TheologiaPontica (2008) 1-2 PDF

Universitatea „Ovidius” Constanţa
THEOLOGIA PONTICA
REVISTA CENTRULUI DE CERCETĂRI TEOLOGICE,
INTERCULTURALE ŞI ECUMENICE “SF. IOAN CASSIAN”
HRISTOS
LUMINA LUMII
ANUL I (2008), NR. 1-2
REDACŢIA ŞI ADMINISTRAŢIA:
Facultatea de Teologie Ortodoxă – Universitatea „Ovidius”
Aleea Universităţii, nr. 1, Constanţa
Telefon: 040241670900
Colectivul redacţional:
Preşedinte:
I.P.S. Arhiepiscop dr. TEODOSIE
Decanul Facultăţii de Teologie Ortodoxă a
Universităţii „Ovidius” Constanţa
Membri:
Pr. prof. dr. Ioan SAUCA
Institutul Ecumenic de la Bossey (Elveţia)
Pr. prof. dr. Adrian NICULCEA
Facultatea de Teologie Ortodoxă Constanţa
Pr. Marie-Jacques de BELSUNCE
Comunitatea ”Sfântul Ioan” Bucureşti
Pr. prof. dr. Alexandru IONIŢĂ
Pr.conf. dr. Nechita RUNCAN
Ass. prof. dr. Emil TRAYTCHEV
Decanul Facultăţii Theologie a Universităţii din Sofia
Drd. Marina VASINA
Institutul de cercetare iconografică din Sankt Petersburg
Pr. lect. dr. Mihail SPĂTĂRELU
Secretar AIDRom Bucureşti
Redactor responsabil:
Pr. prof. dr. Vasile NECHITA
nechita_vasile53@yahoo.com
Secretar redacţie:
Pr. asist. drd. Tudor-Cosmin CIOCAN
furnici@yahoo.com; tel: 0723198555
ISSN 1844 – 2870

Editura
Tel: 0332421250
Redactor: Florentin Busuioc
Iaşi - România
Publicăm orice material legat de profilul de cercetare al Centrului de Cercetări

Teologice, Interculturale şi Ecumenice „Sf. Ioan Cassian”
Responsabilitatea pentru conţinutul fiecărui text aparţine, în exclusivitate, autorului
Materialele trimise pentru publicare nu se restituie
CUPRINS
EDITORIAL
La început de drum ........................................................................................................................... 5
LUMINA LUI HRISTOS LUMINEAZĂ TUTUROR

Pr. prof. dr. Adrian NICULCEA,
Vizibilitatea „taborică” a unităţii Bisericilor sau de ce suntem ortodocşi .............................. 7
Arhim. Nicolae IOANNIDIS
Adaosul filioque în Simbolul de credinţă ca element de sciziune a unităţii bisericeşti
după tradiţia palamită..................................................................................................................... 26
Pr. conf. dr. Mihai HIMCINSCHI
Harul dumnezeiesc şi îndumnezeitor – expresie a unităţii Bisericii lui Hristos.................. 31
Drd. Marina VASINA
Cinstirea icoanei în lumina teofaniei de pe Muntele Tabor.................................................... 40
Pr. Răzvan Andrei IONESCU
Momentul Cincizecimii, mărturisire a Duhului Sfânt despre Iisus Hristos lumii întregi
(oikoumene) şi paradigmă a mărturisirii creştine până la sfârşitul veacurilor: De la
ortodoxia ecumenismului primar la ecumenismul Ortodoxiei contemporane .................... 45
Necesitatea unei teologii de înţelepciune în lumina învăţăturii Sfântului Grigorie Palama..... 55
Drd. Corneliu-Dragoş BĂLAN
Energiile necreate în teologia Părintelui Dumitru Stăniloae................................................... 58
Drd. Camelia-Daniela SURUIANU
Hristos, Lumina lumii, unitatea Bisericilor în perspectiva învăţăturii palamite despre
lumina necreată................................................................................................................................ 68
LUMINA LUI HRISTOS ÎN CONTEXTUL INTERCULTURALITĂŢII

Lector Marina KOLOVOPULU
Dialogul inter-religios la Sfântul Grigorie Palama şi contribuţia lui la realitatea
multiculturală europeană ............................................................................................................... 77
Lector univ. dr. Daniel MUNTEANU
Omul în lumina necreată a frumuseţii dumnezeieşti. Teologia palamită ca sursă a înnoirii
culturii europene ............................................................................................................................. 82
Drd. Mihai SÂRBU
De la duhul Liturghiei la mistica afectivă (corpus dionysiacum în mediul monastic
occidental al Evului mediu) ........................................................................................................... 95
Masterand Protos. Firmilian PALOŞAN
Energiile necreate în învăţătura Sfântului Grigorie Palama şi în lumina teologiei apusene... 109
LUMINA LUI HRISTOS ÎN ÎNVĂŢĂTURA BISERICII

Arhim. conf. univ. dr. Vasile MIRON
Scopul harismatic sau sfinţitor al cultului divin public ortodox............................................... 117
Pr. conf. univ. dr. Vasile CITIRIGĂ
Aplicarea doctrinei despre energiile necreate la doctrina şi practica Sfintelor Taine....... 126
Pr. conf. dr. Gheorghe ISTODOR
Controversa isihastă şi relevanţa ei pentru misiunea şi unitatea Bisericii.......................................... 140
Dr. Veaceslav GOREANU
Conceptul de ”Sofia” la Pavel Florenski şi implicaţiile lui pe plan teologic ..................... 164
LUMINA LUI HRISTOS ÎN ISTORIA BISERICII

Pr. prof. univ. dr. Alexandru M. IONIŢĂ
Isihasmul şi sihaştri români ........................................................................................................ 190
Pr. conf. univ. dr. Nechita RUNCAN
Repere istorice în dezvoltarea isihasmului. Sfântul Grigorie Palama - teolog al
isihasmului ..................................................................................................................................... 197
Hesychasts in correspondence: Saint Nicodim of Tismana and
Saint Euthymius of Trnovo and others; the Circulation of their Theological Literature . 221
Pr. lect. dr. Claudiu COTAN
Gherasim, un ucenic al Sfâtului Grigore Sinaitul .................................................................. 225
LUMINA LUI HRISTOS ŞI ECUMENISMUL DIN ZILELE NOASTRE

Pr. prof. univ. dr. Vasile NECHITA
Lumina lui Hristos în dezbaterile celei de-a treia Adunării Ecumenice Europene (Sibiu,
4-9 septembrie 2007) ...................................................................................................................... 232
Pr. lect. dr. Viorel Dorel CHERCIU
Unitatea Bisericilor şi a lumii, limita deschisă a ecumenismului. Lumina, locus
theologicus al „lumităţii” lui Iisus Hristos ............................................................................... 260
Erwin KESTNER
Hristos – Lumina lumii. Unitatea Bisericilor şi a Europei din perspectiva învăţăturii
palamite despre vederea luminii necreate ................................................................................ 269
Pr. asist. univ. drd. Tudor- Cosmin CIOCAN
Schisma dintre natură şi supranatură sau învăţătura romano-catolică despre graţia divină.... 271
ÎNSEMNĂRI
”Recapitulation” in Christ. A short presentation ................................................................... 288
Pr. prof. univ. dr. Adrian NICULCEA
Hristos – Lumina lumii ................................................................................................................ 290
Comunicat final ............................................................................................................................. 292
RECENZII
Diacon Ioan I. Ică jr, Canonul Ortodoxiei, volumul I: Canonul apostolic al primelor
veacuri (Pr. prof. univ. dr. Vasile NECHITA) ................................................................................ 294
Pr. dr. Nicolae Cojocaru, Tradiţie la cultul creştin. Din perioada primară până
astăzi (Pr. prof. univ. dr. Vasile NECHITA) ................................................................................. 298
EDITORIAL
LA ÎNCEPUT DE DRUM
Centrul de Cercetări Teologice, Interculturale şi Ecumenice „Sf. Ioan

Cassian” (C.C.T.I.E.) în cei trei ani de existenţă a avut o activitate bogată,
întrucât a editat trei volume ale simpozioanelor organizate şi a publicat un
număr de 23 de caiete (18 în colecţia ”Caietele Misionarului Ortodox” şi 5 în
colecţia ”Caiete de Istoria Bisericii Române”). Iar acum ne pune în faţă primul
număr al revistei ”Theologia Pontica”, din al cărei comitet redacţional fac
parte şi personalităţi din străinătate (bineînţeles şi de alte confesiuni).
Acest prim număr al revistei este un volum omagial, închinat Luminii
lui Hristos – tema celei de a treia Adunări Europene Ecumenice, care a avut
loc la Sibiu (4-9 septembrie 2007) şi cuprinde comunicările prezentate în cadrul
celui de-al patrulea simpozion organizat de C.C.T.I.E., sub genericul ”Hristos –
Lumina lumii. Unitatea Bisericilor şi a Europei din perspectiva învăţăturii
palamite despre vederea luminii necreate. Premise ale unei viziuni ortodoxe
despre ecumenism”, desfăşurat în zilele de 29-30 octombrie 2007, sub
preşedinţia noastră, fiind sprijiniţi de Arhiepiscopia Tomisului şi Facultatea de
Teologie Ortodoxă a Universităţii ”Ovidius” din Constanţa, care s-au bucurat –
cum o oglindesc şi materialele publicate de o participare internaţională.
Trebuie să subliniez că acest prim număr al revistei ”Theologia Pontica”
se datorează strădaniei Părinţilor profesori Vasile Nechita şi Adrian Niculcea,
de altfel susţinătorii însufleţiţi ai organizării simpozioanelor în cadrul
C.C.T.I.E. Bineînţeles că nu uităm nici strădaniile celorlalţi ostenitori ai
Facultăţii noastre.
Pentru Facultatea de Teologie Ortodoxă din Constanţa, acest prim număr
al unei reviste teologice este un moment de afirmare al nivelului pe care
această instituţie de învăţământ teologic din Dobrogea l-a atins în scurta-i
existenţă; recent s-au împlinit 15 ani de la înfiinţarea Facultăţii de Filologie şi
Teologie din Constanţa. Or, acest fapt demonstrează că la Constanţa s-a depus
o trudă ale cărei roade n-au întârziat să se arate. Dar nu trebuie să uităm că
acest prim număr apare în anul interculturalităţii – aşa cum a fost declarat de
Comisia europeană – an care pentru Dobrogea are o semnificaţie cu totul
aparte pentru cel puţin trei motive. Mai întâi, pentru că Dobrogea a fost ”casa
bună” în care cele trei mari religii monoteiste au trăit în bună înţelegere şi
6 THEOLOGIA PONTICA
cooperare, fapt concretizat în constituirea Forumului celor trei religii

monoteiste din România, cu sediul la Constanţa. În al doilea rând, la Facultatea
de Teologie Ortodoxă a fost organizat un Centru de Cercetări şi Studii juridice
privind cele trei mari religii monoteiste: creştinism, iudaism şi islamism şi în al
treilea rând, în 2008 se împlinesc 130 de ani de la încheierea Tratatului de la
Berlin (1878) după războiul Crimeii şi înfrângerea Imperiului otoman în
războiul din 1877-1878, în care se prevedea respectarea drepturilor
minorităţilor turce şi tătare – de religie musulmană şi creştină (găgăuzii).
Iată de ce, la început de drum doresc noii reviste ”Theologia Pontica” să
aibă o ţinută academică deosebită, să constituie un factor de unitate spirituală
şi religioasă pentru Dobrogea, dar şi pentru toate ţările riverane Mării Negre;
mă gândesc în primul rând – la Republica Moldova, Ucraina, Bulgaria, Rusia şi
Gruzia – ţări majoritar ortodoxe – precum şi la Israel sau Turcia, ori ţările din
Orientul Apropiat, în care trăiesc creştinii ce pot fi o veritabilă punte de dialog
cu islamul şi cultura turcă sau arabă.
De fapt, asta şi aduce creştinismul în dialogul cu celelalte religii: Lumina
lui Hristos – genericul sub care, în chip simbolic, apare acest prim număr.
Aflându-ne la Constanţa, unde a predicat cel dintâi chemat la apostolat Sf.
Andrei – ”pescar de oameni” – nu pot să nu înalţ smerita rugăciune ca Duhul
Sfânt să insufle şi să poarte în ape line această ”nouă corăbioară” – mesagerul
teologiei care a înflorit pe malurile Pontului Euxin, rodind atâta sfinţenie şi
slujire, încât creştinismul s-a înscris în acest ţinut – dintre Dunăre şi mare – ca
un statornic ”strat de cultură”, cum se exprimă Eminescu.
Dumnezeu să binecuvânteze acest început pentru rugăciunile sfinţilor
dobrogeni!
20 aprilie 2008
Sf. Teotim al Tomisului
Arhiepiscopul Tomisului,
Decanul Facultăţii de Teologie
LUMINA LUI HRISTOS LUMINEAZĂ TUTUROR
VIZIBILITATEA „TABORICĂ”
A UNITĂŢII BISERICILOR SAU DE CE SUNTEM
ORTODOCŞI
Pr. prof. Adrian NICULCEA

niculcea_adrian@yahoo.com
Facultatea de Teologie
SUMMARY: The unity of the Churches is a problem that preoccupies all Christian theologies, but it is
approach in different ways. There fore, a new getting thoroughly into a patristic theologies is need to
apprehend the ecclesiologic foundations of Christian unit. Saint Atanasie of Alexandria, St. Grigory
Palamas and St. Maxim the Confessor remain the mark for any throughness ecumenic theologies
concerning the unit among churches and Christian.
KEY-WORDS: Christian unit, patristic eclesiologie, uncreated grace, cosmology of the holy Fathers, the
divine reasons.
Unitatea Bisericilor între uniformizare şi superficialitate
Lumea protestantă se teme de unitatea Bisericilor, în ciuda faptului de

necontestat că impulsul către o refacere ecumenică a unităţii originare a creştinismului i se
datorează. Ecumenismul ca idee şi marile „adunări generale” au fost generate de febrila
gândire protestantă într-un efort de căutare dramatică a exact ceea ce ea însăşi percepe
că-i lipseşte: unitatea. Se teme, deoarece modelul pe care i-l oferă Biserica Romano-
Catolică şi pe care aceasta îl reafirmă cu obstinaţie de secole: revenirea tuturor sub
ascultarea fără crâcnire de ceea ce decretează pontiful roman, nu este atractiv. Motivul
fundamental pe care protestanţii îl invocă în favoarea refuzului lor de a accepta oferta
romano-catolică este acela, exprimat nu doar de teologi, ci chiar şi de documentele
Consiliului Mondial al Bisericilor, şi anume dreptul la „legitima diversitate”. Cea de a
IX-a Adunare a reafirmat documente ecumenice anterioare, şi anume că „Bisericile din
comunitatea Consiliului Mondial rămân reciproc angajate pe drumul spre unitatea vizibilă
deplină” şi invită bisericile participante „să-şi continue drumul împreună, ca un pas
înainte spre (aceeaşi) unitate vizibilă deplină”.1 „Unicitatea Bisericii, mai spune acelaşi
document, este o imagine a unităţii lui Dumnezeu-Treime în comuniunea Persoanelor. Sfânta
Scriptură descrie comunitatea creştină ca Trup al lui Hristos, a cărei diversitate este esenţială
pentru plinătatea ei… Astfel, ca popor al lui Dumnezeu, Trup al lui Hristos şi templu al
Duhului Sfânt, Biserica este chemată să-şi manifeste unicitatea într-o bogată diversitate.” 2
1 Documentul Chemaţi să fim Biserica una…, paragraful 2; preambul; în Documente ale celei de
a IX-a Adunări Generale…, p. 8, 7
2 Documentul Chemaţi să fim Biserica una…, paragraful 3; în Documente ale celei de a IX-a
Adunări Generale…, p.9

8 THEOLOGIA PONTICA
În ciuda faptului că acest document, ca şi multe altele emanate de departamentul

Credinţă şi Constituţie, pun accentul pe „unitatea vizibilă deplină” a Bisericilor, ca ţintă
finală a întregului efort ecumenic şi nu ezită să precizeze că această unitate trebuie să
ia forma vizibilă a mărturisirii aceleiaşi credinţe apostolice, a practicării aceluiaşi
Botez, a intercomuniunii euharistice şi a recunoaşterii reciproce a membrilor şi a
slujirilor în Biserică, tot mai mulţi teologi protesanţi răstălmăcesc aceste declaraţii
oficiale ale CEB în sensul afirmării că unitatea adevărată la care ei visează nu este
aceasta, ci aceea a unei coexistenţe a diferenţelor, chiar fundamentale, în materie de
credinţă, ba chiar o unitate în absenţa intercomuniunii. L-am mai pomenit în alt
context, ca un exemplu în acest sens pe profesorul luteran de la Sibiu, Hans Klein, care
spune deschis: „Unitatea Bisericii este lucrarea lui Dumnezeu şi ţine cel puţin în momentul
de faţă de speranţă. Nu ştim dacă se va realiza vreodată unitatea Bisericii pe pământ, cu toate că
sperăm acest lucru şi vrem să facem paşi în această direcţie. Dar drumul spre unitate este mai
important decât finalul.” De unde rezultă că, de fapt, nici „nu este nevoie de existenţa
unei singure Biserici din punct de vedere organizatoric (s.n.), dar este nevoie de adunări
bisericeşti care depăşesc graniţele Bisericilor organizate, adunări ca semne de existenţă ale
unei singure Biserici, ale unităţii spirituale (s.n.). Se spune că unitatea bisericii primare a
constat în faptul că comunităţile s-au vizitat. Dar nu a existat atunci o singură Biserică
constituită din punct de vedere organizatoric.”3 „Darurile spirituale se măresc prin
împrăştiere, Evanghelia prin proclamaţie. Nu mă refer aici la împărtăşania cu Taina
Euharistiei. Pot fi legături strânse între Biserici şi fără acest semn. Există şi familii
care se întrunesc şi care mănâncă separat, unii mâncare vegetariană, alţii cu carne.
Această problemă există din cele mai vechi timpuri ale bisericii (vezi cazul de la
Antiohia, Gal. 2) (s.n.).” 4
Un alt exemplu în sensul celor declarate de pastorul luteran este d-l Erwin
Kestner, pastor adventist, care participă la acest simpozion, din a cărui lucrare îmi
permit să citez următoarele fraze: „Dacă dezbinarea nu este un model demn de urmat de
urmaşii lui Hristos, dar nici renunţarea la convingerile personale şi la identitatea religioasă nu
reprezintă o soluţie, se mai poate face ceva? Poate că nici nu este nevoie să formăm o
singură Biserică (s.n.). Cred că un pas mare se face înainte prin simplul fapt că ne putem
aşeza la masă şi putem discuta. Dacă anumite probleme teologice le înţelegem în mod diferit
trebuie aceasta să ne transforme în duşmani?” Declarând „unitatea Bisericilor - un demers
controversat”, pastorul Kestner se întreabă: „…Nu putem să nu recunoaştem că în anumite
domenii există rivalităţi. Dar chiar şi dacă ne-am vedea ca rivali, ca membri ai diferitelor
biserici şi culte (în obţinerea de fonduri, al numărului de enoriaşi ş.a.m.d.), ar trebui să ne
privim ca duşmani? Nu se întâmplă uneori ca tocmai rivalitatea să determine o creştere a
«performanţei»? Poate că datorită acestei rivalităţi bisericile vor sluji pe enoriaşii lor mai bine,
şi deja există un câştig. Aşa cum un director al unei fabrici de ulei, ar trebui să poată la nivel
personal să fie prieten cu un director al unei firme concurente, cred că noi ca şi creştini ar
trebui cu atât mai mult, să putem fi prieteni, să putem chiar colabora în anumite acţiuni, chiar
dacă aparţinem unor biserici diferite. Mai ales că avem şi multe lucruri în comun. În acest sens
înţeleg eu ecumenismul: prietenie, apropiere şi colaborare, fără a fi obligaţi să ne pierdem
identitatea.” 5
3 Prof. dr. Hans Klein, Evanghelia ca bază a unităţii şi apropierii Bisericilor…., p.64
4 Ibidem, p.62
5 Din referatul pastolului E. Kestner: „Hristos – lumina lumii. Unitatea bisericilor si a Europei
din perspectiva invataturii palamite despre vederea luminii necreate.”

THEOLOGIA PONTICA 9
Protestanţii se tem, într-adevăr, de o unitate reală a Bisericilor în sensul unui

singur Domn, al unei singure credinţe, al unui singur Botez. Se tem pentru că singura
ofertă de unitate pe care o cunosc este cea romano-catolică, în care diversitatea este cu
adevărat strivită de uniformitatea declaraţiilor pontificale; în care diversitatea opiniilor
individuale care constituie marca protestantismului este substituită de opinia singulară
a unui om care, de la înălţimea poziţiei sale de pontif suprem, încearcă s-o impună
întregii creştinătăţi. Desigur, teologii catolici argumentează îndelung că declaraţiile
pontificale nu ar reprezenta opinia particulară a celui ce le emite, ci adevărul universal
bazat pe Scriptură şi Tradiţie. În acest context protestanţii par a nu avea de ales decât
între o unitatea nevelatoare, marcată de uniformitate a catolicismului, şi o unitate cu
totul superficială ca aceea sugerată de cei doi teologi citaţi mai sus. Nu este aici locul să
intrăm în detaliile modului în care înţelege teologia romano-catolică conceptul de
„adevăr universal”; aceasta este o problemă foarte profundă, necesită o amplă
cunoaştere a contextului filozofic în care s-a cristalizat acest concept în Evul Mediu
scolastic şi depăşeşte pentru moment cadrul acestui simpozion. Ceea ce cred că trebuie
să facă, în schimb, teologia ortodoxă este să prezinte protestanţilor propria „ofertă” de
unitate a Bisericii ca bază pentru refacerea „unităţii vizibile” a Bisericilor şi a Europei
aşa cum se doreşte în mediile ecumenice. În acest sens se îndreaptă şi studiul de faţă,
în care modelul de unitate prezentat este acela care poate fi găsit la marii părinţi
orientali ca Atanasie al Alexandriei, Maxim Mărturisitorul sau Grigore Palama.
Problema pe care o ridică apelul la modelul patristic al unităţii Bisericii este
aceea că autorii în cauză nu au scris tratate de ecleziologie propriu-zise în care unitatea
în cauză să fie explicit formulată. La vremea lor unitatea Bisericii nu constituia o temă
în sine; divergenţele doctrinare, fie ele trinitare sau hristologice, erau rezolvate practic
prin convocarea de sinoade locale sau ecumenice, ceea ce presupune că toţi aveau
implicit aceeaşi înţelegere în ceea ce priveşte fiinţa Bisericii, chiar dacă nu erau pe
deplin conştienţi de acest lucru. Nu erau conştienţi pentru că ecleziologia nu avea să
devină motiv de divergenţe decât abia peste un mileniu, odată cu apariţia Reformei.
Nici măcar ruptura de la 1054 nu a impus ecleziologia ca temă de discuţie: pretenţia
infailibilităţii papale nu pare să fi fost percepută în Orient în substanţa ei teologică, ci
mai mult în planul ambiţiei politice de a conduce de la Roma, din capitala fostului
imperiu roman, Biserica întreagă şi, dacă se putea, însuşi imperiul bizantin. Din acest
motiv apelul la gândirea părinţilor orientali sub acest aspect nu poate fi făcut decât
indirect, adică studiind concepţia lor despre unitatea întregului cosmos, pentru a
aplica apoi concluziile lor la tema foarte specială a unităţii Bisericilor. Este ceea ce voi
face foarte în rezumat în cele ce urmează. Aşadar, mai întâi consideraţiile patristice
fundamentale despre unitatea cosmosului, unitate asigurată de raţiunile divine al căror
temei suprem este Logosul sau Raţiunea ipostatică a Cuvântului lui Dumnezeu.
Atanasie al Alexandriei sau caracterul transcendent al unităţii
Sf. Atanasie ataca în Cuvânt către elini problema unităţii universului, unitate pe
care n-o poate asigura decât numai Dumnezeu, adică acea fiinţă care este mai presus
de el şi în afara lui. „Cine, văzând cele contrare prin fire, unite şi trăind într-o legătură
armonioasă, văzând de pildă focul amestecat cu răcoarea şi uscatul cu apa şi acestea
neluptându-se între ele, ci alcătuind o unitate ca un singur trup, nu se va gândi că cel ce le
10 THEOLOGIA PONTICA
uneşte este în afara lor (s.n.)? Cine, văzând iarna retrăgându-se în faţa primăverii şi
primăvara în faţa verii şi vara în faţa toamnei şi că acestea, deşi potrivnice prin fire
(căci una răcoreşte, lata arde, alta hrăneşte şi iarăşi alta veştejeşte), totuşi slujesc toate
în mod egal şi nevătămat oamenilor, nu ar înţelege că e cineva mai mare ca ele (s.b.), care
le ţine în unitate şi le cârmuieşte pe toate, chiar dacă nu-l vede? Cine, văzând norii
purtaţi de aer şi în nori legată greutatea apelor, nu se va gândi la Cel ce le-a legat şi le-a
rânduit pe acestea (s.n.)? Sau cine, văzând pământul însuşi, atât de greu prin fire,
rezemat pe ape şi rămânând nemişcat pe ceea ce se mişcă prin fire, nu va cugeta că e
cineva care l-a rânduit şi le-a făcut pe acestea, adică Dumnezeu (s.n.)? Cine, văzând rodirea
la vreme a pământului şi ploile din cer şi curgerea râurilor şi firea izvoarelor şi
înmulţirea animalelor prin unirea celor neidentice, şi acestea nesăvârşindu-se pururi, ci
la timpuri rânduite; şi, în general, cine, văzând rânduiala statornică şi neschimbată,
alcătuită din cele neidentice şi contrare, nu se va gândi că există o unică putere care a
înfăptuit această rânduială şi o cârmuieşte cum e bine, ca să rămână la fel (s.n.)?”6
„Fiindcă, deci, nu e o neorânduială, ci o rânduială în toate, şi nu e o lipsă de măsură, ci o
simetrie, şi nu un haos, ci un cosmos şi o sinteză armonioasă a cosmosului, e necesar să
cugetăm şi să primim ideea unui stăpân care le adună şi le ţine strânse pe toate şi
înfăptuieşte o armonie între ele (s.n.)… Căci neorânduiala este semnul lipsei unei conduceri
(anarhia). Iar rânduiala arată un cârmuitor… Aşa, e necesar să vedem în rânduiala şi armonia
tuturor pe Dumnezeu, Cârmuitorul tuturor (s.n.), şi, pe Acesta, ca fiind unul şi nu mulţi.
Căci această rânduială bine întocmită şi armonia concordiei tuturor nu ne indică mulţi
cârmuitori şi conducători ai ei, ci pe Cuvântul cel unul (s.n.).” 7
Această forţă unificatoare a întregului univers este, aşadar, Logosul, Cuvântul
lui Dumnezeu. „Deci însuşi Cuvântul atotputernic şi atotdesăvârşit sfânt al Tatălui,
sălăşluindu-se şi întinzând puterile lui în toate şi pretutindeni şi luminându-le pe toate cele
văzute şi nevăzute, le ţine în sine şi le strânge (s.n.), nelăsând nimic gol de puterea lui, ci
dându-le viaţă tuturor şi păzindu-le pe toate împreună şi pe fiecare în parte. Combinând
principiile a toată fiinţa sensibilă, care sunt căldura şi răcoarea, umezeala şi uscăciunea, le face
să nu se împotrivească unele altora, ci să alcătuiască o unică şi simfonică armonie
(s.n.). Datorită lui şi puterii lui nici focul nu se luptă cu răceala, nici apa cu uscatul. Ci ca
nişte prietene şi surori prin ele însele contrare adunându-se împreună susţin viaţa în cele
văzute şi se fac principii ale existenţei în trupuri. Supunându-se Cuvântului lui Dumnezeu,
cele de pe pământ primesc viaţă, iar cele din ceruri subzistă. Şi datorită lui toată marea şi
marele ocean îşi menţin mişcarea între ţărmurile lor, iar pământul întreg înverzeşte şi se
împodobeşte cu plante de tot felul... Precum un cântăreţ, combinând sunetele joase cu cele înalte
şi cele din mijloc împreunându-le cu altele prin arta lui, alcătuieşte o unică melodie, aşa şi
Înţelepciunea lui Dumnezeu, purtând tot universul ca pe o liră şi împreunând cele din aer cu
cele de pe pământ şi pe cele din cer cu cele din aer şi unind întregurile cu părţile şi cârmuindu-
le toate cu porunca şi voia sa, alcătuieşte o singură lume şi o unică rânduială frumoasă şi
armonioasă a ei (s.n.), el însuşi rămânând nemişcat, dar toate mişcându-le, prin crearea şi
orânduirea lor, după voia Tatălui.”8
6 Atanasie al Alexandriei, Cuvânt împotriva elinilor, XXXVI; traducere de pr. prof. D.

