BENEDICT SPINOZA

ETICA
ANTET
Redactor Crengua Nstase
Tehnoredactare computerizat: Cristina Antonescu
Coperta: Ion Nstase

ISBN 973-8203-11-2
Tiparul a fost executat de tipografia ANTET XX PRESS Filipetii de Trg, Prahova Str. Max Heberlin, nr. 677
PRESCURTRI
ax. - axiom
cap. - capitol
ce.d.d. - ceea ce era de demonstrat
cor. - corolar
def. - definiie
dem - demonstraie.
gen. - general
obs. - observaie
P. - partea
Post - postulat
prec. - precedent
prop. -propoziie
urm. - urmtoare
Astfel:
Astfel:
vezi def. prop. XL, P. II nseamn: vezi definiia din propoziia XL din
partea a doua.
dup prop. prec. i vezi dem. prop. urm. nseamn: dup propoziia precedent i vezi demonstraia propoziiei
urmtoare.
v. def. gen. a afectelor i ax. I dup Ierna III, dup prop. XIII, P. III nseamn: vezi definiia general a afectelor
i axioma I situat dup Ierna III, dup propoziia XIII din partea a treia.
SPINOZA ETICA
DEMONSTRAT DUP METODA GEOMETRIC SI MPRIT IN CINCI PRI, N CARE SE
TRATEAZ:
I. Despre Dumnezeu. II. Despre natura i originea sufletului.
III. Despre originea i natura afectelor.
IV. Despre sclavia omului sau despre puterile afectelor.
V. Despre puterea intelectului sau despre libertatea omului.

PARTEA NTI DESPRE DUMNEZEU

DEFINIII
L Prin cauza de sine1 neleg lucrul a crui esen2 include existena sau a crui natur nu se poate concepe dect
ca existena.
L Lucrul care poate fi mrginit de un alt lucru de aceeai natur cu el, l numesc finit3 n genul su4. Se zice,
bunoar, c un corp este finit, pentru c totdeauna concepem un alt corp mai mare5. Tot astfel, o gndire este
mrginit de alt gndire. Dar corpul nu este mrginit de gndire, nici gndirea, de corp.
DL Prin substan neleg ceea ce exist n sine i este conceput prin sine; adic acel lucru al crui concept nu are
nevoie de conceptul altui lucru, din care s trebuiasc s fie format6.
IV. Prin atribut neleg ceea ce intelectul percepe n substan ca alc-tuindu-i esena.
1. Termen motenit de la scolastici; el nseamn cauza prim sau ceea ce nu este efect al altei cauze, i de aceea este cauza i
efect n acelai timp.
2. Vezi, mai departe, definiia esenei (def. II, P. II).
3. Finit, adic mrginit, limitat, n opoziie cu infinit.
4. In genul su", adic nuntrul genului din care face parte, n comparaie cu alte realiti de acelai fel, nu n chip absolut.
Vezi lmurirea de la sfritul def. VI, P.I.
5. Mai mare, n comparaie cu acel corp.
6. n Principiile SlosoSei, partea I, punctul 51 (vezi Colecia Texte filosofice", Descartes, Bucureti, E.S.P.L.S., 1952, p.
148-149), Descartes scrie: Cnd concepem substana, concepem numai un lucru care exist n aa fel, c nu are nevoie dect
de el pentru a exista... la drept vorbind, nu exista dect Dumnezeu care s fie astfel... dar, pentru c ntre lucrurile create unele
sunt de aa natur c nu pot existe fr altele, noi le distingem pe acestea de cele care n-au nevoie dect de ajutorai obinuit al
lui Dumnezeu, i le numim substane, iar pe celelalte le numim caliti sau atribute ale acestor substane". Spre deosebire de
Descartes, care susinea existena unui Dumnezeu deosebit i n afara naturii, care a creat universul, Spinoza l identific pe
Dumnezeu cu natura, nu admite dect existena unei singure substane (monism), pe care el o identific cu natura.
7. Pentru Spinoza, substana este acelai lucru cu atributele i modificrile lor" (vezi dem. prop. IV, P. I.). Atribtift.il este o
stare sau nsuire inseparabila a substanei, Iar de care nsi substana nu poate nici s existe, nici s fie conceputa.
6 BENEDICT SPINOZA
V. Prin mod1 neleg schimbrile substanei; cu alte cuvinte, ceea ce se afl n alt lucru, prin care este
conceput.
VI Prin Dumnezeu neleg existena absolut infinit, adic substana alctuit dintr-o infinitate de
atribute, fiecare dintre ele exprimnd o esen etern i infinit.
LMURIRE: Spun existena absolut infinit, i nu infinit n genul su, pentru c unui lucru infinit
numai n genul su putem s-i negm infinit de multe atribute; pe cnd, n ce privete ceea ce este
infinit absolut, esenei sale i aparine tot ce exprim o esen i nu implic vreo negaie2.
VIL Numesc liber lucrul care exista numai din necesitatea naturii sale i care de la sine se determin
s lucreze. n schimb3 numesc necesar, sau, mai bine zis, constrns, lucrul care este determinat de alt
lucru sa existe i s lucreze ntr-un fel anumit i nu ntr-altul.
VIU Prin eternitate neleg nsi existena, ntruct o concepem ca decurgnd cu necesitate din nsi
definiia lucrului etern.
LMURIRE: ntr-adevr, o astfel de existena este conceput ca adevr etern i, de asemenea, ca
esen a lucrului; i, de aceea, nu poate fi explicat prin durat sau prin timp, chiar dac am concepe
durata ca fr nceput i fr sfrit.
AXIOME
L Toate cte sunt, sunt sau n sine, sau n altceva. H. Ceea ce nu se poate concepe prin altceva trebuie
s fie conceput prin sine.
ffl. Dat fiind o cauz determinat, rezult cu necesitate un efect; i,
1. Mod pentru Spinoza este o stare a substanei; el nu exist independent, ci are drept cauz a existenei sale substana i
atributele ei.
2. Nu i se poate nega nici un atribut.
3. In scrisoarea 58 (vezi Colecia Texte filosofice", Spinoza, Bucureti, E.S.P.L.S., 1952, p. 234), Spinoza d urmtoarea
definiie a libertii: Eu numesc liber un lucru care exist i lucreaz numai din necesitatea naturii sale, iar constrns, acela
care e determinat de altul s existe i s lucreze ntr-un fel determinat. De exemplu, dumnezeu exist liber i totui n mod
necesar, deoarece exist numai din necesitatea naturii sale... Vedei c pentru mine libertatea const nu ntr-o hotrre liber
[liber arbitru], ci ntr-o necesitate liber".
Lui Spinoza i s-au adus multe critici, pe motiv c astfel s-ar nega responsabilitatea omului n faa actelor sale. El ns
precizeaz c omul, n starea civil" (n societate), este responsabil i trebuie pedepsit pentru faptele sale rele (vezi mai
departe nota II la prop. XXXVII i notele la prop. LI i LXIII, P. IV).
Etica i
dimpotriv, dac nu este dat nici o cauz determinat, este imposibil s rezulte un efect.
IV. Cunoaterea efectului atrn de cunoaterea cauzei i o include.
V. Lucrurile care nu au nimic comun ntre ele nu pot fi nelese unele prin altele; cu alte cuvinte, ideea
unuia nu include ideea celuilalt
VL Ideea adevrata trebuie s corespund obiectului su. VEL Orice lucru care poate fi conceput
inexistent nu include n esena sa existena.
PROPOZIII
Propoziia I
Substana este, prin natura sa, anterioar modificrilor sale. DEMONSTRAIE: Aceasta reiese n
mod evident din def. III i V.
Propoziia II
Dou substane care au atribute deosebite nu au nime comun ntre ele.
DEMONSTRAIE: Aceasta reiese i din def. III. ntr-adevr, fiecare [substana] trebuie s existe n
sine i trebuie s fie conceput prin sine; cu alte cuvinte, ideea uneia nu cuprinde n sinea ideea
celeilalte.
Propoziia III
Lucrurile care nu au nimic comun ntre ele nu pot unul cauza celuilalt DEMONSTRAIE: Dac nu
au nimic comun unul cu altul, urmeaz (dup ax. V) c nu pot fi nelese unul prin altul i, de aceea
(dup ax. IV), unul din ele nu poate fi cauza celuilalt C.e.d.d.1
Propoziia IV
Dou sau mai multe lucruri distincte se deosebesc ntre ele sau prin diversitatea atributelor
substanelor, sau piin diversitatea modi&crilor acestora.
DEMONSTRAIE: Toate cte exista sunt sau n sine, sau n altceva (dup ax. I); adic (dup def. III
i V), nimic nu este dat n afara intelectului, n afara de substane i modificrile lor2. Prin urmare, n
afara intelectului, nu este dat nimic prin care mai multe lucruri s poat fi deosebite ntre ele,
1. Formul matematic prescurtata: ceea ce era de demonstrat Ea se repet aproape dup fiecare demonstraie.
2. Principiu monist exist numai substana, i nimic altceva Spre deosebire de Des-cartes, care, dei i el afirm c n afar
de substane i modurile lor noi nu
8
BENEDICT SPINOZA
n afar de substane sau, ceea ce este acelai lucru (dup def. IV), de atribute i modificrile lor. C.e.d.d.
Propoziia V
In natur nu pot exista dou sau mai multe subshme de aceeai natur sau cu acelai atribut.
DEMONSTRAIE: Dac ar exista mai multe substane diferite, ai" trebui s se disting ntre ele, sau prin
diversitatea atributelor, sau prin diversitatea modificrilor (dupprop. prec.). Dac s-ar deosebi numai prin diver-
sitatea atributelor, atunci s-ar admite c nu exist dect o singur substan cu acelai atribut1. Iar dara ele s-ar
deosebi prin diversitatea modificrilor, substana, fiind prin natura ei anterioar modificrilor ei (dup prop. I), ar
urma c, lsnd la o parte modificrile i considernd-o n ea nsi, adic (dup def. IE i ax. IU) considernd-o
just, n-ar putea s fie conceput ca de-osebindu-se de altele; deci nu pot exista mai multe substane, ci numai
una. C.e.d.d.
Propoziia VI
O substan nu poate s Se produs de alt substan.
DEMONSTRAIE: In natur nu pot exista dou substane cu acelai atribut (dupprop. prec.), adic (dupprop.
U) dou substane care s aib ceva comun ntre ele. De aceea (dup prop. III), una nu poate fi cauza alteia; cu
alte cuvinte, una nu poate fi produs de alta. C.e.d.d.
COROLAR De aici urmeaz c o substan nu poate s fie produs de altceva. Cci n natur nu exist nimic n
afar de substane i de modificrile lor, aa cum reiese din ax. 1 i def. III i V. Iar o substan nu poate fi
produs de o alt substan (dup prop. prec.). Deci, n chip absolut, o substan nu poate fi produs de altceva.
C.e.d.d.
ALT DEMONSTRAIE: Aceasta se dovedete nc mai uor prin absurditatea (tezei) contradictorii. Cci,
dac substana poate fi produs de altceva, cunoaterea ei ar trebui s depind de cunoaterea cauzei care a
produs-o (dup ax. IV); i, astfel (dup def. III), n-ar fi substan.
Etica

admitem nici un fel de realiti" (Descartes, Principiile SlosoSd, punctul 55, partea II), se refer i la o cauzalitate tranzitiv"
(cum o numete Spinoza), adic un dumnezeu deosebit i n afara materiei, care sa o creeze din afar, Spinoza nu admite o
astfel de cauzalitate, ci numai o cauzalitate imanenta (luntric): Dumnezeu este nsi natura, deci cauza imanent, i nu
tranzitiv, a tuturor lucrurilor (vezi mai departe prop. XVIII, P. I.).
1. Pentru a nelege sensul acestei fraze, este necesar s se vad lmurirea dat de Spinoza n nota la prop. X, P. I.

Propoziia VII
Existena ine de natura substanei.
DEMONSTRAIE: Substana nu poate fi produs de altceva (dup cor. prop. prec.), ea va fi, deci, cauz de sine,
ceea ce nseamn (dup def. I) c esena ei include cu necesitate existena, adic existena ine de natura ei.
C.ed.
Propoziia VIII
Orice substan este cu necesitate infinit.
DEMONSTRAIE: O substan cu un atribut nu poate fi dect unic (dup prop. V) i existena ine de natura ei
(dup prop. VH). Urmeaz deci, din nsi natura ei, ca ea s existe fie ca finit, fie ca infinit. Dar nu va putea
s existe ca finita, deoarece (dup def. U) ar trebuie s fie mrginit de o alt substan de aceeai natur, care, la
rndul ei, ar trebui s existe cu necesitate (dup prop. VH); ar exista astfel dou substane ai acelai atribut, ceea
ce (dup prop. V) este absurd. Prin urmare, ea este infinit. C.e.d.d.
NOTA I: ntruct finitul este n realitate o negaie parial1, iar infinitul este o afirmaie absolut a existenei unei
naturi oarecare, urmeaz, numai din prop. VII, c orice substan trebuie s fie infinit.
NOTA II: Nu m ndoiesc c toi acei care judec lucrurile confuz i nu sunt obinuii s le cunoasc prin cauzele
lor prime, cu greu vor putea s neleag dem. prop. VII; aceasta, desigur, fiindc ei nu fac deosebire ntre
modificrile substanelor i substanele nsei, nici nu tiu cum se produc lucrurile. De aceea, ei atribuie
substanei originea pe care vd c o au lucrurile naturale; cci acei care nu cunosc adevratele cauze ale
lucrurilor confund totul i, fr nici o mpotrivire a mintii, i nchipuie c arborii vorbesc ca oamenii i c
oamenii se nasc att din piatr, ct i din smn, c orice form se schimb n oricare alta. Tot astfel, acei care
confund natura divin cu cea uman atribuie uor lui Dumnezeu afecte omeneti, mai ales ct timp nu tiu cum
se produc afectele n suflet. Dac ar da mai mult atenie naturii substanei, oamenii nu s-ar mai ndoi ctui de
puin de adevrul prop. VII; mai mult dect att, aceasta propoziie ar fi pentru toi o axiom i ar fi socotit
printre noiunile comune. Cci prin substan ei ar nelege ceea ce este n sine i se concepe prin sine, adic ceva
a crui cunoatere nu are nevoie de cunoaterea altui lucru. Dimpotriv, prin modificri ei ar nelege ceea ce se
afl n alt lucru, iar ideea lor se formeaz din ideea lucrului n care se afl: de aceea putem s avem idei
adevrate despre modificri care nu
1. Adic ceva despre care se neag parial, cu alte cuvinte, ceva cruia i se neag anumite atribute sau nsuiri.
10
BENEDICT SPINOZA
exist1; cci, dei ele nu au existen actual n afara intelectului, esena lor este totui cuprins n esena altui
lucru, n aa fel nct pot fi concepute prin acesta. Dimpotriv, adevrul substanelor din afara intelectului nu
exist dect din ele nsele, pentru c sunt concepute prin ele nsele. Prin urmare, dac cineva ar spune c are o
idee clar i distinct2, adic adevrata, despre o substan, dar c totui se ndoiete c aceast substan exist,
ar fi acelai lucru ca i cnd ar spune c are o idee adevrat, dar se ndoiete de adevrul ei (cum reiese clar,
pentru cine observ cu destul atenie). Tot astfel, dac cineva ar admite c substana este creat3, prin aceasta ar
admite c o idee fals a devenit o idee adevrat, ceea ce, evident, ar fi ceva cum nu se poate concepe mai
absurd; tocmai de aceea trebuie s recunoatem cu necesitate c existena substanei este, ca i esena ei, un
adevr etern. Din toate acestea putem conchide - i n alt chip - c nu poate exista dect o singur substan de
aceeai natur - ceea ce am crezut c merit osteneala de a fi artat aici.
Dar, ca s fac aceasta n mod ordonat, trebuie s observm: I) c adevrata definiie a fiecrui lucru nu cuprinde
i nu exprim nimic n afara naturii lucrului definit De unde rezult: II) c nici o definiie nu cuprinde i nu
exprim un numr anumit de indivizi4, ntruct ea nu exprim nimic altceva dect natura lucrului definit.
Bunoar, definiia triunghiului nu exprim nimic altceva dect pur i simplu natura triungliiului, i nu un numr
anumit de triunghiuri. Trebuie s observm: III) c fiecare lucru care exist are cu necesitate o cauz anumit n
virtutea creia el exist"'. In fine, trebuie s observam: IV) c aceast cauz n virtutea creia un lucru exist
trebuie s fie cuprins sau n nsi natura i definiia lucrului existent (dac este n natura lucrului s existe),
sau s se gseasc n afara acestuia.
Din aceste observaii rezult c, dac exist n natur un numr anumit de indivizi*', ei trebuie s aib cu
necesitate o cauz pentru care exist i
1. Dei modurile exist, noi le putem concepe ca neexistnd: de aci urmeaz c, dac lum n considerare doar esena
modurilor, i nu ordinea naturii n ntregi mea sa, nu putem conchide, din faptul c ele exist n clipa de fa, dac ele vor mai
exista sau nu, dac au mai existat nainte sau nu" (Scrisoarea 12 a lui Spi-noza).
2. Criteriul adevrului, dup Descartes, pe care Spinoza si-1 nsuete.
3. Aci Spinoza respinge teza c natura (substana) ar fi creat, adic teza creai-unii. De aceea, monismul su a fost considerat
ateism,
4. Adic nu exprim numrul obiectelor definite, ci numai natura, nsuirile lor reale, i nimic altceva.
5. Afirmarea principiului cauzalitii: tot ce exist, exist n virtutea unei cauze.
6. Individ, aci i n restul textului, are sensul de obiecte, lucruri sau fiine individuale.
Etica

11
pentru care nu sunt nici mai muli, nici mai puini. Bunoar, dac exist n natur 20 de oameni (despre care,
pentru mai multa claritate, presupun c exist n acelai timp i c naintea lor nu au mai existat alii n natur),
nu va fi suficient, (pentru a explica de ce anume exist 20 de oameni) s artm care este cauza naturii omeneti
n general; ci va trebui s mai artm de ce nu exista nici mai muli, nici mai puini de 20; ntruct este adevrat
(prin obs. III) c orice lucru trebuie cu necesitate s aib o cauz n virtutea creia el exist. ns aceast cauz
(dup obs. II i III) nu poate fi cuprins n nsi natura omului, ntruct adevrata definiie a omului nu cuprinde
numrul 20. Aa nct (dup obs. IV) cauza pentru care exist aceti 20 de oameni1, i deci pentru care exist
fiecare dintr-nii, trebuie s fie cu necesitate n afara fiecruia dintr-nii; i de aceea trebuie conchis n chip
absolut2 c orice lucru, n natura cruia pot exista mai muli indivizi, pentru ca acetia s existe, trebuie cu
necesitate s aib o cauz extern. i fiindc (pe temeiul celor stabilite n aceast nor) st n natura substanei
ca ea s existe, definiia ei trebuie cu necesitate s cuprind existena, i deci din simpla ei definiie trebuie s-i
deducem existena. Din definiia ei ns (cum am artat n obs. U i W) nu poate s rezulte existena mai multor
substane. Urmeaz deci cu necesitate, din definiia substanei, c nu exist dect una singur de aceeai natur -
aa cum ne-am propus s dovedim.
Propoziia IX
Cu cat un lucru este mai real sau mai existent*, cu att are mai multe atribute.
DEMONSTRAIE: Aceasta rezult din dei IV4.
Propoziia X
Orice atribut al unei substane trebuie conceput prin el nsui.
DEMONSTRAIE: Un atribut este de fapt ceea ce intelectul concepe ntr-o substan ca alctuind esena ei
(dup dei IV). De aceea (dup def. UI) atributul trebuie s fie conceput prin el nsui. C.e.d.d.
1. Adic douzeci, nici mai muli, nici mai puini.
2. Necondiionat.
3. Cu mai multa putere de a exista.
4. Dup aceast definiie, atributul exprim nsi esena substanei; urmeaz, n chip logic, c lucrurile sau fiinele au ai att
mai mult realitate, sau putere de a exista, cu ct cuprind mai multe atribute, adic mai mult esen, mai mult substan.
12
BENEDICT SPINOZA
NOT De aici se vede c, dei dou atribute sunt concepute ca distincte n mod real, adic unul fr ajutorul
celuilalt, noi nu putem conclude din aceasta c ele constituie dou existene sau dou substane diferite; cci st
n natura substanei ca fiecare dintre atributele sale s fie conceput prin el nsui, pentru c toate atributele pe
care le are au fost totdeauna deodat n ea i nici unul n-a putut fi produs de ctre altul, ci fiecare exprim
realitatea sau existena substanei. De aceea, nu este nicidecum absurd s i se atribuie aceleiai substane mai
multe atribute1. Dimpotriv, nimic nu este n natur mai limpede dect c fiecare lucru trebuie s fie conceput
sub un anumit atribut i, cu ct un lucru este mai real sau mai existent, cu att are mai multe atribute. i, ntruct
fiecare atribut exprim necesitatea sau eternitatea i totodat infinitatea, rezult c nimic nu e mai limpede dect
c trebuie s definim, cu necesitate, existena absolut infinit (cum am artat in def. W) ca existen constituit
dintr-o infinitate de atribute, fiecare exprimnd o anumit esen etern i infinit. Dac ns cineva ar ntreba
prin ce semn2 am putea recunoate diversitatea substanelor, s citeasc propoziiile care urmeaz i care arat c
n natur nu exist dect o singur substan, i c ea este absolut infinit, aa nct acest semn s-ar cuta n
zadar.
Propoziia XI
Dumnezeu sau substana alctuit din ahibute infinite, fiecare exprimnd o esen infinit i etern, exist cu
necesitate.
DEMONSTRAIE: Dac tgduieti (aceasta), gndete - dac se poate - c Dumnezeu nu exist. Aadar (dup
ax. VH), esena lui nu include existena. Dar aceasta (prop. VH) este absurd. Deci Dumnezeu exist cu necesitate.
C.e.d.d.
ALT DEMONSTRAIE: Pentru orice lucru trebuie s se arate att cauza sau raiunea3 n virtutea creia exist,
ct i cea n virtutea creia nu exist. Bunoar, dac exist triunghiul, trebuie s se arate raiunea sau cauza
pentru care exist; dac ns el nu exist, trebuie s se arate raiunea sau cauza care l mpiedic s existe sau
care i exclude existena. Iar aceast raiune sau cauz trebuie s fie cuprins n natura lucrului sau s fie n afara
lui. Bunoar, nsi natura cercului arat de ce nu exist un cerc p-
1. A se vedea prop. V, P. I, i demonstraia ei.
2. Criteriu.
3. Cauzalitatea, la cartezieni, este considerat ca un raport logic ntre cauz i efect, de aci expresia des repetat la Spinoza
cauza sau raiunea". Cauz este aici identic cu raiune (ratio n latinete a devenit raison n limba francez, ragione n limba
italian, cu sensul de cauz, motiv, explicaie).
Etica
13
trat: cci aceasta include o contradicie. De ce, dimpotriv, exista o substan, aceasta rezult din chiar natura ei,
care include tocmai existena (vezi prop. VII). ns raiunea pentru care exist sau nu exist cercul sau triunghiul
nu rezult din natura lor, ci din ordinea naturii universului material; cci dintr-nsa trebuie s rezulte sau c
triunghiul exist actual1 cu necesitate, sau c este imposibil s existe. i acestea sunt evidente prin ele nsele. De
aici rezult c un lucru exist cu necesitate dac nu exist nici o raiune sau cauz care -1 mpiedice de a exista
Dac deci nu poate fi nici o raiune sau cauz care s mpiedice ca Dumnezeu s existe sau care s-i exclud
existena, se va conchide cu toat sigurana c el exist cu necesitate. Iar dac o atare raiune sau cauz ar exista,
ar trebui is se gseasc sau n nsi natura lui Dumnezeu, sau n afara lui, adic ntr-o alt substan de o alt
natur. Cci, dac ar fi de aceeai natur, prin chiar aceasta s-ar admite c Dumnezeu exist. Dar o substan care
ar fi de o alt natur nu ar putea s aib nimic comun2 cu Dumnezeu (dup prop. II), i deci nu ar putea nici s-i
pricinuiasc, nici s-i suprime existena. ntruct deci raiunea sau cauza care ar suprima existena divin nu
poate fi n afara naturii divine, trebuie cu necesitate, clac vrem ca ea s existe, s fie n nsi natura ei, care de
aceea ai" include o contradicie. ns este absurd s se afirme aceasta despre fiina absolut infinit i cea mai
desvrit. Deci nu exist nici n Dumnezeu, nici n afara lui vreo cauz sau raiune care s-i suprime existena,
i astfel Dumnezeu exist cu necesitate. C.e.d.d.
ALT DEMONSTRAIE: A nu fi n stare s existe este pentru un lucru o slbiciune i, dimpotriv, a fi n stare
s existe este o putere (cum se nelege de la sine). Dac deci nu exist cu necesitate dect fiine finite, urmeaz
c fiinele finite sunt mai tari dect fiina absolut infinit - ceea ce, evident, este absurd (cum se nelege de la
sine); aa nct, sau nu exist nimic, sau exisia cu necesitate fiina absolut infinit. Ins noi existm sau n noi,
sau n aliceva care exist cu necesitate (vezi ax. i prop. VII). Deci fiina absolut infinit, adic (dup def. VT)
Dumnezeu, exist cu necesitate. C.e.d.d.
1. Actual, n opoziie cu potenial sau virtual; a exista n act, sau actual, nseamn a exista n fapt, a exista acum, n prezent
2. Ca s se poat stabili o legtur real ntre cauz i efect, Spinoza precizeaz c trebuie s existe ceva comun ntre ele, cci
ntre lucrurile care nu au nimic comun nu se poate stabili un raport de cauzalitate. (A se vedea ax. IV i V, P. I.) Referindu-se
la aceeai problem, Spinoza spune, n scrisoarea 4: Dac dou lucruri nu au nimic comun ntre ele, atunci unul nu poate s
fie cauz pentru cellalt, cci n efect: n-ar exista nimic care s fie comun i pentru el, i pentru cauz, si atunci tot ce ar
exista ar trebui s fie scos din neant".
14
BENEDICT SPINOZA
NOTA; n aceast ultim demonstraie, am voit s art a posterioriJ existena lui Dumnezeu, pentru ca
argumentarea s fie neleas mai uor, nu ns fiindc, din acelai temei, existena lui Dumnezeu nu ar rezulta a
priori. Cci, ntruct a fi n stare s existe este pentru un lucru o putere, rezult c, cu ct natura unui lucru are
mai mult realitate, cu att el are n sine mai mult putere ca s existe; astfel, fiina absolut infinit sau
Dumnezeu are n sine, n mod absolut, puterea infinit de a exista, i de aceea exist n mod absolut
Totui, poate c muli nu vor putea s vad cu uurin evidena acestei argumentri, pentru c s-au deprins s nu
ia n considerare dect lucruri care datoreaz existena lor cauzelor externe; iar dintre acestea, pe cele care se fac
repede, adic pe cele care exist cu uurin, ei le vd, de asemenea, disprnd uor, dimpotriv, ei socot c sunt
mai anevoie de fcut, adic nu tocmai uor s existe, acele lucruri pe care le concep ca avnd mai multe nsuiri.
ns, ca s-i eliberez de aceste prejudeci, nu trebuie s art aici de ce este adevrat dictonul: Ce se face
repede, piere repede" sau s art dac fa de ntreaga natur, toate sunt sau nu sunt deopotriv de uoare. Ajunge
s notez c nu vorbesc aici despre lucruri ce se produc prin cauze externe, ci numai despre substane, care
(dupprop. VI) nu pot fi produse de nici o cauz externa.
ntr-adevr, lucrurile care se nasc dintr-o cauz exterioar, fie c sunt alctuite din multe sau din puine pri, i
datoreaz toat perfeciunea sau realitatea exclusiv puterii cauzei lor externe, aa nct i fiina lor se nate
exclusiv din perfeciunea cauzei externe, nu ns dintr-a lor. Dimpotriv, toat perfeciunea substanei nu este
datorat nici unei cauze externe; de aceea, nsi existena ei trebuie s rezulte exclusiv din natura ei, care astfel
nu este dect esena ei. Deci perfeciunea nu suprim existena unui lucru, ci, dimpotriv, o afirm2;
imperfeciunea ns, dimpotriv, o suprim; aa nct de existena nici unui lucru nu putem fi mai siguri dect de
existena fiinei absolut infinite sau perfecte, adic a lui Dumnezeu. Cci, ntruct esena lui exclude orice
imperfeciune i include perfeciunea absolut, prin chiar aceasta nltur orice motiv de ndoial cu privire la
existena lui i d
1. Conchiznd adic de la efecte la cauze, n opoziie cu a priori, care nseamn de la cauze la efecte. n terminologia
filosofica actual expresiile acestea au alt neles.
2. Aceasta argumentare a existenei lui dumnezeu este aceeai i la Descartes: relund cercetarea ideii pe care o avem despre
Fiina perfect, gseam c existena este cuprins n ea, la fel cum este cuprins, in ideea de triunghi, faptul c cele trei
unghiuri ale lui sunt egale cu dou unghiuri drepte" (Descartes, Discurs asupra metodei, Bucureti, Editura tiinific, 1957,
p. 65).
Etica
15
cea mai mare siguran ntr-nsa - cum cred c va aprea limpede pentru oricine, dac va fi ct de puin atent.
Propoziia XII
Nu poate S conceput cu adevrat nici un atribut al substanei, din care s rezulte c substana ai putea s Ge
divizat.
DEMONSTRAIE: De fapt, prile n care ar fi divizat substana astfel conceput i vor pstra sau nu-i vor
pstra natura de substan. In primul caz (dup prop. VEI), fiecare parte ar trebui s fie infinit, s fie cauza de
sine (dup prop. VI) i s fie constituit dintr-un atribut deosebit (dup prop. V); n felul acesta, dintr-o singur
substan s-ar putea forma mai multe substane, ceea ce (dupprop. VI) este absurd. Pe lng aceasta, prile nu
ar avea nimic comun cu ntregul lor (dup prop. II), iar ntregul (dup def. IV i prop. X) ar putea s existe i s
fie conceput fr prile sale - ceea ce nimeni nu s-ar putea ndoi c este absurd. n cazul al doilea, cu alte
cuvinte, dac se presupune c prile nu-i pstreaz natura de substan, atunci, dac toat substana ar fi
divizat n pri egale1, ea ar pierde natura sa de substan i ar nceta s mai existe - ceea ce (dup prop. VH)
este absurd.
Propoziia XIII

Substana absolut infinit este indivizibil.

DEMONSTRAIE: De fapt, dac substana ar fi divizibil, prile divizate sau i-ar pstra natura de substan
absolut infinit, sau nu. n primul caz, am avea mai multe substane de aceeai natur - ceea ce (dupprop. V)
este absurd. n al doilea (cum am vzut mai sus), substana absolut infinit ar putea s nceteze s mai existe -
ceea ce (dup prop. XI) este, de asemenea, absurd.
COROLAR De aici rezult c nici o substan, i deci nici o substan corporal, ntruct este substan, nu este
divizibil.
NOTA: C substana este indivizibil, se nelege i mai uor din aceea c natura substanei nu poate s fie
conceput dect ca infinit, i c prin parte a substanei nu se poate nelege nimic altceva dect o substan finit
- ceea ce (dupprop. VIII)2 implic o contradicie evident.
1. Adaosul i pri inegale" din unele traduceri (de pild, ed. Lantzenberg, Cu-villier) nltur confuzia acestui pasaj,
datorat, dup ct se pare, unei greeli a celui care a copiat manuscrisul lui Spinoza (se tie c Etica a aprut dup moartea
autorului). Aceast corectare se bazeaz i pe textul cuprins n scrisoarea 35 a lui Spinoza, n care el reia aceeai demonstraie
i unde se vorbete de pri n general, adic egale sau inegale.
2. In acea propoziie se demonstreaz c nu poate exista dect o singur substan, cu necesitate infinit.
16
BEN EDICT SPINOZA
Propoziia XIV
In afaiii de Dumnezeu, nici nu poate s existe, nici nu pote fi conceput o alt substan1.
DEMONSTRAIE: ntruct Dumnezeu este fiina absolut infinit, din ale crei atribute care exprim esena
substanei nu poate fi negat nici unul (dup dei VI), ci exist n mod necesar (dup prop. XI), dac ar exista vreo
substan n afara de Dumnezeu, ea ar trebui s fie explicaii prin vreun atribut al lui Dumnezeu; astfel ar exista
dou substane cu acelai atribut - ceea ce (dup prop. V) este absurd; prin urmare, nu poate s existe nici o sub-
stan n afara lui Dumnezeu, i deci, de asemenea, nici nu poate s fie conceput. Cci, dac ea ar putea s fie
conceput, ar trebui cu necesitate s fie conceput ca existent; dar aceasta (dup prima parte a acestei dem.)
este absurd. Deci, n afara lui Dumnezeu nu poate nici s existe, nici s fie conceput vreo substana. C.e.d.d.
COROLARUL I: De aici rezult foarte clar: I) c Dumnezeu este unic, adic (dup def. VI) n natur nu exist
dect o singur substan2 i aceasta este absolut infinit, cum am artat n nota la prop. X.
COROLARUL II: Mai rezult: II) c materia i sufletul3 sunt sau atribute ale lui Dumnezeu, sau (dup ax. I)
modificri ale atributelor lui.
Propoziia XV
Tot ce exist se gsete n Dumnezeu i nimic nu poate s existe sau s fie conceput fr Dumnezeu*.
DEMONSTRAIE: (Dup prop. XIV), n afar de Dumnezeu nu exist i nici nu poate fi conceput nici o
substan, adic (dup def. III) nici un lucru care s existe n sine i s fie conceput prin sine. Deci modurile, care
(dup dei V) nu pot nici s existe, nici s fie concepute fr substan, nu pot exista dect n natura divin i nu
pot s fie concepute dect prin nsi aceasta. Dar n afar de substane i de moduri nu mai exis nimic (dup
ax. I). Deci nimic nu poate s existe sau s fie conceput fr Dumnezeu C.e.d.d.
1. Din aceast propoziie reiese clar c Spinoza nelege prin cuvntul dumnezeu" numai substana sau natura, i nimic
altceva.
2. Aici i n propoziia urmtoare se vdete monismul lui Spinoza.
3. Spinoza ntrebuineaz pentru materie i suflet termenii cartezieni de res ex-tensa (luciu care are ntindere, corporal,
spaial) i res cogitans (lucru cugettor).
4. Dumnezeu, adic substan.
Etica
17
NOT: Sunt unii care i nchipuie c Dumnezeu, ca i omul1, este alctuit din corp i suflet i c este supus
pasiunilor. Ct de departe sunt ns acetia de cunoaterea adevrat a lui Dumnezeu, rezult cu prisosin din
ceea ce s-a demonstrat pn aici. Dar i las la o parte pe acetia; cci toi acei care au gndit, ct de ct, asupra
naturii divine, tgduiesc c Dumnezeu este corporal. Aceasta ei o dovedesc foarte bine prin faptul c noi
nelegem prin corp orice cantitate care are lungime, lime i adncime, mrginit de o anumit figur; i ar fi
cea mai mare absurditate s i se atribuie aceste nsuiri lui Dumnezeu, care este o fiin absolut infinit. Totui ei
arat limpede, ncercnd totodat s dovedeasc aceasta prin alte argumente, c nsi substana corporal sau
ntins ar fi cu totul separat de natura divin i c ar fi fost creat de Dumnezeu. Dar prin ce putere
dumnezeiasc a putut s fie creata, aceasta ei n-o tiu nicidecum; ceea ce arat limpede c ei nu tiu ceea ce
nii spun. Dup prerea mea, eu, cel puin, am demonstrat destul de clar (vezi cor. prop. VI i nota II a prop.
VIII) c nici o substan nu poate fi produs ori creat de altceva. Am artat apoi, n prop. XIV, c n afar de
Dumnezeu nici nu poate s existe, nici nu poate s fie conceput o alt substan; de aici, am conchis c nsi
substana ntins2 este unul din infinitele atribute ale lui Dumnezeu.
Totui, pentru o lmurire mai deplin, voi respinge argumentele adversarilor, care toate se reduc la urmtoarele
raionamente: mai nti, ei3 spun c substana corporal, ntruct este substan, este alctuit din pri; i de
aceea ei neag c ea ar putea fi infinit, i deci c ar putea s-i aparin lui Dumnezeu. Ei lmuresc aceasta prin
numeroase exemple, dintre care redm cteva. Dac - spun ei - substana corporal este infinit, s gndim c ar
fi mprit n dou pri: fiecare parte va fi finit sau infinit. In primul caz, infinitul se alctuiete din dou pri
finite - ceea ce este absurd. In al doilea, exist un infinit de dou ori mai mare dect un alt infinit - ceea ce este,
de asemenea, absurd. Apoi, dac o cantitate infinit s-ar msura cu
1. Aici i n prop. XVII, P. I, se combate concepia antropomorfic despre Dumnezeu, precum i teza creaiei.
2. Expresia de substan ntins" (avnd extensiune, spaial) nu are sens dualist, ca la Descartes, dup care exist substan
ntins - materia i substan cugettoare - sufletul, ci sens monist, ntinderea fiind unul din atributele infinite ale substanei
unice. Vezi, mai departe, Adaosul cu care se ncheie partea I.
3. Descartes, n Principiile SlosoSei, partea I, punctul 25, spune: ntmct ntinderea constituie natura corpului, ntruct ceea
ce este ntins poate fi mprit n mai multe pri i ntruct aceasta nseamn o lips, vom conchide c dumnezeu nu este un
corp".
18
BEN EDICT SPINOZA
ajutorul unor pri egale cu un picior, ea ar trebui s fie alctuit dintr-o infinitate de atare pri; de asemenea,
dac ea ar fi msurat cu ajutorul unor pri egale cu lungimea unui deget; i de aceea un numr infinit ar putea fi
de dousprezece ori mai mare dect un alt numr infinit n fine, dac din-tr-un punct oarecare al unei cantiti
infinite concepem c dou linii: AB i AC, la nceput aflate la o distan determinat, sunt prelungite la infinit,
este sigur c distana dintre B i C va crete continuu i di n cele din urm, din determinat, va deveni
indeterminabil. ntruct, deci, aceste absurditi rezult, cum cred ei, din aceea c se presupune c exist o
cantitate infinit, ei conchid de aici c substana corporal trebuie s fie finita; i deci c ea nu aparine esenei
lui Dumnezeu. Un al doilea argument este scos, de asemenea, din suprema perfeciune a lui Dumnezeu. Cci,
spun ei, ntruct Dumnezeu este o fiin perfect n cel mai nalt grad, nu poate fi pasiv, ns substana corporal,
ntruct este divizibil, poate fi pasiv; rezult deci c ea nu aparine esenei lut Dumnezeu.
Fig. 1.
Acestea sunt argumentele gsite la autori, prin care ei se ostenesc s arate c substana corporal nu ar fi
vrednic de natura divin, i c deci nu-i poate aparine. Dar, la drept vorbind, dac privim lucrurile DJ iuare-
aminte, se va vedea c am i rspuns la aceste argumente, ntruct ele se ntemeiaz pe aceea c se presupune c
substana corporal este alctuit din pri - ceea ce (n prop. XII i in cor. prop. XIII) am artat ca este; absurd.
Apoi, dac vrem s examinm just chestiunea, se va vedea c toate aceste absurditi (dac sunt toate absurde,
nu discut acum), din care ei vor s conchid c substana ntins este finita, rezult mai puin din aceea c se
presupune o cantitate infinit, dect din aceea c se presupune c aceast cantitate infinit este msurabil, i c
ar fi alctuit din pri finite; iat de ce ei nu pot conchide nimic altceva, din absurditile care rezult de aici,
dect c o cantitate infinit nu este msurabil i c ea nu poate fi alctuit din pri finite. i aceasta este tocmai
ceea ce am demonstrat mai sus (prop. XII i urm.).
De aceea, sgeata pe care ei o intesc spre noi se ndreapt, de fapt, spre ei nii. Dac deci din aceste absurditi
ei in totui s conchid c substana ntins trebuie s fie finit, zu c ei nu fac nimic altceva dect face acela
care, nchipuindu-i un cerc care ar avea proprietile ptratului, ar
Etica . ,,:. 19
conchide c cercul nu are un centru de la care toate dreptele duse la periferie sunt egale. Cci substana
corporal, care nu poate fi conceput dect infinit, unic i indivizibil (vezi prop. VIII, V i XII), ca s poat
conchide c ea este finit, ei o concep alctuit din pri finite, multipl i divizibil. Tot aa i alii, dup ce i
nchipuie c linia este alctuit din puncte, tiu s nscoceasc sumedenie de argumente prin care arat c linia
nu poate fi divizat la infinit. i, ntr-adevr, nu este mai puin absurd s presupui c substana corporal este
alctuit din corpuri sau din pri, dect s presupui c corpul este format din suprafee, suprafeele - din linii, n
fine, liniile -din puncte. Iar aceasta trebuie s-o recunoasc toi care tiu c gndirea clar nu greete, i n primul
rnd acei care tgduiesc c exist vidul. Cci, dac substana corporal ar putea fi astfel divizat nct prile ei
s fie realmente distincte, de ce atunci una din pri nu ar putea fi nimicit, celelalte rmnnd legate ntre ele ca
mai nainte? i de ce trebuie ca toate s se acorde ntre ele n aa fel nct s nu existe vid? Desigur, lucruri care
sunt realmente distincte unele de altele pot s existe unul fr altul i fiecare s rmn n starea sa. ntruct ns
vidul nu exist n natur (am artat-o n alt parte)', ci toate prile trebuie s fie n aa fel legate, nct s nu
existe vid, rezult din chiar aceasta c ele nu pot fi realmente deosebite, cu alte cuvinte, c substana corporal,
ntruct este substan, nu poate fi divizat.
Dac totui ni se piune ntrebarea de ce suntem nclinai de la natur s divizm cantitatea, voi rspunde c noi
concepem cantitatea n dou chipuri, anume abstract - adic superficial, aa cum ne-o imaginm - sau ca
substan, ceea ce se face numai de ctre intelect. Dac deci lum n considerare cantitatea, aa cum este n
imaginaia noastr, ceea ce cu uurin facem adesea, vom gsi-o finit, divizibil i alctuit din pri; dac,
dimpotriv, o lum n considerare aa cum este n intelect i o concepem ca substan, ceea ce este foarte
anevoios, atunci, cum am dovedit de ajuns, vom gsi-o infinita, unic i indivizibil. Aceasta va fi destul de vdit
tuturor acelora care vor ti s fac deosebire ntre imaginaie2 i intelect: ndeosebi dac se bag de seam, de
asemenea, c materia este aceeai pretutindeni i c nu exist ntr-nsa pri distincte dect n msura n care
concepem materia ca fiind afectat de modificri diferite3; de unde rezult c prile ei se deosebesc numai
modal4, nu ns n realitate. Aa, bunoar, apa, ntruct este ap, noi concepem c este divizibil, i c i se
separa prile unele de altele; dar nu ntruct este substan corporala; cci ca atare ea nu poate
1. n Principiile Slosofiei lui R Descartes, P. II, prop. III.
2. A se vedea caracterizarea imaginaiei, n nota la prop. XVII, P. II.
3. ntruct ia nfiri diferite.
4. ntruct aceste pri sunt moduri, adic stri ale substanei.
20
BENEDICT SPINOZA
fi nici separat, nici divizat. De asemenea, apa, ntruct este ap, se nate i se distruge; ns, ntruct este
substan, ea nici nu se nate, nici nu se distruge.
Iar prin aceasta socot c am rspuns i la al doilea argument, pentru c el se ntemeiaz de asemenea pe aceea c
materia, ntruct este substan, este divizibil i este alctuit din pri. i, chiar dac nu ar fi acesta argumentul,
nu vd de ce materia ar fi nevrednic de natura lui Dumnezeu, deoarece (duppmp. XN) nu poate s existe nici o
substan n afara lui Dumnezeu, substan fa de care el s fie pasiv. Toate, spun, sunt n Dumnezeu, i toate
cte se produc sunt produse numai prin legile infinitei naturi a lui Dumnezeu i rezult din necesitatea esenei
sale (cum voi arta n curnd); de aceea, nu se poate spune pe nici un temei c Dumnezeu sufer aciunea
altcuiva sau c substana ntins ar fi nevrednic de natura divin, chiar dac am presupune-o divizibil, cu
condiia s admitem c este etern i infinit. Ins, deocamdat, destul despre aceasta.
Propoziia XVI
Din necesitatea naturii divine trebuie s rezulte o inSnitate de lucruri ntr-o inSnitate de moduri (adic tot ce
poate concepe un intelect Mnit).
DEMONSTRAIE: Propoziia aceasta trebuie s fie evident pentru oricine, dac observ numai att c din
definiia dat unui lucru oarecare intelectul conchide mai multe proprieti care realmente rezult cu necesitate
dintr-nsa (adic din nsi esena lucrului), i cu att mai multe, cu ct definiia exprim mai mult realitate a
lucrului definit, adic cu ct crete esena lucrului definit cuprinde mai mult realitate. ntruct ns natura divin
are n chip absolut o infinitate de atribute (dup def. VI), dintre care fiecare exprim o esen infinit n genul ei,
trebuie s rezulte din necesitatea sa infinite lucruri ntr-o infinitate de moduri (adic tot ce un intelect infinit
poate concepe). C.e.d.d.
COROLARUL I: De aici rezult: I) c Dumnezeu este cauza productoare a tuturor lucrurilor pe care le poate
concepe un intelect infinit.
COROLARUL II: De aici mai rezult: II) c Dumnezeu este cauz prin sine, nu prin altceva.
COROLARUL UI: In sfrit, mai rezult: III) c Dumnezeu este absolut cauz prim1.
Propoziia XVII
Dumnezeu lucreaz numai dup legile naturii sale i neconstrns de nimeni.
1. Cauz prim" este identic cu cauza de sine" (vezi def. I i nota I din P. I).
Etica
21
DEMONSTRAIE: Din nimic altceva dect din necesitatea naturii lui Dumnezeu sau (ceea ce este acelai lucru)
numai din legile naturii sale rezult o absolut; infinitate de lucruri, cum am artat n prop. XVI; n prop. XV am
dovedit c nimic nu exist, nici nu poate fi conceput fr Dumnezeu, ci toate exist n Dumnezeu; deci nimic nu
poate s existe n afara lui de care s fie determinat sau constrns s acioneze, i astfel Dumnezeu lucreaz
numai dup legile naturii sale i neconstrns de nimeni. C.e.d.d.
COROLARUL I: De aici rezult: I) c nu exist nici o cauz, n afar de perfeciunea naturii sale, care din
exterior sau din interior s-1 mping pe Dumnezeu s acioneze1.
COROLARUL II: Mai rezult: H) c numai Dumnezeu este cauz liber2. Cci numai Dumnezeu exist numai
prin necesitatea naturii sale (dup prop. XIi cor. Ialprop. XTV) i lucreaz numai din necesitatea naturii sale
(dup prop. prea). Deci (dup def. VII) numai el este cauz liber. C.e.d.d.
NOT Unii cred c Dumnezeu este cauz liber pentru c el poate, socot ei, s fac ri aa fel ca lucrurile care
am spus c rezult din natura sa, adic lucrurile rare stau n puterea sa, s nu se produc sau s nu fie produse de
ctre el ns aceasta este ca i cum ei ar spune c Dumnezeu poate s fac n aa fel ca din natura triunghiului s
nu rezulte c cele trei unghiuri ale sale sunt egale cu dou unghiuri drepte; sau ca dintr-o cauz dat s nu
urmeze un efect - ceea ce este absurd. ns voi arta mai departe' i fr ajutorul propoziiei acesteia c nici
intelectul, nici voina nu aparin naturii lui Dumnezeu.
tim bine cei sunt muli care socot c pot dovedi c naturii divine i aparine cel mai nalt intelect i o voin
liber; cci ei spun c nu cunosc nici un lucru mai desvrit, pe care s-1 poat atribui lui Dumnezeu, dect ceea
ce constituie n noi cea mai mare desvrire. Apoi, dei ei l concep pe Dumnezeu ca fiind actual supremul
intelect, totui ei nu cred c el poate face s existe toate acele lucruri pe care le cunoate actual, cci ei cred c n
chipul acesta se distruge puterea lui Dumnezeu. Dac - spun ei - Dumnezeu le-ar fi creat pe toate cte exist n
intelectul su, alunei el n-ar fi putut crea nimic de aici ncolo, ceea ce ei cred c nu se mpac cu atotputernicia
lui Dumnezeu; astfel, ei au preferat s admit un Dumnezeu nepstor1 la toate
1. Materia lucrar exclusiv dup legile sale i nu exist nici o alt cauz, strin de materie (Dumnezeul religiei), care s-o
determine n schimbrile ei.
2. A se vedea nota de la def. VII, P. 1.
3. n aceast not.
4. Noiunea de dumnezeu nepstor" este explicat la sfritul notei II de la prop. XXXIII, P. I.
22
BEN EDICT SPINOZA
i care nu creeaz nimic altceva dect ceea ce el a hotrt s creeze printr-o anumit voin absolut.
Dar eu cred c am artat ndeajuns de limpede (veziprop. XVI) c din puterea suprem a lui Dumnezeu sau din
natura sa infinit au decurs sau decurg n chip necesar, totdeauna cu aceeai necesitate, infinite lucruri ntr-o
infinitate de moduri1: n acelai chip n care din natura triunghiului rezult din venicie i pentru venicie c cele
trei unghiuri ale sale sunt egale cu dou unghiuri drepte. Iat de ce atotputernicia lui Dumnezeu a existat actual
din venicie i va rmne n venicie n aceeai actualitate. i n chipul acesta atotputernicia lui Dumnezeu este,
cel puin dup prerea mea, statornicit cu mult mai desvrit.
Mai mult, adversarii mei par (dac mi este ngduit s vorbesc deschis) c tgduiesc atotputernicia lui
Dumnezeu. Cci ei sunt constrni s spun c Dumnezeu gndete o infinitate de lucruri creabile, pe care ns
nu le poate crea niciodat. Pentru c altfel, dup ei, dac el le-ar crea pe toate cte le gndete, el i-ar consuma
toat atotputernicia i s-ar face pe! sine nedesvrit. Pentru ca deci s stabileasc perfeciunea lui Dumnezeu, ei
sunt silii s admit n acelai timp c el nu le poate face pe toate cte sunt n puterea sa; i eu nu vd nscocire
mai absurd sau care s se mpace mai puin cu atotputernicia lui Dumnezeu.
Apoi, ca s spun aici ceva i despre intelectul i despre voina pe care le atribuim deopotriv lui Dumnezeu, dac
anume intelectul i voina in de esena etern a lui Dumnezeu, atunci trebuie neles, desigur, prin fiecare din
aceste atribute altceva dect neleg oamenii n mod obinuit Cci intelectul i voina care ar constitui esena lui
Dumnezeu ar trebui s difere cu totul de intelectul i de voina noastr, i n afar de nume s aib comun ntre
ele tot att ct au comun ntre ei cinele - constelaia de pe cer - i cinele - animal care latr. Ceea ce voi dovedi
n felul urmtor. Dac natura divin are intelect, el nu va putea fi, ca intelectul nostru, posterior prin natur (cum
vor cei mai muli) sau simultan cu lucrurile pe care le cunoate, ntruct Dumnezeu este anterior tuturor
lucrurilor, fiind cauza care le produce (dup cor. Ialprop. XVI); ci, dimpotriv, adevrul i esena formal2 a
lucrurilor este de aceea aa, pentru c ele aa exist obiectiv3 n intelectul lui Dumnezeu. De aceea intelectul lui
Dumnezeu, ntruct este conceput ca esen a lui Dumnezeu, este realmente cauza lucrurilor, att n ce privete
esena, ct i n ce privete existena; ceea ce pare c au neles cei ce au afirmat c intelectul, voina i puterea
lui Dumnezeu sunt unul i acelai lucru.
1. Adic tot ce a existat, exist i va exista.
2. Aici: n sensul de real.
3. Aici: obiect reprezentat.
Etica
23
ntruct, deci, intelectul lui Dumnezeu e cauza unic a lucrurilor, adic (cum am artat) att a esenei, ct i a
existenei lor, el trebuie cu necesitate s se deosebeasc de ele att sub raportul esenei, ct i sub cel al existen-
ei. Cci efectul difer de cauza sa tocmai prin aceea c atm de cauza sa. Bunoar, un om este cauza
existenei, nu ns a esenei altui om; cci esena aceasta este un adevr venic; i, prin urmare, ei pot, sub
raportul esenei, s se acorde pe deplin, ns sub raportul existenei trebuie s se deosebeasc; i de aceea, dac
existena unuia va pieri, nu va pieri deopotriv i a celuilalt; dac ns esena unuia s-ar putea distruge i
falsifica, se va distruge i esena celuilalt Din care motiv, un lucru care este cauza att a esenei, ct i a
existenei unui anumit efect, trebuie s se deosebeasc de acest efect att n ce privete esena, ct i n ce
privete existena. Ins intelectul lui Dumnezeu este cauz att a esenei, ct i a existenei intelectului nostru;
deci intelectul lui Dumnezeu, ntr-att ct l concepem ca alctuind esena divin, se deosebete de intelectul
nostru att sub raportul esenei, ct i sub cel al existenei, i nu poate s se potriveasc cu intelectul nostru n
nici o privina n afar de nume - cum spuneam.
n ce privete voina, argumentarea se face n acelai chip - cum poate vedea oricine cu uurin.
Propoziia XVIII
Dumnezeu este cauza imanent1, i nu tranzitiv, a tuturor luawilor.
DEMONSTRAIE: Tot ce exist se gsete n Dumnezeu i trebuie s fie conceput prin Dumnezeu (dupprop.
XV), i astfel (dup cor. Ialprop. XVI) Dumnezeu este cauza lucrurilor care exist ntr-nsul - ceea ce este primul
punct Apoi, n afara lui Dumnezeu nu poate s existe nici o substan (dupprop. XIV), adic (dup def. HI) nici
un lucru care s existe n sine n afara lui Dumnezeu - ceea ce era cel de-al doilea punct. Dumnezeu este deci
cauza imanent, i nu tranzitiv, a tuturor lucrurilor. C.e.d.d.
Propoziia XIX
Dumnezeu sau toate atributele2 lui Dumnezeu sunt eterne.
1. Cauz imanent", luntric, adic aceea care se afl i se desfoar n nsui subiectul care lucreaz, spre deosebire de
cauza tranzitiv", care se exercit n afar asupra unui obiect. Teza aceasta este fundamental la Spinoza, i ea este afirmat
i n alte lucrri ale lui. n Tratatul scurt despre om iferictea lui, partea I, cap. DI, el spune: Dumnezeu este cauz imanent,
i nu tranzitiv, n trucat el lucreaz n el nsui, cci nimic nu exist n afara lui" - ceea ce constituie afirmarea principiului
monist.
2. A se vedea nota de la def. IV, P. I.
24
BENEDICT SPINOZA
DEMONSTRAIE: ntr-adevr, Dumnezeu (dup dei VI) este o substan care (dup prop. XI) exist cu
necesitate, adic existena ine de natura sa (dupprop. VH), sau (ceea ce este acelai lucru), definiia lui rezult
c el exist i de aceea este etern (dup dei VIII). Deci piin atributele lui Dumnezeu trebuie s nelegem ceea ce
(dup dei. IV) exprim esena substanei divine, adic ceea ce aparine substanei: acelai lucru, zic, trebuie s-1
cuprind n ele i atributele. Dar naturii substanei (cum am demonstrat mai nainte, n prop. VII) i aparine
eternitatea; prin urmare, fiecare dintre atribute trebuie s cuprind eternitatea i, de aceea, toate1 sunt eterne.
C.eAd.
NOT; Aceast propoziie mai rezult foarte clar din chipul n care (n prop. XI) am dovedit existena lui
Dumnezeu; eu spun c din aceast demonstraie rezult c existenta lui Dumnezeu, ca i esena lui, este un
adevr etern. Adaug c (n prop. XIX a Principiilor lui Descartes) am mai demonstrat i n alt chip eternitatea lui
Dumnezeu, i nu mai este nevoie s repet aici acea demonstraie.
Propoziia XX
Existena i esena Ivi Dumnezeu sunt unul i acelai lucru.
DEMONSTRAIE: Dumnezeu (dup prop. prec.) este etern i toate atributele sale sunt eterne, adic (dup dei
VET) fiecare din atributele sale exprim existena. Deci aceleai atribute ale lui Dumnezeu, care (dup dei IV)
exprim esena venic a lui Dumnezeu, exprim n acelai timp i venica lui existen; adic tocmai ceea ce
constituie esena lui Dumnezeu i constituie n acelai timp i existena lui; aa nct existena i esena lui sunt
unul i acelai lucru. C.e.d.d.
COROLARUL I: De aici rezult: I) c existena lui Dumnezeu, ca i esena lui, este un adevr venic.
COROLARUL II: Mal rezult: II) c Dumnezeu sau toate atributele lui Dumnezeu sunt imutabile2. Cci, dac s-
ar schimba sub raportul existenei, ai' trebui de asemenea (dup prop. prec.) s se schimbe i sub acela al esenei,
adic (cum se nelege de la sine) din adevrate s devin false - ceea ce este absurd.
Propoziia XXI
Toate cte rezult din natura absoluta a vreunui atribut al lui Dumnezeu trebuie s Se i infinite i s existe
ntotdeauna, adic ele sunt i eterne, i infinite prin acelai atiibut.
1. Toate atributele.
2. Neschimbtoare.
Etica 25
DEMONSTRAIE: Concepei, dac putei (n cazul c negai aceast propoziie), c ntr-un atribut al lui
Dumnezeu, din natura absolut a acestui atribut rezult ceva finit, i care are o existen sau o durat
determinat, bunoar, ideea de Dumnezeu n gndire. Gndirea, fiindc se presupune c este un atribut al lui
Dumnezeu1, este cu necesitate (dup prop. XI) infinit, prin natura ei. Dar, pe de alt parte, fiindc ea are ideea
de Dumnezeu, se presupune c este finit. Dar (dup dei. II) nu se poate concepe c este finit, dac nu-i
mrginit chiar de gndirea nsi. Ins ea nu va putea fi mrginit de gndirea nsi - n msura n care aceasta
constituie ideea de Dumnezeu - din pricin c n cazul nostru este presupus finit. Ea va fi deci mrginit de
gndire n msura n care aceasta nu constituie ideea de Dumnezeu, care totui (dup prop. XI) trebuie s existe
cu necesitate. Exist deci o gndire care nu constituie ideea de Dumnezeu, i de aceea din natura ei, ntruct este
gndire absolut, n-ar rezulta cu necesitate ideea de Dumnezeu. (Cci noi concepem c ea constituie i nu
constituie ideea de Dumnezeu.) Ceea ce este mpotriva presupunerii. Iat de ce, dac ideea de Dumnezeu n
gndire sau ceva (nu intereseaz exemplul, deoarece demonstraia este universal) rezult, ntr-un atribut al lui
Dumnezeu, din necesitatea naturii absolute a acestui atribut, atunci acea idee sau acel ceva trebuie s fie cu
necesitate infinit. Acesta era primul punct.
Apoi, ceea ce rezult astfel din necesitatea naturii unui atribut nu poate s aib o durat determinat. Cci, dac
negai aceasta, s presupunem c un lucru care rezult din necesitatea naturii unui atribut exist n vreun atribut
al lui Dumnezeu, bunoar ideea de Dumnezeu n gndire, i s presupunem c ea n-a existat, sau c nu va trebui
s existe cndva. Cum ns se presupune c gndirea este un atribut al lui Dumnezeu, ea trebuie deci s existe cu
necesitate i s fie imutabil (dup prop. XI i cor. Bal prop. XX). De aceea, dincolo de limitele duratei ideii de
Dumnezeu (care se presupune c nu a existat, sau c nu va trebui s existe cndva), gndirea va trebui s existe
fr ideea de Dumnezeu. ns aceasta este mpotriva presupunerii; pentm c se presupune c gndirea fiind dat,
ideea de Dumnezeu rezult cu necesitate din ea. Deci ideea de Dumnezeu n gndire sau orice altceva care
rezult cu necesitate din natura absolut a vreunui atribut al lui Dumnezeu nu poate s aib o durat determinat,
ci este etern datorit aceluiai atiibut. Ceea ce era cel de-al doilea punct.
S se observe c acelai lucru trebuie susinut despre orice rezult cu necesitate ntr-un atiibut oarecare al lui
Dumnezeu, din natura absolut a acestui atribut.
1. Gndirea, ca atiibut al lui Dumnezeu, adic nsuire a naturii.
26
BENEDICT SPINOZA
Propoziia XXII
Tot ce rezult dinti'-un atiibut oarecare al lui Dumnezeu, ntruct este afectat de o modificare care, datorit
acestui atribut, exist cu necesitate i este inSnit, trebuie de asemenea s existe cu necesitate i s Se infinit
DEMONSTRAIE: Demonstrarea acestei propoziii se face n acelai chip ca i demonstrarea celei precedente.
Propoziia XXIII
Orice mod care exist cu necesitate i este infinit a trebuit s rezulte cu necesitate, sau din natura absolut a
vreunui atribut al lui Dumnezeu, sau dintr-un atribut oarecare afectat de o modificare care exista cu necesitate
i este infinit1.
DEMONSTRAIE: ntr-adevr, un mod exista n altceva, prin care trebuie s fie conceput (dup def. V), adic
(dup prop. XV) nu exist dect n Dumnezeu i nu poate fi conceput dect prin Dumnezeu. Dac deci se con-
cepe un mod care exist n chip necesar i este infinit, amndou aceste caractere vor trebui n chip necesar sa fie
conchise sau percepute prin vreun atribut al lui Dumnezeu, ntruct acest atribut este conceput ca exprimnd
infinitatea i necesitatea existenei, sau (ceea ce, dup def. Wfl, este acelai lucru) eternitatea, adic (dup def.
VI i prop. XIX) ntruct acest atribut este socotit absolut Deci un mod care exist n chip necesar i este infinit a
trebuit s rezulte din natura absoluta a unui oarecare atiibut al lui Dumnezeu; iar acesta, sau nemijlocit (despre
aceasta, vezi n prop. XXI), sau prin mijlocirea vreunei modificri care rezulta din natura lui absolut, adic
(dup prop. prec.) care exist n chip necesar i este infinit. C.e.d.d.
Propoziia XXIV
Esena lucrurilor produse de Dumnezeu nu include existena.
DEMONSTRAIE: Aceasta rezult din def. I. Cci orice lucru a crui natur (considerat anume n sine) include
existena este cauz de sine i exist exclusiv din necesitatea naturii sale.
1. Deci, n afar de modurile finite", care corespund diferitelor lucruri particulare care sunt finite (mrginite) i trectoare,
Spinoza admite i moduri infinite", necesare i eterne. Cum se vede n demonstraia acestei propoziii, modurile infinite sunt
mijlocite" i nemijlocite". Moduri infinite nemijlocite sunt (dup cum arat el n scrisoarea 64) intelectul, n gndirea
infinit, adic intelectul n gndirea considerat ca atribut al substanei, sau micarea i repausului ntinderea (spaiul)
considerata ca atribut al substanei; moduri infinite mijlocite sunt faa universului ntreg", cci, spune el, dei natura se
schimb n infinite chipuri, ea rmne totui aceeai". Vezi i conceptul despre natur considerat ca un singur individ", n
nota la Ierna VII, prop. XIII, P. II.
Etica
27
COROLAR: De aici rezult c Dumnezeu nu este numai cauza pentru care lucrurile ncep s existe, ci i pentru
care ele persist n existena lor; sau (ca s ne folosim de un termen scolastic) Dumnezeu este causa essendi a
lucrurilor. Cci, fie c lucrurile exist, fie c ele nu exist, ori de cte ori lum n considerare esena lor, noi
gsim c ea nu include nici existena, nici durata; i astfel esena lor nu poate fi cauza nici a existenei, nici a
duratei lor, ci poate fi numai Dumnezeu, cci numai naturii sale i aparine existena (dup cor. I al prop. XIV).
Propoziia XXV
Dumnezeu nu este numai cauza productoare a existenei lucrurilor, ci i a esenei lor.
DEMONSTRAIE: Daca tgduietj, atunci Dumnezeu nu este cauza esenei lucrurilor; i astfel (dup axioma
IV) esenia lucrurilor poate fi conceput fr Dumnezeu: ceea ce (dup prop. XV) este absurd. Deci Dumnezeu
este cauza i a esenei lucrurilor. C.e.d.d.
NOT Aceast propoziie rezult mai limpede din prop. XVI. Cci din aceasta reiese c, dat fiind natura lui
Dumnezeu, trebuie cu necesitate s se conchid att esena, ct i existente lucrurilor; i, mai scurt, n nelesul n
care Dumnezeu este numit cauza de sine, trebuie s se spun c el este, de asemenea, cauza tuturor lucrurilor -
ceea ce va fi stabilit mai limpede n corolarul urmtor.
COROLAR Lucrurile particulare nu sunt dect modificri sau moduri ale atributelor lui Dumnezeu prin care
atributele lui Dumnezeu sunt exprimate ntr-un chip anumit i determinat Aceasta se dovedete clar prin prop.
XV i prin def. V.
Propoziia XXVI
Un lucru care este determinat s fac ceva a fost determinat n chip necesar de Dumnezeu; i luciul care nu este
determinat de Dumnezeu nu se poate determina de la sine la aciune.
DEMONSTRAIE: Acel ceva prin care se spune c lucrurile sunt determinate s produc ceva este n chip
necesar ceva pozitiv (cum se nelege de la sine): aa nct Dumnezeu este, prin necesitatea naturii sale, cauza
productoare att: a esenei, ct i a existenei lui (dup prop. XXV i XVI); ceea ce era primul punct. Din care
rezult de asemenea foarte clar ceea ce cuprinde a doua parte a propoziiei. Cci, dac un luciu, care nu
1. Termen scolastic; nseamn cauza pentru care exist un lucra, spre deosebire de ratio Rendi, cauza pentru care un lucru
devine, se schimb.
28
BENEDICT SPINOZA
e determinat de ctre Dumnezeu, s-ar putea determina pe el nsui, prima parte a acestei propoziii ar fi fals -
ceea ce este absurd, cum am artat.
Propoziia XXVII
Un lucru care este determinat de Dumnezeu s fac ceva nu se poate face pe sine nedeterminat.
DEMONSTRAIE: Aceast propoziie rezult din ax. III.
Propoziia XXVIII
Orice lucru particular sau orice lucru care este finit i are o existen determinat nu poate s existe, nici s Se
determinat s fac ceva, dac nu este determinat s existe i s fac ceva de ctre o alt cauz, care de ase-
menea este finit i are o existen determinat; la rndul ei, aceast cauz nu poate nici s existe, nici s fie
determinat s fac ceva dect dac este determinat s existe i s fac ceva de ctre o alta, care de asemenea
este finit i are o existen determinat, i tot aa la infinit1.
DEMONSTRAIE: Tot ce este determinat s existe i s acioneze este determinat astfel de ctre Dumnezeu
(dup prop. XXM i cor. prop. XXIV). ns ceea ce este finit i are o existen determinat n-a putut s fie produs
de ctre natura absolut a vreunui atribut al lui Dumnezeu: cci orice rezulta din natura absolut a vreunui atribut
al lui Dumnezeu este infinit i venic (dup prop. XXL). Acest lucru a trebuit deci s rezulte din Dumnezeu sau
din vreunul din atributele sale ntruct este considerat ca afectat de un mod; cci n afar de substan i moduri
nu exista nimic {dup ax. i def. i III)', iar modurile (dup cor. prop. XXV) nu sunt dect modificrile
atributelor lui Dumnezeu. Dar acest lucru n-a putut s rezulte din Dumnezeu sau dintr-un atribut al lui, ntruct el
este afectat de o modificare care este etern i infinit (dup prop. XXH). Aadar, el a trebuit s rezulte din
Dumnezeu sau s fie determinat s existe si s lucreze de ctre Dumnezeu sau de ctre un atri-
1. Din aceasta propoziie reiese clar c Spinoza apreciaz just importana metodei experimentale n tiinele care studiaz
natura. Poziia lui este aci identic cu aceea a lui Bacon, de la care mprumut chiar i unele expresii (de ex. mijloace
ajuttoare"): nainte de a porni la cunoaterea lucrurilor particulare - spune Spinoza - va trebui s ne ocupm de mijloacele
ajuttoare care, toate, tind s ne nvee cum s ne folosim de simurile noastre i s tcem experiene dup reguli sigure i
metodic, experiene care s fie suficiente pentru a determina lucrul pe care l studiem" [vezi Benedicti de Spinoza, Tratatul
despre ndreptarea intelectului, n Opera quae supersunt omnia (Opere complete), voi. II, Lipsea, 1844, p. 39] (sublinierile
noastre)
Etica
29
but al lui, ntruct el este afectat de o modificare care este finit i care are o existen determinat1. Ceea ce era
primul punct.
Apoi, aceast cauz la rndul ei sau acest mod (pe acelai temei pe care am dovedit prima parte a aceleiai
propoziii) a trebuit de asemenea s fie determinat de ctre o alta, care este de asemenea finit i are existen
determinat, i, la rndui, aceasta din urma (pe acelai temei) de ctre alta, i astfel mereu (pe acelai temei) la
infinit. C.e.d.d.
NOT: Deoarece unele lucruri au trebuit s fie produse nemijlocit de ctre Dumnezeu, anume acele care rezult
n chip necesar din natura lui absolut, pe cnd lucrurile care totui nu pot s existe, nici s fie concepute fr
Dumnezeu trebuie s rezulte dintr-nsul prin mijlocirea celor dinti; de aici rezult: I) c Dumnezeu este cauza
absolut cea mai apropiat a lucrurilor produse de el n mod nemijlocit; dar nu cauza lor generic, cum se spune.
Cci efectele lui Dumnezeu nu pot nici s existe, nici s fie concepute fr cauza lor (dup prop. XVi cor. prop.
XXIV). Rezult: II) c Dumnezeu nu poate fi numit propriu-zis cauza ndeprtat a lucrurilor particulare, dect
numai, poate, pentru a stabili o deosebire ntre ele i lucrurile pe care le-a produs nemijlocit, adic, mai exact,
cele care rezult din natura sa absolut. Cci prin cauz ndeprtat nelegem pe aceea care nu este legat n nici
un chip cu efectul. ns toate cte exist sunt n Dumnezeu i ntr-att depind de Dumnezeu, nct fr el nici nu
pot exista, nici nu pot fi concepute.
Propoziia XXK
n natur, nimic nu este contingent3, ci toate sunt determinate s existe i s acioneze ntr-un anumit fel din
necesitatea naturii lui Dumnezeu.
DEMONSTRAIE: Tot ce exist este n Dumnezeu (duppwp. XV); Dumnezeu ns nu poate s fie numit un
lucru contingent, cci el exist n chip necesar, nu contingent (duppwp. XI). Apoi, modurile naturii divine au
rezultat de asemenea n chip necesar din aceast natur, nu contingent (duppwp. XVI), iar aceasta fie c natura
divin a fost considerat n mod absolut (dup prop. XXI), fie c a fost consideraii ca fiind determinat s
lucreze ntr-un ;mumit chip (duppwp. XXVII). Apoi, Dumnezeu este cauza
1. Vezi nota la prop. XXIII, P. I, clasificarea modurilor n infinite nemijlocite", infinite mijlocite" i finite".
2. Cauza cea mai apropiat (proxima) nseamn cauza care produce efectul n chip nemijlocit, adic fr intermediul altei
cauze, spre deosebire de cauza nde prtat", care produce efectul mijlocit, printr-o nlnuire de alte cauze.
3. Contingent nseamn aci ntmpltor, contrar necesarului, deci ceea ce poate fi gndit ca neexistent sau ca existnd altfel
dect este. Vezi mai departe nota I la prop. XXXIII, P. I.
30
BENEDICT SPINOZA
acestor moduri, nu numai ntruct ele exist pur i simplu (dup cor. prop. XXIV), ci i (dup prop. XXVI)
ntruct le considerm ca determinate s fac ceva. Presupunnd c ele nu sunt determinate de Dumnezeu (dup
aceeai prop.), este imposibil, i nu contingent, ca ele s se determine pe: ele nsele; i, dimpotriv (dup prop.
XXVII), dac sunt determinate de Dumnezeu, este imposibil, nu ns contingent, ca s se fac pe ele nsele
nedeterminate. De aceea, toate sunt determinate din necesitatea naturii divine, nu numai s existe, ci, de
asemenea, s existe i s acioneze ntr-un chip anumit, aa c nu exista nimic contingent. C.e.d.d.
NOTA; nainte de a pi mai departe, vreau s explic acum - sau, mai bine zis, s atrag atenia - ce trebuie s se
neleag prin natura naturant i prin natura naturat. Chiar i din cele spuse pn acum, cred c reiese c prin
natura naturant trebuie s nelegem ceea ce este n sine i se concepe prin sine, adic acele atribute ale
substanei care exprim o esen etern i infinit, adic pe Dumnezeu (dup cor. lai prop. XIV i cor. II al prop.
XVII), ntruct este considerat cauz liber. n schimb, prin natura naturat neleg tot ceea ce deriv din
necesitatea naturii lui Dumnezeu ori din fiecare din atributele lui, adic toate modurile atributelor lui Dumnezeu,
ntruct sunt privite ca lucruri care sunt n Dumnezeu i care nu pot nici s existe, nici s fie concepute fr
Dumnezeu.
Propoziia XXX
Intelectul, Se c este actual finit, fie c este actual infinit, trebuie s neleag atributele lui Dumnezeu i
modificrile lui Dumnezeu, i nimic altceva.
DEMONSTRAIE: Ideea adevrat trebuie s fie corespunztoare obiectului (dup ax. VI) su, cu alte cuvinte
(cum se nelege de la sine), ceea ce este cuprins obiectiv1 n intelect trebuie s existe cu necesitate n natur.
Dar, n natur (dup cor. lai prop. XIV), nu exist dect o singur substan, Dumnezeu; i nu exist alte
modificri (dup prop. XV) dect acelea care sunt n Dumnezeu i care (dup aceeai prop.) nu pot nici s existe,
nici s fie concepute fr Dumnezeu; prin urmare, intelectul, fie actual infinit, fie actual finit, trebuie s neleag
atributele i modificrile lui Dumnezeu, i nimic altceva.
Propoziia XXXI
Intelectul actual, Se finit, fie infinit, ca i voina, doiina, iubii ea i altele trebuie ahibuite naturii naturate, nu
celei naturante.
1. n terminologia timpului, la Spinoza, ca i la Descartes, obiect" i obiectiv" sunt proprietatea reprezentrilor sau ideilor
de a se raporta la realitatea extern.
Etica
31
DEMONSTRAIE: ntr-adevr, prin intelect (cum se nelege de la sine) nelegem nu gndirea absolut, ci
numai un anumit mod de a gndi, care difer de celelalte, ca dorina, iubirea etc, i deci (dup def. V) trebuie s
fie conceput prin gndirea absolut; anume (dup prop. XV i def. VI) acest mod al gndirii trebuie s fie
conceput printr-un atribut al lui Dumnezeu care exprim esena venic i infinit a gndirii, i trebuie s fie
conceput astfel, nct fr acest atribut s nu poat nici s existe, nici s fie conceput; i de aceea (dup nota
prop. XXDQ el trebuie s fie atribuit naturii naturate, i nu celei naturante, ca i celelalte moduri ale gndirii.
C.e.dd.
NOT: Motivul pentru care vorbesc aici despre intelectul care exist actual nu este fiindc admit c exist un
intelect potenial; ci, pentru c doresc s nltur orice confuzie, n-am vrut s vorbesc dect despre lucrul pe care
l percepem cel mai clar, i anume despre nsi aciunea de a nelege, pe care noi o percepem cel mai clar. Cci
noi nu putem nelege nimic care s nu ne duc la o mai desvrit cunoatere a aciunii de a nelege1.
Propoziia XXXII
Voina nu poate fi numit cauz liber, ci numai necesar.
DEMONSTRAIE: Voina nu este dect un mod anumit al gndirii, ca i intelectul; deci (dup prop. XXVIII)
fiecare voliiune nu poate s existe, nici s fie determinat la aciune, dect dac este determinat de o alt cauz,
i aceasta, iari, de ctre alta, i aa la infinit Dac presupunem c voina este infinit, ea trebuie totui s fie
determinat de ctre Dumnezeu s existe i s acioneze, nu ntruct el este substan absolut infinit, ci ntruct
el are un atribut care exprim esena infinit i venic a gndirii (dup prop. XXIII). Deci, n orice chip ar fi
conceput, fie finit, fie infinit, voina cere o cauz de ctre care s fie determinat s existe i s acioneze; i
de aceea (dup def. VII) ea nu poate fi numit cauz liber, ci numai necesar sau constrns. C.e.d.d.
COROIARULI: Rezult de aici: 0 c Dumnezeu nu acioneaz cu libertate de voin.
COROIARULII: Mai rezult: II) c voina i intelectul sunt fa de natura lui Dumnezeu ca micarea i repausul,
i c ele sunt absolut ca toate lucrurile naturale, care (dup prop. XXIX) trebuie s fie determinate de ctre
Dumnezeu ca s existe i s acioneze ntr-un anumit chip. Cci voina, ca toate celelalte lucruri, are nevoie de o
cauz de care s fie determinata s existe i s acioneze ntr-un anumit chip. i, cu toate c dintr-o voin sau
dintr-un intelect dat rezult o infinitate de lucruri, totui nu se poate spune
1. Spinoza deosebete intellectus (intelectul), care este i potenial, i intellectio (aciunea de a nelege), care este totdeauna
actual.
32 BENEDIC T SPINOZA
c Dumnezeu acioneaz cu libertate de voin, cum nu se poate spune, pe temeiul acelora care rezult
din micare i din repaus (cci i din acestea rezult o infinitate de lucruri), c el acioneaz datorit
libertii micrii i repausului. De aceea voina nu ine mai mult de natura lui Dumnezeu dect
celelalte lucruri naturale, ci ea este fa de aceast natur n acelai raport ca i micarea i repausul i
toate celelalte, care am artat c rezult din necesitatea naturii divine i sunt determinate de ctre ea s
existe i s acioneze ntr-un anumit chip. ' *
Propoziia XXXIII
Lucrurile n-au putut s Se produse de Dumnezeu nici n alt chip, nici in alt ordine, dect n aceea n
care au fost produse.
DEMONSTRAIE: Toate lucrurile au urmat cu necesitate din natura dat a lui Dumnezeu (dup prop.
X\1) i au fost determinate prin necesitatea naturii lui, ca s existe i s lucreze ntr-un anumit chip
(dup prop. XXIX). Dac deci lucrurile ar putea fi de o alt natur sau s fie determinate n alt chip s
lucreze, aa ca ordinea naturii s fie alta, de asemenea ar putea ca i natura lui Dumnezeu s fie alta
dect aceea care este, i deci (dup prop. XI) aceasta, de asemenea, ar trebui s existe, i, prin urmare,
ar putea s existe doi sau mai muli Dumnezei, ceea ce (dup cor. lai prop. XIV) este absurd. De aceea
lucrurile n-au putut fi produse nici n alt chip, nici n alt ordine etc.1 C.e.d.d.
NOTA I: Dup ce am dovedit mai clar ca lumina zilei di nu exist absolut nimic n lucruri care s ne
ndrepteasc s le numim contingente, vreau s explic acum n puine cuvinte ce trebuie s nelegem
prin contingent; dar mai nti ce trebuie s nelegem prin necesar i prin im]x>sibil. Se spune c un
lucru oarecare este necesar fie pe temeiul esenei sale, fie pe temeiul cauzei sale. Cci existena unui
lucru rezult n mod necesar fie din esena i definiia lui nsui, fie dintr-o anumit cauz
productoare. Apoi, pentru aceleai motive se spune c un lucru este imposibil; anume, fie pentru c
esena sau definiia lui include o contradicie, fie pentru c nu exist nici o cauz extern dat care s
fie determinat s produc un atare lucru. Ins nu exist nici un motiv pentru care s se spun c un
lucru este contingent, dect dintr-o lips a cunoaterii noastre. Cci un lucru despre a crui esen noi
nu tim c include vreo contradicie sau despre care noi tim sigur c nu include nici o contradicie, i
totui nu putem afirma nimic sigur despre existena lui, fiindc ordinea cauzelor ne este ascuns, un
astfel de lucm nu va putea niciodat s ne par nici necesar, nici imposibil, din care motiv l numim fie
contingent, fie? posibil.
1. La sfritul demonstraiilor, se repet ideea din propoziia principal.
Etica
33
NOTA II: Din cele de pn acum rezult cu claritate c lucrurile au fost produse de ctre Dumnezeu cu cea mai
mare perfeciune, deoarece ele au rezultat cu necesitate dintr-o natur dat, care este cea mai perfect. Dar
aceasta nu-i atribuie lui Dumnezeu nici o imperfeciune, cci perfeciunea lui nsui ne constrnge s afirmm
aceasta. Mai mult, din afirmaia contrar ar rezulta limpede (cum am artat mai sus) c Dumnezeu nu este ab-
solut perfect; pentru c, dac lucrurile ar fi fost produse n alt chip, ar fi trebuit s-i atribuim lui Dumnezeu o alt
natur, diferit de aceea pe care am fost constrni s i-o atribuim innd seama c este fiina absolut perfect.
Totui, nu m ndoiesc c muli resping aceast prere ca absurd, fr s vrea s-i osteneasc mintea pentru
examinarea ei, i aceasta nu din alt pricin dect c sunt deprini s-i atribuie lui Dumnezeu o alt libertate, cu
totul diferita de aceea pe care i-o atribuim noi (def. VII), anume voina absolut. Totui, nu m ndoiesc c, dac
ei ar voi s reflecteze la acest lucru i s cntreasc cum se cuvine nlnuirea demonstraiilor noastre, ar res-
pinge cu toiul acest fel de libertate pe care o atribuie lui Dumnezeu, nu numai ca pe ceva neserios, ci ea pe o
mare piedic n calea tiinei.
Nu este nevoie s mai repet aici ce am spus n nota prop. XVII. Totui, n sprijinul celor susinute voi mai arta
c, chiar dac se accept c voina ine de esena lui Dumnezeu, nu rezult mai puin din perfeciunea lui c
lucrurile n-au putut fi create de Dumnezeu nici n alt chip, nici n alt ordine. Aceasta va fi uor de artat, dac
vom avea n vedere mai nti ceea ce accept ei nii, anume c depinde numai de hotrrea i de voina lui
Dumnezeu ca orice lucru s fie ceea ce este. Cci altfel Dumnezeu n-ar fi cauza tuturor lucrurilor. Apoi ei
accept c toate hotrrile lui Dumnezeu au fost date din venicie de ctre el nsui. Dac ar fi altfel, atunci s-ar
susine c Dumnezeu este imperfect i nestatornic. ns, cum n venicie nu exist nici cndva, nici nainte, nici
dup, rezult de aici, adic numai din perfeciunea lui, c Dumnezeu n-a putut niciodat, nici nu va putea
vreodat s hotrasc altfel; sau c Dumnezeu nu exist naintea hotrrilor sale, nici nu poate s existe fr ele.
Ins, susin ei, chiar dac s-ar presupune c Dumnezeu a creat o alt natur sau c el ar fi hotrt din venicie
altceva cu privire la natur i la ordinea ei, tot n-ar rezulta de aici o imperfeciune n Dumnezeu. Dar, dac ei
spun aceasta, admit n acelai timp c Dumnezeu i poate schimba hotrrile. Cci dac Dumnezeu ai" fi hotrt
n privina naturii i a ordinii acesteia altceva dect ceea ce a hotrt, cu alte cuvinte, dac el ar fi voit i ar fi
conceput natura altfel, el ar fi avut cu necesitate un alt intelect dect are acum i o alt voin dect o are acum.
lai" dac este ngduit a-i atribui lui Dumnezeu alt intelect i o alt voin fr a schimba ceva din esena i din
perfeciunea sa, atunci din ce cauz n-ar putea acum s-i schimbe hotriile
34
BEN EDICT SPINOZA
privitoare la lucrurile create, rmnnd totui la fel de perfect? Cci, fa de esena i de perfeciunea lui
Dumnezeu, intelectul i voina lui referitoare la lucrurile create i la ordinea lor sunt totdeauna aceleai, oricum
le-am concepe.
Pe de alta parte, toi filosofii pe care-i cunosc admit c n Dumnezeu nu exist potenial un intelect, ci numai
actual. Dar fiindc, dup cum admit de asemenea cu toii, intelectul i voina sa nu se deosebesc de esena sa, re-
zult deci i de aici c, dac Dumnezeu ar avea actual un alt intelect i o alt voina, i esena lui ar fi cu
necesitate alta; i deci (cum am conchis de la nceput) dac lucrurile ar fi fost create de ctre Dumnezeu altfel
dect sunt acum, intelectul i voina lui Dumnezeu, adic (aa cum se admite) esena lui, ar trebui s fie alta -
ceea ce este absurd.
Fiindc deci lucrurile n-au putut fi create de Dumnezeu iniei n alt fel, nici n alt ordine, i fiindc acest adevr
rezult din suprema perfeciune a lui Dumnezeu, nu va exista, desigur, nici un argument temeinic care s ne
poat convinge i s ne fac s credem c Dumnezeu n-a voit s le creeze pe toate cte exist n intelectul su cu
aceeai perfeciune cu care acesta le concepe. Dar ei vor mai spune c n lucruri nu exist nici perfeciune, nici
imperfeciune; ci ceea ce exist ntr-nsele i face ca ele s fie perfect; sau imperfecte i s fie numite bune i
rele depinde numai de voina lui Dumnezeu1; i de aici rezult c, dac Dumnezeu ar fi voit, el ar fi putut face ca
ceea ce acum este perfeciune s fie culmea imperfeciunii, i invers. Dar ce nseamn aceasta, dect a susine pe
fa c Dumnezeu, care nelege cu necesitate ceea ce vrea, ar putea, dac ar vrea, s neleag lucrurile altfel
dect le nelege? Ceea ce (cum am artat adineauri) este o mare absurditate. De aceea pot s ntorc argumentul,
dup cum urmeaz. Toate atrn de voina lui Dumnezeu. Pentru ca deci lucrurile s fie altfel, ar trebui de
asemenea cu necesitate ca voina lui Dumnezeu s fie alta; ns voina lui Dumnezeu nu poate fi alta (cum
tocmai am artat c rezult foarte evident din perfeciunea lui Dumnezeu). Deci nici lucrurile nu pot fi altfel.
Mrturisesc c aceast prere care subordoneaz totul nu tiu crei voine nepstoare2 a lui Dumnezeu i care
susine c toate atrn de bunul lui plac se ndeprteaz mai puin de adevr dect prerea acelora care susin c
Dumnezeu le face pe toate avnd n vedere binele. Cci acetia parc admit n afara lui Dumnezeu ceva care nu
depinde de Dumnezeu i la care Dumnezeu privete, n aciunea lui, ca la un model, sau spre care nzuiete ca
spre un anumit scop. Aceasta, n realitate, nu este nimic altceva dect a-1 supune pe Dumnezeu
1. Aluzie la Descartes, care a susinut aceasta tez.
2. Vezi i nota la cor. II, prop. XVII, P. I.
Etica
35
destinului - i nu se poate susine ceva mai absurd despre Dumnezeu, care, aa cum am artat, este prima i
singura cauz liber att a esenei, ct i a existenei tuturor lucrurilor. De aceea, este inutil s pierd timp ca s
resping o atare absurditate.
Propoziia XXXIV
Puterea lui Dumnezeu este nsi esena lui.
DEMONSTRATE: ntr-adevr, din chiar necesitatea esenei lui Dumnezeu rezult c Dumnezeu este cauza de
sine (dup prop. XI) i (dup prop. XVI i cor. ei) a tuturor lucrurilor. Deci puterea lui Dumnezeu, prin care
exist i acioneaz el i toate lucrurile, este nsi esena lui. C.e.d.d.
Propoziia XXXV
Tot ce concepem ca fiind n puterea lui Dumnezeu exist n chip necesar.
DEMONSTRAIE: Tot ce este n puterea lui Dumnezeu trebuie (dup prop. prec.) s fie cuprins n aa chip n
esena sa, nct s rezulte dintr-nsa cu necesitate. In consecin, exist n chip necesar. C.e.d.d.
Propoziia XXXVI
Nu exist nimic din a crui natur s nu rezulte vreun efect DEMONSTRAIE: Orice exist exprim n chip
sigur i determinat natura sau esena lui Dumnezeu (dup cor. prop. XXV), adic (dupprop. XXXIV) tot ce exist
exprim n chip sigur i determinat puterea lui Dumnezeu, care este cauza tuturor lucrurilor, i deci (dupprop.
XVI) din tot ce exist trebuies rezulte vreun efect. C.e.d.d.
ADAOS

