuie contestate
ci luate ca atare.
Crede i nu cerceta.
Spiritualitatea, din perspectiva definiiei dat mai sus este bazat pe credina
omului autodezvoltat, autodidact despre concepiile, ideile i sentimentele acelui om.
O credin sau religie al lui al acelui om fr idei preconcepute i dogme impuse de
alii.
Participantul 20
Relaia dintre om i Dumnezeu. Purificarea sufetului prin rugciune.
Prin spiritualitate se unesc oamenii, devin un singur suflet (un tot) pe cnd
religiile dezbin mai mult sau mai puin.
Dar pentru nelegerea mai bun a spiritualitii trebuie s gsim i o religie n
care s ne ncadrm ca oameni. Una fr alta nu pot exista.
Participantul 21
Spiritualitate implic o afinitate pentru lucrurile de natur spiritual, o
nelegere nnscut, perfecionat prin educaie.
197
Religiozitatea implic o ndoctrinare religioas, credin oarb s zicem. Are o

viziune limitat, ntrit de crede i nu cerceta. Spiritualitatea, spre deosebire de
religiozitate, const n dorina de implicare, de nelegere i de unificare cu divinitatea.
Participantul 22
Pentru mine cnd m gndesc la cuvntul spiritual m gndesc la ceva sfnt i
m gndesc la o alt lume, o lume deasupra acestei lumi n care trim.
Dar pentru mine n sens propriu spiritualitatea are legtur cu o relaie, sau cnd
m gndesc la spiritualitate m gndesc la o relaie sau la o persoan care ... d duc o
via ..... n relaie cu Dumnezeu.
A fi spiritual pentru mine nseamn s ai o relaie cu Dumnezeu, o trire
autentic, pe cnd religia sau religiozitatea arat apartenena unora la nite tradiii sau
dogme.
Religia pentru mine e zero. Relaia conteaz (cu Dumnezeu).
Participantul 23
Spiritualitatea reprezint totalitatea sentimentelor i gndurilor care reflect din
sufletul unui om.
Spiritualitatea de afl ntotdeauna ntr-o relaie strns cu Dumnezeu.
Diferena dintre religiozitate i spiritualitate este c religiozitatea cuprinde:

biserica, preoii, rugciunile, istoria iar spiritualitatea iubirea, dragostea, sentimentele i
energia unui suflet omenesc.
Participantul 24
Spiritualitate = cred sau e mult spus cred, pentru mine spiritualitatea este ceva
legat de mine personal, nevoi spirituale, de art, de frumos i chiar de religie.
198
Religiozitatea nu poate fi confundat cu spiritualitatea s ai o credin n

Dumnezeu, chiar dac apri oricrei religii aici nu apare altceva dect credina ta
religioas.
Participantul 25
Spiritual = ceva care ajunge la suflet i impresioneaz ntr-o oarecare msur.
Spiritualitatea = devoiune fa de lucrurile sfinte, via interioar.
Religiozitatea ine mai mult de reguli n timp ce spiritualitatea ine mai mult de
legtura personal cu Dumnezeu.
199
Anexa 2 Eseurile cu tema lucrurile care dau sens vieii

Participantul 1
Muli oameni sunt fericii, dar puini o tiu. ( Mark Twain )
Omul poate gsi sau descoperi un sens n fiecare situaie de via, chiar i n
situaiile cele mai dificile i lipsite de speran, fie prin trirea a ceva valoros, cum ar fi
o relaie, fie printr-o creaie de valori, poate prin munc, fie chiar prin suportarea a ceea
ce nu poate fi schimbat, de exemplu o boal incurabil ori pierderea unor persoane
dragi, printr-o atidtudine n care i rmne fidel lui nsui i se poate privi n
continuare.
Ce lucruri ori valori dau sens vieii? Ce lucruri dau sens propriei mele viei? Este
o ntrebare care din cnd n cnd am putea s ne-o punem toi i s meditm puin
asupra ei, pentru a vedea n fiecare situaie i n fiecare perioad a vieii, n care ne-am
afla, cte lucruri pot da sens vieii.
Pentru mine unul din cele mai importante lucruri care dau sens vieii mele, este
autodepirea condiiei mele.
Ce sens are s stau s m complac unei situaii i s accept lucrurile cum sunt?
N-are nici un sens.
Dar ct sens poate avea luarea atitudinii n faa unei situaii i depirea ei, pn
cnd vom fi mpcai cu noi nine?
nsui propria mea via, faptul c am ajuns pn n aceast zi s supravieuiesc
fiecrei situaii, de-a lungul vieii, fiecare experien trit, toate acestea dau un sens
vieii.
Poate pn acum am vorbit la un nivel mai abstract i formal i poate ar fi mai
uor s dau cteva exemple, pentru a se nelege mai bine, ce nseamna pentru mine
acest sens.
Ce sens a avut pentru mine s m mut singur ntr-o ar strin, departe de tot
ceea ce cunoteam pn n acel moment i s o iau oarecum de la cpat, prin a-mi face
noi contacte, prin a cunoate noi locuri, o nou cultur, etc ?
Toat aceast experien a dat un nou sens vieii mele. M-am redescoperit pe
mine, am putut s vd ct de puternic pot fi, ct de uor m pot adapta noilor situaii,
200
ce minunat este reapropierea de natur, redescoperirea copilului din mine i ct linite

spiritual am dobndit.
Toate acestea dau un sens propriei mele viei, credina pe care o am att, n mine
ct i pentru Divinitate.
Am s dau un alt exemplu pentru a se contura i mai mult aceast not de sens.
n luna februarie, m ndreptam spre cas, era puin nainte de miezul nopii, i
nainte de a cobor de pe autostrad, era oprit circulaia. Vzusem din timp avariile
celor din fa i am oprit i eu.
Nimeni nu avea nici un fel de informaie, era extrem de frig afar i nu aveam de
unde ti ct urma s stm blocai n trafic.
Deja se fcuse din ce n ce mai frig, trecuser ore, nu mai aveam foarte mult
motorin, pentru a ine motorul pornit, eram extraordinar de obosit, mai aveam i nevoi
personale, vroiam s plec odat de acolo, c m cam sturasem dup 4 ore de stat pe
loc, fr s tiu ct mai urma s dureze i despre ce era vorba.
Cteva minute mai tarziu, aud la radio, c avusese loc un teribil accident, soldat
cu foarte muli mori i traficul va rmne blocat n urmtoarele ore.
n acel moment toate nevoile mele dispruser i m gndeam la acei oameni.
Ce le poi spune n astfel de situaii. i-au pierdut persoanele dragi, ce sens mai are viaa
pentru ei?
Are i pentru ei ca i pentru mine, dup aceast experien un mare sens.
Fiecare din noi avem un scop n aceast via, nou ne rmne doar s-l
recunoatem, sta este sensul.
Dup aceast experien, mi-am dat seama ct de mult atenie am acordat
lucrurilor mrunte lipsite de sens i ce puin am ajuns s triesc cu adevrat.
Din acea zi i pn n prezent, am nceput s descopr noi lucruri pline de sens i
s-mi triesc fiecare zi fcnd i dorind de la mine i mai mult. n fiecare zi nv i fac
ceva nou, ceva diferit fa de ce-am fcut pn azi, sau o continuare la ce am nceput
ieri i mi doresc s continui i mine.
Credina mi d putere i sens n tot ceea ce fac, n toat viaa mea.
Fiecare zi din viaa mea are un sens pentru mine, fiecare lucru pentru care l fac,
fiecare diminea este un nou nceput i o nou provocare a condiiei umane.
Cred c omul cnd i pierde credina, viaa lui nu va mai avea nici un sens
pentru el.
201
Iar pentru cei care simt c i-au pierdut oarecum sensul n aceast via i rog si pun urmtoare ntrebare: De ce v sculai dimineaa? (de ce v ridicai din pat?, nu
doar de ce deschidei ochii) i cine tie, poate vor avea surprize s descopere ct sens
are acest minunat dar pe care l-am primit cu toii: viaa noastr.
Participantul 2
Existena omului pe aceast planet dateaz de mai bine de 2 milioane de ani.
Cea mai mare parte a existenei sale i-a petrecut-o, deci, n natur, ghidndu-se dup
dou instincte fundamentale: supravieuirea i reproducerea. Tehnologia din acea vreme
se ridica la nivelul de a ascui o bt din lemn sau la producerea focului. ns, chiar i
controlul i producerea consistent a focului au fost descoperite de numai 9000 de ani.
Aadar, dac purcedem s comparm ritmul evoluiei umane de la apariia sa i pn n
prezent, vom observa un adevr ocant: rasa uman a avut parte de dezvoltri i
schimbri semnificative ale stilului de via doar pe parcursul a ultimilor 400 de ani,
care reprezint un nesemnificativ 0,01% din durata total a existenei omului. Cu alte
cuvinte, omul s-a pregtit 99,99% din viaa sa pentru ceva ce nu mai regsete aproape
deloc n realitatea contemporan.
Nu e de mirare, atunci, c unii oameni pur i simplu nu i gsesc sensul n via.
Suntem nite maini nvechite, inadaptate acestei lumi care se mic mult prea repede
pentru ca noi s putem ine pasul. Un exemplu relevant ar fi frica pe care o are acum un
brbat atunci cnd dorete s abordeze sexul opus. Acea fric nu are o explicaie
raional, ns dac ne uitm n trecutul ndeprtat, rspunsul este ct se poate de
evident: acelai scenariu plasat n vremurile n care oamenii erau organizai n triburi
prezint riscuri majore pentru brbat femeia la care acesta dorete s atenteze ar putea
foarte bine s aparin altcuiva, iar pedeapsa pentru o astfel de ofens nu putea fi
dect o moarte brutal. Chiar dac brbatul scap cu via, femeia i poate refuza
avansurile, ceea ce n ziua de azi nu ar reprezenta deloc o problem, dar ntr-un trib
restrns nseamn dezastru pentru ansele reproductive ale brbatului.
Omul pare s fie ncolit de societatea de azi. Prea multe reguli, prea mul
hrogrie i prea mult tehnologie care duc numai la frustrri repetate i l ndeprteaz
pe om de ceea ce este important i de ceea ce i ofer vieii sale un sens. i totui, ce e
de fcut n aceast situaie?
202
Rspunsul? Simplitatea reducerea nevoilor, focalizarea ntregii fiine asupra