Stăniloae, în colecţia „Părinţi şi scriitori bisericeşti”, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR,
Bucureşti, 1987, vol. 15, p. 71
7Ibidem, pp. 72, 73
8 Ibidem,, p. 79
THEOLOGIA PONTICA 11
„Căci fiind Cuvântul cel bun (Raţiunea cea bună a Tatălui), el a dat creaţiunii podoaba
rânduielii şi armoniei între toate, unind cele contrare între ele şi înfăptuind din toate
podoaba unei unice armonii (s.n.). Acesta, fiind Puterea şi Înţelepciunea lui Dumnezeu,
învârteşte cerul şi a atârnat pământul nesprijinit pe nimic decât pe voia lui. Iluminate de el,
soarele luminează pământul, iar luna are lumina ei măsurată. Datorită lui, apa atârnă peste
nori şi ploile se revarsă pe pământ, marea e ţinută între margini şi pământul se împodobeşte cu
verdeaţă şi cu roduri de tot felul.”9
Examinarea separată a fiecărui element din cele care alcătuiesc cosmosul relevă
marele adevăr că nici unul dintre ele nu se poate susţine în existenţă singur,
independent de toate celelalte, ci numai în unitate cu ele. „De fapt, pentru că Dumnezeu
este bun şi de-oameni-iubitor şi cu grijă pentru sufletele făcute de el, dar e nevăzut şi de
necuprins prin fire şi dincolo de toată fiinţa creată şi de aceea neamul omenesc nu poate ajunge
uşor la cunoştinţa despre el, pentru că toate sunt create, iar el este necreat, a întocmit
creaţiunea prin Cuvântul său (prin Raţiunea sa) astfel, ca, deoarece el este prin fire nevăzut,
să poată fi cunoscut de oameni prin operele lui (s.n.). Căci meşterul se cunoaşte de multe
ori prin opere, chiar dacă rămâne nevăzut. …Căci cine, văzând mersul în cerc al cerului şi
drumul soarelui şi al lunii şi poziţiile şi mişcările celorlalte stele, care sunt opuse şi diferite, dar
păstrează în deosebirea dintre ele o ordine, nu se gândeşte că ele pe ele (nu) se (pot) ţin(e) în
această rânduială, ci altul este Făcătorul şi Orânduitorul lor (s.n.)? Şi cine, văzând
soarele răsărind ziua şi luna arătându-se noaptea şi scăzând şi împlinindu-se în acelaşi număr
egal de zile, şi unele din stele alergând şi schimbându-şi drumurile în mod diferit, iar altele
mişcându-se în mod neabătut, n-ar ajunge la gândul că există un Creator care le cârmuieşte?”10
„Căci dacă ar lua şi ar cugeta cineva în mod despărţit fiecare din părţile zidirii
(s.n.), ca de pildă soarele în sine, sau luna, sau pământul, sau aerul, sau ar despărţi căldura,
răcoarea, firea uscată şi umedă, de legătura dintre ele, privindu-le pe fiecare în sine şi
deosebit (s.n.), ar afla în mod sigur că nimic nu-şi este îndestulător sieşi, ci toate au nevoie de
legătura dintre ele şi există prin ajutorul ce şi-l dau una alteia. Soarele se învârteşte cu cerul
întreg şi e cuprins în el şi n-ar exista fără mişcarea lui în cer. Iar luna şi celelalte stele
mărturisesc ajutorul ce le vine de la soare. Pământul, iarăşi, nu se arată dându-şi roadele fără
ploi. Iar ploile nu ar coborî pe pământ fără să se folosească de nori. Dar nici norii nu s-ar arăta
şi nu s-ar produce prin ei înşişi, fără aer. Iar aerul nu e de la sine, ci e încălzit de eter şi
străluceşte luminat de soare.” 11
Această interdependenţă a tuturor de toate este dovada cea mai clară, spune Sf.
Atanasie, a faptului că nici una din stihiile lumii nu este de natură divină, căci dacă ar
fi aşa, nu ar mai avea nevoie de celelalte, ci şi-ar fi suficientă sieşi. „Cum ar fi, deci,
acestea zei, când au nevoie una de ajutorul celeilalte? Sau cum s-ar putea cere ceva de la ele,
când ele însele cer cele de trebuinţă una de la alta? Despre Dumnezeu însă trebuie să cugetăm
că nu are nevoie de nimic altceva, ci îşi este suficient sieşi şi deplin în el însuşi şi toate subzistă
în el şi mai degrabă el însuşi dă tuturor toate. Dar atunci cum e drept să se declare zei soarele şi
luna şi celelalte părţi ale zidirii când nu sunt aşa, ci au nevoie unele de altele?” Existau însă
unii dintre păgâni care, forţaţi de argumente, acceptau că nici unul din elementele
cosmice nu poate fi zeu; dar, spuneau ei, atunci cosmosul în ansamblu este zeu,
deoarece întregului nu-i mai lipseşte nimic. Aşadar, Sf. Atanasie continuă: „Dar poate
vor mărturisi şi ei: da, este vădit că despărţite şi luate în ele însele sunt cu lipsuri; dar unindu-
9Ibidem,, p. 77
10Ibidem, pp. 69-70. Vocabulele plasate între paranteze reprezintă doar o accenturare a
sensului frazei faţă de exprimarea traducătorului.
11 Ibidem,, p. 60
se toate şi constituind un corp mare, se va putea zice că întregul este Dumnezeu. Căci întregul
care se constituie astfel nu va mai avea nevoie de ceva din afară. Dar şi în aceasta se vor dovedi
uşor de respins. Acest cuvânt al lor va arăta şi mia mult necredinţa lor şi se va dovedi, nu mai
puţin ca cele dinainte, produs al ignoranţei. Căci dacă întregul se produce prin unirea celor
separate şi se constituie din cele parţiale, întregul s-a alcătuit din părţi, din care fiecare este o
parte a întregului. Dar un astfel de întreg e departe de noţiunea de Dumnezeu. Căci Dumnezeu
este întreg adevărat şi nu alcătuit din părţi. El nu se constituie din părţi diferite, ci el însuşi
este cauzatorul componenţei tuturor. Ia seama, deci, ce judecată contrară lui Dumnezeu
manifestă cei ce spun acestea! Căci dacă se alcătuieşte din părţi, desigur el se va arăta ca cel
neasemenea lui însuşi şi ca cel ce se întregeşte din părţi neasemănătoare. Pentru că dacă e soare,
nu ar trebui să fie lună. Şi de e lună, nu ar trebui să fie pământ. Şi de e pământ, nu ar trebui să
fie mare. Şi astfel pe oricare din ele ar afirma-o cineva, ca una cu El, ar vedea nebunia ce rezultă
din această concepţie a lor.” 12
Idolatria reprezintă, aşadar, o diversitate inacceptabilă a zeilor, când în realitate la
baza lumii stă un singur principiu unificator: Dumnezeu Cuvântul sau Raţiunea
divină. Care este însă adevărata cauză a acestei diversităţi idolatre? Aplecarea
exclusivă spre cele materiale, vizibile, credinţa că omul nu este nimic mai mult decât
trup, răspunde Sf. Atanasie. „Neîndestulându-se sufletul omenesc cu născocirea răutăţii (a
păcatului), a început pe încetul să înainteze la cele şi mai rele. Căci cunoscând felurimea
plăcerilor şi îmbrăcându-se în uitarea celor dumnezeieşti, apoi, îndulcindu-se cu patimile
trupului şi privind numai la cele de faţă şi la slava lor, a socotit că nu mai există nimic
altceva afară de cele văzute şi că numai cele vremelnice şi cele trupeşti sunt bune (s.n.).
Strâmbându-se astfel şi uitând că este după chipul lui Dumnezeu cel bun, nu a mai văzut prin
puterea din el pe Dumnezeu-Cuvântul, după care a fost făcut. Şi, ajungând în afară de sine,
născoceşte cele ce nu sunt (idolii, n.n.) şi le dă chip lor.”13
„Dar calea adevărului ne va duce spre Dumnezeu cel cu adevărat existent. Şi pentru
cunoaşterea şi înţelegerea nerătăcită a ei nu avem trebuinţă de altceva decât de noi înşine. Căci
calea spre Dumnezeu nu e aşa de departe sau de străină de noi, precum nu e nici Dumnezeu,
măcar că e mai presus de toate…. Şi dacă ar întreba vreunul care este această cale, aş răspunde
că ea e sufletul fiecăruia şi mintea din el. Căci numai prin aceasta poate fi Dumnezeu văzut şi
înţeles şi numai nefolosind mintea au putut tăgădui necredincioşii pe Dumnezeu. De aceea, şi-
au tăgăduit înainte de toate mintea. Căci e propriu celor ce nu au minte să tăgăduiască pe
Făcătorul şi Ziditorul ei. Dar pentru cei simpli e necesar să fie arătat pe scurt şi faptul că fiecare
dintre oameni are suflet şi că acesta este raţional, mai ales fiindcă mulţi dintre eretici neagă şi
aceasta, socotind că omul nu e nimic mai mult decât chipul arătat al trupului (s.n.).
Pentru că arătat fiind acest fapt, vor putea să aibă prin ei înşişi mai limpede dovada minciunii
idolilor.”14
Diversitatea idolatră nu poate fi înlăturată decât în momentul în care omul se
desprinde cu mintea de cele materiale şi descoperă condiţia spirituală a existenţei sale,
asemănarea sa cu Dumnezeu. Este ceea spune Sf. Atanasie în încheierea argumentării
sale despre unitatea creaţiei pe care n-o poate asigura decât un Dumnezeu cu totul
spiritual, mai presus de materia elementelor cosmice şi cu totul în afara universului.
„Căci Dumnezeu, Făcătorul şi Împăratul tuturor, care este mai presus de toată fiinţa şi
gândirea omenească, fiind cel ce este bun şi supra-bun, a făcut neamul omenesc prin Cuvântul
său şi Mântuitorul nostru Iisus Hristos, după chipul său, şi l-a alcătuit ca văzător şi
12 Ibidem, pp. 60-61

13 Ibidem, p. 39
cunoscător al celor create (a celor ce sunt) prin asemănarea cu el (s.n.). Pentru aceasta i-
a dat lui şi ideea şi cunoştinţa veşniciei sale, atâta timp cât îşi păstrează identitatea lui, să nu se
despartă de gândirea la el, nici să nu iasă din împreună-vieţuirea cu sfinţii, ci, având harul
celui ce i l-a dat şi având şi puterea proprie Cuvântului, să se veselească şi să vorbească cu
Dumnezeu, trăind viaţa plăcută şi fericită şi cu adevărat nemuritoare. Căci nefiind împiedicat
de nimic în cunoaşterea lui Dumnezeu, vede (contemplă) pururi prin curăţia sa chipul Tatălui,
pe Dumnezeu-Cuvântul după al cărui chip a şi fost făcut. Şi, cunoscând purtarea lui de grijă
pentru toate, e mai mult decât uimit, ca unul ce se află mai presus de cele supuse simţurilor şi
de orice chip trupesc, dar e în atingere, prin puterea minţii, cu cele dumnezeieşti şi inteligibile
din ceruri. Căci atunci când mintea oamenilor nu e în comunicare cu trupurile, nici nu
are în sine amestecat ceva din pofta acestora din afară, ci e întreagă deasupra lor,
aflându-se în sine însăşi, cum a fost la început, atunci, străbătând peste toate cele
supuse simţurilor şi peste cele omeneşti, ajunge deasupra lor şi, văzând pe Cuvântul,
vede în el şi pe Tatăl Cuvântului, îndulcindu-se de vederea (contemplarea) acestuia şi
înnoindu-se prin dorul de el (s.n.).”15
Maxim Mărturisitorul sau caracterul eshatologic al unităţii
Sf. Maxim, supranumit „mărturisitorul” pentru martirajul său în folosul dreptei

credinţei împotriva monotelismului, abordează şi el problema temeiului celui mai înalt
al unităţii întregului univers. Referindu-se la această spinoasă problemă, el afirmă clar
învăţătura că temeiurile lumii materiale însăşi se află în raţiunile divine, a căror
rădăcini urcă până în eternitatea gândirii lui Dumnezeu, a Raţiunii divine sau a
Logosului suprem: „Căci în El sunt fixate ferm raţiunile tuturor şi despre aceste raţiuni se
spune că El le cunoaşte pe toate înainte de facerea lor, în însuşi adevărul lor, ca pe unele ce sunt
toate în El şi la El, chiar dacă acestea toate, cel ce sunt şi cele ce vor fi, nu au fost aduse la
existenţă deodată cu raţiunile lor, sau de când sunt cunoscute de Dumnezeu, ci fiecare îşi
primeşte existenţa efectivă şi de sine la timpul potrivit, după înţelepciunea Creatorului, fiind
create conform cu raţiunile lor. Fiindcă Făcătorul există pururi în mod actual
(kat’energeian), pe când făptura există în potenţă (dynamei), dar actual încă nu. Căci nu
pot fi deodată Cel infinit şi cele mărginite, nici nu va fi vreo raţiune care să arate că pot exista
deodată fiinţa şi Cel suprafiinţial şi că pot fi identificate Cel nemăsurat cu ceea ce e măsurat,
Cel liber de relaţie cu ceea ce se află în relaţie, Cel care nu are în Sine nici un fel de categorie
care să poată fi afirmată cu ceea ce e constituit prin toate acestea. Pentru că pot fi afirmate toate
cele create, după fiinţa şi facerea lor, fiind cuprinse în raţiunile lor şi în raţiunile celor ce sunt
în jurul lor.”16
În sprijinul acestor afirmaţii Sf. Maxim apelează la Sf. Dionisie Areopagitul din
care citează următorul text (Despre numele divine, cap. 2, paragraful 2): „Mulţimea nu e
nepărtaşă de unul, ci ceea ce prin părţi e multe e una prin întreg; şi ceea ce prin accidente e
multe e una prin subiect (prin suportul lor); şi ceea ce prin număr sau puteri e multe e una prin
specie; şi ceea ce prin specie e multe e una prin gen; şi ceea ce prin manifestare e multe e una în
izvor. Şi nu e nici una din existenţe care să nu fie părtaşă de Unul. Şi, simplu, ca să spun pe
scurt, raţiunile tuturor celor distincte şi particulare se cuprind, cum se zice, în raţiunile celor
universale şi generale. Şi raţiunile celor mai generale şi mai universale sunt cuprinse de

16 Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 7e; traducere de pr. prof. D. Stăniloae, în Părinţi şi
scriitori bisericeşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 1983, vol 80, pp. 83-84
Înţelegere, iar raţiunile celor particulare, conţinute în chip variat în ale celor generale, sunt
cuprinse de Înţelepciune. Prin Înţelepciune raţiunile se simplifică mai întâi şi părăsesc
varietatea simbolică din lucrurile individuale ca să fie unificate de Înţelepciune, prin care îşi
descoperă conaturalitatea identităţii cu cele generale. Iar Înţelegerea şi Înţelepciunea lui
Dumnezeu Tatăl este Iisus Hristos, Care susţine cu puterea înţelegerii Sale raţiunile generale
ale lucrurilor şi cuprinde cu chibzuinţa Sa părţile acestora ca Făcător şi Proniator prin fire al
tuturor şi adună prin sine într-una cele distanţate şi stinge războiul din făpturi şi le leagă pe
toate într-o iubire paşnică şi într-o armonie indisolubilă, pe cele din ceruri şi pe cele de pe
pământ, cum zice Apostolul (Coloseni I, 30).” 17
Această Raţiune este, de fapt, una singură, cuprinzându-le pe toate cele parţiale
care se manifestă în diferitele lucruri care alcătuiesc lumea finită. „Propriu-zis, continuă
Sf. Maxim, este una şi aceeaşi Raţiune, care prin infinitatea şi transcendenţa ei este în sine şi
pentru sine negrăită şi necuprinsă, fiind dincolo de toată creaţiunea, de deosebirea şi de
varietatea celor ce există şi se cugetă în ea, pe măsura fiecăreia şi recapitulând
(readucând) toate în sine (s.n.). Prin ea există şi persistă şi în ea sunt cele făcute, întrucât
prin ea s-au făcut şi spre ea s-au făcut; iar persistând şi mişcându-se, se împărtăşesc de
Dumnezeu. Căci întrucât au fost făcute de Dumnezeu, toate se împărtăşesc de Dumnezeu pe
măsura lor, fie prin înţelegere (prin minte), fie prin raţiune, fie prin simţire, fie prin mişcare
vitală, fie prin destoinicia lor naturală sau câştigată prin deprindere, cum socoteşte marele
descoperitor-de-Dumnezeu, Dionisie Areopagitul. Deci fiecare dintre îngerii şi dintre oamenii
mintali şi raţionali este şi se numeşte parte (moira) a lui Dumnezeu prin însăşi raţiunea după
care a fost creat, care este în Dumnezeu şi la Dumnezeu, pentru raţiunea lui care preexistă în
Dumnezeu, în Care preexistă raţiunea existenţei lui, ca obârşie şi cauză.” 18
Aşa cum se poate vedea şi din pasajul citat mai sus, acest proces de unificare a
celor diverse pe măsura urcuşului spre Raţiunea divină supremă, care le cuprinde pe
toate şi care este Logosul, Iisus Hristos, nu este doar un proces ontologic, ci în primul
rând unul pe linia cunoaşterii, al urcuşului minţii şi al sufletului către ţinta finală spre
care sunt destinate de Dumnezeu toate cele create. Acest aspect este pus în evidenţă
foarte bine de un alt pasaj din Ambigua în care Sf. Maxim, referindu-se la convorbirea
pe care a avut-o Moise şi Ilie cu Iisus în slavă la Schimbarea la faţă, spune: „Iar din
convorbirea acelora cu Domnul şi din faptul că vorbeau despre sfârşitul pe care avea să-l
pătimească Acela în Ierusalim apostolii au cunoscut nu numai împlinirea în El a tainelor
prezise de lege şi de prooroci, ci poate şi faptul că sfârşitul sfatului negrăit al lui Dumnezeu
despre lume şi despre iconomia Lui nu poate fi cuprins de nici una din făpturi, decât
numai de marea Lui pronie şi judecată, prin care toate înaintează cu bună rânduială
spre sfârşitul cunoscut de mai înainte numai lui Dumnezeu. Sfârşitul acesta: care va fi,
cum va fi şi când va fi, l-au ignorat deopotrivă toţi; l-au cunoscut cu adevărat, dar
numai că va fi, numai sfinţii care şi-au curăţit sufletul prin virtuţi şi şi-au îndreptat
toată pornirea mintală a lor cu totul spre cele dumnezeieşti. Căci prin aceasta ei
auzeau, aşa zicând, însăşi firea generală a celor văzute, deşi nu cu totul clar, prin
modurile din care e constituită, cum îşi strigă sfârşitul bunei ei întocmiri prezente
(s.n.).” 19
17 Dionisie Pseudo-Areopagitul, Despre numele divine, cap. 2, paragraful 2); la Maxim

Mărturisitorul, Ambigua, 106; traducere de pr. prof. D. Stăniloae, în Părinţi şi scriitori bisericeşti,
Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 1983, vol 80, p. 268
18 Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 7d, pp. 80-81
19 Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 51, pp. 165-166
Tot ce se află antrenat în această mişcare către ţinta sa finală este creat, nu
necreat. „Facerea (crearea) celor făcute de Dumnezeu, inteligibile şi sensibile, e cugetată
anterioară mişcării. Căci nu poate fi mişcarea înaintea facerii. Pentru că mişcarea e a celor ce au
fost făcute, cea inteligibilă a celor inteligibile, cea sensibilă a celor sensibile. Fiindcă nici una din
cele ce au fost făcute nu e prin raţiunea ei nemişcată, nici măcar cele neînsufleţite şi sensibile,
cum au constatat cercetătorii mai sârguincioşi ai lucrurilor… Deci facerea lucrurilor e cugetată
anterioară mişcării lor, mişcarea este cugetată posterioară facerii lucrurilor a căror mişcare este,
fiind pentru cugetare ulterioară facerii lor. Pe această mişcare o numesc unii putere naturală ce
se grăbeşte spre ţinta sa finală, sau pătimire (pathe), adică mişcare ce se desfăşoară de la ceva
spre altceva, având ca ţintă finală nepătimirea (libertatea de pasiune – to apathes), sau
lucrarea activă ce are ca ţintă finală pe Cel prin Sine perfect. Dar nimic din cele făcute nu-şi
este ţinta sa proprie, odată ce nu-şi este nici cauza sa, pentru că astfel ar fi nefăcut, fără început
şi nemişcat, ca unul ce n-ar avea să se mişte spre nimic. Cel ce este astfel transcende
(ekbainei) firea celor ce sunt, ca unul ce nu e pentru nimic. Căci definiţia lui adevărată, deşi
pare ciudată, e aceasta: ţinta finală e cea pentru care sunt toate, dar ea nu e pentru nimic.
De asemenea, nimic din cele făcute nu e scop în sine (to autoteles). Căci în acest caz n-ar fi
supus unei lipse, pentru că ar fi deplin şi n-ar fi supus mişcării şi ar avea existenţă mereu la fel
şi de nicăieri. Căci cel cu scopul în sine este şi necauzat. Cel ce e făcut nu e nici liber de
pătimire, pentru că atunci ar fi singur şi infinit şi necircumscris. Căci cel liber de patimă nu
poate pătimi, pentru că nu e îndrăgostit de altceva şi nu se mişcă spre altceva prin dorinţă.
Aşadar, nici una din cele ce au fost făcute şi se mişcă nu s-a oprit, întrucât nu-a ajuns la prima
şi singura cauză din care au existenţa cele ce sunt, sau întrucât n-a intrat în lăuntrul
supremului bine dorit.” 20
Aceasta însemnă că raţiunile divine nu sunt doar cauza şi obârşia tuturor celor
ce există în lumea noastră finită. Împrumutând viziunea finalistă a lui Aristotel, explică
faptul că aceleaşi raţiuni sunt şi ţinta finală a fiecărui lucru din cele ce au existat, există
sau vor exista în timp. Mai general, Dumnezeu este ţinta finală a întregii creaţii tocmai
prin faptul că El cuprinde în Sine din veşnicie măsura la care trebuie să ajungă toate la
capătul devenirii lor existenţiale. Din cauza faptului că existenţele finite nu au ajuns
încă la ţinta finală a fiecăreia din ele, toate se află încă în mişcare către ţinta lor finală,
Dumnezeu însuşi care, fiind tocmai această ţintă finală a tuturor, este complet
nemişcat, El neavând o ţintă mai mare decât El către care să se mişte. „Dumnezeirea,
spune Sf. Maxim, este nemişcată, ca una ce e plinătatea tuturor. Dar tot ce a primit existenţa
din nimic e în mişcare, fiind purtat numaidecât spre o ţintă oarecare. Dacă-i şa şi dacă tot ce se
mişcă încă nu s-a oprit, întrucât nu şi-a odihnit puterea mişcării din dorinţă prin atingerea
ţintei dorite ( căci nimic altceva nu poate opri prin fire pe cel purtat de mişcare, decât lucrul
acela, când se arată), urmează că tot ce se mişcă nu s-a oprit întrucât n-a ajuns la ultima ţintă
dorită, pentru că altfel ar însemna că nici ţinta aceea spre care sunt purtate toate, arătându-se,
nu poate opri mişcarea lor.” 21 Potrivit acestei învăţături devine evident „din fire, din
Scriptură şi din Părinţi, că nici una din făpturi nu s-a oprit vreodată din mişcare, nici n-a
ajuns la odihna pe care i-a rânduit-o intenţia dumnezeiască, (…)ca Dumnezeu însuşi să devină
totul în toate, pe toate cuprinzându-le şi ipostaziindu-le în Sine (enhypostesas eauto), prin
aceea că nici o făptură nu mai are o mişcare separată (afeton), nepărtaşă la prezenţa Lui, prin
20 Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 7a; traducere de pr. prof. D. Stăniloae, în Părinţi şi

scriitori bisericeşti, Ed. EIBMBOR, Bucureşti, 1983, vol 80, p. 71-72.
21 Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 7; traducere de pr. prof. D. Stăniloae, în Părinţi şi
scriitori bisericeşti, Ed. EIBMBOR, Bucureşti, 1983, vol 80, p. 69

care suntem şi ne numim dumnezei, fii, trup, mădulare şi părticică a lui Dumnezeu şi cele
asemenea, prin referirea la ţinta finală a scopului divin.” 22
Cunoaşterea lui Dumnezeu este un urcuş neîncetat al minţii spre cele
dumnezeieşti, printr-o negare succesivă a celor inferioare, lăsate de fiecare dată în
urmă de progresul cunoaşterii. Pe acest traseu mintea parcurge, potrivit Sf. Maxim, trei
etape fundamentale: cea a filozofiei sau a cunoaşterii făptuitoare, cea a cunoaşterii
naturale, iar în final pe aceea a cunoaşterii tainice sau teologice. „Căci precum cele
inteligibile sunt negaţia celor sensibile după fire, la fel în fiinţele şi puterile ce umplu lumea de
sus, depăşirile celor dintâi în cunoaşterea lui Dumnezeu sunt negaţii pentru cele de după ele,
din pricina inferiorităţii acestora. Fiindcă, precum cele pe care noi nu le putem înţelege sunt
inteligibile sfinţilor îngeri de deasupra noastră, la fel cele neînţelese sfinţilor îngeri sunt
inteligibile sfinţilor îngeri de deasupra lor. Şi aşa mai departe: raţiunea, urcând şi înălţându-se
din putere în putere şi străbătând toate treptele şi puterile, sfârşeşte în Negrăitul şi
Neinteligibilul şi cu desăvârşire Necunoştibilul. …Şi astfel, lucrul filozofiei făptuitoare,
spun (părinţii), constă în a face mintea pătimaşă curată de orice închipuire; al contemplaţiei
naturale, a o umple de toată cunoştinţa adevărată a lucrurilor, pentru care are nevoie de ştiinţa
cauzei pentru care acestea există; iar al tainicei iniţieri teologice stă în a o face asemenea şi egală
cu Dumnezeu, pe cât e cu putinţă, prin har, cu ajutorul deprinderii, ca prin depăşire să nu mai
cugete câtuşi de puţin la nimic din cele de după Dumnezeu.” 23
Şi ca nu cumva să credem că acest efort cognitiv este desprins cumva de
contextul liturgic, cum credeau evagrienii, sau ereticii masalieni, Sf. Maxim prezintă
problema cunoaşterii celor divine ca pe o împărtăşire progresivă şi proporţională a
fiecăruia de carnea Mielului euharistic, adică a lui Iisus Hristos. „Şi ca să spun ceva şi
mai înalt, unul se răstigneşte filozofiei făptuitoare prin nepătimirea şi trece la
contemplaţia naturală în Duh, ca de la trupul lui Hristos la sufletul Lui; altul moare şi
contemplaţiei naturale, prin lepădarea contemplaţiei simbolice a minţii ce se mişcă în jurul
lucrurilor, şi se mută la tainica iniţiere uniformă şi simplă în ştiinţa lui Dumnezeu, ca de
la sufletul lui Hristos la mintea Lui; iar altul se ridică şi de la aceasta la negrăitul indefinit,
înlăturând totul prin negarea desăvârşită, ca de la mintea lui Hristos la dumnezeirea Lui.
Fiecare are pe Hristos, cum am spus, potrivit cu puterea sa şi cu harul Duhului dăruit lui după
vrednicie, făcându-şi pe măsura sa urmările înalte prin mortificarea faţă de toate. Aşa jertfeşte
fiecare din noi lui Dumnezeu şi Mielul, ca într-o casă proprie, în locul reprezentat de starea
conformă virtuţii lui şi se împărtăşeşte de carnea Lui şi se satură de Iisus. Căci Hristos Iisus se
face miel al fiecăruia după cum poate să-L cuprindă şi să-L mănânce. Se face propriu lui Pavel,
marele propovăduitor al adevărului, şi, în chip diferit, propriu fiecărui sfânt, după măsura
credinţei din fiecare şi după harul Duhului hărăzit lui; acestuia aşa, aceluia altfel, aflându-se
întreg în întreg, dar făcându-Se tuturor toate.” 24
Tema mielului euharistic consumat gnoseologic Sf. Maxim o preia de la Sf.
Grigore de Nyssa, care fusese întrebat de unii care-l citeau cum poate să caute fiecare
mielul său acasă la sine, odată ce Hristos e unicul Miel de jertfă. 25 Căutând, aşadar, să
explice tema mielului gnoseologie, Sf. Maxim spune: „Deci acest mare dascăl, ştiindu-ne
că avem amintitul dor natural de Dumnezeu, ne îndeamnă pe toţi şi prin învăţătura lui ne
cheamă spre mâncarea duhovnicească a Mielului junghiat pentru noi. Totodată ne cere să
22 Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 7i; traducere de pr. prof. D. Stăniloae, în Părinţi şi

scriitori bisericeşti, Ed. EIBMBOR, Bucureşti, 1983, vol 80, p. 93-94
25 Pr. prof. D. Stănoloae, în Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 123, p. 306, n. 380
păstrăm în chip distinct şi cu bun folos nefărâmiţată şi neamestecată armonia mădularelor