Am explicat, pn acum, natura lui Dumnezeu i proprietile sale, anume: c el exist cu necesitate, c este
unic, c exist i lucreaz numai datorit necesitii naturii sale, c este cauza liber a tuturor lucrurilor i anume
n ce chip, c toate lucrurile sunt n Dumnezeu i depind de el n aa fel, nct nimic nu poate nici s existe, nici
s fie conceput fr el, n sfrit, c toate lucrurile au fost predeterminate de ctre Dumnezeu - desigur, nu prin
libertatea voinei sale sau prin bunul su plac absolut, ci prin natura lui absolut sau prin puterea lui infinit.
Mai departe, oricnd mi s-a dat prilejul, am avut grij s nltur prejudecile care puteiu mpiedica nelegerea
demonstraiilor mele. Cum ns rmn nc destule prejudeci care, i ele, mai ales ele, au putut i pot mpiedica
foarte mult ca oamenii s neleag nlnuirea lucrurilor, aa cum am explicat-o, am gsit cu cale s supun aceste
prejudeci examenului raiunii.
36
BENEDICT SPINOZA
Intr-adevr, toate prejudecile pe care mi propun s le art aici depind de una singur: anume c oamenii
presupun, n general, c toate lucrurile naturale lucreaz, ntocmai ca i ei, n vederea unui scop1, ba chiar ei sus-
in, ca sigur, c Dumnezeu nsui dirijeaz toate lucrurile spre un anumit scop. Ei spun, aadar, c Dumnezeu a
fcut totul pentru om, iar pe om, ca s-1 slveasc. Voi lua deci n consideraie mai nti aceast singur preju-
decat, cutnd n primul rnd cauza pentru care cei mai muli se complac n ea; de altfel, toi sunt nclinai de la
natur s-o mbrieze. n al doilea rnd, voi arta falsitatea ei i, n sfrit, cum au izvort din ea prejudecile
despre bine i despre ru, despre merit i despre pcat, despre laud i despre ocar, despre ordine i despre
dezordine, despre frumusee i despre urenie, i despre altele de felul acesta. Nu este locul aici s deduc aceasta
din natura minii omeneti. Va fi de ajuns s iau aici ca principiu ceea ce toi trebuie s recunoasc, anume c toi
oamenii se nasc netiutori n ce privete cauzele lucrurilor i c toi au dorina de a cuta ceea ce le este folositor,
dorin de care ei sunt contieni.
Din aceasta urmeaz: 1) c oamenii se cred liberi, ntruct sunt contieni de voinele i de poftele lor, dar nu se
gndesc, nici mcar n vis, la cauzele care i fac s pofteasc i s voiasc, fiindc le ignor; mai urmeaz: 2) c
oamenii svresc totul n vederea unui scop, adic pentru folosul pe care l doresc. De aceea, ei nzuiesc
totdeauna s cunoasc numai cauzele finale ale lucrurilor petrecute i, cnd le-au aflat, sunt linitii, fiindc nu
mai au motiv s se ndoiasc de ceva. Dac ns ei nu le pot afla de la alii, nu le rmne dect s se ntoarc spre
ei nii i s reflecteze la scopurile de care ei nii sunt de obicei determinai n astfel de fapte, i n felul acesta
ei apreciaz cu necesitate mintea altora dup propria lor minte. Cum, mai departe, ei gsesc n ei nii i n afar
de ei multe mijloace care contribuie mult la obinerea propriului folos, ca, bunoar, ochii pentru a vedea, dinii
pentru a mesteca, plantele i animalele pentru hran, soarele pentru a lumina, marea pentru a hrni petii, i
altele, ei socotesc toate lucrurile naturale ca mijloace pentru folosul propriu. i, fiindc tiu c acele mijloace le-
au gsit, nu le-au fcut ei, au ajuns s cread c exist altcineva care a fcut acele mijloace spre folosul lor.
Dup ce au socotit lucrurile ca mijloace, ei n-au mai putut s cread c ele s-au fcut singure, ci au trebuit s
conchid, plecnd de la mijloacele pe care ei obinuiesc a le pregti, c exist unul sau mai muli crmuitori ai
naturii, nzestrai cu aceeai libertate ca i omul, care le poart de grij n toate
1. Consecvent concepiei sale asupra necesitii tuturor lucrurilor i fenomenelor din natur, Spinoza combate aci dualismul
i superstiia.
Etica
37
i care le-au fcut pe toate spre folosul lor. Pentru c n-au aflat niciodat ceva despre felul de a fi al acestora, ei
au trebuit s-1 aprecieze dup al lor; de aceea, ei au admis c zeii le conduc pe toate spre folosul oamenilor,
pentru ca s-i lege de ei, i s aib de la ei cel mai mare respect Astfel s-a ajuns ca fiecare s nscoceasc, dup
mintea sa, un alt chip de a-1 venera pe Dumnezeu, pentru ca acesta s-1 iubeasc pe el mai mult dect pe ceilali
i s cluzeasc ntreaga natur spre folosul poftei sale oarbe i al lcomiei sale nesturate. Aa s-a transformat
aceast prejudecat n superstiie i a prins rdcini adnci n spirite, fcndu-i pe toi s se strduiasc cu cea
mai mare srguin s cunoasc i s explice cauzele finale ale tuturor lucrurilor. Dai", cutnd s arate c natura
nu face nimic n zadar (sau care sa nu fie n folosul oamenilor), se pare c ei n-au artat dect c natura i zeii
delireaz ca i omul.
Iat pn unde s-a ajuns! Printre attea lucruri din natur care le sunt prielnice, ei au trebuit s gseasc i destule
lucruri neprielnice, cum sunt furtunile, cutremurele, bolile etc., i au crezut c acestea s-au ntmplat fiindc zeii
s-au mniat pe oameni din cauz c au fost jignii de ei sau fiindc au pngrit cultul lor. n ciuda dezminirilor
zilnice pe care le d experiena, artnd printr-un numr nesfrit de exemple c lucrurile prielnice i neprielnice
li se ntmpl deopotriv i celor evlavioi i celor neevlavioi, ei nu s-au lepdat de o prejudecat nvechit.
Cci le-a fost lor mai uor s pun aceasta n rndul altor lucruri necunoscute, al cror folos nu-1 cunoteau, i
astfel s rmn mai departe n starea lor prezent i nnscut de ignoran, dect s distrug toat aceast
construcie i s nscoceasc alta nou. De aceea, ei au admis ca ceva sigur c hotrrile zeilor depesc cu totul
priceperea oamenilor. Aceasta singura cauz ar fi fost de ajuns pentru ca adevrul s rmn venic ascuns
neamului omenesc, dac matematica -tiina esenelor i proprietilor figurilor, nu a scopurilor - n-ar fi dezvluit
oamenilor o alii norm de adevr. n afar de matematic, pot fi invocate i alte temeiuri (de prisos a le nira
aici), prin care oamenii puteau ajunge s-i dea seama de aceste prejudeci comune i s fie condui la adevrata
cunoatere a lucrurilor.
Plin aceasta; am explicat ndeajuns ceea ce am fgduit n primul rnd. Dar, pentru a dezvlui c natura nu-i are
nici un scop dinainte fixat i c toate cauzele finale nu. sunt dect nchipuiri omeneti, nu este nevoie de prea
multe cuvinte. Cred, ntr-adevr, c, artnd de unde izvorte aceast prejudecat, am stabilit aceasta temeinic,
att prin fundamente i cauze, ct i prin propoziia XVI i corolarele propoziiei XXXII i, n afar de aceasta,
prin toate acele dovezi prin care am artat c n natur totul se desfoar cu o necesitate venic i cu o
perfeciune suveran. Aici voi aduga totui c aceast
38 BENEDICT SPINOZA
doctrin a scopurilor rstoarn cu totul natura. Cci ceea ce n realitate este cauz, ea consider efect i invers.
Apoi, ceea ce de la natur este nainte, ea spune c este dup1. n sfrit, ceea ce este mai presus de orice i cu to-
tul perfect, ea l face cu totul imperfect. Cci (trecnd cu vederea primele dou puncte, care sunt evidente prin
sine), cum se constat din propoziiile XXI, XXII i XXIII, acel efect este cel mai perfect care este produs
nemijlocit de Dumnezeu i, cu ct un efect are nevoie de mai multe cauze mijlocitoare pentru a fi produs, cu att
este mai imperfect Dac, dimpotriv, lucrurile care sunt produse nemijlocit de Dumnezeu au fost fcute pentru
ca Dumnezeu s-i ating scopul, atunci cele din urm, din cauza crora au fost fcute cele dinainte, ar fi cu
necesitate cele mai nsemnate dintre toate.
Apoi, aceast doctrin suprim perfeciunea Iui Dumnezeu, cci, dac Dumnezeu lucreaz n vederea unui scop,
el dorete cu necesitate ceva ce-i lipsete. Dei teologii i metafizicienii deosebesc un scop al trebuinei de un
scop al asimilrii2, ei recunosc totui c Dumnezeu a fcut totul pentru sine, nu pentru lucrurile care trebuiau
create, deoarece, n afar de Dumnezeu, nu pot invoca nimic altceva nainte de creaie, n vederea cruia el s fi
lucrat.
Ei sunt deci constrni s admit c lui Dumnezeu i lipseau lucrurile pentru care a voit s pregteasc mijloace
i c dorea s le aib, cum se nelege de la sine. Nu trebuie trecut cu vederea nici faptul c adepii acestei
doctrine, voind s-i arate iscusina n invocarea de scopuri ale lucrurilor, au recurs la un nou mod de
argumentare pentru a dovedi doctrina lor, anume reducerea, nu la imposibil, ci la ignoran - ceea ce arat c
aceast doctrin nu dispunea de nici un alt mijloc de argumentare. Dac, bunoar, de pe un acoperi a czut o
piatr n capul cuiva i 1-a ucis, ei demonstreaz c piatra ar fi czut pentru a-1 ucide pe acel om. Cci, dac ea
n-ar fi czut n vederea acestui scop, voit de Dumnezeu (spun ei), cum se face c attea mprejurri (adesea se
potrivesc multe deodat) s-au putut potrivi n acea ntmplare? Poate c vei rspunde c s-a ntmplat fiindc
sufla vntul i omul avea drumul pe acolo. Dar ei struie: de ce sufla vntul tocmai n acel moment? De ce
tocmai n acel moment omul avea drumul pe acolo? Dac din nou vei riposta: vntul s-a pornit tocmai atunci
pentru c marea, cu o zi mai
1. Finalitatea implic o cauzalitate rsturnat, adic prioritatea scopului fa de cauza care l va realiza: nti avem un scop,
apoi l realizm.
2. Toma d'Aquino (1225-1274), teolog, unul din cei mai reprezentativi filosofi scolastici i ideologi ai feudalismului, susine
ca dumnezeu nu a creat lumea dintr-o nevoie, cu scopul de a mplini o lips (finis indigentiae), ci cu scopul de a o face s se
asemene cu el, s se asimileze" (finis assimilationis) buntii i perfeciunii divine (Summa teologica, I, chestiunea 44, art.
4)
Etica
39
nainte, timpul fiind pn atunci linitit, a nceput s se agite, iar omul a fost poftit de un prieten, ei vor strui
iari - cci ntrebrile n-au sfrit - de ce ns se agita marea? De ce omul a fost poftit tocmai n acel moment?
i o tin nainte aa, punnd nesfrite ntrebri despre cauzele cauzelor, pn ce vor gsi refugiul n voina lui
Dumnezeu, adic n adpostul ignoranei.
De asemenea, cnd privesc alctuirea corpului omenesc, ei se arat uimii i, fiindc nu cunosc cauzele unei arte
att de nalte, conchid c ea n-a fost ntocmit pe cale mecanica, ci printr-o art divin i supranatural, i c s-a
constituit n aa fel, nct nici o parte s nu vatme pe cealalt. i astfel se ntmpl c cine caut cauzele
adevrate ale minunilor, cine se strduiete s neleag lucrurile naturale ca om de tiin, iar nu s le admit ca
un prost, este considerat adesea drept eretic i nelegiuit1 i este nfierat ca atare de acei pe care mulimea i
cinstete ca pe tlmcitori att ai naturii, ct i ai zeilor. Cci ei tiu c prin nlturarea ignoranei se suprim
uimirea, adic unicul lor mijloc de a argumenta i de a-i pstra autoritatea. Dar le las pe acestea i trec acum la
ceea ce m-am hotrt s tratez n al treilea rnd.
Dup ce s-au convins c tot ce se ntmpl se face n folosul lor, oamenii au trebuit s cread c n orice lucru
principalul este ceea ce le aduce ct mai mare folos i c toate lucrurile care i afecteaz ct mai plcut sunt cele
mai de seam. n felul acesta, ei au trebuit s-i formeze noiunile prin care se explic naturile lucrurilor, anume:
bine, ru, ordine, dezordine, cald, frig, frumusee, urenie, iar fiindc se socotesc liberi, au aprut noiuni ca
laud i ocara, pcat i merit Pe cele din urm le voi explica dup ce m voi ocupa de natura omeneasc; ns pe
cele dinti le voi explica aici pe scurt
Tot ce contribuie la bunstarea lor i la cultul lui Dumnezeu, oamenii au numit bine, iar contrariul - ru2. i
deoarece acei care nu cunosc natura lucrurilor nu afirm nimic despre lucruri, ci se mrginesc s i le nchipuie,
lund imaginaia drept inteligen, ei cred cu trie c ordinea este n lucruri, ignornd i natura lucrurilor, i
natura lor proprie. Cnd lucrurile sunt reprezentate prin simuri, cnd sunt n aa fel dispuse, nct pot fi
imaginate uor i, prin urmare, uor reamintite, atunci le numim bine ordonate, iar
1. De fapt, Spinoza a fost acuzat de ateism. A se vedea scrisoarea 42 (Colecia Texte filosofice", Spinoza, ed. cit., p. 226).
2. Pentru Spinoza nu exist bine sau ru n sens absolut, ci numai n sens relativ, n raport cu dorina: noi dorim un luau nu
pentru c l considerm bun, ci l considerm bun pentru c l dorim, i dorim lucrurile pe care le socotim folositoare pentru
pstrarea vieii noastre (nota la prop. LX, P. III): nimic nu este mai folositor omului dect omul care triete condus de
raiune" (cor. I, prop. XXXV, P.IV).
40
BENEDICT SPINOZA
contrai', ru ordonate sau dezordonate. i, fiindc ne plac nainte de orice lucrurile pe care ni le putem imagina
cu uurin, oamenii prefer ordinea n locul confuziei, ca i cum ordinea ar fi ceva n natur, n afar de imagi-
naia noastr. Ei spun c Dumnezeu a creat toate lucrurile ordonat i, n acest chip, fr s-i dea seama, afirm
c Dumnezeu are imaginate; afar numai, poate, dac ei nu vor ca Dumnezeu, de grija imaginaiei omeneti, s fi
dispus toate lucrurile n aa fel, nct oamenii s le poat imagina ct mai uor. i poate c pentru ei nu constituie
o piedic faptul c se gsesc nesfrite lucruri care depesc cu mult imaginaia noastr i un mare numr care,
datorit slbiciunii ei, o zpcesc. Dar, destul asupra acestui punct.
Celelalte noiuni nu sunt dect moduri de a imagina ce afecteaz imaginaia n diferite chipuri; cu toate acestea,
ignoranii le socotesc atribute principale ale lucrurilor, fiindc, aa cum am spus nainte, ei cred c toate lucrurile
au fost fcute pentru ei, i ei numesc natura unui lucru oarecare bun sau rea, sntoas sau nesntoas i
corupt, dup modul cum sunt afectai de ea. Bunoar, dac micarea pe care nervii o primesc de la obiectele
reprezentate prin ochi contribuie la sntate, atunci obiectele care o cauzeaz sunt numite frumoase, n caz
contrar - wte. Apoi, pe acele care acioneaz asupra simului prin nri ei le numesc frumos mirositoare sau urt
mirositoare; prin limb, dulci sau amare, gustoase sau insipide etc; prin pipit, tari sau moi, aspre sau netede etc.
n sfrit, despre acele care acioneaz asupra urechilor, se spune c produc un zgomot, un sunet sau o armonie,
iar n ce privete aceasta din urm, oamenii au fost att de nebuni, nct au crezut c Dumnezeu simte plcerea
armoniei. Nu lipsesc filosofii care sunt convini c micrile cereti produc armonie1. Toate acestea ne arat
ndeajuns c fiecare judec lucrurile dup dispoziia creierului sau, mai degrab, ia modificrile imaginaiei drept
lucruri. Nu este deci de mirare (pentru a nota n treact) c s-au iscat ntre oameni attea controverse, cte
constatm, din care s-a discut n cele din urm scepticismul2. Cci, dei corpurile omeneti concord n multe
privine, ele se deosebesc, totui, n foarte multe altele i, ca urmare, ceea ce unuia i se pare bun, altuia i se pare
ru; ceea ce pentru unul este ordonat, pentru altul este dezordonat; ceea ce pentru unul este plcut, pentru altul
este neplcut, i tot aa despre celelalte.
1. Este vorba de pitagoricieni, adepii filosofului grec antic Pitagora (cea 571479 .e.n.). Ei au contribuit la dezvoltarea
matematicii i astronomiei.
2. Curent filosofic a crui tez de baza este ndoiala n ce privete posibilitatea cunoatem adevrului obiectiv. ntemeietorul
acestui curent n Grecia antic a fost Pyrrhon (cea 360-270 .e.n.), de unde pirrhonismul. Reprezentantul su de seam n
epoca modern a fost Hume (1711-1776).
Etica
4!
Nu struiesc aici asupra acestora, att pentru c nu este locul s le tratez pe larg, ct i fiindc toi le-au exprimat
ndeajuns. ntr-adevr, auzim din gura tuturor: Cte capete, attea preri"; Fiecare ine la prerea lui"; Prerile
se deosebesc tot aa de mult ca i gusturile". Aceste zictori ne arat ndeajuns c oamenii judec lucrurile dup
cum este dispoziia creierului i c mai degrab i imagineaz lucrurile dect le cunosc. Cci, dac oamenii ar
cunoate lucrurile, acestea, cum mrturisete matematica, dac nu i-ar atrage pe toi, cel puin i-ar convinge pe
toi.
Vedem, aadar, c toate noiunile prin care mulimea obinuiete s explice natura nu sunt dect moduri de a
imagina i ele nu ne arat natura vreunui lucru, ci numai alctuirea imaginaiei. i fiindc ele au un nume, ca i
cum ar fi existene independente de imaginaie, eu le numesc nu existene raionale1, ci existene imaginare2.
Astfel, toate argumentele care sunt scoase n contra noastr din asemenea noiuni pot fi uor respinse. Ins muli
obinuiesc s argumenteze n chipul acesta: dac toate lucrurile sunt urmri necesare din natura atotperfect a lui
Dumnezeu, de unde izvorsc atunci attea imperfeciuni n natura? Adic, de unde provine corupia lucrurilor,
pn la miros respingtor, de unde urenia, pn la dezgust, de unde confuzia, rul, pcatul etc? Dar, cum am
spus, este uor s rspundem. Perfeciunea lucrurilor trebuie apreciat numai dup natura i puterea lor. Cci
lucrurile nu sunt mai mult sau mai puin perfecte, fie c ncnt, fie c impresioneaz neplcut simurile
oamenilor, fie c convin naturii umane, fie c i sunt potrivnice. Celor ce ntreab: de ce nu i-a creat Dumnezeu
pe toi oamenii n aa fel, nct s se conduc numai dup prescripiile raiunii, eu le rspund doar att c el a
avut destul materie ca s creeze tot felul de lucruri, de la treapta cea mai nalt de perfeciune, pn la cea mai
de jos, sau, mai bine zis, legile naturii lui au fost att de cuprinztoare, nct ajung pentru crearea tuturor
lucrurilor pe care le poate concepe un intelect infinit, aa cum am demonstrat n propoziia XVI. Acestea sunt
prejudecile pe care ineam s le amintesc aici. Dac mai rmn i altele de aceeai teap, oricine va putea, cu
puin reflecie, s se dezbare de ele.
1. Entia rationis, abstracii care ajuta imaginaia sa rein, s explice i s-i reprezinte mai uor lucrurile cunoscute (dup
definiia dat de Spinoza, n Cugetri
metafizice, l.cap. I). 2. Entia rationis i entia unaginationis.
PARTEA A DOUA DESPRE NATURA SI ORIGINEA SUFLETULUI
PREFA

Trec acum la explicarea lucrurilor care au trebuit s decurg cu necesitate din esena lui Dumnezeu sau din
existena etern i infinit. Nu ns a tuturor, cci am demonstrat n propoziia XVI din partea I c din esena lui
Dumnezeu trebuie s decurg lucruri infinite, ntr-o infinitate de moduri, ci le voi explica numai pe acelea care
pot s ne duc oareaim de mn la cunoaterea sufletului omenesc i a fericirii sale supreme.
DEFINIII

L Numesc corp un mod care exprim ntr-un chip sigur i determinat esena lui Dumnezeu, ntruct este
considerat ca lucru ntins1. A se vedea cor. prop. XXV, PI.
H. Spun c esena unui anumit lucru este ceva care, fiind dat, lucrul exist cu necesitate, dar care, fiind suprimat,
este cu necesitate suprimat i lucrul; sau ceva fr de care lucrul nu poate nici s existe, nici s fie conceput, i,
invers, ceva ce nu poate nici s existe, nici s fie conceput fr acel lucru.
HL Numesc idee un concept al sufletului pe care sufletul l formeaz pentru c el este un lucru cugettor.
LMURIRE: Spun mai bine concept dect percepie, pentru c numele de percepie pare a arata c sufletul este
pasiv fa de obiect, pe cnd conceputul pare a exprima o aciune a sufletului.
IV. Numesc idee adecvat ideea care, ntruct este considerat n sine, fii relaie cu obiectul, are toate
proprietile sau caracterele intrinsece ale ideii adevrate.
LMURIRE: Spun intrinsece ca s exclud acea (proprietate) care este extrinsec, anume acordul ideii cu
obiectul ei.
V. Durata este continuarea nedefinit a existenei.
LMURIRE: Spun indefinit pentiu c nu poate s fie niciodat determinat prin nsi natura lucrului
existent, i nici prin cauza eficient, care ntr-adevr d natere cu necesitate existenei lucivlui, dar nu o
exclude.
VL Prin realitate i peiieciune neleg unul i acelai lucru.
1. Care are ntindere, care este spaial.
Etica
43
VIL Numesc lucruri particulare lucrurile care sunt mrginite i au o existena determinat.. Dac mai muli
indivizi conlucreaz la aceeai aciune, n aa fel nct toi sunt deodat cauza unui singur efect, i consider pe
toi, n aceast privin, ca pe un singur lucru individual.
AXIOME
L Esena omului nu include existena necesar, adic se poate, n ordinea naturii, ca un om sau altul s existe,
dup cum se poate s nu existe.
H. Omul gndete.
H Modurile gndirii, ca iubirea, dorina i toate celelalte afecte ale su fletului, oricum le-am numi, nu pot exista
dect dac exist n acelai individ ideea unui lucru iubit, dorit etc. ns ideea poate s existe, chiar dac nu
exist nici un alt mod al gndirii.
IV. Noi simim c un corp este afectat n multe chipuri.
V. Noi nici nu simim, nici nu percepem vreun lucru individual n afar de corpuri i de modurile gndirii.
A se vedea postulatele de la sfritulprop. XIII.

PROPOZIII Propoziia I

Cugetarea este un atribut al lui Dumnezeu, adic Dumnezeu1 esteluav cugettor2.

DEMONSTRAIE: Cugetrile particulare, adic aceast sau acea cugetare sunt moduri care exprim natura lui
Dumnezeu ntr-un chip sigur i determinat (dvp cor. prop. XXV, P. I). Deci (vezi def. V, P. 0 atributul al crui
concept l mclud toate cugetrile particulare, atribut prin care acestea se i concep, aparine lui Dumnezeu.
Cugetarea este deci unul din atributele infinite ale lui Dumnezeu, care i exprim esena etern i infinit (vezi
def. VIdin P. I), adic dumnezeu este lucru cugettor. C.e.d.d.
NOTA: Propoziia aceasta mai este evident prin aceea c noi putem s concepem o existen cugettoare3
infinit. Cci, cu ct o existen cugettoare poate gndi mai multe lucruri, cu att noi concepem c ea cuprinde
mai mult realitate sau perfeciune. Deci entitatea care poate cugeta o infinitate de lucruri n chipuri infinite este
cu necesitate infinit n puterea de a
1. Substana, natura.
2. Res cogitans.
3. Ens cogitans.
44
BENEDICT SPINOZA
gndi. Aadar, fiindc, lund n considerare numai gndirea, putem concepe o existen infinit, gndirea este cu
necesitate (dup def. W i VI, P. I) unul din atributele infinite ale lui Dumnezeu - cum am voit s artm.
Propoziia II
ntinderea este un atribut al lui Dumnezeu, adic dumnezeu este lucru ntins1.
DEMONSTRAIE: n acest caz se procedeaz n acelai chip ca n demonstraia propoziiei precedente.
Propoziia III
In Dumnezeu exist cu necesitate ideea atta esenei sale, ct i a tot ce rezult cu necesitate din esena sa.
DEMONSTRAIE: ntr-adevr, Dumnezeu (dupprop. Ide aici) poate gndi o infinitate de lucruri ntr-o
infinitate de moduri, sau (ceea ce este acelai lucru, dupprop. XVI, P T) s formeze ideea esenei sale i a
tuturor lucrurilor care rezult cu necesitate dintr-nsa. ns tot ce este n puterea lui Dumnezeu exist cu
necesitate (dupprop. XXXV, P. I). Deci o atare idee exist ai necesitate i (dupprop. XV, P. I) nu poate exista
dect n Dumnezeu. C.e.dd.
NOTA: Mulimea nelege prin puterea lui Dumnezeu voina liber a lui Dumnezeu i autoritatea lui asupra
tuturor lucrurilor care exist, i de aceea toate lucrurile sunt considerate n mod obinuit contingente. Cci se
spune c Dumnezeu are puterea de a distruge i de a nimici totul. Apoi, puterea lui Dumnezeu este comparat de
cele mai multe ori cu aceea a regilor. Dar am respins aceasta n corolarele I i II ale propoziiei XXXII din partea
I, iar n propoziia XVI din partea I am artat c Dumnezeu lucreaz cu aceeai necesitate cu care se cunoate pe
sine; adic, aa dup cum rezult din necesitatea naturii divine (cum o admit toi, in unanimitate) ca Dumnezeu
s se cunoasc pe sine, rezult de asemenea cu aceeai necesitate ca Dumnezeu s produc o infinitate de aciuni
ntro infinitate de moduri. Apoi, am artat, n propoziia XXXIV din partea I, c puterea lui Dumnezeu nu este
dect esena activa a lui Dumnezeu. De aceea ne este tot att de imposibil s-1 concepem pe Dumnezeu ca
neacionnd, pe ct ne este s-1 concepem ca ne-fiind3. Mai mult, daca a ine s continuu aceste consideraii, a
putea s
1. Rcs extensa, lucm (sau fiin) care are ntindere, adic este material, corporal [Vezi cor. II, prop. XTV, P. I. n nota prop.
XV, P. I, Substantiam ipsam corpo-ream sive extensam" (nsi substana corporal sau ntins)].
2. Actuosa essentia este o definiie tipic spiriozist a divinitii.
3. Prin urmare, Spinoza leag inseparabil micarea, schimbarea, de materie.
Etica

45
art c acea putere pe care mulimea i-o atribuie lui Dumnezeu cu nchipuirea nu numai c este omeneasc (ceea
ce arat c mulimea l concepe pe Dumnezeu la fel ca pe om sau ca asemntor omului), ci include i slbiciune.
Dar nu vreau s vorbesc mereu despre aceeai chestiune. II rog numai din nou pe cititor s examineze i s
reexamineze ceea ce am spus despre aceasta n prima parte, de la propoziia XVI pn la sfrit. Cad nimeni nu
va putea percepe corect ceea ce vreau s spun, dac nu are toat grija de a nu confunda puterea lui Dumnezeu cu
puterea sau cu autoritatea regilor.
Propoziia IV
Ideea de Dumnezeu, din care rezult o inJSnitate de lucruri ntr-o infinitate de moduri, nu poate S dect unic.
DEMONSm*AIE: Intelectul infinit nu cuprinde nimic n afar de atributele lui Dumnezeu i de modificrile
sale (dupprop. XXX, P. I).
ns Dumnezeu este unic (dup cor. I. al prop. XTV, P. ). Deci ideea de Dumnezeu, din care rezult o infinitate
de lucruri ntr-o infinitate de moduri, nu poate fi dect unic. C.e.d.d.
Propoziia V
Fiina formal' a ideilor l are pe Dumnezeu drept cauz numai n trucat e considerat lucm cugettor, dar nu
ntruct este considerat sub aspectul altui atribut Adic att ideile atributelor lui Dumnezeu, ct i ale lucrurilor
particulare au drept cauz eScient nu nsei obiectele acestor idei sau lucrurile percepute, ci pe Dumnezeu
nsui ntruct este lucm cugettor.
DEMONSTRAIE: Aceasta reiese evident din propoziia III a acestei pri. Acolo, ntr-adevr, am conchis c
Dumnezeu poate forma o idee a esenei sale i a tuturor lucrurilor care rezulta cu necesitate dintr-nsa, numai pe
temeiul acesta, anume c Dumnezeu este lucra cugettor, i nu fiindc ar fi obiectul ideii sale. Iat de ce fiina
formal a ideilor l are pe Dumnezeu drept cauz, ntruct el este lucra cugettor. Dar aceasta se mai demonstrea-
z i altfel, n chipul urmtor. Fiina fonnal a ideilor este un mod al gndirii (cum se nelege de la sine), adic
(dup cor. prop. XXV, PI) un mod care exprim ntr-un anumit fel natura lui Dumnezeu, ntruct el este lucra cu-
gettor, i astfel (dup prop. X, P. I) nu include noiunea nici unui alt atribut al lui Dumnezeu, i, prin urmare
(dup ax. IV, P. I), nu este efectul nici
1. Fiina (existeni) formal, n limbajul scolastic, nseamn fiina real, n opoziie cu existena obiectiva, care nseamn
existena n gndire (ca obiect al gndirii), adic ideea [lucrurile particulare... fiina lor obiectiv, adic ideile lor" (prop.
VIII, RID J.
46
BENEDICT SPINOZA
unui alt atribut dect al gndirii. Deci fiina formal a ideilor are drept cauz pe Dumnezeu numai ntruct este
considerat ca lucru cugettor etc. C.e.d.d.

Propoziia VI
Modurile fiecrui atribut au drept cauza pe Dumnezeu, numai ntruct Dumnezeu este considerat sub aspectul
atributului ale crui moduri sunt, i nu intruct este considerat sub aspectul oricrui alt atribut.
DEMONSTRAIE: ntr-adevr, fiecare atribut este conceput prin sine i fr de un altul (dup prop. X,P.I).De
aceea, modurile fiecrui atribut includ ideea atributului lor, nu ns pe a altuia; i astfel (dup ax. IV, PI) l au
drept cauz pe Dumnezeu ntruct este considerat sub aspectul acelui atribut ale crui moduri sunt, i nu ntruct
este considerat sub aspectul oricrui alt atribut. C.e.d.d.
COROLAR De aici reiese c fiina formal a lucrurilor1 care nu sunt moduri ale gndirii nu rezult din natura
divin pentru motivul c ea a cunoscut mai nti lucrurile. Ci lucrurile despre care Dumnezeu are idee rezult i
se conchid din atributele lor n acelai fel i cu aceeai necesitate cu care am dovedit c ideile rezulta din
atributul gndirii.
Propoziia VII
Ordinea i nlnuirea ideilor sunt nsei2 ordinea i nlnuirea lucrurilor.
DEMONSTRAIE: Aceasta se vede din axioma IV, partea I. Cci ideea oricrui lucru cauzat atrn de
cunoaterea cauzei al crei efect este.
COROLAR: De aici reiese c puterea de a gndi a lui Dumnezeu este egal cu puterea lui actual de a aciona.
Adic tot ce rezult formal din natura infinit a lui Dumnezeu rezult n Dumnezeu, i obiectiv, din ideea lui, n
aceeai ordine i n aceeai nlnuire.
NOTA: nainte de a pi mai departe, trebuie s ne reamintim aici ceea ce am artat mai sus, anume c tot ce
poate fi perceput de ctre intelectul infinit ca ceva ce constituie esena substanei aparine numai substanei
unice, i deci c substan cugettoare i substan ntins sunt una i aceeai substan, care este neleasa cnd
sub aspectul unui atribut, cnd sub aspectul altui atribut Tot astfel, un mod al ntinderii i ideea acelui mod sunt
unul i acelai lucru, ns exprimat n dou feluri; ceea ce unii evrei
1. Citete: existena real a lucrurilor.
2. Idem, tot una cu, aceeai realitate; adic un mod al ntinderii i ideea acelui mod sunt unul i acelai lucru" (vezi
lmurirea n nota imediat urmtoare).
Etica
47
par a fi ntrevzut ca prin cea, anume acei care admit c Dumnezeu, intelectul lui i lucrurile cunoscute de el
sunt unul i acelai lucru. Bunoar, un cerc care exist n natur i ideea cercului existent, idee care de
asemenea este n Dumnezeu, sunt unul i acelai lucru exprimat sub aspectul unor atribute diferite. Astfel, fie c
vom concepe natura sub aspectul atributului ntinderii, fie c o vom concepe sub aspectul atributului cugetrii,
fie sub aspectul oricrui alt atribut, vom gsi totdeauna una i aceeai ordine sau una i aceeai nlnuire
cauzal, adic aceleai lucruri decurgnd unele din altele. Iar dac am spus c Dumnezeu este cauza unei idei,
bunoar a aceleia de cerc, ntruct Dumnezeu nu este dect lucru cugettor, i a cercului numai ntruct
Dumnezeu nu este dect lucru ntins, singurul meu motiv dea vorbi astfel a fost c nu se poate concepe fiina
formal a ideii cercului dect cu ajutorul unui alt mod de a gndi, care este cauza lui cea mai apropiat, i aceasta
din nou cu ajutorul altuia, i astfel la infinit. Aa nct, atta timp ct lucrurile sunt considerate ca moduri ale
cugetrii, trebuie s explicm ordinea ntregii naturi sau nlnuirea cauzelor numai n atributul cugetrii. Iar
ntruct ele sunt considerate ca moduri ale ntinderii, de asemenea, ordinea ntregii naturi, adic nlnuirea
cauzelor, trebuie s fie explicat numai n atributul ntinderii. i neleg la fel pentru celelalte atribute. Iat de ce
Dumnezeu, ntruct este constituit dintr-o infinitate de atribute, este n realitate cauza lucrurilor aa cum sunt n
sine. Deocamdat, nu pot explica aceasta mai clar.
Propoziia VW
Ideile lucrurilor particulare sau ale modurilor care nu exist trebuie s 6e cuprinse n ideea bfinit a lui
Dumnezeu, la fel cum sunt cuprinse n atributele lui Dumnezeu esenele formale ale lucrurilor particulare sau
ale mo-dwilor.
DEMONSTRAIE: Aceast propoziie este evident prin propoziia precedent. Dar ea este neleas mai clar
prin nota precedent.
COROLAR: De aici rezult c, atta timp ct lucrurile particulare nu exist dect ntruct, cuprinse n atributele
lui Dumnezeu, fiina lor obiectiv, adic ideile lor, nu exist ntruct exist ideea infinit de Dumnezeu; i de
ndat ce se spune c lucrurile particulare exista, nu numai ntruct sunt cuprinse n atributele lui Dumnezeu, ci
de asemenea ntruct se spune c ele dureaz, ideile lor includ de asemenea existena, prin care se spune c ele
dureaz.
NOTA: Dac cineva dorete un exemplu pentru o explicaie mai ampl a acestei chestiuni, desigur c nu voi
putea da aici unul care s explice adecvat ceea ce discut aici, dat fiind c lucrul acesta este unic n felul sau. M
voi osteni totui s-1 lmuresc ct voi putea. Se tie c cercul este de aa natur,
48
BENEDICT SPINOZA
nct dreptunghiurile formate din segmentele tuturor liniilor drepte care se taie n acelai punct sunt egale ntre
ele1. De aceea, n cerc sunt cuprinse infinit de multe dreptunghiuri egale ntre ele. i totui nu se poate spune
despre nici unul dintr-nsele c exist nu numai ntruct exist cercul, i nu se poate spune nici c ideea vreunuia
din aceste dreptunghiuri exist nu numai ntruct ea este cuprins n ideea cercului. S presupunem c din aceste
infinit de multe dreptunghiuri nu exist dect dou, anume E i D. Desigur, ideile acestor dou dreptunghiuri nu
exist numai ntruct sunt cuprinse n ideea cercului, ci i ntruct ele includ existena acelor dreptunghiuri. Ceea
ce face c ele se deosebesc de celelalte idei ale celorlalte dreptunghiuri.
Propoziia IX

Ideea unui lucru particular care exist actual l are drept cauz pe Dumnezeu, nu ntruct Dumnezeu este infinit,
ci intruct este considerat ca Sind afectat de ideea unui alt lucru particular care exist actual, idee a crei ca-
uz este de asemenea Dumnezeu ntruct este afectat de o a treia, i tot aa la infinit.
DEMONSTRAIE: Ideea unui lucra particular care exist actual este un mod particular al cugetrii i deosebit
de celelalte (dup cor. i nota prop. VIII de aici), i de aceea (dup prop. VI de aici) l are drept cauza pe
Dumnezeu numai ntruct acesta este lucru cugettor, dar nu ntruct este lucru cugettor n sens absolut (dup
prop. XXVII, P. I), ci ntruct este considerat ca afectat de un alt mod al cugetrii, a crui cauz este de asemenea
Dumnezeu ntruct este afectat de ctre un alt mod al cugetrii, i aa la infinit. Dar ordinea i nlnuirea ideilor
(dup prop. Vila acestei pri) sunt aceleai cu ordinea i nlnuirea cauzelor. Deci ideea unui anumit lucru
particular este cauza altei idei, adic Dumnezeu, ntruct este considerat ca fiind afectat de o alt idee2, i
aceasta, de asemenea, ntruct Dumnezeu este afectat de o alta, i aa la infinit. C.e.dd.
1. Spinoza folosete termenul de dreptunghi pentru c puterea unui punct interior unui cerc fa de acest cerc, exprimat prin
produsul segmentelor determinate de punct pe fiecare pereche de coarde care se ntretaie n el, reprezint aria unui
dreptunghi. Acest produs fiind constant, avem n cerc o infinitate de dreptunghiuri echivalente (sau, cum spune Spinoza,
egale).
2. Adic: de o alt idee a unui lucru particular.
Etica
49
COROLAR Pentru tot ce se ntmpl n obiectul particular al unei idei oarecare exist o cunoatere n
Dumnezeu, numai fiindc el are ideea acestui obiect.
DEMONSTRAIE: Pentru orice se ntmpl n obiectul vreunei idei exist o idee: n Dumnezeu (dup prop. HI
de aici), nu ntruct el este infinit, ci ntruct este considerat ca fiind afectat de o alt idee a unui lucra particular
(dup prop. prec). Dar (dup prop. VII de aici) ordinea i nlnuirea ideilor sunt aceleai cu ordinea i
nlnuirea lucrurilor. Deci cunoaterea a ceea ce se ntmpl ntr-un obiect particular va fi n Dumnezeu, numai
fiindc el are ideea acestui obiect. C.e.d.d.
Propoziia X
Natura substanei nu aparine omului\ adic substana nu constituie forma2 omului.
DEMONSTRAIE: Natura substanei cuprinde n sine existena necesar (dup prop. VII, P. I). Dac, aadar,
natura substanei ar aparine esenei omului, atunci, existnd substana, ar exista i omul cu necesitate (dup def.
II de aici): n consecin, omul ar exista cu necesitate - ceea ce (dup ax. Ide aici) este absurd. Deci etc. C.e.d.d.
NOT: Aceast propoziie se mai demonstreaz prin propoziia V, P. I; anume, c nu exist dou substane de
aceeai natur. Cum ns pot exista mai muli oameni, natura substanei nu constituie forma omului. Aceast
propoziie se nvedereaz, cum poate uor constata oricine, din celelalte proprieti ale substanei, anume c
substana este prin natura sa infinit, neschimbtoare, indivizibil etc.
COROLAR; De aici rezult c esena omului este constituit din anumite modificri ale atributelor lui
Dumnezeu. Cci natura substanei nu ine de esena omului (dup prop. prec). Ea este, aadar (dup prop. XV, P.
I), ceva care exist n Dumnezeu i care nu poate s existe, nici s fie conceput fr Dumnezeu; cu alte cuvinte
(dup cor. prop. XXV, P. I), este o modificare sau un mod care exprim natura lui Dumnezeu ntr-un fel anumit i
determinat
NOT: Desigur, toi trebuie s admit c nimic nu poa'^ s existe i s fie conceput fr Dumnezeu. Cci toi
recunosc c Dumnezeu este cauza unic a tuturor lucrurilor, att a esenei, ct i a existenei lor, adic Dumnezeu
este cauza lucrurilor nu numai n ce privete devenirea lor, cum se spune, ci i n ce privete existena lor. Cei
mai muli spun totui c de esena unui lucra tine acel ceva fr de care lucrul nu poate nici s existe,
1. Adic: omul nu este substan.
2. Form, ca i fonnal, nseamn n limbaj scolastic realitate.
50
BENEDICT SPINOZA
nici s fie conceput; deci, sau ei cred c natura lui Dumnezeu aparine esenei lucrurilor create, sau c lucrurile
create pot exista sau pot fi concepute fr Dumnezeu, sau, ceea ce este mai sigur, ei nu sunt consecveni. Ceea ce
cred c se datoreaz faptului c ei n-au respectat metoda filosofic.
Cci ei trebuiau s aib n vedere nainte de orice natura divin, pentru c att prin cunoatere, ct i prin natur,
ea este prima n ordinea cunotinelor, dimpotriv, ei au pu&o ultima, iar lucrurile care sunt numite obiecte ale
simurilor, le-au socotit c sunt anterioare tuturor1. De unde a rezultat c, n timp ce ei aveau n vedere lucrurile
naturii, nu s-au gndit la nimic mai puin dect la natura divin, iar cnd apoi i-au ndreptat mintea la natura
divin, la nimic nu s-au gndit mai puin dect la aceste prime ficiuni ale ei, pe care acetia i ntemeiaser
cunoaterea lucrurilor naturale, dat fiind c ele nu-i puteau ajuta cu nimic la cunoaterea naturii divine. De aceea,
nu este nicidecum de mirare c ei se contrazic mereu.
Dar las la o parte aceasta. Cci gndul meu era numai de a arta motivul pentru care n-am spus c tine de esena
unui lucru acel ceva fr de care lucrul nici nu poate s existe, nici s fie conceput; anume fiindc lucrurile
particulare nu pot, fr Dumnezeu, nici s existe, nici s fie concepute, i totui Dumnezeu nu tine de esena lor.
Am spus ns ca acel ceva constituie cu necesitate esena unui lucru, care, fiind dat, lucrul exista, i care, fiind
suprimat, lucrul nu exist. Sau acel ceva fr de care lucrul nu poate nici s existe, nici s fie conceput i care,
invers, fr lucru nu se poate nici s existe, nici s fie conceput.
Propoziia XI
Ceea ce constituie, n primul rnd, existena actual a sufletului omenesc nu este dect ideea unui lucru
particular care exist actual.
DEMONSTRAIE: Esena omului (dup cor. prop. prec.) este constituit de anumite moduri ale atributelor lui
Dumnezeu, adic (dup ax. II de aici) de moduri ale cugetrii, din care (dup ax. III de aici) ideea este, prin
natura sa, anterioar, i, fiind dat, celelalte moduri (anume acele fa de care ideea este anterioar prin natura
sa) trebuie s existe n acel individ (dup aceeai ax.). Astfel, ideea este aceea care constituie n primul rnd
existena sufletului omenesc. Dar nu ideea unui lucru neexistent. Cci atunci ideea nsi (dup cor. prop. VIII de
aici) nu se poate spune c exista. Prin urmare, ea va fi ideea unui lucru care exist actual, si nu a unui lucru
infinit - ceea
Etica
51
1. Enunul acesta, foarte important pentru filosofia deductiv matematic a lui Spi-noza, pare a fi contrazis de
ceea ce el nsui spune, n demonstraia prop. XLVII, P. II, unde afirm c cele ce preced sunt cunotinele
particularului.
.
ce este absurd (dup ax. I de aici), cci lucrurile infinite (dup prop. XXI i XXII, P. I) trebuie s existe cu
necesitate totdeauna. Deci, ceea ce constituie mai nti fiina actual a sufletului omenesc este ideea unui lucru
particular care exist actual. C.e.d.d.
COROLAR: De aici rezult c sufletul omenesc este o parte din intelectul divin i, deci, cnd spunem c sufletul
omenesc: percepe una sau alta, nu spunem dect c Dumnezeu, nu ntruct este infinit, ci ntruct se manifest
prin natura sufletului omenesc, sau ntruct constituie esena sufletului omenesc, are cutare sau cutare idee. Iar
cnd spunem c Dumnezeu are cutare sau cutare idee, nu numai ntruct el constituie natura sufletului omenesc,
ci ntruct, dimipreun cu sufletul omenesc, are i ideea altui lucru, atunci spunem c sufletul omenesc percepe
un lucru parial sau inadecvat.
NOT: Desigur c cititorii se vor opri aici i i vor reaminti multe care i vor face s ovie. De aceea i rog s
nainteze mpreun cu mine cu pas domol i s nu decid asupra acestora pn nu vor fi citit totul.
Propoziia XII
Tot ce se ntmpl n obiectul ideii care constituie sufletul omenesc fre-buie s Se perceput de ctre sufletul
omenesc, sau ideea acelui lucru va exista cu necesitate n suflet, adic, dac obiectul ideii care constituie sufle-
tul omenesc este un corp, nu se va putea ntmpla nimic n acel corp care s nu Se perceput de suflet
DEMONSTRATE: ntr-adevr, pentru tot ce se ntmpl n obiectul oricrei idei exist cu necesitate o cunoatere
n Dumnezeu (dup cor. prop. IX de aici) ntruct Dumnezeu este considerat ca afectat de ideea acelui obiect,
adic (dup prop. XI de aici) ntruct constituie sufletul vreunui lucru. Deci, pentru orice se ntmpl n obiectul
ideii care constituie sufletul omenesc, exist cu necesitate o cunoatere n Dumnezeu, ntruct acesta constituie
natura sufletului omenesc, adic (dup cor. prop. XI de aici) cunoaterea acestui lucru va fi cu necesitate n
suflet, sau, cu alte cuvinte, sufletul l percepe. C.e.d.d.
NOTA: Aceast propoziie este evident, i chiar este neleas mai clar prin nota prop. VII a acestei pri, pe
care v rog s-o vedei.
Propoziia XIII
Obiectul ideii care constituie sufletul omenesc este corpul, adic un anumit mod al ntinderii care exist n act,
i nimic altceva.
DEMONSTRAIE: ntr-adevr, dac corpul n-ar fi obiectul sufletului omenesc, ideile modificrilor corpului nu
ar fi n Dumnezeu (dup cor. prop. IX de aici) ntruct constituie sufletul nostru, ci ntruct constituie sufletul
52
BENEDICT SPINOZA
altui corp; adic (dup cor. prop. XI, P. II) ideile modificrilor corpului n-ar fi n sufletul nostru. Dar (dup ax. W
de aici) noi avem ideile modificrilor corpului. Deci obiectul ideii care constituie sufletul omenesc este corpul
aa cum (dup prop. XI de aici) exist n act Apoi, dac n afar de corp ar mai exista un alt obiect al sufletului,
ntruct (dup prop. XXXVI, P.!) nu exist nimic din care s nu rezulte vreun efect, ar trebui (dup prop. XI de
aici) s existe cu necesitate n sufletul nostru ideea acestui efect; ns (dup ax. V de aici) nu exist nici o idee a
acestuia. Deci obiectul sufletului nostru este corpul existent, i nimic altceva. C.e.d.d.
COROLAR De aici urmeaz c omul este alctuit din suflet i din corp i c corpul omenesc exist aa cum l
simim.
NOT: Din cele dinainte, cunoatem nu numai c sufletul omenesc este unit cu corpul, dar i aceea ce trebuie s
nelegem prin unirea sufletului i a corpului. Nimeni nu va putea nelege adecvat sau distinct aceast unire dac
mai nti nu cunoate adecvat natura corpului. ntr-adevr, ceea ce am artat pn acum este cu totul comun i se
aplic oamenilor nu mai mult dect celorlali indivizi1 care sunt cu toii nsufleii, dei n grade deosebite. Cci,
despre orice lucru a crui cauz este Dumnezeu, exist n Dumnezeu cu necesitate o idee, tot aa dup cum exist
ideea corpului omenesc. Astfel, ceea ce am spus despre ideea corpului omenesc trebuie s spunem cu necesitate
i despre ideea oricrui lucru. Nu putem totui nega ca ideile se deosebesc ntre ele, ca i obiectele nsele, i c
una este superioar alteia, coninnd mai mult realitate, dup cum obiectul uneia este superior obiectului alteia
i conine mai mult realitate.
De aceea, pentru a determina prin ce se deosebete sufletul omenesc de celelalte i prin ce le ntrece, este necesar
s cunoatem obiectul su, adic - aa cum am spus - natura corpului omenesc. Dar nu pot s explic aceasta aici,
i nici nu este necesar pentru ceea ce vreau s demonstrez. Spun totui, n general, urmtoarele: cu ct un corp
este mai apt dect altele s fie activ i pasiv n acelai timp n mai multe feluri, cu att sufletul su este mai apt s
perceap n acelai timp mai multe lucruri; cu ct aciunile unui corp depind numai de el nsui, i cu ct alte
corpuri contribuie mai puin alturi de el la aciunea sa, cu att este mai apt sufletul su s cunoasc distinct. Din
toate acestea putem cunoate superioritatea unui suflet fa de altele; de asemenea, putem vedea de ce nu avem
despre corpul nostru dect o cunotin foarte confuz, precum i multe alte lucruri, pe care le voi deduce din
acestea n cele urmtoare.
1. A se vedea definiia individului" (def. dup ax. II, dup Ierna III, de la prop. XIII, P. II).
Etica
53
De aceea am gsit c face s ne strduim a explica i demonstra aceasta mai cu grij; pentru aceasta, este necesar
s spun ceva n prealabil despre natura corpurilor.
AXIOMA I: Toate corpurile sau se mic, sau sunt n repaus.
AXIOMA II: Fiecare corp se mic sau mai ncet, sau mai repede.
LEMA11: Corpurile se deosebesc unele de altele prin micare sau prin repaus, prin repeziciune sau prin
ncetineala, nu prin substan.
DEMONSTRAIE: Socotesc c prima parte a acestei leme2 este de la sine neleasa. Ct despre faptul c
corpurile nu se deosebesc prin substan, se vede limpede att din prop. V, ct i din prop. VII, P. I. Dar mai
limpede se vede din cele spuse n nota prop. XV, P. I.3
LEMA II: Toate coipurile au ceva comun unele cu altele.
DEMONSTRAIE: Toate coipurile au comun faptul c includ noiunea unuia i aceluiai atribut (dup def. I de
aici); apoi, faptul c se pot mica sau mai ncet, sau mai repede, adic - vorbind n mod absolut - pot sau s se
mite, sau s fie n repaus.
LEMA III: Un corp n micare sau in repaus a trebuit s Se determinat la micare sau la repaus de un altul, iar
acesta, din nou, de un altul i tot aa la infinit.
DEMONSll^AIE: Corpurile sunt (dup def. I de aici) lucruri particulare, care (dup Ierna I) se deosebesc unele
de altele prin micare sau prin repaus, i de aceea fiecare a trebuit s fie cu necesitate determinat s se mite sau
s fie n repaus de un alt lucru particular (dup prop. XXVIII, P. I), adic (dup prop. VI de aici) de un alt corp,
care (dup ax.I),de asemenea, sau se mic, sau e n repaus. Dar i acesta (pentru acelai temei) n-a putut nici s
se mite, nici s fie n repaus, dac n-a fost determinat de un alt coip s se mite sau s fie n repaus, iar acesta, la
rndul lui (pentru acelai temei), de un altul, i aa la infinit. C.e.d.d.
COROLAR De aici urmeaz c un corp n micare continu s se mite atta timp ct alt corp determinat nu-1
silete s stea n repaus; iar un corp n repaus continu s fie n repaus atta timp ct un alt coip nu-1 silete s se
mite. Aceasta se nelege i de la sine. Cci, dac presupunem c un coip, bunoar A, este n repaus, i nu inem
seam de alte corpuri n micare, nu vom putea spune nimic despre coipul A, n afar de aceea c este n re paus.
Dac, mai trziu, coipul A se mic, desigur c aceasta nu se putea n-
1. Lem, propoziie ajuttoare ntr-o demonstraie.
2. Adic afirmaia c diferitele corpuri se deosebesc unele de altele prin micare sau repaus.
3. Sa artat, n propoziiile anterioare, c substana este unic i indivizibil, deci corpurile, fiind diferite nfiri, moduri ale
substanei, nu se deosebesc ntre ele din acest punct de vedere.
54
BENEDICT SPINOZA
tmpla din faptul c el era n repaus; cci din acel fapt nu putea s urmeze dect ca acel corp s fie n repaus.
Dac, dimpotriv, se presupune c A se mic, atta timp ct inem seam numai de A, nu se poate afirma despre
el dect c se mic. Dac, mai trziu, se ntmpl ca A s fie n repaus, desigur, nici aceasta nu s-a putut datora
micrii; cci din micare nu putea s urmeze dect ca A s se mite. Aceasta s-a ntmplat deci datorit unui lu-
cru care nu era n A, anume datorit unei cauze externe care 1-a determinat s fie n repaus.
AXIOMA I: Toate felurile n care un corp este afectat de un altul decurg din natura corpului afectat i, totodat,
din natura corpului care afecteaz; aa nct unul i acelai corp este micat n mod diferit, dup natura diferit a
corpurilor care l mic, i invers, corpuri diferite sunt micate de unul i acelai corp n feluri diferite.
AXIOMA II: Cnd un corp n micare lovete un corp n repaus, pe care nu-1 poate mica din loc, el se ntoarce
napoi, spre a-i continua micarea, iar unghiul format pe linia micrii napoi cu planul corpului n repaus lovit,
va fi egal cu unghiul pe care l face cu acelai plan linia de micare inciden (vezifig. 3).
Att despre corpurile foarte simple, anume \ /
acelea care se deosebesc unele de altele numai prin micare i repaus, repeziciune i ncetineal. Trecem acum la
cele compuse.
DEFINIIE: Dac mai multe corpwi de mrime egal sau diferit sunt n aa fel presate de alte corpuri nct s
rmn legate unele de a-
Fig.3
tele, sau dac, micndu-se cu aceeai repeziciune sau cu o repeziciune diferit, i comunic micrile ntr-un
raport determinat- spunem c acele corpuri sunt unite unele cu altele, i c alctuiesc un singur corp sau un in-
divid, care se deosebete de ceilali indivizi prin aceast unire de corpuri.
AXIOMA III: Cu ct prile unui individ sau ale unui corp compus sunt legate ntre ele pe suprafee mai mari sau
mai mici, cu att mai greu sau mai uor pot fi constrnse s-i schimbe poziiile i, n consecin, cu att mai uor
sau mai greu se poate ajunge ca individul nsui sa ia alt nfiare. De aceea vom numi corpurile ale cror pri
sunt legate ntre ele pe suprafee mari, corpuri tari, iar pe cele legate pe suprafee mai mici, corpuri mor, n
sfrit, corpurile ale cror pri se mic ntre ele le vom numi lichide.
LEMAIV: Dac de la un coij) sau de la un individ care este compus din mai multe corpuri se separ cteva
corpuri^, i, n acelai timp, le iau
1. S-a artat mai nainte c un coip (individ) poate fi alctuit din mai multe corpuri (indivizi).
Etica
55
locul tot attea altele de aceeai natur, individul i va psu~a natura dinainte, fr nici o schimbare de form.
DEMONSTRAIE: Corpurile (dup Ierna I) nu se deosebesc prin substan. Forma1 unui individ const ns n
unirea corpurilor (dup def. prec). Dar aceast unire (prin ipoteza), dei corpurile sunt supuse unei continue
schimbri, se menine. Deci individul va pstra natura sa dinainte, att din punctul de vedere al substanei, ct i
al modului. C.e.d.d.
LEMA V: Dac prile care compun un individ devin mai mari sau mai mici, dar n aceeai proporie, aa nct
toate s continue a avea ntre ele acelai raport de micare i de repaus, acel individ i va pstra natura
dinainte, fr nici o schimbare de form.
DEMONSTRAIE: Demonstraia este aceeai ca la Ierna precedent. LEMA VI: Individul i pstreaz natura
fr schimbarea formei sale i n cazul cnd corpurile ce-1 compun sunt constrnse s-i ndrepte n alt parte
micarea pe care o aveau nt-o parte, dar n aa fel, nct ele s poat continua micrile lor proprii i s le
comunice unele altora n acelai raport ca mai nainte.
DEMONSTRAIE: Se nelege de la sine, cci se presupune c individul pstreaz tot ceea ce am spus n
definiia2 lui c-i alctuiete forma.
LEMA VII: n sfrit, individul astfel alctuit i mai psteaz natura, ie c se mic, Se c este n repaus ca
ntreg, Se c se mic ntr-o parte sau in alta, cu condiia ca Secare parte s-i pstreze micarea i s-o
comunice celorlalte ca mai nainte.
DEMONSTRAIE: Este evident din definiia individului. A se vedea, mai sus, Ierna IV.
NOT: Din cele de mai sus, vedem, aadar, cum un individ compus poate fi afectat n multe chipuri, fr s-i
piard natura. Pn acum, am conceput un individ alctuit numai din corpuri care se deosebesc ntre ele doar prin
micare, prin repaus, prin repeziciune i prin ncetineal, adic numai din corpuri simple. Dac concepem acum
un alt individ, alctuit din mai muli indivizi de natur diferit, vom descoperi de asemenea c el poate fi afectat
n mai multe feluri, pstrndu-i ntru totul natura. Cci fiecare parte, fiind alctuit din mai multe corpuri, va
putea (pohivitlemei prec) s se mite cnd mai repede, cnd mai ncet, i, prin urmare, s comunice celorlalte
pri, mai repede sau mai ncet, micrile sale, fr nici o schimbare a naturii lor. Dac concepem apoi un al
treilea gen de indivizi, alctuit din
1. Realitatea.
2. Vezi definiiaindividului" (def. dup ax. U, dup Ierna UI de la prop. XIII, P. II).
56
BENEDICT SPINOZA
indivizii de al doilea gen1, vom descoperi de asemenea c pot fi afectai n multe alte feluri, fr nici o
schimbare a formei. i, dac continum la infinit, vom concepe uor c ntreaga natur este un singur
individ2, ale cnii plii, adic toate corpurile, se schimb n nesfrite feluri, fr nici o schimbare a
individului ca ntreg3. Dac a fi avut de gnd s tratez anume despre corp, ar fi trebuit s explic" i s
demonstrez acestea mai pe larg. Dar, cum am spus, eu urmresc altceva i expun aceast chestiune
numai ca s pot s deduc mai uor din acestea ceea ce am hotrt s demonstrez.
POSTULATE
L Corpul omului este alctuit din foarte muli indivizi4 (de natur deosebit) , fiecare fiind foarte
compus.
H. Dintre indivizii din care este alctuit corpul omenesc, urnii sunt lichizi, alii - moi, n sfrit, alii -
solizi.
IIL Indivizii care alctuiesc corpul omenesc, i, prin urmare, nsui corpul omenesc, sunt afectai de
corpurile strine n numeroase feluri5.
IV. Corpul omenesc are nevoie, pentru a se menine, de foarte multe alte corpuri, care aproape
necontenit l regenereaz.
V. Cnd o parte lichid a corpului omenesc este determinat de un corp extern s loveasc deseori o
parte moale, ea i schimb suprafaa i i imprim, oarecum, anumite urme ale corpului extern care a
mpins-o6.
VL Corpul omenesc poate s mite corpurile externe n foarte multe feluri i s le dispun tot n attea.
1. Din indivizii care, la rndul lor, sunt alctuii din mai muli ali indivizi de natur deosebit.
2. Principiul unitii naturii n ntregul ei.
3. Toate lucrurile din natur au o existen i o esen proprie, individual. Privite ca ntreg, ele rmn aceleai, privite parial,
n timp i spaiu, ele se schimb.
4. Adic pri care sunt i ele alctuite din alte pri cu o existen individual.
5. A afecta, afeciune, nseamn la Spinoza orice stare a acestei esene (a esenei omului), fie c este nnscut, fie c este
dobndit, fie c este conceputa numai sub atributul gndirii, sau numai sub atributul ntinderii, fie ca, n fine, se refer
deodat la amndou" (vezi def. I a efectelor, explicaia la sfritul P. III). Afect, afecte nseamn ns sentimente sau emoii.
6. Explicarea percepiilor i imaginilor pe baza urmelor", dei insuficient, din cauza cunotinelor psihologice tiinifice
reduse pe timpul lui Spinoza, constituie un progres fa de explicrile de pn aici.
;
Etica 3/
Propoziia XIV
SuBetul omenesc este n stare s perceap foarte multe lucruri i cu att mai multe, ai ct coipul su
poate S dispus n mai multe feluri1.
DEMONSTRAIE: ntr-adevr, corpul omenesc (dup post III i VI) este afectat2 de corpurile externe
n foarte multe feluri i este dispus3 n aa fel ca s afecteze4 corpurile externe n foarte multe feluri.
ns (dupprop. XII de aici) sufletul omenesc trebuie s perceap tot ce se ntmpl n corpul omului5;
deci sufletul omenesc este n stare s perceap un foarte mare numr de lucruri i cu att mai multe
etc.6 C.e.d.d.
Propoziia XV
Ideea care constituie existena fonnal a sufletului omenesc nu este simpl, ci este compus din foarte
multe idei.
DEMONSTRAIE: Ideea care constituie existena formal a sufletului este ideea corpului (dup prop.
XIII de aici)7, care (dup post I) este alctuit din indivizi foarte numeroi i foarte compui. Cum n
Dumnezeu exist cu necesitate o idee despre fiecare individ ce compune corpul (dup cor. prop. VEI
de aici), urmeaz (dup prop. VII de aici) c ideea corpului este alctuit din foarte multe idei ale
prilor componente8. C.e.d.d.
1. Cu ct corpul poate suferi mai multe schimbri prin contactul cu lucrurile, ai att avem mai multe percepii.
2. Schimbat, cu o constituie modificat n urma unei impresii din afar. Vezi nota 6 de mai sus.
3. Modificat, capt alt ornduire", configuraie, alctuire.
4. S schimbe alctuirea, constituia.
5. Schimbrile pe care le produc obiectele externe n corpul omului se oglindesc n minte ca percepii.
6. La multe din demonstraiile ce vor urma, Spinoza nu mai reproduce, ca de obicei, ntreg textul propoziiei demonstrate,
cijxine etc".
7. n demonstraia prop. XK, P. II, se spune: ntr-adevr, sufletul omenesc este nsi ideea sau cunoaterea corpului
omenesc". In concepia lui Spinoza, substana este singura realitate, ea este n acelai timp i corp (materie), i suflet (ideea
corpului), deci i omul, ca parte sau mod al substanei, este corp i suflet, ns nu n sens dualist, ca la Descartes, ci monist,
adic sufletul i coipul sunt unul i acelai lucru conceput cnd sub atributul cugetrii, cnd sub cel al ntinderii" (notaprop.
II, P. III).
8. Deci sufletul este ideea corpului luat ca ntreg. Aceast idee este alctuita, la rndul ei, din multe alte idei, care corespund
diferitelor plii ale corpului, pri considerate ca indivizi", care iari sunt compuse din alte pri etc, cu o individualitate a
lor proprie nuntrul organismului ntreg.
58 BENEDICT SPINOZA
Propoziia XVI
Ideea fiecrui fel n care corpul omenesc este afectat de corpurile externe trebuie s includ natura corpului
omenesc i, totodat, ideea corpului extern1.
DEMONSTRAIE: Toate felurile n care un corp este afectat decurg din natura corpului afectat i, totodat, din
natura corpului care afecteaz (dup ax. I, dup cor. lemei UF); de aceea, ideea lor (dup ax. IV, P. I) include cu
necesitate natura ambelor corpuri. Astfel, ideea fiecrui fel n care corpul omenesc este afectat de corpul extern
include natura corpului omenesc i a corpului extern. C.e.d.d.
COROLARUL I: De aici urmeaz, nti, c sufletul omenesc percepe, o dat cu natura propriului corp, i natura
foarte multor altor corpuri.
COROLARUL II: n al doilea rnd, urmeaz c ideile pe care le avem despre corpurile externe arat mai mult
constituia corpului nostru dect natura corpurilor externe, ceea ce s-a explicat prin multe exemple n adaosul
prii I.
Propoziia XVII
Dac corpul omenea: este afectat nt-un fel care include natura unui corp extern, sufletul omenesc va considera
acest corp extern ca existnd actual sau ca 6indu-i prezent, pn ce corpul omenesc va fi afectat n aa fel, nct
existena sau prezena acelui corp extern s fie nlturat.
DEMONSTRAIE: Aceasta e clar. Cci atta vreme ct corpul omenesc este afectat n acest fel, sufletul
omenesc (dup prop. XII de aici) va lua n considerare aceast afeciune a corpului; adic (dup prop. prec.) va
avea o idee a modului actual existent, care include natura corpului extern; aadar, va avea o idee care nu exclude,
ci afirm existena sau prezena naturii corpului extern; i astfel sufletul (dup cor. Iprec.) va considera corpul
extern ca existnd actual sau ca prezent, atta vreme etc. C.e.d.d.
COROLAR Sufletul va putea considera ca i cum ar fi prezente corpurile externe de care corpul uman a fost
odat afectat, dei ele nu mai exist i nu mai sunt prezente2.
1. Ideile formate din percepiile sensibile nu sunt deci pure, ci ele reflect i natura" corpului care simte (partea subiectiv a
ideii), i natura" obiectului perceput (partea obiectiv).
2. Aceasta se explic prin teoria unnelor" pe care le las percepiile sub form de imagini, care rmn i dup ce obiectul
perceput nu mai e prezent Ca s ne dm seama de absena obiectului, este nevoie de alte percepii sau imagini care s ne fac
s ne dm seama c obiectul respectiv nu mai este, ci numai imaginea lui.
Etica
59
DEMONSTEAIE/. Cnd corpurile externe determin prile fluide ale corpului omenesc, n aa fel nct ele s
loveasc adeseori prile moi, atunci ele schimb suprafeele acestora (duppost V). De aici rezult (vezi ax. II
dup cor. lemei IU) ca prile fluide sunt reflectate n alt mod dect nainte, i c, dup aceea, ntlnind printr-o
micare spontan noile suprafee, aceste fluide sunt reflectate n acelai mod ca i atunci cnd au fost determinate
de corpurile externe s loveasc acele suprafee; i, prin urmare, n timp ce continu s fie reflectate, aceste
fluide afecteaz corpul omenesc n acelai fel. Asupra acestei afeciuni, sufletul (dup prop. XII de aici) va gndi
din nou; adic (dup prop. XVII de aici) el va considera din nou corpul extern ca prezent, i aceasta ori de cte
ori prile lichide ;ale corpului omenesc, n micare spontan, vor ntlni aceleai suprafee. De aceea, dei
corpurile externe care au afectat odat corpul omenesc nu mai exist, sufletul le va considera totui, prezente, ori
de cte ori se va repeta aceasta aciune a corpului omenesc. C.e.d.d.
NOT: Vedem deci cum e cu putina s considerm adeseori ca prezente lucruri ceire nu sunt prezente. Aceasta
se poate ntmpla i din alte cauze. Aici ns rni-e de ajuns s art una singur, prin care s pot explica lucrul, ca
i cum a fi dezvluit adevrata lui cauz. Nu cred totui c m ndeprtez mult de cauza adevrat, deoarece
toate postulatele de care m-am folosit de-abia dac cuprind ceva care s nu fie scos din experien, de care nu ne
mai este ngduit s ne ndoim, o dat ce am artat c corpul omenesc exist aa cum l simim (vezi cor. dup
prop. XHJ de aici). Pe lng aceasta (dup cor. prec. i cor. II al prop. XVI de aici), cunoatem limpede, de
exemplu, care e deosebirea dintre ideea lui Petru, care constituie esena sufletului lui Petru nsui, i ideea care
este n alt om, s zicem Pavel, despre acelai Petru. Cea dinti exprim nemijlocit esena corpului lui Petru i
include existena lui numai ct timp triete Petru. Cealalt, dimpotriv, arata mai mult constituia corpului lui
Pavel dect natura lui Petru, i de aceea, ct timp dureaz acea constituie a corpului lui Pavel, sufletul su l va
considera pe Petru ca prezent, chiar dac Petru nu mai exist.
Mai departe, pentru a ntrebuina denumirile obinuite, vom numi imagini2 ale lucrurilor afeciunile corpului
uman ale cror idei reprezint cor-
1. Ideea care constituie esena lui Petru nsui" este sufletul acestuia, deci aceast idee va dura ct Petru va fi n via.
2. Spinozaface o importanta deosebire ntre imagini" sau imaginaie" i idei sau intelect Imaginile sunt urme ale
percepiilor. Cnd ne formm o imagine (cnd ne imaginm" - acesta este sensul acestui cuvnt la Spinoza, i nu fantezia),
suntem oarecum pasivi, pe cnd deea conine o afirmaie sau o negaie, deci un act al gndiiii, i pare c exprim o aciune a
sufletului" (def. III, P. II). I.a sfritul notei la prop. XLVIII, P. I, se spune: prin idei eu nu neleg imaginile
60
BENEDICT SPINOZA
purile externe ca prezente nou, chiar dac ele nu reproduc figurile lucrurilor. Cnd sufletul consider lucrurile n
felul acesta, spunem c i le imagineaz. i aici, ca s ncep a arta n ce const eroarea, a vrea s inei seama
c imaginile sufletului, privite n ele nsele, nu cuprind nici o eroare1; adic sufletul nu cade n eroare prin aceea
c i imagineaz, ci numai ntruct e considerat c nu are ideea care nltur existena acelor lucruri pe care i le
imagineaz ca prezente. Cci, dac sufletul i imagineaz c i sunt prezente lucruri neexistente i tie n acelai
timp c acele lucruri nu exist n realitate, vom atribui, desigur, aceast capacitate de a imagina unei virtui a
naturii sale, nu unui viciu, mai ales dac aceast facultate de a imagina depinde numai de natura lui, adic (dup
def. VII, P. I) dac aceast facultate de a imagina a sufletului este libera.
Propoziia XVIII
Dac corpul omenesc a fost afectat cndva in acelai timp de dou sau mai multe corpuri, atunci, ori de cte ori
sufletul i va imagina ulterior pe unele dintr-nsele, i va aminti ndat de celelalte2.
DEMONSTRAIE: Sufletul (dup cor. prec.) i imagineaz3 un corp oarecare din cauz c coipul omenesc este
afectat i dispus de urmele unui corp exterior n acelai fel n care a fost afectat cnd unele din prile sale au fost
puse n micare de nsui acest corp; ns (dup ipoteza noastr) corpul a fost atunci n aa fel dispus ca sufletul
s-i imagineze dou corpuri deodat. Deci din nou i va imagina, de asemenea, dou corpuri deodat i, de
ndat ce sufletul i va imagina pe unul dintr-nsele, i va reaminti n acelai timp de cellalt. C.e.d.d.
NOT De aici nelegem limpede ce este memoria*. Ea nu este, ntr-adevr, dect o anumit nlnuire a ideilor
care cuprind ntr-nsele natura lucrurilor care exist n afara corpului omenesc, nlnuire care se produce n
care se formeaz pe fundul ochiului, sau, dac vrei, n mijlocul creierului, ci conceptele cugetrii ".
1. Dup pinoza, cauza erorii este ntotdeauna ignorana, adic o lipsa de cunoatere". In cazul imaginilor, eroarea ar consta
n faptul c, n timp ce avem imagini ale lucrurilor absente, ne lipsete ideea ca lucrurile reprezentate de imagini nu sunt
prezente, adic nu ne dm seama c avem simple imagini, i nu percepii (vezi prop. XXXIII i XXXV, P. II).
2. n psihologie, aceasta este cunoscut sub numele de legea asociaiei de idei".
3. i imagineaz" nseamn aici c i fonneaz o imagine pe baza urmelor percepiei sensibile, nu i nchipuie" pur i
simplu.
4. De fapt, este vorba de asociaiile de idei, ce depind de asociaiile de afeciuni ale corpului", adic de percepii.
Etica
61
suflet n ordinea i nlnuirea afeciunilor corpului. Spun, mai nti, c memoria este o nlnuire numai a ideilor
care cuprind ntr-nsele natura lucrurilor care exist n afara corpului omenesc, nu ns a ideilor care explic
natura acelorai lucruri. Cci ele sunt n realitate (dup prop. XVI de aici) idei ale afeciunilor corpului omenesc
care cuprind n acelai timp natura lui, ca i pe aceea a corpurilor exterioare. Spun, n al doilea rnd, c aceast
nlnuire se produce n suflet n ordinea i nlnuirea afeciunilor corpului omenesc, ca s o deosebim de
nlnuirea ideilor care se face n ordinea intelectului, nlnuire prin care sufletul percepe lucrurile prin cauzele
lor prime i care este; aceeai la toi oamenii. De aici nelegem clar de ce sufletul trece imediat de la ideea unui
lucru la ideea altui lucru care nu se aseamn ntru nimic cu primul. Bunoar, un roman trece numaidect de la
ideea cuvntului pomum1 la ideea unui fruct care nu are nici o asemnare cu acel sunet articulat, nici ceva comun
cu el, dect c corpul acestui om a fost afectat adesea i de cuvntul acesta, i de fructul pe care l reprezint;
altfel spus, c acelai om a auzit adesea cuvntul pomum (n timpul cnd vedea fructul). i, astfel, fiecare va
trece de la o idee la alta, dup cum obinuina a ornduit n corpul fiecruia imaginile lucrurilor. Cci, bunoar,
un soldat vznd pe nisip urmele unui cal va trece numaidect de la ideea unui cal la ideea unui clre, i de aici
la ideea rzboiului. Iar ranul va trece de la ideea unui cal la ideea plugului, a ogorului etc. i astfel fiecare,
dup cum s-a obinuit s lege i s nlnuie imaginile lucrurilor ntr-un fel sau ntr-altul, va trece de la aceeai
idee la cutare sau cutare alta.
Propoziia XIX
Numai prin ideile afectiunilor de care corpul este afectat sufletul omenesc cunoate hsui corpul omenesc i tie
c acesta exist.
DEMONSTOAIE: ntr-adevr, sufletul omenesc este nsi ideea sau cunoaterea corpului omenesc (dup
prop. XIII de aici), care (dup prop. IX de aici) exist n Dumnezeu, doar ntruct l considerm pe Dumnezeu
afectat de o alt idee a unui lucru particular; sau fiindc (dup post IV) corpul omenesc are nevoie de multe
corpuri de care s fie necontenit, oarecum regenerat, iar (dup prop. VII de aici) ordinea i nlnuirea ideilor
este aceeai cu ordinea i nlnuirea cauzelor, aceast idee va fi n Dumnezeu, ntruct este considerat ca afectat
de ideile foarte multor lucruri particulare. Dumnezeu are deci ideea corpului omenesc sau cunoate corpul
omenesc, ntruct el este afectat de multe alte idei, i nu ntruct el constituie natura sufletului omenesc, cu alte
cuvinte (dup cor. prop. XI de aici) sufletul omenesc nu cunoate corpul omenesc. Ins ideile afeciunilor
corpului exist
1. Pomum = fruct, poam.
62
BENEDICT SPINOZA
n Dumnezeu, ntruct el constituie natura sufletului omenesc, cu alte cuvinte, sufletul percepe aceste afeciuni
(dup prop. XII de aici) i, prin urmare (dupprop. XVI de aici), el percepe nsui corpul omenesc i l percepe
(dup prop. XVII de aici) ca existnd n act. Deci numai ntr-att sufletul omenesc percepe corpul omenesc.
C.e.d.d.
Propoziia XX
Exist i n Dumnezeu ideea sau cunoaterea sufletului omenesc, care rezult n Dumnezeu n acelai fel i se
raporteaz la Dumnezeu n acelai fel ca i ideea sau cunoaterea corpului omenesc.
DEMONSTRAIE: Cugetarea este un atribut al lui Dumnezeu (dup prop. I de aici) i, de aceea (dup prop. III
de aici), trebuie s existe n Dumnezeu o idee att a lui nsui, ct i a tuturor afeciunilor sale, i deci (dup
prop. XI de aici), de asemenea, a sufletului omenesc. Apoi, aceast idee sau cunoatere a sufletului nu trebuie s
rezulte n Dumnezeu fiindc este infinit, ci fiindc este afectat de o alt idee a unui lucru particular (dupprop.
IXde aici). Ins ordinea i nlnuirea ideilor sunt aceleai cu ordinea i nlnuirea cauzelor (dup prop. VII de
aici). Deci aceasta idee sau cunoatere a sufletului rezult n Dumnezeu i se raporteaz la el n acelai fel ca i
ideea sau cunoaterea corpului. C.e.d.d.
Propoziia XXI
Aceast idee a sufletului este unit cu sufletul n acelai fel n care sufletul nsui este unit cu corpul.
DEMONSTRAIE: Am dovedit c sufletul este unit cu corpul prin aceea c corpul este obiectul sufletului (vezi
prop. XII i XIII de aici). De aceea ideea sufletului trebuie s fie unit cu obiectul ei din acelai motiv, adic
trebuie s fie unit cu sufletul nsui n acelai fel n care sufletul este unit cu corpul C.e.d.d.
NOT: Aceast propoziie se nelege mult mai bine din cele spuse n nota prop. VII. ntr-adevr, am artat acolo
c ideea corpului i corpul, adic (dup prop. XIII de aici) sufletul i corpul sunt unul i acelai individ, care este
conceput cnd sub atributul cugetrii, cnd sub acela ai ntinderii. De aceea ideea sufletului i sufletul nsui sunt
unul i acelai lucru, care este conceput sub unul i acelai atribut, anume al cugetrii. Spun c existena ideii
sufletului n Dumnezeu i existena sufletului nsui n Dumnezeu rezult cu aceeai necesitate din aceeai putere
a cugetrii. Cci n realitate ideea sufletului, adic ideea ideii1, nu este dect forma ideii, ntruct este con-
1. Sufletul fiind ideea corpului (contiina existenei corpului), ideea sufletului va fi ideea ideii, adic faptul c tim c corpul
nostru exist.
Etica
63
siderat ca un mod al cugetrii fr relaie cu obiectul1. ntr-adevr, cnd cineva tie ceva, el tie prin chiar
aceasta c tie, i totodat tie c tie, i aa la infinit. Dar despre aceasta voi vorbi mai departe.
Propoziia XXII
Sufletul omenesc nu percepe numai afeciunile corpului, ci i ideile acestor afeciuni.
DEMONSTRAIE: Ideile ideilor afeciunilor urmeaz n Dumnezeu n acelai fel i se raporteaz la Dumnezeu
n acelai fel ca i nsei ideile afeciunilor - ceea ce se dovedete la fel ca la prop. XX de aici. Ins ideile afec-
iunilor corpului sunt n sufletul omenesc (dup prop. M de aici), adic (dup prop. XI de aici) n Dumnezeu,
ntruct el constituie esena sufletului omenesc; deci ideile acestor idei vor fi n Dumnezeu, fiindc el are
cunoaterea sau ideea sufletului omenesc, adic (dup prop. XXI de aici) vor fi nsui sufletul omenesc, care, de
aceea, percepe nu numai afeciunile corpului, ci i ideile lor. C.e.d.d.
Propoziia XXIII
Sufletul se cunoate pe sine numai ntruct percepe ideile afectiunibr corpului.
DEMONSTRAIE: Ideile sau cunoaterea sufletului (dupprop. XX de aici) rezult n Dumnezeu n acelai fel,
i se raporteaz la el n acelai fel, ca ideea sau cunoaterea corpului. i fiindc (dup prop. XIX de aici) sufletul
omenesc nu cunoate nsui corpul omenesc, adic (dup cor. prop. XI de aici) fiindc cunoaterea corpului nu se
raporteaz la Dumnezeu ntruct el constituie natura sufletului omenesc, deci nici cunoaterea sufletului nu se
raporteaz la Dumnezeu ntruct el constituie esena sufletului omenesc, i de aceea (dup acelai cor. al prop.
XI de aici), n acest neles, sufletul omenesc nu se cunoate pe sine. Apoi, ideile afeciunilor prin care este
afectat corpul includ natura corpului omenesc nsui (dupprop. XIV de aici), adic (dup prop. XHI de aici) ele
sunt n acord cu natura sufletului; de aceea, cunoaterea acestor idei cuprinde cu necesitate cunoaterea
sufletului; dar (dupprop. prec.) cunoaterea acestor idei se afl n nsui sufletul omenesc. Prin uimare, numai n
aceast msur sufletul omenesc se cunoate pe sine. C.e.d.d.
1. Adic atunci cnd considerm numai ideea, independent de obiectul la care se refera.
64
BENEDICT SPINOZA
Propoziia XXIV
Sufletul omenesc nu cvpiinde cunoaterea adecvat a piUor care compun corpul omenesc.
DEMONSTRAIE: Prile care compun corpul omenea: aparin esenei corpului nsui numai ntruct ele i
comunic micrile unele altora, ntr-un anumit raport (vezi def. dup cor. lemei IU), i nu ntruct pot fi con-
siderate ca indivizi fr legtur cu corpul omenesc. Prile corpului omenesc sunt de fapt indivizi foarte
compui (dup post I), ale cror pri (dup Ierna IV) pot fi desprite de corpul omenesc i micariJe lor (vezi
ax. Idup Ierna IE), pot fi comunicate altor corpuri n altfel de raporturi, fr ca nsui corpul s piard din
natura i forma sa. In consecin (dupprop. IU de aici), ideea sau cunoaterea fiecrei pri va exista n
Dumnezeu, ntruct (dup prop. IX de aici) considerm c el este afectat de o alt idee a unui lucru particular,
care, n ordinea naturii, este anterior acelei pri (dupprop. VII de aici). Tot aa trebuie s spunem despre orice
parte a individului nsui care compune corpul omenesc. De aceea, cunoaterea oricrei pri care compune
corpul omenesc este n Dumnezeu ntruct el este gfectat de foarte multe idei ale lucrurilor, i nu ntruct are
numai ideea corpului omenesc, adic (dup prop. XIII de aici) ideea care constituie natura sufletului omenesc.
Aadar, sufletul omenesc (dup cor. prop. XI de aici) nu cuprinde cunoaterea adecvat a prilor care compun
corpul omenesc. C.e.d.d.
Propoziia XXV
Ideea oricrei afeciuni a coipului omenesc nu include cunoaterea adecvat a corpului extern.
DEMONSTRAIE: Am artat (veziprop. XVI de aici) c ideea afeciunii coipului omenesc include natura
corpului extern numai ntruct nsui corpul extern determin, ntr-un anumit fel, corpul omenesc. i ntruct
corpul extern este un individ care nu se raport la corpul omenesc, ideea sau cunoaterea lui exist n Dumnezeu
(dup prop. IX de aici) n msura n care considerm c Dumnezeu este afectat de ideea altui lucru care
(dupprop. VII de aici) prin natura sa este anterior corpului extern nsui. De aceea, cunoaterea adevrat a
corpului extern nu exist n Dumnezeu ntruct el are o idee a afeciunii corpului omenesc, cu alte cuvinte, ideea
afeciunii corpului omenesc nu include o cunoatere adecvat a coipului extern. C.e.d.d.
Propoziia XXVI
Sufletul omenesc nu percepe nici un corp extern ca existnd actual, dect prin ideile afeciunilor propriului
corp.
Etica
65

