Emile Brehier Filosofia Lui Plotin PDF

EMILE BREHIER
FILOSOFIA LUI PLOTIN
Traducere de
DAN UNGUREANU
Editura AMARCORD
Timioara , 2000
Seria FILOSOFIE
Coperta: Ctlin Popa

Consilier editorial : Ion Nicolae Anghel
INTRODUCERE
Paginile care urmeaz reproduc aproape fr schimbri

leciile unui curs inut la Sorbona n iarna 1 921 -1922, sub forma
publicat n Revue des Cours et des Conterences. Nu se va
regsi aici o expunere complet a ntregii filosofii a lui Plotin ;
probleme importante au fost omise ; e vorba de cele care privesc
lumea sensibil, natura, materia, rul fr raportare la materie.
Ne-am limitat adic studiul la ceea ce Plotin numete cu un nume
generic "inteligibilul" ; ne oprim acolo unde, dup expresia lui, "se
opresc cele divine" adic sufletul, sub care nu mai exist dect
dezordinea i urenia materiei.
Acestui studiu al celor divine - Unul, Inteligena i Sufletul -
i-am lsat totui numele de Filosofia lui Plotin ; credem c aici e
nucleul gndirii sale. Aceste lucruri divine snt meleagurile natale
spre care trebuie s se ntoarc acel Ulise care e sufletul rtcitor
n lumea sensibil ; i ca Ulise, trebuie s scape de farmecele
lucrurilor sensibile, farmecele Circei.
Plotin a simit foarte viu aceste meleaguri natale ale sufletului,
a avut sentimentul lor viu, profund i mereu prezent, att de viu nct
opera lui rmne incomparabil printre attea aventuri intelectuale
care riscau aceeai cutare.
5
EMILE BREHIER
Aceast introducere are scopul de a preciza starea

sufleteasc cerut de pasiunea sa pentru alt lume.
n secolul 1 al erei noastre ncepuser s se opun colilor
stoice (care cu Musonius i Epictet, ddeau n primul rnd o
pregtire pentru viaa practic) unele grupuri de cu totul alt gen
care, izolndu-se de condiiile normale ale vieii sociale i politice,
se consacrau n ntregime contemplrii celor divine. Toat opera lui
Filon din Alexandria e o mrturie a noilor tendine ; tim prin ea c
toi contemplativii formau societi ; comuniti organizate precum
cea a Terapeuilor, pe care o descrie n tratatul su Viaa
contemplativ, duceau o via cu totul regulat, ale crei detalii
erau toate subordonate schimbului de preri despre cele divine.
Trebuie s ti existat, n primele trei secole ale erei cretine, mai
ales n Egipt, numeroase comuniti de acest fel, care, fr s
practice viaa conventual (comunitar, mnstireasc) a
terapeuilor, i uneau totui eforturile i se antrenau n meditaie ;
avem o dovad a existenei lor n scrierile hermeneutice, care ne
fac s asistm la discuiile interne ale acestor coli, ale cror
divergene doctrinare dovedesc viaa intens fr a tirbi unitatea
inspiraiei.
Ar trebui separate, ntr-un mod destul de strict, grupurile de
teologi contemplativi de cele propriu-zis religioase, care, n aceeai
epoc, se cons2cr practicii riturilor i ritualurilor. Terapeuii lui
Filon (i chiar Filon nsui) nu cunosc nimic din toate cele de mai
sus ; i n aproape nici una din scrierile hermeneutice nu exist
vreo aluzie, fie i deprtat, la aceast practic material ; dup
discuie i predare, hermeticul nu-i exprim sentimentul religios
dect prin imnuri pioase.
Astfel se ntea, mai ales n Egipt, un nou tip de om
contemplativ, la fel de diferit de filosoful de tradiie elen ca i de
cel care practica religia. O oper precum cea a lui Plotin e de
neneles dac vrem s o legm de tradiia greac, ca i dac
vedem n ea un aspect al religiilor de mistere. Acest fel de
6
antrenament colectiv la contemplare la care a participat Plotin

explic ns foarte bine anumite trsturi importante ale filosofiei
sale. Atitudinea contemplativ, dac e urmrit pn la capt i fr
delsare, duce la acea viziune a lucrurilor al crei model cel mai
desvrit e dat n Antichitate de Plotin. Fiindc, pentru a o adopta
fr rezerve, trebuie nlturat prin gndire tot ceea ce, din natura
lucrurilor, presupune o relaie practic, de orice fel ar fi, ntre noi i
altul ; trebuie s devenim subiecii unei "imaculate cunotine".
Caracterele realitii inteligibile se nasc, la Plotin, din
aceast atitudine. Ne frapeaz n primul rnd toate negaiile pe care
ea le cuprinde : la el, nici un Dumnezeu iubitor de oameni ca la
stoici, care le iese oamenilor nainte ca s-i ajute, nici o voin
providenial care execut, dup o vrere, lucrarea lumii ; nimic din
acea ncredere care se vede din rugciuni i din abandonarea
oamenilor n voia zeilor ; toate acestea presupun relaii practice
care, dac existau n lumea divin, ar sili lumea s ia fa de ea o
alt atitudine dect contemplarea.
Dar negaiile de fa nu snt dect consecine. n epoca lui
Plotin, curentul de idei contemplativ e legat n mod tradiional de o
predilecie pentru Platon. Filon i hermeticii au, pentru Timaios,
acelai ataament, i formulele sale le snt foarte familiare. Aceast
afinitate i admiraie profund nu l mpiedic totui pe Plotin s-i
prseasc magistrul, sau - ceea ce e unul i acelai lucru - s-I
interpreteze n felul lui, de ndat ce Platon introduce n realitate
vreun act sau vreo operaie de un ordin diferit de contemplare ; la
Plotin nu se mai vede Demiurgul din Timaios care opereaz, dup
un model ideal, crearea lumii sensibile ; nu mai exist o astfel de
construcie dialectic a ideilor, ale crei principii se gsesc n
Philebos i n Sofist, nici construcia geometric a elementelor n
Timaios, care, i una i alta, fac s intervin operaii ideale care
snt piedici, opriri, ntrzieri ale contemplrii. O lume sensibil, a
crei ordine n-are nici nceput nici sfrit ; o lume inteligibil care nu
e construit, nici mcar ideal, fiindc totul e n totul, i nimic n
7
EMILE B RE HIER
aceast transparen nu stnjenete viziunea - toate teze ce nu snt

ale unui discipol al !ui Platon, care, dup tradiie, interzicea s intre
n coala lui oricine nu era geometru.
La Aristotel, Plotin admir mai cu seam valoarea suprem
pe care el o acord contemplrii printre puterile sufletului ; l gsea
chiar timid din acest punct de vedere i a consacrat un tratat ntreg
(II I , 8) demonstrrii c puterile practice i creatoare ale sufletului,
natura i arta care plsmuiesc obiecte nu snt fundamental diferite
de contemplare, ci formeaz cele mai joase trepte ale ei.
Se vede aici ct de exclusiv devine contemplarea ; ea nu
doar ptrunde ntreg sufletul, despre care s-ar putea zice, cu
termenii lui Leibniz, c Plotin nu-i d alt atribut dect percepia, ci
suprim i nltur din realitatea veritabil orice obiect definit. A
intra n inteligibil, a contempla, nseamn s iei din limitat, din
msurat, nseamn s urei ntr-o regiune unde nu mai e nimic
ntr-adevr distinct. Dup o comparaie sugerat de Plotin,
sensibilul e fa de inteligibil aa cum e chipul fa de expresie i de
fizionomie ; n chipul sensibil exist pri simetrice i dimensiuni
calculabile ; expresia nu e susceptibil nici de diviziune, nici de
msur. Dar dac orice obiect definit e un obstacol, e n logica
sistemului s nu aib n vedere, n contemplare, dect actul nsui
al contemplrii care i e propriul obiect. i aceasta e i consecina
pe care o trage Plotin de aici.
Tema plotinian prin excelen, cea care va fi reluat de
misticii contemplativi din toate epocile, e aceea a singurtii
neleptului "ntre patru ochi" cu principiul suprem la care a parvenit,
fiindc a abandonat succesiv toate realitile limitate i definite.
Patria solitar unde neleptul nu mai are nici prieten, nici familie,
nici compatrioi, e contra-partida acestei lumi marginale populate
cu fiine binevoitoare i ruvoitoare, n care mitologiile i religiile
trimit sufletul dup moarte.
Stoicismul le propune adepilor si un fel de domnie a
sfriturilor, o cetate a lui Zeus care nu mai e dect o transpunere
8
ideal a cetii terestre ; asta fiindc neleptul stoic triete i vrea

s triasc n cetatea terestr ; dar contemplativul ncepe prin a se
retrage din ea ; i singurtatea pustie i infinit a realitii supreme,
unde nimeni nu e ascultat, rspunde dorinei sale celei mai
scumpe. Contemplativul nu poate fi dect un solitar, care nu
ateapt nici un ecou de simpatie din partea realitii minunate pe
care o contempl ; i aceast realitate nu poate fi definit, fiindc
contemplatorul vrea s scape de orice relaie anume care l lega de
un obiect.
Ne propunem deci s ncercm s identificm n opera lui
Plotin mai mult un fel de via dect o doctrin filosofic. Plotin e
considerat greit ca arhitectul hypostasurilor; trinitatea Binelui,
Inteligenei i Sufletului el o ia de la platonicienii epocii, care au
luat-o i ei dintr-o exegez facil a lui Timaios i a crii VI din
Republica : e o tradiie de coal. Important e s vedem cum
interpreteaz el trinitatea, pstrnd doar caracterele ce corespund
nevoii lui de contemplare ; i vom vedea c aceast interpretare
reuete uneori s tearg contururile precise ale acestor
hypostasuri, s le pun n relief unitatea i continuitatea mai curnd
dect separaiile.
*
* *
Cum poate o contemplare indefinit, att de formal i de

vid, s aib o asemenea influen asupra sensibilitii, nct s o
ocupe n ntregime? E oare ea att de vid pe ct pare la prima
vedere? Fiindc nu ajunge s spunem c Plotin are sentimentul
lumii inteligibile : la el e mai mult senzualitate, contact, sclipiri de
lumini, transparene, gust, mireasm ; aceast lume pstreaz n
sine tot ceea ce e mai rafinat i mai subtil n senzaiile noastre.
Exist aici un fel de reviriment : din tot ceea ce am spus mai
sus rezult un lucru : contemplarea inteligibilului depete
gndirea, cel puin gndirea normal care e discursiv ; dar, pe de
alt parte, iat c Plotin, prin expresiile lui, coboar inteligibilul la
9
EMILE BREHIER
nivelul sensibilului ; cel puin, singurele cuvinte care se potrivesc

pentru a exprima contemplarea inteligibilului snt cele ce
desemneaz impresia sensibil, i nu cele care privesc gndirea
logic. Trebuie s se explice aceast afinitate ntre "inteligibil" i
sensibil, care le fac s comunice dincolo de "gndibil". Dar explicaia
nu e posibil dect dac ne dm seama de ce nsemna pentru
Plotin spectacolul lumii sensibile.
"Snt pe pmnt i-n cer mai multe lucruri/dect cele gndite
de filosofie" i spune Hamlet lui Horaio ; i exact acest lucru l
crede omul modern din secolul XVI ncoace ; sensibilul nsui
conine o infinit bogie care-i deschide spiritului probleme mereu
noi fiindc trebuie mereu, pentru a o capta, s se descopere
mijloace intelectuale inedite ; inteligena e ca un instrument de
explorare, mereu perfectibil, a realitii date simurilor.
Lucrurile nu stau tot astfel pentru un grec din secolul I I I ,
convins d e adevrul unei cosmologii devenite tradiionale de
aproape opt veacuri : filosofia epuiza atunci, sau credea c
epuizeaz, tot ceea ce era "pe pmnt i-n cer". Nimic mai puin
misterios dect aceast lume sferic, limitat de orbite animate de o
micare circular, i unde toate lucrurile sublunare snt comandate
de fore elementare, caldul i recele, umedul i uscatul ;
curiozitatea era aproape de a se dezinteresa de o lume care mai
avea doar att de puine secrete de dezvluit ; poate niciodat
inteligena uman nu s-a crezut att de aproape de atingerea
adevratului sistem al lucruri lor ; ea nu mai putea fi stimulat dect
ieind din lume.
De altfel, acest sistem avea o fisur prin care spiritul
descoperea o realitate infinit mai captivant. Lumea sensibil e
plin de evenimente ce depesc efectul forelor elementare ;
micarea circular a atrilor, influena simpatic a prilor lumii
unele asupra altora, aciunea stranie i imprevizibil a substanelor
pe care le observ medicul i alchimistul, viaa latent a mineralelor
pe care le credem inerte, n sfrit, i mai ales, fenomenul minunat,
10
lumina, care ptrunde dintr-o dat n atmosfer, fr cea mai mic

rezisten - iat ce ne arat prezena constant n aceast lume a
unor realiti misterioase a cror aciune nu e supus nici unei

conditii materiale.
'
n epoca lui Plotin i mai nainte, au existat dou feluri de a
se reprezenta lucrurile sensibile : una e cea a filosofilor, alta a
experienei directe, a tehnicilor, rezonabile sau superstiioase, ale
medicilor i metalurgilor ca i ale astrologilor i fabricanilor de
descntece i filtre magice. Pe de o parte, o fizic n care nu
acioneaz dect fore definite ntr-o lume limitat ; pe de alta, o
colecie nedefinit de fapte ce se mbogete cu experiena
crescnd a cltorilor i a naturalitilor, i care duce la reguli
tehnice mai mult dect la explicaii filosofice. Dualitatea acestor
dou fizici e un fapt capital n istoria gndirii antice ; ea se menine
de altfel n tot Evul Mediu, care cunoate i practic Istoria natural
a lui Pliniu cel Btrn, opera tipic n care snt colecionate i
clasate toate faptele interesante pe care le-a putut ntlni. Iar n
secolul XI II, insistenele lui Roger Bacon n favoarea experienei i
a "experilor" nu snt dect reluarea unei vechi tradiii.
Aceste dou "fizici" nu s-au separat niciodat tranant i
istoria interpenetrrii lor ar arunca o lumin vie asupra evoluiei
doctrinelor filosofice. Doctrina lui Plotin e prin excelen a celor
care pretind c pot absorbi aceast imagine a unui univers viu i
traversat de fore prodigioase. n cugetul lui, cel puin ; fiindc Plotin
e contrarul unui curios i al unui colecionar de fapte rare ; fr
ndoial s-ar putea ajunge la o list lung, n ce-l privete, dac am
enumera toate minunile, telepatie, descntece, statui magice, de
care vorbete cel puin prin aluzii pentru a regsi semnul acelor
puteri necunoscute care vin "de dincolo". Dar el vrea mai ales s
regseasc aciunea acelorai puteri n faptele cele mai banale ;
excepionalul aparent devine regula i chiar fondul lucrurilor ; magia
simpatic nu e o raritate dect n aparen ; dar e mai adevrat s
spunem c natura e ea nsi o magie. De ce s ne mirm att de
11
EMILE BREHIER
aciunea la distan, fiindc unul din faptele cele mai rspndite

care exist, percepia vizual, presupune o asemenea aciune?
Pentru c dup Plotin, afinitatea simpatic ntre ochiul omenesc i
lumin e singurul motiv al acestei percepii, n care o pretins
transmitere a micrii de la surs pn la ochi nu joac nici un rol.
Ajunge, pentru ca o asemenea afinitate s aib loc, ca ochiul i
sursa s fac parte din aceeai lume, adic o lume animat de un
singur suflet : dac, prin absurd, am presupune un obiect vizibil
strin i exterior lumii, nici un ochi nu I-ar putea vedea. De ce s ne
mirm deci c astrologul poate prezice soarta unui om prin poziia
atrilor la natere? Fiindc, fr a admite nici o aciune voluntar i
intenionat a atrilor, e natural ca toate prile unei lumi animate
de un acelai suflet s-i rspund i s-i corespund, aa cum o
fac, datorit unitii de intenie, poziiile membrelor unui dansator n
figura pe care o execut.
Miraculosul pentru Plotin, e deci, n toate i pretutindeni n
lucrurile sensibile : doar obinuina ne mpiedic s-I vedem, aa
cum spectacolul perpetuu al cerului nstelat ne face s nu-i mai
simim frumuseea. Toat fizica lui Plotin consist n a lupta contra
obinuinei, n a trezi simul aipit al miraculosului. Ea descoper
peste tot afiniti interne, datorate aciunii sufletului, ascunse sub
aparene.
Dar lumea inteligibil e tocmai aceast faet interioar a
lucrurilor, a crei cunoatere pare a fi un fel de aprofundare a
senzaiei mai degrab dect o abstraciune. Frumuseea unei fee
nu consist n simpla simetrie a prilor ; fiindc feele simetrice pot
fi prea reci pentru a fi frumoase ; ea e n expresia chipului, n
cldura pe care Plotin o numete inteligibil. Deci, dac acest
"inteligibil" nu e n senzaia brut, el nu e nici n gndirea care
raioneaz, care compune, care sesizeaz raporturi ; ea e deja
deasupra i dedesubtul oricrei forme susceptibile de construcie i
de analiz.
12
Realitatea inteligibil ntreag e fa de totalitatea lumii sensibile

aa cum e expresia fa de chip. Aceast realitate e ca fizionomia
universului, expresia chipului pe care-I arat simurilor noastre. A
gndi pentru Plotin e s intuieti unitatea unei teme, ale crei
senzaii nu ne fac s cunoatem dect elementele dispersate,
intenia dansatorului n multiplicitatea micrilor unei figuri, unitatea
vie a cursei circulare a unui astru prin infinitatea de poziii pe care
le ocup succesiv ; nseamn s te ndrepi spre o realitate care,
departe de a pierde ceva din bogia senzaiilor, le depete i le
descoper profunzimea.
Astfel se lmurete caracterul senzual, mictor, al realitii
la Plotin. Contemplarea inteligibilului e pe acelai nivel ca i
contemplarea sensibilului ; ea o continu direct fr a trece
nicidecum prin intermediul ideilor logic nlnuite ; fiindc nu prin
raionament sau prin inducie te poi ridica de la primul la al doilea,
ci doar printr-o contemplare mai reculeas i mai intens.
Dar dac realitatea, n viziunea pe care o are Plotin despre
lucruri, se arat astfel nct s permit aceast aprofundare i
aceast trecere direct la inteligibil, e fiindc ea e deja obiectul unei
contemplri ; o lume att de minunat, cu corespondene att de
misterioase, nu e lumea obiectelor zilnice folosite de om, i de care
depinde ; e lumea contemplativului singuratic i detaat ce a scpat
de . magie i de dependena de lucruri. Termenul care unete
sensibilul i inteligibilul i care le opune pe unul i pe cellalt gndirii
discursive e tot contemplarea, ca totdeauna.
Aceast consideraie e punctul de plecare al problemelor
istorice pe care mi le-am pus despre Plotin. Vechea idee a unui
elenism care s-a dezvoltat ntr-un vas nchis e de mult perimat ;
dar nu avem dreptul de a continua s studiem autorii antici ca i
cum n-ar fi. Dup Alexandru cel Mare, grecii au "elenizat". Orientul,
1
desigur ; dar, la rndu-i, Egiptul, "aceast ar unde se nasc zeii"
i-a pus pecetea netears nu doar asupra obiceiurilor, ci i a
ideilor grecilor, n pofida eforturilor noilor stpni ai Egiptului de a-i
13
EMILE BREHIER
menine pe localnici ntr-o condiie inferioar. ns noi am crezut -

cum se va vedea - c trebuia s ne ntoarcem privirile mai departe
dect Egiptul pentru a face inteligibil gndirea lui Plotin ; urcnd
napoi pn la India, ne-am gndit la Alexandria, care - scria cineva
- a vzut "mereu trecnd sau poposind o turm cosmopolit ; micile
bronzuri i teracote permit s se discearn tipurile etnice foarte
clare... greci, italieni, sirieni, libieni, cilicieni, etiopieni, arabi,
bactrieni, scii, indieni i peri", iat lista - deschis - pe care o d
sfntul Ioan Gur de Aur n secolul IV2 .
Am crezut deci c era legitim, ba poate chiar necesar, s
emitem despre raporturile lui Plotin cu India o ipotez pe care alii,
mai competeni ca noi, vor dori poate s-o verifice.
AVERTISMENT PENTRU A TREIA EDIIE
Ediia de fa reproduce, fr schimbri notabile, textul

primeia ; dar ea adaug un apendice privind teoria lumii sensibile
i a materiei, precum i o scurt not bibliografic, indicnd doar
lucrrile mai importante despre Plotin de dup 1928.
14
CA PITOLUL 1
SECOLUL III AL EREI NOASTRE
Puine perioade snt mai dramatice dect sfritul

pgnismului : Imperiul roman, ameninat n exterior de barbari, la
nord i de peri la rsrit, e sfiat n interior de crize interne de tot
felul : o zguduire moral, social, intelectual, ntoarce cu susu-n
jos valorile pe care se ntemeiase i din care trise lumea antic.
Epoc plin de pitoresc, n care istoricul gndirii se las cu uurin
sedus de mpestriarea doctrinelor i de amestecurile cele mai
bizare i cele mai neateptate de idei venite din Rsrit i din Asia
Mic o dat cu btrna filosofie greac.
n aceast perioad, secolul III n care a trit Plotin (204-270)
e cu siguran unul din cele mai agitate, iar construirea filosofiei
sale, care pretinde c menine - n toat amploarea ei - gndirea
vremurilor vechi, coincide exact cu epoca n care, dup studiul lui
M. Ferrero3, s-a produs ruinarea civilizaiei antice. "Revolta lui
Maximin (235) spune el - marcheaz nceputul unei interminabile
-
serii de rzboaie civile, de rzboaie n afar, diverse catastrofe,

epidemii i foamete care s-au succedat fr ntrerupere jumtate
de veac i care au pustiit i srcit Imperiul, distrugnd elitele prin
17
EMILE BREHIER
care fusese guvernat, pacificat i civilizat n timpul secolelor 1 i 11,

i, o dat cu elitele, artele pcii i cea mai bun parte a culturii
greceti i a celei latine ... Nivelul culturii, adaug el ( p. 79), scade
peste tot ; n filosofie, n drept, n literatur, fiindc noii dominatori le
dispreuiesc i . le ignor. Decadena se ntinde la toate
meteugurile. n fine, religia, care fusese baza vieii politice,
sociale, intelectuale, politeismul pgn se descompune. Cultele
orientale apar pretutindeni ... Cosmopolitismul imperiului, amestecul
de neamuri, religii, obiceiuri i culturi, unificarea guvernului, noile
doctrine religioase i filosofice loviser de moarte, simultan,
politeismul i spiritul tradiiilor locale... Civilizaia greco-latin era
aristocratic cu o intensitate pe care ne e greu s-o bnuim ; fora ei
sttea n elite foarte restrnse."
De fapt, aceast epoc a fost martora ruinei definitive i
iremediabile a filosofiilor dogmatice care, de cinci veacuri, fuseser
ghizii morali ai oamenilor cultivai : stoicismul i epicureismul.
La sfritul secolului 11, scepticismul lui Sextus Empiricus
reunete contra lor toate argumentele posibile ; iar idealul sever al
stoicilor nu mai supravieuiete dect la cinici zdrenroi, pentru
care gndirea filosofic nu mai conteaz.
Este totui vremea comentatorilor : se studiaz Platon ;
Alexandru din Afrodisia, puin naintea lui Plotin, scrie comentarii
detaliate la Aristotel. Filosofii au grija constant de a se revendica
de la o tradiie i de a nu-i prezenta gndurile dect ca exegez a
operelor magitrilor dinainte. Plotin nsui nu face excepie :
"trebuie s credem c fericitii filosofi dinainte, scrie el ntr-un stil
'
pios4, au descoperit adevrul ; i trebuie doar s cutm care snt
aceia care I-au gsit, i cum l putem nelege". "Teoriile noastre
mai spune el - nu au nimic nou i nu snt de azi ; ele au fost spuse,
de mult, dar fr a fi dezvoltate, i noi nu sntem dect interpreii i
exegeii acestor doctrine vechi, a cror vechime ne e dovedit de
5
scrierile lui Platon."
18
Declaraii cam exagerate : de fapt, filosofia lui e puternic

marcat de spiritul epocii ; n decadena tuturor speculaiilor
tiinifice i morale, sentimentul reliios se dezvolta cu o for
necunoscut pn atunci n apus, i punea stpnire pe imaginaie
i inteligene. S-a produs, nc din epoca lui Plotin, o micare
invers i convergent a filosofiei, ale crei concepii despre
univers snt n ntregime orientate spre rezolvarea problemei
destinului uman, a religiei, care nu crede c poate rezolva
problema mntuirii sufletului fr un sistem filosofic al universului.
Pe de o parte, secolul dinainte vede, cu Apuleius i
Numenius, rennoirea platonismului, fiindc ei cred c gsesc la
Platon o filosofie care d satisfacie nevoilor religioase. Din
platonism e extras tot ceea ce servete acestui scop ; snt puse n
valoare elemente care nu aveau n el dect un loc restrns, ca teoria
daimonilor ; ea ocup primul loc la Apuleius, fiindc aceste fiine
intermediare permit uniunea sufletului cu Dumnezeu.
Pe de alt parte, religiile admit n ele, ca prti integrante,
concepii filosofice. n cretinism continu s se dezvolte, n secolul
I I I , teoriile gnostice care leag drama mntuirii i a rscumprrii cu
o cosmogonie i o cosmologie complicate. Iar cretinii din
Alexandria care combat aceste erezii, Clement, Origene, snt totui,
n felul lor, filosofi, i i fundamenteaz gndirea teologic pe idei
greceti. Este epoca n care snt la mod religii universale, ca
religia astrologic ; trebuie s se neleag bine c pretenia de
universalism se bazeaz pe convingerea c tezele afirmate de
aceast religie snt filosofic i tiinific adevrate. Guvernul imperial
nsui cuta aceast universalitate ; i mpratul Aurelian care,
dup patru ani de la moartea lui Plotin, ntemeiaz la Roma cultul
oficial al lui Deus Sol, vede cu siguran n asta un mijloc de a
consolida unitatea imperiului : "A pus n templul noului zeu dou
statui ale lui Helios, zeul greco-latin, i a lui Baal, tipul rsritean al
divinitii solare"6. Astfel, fuziunea credinelor coincidea natural cu
o tendin de a le ntemeia pe o concepie anume a universului.
19
EMILE BREHIER
* *
Cu toate astea, aceast micare convergent a filosofiei i a

religiei, la un gnditor de valoarea lui Plotin, nu duce nicidecum la
confuzie.
n anumite privine, sistemul lui Plotin poate fi pus pe
aceeai linie cu speculaia teologic a lui Origene. i unul i cellalt
snt caracterizai printr-o relativ sobrietate a imaginaiei i o
tendin cert de a reaciona contra unor fantezii debordante,
precum cea a neoplatonicienilor din secolul 11 sau a gnosticilor.
Secolul III e unul de mentalitate n general raionalist i n-am
ajuns nc la teurgie i la practicile magice la care aveau s ajung
ultimii neoplatonicieni.
Dar exist un motiv mai profund pentru asta. Ajunge s citim
tratatul scris de Plotin Contra Gnosticilor pentru a nelege ct de
intens a simit el conflictul dintre concepiile despre via i univers
fgduite de noile religii ale mntuirii adepilor lor, pe de o parte, i
vechile concepii greceti de care era legat, pe de alta.
De o parte, o concepie istoric, dramatic, mitic a
universului : acesta are o istorie veritabil ; ea comport crize ce se
caracterizeaz prin transformri profunde ; creaie, cdere,
rscumprare (fie c naterea preced cderea, fie c o urmeaz,
ca la gnostici) snt datorate unor iniiative imprevizibile,
neateptate ; neavndu-i motivul n chiar esena lucrurilor, ci n
voine bune sau rele, ele nu produc dect o stare trectoare ; nimic
venic, nici n creaie, nici n consecinele cderii.
Pe de alt parte, o concepie raional a realitii : filosofia
greac de la nceput la sfrit (i pn i n De principiis al lui
Damascius, scris n secolul VI) caut nainte de toate s descopere
o legtur raional ntre formele realitii, legtur graie creia ele
se succed ntr-o manier necesar i fr cel mai mic arbitrar. E
20
atenuat pe ct posibil tot ceea ce poate aprea ca schimbtor i

variabil n univers ; se consider, n fapt (i aceasta e una din
credinele pe care Plotin insist), c timpul se divizeaz n perioade
vaste din care fiecare reproduce fiecare evenimente n aceeai
ordine ; se introduce astfel stabilul n instabil ; i ceea ce e trector
e propriu-zis ceea ce n-are dreptul s existe.
Un pgn cultivat nu s-a nelat cnd a considerat demn de
atenia sa concepia cretin a universului ; Celsus, care era un
spirit cultivat, dar fr mare profunzime filosofic, a caracterizat
bine, n Discursul adevrat, pe care 1-a scris n 178 contra
cretinilor, c acesta era punCtul de divergen ireconciliabil a
celor dou doctrine : "Dac se schimb cel mai mic din lucrurile de
aici de pe pmnt - spune el - totul va fi bulversat i va dispare" ;
or, ntruparea e un asemenea eveniment ; sau iar, exclam mai
departe : "Deci Dumnezeu i-a adus aminte s judece oamenii
7
dup o venicie! nainte deci nu-i psa de ei!"
De aceste dou concepii ale universului depindeau dou
concepii radical diferite ale vieii spirituale. Dac realitatea e un
sistem raional gata fcut i fr trecut, singurul ideal const n a
sesiza, dincolo de aparenele care-o ascund, aceast realitate aa
cum e ; viaa spiritual e pur i simplu dezvoltarea inteligenei
contemplative ; ea nu comport deloc acest fel de reinnoire
profund a fiinei, aceast renatere pe care o vizau nu doar
cretinii, ci toate religiile epocii.
Or e vizibil c exist, la Plotin, o afinitate i o repulsie
simultane pentru formele religioase noi : o afinitate din cauza
sentimentului intens pe care l avea despre viaa spiritual, din
cauza problemei eseniale pentru el, aceea de a readuce sufletul n
starea lui originar ; o repulsie din cauza concepiei strict
raionaliste a universului, concepie ce excludea orice transformare
profund. Cel care scrie : "Dac lucrurile stau tot mai bine, atunci
nu erau bine de la nceput! Sau, dac erau bine, trebuie s rmn
identice cu ele nsele!" e evident la antipodul duhului cretin.
21
EMILE BREHIER
Din aceast poziie istoric destul de complex rezult

tensiunea ce se resimte continuu n filosofia i pn i n stilul lui
Plotin. De aici rezult i divergena de interpretri asupra
raporturilor sale cu gndirea timpului su. Vacherot vede n el mai
ales eclecticul care combin, mai mult sau mai puin fericit, tradiii
diverse. Istoricii dinainte ai filosofiei, Brucker, Tenneman, consider
sistemul lui Plotin8 ca rezultat al unei invazii de idei orientale strine
spiritului grec. Dimpotriv Richter9i, mai recent, H. K. MOIIer10 l
consider ca un fidel urma al raionalismului grec.
Aceast divergen e uor de explicat. Plotin aparine
filosofiei greceti cu tot dragul i cu toat voina. Dar problemele pe
care i le pune snt probleme pe care filosofia greac nu i le-a pus
vreodat : e vorba de probleme propriu-zis religioase. De c:.ici un
efort pentru a adapta filosofia greac unor puncte de vedere care
nu erau ale ei ; de aici o transformare profund a elenismului, un fel
de constrngere a filosofiei greceti pentru a o face s spun ceea
ce nu-i era n fire s spun.
CAPITOLUL 11
ENNEADELE
E imposibil s interpretm corect gndirea unui filosof, dac

nu inem seama de forma literar a operelor sale ; forma literar e
mrturia inteniilor unui autor ; ele snt diferite, dup cum scrie un
curs, o expunere dogmatic, un eseu, o oper de circumstan, ca
o scrisoare sau o scriere polemic. i trebuie inut cont de acest
lucru pentru a nelege, n sensul deplin al lor, ideile pe care le
exprim.
De aceea voi cerceta mai nti ce snt Enneadele, n care
Plotin i-a consemnat gndirea.
Ele snt alctuite din 54 de tratate, de lungimi foarte inegale,
repartizate n ase grupe de nou. Aceste grupe snt ordonate
sistematic : primul e despre om i moral, al doilea i al treilea
despre lumea sensibil i providen ; al patrulea despre suflet, al
cincilea despre Inteligen, al aselea despre Unu sau Bine. Exist
n aceast ordine o intenie vizibil dogmatic : ea consist n a
pleca de la sine (1) i de la lumea sensibil ( 1 1 i I II) pentru a urca,
printr-o ascensiune gradat, la principiul imediat al lumii care e
sufletul (IV), apoi la principiul acelui suflet care e inteligena (V) i
23
EMILE B REHIE R
dup aceea la principiul universal al tuturor lucrurilor care e Unul

sau Binele (VI).
Dar un asemenea progres sistematic e doar o aparen,
scrierile din fiecare grup, n pofida titlurilor lor, trateaz n general
despre toate chestiunile, sau, cel puin, presupun c toat doctrina
e cunoscut. Enneadele lui Plotin ofer, n aceast privin, un
contrast complet cu lucrrile posterioare ale colii neoplatonice,
opere ale unor profesori cuminii de o lung tradiie colar, aa
cum e Manualul de teologie al lui Proclus, n care toate materiile
se succed ntr-o ordine desvrit.
tim ns c gruparea sistematic a tratatelor i se datoreaz
lui Porfir, secretarul credincios al lui Plotin, care, dup moartea
11
magistrului lui, le-a grupat i le-a dat titluri pentru a le edita .
Trebuie deci, pentru a le nelege, s facem abstracie de aceast
grupare.
Graie Vieii lui Plotin scris de Porfir, putem cunoate
destul de precis ordinea cronologic a scrierilor i istoria lor ; tim
c Plotin nu s-a hotrt s le scrie dect foarte trziu, la 51 de ani, n
255, cnd preda de zece ani deja la Roma. La 59 de ani, n 263, n
momentul n care Porfir a venit la el, scrisese 21 de tratate ; a scris
23 din 263 n 268, n timpul ederii lui Porfir la Roma, i nou din
268 pn la moartea sa, n 270 1 2.
Aceste scrieri, a cror list cronologic ne-o d Porfir1 3,
apartin deci unui profesor deja cunoscut, a crui doctrin a atins o
mat ritate complet. n plus, ele snt legate att de strns de leciile
lui, nct nu pot fi nelese fr a ne imagina ce erau acestea1 4.
* *
Plotin nu era un profesor salariat. Leciile lui erau publice i

gratuite1 5. Avea n jurul lui un cerc de prieteni bogai care l
ntreineau. Sfetnic ascultat al mpratului Galienus1 6, duhovnic al
24
FI LOSOFIA LUI PLOTIN
mai multor personaje din aristocraie, ducea viaa attor nelepi

care, n lumea greco-roman, au jucat un rol moral att de
7
fecund1 . 1-a fost ncredinat tutela a numeroi orfani18, i inspira
ncredere prin felul n care judeca oamenii19
Auditorii crora li se adresa, i pentru care scrie, erau cel
mai adesea oameni maturi, deja instruii n filosofie, i care, nainte
de a veni la cursurile lui, primiser de la alii ndrumri filosofice sau
religioase, diferite de ale lui. Astfel, el primea ca prieteni20 cretini
gnostici. Cei doi discipoli ai lui cei mai iubii erau Amelius, care
venea de la coala stoicului Lysimachos i Porfir, asiatic din Tir,
care nu 1-a cunoscut dect la 32 de ani, dup ce publicase el nsui
o important lucrare de filosofie religioas, Filosofia oracolelor.
Aa c majoritatea cursurilor sale se petreceau n discuii.
"El permitea - spune Porfir - s i se pun ntrebri ; i se ntmpla
adesea la coala lui s se produc dezordine i erau discuii
plicticoase."
Aceast manier liber uimea i scandaliza auditorii
ocazionali, obinuii cu discursurile bine ntocmite. O dat, Porfir 1-a
ntrebat pe Plotin timp de trei zile pentru a afla de la el unirea
trupului cu sufletul. Aceast manier de a proceda i-a displcut
unui anume Thaumasius, auditor strin de coal, care "spunea c
vrea s transcrie argumentele generale dezvoltate n discuie i s-I
aud vorbind pe Plotin nsui ; i nu putea fi de acord ca Porfir s
dea rspunsuri i s pun ntrebri". "Cu toate acestea, a rspuns
Plotin, dac Porfir n-ar indica prin ntrebri dificultile pe care le
avem de rezolvat, n-am avea nimic de scris."21
Gndirea lui Plotin nu se trezete i nu se iuete dect n
discuii. Aa c, n general, cursurile ncepeau cu o lectur. "Se
citeau la conferinele lui comentariile lui Sever, Gronius, Numenius,
Gaius i Atticus ; se citeau i lucrri ale peripateticienilor, cele ale
lui Aspasius, Alexandru din Afrodisia, ale lui Adrast i ale altora
care se ntlneau...
25
EMILE BREHIER
Plotin era repede ptruns de ceea ce era citit ; apoi expunea

22
n puine cuvinte ideile pe care i le sugera o meditaie profund."
Astfel auditorul era intim implicat n gndirea magistrului. Filosofia
lui Plotin este, ca aproape toate filosofiile Antichitii, mai nti o
filosofie vorbit. Munca fcut la coala lui e nti de toate una
colectiv. Cnd a intrat Porfir, a fost uimit s aud o tez care nu se
potrivea cu interpretarea ortodox a lui Platon. Asta fiindc Plotin
preda c obiectele cunoscute de inteligen nu-i erau exterioare, ci
n ea. Porfir a scris un mic tratat contra opiniei noului su magistru :
"Plotin 1-a pus pe Amelius s-I citeasc, i dup ce acesta 1-a citit,
i-a spus rznd : <<Rezolvai voi dificultile ridicate de Porfir, fiindc
nu-mi nelege bine doctrina. Amelius a scris o carte destul de
groas pentru a rspunde obieciilor mele. l-am replicat. Amelius a
scris din nou. Aceast a treia lucrare m-a fcut s neleg gndirea
lui Plotin"23.
Elevii se asociau efortului magistrului pentru a-i convinge pe
noii venii. Printre ei se numrau i cretini gnostici, care, n pofida
prezenei lor la coala lui Plotin, continuau s susin teza c lumea
era opera unui demiurg ru, att de contrar prerii lui Plotin. Pentru
a-i convinge, nu s-a mrginit doar s scrie personal un tratat ( al
noulea din Enneada a doua) ; i-3 nsrcinat pe deasupra pe
Amelius i pe Porfir s discute n detaliu dovezile de autenticitate
ale pretinselor cri revelate, pe care gnosticii i ntemeiau
credina.
Astfel coala lui Plotin e nainte de toate un cerc de prieteni,
n care magistrul ncearc s ntrein o via spiritual intens. El
e de altfel un prieten exigent, care vrea unitatea, dar care nu
folosete dect constrngerea blnd a argumentelor. lat
surprinderea lui alarmat cnd nu reuete : "Mi-e oarecum ruine
s m gndesc - le-a spus gnosticilor pe care nu-i convinsese nc
- la faptul c prieteni care au ntlnit o asemenea doctrin ( facerea
lumii de ctre un demiurg ru) nainte de a deveni prietenii notri,
persist n ea, nu tiu de ce"24.
26
Nu e mai puin exigent cu inuta moral a colii sale. El

ncearc s scoat din politic pe aceia din prietenii lui bogai de
care se intereseaz cel mai mult. Nu reuete totdeauna25. Uneori
reuete prea mult : ca mrturie povestea senatorului Rogatianus
care "se detaase att de mult de cele ale vieii nct i prsise
bunurile, eliberase slujitorii i renunase la demnitile sale... Mnca
o dat la dou zile... Plotin avea mult prietenie pentru el : i
aducea mari elogii, i-1 propunea ca model pentru cei care voiau s
devin filosofi"26.
*
* *
Astfel se poate nelege mai bine caracterul Enneadelor. Ele

snt doar transcrierea viilor discuii ale colii. Plotin scrie despre
subiectele care le ies n cale27, iar crile dau adesea impresia de
stenografie. Ele nu snt nicidecum fcute pentru o propagand
religioas popular, ci pentru micul cerc de iniiai n faa crora au
fost concepute. "Erau comunicate, ne spune Porfir despre primele
tratate ale lui Plotin, unui numr mic de persoane ; nu erau uor de
procurat ; i nu erau transmise dect cu precauii, cnd o persoan
era considerat demn s le primeasc."28
Aceste tratate snt legate de viaa colii. Am artat un
exemplu cu tratatele contra gnosticilor. Tratatele al patrulea i al
cincilea din a ? asea Ennead le-a scris la insistenele lui Amelius i
ale lui Porti . Porfir ne povestete pe larg n ce circumstane a
scris al patrulea tratat din Enneada a I I I-a Despre daimonul care
ne-a fost hrzit30. Dar chiar atunci cnd aceste informaii
exterioare ne lipsesc, o lectur atent a Enneadelor ne arat c
tratatele sale se refer la o discuie care tocmai are loc. Astfel cele
trei lungi tratate (IV, 3, 4 i 5) referitoare la suflet snt introduse de
declaraia urmtoare : "E bine s tratezi toate dificultile relative la
suflet care trebuie lmurite; i chiar dac rmnem nedumerii, vom
27
EMILE BREHIER
avea mcar ctigul de a cunoate dificultatea acestor probleme". E

aici o aluzie evident la o lung serie de dificultti acumulate cte
puin : aceste tratate marcheaz nchiderea u ei dezbateri. n
primul dintre ele, de altfel (paragrafele 1-6) el combate tios, n ce
privete originea sufletelor, o tez de natur stoic, dar care cuta
s se sprijine pe textele lui Platon, ca i cum aceast opinie era
susinut de unul din discipolii lui.
De aici faptul c doctrina lui Plotin nu s-a dezvoltat etap cu
etap ntr-o serie de tratate, ci c - oarecum n felul lui Leibniz- el
expune aproape n fiecare tratat doctrina sa ntreag din punctul de
vedere restrns al subiectului pe care-I are n vedere.

