Ministerul Educatiei al Republicii Moldova

Universitatea de Stat din Republica Moldova

Facultatea Istorie si Filosofie

Lucru individual
Disciplina: Etica si filosofia moralei

Tema: Referat:”Avortul - ”neinterzis””

A elaborat:Melnic Iuliana ,

studenta an.II,filosofie

A verificat:Suceveanu Anghelina,

doctor habilitat,conferentiar universitar

 Plan:
 Introducere

 Argumente în favoarea avortului

 Avortul si drepturile femeilor

 Etica “respectului” pentru viațã

 Materialul genetic uman

 Personalitatea și drepturile morale

 De ce nașterea este relevantã din punct de vedere moral?

 Personalitatea potențială

 Bibliografie
 Introducere

Au femeile dreptul de a avorta sarcinile nedorite? Este statul îndreptãțit (sau, poate,
moralmente obligat) sã interzicã avorturile intenționate? Ar trebui permise anumite
avorturi, iar altele nu? Statutul legal al avortului decurge în mod direct din statutul sãu
moral? Este necesar ca avorturile sã fie legale, deși uneori sau întotdeauna acestea sunt
imorale?
Astfel de întrebãri au suscitat dezbateri intense în ultimele douã decenii. În mod
interesant, în cea mai mare parte a lumii industrializate, avortul nu a constituit un delict
pânã când o serie de legi antiavort nu au fost adoptate în cea de-a doua jumãtate a
secolului al XIX-lea. În acel moment, majoritatea susținãtorilor interzicerii avortului
subliniau pericolele medicale ale acestuia. De asemenea, s-a argumentat cã fãtul este o
ființã umanã de la concepție, iar avortul este o formã de crimã. Acum, când tehnicile
îmbunãtãțite au fãcut avorturile efectuate în mod corespunzãtor mai sigure decât nașterea
în sine, argumentul medical și-a pierdut forța pe care a avut-o în trecut. În consecințã,
atenția argumentelor celor care susțin interzicerea avorturilor s-a mutat de la siguranța
fizicã a femeii la valoarea moralã a vieții fãtului.
Susținãtorii dreptului femeii de a alege avortul au rãspuns argumentelor antiavort în
mai multe moduri. Voi examina trei linii de argumentație pentru punctul de vedere în
favoarea alegerii: 1) Avorturile ar trebui permise pentru cã interzicerea lor produce
consecințe profund nedorite; 2) Femeile au dreptul moral de a alege avortul; 3) Fãtul
nu este încã o persoanã și deci nu are un drept substanțial la viață.