l
DEMONSTRAIE: Dac corpul omenesc n-a fost afectat n nici un fel de vreun corp extern (dup prop. VII de
aici), nici ideea corpului omenesc, adic (dup prop. XIII de aici) sufletul omenesc, n-a fost afectat n vreun fel
de ideea existenei acelui corp; sau, el nu percepe n nici un fel existena acelui corp extern. Dar, n msura n
care corpul .omenesc este afectat de un coip extern ntr-un fel oarecare, n aceeai msur (dup prop. XVI de
aici cu cor. ei) el percepe corpul extern. C.e.d.d.
COROLAR In msura n care sufletul omenesc i imagineaz1 un coip extern, el nu are cunoaterea lui
adecvat.
DEMONSTRAIE: Cnd sufletul omenesc consider corpurile externe prin ideile afeciunilor propriului coip,
spunem atunci c le imagineaz (vezi nota prop. VII de aici); n nici o alt condiie (dup prop. prec.) sufletul nu
poate imagina corpurile strine ca existnd actual. De aceea (dupprop. XXV de aici), n msura n care sufletul
i imagineaz corpurile externe, el nu are cunoaterea lor adecvat. C.e.d.d.
Propoziia XXVII
Ideea oricrei afeciuni a coipului omenesc nu include o cunoatere adecvat a nsui coipului omenesc.
DEMONSTRAIE: Orice idee a unei afeciuni a corpului omenesc include natura lui n msura n care este
considerat ca afectat ntr-un anumit fel (vezi prop. XVI de aici). Dai", n msura n care corpul omenesc este un
individ care poate fi afectat n multe alte feluri, ideea sa etc. (vezi dem. prop. XXV de aici).
Propoziia XXVIII
Ideile afeciunilor corpului omenesc, ntruct sunt raportate numai la sufletul omenesc, nu sunt clare i
distincte, ci confuze.
DEMONSTRAIE: ntr-adevr, ideile afeciunilor corpului omenesc includ natura att a corpurilor externe, ct
i a nsui corpului omenesc (dup prop. XVI de aici); i trebuie s includ nu numai natura corpului omenesc, ci
i a prilor sale, cci afeciunile sunt moduri (dupprop. IU de aici) prin care sunt afectate prile corpului
omenesc i, prin urmare, corpul ntreg. Dar (dupprop. XXIV i XXV de aici) cunoaterea adecvat a corpurilor
externe, ca i aceea a prilor care compun corpul omenesc, este n Dumnezeu ntruct el este considerat ca
afectat, nu de sufletul omenesc, ci de alte idei. Prin urmare, aceste afeciuni ale ideilor, n msura n care sunt
raportate numai la sufletul omenesc, sunt ca nite concluzii lipsite de premise, adic (ceea ce se nelege de la
sine) sunt idei confuze. C.e.d.d.
1. Adic i formeaz o imagine.

66
BENEDICT SPINOZA
NOT: In acelai fel se demonstreaz c ideea care constituie natura sufletului omenesc, considerat numai n
sine, nu este clarii i distinct. La fel n ce privete ideea sufletului omenesc i ideile ideilor afeciunilor corpului
omenesc - ntruct sunt raportate numai la suflet -, ceea ce oricine poate vedea uor.
Propoziia XXIX
Ideea ideii unei afeciuni oarecare a corpului omenesc nu include cunoaterea adecvat a sufletului omenesc.
DEMONSTRAIE: Ideea unei afeciuni a corpului omenesc (dupprop. XXVII de aici) nu include cunoaterea
adecvat a corpului nsui, nu-i exprim adecvat natura; adic (dup prop. XHI de aici) ea nu concord adecvat
cu natura sufletului. De aceea (dup ax. VI, P. I), ideea acestei idei nu exprim adecvat natura sufletului omenesc
sau nu include cunoaterea lui adecvat. C.e.d.d.
COROLAR De aici urmeaz c, ori de cte ori sufletul omenesc percepe lucrurile n ordinea comun a naturii,
nu are o cunoatere adecvat nici despre sine, nici despre corpul su, nici despre lucrurile externe1, ci numai una
confuz i mutilat. Cci sufletul nu se cunoate pe sine dect n msura n care percepe ideile afeciunilor
corpului (dupprop. XXIII de aici), iar propriul corp (dupprop. XIX de aici) nu-1 percepe dect prin nsei ideile
afeciunilor corpului, i tot numai prin ele percepe corpurile externe (dupprop.
XXVI de aici). De aceea, ct timp are acele idei, el nu are nici despre sine nsui (dup prop. XXXI de aici), nici
despre propriul su corp (dupprop.
XXVII de aici), nici despre corpurile externe (dupprop. XXV de aici) o cunoatere adecvat, ci numai una
mutilata i confuz (dupprop. XXXVUde aici i nota sa). C.e.d.d.
NOT Spun lmurit c sufletul nu are nici despre sine nsui, nici despre corpul su, nici despre corpurile
externe o cunoatere adecvat, ci numai una confuz, ori de cte ori percepe lucrurile n ordinea comun a na-
turii, adic ori de cte ori este determinat din afar, prin contactul ntmpltor cu lucrurile, de a considera un
lucru sau altul, i nu ori de cte ori este determinat dinuntru - adic prin aceea c el consider mai multe lucruri
deodat - s cunoasc concordanele, deosebirile i opoziiile lor. Cci ori de cte ori el este dispus interior ntr-
un fel sau n altul, el consider lucrurile clar i distinct - cum voi arta mai jos.
Propoziia XXX
Nu putem avea despre durata corpului nostiv dect o cunoatere cu totul neadecvat.
Etica
67
DEMONSTRAIE: Durata corpului nostru nu depinde (dup ax. I de aici) de esena lui, i nici de natura
absolut a lui Dumnezeu (dup prop. XXI, P. I). ns (dupprop. XXVIII, P. I) ca s existe i s lucreze, corpul e
determinat de cauze care, la rndul lor, ca s existe i s lucreze ntr-un chip anumit i determinat, sunt
determinate de alte cauze, iar acestea din urm, la rndul lor, au fost determinate de altele, i tot aa la infinit.
Aadar, durata corpului nostru depinde de ordinea comun a naturii i de constituia lucrurilor. n ce privete
felul cum sunt constituite lucrurile, Dumnezeu are o cunoatere adecvat, ntruct el are ideile tuturor lucrurilor,
nu numai ale corpului omenesc (dup cor. prop. IXde aici). De aceea, cunoaterea duratei corpului nostru este cu
totul neadecvat n Dumnezeu, numai ntruct l considerm pe Dumnezeu ca alctuind natura sufletului
omenesc; adic (dup cor. prop. XI de aici) aceast cunoatere este cu totul neadecvat n sufletul nostru.
C.e.d.d.
Propoziia XXXI
Despre durata lucivrilor particulare, care sunt in afar de noi, nu putem avea dect o cunoatere cu totul
neadecvat.
DEMONSTRAIE: ntr-adevr, ca i corpul omenesc, fiecare lucru particular, ca s existe i s acioneze ntr-un
chip anumit i determinat, trebuie s fie determinai de un alt lucru particular, iar acesta, la rndu-i, de un altul, i
aa la infinit (dupprop. XXVU, P. I). Plecnd de la aceast proprietate comun a lucrurilor particulare, am
demonstrat n propoziia precedenta c despre durata corpului nostru avem numai o cunoatere cu totul neadec-
vat. Trebuie d(x:i s conchidem la fel despre durata lucrurilor particulare, anume c despre ea nu putem avea
dect o cunoatere cu totul neadecvat. Ce.d.d
COROLAR De aici urmeaz c toate lucrurile particulare sunt contingente1 i pieritoare. Cci despre durata lor
nu putem avea nici o cunoatere adecvat (dup prop. prec.); i aa trebuie s nelegem contingena lucrurilor i
putina pieirii lor (vezi nota I, prop. XXXIII, P. I). Cci (dup prop. XXfX, P. I), n afar de aceasta, nu exist
nimic contingent.
Propoziia XXXII
Toate ideile sunt adevrate in msura in cwe le -apoiim la Dumnezeu.
1. S-a artat mai nainte c Spinoza nu admite contingena: tot ce exist i tot ce se schimba r; natur, exist i se schimb n
chip necesar. Deci contingena nu poate nsemna altceva dect c noi nu cunoatem cauzele adevrate i nlnuirea lor, care
fac ca ceva s existe i s se schimbe n chip necesar.
68
BENEDICT SPINOZA
DEMONSTRAIE: Toate ideile care sunt n Dumnezeu se acord ntru totul cu obiectele lor (dup cor. prop. VII
de aici), i deci (dup ax. VI, P. I) toate sunt adevrate. C.e.d.d.
Propoziia XXXIII
In idei nu exist nimic pozitiv1 n virtutea cruia ele s poat G numite false.
DEMONSTRAIE: Dac negai aceasta, atunci concepei, dac e cu putin, un mod pozitiv de cugetare care s
constituie forma erorii sau a falsitii. Acest mod de cugetare nu poate fi n Dumnezeu (dup prop. prec.); iar n
afar de Dumnezeu nimic nu poate s existe i s fie conceput (dup prop. XV, P. I). Deci n idei nu poate exista
nimic pozitiv n virtutea cruia ele s poat fi numite false. C.e.d.d.
Propoziia XXXIV
Orice idee care este n noi absolut sau adecvat i perfect este adevrat.
DEMONSTRAIE: Cnd spunem c n noi exist o idee adecvat i perfect, nu spunem (dup cor. prop. XI de
aici) dect c o idee adecvat i perfect exist n Dumnezeu, ntruct el constituie esena sufletului nostru. Prin
urmare (dup prop. XXXII de mei), nu spunem dect c o astfel de idee este adecvat. C.e.d.d.
Propoziia XXXV
Falsitatea const n lipsa de cunoatere pe care o includ ideile neadecvate sau mutilate i confuze.
DEMONSTRAIE: n idei nu e dat nimic pozitiv care s constituie forma falsitii (dup prop. XXXHIde aici);
iar falsitatea nu poate consta n lipsa absolut a cunoaterii (cci despre suflete, nu despre corpuri, se zice c gre-
esc i se nal), i nici n ignoran absolut, cci ignorana i eroarea sunt lucruri deosebite. De aceea,
falsitatea const n lipsa cunoaterii, care e inclus n cunoaterea neadecvat a lucrurilor, adic n ideile
neadecvate i confuze. C.e.d.d.
NOTA Am explicat n nota prop. XVII de aici de ce eroarea const ntr-o lips de cunoatere. Pentru o explicare
mai ampl, voi da un exemplu. Oamenii se nal n aceea c se cred liberi2, prere care const numai n faptul
1. Dup Spinoza, falsitatea nu este dect lipsa cunoaterii adecvate (deci ceva negativ). Vezi prop. urm. (XXXV).
2. Asupra libertii omului, vezi si sfritul notei prop. II, P. III.
Etica
69
c ei sunt contieni de aciunile lor i necunosctori ai cauzelor de care sunt determinai. Aceasta este deci ideea
libertii lor, anume c ei nu cunosc nici o cauz a aciunilor lor. Cci, n ce privete spusele lor c aciunile
omeneti atrn de voina, acestea sunt numai vorbe, crora nu le corespunde nici o idee. Cci toi ignor ce este
voina i cum mic ea corpul. Acei care ridic alte pretenii i nscocesc un sediu i un loca pentru suflet1
obinuiesc s provoace rsul sau dezgustul. Tot aa, cnd privim Soarele, ne nchipuim c este deprtat de noi la
cam dou sute de picioare, eroare care nu const numai n aceast nchipuire luat n sine, ci n aceea c, n timp
ce ni-1 nchipuim astfel, ignorm adevrata lui distan i cauza acestei nchipuiri. Cci, i dup ce am aflat c
Soarele este deprtat de mai mult de 600 de ori diametrul Pmntului, tot nu ncetm s ni-1 nchipuim mai
apropiat; cci noi nu ne nchipuim Soarele att de apropiat pentru c nu-i cunoatem adevrata distan, ci pentru
c afecia2 corpului nostru nu include esena Soarelui dect n msura n care corpul nsui este afectat de ctre
acesta.
Propoziia XXXVI
Ideile neadecvate i confuze rezult cu aceeai necesitate ca i ideile adecvate, adic acele clare i distincte.
DEMONSTRAIE: Toate ideile sunt n Dumnezeu (dupprop. XV, P. I); iar ntruct ele se raporteaz la
Dumnezeu, sunt adevrate (dupprop. XXXH de aici) i (dup cor. prop. VII de aici) adecvate. Deci nu exist
idei neadecvate sau confuze, dect ntruct sunt raportate la sufletul particular al cuiva (asupra acestei chestiuni,
a se vedea prop. XXIV i XXVIII de aici). Prin urmare, toate ideile, att cele adecvate, ct i cele ne adecvate,
rezult (dup cor. prop. Vide aici) cu aceeai necesitate. C.e.d.d.
Propoziia XXXVII
Ceea ce este comun tuturor lucruiilor (despre aceasta, a se vedea mai sus Ierna II) i se gsete deopotriv h
parte i n tot nu constituie esenpi unui lucru particular.
1. Spinoza critic cu hotrre teza lui Descartes, care susinea c sufletul mic corpul cu ajutorul aa-zisei glande
pineale". Spinoza nu putea admite un sediu al sufletului", cci astfel ar fi admis implicit o alt realitate, deosebit de mate-
rie. Pentru el nu exist dect substana (natura sau dumnezeu), iar sufletul nu este dect subaana nsi, privit sub atributul
gndirii, precum coipul nu este dect substana, privit sub atributul ntinderii.
2. Adic senzaia.

70
BENEDICT SPINOZA
DEMONSTRAIE: Dac negai aceasta, concepea, dac putei, c ceva care este comun tuturor
lucrurilor constituie esena vreunui luciii particular, bunoar esena lui B. Deci (dup def. U de aia)
acel ceva comun nu va putea nici s existe, nici s fie conceput fr B. Dar aa ceva contrazice pre-
supunerea noastr. Deci ceea ce este comun tuturor lucrurilor nu ine de esena lui B, nici nu constituie
esena altui lucru particular. C.e.dd.
Propoziia XXXVIII
Ceea ce este comun tuturor lucrurilor i se gsete deopotriv n parte i n tot nu poate fi conceput
dect adecvat.
DEMONSTRAIE: Fie A ceva comun tuturor corpurilor i care se afl deopotriv n fiecare parte a
corpului, ca i n tot Spun c A nu poate fi conceput dect adecvat pentru c ideea lui (dup cor. prop.
VII de aici) va fi adecvat cu necesitate n Dumnezeu, att n msura n care el are ideea corpului
omenesc, ct i n msura n care el are ideile afeciunilor acestui corp, care (dup prop. XVI, XXV i
XXVII de aici) includ n parte natura att a corpului uman, ct i a corpurilor externe; adic (dup
prop. XII i XVUIde aici) aceast idee va fi cu necesitate adecvat n Dumnezeu, ntruct el constituie
sufletul omenesc, sau ntruct are idei care sunt n sufletul omenesc. Deci sufletul (dup cor. prop. XI
de aici) percepe cu necesitate adecvat pe A, i aceasta, att ntruct el se percepe pe sine, ct i ntruct
percepe corpul su propriu sau orice alt corp extern; iar A nu poate fi conceput altfel. C.e.d.d.
COROLAR De aici urmeaz c exist anumite idei sau noiuni comune tuturor oamenilor, cci (dup
Ierna II) toate corpurile concord n ceva, care (dup prop. prec.) trebuie s fie perceput de toi
adecvat, adic clar i distinct.
Propoziia XXXIX
Dac ceva este comun corpului omenesc i unor corpuri externe, de ctre care corpul omenesc este
afectat n chip obinuit, i este comun i propriu fiecreia din prile lor, ca i ntregului, ideea acestui
lucru va fi adecvata n sufiet.
DEMONSTRAIE: Fie A ceea ce este comun i propriu corpului omenesc i unor corpuri externe, i
care exista deopotriv n corpul omenesc ca i n aceste corpuri externe, i care exist, n fine, n
fiecare paite a corpului extern, ca i n ntreg. Va exista n Dumnezeu ideea adecvat a lui A nsui
(dup cor. prop. VII de aici) att ntruct are ideea corpului omenesc, ct i ideile corpurilor externe
presupuse. S presupunem acum c corpul omenesc este afectat de ctre un corp extern prin aceea ce
el are comun
Etica
71
cu acesta, adic de ctre A. Ideea acestei afeciuni va include proprietatea A (dup prop. XVI de aici),
deci (dup acelai corolar al prop. VII de aici) ideea acestei afeciuni, ntruct include proprietatea A,
va fi adecvat n Dumnezeu, ntruct este afectat de ideea corpului omenesc, adic (dup prop. Xmde
aici) ntruct constituie natura sufletului omenesc. i deci (dup cor. prop. XI de aici) aceast idee este
adecvat i n sufletul omenesc. C.e.d.d. COROLAR De aici rezult c sufletul este cu att mai n stare
s perceap adecvat mai multe lucruri, cu ct corpul are mai multe proprieti comune cu alte corpuri.
Propoziia XL
Toate ideile care deriv n suflet din ideile adecvate sunt i ele adecvate.
DEMONSTRAIE: Aceasta este evident Cci, cnd spunem c n sufletul nostru o idee deriv din
idei, care, n el, sunt adecvate, spunem numai (dup cor. prop. XI de aici) c n nsui intelectul divin
exist o idee a crei cauz este Dumnezeu, nu ntruct el este infinit i nici ntruct este afectat de
ideile multor lucruri singulare, ci numai ntruct el constituie esena sufletului omenesc.
NOTA I: Cu aceasta am explicat cauza noiunilor numite comune, care sunt fundamentul
raionamentului nostru. Dar unele axiome sau noiuni comune au alte cauze pe care ar fi nimerit s le
explice dup metoda noastr. Am constate atunci care noiuni sunt mai folositoare dect altele i care
abia pot fi ntrebuinate; apoi, care sunt comune i care sunt clare i distincte numai celor fr
prejudeci, i, n sfrit, care sunt ru ntemeiate. In afar de aceasta, am constata de unde i trag
originea noiunile numite secunde i, deci, de unde i trag originea axiomele care se ntemeiaz pe ele
i nc altele, pe care le-am gsit reflectnd odinioar asupra lor. Dar, fiindc acestea sunt rezervate
unui alt tratat2 i ca s nu plictisesc printr-o dezvoltare prea mare a acestei teme, am hotrt s trec aici
peste ele. Totui, ca s nu trec cu vederea nimic din ceea ce ar trebui s se tie, voi arta pe scurt cau-
zele din care i trag originea termenii numii transcendentali3, ca existen, lucru, ceva Aceti termeni
iau natere din faptul c corpul omenesc, fiind limitat, nu este n stare s formeze n sine, deodat,
dect un numr determinat de imagini (am explicat ce este imaginea n nota prop. XWI de aici).

1. Secunde", adic dup cele prime". Noiunile prime sunt cele care se refer la lucrurile nsei, iar
cele secunde sunt cele care se refer la noiunile prime. De ex., mamifer" este o noiune care se refera
la diferitele animale mamifere, pe cnd noiunea de gen se refer la diferitele genuri.
2. Este vorba de Tratatul despre ndreptarea intelectului (rmas neisprvit).
3. Noiuni care se aplic oricrui obiect de cunoatere.
72
BENEDICT SPINOZA
Dac acel numr ar fi depit, aceste imagini ar ncepe sse confunde; iar dac numrul de imagini pe care coipul
este n stare s le formeze n sine deodat distinct ar fi cu mult depit, toate s-ar confunda cu totul ntre ele. C
aa stau lucrurile, se vede clar din corolarul prop. XVII l din prop. XVUI de aici, anume sufletul omenesc i va
putea imagina distinct, deodat, attea corpuri cte imagini pot fi formate deodat n corpul su. Dar, ndat ce
imaginile se confund cu totul n corp, sufletul va imagina i el toate corpurile confuz, fr nici o deosebire, i le
va cuprinde oarecum sub unul i acelai atribut, anume sub atributul existenei, lucrului etc. Aceasta se mai poate
deduce i din faptul ca imaginile nu sunt ntotdeauna deopotriv de vii, cum i din alte cauze analoage, pe care
nu e nevoie s le explicm aici; cci, pentru scopul pe care-1 urmrim, este de ajuns s lum n considerare una
singur, ntr-adevr, toate aceste cauze se reduc la faptul c aceti termeni semnific idei confuze n cel mai nalt
grad.
Tot din cauze asemntoare, s-au nscut i noiunile care se numesc universale1, ca: om, cal, cine etc, anume
pentru c n corpul omenesc se formeaz deodat att de multe imagini, de exemplu, despre: oameni, nct ele
depesc puterea lui de a imagina, ntr-adevr, nu cu totul, dar de ajuns pentru ca sufletul s nu poat imagina
micile diferene: (cum sunt culoarea, mrimea fiecruia etc.), i nici numrul lor determinat, imaginnd n mod
distinct numai ceea ce este comun n ele, ntruct corpul e afectat de ele. Cci tocmai ceea ce este comun
afecteaz corpul mai puternic n fiecare lu-cm particular; iar sufletul exprim aceasta prin cuvntul om i l
atribuie unor indivizi nenumrai.
Cci, cum am spus, el nu poate imagina numrul determinat al indivizilor. Trebuie ns notat c aceste noiuni nu
sunt formate de toi n acelai fel, ci ele difer la fiecare dup lucrul de care corpul a fost impresionat mai des i
dup cum sufletul i imagineaz i i amintete mai uor. Acei care, de exemplu, au privit cu admiraie mai ales
statura oamenilor, vor nelege prin cuvntul om un animal cu o statur vertical, acei care, dimpotriv, s-au
obinuit s aib n vedere altceva, i vor forma o alt imagine comun, anume c omul este un animal care rde,
un animal biped fr pene, un animal raional; i tot astfel despre celelalte lucruri: fiecare i va forma imagini
universale ale lucrurilor dup dispoziia corpului su. De aceea nu e nici o mirare c s-au ivit attea controverse
ntre filosofii care au voit s explice lucrurile naturale numai piin imaginile lucrurilor.
NOTA II: Din toate cele spuse mai sus, apare clar c noi percepem multe lucruri i ne formm noiuni universale:
1) din lucrurile particulare care sunt
Etica
73
reprezentate de simurile intelectului n mod mutilat, confuz i fr ordine (vezi cor. prop. XXIX de aici), i de
aceea m-am obinuit s numesc astfel de percepii o cunoatere din experien vag, 2) din semne; de exemplu,
din aceea c, auzind sau citind unele cuvinte, ne amintim de lucruri i ne formm despre ele idei asemenea
acelora prin care ne imaginm lucrurile (vezi nota prop. XVRI de aici). Amndou aceste moduri de a considera
lucrurile le vom numi de acum nainte cunoatere de primul gen \ opinie sau imagi-natie2; 3) n sfrit, din faptul
c avem noiuni comune i idei adecvate ale proprietilor lucrurilor (vezi cor. prop. XXXVni, prop. XXXIX
mpreun cu cor. ei iprop. XL de aici), voi numi acest mod raiune sau cunoatere de al doilea gen3. n afara de
aceste dou genuri de cunoatere, exist, cum voi arta n cele ce urmeaz, un al trei/ea, pe care l voi numi
tiina intuitiv4. Acest gen de cunoatere merge de la ideea adecvat a esenei formale a anumitor atribute ale lui
Dumnezeu, la cunoaterea adecvat a esenei lucrurilor.
Le voi explica pe toate acestea printr-un singur exemplu5. S lum ca date, bunoar, trei numere, i s cutm
un al patrulea care s fie fa de al treilea ca al doilea fa de primul. Negustorii nu vor ovi s nmuleasc al
doilea cu al treilea i s mpart rezultatul cu primul numr, pentru c n-au uitat ceea ce au nvat de la dasclul
lor, fr nici o demonstraie, sau pentru c au experimentat acestea adesea la numere foarte simple sau pe baza
demonstraiei prop. XTX, cartea VII a lui Euclid, i anume pe baza proprietii comune a numerelor
proporionale. Dar la numerele cele mai simple nu e nevoie de toate aceste procedee. De exemplu, fiind date
numerele 1-2-3, oricine vede c al patrulea numr proporional este 6; iar aceasta cu att mai clar, cu ct vedem
intuitiv c din raportul pe care l are al doilea cu primul l conchidem pe cel de-al patrulea.
Propoziia XLI
Cunoaterea de primul gen este singura cauz a falsitii, cea de al doilea si de al treilea este cu necesitate
adevrat.
1. Adic noiunile care exprima genuri sau specii.
1. Asupra teoriei cunoaterii, a se vedea i clasificarea modurilor de cunoatere, n Tratatul despre ndreptarea intelectului
(vezi Colecia Texte filosofice", Spinoza, ed. cit., p. 40).
2. Reprezentare.
3. Cunoaterea prin raionament, deducnd idei adecvate din alte idei adecvate.
4. Cunoaterea prin nelegerea nemijlocit a adevrului (de ex., c 2 + 2 = 4).
5. Acelai exemplu l avem i n Tratatul despre ndreptarea intelectului (vezi ediia latin citat, p. 13).
74
BENEDICT SPINOZA
DEMONSTRAIE: n nota precedenta am spus c de primul gen de cunoatere in toate acele idei care sunt
neadecvate i confuze. Deci (dup prop. XXXV de aici) aceast cunoatere este singura cauz a falsitii. Apoi,
am spus c de cunoaterea de al doilea i de al treilea gen in acele idei care sunt adecvate. Deci (dup prop.
XXXIV de aici) aceste idei sunt cu necesitate adevrate. C.e.d.d.
Propoziia XLII
Cunoaterea de al doilea i de al freilea gen, nu cea de primul gen, ne nva s deosebim adevrul de eroare.
DEMONSTRAIE: Aceasta propoziie este evident prin ea nsi. Cci cine tie s deosebeasc ntre adevr i
falsitate trebuie s aib o idee adecvat despre adevr i falsitate; adic (dup nota II a prop. XI, de aici) s cu-
noasc adevrul i falsitatea prin al doilea sau al treilea gen de cunoatere.
Propoziia XLIII
Cine are o idee adevrat tie totodat c are o idee adevrat i nu se poate ndoi de adevrul lucrului.
DEMONSTRAIE: Ideea adevrat n noi este aceea care este adecvat n Dumnezeu, ntruct el se exprim
prin natura sufletului omenesc (dup cor. prop. XI de aici). S presupunem deci c ideea adecvat A ar exista n
Dumnezeu, ntruct el se exprim prin natura sufletului omenesc. Trebuie s existe cu necesitate n Dumnezeu o
idee a acestei idei, rare s se refere la Dumnezeu la fel ca ideea A (dup prop. XX de aici, a civi demonstraie
este universal). Dar se presupune c ideea A se refer la Dumnezeu, ntruct se exprim prin natura sufletului
omenesc; deci i ideea ideii A trebuie s se refere la Dumnezeu n acelai fel; adic (dup acelai cor. al prop. XI
de aici) aceast idee adecvat a ideii A va fi n nsui sufletul care are ideea adecvat A. Cine are deci o idee
adecvat sau (dup prop, XXXIV de aici) cine cunoate cu adevrat un lucru trebuie s aib totodat o idee
adecvat a cunoaterii sale, adic (cum se nelege de la sine) trebuie totodat s fie sigur. C.e.d.d.
NOTA: n nota prop. XXI de aici am explicat ce este ideea ideii; trebuie s se retin ns c propoziia precedent
este destul de evident prin ea nsi. Cci oricine are o idee adevrat tie c ideea adevrat include cea mai
mare certitudine, cci a avea o idee adevrat nu nseamn dect a cunoate un lucru la perfecie sau ct mai
bine; i, desigur, nimeni nu se poate ndoi de acest lucru, afar numai dac nu crede c ideea este ceva mut, ca o
pictur pe pnz, nu un mod al cugetrii sau cunoaterea nsi. i ntreb: cine poate ti c cunoate un lucru,
dac mai nti na cunoscut luciul? Adic
Etica
75

[
cine poate ti c este sigur de un lucru, dac mai nti n-a fost sigur de acel lucru? Apoi, ce putem avea mai clar
i mai cert ca norm a adevrului, dect ideea adevrat? Desigur, ntocmai cum lumina se face cunoscut pe
sine i face s se cunoasc ntunericul, tot aa adevrul este norma i pentru ine, i pentru ceea ce este fals.
n felul acesta, cred c am rspuns la ntrebrile urmtoare, i anume: dac o idee adevrat se distinge de una
fals numai ntruct se poate spune c ea se potrivete obiectului ei, atunci ideea adevrat fa de cea fals nu
are mai mult realitate sau perfeciune (deoarece ele sunt deosebite numai printr-o denumire extrinsec) i, prin
urmare, nici omul care posed idei adevrate nu ntrece cu nimic pe acela care are numai idei false. Apoi, cum se
face c oamenii au idei false? i, n sfrit, cum poate ti cineva cu certitudine c are idei care se potrivesc cu
obiectele lor? Ia aceste ntrebri, spun, cred c am i rspuns. Cci, n ce privete deosebirea dintre ideea adev-
rat i cea fals, s-a stabilit n prop. XXXV c ele sunt una fa de alta ca existena fa de neexisten. Am
artat, de asemenea, ct se poate de clar, de la prop. XIX pn la prop. XXXV cu nota ei, cauzele falsitii. Din
acestea se mai vede prin ce se deosebete omul care are idei adevrate de omul care are numai idei false. Ct
despre ultima ntrebare, anume de unde poate ti omul c are o idee care se potrivete ai obiectul el, am artat
mai mult dect era nevoie c aceasta decurge numai din faptul c el are o idee care se potrivete cu obiectul ei,
sau c adevrul este propria lui norm. La acestea, adugai c sufletul nostru, ntruct percepe lucrurile cu
adevrat, este o parte a intelectului infinit al lui Dumnezeu (dup cor. prop. XI de aici) i c, deci, este tot atta
de necesar ca ideile clare i distincte ale sufletului sa fie adevrate, ca i ideile lui Dumnezeu.
Propoziia XLIV
St n natura raiunii de a considera lucrurile ca Sind nu contingente, ci necesare.
DEMONSTRAIE: St n natura raiunii de a percepe lucrurile potrivit adevrului (dup prop. XLI de aici),
adic (dup ax. VI, P. I) nu ca fiind contingente, ci ca fiind necesare. C.e.d.d.
COROLARUL I: De aici urmeaz c numai imaginaia ne poate face s considerm lucrurile ca fiind
contingente, att n ce privete trecutul, ct i n ce privete viitorul.
NOT: Voi explica aici pe scurt de ce se produce aceasta Am artat mai sus (n prop. X\1I de aici, cu cor. ei) c
sufletul i imagineaz totdeauna lucrurile ca fiindu-i prezente, dei ele nu exist, afar numai dac nu se ivesc
cauze care s le exclud existena prezent. Apoi (n prop. XVIII de aici), am artat c, dac corpul omenesc a
fost afectat odat n acelai timp de ctre
76
BENEDICT SPINOZA
Etica

77
dou corpuri externe, de ndat ce sufletul l va imagina dup aceea pe unul dintr-nsele, i-1 va reaminti imediat
i pe cellalt; adic, dac nu se ivesc cauze care s le exclud existena prezent, le va considera ca fiindu-i
prezente amndou. De altfel, nimeni nu se ndoiete c noi ne imaginm i timpul, anume pentru c noi ne
imaginm corpuri care se mic unele mai ncet sau mai repede dect altele, sau cu o vitez egal. S
presupunem astfel un copil care l-ar fi vzut ieri pentru prima oar, dimineaa, pe Petru, la amiaz pe Paul i
seara pe Simeon, iar azi de diminea, din nou pe Petru. Rezult n mod evident din prop. XVIII de aici c, de
ndat ce va vedea lumina zilei, el i va imagina soarele strbtnd aceeai parte a cerului pe care o vzuse n
ziua precedent, cu alte cuvinte, el i va imagina ziua ntreag, i de diminea - pe Petru, la amiaz - pe Paul,
iar seara - pe Simeon; adic el i va imagina existena lui Paul i a lui Simeon cu raportare la viitor; i, dimpo-
triv, dac el l vede seara pe Simeon, el i va raporta pe Paul i pe Petru, la trecut, imaginndu-i anume o dat cu
trecutul; iar aceasta cu att mai statornic, cu ct i va fi vzut mai adesea n aceeai ordine. Dac s:e ntmpl o
dat ca ntr-o alt sear s l vad pe Iacob n locul lui Simeon, atunci n dimineaa urmtoare el i va imagina, o
dat cu seara, cnd pe Simeon, cnd pe Iacob, nu ns pe amndoi deodat. Cci se presupune c el l-a vzut
seara numai pe unul sau pe altul, nu ns pe amndoi deodat. Astfel imaginaia lui va ovi i el i va imagina,
o dat cu seara viitoare, cnd pe unul, cnd pe altul, adic i va considera pe amndoi ca ceva contingent n
viitor, iar nu ca ceva sigur. Iar aceast ovial a imaginaiei va fi aceeai dac lucrurile imaginate sunt acele pe
care le considerm avnd n acelai fel o relaie la timpul trecut sau prezent; i deci noi ne imaginm contingente
lucrurile raportate att la prezent, ct i la trecut sau la viitor.
COROLARUL II: St n natura raiunii s perceap lucrurile sub un anumit aspect al veniciei1.
DEMONSTRAIE: St n natura raiunii de a privi lucrurile necesare, iar nu contingente (dup prop. prec). Ea
percepe ns aceast necesitate a lucrurilor (dup prop. XLI de aici) cu adevrat, adic aa cum este n sine (dup
ax. VI, P. I). Dar (dup prop. XVI, P. ) aceast necesitate a lucrurilor este nsi necesitatea naturii eterne a lui
Dumnezeu. St deci n natura raiunii de a considera lucrurile sub acest aspect al veniciei. S se adauge c
fundamentele raiunii sunt noiunile (dup prop. XXXVIII de aici) care explic ceea ce este comun tuturor
lucrurilor, dar care (vezi prop. XXXVII de
1. Numai substana este eterna. Lucrurile sunt dintr-un anumit punct de vedere eterne. ntruct sunt moduri, pri ale
substanei, ele sunt trectoare, se schimb i pier, dar sunt eterne ca substan.
aici) nu explic esena vreunui lucru particular; de aceea, ele trebuie s fie concepute fr nici o relaie cu timpul,
ci sub un anumit aspect al veniciei. C.e.d.d.
Propoziia XLV
Fiecare idee a unui corp oarecare sau a unui lucru particular care exist n act include cu necesitate esena
etern i infinit a lui Dumnezeu.
DEMONSTRAIE: Ideea unui lucru particular care exist n act include cu necesitate att esena, ct i existena
lucrului nsui (dup cor. prop. VIII de aici). Iar lucrurile particulare nu pot fi concepute fr Dumnezeu
(dupprop. XV, P. I); dar, fiindc (dupprop. Vide aici) ele l au pe Dumnezeu drept cauz, ntruct este
considerat sub atributul ale cnii moduri sunt lucrurile nsele, ideile lor trebuie cu necesitate (dup ax. IV,P.I)s
includ conceptul acestui atribut, adic (dup def. VI, P. I) esena etern i infinit a lui Dumnezeu. C.e.d.d.
NOT: Prin existen nu neleg aici durata, adic existena ntruct este conceput abstract i ca un anumit fel
de cantitate, ci nsi natura existenei care este atribuit lucrurilor particulare, fiindc o infinitate de lucruri re-
zult ntr-o infinitate de moduri din necesitatea etern a lui Dumnezeu (a se vedea prop. X\% P. I). Spun c
vorbesc despre nsi existena lucrurilor particulare ntruct sunt n Dumnezeu. Cci, dei fiecare este
determinat s existe ntr-un anumit fel de ctre un alt lucru particular, totui puterea prin care fiecare struie s
existe rezult din necesitatea etern a naturii lui Dumnezeu. Asupra acestei chestiuni, a se vedea cor. prop. XXIV,
P. I.
Propoziia XLVI
Cunoaterea esenei eterne i infinite a lui Dumnezeu, pe care o include Secare idee, este adecvat i perfect.
DEMONSTRAIE: Demonstraia propoziiei precedente este universal, i, dac un lucru este considerat fie ca
o parte, fie ca un tot, ideea lui, fie a totului, fie a prii (dup prop. prec), include esena etern i infinit a lui
Dumnezeu, lat, aadar, de ce ceea ce duce la cunoaterea esenei eterne i infinite a lui Dumnezeu este comun
tuturor i este deopotriv n parte i n ntreg i, prin urmare (dup prop. XXXVIII de aici), aceast cunoatere va
fi adecvat. C.e.d.d.
Propoziia XLVII
Sufletul omenesc are o cunoatere adecvat a esenei eterne i infinite a lui Dumnezeu.
DEMONSTRAIE: Sufletul omenesc are idei (dup prop. XXII de aici) Prin care se percepe pe sine (dup prop.
XXIII de aici) i corpul su (dup
78
BENEDICT SPINOZA
prop. XIX de aici), ca i (dup cor. I al prop. XVI i prop. XVII de aici) corpurile externe care exist n act. De aceea
(dup prop. XLV i XLVI de aici), el are o cunoatere adecvata a esenei eterne i infinite a lui Dumnezeu.
NOT; De aici vedem c esena infinit a lui Dumnezeu, ca i eternitatea lui, sunt cunoscute tuturor. Ins, pentru
c toate exist n Dumnezeu i sunt concepute printr-nsul, rezult c putem deduce foarte multe din aceast
cunoatere, pe care le vom cunoate adecvat, i astfel s ne formm acel al treilea gen de cunoatere, despre care
am vorbit n nota II a prop. XL de aici, i despre superioritatea i folosul cruia vom avea prilejul sa vorbim n
paitea a cincea Iar dac oamenii nu au despre Dumnezeu o cunotin la fel de clar cu a noiunilor comune,
aceasta rezult din faptul c ei nu i-1 pot imagina pe Dumnezeu aa cum i imagineaz corpurile i pentru c au
legat numele de Dumnezeu de imaginile corpurilor pe care ei sunt obinuii s le vad; i oamenii pot nltura cu
greu aceasta, fiindc sunt afectai n permanen de corpurile externe. i de bun seam c cele mai mute erori
constau numai n aceea c nu denumim corect lucrurile. Cci, atunci cnd cineva spune c liniile duse de la
centrul cercului la circumferin sunt inegale, desigur c el nelege prin cerc altceva dect matematicienii. De
asemenea, cnd oamenii greesc un calcul, ei au n minte alte numere dect pe acele de pe hrtie. Iat de ce, dac
ai n vedere mintea lor, ei nu greesc nicidecum; ei par totui c greesc pentru c noi credem c ei au n minte
numerele care sunt pe hrtie. Dac n-ar fi astfel, noi n-am crede c ei greesc n vreun fel, dup cum, auzind de
curnd pe cineva strignd c locuina lui a zburat pe gina vecinului, nu am crezut c greete n vreun fel,
pentru c gndul lui mi prea destul de clar. i de aici se nasc cele mai multe controverse, anume din aceea c
oamenii nu-i exprim corect gndul, sau fiindc interpreteaz greit gndul altuia. Cci, n realitate, cnd se
contrazic mai mult, ei se gndesc sau la acelai lucru, sau la lucruri diferite, aa nct erorile i absurditile, pe
care ei le cred c exist n alii, nu exist n realitate.
Propoziia XLVIII
Nu exista n suflet voin absolut1, adic liber; ci suetul este determinat s nea cutare sau cutare lucru,
datorit unei cauze care, la rndul ei, este determinat de alta cauz, iar aceasta, din nou, de alta, i tot aa la
infinit
DEMONSTRAIE: Sufletul este un mod cert i determinat de a cugeta (dup prop. XI de aici) i, de aceea
(dup cor. II, prop. XVII, P. I), nu poate fi cauza liber a aciunilor sale, adic nu poate avea o facultate absolut
de a voi sau de a nu voi, ci trebuie s fie determinat de o cauz s vrea cutare sau
1. Care s nu depind de nimic.
Etica
79
cutare lucru (dup prop. XXVIII, P. f); cauza care l determin este, la rndul ei, determinat de alt cauz, iar
aceasta - determinat i ea de alta etc. C.e.d.
NOTA: In acelai fel se demonstreaz c nu exist n suflet nici o facultate absolut de a cunoate, de a dori, de a
iubi etc. De unde urmeaz c aceste faculti i altele asemntoare sau sunt curate nchipuiri, sau nu sunt dect
existene metafizice sau universale, pe care obinuim s le formm din lucruri particulare. Astfel, ntre intelect i
voin i ntre cutare i cutare idee sau cutare i cutare voin exist acelai raport ca i ntre pie-tritate"1 i
cutare sau cutare piatra, sau ntre om i Petru i Pavel. Cauza ns pentru care oamenii se cred liberi, am explicat-
o n adaosul prii nti. Dar, nainte de a pi mai departe, trebuie s observ aici c eu neleg prin voin
facultatea de a afirma sau nega, i nicidecum dorina; adic prin voin neleg facultatea prin care sufletul afirm
sau neag ce este adevrat i ce este fals, i nu dorina prin care sufletul nzuiete spre lucruri sau se deprteaz
de ele. Dup ce am demonstrat c aceste faculti sunt noiuni universale, care nu se deosebesc de lucrurile
particulare din care le formam, trebuie s cercetm dac nsei voinele sunt altceva n afar de nsei ideile
lucrurilor. Trebuie s cercetm, spun, dac exist n suflet o alt afirmaie sau o alt negaie dect aceea pe care o
include ideea ca idee. Asupra acestei chestiuni s se vad propoziia urmtoare, ca i definiia III a acestei pri,
pentru ca nu cumva cugetarea s fie confundat cu imaginile pictate. Cci prin idei nu neleg imaginile care se
formeaz pe fundul ochiului, sau, dac vrei, n mijlocul creierului, ci conceptele cugetrii.
Propoziia XLIX
n suflet nu exist nici o voin sau afirmaie i negaie, in afar de aceea pe care o include ideea ca idee.
DEMONSTRAIE: n suflet (dup prop. prec.) nu exist o facultate absolut de a voi i de a nu voi, ci numai
voine particulare, anume cutare sau cutare afirmaie, cutare sau cutare negaie. S concepem deci o voin par-
ticular, de exemplu, un mod de cugetare prin care sufletul afirm c cele trei unghiuri ale unui triunghi sunt
egale cu dou unghiuri drepte. Aceast afirmaie include conceptul sau ideea triunghiului, adic nu poate fi
conceput fr ideea triunghiului. Cci este acelai lucra dac spun c A trebuie s includ conceptul lui B, sau
c A nu poate fi conceput fr B. Apoi, nici
1. Lapiditas", imitaie ironic a terminologiei scolastice. Sensul este: ceea ce constituie esena pietrei. Spinoza nu admite
existena unor faculti psihice deosebite. Voina, sentimentul, intelectul nu sunt dect moduri" ale cugetrii.
80
BENEDICT SPINOZA
aceast afirmaie (dup ax. UI de aici) nu poate s existe fr ideea triunghiului. Deci aceast afirmaie nu poate
exista i nici nu se pote concepe fr ideea triunghiului. Mai mult, aceasta idee a triunghiului trebuie s includ
nsi aceast afirmaie, anume c cele trei unghiuri ale sale sunt egale cu dou unghiuri drepte. De aceea, i
invers, ideea triunghiului nu poate nici s existe, nici s fie conceput fr aceast afirmaie, i astfel (dup def.
II de aici) aceast afirmaie aparine esenei ideii triunghiului i nu este ceva n afar de ea. Iar ceea ce am spus
despre aceast voin (fiindc am luat-o la ntmplare) trebuie spus de asemenea despre orice voin, anume c
ea nu e nimic n afar de idee. C.e.d.d.
COROLAR Voina i intelectul sunt unul i acelai lucru.
DEMONSTRAIE: Voina i intelectul nu sunt dect voinele i ideile particulare (dup prop. XLVIII de aici i
nota ei). Iar voina particular i ideea particular (dup prop. prec.) sunt unul i acelai lucru. Deci voina i
intelectul sunt unul i acelai lucru. C.e.d.d.
NOTA: Prin aceasta am nlturat ceea ce se susine de obicei c este cauza erorii. Am artat, mai nainte, c
falsitatea const numai ntr-o lips pe care o includ ideile mutilate sau confuze. De aceea ideea fals, ca fals, nu
include certitudinea. Aadar, cnd spunem c omul accept falsul i nu se ndoiete de el, nu spun em c el e
sigur, ci numai c el nu se ndoiete sau c accept falul, fiindc nu exist cauze care s provoace o ovial a
imaginaiei sale. n privina acestui lucru, vezi nota prop. XLIV de aici. Deci, orict am presupune c un om ader
la ceea ce este fals, nu vom spune totui niciodat c el este sigur. Cci prin certitudine nelegem ceva pozitiv
(veziprop. XLIII de aici i nota ei), i nu lips de ndoial. Iar prin lips de certitudine nelegem falsitate.
Dar, pentru o explicaie mai dezvoltat a prop. prec., trebuie s atrag lua-rea-aminte asupra ctorva lucruri. Apoi,
trebuie s rspund la observaiile care pot fi fcute mpotriva teoriei noastre. n sfrit, pentru a nltura orice
rezerv, am socotit c face s ne dm silina de a arta unele foloase ale teoriei. Spun unele, cci cele mai
nsemnate dintre ele vor fi nelese mai bine din ceea ce vom spune n partea a cincea.
ncep cu cel dinti punct i atrag atenia cititorilor s deosebeasc cu grij ideea sau conceptul sufletului de
imaginile lucrurilor pe care ni le reprezentm. E necesar, apoi, ca ei s deosebeasc ideile de cuvintele prin care
denumim lucrurile. Cci, datorit faptului c aceste trei lucruri, anume imaginile, cuvintele i ideile, sau sunt cu
totul confundate de muli oameni, sau nu sunt deosebite destul de ngrijit, sau destul de precaut, cititorii au igno-
rat ai totul aceast teorie asupra voinei, foarte necesar att pentru cunoatere, ct i pentru conducerea
neleapt a vieii. Desigur, acei care cred c ideile constau n imagini care se formeaz n noi prin ntlnirea cu
corpurile
Etica
81

sunt convini c ideile lucrurilor despre care nu ne putem forma vreo imagine asemntoare nu sunt idei, ci
numai nchipuiri pe care le nscocim prin liberul arbitru al voinei. Aadar, ei vd n idei un fel de picturi mute
pe o pnz i, copleii de aceast prejudecat, nu vd c o idee, ca idee, include o afirmaie sau o negaie. Acei
care confund cuvintele cu ideea sau cu nsi afirmaia inclus de idee cred c pot s vrea mpotriva a ceea ce
simt, atunci cnd afirm sau neag ceva numai n cuvinte, mpotriva a ceea ce simt Prejudecile de acest fel pot
fi uor nlturate de acei care in seama de natura cugetrii, care nu include deloc n sine conceptul ntinderii, i
tiu cu claritate c ideea (fiind un mod al cugetrii) nu const nici n imaginea vreunui lucru, nici n cuvinte. Cci
esena cuvintelor i a imaginilor e alctuit numai din micri corporale, care nu includ deloc conceptul
cugetrii. Dar ajung aceste puine lucruri asupra crora am atras luarea aminte. De aceea trec la obieciile de care
am vorbit Cea dinti este c se socotete ca un lucru verificat c voina se ntinde mai departe dect intelectul i,
deci, c ea este ceva deosebit de intelect Motivul pentru care se crede c voina se ntinde mai departe dect
intelectul ar fi faptul c noi tim din experien c n-avem nevoie de o facultate mai mare dect avem, de fapt,
pentru a ne da asentimentul, pentru a afirma sau a nega despre nenumrate alte lucruri pe care nu le percepem,
dar avem nevoie de o facultate mai mare pentru a cunoate. Deci voina se deosebete de intelect prin aceea c
cel din urm e finit, iar cea dinti e infinit.
n al doilea rnd, se poate obiecta c experiena pare c ne nva foarte lmurit c putem suspenda judecata1
pentru a nu ne da asentimentul lucrurilor pe care le percepem; ceea ce se confirm prin aceea c despre nimeni
nu se spune c se nal prin faptul c percepe ceva, ci numai prin faptul c i d sau nu-i d asentimentul. De
exemplu, cine i nchipuie un cal naripat, nu nseamn c prin aceasta admite c un cal naripat exist; adic nu
se nal dac nu afirm totodat c exist un cal naripat Aadar, se pare c experiena nu ne nva nimic mai
lmurit dect c voina sau facultatea de a ne da asentimentul este liber i deosebit de facultatea de a cunoate.
n al treilea rnd, se poate obiecta c o afirmaie nu pare s conin mai mult realitate dect alta: altfel spus, c
nu pare s avem nevoie de o putere mai mare pentru a afirma c este adevrat ceea ce este adevrat, dect pentru
a afirma c este adevrat ceea ce este fals. Dimpotriv, noi percepem c o idee are mai mult realitate sau
perfeciune dect alta; cci, cu ct obiectele
1. A suspenda judecata, precept sceptic, nseamn a nu afirma i a nu nega - a nu fi, deocamdat, nici de o prere, nici de
contrarul ei.
82
BENEDICT SPINOZA
sunt superioare unele altora, cu att ideile lor sunt mai perfecte unele dect altele. Din acestea, nc paie c
rezult o deosebiie ntre voin i intelect^
n al patrulea rnd, se poate obiecta c, dac omul nu lucreaz n libertatea voinei, atunci ce se ntmpl dac el
se afl n cumpn, ca mgarul lui Buridan?1 Va pieri el de foame i de sete? Dac spun da, atunci s-ar prea c
concep un mgar sau o statuie de om, nu un om real; dac neg, ns, atunci a recunoate c el se va determina pe
sine, i, prin urmare, c el posed facultatea de a se pune n micare i de a face tot ce vrea.
n afar de acestea, poate c sunt posibile i alte obiecii. ns, fiindc eu nu sunt obligat s in seama de tot ce
poate visa fiecare, voi avea grij s rspund numai la aceste obiecii, i anume ct voi putea mai scurt.
n ce privete obiecia nti, declar c recunosc ntinderea mai mare a voinei fa de intelect, dac prin intelect se
neleg numai ideile clare i distincte; ns neg c voina se ntinde mai mult dect percepiile sau facultatea de a
concepe. ntr-adevr, nu vd de ce facultatea de a voi trebuie s fie denumit infinit, mai degrab dect
facultatea de a simi. Cci, dup cum putem afirma, prin aceeai facultate de a voi infinite lucruri (totui unul
dup altul, cci nu putem afirma infinite lucruri deodat), tot aa putem simi sau percepe, prin aceeai facultate
de a simi, infinite corpuri (anume, unul dup altul). Dac mi se spune c exist nenumrate lucruri pe care nu le
putem percepe, ripostez c pe acelea nu le putem nelege prin nici o cugetare, i, prin urmare, nici prin facultatea
de a voi. Dar se mai spune c, dac Dumnezeu ar fi vrut s fac n aa fel nct s le percepem i pe acelea,
atunci el ar fi trebuit s ne dea o facultate mai mare de a percepe, ns nu o facultate de a voi mai mare dect ne-a
dat. Aceasta este totuna cu a spune c, dac Dumnezeu ar fi vrut s ne fac s cunoatem infinite alte existene,
ar fi fost necesar s ne dea un intelect mai mare dect ne-a dat, dar nu i o idee mai universal despre existen,
pentru a mbria aceste infinite existene. Dar am artat c voina este o entitate universal, sau o idee prin care
explicm toate voinele singulare, adic ceea ce este comun tuturor. Cum ns se crede c aceast idee comun
sau universal a tuturor voinelor este o facultate, nu e nici o mirare dac se declar c aceast facultate se
ntinde la infinit, dincolo de marginile intelectului. Cci universalul se aplic, n mod egal, la unul sau mai muli,
ca i la un numr nesfrit de indivizi.
1. Dup o fabul atribuit lui Jean Buridan (1300-1358, profesor de filosofie scolastic la Paris), un mgar care se afla la o
egal distanii ntre o gleat ai ovz i una cu ap, fiindu-i i foame, i sete, a pierit de foame i de sete, neputndu-se hotr
ntre ovz i ap.
Etica
83
Celei de-a doua obiecii, i rspundem c nu dispunem de o putere liber de a suspenda judecata. Cnd spunem
c cineva suspend judecata, nu spunem dect c el vede c nu percepe un lucru n mod adecvat Aadar,
suspendarea judecii este, n realitate, o percepie, i nu o voin liber. Pentru a nelege mai lmurit aceasta, s
concepem, de exemplu, un copil care i imagineaz im cal1 i nu percepe nimic altceva. Fiindc aceast imagine
include existena calului (dup cor. prop. XVII de aici), iar copilul nu percepe nimic care s nlture existena
acestuia, el va considera calul cu necesitate prezent, i nici nu va putea s se ndoiasc de existena lui, cu toate
c nu e sigur. Noi expeiimentm aceasta zilnic n visuri, i nu cred c exist cineva care s cread c are n vis
puterea liber de a suspenda judecata asupra a ceea ce viseaz i de a face s nu viseze ceea ce viseaz c vede.
Totui se ntmpl s suspendm judecata chiar n vise, anume cnd vism c vism. Recunosc apoi c nimeni nu
se nal ntruct percepe, adic recunosc c imaginaiile sufletului, privite n sine, nu includ eroarea (vezi nota
prop. XVII de aici); ns neg c omul nu afirm nimic ntruct percepe. Cci ce altceva este a percepe un cal
naripat, dect a afirma c un cal are aripi? Dar, dac sufletul nu percepe altceva n afar de un cal naripat, el l
va considera ca prezent i nu va avea nici un motiv s se ndoiasc de existena lui, nici putina de a nu-i da
asentimentul, afar numai dac imaginea calului naripat nu este legat de o idee care nltur existena acelui
cal, sau dac percepe c ideea calului naripat, pe care o are, este inadecvat, i atunci sau va nega cu necesitate
existena acelui cal, sau se va ndoi cu necesitate de existena lui.
Cu aceasta, cred c am rspuns i celei de-a treia obiecii, anume c voina este ceva universal, care se aplic
tuturor ideilor i care arat numai ceea ce este comun tuturor ideilor, anume afirmaia a crei esen adecvat,
ntruct o concepem abstract, trebuie s existe n orice idee, i numai astfel privit ea este una i aceeai n toate
ideile, nu ns dac o considerm ca alctuind esena unei idei particulare, cci atunci afirmaiile particulare se
deosebesc ntre ele ca i ideile nsele. Spre exemplu, afirmaia pe care o include ideea cercului se deosebete tot
att de mult de aceea pe care o include ideea triunghiului, ca i ideea cercului de ideea triunghiului. Apoi, neg, n
mod absolut, c avem nevoie de aceeai putere de cugetare pentru a afirma c ceea ce e adevrat este adevrat,
ca i pentru a afirma c e adevrat ceea ce e fals; cci:aceste dou afirmaii, dac considerm sufletul, sunt una
fa de: alta ca i fiina fa de nefiin. Cci nu exist nimic pozitiv n idei care s constituie forma falsitii
(vezi prop. XXX\rde aici i nota ei, precum i nota prop. XLVII de aici). De aceea, trebu ie notat, mai ales aici, ct
1. Se obinuiete a se aduga aici cuvntul naripat", care se ntlnete mai jos.
84
BEN EDICT SPINOZA
de uor ne nelm cnd confundm ideile universale cu lucrurile singulare i entitile raiunii cu realitile.
In sfrit, n ce privete a patra obiecie, declar, recunoscnd ntru totul c omul care s-ar afla ntr-o astfel de
cumpn (adic un om care nu ar percepe dect setea i foamea, o mncare i o butur care se afl la egal de-
prtare de el) ar pieri de foame i de sete. La ntrebarea dac pe un astfel de om nu trebuie s-1 considerm mai
degrab un mgar dect un om, rspund c nu tiu, dup cum nu tiu cum trebuie s-i considerm pe cei care se
spnzur, pe copii, pe proti, pe nebuni etc.
In sfrit, mai rmne s artm n ce msur cunoaterea acestei doctrine este folositoare n practica vieii, ceea
ce se va vedea uor din cele ce urmeaz. Anume:
1) ntruct ne nva s lucrm numai dup voina lui Dumnezeu i c suntem prtai ai naturii divine, i aceasta
cu att mai mult cu ct svrim fapte mai perfecte i cu ct l cunoatem tot mai mult pe Dumnezeu. Deci
aceast doctrin, n afar de faptul c d o linite sufleteasc n toate privinele, mai are i avantajul c ne nva
n ce const fericirea sau beatitudinea noastr cea mai mare, anume numai n cunoaterea lui Dumnezeu; ea ne
face s lucrm dup ndemnurile iubirii i pietii. Din aceasta nelegem limpede ct de departe sunt de
adevrata preuire a virtuii acei care ateapt de la Dumnezeu rsplata suprem pentru virtutea i faptele lor cele
mai bune, ca pentru cel mai mare serviciu, ca i cum virtutea i slujirea lui Dumnezeu n-ar fi nsi fericirea i
libertatea suprem.
2) ntruct ne nva cum trebuie s ne purtam fa de lucrurile care atrn de soart sau fa de acele care nu sunt
n puterea noastr, adic fa de lucrurile care nu deriv din natura noastr: anume, s ateptm i s ndurm cu
suflet senin cele dou fee ale soartei, fiindc toate urmeaz din hotrrea etern a lui Dumnezeu cu aceeai
necesitate cu care din esena triunghiului urmeaz c cele trei unghiuri ale sale sunt egale cu dou unghiuri
drepte.
3) ntruct aceast doctrin promoveaz viaa social. Ea ne nva s nu urm, s nu dispreuim, s nu
batjocorim pe nimeni, s nu fim mnioi i s nu invidiem pe nimeni. n afar de aceasta, ea nva pe fiecare s
fie mulumit cu ce are, s ajute l pe aproapele su, nu din mil femeiasc, din prtinire sau din superstiie, ci
numai fiindc aa i spune raiunea, dup timp i mprejurri, aa cum voi arta n partea a treia.
4) In sfrit, ntruct aceast doctrin promoveaz n mare msur viaa social, cci ea ne nva cum trebuie s
fie guvernai i condui cetenii n aa fel ca s nu fie sclavi, ci s svreasc n mod liber ceea ce e mai bine.
Cu aceasta am ncheiat ceea ce mi-am propus s tratez n aceast not, i astfel sfresc aceast a doua parte, n
care cred c am explicat lmurit
Etica
85
si destul de dezvoltat natura sufletului omenesc i proprietile sale, att ct ngduie greutatea subiectului, i c
am expus lucruri din care putem trage concluzii foarte importante, folositoare n cel mai nalt grad i necesare
cunoaterii, cum se va constata, n parte, din cele ce urmeaz.

