Pr.prof.univ.dr.

Valer BEL

Teologie fundamental

Anul IV semestrul I

Principii ale teologiei apologetice exemplificate n indicarea sensului

existenei

Teologia este o slujire i o funcie a Bisericii. Ea are sarcina aa cum arta

printele Dumitru Stniloae de a ajuta i promova propovduirea i viaa Bisericii n
Duhul Sfnt n contextul fiecrei epoci prin explicarea i aprofundarea necontenit a
coninutului credinei cretine sau a dogmelor, care exprim planul lui Dumnezeu de
mntuire i ndumnezeire a omului n Hristos, n contextul lumii contemporane. Teologia
poate ndeplini aceast slujire bisericeasc numai dac rmne fidel Tradiiei apostolice,
fiind o necontenit mrturisire a lui Hristos, este fidel fa de epoca n care se face
ntruct face accesibil mesajul Evangheliei oamenilor din acel timp i este profetic-
eshatologic, schind paii viitori ai omenirii prin descoperirea comorilor ascunse n
Hristos, n Care avem realizat eshatologia, i ndrumnd astfel pe credincioi spre
mplinirea i desvrirea lor n mpria lui Dumnezeu.1
Credina cretin sau credina Bisericii creia i slujete teologia este un act liber
sinergic, ea este rodul lucrrii harului i al deciziei libere a omului, ea nu se impune, ci se
ofer numai: dac vrei s fii desvrit... vino de-mi urmeaz Mie (Mt. 19,21), i spune
Iisus tnrului bogat, sau: Iat Eu stau la u i bat: de-Mi va auzi cineva glasul i va
deschide ua, voi intra la el, i voi cina cu el i el cu Mine. (Apoc, 3,20) i: Nimeni nu
poate veni la Mine dac nu-l va atrage Tatl Cel ce M-a trimis, i Eu l voi nvia n ziua
cea de apoi. (In. 6,44).
Sf. Apostol Pavel definete credina ca fiind: fiinarea celor ndjduite, dovada
lucrurilor nevzute (Ev. 1,1). De aici rezult c credina ofer cunoaterea lui
Dumnezeu i a lucrrii Lui, ea este ndreptat spre viitor, spre realitatea ultim din care,
prin credin, avem deja acum o arvun: Acum cunosc n parte; atunci ns deplin voi
cunoate, aa cum i eu deplin sunt cunoscut (1 Cor. 13, 12). Credina este, aadar, o
vedere spiritual, n parte, nedesvrit dar direct i nemijlocit a tainei lui Dumnezeu
i a lucrrii Lui. Ea este o lumin pe care ne-o d Dumnezeu pentru a-L vedea n lumina
Sa cea neapropiat (1 Tim 6,16). Credina este transpunerea omului ntr-o nou
dimensiune a existenei, n existena comuniunii cu Dumnezeu ntru lumina Ta vom
vedea lumin. Aceast experien a credinei este o cunoatere teologic, n care taina
lui Dumnezeu i a lucrrii Lui care se reveleaz n mod personal, este cunoscut fr s
fie definit, este interiorizat fr s fie epuizat.
Dac teologia nu poate duce la naterea crdinei, aceasta fiind rod al harului i al
deciziei libere a omului, teologia fundamental sau apologetic poate uura i pregti
calea credinei, iar dup naterea cesteia o poate lumina i consolida, cci n starea ei
imatur, credina are nevoie s fie susinut de raiune. Cci dispoziia luntric a
credinei trebuie s fie un act liber ntemeiat spiritual i moral, nu o siluire mecanic sau
1
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, Ed. EIBMBOR, vol. 1, Bucureti, 1978,
p. 92-110.

1
mistic a spiritului. Pe lng aceasta, tiina despre premizele credinei trebuie s fie la
nlimea tiinei n general din vremea respectiv pentru ca cretinii s fie aa cum
arat Sf. Apostol Petru ntotdeauna gata s rspundei oricui v cere socoteal despre
ndejdea voastr (1 Pt. 3,15).
Teologia apologetic avea n Biserica primar o mare reputaie. Ea i-a pierdut
aceast reputaie din cauza metodelor pe care le-a folosit cretinismul n confruntarea cu
umanismul modern, cu naturalismul i cu istorismul, i mai ales datorit aa-numitului
argumentum ex ignorantia, care specula lacunele n cunotinele tinifice sau istorice2,
dar i datorit raionalismului teologal care credea c este n posesia unui metadiscurs
despre un adevr, valabil n interiorul oricrei paradigme gnoseologice.
Or, Dumnezeu i lucrarea Lui, ca finalitate a unei experiene trite, se sustrage
evalurii epistemice nuntrul schemei subiect-obiect; exerciiul cognitiv nu-l mai poate
obiectiva, n condiiile n care aceast dihotomie este suprimat datorit inseparabilitii
dintre subiect i obiect (rezultat verificat astzi, dei doar la nivel fizic, de teoria
cuantic).
Prin urmare, datorit nsuirii sale de a fi non-obiectivabil, adevrul lui Dumnezeu
i al lucrrii Lui nu poate fi cunoscut, nici argumentat numai pe cale raional; nu poate
exista un argument absolut inexpugnabil care s poat proba obiectiv acest adevr.
n aceast situaie este nevoie ca n teologia misionar i apologetic s se
foloseasc metoda corelaiei prin care s se expun mesajul Evangheliei ca rspunsul lui
Dumnezeu la problemele i ntrebrile existeniale fundamentale i la aspiraiile omului.
Rezultatele actuale ale tiinelor favorizeaz aceast metod. n general, tiinele de
avangard au marele merit de a fi spulberat acel optimism pozitivist al omului modern,
pentru care experiena empiric ar putea furniza datele exacte i suficiente pentru o
cunoatere infailibil i fr rest a realului. Obinuit n ultimele secole s considere
cunoaterea lumii un eveniment de precizie, determinare i completitudine, omul de
tiin se vede astzi n postura paradoxal de a fi ndemnat de nsi lumea, pe care
credea c o cunoate, la asumarea unor mutaii dramatice n metodologia sa epistemic, la
revizuirea ab fundamentis a nsi noiunii de cunoatere.
Cci structura de baz a micrii este nedeterminat, ea este deschis, iar
antropologia modern a artat c omul este o fiin deschis spre viitor.
De natura omului, ca singura fiin contient de sine i de lume ine n mod
esenial cutarea unui sens al existenei sale i al lumii n general. n tot ceea ce facem
urmrim un scop i cutm un sens, i cnd ne-am atins scopul ne propunem altul i altul
i niciodat nu suntem mulumii i nu ne simim mplinii. Aceasta ne arat c toate
scopurile omului tind spre un scop final, care le depete pe cele mrginite. Mai mult, n
contiina noastr de noi nine este implicat, odat cu cutarea sensului existenei i
voina de a persista n eternitate, pentru a adnci la nesfrit sensul existenei noastre i al
ntregii realiti. Toate acestea ne arat c omul caut mereu ceva ce depete lumea
finit, el caut realizarea i fericirea deplin pe care n-o vede nfptuindu-se dect n
zrile infinitului.
Omul caut mereu, n mod contient sau n viaa practic, o mplinire pe care n-o
gsete n mrginirea multipl a acestei lumi. Cci totdeauna unde omul, n realizarea
fiinei sale n lume, ntlnete o grani, tinde sau este chemat de ceva s depeasc
aceast grani. De aceea omul dorete ceva mai mult, fr s poat umple acel ceva spre
2
Paul Tillich, Systematische Theologie. 6. Auflage, Stuttgart, 1979, p. 12-13.

2
care tinde cu o simpl ngrmdire de acest mai mult3. Iar acolo unde omul se complace
cu aceste granie i pierde libertatea, acea nsuire adnc, specific fiinei sale n
virtutea creia el nu se ncadreaz n rasterul mrginirii i determinismului, cum se
ntmpl cu celelalte lucruri i fiine, ci datorit ei se autodepete n incomensurabil.
Libertatea se pierde i atunci cnd aceasta devine o proprietate de care dispune
omul, sau o realizare a omului prin sine nsui. Mulumirea cu mica fericire se obine
numai prin sacrificarea tendinei dup o identitate netirbit. A te mulumi cu ceea ce ai
dobndit i cu ceea ce poate dobndi omul prin propriile sale puteri, duce la mrginire
disperat, la disperarea infinitii4. Aceasta perenizeaz fragmentaritatea vieii omeneti
i duce n cele din urm la cinism i disperare. Mica fericire care nu este deschis spre
una tot mai mare i care n fragilitatea sa nu tinde spre durabilitate, pierde ceea ce
constituie fericitul n ea i nbu.5
Din evidena incapacitii fiinei omeneti, pe de o parte, i a tendinei sale infinite
dup mplinire, pe de alt parte, se poate trage ns i alt concluzie, dup cum s-a fcut
de fapt adesea. Omul caut cu ncpnare s depeasc neputina i mrginirea sa,
ntruct se transform pe sine nsui i lumea n ceea ce l mpinge tendina sa dup
fericire. ntr-o diversitate de anteproiecte utopice el i reprezint chipul unei lumi
impcate i o via autentic n ea i ncearc prin puterea i fora sa proprie s
nfptuiasc acest model, adic s-i procure o mntuire realizat prin el nsui. Dar acolo
unde se ntmpl aceasta se pierde adevrata libertate. Lucruri, stri, relaii pe care omul
le caut cu un angajament absolut i cu care el se identific n mod absolut, fr rezerv,
ca s-i gseasc n ele i prin ele mntuirea (putere, tiin, plcere, succes profesional,
pasiuni) se ntorc mpotriva lui, n loc s-i garanteze libertatea l nrobesc precum nite
idoli pe slujitorii lor. Ca nite plsmuiri sau produse ale omului, ele nsele mrginite,
pariale i trectoare, nu pot da ceea ce ateapt omul de la ele. n urma lor rmne
dezamgire, deziluzie, gustul amar de a-i fi fcut un lucru cu nimic. Prin deinerea unor
lucruri sau stri, ele nsele mrginite, nu poate fi satisfcut tendina infinit a omului
dup fericire, libertate i mplinire. Mai mult nc, acolo unde omul ia totul n minile
sale, adic reuita total a vieii sale i a lumii nsi, excluznd deschiderea sa spre
infinit, el devine n mod necesar totalitar. El asuprete i desfigureaz realitatea. Acolo
unde omul crede s-i gseasc deschiderea sa spre infinit, dorul su nemrginit dup
mntuire n ceea ce poate face el, sau n obiecte, acolo deschiderea sa spre infinit i
libertatea sa sunt nlocuite de acestea, iar omul i pervertete fiina sa nsi.6
Semnul extrem al acestei situaii aporetice este moartea. Aici iese n eviden,
simbolic i definitiv, lipsa de libertate i mrginirea omului. Deoarece tocmai n realitatea
morii este pus sub semnul ntrebrii, n modul cel mai radical, aspiraia omului dup
mplinire i fericire.7 Pentru c dac moartea ar ncheia definitiv existena noastr, noi nu
am fi dect nite piese ntr-un proces incontient al naturii. Dar aceasta st iari n
flagrant contradicie cu existena noastr ca persoane i cu aspiraiile noastre. n acest
caz toate sensurile urmrite de noi n aceast via i viaa nsi ar fi lovite de nonsens.
Cci pentru fiina noastr sensurile existenei nu-i pot gsi ncoronarea ntr-o via
3
B. Welte, Auf der Spur des Ewigen, Freiburg im Briesgau, 1965, p. 177-178.
4
G. Greshake, Geschenkte Freiheit. Einfhrung in die Gnadenlehre, Herder, Freiburg-Basel-Wien,
1977, p. 20.
5
Ibidem.
6
Ibidem, p. 19-20.
7
Idem, Starker als der Tod, Mainz, 1976, p. 54.

3
spiritual imanent, deoarece relativa ei varietate se mic n fond ntr-un cadru monoton
i sfrete cu moartea trupului ca fenomen de repetiie natural.8 i dac n-ar exista o
moarte n sensul dispariiei biologice, tot n-ar exista o lume mntuit, plin de sens, cci
atunci, ntr-o revenire ciclic etern s-ar nate o plictiseal de moarte, un pustiu deschis
pentru o via ntr-o lume care, fiind n mod esenial finit, ngrdete aspiraia infinit a
omului dup fericire pe care n-o poate liniti niciodat nimic n acesat lume.9
Iat de ce sensul existenei noastre nu ni-l poate da dect perspectiva eternitii
acesteia. El nu poate fi ncoronat dect n lumina nelimitat i etern a unei viei
transcendente, libere de orice monotonie a repetiiei i de orice relativitate. Numai n acel
plan viaa noastr se poate dezvolta la infinit, ntr-o nesfrit noutate, care este n acelai
timp i o continu plenitudine.10
Ordinea sensurilor nu este produsul psihicului uman, cci ea ni se impune fr s
vrem i prin aspiraiile ce le sdete n noi depete posibilitile noastre psihice.11
Aceasta se vede i din faptul c nici un lucru, nici un produs al puterilor noastre
psihice nu satisface aspiraia noastr spre infinit. Dac omul ar contesta sensurile ar fi cea
mai nefericit existen. Animalul nu tie de sensuri i nici nu le poate contesta. Omul
urmrete n mod contient sensurile sale, i n ultim analiz un sens final, care este
meninerea i desvrirea lui n eternitate. El este fcut pentru eternitate, avnd n sine
un fel de caracter absolut, adic o valoare netrectoare.12
Sensul sau scopul final spre care tinde omul trebuie neles n conformitate cu
fiina sa ca persoan contient i liber care aspir s-i gseasc mplinirea fiinei i a
sensului su, nu n desfiinarea sa ntr-o esen mai nalt dect ordinea material i
spiritual, dar supus monotoniei i limitrii imanente, ci n comuniunea cu o Persoan
transcendent, infinit i liber. Numai n comuniunea cu aceast persoan, dincolo de
monotonia imanenei, comuniune n care omul nu este redus la starea unui obiect
incontient, omul i pstreaz libertatea deplin i, nsuindu-i contient i liber, ntr-o
noutate continu, bogia infinit a Persoanei supreme, i gsete mplinirea i sensul
vieii.13

Dimensiunea misionar a teologiei

Iisus Hristos este culmea i desvrirea sau plinirea Revelaiei dumnezeieti.