Argumentele în favoarea avortului

Dacã acțiunile trebuie evaluate din punct de vedere moral prin prisma repercusiunilor,
atunci poate fi construit un argument puternic potrivit cãruia interzicerea avortului este
greșitã. De-a lungul istoriei, femeile au plãtit un preț teribil pentru absența unor metode
contraceptive și de avort sigure și legale. Forțate sã nascã mulți copii, la intervale excesiv
de scurte, ele erau adesea slãbite fizic și mureau tinere - o soartã obișnuitã în cazul
majoritãții societãților dinaintea secolului XX și al Lumii a Treia din prezent. Sarcinile
involuntare sporesc sãrãcia, rata mortalitãții infantile și a copiilor și supun resursele
familiilor și ale statelor la constrângeri severe.
Metode de contracepție îmbunãtãțite au temperat aceste probleme. Dar nici o formã
de contracepție nu este sutã la sutã eficace. În plus, multe femei nu au acces la mijloace
contraceptive, spre exemplu, pentru cã nu și le pot permite sau pentru cã acestea nu sunt
disponibile acolo unde trãiesc sau nu sunt disponibile minorilor fãrã acceptul pãrinților.
În marea parte a lumii, munca plãtitã a devenit o necesitate economicã pentru multe
femei, fie ele cãsãtorite sau nu. Femeile care trebuie sã munceascã au o nevoie acutã de
a-și controla fertilitatea. Fãrã acest control ele se gãsesc în imposibilitatea de a obține o
educație necesarã în orice situație mai puțin în cazul slujbelor marginale sau de a îmbina
responsabilitãțile de a avea copii și cele ale muncii plãtite. Acest lucru este adevãrat atât
în economiile socialiste, cât și în cele capitaliste, deoarece în ambele sisteme economice
femeile trebuie sã facã fațã responsabilitãții duble a munci plãtite și a celei casnice.
Contracepția și avortul nu garanteazã autonomie reproductivã, pentru cã mulți oameni
nu își permit sã aibã (și sã creascã în mod adecvat) nici un copil sau, de asemenea, atâția
copii câți își doresc; iar alții sunt infertili în mod involuntar. Dar, atât contracepția, cât
și avortul sunt esențiale dacã femeile vor sã aibã un nivel minim de autonomie reproductivã,
posibil în lume în modul în care aceasta este construitã la ora actualã.
Pe termen lung, accesul la avort este esențial pentru sãnãtatea și supraviețuirea nu
doar a femeilor ca indivizi și a familiilor, dar și a sistemelor biologice și sociale mai mari
de care depinde viața tuturor. Având în vedere caracterul inadecvat al metodelor contraceptive
existente și absența accesului universal la mijloace contraceptive, evitarea creșterii
generale a populației necesitã o formã sau alta de avort. În cazul în care creșterea
populației nu este stopatã în acele societãți sãrace în care aceastã creștere este încã mare,
malnutriția și foametea vor deveni și mai rãspândite decât sunt în prezent. S-ar putea sã
existe încã suficientã hranã pentru a oferi necesarul întregii populații a globului, dacã
aceasta ar fi distribuitã într-un mod mai echitabil. Dar acest lucru nu poate fi adevãrat
pentru totdeauna. Eroziunea solului și schimbãrile climaterice cauzate de distrugerea
pãdurilor și de arderea combustibililor fosili amenințã capacitatea solului de a contribui
la producerea alimentelor - poate cã în mod drastic - începând cu urmãtoarea generație.
Totuși, adversarii avortului neagã necesitatea acestuia în scopul evitãrii unor astfel de
repercusiuni nedorite. Unele sarcini sunt rezultatul violurilor sau al incesturilor involuntare,
dar majoritatea sunt rezultatul comportamentului sexual voluntar. Astfel, cei care se
opun avortului susțin cã femeile care apeleazã la acesta”refuzã sã își asume responsabilitatea
pentru propriile acțiuni”. În opinia lor, femeile ar trebui sã evite relațiile
sexuale de tip heterosexual dacã nu sunt pregãtite sã ducã o posibilã sarcinã pânã la
capãt. Dar este aceastã cerințã una rezonabilã?
Relațiile sexuale de tip heterosexual nu sunt biologic necesare pentru supraviețuirea
sau sãnãtatea fizicã a femeilor sau a bãrbaților. Din contrã, femeile celibatare sau
lesbienele sunt mai puțin vulnerabile fațã de cancerul cervical, SIDA și alte boli cu
transmitere sexualã. Nu este evidentã nici necesitatea relațiilor sexuale pentru sãnãtatea
psihologicã a femeilor sau a bãrbaților, însã opinia contrarã este larg rãspânditã. În orice
caz, sexul este considerat de cãtre majoritatea femeilor și a bãrbaților ca fiind extrem de
plãcut, fapt care are un efect semnificativ din punct de vedere moral asupra majorității
teoriilor consecințialiste. Mai mult, este o parte a stilului de viațã pe care majoritatea
femeilor de pretutindeni pare sã îl prefere. În unele locuri, lesbienele creeazã tipuri
alternative de viațã care le servesc mai bine nevoile. Dar pentru majoritatea femeilor
heterosexuale, alegerea unui celibat permanent este foarte dificilã. În marea parte a lumii
este foarte dificil pentru o femeie celibatarã sã se întreținã (pentru a nu vorbi despre
întreținerea unei familii); iar raporturile sexuale se numãrã printre “îndatoririle” unei
femei cãsãtorite.
Pe scurt, celibatul permanent nu este o opțiune rezonabilã pentru a fi impusã asupra