Tot de aici procedeele sale deosebite de redactare. Se simte
mereu auditoriu! aproape. El e chiar prezent uneori i vine s cear
explicaii magistrului. Astfel ntr-un pasaj (IV, 5, 8) Plotin tocmai a
nchis o discuie asupra vederii obiectelor la distan ; apoi el
adaug : "Ajunge? Atunci demonstraia e fcut. Nu? S mai
cutm dovezi". Aceste micri de auditoriu snt frecvente : astfel, o
lung digresiune despre numere31 e urmat de aceast cugetare :
"Dar sntem rugai s revenim la subiect", care sun ca o
atenionare amabil a auditoriului adresat profesorului care
divagheaz. Uneori vedem chiar asculttorul nemairbdnd
idealismul transcendent al magistrului i cutnd s-I trag din cer
pe pmnt : "Le rstorni pe toate cu susu-n jos, cu termenii tia
pompoi! Tu spui : viaa e un bine, inteligena e un bine. i de ce

m rog ar fi inteligena un bine? In ce msur cel ce gndete ideile
posed binele prin contemplare? Sedus de plcerea acestei
contemplaii el se nal spunnd c e un bine, ca i cum s-ar nela
c viaa e un bine. Nu e un bine dect dac e plcut".
Pasaje precum acesta dau Enneadelor o vioiciune care ne
face s ascultm ecoul nvturii nsei a lui Plotin.
Redus la schema lui cea mai simpl, un tratat de Plotin se
mparte de obicei astfel : aporia n care chestiunea de rezolvat se
afl ; demonstraia care nainteaz dialectic ; convingerea care
28
ncearc s dea natere convingerii ; n fine, pentru a conchide, un

fel de nlare sau de imn ce proclam fericirea de a avea acces la
lumea inteligibil. Nu exist de altfel nimic sistematic n acest plan,
nimic stabilit odat pentru totdeauna.
Aporia e cel mai adesea o problem tradiional n colile
filosofice, cum ar fi : Ce e omul? (1, 1) sau vechiul paradox stoic :
Crete fericirea cu timpul? (1, 5) sau o problem fizic rsdiscutat :
cum vedem la distan? (I V, 5). Aporia poate fi i o dificultate de
sens a unui fragment din Platon sau Aristotel. De exemplu, tratatul
despre virtui (1, 2) e intrepretarea formulei lui Platon : "Virtutea e o
asemnare cu zeul". Tratatul despre ru (1, V) e nainte de toate
exegeza unui text greu din Theaitetos. Alte tratate studiaz sensul
noiunilor aristoteliciene devenite curente n filosofie, ca noiunile de
act i de putere (11, 5) sau cea de "gndire a gndirii" (V, 3).
Demonstraia dialectic e un adevrat dialog. Ea se face
printr-o serie de ntrebri i rspunsuri, care se grbesc unele pe
altele. Obiecia nu e adesea indicat dect de un singur cuvnt, i
schimbul de ntrebri i rspunsuri devine uneori greu de urmrit.
Traducerea lui Bouillee2, care are meritul de a fi deschis calea n
attea privine, nu d totui att de des pe ct ar fi nevoie sentimentul
alternanei rapide dintre magistru i preopinent. lat un exemplu al
acestei dialectici. E vorba de teza paradoxal a lui Plotin c
principiul suprem, Unul, nu are nici gndire nici cunotin. Discuia
se nsufleete : "Cum? Nu se cunoate nici pe sine, nici celelalte
lucruri! - Nu, ci st nemicat n mreia sa. Celelalte lucruri i snt
posterioare ... - i providena?33 - Ajunge ca el s fie cel din care
izvorsc toate. - Ce raport are el cu sine nsu i. dac nu se
,r
gndete pe sine?- St nemicat n mreia sa... ".3
Dar Plotin, cunosctor al oamenilor, simte nevoia nu doar de
a demonstra inteligenei, ci i de a convinge i a seduce sufletul :
"trebuie s fie unite - spune el de mai multe ori - 35 convingerea cu
puterea constrngtoare a demonstraiei". El simte prea puternic
faptul c viaa spiritual a omului nu se poate reduce la cea a unei
29
EMILE BREHIER
pure inteligene, pentru ca s se mrgineasc la demonstraie. "lat

o demonstraie - spune el ntr-unul din tratate : dar oare ne-a
convins? Demonstraia comport necesitatea, ns nu i
convingerea. Necesitatea e n inteligen, i convingerea n suflet.
Aa c ncercm s ne convingem mai mult dect s contemplm
adevrul prin inteligena pur. Atta vreme ct eram sus, n
inteligen, ne mulumeam cu gndirea... Dar odat ntori pe
pmnt, n suflet, cutm mijloace de a ne convinge, ca i cum am
vrea s vedem un model n imaginea lui."36 Pe aceast cale, Plotin
merge uneori departe : i dac el nsui se arat destul de
cumptat, e totui pe povrniul primejdios care duce la admiterea
n filosofie a oricrui argument, numai s seduc. Ca martor, e
acest fragment n care demonstraia spiritualist face loc la ceva ce
seamn a experien spiritist. Dup ce a dat dovezile nemuririi
sufletului, adaug : "S-a spus ceea ce trebuia celor care cereau o
demonstraie. Pentru cei ce caut o dovad sensibil, trebuie s-o
scoatem din numeroasele tradiii privind acest subiect, oracole ale
zeilor poruncind s fie mblnzit mnia sufletelor nedreptite, s fie
cinstii cei mori. Multe suflete care fuseser n trupuri nu nceteaz
s fac bine oamenilor : ele ne snt folositoare fiindc ne spun
37
felurite lucruri prin oracole" .
n sfrit, dezvoltrile se termin prin ceea ce am numit
nltri, un fel de meditatii interioare, n care stilul devine mai plin, i
' 38
care descriu starea panic a sufletului ajuns la adevr o
* *
Aceste gnduri snt exprimate ntr-un stil care a fost foarte

criticat, i care e, ntr-adevr, nengrijit uneori, obscur i incorect
(tim c Porfir era nsrcinat s corecteze neglijenele lucrrilor
scrise foarte repede i dintr-o dat). Cu toate astea, n pofida
lipsurilor, stilul lui Plotin e unul din cele mai frumoase, fiindc red
30
micarea unei gndiri vii. Dezvoltarea sa se extinde adesea n

imagini strlucitoare. Imaginea, la Plotin, nu e doar un ornament
exterior, ci un element integrant al gndirii. El urmrete, cum s-a
observat adesea, s exprime realiti pe care limba nu e n stare s
le exprime ; ele trebuie sugerate atunci prin analogie.
Anumite imagini snt doar ingenioase i frumoase. Astfel,
pilda stpnului casei, n care exprim starea sufletului care
prsete inteligena pentru a contempla principiul suprem : "Tot
aa, un om intrat ntr-o cas bogat mpodobit privete i admir
toate bogiile nainte de a-1 fi vzut pe stpnul casei ; dar ndat
ce-l vede i-1 ndrgete, pe acest stpn care nu e o statuie rece,
el le las pe toate celelalte pentru a-1 privi doar pe el"39.
Sau pilda mpratului, n care snt descrise strile sufletului
naintnd prin lumea inteligibil : "naintea mpratului nainteaz, n
alaiul su, nti cei mai mruni, apoi oameni tot mai nali n cinstire,
apoi cei care se apropie mai mult de mprat i au slujbe mai
mprteti, i apoi cei ce primesc cele mai mari cinstiri, ndat
dup el. i dup toi acetia vine deodat mpratul nsui ;
nsoitorii l roag i-1 slvesc ; dac nu au plecat nc, mulumii c
au privit trecerea alaiului"40.
Dar imaginea propriu-zis plotinian i ntr-adevr gritoare
pentru geniul lui e imaginea dinamic, acea imagine-tendin, dac
se poate spune aa, care silete sufletul s gndeasc imaterialul,
printr-o serie de modificri la care e supus imaginea dat la
nceput. Astfel, pentru a ne face s ne nchipuim cum una i
aceeai fiin poate fi peste tot n acelai timp folosete, printre
altele, imaginea urmtoare : "mna poate ine un corp ntreg, o
bucat de mai muli coi, i alte corpuri n acelai timp ; fora sa se
ntinde atunci la toate aceste corpuri ; i totui aceast for nu e
divizibil, n mn, n pri egale corpurilor pe care le ine ; i, dei
aceast for se ntinde pn la limitele acestor corpuri, mna
rmne ea nsi n limitele propriei ntinderi, i nu se ntinde
nicidecum n corpurile pe care le ine ridicate. Dac adugm
31
EMILE BREHIER
acestor corpuri un altul, i dac ea e n stare s duc totul, fora sa

se extinde i la acest corp adugat, fr s se mpart n attea
pri cte are corpul. i dac am presupune ca suprimat
greutatea corporal a minii, lsnd s rmn fora care ine toate
corpurile i care susine mna nsi ... , oare una i aceeai for
individual n-ar fi n acest ansamblu de corpuri i n-ar fi n acelai
mod n fiecare parte?"41 Vedem cum imaginea, prin modificri
convenabile, se apropie att de mult de idee nct tinde s devin o
viziune direct, nemijlocit a acesteia.
CAPITOLUL III
PROBLEMA FUNDAMENTAL A FILOSOFIEI

LUI PLOTIN
Toate interpretrile recunosc existena la Plotin a

coexistenei a dou tipuri de ntrebri : problema religioas, cea a
destinului sufletului, i mijlocul de a-1 readuce n starea lui
originar ; i problema filosofic, cea a structurii i explicaiei
raionale a realitii. Dar interpretrile diverg asupra raportului dintre
aceste dou tipuri de probleme. Dac citim doar expunerea lui
Zeller, n volumul III din Philosophie der Griechen, explicaia
raional a realitii apare ca scopul propriu al lui Plotin ; iar
concepia sa despre destinul sufletului e un simplu corolar fcut
posibil de teoria sa filosofic.
Or trstura caracteristic a sistemului lui Plotin mi pare a fi
uniunea intim a acestor dou probleme, uniune att de intim nct
a ti care e subordonat nu se mai poate pune. A descoperi
principiul lucrurilor, adevratul scop al cercetrii filosofice, e, n
acelai timp, pentru Plotin, "sfritul cltoriei", adic mplinirea
destinului. "Care e practica, care e metoda ce ne ndrum acolo
unde trebuie s mergem? Unde trebuie s mergem? Spre Bine i
33
EMILE BREHIER
spre principiul prim. lat ce ni se pare acceptat ; iar demonstraiile

date acestui fapt snt i mijloace de a ne ridica spre el.':42
Pentru a arta semnificatia i importana exact, implicaiile
acestei teze, trebuie s insistm mai nti asupra punctului de
plecare al speculaiei plotiniene. Acest punct de plecare e un
sentiment de ru, sentimentul c viaa uman, sub forma ei
actual, e o via oprit sau diminuat de piedici datorate corpului
i pasiunilor. "Sufletul omenesc, pasat n corp, sufer rul i
suferina ; triete n mhnire, dorin, tee.m i toate relele ; corpul
constituie pentru suflet nchisoare i mormnt ; lumea, peter i
vgun."43
Acest sentiment continuu al decderii se opune, printr-un
conflict dureros, sentimentului c natura autentic a sufletului e de
a fi fr pasiuni i independent. Prin experiena personal,
oamenii, sau mcar cei mai buni dintre ei, "cei care au un suflet de
ndrgostit, de muzician sau de filosof" cunosc anumite stri de
deplintate i de fericire, legate mai ales de contemplarea
intelectual pur. Aceste stri par a ine mai mult de esen, de
natura sufletuiui ; sufletul este, in ele, mai autentic el nsui.
De aici se nate ideea, frecvent la Plotin, c rul i viciul,
"sufletul le are nu doar prin suprimarea a ceva, ci prin adugarea
unui element care-i e strin, ca flegma i fierea n corp"44 Sufletul e
ca o bucat de aur murdrit cu noroi. "Impur, trt n toate prile
de atracia lucruriior sensibile... avnd n sine mult materie ... el se
modific prin amestecul acesta cu ceva inferior lui ; e ca i cum
cineva czut n noroi nu ar mai avea frumuseea dinainte, i ca i
cum nu s-ar vedea din el dect noroiul cu care e mnjit ; urenia sa
provine din ceva adugat ; dac e s redevin frumos, trebuie s
se apuce s se spele i s se curee pentru a redeveni ceea ce
fusese.''
Cum e oare posibil o asemenea decdere, de vreme ce ea
nu e n firea nsi a fiinei deczute? "Adesea - spune Plotin -
scap din trup, i m trezesc !n mine nsumi ; strin de orice altceva,
34
n intimitatea sinelui meu, vd o frumusee minunat, att de mare!

Dar dup aceast odihn n fiina divin, m pogor de la nelegere
la gndirea raional i m ntreb cum se petrece n realitate
aceast coborre, i cum a putut veni n trup o fiin ca sufletul, care
pare a fi n sine, dei e ntr-un trup.'A5
Astfel sufletul poate fi animat de o micare dubl, una
ascensional, care e i o reculegere interioar, o reluare a sinelui,
evadare din corp, i o micare de coborre, care-! arunc n corp, n
via i n uitarea sinelui.
Pentru a nelege bine natura acestui sentiment i
consecinele pe care le-a avut n elaborarea unui sistem al lumii,
trebuie momentan s ieim din opera lui Plotin i s vedem cu ce
putere domnea atunci n cercuri largi. Un sentiment religios, orict
de personal ar fi, nu are vigoare dect dac e consolidat de un
mediu social i mprtit de acesta.
Or "religiile de mistere" n timpul primelor secole ale erei
noastre se bazeaz pe sentimentul cu totul analog c sufletul era
legat de elemente care-I impurificau ; funcia proprie religiei e atunci
de a-1 "mntui", de a-1 face s renasc i de a-1 despovra de aceste
elemente. lat fondul de idei comun acestor religii ale mntuirii,
studiate att de ptrunztor de C;Jmont i de Reitzenstein. "Pentru
iniiat, spune Apuleius, vorbind despre misterele lui lsis, viaa veche
e sfrit, zeia cheam din pragul sub-lumii pe cel care e vrednic ;
ea l sdete ntr-o via nou, cea a mntuirii."46 Aceeai idee c
religia ne va permite, relundu-ne pe noi nine, s posedm o
personalitate nou, eliberat, e ideea dominant n scrierile
ermetice. "Dup renatere, rmi acelai, dar nu mai ai aceeai
substan ; corpul sensibil nu are nimic de a face cu naterea n
adevr . . . E o moarte a corpului terestru, cel puin n aciunea lui
asupra sufletului ; cele 12 nclinri rele care provin din corp pier una
dup alta, gonite de cele zece fore divine ; atunci tu te cunoti ,p,e
tine nsui cu o cunoatere intelectiv, i-1 cunoti pe tatl nostru." 7
35
EMILE BREHIER
Aceste transformri ale sufletului ne apar ca pure schimbri

ale strilor interne. Dar nu putea fi altfel pentru o imaginaie
greac ; aceti oameni aveau o concepie mult prea realist despre
suflet ca s nu-i nchipuie o transformare intern ca o schimbare
efectiv a locului, o trecere dintr-un loc n altul. Suiul i coborul
sufletului deveneau o cltorie prin lume ; sentimentul diverselor
stri de puritate i impuritate sufleteasc erau nsoite de ctre un
mit n care intervenea, ca teatru al destinului, reprezentarea
regiunilor universului, prin care sufletul era purtat n schimbrile de
stare n discuie.
Platon da exemplul unor imagini mitice de acest fel : i el, n
Republica, n Faidon, n Faidros, povestise cltoria sufletului
prin lume, traiul lui cu zeii pe convexitatea boltei cereti, apoi
pierderea aripilor i cderea n corpuri. n poveti pline de fantezie,
i care snt departe de seriozitatea greoaie a religiilor de mistere, el
introdusese totui ideea unui fel de topografie religioas ; locurile
din univers, aa cum l concepea el, erau mprite n sacre i
profane ; fiecare dintre ele, dup puritatea sau impuritatea sa, era
adaptat la o anumit treapt a desvririi sufletului, iar sufletul se
gsea la ea n diferite locuri dup stadiul n care ajunsese.
Dar la Platon aceast reprezentare mitic a universului nu
avea, cu tiina, dect o legtur destul de lax ; i oricare ar fi
poziia pe care am adopta-o n disputa controversat a semnificaiei
miturilor la Platon, nu putem vedea n ele centrul gndirii sale
filosofice48 .
Dimpotriv, la teologii de la sfritul pgnismului, mitul nu
mai e contrabalansat de tiin, sau mai degrab absoarbe ceea ce
mai rmne din tiina cosmologic a celor antici i ocup tot locul.
Topografia religioas devine invaziv ; lumea ntreag apare doar
sub aspectul religios ; el e destinat doar ca s serveasc drept
teatru al destinului uman.
Plecnd de la starea actual a sufletului, realitile fizice snt
ordonate ntr-o serie de valori ascendente sau descendente ; pe de
36
o parte sferele planetelor ; deasupra sfera ste!elor fixe ; deasupra,

Zeul invizibil ; pe de alt parte, ntunecimea tot mai adnc a
materiei, adevratul Hades. Cosmologia intr n slujba mitului.
Vechile reprezentri mitice ale slluirii sufletelor fericite sau
nefericite se ncadreaz ntr-un sistem al lumii. lat, de exemplu,
felul n care Numenius, neoplatonicianul din secolul 11, interpreteaz
mitul din cartea a X-a a Republicii, i cum precizeaz, greoi ca un
teolog, trsturile pe care poezia lui Platon le las imaginaiei
cititorului49 . Locul judecii devine centrul lumii ; cerul platonic
devine sfera stele!or fixe ; "locul subpmntean" n care snt
pedepsite sufletele, snt planetele ; "gura cerului" prin care sufletele
coboar la natere e Tropicul Racului ; i suie napoi prin
Capricorn.
Teologii mithraici amestec i ei n misteriile lor reprezentri
cosmologice. Dup moarte, sufletul, dac e considerat vrednic, se
suie la cer ; cerurile snt mprite n apte sfere, fiecare fiind
atribuit unei planete ; ele snt zvorte cu pori, pzite fiecare de
un nger care nu le deschide dect iniiailor ce au nvat formulele
potrivite ; sut!etul, la fiecare poart, se dezbrac de facultile pe
care le primise n coborrea spre pmnt, ca de nite veminte :
Lunii i las energia hrnitoare ; lui Mercur, lcomia ; lui Venus,
dorinele erotice ; lui Marte, pornirea rzboinic ; lui Jupiter,
ambiia ; lui Saturn, lenea ; i lipsit astfel de orice sensibilitate,
sufletul ajunge n al optulea cer, unde se bucur de o fericire fr
sfrit 50.
Concepie singular, ce amintete, n pofida teoriilor sale
astronomice raionale pe care le implic, formele cele mai primitive
ale inteligenei! Toate forele snt aici de natur religioas ; nimic
mecanic n acest univers ; doar contacte mistice, favorabile sau
nefavorabile sufletului.
Religiile de mistere nu au alt scop dect s pregteasc
sufletul pentru citorie ; ele vor s-i nvee pe credincioii lor
mijloacele de a trece !a o regiune superioar, pentru a ajunge la
37
EMILE BREHIER
uniunea final cu divinitatea ; de aici ceremonialul misterios care, n

iniiere, reproduce simbolic istoria sufletului, psyche. Aceste
informaii asupra misterelor mithraice ne explic faptul c se
obinuia, n aceste ceremonii, ca mistui s fie mbrcat i dezbrcat
cu haine care reprezentau facultile ce se adugau sufletului
pentru a-1 pngri. Astfel, n misterele descrise de Apuleius, la
iniierea nocturn, mistui mbrca succesiv dousprezece haine ;
dimineaa se mbrca n sfrit cu "haina celest", i era cinstit ca
un zeu de toat comunitatea.
Dac insistm asupra acestor copilrii, e pentru a sublinia
cum, n religiile n cauz, viaa interioar i fervoarea religioas snt
inseparabile de o reprezentare a universului i a unui cult ce realiza
material diversele stadii ale vieii sufletului. Cultul trebuia s aib
toate treptele, de la spiritualismu: cel mai rafinat, reculegerea
interioar, puritatea moral pn la riturile mecanice i formulele
nvate de-a gata.
*
* *
Ar fi imposibil s-I nelegem pe Plotin, dac nu am vedea

cum sistemul lui se contureaz pe acest fond de idei religioase.
Cum punctul lui de plecare e acelai cu acela al religiilor vii ale
epocii sale, identic e la el legtura intim pe care o stabilete ntre
viaa interioar, concepia despre univers i practicile de purificare.
Limbajul acestor religii e i limbajul lui. Nu e, n reprezentarea
universului, nici o realitate care s nu fie afectat de un coeficient
de valoare religioas i s nu fie considerat ca sla al sufletului
care suie spre principiu sau coboar spre materie. Universul se
divide pentru el n dou prti, cea n care sufletul urc i cea n
care sufletul coboar. "n cercetrile noastre asupra sufletului,
spune el51 , am mprit lucrurile n lucruri sensibile i lucruri
inteligibile, i am pus sufletul printre cele inteligibile. Exist un
aici (ivrau8a) unde locuiete sufletul, devenit impur, opus unui
38
acolo ( EKEi) unde sufletul asp1ra s revin." El claseaz deci

lucrurile prin consideratii religioase ; la el, ca la Mare Aureliu,
cuvntul EKEi desemnez lumea aceasta superioar de unde
provin sufletele i unde trebuie s se ntoarc.
Mai precis, Plotin folosete simbolismul i terminologia
misterelor. ntr-un pasaj care ne face s ne gndim la riturile de
iniiere descrise de Apuleius, el spune : "Obin contemplarea Binelui
doar aceia care se ntorc spre el i se dezbrac de vemintele pe
care le-au mbrcat n coborre ; aa cum cei care urc spre
sanctuarele templelor trebuie s se purifice, s-i lase hainele
dinainte i s urce dezbrcai". Iar caracterul misterios al viziunii
Binelui e i mai exact exprimat n pasajul care zice : "Cum se va
vedea oare aceast frumusee imens care rmne oarecum n
interiorul sanctuarului, i care nu iese afar, pentru ca nici un
profan s n-o vad?"52 . ntr-un articol interesant, M. Cochez,
analiznd un fragment din Enneade53 a putut s arate c Plotin nu
indic doar caracterele generale ale misterelor (legea secretului,
iniierea, semnificaia mistic a riturilor), ci arat mistere anume.
Aceste mistere despre care vorbete, n care iniiatul se unete nu
cu o imagine a divinitii, ci cu divinitatea nsi, n care el
traverseaz, nainte de a intra n sanctuar, un naos avnd statui de
ambele pri, prin care trece i la ieire, trebuie s fie misterele
isiace, celebrate la Roma n lsaeum-ul din Cmpul lui Marte ; tim
c acest templu coninea, pn la sanctuar, o alee cu statui
frumoase ; i ceea ce ne spune Apuleius despre misterele isiace ne
arat c iniierea se termina, ca la Plotin, nu cu viziunea unei
imagini divine, ci cu aceea a unei lumini.
..
.. *
Orict de profund ar fi marcate gndirea i stilul lui Plotin de

devoiunea misterelor, trebuie oare s ne mulumim s vedem n el
39
EMILE BREHIER
un teolog al iniierii? Ar fi suficient, pentru a rspunde negativ, s

citim ce cred despre neoplatonism istoricii receni ai religiilor de la
sfritul pgnismului. Neoplatonismul nu le pare c intr, propriu
zis, n cadrul domeniului lor de studiu, i i se reproeaz uneori lui
Plotin c a amestecat fr scrupule gndirea filosofic i cea
religioas. n cartea sa despre cretinismul primitiv, M. Guignebert
arta motivele lipsei de succes i ale influenei reduse a
neoplatonismului n micarea religioas.
Or tocmai caracterul complex al neoplatonismului e cel ce ne
intereseaz ; spinoz!smul , nici el nu ocup un loc important n
istoria religiei, dar ocup un loc imens n gndirea religioas.
Caracterul complex, poate indecis, al sistemului lui Plotin,
vine din faptul c el conine, pe lng reprezentarea reiigioas a
universului , o reprezentare filosofic. Pe de o parte universul,
pentru el, e divizat dup categoriile sacru i profan ; dar pe de alta
exist ntre formele realitii o legtur raional de la principiu la
consecin ; universul posed o semnificaie pentru raiune. Dup o
ingenioas observaie a lui lnge, exist ntre aceste dou concepii
un conflict inevitabil. fiindc prima ne prezint realitatea ca o
ierarhie de valori care admit un semn pozitiv sau negativ, dup cum
sufletul se purific sau devine impur n contact cu ele ; dup a
doua, dimpotriv, seria de realiti nlnuite printr-o legtur
accesibil raiunii are pretutindeni aceeai valoare i oarecum
acelai drept.
Acest conflict ne permite s nelegem de o manier mai
precis problema fundamental pe care o ocup gndirea lui Plotin,
i din care vedem c decurge restul. Ea e urmtoarea : cum poate
raionalismul avea o valoare religioas? Cum poate sufletul s fie
oarecum acas, cum poate conserva un sens problema destinului,
ntr-un univers a!e crui forme se ierarhizeaz dup o lege
necesar a raiunii? Poziia iui Plotin n raport cu raionalismul grec
e analoag celei a lui Spinoza fa de cartezianism : i Spinoza a
40
FILOSOFIA LUI PLOTI N
cutat s rezolve problema vieii venice i a fericirii ntr-un

raionalism complet i fr rezerve.
Plotin trebuie numrat printre gnditorii care al.! ncercat s
depeasc conflictul, nu ntre raiune i credin {cci, sub
aceast form, el depinde de circumstane istorice neaprute nc),
ci conflictul de ordin mult mai general, ntre o reprezentare
religioas a universului, adic o reprezentare de aa fel nct
destinul nostru s aib un sens, i o reprezentare raionalist care
pare s nlture orice semnificaie a ceva ca destinul individual al
sufletului. Printr-un astfel de mod de a pune problema, Plotin
rmne unul din magitrii cei mai importani ai istoriei fi!osofiei.
Pentru a depi acest conf!ict, el trebuia s elaboreze i s
transforme concepiile, n aparer1 opuse, sub forma lor
incomplet. Toate cutrile lui P!otin, voi ncerca s art, se reduc
la aceast elaborare, n care 1-a luat pe Platon cluz. Pentru a le
indica imediat liniile generale, pe de o parte, el a transformat
imaginea mitic a destinului sufletului : ceea ce apare n mit ca o
suit de evenimente, localizate in locuri diferite, tinde s devin la
el o suit de demersuri necesare, ncadrate n structura raional a
universului. Pe de alt parte, i printr-o micare invers, el
transform noiunea de cunotin ; tiina devine la el reculegere
interioar, i pune accentul mult mai puin pe obiectele tiinei dect
pe modificrile resimite de suflet n ascensiunea lui prin lumea
inteligibil.
41
CAPITOLUL IV
PROCESIUNEA
Gsim la Plotin o dubl reprezentare a realitii : pe de o

parte, o reprezentare nrudit cu mitul sufletului ; universul se
mparte n slae pure i impure, prin care sufletul suie i coboar ;
viaa interioar a sufletului e solidar cu locul pe care-I locuiete.
Pe de alta, universul mai apare i ca o serie de forme din care
fiecare depinde ierarhic de precedenta, i poate fi obiectul unei
gndiri raionale. Motorul gndirii lui Plotin e de a demonstra
identitatea fundamental a acestor dou reprezentri, adic, prin
urmare, s afirme valoarea religioas a raionalismului.
* *
Aceast tez poate fi ilustrat prin studiul teoriei procesiunii

hypostasurilor la Plotin. Termenul procesiune indic maniera n
care formele realitii depind unele de altele ; ideea pe care
termenul o evoc e comparabil, pentru generalitatea ei i pentru
importana ei istoric, cu ideea modern de evoluie ; cei de la
sfritul Antichitii i Evului Mediu gndesc lucrurile n categoria
43
EMILE BREHIER
procesiunii, aa cum cei din secolul XIX le gndesc n categoria

evoluiei.
Pentru a lmuri bine aceast idee, vom pleca de la o
observaie, prea adesea neglijat n studiul iui Plotin. Metafizica
plotinian e n ntregime centrat n jurul unei anumite teorii
astronomice a lumii sensibile, teorie provenit din speculaiile lui
Eudoxos, n secolul V, i care s-a consolidat cu timpul : e vorba de
concepia geocentric, dup care cerul e alctuit din sfere
concentrice ; cea mai mare poart stelele fixe ; cele mai mici,
planetele. Noi putem avea nu doar o imagine limitat, ci o imagine
precis a acestei lumi limitate. Regularitatea i periodicitatea
micrii sferelor face devenirea lumii accesibil cunoaterii
raionale. O asemenea lume e etern, iar perioadele se succed la
nesfrit, reproducndu-se unele pe altele.
Plotin i toi neoplatonici! pgni snt foarte legai de aceast
concepie a lumii. Plotin nu a scris doar un tratat anume pentru a o
apra (Enneada 1 1 , 1 ) , ci nici nu pierde vreun prilej s o afirme
contra concepiilor contrare ale gnosticilor i stoicilor. Teza
eternitii lumii formeaz o trstur esenial i permanent a
ceea ce numim elenism n raport cu cretinismul ; ea e, dup
Plotin, obiectul unor dezbateri vii ntre cretini i pgni. Conflictul
ia, de altfel, cum se ntmpl aproape totdeauna n epoc, forma
unei ntrebri exegetice : care era prerea lui Platon n Timaios, i
dac Platon, povestind orig! 'lea lumii, i-a dat o origine n timp, sau
dac, dimpotriv, nu a dat cosmogoniei sale nfiarea unei
povestiri dect pentru nevoile expunerii.
Or din aceast reprezentare a lumii derivau dou
consecine : mai nti, o anumit manier de a concepe principiile
!umii noastre ; apoi, o anumit manier de a-i nchipui raporturile
principiilor ntre ele i cu lumea sensibil.
Mai nti principiile : lumea sensibil e o anumit ordine
realizat n spaiu i materie. Principiul acestei lumi nu poate fi
dect o ordine intelectual absolut fix, coninnd, sub o form
44
FI LOSOFIA LUI P LOTIN
etern i accesibil inteligenei pure, raporturile i armoniile care

snt percepute n lumea sensibil. Acesta e hypostasul central al
metafizicii lui Plotin : Inteligena. Inteligena e nainte de toate o
ordine sau o lume intel igibil. "Acolo, exist un cer care e o fiin
nsufleit ; el nu e prin urmare lipsit de ceea ce numim aici atri ; e
acolo i un pmnt care nu e pustiu, ci mai nsufleit ca al nostru ;
care are toate animalele pe care le numim aici terestre, precum i
plantele care au via ; e acolo i o mare, o ap universal ale crei
flux i via rmn neschimbate ; aerul e i el o parte a acestei lumi
inteligibile, ca i animalele aeriene care i corespund." (VI, 7, 1 2)
Inteligena sau lumea inteligibil nu e deci nimic altceva dect
tiina lumii sensibile, realizat ntr-un hypostas. Ea trebuie
considerat ca un lucru anterior lumii sensibile care e imitaia ei ;
dac, ntr-adevr, combinaiile raionale ale lumii sensibile nu pot fi
rezultatul unei ntlniri ntmpltoare, ale unei auvruxia, trebuie ca
raiunea, n unitatea ei, s fie logic anterioar acestei lumi.
Dar, deasupra unitii multiple, care constituie lumea
inteligibil, trebuie considerat, pentru acelai motiv, Unul absolut
fr distincie i fr varietate. "Cci care e cauza existenei
(fiinelor inteligibile} i a multiplicitii? Fiindc numrul nu e prim ;
naintea numrului doi, exist unitatea." Unitatea unui ordin e deci o
realitate superioar anterioar acestui ordin i din care el purcede.
Unul , superior lumii inteligibila, e "principiul" sau "Primul".
Pe de alt parte, dedesubtul lumii inteligibile, trebuie
considerat un alt hypostas : pentru ca ordinea s fie realizat n
materie, pentru ca s se nasc o lume sensibil, trebuie o fiin
intermediar, activ i mobil, ntinzndu-se ntre inteligen i
materie, n msura n care aceasta e capabil s o primeasc n
ea. Acest al treilea hypostas e Sufletul.
De aici, celebrul sistem al celor trei hypostasuri, care e n
ntregime comandat de sistemul astronomic ce i se impune lui
Plotin. n vrf, Unul, din care purcede Inteligena ; din inteligen, la
45
EMILE BREHIER
rndul su, purcede Sufletul. Fiecare din aceste etaje a l e real itii
conine toate lucrurile ( toate lucrurile care se vor separa n spaiu)
ns n grade diferite de complexitate. Unul le cuprinde pe toate,
fr nici o distincie. I nteli gena cuprinde toate fiinele, dar dac ele
snt distincte n ea, snt totui solidare, i fiecare dintre ele contine
in potentia pe toate celelal te. n Suflet l ucrurile tind s se disti g
unele de altele, pn ce ajung, pn la urm, s se risipeasc i s
se rspndeasc n l umea sensibil.
O a doua consecin a acestui raport intim al metafizicii lui
Plotin cu sistemul l ui astronomic e felul de a concepe raportul
hypostasurilor ntre ele i cu lumea sensibil. Fiind nainte de toate
principii de explicare cosmologic, ele snt strns ajustate acestui
rol ; ele nu conin dect ceea ce e necesar i suficient pentru
expl icarea lumii. Prin urmare, nu exist ntre el e nici o relaie
a rbitrar, nici o relaie de la voin la lucru vrut ; consecina se
nate din pri ncipiu ntr-o manier necesar ; necesitatea
evenimentel or cosmice se ntinde la lucrurile care snt principiile
acesteia.
Prin urmare, progresul dup care un hypostas se nate din
altul are un caracter permanent, fix, etern ; succesiunea n care snt
considerate hypostasurile nu e dect una de expunere, de ordine
logic, nu ordine temporal. "Devenirea lor n timp nu trebuie s fie
o dificultate pentru noi, fiindc vorbim despre realiti eterne ; doar
cu cuvntul atribuim devenirea acestor realiti, pentru a exprima
l egtura l or cauzal i ordinea lor." (V, 1 , 6) Cum s-ar putea vedea
aici o dorin a alegerii, o previziune, o del iberare n hypostas care
s produc un hypostas inferior, de vreme ce termenul aciunii sale
e fix? Prevederea vizeaz s se ntmple cutare eveniment, i nu
altul ; ea se teme, oarecum, de un deznodmnt contrar ; dar acolo
unde nu exist dect un deznodmnt nu e nici prevedere.
Raionamentul , n ce-l privete, pune unul din cei doi termeni ai
unei alternative. Dar, dac nu e dect una, la ce bun s raionezi?
Cum poate ceea ce e singur, unic i dezvoltat ntr-un singur sens,
46
s comporte alegerea unui termen i s-I exclud pe altul? (V I, 7,

1)
Dac totul e necesar, urmeaz de aici c toate efectele
posibile vor fi realizate, i c la Plotin, ca i la Spinoza, realul e
identic posibilului . "Termenul anterior nu trebuie s-i imobilizeze
puterea, i, de gelozie, s-i ngrdeasc efectele ; aceast putere
trebuie s nainteze mereu, pn cnd toate efectele sale, n toat
cuprinderea posibilulu i , ajung la ultima fiin." {IV, 8, 6)
*
* *
Acesta e n structura sa de ansamblu sistemul celor trei

hypostasuri. Trebuie s-I considerm acum sub un cu totul alt
aspect. Aa cum l-am expus, el las nerezolvat o quaestio
vexata pus cu mare precizie nc din secolul V de ctre filosofia
greac, i pe care Plotin are ambiia s-o reia i, de data aceasta,
s-o rezolve. Dac presupunem c lumea sensibil exist, eai
gsete explicaia n lumea inteligibil ; iar lumea i nteligibil, la
rndu-i, presupunnd c exist, se explic prin Unu. Dar de ce ar
exista gradele inferioare ale realitii? De ce n-a rmas Unul n
singurtate i a dat natere lumii inteligibile, iar lumea inteligibil
are un suflet? De ce, ntr-un cuvnt, multiplul provine din Unul?
Aceasta e ntrebarea pe care i-o puseser filosofii vechi, bntuii
mereu de paradoxul tatlui raionalismului grec, al lui Parmenide,
care suprima pur i simplu multiplul.
Pentru rezolvarea acestei probleme, Plotin nu gsea la
Platon dect prea puine sugestii. Sinteza progresiv a realitii la
Platon, aa cum l cunoatem i aa cum era cunoscut de ctre
Plotin, nu e descris dect ntr-o manier mitic. "De ce - se
ntreab Platon- fi inta care a fcut aceast lume a fcut-o? Fiindc
54
era bun, i o fiin b un nu e niciodat geloas." Acest apel la
47
EMILE BREHIER
sentiment e departe de explicaie, i Platon nu gsea alta mai

bun.
i soluia pe care o d el nsui nu e exprimat dect sub
form de imagini, a cror frumusee i varietate nsei ne fac s
simim c realitatea pe care voia s-o capteze scap oricrei formule
conceptuale.
Aceste imagini snt dintre cele mai celebre : "Dac exist un
al doilea termen dup Unu .. . n ce fel purcede de la el? E o raz ce
vine de la el, de la el care rmne imobil, aa cum lumina
strlucitoare ce nconjur soarele vine de la el, dei el rmne
nemicat. Toate fiinele, de altfel, atta vreme ct fiineaz, produc
necesarmente n jurul lor, din propria lor esen, o realitate care
tinde spre exterior i depinde de puterea lor ; aceast realitate e ca
o imagine a fiinelor din care s-a nscut ; aa focul d natere
cldurii, i zpada nu-i pstreaz tot frigul. Obiectele mirositoare
mai ales stau dovad ; de la ele vine o emanaie, realitate
adevrat de care se bucur preajma" (V, 1 , 6) .
Sau c Primul nate , ca orice fiin ajuns la maturitate. "De
ndat ce o fiin ajunge la punctul ei de perfeciune , vedem c
nate ; ea nu mai suport s rmn n sine ; ci creeaz alt fiin.
Iar acest lucru e valabil nu doar pentru fiinele care au voin, ci i
pentru cele ce vegeteaz sau pentru fiinele nensufleite care
comunic tot ceea ce pot din fiina lor. De exemplu, focul
nclzete, zpada rcete ; otrava acioneaz asupra altei fiine ;
n fine, toate lucrurile, pe ct pot, imit principiul n eternitate i
buntate. Cum oare fiina cea mai perfect, Binele, ar rmne imobil
n sine? Din invidie? Din neputin, el care e puterea tuturor
lucrurilor? i atunci cum ar fi principiu? Trebuie deci ca din el s
purcead ceva." (V, 4, 1 )
n fine, Plotin folosete, ntre muli alii, imaginea emanaiei,
care este, dintre toate, cea mai cunoscut : "nchipuii-v un izvor
fr obrie ; el i d apa tuturor rurilor, i cu toate acestea nu
seac ; rmne, panic, la acelai nivel ; fluviile venite din el i
48
----- ----------------------- - --- ---- ---
contopesc nti apele, inainte ca fiecare s-i urmeze cursul

propriu" {I I I , 8 , 1O).
Toate aceste imagini implic intuiia, desigur imposibil de
formulat conceptual, a unui anume curent dinamic, a unei "viei"
ieite dintr-un izvor inepuizabil i care slbete ncepnd din centru.
Fiecare termen inferior i trage din termenul superior toat puterea
pe care o a re i din care comunic la rindul su ceva. Aceast
putere e o imitaie slbit a termenului superior ; puterea se
divizeaz i se dilueaz. Unul e nainte de toate "puterea tutu ror
lucrurilor", dar nu e nici unul din aceste lucruri . n Inteligen se
realizeaz multiplicitatea lucrurilor inteligibile, lucruri veritabile a
cror putere e Unu l . n jos de tot, lumea sensibil nu mai conine
dect oglindiri ale fiinelor, rsfirate n spaiu i separate local unele
de altele.
Motorul procesiunii e deci viaa spiritual, care se
rspndete ntr-un fel continuu ; concepia real itii metafizice vine
s se adauge experienei intime a vieii spirituale. Seria de
hypostasu ri e mai puin o serie de forme distincte, discontinue,
separate unele de altele, dect micarea continu de expansiune a
vieii spiritu ale. Plotin insist mult asupra acestei continuiti . "Toate
lucrurile, spune el, snt ca o via unic ce se ntinde n linie
dreapt ; fiecare din punctele succesive ale l iniei e diferit ; dar l inia
nsi e continu ; ea are puncte mereu diferite ; dar punctul
anterior nu dispare in cel care u rmeaz." ( V, 2)
Realitatea metafizic e deci vi? a spiritual considerat ca
fiind n sine nsi i prin ea nsi. In curentul emanat din Unul,
fiecare hypostas se izoleaz i se afi rm prin atitudinea spiritual
pe care o are fa de cel precedent. Ba chiar mai mult, e tocmai
aceast atitudine. Hypostasul se nate cnd puterea emanat din
Unul care tinde la nceput s se piard ntr-o multiplicitate
nedefinit, se recu lege ntr-un fel n sine, "se convertete" i astfel
se fixeaz ; viaa spiritual const n concentrarea sa. Dac
I nteligena provine din Unul, e din cauza faptu lui c multiplul -
49
EMILE BREHIER
emanat din Unul - se caut pe sine ; el vine s se concentreze