Lui (s.n.), adică ale Mielului, ca să nu fim osândiţi că risipim armonia bine rânduită a
trupului dumnezeiesc (s.n.), sau că mâncăm în chip cutezător, adică mai presus de putere sau
fără sfinţenie, deci contrar puterii, carnea Mielului şi Cuvântului; ci fiecare să se împărtăşească
după puterea şi treapta lui şi după harul Duhului dat lui de Cuvântul dumnezeiesc, conform cu
înţelesul fiecărui mădular. Astfel, de cap se va împărtăşi cel ce şi-a dobândit credinţa din
principii nedemostrabile; această credinţă îşi are raţiunile privitoare la cunoştinţa de
Dumnezeu cu desăvârşire independente, şi din ea creşte armonizându-se tot trupul virtuţilor şi
al cunoştinţelor în creşterea duhovnicească. De urechi se va împărtăşi cel ce primeşte raţiunile
dumnezeieşti cu ştiinţă în chip duhovnicesc şi rămâne din cauza lor supus şi ascultător lui
Dumnezeu până la moarte prin fapte; de ochi, cel ce intuieşte duhovniceşte zidirea şi adună
toate raţiunile sensibile şi mintale fără greşeală într-o unică împlinire (ekplerosin) a slavei lui
Dumnezeu; de piept se va împărtăşi cel ce şi-a umplut inima de înţelesurile duhovniceşti, ca
marele evanghelist Ioan, şi ca un izvor pururi curgător comunică cu bună credincioşie celor ce
vor să afle raţiunea şi modul cuprinzător al proniei tuturor etc.”26
Grigore Palama sau caracterul necreat al unităţii
Referindu-se la un text din lucrarea Sf. Dionisie Pseudo-Areopagitul, Sf. Grigore

spune: „Acest Mare (Dionisie) preamăreşte ieşirile şi lucrările de felul acesta ale lui Dumnezeu
cu alte nume potrivite lui Dumnezeu şi le numeşte împărtăşiri de sine. Ba le arată în multe
părţi ale scrierilor sale ca fiind mai presus de cele ce sunt (de făpturi) şi fiind modele
(paradigme) prime ale celor ce sunt, ca existând de mai înainte în Dumnezeu, într-o unitate
mai presus de fiinţă. Deci cum ar fi acestea făpturi? În cele următoare adaugă să ne înveţe şi ce
sunt aceste paradigme, (căci zice): Paradigme spunem că sunt raţiunile de fiinţă făcătoare
ale lucrurilor, care preexistă în Dumnezeu în chip unitar şi pe care teologia le numeşte
predefiniri şi voiri dumnezeieşti, şi bune, definitorii şi făcătoare ale lucrurilor. După
ele a predefinit şi a adus la existenţă Cel mai presus de fiinţă toate lucrurile.(Despre
numele divine, V, 8; PG, vol. 3, col. 834 C). 27 Cum vor fi deci create predefiniţiile şi voirile
dumnezeieşti făcătoare ale lucrurilor? Cum nu se vădesc ca coborând (înjosind) providenţa lui
Dumnezeu la treapta de făptură, când se socotesc aceste ieşiri şi lucrări, create? Căci voirile
dumenezeieşti şi aceste împărtăşiri şi daruri dumnezeieşti ale bunătăţii pricinuitoare a tuturor
nu sunt decât lucrarea de fiinţă făcătoare, de viaţă făcătoare, de înţelepciune făcătoare şi,
simplu, lucrarea făcătoare şi susţinătoare a celor create… De aceea, ca împărtăşiri de Sine, nu
sunt nicidecum create. Şi tot de aceea, după dumnezeiescul Maxim, niciodată n-au început să
existe; şi sunt contemplate ca aflându-se fiinţial în jurul lui Dumnezeu; şi nu a fost cândva
26 Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 124a, pp. 308-309

27 Textul integral la care se referă aici Sf. Grigore sună astfel în traducerea lui C.
Iordăchescu: „…Dacă soarele, cel unul, cuprinde în sine, de mai înainte, în chip unitar, cauzele tuturor
lucrurilor care participă la el, cu atât mai vârtos este adevărat aceasta cu privire la cauza ce a produs şi pe
soare şi pe toate celelalte lucruri. Toate exemplarele (paradigmele) lucrurilor existente trebuie să pre-existe
în El, sub forma unei unităţi ce este mai presus de esenţă. Căci Ea (fiinţa, n.n.) produce esenţe numai prin
emanaţia din esenţă. Dăm numele de exemplare (paradigme) acelor legi care, pre-existând în Dumnezeu
ca într-o unitate, produc esenţele lucrurilor: legi numite în teologie pre-orânduieli sau voinţe
dumnezeieşti şi binefăcătoare; legi care rânduiesc lucruri, legi prin care Cel supra-esenţial a pre-
orânduit şi a adus la existenţă pe toate cele ce sunt (universul întreg)” Cf. Dionisie Pseudo-
Areopagiturl, Despre numele divine, V, 8, traducere de C. Iordăchescu şi Th. Simenschy, Institutul
European, Iaşi, 1993, p.107.
când nu erau. Dar potrivnicii, socotind fără evlavie viaţa de sine, bunătatea de sine şi cele
asemenea create, fiindcă se împărtăşesc de numele comun al celor ce există, nu văd că, deşi se
numesc existenţe, sunt mai presus de existenţe, cum zice Marele Dionisie. Aceştia, punând
împărtăşirile de Sine în rând cu făpturile, lesne ar putea socoti şi pe Duhul Sfânt creat, odată ce
Marele Vasile zice că şi El se împărtăşeşte de numirile vrednice de Dumnezeu.” 28
Aşadar, liniile de forţă ale creaţiei sunt raţiunile divine, paradigmele eterne sau
modelele necreate pe care Dumnezeu le-a avut în vedere atunci când a creat şi unificat
prin ele lumea materială. Această învăţătură despre caracterul necreat al raţiunilor sau
paradigmelor divine fusese afirmată, cum am văzut, cu mult înaintea Sf. Grigore de
mari părinţi ai Bisericii ca Atanasie, Dionisie sau Maxim. Marea contribuţie a SF.
Grigore Palama va fi observaţia că aceste raţiuni pot fi văzute cu ochii minţii de cel ce-
şi curăţă simţurile şi gândirea de patimi. „Marele Pavel, gura lui Hristos, vasul alegerii
(Fapte IX, 15), purtătorul prealuminat al numelui dumnezeiesc, zice că cele nevăzute
ale lui Dumnezeu de la întemeierea lumii din făpturi fiind înţelese, se văd: veşnica lui
putere şi dumnezeire (Romani I, 20). Oare fiinţa lui Dumnezeu e cea care se vede, fiind
înţeleasă din făpturi? Nicidecum. Numai nebunia celor rătăciţi, şi înainte de ei sminteala lui
Eunomiu, căci şi acela zicea şi scria, ca aceştia înainte de aceştia, că din făpturi nu se înţelege
nimic altceva decât fiinţa lui Dumnezeu! Dar dumnezeiescul apostol e departe de a susţine
unele ca acestea. Căci învăţând mai înainte că ceea ce e cunoscut din Dumnezeu e arătat
(Romani I, 19) şi arătând că este şi altceva mai presus de ceea ce este cunoscut din Dumnezeu,
pe care l-a descoperit tuturor celor ce au minte, a adăugat pe urmă: căci cele nevăzute ale lui
Dumnezeu, de la întemeierea lumii din făpturi fiind înţelese, se văd. Iar ce este cunoscut
din Dumnezeu poţi să afli de la purtătorii de Dumnezeu părinţi care înfăţişează lucrurile astfel:
ceva al lui Dumnezeu este necunoscut - aceasta este fiinţa lui; iar altceva este cunoscut –
acestea sunt, adică, toate cele din jurul fiinţei sau bunătatea, înţelepciunea, puterea,
dumnezeirea sau mărirea. Pe acestea Pavel le numeşte şi nevăzute, fiind înţelese din făpturi.
Iar dacă acestea, care se înţeleg din făpturi, sunt în jurul fiinţei lui Dumnezeu, cum ar fi şi ele
făpturi? Prin urmare, lucrarea lui Dumnezeu înţeleasă din făpturi, pe de o parte, e necreată, iar
pe de alta, nu e fiinţă, fiindcă nu e înfăţişată numai la singular, ci şi la plural. Făpturile sunt
arătătoare ale înţelepciunii, ale măiestriei şi ale puterii, dar nu ale fiinţei, zice Sf.
Vasile cel Mare, împotrivindu-se lui Eunomiu, care spunea că din făpturi se arată fiinţa lui
Dumnezeu (Contra lui Eunomiu, 2; PG, vol. 29, col. 748 AB).
Prin urmare, lucrarea lui Dumnezeu care poate fi înţeleasă din făpturi este, pe de o parte
necreată, iar pe de alta nu este fiinţă… Deci potrivnicii (noştrii) nu primesc şi nu pot cunoaşte
deosebirea în nedespărţire la Dumnezeu. auzindu-ne pe noi grăind într-un glas cu sfinţii despre
o unire în deosebire şi că ceva a lui Dumnezeu este de necuprins (fiinţa, n.n.), iar altceva poate
încăpea (energiile, n.n.), dar Dumnezeu este unul, acelaşi fiind necuprins după fiinţă, dar
încăput de către făpturi după lucrările sale dumnezeieşti, adică după voia lui dinainte de veci cu
privire la noi, după pronia lui dinainte de veci pentru noi, după înţelepciunea lui dinainte de
veci cu privire la noi şi, ca să zic ca dumnezeiescul Maxim, după puterea, înţelepciunea şi
bunătatea lui nemărginită; auzindu-le de la noi acestea, cei potrivnici, ca pe unele ce suntem
siliţi să le spunem, ei şi cei ca dânşii, ne învinovăţesc că vorbim de mulţi dumnezei şi de multe
lucruri necreate, şi că facem pe Dumnezeu compus. Ei nu ştiu că Dumnezeu se împarte în chip
neîmpărţit şi e unit în deosebire; iar aceasta nu aduce în el nici înmulţire, nici compunere.” 29
28 Grigore Palama, Despre cunoştinţa naturală, 87, 88; traducere de Pr. prof. D. Stăniloae, în
„Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii”, Humanitas, Bucureşti, 2004, vol. 7, pp.441-442
29 Grigore Palama, Despre cunoştinţa naturală, 82, 83, 91; traducere de pr. prof. D. Stăniloae,
în „Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii”, Humanitas, Bucureşti, 2004, vol. 7, p.438-439
Această învăţătură a posibilităţii „vederii” raţiunilor sau energiilor divine

incorporate în creaţie oferă marelui părinte drum deschis spre afirmarea învăţăturii
celei mai înalte şi anume a aceleia potrivit căreia ochiul minţii, atunci când este
învrednicit de Dumnezeu de un asemenea har, poate urca de la nivelul contemplării
acestor raţiuni în organizarea creaţiei la nivelul „vederii” slavei lui Dumnezeu aşa cum
este aceasta de dinainte de crearea lumii; adică a „vederii” temeiului celui mai înalt al
unităţii, care este „în afara” lumii, anterior ei şi independent de ea. „Dar, deoarece s-a
întâmplat şi multora din Sfinţii veneraţi de noi din vechime să afle şi să înveţe pe alţii din
experienţă despre lumina harului, vom da şi noi, în acord cu poruncile evanghelice, ca mărturie,
acelea dintre cuvintele Părinţilor care cuprind şi mărturia celor necitaţi, aşa cum ne arată şi
Scriptura. Folosind acelaşi mod şi aici, vom da acele cuvinte ale Părinţilor despre care cel ce le
spune afirmă că s-au scris de către toţi ceilalţi. Zice, aşadar, Isaac, tălmăcitorul credincios şi
sigur al acestor lucruri: Doi ochi sufleteşti am dobândit, cum zic Părinţii. Ai auzit că
toţi Părinţii spun aceasta? Doi ochi sufleteşti zic, aşadar, aceia că avem. Dar nu
întrebuinţăm la fel vederea lor; cu unul vedem cele ascunse în firi, adică puterea şi
înţelepciunea lui Dumnezeu, şi pronia lui cu privire la noi, înţeleasă din măreţia
guvernării sale; cu celălalt privim slava sfinţitei lui firi, când binevoieşte Dumnezeu
să ne introducă în tainele duhovniceşti (Isaac Sirul, Cuvântul 72).
Întrucât sunt ochi, aşadar, ceea ce văd e lumină; iar întrucât nu întrebuinţăm la fel
vederea lor, există o îndoită vedere a luminii: printr-un ochi vedem altă lumină decât cea pe care
o vede celălalt ochi. Iar ce este fiecare din acestea două ne-a arătat însuşi dumnezeiescul Isaac.
Pe una a numit-o înţelegerea puterii, a înţelepciunii şi a proniei lui Dumnezeu, scurt zicând,
cunoaşterea Creatorului dobândită din creaturi; pe a doua anumit-o vederea nu a firii
dumnezeieşti, ca să nu aibă de ce se lega bârfitorii, ci a slavei firii Lui, pe care a dat-o Domnul
învăţăceilor Săi şi prin ei tuturor celor ce cred în El şi îşi dovedesc credinţa prin fapte. Pe
aceasta a voit s-o vadă şi aceştia: Voiesc, zice către Tatăl, să vadă şi aceştia slava Mea, pe
care mi-ai dat-o Mie, pentru că Tu m-ai iubit pe Mine mai înainte de întemeierea lumii
(Ioan XVII, 24), sau: Slăveşte-mă pe Mine, Tată, la Tine, cu slava pe care am avut-o la
Tine mai înainte de a lumea (Ioan XVII, 5). Aşadar, a dat şi firii omeneşti slava
Dumnezeirii dar nu firea. Altceva este, aşadar, natura lui Dumnezeu, şi altceva slava lui, deşi
sunt nedespărţite între ele.”30
Raţiunile divine nu sunt obiect doar al vederii celei mai presus de vedere, ci şi al
credinţei, care premerge vederii. Referindu-se la acest aspect, Sf. Grigore subliniază
din nou caracterul necreat al acestor raţiuni care constituie esenţa adevărului creştin:
„Să mai stăruim pe lângă credinţă şi pe lângă vederea dumnezeiască şi desfătată a ei. Credinţa
este căruţa puterii evanghelice, viaţa apostolică, dreptatea lui Avraam; din credinţă începe şi la
ea se sfârşeşte toată dreptatea, şi din ea va fi viu tot dreptul (Romani I, 17)… Credinţa
eliberează pururi neamul nostru de tot felul de rătăciri şi ne întemeiază pe noi în adevăr, şi în
noi adevărul din care nimeni nu ne va clinti, chiar dacă ne-ar socoti nebuni, pe noi cei ce prin
credinţa cea adevărată ieşim prin extazul mai presus de înţelegere (s.n.), şi mărturisim
acest adevăr cu fapta şi cuvântul, nelăsându-ne purtaţi de orice vânt al învăţăturii (Efeseni
Iv, 14), ci stăruind în cunoştinţa cea unită a adevărului creştinilor şi propovăduind vederea cea
mai simplă, mai dumnezeiască şi cu adevărat neînşelătoare…. Dar, credinţa, depăşind ideile
născute din privirea făpturilor, ne-a unit pe noi cu Raţiunea aflată mai presus de toate şi cu
Adevărul neconstruit (de vreo făptură, de vreun om, n.n.) şi simplu; şi am înţeles mai bine
30Grigore Palama, Cuvânt către cei ce se liniştesc cu evlavie, 15; traducere de pr. prof. D.
Stăniloae, în „Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii”, Humanitas, Bucureşti, 2004, vol. 7, pp.
259-260
decât prin demonstraţie nu numai că toate s-au făcut din cele ce nu sunt, ci şi că s-au făcut
numai cu cuvântul lui Dumnezeu. Ce este deci credinţa aceasta? Oare vreo putere naturală sau
una mai presus de fire? Fără îndoială, una mai presus de fire (s.n.), deaoarece nu poate veni
cineva la Tatăl decât prin Fiul (Ioan X, 9), care ne ridică pe noi mai presus de noi înşine şi
ne dă simplitatea îndumnezeitoare şi ne întoarce spre unitatea Tatălui ce adună toate.”31
Aşadar, temeiul cel mai înalt al unităţii este dincolo de toate cele create, provine din
afara lumii noastre şi este însuşi Tatăl cel necreat, care le unifică pe toate prin Fiul Său,
care este Raţiunea sau Logosul a toată creaţia.
Consecinţe teologice pentru unitatea Bisericilor
Ceea uneşte cosmosul trebuie să unească şi Biserica, adică adunarea fiilor lui
Dumnezeu, adunarea celor chemaţi să moştenească Împărăţia cerurilor. Pentru ca acest
principiu să ne fie mai clar, să recapitulăm afirmaţiile esenţiale ale Părinţilor în
problema unificării cosmosului prin raţiunile divine. Teza de bază a Sf. Atanasie din
lucrarea Cuvânt către elini este aceea că lumea materială este prin însăşi esenţa ei
fragmentată, compusă din elemente disparate şi că nici unul din aceste elemente nu
poate constitui temeiul unităţii cosmice tocmai prin însăşi constituţia sa de făptură
finită. Cei care zeifică aceste elemente pleacă de la premiza că nu mai există nimic
altceva afară de cele văzute şi că numai cele vremelnice şi cele trupeşti sunt bune” şi „că omul
nu e nimic mai mult decât chipul arătat al trupului”. Stăruind în idolatria lor, în închinarea
la propriul trup prin cultivarea patimilor şi la elementele cosmosului, idolatrii nu
reuşesc să înţeleagă adevărata natură a unităţii cosmice, unitate care îi vine universului
din afara lui, de dincolo de timpuri şi de spaţii. „Cine, văzând cele contrare prin fire, unite
şi trăind într-o legătură armonioasă, văzând de pildă focul amestecat cu răcoarea şi uscatul cu
apa şi acestea neluptându-se între ele, ci alcătuind o unitate ca un singur trup, nu se va gândi
că cel ce le uneşte este în afara lor (s.b.)?”. Prin urmare, unitatea lumii cosmice nu poate
fi sesizată, nu poate fi înţeleasă cu adevărat decât de aceia care-şi desprind mintea de
cele trupeşti şi materiale şi o îndreaptă spre înălţimile spiritului pur: „Atunci când
mintea oamenilor nu e în comunicare cu trupurile, nici nu are în sine amestecat ceva din pofta
acestora din afară, ci e întreagă deasupra lor, aflându-se în sine însăşi, cum a fost la început,
atunci, străbătând peste toate cele supuse simţurilor şi peste cele omeneşti, ajunge deasupra lor
şi, văzând pe Cuvântul, vede în el şi pe Tatăl Cuvântului, îndulcindu-se de vederea
(contemplarea) acestuia şi înnoindu-se prin dorul de el (s.n.).”
Sf. Maxim confirmă şi el natura transcendentă a unităţii asigurată de Logos
spunând: „Propriu-zis este una şi aceeaşi Raţiune, care prin infinitatea şi transcendenţa ei este
în sine şi pentru sine negrăită şi necuprinsă, fiind dincolo de toată creaţiunea, de
deosebirea şi de varietatea celor ce există şi se cugetă în ea, pe măsura fiecăreia şi
recapitulând (readucând) toate în sine (s.n.).” Aşadar, unitatea asigurată cosmosului
de raţiunile divine al căror vârf este însuşi Logosul divin ipostatic nu-i poate veni lumii
din interior, caracteristica întregii creaţii fiind fragmentarea, ci din afara ei, din
adâncurile transcendenţei lui Dumnezeu.
31Grigore Palama, Cuvânt către cei ce se liniştesc cu evlavie, 42; traducere de pr. prof. D.
Stăniloae, în „Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii”, Humanitas, Bucureşti, 2004, vol. 7, pp.
292-293
Lumea creată este făcută, deci, din materie, iar materia în sine nu este altceva
decât o existenţă fragmentată, dispersată, marcată adică de varietatea cea mai
accentuată cu putinţă; ea nu cuprinde în sine unitatea elementelor sale; aceasta nu-i
poate veni decât din Dumnezeu, din gândirea Sa, din adâncurile Înţelepciunii Sale
unde se găsesc din eternitate raţiunile, paradigmele, modelele unificării ei în clase de
lucruri. Sf. Dionisie explică foarte bine acest lucru când spune că „mulţimea nu e
nepărtaşă de unul, ci ceea ce prin părţi e multe e una prin întreg; şi ceea ce prin accidente e
multe e una prin subiect (prin suportul lor); şi ceea ce prin număr sau puteri e multe e una prin
specie; şi ceea ce prin specie e multe e una prin gen; şi ceea ce prin manifestare e multe e una în
izvor. Şi nu e nici una din existenţe care să nu fie părtaşă de Unul. Şi, simplu, ca să spun pe
scurt, raţiunile tuturor celor distincte şi particulare se cuprind, cum se zice, în raţiunile celor
universale şi generale. Şi raţiunile celor mai generale şi mai universale sunt cuprinse de
Înţelegere, iar raţiunile celor particulare, conţinute în chip variat în ale celor generale, sunt
cuprinse de Înţelepciune. Prin Înţelepciune raţiunile se simplifică mai întâi şi părăsesc
varietatea simbolică din lucrurile individuale ca să fie unificate de Înţelepciune, prin care îşi
descoperă conaturalitatea identităţii cu cele generale. Iar Înţelegerea şi Înţelepciunea lui
Dumnezeu Tatăl este Iisus Hristos, Care susţine cu puterea înţelegerii Sale raţiunile generale
ale lucrurilor şi cuprinde cu chibzuinţa Sa părţile acestora ca Făcător şi Proniator prin fire al
tuturor şi adună prin sine într-una cele distanţate şi stinge războiul din făpturi şi le leagă pe
toate într-o iubire paşnică şi într-o armonie indisolubilă, pe cele din ceruri şi pe cele de pe
pământ, cum zice Apostolul (Coloseni I, 30).”
În limitele acestei grandioase viziuni despre lume trebuie să înţelegem că
materia este, într-un fel, carnea lumii cosmice, carnea din care este alcătuit fiecare lucru
din cele create. Osatura cosmosului, ceea ce uneşte toate lucrurile particulare într-o
unitatea minunată este asigurată însă de raţiunile divine, de acele modele, paradigme
sau energii care coboară în lume din Raţiunea însăşi a lui Dumnezeu, care este Logosul
dumnezeiesc. Urcând pe firul acestor raţiuni unificatoare, mintea vede aceste raţiuni
derivate într-un mod mai presus de vederea sensibilă. Opţiunea Părinţilor orientali
pentru platonism este aici cât se poate de evidentă: marele Platon anticipase teoria
raţiunilor divine prin teoria sa despre idei, adică despre acele principii ideale,
unificatoare ale diversităţii lumii materiale, dar vizibile ochiului minţii. De fapt,
termenul însuşi de idee implică vizibilitatea, căci substantivul în cauză este un derivat
al verbului oida, care înseamnă „a vedea, a şti pentru că ai văzut”.
Ideile, ca şi raţiunile divine, pot fi văzute prin ochii minţii, deoarece ele sunt
realităţi eminamente inteligibile, mai presus de realităţile materiale, finite, exclusiv
sensibile. Este exact ceea ce subliniază Sf. Maxim când spune că, „precum cele inteligibile
sunt negaţia celor sensibile după fire, la fel în fiinţele şi puterile ce umplu lumea de sus,
depăşirile celor dintâi în cunoaşterea lui Dumnezeu sunt negaţii pentru cele de după ele, din
pricina inferiorităţii acestora. Fiindcă, precum cele pe care noi nu le putem înţelege sunt
inteligibile sfinţilor îngeri de deasupra noastră, la fel cele neînţelese sfinţilor îngeri sunt
inteligibile sfinţilor îngeri de deasupra lor. Şi aşa mai departe: raţiunea, urcând şi înălţându-se
din putere în putere şi străbătând toate treptele şi puterile, sfârşeşte în Negrăitul şi
Neinteligibilul şi cu desăvârşire Necunoştibilul…
Şi astfel, lucrul filozofiei făptuitoare, spun (părinţii), constă în a face mintea pătimaşă
curată de orice închipuire; al contemplaţiei naturale, a o umple de toată cunoştinţa adevărată
a lucrurilor, pentru care are nevoie de ştiinţa cauzei pentru care acestea există; iar al tainicei
iniţieri teologice stă în a o face asemenea şi egală cu Dumnezeu, pe cât e cu putinţă, prin har, cu
ajutorul deprinderii, ca prin depăşire să nu mai cugete câtuşi de puţin la nimic din cele de după
Dumnezeu (din cele inferioare lui Dumnezeu, n.n.).”
Aceste raţiuni pot fi văzute, aşadar, încorporate în creaţie. Ceea ce vedem
unificând varietatea lucrurilor create sunt, aşadar, aceste raţiuni care subzistă din
eternitate în Gândirea, în Înţelepciunea ipostatică a lui Dumnezeu, distincte însă de
fiinţa lui Dumnezeu. Este ceea afirmă Sf. Grigore Palama când, citându-l pe Sf. Vasile
cel Mare, spune că „făpturile sunt arătătoare ale înţelepciunii, ale măiestriei şi ale
puterii, dar nu ale fiinţei… Prin urmare, lucrarea lui Dumnezeu care poate fi înţeleasă din
făpturi este, pe de o parte necreată, iar pe de alta nu este fiinţă.” Afirmând caracterul necreat
al raţiunilor care unifică diversitatea lumii materiale, adică a întregii lumi create, Sf.
Grigore Palama nu făcea decât să exprime într-un mod mai precis vechea învăţătură a
Părinţilor de dinaintea sa despre condiţia transcendentă a acestor raţiuni, despre faptul
că ele vin în lume din afara lumii, în sine ele fiind „dincolo de toată creaţiunea”, cum se
exprima deja în secolul al VII-lea Sf. Maxim. Invocând alţi Părinţi orientali, înaintaşi ai
săi pe calea experienţei mistice, a vederii luminii necreate, Sf. Grigore împinge şi mai
departe consideraţiile teologice pe marginea naturii acestei unificări dumnezeieşti a
firii create, sugerând că există un nivel al contemplării la care mintea nu mai priveşte
lucrurile create pentru a descoperii osatura lor inteligibilă, modelele eterne după care
au fost constituite, ci ajunge să privească însuşi izvorul acestor modele, paradigme sau
raţiuni şi care este Logosul însuşi.
Este teoria „celor doi ochi” pe care el o preia de la Sf. Isaac. Comparând, aşadar,
cele două moduri de a contempla realităţile divine, el spune: „Zice, aşadar, Isaac,
tălmăcitorul credincios şi sigur al acestor lucruri: Doi ochi sufleteşti am dobândit, cum zic
Părinţii. Ai auzit că toţi Părinţii spun aceasta? Doi ochi sufleteşti zic, aşadar, aceia că
avem. Dar nu întrebuinţăm la fel vederea lor; cu unul vedem cele ascunse în firi, adică
puterea şi înţelepciunea lui Dumnezeu, şi pronia lui cu privire la noi, înţeleasă din
măreţia guvernării sale; cu celălalt privim slava sfinţitei lui firi, când binevoieşte
Dumnezeu să ne introducă în tainele duhovniceşti… Pe una a numit-o înţelegerea puterii,
a înţelepciunii şi a proniei lui Dumnezeu, scurt zicând, cunoaşterea Creatorului dobândită din
creaturi; pe a doua anumit-o vederea nu a firii dumnezeieşti, ca să nu aibă de ce se lega
bârfitorii, ci a slavei firii Lui, pe care a dat-o Domnul învăţăceilor Săi şi prin ei tuturor celor ce
cred în El şi îşi dovedesc credinţa prin fapte. Pe aceasta a voit s-o vadă şi aceştia: Voiesc, zice
către Tatăl, să vadă şi aceştia slava Mea, pe care mi-ai dat-o Mie, pentru că Tu m-ai
iubit pe Mine mai înainte de întemeierea lumii (Ioan XVII, 24), sau: Slăveşte-mă pe
Mine, Tată, la Tine, cu slava pe care am avut-o la Tine mai înainte de a lumea (Ioan
XVII, 5). Aşadar, a dat şi firii omeneşti slava Dumnezeirii, dar nu firea. Altceva este, aşadar,
natura lui Dumnezeu, şi altceva slava lui, deşi sunt nedespărţite între ele.”
Vederea slavei necreate este esenţa palamismului şi, implicit, esenţa însăşi a
învăţăturii ortodoxe despre modul implicării Dumnezeirii în unificarea întregii
creaţiei. Cu teoria „celor doi ochi” Grigore Palama atacă, în sfârşit, marea problemă a
naturii contemplării lui Dumnezeu în Biserică şi cu aceasta intră în actualitatea
problemei naturii Bisericii însăşi. Căci semnificaţia acestei teorii pe care el o
împrumută de la înaintaşii săi este că, dacă în creaţie mintea curăţită de patimi, de
ataşamentul ei idolatru faţă de materie, faţă de lucrurile divizate şi finite ale lumii
acesteia, vede raţiunile derivate, genurile şi speciile tuturor celor create, în spaţiul
Bisericii ea îl poate vedea, prin harul lui Dumnezeu, pe însuşi izvorul acestor raţiuni
sau paradigme, adică pe Logosul ipostatic în slava Sa care-l înconjoară de dinainte de a
fi creat lumea. Ridicat de puterea dumnezeiască, ochiul sufletului ajunge să vadă,
aşadar, slava necreată pe care au văzut-o şi apostolii pe Tabor şi care nu este alta decât
slava învierii.
Slava taborică, slava învierii, a înălţării şi a şederii de-a dreapta lui Dumnezeu
Tatăl este elementul care unifică nu doar creaţia în întregul ei, ci unifică Biserica însăşi
ca adunare a întregii umanităţii în vederea intrării ei în Împărăţia cerurilor. Logosul cel
mai presus de orice diviziune, mai presus de orice identificare cu vreun lucru din cele
materiale, din cele finite ale lumii acesteia, Logosul cel necreat este adevăratul
unificator al diversităţii umane pentru a reface umanitatea originară paradiziacă.
Nimic din cele ale lumii acesteia nu poate unifica creaţia şi umanitatea, nu poate reface
unitatea originară a Bisericii, care este tema reflecţiei ecumenice de astăzi, fără numai
puterea necreată a Logosului ipostatic. Atenţie însă: unitatea creaţiei şi a Bisericii nu
are ca temei doar Logosul ipostatic, ascuns în transcendenţa sa, „în sânul Tatălui”, până
al parusie, când se va arăta „pe norii cerului”, ci întreaga ierarhie a raţiunilor care derivă
din El, structurând, organizând şi unificând lumea, succesiv, toate nivelele ei
ontologice, de la cel mai de jos până la cel mai general cu putinţă fiinţei create.
Materia diversă a lumii cosmice este adunată de către aceste raţiuni sau modele
în clase de obiecte tot mai vaste până la nivelul de generalizare cel mai înalt cu putinţă,
până la vârful lumii finite, dincolo de care subzistă numai unitatea infinită a celor
dumnezeieşti. La fel şi Biserica: oamenii sunt adunaţi în comunităţi tot mai vaste până
la nivelul etnic al fiecărui neam, iar de acolo până la acela al întregii umanităţii tocmai
prin energiile, paradigmele, modelele cele necreate sau, în limbajul obişnuit, de harul
cel necreat al lui Dumnezeu pentru ca, în final, ”în numele lui Iisus tot genunchiul să se
plece, al celor cereşti şi al celor pământeşti şi al celor dedesubt şi să mărturisească toată limba că
Domn este Iisus Hristos întru slava lui Dumnezeu Tatăl (Filipeni II, 10), pentru că în El au
fost făcute toate, cele din ceruri şi cele de pe pământ, cele văzute şi cele nevăzute, fie tronuri, fie
domnii, fie începătorii, fie stăpânii… Toate sunt prin El aşezate şi El este capul trupului, al
Bisericii” (Coloseni I, 16-18).
Raţiunile divine şi atributele Bisericii. Problema autorităţii în Biserică
Marea dificultate pe care o întâmpină teologii şi Bisericile angajate în vastul efort