majoritãții femeilor. Și pentru cã toate femeile sunt vulnerabile fațã de violuri, chiar și
cele lesbiene sau celibatare, acestea se pot confrunta cu sarcini nedorite. Deci pânã când
nu existã o metodã contraceptivã complet eficace, sigurã și disponibilã tuturor femeilor,
argumentele consecințialiste vor rãmâne puternice. Dar aceste argumente nu îi vor
convinge pe cei care resping teoriile morale consecințialiste. Dacã avortul este în mod
inerent greșit, precum cred mulți, atunci nu poate fi justificat ca o modalitate de a evita
repercusiuni nedorite. Astfel trebuie sã luãm în considerare dacã femeile au un drept
moral de a apela la avort.
Avortul și drepturile femeilor
Nu toți filosofii preocupați de moralã considerã cã existã drepturi morale. Astfel, este
important sã abordãm aici aceastã categorie a drepturilor. Drepturile
sunt entitãți misterioase pe care le descoperim în naturã; de fapt, ele nu sunt deloc
entitãți. A spune cã oamenii au dreptul la viațã înseamnã sã spui, în mod aproximativ, cã
nu ar trebui niciodatã uciși în mod deliberat sau lipsiți de cele necesare vieții, decât în
cazul în care unica alternativã este un rãu mai mare. Drepturile nu sunt absolute, dar nu
pot fi încãlcate pentru orice bine mai mare. Spre exemplu, o persoanã poate sã omoare
pentru a se autoapãra, în condițiile în care nu existã o altã cale de a-și apãra viața sau de
a evita un rãu major cauzat în mod nedrept; dar o persoanã nu poate omorî o altã
persoanã doar pentru binele altora.
Drepturile morale primare sunt acele drepturi pe care le are orice persoanã, în
contrast cu acele drepturi care depind de anumite circumstanțe, spre exemplu, promisiuni
sau contracte legale. Drepturile morale primare ale persoanei includ, în mod obișnuit,
dreptul la viațã, libertate, autodeterminare și libertatea fațã de vãtãmãri corporale.
Interzicerea avortului pare sã încalce toate aceste drepturi primare. Viețile femeilor sunt
puse în pericol cel puțin în douã moduri. Acolo unde avorturile sunt interzise de lege
femeile tind sã apeleze la avorturi ilegale nesigure; Organizația Mondialã a Sãnãtãțiiestimeazã cã
200.000 de femei mor anual din aceastã cauzã. Multe altele mor din cauza
nașterilor involuntare atunci când avortul nu este disponibil sau când sunt presate sã nu
apeleze la avort. Desigur și nașterile voluntare prezintã un risc fațã de viața femeilor, dar
fãrã elementul de coerciție nu existã o violare a dreptului la viațã a femeilor.
Interzicerea avortului încalcã, de asemenea, dreptul femeilor la libertate, autodeterminare
și integritate fizicã. A fi forțatã sã porți o sarcinã nu este doar o .inconveniențã., așa
cum afirmã cei care susțin interzicerea avortului. A duce o sarcinã pânã la capãt este o
responsabilitate dificilã și riscantã, chiar și atunci când este voluntarã. Fãrã îndoialã
multe femei gãsesc sarcina (o mare parte a ei) plãcutã, dar pentru acele femei care rãmân
gravide împotriva voinței lor aceastã experiențã poate deveni una profund mizerabilã. Iar
sarcinile nedorite și nașterile involuntare sunt doar începutul greutãților cauzate de
interzicerea avortului. Femeia fie pãstreazã copilul, fie îl dã spre adopție. A pãstra
copilul poate echivala cu imposibilitatea de a continua cariera profesionalã sau de a
îndeplini celelalte obligații familiale. A da copilul spre adopție înseamnã sã trãiascã cu
gândul nefericit cã are un fiu sau o fiicã de care nu se poate îngriji, și despre care,
adeseori, nu poate ști dacã este viu și bine. Studii asupra femeilor care au dat copii spre
adopție aratã cã, pentru mare parte dintre ele, separarea de copil este o suferințã mare și
îndelungatã.
Chiar dacã acceptãm punctul de vedere conform cãruia fãtul are dreptul la viațã, este
greu sã justificãm impunerea unor astfel de greutãți asupra unor indivizi refractari de
dragul vieții fãtului. Precum a arãtat Judith Thomson în mult discutatul articol din 1971,
.Pledoarie pentru avort., nu existã nici un alt caz în care legea cere indivizilor (care nu
au fost condamnați pentru crime) sã-și sacrifice libertatea, autodeterminarea și integritatea
fizicã pentru a salva viața altuia. Poate o analogie pentru sarcinile involuntare sunt
recrutãrile pentru armatã. În orice caz, comparația poate sã ofere o susținere limitatã
poziției antiavort, din moment ce justificarea serviciului militar obligatoriu este în sine
discutabilã.
În retorica popularã, mai ales în Statele Unite ale Americii, problema avorturilor este
vãzutã pur și simplu ca ”dreptul femeilor de a-și controla propriile corpuri”. Dacã
femeile au dreptul moral de a avorta sarcinile nedorite, atunci legea nu ar trebui sã
interzicã avorturile. Dar argumentele pentru acest drept nu rezolvã în mod exhaustiv
problema moralã a avorturilor. Pentru cã una este sã ai un drept și alta sã poți justifica
din punct de vedere moral exercitarea acelui drept într-un caz particular. Dacã fãtul are
un drept la viațã deplin și egal, atunci poate cã dreptul femeilor de a avorta ar trebui
exercitat doar în cazuri extreme. Și, poate, ar trebui sã ne întrebãm în continuare dacã