prioritilor. Puine lucruri sunt mai satisfctoare i n acelai timp mai utile pentru
dezvoltarea personal dect a-i fabrica un vis, orict de imposibil, i de a-l vedea
ndeplinit. Apoi, prsirea zonei de confort, acea rutin care ne amorete creierul,
pentru a face zilnic ceva nfricotor. Este o metod rapid i eficient pentru a nlocui
programarea veche de 2 milioane de ani cu una modern, care va asigura succesul i
fericirea n aceste timpuri dificile.
Participantul 3
Nu pot vorbi n numele celorlai, cred c nimeni nu ateapt asta de la mine. Din
cte am observat eu oamenii, exist multe lucruri care dau sens vieii lor, unele situate
sus pe scara mea de valori, altele jos, foarte jos. De fiecare dat cnd cred c balana
nclin ngrijortor spre partea pe care eu personal nu o valorizez...mai ntlnesc un om
la care recunosc aceeai scal, i asta m bucur, m face s cred c suntem mai muli.
Voi vorbi deci, de lucrurile care dau sens vieii mele, n momentul actual. Pe
primul loc sunt copiii mei, fetiele mele scumpe i dulci. i rele i neastmprate. Pn
nu demult, pe primul loc ar fi fost familia, cea care cuprinde i copiii. ntre timp
lucrurile au evoluat, deci pe primul loc rmn numai copiii. i din tot ceea ce ncerc s
fac pentru ele, pe primul loc se afl afectivitatea. Cred c asta le include pe toate: dac
ne iubim ce conteaz c am uitat s ne pieptnm sau am mncat doar pine i
margarin toat ziua? Doar ne-am distrat de minune. Apoi urmeaz educaia, att prin
prisma educaiei sociale ct i cultura, dragostea de frumos i estetic, valorizarea
oamenilor. Caracterul i formarea lui, dei sunt nc mici, este pe lista mea de
preocupri n ceea ce le privete. ncerc s fac asta prin exemplul personal i prin
discuii despre ele, despre ali oameni care ne plac sau nu ne plac din acest punct de
vedere.
Atunci cnd mi mai rmne timp i pentru mine, nv. Acesta este al doilea
lucru care d sens vieii mele. mi place s nv lucrnd, cu exemple sau probleme de
rezolvat, nu stau s memorez, nu, asta m plictisete cel mai mult.
Prietenii mei, nu muli, nu perfeci, nu adevrai, doar prietenii mei, formeaz
unul din punctele de referin a vieii mele, i chiar dac acuma am un nucleu de
203
prieteni cu care comunic sau m ntlnesc mai des, nici pe cei mai vechi nu i-am uitat,
doar c nu mai avem aceeleai drumuri. Dar ei sunt acolo i sunt ai mei.
Dragostea este un lucru important pentru mine. tiu c ea exist n mai multe
forme, nu le am pe toate, da am o bun parte din ele
S fiu un om bun, este un lucru care m preocup. Din experiena mea am reuit
s realizez c pentru a fi un om bun viaa mi ofer destule anse, fr s le cer, de
aceea, pentru asta doar stau i atept, lucrurile care trebuiesc fcute vin elel singure la
mine.
S citesc o carte bun, s vd un film bun, chiar s ies n societate uneori, sunt
alte lucruri pe care le pot pune pe lista mea.
tiu c unele lucruri lipsesc din ea, dar deocamdat acestea mi vin n minte
acum, deci trebuie s fie cele mai importante.
Participantul 4
Omul este nconjurat de multe lucruri i triete multe triri i situaii pe
parcursul vieii. Oamenii ns nu sunt la fel i triesc diferit situaiile n care cad (?).
Omul e fcut s triasc i bune i rele, sunt sentimentele care definesc viaa, ns el
trebuie s aleag doar cele bune.
Dup prerea mea, sntatea e cel mai puternic lucru care poate defini viaa,
restul se ctig pe parcurs, fiecare cum i dorete. Cred c lucrurile nu au nici o
valoare n via, sentimentele, tririle, dorinele, sunt parte adevrat din viaa noastr.
Sensul vieii este dar de Dumnezeu, apoi de prinii care te educ i te nva cum s
creti, pn cnd singur eti pregtit s trieti i s nfruni situaiile date de via.
Lucrurile le ai sau nu le ai, sunt trectoare i nu aduc nici o satisfacie
sufleteasc. Iubirea e al doilea sentiment pe care omul trebuie s-l ofere.
Viaa i ofer tot felul de posibiliti iar oamenii trebuie s profite i s nvee s
ia cel mai bun din via.
Participantul 5
Sunt o mare varietate de lucruri care dau sens unei viei.
204
Lucruri importante sau mai puin importante dar care pn la urm fac parte din
viaa noastr i trebuie s le primim ca atare.
Un lucru important din viaa unui om este c triete, c se poate numi om, dup
care urmeaz altele mai mari, mai mrunte care de altfel ne trimit dintr-o etap a vieii
n alta. Eu consider c sensul vieii zace n fiecare dintre noi, dac ne impunem un lucru
ne zbatem s-l facem pn la capt, iar dac nu ne iese, ajungem s ne ntrebm Ce
sens mai are viaa?, Ce sens mai are s triesc?.
Viaa ne-a dat-o Dumnezeu i doar El ne-o poate lua, de ce s fim triti, cnd
avem attea anse s fim fericii?!
Unii spun c sensul vieii este acela de a iubi i de a fi iubit, alii spun c sensul
vieii este acela de a strnge ct mai multe cunotine i de a evolua ct mai mult.
ns eu cred c fiecare i poate creea cte un sens al vieii mai devreme sau mai
trziu, l vom afla cu cu adevrat care este el. i atunci ne vom ghida mereu dup el.
ncercnd s descoperim viaa care o trim ar putea fi i acesta un sens al vieii,
ns viaa trebuie trit aa cum e ea, pentru c ni s-a dar fr s o cerem i ni se va lua
fr s fim ntrebai.
Viaa este cea mai mare putere a femeii, pentru c doar ea o poate drui, este
unicul lucru pe care l tim cnd ni s-a dat i fiecare secund trebuie trit ca i cum ar fi
ultima.
Unii poate tiu care e adevratul lor sens al vieii, ns alii au nevoie poate, de
zeci de viei pentru a afla care e sensul ei.
Participantul 6
nainte s-mi scriu propria prere, m-am gndit s ntreb nite cunotine, ce
cred despre aceast tem. Am fost uimit cnd unii oameni au stat mirai i ocai n faa
mea spunnd urmtoarele:
Pi, sincer s fiu nc nu m-am gndit
Habar nu am
Fiinele i nu lucrurile reprezint pentru mine sensul vieii
Credina i dragostea de semeni, familia
Banii, fr de care nu pot tri dar care n lipsa lor duc uneori la tragedii
devastatoare. Cred c aceti oameni au alte norme de valori.
205
Oricare din aceste lucruri ar fi, important este ca omul s gseasc mereu un
sens al vieii pentru a putea trece mai departe i s existe goluri n viaa ei/lui. Omul
aflat n situaia de gol simte uneori spunndu-i c viaa nu mai are sens pentru mine,
nu mai e pentru ce s triesc.
Mai ales pentru populaia credincioas, dragostea de semeni, d sensul vieii,
adic ajutorul acordat unuia celuilalt pe de-o parte iar pe de alt parte ndrumarea
semenilor pe calea spre Dumnezeu.
De aceea nevoie s gsim legtura cu transcendentul, dnd astfel sens vieii i
morii.
Sensul vieii difer de la o vrst la alta. La copii sensul vieii este reprezentat de
micile bucurii date de joc, dragoste, desene animate.
Pentru vrstnici este reprezentat de fiinele apropiate i de bucuria acestora n
via. Amintirile care sunt de fapt rmiele tririlor pozitive i negative dau energia
necesar de a trece mai departe.
Sensul vieii cred c este sinonim cu fericirea care este atins diferit de la o
persoan la alta.
Uneori chiar micile bucurii cotidiene: raza soarelui, sursul copiilor, o mncare
gustoas, o petrecere bun, umorul ne fac s ne simim fericii. Alteori provocrile
date de obstacole care trebuiesc biruite. Este important s lsm n urma noastr urme
care ne reprezint: unii concretizate n copii, alii n lucrri edilitare, construcii,
invenii, etc., amintirile pe care le lsm dup noi.
Orice ar nsemna sensul vieii, important e s ne simim bine i fericii, cci doar
astfel putem tri o via deplin i cu sens.
Participantul 7
Dumnezeu ne-a dat viaa pentru a ne bucura de ea. Pentru a-i face viaa mai
frumoas omul a cutat s progreseze pe toate planurile. Datorit evoluiei tiinei astzi
ne putem bucura de confort i de numeroasele lucruri interesante descoperite de om
pn azi.
Fiecare om se bucur de via n felul su. Pentru unii lucrurile care dau sens
viaii lor este goana dup progresul tiinific, ceea ce este un lucru bun deoarece fr
206
motivaia acestor oameni viaa noastr ar fi evoluat mai puin i am fi dus un trai
simplist.
tiina este unul din lucrurile care dau sens vieii mele deoarece m fascineaz s
descopr lucruri noi i s citesc informaii interesante despre aciunile, descoperirile i
progresul uman.
Arta fotografic este un alt lucru care d sens vieii mele deoarece m uimete de
fiecare dat tendinele acesteia i evoluia spre numeroase semnificaii.
Pe msur ce naintm n vrst lucrurile care dau sens vieii noastre se schimb.
Astfel peste 10 ani lucrurile care vor da sens vieii mele cu siguran vor fi altele,
probabil de natur familial sau legate de carier.
Participantul 8
Probabil, dac a ntreba tinerii de vrsta mea, care sunt lucrurile care dau sens
vieii lor, a primi rspunsuri care pentru ei ar fi normale. Ce fel de rspunsuri? Ceva de
genul: pentru mine cel mai important lucru este s art bine, s merg la sal, s am haine
de firm, s am un iubit bogat i mai ales tot ce este legat de satisfacia sexual.
ns, dac eu a fi ntrebat acest lucru, sigur a fi privit ca o ciudat de tinerii
care fac parte din generaia mea i nu numai.
Lucrurile care dau sens vieii mele sunt familia i Dumnezeu.
Dei, n copilrie lucrurile nu au fost cum mi-a fi dorit n familia mea, doresc s
mi ntemeiez propria familie i s fiu la fel de iubitoare cu copiii mei cum a fost i
mama mea, s-i nv lucruri despre ce este bine i despre ce este ru cum o fcea tatl
meu. Dei, nu mi-am trit copilria alturi de amndoi prinii, am fost mereu nvat
valorile morale i mereu ncurajat s spun ceea ce gndesc i simt, s fac doar ceea ce
mi place, nu ceea ce sunt obligat s fac. Ceea ce sper s reuesc s le transmit i eu
copiilor mei.
ns cel mai important lucru pe care mi l-a transmis i nvat familia mea este
credina i iubirea fa de Dumnezeu.
Consider c fr iubirea i ajutorul lui Dumnezeu nu reuim s facem nimic n
via.
207
Iubirea fa de Dumnezeu i credina n El m ajut n tot ceea ce fac zi de zi.

