UNITATEA EXPLICATIVĂ A LUMII ÎN SCRIERILE

DE TINEREŢE ALE LUI LEIBNIZ

ADRIAN NIŢĂ

Universitatea din Craiova; Institutul de Filosofie şi Psihologie

„Constantin Rădulescu-Motru” al Academiei Române, Bucureşti

Abstract. In the first part, I will discus on Leibniz’s adhesion to modern science and to
idealism; in the second part, I will treat on some significant concepts for naturalism
(substantial form, corporeal substance, monad) and the task of teleology for knowledge
of nature. The problem of unity of explanation, treated from a formal point of view, in
the way it appears in his young writings, will be treated in the third part. Finally, in the
fourth part, I will show how the need for an explanation of the world, that should pass
over the tension between Aristotelian explanation and Cartesian explanation, will lead
naturally Leibniz to adoption of substantial forms in 1678–1679.

Keywords: Leibniz, naturalism, idealism, harmony, kingdom of nature, kingdom of

grace, substantial forms.

În secolul XVII, metafizica europeană se confrunta cu o schimbare profundă

de paradigmă culturală, apare ştiinţa modernă, astfel încât vechile abordări,
concepte sau teorii de sorginte aristotelică tind să introducă importante tensiuni în
ecuaţie. Pentru a explica lumea, filosofii foloseau fie imaginea propusă de
Aristotel, bazată pe forme, cauze şi esenţe, fie cea propusă de Descartes şi filosofii
moderni, ce se întemeia pe mărime, figură şi mişcare.
Această tensiune prezentă la nivelul explicaţiei ar putea conduce la ideea că
nu exista de fapt o unitate explicativă a lumii, câtă vreme cele două abordări sunt
nu numai diferite, dar profund opuse. În special, în lucrările sale de tinereţe,
Leibniz a fost purtat când spre aristotelism, când spre cartezianism, astfel încît o
lectură a scrierilor sale de până în anii ’70, ar putea conduce la concluzia că Leibniz
adăposteşte în inima sistemului său o profundă contradicţie.
Leibniz depăşeşte tensiunea dintre Aristotel şi Descartes în problema explicării
lumii prin reconcilirea celor doi mari precursori; acest lucru este evident în scrierile
lui Leibniz de maturitate, când propune distincţia dintre regnul naturii şi regnul harului.
Celebra distincţie leibniziană dintre regnul naturii şi regnul harului (grâce) poate
ridica totuşi serioase obiecţii naturalismului susţinut de Leibniz. Deşi se declară
ferm de partea filosofilor moderni în ceea ce priveşte cunoaşterea şi explicarea
naturii, Leibniz susţine totodată existenţa unor legi finale care contribuie la explicarea
regnului harului, aşa cum legile naturii permit cunoaşterea naturii.
Este interesant de observat că opinia dominantă în domeniul studiilor leibniziene
este, chiar şi azi, una favorabilă idealismului, deci una anti-naturalistă, în condiţiile
în care, se susţine, toate obiectele din natură nu ar fi altceva decât monade şi
proprietăţile lor, adică entităţi de natură ideală, asemenea minţii sau sufletului.
Unitatea explicativă a lumii în scrierile de tinereţe ale lui Leibniz 37

Jonathan Bennett crede că intervenţia legilor finale (teleologice) nu este bine

susţinută în sistem, astfel încât cele două domenii apar ca fiind extrem de
problematice1. Robert Adams susţine că Leibniz este, pe lângă determinist şi teist,
un idealist în condiţiile în care susţine existenţa monadelor 2. Există de asemenea
interpretări dualiste (Andreas Blank3) sau pluraliste (Glenn Hartz4) aduse în ultimii
ani de către exegeţi.
Pe de altă parte, există abordări interpretative care apără ideea luării în calcul
a unei viziuni naturaliste, în special din perspectiva biologiei şi ştiinţelor vieţii:
François Duchesneau5, Pauline Phemister6, Justin Smith7 etc.
Voi apăra în acest text abordarea naturalistă, aducând noi argumente în favoarea
a ceea ce am numit în alt loc ,,cvasimonismul” susţinut de Leibniz8: o teorie
apropiată mai mult de naturalism decât de idealism. Deşi Leibniz nu este un pur
naturalist, a apăra idealismul echivalează cu neluarea în calcul a spiritului ideilor
de filosofie naturală şi, în acelaşi timp, de metafizică (e improprie separarea
filosofiei sale naturale de metafizică, după cum este complet eronată separarea
filosofiei sale de ideile teologice şi ştiinţifice; toate trebuie văzute ca un întreg ce
contribuie la construirea unei perspective despre o gândire uluitor de complexă)9.
În prima parte a textului voi discuta despre adeziunea lui Leibniz la ştiinţa
modernă şi despre idealism, în partea a doua voi discuta despre rolul unor importante
concepte metafizice pentru naturalismul leibnizian (formă substanţială, substanţă
corporală şi monadă) şi funcţiile teleologiei pentru cunoaşterea naturii. Problema
unităţii explicaţiei naturii, tratată din perspectiva laturii formaliste, aşa cum apare
în scrierile metafizice de tinereţe, este tratată în partea a treia. În fine, în partea a
patra voi arăta cum nevoia de a avea o explicaţie a lumii care să depăşească tensiunea
existentă între explicaţia aristotelică şi explicaţia carteziană îl conduce pe Leibniz
în mod firesc la adoptarea formelor substanţiale din 1678–1679.

1
Jonathan Bennett, The Two Realms, în D. Rutherford, J. Cover (eds.), Nature and Freedom,
Oxford, OUP, 2005, cap. 7.
2
Robert M. Adams, Leibniz: determinist, theist, idealist, New York, Oxford Univ Press, 1994.
3
Andreas Blank, Leibniz: Metaphilosophy and Metaphysics. 1666–1686, Münich, Philosophia
Verlag, 2005, cap. 5.
4
Glenn A. Hartz, ,Leibniz’s Animals: Where Teleology Meets Mechanism, în Justin Smith,
Ohad Nachtomy (eds.), Machines of Nature and Corporeal Substances in Leibniz, Springer, 2011,
p. 29–38.
5
Fr. Duchesneau, Les modeles du vivant de Descartes a Leibniz, Paris, Vrin, 1998; Fr. Duchesneau,
Leibniz: le vivant et l’organism, 2010.
6
Pauline Phemister, Leibniz and the Natural World, Springer, 2005.
7
Justin Smith, Divine Machines. Leibniz and the Sciences of Life, Princeton Univ Press, 2011.
8
Adrian Niţă, Mind-Body Problem: the Controversy between Leibniz and Pierre Bayle (în curs
de apariţie).
9
Despre filosofia naturală, a se vedea şi următoarele lucrări: K. Okruhlik, JR Brown (eds.),
The Natural Philosophy of Leibniz, Dordrecht, Kluwer, 1985; Dan Garber, Leibniz and the Foundations of
Physics; Richard Arthur, Leibniz’s Theory of Time; Martine de Gaudemar (ed.), La notion de nature
chez Leibniz, Stuttgart, Steiner, 1995 etc.
38 Adrian Niţă

1. ŞTIINŢA MODERNĂ

Ataşamentul lui Leibniz faţă de ştiinţa modernă este foarte clar exprimat de-a
lungul întregii sale cariere. De exemplu, în Nou sistem cu privire la natura şi
comunicarea substanţelor, precum şi la uniunea care există între suflet şi corp
(27 iunie 1695), el povesteşte cum, după ce a pătruns profund în domeniul studiilor
scolastice, matematicile şi autorii moderni l-au scos de acolo. ,,Deşi sunt printre cei
care au lucrat mult în matematică, nu am încetat să meditez încă din tinereţe asupra
filosofiei; căci mi s-a părut întotdeauna că aceasta are mijloace de a susţine lucruri
temeinice prin demonstraţii clare. Pătrunsesem foarte departe în ţara scolasticilor
când, tânăr încă fiind, matematicile şi autorii moderni m-au scoc dintr-însa.
Frumoasele căi pe care modernii explicau mecanic natura m-au fermecat şi am
ajuns să dispreţuiesc cu îndreptăţire metoda celor care folosesc doar forme şi
facultăţi, din care nu aflăm nimic.”10 Metoda celor care folosesc doar forme este,
desigur, metoda deductivă aristotelică, astfel încât Leibniz pretinde simultan
reformarea filosofiei aristotelice. Această ştiinţă, dorită şi căutată, după cum o
numea chiar Aristotel, rămăsese în acelaşi stadiu şi în secolul al XVII-lea, consideră
Leibniz. Progresul obţinut de Descartes şi de ceilalţi moderni în explicarea naturii,
deşi indiscutabil, se cuvine amendat exact în acel loc în care este vizată reformarea
filosofiei prime: teoria substanţei.
Noua teorie a substanţei pe care o are în vedere Leibniz trebuie să aibă în
centru nu extensiunea (întinderea), ci forţa: ,,Pentru a da o oarecare idee despre
aceasta, voi spune deocamdată că noţiunea de forţă sau de putere (pe care germanii
o numesc Kraft, iar francezii la force), şi pentru explicaţia căreia eu am destinat
ştiinţa particulară a dinamicii, aduce cea mai mare lumină la înţelegerea adevăratei
noţiuni de substanţă.”11 Această uniune dintre ştiinţă şi metafizică, mai precis
dintre ştiinţa modernă şi metafizica aristotelică, este posibilă prin faptul că forţa
este înţeleasă de Leibniz în termeni dinamico-metafizici: forţa este dată tocmai de
prezenţa entelehiei (Έντελέχεια – continuitate de existenţă, actualitate; la Aristotel:
esenţa sufletului), a formei substanţiale: ,,Forţa activă însă conţine într-însa un
oarecare act, sau έντελέχειαν, şi este intermediară între facultatea de a acţiona şi
acţiunea însăşi, implicând în ea un efort (conatus); ea trece astfel de la sine la
operaţie şi nu are trebuinţă de ajutoare, ci de singura înlăturare a obstacolului.”12
Avem aici explicaţia unui misterios pasaj din Nou sistem, în care Leibniz
afirmă: ,,Dar ulterior, începând să aprofundez principiile înseşi ale mecanicii,
pentru a găsi raţiunea legilor naturii pe care experienţa ni le aduce la cunoştinţă, am