(ouvvn J Etv) i s devin contient de sinei. .. Actul intelectual
provine din faptul c Binele exist i atrage inteligena spre el, i
din faptul c n aceast micare, ea vede ; "a gndi, nseamn a se
mica spre Bine, dorindu-1 ; dorina d natere Inteligenei" (V, 6 ,
5) .
Astfel producia multiplului de ctre Unu nu are eficacitatea,
semnificaia sa complet i scopul dect n aceast unificare, n
aceast conversiune la Unu care-i d realitatea. Orice purcedere
de hypostasuri se face ntre dou limite care nu snt dect cele dou
limite ale vieii spirituale nsei, pe de o parte Unul care corespunde
stadiului superior, unitii absolute, indifereniate, unde gndirea se
elibereaz de orice obiect, i deci se elibereaz de sine ; pe de alt
parte, sufletul, n care gndirea tinde s se risipeasc i s se
multiplice, pentru a se juxtapune corpurilor distincte pe care trebuie
s le nsufleeasc.
Realitatea metafizic, aa cum o concepe Plotin, e deci viaa
spiritual ipostaziat, cuprinznd toate lucrurile i fcnd un efort
pentru a se ntinde pe ct poate ; ea se limiteaz i se dilueaz cte
puin, "aa cum un meteugar ce poate s plsmuiasc multe
lucruri cu forme deosebite se mrginete la cel care i-a fost cerut,
sau la cel pe care i-1 ngduie materia pe care o lucreaz" ( V I , 7,
7) .
Se vede deci n ce sens multiplul e produs de Unu.
Inteligena produs de Unu e mbogit i fecundat de
contemplare i reculegere, aa cum spiritul matematicianului nu e
ceea ce e dect prin intuirea progresiv a numerelor i a
proprietilor lor. Inteligena cuprinde n acest sens tot ceea ce are
ca obiect al contemplrii ; dar acest obiect n-a produs-o dect
pentru c rmne el nsui nemicat n faa privirii spiritului. Plotin e
ct se poate de departe de a considera principiul lucrurilor ca o
voin creatoare. Sistemul lui provine dintr-un efort de a interpreta
tot ceea ce e real n lucruri n termeni de activitate spiritual ;
50
aceast activitate nu e o realitate supraadugat accidental i

contingent unei lumi deja fcute ; ea e realitatea profund i toate
celelalte snt doar degradrile ei.
CAPITOLUL V
S UFLETU L
Realitatea adevrat e pentru Plotin o via spiritual unic

i care pleac din Unul pentru a ajunge la lumea sensibil ; e viaa
spiritual hypostasiat . De aici, la e l , punerea problemei filosofice :
a explica o form a realitii nseamn s determini punctu l exact n
care ea se insereaz n acest cu rent spiritual ; nseamn s-o
reintegrezi n curent ; nseamn s determini la ce distan e de
centru i prin ce serie de intermediari e legat de el.
Totui, dac fiecare din aceste forme nu ar fi fost cuprins n
curentul spiritual dect ntr-un mod static, aa cum prile unei
aceleiai linii snt adugate cap la cap, continuitatea curentului ar
exista nc pentru un observator exterior, dar nu i pentru fiecare
din fragmentele ce-l compun. Pentru ca ele s participe efectiv la
viaa spiritual, trebuie ca fiecare form a realitii s se dilate, ca
s spunem aa, sau , n termenii lui Plotin, "s se asim ileze"
realitii superioare. Continuitatea nu ar fi dect un cuvnt, dac nu
s-ar realiza n interiorul nsui al fiecrei forme care se succede.
De aici dublul asped al fiecrui hypostas al lui Plotin, i mai
ales al Sufletului. Pe de o parte, sufletul are un loc anume n
nlnuirea hypostasurilor ; "el e ultimul dintre raiunile inteligibila i
53
EMILE BREHIER
dintre rai unile care snt n lumea inteligibil ; e prim ul din cele care
snt n u niversul sensibil ; de aceea se afl n raport cu amndou"
(IV, 6, 3 1 ) . "El ocup ntre fiine un rang intermediar; o bucat din
el e divin ; dar, aflat !a captul fiinelor inteligibile i la hotarele
naturii sensibile, el i d ceva din sine nsui." (IV, 8,7)
Pe de alt parte, sufletul e puterea de a parcurge de la un
capt la altul nlnu i rea realitilor i de a se asim i la cu fiecare
dintre ele printr-o serie de transformri . "Sufletul are puteri
multiple ; el ocup , prin ele, nceputul, mijlocul i sfritul lucru rilor."
(1, 8, 1 4) Aflndu-se la un nivel dat, el e ntotdeauna capabi l s u rce
spre un nivel superior al vieii spirituale ; acest nivel e pentru el un
ideal, sau, cum spune Plotin n limbajul lui colorat, un daimon.
"Dac am putea urma daimonul care e deasupra noastr, ne vom
ridica noi nine trind din viaa lui ; acest daimon, spre care sntem
dui, devine partea cea mai bun din noi nine . . . ; dup el, lum
drept cluz alt daimon, i tot aa pn la cel mai nalt. Fiindc
sufletul e mai m ulte lucru ri ; el e toate lucrurile, lucru rile superioare
i cele i nferioare, i se ntinde n tot domeni u l vieii. Fiecare dintre
noi e o lume inteligibil ; legai de cele inferioare prin trup, noi le
ati ngem pe cele superioare prin esena i nteligibil a fiinei noastre."
(III, 4, 3)
Sufletul e deci, cum spune l nge, marele cltor prin trmul
metafizic. E l este, pentru imaginaia realist a lui Plotin, expresia
nsi a continuitii dintre formele cele mai umile ale vieii fizice i
formele cele mai elevate ale vieii spirituale. El e un elan i o
m icare mai mult dect un lucru.
Psihologia plotinian e studiul diverselor nivele la care se
poate gsi sufletul , de la cel mai ridicat, extazul i com uniunea cu
Unul, n care "sufletul n ici nu mai e un suflet" (VI, 7, 35) pn mai
jos, acolo unde el e fora organizatoare n lumea sensibil. ntre
aceste dou puncte i gsete locul ceea ce numim propriu-zis
psihologie, studiul facultilor umane ale nelegerii , memoriei ,
54
senzaiei i pasiunilor ; aceste faculti umane apar la un anume
nivel al vieii sufletului.
De aici ordinea de u rmat n studiul psihologiei lui Plotin : vom
urmri , n primul rnd, funcia proprie a sufletul ui, considerat ca
i ntermediar ntre lumea i nteligibil i cea sensibil, i ca organizator
al lumii sensibile ; vom strui , n al doi lea rnd , asupra problemelor
psihologice n sens restrns, cele ce privesc funciile contiinei .
*
* *
Dar, nainte de a aborda primul punct, i ca introducere

necesar, trebuie s subliniem contrastul dintre sufietul conceput
ca for organizatoare a corpuri lor i sufletul conceput ca sediu al
destinului. Sub primul aspect, contactul sufletului cu corpul rezult
din funcia sa normal ; el e bun i necesar ; sub al doilea aspect,
dimpotriv , relaia sufletului cu trupul se dovedete a fi rezultatul
impuritii i al viciilor sale.
Dup foarte justa observaie a lui lnge55 acest contrast
provine din ntlnirea, la Plotin, a dou tradiii diferite despre natura
sufletului : pe de o parte tradiia anim ist , reprezentat de stoici , n
care sufletul e considerat ca for o rganizatoare ; pe de alta, tradiia
o rfico-pitagoreic, care reprezint ca decdere venirea sufletului n
lumea sensibil.
Ceea ce trebuie adugat e c Plotin gsea deja aceast
contradicie la Platon, i o menioneaz expres. Dup ce a indicat
filosofii care au vorbit despre raporturile Jintre suflet i trup, el
adaug : "Ne mai rmne divinul Platon , care a zis despre suflet
m ulte lucruri frumoase . . . i sperm s scoatem ceva limpede din
ele. Ce anume spune filosoful? Se vede ns c nu spune
ntotdeauna acelai lucru... pe de o parte, spune c sufletul e n
trup ca ntr-o nchisoare i un mormnt. . . n Faidros, pierderea
aripilor e cauza venirii lui aici . . . astfel, dup toate aceste fragmente,
55
EMILE BREHIER
venirea sufletului n trup e u n lucru ru. Dar, cn d vorbete n
Timaios despre universul vizibil, face elogiul lumii i spune c e un
zeu fericit ; sufletul e un dar al buntii Demi u rgulu i , destinat s
aduc i nteligena n univers ... De aceea sufletul universului a fost
trimis n ei de ctre Zeu , ca i sufletul fiecruia dintre noi, ca
u niversul s fie perfect" ( IV, 8, 1 ).
Dar acest contrast nu vine la Plotin doar din conflictul
tradiiilor ; el l resimea pe depli n n el nsui . Cum sufletul , aceast
fiin rea, care, admirnd l ucrurile sensibile, "se recunoate i nferior
fa de ele, se aaz mai jos dect l ucrurile supuse naterii i pieirii
i se crede cel mai de dispreuit i mai m u ritor din l ucrurile pe care
le cinstete" poate oare fi aceeai fiin "care a creat toate vietile
dndu-le viaa, care a creat soarele i cerul nemrginit i a pus
ordine n el dndu-i o m icare de rotaie regulat?" (V, 1 ,2)
Acest conflict e doar o expresie particular a marelui conflict
pe care l-am semnalat n gndirea lui Plotin ntre reprezentarea
universului ca ordine raional, i cea a universului ca loc al
destinului. El iese din acesta printr-o dubl elaborare ; pe de o
parte, pri ntr-o transformare a fizici i animiste ntr-un sens favorabil
concepiei sale despre destin ; pe de alta, printr-o ncercare de
acord ntre ordinea universal i destinul particular al sufletelor.
Vom studia mai nti ceea ce a fost aceast fizic animist.
*
* *
Nu exist idee mai banal n gndirea greac dect

animismu l . U ltimii mari reprezentani ai acestei teorii nainte de
Plotin, stoicii , ncercaser totui s l limiteze i s-i evidenieze
hotarele precise. Printre puterile motoare ale naturii ei admiseser
c exist puteri inferioare sufletului, ca fora de coeziune n
m inerale sau fora vegetativ n plante ; sufletu l , n sensul precis al
56
cuvntului, are dou caractere specifice, reprezentarea i tendina,
i nu poate fi atribuit dect vieuitoarelor.
Plotin d dimpotriv animismului o extensie nelimitat ;
pentru el, orice for activ !n natur e un suflet sau e legat de un
suflet. N u doar lumea are u n suflet, i stelele au un suflet ; chiar i
pmntul are un suflet, graie cruia "d plantelor puterea de a
zmisli" ; din cauza acestui suflet "o bucat de pmnt smuls nu
mai e ce fusese ; se vede bine c pietrele cresc atta vreme ct snt
legate de pmnt i nceteaz s creasc de ndat ce snt
separate de el prin smulgere" ( IV, 4, 27) .
N u exist fiin nensufleit n univers ; dac credem
contrariu l , sntem victimele u nei iluzii ; "spunem c un lucru nu
triete, fiindc triete fr s primeasc de la univers o micare
accesibil simu rilor noastre ; asta fiindc viaa sa ne scap; fiina
a crei via e perceptibil simurilor noastre e alctuit din fiine ce
triesc imperceptibil pentru noi , dar ale cror puteri miraculoase se
exercit asupra vieii animalului compus. Omul n u s-ar putea mica
n attea feluri, dac micarea sa ar rezulta din puteri interioare
complet l ipsite de suflet; iar universul poate fi fr via , dac
fiecare din lucrurile care snt n el n-ar tri din viaa sa proprie . . .
orice fiin are o putere eficace, fiindc a fost plsmuit n univers ;
astfel o parte a sufletul u i i vine din univers" ( IV, 4, 36, 37, v. i VI,
7, 1 1 ) .
Din cauza vitalismului su , Plotin a pri mit cu bunvoin
deosebit teoria stoic a raiunilor seminale. Raiunea seminal e
fora care conine n stare indivizib!l toate caracterele ce se
dezvolt separat i succesiv ntr-o fiin vie ; ea e ca legea
dezvoltrii acestei fiine. Raiunea seminal e prezentat adesea de
Plotin ca un intermediar ntre suflet i fiina vie : "raiunea ar fi
oarecum unul din actele sufletului, act care nu poate exista fr un
subiect care acioneaz ; acestea snt raiunile semi nale ; ele nu
exist n suflet, i nu snt pur i simplu suflete" (VI, 7, 5). Dar uneori
raiunea e identificat cu sufletul nsui. "Sufletele nu snt n univers
57
EMILE BREHIER
dect fragmente ale rai unii universale. Rai unile snt, toate, suflete."
( I I I , 2, 18) Rai unea seminal e, prin urmare, doar o expresie a
activiti i sufletului i nu desemneaz o form de fiin diferit de
suflet.
Acest vitalism nestpnit, acest panpsihism, al crui ecou se
regsete distinct la gnditorii Renaterii i pn la Leibniz, n u e
pentru Plotin dect un m ijloc de a face forele nsei ale naturi i s
intre n marele curent al vieii spi rituale. Fiindc e u n suflet, fora
natural nu e doar o for motrice i activ, amestecat materiei pe
care o ordoneaz, ea e i activitatea contemplativ ce conine n
sine ordinea pe care o i m pune, fiindc ea a contemplat aceast
ordine n i nteligen . Pe de o parte, sufletul atinge inteligena care e
o rdinea nsi ; pe de alta, ea atinge materia pe care o
organizeaz.
Dar el nu e o for organizatoare prin partea sa i nferioar
decit fiindc e o activitate de contemplare prin partea sa
superioar. Cnd Plotin atribuie organizarea i contemplarea la
dou suflete disti ncte sau la dou pri din suflet, cnd opune uneori
aceste dou p ri ca suflet n sens restrns naturii, aceste
divergene de exprimare nu schimb nimic din fondul ideilor. Plotin
susine n toate cazurile c aciunea organizatoare presupune,
naintea ei, o contemplare i m uabil a ordinii. "Partea din suflet care
e p ri ma e sus ; mereu aproape de vrf, ntr-o deplintate i o
iluminare venice, ea rmne acolo, i particip, pri ma, la i nteligibil ;
cealalt parte a sufletului care particip la prima, purcede venic,
via secund nscut din prima, activitate ce se proiecteaz n
toate prile i care nu lipsete de niciunde. Sufletul, cnd pu rcede,
i las partea superioar n locul inteligibil , pe care partea sa
inferioar l prsete ; fiindc, dac purcederea I-ar face s
prseasc aceast parte superioar, el n-ar mai fi pretutinden i , ci
doar acolo unde se termin p u rcederea." ( I I I, 8, 5)
Astfel producerea l ucrurilor sensibile nu stric nicidecum
viaa spi ritual a sufletului, care rmne ntreg ; ea nu e nici
58
oboseal, nici grij pentru suflet ; "corpul n u e pgubitor sufletul ui
care-I crm uiete ; fiindc rmne n nlim ile i nteligibile, continund
totodat s-I administreze . . . universul nsufleit e n sufletul care-I
conine ; el n-are nimic care nu particip la acest suflet ; el e ca un
nvod zvrlit n mare ; el triete, plin de ap, dar nu poate pstra
pentru sine toat aceast ap n care triete. Iar n marea care i
se ntinde dinainte, nvodul se ntinde cu ea, ct poate de departe . . .
Tot aa sufletul e destul de mare din fire pentru a cuprinde n una i
aceeai putere toat substana corporal ; ea nu are o cantitate
limitat ; peste tot u nde un corp se ntinde, e acolo ; dac n-ar
exista corp, asta n-ar afecta cu nimic mreia ei ; ar rmne ceea ce
este" (IV, 3, 9).
Sufletul lumii e deci ca un ocean spiritual n care e afundat
realitatea sensibil : ea nu e ca un muncitor care-i amintete,
calculeaz i combin. Animismul lui Plotin e foarte ndeprtat, n
acest sens, de orice antropomo rfism . Cum Zeus, sufletul l u m i i , i-ar
aminti oare perioadele trecute ale l u m i i , fii ndc snt nenumrate? El
vede ns c "acest infinit e unul, i are o tiin i o via unice"
(IV, 4, 9). "Ordinea lumii e actul unui suflet dependent de o
nelepciune permanent, iar ordinea interioar a acestui suflet e
imaginea acestei nelepciuni. Fiindc aceast nelepciune nu se
schimb, nici ordinea nu trebuie s se schimbe ; fiindc nu exist
moment n care ea n-o contempl ; dac ar nceta, atunci ar fi n
i nrertitudi ne."
Astfel forele ce acioneaz n univers snt fore i m uabile,
fiindc snt contemplarea unei ordini imuabile. Ele acioneaz nu
"ca medicul care ncepe dinafar i continu parte cu parte, care
pipie i chibzuiete ndelung, ci ca natu ra care vi ndec ncepnd
cu nceputul i care n-are nevoie de chibzuin" (IV, 4, 1 1 ) .
Producia de iucru ri diverse, departe de a-i aduce atingere

i m utabilitii sale, o presupune. "Princi piul conductor al lumii
cunoate adevrul aa cum cunoate prezentul, cu aceeai fixitate,
i n afara oricrui raionament. Dac n-ar cunoate viitorul pe
59
EMILE BREHIER
care-I creeaz, n-ar p roduce cu tiin i dup un model ; p roducia
sa ar fi accidental i la voia ntmplrii . Deci , n msura n care
creeaz e imuabil. Dac e i m uabil n msura n care produce, nu
produce dect dup modelul pe care-I are n sine ; el produce deci
ntr-un singur fel ; fiindc, dac i-ar schi m ba n fiecare clip felul
de a produce, cine ar mpiedica eecul creaiilor sale? Pri ncipiul
productor al lumi i nu trebuie s greeasc n iciodat, s nu fie
nesigur n iciodat, dei s-a crezut u neori c era o m unc grea
crmu i rea l u m i i . N u se ivesc greuti dect atunci cnd se lucreaz la
l ucrul altuia i pe care nu eti stpn . Dar dac eti stpn i
singurul stpn al lucrul u i tu, n u ai nevoie dect de tine nsui i de
voina ta." (IV, 4, 12)
Se vd aici tendinele animismului lui Plotin ; el consist n a
transmuta forele cosmice n activiti spirituale ; mai rmne oare,
dedesubtul prii sufletului care contempl ordinea inteligibil, vreo
parte i nferioar a sufletului care s aib o activitate propriu-zis
operativ? N icidecum ; fiindc aceast parte a sufletul u i, natura, nu
p roduce dect n msura n care e o raiune, adic "o contemplare
i un obiect de contemplare . . . Fiina care contempl p roduce un
obiect de contemplat ; geometrii, de p i ld, produc figuri geometrice
contemplnd ; dar eu (spune natura) nu trasez nici una ; eu
contemp l u, i l i n i i le corpului se fac, ca i cum ar cdea din m i ne"
(III, 8, 3, 4).
Puterea care, pentru a produce, se ntoarce spre lucrarea pe
care o face, n u e , ca s spunem aa, dect un caz l i mit n care
contemplarea a slbit la extrem ; "aciunea nu e dect o um br a
contemplrii i a raiuni i".
Snt uor de vzut i nteni i le lui Plotin n aceast transformare
a animism ului. Singura realitate adev rat este, pentru el, o ordine
spi rituai ; dac, ntr-o realitate material , se face abstracie de
ordinea spiritual care se reflect n ea, a legii sau a raiunii
exprimate n ea, nu mai rmne dect nefiina, materia, locul vid al
reaiitii n care aceast ordine e realizat. Or, o ordine sau o
60
raiune nu pot exista ca atare dect ca obiect de contemplare sau
obiect al tiinei ; singura for real, chiar n lumea sensibil, e deci
contemplarea i obiectul su . Singurele fore efective snt de natur
spiritual. Natura e ca u n astfel de vis, ce se reflect n materie.
Aceast fizic spiritualist e n opoziia cea mai radical
posibil fa de orice fizic n spirit mecanicist. A nu considera
vreodat prile ca adevratele elemente ale totului, ci ca produse
ale totului ; a considera, prin u rmare, ideea sau producerea totului
ca mai real dect prile nsei, iat care snt principiile sale. i ele
aju ng s stabileasc ntre prile u niversului legtu ri de natur pur
spiritual ; astfel lumea sensibil devine transparent pentru spirit,
i forele care o anim pot reveni n marele curent al vieii spirituale.
*
* *
Sistemul lui Plotin, n ansamblu, se nate dintr-un efort de a

suprima din realitate tot ce poate fi opac vieii spirituale. Sufletul nu
e dect o radiaie a vieii spirituale ; e expresia concret, vie,
i maginativ, a forei care produce ordine ntre lucrurile sensibile,
graie contemplrii ordinii i nteligibile.
Exist ns un contrast evident ntre viaa u niversal i
ordonat a lumii, aa cum e ea revelat mai ales de ctre legile
astronomiei, i n i rea spontan a vieilor mu!tipie ce apar fr
ordine pe faa pmntulu i : pe de o parte o ordine fix ; pe de alta,
naterea i pieirea, vieile care se fac i se desfac.
Contrastul la care ne referim a fost, de la Aristotel ncoace,
motivul unei bune pri a speculaiilor fizice i metafizice ale
Antichitii ; n umeroi filosofi i-au asumat sarcina de a ncadra
vieile m ultiple i individuale, aceste destine particulare, n ordinea
universal. tim anume cum a rezolvat stoicismui problema :
sufletele individuale snt f ragmente ale sufletului universal i snt
toate supuse ordinii unice, Destinul, care e "nlnuirea cauzelor". n
61
EMILE BREHIER
pofida decadenei stoicismului n epoca lui Plotin, concepia
l egturii sufletelor cu sistemul cosmic era meninut vie de ctre
credina rspndit n astrologie. Cultul lui Sol invictus, instituit la
Roma de Aurelian, coninea o teologie, din care legtura sufletelor
56
cu Cosmosul era unul din articolele principale .
"Soarele, zeu suprem - spune Cumont - foc nzestrat cu
raiune, devine creatorul raiunilor individuale care conduc
microcosm u l uman. Lui i e atribuit formarea sufletelor ; discul lui
strlucitor, radiind razelele sale pe pmnt, trimite mereu particule
de foc n corpurile pe care le cheam la via, i dup moarte le
recheam la sine . . . . Pe basorel iefuri le mithraice, una din cele apte
raze care nconjoar capul lui Sol invictus se prelungete pn la
tau r, ani mal ul cosmogonic." Anumii neoplatonici din secolul 1 1 , ca
Numenius, acceptau aceste preri, i nelegem , dup mrturia lui
Plotin nsui (IV, 3, 1) n ce fel ei ncearc s le lege de textele lui
Platon. Plotin a vzut i el bine legtura intim dintre credinele
astrologice, teza stoic a Destinului i resorbirea tutu ror sufletelor
individuale n sufletul universal ( I I I, 1 , 2,7).
Acestui ansamblu de credine i se opune o concepie cu totul
diferit despre suflet, cea care e deja prezent n m iturile platonice
i care era susinut de gnosticii cunoscui de Plotin. Dup ea,
sufletul nu e din lume ; ea nu e angajat dect accidental n ordinea
vizibil ului, urmare a unei cderi. Ordinea sensibil nu e fcut
pentru sufletul czut ; dar el are o spontaneitate proprie i radical
care-i permite s se elibereze.
Acest conflict de idei este, pentru Plotin, de cea mai mare
importan. Cci, dac sufletul nostru e o parte a sufletului
universului, aa cum corpul nostru e o parte din corpul lui, destinul
nostru ar fi constrns s "sufere i nfluena micrii circulare a ceru l ui"
(IV, 3, 7) . Doctrinele care fac din sufletul nostru o prticic a
sufletului universal i nterpun sufletul ca ecran opac ntre noi i
l umea i nteligibil.
62
Pe de alt parte, cum s admitem c sufletele snt izolate i
separate unele de altele? Nu simi m oare o simpatie reciproc a
sufletelor, care ne garanteaz unitatea lor? "Un spectacol ne d n
comun suferina i bucuria, i noi resimim natural atracia
prieteniei ; iar prietenia vine n mod fi resc din atracia sufletelor.
Descntecele i farmecele ne apropie i ne fac s comunicm prin
simpatie la deprtare. Cuvinte spuse optit au o aciune ndeprtat
i se fac auzite la mari deprtri ; dup acestea, se poate nelege
unitatea tuturor l ucrurilor, care vine din unitatea sufletului." (IV, 9 ,
8)
Dar, dac aa stau lucrurile, nu trebuie s negm oare c
ntr-adevr exist o m ultitudine de suflete, i nu sntem constrni la
doctrina care face din fiecare din gndurile noastre "gndurile unei
alte fiine? i totui trebuie ca fiecare s fie el nsui , ca gndurile i
faptele noastre s fie ale noastre, ca faptele noastre, bune i rele,
s vin din noi" (!11, 1, 4). Cum s se conceap deci raporturile
dintre sufletele diverse cu sufletu l total?
Acest raport consist oare n faptul c sufletele pariale snt
pri ale sufletului total? Dar ce nseamn "pri"? Dac ne
nchipui m sufletul universului ca o mas corporal care se
fragmenteaz, se vor obine astfel suflete multiple, dar toat
unitatea va disprea. "Sufletul unic s-ar consuma ntr-o multitudine
de puncte." (IV, 9 , 4) "Ar nsemna s pierdem sufletul (unic ) sau s
facem din el un simplu nume ; dac a existat, e ca vinul mprit n
mai multe butoaie ; vinul din fiecare poate fi numit parte din tot
vinul." ( IV, 3, 2)
Se va spune deci c sufletele individuale "snt pri ale
sufletului total n sensul n care, ntr-o vieuitoare, sufletul din deget
va fi num it parte a sufletului din picior?" Spre deosebire de prima
ipotez, se va menine astfel unitatea viei i universale, dar nu va fi
expli cat nicidecum multitudinea vieilor particulare. Fiindc trebuie,
n aceast i potez, ca "sufletul s fie pretutindeni acelai , ntreg
pretutinden i , unul i acelai suflet n mai multe fiine deodat . Dar
63
EMILE BREHIER
atunci nu se mai poate spune c exist pe de o parte sufletul
universal i pe de alta prile acestui suflet". Dar, vom aduga,
diversitatea de puteri pe care sufletul universal l e exercit n diferite
pri ale universului nu ajunge oare pentru a explica multitudinea
sufletelor? De pild, sufletul universal se manifest aici ca putere
vegetativ, acolo ca putere senzitiv . Acest lucru nu explic totui
nimic, fiindc atunci fiecare suflet, identificat cu o putere anume,
n-ar trebui s posede aa cum posed, cel puin de drept, aceleai
puteri ca sufletul universal . "Fiecare parte n-ar putea s gndeasc ;
doar sufletul u niversal ar fi capabil de aceasta, sau pretinsa parte
ar fi un suflet rational , la fel de raional ca sufletul total, i deci e
identic cu acest suflet i nu e o parte a acestuia" ( IV, 3, 3).
Aa c ori se afi rm multitudinea pe seama unitii , sau
invers. Trebuie deci ca multiplicitatea i unitatea s fie concepute
altfel . Trebuie mai nti s se i nsiste asupra acestui punct, c
sufletele multiple snt omogene ntre ele, i c au toate, oarecum,
aceeai capacitate de via spi ritual. "Sufletele noastre se ridic
la aceleai obiecte ca sufletul totului, i funcia lor intelectual e
asemntoare."( IV, 3, 1 ) "Sufletul nostru e de acelai fel ca
,
sufletul zei lor; cnd l considerm i ndividual , i fr adugiri, i

gsim acelai pre ca sufletului lumii." ( V, 1, 2)
Asta fiindc fiecare suflet e potenial n toate fiinele, i prin
asta are o unitate cu celelalte suflete. Fiindc "aa cum altele, ca i
noi , snt fiinele, sntem toi , noi i ei, fiine; i toi sntem fiine ; deci
nu sntem cu toii dect unul". Aceast unitate nu e deci nicidecum
ca unitatea abstract a unui punct ; e mai degrab uniunea
sufletelor, care, prin vrful lor, particip toate la aceeai
contemplare inteligibil. Dar noi ne ignorm unitatea, fiindc privim
n afara fiinei de care depindem. Sntem toi ca un cap cu mai
multe fee ntoarse n afar, dar care se isprvesc nuntru pri ntr-un
singur vrf. Dac ne-am putea ntoarce spontan , sau dac avem
norocul "ca s ne trag Atena de pr'', am vedea deodat Zeul
nsui i fiina universal . . . Dar cum nu exist un punct n care ne
64
putem fixa limitele, ca s spunem : pn acolo snt eu - renunm
s ne separm de fiina universal (VI , 5,7).
N u trebuie deci s vorbim la Plotin de un suflet unul care s
se fragmenteze n suflete multiple. Problema multiplicitii sufletelor
se rezolv printr-un apel la viaa spiritual. Exist, la cea mai nalt
treapt a sufletelor, o stare de uniune att de mare nct nu se mai
poate vorbi de mai m ulte suflete ; e o stare de uniune hypostasiat
ntr-un suflet unic, care le preced pe toate celelalte. Sau , se poate
spune i aa, acest suflet unic e ca un sistem a crui unitate
corespunde celei a sistem ului inteligibil al ideilor pe care le
contempl. "Sufletele au toate o legtur de dependen cu o
intel igen i snt raiunile inteligenelor ; . . . corespunznd fiecare cu
un inteligibil mai puin divizat dect ele nsele, ele au totui voina de
a se diviza, dar nu pot duce la bun sfrit aceast operaie ; ele
pstreaz identitatea cu diferena ; fiecare subzist ca o fiin, dar
toate mpreun nu fac dect o fiin. lat punctul capital al tezei
noastre ; toate sufletele vin din unul singur ; aceste suflete m ultiple
venite dintr-un suflet unic snt ca inteligenele, separate i
neseparate." ( IV, 3, 5)
Multiplicarea sufletelor consist nu ntr-o creare de fiine noi ,
c i n faptul c legturile care le legau c u sufletul universal se
destind, i n faptul c particularitatea fiecrui suflet e pus n
eviden. Dac anum ite suflete "n-au prsit sufletul universal ,
fratele lor" ( IV, 3, 6) i "ascund n universalitatea lumii inteligibile
ceea ce au particular, altele nesc oarecum n afara fiinei
universale ntr-o fiin particular asupra creia au o aciune
particular" (V I , 4, 1 6). Orice suflet e sau universal in actu i
particular i n potentia, i atunci e totuna cu sufletul universal , sau
"deturnndu-i activitatea, devine un suflet part icular, dei, n alt
sens, (in potentia) i pstreaz universalitatea" ( lbid. ).
n fine, m ultitudinea sufletelor e cea a unei viei spirituale ce
scade i se terge cte puin de la starea de uniune la cea de
dispersie. Imaginile folosite de Plotin pentru a-i exprima gndirea
65
EMILE BREHIER
vizeaz toate punerea pe primul plan a acestei idei de continuitate
ntre diversele niveluri a!e vieii sufletelor. "Este, spune el vorbind
de sufletul unic din care vin toate sufletele, ca i cum un ora ar
avea un suflet ; el conine locuitori din care fiecare are u n suflet ;
dar sufletul oraului e mai desvrit i mai puternic, dei nimic nu
mpiedic celelalte suflete s fie de aceeai natur cu el." Sau iar :
"dintr-un suflet unic provin sufletele multiple i diferite, ca i cum
dintr-un gen unic provin specii inferioare i superioare" ( IV, 8, 3).
Prin aceast teorie, l um ea sufletelor e ra sustras unui destin
interior l um ii i legat direct de ordinea inteligibil.
* *
Plotin se gsea n prezena unei dificulti analoage, dar i

mai mari . Multiplicarea sufletelor duce, n u lt!ma sa treapt , la
dispersia lor n materie i la uniunea lor cu corpurile particulare pe
care le fac s triasc . Aici e efectul natural i necesar al legii
procesi uni i , al diseminrii progresive a puterii spi rituale. Un corp e
viu fiindc a primit "ca o iluminare sau o nclzire" u rma de suflet pe
care era apt s-o primeasc. Nimic aici , pri n u rmare, dect un
eveniment natural i necesar.
Dar, pe de alt parte, cderea sufletului n trupuri e
reprezentat n miturile !ui Platon i n credinele religioase vii din
vremea lui Plotin ca rezultnd dintr-un demers spontan al sufletul u i ,
ru n sine, i care e totodat consecina i principiul tuturor
nenorocirilor sufletului. Cum s punem oare de acord una cu
cealalt, se ntreab Plotin? "Dac sufletul (iluminnd corpul) nu
devine ru n sine, i dac acesta e modul su de intrare i de
prezen n corp, ce e deci coborrea i urcarea periodic a
sufletelor? De ce exist pedepse? De ce exist metempsihoza?
l at nvmintele prim ite de la filosofii antici , care au tratat cel m ai
bine despre suflet ; trebuie s ncercm s artm c teza noastr
66
actual e n acord, sau cel puin nu e n dezacord cu a lor." (VI , 4,
16)
Oricare ar fi bunvoina lui Plotin n aceast privin , trebuie
s remarcm c rmne la el un contrast persistent ntre cele dou
concepii. Pe de o parte, producia de corpuri vii i animate e
considerat ca o funcie natu ral a sufletul u i . "Sufletele nu trebuie
s existe singure, fr ca s apar produsele activitii lor ; e
inerent oricrei naturi s produc i s se dezvolte mergnd de la
un principiu i ndivizibi l , un fel de smn , pn la un efect sensibil. . .
Dac materia e etern , e imposibil, fiindc ea exist, s nu aib
partea ei din principiu care ofer binele fiecrui l ucru, n msura n
care e capabil s-I primeasc". ( IV, 8, 6)
nsufleirea sufletului i ntr n ordinea u niversal. n aceast
lume "totul e determinat de subordonarea fa de o raiune unic ;
totul e fixat, i coborrea i urcarea sufletelor i restul . Dovada
acordului sufletelor cu ordinea universului, dovada faptului c ele
nu acioneaz izolat, ci c-i com bin coborrile i c snt n acord
cu micarea circular a lumii, e faptul c vieile lor i voinele lor i
au semnele lor n figurile formate de planete i se unesc oarecum
ntr-o singur tem melodic . . . Nu ar putea fi astfel , dac acest
u nivers n-ar avea aciuni i pasiuni corespunztoare acestei viei a
sufletelor i nu le-ar msura perioadele, rangurile i vieile n
carierele pe care le parcurg" (IV, 3, 12) .
Sufletul s e mic fr reflexie nspre corpul pregtit pentru el
de ctre sufletul lumii ; el e Jransportat n corpul spre care are cea
mai mare asemnare ; . . . cnd a venit momentul, el coboar acolo
ca la chemarea unui crainic" (IV, 3, 12 i VI , 7, 7). Astfel sufletul se
ntinde natural printr-o procesiune necesar, de ia lumea i nteligibil
unde-i rmne vrful la planta pe care o face s creasc. "Sufletul
pare c nainteaz pn la plante ; el nainteaz ntr-acolo, fiindc
principiul vegetativ aparine sufletului ; dar el nu nainteaz n
ntregime ; el vine n plante fiindc , pogornd n regiunea inferioar,
produce o alt existen n aceast purcedere nsi, prin
67
EMILE BREHIER
bunvoin fa de fiinele i nferioare ; dar, n ce privete aceast
parte superioar de la sine care e legat de intel igen i constituie
propria-i i nteli gen, el o las s rmn imobil n ea nsi ."(V, 2,
7)
n alt parte, P lotin vorbete ns altfel . Mndria i
ndrzneala sufletului snt cele ce o fac s se cufunde n trupuri .
"Sufletele i vd i maginile ca n ogl i nda l u i Dionysos, i, de sus, se
avnt spre ele." ( IV, 3, 1 2) Sufletul nu se m ulumete s radieze;
el e atras de reflexia pe care a produs-o. Dac unele din ele rmn
imobile, "altele snt atrase de reflexul str lucitor pe care-I produc
asupra lucrurilor pe care le lumineaz ; reinute n corpurile lor, ele
snt nlnuite de legturi magice i posedate n ntregime de
solicitudinea lor pentru natura corpului" ( IV, 3, 1 7) . Nu mai e vorba
de venica procesiune prin care sufletul se extinde, ci de un
demers pozitiv i momentat prin care el se retrage din valu l vieii
spirituale i se ntrupeaz. "Sufletele trec de la univers la prile
acestuia ; fiecare vrea s fie al su nsui ; el obosete s fie cu
altul i se retrage n sine. Rmas m ult vreme n aceast deprtare
i separare de tot, fr a-i ridica privirea spre i nteligibil , el devine
un fragment, se i zoleaz ; . . . spriji nit pe un singu obiect separat de
ansamblu, el se deprteaz de tot restul ; el vine i se ntoarce spre
acest obiect u nic, nvins de toate celelalte; el se deprteaz de
ansamblu ; el g uverneaz cu dificultate obiectul su particular ; el e
acum n contact cu el ; el l apr de obiectele exterioare ; el i e
prezent, i ptrunde n el, n mare parte. lat de unde vine ceea ce
se numete pierderea aripilor."(IV, 8, 5)
Trebuie, de fapt. s distingem actul natural i necesar prin
care sufletul nsufletete trupul, i actul prin care el se leag cu voia
'
de acest corp . n m omentul cnd el produce n materie un reflex al
su (corp viu), "el e nc n locul lui, n regiunea i ntermediar ; dar
el i arunc nc o privire asurpa imaginii ; prin aceast a doua
privire, el i d o form i, m ulumit, coboar n el" ( I I I , 9, 2).
68
Astfel , sufletul , n mitul coborrii, "merge mai departe dect
trebuie", adic, fr ndoial, mai departe dect o cere legea
purcederii. O dat aceast purcedere isprvit , sufletul i are
partea sa superioar n inteligibil, un reflex n materie i, ntre
aceast parte superioar i acest reflex, o parte medie. Doar atunci
se produce "coborrea" ; partea superioar rmne n inteligibil , dar
partea medie a sufletului e antrenat spre reflectarea sa.
Exist ntre aceste dou imagini o contradicie evident .
Plotin nu ne d i ndicii dup care s o suprimm, dar e poate posibil
s o explicm. Teoria purcederii consider sufletul ca o activitate
spiritual hypostasiat, ce se ntinde de la inteligibil la l umea
sensibil. ns acest hypostas care constituie sufletul nostru, nu
sntem noi nine, sau, cel puin, n u chiar noi nine ; realitii
existnd n sine care constituie sufletul nostru i se adaug atitudinea
noastr fa de ea ; putem s fim n ea la niveluri diferite ; putem s
ne separm de partea ei superioar.
Dar ce e acest noi distinct de suflet, fr a fi cu totul distinct?
Pare uneori c Plotin are intuiia unei activiti propriu-zis subiective
care, ea, nu se poate hypostasia i transforma n lucru. Sufletul
nostru se ntinde naintea noastr ca un obiect ; nu n el exist,
propriu-zis, micare i coborre ; corpul fiind apropiat de el pentru a
fi iluminat ; dar noi putem s ne identificm cu acest reflex i ne
putem separa de el ; noi introducem astfel ca o tietur ntre noi i
partea superioar a sufletului nostru, tietur care exist numai
pentru noi, dar care nu stnjenete continuitatea real ntre lumea
i nteligibil i cea sensibil. Cu ali termeni, eul nostru, ceea ce noi
sntem pentru noi nu e potrivit sufletului nostru. "Dac avem n noi
l ucruri att de mari, se ntreab Plotin, dup ce enumer
proprietile sufletului, de ce nu le percepem? De ce rmnem
majoritatea timpului fr a face asemenea activiti? De ce unii
oameni n u l e fac niciodat? Aceste mari obiecte persist mereu n
activitatea l or i n i nteligen ca i principiul anterior ... ; sufletul e i
el animat de o micare etern ; dar noi nu simim tot ceea ce e n
69
EMILE BREHIER
sufletul nostru ; doar ceea ce ptrunde pn la senzaie ajunge pn
la noi ; atta timp ct o activitate nu se transmite sensibilitii, ea nu
traverseaz tot sufletul ; fiindc noi avem facultatea de a simi,
ignorm c n u sntem un fragment de suflet, ci sufletul ntreg.
Fiecare parte a sufletul u i triete i acioneaz mereu dup funcia
sa proprie ; dar noi nu avem cunotin de acest lucru dect atunci
cnd apare comunicarea i percepia lui."
Astfel, n pofida logicii sistem ului purcederii , activitatea
noastr proprie, atitudinea noastr spi ritual subiectiv, dac
putem spune, tinde, la Ploti n , s se elibereze de activitatea
spiritual transformat n lucru, care e hypostasul. Dac marginile
acestei activiti i snt oferite de ordinea nsi a lucrurilor, dac nu
le instaureaz ea nsi, ea e totui n ntregime prizoniera lor,
fiindc poate s se m ite acolo.
* *
Toat psihologia lui Plotin, n sensul restrns al cuvntului, e

dominat de principiul deja citat : "Nu exist punct n care s ne
putem fixa limitele, ca s putem spune : pn aici snt eu" (VI, 5, 7) .
n strile spirituale de treapt superioar , sentimentul de
personalitate dispare, n acelai timp cu atenia fa de l ucrurile
exterioare. Omul ajuns la lumea inteligibil "nu-i mai amintete
deloc de sine ; nu-i mai amintete c e el, Socrate care
contempl ; el nu tie dac e o inteligen sau un suflet. Dac ne
gndim la aceste stri de contemplare foarte profund, chiar aici pe
pmnt, unde gndirea nu se ntoarce asupra sa ; noi ne posedm
pe noi nine; dar toat activitatea noastr e ndreptat spre
obiectul contemplat ; devenim acel obiect ; ne oferim l u i ca o
materie creia el i d form ; nu mai sntem noi nine dect in
potentia". \
70
Ct despre funciile normale ale spiritului, raiune, memorie,
sensibilitate, ele nu snt centrul , ci derivaii, limitri ale vieii
spirituale. Contiina, departe de a fi , pentru Ploti n , esenial, e un
accident i ca o slbire. Sufletul posed cu att mai mare putere
propriile sale caliti, cu ct e mai puin contient de ele ( IV, 4, 4) .
Noi gndim mereu ; dar nu percepem mereu gndirea noastr ( IV, 3,
30) . "Aciunea (gndirii) scap, cnd nu se raporteaz la un obiect
sensibil ; fiindc doar prin i ntermediarul senzaiei ne putem raporta
activitatea la obiecte i ntelectuale . . . Impresia lor are loc, se pare,
cnd gndi rea se ntoarce asupra sa nsi , i cnd fiina n aciune
n viaa sufletului e oarecum trim is n sens i nvers ; aa ca
imaginea n oglind, cnd suprafaa sa e imobil . . . Dac partea din
noi nine n care apar reflexele rai unii i inteligenei nu e agitat ,
aceste reflexe snt vizibile ; atunci nu doar intel igena i raiunea
cunosc, ci avem un fel de cunotin sensibil a acestei aciuni. Dar
dac oglinda e spart din cauza unei tulbur ri n armonia corpului,
raiunea i i nteligena acioneaz fr s se reflecte n ea, i e
atunci gndire fr imagini . . . Se pot gsi, i n veghe, activiti ,
meditaii i aciuni foarte frumoase pe care contii na nu le
nsoete ; astfel cel care citete nu are neaprat contiina c
citete, mai ales dac citete cu atenie."
Urmeaz c n suflet, la cea mai nalt treapt a vieii
spirituale, nu exist memorie, fii ndc sufletul e n afara timpul ui, nici
sensibilitate, fii ndc sufletul n-are raporturi cu lucruri le sensibile,
nici rationament, nici gndire discursiv, fiindc "n eternitate nu
exist aionament". ntre funciile normale ale contiinei i natura
intim a sufletului exist o contradicie.
Explicaia psihologic , la Plotin, va consta n a arta cum
aceste funcii ale sufletului se nasc treptat dintr-o decdere a vieii
spirituale. Prin scderea nivelului sufletului n realitatea metafizic
vedem noi c se nasc n el memoria, sensibilitatea i nelegerea.
Psihologia consist n a determi na care e exact acest nivel pentru o
71
EMILE BREHIER
funcie dat. Ea este, la Ploti n , foarte fragmentar ; el a consacrat
analize lungi memoriei ; le voi studia primele.
* *
La ce nivel se produce memoria? E ea, cum au crezut stoicii ,

o functie' a prtii
' sufletului care e unit cu corpul? Nicidecum,
fiindc memoria are loc dup tergerea impresiei sensibile. n plus,
nu ne amintim doar lucruri sensibile, ci i cunotine tiinifice (IV, 3,
25}.
Se va rspunde c memoria nu poate avea loc dect n
sufletul unit cu corpul? Fr ndoial ; dar mai nti , amprenta
produs de obiectul sensibil n-are nimic material ; sufletul nu e o
"tblit u ns cu cear" ; impresia n suflet e "un fel de inteleciu ne"
chiar n cazul lucrurilor sensibile. n plus, dac aminti rea e o
pstrare, e din cauza trsturilor proprii sufletului, i fiindc "el nu e
u n lucru care s fie n curgere perpetu". n sfrit, corpul constituie
un obstacol pentru memorie ; butura nu produce oare uitarea?
(lbid 26) .
.
Deci memoria aparine n propriu sufletului , n msura n

care el nu e prins n corp. Dar la ce nivel s-o plasm n suflet?
Trebuie s legm de fiecare facultate amintirea lucrurilor care se
raporteaz la acesta i s spunem , de pild, c prin facultatea
dori nei ne amintim obiectul dorit? Nicidecum ; fiindc, fr ndoial,
urmare satisfacerii unei dorine, se produce, n facultatea de a dori ,
o modificare ce se pstreaz ; ns aceast modificare e o simpl
dispoziie sau afeciune prezent ; ea nu e o amintire propriu-zis
(/bid., 28).
Amintirea nu e mc1 persistena impres1e1 sensibile.
Experiena ne arat c nu exist legtura necesar care ar trebu
s existe, n acest caz, ntre o bun memorie i o percepie precis\
i fi n. Acestea snt fapte de alt ordin. Memoria, cel puin cea a
72
l ucrurilor sensibile, are ca obiect propriu imaginea, la care ajunge
senzaia, dar a crei conservare depinde de imaginaie (l bid., 28).
Se va obiecta c se explic astfel amintirea l ucrurilor
sensibile, dar nu cea a celor i ntelectuale. Plotin rspunde c, dac
exist, propriu-zis, memorie, e doar n msura n care snt legate
de imagini sensi bile. Dac, aa cum spune Aristotel, o i magine
nsoete orice gnd, atunci persistena acestei imagin i , care e ca
reflectarea concepiei, va explica amintirea obiectului cunoscut.
Pri ntre aceste imagini, exist unele cu o nsemntate deosebit ; e
vorba de form ulele verbale ce nsoesc orice gnd. "Gndul e un
i ndivizibil ; atta vreme ct nu s-a exprimat exterior, atta timp ct
rmne i nterior, ne scap ; limbajul , dezvoltndu-1 i fcndu-1 s
treac de la starea de gndire la cea de imagine, reflect gndi rea
ca o oglind ; i astfel gndi rea e perceput ; ea dureaz i e
amintit." ( IV, 3, 30)
Se vede acum locul propriu ai memoriei ; ea e n suflet, dar
nu n sufletul purificat de orice contact cu trupul. Astfel, pe msur
ce are loc purificarea, memoria se elim in treptat. "Cu ct sufletul se
strduiete mai mult spre i nteligibi l , cu atta uit mai m ult l ucrunle
de aici de pe pmnt; astfel, n acest sens se poate spune c un
suflet bun e unul care uit ." (lbid. , 32) n cel mai ru caz, sufletul,
plasat n locul i nteligibil, nu mai are amintiri . "Nu e cu putin, cnd
gndirea se aplic celor inteligibile, s fac altceva dect s le
gndeasc i s le contemple ; iar gndirea actual nu implic
aminti rea de a fi gndit.'' S nu se obiecteze c gndirea i ntelectual
e o micare care cupri nde momente succesive, aa ca diviziunea
genului n specii , i prin urmare, n fiecare moment, memoria
momentelor precedente. Fiindc e vorba aici de o anterioritate i de
o posterioritate logice, care au raport cu ordinea i nu cu
succesiunea n timp ; la fel , ordinea de dependen dintre prile
unei plante nu ne mpiedic s o vedem dintr-o dat (IV, 4, 1 ) .
Plecnd de l a aceast stare superioar , se poate vedea
acum cum se nate memoria n suflet. Ea se nate, de ndat ce
73
EMILE BREHIER
sufletul i ese din inteligibil i vrea s se disting de el. Atunci nu mai
exist asimilare complet ntre suflet i obiectul su. Distana la
care sufletul e de l umea inteligibil face ca el s nu mai aib dect
imagini. "Sufletul posed nc toate l ucrurile ; dar el le posed n
mod secundar, i astfel , nu devine perfect toate lucrurile." Imaginea
se nate deci dintr-o ptrundere incomplet a obiectului, suficient
totui pentru a dispune sufletul conform l u i ( Jbid., 3) .
Cu toate acestea, s-ar putea obiecta, viaa sufletelor, i chiar
a sufletelor superioare precum cele ale stelelor, nu e oare legat de
durat? Sufletul stelei nu acioneaz n durat pentru a-i cond uce
corpul, nu trebuie oare, n pofida superioritti i sale, s pstreze
amitirea momentelor trecute ale aciunii sale? lns amintirea unuia
din aceste momente ar presupune c el se poate distinge i izola
de toate celelalte. Dar nu e totdeauna aa. Viaa unui astru nu se
divide n fragmente separabile. "A distinge n perioada unui astru
un ieri i un anul trecut, e ca i cum am divide n mai m ulte micri
micarea piciorului care face un pas, i ca i cum am vedea n
acest impuls unic o multitudine de impulsuri unice i succesive."
Durata vieii unui astru e indivizibil, i noi sntem cei care, din
punctul nostru de vedere, distingem zilele i nopile i prile
timpului ( IV, 4, 7).
Aceste observai i ne arat mai bine cu ce condiii viaa n
durat e nsoit de memorie - anume cu condiia ca aceast
durat s-i piard unitatea i s se fragmenteze. Memoria depinde
atunci de atitudinea sufletul u i . Ea nu trezete trecutul dect pe ct
are interesul s-I trezeasc. Dac senzatii diferite, provocate de
p
obiecte diferite, nu-l i ntereseaz, el nu-l rimete n memorie. n
particular, dac avem de fcut mereu aceeai aciune n aceleai
condii i , (cazul sufletului stelei) nu vom pstra nici cea mai mic
amitire a succesi unii timpului. "Cnd se repet mereu acelai act,
inuti l s pstrm aminti rea fiecrui detali u al acestui act, fiindc
rmne acelai." ( Jbid. , 8) Memoria nu-i are deci locul dect ntr-o
74
via fragmentat, asaltat fr ncetare de impresii noi i de nevoi
ce renasc fr ncetare.
* ..
Studiul fcut de Plotin asupra memoriei e foarte g ritor n ce