Fr de El nu a fi sntoas, nu a avea o familie, nu a reui n carier, nu a avea
prieteni, nu mi-a putea petrece timpul liber.
Deci, pot spune cu mndrie c principalul lucru care d sens vieii mele este
Dumnezeu, ceea ce nu o pot spune muli.
i i sunt recunosctoare Lui i familiei mele pentru ceea ce sunt acum i pentru
tot ceea ce m-au nvat, mai ales lucrurile pe care acum le apreciez. Cred c muli
oameni i-ar schimba prerea despre lucrurile care sunt cele mai importante n viaa lor
dac de mici ar fi nvai acest lucru.
Consider c viaa fr Dumnezeu ar fi insuportabil i cutarea sensului vieii
fr Dumnezeu ar fi o osteneal zadarnic.
M bucur c am reuit s-mi gsesc adevratele sensuri ale vieii, i c nu triesc
dezorientat, n confuzie i impas, cum o fac muli oameni n zilele noastre.
Participantul 9
Ca prim introducere a vrea s subliniez faptul c acele persoane cu un bun
psihic i optimism pot face ca lucrurile s dea sens vieii. A putea ncepe de la acele
lucruri mrunte care ne umplu de fericire i ne nveselesc viaa. Pn i faptul c te
trezeti diminea i te uii pe fereastr i vezi oamenii deplasndu-se ca nite furnici
fiecare n direcia lui poate s nsemne o sumedenie de lucruri, mai exact c a mai trecut
o noapte i ai nceput o nou zi, sntos i plin de via.
n prieteni gsesc fericire, comunicare, nelegere, sprijin, de asemenea i n
relaia cu familia mea. O zi plin de munc care se termin cu succese i mpliniri mi
dau o energie nct pot muta munii din loc. Gsesc linite n natur, chiar i ntr-o
singur plimbare prin parc. Zmbetul i lumea copiilor mi nveselesc ziua. Toate aceste
lucruri dau sens vieii, lucruri pe care trebuie s le preuim pentru c sunt daruri de la
Dumnezeu primite doar de ctre noi. Trebuie s ne bucurm de ele n fiecare zi, n
fiecare clip a vieii pentru c altundeva nu ne vom mai ntlni cu ele.
Trebuie s uitm de toate aspectele negative care ne amrsc viaa i ne fac s
fim mai ri.
Dac cineva i-a zmbit, zmbete-i napoi i ziua ncepe altfel!
208
Participantul 10
Lucrurile care dau sens vieii omului sunt relative, dar fcnd excepie de acest
relativ, oamenii pot s gseasc un sens profund n materialism sau n spiritualism i de
ce nu n spiritism.
Materialismul este o problem veche a omului i dei religia condamn
materialismul sau cel puin nu-l accept, societatea la fel nu l accept i l condamn cu
nverunare n unele cazuri, acesta totui d sens vieii omului.
Depinde de educaia oferit copiilor, adolescenilor i mai trziu adulilor ca
acetia s fie mai mult sau mai puin materialiti, este o problem a secolului curent care
are nevoie de multe alte secole s dispar, dei spiritualitatea ctig din ce n ce mai
mult teren aceasta mai are de luptat multe btlii pn la victoria final.
Datorit deficienei de educaie n acest sens materialismul domin i va domina
viaa social a oamenilor.
Aceasta poate avea i alte cauze, nu doar educaionale, lipsurile materiale n
diferite perioade ale vieii i abundena material a semenilor simultan pot crea dorine
materialiste i un adevrat sens spre ctig i deinere al persoanei n cauz.
Dup cum arat i studiile fcute n acest sens, culturile vestice, mai bogate
abund de materialism, pe cnd culturile estice mai srace material dar bogate spiritual
nu pun accentul pe material, obiect, tangibil.
ns datorit culturilor vestice i fenomenului globalizrii civilizaiile sunt
influenate de toate aspectele altor civilizaii, fie ele negative sau pozitive.
Nu putem numi un om ca fiind spiritual dac acesta nu deine i educaie
pentru acest aspect, i cnd spunem educaie nu ne referim la acele pseudo-religii care
scot din context anumite citate din crile specifice lor i le folosesc pentru a-i justifica
existena, ci doar atunci omul se autoeduc referitor la toate aspectele spirituale, fie ele
dintr-o anumit religie, filosofie, credin, etc.
Discuia referitoare la lucrurile care dau sens vieii omului este una nelimitat
avnd n vedere multitudinea de concepte, idei, filosofii, credine.
Totui ideile care stau la baza sensului vieii omului nu pot fi dect dou,
materialism versus spiritualism, orice alt abordare ar fi subordonat acestor dou
aspecte.
209
Participantul 11
Nu tiu dac ce ceea voi eu este valabil i pentru ceilali, dar fr s citesc sau s
m informez despre ce ar nsemna lucrurile care dau sens vieii omului, pot s spun ce
este cu adevrat important pentru mine.
S ncep cu nceputul. Cu foarte mult timp n urm (32 de ani), prinii mei au
divorat. Pe atunci nu puteam s neleg cum voi tri cu familia mea sfiat n dou
pri (mama cu fratele meu iar eu cu tata). Credeam c sensul vieii mele este de a-mi
reuni familia. Nu mi-a stat n puteri mie s fac acest lucru aa c viaa a mers mai
departe.
Cnd aveam 9 ani, a murit bunica mea. Era fiina pe care o consideram unic.
Pierznd-o pe ea, am pierdut ziceam eu, totul. Dar viaa a mers din nou mai departe,
dei nu am putut trece dect foarte greu peste pierderea bunicii.
ntre timp tatl meu s-a recstorit. Acum tiu c tot ce fcea mama (vitreg)
pentru mine era extraordinar i c am avut norocul s o am lng mine. Dar atunci
primeam totul printr-o prism negativi nu puteam dect s m gndesc c dac mama
i bunica mea ar fi fost lng mine, mi-ar fi fost cu mult mai bine.
ncet, ncet a venit adolescena i odat cu ea primii fiori ai dragostei. Ddea un
nou sens vieii mele, cu totul nou i necunoscut, dar foarte plcut. A trebuit s trec i
peste decepia pricinuit de prima dragoste, ca s vd c lumea nu se sfrete aici.
Urmtorul pas important a fost relaia cu soul meu. Planurile despre viitoarea
noastr familie, despre casa n care vom locui, a fost urmtorul el spre care ne
ndreptam, de data aceasta dou persoane. Nu mai eram singur i asta nsemna enorm
pentru mine. Mi-am canalizat toate eforturile i toat energia pentru realizarea acestui
lucru i ntr-un final ne-am cstorit i avem i casa la care am visat.
Cum era firesc, urma s avem un copil. Nu l-am putut avea la comand atunci
cnd l-am dorit, a trebuit s fac o operaie i diverse tratamente, am pierdut chiar i o
sarcin, aa c pot spune c singurul lucru care cu adevrat a dat sens vieii mele este
fiul meu.
Abia dup ce l-am nscut, dup ce am venit acas de la spital, mi-am dat seama
c de atunci ncolo, nu pot s mai am alt sens n viaa mea, dect creterea, educarea i
tot ce implic ngrijirea copilului meu. Tot de atunci nv zi de zi cum s fiu o mam
bun, cum s-i fiu alturi copilului meu toat viaa de acum ncolo.
210
Odat cu naterea lui Radu, toate celelalte lucruri sau persoane, au czut pe locul
2, 3 etc. Pentru fiul meu m trezesc n fiecare diminea i iau viaa n piept ca s-i
netezesc lui drumul. Tot ce fac sau ce voi face este legat de el. El este cel mai important,
este raiunea mea de a tri. Pentru c fiul meu este cel care a dat cu adevrat sens vieii
mele, m rog lui Dumnezeu s m fereasc pe mine i pe toate mamele din lume de
pierdere i suferin. Este singurul peste a crui pierdere nu a putea trece, aa cum am
trecut peste pierderile din copilrie. Din punctul meu de vedere, asta nseamn lucruri
care dau sens vieii omului, adic ceva ce i doreti cu preul vieii, i pe care dac l
obii, nu mai renuni al el niciodat, orice s-ar ntmpla.
Participantul 12
Dup cum enuna i Viktor Frankl (psihiatru evreu, supravieuitor al
Holocaustului, care a pus bazele logoterapiei), omul este n cutarea sensului vieii.
Sensul poate fi att general atribuit tuturor oamenilor, ct i particular specific
fiecrui individ n parte (Frankl, 2009).
Unii oameni se mulumesc s-i ntemeieze o familie i s aib un servici bun,
care s le asigure un trai decent. Alii prefer s petreac timp n compania prietenilor,
acetia fiind ca o a doua familie pentru ei. Unii cred c doar o carier le-ar putea
satisface nevoia de semnificaie de aceea o poziioneaz pe primul loc, iar viaa
personal rmne pe un loc secundar sauinexistent. Altora, mplinirea le vine din
contemplarea frumosului aflat n art sau natur. Unii oameni se bucur de muzic,
filme, mod, de ultimele dispozitive aprute pe pia (gadgets)...ali oameni cred n
existena marii iubiri; o caut, o gsesc, iar cnd aceasta plete, pornesc din nou n
cutarea altei mari iubiriUnii prefer lucrurile preioase, s mearg n vacane exotice,
s achiziioneze maini scumpe ifemei decorativeAlii fac nconjurul pmntului
n barc, n balon, cu avionulspernd s gseasc acel ceva care s le umple
existena de sens, fie doar i pentru o clip.
Fiecare om are voina liber (sau, altfel spus, liberul arbitru); este dreptul
fiecruia s-i aleag drumul n via, ns unii nu fac uz de acest drept i se las n
btaia vntului: ateapt ca lucrurile s li se ntmple fr s mite un deget, n loc s
preia friele vieii lor.
211
Alii prefer s abdice de la responsabilitatea de a tri, fie fugind de realitate

