C1.

Obiectul antropologiei

Etimologic, cuvntul antropologie deriv din 2 termeni greceti:

antropos = om i logos nsemnnd cuvnt, relatare, tiin. Din
acest punct de vedere, antropologia poate fi definit ca studiu al
omului. Depind viziunea etimologic am putea spune c
antropologia este un conglomerat sau o configuraie de direcii
diferite de studiere a omului. Deseori definiiile date
antropologiei implic sintagma fiine umane, respectiv
considerndu-se c antropologia este studiul fiinelor umane. n
aceeai orientare, la diferii autori gsim definirea antropologiei
ca tiin a tuturor oamenilor i mai nou, antropologia este
definit ca tiina umanitii.

Antropologia a fost i continu s fie expresia i rezultatul

efortului statornic al omului de a se explica pe sine n relaia sa
deosebitoare i, n acelai timp, asemntoare cu cellalt, cu
strinul. n consecin, ea a beneficiat de ceea ce s-a consemnat,
n forme numeroase i eterogene cu privire la experiena,
repetat mereu de-a lungul ntregii istorii a umanitii, a
ntlnirii celuilalt.

n condiiile relativei nchideri a comunitii umane strvechi,

ntlnirea celuilalt a fost sporadic i ntmpltoare. Pe msura
creterii posibilitilor i necesitii comunicrii, a intensificrii
relaiilor, a desfurrii unui proces tot mai accelerat de
globalizare, ntlnirea cu cellalt a devenit a surs a cunoaterii
i auto-cunoaterii omului. Exist dou ipostaze extreme ale
ntlnirii dintre noi i cellalt: fascinaia (magia strinului) i
repulsia. Acestea sunt expresii, pe de o parte, ale ntlnirii
benefice a strinului, mitul eroului civilizator venit de pe alte
meleaguri, de emanaie divin, care intervine salutar n viaa
oamenilor, iar pe de alt parte, ale ntlnirii malefice,
periculoase pentru c dizolv cutume i tradiii, cellalt
devenind inamic.

n consecin, ntlnirea cu cellalt a fost ntotdeauna o

provocare, ce a fcut posibil i aproape inevitabil descoperirea
culturii. Oamenii afl c triesc ntr-un mediu cultural doar
descoperind cultura celorlali. Ludwig von Bertalanffy constat
acest lucru semnificativ cu referire la limb: nu afli c vorbeti o
limb dect descoperind c alii vorbesc o alt limb. i aa cum
atunci cnd traduci dintr-o limb n alta intervine provocarea i
apoi descoperirea unui alt univers, propriu acelei limbi, dar i
implicit a unor posibiliti i valene noi ale proprii tale limbi, tot
astfel, n ntlnirea dintre culturi, abia descoperind cultura
celuilalt, a strinului, descoperi propria ta cultur. Omului, care
fiineaz ca om n i prin cultur, i este extrem de greu s o
contientizeze ca atare: este greu s fii pete i s descoperi
existena apei (Clyde Kluckhohn). Cultura devine vizibil prin
comparaie, prin compararea modurilor distincte de a fi, de a
vieui, de a fptui ale oamenilor diverselor comuniti.

Cellalt a fost la nceput primitivul. Aceasta este etapa

antropologiei exotice. Privirea la distan prea inerent
antropologiei conceput, ntr-o manier aproape exclusivist
drept tiin a celorlali. Treptat ns s-a trecut de la studiul
altor culturi la cercetarea propriei culturi. Moartea exotismului a
fost nsoit de afirmarea tot mai pregnant a ceea ce se
desemneaz prin termenul de antropologie nativ.

ntorcndu-se ctre analiza propriei culturi, antropologul a putut

depi exotismul pentru a atinge umanismul. Dar, pentru ca o
antropologie autentic umanist s poat vedea lumina zilei, era
necesar abolirea distanei dintre Sine i Altul. Astfel,
antropologia poate s treac de la studiul oamenilor la o
veritabil tiin a omului, devenind evident c privitorul,
autorul privirii la distan, nu este posesorul unui punct de
vedere general uman, ci purttorul unei culturi la rndul ei
particulare, asemenea culturii celui privit.

O dat ce altul, cellalt, a ncetat s fie doar primitivul

slbaticul, exoticul, alteritii externe i s-a alturat
alteritatea intern: orice minoritate dintr-o comunitate este o
expresie a alteritii. ranul tradiional, negrul, femeia, au fost
receptai i studiai ca expresii ale alteritii interne, orientnd
interesul antropologului ctre propria cultur. Examinarea
multiplelor ipostaze ale alteritii externe i interne a fost
nsoit de mutaii corespunztoare la nivelul perceperii
diferenelor i al valorizrii lor. Sensibil la ceea ce difereniaz
omul de semenii si, ca i de celelalte fiine, antropologia ar fi
putut rmne o simpl colecionar de curioziti i bizarerii.
Adoptnd ns o perspectiv comparativ ea a descoperit n
alteritate, identitatea, n altul, asemntorul, i s-a definit, n
consecin, drept tiina asemnrilor i deosebirilor.

Antropologia a mers ns i mai departe; altul, pentru om nu

este, dup cum am menionat, doar semenul, fie el strinul sau
membru al aceleai comuniti: n sens extins altul este, pentru
om, natura, universul, cosmosul. Prin identificarea n natur a
unui alter al omului antropologia a contribuit n mod decisiv la
afirmarea a ceea ce tinde s fie apreciat drept noul spirit
antropologic.

n consecin demersul antropologic se constituie ntr-un

argument consistent: cunoaterea celuilalt, n multiplele sale
ipostaze s-a dovedit fertil mijlocind cunoaterea omului n
genere. n aceasta a constat ansa antropologiei de a trece de la
exotism la umanism, de la stadiul echivoc de exploratoare a
ciudeniilor la cel de tiin a omului.
 C2. Ramurile antropologiei

Exist trei mari perspective asupra antropologiei fiecare avnd

pretenia, mai mult sau mai puin declarat, de a oferi o imagine
general asupra ntregii problematici a omului. Prima este cea
care privete antropologia ca o tiin social, alturi de
sociologie, economie, politologie, psihologie. Aceasta a dat
natere antropologiei culturale n sensul cel mai larg al
cuvntului. A doua perspectiv este cea biologic. Antropologia
rezultat din aceast viziune studiaz omul i creaia lui ca un
domeniu al lumii biologice i este o parte integrant a tiinelor
naturii. A treia perspectiv nelege antropologia ca o parte a
disciplinelor umaniste. n acest ultim caz este vorba de
antropologia filosofic, ce ar putea fi definit ca studiul filosofic
al omului, studiul naturii i esenei umane. Dup Emil Cioran
antropologia filosofic a aprut o dat cu ncercarea omului de a-
i nelege destinul su, deci, cnd omul sustras asimilrii naive
n obiectivitate s-a difereniat de lumea nconjurtoare devenind
totodat, contient de aceast difereniere.

Cursul de fa privete studiul omului din una din perspectivele

menionate, pe care o considerm fundamental, adic aceea a
antropologiei culturale n sensul cel mai larg al cuvntului.
Pentru cultur n general Edward Burnet Tylor a dat o definiie
cu valoare canonic: ansamblul complex care include
cunotinele, credinele, arta, moravurile, dreptul, obiceiurile
precum i orice nclinaie sau experien dobndit de om ca
 membru al societii. Astfel cultura este o realitate a crei
existen este inerent condiiei umane colective, ea este un
atribut distinctiv al acesteia, o caracteristic universal, cultura
opunndu-se n aceast privin naturii.

n literatura de specialitate exist mai multe ci ce duc la

determinarea ramurilor antropologiei, fiecare particularizat
prin anumite trsturi.

a). Prima variant are trei nivele. La primul nivel este

antropologia cultural, neleas ca antropologie general. Pe al
doilea nivel se nscriu dou ramuri fundamentale: antropologia
fizic, numit i biologic i a doua ramur antropologia socio-
cultural sau cultural. Trebuie menionat faptul c termenul de
antropologie social este preferat de antropologii britanici celui
de antropologie cultural venit dinspre antropologia american.
Al treilea nivel pleac din antropologia socio-cultural i se
constituie din trei subdiscipline: arheologie, antropologie
lingvistic i etnologie.
Antropologie
General

Antropologie Antropologie socio-

fizic cultural

Antropologi Antropologi Etnologie

e e
arheologic lingvistic
 b). A doua variant promoveaz o ramificare a
antropologiei tot pe trei nivele. Pe primul se afl antropologia
cultural privit ca antropologie general. Pe al doilea nivel
disciplinele particulare sunt: arheologia, antropologie fizic,
antropologie lingvistic i antropologie cultural. Pe al treilea
nivel se afl dou subdiscipline ale antropologiei culturale
propriu-zise: etnografia i etnologia.

Antropologie

Antropologi Antropologi Antropologi Antropologie

e e e cultural
arheologic fizic lingvistic
Etnografi Etnologie
e

c). A treia variant ce duce dinspre antropologie spre

ramurile sale are doar dou nivele. Pe primul nivel este
antropologia cultural general, pe al doilea fiind antropologiile
particulare: antropologia fizic, arheologia, antropologia
lingvistic, antropologia cultural n sens propriu-zis i
antropologia aplicat (introducerea antropologiei aplicate le
readuce pe primele la un statut teoretic).

Antropologie

Antropolog Antropolog Antropolog Antropolog Antropolog

ie ie ie ie ie
arheologic fizic lingvistic cultural aplicat
1. Antropologia fizic sau biologic

Antropologia fizic reprezint studiul umanitii ca fenomen

biologic. Antropologii acestei ramuri studiaz specimene att vii
ct i moarte. Cercetnd rmiele fosile ale strmoilor ei pot
rspunde la ntrebri precum: cnd anume strmoii notri au
nceput s umble n poziie vertical, la ce stadiu al existenei lor
oamenii au ajuns s aib creierul de proporiile actuale etc. O
imagine complet a vieii duse de strmoii notri, i cum i de
ce au evoluat acetia presupune ca antropologia fizic s solicite
i ajutorul altor discipline.

n acest sens trebuie menionat paleoantropologia specializat

n studiul societilor vechi umane i preumane, care asigur
date i despre plantele i animalele de demult. Osteologia adic
studiul oaselor, i ajut pe paleoantropologi s examineze cutiile
craniene, dinii i oasele pentru a identifica strmoii omului i a
trasa modificrile survenite n anatomia acestora. Antropologii
fizici sunt ajutai i de ctre geologie. Ea reconstituie condiiile
fizice i climatice ale timpurilor n care au trit cei despre care
tim ceva doar prin intermediul rmielor osoase. Arheologia,
la rndul ei asigur informaii referitoare la uneltele,
gospodriile i la alte rmite materiale ale strmoilor notri.
Ali antropologi fizici sunt specializai n investigarea diversitii
biologice ale populaiilor moderne. Exemplu: studiaz
caracteristici vizibile, cum sunt culoarea pielii i textura prului;
pot studia de asemenea trsturi ce nu sunt vizibile, cum sunt
grupa sanguin i genele. De asemenea, ei pot studia i
ajustrile biologice pe care oamenii le suport sub influena
mediului nconjurtor.

O ramur major a antropologiei fizice aprute recent (1950)

este primatologia. Ea este studiul maimuelor mari; unii
primatologi pun accent pe studiul biologiei primatelor, dar cei
mai muli dintre ei sunt specializai n investigarea comportrii
sociale a primatelor.

2. Antropologia cultural

n timp ce antropologia fizic este ndreptat spre studiul bazei

biologice a condiiei umane, antropologia cultural se
concentreaz n direcia studiului motenirii sociale a umanitii.
Toate aspectele existenei umane, ce sunt transmise prin
experien social i cultural, mai degrab dect prin gene, in
de domeniul antropologiei culturale.

Vorbind despre coninutul antropologiei culturale propriu-zise

este necesar s inem cont de faptul c aceast disciplin are 2
sub-ramuri, i anume etnografia i etnologia. Etnografia se
refer la strngerea datelor de teren despre cultur, n deosebi
despre cea tradiional. Cercetrile sunt efectuate ntr-o cultur
particular sau ntr-o regiune sau zon particular. Etnologia
este cea care examineaz i compar rezultatele etnografiei,
etnologii ncercnd s identifice i s explice diferenele i
similaritile culturale, sinteza fiind fcut de antropologia
cultural (Claude Levi-Strauss le consider etape ale aceleai
cercetri).

3. Antropologia arheologic

Antropologia arheologic reconstruiete, descrie i interpreteaz

comportamentele umane i modelele culturale prin analiza
rmielor materiale, fiind centrat cu predilecie pe studiul
preistoriei, adic a perioadei premergtoare inveniei scrisului
(cca 4000 ani .H.).

n ultimul timp se vorbete de o ramur aparte a antropologiei

arheologice care se ocup cu studiul situaiei actuale a
societilor. Disciplina a cptat numele de garbologie (garbage
= gunoi). Antropologii acestei noi discipline i propun s
analizeze rmiele consumului oamenilor contemporani,
pentru a-i da seama de ceea ce au fcut efectiv oamenii, de ce
au consumat efectiv, de cursul gospodriei oamenilor.

O alt ramur a antropologiei arheologici este cea care se ocup

cu studiul rmielor lucrurilor confecionate de oameni
(artefacte pe linia arheologiei ceramice).
n cadrul antropologiei arheologice se distinge prezena unei
discipline numite ecologie care este studiul interrelaiilor dintre
fiinele vii i mediul lor nconjurtor. Organismele i mediul
nconjurtor mpreun constituie un ecosistem. Ecologia uman
studiaz ecosistemele ce includ oamenii, accentund cile prin
care oamenii influeneaz natura, iar natura influeneaz
organizarea social i valorile culturale. O subramur a ecologiei
este paleoecologia ce i orienteaz atenia nspre ecosistemele
din trecut.

4. Antropologia lingvistic

Este un lucru greu de aproximat cnd hominizii au nceput s

vorbeasc, ns tim c n urm cu mii de ani au luat fiin limbi
bine dezvoltate, complexe din punct de vedere gramatical.
Antropologia lingvistic studiaz variaia limbajelor n timp i n
spaiu. Dintre temele ce au preocupat exponenii acestui
domeniu al cercetrii antropologice se remarc: analiza
vocabularului n vederea decelrii structurii sale, condiionrile
sociale ale variaiilor limbilor, subiecii vorbitori, strategiile
discursive i construcia sensului.

Viziunea holist n antropologia cultural

Viziunea holist, atotcuprinztoare face din antropologie o
disciplin integratoare a tuturor tiinelor sociale i disciplinelor
umaniste, asigurndu-i un fel de statut aparte. Pentru a vedea n
ce const aceast viziune este necesar s fie relevate mai multe
aspecte:
a). Antropologia nu se ocup doar de o parte a lumii, ci n
obiectivele sale de studiu intr toate societile i culturile lumii.
b). Perspectiva n care ea privete timpul nu se reduce doar
la prezent cum fac de cele mai multe ori sociologii. Antropologia
studiaz viaa social i cultural n trecutul omenirii, n prezent
i ncearc s-i imagineze cum va arta viitorul.
c). Antropologia, aa cum am mai artat, studiaz toate
domeniile ce constituie natura uman: biologicul, societatea i
cultura, relevnd toate relaiile mutuale, foarte strnse dintre
aceste domenii.
d). Caracterul holistic al antropologiei culturale rezult i
din ansamblul de ramuri i subramuri din care e constituit. De
aici decurge caracterul multidisciplinar care e organic
antropologiei.
e). Antropologia cultural se bazeaz pe o paradigm
constituit din cteva elemente importante:
viziunea integralist toate aspectele culturii sunt
privite n interdependena lor reciproc.
viziunea adaptativ cultura este privit ca fiind
constituit din strategii de adaptare la mediu.
viziunea contextual are n vedere legturile dintre
societate i cultur, dintre societi, dintre culturi...
 viziunea dinamic ceea ce exist este permanent supus
schimbrii, se schimb condiiile, scopurile, strategiile,
cunoaterea, umanitatea evolund permanent.
 C3. Sacru i profan

Delimitri semantice
Cuvntul sacru i-a pstrat n bun msur sensul etimologic.
Este interesant s remarcm n rdcina greac sak ideea unui
sac de pnz groas, din pr de capr folosit ca filtru (sakkeo =
a filtra). Lichidul astfel filtrat se separ de impuriti. Kadosh, n
ebraic nseamn deopotriv sacru i desprit. n arab, din
harram, pe care noi l traducem prin sacru i care nseamn dat
la o parte, interzis a derivat cuvntul harem, cldirea separat
destinat femeilor.