privete metoda lui privitoare la cercetrile psihologice. S vedem
cum a aplicat el aceast metod la problemele plcerii i durerii.
Plcerea i durerea snt la un nivel mai jos dect memoria.
Ele nu aparin complet sufletul u i , ci i corpului care e legat de el, i
complexului suflet-corp. Nu exist afeciune n corpul nensufleit,
care e indiferent disoluiei prilor sale, fiindc substana sa
rmne ; dar, cnd corpul vrea s se uneasc cu sufletul , el
formeaz cu el "o alian primejdioas i instabil" care nate
dificulti . Corpul se supune la tot felul de modificri, mai mult sau
mai puin compatibile cu prezena viei i care-i vine de la suflet. Cnd
e atins n organizarea sa, apare "un recul al corpul u i , care tocmai e
l ipsit de imaginea sufletului pe care-I are" i, exact n locul unde e
atins, se produce durerea.
De aceea, durerea e resimit i localizat n partea
suferind. Doar corpul sufer. Invers, plcerea se produce n
momentul n care modificarea corporal e de asemenea natur,
nct i permite corpului s primeasc din nou i nfluenta sufletului .
ntr-un cuvnt, plcerea e o cretere, iar dure ea o scdere a
vitalitii corpului. Trebuie distins percepia pe care o are sufletul
de plcerea i durerea nsele ; percepia are loc la un nivel
superior. "Senzaia nsi nu e suferin , ci cunotin a suferinei ;
fiind cunotin , ea e impasibil." (IV, 4, 1 8-1 9)
Dorina, dup Plotin , e un fenomen complex care are loc la
diferite nivele ; punctul su de plecare e n corpul viu. "Nu sufletul e
cel ce caut gustul dul ce i amar ; corpul , ns le caut corpul care
nu vrea s rmn un simplu corp" i care le caut pentru a-i
75
EMILE BREHIER
crete vitalitatea. n acest stadiu, dorinta e nzuint sau
pre-dorin ; el depinde de starea actual a crpului. ntr-u stadiu
urmtor, dorina e n natur, adic n partea emanat a sufletului
care conserv corpul viu ; natura nu primete toate nzuinele
corpului, fiindc ea caut doar ceea ce poate s-I vindece ; ea nu
se unete cu dorinele dect dac sunt dorine care nu depind de
interesul momentan al organului afectat, ci care vizeaz
conservarea organismului. ntr-al treilea stadiu, dorina ptrunde
pn n suflet. "Senzaia prezint imaginea obiectului, i, dup
aceast imagine, sau sufletul satisface dorina - acesta i ale rolul
lui - ori i rezist, i o suport, i nu e atent nici la corpul n care a
nceput dorinta, nici !a natura care a dorit apoi." (IV, 4, 20--21)
n mn,ie, Plotin distinge i ceea ce vine din trup, fierberea
fierii i sngelui, i ceea ce vine din suflet ; percepia sau imaginea
obiectului e cea care a cauzat aceast revoluie organic ; apoi
dispoziia sufletului de a se ataca sau a se apra. Dar exist i o
"mnie care vine de sus" ; reprezentarea obiectului i dispoziia
moral snt atunci anterioare modificrilor fiziologice (IV, 4, 28) .
Aceste exemple ajung s arate care este amploarea metodei
lui Plotin n problemele psihologice, i cum a intuit, poate mai precis
dect ali filosofi ai Antichitii, importana fenomenelor organice n
viaa sufletului.
*
* *
nelegerea (i51avo1a) e considerat de Plotin ca nivelul

propriu i normal al sufletului, intermediar ntre inteligent i lumea
sensibil. nelegerea sntem noi nine, pe cnd inteligena, pe de o
parte, i corpul, pe de alta, snt doar ale noastre.
lnelegerea are trei funcii principale: nti compune i divide
plecnd de la imagini derivate din senzaie. Astfel, el va dezvolta
imaginea pe care o are despre Socrate, amnuntind ceea ce-i ofer
imaginaia. n al doilea rnd, ea ajusteaz dtele senzaiei cu
amprentele pe care le primete de la ideile inteligibile ; ea distinge,
76
de exemplu, dac Socrate e bun, nu doar n purele date sensibile,
ci fiindc are n sine regula binelui. n fine, ea face s corespund
imaginile actuale i recente cu cele vechi ; recunoate ; n
persoana dinaintea sa l recunoate pe Socrate.
nelegerea are deci, pentru Plotin, o funcie discursiv, o
funcie de legtur ; "ea tie c e discursiv, adic fcut pentru a
nelege lucrurile exterioare". Dar, n acest efort de nelegere, ea
se ridic spre inteligena a crei lumin o primete. (V, 3, 2-3)
Am nelege greit aceast psihologie dac am considera
facultile inferioare ca adugndu-se sufletului, pe msur ce
coboar spre un nivel inferior. Ar nsemna s admitem c pogorrea
sufletului, departe de a-1 srci, l mbogtete i constituie un
progres pentru el, fcnd s treac la fapt puteri adormite nainte. n
realitate, facultile inferioare nu snt dect o expresie srcit i o
form deficient a ceea ce sufletul conine venic.
Facultatea de a simi care se afl n omul sensibil este, de
pild, reflectarea facultii unei simiri mai elevate care e n "omul
inteligibil", adic n partea superioar a sufletului. "Fiinele
inteligibile pot fi numite sensibile, fiindc ele snt, n felul lor,
obiectele unei percepii. Senzaia, aici pe pmnt, pe care o numim
senzaie fiindc se raporteaz la corpuri, e mai obscur dect
percepia care are loc n inteligibil, i ea nu mai e clar dect n
aparen. Noi numim senzitiv omul de aici, fiindc percepe mai
puin bine i percepe imagini inferioare modelului ; astfel senzaiile
snt gnduri obscure i gndurile inteligibile snt senzaii clare." (VI ,
7 , 7)
77
CAPITOLUL VI
INTELIGENTA '
(Nouc:;}
Sufletul, din care provin toate forele care organizeaz i dau

via universului sensibil, poate, printr-o micare de conversie, s
se reculeag n sine !'lsui i s suie la principiul su, Inteligena.
Teoria plotinian a Inteligenei conine n ea attea elemente
eterogene i rspunde la attea probleme diverse, nct e foarte
greu de analizat i de scos n eviden unitatea ei. Inteligena
corespunde Ideilor platonice ; ea concentreaz n sine substana
teoriei aristoteliciene a formei ; i are ceva din Zeul suprem al
stoicilor, Inteligena care conduce universul. Dar acestea nu snt
dect aspecte filosofice ale teoriei, n care Inteligena e considerat
ca explicaie i cauz a lumii sensibile. Fiindc, pe de alt parte,
Inteligena marcheaz o treapt n viaa spiritual, o etap n
cltoria ascensional a sufletului spre scopul su ultim. lat aici
un aspect cu totui diferit ; ne face s ne gndim la Duhul Sfnt Tn
sensul sfntului Pavel - Duhul eliberat de carne - mai mult dect la
Inteligen, n sensul filosofiei greceti.
Aceast diversitate de aspect e marcat de dificultile pe
care le au traductorii n redarea cuvntului Nour;57 pe care l-am
79
EMILE BREHIER
redat pn acum ca inteligen. E termenul folosit de Bouillet n
traducerea sa din Enneade, i are n spate o tradiie lung ; n
scolastica secolului XIII, cuvntul intelligentia desemneaz aproape
totdeauna inteligena separat i hypostasiat, aa cum se gsea
n filosofia arabilor, provenit din Aristotel i Plotin. Dimpotriv,
interpreii receni par a fi czut de acord asupra unui alt termen. M.
Arnou (Le desir de Dieu dans la philosophie de Plotin, Paris,
1 92 1 } folosete cuvntul esprit. M. lnge ( The Philosophy of
Plotinus, Londra, 1 9 1 8) alege cuvntul spirit, care pentru el pune n
eviden nrudirea acestei noiuni cu pneuma al lui Pavel. La fel,
ntr-un alt studiu, ( Plotin, Leipzig, 1 92 1 ) , M. Heinemann folosete
cuvntul Geist, care, sub pana unui filosof german, se mbogete
cu sensul din filosofia hegelian.
Aceste traduceri, cel puin primele dou, au inconvenientul
de a nu desemna destul de limpede aspectul filosofic al
conceptului. Pe de alt parte, cuvntul inteligen (i acesta e poate
motivul pentru care e respins azi) are inconvenientul de a sugera
sensul n care e !uat de teoriiile noastre anti-intelectualiste
moderne, adic, sensul de gndire discursiv ; or, la Plotin,
Inteligena e esenialmente intuitiv. n pofida inconvenientului
semnalat, vom pstra, cu toate rezervele artate, termenul
consacrat de tradiie.
Se vede deja de unde provine dificultatea i nsemntatea
teoriei lui Plotin : sfntul Pavel, n spiritualismul su, trece cu
vederea lumea inteligibil, ca model al lumii sensibile ; el are, fa
de lumea sensibil, lumea crnii, o atitudine pur negativ ; spiritul
nu o destinuie, ci se elibereaz de ea. Contra acestei micri care
vida inteligena de orice coninut raional i explicativ n favoarea
spiritului, a nceput devreme, nc nainte de sf. Pavel, o micare
de idei invers, care ducea la elenizarea - ca s spunem aa - a
vieii spirituale, identificnd-o cu lumea inteligibil. Martor e Filon qin
Alexandria, al crui Logos e n acelai timp gndirea divin cre
conine modelele lucrurilor, i ghidul spiritual care salveaz
80
sufletele ; martori, mai aproape de Plotin, gnosticii care ncearc s
arate cum locul spiritelor, "pmntul nou" n care snt primii
pneumaticii, e simultan i lumea inteligibil.
Prerile lui Plotin despre acest subiect nu snt dedt
tradiionale, ns ajunse la un grad de elaborare fr pereche.
Doctrina lui e s arate c atitudinea spiritual n cel mai nalt grad,
reculegerea asupra sinelui ne d fiina n toat bogia i varietatea
ei. "A se gndi pe sine, repet el, nseamn a gndi fiinele." "Ceea
ce sufletul primete (n reculegerea asupra sa nsui) e nvecinat cu
realitatea adevrat."'(V, 9, 3) Reculegerea interioar e, n acelai
timp, cea mai nalt treapt a fiinei. "A fi, n sensul tare, nu
nseamn cretere i nmulire, nseamn a-i aparine siei ; i i
aparii ie nsui cnd te concentrezi asupra ta nsui... ; aceast
ndreptare spre sine e interioritatea."
De aici, planul de urmat n studiul Inteligenei : a determina
elementele filosofice ale concepiei Inteligenei la Plotin ; a arta
cum Plotin le utilizeaz i cum le face conforme teiului su, care e
dezvoltarea vieii spirituale. n sfrit, a arta c iaa spiritual i
gsete deasupra ei limita i consumarea.
* *
Oare prin ce consideraii filosofice apare la Plotin noiunea

de Inteligent? nti Inteligenta apare ca termen necesar al
dialecticii Iu birii, aa cum o descrie Platon n Symposion. n al
doilea rnd, existenta ei rezult din analiza pe care o face Aristotel
fiinei sensibile n aterie i n form. n sfrit, ea apare ca ultim
condiie a simpatiei prilor lumii, a crei descriere Plotin o gsise la
stoici.
n Enneada V (9, 2), Plotin se inspir din discursul lui
Diotimos din Mantineea : "Vei ajunge n zona de sus, dac ai fire
iubitoare, i dac, de la nceput, ai dispoziiile unui filosof adevrat ;
81
EMILE BREHIER
e n firea iubitului s resimt, n vecintatea frumosului, durerile
facerii ; el nu ndur frumuseea trupurilor, ci fuge spre cele ale
sufletului, virtutea, tiina, preocuprile cinstite i legi ; el suie nc
din cauza frumuseilor sufletului, i tot mai mult... Dar cum s urce?
De unde i va veni aceast putere? Ce-l va nva iubirea aceasta?
Oare nu acestea : frumuseile corpului snt dobndite ; ele snt n ele
ca formele ntr-o materie... Ce anume produce frumusetea din
corpuri? ntr-un sens, e prezena frumuseii ; ntr-altul, suflet l e cel
ce le plsmuiete i aaz frumuseea n ele. Cum? Sufletul e
frumos de la sine nsui? Nu, fiindc anumite suflete snt
prevztoare i frumoase, altele nechibzuite i urte. Frumuseea
sufletului vine deci din chibzuin. Dar ce-i d oare frumuseea
sufletului? Nu oare neaprat inteligena, nu inteligena care ba
rmne ea nsi, ba e lipsit de ea nsi, ci cea adevrat?"
n timp ce Platon extrage de aici ideea de Frumos, Plotin, pe
aceeai cale, o deduce pe cea de Inteligen. Asta fiindc, pentru
el, una e identic cu cealalt. Ideile, identice cu Inteligena snt cele
care dau lucrurilor valoarea lor de frumusee. Urcnd napoi treptele
dialecticii, "sufletul va urca mai nti pn la Inteligen ; va ti c n
ea toate ideile snt frumoase ; i ea va afirma c acolo se afl
Frumuseea, adic Ideile (1, 6,9). Inteligena apare mai nti ca un
fel de art natural, care se reflect n lucrurile sensibile, aa cum
meteugul cioplitorului i d form pietrei" (cf. V, 9, 5).
Estetica lui Plotin e mbibat de ideea c frumuseea nu li se
adaug lucrurilor ca un accident exterior, ci constituie esena lor ( 1 ,
2). El se ridic mpotriva teoriei dup care frumuseea nu consist
dect n simetria exterioar a prilor unuia i aceluiai obiect. Dac
frumuseea nu e dect simetrie, prile unui lucru frumos nu vor fi
oare frumoase? i de ce chipul unui hoit sau al unei statui ar fi oare
mai puin frumos dect cel al unei fiine vii? Cum s explicm cum
lucruri simple i fr pri pot fi frumoase, ca strlucirea aurului sau
un fulger noaptea? Trebuie deci ca frumuseea s fie un element
constitutiv al fiinei frumoase, i s fie oglindirea unei Idei, care facb
82
din aceast fiin ceea ce este. Valoarea estetic i cea intelectual
coincid.
Pentru aceleai motive elevaia moral, ca i contemplarea
estetic ne conduc spre inteligen. Virtuile, n sensul cel mai nalt,
cele care nu consist n fapte practice, ci n "purificri", snt imitaii,
n suflet, ale proprietilor inerente Inteligenei. Exist n Inteligen
o dreptate n sine spre care ne nal dreptatea din suflet i cea din
cetate. "Dreptatea consist n aceea ca fiecare fiin s-i fac
funcia sa proprie ; dar ea presupune oare o multitudine de pri?
Da, dreptatea care e n fiine, suflet sau cetate, care au mai multe
pri distincte ; nu, dreptatea luat n sine nsi, fiindc i o fiin
simpl i poate ndeplini funcia. Dreptatea n adevrul ei,
dreptatea n sine e n raportul cu sine nsi al acelei fiine care
n-are pri distincte."(l, 1 , 6)
Astfel, toate modelele de virtuti nu snt dect aspecte ale
Inteligenei. "n ea nsi, tiina sa nelepciunea e gndirea ;
cumptarea e raportul ei cu ea nsi ; dreptatea e realizarea
activittii care-i e proprie ; analogul curajului, e identitatea cu ea
nsi i persistena n starea ei de puritate." ( lbid. , 7) "n suflet,
virtuile snt imitaii ale acestor modele ; dreptatea e o activitate
tinznd doar spre Inteligen ; curajul, o impasibilitate care imit
impasibilitatea natural a inteligenei." ( lbid. , 6)
Valorile intelectuale snt deci valori morale, aa cum snt
valori estetice. Ele nu pot fi separate dect n abstract. Activitatea
moral i contemplarea frumosului ne conduc spre Inteligen la fel
de bine ca tiina.
*
* *
A doua cae care duce la Inteligen e analiza aristotelic a

lucrurilor sensibile n materie i n form. "Vedem deci c ceea ce
se numete fiin e un compus ; nici o fiin nu e simpl, fie c e
83
EMILE BREHIER
fabricat de art sau constituit de natur. Fiinele artificiale conin
aram, lemn sau piatr ; i ele nu-i au realitatea deplin nainte ca
meteugul s fac din ele o statuie, un pat sau o cas, adugnd
forma care vine din el. Printre compuii naturali, unii snt foarte
compleci ; snt numii combinaii, i se desfac . . . de pild, omul n
trup i suflet, iar corpul n patru elemente. Dar fiecare din aceste
elemente e compus dintr-o materie i din ceea ce-i d form ; i ne
ntrebm de unde vine forma la materie. Ne vom ntreba dac
sufletul, la rndul lui, e o fiin simpl, sau dac exist n el materie
i form ... Mutnd aceleai principii la univers, vom urca i spre o
Inteligen, din care vom face adevratul creator i demiurg. Vom
spune c substratul care primete formele, e focul, aerul, vzduhul
i pmntul, dar c aceste forme i vin de la o alt fiin, i aceasta
e sufletul. Sufletul adaug celor patru elemente forma lumii pe care
le-o druie ; dar Inteligena i d raiunile seminale, aa cum
meteugul i d sufletului meteugarului reguli raionale de
aciune. Inteligena, ca form, e simultan forma sufletului, i ceea
ce druiete forma." (V, 9, 3)
n aceast pagin, Inteligena apare deci ca forma formelor,
dator formarum, pe care vor specula filosofia arab i scolastica
occidental mai trziu. Dei Plotin se inspir aici din Timaios,
principiul care-i cluzete argumentarea e de origine peripatetic.
E principiul, enunat ceva mai ncolo, c fiina in actu e
necesarmente anterioar fiinei in potentia. "De unde ar veni c
fiina in potentia devine fiin in actu, dac nu ar exista o cauz
care s-o fac s treac la act?" ( lbid. , 4) Inteligena, ca dator
formarum, e deci actul pur al lui Aristotel, fiina realizat n deplina
ei desvrire.
Sub acest aspect, fiina e pus, cel puin abstract, naintea
Inteligenei. Dar, fiindc fiina astfel determinat este fiina n
desvrirea ei, este n acelai timp Inteligen. Aces lucru e
important, i Plotin l subliniaz adesea : trebuie mers de 1 fiin la
gndire i nu de la gndire la fiin. Fiina e gndit fiindc e : nu
84
exist fiindc e gndit. Plotin a protestat viguros contra unei
interpretri idealiste, deja ntrevzut i criticat de Platon n
Parmenide. "Nu fiindc a fost gndit quidditatea dreptii s-a
nscut dreptatea ; nu fiindc a fost gndit quidditatea micrii
exist micarea ; gndirea obiectului ar trebui s fie posterioar
simultan obiectului gndit, i totui anterioar, dac i are existena
de la aceast gndire... e absurd ca dreptatea s nu fie dect
propria-i definiie... i dac s-ar rspunde c "n fiinele fr
materie, tiina e identic obiectului ei 58 , aceast formul trebuie
neleas, nu n sensul c tiina e obiectul, iar raiunea care
consider obiectul e obiectul nsui, ci invers, n sensul c obiectul,
fiindc e fr materie, e simultan un inteligibil i o gndire, nu fiindc
e o gndire aa cum ar fi definiia sau reprezentarea pe care o
putem avea despre acest lucru, ci c, fiind inteligibilul, el nu e el
nsui dect inteligen i tiin." (VI , 6, 6)
Astfel "e inexact s spunem c lucrurile snt gnduri, dac le
lum n sensul c un lucru devine sau e ceea ce este, dup ce
inteligena a avut noiunea lui" (V, 9, 7). _
Trebuie spus c fiina e pus pe primul rang i c inteligena

nu vine dect dup aceea (VI , 6, 8).
Dar, n alt sens, se va putea spune, dimpotriv, c fiindc e
fiin in actu, este, substanial, gndire i inteligen. ntr-adevr,
fiina n deplintatea ei, fiina in actu e n acelai timp raiune de a
fi. "Dac dezvoltm fiecare form n raportul ei cu ea nsi, vom
gsi n ea raiunea ei de a fi. Dac aceast form era inert i fr
via, atunci n-ar avea n ea raiunea de a fi ; dar, dac ea e o
form care aparine inteligenei, de unde ar proveni raiunea ei de a
fi? Din inteligen? Dar ea nu e separat de aceasta, fiind nsi
inteligen... Acolo, raiunea de a fi e anterioar sau mai curnd
simultan fiinei ; ea nu e raiune de a fi, ci fel de a fi ; sau mai
curnd, fel de a fi i raiune de a fi snt una... Dac fiina e perfect,
nu se poate spune ce defect are, nici, prin urmare, de ce nu exist."
(VI , 7,2)
85
EMILE BREHIER
Dar dac inteligibilul e raiune de a fi, fiindc e fiina n
plenitudinea ei, e un gnd ; inteligibilele "snt gnduri, fiindc snt
raiuni" (III, 8, 8). Raiunea de a fi nu se poate concepe dect drept
contemplare.
Astfel, analiza aristotelic l conduce treptat de la form la
esen, i de la esen la inteligen.
*
* *
Teoria filosofic a Inteligenei rspunde n sfrit unei

preocupri de un ordin destul de diferit. Pentru a o nelege bine,
trebuie s ne gndim la lunga tradiie care, n filosofia greac, lega
problema inteligenei de problema. cosmologic. Pentru Anaxagora,
orict de puin i-am cunoate doctrina, e sigur c el considera
Inteligena nainte de toate ca i cauz a micrii. Inteligena este,
dup el, o fiin care tie i o fiin care mic. La Aristotel, e toat
raiunea de a fi i esena Zeului su suprem, "gndirea gndirii", e de
a fi motorul imobil al lumii ; dac a admis, dup anumii interprei ai
doctrinei sale, i mai ales dup Plotin, care-I critic pentru asta (V,
1 , 9) o pluralitate de inteligene n vrful lucrurilor, e fiindc fiecare
sfer cereasc, avndu-i micarea proprie i independent, are
nevoie de un motor anume. La stoici, la fel, Inteligena e, nainte de
toate, un principiu cosmic, o raiune care nchide fn sine toate
detaliile universului.
Aceast legare a problemei Inteligenei de problemele
cosmologice i are motivul de a exista cel mai profund n natura
gndirii religioase a grecilor. Apoteoza Inteligenei aparine istoriei
ideilor religioase n aceeai msur ca i istoriei ideilor fiiosofice ;
ea nu e dect un moment n dezvoltarea mitologiei lor. I nt eligena,
ca principiu cosmic, concentreaz i rezum n ea tot naturalismul
religiei grecilor ; chiar atunci cnd e transcendent lumii, ea rmne
86
fora cosmic universal care n-are sens dect n raport cu lumea ;
ea reprezint mitul naturalist, ajuns la ultimul grad de abstracie.
Or noiunea de Inteligen, la Plotin, e mbibat toat cu
naturalism. Inteligena e un zeu, un zeu multiplu care i conine pe
toi ceilali. De ce? Fiindc ea e modelul lumii sensibile. "Admirm
lumea sibil pentru mreia, frumuseea, ordinea micrii sale
eterne, zeii din ea, vzui i nevzui... ; dar dac urcm la modelul
ei i la realitatea ei veritabil, dac vedem acolo toate inteligibilele
care au prin sine eternitatea, autocunoaterea i viaa ; dac
vedem Inteligena pur care e conductorul lor, i prodigioasa
nelepciune i viaa zeului care e Saietate i Inteligen. Cci el
conine n sine toate fiinele nemuritoare, orice inteligen, orice
zeu, orice suflet, ntr-o nemicare venic." (V, 1 , 4)
Inteligena, sub acest aspect al lumii inteligibile, e o
transpunere ideal a lumii sensibile. E lumea sensibil, mai puin
materialitatea ei, adic mai puin schimbarea (venicia a nlocuit
timpul) i fr exterioritatea reciproc a prilor. Mai precis, e
nrudit cu lumea sensibil, aa cum i-o reprezentau stoicii ; teoria
lor a simpatiei a fost pe deplin acceptat de Plotin. Aceast
simpatie, care e o dependen riguroas reciproc a prilor lumii,
se bazeaz mai mult pe asemnrile lor dect pe legturile lor
mecanice ; orice asemntor, n fizica lui Plotin, acioneaz asupra
asemntorului, n pofida distanei ce le separ. Dac presupunem
accentuat i dus la limit aceast simpatie, ajungem la unitatea
care constituie Inteligena. Lumea inteligibil e o lume n care "totul
e strveziu ; nimic obscur, nimic rezistent ; orice fiin i e vizibil
oricrei fiine pn n intimitatea ei ; e o lumin pentru o lumin.
Orice fiin are n ea toate lucrurile i vede toate lucrurile n altul.
Totul e peste tot. Totul e totul. Fiecare fiin e totul. Acolo soarele e
toate astrele, i fiecare din ele e soarele ... Un caracter diferit iese n
orice fiin ; dar toate caracterele se manifest ... Aici, o parte vine
dintr-o alt parte, i fiecare lucru e fragmentar ; acolo, fiecare fiin
87
EMILE BREHIER
vine n fiecare clip din totul, i e particular i universal totodat" (V,
8, 4).
Imaginea urmtoare, n stil foarte plotinian, va arta mai bine
ct de mult e Inteligena un fel de concentrare a lumii. "Presupunei
c, n lumea noastr vizibil, fiecare parte rmne ceea ce este,
fr confuzie, ci c toate se adun n una, n aa fel c, dac una
dintre ele apare, de exemplu sfera stelelor fixe, urmeaz imediat
apariia soarelui i a celorlalte astre ; se vede "In ea, ca pe o sfer
transparent, pmntul , marea i toate vieuitoarele ; atunci se vd
efectiv toate lucrurile. Fie deci n suflet reprezentarea unei
asemenea sfere ... Pstrai-i imaginea, i reprezentai-v o alt
sfer paralel, fcnd abstracie de masa ei ; facei abstracie i de
diferenele de poziie i de imaginea materiei ; nu v mulumii cu
reprezentarea unei sfere secunde mai mic dect prima... Atunci
sosete Zeul, aducndu-v propria-i lume unit cu toi zeii din el.
Toi snt n fiecare i fiecare n toi ; unii, snt diferii prin puterile
lor ; dar snt toi o fiin unic i cu o putere multipl." (V, 8, 9)
Inteligena apare aici foarte clar ca un fel de fuziune i de
uniune a tuturor realitilor cosmice, uniune mai intim dect poate fi
n lumea material, i a crei simpatie cu prile lumii vizibile e o
imagine slbit.
Sesizm aici momentul n care teoria stoic a simpatiei
universale se transform ntr-o teorie pe care am putea-o numi,
dup numele pe care i 1-a dat Leibniz, monadism. Legtura
simpatic afirmat ntre fiine nu e posibil dect dac fiecare fiin
e un gnd, i dac fiecare e un univers. Atunci fiecare fii,h le
contine pe toate celelalte. Plotin a aprofundat perfect exi gentele
acetei teorii ; el a vzut c puteau s existe diferene ntre p ile
lumii inteligibile, dei fiecare conine universul ; ea l conine n felul
ei, fiindc, n fiecare, "reiese" un aspect diferit. De la Inteligen
eman inteligenele care snt fiecare toate lucrurile, i care snt
totui multiple, fiindc snt gnduri mai mult sau mai puin obscure
(III, 8, 8).
88
Legtura de dependen dintre fiine devine deci o legtur
de natur pur intelectual. Inteligenele snt fa de Inteligena
suprem i ntre ele aa cum snt teoremele unei aceleiai tiine
fa de aceasta i ntre ele ; fiecare dintre ele le cuprinde in
potentia pe toate celelalte, dei e diferit de ele (V, 9, 9). Legea care
leag inteligenele sfrete prin a deveni fondul substanial al fiinei
lor. "Fiinele reale nu snt nici naintea Inteligenei, nici dup ea ; dar
ea e ca legiuitorul sau mai curnd legea nsi a existenei lor." (V,
9, 5)
Dac Inteligena e astfel, nelegem cum Plotin a fcut din ea
viaa prin excelen : "Viaa cea mai adevrat e viaa prin gndire. . .
Viaa prim e gndirea prim.. . Contemplarea i obiectul
contemplrii snt, amndou, lucruri vii i viei" (II I , 8, 8) . Inteligena
nu e un sistem de raporturi abstracte, de concepte ierarhizate ; ea
e plenitudinea fiinei i saietii. Plotin i d cu mare plcere
descrierile cele mai senzuale : senzaiile, departe de a disprea de
aici, se combin i devin mai bogate. Ea e "ca o calitate unic
avndu-le i pstrndu-le n ea pe toate celelalte, o dulcea care ar
fi i mireasm, n care gustul vinului s-ar uni cu toate celelalte
gusturi i toate celelalte culori ; ea are toate calitile percepute de
pipit, i toate ce!e percepute de auz, fiindc ea e toat armonie i
ritm" (VI, 7 , 1 2) .
O concepie att de bogat risc s sucombe sub propria
greutate. Ea e Ideea platonic, n care valorile intelectuale se leag
de valorile estetice i morale. Ea e esena i raiunea lucrurilor, n
felul Zeului lui Aristotel. Ea e unitatea simpatic a prilor lumii, n
felul stoicrlor. Exist aici elemente cu aspect diferit, i chiar de
inspiraie total opus. Va fi necesar s artm cum Plotin a pretins
c le poate uni.
89
EMILE BREHIER
Hypostasul inteligent apare, la Plotin , sub triplul aspect al
unei lumi de Idei (Platon) , de origine a formelor (Aristotel) i de
sistem de monade (simpatie stoic) . Din aceast cauz , teoria
inteligenei e afirmarea realitii valorilor raionale, morale i
estetice, care domin lumea sensibil i judecata noastr despre
ea.
Acesta e ns doar un aspect al teoriei. Atenia lui Ploti n a
fost viu atras d e asemenea stri de concentrare spiritual n care
subiectul cunosctor se identific cu obiectul su, i devine viziune
cu totul. O rice cunotin n u e oare o degradare mai mare sau mai
mic a acestei stri perfecte? Orice cunotin se bazeaz pe
asimilarea mai mult sau mai puin complet ntre cunoscut i
cunosctor, inclusiv senzaia nsi. "Fiindc viziunea e lumin i
fiindc e unit cu lumina, ea vede lumina." (V, 3, 8) Inteligena
desemneaz propriu-zis o stare n care asimilarea e complet, n
care obiectul nu e diferit de subiect ; ea e cunotina de sine, spre
care tinde, ca spre un ideal, orice alt cunotin. " Putem gndi i
altceva ; putem s ne gndi m pe noi nine, ceea ce ne face s
scpm mai mult de dualitate. n p rimul caz am dori s ne gndim
pe noi nine, ns n u sntem n stare ; avem n noi obiectul viziunii,
dar e u n obiect diferit de noi. Fiina care se vede pe sine nu e
separat de esena sa, i, fiindc e unit cu sinei, se vede pe
sine ; ea i obiectul ei formeaz o singur fiin. Ea gndete n
sensul tare, fiindc posed ceea ce gndete : ea gndete n
sensul originar al cuvntului." (V, 6, 1 ) \
Reculegerea asupra noastr nine, n care devenim ir\teriori
nou nine, nu e dect o imitare !n suflet a acestei stri a
I nteligenei . "Iluminarea I nteligenei e cea care face ca sufletul s
se ntoarc spre sine i-1 mpiedic s se risipeasc." Ct despre
I nteligen, ea este, ca s spunem astfel, limita acestei reculegeri .
"Ea e lumi na originar care lumineaz originar prin sinei , strlucire
ntoars spre sine, totodat lumintor i luminat, cu adevrat
inteligibil, care gndete i e gndit, vzut de sine, care nu are
90
nevoie de altceva, care-i ajunge siei ca s vad ; fiindc ceea ce
vede e pe ea nsi." (V, 3, 8)
Pentru a nelege dualitatea n conceperea I nteligenei, vom
ncerca mai nti s-i cutm originea n tradiia greac. Or, idealul
tiinei , n gndirea g reac, e categoric dublu. Pe de o parte primele
tentative ale gndi rii g receti , de la teogonia lui Hesiod, snt un efort
de a clasa formele real itii i de a descoperi ordinea raional dup
care ele se subordoneaz unele altora. Pe de alt parte, cu
micarea provenit ae la Socrate apare un ideal nou ; nelepciunea
e n primul rnd cunoaterea de sine i a propriilor puteri ; obiectul
ti inei nu e distinct de subiectul care cunoate. Epictet
(Convorbiri, 1 , 20) distinge dou feluri de ti ine, cele al cror
obiect e de un alt gen dect subiectul care le cunoate, precum cea
a pantofarului sau a g ramaticulu i , i cele n care obiectul e de
aceeai natu r cu subiectu l . Aa e nelepciunea ; ea e un bine, i e
n acelai timp cunoaterea unui bine. nelepciunea e raiunea
capabil de a se contempla pe sine (8EWPI1TIKO<; aurou).
Dar, n filosofia greac , cele dou tipuri de ti in nu rmn
distincte, i nu dau natere la dou grupuri disti ncte de tii ne, ca
ti inele morale i cele ale naturii . Spi ritul nu se afi rm ca distinct de
natur , cum nici nu afi rm c natura e distinct de el. De la Platon,
exist un continuu comp romis ntre aceste dou tendine. N u doar
tii nele naturii snt penetrate de valori umane, de ideea de armonie
i de finalitate, dar primul principiu al lucrurilor din natur e n
acelai timp fiina, n care se real izeaz, n stare perfect, aceast
cunoatere de sine considerat de Socrate ca idealul tiinei
omeneti . Primul motor este, la Aristotel , "gndirea gndiri i" ;
Raiunea care, la stoici , e legea natural nsi, destinul e prin
excelen fiina care se contempl pe sine. Principiul l ucru rilor,
p rima verig !n ordinea natural , nu face dect s hypostazieze
cunoaterea de sine.
Putem vedea uor primejdia unei atari fuziuni : I nteligena, n
loc de a se realiza ntr-un sistem de noiuni articulate i separate,
91
EMILE BREHIER
devi ne o atitudine spiritual, bogat n sensuri pentru viaa
spiritual, dar inutilizabil n cunoaterea tiinific.
La Plotin , concepia I nteligenei , ca ordine raional a
lucru rilor, a fost modificat , transformat rau1cal prin concepia
I nteligenei ca atitudine spiritual i reculegere asupra sinelui. De
ndat ce concepe I nteligena ca o atitudine spiritual pur formal ,
un acord c u sine, nu e oare silit s o goleasc d e orice obiect care
ar mpiedica-o n ntoarcerea asupra sa nsi i ar sili-o s se
exteriorizeze? Bogia lumii i nteligibile se ntea din fragmentarea
n idei a l i m itei care le fixa ; aceast fragmentare i aceast lim it
nu snt oare tot ceea ce face imposibil contactul di rect al I nteligenei
cu ea nsi?
* *
ntrebarea i se pune lui Plotin sub o form foarte limpede, i

el o rezolv fr echivoc. E vorba de a ti cum trebuie i nterpretat
platonismul, i dac trebuie adm is c Ideile snt exterioare
I nteligenei care le contempl, i dac Ideile snt ca nite exemplare
exterioare l ucrurilor sensi bile care le imit. A rezolva pozitiv prima
p roblem, nseamn a sili I nteligena s ias din ea nsi pentru a
cunoate ; ea nu mai e deci n principal cunoatere de sine. A o
rezolva pozitiv pe a doua nseamn a admite, n fiine. inteligibil a
Ideilor, o frmiare corespu nztoare celei a lucrurilor sensibile, i,
prin urmare, a mpiedica cunoaterea intelectuai.
Or soluiile erau cele ale platoni sm ul u i tradiional , i vedem,
prin lectura Enneadelor ca i prin Viaa lui Plotin de Porfir, c
filosoful a trebuit s se l upte, pe acest subiect, cu opiniile foarte
ferme ale majoritii discipolilor lui.
Ct despre transcendena I deilor, ei expune interpretarea l ui
Platon pe care o com bate, i indic textele din Timaios pe care se
baza i nterpretarea sa. "Platon a spus : I nteligena vede Ideile care
92
snt n animalul n sine i apoi : demiurgul gndete c acest u nivers
trebuie s neleag l ucrurile pe care I nteligena le vede n animalul
n sine. E l spune deci c Ideile snt anterioare I nteligenei, i c ele
snt, cnd I nteligena le gndete. S ne ntrebm mai nti dac
aceast fiin (vreau s spun, animalul n sine) e I nteligena, sau
dac e diferit de I nteligen . Ceea ce-l contempl e I nteligena ;
animalul n sine nu e deci I nteligena, ci i nteligibilul, iar ceea ce
vede I ntel igena e n afara ei ." ( I I I , 9, 1 )59
Aceasta e exegeza tradiional, cea care, i azi, e cea mai
frecvent acceptat. Plotin a scris un tratat ntreg mpotriva ei, al
cincilea din a cincea Ennead. El se preocup, ca Descartes la
nceputul Meditaiilor, de condiia formal a cunotinei
i ntelectuale ; aceast condiie e evidena, evidena i nalterabil ce
trebuie legat mereu de ea. Or, evidena sensibil e una fals,
fiindc ea nu ati nge poate dect impresiile noastre, sau , cel puin ,
e a nu prinde dect imaginile obiectelor, nu obiectele nsele. Dac ,
acum, n e nchipuim inteligibilele ca transcendente i exterioare
I nteligenei, c vrem sau nu, ne vom reprezenta cunotina
intelectual pe tiparul cunotinei sensibile ; ea va fi deci o
cunoti n accidental, care poate foarte bine s nu aib loc ; o
cunotin care n u posed realitile, ci urmele lor, i care, prin
u rmare, nu poate atinge realitatea dect pri ntr-un raionament ce o
poate nela. Pe deasupra, dac admitem c I nteligena nu posed
i nteligi bilele, nseamn c adm item , dimpotriv , c i ntel igibilele nu
posed I nteligena ; va trebui deci s ne nchi puim inteligibi l u l ,
materia gndu!ui, c a o serie d e termeni discrei, separai unii de a!i i ,
c a f rumos, d rept etc . , membre dispersate pe care I nteligena l e
adun dinafar, dup c e !e-a cutat ; I nteligena devine atunci
gndire discursiv, care nu funcioneaz dect emind propoziii .
Apoi inteligena, care nu are dect i magini ale realitii , fie i va da
seama de asta i-i va cunoate greeala, fie o ignor i triete n
i luzie.
93
EMILE BREHIER
Dar dac inteligibilul trebuie s fie n Inteligen , trebuie
neles i i mplicitul acestei teze : anume c l nteligibilul se confund
cu inteligena nsi. "Adevrul esenial nu e de acord cu altceva, ci
acord cu si nei ; el nu se enun dect pe sine ; el este, el i
enun fiina." I nteligena e deci o trecere imediat de la gndire la
fiin, dar la fiina nsi a gndiri i . A afirma i manena l nteligibilului,
n acest sens, nu e un simpiu d iferend cu platonismul tradiional , ci
e tocmai opusul su ; e negarea oricrei diferene n lumea
i ntel igibil.
lat analiza acestui tratat straniu, care poate fi considerat ca
punctul de plecare al liniei de gndire ce aj unge la Cogito al lui
Descartes.
Problema exemplarismului la Platon d prilej unei exegeze
ntru totul analog. Ce vrem s zicem exact atunci cnd facem din
lumea inteligibil modelul lumii sensibile? Sntem, n majoritatea
timpului, victima i maginaiei care separ i mru nete. "Noi
postulm mai nti o real itate sensibil i punem n inteligibil fiina
care trebuie s fie peste tot ; apoi, imaginndu-ne sensibilul ca un
spaiu imens, ajungem s ne ntrebm cum se poate ntinde ntr-un
lucru att de mare natura inteligibil." (VI, 4, 2)
Ploti n are aici n vedere o interpretare cu totul materialist i
imaginativ a participri i , exact aceea pe care Platon , se pare, a
criticat-o la nceputul dialogului Parmenide, i care ar avea ca efect
s o fac ininteligibil, separnd radical sensibilul de i nteligibil.
Dar el face asta pentru a ajunge la o concepie n care ideea
de exemplarism dispare total , fiindc l umea intel igibil, cu toat
bogia i diversitatea sa, se resoarbe ntr-o fiin universal i fr
diferene. n fiina universal "plin de sine, egal cu sine, care e n
fiin , i deci i n sine" (V I , 4, 2 ) , de care ne vorbesc al cincilea i al
patrulea tratat din Enneada a asea, recunoatem aceast
inteligen transparent despre care tocmai vorbeam, dar nu i
lumea noiunilor articulate de care vorbea Platon.
94
Astfel participarea nu e nicidecum o imitare. "Natura
superioar e pretuti ndeni prezent toat ; dar ea nu apare, fiindc
subiectul e nenstare s-o primeasc." (VI , 5, 1 2) Ideile nu snt
nicidecum fiine i zolate unele de altele, de unde eman puteri, local
distincte de ele : o putere nu poate fi dect acolo unde e fi i na din
care ea eman. "Fiina universal e ca o via unic ; restul se
asimileaz ei , fr s se opreasc la vreo fiin particular,
prsind toate lim itele pentru a deveni fiina universal. Surplusul
nu vine de la fiin, ci de la ne-fiin ; prin acest surplus se devine
ceva." (VI , 5, 1 2) . Deci diversitatea fiinelor, departe de a-i avea
temeiul n lumea inteligibil, vine de la o li mitare i o i ncapacitate
care le snt propri i .
Vedem , prin aceast i nterpretare a platonismului, c
I nteligena a ncetat s fie la Plotin ceea ce fusese la Platon Ideea,
i forma la Aristotel, i nstrument pentru cunoatere, punctul de
plecare al unei sinteze progresive. Valoarea nsi a cunoaterii
raionale e atins. Cunoaterea, n msura n care preti nde o
pluralitate de idei legate mpreun , nu are loc dect ntr-o form
deczut a I nteligenei , n gndi rea discursiv . Neoplatonismul ne
apare astfel ca o ntoarcere ofensiv a unor idei foarte vechi , o
ntoarcere ia gindirea "prelogic" i care face confuz orice
reprezentare disti nct.
Viaa i ntelectual, la Plotin, e cu totul formal. Sentimentul
de eviden , gen de "euforie i ntelectual" dup expresia l ui Goblot
(Logica, p . 24) , "care nsoete activitatea ce se desfoar fr
obstacole".
Aa c admitem (cel puin parial, cum se va vedea apoi)
concl uzia lui E ucken despre subiect. Nu mai exist , la Plotin , cu
adevrat, cunotin obiectiv n vechiul sens al cuvntului ;
cunoaterea "ca uniune imediat cu l ucrurile se transform ntr-o
emoie obscur , un senti ment vital amorf, o Stimmung insesizabil.
l ntelectual ismul se distruge p rin propria sa exagerare".
95
EMILE BREHIER
*
* *
Cu toate acestea, perspectiva e incomplet i unilateral. n

acelai timp n care plotinismul ncheie o micare de idei, el anun
alta. El poate fi considerat ca veritabilul p recursor al doctrinelor
idealiste care postuleaz spiritul ca o realitate concret i
substanial, afirmndu-se prin sine, independent de lucru. Astfel
snt, pentru motive diferite, dar tinind toate di rect sau indirect de
Plotin, filosofiile sfntului Augusti . a lui Descartes i a lui Hegel . n
pag i nile n care Plotin d, ca tip de eviden incomparabil
superioar celei sensi bile, evidena gndirii ce se gndete singur
i care nu se cunoate dect ca gndire, simim , pentru p rima oar
n istoria doctrinelor filosofice, preocuprile care vor da natere
metafizicii lui Descartes.
Asta fiindc n afirmarea gndirii prin sine exist altceva dect
afi rmarea u nei identiti goale, n care piere orice diferen. Ea vrea
s nsemne i c I nteligena e un dinamism care nu se poate fixa n
vreo form concret i clar.
I nteligena gndit de sine e la Plotin p rincipi ul unei dialectici
constructive , i de asta repet el att de des formula : "A se gndi pe
sine nseamn a le gindi pe toate". Dialectica e, pri n opoziie cu
logica, o tehnic practic i care nu se ocup dect de p ropoziii i
de regulile raionri i , o tiin natural care se refer la realiti. "Ea
ne oprete rtcirile printre lucrurile sensibile, fixndu-se -iA
i ntel igibil, i la asta i i mrginete activitatea . . . Ea se folosete de
metoda platonic de dividere pentru a discerne speciile de gen ,
pentru a defini i pentru a sosi la genurile prime ; prin gndire, ea
face din aceste genu ri com binaii complexe, pn isprvete de
traversat domeniul i nteligibil ; apoi, fcnd cale-ntoars, revine la
principiu." (1, 3, 4)
Or, dac vrem s cutm motorul acestei dialectici la Plotin ,
i vom gsi n imposibi l itatea pentru gndi re de a se opri la u n
96
termen definit, oricare ar fi . A-i fixa un obiect de contemplare
anume, nseamn a se opri din gndire. "Dac el nu nainteaz spre
o stare diferit , se va opri, i o dat oprit, nu va gndi . " (V, 3, 1 0)
Prin u rmare, gndirea total, gndi rea de sine e captul micrii
care produce succesiv gndirea tuturor l ucrurilor.
Aceast dialectic este, mai nti , o determinare progresiv a
specii lor de la genuri le prime pn la speciile infime. "n figura u n ic
a i nteligenei care e ca o incint, se gsesc i ncinte interioare care
limiteaz acolo alte figuri ; se gsesc acolo puteri , gnduri i o
subd iviziu ne care nu merge n linie d reapt, ci o divide i nterior, ca o
vieuitoare universal care nelege alte vieuitoare, apoi altele, pn
la vieuitoarele i puteri le cu cea mai mic extensie, adic pn la
specia i ndivizibil, unde se oprete." (VI, 7, 1 4) Orice diminuare a
extensie! e deci compensat , ntr-un fel de echilibru , printr-o
cretere a comprehensiu n i i . "Pe m sur ce inteligena scade de o
parte, crete de alta ; i ajunge singur pentru a gsi n sine un
remedi u la defectele fiinelor." (VI , 7, 9)
Concepia dialecticii ca o clasificare a fiinelor e destul de
srac i banal n sine. Ea devine i nteresant prin insistena cu
care Plotin i subliniaz caracterul i ndefinit progresiv. "Exist
infinitate n i nteli gen ." (VI , 7, 1 4) Alturi de ea se numr curioasa
teorie a materiei i nteligibile, care nu face dect s pun n lumin
aceast i nfinitate a i nteligentei ( 1 1 , 4).
n fine, exist o te care ar trebui s par paradoxal
platonicilor consecveni i care ncheie precizarea raportului dintre
dialectica de mai sus i gndirea de sine. Teza dup care "exist
i dei ale lucrurilor particulare", creia Plotin i-a consacrat un scurt
tratat, al aptelea di ntr-a cincea Ennead. Care e semnificaia sa?
"De vreme ce m ridic la i nteligibil, spune el , atunci principiul meu e
acolo." Argumentul , d up cum se vede, e scos din aptitudinea
i ndividului de a se ridica, prin gndire, la lumea i ntel igibil. Dar de
unde vine aptitudi nea aceasta? Ea vine din faptul c , n fond,
i ndividul e multe l ucruri ; sufletul unei persoane conine aceleai
97
EMILE BREHIER
raiuni ca universul ; el e deci apt s se asi m ileze cu fiina
universal. Astfel i ndividul i poate gsi fiina i fiina un iversal
prin gndirea de sine. Dialectica plotinian i arat astfel sensul
deplin ; ndat ce ea consider I nteligena ca gndire de sine, nu
mai poate l i m ita inteligibilul la concepte generice ; inteligibilul e
acest eu nsui, care, urmndu-i mersul printre conceptele
generale, nu se m ulum ete cu nici o determi nare abstract i n u
se satisface dect atunci cnd s-a gsit p e e l nsui n infinitatea sa.
"Fiindc nu trebuie s ne temem de infinitatea pe care teza noastr
o introduce n l umea i nteligibil."
CAPITOLUL VII
ORIENTALISM U L LUI PLOTIN
Dublul aspect pe care-I ntlnim n noiunea de I nteligen, la