PARTEA A TREIA DESPRE ORIGINEA I NATURA AFECTELOR1

PREFA
Cei mai muli care au scris despre afecte i despre felul de '/iat al oamenilor par a trata nu despre lucruri
naturale, care urmeaz legile comune ale naturii, ci despre lucruri care se afl n afar de natur2. Ba chiar ei par
c concep pe om n natur ca pe un stat n stat, pentru c ei cred c omul mai mult tulbur, dect urmeaz ordinea
naturii, i c el are asupra aciunilor sale o putere absolut, c nu e determinat dect de sine nsui. Apoi, ei nu
explic neputina i nestatornicia omeneasc prin puterea obinuit a naturii, ci prin nu tiu ce viciu al naturii
omeneti, pe care de aceea o deplng, o iau n rs, o dispreuiesc sau, cum se ntmpl de cele mai multe ori, o
blestem; iar cine tie s ocrasc mai elocvent i mai iscusit neputina sufletului omenesc trece drept inspirat de
zei. N-au lipsit totui brbai , ilutri (mrturisim c datorm mult muncii i iscusinei lor) care au scris
numeroase lucruri de seam despre felul just de via i care au dat oamenilor sfaturi pline de nelepciune. n
schimb, dup ct tim, ei n-au determinat natura i puterile afectelor, i nici ce poate sufletul, la rndul su, pen-
tru a le stpni. ntr-adevr, tim c renumitul Descartes, dei a crezut i el c sufletul are o putere absolut
asupra aciunilor sale, a ncercat s explice afectele omeneti cu ajutorul cauzelor lor prime i, totodat, s arate
calea pe care sufletul poate s ajung la o putere absolut asupra afectelor. Dar, dup prerea mea, el n-a artat
dect ascuimea marelui su talent -cum voi dovedi la locul potrivit Deocamdat, vreau s m ntorc la acei care
prefer s blesteme sau s batjocoreasc afectele i aciunile3 oamenilor, n loc s le neleag. Acestora, desigur,
li se va prea uimitor c m am apucat s tratez dup procedeul geometric despre viciile i neghiobiile oamenilor,
i c vreau s demonstrez cu certitudine raional ceea ce ei proclam c este, contrar raiunii, zadarnic, absurd i
ngrozitor.
Justificarea mea e aceasta: n natur nu se ntmpl nimic care s poat fi pus pe seama ei ca un viciu; cci natura
este totdeauna aceeai, iar virtu-
Etica ' 87
tea i puterea ei de a lucra este pretutindeni una i aceeai; adic legile i regulile naturii potrivit crora se
ntmpl toate i trec de la o form la alta sunt pretutindeni i totdeauna aceleai1; i, prin urmare, calea pe care
cunoatem natura lucrurilor, oricare ar fi ele, trebuie s fie una i aceeai, anume legile i regulile universale ale
naturii. Deci afectele de ur, mnie, invidie etc, privite n ele nsele, decurg din aceeai necesitate i virtute a
naturii, ca i celelalte lucruri singulare; n consecin, ele au anumite cauze pri care sunt explicate i au anumite
proprieti deopotriv de vrednice de cunoaterea noastr, ca i proprietile oricrui alt lucru, a crui simpl pri-
vire ne ncnt. Prin urmare, voi trata despre natura i puterile afectelor, ca i despre puterea noastr asupra lor,
dup aceeai metod pe care am aplicat-o pn aici, tratnd despre Dumnezeu i despre suflet, i voi privi aciu-
nile i poftele omeneti ca i cum ar fi vorba de linii, suprafee i corpuri.
DEFINIII
L Numesc cauz adecvat pe aceea al crei efect poate fi perceput clar i distinct prin ea. Iar cauza al crei efect
nu poate fi cunoscut numai prin ea o numesc neadecvat sau parial.
E Spun c suntem activi cnd se ntmpl ceva n noi sau n afar de noi i a crui cauz adecvat suntem noi,
adic (dup def. prec.) atunci cnd n noi sau n afar de noi urmeaz din propria noastr natur ceva care poate
fi cunoscut clar i distinct numai prin aceasta. Dimpotriv, spun c suntem pasivi, cnd noi suntem numai n
parte cauza a ceea ce se ntmpl n noi sau a ceea ce urmeaz din natura noastr.
HL Prin afect neleg modificrile corpului, prin care puterea de a lucra a corpului nsui este mrit sau
micorat, ajutat sau nfrnat; la fel i ideile acestor afeciuni.
Dac, aadar, putem 6 cauza adecvat a vreuneia dintre aceste modifi-cii, atunci nelegem prin afect o
aciune; altminteri, o pasiune3.
1. n sensul general de sentimente, emoii, pasiuni.
2. Considernd fenomenele psihice ca fenomene naturale (nu supranaturale), supuse unor legi ce se pot cunoate, Spinoza
este un precursor al psihologiei tiinifice.
3. Aciunile izvorte din afecte.
1. Deci i fenomenele psihice apar i se dezvolt dup legi care sunt pretutindeni i totdeauna aceleai".
2. ntruct Spinoza consider, ca i Descartes, c proprietile geometrice sunt constitutive materiei, iar afectele - simple
modificri materiale, el se crede ndreptit s le cerceteze dup metoda geometric, dup care cerceteaz orice alte mo-
dificri materiale.
3. n sensul c suferim o aciune.
BEN EDICT SPINOZA
POSTULATE
L Corpul omenesc poate fi afectat n multe feluri, prin care puterea lui de a lucra este mrita sau micorat,
precum i n alte feluri care nici nu mresc, nici nu micoreEiz puterea lui de a lucra.
Acest postulat sau axiom se sprijin pe postulatul I i lemele Vi VII pe care le gsim dup prop. XIII, P. II.
IL Corpul omenesc poate suferi numeroase schimbri i totui s pas-treze impresiile sau urmele obiectelor
(despre acestea, vezi post V, P. II); i deci s pstreze aceleai imagini ale lucrurilor (vezi, pentru definiia lor,
nota la prop. XVII, P. II).
PROPOZIII
Propoziia I
Suietul nostru esteactivn unele privine, iar n altele este pasiv; anume, ntruct are idei adecvate, sufletul este
cu necesitate activ n unele privine, iar ntruct are idei neadecvate, el este cu necesitate pasiv n alte privine.
DEMONSTRAIE: Ideile oricrui suflet omenesc sunt unele adecvate, altele - mutilate i confuze (dup nota II
a prop. XL, P. II). Ideile adecvate din sufletul cuiva sunt adecvate n Dumnezeu, ntruct el constituie esena
acelui suflet (dup cor. prop. XI, P. U), iar cele neadecvate n suflet sunt tot adecvate n Dumnezeu (dup acelai
cor.), nu ntruct el constituie numai esena acestui suflet, ci ntruct el conine n sine totodat i sufletele altor
lucruri1. Mai departe, dintr-o idee dat trebuie s urmeze cu necesitate un efect (dup prop. XXXVI, P. I), iar
cauza adecvat a acestui efect este Dumnezeu (vezi def. Ide aici) nu ntruct el este infinit, ci ntruct se
consider c este afectat de acea idee dat (veziprop. IX, P. II). Acum, acel suflet este cauza adecvat a unui
efect, care are drept cauz pe Dumnezeu, ntruct acesta este afectat de o idee care este adecvat n sufletul cuiva
(dup cor. prop. XI, P. II). Deci sufletul nostru (dup def. II de aici), ntruct are idei adecvate, este cu necesitate
activ n unele privine. Ceea ce era primul punct
1. Ca s putem nelege sensul just al acestei fraze, trebuie s ne amintim c cugetarea - atribut al substanei - conine toate
ideile adecvate. Ideile omului fac parte din ideile cuprinse n cugetarea infinit a substanei, deci vor fi i ele adecvate ca
atare, ns dac le privim ca idei finite, ca aparinnd cutrui mod al cugetrii infinite, ele pot fi confuze. n dumnezeu",
adic n substan, ele nu sunt izolate, ca n mintea omului, ci n legtur cu toate celelalte idei, deci acolo i ideile
neadecvate din mintea omului sunt adecvate.
Etica 89
de dovedit Mai departe, pentru tot ce urmeaz cu necesitate din ideea care este adecvat n Dumnezeu, nu
ntruct Dumnezeu are n sine sufletul numai al unui singur om, ci ntruct are n sine totodat i sufletele altor
corpuri, sufletul acelui om (dup acelai cor. al prop. XI, P. II) nu este cauz adecvat, ci parial; i, prin urmare
(dup def. II de aici), sufletul, ntruct are idei neadecvate, este cu necesitate pasiv n unele privine. Ceea ce era
al doilea punct de dovedit. Deci sufletul nostru etc. C.e.d.d.
COROLAR: De aici urmeaz c sufletul este supus cu att mai multor pasiuni1, cu ct are mai multe idei
neadecvate i, dimpotriv, el este cu att mai activ, cu ct are mai multe idei adecvate.
Propoziia II
Nici corpul nu poate determina sufletul s gndeasc, nici sufletul nu poate determina corpul la micare sau
repaus, nici la altceva (dac mai este ceva).
DEMONSTRAIE: Toate modurile gndirii l au drept cauz pe Dumnezeu ntruct este lucru cugettor, nu
ntruct el este exprimat prin alt atribut (dup prop. VI, P. II). Deci ceea ce determin sufletul s gndeasc este
un mod al gndirii, nu al ntinderii; adic (dup def I, P. H) nu este corpul. Ceea ce era primul punct de dovedit
Apoi, micarea i repausul corpului trebuie s fie produse de un alt corp, care, de asemenea, a fost determinat de
ctre altul la micare sau la repaus; i, vorbind absolut, tot ce se produce ntr-un corp a trebuit s provin de la
Dumnezeu ntruct este considerat ca afectat de un mod al ntinderii, nu de unul al gndirii (dup aceeai prop.
VI, P. II); adic nu poate proveni de la suflet, care (dup prop. XI, P. U) este un mod al gndirii. Ceea ce este cel
de-al doilea punct de dovedit. Deci nici corpul etc. C.e.d.d.
NOTA: Cele de mai sus se neleg mai clar prin ceea ce s-a spus n nota prop. VII, P II, anume c sufletul i
corpul sunt unul i acelai lucru, conceput cnd sunt atributul cugetrii, cnd sub cel al ntinderii2. Aa se explic
faptul c ordinea sau nlnuirea lucrurilor este aceeai, fie c natura este conceput sub un atribut, fie sub altul;
prin urmare, ordinea aciunilor i pasiunilor corpului nostru este, de la natur, simultan cu ordinea aciunilor i
pasiunilor sufletului. Aceasta reiese cu claritate i din felul n care am demonstrat prop. XII, P. II.
Dei nu ncape vreun motiv de ndoial c aa stau lucrurile, totui de-abia mi vine s cred c oamenii pot fi
fcui s accepte toate acestea cu sufletul
1. Vezi, mai departe, definiia general a pasiunilor, la sfritul prii a treia.
2. n aceast not, se combate dualismul cartezian.
90
BENEDICT SPINOZA
senin, dac nu le voi confirma i prin experien; att sunt ei de convini c corpul aici se mic, aici st n
repaus, numai la un semn al sufletului, i c el svrete lucruri care depind numai de voina sufletului i de
iscusina lui de a combina gndurile. ntr-adevr, nimeni n-a artat limpede pn acum ceea ce poate corpul,
adic pe nimeni nu 1-a nvat experiena pn n prezent ce poate svri un corp numai dup legile naturii -
ntruct natura este considerat numai sub raport corporal - i ce nu poate svri, cnd corpul nu este determinat
de suflet Cci nimeni n-a cunoscut pn acum structura corpului att de precis, nct s-i poat explica toate
funciile, ca s nu mai vorbesc de faptul c la animale1 se observ multe lucruri care ntrec cu mult ptrunderea
omeneasc i c somnambulii fac n somn foarte multe lucruri pe care ei n-ar ndrzni sa le fac n stare de
veghe. Aceasta arat ndeajuns c nsui corpul poate svri, numai prin legile naturii sale, multe lucruri care
umplu de admiraie sufletul nsui. Mai departe, nimeni nu tie n ce condiii i prin ce mijloace sufletul mic
corpul, nici cte grade de micare i poate comunica i cu ce repeziciune l poate pune n micare. De aici ur-
meaz c, dac oamenii spun c cutare sau cutare aciune a corpului ia natere din suflet, care domin corpul, nu
tiu ce spun i nu fac dect s mrturiseasc n cuvinte rsuntoare c nu cunosc adevrata cauz a unei aciuni,
fr ca aceasta s le trezeasc mirare. Dar, riposteaz ei, fie c tim, fie c nu tim prin ce mijloace sufletul mic
corpul, este totui fapt constatat c corpul ar fi inert, dac sufletul omenesc n-ar fi capabil s gndeasc2. tim
apoi, din experien, c numai sufletul poate s vorbeasc, s tac i s fac multe altele, despre care ei cred c
de aceea atrn de hotrrea sufletului, n ce privete primul punct, i ntreb dac experiena nu ne nva c, i
invers, dac corpul este inert, nici sufletul nu poate gndi. Cci atunci cnd corpul se odihnete n somn, sufletul
st aipit mpreun cu el i nu are putere de a gndi, ca n stare de veghe. Apoi, cred c toi tim din experiena c
sufletul nu este totdeauna la fel de capabil s cugete asupra aceluiai subiect, ci, cu ct corpul este mai capabil s
trezeasc n el imaginea unui obiect sau a altuia, cu att sufletul este mai capabil s considere un obiect sau altul.
Dar, riposteaz ei, este peste putin s derivm numai din legile naturii -ntruct o consideram sub raport
corporal - cauzele cldirilor, picturilor i ale lucrurilor de acelai fel, care exist numai datorit artei omeneti, iar
corpul omenesc nu este n stare s cldeasc, de exemplu, un templu, dac nu e determinat i condus de suflet
Dai' am artat mai nainte c ei nu tiu ce poate corpul sau ce poate fi dedus numai din considerarea lui. Ei nii
1. Descartes susinea c animalele nu au suflet, c sunt simple maini".
2. Cartezienii susineau ca sufletul gndete totdeauna - gndirea fiind esena lui.
Etica
91
tiu, din experien, c numai prin legile naturii se nfptuiesc multe lucruri despre care n-ar fi crezut niciodat
c se pot nfptui fr conducerea sufletului. Astfel, somnambulii svresc n somn lucruri de care se mir ei
nii, cnd se trezesc:. Mai amintesc aici nsi structura corpului, care ntrece prin meteugul ei cu foarte mult
tot ce poate construi meteugul omului, ca s nu mai repet ceea ce am artat mai sus, anume c din natur,
considerat sub orice atribut, decurg infinite lucruri.
n ce privete al doilea punct, desigur c lucrurile omeneti ar fi mult mai fericite, dat ar depinde de puterea
omului, att de a tcea, ct i de a vorbi. Dar experiena ne nva de ajuns i prea de ajuns c oamenii sunt st-
pni pe limba i pe poftele lor mai puin dect pe orice. De aici rezult credina multora c noi svrim liber
numai lucrurile pe care le dorim moderat, fiindc pofta dup acele lucruri poate fi stpnit uor prin imaginea
unui alt lucru de care ne aducem aminte adeseori; dimpotriv, c nu svrim liber lucrurile pe care le dorim cu
un afect puternic, care nu poate fi potolit prin amintirea altui lucru. Dac ei n-ar ti din experien c noi
svrim multe lucruri de care mai apoi ne cim i c, adesea, n caz de conflict ntre afecte contrare, le vedem
pe cele mai bune, dar le urmm pe cele mai rele, nimic nu i-ar mpiedici s cread c noi svrim t otul n mod
liber. Astfel, copilul crede c poftete laptele n mod liber, tnrul mnios - c vrea s se rzbune, iar fricosul - s
fug. Mai departe, un om beat crede c vorbete din libera hotrre a sufletului ceea ce, mai trziu, dup ce s-a
trezit ar vrea s nu fi vorbit; tot aa un nebun, o flecar, un copil i muli alii de aceeai teap cred c vorbesc
din libera hotrre a sufletului lor atunci cnd nu-i pot stpni pornirea de a vorbi.
Astfel, experiena nsi ne nva, tot att de clar ca i raiunea, c oamenii se cred liberi fiindc ei cunosc numai
aciunile lor, dar nu cunosc cauzele de care sunt determinai i nu tiu c hotiirrile sufletului nu sunt dect
poftele lor care, de aceea, variaz dup dispoziia variabil a corpului, ntr-adevr, fiecare se conduce n toate
dup propriul su afect; de aceea, acei care sunt copleii de afecte opuse nu tiu ce vor; iar acei fr nici un afect
sunt mpini ncoace i ncolo de cel mai uor motiv. Toate acestea arat ct se poate de clar c att hotrrea i
pofta sufletului, ct i determinarea corpului sunt date de la natur n acelai timp sau, mai degrab, sunt unul i
acelai lucru, pe care l numim hotrre atunci cnd este considerat ca atribut al cugetrii i explicat prin acesta,
sau l numim determinaie cnd este considerat ca un atribut al ntinderii i este dedus din legile micrii i
repausului. Aceasta se va vedea mai clar din cele ce mai avem de spus.
Ceea ce a dori s se ia n seam este mai ales c noi nu putem nfptui prin hotrrea sufletului nimic, dect cu
ajutorul memoriei. De exemplu,

92
BENEDICT SPINOZA
nu putem exprima un cuvnt de care nu ne aducem aminte. Dar sufletul nu este liber s-i poat aminti sau s
uite un lucru. Se crede c numai de puterea sufletului depinde ca noi, prin simpla lui hotrre, s vorbim sau nu
despre lucruri de care ne amintim. Cnd vism c vorbim, credem c vorbim prin liber hotrre a sufletului, i
totui noi nu vorbim, iar dac cumva vorbim, aceasta se ntmpl prin micarea spontan a corpului. Tot aa noi
visam c ascundem ceva oamenilor, prin aceeai hotrre a sufletului prin care, n stare de veghe, trecem sub
tcere ceea ce tim. n sfrit, vism c prin hotrrea sufletului nfptuim ceea ce n stare de veghe nu
ndrznim. A dori de aceea s tiu dac n suflet exist dou feluri de hotrri, unele fantastice, altele libere.
Dac nu ne este ngduit s ajungem la aceast absurditate, atunci trebuie s se recunoasc neaprat c hotrrea
sufletului, pe care o credem liber, nu se deosebete de imaginaie sau de memorie i nu este dect afirmaia pe
care o include cu necesitate ideea ai idee (vezi prop. XLVII, P. H). Aadar, aceste hotrri ale sufletului se nasc n
el cu aceeai necesitate ca i ideile lucrurilor care exist actual. Prin urmare, acei care cred c vorbesc, sau tac,
sau fac altceva prin hotrrea liber a sufletului, viseaz cu ochii deschii.
Propoziia III
Aciunile sufletului sunt produse numai de ideile adecvate, iarpasiunEe depind numai de cele neadecvate1.
DEMONSTRAIE: Ceea ce constituie, mai nti, esena sufletului, nu este dect ideea corpului care exist
actual (dup prop. VI i XIII, P. II), idee care (dup prop. XV, P. II) este alctuit din multe altele, din care unele
(dup cor. prop. XXXVIII, P. II) sunt adecvate, iar altele, neadecvate (dup cor. prop. XXIX, P. II). Deci tot ce
rezult din natura sufletului i a crui cauz cea mai apropiat este sufletul, prin care acest lucru trebuie s fie
neles, trebuie n mod necesar s rezulte dintr-o idee adecvat sau din una neadecvat. Dar, n msura n care
sufletul (dup prop. Ide aici) are idei neadecvate, n aceeai msur el este n mod necesar pasiv. Deci aciunile
sufletului rezult numai din ideile adecvate, i de aceea sufletul nu sufer dect pentni c are idei neadecvate.
C.e.d.d.
NOT: Vedem deci c pasiunile nu se raporteaz la suflet dect ntruct el are ceva care include o negaie, sau
ntruct este considerat ca o parte a naturii, care nu poate fi perceput clar i distinct prin ea nsi fr de
Etica
93
1. Reamintim c, pentru Spinoza, intelectul (ideile), sentimentele i voina sunt unul i acelai lucru, adic manifestri ale
substanei, considerat sub atributul cugetrii.
celelalte pri. A putea s art c pasiunile se raporteaz la lucrurile singulare la fel ca la suflet i c nu pot fi
percepute n alt fel. ns scopul meu este s nu m ocup dect de sufletul omenesc.
Propoziia IV
Nici un lucru nu poate distrus dect de o cauz extern.
DEMONSTRAIE: Aceast propoziie este evident prin sine nsi. Cci definiia fiecrui lucru afirm esena
lucrului nsui, nu o neag; altfel spus, o impune, nu o suprim. Aadar, dac lum in considerare numai lucrul
nsui, nu cauzele externe, nu vom putea gsi n el nimic care ar putea s-1 distrug. C.e.d.d.
Propoziia V
Lucrurile sunt de o natur cu att mai contrar, adic cu att mai mult nu pot exista n acelai subiect, cu ct
mai mult se pot distruge unul pe altul.
DEMONSTRAIE: ntr-adevr, dac s-ar putea acorda ntre ele sau s fie n acelai timp n acelai subiect,
atunci ar putea s existe ceva n acel subiect care ar putea s-1 distrug - ceea ce (dup prop. prec.) este absurd.
Deci lucrurile etc. C.e.d.d.
Propoziia VI
Orice lucru nzuiete, att ct depinde de el, s-i menin existena.
DEMONSTRAIE: Lucrurile singulare sunt moduri prin care atributele lui Dumnezeu sunt exprimate ntr-un fel
cert i determinat (dup cor. prop. XXV, P. I); adic (dup prop. XXXIV, P. I) sunt lucruri care exprim ntr-un fel
cert i determinat puterea lui Dumnezeu, prin care acesta exist i lucreaz. Nici un lucru nu are n sine ceva prin
care s poat fi distrus sau care s-i suprime existena (dup prop. IVde aici), ci, dimpotriv, se opune la tot ce ar
putea s-i suprime existena (dup prop. prec.); i, de aceea, ct poate i depinde de el, nzuiete s-i menin
existenta. C.e.d.d.
Propoziia VII
Nzuina prin care orice lucru tinde s-i menin existena nue nimic n afar de esena actual a lucrului
nsui.
DEMONSTRAIE: Din esena dat a oricrui lucru, urmeaz (dup prop. XXXVI, P I) cu necesitate ceva, iar
lucrurile nu pot avea dect ce urmeaz cu necesitate din natura lor determinat (dup prop. XXIX, P. I). De aceea,
putere;! sau nzuina oricrui lucru prin care el, singur sau mpreun cu alii, lucreaz sau tinde s lucreze, adic
(dup prop. VI de aici) puterea sau nzuina prin care el tinde s-i menin existena nu e nimic n afar de
esena dat sau actual a lucrului nsui. C.e.d.d.

J
94
BENEDICT SPINOZA
Propoziia VIII
Nzuina prin care Secare lucru tinde s-i menin existena nu include un timp finit, ci unul nedefinit.
DEMONSTRAIE: ntr-adevr, dac ar include un timp finit care ar determina durata lucrului, atunci ar rezulta,
din nsi unica putere prin care lucrul exist, c lucrul nu poate s existe dup acest timp finit, ci ar trebui s fie
distrus. Ins aceasta (dupprop. IVde aici) este absurd. Deci nzuina prin care lucrul exista nu include nici un
timp definit, ci dimpotriv, deoarece (dup aceeaiprop. IVde aici), dac nu este distrus de nici o cauz extern,
el va continua s existe prin aceeai putere prin care exist deja. Deci aceast nzuin include un timp nedefinit.
C.e.d.d.
Propoziia IX
Sufletul, i ntruct are idei clare i distincte, ct i ntivct are idei confuze, nzuiete s-i menin existena pe
o durat nedetenninat i este contient de nzuina sa.
DEMONSTRAIE: Esena sufletului este alctuit din idei adecvate i neadecvate (cum am artat in prop. UI
de aici); n consecin (dup prop. VII de aici), el nzuiete s persevereze n fiina sa, ntruct are ambele feluri
de idei i nzuiete la aceasta (dup prop. VIII de aici) pe o durat nedeterminat. Deoarece ns (dupprop.
XXIII, P. II) sufletul este cu necesitate contient de sine nsui prin ideile afeciunilor corpului, urmeaz (dup
prop. VII de aici) c el este contient de nzuina sa. C.e.d.d.
NOTA: Aceast nzuin, cnd e raportat numai la suflet, se cheam voina1, iar cnd e raportat, n acelai
timp, i la suflet, i la corp, se cheam poft. Prin urmare, pofta nu e dect nsi esena omului, din natura creia
urmeaz cu necesitate cele ce i servesc conservrii sale; i astfel omul este determinat s le nfptuiasc. Apoi,
ntre poft i dorin nu e nici o deosebire, n afar de aceea c dorina se refer la oameni mai ales ntruct sunt
contieni de pofta lor i, prin urmare, poate fi determinata astfel: dorina este pofta nsoita de contiina de she.
Deci, din toate acestea, se constat c noi nu nzuim, nu voim, nu poftim, nici nu rvnim un lucru fiindc l so-
cotim bun, ci, dimpotriv, noi socotim c un lucru este bun fiindc nzuim, voim, poftim i rvnim acel lucru.
Propoziia X
O idee care exclude existena corpului nostni nu poate exista n sufletul nostru, ci i este contrar.
Etica
95
1. Vezi, mai departe, la sfritul prii a treia, definiia I, a dorinei, poftei, voinei etc.
DEMONSTRAIE: Ceea ce poate s distrug corpul nostru nu poate exista ntr-nsul (dup prop. Vde aici). De
aceea, nici ideea acelui lucru nu poate existe n Dumnezeu, ntruct el are ideea corpului nostru (dup cor. prop.
IX P. I); adic (dupprop. XI i XIII, P. II) ideea acelui lucru nu poate exista n sufletul nostru. Dimpotriv,
fiindc (dup prop. XI i XIII, P. H) primul factor care constituie esena sufletului este ideea corpului care exist
actual, prima i principala nzuin a sufletului nostru este (dupprop. VII de aici) s afirme existena corpului
nostru. Deci o idee care neag existena corpului nostru este contrar sufletului nostru. C.e.d.d.
Propoziia XI
Dac un lucru mrete sau micoreaz, sprijin sau nfrneaz puterea de a lucra a corpului nostru, atunci i
ideea acelui lucru mrete sau micoreaz, sprijin sau nfrneaz puterea de a cugeta a sufletului nostru.
DEMONSTRAIE: Aceast propoziie este evident prin prop. VII i XIV, P. 0.
NOT: Am vzut c sufletul nostru poate suferi mari schimbri, i c poate trece cnd la o perfeciune mai mare,
cnd la una mai mic. Aceasta ne explic afectele de bucurie i tristee1. Prin bucurie2 neleg, n cele ce urmeaz,
o pasiune prin care sufletul trece la o perfeciune mai mare. Iar prin tristee3 neleg o pasiune prin care sufletul
trece la o perfeciune mai mic. Mai departe, dac raportm afectul de bucurie, n acelai timp, i la suflet, i la
corp, atunci l numesc voluptate sau veselie, pe cel de tristee l numesc durere sau melancolie. Trebuie s inem
seama ns c voluptatea i durerea sunt raportate la om atunci cnd una din prile sale este afectat mai mult
dect celelalte, iar veselia i melancolia, cnd sunt afectate deopotriv toate prile. Am explicat n nota prop. K
de aici ce este dorinaA; iar n afar de aceste trei nu cunosc nici un alt afect primar. n cele ce urmeaz, voi
arta c celelalte afecte iau natere din aceste trei. Dar, nainte de a pi mai departe, socotesc c e bine s
explicm aici, mai pe larg, propoziia X de aici, ca s se cunoasc mai clar n ce condiie o idee este contrar
alteia.
n nota prop. XVII, P. II, am artat c ideea care constituie esena sufletului include existena corpului atta timp
ct corpul nsui exist. Din cele artate n cor. i n nota prop. VUI, P. II, urmeaz c existena prezent a su-
fletului nostru depinde numai de faptul c sufletul include existena actual
1. Termenii au neles de plcere i durere, ca sentimente fundamentale.
2. Vezi def. II a afectelor, P. III.
3. Vezi def. III a afectelor, P. III.
4. Vezi def. I a afectelor, P. III.
96
BENEDICT SPINOZA
a coipului. n sfrit, am artat (vezi prop. I i XVIII, P. Ucu nota ei) c puterea sufletului de a-i imagina
lucrurile i de a le memora rezulta tot din faptul c el include existena actual a coipului. Urmeaz de aici c
existena prezent a sufletului i puterea lui de a imagina sunt suprimate, de ndat ce sufletul nceteaz de a
afirma existena prezent a corpului. Dar cauza pentru care sufletul nceteaz de a afirma aceast existeni a
corpului nu poate fi sufletul nsui (dupprop. W de aici), nici faptul c corpul nceteaz de a fi. Cci (dup prop.
\1, P. B) cauza pentru care sufletul afirm existena coipului nu este fiindc corpul ncepe s existe; i, din acelai
motiv, el nu nceteaz s afirme existena coipului fiindc acesta nceteaz de a fi; ci (dup prop. XVII, P. ID,
dac sufletul nceteaz s afirme existena corpului, aceasta provine de la o alt idee, care exclude existena
prezent a corpului nostru, prin urmare, i existena prezent a sufletului nostru, i, n consecin, aceast idee
este contrar ideii care constituie esena sufletului nostru.
Propoziia XII
Sufletul nzuiete, ct poate, s-i imagineze ceea ce mrete sau ajuta puterea de a lucra a corpului.
DEMONSTRAIE: Ct timp corpul omenesc este afectat ntr-un fel care include natura unui corp extern,
sufletul omenesc consider acest corp ca prezent (dup prop. XVU. P. H). Prin urmare, ct timp (dup prop. VII,
P. II) sufletul omenesc consider ca prezent un corp extern, adic (dup nota la aceeai prop. XW, P. II) i-1
imagineaz, att timp corpul omenesc este afectat ntr-un fel care include natura acelui corp extern. Astfel, ct
timp sufletul i imagineaz ceea ce mrete sau sprijin puterea de a lucra a corpului nostru, atta timp corpul
este afectat n feluri care mresc sau sprijin puterea lui de a lucra (vezi post I de aici); i, prin urmare (dup
prop. XI de aici), atta timp puterea de a gndi a sufletului este mrit sau sprijinit. Deci (dup prop. VI sau IX
de aici), sufletul nzuiete, ct poate, s-i imagineze un astfel de lucru. C.e.d.d.
Propoziia XIII
Dac sufletul i imagineaz haini care micoreaz sau nfrneaz puterea de a lucra a coipului, el nzuiete,
ct poate, s-i aminteasc lucru-rile care exclud existena celor imaginate.
DEMONSTRAIE: Att timp ct sufletul i imagineaz astfel de lucruri, puterea sufletului i a coipului este
micorat sau nfrnat (cum am demonstrat n propoziia precedenta)] i totui el va continua s i le
imagineze, pn cnd sufletul i imagineaz altceva, care exclude existena prezent a celor dinti (dup prop.
XVII, P. II); adic (tocmai cum am artat) puterea
Etica
97
sufletului i a corpului e micorat sau nfrnat, pn cnd sufletul i imagineaz alte lucruri, care exclud
existena celor dinti, i de aceea sufletul (dup prop. IX de aici) va nzui, ct poate, s-i imagineze sau s-i
aminteasc aceste lucruri. C.e.d.d.
COROLAR De aici urmeaz c sufletul simte o repulsie cnd i imagineaz ceea ce micoreaz sau nfrneaz
puterea sa i a corpului su.
NOTA: Din acestea cunoatem lmurit ce este iubirea i ce este ura. Anume, iubirea1 nu este dect bucuria
nsoita de ideea cauzei externe, iar ura nu e dect tristeea nsoit de ideea cauzei externe. Vedem, de aseme-
nea, c cine iubete nzuiete cu necesitate s aib prezent i s pstreze lucrul pe care l iubete; i, dimpotriv,
cine urte2 nzuiete s nlture i s distrug lucrul pe care-1 urte. Dar despre toate acestea voi trata mai pe
larg n cele ce urmeaz.
Propoziia XIV
Dac sufletul a fost afectat o dat n acelai timp de dou afecte, de ndat ce, dup aceea, el va S afectat de
unul dintr-nsele, va G afectat i de cellalt3.
DEMONSTRAIE: Dac corpul omenesc a fost afectat o dat n acelai timp de dou corpuri, de ndat ce, dup
aceea, sufletul i va imagina pe unul dintr-nsele, numaidect i va reaminti i de cellalt (dup prop. XVm, P.
U). Dar imaginaiile sufletului arat mai mult afectele corpului nostru dect natura corpurilor externe (dup cor.
II al prop. XVI, P. II). Deci dac corpul i, prin urmare, sufletul (vezi def. III de aici) a fost afectat de dou afecte
deodat, de ndat ce, dup aceea, va fi afectat de unul dintr-nsele, va fi afectat i de cellalt. C.e.d.d.
Propoziia XV
Un lucru oarecare poate fi ntmpltor4 cauza bucuriei'', a tristeii6 sau a dorinei.
DEMONSTRAIE: S presupunem c sufletul este afectat deodat de dou afecte, din care unul nici nu-i
mrete, nici nu-i micoreaz puterea de

l
1. Vezi def. VI a afectelor, P. III.
2. Vezi def. VII a afectelor, P. III.
3. Asociaia sentimentelor este explicat de Spinoza prin legea asociaiei de idei.
4. Datorit legii asociaiei de idei, un lucru ne poate produce bucurie sau tristee, ne poate face s-I dorim i s-1 iubim, nu
pentru ca el nsui este ceva de dorit etc, ci fiindc l-am perceput i ni-1 imaginm deodat cu altele care ne produc aceste
afecte sau seamn cu ele.
5. Vezi def. VIII a afectele:, P. III.
6. Vezi def. IX a afectelor, P. III.
98
BENEDICT SPINOZA
a lucra, iar cellalt i-o mrete sau i-o micoreaz (vezipost Ide aici). Din prop. prea rezult cu eviden c dac,
dup aceea, sufletul este afectat de primul prin aciunea uneia din cauzele lui adevrate, care (prin ipotez) nu-i
crete, nici nu-i scade prin el nsui puterea de a gndi, el va fi afectat numaidect i de ctre cellalt afect, care i
mrete sau i micoreaz puterea de a gndi, adic (dup nota prop. XI de aici) el va fi afectat de bucurie sau de
tristee; i de aceea acel lucru (care pricinuiete primul afect) va fi cauza bucuriei sau tristeii, nu prin sine, ci
ntmpltor. Pe aceeai cale se poate arta cu uurin c acest lucru poate s fie, ntmpltor, cauza dorinei.
C.eAd.
COROLAR Numai prin faptul c am considerat un lucru oarecare n lumina unui afect de bucurie sau de tristee,
a crui cauz eficient nu era acest lucru, noi putem sa-1 iubim sau s-1 urm.
DEMONSTRAIE: ntr-adevr, numai prin aceasta se ntmpl (dup prop. XIV de aici) c sufletul, imaginnd,
mai trziu, acest lucru, simte un afect de bucurie sau de tristee, adic (dup nota prop. XI de aici) puterea
sufletului i a corpului s-a mrit sau s-a micorat etc. i deci (dup prop. XII de aici) c sufletul dorete s-1
imagineze sau (dup cor. prop. XIII de aici) i repugn; adic (dup nota prop. XIII de aici) l iubete sau l
urte.
NOT tim de aici arm este posibil s iubim sau s unim unele lucruri fr nici o cauz care s ne fie cunoscut;
ci numai (cum se spune) din simpatie i din antipatie. Iar sici trebuie s citm i obiectele care ne afecteaz cu
bucurie sau cu tristee numai prin aceea c au vreo asemzinare cu obiectele care obinuiesc s ne impresioneze
cu aceleai afecte, cum voi arta n prop. urmtoare. tiu bine c autorii care au introdus cei dinti denumirile de
simpatie i de antipatie au voit s neleag printr-nsele mele caliti ascunse ale lucrurilor; dar cred c ne este
ngduit s nelegem printr-nsele i caliti cunoscute sau vdite.
Propoziia XVI
Numai prin faptul c ne imaginm c un lucru oarecare are ceva asemntor cu un obiect care ne afecteaz n
mod obinuit sufletul cu bucurie sau ai tristee, dei aceea prin care lucrul se aseamn obiectului nu este cauza
eficient a acestor afecte, totui noi iubim sau urm acest lucru.
DEMONSTRAIE: Ceea ce este asemntor obiectului, am privit (prin ipotez) n nsui obiectul, cu un afect de
bucurie sau de tristee; i de aceea (dup prop. XIV de aici), cnd sufletul va fi afectat de imaginea asemnto-
rului, el va simi de ndat i pe unul, i pe altul din aceste afecte, i deci lucrul pe care l percepem avnd
aceeai calitate va fi (dup prop. XV de aici) ntmpltor cauz de bucurie sau de tristee; i astfel (dup cor.
prec.) l vom
Etica
99
iubi sau l vom uri, dei acea latur prin care se aseamn cu obiectul nu este cauz eficient a acestor afecte.
C.e.d.d.
Propoziia XVII
Dac ne imaginm c un lucru care ne impresioneaz n mod obinuit cu un afect de tristee are ceva
asemntor cu un altul care ne impresioneaz n mod obinuit cu un afect de bucurie deopotriv de mare, l vom
uri i-1 vom iubi n acelai timp.
DEMONSTRAIE: ntr-adevr (prin ipotez) acest lucru este prin el nsui cauz de tristee; i (dup nota prop.
XIII de aici) ntruct l imaginm cu acest afect, l urm; iar ntruct, apoi, ne imaginm c are ceva asemntor
cu un altul, care n mod obinuit ne impresioneaz cu un afect de bucurie deopotriv de mare, l vom iubi cu o
nzuin de bucurie deopotriv de mare (dup prop. prec); i deci l vom ur i-1 vom iubi n acelai timp.
C.eAd.
NOT: Aceast stare sufleteasc, anume care se nate din dou afecte contrare, o numesc ovial a sufletului,
i deci, ea este fa de afect ceea ce este ndoiala fa de imaginaie (vezi nota prop. XLIV, P. II); iar oviala
sufletului i ndoiala nu difer ntre ele dect prin mai mult sau mai puin. ns trebuie s se noteze c n
propoziia precedent am dedus aceste ovieli ale sufletului din cauze care produc, prin ele nsele, unul din
afecte, iar pe cellalt - prin accident am fcut-o pentru c acestea puteau fi deduse mai uor din cele precedente.
ns nu tgduiesc c ovielile sufletului se nasc cel mai adesea dintr-un obiect, care este cauza eficient a
ambelor afecte. Cci corpul omenesc (dup post I, P. U) este alctuit din foarte muli indivizi de natur diferit,
i deci (dup ax. Idup lema III care urmeaz prop. XIII, P. H) poate fi afectat n foarte multe i diferite feluri de
ctre unul i acelai corp; i dimpotriv, fiindc unul i acelai lucru poate fi afectat n multe feluri, va putea de
asemenea afecta una i aceeai parte a corpului n multe i diferite feluri. De unde putem concepe uor c unul i
acelai obiect poate fi cauza multor afecte contrarii.
Propoziia XVIII
Omul este impresionat de acelai afect de bucurie sau de tristee prin imaginea unui lucru trecut sau viitor, ca i
prin imaginea unui lucru prezent.
DEMONSTRAIE: Ct timp omul este afectat: de imaginea unui lucru oarecare, el i va reprezenta acest lucru
ca prezent, dei nu exist (dup prop. XVII, P. II, cu cor. ei), i nu i-1 va imagina ca trecut sau viitor, dect
ntruct imaginea lui este legat de imaginea timpului trecut sau viitor (vezi nota la prop. XLIV, P. II)- Iat de ce
imaginea unui lucru, considerat numai
100
BENEDICT SPINOZA
n ea nsi, este aceeai, fie c este raportat la viitor sau la trecut, fie c este raportat la prezent; adic (dup
cor. Halprop. XVI, P. II) starea corpului sau afectul este acelai, fie c imaginea este a unui lucru trecut sau viitor,
fie c este a unuia prezent. i, prin urmare, afectul de bucurie i de tristee este acelai, fie c imaginea este a
unui lucru trecut sau viitor, fie a unuia prezent. C.e.d.d.
NOTA I: Spun aici un lucru trecut sau viitor, ntruct am fost sau vom fi afectai de el. Bunoar, ntruct l-am
vzut sau l vom vedea, ntruct ne-a ntrit puterile sau ni le va ntri, ne-a dunat sau ne va duna etc. ntruct
ns ni-1 imaginm astfel, i afirmm existena; adic corpul nu este impresionat de nici un afect care s exclud
existena lucrului; i deci (dupprop. XVII, P. II) corpul este afectat de imaginea acestui lucru n acelai fel ca i
cum lucrul el nsui ar fi prezent. Totui, fiindc foarte adesea se ntmpl c cei care au fcut mai multe
experiene ovie ct timp i reprezint lucrul sau ca viitor, sau ca trecut, i c cel mai adesea ei se ndoiesc de
rezultatul lucrului (vezi nota prop. XLIV, P. II), urmeaz de aici c afectele care se nasc din asemenea imagini ale
lucrurilor nu sunt prea stabile, ci sunt cel mai adesea tulburate de imaginile altor lucruri, pn ce oamenii ajung
s fie siguri de rezultatul lucrului.
NOTA II: Din cele spuse mai sus, nelegem ce sunt sperana, teama, sigurana, disperarea, bucuria i
remucarea. Cci sperana1 nu este dect bucuria nestatornic nscut din imaginea unui lucru viitor sau trecut,
de realizarea creia ne ndoim. Dimpotriv, teama2 este tristeea nestatornic nscut, de asemenea, din
imaginea unui lucru ndoielnic. Apoi, dac din aceste afecte se nltur ndoiala, sperana devine siguran3, iar
teama devine disperare*; anume bucuria sau tristeea nscute din imaginea unui lucru decaivne-am temut sau
pe care l-am sperat Apoi, veselia5 este bucurians-cu din imaginea unui lucm trecut, de realizarea cruia ne-
am ndoit. n fine, remucarea6 este tristeea opus veseliei.
Propoziia XK
Cine i imagineaz c ceea ce iubete este distivs se va ntrista; dac ns i imagineaz c este n Gint, se va
bucura.
1. Vezi def. XII a afectelor, P. III.
2. Vezi def. XIII a afectelor, P. III.
3. Vezi def. XIV a afectelor, P. HI.
4. Vezi def. XV a afectelor, P. III.
5. Vezi def. XVI a afectelor, P. III.
6. Vezi def. XVII a afectelor, P. HI.
Etica
101
DEMONSTRAIE: Ct poate, sufletul nzuiete s-i imagineze ceea ce mrete sau ajut puterea de a aciona a
corpului (dup prop. XII de aici), adic (dup nota prop. XM de aici) ceea ce iubete. Dar imaginaia este ajutat
de acelea rare susin existena lucrului i, dimpotriv, este nfrnat de acelea care exclud existena lucrului
(dupprop. XVH, P. II)', deci imaginile lucrurilor care susin existena lucrului iubit ajut nzuina sufletului prin
care el tinde s-i imagineze lucrul iubit, adic (dup nota prop. XI de aici) afecteaz sufletul cu bucurie, i,
dimpotriv, acelea care exclud existena lucrului iubit nfrneaz aceast nzuin a sufletului, adic (dup
aceeai not) afecteaz sufletul cu tristee. Cine i imagineaz deci c ceea ce iubete este distrus se va ntrista.
C.e.d.d.
Propoziia XX
Cine i imagineaz c este distrus ceea ce urte se va bucura.
DEMONSTRAIE: Sufletul (dup prop. XIII de aici) nzuiete s-i imagineze pe acelea care exclud existena
lucrurilor prin care puterea de a lucra a corpului este micorat sau nfrnat; adic (dup nota aceleiai propo-
ziii) nzuiete s-i imagineze pe acelea care nltur existena lucrurilor pe care le urte. i, astfel, imaginea
unui lucru care nltur existena a ceea ce sufletul urte ajut, aceast nzuin a sufletului; adic (dup nota
prop. XI de aici) afecteaz sufletul cu bucurie. Deci cine i imagineaz c este distrus ceea ce urte, se va
bucura. C.e.dd.
Propoziia XXI
Cine i imagineaz c ceea ce iubete este afectat de bucurie sau de tristee va fi, de asemenea, afectat de
bucurie sau de tristee; iar unul sau altul din aceste afecte va fi mai mare sau mai mic n acela care iubete,
dup cum va fi mai mare sau mai mic n lucrul iubit
DEMONSTRAIE: Imaginile lucrurilor (cum am dovedit n prop. XIX de aici) care susin existena lucrului iubit
ajut nzuina sufletului prin care tinde s-i imagineze nsui lucrul iubit Dar bucuria susine existena lucrului
bucuros, i aceasta cu att mai mult cu ct afectul de bucurie este mai mare; cci ea nseamn (dup nota prop.
XI de aici) a ajunge la o mai mare perfeciune. Deci imaginea bucuriei lucrului iubit sprijin n acel care iubete
nsi nzuina sufletului su; adic (dup nota prop. XI de aici) afecteaz cu bucurie pe acel care iubete; iar
aceasta cu att mai mult, cu ct acest afect va fi fost mai mare n lucrul iubit. Ceea ce era primul punct de dovedit
Apoi, n msura n care un lucru este afectat de tristee. n aceeai msura este distrus; iar aceasta cu att mai
mult, cu ct este afectat de o tristee mai mare (dup aceeai not a prop. XI de aici); i astfel (dup prop.
XDC de aici)
102
BEN EDICT SPINOZA
cine i imagineaz c ceea ce el iubete este afectat de tristee va fi, de asemenea, afectat de tristee; iar aceasta
cu att mai mult, cu ct acest afect va fi fost mai mare n lucrul iubit. C.e.dd.
Propoziia XXII
Dac ne imaginm c cineva afecteaz cu bucurie lucrul pe care l iubim, vom G afectai de iubire fa de el.
Dac, dimpotriv, ne imaginm c. l afecteaz cu tristee, vom G afectati de ur mpotriv-i.
DEMONSTRAIE: Cine afecteaz cu bucurie sau cu tristee lucrul pe care l iubim ne afecteaz, de asemenea,
cu bucurie i cu tristee, dac, anume, ne imaginm c lucrul iubit este afectat de aceast bucurie sau de aceast
tristee (dup prop. prec.). Dar se presupune c aceast bucurie sau tristee este dat n noi nsoit de ideea unei
cauze externe. Deci (dup nota prop. XIII de aici), dac ne imaginm c cineva afecteaz cu bucurie sau cu
tristee lucrul pe care l iubim, vom fi afectai fa de el de iubire sau de ur. C.e.d.d.
NOT: Propoziia XXI ne explic ce este mila1, pe care o putem defini ca tristeea nscut din vtmarea
altuia. ns nu tiu cu ce cuvnt2 trebuie numit bucuria care se nate din binele altuia. Mai departe, vom numi
favoare3 iubirea pe care o avem pentru cine a fcut un bine altuia i, dimpotriv, hdignare*, ura pe care o avem
pentru cine a fcut un ru altuia. n sfrit, este de reinut c noi nu avem mil numai pentru un lucru pe care l-
am iubit (cum am artat n prop. XXI), ci i pentru acela pentru care mai nainte n-am avut nici un sentiment, dar
cu condiia s-1 socotim asemntor nou (ceea ce voi arta mai departe). i deci noi suntem binevoitori fa de
acela care a fcut un bine semenului nostru, i, dimpotriv, suntem indignai fa de acela care i-a dunat.
Propoziia XXIII
Cine i imagineaz c ceea ce el urte este afectat de tristee, se va bucura; dac, dimpotriv, i-1 imagineaz
c este afectat de bucurie, se va ntrista; i amndou aceste afecte vor G mai mari sau mai mici, dup cum
afectul contrar va G mai mare sau mai mic n ceea ce urte.
Etica
103
1. Vezi def. XVIII a afectelor, P. III.
2. Sensul pe care l d Spinoza diferitelor cuvinte prin care denumete emoii este de multe ori deosebit de cel obinuit, cum
mrturisete el nsui (vezi explicaia def. XX a afectelor, P. IU).
3. Vezi def. XIX i explicaia def. XX a afectelor, P. III.
4. Vezi def. XX a afectelor, P. III.
DEMONSTRAIE: n msura n care un lucru pe care l urm este afectat de tristee, n aceeai msur el este
distrus; iar aceasta cu att mai mult cu ct este afectat de o tristee mai mare (dup nota prop. XI de aici). Cine
deci (dupprop. XXde aici) i imagineaz lucrul pe care l urte ca fiind afectat de tristee, este, dimpotriv,
afectat de bucurie; iar aceasta cu att mai mult, cu ct lucrul pe care l urte i-1 imagineaz afectat de o tristee
mai mare. Ceea ce era primul punct de dovedit Apoi, bucuria afirm existena lucrului bucuros (dup aceeai
not a prop. XI de aici); iar aceasta cu att mai mult cu ct bucuria simit este mai mare. Dac cineva i
nchipuie c ceea ce urte este afectat de bucurie, aceast imaginaie (dupprop. XIII de aici) i va nfrna
nzuina, adic (dup nota prop. XI de aici) cine simte ur va fi afectat de tristee ete. C.e.d.d.
NOTA: Aceast bucurie nu poate fi nicidecum temeinic i lipsit de frmntare sufleteasc. Cci (cum voi arta
numaidect, n prop. XXVII de aici), n msura n care ne imaginm c un lucru asemntor nou este micat de
un afect de tristee, n aceeai msur trebuie s ne ntristm; i contrariul, dac ne imaginm c acelai lucru este
micat de bucurie. Dar aici nu ne ocupm dect de ur.
Propoziia XXIV
Dac ne imaginm c cineva afecteaz cu bucurie un lucru pe care l urm, vom fi afectati de ur fa de el.
Dac, dimpotriv, ni-1 imaginm afectnd acelai lucru cu tristee, suntem afectati fa de el de iubire.
DEMONSTRAIE: Aceast propoziie se demonstreaz la fel ca propoziia XXII de aici (a se vedea).
NOT: Aceste afecte i acele care li se aseamn se reduc la invidie, care de aceea nu este dect ura nsi,
ntruct o considerm c l face pe om s se bucure de rul altuia i s se ntristeze de binele lui.
Propoziia XXV
Nzuim s aGrmm despre noi i despre lucrul iubit tot ceea ce ne imaginm c ne afecteaz ai bucurie pe noi
sau lucrul iubit; i, dimpotriv, s negm tot ce ne imaginn c ne afecteaz cu uistee pe noi sau lucrul iubit
DEMONSTRAIE: Ceea ce ne imaginm c afecteaz cu bucurie sau cu uistee lucrul iubit ne afecteaz i pe
noi cu bucurie sau ai tristee (dup prop. XXI de aici). Dar sufletul (dup prop. XII de aici) nzuiete, ct poate,
s i le imagineze pe acelea care ne afecteaz cu bucurie, adic (dupprop. XVII, RII, i cor. ei) s le considere ca
prezente; i, dimpotriv (dup prop. XIII de aici), s exclud existena acelora care ne afecteaz cu tristee. Noi
nzuim deci s afirmm despre noi i despre lucrul iubit tot ceea ce ne imaginm c ne afecteaz pe noi sau
luciul iubit cu bucurie, sau invers. C.e.d.d.
104
BENEDICT SPINOZA
Propoziia XXVI
Noi nzuim s afirmm despre un lucru pe care i urm tot ce ne imaginm c l afecteaz cu tiistee i,
dimpotriv, s negm tot ce ne imaginm c l afecteaz cu bucurie.
DEMONSTRAIE: Aceast propoziie rezulta din prop. XXIII, ca precedenta din prop. XXI de aici.
NOT De aici vedem c lesne se ntmpl ca omul s fie mai mulumit dect se cuvine de el i de lucrul iubit i,
dimpotriv, s fie mai puin mulumit dect se cuvine de lucrul pe care-1 urte. i aceast nchipuire, cnd l
privete pe nsui omul care se preocup de el mai mult dect se cuvine, se numete ngmfare, ea este un fel de
nebunie, pentru c omul viseaz cu ochii deschii c poate s le fac pe toate cte le cuprinde mimai cu imagi-
naia lui; de aceea el le consider ca i cnd ar fi reale i se ncnt de ele, ct timp nu-i poate imagina ceea ce le
exclude existena i-i mrginete propria putere de a aciona. ngmfarea1 este deci o bucurie nscut din aceea
c omul este mulumit de el mai mult dect se cuvine. Apoi, bucuria care se nate din aceea ca omul este
mulumit de altceva mai mult dect se cuvine se numete suprapreuire2 i, n fine, desconsiderare3 aceea care se
nate din faptul c este mulumii de ceva mai puin dect se cuvine.
Propoziia XXVII
Daca ne imaginm ca un luau care ne seamn i fa de care n-am ncercat nici un afect este micat de un
afect oarecare, prin chiar aceasta suntem micai de un afect asemntor.
DEMONSTRAIE: Imaginile lucrurilor sunt afeciuni ale corpului omenesc, ale cror idei ne reprezint
corpurile externe ca fiindu-ne prezente (dup nota prop. XVII, P. U); adic (dup prop. XVI, P. II) ale cror idei
includ natura corpului nostru i, n acelai timp, natura prezent a unui corp extern. Dac deci natura unui corp
extern este asemenea naturii corpului nostru, ideea corpului extern pe care ni-1 imaginm va include o afeciune
a corpului nostru asemntoare afeciunii corpului extern; i deci, dac ni-1 imaginm pe cineva asemntor
nou micat de vreun afect, aceast imaginaie va include o afeciune a corpului nostru asemntoare acestei
afeciuni. Deci, din faptul c ne imaginm c un lucru asemntor nou este micat de un afect, noi suntem
micai n acelai timp cu el de un afect asemntor
1. Vezi def. XXVIII a afectelor, P. III.
2. Vezi def. XXI i def. XXVIII a afectelor, P. III.
3. Vezi def. XXII a afectelor, P. III.
Etica
105
lui. Dac, dimpotriv, urm obiectul care ne este asemntor, atunci (dup prop. XXIII de aici) vom fi micai de
un afect contrar, nu ns asemntor.
NOT Aceast imitaie a afectelor, cnd se refer la tristee, se numete mil (despre aceasta, a se vedea nota
prop. XXII de aici); dar, raportat la poft, se numete rvnire1, care deci nu este dect poftirea unui lucru, care
se nate n noi din aceea c ne imaginm c alii asemntori cu noi au aceeai pofta.
COROLARUL I: Dac ne imaginam c cineva, pentru care nu am ncercat nici un afect, afecteaz cu bucurie un
lucru asemntor nou, vom fi afectai de iubire fa de el. Dac, dimpotriv, ne imaginm c l afecteaz cu
tristee, atunci vom fi afectai de ur fa de el.
DEMONSTRAIE: Aceasta se dovedete la fel prin prop. prea, ca i prop. XXII de aici prin prop. XXI.
COROLARUL II: Ioicrul de care ne e mil nu-1 putem uri, din pricina tristeii cu care ne afecteaz nenorocirea
lui.
DEMONSTRAIE: ntr-adevr, dac l-am putea ur, atunci (dup prop. XXIII de aici) am fi bucuroi de tristeea
lui - ceea ce este mpotriva ipotezei noastre.
COROLARULUI: Vom nzui, pe ct putem, s scpm din nenorocire lucrul de care ne e mil.
DEMONSTRAIE: Ceea ce afecteaz cu tristee lucrul de care ne e mil ne afecteaz cu o tristee asemntoare
(dupprop. prec); i de aceea vom nzui s ne reamintim tot ce nltur existena acestui lucru sau l distruge
(dup prop. XIII de aici); adic (dup nota prop. IX de aici) vom dori s-1 distrugem sau vom fi determinai s-1
distrugem. i astfel vom nzui s scpm din nenorocire lucrul de care ne e mil. C.e.d.d.
NOT Aceast voin sau dorin de a face bine, care se nate din aceea c ne e mil de lucrul cruia voim s-i
facem bine, se numete bunvoin2, care deci nu e dect doiina nscut din mil. Ct despre iubirea i ura fa
de acela care i face bine sau ru lucrului pe care ni-1 imaginm asemntor nou, a se vedea prop. XXII de aici.
Propoziia XXVIII
Nzuim s ajutm r}fptuirea a tot ce ne imaginm c duce la bucurie; dar nzuim sa ndeprtam sau s
distrugem tot ceea ce ne imaginm ca este conh~ar bucuriei sau duce Ia tristee.
1. Vezi def. XXXIII a afectelor, P. III.
2. Vezi def. XXXV a afectelor, P. III.
106
BEN EDICT SPINOZA
DEMONSTRAIE: Ceea ce ne imaginm c duce la bucurie, nzuirn, pe ct putem, s ni-1 imaginm (dup
prop. XII de aici); adic (dup prop. XVII, P. II) nzuim, pe ct putem, s-1 considerm ca prezent sau ca exis-
tnd n act Dar ntre nzuina sufletului sau puterea pe care o are de a gndi i nzuina corpului sau puterea pe
care o are de a aciona exist de la natur egalitatea i simultaneitatea (cum rezult clar din cor. prop. VII i cor.
prop. XI, P. II); deci noi nzuim n mod absolut ca aceasta s existe, sau (ceea ce, dup nota prop. IX de aici,
este acelai luciv) dorim i tindem. Ceea ce era primul punct de dovedit Apoi, dac ne imaginm c ceea ce
credem ca este cauz de tristee, adic (dup nota prop. XIII de aici) ceea ce urm, este distrus, ne vom bucura
(dupprop. XX de aici). i, astfel, pe aceasta (dup prima parte de aici) vom nzui s o distrugem sau (dup
prop. XIII de aici) s-o ndeprtam de la noi, pentru ca s nu o consideram ca prezenta. Ceea ce era cel de-al
doilea punct de dovedit. Deci nzuim etc. C.e.d.d.
Propoziia XXIX
Noi nzuim, de asemenea, s facem tot ce ne imaginm c oamenii1 vor privi cu bucurie, i, dimpotriv, ne va fi
sil s facem ceea ce ne imaginm c oamenii nu vd cu ochi buni.
DEMONSTRAIE: Din aceea c ne imaginm c oamenii iubesc sau ursc ceva, vom iubi sau vom ur i noi
acel lucru (dup prop. XXVII de aici); adic (dup nota prop. XIII de aici) prin chiar aceasta ne vom bucura sau
ne vom ntrista de prezena acestui lucru. i de aceea (dup prop. prec.) vom nzui s facem tot ceea ce ne
imaginm c oamenii iubesc sau privesc cu bucurie etc. C.e.d.d.
NOTA: Aceast nzuina de a face ceva, ca i de a nu face, numai cu scopul de a plcea oamenilor, se cheam
ambipe2, ndeosebi cnd nzuim s plcem mulimii cu atta struin, nct facem sau nu facem ceva n paguba
noastr sau a altuia; n alte cazuri, se obinuiete a fi numit omenie^. Apoi, bucuria cu care ne imaginm
aciunea prin care un altul a nzuit s ne fie plcut o numesc laud; tristeea ns prin care simim repulsie contra
aciunii aceluiai o numesc musfrare.
1. Trebuie s nelegem aici i n prop. urm. pe oamenii pentru care nu avem nici un sentiment (B. Sp).
2. Vezi def. XLIV a afectelor, P. III.
3. n sensul de bune maniere", cnd cineva se poarta ca lumea". Vezi mai departe definiia omeniei" sau modestiei" (def.
XLIII, P. III).
Etica

107
Propoziia XXX
Dac cineva a fcut ceva despre care i imagine? 7 c i afecteaz pe ceilali cu bucurie, el va E afectat de o
bucurie pe care o "a nsoi ideea despre el nsui drept cauz; sau se va considera pe sine nsui cu bucurie.
Dac, dimpotriv, a fcut ceva despre care i imagineaz c i afecteaz pe ceilalti cu tristee, el se va
considera, dimpotriv, pe sine nsui cu tristee.
DEMONSTRAIE: Cine i imagineaz c i afecteaz pe ceilali cu bucurie sau cu tristee, prin chiar aceasta
(dup prop. XXVII de aici) va fi afectat de bucurie sau de tristee. Fiindc ns omul (dup prop. XIX i XXIII, P.
II) are contiin de sine prin afeciunile care l determin la aciune, rezult c cine a fcut ceva despre care i
imagineaz c i afecteaz pe ceilali cu bucurie va fi afectat de bucurie cu contiina c el nsui este cauza, sau
se va considera pe sine nsui cu bucurie, i dimpotriv. C.e.d.d.
NOT Deoarece iubirea (dup nota prop. XM de aici) este o bucurie nsoit de ideea unei cauze externe, iar ura
- o tristee pe care, de asemenea, o nsoete ideea unei cauze externe, aceast bucurie i aceast tristee vor fi
specii de iubire i de ur. Dar, fiindc iubirea i ura se refer la obiecte externe, vom denumi aceste afecte prin
alte cuvinte; anume, vom numi mndrie1 bucuria pe care o nsoete ideea unei cauze externe2, iar tristeea con-
trar acesteia o vom numi wine3; aceasta n cazul cnd bucuria sau tristeea se nate din aceea c omul crede ca
este ludat sunt blamat In alte cazuri , bucuria nsoit de ideea unei cauze externe5 o voi numi mulumire de
sine', iar tristeea care iii este contrar voi numi-o cin1. Apoi, fiindc (dup cor. prop. XVII, P. II) se poate
ntmpla ca bucuria pe care cineva i nchipuie c o produce altora s. nu fie dect imaginar, i (dup prop.
XXV de aici) fiecare nzuiete s-i imagineze despre el tot ce i imagineaz c l afecteaz cu bucurie, se poate
deci ntmpla lesne ca omul mndru s fie ngmfat i s-i imagineze c le este tuturor pe plac, n timp ce
tuturor le ste ne-
suferit.

.
1. Vezi def. XXX, P. III.
2. n unele ediii (I>and), externe". Dup nelesul just, ar trebui interne" (Apphun etc.), cci nu ne mndrim i nu ne e
ruine de o fapta care nu depinde, n primul rnd, de noi.
3. Vezi def. XXXI a afectelor, P. III.
4. Vezi def. XXV a afectelor, P. III.
5. Idem ca nota 2 de mai sus.
6. Vezi def. XXV a afectelor, P. III.
7. Vezi def. XXVII a afectelor, P. III.
108
BENEDICT SPINOZA
Propoziia XXXI
Dac ne imaginm c cineva iubete, dorete sau urte ceea ce noi nine iubim, dorim sau urm, prin chiar
aceasta mai statornic vom iubi etc. Dac, dimpotriv, ne imaginm c i repugn ceea ce noi iubim, sau invers,
atunci noi simim o ovial n suQet.
DEMONSTRAIE: Numai prin aceea c ne imaginm c cineva iubete ceva, vom iubi acel ceva (dup prop.
XXVII de aici). Dar noi presupunem i fr aceasta c iubim acest lucru; i se adaug deci iubirii o nou cauz
prin care este alimentat; i, de aceea, prin chiar aceasta vom iubi mai statornic ceea ce iubim. Apoi, prin aceea
c ne imaginm c cuiva i repugn ceva, acelai lucru ne va repugna i nou (dup aceeai prop). Ins, dac
presupunem ca iubim, n acelai timp, nsui acest lucru, n acelai timp vom iubi i ne va repugna nsui acest
lucru, sau (vezi nota prop. XVII de aici) vom simi o ovial n suflet. C.e.d.d.
COROLAR De aici i din prop. XXVIII a acestei pri rezult c fiecare nzuiete, ct poate, ca ceilali s
iubeasc ceea ce iubete el nsui i s urasc ceea ce urte el nsui. De aceea a spus poetul:
S ndjduim mpreun, i mpreun s ne temem, cnd iubim; Are inim de fier cine iubete ceea ce altul
las1."
NOT: Aceast nzuin de a face ca fiecare s aprobe ceea ce iubim sau urm noi nine este, n realitate,
ambiie (vezi nota prop. XXIX de aici), i astfel vedem c fiecare are, de la natur, dorina ca ceilali s triasc
dup felul su, i, fiindc toi poftesc la fel, se mpiedic unii pe alii, i, toi voind s fie ludai sau iubii de
ctre toi, se ursc reciproc.
Propoziia XXXII
Dac ne imaginm c cineva se bucur de un lucru pe care nu-1 poate avea dect unul singur, vom nzui ca el
s nu mai Se stpn pe acel lucru.
DEMONSTRAIE: Numai prin aceea c ne imaginm c cineva se bucur de un lucru oarecare (dup prop.
XXVII de aici cu cor. ei I) vom iubi acel lucru i vom dori s ne bucurm de el. Dar (prin ipotez) noi ne ima-
ginm c piedica acestei bucurii vine din aceea c altcineva se bucur de acelai lucru. Deci (dup prop. XXVhl
de aici) vom nzui ca el s nu mai fie stpn pe acest lucru. C.e.d.d.
NOT: Vedem deci c natura oamenilor este de cele mai multe ori n aa fel alctuit, nct ei i comptimesc pe
cei nenorocii i i invidiaz pe cei fericii, i anume (dup prop. prec.) cu o ur cu att mai mare cu ct ei iubesc
mai mult lucrul pe care i-1 imagineaz n posesia altuia. Mai departe,
1. Citat din Ovidiu, Iubiri, II19, vers. 4 i 5.
Etica

109
vedem c aceeai proprietate a naturii omeneti care i face pe oameni s se comptimeasc unul pe altul, i face
s fie invidioi i ambiioi. n sfrit, dac am vrea s inem seama de sfaturile experienei, am vedea c ea ne
nva toate acestea, mai ales dac ne gndim la primii notri ani. Cci experiena ne arai c copiii, al cror cotii
se afl ca ntr-un continuu echilibru, rd sau plng numai fiindc i vd pe alii rznd sau plngnd; apoi, ceea
ce ei vd c fac alii, doresc s imite numaidect; n sfrit, doresc pentru ei tot ceea ce i imagineaz c face
plcere altora; aceasta, desigur, fiindc imaginile lucrurilor, cum am spus, sunt nsei afeciunile corpului
omenesc sau felurile n care este afectat corpul omenesc de cauze externe i este determinat s fac cutare sau
cutare lucru.
Propoziia XXXIII
Cnd iubim un lucru care ni se aseamn, nzum pe ct putem s facem ca s ne iubeasc la rndu-i.
DEMONSTRAIE: Lucrul pe care l iubim mai presus de celelalte, noi nzuim, pe ct putem, s ni-1 imaginm
(dup prop. XII de aici). Dac deci lucrul ne este asemntor, vom nzui s-1 afectm cu bucurie mai presus de
celelalte (dup prop. XXIX de aici), sau vom nzui. pe ct putem, s facem ca lucrul iubit s fie afectat de o
bucurie nsoit de ideea despre noi nine, adic (dup nota prop. XIII de aici) s ne iubeasc la rndu-i. C.e.d.d.
Propoziia XXXIV
Cu ct este mai mare afectul pe care ne imaginm ca lucrul iubit l are fa de noi, cu att mai mult ne vom
mndri cu aceasta.
DEMONSTRAIE: Noi nzuim (dup prop. prec), pe ct putem, ca lucrul iubit s ne iubeasc i el; adic (dup
nota prop. XIII de aici) nzuim ca lucrul iubit s fie afectat de bucurie deodat cu ideea despre noi nine. Cu ct
deci va fi mai mare bucuria de care ne imaginm c este afectat lucrul iubit din cauza noastr, cu att aceast
nzuin este mai susinuta; adic (dup prop. XI de aici ai nota ei) cu att mai mare este bucuria de care suntem
afectai. Dar, fiindc ne bucurm de faptul c afectam cu bucurie pe cineva care ne este asemntor, ne
considerm pe noi nine cu bucurie (dup prop. XXX de aici). Deci, cu ct este mai mare afectul pe care ni-1
imaginm c lucrul iubit l simte fa de noi, cu att mai mare este bucuria cu care ne considerm pe noi nine,
sau (dup nota prop. XXX de aici) cu att mai mult ne vom mndri. C.e.d.d.
Propoziia XXXV
Dac cineva i imagineaz c un altul i apropie lucrul iubit prin aceeai legtur de amiciie sau printr-una
mai sn-ns dect aceea prin care
no
BENEDICT SPINOZA
i-1 ctigase numai pentru el, va 6 afectat de ur fa de nsui lucrul iubit, i va S invidios pe cellalt.
DEMONSTRAIE: Cu ct este mai mare iubirea cu care ne imaginm c lucrul iubit este afectat fa de noi, cu
att mai mult ne vom mndri (dup prop. prec.), adic (dup nota prop. XXX de aici) ne vom bucura; deci (dup
prop. XXVIII de aici) vom nzui, pe ct putem, s ne imaginm lucrul iubit ca legat de noi nine pe ct posibil
mai strns, i aceast nzuin sau poft este hrnit dac ne imaginm c un altul dorete pentru sine acelai
lucru (dup prop. XXXI de aici). Dar aceast nzuin sau aceast poft presupunem c e nfrnat de imaginea
lucrului iubit el nsui, nsoit de imaginea aceluia cu care lucrul iubit este asociat; deci (dup nota prop. XI de
aici), prin chiar aceasta, vom fi afectai de tristee nsoit de ideea lucrului iubit drept cauz, i, n acelai timp,
de imaginea altuia; adic (dup nota prop. XIII de aici) vom fi afectai de ur fa de lucrul iubit i, n acelai
timp, fa de acel altul (dup cor. prop. XVde aici), pe care (dup prop. XXIII de aici), fiindc se bucur de lucrul
iubit, vom fi invidioi. C.e.d.d.
NOTA: Aceast ur fa de lucrul iubit legat de invidie se numete gelozie, care, de aceea, nu este dect o
ovial a sufletului nscut dintr-o iubire i, n acelai timp, dintr-o ur, nsoit de ideea altuia pe care l invi-
diem. Apoi, aceast ur fa de lucrul iubit va fi mai mare, n raport cu bucuria de care gelosul obinuia s fie
afectat de iubirea pe care io ddea la rndul su lucrul iubit, i, de asemenea, n raport cu afectul de care era mi-
cat fa de acel cu care i imagineaz c lucrul iubit este asociat Cci, dac l ura, prin chiar aceasta (dup prop.
XXTVde aici), va ur lucrul iubit, fiindc i imagineaz c lucrul iubit afecteaz cu bucurie ceea ce el nsui
urte; i, de asemenea (dup cor. prop. XVde aici), pentru c este silit s asocieze imaginea lucrului iubit cu
imaginea aceluia pe care-1 urte. Acest motiv se gsete cel mai adesea n iubirea fa de femeie; cci cine i
imagineaz c femeia pe care o iubete se d altuia este nu numai mhnit, pentru c pofta lui se gsete
mpiedicat, ci el se i dezgusta de ea, fiindc este silit s lege imaginea lucrului iubit de aceea a prilor
ruinoase i a excreiilor altuia, la care se adaug, n fine, c gelosul nu este primit de ea cu aceeai nfiare cu
care ea avea obiceiul sal ntmpine, din care cauz, de asemenea, acel care iubete se supr - cum voi arta
numaidect.
Propoziia XXXVI
Cine-i amintete de un lucru cu care s-a desftat o data dorete s-1 aib n aceleai mprejurri n care 1-a
desftat pentru prima oar.
DEMONSTRAIE: Tot ce omul a vzut n acelai timp cu lucrul care 1-a desftat va ii (dup prop. XVde aici)
cauz ntmpltoare de bucurie; deci>
Etica
111
(dup prop. XXVIII de aici) va dori s aib n stpnire toate acestea n acelai timp cu lucrul care 1-a bucurat,
sau va dori s aib n stpnire lucrul exact n aceleai mprejurri, ca i atunci cnd s-a desftat prima oar.
C.e.dd.
COROLAR Dac, deci, i d seama c una din acele mprejurri lipsete, acela care iubete se va mhni.
DEMONSTRAIE: ntr-adevr, n msura n care cineva i d seama c lipsete vreo mprejurare, n aceeai
msur el i imagineaz ceva care exclude existena acelui lucru. Dai", ntruct el dorete din iubire lucrul acela
sau aceast mprejurare (dup prop. prec.) fiindc i imagineaz c lipsete, rezult (dup prop. XIX de aici) c
el se mhnete. C.e.d.d.
NOT: Aceast tristee ntr-att ct se refer la lipsa a ceea ce iubim, se numete dor1.
Propoziia XXXVn
Dorina care se nate din tristee sau din bucurie, din ur sau din iubire este cu att mai mare, cu ct afectul
este mai mare.
DEMONSTRAIE: Tristeea scade sau nfrneaz puterea de aciune a omului (dup nota prop. XI de aici),
adic (dup prop. VII de aici) nzuina prin care omul tinde s persiste n fiina sa; i deci (dup prop. Vde aici)
ea este contrar acestei nzuine; iar tot ce nzuiete omul afectat de tristee este de a nltura tristeea. Dar (dup
def. tristetii), cu ct tristeea este mai mare, cu att este nevoie s i se opun o parte mai mare din puterea de a
aciona a omului. Deci, cu ct tristeea este mai mare, cu att va fi mai mare puterea de a aciona cu care omul va
nzui s nlture tristeea; adic (dup nota prop. IX de aici) cu att mai mare va fi dorina sau pofta prin care va
nzui s nlture tristeea. Apoi, fiindc bucuria (dup aceeai not a prop. XI de aici) mrete sau ajut puterea
de a aciona a omului, se dovedete lesne pe aceeai cale c omul afectat de o bucurie nu dorete dect s-o
pstreze; iar aceasta cu o dorin cu att mai mare, cu ct bucuria va fi mai mare. n sfrit, fiindc ura i iubirea
sunt nsei afectele de tristee i de bucurie, rezult la fel ca pofta sau doiina care se nate dintr-o ur sau dintr-o
iubire va fi mai mare proporional cu ura i iubirea. C.e.d.d.
Propoziia XXXVIII
Dac cineva a nceput s urasc un lucru iubit, aa fel nct iubirea s Se prsit cu totul, U va uri, din
aceleai motive, mai mult dect dac nu l-ar 6 iubit niciodat, i aceasta cu att mai mult, cu ct nainte iubirea
era mai mare.
1. Vezi def. XXXII a afectelor, P. III.
112
BENEDICT SPINOZA
DEMONSTRAIE: ntr-adevr, cnd cineva ncepe s urasc lucrul pe care l iubete, atunci un numr mai mare
din dorinele sale vor fi nfrnate dect dac nu l-ar fi iubit Cci iubirea este o bucurie (dup nota prop. XIII de
aici) pe care omul nziiiete, pe ct poate (dup prop. XXVU de aici), s-o pstreze; i aceasta (dup aceeai
not) considernd lucrul iubit ca prezent i afectndu-1, pe ct poate, cu bucurie (dup prop, XXI de aici). Iar
aceast nzuin (dup prop. prec) este cu att mai mare, cu ct iubirea este mai mare, ca i nzuina de a face ca
lucrul iubit s-1 iubeasc la rndul su (vezi prop. XXXIII de aici). ns aceste nzuine sunt nfrnate de ura fa
de lucrul iubit (dup cor. prop. XIII i dup prop. XXIII de aici). Deci acela care iubete (dup nota prop. XI de
aici) va fi afectat de tristee i, din acea cauz, cu att mai mult, cu ct iubirea a fost mai mare; adic, n afara
tristeii care a fost cauza urii, se nate o alt tristee, din aceea c a iubit acel lucru; i, prin urmare, el va
considera lucrul iubit cu un afect de tristee mai mare, adic (dup nota prop. XM de aici) l va urmri cu o ur
mai mare dect dac nu l-ar fi iubit, iar aceasta cu att mai mult cu ct iubirea a fost mai mare. C.e.d.d.
Propoziia XXXIX
Cine urte pe cineva va nzui s-i fac ru, afar numai dac nu se teme c ar putea s provin de aici pentru
el un ru mai mare; i, dimpotriv, cine iubete pe cineva va nzui, dup aceeai lege, s-i fac bine.
DEMONSTRAIE: A uri pe cineva este (dup nota prop. XM de aici) a-i imagina pe cineva drept cauz de
tristee; deci (dup prop. XXVII de aici) cine urte pe cineva va nzui s-1 nlture sau s-1 distrug. Dar, dac
el se teme c rezult de aici pentru el ceva mai trist, sau (ceea ce este acelai lucru) un ru mai mare, i dac
crede c se poate feri de el nefacndu-i aceluia pe care l urte rul pe care l plnuia, el va dori (dup aceeai
prop. XXVM de mei) s se abin dea face ru; iar aceasta (dup prop. XXXVII de aici) cu o nzuin mai mare
dect aceea pe care o avea de a face ru, care de aceea va birui - cum voiam s dovedim.
Demonstrarea prii a doua se face la fel. Deci cine urte pe cineva etc. C.e.d.d.
NOT Prin bun neleg aici orice fel de bucurie; i, mai mult, tot ce duce la bucurie; n primul rnd, ceea ce
satisface o nevoie, oricare ar fi ea. Prin ru ns neleg orice fel de tristee; i, n primul rnd, ceea ce las
nesatisfcut o nevoie. Am artat mai sus (nota prop. IX de aici) c nu dorim ceva fiindc l socotim bun, ci,
dimpotriv, numim bun ceea ce dorim; prin urmare, numim ru tot ce ne inspir aversiune. De aceea fiecare
judec i apreciaz, potrivit afectului su, ce este bun i ce este ru, ce este mai bun i ce este mai ru i, n
sfrit, ce este foarte bun i ce este foarte ru. Astfel, avarul crede c mulimea banilor este ceva foarte bun i c
lipsa lor este ceva
Etica
113
foarte ru. Ambiiosul rvnete mai mult dect orice gloria i, dimpotriv, de nimic nu se teme mai mult dect de
ruine. Pentru invidios, nimic nu e mai plcut dect nefericirea altuia i nimic mai suprtor dect fericirea al-
tuia. Astfel fiecare judec, potrivit afectului su, ce lucru e bun sau ru, folositor sau nefolositor. De altfel,
afectul prin care omul este dispus n aa fel nct s nu vrea ceea ce vrea sau s vrea ceea ce nu vrea, se numete
team1, care deci nu este altceva dect frica ce l face pe om s nlture un ru, pe care l crede viitor, prin unul
mai mic (veziprop. XXVIII de aici). Dar, dac rul de care ne temem este ruinea, atunci teama se numete
pudoare. n fine, dac dorina de a nltura un ru viitor este stnjenit de teama altui ru, aa nct omul nu tie
pe care s-1 vrea mai mult, atunci frica se cheam consternare2, ndeosebi cnd ambele rele de care ne e fric
sunt dintre cele mai
man.
Propoziia XL
Cine i imagineaz c un altul l urte i crede cnui-a dat nici un motiv de ur, l va uri i el, la rndu-i.
DEMONSTRAIE: Cine i imagineaz c cineva e afectat de ur, prin chiar aceasta va fi, de asemenea, afectat
de ur (dup prop. XXVII de aici), adic (dup nota prop. XIII de aici) de o tristee pe care o nsoete ideea unei
cauze externe. Dar el nsui (prin ipotez) nu-i imagineaz nici o cauz a acestei tristei, n afar de acela care l
urte; deci, prin faptul c i imagineaz c cineva l urte, el este afectat de tristee nsoit de ideea aceluia
care l urte, sau (dup aceeai not) l va uri cu aceeai ur. C.e.d.d.
NOT: Dac i imagineaz c a dat un motiv ndreptit de ur, atunci (dup prop. XXX de aici i nota ei) va fi
afectat de ruine. Dar aceasta (dup prop. XXV de aici) se ntmpl rar. Apoi, aceast reciprocitate de ur poate
s se nasc i din faptul c ura este urmat de nzuina de a-i face ru celui urt (dup prop. XXXIX de aici). Cine
deci i imagineaz c este urt de cineva i imagineaz c el este cauza unui ru sau a unei tristei; i astfel el va
fi afectat de o tristee sau de o team pe care va nsoi-o cu ideea aceluia care l urte, drept cauz, adic va fi, ca
i acesta, afectat de ur - cum am dovedit mai sus.
COROLARUL I: Cine i imagineaz c acela pe care l iubete este afectat de ur fa de el, va fi stpnit n
acelai timp de ur i de iubire. Cad, ntruct i imagineaz c este urt de el, este determinat (dup prop. prec.)
a-1 uri la rndu-i. Dai" (piin ipotez) l iubete totui: deci va fi hruit n acelai timp de ur i de iubire.
1. Vezi def. XIII si XXXIX a afectelor, P. III. 2 V.;zi def. XLII a afectelor, P. III.
<*.