(apelnd la substane halucinogene, droguri, medicamente), fie pur i simplu renunnd
la existena lor i refugiindu-se n moarte ns O lupt-i viaa; deci te lupt / Cu
dragoste de ea, cu dor.(George Cobuc, poezia Lupta vieii).
Inevitabil, oricare ar fi lucrurile n care ne punem ncrederea, acestea ne vor
nela ateptrile, deoarece sunt doar nite obiecte: ele nu pot satisface nevoile noastre
cele mai intime, nu pot umple golul nostru interior. Cnd ajung n aceast situaie,
oamenii apeleaz la mai multe opiuni: unii caut s acumuleze mai multe lucruri/s
ctige mai muli bani, alii se sinucid (pe loc saulent printr-o via dezordonat,
consumnd toxine, n orice form ar fi ele) sause ntorc la Dumnezeu, cci El a
pus n inima lor i venicia, dar fr ca omul s poat nelege lucrarea pe care o face
Dumnezeu, de la nceput pn la sfrit. (Biblia, Vechiul Testament, Ecclesiastul
3:11).
Responsabili de alegerile noastre suntem n primul rnd noi nine, ns ne
influeneaz hotrtor i cei trei factori ai dezvoltrii personalitii: ereditatea, mediul i
educaia.
Prinii nu doar ne transmit zestrea ereditar, ci sunt i un exemplu, un model
urmat ndeaproape de copii: Prinii sunt slava copiilor lor. (Biblia, Vechiul
Testament, Pilde, 17:6), iar un proverb romnesc spune c Achia nu sare departe de
trunchi...
Mediul are, de asemenea, un rol hotrtor n orientarea motivaiilor noastre: dac
prietenii notri sunt preocupai doar de aparene i vor s fac pe plac mulimii, atunci i
noi vom fi la fel. Dac, din contr, ne nconjurm de oameni pentru care lucrurile
spirituale prezint importan, vom deveni i noi ca acetia.
n ce privete educaia, prerea mea este c ea reprezint cel mai important
factor de dezvoltare a personalitii, deoarece poate anihila influenele nefaste ale
ereditii i mai ales ale mediului. Deprinde pe tnr cu purtarea pe care trebuie s o
aib; chiar cnd va mbtrni, nu se va abate de la ea. (Biblia, Vechiul testament, Pilde
22:6).
Cum spuneam mai sus, alegerea ne aparine, ns este bine s urmm ndemnul:
Alege viaa, ca s trieti tu i urmaii ti (Biblia, Vechiul Testament, Deuteronomul
30:19) i s fim contieni de consecinele faptelor noastre, pe care inevitabil va trebui
212
s ni le asumm: ...ce va semna omul, aceea va i secera. (Biblia, Vechiul Testament,

galateni 6:7).
n concluzie, omul trebuie s triasc ghidat de spiritul/duhul su, care i trage
seva din Duhul Sfnt a lui Dumnezeu (se afl n conexiune strns cu Acesta); mai apoi,
sufletul ascult de spiritul omenesc, dup care trupul se supune amndorura.
Participantul 13
Fiecare om e diferit. Fiecare om are un sens propriu, diferit de al celorlali.
Fiecare om d o valoare diferit aceleiai noiuni. Cred c sensul l dm n funcie de
tririle noastre, de experiena noastr de via. Probabil c sensul l dm i n funcie de
valorile noastre, de ceea ce nseamn pentru noi bine i ru, i de felul cum ne raportm
acestor dou valori.
Nu viaa are sens, ci noi dm sens vieii. Cum? Prin felul n care o trim, prin
felul n care iubim, simim, gndim... i zicnd asta m gndeam la nite versuri vechi,
scrise de un poet persan al crui nume ncurcat nu mi-l mai amintesc acum, dar cred c
nu e important cel ce le scrie, ci ceea ce transmite.
Cred c n-ai dezmierda de n-ai tii s blestemi,
Surd numai acei care suspin,
i n-ai zmbi, de n-ar fi fost s gemi,
De n-ai fi plns n-ai duce-n ochi lumina.
i dac singur rana nu-i legai,
Cu mna ta n-ai unge rni straine,
N-ai jindui dup un col de Rai
De n-ai avea i-un strop de iad n tine.
i nu te-nali pn nu cazi
Cu fruntea greu n pulberea amar,
Iar dac-nvii n cantecul de azi
E pentru c-ai murit n lacrima de-asear...
Pentru mine sensul vieii e iubirea, credina, cunoaterea, arta. Ca s le simt,
trebuie s le experientez, s le triesc, s las s vibreze n mine cu intensitate fiecare
emoie i trire.
213
Anexa 3 Eseurile cu tema sensul omului ntre tiin i religie