Dup Iisus Hristos nu se mai reveleaz nimic nou despre Dumnezeu. Duhul Sfnt
conduce Biserica i pe cretini la tot adevrul (In. 14, 26) dar nu descoper nimic nou, ci
lumineaz spre nelegerea celor descoperite deja n Hristos, cci n Hristos avem deja
mpria lui Dumnezeu n mijlocul nostru, n El avem realizat deja mpria viitoare a
lui Dumnezeu, realitatea ultim. Sfntul Apostol Pavel sintetizeaz etapele Revelaiei
supranaturale astfel: Dup ce odinioar, n multe rnduri i n multe chipuri a vorbit
prinilor notri prin prooroci, n zilele acestea mai de pe urm ne-a grit nou prin
Fiul, pe Care L-a pus motenitor a toate i prin Care a fcut veacurile (Evrei 1, 1-2).

8
Pr. prof. dr. D. Stniloae, op. cit., p. 16.
9
G. Greshake, op. Cit. P. 55.
10
Pr. prof. dr. D. Stniloae, op. cit., p. 16.
11
Ibidem, p. 17.
12
Ibidem, p. 16.
13
Ibidem, p. 17-18.

4
 Astfel, Revelaia supranatural care a culminat n Iisus Hristos aduce omului
cunoaterea adevrat a lui Dumnezeu, a lucrrii i a voii Lui i ofer baza de teologhisire
i dezvoltare a nvturii despre Dumnezeu i despre lucrarea Lui mntuitoare. Aici
ntietatea nu o are raiunea sau cuvntul omenesc, ci cuvntul lui Dumnezeu i trirea
adevrului descoperit. Raiunea uman tlcuiete numai cuvntul lui Dumnezeu, fr a i
se substitui sau a-l nlocui.
Elementele teologiei pe baza Revelaiei supranaturale ncep s se contureze n
Noul Testament, mai ales n scrierile Sfntului Apostol i Evanghelist Ioan i ale
Sfntului Apostol Pavel care teologhisesc pe baza Revelaiei adus de Iisus Hristos i a
experienei pe care ei au avut-o cu Iisus Hristos cel rstignit i nviat: Ceea ce era la
nceput, ceea ce noi am auzit, ceea ce ochii notri au pipit, despre Cuvntul vieii ...
aceea v vestim i vou, ca i voi s avei prtie cu noi. Iar prtia noastr este cu
Tatl i cu Fiul Su, Iisus Hristos (I In. 1, 1-3). Dup cum reiese din nsei cuvintele
Sfntului Evanghelist Ioan, teologia a avut dintru nceputurile ei un caracter i un scop
eminamente mrturisitor, misionar, acela de a aduce oamenii la credina n Hristos i a-i
ajuta s sporeasc n comuniunea cu Dumnezeu. Teologia este ntru nceputurile ei o
teologie mrturisitoare despre lucrarea mntuitoare a lui Dumnezeu n Iisus Hristos.
Dezvoltarea deplin a teologiei s-a fcut prin ntlnirea cretinismului cu
elenismul, cnd Sfinii Prini, cei mai muli ierarhi cu o vast cultur cretin i clasic,
ascei i filosofi, cu experien pastoral misionar deosebit, au fcut eforturi
extraordinare pentru a exprima Evanghelia lui Hristos cu ajutorul formelor culturale i
conceptelor filosofice ale vremii pentru a da cretinismului dimensiuni ecumenice i a
respinge ereziile. Pentru aceasta, ei au fcut mari eforturi n cercetarea i aprofundarea
istoriei Revelaiei, transmis n Biseric prin Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie. Aadar,
teologia presupune, n primul rnd, o imens munc intelectual de studiu i cercetare a
cilor de transmitere a Revelaiei: Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie.
Temelia nemijlocit a nvturii teologice este ntruparea Cuvntului, ca n cazul
iconografiei. ntruct Cuvntul S-a ntrupat, El poate fi gndit i nvat. ntruparea
Cuvntului nu are ns alt int dect de a ne duce n comuniune cu Tatl. Teologia, n
calitatea ei de cuvnt, trebuie s deschid gndirea noastr spre o realitate care o
depete. Este vorba de un mod de a gndi n procesul cruia gndirea nu include, nu
cuprinde, ci este inclus i cuprins, nsufleit de credina contemplativ.
Astfel, nvtura teologic se situeaz ntre harism, cunoatere contemplativ i
cunoatere existenial i tiin i gndire raional. Cci cunoaterea contemplativ i
existenial trebuie s apeleze la concepte pentru a se exprima.
Dar teologia nu rezult numai dint-o estur conceptualist. Ea nu este numai
cuvnt omenesc despre Dumnezeu, ci ea este n primul rnd un act spiritual, un dar, o
harism a lui Dumnezeu prin care suntem ajutai s sesizm i s evideniem toate
aspectele Revelaiei pentru vremea noastr. Teologia nu este numai cercetare i tiin
sau discurs despre Dumnezeu i despre lucrrile Lui, ci ea este n primul rnd un mod de
cunoatere a lui Dumnezeu; ea este dup Sfinii Prini piscul cel mai nalt al acestei
cunoateri. Un discurs despre Dumnezeu care nu se ntemeiaz pe experiena lucrrii Lui
este un discurs steril i nu are puterea de a transmite, de a mprti ceea ce intenioneaz,
respectiv cunoaterea lui Dumnezeu. Cci nimic nu este mai srac dect cugetarea
care, stnd afar de Dumnezeu, filosofeaz despre Dumnezeu, spune Diadoh, episcopul
Foticeii.

5
 Teologia presupune aadar rugciune, contemplaie, ascez, studiu intens,
experien liturgic, cunoaterea omului i a lumii. De aceea, Evagrie Monahul afirm:
Dac eti teolog, roag-te cu adevrat i dac te rogi cu adevrat, eti teolog. nti
este rugciunea apoi cuvntul (de teologhisire). Aa au spus i Apostolii: ... iar noi s
struim n rugciune i n slujirea cuvntului (Fapte 6,4), scrie Sfntul Ioan Gur de
Aur.
Pentru Sfinii Prini nu este posibil separarea ntre teologie i spiritualitate,
deoarece dogma nu este o combinaie de noiuni teologice, ci exprim planul de mntuire
al lui Dumnezeu realizat prin Iisus Hristos, n Duhul Sfnt, n Biseric. De aceea dogmele
determin coninutul obiectiv al credinei care trebuie trit n mod personal n
plenitudinea ei. ntemeindu-se pe studiul aprofundat al istoriei Revelaiei, aa cum
aceasta s-a transmis n Biseric prin Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie, i pe trirea
exemplar a adevrului dumnezeiesc, ei s-au identificat cu interesele majore ale Bisericii
din timpul lor i au elaborat o teologie profund autentic i vie, pus n slujba Bisericii i
a misiunii ei. Ei au neles teologia ca pe o comunicare continu a cuvntului lui
Dumnezeu, o comunicare a nvturii cretine ortodoxe, nu ca nite definiii abstracte, ci
ca adevruri existeniale i venice. De aceea teologia lor are un caracter misionar-
pastoral prin excelen. Mrturia cretin n epoca patristic s-a concretizat i n
deschiderea Bisericii fa de nevoile sociale ale epocii, dovedind c Biserica nu se retrage
din lume, ci este prezent i activ acolo unde omul sufer. Biserica patristic, pe lng
misiunea ei spiritual, a ndeplinit i o funcie samarinean. Ea a avut curajul unei etici
sociale i politice n duhul Evangheliei, care s-a concretizat n jurul ideii de filantropie,
rmnnd un exemplu pentru efortul n deschiderea ei fa de lume, pentru toate
timpurile.
Misiunea Bisericii este aceea de a aduna pe toi oamenii n snul ei ca s se
mprteasc de mntuirea oferit de Dumnezeu n i prin Iisus Hristos, i de a-i ajuta s
creasc pn la starea brbatului desvrit, la msura vrstei deplintii lui Hristos
(Ef. 4, 13), ca membri ai Bisericii, trupul lui Hristos, pentru c Dumnezeu vrea ca toi
oamenii s se mntuiasc i la cunotina adevrului s vin (I Tim. 2, 4). Viaa
Bisericii i misiunea ei sunt indisolubil legate una de alta. Biserica, dup fiina ei, nu
poate nceta a fi misionar. Pe de o parte, Biserica este condiie a misiunii. Numai
Biserica poate face misiune adevrat, cci misiunea vizeaz convertirea care nu este
altceva dect un act de ncorporare n Trupul lui Hristos, desigur, ca rspuns personal la
cuvntul lui Dumnezeu care constituie smna i coninutul credinei (Mt. 13, 1, 30). Pe
de alt parte, Biserica este un rezultat continuu al misiunii. Dac Biserica a fost
ntemeiat n chip vzut ca o comunitate istoric concret n care se realizeaz
comuniunea oamenilor cu Dumnezeu, prin pogorrea Duhului Sfnt peste Apostoli n
ziua Cincizecimii, Apostolii constituind prima celul a Bisericii, ceilali oameni se
mprtesc de mntuirea adus de Hristos, devenind membri ai Bisericii Lui, prin
activitatea misionar a acesteia. ndat dup pogorrea Duhului Sfnt, Apostolii
propovduiesc cu putere pe Hristos cel rstignit, nviat i nlat i muli din cei prezeni
n Ierusalim Ei auzind acestea, au fost ptruni la inim i au zis ctre Petru i ceilali
apostoli: Brbai frai, ce s facem? Iar Petru a zis ctre ei: Pocii-v i s se boteze
fiecare dintre voi n numele lui Iisus Hristos, spre iertarea pcatelor voastre, i vei
primi darul Duhului Sfnt. Cci vou este dat fgduina i copiilor votri i tuturor
celor de departe, pe orici i va chema Domnul Dumnezeul nostru. i cu alte mai multe

6
vorbe mrturisea i-i ndemna, zicnd: Mntuii-v de acest neam viclean. Deci cei ce au
primit cuvntul lui s-au botezat i n ziua aceea s-au adugat ca la trei mii de suflete. i
struiau n nvtura apostolilor i n mprtire, n frngerea pinii i n
rugciuni (Fapte 2, 37-42). Iar Domnul aduga zilnic Bisericii pe cei ce se mntuiau
(Fapte 2, 47), i aduga prin activitatea misionar a Apostolilor.
Deci misiunea ca act al voinei mntuitoare a lui Dumnezeu constituie acea
lucrare n care se unete activitatea lui Dumnezeu i a omului, dup msura proprie
fiecruia, chemnd i trezind creatura czut la participarea la mntuirea i desvrirea
ei n Hristos. Rolul misiunii difer n funcie de stadiile prin care trebuie s trecem pentru
obinerea mntuirii. Dumnezeu, n nemrginita Lui iubire, a hotrt mntuirea oamenilor
czui n cadrul timpului i ndumnezeirea lor prin har n venicie, cnd Dumnezeu va fi
totul pentru toate (I Cor. 15, 28. Dar nceputul participrii la mntuirea druit n Hristos
se face prin misiune. Din acest punct de vedere, misiunea intr n planul de mntuire al
lui Dumnezeu, fiind o parte din acesta, i anume acea parte care se realizeaz n istorie de
ctre Biseric i de ctre membrii acesteia. Misiunea Bisericii este lucrarea de care se
folosete Dumnezeu pentru a-i chema i a-i conduce pe oameni la mntuire. De aici
rezult necesitatea i importana excepional a acesteia. De aceea Biserica este ntr-o
stare continu de misiune.
Teologia este o component a slujirii nvtoreti a Bisericii, slujire ncredinat
ei de ctre nsui Iisus Hristos cel nviat: Mergnd nvai toate neamurile
(Mt.28,19). Cci teologia ntemeiat pe Revelaie, rugciune i studiu este aceea care
evideniaz toate aspectele sau sensurile Revelaiei fcndu-le accesibile oamenilor din
timpul respectiv. n msura n care ea reuete aceasta, ea st n slujba propovduirii, deci
a misiunii Bisericii. De fapt, teologia se justific numai n msura n care st n slujba
Bisericii i o ajut n misiunea ei.
Vorbind despre responsabilitatea teologiei pentru viaa bisericeasc i pentru
progresul spiritual al acesteia, printele Dumitru Stniloae arat c teologia este
ndreptit numai n msura n care ea este o teologie autentic i vie. Pentru aceasta,
teologia trebuie s ndeplineasc trei condiii:
1. S fie fidel fa de Revelaia dat n Hristos i transmis prin Sf. Scriptur i Sf.
Tradiie i trit nentrerupt n viaa Bisericii.
2. S fie responsabil fa de credincioii din timpul n care ea se face, n sensul c
trebuie s fie o teologie actual, care face accesibil coninutul Revelaiei
oamenilor din vremea respectiv.
3. S fie deschis spre viitorul eshatologic, avnd obligaia s ndrume credincioii
spre desvrirea lor adevrat n acel viitor.
Dac teologia nu ndeplinete una din aceste condiii, ea este o teologie
insuficient i nefolositoare, uneori chiar pgubitoare pentru Biseric i credincioi. Este
o teologie insuficient aceea care se fixeaz n formulele unui sistem trecut i repet
formulele acestuia, cum a fost o teologie catolic scolastic, mprumutat chiar i de unii
teologi ortodoci. Aceasta era vinovat de o ntreit infidelitate: fa de caracterul
nelimitat, de bogia i adncimea Revelaiei, fa de responsabilitatea pe care o avea
pentru credincioii din timpul respectiv i fa de viitor. Teologia este legat, n diferitele
ei perioade ntr-o anumit msur de conceptele acelei perioade. De aceea, fixarea n
conceptele care i-au pierdut valabilitatea odat cu trecerea perioadei din care le-a luat ,
fac din formulrile acestei teologii piese moarte i strine de viaa Bisericii i a