Cuvntul latinul sacer (consacrat zeilor) se refer la persoane

(sacerdos), regi (imperator), magistrai n exerciiul prestigioasei
lor funciuni. Sancire nseamn a despri, a face inviolabil i a
sanciona nclcarea unei astfel de interdicii.

Interesant este de urmrit termenul hagos (gr.) semantica lui

fiind destul de ciudat. Hagos numea necurenia, murdria dar
i sacrificiul care terge necurenia. Din aceeai familie de
cuvinte provine i hagios tradus deseori prin sfnt i murdar.
Ambiguitatea termenului este argumentat de Roger Caillois
prin invocarea a dou cuvinte simetrice: hages (pur) i enhages
(blestemat). Din cei doi termeni simetrici dar cu nelesuri
profund diferite s-a ajuns la un al treilea (hagios) care pstreaz
sensurile ambilor. Grecescul hagios evoc ndeosebi mreia
divin i teama n faa supranaturalului, de la el derivnd
cuvntul hageografie (biografia unui sfnt). Din acelai spaiu
cultural hieros e un semn de for nsufleitoare, de aici derivnd
cuvintele hieratic i hierofanie.

Profan provine din latinescul profanus, care este n legtur cu

fanum (sanctuar, templu) i are nelesul de n afara templului,
dar i dedicat templului. La romani distincia este mai mult de
ierarhie social dect religioas; aristocraia i avea locul n
templu, n fanum, iar cei fr rang social n spaiul din faa
templului, n exterior, profanum. Accepiunea cu care profanul
intr n limbile moderne ca termen teoretic este de n afara
domeniului sacrului, dar n legtur cu sacrul. Semnificaiile n
limbajul cotidian sunt: comun, obinuit, neiniiat dar i nelegiuit,
ticlos, spurcat.

Aceste ultime accepiuni ale profanului sunt deseori prezente n

viaa social a unei comuniti. Omul este n continuare convins
de faptul c profanul atingnd sacrul sfrete prin a-l macula i
chiar al altera. Relaia dintre sacru i profan nu este cu toate
acestea univoc. i sacrul, la rndul su se revars i
contamineaz profanul. n concluzie sacrul i profanul sunt dou
fore indisolubil legate una de alta. Aceast idee ne
ndreptete s renunm n a mai practica asupra profanului o
viziune simplist, vulgar chiar. Profanul nu trebuie vzut ca un
chip ntunecat al acestei lumi i dac i dm dreptate lui Roger
Caillois, vedem n profan: constanta cutare a unui echilibru, a
unei juste ci de mijloc care ne permite s trim cu team i
nelepciune, fr a depi vreodat limitele.
Sacrul non-religios
O problem cu adevrat spinoas pe care Mircea Eliade o invoc
n repetate rnduri este: n ce msur o existen radical
secularizat fr Dumnezeu sau zei este susceptibil s
constituie punctul de plecare al unui nou tip de religie?.
Trecerea unui simplu obiect din lumea profan n domeniul
sacralitii are loc prin detaarea lui de mediul ambiant iar
dobndirea noii nsuiri va semnifica o ruptur de nivel
ontologic. Deci sacralizarea nu este n exclusivitate un fenomen
specific religiozitii, mai mult sacrul de natur mistic a putut
s apar pentru c a existat mecanismul psihologic general al
semnificrii, al sacralizrii i ndeosebi al revelrii hierofaniilor.
Dac acceptm aceast ipotez atunci pot fi evideniate dou
varieti ale sacrului laic: sacrul pre-religios i sacrul post-
religios.

a). Sacrul pre-religios sacralizarea se identific cu actul

semnificrii. Rezult de aici c orice poate s ncorporeze
sacralitatea, adic orice poate deveni o hierofanie. La un anumit
moment istoric fiecare grup uman a transsimbolizat n felul su
anumite obiecte, gesturi, plante, animale n hierofanii. Tipologia
sacrului pre-religios cuprinde toat gama de ntrupri ale
arhetipului, simbolului i mitului.

Arhetipul constituie prima form de manifestare a sacrului.

Orice hierofanie, prin implicaiile pe care le are la nivelul
contiinei individuale sau comunitare, mbrac vemntul unui
act arhetipal. n calitatea lor de reprezentri ale incontientului
colectiv, arhetipurile sunt nite atitudini ale contiinei sociale de
a produce aceleai imagini mitice n mprejurri sau condiii
asemntoare.

La rndul su simbolul exprim sau reprezint participarea

efectiv a omului la o realitate cosmic natural, social,
cultural. La baza oricrui simbol gsim ntotdeauna un arhetip
care constituie posibila lui prefigurare. Simbolul nu este dect
vemntul sub care arhetipul, structura incontientului, devine
perceptibil contiinei prin intermediul miturilor.

Mitul exprim n profunzimea lui primordial un fapt total de

existen. El povestete un eveniment care a avut loc la
nceputul timpului. Avnd n vedere rolul pe care l joac mitul
ntr-o comunitate uman, Mircea Eliade vorbete chiar de o
microsfer care nsoete fenomenele sociale. Fiind o istorie
sacr a ceea ce s-a petrecut nc din stadiul antropogenezei sau
sociogenezei mitul devine un adevr ce are capacitatea de a
ntemeia sau a releva adevrul absolut.

Se poate spune c n perioada pre-religioas sacrul are un

caracter imanent, el fiind mai curnd un sublimat luntric al
contiinei umane.

b). Sacrul post-religios cu privire la sacrul post-religios

trebuie spus c orice hierofanie sau experien religioas poate
dobndi i valene laice, fiindc sacrul se manifest ntotdeauna
ntr-o anumit situaie istoric. Sacrul post-religios este
caracteristic prin excelen lumii secularizate i secularizante
din rile noastre. Desacralizarea actual nu este doar o simpl
trecere de la sacrul religios la profan, adic profanizare (care n
anumite condiii poate deveni i profanare), ci un fenomen
complex de convertire a lui n diferite forme ale sacrului post-
religios. Mecanismul acestor substituii const n trecerea de la
transcendena divinitilor celeste la imanena unor ntruchipri
terestre. Dup Mircea Eliade putem spune c asistm la o
cdere progresiv n concret a sacrului.
 C4. Dihotomia sacru-profan n teoriile socio-
antropologice

Teoria sociologic a sacrului i are rdcinile n

cercetrile etnologice despre mana i totem. coala
francez de sociologie este cea care a acordat o atenie
deosebit acestor probleme, iar ideile lor se perpetueaz
pn n zilele noastre sub aspecte uneori diferite i
formulri mereu nnoite.

Ridicarea problemei totemismului i atribuirii unui

caracter religios acestuia au fost fcute la mijloc de secol
XIX de ctre Mac Lennan, ce dezvluia lumii culturale
faptul c n societile primitive exist exogamie. Tot n
secolul XIX, James Frezer, folosind studiul comparat al
documentaiei etnografi ce, va dedica cercetrii totemului
o parte important a lucrrilor sale. Acesta este cadrul n
care Emile Durkheim, pornit s studieze fenomenele
sociale cu rigurozitatea obiectiv a disciplinelor
tiinifi ce, se oprete la fenomenele religioase, cunoscut
fi ind faptul c, n viziunea lui, religia conine nc de la
nceputuri elemente care pot da natere diferitelor
manifestri ale vieii colective.

Conceptul cheie al teoriei durkheimiene este noiunea de

contiin colectiv, prin care se nelege ansamblul
credinelor i sentimentelor comune majoritii membrilor
unei societi i care alctuiesc un sistem determinat.
Aceast contiin colectiv transcede contiinele
individuale, ideile nscndu-se pe baza contiinei
colective. Religia, vzut ca o manifestare natural a
activitii omeneti, este a emanaie a contiinei
colective, dar totodat i un fenomen necesar vieii
colective. Scopul religiei este de administrare a sacrului,
Durkheim afi rmnd c "toate credinele religioase
cunoscute, fi e ele simple sau complexe, prezint o aceeai
caracteristic: ele presupun o clasifi care a lucrurilor,
reale sau ideale, pe care i le reprezint oamenii, n dou
clase opuse, denumite n general prin doi termeni
distinci, traducnd destul de bine cuvintele profan i
sacru. mprirea lumii n dou domenii unul coninnd
tot ceea ce este sacru, iar cellalt tot ceea ce este profan,
constituie trstura distinctiv a gndirii religioase..." 1
De la el ncoace aceast dihotomie st n centrul
discuiilor despre sacru.

Preocupat de problema genezei fenomenului religios,

Durkheim pornete n cutarea celei mai primitive religii,
care, dup opinia sa, este i cea mai elementar i o
descoper n totemism. Fora anonim i impersonal,
prezent n fi ecare membru al grupului ce au un acelai
totem, constituie miezul comportamentului religios i st
la originea religiei. "Cam aceasta este materia din care
au fost alctuite creaturile pe care religiile din toate
timpurile au consacrat i adorat. Spiritele, demonii,
geniile, zeii sunt doar forme concrete ale respectivei
energii" 2 . Este vorba, bineneles, de mana totemic, ce
este zeul impersonal i principiu al sacrului.

Dar s nu uitm c pentru Durkheim nu exist nici o

perspectiv supranatural, deci geneza i natura sacrului
trebuie cutat n concretul cotidian. Explicaia este
urmtoarea: zeul totem, ce exprim i simbolizeaz mana,
este i zeul clanului, deci trebuie s privim totemul ca pe
o ipostaz a clanului, concluzia este c la originea
sacrului st clanul. Deci societatea este n msur s
suscite senzaia de divin, iar ca individ, n cadrul
ritualurilor, eti plasat n sfera de aciune a societii ,
transmindu-i-se astfel forele sacrului.

Concluzionnd, sacru durkheimian este o categorie

fundamental a contiinei colective, o sfer de fore
create de societate i suprapuse realului, fore ce
constituie elementul esenial al organizrii sociale.

Pornind de la totemism, ca religie originar i de la

distincia dintre sacru i profan, conforme cu doctrina
durkheimian, Marcel Mauss i Henri Hubert vor ncerca
s regseasc mana i n alte religii, pentru ai demonstra
astfel caracterul universal. Sub denumiri de orenda, de
manitu, de brahman, aceast energie pur, deopotriv
substan material i for spiritual i care mbrac
uneori forme personale, este ntlnit n toate religiile,
putndu-i-se atribui astfel un caracter universal. " Mana
nu este numai o categorie specifi c a gndirii primitive,
astzi pe cale de dispariie, ci i forma prim pe care o
iau alte categorii ce funcioneaz mereu n mintea
noastr: categorii de substan i de cauz." 3

Pentru Mauss, noiunea de mana este deopotriv for,

fi in, calitate, aciune i stare, fi ind de acelai ordin cu
noiunea de sacru. Mana este un fel de matrice a sacrului.
De aici, pe urmele maestrului lor, cei doi afi rm
identitatea dintre sacru i social. Sociologia lmurete
fenomenul religios, permindu-ne s vedem n locul gol
al zeilor lucruri sociale, cu ar fi : patria, proprietatea,
individul. "Ce este prin urmare sacrul?... Spunem c
lucrurile sacre sunt lucruri sociale. S mergem ns mai
departe. Dup prerea noastr, sacrul este considerat tot
ceea ce, pentru grup i membrii lui, califi c societatea ." 4

Tot sub infl uena lui Durkheim, Lucien Levi-Bruhl crede

c modalitile de percepere a realului sunt nite
reprezentri colective comune membrilor unui grup
social. Gndirea prelogic, cum denumete el gndirea
primitiv, se caracterizeaz prin credina ntr-o lume
dubl, una vizibil cealalt invizibil, una natural
cealalt supranatural. n acest context sacrul nu mai
este substanial ci relaional; prin el omul din lumea real
triete n contact cu lumea supranatural i invizibil.
Caracterul relaional al sacrului st i la baza
interpretrii sacrului de ctre Roger Caillois, care
ncearc s descrie tipurile de relaii guvernate de sacru.
Sintetiznd rezultatele cercetrii asupra sacrului ale
colii franceze de sociologie, el i propune un proiect de
gsire a unei modaliti sociologice de abordare, care s
uneasc folclorul, religia, mitul i magia. Finalitatea
practic a proiectului su era aceea de a restitui
societii un sacru activ, imperios, care s pun n
micare toate mecanismele existenei colective.

Caillois pornete tot de la dihotomia primar dintre sacru

i profan i defi nete sacrul ca fi ind categoria
fundamental a sensibilitii religioase, completnd ns
faptul c el nu poate fi plasat pe trmul sentimentelor. n
aceast viziune sacrul nu mai este o for ci o nsuire
permanent sau ntmpltoare ce caracterizeaz anumite
fi ine, obiecte, spaii sau momente. Aceast nsuire nu
modifi c fi ina sau lucrul consacrat, ci acioneaz asupra
relaiilor din jurul acestora.

Lumea sacr este o lume de energie i ea se opune unei

lumi profane care este perceput ca o lume de substane.
Lumea profanului are numai caracteristici negative: e o
lume care degradeaz, te coboar, dar e o lume a
lucrurilor care au o natur fi x. Lumea sacrului este o
lume a energiilor care n funcie de direcia pe care au
ales-o pot fi bune sau rele. Aici apare problema
caracterului ambiguu al sacrului, a opoziiei dintre pur i
impur ca extreme ale sacrului. Sfi nenia sau puritatea
este sacrul benefi c, prihana sau impuritatea este sacrul
malefi c. Ambii poli ai sacrului (purul i impurul) se opun
profanului. Caillois crede astfel c a ajuns la formula
fundamental a universului religios, cea care explic
importana religiei n organizarea lumii. Omul reuete s
duc la ndeplinire sarcina sa major de a apra
societatea de inevitabila mbtrnire, tocmai prin aceast
dubl form a sacrului: sacru respectat i sacrul de
transgresiune.

Sacrul de transgresiune desfi ineaz sacrul de

reglementare, aceasta aciune realizndu-se n timpul
srbtorii. Srbtoarea, cu excesele ei, prin ridicarea
tabuurilor din viaa obinuit are tocmai scopul de a
elimina uzura i de a recrea lumea. Alternana sacrului
respectat, ce asigur continuitate social i integritatea
instituiilor i a celui de transgresiune, care nnoiete
societatea, este, dup prerea lui Caillois, coordonata
fundamental a societilor tradiionale ce au la baz
distincia dintre sacru i profan.