10
Leibniz, Nou sistem cu privire la natura şi comunicarea substanţelor, precum şi la uniunea
care există între suflet şi corp (27 iunie 1695), G IV, 478; trad. Adrian Niţă, în Leibniz, Opere, vol. 1,
Metafizica, coord. Adrian Niţă, Bucureşti, Univers Enciclopedic, 2014, p. 432.
11
Leibniz, Cu privire la reforma filosofiei prime (1694), GP IV, 469; trad. C. Floru, în
Leibniz, Opere filosofice, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1971, p. 314.
12
Ibidem.
Unitatea explicativă a lumii în scrierile de tinereţe ale lui Leibniz 39

observat că luarea în calcul numai a masei întinse nu este suficientă şi că trebuie să

ne folosim în plus de noţiunea forţei, noţiune foarte inteligibilă, deşi e de resortul
metafizicii.”13 Metafizica nu poate fi folosită la cunoaşterea lucrurilor particulare,
după cum sufletul nu poate da seama de ,,detaliul economiei corpului animal”:
,,A fost nevoie, aşadar, să rechem şi oarecum să reabilitez formele substanţiale, atât
de compromise astăzi, însă într-un chip care să le facă inteligibile şi să separe uzul
ce trebuie făcut, de abuzul care s-a comis cu privire la ele. Am găsit, aşadar, că
natura lor consistă în forţă şi că de aici decurge ceva analog conştiinţei şi tendinţei;
ceea ce înseamnă că ele trebuie concepute prin analogie cu noţiunea pe care o avem
despre suflete. Dar, după cum sufletul nu trebuie folosit pentru a da seama de
detaliul economiei corpului animal, în acelaşi fel am socotit că nu trebuie să ne
folosim de aceste forme pentru a explica problemele particulare ale naturii, deşi ele
sunt necesare la stabilirea unor adevărate principii generale.”14
Dar cum poate metafizica să contribuie la cunoaşterea naturii în condiţiile în
care nu oferă o cunoaştere a lucrurilor individuale? Răspunsul vine din posibilitatea
întemeierii pe care o oferă metafizica, dat fiind că entelehia are un caracter de temei
pentru ştiinţa naturii. Avem aici un răspuns care trebuie să fie dezvoltat prin luarea
în calcul a altor persective, mai profunde, asupra ideii de cunoaştere şi explicare a
naturii.
Dar multe părţi ale corpusului filosofic leibnizian arată o permanentă cochetare
cu idealismul. De exemplu, după Leibniz, timpul şi spaţiul nu sunt substanţe15 (aşa
cum le concepea Newton), nu sunt entităţi care ar exista separat de lucrurile ce se
află în timp şi spaţiu; deci timpul şi spaţiul sunt ideale16 (o afirmaţie explicită pe
care o face Leibniz în corespendenţa cu Clarke17). Mai mult, timpul şi spaţiul nu
sunt absolute, adică nu sunt rupte de seria lucrurilor din natură; ele au o existenţă
de natură relaţională (fiind asemenea fiinţei relaţiilor)18.
Dar şi materia este tratată în multe locuri exact în felul în care este tratată de
idealişti. Urmărind respingerea echivalenţei dintre materie şi întindere, Leibniz se
foloseşte de noţiunea de materie primă pentru a înţelege substanţa: o materie primă
este unită cu o formă substanţială pentru a da o substanţă corporală19. Chiar şi ideea
că materia apare acum în termenii forţei pasive primitive are o latură ce sprijină
naturalismul şi una, paradoxal, ce aduce un nou argument în favoarea anti-
naturalismului lui Leibniz.
Nici mişcarea nu apare ca absolută, Leibniz susţinând în toată cariera ideea
relativităţii mişcării. De exemplu, în Principia mecanica (1676), sunt prezentate

13
Nou sistem, GP IV, 478; ed. cit, p. 433.
14
Nou sistem, GP IV, 478–479; ed. cit., p. 433.
15
GP VII, 363–364; Opere filosofice, ed. cit., p. 555–556.
16
GP VII, 564; Scrieri filosofice, traducere, note şi studiu introductiv de Adrian Niţă,
Bucureşti, All, 2001, p. 88. Vezi, de asemenea, GP II, 278; GP III, 595; GP IV, 568ş.a.
17
GP VII, 363–364; Opere filosofice, ed. cit., p. 556.
18
GP VII, 364; Opere filosofice, ed. cit., p. 556.
19
Leibniz către Arnauld, 9 oct. 1687, în Leibniz, Opere filosofice, ed. cit., p. 257.
40 Adrian Niţă

mai multe cazuri din care reiese evident că, per a contrario, dacă mişcarea ar fi
absolută, nici măcar Dumnezeu nu ar putea fi capabil să determine care corp se află
în mişcare absolută20.
La obiecţia ce provine din idealismul unor asemenea idei, se poate răspunde
prin indicarea contextului, a cadrului general al discuţiei. De regulă, atunci când un
exeget aduce obiecţii sistematice, fără prezentarea cadrului istoric, există riscul de
a fi puse în lumină ideile care îl ajută pe exeget să-l interpreteze pe Leibniz în felul
în care o face. Am să aduc în discuţie, spre exemplificare, specificitatea idealismului cu
privire la timp (care poate fi extins şi asupra spaţiului, desigur).
După Leibniz, timpul nu este atât ordinea lucrurilor succesive, după cum
scrie el în multe locuri21, ci este principiul ordinii lucrurilor succesive, după cum
scrie într-un singur loc: şi anume în scrisoarea din 31 octombrie 1705 către principesa
Sophie: ,,Observăm că timpul nu este o substanţă, pentru că o oră sau oricare altă
parte de timp pe care o luăm nu există niciodată complet şi în toate părţile sale
laolaltă. Timpul nu este decât un principiu de raporturi, un temei al ordinii în
lucruri, în măsura în care concepem existenţa lor succesivă sau fără ca ele să existe
împreună. La fel trebuie să fie în cazul spaţiului. Spaţiul este temeiul raportului
ordinii lucrurilor, dar în măsura în care le concepem existând laolaltă. Şi unul şi
altul dintre aceste două temeiuri este veritabil, deşi este ideal.”22
Această funcţie metodologică a timpului vine să sublinieze că timpul este
chemat să structureze obiectele; numai datorită timpului, acestea pot avea raporturi
de succesiune sau simultaneitate. Timpul ca princpiu al ordinii este din punct de
vedere metodologic condiţia de posibilitate a obiectelor şi evenimentelor. Vedem
cum timpul nu este în lucruri, căci prin dispariţia lucrurilor, ar dispărea şi timpul –
o situaţie inacceptabilă pentru autorul Monadologiei. Dar timpul nu este nici
vreunul dintre lucruri, deoarece în acest caz ar însemna că trebuie să existe un alt
timp pentru a face posibil acest lucru, şi aşa mai departe, la infinit.
Se observă că timpul nu este nici în lucruri, nici în afara lucrurilor, ceea ce
înseamnă că timpul se află în subiect: subiectul este cel care pune timpul prin
percepţie, atunci când este în contact cu lucrurile succesive sau simultane. Din
perspectiva relaţiei substanţă-agregat de substanţe, se observă că agregatul este
succesiv: orice lucru individual este succesiv sau supus succesiunii; singurul ce
este permanent este monada sau substanţa23. Ajungem astfel la o formă de idealism
pe care am numit-o idealism condiţional: timpul este o condiţie de posibilitate a
obiectelor experienţei ca existenţe succesive24.

20
Leibniz, Principia mecanica, A VI, 3, 101–111; trad. în engleză de Richard Arthur, „Mechanical
Principles, The Leibniz Review”, vol. 23, decembrie 2013, p. 101–118.
21
GP VII, 363; Opere filosofice, ed. cit., p. 555ş.a.
22
Leibniz către principesa Sophie, 31 oct. 1705, în Leibniz, Scrieri filosofice, trad. de Adrian Niţă,
Bucureşti, All, 2001, p. 88; GP VII, 564.
23
Leibiz către De Volder, 21 ianuarie 1704; GP II, 263.
24
Adrian Niţă, La métaphysique du temps chez Leibniz et Kant, Paris, L’Harmattan, 2008,
p. 213–218.
Unitatea explicativă a lumii în scrierile de tinereţe ale lui Leibniz 41

Dar această abordare a timpului, această explicare a timpului ca o condiţie de

posibilitate are nevoie să fie pusă în contextul corect, şi anume raporturile cu
filosofia lui Kant şi cu critica pe care Kant o face teoriei leibniziene a timpului;
aşadar, numai din perspectiva criticii lui Kant, noi am susţinut că Leibniz avansează o
formă de idealism numit idealism condiţional.

2. FORMĂ SUBSTANŢIALĂ, SUBSTANŢĂ CORPORALĂ ŞI MONADĂ

În perioada de tinereţe, Leibniz explică natura în termeni mecanicişti, apropierea

de Descartes fiind mai mult decât evidentă. Apelul la mărime, figură şi mişcare
permite cunoaşterea lucrurilor din natură, Leibniz declarând că i-a fost chiar uşor
să fie de acord cu filosofii moderni. Aceşti urmaşi ai lui Democrit şi Epicur se
mulţumesc însă cu o descriere a naturii care nu face apel la forme sau calităţi
incorporale, dar nici măcar nu face apel la Dumnezeu. Avem aici o importantă
critică pe care o face Leibniz unor idei moderne – apropierea modernilor de o
poziţie care unui spirit profund pios i se părea a fi ateistă a fost un argument extrem
de puternic în favoarea găsirii unei explicaţii care să completeze abordarea pe care
o făceau modernii: ,,La început mi-a fost uşor să fiu de acord cu filosofii de astăzi,
care i-au reluat pe Democrit şi Epicur, pe care Robert Boyle îi numeşte nu greşit
corpuscularieni, precum Galileo, Bacon, Gassendi, Descartes, Hobbes, Digby, în a
stabili că în explicarea fenomenelor corporale nu trebuie neapărat să se recurgă la
Dumnezeu, nici la oricare alt lucru, formă sau calitate incorporală, dar că toate, în
măsura în care se poate să se facă, ar trebui să fie deduse din natura corpurilor şi
din primele lor calităţi: mărimea, figura şi mişcarea.
Dar ce dacă am demonstra că nu se poate găsi originea acestor calităţi prime
în natura corpurilor? Atunci, într-adevăr, după cum sper, naturaliştii noştri vor
mărturisi că corpurile nu-şi sunt suficiente sieşi, şi că nici nu pot să existe fără un
principiu incorporal.”25
În condiţiile în care chiar natura mărturiseşte despre nevoia de a avea principii
incorporale şi, în ultimă instanţă, mărturiseşte cu privire la existenţa lui Dumnezeu,
Leibniz reabilitează formele substanţiale (în 1678–1679)26, iar pe această importantă
bază metafizică poate susţine unitatea, fiinţa şi realitatea lucrurilor individuale27.
25
Confesiunea naturii împotriva ateilor (1669), GP IV, 106; trad. de Elena Ştefan (în curs de
publicare).
26
Despre adoptarea formelor substanţiale, vezi: Michel Fichant, Mécanisme et métaphysique:
le rétablisment des formes substantielles (1679), în Michel Fichant, Science et métaphysique dans
Descartes et Leibniz, Paris, PUF, 1998, p. 163–204; Daniel Garber, Leibniz: Body, Substance, Monad,
Oxford, Oxford University Press, 2009; Adrian Niţă (ed.), Leibniz's metaphysics and adoption of
substantial forms, Springer Verlag, 2015.
27
Să notăm un aspect important: dacă despre fiinţa şi unitatea unui agregat, Leibniz pare să
susţină că acestea vin din minte (agregatele având, aşadar, unitate şi fiinţă mentale), realitatea
agregatului provine din unităţile pe care le conţin agregatele (aşadar, realitatea agregatului nu ţine de
42 Adrian Niţă