Participantul 1
n acest mileniu, ne aflm la o ntreptrundere a tiinei cu religia, tot ce s-a
descoperit n domeniul tiinei pn n prezent, ne invit la o cunoatere a unei
dimensiuni religioase a omului.
Louis Pasteur, savantul care a revoluionat medicina prin descoperirile sale, a
spus un adevr profund: ,,Puin tiin nseamn ateism, mult tiin nseamn religie
(n cutarea sensului pierdut, 2008, C.D.Dulcan).
Nu putem ignora acest adevr, putem fi sceptici pn la momentul n care apare
o situaie pe care tiina
nu o poate
explica, n acest caz intervine acceptarea
explicaiei care ne-o ofer religia - ceea ce nu-i cu putin la oameni este cu putin la
Dumnezeu - acesta ar fi drumul scurt, sau nceputul unei treziri a ceea ce fiecare are n
interiorul su smburele credinei - care este un drum mai lung, care presupune
cutare, cunoatere, descoperire i revelaie.
Ceea ce este cu adevrat important pentru noi oamenii, este aceast cutare spre
interiorul fiinei noastre, cei care merg pe acest drum al regsirii i descoper adevarata
misiune pe care o au pe acest pmnt: aceea de a drui din linitea dobndit, de a-i
ajuta semenii, de a le fi aproape n momente de cumpn a vieii.
S ncercm s ne trezim contiina, este un dar minunat pe care Universul,
Dumnezeu, sau fiecare dup cum crede, ne-a oferit-o pentru a putea s comunice cu noi.
S ne oprim o clip din tumultul vieii, s ne privim o clip pe noi, apoi pe cei
dragi nou, pe cei n faa crora am greit cu voie sau fr voie, cu gndul sau cu
cuvntul, s lsm deoparte orgoliul i mndria, i s ne cerem iertare.
De cte ori nu auzim expresia: ,,te iert, dar nu te uit, ci dintre noi nu am avut
situaii de acest fel!
Iertareae nceputul cutrii sensului adevrat al omului.
Descoperirile de ultim or din domeniul fizicii cuantice i al neurotiinelor,
pledeaz pentru ideea c omenirea se afl n pragul unei revoluii n cunoatere,
cunoaterea tiinific i cea religioas vor fuziona ntr-una singur, care va fi n
beneficiul omenirii.
214
Sensul omului n aceast dimensiune este dat de fuziunea acestor dou tipuri de
cunoatere, de unificarea n spirit ca singura cale spre gsirea acestui sens.
Toi oamenii acestei planete respirm acelai aer al Universului, avem aceeai
funcionare a organismului (doi plmni, o inim, un creier, etc), avem aceleai drepturi
n faa Sursei. De ce ne credem mai buni unii fa de alii?
De ce ne judecm semenii fr a ne vedea propriile greeli?
S nvm s fim ngduitori, s oprim o clip gndul ru, pentru al nlocui cu
unul bun, s luptm a face saltul contiinei noastre la nelepciune, poate fi un demers
benefic pentru ntreaga omenire i poate da un sens evoluiei Omului pe Pmnt.
Aceast selecie a gndului bun de cel ru, o face creierul nostru (experienele
din laboratoarele de neurotiine), de exemplu gndurile de compasiune i sentimentele
de iubire activeaz o zona din lobul frontal stng, iar gndurile de indiferen fa de
semeni activeaz o zon din lobul frontal drept, se poate nelege uor, c de fapt avem
nscrise n creierul nostru, n genele noastre toate premisele receptrii unei mari lecii de
religie oferit de descoperirile tiinifice.
Capacitatea de a distinge binele de ru, de a rspunde prin sntate i bucurie la
gndul mngietor al semenilor, i prin boala i deprimare la gndul negativ, distructiv,
reprezint cea mai mare lecie pe care ne-au dat-o i marile coduri etice lsate de marii
nelepi n urm cu mii de ani, i nelepciunea micilor celule din organismul nostru
care se modific n consecin.
tiina ne arat c Dumnezeu, Universul creator, exist!
Participantul 2
Printele Arsenie Boca spune : viaa i legile depesc hotarele tiinei i nu pot
fi cuprinse i tiute dect de Cel ce a creat viaa din nimic. Autorul vieii i al legilor ei e
Dumnezeu, tiutorul i susintorul lor n desfurarea timpului.
Sensul omului, al vieii lui pe pmnt nu poate fi explicat de nici o tiin. Noi
suntem fii lui Dumnezeu, dup duh suntem fpturi cereti i Tatl Nostru ne-a dat cel
mai frumos DAR, ne-a dat viaa i ne-a lsat s petrecem o vreme pe pmnt i s ne
ntoarcem iari la El. Suntem datori s tim ce suntem, cine ni-s prinii, de unde
venim, ce-i cu noi pe-aicea, cum s ne purtm, cine ne cheam Acas pentru c de la
crma minii atrn ncotro pornim i unde s ajungem. Viaa aceasta i toat
215
nelepciunea ei, orict ni s-ar prea de frumoas, este doar o trecere, un examen
personal de slujire i credin n relaia noastr cu Dumnezeu, spre cele venice. Omul
se deosebete de toate creaiile universului prin contiin, care nu este altceva dect
glasul lui Dumnezeu n inima i mintea noastr.
tiina nu a putut explica limitele universului, chiar dac a gsit i a stabilit
numeroase legi crora lumea este supus, nu a putut explica de ce lumea este supus
tocmai acestor legi i nu altora. Religia rspunde ntrebrilor la care tiina nu poate
rspunde, afirmnd existena unui Dumnezeu, exterior lumii, pe care a creat-o din
nimic, o conduce i o susine cu IUBIRE. n marele mister al lumii, att n infinitul
mare, ct i n infinitul mic, atitudinea tiinific poate continua s-i dezvolte valorile
ce-i sunt proprii.
La 60 de ani distan de scrierile Printelui Arsenie, prof. Adrian Nu, vorbete
i el despre infinitul mic i infinitul mare recunoscnd faptul c legile sunt fixe i
inflexibile tocmai pentru c sunt abstracte, n timp ce omul este schimbtor i mobil,
nonlinear i ambivalent, creaie a unei inteligene infinite a unui CEVA, n faa cruia
s ngenunchezi. Dumnezeu, spune prof. Adrian Nu este peste tot, universul este
inteligen, nimic nu este separat, totul este n relaie cu orice, natura seamn cu o
ap mictoare, n care exist stropi, bulboane i valuri, n care nimic nu este 100%
stabil i a crei dinamic poate fi doar aproximat, prin ecuaii matematice de mare
complexitate, iar omul fcnd parte din natur nu poate fi altfel.
Iubirea definit de Adrian Nu nseamn abunden, druire, mprtire,
generozitate...n iubire nu exist datorii sau compensri; este curgerea minunat a unui
fluviu pe marginea cruia nu st nimeni care s fac ordine i cine ne poate da un
exemplu mai puternic de iubire, de iertare i generozitate dect Cel care ne-a fcut
asemeni lui Dumnezeu.
Sensul omului ? o ntrebare creia tiina nu-i poate da un rspuns....de ce?
Pentru c etapele vieii nu corespund cu etapele rezolvrii nici unei ecuaii, nici unei
legi, exist attea variabile necunoscute, nct rezultatul ei nu poate fi niciodat nici
mcar aproximat. tiina se bazeaz pe principii i legi crora le-a putut da rpuns,
credina este n schimb ceva care exist pur i simplu. Chiar dac etapele vieii sunt
variabile necunoscute, rezultatul ei final este totui cunoscut de Cineva - Dumnezeu nea dat fiecruia un drum, ne-a aezat pe o crare, ne-a dat contiina parcurgerii ei i tot
el ne ateapt la cellalt capt, ne ateapt cu drag, s ne ntoarcem Acas...
216
Participantul 3
De-a lungul timpului oamenii au inventat tot felul de lucruri pentru a-i uura
munca sau pentru a-i antrena abilitile lor, uneori spre plcere alte ori spre folosul
comunitii. Sunt de acord c multe din inveniile fcute de-a lungul omenirii sunt utile
n viaa de zi cu zi, dar n acelai timp au i efecte negative. Noi suntem nite simpli
oameni care nu ar trebui s ne ludm cu ce realizm sau inventm noi, ci s ludm pe
Dumnezeu pentru toate lucrurile bune i frumoase care ni le-a oferit. Pentru cei care se
bizuiesc prea mult pe tiina i nelepciunea lor proprie i i dau prea mult importan,
Dumnezeu le spune cum este privit nelepciunea oamenilor n cuvntul Su, Biblia:
1 Corinteni 3: 19 zice Cci nelepciunea lumii acesteia este o nebunie
naintea lui Dumnezeu. De aceea este scris: El prinde pe cei nelepi n viclenia lor.
1 Corinteni 1: 19-27 Cci este scris: Voi prpdi nelepciunea celor
nelepi, i voi nimici priceperea celor pricepui.
Unde este neleptul? Unde este crturarul? Unde este vorbreul veacului
acestuia? N-a prostit Dumnezeu nelepciunea lumii acesteia?
Cci ntruct lumea, cu nelepciunea ei, n-a cunoscut pe Dumnezeu n
nelepciunea lui Dumnezeu, Dumnezeu a gsit cu cale s mntuiasc pe credincioi
prin nebunia propovduirii crucii.
Iudeii, ntr-adevr, cer minuni, i Grecii caut nelepciune; dar noi
propovduim pe Hristos cel rstignit, care pentru Iudei este o pricin de poticnire, i
pentru Neamuri o nebunie; dar pentru cei chemai, fie Iudei, fie Greci, este puterea i
nelepciunea lui Dumnezeu.
Cci nebunia lui Dumnezeu, este mai neleapt dect oamenii; i slbiciunea
lui Dumnezeu, este mai tare dect oamenii.
De pild, frailor, uitai-v la voi care ai fost chemai: printre voi nu Sunt
muli nelepi n felul lumii, nici muli puternici, nici muli de neam ales.
Dar Dumnezeu a ales lucrurile nebune ale lumii, ca s fac de ruine pe cele
nelepte. Dumnezeu a ales lucrurile slabe ale lumii, ca s fac de ruine pe cele tari.
Din pcate astzi, oamenii pun pre mai mult pe vorbele unu om dect pe
cuvntul lui Dumnezeu, i in mai mult la nite reguli omeneti dect la legea lui
Dumnezeu. De aceea a ajuns lumea n aceast stare, pentru c oamenii s-au ncrezut
217
prea mult n ei nii sau n alii, dect s ncerce s lase la o parte toate aceste certuri de
vorbe, de obiceiuri i ritualuri pgne, de preri omeneti fr valoare naintea lui
Dumnezeu.
Nu sunt mpotriva tiinei, atta timp ct ea nu contrazice cuvntul lui
Dumnezeu, dar a te bizui pe nelepciunea ta este o greeal pe care oamenii o fac
adeseori i apoi sufer consecinele. mi amintesc de cineva care se luda cu tehnologia
modern din ziua de azi, cum omul a evoluat att de mult i e att de inteligent nct a
creat computere foarte puternice care fac multe lucruri aparent imposibile pentru alte
generaii de oameni dinaintea noastr. Acea persoan se luda i cu industria de
telecomunicaii, cum un om poate vorbi sau vedea printr-un telefon pe alt om de la
celalalt capt al planetei. i dup ce a etalat toate avantajele!!! tehnologiei de azi, l-am
ntrebat simplu: oare Adam n grdina Edenului avea astfel de lucruri? Nu era el mai
fericit i mai linitit fr toatea acestea? Nici mcar haine nu i trebuiau, nici locuin,
nici hran pentru c Dumnezeu era cel care se ngrijea ca ele s nu i lipseasc i i
ddea exact ce tia c are omul nevoie, nici mai mult, nici mai puin. Oare tehnologia
aceasta cu toate minuniile de care e n stare, nu e o unealt de a nrobi omul, de a fi
sclavul roboilor, a mainriilor, a bncilor care i mprumut bani s fii n pas cu
moda i tehnologia? Ct de liber i linitit e omul acum? A rmas pe gnduri acel om...
poate c mi ddea dreptate. Nu i-am pretins asta ci doar l-am fcut s analizeze c nu
tot ceea ce creaz oamenii e ntotdeauna n folosul lor.
Probabil dac nu ar fi fost unii oameni mai sceptici, nu se descopereau attea
lucruri, dar dac oamenii ar fi ascultat de la nceput de Dumnezeu, nici nu mai era
nevoie s inventeze ei, ci ceea ce aveau nevoie le era asigurat.
Aa, oscilnd ntre certitudine i incertitudine, ntre entuziasm i ndoial,
oamenii mereu vor cuta perfeciunea pe care au pierdut-o...
Participantul 4
n aceast lucrarea am s dezbat n cteva cuvinte relaia dintre tiin i religie
n centrul creia se afl omul menit s aleag n orice clip una dintre cele dou
fundamente ale vieii.
mi voi expune prerea personal att despre religie ct i despre tiin, dar n
acelai timp prefer s rmn neutru pe aceast tem contopind religia cu tiina.
218
Pentru c suntem oameni avem nevoie de o mulime de dovezi sau motive pentru
a crede n ceva anume. n acest caz, acest ceva, este religia nsi. Indiferent de felul sau
natura religiei, oamenii aduc dovezi din ce n ce mai exacte legate de aceast credin. O
parte dintre aceti oameni au suferit n trecut cnd dup cum tim religia i tiina se
aflau n ceea ce putem numi un conflict major.
Dar dup secole de evoluie iat c tiina a ajuns la un nalt nivel. n acest timp
putem observa cum religia a rezistat diferitelor agresiuni i chiar s-a extins.
Iat c trim ntr-o perioad n care cutm soluii pentru orice i descoperim
noi ci prin care ne putem explica existena.
Ramuri ale tiinei cum ar fi: istoria, arheologia sau fizica ne ajut s nelegem
religia ntr-un mod unic. Cu toate acestea ncercm s ne gsim sensul ntre tiin i
religie iar probabil aceast nedumerire, acest mister ne face s fim mai curioi, ne d
avntul de a ne explora i inteligena pentru a studia aceste taine.
Ca i concluzie personal a dori s exprim faptul c religia este ceea ce am
motenit cu toii iar tiina este ceea ce descoperim.
Participantul 5
Din punctul de vedere al tiinei omul se trage din maimu. Chiar i n crile de
istorie este ntiprit o anume imagine a evoluiei omului avnd ca stmoi maimua.
Religia contrazice acest lucru spunnd c omul este creat dup chipul i
asemnarea lui Dumnezeu.
Prerea mea este c omul a fost creat de Dumnezeu cu scopul de a se bucura de
tot ce-i ofer viaa. Stiina nu gsete suficiente rspunsuri la multe dintre ntrebrile
noastre care i gsesc rspuns n religie.
Cu toate c apreciez i admir tiina, religia mi confer mai mult ncredere n
ceea ce privete ntrebrile legate de existena uman i de existena universului i a
tuturor corpurilor cereti.
Mereu au existat i vor exista dispute ntre religie i tiin dar sper ca ntr-un
final s ajung la un numitor comun, s colaboreze n vederea obinerii de noi
descoperiri miraculoase.
219
Participantul 6
Dac m gndesc cum este formulat titlul eseului, imediat vizualizez bietul
om ntre dou urgii, una fiind tiina iar cealalt religia, biciuindu-l fr mil. Nu mam oprit ns la titlu, dar oricum l vd situat undeva ntre aceti doi poli ai existenei.
Ideea este c tiina face parte din viaa noastr volens nolens, pe cnd religia neo alegem, dac o vrem. Ca s nu fiu evaziv, voi defini termenul de tiin ca i tot ceea
ce ine de cercetarea tiinific precum i rezultatele acesteia, pe care le folosim zi de zi.
Cnd vorbesc de religie nu m voi referi neaprat la un cult anume ci la credina n
divinitate, ntr-o for atoputernic i atottiutoare.
Aadar, dei adevraii exegei ai tiinei sau ai religiei consider c acceptarea
uneia conduce neaprat la refuzarea celeilalte, eu nu sunt att de radical, ncerc s m
bucur de toate avantajele uneia sau alteia, fr s deranjez pe nimeni.
Cu tiina este mai clar, chiar faptul c scriu pe calculator i se datoreaz omului
de tiin, cel mai mult iubesc faptul c ne aduce att de aproape unii de alii (dei
crcotaii spun c datorit comunicaiilor rapide suntem mai singuri ca niciodat). ns
cu religiaaici e alt poveste. Acerbii susintori ai fundamentalismului ortodox m-ar
putea acuza c eu sunt cel cel cldu, pe care Dumnezeu l scuip de la snul su dei,
eu mplinesc cel puin 7 porunci pentru c aa mi este stilul, pe cnd ei au una i bun.
Dar ei sunt credincioii.
Pe vremea cnd mai mergeam i eu la slujbe (protestante, de obicei), mi se
spunea c tiina este de fapt tot voia Domnului, Creatorului, cci el a insuflat ideile
inovatoare atunci cnd a considerat c oamenii sunt pregtii pentru anume descoperire
sau invenie. Sau clasicul exemplu cu mruntaiele unui mecanism de ceasornic, care nu
se mbin dect cu un ajutor din afar...(cu referire la creaia omului) exemplu logic pe
care chiar l-am acceptat fr rezerve. n fine, ca un printe ce m aflu, ntr-adevr, mi
las copiii s experimenteze puin, pn la limita pericolului, apoi le spun ce s fac s
rezolve mai uor problema, i atenie!, eu am doar doi copii, mici, dar El, care are atia
iar unii dintre ei au 86 de ani...
Da, asta voiam s subliniez, dac tiina este incompatibil (din punctul de
vedere al habotnicilor) cu religia, cine poate s mi explice de ce la biserica din centrul
oraului meu natal slujba de nviere se ine cu ajutorul difuzoarelor...noianul de
credincioi (m refer la practicani, nu tiu care dintre ei au credina n suflet) nu aveau
220
loc n biseric i atunci se mulumeau cu forma audio a Cuvntului, care tot e ceva. Din
cte mi mai amintesc din anii de liceu, amplificarea sunetului este un domeniu al
fizicii, fizica este o ramur a tiinei, deci preoii folosesc tiina pentru a propaga
Cuvntul Domnului, religia i credina. Cu alte cuvinte, totui tiina i religia nu sunt
incompatibile (ca s nu mai spun c father merge la slujb cu maina, tramvaiul, trenul,
avionul, toate rezultate ale acelei tiine amintite mai devreme).
Poate c lupta nc se mai poart la nivelul teoriilor creaioniste sau
evoluioniste, nu tiu, nici nu m intereseaz prea mult, cei care se ceart pe acest tem
chiar au prea mult timp liber, timp n care ar putea s nchine o od sau s mai inventeze
ceva. Sau asta e mai greu...i atunci hai s-i mai ardem o dezbatere, c asta ne cost doar
cuvintele folosite iar lumea ne admir oricum.
Participantul 7
Evoluionismul ateist este ipoteza care afirm c speciile de animale s-au transformat
unele n altele, de la primele unicelulare pn la maimu i om...
Teologia susine c ntreg universul i chiar omul a fost creat de Dumnezeu, fr
ca ntmplarea sau evoluia s fi avut o contribuie n ceea ce privete existena acestora.
Am crezut mult timp, i nc mai cred n teoria pe care teologia o promoveaz
creaionismul.
A existat un moment n viaa mea cnd am ndrznit s mi pun anumite ntrebri
referitoare la cauza existenei omului pe pmnt. Una din ntrebrile cele mai
importante pe care mi le-am pus a fost urmtoarea: De ce am fost creai, ca s fim nite
pioni pe tabla de joc a lui Dumnezeu? , intrebare susinut de anumite idei: Dumnezeu
a creat omul...acelasi Dumnezeu n omnitiena Lui tia c omul va cadea n
pcat...acelai Dumnezeu avea salvarea omului din pcat, prin trimiterea fiului Su Iisus
s moar pentru pcatele omenirii, ca s duc de fapt pmul de unde a plecat odat...toate
acestea, pentru ce? De ce? Care a fost scopul lui Dumnezeu n tot acest proces? Nu am
reusit s neleg, poate nici n-am s neleg, ns toate aceste ntrebri mi-au pus
credina la ndoial.
Am nceput s m ntreb dac Dumnezeul pe care l tiu eu este cu adevrat
Dumnezeul adevrat. Am crezut n acelai timp c nfptuiesc un sacrilegiu prin faptul
c am ajuns s gndesc ntr-un asemenea mod, ns am neles mai trziu, ca nu comit
221
nici un sacrilegiu i c am tot dreptul s mi pun ntrebri, s caut rspunsuri.. pentru c