ființele umane fertile, de ambele sexe, sunt îndreptãțite sã se angajeze în relații sexuale
de tip heterosexual, în condițiile în care nu sunt pregãtite sã aibã un copil și sã-și asume
responsabilitatea pentru el. Dacã relațiile heterosexuale atât de populare duc la moartea
a milioane de ”persoane” nevinovate (fetușii avortați), atunci nu ar trebui mãcar sã
încercãm sã renunțãm la aceste relații? Pe de altã parte, dacã fãtul nu are un drept
substanțial la viațã, avortul nu este atât de greu de justificatÎntrebãri despre statutul moral al
fãtului
Care este momentul din ciclul de dezvoltare a unei ființe umane în care aceasta dobândește
un drept total și egal la viațã? Cele mai multe sisteme juridice contemporane considerã
nașterea ca momentul în care o nouã persoanã legalã își începe existența. Astfel,
infanticidul este considerat ca fiind o formã de omucidere, în timp ce avortul, chiar și
unde este interzis, nu este în general considerat astfel. Dar, la o primã vedere, nașterea
pare a fi un criteriu total arbitrar al statutului moral. De ce ar trebui ca ființele umane
sã dobândeascã dreptul total și egal la viațã în momentul nașterii și nu mai devreme sau
mai târziu?
Mulți teoreticieni au încercat sã stabileascã un criteriu universal pentru statutul
moral, pentru a face distincția între acele entitãți care au drepturi morale depline și
entitãțile care nu au drepturi morale sau au drepturi morale diferite sau mai puține. Chiar
și cei care nu vorbesc despre drepturi morale pot simți nevoia unui criteriu universal
aplicabil pentru determinarea statutului moral. De exemplu, utilitariștii au nevoie sã știe
care entitãți au interese ce trebuie avute în vedere în determinarea utilitãții morale, în
timp ce deontologii kantieni trebuie sã știe care lucruri trebuie tratate ca scopuri în sine
și nu doar ca mijloace pentru atingerea scopurilor altora. Au fost propuse mai multe
criterii pentru determinarea statutului moral. Cele mai obișnuite includeau viața, senzitivitatea
(capacitatea de a avea experiențe, inclusiv cea a durerii), materialul genetic uman
(identificarea biologicã în calitate de aparținãtor al speciei Homo sapiens) și personalitatea
(care va fi definitã mai târziu).
Cum ar trebui sã alegem între aceste criterii ale statutului moral? Douã lucruri sunt
clare. În primul rând, nu putem alege un criteriu sau altul în virtutea preferinței personale.
Rasiștii nu sunt îndreptãțiți sã recunoascã valoarea moralã doar a membrilor propriului
grup rasial, din moment care ei nu au putut demonstra cã membrilor raselor ”inferioare”
le lipsesc caracteristici care pot fi considerate în mod rațional ca fiind relevante pentru
statutul moral. În al doilea rând, o teorie a statutului moral trebuie sã ofere argumente
plauzibile nu doar pentru ființe umane, ci și pentru animale, plante, computere, posibile
forme extraterestre de viațã și orice altceva care ar putea apãrea pe parcurs. Voi argumenta
cã viața, senzitivitatea și personalitatea sunt toate relevante pentru statutul moral, deși nu
în aceeași manierã. Sã considerãm aceste criterii pe rând, începând cu cel elementar:
viața biologicã.
Etica “respectului” pentru viațã
Albert Schweitzer a susținut o eticã a respectului tuturor vietãților. El considera cã toate
vietãțile, de la microbi la oameni, au o ”dorințã de a trã”. Astfel, el afirmã cã oricine
are ”o sensibilitate moralã activã va gãsi natural sã împãrtãșeascã preocuparea fațã de
soarta tuturor vietãților”. Poate cã Schweitzer a greșit afirmând cã toate vietãțile manifestã
o dorințã de a trãi. Dorința este în mod natural construitã ca o senzitivitate care necesitã
o minimã capacitate de gândire, fiind deci improbabilã gãsirea unei astfel de dorințe în
organisme simple care nu au un sistem nervos central. Poate afirmația cã toate vietãțile
împãrtãșesc o dorințã de a trãi este o afirmație metaforicã pentru ideea cã organismele
sunt organizate în mod teleologic, astfel încât ele funcționeazã în mod general în moduri
care promoveazã propria supraviețuire sau pe cea a propriei specii. Dar de ce ar trebui
ca acest fapt sã ne inducã ideea respectului pentru toate vietãțile?
Sugerez cã etica respectului vieții își gãsește susținerea în preocupãrile ecologice și
estetice. Distrugerea vietãților afecteazã adesea ceea ce Aldo Leopold a numit ”integritatea,
stabilitatea și frumusețea comunitãții biotice”. Protejarea comunitãții biotice de daune
nedorite reprezintã un imperativ moral, nu doar pentru binele umanitãții, dar și pentru
cã lumea naturalã neafectatã de factorul antropic meritã apreciatã de dragul ei.
Venerarea vieții sugereazã cã, toate celelalte fiind egale, este întotdeauna mai bine sã
evitãm omorârea unei vietãții. Dar Schweitzer era conștient de faptul cã nu orice omor
poate fi evitat. Punctul lui de vedere era cã nu trebuie sã ucidem în absența unui motiv
bun și în nici un caz pentru amuzament sau ca sport. Astfel, din etica respectului vieții
nu reiese cã avortul este moralmente greșit. Fãtul uman este o ființã vie, întocmai ca
ovulele nefecundate sau spermatozoizii. Dar argumentul în favoarea multor avorturi este