Deci, în mod esenţial, formele sunt cerute pentru aceste considerente metafizice;
abia în al doilea rând, ele sunt folosite pentru explicarea naturii, adică în fizică (să
notăm în paranteză că medievalii foloseau formele şi pentru explicarea lumii
fizice).
Reconcilierea28 la care ajunge Leibniz se vede foarte limpede în perioada de
maturitate (Disertaţia metafizică, corespondenţa cu Arnauld şi scrierile din perioada
1685–1695). Această împăcare a scolasticilor cu modernii se face în special prin
reconcilierea cauzalităţii eficiente cu cauzalitatea finală: ,,Este potrivit să facem
observaţia aceasta, pentru a reconcilia pe cei care speră să explice în chip mecanic
formarea primei texturi a unui animal, ca şi a întregii maşini a părţilor, cu cei care
explică aceeaşi structură prin cauzele finale. Şi o cale, şi alta este bună, şi una, şi
cealaltă poate fi utilă, nu numai pentru a admira arta marelui meşter, ci şi pentru a
descoperi lucruri folositoare în fizică şi în medicină. Iar autorii care urmează aceste
căi diferite nu ar trebui să se trateze rău unii pe alţii. [...] Totuşi, eu socotesc că
metoda cauzelor eficiente, care este de fapt mai adâncă şi, într-un fel, mai imediată
şi a priori, este în schimb destul de dificilă când se ajunge la detaliu, şi cred că
filosofii noştri sunt cel mai adesea încă foarte departe de ea. Calea cauzelor finale
însă este mai uşoară şi adesea serveşte, nu mai puţin, la descoperirea unor adevăruri
importante şi utile, care ar cere timp îndelungat dacă le-am căuta pe cealaltă cale,
mai fizică – aşa cum anatomia ne poate da exemple demne de luat în seamă.”29
Se poate obiecta că Leibniz menţine impresia de dualism, atât de caracte-
ristică lui Descartes. El susţine că natura poate fi cunoscută şi explicată în chip
îndoit sau că unul şi acelaşi lucru poate fi înţeles fie prin cauzalitatea eficientă, fie
prin cauzalitatea finală. Cred că Leibniz ar răspunde că acest dualism e numai
aparent, căci cele două regnuri au legi proprii în virtutea principiului armoniei
prestabilite: nu e nevoie de o explicaţie dublă, deci ne-unitară, căci numai prin
considerarea cauzalităţii eficiente (respectiv, finale) va fi suficient să avem o bună
cunoaştere a lumii. Un exemplu adus în Disertaţia metafizică 22 poate folosi la
înţelegerea mai profundă a ideeii lui Leibniz despre cele două feluri de cauze: el
aminteşte de descoperirea legilor refracţiei, deci, în plin domeniu natural, şi arată
că Snellius s-a folosit de o idee mai veche, ce punea accent pe cunoaşterea intenţiei
naturii. Dar imaginea cea mai cunoscută este cea cu privire la substanţa corporală:
dacă în metafizica de tinereţe, Leibniz utilizează imaginea aristotelică a substanţei
ca alcătuirea unei forme cu o materie, în metafizica de maturitate imaginea se
păstrează oarecum, dar devine mai complexă, dacă vom privi lucrurile mai în

raţiune). Despre alte detalii, vezi: Giovanni Merlo, Leibnizian Aggregates Are Not Mind-Dependent
Entities, „Studia Leibnitiana”, Band XLIV, Heft 2, 2012, p. 193–211.
28
Despre reabilitarea şi, simultan, reconcilierea formelor substanțiale, vezi: Adrian Niţă,
,Introduction. Leibniz’s Metaphysics and Adoption of Substantial Forms, în Adrian Niţă (ed.),
Leibniz’s Metaphysics and Adoption of Substantial Forms, Springer, 2015.
29
Dizertaţie metafizică (1686), A VI, 4, 1564–1565; trad. Adrian Niţă, în Leibniz, Opere, vol. 1,
Metafizica, coord. Adrian Niţă, Bucureşti, Univers Enciclopedic, 2014, p. 387–388.
Unitatea explicativă a lumii în scrierile de tinereţe ale lui Leibniz 43

profunzime, şi anume, de data asta, avem o formă substanţială unită cu o materie

primă pentru a forma o substanţă corporală. Oricât de mult am înainta diviziunea,
vom găsi aceeaşi imagine.
Să subliniem un aspect extrem de important al acestor chestiuni metafizice: la
prima vedere, explicaţia prin cauzalitatea eficientă şi/sau explicaţia prin finalitate
pare să funcţioneze la nivelurile cele mai de sus, fenomenale, perceptibile, ale
existenţei; pe moment, apare dificil de înţeles cum armonizează Leibniz lucrurile
astfel încât să ofere o explicaţie naturalistă unitară a existenţei la nivelurile
imperceptibile, la scara microcosmică, adică acolo unde ştiinţa secolului 17 părea
să nu poate pătrunde.
Să revenim la corespondenţa cu Arnauld (aşadar, ne aflăm în anii ’80–’90); în
prima parte a acestei corespondenţe detaliile finalităţii se referă la intenţiile şi
scopurile pe care le are Dumnezeu; acesta este cel care guvernează şi conduce
lumea; ca arhitect al lumii, el are toate detaliile existenţei până la nivelurile sale
cele mai profunde. Dar intervine o schimbare în partea a doua a corespondenţei,
când Leibniz mută accentul pe noţiunea de substanţă corporală. ,,Dacă corpul este
o substanţă, şi nu un simplu fenomen cum e curcubeul, nici o fiinţă unită doar prin
accident sau prin agregare, ca o grămadă de pietre, el nu ar putea consta în întindere –
şi trebuie să concepem în mod necesar într-însul ceva ce este numit formă
substanţială şi care corespunde oarecum sufletului. Am ajuns în cele din urmă la
convingerea aceasta, oarecum împotriva mea, după ce fusesem altădată destul de
departe de ea. Totuşi, oricât aş aproba pe scolastici în această explicaţie generală şi,
ca să zic aşa, metafizică a principiilor corpurilor, eu sunt cum nu se poate mai
corpuscularian în explicarea fenomenelor particulare, caz în care a recurge la forme
sau calităţi înseamnă a nu spune nimic. Natura trebuie explicată totdeauna în mod
matematic şi mecanic, cu condiţia să ştim că principiile înseşi sau legile mecanicii
sau ale forţei nu depind exclusiv de întinderea matematică, ci de unele temeiuri
metafizice.”30
Arnauld îi aduce reproşul că luarea în considerare a formelor substanţiale nu
contribuie cu nimic la cunoaşterea naturii31. În răspunsul său, Leibniz arată că
,,fenomenele corpurilor” se pot explica mecanic, cu ajutorul filosofiei corpusculare32,
dar că este nevoie de finalitate pentru a se ajunge la explicarea principiilor
mecanicii şi fizicii. Cu alte cuvinte, fizica, mecanica şi celelalte ştiinţe ne oferă o
imagine parţială asupra lumii, eventual ne dau o imagine despre lumea noastră, dar
nu şi despre lume în genere. Avem aici o prefigurare a celebrei distincţii a lui Kant
dintre fizică şi fizică pură: după Kant, fizica explică natura determinată, adică
legile naturale ale lumii noastre, în schimb, fizica pură explică natura în genere,
adică principiile oricărei lumi.

30
Leibniz către Arnauld, 14 iulie 1686, GP II, 58; trad. Constantin Floru, în Leibniz, Opere
filosofice, ed. cit., p. 201–202.
31
Ibidem, p. 209.
32
Ibidem, p. 215.
44 Adrian Niţă

Altă obiecţie a lui Arnauld este că diviziunea infinită a corpurilor face ca

existenţa formelor să fie dificil de susţinut: piatra, lemnul, metalul etc. nu par să
aibă vreo formă substanţială; tot la fel, plantele nu par să aibă o formă substanţială,
căci dacă luăm o parte a unei plante şi o sădim în alt loc, aceasta va continua să
rămână în viaţă; dar nici animalele nu par să aibă forme substanţiale, în condiţiile
în care Leibniz susţine legătura formelor cu sufletul raţional (cu eul), deci cu
gândirea, memoria, limbajul etc.33
Nici în răspunsul acestor obiecţii, Leibniz nu reuşeşete să ofere o explicaţie
completă cu privire la teleologie, dar aflăm o accentuare a ideii sale de bază: există
o infinitate de grade în formele substanţiale corporale34. Chiar dacă Leibniz acceptă
ideea lui Arnauld că toate corpurile sunt entităţi plurale, în sensul că pot fi divizate
în organe, vase, umori, spirite etc., el susţine că fiecare dintre aceste părţi este la
rândul său plină de substanţe corporale, înzestrate la rândul lor cu entelehii35.
Observăm că Jonathan Bennett are bune temeiuri să susţină că teleologia
leibniziană are nevoie de o abordare corespunzătoare, căci Leibniz nu are o lucrare
(sau părţi ale unei lucrări) dedicate exclusiv abordării acestui important aspect
sistematic36. Ideea pe care se bazează analiza mea din acest text, ce va primi numele de
,,cvasimonism”, are ca unul dintre argumente exact răspunsul la aceste critici ale
lui Bennett: pentru a putea vedea natura teleologiei leibnizene avem nevoie nu atât
de a pune noi ceva în sistem pentru a spera să ajungem la o exlicaţie coerentă şi
completă, ci tot ceea ce se cere este luarea în calcul a contextului, subtextului şi
paratextului. Cred că aceste elemente sunt suficiente pentru a dobândi o bună
imagine despre teleologia pe care o susţine Leibniz în explicaţia naturii.
Trec acum la o sumară prezentare a lucrurilor din perspectiva fazei târzii a
gândirii lui Leibniz; fără să intru în detalii cu privire la importantele achiziţii
conceptuale de ,,monadă”37, ,,organism”38, ,,monadă dominantă – monadă sub-