ecumenic, dincolo de toate aspectele de detaliu subliniate în fel şi chip de documentele
comisiei Credinţă şi Constituţie, pare a fi absenţa unei înţelegeri comune a ceea ce ar
trebui să fie autoritatea în Biserică. Cum ar trebui înţeleasă acea autoritate căreia să i se
supună toate facţiunile creştine de aşa natură încât să se ajungă la mărturisirea unei
singure credinţe şi la practicarea aceloraşi sacramente-taine, încât comunităţile şi
ierarhiile să se poată recunoaşte reciproc, în ciuda diversităţilor locale, inerente?
Biserica Roamno-Catolică propune o autoritate prea restrictivă, care nu convine nici
protestanţilor, nici ortodocşilor; protestanţii resping însăşi ideea de autoritate. Dar
ortodocşii? Ce fel de autoritate eclesiastică propun ei lumii moderne? În ce condiţii va
putea această autoritate asigura „unitatea deplină” la care visează documentele
ecumenice, dar mai ales cum o va putea ea face „vizibilă” altfel decât o face papalitatea
în catolicism? Iată tot atâtea întrebări în calea teologiei ortodoxe de astăzi, dacă aceasta
va dori cu adevărat să contribuie la rezolvarea „problemei ecumenice”, înlăturând teama
unora că prin cedări necugetate vom abandona ortodoxia sau teama altora că
adoptând opţiunea izolaţionistă vom rata racordarea la modernitate, de fapt la
contemporaneitate. Având înainte modelul unităţii sugerat pentru cosmologie de marii
Părinţi orientali, din care am citat doar pe câţiva în paginile anterioare, noi credem că
esenţa unităţii Bisericii nu se află în această lume, ci în raţiunile divine cele necreate
care-şi au temeiul lor cel mai înalt în Logosul însuşi şi că „vizibilitatea” acestei unităţi
nu poate fi diferită de felul în care l-au văzut apostolii pe Iisus Hristos pe Tabor, pe
acel Iisus care este capul Bisericii, temeiul cel mai înalt al ei, puterea care-i unifică
membrele, trupul, şi care ”plineşte toate întru toţi” (Efeseni I, 23).
Unitatea Bisericii este asigurată de sfinţenia ei, adică de harul cel necreat al lui
Dumnezeu, care, prin apostoli şi prin urmaşii lor, se revarsă asupra ei din afara lumii
create, adică de la Dumnezeu. Aceasta înseamnă că adevărul pe care ea în
propovăduieşte, poruncile pe care ea le propune lumii spre împlinire şi pâinea pe care
ea o oferă lumii nu sunt produse ale lumii acesteia, ci coboară în istorie, în timp, din
eternitatea lui Dumnezeu însuşi. Evanghelia pe care ea o propovăduieşte este
”descoperirea tainei celei ascunse din timpuri veşnice” (Romani XVI, 25); înţelepciunea pe
care ea o revarsă asupra lumii ”nu este o înţelepciune a acestui veac sau a stăpânitorilor
acestui veac, care sunt pieritori, ci înţelepciunea de taină a lui Dumnezeu, ascunsă, pe care
Dumnezeu a rânduit-o mai înainte de veci, spre slava noastră” (I Corinteni II, 6-7). Esenţa
poruncilor Bisericii este „voia lui Dumnezeu”, aşadar un temei mai presus de lume,
necreat, ascuns în adâncurile eterne ale lui Dumnezeu. Numai în această calitate
poruncile Bisericii sfinţesc cu adevărat pe cei ce le ascultă (I Tesaloniceni IV, 3) şi
asigură celor ce le împlinesc viaţa veşnică (I Ioan I, 27). Similar, pâinea euharistică nu
este o pâine a lumii acesteia, ci o pâine care coboară din cer, motiv pentru care, dacă o
mănâncă cineva, nu mai moare (Ioan VI, 50-51).
Mai mult, Sf. Apostoli înşişi, ca cei prin care Mântuitorul revarsă asupra lumii
create darurile cele necreate ale adevărului, ale poruncilor vieţii şi pâinea care asigură
nemurirea, nici ei nu sunt din lumea aceasta prin misiunea care le-a fost încredinţată
(Ioan XVII, 14). Toate acestea duc la concluzia că apostolii, ca trimişii Împărăţiei
cerurilor în istorie, revarsă peste lume sfinţenia cea necreată a acestei Împărăţii sub
forma adevărului propovăduirii lor, a poruncilor pe care le propun umanităţii şi a
darurilor pe care ei le aduc în lume coborâte din înălţimile cereşti, ţinta finală a
întregului lor efort fiind chemarea, adunarea şi unirea tuturor în Iisus Hristos, capul
trupului Bisericii. Biserica apare astfel ca acel spaţiu în care raţionalitatea cea necreată
a Logosului şi puterea sa unificatoare se revarsă asupra umanităţii şi, prin aceasta,
asupra cosmosului însuşi spre revenirea întregii creaţii la unitatea originară a tuturor
cu Dumnezeu din vremurilor paradiziace. Apostolii, deci, şi urmaşii lor revarsă,
aşadar, peste lume o sfinţenie necreată, care ţinteşte la unitatea cea necreată a lui
Dumnezeu însuşi. Clasicele atribute ale Bisericii, aşa cum le găsim formulate în toate
manualele de teologie dogmatică, presupun, aşadar, raţiunile cele necreate care sunt
armătura în baza căreia umanitatea se unifică progresiv în spaţiul Bisericii.
Teza aceasta, transferată din cosmologia Părinţilor orientali în domeniul
ecleziologiei este însă prea general formulată. Ea trebuie aprofundată, detaliată,
ilustrată mai bine-zis, de concepţia biblică despre natura şi unitatea Bisericii lui Hristos
ca prefigurare, ca inaugurare în istorie a Împărăţiei lui Dumnezeu. într-o primă
formulare, ideea ar fi că unitatea creaţiei şi a Bisericii nu poate avea un temei în rândul
creaturilor, ci unul mai presus de lume, de timp, spaţiu, relaţie, etc. temeiul cel mai
înalt al unităţii este, fără îndoială Cuvântul, Raţiunea divină, care adună în sine toate
lucrările lui Dumnezeu, toate paradigmele, toate raţiunile, modelele şi temeiurile ca
acestea să existe cum există. Atanasie argumentează că această unitate le vine celor
create din afara lor; Grigore de Nyssa spune şi el că cele ce există rezultă din unirea
însuşirilor materiei, unire care preexistă materiei; Maxim Mărturisitorul vorbeşte
despre Raţiunea supremă care le uneşte pe toate; în fine, Grigore Palama
argumentează că lucrările divine, lumina divină, slava Dumnezeirii pe care apostolii
au văzut-o pe Tabor, este temeiul ultim al unităţii lucrurilor, iar acesta este divin.
Grigore nu spune că slava pe care au văzut-o apostolii pe Tabor este slava Cuvântului.
Apostolii au văzut, în fond, pe Tabor pe Iisus „în chipul lui Dumnezeu fiind”
(Filipeni II, 6). Aşadar, temeiul unităţii îi vine lumii din afara ei. Apostolii când au
propovăduit, au propovăduit nu ca nişte oameni ai lumii acesteia, ci ca aparţinând
lumii eshatologice a împărăţiei lui Dumnezeu (Ioan XVII, 14); conţinutul evangheliei
lor nu este din lumea aceasta, ci de la Dumnezeu: cu alte cuvinte este necreat (I
Corinteni II, 6-10); pâinea euharistică oferită la Liturghie nu este o pâine din lumea
aceasta, ci pâinea vieţii (Ioan VI, 35), adică una coborâtă, ca şi mana, din împărăţia lui
Dumnezeu; poruncile pe care ei le transmit lumii nu sunt porunci omeneşti, ci cuvintele
vieţii veşnice (Ioan VI, 68), deci ale unei alte rânduieli decât aceea pe care o cunoaşte
lumea.
A doua idee este aceea că, fixând ca temei al unităţii lumina necreată, slava
necreată a Cuvântului, aceasta devine nu doar temei al unităţii, ci şi al libertăţii; al
libertăţii de robia celor create, materiale, finite. Este vorba de libertatea fiilor lui
Dumnezeu care nu mai suportă autoritatea unor oameni sau a unor structuri create, ci
devin liberi întru slava necreată. Iată de ce este nevoie de o singură credinţă, de o
singură Biserică, dar nu de o autoritate care apleacă spre cele ale lumii acesteia, ci care
eliberează sufletul de chingile lumii, ale finitului şi ale păcatului.
Temeiul unităţii este mai presus de Biserică, mai presus chiar de lume. Orice
organizaţie lumească, orice om care o conduce nu poate fi temei al unităţii. Nimic din
interiorul creaţiei nu poate fi temei al unităţii, deoarece întreaga creaţie este marcată de
diversitate, de diferenţă şi de efemer. A aşeza temeiul unităţii într-o formă creată,
vizibilă, însemnă a fixa unitatea în diferenţă, în divergent. Aşadar, unitatea transcende
diferenţele, creaţia, fiind de natură necreată.
În acelaşi timp, libertatea adevărată nu constă în protejarea diferenţelor, a
creaturităţii, a efemerului, ci în eliberarea de mărginirea creaturalului, în eliberarea de
condiţia de fiinţe mărginite, în aspiraţia către necreat, către divin. Iată de ce libertatea
nu este apărată prin reducerea la ireal a divinului, prin conceperea lui pur negativă,
mitologică, pentru a apăra „diferenţele legitime”.
ADAOSUL FILIOQUE ÎN SIMBOLUL DE CREDINTĂ
CA ELEMENT DE SCIZIUNE A UNITĂŢII BISERICEŞTI DUPĂ
TRADIŢIA PALAMITĂ
Arhim. Nicolae IOANNIDIS1,

Profesor la Facultatea de Teologie
a Universităţii din Atena
SUMMARY: It is tackled the Filioque addition, according as it is rendered this dispute among orthodox
and Latins of Iosif Vriennios. The author consider the Filioque addition as being the cause of a confusion
of “one third appropriations", that is of the Persons of Holy Trinity. With this and the ecclesiastic unit
among Eastern Christianity and Latin Western is grave affected.
KEY-WORDS: palamism, Filioque, ecclesiastic theology, uncreated grace.
Sfântul Grigorie Palama şi continuatorii direcţi ai tradiţiei lui teologice, trăind

într-o epocă a comunicării – prin intermediul dialogurilor teologice – cu Biserica
latină, nu ar fi putut să nu se ocupe cu problema adaosului Filioque în Simbolul de
credinţă.
Convinşi de seriozitatea acestei probleme şi siguri de exactitatea învăţăturii
ortodoxe despre purcederea Sfântului Duh, Sfântul Grigorie Palama împreună cu
prietenii şi adepţii lui nu ezită în luarea unei poziţii ferme faţă de inovaţiile latine sau
romano-catolice referitoare la această dogmă, inovaţii care au provocat agitaţie şi
schismă în Biserica lui Hristos. Această poziţie a lor a fost impusă de adevărul
Ortodoxiei, care reprezenta principiul de bază pentru orice dialog bine intenţionat şi
obiectiv despre teme dogmatice, pentru că învăţătura ortodoxă a fost şi a rămas cea pe
care Hristos Însuşi a predat-o, Sfinţii Apostoli au propovăduit-o şi Sfinţii Părinţi au
1
Părintele Nicolae Ioannidis este profesor la Facultatea de Teologie din cadrul
Universităţii din Atena. Predă Literatura bisericească din secolul al IX-lea, Teologie patristică şi alte
cursuri referitoare la Sfinţii Părinţi şi scriitorii bisericeşti din perioada post-bizantină. Studiile le-
a făcut în Atena, la Paris şi Belgrad. Este doctor în Teologie, specializarea Patrologie, al Facultăţii
de Teologie din Belgrad. A lucrat ca cercetător de manuscrise ale operelor patristice în
Bibliotecile Naţionale din Paris şi Belgrad, precum şi în Biblioteca ”Sfântul Marcu” din Veneţia.
A predat o vreme la Şcoala Bisericească Superioară din Atena.
A participat la numeroase congrese în Grecia şi în străinătate. De mulţi ani este membru
în diferite Comisii sinodale, cum este Comisia sinodală privind Dumnezeiasca Liturghie, lucrarea
pastorală şi reînnoirea liturgică. Este preşedintele Comisiei administrative a Academiei Bisericeşti
Superioare din Atena. A fost onorat de Patriarhia Moscovei cu decoraţia ”Sfântul Serghie”, iar
de către Biserica Greciei cu ”Crucea de Aur a Sfântului Apostol Pavel”. Interesele lui ştiinţifice se
referă îndeosebi la învăţătura Sfinţilor Părinţi şi a scriitorilor bisericeşti din perioada post-
bizantină.
Din studiile lui menţionăm câteva: Iosif Vriennios. Viaţă. Operă. Învăţătură (1985, 1999) – în
limba greacă, 1997 – în limba sârbá); Ieromonahul Ierotheos (sec. XIII) şi opera lui inedită, ediţie
critică (2003, 2007 – în limba greacă); Nichifor Vlemmidis şi învăţătura lui despre purcederea Sfântului
Duh (2006 – în limba greacă).
păstrat-o. Această învăţătură reprezintă înseşi cuvintele lui Hristos. Iar cuvintele lui
Hristos şi a celor ce-L slujesc pe El pe calea cea curată, conduc către acest adevăr.
Aşadar, învăţătura ortodoxă, ca transmitere a înseşi cuvintelor şi a învăţăturii lui Iisus
Hristos, reprezintă singura învăţătură dreaptă şi adevărată.
Ea este credinţa sfântă, după cum o numeşte scriitorul palamit din secolul al XIV-
lea Iosif Vriennios; şi nu există o altă credinţă dreptslăvitoare şi mai adevărată sub cer, ci doar
ea însăşi şi singura. Această singură adevărată credinţă, adică cea ortodoxă, nu acceptă
nicio denaturare, înlăturare sau adăugire. Ortodoxia – spune Vriennios - de vreme ce este
un canon exact, nu acceptă ceea ce este mai mult sau mai puţin. Prin urmare, palamiştii
consideră apărarea acestei credinţe ca fiind apărarea adevărului însuşi, aşa cum
înaintea lor au dovedit-o ceata Apostolilor – şi împreună cu ei – mulţimea Martirilor şi
întregul cin al Cuvioşilor şi al celorlalţi învăţători şi toţi... cei care luptă prin faptă fi cuvânt
pentru adevăr până la moarte. De aceea, palamiştii apără părerea comună a Bisericii
Soborniceşti, care trebuie să fie păstrată neschimbată, după cum ne-a fost predată de
Domnul şi Ucenicii Lui.
Fiecare adaos, înlăturare, schimbare sau alterare într-o dogmă aduce cu sine
denaturarea întregii credinţe şi a vieţii acelei Biserici, fără ca Biserica lui Hristos în
integritatea ei să piardă plinătatea ei, sobornicitatea /universalitatea şi sfinţenia ei.
Aşadar, inovaţia latină Filioque, ca adaos la Simbolul de credinţă – contrar cuvintelor
Domnului Iisus Hristos şi mărturiilor Sfinţilor Părinţi – are consecinţe tragice pentru
viaţa Bisericii latine, căci ceea ce se introduce ca adaos, pe care Sfinţii Părinţi nu l-au
rânduit... el însuşi a afectat timp de mai bine de patru sute de ani şi la nimic nu a folosit; a
scindat Biserica lui Hristos, nu a unit-o şi mii de oameni distruge şi cu demonii conlucrează în
modul cel mai clar. Astfel, adaosul Filioque nu aduce doar o diferenţiere dogmatică, ci
are şi consecinţe de natură bisericească. Filioque reprezintă diferenţa dogmatică
fundamentală între creştinii răsăriteni şi cei apuseni, iar o apropiere între ei nu poate să
se realizeze, câtă vreme continuă să existe această diferenţă.
Având toate acestea în vedere, Sfântul Grigorie Palama şi adepţii lui nu ezită să
se exprime în limba adevărului, oricât de dură este, deoarece cunosc că adevărul este
Hristos şi viaţa veşnică, iar oricine cade din adevăr se întunecă şi cade şi din viaţa
veşnică: Căderea din adevăr, nevederea cugetării este şi orbire, spune Iosif Vriennios. Prin
urmare, prima lor grijă este să dovedească faptul că adaosul Filioque în Simbolul de
credinţă reprezintă un lucru anticanonic şi contrar învăţăturii Sfinţilor Părinţi: Căci a
adăuga ceva la credinţă, reprezintă contrazicerea tradiţiei tuturor Sfinţilor şi respingerea
credinţei ortodoxe. Printr-o asemenea acţiune, credinţa apostolică şi patristică conform
Sfintei Tradiţii este alterată, iar buna cuviinţa este distrusă.
Referindu-se la adaosul Filioque, Sfântul Grigorie Palama scrie: Adaosul nu a fost
formulat cum s-a spus prin cuvânt, nici nu a fost descoperit în Duh, nici nu a fost rostit în
cuvintele cele scrise ale Sfinţilor Apostoli; iar Iosif Vriennios adaugă: A anula definiţiile
Apostolilor şi ale Părinţilor şi ale credinţei înseamnă a contesta buna cuviinţă; detestă această
credinţă (apostolică) cei ce mărturisesc prin acest adaos că cred în Sfântul Duh, Care de la Tatăl
şi de la Fiul purcede. Credinţa cea adevărată pi nemincinoasă a Bisericii se exprimă prin
Simbolul niceo-constantinopolitan, care a fost alcătuit de Sfinţii Părinţi mişcaţi de
Sfântul Duh şi de aceea, nu se îngăduie vreun adaos, vreo înlăturare sau vreo
schimbare, chiar dacă acestea se referă la dreapta credinţă. Aşadar, niciodată nu a fost
adăugat în Simbolul de credinţă formula numai de la, adică sublinierea că Sfântul Duh
purcede numai de la Tatăl, deşi aceasta ar fi fost formularea ortodoxă, ci a fost folosită
această expresie de ortodocşi ca antidot la denaturarea pe care a provocat-o în credinţă
adaosul latin Filioque. De aceea, Iosif Vriennios spune latinilor, adică romano -
catolicilor, că adaosul numai de la (Tatăl) reprezintă lucrul îndrăznelii voastre; şi aceasta este
adaosul adaosului vostru; căci dacă voi nu aţi fi adăugat în Simbolul dumnezeiesc,,şi de la
Fiul”, nici noi nu am fi suspectat să adăugăm ,,şi numai de la Tatăl”. Aşadar, adaosul pe
care ortodocşii ar fi putut să-l introducă în Simbolul de credinţă nu are un caracter
determinant cât priveşte credinţa, ci adaosul acesta este ermeneutic şi apologetic.
Fiindcă ortodocşii nu caută nimic nou în cele ale credinţei, ci au drept scop doar
ţinerea fermă a adevărului predat. Pentru ei, regula dreptei credinţe este învăţătura
omofonă a Bisericii, fără adaosuri, eliminări şi schimbări, care reprezintă şi temelia
unităţii Bisericii soborniceşti.
După cum cunoaştem, flecare denaturare a credinţei aduce denaturare şi
întregului corp al Bisericii, iar cel care este provocatorul unei asemenea denaturări în
mod automat cade din Biserică şi se găseşte în afara ei. De aceea, palamiştii consideră
că latinii, prin adaosul Filioque au căzut din Biserica sobornicească, fapt care reprezintă
schismă şi erezie; acesta, adică Filioque, a născut orice sinod necanonic; acesta a
introdus orice erezie, spune Vriennios. În timp ce Sfântul Marcu Evghenicos,
adresându-se apostaţilor de la credinţa ortodoxă, scria: Pe de o parte, dacă latinii nu se
abat cu nimic de la dreapta credinţă, atunci în zadar, după cum se pare, ne-am despărţit de ei;
pe de alta, dacă se abat însă cu totul de la cele care privesc teologia Sfântului Duh, pe Care dacă
Îl blasfemă careva este cea mai nefericită dintre primejdii, atunci sunt eretici şi ca de nişte
eretici ne-am despărţit de ei. Ceea ce Biserica a hotărât în mod sinodal, latinii au
schimbat numai ei, fără a avea părerea celorlalte Biserici. Însă, credinţa sobornicească a
Bisericii se exprimă omofon numai în sinoade, în care Sfinţii Părinţi – toţi ca organe ale
Sfântului Duh – întocmesc dogme şi iau hotărâri. Aşadar, toţi în Biserică – fie ei
patriarhi – fie papi, nu au dreptul să se pronunţe dogmatic fără părerea tuturora. Ci,
să ia Sfintele Scripturi, aşa cum le-au primit Părinţii purtători de Dumnezeu şi să nu se
considere pe ei înşişi în zadar înţelepţi, cei care doresc să interpreteze lucruri
asemănătoare.
În legătura cu aceasta, palamistul Nilos Cabasilas/Cavasilas din Tesalonic
consideră necesar acordul sinodal al Bisericii, pentru a se proclama vreo dogmă... Prin
adaosul Filioque, latinii ignoră învăţătura apostolică şi patristică a Bisericii, precum şi
sobornicitatea ei, cu consecinţe decisive pentru ordinea ei dogmatică şi canonică.
Sfântul Grigorie Palama nu doreşte în nici un fel să justifice această stare a latinilor, ci
cu seriozitate le spune: Cum îndrăzniţi voi să spuneţi aceasta, introducând un adaos
degenerat în definiţia credinţei, pentru care Părinţii aleşi adunaţi în comun şi mişcaţi fiind de
Sfântul Duh, au scris şi au predat simbolul credinţei celei adevărate în Tatăl şi Fiul şi Sfântul
Duh şi (au arătat) strădanie de cunoaştere sinceră a lui Dumnezeu şi mărturisire sigură
tuturor celor care au preferat mai înainte să înveţe cuvântul adevărului? Însă Iosif Vriennios
adaugă: Căci dacă, pe de o parte, greşiţi cât priveşte dogma, deja vă despărţiţi de Dumnezeu,
iar pe de alta, dacă aţi fi corecţi, după cum exact şi consideraţi, iarăşi timp de patru sute de ani
si mai bine vă aflaţi separaţi de Biserică. Pentru că nici unul din vechile sinoade, nici unul din
Sfinţii Părinţi nu au ameninţat cu anatema pe cei ce nu cred că şi de la Fiul Sfântul Duh
purcede. Noi însă nimic din cele predate de Dumnezeu nemişcând, suntem întotdeauna corecţi,
căci despărţirea de Dumnezeu este partea celor care îndrăznesc să adauge şi pomenire veşnică
este pentru cei care păstrează definiţiile Părinţilor. Ca dovadă a căderii latine invocă criza
internă a Bisericii Romei (captivitatea de la Avignon), pe care o atribuie căderii
iniţiale, adică adaosului Filioque, deoarece o cădere aduce întotdeauna după sine şi alte
căderi.
Dacă am presupune că învăţătura cu privire la Filioque este dreaptă, aşa cum