acela cã omorul se produce ”sub coerciția necesitãții”.
Materialul genetic uman
Cei care se opun avortului vor rãspunde cã acesta este o greșealã, nu doar pentru cã fãtul
uman este viu, dar și pentru cã este uman. Dar de ce ar trebui sã considerãm cã
distrugerea unui organism uman este întotdeauna de condamnat, spre deosebire de
distrugerea unui organism aparținând unei alte specii? Apartenența la o anumitã specie
nu pare sã fie, în sine, mai relevantã pentru statutul moral decât apartenența la un anumit
gen sau rasã.
Este un accident al evoluției și al istoriei faptul cã toate entitãțile pe care le recunoaștem
în acest moment ca având drepturi morale egale și depline aparțin unei singure specii
biologice. „Oamenii” Pãmântului ar fi putut sã aparținã mai multor specii , și poate cã
aparțin. Este foarte posibil ca anumite animale neumane, spre exemplu, delfinii, balenele
sau primatele, sã deținã suficiente capacitãți ”umane” pentru a fi considerate persoane,
adicã ființe capabile de raționare, implicare socialã, reciprocitate moralã și conștiente de
ele însele. Anumiți filosofi contemporani au argumentat cã animalele neumane (unele)
au aceleași drepturi morale primare ca și persoanele umane. Fie cã au sau nu dreptate,
este cu siguranțã adevãrat cã orice statut moral superior acordat membrilor propriei
specii trebuie justificat prin intermediul unor diferențe morale semnificative între oameni
și alte vietãți. A considera cã specia în sine oferã o justificare pentru un statut moral
superior este arbitrar și nefolositor. Criteriul senzitivitãții
Unii filosofi considerã cã senzitivitatea este criteriul primar al statutului moral. Senzitivitatea
este capacitatea de a avea experiențe, spre exemplu, vizuale, auditive, olfactive sau alte
experiențe perceptuale. Dar capacitatea de a avea experiențe plãcute sau dureroase pare
sã aibã o relevanțã deosebitã asupra statutului moral. Este un postulat plauzibil al eticii
utilitariste acela cã plãcerea reprezintã un bine intrinsec, iar durerea un rãu intrinsec.
Este adevãrat, capacitatea de a simți durere este adesea folositoare pentru un organism,
permițându-i sã evite pericolele și distrugerea. În mod invers, unele plãceri pot reprezenta
pericole pentru bunãstarea organismului pe termen lung. Oricum, despre ființele care
dețin aceastã capacitate se poate spune cã sunt interesate de plãcere și de evitarea durerii.
Respectul pentru acest interes de bazã este central în etica utilitaristã.
Criteriul senzitivitãții sugereazã cã, toate celelalte fiind egale, este mai rãu sã ucizi
o vietate care posedã aceastã facultate decât una care nu o posedã. Omorârea unei ființe
care are aceastã capacitate, chiar și atunci când ea este lipsitã de durere, priveazã ființa
respectivã de posibilele plãceri pe care le-ar fi putut trãi în viitor. Astfel, moartea unei
astfel de ființe poate fi o nenorocire, spre deosebire de aceea a unei ființe care nu posedã
aceastã capacitate.
Dar cum putem ști care ființe dețin aceastã capacitate? Pe de altã parte, cum putem
ști cã entitãțile care nu sunt vietãți, precum pietrele și râurile, nu dețin aceastã senzitivitate?
În cazul în care cunoașterea implicã imposibilitatea erorii, atunci probabil nu putem ști
acest lucru. Dar ceea ce știm sugereazã, în mod clar, cã senzitivitatea necesitã un sistem
nervos central funcțional, care este absent în cazul pietrelor, al plantelor și al microorganismelor
simple. Este, de asemenea, absent la fãtul uman la începutul existenței acestuia.
Mulți neuropsihologi considerã cã fãtul uman începe sã dobândeascã unele capacitãți
senzitive rudimentare cândva, în cel de-al doilea trimestru al sarcinii. Înainte de acest
moment, creierul și organele senzitive sunt prea puțin dezvoltate pentru a putea permite
prezența senzațiilor. Dovezile behavioriste susțin același punct de vedere. La sfârșitul
primului trimestru, un fãt poate avea unele reflexe inconștiente, dar nu interacționeazã
cu mediul într-un mod care sã sugereze existența facultãții. În cel de-al treilea trimestru
al sarcinii, unele pãrți ale creierului sunt funcționale și fãtul poate reacționa la sunete,
luminã, presiune, mișcare și la alți stimuli senzoriali.
Criteriul senzitivitãții susține punctul de vedere conform cãruia un avort realizat
într-un moment avansat al sarcinii este mai greu de justificat decât unul realizat într-un
moment timpuriu. Spre deosebire de un fãt lipsit de senzitivitate, unul aflat în cel de-al
treilea trimestru al sarcinii este deja o ființã, având experiențe. Dacã este omorât poate
simți durere. Mai mult, omorârea lui, ca și aceea a oricãrei ființe care deține aceastã
capacitate, priveazã fãtul de experiențele pe care le-ar fi putut trãi, dintre care unele ar
fi fost plãcute. Folosirea acestui criteriu nu ridicã o problemã moralã serioasã în cazul
avorturilor timpurii, cel puțin din perspectiva impactului asupra fãtului. Ca o vietate care
nu are încã senzații, fãtul din primul trimestru nu are un interes în continuarea vieții. La
fel ca ovulul nefecundat, fãtul din primul trimestru poate deveni o ființã senzitivã. Daraceasta