33
Ibidem, p. 221.
34
Ibidem, p. 228.
35
Ibidem, p. 258.
36
După Catherine Wilson, nu există de fapt niciun sistem leibnizian; astfel încât prezentarea
coerentă şi completă a ideilor lui Leibniz revine exclusiv comentatorilor. Vezi Catherine Wilson, ,The
Illusory Nature of Leibniz’s System, în R. Gennaro, Ch. Huenemann (eds.), New Essays on the
Rationalists, Oxford University Press, 1999, p. 372–388.
37
În sens de substanţă simplă, unitate reală, termenul ,,monadă” apare în 1695 într-o scrisoare
către marchizul l’Hopital din 12/22 iulie 1695, astfel încât la mijlocul anului 1697 termenul a intrat
definitiv în vocabularul lui Leibniz (pentru alte detalii, vezi Daniel Garber, Leibniz: Body, Substance,
Monad, Oxford, Oxford University Press, 2009, p. 335–338). După Michel Fichant, termenul ,,monadă”
apare în anul 1696, într-o scrisoare către Fardella, în Leibniz, Nouvelles lettres et opuscules inédits,
ed. Foucher de Careil, Paris, 1857, p. 326 (pentru detalii, vezi Michel Fichant, Leibniz et les machines
de la nature, „Studia Leibnitiana”, Band XXXV, 1 (2003), p. 17).
38
Despre organism, vezi Justin Smith, Divine Machines: Leibniz and the Sciences of Life,
Princeton, Princeton University Press, 2011, p. 102; Justin Smith (ed.), The Problem of Animal
Generation in Early Modern Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 2006; A.M. Nunziante,
Organismo come Armonia. La genesi del concetto di organismo vivente in Leibniz, Trento, Pubblicazioni
Unitatea explicativă a lumii în scrierile de tinereţe ale lui Leibniz 45

ordonată”39 – toate făcute în decada 1695–1705 – mă voi mulţumi să amintesc că în

Monadologie cele două feluri de cauze sunt descrise în felul următor: ,,Sufletele
acţionează după legile cauzelor finale, prin apetiţiuni, scopuri şi mijloace.
Corpurile acţionează după legile cauzelor eficiente sau ale mişcărilor. Iar cele două
imperii, cel al cauzelor eficiente şi cel al cauzelor finale, sunt armonice între ele.”40
Observăm că la un nivel al existenţei, regnul harului se conduce după scopuri
şi mijloace, astfel încât trecerea de la o stare la alta a unui suflet (entelehie,
monadă, spirit) se face în acord cu starea sa iniţială şi cu scopurile pe care le are
entitatea respectivă. Explicarea acestui aspect al lumii ţine, desigur, de latura a
posteriori a cunoştinţelor, căci oamenii pot cunoaşte scopurile şi mijloacele numai
după producerea acţiunilor. Spre deosebire de aceasta, aspectul corporal al
existenţei poate avea şi explicaţii a priori; cunoscând starea prezentă a unui sistem
material şi legile mişcării, vom putea face previziuni exacte cu privire la deplasările
viitoare ale corpurilor.
Obiecţia ce se poate acum ridica este următoarea: scopuri şi mijloce se
întâlnesc numai la anumite fiinţe şi, în special, la oameni; deci, cum se face trecere
de la o stare la alta în general, adică la nivelul tuturor felurilor de entităţi din regnul
graţiei? Să notăm, pentru început, un răspuns pripit, ce ar putea fi adus la o lectură
superficială a lui Leibniz. În corespondenţa cu De Volder (scrisoarea din
9/20 ianuarie 1700), aflăm că lipsa de interacţiune dintre suflet şi corp nu vizează
substanţa corporală, ci agregatul substanţial; numai cu privire la ansamblul
organelor, sufletul e lipsit de interacţiune, căci o substanţă (sufletul) nu are acţiune
directă (cauzală, fizică) asupra altei substanţe (corpul): în agregat, explicarea
schimbării se face în acord cu legile mecanice, iar în suflet sau entelehie totul se
petrece în virtutea ,,legilor proprii ale sufletului”41. Dar ce sunt aceste legi ale
sufletului? Răspunsul că ar fi legile pe care ni le comunică psihologia este eronat

di Verifiche, 2002; Hide Ishiguro, Unity without simplicity: Leibniz on organism, „The Monist”,
vol. 81, 4 (1998), p. 534–552; F. Duchesneau, Modèles du vivant de Descartes à Leibniz, Paris, Vrin,
1998; Enrico Pasini, Corpo e funzioni cognitive in Leibniz, Franco Milan, Angeli, 1996; Catherine
Wilson, The Invisible World, Princeton University Press, Princeton, 1995 etc.
39
Brandon Look notează că termenul de ,,monas dominans” apare în scrisoarea către De Volder din
1703 (vezi Brandon Look, On monadic domination in Leibniz’s Metaphysics, „British Journal for the
History of Philosophy”, 10, 3 (2002), p. 379–399). Alţi comentatori, cum este cazul lui A.M. Nunziante,
susţin că nu este uşor de văzut momentul exact când apare pentru prima oară acest termen, dar
anumite referinţe pot data încă din intervalul 1695–1700 (vezi A.M. Nunziante, ,Continuity or
discontinuity? Some remarks on Leibniz’s concept of ‘substantia vivens’ and ‘organism’, în Justin
Smith, Ohad Nachtomy (eds.), Machines of Nature and Corporeal Substances in Leibniz, Dordrecht,
Springer, 2011, p. 131–143). În lucrarea Mind-Body Problem: the Controversy between Leibniz and
Pierre Bayle, noi am susţinut că distincţia monadă dominantă – monade subordonate este prefigurată
încă din corespondenţa cu Pierre Bayle din ultima decadă a secolului al şaptesprezecelea.
40
Monadologie (1714), paragraf 79, GP VI, 620; trad. Adrian Niţă, în Leibniz, Opere, vol. 1,
Metafizica, coord. Adrian Niţă, Bucureşti, Univers Enciclopedic, 2014, p. 505–506.
41
Leibniz către De Volder, 9/20 ianuarie 1700, trad. Constantin Floru, în Leibniz, Opere
filosofice, ed. cit., p. 382.
46 Adrian Niţă

din simplul motiv că aceste legi ţin de domeniul naturii, nu de regatul graţiei.
Astfel că se poate generaliza observaţia aceasta la nivelul întregii existenţe: legile
finalităţii nu sunt legile psihologiei, nici legile istoriei sau ale culturii etc
Să revenim acum la Monadologie, paragraful 79, şi să accentuăm termenul
,,apetiţie”: Leibniz spune că sufletul acţionează după legile cauzelor finale, prin
apetiţii, scopuri şi mijloace. Să obsevăm că apetiţia aduce un important spor de
înţelegere în privinţa explicării naturii. Prezentă la toate nivelurile existenţei,
apetiţia este una dintre calităţile monadei42. Aşadar, nu numai oamenii, animalele şi
plantele au apetiţii, ci tot ceea ce este viu; mai mult, nu numai entităţile vii au
apetiţii, căci, în condiţiile în care ,,totul este plin de viaţă”, putem conchide că
apetiţia este prezentă la nivelul oricărei substanţe simple 43, dat fiind că exprimă
trecerea de la o percepţie la alta. E o schimbare ce vine dintr-un temei intern al
fiecărei substanţe simple, în condiţiile celebrei izolări a monadelor. Această situaţie
îi permite lui Leibniz să susţină independenţa lumii finalităţii de lumea eficientă, cu
toate că există o legătură între cele două regate: legătura dintre ele este făcută pe
linia reprezentativităţii.
Faptul ce subliniază, în plus, faţă de argumentele aduse mai sus, unitatea
explicaţiei naturii la Leibniz, în ciuda existenţei a două regnuri independente
cauzal, este tocmai teoria substanţei corporale. Înţelegerea creaturilor ca fiinţe vii
de o complexitate infinită are darul să sublinieze tocmai non-dualismul concepţiei
lui Leibniz. O fiinţă vie este unitatea dintre forma substanţială şi materia primă,
asfel încât divizibilitatea infinită a corpului are meritul eminent că transferă această
situaţie până şi în părţile cele mai mici ale lucrurilor. Tocmai prin intermediul naturii
corpului, Leibniz poate susţine că totul este însufleţit şi plin de viaţă în natură.
Imaginea proprie teoriei substanţei corporale va fi ulterior sprijinită şi, după
părerea mea, făcută să devină speculativă (depăşind tensiunile proprii unei înţelegeri
locale), cu ajutorul teoriei monadelor: unitatea explicaţiei naturii este dată de
unitatea indisolubilă ce există între o monadă dominantă şi o mulţime de monade
subordonate. Organismul, ca sistem funcţional complex, este un mecanism programat
de creator să execute anumite mişcări, funcţii sau stări în deplin acord atât cu starea
iniţială, aleasă de creator, cât şi cu toate acţiunile şi stările sale ulterioare. Ca
expresie a îmbinării perfecte a celor două regnuri, acest sistem funcţional viu
poartă atât marca proprie lumii corporale, cât şi pe aceea a lumii necorporale: prin
corp, divizibilitatea nesfârşită în monade şi monade subordonate, iar prin suflet ca
monadă dominantă va fi nepieritor; în plus, chiar şi corpul apare drept nepieritor, în
condiţiile în care este suspus transformării, dar nu pieirii.
În paragrafele finale din Monadologia, sunt subliniate ideile care susţin
relaţia dintre cele două regnuri, precum şi faptul că Leibniz nu susţine nici