La sfrit de secol XIX, Robertson Smith propune o

explicaie a sacrifi ciului bazat pe totemism, lansnd
teoria ospului sacrifi cial. Conform acestei teorii
credincioii i sacrifi c totemul, care este de aceeai
esen cu ei, l mnnc, iar din aceast comuniune
capt fore noi. Dezvoltnd ideea, i Frezer povestete
despre conductori spirituali sau zei ce se las sacrifi cai
ritual pentru ca viaa societii s poat continua. Dar cel
care pune la temelia sacrului violena este Rene Girard.
Sacrifi ciul, pentru el este o violen de substituie, este
un transfer colectiv prin care victima se substituie tuturor
membrilor societii. Astfel sacrifi ciul joac un rol
esenial n societile lipsite de sistem juridic i prin
aceasta ameninate de rzbunarea individual. " Jocul
sacrului i jocul violenei sunt unul i acelai. Gndirea
etnologic este dispus, fr ndoial, s recunoasc
prezena, n interiorul sacrului, a tot ceea ce poate
corespunde termenului violen. Ea se va grbi ns s
adauge c n sacru exist i altceva, chiar ceva contrar
violenei. n el exist i ordinea, dar i dezordinea; pacea,
dar i rzboiul; creaia, dar i distrugerea ." 5

Mana lui Durkheim devine la Girard victima-emisar care,

prin violen ritual , ntemeiaz grupul. Astfel prin
identitatea dintre sacru i violen el este convins c a
gsit fundamentele religiilor primitive. Sacru apare
odat cu sacrifi ciul, care este una din formele sale cele
mai nalte, medierea ntre om i divinitate.

Note bibliografi ce:

1. E. Durkheim, Formele elementare ale vieii
religioase, p.45
 2. E. Durkheim, Formele elementare ale vieii
religioase, p.189
3. M. Mauss i H Hubert, Introduction l'analyse de
quelqueles phnomnes religieux, apud J. Ries n Sacrul n
istoria religioas a omenirii, p.16
4. H. Huber i M. Mauss, L'Analyse des faits
religieux, apud J. Ries n Sacrul n istoria religioas a
omenirii, p.17
5. R. Girard, La Violance et le sacr, p.375
C5 Abordarea fenomenologic i hermeneutic a sacrului

Pornind de la faptul c fenomenul este ceva ce se manifest,

fenomenologia exist atunci cnd ceva se manifest unei
persoane, iar acea persoan ncepe s vorbeasc despre lucrul
respectiv. Rolul fenomenologiei este de a nelege o experien
trit i mrturia legat de aceast experien, ea explic
experienele trite i totodat stabilete conexiunile dintre ele.
Fenomenologia ncearc s descrie, s neleag i s,
interpreteze fapte i gesturi, aciuni i comportamente,
stabilindu-le sensul deschiznd calea spre hermeneutic.

nscriindu-se direciei fenomenologice, Gerardus van der

Leeuw, respinge orice teorie care caut s explice religia
prin altceva dect religia nsi. ncercnd s neleag
fenomenul religios el abordeaz fenomenologia sacrului.
Fenomenologul nelege i percepe funciile sacrului
observnd comportamentul omului fa de o putere
misterioas, care poate fi mana, tabu, sau alt form de
putere. Omul resimte, n evoluia i n comportamentul
su, aciunea unor fore transcendente ce se traduce prin
sacrul prezent n fi ine i obiecte.

Cel se studiaz sacrul nu trebuie s caute divinitatea,

pentru c divinitatea nu se arat, ci s se ndrepte ctre
omul care n contact cu sacrul dobndete fore noi.
Contactul dintre om i sacru st la originea sacralizrilor
ce creeaz personaje depozitare de sacru: preotul, regele,
sfntul, vrjitorul. La nivel de colectivitate, aceasta intr
n contact cu sacrul, prin celebrarea sacrifi ciilor, prin
ritualuri i legminte. Esenial este c prin studierea
sacrului din prisma experienei trite de om, fenomenelor
religioase li se poate atribuii o semnifi caie universal,
indiferent de contextul istoric.

Tot din perspectiv fenomenologic studiaz i Rudolf

Otto sacrul, descriindu-l n trei ipostaze: sacrul numinos,
sacrul ca valoare i sacrul vzut ca o categorie apriori a
spiritului. n demersul su de cercetare, bazndu-se i pe
scrierile naintailor si, el pleac de la trei principii de
baz. Primul principiu este acela al considerrii ideilor de
Dumnezeu, de sufl et i de libertate ca nite descoperiri
apriorii, provenind dintr-o surs independent de
experien i scpnd astfel oricrei demonstraii. Cel de-
al doilea principiu se refer la misterul religios ce este
inefabil, nedezvluindu-se niciodat. Cel de-al treilea
principiu ne spune c pentru a menine acest mister,
religia trebuie s apeleze la singurul limbaj posibil, adic
la limbajul simbolic.

Sacrul numinos este o categorie sui-generis, " ea,

asemenea oricrui dat originar i fundamental, nu poate
fi defi nit n sensul riguros al cuvntului, ci poate fi doar
analizat. Nu-i poi ajuta pe oameni s-o neleag dect
ncercnd s-i cluzeti pe calea analizei, spre acel
punct al propriului lor sufl et de unde ea poate apoi s
neasc i s izvorasc singur fcndu-i contieni de
existena ei." 1 Numinosul, cuvnt format de la numen,
este un element inaccesibil nelegerii conceptuale fi ind
un element primordial. Important pentru Otto este cum
omul descoper i percepe numinosul. Aceast apropiere
de numinos se face n mai multe etape: trecnd prin etapa
de creatur, urmat de etapa terorii mistice caracterizat
de tremendum, venind apoi etapa de mysterium, urmnd
ca n fi nalul contactului dintre om i obiectul numinos s
apar ultima etap cea de fascinans, cea care-l seduce pe
om aducndu-l n starea de beatitudine.

Pentru a explica sacrul ca valoare, R. Otto pornete de la

distincia dintre "omul natural", ce nu ncearc nici un
sentiment de inferioritate n faa numinosului i "omul
ntru spirit", ce-i resimte propriul caracter profan.
Pentru acesta din urm numinosul apare ca valoare.
Sanctum este termenul latin pentru sacru neles ca
valoare. n momentul n care sufl etul percepe acest
sanctum, el vede i nonvaloarea a tot ce nu este sanctum,
adic a profanului. Aceasta este valabil pentru omul
mistic ce percepe astfel sensul pcatului vzut ca
antivaloare. n schimb pentru omul natural, ce nu percepe
valoarea lui sanctum, deci nici nonvaloarea profanului, nu
exist nevoia de mntuire, el putnd s se nchid n
raionalism moral.
Dup ce analizeaz sacrul n sine , perceput ca element
numinos i sacrul considerat ca valoare numinoas, ca
sanctum, R. Otto examineaz i al treilea aspect: sacru ca
dispoziie original a spiritului nsui. " El nete din cel
mai adnc izvor al cunoaterii existente n sufl etul
nsui... . Descoperim, sdite n el, convingeri i
sentimente care se deosebesc prin nsi natura lor de tot
ceea ce poate oferi percepia sensibil natural. Ele nu
sunt percepii sensibile, ci, mai nti, stranii interpretri
i evaluri ale datelor furnizate de percepia sensibil, iar
ulterior, cnd se ajunge la un nivel mai nalt, ele apar ca
obiecte i ca entiti care nu aparin lumii sensibile i pe
care le situm dincolo de aceasta i mai presus de ea ." 2

Otto nlocuiete teoria durkheimian a cunoaterii colective cu

teoria revelaiei interioare, adic a sacrului vzut ca o categorie
apriorii a spiritului.

Abordarea fenomenologic clasifi c i analizeaz, potrivit

unor morfologii i tipologii, fenomenul religios, dar nu se
ocup de comparaii, acest rol revenind hermeneuticii.
Hermeneutica este cea care interpreteaz i ordoneaz
faptele dintr-o perspectiv general. "Nu este de ajuns s
se neleag semnifi caia unui fenomen religios ntr-o
anumit cultur i, apoi, s i se descifreze mesajul (cci
orice fenomen religios constituie un cod); mai trebuie s i
se studieze i s i se neleag istoria, adic trebuie
descurcate fi rele mutaiilor i modifi crilor lui i, n cele
din urm, trebuie s se vad care este contribuia lui la
cultura n ansamblu." 3

Fenomenologul i hermeneutul, Mircea Eliade, insist

asupra laturii simbolice i spirituale, precum i asupra
importanei studiului coerenei interne a fenomenelor
religioase. Trebuie pornit de la constatarea c un fapt
spiritual implic fi ina uman cu latura sa social,
economic i fi ziologic, dar aceste dimensiuni nu explic
viaa spiritual. Eliade nu limiteaz abordarea la
nregistrarea manifestrilor religioase ale
comportamentului uman, ci este preocupat de
aprofundarea semnifi caiilor. "Cel mai mare merit al
istoricului religiilor este, probabil, efortul pe care-l face
atunci cnd descifreaz, ntr-un fapt condiionat de
momentul istoric i de stilul cultural al epocii, situaia
existenial care l-a fcut posibil." 4

Dou sunt conceptele cheie pe care le-a defi nit M. Eliade

i cu care opereaz n hermeneutica sacrului construit
de el. Este vorba de conceptele de homo religiosus i de
hierofanie.

Conceptul central al antropologiei lui Mircea Eliade este

acela de Homo religiosus. Punctul de pornire pentru
cristalizarea acestui concept l reprezint lumea omului
modern cu valorile sale, om ce dorete s triasc ntr-un
cosmos desacralizat, singura dimensiune a existenei sale
fi ind devenirea istoric. "Omul se furete pe sine , i nu
ajunge s se fureasc ntru totul dect n msura n care
se desacralizeaz i desacralizeaz lumea. Sacrul este
prin excelen o piedic n calea libertii sale. Omul nu
va deveni el nsui dect n clipa n care va fi n ntregime
demistifi cat, i nu va fi cu adevrat liber dect dup ce-l
va fi ucis pe ultimul zeu." 5 Acestea sunt ideile care l
anim pe omul modern, care se simte i se pretinde
areligios.

Eliade ne spune c homo religiosus nseamn un mod de a

fi n univers care transpare din comportamentul su
existenial. Iar comportamentul omului modern dispune
de numeroase ritualisme ce ascund o ntreag mitologie,
de fapt aceeai mitologie ca a strmoilor si. Este vorba,
pentru omul modern, de camufl area sacrului n profan.

Homo religiosus este omul ce triete din cele mai vechi

culturii pn astzi sub semnul ontologiei. Este vorba aici
de ontologia arhaic, ontologie ce s-a constituit pornind
de la celebra ntrebare: de ce exist mai degrab ceva i
nu nimicul? Conform acestei ontologii omul nu se face de
unul singur, el este fcut imitnd i repetnd gesturile
altcuiva exemplar i transuman. "Omul este aa cum este
azi pentru c o serie de evenimente au avut loc ab
origine....Pentru homo religiosus existena real,
autentic ncepe n clipa n care primete comunicarea
acestei istorii primordiale i i asum consecinele ei. " 6
Cel de-al doilea concept fundamental cu care opereaz
Mircea Eliade pentru a aduce Absolutul i transcendena
n lumea noastr este cel de hierofanie. Fr hierofanie,
care etimologic semnifi c actul de manifestare a sacrului,
misterul transcendenei ar rmne cu totul strin
muritorilor. Pentru istoricul rligiilor hierofania este
inseparabil legat de experiena religioas. Prin ea sacrul
irupe n lume, hierofania lund forma obiectului mediator
prin care se manifest sacrul. Acest obiect poate fi un
munte, un arbore, un om sau chiar icoana. Dar cnd
vorbim de icoan, ca i de moate avem concomitent o
hierofanie i o cratofanie, adic att o manifestare a
sacrului ca form, ct i o manifestare a sacrului ca
putere. 2 5 Rudolf Otto i Gerardus van der Leeuw se opresc
cu precdere asupra aspectului cratofanic al sacrului, pe
cnd cercetrile lui Eliade evolueaz preferenial pe linia
hierofaniei, a simbolului i a mitului.

Paralel cu istoria devenirii umane, poate fi consemnat i

o istorie a hierofniilor succesive. Aceasta se datorete
graniei mictore dintre sacru i profan i are ca rezultat
un lung ir de hirofanii omogene ca natur, dar eterogene
ca form. Unitatea este dat de faptul c orice hierofanie
este o manifestare a sacrului, iar "eterogenitatea rezult
din faptul c sacrul nu se poate manifesta direct, c
Absolutul nu poate aprea n puritatea sa, ci numai prin
intermediul unei realiti, alta dect el nsui i care
gliseaz mereu prin dialectica relaiei cu profanul. Se
nasc astfel categorii de hierofanii, care, fi ecare, au
propria lor morfologie i reveleaz totodat o modalitate a
sacrului i o situaie particular a omului n raport cu
Absolutul" 7

1. R. Otto, Sacrul, pp.13,14

2. R. Otto, op. cit., p.130
3 M. Eliade, La nostalgie des origines. apud J. Ries n
Sacrul n istoria religioas a omenirii, p.53
4 M. Eliade, Mphistophl et l'androgyne, apud J. Ries
n Sacrul n istoria religioas a omenirii, p.52
5 M. Eliade, Sacrul i profanul, p.177
6 M.Eliade, Aspecte ale mitului, p.87
7 Aspectul cratofanic al icoanelor i moatelor este dat
de puterile miraculose cu care nzestreaz omul religios
aceste obiecte de cult
 C6. Teoria arhetipurilor

1. Incontientul personal i incontientul colectiv

Incontientul personal este format din coninuturi ce se
constituie pe parcursul vieii individuale n special n ontogeneza
timpurie, din ntlnirea dintre anumite instincte (sexuale,
agresive, de autoafirmare) i influenele sociale i socializatoare
pe care le exercit n primul rnd familia. Aceste coninuturi
sunt repugnante i stranii pentru c aici se acumuleaz tot ceea
ce este negativ n om, tendinele incestuoase, patricide,
matricide, pe care individul le triete n cadrul Complexului
Oedip (3-6 ani), nclinaiile spre inversiune sexual, voina de
putere, complexele de inferioritate, ntr-un cuvnt egoismul
primar al fiecruia. Marea varietate a condiiilor biologice i
culturale n care se produce socializarea individului explic
singularitatea coninuturilor incontientului personal.

Incontientul colectiv spre deosebire de incontientul individual

este o achiziie filogenetic, n el concentrndu-se experiena
speciei umane. De aceea incontientul colectiv este un
incontient supraindividual. Fiind un rezultat al experienei
speciei, incontientul colectiv cuprinde coninuturi ce nu au fost
niciodat contiente, putndu-se vorbi de o aa numit
obiectivitate a incontientului colectiv.

2. Jung i precursorii teoriei arhetipurilor

Precursorii teoriei arhetipurilor pot fi grupai n mai multe
categorii:
 i). precursori pe linie religioas (arhetipul reprezint
imaginea lui Dumnezeu n om): Philo Judens, Dionysus
Areopagitul, Sfntul Augustin
ii). precursori pe linie filosofic Platon (teoria ideilor
pure), Kant (teoria formelor apriori ale sensibilitii i
intelectului);
iii). precursori pe linie tiinific Levi Bruhl (teoria
reprezentrilor colective), Henri Hubert i Marcel Mauss
(categoriile imaginarului)

Asemenea maestrului su Freud, Jung se particularizeaz printre

autorii care teoretizeaz arhetipurile prin faptul c se bazeaz
pe o practic de clinic. Dar dac Jung ar fi fost doar un eminent
psihiatru, nu ar fi putut niciodat ajunge la teoria arhetipurilor
daca nu ar fi fost dublat de un om de o vast i divers cultur.
Excelent cunosctor al istoriei religiilor (apreciat n mod
deosebit de Mircea Eliade), el a deinut ca nimeni altul domeniile
marginale devalorizate de cultura oficial, cum ar fi alchimia,
astrologia, tiinele oculte n general (teza sa de doctorat se
intituleaz Contribuia la psihologia aa numitelor fenomene
oculte). Teoria arhetipurilor a luat natere din punerea n
contact a materialului psihiatric cu istoria culturii, Jung fiind una
din marile personaliti interdisciplinare ale Europei.