înseamnã cã are capacitatea de a se dezvolta într-o ființã care va avea un interes
în continuarea vieții, și nu faptul cã are deja acest interes.
Deși criteriul senzitivitãții implicã faptul cã avorturile târzii sunt mai greu de justificat,
el nu implicã ideea cã aceste avorturi sunt greu de justificat din punctul de vedere al
omuciderii. Principiul respectãrii intereselor ființelor senzitive nu implicã dreptul egal al
tuturor ființelor senzitive la viațã. Pentru a vedea de ce lucrurile se prezintã astfel trebuie
sã acordãm mai multã atenție ariei de aplicare a acestui principiu.
Majoritatea animalelor mature vertebrate (mamifere, pãsãri, reptile, amfibieni și
pești) dețin în mod clar aceste capacitãți. Este posibil ca multe animale nevertebrate
precum artropodele (de exemplu, insecte, pãianjeni și crustacee) sã deținã capacitãțile
respective pentru cã și acestea au organe senzoriale și sisteme nervoase și deseori se
comportã ca și cum ar vedea, auzi și simți foarte bine. Dacã criteriul este senzitivitatea,
atunci nici o muscã nu poate fi omorâtã în absența unui motiv bun.
Dar ce înseamnã un motiv bun atunci când este vorba despre a distruge o altã vietate
care își revendicã statutul moral pe baza unei facultãți probabile? În general, utilitariștii
considerã acte reprobabile din punct de vedere moral acele acte care sporesc durerea sau
suferința din lume (fãrã o sporire, în compensație, a plãcerii sau a fericirii) și invers. Dar
uciderea unei ființe senzitive nu implicã întotdeauna astfel de consecințe negative.
Fiecare mediu are o capacitate pentru un numãr limitat de ființe din orice specie. Când
un iepure este omorât (într-o manierã mai mult sau mai puțin dureroasã), probabil cã un
alt iepure îi va lua locul, astfel încât fericirea iepurilor sã nu scadã. Mai mult, iepurii,
ca și alte specii cu o ratã rapidã de înmulțire, trebuie vânați de cãtre alte specii pentru a
menține sãnãtatea sistemului biologic.
Astfel, omorârea unei ființe senzitive nu este un rãu în termenii utilitariști. Dar ar fi
reprobabil din punct de vedere moral sã se sugereze cã oamenii pot fi omorâți doar
pentru cã sunt prea mulți și tulburã echilibrul ecologic natural. Dacã omorârea oamenilor
este mai greu de justificat decât omorârea iepurilor, cum crede pânã și majoritatea
susținãtorilor drepturilor animalelor, acest lucru se datoreazã faptului cã oamenii au un
statut moral care nu se bazeazã doar pe facultate. În urmãtoarea secțiune vom examina
câteva argumente posibile pentru acest punct de vedere.
Personalitatea și drepturile morale
Din momentul în care au trecut de perioada infantilã, ființele umane posedã în mod
obișnuit nu doar capacitatea de a simți, ci și unele capacitãți mintale superioare, precum
conștiința de sine și rațiunea. De asemenea, sunt ființe extrem de sociale, capabile, cu
excepția unor cazuri patologice, de iubire, grijã, cooperare și responsabilitate moralã
(care implicã capacitatea de a-și ghida acțiunile conform unor principii și idealuri
morale). Poate cã aceste capacitãți mintale și sociale pot sã ofere motive solide pentru a
atribui un drept la viațã mai puternic persoanelor decât altor ființe senzitive.
Un argument care susține aceastã concluzie este acela cã, datoritã capacitãților
distinctive pe care le posedã, persoanele sunt capabile sã își aprecieze propria viațã și pe aceea a
celorlalți membri ai comunitãți lor mai mult decât alte animale. Oamenii sunt
singurele ființe care pot realiza planuri de viitor și care sunt bântuite de teama unei morți
premature. Poate cã acest lucru semnificã faptul cã viețile persoanelor valoreazã mai
mult pentru posesori decât în cazul ființelor senzitive care nu sunt persoane. Dacã acest
lucru este adevãrat, atunci uciderea unei persoane este, din punct de vedere moral, un
rãu mai mare decât omorârea unei ființe senzitive care nu este o persoanã. Dar este, de
asemenea, posibil ca lipsa fricii fațã de viitor sã facã viața ființelor senzitive mai plãcutã,
mai valoroasã pentru ele însele decât sunt viețile noastre pentru noi. Astfel, trebuie sã
cãutãm altundeva o rațiune pentru statutul moral superior pe care majoritatea persoanelor
(umane) îl acordã una alteia.
Drepturile morale abordeazã modul în care ar trebui sã ne comportãm. Faptul cã, în
mod evident, doar persoanele înțeleg ideea drepturilor morale nu le face mai bune decât
alte ființe senzitive. Dar ne oferã motive convingãtoare pentru a ne considera unii pe alții
ca fiind egali, cu drepturi primare care nu pot fi încãlcate pentru motive utilitariste
limitate. Dacã nu am avea niciodatã încredere în alte persoane cã acestea nu ne vor ucide
oricând cred cã ar putea obține un avantaj net din aceasta, atunci relațiile sociale ar
deveni incomensurabil mai dificile și viețile tuturor persoanelor, cu excepția celor mai
puternice, ar fi în mod evident constrânse.
O persoanã senzitivã din punct de vedere moral va respecta dreptul la viațã al tuturor
formelor de existențã și va avea grijã sã evite producerea unor dureri sau a morții lipsite