n fond sunt creaia Celui care cunoate toate lucrurile, aa c eu ca i creatur a Sa,
facut dup chipul i asemnarea Lui, i El este acela care imi d acest drept Punei-m
la ncercare!
tiina i religia pot fi dou modaliti de explicare a existenei omului. Religia
explic proveniena omului, dumnezeirea nemurirea sufletului din el; iina explic
modalitatea n care omul ndeplinete funciile de fiin bio-fizio-psiho-social,
comportamentul, modalitatea de relaionare, funcionare din punct de biologic, chimic,
astfel ca tiine ca medicina, antropologia, psihologia studiaz i descoper providena
divin n ceea ce a fost creat omul
Participantul 8
Trim ntr-o er super-tehnologizat i super-tiinific. Iar aceast afirmaie care tinde
s devin un truism, se regsete n toate sferele existenei individuale i sociale. De
aceea, a rspunde la preocuparea legat de sensul omului i oscilaia lui ntre tiin i
religie i pstreaz actualitatea. Pe de o parte exist o explozie a cunoaterii tiinifice,
iar pe de alt parte trim ntr-o lume n care nc se mai poart rzboaie religioase. Prin
urmare, cum se construiete sensul nostru ntr-o astfel de realitate, sau mai exact, cum l
construim noi? n mod absolut evident sensul pe care l construim este inextricabil legat
de experiena individual a fiecruia, ce este ntr-o mare msur determinat de cultura,
religia n care ne-am nscut i n care trim.
n ncercarea de a alege ntre cele dou posibiliti am gsit i optat pentru a treia
alternativ care se bazeaz pe faptul c religia i tiina nu sunt exclusive. Consider i
voi cuta s argumentez n continuare ca sensul meu ca om se elaboreaz undeva la
ntlnirea dintre cele dou.
Am nvat s cred n calitate de persoan religioas, am nvat s
problematizez, s caut rspunsuri ct mai adevrate n calitate de persoan curioas i
tiinific. Iar existena mea este ghidat att de credin ct i de cunoatere. Afirm c
cele dou direcii se sprijin una pe cealalt, nu sunt divergente, ci converg ntr-un soi
de unitate benefic, ce aduce progres personal dar i general. Cele dou moduri de a
fiina religios i tiinific - se sprijin pe acelai principiu: ncrederea n existena unui
adevr care trancende. Doar cile de a ajunge la el sunt diferite: revelaia pentru religie,
222
confirmarea ipotezelor i teoriilor pentru tiin. De la tendina de antropomorfizare a