3. Formarea arhetipurilor
Fiind vorba de o motenire filogenetic, problema formrii
arhetipurile face trimiteri la biologie. Jung identific 4 surse
posibile ce stau la baza formrii arhetipurilor:
a). Prima surs de formare a arhetipurilor o constituie
ntiprirea fenomenelor fizice ntr-un mod particular prin
intermediul reaciei subiective. Fenomenele geo-fizice nu se
ntipresc ca atare (n incontientul colectiv), de exemplu
fenomenul universal i permanent al alternanei zi-noapte se
ntiprete la nivel arhetipal sub forma unui zeu erou care se
nate n fiecare diminea, strbate bolta cereasc iar la captul
drumului l ateapt un monstru care l nghite. Dup Jung
ntiprirea fantastic a fenomenelor fizice este posibil datorit
relaiei speciale de participare mistic pe care omul arhaic o are
cu lumea. Este o relaie n care obiectul i subiectul nu sunt clar
distinse ceea ce se petrece n afar se petrece i n interiorul
su, iar ceea ce se petrece n interior se petrece i n exterior.

b). A doua surs de formare a arhetipurilor o constituie

condiiile biologice ale organismului uman, resursele sale
instinctuale. i acestea se ntipresc tot prin intermediul reaciei
afective fa de ele. Astfel sexualitatea apare la nivel arhetipal
ca zeu al fecunditii, ca demon feminin etc.

c). A treia surs de formare a arhetipurilor o constituie situaiile

umane fundamentale care las i ele urme arhetipale: situaiile
particulare, fie c e vorba de pericole trupeti, fie c e vorba de
pericole sufleteti trezesc fantasme colorate afectiv i, deoarece
astfel de situaii se repet, ele se ntipresc ca arhetipuri.
Exemplu: balaurii pot fi ntlnii n preajma cursurilor slbatice
de ap, spiritele rele sluiesc n pustiuri sau n funduri de
prpastie etc.

d). A patra surs de formare a arhetipurilor o constituie

evenimentele i persoanele eseniale pentru viaa omului care se
repet constant. Brbatul, femeia, mama, tatl copilul, triunghiul
familial produc cele mai puternice arhetipuri.

Ipoteza lui Jung referitoare la formarea arhetipurilor ca

ntiprire prin mijlocirea reaciei subiective a fenomenelor fizice,
a fiziologiei umane, a situaiilor fundamentale i a persoanelor i
evenimentelor eseniale ridic ntrebri ce par menite s nu
primeasc nici un rspuns. Se pare c ipoteza deplaseaz
problema n loc s o rezolve nespunndu-ne explica de exemplu
de ce fenomenele cosmice se ntipresc ntr-un mod i nu ntr-
altul. Nu cumva modul particular de ntiprire presupune la
rndu-i o gril aprioric? Dac este aa atunci arhetipurile nu
sunt fenomene originare, cum susine Jung.

n perioada maturitii Jung adopt o atitudine nou fa de

problema formrii arhetipurilor renunnd la tentativele de
explicare anterioare. Concluzia ultim a lui Jung este c dac
arhetipurile s-au format cndva, atunci suntem confruntai cu o
problem metafizic.

4. Principalele arhetipuri
i). Persona (n latin persona = masc) Persona este un
fragment din psihicul colectiv suprapus psihicului individual.
Sensul n care persona este arhetip difer de nelesul clasic dat
de Jung arhetipului; se poate vorbi de persona ca de un arhetip
social. Manifestarea sa este un fenomen pe care l ntlnim n
orice societate uman i care asigur comunicarea, convieuirea,
colaborarea dintre indivizi. Coninutul concret al personei poate
varia de la o cultur la alta, i chiar n timp, n cadrul aceleai
culturi, ns funcia rmne neschimbat. Acestea par a ne
autoriza s nu atribuim personei rangul de arhetip n sensul
strict al termenului, acela de form preexistent la nivelul
motenirii filogenetice. Marea parte a coninutului personei este
nvat pe parcursul existenei individuale, astfel atitudinile,
concepiile care in de statusul social sau profesional se
dobndesc i nu se transmit genetic.

Putem gsi n persona un nucleu arhetipal n sens strict dac

apelm la noiuni de etologie. Ca tiin ce studiaz
comportamentul animal determinat genetic, etologia confirm
existena unor instincte sociale care fac posibil coerena
grupurilor animale.

ii). Umbra este n esen partea negativ a personalitii

umane, cuprinznd coninuturile incontientului personal,
funciile psihice inferioare, nedezvoltate, trsturile ascunse
dezavantajoase. Ca i persona, umbra pare a nu fi arhetip n sens
strict, deoarece incontientul personal pe care Jung l include
aici se formeaz pe parcursul ontogenezei timpurii a fiecrui
individ (deci nu are nici o trimitere filogenetic). Totui, i
umbra are un nucleu arhetipal n sens strict, i anume latura
negativ a celorlalte arhetipuri.

iii). Anima i animus Anima reprezint dimensiunea

feminin incontient din fiecare brbat. Un prim sens dat de
Jung arhetipului anima ar fi acela de imagine colectiv a femeii
din incontientul fiecrui brbat cu ajutorul cruia percepe
esena femeii. La acesta se adaug ulterior i un alt sens, i
anume anima reprezint chiar feminitatea brbatului.
Trsturile feminine sunt refulate i se acumuleaz n
incontient, brbaii alegnd ca partener femeia care
corespunde cel mai bine feminitii lor incontiente. Animus
desemneaz dimensiunea masculin a oricrei femei (tendinele
autoritare).

iv). Arhetipul infans Manifestri n aparen fr

legtur, cum ar fi reprezentarea mitologic a zeului copil,
personaje de basm (piticul, spiriduul), motivul alchimic al lui
Mercurus renscut ntr-o form perfect, transformarea lui
Faust n copil, au n spate aciunea unui arhetip, i anume
arhetipul infans. Jung respinge explicaia c aici este vorba
rmie din amintirile legate de copilria individual i spune
c existe suficiente argumente pentru a susine c motivul
copilului reprezint aspectul precontient al sufletului colectiv.

v). Arhetipul spiritului are ca form de manifestare

imaginea btrnului ce ntruchipeaz, pe de o parte cunoatere,
reflexie, nelepciune, intuiie, iar pe de alt parte caliti
morale, cum ar fi bun-voina, generozitatea, care probeaz pe
deplin natura sa spiritual.

vi). Sinele este arhetipul integrator care a reinut atenia

lui Jung n ultima parte a operei sale. Sinele se refer la
totalitatea integrat armonic a potenialitilor psihice ale
individului n care sciziunea dintre contient i incontient este
suprimat. Fiind mai cuprinztor dect contiina, aceasta l
percepe ca transcendent. Sinele este personalitatea total. n
sens mai larg, sinele poate fi neles ca un impuls arhetipal spre
coordonare, relativizare i unirea contrariilor. Ca forme de
simbolizare, alturi de divinitate sinele mai este reprezentat de
figuri circulare de tip mandale.
5. Domeniile de manifestare
a). Proiecia. Prin proiecie un coninut psihic este
atribuit lumii exterioare i considerat ca ceva strin, obiectiv.
Dup o perioad n care, n transfer apar doar coninuturi ale
incontientului personal, ncep s se manifeste i coninuturi
arhetipale. Terapeutul este perceput de pacient ca vrjitor, ru-
fctor demonic, sau ca mntuitor. Pentru astfel de proiecii nu
exist reminiscene personale, afirm Jung, vrjitor sau demon
sunt figuri mitologice i exprim sentimente necunoscute, non-
umane, simbolizri ale incontientului colectiv.

b). Visul reprezint calea regal de acces la incontient

(Freud), el exterioriznd nu numai incontientul personal, ci i
incontientul colectiv. Visele n care incontientul colectiv i
face simit prezena sunt numite de Jung vise mari.

c). Produsele culturale arhaice. Creaii culturale de tip

mituri, basme, religii sunt considerate rezultatul proieciei
coninuturilor incontientului. Jung nu ezit s abordeze n acest
context i miturile moderne. Exemplu: un mit viu este cel al
OZN-urilor, care dup Jung sunt simboluri ale sine-lui.
Interpretarea lui Jung pleac de la forma obiectelor zburtoare
(rotund sau apropiat de aceasta), similar n esen cu
mandalele culturilor orientale. Funcia mandalelor este
protectoare, apotropaic, viznd o ameninare extern, dar i
una intern de dezagregare psihic. i cum secolul XX a fost un
secol de criz, apare firesc ca la nivel colectiv s fie activat
arhetipul totalitii psihice integratoare sinele.
6. De la arhetip la simbol
Fie c este vorba de incontientul personal sau de incontientul
colectiv accederea la incontient este indirect, prin intermediul
simbolurilor. Altfel spus, simbolurile reprezint singura cale de
acces la arhetipuri.

Principala deosebire ntre Freud i Jung n privina concepiei

asupra simbolurilor privete funcia acestora. Preocupat aproape
exclusiv de incontientul personal, Freud vede n simbol un
mijloc de a deghiza un coninut psihic interzis pentru a-i permite
ntr-o form de nerecunoscut accesul n cmpul contiinei. Fie
c este simptom nevrotic sau simbol oniric, fie c este viziune
religioas sau oper literar, simbolul (n concepia lui Freud)
trebuie deconstruit pentru a putea descoperi ce nevoi
instinctuale se ascund n spatele su. Analiza are funcie
eliberatoare. Astfel, religia este o iluzie pe care dezvoltarea
cunoaterii umane o va destrma spre folosul libertii de spirit
a omului.

Atitudinea radical diferit a lui Jung deriv din concepia sa

asupra arhetipurilor i simbolurile arhetipale. Ca elemente ale
motenirii filogenetice a omului, arhetipurile sunt
indestructibile. Nici o analiz nu le poate dizolva. Ele pot fi doar
integrate n contiin prin intermediul simbolurilor arhetipale.
De aceea religia ca simbol arhetipal este un fenomen peren a
crui funcie benefic provine tocmai din calitatea de mesager a
incontientului colectiv. Prin aceast teorie a arhetipurilor Jung
reabiliteaz gndirea simbolic, specific visului, copilului,
omului arhaic, miturilor, religiei, operei de art.
 C7. Simbolul. Funcii i tipologie

Simbolul este un microcosmos, o lume total, ca atare, nu

prin acumularea detaliilor n cadrul analizei vom
descoperi sensul global ci este nevoie de un ochi capabil
de a privi sinoptic. Raiunea pe care se bazeaz o analiz
simbolic este aceea c o cunoatere simbolic nu este
niciodat defi nitiv dobndit i nici identic pentru toi.

1. Funciile simbolului
Simbolul ndeplinete o funcie extrem de favorabil vieii
personale i sociale, o funcie ce se exercit n mod
global, dat fi ind caracterul specifi c al simbolului, acela de
a fi ireductibil frmirii conceptuale. Totui pentru a
putea analiza teoretic funcia simbolului J. Chevalier i
surprinde numeroasele ei faete, individualizndu-le pe
fi ecare cu cte un nume distinct.

Astfel apare o prim funcie a simbolului, aceea de a

explora. "Simbolul face posibil libera circulaie prin
toate straturile realului" 1 Gndire simbolic nu afl nimic
ireductibil n calea ei, ea poate inventa oricnd o relaie,
fi ind, s-ar putea spune, vrful de lance al inteligenei.
Urmeaz funcia de substitut; simbolul fi ind expresia
subiectiv destinat s permit intrarea n contient, sub
o form camufl at, a unor ncrcturi semantice i
afective, care nu puteau altfel ptrunde datorit cenzurii.
A treia funcie este cea de mediator, simbolul alctuind
puni i reunind elemente ce preau iremediabil separate.
Astfel apare i funcia de for unifi catoare. Omul nu se
mai simte strin n univers datorit simbolului cel
situeaz ntr-o imens reea de senzaii. Ca rezultat al
rolului de factor unifi cator al simbolului apare funcia
pedagogic i terapeutic a acestuia.
Dac prin funciile enunate mai sus, simbolul se pare c
diminueaz sentimentul realitii, nu este mai puin
adevrat c el este unul din cei mai de seam factori ai
inseriei n realitate, prin funcia sa socializant. El pune
individul n legtur cu mediul social pentru c fi ecare
grup i fi ecare epoc i are simbolurile sale. Faptul c
vibrezi n faa unor simboluri arat c faci parte dintr-un
anumit grup, ntr-o anumit epoc. Pentru a analiza un
simbol, pentru ai schia cadrul care s-i nlesneasc
prezentarea este necesar ca ipotez de lucru o
clasifi care sistematic a simbolurilor.

2. Tipologii
Majoritatea celor ce analizeaz simbolurile, care sunt
istorici ai religiei, s-au oprit la clasifi carea lor n funcie
de nrudirea mai mult sau mai puin distinct cu una din
marile epifanii cosmologice. A.H. Krappe, n lucrarea sa
Geneza miturilor, deosebete simbolurile cereti (cer,
soare, lun, stele...) de cele terestre (vulcani, ape
caverne...). M. Eliade n clasicul su Tratat de istorie a
religiilor, respect aproape acelai plan de delimitare,
dar izbutete cu mai mult profunzime s integreze
miturile i simbolurile n categorii mai generale. Astfel el
analizeaz simbolurile uraniene (fi ine cereti, zei ai
furtunii, culte solare, mistic lunar, epifanii acvatice...)
i simboluri chtoniene (pietre, pmnt, femeie,
fecunditate), crora li se altur, ntr-un mare elan de
solidaritate cosmologic, simbolurile spaiu i timp,
precum i dinamica venicei rentoarceri.

G. Bachelard i-a dat seama de la bun nceput c

asimilarea subiectiv joac un rol important n nlnuirea
simbolurilor. El pleac de la presupunerea c
sensibilitatea noastr e cea care servete drept mediator
ntre lumea obiectelor i cea a viselor i distribuie
simbolurile n jurul celor patru elemente tradiionale:
pmntul, focul, apa i aerul pe care le consider
hormonii imaginaiei. Bachelard i d seama c aceast
clasifi care e prin nsi simetria sa prea raional, prea
obiectiv rezonabil pentru a demarca exact capriciile
imaginaiei. El sfarm aceast simetrie cuaternal scriind
cinci cri, dintre care dou sunt consacrate aspectelor
antitetice ale elementului terestru. Dndu-i seama c
materia terestr este ambigu, fi ind att moliciunea
argilei ct i duritatea rocii, "incit att la introversiune
ct i la extraversiune" 2 . De altfel fi ecare din elemente
este astfel comentat, inndu-se seama de ntreaga sa
polivalen poetic.
n loc de axe de referin cosmice sau perceptive,
categoriilor simbolice li se pot descoperi motivaii
sociologice. Astfel G. Dumezil regrupeaz simbolurile n
jurul celor trei funcii principale descoperite de el n
structurile societilor indo-europene, care au generat
cele trei ordine: a preoilor, a rzboinicilor i a
productorilor.

n psihanaliza freudian, plcerea constituie axa n jurul

creia se articuleaz simbolurile, nelund n considerare
existena unui ntreg simbolism independent de refulare.
Adler nlocuiete principiul plcerii cu principiul de
putere. Motivat de acesta s-a format un ntreg i vast
sector simbolic, datorit mecanismului de
supracompensare menit s tearg treptat sentimentele
de inferioritate resimite n copilrie.