kfe.
114
BEN EDICT SPINOZA
COROLARUL II: Dac cineva i imagineaz c altcineva fa de care mai nainte nu avea nici un sentiment i-a
fcut un ru din ur, va nzui s-i ntoarc numaidect rul.
DEMONSTRAIE: Cine i imagineaz c cineva e afectat de ur m-potriv-i l va uri la rndul lui (dup prop.
prec.) i (dup prop. XXVI de aici) va nzui s-i reaminteasc tot ce-1 poate afecta cu tristee, i va cuta (dup
prop. XXXIX de aici) s i-o provoace. Dar (dup ipoteza noastr) primul lucru de acest fel pe care el i-1
imagineaz este rul care i-a fost fcut lui nsui; deci el va nzui s i-1 fac numaidect la rndu-i. C.eAd.
NOT: Nzuina de ai face ru aceluia pe care l urm se numete mnie1; iar nzuina de a ntoarce rul care
ne-a fost fcut se numete rzbu-
nare
Propoziia XLI
Dac cineva i imagineaz c este iubit de un altul i crede c nu i-a dat nici un motiv de iubire (ceea ce, dup
cor. prop. XV i dup prop. DC de aici, se poate), l va iubi la rndu-i.
DEMONSTRAIE: Aceast propoziie se dovedete la fel cu precedenta. (A se vedea i nota respectiv.)
NOT: Dac el crede ca a dat un motiv ndreptit de iubire, atunci se va mndri (dup prop. XXX cu nota ei),
ceea ce (dup prop. XXV de aici) se ntmpl mai adesea, dar i contrariul am spus c se ntmpl, cnd cineva
i imagineaz c este urt de un altul (vezi nota prop. prec:). Apoi, aceast iubire reciproc i, deci (dup prop.
XXXIX de aici), nzuina de a-i face bine aceluia care ne iubete i nzuiete (dup aceeai prop. XXXIX de aici)
s ne fac bine, se numete recunotina sau gratitudine3; i de aceea se vede c oamenii sunt cu mult mai
nclinai la rzbunare dect s rsplteasc binefacerea.
COROLAR: Cine i imagineaz c este iubit de acela pe care-1 urte va fi hruit n acelai timp de ur i de
iubire. Aceasta se demonstreaz la fel cu corolarul propoziiei precedente.
NOT: Dac ura a nvins, el va nzui s-i fac ru aceluia de care este iubit. Acest afect se numete cruzime\
ndeosebi dac se crede c acela care iubete nu a dat nici un motiv care, n chip obinuit, duce Li ur.
1. Vezi def. XXXVI a afectelor, P. III.
2. Vezi def. XXXVII a afectelor, P. III.
3. Vezi def. XXXIV a afectelor, P. III.
4. Vezi def. XXXVIII a afectelor, P. III
Etica
115
Propoziia XLII
Cine, mpins de iubire sau de o ndejde de glorie, ia fcut altuia un bine, se va mhni dac vede c binefacerea
lui e privii cu ingratitudine.
DEMONSTRAIE: Cine iubete ceva asemntor lui nzuiete, pe ct poate, s se fac i el iubit, la rndu-i, de
ctre acesta (dup prop. XXXIII de aici). Cine deci i-a fcut cuiva un bine din iubire, 1-a fcut din dorina pe care
o are de a fi iubit la rndu-i, adic (dup prop. XXXIV de aici) dintro ndejde de glorie, sau (dup nota prop.
XXX de aici) de bucurie; i astfel (dup prop. XII de aici) el va nzui s-i imagineze, pe ct poate, aceasta cauz
de glorie, sau s o considere ca existnd n act. ns (prin ipotez) el i imagineaz altceva, care exclude
existena acestei cauze; el va fi deci (dup prop. XIX de aici) mihnit prin chiar aceasta. C.e.d.d.
Propoziia XLIII
Ura crete printr-o ur reciproc i, dimpotiiv, poate fi nimicit prin iubire.
DEMONSTRAIE: Cnd cineva i imagineaz c acela pe care-1 urte nutrete ur mpotriv-i, prin chiar
aceasta (dup prop. XL de aici) se va nate n el o nou ur, n timp ce (prin ipotez) cea dinti mai dureaz. Dar
dac, dimpotiiv, i imagineaz c celalalt l iubete, atunci, n msura n care el i imagineaz aceasta., n
aceeai msur (dup prop. XXX de aici) se consider pe sine cu bucurie i n aceeai msur (dup prop. XXIX
de aici) nzuiete s-i plac acestuia; adic (dup prop. XLI de aici) n aceeai msur nzuiete s mi-1 urasc i
s nu-1 ntristeze cu nimic; iar aceast nzuin (dup prop. XXXVII de aici) va fi mai mare sau mai mic
proporional cu afectul din care se nate; i astfel, dac este mai mare dect aceea care se nate din ur i prin
care nzuiete s afecteze cu tristee pe acela pe care-1 urte (dup prop. XXVI de aici), va nvinge-o i va
distruge ura din suflet. C.e.d.d
Propoziia XLIV
Ura care este nvins cu totul de iubii e se schimb n iubire; i, n acest caz, iubirea este mai mare dect dac
ura nu ar fi precedat.
DEMONSTRAIE: Se procedeaz la fel ca n cazul prop. XXXVffl de aci. Cci cine ncepe s iubeasc lucrul
pe care-1 urte sau pe care obinuia sal priveasc cu tristee, prin chiar aceasta se va bucura c iubete, iar la
aceast bucurie pe care o include iubirea {vezi definiia ei n nota prop. XIII de aici) se adaug i aceea care se
nate de acolo c nzuina de a respinge tristeea pe care o include ura (cum am artat n prop. XXXVII de aici)
este n totul sprijinit, dimpreun, drept cauz, cu ideea aceluia care a fost urt.
116
BENEDICT SPINOZA
NOT Dei aa stau lucrurile, totui nimeni nu va nzui s urasc vreun lucru sau s fie afectat de tristee, cu
scopul de a se bucura de aceast bucurie mai mare; adic nimeni, n ndejdea unei despgubiri, nu va dori s-i
pricinuiasc o pagub, nici nu va dori s se mbolnveasc, n ndejdea de a se vindeca. Pentru c oricine va
nzui totdeauna s-i pstreze fiina i, pe ct poate, s ndeprteze tristeea. Iar dac, dimpotriv, am putea
concepe un om dorind s poat ur pe cineva pentru ca dup aceea s-1 iubeasc cu o dragoste mai mare, atunci
el va dori s-1 urasc mereu. Cci, cu ct va fi fost ura mai mare, cu att mai mare va fi iubirea, i astfel va dori
mereu ca ura s creasc din ce n ce mai mult; i din aceeai cauz un om se va sili s fie din ce n ce mai bolnav,
pentru ca s se bucure apoi de o fericire mai mare recptndu-i sntatea; i astfel el se va sili s fie mereu
bolnav -ceea ce (dup prop. VI de aici) este absurd.
Propoziia XLV
Dac ne imaginm c cineva asemntor nou este afectat de ur fa de un lucru care ne este asemntor i pe
care l iubim, l vom ur pe acela.
DEMONSTRAIE: ntr-adevr, lucrul iubit l urte la rndul su pe acela care l urte (dup prop. XL de aici).
i, astfel, acela care iubete i care i imagineaz c lucrul iubit urte pe cineva, prin chiar aceasta i
imagineaz c lucrul iubit este afectat de ur, adic (dup nota prop. XIII de aici) de tristee, i deci (dup prop.
XXI de aici) se va mhni; iar aceasta deodat cu ideea aceluia care urte lucrul iubit, drept cauz; adic (dup
nota prop. XIII de aici) l va uri pe acesta. C.e.d.d.
Propoziia XLVI
Dac cineva a fost afectat de un altul care aparine unei clase sau naiuni diferite de a sa, cu o bucurie sau cu o
tristee nsoit de ideea aceluia sub numele general al clasei sau naiunii drept cauz, el va iubi sau va ur nu
numai pe acela, ci pe toi din aceeai clas sau naiune.
DEMONSTRAIE: Demonstraia acestei propoziii este evident prin propoziia XVI de aici.
Propoziia XLVII
Bucuria care se nate din aceea c ne imaginm c lucivlpe care l urm este distrus sau este afectat de un alt
ru nu se nate fr oarecare tiistee a sufletului.
DEMONSTRAIE: Aceasta este evident clin prop. XXVII de aici. Cci, n msura n care ne imaginm c un
lucru care ne este asemntor este afectat de tristee, n aceeai msur ne ntristm.
Etica
117
NOTA: Aceast propoziie poate fi demonstrat i prin cor. prop. XVII, P. II. ntr-adevr, ori de cte ori ne
amintim de un lucru, dei nu exist n act, l considerm totui ca prezent, iar corpul este afectat n acelai fel ca
i cnd obiectul ;ar fi prezent Iat de ce, n msura n care amintirea lucrului dinuiete, n aceeai msur omul
este determinat s-1 considere cu tristee. Iar aceast determinare, ct timp imaginea lucrului dureaz, e nfr-
nat, ntr-adevr, de amintirea acelor lucruri care i exclud existena, dar nu este suprimat. i astfel omul se
bucur numai ntr-att, ntruct aceast determinare este nfrnat. Iar de aici se ntmpl c aceast bucurie, care
se nate din rul lucrului pe care l urm, se repet ori de cte ori ne amintim de acest lucru. Cci, cum am spus,
cnd imaginea acelui lucru se deteapt, fiindc ea include existena acestui lucru, nsui ea l determin pe om
s considere lucrul cu aceeai tristee cu care avea obiceiul s-1 considere cnd exista. Ins, fiindc de imaginea
acestui lucru el a legat imagini care i exclud existena, aceast determinare a tristeii este numaidect stnjenit,
iar omul se bucur din nou, i aceasta ori de cte ori aceast repetare se produce. i, din aceast cauz, oamenii
se bucur ori de cte ori i amintesc de un ru trecut, i de aceea ei se bucur s povesteasc primejdiile de care
au scpat Cci, de ndat ce i imagineaz vreo primejdie, ei o consider ca viitoare i sunt determinai s se
team de ea; aceast determinare este din nou nfrnaii de ideea eliberrii, pe care au legat-o de ideea acestei
primejdii, cnd au scpat de ea; i aceast idee i linitete din nou; i, prin urmare, ei se bucur din nou.
Propoziia XLVIII
Iubirea i ura, bunoar fa de Petru, se dishvg dac tristeea pe care o include una i bucuria pe care o
include cealalt se leag de ideea altei cauze; i una, i alia sunt micorate n msura n care ne imaginm c
Petru n-a fost singur cauza uneia i a celeilalte.
DEMONS11AIE: Aceasta reiese n chip evident din nsi definiia iubirii i a urii, definiie ce se poate vedea
n nota prop. XIII de aici. Cci numai de aceea bucuria este numit iubire, i tristeea - ur, fa de Petru, pentru
c Petru este considerat ca fiind cauza unuia sau altuia din aceste afecte. Deci, acest fap; fiind suprimat, n tot sau
n parte, afectul care se refer la Petru va fi micorat, n tot sau n parte. C.e.d.d.
Propoziia XLK
Iubirea i ura fa de un lucru pe care ni-1 imaginm c este liber1 trebuie s Se amndou mai mari la cauz
egal dect fa de un lucru necesar.
1. Adic acela care depinde numai de el insui i nu e necesar constrns de alte cauze s fac ceva care ne bucur sau ne
ntristeaz.
118
BENEDICT SPINOZA
DEMONSTRAIE: Lucrul pe care ni-1 imaginm c este liber trebuie (dup def. VII, P. I) s fie perceput prin
sine, fr altele. Dac deci ne imaginm c el este cauza unei bucurii sau a unei tristei, prin chiar aceasta (dup
nota prop. XB de aici) l vom iubi sau l vom uri, i aceasta (dup prop. prec.) cu cea mai mare iubire sau cu cea
mai mare ur care se poate nate dintr-un afect dat Dar, dac ne imaginm c lucrul care este cauza acelui afect
este necesar, atunci (dup aceeai dei VII, P. I) ne vom imagina c nu ea singur, ci dimpreun cu alte lucruri,
este cauz a aceluiai afect, i astfel (dup prop. prec.) iubirea i ura fa de el vor fi mai mici. C.e.d.d.
NOTA: De aici rezult c oamenii, fiindc se socotesc liberi, i poart o iubire i o ur mai mare dect fa de
alte lucruri. La care se adaug i imitaia afectelor, despre care s se vad prop. XXVII, XXXIV, XL i XLIII de
aici
Propoziia L
Orice lucru poate 6 ntmpltor cauz de speran sau de team.
DEMONSTRAIE: Aceast propoziie se demonstreaz pe aceeai cale ca i propoziia XV de aici, care trebuie
vzut o dat cu nota II a prop. XVIII de aici.
NOT: Lucrurile care sunt ntmpltor cauze de speran sau de team sunt numite prevestiri bune sau rele.
Apoi, n msura n care aceste prevestiri sunt cauze de speran sau de team, n aceeai msur ele sunt cauze de
bucurie i de tristee (dup definiia speranei i Meii, din nota II a prop. XVRIde aici) i, de aceea (dup cor.
prop. XVde aici), n aceeai msur le iubim sau le urm, i (dup prop. XXVIII de aici) ne silim s le
ntrebuinam ca mijloace pentru a dobndi cele ce sperm, sau s le nlturm ca piedici sau cauze de team. Pe
lng aceasta, din prop. XXV de aici, rezult c natura ne-a alctuit n aa fel, nct s credem uor ceea ce
sperm i, dimpotriv, greu ceea ce ne inspir team, i s le preuim mai mult sau mai puin dect e just. Aa s-
au nscut superstiiile, care pun stpnire pe oameni pretutindeni. De altfel, nu cred c merit s art aici
ovielile sufleteti care se nasc din speran i team, deoarece din chiar definiia acestor afecte rezult c nu
exist speran fr team, nici team fr speran (cum vom explica mai pe larg, la locul cuvenit); i deoarece,
pe deasupra, n msura n care sperm un lucru sau ne temem de el, n aceeai msur l iubim sau l urm. Deci
tot ce am spus despre iubire sau ur, oricine poate aplica uor la speran i la team.
Propoziia LI
Oameni deosebii pot G afectai n feluri deosebite de unul i acelai obiect, iar unul i acelai om poate fi
afectat de unul i acelai obiect n feluri deosebite, n timpuri deosebite.
Etica
119
DEMONSTRAIE: Corpul omenesc (dup post III, P. II) poate fi afectat de corpurile externe n foarte multe
feluri. Aadar, n acelai timp, doi oameni pot fi afectai n feluri deosebite i, prin urmare (dup ax. Icare ur-
meaz lemei III dup prop. XIII, P. II), ei pot fi afectai de unul i acelai obiect n feluri deosebite. Apoi (prin
acelai postulat), corpul omenesc poate fi afectat cnd ntr-un fel, cnd ntr-altul; i, ca urmare (prin aceeai
axiom), el poate fi afectat de acelai obiect, n timpuri deosebite, n feluri deosebite. C.e.d.d.
NOTi Vedem c se poate ntmpla ca unul s iubeasc ceea ce altul urte; i ca unul s se team de aceea de
care un altul nu se teme; ca unul i acelai om s iubeasc, acum, ceea ce nainte urase, i ca unul s ndrz-
neasc, acum, ceea ce nainte i inspira fric etc. Apoi, deoarece fiecare judec, potrivit afectului su, ce este bun
i ce este ru, ce este mai bun i ce este mai ru (vezi nota prop. XXXIX de aici), rezult c oamenii sunt diferii,
att n ce privete judecata, ct i n ce privete afectul1. Aa se face c, dac i comparm pe unii oameni cu alii,
i deosebim numai prin diferena dintre afecte i i numim pe unii ndrznei, pe alii - fricoi, pe alii, n sfrit,
cu un alt nume. Bunoar, l numesc ndrzne2 pe acel care dispreuiete rul de care eu obinuiesc s m tem; i
dac, apoi, in socoteal c dorina sa de a-i face ru aceluia pe care l urte i de a-i face bine aceluia pe care l
iubete nu este nfrnat de teama unui ru care de obicei pe mine m oprete, l numesc curajos. Apoi, mi pare
fricos acela care se teme de rul pe care eu obinuiesc a-1 dispreui; i dac, pe deasupra, in socoteal de faptul
c dorina lui este nfrnat de teama unui ru care pe mine nu m poate opri, voi spune c este sios3; i aa va
judeca fiecare. In sfrit, din cauza acestei naturi a omului i a nestatorniciei judecii sale, i pentru c omul
judec lucrurile adeseori prin sentimentele sale, i c lucrurile pe care crede c le face n vederea bucuriei sau
tristeii, i pe care de aceea (dup prop. XXVBIde aici) nzuiete s le promoveze sau s le nlture, nu sunt
adesea dect imaginare - ca s nu vorbesc despre celelalte, pe care le-am artat n partea a doua, cu privire la
nesigurana lucrurilor -, nelegem uor c omul poate fi adesea ori cauza att a ntristrii, ct i a nveselirii sale,
sau ca s fie afectat att de tristee, ct i de bucurie, deodat cu ideea despre sine drept cauz; i deci nelegem
uor ce este cina i mulumirea de sine. Anume, cina este tristeea nsoita de ideea de sine, iar mulumh-ea
de sine este bucuria nsoita de ideea de sine drept cauz. Iar aceste afecte sunt foarte puternice, pentru c
oamenii se cred liberi (veziprop. XUX de aici).
1. C aceasta se poate ntmpla, dei sufletul este o parte a intelectului divin, am artat n cor. prop. XI, P. II (B. Sp).
2. Vezi def. XL a afectelor, P. III.
3. Vezi def. XLI a afectelor, P. III.
120
BENEDICT SPINOZA
Propoziia LII
Un obiect, pe care l-am vzut mai nainte deodat cu altele sau pe care ni-1 imaginm c nu are nimic care s
nu ie comun cu mai multe altele, nu-1 vom privi atent aa de mult timp ca pe acela pe care ni-1 imaginm c are
ceva aparte.
DEMONSTRAIE: De ndat ce ne imaginm un obiect pe care l-am vzut cu altele, ne reamintim i de
celelalte (dupprop. XVVI, P. II; a se vedea i nota acestei prop.). i astfel, de la considerarea unuia., noi trecem
numaidect la considerarea altuia. De asemenea, aceeai este: condiia unui obiect pe care ni-1 imaginm c nu
are nimic care s nu fie comun cu mai multe. Cci prin chiar aceasta noi presupunem c nu considerm n el
nimic ce n-am vzut mai nainte mpreun cu altele. ntr-adevr, cnd presupunem c ne imaginm ntr-un obiect
oarecare ceva aparte, pe care nu l-am vzut niciodat mai nainte, nu spunem dect c sufletul, cnd consider
acel obiect, nu are nimic n sine din considerarea cruia s poal trece la considerarea aceluia. Aa nct el e
determinat s considere numai acest obiect Deci obiectul. C.e.d.d.
NOT: Aceast afeciune a sufletului sau aceast imaginare a unui lucru particular, ntruct se afl singura n
suflet, se numete admiraie. Dac ea este produs de un obiect de care ne temem, se numete consternare,
pentru c uimirea produs de un ru l ine pe om n aa fel legat numai de considerarea lui, nct este incapabil
s se gndeasc la alte obiecte prin care s se poat feri de acel ru. Dar, dac aceea ce admirm este prudena
unui om oarecare, hrnicia sau altceva de acest fel, fiindc prin chiar aceasta noi l considerm pe acest om ca
mult superior nou, n acest caz admiraia se numete veneraie; altfel, groaz, dac ne mirm de mnia, invidia
etc. unui om. Apoi, dac admirm prudena, hrnicia etc. unui om pe care l iubim, iubirea noastr (dup prop.
XII de aici) va fi prin chiar aceasta mai mare, iar noi numim slvire aceast iubire legat de admiraie sau de
veneraie. Tot n acest fel putem concepe i ura, sperana, ncrederea i alte afecte legate de mirare. Aa nct
vom putea deduce mai multe afecte dect se obinuiete a se exprima prin cuvintele uzuale. De unde se vede c
numele afectelor au fost inventate mai mult dup ntrebuinarea lor obinuita dect din cunoaterea lor adncit.
Admiraiei i se opune dispreul, a crui cauz este totui foarte adesea c vedem pe cineva admirnd, iubind sau
temndu-se de ceva, sau c un lucru oarecare apare la prima nfiare asemntor lucrurilor pe care le admirm,
le iubim, sau de care ne temem etc. (dup prop. XVcu cor. ei i prop. XXVII de aici), noi suntem determinai s
admirm, s iubim sau s ne temem etc. de acelai lucru. Dac ns, din prezena lucrului nsui sau din
Etica
121
considerarea lui mai atent, suntem constrni s-i tgduim tot ce poate fi cauz de admiraie, de iubire, de
team etc, atunci sufletul, din nsi prezena lucrului, rmne determinat s se gndeasc mai mult la ceea ce nu
este n obiect dect la ceea ce este; pe cnd, dimpotriv, din prezena unui obiect, se obinuiete a se gndi
ndeosebi la ceea ce estE n obiect. Mai departe, dup cum slvirea se nate din admiraia lucrului pe care l
iubim, tot astfel derderea se nate din dispreul lucrului pe care l urm sau de care ne temem, iar
desconsiderarea - din dispreuirea prostiei, dup cum veneraia se nate din admirarea prudenei. Putem, n fine,
s concepem iubirea, sperana, mndria i alte afecte care se leag de dispre, i apoi s deducem de aici i
celelalte afecte pe care nu obinuim a le deosebi de altele prin nici o denumire particular.
Propoziia LIII
Cnd sufletul se contempl pe sine nsui i puterea sadea aciona, se bucuiii; i aceasta cu att mai mult, cu ct
mai distinct se imagineaz pe sine i puterea sa de a aciona.
DEMONSTRAIE: Omul nu se cunoate pe sine dect prin afeciunile corpului su i prin ideile lor (dup prop.
XIX i XXIII, P. II). Cnd deci se ntmpl ca sufletul s se poat contempla pe sine nsui, prin chiar aceasta se
presupune c trece la o perfecie mai mare, adic (dup nota prop. XI de aici) se presupune c este afectat de
bucurie; i cu att mai mult, cu ct mai distinct se poate imagina pe sine i puterea sa de a aciona. C.e.d.d.
COROLAR: Aceast bucurie este din ce n ce mai sporit, cu ct omul i imagineaz mai mult c este ludat de
alii. Cci, cu ct i imagineaz mai mult c este ludat de alii, cu att i imagineaz c este mai mare bucuria
de care alii sunt afectai de ctre el; iar aceasta, nsoit de ideea de sine (dup nota prop. XXIX de aici). Astfel
(dup prop. XXVH de aici), el nsui este afectat de o bucurie mai mare nsoit de ideea de sine.
Propoziia LIV
Sufletul nzuiete s-i imagineze numai acele luowi care presupun puterea lui de a aciona.
DEMONSTRAIE: Nzuina sufletului sau puterea lui este nsi esena sufletului nsui (dup prop. VII de
aici). Dar esena sufletului (cum se nelege de la sine) afirm numai ce este i ce poate sufletul; nu ns ce nu
este si ce nu poate. Aa nct el nzuiete s-i imagineze numai ceea ce i afirm sau i presupune puterea de a
aciona. C.e.d.d.
122
BENEDICT SPINOZA
Propoziia LV
Cnd sufletul i imagineaz neputina sa, prin chiar aceasta se ntristeaz.
DEMONSTRAIE: Esena sufletului afirm numai ce este i ce poate sufletul, sau este n natura sufletului de a
nu-i imagina dect lucrurile care i presupun puterea de a aciona (dup prop. prec.). Deci, cnd spunem c
sufletul, considerndu-se pe sine nsui, i imagineaz propria-i neputin, nu spunem nimic dect c sufletul
nzuind s-i imagineze ceva care i presupune puterea de a aciona, aceasta nzuin a lui este nfrnat, sau
(dup nota prop. XI de aici) c el se mhnete. C.e.d.d.
COROLAR Aceast tristee este din ce n ce mai sporiii, dac ne imaginm c suntem mustrai de alii - ceea ce
se demonstreaz la fel cu cor. prop. LIII de aici.
NOTA Aceast tristele, nsoit de ideea slbiciunii noastre, se numete umilin1. Bucuria ns care se nate din
faptul c omul se contempl pe sine nsui se numete amor propriu sau mulumire de sbe2. Iar fiindc ea se
repet ntotdeauna cnd omul i contempl virtuile sau puterea de a aciona, rezulta de aici c fiecare este
nerbdtor s-i povesteasc faptele i s-i arate puterile att ale sufletului, ct i ale corpului, i c oamenii, din
aceast cauz, sunt suprtori unul pentru altul. De unde mai rezult c oamenii sunt de la natur invidioi (a se
vedea nota prop. XXIV i nota prop. XXXII de aici), adic se bucur de slbiciunea semenilor lor i, dimpotriv,
se ntristeaz de virtutea lor. Cci, ori de cte ori cineva i imagineaz propriile sale aciuni, totdeauna (dup
prop. IUI de aici) este afectat de bucurie; iar aceasta cu att mai mult, cu ct aciunile exprima mai mult
perfeciune i cu ct i le imagineaz mai distinct; adic (dup cele ce s-au spus n nota 1 a prop. XL, P. U) cu ct
pot fi mai mult deosebite de altele i contemplate ca lucruri singulare. Iat de ce oricine se va bucura cel mai
mult n contemplarea sa proprie, cnd va contempla n sine ceva ce se tgduiete la alii. Dar, dac ceea ce se
afirm despre sine se raporteaz la ideea universal a omului sau a animalului, el nu se va bucura n aceeai
msur. Dimpotriv, se va ntrista, dac i imagineaz c aciunile sale comparate tu ale altora sunt mai slabe.
De altfel (dup prop. XXVUI de aici), el va nzui s nlture aceast tristee: i anume, interpretnd pe dos
aciunile semenilor sau mpodobin-du-le pe ct posibil pe ale sale. Se vede deci c oamenii sunt de la natur
nclinai spre ur i invidie, la care se adaug i educaia, cad prinii obinuiesc s-i ndemne pe copii la virtute
numai prin imboldul onoarei i al i 1-vidiei. Dai" poate c rmne o ndoial, pentru c adesea admirm virtui e
1. Vezi def. XXVI a afectelor, P. III.
2. Vezi def. XXV a afectelor, P. III.
Etica
123
oamenilor i i venerm. Deci, pentru a o nltura, voi aduga corolarul urmtor.
COROLAR Nimeni nu invidiaz dect virtutea unui egal.
DEMONSTRAIE: Invidia1 este nsi ura (vezi nota prop. XXWde aici) sau (dup nota prop. XIII de aici) o
tristee, adic (dup nota prop. XI de aici)
0 afeciune, prin care puterea de a aciona a unui om sau nzuina lui este nfrnata. ns omul (dup nota prop.
IX de aici) nu nzuiete spre o aciune, nici n-o dorete, dect dac ea poate s rezulte din natura sa dat; deci
omul nu va dori s afirme cu privire la el nici o putere de a aciona sau (ceea ce este acelai lucru) nici o virtute
care este proprie naturii altui om i strin naturii sale; i astfel dorina lui nu poate fi nfrnat, adic (dup
prop. XI de aici) el nu se poate mhni pentru c consider vreo virtute la cineva care nu
1 se aseamn, i deci nu-1 va putea invidia. Ins el l va invidia totui pe acela care se presupune c este de
aceeai natur cu el. C.e.d.d.
NOTA: Cnd deci, mai sus, n nota propoziiei III de aici, spunem c l venerm pe un om pentru c-i admirm
prudena., curajul etc, aceasta se ntmpl (cum este evident din aceeai prop) pentru c ne imaginm c aceste
virtui i aparin n mod particular, i nu c sunt comune cu natura noastr; aa nc: nu-1 invidiem din cauza lor
mai mult dect am invidia arborii pentru nlimea lor i leii pentru curajul lor etc.
Propoziia LVI
Exist attea feluri de bucurie, de tristee i de dorin, precum i de afecte compuse din ele, ca oviala
sufleteasc, sau care se trag din ele, ca iubirea, ura, sperana, teama etc., de cte feluri sunt obiectele de care
suntem afectap.
DEMONSTRAIE: Bucuria i tristeea, prin urmare i afectele compuse sau derivate din ele, sunt pasiuni (dup
nota prop. XI de aici); cci (dup prop. Ide aici), ntruct avem idei neadecvate, suntem cu necesitate pasivi, i
suntem pasivi (dup prop. III de aici) numai n msura n care le avem, adic (vezi nota Iprop. XL, P. II) suntem
cu necesitate pasivi numai ntruct ne imaginm, sau (vezi prop. XVII, P. II, i nota ei) ntruct suntem micai de
un afect care include natura corpului nostru i natura corpului extern. Aadar, natura oricrei pasiuni trebuie, cu
necesitate, s fie explicat n aa fel, nct s fie exprimat natura obiectului de care suntem afectai. Astfel, de
exemplu, bucuria care ia natere din obiectul A include nsi natura obiectului A, iar bucuria care ia natere din
obiectul B include nsi natura obiectului B; de aceea, aceste dou afecte de bucurie se deosebesc prin natura
lor, fiindc se nasc din cauze de natur deosebit. Tot aa, afectul
1. Vezi def. XXIII a afectelor, P. III.
124
BENEDICT SPINOZA
de tristee care ia natere dintr-un obiect este deosebit, prin natura sa, de tristeea care ia natere din alt cauz.
Acelai lucru este valabil pentru iubire, ur, speran, team, ovial sufleteasc etc, i, de aceea, exist n chip
necesar tot attea feluri de bucurie, tristee, iubire, ur etc. cte feluri de obiecte ne afecteaz.
In ce privete dorina, ea este nsi esena sau natura fiecruia, ntruct e conceput ca determinata s lucreze
ceva din nsi constituia lui, aa cum aceasta e dat (vezi nota prop. IX de aici). Deci, dup cum fiecare este
afectat prin cauze externe, ntr-un fel sau altul, de bucurie, tristee, iubire, ur etc, adic dup cum natura lui e
constituit ntr-un fel sau altul, tot aa dorina lui trebuie s fie mereu alta, iar natura unei dorine se va deosebi
de natura alteia, n msura n care se deosebesc ntre ele afectele din care se nate fiecare. Pe scurt, exist tot
attea feluri de dorin, cte feluri de bucurie, tristee, iubire etc. i, prin urmare (cum s-a artat), cte feluri de
obiecte care ne afecteaz. C.e.d.d.
NOTA: ntre felurile de afecte, care (dup prop. prcc) trebuie s fie foarte numeroase, principalele sunt:
lcomia1, beia1, senzualitatea", ava-ritia4 i ambiia5. Acestea nu sunt dect noiunile de iubire i de dorin care
explic natura unui afect sau altul, prin obiectele la care se refer. Cci prin lcomie, beie, senzualitate, avariie
i ambiie nu nelegem dect iubirea sau dorina nemsurat de a mnca, de a bea, de a se mpreuna, de bogie,
i de renume. Apoi, aceste afecte, ntruct le deosebim de altele numai prin obiectul la care se refer, nu au
contrarii. Cci cumptarea, pe care obinuim s-o opunem lcomiei, iar moderaia, beiei, i, n sfrit, castitatea,
senzualitii, nu sunt afecte sau pasiuni, ci arat puterea sufletului care potolete aceste afecte. De altfel, nu pot
s explic aici celelalte feluri de afecte (fiindc sunt attea cte feluri de obiecte exist) i, dac a putea, nu este
nevoie. Cci, pentru ceea ce noi intenionm, anume s determinm puterile afectelor i puterea pe care o are
sufletul asupra lor, e de ajuns s avem o definiie general a fiecrui afect Spun c e de ajuns s cunoatem
proprietile comune ale afectelor i ale sufletului, ca s putem determina cum e i ct e de mare puterea
sufletului de a potoli i stpni afectele. Dei, deci, este o mare deosebire ntre cutare i cutare afect de iubire, de
ur sau de dorin, bunoar ntre iubirea fa de copii i iubirea fa de soie, totui noi nu avem nevoie s
cunoatem aceste diferene i s cercetm mai departe natura i originea afectelor.
1. Lcomia n ce privete mncarea. Vezi def. XLV a afectelor, P. III.
2. Vezi def. XLVI a afectelor, P. III.
3. Vezi def. XLVIII a afectelor, P. III.
4. Vezi def. XLVII a afectelor, P. III.
5. Vezi def. XLIV a afectelor, P. III.
Etica
125
Propoziia LVII
Un afect oarecare al unui individ se deosebete de afectul altuia n msura n care esena unuia se deosebete de
esena altuia.
DEMONSIPAIE: Aceast propoziie este evident prin axioma I - a se vedea dup Ierna III a notei prop. XIII,
P. II; i totui o vom demonstra prin definiiile celor trei afecte primitive.
Toate afectele se reduc la dorin, la bucurie sau la tristee, cum arat definiiile lor pe care le-am dat Dar dorina
este natura sau esena fiecruia (a / se vedea definipa n nota prop. IX de aici). Deci dorina fiecruia difer de
dorina altuia att ct natura sau esena unuia se deosebete de a altuia. Apoi, bucuria i tristeea sunt pasiuni prin
care puterea sau nzuina fiecruia de a strui n fiina sa este mrit sau micorat, ajutat sau nfrnat (dup
prop. XI de aici i nota ei). Dar prin nzuina de a strui n fiina sa, ntruct se refer n acelai timp la suflet i
la corp, nelegem pofta i dorina (vezi nota prop. IX de aici). Deci bucuria i tristeea sunt nsi pofta sau
dorina ntruct este mrit sau micorat de cauze externe, adic (dup aceeai not) este nsi natura fiecruia.
Aa nct bucuria i tristeea cuiva difer de bucuria i de tristeea altuia tot att ct se deosebete natura sau
esena unuia de esena altuia. i deci un afect oarecare al cutrui individ difer de afectul altuia etc. C.e.d.d.
NOT: De aici rezult c afectele vieuitoarelor, despre care se spune c sunt lipsite de raiune (cci nu ne putem
nicidecum ndoi c dobitoacele simt, ct timp cunoatem originea sufletului), difer de afectele oamenilor, n
msura n care natura lor difer de natura omeneasc. Desigur c i calul, i omul sunt mpini de pornirea de a
procrea; dar unul - prin pornirea de cal, iar altul - prin aceea de om. De asemenea, senzualitatea i pofta in-
sectelor, a petilor i a psrilor trebuie s difere una de alta. Aadar, dei fiecare individ triete mulumit i se
bucur de natura din care este alctuit, totui viaa de care este mulumit fiecare i bucuria nu sunt dect ideea
sau sufletul aceluiai individ; i deci mulumirea unuia difer att de mulumirea altuia, prin natur, ct difer
esena unuia de esena altuia. In sfrit, rezult din propoziia precedent c nu este mic deosebirea ntre bucuria
de care este stpnit beivul i aceea pe care o are filosoful - ceea ce am voit sa art aici n treact Att, n ce
privete afectele care se refer la om ntru ct este pasiv1. Rmne s adugm cteva cuvinte asupra acelora care
se refer la el ntru ct este activ.
1. ntru ct este supus influenei cauzelor externe i nlm ct aciunea nu depinde de el. Dup Spinoza, suntem pasivi numai
ntru ct avem idei neadecvate. Cel ce
126
BENEDICT SPINOZA
Propoziia LVIII
n afar de bucuria i de dorina n care suntem pasivi, exist alte afecte de bucurie i de dorin care se refer
la noi ntru ct suntem activi.
DEMONSTRAIE: Cnd sufletul se concepe pe sine i puterea sa de a lucra, el se bucur (dupprop. IUI de
aici); cci sufletul se contempl pe sine, cu necesitate, cnd concepe o idee adevrat sau adecvat (dup prop.
XIIII, P. II). ntr-adevr, sufletul concepe unele idei adecvate (dup nota II la prop. XL, P. II). Deci ntr-att se
bucur el, ntru ct concepe idei adecvate, adic (dupprop. Ide aici) ntru ct el este activ. Mai departe, sufletul
nzuiete s-i menin existena i pentru c are idei clare i distincte, i pentru c are idei confuze (dup prop.
IX de aici). Dar prin nzuin nelegem o dorin (dup nota aceleiai prop.). Deci dorina se refer la noi i
ntruct cunoatem, sau (dupprop. Ide aici) ntruct lucrm. C.e.d.d.
Propoziia LIX
Printre toate afectele care se raporteaz la suflet ntru ct el lucreaz, nu exist nici unul care s nu se reduc la
bucurie i la dorin.
DEMONSTRAIE: Toate afectele se reduc la dorina, la bucurie i la tristee, cum arat definiiile pe care le-am
dat despre ele. Dar prin tristee nelegem ceea ce micoreaz sau restrnge puterea de a cugeta a sufletului (dup
prop. XI de aici i nota ei) i, de aceea, n msura n care sufletul se ntristeaz, n aceeai msur puterea sa de a
cunoate, adic de a lucra, este micorat i nfrnata (dupprop. I de aici). Deci nici un afect de tristee nu se
poate referi la suflet n msura n care el lucreaz, ci numai afectele de bucurie i dorin, care (dup prop. prec)
se refer la suflet n msura n care el lucreaz. C.e.d.d.
NOT: Toate aciunile care, derivnd din afecte, se raporteaz la suflet, ntruct el nelege, eu le reduc la tria
de suflet, pe care o mpart n fermitate i generozitate1. Prin feimitate neleg dorina prin care Secare nzuiete
s-i menin existena numai dup porunca raiunii. Prin generozitate neleg dorina prin care Secare
nzuiete numai dup porunca raiunii s i ajute pe ceilali oameni i s se uneasc cu ei prin prietenie. Aadar,
raportez la fermitate aciunile care urmresc numai folosul aceluia care lucreaz,
are idei adecvate este activ n adevratul neles al cuvntului. De aci importana cunoaterii, a tiinei, pentru eliberarea
omului de superstiii i pasiuni. 1. .fermitatea", adic efortul de a ne pstra viaa i a de cuta folosul propriu numai dup
cluzirea raiunii, i generozitatea", adic asocierea, prietenia i ajutorul reciproc ntre oameni, sunt considerate de Spinoza
ca fundamentul virtuii, moralitii si fericirii.
Etica
127
i le raportez la generozitate pe acelea care urmresc folosul altuia. De aceea, cumptarea, sobrietatea i prezena
de spirit n primejdii etc. sunt feluri de fermitate; pe cnd modestia, clemena etc. sunt feluri de generozitate.
Cu acestea, cred c am explicat i am nfiat prin cauzele lor prime principalele afecte i ovieli sufleteti care
iau natere din combinarea celor trei afecte elementare, anume dorina, bucuria i tristeea. Din cele expuse, se
dezvluie di noi suntem micai n multe feluri de cauze externe i ca, asemenea valurilor mrii agitate de vnturi
contrarii, noi suntem mpini ncoace i ncolo, netiutori de ce va veni i de soarta noastr. Am spus ns c n-
fiez numai principalele, i nu toate conflictele sufleteti care pot exista. Cci, procednd ca mai sus, putem
arta uor c iubirea se leag de cin, de dispre i de ruine etc. Mai mult, cred c, din cele spuse, fiecare
constat limpede ca afectele se pot combina unele cu altele n multe feluri i c din acestea iau natere attea
varieti, nct nu se pot numra. Dar, pentru subiectul meu, e de ajuns ca le-am enumerat pe cele principale;
celelalte, pe care le-am omis, in mai mult de curiozitate, dect de utilitate.
Totui, n ce privete iubirea, mai e de notat c foarte des se ntmpl ca, n timp ce ne bucurm de un lucru pe
care l-am poftit, corpul s dobndeasc prin aceasta o nou stare, care l determin astfel i-i trezete alte imagini
ale lucrurilor, iar sufletul ncepe, n acelai timp, s-i imagineze i s rvneasc altele. Cnd, de exemplu, ne
imaginm ceva care de obicei ne ncnt prin savoarea sa, rvnim s-1 gustam, deci s-1 mncm. Dar, n timp
ce-1 gustm, stomacul se umple, iar corpul dobndete alt stare. Dac deci i acum, cnd corpul se afl n alt
stare, nc mai struie imaginea acelei mncii, fiindc este n faa noastr, atunci va strui i nzuina sau
dorina de a o mnea. Dar noua stare a corpului nostru se va mpotrivi acestei dorine sau nzuine, i de aceea
prezena mncrii pe care mai nainte o pofteam va fi acum nesuferit, iar aceasta este ceea ce numim a fi stul
sau a simi dezgust. De asemenea, n-am inut seama de manifestrile externe ale corpului, care se observ n
afecte, cum sunt tremuratul, paloarea, hohotele de plns, rsul, fiindc ele privesc numai corpul i n-au nici o
legtur cu sufletul, n sfrit, cu privire la definiiile afectelor, trebuie fcute unele observaii, din care motiv le
voi repeta aici n ordine i voi aduga aceea ce este de observat cu privire la fiecare n parte.
DEFINIIILE AFECTELOR
I
Dorina este nsi esena omului, ntruct se concepe c aceast esen a lui este determinat de ctre o oarecare
afeciune dat ei s fac ceva.
128
BENEDICT SPINOZA
Etica
129
EXPLICAIE: Am spus, mai sus, n nota prop. IX de aici, c dorina este pofta mpreun cu contiina de sine.
Iar pofta este esena nsi a omului, ntruct este determinat s fac ceea ce slujete la conservarea sa. Ins, n
aceeai not, am atras atenia c, n realitate, eu nu recunosc nici o deosebire ntre pofta omeneasc i dorin.
Cci, fie c omul are sau nu contiin de pofta sa, ea rmne totui una i aceeai. Din care motiv, ca s nu par
o tautologie, n-am voit s explic dorina prin poft, ci m-am silit so definesc n aa fel, nct s nelegem prin
aceasta toate nzuinele naturii omeneti pe care le exprimm prin cuvintele de poft", voin", dorin" sau
impuls". Cci a fi putut spune c dorina este natura omeneasc ea nsi, ntruct este conceput ca fund
determinat s fac ceva. Dai-din aceast definiie (dup prop. XXIII, P. II) n-ar rezulta c sufletul poate s fie
contient de dorina sau de pofta sa. Deci, ca s includ (n definiie) cauza acestei contiine, trebuie (dup
aceeai prop.) s adaug: ntmct este deteiminat de ctre o oarecare afeciune dat ei etc. Cci printr-o
afeciune a esenei omului nelegem orice stare a acestei esene, fie c este nnscut, fie c este dobndit, fie
c este conceput numai sub atributul gndirii sau numai sub atributul ntinderii, fie c, n sfrit, se refer
deodat la amndou. neleg deci aici prin cuvntul dorin" toate nzuinele, impulsurile, poftele i voinele
omului, care difer dup constituia diferit a aceluiai om i, adesea, se opun unele altora, aa nct omul este
trt n direcii diferite i nu tie ncotro s se ndrepte.
II
Bucuria este trecerea omului de la o perfeciune mai mic la una mai mare.
III
Tristeea este trecerea omului de la o perfeciune mai mare la una mai mic.
EXPLICAIE: Spun trecere", pentru c bucuria nu este perfeciunea nsi. Cci, dac omul s-ar nate cu
perfeciunea la care trece, el ar avea-o fr efectul bucuriei - ceea ce se vede mai limpede din afectul de tristee,
care i este contrar celui de bucurie. C tristeea const n trecerea la o perfeciune mai mic, nu ns n nsi
perfeciunea mai mic, nimeni nu poate tgdui, deoarece omul nu poate fi ntristat dect n msura n care
particip la o oarecare perfeciune. Nici nu putem spune c tristeea const n lipsa unei perfeciuni mai mari;
cci lipsa nu este nimic, ns afectul de tristee este un act, care de aceea nu poate fi dect actul de trecere la o
perfeciune mai mic, adic actul prin care puterea de a lucra a omului este micorai

1
sau nfrnat (vezi nota prop. XI de aici). Astfel, trec cu vederea definiiile veseliei, voluptii, melancoliei i
durerii, pentru c ele se reduc ndeosebi la corp i nu sunt dect specii ale bucuriei i tristeii.
IV
Admiraia este imaginarea unui lucru de care sufletul rmne legat, fiindc aceast imaginare particular nu are
nici o legtur cu celelalte (vezi prop. UI de aici, cu nota ei).
EXPLICAIE: n nota prop. XVIII, P. II, am artat din ce cauz sufletul trece numaidect de la considerarea
unui lucru la ideea altui lucru, anume pentru c imaginile acestor lucruri sunt nlnuite ntre ele i n aa fel
ornduite, nct urmeaz unele altora; ceea ce totui nu se poate concepe cnd imaginea lucrului este nou; ci
atunci sufletul va fi reinut n considerarea aceluiai lucru, pn cnd va fi determinat de alte cauze s se
gndeasc la altele. Deci imaginarea unui lucru nou, considerat n sine, este de aceeai natur ca a celorlalte. i
deci, din aceast cauz, nu consider mirarea printre afecte, nici nu vd motivul pentru care s-o fac, ntruct
aceast distracie a sufletului nu se nate din nici o cauz pozitiv care distrage sufletul de la altele, ci numai din
lipsa unei cauze care sal determine s gndeasc la altele, din considerarea unui lucru. Recunosc deci (cum am
menionat n nota prop. XI de aici) numai trei afecte primare sau fundamentale, anume bucuria, tristeea i
dorina. Iar despre mirare n-am vorbit din alt motiv dect pentru c s-a stabilit obiceiul de a denumi unele afecte
care deriv din cele trei primitive prin alte cuvinte, cnd ele se refer la obiectele care ne mir. Acelai motiv m
face s mai adaug aici i definiia dispreului.
V
Disprepi este imaginarea unui lucru oarecare, imaginare care atinge att de puin sufletul, nct prezena lucrului
face ca sufletul el nsui s-i imagineze mai mult ceea ce nu este n lucru, dect ceea ce este (vezi nota prop. LII
de aici).
Trec aici cu vederea definiiile veneraiei i desconsiderrii, pentru c, pe ct tiu, nici un afect nu-i trage
numele dintr-nsele.
VI
Iubirea este bucuria nsoit de ideea cauzei externe.
EXPLICAIE: Aceast definiie explic de ajuns de clar esena iubirii, ntr-adevr, definiia autorilor care spun
c iubirea este voina aceluia care iubete de a se uni cu lucrul iubit nu exprim esena iubirii, ci proprietatea ei.
i, fiindc esena iubirii n-a fost vzut de ajuns de bine de ctre aceti
130
BEN EDICT SPINOZA
Etica
131
autori, ei n-au putut avea nici o idee clar despre proprietatea ei. Aa se face c toi au socotit pe de-a-ntregul
obscur definiia acestora. Totui trebuie s se observe c, atunci cnd eu spun c aceast proprietate const n
voina aceluia care iubete de a se uni cu lucrul iubit, nu neleg prin voin un consimmnt sau o deliberare sau
o hotrre liber (cci am dovedit n prop. XLVIII, P. II, ca aceasta este ceva nchipuit), i nici dorina de a se
altura lucrului iubit, cnd el lipsete, sau de a-1 avea mereu prezent, cnd el este de faa. Cci iubirea poate fi
conceputa fr una sau alia din aceste dorine. Ci prin voin neleg mulumirea care este n acela care iubete,
din cauza prezenei lucrului iubit, prin care bucuria aceluia care iubete este ntrit sau cel puin, alimentat.
VII
Ura este tristeea nsoit de ideea cauzei externe. EXPLICAIE: Ceea ce ar fi de notat aici se vede uor clin
ceea ce am spus n explicaia def. prec. (n afar de acestea, vezi nota prop. XMde aici).
VIII
nclinaia este bucuria nsoit de ideea unui lucru oarecare, care este ntmpltor cauz de bucurie.

IX
Aversiunea este tristeea nsoit de ideea unui oarecare lucru, care ntmpltor este cauz de tristee (despre
acestea, a se vedea prop. XV de aici si nota ei).
X
Slvirea este iubirea fa de acela pe care l admirm.
EXPLICAIE: Am artat n prop. LII de aici c mirarea se nate din noutatea unui lucru. Dac deci se ntmpl
s ne imaginm adesea lucrul de care ne mirm, ncetm de a ne mai mira de acel lucru. Vedem deci c afectul
admirrii degenereaz uor n simpl iubire.
XI
Derderea este bucuria nscut din aceea c ne imaginm c exist ceva de dispreuit ntr-un lucru pe care l
urm.
EXPLICAIE: n msura n care dispreuim un lucru pe care l urm, n aceeai msur i tgduim existena
(vezi nota1 prop. UI de aici), i n
1. n nota indicata se spune ca, dup o examinare mai atent, ne dm seama c ceea ce lum n derdere n-are nimic care s
justifice ura.
aceeai msur (dup prop. XX de aici) ne bucurm. Dar, fiindc presupunem c omul urte totui ceea ce ia n
derdere, rezult c aceast bucurie nu este trainic (vezi nota prop. XLVII de aici).
XII
Sperana este bucuria nestatornic nscut din ideea unui lucru viitor sau trecut, de realizarea cruia ne ndoim
ntructva.
XIII
Teama este tristeea nestatornic nscut din ideea unui lucru viitor sau trecut, de realizarea cruia ne ndoim
ntructva (vezi despre aceasta nota U, prop. XVIII de .aici).
EXPLICAIE: Din aceste definiii rezult c nu existe speran fr team, nici team fr speran. Cci cel ce
este nesigur n speran i se ndoiete cu privire la realizarea lucrului, se presupune c imagineaz ceva care
exclude existena lucrului viitor; i, astfel, n aceeai msur se ntristeaz (dup prop. XIX de aici). Deci, n timp
ce e nesigur n speran, se teme de posibilitatea ca lucrul s nu se ntmple. Cine ns, dimpotriv, este stpnit
de team, adic se ndoiete c lucrul pe care: fl urte se va ntmpla, i mai imagineaz ceva care exclude
existena aceluiai lucru1; i astfel (dup prop. XX de aici) se bucur i, prin urmare, are sperana c lucrul nu se
va ntmpla.
xrv
Sigurana este bucuria nscut din ideea unui lucru viitor sau trecut, a crui cauz de ndoial a fost nlturat.
XV
Disperarea este tristeea nscut din ideea lucrului viitor sau trecut, a crui cauz de 'ndoial a fost nlturat.
EXPLICAIE: Deci din speran se nate sigurana, iar din team disperarea, cnd nu mai exist cauz de
ndoial cu privire la realizarea unui lucru; ceea ce se ntmpl fiindc omul i imagineaz lucrul trecut sau
viitor ca fiind de fa i ii consider ca prezent, sau fiindc i imagineaz altele care exclud existena acelor
lucruri care i deteptaser ndoiala. Cci, dei nu putem fi niciodat siguri de realizarea lucrurilor particulare
(dup cor. prop. XXXI, P. II), se prea poate totui s nu ne ndoim de realizarea lor. Cci am artat {vezi nota
prop. XLIX, P. II) c altceva este a nu se ndoi de un luau,
1 Lucrul de care se teme.
132
BENEDICT SPINOZA
Etica
133
i altceva, a avea certitudinea lui. Aa nct se poate s fim impresionai de acelai afect de bucurie sau de tristee
de ctre imaginea unui lucru trecut sau viitor, ca i de ctre imaginea unui lucru prezent - cum am demonstrat n
prop. XVIII de aici; a se vedea dimpreun cu nota ei.
XVI
Veselia este bucuria nsoit de ideea lucrului trecut, care s-a ntmplat fr s se fi sperat
XVII
Mustrarea de cuget este tristeea nsoit de ideea lucrului trecut, care s-a ntmplat fr s se fi sperat.
XVIII
Mila este tristeea nsoit de ideea rului ntmplat altuia, pe care1 ni-1 imaginm asemntor nou (vezi nota prop.
XXHi nota prop. XXVII de aici).
EXPLICAIE: ntre mil i comptimire nu pare a fi nici o deosebire; dect, poate, aceea c mila privete un
afect particular, pe cnd comptimirea, obinuina acestuia.
XIX
Favoarea este iubirea fa de cineva care face un bine altuia.
XX
Indignarea este ura fa de cineva care face ru altuia.
EXPLICAIE: tiu c aceste cuvinte au n uzul obinuit un alt neles. Dar scopul meu nu este de a explica
nelesul cuvintelor, ci natura lucrurilor, i de a o arta prin acele cuvinte al cror neles, pe care l au din uz, nu
se deosebete cu totul de acela pe care vreau s-1 atribui - ceea ce este destul c am artat o dat pentru
totdeauna. Altfel, n ce privete cauza acestor afecte, a se vedea cor. I al prop. XXVII i nota prop. XXII de aici.
XXI
Suprapreutea const n a aprecia pe cineva, din iubire, mai mult dect se cuvine.
XXII
Desconsiderarea const n a-i face, din ur, despre cineva o prere mai rea dect se cuvine.
1. Pe care altul.
EXPLICAIE: Suprapreuirea este deci un efect sau o proprietate a iubirii, iar desconsiderarea, a urii; astfel,
suprapreuirea poate fi definit: iubirea, ntruct l afecteaz pe om n aa fel, nct s aib o idee mai buna de-
ct se cuvine despre lucrul pe care l iubete, i, dimpotriv, desconsiderarea este ura, ntruct U afecteaz pe
om n aa fel, nct s aib o prere mai rea dect se cu\ine despre lucrul pe care l urte (a se vedea, despre
aceasta, nota prop. XXVI de aici).
XXIII
Invidia este ura, ntruct ea l afecteaz pe om n aa fel, nct se ntristeaz de fericirea altuia i, dimpotriv, se
bucur de rul altuia.
EXPLICAIE: Invidiei i se opune n mod obinuit comptimirea, care deci, contrar nelesului cuvntului, se
poate defini astfel:
XXIV
Comptimirea este iubirea ntruct ea l afecteaz pe om n aa fel, nct s se bucure de binele altuia i s se
ntristeze: de rul altuia.
EXPLICAIE: Restul despre invidie s se vad n nota prop. XXIV i n nota prop. XXXII de aici.
Acestea sunt afectele de bucurie i de tristee pe care le nsoete ideea unui lucru extern, drept cauz prin sine
sau ntmpltoare. De aici trec la acele afecte pe care le nsoete ideea unui lucru intern, drept cauz.
XXV
Mulumirea de sine este bucuria nscut din faptul c omul se consider pe sine nsui i puterea sa de a aciona.
XXVI
Umilina este tristeea nscut din faptul c omul i consider neputina sau slbiciunea.
EXPI JCAtE: Mulumirea de sine se opune umilinei ntr-att ct nelegem printr-nsa bucuria care se nate din
aceea c noi contemplm puterea noastr de a adiona; ns ntr-att ct nelegem printr-nsa o bucurie nsoit de
ideea unei fapte pe care credem c am svrit-o printr-o hotrre liber a sufletului, se opune cinei, pe care o
definim astfel:
XXVII
Cina este o tristee nsoit de ideea unei fapte pe care credem c am svrit-o printr-o hotrre liber a
sufletului.
EXPLICAIE: Cauzele acestor afecte le-am artat n nota prop. Ii de aici i n prop. LIII, LIV i LV de aici i
nota acesteia. In ce privete hotrrea li-
134
BENEDICT SPINOZA
Etica
135
ber a sufletului, a se vedea nota prop. XXXV, P. II. ns mai trebuie notat aici c nu este de mirare c n genere
toate faptele care de obicei sunt numite nedrepte sunt urmate de tristee, iar acele despre care se spune c sunt
drepte sunt urmate de bucurie. Cci aceasta atrn cel mai mult de educaie, cum se nelege uor din cele de mai
sus. ntr-adevr, prinii condam-nndu-le pe cele dinti, iar pe copii mustrndu-i adesea din cauza lor, reco-
mandndu-le i ludndu-le pe cele din urm, au fcut ca emoiile de tristee s se lege de cele dinti, iar cele de
bucurie, de cele din urm. Ceea ce dovedete nsi experiena. Cci obiceiul i religia nu sunt pentru toi
aceleai, ci, dimpotriv, ceea ce este pentru unii sfnt este pentru alii prolan, i ceea ce este, pentru unii cinstit
este pentru alii, mrav. Deci, dup cum a fost crescut fiecare, el se ciete de ceva, sau, dimpotriv, se
mndrete.
XXVIII
ngmfarea const n a se aprecia pe sine, din iubire, mai mult dect se cuvine.
EXPLICAIE: ngmfarea se deosebete deci de suprapreuire prin aceea c aceasta se refer la un obiect
extern, pe cnd ngmfarea se refer la nsui omul care se apreciaz pe sine mai mult dect se cuvine. De altfel,
dup cum suprapreuirea este un afect sau o proprietate a iubirii, tot astfel ngmfarea este un afect sau o
proprietate a amorului propriu, care de aceea se mai poate defini: iubirea de sine sau mulumirea de sine nsui,
ntruct ea l afecteaz pe om n aa fel, nct s se aprecieze pe sine mai mult dect se cuvine (vezi nota prop.
XXVI de aici). Nu exista afect opus acestuia. Cci nimeni nu se apreciaz, din ur, pe sine mai puin dect se
cuvine; dimpotriv, nimeni nu se apreciaz pe sine mai puin dect se cuvine, chiar daca i imagineaz c nu
poate face un lucru sau altul. Cci, orice i imagineaz omul c nu poate face, este necesar ca el s-i imagineze
aa1, i este n aa fel dispus de ctre aceast imaginare, nct n realitate el s nu poat face ceea ce i
imagineaz c nu poate face. Cci, ct timp el i imagineaz ca nu poate face un lucru sau altul, atta timp el nu
este determinat s acioneze, i, prin urmare, atta timp i este imposibil s o fac. Totui, dac inem socoteala
de acele care atrn numai de prere, vom putea concepe c se poate ntmpla ca un om s se aprecieze pe sine
mai puin dect se cuvine, ntr-adevr, se poate ntmpla ca cineva, considerndu-i cu tristee slbiciunea, s-i
imagineze c este dispreuit de toi, n timp ce ceilali nici nu se gndesc s-1 dispreuiasc. Apoi, un om se poate
aprecia pe sine mai puin dect se cuvine dac n prezent el tgduiete despre sine ceva n ce
1. Cu necesitate imposibil.
privete viitorul, de care este nesigur, bunoar atunci cnd tgduiete c poate concepe ceva sigur i c poate
dori sau face altceva dect ce este ru i josnic ete. Apoi, putem spune c cineva se apreciaz pe sine mai puin
dect se cuvine cnd l vedem c, din team prea mare de ruine, nu ndrznete s fac ceea ce ali semeni
ndrznesc. Putem deci opune ngmfrii acest afect, pe care l voi numi descurajare. Cci, dup cum din
mulumirea de sine se nate ngmfarea, tot astfel din umilin se nate descurajarea, pe care de aceea o definim
astfel:
XXIX
Descurajarea const n a se aprecia pe sine, din tristee, mai puin dect se cuvine.
EXPLICAIE: Obinuim totui s-i opunem ngmfrii umilina, dar atunci avem n vedere mai mult efectele,
dect natura lor. Cci obinuim s-1 numim ngmfat pe acela care se flete prea mult (vezi nota prop. XXX de
aici), care nu vorbete dect despre virtuile sale i despre viciile altora, care vrea s fie socotit naintea tuturor, i
care, n sfrit, se prezint cu aceeai gravitate i mpodobit aa cum obinuiesc numai aceia care sunt situai cu
mult deasupra lui. Dimpotriv, l numim umil pe acela care roete adesea, care i mrturisete viciile i
vorbete despre virtuile altora, care pete n urma tuturor i care, n sfrit, merge cu capul plecat i n-are grij
a se mpodobi. De altfel, aceste afecte, anume umilina i descurajarea, sunt foarte rare. Cci natura omeneasc,
privit n sine, li se opune pe ct poate (vezi prop. XIII i LTV de aici), i chiar acei care par a fi lipsii de mndrie
i umilii sunt foarte adesea cei mai ambiioi i cei mai invidioi.
XXX
Mndria este bucuria nsoit de ideea unei aciuni a noastre, pe care ne imaginm c alii o laud.
XXXI
Ruinea este tristeea nsoit de ideea unei aciuni a noastre, pe care ne imaginm c alii o condamn.
EXPLICAIE: Despre aceasta, s se vad nota prop. XXX de aici. Dar trebuie observat deosebirea care este
ntre ruine i pudoare. Cci ruinea este tristeea care rezult din fapta de care ne ruinm. Pudoarea ns este
frica sau teama de ruine prin care omul este oprit de a svri ceva urt Pudorii se obinuiete a i se opune
impudoarea, care n realitate nu este un afect, cum voi arta la locul cuvenit; ns numele afectelor (cum am mai
artat) se refer mai mult la practica, dect la natura lor. Astfel, am terminat cu
136
BENEDICT SPINOZA
Etica
137
aceste afecte de bucurie i de tristee pe care mi-am propus s le explic. Trec deci la acele pe care le reduc la
dorin.
XXXII
Dorul este dorina sau pofta dea avea un lucru, care este alimentat din amintirea aceluiai lucru i care, totodat,
este nfrnat de amintirea altor lucruri, care exclud existena lucrului dorit
EXPLICAIE: Cnd ne amintim de un lucru, cum am mai spus adesea, prin chiar aceasta suntem dispui s 1
considerm cu acelai sentiment ca i cum lucrul ai" fi de fa. Dar aceasta dispoziie sau nzuina, cnd suntem
treji1, este cel mai adesea oprit de imaginile lucrurilor care exclud existena lucrului de care ne amintim. Cnd,
deci, ne aducem aminte despre un lucru care ne afecteaz cu un anumit fel de bucurie, nzuim s-1 considerm
cu acelai afect de bucurie, ca prezent i aceast nzuin este numaidect mpiedicat de amintirea lucrurilor
care i exclud existena. De aceea, dorul este n realitate o tristee, care se opune acelei bucurii care se nate din
lipsa lucrului urt de noi. Despre aceasta, s se vad nota prop. XLVII de aici. ns, pentru c cuvntul lor se
refer la dorin, reduc acest afect la afectul de dorin.
XXXIII
Rvntea este dorina unui lucru care se nate n noi pentru c ne imaginm c alii au aceeai dorin.
EXPLICAIE: Despre cel ce fuge fiindc vede c alii fug, sau despre cel ce se teme fiindc alii se tem, ca i
despre cel ce i trage mna i i mic corpul, ca i cnd i s-ar arde mna lui proprie, pentru c vede pe altul
arzndu-i mna, spunem c imit afectul altuia, ns nu spunem c i este rival; nu fiindc recunoatem o alt
cauz a rivalitii i alto a imitaiei, ci fiindc ne-am obinuit s numim rival numai pe acela care imit ceea ce
judecm c este cinstit, folositor sau plcut. n ce privete restul referitor la cauza rvnirii, a se vedea prop.
XXVII de aici, cu nota ei. In <x privete rao-
1. Dup Spinoza, imaginile lucrurilor pe care le avem n contiina ne nfieaz ca prezente lucrurile la care se refer, fie c
aceste imagini sunt ale lucrurilor percepute n acel moment, fie c sunt simple imagini memorate. Prin aceast teorie, el
explica faptul c, atunci cnd vism, considerm imaginile memorate drept percepii actuale, provenite de la obiecte ce se
gsesc n lata noastr. Numai cnd suntem treji ne dm seama c anumite imagini nu sunt ale unor obiecte prezente, datorit
altor imagini care provin de la percepii actuale, care ne conving c acele obiecte nu mai sunt n faa noastr.
tivul pentru care foarte adesea se leag invidia de acest afect, a se vedea, referitor la aceasta, prop. XXXII de aici
cu nota ei.
XXXIV
Recunotinpi sau gratitudinea este dorina sau silina pe care n&o dm, din iubire, ca s facem un bine aceluia
care este nsufleit fa de noi de aceeai iubire (a se vedea prop. XXXIX i nota prop. XU de aici).
XXXV
Bunvoina este dorina de a face bine aceluia de care ne e mil (vezi nota prop. XXVII de aici).
XXXVI
Mnia este dorina care, din ur, ne ndeamn s facem ru aceluia pe care l urm (veziprop. XXXIX de aici).
XXXVII
Rzbunarea este dorina care, din ur reciproc, ne ndeamn s facem ru aceluia care, mpins de un afect
asemntor, ne-a fcut un ru (a se vedea cor. II al prop. XL, cu nota ei).
XXXVIII
Cruzimea sau slbticia este dorina care l ndeamn pe cineva s-i fac ru aceluia pe care l iubim sau de care
ne e mil.
EXPLICAIE: Cruzimii i se opune clemena, care nu este o pasiune, ci o putere a sufletului prin care omul
potolete mnia i rzbunarea.
xxxrx
Frica este dorina de a nltura un ru mai mare, de care ne temem, prin-tr-unul mai mic (vezi nota prop. XXXIX
de aici).
XL
ndrzneala este dorina care l ndeamn pe cineva s fac ceva nfruntnd o primejdie pe care egalii si se tem
s-o nfrunte.
XLI
Sfiala i se atribuie celui a crui dorin este stnjenit de frica primejdiei pe care egalii si cuteaz s-o nfrante.
EXPLICAIE: Sfiala nu este deci dect teama de un ru de care cei mai muli n-au obiceiul s se team; de
aceea, n-o reduc la un afect de dorin.
138
BENEDICT SPINOZA
.
Am voit totui s-o explic aici fiindc, ntruct avem n vedere dorina, se opune de fapt afectului de ndrzneal.
XLII
Consternarea i se atribuie celui a crui dorin de a nltura un ru este restrns datorit mirrii fa de rul de
care i e fric.
EXPLICAIE: Deci consternarea este un fel de sfial. ns, fiindc se nate dintr-o ndoit fric, ea poate fi
definita mai bine ca fiind teama care l reine n aa fel pe un om uimit sau ovitor, nct el nu poate nltura
rul Spun uimit, ntruct neleg ca dorina de a nltura rul este nfrnat de mirare. Spus ns ovitor, ntruct
concepem aceast dorin nfrnat de teama unui alt ru, care l chinuie deopotriv. De unde rezult c el nu tie
pe care din cele dou rele sa-1 nlture. Despre aceasta, a se vedea nota prop. XXXK i nota prop. Iii de aici. In
plus, despre sfial i ndrzneal, a se vedea nota prop. LI de aici.
XLIII
Omenia sau modestia este dorina de a face ceea ce place oamenilor i de a nu face ceea ce nu le place.
XLIV
Ambiia este dorina nemsurat de renume.
EXPLICATE: Ambiia este dorina prin care toate afectele (dup prop. XXVII iXXXL de aia) sunt alimentate i
ntrite, i de aceea acest afect poate fi nfrnt cu mare greutate. Cci, ct timp un om este stpnit de o dorin
oarecare, el este stpnit n acelai timp, cu necesitate, de ambiie. Cei mai buni dintre oameni - spune Cicero -
sunt stpnii cel mai mult de dorina de renume. Chiar i filosofii care scriu despre dispreul cuvenit mririi i
pun numele pe ceea ce scriu etc.
XLV Lcomia este dorina sau/i plcerea de a mnca fr msur.
XLVI Beia este dorina i plcerea nemsurat de a bea.
XLVII
Avariia este pofta i dragostea nemsurat de bogii..
Etica
139
XLVIII
Senzualitatea este pofta i dragostea mpreunrii fizice.
EXPLICAIE: Fie c aceast dorin de mpreunare este cumptat, fie c nu este, ea este numit, de obicei, tot
senzualitate. In plus, aceste cinci afecte1 (cum am observat n nota prop. LVI de aici) nu au contrarii. Cci
modestia este un fel de ambiie; referitor la aceasta, s se vad nota prop. XXDi.de aici Apoi, am artat mai
nainte c cumptarea, sobrietatea i castitatea nu sunt pasiuni, ci puteri sufleteti. i, dei se poate ntmpla ca
un om avar, ambiios i timid s se abin de la mncare, de la butur i de la mpreunare, totui avariia,
ambiia i frica nu sunt opuse lcomiei, beiei sau senzualitii. Cci avarul dorete foarte adesea s se ndoape cu
mncarea i butura altuia. Ambiiosul ns, cu condiia de a ndjdui s rmn nedescoperit, nu se va potoli n
nimic; iar dac triete printre beivi i desfrnai, tocmai fiindc este ambiios, va fi mai nclinat spre aceleai
vicii. n sfrit, timidul face ceea ce nu vrea. Cci, dei i arunc n mare bogiile ca s scape de moarte, el
rmne totui avar, iar dac senzualul este mhnit c nu-i poate face obiceiul, el nu nceteaz totui, pentru
aceasta, s fie senzual. i, n general, aceste afecte nu se refer att la nsui faptul de a mnca, de a bea etc, ct
la nsi pofta i iubirea. Deci nu li se poate opune nimic acestor afecte, n afara generozitii i a fermitii,
despre care vom vorbi mai departe.
Trec sub tcere definiiile geloziei i ale celorlalte ovieli ale sufletului, att pentru c ele se nasc dintr-o
combinare a afectelor pe care le-am definit, ct i pentru c cele mai multe nu au nume; ceea ce arat c e de
ajuns pentru nevoile vieii de a le cunoate numai n general. De altfel, e clar, din definiiile afectelor pe care le-
am explicat, c toate se nasc din dorin, din bucurie sau din tristee, sau, mai curnd, c nu exist nimic n afara
acestora trei, care toate, de obicei, sunt indicate prin nume diferite, din cauza relaiilor lor diferite i a
denumirilor lor extrinsece. Dac acum vrem s lum n considerare afectele primare i ceea ce am spus mai
nainte despre natura sufletului, vom putea defini cum urmeaz afectele, ntruct nu se refera dect la suflet.
DEFINIIA GENERAL A AFECTELOR
Un afect, care se spune c este o pasiune a sufletului, este o idee con-tuz prin care sufletul afirm o putere de a
exista a corpului su sau a unei pri a acestuia, mai mare sau mai mic dect mai nainte, i care, fiind dat,
1. Ambiia, lcomia, beia, avariia i senzualitatea.
140
BENEDICT SPINOZA
sufletul nsui este determinat s gndeasc mai mult la un lucru dect la altul.
EXPLICAIE: Spun, mai nti, c un afect sau o pasiune a sufletului este o idee confuza. ntr-adevr, am artat
c sufletul este pasiv (veziprop. IU de aici) numai n msura n care are idei neadecvate sau confuze. Spun, apoi,
prin care sufletul afirm o putere de a exista a corpului su sau a unei pri a acestuia mai mare sau mai mic
dect mai nainte. Cci toate ideile pe care le avem despre corpuri arat mai mult starea actual a corpului nostru
(dup cor. Halprop. XVI, P. II), dect natura corpului extern. Dar ideea care constituie forma unui afect trebuie s
arate sau s exprime starea corpului sau a vreuneia din prile sale, pe care o are corpul nsui sau vreuna din pr-
ile sale, prin aceea c puterea sa de a aciona sau fora sa de a exista este mrit sau micorat, ajutat sau
nfrnat. Trebuie totui s se observe c, atunci cnd spun: o putere de a exista mai mare sau mai mic dect
mai nainte, eu nu neleg c sufletul compar starea prezent a corpului cu cea trecut, ci neleg c ideea care
constituie forma afectului afirm despre corp ceva care include ntr-adevr mai mult sau mai puin realitate
dect mai nainte. i fiindc esena sufletului const n aceea' (dup prop. XI iM, EU) ca afirm existena
actual a corpului su, i fiindc prin perfeciune nelegem nsi esena unui lucru, rezult c sufletul trece la o
perfeciune mai mare sau mai mic, atunci cnd i se ntmpl s afirme despre coipul su ori despre o parte a
acestuia ceva care include mai mult sau mai puin realitate dect mai nainte. Cnd deci am spus, mai sus, c
puterea de a gndi a sufletului este mrit sau micorat, n-am voit s neleg c sufletul i-a format despre
corpul su sau despre o parte a acestuia o idee care exprim mai mult sau mai puin realitate dect afirmase
despre corpul su. Cci superioritatea ideilor i puterea actual de a gndi se apreciaz dup superioritatea
obiectului. Am adugat, n sfrit i care idee, ind dat, sufletul este determinat s gndeasc mai mult la un
lucru dect la altul, pentru ca, n afara naturii bucuriei i tristeii, pe care o explic prima parte a definiiei, s
exprim, de asemenea, i natura dorinei.
PARTEA A PATRA
DESPRE SCLAVIA OMULUI SAU DESPRE PUTERILE AFECTELOR
PREFAA

Numesc sclavie neputina omului de a-i potoli i de a-i nfrna afectele; cci omul supus afectelor nu mai este
stpn pe sine, ci este stpnit de soart, cu atta putere, nct adesea este constrns, dei vede mai binele, s
urmeze totui mai rul1. Mi-am propus s demonstrez, n aceast parte, cauza acestei situaii, precum i ceea ce
este bun sau ru n afecte. Dar, nainte de a ncepe:, este locul s nfiez, ca introducere, cteva consideraii
despre perfeciune i imperfeciune, despre bine i ru.
Cine a luat hotrrea de a nfptui un lucru i 1-a dus la bun sfrit va spune c lucrarea sa este perfect, i nu
numai el, ci i oricare altul care cunoate just sufletul i scopul autorului acelei lucrri, sau crede c-1 cunoate.
Dac, de exemplu, cineva a vzut o lucrare (care presupun c nu e nc gata) i tie c scopul urmrit de autorul
acelei lucrri era s cldeasc o cas, va spune c aceast cas nu este perfect, i, dimpotriv, va spune c este
perfect, ndat ce va vedea c lucrarea a ajuns la rezultatul pe care autorul i 1-a propus. Dac, ns, cineva vede
o lucrare cum n-a vzut vreodat una asemntoare, i nici nu cunoate gndul meteugarului, desigur c el nu
va putea ti dac acea lucrare este perfect sau imperfect2. Iar aceasta se pare c a fost primul neles al acestor
cuvinte. Dar, dup ce oamenii au nceput s-i formeze idei universale i s nscoceasc modele de case, de
cldiri, de turnuri etc. i s prefere unele modele de case, de cldiri, de turnuri etc,, s-a ajuns ca fiecare s
numeasc perfect ceea ce el a vzut c se potrivete cu ideea universal pe care i-o formase despre lucrurile de
acelai fel, i, dimpotriv, imperfect, ceea ce a vzut c se potrivete mai puin cu modelul conceput, cu oale c
meteugarul putea s spun c totul a fost executat deplin. Se pare c acesta, i nu altul, este temeiul pentru care
i lucrurile naturale, adic acelea care nu sunt furite de mna omului, sunt numite de obicei perfecte sau
imperfecte. Cci oamenii obinuiesc s-i formeze, att despre lucrurile naturale, ct i despre cele furite prin
meteug, idei universale pe care le consider drept modele i pe care cred c natura (lucrnd, dup prerea lor,
totdeauna n vederea unui scop) le are naintea ochilor i
1. Vezi Ovidiu, Metamorfoze, I, VII, v. 20 i urm.
2. Desvrit, isprvit, sau nedesvrit, neisprvita.
142
BENEDICT SPINOZA
i le propune ca modele. Dac ei vd ns n natur ceva care se potrivete mai puin cu modelul conceput despre
lucrurile de acelai fel, ei cred c natura nsi a dat gre sau c a pctuit i c a lsat imperfect1 acel lucru. De
aceea, vedem c oamenii s-au obinuit s numeasc lucrurile naturale perfecte sau imperfecte, mai mult pe baza
unei prejudeci dect pe baza unei cunoateri adevrate a lucrurilor. Am artat, ntr-adevr, n adaosul primei
pri, c natura nu lucreaz n vederea unui scop, deoarece fiina etern i infinit, pe care o numim Dumnezeu
sau natura2, lucreaz cu aceeai necesitate cu care exist. Cci am artat (prop. XVI, P. I) c datorit aceleiai
necesiti a naturii el exist i lucreaz. Deci temeiul sau cauza pentru care Dumnezeu sau natura lucreaz i
pentru care exist este unul i acelai lucru. Deoarece el nu exist pentru un scop3; de asemenea, nici nu lucreaz
pentru un scop, ci, att pentru a exista, ct i pentru a lucra, el nu are nici principiu, nici scop final.
Ceea ce ns se numete cauz final nu este dect nsi dorina omeneasc ntru ct este considerat ca
principiul sau cauza primar a unui lucru. Cnd, de exemplu, spunem c o cas oarecare a avut drept cauz final
s fie o locuin, de bun seam c nu nelegem dect c omul, prin faptul c i-a imaginat nlesnirile pe care le
ofer o locuin, a dorit s-i construiasc o cas. De aceea locuina, ntruct o considerm drept cauz final, nu
este dect aceast dorin particular care, n realitate, este cauz eficient. Pentru oameni, ea este cauza cea
dinti, fiindc ei nu cunosc, n genere, cauzele dorinelor lor. Ei sunt, cum am spus n repetate rnduri, contieni
de aciunile i de dorinele lor, dar nu cunosc cauzele care i determin s doreasc ceva. De altminteri, obiceiul
de a spune c natura are lipsuri sau c uneori pctuiete producnd lucruri imperfecte, eu l numr printre ns-
cocirile de care m-am ocupat n adaosul primei pri. Aadar, perfeciunea i imperfeciunea sunt, n realitate,
numai moduri de cugetare, adic noiuni pe care obinuim s le furim, fiindc facem comparaii ntre indivizi de
aceeai specie sau de acelai gen. Din aceast pricin, am spus mai sus (n definiia VI, P. II) c prin realitate i
perfeciune neleg acelai lucru4. Cci noi obinuim s reducem toi indivizii naturii la un singur gen, pe care l
numim cel mai general, anume la noiunea de existen5, care aparine tuturor in-
1. Nedesvrit, neisprvit.
2. Fiina etern i infinit: existena (realitatea) etern i infinit, adic substana, pe care acum Spinoza o numete aci prima
dat natura sau Dumnezeu.
3. Spinoza nu admite cauze finale, el combate cu hotrre finalismul.
4. In explicaia de la sfritul prtii a uTa, se identifica perfeciunea cu esena lucrului.
5. Toate lucrurile din natur sunt cuprinse n noiunea cea mai general de existen", fiin" (n sens de ceea ce exista,
fiineaz).
Etica
143
divizilor naturii n mod absolut ntru ct deci privim indivizii naturii n raport cu acest gen i i comparm ntre ei
i aflm c unii au mai mult fiin sau realitate dect alii, ntr-att spunem c unii sunt mai perfeci dect alii;
iar ntru ct le atribuim ceva care include o negaie, ca limit, sfrit, neputin etc., ntr-att i numim imperfeci,
fiindc ei nu influeneaz spiritul nostru n acelai fel ca acei pe care i numim perfeci, nu ns fiindc le-ar lipsi
ceva care le aparine, sau fiindc natura ar fi pctuit Cci nimic nu aparine naturii vreunui lucru, dect ceea ce
decurge din necesitatea naturii unei cauze eficiente, i tot ce urmeaz din necesitatea naturii unei cauze eficiente
se produce cu necesitate.
n ce privete binele i rul, nici acestea nu ne arat ceva pozitiv n lucruri, dac le considerm n ele nsele, i nu
sunt dect moduri de cugetare sau noiuni pe care le formm prin compararea lucrurilor ntre ele. Cci unul i
acelai lucru poate fi, n acelai timp, bun i ru, i chiar indiferent De exemplu, muzica este bun pentru
melancolic, rea ns pentru cel ndoliat; iar pentru surd nu e nici bun, nici rea. Dei aa stau lucrurile, trebuie to-
tui s psttm aceste cuvinte. Dac dorim s ne formm o idee despre om, pe care s-o privim ca pe un model al
naturii omeneti, ne va fi de folos s pstrm aceste cuvinte n nelesul de care am vorbit Aadar, n cele ce
urmeaz, prin bine voi nelege ceea ce tim n mod cert c este un mijloc de a ne apropia tot mai mult de
modelul naturii omeneti pe care ni l-am propus. Prin ru ns voi nelege ceea ce tim n mod cert c ne
mpiedic de a corespunde aceluiai model. Apoi, i vom numi pe oameni mai perfeci sau mai imperfeci n
msura n care ei se apropie mai mult sau mai puin de acest model. Trebuie s observm, n primul rnd, c
atunci cnd spun c cineva trece de la o perfeciune mai mic la una mai mare i invers, nu neleg c el s-a
transformat dintr-o esen sau form n alta (cci, de exemplu, un cal ar nceta s mai existe ca atare, dac s-ar
transforma n om sau n insect), ci c puterea lui de a lucra, ntruct o concepem n natura sa, s-a mrit sau s-a
micorat n sfrit, prin perfeciune, n genere, neleg, cum am spus, realitatea; adic esena fiecrui lucru,
ntruct el exist i lucreaz ntr-un mod determinat, fr s se in seama de durat. De aceea, nici un lucru
particular nu poate fi numit mai perfect pentru c a perseverat mai mult timp n existen; cci durata lucrurilor
nu poate fi determinat din esena lor, pentru c esena lucrurilor nu include vreun timp anumit i determinat de a
exista, ci orice lucru, fie c e mai perfect, fie c e mai puin perfect, va putea s persevereze necontenit n
existena sa, prin aceeai for cu care a nceput, aa nct toai e lucrurile sunt egale n aceast privin.
144
BENEDICT SPINOZA

DEFINIII
L Numesc bine ceea ce tim sigur c ne este folositor.
IL Dimpotriv, numesc ru ceea ce tim sigur c ne mpiedic s ne bucurm pe deplin de un bine
oarecare.
(Despre acestea, vezi sfritul prefeei precedente.)
IU. Numesc ntmpltoare lucrurile particulare ntru ct, considerndu-le numai n ceea ce privete
esena lor, nu gsim nimic care s le afirme cu necesitate existena sau s le-o exclud cu necesitate.
IV. Aceleai lucruri particulare le numesc posibile, ntruct, innd seama de cauzele de care trebuie s
fie produse, nu tim dac aceste cauze sunt sau nu determinate s le produc.
(In nota I a prop. XXXIII, P. I, n-am fcut nici o deosebire ntre posibil i ntmpltor, pentiv c acolo
nu era necesar s le deosebesc riguros.)
V. n cele ce urmeaz, voi numi afecte contrare pe acele care-i trag pe oameni n direcii diferite, dei
sunt de acelai fel, ca lcomia i avariia, care sunt specii ale iubirii; ele nu sunt contrarii prin natur, ci
ntmpltor.
VL Am artat n notele I i II ale prop. XVIII, P. III, ce numesc un afect fa de un lucru viitor, prezent
i trecut S se vad acestea.
(Dar tebuie s se mai observe aici c, ntocmai ca n cazul spaiului, nu ne putem imagina distinct o
distan de timp dect pn la o anumit limit; adic, dup cum toate obiectele caiv sunt deprtate
de noi cu mai mult de dou sute de picioare sau a cror distan de locul n care ne gsim o depete
pe aceea pe care ne-o imaginm distinct, obinuim s ni le imaginm la egal distan de noi, ca i
cnd ar fi n acelai plan, tot aa i obieele al cror timp de existen nil imaginm desprit de
prezentprintr-un interval mai mare dect acela pe care suntem obinuii s ni-1 imaginm distinct, ni-
1 imaginm cu toii la egal distan de prezent, i le raportm ca la acelai moment al timpului.)
VEL Prin scop, din cauza cruia facem ceva, neleg pofta.
VEL Plin virtute neleg acelai lucru ca i prin putere; cu alte cuvinte (dupprop. VII, P. III) virtutea,
ntruct se refer la om, este nsi natura sau esena sa, ntruct el are puterea de a svri anumite
lucruri care pot fi nelese numai prin legile naturii sale.