Ploti n , ne silete s punem o ntrebare extrem de delicat i poate
imposibil de rezolvat complet, anume aceea a i nfluenelor orientale
asupra gndiri i lui Plotin . Ne amintim n ce consist aceast
dualitate : pe de o parte, i nteligena e un sistem articulat de noiuni
definite ; pe de alta, e fiina u niversal n snu l creia orice diferen
e absorbit , n care a ncetat complet orice distincie dintre subiect
i obiect. Sub primul aspect, ea exprim teza raionalist ; o tiin
a lumii e posib!l i realitatea poate fi ptruns de raiune. Sub al
doilea aspect, ea implic idealul mistic al unificrii totale a fii nelor
n divinitate, cu sentimentul de eviden intuitiv care le nsoete
(V I , 7, 1 5) .
O r , nelegem acum uor sursele i natura primei concepii :
ea exprim rezultatul exegezei lui Plotin asupra sistemelor elenlce
ale l u i Platon, Aristotel i al stoicilor, sisteme pe care le cunoatem .
N u tot astfel stau l ucrurile cu cea de-a doua. Fr ndoial Plotin
ncearc s l e lege de o origine elen , l ucru firesc la un filosof care
spunea c e doar un i nterpret al gndirii greceti. De altfel filosofia
greac i oferea mijlocul ; i nteligena. la filosofii greci , e nu doar
99
EMILE BREHIER
facultatea de a cunoate obiectele, ci i aceea de a se cunoate pe
sine ; iar cunoaterea de sine apare ca el ul filosofiei i cel mai nalt
grad al realitii.
Plotin se va fi m rginit oare s sublinieze a doua concepie
despre inteligen? Teoria l ui despre inteligen o fi doar concepia
greac dezvoltat ntr-un singur sens? S-ar ajunge astfel la
concluzia, cel puin bizar , c misticismul lui Plotin e doar abuzul
de raionalism grec i sfritul lui. I nteligena, tot reculegndu-se
asupra sa, nu se mai vede dect pe sine n p ropria-i universalitate.
lat concluzia lui Eucken, i a celor care vor cu tot preul s vad n
sistemul lui Plotin rezultatul unei dezvoltri i nterne a gndirii
greceti .
Ar trebui explicat atunci mai nti de ce acest aspect al
inteligenei , care dizolva raionalismul grec, a prevalat asupra
celuil alt. O asemenea explicaie nu e posibil dect n circumstane
ce tin de habitudini mentale cu totul noi , nscute din credintele
reli ioase a cror origine era n Orient, n afara elenism ului . n p l us,
g
e inexact s admitem c Plotin, afi rmnd c inteligena e gndirea
de sine, a pus pur i sim;:>lu !n eviden o noiune deja existent n
filosofia greac. Nu trebuie s ne lsm nelai de asemnarea
formulelor. Cunoaterea de sine, la Epictet de pild , i pstreaz
u n sens cu totul raional i lipsit e ori ?e misti ; ea e uno a
_
forelor morale pe care le avem 1 n no1, contnna puten1 de a ne
folosi reprezentrile i de a fi astfel stpnii notri (Conversatii 1 ,
20) . ntre concepia lui de moral ist, !egat de tradiia socratic , i
concepia plotinian, dup care gndirea de sine e contiina
propriei noastre identiti cu fiina universal, e o distan de la cer
la pmnt ; nu e exagerarea tezei n discuie, e altceva ; i e
imposibil s nelegem prin ce transm utaie se poate trece de la una
la cealalt.
Sintem deci neaprat silii s ne punem, despre problema
inteligenei, o ntrebare al crei rspuns poate lmuri ceea ce mai
rmne de expus din sistemul lui Plotin : ce exist strin filosofiei
1 00
g receti n sistemu1 lui Plotin? Care snt natura i originea ideilor,
care, la el, nu provin din filosofia g reac?
E celebra problem a orientalismului lui Plotin , pe care
trebuie s-o abordeze toi cei ce se ocup de filosofia lui, fie i ca s-o
declare ne-pertinent . Soluia probl emei depete de altfel cu mult
n i nteres expunerea sistemului lui Plotin . De fapt, ideile elenice au
ptruns n Occident, direct sau i ndirect, prin Plotin. Trebuie deci s
cutm dac nu cumva a introdus, o dat cu elenismul, i curente
de idei de alt natur.
Doctrina lui Ploti n e cu siguran impregnat cu elenism ; el
triete cu Aristotel i mai ales cu Platon, pe care-I citeaz
continuu. Conceptele pe care le folosete pentru a reprezenta
realitatea snt cele ale f;losofiei greceti . Concepia de lume
sensibil provi ne i din astronomie, i din fizica din Timaios i din
fizica stoic . La fel stau l ucruri le cu lumea inteligibil a crei
reprezentare e soli dar cu cea a lumii sensibile, i pri n urmare a
sufletului, conceput cu titlu de for cosmic. Exist o perfect
unitate n acest ansamblu de concepi i . Pe de alt parte, el
mprumut de la Platon m itul destinului sufletului i a! rencarnrilor
lui succesive.
Cu toate acestea, 8 U m se face c , i magi nnd realitatea n
cadre!e ce-i s!nt impuse pri n educaia sa elenic, el i pune
probleme care n - a u fost niciodat puse de gnditorii la care se
refer? Cur.1 se face c e silit, pentru a le rezolva, s j uxtapun
i maginile tradiionale cu imagini vechi?
S considerm deci la Ploti n nu reprezentarea lumii care i se
impune prin educaie, i pe care o accept fr discui i , ci
problemele care snt pentru el problemele vii, i vom vedea fr
greutate c ele snt n afara tradiiei greceti .
Toate problemele de mai sus se pot reduce la una : e
raportul dintre contiina noastr c sntem fiine particulare i fiina
universal. Cum a ieit din fiina universal i s-a constituit ca un
centru disti nct eul cc ntiern, cu particularitile l u i , legtu ra sa cu un
1 01
EMILE BREHIER
corp anume, cu memorie i ratiune? Care e raportul dintre sufletele
particulare i sufletul universal? n general, cum e prezent fiina
universal n toate fr a nceta totui s fie universal?
Fr ndoial, aceste probleme snt, ntr-un fel , probleme ale
filosofiei g receti. Deisgur c problema raportu rilor de la particular
la universal e unul din obiectele cele mai importante ale speculaiei
lui Platon, Aristotel i stoicilor.
Dar la Plotin ele au un sens care nu e cel prezent la filosofii
n discuie. S consider m , de pild, concepia de destin la stoici :
destinul e legea universal care leag toate fiinele particulare. E o
concepie care satisface rai unea i morala : pe de o parte, exist o
ordine raional a lumii, i, pe de alta, principiul de purtare al
neleptului i supunerea lui vol untar la ordinea lucru rilor,
supunere care ne elibereaz. Concepia plotinian (despre raportul
dintre individ i fiina u niversal) e cu totul diferit : el nu mai caut
o unitate raional, ci o unificare m istic, n care contiina
individual trebuie s dispar .
Contii na i ndividual se nate dintr-o limit, i, cum spune
Plotin, (VI, 5, 1 2) din nefiin . "Prin nefiin am devenit cineva." Dar,
devenind contieni de ceea ce sntem n realitate, contiina
individual va disprea i ne vom gsi identici cu fiina universal.
Lipsii de orice i ndividualitate, "nu mai spunei de la voi niv : iatl
cine snt ; v prsii toate limitele pentru a deveni fii na universal.
i totui asta i erai nainte ; dar, cum erai i ceva n plus, acest
prisos v micora ; fiindc el n u venea de la fiin , ntruct nu i se
adaug nimic fiinei , dect n efiin".
Se vede c nu mai e vorba aici , ct de puin , de o explicaie
rational, ci de o experient. "Adevrata ti int" de care vorbete
'
Pl tin (VI , 5, 7) nu e dect o i ntuiie imediat unitii fiinelor. "n
participarea la adevrata tii n, noi sntem fiinele ; noi nu le
primim n noi, ci sntem n ele. i, aa cum altele snt, ntocmai ca
noi, fiine, sntem fiine mpreun ; deci toi n u sntem dect unul."
1 02
"Noi nu sntem separai de fiin , ci sntem n ea, i ea nu e
separat de noi. Deci toate fiinele n u snt dect una." (VI, 5, 4)
Din acest mod de a trata problema vine importana pe care o
are, la Plotin , o noiune care trece aproape neobservat la filosofii
greci dinainte, noiunea de contiin i de eu. Asta fiindc toate
p reocuprile sale se raporteaz la individul contient. Trebuie s
nelegem cum o individualitate distinct a putut deriva din fiina
universal i cum se va putea ea resorbi n ea. C hestiunea
condii ilor contii nei i ndividuale trece pe primul plan. De aici ,
modificrile pe care le aduce, cum am amintit, mitului platonic al
coborrii sufletelor. n locul acestei fiine rtcitoare i zburtoare pe
care Platon o pune s coboare din cer pe pmnt, sufletul , dup
Plotin, rmne venic legat de i nteligen sau de fiina universal.
Iar eul care se izoleaz n corp e o ogl indire trectoare ce nu
altereaz universalitatea esenei sufletului.
Deci n u concepia plotin ian a l u m i i , ci natura p roblemelor pe
care i le pune e cea care ne oblig s vedem la el un plan de
gndi re cu totul diferit de cel grec. Aceste probleme nu snt deloc
l egate de concepia de mai sus ; acolo u nde Ploti n ne vorbete de
identitatea noastr cu fiina universal, pare c uit cu totul savanta
arhitectur a hypostasurilor. Concepia sa despre realitate devine
cu totul sumar ; nu mai e vorba de o lume inteligibil complicat ,

ale crei trstu ri ofer modelul l u m i i sensibile, ci de o fiin
universal fr nici o distincie. Al patrulea i al cincilea tratat din
Enneada a VI-a , de pild, pot fi citite fr n ici o referin la filosofia
greac . Se i mpune deci gsi rea originii acestor idei.
* *
N u e u n rspuns suficient s vorbim n termeni generali

despre curentul m istic care, deja de dou secole, ptrunsese n
l umea greco--roman. Cci m isticismul l u i P loti n are o nuan cu
1 03
EMILE BREHIER
totul deosebit, care-I deosebete profund de cel al religiilor
orientale la mod pe vremea lui. Trebuie s n e gndim , n pofida
acuzaiei de plagiat pe care i-au adus-o anumii adversari, la
impresia de noutate i uneori de bizarerie pe care o ddeau ideile
lui . De pild, contra neoplatonismului curent n epoca sa, cel al unui
Apuleius sau Albinus, care p unea ntre suflet i zeul suprem o
armat nenumrat de zei i demoni, Plotin afi rma : "Cutai Zeul
cu sigura n ; el nu e departe, i vei reui ; intermediarii nu snt
numeroi. E de ajurs s luai din suflet, care e divin, partea cea mai
divin'' (V, 1 , 3).
Putem generaiiza aceast remarc. Sistemul lui Plotin difer,
de o manier general, de toate sistemele filosofice i de toate
religiile epocii sale p ri n absena aproape desvrit a ideii unui
m ediator sau al unui mntuitor care s pun omul n relaie cu Zeul.
"Darul intelectual, observ e!, nu e ca un dar care se transport."
Sufletul nsui e ce! care, n naintarea sa, devine I nteligen , i,
ajuns la captul cltoriei, nu mai e separat de Unul. N u exist , din
partea fiinelor divine spre care tinde, nici o voin, spontan sau
gndit, de a-1 atrage spre ele. I deea propriu-zis de mntui re, care
presupune un mediator trimis de Zeu ctre om, i e strin60 .
Astfel, religiozitatea lui Plotin se distinge radical de cea a
unui gnditor cu care unii au vrut s-I pun n relaie, Filon din
Alexandria. N u conteaz aici n umeroasele asemnri de detaliu
care pot fi descoperite n operele lor. Ideea dominant a doctrinei
l ui Filon e aceea a unui Logos, a unui C uvnt mntuitor, a crui
misiune e s ndrepte omul n eforturile sale spre bine. Ei i
corespunde o devoiune alctuit din efuziuni lirice, rugciuni i
mulumiri, i care pune nencetat n lumin neantul omului lsat n
grija propriilor puteri.
Nimic asemntor la Plotin . P ietatea, n sensul comun al
cuvntului, e aproape absent . Rugciunea, care abia apare n
cteva texte izolate, n vreme ce e att de frecvent nu doar Tn
i udaismul alexandrin , ci i la ultimii filosofi pgni, se reduce fie la o
1 04
concentrare i nterioar a sufletului care-i caut propria esen, fie
la o formul magic i care-i face !n mod necesar efectul, nu
fii ndc aa au vrut zei i , ci n virtutea simpatiei ce leag ntre ele
diversele pri ale lumii (IV, 4, 30 sq. ). Dar rugciunea nu are
niciodat un accent personal ; ea nu exprim niciodat un raport
i ntim al sufletului cu o persoan superioar.
Cnd neoplatonicii mai trzii , lamblichos i l ulian Apostatul au
dorit s altoiasc pe neoplatonism o religie care s i se poat
opune cretin ismului, fie s-au deprtat de gnd irea maestrului, fie
au euat cu totul . l ulian Apostatul, de pi ld, era un i niiat n
misterele lui Mithra, i, ncercnd s rspndeasc cultul Soarelui
mntuitor, voia doar s-I nlocuiasc pe Christos cu u n alt m ijlocitor.
De numele lui lamb!ichos se leag dezvoltarea practici lor magice
care, cte puin , au l uat un loc considerabil in neoplatonism u l trziu,
cum arat de exemplu Viaa lui lsidor, scris de Damascius.
Neoplatonismul lui Plotin se disti nge deci de celelalte m icri
religioase ale vremii prin i ncapacitatea sa de a da natere unei
adevrate comuniti rel igioase, n pofida veleiti lor unora din
partizanii si .
n momentul n care P loti n l frecventa pe Ammonios, ne
spune el (cap. I I I ) "avea attea noiuni de filosofie, nct a vrut s i a
o cunotin direct c u filosofia practicat la persani i cea
rspndit la indieni". Cu aceast i ntenie el urmeaz armata
mpratului Gordian mpotriva perilor. Expediia eueaz, i Plotin
a scpat ca p rin u rechile acului.
Pentru un egiptean elenizat, ca Plotin, ,.filosofia practicat ia
peri" nu poate desem na dect ansam blul ideilor teologice
cristalizate n jurul cultului lui Mithra. E teologia pe care Cumont a
desemnat-o i studiat-o sub num ele de teologie solar ; ea
asimileaz Fiina suprem unei surse luminoase care d raze ce
strbat i lumi neaz ntunericul materiei. Ea afi rma deci
transcendena Zeului suprem de la care eman ca nite raze
sufletele care vin s nsufleeasc lumea.
1 05
EMILE BREHIER
O r despre raportul lui Plotin cu teologia solar se pot face
dou observaii . n pri m u l rnd, Plotin folosete continuu metafore
scoase din strlucirea unei surse luminoase pentru a explica natura
i aciunea primului pri ncipiu. Fr ndoial, el gsea modelul la
Platon , n celebra comparaie a Binelui cu soarle, la sfritul crii
VI din Republica (p. 508). Dar el prezint adesea aceast metafor
cu trsturi care nu vin de la Platon, i care nu snt nici inventate de
el. El spune astfel : "Snt unii care pretind c sufletele snt ca nite
sgetri ([3oAa<;) luminoase, aa c fiina (din care provin) rmne
fixat n sinei, i sufletele emise de ea corespund fiecare unei
fiine nsufieite (VI, 4, 3).
Ploti n e ns foarte departe de a admite exactitatea unei
asemenea imagini care ar avea ca efect separarea fiinei de
manifestrile sale ca dou realiti spaial diferite. Adevratul
subiect al tratatelor 4 i 5 din a asea Ennead, intitulate C unul
i acelai lucru poate fi simultan pretutindeni. ar p utea foarte
bine fi critica acestei teologii solare. Fr ndoial , recunoate el,
cnd vrem s exprimm raportul de la fii n la manifestrile sale,
"vorbim u neori noi nine de i radiere . . . Dar trebuie acum s vorbim
mai exact" (VI , 5, 8).
E ciudat, de altfel , c , ntr-un mediu att de obinuit cu
p racticile pioase, ca nu doar Plotin s n u-l caute pe Zeu , conform"'
vechilor maxime ale stoicismului, ci chiar recomand expres s nu
fie cutat. Porfir, n Viaa lui Plotin , cap . X, povestete c el i-a
scandalizat ntr-o zi pe pioii si prieteni. "Amelios, care era foarte
scrupulos cu jertfele i care srbtorea grijuliu srbtoarea lunii noi ,
1-a poftit ntr-o bun zi pe Ploti n s vie s ia parte la o ceremonie de
acest fel. Plotin i-a rspuns : ,,zeii acetia s vin s m caute, nu
eu pe ei . Noi n-am putut pricepe de ce vorbea cu atta mndrie, i
n-am cutezat s-I ntrebm pentru ce prici n."
Lucru care se regsete totui, pe ct se pare, n Enneade.
El afirm continuu c fiina universal e pretutindeni i-n toate.
"Natura divi n e infinit ; ea nu e deci , p rin urm are, limitat. Adic
1 06
ea nu lipsete niciodat ; dac ea nu l ipsete niciodat, e prezent
n toate." (VI , 5, 5). Nu trebuie s fie cutat, ca i cum ar fi un loc
deprtat, ci doar s-i fie simit prezena. i o resimim prin simpla
schimbare a perspectivei . "Ori sntei n stare s o atingei, sau
sntei deja n fiina universal, i atunci nu mai cutai nimic ; sau
ren unai la ea, fiindc v ndreptai n alt parte . . . Nu e nevoie ca
ea s vin pentru ca s fie de fa ; voi sntei cei plecai ; dar a
pleca, nu nseamn a p rsi fiina pentru a pleca n alt parte,
fiindc ea tot acolo ; ci, fiind alturi de ea, voi i-ai ntors spatele."
(VI , 5, 1 2) In aceast teorie, practica rel igioas n-are nici un rost.
Plotin i leag doctrina, n acest punct, de o expresie a lui Platon :
"Zeul, zice Platon , n u e exterior nici unei fiine ; el e n toate fiinele,
dar ele nu ti u" (VI , 9, 7).
* *
Astfel gas1m , chiar n centrul gndirii lui Plotin, un element

strin i care nu se las ncadrat i clasificat. Teoria i nteligenei ca
fiin universal nu ine nici de raionalismul grec, nici de pietatea
rspndit n cercurile religioase ale vremi i . Aceast nuan de
exotism i frapa pe contemporani, aa cum s-a vzut. i asta,
ntr-un asemenea g rad, nct neoplatonismul de dup Plotin n-a fost
nicidecum, cum se crede, o simpl dezvoltare a sistemului lui
Plotin, ci abandonarea lui n numeroase privine, i mai ales n
doctrina de care vorbim, aceea a raporturilor sufletul ui individual cu
cel universal .
Trebuie deci s cutm sursa filosofiei lui Plotin mai departe
dect O rientul apropiat G reciei , pn n speculaia religioas a
Indiei, care, n vremea l u i , era fixat deja de veacuri n Upaniade,
i-i pstrase toat vitalitatea.
*
* *
1 07
EMILE BREHIER
Argumentele adunate de K. H. M011er61 contra tezei care
adm ite i nfluene orientale n sistemu l lui Plotin snt foarte exacte,
ns nu atac teza pe care dorim s-o susinem. El a artat foarte
bine c gndirea lui Plotin se mica n afara ideilor rel igioase ale
cultelor orientale rspndite n epoca sa n imperiul roman ; ba chiar
are o ostilitate implicit contra acestor culte ; ideea .de mntuire i
de mijlocitor, cu tipul de pietate asociat lor, snt idei pentru care
Plotin manifest antipatie.
Dar un asemenea sentiment provine oare, cum crede MOIIer,
din ataamentul p rofund fa de vechiul ideal al raionalismului
elenic? N u sntem de acord. Exist o parte de speculaie a lui Plotin
care n u e mai puin strin de elenism dect de religiile mntuirii. Iar
la el, n u g recul e cel ce p rotesteaz contra ideii u nei activiti divine
proVideniale care s-ar exersa nadi ns n favoarea omului ;
elenism ul se poate acomoda cu aceast pietate, cum o face de
pild la stoici. El protesteaz n numele unui ideal religios cu totul
d iferit.
Simim la Plotin aceeai rezisten de a accepta ideea pe
care o simim la Spinoza sau Schelling, care resping, ca i el, i
pentru motive analoage, ideile devenite tradiionale ale religiei
mntuiri i . Rezistena p rovine de la diferena sentimentelor
religioase. Spinoza respinge adevruri ale credinei cretine nu
fiindc e cartezian i raionalist (cum a r fi l iberul arbitru sau facerea \
lumii, cu care Descartes se acomoda perfect). El o face pentru c
el concepea cu totul altfel dect un cretin raporturile sufletului cu
fiina universal.
O dat cu Plotin, observm pri ma verig dintr-o tradiie
religioas, care nu e mai puin puternic n Occident dect tradiia
cretin, dei se manifest altfel . Am presupus c aceast tradiie
provenea din I ndia.
Ar trebui s artm nti c ipoteza nu are nimic ciudat n ea,
dei ocheaz la nceput o manier prea strmt de a concepe
1storia ideilor fi losofice. Realitatea istoric e departe de a se ncadra
1 08
docil n categoriile pe care spiritul nostru e obligat s le creeze
pentru a o studia. Civiliza iile n u formeaz niciodat unit i
autonome nchise. Chiar n Antichitate, contactele ntre civiliza ii
ndeprtate spaial i lingvistic snt mai directe i mai numeroase
dect s-ar crede.
n particular, grecii antici snt mari comerciani , cltori i
amatori de exotism. C iviliza iile orientale, mai vechi dect a lor, i
fascinau. Platon, de pild , laud repetat n elepciunea egiptenilor i
cea a persanilor. E greu, i poate i mposibil, s enumerm toate
aporturile gndirli orientale n cea greac.
n ce privete I ndia, tim cel pu in c de la expedi ia lui
Alexandru, grecii au fost puternic impresiona i de modelele de
i mpasibilitate pe care li le ddeau ascei i indieni, cei pe care-i
numeau gimnosofiti. Victor Brochard susine nu fr motiv c
Pyrrhon, conductorul colii sceptice din secolul I I I nainte de Hr. ,
n u i-a propus alt ideal practic dect de a imita acest ascetism .
Tratatele de literatur moral edificatoare l men ioneaz toate, n
epoc, pe gimnosofistul Calanus, care a refuzat s-! nso easc pe
Alexandru n Europa, i a m urit aruncndu-se pe un rug.
Pn n era noastr a existat o l iteratur considerabil
privitoare la I ndia. Strabon , n cartea XV a Geografiei, n e-a pstrat
fragmente i analize. Megasthenes, n lndika, descria sistemul de
caste, apoi vorbea amnun it despre cei pe care-i numea "filosofi",
care se mpart dup el n dou caste : Brahmanii, care "consider
ca simple vise tot ceea ce-i bucur sau mhnete pe oameni" : ei
admit un Zeu care "cltorete prin tot u niversul. .. " i inventeaz
m ituri, n felul lui Platon , despre incoruptibilitatea sufletului,
j udecata n Hades, i altele asemenea. A doua clas a filosofilor e
cea a Garmanilor, asceii din pduri, trind n abstinen i
castitate, i care au cu divinul ro 8E"1ov relatii particulare.
ncepnd din epoca lui August, relaii comerciale continue par
a se fi stabilit, dup Strabon, ntre lumea occidental i I ndia prin
Alexandria, Nil i golful Arabic. l ndienii trimiteau ambasade la
1 09
EMILE BREHIER
Roma, ncrcate cu daru ri , ca am basada tri mis la August, de care
ne vorbete Strabon , i cea trim is la E iagabal , amintit de Porfir62 .
Curioii se puteau informa despre obiceiu rile i ideile din ara lor.
Astfel Porfir ne d rezumatul unui tratat pe care Bardesanos din
Babi lon l consacrase discuiilor sale cu hinduii venii cu ambasada
la Elagabal , n care se vorbete pe larg despre obiceiurile
brahmanilor i despre asceii din pduri.
Spre aceeai epoc a fost redactat de ctre Filostrat
romanul l u i Apol lonios din Tyana. Cartea e istorisirea unui personaj
legendar, Apollonios din Tyana, filosof pitagoreic. Romanul
dovedete un gust pronunat pentru indianisme. nelepciunea
indienilor i a g recilor, a lui Pitagora i a lui Apollonios e
considerat ca un i deal superior nelepciunii att de celebre a
egiptenilor. Nu trebuie desigur luat n serios acest roman de
aventu ri , poate doar ca indice al unei stri de spi rit. Totui el
conine un detaliu interesant pentru ceea ce ne preocup, despre
care vom mai vorbi.
*
Toate mprejurrile de mai sus ne mpiedic s considerm

\
ca neverosi mile raporturile nvturii lui Ploti n cu gndirea
religioas i ndian. Dac l um n considerare condiiile n care s-a
format gndi rea lui, verosimilitatea de fa va crete i mai mult.
Din pcate, avem foarte pui ne date despre aceasta, fiindc
Porfir, singura noastr surs cu Viaa lui Plotin , nu i-a cunoscut
maestrul la Roma dect atunci cnd acesta avea cinzeci i apte de
ani. Cu toate acestea, aflm c Plotin a trit la Alexandria pn la
treizeci i nou de ani. Alexandria era pe drumul care d ucea din
India la Roma i exista mai m ult dect n alt parte ocazia de a afla
tot ceea ce un european putea cunoate despre ideile Orientului
ndeprtat.
1 10
tim pe de alt parte c gndi rea lui filosofic s-a fixat destul
de trziu . El n-a gsit la nceput nici o satisfacie s-i asculte pe
grecii crora le-a fost prezentat la Alexandria. Abia la 28 sau 29 de
ani 1-a ntlnit pe neoplatonicul Ammonios Saccas, lng care a
rmas zece sau unsprezece ani. Plotin nu pare deci a fi acceptat
fr ezitri sau rezisten nvtura greac tradiional.
De, la Porfi r aflm c el avea un i nteres pasionat pentru
filosofia barbar , adic pentru toate nvturile strine tradiiei
elene.
Habitudinile literare ale lui Plotin snt de un asemenea fel
nct e greu s regsim n Enneade dovada direct a acestui
i nteres. Contrar majoritii contemporani lor l u i , elevului su Porfir
de exemplu, nu-i place s-i afieze erudiia. Doar prin Porfir i
putem cunoate ceva mai precis pe gnosticii crora le-a consacrat
o lung respingere. Cu toate acestea, am sem nalat mai sus aluzii
clare la cultele orientale i mai ales la cultul lui !sis. n plus, un
pasaj din Enneade (V, 8, 6) ne d dovada faptului c Plotin ncerca
s neleag nelepciunea profund care, cum se pretindea, se afla
ascuns n hieroglifele egiptene. Aceast nelepciune e
cunoaterea intuitiv i i mediat a realitii, pe care el o opune
cunoaterii discursive. Hieroglifele "nu imit sunetele l imbii i
propoziiile verbale . . . ; fiecare semn desemneaz obiectul nsui ;
fiecare semn e deci o cunoatere i o ti in ; el e realitatea nsi
vzut dintr-o dat , i nu reflectat de gndirea discursiv".
Acest pasaj ne arat i ceea ce Plotin voia de !a barbari :
real itatea, i ntuiia vie pe care construcii l e savante i complicate ale
grecilor riscau s-o piard.
I nteresul pentru exotism e de altfel att de general n epoc,
nct nu-l caracterizeaz n special pe Plotin . Fi losofia, din epoca
elenistic , a trecut n ntregime pe mna orientalilor : marile nume
ale colii stoice snt greci din Asia Mic, din Rhodos, egipteni i
chiar babilonieni. Dup Plotin , neoplatonismul se va dezvolta n
Siria i Egi pt. Catedrele Academiei de la Atena erau ocupate de
111
EMILE BREHIER
si rieni . Crile sfinte, pe care se baza nvtura lui Proclus, erau nu
doar Timaios de Platon, ci i pretinse Oracole caldaice, poeme
compuse spre secolul 1 1 al erei noastre, apocrif care se considera
c pstreaz vechea nelepciune a O rientului .
Acordul ideilor lui Plotin cu filosofia indienilor a fost remarcat
dem ult. Deja n 1 857 Christian Lassen, n lndische
Alterthumskunde, (voi. I I I , pp. 4 1 5-439) confirmnd indicaii date
de Ritter, n Istoria filosofiei, subliniaz un mare numr de
asemnri . El are prerea cert c plotinismul conine prea multe
nouti pentru ca s poat fi atribuit unei dezvoltri interne a
filosofiei greceti, i presupune o influen istoric a I ndiei asupra
lui Plotin . Dar anterioritatea cronologic a sistemelor indiene cu
care compar filosofia l u i Plotin nu e destul de bine stabil it, pentru
a ne baza pe ea n demonstraie.
Savanii german i , care au sporit foarte mult cunoaterea
filosofiei l nc iei pri n traduceri i comentarii , au remarcat afi nitatea
unor gnditori occidentali cu gndi rea indian. Cu numele lui
Spinoza i Schel ling, Plotin e cel ce revine cel mai des n lucrrile
lui Deussen i O ldenberg . Identitatea n filosofia lui Schelling,
uniunea sufletul u i cu Dumnezeu n i ubirea intelectual a lui
Spinoza, toate snt concepii nrudite cu identitatea eu ui cu fiina
universal la Plotin ; ele se regsesc n Upaniade. \
Tema comun i cam monoton a tuturor Upaniadelor e o
anume tii n care-i asigur cel u i ce o posed o mpcare i o
fericire netulburate. Aceast tiin e cunoaterea identitii eului cu
fiina universal.
Starea de spirit pe care o indic un asemenea ideal a fost
caracterizat cu precizie de Oldenberg63 : "n India, contiina
personalitii nu-i dobndete energia deplin ; pe de alt parte, nu
l i se recunoate obiectelor o existen solid i bine asigurat n
limite precise. Asta fiindc viaa n u e dominat de aciunea care se
raporteaz la natura individual i fix a obiectelor rezistente, i
care e silit , pentru a-i atinge elu l , s le aprofundeze i s le
1 12
FILOSOFIA LUI P LOTIN
estimeze cele mai m 1c1 particulariti. Ceea ce domin, e
nerbdarea unei inteligene care nu poate cunoate destul de
repede unitatea, prin cunoaterea creia e cunoscut ntregul
univers . . . Ochiul se nchide aparenelor i detaliilor lor colorate ; se
ncearc s se vad cum curentul vital, unic n toate, curge n
ntunecatele lui adncimi".
Dificultatea de a nelege doctrina n discuie vine nu din
com plexitatea sistemului ei, fiindc e foarte sumar i se cuprinde
n cteva formule. E dificil ns unor spirite obinuite cu
reprezentarea plastic i definit a realitii s se transpun ntr-o
stare n care form ulele ei .dobndesc un sens. Fii ndc tocmai
aceast reprezentare defi nit a lucrurilor formeaz un obstacol fa
de tiin, aa cum o concep gnditorii indieni. "Orice atinge omul,
spune o Upaniad, el ncearc s depeasc. El atinge mpria
vzduhului ; nzuiete mai sus. Atinge l umea de dincolo ; nzuiete
mai sus" (Oidenberg, p. 41 ). Adev rata tii n con si st nu n a
clasifica formele i n a identifica raporturile dintre ele ci , dimpotriv,
n a depi orice form finit.
Dar nu i depirea eul u i . Fiina universal, Brahman, acest
lucru invizibi l , de neatins, i de neconceput, indescripti bil, e n
acelai timp fiina ntemeiat n certitudinea propriului eu 64 .
Aj ungem aici , se pare, la trstura proprie a teoriei indienilor. Fiina
universal, Brahman, e subiectul cunoaterii , actul de a cunoate
(Oidenberg, p. 1 01 ) ; de aceea, pe de o parte, el nu e un obiect de
cunoatere, ca obiectele l imitate, i pe de alta, eul nostru, Atman, i
e identic n ceea ce are esenial i profund.
Pe de o parte, el nu e obiect de cunoatere. "Nu poi, spune
o Upaniad, s vezi pe cel ce vede cu vederea, s auzi pe cel ce
aude n suflet, s nelegi pe cel ce nelege n inteligen, s
cunoti pe cel care cunoate n cunoatere."65 Aa c aceast
tiin nu ine de pricepere i erudiie. Cunoaterea Vedei e
insuficient pentru a ne aduce acolo ; snt necesare meditaia i
exerciiile ascetice. I dentitatea eului cu fiina universal nu e o
1 13
EMILE BREHIER
concluzie raional obinut pri n i nteligen, ci u n fel de i ntuiie,
datorat unei practici a meditaiei.
Filosofia Upaniadelor nu depete eul, iat trstura ei
caracteristic . Ea are doar certitudinea c eul e fr l imite i c el e
toate lucru rile. Ea foiosete dou concepte fundamentale, cel de
Brahman, fiina universal, principi ul insondabil al tuturor formelor
realitii , i cel de Atman , care e principiul n msura n care e n
sufletul uman, eul pur, i ndependent de toate funciile particulare ale
sufletului, funcia nutritiv sau funcia de cunoatere. Teza
esenial e c Brahman i e identic lui Atman , sau , cum spune
Deussen (Geschichte . . . , p. 37) , c fora care creeaz i conserv
l umea e identic cu ceea ce noi gsi m n noi ca adevratul nostru
eu, de ndat ce facem abstracie de toate activitile ce se
raporteaz la obiecte definite. Adevrata dificultate a doctrinei
Upaniadelor e deci exact aceea pe care am semnalat-o la Plotin.
Ea const n a cuta n ce sens eul, reculegnd-se n sine, gsete
n el principiul universului . "Pentru oricine a cunoscut, vzut i
neles eul, universul ntreg i e cunoscut." ( Deussen ,
Geschichte . . . , p. 40) l .
\i
Pe de alt parte, eul nu-i gsete nici o limit fiinei sale se
difuzeaz n lucru ri . "Eul e o urm a oricrei existene ; fiindc, prin
el, e cunoscut orice existen ." "Spaiul care e n interiorul inimii
mele e la fel de mare ca spaiul lumii. Amndou, pmnt i cer, snt
i ncluse n el ; zeul focului i al vntului, soarele i l una." (Citat de
Oldenberg, p. 1 25)
Astfel se nate cte puin, dintr-o contemplare vag i
nedefinit , care nu e condus, n ici lim itat de aciune, sentimentul
unei interioriti reciproce a eului i a lucrurilor. Orice sentiment de
distincie ntre subiectul cunosctor i obiectul cunoscut se terge.
Eul e i universul i i nvers. Pe de o parte "eul care ptrunde n tot,
care e mai mare dect ceru l , e eul meu". Pe de alta, cnd fiina
universal, Brahman, l ntreab pe sufletul cltor : cine eti tu? el
rspunde : "Ceea ce eti tu, snt i eu" ( lbid. , pp. 1 25-1 26).
1 14
ntr-un sens, e adevrat , aceast stare e una de desp rire
de eu i de persoan . "Cei care , consacrindu-se doar meditaiei,
sint fr eu i fr contiina eului lor, aceia ating lumea suprem"
spune u n text din Mahabharata, epopee posterioar Upan iadelor,
dar care trebuie s fie anterioar secolul I I I al erei noastre.
(Deussen, Vier philosophische Texte, p. 993) . Dar acest eu de
care n e desprim e eul contiinei limitate. Dimpotriv, atingem eul
veritabil , cel care e totu l , i care, prin urmare , e fr dorin . "Forma
de existen n care dorina e satisfcut , i n care eti fr
dorin" e totodat cea n care "dorim eul" (Oidenberg , p. 1 4 1 ) .
U rmeaz c cea mai mare valoare l e e acordat strilor n care
contiina personal se diminueaz i se terge. Doar atunci eul se
cunoate n p rofunzimea sa. Se ajunge la scop mai ales n starea
de som n , "n care nu simi nici o dori n , nu visezi , nu tii nimic, nici
despre obiectele exterioare, n ici despre sine" (lbid. , p. 1 40). Fiina
universal nu mai e deci cunoscut ca obiect, ci ca identic eului.
elul e atins n momentul n care orice intermediar a disprut.
"Dac el admite n el u n intermediar sau o separaie att de m ic
nct s fie ntre el ca subiect i Atman ca obiect, atunci tulbura rea
lui continu ; e tulburarea celui care se crede nelept. " (Deussen,
Sechszlg Upanishads, p. 232)
Aceast cunoatere nu e deci o cunoatere ordinar, fiindc
e cea a subiectului nsui al cunoaterii i a actului cunoaterii .
"Acolo unde totul a devenit e u l su p ropriu, cum ar putea oare
simi, vedea, auzi i cunoate? Cel prin care cunoate totul, cum l
va putea cunoate? C u m va putea cunoate ceea ce cunoate?" . . .
"Nu e nimic n afara lui pentru a-1 vedea, nelege i cunoate."
(Deussen, Geschichte, pp. 73-74) Atman nu e deci obiect de
tiin . O astfel de identificare e deasupra tiinei. "Oricine nu-l
cunoate, l cunoate ; n ecunoscut de ctre cunosctor, e cunoscut
de ne-cunosctor. El nu e atins n ici prin discurs, n ici prin gndire,
nici prin privire . Se spune : el este. Cum ar putea fi cuprins altfel
dect prin acest cuvnt?" ( lbid. , p. 77)
115
EMILE BREHIER
Dac am explicat bine naterea acestei stri, se vede cum
abstracia cea mai goal e n acelai timp cunoaterea cea mai
bogat i cea mai deplin, care-i d sufletul u i certitudinea
triumftoare de a fi totul, de a fi nvins moartea nsi . "Oricine l
cunoate pe Atman , oricine a ti ut : eu snt Atman - ce s caute
mai mult, cum ar putea suferi n trup? O ricine 1-a gsit pe Atman,
oricine s-a trezit la el, acela e creatorul totului ; fiindc Atman
creeaz totul. Lumea i aparine, fiindc el nsui e lumea."
Se vede uor prin ce trstu i se opune speculaia de mai
sus idealului grec i iudeo--cretin. I ntii , contrar filosofiei greceti,
nu conine nici o tentativ de explicare raional a l ucrurilor ;
Brahman i Atman snt mai curind fii ne in care aceste l ucruri se
resorb. Cum spune u n text din Mahabharata, Brahman e

"ne-dezvoltatul". Ceea ce va corespunde unei explic ,ii raionale e,
n cel mai bun caz, o teorie a emanaiei, pe care Oldenberg o
semnaleaz ca tendi n n filosofia Upaniadelor (p. 1 7). Lucrurile
nu vor fi dect dezvoltarea forelor unite n fiina universal.
Dinamismul, i deea de dezvoltare a u nei aceleiai viei, e departe de
ordinea rational a formelor cutat de filosofii g reci .
n 1 doilea rnd, cunoaterea de sine n u are, n filosofia la
care ne referi m , nici un caracter moral. Concentrarea sufletului
asupra lui nsui, ne spune un text din Mahabharata, "e mai
impo rtant ca toate celelalte datorii ; e datoria suprem" ( Deussen,
Vier philosophische Texte, p. 392). Asta nseamn proclamarea
clar a faptului c viaa religioas e exterioar i superioar vieii
morale ordinare, departe de a forma substana ei. Astfel u nitatea
tuturor fiinelor simit prin i ntuiie n u are nimic dintr-o uniune
moral , cum a observat Oldenberg. (p. 1 43) S n e gndim ct de
diferit e acest ideal de monismul stoic, n care fiinele morale, care
snt substanial aceleai , snt unite de legturi j u ridice n calitate de
cetteni
' fcnd parte din aceeai cetate.
n al treil ea rnd, Brahman identic lui Atman , dei e ntr-un
sens un eu, un subiect de cunoatere, nu are totui nimic dintr-o
116
persoan moral , fiindc, fiind izolat complet de natur i de tot ce
nu e el, s-au supri mat toate relaiile ce formeaz persoana moral .
"Creaia, ni se spune, e fiina nsi a lui Dumnezeu. Ce-i poate
oare dori cel care are totul?" (Deussen, Sechszig Upanishads, p.
579) . n singurtatea complet a fiinei sale nu are nici o relaie cu
celelalte fiinte. Ascetul hindus nu are fat de el atitudinea
' ,
ncreztoare a unui credi ncios. El ncearc doar s suprime toate

vlurile care l separ de el.
* *
Chiar nainte de Plotin avem indicii c exista la unii, n l umea

greac , un sentiment mai mult sau mai puin vag al originalitii
gndirii i ndiene.
Cum a observat Regnaud, aceast formul dintr-o
Upaniad : "Obine tot ce dorete cel care, dup ce-a cutat-o,
dobndete noiunea de Atman" e echivalent grecului yvw 81
crmur6v. "Dar identitatea e doar aparent . . . Grecii, l und ca
fundament al studiilor lor cunoaterea omul u i , ddeau un el pozitiv
cercetrilor lor ; pe cnd i ndienii nu aveau n vedere dect ideea
unei fiine m istice."66
Or, noi gsim , despre acelai subiect, o anecdot povestit
de Aristoxenos din Tarent, contemporan cu Aristotel , i care are
exact acelai sens67 . "Socrate, spune el, a ntlnit la Atena un
i ndian care 1-a ntrebat ce filosofie practica ; Socrate spunndu-i c
cercetrile lui se ocupau de viaa uman, a nceput s rd, i a
spus c nu puteau fi contemplate cele umane, dac erau ignorate
cele divine."
O rict ar fi anecdota de fals, ea i ndic sensul limpede al
diferenelor pe care le-am menionat. Dar iat un text mai probant,
din Viaa lui Appollonios a lui Filostrat. Appollonios a ntlnit ntr-o
zi nelepi h indui , pe care a crezut c-i pune la ncercare
1 17
EMILE BREHIER
ntrebndu-i dac se cu nosc pe ei nii . El credea, ca toi grecii ,
spune Filostrate, c cunoaterea d e sine e cea m a i greu de
dobndit. Hinduii rspunser : "dac le cunoatem pe toate, e
fiindc ne cunoatem mai nti pe noi nine ; i n-am ajunge la
nelepciune dac n u ne-am cunoate mai nti pe noi nine".
Appollonios le-a rspuns ntrebndu-i ce credeau c snt. "Zei" , au
68
rspuns e i . "De ce?" i ntreb. "Fiindc sntem oameni de bine" .