susţin latinii, totuşi nu aveau niciun drept să insereze acest adaos în Simbolul de
credinţă. Iosif Vriennios îngăduie chiar şi această posibilitate, deşi crede eu fermitate în
greşala învăţăturii referitoare la Filioque, cercetând şi această variantă de dragul
obiectivităţii. În legătura cu acesta, el serie: Încă este obiect de îndoială pentru mulţi, dacă
cumva este adevărat acest adaos; dar fie că şi fără să existe vreun motiv, această învăţătură este
adevărată şi fără nicio îndoială, dar de vreme ce zdruncină temelia credinţei să se cinstească în
tăcere. Câte dogme există despre Dumnezeu, care sunt trecute sub tăcere? Dar nimeni dintre
creştini nu este judecat, pentru că nu le propovăduieşte şi nu le mărturiseşte cu îndrăzneală în
biserici; să se arunce, aşadar, şi aceasta însăşi, adică învăţătura despre adaosul Filioque, în acel
abis al celor ascunse ale lui Dumnezeu şi să rămână neînfăţişată până în ziua descoperirii
tuturor lucrurilor.
Din acest pasaj se vede, la prima vedere, că Vriennios acceptă o anumită
posibilitate de adevăr în învăţătura despre Filioque; pornind însă de la faptul că această
învăţătură distruge unitatea credinţei şi provoacă discordie în Biserică, el îngăduie
celor care doresc această învăţătură să o ţină în tăcere, adică într-o anumită taină.
Credem că aici este mai mult vorba despre tactica lui Vriennios ca învăţător şi
interlocutor despre pace în Biserică, şi nu despre credinţa lui reală că această
învăţătură poate să fie şi adevărată.
În orice caz, Vriennios consideră adaosul Filioque întru totul nejustificat, chiar şi
în cazul în care ar exprima poate adevărata credinţă. De unde – se întreabă el – au luat
latinii dreptul să adauge sau să înlăture ceva din Simbolul de credinţă? Este evident că
aceasta se datorează papei de la Roma, pentru că aşa cum spun latinii înşişi: Pentru a
adăuga, după cum se spune, a fost suficientă puterea arhiereului de la Roma. Sau acelaşi lucru
cu alte cuvinte: Noi considerăm – adică latinii – că este mic sau neînsemnat fapt pentru
Arhiereul suprem, adică papa, de a adăuga ceva, în dogmele în care el ar dori.
Palamiştii Nilos Cabasilas, Arhiepiscopul Simeon al Tesalonicului şi Iosif
Vriennios, înţelegând că inovaţia eclesiologică a primatului papei, ca urmaş al
Sfântului Apostol Petru, este strâns legată de adaosul lui Filioque, sunt constrângi să
reamintească latinilor concepţia ortodoxă despre Sfântul Apostol Petru. Conform
acestora, Sfântul Apostol Petru nu a avut nicio întâietate printre ceilalţi Sfinţi Apostoli,
ci a fost egal cu aceştia, supus părerii comune a Bisericii; iar Petru, corifeul Apostolilor, este
trimis de ceilalţi în Samaria cu Ioan, când este corectat de Pavel el acceptă şi când i se dă canon
tace şi urmează celor ce au fost sinodal poruncite de Fratele Domnului, adică de Sfântul Apostol
Iacov… Astfel, dacă papa ar dori să devină într-adevăr următor al Sfântului Apostol Petru,
puterea pe care a luat-o de la Domnul este dator să o folosească spre zidire şi nu spre distrugere,
amintindu-şi întotdeauna glasul autoritar al Domnului: Dacă cineva vrea să fie întâiul, să fie
cel din urmă dintre toţi şi slujitor al tuturor (Marcu 9, 35). Numai când va deveni slugă al
slugilor lui Dumnezeu, atunci să încredinţeze prin lucrări cuvintele lui şi să le facă pe toate
spre îndreptarea Bisericilor. În caz contrar, prin faptele lui abuzive va contribui numai la
schimbarea credinţei şi în a rupe... unitatea Bisericilor.
Din cele ce au fost spuse până acum, devine clar că Filioque, ca şi cauză
fundamentală a schismei dintre Răsărit şi Apus, urma să devină cauza eternizării
acestei schisme: Prin aceste cuvinte (ale adaosului Filioque), abaterea a primit toată puterea
şi chiar există pericolul ca să se extindă prin acestea în toate, în acest veac. Această părere
este exprimată până astăzi de vestiţi teologi ortodocşi, cum ar fi Vladimir Lossky, care
seria: Problema purcederii Sfântului Duh a fost (fie că o dorim sau nu) cauza dogmatică unică
a separării dintre Orient şi Occident; Părinţii şi scriitorii bisericeşti palamişti credeau că
atât timp cât adaosul Filioque va rămâne, nici un dialog cu latinii nu poate să aducă
roade şi să ducă la unire. Deoarece unirea este afluenţa de comuniune a lucrurilor ce au
fost separate şi pentru că prin cel unit... orice se uneşte cu cel unit în toate, deoarece nimic nu
separă pe cele ce sunt unite între ele.
Cum este posibil, aşadar, să se ajungă la unire şi comuniune, câtă vreme
diferenţa rămâne şi rătăcirea se continuă? De aceea, Iosif Vriennios spune: Nu există
nimeni între ortodocşi, care va prefera comuniunea cu cel ce nu doreşte să se lepede de rătăcire.
În felul acesta, Iosif, care fără îndoială suferă durere pentru schisma Bisericii, spune
latinilor: Îndepărtaţi ceea ce a fost adăugat de voi – adică Filioque – şi care provoacă tulburare
în mijlocul nostru; şi îndată tăcând noi şi – vorbind de la sine acest adaos care a fost considerat
de noi suspicios– se va îndepărta; şi dogma comună tuturora, aşa cum era exact de la început,
se va restabili.
Motivele eclesiologice ale opoziţiei Sfântului Grigorie Palama faţă de adaosul
Filioque în Simbolul de credinţă cuprind cu siguranţă şi raţiunile teologice propriu-zise,
de vreme ce el afirmă: Dacă un lucru ciudat a fost început, atunci multe neobişnuite se fac...
Dacă un lucru imoral a fost început, atunci se vor face multe nu în mod cuviincios. În felul
acesta consideră Sfântul Grigorie Palama adaosul, ca fiind o deviere teologică de la
adevărul revelat – care a fost dat în Biserică în felul unei Expuneri care nu se poate
schimba – adaos care creează confuzie în privinţa însuşirilor treimice. Această
constatare a condus pe Sfântul Grigorie la formularea teologiei lui despre distingerea
provenienţei existenţiale a Persoanelor dumnezeieşti de lucrarea lor privind iconomia
divină, adică în deosebirea dintre după existenţă şi după lucrare în prezentarea
purcederii a Sfântului Duh, care este fundamentată cu siguranţă pe distingerea
dintre fiinţa divină şi energiile dumnezeieşti necreate ale lui Dumnezeu, ce reprezintă
chintesenţa teologiei palamiste.
Aceste puncte de vedere teologice ale Sfântului Grigorie Palama nu reprezintă
obiect al prezentului referat, ci arată baza teologică prin care Sf. Grigorie Palama a
arătat că unitatea bisericească era rănită de adaosul Filioque în Simbolul de credinţei şi,
în acelaşi timp, câtă importanţă se dă dreptei învăţături şi credinţe pentru viaţa şi
unitatea Bisericii.
Trad. din lb. greacă de drd. asist. univ. Ion Marian Croitoru
HARUL DUMNEZEIESC ŞI ÎNDUMNEZEITOR – EXPRESIE
A UNITĂŢII BISERICII LUI HRISTOS
Pr. conf. univ. dr. Mihai HIMCINSCHI

Facultatea de Teologie ortodoxă
Universiatatea „1 Decembrie 1918” Alba Iulia
SUMMARY: The unit church flow from the communion of the Persons of Holy Trinity. The unity of the
Church bestrides the cultural and national difference; in this consist the hope of all ecumenic endeavours.
The mission of the Church consists just in the assertion of this ecumenic unity of the Church of Christ.
KEY-WORDS: unity of the Church, divine grace, ecumenicity, misiune and evanghelisation.
Biserica Ortodoxă mărturiseşte, pe baza Revelaţiei, că în Dumnezeu Cel în

Treime există trei realităţi: fiinţa sau Dumnezeirea, Persoanele treimice (Tatăl, Fiul şi
Sfântul Duh) şi energia necreată, lucrarea sau harul care este comun ipostasurilor
dumnezeieşti.
Harul expresia a unităţii trinitare
Unitatea Dumnezeirii ipostaziată întreagă şi deodată în persoanele Sfintei

Treimi, exprimată prin ceea ce teologii numesc perihoreză treimică, este dată de
unicitatea esenţei, sau fiinţei divine. Pentru a feri mintea umană de orice asemănare
sau concept despre fiinţă, substanţă sau esenţă (creată) în general, Sfântul Dionisie
Areropagitul numeşte Dumnezeirea ipostaziată mai presus de fiinţă, mai presus de toată
fiinţa.1 În Scoliile sale, la Teologia mistică, Sfântul Maxim Mărturisitorul arată că prin mai
presus de toată fiinţa trebuie înţeles mai presus de simplitate şi mai presus de toată unitatea.2
În Dumnezeu există, deci, unitate de fiinţă, persoane divine aflate în intersubiectivitate
şi unitate de voinţă exprimată în unitate energetică sau de lucrare, căci lucrarea la nivel
personal presupune voinţă, şi invers.
Sfântul Atanasie, în respingerea arianismului, a accentuat formal diferenţa
ultimă între ουσια (esenţă) sau φισις (substanţă), iar pe de altă parte şi βουλεσις
(voinţă). Dumnezeu există şi acţionează, fiinţează şi lucrează. Dumnezeu este pur şi
simplu ceea ce este, şi ceea ce doreşte să împlinească. Voinţa lui Dumnezeu este
eminent liberă. Ea nu a necesitat să facă ceea ce face. Astfel γεννεσις (naşterea) este
κατα φισιν (în conformitate cu esenţa), dar în creaţie este o βοθλεσος εργου (energie a
voinţei). „Toată zidirea s-a făcut prin voinţă… şi chemarea noastră s-a făcut prin bunăvoire şi
voinţă”.3
1 Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, trad. pr. D. Stăniloae, Ed. Paideia, Bucureşti
1996, p. 247.
2 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Scolii la Teologia mistică, în Sfântul Dionisie Areopagitul,
op. cit., p. 251.

3 Sfântul Atanasie cel Mare, Trei cuvinte împotriva arienilor, trad. pr. D. Stăniloae, P. S. B.,
vol.15, Ed. Inst. Bibl. şi de Mis. al B. O. R., Bucureşti 1987, p. 396.

Acordul intern, la nivel trinitar, între fiinţa ipostaziată în Persoane şi voinţa

exprimată în energie sau lucrare, este unul deplin pentru că Dumnezeirea nu cunoaşte
contradicţii. Sfântul Ioan Damaschinul defineşte acordul deplin dintre voinţă şi lucrare
în Dumnezeu prin cuvintele: Dumnezeu poate să facă pe toate câte le voieşte; dar nu voieşte
să facă pe toate câte le poate, căci poate să piardă lumea, dar nu vrea4. „Când zicem că creaţia e
adusă la existenţă şi ţinută în existenţă numai prin voinţa lui Dumnezeu, nu înţelegem că ea
nu e creată şi susţinută prin puterea lui Dumnezeu. Dar puterea Lui se manifestă în funcţie de
voinţa Lui. Când nu mai vrea, Îşi retrage puterea Lui. Aici apare realitatea energiilor necreate,
deosebite de fiinţa lui Dumnezeu”.5
La nivel trinitar sau al teologiei ca mister al vieţii intrinsece, harul este expresia
unităţii de fiinţă, şi al relaţiei interpersonale, iar extrinsec sau iconomic este expresia
unităţii întregii creaţii în sine însăşi dar şi cu Creatorul ei.
Biserica – locul unităţii şi îndumnezeirii noastre
Biserica, ca extensiune a vieţii intaratrinitare prin Fiul întrupat în Duhul Sfânt,

este expresia unităţii treimice în har. Observăm că harul, energie necreată
dumnezeiască şi îndumnezeitoare, este singura realitate capabilă să ofere unitatea
oamenilor în Biserică şi între ei şi Treime. Practic nu putem dezbate problema unităţii
eclesiale fără să abordăm teologia harului, atât din punct de vedere teologic cât şi
iconomic, între cele două planuri nefiind discontinuitate în sens nestorianist.
Biserica a căutat întotdeauna să accentueze prezenţa credinţei în viaţa
duhovnicească. Epoca apostolică este modelul cel mai clar de identitate între credinţa
şi viaţa în Hristos. Această legătură dintre persoana divino-umană, a lui Hristos –
Capul Bisericii – şi opera sa de mântuire este prezentă doar în Biserică prin har. Ori,
viaţa duhovnicească în har a Bisericii ţine de cunoaşterea concretă a lui Dumnezeu, de
existenţialism, de tradiţia vie eclesială, căci adevărata tradiţie este numai tradiţia
Adevărului făcut Om. Dar Tradiţia este în acelaşi timp şi continuatoarea prezenţei
habituale a Duhului Sfânt în Biserica lui Hristos, prezenţă dinamică, care luminează şi
călăuzeşte pe tot omul, care vine în lume (In. 1, 9). „Biserica este apostolică. Biserica este de
asemenea «patristică» învăţătura părinţilor este o categorie permanentă a existenţei creştine, o
măsură constantă şi ultimă şi în cele din urmă criteriul dreptei credinţe. Semnul distinctiv al
teologiei patristice constă în caracterul ei «existenţial» în maniera apostolilor şi nu în cea a lui
Aristotel – αλιεθτικος, ουκ αριστοτελικος (Hom. 23,12). Ultima referinţă era aducerea credinţei
la cunoaşterea şi experienţa duhovnicească. Distinct de viaţa în Hristos, teologia este lipsită de
convingeri şi fiind separată de viaţa credinţei, teologia poate degenera într-o dialectică goală, o
poliloghie seacă lipsită de orice consecinţă duhovnicească”6.
Harul divin prin creaţie este forma vizibilă şi luminoasă a unităţii tuturor în
Treime7, cel care face posibilă îndumnezeirea creaţiei care are această potenţă sau
4 Sfântul Ioan Damaschinul, Dogmatica, trad. pr. D. Fecioru, Ed. Librăriei Teologice,
Bucureşti 1938, p. 53.
5 Pr. prof. dr. D. Stăniloae, nota 166, la Sfântul Atanasie cel Mare, op. cit., p. 397.
6 Pr. Georges Florovsky, Biblie, Biserică, Tradiţie, trad. Radu Teodorescu, Ed. Reîntregirea,
Alba Iulia 2006, pp. 198-200.

7 „Luminarea şi energia divină este una, simplă şi neîmpărţită; şi cu toate că lucrează în chip
mântuitor asupra fiecăreia din cele care există în exemplare singulare şi împarte tuturor părţile
raţionalitate conformă cu scopul pentru care a fost adusă la existenţă din nimic.
Apartenenţa creaturii la Creator se face prin har. Fiinţa creaţiei se poate deschide
lucrării harice fără să se identifice cu Dumnezeirea, devenind ceea ce Sfântul Maxim
Mărturisitorul numeşte parte duhovnicească din Dumnezeu, sau dumnezeu după har:
„Deci fiecare dintre îngerii şi dintre oamenii mintali şi raţionali este şi se numeşte parte
(µοιρα) a lui Dumnezeu prin însăşi raţiunea după care a fost creat, care este în Dumnezeu şi la
Dumnezeu…Dar dacă se mişcă potrivit ei, va fi în Dumnezeu…Şi dacă nu vrea să se prindă cu
dorinţa de nimic altceva decât de obârşia sa proprie, nu cade de la Dumnezeu, ci devine,
întinzându-se tot mai mult după El, dumnezeu se şi numeşte parte a lui Dumnezeu, prin faptul
că se împărtăşeşte după cuviinţă de Dumnezeu…”.8
Mişcarea după Dumnezeu prin har, în teologie răsăriteană poartă numele de
theosis sau îndumnezeire. La aceasta se ajunge prin coborârea credinţei la nivel
subiectiv în urma vieţii curate, a efortului ascetic. Harul este prezent în mediul
rugăciunii şi al vieţuirii curate. Acesta este punctul sau treapta9 de început al unei
teologii iconomice, al unei vieţi duhovniceşti în har care ne face părtaşi slavei necreate
a luminii dumnezeieşti. Sfântul Maxim declară că fiecare dintre îngeri şi dintre oameni
e parte a lui Dumnezeu, pe de o parte prin raţiunea după care a fost creat şi care
preexistă în Dumnezeu, pe de alta pentru că, dacă se mişcă conform acestei raţiuni, va
ajunge deplin în Dumnezeu. E parte din Dumnezeu întrucât, în baza acestei raţiuni,
este încă de pe acum în Dumnezeu şi, dacă nu-şi îndreaptă dorinţa spre nimic altceva
decât spre principiul şi cauza sa, nu cade din Dumnezeu şi, întinzându-se tot mai mult
spre El, devine în mod mai deplin ”parte” a lui Dumnezeu, ba chiar dumnezeu prin
har. Iar lucrând aşa şi ajungând la aceasta stare, se împlineşte ceea ce e potrivit firii
proprii. Îngerul sau omul e „parte” din Dumnezeu pentru că-şi are suportul în
raţiunea sa preexistentă în Dumnezeu şi pentru că, mişcându-se conform firii sale şi
voii divine care îl impulsionează prin raţiune, ca suport de origine divină al firii sale, se
va imprima de energiile divine, încât nu se mai observa nici o separaţie între el şi
Dumnezeu.10
Sfântul Maxim Mărturisitorul identifică în procesul îndumnezeirii trei stări11:
plăcere, pătimire şi bucurie. Plăcerea este produsă de cunoaşterea lui Dumnezeu;12
constitutive ale firii sale proprii, totuşi rămâne simplă; se multiplică, fără să se împartă, în fiecare din cele
care există în exemplare singulare şi le adună şi le întoarce pe acestea spre simplitatea ei. Toate o doresc şi
în ea îşi au existenţa”, Sfântul Ioan Damaschinul, Dogmatica, trad. pr. D. Fecioru, Ed. Librăriei
Teologice, Bucureşti 1938, p. 52.
8 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, trad. pr. prof. dr. D. Stăniloae, P. S. B. Vol.80,
Ed. Inst. Bibl. şi de Mis. al B. O. R., Bucureşti 1983, p. 81.

9 Sfântul Ioan Scărarul identifică teologia cu vieţuirea curată prin har. Pentru el vorbirea
despre Dumnezeu este o vorbire prin harul Duhului Sfânt, iar prezenţa harului denotă viaţa
curată, luminare şi cunoaştere. „Neprihănirea luminează mintea ucenicului teologiei, făcându-l să
susţină învăţăturile despre cele trei persoane ale Treimii”, în Scara - treapta 30, trad. Mitr. Nicolae
Corneanu, Ed. Amarcord, Timişoara 1998, p. 520.
10 Pr. prof. dr. D. Stăniloae, nota 45, la Sfântul Maxim Mărturisitorul, op. cit., pp. 81-82.

12 Cunoaşterea lui Dumnezeu se poate face doar în har, sau lumină, adică după lucrare şi
nu după fiinţă. „Ce este Dumnezeu după fire şi fiinţă n-a aflat careva dintre oameni niciodată, nici nu va
afla. Se va afla vreodată…ceea ce este asemănător lui Dumnezeu şi dumnezeiesc, adică mintea şi raţiunea
noastră, se va amesteca cu ceea ce îi este familiar şi chipul se va urca spre arhetipul, a cărui dorinţă o are”,
pătimirea o vede putere extatică continuată în activitate după pilda cauzei care preface
fierul în foc şi focul în fier; bucurie pentru că nu există frică de cele viitoare (moartea şi
eshatonul). Omul va deveni subiect al lucrării dumnezeieşti, care e pur activă. Dar
întrucât lucrarea dumnezeiască după natură nu e a sa, ci a lui Dumnezeu, omul e pe de
altă parte într-o pătimire pură. Cu alte cuvinte, după har va fi în nepătimire pură, după
natură, în pătimire pură. Dar şi pătimirea aceea e consimţire, e penetrare deplină a lucrării
umane de lucrarea divină.13
Dacă Dumnezeu lucrează totul în toţi, lucrează în primul rând în Biserică, iar
această lucrare nu compune fiinţa dumnezeiască. Părinţii capadocieni au văzut
lucrarea ca aparţinând persoanei sau ipostasului raţional care o pune în evidenţă nu
într-un mod exterior. Părinţii bisericeşti nu s-au preocupat foarte mult de doctrina
Bisericii tocmai pentru că realitatea glorioasă a fost arătată lor în mod spiritual. Cineva
nu defineşte ceva ce e deja evident.14 Deşi aparţine ca formă expozitivă secolului XIV,
doctrina despre har sau lucrare a fost prezentă în gândirea patristică capadociană. La
sfântul Vasile cel Mare15 este clară deosebirea dintre fiinţă şi lucrare, şi vede în lucrare
forma de unitate a tuturor în Dumnezeu. Una este Fiinţa şi alta atributele sau însuşirile
Acesteia care sunt lucrări în raport cu lumea, lucrări prin care Îl cunoaştem pe
Dumnezeu, Fiinţa rămânând practic incomprehensibilă.
Lucrările sunt prezente în Biserică prin Taine. „Ansamblul lucrării harice din Taine
(synaxis) este identitatea experienţei Bisericii, adunarea unde preoţia sa se manifestă, locul
unde se indică scopul şi finalul vieţii în Hristos. Aceasta este comuniunea Mai Marelui Preot
înviat, legătura de comuniune în teleutaion musthrion, taina cea mai mare”.16 În Biserică
Hristos este prezent, în postura de Cap al ei, cu toată dumnezeirea şi umanitatea sa
îndumnezeită. De aceea afirmăm că Biserica este plină de har, datorită umanităţii
îndumnezeite a Capului, umanitate devenită mediu incandescent 17prin care se revarsă
harul Cincizecimii asupra acesteia.
Harul în Biserică îi conferă acesteia şi o dimensiune eshatologică: „Toate ale
noastre le va arăta în viitor harul dumnezeiesc al învierii, ca precum aici le-a înghiţit moartea,
întărită din pricina păcatului, aşa va fi înghiţită acolo ea, cu dreptate, fiind slăbită din pricina
harului”.18 Copleşirea trupului de către sufletul umplut de har are loc din pricina
învierii lui Hristos, din pricina trupului omenesc îndumnezeit de Dumnezeu-Cuvîntul
şi de Duhul Lui. Harul învierii ce va ridica trupul nostru din moarte şi-l va copleşi
pentru veci e puterea ce se răspândeşte din trupul înviat al lui Hristos, e forţa acestui
trup înviat, iradiind în noi cu puterea ei de-viaţă-făcătoare. Unind firea noastră cu firea
dumnezeiască în ipostasul Său, Dumnezeu-Cuvântul i-a făcut acesteia clară şi
atrăgătoare frumuseţea binelui adevărat sau a izvorului existenţei ei, spre care ea
trebuie să se mişte, ca să se întărească tot mai mult în existenţă. Puterea ei nu se mai
Sfântul Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvântări teologice, trad. pr. prof. dr. D. Stăniloae, Ed.
Anastasia, Bucureşti 1993, p. 35.
13 Pr. prof. dr. D. Stăniloae, nota 62, la Sfântul Maxim Mărturisitorul, op. cit., p. 91.
14 Georges Florovsky, The Church: Her Nature and Task, CW I, p. 57.
15 Sfântul Vasile cel Mare, Epistola 234, trad. Pr. prof. dr. Constantin Corniţescu şi Pr. prof.
dr. Teodor Bodogae, P. S. B. Vol.12, Ed. Inst. Bibl. şi de Mis. al B. O. R., Bucureşti 1988, p. 483.
16 Georges Florovsky, The „Immortality” of the Soul, CW III, p. 237.
17 Pr. D. Popescu, Ortodoxie şi contemporaneitate, Ed. Diogene, Bucureşti 1996, p. 94.

cheltuieşte în preocuparea de ceea ce nu are consistenţă. Firea noastră îşi recâştigă

fecunditatea în bine, odată ce ea soarbe din izvorul infinit al binelui. Aflându-se într-un
ipostas comun cu firea dumnezeiască, firea omenească e deschisă în Hristos oceanului de
viaţă şi de cunoştinţă sau de lumină, ce se revarsă în ea prin har din prezenţa dumnezeiască
infinită.19
Este adevărat că preocupările prezente ale teologiei catolice şi protestante, în
ceea ce priveşte raportul dintre natura umană în general şi natura umană
îndumnezeită a Fiului lui Dumnezeu făcut Om, se îndreaptă spre aspectul ontologic al
mântuirii, deci implicit asupra implicării harului în această relaţie. Dar, eclesiologia -
care este hristologică şi pnevmatologică în acelaşi timp - se vede împărţită într-o
dimensiune istorică şi biblică în catolicism, locul lui Hristos fiind suplinit de elementul
creat, iar la protestanţi impactul lucrării unice a harului rămâne exterior atât în
hristologie cât şi în fiinţa Bisericii, constatându-se o reală împărţire de tip nestorian20.
Mărturia Bisericii Ortodoxe, în contextul dialogului ecumenic, va trebui să se
îndrepte inevitabil spre accentul pus pe fiinţa Bisericii, ca extensiune a naturii umane
proslăvite de Hristos, pline de har, Care întemeiază Biserica cu scopul ridicării prin har
a firii umane la adevărata comuniune (koinonie) cu Dumnezeu Cel în Treime.
Dumnezeu Se face Om, deschizând membrilor Bisericii posibilitatea ridicării, a înălţării
firii lor prin har la Dumnezeu. În acest sens, una din cântările21 de la Praznicul Naşterii
cu trupul a Fiului lui Dumnezeu, indică îndoitul scop al venirii sale în lume: Hristos pe
pământ înălţaţi-vă!
Evenimentul Cincizecimii este descoperirea vizibilă a unităţii Bisericii prin har.
Limbile de foc coboară peste apostolii aflaţi într-un loc şi împreună (Fapt. 2, 1).
Coborând ipostatic, dar nevăzut, în lume Duhul Sfânt împărtăşeşte vizibil energiile
necreate lumii, energii care coboară prin natura îndumnezeită a lui Hristos înviat şi
înălţat la ceruri. Acestea constituie factorul de unitate, pe veci în Biserică, şi socotim că
discuţia în cadrul ecumenic privind unitatea în Hristos şi în Biserică, este imperios
necesară să înceapă de la Har. Doar aşa Biserica devine spaţiu al mântuirii subiective.
„Biserica constituie câmpul în care se realizează mântuirea subiectivă a omului prin harul
Sfântului Duh care se revarsă dinspre Biserică în cosmos din Ziua Cincizecimii, prin trupul
transfigurat al lui Hristos. Duhul Sfânt se revarsă peste Sfinţii Apostoli la Cincizecime, sub
chipul limbilor de foc, după ce Hristos s-a înălţat la cer şi a şezut pe Tronul gloriei divine,
prefăcând trupul Său în mediul incandescent al pogorârii Duhului asupra Bisericii. Prin
energiile Duhului Sfânt, Biserica păstrează o relaţie fundamentală cu Hristos, care coboară spre
credincioşi şi se înalţă cu credincioşii către Sfânta Treime, pentru ca aceştia să se
îndumnezeiască prin Biserică”.22
Denumirea acordată unor adunări ecumenice, de genul: Lumina lui Hristos
luminează tuturor!, pornită totuşi din dorinţa vieţuirii în unitate cu Hristos, nu poate
face abstracţie în nici un caz de contextul eclesiologic: Biserica şi nu adunarea este
mediul acestor energii divine, de unde şi formulele liturgice consacrate de viaţa
Bisericii în Duh (ecfonisul de la Liturghia Sfântului Grigorie Dialogul: Lumina lui
19 Pr. prof. dr. D. Stăniloae, nota 287 şi 345, la Sfântul Maxim Mărturisitorul, op. cit., pp.
222 şi 275.
20 Pr. D. Popescu, op. cit., p. 41.
21 Sebastian Barbu-Bucur, Catavasii la Naşterea Domnului, Catavasier I, Ed. Muzicală,