7
credincioilor din perioadele care se succed i nu poate sluji misiunii Bisericii i
progresului spiritual al credincioilor ei.
Dar i mai pgubitoare este teologia care prsete Revelaia dat n Hristos i
pstrat n Sfnta Scriptur i Tradiia Bisericii din dorina de a se adapta la ceea ce
consider ea c reprezint spiritul timpului respectiv. Cretinismul nu poate fi folositor
nici unui timp, prin urmare nici celui de azi, dac nu aduce ceva ce numai el poate aduce,
i anume: rspunsul la ntrebrile existeniale fundamentale ale omului i comuniunea cu
Dumnezeu devenit om n Iisus Hristos.
Tot att de pgubitoare este i teologia care nu acord atenie dect viitorului
teologia dominat de un spirit exclusiv eshatologic, care neglijeaz realitatea vieii
prezente i ajutorul ce trebuie dat acesteia.
O teologie cretin autentic i vie, care vrea s slujeasc misiunii Bisericii i
progresului spiritual al credincioilor trebuie s fie nsufleit de ndejdea i de
perspectiva viitorului eshatologic, dar ndejdea i perspectiva aceasta sunt susinute de
prezena unui progres continuu n nduvonicire i n mbuntirea relaiilor iubitoare
dintre oameni.
Teologia trebuie s fie, ca Biserica apostolic, contemporan cu fiecare epoc i
profetic eshatologic. Ea trebuie s fie apostolic i misionar, adic o necontenit
mrturisire a lui Hristos, aa cum i predica apostolic a fost o mrturie despre Hristos cel
rstignit, nviat i nlat. Ea trebuie s fie profetic eshatologic, artnd c adevrata
mplinire a omului i viitorul lui sunt date n Iisus Hristos Cel nviat i nlat i de acest
viitor ne vom mprti i noi n viaa venic14.
Teologia cretin care rspunde condiiilor amintite uureaz eficiena Revelaiei
i ajut, n mod real, misiunea Bisericii, ntruct ea constituie, alturi de Sfnta Scriptur
i Sfnta Tradiie, baz pentru propovduirea Bisericii, i anume acea baz care exprim
coninutul Revelaiei ntr-un limbaj actual, n conformitate cu nevoile spirituale ale
oamenilor din timpul respectiv. mplinind aceste condiii, teologia este tradiional i n
acelai timp contemporan i profetic-eshatologic. Ea este fidel Revelaiei date n
Hristos acum dou mii de ani, dar nu este nchis n trecut, este fidel omenirii de azi,
ntruct i mijlocete n mod adecvat coninutul Revelaiei, dar are privirea deschis
dincolo de faza ei actual, pregtind credincioii pentru participarea la mplinirea i
viitorul dat n Iisus Hristos.
Pe lng acestea, astzi, cnd motenirea cretin n societate a srcit datorit
propagandei atee de o jumtate de veac, timp n care misiunea Bisericii a fost ngrdit la
maximum cu putin, cnd cultura secularizat, cnd sectele i ideologiile de tot felul fac
concuren pentru ctigarea de adepi, teologia trebuie s fie, ca i n timpul Apostolilor
i al Sfinilor Prini din Biserica primar, o teologie misionar mrturisitoare, att n
coninutul ei, ct i n ceea ce privete aspectul ei formativ.
n teologia mrturisitoare (misionar), fiecare prelegere de teologie va avea un
coeficient misionar, aceasta att pentru formarea misionar a celor ce studiaz teologia ca
apoi s se angajeze n slujirea Bisericii, ct i pentru a le oferi o baz sau material pentru
o propovduire misionar. Spre exemplu: vorbind despre Persoana Mntuitorului Iisus
Hristos, nu este de ajuns s definim persoana divino-uman a Mntuitorului prin
expunerea formulei dogmatice a unirii ipostatice i a urmrilor acesteia, ci trebuie s

14
Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, ediia a doua, Ed.IBMBOR, Bucureti, 1996,
p. 73-75.

8
artm, n acelai timp, c Iisus Hristos Cel nviat i nlat este mplinirea, desvrirea
i viitorul omului, c Evanghelia lui corespunde aspiraiilor umane celor mai profunde
dup mplinire i desvrire, ea fiind singura cale spre desvrire i, n acelai timp,
posibil de urmat. Sau, n prelegerile de Liturgic, nu este de ajuns s expunem istoricul,
rnduiala i simbolismul cultului, ci trebuie s accentum realismul liturgic, artnd c n
cultul Bisericii se actualizeaz mereu istoria mntuirii i cei ce particip la cult se
ntlnesc n mod real cu Hristos i se mprtesc de harul Su.
Teologia este chemat s ofere temeiuri teologice i soluii practice pentru fiecare
situaie n care se gsete misionarul cretin, n noile condiii ale societii contemporane,
fie c acesta este preot n parohie, n spital sau penitenciar, fie c este profesor de religie
n scoal sau asistent social.
Teologia trebuie s cultive i s dezvolte spiritul misionar al celor ce mine ar fi
slujitorii Bisericii, artnd c una din marile exigene ale spiritualitii cretine este
purtarea de grij pentru mntuirea i sfinirea semenului. Mrturisirea lui Hristos cu
cuvntul i cu fapta face parte din lauda i mulumirea adus lui Dumnezeu de fiecare
cretin pentru mntuirea de care s-a mprtit n Iisus Hristos.
Studenii sunt chemai s foloseasc la maximum timpul pentru studierea teologiei
i participarea la rugciunea Bisericii, pentru a se forma ca adevrai misionari,
mrturisitori ai lui Hristos, aa nct din studiul teologiei i experiena comuniunii cu
Dumnezeu prin rugciune s fie capabili s gseasc ei nii soluiile adecvate la
problemele cu care se vor confrunta n activitatea lor de slujitori ai Bisericii.

9
 Revelaia natural ca baz a credinei naturale i a unui sens al existenei

Despre Revelaie i modurile ei

Revelaia natural este aciunea prin care Dumnezeu Se face cunoscut, Se
descoper prin intermediul Creaiei. Deci mediul i totodat coninutul revelaiei naturale
este cosmosul i omul dotat cu raiune, cu contiin i libertate, omul fiind nu numai
mediu sau obiect de cunoscut al acestei revelaii, ci i subiectul cunoaterii ei. n acest
sens cosmosul i omul sunt mediul i coninutul revelaiei naturale?
Att cosmosul ct i omul sunt produsul unui act de creaie mai presus de natur a
lui Dumnezeu i sunt meninui n existen de Dumnezeu printr-o aciune de conservare,
care deasemenea are un caracter supranatural. Dar acestei aciuni de conservare i de
conducere a lumii spre scopul ei propriu, i rspunde i o putere i o tendin de
autoconservare i dezvoltare dreapt a cosmosului i a omului, putere i tendin sdite de
Dumnezeu nsui n cosmos i n om la creaie. De aceea cosmosul i omul pot fi
considerai ei nii o revelaie natural. Cci prin existena lor ca rezultat al lucrrii
creatoare i proniatoare a lui Dumnezeu vorbesc, dau mrturie despre Dumnezeu
Creatorul lor. Cu ct naintm n cunoaterea i nelegerea dreapt a lumii i a omului ne
apropiem de Dumnezeu, de cunoaterea Lui.
Cci cosmosul i omul constituie o revelaie natural i din punct de vedere al
cunoaterii. Cosmosul este organizat ntr-un mod corespunztor capacitii noastre de
cunoatere. Cosmosul i natura uman care este intim legat de cosmos sunt imprimate de
o raionalitate, iar omul este dotat n plus cu o raiune capabil de cunoatere contient a
raionalitii, cosmosului i propriei sale naturi. Dar aceast raionalitate a cosmosului i
raiunea noastr cunosctoare uman sunt produsul actului creator al lui Dumnezeu (deci
nici din acest punct de vedere revelaia natural nu este pur natural).
Aceast raionalitate a cosmosului i a omului este o mrturie a faptului c el este
produsul unei fiine raionale (nu a ntmplrii), cci raionalitatea, ca aspect al realitii
menit s fie cunoscut, este inexplicabil fr o raiune contient care o cunoate de
cnd o face sau chiar nainte de aceea i o cunoate n continuare concomitent cu
conservarea ei.
Pe de alt parte cosmosul nsui cu raionalitatea lui ar fi fr sens dac n-ar fi
dat raiunea uman care s-l cunoasc pe baza raionalitii lui. Raionalitatea
cosmosului are un sens numai dac este cugetat nainte de creare i n toat continuarea
lui de o fiin creatoare i cunosctoare, fiind adus la existen pentru a fi conoscut de o
fiin pentru care a fost creat i prin aceasta, pentru a realiza ntre Sine i acea fiin
raional creat un dialog prin mijlocirea lui. Acest dialog al lui Dumnezeu cu omul prin
creaie constituie propriu-zis coninutul revelaiei naturale.
Deci raionalitatea lumii arat c lumea a fost creat cu aceast raionalitate pentru
a putea fi cunoscut de noi fiine raionale. De aceea ea trebuie s aib originea n
aciunea creatoare a unei Fiine care a urmrit prin crearea lumii - i urmrete prin
conservarea ei - cunoaterea lumii i prin ea nsi cunoaterea Autorului ei de ctre om.
Omul este unica fiin, care, aparinnd lumii vzute i imprimate de raionalitate,
este contient de aceast raionalitate a ei i, odat cu aceasta, de sine nsui. Fiind
singura fiin din lume contient de sine, omul este contiina lumii i factorul de

10
valorificare a raionalitii lumii i de prelucrare contient a ei n favoarea noastr, iar
prin aceasta de autoformare contient a noastr. Noi nu putem fi contieni de noi nine
fr a fi contieni de lume i de lucrurile din ea. Cu ct cunoatem mai bine lumea sau
suntem mai contieni de ea cu att suntem mai contieni de noi nine. Dar lumea,
contribuind n modul acesta pasiv la formarea noastr i la adncirea contiinei de sine a
noastr, nu devine prin aceasta i ea nsi contient de sine. Aceasta nseamn c nu noi
suntem pentru lume, ci lumea pentru noi dei lumea i este necesar omului. Omul este
scopul lumii, nu lumea scop al omului. Chiar faptul c noi ne dm seama c lumea ne
este necesar este un fapt care arat poziia de superioritate a omului fa de lume. Cci
lumea nu este n stare s simt necesitatea noastr pentru ea. Lumea, existnd ca o
realitate incontient exist pentru om. Ea este subordonat omului ns nu el a fcut-o.
Raiunile lucrurilor i descoper lumina sau sensurile lor n om i prin aciunea
raional i contient a omului. Raiunea noastr de asemenea i descoper tot mai bogat
puterea i adncimea ei prin descoperirea raiunilor lucrurilor. Dar n aceast influen
reciproc, raiunea uman este cea care are rolul de subiect care lucreaz n mod
contient, nu raiunile lucrurilor. Raiunile lucrurilor se descoper contiinei umane
avnd s fie asimilate de aceasta, concentrate n ea; se descoper ca avnd centrul vital
contient al lor raiunea uman, i ajutnd-o s devin centrul actual al lor.
Faptul c lumea se lumineaz n om i pentru om i prin om arat c lumea exist
pentru om, nu omul pentru lume. Dar faptul c omul nsui luminnd lumea se lumineaz
pe sine prin lume, arat c i lumea este necesar pentru om. Lumea este fcut pentru a
fi umanizat, nu omul pentru a fi asimilat lumii, naturii. Lumea ntreag este fcut
pentru a fi umanizat, nu omul pentru a fi parte a naturii i nensemnnd n ea mai mult
dect orice alt parte a ei, sau contopindu-se n ea. Cci printr-o eventual contopire a
omului n natur s-ar pierde cel mai important factor al realitii, fr ca natura s ctige
ceva nou, pe cnd prin asimilarea lumii n om, natura nsi ctig, fiind ridicat pe un
plan cu totul nou, fr s se piard propriu-zis. Pierderea noastr n natur n-ar reprezenta
nici un progres nici pentru natur, pe cnd umanizarea continu sau etern a naturii
reprezint un progres etern, fcnd abstracie de faptul c prin aceasta nu se pierde nimic
i mai ales nu se pierde ceea ce este mai valoros n realitate. Pierderea noastr n natur ar
nsemna c ntrega lume se desfoar ntr-un proces ciclic, n esen mereu identic i
deci absurd prin monotonia lui.
Unii prini bisericeti au spus c omul este un microcosmos, o lume care rezum
i sintetizeaz n sine pe cea mare. Sfntul Maxim Mrturisitorul a remarcat c este mai
drept s se considere c omul este un macrocosmos, pentru c el este chemat s cuprind
n sine toat lumea, fiind n stare s o cuprind fr s se piard, ca unul ce este deosebit
de ea, deci realiznd o unitate mai mare dect lumea exterioar lui, pe cnd lumea ca
natur nu-l poate cuprinde pe om deplin n ea, fr s l piard, fr s se piard astfel cea
mai important i cea mai dttoare de sens parte a realitii.
Lumea ntreag este chemat s fie umanizat s se desvreasc n om iar omul
n comuniunea venic cu Dumnezeu. Destinaia cosmosului pentru om i nu a omului
pentru cosmos se arat nu numai n faptul c, cosmosul este obiectul cunoaterii i al
contiinei umane i nu invers, ci i n faptul c tot cosmosul servete practic existenei
umane. Treptele inferioare chimice, minerale i organice ale existenei, dei au o
raionalitate, nu au un scop n ele nsei, ci scopul lor const n a constitui condiia
material a existenei omului i ele nu sunt contiente de acest scop al lor. n om se