divinitii pn la suspendarea oricrei pretenii de reprezentarea a acesteia (modernist)
i n final pn la modul nostru secular de a fiina, observm c dogmatica religioas s-a
rafinat, aa cum cunoaterea tiinific se rafineaz i se corecteaz n permanen.
Dincolo etapele succesive de evoluie a teoriei i dogmaticii rmne constant credina
att n divinitate ct i n puterea noastr de a cunoate exact realitatea. Sensul nostru
religios sau tiinific este o chestiune de disponibilitate: disponibilitatea noastr de a
accepta misterele care ne nconjoar. Ele sunt provocative pentru tiin n sensul n c
devin problematizate i mai departe, obiecte ale cunoaterii, pe care le definim,
explicm. Iar ceea ce rmne de nedescifrat este considerat mister doar provizoriu pn
n momentul n care vom dispune de mijloace de cunoastere adecvate pentru a se preta
la explicaii. n religie misterele sunt luate ca atare, ca modalitate de a ntri credina
noastr n divinitate i sublimul.
Amndou, att tiina ct i religia, ne relev limitele noastre. Cunoaterea
tiinific aprofundeaz uneori misterele i ne ntrete credina n divinitate. Cum ne
putem explica apariia vieii? Un evoluionist va descrie acest fenomen n cele mai mici
amnunte, cu o singur excepie: cum anume s-au corelat att de muli factori la un
anumit moment dat pentru a favoriza naterea primei celule. Se pare c tiina nu poate
explica nceputul, aa cum probabil nu va putea explica satisfctor sfritul. Religia
admite eternitatea, dincolo de timpul existenei umane. n ce msur ne afecteaz pe noi
ca oameni, aceste asumii? n msura n care ele ne ghideaz comportamentele cele mai
diverse i mai profund dect att, modul n care ne raportm la ceea ce ne nconjoar:
dogmatic sau nu. Religia i-a modificat dogma sub presiunea descoperirilor tiinifice, a
identificrii raionale a unor contradicii, nepotriviri, a fcut-o mai permisiv la
integrarea unor aspecte noi. n calitatea noastr de fiine finite vom cuta rezolvri ct
mai tiinifice la problemele noastre mundane, dar este necesar n acelai timp s
pstrm acea modestie i recunoatere a limitelor noastre cnd vine vorba de viitor,
eternitate, chiar de aspectele profunde ale propriei persoane.
Indiferent c privim prin lupa cunoaterii tiinifice sau prin prisma religiei,
suntem legai ntr-o reea din care nu ne putem sustrage: exist individualitate i
multiplicitate dar ntr-o unitate. Din perspectiva religiei, sensul meu ca om se
construiete n relaia mea cu ceilali i n relaia mea cu divinitatea. Din perspectiva
tiinei, situaia este similar: nu exist o individualitate total separat de restul. Din
223
punct de vedere biologic, fizic, chimic, psihologic, etc, provenim i existm ntr-o
totalitate atotcuprinzatoare. Numai dispariia se pare c este absolut individual.
Ceea ce am urmrit s dovedim pn aici este faptul c cele dou moduri de a
dobndi un sens, religios sau tiinific, nu sunt exclusive, ci converg devenind uneori
complementare, mbogindu-ne, ajutndu-ne s devenim bogai n semnificaii.
224
Anexa 4 Eseurile cu tema dimensiunea spiritual/ religioas a omului

Participantul 1
Andr Malraux: Secolul XXI va fi unul religios sau nu va fi deloc chiar dac
citatul nu este redat ntr-o form academic, emoia pe care o genereaz este una
puternic. Capacitatea de predicie pe care a avut-o autorul nu poate fi pus la ndoial.
Secolul XXI a debutat ntr-uin context n care aceast afirmaie pare mai veridic dect
oricnd. Cultura spaiului occidental-cretin s-a confruntat cu o problem care a pus-o n
situaia de a i reconsidera valorile n care crede. Evenimentele produse la 11
septembie 2001 la New York City au pus fa n fa dou modaliti de raportare la
religie: cretinism vs. islamism. Valorile Occidentului cretin s-au vzut ameninate de
o for mult mai puternic, aceea a credinei religioase fanatice. Oare Occidentul a greit
migrnd dinspre credin nspre superficial, dinspre sacru nspre profan sau Islamul
dovedete o nclinaie fanatic spre religios?
Mutaiile produse n sistemul valoric occidental care l-au ndeprat pe cretinul
obinuit de raportarea tradiional la religie i au nceputul n zorii modernitii
europene. Reforma a produs o alternativ la cretinismul tradiional cu profunde
implicaii religioase, tiinifice, politice i morale. tiina i-a dezvoltat o metod
proprie de cercetare, politica a dezvoltat modele de organizare n care suveranitatea nu
i mai are sorgintea n sacru iar morala pare s i fi dezvoltat modele proprii de
raportare, independent de religie. Modernitatea european a propus un nou model de
om, mai independent i mai educat, cu acces la cunoatere, propunnd un Univers
cognoscibil n fiecare particul a sa. n acest context, sensul omului se ncarc n
valoare, omul devenind responsabil pentru actele sale din punct de vedere moral.
Algoritmul pe care se dezvolt noua schem moral l raporteaz pe om la datoriile pe
care acesta le are fa de ceilali ca fiin autonom. Umanismul l-a pus pe om n centrul
lumii, fcndu-l resonsabil pentru tot ceea ce se petrece n jurul su. Secolul XIX s-a
sfrit afirmnd c Dumnezeu a murit i instaurnd supremaia omului pe Pmnt.
Secolul XX a fost unul extrem de tulburat trasnd granie, inventnd cuvinte noi i
depind limite. A dovedit c totul este relativ, inclusiv valorile i normele n care
oamenii cred. A dovedit c politica este doar un instrument pus n mna cuiva. A
225
dovedit ca omul poate s peasc n spaiu i s ajung n locuri care preau de neatins.
Tehnologia a facilitat accesul la informaii care ar fi putut fi strine. tiina a mers att
de departe nct a realizat prima clon. ntr-o lume care poate fi foarte uor substituit
cu una virtual, omul mai are nevoie de sacru? De ce s-ar mai raporta la sacru atunci
cnd problemele sale se pot rezolva att de uor n lumea cognoscibil? Exist o
nclinaie nemijlocit a omului ctre sacru sau totul nu este altceva dect o niruire de
mituri? Dac afirmm c totul este relativ cum putem s probm care dintre credinele
actuale este cea adevrat, de vreme ce nu avem sistemul la care s ne raportm? Iat
doar cteva ntrebri la care Secolul XXI trebuie s gsesac rspunsuri.
Revenind la ipoteza de nceput, aceea a Occidentului superficial vs. Islamul
fanatic. A ucide n numele unei idei (indiferent care ar fi acest idee) ni se pare (nou,
cretinilor) inacceptabil. Dar ni se pare inacceptabil tocmai pentru c Umanismul l-a
facut pe om responsabil pentru faptele sale i l-a pus pe picior de egalitate cu zeii din
punctul de vedere al capacitii sale morale. i atunci oare care dintre cele dou grupuri
au dreptate: cretini occidentali care au dobndit capacitate moral sau islamitii care
sunt mnai n lupta lor de o for mult mai mare, care i transcede? Secolul XXI afirm,
n acest context, tot mai puternic nevoia umanitii de a reveni la ntrebrile sale
fundamentale i de a accentua dimensiunea spiritual asociat umanitii.
Participantul 2
Consider c ne putem referi la spiritualitate atunci cnd ncercm s vedem
dincolo de cuvintele din Biblie, adic s ncercm s le ptrundem sensul i s le
aplicam n viaa noastr de zi cu zi. Este o deosebire ntre spiritual i lumesc. Spiritual e
ceea ce ine de credin, de ceea ce nelegem din ea i lumesc e ceea ce aparine de
practicile lumeti i aciunile pe care le ntreprinde omul pentru a-i mulumi Eul.
Religiozitatea e diferit de spiritualitate prin faptul c ncearc s mbine cele dou
moduri (spiritual i lumesc). Cum? Prin srbtorile n cinstea creaturilor sau unor
anumite evenimente, cu ocazia crora oamenii merg la biseric i ascult slujba apoi
merg acas i organizeaz petreceri i diferite feluri de distracie. Religia se bazeaz pe
obiceiuri i datini omeneti, pe nchinarea la creaturi (moate, sfini, eroi) i pe
accentuarea (teoretic) a moralitii. Felul n care oamenii percep acum religia, e un fel
de credulitate, un formalism, o team superstiioas sau o iubire provenita dintr-un
226
interes. Este o mare deosebire ntre religia de acum i credina simpl pe care au
propovduit-o Isus i apostolii Lui. El nu a pus accent pe obiceiuri i datini ci din
contr, le-a condamnat, att pe ele ct i pe cei ce le practic. O credin sincer n
Dumnezeu nu are nevoie de formaliti i ritualuri (majoritatea mprumutate de la
pgni), ci de ascultarea fa de poruncile lui Dumnezeu. Ca s fim plcui Lui, noi
trebuie s ne ndreptm mintea i inima spre cuvntul Su, pentru c acolo gsim ce
anume trebuie s facem ca s fim credincioi, i nu la oameni i obiceiuri care n
numele credinei satisfac poftele crnii. Dac procedm aa vom nelege care e
diferena ntre spiritualitate i religiozitate.
Un sens greit atribuit spiritualitii vine din cultura oriental i occidental,
unde spiritualitatea nseamn s ajungi ntr-o anumit stare (de bine, de cunoatere) sau
de mntuire prin propriile puteri i prin meditaie ndelungat. Un adevrat cretin nu ar
trebui s se lase nelat de astfel de pseudo-stri i vorbe deoarece nsi esena
cretinismului se bazeaz pe Christos, ca mntuitor i mijlocitor pentru oameni naintea
lui Dumnezeu, i a atribui puterea de mntuire noua nine, unei alte creaturi sau unui
obiect este o nesocotire voit a legii lui Dumnezeu i a jertfei Fiului Su iubit. Cu alte
cuvinte, cine crede c prin capacitatea lui mental sau fizic se poate mntui, se
consider deasupra legii i a jertfei lui Isus. Oamenii sunt imperfeci, i atta timp ct
Dumnezeu nu i aduce la starea de perfeciune, nimeni nu poate ajunge prin propiile
fore. Chiar i cele 10 porunci au fost nite porunci perfecte, dar pentru c oamenii erau
imperfeci, orict s-au strduit, nu le-au putut ine ntocmai pe toate. Ele au fost date
poporului Israel pentru a-l proteja de practicile celorlalte popoare pgne, i pentru a
arta c omul e pctos. Nimeni n afar de Isus nu le-a putut ine. i chiar dac ar fi
reuit cineva, mntuirea nu venea prin inerea lor, pentru c nu pentru aceea au fost date.
(n adevr, Legea, care are umbra bunurilor viitoare, nu nfiarea adevrat a
lucrurilor, nu poate niciodat, prin aceleai jertfe care se aduc nencetat n fiecare an,
s fac desvrii pe cei ce se apropie. Altfel, n-ar fi ncetat ele oare s fie aduse, dac
cei ce le aduceau, fiind curai o dat, n-ar mai fi trebuit s mai aib cunotiina de
pcate? Evrei 10:1; Cci toi cei ce se bizuie pe faptele Legii sunt sub blestem; pentru
c este scris: "Blestemat este oricine nu struie n toate lucrurile scrise n cartea Legii,
ca s le fac." i c nimeni nu este socotit neprihnit naintea lui Dumnezeu, prin Lege,
este nvederat, cci "cel neprihnit prin credin va tri." ns Legea nu se ntemeiaz
pe credin; ci ea zice: "Cine va face aceste lucruri va tri prin ele." Cci, dac
227
motenirea ar veni din Lege, nu mai vine din fgduin; i Dumnezeu printr-o
fgduin a dat-o lui Avraam. Atunci pentru ce este Legea? Ea a fost adugata din
pricina clcrilor de lege, pn cnd avea s vin "Smna" careia i fusese fcut
fgduina; i a fost dat prin ngeri, prin mna unui mijlocitor. Dar mijlocitorul nu
este mijlocitorul unei singure pri, pe cnd Dumnezeu este unul singur. Atunci oare
Legea este mpotriva fgduinelor lui Dumnezeu? Nicidecum! Dac s-ar fi dat o Lege
care s poat da via, ntr-adevr, neprihanirea ar veni din Lege. Dar Scriptura a
nchis totul sub pcat, pentru ca fgduina s fie dat celor ce cred prin credin n
Isus Hristos. Galateni 3)
228
Anexa 5 Ghidul de interviu
1. Care crezi c sunt lucrurile care dau sens vieii omului? Cum ai putea explica
importana lor?
2. n cazul tu, care sunt lucrurile care dau sens vieii tale?
3. Ai putea s descrii o situaie n care ai simit c ceva d sens vieii tale? Cum ai
descrie ceea ce ai simit?
4. Care crezi c sunt ntrebrile eseniale pe care i le pune omul de-a lungul vieii?
5. Cine ar trebui s rspund la aceste ntrebri? Unde cutm rspunsul?
6. Care este/ ar trebui s fie relaia dintre tiin i religie?
7. Care crezi c sunt ntrebrile la care tiina nu are rspuns?
8. Cum crezi c ne-ar putea ajuta arta s gsim rspuns la aceste ntrebri
(eseniale)?
9. Ce nseamn/ este sacrul pentru tine?
10. Care este legtura dintre sacru i viaa ta?
11. Care crezi c sunt asemnrile i deosebirile dintre spiritualitate i religiozitate?
12. Ce nelegi prin dimensiunea spiritual a omului?
13. n ca msur crezi c omul contemporan acord atenie dimensiunii sale
spirituale i cum?
14. Cum se manifest n viaa ta nevoia/ atenia pentru dimensiunea spiritual? Dar
pentru sacru?
15. Ai putea descrie un moment din viaa ta de intens trire spiritual?
16. Asupra cror lucruri ar trebui s se concentreze dialogul dintre tiin i religie?
229