Astfel regsim n gura hinduilor inventai doctrina identitii
eului cu fiina universal i cu Dumnezeu , cun terea de sine,
ti ina propriei divi niti, att de disti nct de cunoa terea de sine aa
cum o nelegeau moralitii g reci . Ea se regset cu siguran n
filosofia l u i P loti n , i ne pare o tez caracteristic ei, i vom vedea
cum ea se dezvolt n anum ite aspecte ale hypostasului care mai
trebuie studiat, Unul.
CAPITOLUL VI I I
UNUL
Exist deci, n ideea pe care Plotin i-o face de sp re

I nte l i ge n o dubl i n sp i ra i e : pe de o parte ea e o rdinea i n te l i g i b i l
,
i ete rn fcut din raporturi fixe i h ot rte ce servesc de model

,
ordinii sensibile. Pe de alta, ea e gin d i rea de sine i , "in care dispare

orice distincie dintre subiect i obie ct , n ca r e sinele se t o pe te
ntr-o fiin universal .
Mi s-a prut c acest al doilea fel de a ve d ea era stri n
t radii ei gnd i ri i g receti I nteligena n u m a i e dect satisfacia intim ,
.
savu rat ntr-o cont em p lare vag i nedeterminata, d:: a f i scpat

tuturor formelor p a rt i cu lare ale fiinei ; ea nu caut nici o exp l ica i e
ra ional. To ate re la i i le morale i intelectuale care formeaz o
gn di re i o p ers oa n se p ie rd n aceast contemplare . Aceste
trsturi sint p rop ri i d oct rinei re l i g i oa s e a hrnduilor, exprimat n
Upaniade. De aceea ne-a p rut c tiebUia a sociat sistemul l u i
Plotin de gindi rea indian. E 'l nrudire ce vine d in prefe ri na l u i
pentru contemplare , d in care face singura realitate autentic,
dispreul lui pentru viaa moral pract i c c,;i caracterul egist i
,
u niversal totodat al viei i spi rituale aa cum o concepe e l . In cel
119
EMILE BREHIER
m a i nalt g rad al s u , viaa spi ritual e relatia "intre patru ochi" a
suflet u l u i cu p rincipiul u n iversa l , i ea exclude orice u n i u ne cu alte
fiine i alte persoan e .
Aceast ipotez e singura care permite elucidarea
d ificultilor doctrinei lui Plotin despre raport u rile I n tel igenei cu
p rincipiul suprem, i despre natura nsi a princ i p i u l u i de fa .
Doctrina U n u l u i e cea care a dat natere celor mai mari
d ivergene de interpretare . Care e n at u ra e i act , de fapt?
Afi rmnd c I nteligena n u e p ri ncipiul ultim , c dcina
... fiinelor
scap oricrei determ i n ri intelectuale , n u e oare Plotin p ri m u l autor
occidental al unei rnetafizici i ra i o na l i st e ? n plus, fiindc el
consider acest p rincipiu radical ca fiind obiectul unei experiene
sui generis, a unui contact imed iat, foarte diferit de
fel de
cunoaterea intelectual, adevmt oare c e ! consider
nu e
problema construciei raionale a realit ii ca insolubil? A admite o
experien cu titlu absolut, o experien care prin natura ei n u e
susceptibil de nici o analiz , nseamn s adm ii un dat opac
oric re i inteligene.
Avem intenia s cutm sem n ificaia i raionalism u l u i . Am
dori s artm mai nti In ce sns noiunea de Unu se leag de
raionalismul idealist al lui Platon . Apoi ne vom ocupa de aspectul
iraionalist i m i stic al doctrinei. Vom ncerca s artm apoi cum
se ntlnesc n doctrina U n u l u i rn ugurii unui ideal ism nou , la fel de
diferit de raionalism u l e!en ca i de m isticism .
* *
Am amintit , i nt r- u n u l din capitolele precedente, c teologia

doctrinelor fi losofice ale grecilor se baza pe apoteoza I nteligene i . A
face d i n I nteligen zeul suprem, u.le c 8 ru i acte i man ifestri sint
lucrurile reale, e o expresie a raior.a!ismului i n e re nt gndirii
greceti.
1 20
Dar ea nu e, din anumite puncte de vedere, dect o expresie
insuficient a acestui lucru. Se simte i mediat c un asemenea
raionalism are o form m ult mai complet i mai riguroas la
Platon dect la stoici i chiar la Aristotel ; or, l a acetia din u rm ,
zeul suprem era I ntel igena, p e cnd Platon a admis un pri ncipiu
care transcende I nteligenta, pe care l numea Bine sau Unul.
ntre "raionalism l" stoicilor i "raional ismul" lui Platon
exist diferena dintre o gndire de cultur biologic i moral i o
gndire de cultur mai ales matematic. Pentru stoici , I nteligena e
o for vie care a re n ea nsi sursa i legile determi nri lor sale.
Pentru Platon , dimpotriv, inteligena e facultatea de a determi na
msurile n fiine, de a substitui raporturile schimbabile la nesfrit i
trectoare cu raporturi fixe i matematic exprimabile.
Or, cum spune Platon n Politicul (283 d), arta msuri i e
dubl : fie se pot compara direct u n l ucru mai mare i unul mai m ic,
pentru a vedea de cte ori se cuprinde al doilea n pri mul ; fie se
poate compara o mrime dat cu o unitate de msur l uat n
absolut, pentru a vedea de cte ori se deprteaz prin prisos sau
prin l ips. Aceast a doua art a msuri i , care constituie dialectica,
implic deci o u nitate de m sur absolut i valabil n sine. Ea e
"moderatul, convenabil u l , necesarul" (Politicul, 284 e) care permite
s nu ne mulumim cu msuri relative, ci s avem msura absol ut
a l ucru rilor.
Dar unitatea de msur e necesarmente transcendent
lucru rilor msurate. n acelai sens trebuie neles probabii textul
din Republica (509 b) att de des citat de Plotin : "Binele e dincolo
de esen i o ntrece n demnitate i putere". Sau ce! puin n acest
sens o nelege Plotin. O esen nu poate fi ceea ce e dect
m ulumit msurii care-i fixeaz exact l i m itele, i care e num it aici
Binele. Msu ra ns i , sau Binele care e productor de esen i
care face esena manifest gndirii, aa cum soarele lumineaz
plantel e i le d totodat fora vegetativ , nu se poate confunda cu
nici una din aceste esene.
1 21
EMILE BREHIER
A afi rma n acest sens transcendena Unului n raport cu
I ntel igena nu nseamn n icidecum a fi infidel raionalismului ;
nseamn s spui, ceea ce repet adesea Plotin , c - I nteligena nu
poate cuprinde nici o fiin anume, i n u va f o adevrat
R
I nteligen, nainte de a fi fost ilumi nat de Unul, i nainte de a fi
gsit msura care-i permite s cuprind raportu ri fixe i stabi le.
Pe vremea l u i Ploti n , teoria platonic a transcendentei U nului
revenise de m u lt pe primul plan al gndiri i filosofice a gre ilor. nc
din primul secol nainte de Christos, renaterea pitagorismului i
preocuprile pentru simbolismul numeric ce-l nsoea atrseser
din nou atenia asupra gndi rii platonice. Teoria despre Zeu , la Filon
din Alexandria, e i mpregnat cu ele ; transcendena pe gustul
ebraic, aceea a unui zeu personal , se amestec aproape
inextricabil cu transcendena platonic, cea a Unului care le
m soar pe toate.
Aici P lotin n-a i novat ; rolul lui a fost mai ales cel al unui
i nterpret. Dar el a fixat tradiia n formule att de clare i att de
ptrunztoare, nct doctrina sa a devenit un element permanent i
solid al ntregului neoplatonism grec de mai trziu, pe cnd attea
altele din doctrinele sal e au fost abandonate. Acest l ucru s-a
ntmplat fiindc el se gsea aici pe firul tradiiei elenice. Trebuie
deci s vedem amnunit n ce fel i form uleaz Plotin doctrina.
Ea e adesea prezentat, mai ales ntr-o scriere din prima
perioad a lui Plotin , ntr-un fel care-I nrudete cu stoicismul mai
mult dect cu platonism u l . n tratatul I X al Enneadei a asea, Plotin
pleac de la principiul stoic "prin Unu ajung toate fiinele la
existen". Fie c e vorba de mrimi d iscontinue, ca o armat sau o
turm, sau de mrimi continue ca un corp, ele ar pierde fiina "dac
i-ar pierde unitatea". Care e acum principiul acestei uniti? Nu e
sufletul , fii ndc sufletul nsui e m ultipl u , i alctuit din faculti
diverse care trebuie "unite prin Unu ca p ri ntr-o legtur". Stoicii
greesc deci vznd n suflet un principiu radical de unitate. Nu e
nici esena unei fiine cea care face unitatea. ei ; i aici Plotin l
1 22
atac, fr s-I numeasc, pe Aristotel. Esena obiectului este, de
fapt, ntotdeauna o noiune complex ; "om ul e animal, raional , i
multe alte l ucru ri nc". Trebuie deci o unitate transcendent
esenei pentru a-i uni prile. I nteligena, care e totalitatea
esenelor, nu are deci alt unitate dect cea a unui ordin sistematic
ce reflect Unul real i veritabil. Unul apare aici drept condiie a
unui sistem ordonat.
n tratatul 1 din a cincea Ennead, 5 Plotin se ntreab de
unde vine m ultiplicitatea obiectelor inteligibile. "Multiplicitatea nu
poate fi ori ginar" fiindc orice numr e nscut de Unul asupra
diadei indefi nite. Diada indefinit e raportul indeterminat de plus i
de m inus care, pri n el nsui, nu e un numr, dar care e substratul
tuturor numerelor. Dac presupunem c acest raport se fixeaz , se
va nate de aici un nume. El va fi , de pild, dublul sau raport de doi
la unu, i aa se va nate numrul doi . Aceast fixare vine din
aciunea Unului asupra diadei i ndefinite. N u c Unul s-ar fi micat i
ar fi voit aciunea . U nul i produce aciunea doar fiindc el, U nul
sau msura rmne venic n nemicare, fiindc rmne, cum
spune altundeva Ploti n , "n propri ul su caracter".
Cum se produce ea, prin urmare? Trebuie, pentru a nelege
bine neopitagoreismul l u i Ploti n, s imaginm o I nteligen care, cu
privirea ndreptat spre unitatea de msur, devine, graie viziunii
acestei uniti , capabil s determine n ea nsi raporturi fixe.
Dac izolm atitudi nea, dac o hypostaziem , atunci vom pricepe
ceea ce nelege Plotin prin geneza I nteligenei. Nu e vorba de o
aciune fizic, de p roducerea unui lucru de altul, ci de o aciune
spiritual. " I nteligena privete spre Unul, pentru a fi I nteligen."
Aceast privi re spre Unul e n acelai timp, i prin chiar acest lucru,
o convertire asupra sinelu i , adic o contiin a legturii sistematice
i fixe a prilor sale pe care Plotin le numete cruvaicr81101<;.
Viziunea Unului care-i d puterea de a nate esenele, adic
"fi i nele fixate nt r -o l i m it determ inat i ntr-o stare stabil ; starea
stabil (ma01<;) pentru i nteli gibile, e definiia i forma din care
1 23
EMILE BREHIER
provine realitatea lor ( Cmoaramc;)". Orice realitate care merit
numele fiinei e datorat deci acestei vizi uni a I nteligenei
determi nate de U n u .
n tratatul 1 1 al aceleiai Enneade, Plotin s e ntreab cum
"toate fiinele vin din U n u , care e simplu i nu dovedete, n
identitatea sa, nici o diversitate". Plotin distinge n aceast
producie trei momente. "Unul, fiind perfect, se revars ; i
rev rsarea produce ceva diferit de el. Lucrul nscut se ntoarce
spre el ; e fecundat ; i, ntorcndu-i privirea spre sinei69 , devine
inteligen ; oprirea ei, fa de Unu, o p roduce ca fiin ; iar privirea
ei ntoars spre sinei ca I nteligen. Iar fiindc ea s-a oprit ca s
se priveasc pe sine. ea devine simultan I nteligen i Fiin ." Se
vede uor ce trebuie neles ntr-o asemenea teogonie ; l ucrul
indeterminat care se nate din Unu, e cellalt, n um it nc diad
nedefinit sau materie ideal. Acesta e primul moment.
Rentorcndu-se spre U n u l , adic lsndu-se determinat de el, ceea
ce e al doilea moment, el cunoate n sine limite fixe i prin asta se
cunoate pe sine.
Al treilea tratat, n 1 O, ne descrie aproape la fel aceeai
genez. I nteligena, ni se spune, trebuie, pentru a gndi , s aib
obiecte m u ltiple i mereu diferite. Dac spi ritul "nu nainteaz spre
o stare diferit , se va opri ; i odat oprit cu totul nu va mai gndi".
n termeni platoniC: l uai din Sofistul, trebuie s exist-a n fiecare
l ucru gndirea identitii i alteritii . "Dac gndi rea vrea s se
aplice unui obiect unic i indivizibil, nu mai exist cuvnt (A6yoc;)
posibil. Trebuie deci ca o fii n care gndete s surpri nd
diferenele, i ca obiectele pe care le gndete s fie variate. Dac
nu, nu exist gndire, ci acest fe! de contact sau de atingere
inefabil i ne-intelectiv care exist nainte de naterea
I nteligenei ; a atinge nu nseamn a gndi."
Dar care e oare motivul unui asemenea dinamism? Plotin
descrie, n 1 1 , al doi lea dintre momentele pe care le-am distins :
n micarea de ntcarcere a inteligenei spre Unu, el mai distinge
1 24
nc dou mom ente. ntr-un pri m moment "exist o tendin spre
Unul, pe care i nteligena vrea s o surp rind n simplitatea ei".
Atunci ea nu e nc inteligen, "ci o viziune care n-are nc obiect".
Ea n-are dect, cel m ult, o "vag reprezentare", nu are dect "o vag
schiare". Ea e "dorina de a vedea i vedere tulbure". Ea are, en
somme, sentim entul vag al msuri i . Rezultatul contactului ei cu
Unul va fi de a m u ltiplica, aplicnd-o i diversificnd-o, aceast
msur com un. Atunci "obiectul ei, din unu, a devenit m ultiplu ;
astfel ea l cunoate pentru a-1 vedea i a devenit viziune n act".
N u se poate descrie mai clar i mai fr misticism procesul
cunoaterii intelectuale, a crui origine i for provin din
sentimentul vag al unei msuri ce trebuie gsite, i se precizeaz i
se fixeaz cte pu tin n cunoaterea tot mai amnunit a msurii de
ma1 sus.
Poate prea straniu c Plotin a i postaziat aceast atitudine ;
dar pri n asta nu fcea dect s urmeze tradiia idealism ului grec.
Deci Unul e considerat mai puin ca principiu static al uniunii
fiintelor dect ca principiu dinamic ai I nteligenei. El e mai puin
obiectul nsui al I nteligenei dect raiunea care face ca I nteligena
s aib obiecte. "Binele e principiu ; de la el are I nteligena fiinele
pe care le p roduce. Cnd ea l privete, nu-i e permis I nteligenei s
nu gndeasc nim ic, nici s gndeasc ceea ce e n el ; altfel nu ar
zmisl i . De la Bine are ea puterea de a nate i de a se stura cu
fiinele pe care le nate ; ea i d Binelui ceea ce acesta n-are i
singur. De la Unu vine, pentru I nteligen, o m u ltiplicitate ;
incapabil de a cor.;!ne puterea pe care o primete de la el, ea o
fragmenteaz i o m ultiplic, pentru a putea s o suporte astfel
parte cu parte." (VI , 7, 1 5)
Unul e deci . principiul mereu prezent, i nfinit de fecund al
actelor I nteligenei ; nu n Unu, ci n I nteligen se gsete
activitatea creatoare al crei pri ncipiu el este. In I nteligen nu se
gsete, la propriu, o viziune a Unului, fiindc aceast viziune, n
care ea s-ar absorbi f r s se diferenieze, n-ar mai fi gndire
1 25
EMILE BREHIER
intelectual. "Nu trebuie deci s spunem c ea l vede ; ea triete
ndreptat spre el ; ea se sprijin de el ; ea se ntoarce spre el."
( lbid. , 1 6) Ea capt de la el forta de a i nstaura n i nfinit raportu rile
fixe care constituie totodat fiin ele i i le arat. "n clipa n care

viaa i ndreapt priviri le asupra lui, ea e nel i m itat. O dat ce 1-a
vzut, ea se l i miteaz . . . ; privirea spre Unu aduce ndat n ea
limita, determi narea i forma. . . Acest via, care a dobndit o
limit , e I nteligena." ( lbid. , 1 7) C uvntul via denumete aici
curentul dinamic care pieac din Bine, naintea oricrei alte
determinri ; cnd acest curent se determin i se limiteaz, viaa
devine I nteligen. "Viaa e un act derivat al Binelui, iar I nteligena e
acest act chiar atunci cnd dobndete o limit." ( lbid. , 2 1 ) E mereu
acelai proces, trecerea de la i ndefinit la definit, de la nelimitat la
limitat. Dar forma sub care el se prezint aici e istoric interesant ,
fii ndc triada Unu - Via - I nteligen e model ul urmat de
scolastica neoplatonic ulterioar, mai ales de Damasci us. La
Plotin, viaa nu e nc o ipostaz ; cuvntul nu face dect s pun n
eviden substratul confuz, nelim itat, al I ntel igenei propriu-zise.
* *
Conform tradiiei l u i Platon, reluat de neopitagoricieni, Unul,

la Plotin , ne apare deci a fi condiia suprem a viei i spi rituale,
principiul m u lumit cruia I nteligena i poate crea obiecte i le
poate contempla.
Dar, pentru a nelege bine o doctrin, nu trebuie s ne
mrginim s-i analizm structura logic i s o desfacem n pri .
Trebuie s vedem valoarea pe care i-o acord autorul ei, i nteresele
de care se leag ea. Dac nu consider m doctrina dect din afar ,
ea pare a ne indica o metod de urmat, s ne sugereze un plan de
via intelectual. Este, n mare, dialectica lu1 Platon , care se
dovedise att de fecund n aplicaii la problemele fizice, morale i
1 26
sociale. E sigur c, la P lotin I 1n tot neoplatonismul, o atare
metod rmne steril. I nteligena nu gsete aici nici un stim ulent
pentru a-i pune problemele. Ceea ce era poate, mai ales la Platon ,
o metod , s-a transpus ntr-o realitate metafizic. Aceast realitate
nu mai e spi ritul vi u , cuttor i ntrebtor ; e o I nteligen perfect,
desvrit venic, care nu mai are nimic de cutat. F r ndoial,
ideal , cunoti na i ntelectual e sfritul unei cut ri ; I nteligena
nsi e o dorin (VI , 7, 37) . Dar "alergarea vagabond" a
I ntel igenei pri ntre esenele sale nu e o micare real. Cci "aa
cum I nteligena e mereu la ea acas n cmpii adev rul u i , alergarea
"
e n realitate o edere n sine nsi . Micarea ei e venic
term inat . "Ea trebuie s se mite sau mai curnd s-i fi terminat
m icarea n toate di reciile." (V I , 7, 1 3, 1 4)
Doctrina l u i P !otin ofer, ca toate doctrinele vrem ii sale, un
spectacol foarte instructiv artndu-ne cum transpunerea unei
metode n realitate metafizic i poate rpi orice via i orice
eficacitate. Tot aa, de pild, aritmetica se transform n simbolism
rigid, n care anum ite combi naii numerice privilegiate snt
considerate ca realiti absolute ce dep rteaz spi ritul de
cercetarea celorlalte com bi naii . Tot aa, cum a artat P. Duhem,
combinaii l e geometrice i phoronomice destinate s "salveze
fenomenele" astronomice i s le prevad se transform n realiti
fizice, sferele celeste care duc atri i , idei care fixeaz astronomia i
stnjenesc dezvoltarea ei pentru m ult vreme. Fi losofia lui Ploti n , cu
I ntel igena ei rigid i fix, ce nu mai are din dialectica platonic
dect desenul i conturu l , nu tace dect s expri me defectele de
gndire i spirit comune contemporanilor lui, i care s-au accentuat
de-a lungul istoriei filosofiei greceti.
*
* *
1 27
EMILE BREHIER
Trebuie s nelegem bine motivele acestui defect i
contraponderea sa. N u putem s-I atribuim spiritului realist. Trebuie
s-i cutm motivele ntr-o deplasare de interese. Platonismul i
neopitagorismul nvau c viaa intelectual n u-i avea motivul n
ea nsi i sursa ei trebuia cutat mai sus. Era, la origine, un
mod de a stim ula viaa i ntelectual i de a-i da mereu noi eluri. E,
pentru Plotin , afi rmaia c ea n u-i ajunge siei i c trebuie
depit . Viaa i ntelectual nu mai e dect un m ijloc i o treapt
pentru a ajunge la captul superior care a fecundat-o.
ntr-un pasaj curios, Plotin vorbete despre "obiecia
ncpnat a epicureului care nu vrea s vad binele dect n
plcere i care ntreab, ntruct privete binele, ce ctigm dac
posedm i nteligena", i dac nu cumva simpla plcere a
contemplrii i ntelectuale ne face s spunem c e u n bine. "Poate,
observ Plotin , el p resimte prin obiecia sa c Binele e mai p resus
de I nteligen." (VI , 7, 29)
Aceasta nseamn s se recunoasc faptul c U nul sau
Binele are o valoare absolut i independent de sistemul
i ntelectual din care el formeaz piesa dominant . El n u mai e doar,
ca n acest sistem , necondiionatul, msura a crei funcie e de a le
da limite fiinelor. La Platon, el nu capt sens dect n acest
sistem ; el e ideea suprem, dar e nc o i dee. La Plotin ,
semnificaia i valoarea sa i snt proprii i i ndependente d e efectele
sale. Nu I nteligena e deci cea care ne aduce la ele. "Fiecare
i nteligibil e ceea ce e ; d ? r nu devine obiect al dorinei dect dac
binele l face ispititor. . . I nainte, sufletul nu e deloc atras spre
I nteligen, orict de frumoas ar fi ; I nteligena n-are dect o
fru m usee i nert, nainte de a fi primit lumina Binelui ; sufletul , de la
sine, se prbuete, nesimitor. El rmne inert, i, dei I nteligena
e prezent , i e lene s gndeasc. Dar, ndat ce cldura de acolo
!-a atins, prinde puteri , se trezete, se naripeaz, i, dei e
pasionat de ceea ce vede lng sine, se ridic , uor, spre un
obiect mai nalt, mulumit amintirii despre el . i, attat timp ct
1 28
exist obiecte mai nalte dect obiectul ei actual, se ridic, ridicat
spontan de cel care a nzestrat-o cu iubire. El se ridic mai sus
dect I nteligena i, dac n u-i poate urma calea dincolo de Bine, e
fiindc n u mai e n i m ic d incolo." (VI, 7, 22)
Aici e subliniat foarte clar independena vieii alturi de
Bine. Fr ndoial , sufletul n-a putut ajunge aici dect fiindc "a
devenit I nteligen i parc s-a intelectualizat ; dar ndat ce vede
obiectul suprem, el prsete totul" (VI, 7, 35).
Contrastul fat de prerile platonice pe care l e-am expus la
nceputul capitolulu i e frapant. n timp ce (VI , 3, 1 1 ) progresul
I nteligenei mergea de la o viziune confuz la una dinstinct, acum
(VI , 7 , 35) adevratul l u i progres va consista n a trece de la
viziunea d istinct a obiectelor la viziunea simpl a Unului. Puterea
sa de a contempla obiecte distincte e "actul de a contempla care
apartine
, unei I ntel igente ntelepte ; a doua din aceste puteri (aceea
a viziunii U nului) e l nt l i ge a care i ubete. n afara ei i mbtat
de nectar, ea devine I nteligena nd rgostit, simplificndu-se
pentru a ajunge la o asemenea stare de plenitudine fericit".
n pri m ul pasaj , aciunea I nteligenei era prezent ca o
micare mergnd de l a o viziune nedetermi nat i vag la o viziune
determinat i precis. n al doilea pasaj, e vorba de aceleai
viziuni, dar valoarea lor se inverseaz . Viziunea Binelui de ctre
" I nteligena care iubete" i care nceteaz s gndeasc e
superioar viziunii determi nate i distincte a esenelor, n timp ce
viziunea determi nat era superioar viziunii schiate a Unului. Cele
dou texte se situeaz pe puncte de vedere foarte diferite : n
pri m u l , Unul e o presupunere metodic, dac putem spune aa,
prin care e orientat munca I nteligentei, ' i n acest sens neag
Plotin c exist o viziune a Unului de ctre I nteligen. n al doilea,
exist comunicare i fuziune a I nteligenei cu Binele, iar I nteligena
i pierde toate trsturile distincte. Binele nsui apare acolo
eliberat de orice compromis cu funcia inte!ecutal pri n care fusese
nainte definit.
1 29
EMILE BREHIER
Plotin recunoate, de altfel , c tii na sau cunoaterea
raional a Binelui e diferit de viziunea Binelui. "Platon spune c
Bi nele e cea mai mare dintre ti ine ; el nelege prin tii n nu
vizi unea Binel u i , c! cunoaterea raiona! pe care o avem despre el
naintea acestei vizi uni. Ceea ce ne informeaz despre el snt
analogiile, negai ile, cunoaterea fi i nelor provenite din el i
gradaia lor u rctoare. Dar ceea ce ne duce pn la el snt
purificril e noastre, virtuile noastre, ordinea noastr i nterioar . . .
Astfel devenim contemplatorii sinelui nostru i a i altor l ucruri, i n
acelai timp ob!ect al propriei contemplri, i devenit esen,
inteligen i vietate tota!, nu ma! vedem Binele din exterior." (VI ,
7 , 35)
Astfel Binele, n sensul platonic strict, ca u nitate de msu r,
e considerat ca fundament ai cunoateri i ti inifice. Dar Bi nele care
potolete i satur sufletul e pus n raport cu practici le morale i
religioase, i, dG o manier precis , cu practica meditaiei
interioare. Sntem aici n dou plan u ri de gndire tota! diferite.
i asta, fiindc a doua noi une de Bine. notiune mistic i
religioas , funciar independent de orice ncercare de exp!icare
raional a lucrurilor, a prevaiat asupra prim eia i i s-a impus lui
Plotin, c viaa intelectual activ, cea care construiete i care
explic, i-a pierdut 13. el sensul i valoarea. Dialectica platonic a
ncetat s fie o metod i un ferment pentru spirit. Mistic i
inte!ectualist, teoria Binelui are la P loti n aceeai dualitate ca teoria
I nteligenei .
* *
l ntelectualist i mistic : aceste dou cuvinte n u ajung

pentru a caracteriza doctrina pri m u l u i pri ncipi u l a P loti n : fii ndc ea
mprtete cele dou trstu ri cu toate doctri nele epocii ; orict
de paradoxal ar prea o asemenea uniune, ea e totui un fapt
1 30
constant, i e postulatul comun al gndiri i teologice i n Orientul
elenizat, i, poate, n teologia occidental. Oamenii epocii nu
gsesc nici o dificultate n a-1 considera pe Dumnezeu simultan ca
pri m u l term en al unui sistem de explicare raiona! a l ucrurilor i ca
obiect al unei intuii i directe i inefabile n care dispar chiar cele ce
trebuie explicate, lucruri le finite.
n general, ndat ce gndirea rel igioas a Orientului vrea s
se traduc Tn limbajul universal al g recil or, ea nu se mai mrginete
s afirme uniunea credi'lciosu!ui cu Zeu! ; ea- i adaug o explicaie
integral a l ucru rilor, un ansamblu de dogme. l at, de exemplu, ce
a ajuns mesajul l u i Isus la teologul ceiei de-a patra Evanghelii, i
cum Ch ristos s-a trasformat n Cuvntul care joac un rol n
economia creaiei i cea a mntuirii. Toat i storia dogmaticii cretine
e o dovad a tezei noas!re, ca i istoria celorlalte religii orientale
elenizate. E o stare de spirit deja veche n lumea greac :
stoicism ul e primul ei exemplu, fiindc, mai ales n ultimele sale
forme, el se bazeaz pe uniunea i ntim a sufletului omenesc cu o
raiune, care e n acelai timp principiul oricrei realiti . Un alt
exemplu, foarte clar, e Fi!on din Alexandria : ia el , ca la Plotin , cultul
spiritual , profeia, extazul se amestec n ntregime cu o teorie
raionai a dezvolt rii formelor rea' itii dintre Dumnezeu i l umea
sensibil.
Aa cum nu se poate nega prezena unuia di ntre cele dou
elemente, raionalism i m isticism, n sistem ul lui Ploti n , nu trebuie
s se fac din uniunea lor caracteristica filosofiei sale. Dimpotriv,
ea e fondul com u n al gndirii epocii . E totdeauna dificil, cnd citim
un autor ndeprtat, s distingem ceea ce, n ochii contemporanilor,
era gndire banal , cunoscut tutu ror, i gndire original. Se
ntm pl, cu trecerea timpu l u i , ca valori le s se inverseze. Dar se
poate afi rm a c, n och! i contemporanilor, afirmaia (att de stranie
pentru u n cititor al !ui William James de exemplu) c Unu1, de care
eti legat pri n intuiie rel igioas , e i p rincipi ul explicativ i cauza
esenelor, e o afi rmaie din cele mai comune.
1 31
EMILE BREHIER
Aa c e i m portant s explicm mai puin aceast u n iune n
general dect caracterul p recis al misticismului su i materia prin
care el se leag cu i ntelectualismul su.
P roblema care se pune n mod necesar tuturor interpreilor
lui Plotin e u rmtoarea : care e, n sistemul lui, locul experienei
mistice, al extazului? Pe de o parte, metafizica l u i Ploti n ni se ofer
ca o solid construcie raional n care diversele forme ale real itii
snt legate unele de altele dup legi necesare. Pe de alta, el ne
descrie uneori o experien rar, discontinu, i ncomunicabil,
experiena m istic de comu n i une cu Unul. Nu se poate oare crede,
la prim a vedere, c ntre construcia raional i experiena, cu totul
subiectiv i i ndividual, a extazului, nu e dect o legtur destul de
lax? Aa au crezut numeroi interprei. O simpl impresie
momentan i trectoare nu e oare o baz p rea fragi l pentru
construcia sistemului? Nu vom susine teza aceasta. Trebuie s
amintim c nu exist pentru Ploti n cunoti n intelectual fr via
spi ritual ; sufletul , de pild, nu cunoate i ntel igena dect
unindu-se cu ea. Realitil e adevrate n u snt obiecte i nerte de
cunoatere, ci atitudini spi rituale subiective.
*
Dar nainte de a demonstra teza noastr, am dori s

p recizm ce nseamn pentru Plotin experiena m istic.
Sntem oare obligai , pentru a o exp!ica, s ieim din
domeniul filosofiei greceti? Nu i-a gsit el oare modelul la
maestrul prin excelen , la Platon? Dac Plotin distinge, cum am
spus, un dublu acces la Bine, pe de o parte, cunoaterea g radaiei
ascendente a fiinelor care d cunoaterea lor raional, pe de alt
parte purificarea (VI, 7, 36), n-a vorbit oare Platon naintea l u i de o
dubl cale pentru a u rca spre princip i u , dialectica raional care
progreseaz prin inducie, pe de o parte, i pe de alt parte,
1 32
dialectica iubiri i , cea din Faidros, n care sufletul, cuprins de
nebunia dorinei , aj unge la o intuiie subit i i nefabil a
Frumosului? Purificarea, aa cum e descris n Faidon, nu e oare
i ea un mijloc de a ajunge la contemplare? Cele dou aspecte ale
noiunii de Bine, la Ploti n , cel intelectual i cel mistic, ar corespunde
prin urmare acestei duble ci spre e! .
n fapt, E rosul p!atonic joac un rol important n Enneade.
Cum a artat Arnou , el desemneaz tendina universal a tuturor
l ucrurilor spre Bine, ,,dorul de Dumnezeu". I ub i rea e fora u niversal
care face sufletele s-i caute binele. "Binele materiei e forma i
dac m atena ar simi , ea ar iubi forma . . . Do:ina pe care o resimte
fiecare fiin i eforturile pe care le face, dovedesc faptul c e un
Bine pentru orice fiin . . . Dovada c Binele a fost atins e c cineva
se mbuntete, c nu mai resimte nici un regret, c e plin de
Bine, c rmne lng el, i c nu mai caut altceva." (VI , 7, 25,26)
De la m aterie la Bi ne, realitil e se ntind dup treptele lor de
perfeciune. "Exist o ierarhie ascendent astfel nct fiecare
realitate s fie bi nele pe:-1tru cea de dedesu btul ei , n umai ca acest
u rcu s nu-i a0ondoneze egal it3.tea de raport !ntre un termen i
urmtorul i s continue mereu spre un termen superior. . . Binele
materiei e forma . . . Binele corpului e sufletul fr de care n-ar putea
nici s existe, n ici s se conserve. Binele sufletului e vi rtutea. Mai
sus nc e I nteligena , i deasupra ei natura pe care o numim
Primul." (VI , 7, 25) Fiecare form ajunge la perfeciunea sa i se
conserv aa cum este, doar mulumit legturii de dragoste ce o
unete cu o fiint care-i e transcendent. O fiin nu gsete
niciodat n sine condiiile deplinei sale real iti . - A spune binele
"
unei fiine, nu nseamn deci 3. spune ce-i e propriu ! - Nu. Binele

u nei fiine trebuie evaluat dup ceva mai bun dect ceea ce-i e
propriu . prin ceva superio:, fa de care fiina aceasta nu exist
dect in potentia: ( lbid. , 27) E rosuL ntr-o fiin , marcheaz
simultan lipsurile naturii sale i posibilitatea de a umple aceast
1 33
EMILE BREHIER
l ips atandu-se unei fiine transcendente. E rosul, prin u rmare, e
legtura u niversal care stabilete continuitatea di ntre fiine.
Aa c vom regsi adesea la Plotin dezvoltrile din Faidros
i din Symposion despre "nebunia amoroas". E desigur una
dintre temele platonice pe care o reproduce cu predilecie, ca Filon
din Alexandria nainte de el, i misticii din toate timpurile, dup el.
Nu vom ntrzia asupra acestor descrieri bine cunoscute. "Dorina
ne face s descoperim fiina universal ; aceast dorin e Eros
care vegheaz la poarta i ubitului su ; m ereu afar i mereu
pasionat de Frumos, el se m ulumete s participe pe ct poate."
(VI, 5, 1 O)
Dorim s cercetm mai nti n ce sens Binele e considerat
ca termen al dialecticii amoroase. Plotin a fcut despre subiectul
iubire o observaie profund : "Un obiect degeaba aparine
sufletul u i , dac nu e un bine, sufletul fuge de ei . Sufletul se las
chiar atras de obiecte deprtate de obiectele lui proprii , i chiar de
obiecte i nferioare acestora ; dac se ndrgostete pasionat de
aceste obiecte, nu o face fiindc snt ceea ce snt, ci fiindc l i se
adaug un alt element care le vine de la Bine" (VI , 7, 21 ). Nici un
obiect definit pentru Inteligen nu e demn de i ubit pentru el nsui ;
el nu devine demn de i ubit dect printr-un element adiiona l , o
cldu r , o strl ucire, o via care nu fac parte din esena lui, dar i
se adaug. "Atunci cnd activitatea I ntel igenei e pur i disti nct ,
spune el mai departe, cnd viaa i are toat strlucirea, atunci e
ea demn de dragoste i de dorit. . . Aceast stare i are cauza n
ceva care-i d culoare, l umin i strl ucire." ( lbid. , 30)
I maginaia e cea care face fiinele atrgtoare. "Atta timp ct
i ubiii se mrgi nesc la aspectul vizibil, ei nu iubesc nc ; dar, din
forma aceasta, i fac n ei nii, n sufletul lor indivizibil, o imagine
invizibil ; atunci se nate i ubirea ; dac vor s vad fiina i ubit, e
spre a fecunda aceast imagine i de a o mpiedica s se
ofileasc." ( lbid. , 33)
1 34
Teoria i l uzionist a iubirii trebuie s ne fie prezent n m i nte
dac vrem s nelegem m isticism ul l u i Plotin i noi unea de Bine
sub aspectul ei m istic. Iubirea mistic e iubirea veritabil i
complet , adic iubirea care n u mai are i l uzia de a se putea opri la
u n obiect definit i fix. Binele e realitatea indefin it, nelimitat,
amorf, care e contraponderea iubiri i . "Iubirea pentru el e
nemsurat ; da, iubirea e aici nelim itat, fi i ndc iubitul nsui e
fr l i m ite ; fru m useea sa e de alt specie dect frumuseea ; e o
fru m usee mai p resus ca frumuseea." ( lbid. , 32)
Sufletul "ndemnatic s-i descopere iubitul" ( lbid. , 31 )
rmne mistuit de dorine, atta vreme ct rmne legat de o form
anume. El vede frumuseile de aici cum i "alunec printre degete"
i afl astfel "c strlucirea din ele provine din afara lor". Ajuns la
i nteligi bi le, la idei, el i d seama c principiu l frumuseii pe care o
iubete n aceste idei "nu trebuie s fie vreuna dintre ele ; fiindc ar
fi o idee i o parte din inteligibil. El nu e cutare form , nici cutare
putere, cum n u e nici una din formele care snt nscute i se afl n
lumea inteligibil . El e infinit, i dac e i nfinit, nu are mrime . . . El
. .
nu are nici msur , nici figur" (VI , 7, 32) .