11
deschide ns ordinea unor scopuri contiente i numai n cadrul scopurilor urmrite de el,
se deschide i nelegerea scopurilor treptelor inferioare lui, punndu-se ntr-o referin cu
scopurile urmrite de om, ca el s bolteasc peste toate un sens ultim i suprem al
existenei.
Spre deosebire de treptele inferioare lui, omul nu i mai mplinete scopul
existenei servind unei alte trepte superioare lui, cci n lume nu exist unele ca acestea.
Omul este o fiin contient de sine i de viitor. Toate aciunile lui sunt ndreptate spre
viitor spre mplinirea vieii lui n viitor. n tot ceea ce face omul urmrete un scop,
pentru care se servete de lucrurile din lume. Pentru mplinirea i desvrirea sa n viitor
omul i urmrete propriile sale scopuri. n aceasta exist o mare varietate de la om la
om. Fiecare om datorit contiinei i libertii sale se servete altfel de treptele inferioare
lui. Iar pentru a se servi de ele, omul organizeaz i prelucreaz datele lumii punnd
pecetea sa pe ele.
Dar tot de natura omului, ca singura fiin contient de sine i de lume, ine n
mod esenial cutarea unui sens al existenei sale i al lumii n general. n tot ceea ce
facem urmrim un scop i cutm un sens i cnd ne-am atins scopul nu propunem altul
i altul i niciodat nu suntem mulumii i nu ne simim mplinii. Faptul acesta ne arat
c toate scopurile omului tind spre un scop, cutnd un scop final care depete
scopurile mrginite din aceast lume.
Mai mult, n contiina noastr de noi nine este implicat, odat cu cutarea
sensului existenei i voina de a persista n eternitate, pentru a adnci la nesfrit sensul
existenei noastre i al ntregii realiti. Acestea ne arat c omul caut mereu ceva ce
depete lumea finit, el caut realizarea i fericirea deplin pe care nu o vede
nfptuindu-se dect n zrile infinitului. Noi suntem fcui pentru eternitate pentru c
aspirm dup infinitate, dup absolut.
Noi vrem s iubim i s fim iubii tot mai mult, tinznd spre iubirea absolut i
fr sfrit. Iar aceasta nu o putem afla dect n relaia cu o Persoan infinit i absolut.
Noi tindem s descoperim i s realizm o frumusee tot mai mare, s cunoatem o
realitate tot mai profund, s naintm ntr-o noutate continu, noi tindem prin toate
acestea spre o Persoan infinit i absolut pentru c suntem persoan. Cci toate aceste
aspecte ale unei realiti infinite nu le putem afla dect ntr-o Persoan infinit, mai bine
zis ntr-o comuniune de Persoane infinite n fiin, n iubire i frumusee.
Comuniunea cu Persoana sau comuniunea cu Persoanele infinite devine pentru
oameni mijlocul de naintare nesfrit n iubire i cunoatere.
De fapt n tot ceea ce facem urmrim un scop. Dar noi urmrim i avem nevoie de
un scop etern ca s ne dovedim o fiin cu sens n tot ceea ce face. Prin tot ceea ce facem
noi manifestm n mod direct sau indirect un asemenea scop etern, sau urmrim
meninerea noastr ca scop etern. Numai n aceasta vedem sensul existenei noastre i al
faptelor noastre. Noi trebuie deci s vedem scopul fiinei noastre dincolo de viaa noastr
terestr, trectoare, cci dac moartea ar ncheia definitiv existena noastr, noi nu am
mai fi un scop n sine, ci doar nite piese ntr-un proces incontient al naturii. Dar aceasta
st n flagrant contradicie cu existena noastr ca persoane i cu aspiraiile noastre. n
acest caz tot sensul vieii noastre i toate scopurile urmrite de noi i toate lucrurile ar
deveni fr sens.
Dar ordinea sensurilor nu poate fi nesocotit cci ea nu este produsul psihicului
uman. Ea ni se impune fr s vrem i prin aspiraiile ce le sdete n noi depete

12
posibilitile noastre psihice. Aceasta se vede i din faptul c nici un lucru, nici un produs
al puterilor noastre psihice nu satisface aspiraia noastr spre infinit. Sensurile existenei
sunt reale i omul nu poate tri fr ele. El nu poate suporta s triasc fr o contiin a
sensurilor i fr urmrirea lor, cci ele culmineaz ntr-un sens final pe care omul este
convins c l va atinge dincolo de moarte. Dac omul ar contesta sensurile ar fi cea mai
nefericit existen. Animalul nu tie de sensuri i nici nu le poate contesta. Omul prin
contiina sa nu se mulumete s fie o fiin al crei sens este s serveasc unei trepte
superioare fr s i dea seama, n care el s-i nceteze existena. El urmrete n mod
contient sensurile sale i, n ultim analiz, un sens final care este meninerea i
desvrirea lui n eternitate. El este fcut pentru eternitate avnd n sine un fel de
caracter absolut, adic o valoare netrectoare.
Omul este deschis unor sensuri superioare lumii i prin el, i lumea. Prin
nelegere, prin libertate, prin aciune, prin aspiraiile sale el este deschis unei ordini de
existen superioar fa de cea a naturii, dei se folosete de ea ca s i poat realiza
sensul su de fiin chemat la o desvrire etern. Viaa pmnteasc este nu numai o
pregtire spre acea ordine etern a existenei. Fiina noastr este o existen acomodat
acelei ordini i posibiliti de continu desvrire spiritual, neaservit naturii i
repetiiei. Acea ordine nu este produs de natura care se repet, ci mai degrab ea
organizeaz ntregul cosmos pentru a-i sluji omului, ca acesta s lucreze n vederea
scopului su supraterestru.
Iat de ce pentru fiina noastr sensurile existenei nu i pot gsi ncoronarea ntr-
o via spiritual imanent, cci relativa ei varietate se mic n fond tot ntr-un cadru
monoton i sfrete cu moartea trupului ca fenomen de repetiie natural. i chiar dac
nu ar exista o moarte n sensul dispariiei biologice, tot nu ar exista o lume mntuit,
plin de sens, cci atunci, ntr-o revenire ciclic etern s-ar nate o plictiseal de moarte,
un pustiu deschis pentru o via ntr-o lume care fiind n mod esenial finit, nsoete
aspiraia infinit a omului dup desvrire i fericire pe care nu o poate liniti niciodat
nimic din aceast lume.
De aceea sensul existenei noastre nu ni-l poate da dect perspectiva eternitii
acesteia. El nu poate fi ncoronat (sau mplinit) dect n lumina nelimitat i etern a unei
viei transcendente, libere de orice monotonie a repetiiei i de orice relativitate. Numai n
acel plan viaa noastr se poate dezvolta la infinit, ntr-o nesfrit noutate, care este n
acelai timp o continu plenitudine.
Noi tindem spre o ordine dincolo de noi, spre mplinirea vieii noastre n
eternitate, ntr-un plan de existen asemntoare existenei noastre personale, nu spre
confundarea ntr-un plan impersonal n care s disprem. Omul tinde spre o realitate
personal infinit superioar lui, din care s se poat hrni la infinit, fr s poat dispune
de ea, date fiind posibilitile lui limitate, dar fr ca s dispar apoi n ea.
De aceea sensul sau scopul final spre care tinde omul trebuie neles n
conformitate cu fiina sa ca persoan contient i liber care aspir s i gseasc
mplinirea fiinei i a sensului su nu n desfiinarea sa ntr-o esen mai nalt dect
ordinea material i spiritual, dar supus monotoniei i limitrii imanente, ci n
comuniunea cu o Persoan transcendent, infinit i liber. Numai n comuniunea cu acea
Persoan, dincolo de monotonia imanenei, comuniune n care omul nu este redus la
starea unui obiect incontient, el i pstreaz libertatea deplin, i nsuindu-i contient

13
i liber, ntr-o noutate continu bogia infinit a Persoanei supreme i gsete mplinirea
i propriul su sens.
Numai eternitatea unei comuniuni personale cu o Persoan infinit i absolut ca
surs personal de via ofer tuturor persoanelor umane mplinirea sensului lor,
acordndu-le n acelai timp posibilitatea unei venice i perfecte comuniuni ntre ele.
Raionalitatea subiectului care se servete contient n scopul dinuirii i al
bunei sale dezvoltri de raionalitatea naturii este infinit superioar acesteia, ntruct
natura se desfoar n sine rigid i fr contiina unui scop. De aceea raionalitatea care
exist n univers se cere completat de raionalitatea persoanei. Raionalitatea aceasta
privit n sine ca singura existen a fcut pe muli scriitori i gnditori moderni s
mearg pn acolo nct s considere universul, care aduce orice persoan la moarte, ca
o uria necropol, ca un univers al absurdului, al lipsei de sens, al unei raionaliti
iraionale.
Raionalitatea universului nu este ns absurd. Dar ea i capt sensul deplin
numai cnd este considerat ca avndu-i izvorul ntr-o Persoan raional i infinit care
se servete de ea pentru un dialog etern al iubirii cu alte persoane.
De ce raionalitatea lumii implic pentru mplinirea ei existena unui subiect
superior, dup analogia superioritii raionale a persoanei umane, a unui subiect liber
care a creat i a imprimat lumii o raionalitate la nivelul nelegerii umane, pentru un
dialog cu omul, prin care omul s fie condus spre o comuniune etern cu Subiectul infinit
creator.
Deci lumea ca obiect este mijlocul unui dialog de gnduri i fapte iubitoare ntre
Persoana raional suprem i ntre persoanele raionale umane precum i ntre acestea
nsei. Universul poart marca pe care i-o d originea sa n Persoana raional creatoare i
destinaia sa de a fi mijlocul unui dialog interpersonal dintre acea Persoan i persoanele
umane n vederea eternizrii lor n acea fericire a comuniunii dintre ele.
Cu alte cuvinte, fiina noastr socotete c sensul ei i odat cu aceasta sensul
ntregii realiti se va mplini numai n comuniunea direct i venic cu Dumnezeu,
putndu-se mprti de tot ce are El ca treapt a supremei existene, rmnnd ns om.
Pentru atingerea acestui scop sau pentru mplinirea acestui sens adevrat spre care
tinde fiina noastr nu numai noi urcm la comuniunea cu Persoana suprem ci i acea
Persoan se coboar la noi. Sau mai exact Ea se coboar la noi pentru ca noi s putem
urca la comuniunea cu Ea. Dumnezeu se druiete prin toate omului, iar omul lui
Dumnezeu.
Acesta este n general coninutul credinei impus de sensul existenei. Aceast
credin se impune cu eviden natural. i departe de a stingheri dezvoltarea creaiei, ea
asigur aceast dezvoltare la infinit i n eternitate, aa cum aspir omul.
Credina aceasta pe care o obinem prin analiza sensului existenei d expresie
faptului incontestabil c lumea este fcut pentru un sens, deci este produsul unui Creator
dttor de sens, c este condus de acest Creator spre mplinirea sensului ei n El nsui,
iar n vederea acestui scop Creatorul nsui ne conduce spre unirea sau comuniunea cea
mai strns cu El.
Acest coninut, aceste puncte ale credinei i au izvorul n revelaia natural, prin
care Dumnezeu se face cunoscut din nsui faptul c a creat lumea i pe om, imprimnd
n ele sensurile amintite.

14
 Raportul dintre religie (teologie) i tiin

Exist patru modaliti principale prin care cei care s-au ocupat de raportul dintre
religie (teologie) i tiin i-au exprimat felul n care au neles relaia dintre religie i
tiin.
1. Unii consider c religia este complet opus tiinei sau spun c tiina
invalideaz religia. Aceat poziie este cea a conflictului dintre religie i tiin, care
consider c religia i tiina sunt n mod fundamental ireconciliabile.
2. Alii insist asupra faptului c religia i tiina difer att de mult una de alta
nct din punct de vedere logic conflictul dintre ele este imposibil. Religia i tiina sunt
valabile amndou, dar trebuie separate cu fermitate una de cealalt. Aceasta este poziia
contrastului, dup care religia i tiina rspund la ntrebri cu totul diferite.
3. Alii spun c, dei religia i tiina sunt distincte, tiina are ntotdeauna
implicaii asupra religiei i religia asupra tiinei. tiina i religia se intercondiioneaz n
mod inevitabil i, prin urmare, religia i teologia nu trebuie s ignore noile descoperiri ale
tiinei. Aceasta este poziia contactului dintre religie i tiina; o abordare care caut
dialogul, interaciunea i o posibil consonan ntre religie i tiin i, mai ales, cile
prin care tiina poate modela nelegerea religioas i teologic i invers.
4. A patra abordare a relaiei dintre religie i tiin, nrudit dar totui distinct de
cea de-a treia, subliniaz mijloacele subtile, dar semnificative, prin care religia sprijin n
mod pozitiv cercetarea i descoperirea tiinific. Aceast abordare caut s identifice
acele modaliti prin care religia, fr a interveni n vreun fel n tiin, deschide calea
pentru unele idei tiinifice, iar tiina la rndul ei confirm ntr-o oarecare msur unele
adevruri religioase. Aceasta este poziia numit a confirmrii. Aceasta este o poziie
extrem de important care ncearc s clarifice modalitile prin care religia sprijin i
alimenteaz, n profunzime, ntreaga activitate tiinific, iar tiina neideologizat indic
spre adevrul religiei.
Poziia contactului, completat de cea a confirmrii ofer rspunsul cel mai
rezonabil i mai fructuos la problema raportului dintre religie i tiin, fiind mai aproape
de adevr.