AXIOM
n natur, nici un lucra particular nu este de aa fel, nct s nu existe un alt lucru mai puternic. ns,
dac exist unul oarecare, exist i un altul mai puternic, de care poate fi nimicit.
Etica
145
PROPOZIII
Propoziia I
Nimic din ceea ce are pozitiv o idee fals nu este nlturat de prezena adevrului, ntru ct este
adevr.
DEMONSTRAIE: Falsitatea const numai n lipsa cunoaterii pe care o includ ideile neadecvate
(dupprop. XXX P- W, i ele n-au nimic pozitiv din cauza cruia sunt numite false (dupprop. XXXIII,
P. H), ci, dimpotriv, ntruct ele se refeii la Dumnezeu, sunt adevrate (dupprop. XXXII, P. U). Deci,
dac ceea ce ideea fals are pozitiv ar fi nlturat prin prezena adevrului ntru cit este adevr, o idee
adevrat ar fi nlturat prin ea nsi, ceea ce (dupprop. IV, P. III) este absurd. Deci nimic din ceea
ce are pozitiv o idee fals etc. C.e.d.d.
NOTA: Aceast propoziie se nelege mai clar din cor. II al prop. XVI, P. II. Imaginea este ideea care
arat mai curnd starea actual a corpului omenesc, dect a corpului extern, desigur, nu distinct, ci
confuz; de aceea se spune c sufletul greete. Spre exemplu, cnd privim Soarele, ne nchipuim c
este la o deprtare de noi de circa dou sute de picioare - eroare n care persistm, ct timp nu-i
cunoatem adevrata deprtare; dai" cunoaterea acestei distane, dei nltur eroarea, nu nltura i
imaginea, adic acea idee a Soarelui care explic natura lui numai ntru ct acesta afecteaz corpul
nostru; de aceea, chiar atunci cnd cunoatem adevrata lui deprtare, nu ncetm ctui de puin s
ni-1 nchipuim aproape de noi. Cci, aa cum am spus n nota prop. XXXV, P. II, noi nu ne nchipuim
c Soarele este aproape din cauz c nu cunoatem adevrata lui deprtare, ci pentru c sufletul
concepe mrimea Soarelui numai n msura n care corpul este afectat de el. Tot astfel, cnd razele
Soarelui, cznd pe suprafaa apei, se reflect n ochii notri, ne nchipuim c Soarele ar fi n ap, dei
tim unde se afl n realitate. Tot astfel i celelalte nchipuiri prin care sufletul este nelat, fie c indic
constituia natural a corpului, fie o cretere ori o scdere a puterii lui de aciune, nu sunt contrarii
adevrului, i nici nu pier n prezena lui. Se ntmpl chiar, cnd ne temem fr temei de un ru, ca
fiica s dispar la auzul unei veti adevrate; ns se ntmpl i dimpotriv, ca, atunci cnd ne temem
de un ru a crui ndeplinire este sigur, frica, de asemenea, s dispar la auzul unei veti false, i
astfel nchipuirile nu dispar prin prezena adevrului ntru ct este adevr, ci fiindc se prezint altele
mai puternice, care exclud existena prezent a lucrurilor pe care ni le nchipuim - cum am artat n
prop. XVII, P. II.
146
BENEDICT SPINOZA
Propoziia II
Noi suntem pasivi n msura in care suntem o parte a naturii care nu poate fi conceput prin sine, independent
de celelalte pru'.
DEMONSTRAIE: Se spune c suntem pasivi cnd se; produce n noi ceva a crui cauz suntem numai n parte
(dup def. U, P. IU), adic (dup def. I, P. IU) ceva care nu poate fi dedus numai din legile naturii noastre.
Suntem pasivi deci ntru ct suntem o parte a naturii, care nu poate fi conceput prin sine, independent de
celelalte pri. C.e.d.d.
Propoziia III
Puterea prin care omul persevereaz n existena sa este mrginit i infinit depita de puterea cauzelor
externe.
DEMONSTRAIE: Aceasta este evident prin axioma de aici. Cci, dac exista un om, exist de asemenea ceva,
s-1 numim A, mai puternic dect el; iar dac A exist, exista de asemenea altceva, s-1 numim B, mai puternic
dect A el nsui, i aa la infinit Deci puterea omului este mrginit de puterea altui lucru i este infinit depit
de puterea cauzelor externe. C.e.dd.
Propoziia IV
Nu se poate ca omul s nu fie o parte a naturii i s nu sufere alte schimbri dect acele care pot fi nelese
numai prin natura lui i a cror cauz adecvat este el.
DEMONSTRAIE: Puterea prin care lucrurile particulare, n consecin, i omul, i menin existena, este
aceeai cu puterea lui Dumnezeu, adic a naturii (dup cor. prop. XXIV, P. I), nu ntruct este infinit, ci ntruct
poate fi explicat prin esena actual omeneasc (dup prop. VU, P. IU). Prin urmare, puterea omului, ntmct se
explic prin esena lui actual, este o parte din puterea infinit a lui Dumnezeu sau a naturii (dup prop. XXXIV,
P. I). Aceasta n primul rnd. Apoi, dac ar fi cu putin ca omui s nu poat suferi alte schimbri dect acele
care se pot cunoate numai prin natura lui nsi, ar urma (dup prop. IV i VI, P. IU) c el nu poate pieri, ci c
exist venic, cu necesitate; i aceasta ar trebui s urmeze dintr-o cauz a crei putere ar fi finit sau infiniii;
adic fie din nsi puterea omului, care ar fi n stare, deci, s nlture celelalte schimbri care pot proveni din
cauze externe, fie din puterea infinit a naturii, care ar conduce toate lucmrile particulare n aa fel, nct omul s
nu poat suferi alte schimbri dect acele care servesc la meninerea lui. Dai" prima ipotez (dup prop. prec, a
crei demonstraie este universal i poate 6 aplicat tuturor lucrurilor particulare) este absurd. Prin umiare,
daca s-ar putea ca omul s nu poat suferi
Etica
147
alte schimbri dect acele care pot fi nelese numai prin natura lui nsi i, n consecin (aa cum am dovedit),
s existe venic, cu necesitate, aceasta ar trebui s urmeze din puterea infinit a lui Dumnezeu. n consecin
(dup prop. X\% P. I), din necesitatea naturii divine, ntruct considerm c este afectat de ideea unui om, ar
trebui s derive ntreaga ordine a naturii ntru ct este conceput sub atributele ntinderii i cugetrii. De aici ar
rezulta (dupprop. XXI, P. I) c omul ar fi infinit, ceea ce (dup partea Ia acestei demonstraii) este absurd. Deci
este cu neputin ca omul s nu sufere alte schimbri dect acele a cror cauz adecvat este el. C.e.d.d.
COROIAR De aici rezult c omul este cu necesitate totdeauna supus pasiunilor i c se ncadreaz n ordinea
natural comun, creia i se supune i i se adapteaz dup cerinele naturii.
Propoziia V
Puterea i creterea unei pasiuni oarecare i perseverena ei de a exista nu se definesc prin puterea cu care
nzuim s perseverm de a exista, ci prin puterea cauzei externe comparata cu a noastr.
DEMONSTRAIE: Esena unei pasiuni nu poate fi explicat numai prin esena noastr (dup deiiill, P. UI),
adic (dupprop. VU, P. UI) puterea unei pasiuni nu poate fi definit prin puterea prin care nzuim s perseverm
n fiina noastr, ci {cum s-a artat n prop. X\% P. II) trebuie s fie definit cu necesitate prin puterea cauzei
externe comparat cu a noastr. C.e.d.d
Propoziia VI
Puterea unei pasiuni oarecare sau a unui afect poate depi celelalte aciuni ale omului sau puterea lui, n aa
fel nct afectul s rmn persistent legat de om.
DEMONSTRAIE: Puterea i creterea unei pasiuni oarecare i perseverena ei de a exista se definesc prin
puterea cauzei externe comparat cu a noastr (dupprop. prec.); i deci (dupprop. UI de aici) poate depi
puterea omului etc. C.e.d.d.
Propoziia VII
Un afect nu poate fi nfrnat, nici nlturat, dect de un afect contrar mai puternic dect afectul pe care vrem
s-1 nfrnm.
DEMONSTRAIE: Afectul, ntruct se refer la suflet, este o idee prin care sufletul afirm puterea de existen
a corpului su, mai mare sau mai mic dect a fost mai nainte (dup def. gen. a afectelor, de la sfritul prii a
treia). Deci, cnd sufletul este tulburat de un afect, este tulburat n acelai
148
BENEDICT SPINOZA
timp i corpul de o afeciune care i sporete ori i micoreaz puterea de aciune. Apoi, aceast afeciune a
corpului (dupprop. Vde aici) primete de la cauza ei puterea de a persevera, care de aceea nu poate fi nici
nfrnat, nici nlturat dect de o cauz corporal (dup prop. VI, P. II) care impresioneaz corpul cu o
afeciune contrar (dupprop. V, P. III) i mai puternic (dup ax. de aici); i atunci (dupprop. XII, P. II) sufletul
va fi micat de ideea unei afeciuni mai puternice i contrare celei dinti. Cu alte cuvinte (dup def. gen. a
afectelor), va fi micat de un afect mai puternic i contrar celui dinti, care, fr ndoial, l va nltura ori l va
nimici pe cel dinti i, drept urmare, afectul nu poate fi nici nlturat, nici nfrnat dect printr-un afect contrar i
mai puternic. C.e.d.d.
COROLAR Un afect, ntruct se refer la suflet, nu poate fi nici nfrnat nici nlturat dect prin ideea unei
afeciuni a corpului contrar aceleia pe care o simim i mai puternic dect ea. Cci afectul de care suntem mi-
cai nu poate fi nici nfrnat, nici nlturat dect printr-un afect mai puternic dect el i contrar (dup prop. prec);
adic (dup def. gen. a afectelor) dect prin ideea unei afeciuni a corpului mai puternic dect aceea pe care o
simim, i contrar.
Propoziia VIII
Cunoaterea binelui i a rului nu este dect afectul de bucurie sau de tristee ntru ct suntem contieni de el.
DEMONSTRAIE: Numim bine sau ru ceea ce folosete sau duneaz meninerii fiinei noastre (dup def.
iII de aici), adic (dupprop. VII,P. M) ceea ce mrete sau micoreaz puterea noastr de a lucra, sau ceea ce o
ajut sau o nfrneaz. ntru ct deci (dup def. bucuriei i tristeii; de vzut n nota prop. XI, P. III) percepem c
un lucru ne afecteaz cu bucurie sau cu tristee, l numim bun sau ru; i astfel cunoaterea binelui i a rului nu
este dect ideea bucuriei sau a tristeii care rezult cu necesitate din nsui afectul de bucurie sau de tristee
(dupprop. XXII, P. II). Iar aceast idee este legat de afect cum este legat sufletul de corp (dup prop. XXI, P.
II); adic (dup cum s-a artat n nota aceleiai propoziii) aceast idee nu se deosebete n realitate de afectul
nsui sau (dup def. gen. a afectelor) de ideea unei afeciuni a cotpului dect numai prin concept. Deci aceast
cunoatere a binelui i a rului nu este dect afectul nsui ntru ct suntem contieni de el. C.e.d.d.
Propoziia IX
Un afect a crui cauz ne imaginm c este. actualmente prezent este
mai puternic dect dac nu ne-am imagina-o actualmente prezent.
Etica
140

DEMONSTRAIE: O imagine este o idee prin care sufletul considera un lucru ca prezent (vezi definiia ei n
nota prop. XVII, P. II), care totui arat mai mult starea cotpului omenesc dect natura lucrului extern (dup cor.
II al prop. XVI, P. II). Un afect este deci (dup def. gen. a afectelor) o imagine, ntruct arat starea corpului. Iar
imaginea (dup prop. XVII, P. W este mai intens ct vreme nu ne imaginm nimic care s exclud existena
prezent a lucrului extern. Deci, de asemenea, un afect, a crui cauz ne-o imaginm actualmente prezent, este
mai intens sau mai puternic dect dac nu ne-am imagina-o actualmente prezent. C.e.d.d.
NOTA: Cnd, mai sus, n prop. XVIII, P. II, am spus c suntem impresionai cu acelai afect de imaginea unui
lucru viitor sau trecut, ca i cnd lucrul pe care nil imaginm ar fi prezent, am atras atenia n special c aceasta
este adevrat ntru ct avem n vedere numai imaginea lucrului nsui; cci ea este de aceeai natur, fie c ne-am
imaginat sau nu lucruri prezente. Dar n-am tgduit c ea este slbit cnd considerm prezena altor lucruri care
exclud existena prezent a lucrului viitor; ceea ce atunci am trecut cu vederea, fiindc am hotrt s tratez
despre puterile afectelor n partea aceasta.
COROLAR Imaginea unui lucru viitor sau trecut, adic a unui lucru pe care l consideram legat de viitor sau de
trecut, prezentul fiind exclus, este mai slab, n aceleai mprejurri, dect imaginea unui lucru prezent; i, prin
urmare, un afect fa de un lucru viitor sau trecut va fi, n aceleai mprejurri, mai slab dect un afect fa de un
lucru prezent
Propoziia X
Fa de un lucru viitor pe care ni-1 imaginm c trebuie s se produc n scurt timp suntem afectati mai intens
dect dac ne imaginm c timpul su de existen este mult mai deprtat de prezent; iar amintirea unui lucru
pe care ni-1 imaginm c n-a trecut de mult ne afecteaz, de asemenea, mai intens dect dac ni-1 imaginm
trecut de mult
DEMONSTRAIE: ntr-adevr, ntru ct ne imaginm c un lucru trebuie s se produc n scurt timp sau c n-a
trecut de mult, prin chiar aceasta ne imaginm ceva care i exclude mai puin prezena, dect dac ne-am imagina
timpul su de existen n viitor ca mai ndeprtat de prezent sau ca trecut de mult (cum se nelege de la sine); i,
astfel (dupprop. prec), n aceeai msur suntem afectai mai intens fa de el. C.e.d.d.
NOTA: Din nsemnrile fcute la def. VI de aici rezult c fa de obiectele deprtate de prezent printr-un
interval de timp mai mare dect l putem determina imaginndu-ni-1, dei tim c sunt deprtate ntre ele printr-
un lung interval de timp, suntem totui afectai ntr-un chip deopotriv de slab.
150
BENEDICT SPINOZA
Etica
Propoziia XI
Afectul fa de un lucru pe care nil imaginm necesar este, n aceleai mprejurri, mai intens dect fa de un
lucru posibil sau ntmpltor, care adic nu este necesar.
DEMONSTRAIE: In msura n care ne imaginm c un lucru oarecare este necesar, n aceeai msur i
afirmm existena, i, dimpotriv, i tgduim existena n msura n care nu ni-1 imaginm ca necesar (dup
nota Iaprop. XXXHI, P. I), i deci (dupprop. LXdeaici) un afect fa de un lucru necesar este, n aceleai
mprejurri, mai intens dect unul fa de un lucru care nu este necesar. C.e.d.d.
Propoziia XII
Afectul fa de un lucru despre care tim c nu exist n prezent i pe care ni-1 imaginm posibil este, n aceleai
mprejurai, mai intens dect fa de unul contingent
DEMONSTRAIE: Intru ct ne imaginm un lucru ca fiind contingent nu suntem afectai de imaginea altui
lucru care s-i confirme existena (dup def. HI de aici), ci, dimpotriv (prin ipotez), noi ne imaginm unele
lucruri care i exclud existena prezent. Iar n msura n care ne imaginm c lucrul este posibil n viitor, n
aceeai msur ne imaginm unele lucruri care i confirm existena (dup def. IV de aici), cu alte cuvinte
(dupprop. XVIII, P. IU), care ntrein sperana sau teama; i astfel afectul fa de un lucru posibil este mai viu.
C.e.d.d.
COROLAR: Afectul fa de un lucru despre care tim c nu exist n pre-. zent i pe care ni-1 imaginm ca fiind
contingent este cu mult mai slab dect dac ne imaginm c ne este prezent.
DEMONSTRAIE: Afectul fa de un lucru pe care ni-1 imaginm c exist n prezent este mai intens dect
dac ni-1 imaginm n viitor (dup cor. prop. IX de aici), i este cu mult mai viu dac ne imaginm c viitorul nu
este mult deprtat de prezent (dupprop. Xde aici). Deci afectul fa de un lucru al crui timp de existen ni-1
imaginm mult deprtat de prezent este cu mult mai slab dect dac ni l-am imagina prezent; i totui este mai
intens (dupprop. prec.) dect dac ne-am imagina c acelai lucru este ntmpltor; i astfel afectul fa de un
lucru ntmpltor va fi cu mult mai slab dect dac ne-am imagina c ne este prezent. C.e.d.d.
Propoziia XIII
Afectul lat de un lucru contingent, despre care tim c nu exist n prezent, este mai slab, n aceleai
mprejurri, dect afectul fa de un lucru trecut.
151
DEMONSTRAIE: ntru ct ne imaginm un lucru ca fiind ntmpltor, nu suntem afectai de nici o imagine a
unui alt lucru care s confirme existena lui (dup def. III de aici), ci, dimpotriv (prin ipotez), ne imaginm
unele lucruri care i exclud existena prezenta. Totui, n msura n care l imaginm n relaie cu trecutul, n
aceeai msur se presupune c ne imaginm ceva care l readuce n amintire sau ceva care deteapt imaginea
lui (veziprop. XVIII, P. II, cu nota ei), i deci n aceeai msur se ntmpl c l privim ca i cnd ar fi prezent
(dup cor. prop. XVII, P. II). Astfel (dup prop. IX de aici), afectul fa de un lucru contingent, despre care tim
c n prezent nu exist, este mai slab, n aceleai mprejurri, dect afectul fa de un lucru trecut. C.e.d.d.
Propoziia XIV
Adevrata cunoatere a binelui i a rului nu poate nfrna nici un afect ntru ct este adevrat, ci numai ntru
ct ea este considerat ca un afect
DEMONSTRAIE: Afectul este ideea prin care sufletul afirm o putere de a exista a corpului sau mai mare sau
mai mic dect nainte (dup def. gen. a afectelor); i astfel (dupprop. Ide aici) nu are nimic pozitiv care s
poat fi nlturat prin prezena adevrului. Prin urmare, cunoaterea adecvat a binelui sau a rului nu poate
nfrna nici un afect ntru ct este adevrat, ci, n msura n care aceast cunoatere este un afect (vezi prop.
VIII de aici) mai puternic dect afectul de stpnit, numai n aceast msur (dup prop. VII de aci) va putea s
nfrneze acel afect C.e.d.d.
Propoziia XV
Dorina care se nate din cunoaterea adevrat a binelui i a rului poate 6 stins sau nfrnat de multe alte
dorine care se nasc din afecte de care suntem stpnii.
DEMONSTRAIE: Din cunoaterea adevrat a binelui i a rului, ntruct ea este (dup prop. VIII de aici) un
afect, se nate n mod necesar o dorin (dup def. Ia afectelor), care este cu att mai mare cu ct afectul din care
se nate este mai mare (dup prop. XXXVII, P. HI). Totui, fiindc aceast dorin (prin ipotez) se nate din
aceea c noi cunoatem ceva cu adevrat, ea rezult deci n noi ntruct acionm (dupprop. I, P. III), i astfel
trebuie s fie neleas numai prin esena noastr (dup def. II, P. III), i deci (dupprop. W, P. III) puterea i
creterea ei trebuie s se defineasc numai prin puterea omului. Mai departe, dorinele care se nasc din afectele
de care suntem stpnii sunt cu att mai mari, cu ct aceste afecte vor fi mai vii. Aa nct puterea i creterea
lor (dupprop. Vde aici) trebuie definite i piin puterea cauzelor externe, care, dac este comparat cu a noastr,
o depete indefinit (dupprop. III de aici). Prin urmare, dorinele care

i
152
BENEDICT SPINOZA
se nasc din afecte asemntoare pot fi mai violente dect dorina care se nate din cunoaterea adeviat a binelui
i a rului, i deci (dupaprop. VII de aici) o vor putea nfrna sau stinge. C.e.d.d.
Propoziia XVI
Dorina care se nate din cunoaterea binelui i a rului, ntru ct aceast cunoatere privete viitorul, poate G
mai uor nfrnat sau stins prin dorina lucrurilor care sunt n prezent plcute.
DEMONSTRAIE: Afectul fa de un lucru pe care ni-1 imaginm ca fiind viitor este mai slab dect afectul fa
de un lucru prezent (dup cor. prop. IX de aici). Iar dorina care se nate din cunoaterea adevrat a binelui i a
rului, chiar dac aceast cunoatere ar privi lucruri care sunt bune n prezent, poate fi stins sau nfrnat de o
dorin oarecare ndrznea (dupaprop. prec, a crei demonstraie este universal). Deci dorina care se nate
din aceast cunoatere, ntru ct ea privete viitorul, va putea fi mai uor nfrnat sau stins etc, C.e.d.d.
Propoziia XVII
Dorina care se nate din cunoaterea binelui i a rului, ntru ct se refer la lucruri contingente, poate fi cu
mult mai uor nfrnat de dorina lucrurilor care sunt prezente.
DEMONSTRAIE: Aceast propoziie se demonstreaz, ca i cea precedent, dup cor. prop. XII de aici.
NOT: Prin acestea cred c am artat cauza pentru care oamenii sunt mai micai de prere dect de adevrata
raiune, i de ce cunoaterea adevrat a binelui i a rului deteapt emoii ale sufletului i cedeaz adesea
oricrui fel de poft senzual. De unde acest cuvnt al poetului: Le vd pe cele mai bune i le aprob, dar le fac
pe cele mai rele"1. Ceea ce pare c a gndit i Ecleziastul2, cnd a zis: Cine i mrete tiina i mrete dure-
rea". Iar acestea nu le spun cu scopul de a conchide de aici c este mai de dorit s fii ignorant dect s tii, sau c
nu este nici o diferena ntre un prost i un detept n ce privete stpnirea afectelor, ci pentru c este necesar s
cunoatem att slbiciunea, ct i tria naturii noastre ca s putem determina ce poate i ce nu poate raiunea n
potolirea afectelor; i am spus c n aceast parte m voi ocupa numai de slbiciunea omeneasc. Cci m-am
hotrt s m ocup aparte de puterea raiunii asupra afectelor.
1. Ovidiu, loc. cit.
2. Ecleziastul, 1,18.
Etica
153
Propoziia XVIII
Dorina care se nate din bucwie este, n aceleai mprejurii, mai puternic dect dorina care se nate din
tristee.
DEMONSTRAIE: Dorina este nsi esena omului (dup def. Ia afectelor), adic (dupaprop. VE, ROI) o
sforare prin care omul nzuiete s-i menin existena. De aceea, dorina care se nate din bucurie este ajutat
sau sporit prin nsui afectul bucuriei (dup def. bucuriei; de vzut n nota prop. XI, P. HI); pe cnd dorina care
se nate din tristee este micorat sau nfrnat de nsui afectul tristeii (dup aceeai not). De aceea, puterea
dorinei care se nate din bucurie trebuie s fie definit, n acelai timp, i prin puterea omului, i prin puterea
cauzei externe, pe cnd puterea dorinei care se nate din tristee trebuie s fie definita numai prin puterea omu-
lui. Prin urmare, cea dinti este mai puternic. C.e.d.d.
NOTA: In aceste puine cuvinte am explicat cauzele neputinei i nestatorniciei omeneti i de ce oamenii nu
respect nvmintele raiunii. Mai rmne s art ce prescrie raiunea, ce afecte sunt potrivite cu normele ra-
iunii omeneti i care dintre ele le sunt potrivnice. Dar, nainte de a ncepe demonstrarea acestor lucruri dup
metoda geometric mai dezvoltat pe care o folosim, vreau s art, mai nti, pe scurt, n ce constau nsei porun-
cile raiunii, ca s se neleag mai uor de ctre oricine ceea ce gndesc. Deoarece raiunea nu poruncete nimic
contrar naturii, nseamn c ea poruncete ca fiecare s se iubeasc pe sine, s caute folosul su, adic ceea ce-i
este cu adevrat folositor, s doreasc tot ce-1 duce cu adevrat pe om la o mai mare desvrire i, n mod
absolut, ca fiecare s nzuiasc, pe ct i st n putin, s-i menin existena. Aceasta este, cu necesitate, tot
att de adevrat, pe ct este de adevrat c totul este mai mare dect o parte a lui (vezi prop. IV, P. III). Apoi,
pentru c virtutea (dup def. VIII de aici) nu nseamn dect a lucra dup legile naturii proprii, i pentru c
nimeni nu nzuiete s-i menin existena (dupaprop. VII, P. III) dect n virtutea legilor naturii sale proprii,
urmeaz: nti, c baza virtuii este nsi nzuina de a-i menine existena nroprie i c fericirea const n
putina omului de a-i menine existena. n al doilea rnd, rezult c virtutea este de dorit pentru ea nsi i c
ea este pentru noi lucrul cel mai preios i cel mai folositor, pe care, de aceea, trebuie s-1 dorim. n sfrit, n al
treilea rnd, rezult c acei care se sinucid au un suflet neputincios i sunt cu desvrire nvini de cauze
externe potrivnice naturii lor. n afar de aceasta, din postulatul IV al prii a doua, rezult c, pentru a ne
menine existena, noi nu putem niciodat s ne lipsim de tot ce se afl n afara noastr i nu putem tri fr s
avem legtur cu lucrurile externe. Dac, pe lng aceasta, ne referim la sufletul nostru, intelectul nostru ar fi, cu
siguran, mai puin
154
BENEDICT SPINOZA
Etica
desvrit, dac sufletul ar fi singur i nu s-ar cunoate dect pe sine nsui. Plin urmare, n afara noastr exist
destule lucruri care ne sunt folositoare i care, de aceea, sunt de dorit Dintre acestea, nu se poate nchipui nici
unul care s poat fi mai preio s dect acele care se potrivesc pe deplin ai natura noastr. n adevr, de exemplu,
dac se unesc doi indivizi care au cu totul aceeai natur, ei vor alctui un individ de dou ori mai puternic dect
fiecare n parte. Aadar, omului nimic nu-i este mai folositor dect omul. Oamenii, vreau s spun, nu pot dori
nimic care s fie mai de pre, pentru meninerea existenei lor, dect ca toi s se potriveasc, n toate, n aa fel,
nct sufletele i corpurile tuturor s fie ca un singur suflet i un singur corp i, cu toii mpreun, pe ct este
posibil, s se sileasc s-i menin existena i, cu totii mpreun, s caute ceea ce este folositor tuturor. De unde
rezult c oamenii pe care i conduce raiunea, cu alte cuvinte, oamenii care caut folosul propriu condui de
raiune, nu doresc pentru ei nimic din ceea ce n-ar dori i pentru ceilali oameni, i astfel ei sunt drepi, de bun-
credin i cinstii.
Acestea sunt poruncile raiunii, pe care mi-am propus s le expun aici pe scurt, nainte de a ncepe s le
demonstrez n ordine, mai pe larg. Am fcut aceasta pentru ca, dac este posibil, s atrag atenia celor care cred
c acest principiu, adic acela ca fiecare nzuiete s caute folosul propriu, ar sta la baza imoralitii, i nu a
virtuii i a moralitii. Dup ce deci am artat, pe scurt, c lucrurile stau dimpotriv, voi demonstra aceasta pe
aceeai cale pe care am urmat-o pn acum. ,. , ,
Propoziia XIX
Fiecare poftete sau evit cu necesitate, dup legile naturii sale, ceea ce socotete c este bun sau ru.
DEMONSTRAIE: Cunoaterea binelui i a rului este (dupprop. VIU de aici) nsui afectul de bucurie sau de
tristee, ntru ct suntem contieni de el; i deci (dupprop. XXVIII, P. IU) fiecare poftete cu necesitate ceea ce
socotete c este bine i, dimpotriv, evit ceea ce socotete ca este ru. Dar aceast poft nu este dect nsi
esena sau natura omului (dup definiia dorinei; de vzut n nota prop. Di, P. IU, i def. la afectelor). Deci fie-
care poftete sau evit cu necesitate numai dup legile naturii sale etc. C.e.d.d.
Propoziia XX
Cu ct cineva se silete mai mult s caute folosul propriu, adic s-i menin fiina, i cu ct izbutete s fac
aceasta mai bine, cu att este mai nzes-tj-at cu virtute; dimpotriv, cu ct cineva i neglijeaz folosul propriu,
adic meninerea fiinei sale, cu att este mai neputincios.
155
DEMONSTRAIE: Virtutea este nsi puterea omului, care se definete numai prin esena omului (dup def.
VIE de aici), adic (dup prop. VII, P. III) aceea care se definete numai prin nzuina omului de a persista n
existena sa. Cu ct, deci, ne silim mai mult s ne meninem fiina noastr, i cu ct putem mai mult, cu att mai
mult suntem nzestrai cu virtute, i deci (dup prop. IV i VI, P. III), n msura n care cineva nesocotete
meninerea existenei sale, n aceeai msur el este neputincios. C.e.d.d.
NOTA: Nimeni deci nu nesocotete s pofteasc ceea ce i este folositor sau s-i menin existena dect dac e
nvins de cauze externe i contrare naturii sale. Cu alte cuvinte, numai cnd cineva este constrns de cauze
externe, i nu de necesitatea propriei sale naturi, respinge alimentele sau se sinucide, ceea ce se poate face n
multe feluri. ntr-adevr, cineva se sinucide constrns de un altul care-1 face s ntoarc mna n care avea din
ntmplare o spad i-1 silete s-o ndrepte spre inima sa; sau fiindc este constrns printr-un ordin al tiranului,
ca Seneca1, s-i deschid vinele, adic el dorete s nlture printr-un ru mai mic unul mai mare; sau, n sfrit,
pentru c motive exterioare necunoscute i dispun n aa fel imaginaia i-i afecteaz n aa. fel corpul nct ia o
alt natur, contrar celei de mai nainte, a crei idee nu poate fi dat n suflet (dupprop. X, P. III). Dar ca omul
s nzuiasc din necesitatea naturii sale s nu existe, sau s se schimbe n alt form, este tot att de imposibil ct
este de imposibil ca cineva s fac ceva din nimic, dup cum oricine poate vedea cu puin chibzuial.
Propoziia XXI
Nimeni nu poate dori s Ge fericit, s lucreze bine i s triasc bine, fr s doreasc, n acelai timp, s
existe, s lucreze i s triasc, adic s existe actual.
DEMONSTRAIE: Demonstraia acestei propoziii sau, mai curnd, lucrul el nsui este evident prin sine i, de
asemenea, prin definiia dorinei. Cci dorina (dup def. Ia afectelor) de a tri fericit sau, cu alte cuvinte, de a
lucra etc, este de fapt esena nsi a omului, adic (dup prop. VII, P. III) nzuina prin rare oricine se silete s-
i menin existena. Deci nimeni nu poate dori etc. C.e.d.d.
Propoziia XXII
Nu se poate concepe nici o virtute care s fie anterioai acesteia (adic nzuinei de a-i menine existena).
DEMONSTRAIE: Nzuina de a se menine pe sine este nsi esena lucrului (dup prop. VII, P. III). Dac
deci s-ar putea concepe o virtute an-

1
1. Filosof stoic roman (4-65 e.n.), educatorul lui Nero, care 1-a silit s se sinucid.
156
BENEDICT SPINOZA
Etica
157
terioar acesteia, adic acestei nzuine, atunci s-ar concepe (dup def. VIU de aici) esena unui lucru ca
anterioar ei nsi, ceea ce (cum se nelege de la sine) este absurd. Deci nici o virtute etc. C.e.d.d.
COROLAR: Nzuina de a ne menine existena este ntia si singura baz a virtuii, cci nu se poate concepe
nici un principiu anterior acestei nzuine (dupprop. prec), i fr ea (dupprop. XXI, P. IV) nu se poate concepe
nici o virtute.
Propoziia XXIII
Omul, nttv ct este determinat s fac ceva fiindc are idei neadecvate, nu se poate spune n mod absolut c
lucreaz din vhiute, ci1 numai ntru ct este determinat de ceea ce nelege.
DEMONSTRAIE: n msura n care omul este determinat s lucreze fiindc are idei neadecvate, n aceeai
msur (dupprop. I, P. III) el este pasiv, adic (dup def. i II, P. IU) face ceva care nu poate fi neles numai
prin esena lui, cu alte cuvinte (dup def. VUIde aici), care nu rezult din virtutea lui. Dar, n msura n care e
determinat s fac ceva fiindc nelege, n aceeai msur (dup aceeai prop. I, P. III) lucreaz, adic (dup
def. II, P. III) face ceva care se nelege numai prin esena sa, sau (dup def. VIII de aici) ceea ce rezult adecvat
din virtutea sa. C.e.d.d.
Propoziia XXIV
A lucra n mod absolut din virtute nu este, n ce ne privete, dect a lucra, a tri i a se menine (acestea trei
nseamn acelai lucru) sub conducerea raiunii, pe temeiul cutrii folosului propriu2.
DEMONSTRAIE: A lucra n mod absolut din virtute nu este dect (dup def. VIII de aici) a lucra dup legile
propriei sale naturi. Dar noi numai ntr-att suntem activi, ntru ct cunoatem (dup prop. IU, P. IU). Deci a
lucra din virtute nu este n noi dect a lucra, a tri i a-i menine existena sub conducerea raiunii, adic (dup
cor. prop. XXII de aici) pe temeiul cutrii folosului propriu. C.e.d.d.
Propoziia XXV
Nimeni nu nzuiete s-i menin existena sa proprie din cauza altui lucru.
1. Completeaz aceasta se poate spune".
2. n nota prop. XVTII, P. IV, s-a artat c adevratul folos propriu se poate obine numai atunci cnd oamenii caut ceea ce
este folositor tuturor i nu doresc nimic pentru ei din ceea ce n-ar dori si pentru ceilali (vezi i corolarele Ii Hale prop.
XXXV de aici).
DEMONSTRAIE: Nzuina prin care orice lucru tinde s-i menin fiina sa se definete numai prin esena
lucrului nsui (dup prop. VII, P. III)', i numai din aceasta, nu ns din esena altui lucru, rezult cu necesitate
(dup prop. VI, P. III) c oricine nzuiete s-i menin fiina proprie. Aceast propoziie mai este evident din
cor. prop. XXII de aici. Cci, dac omul ar nzui s-i menin fiina din cauza altui lucru, atunci acel lucru ai" fi
primul fundament al virtuii (cum se nelege de la sine) - ceea ce (dup corolarul citat mai sus) este absurd.
Deci nimeni nu nzuiete etc. C.e.d.d.
Propoziia XXVI
Tot ce nzuim din rpune nu este dect de a cunoate. Iar sufletul, ntru ct se folosete de raiune, nu socotete
c-i este folositor dect ceea ce duce la cunoatere.
DEMONSTRAIE: Nzuina de a se menine nu este dect esena lucrului nsui (dup prop. VU,P.UI), care,
ntruct exist ca atare, se concepe c are puterea de a persista n existen (dup prop. VI, P. III) i de a face ceea
ce rezult cu necesitate din natura sa dat (vezi def. poftei n nota prop. IX, P. UI). Iar esena raiunii nu este dect
sufletul nostru ntru ct cunoate clar i distinct (vezi def lui n nota lila prop. XL, P. II). Deci (dupprop. XL, P.
II) tot ce nzuim din raiune nu e dect de a cunoate. Apoi, fiindc nzuina aceasta a sufletului prin care,
ntruct raioneaz, tinde s-i menin existena, nu este dect de a cunoate (dup prima parte a acestei demon-
straii), urmeaz c aceast nzuin de a cunoate este (dup cor. prop. XXII de aici) primul i unicul fundament
al virtuii; iar noi nu nzuim s cunoatem lucrurile pentru vreun scop (dupprop. XX\rde mei), ci, dimpotriv,
sufletul, ntruct raioneaz, nu va putea s conceap ceva bun pentru el dect ceea ce l duce la cunoatere (dup
def. I de aici). C.e.d.d.
Propoziia XXVII
Nimic nu tim sigur c este bun sau ru dect ceea ce ne duce cu adevrat la cunoatere sau ceea ce ne poate
mpiedica s cunoatem.
DEMONSTRATE: Sufletul, ntruct raioneaz, nu dorete dect s cunoasc i nu socotete c-i este de folos
altceva dect ceea ce l duce la cunoatere (dup prop. prec). Dar sufletul (dup prop. XLI i XLIII, P. II, a crei
not s se vad, de asemenea) nu are sigurana lucrurilor dect n msura n care are idei adecvate, sau (ceea ce,
dup nota Uaprop. XL, P. U, este acelai lucru) n msura n care raioneaz. Deci nimic nu tim sigur c este
bun dect ceea ce ne duce cu adevrat la cunoatere; i, dimpotriv, nimic nu tim sigur c este ru dect ceea ce
ne poate mpiedica s cunoatem. C.e.d.d.
158
BENEDICT SPINOZA
Etica
159
Propoziia XXVIII
Binele cel mai mare al sufletului este cunoaterea lui Dumnezeu, iar virtutea cea mai mare a suSetului este s-1
cunoasc pe Dumnezeu1.
DEMONSTRAIE: Lucrul cel mai nalt pe care sufletul l poate cunoate este Dumnezeu, adic (dup def. VI, P.
) fiina absolut infinita i fr de care (dup prop. XV, P. 0 nimic nu poate nici s existe, nici s fie conceput; i
deci (dup prop. XXVI i XXVII de aici) lucrul cel mai folositor sufletului sau (dup def. I de aici) binele suprem
este cunoaterea lui Dumnezeu. Apoi, sufletul lucreaz numai n msura n care cunoate (dup prop. I i III, P.
IU), i n aceast msur (dup prop. XXIII de aici) se poate spune n mod absolut c lucreaz din virtute. Deci a
cunoate este virtutea absolut a sufletului. Dar lucrul cel mai nalt pe care sufletul l poate cunoate este Dum-
nezeu (cum am i demonstrat). Deci virtutea cea mai mare a sufletului este a-1 cunoate sau a-1 nelege pe
Dumnezeu. C.e.d.d.
Propoziia XXK
Un lucru particular oarecare, a crui natur este in totul diferit de a noastr, nu poate nici s ajute, nici s
nfrneze puterea noastr de a aciona, i, n mod absolut, nici un lucru nu poate S bun sau ru pentru noi dac
nu avem ceva comun cu el.
DEMONSTRAIE: Puterea oricrui lucru particular i, deci (dup cor. prop. X, P. II), puterea omului, prin care
el exist i acioneaz, nu este determinat dect de alt lucru particular (dup prop. XXVIII, P. I), a crui natur
(dup prop. VI, P. II) trebuie s fie neleas prin acelai atribut prin care este conceput natura omeneasca. Deci
puterea noastr de a aciona, oricum am concepe-o, poate fi determinat, i deci ajutat sau nfrnat, prin
puterea altui lucru particular care are ceva comun cu noi, i nu prin puterea unui lucru a crui natura este cu totul
diferit de a noastr. i, fiindc numim bine sau ru ceea ce este cauz de bucurie sau tristee (dup prop. MII de
aici), adic (dup nota prop. XL, PUI) ceea ce mrete sau micoreaz, ajut sau nfrneaz puterea noastr de a
aciona, urmeaz c un lucru a crui natur este cu totul diferit de a noastr nu poate fi pentru noi nici bun, nici
ru. C.e.d.d.
Propoziia XXX
Nimic nu poate ti ru prin ceea ce are comun cu natura noastr, ci, n msura n care este mu pentni noi, n
aceeai msur ne este contrar.
1. Binele suprem, n ce privete sufletul, este pentru Spinoza cunoaterea lui Dumnezeu, adic a naturii, sau, cu alte cuvinte,
tiina.

DEMONSTRAIE: Numim ru ceea ce este cauz de tristee (dup prop. VIII de aici), adic (dup def. ei, de
vzut n nota prop. XI, P. III) ceea ce micoreaz sau nfrneaz puterea noastr de a lucra. Dac, deci, un lucru
ar fi ru pentru noi prin aceea ce are comun cu noi, acest lucru ar putea s micoreze sau s nfrneze tocmai
ceea ce are comun cu noi - ceea ce (dup prop. IV, P. III) este absurd. Deci nimic nu poate fi ru pentru noi prin
ceea ce are comun cu noi, ci, dimpotriv, n msura n care este ru, adic (cum am artat mai sus) n msura n
care poate micora sau nfrna puterea noastr de a aciona, n aceeai msur (dup prop. V, P. IU) ne este
contrar. C.e.d.d.
Propoziia XXXI
In msura n care un lucru oarecare se potrivete cu natura noastr, n aceeai msur el este n mod necesar
bun.
DEMONSTRAIE: ntr-adevr, ntruct un lucru se potrivete naturii noastre, nu poate fi ru (dup prop. prec.).
Deci el va fi n mod necesar sau bun, sau indiferent Dac presupunem aceasta, anume c nu este nici bun, nici
ru, n acest caz (dup def. I de aici) nu va rezulta nimic din natura sa care s slujeasc la meninerea naturii
noastre, cu alte cuvinte (dup ipotez) care s slujeasc la meninerea naturii lucrului nsui. Dar aceasta este
absurd (dup prop. VI, P. III). Deci, ntruct se potrivete naturii noastre, el va fi cu necesitate bun. C.e.d.d.
COROIAR De aici rezult c, ai ct un lucru se potrivete mai mult cu natura noastr, cu att ne este mai
folositor sau mai bun; i invers, cu att un lucru ne este mai folositor, cu ct se potrivete mai mult cu natura
noastr. Cci, ntruct el nu se potrivete cu natura noastr, va fi cu necesitate diferit de natura noastr sau i va fi
contrar. De va fi diferit, atunci (dup prop. XXIX de aici) nu va putea fi nici bun, nici ru; iar de va fi contrar, va
fi de asemenea contrar acelei naturi care se potrivete cu natura noastr, adic (dup prop. prec.) contrar bunului,
adic ru. Nimic deci nu poate fi bun dect ntru ct se potrivete naturii noastre; i, astfel, cu ct un lucru se
potrivete mai mult cu natura noastr, cu att este mai folositor, i invers. C.e.d.d.
Propoziia XXXII
n msura n care oamenii sunt stpniti de pasiuni, n aceeai msur nu se poate spune c se potrivesc prin
natura lor.
DEMONSTRAIE: Acele lucruri despre care se spune c se potrivesc prin natura lor se nelege c se potrivesc
prin putere (dup prop. VIII. P. III); nu ns prin neputin sau prin negaie, i deci (vezi nota prop. III, P. III), de
asemenea, nici prin pasiune. De aceea, ntruct sunt stpnii de pasiuni, nu se poate spune c oamenii se
potrivesc prin natura lor. C.e.d.d.
160
BENEDiCT SPiNOZA
Etica
161
NOTA; Lucrul acesta este evident i de la sine. Cci cine spune ca albul i negrul se potrivesc numai prin aceea
c nici unul, nici albii nu este rou, afirm n mod absolut c albul i negrul nu se potrivesc prin nimic. De ase-
menea, dac cineva spune c piatra i omul se potrivesc numai prin aceea c sunt lucruri la fel de mrginite,
neputincioase sau c nu exist prin necesitatea naturii lor, sau c, n sfrit, sunt infinit depite de puterea cauze-
lor externe, este ca i cnd ar afirma n general c piatra i omul nu se potrivesc prin nimic. Cci lucrurile care se
potrivesc numai printr-o negaie, adic prin ceea ce nu au, nu se potrivesc, n realitate, prin nimic.
Propoziia XXXIII
Oamenii se pot deosebi prin natura lor, ntruct suntfrmntai de afecte care sunt pasiuni; i, in aceeai
msur, unul i acelai om este schimbtor i nestatornic.
DEMONSTRAIE: Natura sau esena afectelor nu se ipoate explica numai prin esena i natura noastr (dup
def. 1 i II, P. III); ci ea trebuie definit prin puterea, adic (dup prop. VII, P. II) prin natura cauzelor externe,
comparat cu a noastr. De unde rezult c exist tot attea specii din fiecare afect, cte specii de obiecte de care
suntem afectai (ve^iprop. LVI, P. III), i c oamenii sunt afectai n chipuri diferite de unul i acelai obiect (vezi
prop. LI, P. IU), i, n aceast msur, se deosebesc prin natur. n sfrit, mai rezult c unul i acelai om (dup
aceeai prop. LI, P. IU) este afectat n chipuri diferite de acelai obiect i c, n aceast msur, este schimbtor
etc. C.e.d.d.
Propoziia XXXIV
in msura n care oamenii suntfi-mntai de pasiuni, eipotpotiivnici unii altora.
DEMONSTRAIE: Un om, bunoar Petru, poate fi cauza c Pavel se ntristeaz, pentru c el are ceva
asemntor cu un lucru pe care-1 urte (dup prop. XVI, P. III); sau pentru c Petru este singur stpn pe un
lucru pe care-1 iubete i Pavel (veziprop. XVI, P. III, cu nota ei); sau din alte cauze (a se vedea principalele n
nota prop. LV, P. BL); de aici se mai ntmpl (dup def. VII a afectelor) c Pavel l urte pe Petru; i, prin
urmare, se ntmpl lesne (dup prop. XI,, P. UI, cu nota ei) ca Petru s-1 urasc la rndul su pe Pavel, i astfel
(dup prop. XXXIX, P. III) s caute a-i face ju unul altuia, adic (dup prop. XXX de aici) s fie potrivnici unul
altuia. ns un afect de tristee este totdeauna o pasiune (dup prop. IJX, P. III). Aadar, oamenii, n msura n
care sunt stpnii de afecte care sunt pasiuni, pot fi potrivnici unii altora. C.e.d.d.
NOTA: Am spus c Pavel l urte pe Petru pentru c i imagineaz c Petru stpnete ceea ce iubete i Pavel.
De unde pare s rezulte, mai nti, c acetia doi, prin aceea c iubesc acelai lucru i, deci, prin aceea c naturile
lor se potrivesc, i duneaz unul altuia. Dac este adevrat aceasta, sunt false prop. XXX i XXXI de aici. Dar,
dac vrem s judecm lucrurile temeinic, vom vedea c toate acestea se mpac n ntregime. Cci acetia doi nu
sunt suprtori unul altuia, n msura n care se potrivesc prin natur, adic n msura n care amndoi iubesc
acelai lucru, ci n msura n care ei difer unul de altul. Cci, n msura n care ambii iubesc acelai lucru, prin
chiar aceasta iubirea i a unuia, i a celuilalt este ntreinut (dup prop. XXXI, P. I), adic (dup def. Via
afectelor) prin chiar aceasta este ntreinut bucuria unuia i a celuilalt. De aceea este departe ca ei s-i fie
reciproc suprtori, n msura n care iubesc acelai lucru i se potrivesc prin natur. Dar cauza acestui fapt, cum
am spus, nu este dect ca se presupune c ei difer prin natur. Cci presupunem c Petru are ideea unui lucru
iubit pe care l are n stpnire, iar Pavel, dimpotriv, ideea lucrului iubit pe care 1-a pierdut De aici rezult c
unul este afectat de tristee, iar cellalt, de bucurie, i n aceast msur ei sunt potrivnici unul altuia. n felul
acesta putem arta uor c celelalte cauze de ur atrn numai de aceea c oamenii difer prin natur, i nu
fiindc ei se potrivesc.
Propoziia XXXV
Numai n msura n care oamenii triesc condui de raiune, se potrivesc totdeauna cu necesitate prin natur.
DEMONSTRAIE: In msura n care oamenii sunt zbuciumai de afecte care sunt pasiuni, ei pot fi diferii prin
natur (dup prop. XXXUIde aici) i potrivnici unii altora (dup prop. prec). Dar se poate spune c oamenii sunt
activi numai n msura n care triesc condui de raiune (dup prop. BL, P. IU); i, astfel, tot ce rezult din
natura omeneasc, ntru ct este definit prin raiune, trebuie (dup def. U, P. EL) sa fie cunoscut numai prin
natura uman, ca prin cauza sa cea mai apropiat. ns, fiindc fiecare poftete potrivit cu legile naturii sale ceea
ce socotete c este bun, i nzuiete s nlture ceea ce considera c este ru (dup prop. XIX de aici); i fiindc,
apoi, ceea ce noi socotim, dup porunca raiunii, c este bun sau ru, este cu necesitate bun sau ru (dup prop.
XLI, P. III), oamenii numai n msura n care triesc condui de raiune fac cu necesitate ceea ce este bun pentru
natura omeneasc, i, prin urmare, pentru orice om, adic (dup cor. prop. XXXI de aici) ceea ce se potrivete cu
natura oricrui om. Deci oamenii se potrivesc, de asemenea, cu necesitate totdeauna ntre ei, n msura n care
triesc condui de raiune. C.e.d.d.

162
BENEDICT SPINOZA
COROLARUL I: Nu exist nici un lucru particular n naiur care s fie mai folositor omului dect omul care
triete condus de raiune. Cci omului i este de cel mai mare folos ceea ce se potrivete cel mai mult cu natura
sa (dup cor. prop. XXXI de aici), adic (cum se nelege de la sine) omul. Dar omul lucreaz n mod absolut
dup legile naturii sale, cnd triete condus de raiune (dup def. U, P. III), i numai n aceast msur se
potrivete totdeauna cu necesitate cu natura altui om (dup prop. prec). Deci printre lucrurile paiticulare nu
exist nimic mai folositor omului dect omul. C.e.d.d.
COROLARUL II: Cnd fiecare om caut ceea ce-i este folositor, atunci oamenii i sunt de cel mai mare folos
unii altora. Cci, cu cit mai mult caut fiecare ceea ce i este folositor i nzuiete s se menin, cu att mai mult
este nzestrat cu virtute (dup prop. XX de aici) sau, ceea ce este acelai lucru (dup def. VIU de aid), cu att mai
mare este puterea cu care este nzestrat ca s lucreze dup legile naturii sale, adic (dup prop. III, P. III) s
triasc condus de raiune. Dar oamenii atunci se potrivesc cel mai mult prin natur, cnd triesc condui de
raiune (dup prop. prec.). Deci (dup cor. prec.) atunci oamenii i vor fi de cel mai mare folos unii altora, cnd
fiecare i va cuta ct mai mult ceea ce-i este de folos. C.e.d.d.
NOT: Ceea ce am artat mai sus este ntrit i de experiena de fiecare zi, prin dovezi att de multe i de
gritoare, nct aproape toat lumea spune: omul este pentru om un Dumnezeu1. Dar se ntmpl rar ca oamenii
s triasc sub conducerea raiunii; cu ei ns lucrurile stau in aa fel, nct de cele mai multe ori sunt invidioi
i-i fac ru unul altuia. Cu toate acestea, ei nu pot s triasc izolai, aa c cei mai muli socotesc foarte potri-
vit definiia c omul este un animal social. ntr-adevr, lucrurile stau n aa fel, nct din viaa comun a
oamenilor izvorsc mult mai multe foloase dect daune. Pot s-i bat joc ct or vrea satiricii de cele omeneti,
teologii pot s le blesteme, iar melancolicii, s laude ct or putea viaa lipsit de cultur i slbatic, s-i
dispreuiasc pe oameni i s admire dobitoacele, cci oamenii tot vor ti din exjjerien c ei pot s ctige cele
de trebuin mult mai uor dac se ajut reciproc; i c nu se pot feri de primejdiile care i amenin din toate
prile: dect dac i unesc puterile. Nu mai vorbesc de faptul c este mult mai preios i mult mai vrednic de
cunoaterea noastr s cercetm faptele oamenilor dect pe ale dobitoacelor. Dar despre aceasta voi vorbi mai
amnunit n alt parte2.
1. n scrierile lui Spinoza, nu s-a gsit tratarea amnunit" a problemei superioritii omului fa de animale. Ca i Tratatul
despre ndreptarea intelectului, multe din lucrrile lui au rmas neisprvite, datorit morii sale premature.
2. Substana fiind unica realitate existent, iar omul, unul din modurile sale, urmeaz c oamenii care au ajuns la cunoaterea
lor adevrat i care triesc con-
Etica
163
Propoziia XXXVI
Binele suprem al celor care practic virtutea este comun tuturora, i toi se pot bucura de el n aceeai msur.
DEMONSTRAIE: A aciona din virtute este a aciona sub conducerea raiunii (dup prop. XXIV de aici), i tot
ce nzuim s facem condui de raiune este de a cunoate (dup prop. XXVI de aici). Aa nct (dup prop.
XXVIII de aici) binele suprem al celor care practic virtutea este s-1 cunoasc pe Dumnezeu, cu alte cuvinte
(dup prop. XLVII, P. UI, i nota ei), un bine care este comun tuturor oamenilor i de care se pot bucura toi oa-
menii deopotriv, ntruct sunt de aceeai natur. C.e.d.d.
NOT Dad. cineva ntreab: ce s-ar ntmpla n cazul cnd binele suprem al acelora care practic virtutea n-ar fi
comun tuturor? n acest caz n-ar rezulta, ca mai sus (vezi prop. XXXIV de aici), c oamenii care triesc condui
de raiune, adic (dup prop. XXXV de aici) oamenii, ntruct se potrivesc prin natura lor, sunt contrarii unii
altora? Acestuia s i se rspund c nu din accident, ci clin nsi natura raiunii rezult di binele suprem al
oamenilor este comun tuturor, iar aceasta pentru c se deduce din esena nsi a omului, ntrudit se definete
prin raiune; i fiindc omul n-ar putea nici s existe, nici s fie conceput, dac n-ar avea puterea de a se bucura
de acest bine suprem. Cci (dup prop. XLVII, P. II) ine de esena sufletului omenesc s aib cunoaterea
adecvat a esenei eterne i infinite a lui Dumnezeu.
Propoziia XXXVII
Binele pe care i-1 dorete oricine practic virtutea, l dorete i pentru ceilali oameni, i cu att mai mult, cu
ct va avea o cunoatere mai mare a lui Dumnezeu".
DEMONSTRAIE: Oamenii, ntru ct triesc condui de raiune, sunt pentru oameni foarte folositori (dup cor.
lai prop. XXXV de aici). Aa nct (dup prop. XE(de aici) noi nzuim sub conducerea raiunii, cu necesitate,
dui de raiurie vor recunoate c toi sunt una i aceeai substan i c viaa social i ajutorul reciproc este cea mai
neleapt i mai folositoare form de via pentru ei. Aceast maxim a fost reluat i dezvoltat de Ludwig Feuerbach (vezi
Colecia Texte filosofice", Feuerbach, Bucureti, E.S.P.LS., 1954, p. 163). 1. Adic cu ct vor cunoate mai bine adevrul c
toi sunt una i aceeai substan (Dumnezeu) in diferite nfiri. De aci va urma c omul care a ajuns la aceast cunoatere
i va elibera sufletul clin robia pasiunilor (prin tiin) i va ajunge la iubirea intelectual a lui Dumnezeu", adic a
substanei i, implicit, a oamenilor, care nu sunt altceva dect aceast substan n diferitele ei forme de nfiare (vezi,
despre acestea, mai departe, partea V).
*<

164
BENEDICT SPINOZA
Etica
165
s facem ca oamenii s triasc sub conducerea raiunii. Dar binele pe care i-1 dorete oricine care triete dup
porunca raiunii, adic (dup prop. XXTVde aici) cine practic virtutea, este de a cunoate (dup prop. XXVI de
aici). Deci binele pe care i-1 dorete oricine practic virtutea, l dorete i celorlali oameni. Apoi, dorina,
ntruct se refer la suflet, este nsi esena sufletului (dup def. Ia afectelor). ns esena sufletului consta n
cunoatere (dup prop. XI, P. II), care include cunoaterea lui Dumnezeu (dup prop. XLVII, P. II) i fr de care
(dup prop. XV, P. I) nu poate nici s existe, nici s fie conceput Aa nct, cu ct esena sufletului include o mai
mare cunoatere a lui Dumnezeu, cu att mai mare va fi i dorina prin care acel care practic virtutea dorete
altora binele pe care i-1 dorete. C.e.d.d.
ALT DEMONSTRAIE: Binele pe care omul i-1 dorete i-1 iubete, l va iubi cu att mai statornic, cu ct va
vedea c i alii iubesc acelai bine (dup prop. XXXI, P. III); i astfel (dup cor. aceleiai prop.) va nzui ca i
ceilali s iubeasc acelai bine. Dar fiindc acest bine (dup prop. prec.) le este comun tuturor i pentru c toi
se pot bucura de el, el va nzui deci (din acelai motiv) ca toi s se bucure de el, i (dup prop. XXXVII, P. III)
cu att mai mult, cu ct se bucur mai mult de acest bine. C.e.d.d.
NOTA I: Cine nzuiete numai din afect ca alii s iubeasc ceea ce iubete el i ca ceilali s triasc dup
mintea lui, lucreaz numai clin pornire, i de aceea este odios, ndeosebi acelora crora le plac altele i care, de
aceea, nzuiesc i ei, din acelai impuls, ca ceilali s triasc, dimpotriv, dup mintea lor. Apoi, fiindc binele
suprem pe care oamenii l doresc din afect este adesea n aa fel nct numai un singur om poate fi stpn pe el,
rezult c acei care iubesc nu sunt de acord cu ei nii n sufletul lor i c, n timp ce le place s povesteasc i
s laude lucrul pe care l iubesc, se tem c sunt crezui. Dar cine nzuiete s-i conduc pe ceilali prin raiune,
nu acioneaz din pornire, ci cu omenie i cu blndee, i este n totul de acord cu sine n sufletul lui.
Apoi, eu raportez la religie orice dorim i facem i a cror cauz suntem ntru ct avem ideea lui Dumnezeu sau
n msura n care l cunoatem pe Dumnezeu1. Dorina ns de a face bine, care se nate din faptul c trim con-
dui de raiune, o numesc moralitate. Apoi, dorina de care este stpnit omul care triete condus de raiune, de
a se lega cu ceilali prin prietenie, o numesc onestitate, i numesc onest ceea ce laud acei care triesc condui de
raiune i, dimpotriv, ruinos, ceea ce se opune nelegerii prieteneti, n afar de aceasta, deosebirea dintre
virtutea adevrat i neputin se ob-
1. Avnd n vedere cele lmurite n notele anterioare, religia", n concepia lui Spinoza, este identic cu tiina sau
cunoaterea tiinifica a naturii.
serv uor din cele spuse mai sus; anume, c adevrata virtute nu este dect a tri numai sub conducerea raiunii.
Aa nct neputina nu const dect n aceea c omul se las s fie condus de lucruri care exist n afara lui i s
fie determinat de ctre acestea s fac ceea ce cere alctuirea comun a lucrurilor externe, i nu ceea ce cere
propria sa natur, considerat numai n ea nsi.
Iat ce am fgduit s demonstrez n nota prop. XVIII din aceast parte; de unde se vede c legea de a nu
sacrifica animalele este ntemeiata mai mult pe o superstiie deart i pe mil femeiasc, dect pe raiune sn-
toas. Cci raiunea ne nva c trebuie s cutm ce ne este folositor, s ne legm de oameni, nu de animale sau
de lucrurile a cror natur se deosebete de natura omeneasc; i c acelai drept pe care l au animalele asupra
noastr l avem i noi asupra lor. Mai mult, fiindc dreptul fiecruia este definit prin virtutea sau puterea lui,
oamenii au asupra animalelor mult mai multe drepturi dect acestea asupra oamenilor. Totui, nu tgduiesc c
animalele simt1; ns tgduiesc c pentru aceasta nu ne este ngduit s inem seama de interesul nostru, s ne
folosim de animale aa cum poftim i s le tratm cum ne convine mai bine, deoarece ele nu se potrivesc cu noi
n natur, iar afectele lor sunt diferite prin natur de afectele omeneti (vezi nota prop. LVII, P. III).
Rmne s mai explic ce este drept, ce este nedrept, ce este pcatul i, n sfrit, ce este meritul. n afar de
acestea, voi mai arta i care sunt temeliile cetii2. Dar, despre aceasta, s se vad nota urmtoare.
NOTA II: In adaosul prii nti, am igduit c voi explica ce sunt lauda i ocara, meritul i pcatul, ce este drept
i ce este nedrept. n nota prop. XXIX din partea a treia, am tratat despre laud i ocar; despre celelalte este
locul s vorbesc aici. Dar, nainte de aceasta, trebuie s spun cteva cuvinte despre stmea natural i despre
starea civil a omului.
Fiecare exist n virtutea dreptului suprem al naturii i, n consecin, n virtutea acestui drept suprem al naturii,
fiecare svrete ceea ce izvorte din necesitatea naturii sale proprii. Astfel, n virtutea dreptului suprem al
naturii, fiecare judec ce este bun i ce este ru, apreciaz dup firea sa ceea ce-i este de folos (vezi prop. XIX i
XX de aici), se apr (vezi cor. II al
.
1. n concepia lui Spinoza, animalele, fiind i ele moduri ale substanei (cci n afara de substan nu exist nimic), urmeaz
c i ele vor fi moduri ale atributelor substanei, adic vor fi i coip, i ideea corpului, adic suflet. Dup Descartes, animalele
n-au suflet, fiind simple maini. Spinoza admite sacrificarea animalelor, considerndule de o natur deosebit i fiind
necesare pentru hrana corpului.
2. Statului.