42
Monadologie, par. 8–15; trad. Adrian Niţă, în Leibniz, Opere, vol. 1, Metafizica, coord.
Adrian Niţă, Bucureşti, Univers Enciclopedic, 2014, p. 491–492.
43
Monadologie, par. 19, 29; trad. Adrian Niţă, în Leibniz, Opere, vol. 1, Metafizica, coord.
Adrian Niţă, Bucureşti, Univers Enciclopedic, 2014, p. 493, 495.
Unitatea explicativă a lumii în scrierile de tinereţe ale lui Leibniz 47

dualismul de tip cartezian, dar nici vreo abordare ne-naturalistă cu privire la

cunoaşterea şi explicarea naturii. După ce vorbeşte despre faptul că Dumnezeu
asigură legătura dintre cele două regnuri, aflăm şi deosebirea de ocazionalism (cei
care considerau că trecerea de la o stare la alta se face prin intermediul lui
Dumnezeu, înţeles ca o cauză ocazională): cetatea lui Dumnezeu este o lume morală în
lumea naturală: ,,Cetatea aceasta a lui Dumnezeu, monarhia aceasta cu adevărat
universală constituie o lume morală în lumea naturală şi tot ceea ce este mai înalt şi
mai divin între lucrările lui Dumnezeu; într-însa constă gloria adevărată a lui
Dumnezeu, căci dacă mărimea şi bunătatea sa n-ar fi cunoscute şi admirate de către
spirite, glorie nu ar exista. Faţă de această cetate divină îşi manifestă el, propriu-zis
vorbind, bunătatea, în timp ce înţelepciunea şi puterea lui se arată pretutindeni.”44
Deci Leibniz nu spune că lumea este o lume naturală în lumea morală, ci invers,
subliniază complexitatea naturii, ceea ce trimite, totodată, la deplinul naturalism al
lui Leibniz.
În paragraful imediat următor, el introduce o distincţie care vine să completeze
această imagine complexă despre lume, şi anume cea dintre regnul fizic al naturii şi
regnul moral al graţiei, în raport cu care Dumnezeu este atât arhitect al maşinii
universului, cât şi monarh al cetăţii spiritelor: ,,Aşa după cum mai sus am constatat
o armonie desăvârşită între cele două regnuri ale naturii, cel în care domnesc
cauzele eficiente şi cel în care domnesc cauzele finale, trebuie să mai observăm aici
o altă armonie, aceea între regnul fizic al naturii şi regnul moral al graţiei, adică
între Dumnezeu considerat ca arhitect al maşinii universului şi Dumnezeu considerat
ca monarh al cetăţii divine a spiritelor.”45
Concluzia este evidentă şi de un naturalism evident: datorită armoniei universale,
mersul lucrurilor conduce pe chiar căile naturii la graţie: ,,Datorită acestei armonii,
mersul lucrurilor conduce, pe înseşi căile naturii, la har; şi globul acesta, de pildă,
trebuie să fie distrus şi reparat, pe căi naturale, în momentele în care o cere
guvernământul spiritelor, pentru pedeapsa unora şi recompensa altora.”46
Se observă că explicarea naturii se face prin concilierea unor importante idei
aristotelico-scolastice cu idei ale filosofilor moderni, fapt ce arată unitatea explicativă a
unei lumi ce nu este nici ceva ideal, transcendent, dar nici ideal subiectiv. Natura
apare ca un imperiu în interiorul unui imperiu, deci ca un dublu regat47. Dar acest
regat al raţiunii şi necesităţii sau al formelor şi particulelor materiale apare diferit
în funcţie de locul de unde se priveşte: văzut de la o anumită distanţă, se observă
unitatea indisolubilă a lumii; dacă însă ne apropiem (cu zoom), vom vedea că
44
Ibidem, par. 86; GP VI, 621–622; trad. Adrian Niţă, în Leibniz, Opere, vol. 1, Metafizica,
coord. Adrian Niţă, Bucureşti, Univers Enciclopedic, 2014, p. 507.
45
Ibidem, par. 87; GP VI, 622; trad. Adrian Niţă, în Leibniz, Opere, vol. 1, Metafizica, coord.
Adrian Niţă, Bucureşti, Univers Enciclopedic, 2014, p. 507.
46
Ibidem, par. 88; GP VI, 622; trad. Adrian Niţă, în Leibniz, Opere, vol. 1, Metafizica, coord.
Adrian Niţă, Bucureşti, Univers Enciclopedic, 2014, p. 507.
47
Leibniz, Animadversiones in partem generalem Principiorum Cartesianorum (1692), GP IV,
p. 391–392.
48 Adrian Niţă

această unitate este dată de împletirea a două sub-unităţi. Dacă vom privi şi mai
mult în profunzime, vom vedea că fiecare dintre cele două subunităţi are, la rândul
ei, o structură dată de alte două sub-sub-unităţi, şi aşa mai departe la infinit.
Acest cvasi-monism are meritul eminent că ocoleşte dificultăţile proprii
abordărilor dualiste, dar şi pe cele proprii unor abordări tradiţional dihotomice,
făcute în termenii lui ,,fie – fie”. Leibniz pare să fi efectuat o interesantă sinteză (în
sens hegelian) între idealism şi materialism sau, din perspectiva explicaţiei naturaliste
versus teleologice, între raţionalism şi empirism.

3. FORMĂ ŞI UNITATE

În primele sale scrieri, Leibniz a fost concentrat, aparent într-o manieră

aristotelică, pe relaţia dintre parte şi întreg. In De arte combinatoria, el oferă
primele idei ale caracteristicii universale, prezentând o metodă de descompunere a
lucrurilor în părţile lor cele mai mici şi, în acelaşi timp, din punct de vedere
lingvistic, o descompunere a textului în propoziţii şi a propoziţiilor în termeni.
Descompunerea formală vine să dezvolte ideea hobbesiană a minţii şi gândirii.
Analogia gândirii raţionale cu calculul poate conduce la aflarea predicatelor acestei
arte şi, în acest fel, la nevoia analizei. Primul pas al analizei este descompunerea
termenilor în părţile lor formale, definiţiile; aceasta se vor descompune la rândul
lor în definiţii şi aşa mai departe, până când ajungem la părţile cele mai simple,
adică la părţile care sunt lipsite de definiţii. Leibniz propune ca primii termeni să
fie puşi împreună într-o clasă şi să fie desemnaţi cu semne specifice, apoi vom
opera com-bi-naţii, apoi com-tri-naţii şi aşa mai departe.
Faptul că aceşti termeni simpli, obţinuţi prin analiză formală, au o valenţă
mai mare decât termenii subiect şi predicat ai logicii aristotelice clasice, poate fi
văzut cu mai mare claritate în schiţa unei caracteristici din 1679. Aici Leibniz
susţine că, în măsura în care avem categorii sau clase de concepte simple, putem
avea o nouă clasă de categorii care conţin în ordinea lor naturală propoziţii sau
termeni foarte complecşi. Consecinţa descoperirii acestui ,,gen de alfabet al
gândirii umane” este că în acest fel pot fi descoperite toate celelalte cunoştinţe, iar
forma logică va sta simultan la baza artei demonstraţiei şi a artei descoperirii48.
Acest argument formal contribuie într-o mai mare măsură, crede Leibniz, la
reconcilierea dintre Aristotel şi moderni. Astfel, în Mărturisirea naturii împotriva
ateilor (1669), se susţine că i-a fost uşor să fie de acord cu filosofii contemporani
care urmează pe Democrit şi Epicur şi pantru care Boyle foloseşte eticheta de
,,filosofi corpusculari”, cum sunt Galilei, Bacon, Gassendi, Descartes, Hoddes şi
Dibgy, astfel încât pentru a explica corpurile fenomenale, nu avem nevoie cu
necesitate să facem apel la Dumnezeu sau la orice alt principiu necorporal, ,,formă

48
GP VII, 187.
Unitatea explicativă a lumii în scrierile de tinereţe ale lui Leibniz 49

sau calitate”49, ci este suficient să cunoaştem mărimea, figura şi mişcarea. Faptul

că, la o privire mai profundă, natura copurilor nu este suficientă să ne dea toate
detaliile lumii ne va da un temei pentru a completa imaginea susţinută de către
moderni. Tocmai acesta e temeiul pentru care Leibniz poate să susţină că fizica
modernilor îi place mai puţin ca aceea a lui Aristotel, după cum vedem în
scrisoarea programatică pe care o adresează lui Thomasius la 30 aprilie 166950.
Este important de notat că Leibniz îşi declară ataşamentul pentru Descartes
numai prin raportare la Aristotel: spune ce îi place, şi anume metoda care se
foloseşte de mărime, figură şi mişcare, şi ceea ce nu îi place, şi anume eliminarea
formelor substanţiale. Îi place metoda modernilor (inductivă, cantitativă, ce pleacă
de la fenomene) prin comparaţie cu cea a lui Aristotel (deductivă, calitativă, şi care
se foloseşte de cauze prime şi esenţe). Totodată nu îi place eliminarea carteziană a
formelor substanţiale, tocmai pentru că Aristotel le-a admis.
Se observă cum argumentul formal pentru admiterea formelor substanţiale
este paradigmatic pentru a sprijini importante idei teologice. Apelul la formele
substanţiale pentru a explica lumea este cerut esenţialmente de o nouă teorie a
corpului. Descartes, şi alţi moderni, îl explică într-un fel complet fizic, adică la fel
ca pe un obiect fizic din natură. Dar corpul uman, şi în general corpul unei fiinţe
vii, crede Leibniz, nu poate fi explicat fără un principiu care să-l pună în mişcare:
acest principiu este mintea, respectiv mintea concurentă a lui Dumnezeu51.
Este timpul să notăm că argumentul formal îi oferă posibilitatea lui Leibniz
să aducă o mai bună explicare a transsubstanţierii. Faptul că corpul este transformat
în pâine şi vin este făcut posibil printr-o formă substanţială: este păstrată forma
substanţială şi este schimbat accidentul52.
Trebuie totuşi să sublinem un aspect important: chiar dacă forma substanţială
poate să explice individuaţia, este cerut un alt element, mintea concurentă a lui
Dumnezeu, care să asigure continuitatea acestui proces. Această formă a formelor,
ca să o numim aşa, este unică şi constituie condiţia de posibilitate a tuturor formelor.
Dacă se va ridica întrebarea ce relaţie este între mintea divină şi mintea
concurentă, Leibniz se află pus în încurcătură, dat fiind faptul că ar fi necesar să
existe o unică formă substanţială; explicaţia ţine de felul cum Aristotel şi apoi
medievalii au înţeles să folosească formele substanţiale. De exemplu, după Toma
d’Aquino există o formă substanţială pentru fiinţă, o formă substanţială pentru
pasăre, o formă substanţială pentru cioară şi aşa mai departe. Această inflaţie de
forme îl conduce la dificultăţi insurmontabile. Probabil că aici e de văzut explicaţia
pentru care Leibniz, cel puţin în scrierile sale din 1668-1669, adoptă o soluţie
intermediară: mintea divină este la fel, dar mintea concurentă nu este aceeaşi53.