1. Poziia conflictului dintre religie i tiin

Muli gnditori din domeniul tiinei sunt absolut siguri c religia nu se poate
mpca niciodat cu tiina. Dac eti om de tiin, spun ei, este greu de crezut c poi fi
cu adevrat i religios n sensul credinei n Dumnezeu. Principala cauz ar fi aceea c, n
aparen, religia nu poate demonstra n mod direct adevrul credinei sale n timp ce
tiina o poate face. Pe cnd religia afirm existena lui Dumnezeu, fr a putea aduce
vreo dovad concret, tiina este totdeauna gata s-i testeze toate ipotezele i teoriile pe
baza experienei. Religia nu poate face aceasta ntr-un mod care s o fac un martor
imparial. De aici rezult i conflictul dintre modalitatea de nelegere tiinific i
religioas a lumii.
Att consideraiile istorice ct i cele filosofice ar prea s confirme acest verdict.
Din punct de vedere istoric sunt amintite ca exemple evidente: persecutarea lui Galileo

15
Galilei de ctre Biseric n secolul al XVII- lea i aversiunea religioas i teologic fa
de teoria evoluionist a lui Darwin din secolul al XIX- lea i a neodarwinismului din
secolul al XX- lea.
Din moment ce atia care cred n Dumnezeu s-au opus descoperirilor
astronomiei, fizicii i biologiei se trage concluzia c ntre religie i tiin este un conflict
ireconciliabil.
Dar mai importante dect aceste consideraii istorice sunt obstacolele filosofice, n
special cele epistemologice pe care religia i teologia le ridic n faa scepticilor tiinei.
Problema principal este c adevrurile religioase par s nu poat fi testate experimental,
n timp ce tiina i supune ntotdeauna ideile experimentrii deschise. Dac o cercetare
empiric arat c ipoteza tiinific este greit, tiina o nltur i caut alte alternative
pe care le supune aceluiai proces riguros de verificare, pe cnd religia i teologia nu pot
face aceasta.
Karl Popper, unul dintre cei mai renumii filosofi ai sec. XX, argumenta c tiina
adevrat trebuie s se strduiasc s aduc dovezi, care s arate c anumite idei sau
teorii tiinifice sunt eronate. Adic tiina trebuie s rite falsificarea diferitelor sale
afirmaii. Dac nu se gsesc dovezi contrarii nseamn c afirmaia tiinific respectiv
este adevrat; ea nltur orice ncercare de falsificare. Disponibilitatea de a permite ca
ideile sale s fie falsificate purific tiina i dovedete c ea este o modalitate de
cunoatere a naturii lucrurilor, cu adevrat deschis i corect.
Adepii conflictului dintre religie i tiin susin c religia nu are probitatea solid
a tiinei. De exemplu ideea de Dumnezeu pare s fie nafara oricrei posibiliti a
falsificrii, dac nu poate fi acceptat de tiin. Nu exist situaii i experiene care pot
duce la negarea existenei lui Dumnezeu, deci ideea de Dumnezeu este nefalsificabil i,
n consecin, nu poate fi luat n serios. Religia se bazeaz pe presupuneri a priori, pe
credin, n timp ce tiina nu admite ceva ca adevrat, fr s se conving de aceasta. n
plus, religia se bazeaz foarte mult pe imaginaie fr margini, n timp ce tiina se
limiteaz la fapte i realiti care pot fi observate i cercetate. Religia pune mare pre pe
emoie, pasiune i subiectivitate, pe cnd tiina se strduiete s rmn dezinteresat,
realist i obiectiv. Aceste antiteze par s creeze o ostilitate, un conflict insurmontabil
ntre religie i tiin.
Dar nu numai scepticii tiinifici au convingerea c religia este incompatibil cu
tiina. i adepii literalismului biblic vd un conflict ntre credina lor i unele teorii
tiinifice stabilite, admise unanim n tiin. Sunt apoi critici care cred c tiina este
inamicul religiei, c aceasta a dus la vidul spiritual i lipsa de sens din viaa i cultura
modern. Cci atunci cnd tiina a separat experiena faptelor de nevoia uman de
valori eterne, a golit cosmosul de orice sens adevrat. Prin urmare tiina este prin
natura ei incapabil de a coexista cu religia cci ea a golit cultura noastr de substana ei
spiritual.
Teoria, dup care tiina este absolut incompatibil cu religia, este confirmat de
adepii scepticismului tiinific, aflai de cealalt parte, dei, pentru acetia, tiina aduce
mai degrab eliberarea dect golirea culturii. Dei sunt contieni c astzi muli
credincioi nu vd nici un conflict ntre religie i tiin i muli oameni de tiin sunt n
acelai timp credincioi, scepticii continu s susin c logica i spiritul tiinei sunt
fundamental incompatibile cu orice form de religie teist.

16
 2. Poziia contrastului ntre religie i tiin

Exist ns muli oameni de tiin i teologi care susin c nu este nici o opoziie
ntre religie i tiin. Acetia argumenteaz c ambele au perfect dreptate, ns doar n
propria sfer de cercetare, bine delimitat. Nu trebuie apreciat religia dup standardele
tiinei i nici tiina dup cele ale religiei, deoarece ntrebrile pe care le pune fiecare
sunt complet deosebite, de aceea i coninuturile rspunsurilor sunt att de distincte, nct
comparaia dintre cele dou domenii nici nu are sens. Cci din moment ce ele au misiuni
radical diferite, care le in n sferele lor separate i le mpiedic s-i depeasc
domeniile, n mod automat dispare i problema raportului dintre religie i tiin.
Potrivit abordrii contrastului, impresia c religia vine n conflict cu tiina i are
originea aproape ntotdeauna, ntr-o confuzie anterioar sau ntr-o combinaie a tiinei
cu un sistem religios. Prin urmare pentru a evita conflictele trebuie s evitm, n primul
rnd, amestecarea tiinei cu credina ntr-un tot nedifereniat, cci incapacitatea teologiei
medievale de a face o deosebire clar ntre religie i tiin a fost factorul care a fcut ca
ideile lui Galilei s par ostile credincioilor din secolul al XVII- lea. Eecul Bisericii de
a recunoate domeniile distincte ale religiei i tiinei a fcut ca reprezentanii Bisericii s
condamne ideile inovatoare ale lui Galilei. Aceasta a fost o nenelegere regretabil care
a dus la crearea unei ostiliti pe care muli oameni de tiin o au i astzi fa de religie.
Ori, religia i tiina sunt dou modaliti complet independente de nelegere a realitii,
astfel c nu are nici un sens s fie puse n opoziie.
Din aceast perspectiv, contradicia dintre cele dou rezult din amestecarea la
ntmplare a tiinei cu credina. n loc de a respecta marile deosebiri dintre religie i
tiin, combinaia le ese ntr-un singur material, n care se pierd una n cealalt,
devenind aproape de nedeosebit. Exemplu: creaionismul care susine c Biblia, fiind de
inspiraie divin, este cea mai sigur surs de informaie tiinific despre nceputurile
universului i a vieii. O alt form este concordismul care n locul respingerii directe a
tiinei, foreaz textul biblic s corespund cadrului cosmologiei moderne.
Reprezentanii concordismului, spre exemplu pentru a salva adevrul literal al textului
Genezei identific cele ase zile ale creaiei cu ceea ce consider a fi ase epoci
corespunztoare n prezentarea tiinific a evoluiei cosmice.
Combinaia dintre tiin i religie s-a nscut dintr-o dorin foarte fireasc de
nelegere unitar a lumii. i deoarece pare s armonizeze att de bine tiina cu religia,
ea atrage milioane de oameni. La prima vedere, combinarea religiei cu tiina pare o cale
credibil de evitare a conflictului. Istoria demonstreaz ns c legturile posibile dintre
tiin i religie vor ncepe s se desfac i un nou conflict ar putea lua locul acestui acord
superficial.
De aceea, susin reprezentanii contrastului, pentru a evita ostilitatea reciproc la
care duce combinaia ntre religie i tiin, n mod inevitabil, nu trebuie s facem nici un
compromis, ci trebuie s nchidem religia i tiina n propriile lor domenii separate.
Izolndu-le astfel, putem preveni orice posibilitate de opoziie reciproc. Pentru c dou
lucruri intr n opoziie numai dac intr n competiie. i deoarece tiina i religia pun
ntrebri diferite i au domenii cu totul separate nu are nici un rost s le comparm una cu
cealalt i astfel s ajungem s le punem n competiie i, n cele din urm n conflict.
Aceasta este esena propunerii fcute de abordarea contrastului.

17
 Mai concret, susintorii acestei abordri subliniaz clar c jocul tiinei este de
a examina lumea natural n mod empiric, n vreme ce al religiei este de a exprima sensul
absolut care transcende lumea cunoscut n mod empiric. tiina se ocup de cum au loc
lucrurile n natur, iar religia cu de ce exist ceva n locul a nimic. tiina se ocup de
cauze, religia de semnificaie. tiina lucreaz cu probleme ce pot fi rezolvate, religia cu
misterul de nerezolvat. tiina rspunde la ntrebrile specifice despre lucrrile naturii, n
vreme ce religia se ocup de motivul fundamental al naturii. tiina e preocupat de
adevruri particulare; religia e interesat s explice de ce trebuie s cutm adevrul.
n vreme ce muli teologi permit distincii clare ntre sarcinile tiinei i cele ale
religiei, abordarea contrastului susine c asemenea diferene sunt tot attea motive pentru
a face o separare clar ntre ele. Numai trgnd o linie continu ntre ele putem evita
combinaia care duce la conflict. Contrastul consider tiina i religia ca fiind modaliti
de cunoatere independente i autonome. Tot aceast abordare susine c doar punndu-le
n tabere separate putem preveni un rzboi final ntre ele. i tot din acest punct de vedere
se afirm c episodul deplorabil care a avut loc ntre Galilei i Biseric ar fi putut fi evitat
dac teologia nu ar fi intrat ntr-o zon care este rezervat astzi doar tiinei.
Prin urmare, cea mai prudent abordare a raportului dintre religie i tiin este
cea a contrastului. Este de neles de ce muli teologi i oameni de tiin sunt atrai de
acest punct de vedere, deoarece el pare s pstreze lucrurile clar, permindu-ne s
mbrim att descoperirile tiinei ct i credina religiei, fr teama de un posibil
antagonism. Poate e chiar important pentru noi s trecem prin disciplina contrastului, pe
msur ce ne eliberm de confuziile combinaiei i ne ndreptm ctre o discuie mai
nuanat despre tiin i religie.
Un alt motiv al atraciei pe care o prezint contrastul este c aceast abordare ne
permite s deosebim tiina de supoziiile care stau la baza scepticismului religios,
deoarece nu numai creaionitii i credincioii ignorani practic arta discutabil a
combinaiei. i adepii scepticismului tiinific combin, de regul, tiina cu un sistem de
credin propriu. Sistemul lor de credin nu este, desigur, teismul ci, mai degrab,
scientismul.
Scientismul poate fi definit ca acea credin, potrivit creia tiina este singurul
ghid trainic ctre adevr. Trebuie s subliniem faptul c scientismul nu este identic cu
tiina, n vreme ce tiina este o metod modest, solid i prolific de nelegere a unor
lucruri importante despre univers, scientismul este presupunerea potrivit creia tiina
este singura modalitate adecvat de a ajunge la ntregul adevr. Scientismul este o
credin filosofic (strict vorbind, una epistemologic), care ntroneaz tiina ca
singura metod complet sigur prin care mintea omeneasc poate fi pus n legtur cu
realitatea obiectiv.
ns o asemenea doctrin nu e nici mcar ea nsi produsul unui proces detaat,
obiectiv sau neutru al cunoaterii tiinifice. Este, mai degrab, un fel de angajare la
credina tiinific, nu foarte deosebit de ceea ce gsim n religie. Adepii scientismului
i pun toat ncrederea n metoda tiinific propriu-zis, dar, ca i credincioii religioi,
nu pot demonstra tiinific adevrul credinei lor. Ei sunt deplin convini de puterea
tiinei de a clarifica toat confuzia creat n jurul lumii, dar nu pot justifica tiinific
aceast ncredere dect printr-un cerc logic nchis.
Uneori scepticii cred cu atta convingere n tiin ca i cnd ea ar fi, asemeni
zeilor religiei, salvatoarea noastr de la pcatul originar al ignoranei pretiinifice. n

18
realitate, nu este posibil crearea unui experiment tiinific pentru a demonstra c tiina
este singurul ghid de ncredere ctre adevr. i aceasta deoarece un asemenea experiment
ar presupune ncredere n eficiena tiinei de a ne conduce la concluziile corecte. Prin
urmare, scientismul nu e dect o alt combinaie a tiinei cu credina, la fel ca i
creaionismul tiinific.
Dac teismul e eronat doar pentru c ipoteza Dumnezeirii nu poate fi falsificat,
atunci nu mai rmne dect s ne ntrebm dac scientismul poate trece testul falsificrii.
Pentru aceasta, susintorii si trebuie s arate n ce condiii poate fi el falsificat. Ei
trebuie s caute n permanen modaliti prin care s arate c tiina e neadecvat. Dar n
loc s fac aa ceva, ei susin cu fermitate c tiina este adevrat n mod necondiionat.
Cel puin din acest punct de vedere, credina lor n tiin se aseamn foarte mult cu
religia, pe care ei o resping deoarece nu poate fi falsificat.
Astfel, abordarea contrastului ne vine n ajutor, reamintindu-ne c nu tiina ci
scientismul este dumanul religiei. Tot din acest punct de vedere, se argumenteaz c im-
plicita combinaie a tiinei cu scientismul st la baza opoziiei pe care oamenii de tiin
moderni o au fa de religie. De regul, fr a-i da seama, adepii scepticismului tiinific
au amestecat, fr discernmnt, metoda tiinific cu scientismul, un sistem de credin
care presupune, fr vreo demonstraie tiinific, c tiina este singura modalitate
adecvat de abordare a lucrurilor. De aceea, nu este de mirare c ei trag concluzia c
tiina se opune religiei. Prin urmare, metoda contrastului interzice combinarea metodei
tiinifice cu orice alt sistem de credin, religios sau laic, deoarece, mai devreme sau mai
trziu, o unire att de superficial duce la un conflict inutil.
Pentru acelai motiv, adepii contrastului nu pot fi de acord cu modul n care
Bryan Appleyard apr cultura religioas tradiional mpotriva neajunsurilor tiinei. Ei
susin c nu tiina, aa cum argumenteaz Appleyard, ci scientismul a golit cultura
modern de profunzimea sa religioas. Noi trebuie s deosebim n mod clar tiina de
scientism, adic exact ceea ce nu reuete s fac Appleyard. El accept, de asemenea n
mod implicit, combinaia dintre tiin i scientism, pe care scepticii o numesc n mod
inofensiv tiin, i acest eec, de a distinge clar ntre tiin i scientism, este cauza
adversitii sale ndreptate greit mpotriva tiinei.