166
BENEDiCT SPINOZA
prop. XL, P. III) i nzuiete s pstreze ceea ce iubete i s distrug ceea ce urte (vezi prop. XXVIII, P. III).
Dac oamenii ar tri condui de raiune, fiecare (dup cor. lai prop. XXXV de aici) ar fi stpn pe acest drept al
su, fr nici un neajuns pentru altul1. Dar, fiindc oamenii sunt supui afectelor (dup cor. prop. IV de aici), care
depesc cu mult puterea sau virtutea omeneasc (dupprop. Vide aici), adesea ei nu triesc n armonie (dup
prop. XXXIII de aici), ci se dumnesc unul pe altul (dup prop. XXXIV de aici), pe cnd, de fapt, au nevoie de
ajutor reciproc (dup notaprop. XXXV de aici). Prin urmare, pentru ca oamenii s poat tri n nelegere i s-i
fie de ajutor unul altuia, este nevoie ca ei s renune la dreptul lor natural i s se ncredineze reciproc c nu vor
face nimic din ceea ce ar putea fi n paguba altuia2. n ce chip este cu putin aceasta, anume ca oamenii care cu
necesitate sunt supui afectelor (dup cor. prop. IVde aici) i sunt nestatornici i diferii (dup prop. XXXHI de
aici) s-i poat da reciproc aceast asigurare i s aib ncredere unul n altul, se vede din prop. VII din partea
aceasta i din prop. XXXIX din partea a IH-a. Anume, c nici un afect nu poate fi nfrnat, dect printr-un afect
mai puternic i contrar afectului pe care trebuie s-1 nfrnm, i c fiecare se stpnete s fac un ru altuia de
frica unui ru mai mare. Aadar, prin aceast lege, o societate se poate constitui numai dac pstreaz pentru sine
dreptul pe care-1 are fiecare de a se apra i de a judeca ce este bun i ce este ru, i astfel s aib puterea de a
prescrie normele comune de via i de a face legi, pe care s le ntreasc prin ameninri, i nu prin raiune,
cci raiunea nu poate nfrna afectele (dup nota prop. XVH de aici). Aceast societate, ntrit prin legi i prin
puterea de a se menine, se numete stat, iar cei ocrotii de legile ei se numesc ceteni. Din aceasta nelegem
uor c, n starea natural, nu exist nimic bun ori ru prin consimmntul tuturor, pentru c oricine, n aceast
stare natural, urmrete numai folosul propriu i face deosebire ntre ce este ru i ce este bine dup felul su de
a fi, cluzindu-se numai dup folosul propriu, i nimeni nu este constrns de vreo lege s se supun altuia dect
lui nsui. De aceea, n starea natural, nu se poate concepe pcatul, ci numai n starea civil, unde, prin
consimmntul tuturor, s-a stabilit ce este bine i ce este ru, i unde fiecare este constrns s se supun statului.
Prin urmare, pcatul nu este dect nesupunerea, i de aceea el se pedep-
1. Fiindc ei ar ti c nu exist bine" adevrat pentru cineva, care s fie deosebit de binele comun tuturor oamenilor.
2. Aceast renunare parial la dreptul natural este deci necesar, dup Spinoza, numai pentru oamenii care n-au ajuns la
cunoaterea tiinific, pentru cei ce nu sunt condui de raiune, ci de afecte.
Etica
167
sete numai dup legile statului. Dimpotriv, supunerea ceteanului se socotete merit, cci tocmai dup aceasta
se judec cine este vrednic s se bucure de nlesnirile statului. Apoi, n starea natural, nimeni nu este stpn pe
vreun lucru prin consimmntul tuturor, i nu exist nimic n natur despre care s se poat spune c este al
cutnii om, i nu al altuia, ci toate sunt ale tuturor, i de aceea, n starea natural, nu se poate concepe nici o
voin de a da fiecruia ce este al su, sau de a lua cuiva ceva care i aparine; adic, in starea natural, nu este
nimic despre care s se poat spune c este drept sau nedrept; ci numai n starea civil, unde s-a hotrt, prin
consimmntul tuturor, care lucru este al unuia i care - al altuia De unde se vede c dreptul i nedreptul, pcatul
i meritul sunt noiuni extrinsece, nu atribute care exprim natura sufletului. Dar, despre aceasta, de ajuns.
Propoziia XXXVIII
Ceea ce dispune n aa fel corpul omenesc nct s poat S afectat n mai multe feluri sau ceea ce-1 face n stare
s afecteze corpurile externe n mai multe feluri, i este folositor omului; i cu att mai folositor, cu ct prin
aceasta corpul este fcut mai n stare s Se afectat n mai multe feluri i s afecteze alte corpuri; i, dimpotriv,
i este vtmtor ceea ce face ca corpul s Se mai puin n stare de acestea.
DEMONSTRAIE: Cu ct corpul este fcut mai n stare pentru acestea, cu att mai n stare este fcut sufletul s
perceap (dup prop. XIV, P. II). Deci ceea ce dispune corpul n chipul acesta i l face n stare de acestea este n
mod necesar bun sau folositor (dup prop. XXVI i XXVII de aici), i cu att mai folositor, cu ct poate face
corpul mai n stare pentru acestea; i, dimpotriv (dup aceeai prop. XIV, P. II, ntoars, i prop. XXVIiXXVII
de aici), vtmtor, dac l face mai puin n stare de acestea. C.e.d.d.
Propoziia XXXIX
Ceea ce face ca raportul dintre micaiv i repaus pe care-1 au prile corpului omenesc unele fa de altele s
se menin - este bun, i, dimpotriv, este ru - ceea ce face ca prile coipului omenesc s aib unele fa de al-
tele un alt raport de micare i repaus.
DEMONSTRAIE: Corpul omenesc are nevoie, ca s se menin, de un foarte mare numr de alte corpuri (dup
post IV, P. H). Dar ceea ce alctuiete forma corpului omenesc const n aceea c prile sale i comunic
micrile reciproc dup un raport determinat (dup def. caire precede Ierna IV, dup prop. XIII, P. II). Deci, ceea
ce face s se menin raportul de micare i de repaus pe care prile coipului omenesc l au reciproc menine i
forma corpului omenesc i, prin urmare, face (dup post. III i VI,
168
BEN EDICT SPINOZA
P. II) ca corpul omenesc s fie afectat n multe feluri, i ca, la fel, s poat afecta corpurile externe n multe
feluri, aa nct (dup prop. prec.) este bun. Apoi, ceea ce face ca prile corpului omenesc s capete un alt raport
de micare i de repaus face (dup aceeai def, P. II) ca corpul omenesc s capete o alt form, cu alte cuvinte
{cum se nelege de la sine i cum am artat la sfritul prefeei acestei pri), face ca corpul omenesc s se dis-
trug i, deci, s fie cu totul incapabil de a fi afectat n mai multe feluri, i, prin urmare (dupprop. prec), este
ru. C.e.d.d.
NOT Ct de mult pot acestea s duneze sau s foloseasc sufletului, voi arta n partea a cincea. Ins aici
trebuie observat di atunci neleg c corpul moare, cnd prile lui se ornduiesc n aa fel, nct ele capt un alt
raport reciproc de micare i de repaus. Cci nu cutez s tgduiesc c corpul omenesc, pstrnd circulaia
sngelui i celelalte nsuiri datorit crora corpul este socotit c triete, ar putea totui s se schimbe ntr-o alt
natur, cu totul diferit de a sa. Cci nici un motiv nu m silete s admit c corpul nu moare dect cnd s-a
prefcut n cadavru; mai mult, experiena pare a ne convinge de contrariul. Cci se ntmpl uneori ca omul s
sufere atare schimbri, nct nu este uor s zicem c este acelai, cum am auzit povestindu-se despre un poet
spaniol care s-a mbolnvit i, dei dup aceea i-a recptat sntatea, nu-i mai putea aminti de viaa sa trecut,
n aa msur, nct nu mai credea c sunt ale sale povestirile i tragediile pe care le fcuse; desigur c el ar fi
putut s fie luat drept un copil adult, dac ar fi uitat i limba matern. Iar dac aceasta pare de necrezut, ce s
spunem despre copii? Un om matur crede att de diferit natura lui de natura acestora, nct nu s-ar putea
convinge c a fost copil vreodat, dac nu s-ar judeca pe sine dup alii. ns, ca s nu le dau superstiioilor
prilej s porneasc noi probleme, prefer s m opresc aici.
Propoziia XL
Ceea ce cluzete spre societatea comun a oamenilor, adic ceea ce face ca oamenii s triasc n armonie,
este folositor, i, dimpotriv, ceea ce inuvduce n stat vrajba este ru.
DEMONSTRAIE: ntr-adevr, ceea ce face ca oamenii s triasc n armonie face n acelai timp ca ei s
triasc sub conducerea raiunii (dup prop. XXXV de aici), aa nct (dup prop. XXVI i XXVII de aici) este
bun; i (din acelai motiv) este ru, dimpotriv, ceea ce strnete vrajba. C.e.d.d.
Propoziia XLI
Bucuria nu este directiva, ci bun; dai; dimpotriv, tiisteea este direct rea.
Etica
169
DEMONSTRAIE: Bucuria (dup prop. XI, P. IU, cu nota ei) este afectul prin care este mrita sau ajutat
puterea de a aciona a corpului; dimpotriv, ns, tristeea este afectul prin care puterea de a aciona a corpului
este micorat sau nfrnat. Deci (dup prop. XXXVIII de aici) bucuria este direct bun etc. C.e.d.d.
Propoziia XLII
Veselia nu poate 6 exagerat, ci totdeauna este bun, i, dimpotriv, melancolia este totdeauna rea.
DEMONSTRAIE: Veselia (a i se vedea defnitia n nota prop. XI, P. IU) este o bucuria care, ntruct se
raporteaz la corp, const n aceea c toate prile corpului sunt afectate deopotriv; cu alte cuvinte (dup prop.
XI, P. IE), c puterea de a aciona a corpului este mrit sau ajutat, aa nct toate prile lui s capete reciproc
acelai raport de micare i repaus. Prin urmare (dup prop. XXXIX de aici), veselia este ntotdeauna bun, i nici
nu poate fi exagerat. Iar melancolia (a crei def, de asemenea, a se vedea n aceeai not a prop. XI, P. III) este
tristeea care, ntruct se raporteaz la corp1, const n aceea c puterea de a aciona a corpului este n chip abso-
lut micorat sau nfrnat. Deci (dup prop. XXXVIII de aici) ea este totdeauna rea. C.e.d.d.
Propoziia XLIII
Voluptatea2 poate S exagerat i poate S rea; dar durerea poate bun n msura n care voluptatea, adic
bucuria, este rea.
1. Este de remarcat consecvena cu care Spinoza explic toate afectele pe baza principiului su fundamental, al existenei
unice i exclusive a substanei: toate afectele sunt schimbri n substan, deci i n atributul ntinderii (corpul), i n acela al
gndirii (sufletul). Deci un afect oarecare este n acelai timp i al corpului, i al sufletului, purtnd nume cu nuane de sens
deosebite.
2. Titillatio nseamn gdilare", cuvnt care nu exprim n chip adecvat sensul pe care i-1 d Spinoza. Prin titillatio, el
nelege voluptatea, sau plcerea corporal sau sufleteasc de mare intensitate, n contrast cu durerea, aa cum, de fapt, n
nota propoziiei XI, partea III, se precizeaz c: afectul de bucurie raportat n acelai timp i ia coip, i la suflet l numesc
voluptate sau veselie (titillationem vel hilartatem voco), tristeea (rapoitat n acelai timp i la corp, i la suflet) o numesc
durere sau melancolie1'. Pentru Spinoza, deci, titillatio nseamn plcere sau bun dispoziie, n contrast cu durerea sau
indispoziia (melancolia). Mai departe, n aceeai not, se mai precizeaz c voluptatea (titillatio) i durerea (dohr) se
raporteaz la om cnd una din prile sale este afectat mai mult dect celelalte, pe cnd veselia i melancolia (indispoziia),
cnd toate prile sunt afectate n aceeai msur.
170
BENEDICT SPINOZA
DEMONSTRAIE: Voluptatea este o bucurie care, ntruct se raporteaz la corp, const n aceea c una sau
unele din prile sale este afectat mai mult dect celelalte (a i se vedea def. n nota prop. AI, P. M). Iar puterea
acestui afect poate fi att de mare, nct s depeasc celelalte aciuni ale corpului (dup prop. VI de aici), i s
rmn struitor legat de el, aa nct s mpiedice corpul s fie n stare de a fi afectat n multe alte feluri. Deci
(dup prop. XXXVM de aici) el poate fi ru. Apoi, durerea, rare, dimpotriv, este o tristee, considerata n ea
nsi, nu poate fi bun (dup prop. XLI de aici). ntr-adevr, pentru c puterea i creterea ei sunt definite prin
puterea unei cauze externe comparat cu a noastr (dup prop. Vde aici), putem concepe c acest afect are o
infinitate de grade de putere i de moduri (dup prop. III de aici); i deci l putem concepe n aa fel, nct s
poat nfrna voluptatea, ca s nu fie exagerat, i n aceast msur (dup prima parte a acestei prop.), s fac
n aa fel, nct corpul s nu devin mai neputincios; i deci, n aceast msur, va fi bun. C.e.d.d.
Propoziia XLIV
Iubirea i dorina pot S exagerate.
DEMONSTRAIE: Iubirea este bucuria (dup def. Via afectelor) nsoit de ideea cauzei externe. Deci
voluptatea (dup nota prop. XI, P. HI), nsoit de ideea unei cauze: externe, este o iubire; i, prin urmare
(dupprop. prec.), iubirea poate fi exagerat. Apoi, dorina este cu att mai mare, cu ct afectul din care se nate
este mai mare (dupprop. XXXVR, P. UI). Iat de ce, dup cum un afect (dupprop. Vide aici) poate ntrece
celelalte aciuni ale omului, tot aa, i dorina care se nate din acelai afect va putea s ntreac celelalte dorine,
i deci s fie tot att de exagerat, ct am artat n prop. prec. c poate fi voluptatea. C.e.d.d.
NOT Veselia, despre care am spus c este bun, este conceput mai lesne dect este observat. Cci afectele,
de care suntem frmntai zilnic, se raporteaz cel mai adesea la o parte oarecare a corpului, care este afectat
mai mult dect celelalte. Iat de ce afectele sunt cel mai adesea exagerate i ele rein aa de mult sufletul n
considerarea unui singur obiect, nct nu se mai poate gndi la altele; i, cu toate c oamenii sunt frmntai de
mai multe afecte, i se ntlnesc puini care s fie frmntai mereu de ace-
Bucuria Tristeea
voluptate (titiUatio) ~ una din pri este afectat mai mult dect
celelalte.
veselie (hiiaiitas) = toate prile sunt afectate la fel. durere (dolor) = una din pri este afectat mai mult dect
celelalte. indispoziie (melancolia) = toate prile sunt afectate la fel.
Etica
171
lai afect, totui nu lipsesc acei care rmn struitor legai de unul i acelai afect Cci vedem oameni afectai
uneori de un obiect n aa fel, nct, dei nu este prezent, ei cred totui c-1 au n fa. Iar cnd aceasta i se
ntmpl unui om care nu doarme, spunem c aiureaz sau c este nebun. Nu sunt crezui mai puin nebuni acei
care ard de iubire i care ziua i noaptea nu viseaz dect iubita, i de aceea provoac, de obicei, rsul. Dar, cnd
avarul nu se gndete la nimic dect la ctig i la bani, iar ambiiosul, la mrire etc., acetia nu sunt socotii c
aiureaz, pentru c sunt de obicei nesuferii i sunt considerai odioi. ns, n realitate, avariia, ambiia,
senzualitatea etc. sunt specii de halucinaie, dei nu sunt socotite printre boli.
Propoziia XLV
Ura nu poate S niciodat bun.
DEMONSTFAIE: Pe omul pe care l urm tindem s-1 distrugem (dup prop. XXXLX, P. IU), adic
(dupprop. XXXVII de aici) tindem spre ceva care este ru. Deci etc. C.e.d.d.
NOTA Observai c aici i n prop. urm. neleg prin ur numai ura fa de oameni.
COROLARUL I: Invidia, derderea, dispreul, mnia, rzbunarea i celelalte afecte care se raporteaz la ur sau
se nasc dintr-nsa sunt rele; ceea ce este evident, de' asemenea, din prop. XXXIX, P. III, i prop. XXXVII de aici.
COROLARUL II: Tot ce dorim prin aceea c suntem afectai de ur este ruinos, iar n cetate1, este nedrept.
Aceasta este evident i din prop. XXXIX, P. III, i din def. a ceea ce este ruinos i nedrept; de vzut n nota
prop. XXXVII de aici.
NOTA: Intre derdere (despre care am spus in primul corolar c este un ru) i rs recunosc o mare deosebire.
Cci rsul, ca i gluma, este bucurie curat; i deci, dac nu este exagerat, este bun n sine (dupprop. XLL de
aici). Desigur c numai o superstiie slbatic i trist ne oprete s ne nveselim2. Cci de ce se cuvine mai mult
s ne potolim foamea i setea dect s alungm melancolia? Aceasta este regula mea, i dup ea m conduc. Nici
o divinitate i nimeni, dect un invidios, nu se bucura de neputina i de necazul meu, nici nu poate lua drept
virtui lacrimile noastre, suspinele noastre, temerile noastre, i altele la fel, care sunt mrturii ale unui suflet
neputincios; ci, dimpotriv, cu ct suntem afectai de o bucurie mai mare, cu att trecem la o perfeciune mai
mare, adic cu att mai mult ne mprtim cu necesitate din natura divin. Deci s te foloseti de lucruri i s te
1. n societatea organizata, n stat.
2. Spinoza numete superstiie slbatic i trist" religia, care condamn plcerile omeneti i consider drept virtui
lacrimile noastre".
172
BENEDICT SPINOZA
Etica
173
bucuri de ele att ct este cu putin (nu ns pn la dezgust, cci aceasta nu nseamn sa te bucuri) este o fapt
de om nelept Spun c este fapt de om nelept s te hrneti i s petreci cumptat, cu mncare bun i butur
plcut, ca i cu parfumurile, cu gingia plantelor pline de via, cu podoabe, muzic, jocuri i exerciii
gimnastice, teatre i altele de felul acesta, de care oricine se poate folosi fr nici o daun pentru altul. Cci
corpul omenesc este alctuit din mai multe pri de natur diferit, care au nevoie n mod permanent de o hran
nou i variat, pentru ca ntregul corp s fie deopotriv de apt de tot ce poate rezulta din natura sa, i deci
sufletul, de asemenea, s fie deopotriv de apt s neleag mai multe lucruri deodat. Acest chip de a orndui
viaa se potrivete astfel foarte bine att cu principiile noastre, ct i cu practica comun. De aceea acest fel de
via, dac vor fi existnd i altele, este cel mai bun i trebuie s fie recomandat prin toate mijloacele. Despre
acestea nu este nevoie s tratm aici mai clar sau mai pe larg.
Propoziia XLVI
Cine triete condus de rpune se silete, ct poate, s rspund prin iubire i generozitate la ura, mnia,
dispreul etc. pe care un altul le nutrete unpotriva lui.
DEMONSTRAIE: Toate afectele de ur sunt rele (dup cor. lai prop. prec). Deci cine triete condus de raiune
se va sili ct poate s fac n aa fel ca s nu fie frmntat de afectele de ur (dup prop. XIX de aici), i, prin
urmare (dup prop. XXXVII de aci), va nzui ca nici altul s nu sufere de aceste afecte. Dar ura este mrit de ura
reciproc i, dimpotriv, poate fi stins de iubire (dup prop. XLIII, P.IlL),xn aa fel nct ura s se prefac n
iubire (dup prop. XLIV, P. III). Deci cine triete condus de raiune nzuiete s domoleasc ura etc. altuia prin
iubire, adic prin generozitate (a crei del. a se vedea n nota prop. LLX, P. IU). C.e.d.d.
NOT: Cine vrea s se rzbune de insulte printr-o ur reciproc triete desigur, nenorocit Dar cine, dimpotriv,
se ostenete s nfrng ura prin iubire, lupt, desigur, voios i cu ncredere, i el nfrunt tot att de uor mai
muli oameni ca i pe unul singur, i are nevoie de ajutorul norocului mai puin ca de orice. Acei pe care i-a
nvins i cedeaz bucuroi, nu, desigur, dintro lips, ci dintr-o cretere a puterii. Toate acestea rezult foarte lim-
pede numai din definiiile iubirii i intelectului, nct n-au nevoie de o demonstraie deosebit.
Propoziia XLVII
Afectele de speran i de team nu pot fi bune in ele nsele. DEMONSTRAIE: Afectele de speran i de
team nu exist fr tristee. Cci teama este (dup dei XIII a afectelor) tristee, iar sperana (a se

1
vedea explicatia dei XUiXEla afectelor) nu exist fr fric. i deci (dup prop. XLI de aici) aceste afecte nu
pot fi bune n sine, ci numai ntruct pot stpni bucuria exagerat (dup prop. XLIII de aici). C.e.d.d.
NOT La aceasta se adaug c aceste afecte arat o lips de cunoatere i o slbiciune a sufletului. i, din
aceast cauz, de asemenea, sigurana, disperarea, veselia i mustrarea de cuget sunt semne ale unui suflet slab.
Cci, dei sigurana i veselia sunt afecte de bucurie, ele presupun totui c le-a precedat o tristee, anume
sperana i teama. Deci, cu ct nzuim mai mult s trim condui de raiune, cu att nzuim s atrnm mai puin
de speran, s ne liberm de team i, ct putem, s ne silim s-i poruncim sorii, iar aciunile noasire s le
conducem dup sfatul sigur al raiunii.
Propoziia XLVIII

Afectele de suprapreuire i de desconsiderare sunt totdeauna rele.

DEMONSTRAIE: ntr-adevr, aceste afecte (dup dei XXI iXXU ale afectelor) sunt opuse raiunii. Deci (dup
prop. XXVI i XXVII de aici) ele sunt rele. C.e.d.d.
Propoziia XLK
Suprapreuirea l face lesne ngmfat pe omul care este suprapreuit DEMONSTRAIE: Dac vedem c cineva
i face despre noi, din iubire, o prere mai bun dect se cuvine, ne vom ngmfa cu uurin (dup nota prop.
XLI, P. M) sau vom fi afectai de bucurie (dup def. XXX a afectelor), iar binele care vom auzi c se vorbete
despre noi, lesne l vom crede (dup prop. XXV, P. III); aa nct, din iubire, ne vom aprecia mai mult dect se
cuvine; adic (dup def. XXVIII a afectelor) ne vom ngmfa cu uurin. C.e.d.d.
Propoziia L
Pentru omul care triete dup porunca raiunii, mila este n ea nsi rea i nefolositoare.
DEMONSTRAIE: ntr-adevr, mila (dup def. XVIII a afectelor) este o tristee, aa nct (dup prop. XLJde
aici) este n sine rea; binele, ns, care rezult dintr-nsa, anume c pe omul de care ne este mil nzuim s-1 sc-
pm de mizerie (dup cor. III al prop. XXVII, P. III), nu dorim s-1 facem dect din porunca raiunii (dup prop.
XXXVII de aici); iar noi nu putem face dect din porunca raiunii ceva ce tim sigur c este bun1 (dup prop.
XXVII
1. Deci, nu din mil trebuie s i ajutm pe cei n mizerie, ci din porunca raiunii. Sentimentul de mila nu este un criteriu
temeinic, el poate lipsi, pe cnd raiunea
174
BENEDICT SPINOZA
Etica

175
de aici). Deci, pentru omul care triete dup porunca raiunii, mila este rea i nefolositoare. C.e.d.d.
COROLAR De aici rezult c omul care triete dup porunca raiunii nzuiete, ct poate, s nu fie cuprins de
mil.
NOTA; Cine tie bine c totul rezult din necesitatea naturii divine i c totul se face dup legile i regulile
eterne ale naturii, nu va gsi, desigur, nimic care s fie vrednic de ur, de rs sau de dispre, nici nu-i va fi mil
de cineva; ci, att ct ngduie virtutea omeneasc, va nzui s iac bine, cum se spune, i s se bucure. La
aceasta se adaug c cine este cuprins uor de sentimentul milei i este micat de srcia sau de lacrimile altuia
face adesea ceva de care dup aceea se ciete, att fiindc nimic din ce facem din sentiment nu tim sigur c
este bun, ct i fiindc suntem uor nelai de lacrimi prefcute. i eu vorbesc aici anume despre omul care
triete condus de raiune. Cci cine nu este ndemnat nici de raiune, nici de mil ca s i ajute pe alii, acela pe
drept este numit neomenos, cci (dup prop. XXVII, P. III) pare a nu semna a om.
Propoziia LI
Favoarea' nu este opus raiunii, ci ea poate s se mpace cu aceasta i s se nasc dintr-nsa.
DEMONSTRAIE: Favoarea este, ntr-adevr, iubirea fa de acela care a fcut un bine altuia (dup def. XLXa
afectelor), i deci ea poate fi raportat la suflet, ntruct se spune c el acioneaz (dupprop. LLX, P. III); adic
(dupprop. III, P. IU) ntruct cunoate. Deci ea se acord cu raiunea etc. C.e.d.d.
ALT DEMONSTRAIE: Cine triete condus de raiune, binele pe care i-1 dorete l dorete i altuia
(dupprop. XXXVII de aici); de aceea, fiindc vede pe cineva fcnd altuia un bine, propria sa nzuin de a face
bine este ajutat, adic (dup nota prop. XI, P. III) se bucur; iar aceasta (dup ipotez), dimpreun cu ideea
aceluia care face bine altuia. i deci (dup def. XLXa afectelor) i va fi favorabil. C.e.dA
NOTA: Indignarea, aa cum este definit de noi (vezi def. XX a afectelor), este cu necesitate rea (dupprop.
XLVde aici). Dar este de observat c, atunci cnd puterea suprem, din dorina pe care o are de a apra pacea,
ntotdeauna poruncete aceasta, fie c exist sau nu un sentiment de mil. In nota care urmeaz, Spinoza admite totui i acest
sentiment, cci, oricum, trebuie s i ajutm pe semenii notri, iar cine nu face acest lucru, nici ndemnat de raiune, nici de
mil, este neomenos" i nu seamn a om". 1. Vezi def. XIX, P. III.
pedepsete pe un cetean care a dunat altuia, atunci nu spun c se indigneaz mpotriva acelui cetean, fiindc
nu este mpins de ur s-1 piard pe acel cetean, ci l pedepsete mpins de moralitate.
Propoziia LII
Mulumtea de sine se poate nate din raiune, i numai aceast mulumire care se nate din raiune este cea mai
mare care poate exista.
DEMONSTRAIE: Mulumirea de sine este bucuria nscut din faptul c omul se contempl1 pe sine i puterea
sa de a aciona (dup def. XXV a afectelor). Dar adevrata putere de a lucra a omului sau adevrata virtute este
nsi raiunea (dupprop. IU, P. III) pe care omul o contempl clar i distinct (dupprop. XL i XLIII, P. II)-
Deci mulumirea de sine se nate din raiune. Apoi, cnd omul se contempl pe sine nsui, nu percepe clar i
distinct sau adecvat dect ceea ce rezult din puterea lui de a aciona (dup def. 11, P. IU), adic (dupprop. III,
P. EI) ceea ce rezult din puterea lui de a cunoate. Deci numai din aceast contemplare se nate cea mai mare
mulumire care poate s existe. C.e.d.d.
NOTA Mulumirea de sine este, n realitate, cel mai mare bine pe care-1 putem ndjdui. Cci (cum am artat n
prop. XXV de aici) nimeni nu se silete s-i menin fiina pentru un scop oarecare; i, fiindc aceast mulumire
este din ce n ce mai mult ntreinut i ntrit prin laude (dup cor. prop. LUI, P. UI) i, dimpotriv (dup cor.
prop. LV, P. IU), este din ce n ce mai tulburat prin ocar, de aceea noi suntem atrai cel mai mult de mrire i
abia putem suporta viaa n ruine.
Propoziia LIII
Umilina nu este o virtute, adic nu se nate din raiune.
DEMONSTRAIE: Umilina este o tristee care se nate din aceea c omul i contempl neputina (dup def.
XXVI a afectelor). Dar, n msura n care omul se cunoate pe sine prin adevrata raiune, n aceeai msur se
presupune c i cunoate esena, adic (dupprop. VII, P. III) puterea sa. De aceea, dac omul, n timp ce se
contempl pe sine nsui, i percepe vreo neputin, aceasta nu provine din aceea c se cunoate pe sine, ci (cum
am artat n prop. LV, P. III) din aceea c puterii lui de a aciona i se impun anumite limite. Dac presupunem c
omul i concepe neputina din aceea c cunoate ceva mai puternic dect el, prin a crui cunoatere i limiteaz
singur puterea de a aciona, n acest caz nu concepem nimic dect c omul se cunoate pe sine n chip distinct,
sau (dupprop. XXVI de aici)
1. Contemplator, examineaz cu atenie.

1
176
BEN ED'CT SPINOZA
c puterea lui de a aciona este ajutat. De aceea, umilina sau tristeea care se nate din aceea c omul i
contempl neputina nu se nate din adevrata contemplare sau din raiune, i nu este o virtute, ci o pasiune.
C.e.d.d.
Propoziia LIV
Cina nu este o virtute, adic nu se nate din raiune; ci acela care se ciete de ceea ce a fcut este de dou
ori nenorocit sau neputincios.
DEMONSTRAIE: Prima parte a acestei propoziii se demonstreaz ca prop. prec, iar a doua este evidenta
numai din definiia acestui afect (a se vedea def. XXVII a afectelor). Cci ne lsm mai nti nvini de o dorina
rea, i apoi de tristee.
NOTA: Fiindc oamenii rar triesc dup poruncile raiunii, aceste dou afecte, anume umilina i cina, precum
i sperana i teama, aduc mai mult folos dect pagub, aa nct, avnd n vedere c pcate se fee, este mai bine
s se pctuiasc n felul, acesta. Cci, dac oamenii sufletete neputincioi ar fi deopotriv de mndri i nu le-ar
mai fi ruine de nimic, nici nu s-ar mai teme de nimic, ce i-ar mai putea lega ntre ei i constrng*;? Mulimea
este ngrozitoare cnd n-are fric. Iat de ce nu este de mirare c profeii, care s-au ngrijit nu numai de folosul
unora, ci de al tuturora, au poruncit att de mult umilina, cina i respectul. ntr-adevr, acei care sunt supui
acestor afecte pot fi fcui mult mai uor ca, n cele din urm, s triasc dup cluza raiunii, adic s fie liberi
i s se bucure de viaa celor fericii.
Propoziia LV
Cea mai mare mndrie sau cea mai mare desconsiderare de sine este cea mai mare necunoatere de sine.
DEMONSTRAIE: Aceasta este evident din def. XXVIII i XXIX a afectelor.

Propoziia LVI
Cea mai mare mndrie sau cea mai mare desconsiderare de sine dovedete cea mai mare slbiciune de suflet.
DEMONSTRAIE: IMmul fundament al virtuii este de a ne pstra fiina (dup cor. prop. XXII de aici), i
anume conducndu-ne dup raiune (dup prop. XXIV de aici). Cine deci nu se cunoate pe sine, nu cunoate
fundamentul nici unei virtui, i deci nu cunoate nici virtuile nsei. Apoi, a aciona din virtute nu este dect a
aciona dup porunca raiunii (dup prop. XXI\' de aici). Iar cine acioneaz dup porunca raiunii trebuie s tie
cu necesitate c acioneaz dup porunca ei (dup prop. XLIII, P. II). Cine deci nu se cunoate nicidecum pe sine
i, prin urmare (cum am wtat adineauri),
Etica
177
nu cunoate nici o virtute, acesta acioneaz cel mai puin din virtute, adic (cum este evident din def. VIII de
aici) este cel mai neputincios sufletete. Deci (dup prop. prec.) cea mai mare mndrie sau cea mai mare descon-
siderare de sine dovedete cea mai mare slbiciune de suflet. C.e.d.d.
COROLAR De aici rezulta foarte limpede c cei mndri i cei care se desconsider sunt cei mai stpnii de
pasiuni.
NOT- Desconsiderarea de sine poate fi totui ndreptat mai uor dect mndria, cci mndria este un afect de
bucurie, iar desconsiderarea de sine este un afect de tristee, i deci (dupprop. XVIII de aici) mndria este mai
puternic dect desconsiderarea de sine.
Propoziia LVII
Omului ngmfat i place tovria paraziilor aua linguitorilor, dai- o urte pe a celor generoi.
DEMONSTRAIE: ngmfarea este o bucurie nscuta din faptul c omul are despre el o prere mai bun dect
se cuvine (dup def. XXVIII i Via afectelor); iar omul ngmfat se va sili, pe ct poate, s ntrein aceast prere
(a se vedea nota prop. XIII, P. III), i deci el va ine la tovria paraziilor sau a linguitorilor (ale cror definiii
le-am omis, pentru c sunt prea cunoscute) i, dimpotriv, va fugi de aceea a oamenilor generoi, care gndesc
despre el aa cum se cuvine. C.e.d.d.
NOTA1: Ar nsemna s m ntind prea mult dac a nira aici toate relele care decurg din ngmfare, deoarece
oamenii ngmfai sunt supui tuturor afectelor, n afar de acele ale iubirii i milei. Dar trebuie s spunem, aici,
c se numete ngmfat acela care depreciaz n chip nejust pe ceilali i, de aceea, trebuie s definim
ngmfarea, n aceast privin, drept bucuria care se nate din credina fals prin care un om se socotete
superior altora. Iar desconsiderarea de sine, contrar ngmfrii, trebuie definit drept tristeea care se nate din
credina fals prin care un om se socotete inferior celorlali. De aceea, se poate concepe uor de ce omul
ngmfat este cu necesitate invidios (a se vedea nota prop. LV, P. III) i urte mai ales pe acei care sunt foarte
ludai pentru virtuile lor; de ce ura lui nu este uor de nvins j rin iubire i binefaceri (a se vedea nota prop.
XLI, P. IU); i de ce i place s fie nconjurat numai de acei care se poart dup gustul sufletului su neputincios
i, astfel, din prost l fac nebun.
Dei c esconsiderarea de sine este contrar ngmfrii, totui cel umil este foart: aproape de cel ngmfat Cci,
dei tristeea lui izvorte din fap-
.
1. In legtur cu aceast not i nota propoziiei urmtoare, a se vedea cap. XIII i XXV din adaosul acestei pri.
178
BENEDICT SPINOZA
tul c i judec neputina dup putina sau virtutea altora, aceast tristee se va alina, cu alte cuvinte, el se va
bucura, cnd nchipuirea lui se va desfta privind viciile altora; de unde proverbul: este o mngiere pentru cei
nenorociri s aib tovari de nenoroctc, i, dimpotriv, se va ntrista cu att mai mult, cu ct se va crede
inferior altora. Aa se face c oamenii umili sunt cei mai invidioi; i c acetia se silesc, mai mult dect oricine,
s observe faptele oamenilor mai degrab pentru a le brfi, dect pentru a le ndrepta, i c, n timp ce laud
numai umilina, ei se mndresc cu ea, ns n aa fel, nct s par totui umili. Acestea decurg din acest afect, tot
att de necesar dup cum din natura triunghiului decurge c cele trei unghiuri ale sale sunt egale cu dou
unghiuri drepte. Am spus c aceste afecte i cele asemntoare eu le numesc rele, ntruct am n vedere numai
folosul omenesc. Dar legile naturii privesc ordinea comun a naturii, din care omul este o parte. Am vrut s le
amintesc aici n treact, ca s nu se cread c a fi urmrit s nir aici viciile i faptele absurde ale oamenilor, i
nu s demonstrez natura i proprietile lucrurilor. Cci, dup cum am spus i n prefaa prii a treia, eu consider
afectele omeneti i proprietile lor aa cum consider i celelalte lucruri naturale. ntr-adevr, afectele omeneti
ne arat, dac nu puterea i arta omeneasca, cel puin puterea i arta naturii, nu mai puin dect multe alte lucruri
pe care le admirm i de care ne desftm privindu-le. Dar s continum a observa ce folosete oamenilor i ce le
duneaz n afecte.
Propoziia LVIII
Mndria nu este opus raiunii, ci se poate nate dinfr-nsa.
DEMONSTRAIE: Aceasta este evident din def. XXX a afectelor i din definiia a ceea ce este cinstit; de vzut
n nota I a prop. XXXVII de aici.
NOT: Ceea ce se numete mndrie deart este mulumirea de sine care se ntreine numai din prerea
mulimii. Cnd aceast prere se schimb, dispare i mulumirea nsi, adic (dup nota prop. IM de aici)
dispare acest bine suprem iubit de toi. De unde rezult c cine se mndrete cu prerea mulimii, stpnit de o
grij zilnic, se strduiete, muncete i ncearc s-i pstreze faima. ntr-adevr, mulimea este schimbtoare i
nestatornic, aa nct, dac faima nu este ntreinut, dispare repede. Mai mult, fiindc toi doresc s culeag
aplauzele mulimii, fiecare ntunec cu uurin faima altuia. De unde, fiindc lupta se d pentru ceea ce e preuit
drept bun suprem, se nate o sete grozav de a se njosi unul pe altul, iar cine, n cele din urm, ctiga victoria,
se flete mai mult c i-a dunat altuia dect c i-a fost siei de folos. Deci aceast mndrie sau mulumire este
pe drept cuvnt deart, fiindc-i inexistent.
Etica
179
Ceea ce este de observat asupra ruinii rezulta lesne din cele spuse de noi despre mil i cin. Adaug numai c,
ntocmai ca i mila, tot astfel i ruinea, dei nu este o virtute, este totui bun n msura n care ea arat n omul
care roete de ruine dorina de a tri cinstit; ca i durerea, despre care se spune c este bun n msura n care
arat c partea rnit nc n-a putrezit De aceea, dei omul cruia i e ruine de o fapt oarecare a sa este n
realitate trist, este totui mai desvrit dect neruinatul care n-are nici o dorin de a tri cinstit.
Iat ce mi-am propus s observ n ce privete afectele de bucurie i de tristee. n ce privete dorinele, ele sunt,
desigur, bune sau rele, n msura n care se nasc din afecte bune sau rele. Dar, la drept vorbind, toate, ntruct se
nasc n noi din afecte care sunt pasiuni, sunt oarbe (cum rezult cu uurin din cele spuse n nota prop. XLIV de
aici), i ele n-ar fi de nici un folos1, dac oamenii ar putea fi fcui uor s triasc numai dup porunca raiunii,
cum voi arta acum pe scurt2.
Propoziia LJX
La toate aciunile la care suntem determinai de un afect care este o pasiune, putem 6 determinap i fr el, de
ctre raiune.
DEMONSTRAIE: A aciona din raiune nu este altceva (dup prop. UI i def. II, P. m) dect a svri acele
aciuni care rezult din necesitatea naturii noastre, considerat numai n ea nsi. Dar tristeea este rea n msura
n care scade sau nfrneaz aceasta putere de a aciona (dup prop. XLI de aici). Deci noi nu putem fi
determinai de acest afect la nici o aciune pe care n-am putea-o svri dac am fi condui de raiune. Mai mult,
bucuria este rea n msura n care l mpiedic pe om s fie n stere de a lucra (dup prop. XUiXUUde aici). Aa
nct noi nu putem fi determinai de ea la nici o aciune pe care am putea-o svri dac am fi condui de raiune.
n fine, n
1. Se refer la folosul afectelor n vederea combaterii afectelor rele prin altele mai puternice, pentru c oamenii nu pot fi
fcui uor s triasc dup porunca raiunii".
2. In propoziiile urmtoare (UX-LXVT) se arat c tot ce putem face bun n chip pasiv, sub imboldul sentimentelor, putem
face n chip activ, dup porunca raiunii, de unde urmeaz c nici o pasiune nu este necesar n viaa unui om nelept, c el
poate tri fericit i s fac binele conducndu-se exclusiv dup raiune. Numai mulii nea, adic cei netiutori - dup Spinoza
-, trebuie guvernai prin pasiuni, cci, spune el, n felul acesta ei pot fi fcui mult mai uor ca, n cele din urma, s triasc
dup cluzirea raiunii" (sfritul notei prop. LIV, P. IV).
3. Deci afectele care sunt pasiuni" sunt afectele care izvorsc din idei neadecvate i confuze. Ele micoreaz puterea activ a
omului. Dimpotriv, cele care provin din idei adecvate sporesc aceast putere, deci nu sunt pasiuni, ci aciuni.
180
BENEDICT SPINOZA
msura n care bucuria este bun, ea se acord cu raiunea (cci ea const n aceea c puterea de a aciona a
omului este mrit sau ajutaii). i ea nu este o pasiune3 dect n msura n care puterea de a aciona a omului nu
a crescut aa de mult nct s se conceap pe sine i s conceap aciunile sale n mod adecvat (dup prop. HI, P.
IE, cu nota ei). Iat de ce, dac un om afectat de bucurie ar trece la o atare perfeciune nct s-ar concepe pe sine
i i-ar concepe aciunile sale adecvat, el ar fi n stare de aceleai aciuni la care l determin acum afectele care
sunt pasiuni, i ar fi chiar mai n stare s le svreasc. Dar toate afectele se reduc la bucurie, tristee sau dorin
(a se vedea explicaia def. TVa afectelor), iar dorina (dup def. Ia afectelor) nu este dect nzuina de a aciona.
Deci la toate aciunile la care suntem determinai de un afect care este o pasiune, putem fi determinai i fr el,
de ctre raiune. C.e.d.d.
ALT DEMONSTRAIE: Despre o aciune oarecare se spune c este rea n msura n care ea se nate din aceea
c suntem impresionai de ur sau de orice alt afect ru (a se vedea cor. I al prop. XLI de aici). Dar nici o aciune,
considerat numai n ea nsi, nu este nici bun, nici rea (cum am artat n prefaa acestei pri), ci una i
aceeai aciune este cnd bun, cnd rea. Deci putem fi cluzii de raiune la aceeai aciune care acum este rea,
cu alte cuvinte, care se nate dintr-un afect ru (dup prop. XIX de aici). C.eAd.
NOT Acestea se explic mai bine printr-un exemplu. ntr-adevr, aciunea de a lovi, ntruct o considerm fizic,
i ntruct avem n vedere numai faptul c omul ridic braul, strnge pumnul i i mic braul cu toata puterea
n jos, este o virtute care se concepe prin alctuirea corpului omenesc. Dac deci un om, mpins de mnie sau de
ur, este determinat sii-i strng pumnul i s-i mite braul, aceasta se ntmpl, cum am artat n partea a
doua, fiindc una i aceeai aciune poate fi legat de orice imagini ale lucrurilor, aa nct noi putem fi
determinai la una i aceeai aciune att de ctre imaginile lucrurilor pe care le concepem confuz1, ct i de ctre
acele ale lucrurilor pe care le concepem clar i distinct2. Astfel, se vede c orice dorina care se nate dintr-un
afect care este o pasiune n-ar avea nici o urmare, dac oamenii ar putea fi cluzii de raiune. S vedem acum de
ce dorina care se nate dintr-un afect care este o pasiune este numit de noi oarb.
1. Adic imagini care dau natere unor afecte care sunt pasiuni.
2. Adic imagini care dau natere unor afecte care sunt aciuni.
Etica
181
Propoziia LX
Dorina care se nate din bucuria sau din tristeea care se refer la una singur sau la unele pri ale corpului,
nu ns la toate, nu ine seama de folosul omului ntreg.
DEMONSTRAIE: S presupunem, bunoar, c o parte, A, a corpului, este ntririi prin aciunea unei cauze
externe n aa fel, nct s le ntreac pe celelalte (dupprop. Vide aici). Partea aceasta nu va nzui s-i piard
forele pentru ca alte pri ale corpului s-i poat ndeplini funciile, cci ar trebui ca ea s aib fora sau puterea
de a-i pierde forele - ceea ce (dup prop. VI, P. III) este absurd. Deci aceast parte va tinde, i deci, de
asemenea (dup prop. VII i XII, P. III), sufletul va tinde s pstreze acea stare. Aa nct dorina care se nate
dintr-un atare afect de bucurie nu ine seama de ntreg. Dac, dimpotriv, se presupune c partea A este nfrnat,
aa fel nct celelalte pri s-o ntreac, se demonstreaz n acelai chip c nici dorina care se nate din tristee
nu ine seama de ntreg. C.e.d.d.
NOTA: Fiindc, deci, cel mai adesea bucuria (dup nota prop. XLIV de aici) se refer la o singur parte a
corpului, noi dorim de aceea cel mai adesea s ne pstrm fiina fr a tine seama de sntatea ntregului nostru
corp. La care se adaug c dorinele de care suntem cel mai mult stpnii (dup cor. prop. LV de aici) in seama
numai de prezent, nu ns i de viitor.
Propoziia LXI
O dorin care se nate din rpune nu poate li excesiv.
DEMONSIFATrE: Dorina (dup def. Ia afectelor), considerat n mod absolut, este nsi esena omului ntru
ct o concepem determinat n vreun fel s fac ceva; aa nct dorina care se nate din raiune, cu alte cuvinte
(dupprop. III, P. III), care se nate n noi ntruct acionm, este nsi esena sau natura omului ntru ct este
conceputa ca determinat s fac ceea ce se concepe adecvat numai prin esena uman (dup def. II, P. ILL).
Dac deci aceastii dorin ar putea s fie excesiv, atunci i natura omeneasc, considerat numai n ea nsi, ar
putea s se ntreac pe sine, adic ar putea mai mult dect poate - ceea ce este o contradicie vdit. Deci aceast
dorin nu poate fi excesiv. C.e.d.d.
Propoziia LXII
In msura n care sufletul concepe lucrurile din porunca raiunii, el este afectat la fel, e c este ideea unui
lucru viitor, ti'ecut sau prezent.
DEMONSTRAIE: Tot ce sufletul concepe clin porunca raiunii, concepe sub acelai aspect al veniciei sau al
necesitii (dup cor. II al prop. XLIV, P. IL) i este afectat de aceeai certitudine (dup prop. XLIII, P. II, i
182
BENEDICT SPINOZA
nota ei). De aceea, fie c este ideea unui lucru viitor, trecut sau prezent, sufletul concepe lucrul cu aceeai
necesitate i este afectat de aceeai certitudine. i, fie c este ideea unui lucru viitor sau trecut sau prezent, ea nu
va fi mai puin deopotriv de adevrat (dup prop. XLI, P. II), adic (dup def. IV,P.n)ea va avea ntru totul,
totdeauna, aceleai proprieti ale ideii adecvate. Aa nct, n msura n care sufletul concepe lucrurile din po-
runca raiunii, este afectat la fel, fie c ideea este a unui lucru viitor, trecut sau prezent. C.e.d.d.
NOT Dac am putea avea o cunoatere adecvat despre durata lucrurilor i dac am putea s le determinm
prin raiune timpul de existen, am contempla cu acelai afect lucrurile viitoare ca i pe cele prezente, iar binele
pe care sufletul l-ar concepe ca viitor l-ar dori ca pe un bine prezent i, prin urmare, ar nesocoti cu necesitate un
bun prezent mai mic, pentru un bun viitor mai mare, iar ceea ce ar fi bun n prezent, dar ar fi cauza unui ru
viitor, l-ar dori foarte puin, cum vom dovedi numaidect Dar despre durata lucrurilor (dup prop. XXXI, P. H)
nu putem avea dect o cunoatere foarte neadecvata, iar timpurile de existen a lucrurilor (dup nota prop.
XLIV, P. E) le determinam numai prin imaginaie, care nu este afectat la fel de imaginea unui lucru prezent i a
unuia viitor. De unde rezult c cunoaterea adevrat a binelui i a rului pe care o avem este abstract sau
universal i c judecata pe care ne-o facem despre ordinea lucrurilor i despre nlnuirea cauzal, ca s putem
determina ce este pentru noi bun sau ru n prezent, este mai mult nchipuit dect reala Aa nct nu este de
mirare c dorina care se nate din cunoaterea binelui i a rului, ntruct se refer la viitor, poate fi destul de
uor nfrnat de dorina lucrurilor care ne sunt plcute n prezent. Despre aceasta, a se vedea prop. XVI de aici.
Propoziia LXIII
Cine este condus de team i svrete binele pentru a ocoli rul nu este condus de raiune.
DEMONSTRAIE: Toate afectele care se refer la suflet ntru ct el acioneaz, cu alte cuvinte (dup prop. III,
P. HI), care se refer la raiune, nu sunt dect afecte de bucurie i de dorin (dup prop. LLX, P. III). Aa nct
(dup def. XIII a afectelor) cine este condus de team i face binele din team de ru, acela nu este condus de
raiune. C.e.d.d.
NOT: Superstiioii, care se pricep mai bine s biciuiasc viciile dect s propovduiasc virtuile, i care se
ostenesc nu s-i conduc pe oameni dup raiune, ci s-i stpneasc prin fric, pentru ca mai curnd s fug de
ru dect s iubeasc virtutea, nu urmresc dect s-i fac i pe ceilali nenorocii ca i ei. Nu este deci de mirare
c cel mai adesea oamenii nu-i pot suferi si i ursc.
Etica
183
COROLAR Noi urmrim binele n mod direct i ne ferim de ru n mod indirect, dintr-o dorin care izvorte
din raiune.
DEMONSTRAIE: ntr-adevr, o dorin care izvorte din raiune poate izvor numai dintr-un afect de bucurie
care nu este pasiune (dup prop. LLX, P. III), adic dintr-o bucurie care nu poate fi excesiv (dup prop. LXI de
aici), nu dintr-o tristee. Prin urmare, aceast dorin (dup prop. VIII de aici) izvorte din cunoaterea binelui,
nu a rului. Aa nct, sub conducerea raiunii noi dorim n mod direct binele, i numai n aceast msur ne
ferim de ru. C.e.d.d.
NOT Acest corolar se explic prin exemplul omului bolnav i al celui sntos. Bolnavul nghite ce nu-i place,
din fric de moarte; cel sntos ns se hrnete cu plcere i se bucur astfel de via mai mult dect dac s-ar
teme de moarte i dac ar dori de-a dreptul s-o ocoleasc. Tot astfel, un judector care l condamn pe un vinovat
la moarte, nu din ur sau mnie etc., ci numai din dragoste pentru binele comun, este condus numai de raiune.
Propoziia LXIV
Cunoaterea rului este o cunoatere neadecvat.
DEMONSTRAIE: Cunoaterea rului (dup prop. VIU de aici) este nsi tristeea, n msura n care suntem
contieni de ea. Tristeea ns este trecerea la o mai mic perfeciune (dup def. LUa afectelor), care, de aceea,
nu poate fi cunoscut prin nsi esena omului (dup prop. VI i VII, P. IU), i deci (dup def. II, P. III) ea este o
pasiune, care (dup prop. III, P. III) atrn de idei neadecvate. Prin urmare (dup prop. XXIX, P. B), cunoaterea
ei, adic cunoaterea rului, este neadecvat. C.e.d.d.
COROI AR De aici rezult c, dac mintea omeneasc n-ar avea dect idei adecvate, ea nu i-ar face nici o idee
despre ru.
Propoziia LXV
Dac suntem condui de raiune, din dou bunuri, l vom alege pe cel mai mare; iar din dou rele, pe cel mai
mic.
DEMONSTRAIE: Un bine care ne mpiedic s ne bucurm de un bine mai mare este, n realitate, un ru, cci
ru i bun (cum am artat n prefaa acestei pri) se spune despre lucruri ntru ct le comparm ntre ele, i (din
acelai motiv) un ru mai mic este, n realitate un bine. Iat de ce (dup cor. prop. LXLU de aici), dac suntem
condui de raiune, vom dori sau vom alege numai un bine mai mare i un ru mai mic. C.e.d.d.
COROLAR Dac suntem condui de raiune vom alege un ru mai mic pentru un bine mai mare, iar un bine mai
mic care este cauza unui ru mai mare l vom trece cu vederea. Cci rul care n acest caz se spune ca este

184
BENEDICT SPINOZA
Etica
185
mai mic este, n realitate, un bine, iar binele, dimpotriv, este un ru. De aceea (dup cor. prop. DHJIde aici),
vom dori rul i vom nesocoti binele. C.eAd.
Propoziia LXVI

Dac suntem condui de raiune, vom dori un bine mai mare viitor mai mult dect pe unul mai mic prezent, i un
ru mai mic prezent dect pe unul mai mare viitor.
DEMONSTRAIE: Dac sufletul ar putea s aib o cunoatere adecvat a unui lucru viitor, el ar putea s fie
micat de acelai afect fot de un lucru viitor ca i fa de unul prezent (dup prop. LXII de aici). De aceea,
ntruct avem n vedere nsi raiunea, cum presupunem c facem n aceast propoziie, este acelai lucru dac
se va presupune c un bine rnai mare sau un ru mai mare este viitor sau prezent. Deci (dup prop. DC/de aici)
vom dori un bine mai mare viitor mai mult dect pe unul mai. mic prezent C.e.d.d.
COROLAR: Dac suntem condui de raiune, vom dori un ru prezent mai mic care este cauza unui bine viitor
mai mare, i vom frece cu vederea un bine prezent mai mic care este cauza unui ru viitor mai mare. Acest co-
rolar este fa de prop. prec. ca i cor. prop. LXV fa de prop. LXV nsi.
NOT: Dac deci punem n legtur aceasta cu ceea ce am demonstrat n partea aceasta pn la prop. XVIII cu
privire la puterile afectelor, vom vedea uor ce deosebire este ntre omul care este condus numai de afecte sau de
preri i omul care este condus de raiune. Cci primul, vrnd-nevrnd, lucreaz n cea mai mare ignorana; cel
de-al doilea, ns, nu se poart dect dup placul su i nu fac; dect lucruri despre care tie c sunt de prim
nsemntate n via, i pe care, de aceea, el le dorete cel mai mult De aceea, eu l numesc pe cel dinti sclav, iar
pe cel de-al doilea, liber. Asupra spiritului acestuia i asupra felului su de via, in s mai fac aici cteva
observaii.
Propoziia LXVII
Omullibery se gndete la moarte mai puin dectla orice altceva, iar nelepciunea lui const in meditaie
asupra vieii, nu asupra morii.
1. Omul liber este acela care se conduce numai dup raiune. Raiunea ns ne nva c tot ce se ntmpl urmeaz cu
necesitate din nsi natura sau legile lucrurilor, deci libeilatea i necesitatea sunt corelative. Cunoscnd natura lucrurilor,
omul nelept va ti s se fereasc de tot ce-i poate slbi puterea de via i va svri acele aciuni care i sporesc aceast
putere i-1 ridic pe o treapt superioar de desvrire. n felul acesta, el nu va fi sclavul pasiunilor, ci se va bucura de
libertate.
DEMONSTRAIE: Omul liber, adic acela care triete numai dup poruncile raiunii, nu este condus de fiica
morii (dup prop. LXIII de aici), ci dorete, n mod direct, binele (dup cor. aceleiai prop.), cu alte cuvinte
(dup prop. XXIV de aci), dorete s lucreze, s triasc, s-i pstreze fiina, pe baza cutrii folosului propriu;
de aceea, la nimic nu se gndete mai puin dect la moarte, iar nelepciunea lui este meditaie asupra vieii.
C.e.d.d.
Propoziia LXVIII
Dac oamenii s-ar nate liberi, nu i-ar face nici o idee despre bine i despre ru, ct timp ar G liberi1.
DEMONSTRAIE: Am spus c acela este Eber care este condus numai de raiune. Cine deci se nate liber i
rmne liber n-are dect idei adecvate, deci el n-are nici o idee despre ru (dup cor. prop. IXWde aici) i, prin
urmare (binele i rul fiind corelative), nici despre bine. C.e.d.d.
NOTA: C ipoteza acestei propoziii este fals2 i c ea nu poate fi conceput dect dac avem n vedere numai
natura omeneasc sau, mai curnd, pe Dumnezeu, nu ntru ct este infinit, ci numai ntru ct este cauza pentru
care omul exist, este evident din prop. IV a acestei pri. Acesta, ca i alte lucruri pe care le-am demonstrat, este
ceea ce se pare c Moise a vrut s arate n istoria primului om. Cci ntr-nsa nu este conceput nici o alt putere
a lui Dumnezeu dect aceea prin care 1-a creat pe om, adic puterea prin care Dumnezeu s-a ngrijit numai de
folosul omului. i n acest sens se povestete c Dumnezeu l-ar fi oprit pe omul liber s mnnce din pomul cu-
noaterii binelui i a rului i c, de ndat ce a mncat, teama de moarte i-a fost mai mare dect dorina de a tri.
Apoi, omul, descoperind o soie care se potrivea cu totul naturii sale, a recunoscut c nu poate exista nimic n na-
tur care s-i fie mai folositor dect ea; ns, dup ce a crezut c animalele i sunt asemntoare, a nceput
numaidect s le imite afectele (a se vedea prop. XXVII, P. LJI) i s-i piard libertatea, pe care, dup aceea,
patriarhii au rectigat-o, cluzii de spiritul lui Hristos, adic de ideea de Dumnezeu, singura de care depinde
ca omul s fie liber i ca el s doreasc pentru cei-
1. Omul liber, trind dup porunca raiunii, tie c toate se ntmpl n virtutea unor legi necesare, deci tie c nimic nu este
bun sau ru dect relativ, i anume relativ la faptul c ceva i mrete sau i micoreaz puterea de a tri i de a aciona.
2. Adic este fals c oamenii se nasc liberi. Numai cunoaterea duce la libertate. Deci oamenii, nscndu-se netiutori, sunt
condui la nceput de pasiuni, i numai prin educaie i studiu, ajungnd la cunoaterea naturii lucrurilor, devin liberi, dei
majoritatea rmn toat viaa sclavi ai pasiunilor, din lips de cunoatere.
186
BENEDICT SPINOZA
Etica
187
lali oameni binele pe care i-1 dorete siei - cum am demonstrat mai sus (dup prop. XXXVII de aici).
Propoziia LXK
Virtutea unui om liber se vdete deopotriv de mare cnd ocolete primejdiile ca i atunci cnd le nvinge.
DEMONSTRAIE: Un afect nu poate fi nfrnat, nici nlturat dect prin-tr-un afect contrar i mai puternic
dect afectul pe rare vrem s-1 nfrnm (dup prop. Wde aici). Dar ndrzneala oarb i teama sunt afecte care
pot fi concepute ca deopotriv de mari (dup prop. Vi UI de aici). Deci se cere o virtute a sufletului deopotriv
de mare, adic aceeai trie (a crei def. s se vad n nota prop. LIX, P. IU) pentru a stpni ndrzneala, ca i
frica. Cu alte cuvinte (dup def. XL i XLI a afectelor), un om liber ocolete primejdiile prin aceeai virtute prin
care ncearc s le nving. C.e.d.d.
COROLAR Deci, pentru un om liber, fuga la timp i lupta dovedesc un curaj deopotriv de mare, cu alte cuvinte,
omul liber alege fuga cu acelai curaj sau prezen de spirit cu care alege lupta.
NOTA: Ce este tria de suflet sau ce se nelege printr-nsa, am artat n nota prop. LIX, P. IU1. Numesc ns
primejdii tot ce poate ii cauza vreunui ru, anume cauza tristeii, urii, vrjbii etc.
Propoziia LXX
Omul liber care triete piintre ignoranp se silete, pe ct poate, s se fereasc de binefacerile lor.
DEMONSTRAIE: Fiecare judec dup felul su de a fi ce este bun (a se vedea nota prop. XXXIX P. Ud', deci
ignorantul care a fcut un bine cuiva l va judeca dup felul su de a fi i, dac el vede c acest bine este putin
preuit de acela cruia i-a fost fcut, se va ntrista (dup prop. LXE, P. III). Dar omul liber se strduiete s se
lege prin amiciie de ceilali oameni (dup prop. XXXVII de aici), i nu pentru a le rsplti binefacerile ntocmai,
dup propriile lor afecte, ci ca s se conduc pe el i pe ceilali dup judecata liber a raiunii, ca s nu fac dect
ceea ce nsui a recunoscut c are ntietate. Deci omul liber, ca s nu fie urt de ignorani i ca s nu se supun
poftelor lor, ci numai raiunii, se va sili, pe ct poate, s ocoleasc binefacerile lor. C.e.d.d.
1. Tiia de suflet const n aciunile omului, deci ea izvorte din cunoaterea adecvat (n msura ii care omul nu cunoate,
el este pasiv). Aceste aciuni sunt urmarea dorinei, cluzit de raiune, de a ne pstra viaa proprie (fermitatea) i de a-i ajuta
pe ceilali oameni stabilind cu ei legturi de prietenie (generozitate).
NOT: Spun pe ct poate, cci, dei oamenii sunt ignorani, ei sunt totui oameni care pot, n caz de nevoie, s
aduc un ajutor omenesc, fa de care nu exist ailtul mai bun. Aa nct adesea se ntmpl c este nevoie s
primeti de la ei o binefacere i, deci, s te ari c le eti recunosctor dup felul lor de a fi. Ia aceasta se adaug
c i atunci cnd ocolim binefacerile lor trebuie s fim cu bgare de seam, ca s nu prem c-i dispreuim sau c
ezitm, din zgrcenie, s-i rspltim, i, astfel, fugind de ura lor, prin chiar aceasta ne expunem s-i suprm. De
aceea, ocolind binefacerile, trebuie s avem n vedere ceea ce este folositor i de cuviin.
Propoziia LXXI
Numai oamenii liberi au cea mai mare recunotin unii fa de alii.
DEMONSTRAIE: Numai oamenii liberi sunt foarte folositori unii altora i sunt legali ntre ei prin cea mai
strns legtur de prietenie (dup prop. XXXV de aici, ai cor. I), i numai ei se silesc s-i fac bine unii altora
cu o struin egal de dragoste (dup prop. XXXVII de aici). Deci (dup def. XXXIV a afectelor) numai oamenii
liberi au cea mai mare recunotin unii fa de alii. C.e.d.d.
NOTA: Recunotina pe care oamenii condui de o dorin oarb o au unii fa de alii este mai mult negustorie
sau momeal, dect recunotin. Apoi, ingratitudinea nu este un afect Ea este totui ruinoas, pentru c cel mai
adesea ea arat di omul este stpnit de o ura exagerat, de mnie, de mndrie sau de avariie etc. Cci cine, din
prostie, nu tie s rsplteasc darurile, nu este ingrat, i nc mai putin acela pe care darurile unei curtezane nu-1
pot face instrumentul poftelor ei senzuale, nici darurile unui ho, ca s ascund lucrurile furate de el sau de alii
ca el. Dimpotriv, acel om arat c are suflet tare care nu sufer s fie corupt prin nici un dar spre pierzania lui
sau a comunitii.
Propoziia LXXII
Omul liber nu lucreaz niciodat cu viclenie, ci totdeauna cu bun-cre-din.
DEMONSTRATE: Dac un om liber ar aciona, ntruct este liber, cu viclenie, ar face-o condus de raiune
(cci nu-1 numim liber dect n aceast msur), aa nct a aciona cu viclenie ai- fi o virtute (dup prop. XXIV
de aici) i, prin urmare (dup aceeai prop.), ar fi mai potrivit pentru fiecare s lucreze cu viclenie pentru a-i
menine fiina; cu alte cuvinte (cum se nelege de la sine), ar fi mai potrivit ca oamenii s fie de acord numai n
cuvinte i s fie n realitate dumani unii altora - ceea ce (dup cor. prop. XXXI de aici) este absurd. Deci omul
liber etc. C.e.d.d.
188
BENEDICT SPINOZA
NOT: Dac acum suntem ntrebai: n cazul n care un om ar putea scpa de o primejdie de moarte apropiat
prin perfidie, raiunea nu i-ar porunci oare n mod absolut, pentru a-i apra viaa, s fie de rea-credin? Se va
rspunde n acelai fel c, dac raiunea ar sftui aceasta, atunci ea ar sftui pe toi oamenii la fel i, astfel,
raiunea ar sftui ndeobte pe toi oamenii s nu se nvoiasc dect prin viclenie s-i uneasc forele i s aib
legi comune, adic, n realitate, s nu aib legi comune - ceea ce este absurd.
Propoziia LXXIII
Omul care este condus de raiune este mai liber in stat, unde triete dup legile comune, dect n singurtate,
unde nu ascult dect de el nsui.
DEMONSTRAIE: Omul care este condus de raiune nu se supune din team (dupprop. IJGIIde aici), ci, n
msura n care se silete s-i menin fiina dup porunca raiunii, adic (dup nota prop. LXVI de aici) n
msura n care se silete s triasc liber, el dorete s respecte regulile vieii i utilitii comune (dupprop.
XXXVII de aici), deci s triasc dup legile comune ale statului (cum am artatn nota II a prop. XXXVII de
aici). Aadar, omul care este condus de raiune dorete s respecte legile comune ale statului, ca s triasc mai
liber. C.e.d.d.
NOT Acestea i altele de acelai fel pe care le-am artat cu privire la adevrata libertate a omului se refer la
puterea sufletului, adic (dup prop. LIX, P. III) la fermitate i generozitate. Nu socotesc c merit osteneala s
demonstrez aici, n parte, toate proprietile puterii sufletului i, cu att mai puin, c omul puternic nu urte, nu
se mnie, nu este invidios, nu se indigneaz, nu dispreuiete pe nimeni i nu este ngmfat fa de nimeni. ntr-
adevr, acestea i tot ce privete adevrata via i religie se stabilesc cu uurin prin prop. XXXVII i XLVI de
aici, anume c ura trebuie s fie nvins de iubire i c oricine este condus de raiune dorete i celorlali binele
pe care i-1 dorete. La aceasta se adaug ceea ce am artat n nota prop. L de aici i n alte locuri: i anume, c
omul puternic se gndete mai ales c toate rezult din necesitatea naturii divine i, de aceea, tot ce i se pare
suprtor i ru, mai mult, tot ce i se pare nelegiuit, ngrozitor, nedrept i mrav, izvorte din faptul c el
concepe nsei aceste lucruri ntr-un chip tulbure, mutilat i confuz. Tocmai din aceast cauz se strduiete din
toate puterile s conceap lucrurile aa cum sunt n sine i s nlture piedicile care stau n calea cunoaterii
adevrate, cum sunt ura, mnia, invidia, batjocura, ngmfarea i altele de felul acesta, pe care le-am notat mai
sus. De aceea, cum am spus, el nzuiete, pe ct se poale, s lucreze bine i s se bucure. n partea care urmeaz,
voi dovedi pn unde ajunge virtutea omeneasc urmrind aceasta i ce putere are ea.
Etica
189
ADAOS
Cele spuse de mine n aceast parte, cu privire la normele unei viei drepte, nu le-am ornduit n aa fel nct s
se poat vedea dintr-o privire, ci le-am demonstrat n mai multe locuri, dup cum mi-a fost mai uor s deduc
un lucru din altul. De aceea, mi-am propus s le adun aici i s le rezum n capitole principale.
CAPITOLUL I
Toate nzuinele sau dorinele noastre deriv din necesitatea firii noastre n aa fel, nct pot fi nelese sau numai
prin firea noastr ca fiind cauza lor cea mai apropiat, sau din faptul c suntem o parte din natur, care (parte) nu
se poate concepe adecvat prin sine nsi fr ceilali indivizi1.
CAPITOLUL II
Dorinele care deriv din natura noastr n aa fel nct pot fi nelese numai prin ea nsi, sunt acele care se
refer la suflet ntru ct concepem c este alctuit din idei adecvate. Celelalte dorine, dimpotriv, nu se refer la
suflet dect n msura n care el concepe lucrurile neadecvat i n msura n care puterea i dezvoltarea lor
trebuie definite, nu prin puterea omului, ci prin puterea lucrurilor din afara noastr. De aceea, pe bun dreptate,
pe cele dinti le numim aciuni, iar pe cele din urm, pasiuni; aceasta i pentru c cele dinti arat totdeauna
puterea noastr, iar cele din urm, neputina i cunoaterea noastr mutilat.
CAPITOLUL III
Aciunile noastre, adic acele dorine care sunt definite prin puterea omului sau a raiunii, sunt totdeauna bune;
celelalte pot fi att bune, ct i rele.
CAPITOLUL IV
Deci este folositor n via, nainte de toate, s desvrim, pe ct putem, intelectul, adic raiunea, i numai n
aceasta const fericirea suprem a omului, adic beatitudinea. Cci beatitudinea nu este dect mulumirea de
sine, care se nate din cunoaterea intuitiv2 a lui Dumnezeu. Iar a desvri intelectul nu este, de asemenea,
dect a-1 cunoate pe Dumnezeu, atributele lui i aciunile care rezult din necesitatea naturii sale3. Iat de ce
scopul
1. Realiti avnd o existena individual.
2. Vezi nota U, prop. XL, P. II.
3. A cunoate natura i legile sale. La aceast cunoatere ajungem, dup Spinoza, numai prin al treilea gen de cunoatere.
190
BENEDICT SPINOZA
suprem al omului care este condus de raiune, adic dorina lui suprem, prin care se silete s le domine pe
celelalte, este dorina care-1 face s se conceap adecvat pe sine i toate celelalte lucruri care pot cdea sub ne-
legerea sa.
CAPITOLUL V
Aadar, nu exist via raional fr nelegere1. Lucrurile numai ntr-att sunt bune, ntru ct ajut omului s se
poat bucura de viaa sufletului, care se definete prin nelegere. Dimpotriv, numim rele numai lucrurile care l
mpiedic pe om s-i desvreasc raiunea i s se poat bucura de viaa raional.
CAPITOLUL VI
Dar, fiindc sunt bune cu necesitate toate lucrurile a cror cauz eficient este omul, lui nu i se poate ntmpla
nimic ru dect prin cauze externe, anume n msura n care omul este o parte a ntregii naturi, la ale crei legi
natura omeneasc este constrns s se supun i s se adapteze aproape ntr-o infinitate de chipuri.
CAPITOLUL VII
Este imposibil ca omul s nu fie o parte a naturii i s nu se supun ordinii ei comune. Dar, dac el triete
printre indivizi care se potrivesc cu natura sa omeneasc, prin chiar aceasta, puterea sa de a lucra va fi ajutat i
ntreinut. Dimpotriv, dac se gsete ntre asemenea indivizi care se potrivesc foarte puin cu natura sa, el nu
se va putea adapta nicidecum lor fr s se schimbe cu totul el nsui.
CAPITOLUL VIII
Orice exist n natur i socotim c este ru, sau c ne poate mpiedica s existm i s ne bucurm de viaa
raional, ne este ngduit s ndeprtm de la noi prin mijloacele care ni se par cele mai sigure. Dimpotriv,
orice lucru pe care l socotim bun sau folositor pentru meninerea fiinei noastre i pentru a ne bucura de viaa
raional, ne este ngduit s-1 lum n folosul nostru i s ne servim de el n orice chip.2 Iar, n mod absolut, este
ngduit oricui, dup dreptul suprem al naturii3, s fac ce socotete c este n folosul su.
1. Adic fr a cunoate natura i legile ei.
2. e refer la justificarea sacrificrii animalelor (nota I, prop. XXXVII, P IV).
3. n nota II la prop. XXXVII, P. IV, se face deosebirea dintre starea natural i cea civil (ceteneasc). n starea natural,
oamenii, n virtutea dreptului suveran
Etica
191
CAPITOLUL IX
Nimic nu se poate potrivi mai bine cu natura unui lucru oarecare dect ceilali indivizi din specia lui. Deci (dup
cap. VII) nu exist nimic care s fie mai folositor pentru om, ca s-i menin fiina i s se bucure de viaa
raional, dect omul condus de raiune. Apoi, fiindc printre lucrurile particulare nu cunoatem nimic mai de
pre dect omul condus de raiune, de aceea nimeni nu poate s arate mai bine ct valoreaz prin iscusina i ta-
lent dect dnd o astfel de educaie oamenilor, nct, pn la urm, ei s triasc numai dup porunca raiunii.
CAPITOLUL X
n msura n care oamenii sunt ptruni unii fa de alii de invidie sau de vreo uni, n aceeai msur ei se
mpotrivesc unii altora, i deci sunt cu att mai de temut, cu ct sunt mai puternici dect ceilali indivizi ai
naturii.
CAPITOLUL XI
Totui sufletele, nu prin arme sunt nvinse, ci prin iubire i generozitate. CAPITOLUL XII
Le este folositor oamenilor, nainte de orice, s se uneasc ntre ei i s se lege prin legturile cele mai potrivite
s fac dintr-nii un singur tot i s svreasc numai i numai ceea ce folosete la ntrirea prieteniilor.
CAPITOLUL XIII
ns pentru aceasta se cere iscusin i prevedere. Cci oamenii sunt schimbtori (ntr-adevr, sunt rari acei care
triesc dup porunca raiunii), i totui, cel mai adesea, invidioi i mai pornii pe rzbunare dect pe mil. Aa
nct, ca s-1 supori pe fiecare dup felul lui de a fi i ca s te abii de a nu-i imita afectele, este nevoie de o
stpnire de sine deosebit. Dimpotriv, acei care se pricep s-i mustre pe oameni i s le condamne viciile mai
mult dect s-i nvee virtuile, i nu s ntreasc sufletele oamenilor, ci s le zdrobeasc, acetia sunt suprtori
i pentru ei, i pentru ceilali. De aceea, muli, prea nerbdtori i cu o greit rvn religioas, au preferat s
triasc ntre
al naturii", sunt ndreptii s fac tot ce socotesc c este spre folosul lor individual; n aceast stare, nefiind n genere
condui de raiune, oamenii i duneaz unii altora, de aceea ei au alctuit o societate (cetate, stat), n care s triasc
mpreun, dup anumite legi, care s-i apere de abuzurile inerente strii naturale. Teza aceasta amintete teoria contractualist
a originii societii, dezvoltat n secolul urmtor de ctre JJ. Rousseau.
192
BEN EDICT SPINOZA
dobitoace dect ntre oameni1, cum fac copiii sau tinerii care, neputnd suporta cu senintate mustrrile
prinilor, se fac soldai i aleg mai bine neajunsurile rzboiului i o stpnire tiranic dect nlesnirile de acas i
mustrrile printeti, i primesc cu supunere orice povar, numai s se rzbune pe prini.
CAPITOLUL XIV
Deci, cu toate c oamenii se conduc n toate dup capriciile lor, totui din traiul lor comun rezult mai multe
foloase dect pagube. De aceea, este mai bine s le supori cu senintate injuriile i s-i dai osteneala de a face
ceea ce folosete bunei nelegeri i prieteniei.
CAPITOLUL XV
Buna nelegere izvorte din dreptate, echitate i onestitate2. Cci oamenii, n afar de ceea ce este nedrept i
neechitabil, sufer de asemenea cu greu ceea ce este socotit ruinos, adic ei suport cu greu ca cineva s ncalce
moravurile statornice ale societii. Dar, pentru a ctiga iubirea, este nevoie n primul rnd de acele care privesc
religia i moralitatea. Asupra acestora, a se vedea nota I i II a prop. XXXVII, nota prop. XLVI i nota prop.
LXXIII, P. IV.
CAPITOLUL XVI
Totui, buna nelegere se nate, de obicei, din team; atunci, ns, ea este fr ncredere. Adugai c frica se
nate din slbiciunea sufletului, i de aceea nu ine de folosina raiunii, ca i mila, dei ea pare a avea nfiarea
moralitii.
CAPITOLUL XVII
Oamenii mai pot fi ctigai prin daruri, ndeosebi acei care n-au cu ce s-i procure cele trebuitoare vieii.
Totui, a-i veni n ajutor oricrui nevoia depete cu mult puterile i interesul unui om particular. Cci averile
unui om particular sunt departe de a ajunge pentru aceasta. n afar de aceasta, puterile intelectuale ale unui om
nu sunt att de mari nct el s-i poat face prieteni din toi oamenii. De aceea, grija de sraci revine? ntregii
societi i privete numai interesul comun'.
Etica
193
1. Viaa monahal este considerat de Spinoza ca fiind contrar naturii omeneti.
2. Vezi definiia onestitii n nota I, prop. XXXVII, P. IV.
3. Dup Spinoza, deci, asistena celor nevoiai este o obligaie de stat.
CAPITOLUL XVIII
Ca s primeti binefaceri i ca s le rsplteti cu recunotin, trebuie s ai o cu totul alt atitudine. Asupra
acesteia, a se vedea nota prop. LXX i nota prop. LXXI, P. IV.
CAPITOLUL XIX
Iubirea senzual, adic pofta de a procrea, care se nate din frumusee, i, n general, orice iubire care recunoate
o alt cauz dect libertatea sufletului, se preface uor n ur; numai s nu fie - ceea ce este mai ru - un fel de
nebunie, cci atunci ntreine mai mult vrajba dect nelegerea A se vedea cor.1 prop. XXXI, P. III. '
CAPITOLUL XX
n ce privete cstoria, este sigur c se acord cu raiunea, dac dorina unirii corpurilor nu se nate numai din
frumusee, ci i din dragostea de a procrea copii i de a-i crete cu nelepciune i, pe lng acestea, dac iubirea
reciproc, adic a brbatului i a femeii, are drept cauz nu numai frumuseea, ci mai ales libertatea sufletului.
CAPITOLUL XXI
i din linguire se nate buna nelegere, ns cu viciul ruinos al slugrniciei sau al perfidiei, cci nimeni nu se
ctig mai uor prin linguire dect ngmfaii, care vor s fie cei dinti, i nu sunt.
CAPITOLUL XXII
Desconsiderarea de sine are o fals aparen de moralitate i de religie. i, dei desconsiderarea de sine se opune
ngmfrii, acela care se va desconsidera pe sine este foarte aproape de ngmfat. A se vedea nota prop. LVII, P.
IV.
CAPITOLUL XXIII
De asemenea, ruinea contribuie la buna nelegere, dar numai n ce privete ceea ce nu putem ascunde. Apoi,
fiindc nsi ruinea este un fel de tristee, ea nu tine de uzul raiunii.
CAPITOLUL XXIV
Celelalte afecte de tristee ce privesc oamenii se opun de-a dreptul dreptii, neprtinirii, onestitii, moralitii i
religiei. i, dei indignarea are n-
1. Unele ediii ale operei lui Spinoza trimit la cor. prop. XXX, P. III.
194
BENEDICT SPINOZA
Etica
195
fiarea exterioar a neprtinirii, totui se triete fr lege acolo unde i se ngduie oricui s judece faptele
altora i s-i fac siei i altora dreptate.
CAPITOLUL XXV
Modestia, adic dorina de a fi pe placul oamenilor, dac este determinat de raiune, se reduce; (cum am spus n
nota Ila prop. XXXVU, P. IV) la moralitate. Dar, dac ea se nate dintr-un afect, atunci este ambiie, adic dorin
care provoac cel mai adesea printre oameni vrajbe i certuri, sub falsa nfiare a moralitii. Cci cine dorete
s-i sftuiasc pe ceilali sau s-i ajute cu fapta ca s se bucure mpreun de cel mai mare bine, se va sili s le
ctige cel mai mult iubirea, nu ns s-i fac s-1 admire, n aa fel ca aceast doctrin s-i poarte numele, i se
va sili s nu dea nici un motiv de ur. Apoi, n convorbirile obinuite se va pzi de a pomeni despre viciile oa-
menilor i va avea grij s nu vorbeasc despre slbiciunea omeneasc dect foarte msurat, dar va vorbi mult
despre virtutea sau puterea omeneasc i despre calea pe care poate fi desvrit, aa nct i oamenii s
nzuiasc s triasc, pe ct pot, dup nvtura raiunii, nu din frica sau din ur, ci numai din bucurie.
CAPITOLUL XXVI
In afar de oameni, nu cunoatem n natur nimic deosebit de care s ne putem bucura sufletete i de care s ne
putem lega prin prietenie sau prin vreo alt legtur. Aa nct raiunea, care are n vedere folosul nostru, nu ne
cere s pstram toate lucrurile ce exist n natur n afara oamenilor, ci ne nva s le pstrm, s le distrugem
sau s le adaptm, n orice fel, pentru folosul nostru.
CAPITOLUL XXVII

Folosul pe care putem s-1 avem de la lucrurile care se afl n afara noastr este - pe lng experiena i
cunotina pe care le ctigm prin faptul c le observm i le transformm dndu-le alt form - mai ales
meninerea corpului. De aceea, ne sunt folositoare, n primul rnd, lucrurile care pot s ne hrneasc corpul, aa
nct toate prile lui s-i ])oat ndeplini n chip desvrit menirea. Cci, cu ct corpul poate s fie afectat n
mai multe feluri i s afecteze la rndul lui n mai multe feluri corpurile externe, cu att i sufletul va fi mai n
stare s gndeasc1 (a se vedea prop. XXXVffl i XXXIX, P. IV). Dai" se pare c n natur se gsesc foarte puine
lucruri de felul acesta, i de aceea, pentru a hrni corpul dup nevoile sale, trebuie s ne folosim
1. Importana strii fizice pentru starea sufleteasc.
de mai multe alimente de natur diferit. De fapt, corpul omenesc este alctuit din foarte multe pri de natur
diferita, care au nevoie de o hran continu i variata, pentru ca ntreg corpul s fie n stare s svreasc tot ce
poate deriva din natura lui i, n consecin, pentru, ca sufletul, la rndul lui, s fie n stare s conceap multe
lucruri.
CAPITOLUL XXVIII
Pentru a atinge acest scop, n-ar putea s fie ndestultoare forele fiecruia n parte, dac oamenii nu s-ar ajuta
reciproc. Dar banul a devenit mijlocul prin care se pot obine toate lucrurile. De aceea, chipul lui preocup, de
obicei, mai mult dect orice, sufletul mulimii, cci abia se poate nchipui vreo bucurie care s nu fie nsoit de
ideea banului, drept cauz.
CAPITOLUL XXIX
Dar aceasta este un viciu numai pentru cei care caut banul nu din cauza srciei sau a lipsurilor, ci pentru c s-
au nvat cu arta de a ctiga i se flesc cu ea. De altfel, acetia i hrnesc corpul din obinuin, ns cu
zgrcenie, pentru c ei cred c tot ce cheltuiesc cu ntreinerea corpului lor este o pierdere. Acei care cunosc ns
adevratul rost al banilor i i propor-ioneaz bogiile numai dup nevoile lor, triesc mulumindu-se cu puin1.
CAPITOLUL XXX
Fiind bune lucrurile care ajut corpului s-i ndeplineasc funciile, iar bucuria constnd n aceea c puterea
omului, ntruct este alctuit din suflet i corp, este: ajutat i mrit, urmeaz c sunt bune toate acele care ne
aduc bucurie. Totui, fiindc, dimpotriv, lucrurile nu acioneaz cu scopul de a ne aduce bucurie, iar puterea lor
de a aciona nu este ornduit dup folosul nostru, i, n sfrit, cel mai adesea bucuria se refer mai mult numai
la o singur parte a corpului, rezult c cele mai multe afecte de bucurie (dac nu inteivin raiunea i prevederea)
- deci i dorinele care se nasc din acestea - sunt excesive. La acestea se adaug c, pe temeiul afectului, socotim
drept cel mai de seam ceea ce este plcut n prezent, i nu putem preui cu un afect egal al sufletului bucuriile
viitoare. A se vedea nota prop. XLIV i nota prop. LX, P. IV.
CAPITOLUL XXXI
Superstiia, dimpotriv, pare a socoti c este bun ceea ce aduce tristee, iar ru, ceea ce aduce bucurie. Insa, cum
am mai spus (a se vedea nota prop.
1. Colerus, biograful lui Spinoza, arat c, din actele i nseninrile rmase dup moartea lui Spinoza, reiese c el
s-a condus n viaa dup preceptele indicate aici.
196
BENEDICT SPINOZA
XLV, P. IV), doar un invidios poate s-i fac o plcere din neputina sau din neajunsurile mele. Cci, cu ct avem
mai mult bucurie, cu att ne ridicm mai mult spre perfeciune i, n consecin, cu att mai mult participm la
natura divin; i niciodat nu poate s fie rea o bucurie legat de justa nelegere a folosului nostru. Iar cine,
dimpotriv, este condus de fric i face binele ca s se fereasc de ru, acela nu este condus de raiune1.
CAPITOLUL XXXII
Dar puterea omeneasc este destul de mrginit i depit. n mod infinit de puterea cauzelor externe. De aceea,
noi nu avem o putere absolut de a adapta lucrurile din afar la trebuinele noastre. Cu toate acestea, am suporta
cu resemnare ntmplrile potrivnice folosului nostru, dac am avea contiina c ne-am fcut datoria, c n-am
putut face mai mult pentru a le ocoli i c suntem o parte a naturii ntregi, la ale crei legi suntem supui. Dac
nelegem aceasta clar i distinct, atunci acea parte din noi care este definit drept cunoatere pur, adic partea
cea mai bun din noi, va fi pe deplin mpcat i va cuta s struie n aceast mpcare. Cci, n msura n care
cunoatem, nu putem s dorim dect ceea ce este necesar i nu ne putem mpca dect cu adevrul; i, n msura
n care cunoatem aceasta n chip just, nzuinele prii celei mai bune din noi vor fi n acord cu ordinea naturii
ntregi.