49
GP IV, 106.
50
GP I, 15–27.
51
Leibniz, De transsubstantione (1668), A VI, 1, 508.
52
Ibidem, 511.
53
Leibniz, De transsubstantione (1668), A VI, 1, 512.
50 Adrian Niţă

Observăm cum reconcilierea lui Aristotel cu Descartes este nu numai

posibilă, dar şi necesară, cerută de necesitatea internă a sistemului leibnizian de
argumentare cu privire la felul de înţelegere şi explicare a lumii în care trăim. În
corespondenţa cu Thomasius şi în special în scrisoarea din 30 aprilie 1669, vedem
cu mare claritate toate aceste elemente. După ce-şi declară din nou ataşamentul
pentru Descartes54, Leibniz susţine că o filosofie reformată este cerută pentru a-l
scoate pe Aristotel din smogul scolastic şi a-l reconcilia cu Descartes, tocmai
pentru că urmaşii lui nu au adăugat nimic ideilor pe care le-au moştenit de la
maestrul lor. Această filosofie reformată poate susţine că Aristotel spune lucruri
adevărate în cea mai mare parte a operei sale, în contrast cu o filosofie reformată
stupidă (Paracelsus, Van Helmont) sau prea cutezătoare (Descartes).
Argumentul formal primeşte în acest punct un important element ce-l întăreşte
foarte mult: Leibniz explică noţiunile aristotelice de formă şi materie prin noţiunile
carteziene de mărime, figură şi mişcare: materia aristotelică este întinderea
carteziană, forma este asociată cu figura carteziană, în fine, formele îşi au originea
în mişcare: ,,Materia primă, adică masa însăşi, ce nu conţine nimic altceva decât
întinderea şi antitipia, adică impenetrablitatea. Ea îşi primeşte întinderea din spaţiul
pe care îl ocupă. Natura însăşi a materiei rezidă în faptul că există ceva solid,
impenetrabil şi, în consecinţă, mobil, atunci când se prezintă un alt lucru căruia
trebuie să-i cedeze. Tocmai masa în chestiune este cea care, umplând lumea într-un
fel continuu la fel de mult timp pe cât sunt în repaus părţile sale, constituie materia
primă de unde provin toate lucrurile prin mişcare şi la care se reduc prin repaus [...]
Dacă vrem să presupunem că forma nu este nimic altceva decât figura, totul se va
acorda din nou în mod admirabil. Deoarece, dacă figura este limita corpurilor,
introducerea figurilor în materie va cere limita. Deci, apariţia în materie, a
diferitelor limite, cere discontinuitatea părţilor [...] De aici rezultă că, dacă creaţia,
încă de la început, a dat loc unei mase discontinue sau întrerupte prin vid, ea a dat
loc deopotrivă la forme materiei. Dar dacă masa, la punctul de plecare, este
continuă, trebuie în mod necesar ca formele să se nască prin mişcare (căci aneantizarea
unor părţi, indispensabilă producţiei de vid în materie, este un lucru supranatural şi
nu voi vorbi de asta aici): din mişcare se naşte diviziunea, din diviziune, limitele
părţilor, din limitele părţilor, figurile lor, din figură, formele, deci, formele vin din
mişcare. De aici, se vede că orice dispoziţie a formei este mişcarea.”55
Rolul minţii, din punct de vedere formal, se poate foarte clar pune în evidenţă
în timpul sejurului parizian (1672–1676): mintea apare ca o formă structurantă, o
entitate self-identică, dar care se află la originea schimbărilor în corpul cu care este
asociată. Totuşi, chiar dacă corpul este dependent de minte, în acord cu metafizica
aristotelico-scolastică, Leibniz este tot mai mult convins că această imagine are
nevoie să fie modificată dat fiind faptul că corpul ar trebui să aibă, la rândul său, un
54
Leibniz către Thomasius din 30 aprilie 1669, GP I, 16.
55
Leibniz către Thomasius, 30 aprilie 1669, GP I, 17–18; L 95–96; Bodeus 101–102.
Unitatea explicativă a lumii în scrierile de tinereţe ale lui Leibniz 51

rol activ. Acest pas mai departe decât metafizica scolastică, dar şi decât cea carteziană
este făcut tocmai pentru a depăşi metafizica corpului văzut ca un simplu cadavru.
În prefaţa unei lucrări elaborate de Nizolius, lucrare pe care Leibniz o
pregăteşte pentru a fi retipărită, se menţionează că una dintre marile erori ale lui
Nizolius a fost aceea de a imputa lui Aristotel erorile scolasticilor. Ca şi con-
temporanii lui, Thomas Anglus, Digby sau Reus, el vrea să arate că nu este corect
să se elimine ceea ce este adevărat în filosofia aristotelică simultan cu ceea ce este
greşit56: o interpretare în acord cu timpurile menţionează păstrarea ideilor despre
minte; metafizica înţeleasă ca o teorie a minţii poate fi pusă în relaţie cu nevoia lui
Leibniz de a completa metafizica lui Descartes exact pe aceeaşi linie57.
Este acum timpul să notăm că în Teoria motus abstracti (1671), Leibniz
ajunge în mod firesc la ideea că corpul este o minte momentană, adică o minte fără
amintiri58. Punctul de plecare al acestei teze este foarte apropiat de ideea atomului
formal susţinând că nu există un minimum ,,în spaţiu sau în corp”, după cum,
eronat, consideră Descartes şi alţi moderni, ce au adoptat teoria atomilor şi vidului.
Pasul decisiv este adoptarea ideii conatus-ului: ,,Niciun conatus fără mişcare nu
rămâne mai mult de un moment, cu excepţia minţii. Deoarece ceea ce este conatus
într-un moment este mişcarea corpului în timp. Asta deschide uşa adevăratei
distincţii dintre corp şi minte, pe care nimeni nu a explicat-o până acum. Orice corp
este o minte momentană sau una ce e lipsită de amintiri, deoarece nu reţine propriul
său conatus şi altele contrare pentru mai mult de un moment. Deoarece două lucruri
sunt necesare pentru a simţi plăcere sau durere – acţiune şi reacţiune, opoziţie şi
deci armonie – şi nu există nicio senzaţie fără acestea. Astfel, corpul este lipsit de
memorie; îi lipseşte percepţia propriilor acţini şi pasiuni; îi lipseşte gândirea.”59
Leibniz explică relaţiile dintre geometrie, dinamică şi metafizică arătând că
geometria, ca o filosofie a poziţiei, este un pas către dinamică, înţeleasă ca o
filosofie a mişcării, iar aceasta ca un pas către metafizică, la rândul ei înţeleasă ca o
ştiinţă a minţii. Din cele două principii aflate la baza sistemului (şi anume: nu există
coeziune sau consistenţă în corpurile aflate în repaus; orice mişcare într-un plin
este omogen circulară), el obţine ideea că esenţa corpului nu este întinderea, ci
mişcarea.
Analogia dintre gândire-corp şi conatus-mişcare îl conduce pe tânărul filosof
la ideea că adevăratul loc al minţii este un punct sau centru, adică o idee extrem de
fructuoasă, căci de aici decurge mai multe idei: natura nepieritoare a minţii,
imposibilitatea încetării gândirii, imposibilitatea uitării, adevărata diferenţă internă
dintre mişcare şi gândire; toate aceste idei îl ajută pe Leibniz să se separe definitiv
de Descartes, Hobbes, Gassendi şi alţi moderni60.

56
Marii Nizolii (1670), A VI, 2, 426.
57
Ibidem, 429.
58
Leibniz, Theoria motus abstracti (1671), GP IV, 230.
59
Leibniz către Arnauld, noiembrie 1671, GP I, 73.
60
Vezi scrisoare către Arnauld din noiembrie 1671, GP I, 73.
52 Adrian Niţă

Tot sejurul parizian este responsabil de interesante idei despre minte (prezente în
însemnările lui Leibniz din această perioadă). Deşi nu erau destinate publicării,
fiind probabil notaţii ale meditaţiilor, notelor de lectură sau discuţiilor cu celebrii
săi interlocutori, însemnările, grupate de editori sub titlul De summa rerum, alocă
numeroase pagini problemelor minţii şi sufletului. Este o perioadă esenţială în
fixarea problemei unităţii substanţiale, văzută în minte (mens), în mintea lui Dumnezeu
şi, mai târziu, în suflet (anima). De exemplu, acum el susţine că există minţi peste
tot, dat fiind că mintea este implantată în materie: ,,Orice minte are o durată
nelimitată. Orice minte este indisolubil implantată în materie; acea materie este de
o anumită mărime. Orice minte are un vârtej în jurul său. Toate globurile pământeşti
par a fi înzestrate cu minte; nici inteligenţele nu par absurde. Stă împotrivă faptul
că nu au îndeajuns de multă libertate, dar, de vreme ce înţeleg care este datoria lor
şi comunică cu Dumnezeu prin intermediul influenţelor reciproce ale corpurilor pe
care le percep, nu vor afecta varietatea mişcării. Nenumărate minţi se află peste tot;
există minţi şi în embrionul uman, chiar înainte de a fi conceput, şi nici nu pier,
chiar dacă nu se produce concepţia. Noi nu cunoaştem minunatele utilizări ale
lucrurilor, utilizări cu care am fost înzestraţi de providenţă.”61
Mintea este cea care susţine identitatea substanţială, dat fiind că adevăratele
unităţi asigură perfecţiunea lumii. Armonia universală şi influenţa metafizică a
tuturor lucrurilor conduc la supravieţuirea tuturor percepţiilor fiinţelor: ,,După părerea
mea, toate fiinţele adevărate sau minţile, singurele care sunt unice, tind întotdeauna
spre perfecţiune. Există un anumit efect al tuturor acestor impresii care se produc în
corp, anume că tinde spre infinit; că minţile se vor retrage în sine pentru un timp, şi
poate cândva se vor reîntoarce la perceperea celor exterioare, poate cu o natură
foarte diferită; că la un moment dat toate globurile lumii vor comunica unele cu
altele; că minţile, odată aduse în acest teatru, o să avanseze mai mult şi mai mult.
Nu este credibil că se poate întâmpla ca efectul tuturor percepţiilor să dispară, chiar
dacă efectul tuturor celorlalte acţiuni durează veşnic; acest lucru se va întâmpla
doar după ce mintea a dispărut.”62
Explicaţia deosebirii dintre sufletele virtuoşilor şi cele ale păcătoşilor, un
adevărat divortium animarum, îi permite lui Leibniz să arate că există persoane
care vor fi mântuite şi altele care vor fi pedepsite; temeiul acestei separări este că
persoanele respective au ales fie să-l iubească pe Dumnezeu, fie să-l urască. Lumea
ca o republică universală a sufletelor este astfel guvernată de un monarh perfect ce
este ,,mintea cea mai desăvârşită”, iar tocmai acest fapt va reprezenta elementul