3. Contactul dintre religie i tiin

Metoda contrastului ar putea fi un pas important ctre clarificare, dar nu reuete

totui s-i satisfac pe cei ce caut o imagine mai unitar a realitii. Cum ar spune Ian
Barbour, contrastul este o prim aproximaie util, dar care las lucrurile ntr-un impas
frustrant. Dorina noastr de a descoperi coerena tuturor cilor de cunoatere e prea
puternic, pentru a putea fi nbuit la nesfrit i, prin urmare, exist o a treia abordare
a raportului dintre religie i tiin, cea a contactului.
Aceast modalitate de raportare a religiei la tiin nu e dispus s lase lumea
mprit n dou tabere, aflate pe poziii de contrast. Dar nici nu vrea s revin la
armonia superficial a combinaiei. Este de acord c tiina i religia sunt distincte din
punct de vedere logic i lingvistic, dar tie c, n lumea real, ele nu pot fi
compartimentate uor, cum presupune metoda contrastului. Totui, n Occident, religia a
contribuit la formarea istoriei tiinei, iar cosmologia tiinific a influenat, la rndul su,

19
teologia. E imposibil s le separm complet, chiar dac am ncerca s clarificam nite dis-
tincii logice n definiiile pe care le dm.
n plus, este puin probabil ca orice cosmologie veche s fie compatibil cu orice
teologie veche, dup cum pare s permit poziia contrastului. Tipul de lume descris de
biologia evoluionist i de fizica big bang, de exemplu, nu poate coexista n mod panic
cu imaginea lui Dumnezeu, pe care o idealizau Newton, Descartes i poate chiar Toma
d'Aquino. Fie c i dau sau nu seama, teologii aduc ntotdeauna, n discuiile despre
Dumnezeu, cel puin ipoteze cosmologice. Se ntmpl deseori ca ipotezele lor
cosmologice s fie depite din punct de vedere tiinific. De aceea, abordarea contactului
are grij ca teologia s rmn ntotdeauna n consonan pozitiv cu cosmologia.
Teologia nu se poate baza prea mult pe tiin, dar trebuie s acorde atenie celor ce se
ntmpla n lumea oamenilor de tiin. Ea trebuie s ncerce s-i exprime ideile n
termeni care preiau ce este mai bun n tiin, pentru a nu deveni irelevant intelectual.
Din acest motiv, abordarea contactului ncearc s prilejuiasc o discuie deschis
ntre oameni de tiin i teologi. Termenul contact implic alturarea, fr fuzionare
obligatorie. Aceasta permite interaciunea, dialogul i impactul reciproc, dar interzice att
combinaia ct i separarea. Insist asupra pstrrii diferenelor, dar dezvolt, de
asemenea, i relaiile dintre ele.
Contactul susine c tiina poate lrgi orizontul credinei religioase i c
perspectiva credinei religioase poate adnci nelegerea de ctre oameni a universului.
Nu se strduiete s dovedeasc existena lui Dumnezeu pe baza tiinei, ci se mulumete
numai s interpreteze descoperirile tiinifice n cadrul sensului religios. Contrastul nu
ncearc s sprijine doctrinele religioase, apelnd la concepte tiinifice care par s indice,
n aparen, existena unui creator divin. Vremurile cnd ideile tiinifice puteau fi
folosite pentru a pecetlui argumentele n favoarea existenei lui Dumnezeu au apus
demult. Cu toate acestea, din punctul de vedere al contactului, credina religioas poate,
fr a interveni n vreun fel n metodele oamenilor de tiin, s se dezvolte n paralel cu
tiina, n aa fel nct s produc, mpreun cu aceasta, un sens comun, care este mai
relevant dect oricare altul, oferit separat de cele dou.
Religia ncearc s insufle adepilor si un mod special de abordare a lucrurilor i
se pare c aceast perspectiv este perfect adecvat pentru a ngloba recentele descoperiri
din biologie i fizic. nrdcinate n istoria lui Avraam, tradiiile credinei profetice i
cheam adepii s caute promisiunea care se gsete n toate lucrurile. Iudaismul,
cretinismul i islamismul concep "credina" adevrat ca o ncredere ntr-o via nou i
n posibilitile nebnuite care se gsesc chiar i n cele mai disperate situaii. Prin
urmare, atitudinea religioas autentic este o convingere ferm c viitorul este deschis i
c ntregul cosmos va cunoate o mplinire incalculabil.
La prima vedere, o orientare aa de optimist a contiinei pare s fie
incompatibil cu realismul cerut de tiin. Totui muli gnditori ai religiei au
descoperit ceea ce ei consider a fi o concordan remarcabil ntre o perspectiv a
credinei, creat de un sentiment dat de promisiunea realitii, i univers, care iese acum
la lumin, ca urmare a noilor descoperiri din tiin.
Probabil c astfel de contacte caracterizeaz astzi cele mai interesante discuii
dintre oamenii de tiin i teologi. Adevrul e c aceste discuii par cteodat adevrate
numere de acrobaie pe srm, participanii cznd cteodat din nou n combinaie sau n
contrast. Contactul este mult mai greu de stabilizat dect celelalte abordri. Pentru a evita

20
focul mistuitor al combinaiei sau ngheul contrastului, contactul devine cteodat fluid
i chiar turbulent. Eforturile sale pentru a ctiga coeren sunt interesante i
promitoare, dar rareori complet convingtoare.
Exist mai multe moduri n care au loc astzi astfel de contacte. Adepii
contactului susin c ceea ce tiina are de spus despre lume influeneaz nelegerea
noastr religioas. i tot ei propun mijloace prin care o contiin religioas acordat la
tiin poate s asigure un cadru coerent pentru plasarea rezultatelor explorrii tiinifice,
fr a modifica n vreun fel datele empirice.
n final, trebuie s menionm c n discuiile filosofice recente despre natura
tiinei, mijloacele tiinei i teologiei nu par att de divergente pe ct susin abordrile
conflictului sau contrastului. tiina nu mai pare att de pur i de obiectiv pe ct
obinuiam s o considerm, i nici teologia att de subiectiv. Att tiina ct i teologia
genereaz teorii i metafore pline de imaginaie, pentru a interpreta anumite tipuri de
date, dar n nici un caz nu este ntotdeauna clar unde se termin metafora sau teoria i
unde ncepe faptul real. ntr-adevr, azi exist un consens ntre filosofi, potrivit cruia
nu exist fapte ce nu pot fi interpretate. i astfel ne dm seama acum, mai mult dect
nainte, c, att n tiin ct i n teologie, exist un aspect de construcie uman ce nu a
fost luat n consideraie pn acum. Aceasta nu nseamn c ideile noastre sunt inevitabil
neobiective, ci c nu putem ntrona n tiin nici o form de expresie utilizat pentru
cutarea adevrului ca fiind imposibil de nerevizuit.
De exemplu, examinri recente, din punct de vedere cultural i istoric, ale naturii
nelegerii tiinifice ne fac s ne ntrebm dac putem presupune pur i simplu c tiina
este modelul pur de obiectivitate pe care l prezint crile tiinifice. Dup cum
subliniaz Thomas Kuhn, crile tiinifice au tendina s mascheze sau s acopere
ciondnelile i conflictele care stau la baza evoluiei nelegerii tiinifice. Ele dau
studenilor impresia c metoda tiinific e o cale care intete drept spre adevr, n vreme
ce istoria real a tiinei arat c aceast dezvoltare a cunoaterii nu este nici pe departe
att de direct. Se pare c astzi este mai greu dect nainte s tragem o linie de
demarcaie ntre tiin i alte modaliti de gndire.
i totui nu putem spune c, dei faptele tiinifice sunt ntotdeauna, ntr-un
anume sens, propriile noastre construcii i sunt ncrcate, evident, de mult teorie, ele nu
sunt doar nite simple rspunsuri ntmpltoare, fr nici o legtur cu o lume real, ce
exist independent de voina noastr. ntr-un fel, dei purificate de noul nostru mod de a
nelege natura social a cunoaterii, putem nc s mai credem c att ideile tiinifice ct
i cele religioase se refer la o lume real, care transcede simpla dorin. Aceast
apreciere a capacitii gndirii de a ne pune n legtur cu lumea real ntotdeauna ntr-
un mod provizoriu e cunoscut sub numele de realism critic. Spre deosebire de
realismul naiv, realismul critic susine c nelegerea noastr, tiinific sau religioas,
poate fi orientat ctre olume real, fie univers, fie Dumnezeu, dar c, deoarece universul
i Dumnezeu sunt ntotdeauna prea uriae pentru a putea fi cuprinse de mintea
omeneasc, att ideile noastre din tiin ct i din religie pot fi ntotdeauna depite.
Prin urmare, tiina i religia intr ntr-un contact plin de sens numai atunci cnd
cad de acord s joace dup regulile a ceea ce numim realism critic, n cadrul acestui
acord, tiina de bun calitate sper s aproximeze mai mult sau mai puin felul n care
exist lucrurile n natur, dar este ntotdeauna dispus s critice mijloacele sale de
reprezentare a lumii. i o metod teologic angajat la aceleai principii ale realismului

21
critic recunoate c ideile i simbolurile noastre religioase necesit, de asemenea, o
permanent transcedere, dar c, ntr-un mod limitat, i ele pot indica o Realitate
Transcendent, infinit dar, n acelai timp, mereu prezent.
Teoriile tiinifice i metaforele religioase sunt, n cadrul acestui contact
epistemologic, nu numai produse ale imaginaiei, dup cum afirm gndirea modernist
i postmodernist. Ele au mai degrab o permanent relaie empiric cu lumea real i cu
fundamentele acesteia. Aceast lume de dincolo de reprezentrile noastre este
ntotdeauna incomplet neleas i prezena sa ne judec n permanen ipotezele,
invitndu-ne s ne adncim continuu cunotinele, att tiinifice ct i religioase.
n concluzie, participarea la deschiderea critic spre realitate asigur baza unui
contact veritabil ntre tiin i religie.

4. Confirmarea

Apreciez toate eforturile de a descoperi consonanele dintre tiin i religie, dar

prevd o relaie mult mai apropiat a tiinei cu religia dect exista n primele trei
abordri. Religia sprijin ntr-un fel foarte profund ntregul demers tiinific.
Desigur, religiei nu trebuie s i se cear s sprijine mijloacele primejdioase prin
care cunoaterea tiinific a fost aplicat de attea ori n practic. Dar religia fortific, n
esen, umila dorin de a cunoate. Cu alte cuvinte, ea valideaz chiar impulsul care d
natere tiinei. Am numit a patra abordare confirmare, un termen ce se vrea echivalent
cu ntrire, sprijin, deoarece, din acest punct de vedere, religia, atunci cnd e curat
cu grij de toate implicaiile idolatre, sprijin perfect i chiar impulsioneaz efortul
tiinific de descifrare a universului.
Azi tiina este supus unei critici vehemente. Muli dintre criticii si consider
chiar c e responsabil pentru multe din problemele lumii moderne. Dac nu ar fi fost
tiina, susin acetia, n-am fi avut nici pericolul nuclear i nici poluarea global a aerului,
solului i apei. Nou i planetei noastre ne-ar fi fost, poate, mult mai bine fr tiin. Se
crede c tiina st la originea asaltului asupra naturii, aciune distrugtoare, dirijat.
tiina este un efort faustian de a smulge toate misterele din cosmos pentru a-1 putea
stpni. Sunt voci care susin chiar c tiina este patriarhal, o exploatare a naturii strns
legat de oprimarea femeii n cultura noastr.
Desigur, teologia nu ar sprijini tiina dac aceasta ar fi legat doar de aceste
neajunsuri. O mare parte din criticile care i se aduc tiinei o identific n mod greit cu
tendine i motive care nu au nici o legtur cu tiina, cel puin n principiu. Discutnd la
obiect, tiina este o modest dar roditoare ncercare de a descoperi empiric, i pe ct
posibil cu claritate matematic, cte o mic parte din ansamblul realitii. Pretenii la
atotcunoatere, cum sunt cele pe care le gsim n scientism, sunt strine de tiin.
Cea mai mare parte din criticile aduse tiinei nu recunosc faptul c aceasta
izvorte din simpla i umila dorin de cunoatere. Trebuie s deosebim aceast dorin
fundamental de adevr de celelalte dorine omeneti cum ar fi: dorina de a face
plcere, de a stpni i de a proteja , care pun tiina n slujba unor impulsuri ce nu au
nimic n comun cu cutarea adevrului. Cnd afirm c religia sprijin tiina, nu susin c
ea favorizeaz toate modalitile ntortocheate n care este exploatat tiina. Dar dorina
dezinteresat de a cunoate, din care crete i se dezvolt tiina, i gsete cea mai
adnc confirmare ntr-o interpretare religioas a universului

22
 O asemenea abordare nu caut i nu ateapt n schimb nici un fel de sprijin
tiinific din partea religiei. Este, mai degrab, o afirmaie potrivit creia o viziune
religioas asupra realitii dezvolt firesc explorarea tiinific a cosmosului. Metoda
contrastului indic, cu mult nelepciune, ct de periculos este ca religia s caute sprijin
pentru nvturile sale n oricare din teoriile tiinifice, deoarece ideile tiinifice
acceptate azi pot fi uor anulate de urmtoarea generaie de cercettori. Dar tiina nu are
nimic de pierdut i totul de ctigat din implantarea sa n viziunea fundamental a religiei
asupra realitii, ca un ntreg inteligibil, ce i are originea n Dumnezeu.
Aceasta nu nseamn susinerea faptului c religia ar oferi oamenilor de tiin
informaii despre univers, de tipul celor pe care tiina le poate obine singur. Religia nu
are nici un fel de intuiii speciale de oferit n legtur cu fizica particulelor sau cu codul
genetic. Confirmarea pe care o d tiinei nu implic n nici un fel combinarea sau
fuziunea cu vreo ipotez sau teorie tiinific anume. Sprijinul pe care religia l d tiinei
este mult mai adnc, dei rareori apreciat de oamenii de tiin sau de teologi.
Metoda confirmrii poate fi enunat dup cum urmeaz: afirmaia religiei,
potrivit creia universul este o totalitate finit, coerent, raional i ordonat, cu originea
ntr-o suprem dragoste i promisiune, ofer o viziune general asupra lucrurilor, care
alimenteaz permanent cutarea tiinific a cunoaterii i elibereaz tiina de asocierea
cu ideologii restrictive.
Mai precis, tiina nu se poate dezvolta fr a se nrdcina mai nti ntr-o
credin a priori, potrivit creia universul este o totalitate de lucruri, ordonat n mod
raional. Oamenii de tiin se bazeaz ntotdeauna pe credina tacit (asupra creia
reflect rar ntr-un mod explicit contient) c exist o lume real, alctuit n mod
inteligibil, iar mintea omeneasc are capacitatea de a nelege cel puin o parte din
inteligibilitatea lumii i, indiferent ct de departe am explora, va gsi tot mai mult
inteligibilitate de descifrat. Fr acest fel de credin nu ar putea exista nici un stimulent
pentru a investiga ordinea prezent n natur sau pentru a cerceta mai adnc lucrurile
specifice acestei ordini.
Chiar i n cutarea spontan a minii, pentru cunoatere, coeren i adevr,
exist un dinamism care nu se deosebete foarte mult de ceea ce numim credin. Dup
cum se vede foarte clar n fizica modern, dar i n alte domenii, un obiectiv fundamental
al cercetrii tiinifice este descoperirea a tot ceea ce unific sau ine laolalt universul pe
care l explorm. Ca i religia, tiina este antrenat n cutarea unei cunoateri
unificatoare. Dar, la baza dorinei nestvilite a omului de tiin de a nelege coerent
lucrurile se afl o ncredere primar, nimic altceva dect o credin, potrivit creia
realitatea va ceda n cele din urm dorinei noastre de a descoperi n ea unitatea unui
anumit tip de ordine.
Astfel, credina, fiind bazat pe ncrederea elementar n raionalitatea fr limite
a realului, nu se opune tiinei, ci este chiar rodul acesteia. tiina, la fel ca ntreaga
cunoatere uman, are ceea ce Michael Polanyi numete o orientare de ncredere n ceva.
Fr acest element de ncredere, nu ar exista imboldul de a cuta adevrul prin
intermediul tiinei.
Care este atunci legtura exact ntre religie i aceast premis obligatorie care
este ncrederea? Trebuie s avem grij ca religia s nu ptrund n domeniul tiinei, dei
am convingerea c religia ofer confirmarea ncrederii care st, n mod inevitabil, la baza
tiinei. Repet aici c religia nu poate aduce nimic n plus la lista de descoperiri tiinifice,