G. Durand, n Structurile antropologice ale imaginarului ,

ofer o complex clasifi care a lumii simbolurilor din
perspectiva antropologiei. El descoper c ntre
refl exologie (tiina refl exelor, a gesturilor dominante),
tehnologie (tiina utilajului cerut cu necesitate de mediu,
ca prelungire a gesturilor dominante) i sociologie (tiina
funciilor sociale) exist anumite convergene. Cele trei
dominante refl exogene sunt dominaia de poziie sau
postural, dominanta de nutriie sau digestiv i
dominanta sexual. Gesturile care corespund acestor
refl exe dominante au nevoie de suporturi materiale i de
unelte, urmate fi ind de funciile sociale. Dei se confi gura
o clasifi care tripartit, Durand pe baza unei nrudiri ntre
pulsiunile digestive i sexuale reduce clasifi carea la o
bipartiie 3 . Ca urmare el distinge ntre: " Regimul Diurn
referindu-se la dominanta postural, la tehnologia
armelor, la sociologia suveranului mag i rzboinic, la
ritualurile nlimii i purifi crii; Regimul Nocturn
submprindu-se n dominanta digestiv i dominanta
ciclic, cea dinti subsumnd tehnica recipientului i cea
a habitatului, valorile alimentare i digestive, sociologia
matriarhal i nutritiv, cea de-a doua grupnd tehnica
ciclului, a calendarului agricol i a industriei textile,
simbolurile naturale sau artifi ciale ale ntoarcerii,
miturile i dramele astro-biologice". 4a

"Arhetipurile sunt complexe trite, care se manifest

destinal, acionnd n viaa noastr cea mai intim " 5 .
Acest este nelesul dat de C. G. Jung arhetipurilor, care
n calitatea lor de reprezentri ale subcontientului
colectiv sunt nite aptitudini ale contiinei sociale de a
produce aceleai imagini mitice n mprejurri sau
condiii asemntoare. Teoria arhetipului este contrar
prejudecii foarte rspndite dup care principala surs
a cunoaterii s-ar afl a n afara omului.

Pentru mentalitatea comunitar, arhetipul constituie o

form de manifestare a sacrului. Fie c este vorba de un
arhetip genetic, care instituie prototipul unei experiene
sacre, sau de un arhetip hermeneutic, care predetermin
i organizeaz interpretarea diferiilor prototipi, lumea
arhetipurilor evoc, n mare msur, lumea ideilor
platonice, fi indc arhetipurile sunt impersonale i nu
particip la timpul istoric al individului.

Va trebui s avem mereu n vedere faptul c arhetipul

este elementul determinat n mecanismul imanent al
oricrei simbolizri. "La baza oricrui simbol gsim
ntotdeauna un arhetip care constituie posibila lui
prefi gurare. Simbolul nu este dect vemntul sub care
arhetipul, structur a incontientului, devine perceptibil,
fi e contiinei individuale, fi e colectivitii, prin
intermediul miturilor." 6

Note bibliografi ce:

1. M. Eliade, Imagini i simboluri

2. G. Bachelard, Pmntul i reveriile voinei, p. 9
3. Motivele pentru care G. Durand opteaz pentru o
bipartiie nu sunt prea convingtoare i vdesc o
infl uen exercitat de bipartiia uranian i htonian
fcut de M. Eliade, Precum i cea luminoas i
tenebroas a psihanalitilor.
4. G. Durand, op. cit. p. 51
5. C. G. Jung, n lumea arhetipurilor, p. 69
6. Meslin, M., tiina religiilor, p. 227
C 8 Mitologie romana
(din bibliografi e)
 C9. Miturile sau efortul gndirii colective orientat
spre organizarea sistematic a universului

Pornind de la afi rmaia lui Claude Riviere, aceea c " Fr

mit nu exist speran" 1 , nu poate fi conceput o
societate, pe orice treapt de evoluie ar fi , fr propria
sa mitologie. Prin mitologie nelegem ansamblul de
mituri aparinnd aceleiai culturi, nu neaprat coerent,
deoarece unele mituri secundare pot s nu fi e cuprinse
ntr-un mit primordial i multe mituri au fost elaborate n
epoci diferite.

Este cunoscut faptul c miturile reprezint povestiri

despre originea lumii i a fenomenelor naturale, pe care
membrii unei societi le transmit din generaie n
generaie din timpuri ancestrale. Dar pentru ca un
eveniment, o istorie, o naraiune, ieite din comun s
devin mit, este necesar satisfacerea a dou condiii.
Prima condiie ar fi aceea ca elementele s intre ntr-un
raport de compatibilitate semantic i formal cu
ansamblul de mituri proprii societii respective, iar cea
de-a doua condiie impune uitarea, tergerea originii
individuale a istoriei pentru ca aceasta s devin general
i exemplar. Aceste dou condiii se modeleaz cu
ajutorul aceleai dimensiuni: timpul. De aici deriv i una
din caracteristicile fundamentale ale mitului, i anume,
atemporalitatea sa. Fiind atemporal, mitul transcede
istoria, el existnd n orice epoc i putndu-se detaa de
o situaie istoric concret.

Mitul are rolul de a explica lumea n modul su enigmatic

i simbolic, dar i normativ. Discursul su pe jumtate
ezoteric, pe jumtate popular, vorbete despre zei,
oameni i fore ale naturii, pe care le claseaz n
cosmogonii, teogonii i genealogii. El necesit o exegez
a ncrcturii sale poetice i metaforice, deoarece este un
mod de nelegere a lumii prin simboluri, fi guri de stil i
arhetipuri.

Aadar miturile se prezint pretutindeni i n orice epoc

ca "nite istorisiri n care efortul gndirii orientat spre
organizarea sistematic a universului este perceptibil mai
concret dect oriunde altundeva" 2 . Dac climatul
societii se schimb, atunci i creaia mitic reajusteaz
imaginile la noul tip social, geografi c sau intelectual n
care se gsete societatea. n momentele de schimbare
cnd societatea este afectat, vechile structuri
destrmndu-se, planurile fi ind rsturnate i
reorganizarea devenind imperioas, ies la iveal
aspectele ideologice i implicaiile nu numai afective dar
i politice ale miturilor. Dac ruptura dintre vechea
societate i noua societate este prea profund, miturile
mor, grupul le respinge ne mai creznd n adevrul lor i
ele nceteaz s mai fi e modul de gndire dominant.
Prezena miturilor fi ind nelipsit n decursul devenirii
umane este ndreptit presupunerea c funciile lor
sunt eseniale. Putndu-se gsi anumite analogii ntre
funciile mitului i funciile simbolului, cele patru funcii
ale mitului sistematizate de C. Riviere ar fi urmtoarele 3 :

1. Funcia psihologic prin care sunt depite

contradiciile, ele fi ind sublimate. Sub acest aspect
trebuie s distingem dou niveluri ale mitologiei: nivelul
ntmplrilor generatoare de confl icte psihologice i
nivelul n care personajului exemplar i se ncredineaz
sarcina de a nclca tabuul, de a gsi calea ieirii din
situaia dramatic, aducnd, astfel, confortul psihologic.
Roger Caillois, vorbind despre mituri, a ridicat trei
probleme: "Cum se explic ascendentul miturilor asupra
sensibilitii? Crui registru de emoii, de sentimente, de
dorine, de repulsii se adreseaz ele? Ce satisfacii
trebuie s aduc miturile?" 4 Se poate rspunde la aceste
ntrebri evocnd memoria biologic. Mitul fi ind situat "la
nceput", "n vremurile de demult", n "illo tempore", deci
la origini, ar fi un fel de memorie a animalitii primitive
a omului, cruia canibalismul, incestul sau patricidul nu-i
erau strine. Sensibilitatea uman se investete n mituri
tocmai c resimte teama acestor confl icte primordiale
generate de legile vieii elementare.
 2. Funcia cognitiv, prin care ordinea existent
este pus ntr-o anumit form, fi ind astfel investit cu
sens. Mitul nu ofer o imagine obiectiv a lumii, dar
explic felul n care omul se nelege pe sine dnd sens
aciunilor sale cotidiene. Materia din care este creat
mitul fi ind amintirile colective i visurile, el ndeamn la
rememorarea trecutului i interpretarea unor
circumstane. Aceasta duce la o refl ecie actual asupra
sensului existenei umane att n macrocosmos, ct i n
microcosmosul su ordonat prin sacralizarea originii
instituiilor.

3. Funcia pedagogic este aceea care ne spune c

mitul furnizeaz principii i exemple moralizatoare. Mitul
indic reguli de comportament ce trebuie respectate sau
evitate, propune un model ce aparine unei realiti
superioare i transcendente, model ce trebuie urmat.
Acceptnd faptul c mitul este produs al incontientului
uman, care acioneaz ca un motor la nivelul acestui
incontient, atunci el nu poate fi dect ideal, oferind o
regul exemplar de conduit.

4. Funcia social-politic de legitimare a puterii i

organizrii sociale transform mitul n cartea etic a unei
colectiviti. G. Balandier este cel care subliniaz c mitul
legitimeaz impunerea constrngtoare a ierarhiilor i a
puterii. Din aceast perspectiv mitul cosmogonic este
privit tot ca mit ce ofer modelul arhetipal de organizare
a lumii, dar el genereaz i urmtoarea ntrebare: cine
este mai puternic? ntrebarea fi ind att pentru zei ct i
pentru oameni.

Concluzionnd, putem spune c mitul transpune n

realitate ceea ce ine de fantasm i de imposibil; i chiar
dac nu rspunde logicii noastre raionale, comport
totui o anumit raionalitate, din punct de vedere al
comunicrii sociale i al instrumentalitii sale etice.

Fie c este cosmogonic, explicnd crearea i structura

lumii, sau fondator, justifi cnd o ordine a lucrurilor, mitul
exprim ntr-un mod deghizat confl ictele incontientului,
atenund totodat spaima de necunoscut. "Dac exprim
arhetipurile i simbolurile primordiale, el l ajut n
acelai timp pe individ s triasc mai bine, urmnd
exemple i maxime. ngduind nelegerea unui mesaj
asupra lumii, asupra vieii i morii, i presupunnd
adeziunea la cuvntul rostit, mitul exprim deopotriv
tiina i credina societilor orale" 5 .

Dac miturile reprezint un mod de a fi n lume pentru

societile orale, ce au devenit ele n lume modern 6 ?
Jung, n cartea sa "Omul n cutarea sufl etului", lsa s se
neleag c lumea modern este n cutarea unui nou
mit, care s-i permit s-i regseasc o nou surs
spiritual i s-i redea fora creatoare. Aceast cutare
este la nivel colectiv, pentru c la nivelul experienei
individuale mitul n-a disprut niciodat complet, el
fcndu-se simit n visele, fanteziile i nostalgiile omului
modern.

Nu este greu de recunoscut n ceea ce astzi se numete

instrucie, educaie i cultur didactic funcia ndeplinit
de mit n societile arhaice. O societate nu se poate
elibera de notele eseniale are gndirii mitice, adic de
"model exemplar, repetare, ruptur a duratei profane i
reintegrare ntr-un timp primordial " 7 ; acestea sunt
consubstaniale oricrei condiii umane. Asimilnd funcia
mitologiei cu rolul educaiei instituionalizate se poate
recunoate una din tendinele care se pot numi general
umane: transformarea unei existene n paradigm i a
unui personaj istoric n arhetip.

"Nu este mai puin adevrat c nelegerea mitului va fi

socotit ntr-o zi printre cele mai utile descoperiri ale
secolului al XX-lea. ...Nu e de ajuns, cum era acum o
jumtate de secol, s descoperim i s admirm arta
neagr sau oceanic; trebuie s descoperim izvoarele
spirituale ale acestor arte n noi nine, trebuie s
devenim contieni de ceea ce rmne nc mitic ntr-o
existen modern i care rmne ca atare tocmai pentru
c acest comportament este i el consubstanial condiiei
umane ntruct exprim angoasa n faa Timpului ." 8

1. C. Riviere, Socio-antropologia religiilor, p.71

 2. P. Bonte, M. Izard, Dicionar de etnologie i
antropologie, p.439
3. Clasifi carea funciilor mitului este preluat din
C.Riviere, Socio-antropologia religiilor
4. C. Riviere, op. cit., p. 57
5. C. Riviere, op. cit., p. 67
6. Prin "lumea modern" se nelege societatea
occidental contemporan, dar i o anume stare de spirit
declanat odat cu Renaterea. Sunt "moderne" clasele
active ale societii urbane, restul populaiei rurale,
agrare este nc legat de un orizont spiritual tradiional.
7. M Eliade, Eseuri, p.134
8. M. Eliade, op. cit., p.139
 C10. Rit i ritual

Orice credin in transcendent, n fore i puteri

supraumane are nevoie nu numai de un corp de mituri i
dogme, ci i de anumite practici de cult legate de
credine, precum i de specialiti ai cultului respectiv.
Specialitii pot alctui un ansamblu ierarhizat (abai,
brahman, clugri), cu funcii sacerdotale permanente,
sau pot fi nite inidivizi (profei, mistici, prezictori,
vraci, magicieni) care vorbesc i acioneaz doar n
anumite situaii, pentru a-l pune pe om n legtur cu
forele nevzute.

Practicile de cult presupun existena, pe de o parte, a unor

relaii ntre oameni i zei, relaii asociate n general cu anumite
tehnici (yoga, meditaie, post), pe de alt parte, a unor relaii
ntre zei i oameni, n cadrul ritualurilor.

Riturile trebuie considerate ca un ansamblu de conduite i de

acte repetitive i codificate, adesea solemne, de ordin verbal,
gestual sau postural, cu o puternic ncrctur simbolic,
ntemeiate pe credina n capacitatea de a aciona a unor fiine
sau puteri sacre, cu care omul ncearc s comunice, n scopul
obinerii unor efecte dorite. Ex.: practici mistice precum
miracolul, posedarea las impresia existenei unui caracter
imediat al raportului dintre forele supranaturale i om.
Etimologic cuvntul rit vine din latinescul ritus = ceea ce este
rnduit, ceea ce trebuie fcut. Mergnd mai profund n
etimologia cuvntului se constat c rit i ordine provin din
aceeai rdcin indo-european vedic rta, arta, care trimite la
ordinea cosmic, la ordinea raporturilor dintre zei i oameni i la
ordinea uman.

Tipologia riturilor

Clasificrile variaz de la un autor la altul, depinznd de

punctele de vedere adoptate: etologic, evoluionist, psiho-social,
religios etc. n general se face frecvent apel la dihotomii:
solemn/domestic, religios/magic, pozitiv/negativ, manual/verbal,
ocazional/periodic.

M. Mauss deosebete riturile de aciune participativ

(rugciunea, ofrandele, sacrificiul) de riturile negative
(tabuurile, postul, asceza).
E. Durkheim distinge ntre riturile de ispire i purificare,
menite s curee sau s previn o impuritate contagioas i
riturile apotropaice, acestea fiind practici de aprare mpotriva
spiritelor rele.

Gluckman face deosebirea ntre riturile de inversiune (incestul

regal, nclcarea temporar ngduit a normelor n timpul
srbtorii) i riturile de conversiune care au ca scop s
depeasc dezordinea.
O clasificare a etologilor: rituri de intimidare, de supunere, de
linitire, de transfer de violen, de seducie, de marcare a
teritoriului.

Observaii:

1. Majoritatea riturilor globale i chiar elementare intr

adesea n mai multe categorii. Ex.: multe rituri sunt
concomitent manuale, verbale, gestuale.
2. Dup cum nu este posibil trasarea unei granie stricte
ntre sacru i profan, tot astfel caracterul religios sau laic
al unui rit nu este uor de specificat. Ex.: investirea regal
(rit politic) cuprinde defilare (rit laic), o ungere de
autoriti ecleastic (rit religios).
3. Chiar dac ntr-un rit putem observa mai multe secvene
diferite: dezagregare, limit, agregare n riturile de
trecere), nu putem s nu remarcm existena, adeseori a
amestecurilor i suprapunerilor.
4. Fiecare cultur, n funcie de tradiiile i miturile ei, i
alege un anumit tip de rit.
5. Prin forme rituale diferite pot fi realizate scopuri
asemntoare.