22 Pr. D. Popescu, op. cit., pp. 68-69.
Hristos luminează tuturor!, cântarea liturgică de la finalul Liturghiei: am văzut lumina cea
adevărată… etc.).
Conştientă de universalitatea mântuirii în Hristos, de faptul că Mântuitorul a
venit pentru tot omul, şi vrea ca toţi să se mântuiască şi să cunoască adevărul, Biserica
Ortodoxă insistă asupra definirii koinoniei în Biserică şi lume, dar şi precizează
condiţiile acestei koinonii.
Prin Învierea lui Hristos, Lumina Sfintelor Paşti a devenit simbolul libertăţii în har
şi a unităţii în credinţă pentru toţi oamenii, dar destinul uman culminează în
posibilitatea fiecărei persoane umane de a fi transfigurată de lumina Dumnezeului în
Treime, ajungând la îndumnezeire prin har. Tansfigurarea este posibilă doar în
Biserică, ea constituie problema esenţială a conştiinţei noastre eclesiale. În Biserică nu
suntem unul lângă altul, ci unul în altul prin împărtăşirea de acelaşi Duh al
Adevărului prin har. De aici şi rolul şi importanţa unităţii doctrinare exprimate
liturgic, viaţa liturgică fiind – în raport cu celelalte confesiuni sau chiar religii – izvorul
renaşterii misionare.23
Întotdeauna ne reamintim în cercurile ecumenice ca scopul mişcării ecumenice
este unitatea creştină. Această viziune şi acest devotament a dat formă, orientare şi
manifestări vizibile mişcării ecumenice în diferite regiuni. Biserici de diferite
confesiuni, locuri, fonduri etnice şi identităţi confesionale s-au întâlnit nu doar să se
roage împreună pentru unitate, ci să se şi îndrepte împreună spre unitate deplină.
Unitatea în har şi unirea ecumenică
Am încercat din greu să clarificăm natura unităţii pe care o căutăm. Fiecare

stadiu al pelerinajului nostru comun ecumenic spre unitate, a fost caracterizat de un
model cheie şi concept de unitate care a deschis noi viziuni şi orizonturi şi a asigurat
noi perspective căutării noastre comune. „Biserica fiind Trupul lui Hristos şi Templul
Duhului Sfânt nu poate fi decât una. Viaţa ei ar trebui să fie o oglindire a acelei unităţi la fel ca
a deosebirii care există în viaţa trinitară a lui Dumnezeu. De-a lungul istoriei Bisericii, fiecare
despărţire a fost văzută ca o negare a firii sale, o îndepărtare de la Trupul lui Hristos, de la
Templul Duhului Sfânt. Însă Biserica, încă de la începutul existenţei sale a trecut prin schisme.
Care a fost răspunsul Bisericii? De a sublinia importanţa unităţii, de a promova canoane
apărând credinţa Bisericii una sancta şi de a declara fără echivoc faptul că acele biserici care s-
au despărţit de cea una sancta s-au abătut de la domeniul harului izbăvitor a lui
Dumnezeu”.24
Mai întâi de toate, cred că am făcut câţiva paşi înainte, semnificativ în călătoria
noastră spre unitate. Astăzi, mai mult ca niciodată, bisericile sunt serioase în ceea ce
priveşte unitatea. Sunt adânc implicate în dialoguri teologice bilaterale şi multilaterale
şi alte activităţi ecumenice cu scopul creşterii împreună pe calea unităţii. În contexte
diferite şi la diferite nivele, bisericile lucrează împreună spre a transcende diferenţele
lor şi îşi manifestă unitatea în Iisus Hristos prin har, şi prin El cu întreaga Sfântă
23Pe larg, Prea Fericitul Anastasie, Arhiepiscop de Tirana, Durres şi a toată Albania,
Responsabilitatea apostolică şi dimensiunea mondială a Ortodoxiei, în rev. Logos, Ed. Reîntregirea,
Alba Iulia 2006, p. 137.
24 Emmanuel Clapis, Orthodoxy în Conversation, Ed. Orthodox Ecumenical Engagements,
Geneva 2000, pp. 6-7.

Treime. „Harul poate fi găsit numai în comuniune cu Biserica una sancta. De-a lungul
dezbaterilor din secolul al III-lea referitoare la botez, Sfântul Ciprian a dezvoltat o doctrină
despre absenţa totală a harului în fiecare sectă, tocmai pentru că este o sectă (aici,
cuvântul sectă se referă la acele comunităţi creştine care s-au separat de credinţă din motive
canonice sau teologice). John Karmires înţelege această noţiune extra ecclesiam nulla salus
ca fiind neconformă cu Sfânta Scriptură şi prin urmare, lipsită de trăsătura de bază a
învăţăturii ortodoxe chiar dacă a fost învăţată de mulţi Sfinţi Părinţi creştini. Sfântul Ciprian,
sugerează el, susţine absenţa harului în comunităţile schismatice cu scopul de a accentua
importanţa unităţii, el îi învinuieşte pentru refuzul lor de a nu se despărţi de Biserică. De
vreme ce Biserica creştină nu a respins niciodată învăţăturile Sfântului Ciprian legate de acest
subiect, a refuzat să accepte consecinţele ei practice”.25
În al doilea rând, mai mult decât niciodată, bisericile sunt serios angajate spre
deplasarea spre calea spre unitate. Ele s-au angajat împreună în procese orientate
consensual într-un număr de probleme teologice şi dogmatice. Oricum, trebuie să
recunoaştem căci calea este lungă, ţinta este încă prea departe. Dar am ajuns într-un
punct fără întoarcere. Privim nu doar trecutul, ci şi spre viitorul nostru în Hristos.
Unitatea nu este o realitate făcută de om; este un dar al lui Dumnezeu. Este o
realitate întrupată. A devenit o realitate existenţială în Iisus Hristos. În Hristos,
Dumnezeu devine Emanuel. Deci, unitatea este invitaţia lui Dumnezeu în Iisus Hristos
să fii împreună să crească împreună în Hristos. Este ruptă datorită păcătoşeniei
noastre. Trebuie să sărbătorim unitatea noastră ca un dar de la Dumnezeu şi să
muncim din greu prin rugăciune şi dialog pentru manifestarea sa deplină. Unitatea
Bisericii nu este numai una interioară, a harului, ci este şi una externă care priveşte
mărturisirea aceleiaşi credinţe, împărtăşirea aceloraşi taine sfinte şi respectarea
aceleiaşi ordini administrative şi canonice. Aici, viziunea părintelui eclesiologiei
răsăritene, Homiakov lasă de dorit. El dă numai un aspect nevăzut acestei unităţi, o
însuşire mai mult duhovnicească. „Pentru Homiakov, Biserica era reală tocmai ca şi o
comuniune actuală în Adevăr şi har, aparţinând separat una alteia. Cei care nu se împărtăşesc
în această comuniune nu sunt în Biserică. Realitatea Bisericii este indivizibilă. În acest moment
primul editor al scrisorilor lui Homiakov către Palmer (în rusă), Părintele Alexander M.
Ivanţov-Platonov (Profesor de Istoria Bisericii la universitatea din Moscova) a găsit de cuviinţă
să adauge o notă de subsol critică. Pe de-a întregul, el s-a împărtăşit de interpretarea lui
Homiakov dată Bisericii, dar el nu era pregătit să nege importanţa harului sacramental în
comuniunile separate. Ivanţov şi-a terminat studiile la Academia din Moscova şi a fost probabil
influenţat de ideile lui Filaret. A existat o indiferenţă evidentă între cele două interpretări:
concepţia lui Filaret a fost mai largă şi mai comprehensivă: a lui Homiakov a fost mai precaută
şi rezervată. Ambele interpretări încă co-există în Biserica Ortodoxă, cu diferite rezultate în
modul de abordare faţă de principala problemă ecumenică”.26
În al patrulea rând, uniformizarea este străină credinţei creştine. Evanghelia lui
Hristos a fost întruchipată în mai multe culturi. Aceeaşi credinţă creştină a necesitat
diferite moduri culturale de expresie, moduri de gândire şi căi de mărturisire. Astăzi
bisericile trăiesc într-o diversitate lărgită de contexte socio-culturale. Întrebarea este,
cum putem noi manifesta unicitatea de a fi împreună în Hristos în diferite forme şi căi?
Cum putem încerca să obţinem unitatea în angajamentul nostru în mărturia comună,
Ibidem, pp. 6-7.

25
Pr. Georges Florovsky, Biserica: natura şi menirea ei, în vol. Biblie, Biserică, Tradiţie, trad.
26
Radu Teodorescu, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia 2006, pp. 123 ş. u.

misiune, evanghelizare şi slujire. Aceasta este o mare provocare pentru mişcarea

ecumenică.
Referitor la aceste provocări contemporane, pr. Georges Florovsky arăta la
sfârşitul secolului al XX-lea că „Biserica este compusă din personalităţi umane care nu pot fi
privite ca şi simple elemente ale unui întreg fiindcă fiecare se află în unire directă şi imediată cu
Hristos şi Tatăl Său – personalul nu trebuie sacrificat sau dizolvat în corporat, «unitatea»
creştină nu trebuie să degenereze în impersonalism. Ideea organismului trebuie să fie
suplimentată de ideea simfoniei personalităţilor în care se reflectă taina Sfintei Treimii (Ioan
XVII, 21 şi 23). Acesta este miezul concepţiei catolicităţii (sobornost). Acesta este principalul
motiv pentru care trebuie să preferăm o orientare hristologică în teologia Bisericii decât una
pnevmatologică. Pe de altă parte Biserica ca şi un întreg are centrul personal numai în
Hristos. Biserica nu este o întrupare a Duhului Sfânt şi nu este numai o simplă comunitate
purtătoare de Duh, ci precis Trupul lui Hristos, Domnul întrupat. Aceasta ne eliberează din
impersonalism fără să ne consacre personificării umaniste”.27
Biserica lui Dumnezeu este o misiune încredinţată lui Iisus Hristos. Biserica în
sine nu are misiune. Este o misiune. Este misiunea lui Dumnezeu revelat în Hristos şi
continuată în Biserică. De aceea Biserica este o realitate misionară. Toate reflecţiile şi
acţiunile Bisericii ar trebui să fie văzute din această perspectivă.
Unitatea nu este un scop pentru sine. Cere adevărata sa înţelegere în relaţiile sale
cu misiunea. Unitatea şi misiunea se condiţionează una pe cealaltă. Orice încercare de
a divorţa una de cealaltă est o distorsionare a adevăratei naturi şi scop al Bisericii.
Viaţa Bisericii înseamnă unitate şi unire. Trupul este unit împreună şi astfel
„creşte” (Col. 2, 19) în unitatea Duhului şi a iubirii. Dimensiunea Bisericii constă în
unitate. Desigur această unitate nu este una exterioară, ci una lăuntrică, intimă,
organică. Este unitatea unui trup care trăieşte, unitatea unui organism. Biserica nu este
o unitate în sensul că este una şi unică; este o unitate mai întâi deoarece sensul ei
constă în reunirea umanităţii separate şi divizate. Este acea unitate care înseamnă
adevăratul „sobornost” şi adevărata catolicitate a Bisericii. În Biserică umanitatea trece
într-un alt plan, îşi începe o nouă manieră de a exista. Este posibilă o nouă viaţă, o
viaţă adevărată, deplină şi completă, o viaţă universală „în unitatea Duhului şi în
legătura păcii” (Efes. 4, 3). Începe o nouă existenţă, un nou principiu al vieţii „deşi
Părinte Tu eşti întru Mine şi Eu întru tine, ca ei să poată fi în noi.. pentru ca ei să fie una cum
Noi suntem una” (In. 17, 21-23).28
Unitatea şi credinţa, viaţa şi munca, eclesiologia şi etica sunt împletite împreună.
Întrebarea pe care trebuie să o ridicăm constant este: cum poate unitatea Bisericii să
influenţeze realităţile concrete şi problemele la care Biserica este chemată să le
adreseze? Misiunea şi unitatea ar trebui să fie luate ca un întreg.
„Interlegătura unităţii şi a misiunii nu este o chestiune de metodologie sau strategie.
Este o chestiune antologică. Este legată de însăşi esenţa koinoniei ca înfrăţire în Dumnezeu
întreit şi a vocaţiei specifice a koinoniei ca participare la iconomia lui Dumnezeu în şi pentru
lume... Aşadar despărţirea unităţii şi misiunii este o deformare a adevăratei naturi a
Bisericii... în obiceiul Bisericii timpurii, nu a fost niciodată o astfel de prioritate sau separare.
Unitatea şi misiunea au aparţinut din totdeauna însăşi fiinţei Bisericii. Chemarea la unitate şi
27 Ibidem, pp. 123 ş. u.

28 Ibidem.
chemarea la misiune nu au fost niciodată chemări diferite, ci întotdeauna o singură chemare; nu

acţiuni diferite, ci întotdeauna o singură acţiune a unei singure Biserici”.29
Trăim într-o lume marcată de noi tendinţe şi valori, provocări şi practici care pun
sub întrebare credibilitatea şi relevanţa credinţei creştine şi pun în pericol însăşi
identitatea şi integritatea Bisericii. Ce înseamnă a fi creştin în lumea de astăzi? Oamenii
- în special tinerii - privesc Biserica pentru răspunsuri clare şi îndrumare. Dacă Biserica
dă greş în a răspunde la aceste provocări şi nevoi a societăţii contemporane, cu
siguranţă va pierde mult din credibilitatea şi adevărata vocaţie. Deci, dacă bisericile
vor să rămână credincioase chemării lui Dumnezeu, într-o lume sfâşiată de nedreptate,
violenţă, decădere morală şi spirituală şi crize ecologice, ele trebuie să lucreze
împreună şi să se dăruiască pe ele imperativelor credinţei creştine.
Concluzii
Trei probleme de bază trebuie să fie adresate, dacă căutarea unităţii e să fie
adusă de la incertitudine la stagnare:
a. în primul rând, însuşi conceptul de unitate este în confuzie. Mişcarea
ecumenică a propus o serie de modele de unitate, dar încă nu a obţinut o înţelegere
generală a naturii unităţii. Modelele existente de unitate sunt motivate în principal de
considerente confesionale şi contextuale şi deci sunt în mare parte nelegate una de
cealaltă. Dacă un consens asupra unei înţelegeri generale a naturii unităţii pe care o
căutăm nu este stabilă printre biserici, incertitudinea actuală poate conduce bisericile
mai departe la confuzie;
b. în al doilea rând, bisericile au fost în neputinţă de a ajunge la un concept
comun al naturii unităţii, în principal, pentru că ele au pierdut o înţelegere generală a
naturii Bisericii, şi pentru că accentul hristocentric a dominat discuţia despre unitate.
Ecclesiologiei şi pnevmatologiei trebuie să i se dea un loc important în această căutare.
Conceptul de koinonia care a mutat încă o dată centrul agendei ecumenice, va da cu
siguranţă o nouă claritate şi elan căutării pentru unitate vizibilă;
c. în al treilea rând, este timpul ca mişcarea ecumenică să avanseze de la procesul
de convergere la procesul de primire. În timp ce eu recunosc că multe biserici au
nevoie în continuare de discuţii teologice şi maturizare ecumenică cu privire la
împărtăşirea euharistică, nu văd motive fundamentale de a amâna recunoaşterea
comună a Botezului. Un asemenea pas concret cu siguranţă va sporii căutarea pentru
unitate deplină şi vizibilă.30
29 Aram I, Catholicos al Ciliciei, Orthodox Perspectives on Mission, Oxford 1992, pp. 81-96.
30 Aram I, Catholicos al Ciliciei, În căutarea unei viziuni ecumenice, WWC, Geneva 1998, pp.
40-41.
CINSTIREA ICOANEI
ÎN LUMINA TEOFANIEI DE PE MUNTELE TABOR
Drd. Marina VASINA

m_vasina@mail.ru
Institutul de cercetare iconografică din Sankt Petersburg
SUMMARY: It is a try to approach the icons theologies in Taboric light. Ergo, don't absent ones the
reference to the theology of St. Maxim the Confessor, but also to St. Grigoire Palamas and Dionisie
Areopagitul. Theology of icons is topical, as long as an pagan neognosticism confronts a Christian
theology icons.
KEY-WORDS: icon, taboric light, origenism, iconoclastic.
Schimbarea la faţă a Domnului Iisus Hristos pe muntele Taborului are o mare

importanţă în învăţătura Sfinţilor Părinţi despre îndumnezeire, fapt pentru care îmi
propun să vorbesc despre icoană în legătură cu marele eveniment evanghelic, care în
iconografia ortodoxă este reprezentat de o icoană care în sine este foarte interesantă,
deoarece subliniază de-a lungul istoriei ei una dintre trăsăturile de bază, care fac
diferenţa între Răsărit şi Apus în legătură cu înţelegerea îndumnezeirii omului.
Totuşi, eu aş vrea să vorbesc astăzi, în expunerea mea, nu despre izvoarele
iconografice, ci despre paradoxul unic pe care–l conţine icoana în sine şi despre
specificul icoanei Schimbării Domnului la faţă, care este raportată la însăşi existenţa
persoanei umane, zidită după chipul lui Dumnezeu.
Poate că acest cuvânt „paradox” vi se pare nepotrivit în raport cu icoana, dar
raportat la semnificaţia sa în limba greacă – paradoxo, care semnifică contrazicere a
unei păreri sau idei existente neobişnuite – atunci sensul va fi destul de potrivit.
Însăşi icoana conţine în sine evenimente neobişnuite, evenimente care sunt cu
greu de pătruns nu numai pentru gândirea secularizată, ci chiar şi pentru
raţionalismul grecesc. Doar „noi propovăduim pe Hristos cel răstignit: pentru iudei,
sminteală; pentru neamuri, nebunie” (I Corinteni I, 23), scria Sfântul Apostol Pavel. Nu
mai puţin provocatoare pentru gândirea şi credinţa Imperiului bizantin în curs de
încreştinare – imperiu care a moştenit lumea antică – a fost şi practica cinstirii icoanei
şi însuşi chipul omenesc pictat al Fiului lui Dumnezeu.
După cum ne amintim, Schimbarea la faţă era acuzaţia principală a iconoclaştilor
care considerau imposibilă şi neadecvată pictarea lui Hristos, datorită imposibilităţii
redării iconografice a trupului înviat al lui Hristos, problemă care s-a ridicat în a doua
perioadă a iconoclasmului.
Este suficient să ne aducem aminte despre cunoscuta scrisoare a lui Eusebiu de
Cezareea către Constanţa, sora lui Constantin cel Mare, citată de către iconoclaşti, unde
este destul de clar descrisă cauza pretenţiei nebune de a picta chipul lui Hristos. Cu
toate acestea, trebuie să spunem că actualmente, ca urmare a numeroaselor cercetări s-
a ajuns la concluzia că această scrisoare este doar una din multele dovezi contrafăcute
şi falsificate de către susţinătorii iconocasmului, punct de vedere exprimat şi de către
Prot. Nicolai Ozolin, conducătorului meu ştiinţific.
Dacă ţinem cont de faptul că în perioada Bisericii primare tendinţele iconoclaste

lipseau cu desăvârşire după cum reiese din întreaga tradiţie a Bisericii insuflate de
Duhul Sfânt (a se vedea teologhisirea eshatologică a Sfântului Irineu al Lionului,
considerat pe bună dreptate primul teolog al icoanei), atunci noi nu ne permitem să
raportăm icoana şi cinstirea ei la o abatere nepermisă de la plinătatea Tradiţiei, după
cum ar dori iconoclaştii istorici, ceea ce justifică încă o dată punctul de vedere exprimat
de tradiţia iconodulă. Iconoclasmul a fost, de altfel, ca un virus ce ameninţa Biserica în
relaţia sa cu lumea, dar Sfinţii Părinţi au împiedicat orice încercare de pătrundere a
acestuia în conştiinţa bisericească.
Aşadar, doar în cadrul Tradiţiei, teologia Sfinţilor Părinţi despre chip vede în
evenimentul taboric temeiul icoanei, pornind de la principiul cinstirii chipului ca
imagine reală, a omului îndumnezeit. Doar în contextul învăţăturii ortodoxe despre
îndumnezeire putem vorbi despre teologia icoanei-chip, care mărturiseşte despre
realitatea umană, despre chemarea sa de a fi într-o legătură de comuniune cu
Dumnezeu, datorită creării după chipul şi asemănarea Lui. Totuşi, această Tradiţie,
care a determinat formularea învăţăturii dogmatice despre cinstirea icoanei şi care s-a
cristalizat în interiorul lumii elene (dominată încă de metafizică), a cunoscut din partea
sa o rezistenţă considerabilă.
În ciuda victoriei istorice a Bisericii asupra iconoclasmului, în secolul al XIV-lea
au apărut divergenţe între Sf. Grigorie Palama şi Varlaam de Calabria, în legătură cu
natura luminii taborice. Deşi la prima vedere discuţia nu pare a avea în centru
problema imaginii-icoanei, totuşi disputa palamită nu este decât o reminiscenţă
iconoclastă, întrucât este respinsă orice formă de vedere a lui Dumnezeu, cu excepţia
cunoaşterii intelectuale, justificate de faptul că nu există o arătare nemijlocită a
descoperirii dumnezeieşti făcută omului încă din această lume, după cum s-a
întâmplat pe Muntele Tabor, ceea ce arată că cinstirea chipului lui Hristos încetează să
mai aibă acea semnificaţie păstrată dintotdeauna de Ortodoxia răsăriteană, adică nu
este o simplă amintire vizualizată, o ilustrare a Evangheliei, ci un chip sacru, un chip
de rugăciune.
Icoana este sfântă; în afara legăturii ei cu sfinţenia, chipul rămâne o simplă
imagine. Chiar dacă ar fi pictată de un pictor genial ea rămâne o operă de artă, dar în
nici într-un caz un început al vederii dumnezeieşti, al vederii veacului ce va să fie încă
de aici, după cum scria Vl. Lossky. Dar, există posibilitatea interpretării disputei şi în
alt fel: Varlaam insistă pe posibilitatea imaginii (tabloului) ca imagine analogică a
luminii lui Hristos; Palama insistă asupra icoanei ca imagine simbolică reală. După
cum lumina lui Hristos a fost descoperirea dumnezeirii Sale, aşa şi icoana reprezintă
pe Hristos şi ipostasul Său dumnezeiesc, după trupul său omenesc.
Descoperirea dumnezeiască a fost nemijlocită de creaţie, deoarece
îndumnezeirea nu poate fi realizată fără ajutorul energiei dătătoare de viaţă a
Creatorului. Pornind de la învăţătura isihastă, despre care se vorbeşte foarte mult în
zilele noastre, rezolvarea problemei iconoclaste nu se poate face fără înţelegerea
legăturii dintre chip şi prototip, ceea ce aduce în discuţie, în mod inevitabil, problema
energiilor necreate. Părerea mea este că învăţătura despre „energiile necreate” are o
importanţă primordială, care explică principiul creştinătăţii însăşi, adică a omului –
Biserică.
Desigur, isihasmul este legat de icoană cu o legătură internă şi nemijlocită la fel
cum este ea legată de Biserică, Evanghelie, Liturghie etc. După cum isihasmul este
fundamentat pe întâlnirea nemijlocită cu harul dumnezeiesc şi este expresia acestei

experienţe, la fel şi icoana în sfera imaginarului. Dar această întâlnire are loc cu o
singură condiţie - Trupul lui Hristos. Isihasmul este chipul experienţei mistice a
rugăciunii noii făpturi, restaurată de către Hristos-Fiul lui Dumnezeu. Esenţa
isihasmului este vederea lui Dumnezeu, iar scopul său ultim este chipul lui Hristos;
dar această vedere nu este izvorul cunoaşterii gnostice, ci mai degrabă roadele
comuniunii cu Dumnezeu. Esenţa isihasmului a fost formulată de către Sf. Atanasie cel
Mare, după cum consemnează Vl. Lossky în cartea sa Vederea lui Dumnezeu: Cuvântul
S-a făcut om pentru ca omul să se îndumnezeiască1.
Astfel, în trupul îndumnezeit al lui Hristos trupul omenesc şi Duhul Sfânt se află
într-o legătură unică strânsă a noii făpturi create. În esenţă, sensul adevărat al
creştinătăţii este de nepătruns cu raţiunea, dar poate fi experimentat în comuniunea cu
Dumnezeu, care înlesneşte vederea. Dar şi icoana este un rod al vederii lui Dumnezeu,
pentru că întreg conţinutul ei, ca bază a cinstirii chipului făcut, este un rod al sinergiei,
acţiunea omului şi a Duhului Sfânt. Propriu-zis, vederea dumnezeiască în teologia
bizantină, după cum a subliniat Vl. Lossky în lucrarea sa de excepţie Vederea lui
Dumnezeu, noi putem experimenta această vedere pe calea ascezei, prin lupta cu
păcatul, culminând cu starea de sfinţenie. Dacă încercăm să combinăm iconoclasmul
secolelor VIII-IX şi replicile lui Varlaam împotriva lui Palama şi prin aceasta şi întrega
învăţătură isihastă, atunci ajungem la concluzia că lipseşte de fapt esenţa învăţăturii
hristologice în teologia iconoclaştilor, care, de altfel, diferenţiază teologia creştină de
efectele metafizicii greaceşti – vederea intelectuală.
Eu nu voi încerca să repet concluziile prezentate deja în lucrările cunoscuţilor
teologi Vl. Lossky, Gh. Florovsky, N. Ozolin, referitoare la bazele iconoclasmului, care
se fundamentează pe cunoaşterea raţională a lui Dumnezeu, inspirată din gândirea
dualistă a marelui Origen. Pe de o parte, el şi-a adus contribuţia sa la dezvoltarea
teologiei patristice, dar pe de o altă parte, a alimentat gândirea eretică.
Eu vreau să ating problema în felul următor: Ce i-a unit pe cei care au susţinut
curentul iconoclast cu cei care au luptat împotriva isihasmului, considerat ca o inovaţie
în moştenirea Sfinţilor Părinţi, fiind văzut chiar ca o erezie în cunoaşterea lui
Dumnezeu? Ce a fost specific în cunoaşterea raţională, intelectuală împotriva icoanei
pe lângă lupta şi frica de trup, obligându-l să renunţe pur şi simplu la chipul făcut,
zugrăvit de mână; ba, mai mult, chiar şi la teologia persoanei?
Cred că discuţia ar trebui dusă spre apofatismul hristologic, apofatism care în
esenţă a constitut piatra de poticnire pentru toţi discipolii cunoaşterii raţionale
raportată la icoană. Încă o dată voi repeta şi însăşi ideea lui Vl. Lossky, aceea că
apofatismul persoanei constituie temelia atât pentru teologia icoanei, cât şi pentru
isihasm, deoarece greşeala majoră a teologiei iconoclaste şi a acelei părţi semnificative
a origenismului, care s-a dezvoltat organic în iconoclasm, constă în apofatismul
dezvoltat pe fundalul metafizicii elene, care este incompatibil cu persoana şi cu
semnificaţia creştinească a antinomiei.
Apofatismul iconoclaştilor se fundamenta pe această bază: În apofatismul
persoanei (în înţelesul căruia este de neconceput diferenţierea între ipostas şi esenţă)
nu există chip, pe când la cinstitorii icoanei apofatismul persoanei (ipostasului) este
înţeles ca şi chip. Folosirea limbajului dialectic raportat la cunoaşterea noastră despre
1 Lossky Vladimir, The vision of God. Crestwood, New York, 1983, p. 70.
Dumnezeu nemijlocită de către hristologie şi teologia chipului ne conduce la