23
iar tiina nu poate ajunge singur la descifrarea enigmelor naturii. Prin nsi natura sa,
religia este preocupat s ne fac s credem n raionalitatea general a realitii. Iar, din
acest punct de vedere, religia este mult mai strns legat de rdcinile epistemologice ale
cercetrii tiinifice dect au afirmat celelalte abordri. Interpretat ca o confirmare a
ipotezelor de credin din care izvorte tiina, i nu ca surs alternativ pentru ipotezele
tiinifice, religia nu va obstruciona tiina i va promova ntotdeauna lucrarea ei.
Religia a aprut n cultura lumii pentru c omul a realizat c, de multe ori,
credina poate slbi, dar el are misiunea de a o readuce n permanen la via. Ea nu e
iniiatoarea credinei noastre, deoarece noi avem n noi o anumit capacitate de a crede n
realitate, ci e motorul care ne renvie credina, atunci cnd aceasta dispare. Schubert
Ogden observa foarte corect c religia poate fi mai bine neleas ca o reasigurare, o
rencrcare a ncrederii primare, pe care o putem pierde n timpul vieii. Religia exist
deoarece exist ntotdeauna ceva care erodeaz n permanent suportul pe care l avem n
realitatea care ne nconjoar: durerile, tragediile, ostilitile, absurditatea i moartea cu
care ne confruntm. Putem tri nenumrate experiene care s ne fac s ne ndoim de
caracterul inteligibil al universului. Scopul religiei e, prin urmare, acela de a ne face s
credem necondiionat. Religia ncearc s ne readuc sperana n faa disperrii, s ne
ajute s ne agm de convingerea c exist un sens final i o speran, care pot lumina
chiar i acele experiene ce par s fac universul absurd. Cuvntul lui Dumnezeu ne
ndreapt atenia tocmai ctre acest sens misterios i ctre speran, spre ceea ce
garanteaz coerena fundamental i caracterul demn de ncredere al lumii.
Simbolurile, istoriile i nvturile religioase ncearc s ne conving c exist o
perspectiv infinit mai mare dect a noastr i c mintea omului nu este capabil s
neleag ntregul orizont al existenei dintr-un anumit moment, dar c, n ciuda acestor
elemente, lucrurile au o anumit logic n raport cu un cadru suprem de referin. Prin
urmare, religia sugereaz ca oamenii trebuie s se strduiasc n permanen s
progreseze, s depeasc ngustimea nelegerii la care au ajuns la un moment dat i s
mearg n cutarea acestor dimensiuni transcendente. Un asemenea imbold poate activa,
ntr-o oarecare msur, chiar i descoperirile tiinifice. Cu alte cuvinte, oamenii de
tiin pot fi teiti, deoarece disciplina lor pornete de la convingerea c lumea are un
sens final.
Dup cum am spus, religia ne ndeamn s adoptm o atitudine de ncredere n
caracterul inteligibil suprem al lucrurilor. Acceptnd o astfel de atitudine, a spune, nu
intrm n conflict cu tiina ci ne pregtim contiina pentru aventura descoperirii
tiinifice. Confirmarea merge mai departe dect abordarea contactului, atandu-se
direct de credina pe care oamenii de tiin trebuie s o aib cnd i ncep incursiunile n
inteligibilitatea fr margini a lumii. Prin urmare, rolul religiei n raport cu discursul
tiinific nu este acela de soluie la ntrebri specific tiinifice (aceasta ar fi o combina-
ie), ci de rspuns la ntrebarea de baz referitoare la motivul pentru care trebuie s
continum aventura de cutare a adevrului. Misiunea religiei nu este aceea de a se plasa
alturi de tiin cu un set competitiv de rspunsuri la ntrebrile tiinifice, ci de a
confirma credina omului de tiina n coerena realitii.
Scepticismul a criticat naivitatea asocierii religiei cu rezolvarea unor probleme ce
trebuie lsate mai degrab n seama tiinei. i totui, dac citim istorisirile biblice despre
creaie, nu ca set alternativ i competitiv de informaii tiinifice, ci ca invitaie de a
cunoate adevrul suprem al realitii, nu gsim nici un conflict.

24
 n ncercrile noastre de a clarifica relaia dintre religie i tiin putem evita
combinaia i dualismul, dac ne meninem la punctul de vedere potrivit cruia rolul
expresiei religioase e mai degrab de a pune temeliile credinei noastre dect de a rezolva
probleme tiinifice. Cnd plasm religia n aceast perspectiv, vedem c ea este
confirmarea i nu contrazicerea tiinei. Prin urmare, religia este strns legat de tiin,
fr a se amesteca n vreun fel cu aceasta. Efectele religiei asupra tiinei sunt mult mai
radicale, adnci i pline de sev dect am putut vedea n celelalte trei abordri, anterioare.

Raionalitatea creaiei i libertatea omului

Adus la existen prin Cuvntul sau Logosul lui Dumnezeu, ntreaga creaie are o
raionalitate interioar, adic o unitate i o ordine intern dinamic i un sens pe care i l-a
dat Dumnezeu i spre care se ndreapt. Aceast raionalitate se manifest ca interrelaio-
nalitate: toate prile universului se afl ntr-o relaie interioar una cu alta i se sprijin
reciproc. n acelai timp, toate sunt deschise spre Logosul lui Dumnezeu. Raionalitatea
creaiei culmineaz n om, iar omul se mplinete i se desvrete n comuniunea cu
Dumnezeu, fiind o fiin personal, creat dup chipul Su. Purttor al aceleai
raionaliti, omul se afl ntr-o relaie organic cu ntreaga fptur, astfel nct urcuul
su spre Dumnezeu coincide cu aspiraia ultim a creaiei.
Raionalitatea omului este mai mult dect raionalitatea creaiei n general. n om,
aceast raionalitate se manifest i devine conti-in de sine, contiin a ordinii, a
sensului i a finalitii creaiei. Prin aceast contiin Dumnezeu intr n dialog cu omul
i-l conduce la mplinire i desvrire. De aceea omul este rspunztor de creaia pe care
Dumnezeu i-a dat-o n grij ca s-o lucreze i s-o pzeasc.15 i Dumnezeu i-a
binecuvntat, zicnd: Cretei i nmulii-v i umplei pmntul i supunei-l (Fc 1,28).
i Domnul Dumnezeu l-a luat pe omul pe care-l zidise i l-a pus n rai ca s-l lucreze i
s-l pzeasc. (Fc 2,15). Prin aceast contiin omul st n relaie cu Dumnezeu i cu
lumea pentru a produce n el nsui i n lume transformri voite de Dumnezeu. Progresul
omului spre asemnarea cu Dumnezeu sau regresul, prin ndeprtarea de El nspre
neasemnare afecteaz pozitiv sau negativ ntreaga creaie. Cci fptura a fost supus
deertciunii nu din voia ei, ci din pricina aceluia care a supus-o - cu ndejdea ns c
i ea, fptura nsi, se va elibera din robia stricciunii spre libertatea slavei fiilor lui
Dumnezeu. Cci tim c pna-cum toat fptura suspin laolalt i sufern durerile
naterii (Rm 8, 20-22).
n virtutea raionalitii deschise spre Logosul lui Dumnezeu, creaia are virtualiti
multiple. Prin gndirea mbogit i prin munca comun, nsoit de o tot mai accentuat
responsabilitate pe care le aplic naturii, oamenii se ridic la trepte tot mai nalte de
nelegere a ei. Omul ncepe s descopere raionalitatea creaiei prin descoperirea
folosului ei material, dar concomitent cu aceasta i prin cutarea sensului mai nalt al
lucrurilor. Creaia are aceast raionalitate cu un dublu scop: de a fi de folos omului
pentru existena i ntreinerea sa biologic, dar i n scopul de a spori spiritual prin

15
Pr.prof.dr. Dumitru Popescu Diac. Doru Costache, Introducere n Dogmatica Ortodox, Ed. Libra,
Bucureti 1997, p. 196-197.

25
cunoaterea sensurilor creaiei i al conformitii tot mai nalte a acestora cu el i prin
cunoaterea ultimului sens al creaiei care este Dumnezeu, Care rspunde aspiraiei
infinite de mplinire a omului.16
Omul este transcendent siei ca origine i totui existena sa i este ncredinat lui
nsui. Omul nu este ncredinat altcuiva ca un obiect pasiv, aa cum este natura. Dumnezeu
a creat lumea, punnd n ea virtualiti i posibiliti alternative pasive multiple, pentru ca
omul s poat exercita un rol creator n cadrul creaiei lui Dumnezeu. Omul poate actualiza
i dezvolta unele sau altele din virtualitile lumii n mod liber. ntruct Dumnezeu l ajut
n aceast actualizare, Dumnezeu rmne ntr-un raport de libertate fa de lume, iar omul
ntr-un raport de colaborare liber cu Dumnezeu.17
n lume se ntlnete astfel libertatea lui Dumnezeu cu liber-tatea omului, nu ntr-o
confruntare sau concuren, ci ntr-o colaborare creatoare, atunci cnd omul urmeaz sensul
i raionalitatea naturii externe i a naturii lui proprii i merge pe linia sporirii n
comuniune cu Creatorul. Dac omul se folosete de natura extern i de natura sa proprie
mpotriva raionalitii i sensului acestora, el distruge natura i se autodistruge.
Raionalitatea maleabil a lumii, plin de multiple virtualiti corespunde
indefinitelor virtualiti ale raiunii, imaginaiei i puterii creatoare i progresive a
omului. Dar raionalitatea aceasta maleabil primete un sens deplin, prin actualizarea
acestei maleabiliti, numai dac omul se conduce n aceast lucrare de principii etice, de
responsabilitate fa de comunitatea uman i fa de Dumnezeu.18
O coordonat important a misiunii Bisericii n lumea contemporan este, de aceea,
dialogul cu cultura n general i cu tiina n special. n aceast perspectiv se cere un
dialog creator cu cultura contemporan, cu persoanele cufundate n materialismul lumii
acesteia, cu noile opiuni ale fizicii despre materie i energie i cu ntreaga varietate a
creaiei umane. Este necesar n acest sens un enorm efort ntreprins de Biserica ntreag
deci nu numai de clerici i teologi ci mai ales de laici (oameni de tiin, filozofi,
politicieni, medici, economiti, artiti, oameni de cultur) pe linia unei ample decantri
critice i dezvoltri transfiguratoare a evoluiilor actuale ale tiinelor, artelor, culturii,
societii i politicii. Acest efort trebuie s le smulg tentaiei autonomizrii totale,
demonizrii lor autodistructive i s le deschid spre Dumnezeu, fcndu-le s reveleze
transparent prezena i lucrarea Lui n lume.
Dimensiunea cosmic a mntuirii este de mare importan pentru misiunea Bisericii,
fiindc reprezint singura alternativ cretin, cosmologia teonom, fa de cosmologia
autonom a lumii n care trim. Dimensiunea cosmic a mntuirii n Hristos arat c
starea de autonomie nu reprezint starea normal a omului i a creaiei n raport cu
Dumnezeu, ci starea grav de alienare spiritual a omului produs de pcat. Prezena
cosmic a lui Hristos subliniaz faptul c lumea a fost creat pentru transfigurare i
comuniune de via etern cu Dumnezeu iar nu pentru autonomie i secularizare.