Structura ritului

n mod analitic ritul poate fi tratat sub urmtoarele aspecte:

a. Ca secven temporal a aciunii. Un rit sistemic total se
mparte n mai multe serii de rituri sistemice elementare,
fiecare secven ritaual cominnd riteme, iar ritemele
motive. Ex.: iniierea > ncercri, purificare, sacrificiu,
circumambulaia > nr. de ocoliri, sens de ocolire,
dispunerea actorilor. Uneori structura ritului trimite la
structura mitului sau evenimentului fondator ce servete
drept paradigm seriei ritemelor.
b. Ca ansamblu de roluri. Ordinea existenei este o ordine a
puterilor, iar ritul sugereaz c deplina siguran const n
a-i ocupa locul i n a respecta codurile de raporturi dintre
nivelurile unei ierarhii n vrful creia domin puterea
aureolat de sacru. Aceasta nu nseamn c ritul reflect
ierarhiile societii globale, ci numai pe acelea ale
subgrupului care l-a instituit. Ritul se aseamn cu o dram
instituit n care comportamentele actorilor sunt
stereoptipe teatralizate.
c. Ca structur teleologic a valorilor. Prin limbaj aluziv, sunt
exprimate aciunile primordiale ale unui grup. Coninutului
cognitiv i se adaug o rezonan afectiv legat de
participarea actorilor i spectatorilor, totul orientnd
aciunea spre binele, frumosul i adevrul definite de
credina respectiv.
d. Ca ansamblu de mijloace subordonate unor scopuri. n
interiorul ritului sunt folosite i ordonate ntre ele diferite
seturi de obiecte reale i de mijloace simbolice: un loc
sanctuarizat (altar, mormnt), un moment anume (datele
srbtorilor), obiecte (inuta sacerdotal, cdelnia),
 gesturi (plecarea capului, semnul crucii), cuvinte
(rugciuni, incantaii), atitudini (stat n picioare,
ngenunchiat). Aceste elemente sunt catalizatori ai
imaginaiei i ai aciunii.
e. Ca sistem de comunicare. Fiind un exerciiu de transmitere
de mesaje conform unei retorici bine definite, ritului pot s
i fie atribuite aceleai funcii ca i limbajului. Ritul
ndeamn la o comunicare de tip ceremonial, festiv sau
ludic.

Funciile ritului

La ce folosesc aceste rituri? Rspunsul poate fi fragmentat

n urmtoarele funcii atribuite riturilor.

1. Funcia de mediere i pedagogic

Prima menire a unui rit este aceea de a rennoi i renvia
credinele. El trebuie s mijloceasc relaia cu sacrul i s
concilieze puterile supranaturale. Prin participarea lui la
nzestrarea cu sens i valoare a obiectelor i fiinelor, ritul
induce principii de via importante pentru socializarea
individului, formarea personalitii i a memoriei grupului.

2. Funcia integrativ
De la Durkheim ncoace se tie c ritul este un mod prin care
socialul i asigur i i afirm permanena, ritul ntrind
legtura social integratoare. Prin integrare se neleg
urmtoarele aspecte:
 punerea n eviden a coerenei i a nrdcinrii normelor
unei comuniti
reafirmarea consensului asupra valorilor morale care stau
la baza grupului
un mecanism de motivare i de mobilizare activ n jurul
unor scopuri comune
unificarea simbolic a unei comuniti prin strngerea ei
laolalt, periodic
(Diferenele rituale, conflicte asupra unor aspecte ale ritului pot
duce la schisme).

3. Funcia ordonatoare
Pe lng ordinea social pe care tinde s o certifice, ritul apare
ca legitimare a unei ordini cosmice definite n mitologia ce-i st
al baz. Ritul structureaz timpul prin inseria tririi prezente n
timpul primordial al nceputurilor, prin recurene periodice
(srbtoarea de Anul Nou) sau prin evenimente legate de
ciclurile vieii.
(Ordinea este att de important n timpul ritului nct o eroare,
o omisime, o variaie n lanul operaiilor este suficient pentru a
explica eecul.)

4. Fora securizant
Rolul jucat de rit este acela de a atenua angoasa omului n faa
unor situaii nesigure. Cu toate acestea, amintindu-ne de Freud,
trebuie s spunem c n paralel dar independent de aspectul
purificator al riturilor vzute ca o pavz mpotriva primejdiilor,
teama de a nu grei poate cpta un caracter obsesiv, ducnd la
un comportament nevrotic.
(Lvi-Strauss combinaia de prescripii i interdicii produce
anxietate.)

6. Funcia dinamogen
Dinamica ritului i gsete expresia ndeosebi n catalizarea
energiilor individuale n folosul comunitii mai mult sau mai
puin largi, n care se manifest. Astfel ritul canalizeaz emoii,
desctundu-le n diferitele etape ale sale (dansuri sacre),
reduce tensiunile sociale, reprezentndu-le n modul semiludic.

Dinamica riturilor

Repetivitatea i standardizarea prin care se definesc riturile

ndeamn la valorizarea ideii stabilitii lor n timp, precum i la
eludarea problemei naterii lor i a transformrii de-a lungul
istoriei. i totoui, riturile se nasc, se dezvolt, ating punctul
culminant, pier i renasc sub alte forme.

a. Apariia riturilor
Riturile apar n cadrul unui sistem de credine noi sau al unor
interpretri. Riturile suport mbogiri i n cadrul religiilor
deja instituite:
pe msur ce adepii le adncesc
printr-o aciune pedagogic
printr-un aport de elemente noi sau exterioare
 prin ntoarcerea la origini, dar adaptarea mesajului la
modernitate

b. Declinul i dispariia
Riturile pot slbi prin:
prin indiferen i abandon
prin uitarea treptat a semnificaiilor iniiale
prin uzur i lips de semnificaie
Riturile pot disprea:
din lips de participaie
prin pierderea credinei i demobilizarea actorilor

c. Supravieuirea riturilor
O parte din rituri supravieuiesc atunci cnd sensul lor global,
iniial s-a pierdut. Astfel:
unele rituri vechi capt semnificaii noi prin
reinterpretarea ntr-un cadru modern
alte rituri se spiritualizeaz (n loc de incantaii avem
rugciune)
alte rituri nregistreaz perfecionri n simbolistic,
gestic, decor, fast
 C11. Conceptul de magie

Determinarea conceptului
Cuvntul magie, derivat din persanul "mag", care nseamn "tiin",
"nelepciune", trimite la o mare diversitate de sensuri. Magia este un
concept ce oglindete o vast i neconvenional realitate cultural,
avnd o extensie universal. Magus (om nelept) a fost tradus de
Herodot cu cuvntul "magoi", de unde se pare c deriv cuvntul
magie. Acest cuvnt are mai multe semnificaii, depinde n mod
deosebit de perspectiva din care este privit. Se pot distinge dou
determinri principale:
1.Determinarea obinuit sau curent;
2.Determinarea profesional sau sistemic.

Determinarea obinuit sau curent

Din aceast perspectiv magia este privit, de obicei, ca o art, foarte
rar atribuindu-se caliti de tiin. Se crede c magia produce efecte
dorite prin aciuni i mijloace deosebite, iar magicienii (adic toi cei
ce practic magia), folosesc n aciunile lor cunotine i practici de
natur secret i se bucur de sprijinul unor puteri supranaturale.
( Ex: vindecarea bolilor, ctigarea sentimentului de dragoste ).

Magia, deseori, este neleas i ntr-un sens aproape diferit de cel

semnalat. Este vorba despre magia privit ca arta producerii iluziei,
ca form de divertisment sau neltorie. n vorbirea curent,
termenul de magie apare deseori ca sinonim cu ali termeni. n limba
romn sinonimele termenului ar fi :descntec, vraj, vrjitorie,
fctur, legmnt etc.).Dup unele preri, termenul de vraj este de
fapt traducerea noiunii de magie n limba romn. Cuvntul vraj,
din acest punct de vedere, a nlocuit pe cel de farmec, folosit n
vremurile mai vechi.

Determinarea profesional sau sistemic

Aceast determinare se face pe de o parte de cei ce o practic sau de
purttorii lor de cuvnt, deci din interior, iar pe de alt parte de cei ce
studiaz magia, de pe poziia unor discipline socio-umane, deci din
exterior.

Determinarea din interior

n cadrul profesiei proprii, magia este caracterizat i apreciat, cum
este firesc, la modul superlativ. Plotin a spus c magia este simpatia
cosmic, sursa ntregii iubiri i uri din Univers. Tot reprezentani ai
propriei bresle caracterizeaz magia ca arta divin, care permite
stabilirea legturii cu sufletul universal sau ca fiind mama eternitii,
a esenei esenelor, cci ea se produce prin ea nsi. Sintetiznd
aceast perspectiv superlativ putem spune c magia este o tiin
absolut i o art etern, ea fiind posedat doar de o elit ce are ca
obiect cunoaterea realitii, a secretelor omului i a lumii, realiznd
astfel un control ocult asupra forelor acestora, dar i o aciune
efectiv asupra lor.

Caracteristicile magiei ca tiin absolut i art etern sunt

urmtoarele:
-recunoate existena unei realiti supranaturale;
-vrea s fac legtura ntre lumea fizic i lumea
(supranatural), spiritual;
-este esoteric, putnd fi neleas i practicat doar de cei
iniiai;
 -i propune s obin rezultate prin mijloace oculte, ce sunt
imposibil de atins pe oricare alt cale, respectiv prin posibilitile
comune ale oamenilor.

Ceea ce asigur specificitatea statutului special al magiei de pe

platforma profesiei este sublinierea valorii factorului voin. Magia
devine astfel mai mult dect o tiin, fie ea chiar absolut. Ea este o
aciune transraional prin punere a dorinei n fapt, dominat de o
voin uman puternic, nu se afl la ndemna oricui, ci numai a
acelora care au disponibiliti adecvate (energie specific i vocaie)
i o pregtire corespunztoare. Aceast voin este considerat ca
marele mister al fiecrei minuni svrite de magie. Ea i obine o
parte din energie n contactul i sprijinul forelor supranaturale.

Privit din interior, magia se dezvluie ca un domeniu de cunoatere

i practic uman deosebit de extins i variat. Ea are o istorie
universal, nceput din zorii existenei omului i putnd fi constatat
n toate societile trecute i actuale. Ea se manifest n mai multe
tipuri sau forme, stabilite dup criterii din cele mai diverse. Are o
mulime de mijloace de operare n care se afl condensat mult
creaie i mult imaginaie. Se practic prin rituri i ritualuri, de la
cele mai simple pn la cele mai sofisticate. I se atribuie o mulime de
funcii i disfuncii. i sunt stabilite legturile complexe cu religia, cu
tiina, cu mitologia i cu mistica. Toate aceste probleme sunt obiectul
unor tratate extinse, laborioase i de cele mai multe ori ermetice.
n prezent magia se privete pe sine ca pe un fel de tiin tradiional
a secretelor lumii ce ne vine de la magi, considernd tiina propriu-
zis ca fiind experimental i redus la posibilitile umanului.
Determinarea din exterior
Din afar, magia este studiat din mai multe puncte de vedere, de
ctre reprezentanii unor discipline socio-umane : filosofia, sociologia,
psihologia i antropologia.

Abordarea dinspre filosofie

Filosofia consider magia ca o form specific a spiritualitii umane
sau a gndirii omului. Pornind de la ideea c lumea este produsul
imaginaiei i gndirii unui " eu absolut", poetul romantic german
Novalis considera c obria existenei este un " eu magic", care
produce lumea, pe cale imaginativ n chip artistic i miraculos. Dup
prerea lui, omul prin magie , poate avea viziunea absolutului , i prin
acesta ajunge la o stare de armonie cu esena lumii. Novalis a preuit
basmul mai mult dect pe toate celelalte genuri literare, deoarece
dup prerea lui , acesta cultiv miraculosul i toate componentele lui
se leag misterios de lumea spiritual.

Lucian Blaga considera c ideea magicului este o idee revelatoare a

misterului i ea trebuie privit ca un produs singular, de excepie, al
minii umane.Ea intervine ca " sarea n bucate", oricnd i oriunde ,
amestecndu-se n substana oricrei culturi. Funciile fundamentale
ale acestei idei sunt:
-ontologic- fixeaz existena omului n orizontul misterului;
-cognitiv-magicul intervine n golurile cele mai derutante ale
cunoaterii;
-pragmatic-servete la orientarea n lumea dat:
-vital-sufleteasc-se creeaz o lume prielnic sufletului uman;
-poetic-poezia recurge la magie;
-religioas-ideea magicului se gsete implicat n ideea
sacrului.
I.P.Culianu, de pe poziia filosofiei culturii, studiind magia i
demonologia concluzioneaz c ideea principal o reprezint ecuaia
eros= magie, cu o consecin fireasc: aciunea de manipulare prin
afecte puternice a maselor i indivizilor. n lumea omului exist,
spune Culianu, o constrngere prin for, dar i o manipulare prin
procedurile subtile ale magiei ca tiin a trecutului, prezentului i
viitorului. O atenie aparte acord Culianu definirii vrjitoriei,
determinrii categoriei i relevrii raporturilor ei cu biserica.

Abordarea dinspre sociologie

Punctele de vedere din aceast perspectiv i au originea n gndirea
lui E. Durkheim. Conform concepiei lui, magia, la fel cu practicile
religioase si cu normele de drept , este o reprezentare colectiv,
existnd dincolo de contiina individului i care exercit constrngeri
semnificative asupra acestuia reprezentrile colective apar ca nite
puteri exterioare indivizilor, dar rezultatul acestei colaborri l
reprezint un fel de sintez, un proces care unind elementele le
transform n acelai timp rezultatul social se nfieaz ca ceva nou
fa de reprezentrile individuale i este , evident , ireductibil la
acestea. Magia, altfel spus, este dup prerea lui E.Durkheim , un fapt
social.

Pornind de la concepia lui E. Durkheim, M.Mauss i Henri Hubert au

elaborat lucrarea "Teoria general a magiei", n care susin c
existena magiei este legat fundamental de recunoaterea ei de ctre
mentalul social. Ei privesc magia ca oricare rit care nu face parte
dintr-un cult organizat, orice rit privat, secret i tinznd spre condiia
de ritual prohibit. De fapt att cei doi ct i E. Durkheim c distincia
tranant ntre magie i religie este fcut de faptul c niciodat n
istorie nu s-a ntlnit religie fr biseric. Magicianul nu s-a regsit
niciodat n comunitate alturi de ceilali confrai ai si, ba chiar
comunitatea lipsete n cazul magiei. Deci magia este destinat unor
activiti private, iar religia este tipic unor activiti publice.

Abordarea dinspre psihologie

Psihologia privete magia ca pe o practic a popoarelor primitive ce
const n invocarea puterilor supranaturale pentru a controla
fenomenele naturale. Psihologul german Wilhelm Wundt a susinut c
nu trebuie s se caute prea mult logic sau problematic n mituri i
magie. Ele au la baz o gndirea asociativ, al crui resort iniial este
afectul. Miturile i magia au drept substrat procese de contiin.
Dup Wundt, interesul primitivului nu se ndreapt spre fenomenele
supuse unor reguli ce vor constitui mai trziu interesul tiinei , ci
spre fapte legate de bucuriile i nenorocirile oamenilor, fapte ca:
boala, moartea, eclipsele solare i lunare, secat, inundaii, adic
fapte ce strnesc afecte puternice. Ca urmare plsmuirile mitice i
magice sunt doar forme de prcepie a unor fenomene i stri n
condiii particulare de potenare afectiv.

Sigmund Freud a oferit o justificare pur subiectiv a gndirii mistico-

magice, elabornd o teorie psiho-patologic asupra acesteia. El a
comparat i apropiat pn la identificare, gndirea nevroticului i
formele de gndire ale primitivilor, spunnd c n ambele cazuri un loc
de seam l ocup mitul i magia. Astfel Freud , credincios ideilor lui
relev rolul complexului oedipian n obiceiurile i instituiile
primitivilor.

C.G.Jung, aplicnd specific psihanaliza n sfera antropologiei, a

susinut c miturile i magia i au temeiul n incontientul colectiv.
Ele sunt, n fond visuri colective ale popoarelor. Conform acestei
viziuni, n luptele mitologice dintre zei i demoni, n deosebirea dintre
magia alb i magia neagr se oglindete, imaginar, lupta dintre
"contient" i nclinrile "incontiente" ale omului.