1. Spinoza critic aici religia: oamenii nu pot fi determinai s duca o via moral prin ameninarea c vor fi pedepsii pe
lumea cealalt".

PARTEA A CINCEA
DESPRE PUTEREA INTELECTULUI SAU DESPRE LIBERTATEA OMULUI
PREFAA
Trec, n sfrit, la cealalt parte a Eticii", unde voi trata despre chipul n care ajungem la libertate sau despre
calea care duce la libertate. Aadar, voi trate aici despre puterea raiunii, artnd ce putere are ea asupra afectelor
i, apoi, n ce const libertatea sufletului sau fericirea. Din toate acestea, vom vedea ct de mare putere are omul
nelept fa de cel ignorant. Ct despre modul i calea pe care trebuie desvrit intelectul, ct i despre arta de a
ngriji corpul, aa ca el s poat rspunde bine menirii sale, despre toate acestea nu este locul s vorbim aici,
pentru c prima parte privete logica, iar a doua parte privete medicina. Aici, dup cum am spus, voi vorbi deci
numai despre puterea sufletului sau a raiunii1 i, nainte de toate, voi arta ct putere i ce fel de putere are ea
pentru a stpni i a nfrna afectele. Noi nu avem asupra lor o putere absolut, dup cum am dovedit mai sus.
Stoicii2 ns au crezut c afectele atrn n chip absolut de voina noastr i c le putem stp>ni n chip absolut.
Cu toate acestea, ei au fost constrni - de bun seam, nu de principiile lor, ci de experien - s admit c,
pentru a le stpni i a le Mina, este nevoie de mult exerciiu i de mult osteneal. Unul dintre ei a ncercat chiar
s dovedeasc acest lucru prin exemplul a doi riini (dac mi aduc bine aminte), unul de cas i cellalt de
vntoare, i anume ca, prin exerciiu, se poate face ca un cine de cas s se obinuiasc s vneze, iar unul de
vntoare, dimpotriv, s se abin de a urmri iepuri. Aceast prere a fost mult sprijiniii,de Descartes. El a
susinut c sufletul sau spiritul este unit ndeosebi cu o anumit parte a creierului, anume cu aa-zisa gland
pineal, prin mijlocirea creia sufletul ar percepe toate micrile care se petrec n corp, precum i obiectele
externe, i c sufletul o poate mica n diferite chipuri, dup voin. El susinea c
1. Spinoza identific sufletul cu raiunea.
2. Stoicismul, curent filosofic n Grecia antic (sec. III .e.n. - sec. VI e.n.). A avut reprezentani i la romani (Seneca, Epictet,
Marc-Aureliu) - Etica colii stoice (coala porticului") reflecta perioada de descompunere a ornduirii sclavagiste. n
opoziie cu Epicur (filosof grec, 341-270 .e.n.), stoicii opun plcerii virtutea (considernd c virtutea const n stpnirea
plcerilor i renunarea la ele).
198
BENEDICT SPINOZA
aceast gland este atrnat n mijlocul creierului, aa nct ea s poat fi micat de cea mai mic micare a
spiritelor animale1, n attea chipuri diferite, n cte chipuri diferite spiritele animale lovesc n creier, i c, n
afar de aceasta, se ntipresc n el attea urme diferite, cte obiecte externe diferite mping spre el spiritele
animale. De aici rezult c, dac mai trziu glanda ocup, prin voina sufletului, care o mic diferit, cutare sau
cutare poziie pe care a ocupat-o mai nainte prin aciunea spiritelor animale micate n cutare sau cutare chip,
atunci glanda ea nsi va respinge i va determina spiritele animale n acelai chip n care au fost respinse mai
nainte, cnd glanda era n aceeai poziie. n afar de aceasta, el susinea c fiecare voin a sufletului este legat
de ctre natur de o anumit micare a glandei. Bunoar, dac cineva vrea s priveasc un obiect deprtat,
aceast voin va face ca pupila s se dilate; ns, dac ne gndim numai ca pupila s se dilate, nu va folosi la
nimic a avea voina aceasta, fiindc natura n-a legat micarea glandei - care slujete la mpingerea spiritelor
animale ctre nervul optic n chipul potrivit pentru a dilata sau contracta pupila - de voina de a o dilata sau de a
o contracta, ci numai de voina de a privi obiecte deprtate sau apropiate. n sfrit, el susinea c, dei fiecare
dintre micrile acestei glande pare s fie legat n mod firesc cu anumite cugetri ale minii noastre, nc de la
nceputul vieii, fiecare din ele totui se poate lega i cu alte gnduri, prin obinuin, dup cum se silete s
dovedeasc n articolul 50, partea I a Pasiunilor sufletului". Din aceasta, el a conchis c nu exist nici un suflet
att de slab, nct s nu poat dobndi o stpnire absolut asupra pasiunilor, dac este bine condus. Cci acestea,
cum sunt definite de el, sunt percepii sau sentimente sau emoii ale sufletului care se refer ndeosebi la el i
care (observai bine) sunt produse, pstrate i ntrite prin unele micri ale spiritelor [animale] (a se vedea art
27, partea I, Pasiunile sufletului"). Dar, dac putem lega de orice voin orice micare a glandei i, deci, a
spiritelor [animale], i dac determinarea voinei atrn numai de puterea noastr, atunci putem ctiga o
stpnire absolut asupra pasiunilor noastre, determinnd voina noastr prin judeci sigure i hotrte, dup
care vrem s cluzim aciunile vieii noastre i s legm micrile pasiunilor, pe care vrem s le avem, de aceste
judeci. Aceasta este prerea acestui om att de vestit (pe ct pot s deduc din propriile sale cuvinte) i, dac
1. Plin spirite animale", Descartes nelege un vnt foarte fin, sau mai degrab o flacr foarte vie i foarte curata" produsa
de paliile sngelui care ptrund pn la creier" i care nu servesc numai pentru a hrni i a ntreine substana cerebral, ci i
n scopul de a produce spiritele animale" (Descartes, Omul, cap. XVIII. Vezi n colecia Texte filosofice", Descartes,
Bucureti, E.S.P T S 1952 p. 115).
Etica
199
n-ar fi att de ingenioas, abia mi-ar veni s cred c ea a fost formulat de un om ca el. Nu pot, pe drept cuvnt,
s m mir ndeajuns, cum un filosof care s-a hotrt cu atta trie s nu fac nici o deducie dect din principii
evidente prim ele nsele, s nu afirme dect ceea ce percepe clar i distinct, i care i-a condamnat att de des pe
scolastici c au vrut s explice lucrurile obscure prin caliti ascunse, recurge, dup toate acestea, la o ipotez
mai obscura dect toate calitile ascunse. M ntreb deci: ce nelege el prin unirea sufletului i a corpului? Ce
idee clar i distinct are el despre gndirea strns unit cu o prticic de materie? A fi dorit ca el s ne fi
explicat aceast unire prin cauza ei cea mai apropiat. Dar el a conceput sufletul att de desprit de corp, nct
n-a putut s arate vreo cauz particular, nici pentru aceast unire, nici pentru sufletul nsui, ci a fost silit s
recurg la cauza ntregului univers, adic la Dumnezeu. Apoi, mult a vrea s tiu cte grade de micare poate s-
i imprime sufletul acestei glande i cu ce putere o poate tine atrnat. Cci nu tiu dac nu cumva glanda aceasta
nu este mpins de suflet mai ncet sau mai repede dect de spiritele animale i dac nu cumva micrile
pasiunilor pe care le-am legat strns de judecile hotrte nu pot fi iari desprinse de ele prin cauze corporale.
De aici ar rezulta c, dei sufletul i poate propune cu hotrre s porneasc la lupta mpotriva primejdiilor i s
lege micarea ndrznelii de aceast hotrre, totui, la vederea primejdiei, glanda s fie atrnat n aa fel, nct
sufletul s nu se poat gndi dect la fug. i, desigur, fiindc nu exist nici un raport ntre voin i micare, de
asemenea, nu exist nici o comparaie ntre puterea sau forele sufletului i ale corpului. Prin urmare, forele
acestuia nu pot fi determinate de ctre foiele aceluia. Adugai la acestea c nici nu se gsete aceast gland
aezat n mijlocul creierului n aa fel ca ea s poat fi mpins att de uor i n attea feluri, i c nu toi nervii
se prelungesc pn la cavitile creierului. n fine, las la o parte tot ce afirm Descartes despre voina i despre
libertatea ei, deoarece am artat cu prisosin c e fals. Deci, fiindc puterea sufletului, cum am artat mai sus, se
definete numai prin cunoaterea pur, leacurile mpotriva afectelor, care cred c toate au fost ntr-adevr
experimentate, dar nu observate cu grij, nici constatate distinct, le vom determina numai prin cunoaterea
sufletului, i de aici vom deduce tot ce privete fericirea lui.
AXIOME
L Dac n acelai subiect sunt provocate dou aciuni contrare, va trebui, cu necesitate, s se produc o
schimbare, sau n amndou, sau numai n una din ele, pn cnd vor nceta s mai fie contrare.
200
BEN EDICT SPINOZA
IL Puterea unui efect este determinata de puterea cauzei sale, deoarece esena lui se explic sau se definete prin
esena cauzei sale. Aceast axiom este evident prin prop. VII, din partea a treia.
PROPOZIII
Propoziia I
Dup cum se ornduiesc i se nlnuiesc n sufletgndwile i ideile despre lucruri, tot astfel se ornduiesc n
corp afeciunile lui sau imaginile lucrurilor.
DEMONSTRAIE: Ordinea i nlnuirea ideilor sunt identice (dup prop. VII, P. II) cu ordinea i nlnuirea
lucrurilor i, invers, ordinea i nlnuirea lucrurilor sunt identice (dup cor. prop. VI i VII, P. II) cu ordinea i
nlnuirea ideilor. De aceea, dup cum ordinea i nlnuirea ideilor din suflet urmeaz ordinea i nlnuirea
afeciunilor corpului (dupprop. XVIII, P. II), tot astfel, invers (dup prop. II, P. III), ordinea i nlnuirea
afeciunilor corpului urmeaz ordinea i nlnuirea gndurilor i ideilor lucrurilor din suflet. C.e.d.d.
Propoziia II
Dac desprim o emoie sau un afect al sufletului de gndul cauzei exterioare i l legm de alte gnduri,
atunci iubirea sau ura faa de cauza extern, precum i ovielile sufletului care se nasc din aceste afecte, sunt
nimicite.
DEMONSTRAIE: ntr-adevr, forma iubirii sau a urii o constituie bucuria sau ntristarea care nsoete ideea
unei cauze externe (dup def. VI i VII a afectelor); prin urmare, dac nlturm aceast idee, nlturm totodat
i forma iubirii sau a urii; i, astfel, aceste afecte, precum i acele care se nasc din ele, sunt nimicite. C.e.d.d.
Propoziia III
Afectul care este o pasiune nceteaz de a mai 6 pasiune de ndat ce ne formm despre el o idee clar i
distinct.
DEMONSTRAIE: Afectul care este o pasiune este o idee confuz (dup def. gen. a afectelor). De aici rezult
c, dac ne formm o idee clar i distinct despre el, atunci aceast idee, ntruct se refer numai la suflet, nu se
va deosebi de afectul nsui dect raional (dupprop. XXI, P. II, cu nota ei); i astfel (dup prop. III, P. III)
afectul nceteaz de a mai fi o pasiune. C.e.d.d.
Etica
201
COROLAR Un afect este deci cu att mai mult n stpnirea noastr i sufletul sufer cu att mai puin din cauza
lui, cu ct l cunoatem mai bine.
Propoziia W
Nu exist nici o afeciune a corpului despre care s nu ne putem furi o idee clar i distinct.
DEMONSTRAIE: Ceea ce este comun tuturor lucrurilor nu poate fi conceput dect adecvat (dup prop.
XXXVIII, P. II); i deci (dup prop. XII i Ierna II dup nota prop. XIII, P. II) nu exist nici o afeciune a corpului
despre care s nu ne putem furi o idee clar i distinct. C.e.d.d.
COROLAR De aici rezult c nu exist nici un afect despre care s nu ne putem furi o idee clar i distinct.
Cci un afect este ideea unei afeciuni a corpului (dup def. gen. a afectelor), care, de aceea (dupprop. prec.),
trebuie s includ o idee clar i distinct.
NOTA: Dat fiind c nu exist ceva din care s nu rezulte un afect oarecare (dup prop. XXXVI, P. I) i c tot ce
rezult dintr-o idee adecvat din noi (dup prop. XI,, P. II) nelegem clar i distinct, urmeaz c fiecare om are
putina de a se cunoate clar i distinct pe sine i afectele sale, dac nu absolut, cel puin n parte, i, n
consecin, s fac astfel ca s sufere ct mai puin din pricina lor. Pentru aceasta, cel mai nsemnat lucru este s
ne dm silina s cunoatem, pe ct se poate mai clar i mai distinct, fiecare afect, n aa fel ca sufletul s fie
determinat de ctre afect s gndeasc ceea ce percepe clar i distinct i n care gsete deplin mulumire; i,
prin urmare, s despart afectul nsui de ideea cauzei externe i s-1 lege de cugetri adevrate. De unde va
rezulta c nu numai iubirea, ura etc. vor fi distruse (dup prop. II de aici), dar i pofta sau dorina care se nasc,
de obicei, din atare afecte nu vor putea fi excesive (dupprop. LXI, P. IV)- Cci trebuie s se observe, nainte de
orice, c se spune c omul este activ i pasiv prin una i aceeai poft. Bunoar, am artat c natura omeneasc
este n aa fel alctuit nct fiecare dorete ca ceilali s triasc dup felul su de a fi (a se vedea nota prop.
XXXI, P. IU), care dorin, n omul care nu este condus de raiune, este o pasiune numit ambiie i nu se
deosebete mult de ngmfare; i, dimpotriv, n omul care triete dup porunca raiunii, este o aciune sau o
virtute, care se numete moralitate (a se vedea nota Ila prop. XXXVII, P. IV, i dem. II a aceleiai prop.). Astfel
c toate poftele sau dorinele sunt pasiunii numai ntru ct izvorsc din idei neadecvate; dai' ele sunt considerate
ca virtui cnd sunt provocate sau produse de idei adecvate. De fapt, toate dorinele prin care suntem determinai
s facem ceva pot s se nasc tot aa de bine i din idei adecvate, i din idei neadecvate (a se vedea prop. LIX, P.
IV). i (ca s revenim la subiect), n ceea ce privete afectele,
202
BENEDICT SPINOZA
nu se poate gsi un leac mai bun i pare s depind de puterea noastr, dect acela care const n a le cunoate
cu adevrat, deoarece sufletul nu are alt putere dect aceea de a gndi i de a forma idei adecvate - cum am ar-
tat mai sus (prop. III, P. III).
Propoziia V
Afectul fa de un lucru pe care ni-1 imaginm pur i simplu, i nu ca ceva necesar, nici ca ceva posibil, sau ca
ceva contingent, este, n aceleai mprejurri, cel mai mare din toate.
DEMONSTRAIE: Afectul fa de un lucru pe care ni-1 imaginm c este liber este mai mare dect fa de un
lucru necesar (dup prop. XL/X, P. IU) i, prin urmare, nc mai mare dect fa de acela pe: care ni-1 imaginm
posibil sau contingent (dup prop. XI, P. IV). Dar a imagina un lucru ca fiind liber nu poate fi dect a imagina un
lucru pur i simplu, n timp ce nu cunoatem cauzele de care a fost determinat s acioneze (dup ceea ce am
artat n nota prop. XXXV, P. II). Deci afectul fa de un lucru pe care ni-1 imaginm pur i simplu este, n
aceleai mprejurri, mai mare dect fa de un lucru necesar, posibil sau contingent, i deci este cel mai mare.
C.e.dA
Propoziia VI
Cu ct sufletul nelege mai bine c toate lucrurile sunt necesare, cu att are o putere med mare asupra
afectelor, adic sufer mai puin din cauza lor.
DEMONSTRAIE: Sufletul nelege c toate lucrurile sunt necesare (dup prop. XXIX PI) i ca. toate sunt
determinate de nlnuirea infinit a cauzelor s existe i s lucreze (dup prop. XXVIII, P. I). De aceea (dup
prop. prec), cu ct nelege mai bine aceasta, cu att sufer mai puin din pricina afectelor care izvorsc din
aceste lucruri i (dup prop. XLVIII, P. III) cu att este mai puin micat de ele. C.e.dA.
NOT: Cu ct mai mult aceast cunotin - anume c lucrurile sunt necesare - privete lucrurile particulare pe
care ni le imaginm mai distinct i mai viu, cu att mai mare este puterea sufletului asupra afectelor - ceea ce
nsi experiena confirm. ntr-adevr, noi vedem c tristeea pricinuit de pierderea unui bine este slbit de
ndat ce omu care 1-a pierdut considera c acest bine nu-1 putea pstra prin nici un mijloc. Tot aa, vedem c
nimeni nu l comptimete pe un copil pentru c nu tie s vorbeasc, s mearg, s raioneze i pentru c, n
sfrit, triete atia ani aproape netiutor de sine. Dar, dac cei mai muli s-ar nate aduli, iar cutare sau cutare
s-ar nate prunc, atunci oricine iar comptimi pe copii, fiindc atunci s-ar socoti copilria ea nsi nu ca un luciu
natural i necesar, ci ca un defect sau ca o greeal a naturii i am putea face alte observaii de acest fel.
Etica
203
Propoziia VII
Afectele cate se nasc din rpune sau sunt trezite de ea sunt, dac se tine seama de timp, mai puternice dect cele
care se refer la lucrurile particulare pe care le considerm absente.
DEMONSTRAIE: Noi considerm un lucru ca absent nu datorit afectului prin care rii-1 imaginm, ci datorit
faptului c corpul este micat de un alt afect, care exclude existena acelui lucru (dup prop. XVII, P. U). Iat de
ce afectul care se refer la lucrul pe care-1 consideim ca absent nu este de o atare natur nct s depeasc
toate celelalte aciuni i puterea omului (a se vedea despre acestea prop. VI, P. IV), ci, dimpotriv, prin natura sa,
poate oarecum (dup prop. IX, P. IV) s fie stpnit de afectele care exclud existena cauzei lui externe. Dar
afectul care se nate din raiune se raporteaz ai necesitate la proprietile comune ale lucrurilor (a se vedea defi-
niia raiunii, n nota B a prop. XL,P.H)pe care le considerm totdeauna ca prezente (cci nu poate exista nimic
care s le exclud existena prezent) i pe care ni le imaginm totdeauna n acelai chip (dup prop. XXXVIII, P.
O). Iat de ce un atare afect rmne totdeauna acelai; i, prin urmare (dup axioma I de aici), afectele care i
sunt contrare i care nu sunt ntreinute de cauzele lor externe vor trebui s i se acomodeze din ce n ce mai mult,
pn cnd nu-i vor mai fi contrare. i, ntr-att, un afect care se nate din raiune este mai puternic. C.e.d.d.
Propoziia VIII
Cu ct un afect oarecare este provocat de mai multe cauze deodat, cu att este mai mare.
DEMONSTRAIE: Mai multe cauze laolalt pot mai mult dect dac ar fi mai puine (dup prop. MI, P. III).
Prin urmare (dup prop. V, P. IV), cu ct un afect oarecare este provocat de mai multe cauze deodat, cu att este
mai puternic. C.e.dA
NOTA: Aceast propoziie este evident i prin axioma II a acestei pri.
Propoziia IX
Afectul care se refer la mai multe cauze diferite pe care sufletul le consider dimpreun cu nsui afectul este
maiputin duntor, suferim mai puin din pricina lui i suntem mai puin afectai fa de Gecaie cauz dect
dac ar fi un alt afect, deopotriv de mare, care se refer la o singur cauz sau la mai puine.
DEMONSl^RAIE: Un afect este ru sau duntor numai n msura n care sufletul este mpiedicat de el de a
putea gndi (dup prop. XXVI i
204
BENEDICT SPINOZA
XXVII, R IV); i, prin urmare, acel afect prin care sufletul este determinat s considere mai multe obiecte deodat
este mai puin duntor dect un alt afect deopotriv de mare i care reine sufletul numai la considerarea unui
singur obiect sau a unui mic numr, n aa fel nct s nu se mai poat gndi la altele. Ceea ce era prima parte a
demonstraiei. Apoi, fiindc esena sufletului, adic (dupprop. VII, P. III) puterea lui, const numai n cugetare
(dupprop. XI, P. II), rezult c sufletul sufer mai puin de pe urma unui afect de care este determinat s
considere mai multe obiecte deodat, dect de pe urma unui afect deopotriv de mare i care ine ocupat sufletul
n considerarea numai a unuia singur sau a unui mic numr de obiecte. Ceea ce era a doua parte a demonstraiei.
n sfrit, acest afect (dupprop. XLVIII, P. UT), n msura n care se refer la mai multe cauze externe, este, de
asemenea, mai mic fa de fiecare. C.e.d.d.
Propoziia X
Ct timp nu suntem frmntati de afecte care sunt contrare naturii noastre, atta timp avem puterea de a
orndui i de a nlnui afectele coipului ntr-o ordine intelectual.
DEMONSTRAIE: Afectele care sunt contrare naturii noastre, cu alte cuvinte (dup prop. XXX, P. IV), care sunt
rele, sunt ntr-att rele ntru ct mpiedic sufletul s neleag (dupprop. XXVII, P. IV). Ct timp, deci, nu
suntem frmntai de afecte care sunt contrare naturii noastre, atta timp puterea sufletului prin care se silete s
neleag lucrurile (dupprop. XXVI, P. IV) nu este mpiedicat, i n tot acest timp sufletul are puterea de a forma
idei clare i distincte i de a le deduce pe unele din altele (a se vedea nota II a prop. XL i nota prop. XLVII, P.
II). Prin urmare (dup prop. I de aici), n tot acest timp avem puterea de a orndui i de a nlnui afeciunile
corpului ntr-o ordine intelectual. C.e.d.d.
NOT Prin aceast putere de a orndui i de a nlnui corect afeciunile corpului noi putem face n aa fel ca s
nu fim micai cu uurin de afectele rele. Cci (dupprop. VII de aici) se cere o for mai mare pentru a se
stpni afectele ornduite i nlnuite dup o ordine potrivit cunoaterii, dect pe cele nesigure i vagi. Tot ce
putem face deci mai bun, ct timp nu avem o cunoatere perfect a afectelor noastre, este de a concepe o con-
duit dreapt a vieii, cu alte cuvinte, reguli precise de via, de a le ntipri n memorie i de a le aplica n
permanen lucrurilor particulare care se ntlnesc adesea n via, n aa fel ca imaginaia noastr s fie din plin
micat de ele i s ni le amintim n orice clip. Bunoar, printre alte reguli de via (a se vedea prop. XLVI, P.
IV, cu nota ei), am spus c ura trebuie s lie nfrnt de iubire sau de generozitate, i nu s fie rspltit ai ur
reciproc.
Etica
205

I
Dar, pentru ca s avem totdeauna n minte aceast nvtur a raiunii, spre a o folosi la nevoie, trebuie s
gndim i s reflectm adesea la nedreptile obinuite ale oamenilor, n ce chip i pe ce cale le putem nltura
cel mai bine, prin generozitate. ntr-adevr, astfel vom lega imaginea nedreptii de imaginea acestei nvturi, i
aceasta ne va fi (dup prop. XVIII, P. H) venic n mine cnd ni se va face o nedreptate. Dac am avea, de
asemenea, n minte i principiul adevratului nostru interes i al binelui care rezult dintr-o prietenie reciproc i
din traiul n comunitate i, n afar de aceasta, c din purtarea coreci n via se nate cea mai mare mulumire a
sufletului (dup prop. LII, P. IV) i c oamenii, ca i celelalte fiine, acioneaz dintr-o necesitate a naturii, atunci
jignirea, sau ura care se nate de obicei dintr-nsa, va ocupa o foarte mic parte din imaginaie i va fi cu uurin
nvins. Sau, dac mnia, care se nate de obicei din cele mai mari injurii, nu este att de uor nvins, va fi totui
nvins, dei nu fr o ovial a sufletului, ntr-un rstimp cu mult mai scurt dect dac n-am fi reflectat mai
dinainte astfel - cum reiese n chip evident din prop. VI, VII i VIII ale acestei pri. Tot astfel, trebuie s ne
gndim la tria de suflet pentru a nltura frica. Trebuie, anume, s enumerm i s ne imaginm adesea
primejdiile obinuite ale vieii i cum le putem ocoli i nvinge cel mai bine prin prezena de spirit i prin tria de
suflet. Dar trebuie s se noteze c, n ornduirea gndurilor i nchipuirilor noastre, trebuie totdeauna s avem n
vedere (dup cor. prop. LXIII, P. IV, i prop. LIX, P. UT) ceea ce este bun n fiecare lucru, pentru ca astfel
totdeauna s fim determinai a aciona printr-un afect de bucurie. Bunoar, dac cineva vede c este prea dornic
de glorie, s se gndeasc la folosirea ei corect, n ce scop trebuie s-o doreasc i prin ce mijloace o poate
ctiga; nu ns la reaua ei ntrebuinare, la vanitatea i la nestatornicia oamenilor, sau la altele la fel, la care
nimeni nu se gndete dect cu amrciune n suflet ntr-adevr, cei mai ambiioi se chinuiesc cel mai mult cu
asemenea gnduri, cnd pierd ndejdea de a ajunge la faima pe care o urmresc, i n timp ce spumeg de mnie,
ei vor s par nelepi. De aceea, e sigur c sunt cei mai dornici de mrire acei care ip mai tare despre abuzul ei
i despre deertciunea lumii. De altfel, aceasta nu este caracteristic numai ambiioilor, ci tuturor celor crora
norocul le e potrivnic i care sufletete sunt neputincioi. Cci sracul, cnd este i dornic de bogie, nu
nceteaz s vorbeasc despre reaua ntrebuinare a banilor i despre viciile bogiei; prin aceasta nu face dect s
se mhneasc i s le arate altora c suport cu greutate nu numai propria-i srcie, dar i bogia altora. La fel,
cei care sunt ru primii de ctre iubita lor nu se gndesc dect la nestatornicia femeilor i la sufletul lor prefcut
i la celelalte metehne ale lor bine cunoscute n cntece; iar acestea toate, repede sunt date uitrii, de ndat ce
sunt din nou primii de iubit. Cine, deci, se ostenete s-i stpneasc
206
BENEDICT SPINOZA
patimile i poftele numai din dragostea de libertate, acela tinde, pe ct poate, s cunoasc virtuile i cauzele lor
i s-i umple sufletul cu bucuria care izvorte din adevrata lor cunoatere, i nicidecum s se ocupe cu viciile
oamenilor, s-i batjocoreasc i s se bucure de o fals aparen de libertate. Cine va observa cu bgare de seam
acestea (cci, de fapt, nu e greu) i le va urma, acela va putea n scurt timp s-i ndrume cel mai adesea faptele
dup porunca raiunii.
Propoziia XI
Cu ct o imagine se refer la mai multe lucruri, cu att este mai obinuita, cu alte cuvinte cu att ne vine mai
des n minte i ne-o stpnete mai mult
DEMONSTRAIE: ntr-adevr, cu ct o imagine sau un afect se refer la mai multe lucruri, cu att sunt mai
multe cauze de care poate fi provocat sau ntreinut, cauze pe care sufletul (prin ipotez) le consider pe toate
deodat prin acel afect. i astfel afectul este cu att mai obinuit, adic ne vine mai des n minte i (dupprop.
VEI de aici) ne-o stpnete mai mult C.e.dd.
Propoziia XII
Imaginile lucrurilor se unesc mai lesne cu imaginile care se raporteaz la lucruri pe care le cunoatem clar i
distinct, dect cu altele.
DEMONSTRATE: Lucrurile pe care le cunoatem clar i distinct sunt sau proprieti comune ale lucrurilor, sau
ceea ce se deduce dintr-nsele (a se vedea def. raiunii n nota II a prop. XL, P. U), i, prin urmare (dupprop.
prec), ne vin n minte mai adesea. Deci se poate ntmpla mai lesne ca s vedem celelalte lucruri dimpreun cu
acestea dect cu altele, i astfel (dup prop. XVIII, P. II) ca ele s se lege mai lesne cu acestea dect cu altele.
Ce.dd.
Propoziia XIII
Cu ct o imagine este mai legat de mai multe altele, cu att ne vine mai des n minte.
DEMONSTRAIE: ntr-adevr, cu ct o imagine se unete cu mai multe altele, cu att (dup prop. XVIII, P. II)
exist mai multe cauze de care poate fi provocat. C.e.d.d.
Propoziia XIV
Sufletil poate face n aa fel ca toate afeciunile corpului, adic toate imaginile lucrurilor, s se raporteze la
ideea lui Dumnezeu.
Etica
207
DEMONSTRAIE: Nu exist nici o afeciune a corpului despre care sufletul s nu-i poat forma o idee clar i
distinct (dup prop. IVde aici). Deci sufletul poate iace (dupprop. XV, PI) ca toate s se raporteze la ideea de
Dumnezeu. C.e.d.d.
Propoziia XV
Cine se cunoate clw i distinct pe sine i afectele sale, acela l iubete pe Dumnezeu, i cu att mai mult cu ct
se cunoate mai mult pe sine i i cunoate afectele.
DEMONSTRAIE: Cine se cunoate i pe sine, i afectele sale clar i distinct se bucur (dupprop. LUI, P. UT),
i anume bucuria sa e nsoit de ideea de Dumnezeu (dupprop. prec); i deci (dup def. Via afectelor) l iubete
pe Dumnezeu; iar aceasta (din acelai motiv), cu att mai mult, cu ct se cunoate pe sine i afectele sale.
C.e.d.d.
Propoziia XVI
Aceast iubire fa de Dumnezeu trebuie s absoarb cel mai mult mintea.
DEMONSTRAIE: ntr-adevr, aceast iubire este legat de toate afeciunile corpului (dupprop. XIV de aici) i
ntreinut de ctre toate (dup prop. XVde aici). Aa nct (dupprop. XIde aici) trebuie s absoarb mintea cel
mai mult C.e.d.d.
Propoziia XVII
Dumnezeu este lipsit de pasiuni i nu este micat de nici un fel de bucurie sau de tristee1.
DEMONSTRAIE: Toate ideile, ntruct se raporteaz la Dumnezeu, sunt adevrate (dupprop. XXM, P. D),
adic (dup def. IV, P. II) adecvate. Aa nct (dup def gen. a afectelor) Dumnezeu este lipsit de pasiuni. Apoi,
dumnezeu nu poate trece nici la o perfeciune mai mare, nici la una mai mic (dup cor. Halprop. XX, P. I), aa
nct (dup def. II i III a afectelor) nu este micat de nici un afect de bucurie sau de tristee. C.e.d.d.
COROLAR Dumnezeu, la drept vorbind, nu iubete i nu urte pe nimeni. Cci Dumnezeu (dupprop. prec.) nu
este micat de nici un afect de bucurie sau de tristee i, prin urmare (dup def. VIi Vila afectelor), nici nu
iubete, nici nu urte pe nimeni.
1. Pasiunea fiind un rezultat al ideilor confuze, neadecvate, pariale, iar ideile care se raporteaz la substan (proprietile
comune tuturor lucrurilor) neputnd fi dect clare i distincte, totale, urmeaz c substana este lipsit de pasiuni.
208
BENEDICT SPINOZA
Etica
209
Propoziia XVIII
Nimeni nu-1 poate uri pe Dumnezeu.
DEMONSTRAIE: Ideea de Dumnezeu care este n noi este adecvat i perfect (dup prop. XLVI i XLVII, P.
U); i, prin urmare, ntru ct l considerm pe Dumnezeu, ntr-att acionm (dup prop. UI, P. UT). Deci (dup
prop. LIX, P. UD nu poate exista nici o tristee care s fie unit cu ideea de Dumnezeu, adic (dup def. Vila
afectelor) nimeni nu-1 poate uri pe Dumnezeu. C.e.d.d.
COROLAR: Iubirea fa de Dumnezeu nu se poate preface n ur.
NOT Dar se poate obiecta c, atunci cnd tim c Dumnezeu este cauza tuturor lucrurilor, prii chiar aceasta
considerm c Dumnezeu este cauza tristeii. Dar la aceasta rspund c, n msura n care noi cunoatem cauzele
tristeii, n aceeai msur (dup prop. IU de aici) ea nceteaz de a mai fi o pasiune1, adic (dup prop. IIX, P.
UI) n aceeai msisur nceteaz a mai fi tristee. Deci, n msura n care tim c Dumnezeu este cauza tristeii, n
aceeai msur ne bucurm.
Propoziia XK
Cine l iubete pe Dumnezeu nu poate nzui ca i Dumnezeu s-1 iubeasc la rndul lui.
DEMONSTRAIE: Dac un om ar nzui aceasta, atunci el ar dori (dup cor. prop. XVII de aici) ca Dumnezeu,
pe care l iubete, s nu fie Dumnezeu2, i deci (dup prop. XK, P. UI) ar dori s se ntristeze - ceea ce (dup
prop. XXVIII, P. IU) este absurd. Deci cine l iubete pe Dumnezeu etc. C.e.d.d.
Propoziia XX
Aceast iubire fa de Dumnezeu nu poate fi tulburat de nici un afect de invidie i de gelozie; ci ea este cu att
mai ntrit, cu ct ne imaginm mai muli oameni legati de Dumnezeu prin aceeai legtur de iubire3.
1. Cunoscnd cauzele tristeii, care, fiind pasiune, izvorte din idei confuze, vom avea despre ea idei adecvate, deci tristeea
va nceta s mai existe ca pasiune i se va transforma n bucurie.
2. Cine iubete substana (pe Dumnezeu) se iubete pe sine, el nefiind dect una din manifestrile substanei; prin urmare, va
fi absurd s doreasc a fi iubit de Dumnezeu, adic de substan, cci atunci s-ar considera pe sine ca o existen deosebit i
opus substanei, ceea ce ai" contrazice nsi ideea unicitii substanei, i ar dori ca substana s nu mai fie substan
(Dumnezeu s nu mai fie Dumnezeu).
3. De ndat ce am ajuns la cunoaterea adevrului (adic de ndat ce am izbutit s nelegem c tot ce exist este numai
substan i manifestrile ei), vom dori
DEMONSTRAIE: Aceasta iubire fa de Dumnezeu este cel mai mare bine pe care l putem dori dup porunca
raiunii (dup prop. XXVIU, P. IV), i ea este comun tuturor oamenilor (dup prop. XXXVI, P.IV),i noi dorim ca
toi s se bucure de ea (dup prop. XXXVII, P. IV); aa nct (dup def. XXUIa afectelor) ea nu poate fi tulburat
de afectul invidiei, i nici (dup prop. XVUI de aici i dup def. geloziei; de vzut n nota prop. XXXV, P. UI) de
afectul geloziei; ci, dimpotriv (dup prop. XXXI, P. UI), trebuie s fie cu att mai ntrit, cu ct ne imaginm c
se bucur de ea mai muli oameni. C.e.d.d.
NOTA: Putem arta n acelai fel c nu exist nici un afect care s fie de-a dreptul contrar acestei iubiri i prin
care aceast iubire s poat fi distrus, aa nct putem conchide c aceast iubire fa de Dumnezeu este afectul
cel mai statornic i c, ntru ct se raporteaz la corp, el nu poate fi distrus dect o dat cu corpul nsui. Vom
vedea ns mai departe de ce natur este ea, ntru ct se raporteaz numai la suflet.
Am adunat la un loc n cele ce preced toate leacurile afectelor, adic tot ceea ce sufletul, considerat numai n
sine, poate mpotriva afectelor. De aici se vede c puterea sufletului asupra afectelor const: 1) n nsi
cunoaterea afectelor (a se vedea nota prop. IVde aici); 2) n aceea c el desparte afectele de gndul unei cauze
externe pe care ne-o imaginm confuz (a se vedea prop. II i aceeai not a prop. IV de aici); 3) n ce privete
timpul, datorit cruia afeciunile care se refer la lucruri pe care le cunoatem le nving pe acele care se refer la
lucruri pe care le concepem confuz sau deformat (a se vedea prop. VII de aici); 4) n mulimea cauzelor prin care
sunt ntreinute afeciunile ce se raporteaz la proprietile comune ale lucrurilor sau la Dumnezeu (a se vedea
prop. IX i XI de aici); 5) n fine, n ordinea n care sufletul i poate orndui i nlnui afectele ntre ele (a se
vedea nota prop. X, precum i prop. XII, XIII i XIV de aici).
Dai', ca s se neleag mai bine aceasta putere a sufletului asupra afectelor, trebuie s se noteze, n primul rnd,
c noi spunem c afectele sunt puternice atunci cnd comparm afectele unui om cu afectele altuia i vedem c
unul este stpnit mai mult dect altul de acelai afect; sau atunci cnd comparm ntre ele afectele unuia i
aceluiai om i gsim c este micat sau c este mpins mai mult de un afect dect de altul. Cci (dup prop. V, P.
IV) puterea unui afect oarecare este definit prin puterea cauzei externe comparat cu a noastr. Iar puterea
sufletului este definit numai prin cunoatere, pe cnd slbiciunea sau pasiunea, numai prin lipsa cunoaterii,
adic se apreciaz ca atare prin ceea ce face ca ideile s fie numite
ca toi oamenii s fie contieni c sunt aceeai realitate, deci nu putem fi invidioi i geloi, cci am fi invidioi i geloi pe
noi nine.
210
BENEDICT SPINOZA
neadecvate. De aici rezult c cel mai pasiv suflet este sufletul ale crui idei neadecvate constituie cea mai mare
parte a lui, n aa fel di l recunoatem mai mult dup ce sufer, dect dup ce face; i, dimpotriv, sufletul cel
mai activ este acela ale crui idei adecvate constituie cea mai mare parte a lui, aa nct, dei are tot attea idei
neadecvate ca i cellalt, este totui recunoscut mai mult prin ideile atribuite virtuii1 omeneti dect prin acele
care arat slbiciunea omeneasc. Apoi, trebuie s se noteze c suprrile i nenorocirile se trag cel mai mult
dintr-o iubire prea mare fa de un lucru care este supus multor schimbri i pe care nu-1 putem poseda niciodat
pe deplin. Cci nimeni nu este tulburat sau ngrijorat dect de ce iubete; iar nedreptile, bnuielile, dumniile
etc. nu se nasc dect din iubirea fa de lucruri pe care nimeni nu le poate poseda cu adevrat Astfel, de aici ne-
legem uor ce putere are asupra afectelor cunoaterea clara i distinct, i ndeosebi cel de-al treilea gen de
cunoatere (despre acesta, s se vad nota prop. XLVII, P. II), al crei temei este nsi cunoaterea lui
Dumnezeu, ntr-adevr, dac ea nu le nltur cu totul, ntruct ele sunt pasiuni (a se vedea prop. III cu nota
prop. IV de aici), face cel puin n aa fel ca s constituie cea mai mic parte a sufletului (a se vedea prop. XIV de
aici). Apoi, din aceast cunoatere se nate iubirea fa de lucrul neschimbtor i venic (a se vedea prop. XVde
aici), pe care l posedm cu adevrat (a se vedea prop. XLV, P. D), i care, de aceea, nu poate fi tulburat de nici
un viciu care exist n iubirea obinuit, ci poate fi venic din ce n ce mai mare (dup prop. XV de aici) i s
ocupe cea mai mare parte a sufletului (dup prop. XVI de aici) i s-1 mite din plin.
Prin cele ce preced am terminat cu tot ce privete viaa noastr prezent. Cci oricine va putea vedea uor, din
ceea ce am spus la nceputul acestei note, c am artat n aceste cteva propoziii toate leacurile mpotriva
afectelor, dac va avea n vedere ceea ce am spus n aceast not i totodat n definiiile sufletului i afectelor
lui, i, n sfrit, ceea ce am spus n prop. I i III, P. III. E deci acum timpul s trec la ceea ce privete durata su-
fletului, fr legtur cu existena corpului2.
Propoziia XXI
Sufletul nu-ipoate imagina nimic, nici nu-ipoate reaminti de lucrurile tivcute, dect atta timp ct dureaz
corpul3.
1. Virtutea sau puterea este acelai lucru pentru Spinoza.
2. Sufletul nefiind dect o parte finit a intelectului divin infinit (a cugetrii ca atribut venic al substanei), aceast idee
(sufletul este, dup Spinoza, ideea corpului) va dura n cugetarea venic i dup ce corpul va nceta s mai existe.
'i Imaginile fiind doar afeciuni ale corpului, urmeaz c ele nu pot exista dect atta timp ct exista corpul afectat.
Etica
21
DEMONSTRAIE: Sufletul nu exprim existena actual a corpului su i, de asemenea, nu concepe ca actuale
afeciunile corpului, dect atta timp ct corpul durar (dup cor. prop. VOI, P. H); i deci (dup prop. XXVI, P.
II) el nu concepe nici un corp ca existent dect atta vreme ct dureaz corpul su. Prin. urmare, el nu-i poate
imagina nimic (a se vedea def. imaginaiei in nota prop. XVII, P. II), nici nu-i poate reaminti de lucrurile trecute,
dect atta timp ct dureaz corpul (a se vedea def. memoriei n nota prop. XVIII, PII). C.e.d.d.
Propoziia XXII
n Dumnezeu exist totui cu necesitate o idee care exprim esena cu-trui sau cutnti corp omenesc1 sub
aspectul veniciei.
DEMONSTRAIE: Dumnezeu nu este numai cauza existenei, ci i a esenei cutrui sau cutrui corp omenesc
(dup prop. XXV, P. I) , care esen, de aceea, trebuie s fie conceput cu necesitate prin nsi esena lui
Dumnezeu (dup axioma IV, P. I), iar aceasta cu o anumit necesitate venic (dup prop. XVI, P. I). Acest
concept trebuie deci s existe cu necesitate n Dumnezeu (dupprop. III, P. II). C.e.d.d.
Propoziia XXIII
Sufletul omenesc nu poate S distins cu desvrte o dat cu corpul, ci rmne ceva dintr-nsul, care este venic.
DEMONSTFAIE: n Dumnezeu exist cu necesitate un concept sau o idee care exprim esena corpului
omenesc (dup prop. prec.) i care, de aceea, este ceva ce ine cu necesitate de esena sufletului omenesc (dup
prop. XIII, P. II). Dar noi nu-i atribuim sufletului omenesc nici o durat care s se poat defini prin timp, dect n
msura n care: el exprim existena actual a corpului, care este explicat prin durat i se poate defini prin
timp; adic (dup cor. prop. VIII, P. II) noi nu-i atribuim durat dect atta timp ct dureaz i coipul. Fiindc
este totui ceva acel ceva care este conceput prin nsi esena lui Dumnezeu cu o necesitate venic (dupprop.
prec), acest ceva care ine de esena sufletului va fi cu necesitate venic. C.e.d.d.

1. Gndirea ca axibut venic al substanei venice cuprinde, desigur, toate ideile, deci i ideile diferitelor corpuri (adic
sufletele lor), fie c exist sau nu acele corpuri n prezent.
2. Toate lucrurile (corpurile) nefiind dect moduri prin care atributele substanei se exprim ntr-un chip anumit i determinat,
urmeaz c substana nu este numai cauza c exist un corp omenesc oarecare, ci i cauza c el exist ntr-un chip anumit si
determinat
212
BENEDICT SPINOZA
NOT: Cum am spus, aceast idee, care exprim esena corpului sub aspectul veniciei, este un mod determinat
de a gndi care ine de esena sufletului i care este cu necesitate venic. i totui nu se poate s ne amintim c
am fi existat naintea corpului nostru, deoarece nu poate exista nici o urm despre aceasta n corpul nostru, iar
venicia nu poate fi definit prin timp, nici nu poate avea vreo legtur cu timpul. Totui, noi simim i ne dm
seama c suntem venici1. Cci sufletul nu simte mai puin lucrurile pe care le concepe n chip intelectual2 dect
pe acelea pe care i le amintete. Cci ochii sufletului3, prin care vede i observ lucrurile, sunt adevrate demon-
straii. Dei, deci, nu ne amintim s fi existat naintea corpului, simim totui c sufletul nostru, n msura n care
include esena corpului sub aspectul veniciei, este venic, i aceast existen a lui nu se poate defini prin timp
sau explica prin durat. Deci se poate spune c sufletul nostru dureaz i c existena lui poate fi definit printr-
un timp determinat numai n msura n care include existena actual a corpului, i numai ntr-att el are puterea
de a determina existena lucrurilor n timp, i s le conceap ca durat.
Propoziia XXIV
Cu ct cunoatem mai mult lucrurile particulare, cu att l cunoatem mai mult pe Dumnezeu4.
DEMONSTRAIE: Aceasta este evident prin cor. prop. XXV, P. I.
Propoziia XXV
Cea mai mare nzuin i cea mai mare virtute a sufletului este de a cunoate lucrurile prin cel de-al treilea gen
de cunoatere.
DEMONSTRAIE: Cel de-al treilea gen de cunoatere pleac de la ideea adecvat a unor atribute ale lui
Dumnezeu i ajunge la cunoaterea adecvat a esenei lucrurilor (a se vedea def. acestiii fel de cunoatere n
nota IIa prop. XL, P. II); i, cu ct cunoatem mai mult lucrurile n acest fel, cu att mai mult (dup prop. prec.)
l cunoatem pe Dumnezeu. Prin urmare (dup prop. XXVIII, P. IV), virtutea cea mai mare a sufletului, adic
(dup prop. \TII, P. IV) puterea sau natura sufletului, sau (dup prop. VII, P. IU) nzuina lui cea mai mare, este
de a cunoate lucrurile prin cel de-al treilea gen de cunoatere. C.e.d.d.
1. Suntem venici ca idee a unui anumit corp, idee care se afl n intelectul considerat ca atribut venic al substanei.
2. Le concepe cu ajutorul raiunii.
3. Raiunea.
4. Cu ct cunoatem mai multe lucruri, deci mai multe moduri de a fi ale substanei, cu att ne apropiem mai mult de
cunoaterea substanei considerate ca ntreg.

Etica
213
Propoziia XXVI
Cu ct suflehil este mai n stare s cunoasc luciviile prin cei de-al treilea gen de cunoatere, cu att mai mult
dorete s le cunoasc prin acest gen de cunoatere.
DEMONSTRAIE: Aceasta este evident Cci, n msura n care concepem c sufletul este n stare s cunoasc
lucrurile prin acest fel de cunoatere, n aceeai msur l concepem ca determinat s le cunoasc prin acest fel
de cunoatere; i deci (dup def. Ia afectelor), cu ct sufletul este mai n stare de aceasta, cu att o dorete mai
mult. C.e.d.d.
Propoziia XXVII
Din acest al treilea gen de cunoatere izvorte suprema mulunwre posibil a suetului.
DEMONSTI^AIE: Suprema virtute a sufletului este de a-1 cunoate pe Dumnezeu (dup prop. XXVIII, P. IV),
adic de a cunoate lucrurile prin cel de-al treilea gen de cunoatere (dup prop. XXV de aici); iar aceasta virtute
este, ntr-adevr, cu att mai mare, cu ct sufletul cunoate mai mult lucrurile prin acest gen de cunoatere
(dupprop. XXIV de aici). Deci cine cunoate lucrurile prin acest gen de cunoatere, acela ajunge la suprema
perfeciune omeneasc i, rin urmare (dup def. II a afectelor), simte cea mai nalt bucurie, iar aceasta (dup
prop. XLIII, P. II) dimpreun cu ideea lui nsui i a propriei sale virtui; i deci (dup def. XXV a afectelor) din
acest gen de cunoatere se nate cea mai nalt mulumire ce ne poate fi dat. C.e.d.d.
Propoziia XXVIII
Nzuina sau dorina de a cunoate lucrurile prin cel de-al treilea gen de cunoatere nu se poate nate din
primul gen de cunoatere, ci numai din cel de-al doilea gen.
DEMONSTRAIE: Aceast propoziie este evident prin sine. ntr-adevr, tot ce cunoatem clar i distinct,
cunoatem sau prin sine, sau prin altceva care este conceput prin sine, adic ideile care sunt n noi clare i dis-
tincte sau care se refer la cel de-al treilea gen de cunoatere (a se vedea nota II a prop. XL, P. II) nu pot rezulta
din idei deformate sau confuze, care (dup aceeai not) se refer la primul gen de cunoatere, ci din idei adec-
vate, sau (dup aceeai nota) din al doilea sau al treilea gen de cunoatere i, prin urmare (dup def. Ia
afectelor), dorina de a cunoate lucrurile prin cel de-al treilea gen de cunoatere nu se poate nate din primul, ci,
ntr-adevr, din cel deal doilea. C.e.d.d.
214
BEN EDICT SPINOZA
Propoziia XXIX
Tot ce nelege sufletul sub aspectul veniciei, nelege nu Sindc concepe existena actual prezenta a corpului,
ci fiindc concepe esena corpului sub aspectul veniciei.
DEMONSTRAIE: n msura n care sufletul concepe existena prezent a corpului su, n aceeai msur
concepe durata care poate fi determinat prin timp, i numai n aceast msur are putere de a concepe lucrurile
n legtur cu timpul (dup prop. XXI de aici i prop. XXVI, P. II). Dar venicia nu se poate explica prin durat
(dup def. VIU, P. I, i explicaia ei). Deci n aceast msur sufletul nu are putere de a concepe lucrurile sub
aspectul veniciei; ns, fiindc st n natura raiunii de a concepe lucrurile sub aspectul veniciei (dup cor. II al
prop. XLIV, P. U) i, de asemenea, ine de natura sufletului de a concepe esena corpului sub aspectul veniciei
(dupprop. XMIde aici), iar n afar de acestea dou, nu mai ine nimic de esena sufletului (dup prop. XIII, P.
II); deci aceasta putere de a concepe lucrurile sub aspectul veniciei nu ine de suflet dect n msura n care el
concepe esena corpului sub aspectul veniciei. C.e.d.d.
NOT Noi concepem n dou feluri c lucrurile sunt actuale: fie ntruct le concepem c exista n raport cu un
anumit timp i loc, fie ntruct le concepem ca fiind cuprinse n Dumnezeu i ca rezultnd din necesitatea naturii
divine. Pe acele, ns, care sunt concepute n acest de-al doilea fel ca adevrate sau reale le concepem sub
aspectul veniciei, iar ideile lor includ esena venic i infinita a lui Dumnezeu - cum am artat n prop. XLV, P.
II, a crei not s fie vzut, de asemenea.
Propoziia XXX
Suetul nostru, n msura n care se cunoate pe sine i i concepe corpul sub aspectul veniciei, n aceeai
msur are cu necesitate cunoaterea lui Dumnezeu i tie c este n dumnezeu i c se concepe prin
Dumnezeu1.
DEMONSTRAIE: Venicia este nsi esena lui Dumnezeu ntruct acesta include existena (dup def. XVIII,
P. I). Deci a concepe lucrurile sub aspectul veniciei este a le concepe ntruct ele sunt concepute ca existene
reale prin esena lui Dumnezeu, adic ntruct includ existena prin esena lui Dumnezeu; aa nct sufletul
nostru, n msura n care se concepe pe sine i i concepe corpul sub aspectul veniciei, n aceeai msur are cu
necesitate cunoaterea lui Dumnezeu i tie etc. C.e.d.d.
1. Substan.
Etica
215
Propoziia XXXI

Cel de-al treilea gen de cunoatere depinde de suflet ca de cauza sa formal, n msura n care sufletul nsui
este venic.
DEMONSTRAIE: Sufletul nu concepe nimic sub aspectul veniciei, dect n msura n care concepe sub
aspectul veniciei esena corpului su (dup prop. XXIX de aici), adic (dup prop. XXI i XXIII de aici) dect n
msura n care este venic, aadar (dup prop. prec.), n msura n care este venic are cunoaterea lui
Dumnezeu; care cunoatere este, ntr-adevr, cu necesitate adecvat (dup prop. XLVI, P. II). Prin urmare,
sufletul, n msura n care este venic, este n stare s cunoasc tot ce poate rezulta din aceast cunoatere a lui
Dumnezeu (dup prop. XL, P. H), adic s cunoasc lucrurile prin acest al treilea gen de cunoatere (a i se vedea
def. n nota II a prop. XL P- II)\ de aceea sufletul (dup def. I, P. H), ntruct este venic, este cauza adecvat sau
formal a acestui gen de cunoatere. C.e.d.d.
NOTA: Deci, cu ct fiecare este mai naintat n acest fel de cunoatere, cu att este mai contient de sine i de
Dumnezeu, adic este mai desvrit i mai fericit - ceea ce va fi nc mai clar din propoziiile urmtoare. Dar
trebuie observat aici c, dei suntem acum siguri c sufletul este venic n msura n care concepe lucrurile sub
aspectul veniciei, totui, pentru a explica mai uor i a fi nelese mai bine cele ce voim s artm, l vom con-
sidera ca i cnd ar ncepe acum s existe i s neleag lucrurile sub aspectul veniciei, cum am fcut pn aici.
Iar aceasta o putem face fr nici un fel de primejdie de a grei - numai s avem grij s nu tragem concluzii
dect din premise clare.
Propoziia XXXII
Ne bucurm de tot ce cunoatem prin cel de-al treilea gen de cunoatere, i ne bucurm avnd totodat i ideea
lui Dumnezeu drept cauz.
DEMONSTRAIE: Din acest gen de cunoatere izvorte cea mai mare mulumire a sufletului care poate exista,
adic (dup def. XXV a afectelor) bucuria; iar aceasta dimpreun cu ideea de sine (dup prop. XXVII de aici) i,
prin urmare (dup prop. XXX de aici), dimpreun, de asemenea, cu ideea lui Dumnezeu drept cauz. C.e.d.d.
COROIAR: Din cel de-al treilea gen de cunoatere izvorte cu necesitate iubirea intelectual1 fa de
Dumnezeu. Cci din acest gen de cunoa-

1. Iubirea intelectual fa de Dumnezeu (substan) nseamn iubirea care nu izvorte dintro pasiune, adic din idei
neadecvate, ci din cunoaterea intelectual, adic din aceea c tim n chip clar i distinct c suntem o parte a divinitii
(substanei). Aceasta nseamn c a iubi pe Dumnezeu (substana) este a ne iubi
216
BENEDICT SPINOZA
tere izvorte (dup prop. prec.) bucuria dimpreun cu ideea lui Dumnezeu drept cauz, adic (dup def. Via
afectelor) iubirea lui Dumnezeu, nu ntruct ni-1 imaginm ca prezent (dup prop. XXIX de aici), ci ntruct tim
c Dumnezeu este venic; i aceasta este ceea ce numesc iubirea intelectual faa de Dumnezeu.
Propoziia XXXIII
Iubirea intelectual fa de Dumnezeu, care izvorte din cel de-al treilea gen de cunoatere, este venic.
DEMONSTRAIE: ntr-adevr, cel de-al treilea gen de cunoatere (dup prop. XXXI de aici i axioma UI, P. I)
este venic; prin urmare (dup aceeai axiom, P. I), iubirea care izvorte dintr-nsa este de asemenea cu necesi-
tate venic. C.e.d.d.
NOTA; Dei aceasta iubire de Dumnezeu n-a avut nceput (dup prop. prec.), are totui toate desvririle
iubirii, aa ca i cnd s-ar fi nscut, cum am presupus n cor. prop. prec. Nu este aici vreo deosebire, dect ca
sufletul a avut venic aceste perfeciuni pe care le-am mai presupus c-i reveneau, i aceasta dimpreun cu ideea
lui Dumnezeu drept cauz venic. Iar dac bucuria const n trecerea la o perfeciune mai mare, fericirea,
desigur, trebuie s consiste n aceea c sufletul nsui este nzestrat cu perfeciune.
Propoziia XXXIV
Sufletul nu este supus afectelor care in de pasiuni dect n timpul ct dureaz corpul.
DEMONSTRAIE: Imaginaia este o idee prin care sufletul consider un lucru ca prezent (a i se vedea def. n
nota prop. XVII, P. II), care totui arat mai mult starea prezent a corpului omenesc, dect natura lucrului extern
(dup cor. II al prop. XVI, P. II). Un afect este deci imaginaie (dup def. gen. a afectelor) ntruct arat starea
prezent a corpului; i, prin urmare (dupprop. XXI de aici), sufletul nu este supus afectelor care in de pasiuni
dect n timpul ct dureaz corpul. C.e.d.d.
COROLAR De aici rezult c nici o iubire, n afar de iubirea intelectual, nu este venic.
NOT: Dac avem n vedere prerea comun a oamenilor, vom vedea c ei sunt ntr-adevr contieni de
venicia sufletului lor, dar c ei o con-
pe noi nine ntruct suntem substan venica (Dumnezeu) i, invers, iubirea intelectual fa de Dumnezeu
(substan) este nsi iubirea acestui Dumnezeu (substan) ntruct el se manifest prin sufletul omenesc
considerat din punctul de vedere al veniciei (veziprop. XXXVI, P. V).
Etica

217
fund cu durata i o atribuie imaginaiei sau memoriei, care, dup credina lor, continu i dup moarte.
Propoziia XXXV
Dumnezeu se iubete pe sine cu o iubire intelectual infinita.
DEMONSTRAIE: Dumnezeu este infinit n mod absolut (dup def. VI, P. I), adic (dup def. VI, P. II) natura
lui Dumnezeu se bucur de o perfeciune infiniii; iar aceasta (dupprop. III, P. II) dimpreun cu ideea de sine,
adic (dup prop. XI i def. I,P.I)oi ideea cauzei sale proprii; i aceasta este ceea ce am spus, n cor. prop. XXXII
de aici, c este iubirea intelectual. C.e.d.d.
Propoziia XXXVI
Iubirea intelectual a sufletului fa de Dumnezeu este nsi iubhea lui Dumnezeu, cu care Dumnezeu se
iubete pe sine, nu ntruct este inBnit, ci ntruct se poate explica prin esena sufletului omenesc, considerat
sub aspectul veniciei; adic iubirea intelectual a sufletului fa de Dumnezeu este o paiie a iubirii infinite cu
care Dumnezeu se iubete pe sine.
DEMONSTRAIE: Aceast iubire a sufletului trebuie s se raporteze la aciunile sufletului (dup cor. prop.
XXXII de aici i dup prop. III, P. III); ea este deci o aciune prin care sufletul se consider pe sine nsui
dimpreun cu ideea lui Dumnezeu drept cauz (dupprop. XXXII de aici i cor. ei), adic (dup cor. prop. XXV,
P. I, i cor. prop. XI, P. II) este o aciune prin care Dumnezeu, ntruct se poate explica prin sufletul omenesc, se
contempl pe sine nsui, dimpreun cu ideea de sine. Prin urmare (dupprop. prec.), aceast iubire a sufletului
este o parte a iubirii infinite cu care Dumnezeu se iubete pe sine nsui. C.e.d.d.
COROLAR De aici rezult c Dumnezeu, ntruct se iubete pe sine nsui, i iubete pe oameni i, prin urmare,
c iubirea lui Dumnezeu fa de oameni i iubirea intelectual a sufletului fa de Dumnezeu sunt unul i acelai
lucru;
NOTA: Rin aceasta nelegem clar n ce const mntuirea noastr, adic fericirea sau libertatea; ea const n
iubirea statornic i venic fa de Dumnezeu sau n iubirea lui Dumnezeu fa de oameni. Aceast iubire sau
fericire, n scrierile sfinte, se numete, pe bun dreptate, slav. Cci aceast iubire, fie c este raportat la
Dumnezeu, fie la suflet, poate fi pe drept cuvnt numit mulumirea sufletului, care, ntr-adevr, nu se deosebete
de mndrie (dup def. XXViXXXa afectelor). Cci, ntruct se refer la Dumnezeu, ea este (dupprop. XXXV de
aici) bucurie - dac este ngduit de a folosi acest cuvnt - dimpreun cu ideea de sine, cum, tot aa, este bucurie
ntruct se
218
BEN EDICT SPINOZA
Etica

219
refer la suflet (dup prop. XXVII de aici). Apoi, fiindc esena sufletului nostru nu const dect n cunoatere, al
crei principiu i temelie este Dumnezeu (dup prop. XV, P. I, i nota prop. XLVII, P. II) vedem clar prin aceasta
cum i n ce chip sufletul nostru rezult din natura divin n ce privete esena i existena sa i atrn nencetat
de Dumnezeu. Ceea ce am socotit c merit osteneala de a nota aici, ca s art prin acest exemplu ct preuiete
cunoaterea lucrurilor particulare, pe care am numit-o intuitiv sau de genul al treilea (a se vedea nota II a prop.
XL, EL), i ct este ea de superioar fa de cunoaterea universal, despre care am spus c este de genul al
doilea. Cci, dei am artat n general, n prima parte, c toate (i, deci, i sufletul omenesc) atrn de Dumnezeu
n ce privete: esena i existena, totui aceast demonstraie, dei este legitim i st. n afara primejdiei de
ndoial, nu impresioneaz sufletul nostru, ca atunci cnd ajungem la aceeai concluzie din nsi esena oricrui
lucru particular, despre care esen spunem c atrn de Dumnezeu.
Propoziia XXXVII
Nu exist nimic n natur care s Se contrar acestei iubiri intelectuale sau care s-o poat nimici.
DEMONSTRAIE: Aceast iubire intelectual re:zult fu necesitate din natura sufletului, ntruct aceasta este
considerat ca adevr venic prin natura lui Dumnezeu (dup prop. XXIX i XXXIII de aici). Dac, deci, ar exista
ceva care s fie contrar acestei iubiri, ar fi contrar adevrului; prin urmare, ceea ce ar putea nimici aceast iubire
ar face ca ceea ce este adevrat s fie fals - ceea ce (cum se nelege de la sine) este absurd. Deci nu exist nimic
n natura etc. C.e.d.d.
NOT Axioma prii a patra privete lucrurile particulare, ntru ct le considerm n raport cu un anumit timp i
loc. Cred c de aceasta nu se ndoiete nimeni.
Propoziia XXXVIII
Cu ct sufletul cunoate mai multe lucruri piin cel de-al doilea i cel de-al treilea gen de cunoatere, ai att mai
puin sufer de afectele care sunt rele i se teme mai puin de moarte.
DEMONSTRAIE: Esena sufletului const n cunoatere (dup prop. XI, P. II). Deci, cu ct sufletul cunoate
mai multe lucruri prin cel de-al doilea si cel de-al treilea gen de cunoatere, cu att persist dintr-nsul o parte
mai mare (dup prop. XXIX i XXIII de aici) i, deci (dup prop. prec.), cu att mai mare este partea dintr-nsul
pe care n-o ating afectele contrare naturii noastre, altfel spus (dup prop. XXX, P. IV), care sunt rele. Deci, cu ct
sufletul cunoate mai multe lucruri prin cel de-al doilea i cel de-al treilea
gen de cunoatere, cu att este mai mare partea dintr-nsul care rmne neadecvat i, prin urmare, sufer mai
puin de afectele etc. C.e.d.d.
NOT: De aici nelegem ceea ce am spus n treact n nota prop. XXXK, P. IV, i am fgduit di voi explica n
aceast parte, anume c moartea este cu att mai puin duntoare, cu ct sufletul are mai multe cunotine clare
i distincte, prin urmare, cu ct sufletul l iubete mai mult pe Dumnezeu. Apoi, fiindc (dup prop. XXVII de
aici) din cel de-al treilea gen de cunoatere izvorte cea mai mare mulumire care poate exista, de aici rezult c
sufletul omenesc poate fi de o asemenea natur, nct ceea ce am artat c moare ntr-nsul o dat cu corpul (a se
vedea prop. XXI de aici) nu este de nici o nsemntate fa de ceea ce rmne dintr-nsul. Dar vom vorbi mai pe
larg despre acestea numaidect.
Propoziia XXXIX
Cine are un corp n stare de foarte multe, acela are un suflet a crui cea mai mare parte este venic.
DEMONSTRAIE: Cine are un corp n stare s fac foarte multe este foarte putin frmntat de afecte rele
(dupprop. XXXVIII, P. IV), adic (dup prop. XXX, P. I\9 de afectele care sunt contrare naturii noastre. Astfel
(dup prop. X de aici), el are puterea de a orndui i de a nlnui afeciunile corpului dup o ordine a intelectului
i, prin urmare, s fac (dup prop. XIV de aici), aa fel ca toate afeciunile corpului s se raporteze la ideea lui
Dumnezeu. De aici rezult (dup prop. XV de aici) c el e afectat de o iubire fa de Dumnezeu care; (dup prop.
XVI de aici) trebuie s ocupe sau s constituie cea mai mare parte a sufletului i, drept urmare (dup prop.
XXXHIde aici), are un suflet a crui cea mai mare parte este venic. C.e.d.d.
NOT: Deoarece corpurile omeneti sunt n stare de foarte multe lucruri, nu e nici o ndoial c ele pot fi de o
asemenea natur, nct s aparin unor suflete care au o mare cunoatere de sine, o mare cunoatere a lui
Dumnezeu, i a cror parte cea mai mare sau principal este venicia, aa nct abia s se team de moarte. Dar,
pentru ca acestea s fie nelese mai limpede, trebuie: observat aici c trim ntr-o necontenit schimbare i, dup
cum ne schimbm, n mai bine sau n mai ru, se spune c suntem fericii sau nefericii. ntr-adevr, cine se
preface n cadavru de prunc sau de copil se spune c este nefericit i, dimpotriv, se spune c este o fericire dac
am parcurs ntreaga via cu un suflet sntos ntr-un coip sntos. ntr-adevr, acela care, fiind prunc sau copil,
are un corp n stare de foarte puine lucruri i depinde n totul de cauze externe, acela are un suflet care, privit n
el nsui, nu are aproape nici o cunotin nici de sine, nici de Dumnezeu, nici de lucruri; i, dimpotriv, cine are
un corp n stare de foarte multe lucruri, are un suflet care, privit numai n sine, este foarte contient att de sine,
i
220
BENEDICT SPINOZA
de Dumnezeu, i de lucruri. Deci, n aceast via, ne silim, mai presus de orice, ca corpul din copilrie, att ct
i ngduie i l ajut natura lui, s se transforme n altul, care s fie n stare de foarte multe lucruri i care s
aparin unui suflet, care s fie foarte contient de sine, de Dumnezeu i de lucruri1. Iar aceasta n aa fel, nct
tot ce ine de memoria sau de imaginaia lui s fie aproape fr nici o nsemntate fa de intelect - cum am mai
spus n nota propoziiei precedente.
Propoziia XL
Cu ct un lucru oarecare este mai perfect, cu att este mai activ i mai puin pasiv; i, invers, cu ct este mai
activ, cu att este mai perfect
DEMONSTRAIE: Cu ct un lucru oarecare este mai perfect, cu att are mai mult realitate (dup dei VI, P. H),
i deci (dup prop. IU, P. III, cu nota ei) este cu att mai activ i mai puin pasiv. Aceast demonstraie se face n
acelai chip n ordinea invers - de unde rezult c, invers, un lucru este cu att mai perfect, cu ct este mai activ.
C.e.d.d.
COROLAR: De aici rezulta c partea sufletului care continu, orict ar fi de mare sau de mic, este mai perfect
dect cealalt. Cci partea venic a sufletului (dup prop. XMI i XXIX de aici) este intelectul, singurul prin care
se spune c suntem activi (dup prop. III, P. IU); acea parte ns, care am artat c moare, este nsi imaginaia
(dup prop. XXI de aici), singura prin care se spune c suntem pasivi (dup prop. HI, P. IU, i dei gen. a afec-
-------------------------
1. Concluziile pedagogice din aceast not, ca i consideraiile de ordin educativ de pn aici, arat marea importan pe care
o acord Spinoza educaiei fizice, ca baz pentru educaia intelectual. Este de la sine neles c omul, fiind un mod de
existen a substanei pe plan corporal i intelectual, ambele aspecte au aceeai importan, att din punct de vedere etic, ct i
pedagogic. Sublinierea importanei tiinei pentru cunoaterea lumii i perfecionarea omului, precum i a importanei pe care
o d vieii n comunitate i ajutorului reciproc, constituie nsemnate aspecte progresiste n filosofia lui Spinoza, n lupta lui
mpotriva concepiei teologice medievale, care dispreuia viaa, scdea valoarea omului i l condamna la o via trist, de
pasivitate i resemnare, cu sperana iluzorie n rsplata din viaa de dincolo". Subliniem cu acest prilej c Spinoza consider
educaia ca cea dinti datorie a oricrui om: nu exist nimic care s fie mai folositor pentru om... dect omul condus de
raiune... de aceea, nimeni nu poate s arate mai bine ct valoreaz prin iscusina i talent dect dnd o astfel de educaie
oamenilor, nct pn la urm ei s triasc numai dup porunca raiunii" (Etica, cap. K, P. IV). Insistena asupra valorii
intelectului i raionalismul lui Spinoza sunt manifestri ale atitudinii lui combative mpotriva obscurantismului din epoca lui.
Etica
221
telor). Deci (dup prop. prec) cea dinti, orict ar fi de mare sau de mic, este mai perfect dect aceasta din
urm. C.e.d.d.
NOTA: Iat. ce mi-am propus s art cu privire la suflet, ntru ct este considerat fr legtur cu existena
corpului. De aici, ca i din prop. XXI, P. I, i din altele, se vede c sufletul nostru, ntru ct cunoate, este un mod
venic al gndire care este determinat de un alt mod venic al gndirii, iar acesta la rndul lui, de un altul, i aa
la nesfrit, n aa fel nct toate mpreun constituie intelectul venic i infinit al lui Dumnezeu.
Propoziia XLI
Chiar dac nu am ti c sufletul nostru este venic, totui am preui mai presus de orice moralitatea i religia, i
absolut toate pe care le-am artat n partea a patra c se leag de fermitate i de generozitate.
DEMONSTRAIE: Prima i singura temelie a virtuii sau a regulii drepte de via (dup cor. prop. XXII i dup
prop. XXW, P. IV) este de a cuta folosul propriu. Dar, pentru a determina ceea ce raiunea recunoate ca fo-
lositor, n-am inut nici o socoteal de venicia sufletului, pe care am cunoscut-o abia n aceast parte a cincea.
Dei, deci, noi nu tiam atunci c sufletul este venic, an socotit ca avnd ntietate acele despre care am artat c
in de tria de suflet i de generozitate; i, prin urmare, chiar dac n-am ti aceasta nici acum, noi am da totui
ntietate nvmintelor raiunii. C.e.d.d.
NOTA: Prerea obinuit a mulimii pare a fi alta. ntr-adevr, cei mai muli par a crede c sunt liberi n msura
n care te este ngduit s asculte de poftele lor senzuale, i ei renun la drepturile lor n msura n care sunt silii
s triasc dup nvtura legii divine. Deci moralitatea i religia, i, n mod absolut, toate cte in de tria de
suflet, ei cred c sunt poveri, de care ndjduiesc s se lepede dup moarte pentru a primi rsplata sclaviei lor,
anume a moralitii i a religiei. i nu numai aceast ndejde, ci i, mai ales, teama de a nu fi pedepsii dup
moarte cu cliinuri grele, i determin s triasc dup nvtura legii divine, att ct le ngduie micimea i sl-
biciunea sufletului lor. Iar dac oamenii n-ar avea aceast ndejde i aceasta team i dac, dimpotriv, ar crede
c sufletul moare o dat cu corpul i c nenorociilor caire au fost apsai de povara moralitii nu le rmne o
via viitoare, ei ar reveni la firea lor i ar vrea s ndrume totul dup pofta senzual i s se supun mai curnd
sorii, dect lor nii. Ceea ce nu mi se pare mai puin absurd dect dac cineva, creznd c nu-i poate hrni
venic corpul cu alimente bune, ar voi mai bine s se ndoape cu otrvuri i cu alimente ucigtoare; sau, creznd
c sufletul nu este venic sau nemuritor, ar vrea s fie smintit i s triasc fr raiune - absurditi despre care
abia face s pomenim.
222
BENEDICT SPINOZA
Propoziia XLII
Fericirea nu este rsplata virtuii, ci nsi virtutea; i nune bucurm de ea pentru c ne nfrnm poftele
senzuale, ci, dimpotriv, pentru c ne bucurm de ea, ne putem nfrna poftele senzuale1.
DEMONSTRAIE: Fericirea const n iubirea fa de Dumnezeu (dup prop. XXVI de aici i nota ei), iar
aceasta iubire izvorte din cel de-al treilea gen de cunoatere (dup cor. prop. XXXII de aici). Deci aceast
iubire (dup prop. LJXilII, P. III) trebuie s se raporteze la suflet, ntruct este activ, i, prin urmare (dup def.
VIII, P. IV), ea este nsi virtutea2. Ceea ce era prima parte de demonstrat Apoi, cu ct sufletul se bucur mai
mult de aceast iubire divin sau de aceast fericire, cu att mai mult cunoate (dup prop. XXXII de aici), adic
(dup cor. prop. IU de aici) cu att mai mare este puterea sa asupra afectelor i (dup prop. XXXVIII de aici) cu
att mai puin sufer de afectele care sunt rele. Deci, din aceea c sufletul se bucur de iubirea divin sau de
fericire, are puterea de a nfrna poftele senzuale. i, fiindc puterea omeneasc de a nfrna afectele const
numai n intelect, rezult c nimeni nu se bucur de fericire pentru c i nfrneaz afectele, ci, dimpotriv,
puterea de a le nfrna se nate din fericirea nsi. C.e.d.d.
NOTA: Cu acestea am isprvit tot ce am vrut s art despre puterea sufletului asupra afectelor i despre libertatea
lui. Din cele spuse, se vede ct de mult preuiete i ct de puternic este neleptul fa de ignorant, care este
condus numai de senzualitate. ntr-adevr, omul ignorant, pe: lng faptul c este tulburat n multe chipuri de
cauzele externe i nu ajunge niciodat la adevrata linite sufleteasc, triete aproape netiutor de sine, de
Dumnezeu i de lucruri, aa nct nceteaz de a suferi numai atunci cnd nceteaz de a mai fi.
neleptul, dimpotriv, ntru ct l considerm ca atare, aproape c nu se tulbur sufletete, ci, fiind printr-un fel
de necesitate etern contient de sine, de Dumnezeu i de lucruri, nu nceteaz niciodat s existe i s se bucure
de adevrata linite sufleteasc. Dac drumul pe care l-am artat c duce la
1. In aceast ultim prop. i n nota ei, se rezum concepia etic a lui Spinoza: idealul etic spinozian este omul nelept. Prin
cunoaterea lucrurilor ajungem la cunoaterea substanei - singurul Dumnezeu existent - i la iubirea a tot ce exist, la
nelegerea c tot ce se ntmpl se ntmpl n virtutea unei necesiti inevitabile, deci la adevrata linite sufleteasc i
fericire. Cunoaterea este nsi esena i puterea omului.
2. Prin virtute, Spinoza nelege nsi puterea omului de a aciona numai potrivit legilor naturii sale, i nu virtutea n sensul
de nbuire a dorinelor i renunare la plcerile vieii conduse de raiune (vezi def. VIII, P. IV).

Etica
223
aceasta pare foarte greu, el poate fi totui gsit i, de bun seam, trebuie s fie greu un lucru pe care-1 ntlnim
att de rar. Dac mntuirea ar fi la ndemn i s-ar gsi fr mare osteneal, cum ar fi cu putin s fie nebgat
n seam aproape de toi? Dar tot ce este mre este pe att de greu, pe ct este de rar.
Sfrit

Cuprins
Partea nti: Despre Dumnezeu........................................................5
Partea a doua: Despre natura i originea sufletului....................42
Partea a treia: Despre originea i natura afectelor.......................86
Partea a patra: Despre sclavia omului sau despre
puterile afectelor..................................................141
Partea a cincea: Despre puterea intelectului sau despre
libertatea omului..................................................197

i
PROPOZIIA XI
Dumnezeu sau substana alctuit din atribute infinite, fiecare
exprimnd o esen infinit i etern, exist cu necesitate.
Demonstraie: dac tgduieti (aceasta), gndete - dac
se poate - c Dumnezeu nu exist. Aadar, esena lui nu
include existena. Dar aceasta este absurd. Deci Dumnezeu
exist cu necesitate. Q.e.d.
ISBN 973-8203-11-2
9789738 203112
173.000 IP 17,30