de folos asupra ființelor senzitive. Va respecta, de asemenea, drepturile morale primare
ale unei alte persoane ca fiind egale cu ale ei, nu doar pentru cã sunt în viațã și pentru
cã sunt ființe senzitive, dar și pentru cã se pot aștepta în mod rezonabil ca și ceilalți sã
le arate același respect. Șoarecii și țânțarii nu sunt capabili de o astfel de reciprocitate
moralã, cel puțin nu în interacțiunile cu ființele umane. În momentele în care interesele
lor sunt în conflict cu ale noastre, nu putem spera sã folosim argumente morale pentru
a-i convinge sã accepte un compromis rezonabil. Astfel, este imposibil sã le acordãm un
statut moral complet egal. Chiar și religia jainistã din India, care considerã omorârea
oricãrei vietãți ca fiind un obstacol în calea iluminãrii spirituale, nu cere evitarea totalã
a unor astfel de ucideri, cu excepția celor care au adoptat jurãminte religioase speciale.
Dacã personalitatea implicã în mod necesar capacitatea de reciprocitate moralã și
dacã personalitatea este criteriul pentru egalitate moralã, atunci fãtul uman nu îndeplinește
acest criteriu. Fãtul care posedã unele facultãți este mai aproape de a avea personalitate
decât ovulul fecundat sau decât fãtul timpuriu și din aceastã cauzã poate dobândi un
anume statut moral. Dar acesta nu este încã o ființã raționalã conștientã de sine, capabilã
de iubire, grijã și reciprocitate moralã. Aceste argumente susțin punctul de vedere
conform cãruia nici avorturile târzii nu pot fi considerate omucideri. Pe aceastã bazã am
putea concluziona în mod rezonabil cã avortarea unui fãt care deține anumite facultãți
poate fi justificatã în unele cazuri de motive care nu ar motiva omorârea unei persoane.
Spre exemplu, un avort târziu poate fi îndreptãțit de o anormalitate gravã a fãtului sau de
faptul cã o continuare a sarcinii ar pune în pericol viața femeii sau deoarece creeazã alte
dificultãți personale. Din pãcate, discuția nu se poate termina în acest punct. Personalitatea este
importantã în calitate de criteriu inclusiv pentru statutul moral: orice teorie care neagã un statut
moral egal anumitor persoane trebuie respinsã. Dar personalitatea pare mai puțin
plauzibilã ca motiv de excluziune, din moment ce pare sã înlãture persoanele aflate în
perioada infantilã sau indivizii handicapați lipsiți de acele capacitãți mintale și sociale
caracteristice persoanelor. Mai mult, așa cum aratã cei care se opun avortului, istoria
demonstreazã cã grupurile dominante pot conferi opresiunii un caracter rațional, argumentând
cã, de fapt, persoanele oprimate nu sunt deloc persoane din cauza unor pretinse deficiențe
mintale sau morale.
Din aceastã perspectivã, poate cã ar fi înțelept sã adoptãm teoria conform cãreia toate
ființele umane senzitive au drepturi morale primare egale și depline.
Atât timp cât un individ este uman și senzitiv, egalitatea moralã a acestuia nu poate
fi pusã la îndoialã. Dar existã o obiecție în ceea ce privește extinderea statutului moral
egal chiar și asupra fãtului senzitiv: în practicã, este imposibilã acordarea drepturilor
morale egale fãtului fãrã a nega aceleași drepturi femeii.
De ce nașterea este relevantã din punct de vedere moral?
Sunt multe cazurile în care drepturile morale ale diferitelor persoane par sã se afle în
conflict. Asemenea conflicte nu pot fi soluționate, de obicei, într-un mod just prin
negarea unui statut moral egal uneia dintre pãrți. Dar sarcinile sunt un caz special.
Datoritã relației biologice unice între femeie și fãt, extinderea unui statut legal și moral
asupra fãtului are consecințe care amenințã drepturile primare ale femeii.
Una dintre acestea ar fi faptul cã avorturile la cerere nu ar mai fi permise. Luând
senzitivitatea drept criteriu, avortul ar putea fi permis doar în primul semestru al
sarcinii. Unii argumenteazã cã acesta este un compromis rezonabil, din moment ce
acordã majoritãții femeilor suficient timp pentru a afla despre sarcinã și pentru a decide
dacã avorteazã sau nu. Dar problemele care implicã anormalitãți ale fãtului, sãnãtatea
femeii sau situația ei personalã sau economicã, uneori apar sau se agraveazã doar în
momentele târzii ale dezvoltãrii fãtului. Dacã se considerã cã fãtul are aceleași drepturi
precum oamenii deja nãscuți, femeile vor fi obligate sã pãstreze sarcina în ciuda unor
riscuri majore asupra propriei vieți, sãnãtãți sau bunãstãri personale. S-ar putea, de
asemenea, sã fie obligate sã se supunã unor intervenții medicale periculoase precum
cezarienele, când alte persoane ar considera cã acest lucru este benefic fãtului. (Un numãr de
astfel de cazuri au fost semnalate deja în Statele Unite ale Americii.) Astfel, extinderea unor
drepturi complete și egale asupra fãtului pune în pericol aceleași drepturi în cazul femeii.
Dar, având în vedere conflictul aparent dintre drepturile fãtului și drepturile femeii,
unii s-ar putea întreba de ce ar trebui sã prevaleze drepturile femeii. De ce nu ar trebui
favorizat fãtul, spre exemplu, deoarece sunt mai neajutorați sau pentru cã au o speranțã
de viațã mai mare? Sau de ce nu se cautã un echilibru între drepturile fãtului și cele alefemeii