61
Leibniz, Despre secretele sublimului sau despre fiinţa supremă, A VI, 3, 473–474; trad.
Elena Emilia Ştefan, în Leibniz, Opere, vol. 1, Metafizica, coord. Adrian Niţă, Bucureşti, Univers
Enciclopedic, 2014, p. 224–225.
62
Leibniz, Despre adevăruri, despre minte, despre Dumnezeu, despre univers, A VI, 3, 510;
trad. Elena Emilia Ştefan, în Leibniz, Opere, vol. 1, Metafizica, coord. Adrian Niţă, Bucureşti,
Univers Enciclopedic, 2014, p. 249–250.
Unitatea explicativă a lumii în scrierile de tinereţe ale lui Leibniz 53

esenţial pentru unitate63. Armonia unversală este explicată de asemenea în termenii

relaţiei dintre minte şi corp, adică prin armonia dintre suflet şi corp, în condiţiile în
care trebuie să existe o corespondenţă între macrosm şi microcosm. Această idee,
deşi de sorginte premodernă, mai precis renascentistă, arată importanta relaţie ce
există între nevoia de armonie dintre suflet şi corp şi nevoia de armonie universală:
,,Ceea ce este tendinţa spre acţiune în corp este afectul în minte, însă unele tendinţe
înving, altele sunt strivite de tendinţe contrare; dacă un corp se îndreaptă de la est
spre vest şi în acelaşi timp este împins îndărăt pe aceeaşi linie egală dinspre vest
spre est, din cauza egalităţii reciproce a tendinţelor contrarii va sta în repaos în
ambele direcţii. Tot astfel, afectele şi primele mişcări nu pot fi distruse, dar pot fi
suprimate de afecte contrare, astfel încât să fie lipsite de eficacitate. Prin urmare,
un individ frustrat în dorinţa sa nu poate să nu fie îndurerat pe moment, dar, dacă
este mulţumit de guvernarea lumii, nu poate persevera în durere, căci de îndată se
va gândi că tot ce există este foarte bun, nu numai în sine, ci şi pentru cel care
recunoaşte: şi de aceea, toate se schimbă în bine pentru cel care îl iubeşte pe
Dumnezeu. De aceea, trebuie socotit ca sigur faptul că toţi aceia cărora nu le place
modul de guvernare al lumii, cărora li se pare că Dumnezeu ar fi putut să facă
unele lucruri mai bine, chiar şi cei care îşi iau argumente pentru ateism din
dezordinea, pe care o inventează, a lucrurilor, sunt duşmani ai lui Dumnezeu; de
unde este evident că ura faţă de Dumnezeu le revine chiar şi ateilor; căci orice ar
crede sau ar spune, doar prin faptul că lor le displac natura şi starea lucrurilor, ipso
facto îl urăsc pe Dumnezeu, chiar dacă ceea ce urăsc ei nu numesc Dumnezeu.”64
În ciuda acestor importante susţineri, Leibniz concepe mintea esenţialmente
în mod mecanic, probabil sub influenţa lui Hobbes, formalismul cu privire la minte
şi cauzalitate fiind pus bine în operă. Mintea este responsabilă atât de cauzalitatea
eficientă, dat fiind faptul că mintea conduce la acţiune, cât şi de cauzalitatea finală,
în condiţiile prezenţei scopurilor, tendinţelor şi înclinaţiilor oamenilor. Armonia
este prezentă de asemenea între cauze şi scopuri, adică între cauzele acţiunilor şi
scopurile creaturilor; pentru mintea cea mai desăvârşită cauza este armonia cea mai
mare, după cum vedem în Confesiunea filosofului (1672–1673): ,,TEOLOGUL:
Recunosc că nimeni nu se plânge, unii se vor mira numai de două aspecte: în
primul rând, de ce ordinea lumii nu s-a stabilit fără damnarea unora; în al doilea
rând, din ce motiv circumstanţele lucrurilor au făcut ca acest suflet, mai degrabă
decât acela, în această masă de carne mai degrabă decât în aceea, să se facă pe
sine, ba chiar să vrea să fie nefericit. FILOSOFUL: Prima întrebare este în acelaşi
timp şi foarte uşoară şi foarte grea. Foarte uşoară, dacă eşti de acord cu mine atunci
care afirm că a fost cel mai bun mod şi conform cu armonia universală, care se

63
Leibniz către Wedderkopf, mai 1671, A II, 1, 185–187; trad. Elena Emilia Ştefan, în Leibniz,
Opere, vol. 1, Metafizica, coord. Adrian Niţă, Bucureşti, Univers Enciclopedic, 2014, p. 149–152.
64
Leibniz, Confesiunea filosofului (1672–1673), A VI, 3, 141; trad. Rucsandra Dascălu, în Leibniz,
Opere, vol. 1, Metafizica, coord. Adrian Niţă, Bucureşti, Univers Enciclopedic, 2014, p. 191–192.
54 Adrian Niţă

vădeşte prin efect sau, cum se spune în şcoală, a posteriori, prin însuşi faptul că a
fost creat. Orice există este cel mai bun sau αρµονικώτατον65, se deduce printr-o
demonstraţie imbatabilă, fiindcă prima şi singura cauză eficientă a lucrurilor este
mintea; cauza care pune în mişcare mintea, adică scopul lucrurilor, este armonia,
armonia supremă este cauza minţii perfecte. Dar dacă, nemulţumit de acest
raţionament, ai vrea să ţi se dezvăluie acea armonie cauzatoare a atâtor lucruri
minunate şi să ţi se demonstreze a priori că i s-a datorat raţiunii faptul că lucrurile
s-au petrecut în acest fel în lume, ceri un lucru imposibil unui om care nu a fost
încă admis în secretele viziunii lui Dumnezeu.”66

4. ADOPTAREA FORMELOR SUBSTANŢIALE

Se observă cum nevoia de a avea o explicaţie a lumii care să depăşească

tensiunea existentă între explicaţia aristotelică şi explicaţia carteziană îl conduce pe
Leibniz în mod firesc la adoptarea formelor substanţiale din 1678–1679. Se poate
deci afirma că momentul acesta a marcat definitiv drumul gândirii leibniziene,
punându-l în mod decisiv şi definitiv în cadrele a ceea ce ulterior va fi teoria
substanţei corporale şi, după 1695, teoria monadologică. Încheiem studiul nostru cu
câteva cuvinte despre adoptarea formelor substanţiale.
Leibniz descrie acest important moment şi aduce câteva motivaţii în scrisoarea sa
din toamna anului 1679 către ducele Johann Friedrich: ,,Această mare lucrare (non
mole sed materia rerum) ar trebui să fie precedată de Elementele demonstrate ale
adevăratei filosofii. Căci pentru a aprecia demonstraţiile în chestiuni de fapt şi de
morală, este nevoie de o nouă parte a l o g i c i i, adică arta de a cântări
probabilităţile şi de a aprecia în ce parte se înclină balanţa atunci când există
chestiuni şi de o parte şi de alta. Ar trebui de asemenea să împingem mai departe
metafizica pentru a avea noţiuni clare despre Dumnezeu, suflet, persoană şi natura
substanţei şi a accidentelor. Căci eu restabilesc în mod demonstrativ şi explic în
mod inteligibil formele substanţiale pe care cartezienii pretind că le-au exterminat
ca pe nişte himere inexplicabile, prejudiciind religia, ale cărei misterii nu ar fi decât
nişte imposibilităţi dacă natura corpului nu ar consta decât în întindere, după cum
pretinde Descartes.”67
Restabilirea într-un mod ,,demonstrativ” a formelor substanţiale face trimitere la
faptul că formele sunt folosite pentru a explica multe idei filosofice astfel încât să
constituie o bază solidă pentru acordul dintre ştiinţă şi teologie. Demonstraţia se
serveşte de instrumentele logic-matematice, astfel încât filosofii şi teologii de
65
Foarte armonios.
66
Leibniz, Confesiunea filosofului (1672–1673), A VI, 3, 145–146; trad. Rucsandra Dascălu, în
Leibniz, Opere, vol. 1, Metafizica, coord. Adrian Niţă, Bucureşti, Univers Enciclopedic, 2014, p. 198–199.
67
Leibniz către Johann Friedrich, toamna 1679, varianta L2, A II, 1, 757; trad. Adrian Niţă, în
Leibniz, Opere, vol 1, Metafizica, Bucureşti, Univers Enciclopedic, 2014, p. 313.
Unitatea explicativă a lumii în scrierile de tinereţe ale lui Leibniz 55

diferite orientări să aibă o bază pentru înţelegere şi comunicare. Această înţelepciune

filosofică este mai proprie naturii lucrurilor decât filosofia lui Descartes sau a
ocazionaliştilor. ,,Deoarece fericirea noastră constă în perfecţiunea minţii, iar mintea
noastră este afectată în această viaţă în feluri diferite, iar corpul uman este
determinat la bucurie sau suferinţă de către alte corpuri din jurul său, rezultă că a
cunoaşte natura corpurilor trebuie să fie considerată o parte importantă a înţelepciunii,
cu scopul de a putea evita vătămarea lor, şi să simţim prietenia lor, puterea [...]”68
Momentul 1678–1679 de adoptare a formelor substanţiale prezintă o interesantă
complexitate, dat fiind faptul că formele sunt simultan restaurate şi reabilitate, după
cum rezultă din mai multe prezentări pe care le face Leibniz acestui moment. Din
punct de vedere intern, al propriului sistem de gândire, Leibniz face apel la formele
substanţiale după ce anterior le respinsese, atunci când era foarte tânăr (înainte de
1661), sub influenţa filosofilor moderni: ,,Copil fiind l-am învăţat pe Aristotel, şi
nici măcar scolasticii nu m-au descurajat; nici măcar acum nu regret acest lucru.
Dar Platon şi Plotin încă de atunci mi-au dat o oarecare satisfacţie, fără să vorbesc
de alţi antici pe care i-am consultat ulterior. După ce am încheiat şcoala obişnuită,
am ajuns la moderni, şi îmi amintesc că mă plimbam singur printr-o pădure din
apropiere de Leipzig numită Rosental, la vârsta de 15 ani, pentru a decide dacă să
păstrez formele substanţiale. În cele din urmă, mecanismul a prevalat şi m-a făcut
să mă aplec asupra matematicilor.”69
Din punct de vedere extern, formele substanţiale sunt reabilitate în comparaţie cu
felul cum erau înţelese de tradiţia aristotelico-scolastică. După Toma d’Aquino,
formele explică diferenţele dintre specii, clase, ordine etc., ducând la prezenţa unei
mari varietăţi de forme la toate nivelurile existenţei, astfel încât nu numai
metafizica, dar şi fizica, biologia şi alte ştiinţe au nevoie de ele pentru a putea
explica unitatea lumii. Din acest punct de vedere, Leibniz face o importantă corecţie; el
nu utilizează formele în sensul aristotelico-scolastic: nu le utiliezează în fizică, ci
numai în metafizică; nu le utilizează în sensul explicaţiei cauzale, ci pentru a da
seama de scopurile şi înclinaţiile creaturilor (deci, în sensul cauzalităţii finale, după
cum am văzut mai sus).
Adoptarea formelor substanţiale este însă înţeleasă şi ca o reintroducere
făcută oarecum în sens forţat, adică împotriva propriei voinţe. Adoptarea formelor
vine să completze apelul modernilor la mărime, formă şi mişcare; aceştia nu au o
bună noţiune de substanţă şi nu pot explica foarte bine individuaţia. ,,Cei din
antichitate, după câte se pare, precum şi mulţi oameni capabili deprinşi cu meditaţiile
profunde, care au predat teologia şi filosofia acum câteva veacuri, şi dintre care
câţiva sunt recomandabili datorită sfinţeniei lor, au avut oarecare cunoştinţă de
ceea ce tocmai am susţinut, şi aceasta i-a făcut să introducă şi să menţină formele
substanţiale, care sunt astăzi atât de ponegrite. Ei însă nu sunt atât de îndepărtaţi de