Abordarea dinspre antropologie

Eduard Tylor n lucrarea sa Cultura primitiv a privit magia ca pe o
pseudotiin. Ea se caracterizeaz dup prerea lui prin aceea
c slbaticul stabilete incorect o relaie ntre cauz i efect,
ntre actul magic i evenimentul dorit a se petrece. Tylor a
privit magia poate mult prea critic atunci cnd a spus despre
ea c a fost una dintre cele mai mari neltorii ce a bntuit
omenirea. Cu toate c a fost att de critic, el nu a studiat-o ca
pe o superstiie sau ca pe o erezie, ci ca pe un fenomen bazat
pe un principiu simbolic ce i este propriu. Acest principiu este
o schem de gndire ce i are temeiurile ntr-un proces
raional i anume n analogie.

Lui Taylor i se datoreaz punerea i rezolvarea problemei: de ce

cel ce crede n magie nu-i d seama de ineficacitatea ei?
Raiunile gsite de el, responsabile pentru acest blocaj sunt:
asocierea frecvent a magiei cu empiricul, unde natura
ndeplinete deseori ce vrea s fac magicianul;
atribuirea insuccesului nclcrii tabuurilor sau unor fore
magice ostile;
plasticitatea noiunii de eec i succes;
greutatea credinelor culturale i a autoritii magicianului.

De asemenea, Taylor a realizat adevrul c magia i religia sunt pri

ale unui sistem total de gndire, ele nu sunt alternative, ci
contemporane i, prin urmare, nu sunt stadii ale dezvoltrii evolutive
ale omenirii. Cu toate acestea, el a considerat c magia i credinele
animiste manifest tendina de a se reduce n ultimele stadii ale
istoriei.

James Frazer n Creanga de aur a dus mai departe ideile lui Taylor
referitoare la magie i a elaborat o ntreag concepie despre acest
subiect. i Frazer consider magia un fel de pseudo-tiin la
ndemna omului primitiv. Cu ajutorul acesteia omul primitiv ncearc
s intervin n mersul naturii spre a-l orienta n direcii dezirabile lui.
Frazer mai spune c magia este un sistem de legi naturale, dar un
sistem neltor. Magia se bazeaz dup prerea lui Frazer pe dou
principii:
1. asemntorul produce asemntorul sau, altfel spus,
efectul se aseamn cu cauza lui legea similaritii;
2. lucrurile aflate odat n contact fizic unele cu altele, ulterior
continu s acioneze unele asupra altora legea contagiunii.

Magia bazat pe prima lege este numit de Frazer magia

homeopatic, iar cea bazat pe a doua lege, a numit-o magie
contagioas. Amndou ramurile magiei, cea homeopatic i cea
contagioas pot fi cuprinse sub numele general de magie simpatetic
deoarece amndou presupun c lucrurile acioneaz unele asupra
altora prin simpatie secret, impulsul fiind transmis prin ceea ce ar
putea fi imaginat ca un fel de mediu eteric invizibil.

James Frazer acord o mare atenie stabilirii distinciei dintre magie

i tiin i dintre magie i religie. Magicianul crede c practicile lui
care trebuie s se conformeze cu strictee unor reguli date sunt
identice cu legile naturii, producnd cu necesitate anumite efecte.
Privit astfel, magia pare c se aseamn cu tiina: amndou se
bazeaz pe credina n ordine. Numai c, spune Frazer, ordinea
tiinei rezult din observarea fenomenelor, pe cnd ordinea magiei
dintr-o fals analogie cu ordinea n care se leag ideile n mintea
noastr. n ceea ce privete deosebirea dintre magie i religie, Frazer
spune c prin practicile sale magicianul urmrete s-i afirme
supremaia fa de forele supranaturale. Religia n schimb este o
ncercare de a ncerca prin rugciune forele respective, de a le
mpca cu omul.

James Frazer ntr-o viziune evoluionist a propus schema magie-

religie-tiin, implicnd ideea unor nivele de gndire ierarhizate.
Poziia lui Frazer a fost criticat, n realitate neexistnd o succesiune
de tipul celei semnalate de el. Chiar n societile contemporane cu
noi, exist practici comparabile cu ale magiei, deci cele 3 forme ale
culturii puse n relaie de evoluie sunt complementare i coexistente.

James Frazer, dei a semnalat slbiciuni ale magiei nu a negat, ci

dimpotriv a afirmat rolul acesteia de a aduce veritabile servicii
omenirii. Magicienii, prin dorina lor de a afla adevrul, de a obine
cunotine reale, de a evita greelile au fost predecesorii cercetrilor
din tiinele naturii i tiinele exacte. De asemenea, puterea
magicianului a prefigurat puterea politic.

Linia de abordare sociologic a magiei reprezentat de Emile

Durkheim i Marcel Mauss, ce consider c riturile magice
nseamn manipularea obiectelor sacre de ctre magician n
favoarea clienilor individuali spre deosebire de religie care are
o semnificaie social urmrind coeziunea grupurilor, a fost
continuat n antropologia cultural de Radclife-Brown i ntr-o
oare msur i de Bronislav Malinowski. Radclife-Brown a
susinut o ipotez apreciat n antropologie: funcia social a
magiei este aceea de a exprima importana social a
evenimentului dorit sau protejat.

Bronislav Malinowski a privit magia ca fiind opus religiei,

preocupat de probleme transindividuale i a considerat-o ca fiind
ceva ce se intereseaz direct i esenial de nevoile psihologice ale
omului. Ea acioneaz pe mai multe ci pentru obinerea mai multor
scopuri:
pentru a extinde cunoaterea omului i competena lui normal;
pentru a asigura ncrederea n situaiile de incertitudine prin
ritualizarea optimismului;
pentru a exprima dorine care sunt altfel nerealizabile, ntr-o
comunitate mic i limitat tehnic.
pentru a explica eecul printr-o contra-magie.

ntrebarea pe care i-a pus-o Malinowski este care este funcia

cultural a magiei? El spune c toate instinctele i emoiile, toate
activitile practice conduc omul n impasul unde lipsuri ale
cunotinelor sale i limitri ale puterii de observaie i raionament l
trdeaz n momente cruciale. Organismul uman reacioneaz la
acestea prin izbucniri spontane n care apar comportamente
rudimentare producnd totodat credine rudimentare n eficacitatea
lor. Magia se fixeaz pe aceste credine i ritualuri simple i le
standardizeaz n forme tradiionale permanente. Astfel, magia i
procur omului primitiv un numr de acte i credine rituale gata
fcute, cu o tehnic distinct mental i practic, servind drept punte
n orice situaie critic. Funcia magiei este de a ritualiza optimismul
uman, de a-i ntri credina n victoria speranei asupra fricii. Magia
exprim valoarea mai mare pentru om a ncrederii, triei,
optimismului fa de ndoial, ezitare sau pesimism. Dup Malinowski,
magia este ncarnarea sublimei nebunii a speranei care, cu toate
acestea, a fost cea mai bun coal pentru caracterul uman.
 C12. Principalele curente n antropologie

Evoluionismul
nceputurile antropologiei sunt strns legate de contextul
evoluionist mai general. Atmosfera de la mijlocul
secolului al XIX-lea, n care evoluia biologic era
recunoscut drept o nou mare idee critic, teoriile
referitoare la cultur i societate ar fi putut cu greu s
aib o alt tent dect cea evoluionist

n sens general, evoluionismul desemneaz, n

antropologie o perspectiv teoretic care presupune
existena unei ordini imanente a istoriei umanitii.

Omenirea are o traiectorie istoric unic n care se pot

identifi ca stadiile succesive parcurse i n care se pot
descrie legile care guverneaz trecerea de la un stadiu la
altul. Diversitatea oamenilor nu este dect aparent i
numeric, ea se dizolva n universalitatea spiritului uman.
Slbaticul devine primitivul, fosil vie, care pentru Tylor,
Frazer. Durkheim. Levi-Bruhl, reprezint prima stare a
realitii umane.

Evoluionitii atribuie umanitii o evoluie liniar i

unic, toate grupurile umane sunt angajate pe drumuri
paralele, din care cu parcurs o parte, mai mare sau mai
mic, dar toate n acelai mod: ca trecere de la simplu la
complex, de la inferior la superior, de la iraional la
raional. Schemele dezvoltrii umanitii includ drept
stadii: slbticia, barbaria i civilizaia. Fiecrui stadiu i
este asociat o forma de organizare familial i social.

Situarea antropologiei ntr-o perspectiva evoluionist,

imediat dup apariia ideilor evoluioniste la jumtatea
secolului al XIX-lea s-a datorat mai multor factori:

1. noul curent a fost inventat n Occident, ntr-o

epoc n care instaurarea societii industriale ofer
acestuia o superioritate tehnologic zdrobitoare fa de
restul lumii. Occidentalii erau convini c dezvoltarea
civilizaiei i creterea economic sunt efecte inseperabile
ale progresului tiinifi c i tehnic, i c, prin urmare,
civilizaia lor este superioar tuturor celorlalte.

2. datele etnografi ce disponibile erau att de

bogate, nct nu se mai putea crede, ca n secolele trecute,
n existena unor popoare slbatice, care s triasc n
stare natural. Se admitea unitatea genului uman, spiritul
omenesc fiind peste tot acelai i supus acelorai legi.
Diversitatea societilor era atribuit doar unor ntrzieri
relative ntr-o evoluie care pentru toi are acelai sens.
 3. antropologia s-a constituit n contextul unei
expansiuni coloniale a Occidentului. Primii antropologi
americani au lucrat n rezervaiile atribuite popoarelor
amerindiene, aa cum primii antropologi europeni au
studiat popoarele colonizate de propriile lor ri. De aici
evoluionismul a aprut ca o ideologie justificatoare a
colonizrii. ntruct nu se mai putea pretinde c popoarele
colonizate se situeaz sau n afara istoriei sau naintea
istoriei, au fost descrise ca fiind istoricete ntrziate.
Desigur nu erau slbatice, dar erau primitive sau arhaice,
colonizarea lor nefiind altceva dect o misiune
civilizatoare a Occidentului. (ex. comparaie ntre America
precolumbian i lumea Vechie).

Chiar dac am elimina orice conotaie ideologic, noiunea

unei evoluii a societilor i a culturii rmne fr
fundamentare tiinifi c simplifi catoare i incapabil s
explice realitatea complex, paradigma evoluionist are o
valoare de operare redus.

Difuzionismul
In contextul n care a aprut, la sfritul secolului al XIX-
lea difuzionismul a fost iniial o critic a teoriei
evoluioniste. Evoluionistii credeau c universalitatea
legilor evoluiei explic existena unor trsturi comune
ale societilor ajunse n acelai stadiu de evoluie. n
schimb difuzionitii interpretau aceste trsturi comune
ca rezultat al procesului de difuzare, pornind de la un
numr limitat de forme culturale.

Difuzionismul i-a concentrat interesul teoretic i

metodologic asupra problemei transmisiei culturale, a
mprumutului cultural, a difuziunii. Ceea ce constat
nainte de toate difuzionitii este ideea c omul ar fi fi in
inventiv. Ideea evoluionitilor potrivit creia trecerea
diferitelor societi de la un stadiu la altul se realizeaz
prin intermediul inventrii de noi idei, instrumente, i
instituii este considerat, de ctre difuzioniti, drept
absurd. Ei i-au ntemeiat teoriile pe faptul incontestabil
c ideile i trsturile culturale circul, ele sunt transmise
de la un continent la altul i se rspndesc n lumea
ntreag prin migraii i drumuri comerciale. In consecin
ei afi rm c tehnicile complexe n-au putut fi inventate
dect o singur dat, c toate formele diferit pe care le
mbrac provin din aceeai surs.

Nu trebuie exagerat opoziia dintre difuzionism i

evoluionism i curentele de gndire. Chiar dac
difuzionismul s-a constituit ntr-un curent de gndire
autonom, prejudecile (de gndire) evoluoniste au
continuat s infl ueneze gndirea multor dintre
reprezentanii si n ciuda dorinei lor de a se delimita de
teoria concurent
Principala critic a difuzionismului este absolutizarea
principiului difuziunii culturale i transformarea lui n
dogm: prin aceasta vrnd s demonstreze c ntreaga
istorie a umanitii nu este dect o serie de mprumuturi
culturale care pleac dintr-un numr limitat de centre de
cultur.

Funcionalismul
Originea funcionalismului din antropologie trebuie
cutat n concepiile unor teoreticieni din secolul al XIX-
lea, ca H. Spencer i A Compt care placnd de la ideile
organiciste, au enunat principiul identitii de natur
dintre sistemele sociale i cele organice. Pentru ei nu
numai c fenomenele sociale sunt n relaie dar, n plus,
nsi existena lor se explic prin rolul funcional pe care
l joac n organismul social

Conform teoriei funcionaliste, cea mai mare parte sau

totalitatea comportamentelor i credinelor modelate
cultural pot fi explicate prin exigenele funcionrii
ntregului, ele servind deci la perpetuarea sistemului
respectiv. Metoda funcionalist de cercetate a culturii se
ntemeiaz pe presupunerea (sistemului respectiv) c
elementele unui sistem sociocultural sunt interconexate
semnifi cativ i nu pot fi deci studiate dect prin punerea
sistematic n contextul n care exist.

Doctrina funcionalist se bazeaz pe dou postulate:

 1. conceperea sistemului sociocultural ca un ntreg
organizat i funcional.
2. afi rmarea caracterului funcional i necesar al
fi ecrui element constitutiv

Nici un element constitutiv ntr-un sistem sociocultural nu

exist la ntmplare, ci exist pentru c are un rol de
ndeplinit n meninerea ordini sociale. Orice ncercare de
a studia n mod izolat prile sistemului social a fost
apreciat ca neadecvat de funcionaliti. Funcionalismul
concepe funcia ca anterioar formei i determinant.

Concluzionnd se poate afi rma c interpretarea

funcionalist a viei sociale a fost o etap ce si-a avut
rolul ei n geneza unei antropologi tiinifi ce, dar a
accentuat pn la caricatur caracterul funcional al
fenomenelor sociale. Acesta a dus la neglijarea rolului
confl ictelor, contradiciilor i efectelor disfuncionale n
transformarea social i la subestimarea dimensiunii
evenimeniale a proceselor istorice

Structuralismul
n antropologie nu constituie, propriu-zis o coal sau un
curent de gndire, el se confund, practic, cu opera lu C.
L. Strauss. n ciuda imensului prestigiu al acestui autor,
dei metodele lui de analiz au fost adesea imitate, n fapt,
puini antropologi au aderat deplin la poziiile lui
teoretice. Structuralismul promovat de C. L. Strauss
poart numele n literatura de specialitate de
structuralism logic.

Premisa structuralismului rezid n redefi nirea scopului

nsui al cercetrii antropologice. Raionamentul este
urmtorul: natura culturii nu poate fi descoperita la
nivelul individului, ci la cel al incontientului social.
Activitatea incontient a minii impune forme asupra
coninutului, iar formele sunt fundamental aceeai pentru
toate minile.