16
Pr.prof.dr. Dumitru Stniloae, op.cit., p. 354.
17
Ibidem, p. 359.
18
Ibidem, p. 360.

26
 Noua gndire tiinific, amintit mai sus, vine s confirme reconstrucia cosmologic
ntreprins de sfntul Atanasie cel Mare,19 la vremea sa, pentru a face accesibil din punct
de vedere cultural i filosofic ntruparea Logosului. Aceeai corelaie, de care vorbesc
fizicienii contemporani, o descoperim n scrierile ilustrului printe al Bisericii universale.
n acest sens sfntul Atanasie spune: Deci nsui Cuvntul atotputernic, atotdesvrit i
sfnt al Tatlui, slluindu-Se i ntinznd puterile Lui n toate i pretutindeni i
luminnd toate cele vzute i nevzute, le ine i le strnge, nelsnd nimic gol de puterea
Lui, ci dndu-le via tuturor i pzindu-le pe toate mpreun i pe fiecare n parte ...
Precum un cntre, combinnd i mpreunnd sunetele joase cu cele nalte i cu cele
medii, alctuiete o unic melodie, aa i nelepciunea lui Dumnezeu, purtnd universul
ca pe o lir i mpreunnd cele din aer cu cele de pe pmnt i pe cele din cer cu cele din
aer i unind ntregurile cu prile i crmuindu-le pe toate cu porunca i voia Sa,
alctuiete o singur lume i o unic rnduial frumoas i armonioas a ei, El nsui
rmnnd nemicat, dar micndu-le pe toate, prin crearea i ornduirea lor, dup
bunvoirea Tatlui.20
Aceast coeziune a ntregii creaii n Hristos, a fost strlucit pus apoi n eviden de
sfntul Maxim Mrturisitorul, sub dou aspecte. Mergnd pe calea pregtit de sfntul
Atanasie cel Mare, el arat c raiunile cele multe sunt una i cea una e multe. Prin
ieirea binevoitoare, fctoare i susintoare a Celui unu la fpturi, raiunea cea una e
multe, iar prin ntoarcerea celor multe la originea i la centrul lucrurilor, din care i-au
luat nceputurile i care le adun pe toate, cele multe sunt una. 21 n gndirea sfntului
Maxim Mrturisitorul, Logosul divin se nfieaz ca centru de diversificare i unificare a
raiunilor tuturor lucrurilor vzute i nevzute. Dac universul vzut i nevzut i
pstreaz coeziunea, aceasta se datoreaz legturii dinamice dintre Logos i creaie, prin
lucrarea Duhului Sfnt, dup bunvoina Tatlui. Astfel se explic i motivul pentru care
mntuirea realizat n Hristos, ca Logos ntrupat, are dimensiune cosmic. Dac lumea a
fost creat de Tatl, prin Logos, n Duhul Sfnt, atunci Logosul n-a venit s mntuiasc
numai o parte din creaie, ci ntreaga creaie i dobndete fundamentul ei spiritual, care
se afl la baza corelaiei ei cu Dumnezeu i omul, n Hristos, dobndind caracterul unei
adevrate Liturghii cosmice. Creaia ntreag este menit s fie mntuit i transfigurat n
Hristos. Sfntul Maxim Mrturisitorul surprinde pe lng legtura vertical a creaiei cu
Logosul divin, i perspectiva istoric sau orizontal a Logosului n creaie: Cel ce a dat
fiin ntregii zidiri vzute i nevzute numai cu puterea voinei Lui, a avut nainte de toi
vecii, deci nainte i de facerea lumii, un plan prea bun i negrit n legtur cu ea. Iar acesta
a fost ca s se mpreune El nsui, fr schimbare, cu firea oamenilor, prin unirea
adevrat, ntr-un ipostas, i s uneasc cu sine, n chip neschimbat, firea omeneasc.
Aceasta pentru ca El s devin om, precum numai El a tiut, iar pe om s-l fac
Dumnezeu, prin unire cu Sine. n acest scop, a mprit veacurile cu nelepciune,
19
A se vedea pentru aceasta lucrrile Printelui prof.dr. Dumitru Popescu: Teologie i cultur; Hristos, Biseric,
Societate; Omul fr rdcini.
20
Sfntul Atanasie cel Mare, Cuvnt ctre elini, XLII, n: Scrieri partea I, PSB, 15, trad., introducere i note de
Pr.prof. dr. Dumitru Stniloae, Ed.IBMBOR, Bucureti, 1987, p. 79.
21
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, trad., introducere i note de Pr.prof. dr. D.Stniloae, PSB, 42, Ed.
IBMBOR, Bucureti, 1983.

27
rnduindu-le pe unele pentru lucrarea prin care face pe om Dumnezeu. Dac Domnul
nostru Iisus Hristos este nceputul, mijlocul i sfritul tuturor veacurilor trecute, prezente i
viitoare, pe drept cuvnt putem zice c a ajuns la noi, n virtualitatea credinei, sfritul
veacurilor destinate ndumnezeirii celor vrednici, care actual se va face artat dup har n
viitor.22
n cuprinsul textelor citate, sfntul Maxim evideniaz sensul creaiei i al omului i
misiunea profetic a Bisericii n istorie. Din comuniunea cu Hristos, Capul ei, Biserica are
misiunea s contribuie la umanizarea i schimbarea sistemelor raionaliste i impersonale,
care domin lumea i mutileaz viaa omului i a creaiei sub diferite forme, n medii de
comuniune a omului cu Dumnezeu i cu semenii, dup modelul Sfintei Treimi i n
conformitate cu ordinea interioar a creaiei.

SFNTA TREIME Taina suprem i Izvorul existenei

22
Idem, Rspunsuri ctre Talasie, Filocalia, 3, Tipografia Arhidiecezan, Sibiu, 1948, p. 69, 71.

28
 a) Sfnta Treime este Taina suprem a existenei

Sfnta Treime este Taina suprem a existenei care explic toate i fr de care nu
se poate explica nimic; nu poate fi neleas pe deplin i totui este conform logicii. Ea
este fundamental abisal al existenei.
Filosofiile vorbesc de o metafizic, dar metafizica de care vorbesc este o esen
abstract stpnit de o lege a evoluiei sau a emanaiei din care ies toate stpnite de
aceeai lege. Dar cine a dat acea lege de care depind toate? Aadar, metafizica
filosofiilor n-are nici o logic.
Dimpotriv, cel puin din punct de vedere al sensului pe care-l ofer pentru
existen, Sfnta Treime are o logic perfect. Pentru c Ea este Iubirea fr de nceput
i fr de sfrit i urmrete extinderea iubirii, singura care d sens deplin existenei.
Iubirea este dorit de toi, nu satur pe nimeni niciodat; de aceea ea (poate fi) este fr
de nceput i fr sfrit. Iubirea fr nceput i fr sfrit ofer mulumire deplin,
lumin i sens existenei.
Nu ne putem nchipui c a fost un cndva cnd n-a existat nimic. De unde ar fi
aprut existena dac n-ar fi fost din eternitate. Exist deci o existen din eternitate, fr
de nceput i fr sfrit, Izvorul a toat existena. Aceast existen etern este un mister
inexplicabil dar, n acelai timp explic totul.

b) Apofaticul este cunoscut prin catafatic, iar catafaticul este mai bine
cunoscut i neles prin apofatic

Despre aceast existen etern ca mister inexplicabil tim ceva din cele pe care le
experiem ca existene cauzate sau aduse i meninute n existen de Existena etern.
n concluzie: din cele cauzate i cunoscute tim despre existena sau Dumnezeirea
necauzat i necunoscut n Ea nsi; i invers; din perspectiva Existenei necunoscute
nelegem cele cauzate i cunoscute.
De aceea: exist o comunicare reciproc ntre cunoaterea catafatic i
apofatic; apofaticul este cunoscut prin catafatic, iar catafaticul este mai bine cunoscut i
neles prin apofatic; dar avndu-i originea n apofatic, nici catafaticul nu este neles
deplin, adic existena creat.
Cele cauzate create, le cunoatem din legile lor interne i externe, din dependena
lor unele de altele i mai presus de toate din dependena lor de ceva din afar.
Cci legile lor i dependena lor presupune o existen necauzat, absolut, liber
i independent.
Aceast existen cauz suprem i absolut rmne o tain pentru noi, dar ea
explic toate cele cauzate (create), ne face posibil o anumit cunoatere a lor; aceast
cunoatere rmne parial i nedeplin deoarece cunoaterea i nelegerea noastr se
bazeaz pe explicarea celor cauzate (create) prin legile ce le sunt date de o existen care
nu este supus acestor legi. Astfel, apofaticul nu este o necunoatere total, iar catafaticul
nu este o cunoatere deplin, deoarece cauza ultim este cunoscut ntr-o oarecare
msur, din cele create (cauzate) i cunoscute, iar pe cele cauzate i cunoscute nu le
nelegem niciodat deplin, pentru c nu nelegem deplin cauza lor ultim, necauzat

29
care este dincolo, mai presus de ele. Apofaticul lumineaz catafaticul (Dumnezeu
lumineaz taina lumii) dar totodat indic i taina lui (taina creaiei).

c) Existena suprem este de natur spiritual

Ceea ce putem ti n primul rnd despre existena suprem i etern este c

aceast existen de sine, necauzat este de ordin spiritual, cci spiritualul, chiar n forma
mrginit trit de noi, nu este supus legilor naturii ci este o existen relativ liber. Ori
libertatea spiritului nu poate fi explicat dect avndu-i originea ntr-o fiin spiritual,
suprem, fr nceput i fr sfrit i absolut liber, independent de orice cauz sau
lege. Dac existena suprem n-ar fi o existen spiritual absolut liber, n-ar mai fi o
existen total, cci legea de care ar depinde ar trebui cugetat n mod distinct de ea. i
cum ar putea exista o lege fr o existen care s o impun?
n concluzie trebuie s existe o Existen fa de care nu exist o lege superioar,
ci este prin ea nsi existena, legea i libertatea absolut i etern.

d) Existena suprem are din veci contiina de sine i libertatea absolut.

Pentru c nu se poate concepe ca o existen etern i absolut s fie silit de o

lege s produc cu vremea n ea o contiin de sine i o libertate. Contiina de sine i
libertatea ei nu pot fi produsul unei legi care este impus n mod necesar din afar. Iar
dac acea lege ar fi aprut ulterior ntr-o existen fr de nceput, nseamn c ar fi
trebuit s treac un timp pn s apar acea lege. Dar cum a putut aprea ntr-o existen
etern, fr de nceput timpul? Cum ar fi putut aprea n ea timpul ca o condiie a unei
evoluii care s-o duc la contiina de sine? Este de neneles cum ar fi putut aprea un
moment ntr-o eternitate n care ar fi nceput timpul i evoluia. Aceasta ar nsemna c
eternitatea a avut ntotdeauna un caracter temporal ceea ce nseamn o contradicie n
sine i o absurditate. Nu poate exista o Existen etern, fr de nceput i n acelai timp
temporal, deci cu un nceput, cu o evoluie i cu un sfrit; existen care a ajuns la
contiina de sine prin evoluia n timp. Aceasta ar nsemna o mrginire i o anumit
neputin n existena respectiv, care, n consecin nu poate exista prin sine i fr de
nceput.
i atunci este mai logic s cugetm o existen prin sine din eternitate, nesupus
unei legi. De fapt este imposibil s cugetm mai departe i s definim pe este ca o
existen cu un nceput prin sine. Un lucru este ns evident: existena suprem i etern
prin ea nsi nu poate fi fr contiina de sine prin ea nsi, printr-o lege creia s-i fie
supus. Existena suprem este de natur spiritual i personal, neavnd nevoie de nimic
altceva pentru a se explica. i dac aceast existen prin sine exist din eternitate, ea nu
poate nici sfri vreodat. Nu poate exista n ea vreo lege care s-o poat duce la un sfrit,
deoarece n-a existat o astfel de lege care s-i dea un nceput, s-o aduc la existen.

e) Existena personal suprem Izvor i cauz a tot ceea ce exist

n concluzie trebuie s admitem c sunt dou planuri ale existenei: existena prin
sine i etern i existena temporal creat de cea care fiineaz prin sine din eternitate i

30
care are n sine i puterea de a fi creat existena temporal, nu ca pe o apariie natural din
ea.
Dac ar fi numai forma divin a existenei, aceasta ar fi lipsit de atotputernicie i
generozitate. Dac ar fi numai forma lumii supus unor legi care nu duc prin libertate i o
alt form a existenei la fericire, aceasta ar reprezenta iari o form nedeplin a
existenei.
n lumea creat raionalul sau raionalitatea acesteia ne duce la taina creaiei care
nu exist prin sine, ci presupune o existen prin sine din eternitate. Deci taina creaiei ne
indic taina lui Dumnezeu ca explicare a tainei creaiei. i raiunea i contiina noastr
de noi nine implic, ca explicare a lor pe Dumnezeu ca Raiune suprem i cauz sau
izvor al lor.
Toat existena, ncepnd de la Dumnezeu Cel de natur spiritual, nevzut i
venic, i sfrind cu lumea creat fcut pentru a tri n Dumnezeu, este i raional i
tainic. Toat existena este o tain pe care n-o poate explica pe deplin omul, Dar taina
creaiei indic taina lui Dumnezeu, cci toat existena este raional, iar existena creat
are ca izvor i int buntatea lui Dumnezeu, sau fericirea n El. Nu poate fi nici un gol
total nici o existen fr sens. Cci noi constatm n noi nine i n lumea de care
suntem legai, nite legi i n baza lor avem i noi ca oameni, o explicare a noastr n baza
acestor legi.
Dar de unde ar fi aprut aceste legi i contiina de noi nine, dac n-ar fi o
existen suprem, nesupus acestor legi, dar capabil s dea unei forme de existen
inferioare ei nite legi, n calitate de cauz a lor nite legi n baza crora evolueaz i
ele spre o int superioar, spre un sfrit dac nu ar fi acea Existen suprem care s le
poat ridica deasupra lor? De unde ar fi contiina de noi nine, ca fiine contiente i n
acelai timp supuse acestor legi, fr o existen superioar care s le fi dat? De unde ar fi
setea dup o contiin de sine unit cu setea de o tot mai larg cunoatere a tuturor, dat
ca posibilitate i sens al existenei create?
Mai mult, observm c aceste existene contiente i n acelai timp dependente
(oamenii), nu aspir numai dup o tot mai adnc contiin de sine, unit cu o tot mai
larg cunoatere, ci i dup o relaie direct cu existena absolut, cu existena prin sine n
Care este totul i n Care se explic totul.
Omul nu se mulumete numai cu trirea n relativul i al celorlalte existene
relative, ci vrea, mai presus de toate, o relaie cu absolutul, pentru ca s poat tri i el n
absolutul nemrginit i netrector.
Omul este o existen care tie (este contient) c n sine nu este deplin, nu este
fr de nceput i nu cuprinde tot ceea ce exist. Omul este ns n primul rnd o existen
contient de sine. La ce i-ar folosi ns contiina de sine dac nu tie de unde este i cui
aparine? Deci trebuie s fie o Existen prin Sine, Care este i are totul perfect i deplin
din eternitate.
Decartes a formulat sintagma filosofic: Cogito, ergo sum cuget deci exist; el
a legat prin aceasta cugetarea sau contiina de sine de existen, deoarece existena este
condiia cugetrii. Contiina este existena autodeterminat. Dac existena este prin sine
o lumin, contiina este lumina ntoars spre sine, contiina exprimat n cugetare este
faptul cel mai sigur al existenei mele.
Desigur, sunt forme de existen care nu se manifest prin cugetare: mineralele,
plantele, animalele, etc., dar acestea exist pentru om. Lumea creat culmineaz n om,

31
iar omul n comuniunea cu Dumnezeu, nu n scufundarea n natura inferioar lui i
impersonal.
Faptul contiinei mele este ntrit de contiina altora i de celelalte forme ale
existenei lumii.

32