iconoclasm.
De remarcat că această cunoaştere prin negare a chipului este specifică şi
Vechiului Testament (cu toate că în Vechiul Testament calea negativă nu rezultă din
metoda dialectică, ci din urmarea legii şi credinţei în Cel ce nu avea chip - a
Atotputernicului Iahve). De asemenea, calea negării este specifică şi pentru metafizica
elină, considerată în esenţă ca o fugă de lume (nu de păcat, ci din actul creaţiei lumii).
Dar, apofatismul persoanei şi chipul creştinesc fundamentat pe acesta, care este un alt
fel de apofatism, un apofatism hristologic, subînţeles prin sine, este o întâlnire (Calea)
pozitivă din care rezultă posibilitatea de cunoaştere a Persoanei şi transcendenţa Sa
absolută, în felul său un raport personal; Cuvântul întrupat, în care „nemărginirea Sa nu
poate fi percepută, dar poate fi trăită”. Orientarea acestei întâlniri este nelimitată şi conţine
în sine sfârşitul şi plinirea ca început. Este clar că este vorba despre eshatologie, despre
ziua a opta, despre fericire, despre chipul omenesc transfigurat în chip dumnezeiesc,
descoperit în slava Sa; aceste semne autentice ale ultimelor realităţi eshatologice văzute
nu din interiorul zilei a opta, ci ca o Cincizecime.
Toate aceste raţiuni conţin în sine evenimentul Schimbării la faţă, care
întotdeauna a atras atenţia exegeţilor patristici, care s-au îndepărtat de Origen. Atât la
Sfântul Maxim Mărturisitorul, cât şi la Sfântul Grigorie Palama, în tâlcuirile lor despre
teofania taborică, se descoperă clar următoarea idee: Sf. Apostoli, ca martori la această
arătare a dumnezeirii, participă nemijlocit în descoperirea zilei a opta, a noii
dimensiuni a existenţei umane şi introducerea ei în apropierea dintre Dumnezeu şi om
într-o relaţie personală. În al doilea rând, este vorba despre redarea lui Hristos, a
chipului personal în trup, pe care Origen – şi împreună cu el adepţii cunoaşterii radiale
– n-a vrut să-l recunoască, văzând în el una din multele arătări ale Cuvântului pe
drumul aducerii omului la cunoaşterea Tatălui. Tocmai despre această abatere a lui
Origen şi despre eroarea hristologică în tâlcuirea teofaniei de pe Muntele Tabor, care
schimbă înţelesul sau semnificaţia apofatismului, Sfântul Maxim Mărturisitorul îi
comunică acestuia, dându-i o nouă şi profundă existenţă în ipostas. În legătură cu
această temă există un articol excepţional al Părintelui Andrew Louth From doctrine of
Christ to icon of Christ: St. Maximos the Confessor on the transfiguration of Christ2.
Comparând metoda exegetică a lui Origen şi cea a Sfântului Maxim
Mărturisitorul în legătură cu descoperirea dumnezeiască pe Muntele Taborului, în
lumina lui Hristos, Părintele Andrew Louth scrie următoarele: ”For Maximos, on the
contrary, the ineffable, the inexhaustible, is actually found in the face-to-face, person-to-person,
experience disclosed by the Incarnation. This ‘Christological turn’, then, transforms the
theology of negation, of the apophatic: the apophatic is acknowledgment of the overwhelming
reality of the person of God, rather than a principle of denial that qualifies and limits our
affirmation of the revealed images and concepts of God”.
Chipul luminat al lui Hristos ne descoperă nouă altceva decât Persoana Sa
dumnezeiască. Dacă în interpretarea lui Origen strălucirea Cuvântului descoperă taina
caracteristică Tatălui, atunci în apofatismul Sfântului Maxim Mărturisitorul este
subliniată dumnezeirea lui Hristos. De asemenea, şi pentru Dionisie (Pseudo-
Areapagitul) limbajul teologiei apofatice şi catafatice vorbeşte despre dialectica
2Din păcate, eu nu pot să vă dau indicaţii despre publicarea aceste cărţi, deoarece am
primit-o personal de la părintele profesor înaintea publicării ei, fapt pentru care îi sunt
recunoscătoare.
confirmării şi negării ca drumuri pentru cunoaşterea lui Dumnezeu, pentru a se feri de

greşelile antropomorfismului şi ale gnosticismului în discuţiile noastre despre
Dumnezeu. Noi nu ne putem limita la calea afirmativă ca să nu îndepărtăm omul de
Dumnezeu, dar – de asemenea – noi nu putem renunţa la cunoaştere. Pentru Sfântul
Maxim Mărturisitorul limbajul apofatic şi cel catafatic sunt trasate de credinţa în
unitatea naturii dumnezeieşti şi omeneşti în unica persoană a Cuvântului Întrupat.
Altfel spus, limbajul apofatic este fundamentat, după Sfântul Maxim
Mărturisitorul, pe întruparea lui Dumnezeu, singura capabilă să ne introducă în
apofatismul persoanei. Pentru argumentare, voi cita încă o dată din opera Părintelui
Andrew Louth: ”The manifold manifestations of the ineffable God belong to the theology of
affirmations, kataphatic theology: everything in Scripture and the created cosmos reveals some
aspect of the inexhaustibility of God. But the ineffable, inexhaustible nature of God is more
surely revealed in the dazzling radiance of the face, or divine person, of Christ: beholding that,
we pass beyond utterance and gaze in silent wonder, this is the realm of apophatic theology.
This approach does not discard the icon as inadequate, but affirms its significance by
underlining the central significance in theology of beholding, looking, contemplating”.
În această orientare hristologică sunt cuprinse, după părerea mea, acele pârghii
nevăzute, dar sănătoase, care leagă isihasmul (dacă înţelegem prin acesta adresarea
persoanei către Dumnezeu, pentru care metanoia este măsura reală raţiunii) de icoană
în calitatea ei de chip al Celui nevăzut în văzut şi apofatismul ca o sigura metodă
lipsită de trivialutate, deoarece impune schimbarea traiectoriei noastre de gândire
(înălţime care la elini era cunoaşterea raţională). Identitatea lui Hristos – încă de la
poalele muntelui şi pe munte – cu chip strălucit este singurul fundament pentru
vederea lui Dumnezeu. Destinaţia Trupului lui Hristos primit de către noi în chip
euharistic şi redat iconografic, dar în acelaşi timp imposibilitatea descrierii unităţii Sale
cu Tatăl după chip – fără sfârşit după ipostas, dar totodată văzut în chipul său
omenesc – transformă gândirea noastră în tăcere şi ne îndreaptă concentrează în
căutarea Adevărului prin obţinerea liniştii adevărate.
Cunoaşterea deja nu mai este absolută, independentă de istoria personală a
existenţei, ci mai degrabă rezultatul comuniunii reale cu Hristos în Duhul Sfânt, după
cum scrie Vl. Lossky, „rezultatul asemănării după chip cu Cuvântul”. Apofatismul
ontologic ipostatic nu serveşte ca indiciu al cunoaşterii noastre, în exprimarea
dumnezeirii obligându-ne să renunţăm la orice fel de idee preconcepută sau chip, dar
descoperă trup înduhovnicit, nedescris, de aceeaşi fiinţă cu Tatăl, adică pe Hristos.
În coordonatele acestei gândiri transformate de Duhul Sfânt, icoana şi cinstirea
icoanei sunt mărturii preţioase şi de neînlocuit ale pocăinţei desăvârşite a omului -
membru al trupului tainic al lui Hristos. Teofania de pe Muntele Taborului pecetluită
cu binevestirea Sf. Apostoli va fi temelie şi îndreptăţire pentru tradiţia cinstirii
icoanelor, care în decursul istoriei sale a lăsat-o Biserica şi a păstrat-o ca parte integrală
a Tradiţiei.
Traducere din limba rusă de dr. Veaceslav Goreanu

MOMENTUL CINCIZECIMII,
MĂRTURISIRE A DUHULUI SFÂNT DESPRE IISUS HRISTOS
LUMII ÎNTREGI (OIKOUMENE) ŞI PARADIGMĂ A MĂRTURISIRII
CREŞTINE PÂNĂ LA SFÂRŞITUL VEACURILOR:
DE LA ORTODOXIA ECUMENISMULUI PRIMAR
LA ECUMENISMUL ORTODOXIEI CONTEMPORANE
Pr. Răzvan Andrei IONESCU

pr_razvan_ionescu@yahoo.fr
Preparator la Facultatea de Teologie Ortodoxă
Universitatea din Craiova
SUMMARY: Ecumenicalism is a reality of our days. Orthodoxy props up ecumenicalism through his
endeavours, but through the testimony about the one true faith as well. If the Church is a permanent
Pentacost, ecumenicalism can not be abridged of a this call of the Holy Ghost for the assertion of the unity
of Churches and the confession of the right faith.
KEY-WORDS: The Christian confession, orthodoxy and ecumenicalism, Pentacost, vertical size of
ecumenicalism.
Contemporaneitatea ne-a obişnuit cu o problematică a ecumenismului extrem de

dificilă. Dificultatea, pentru noi, ortodocşii, constă în a găsi dreapta socoteală între
două gesturi fundamentale: cel de dialog şi cel de trăire nealterată a propriei identităţi.
Dialogul presupune gestul ieşirii în întâmpinarea aproapelui. Vorbim aici de singurul
demers posibil pentru creştin prin însăşi nobleţea lui, şi anume de gestul sincer
căutător întru dragostea lui Hristos, departe de orice programatică, ideologică şi
prozelitistă încercare de cucerire a celuilalt prin ideile şi convingerile tale. La modul
practic însă, cum manifestăm această iubire către cel care ne răneşte prin proliferarea
(şi chiar numind-o ortodoxie) unei învăţături trunchiate, alterate faţă de ceea ce Însuşi
Hristos ne-a încredinţat nouă, şi lumii întregi, spre mântuire? Cum reuşim să depăşim
prin iubire gestul, conştientizat sau mai puţin conştientizat, al neiubirii aproapelui faţă
de Domnul, gest petrecut prin lepădarea a câte ceva, puţin sau poate mult din ceea ce
Domnul Însuşi a cerut celor care Îl iubesc să păzească, şi anume „toate” câte ne-a
poruncit nouă (Mt. 28, 19-20)? Şi cum să nu rişti să pari, în acest context, „neiubitor”,
tocmai prin „rigiditatea” şi îndârjirea cu care protejezi o zestre şi un chip de vieţuire
care a produs şi va continua să producă sfinţenie în istoria neamului omenesc, şi care
este moştenire a noastră, a tuturor (şi, poate părând paradoxal, şi deopotrivă a celor
care o resping)? Ortodoxul resimte acut aceste întrebări cu atât mai mult cu cât ştie, din
încredinţare de la Domnul prin vieţile sfinţilor, că Ortodoxia este chipul apropierii de
Domnul până la măsurile care vor permite „a-L vedea pe Dumnezeu precum este”.
Pentru toată babilonia limbilor diferite cu care diferitele şi multele confesiuni
creştine mărturisesc astăzi posibila trăire a lui Hristos, Ortodoxia nu pare să aibă decât
o singură soluţie: nu încredinţarea în competenţa dialogurilor teologice înţelese ca
diplomatică şi doctă negociere a adevărului la „masa de tratative” ecumenică, nu
căutarea universalismului creştin ca intersectare generală a ceea ce se (mai) găseşte din

Ortodoxie în toate confesiunile, ci competenţa Duhului Sfânt revărsat cu putere către
oameni în a-i face o singură inimă şi un singur cuget. Cu alte cuvinte, Cincizecimea.
Evenimentul Pogorârii Duhului Sfânt pare a fi paradigmatic gestului autentic ortodox
de ecumenism. ştim că Duhul Sfânt a fost dintru început cel care a inspirat şi dat
putere şi competenţă dumnezeiască ucenicilor în a-L mărturisi pe Hristos. Aceeaşi
competenţă o căutăm şi astăzi, cu râvna doririi continuării ecumenismului dintru
începuturi, şi în acest sens nimic nu ne poate convinge cum că învăţătura şi puterea de-
viaţă-făcătoare ale Duhului ar fi cumva astăzi perimate. Cheia unităţii oamenilor este
Duhul, şi nu competenţa omenească. Or, Ortodoxia dă astăzi tocmai această marturie,
că Cincizecimea este o realitate vie în trecut, acum şi până la sfârşitul veacurilor.
Cincizecimea este un eveniment în mod continuu actual nu prin împrospătarea
intelectual-anamnetică a conştiinţelor noastre, ci, infinit mai mult, prin însăşi prezenţa
Duhului pogorându-se asupra noastră în sfânta liturghie. Prin jertfa euharistică,
Cincizecimea nu numai că nu a încetat niciodată să existe, dar este prin excelenţă
laboratorul vieţii veşnice, aici şi acum, al devenirii noastre ca şi creştini. Nu e oare
liturghia o neîncetat-repetată Cincizecime – Pogorâre a Duhului „peste noi şi peste aceste
daruri”, sfinţindu-le şi sfinţindu-ne prin pogorârea Duhului şi prin împărtăşirea cu
Hristos? Nu continuă oare Duhul să dea marturie pentru Hristos în inimile noastre, şi
lumii întregi, prin săvârşirea liturghiei? şi oare nu îndeamnă Tradiţia Bisericii în a
vedea ca scop al vieţii noastre câştigarea harului dumnezeiesc, trăind o permanentă
Cincizecime ca şi prelungire a liturghiei-Cincizecime în viaţa noastră, prin „Liturghia de
după Liturghie”, experienţă posibilă în pofida tuturor neputinţelor omeneşti tocmai
datorită gestului milostivirii nemăsurate a lui Dumnezeu pentru om?
Studiul de faţă îşi propune să ofere câteva repere privind relevanţa a tot gestul
de trăire ortodoxă contemporană care poartă ceva din duhul Cincizecimii pentru toată
problematica actuală a ecumenismului.
Cincizecimea, paradigmă a ecumenismului în Ortodoxie
După Învierea Sa, Domnul Însuşi îndeamnă pe ucenicii Săi, şi prin ei, pe ucenicii
ucenicilor Săi până la sfârşitul veacurilor, să mărturisească despre El lumii întregi: „[...]
mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului si al Sfântului
Duh, învăţându-le să păzească toate câte v-am poruncit vouă, şi iată Eu sunt cu voi în toate
zilele, până la sfârşitul veacului. Amin”(Mt. 28, 19-20).
Acest îndemn poartă cu sine o energie dumnezeiască1 care îl face lucrător; poartă
„amin”-ul dumnezeiesc care îl consfinţeşte, adică îl sfinţeşte a fi lucrător în con-lucrare
cu gestul liber al omului celui chemat de Domnul la o împreună-sfinţire a lumii. Este
un îndemn mistagogic, de iniţiere în Taină, în Taina cu care Însuşi Hristos îmbracă
lăuntric persoana umană. Deopotrivă, este un îndemn pedagogic, de transmitere a
1 O energie necreată, în terminologie palamită, care este harul dumnezeiesc. A se vedea

mărturia teologiei sfântului Grigorie Palama, cel care exprima viziunea Bisericii privind mistica
creştină, înţelegând-o ca reală posibilitate de trăire, nemijlocită, a harului dumnezeiesc, şi care
duce la reala îndumnezeire a omului, după har şi nu ca schimbare de natură.
unei învăţături. Domnul este foarte precis cu acest cuvânt: este „poruncă”, şi priveşte
nu doar câte ceva din cele pe care El le-a încredinţat ucenicilor, ci „toate”, „toate cate v-
am poruncit vouă”(Mt. 28, 20). Universalitatea îndemnului lui Hristos este grăitoare, în
măsura în care se referă la „toate câte v-am poruncit”, la „toate neamurile”, şi El va fi cu noi
în „toate zilele” până la sfârşitul veacului (Mt. 28, 19-20). De remarcat că anunţarea
kerygmei apostolice va genera şi nuanţarea registrului terminologic creştin. Primii
discipoli ai lui Hristos, numiţi iniţial „cei doisprezece”, sau „ucenici”, se vor numi mai
târziu „apostoli” (apostolon, gr.), pe care il traducem prin „trimişi departe”2. Termenul
ilustrează fidel misiunea încredinţată acestora, şi anume, mărturisirea „până la
marginile pământului” (oikoumene, gr.) a Învierii Domnului şi a venirii cu putere a
împărăţiei Lui. Acest demers era la epoca respectivă unul cel puţin temerar, dacă nu
practic imposibil celui care punea cât de cât preţ pe viaţa sa: „Două mii de ani de
creştinism ne-au obişnuit atât de tare cu această formulă şi cu ceea ce implică ea ca activitate
orientată către expansiune că acest obiectiv ne pare ca împlinindu-se de la sine. În realitate,
nimic nu era mai puţin evident ca un astfel de program în climatul anilor treizeci. Iudaismul
era, şi rămâne, religia unui popor. El nu caută nici un pic convertirile, şi le acceptă la limită.
Nimic nu predispunea deci pe ucenicii lui Moise în a se transforma în comis-voiajori ai religiei.
Pe de altă parte, expresia „neamuri” este, în ebraică, un termen peiorativ. Să adăugăm la asta
faptul că marile călătorii, care fac acum parte din peisajul nostru, nu mergeau de la sine în
Antichitate, din cauza pericolelor şi costului lor. Nu riscau să călătorească departe decât
aventurierii, care câştigau în general câştiguri importante, atunci când scăpau cu viaţă. Astfel
încât a întreprinde un program de genul celui care a fost întreprins de sfântul Pavel şi
colaboratorii săi friza nebunia”3.
Ecumenismul apostolilor este întâi de toate gestul inspiraţiei şi curajului
insuflate de Duhul, Cel care îi va purta după nevoile de mântuire ale oamenilor.
Sfântul Apostol Pavel dă mărturie în acest sens, spunând: „Şi ei au străbătut Frigia şi
ţinutul Galatiei, opriţi fiind de Duhul Sfânt ca să propovăduiască cuvântul în Asia. Venind la
hotarele Misiei, încercau să meargă în Bitinia, dar Duhul lui Iisus nu i-a lăsat. [...] am căutat
să plecăm îndată în Macedonia, înţelegând că Dumnezeu ne cheamă să le vestim Evanghelia”
(Fap. 6, 6-16).4
Duhul îi învăţa unde să meargă, Duhul îi inspira ce să spună oamenilor: „nu vă
îngrijiţi dinainte ce veţi vorbi, ci să vorbiţi ceea ce se va da vouă în ceasul acela. Căci nu voi
sunteţi cei care veţi vorbi, ci Duhul Sfânt” (Mc. 13, 11).
A-L mărturisi deci pe Dumnezeu nu este lucru omenesc, cu putere omenească, ci
cu putere de Sus. Această putere a promisese Domnul ucenicilor, spunându-le: „[...]
veţi lua putere, venind Duhul Sfânt peste voi, şi Îmi veţi fi Mie martori în Ierusalim şi în toată
Iudeea şi în Samaria şi până la marginea pământului” (Fap. 1, 8), promisiune care se va
2 Jean Bernardi, Les premiers siècles de l’Eglise, Ed. Cerf, Paris, 1987, pp. 31-32.
3 Ibidem, p. 32.
4 Dând mărturie ucenicului său Motovilov despre prezenţa inspiratoare a Duhului în om,
fapt care putea părea omului contemporan de „neînţeles” (cum risca să pară lui Motovilov), dar
care în fond ţine de un firesc al vieţii în Hristos, sfântul Serafim de Sarov citează Scriptura:
„Mergeam în Antiohia şi Duhul lui Dumnezeu nu era cu noi. Atunci, ne reîntoarserăm către Macedonia
şi Duhul lui Dumnezeu ne însoţea” (Fapte. 16, 6-19). Traducerea, un pic diferită faţă de versiunea
sinodală românească, este grăitoare perspectivei enunţate mai sus. A se vedea Séraphim de
Sarov, L’Entretien avec Motovilov, Ed. Arfuyen, Orbey, 2002, p. 46.
împlini în momentul Cincizecimii. Momentul marchează şi ieşirea apostolilor la

propovăduire. Prezenţa Duhului se va face în ucenici îndemn de mărturisire,
proiectând iconic peste noi, cei de azi, aceeaşi perspectivă: prezenţa Duhului este
începutul oricărui gest de ecumenism. ştim că încă dintru început Biserica a trăit gestul
mărturisirii lui Hristos cu o acrivie continuu inspirată de Duhul („părutu-s-a Duhului
Sfânt şi nouă”, este mărturia Sinodului Apostolic), a gestului şi a conştiinţei (eclesiale)
că Biserica este păstrătoarea şi garanta tezaurului de mântuire adresat de Dumnezeu
omului, cel care odată împărtăţit face din acesta făptură nouă, îndumnezeită.
Învăţătura lui Hristos este ceea ce este esenţial omului pentru mântuirea sa, învăţătura pe
care Biserica a mărturisit-o dintru început. Ortodoxia ucenicilor era acrivia cu care
purtau către tot omul proaspăt încreştinat învăţătura Domnului, fără a pierde nimic
din cele necesare. Preocuparea Bisericii vis-a-vis de mântuirea credincioşilor, atât ca
acrivie a învăţăturii, cât şi ca gest de îmbrăţişare a lumii întregi, s-a materializat în
Simbolurile de credinţă, alcătuiri-răspunsuri date de Biserică, prin intermediul
Sinoadelor ecumenice (a toată lumea), presiunilor eretice.
Cincizecimea, moment al pogorârii Duhului Sfânt în chip de limbi de foc peste
comunitatea rugătoare, este momentul îmbrăcării cu putere dumnezeiască spre a-L
mărturisi pe Hristos. Nu va fi nici o clipă gest de avocatură, de persuasiune prin
pledoarii bazate exclusiv pe competenţă omenească, ci gest de mărturie şi de
mărturisire a realităţii pe care Dumnezeu o împărtăşeşte tot omului doritor de
mântuire. Este momentul fundamental de manifestare a ecumenismului Bisericii,
întrucât „îmbrăcaţi cu putere de Sus”, botezaţi cu focul revărsat de Duhul Sfânt, trăind
„beţia” încredinţării Împărăţiei în inimile lor şi purtaşi de iubirea cu care inimile lor
ardeau pentru Hristos, apostolii vor ieşi curajoşi în lume pentru a-L propovădui pe
Hristos tuturor. Momentul marchează harismatic începutul misiunii Bisericii ca
„frământătură” chemată să ducă la „dospirea” lumii întregi (oikumene), a universului
întreg a cărui vocaţie eshatologică este de a deveni „cer nou şi pământ nou”. Erau de faţă
oameni veniţi din toate colţurile imperiului, „bărbaţi cucernici, din toate neamurile care
sunt sub cer” (In. 2, 5), „parţi şi mezi şi elamiţi şi cei ce locuiesc în Mesopotamia, în Iudeea şi
în Capadocia, în Pont şi în Asia, în Frigia şi în Pamfilia, în Egipt şi în părţile Libiei cea de
lângă Cirene, şi romani în treacăt, iudei şi prozeliţi, cretani şi arabi” (Fap. 2, 9-11). Prezenţa
oamenilor formaţi în culturi diferite, cu moduri de înţelegere diferite, nu va constitui
nici un obstacol în faţa unităţii aduse cu putere în inimile lor de Însuşi Duhul Sfânt. Cu
toţii se vor regăsi „pătrunşi la inimă” (Fap. 2, 37), trăind un haric „împreună” ca unitate a
iubirii în jurul lui Hristos, şi bucurându-se de plinătatea darului Duhului care făcea
neputincioase toate barierele lingvistice şi culturale. Prin Duhul Sfânt, unitatea Bisericii
era trăită ca darul întâlnirii autentice cu Hristos, despre Care Însuşi Duhul dădea
mărturie în inimile lor. Iar corecta raportare la Hristos purta garanţia Duhului, a Cărui
tâlcuire-erminie de înţelegere duhovnicească în inimi nu numai că nu îngăduia
culturalului să se amestece cu descoperirea dată de Sus (gest de nepermisă amestecare
de competenţe, omenească şi dumnezeiască, şi care va duce mai târziu în istorie la
degenerarea către confesionalitate, adică la a confesa, mărturisi, avea o credinţă în
Dumnezeu diferită faţă de Ortodoxie), dar dădea mărturia vocaţiei transculturale a
teologiei, chemată sa fertilizeze bogăţia oricărei culturi prin darul dintru Înălţimi. Se
adăuga astfel dimensiunii orizontale a culturii omului cea verticală, ascensională, catre
Dumnezeu.
Prin Cincizecime, ecumenismul Ortodoxiei poartă către lumea întreagă mărturia
ortodoxiei ecumenismului propovăduit de Biserică, întrucât adevărata întâlnire cu
Hristos, şi apoi vestirea Lui lumii întregi, este posibilă doar întru (re)cunoaşterea Sa
prin Duhul Sfânt, în Biserică. Hristos, veşnic acelaşi, poate fi întâlnit real în orice epocă
şi cultură prin lucrarea harului. Raportarea la El reală, autentică, pentru a fi cu
adevărat o raportare din interior, nu se poate face însă decât printr-o cultură a
Duhului, în sensul minunatei intuiţii a părintelui Rafail Noica. Hristos trebuie
descoperit „cu ochii lui Dumnezeu”, iar Duhul Sfânt are misiunea acestei descoperiri
printre oameni odată cu pogorârea Sa la Cincizecime şi cu întemeierea văzută a
Bisericii. Hristos nu poate fi afirmat ca Fiu al lui Dumnezeu decât întru Duhul Sfânt,
prin descoperire dumnezeiască şi nu prin cugetare culturală autonomă lumii create –
„sufletul dintr-o dată vede pre Domnul şi Îl recunoaşte ... în Duhul Sfânt se cunoaşte Domnul,
şi Duhul Sfânt umple întreg omul: şi sufletul, şi mintea, şi trupul. Aşa se cunoaşte Domnul, şi
în cer, şi pe pământ”, spune sfântul Siluan Athonitul5. Cultura Duhului este răspunsul
lui Dumnezeu la babilonia culturilor lumii. Reflectarea lui Dumnezeu în atâtea şi
atâtea faţete – care, departe de a reprezenta o „îmbogăţitoare” diversitate culturală,
ascund cel mai adesea neputinţa sesizării adevăratului chip dumnezeiesc, urmare a
teologiilor cugetate autonom şi prin inimi opacificate de păcat şi de împrăştiere, atât de
departe de acel „fericiţi cei curaţi cu inima, că aceia vor vedea pe Dumnezeu” - îşi găseşte
soluţia reală în momentul Cincizecimii, moment al unirii limbilor şi culturilor întru un
singur Duh Sfânt, fără alterare sau nivelare, întărite lăuntric de un suflu proaspăt,
dumnezeiesc, regenerator şi unificator. Duhovnicia este transculturală, nepartizană
faţă de culturile veacului, dar deopotrivă unificatoare fără a fi depersonalizantă şi
nivelatoare, întrucât omul format în orice cultură găseşte în Hristos, în întâlnirea
autentică cu El, răspunsul la întrebările sale existenţiale. Or, numai întâlnirea fiinţială
cu Hristos, în Duh, face posibilă mărturisirea Lui mai departe, lumii întregi. Iar
ecumenismul Cincizecimii este prelungit în chip firesc în Biserică prin prezenţa lui
Hristos până la sfârşitul veacurilor, în dăruirea Sa euharistică. Prin liturghie, repetată
la infinit Pogorâre a Duhului în chipul limbilor de foc peste comunitatea rugătoare şi
peste darurile destinate prefacerii, ecumenismul Bisericii nu este altul decât
prelungirea momentului Cincizecimii, vestirea lui Hristos cel în chip real întâlnit prin
împărtăşire, liturgic, lumii întregi, după cuvântul Mântuitorului, „moartea Mea veţi
vesti” (I Co. 11, 26), şi, deopotrivă, Învierea vom mărturisi. A trăi pe Duhul în liturghie
înseamnă a (re)trăi Cincizecimea, şi deci a putea ieşi în faţa lumii întregi pentru a-L
face cunoscut pe Hristos cu „putere de Sus”: „A transmite predania creştină înseamnă mai
mult decât a transmite nişte informaţii. Cuvântul lui Dumnezeu este «Foc arzător»! A
transmite predania creştină înseamnă a fi purtător al unei binecuvântări, al unei harisme care
face din viaţa omului un Rug Aprins”6.
5 Arhimandritul Sofronie, Naşterea întru împărăţia cea neclătită, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia,
2003, p. 78.
6 Florin Caragiu, Cuvânt introductiv – În căutarea Rugului Aprins, în Părintele Philoteos
Pharos, Înstrăinarea Ethosului creştin, Ed. Platytera, Bucureşti, 2004, p. 19.