Scopul cercettorului const, prin urmare n descoperire

modelelor contiente care fac diversele componente ale
culturii ansambluri semnifi cative. Fiina uman nsi
trebuie neleas n termenii structurilor invariate i
impersonale ale gndirii exprimate n limbaj

Sursele gndirii lui structurale sunt: modelul lingvistic

structural, psihanaliza i opera lui M. Mauss ndeosebi,
Eseu despre dar

O prezentare elocvent a proiectului structuralist ne-o

ofer nsui Levi- Strauss n Tropice triste: ansamblul
obiceiurilor unui popor este, marcat de un stil; ele
formeaz sisteme. Sunt convins c numrul acestor
sisteme este limitat i c societile omeneti ca i
indivizii n jocurile, visurile i delirurile lor nu creeaz
niciodat n mod absolut, ci aleg anumite combinaii dintr-
un repertoriu ideal, care poate fi reconstituit fcnd
inventarul tuturor obiceiurilor observate al tuturor celor
imaginate n mituri, ca i acelor evocate de jocurile
copiilor i al adulilor, al viisurilor oamenilor sntoi sau
bolnavi i al comportrilor psihopatologice, s-ar putea
realiza un fel de tabel periodic, ca cel al elementelor
chimice, n care obiceiurile reale sau pur i simplu
posibile pot fi grupate n familii i n care nu vom avea
dect s le recunoatem pe cele adoptate efectiv de
societi

Aadar pentru a nelege realul, pentru a da seam de

faptele observate trebuie elaborate modele. Actorii sociali
sunt incapabili s ni le comunice, ei nu sunt contieni de
regulile, principiile care guverneaz viaa lor social.
Sarcina de a construi aceste modele incontiente revine
antropologiei, care spre deosebire de istorie, preocupat
de aspectele contiente ale fenomenelor colective trebuie
s cerceteze aspectele incontiente ale acestora.

Demersul lui C. L. Strauss care vizeaz realizarea unui

inventar ale posibilitilor incontiente, se nscrie n
tradiia antropologic a cutrii universalelor culturii. El se
disociaz de convingerea, devenit i ea tradiional
potrivit creia metoda comparatist este calea descoperirii
acestora i apreciaz c este sufi cient s selecionezi cele
mai semnifi cative fapte, s le analizezi ntr-o manier
exhaustiv i s construieti, pornind de la ele un model
care va permite descifrarea tuturor fenomenelor de acelai
ordin.
 C13. Tendine i direcii noi n antropologie

Antropologia urban

S-a constituit ca expresie a includerii n sfera cercetrii

antropologice a societilor moderne. Fondatorii acesteia
pot fi considerai membrii colii de la Cicago. Aceast
coal de la nceputul sec. XX, cunoscut i sub numele de
interacionism simbolic ofer un exemplu de aplicare
riguroas a metodei etnografi ce la studiul societii
moderne, metod ce pstreaz ntregul specifi c: studiul de
teren, participare, familiarizare cu universul simbolic al
grupului cercetat. Cercetrile din aceast perspectiv
pornesc de la convingerea c un fenomen nu poate fi
cercetat n sine ci el trebuie considerat drept expresie a
interaciunilor diferitelor grupuri umane (ex. delicvena
trebuie cercetat ca rezultat al interaciunii dintre
antreprenorii moralei, deviani i cei ce reprim i
constat deviana-conceptul de ordine negociat).
Denumirea de interacionism simbolic reliefeaz
importana componenei simbolice a interaciunii
interumane care prevaleaz asupra celei structurale sau
funcionale.

Termenul de antropologie urban a nceput s fi e utilizat

pe scar larg n anii 60. Antropologia urban implic:
dezvoltarea sistemelor urbane internaionale n timp i n
spaiu, studiul sistemelor culturale ale aezrilor, impactul
structurii citadine asupra comportamentului uman.
Interesul crescnd al antropologilor pentru fenomene
urbane, a fost rezultatul recunoaterii faptului c obiectul
tradiional de studiu al cercetrii antropologice a fost, n
proporie din ce n ce mai mare, integrat ntr-o lume
dominat de urban. Interesul antropologilor urbani s-a
concentrat asupra migraiei, adaptrii urbane, familiei i
rudeniei, srciei, etnicitii.

Amploarea luat de comunitile urbane de pe toate

continentele, transformarea brutal a peisajelor,
coexisten n acelai spaiu a unor populaii foarte
diferite au antrenat la rndul lor, o explozie a temelor
antropologiei urbane. Afl ndu-se n faa unei realiti
sociale caracterizat cel mai adesea prin interconexiune,
sincretisme sau hibridare, antropologi se orienteaz spre
defi nirea unui cmp de studiu, adic spre identifi carea
unei serii de fenomene sau de evenimente a cror
descriere i analiz s permit un rspuns la probleme
ample.(ex. Cum reuesc marile meciuri de fotbal s
alinieze refl ecia asupra inventrii de noi rituri)

Legat de cmpul de studiu al antropologiei urbane este i

problematica minoritilor urbane. Fenomenul minoritar n
mediul urban a fost analizat sub aspectele sale etnice,
religioase, sau n termeni de vrst, sex sau clas social.
Unele grupuri minoritare se pot identifi ca prin una singur
din aceste caracteristici, n timp ce altele pot combina mai
multe, de ex. vrsta i sexul, etnia i clasa social, etnia i
religia etc..

Minoritile urbane s-au dovedit neasimilabile de ctre

comunitile tradiionale, deoarece ele sunt inserate n
societi complexe mult diferite de din punct de vedere
cultural, economic i politic. Aceasta a dus la inventartea
unui nou concept, acela de subcultura. Subcultura
desemneaz fenomenele de recuperare cultural n mediul
urban, oraul fi ind un cadru propice pentru grupare unor
indivizi altfel, silii la izolare .

Antropologia feminist

Spre sfritul anilor 60 a nceput s ia amploare n rndul

tiinelor umane un cmp de cercetri inter sau
pluridisciplinare, denumite n mod curent studii
feministe studii fcute cu sau despre femei. Mai mult sau
mai puin integrate, tolerate sau reprimate n universiti
i institute de cercetare, n funcie de atitudinea fi ecrei
ri, studiile feministe i-au manifestat dinamismul prin
diverse asociaii, profesionale sau nu, prin conferine
naionale sau internaionale, prin colecii, reviste de
specialitate.
Dei sintagma studii feministe este mai puin folosit din
motive de ideologie ea este totui cea mai puin justifi cat.
Impulsul de pornire a acestor lucrri este legat n mod
obiectiv de natere sau renaterea micrilor de
emancipare a femeilor i impactul acestor micri.

Evidenierea androcentrismului gndirii tiinifi ce era

necesar n antropologie, deoarece reprezenta un discurs
produs de un anumit tip de societate Numeroase studii au
artat, c oricare ar fi domeniile de referin i orientrile
teoretice ale autorilor exist anumite mecanisme de
minimalizare a femeilor, att n strngerea de date ct i
n interpretarea acestora:
1. La nivelul observaiei unele activiti ale femeilor
fi e nu sunt menionate sau nu sunt descrise, fi e sunt
subapreciate. (De ex. un studiu global i minuios va
indica durata construirii unui adpost. Nu ns i timpul
de alptare i ngrijire a copiilor de ctre femei.
2. La nivelul teoretizrii viziunea androcentric
incontient, care guverneaz deja spaiile libere din
cadrul observaiei, poate fi descoperit prin analiza
ambiguitilor i contradiciilor din interiorul textelor,
datorate unor utilizri selective a asupra sexelor.( ex.
exist contradicii ntre date i concluzii n caracterizarea
unei societi ca fi ind pastoral dei munca agricol a
femeilor e recunoscut ca esenial)
 3. limbajul servete i el drept masc pentru
marginalizarea femeilor. Terminologiile sau formulrile
generale au n mod constant un referent masculin ce
adesea le face imposibil de aplicat unui subiect feminin.
Femeile sunt reduse la non-vizibilitate, pe doua planuri:
ca actante sociale, chiar ca fi ine umane i ca grup
constituit social. Aceasta se coreleaz cu supra-
vizibilitatea lor n calitate de fi ine mai naturale dect
brbaii. Naturalismul ce susine conceptualizarea
femeilor a mpiedicat, pe de o parte, analiza sociologic a
procreeri i a maternitii i pe de alt parte analiza
economic a muncii femeilor.

Antropologia maritima

Constituirea ntr-un domeniu de cercetare specializat a

studiului antropologic al comunitilor stabilite n zonele
litorale i trind n principal din resursele mrii este de
dat recent. Antropologia maritim are sarcina de a da
seama de varietate i complexitatea sistemelor tehnice,
sociale, simbolice elaborate de populaiile litorale pentru a
controla mediul maritim i a-i extrage de aici mijloacele
de subzisten. Disciplina studiaz modul de via specifi c
oamenilor marii, n contrast cu modul de viaa al
pmntenilor, care, n mod necesar ntrein cu acetia
relaii strnse, chiar i n cazurile extreme ele societi de
adevrai nomazi ai mrilor.
Societile maritime specifi ce sunt tot att de diverse ca i
societile din interiorul zonei uscate. Din multitudinea de
factori ai acestei variabiliti a culturilor litorale se pot
distinge:
a. valorizarea pozitiv sau negativ a mrii i a
aspectelor acesteia.
b .modul de organizare economic i social tipic
pentru comunitile de pe malul mrii
c .importana acordat pescuitului n economia de
subzisten
d .caracterul mai mult sau mai puin marcat social i
simbolic de activitile legate de mare

Te nati pescar n societile organizate n caste, dar i n

societile n care clanurile de pescari se identifi c i se
reproduc ca atare. n societile industrializate poi deveni
pescar sau poi renuna la pescuit, dar aceast alegere, cu
caracter aparent profesional, este strns legat de
mediul de natere

Societile occidentale ofer numeroase exemple de

ambivalen a relaiilor dintre oamenii litoralului i
oamenii din interior ambivalena se exprim prin
endogamia comunitilor maritime, prin segregarea lor,
sau prin dispariiile administrative specifi ce crora li se
pot supune. Aceste practici comport sens n contextul
relaiilor de excludere reciproc i de complementaritate,
care defi nesc cel puin din punct de vedere simbolic lumea
oamenilor mrii ca o lume aparte.

Antrpologie vizual

Este antropologia ce adun prin intermediul imaginii

informaii despre popoarele trecute i prezente. Formele
imaginii sunt multiple i variaz n funcie de epoc fi ind
expresia condiiilor tehnice ale fi ecrei perioade. Ele nu
nceteaz s se diversifi ce ncepnd din secolul XIX pn
n zilele noastre: de la imprimare n lemn la gravare si
litografi ere, de la desen pn la acuarel i pictur n ulei,
de la fotografi e la fi lm, la video i la grafi c pe calculator.

Reprezentrile fi gurate refl ect pn la un anumit punct

stilul i gustul dominant al timpului. Ele reprezint n
acest fel o surs de informare: asupra obiectului
reprezentat i asupra creatorului imagini i a condiiilor
istorice.

Antropologia vizuala i antropologia verbal au coexistat

timp ndelungat fr a se contrazice. Totui antropologia
textului a fost mai rar pus n discuie dect antropologia
imaginii. Valoarea tiinifi c a munci documentare cu
imaginea este nc serios contestat n cercurile
academice chiar i n zilele noastre. Nu exist nc nici o
catedr de antropologie vizual, iar cursurile asupra
fi lmului etnografi c sunt foarte rare. Aceast defavorizare a
antropologiei vizuale se ntemeiaz pe o idee preconceput
lipsit de fundament, potrivit creia textele scrise posed
o bogie informaional celei a imaginilor. Documentarea
iconografi c vizeaz obiectele culturii materiale, unelte,
ustensile de menaj i mobilier, arhitectur, mbrcminte,
obiecte de art i obiecte practici religioase dar i
imaginea omului nsui.

Odat cu reprezentarea relaiilor dintre oameni

antropologia vizual las deoparte dimensiunea exclusiv
material pentru a atinge sfera simbolismului. i obiectele
neanimate pot avea o for simbolic pe care forma lor
exterioar nu o trdeaz. Se deduce astfel c antropologia
vizual poate atinge, dincolo de suprafaa lucrurilor, o
dimensionare semiologic i estetic, munca
antropologului cu imaginea situndu-se la grania dintre
tiin i art.

Antropologia interpretativ

i are originea n curentul postmodern american care a

transformat antropologia ntr-o ntreprindere de critic
cultural i de lectur intertextual. Din aceast
perspectiv cultura este defi nit ca o entitate stilistic i
expresiv, ca un sistem simbolic n aciune. Plecnd de la
ideea c indigenii produc interpretri ale propriei lor
experiene, sarcina antropologului este aceea nu doar
modul n care ei dau form vieii lor, ei i modul n care ei
problematizeaz aceast punere n form.

Abordrile ce pot fi califi cate interpretative au punct de

pornire anii 70-80. ele se integreaz unei tendine mai
generale de a concepe viaa social ca organizat n
termenii simbolurilor (semne, reprezentri, semnifi caii)
crora trebuie s le sesizm sensul i se bazeaz pe
supoziia c fi ecare popor nelege i triete emoii,
fapte, evenimente i conduite n conformitate cu schema
sa specifi c. Scopul este descoperirea acestor scheme i
descrierea modului n care gndesc oameni.

Demersul antropologic se ntemeiaz dup cum am spus,

pe conceperea culturii ca totalitate a semnifi caiilor n
termenii crora grupul nelege, gndete, vorbete i
descrie comportamentul, instituiile, evenimentele i
procesele. Cultura are caracter public care transpare n
interpretarea aciunilor oamenilor, n discuiile lor, n
riturile i comportamentele lor i este, prin urmare,
accesibil cercettorului ca i grupului respectiv.

Antropologia interpretativ este una din cele mai populare

orientri actuale. Exponenii i susintorii si i apreciaz
rezultatele ca fi ind bogate n intuiii umaniste, stimulative,
interesante. Ea lanseaz o provocare intelectual de
proporii: combinarea cunoaterii rezultate din ancheta de
teren cu cea provenit din teatru, pictur gramatic,
literatur, lege, joc. Prin urmare nseamn a participa la
cel mai mare joc, dar la un joc n care toi ctig dat
fi ind c fi ecare interpretare poate fi defi nit drept o
interpretare bun.

Oponeni teoriei consider c o documentare detaliat

asupra evenimentelor i circumstanelor a fost si continu
s fi e piatra de temelie a antropologiei indiferent de
cadrul sau teoretic. Dar a prezenta teoria interpretativ cu
nclinaia sa semiotic drept singura alternativ la
explicaia comparativ, aa numit tiinifi c, este fals i
tendenios. S-a mai spus despre antropologia
interpretativ c are alura unei brfe despre membrii
familiei.

Acuzaia cea mai grav a fost c antropologia

interpretativ ncearc s ucid antropologia tiinifi c
prin faptul c antropologia interpretativ se ncadreaz
ntr-o paradigm defectuas: relativismul epistemiologic.
Antropologia interpretativ n acord cu relativismul
epistemiologic, consider c fi inele umane formate n
diferite culturi suint att de diferite nct nu se poate
vorbi despre unitatea psihic a omenirii. Iar dac nu exist
unitate psihic a omenirii, cum este posibil s interpretezi
semnifi caii aparinnd unor culturi, altele dect cea
creia i aparii?

Antropologia refl exiv

Componenta refl exiv a aprut n antropologie n
momentul n care cercertorii au formulat ntrebri despre
validitatea datelor lor i autenticitatea aspiraiilor lor.
Aspectul refl exiviti a rmas n bun msur implicit.
ntrebrile: ce cunoatem?, cum comunicm acestea? cum
tim c e valid cunoaterea noastr? Sunt probleme
referitoare la refl exivitate aprute explicit numai n
ultimele dou decenii n contextul mai general al
postmodernismului

La acestea se adaug aspecte referitoare la etica

cercetrii tiinifi ce n general i a celei antropologice n
special. Exponenii acestei direcii au contribuit la
elaborarea unei noi strategi care si concentreaz
interesul asupra relaiei dintre subiect i obiect. Dintre
antropolog i cultura celuilalt.

Antropologii postmoderni insist asupra naturii construit a

oricrei relatri despre cultur i n special a monografi ei
de teren. Ei i propun s experimenteze noi forme de
scriere care s refl ecte relaiile dintre autor i obiectul
antropologiei. Faptul c azi informatorul indigen are acces
la produsul muncii antropologului i poate s o conteste
este una din marile schimbri.