Metoda urmat pentru a ajunge la Bine, "pregti rea"
sufletului, care trebuie s fac ndrgostitul ct mai asemntor
celui i ubit, e prin u rmare o metod de abstragere. "Cnd pronunai
numele l u i sau cnd v gndii la el , lsai tot restul , facei abstracie
de tot. Lsai doar acest cuvnt : el. Nu ncercai s adugai nimic,
ci ntrebai-v dac nu mai e nimic pe care nu l-ai deprtat nc de
el, n ideea pe care v-o facei despre el." (VI , 8, 2 1 ) Trebuie nainte
de toate "s fie terse conturu ri le distincte ale I nteligenei ." (VI , 7,
35)
O asemenea pregtire duce uneori la acea stare momentan
de "stupoare bucuroas" i de "plenitudine fericit" numit extaz.
Nu trebuie s fie considerat ca o speculaie filosofic ; ea era
resimit ca o experien anume, inefabil, i mposibil de reprodus
voluntar. Ploti n avea uneori asemenea stri mistice ; dar erau
1 35
EMILE BREHIER
foarte rare, fiindc Poriir ne spune c , n tot timpul ct a fost cu
Plotin , acesta n-a avut dect patru . (Viaa lui Plotin, cap. XXI I I)
C u m a subliniat l nge, sntem foarte departe, n coala
plotinian, de m ediile mai tardive n care transa mistic devine o
boal epidem ic i o stare frecvent. Plotin nu vorbete despre ea
n Enneade dect foarte discret, cnd face apel la mrturia "celor
care au vzut" (IV, 8, 1 ; V I , 9, 4, 9).
Transa mistic e legat strns de dialectica platonic a iubiri i .
E a e starea momentan i rar n care sentimentul d e dragoste e
resimit n toat p uritatea sa. Caracterele acestei stri au fost
descrise cu mult precizie de Plotin, mai ales n tratatul V I I din a
asea Ennead ( 34) . Ea e precedat de o pregtire i de o
"ornduire interioar' a sufletului. Aceast pregtire consist n a se
"abate de la cele prezente" i a dezbra sufletul de toate formele
sale ; el n u mai cunoate nimic, nici bine, !lici ru 70 . Atunci se poate
produce, ntm pltor, din noroc i pe neateptate i i nvol u ntar, ceea
ce psihologii moderni numesc "sentimentul unei prezene"7 1 . Plotin
vorbete n alt loc ( 3 1 ) de un oc care pare a o preceda i a o
anuna . Cuvntul arat c n contiin nvlete o stare ce
contrasteaz violent cu starea de vid dinainte. Sentimentul subit al
acestui contrast ne pare a fi osatura strii mistice a lui Plotin.
Pentru a-i surprinde natura, trebuie s ne amintim c sufletul n
stare de contemplare mistic e stpnit de iubire i dorin.
Pregti rea interioar, care a produs vidul sufletesc, 1-a lipsit de
orice reprezentare a obiectelor dorinei sale, dar nu 1-a l ipsit i de
iubire. Iubirea fr obiect umple atunci contiina. Pe ct se pare,
co!ltrastul resimit ntre absena oricrei reprezentri i ntelectuale i
plenitudinea sentimentului de iubire e cauza veritabil a
sentimentului de prezen .
Cel iub!t, Bi nele, e considerat ca identic iubiri i nsei ; nu
doar m i sticul atinge i dealul cutat de ndrgostitul terestru "care
vrea s se confunde cu obiectul iubit" (VI , 7, 34) , dar Binele nsui e
iubire. "El e sim u ltan obiect i ubit, iubire i iubire de sine. El se
1 36
iubete ; i iubete limpezimea ; el e chiar ceea ce iubete." (VI , 8,
1 5, 1 8) Cum mrturisete chiar Plotin, n u exist altceva n aceast
prezen dect sentimentul de dragoste nsui , n stare pur .
Aceasta e experiena mistic, d e natur sentimental !
supra-intelectual, pe care o descrie Plotin. Vine acum problema :
cum o stare rar , excepional, ca extazul, s fi putut fi , pentru
Plotin, baza unui sistem filosofic? Cum poate oare misticismul s
fie totodat i intelectualist? Cum poate starea cu totul subiectiv
de dor i iubire s poat servi la determinarea realitii , aa cum e
ea n si ne?
Problema amintit i s-a pus foarte precis lui Plotin . El se
ntreab ce e elementul identic care, n oricare fiin, independent
de esena ei , e Binele. "S-i lsm dorinei i sufletului rezolvarea
acestei probleme? i , ncrezndu-ne n impresiile sufletului, vom
defini Binele prin ceea ce e de dorit? Nu vom ncerca oare s
descoperim de ce dorete sufletul? n vreme ce aducem
demonstraii despre quidditatea fiecrei fiine, s-i lsm dorinei
determinarea Binelui? Ar rezulta de aici mai mu!te absurditi . Mai
nti, Binele n-ar fi dect un atribut. n plus, exist m ule fiine care
doresc i care doresc l ucruri diferite. Cum s hota rt l doar pri n
dorin care e mai b u n dect cellalt? . . . Nu vom ti care e m a i bun,
fiindc nu ti m ce e bine." (VI , 7, 1 9)
Pe de alt parte, nu putem defini Binele ntr-o manier pur
i ntelectual, spunnd c e esena unei fiine, fiindc Binele consist
ntotdeauna n a se depi, n a deveni altul . Aa c exist un
adevrat confl ict : aspi rai ile noastre subiective snt prea nesigure
pentru ca s se poat afirma realitatea obiectului lor. Conceptele
noastre snt prea fixe. "S-ar putea, din ceea ce e dorit, s se
extrag o dovad c e Binele ; dar mai trebuie i ca acest obiect al
dorinei s aib o natur care s-i justifice numele de Bine." ( !bid. ,
24) "Da, Binele trebuie s fie de dorit, dar nu e Bi nele fiindc e de
dorit ; e de dorit fiindc e Binele." ( Jbid. , 25)
1 37
EMILE BREHIER
Vedem aici cum problema se i nverseaz. E vorba de
j ustificarea, justificare intelectual dac putem spune astfel , a
dialecticii i ubirii. Extazul, care e la captul acestei dialectici, e o
experien care nu poate, cu riscul de a-i pierde semnificaia mai
larg, s fie izolat de un sistem . Nu fiindc aceast experien n-ar
avea o valoare n sine, valoarea ei imediat. "0 fiin capabil de a
simi venind alturi de Bine l cunoate, i spune c-I posed. Dar,
ntreab un preopinent, dac se nal? - Trebuie s fie o imagine
a Binelui cea care o nal ; dac aceast i magine exist , Binele va
exista ca model al imaginii care nal ; i, cnd Binele apare n ea,
aceast i magine neltoare dispare." (VI, 7, 26) Cu alte cuvi nte,
valoarea unei experiene, n acest domeniu, nu poate fi determi nat
dect din i nterior, i prin experiena nsi. "Singura dovad c a
fost atins Binele, e c se rmne lng el i c n u se mai dorete
nimic."
Satisfacia depl in p resupune u n obiect real i tangibil. A
spune c ea poate fi resimit fr a poseda obiectu l care o
provoac, nseamn s spunem c "putem resimi plcerea
prezenei copilului nostru n l ipsa l u i . . . c putem resi mi plcerea
gustului fr a mnca" ( lbid. , 26) .
Dar, dac sentim entul de satisfacie ce ntovrete extazul
e o dovad a valori i sale, n u e nc o dovad n favoarea
semnificaiei sa!e metafizice. Cum anume experiena deosebit ,
care se bazeaz n pri ncipal pe u n fer de dialectic a sentimentului
i care ne deprteaz de orice realitate, ar putea fi n acelai timp
cea care aprofundeaz i desvrete viziunea noastr despre
realitate?
Un asemenea paradox nu se poate rezolva la Plotin dect
prin i nterpretarea teoretic a experienei extazul u i . I nterpretarea
trebuie s fie deosebit cu grij de experiena nsi, i, cum vom
ncerca s artm , ea devine i ndependent de aceasta.
Aceasta e dificultatea central a metafizicii plotiniene.
Acum ulnd contrastele ntre realitatea dat inteligenei i realitatea
1 38
nel imitat n care se pierde iubirea extatic , se pare c Ploti n a.
tiat toate legturile dintre pri ma i a doua, c el a conceput, prin
u rmare, viaa rel igioas n cel mai nalt grad ca fiind radical
distinct de viaa intelectual, ca fiind de alt natur dect ea, i , ca
s spunem astfel, ntr-o alt sfer. Ar fi ridicol , repet el adesea, s
vrem s ne slujim de i nteligena noastr pentru determinarea naturii
Unului. "A spune c e dincolo de fiin n u nseamn s spunem c
e asta sau aia ; . . . aceast expresie nu-l surprinde n icidecum ; i ar
fi ridicol s cutm s cuprindem o i mensitate ca a sa."
Trebuie s ne punem de acord asupra numelui de Unu, care
i se d, care, la prima vedere, pare a fi u n caracter pozitiv.
Dimpotriv. "Acest nume de U n u nu conine dect negarea
multiplului ; pitagoreicii l desem nau simbolic ntre ei prin Apollo,
care e negarea pl u raliti i . Dac cuvntul Unu i l ucrul pe care l
desem neaz ar fi l uate n sens pozitiv, principiul ar deveni mai puin
clar pentru noi dect dac n-ar avea nume deloc." (V, 5, 6f2
Abund textele care avertizeaz contra oricrei ncercri de a
comunica cu Unul altfel dect pri ntr-o viziune i o com uni une
direct. Pentru a descrie aceast prezen , P lotin a recurs la
senzaia care, dup prerile antice, e cea mai i m ediat i cea mai
obscu r , cea a pipitului, a atingerii . (VI , 9, 7). "Ce s strbai n
ceea ce e absolut simplu? Ajunge atunci un contact intelectual .
Dar, n momentul contactului, n u avem nici puterea nici rgazul de
a exprima ceva." (V, 3, 1 7) De mai multe ori prezena e descris
sub forma unei l u m i n i . Trebuie s ne aminti m c Ploti n, contrar
preri lor l u i Aristotel despre senzaia luminoas, a ncercat s arate
ntr-un tratat special c senzaia l u m i noas nu presupune ntre
obiectul simit i organul simitor nici un intermediar, i c se
datoreaz unei si mpatii imediate a luminii interioare ochiului i
luminii exterioare. Nimic nu ne mpiedic deci s concepem
senzaia l u m inoas ca i contact i chiar uniune. "Contactul cu
aceast lumin, vizi unea pe care o are despre ea, nu datorit altei
lumini, ci acestei lumini nsei care i d vzul." ( Jbid. )
1 39
EMILE BREHIER
Dar contact, lumin, n u sint dect imagini destinate s pun
n eviden faptul c, n aceast stare, condiiile normale ale
contiinei au disprut. Nu mai exist dedt un lucru care vede i
unul care e vzut : "Cnd e vzut Pri m u l , nu-l vedem ca diferit de
noi , ci ca fiind una cu sinele nostru" (VI , 9 , 1 0) ; "Nu mai e nici un
intermediar ; cei doi (sufletul i Dum nezeu) snt una ; atta timp ct
dureaz aceast prezent, n ici o distinctie n u e posibil" (VI, 7, 34).
n capitolul dinai te, Unul ne ap rea ca pri ncipiu al raiunii,
fermentul vieii i nteiectuale. Aici , e! ne apare ca i contrari u l acestei
viei, ca pur i raional, obiect al u nei experiene i nefabile, pe care
Plotin o va descrie, cnd va vrea s-o descrie, n termeni de
experien sensibil, ca obiectul unui contact sau al unei viziuni.
Unul aprea acolo ca nchis ntr-un sistem raional. Aici el se afl n
afara sistemului.
Dezvoltarea istoric a sistemului ne arat c exist o
dificultate interioar neoplatonismului. La Damascius, ulti m ul mare
reprezentant al neoplatonismului grec n secolul V I , aceste dou
aspecte ale teoriei Unului au sfrit pri n a se sci nda n dou realiti
distincte ; dedesubtul sistemului trinitar al hypostasurilor, constituit
de Unu, Via i I ntel igen, Damascius a pus un fundal al realului,
pe care a refuzat s-I desemneze cu alt termen dect inefabil.
Inefabilul e definitiv degajat de orice relaie sesizabil cu
purcederea hypostasuri lor.
Vor fi fiind deja, la Plotin, alturi , cele dou metafizici, care
s-au degajat din ea mai trzi u ; pe de o parte, o metafizic
iraionalist afi rmnd caracterul categoric excepional al principiului,
care n u "este principiu ct nu e principiu" cum spune Damascius, i
o metafizic raional n care pri ncipiul intr c a termen prim n
construcia realitii ?
Fiindc o asemenea concluzie e foarte departe d e i nteniile
l u i Plotin , trebuie s vedem cum face el fa dificultii . Trebuie s
se explice aceast declaraie paradoxal : "Nimic nu e asemntor
!ui, i trebuie s existe l ucruri asemntoare" (V, 5, 1 O) unde, n
1 40
aceeai fraz , n eag i afi rm posibilitatea de a gsi un element
com un ntre Unu i lucruri . E aici altceva dect incoeren?
S opunem net cele dou puncte de vedere : raionalismul
platonic e afirmarea transcendenei Unului, msur universal a
l ucrurilor, i care, prin urmare, le e eterogen ; teoria extazului e
afirmaia imanenei sufletului i inteiigenei n Unul. Doctrina
platonic instituie o legtur de dependen exterioar ntre Unul i
m u ltiplu ; Unul e exterior m ultiplului ca unitatea de msur l ucrurilor
de msurat ; numai aceast transcenden asigur funcionarea
solid a raiu n i i . l manena l ucrurilor n Unu suprim dimpotriv
aceste limite.
Or doctrina p roprie a lui Plotin e c transcendena platonic,
bine neleas, i mpiic n fond i manena, cu alte cuvinte nu poate
exista continuitate autentic n domeniu! realiti lor spirituale, dac
nu exist absorbie a realiti i i nferioare n realitatea superioar. Nu
e vorba aici de i manen, aa cum o concepeau stoici i , anume de
circulaia i dispersia pri m u l u i p rincipi u p ri n l ucruri, ci dimpotriv,
despre ceea ce am putea numi imanena n transcendent, de o
absorbie a l ucrurilor n principiul lor73 . "Fiina care vine din Unu nu
se desparte de el, dei nu-i e identic ." (V, 3, 1 2)
"Sufletul n u e n lume ; dar lumea e n el ; fiindc trupul nu e
un loc pentru suflet. Sufletul e n inteligen ; trupul se gsete n
suflet ; sufletul e un alt p rincipiu al l u i . Dar acest alt p ri ncipiu nu mai
are nimic diferit n care s poat fi ; el nu e deci n nimic, i deci, nu
e nicieri . Unde snt deci celelalte l ucruri? n el . Deci el nu e
deprtat de celelalte lucruri , dei nu e n ele." (V, 5, 9)
E un pri ncipiu absolut general al filosofiei l u i Ploti n c
continuitatea dintre l ucrurile spi rituale nu poate fi pur i simplu
exterioar , ca i cum ele a r fi rnduite de-a l u ngul unei linii. i am
vzut i numeroase exemple n acest sens. Sufletele, prin prile lor
superioare, se contopesc ntre ele i nu mai formeaz dect un
singur suflet. Sufletul nsui coincide prin vrful l u i cu I nteligena,
prin ceea ce n ea nu mai e suflet. Tot aa I ntel igena "care i ubete"
141
EMILE BREHIER
nceteaz s fie "Inteligen care gndete" i intr n comuniune cu
Unul. "Nimic n u e rupt de ceea ce-l preced n ierarhie." (V, 2, 1 )
"Fiecare l ucru devine identic c luzei sale, atta vreme ct l
urmeaz." {V, 2, 2)
Pe de alt parte, uni unea nu e nicidecum o confuzie i un
amestec, ca i cum principiul superior s-ar pierde n lucruri .
"Realitatea si mpl3 a Unuiui, diferit de toate lucrurile care vin dup
ea, e n sinei, i nu se amestec cu cele ce o urmeaz. Ea are de
altfel un alt mod de a le fi prezent." (V, 4, 1 ) Acest alt mod de a le
fi prezent, nu nseamn s coboare i s se amestece cu ele, ci
s le fac s u rce la sine. "Printre lucrurile care vin dup Pri m u l , al
doi lea se reduce la Primul, i al treilea la al doilea." ( lbid. ) "Toate
lucrurile se ntorc ntr-un fel la Unu." (V, 2, 1 ) "Toate lucrurile snt
Primul, fiindc deriv din el." (lbid. , 2)
l manena, astfel neleas , i pare lui P lotin nu opusul , ci
dimpotriv, condiia adevratei transcendene. Orice alt
presupunere ar tia legturile spirituale care trebuie s existe ntre
principiu i fiinele deduse din el. Fiina dedus, la care n-ar exista
n ici o cunoatere intim a legturii sale cu principiul, s-ar pierde n
i nfinit, ca materia ; cea care ntemeiaz aceast deducie nu e o
relaie pur exterioar i cognosci bil din afar : nu exist l ucruri i
un spi rit care le cunoate. M unca intim a spi ritului nu e diferit de
realitatea nsi : "Gndirea face s existe fiinele". ns
cunoaterea intim a principiului nu poate fi dect comuniune cu
principi u l . Ea nu poate fi dect extazul.
De aici sem nificaia pe care o d Plotin fenomenului extatic.
Forma rar, excepional , momentan, sub care el se prezint n
sufletul legat de corp nu l mpiedic s fie starea normal i
necesar a sufletului i a Inteligenei. Com uniunea cu Unul i
gndi rea multiplului snt, de iure et de facto, i nseparabile. "Oare
inteligena are vizi unea fiinelor bucat cu bucat ntr-un timp diferit
de cealalt viziune (extazul)? O expunere didactic prezint
viziunile ca evenimente ; dar n realitate I nteligena posed
1 42
ntotdeauna i gndirea i starea !n care nu gndete, ci are o
viziune a Unului diferit de g'lndi re. Fiindc, vznd U n u l , ea posed
fiinele pe care ie nate ; i ea cunoate prin contiina ei fii nele
nscute care snt !n ea. Or, a le vedea e ceea ce se numete a
gndi " ; dar ea vede i U n u l prin aceast putere din ea nsi, care-i
permite s gndeasc". (VI , 7, 35)
Astfel extazu ! consum i fecundeaz viaa spiritual.
Dar aceast stare nu suprim oare, cunoaterea nsi , o
dat cu distincia dintre subiect i obiect? "Cum ntreab un
preopi nent, am fi oare n frumusee, dac nu o vedem? Atta timp
ct o vedem ca u n l ucru diferit de noi , rspunde Plotin , n u sntem
nc n frumusee ; nu sntem n Frumos dect dac deveni m noi
Frumosul nsui ." (V, 8, 1 1 ) Tot aa cu boala i sntatea ; boala
cauzeaz i m p resii mai puternice, iar sntatea o simim abia ; asta
fiindc boala ne tace s scpm de noi nine ; sntatea este,
dimpotriv, o uniune cu propria noastr esen.
Se vede aici sensul strdan!ei lui Plotin pentru a uni strns
raionalismul i misticismul. n fond , cunoaterea mistic e pentru el
doar expresia clar i vie care satisface aspiraia ctre unitate,
adic aspiraia fu'ldamental a rai uni i .
Credina n unitate e o noiune comun ; e presupoziia
oricrei gndiri ( E n n . V I , 5, 1 ) : .,E o noi une com un c unul i
acelai l ucru poate fi ntreg i peste tot n acelai timp ; i micarea
spontan a gfnd i rii i !ndeamn pe oamen i s vorbeasc de Zeul
care e n fiecare din noi . . . Acesta e principiul cel mai rigu ros din
toate. El e chiar anterior principiului care postu!eaz c toate
l ucru ri le aspi r spre Bine ; ajunge, pentru ca el s fie adev rat, ca
l ucrurile s aspire la unitate, s formeze o u nitate, i s aib dorina
uniti i".
Ceea ce e n l ucruri trebuie s fie i n noi . Aa cum cele trei
hypostasu ri snt n natura lucrurilor, trebuie s credem c snt i n
noi , noi, adic acest om i nterior de care vorbete Platon. "Exist n
noi principiul i cauza i nteligenei , care este Zeul ." (V, 1 , 1 0-1 1 )
1 43
EMILE BREHIER
Extazul nu face deci dect s ne reveleze nou nine. n general, a
se orienta spre principiul superior nu nseamn a iei din sine, ci a
deveni interior siei. "Tot ceea ce n suflet se orienteaz spre
I nteligen i e ca i interior." (V, 3, 7)
Ct despre Unul, "cnd noi atingem I nteligena pur, vedem
c e i ntimitatea nsi a I nteligenei" ( lbid. , 1 4) .
Rmne d e vzut pentru c e Ploti n i-a pus astfel problema,
de ce a cutat interpretarea religioas a raionalism ului. E clar c,
ntre o concepie pur raional a ordinii formelor, aa cum ar fi
generarea hypostasurilor l uat din exterior, i aceast ptru dere
i ntim sau uniune pe care Ploti n o socotete necesar pentru a-i da
sensul deplin, diferenta rezid n atitudinea eului, n raportul su cu
obiectele pe care le contempl. n primul caz, eul e ca o oglind
impasibil care n-are alt calitate dect s fie fr pat pentru a
oglindi bine obiectele. n al doilea caz, eul e transformat n
profunzime de ctre cunotin ; el ia parte la micarea care
p roduce formele ; ba mai mult, se identific micrii tuturor fiinelor.
"Sntem toi fiinele . . . Eul n u-i cunoate lim itele", iat formule care
a rat c naintarea sau decderea eului snt metamorfoze, asimilri
ale eului cu fiinele de diferite nivele, cu care se poate uni,
"asemnarea ndrgostitului cu iubitul".
Aceast subliniere a strii noastre subiective n
contemplarea lucrurilor, aceast imposibilitate caracteristic a
filosofiei l ui Plotin de a surprinde realitatea n ea nsi i de a
considera fiecare form a realiti i altfel dect ntr-un raport foarte
strns cu subiectul cunosctor, aceast aderen dintre subiect i
obiect necesitau transformarea raionalismului.
1 44
CAPITOLUL IX
CONCLUZII
Am dori, pentru a conchide, s artm , n sistemul l u i Plotin,

tipul unui nou idealism , care se introduce, n acest moment, n
gndirea filosofic european , i a crui dinui re o putem u rmri
pn in zilele noastre. N u fiindc am considera gndirea l ui Plotin ca
o realitate n sine care s-a adugat pur i simplu ideilor dominante
i s-a m eninut i ntegral n gindi rea posterioar. I storia filosofiei nu
ne prezint ideile in sine, ci doar oameni care gndesc ; metoda ei,
ca orice metod istoric, e nominalist ; ideile, pentru ea, nu exist
propriu-zis ; nu exist dect ginduri concrete i active ; problemele
puse de filosofi i soluiile pe care ei le dau snt reaci i ale unor
gndi ri originale acionnd n condiii istorice i un mediu dat. E
permis, fr ndoial, s se considere izolat idei le sau
reprezentrile realului care rezult din aceste reacii ; dar, astfel
izolate, ele sint ca nite efecte fr cauz ; atunci sistemele pot fi
clasificate in categorii generale ; dar a le clasa nu nseamn a face
istorie.
Nu sfrete oare nominalismul - ni se va spune - prin a
transforma istoria filosofiei ntr-un praf de individualiti fr
legtu r ntre ele? Nicidecum , fiindc nimic nu mpiedic tendinele
1 45
EMILE BREHIER
s se propage de la un individ la altu l , cu repulsiile i afi nitile pe
care ele le manifest pentru o anume problem sau o soluie
anume. Poate deci exista o continuitate n istoria filosofiei. Dar noi
vedem cum se p roduce, n aceste mari curente de gndire care
leag una de alta contiinele individuale, acelai fenomen care e
de m ult timp fam i liar istoricilor de art ; seva creatoare se
epuizeaz, iar creaiile originale de l a nceput snt nlocuite de
formule rigide m ecanic aplicate ; abia atunci se poate spune c
sistem ul filosofic exist ca atare, ca i dee. Dar i atunci e aproape
mort. Un nou progres nu va fi obi nut dect printr-un nou efort
original, care duce de altfel mai adesea la o renatere, o reluare a
contactului di rect cu gndi rea prim, dect la o creaie.
Metoda nominalist r.u mpiedic afirmarea continuitii . Pe
de alt parte, aceast m etod nu d uce, cum s-ar putea crede, la
scepticism. Dac, ntr-adevr, exist o continuitate n gndi rea
filosofic, dac, ntr-un cuvnt, filosofia reuete, n sensul nalt al
cuvntului, asta se datoreaz faptului c creatorul su le-a revelat
oamenilor tendine profunde care pn atunci nu existau n
reprezentarea noastr a realitii.
O adevrat reform filosofic, precum cea a l u i Socrate sau
a lui Descartes, are totdeauna ca punct de pon i re o confruntare a
nevoi lor naturii umane cu reprezentarea pe care m intea i-o face
despre realitate. E sentimentul unei lipse de coresponden ntre
aceste trebuine i aceast reprezentare care, la spiritele
excepionale, trezete vocaia filosofic . Astfel filosofia reveleaz
cte puin omul lui nsui ; realitatea p roprii lor trebuine, a proprii lor
tendine e punctul de sprij in al gndirii fi losofice vii. O filosofie care
nu d impresia de a fi indispensabil n momentul n care apare nu
e dect o curiozitate zadarnic i nensem nat .
Astfel , cnd am afirmat c Plotin i ntroduce un nou idealism n
filosofia european , nu nelegem o i dee nou care s se adauge
celor dinai nte, ci punerea n eviden a unei tendine profunde care
s ne transforme reprezentarea real itii.
1 46
*
* *
nainte de toate, trebuie s cutm cror nevoi corespunde,

la Plotin, teoria i manenei sufletului n primul principiu, teorie al
crei control experimental este, ca s spunem aa, extazul .
Aceast nevoie e aceeai p e care a m vzut-o activ n tot
restul doctrinei lui Plotin ; e nevoia de a gsi n real itatea exterioar
nu un obiect inert i rezistent, ci o legtur favorabil activiti i
spirituale. Am artat c aceasta era rai unea fizici i animiste care
reduce n definitiv orice for natural la contemplarea formei ce
trebuie s se realizeze ntr-o fiin ; producia e o contemplare. Am
vzut apoi cum diferitele faculti ale sufletului, de la cele mai nalte
la cele mai joase, trebuiau considerate ca diferitele trepte la care se
poate ridica sau cobor viaa spi ritual. Am vzut cum sufletele,
unite fr a se confunda ntr-aceeai via spi ritual , se puteau i
separa , izola, i cum astfel ntreaga problem a destinului sufletelor
se reducea la cea a vieii lor spi rituale. n fine, nu exist pentru
Inteligen obiecte exterioare ei, ceea ce ar face din viaa
intelectual un accident fericit, o ntlnire care ar fi putut s nu aib
loc ; i nteligibi lul e interior Inteligenei , adic I nteligena e gndi rea sa
nsi i nu gndete celelalte fiine dect fiindc se gndete pe
sine. Starea de cea mai nalt concentrare spiritual, n care orice
obiect exterior a disp rut, e totodat starea n care este cunoscut
cea mai profund realitate.
Atunci "totul i e prezent viei i ntr-att nct nimic nu mai
difer de ea ; o asemenea via e viata total, viata clar i perfect
pe care o are n ea orice s uflet i rice lntelig n. n momentul
acesta ea i ajunge siei i nu mai caut nimic" (V, 3, 1 6) .
Nici I nteligena nici sufletul nu snt l ucruri sau obiecte
exterioare. Ele snt etapele unei viei care devine tot mai interioar
siei, tot mai autonom i mai l i ber . Cel ce a ajuns la Inteligen
"nu posed viaa ca pe un lucru distinct de el nsui" ( 1 , 4, 4).
1 47
EMILE BREHIER
Dar viaa spi ritual, acest proces treptat de elibera re i de
i nterioritate, se poate oare opri la I nteligen? N icidecu m . "Trebuie
s ne restrngem gndirea pn la Unul autentic, strin de orice
multipl icitate, Unul care are toat simplitatea i care e cu adevrat
simplu." {V, 3, 1 6)
Trebuie, pentru a pricepe bine necesitatea vieii spi rituale de
a se dep i pe sine, s prezentm raporturile I nteli genei i U nului
sub u n nou aspect, servindu-ne mai ales de tratatul VIII din a VI-a
Ennead, u na din cele mai p rofunde din toat opera lui Plotin. n
viaa intelectual , Plotin vede mai ales l ibertatea i eliberarea.
Aciunea, sub aspectul ei exterior, nu poate fi niciodat liber ; dar
prin constrngere are virtutea o activitate practic. "Ea e liber i
elibereaz sufletul n msura n care rmne n ea nsi ; din
cauza unor circumstane fatale, ea trebuie s dirijeze pasiunile i
practica ; d a r e a n u a dorit asta, i totui, e a continu, n aceste
mprej u rri, s nu depind dect de ea nsi. Ea face s se
ntoarc orice activitate la ea nsi ; ea nu se subordoneaz
l ucrurilor ; de exemplu, dac i se pare bine, nu salveaz trupul de
pri mejdie, ci-I prsete ; i poruncete omului s renune la via,
la bogie, la copii, chiar la patria sa." (VI , 8, 6)
Astfel detaarea, sacrificiul snt considerate ca simboluri i
expresia unei l iberti radicale.
E clar c exist, n libertatea astfel neleas, altceva i mai
mult dect simplul dinamism i ntern al unei I nteligente care gsete,
n ea nsi. legile i regulile propriei gndiri . n l teligena de tip
platonic, libertatea consista doar n independena dialecticii care,
printr-o necesitate pur intern, producea sau cel puin i
descoperea obiectele, gndindu-se pe sine. E vorba aici de o
libertate mai profund, mai i nterioar , fiindc ea nu e p rizoniera nici
uneia d intre formele realitii. Libertatea supra-intelectual e "acea
natur pe care o simim uneori n noi ; ea nu conine nici unul din
l ucrurile legate de noi , i care ne constrng s suferim accidentele
ntmplri i ; n afara ei, totul din noi e rob al ntmplrii i se ntmpl
1 48
------ ------ -------
n voia sorii ; doar prin ea ne stpnim pe noi nine i sntem
independeni". Or, aceast natur e ceea ce n noi corespunde
Unului sau Binelui. ,.Ea e actul unei lumini asemntoare Binelui, i
care, n buntatea ei, e superioar I nteli genei. .. S u rcm pn la
ea ; s devenim acea lumin singur , i s lsm restul ; ce s
spunem atunci, dect c sntem mai m u lt dect l iberi i mai m ult
dect independeni? . . . Am devenit viaa autentic ; sau trim viaa
aceea care n u m ai are nimic altceva dect pe ea nsi." (VI , 8, 1 5)
Unul apare deci aici ca substana vieii spirituale, i, totodat,
ca temelia autentic a autonomiei ei . "Unul e n i nteriorul tuturor
l ucrurilor i n p rofunzim ea lor." ( lbid. , 1 8) Departe de a putea fi
considerat ca fiind ceva stri n nou , el e singurul care ne reveleaz
pe noi nou nine. Trebuie, nainte de orice, s nu mai j uxtapunem
Unul i lucrurile ca dou realiti de ordin diferit, ca i cum ne-am
imagina (i aici Ploti n se gndete evident la o interpretare prea
l iteral a dialogul u i Timaios) o mas haotic rspndit n spaiu, i
U nul i ntervenind din afar ca s o ordoneze ( lbid. , 1 1 ) ; fiindc U nul
este, dimpotriv, n intimitatea l ucrurilor, principiul universal
rspndit, datorit cruia ele i snt interioare, adic li bere cu
adevrat ( lbid. , 1 3) .
Binele n e face s f i m noi nine. .,Cu ct e m a i mare
poriunea de bine pe care o posed o fiin , cu att esena sa e mai
pe voia sa, cu att ea e mai vecin de ceea ce fiina vrea s fie, aa
nct devine una cu voina sa i voina sa o face s existe . . .
P rezena Binelui n u depinde d e ntmplare i n u e strin d e voina
sa ; esena sa nsi e defi nit de Bine, i datorit lui i aparine
siei." (VI , 8, 1 3)
Aa c "o dat ce te avni spre el, n u mai poi spune unde
este ; el apare p retutindeni di naintea ochilor sufletului ; oriu nde se
uit, sufletul l veda" ( lbid. , 1 9) .
Toat speculaia lui Plotin tinde s demonstreze c Unul e
absolut liber, n sensul c nu e un lucru, i n u are esen. Fiina
inteligibil e ce e n virtutea p ropriei naturi, i n acest sens e liber.
1 49
EMILE BAEHIER
Dar Unul este i mai liber. "Principiul care face ca esena s fie
liber . . . cel pe care l-am putea numi creatorul libertii, cui ar putea
fi aservit? P ropriei esene? Dar esena i are l i bertatea de la el ; ea
i e posterioar, i el nu are esen ." ( lbid. , 1 2) El nu-i e stpn n
sensul banal al termenului, fiindc stpnirea de sine p resupune o
distincie cel puin logic ntre o parte dom inant i una dom inat ;
libertatea, n sensul cel mai elevat n care a conceput-o morala
greac , consist n a aciona dup natu r. Aceast libertate
presupune deci o natur care e un dat ultim i ireductibil. Nu e nc
libertatea Unului "care vrea s fie ceea ce este, i care e ceea ce
vrea s fie. Voina lui e totuna cu el" ( lbid. , 1 3) . Se poate spune c
"el se produce pe sine nsui" i e "propria sa cauz", dar cu
condiia s nu se fac nici o disti ncie n el ntre actul productor i
produs. "Producia sa de sine e liber de orice piedic ; ea nu
vizeaz s execute o l ucrare ; ea e un act care nu face o munc , ci
e aceast m unc n ntregime ; el i producia de sine nu snt dou
lucruri, ci unul singur. Fiina sa e identic produciei sale, i,
oarecum, naterii sale eterne." (VI , 8, 20)
Teza lui Plotin despre libertatea Unului ntlnise adversari,
poate chiar n coala lui. Asta reiese din obieciile pe care le
exam ineaz n tratat. Teza trebuia s ocheze foarte tare
conformismele m entale ale unor oameni obinuii cu stoicismul i
platonismul. Aceast idee a libertii absol ute era strin filosofiei
greceti ; a o pune la rdcina l ucrurilor, nu nsemna oare a pune
acolo accidentalul , ntmplarea, adic tot ceea ce mintea unui grec
considera ca o realitate parial i subordonat? Fiindc, spuneau
adversarii, sau considerai Unul fii n venic, nenscut, i atunci
"el se mrginete s foloseasc ceea ce el este, i deci e necesar
ca el s fie ceea ce este, i nimic altceva" ( lbid. , 1 O) ; sau , dac se
neag despre el orice natur i orice esen, el e printre l ucrurile
care pot fi i altfel dect snt ; atunci e aa prin ntmplare sau prin
accident ( lbid. , 9).
1 50
Ceea ce se vede cel mai bine prin obieciile de mai sus e
dificultatea de a introduce noua noiune n vechile categorii ale
filosofiei greceti de esen i de accident. Motivul e simplu.
Categori ile respective serveau la clasarea lucrurilor sau a
obiectelor. Or, Unul lui Plotin n u e nici l ucru, nici obiect, e subiectul
pur, absolut, solitar, fr nici un raport cu obiecte exterioare. El e la
limita la care orice determi nare a subiectului de ctre un obiect ,
dup c e s-a ters treptat, a disprut c u totul. Amintim c I nteligena
era o etap n aceast tergere progresiv ; n tim p ce senzaia i
gndi rea au de-a face cu obiecte exterioare, I nteligena e gndi rea
de sine i nu are alt obiect dect pe sine. Dar rmne totui o
dualitate, cel puin i deal, ntre subiect i obiect, o determ inare a
subiectului de ctre obiect. Dimpotriv, n Unu, aceast l i m it a
disprut. El nu mai e gndire de sine, ci, cum spune Plotin, "gndire"
pur i simplu (VI, 7, 37) ( . . . ) Unul e pentru Plotin subiectul pur i eul
pur. "Pri m u l hypostas nu consist ntr-un lucru nensufleit, n ici
ntr-o via fr raiune." ( lbid. 1 5) Deja n I nteligen actul e i dentic
fii nei ( lbid. , 7) ; n Unu, identitatea e absolut. "Ceea ce Unul
iubete n el, e un act imobil i ca un fel de i nteligen . . . Cum exist
el oare? E ca i cum s-ar sprijini pe sine i s-ar privi pe sine. Ceea
ce corespunde existenei n el e aceast privire." ( lbid. , 1 6) Ce e o
privire, sau cum spune el n alt loc, o intuiie care n u mai e gnd, ci
doar activitatea ginditoare n sine, activitate subiectiv n care orice
urm de obiect a dispruf 4 .
Aceast interpretare mai a re pentru ea argumentul urmtor :
atta timp ct Ploti!"! consider I nteligena ca o ordi!"!e complex i
compus , se distinge uor la ea Unul, principiul acelei ordini ,
organizarea ei. Dar cnd desemneaz prin cuvntul I nteligen acea
stare de reculegere perfect n care obiectul e pe deplin absorbit n
subiect, nu mai exist atunci nici o distincie precis ntre
Inteligen i Unul. Pentru a regsi aceast distincie, de exemplu,
n al treil ea tratat al Enneadei a cincea, Plotin e obligat s treac
pe nevzute de la a doua concepie la prima i s opun Unul mai
1 51
EMILE BREHIER
puin gndiri i de sine dect ordinii i nteligibile, aa cum o concepe
Platon . Tot aa, cnd Plotin ne vorbete, n al patrulea i al cincilea
tratat al celei de-a asea Enneade, despre fiina universal cu care
sufletul e identic n fond , se vede bine c prin aceast fiin
u niversal vrea s desemneze I nteligena. Dar n modul n care el o
descrie, spunnd c e toate fiinele fr a fi vreuna dintre ele, c e
pretutindeni i nicieri , i d atribute care de obicei se raporteaz la
Unu.
Aceast i nterpretare e i cea a unuia din cei care l neleg
cel mai bine pe Plotin , Hegel, n Istoria filosofiei greceti (Werke,
voi . XV, p . 4 1 ) Rspunznd reprou rilor celor care fac d i n Plotin un
.
mistic entuziast, el spune c, pentru filosoful g rec, extazu l era "pur

gndire care e la sine (bei sich) i se ia ca obiect". "Ploti n avea
ideea c esena lui Dumnezeu e gndirea nsi i c ea e prezent
n gndire." ( lbid. , p. 39)
De aceea Plotin poate rspunde celor care i reproeaz c
pune, cu Unul, ntmplarea n inima l ucruri lor ; aceast pur
spontaneitate, care e "ca rdcina marelu i arbore al lumii" e "o
voin care nu e n ici arbitrar , nici accidental ; o voin care tinde
la perfeciune nu e arbitrar" (VI , 8, 1 6) .
Ordinea fix i stabil a Inteligenei provine de la e l fr
ndoial, fiindc Unul e "veghe i superinteleciune etern".
* *
Rezult de aici c Unul nu e, cum se putea crede, regiunea

n care gndirea filosofic nceteaz pentru a se transforma n
blbiala nearticulat a misticului. Realitatea Unului corespunde
afirmrii autonomiei radicale a vieii spirituale atunci cnd ea e
surprins n sine, nu pe buci , ci n plenitudinea ei concret . De
aceea Hegel are dreptate s afirme c "ideea filosofiei lui Plotin e
u n i ntelectualism sau u n idealism nalf'.
1 52
Caracterul original al idealismului plotinian, ceea ce-l face
nou i fecund, e c se preocup nu de obiecte, ca idealismul grec,
ci de raportul dintre obiect i subiect. El nu consist, ca la Platon i
Aristotel, n substituirea obiectelor sensi bile cu altele care pot fi
gndite, i a face din acestea, forme sau idei , esena obiectelor
sensibile. Aceste obiecte care pot fi gndite rmn obiecte, iar
subiectul propriu-zis nu poate fi dect ca o oglind ce le reflect sau
un receptacol ce le conine. N u au spus oare i stoicii c raiu nea
nu e altceva dect un conglomerat de idei? Dimpotriv, ceea ce
Plotin p laseaz sub lucruri, ceea ce el i nstituie ca realitate
veritabil, snt subiecii activi , activiti spirituale. Unul din i nterpreii
lui Plotin , Max W undt, a afirmat c Plotin nu are doctri n. ntr-un
sens, afirmaia e adevrat : Plotin e mai curnd un ghid spiritual
dect un autor de doctrin ; ceea ce de obicei se consider ca
esena doctrinei sale, trinitatea hypostasuri lor, Unul, I nteligena i
Sufletul, aprea probabil ca o banalitate, sau cel puin ca punct de
plecare pentru primii lui cititori , obinu ii cu asemenea speculaii .
Ceea c e era n o u n u era l itera, c i duhul ; era ideea de a suprima
dintre realitile eterne aceste obiecte fixe, Ideile, sau cel puin a
face din ele (spre mirarea lui Porfir, nou venit n coal) moduri sau
fel uri de a fi ale Inteligentei , i nu lucrur! ; era de a i ntroduce n
l umea i nteligibil subiectul individual nsui , cu bogia concret i
i nfinit a determ inrilor sale ; era nou considerarea hypostasurilor
nu ca lucruri , ci ca atitudini spirituale. Fiindc nu exist n realitate
dect l ucruri ; nu exist dect subiecte care contempl, i la care
contemplarea, ca n monadele !ui Lt?ibniz, e la o treapt de
concentrare i de puritate mai mare sau mai mic. Subiect pur e
Unul ; I nteligena e subiect separat ideal de obiectul su ; n fine,
subiect care se risipete ntr-o lume de obiecte, Sufletul - snt
peste tot subiecte active, cu diferite trepte de activitate.
Dar, ntr-o asemenea reprezentare a l ucru rilor, subiectul
care sntem noi nu se ma! simte 1zo!at n faa unei lumi de obiecte ;
ntre un subiect i un obiect nu mai exist a!t legtur dect
1 53
EMILE BREHIER
cunoaterea ; ntre subieci exist legturile mai intime ale simpatiei
i nterioare. Nu exist n iciodat diferen absol ut, exterioritate
riguroas. Diferena lor nu e marcat dect de gradul lor de
concentrare spiritual. Fiecare subiect poate deci, printr-o
transformare i ntim, s devin altul dect ce era. "Eul nu-i
cunoate propriile l i mite." Pri n viaa interioar, el traverseaz
lim itele pe care le credea ale sale. Orice cunoatere nou nu e
doar j uxtapus astfel cu celelalte, ea transform n intimitatea sa
sufletul nsui .
Din noiunea de via spiritual decurg dou consecine
paradoxale i legate mpreun : n primul rnd, contiina nu e
nicidecum msura fiinei noastre spirituale ; n al doilea rnd,
destinul nostru n u e n aciune, cum au crezut stoicii. Contiina
lumineaz doar un fragment infim din subiectul care sntem , fiindc
sntem "toate fiinele, dei nu tim". Contii na vine deci dintr-o
opoziie a realitii noastre aparente cu real itatea autentic .
Aciunea, i ea, presupune relaii de exterioritate, care nu snt relaii
adevrate i care ntorc sufletul de la adevrata lui natur. Nu c
idealismul lui Plotin ar fi o coal de fakiri ; a spune c aciu nea
exterioar nu ne exprim puterea noastr proprie, nu nseam n a
recomanda i nactivitatea pri ntr-un fel de team ; nseamn doar a
considera c ea se afl la un nivel mai jos dect gndirea, c nu e
dect umbra contemplri i , i c n u trebuie s cutm n aciune o
amel iorare adevrat i durabil a fiinei noastre.
Dar u n asemenea idealism (i asta constituia adevrata sa
valoare n ochii contempqranilor) permite s se pun i s se
rezolve, n i nteriorul filosofiei, problema destinului. Viziunea
universul u i , furnizat de filosofie, era, pentru pri ma oar, n acord
complet cu viziunea universului cerut de rezolvarea problemei
destinul u i . Rationalismul filosofic i spi ritul rel igios se spriji neau i
'
se completau . n timp ce la Platon m itul destinului sufletului apare
ca o poveste adugat expl icaiei raionale a universul u i , n timp ce
n creti n ism destinul rel igios cu facerea, cderea i mntuirea
1 54
fcea s i ntervin fore spontane i imprevizibile care se revelau
succesiv n istorie dar fr a fi legate de natura lucrurilor - la Plotin,
dimpotriv, destin u l sufletelor e doar cunoaterea raional a ordinii
l ucruri lor, cunoatere care, termi nndu-se la principi u , la Unu, duce
sufletul la eliberarea desvrit care e i "elul cltoriei". Fr
ndoial, ideea c cunoaterea necesiti i eli bereaz omul fusese
deja o i dee favorit a stoicilor, iar Ploti n datoreaz m u lt sugestiilor
lor. Dar la ei aceast i dee a necesiti i e ncrcat cu tot felul de
reprezentri fizice i rel igioase, ce o altereaz ; caracterul material
al Zeului lor de foc pe de o parte, i nteniile i finalitatea pe care ei le
atri buie voi nei lui pe de alta, toate se opun pu ritii raionale a
necesitii . La Plotin , dimpotriv, singura necesitate e cea a unei
viei spirituale care se rspndete, i ea se rezum n ntregime !a
condiiile cunoaterii de sine.
O atare sol uie e posibil fii ndc subiectul destinului, sufletul ,
este, n fondul i ntimitii sale, i dentic principiului universului.
Principiul universului e subiectul n stare de puritate ; cunotina
divi nului e cunotina noastr nine. Destinul nostru e atunci n
viaa noastr i nterioar. Plotin folosete ca simbol topografia
fantastic a universului, ajuns la mod prin religia mntui ri i . Dar e
uor de vzut c pentru el n u exist diferene locale ntre diversele
regiuni pe u nde trece sufletul n ascensiunea sa. Diferena dintre
"aici" i "acolo", ntre superior i inferior nu semnific mai mult dect
diferena dintre dispersia n sensibil i concentrarea i nterioar.
Destinul sufietului nu e compus deci din episoade istoric
diferite, care se deruleaz pe scene diferite. Gndi rea rel igioas a
lui Plotin e opus reprezentrilor com une ale universului n religiile
mntuirii, tot aa cum gndirea l u i filosofic e opus raionalism ului
grec.
O aceeai i dee comand ac.east dubl opoziie ; e cea a
vieii spi rituale. Desigur, nu Ploti n e inventatorul spi ritualitii, i de
multe generai i scrieri le pgn i lor i ale cretinilor au preuit
lepdarea de cele lumeti i retragerea sufletu!ui n sine. Nu e nici
1 55
EMILE BREHIER
primul care i-a dat vieii spirituale un sens moral i cosmic totodat,
fcnd din spirit fora ce nsufleete lumile Tn acelai timp cu cea
care readuce sufletul n starea de fericire. Dar el concepe ntr-un fel
foarte personal raporturile sufletului cu Zeul ; n p rimul rnd , e un
raport imediat, fr intermediarul unui mntuitor sau al unei
com unitti fizice ; filosoful i ntr n contact cu Unul direct, "ntre
patru oc h i", prin puterea p ropriei meditaii . n al doilea rnd , acest
raport are loc fr chemarea divinitii ; Unul nu are voina de a
salva sufletele ; binefacerile sale se rspndesc doar prin
necesitatea naturii sale, aa cum l um ina lumineaz. n al treil ea
rnd , n fine, dac e aa, e fiindc Unul e pretutindeni i exist o
identitate funciar ntre eu i Unul ; sufletul gsete Unul n
strfundu rile sale ca subiectul pur care face din suflet o substan,
o fiin autonom i independent.
Or aceste trei caractere corespund exact gndirii religioase a
indienilor, aa cum apare n Upaniade.
Plotin a surprins afi nitatea care era ntre aceast concepie
religioas i raional i sm u l g rec ; idealism u l lui p rovine din aceast
apropiere. Filosofia greac a cutat totdeauna o expresie a
necesitii raionale dup care formele real itii purced unele din
altele. E i problema lui Plotin : dar formele realului nu pot fi
considerate ca realiti i nerte existnd i ndependent de actele
spirituale ce le-au instituit ; dac ele snt cu adevrat susceptibile
de o deducere raional, trebuie ca substana lor s consiste n
aceste acte spirituale ele nsele. Realitatea spiritual unic
descoperit de ctre m istic, actul care e fundal ul intregii realiti ,
fr a fi vreo realitate determinat, devine deci soiidar cu
raionalismul astfel .
...
1 56
-------
Acest nou tip de i deal ism creat de Plotin constituie, n istoria
filosofiei , o for i ndependent i solid. Nu ne p ropunem s
abordm , n ici mcar de departe, istoria acestui idealism. Ar trebui
s a rtm cum, n civilizaia noastr european, spiritul ei s-a
manifestat sub forma unei filosofii simultan religioase i raionaliste,
dar totui fundamental rebel gndirii cretine.
Trstura esenial, care persist de-a l ungul secolelor, e
afi rmarea completei autonomii a vieii spirituale. Ea nu e n u mai un
accident fericit sosind ntr-o lume deja format, n u e n umai
substana nsi a lumii, dar nu e nicidecum prizoni era formelor sub
care se realizeaz n fapt. Unul care e fondul nsui al acestei viei ,
e libertatea absolut . Libertatea, n noi , nu se realizeaz pri n
u rmare c a o spontan eitate nscut din nimic ntr-o l ume existent,
ca "un i m periu ntr-un imperiu;' ci printr-o comuniune tot mai i ntim
cu viaa universului.
Viaa spiritului, care e totodat viaa personal, are, prin
urmare, un fond de infinitate. Unul e "puterea tuturor l ucrurilor". Nu
se poate exprim a mai rspicat faptul c ceea ce el cuta n
principiu era o for capabil s p roduc i s m enin indefinit
viaa spiritual . Convin gerea intim a lui Plotin e c aceast for ,
n fond , sntem noi, i c destinul nostru autentic e de a ne l ega de
ea ; iar cuvintele pe care l e-a rostit pe patul morii, dup cum spune
Porfir, rezum i condenseaz idealul su filosofic i rel igios :
"M strdu iesc s aduc divinul care e n mine, n divinul care
e n universa5 .
1 57
AN EX
LUMEA SENSIBIL I MATE RIA
Cnd e vorba de lume n filosofia antic , trebuie s uitm cu

totul punctu l de vedere modern , dualism ul introdus de Descartes,
dup care lumea ar fi u n obiect, o realitate fizic n faa unui subiect
de alt n atur care o contempl. Pentru un antic, lumea este, cum
au spus stoici i , "un ansamblu compus din zei i oameni i tot ceea
ce e fcut pentru ei", mai curnd un subiect dect un obiect. Aa e
ea i pentru Plotin ; lumea spune despre ea nsi : "Zeul m-a
fcut ; p rovenind de la e l , snt desvrit ; cuprind toate vietile, i
nu am nevoie de nimeni fiindc eu cuprind toate fiinele, plantele,
animalele i tot ce se poate nate ; am n mine m uli zei , popoare
de demoni, suflete bune, oameni care snt fericii prin virtute.
Pmntul nu s-a nfru m usea! cu toate plantele i fel urite animale,
marea n-a p rimit n ea puterea vital pentru ca aeru l , eterul i cerul
s fie pe de-a-ntregu l fr via . Acolo snt sufletele bune ; ele dau
via atrilor i sferei eterne a cerului, care, asemenea inteligenei,
se nvrte n cerc, ntr-un cerc nelept ajustat, n j u rul acelu iai
centru , fr a cuta n i m ic n afar . Toate fiinele care snt n mine
doresc Binele ; i fiecare l atinge dup puterea sa ; tot cerul e
atrnat de el, i sufletul meu, zeii care snt n prile mele, toate
1 59
EMILE BREHIER
animalele i fiinele aparent nensufleite p e care l e port. E l e nu
particip dect la existen ; plantele au via ; animalele au n plus
simurile ; unele au judecat i altele viaa u niversal ; nu trebuie s
li se cear o aciune egal acestor f iine care snt inegale ; nu
trebuie s i se cear degetului s vad, ci doar ochiului ; degetului
trebuie s i se cear s fie un deget i s-i fac treaba sa" (En n . ,
I I I , 2 , 3).
Acest text condenseaz toate trstu rile doctrinei p lotiniene
despre lumea sensibil : origine divin ; pertecie venit din
plenitudinea fiinei ; toate elementele, pmntul i vzduhul, ca i
apa, locuite de fiine vii ; ierarhia fiinelor de la zeii care nsufleesc
atrii la materia brut trecnd prin demoni , sufletele bune, fiinele cu
judecat , animalele i plantele ; nici o fiin care nu e vie, ba ch iar
fiinele aparent nensufleite ; in fine, fiecare avind , in acest
ansamblu, funcia sa proprie i indispensabil a rmoniei ntregulu i .
S e vede uor c imaginea lumii, i n care accentul e pus p e
perteciunea divin a universului, i are originea n Timaios.
Platon, d u p ce a descris intregul i prile u n iversului n cele mai
mrunte amnunte, conchide :
"Cuprinznd n sine toate vieuitoarele m uritoare i
nemu ritoare, i astfel umplut, Viu vizibil care nvluie toate
vieuitoarele vizibile, Zeu sensibil dup chipul Zeului inteligibil,
foarte m are, foarte bun, foarte frumos i desvrit, Lu!Jlea s-a
nscut : Ceru l e unul i singurul din neamu l su".
Lumea nu e o adunare de pri, ci un tot n care se nasc
prile sale ; el nu e o aduntur de vieti, ci un "zeu fericit care-i
ajunge siei" ( I I I , 5, 5), "o fiin desvr it , fr defecte,
independent , neavnd nimic n sine care s se opun naturii sale"
(IV, 8, 2). Exist , spune Plotin ntr-un limbaj ce amintete
religiozitatea lui Filon Alexandrinul, "un fiu al Zeului inteligibil , 'fiu de
o frumusee suprem . . . un fiu care, singur intre toi ceilali, se
manifest n afar , ultimul nscut din Zeu" (V, 8, 1 2) .
1 60
Dar apare a1c1 o dificultate : realitile inteligibile care