care sã aibã consecințe egale pentru fiecare dintre pãrți? Dacã fãtul ar fi deja o
persoanã în sensul descris de mine, atunci favorizarea drepturilor femeii ar fi arbitrarã,
dar este greu de argumentat cã fãtul sau copilul nou-nãscut sunt persoane în acest sens,
din moment ce capacitatea de a raționa, conștiința de sine și reciprocitatea socialã și
moralã par sã se dezvolte doar dupã naștere.
De ce atunci ar trebui sã considerãm nașterea, în locul unui alt moment, ca fiind
pragul egalitãții morale? Un motiv major este acela cã nașterea face posibilã acordarea
unor drepturi egale nou-nãscutului fãrã violarea drepturilor altora. În multe țãri, este
posibilã gãsirea unor cãmine potrivite pentru copiii ai cãror pãrinți biologici nu sunt
capabili sau dornici sã îi creascã. Din moment ce majoritatea dorește protejarea copiilor
și din moment ce acum putem face acest lucru fãrã a impune greutãți excesive asupra
femeii sau a familiei, nu pare sã existe nici un motiv pentru a nu face acest lucru. Dar,
în cazul fãtului, situația este diferitã, întrucât acordarea de prioritate fãtului ar echivala
cu neacordarea acesteia femeii. Toate celelalte fiind egale, este mai grav sã negi drepturile
morale primare ființelor care în mod clar nu sunt încã persoane depline. Din moment ce
femeia este persoanã și fãtul nu, ar trebui sã ne aflãm de partea respectãrii drepturilor
femeii în cazul conflictelor aparente.
Personalitatea potențialã
Unii filosofi argumenteazã cã, deși fãtul nu este o persoanã, capacitatea sa de a deveni
una îi conferã aceleași drepturi morale primare. Acest argument este neplauzibil, din
moment ce în nici un alt caz potențialul de a atinge un anumit statut care garanteazã
anumite drepturi nu este considerat un motiv suficient pentru dobândirea acelor drepturi.
Spre exemplu, în Statele Unite ale Americii fiecare copil nãscut are un potențial drept la
vot, dar nici unul care nu a împlinit vârsta de 18 ani nu are dreptul la vot. Mai mult,
argumentul personalitãții potențiale pare a fi prea mult. Dacã un fãt este o potențialã
persoanã, la fel se poate afirma și despre un ovul uman nefecundat, împreunã cu destui
spermatozoizi viabili pentru a realiza fertilizarea; și totuși, puțini ar fi aceia care ar
sugera în mod serios cã aceste entitãți umane care se aflã în viațã ar trebui sã aibã un
statut moral egal și complet.
Așadar, argumentul conform cãruia fãtul este o persoanã potențialã rãmâne valabil.
Poate cã acest lucru se datoreazã faptului cã potențialul fãtului este un motiv solid pentru
a-l aprecia și proteja. Din momentul în care o femeie se angajeazã la îngrijirea continuã
a fãtului, ea și cei apropiați ei probabil vor vedea fãtul ca pe un ”copil nenãscu”., iar
acesta va fi apreciat pentru potențialul sãu. Potențialul fãtului rezidã nu doar în ADN, ci
și în angajamentul matern (și patern). Din momentul în care femeia și-a asumat sarcina
este normal ca ea sã îi aprecieze potențialul și sã o protejeze, precum fac majoritatea
femeilor fãrã o coerciție legalã. Dar este greșit sã se cearã unei femei sã ducã la bun
sfârșit o sarcinã în condițiile în care ea nu este capabilã sau nu dorește sã întreprindã un
asemenea angajament enorm.
Concluzii
Avortul este adesea tratat ca fiind o problema doar a drepturilor fãtului; și adesea ca
fiind o problemã doar a drepturilor femeii. Negarea avortului legal și sigur încalcã
dreptul femeii la viațã, libertate și integritate fizicã. Dar dacã fãtul ar avea același drept
la viațã ca și o persoanã, avortul ar rãmâne un eveniment tragic și greu de justificat cu
excepția cazurilor extreme. Astfel, chiar și cei care susțin drepturile femeii trebuie sã fie
preocupați de statutul moral al fãtului.
Pânã și o eticã a respectului vieții nu exclude toate uciderile intenționate. Orice
ucidere necesitã o justificare și este mai greu de argumentat distrugerea intenționatã a
unei ființe senzitive decât a uneia care nu are (încã) experiențe; dar ființele senzitive nu
au drepturi egale. Extinderea statutului moral egal asupra fãtului amenințã drepturile
primare ale femeii. Spre deosebire de fãt, femeia este deja o persoanã. Nu ar trebui
tratatã mai prejos atunci când este însãrcinatã. Din aceste motive, avortul nu ar trebui
interzis, iar nașterea, fațã de un moment anterior, marcheazã începutul statutului moral egal.
 Bibliografie:
 Jaini, P.: The Jaina Path of Purification (Berkeley: University of California Press, 1979).

 Leopold, A.: A Sand County Almanac (New York: Ballantine Books, 1970).
 Schweitzer, A.: The Teaching of Reverence for Life, R. și C. Winston (trad.) (New York:
Holt,Rinehart and Winston, 1965).
 Thomson, J.J.: .A defense of abortion., in Philosophy and Public Affairs 1:1 (Fall 1971),
pp. 47-66.
 Feinberg J. (coord.): The Problem of Abortion (Belmont, Cal.: Wadsworth Publishing
Company,
1984).
 Goldstein, R.D.: Mother-Love and Abortion: A Legal Interpretation (Berkeley:
University of
California Press, 1988).
 Tooley, M.: Abortion and Infanticide (Oxford: Oxford University Press, 1983).
 Singer P . : Tratat de etică (Polirom,2006).