68
Leibniz, Elementa physicae, L 279–280.
69
Leibniz către Remond, 10 ianuarie 1714, GP III, 606.
56 Adrian Niţă

adevăr, şi nici atât de ridicoli cum îşi închipuie cei mai comuni dintre filosofii
noştri moderni. Sunt de acord că, în ceea ce priveşte explicarea detaliată a fizicii,
considerarea acestor forme nu serveşte la nimic şi că nu trebuie folosită la explicarea
fenomenelor în particular. Şi aici este punctul în care scolasticii noştri au dat greş
şi, după exemplul lor, medicii din timpurile trecute, crezând că explică proprietăţile
corpurilor, prin simpla menţionare a formelor şi calităţilor, fără a-şi da osteneala să
cerceteze modul operaţiei, ca şi cum am crede că ne putem mulţumi să spunem că
un orologiu are calitatea horodictică, provenită din forma sa, fără să considerăm în
ce consistă lucrul acesta.”70 ,,Voind să reabilitez oarecum vechea filosofie şi să
reintroduc postliminio formele substanţiale, aproape alungate, ştiu că propun un
mare paradox; (ceea ce nu o fac totuşi decât ex hypothesi, în măsura în care se
poate susţine că corpurile sunt substanţe), dar poate că nu voi fi condamnat cu atâta
uşurinţă când se va şti că am meditat multă vreme asupra filosofiei moderne şi că
am acordat mult timp experienţelor fizice şi demonstraţiilor geometrice; că multă
vreme am fost convins de zădărnicia acestor entităţi, pe care în cele din urmă,
împotriva mea însumi şi oarecum forţat, am fost obligat să le reiau, după ce am
făcut eu însumi cercetări care m-au silit să recunosc că modernii noştri nu recunosc
îndeajuns dreptatea Sfântului Thoma şi a altor oameni valoroşi din timpul lui, şi că
în opiniile filosofilor şi ale teologilor scolastici se găseşte mult mai multă temeinicie
decât ne închipuim, cu condiţia să ne servim de ele aşa cum trebuie şi la locul
lor.”71 ,,Dar, ca să reiau firul consideraţiilor noastre, cred că cine va medita asupra
naturii substanţei, pe care am explicat-o mai sus, va găsi fie că corpurile nu sunt
substanţe în sens metafizic riguros (ceea ce reprezenta opinia platonicienilor), fie
că natura corpului nu consistă doar în întindere, adică în mărime, figură şi mişcare,
ci trebuie cu necesitate să recunoaştem într-însa ceva ce are legătură cu sufletele72,
şi este numit de obicei formă substanţială, deşi aceasta nu schimbă nimic în
fenomene, nu mai mult decât sufletul animalelor, în caz că acestea au suflet. Se
poate chiar demonstra că noţiunea mărimii, figurii şi mişcării nu este atât de
distinctă cât ne închipuim, şi că ea cuprinde într-însa ceva imaginar şi relativ la
percepţiile noastre, precum fac de asemenea (deşi în măsură mult mai mare) culoarea,
căldura şi alte calităţi asemănătoare, despre care ne putem îndoi că se găsesc cu
adevărat în natura lucrurilor din afara noastră. De aceea, aceste feluri de calităţi nu
pot alcătui o substanţă.”73
Problema unităţii este prezentă în strânsă legătură cu adoptarea formelor
substanţiale, după cum vedem în Nou sistem cu privire la natura şi comunicarea
substanţelor, precum şi la uniunea care există între suflet şi corp (1695). În simpla

70
Leibniz, Disertaţia metafizică, A VI, 4, 1542–1543; trad. Adrian Niţă, în Leibniz, Opere,
vol. 1, Metafizica, coord. Adrian Niţă, Bucureşti, Univers Enciclopedic, 2014, p. 366–367.
71
Ibidem, 1544; Opere, 368.
72
,,ames”
73
Ibidem, 1545; Opere, 369.
Unitatea explicativă a lumii în scrierile de tinereţe ale lui Leibniz 57

materie întinsă, aşa cum vedem la Descartes şi alţi moderni, nu există niciun
princpiu de unitate adevărată. Leibniz este astfel obligat să recurgă la o adevărată
unitate admiţând că un corp are o natură ce constă în forţă şi asta va fi ceea ce se
numeşte forţă primitivă. ,,La început, după ce m-am eliberat de jugul lui Aristotel,
am îmbrăţişat vidul şi atomii, căci acestea satisfac mai bine imaginaţia. Dar
revenindu-mi, am înţeles după multe meditaţii că în simpla materie, adică în ceea
ce este numai pasiv, nu e cu putinţă să găsim principiile unei unităţi adevărate, de
vreme ce în aceasta totul e numai colecţie sau acumulare de părţi, la infinit. Dar
multitudinea nu-şi poate deţine realitatea decât de la unităţi adevărate, care au altă
provenienţă şi sunt cu totul altceva decât punctele matematice, din care continuul
cu siguranţă nu poate fi alcătuit. Aşadar, pentru a găsi aceste unităţi reale, am fost
nevoit să recurg la un punct real şi însufleţit, ca să zic aşa, sau la un atom de
substanţă care trebuie să conţină ceva formal sau activ pentru a constitui o fiinţă
completă. A fost nevoie, aşadar, să rechem şi oarecum să reabilitez formele substan-
ţiale, atât de compromise astăzi, însă într-un chip care să le facă inteligibile şi să
separe uzul ce trebuie făcut de abuzul care s-a comis cu privire la ele. Am găsit,
aşadar, că natura lor constă în forţă şi că de aici decurge ceva analog simţământului şi
apetiţiei; ceea ce înseamnă că ele trebuie concepute prin analogie cu noţiunea pe
care o avem despre suflete.”74
Contextul irenic al adopţiei formelor substanţiale este bine pus în lumină în
scrisoarea către Remond din 10 ianuarie 1714, la care ne-am referit mai sus. Dat
fiind că matematica nu este posibilă fără metafizică, Leibniz ajunge după mai
multe corecţii la formal, adică la înţelegerea că numai ceea ce este simplu este o
adevărată substanţă, în vreme ce lucrurile materiale sunt fenomene. Prin acest apel
la formele substanţiale şi ulterior la monade, Leibniz armonizează partida ce susţine
cauzele eficiente cu aceea care adoptă cauzele finale; dar ambele tabere au dreptate,
dat fiind că lumea este simultan mecanică şi metafizică: ,,Iar când am căutat
raţiunile ultime ale mecanismului şi ale legilor mişcării, am fost surprins să văd că
era imposibil să le găsesc în matematici şi că trebuie să revin la metafizică. Asta m-
a condus la entelehii, şi de la material la formal, şi m-a făcut în cele din urmă să
înţeleg, după mai multe corecturi şi înaintări ale noţiunilor mele, că monadele, sau
substanţele simple, sunt singurele substanţe adevărate şi că lucrurile materiale nu
sunt decât fenomene, dar bine fondate şi bine legate.”75

CONCLUZIE

Observăm cum tensiunea prezentă la nivelul explicaţiei ar putea conduce la

ideea că nu exista de fapt o unitate explicativă a lumii, câtă vreme cele două

74
Leibniz, Nou sistem..., trad. Adrian Niţă, în Leibniz, Opere, vol. 1, Metafizica, coord. Adrian Niţă,
Bucureşti, Univers Enciclopedic, 2014, p. 432–433.
75
Leibniz către Remond, 10 ianurie 1714, GP III, 606.
58 Adrian Niţă

abordări sunt nu numai diferite, dar profund opuse. În special, în lucrările sale de
tinereţe, Leibniz a fost purtat când spre aristotelism, când spre cartezianism, astfel
încît o lectură a scrierilor sale de până în anii ’70, ar putea conduce la concluzia că
Leibniz are în inima sisemului său o profundă contradicţie.
Şi totuşi, bănuiala este înşelătoare: sinteza făcută la maturitate de Leibniz,
între Aristotel şi Descartes, a avut o evoluţie firească, naturală, ce l-a condus la o
reconciliere a celor doi mari filosofi. Leibniz are astfel meritul de a fi împăcat o
serie de tensiuni moştenite de la Aristotel (şi scolastici) cu ideile moderne susţinute
de Descartes şi alţii. Pe de altă parte, reconcilierea poate fi văzută şi ca un eşec:
urmând reconcilierea istorică a două mari paradigme, Leibniz s-a situat practic în
afara lor şi a eşuat în a fi un modern în adevăratul sens al cuvântului. Văzut când ca
un mic cartezian, când ca un adept al unui optimism nefondat, Leibniz îşi continuă
posteritatea cu noi şi noi idei, venite din faptul că opera sa, încă incomplet editată,
arată o complexitate uluitoare. Chiar dacă în secolele 18 şi 19, imaginea lui a fost
cea a unui filosof minor, adică nu de formula întâi, cum ar spune Noica, secolul XXI
ne arată tot mai evident o gândire de o complexitate uluitoare şi de o profunzime
deosebită. Dezavantajul reconcilierii lui Aristotel cu Descartes se transformă într-un
uriaş avantaj în condiţiile filosofiei europene – aflată atât de acut în căutare de
unitate; or, prin irenismul lui funciar, Leibniz ne arată că este posibil să vedem
conciliere şi unitate acolo unde există profunde deosebiri.