An Camus Tea

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

An Camus Tea

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Ministerul Educaiei, Cercetrii, Tineretului i Sportului

Universitatea Babe-Bolyai, Cluj Napoca

Anca Cristina MUSTEA

O abordare transdisciplinar a nevoii de sacru n

Componena comisiei de doctorat

prof. univ. dr. Ladislau GYEMANT, Decan, Facultatea

acad. prof. univ. dr. Basarab NICOLESCU, Facultatea

prof. univ. dr. Simona MODREANU, Facultatea de

O abordare transdisciplinar a nevoii de sacru n societatea contemporan

[...] un fenomen religios nu se va dezvlui ca atare dect considerat n

O abordare transdisciplinar a nevoii de sacru n societatea contemporan

O abordare transdisciplinar a nevoii de sacru n societatea contemporan

O abordare transdisciplinar a nevoii de sacru n societatea contemporan

Doamnelor Mirela Murean i Janina Fluera, alturi de colegii dnselor de la

O abordare transdisciplinar a nevoii de sacru n societatea contemporan

1.1 Apariia transdisciplinaritii............................................................................ 21

1.1.2 Primele ncercri de definire a transdisciplinaritii................................... 29

1.1.4 Nivelurile abordrii transdisciplinare......................................................... 32

1.2.1 Axioma ontologic.....................................................................................

1.2.2 Axioma logic............................................................................................

1.2.3 Axioma epistemologic.............................................................................. 39

1.4 Atitudinea transdisciplinar.............................................................................. 46

2.1 Definirea i abordrile sacrului........................................................................

2.1.1 Definirea sacrului.......................................................................................

2.1.2 Abordrile sacrului.....................................................................................

2.1.2.1 Abordrile sociologice i etnologice....................................................

2.1.2.2 Abordarea fenomenologic..................................................................

O abordare transdisciplinar a nevoii de sacru n societatea contemporan

2.1.2.3 Abordarea hermeneutic....................................................................... 55

2.4 Contribuii personale........................................................................................

3. OMUL RELIGIOS AL SOCIETILOR ARHAICE I TRADIIONALE......

3.1 Nevoia de sacru a omului religios....................................................................

3.2 Cutarea spaiului sacru.................................................................................... 72

3.6 Contribuii personale........................................................................................

4. OMUL MODERN/ CONTEMPORAN N FAA ISTORIEI I A

4.1 Teroarea istoriei................................................................................................ 82

4.3 Homo economicus i pericolul pierderii dimensiunii spirituale.......................

4.4 Omul areligios i experiena sacrului camuflarea sacrului............................ 93

4.6 Contribuii personale........................................................................................

5. ABORDAREA PSIHOLOGIC A FENOMENULUI RELIGIOS.....................

5.1 Abordrile psihologice ale fenomenului religios.............................................

5.1.1 Evoluia interesului psihologiei pentru studierea fenomenului religios....... 99

5.1.1.3 Revitalizarea domeniului psihologiei religiei. Tendine integrative......

5.2 Religiozitate vs. spiritualitate...........................................................................

5.3 Motivaia religioas

5.4 Studiul psihologic al fenomenului religios perspective fragmentare.

O abordare transdisciplinar a nevoii de sacru n societatea contemporan

6. SACRUL I MODELUL TRANSDISCIPLINAR AL REALITII.................. 115

6.1.2 Sacrul vzut prin prisma transdisciplinaritii............................................ 116

6.2 Elemente ale modelului transdisciplinar al Realitii n Tradiia cretin

6.2.2 Transparena lui Dumnezeu la printele Dumitru Stniloae......................

6.2.3 Purificarea condiie a cunoaterii apofatice............................................. 130

6.3.1 Simbolismul n cunoaterea sacrului i limitele gndirii binare................. 132

6.5 Contribuii personale........................................................................................

7. NECESITATEA UNEI ABORDRI TRANSDISCIPLINARE N STUDIUL

7.1 Sacrul opus profanului i limitele unei abordri disciplinare.........................

7.2 Necesitatea studierii transdisciplinare a sacrului i a motivaiei religioase....

7.2.1 Sacrul ca parte a Realitii transdisciplinare..............................................

7.2.2 Coerena i rolul Terului ascuns ca mediator ntre Subiect i Obiect......

7.2.3 Criza de sens a omului modern i excluderea terului...............................

7.2.4 Transdisciplinaritatea ca mediator n dialogul dintre tiin, art i

7.2.5 Experiena misterului.................................................................................

7.2.6 Concilierea ntre homo economicus i homo religiosus............................

7.3 Concluzii i contribuii personale....................................................................