populeaz lumea, sufletul lumii, sufletele atrilor, demoni, suflete
omeneti, principii vitale n general, aparin ele oare lumii sensibile?
Snt ele oare diferite de cele pe care le-am ntlnit n snul realitilor
inteligibila? Plotin e de alt prere . De fapt, sufletul lumii i toate
sufletele pariale i au lcaul i locul lor firesc n lumea
inteligibil ; acolo, ele continu s triasc imuabil o via deplin
desvrit , cu privirea spre Inteligen i, prin ea, spre Bine.
Departe de a fi o contradicie ntre via imuabil n snul realitii
inteligibila i rolu l lor de animatori ai lumii sensibile, le e perm is s
joace acest rol tocmai pentru c ele "nu apun" i "rmn sus". Nu
exist la Plotin - i asta, cum se va vedea, e principiul a tot ceea ce
vom putea numi fizica lui : o aciune creatoare sau productoare
care s fie diferit de actul spiritual sau contemplativ, care i se
adaug ca fiind ceva nou . "Orice producie e contem plare" ; creaia
sau ordinea universului sensibil e o dependen necesar de
viziunea spiritual , n felul n care luminarea spaiului depinde doar
de prezena soarelui. Plotin nu e de acord ca ordinea universului s
fie rezultatul unei dorine i al unei voine cu judecat ; ar nsemna
ca s fie injosit demiurgul i natura n general la rangul unui
meteugar, ale crui concepii n u se nfptuiesc decit prin m ijloace
mecanice. Sufletul creator "e totdeauna iluminat ; el posed
continuu lumina pe care o d lucrurilor inferioare ; aceste lucruri,
susinute totdeauna de ea i scldate de razele ei, se bucur ct pot
de via. Astfel , ele se nclzesc pe ct pot, la focul pe care-I
nconjoar" ( 1 1 , 9, 3). Gnosticilor, care pretind c sufletul a creat
lumea "dup ce i-a pierdut aripile" i care fac astfel din facerea
lumii truda de jos a unui demiurg ru , Plotin le obiecteaz : "a
decdea astfel (pentru suflet) nseamn evident s uite
1 61
EMILE BREHIER
inteligibilele ; i dac le-ar u ita astfel , cum ar plsmui oare l umea?"
( 1 1 , 9, 4)
Aciunea demiurgic nu e deci d iferit ca n atur de aciunea
prin care am vzut Binele zmislind I nteligena , iar Inteligena pe
Suflet. Avnd loc doar la un grad inferior, ea nu mai e capabil de a
produce un hypostas care s fie creator la rndul lui ; lumina ce
eman din el d natere doar, ntlnind materia ca o oglind,
imaginii lumii inteligibile care e lumea sensibil.
*
* *
nainte de a vedea ce e demiurgul, ce e materia, ce e ntre

dem i u rg i materie, s artm pe scurt cum aceast concepie l
fcea s ia poziie n raport cu diferitele concepii pe care le
ntlnea, aceea a interpreilor literali ai dialogului Timaios, aceea a
stoicilor i cea a gnosticilor. Platon ne nfieaz, n Timaios,
demiurgul hotrndu-se, dup chibzuin, s plsm uiasc sufletul
lumii, n felul n care meteugarii atenieni fceau planetarele, i
dnd unor m uncitori porunci pentru a face sufletele i trupurile, ceea
ce implica faptul c lumea a nceput. Ca muli interprei naintea lui,
Plotin n u reine nimic din aspectul antropomorfic al mitului, fiindc a
respins o rice judecat i orice aciune mecanic ; el nu pstreaz
dect seria de hypostasu ri : demiurg , suflet al lumii, demiurgi
inferiori. El nu poate nici s admit c lum ea a nceput : fiindc
viziunea spiritual de care el depinde e etern, lumea care e
imaginea sa trebuie s fie mereu , ntr-un timp fr nceput i fr
sfrit, pe care-I numete, ca Platon , imaginea eternitii ;
bineneles, el imagineaz timpul circular al venicei rentoarceri ;
"limitele duratei universului snt fixate de nite raiuni imuabile ;
dup un timp anume, el revine mereu n aceeai stare, n
alternana msurat a vieilor sale periodice" (IV, 3, 1 2) . Timpul
universului prezint astfel acea micare de dus-ntors care e ca
1 62
schema plotinian a oricrei existene ; nici el, nici universul nu sint
produsul unei realiti originare.
P lotin a acceptat imaginea stoic a lumii ; el a l uat din ea
teoria sa a destinului, a logosului care imparte sorii , a simpatiei
prilor, a p rovidenei, a teodiceei ; dar a ajustat doctrinele cu ceea
ce el aducea nou. Pentru stoici, lumea cu zeii pe care-i coninea
era realitatea suprem , i ei nu cunoteau alt bine dect
conformitatea cu lumea. Pentru Plotin , ceea ce e divin n aceast
lume, i mai ales sufletele noastre, aparine unei realiti superioare
lumii ; ele nu se pot deci subordona lumii sensibile ; ca fiine
spirituale, ele snt independente de ea ; ele nu snt legate de ea
prin destin (Enn. I I I , 1 ) ; ele o domin, fiindc in realitate ele o
produc, fiecare suflet fiind, pentru trupul pe care-I crmuiete, ceea
ce sufletul lumii e pentru tot. Plotin e un partizan al providenei i
deci al finalitii : dar finalitatea nu e la el, ca la stoici, o adaptare,
dorit de inteligen, a organelor la nevoi, ceea ce ar presupune c
demiurgul prevede primejdiile pe care le va putea infrunta fiina ; ea
corespunde mai degrab unui fel de principiu al maximului fiinei,
cel pe care Leibniz avea s-I exprime p rin formula : .. plin de forme" .
.. Form a unei fiine conine toate nsuirile ei i ocup materia ; a o
ocupa, nseamn a nu lsa nimic fr a-i da form . . . de ce exist
ochi? Pentru ca trupul s-i aib toate prile. De ce sprncene?
Pentru ca s aib totul." Prin u rmare, P rovidena consist doar n
ceea ce materia primete, prin natura nsi a lucrurilor, maximum
de fiin pe care e capabil s o primeasc. De aceea, dac Plotin
folosete, n teodicee, argumentul stoic uzat al armoniei totului care
pretinde limitarea prilor, argumentarea sa are totui un sunet
diferit ; n timp ce ordinea lumii este, la stoici , ordinea suprem,
creia materia nu-i opune nici o rezisten , ea e , la Plotin, o ordine
derivat ce-i gsete limitele n capacitatea materiei de a o p rimi ;
.,ordinea e aici fiindc a fost introdus ; astfel , fiindc exist ordine,
exist i dezordine ; fiindc exist lege i judecat , exist i
frdelege i nebunie ; nu fiindc binele nate rul ; ci lucrurile care
1 63
EMILE BREHIER
aspir la mai bine snt incapabile de a-1 primi, fie prin natura lor, tie
prin concursul de mprejurri i piedicile venite din alt parte. Fiina
care nu are dect o ordine de mprumut poate s n-o ating, fie din
motive care in de ea, fie din vina altor fiine ; i adesea celelalte i
aduc pagube fr s vrea, intind un alt scop" ( I I I , 2 , 4). Astfel se
explic conflictele dintre oameni : "relele pe care i le fac oamenii
au drept cauz aspiraia lor spre bine ; cum nu pot s-I ating, se
rtcesc i se ntorc unii contra altora" ( lbid. ) . Dac rul din lumea
sensibil e iremediabil, binele pentru nelept nu consist n a i se
supune, ci n a evada din el pentru a se ntoarce la lcaul lui
adevrat, ordinea perfect a lumii inteligibile.
Se pare c astfel lumea sensibil capt, pentru Plotin , o
coloratur analoag celei de la gnostici : ca ei, el p redic
ntoarcerea sufletului din locul de exil n patria sa adevrat. Cu
toate astea, nimeni n-a fost un adversar mai ndrjit al gnosticilor,
care ocrsc demiurgul, care ignor lumea inteligibil, care-i dau
un nceput i un sfrit lumii sensibile, care nu snt de acord c
soarele i atrii au inteligen , pentru care salvarea se restrnge la
puini alei. Contra lor, el subliniaz frumuseea lumii, providena, n
asemenea msur nct ne ntrebm cum un asemenea elogiu,
care pare fr rezerve, e compatibil cu imaginea lumii, loc d e exil i
lca al rului?
*
Aceast dubl apreciere ne face s resimim bine starea de

tensiune pe care lui Plotin i-o p rovoac imaginea lumii sensibile :
admiraia pentru frumuseea ei vine din faptul c el cuprinde n ea
fiinele inteligibile a cror iradiere a nscut lumea ; deprecierea
lumii, dimpotriv, vine din faptul c, trimind fiinele n lumea
inteligibil din care fac parte, el nu mai are n vedere dect felul
echivoc i incomplet n care iradierea e primit, i urenia materiei
1 64
ce i-a ntunecat strlucirea. Dac se plaseaz n primul punct de
vedere. el s-a i ntors ,.n scumpa patrie" fiindc e la nivelul
dem i u rgului i al sufletu l u i lumii care rmne im uabil lng
inteligen. Dac se plaseaz n al doilea, el nu surprinde decit
amestecul de lumin i obscuritate i, printr-un fel de abstraciune,
separ i radierea de su rsa ei. Acest du-te-vino al gndirii sau mai
curnd al imaginaiei lui Plotin fa de lumea sensibil e
indispensabil pentru a nelege dubla valoare, pozitiv i negativ , a
acestei lumi pentru Plotin. Cel puin n dou rnduri el o indic
p recis. "Relele, spune el, vin din amestec ; fiindc natura acestei
lumi e amestecat , i, dac i-am lua sufletul universal i separat de
trup, nu ar mai rmne mare lucru. Lumea e un zeu , dac inem
cont de acest suflet ; dac l scoatem , l umea rmne, cum spune
Platon (Banchetul, 202 a) u n mare demon care are pasiunile
p roprii unui demon." ( 1 1 , 3 , 9) i n alt parte el afirm cu trie c
doar p rin abstracie se poate considera corpul fr sufletul prin care
exist cu formele i calitile sale : "Fiindc amestecul sau
combinaia ce formeaz lumea sensibil cuprinde un suflet i un
corp, i fiindc natura sufletului e n lumea inteligibil i nu se
gsete la acelai n ivel cu ceea ce se n umete substana sensibil ,
trebuie, orict ar fi de greu, s se elimine sufletul din cercetarea de
acum (asupra substanei sensibile) aa cum, punnd locuitorii unui
o ra pe dregtorii i bresle, am lsa de o parte strinii ce locuiesc
n el" (VI , 3, 1 ) .
Ne vine destul de g reu s imaginm c trupul nu e
considerat ca u n absolut cruia i se adaug sufletul ; s amintim
totui c filosofi modern i , p recum Leibniz i Kant, consider c
materia nu a re prin ea nsi n ici un p ri ncipiu de unitate i c el
trebuie cutat n spirit sau n ceva analog spiritului.
*
* *
1 65
EMILE BREHIER
Putem acu m expune ce e demiurgul, care e influena lui, i
materia care o primete .
P lotin a definit cu m a i mare precizie funcia demiurgic dect
pe demiurg nsui ; dar din ce fiin vine deci acea iradiere? Din
suflet, se pare, care e al treilea hypostas, intermediar ntre
inteligen i lumea sensibil. Autorul ordinii cosm ice "este ordinea
nsi, act u l unui suflet dependent, al unei nelepciuni ce rmne n
inteligen i care i are i maginea n ordinea interioar sufletu lui"
(IV, 4 , 1 0). Aici noi avem deci ierarhia inteligen , ordine inteligibil
sau act al suflet u l u i . Aceast ordine interioar e principiul ordonator
i putem s distingem in ea nc o ierarhie : demiurgul sau sufletul
universal i sufletul lumii, unul i cellalt erau desemnate prin figura
m itologic a lui Zeus. Uneori , mai ales n tratatele sale III, 2 i 3 ,
Ploti n , pentru a exprima acea ordine fie l a n ivelul inteligibil u l u i (II I ,
2 , 2 ) fie la n ivel u l sufletului ( I I I , 3 , 3 ) se slujete d e expresia sto ic
Logos, care se refer mai mult la ordinea destinelor dect la ordinea
static a ierarhiei fiinelor, Logosul fiind cel care mparte sori i , care
reglementeaz , conform dreptii, urcarea i coborrea sufletelor.
Mai bine dect conceptele p latonice obinuite, Logosul
perm ite s se scoat n eviden o trstur a demiurgiei
plotiniene, adic diviziunea o rdinii u niversale care conine totul n
ordine pariale din care fiecare determin funcia fiecrei pri.
Raiunea universal se divide astfel n raiuni pariale, cele care fac
ca focul s ard , ca omul sau calul s-i ndeplineasc funciile,
fiecare din pri rmnnd n univers.
Astfel teoria demiurgului vine alturi de cea a sufletelor, a
raiunilor sem inale, a formelor aristotelice. Sufletul u n iversului
schieaz planul general, iar formele derivate execut detaliu!.
Sufletul omenesc e una din aceste forme, care are ca m isiune s
organizeze corpul. Astfel creaia de ansamblu se m u ltiplic intr-o
m u lime de creaii pariale, a cror ordine se manifest pe de o
parte n ierarhia genurilor i speciilor, pe de alta n ntoarcerea
perioadelor i n ciclul generaii lor i al corupiilor.
1 66
Dar, cum am spus, n u dem i u rgul nsui intr n compunere
cu materia pentru a forma u nviersul sensibil, tot aa cum nu
sufletele pariale sau formele sau raiunile se amestec n trup
pentru a-i da form ; ele nu au eficacitate dect cu condiia de a
rmne sus. Ceea ce vine din ele n corpuri e o i radiere sau o
putere , ca o imagine ce ar fi pstrat ceva din puterea modelului. "n
corpuri, forma e o imagine . . . ; acolo, forma e o realitate." ( 1 1 , 4, 5)
"Ceea ce inteligena i d sufletului e vecin realitii adevrate, dar
ceea ce trupul primete e deja o i magine i o imitaie." (V, 9, 3)
Dac form a care se unete cu materia nu e esena
autentic , ci imaginea ei, urmeaz c, dei declar c un corp e
totdeauna compus din form i materie, Plotin nu ia aceast
aseriune n sensul celui care a introdus-o, Aristotel . La el,
compunerea hylemorfist d natere unei fiine concrete care e una
veritabil. N u tot aa e i la n eoplatonic. Mai nti, forma-imagine
are o legtu r mai ferm cu modelul din care p rovine dect cu
materia pe care vine s-o lumineze ; "ea se nate n cel nscut
dintr-o conversie spre cel care nate" (III, 6, 1 ) ; sau , dac se
unete cu materia u itndu-i originea, apare acolo ca un fel de
greeal ; exist de toate formele, precum cea a sufletului omenesc
a cru i parte inferioar , lsndu-se sedus de i maginea pe care
materia o d despre el, se unete cu ea ndeprtnd-o de
fundamentul propriei realiti . n plus materia n u e astfel nct s se
poat uni cu adevrat cu forma : fr ndoial, ntr-un mod care ar
putea nela, Plotin folosete adesea limbajul lui Aristotel ; dar
gndirea sa e foarte d iferit ; Aristotel n u consider cel mai adesea
dect "materia secund", ca arama n statuie, deci materia deja
in-format creia nu-i lipsete dect o condiie pentru a deveni o
fiin desvrit ; Plotin ns, in afara unor rare cazu ri, n u nelege
pri n materie decit m ateria prim cu totul indeterm inat , neavnd n ici
mcar mrime ; form a trece ca o reflectare pe aceast materie, fr
a lsa urme ; materia " incapabil de a se transforma rmne - dup
ce a primit forma - ceea ce fusese nainte ; ea era ne-fiina i aa i
1 67
EMILE BREHIER
este . . . Voind s dobndeasc forme, ea n u aj unge n ici mcar s le
pstreze reflectarea. . . ; e o nl uc fragil i tears care nu poate
primi o form" ( 1 1 , 5, 5). De aceea se ntlnete la Plotin indicaia
net a acelei doctrine n u m it n secolul X I I I doctrina pluralitii
formelor ; ea consist n a spune c fiina concret nu exist dect
prin suprapunerea mai m u ltor forme distincte i ierarhizate (fi ina
vie, de pild , prin formele : corporalitate, element, via) a cror
diversitate i acu m ulare ascund materia mai curnd dect se unesc
cu ea (V, 8, 7). La Aristotel , o fiin concret n u are dect o form,
cea care face s treac materia (secund) de la potentia la actus ;
materia desemneaz aici ansamblul condiiilor necesare pentru a
se uni cu o form ; dar la Ploti n , cum n u exist o asemenea uniune,
formele n u se pot dect aduga unele altora, fr ca fiina concret
s fie vreodat una ; substana sensibil e deci, cum va fi la Locke,
"o grmad de caliti i de materie" (VI , 3, 8). S-ar putea spune c
Plotin se teme de tot ce ar putea da o oarecare consisten lumii
sensibile, considerat independent de sufletul care o crmuiete ;
materia este "o u mbr ; pe aceast umbr , imagini, pure aparene"
( lbid. ) .
*
* *
Din principi i le enumerate provine caracterul foarte aparte a

ceea ce s-ar putea n u m i fizica plotinian ; n u e vorba aici de un
domeniu limitat, ci de m od u l n care Plotin trateaz problemele
plasate sub aceast rubric de Aristotel i de stoici, cum ar fi
problema natu rii corpurilor, a elementelor, a aciunii i pasiunii, a
amestecului , a m icrilor celeste, a timpului, a naturii corpurilor vii .
n toate acestea, metoda lui P lotin e mereu aceeai , e o metod d e
conversie care consist n a exclude d i n materie i corpuri i a
raporta la o aciune de sus orice realitate pozitiv pe care am putea
fi tentai s le-o atribu im . A spune despre materie c are mrime
1 68
------- -------
nseamn a spune ceva pozitiv despre ea ; dar e o aseriune fals ;
n fapt, e o raiune care , venit n materie, i d ntinderea pe care
vrea s i-o dea ; "materia a devenit acum de o mrime egal cu
universul ; dar dac cerul i tot ceea ce el conine n-ar mai exista,
mrimea sa ar disprea n acelai timp" ( I I I , 6, 1 6) ; materia
primete forme n spaiu fiindc deja a prim it spai u l , care e o form

( lbid. , 1 7) . Materia, se mai spune, e un corp ; nicidecum ; exist o
form sau raiune care se numete corporeitate i care produce
corpul venind n materie ( 1 1 , 7, 3) ; aceast form e o anume
"densitate sau rezisten", care n-aparine materiei.
Pe un plan superior, li se acord corpurilor activiti pozitive
pe care nu le au de fapt i care le vin "de sus". P lotin consider
ntr-un corp dou feluri de proprieti : 1 ) masa care e volum u l
rezistent ; 2) calitile c a n aturile elementare a l e caldului i recelu i ;
de primul fel snt legate efectele mecanice ale impulsului, izbirii,
g reutii care duc la distrugerea sau la dezagregarea corpurilor, a
celui mai slab de ctre cel mai tare ( IV, 7 , 8 ; 1 1 , 6 , 6) ; aceste
efecte m ecanice par deci legate, n gndirea lui P lotin, de esena
corpurilor i nu presupun intervenia nici unei forme strine : dar i
aceste lucru ri inerte n u produc nimic pozitiv, ci doar distrugere i
piedici (IV, 3, 1 0, 1 8, 4) ; i tim ct e de ostil Plotin oricrei
explicaii mecanice a fenomenelor. Pentru ca nsuirile pe care
corpurile le posed s se comunice altora, cum ar fi cldura i
frigul, sau altele, ele nu depind n icidecum de masa corpurilor i
trebuie considerate ca mrimi incorporale (IV, 7, 8).
P rin natura calitilor se explic "amestecul total" ; stoicii au
desemnat sub acest nume o pretins ptrundere a corpurilor unele
de ctre altele (precum ptrunderea focului n fierul nroit) dar asta
nseamn a le atribui corpurilor o nsuire ce nu aparine dect
calitilor lor incorporale ( 1 1 , 7, 3).
Calitile corp u rilor marcheaz deci n p rimul rnd prezena
incorporalului n corp u ri ; cnd clasificm de exemplu elementele
sau corpurile simple n foc, aer, ap i pmnt, ele snt clasificate n
1 69
EMILE BREHIER
funcie d e g radul l o r d e corporalitate ; n frunte s e afl focul, care
prin activitatea i mobilitatea sa e cel mai nvecinat incorporalitii
( 1 , 6, 3), i cel mai jos pmntul, care e inert. Micarea e ca viaa
corpurilor ; "ea le face s se m ite, le gonete, le trezete, le
mpinge ; le face s participe la ea ca s nu adoarm ; . . . o fantom
de via le menine, fiindc nu se odihnesc i se mic" (VI , 3 , 23).
Dac acum lum substana sensibil n totalitatea ei, ca o
mas rezistent cu nsui ri , se atribuie adesea acestor "cauze
corporale" efecte pozitive pe care ele nu le a u . Astfel , anumii
astrologi atribuie aciunea atrilor asupra omului unor proprieti pur
fizice ; frigul i caldul, umedul i uscatul, inereni fiecrui astru , ar
produce temperamentele fizice ale corpurilor care d ifer intre ele,
dup predominana cldu rii sau a frigului, i p rin ele, diferena
moral a caracterelor (IV, 4, 31 ). Plotin semnaleaz "explicaii" de
acest fel care "atribuie totul unor corpu ri" care ncearc "cu
micarea neregulat care rezult de aici, s nasc regula, raiunea
i sufletul dominant" (I I I , 1 ,3). Corpurile snt incapabile s nasc
vreo pasiune proprie sufletului i e i mai imposibil s spunem cu
stoicii c sufletul e un corp, corpul fiind, de la sine, o m ultiplicitate
fr nici un p rincipiu al unitii (VI , 1 , 26).
P roprietile corpurilor elementare nu snt doar incapabile de
a explica senzaiile, pasiunile i gndurile sufletului, ele nu pot nici
mcar explica micarea circular a boltelor cereti. Aristotel fcuse
din aceast micare proprietatea unui al cincilea element de care
lega micarea ciclic , aa cum atribuia naturii focului micarea n
sus. Pentru Plotin, teza aristotelician are acelai caracter
materialist ca i aceea a stoicilor ; micarea circular a cerurilor e o
"micare nu local , ci vital ; e micarea vital a unei fiine
nsufleite unice, acionnd doar n sinei, imobil n raport cu ceea
ce-i e exterior, i n micare din cauza vieii eterne care e in ea" (IV,
4, 8) ; nu exist chintesen, iar cerurile snt fcute din foc ;
influena sufletului este cea care ndoaie focul n cercuri , a cror
micare natural e n sus ( l i , 1 )
.
1 70
Aceste exemple, i mai m ulte, arat n ce consist explicaia
fizic la Plotin ; ea const n a lipsi materia, apoi corpurile, de tot
ceea ce experiena ne arat n ele ca realiti pozitive, n vreme ce,
la fiecare treapt, realitile snt urm e ale sufletului ; cineva poate fi
bun fizician n msura n care va ti s converteasc lumea
sensibil spre spirit - tez foarte diferit de Aristotel, i care, n
anumite privine, sun m ult mai modern, dac admitem c fizica
noastr e (mult mai mult dect descrierea experienei imediate)
aceea a relaiilor inteligibile care o fundamenteaz.
*
* *
Aceast explicaie a lumii inteligibile o dat terminat,

noiunea nsi de sensibil se volatilizeaz oarecum, i rmne ca
un reziduu al materiei, comparabil cu o "drojdie amar rmas
dup evaporare" (11, 3, 1 7) , care, printr-un fel de paradox, are dou
din caracterele eseniale fiinei inteligibile ; e impasibil, n sensul n
care oglinda nu primete nici o modificare prin reflexele ce trec prin
ea ( I I I , 6, 7) , i e incorporal i fr mrime, fiindc, aa cum am
vzut, corporalitatea i mrimea snt forme sau raiuni ( I I I , 6 , 1 2).
Plotin , pentru a arta necesitatea i natura lor, a folosit abundent
pasajele cunoscute din Timaios despre khra. El nu 1-a neglijat nici
pe Aristotel, de la care mprumut tezele c materia e totdeauna un
termen relativ la altceva (11, 4, 1 3) i c ea exist doar in potentia
(11, 5 , 2). P lotin adaug totui o trstur care e aproape absent la
cele dou modele ale sale, anume c materia e primul ru (1, 8, 3)
i c e cauza rului pentru suflet i chiar pentru partea raional a
sufletului ( 1 , 8 , 4). E greu de interpretat aici gndirea sa ; am vzut
c el pare s adopte uneori, despre originea rului, tezele teodiceei
stoice care consider ru l ca un nsoitor necesar al armoniei
cosmice ; dar aici rul, ca materie, apare ca un fel de absolut opus
binelui, ntunericul, nebunia opuse luminii i judecii (VI , 3 , 7 ; 1 1 , 4,
1 71
EMILE BREHIER
5) ; ca posednd o activitate nefast, cutnd s asimileze n sine
forma care e n ea, "s anexeze formei absena de form, fiinei
msurate excesu l i lipsa". Materia apare atunci , ca n maniheism,
ca un principiu pozitiv al rului, distrugtor al ordinii lui
Ahura-mazda.
Dar n u poate fi dect aparent aa ; fiindc realitatea divin e
ferit de orice contact cu impuritatea ; n u exist n ici cea mai m ic
umbr de lupt sau rivalitate ntre fiinele divine i materie ; i dac
Plotin pare a vorbi despre un fel de aciune pozitiv a rului, iat
c , dimpotriv, el insist asupra irealitii i slbiciunii materiei ; ea
e nefiin ( 1 1 , 5. 4), nluc (lbid. , 5), umbr ( 1 1 , 1 6, 1 8) inactiv,
minciun adevrat ( 1 1 , 5, 5) simbolizat de eunucii care o urmeaz
pe Marea Mam ( I I I , 6, 1 9) .
Acestu i conflict al celor dou perspective asupra naturii
m ateriei i se adaug altul de acelai fel asupra o riginii sale. P lotin
expune, fr a lua poziie, dou ipoteze despre aceasta : "ori
materia a existat totdeauna. . . sau crearea ei este o concluzie
necesar a unor cauze anterioare ei" (IV, 8, 6) ; n primul caz, ea e
un termen distinct de realitile ce decurg progresiv din Unul, i n u li
se poate opune ; n al doilea, ea e u ltimu l termen n procesia
realitilor, adic cel care e steril, cel n care se stinge fora
productiv a Unului.
S observm c cele dou conflicte, att de asemntoare,
snt paralele celor pe care le-am semnalat despre "coborrea
sufletului n corp". O asemenea coborre e interpretat ba ca o
greeal a sufletului care abandoneaz locul inteligibil pentru a se
uni cu corpul, ba ca o participare la guvernarea universului, o
binefacere a sufletului care lumineaz trupul cu lumina sa. Exist,
n toate aceste conflicte, o trstur comun i chiar una general
a metafizicii lui Plotin ; nici o realitate nu este, pentru el, static ; el
nu o poate concepe dect in dublul dinam ism al purcederii
conversiei, al purcederii ce face ca o realitate s se rtceasc
departe de locul din care a emanat, i al conversiei care o face s
1 72
se ntoarc la centru ; dar purcederea, n realitile posterioare
sufletu l u i , provine dintr-un fel de fascinaie magic exersat de o
realitate inferioar ; astfel sufletul e fascinat de corp, ca Narcis de
imaginea sa ; conversia, dimpotriv , readucnd realitatea la
'
principiu l ei, face s apar purcederea ca o binefacere a sufletului
pentru corp.
Dubla perspectiv asupra materiei se poate justifica pornind
de la aceleai principii : materia apare nti ca fiind ceea ce atrage
i oarecu m fascineaz raiunile i formele ; apoi, cnd snt
convertite spre principiile lor inteligibile, n u se mai vede dect
lumina care vine din ele i care, scldnd materia, i d acest ultim
grad de existen , apropiat de nefiin. Atracia spre n jos e astfel
n encetat ndreptat de rentoarcerea la origine, pn se ajunge n
fine la materia care joac acest rol dublu, ca primul ru , de a atrage
formele i, ca u ltim hypostas, de a fi realitatea limit de la care nici
o purcedere i, prin u rmare, nici o conversie nu mai snt posibile.
NOTE
1 Asclepius, 23 b, in Hermetica, ed. Scoti, p. 338, 6.

2 Victor Chapot, Le monde romain, collection .. L' evolution de I'Humanite", 1 927,
9
fL_; ; ine de la Civilisation antique, Paris, 1 92 1 , p. 43.
4 Enneade, I I I , 7 , 1 , 1 3 , editia G uillaume Bude.
5

Enneade, V, 1 , 9.
6 Homo, Essai sur le regne de l'empereur AunHien , p. 1 90.
7 Citat de Origene, Contra Celsum, IV, 3.
8 Enneada VI, 7, 2 .
9 Neuplatonische Studien, Halle, 1 86 1 - 1 867.
1
0 Orlentalisches bei Plotlnos?, " Hermes", 1 9 1 4 , p. 70.
11
12
Porfir, Via a lui Plotin, cap. I V i XXIV.
l d . , cap. I I I i I V .
1
3 Exactitatea listei e confirmat de trim iterea de l a un tratat la altul. Vezi despre
acest subiect, Gollwitzer, Die Reihenfolge der Schriften Plotins, "Bitter fur
das Gymnasialschulwesen", tom. 36, 1 900.
14 V. Cari Schmidt, Plotins Stellung zum Gnosticismus und Kirchlichen
Christentum, Texte und Untersuchungen, voi. 5, 1 90 1 (cf. Bertrand
Boiscom m u n , L'Amour chez Plotin, Melun, 1 98 1 ; nota trad . ) .
15 Via a l u i Plotin, c a p . 1 , 1 , 1 3, ed. Guillaume Bude.
1
6 Via a . . . cap. X I I .
.
17 V . portretul l u i Demonax lsat de Lucian, i n scrierea cu acelai nume.

18 VIa a . . . ,cap. I X , 1 . 5--9
19 cap. X I .
2
0 Enneade, 1 1 ; 9, 1 0. 1 , 3, ed. G. Bude.
21
Viaa . . . , cap. X I I I .
22
VIaa . . . , X I V .
23 Viaa . . , X V I I I .
2
.
4 Enneada 1 1 , 9, 1 O, 1 , 3.
25 V. Zeth us, Via a lui Plotin, cap. VII, 1 , 20.
26 Vlat;a . . . V I I , 1, 3 1 -46.
a .
.
27rcic; EJ.JTT r rn6uooc; urro6toE1c;, Via . cap. IV.

28
. .
lbid.
2
9 lbid, V, 1 , 6.
30 lbid. , X I I .
31 Enneada V, 5, 5 .
1 74
32 Enneadele l u i Plotin, !rad . M . P. Bouil let, Paris , Hachette, 1 857, 3 volume.
33 Adic : i faptul c exist o providen nu dovedete oare c Zeul se preocup
de lucrurile exterioare lui?
34 Enn. V I , 7 , 39.
35 Enn. VI, 7 , 40.
36 Enn. V , 3. 6.
37 IV, 8, 1 5 .
38 Enn . , V I , 9, fin.
39 V I , 7 , 35.
40 V , 5 , 3.
41 V I , 4, 7 .
42 Enneada 1 , 3, 1 .
43 IV, 8 , 3.
44 1 , 8 , 1 4 , 1 ,23, ed . G uillaume Bude.
4
5 1V, 8, 1 .
46 Reitzenstein, Die hellenistiche Mysterienrelig ionen, p . 1 1 6 .
47 lbid. , p . 33.
48 Am scris aceste rnduri nainte de a citi interesanta lucrare a lui Paul Elmer
More, The Rellgion of Plato, Princeton University Press, 1 922, care d o nou
im portan m iturilor.
49 V . P roclus, Comentariu la Republica, ed. Kroll, 1 1 , 96 , 1 1 .
50 C u m ont, Les Mysteres de M lthra, p . 1 1 4 sqq.
51 Enn. I V , 1 , 2 , 1 , 7-9.
52 Enneada 1, 6, 7 ,8.
53 .Revue Neo-Scholastique", 1 9 1 1 , p . 329 ; Enneada V I , 9 , 1 G--1 1 .
54 Tlmaios, 29 sqq.
55 Phllosophy of Plotlnus, tom . 1, p . 200.
56 Cumont, Astro logy and Religion among the Greeks and Romans, New
York, 1 9 1 2 , p. 1 3 1 i 1 88 .
57 Cuget s a u m inte.
58 Form u l a lui Aristotel, reluat adesea de Plotin. N . a .
59 E adevrat c Heinemann, Plot i n , Leipzig, 1 92 1 , p . 1 9 s q q . a contestat
autenticitatea acestui tratat. Dar motivul lui principal e c pasaj u l pe care l-am
citat, care se afl la nceput, expune o opinie direct contrar doctrinei lui Plotin.
Or, asta e firesc, fiindc aic i , ca n num eroase rnduri, dup un procedeu obinuit
de nv mnt, el expune mai nti exegeza pe care o va respinge apoi.
60 Aceste rnduri au fost scrise naintea publicrii Hermeticelor de ctre W .
Scott, l a Oxford, 3 voi . , 1 92 5 - 1 926. Aceast edi ie i comentariile nso itoare dau,
pentru prima oar, o idee despre micarea religioas de unde a provenit
1 75
EMILE BREHIER
m u limea de m ici tratate anon i m e , d i n care majoritatea snt d i n epoca lui
Ammonios Saccas i Plotin. D e i nu exist, cum arat editorul, o perfect unitate
doctrinar ntre aceste tratate, sntem frapai s gsim n ele acelai caracter
care-I ndeprteaz pe Plotin de toate religiile mntuirii, anume uniunea c u Zeul
prin simpla contemplare sau intuiie, i lipsa oricrui mijlocitor care s se
nsrcineze cu aceast uniune.
61 Orienta/isches bei Plotinos? "Hermes", 1 9 1 4 , p. 70.
62 De abstinentia, IV, 1 7 .
63 Die Lehre der Upan ishaden und die Anfiinge der Buddhismus, Gottingen,
1 9 1 5 , p. 39.
64 Sechzig Upanlshad's des Veda, Leipzig, 1 897, Irad. Deussen.
65 Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie, voi. 1, partea 2 , p . 73.
66 Blbllotheque de I ' Ecole des Hautes Etudes, voi. XXVI I I , p.21 2.
67 n Anstocles, neoplatonic din secolul 1 1 , citat de Eusebius, P raeparatio
evangelica, X I , 3, 28.
68Viaa lui Appollonios, I I I , 1 8 .
69Citim hauto cu manuscrisele, in pofida leciunii auto din ediia Volkmann. V .
Arnou, L e Desir de Dieu dans l a philosophie de Plotin, Paris, 1 92 1 , p. 1 96 .
70 Vezi efortul spre imobilitatea gndirii ; ea nu vrea s gndeasc fiindc gndirea
e o micare, i nu vrea s se mite ( 35).
71 Vezi cuvintul TTapoucria, V I , 9, 4 .
72 l nge a observat c, poate, Plotin n u folosete numele de Unu decit fiindc
grecii nu aveau un si mbol pentru zero. El n u mete Unu ceea ce Scotus
Eriugena, n De dlvisione naturae, a numit nihil. (The Philosophy of Plotlnus,
11, pp. 1 07-1 08) .
73 Vezi buna discutie a lui Arnou, Le deslr de Dieu, p. 1 62 sqq.
74 .El e cu totul int rs spre sine, interior siei" {VI, 8, 1 9) .
75 VIaa l u i Plotin, 2 .
1 76
NOT BIBLIOGRAFIC
PLOTIN - Enneade, text stabilit i tradus de E m ile Brehier,

Collection des U niversites de France, publicat sub patronajul
Asociaiei "Guillaume Bude", 1 93 1 - 1 938 (Voi. V I , partea a doua,
Indexul citatelor. Indexul cuvintelor greceti. Indexul analitic de
materii).
E M I LE B R E H I E R - Studi i de filosofie antic, Paris, P . U . F., 1 955
(articole despre Plotin).
J EAN G U I TTON - Timpul i eternitatea la Plotin i sf. Augustin ,
Paris, Boivi n , 1 933, ed. a doua Vrin, 1 959. (V. i H. 1 . Marrou, Sf.
Augustin i sfiritul culturii antice, Paris, E . de Boccard, 1 937 ; P .
Courcelle, Les Lettres grecques en Occident de Macrobe a
Cassiodore, Paris, E . de Boccard , 1 943) .
PAUL H E N RY Plotin ti Occidentul, in "Spicilegium lovaniense"
-
XV, Louvain, 1 934. (Urmrete urmele influenei lui Plotin la

Firm icus Matem us, Marius Victorinus, sf. Augustin , Macrobius,
Servius, Ammianus Marcellinus, Sidonius Appolinaris) .
PAUL H E N RY - Studii plotlniene. 1 . Starea textelor lui Plotin,
Museum lessianum, 1 938 ; 11. Manuscrisele Enneadelor, ibid. ,
1 940. (Dou studii filologice foarte importante : primul mai ales
despre tradiia textului, fie direct, fie indirect, la p rinii Bisericii,
filosofii i erudiii sfritului Antichitii i cei din epoca bizantin ; al
doilea e rezultatul compar rii unui mare numr de manuscrise).
OLIVI E R LACOMBE - Not despre Plotin i gndirea i ndian, n
"Anuarul 1 950-- 1 95 1 " al E cole P ratique des Hautes E tudes, Paris,
pp. 3-1 7.
1 T7
EMILE BREHIER
MAU RICE DE GAN D I LLAC nelepciunea lui Plotin , Paris,

-
Hachette, 1 952.
JEAN TROUILLARD - Purcederea plotinian , Paris, P . U . F . ,
1 955, Purificarea plotinian, P . U . F . , 1 955, (bibliog rafie a ediiilor
i a traducerilor Enneadelor, p. 2 1 1 ; o important bibliografie de
lucrri i de articole despre Plotin , pp. 2 1 1 -2 1 6 , despre neo
platonism , pp. 2 1 8-223).
CUPRINS
I NTRODUCERE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
CAPITOLUL 1 :
SECOLUL III AL EREI NOASTRE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
CAPITOLUL 1 1 :
ENNEADELE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
CAPITOLUL I I I :
PROBLEMA FUNDAMENTAL A FILOSOFIEI LUI PLOTIN . . . . . . 33
CAPITOLUL IV :
PROCESIUNEA . . .
. . . . . ...
. . . . . . . . .. . ...
. . . . . . . . . .
. . . . . . . . 43. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
CAPITOLUL V :
SUFLETUL . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . 53
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
CAPITOLUL VI :
INTELIGENJ!,. . . . . - - - - . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
. . . . . .
CAPITOLUL VII :
ORIENTALISMUL LUI PLOTIN . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
CAPITOLUL VI I I :
UNUL . . .
. . . . . . . . . . . . . . . .
. . ..
. . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . 1 19
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
CAPITOLUL IX :
CONCLUZII . . . . . . . . . . . 1 45
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
ANEX :
LUMEA SENSIBIL I MATERIA . 1 59
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
NOTE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 74
NOT BIBLIOGRAFIC . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 77
1 79

Emile Brehier Filosofia Lui Plotin PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Emile Brehier Filosofia Lui Plotin PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

EMILE BREHIER

FILOSOFIA LUI PLOTIN

Coperta: Ctlin Popa

Paginile care urmeaz reproduc aproape fr schimbri

Aceast introducere are scopul de a preciza starea

antrenament colectiv la contemplare la care a participat Plotin

aceast transparen nu stnjenete viziunea - toate teze ce nu snt

ideal a cetii terestre ; asta fiindc neleptul stoic triete i vrea

Cum poate o contemplare indefinit, att de formal i de

nivelul sensibilului ; cel puin, singurele cuvinte care se potrivesc

lumina, care ptrunde dintr-o dat n atmosfer, fr cea mai mic

aciunea la distan, fiindc unul din faptele cele mai rspndite

Realitatea inteligibil ntreag e fa de totalitatea lumii sensibile

menine pe localnici ntr-o condiie inferioar. ns noi am crezut -

AVERTISMENT PENTRU A TREIA EDIIE

Ediia de fa reproduce, fr schimbri notabile, textul

SECOLUL III AL EREI NOASTRE

Puine perioade snt mai dramatice dect sfritul

serii de rzboaie civile, de rzboaie n afar, diverse catastrofe,

care fusese guvernat, pacificat i civilizat n timpul secolelor 1 i 11,

Declaraii cam exagerate : de fapt, filosofia lui e puternic

Cu toate astea, aceast micare convergent a filosofiei i a

atenuat pe ct posibil tot ceea ce poate aprea ca schimbtor i

Din aceast poziie istoric destul de complex rezult

E imposibil s interpretm corect gndirea unui filosof, dac

dup aceea la principiul universal al tuturor lucrurilor care e Unul

Plotin nu era un profesor salariat. Leciile lui erau publice i

mai multor personaje din aristocraie, ducea viaa attor nelepi

Plotin era repede ptruns de ceea ce era citit ; apoi expunea

Nu e mai puin exigent cu inuta moral a colii sale. El

Astfel se poate nelege mai bine caracterul Enneadelor. Ele

avea mcar ctigul de a cunoate dificultatea acestor probleme". E

ncearc s dea natere convingerii ; n fine, pentru a conchide, un

pure inteligene, pentru ca s se mrgineasc la demonstraie. "lat

Aceste gnduri snt exprimate ntr-un stil care a fost foarte

micarea unei gndiri vii. Dezvoltarea sa se extinde adesea n

acestor corpuri un altul, i dac ea e n stare s duc totul, fora sa

PROBLEMA FUNDAMENTAL A FILOSOFIEI

Toate interpretrile recunosc existena la Plotin a

spre principiul prim. lat ce ni se pare acceptat ; iar demonstraiile

n intimitatea sinelui meu, vd o frumusee minunat, att de mare!

Aceste transformri ale sufletului ne apar ca pure schimbri

o parte sferele planetelor ; deasupra sfera ste!elor fixe ; deasupra,

uniunea final cu divinitatea ; de aici ceremonialul misterios care, n

Ar fi imposibil s-I nelegem pe Plotin, dac nu am vedea

acolo ( EKEi) unde sufletul asp1ra s revin." El claseaz deci

Orict de profund ar fi marcate gndirea i stilul lui Plotin de

un teolog al iniierii? Ar fi suficient, pentru a rspunde negativ, s

cutat s rezolve problema vieii venice i a fericirii ntr-un

Gsim la Plotin o dubl reprezentare a realitii : pe de o

Aceast tez poate fi ilustrat prin studiul teoriei procesiunii

procesiunii, aa cum cei din secolul XIX le gndesc n categoria

etern i accesibil inteligenei pure, raporturile i armoniile care

s comporte alegerea unui termen i s-I exclud pe altul? (V I, 7,

Acesta e n structura sa de ansamblu sistemul celor trei

sentiment e departe de explicaie, i Platon nu gsea alta mai

contopesc nti apele, inainte ca fiecare s-i urmeze cursul

emanat din Unul - se caut pe sine ; el vine s se concentreze

aceast activitate nu e o realitate supraadugat accidental i

Realitatea adevrat e pentru Plotin o via spiritual unic

Dar, nainte de a aborda primul punct, i ca introducere

Nu exist idee mai banal n gndirea greac dect

Producia de iucru ri diverse, departe de a-i aduce atingere