Spiritualitatea ortodoxă, căutare a lui Dumnezeu în duhul Cincizecimii, cu

putere de Sus şi nu prin competenţă strict omenească
Sub influenţa umanismului de tip renascentist, teologul apusean Valaam

atribuia ştiinţelor în secolul paisprezece puterea de a curăţa sufletul de patimi, studiul
ştiinţelor părându-i-se premisă necesară cunoaşterii lui Dumnezeu. El vedea o mare
valoare teologică în ştiinţele omeneşti, în erudiţia intelectuală pe care o înţelegea ca
gest mântuitor, considerând că: „nu din păzirea poruncilor şi nici din singură curăţirea de
patimi (apatia) vine cunoaşterea lucrurilor, şi nu poate deveni cineva sfânt dacă nu a dobândit
cunoştinţa lucrurilor şi nu s-a purificat de neştiinţă”7, perspectivă la care sfântul Grigorie
Palama, dând glas unei remarcabile integrări dogmatice a tradiţiei isihaste, răspundea:
„Dar apostolii au alergat după ştiinţă în toate părţile? N-au rămas rugându-se la un loc până
ce au primit Duhul Sfânt? Monahii, urmând acestei pilde, leapădă toată viaţa şi fantezia
împrăştiată, dedicându-se înţelepciunii dumnezeieşti unitare, mai presus de orice filosofie, căci
aceea este care prin poruncile ei unificatoare şi prin puterea ei dumnezeiască, îi uneşte cu
monada treimică, ridicându-i peste toate cele împărţite şi variate. Ei părăsesc studiul multilateral al
ştiinţelor şi îşi adună mintea într-o linie unitară, ridicându-se peste cugetările împărţite şi
tranzitive şi peste motivele sensibile şi peste cunoştinţele care îşi au începutul în simţuri.”8
Cincizecimea este prin urmare prezentă în viaţa duhovnicească prin
încredinţarea lăuntrică lui Dumnezeu în gestul rugăciunii. Adunarea în rugăciune
unifică interior pe om din toată babilonia gândurilor dispersate, şi îl face un singur
cuget şi o singură dorire a inimii prin puterea de viaţă făcătoare a unei adevărate
Cincizecimi lăuntrice. Contemplarea lăuntrică începe însă nu prin cunoştinţe, ci prin
gestul pocăinţei, al convertirii lăuntrice. Miră astăzi oare faptul că sfântul Grigorie
Palama adresa la vremea sa poporului creştin o omilie pe care o regăsim astăzi cu titlul
La pogorârea şi trimiterea Duhului Sfânt în ziua Cincizecimii. Despre pocăinţă?9 Nu
este aici tocmai semnul explicit al legăturii dintre gestul pocăinţei, care coboară pe om
din înălţarea bolnăvicioasă a propriului eu (produsă prin mândrie), şi urmarea acestui
gest, gustarea harului dumnezeiesc, adevărată Cincizecime? În creştinism, pocăinţa
este terenul fertil pregătitor Cincizecimii: „A-ţi vedea propriul păcat constituie începutul
contemplării. Neapărat trebuie subliniat (spune arhimandritul Sofronie Saharov, un trăitor
contemporan al luminii necreate, şi considerat de mulţi un al doilea sfânt Grigorie
Palama, n.n) că aceasta este cu putinţă pretutindenea, în orice vreme, în orice condiţie
exterioară. Nici fuga în pustie, nici îndepărtarea de oameni, nici teologia ştiinţifică, nici vreo
psihologie atentă, nici conceptualizarea filosofică sau abordarea raţională a Evangheliei, nimic
asemănător celor mai de sus nu constituie esenţa contemplării duhovniceşti. Bineînţeles că şi
ieşirea în pustie sau zăvorârea, precum şi alte mijloace de a se însingura se pot arăta a fi un
privilegiu preţios, căci constituie nişte condiţii prielnice pentru o adâncă pocăinţă, în afara
căreia toată lucrarea noastră precum şi orice chip al nevoinţei se preface într-o simplă
intreprindere omenească, în esenţă puţin folositoare mântuirii. Prin cea dureroasă pocăinţă, se
7 Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura sfântului Grigorie Palama, Ed. Scripta, Bucureşti,
1993, p. 31.
8 Ibidem, p. 31.
9 Sfântul Grigorie Palama, Omilii (vol. 2), Ed. Anastasia, 2004, pp. 45-58.
pogoară Duhul Sfânt peste om, ducându-l în sfera vieţii dumnezeieşti. Cu cât mai încordată
este tânjirea pocăinţei, cu atât mai puternic lucrează în noi Însuşi Dumnezeu.”10
Iată deci că tăria şi intensitatea Cincizecimii trăite lăuntric depinde de
intensitatea cu care omul, scârbindu-se de propria mizerie, îşi plânge păcatul, şi
doreşte, implorând, ajutorul dumnezeiesc. Perspectiva arhimandritului Sofronie este
întărită de fiului său duhovnicesc, ieromonahul Rafail, care vede înnoirea omului în
Hristos ca gest de împărtăşire din ceea ce revarsă Duhul Sfânt prin pogorârea Sa,
împărtăşire prelungită şi permanentizată prin rugăciunea Bisericii: „Izvorul, pentru cei
ce au iubit arătarea lui Hristos (2 Tim. 4, 8), este acolo unde Domnul, pentru veşnicie a înnoit
omul, împărţind apostolilor şi celor ce erau împreună cu ei, ca nişte limbi de foc, Duhul
Adevărului, Duh pe Care până astăzi Îl cerem spre înnoire în sfintele Liturghii şi în slujbele
noastre bisericeşti.”11
Este deci limpede că nu competenţa omenească oferă discernământ duhovnicesc,
sau unificare interioară a omului, sau unitate într-un singur cuget a oamenilor în
Hristos, ci puterea unificatoare a Duhului. Arhimandritul Sofronie poate părea aspru
în această privinţă, posibil „neecumenic”, însă aparenta lui asprime exprimă în fapt
marea-i îngrijorare şi preocupare, purtătoare de sfinţenie, privind riscul de pervertire a
gestului teologic prin amestecarea unor competenţe strict omeneşti. El propune ca
martor cuvântului său pe Însuşi Duhul Sfânt, gest purtător de infinită responsabilitate
duhovnicească, şi pe care numai un apropiat al Duhului şi-l poate permite: „Eu v-am
spus deja, şi încă nu o singură dată, însă Duhul mă sileşte să repet. Mai înainte de a mă duce
de la voi – iar sfârşitul vieţii mele, bineînţeles, este aproape – aş dori ca voi să vă mântuiţi de
aberaţia de care suferă lumea contemporană în planul teologiei, ca să nu scoată cineva vreo
teorie neadevărată despre Dumnezeu care să dezbine lumea creştină. Gândiţi-vă că la Geneva,
în Centrul mondial al unirii bisericilor, se află mai mult de două sute de doctori în teologie cu
păreri diferite! De unde aceasta? Căci Dumnezeu unul este. Şi cum se întâmplă că există
confesiuni care urăsc pe celelalte şi le prigonesc? [...] Eu nu iau parte la mişcarea ecumenică.
Dar ideea mea ar fi următoarea: adunaţi-vă şi socotiţi cum este cu putinţă a trăi fără păcat. [...]
aşa, ca să se descopere adevărata cunoaştere, noi vom urma un singur principiu:
„învredniceşte-ne, Doamne, în ziua aceasta, fără de păcat a ne păzi noi.”12
Spiritualitatea ortodoxă este deci precisă: trăieşte prezenţa Duhului, şi Hristos se
va mărturisi prin tine lumii întregi. Mai mult, vei iubi nu cum iubeşte omul, deseori
interesat, ci învăţând de la Hristos Cel prezent în tine dăruirea. Vei găsi astfel cuvânt în
10 Arhimandritul Sofronie, op. cit., p. 263.

11 Ibidem, pp. 286-287 (postafaţă de ierom. Rafail Noica).
12 Arhimandritul Sofronie, Cuvântări duhovniceşti, vol. I, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2004,
pp. 162-165. Îmi pare că cuvântul părintelui ascunde o înţelepciune duhovnicească de o

profunzime fără egal. Păcatul este cel care schimbă în om starea lăuntrică, omul pierzând Duhul
în favoarea influenţei duhurilor. A nu păcătui înseamnă a te sălăşlui întru Duhul, trăind astfel o
permanentă Cincizecime lăuntrică, posibilă prin mila lui Dumnezeu. Prin urmare, babiloniei
părerilor diferite care sunt urmare a neaşezării omului întru Duhul i se răspunde astfel
cincizecimic, prin căutare a Duhului prin evitarea păcatului. Vedem aici prelungirea cugetării
sfântului Siluan, care spune că omul desăvârşit nu oferă păreri omeneşti, nu vorbeşte de la el, ci
doar din ceea ce îi încredinţează Duhul. De unde şi căutarea în Ortodoxie nu a unei oarecare
ameliorări a vieţii în Hristos, ci, fundamental, a desăvârşirii, care este proprie trăirii sfinţeniei şi
vieţuire ca „templu al Duhului Sfânt”.
limbile tuturor înţelegerilor pentru a mărturisi pe Hristos, întrucât Duhul Îl va

mărturisi prin tine. Principiul unirii creştinilor rămâne în veac Hristos, iar nu
eventuale adeziuni la idei comune produse prin competenţă strict omenească, şi care
riscă să producă ideologii. Ortodoxia poartă conştiinţa păstrării lui Hristos întreg prin
tot ceea ce Hristos Însuşi a încredinţat Bisericii dintru începuturi. Iar Hristos Însuşi este
Adevărul. Niciodată o viziune de tipul: „[...] în ecumenism nici o Biserică nu pretinde că
are adevărul total, ci se mărturiseşte doar depozitara unor fragmente ale Adevărului. Fiecare
mărturiseşte, aşadar, că a pierdut Adevărul şi se străduieşte să-l regăsească împreună cu alte
Biserici care l-au pierdut şi ele”13 nu va fi asumată în Ortodoxie, ca una care loveşte în
conştiinţa noastră că Hristos este pe deplin prezent în Biserica Sa. În consecinţă, unitatea
dintre creştinii ortodocşi şi ceilalţi creştini, unitate care se bazează pe refuzul unui gest de
putere lumesc, fie el ideologic, cultural, politic, economic sau de altă natură, este unitatea
hotărâtă de măsura la care fiecare Îl asumă pe Hristos. Singura unire posibilă este prin
Duhul, prin care Hristos se mărturiseşte deplin omului. Unitatea Cincizecimii nu este
uniformizatoare, ci simfonică: „Luaţi atunci drept anarhie [...] diversitatea Cincizecimii –
răspunde un monah athonit la observaţia că limba latină a cimentat între ele naţiunile
catolice şi „a consacrat unitatea romană în faţa anarhiei care se reproşează Ortodoxiei”,
n.n. Unitatea romană este mai cu seamă de ordin juridic, administrativ şi abstract, tinzând la
centralism. Unitatea ortodoxă, din contră, stă în credinţa comună tuturor Bisericilor
autocefale14; e o unitate interioară, doctrinală şi sacramentală, cea a primelor comunităţi
creştine ce se ajută între ele să rămână libere unele faţă de celelalte, în respectul reciproc al
limbilor şi obiceiurilor locale. E unitatea în diversitate, este o simfonie, nu un monolog.”15
Este o simfonie în care Hristos, prin instrumentele diferite, suflă aceeaşi suflare a
Duhului. Diversitatea nu constă în măsuri mai mult sau mai puţin individualiste de a-
L primi pe Hristos, ci exprimă unicitatea şi frumuseţea sunetului fiecărui intrument în
parte care se dăruieşte deplin, în întregime, în a-L primi şi exprima pe Hristos, atât
personal cât şi în conlucrare cu celelalte. În privinţa unităţii pe care creştinul ortodox o
resimte faţă de ceilalţi creştini, demersul nu poate fi decât unul: chemarea acestora de a
face parte din aceeaşi simfonie a dăruirii depline lui Hristos. De aceea, în viziune
ortodoxă, măsurile la care poartă tot creştinul pe Hristos în sine sunt deopotrivă
măsurile unirii sale cu ceilalţi creştini, şi deci ale participării sale la simfonia comună.
Ortodoxia este în acest sens prin excelenţă ecumenică, întrucât dorul creştinului
ortodox este unul singur: cum să ajungă să Îl poarte deplin pe Hristos în el, cum să
ajungă ca Hristos să se exprime deplin în el, până la măsurile (pauline ale) lui „nu mai
trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine”.
13 Jean Biès, Athos, muntele transfigurat, Ed. Deisis, Sibiu, 2006, pp. 180-181.
14 Unii văd în perspectiva eclesială de „reţea de Biserici autocefale” naţionale specifică
Ortodoxiei riscul de pervertire a trăirii autentic creştine ca urmare a riscului devierii conlucrării
fireşti dintre Biserică şi Stat sub puterea regimurilor dictatoriale (perioada comunistă ar fi un
astfel de exemplu), şi în trans-naţionalitate o soluţie la nivel eclesial care ar oferi adăpost.
Martirii sfinţiţi în închisorile comuniste arată însă că în fond, ca şi în epoca primară, a
persecuţiilor, pervertirea nu este inevitabilă, că Biserica este totdeauna vie şi inalterabilă prin
sfinţii săi, următori aceluiaşi Hristos în orice epocă.
15 Ibidem, p. 171.
Ecumenic sau ecumenist: repere privind ortodoxia ecumenismului mărturisit

de Ortodoxie
De remarcat diferenţa esenţială între ecumenismul Ortodoxiei şi ceea ce propune

mişcarea ecumenică contemporană, cea care la origine era o dorită, dinspre
protestantism, „mişcare de refacere a unităţii văzute a Bisericilor divizate de-a lungul istoriei,
datorită factorilor teologici şi neteologici, pe calea acordurilor şi dialogului teologic, a mărturiei
comune, a cooperării şi asistenţei reciproce”16, şi care a reprezentat încercarea „confesiunilor
ieşite din Reforma secolului al XVI-lea de a relua dialogul cu Bisericile istorice, tradiţionale.” 17
Această încercare poate fi văzută ca o mărturie a căutării de identitate în
interiorul protestantismului, care trăieşte tragedia unui creştinism „eliberat” de o parte
din trăsăturile sale fundamentale. Atât la nivel de metodă (prin doritele reuniuni,
declaraţii, rugăciuni în comun), cât şi ca obiectiv (unitatea, dar întru ce?), mişcarea
ecumenică propune sublinierea cu precădere a „ceea ce ne uneşte” şi trecerea sub tăcere,
prin neglijare voită, în numele „iubirii”, „a ceea ce ne separă”. Dar oare intersectarea
doctrinei Bisericii Ortodoxe cu ceea ce mai rămâne în protestantism prin abandonarea
în trecut (şi constituie „ceea ce ne separă” astăzi, pentru că lipseşte din sânul
protestantismului) a preoţiei sacramentale, a Tainei Euharistiei, a venerării Maicii
Domnului etc., nu este echivalentă unui gest sinucigaş pentru ortodocşi, de
„protestantizare” a Bisericii, de ratare a chipului său autentic? Oare aceasta să fie cheia
unităţii creştinilor, intersectarea în ceea ce a mai rămas ca aparţinând tuturor în urma
gestului de desfigurare a creştinismului propus de Reformă faţă de chipul în care
creştinii s-au mântuit de-a lungul veacurilor, şi dintru început? Ortodoxia a spus
întotdeauna „nu” acestei propuneri, văzând în unirea cu Hristos prin Tainele Bisericii
adevărata şi autentica unitate la care cheamă Însuşi Hristos neamul omenesc. Unit cu
Hristos înseamnă să fiu parte din Trupul Său - Biserica.
„Una este dialogul ecumenic şi alta este dialogul ecumenist. Ca Biserică Ortodoxă, noi
putem fi în dialog cu reprezentan ii lumii, rămânând neclintit credincioşi, până la iotă,
învăţăturii noastre ortodoxe şi nefăcând pogorăminte în sensul diluării vinului nostru cu apă
pentru a ajunge la unitate cu ceilalţi. Acest lucru îl fac ecumeniştii.” 18
Biserica este ecumenică în mod continuu ca gest întâi de toate prin însăşi
liturghia sa. Biserica se roagă continuu pentru unitate, pentru pacea a toată lumea.
Biserica este ecumenică prin mărturia dată lumii întregi privind natura adevărată a
creştinismului, trăită la cote maxime de către cei care ajung la sfinţenie, azi ca şi
întotdeauna în istorie. Sfinţii dau mărturia cea mai autentică în Biserică. În rest, toată
16 Pr. prof. dr. Ion Bria, Dicţionar de Teologie ortodoxă, ed. Institutului Biblic şi de Misiune al
BOR, Bucureşti, 1994, p. 256. Terminologia folosită poate genera neînţelegere. Termenul
„Biserică” este folosit întrucatva prin iconomie, fără deplinătatea proprie Ortodoxiei, întrucât
este greu de conceput în ce măsură, spre exemplu, un cult neoprotestant mai poate fi numit
Biserică fără Sfinte Taine, fără preoţie sacramentală, etc. În fond Biserica este doar una, restul
sunt confesiuni.
17 Ibidem, p. 256.
18 Arhimandritul Efrem, Cuvânt din Sfântul Munte: omiliile arhimandritului Efrem, egumenul
mânăstirii Vatopedi, în România, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2001, p. 178.

mărturia personală este mai mult sau mai puţin inspirată, şi deci supusă greşelii. De
subliniat că şi lecturarea ei critică, în cheie de lectură rigorist hiperdefensivă, fie şi în
numele Ortodoxiei, poate duce la dezastroase căderi din Ortodoxie, în măsura în care
„diavolul exploatează acest devotament către Dumnezeu al unor creştini şi are loc schismă în
trupul Bisericii. Una este să-şi exprimi dezacordul cu o mişcare a Bisericii şi alta este să
condamni din pricina aceasta pe conducătorii Bisericii şi astfel să te afli în afara ei.”19
Concluzii
Creştinul este un rugător pentru lumea întreagă. A urma în chip autentic lui
Hristos înseamnă „a-ţi iubi aproapele ca pe tine însuţi”. În acest context, orice gest al
aproapelui care îl îndepărtează de mântuire nu îl poţi trece cu vederea, prin tăcere
vinovată, tocmai în numele iubirii pe care i-o porţi. Dar a-l iubi nu priveşte competenţa
omenească, ci darul Duhului pe care Biserica îl revarsă prin liturghie şi prin toată
rânduiala de rugăciune. Acest dar izvorăşte din „pătimirea” nemijlocită a dragostei
pentru Dumnezeu. „Dragostei îi este propriu a strămuta viaţa întru Acela pe care Îl iubeşti.
[...] A atinge această dragoste este în esenţă «dobândirea harului Sfântului Duh»”, spun
Părinţii20. Aici este toată nădejdea noastră: a-şi duce suspinul tău pentru durerile lumii
către Cel care are putere să vindece, Care ne iubeşte, şi pe care Îl iubim, prin liturghie.
Şi întru Hristos iubirea ta pentru „cel rănit şi căzut între tâlhari” se face şi în tine, şi în el,
prilej de mântuire, şi de unire întru dobândirea vieţii veşnice. Ecumenismul Bisericii
trece prin taina primirii aproapelui în inima ta, prin conştiinţa continuă a propriei
nevolnicii, prin implorarea întăririi Duhului acolo unde ştii că singură competenţa
omenească nu are nici o putere. Pentru ortodox, ecumenismul este, precum ieri, şi
astăzi, roadă a Cincizecimii, celei care, departe de a fi un eveniment al începuturilor
creştinismului, este permanentă pogorâre a Duhului peste noi în dumnezeiasca
liturghie. Ecumenismul nostru este întâi de toate slujirea liturghiei.
19 Ibidem, p. 70.
20 Arhimandritul Sofronie, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, Ed. Sofia, Bucureşti, 2005,
p. 318.
NECESITATEA UNEI TEOLOGII DE ÎNŢELEPCIUNE
ÎN LUMINA ÎNVĂŢĂTURII SFÂNTULUI GRIGORIE PALAMA

fr.dan@stjean.com
Comunitatea Sfântul Ioan
Bucureşti
SUMMARY: Scholastic had the positive and negative influences over western theologies. Dispute of St.
Grigoire Palamas with Varlaam of Calabria underlined one of the these, which musn`t be exagerate, but let
us „became better theologians". Taboric light is an impulse for all christians to search the realization of
Christian unity.
KEY-WORDS: Scholastic, iconomy of redemtion, light of Christ, dialogue and love.
Controversa existentă în Occident legată de doctrina Sfântului Grigorie Palama –

fără să abordăm aici chestiunea legitimităţii ei – nu este oare pentru noi, credincioşi, şi
în special în Biserica Catolică1, o ocazie deosebită pentru a evidenţia şi a reflecta asupra
necesităţii unei veritabile teologii mistice pentru credinţa noastră care se hrăneşte din
Cuvântul lui Dumnezeu?
Nu putem nega că dezvoltarea teologiei în Occident, în special în epoca
medievală şi până în perioada contemporană, a fost legată esenţial de o teologie
ştiinţifică, pe urmele Sfântului Toma de Aquino şi ale curentului scolastic care a
interpretat (şi din nefericire a deformat) gândirea acestuia într-o manieră discutabilă.
Oricât de mare ar fi importanţa acestei părţi a teologiei, ea nu este toată teologia.
Teologia nu se poate reduce la ea şi trebuie să deplângem faptul că i s-a acordat acest
statut prea exclusiv, care nu este fundamentat.
Revelaţia însăşi, fundamentul şi sufletul întregii teologii, ne obligă să
descoperim că teologia implică o altă dimensiune decât cea propriu-zis ştiinţifică, o
dimensiune diferită şi cu un caracter ultim. Vedem aceasta în măsura în care
considerăm cu atenţie diversitatea calitativă a analogiilor pe care le foloseşte Revelaţia.
Într-adevăr, Cuvântul lui Dumnezeu nu se foloseşte numai de analogii proprii pentru
a ne învăţa un adevăr despre fiinţa lui Dumnezeu care ne transcende (Dumnezeu este
adevărat, Dumnezeu este înţelept, etc.) – analogii care revin în propriu teologiei
ştiinţifice spre a fi explicitate –, ci şi analogii de similitudine (Dumnezeu este o stâncă,
un scut, Dumnezeu se mânie, etc.), pe care teologul nu le poate lăsa deoparte şi care
privesc în mod precis lucrările sale şi felul în care-şi conduce făpturile în lumina
înţelepciunii sale. Este vorba atunci de o privire asupra lui Dumnezeu care nu mai este
văzut în El însuşi, ci în timp ce-şi conduce făpturile sale spre finalitatea acestora.
Sfântul Grigorie Palama nu ne invită oare, în felul său, să fim mai atenţi la această
distincţie dintre diversele analogii şi priviri asupra lui Dumnezeu în Revelaţie şi astfel
să devenim mai buni teologi?
Pentru a sesiza importanţa acestei noi dezvoltări teologice, cerute de Cuvântul
lui Dumnezeu, care constă propriu-zis într-o Teologie mistică, evidenţiind tocmai
aceste analogii despre care am vorbit, trebuie să ne amintim care este intenţia lui
1 S-a respectat – în redactarea articolului – ortografia preferată de autor, n.r.

Dumnezeu atunci când se revelează. Prima finalitate a Cuvântul său nu este cea mai
mare claritate şi inteligibilitate, ci de a-l conduce pe om la finalitatea sa, la mântuire şi
la comuniunea intimă cu El. Aceste analogii sensibile au ceva unic. Prin mijlocirea
efectelor, ele exprimă lucrarea lui Dumnezeu asupra noastră şi în noi: Dumnezeu este
numit foc pentru că El curăţeşte precum focul, este numit leu pentru că lucrările sale le
face cu putere, etc. Aceste analogii prin efecte nu ne mai revelează fiinţa necesară, ci
acţiunea liberă a lui Dumnezeu, pe care omul nu o poate descoperi prin sine însuşi.
Dacă inteligibilitatea lor este slabă, ele revelează în schimb ceva ireductibil din taina lui
Dumnezeu: felul înţelept în care îşi conduce făptura spre o finalitate pe care numai El o
cunoaşte. Primul scop al acestor analogii sensibile nu este să ne trimită spre un adevăr
transcendent în Dumnezeu, ci spre scopul pe care îl are Dumnezeu atunci când le
foloseşte: mântuirea în Cristos. Atingem până la capăt semnificaţia lor îtr-o cunoaştere
afectivă şi iubitoare, propriu-zis sapienţială. Aceste similitudini ascund o taină.
Aceste fapte ale lui Dumnezeu care ne conduce ne obligă să privim iconomia
dumnezeiască, care priveşte persoana: Dumnezeu nu conduce oamenii într-un mod
univoc, la nivelul naturii, adică pe toţi în acelaşi fel, ci pe fiecare într-un mod unic şi
personal. El face aceasta în vederea transformării persoanei umane, prin iubire şi sub
suflul darurilor Duhului Sfânt, într-o persoană creştină, care este după chipul
Preasfintei Treimi şi nu va fi deplin împlinită decât în slavă.
Specificitatea teologiei mistice este de a privi Revelaţia din punctul de vedere al
iubirii, deci al finalităţii, şi de a evidenţia astfel ceea ce este unic în această persoană
creştină, chemată la slava lui Dumnezeu, aşa cum s-a arătat şi împlinit aceasta într-un
mod unic în Isus. Persoana noastră creştină este una cu cea a lui Cristos, Fiul Preaiubit
al Tatălui; ea îi este întru totul relativă şi putem spune întru totul după chipul ei.
Desigur, distincţia dintre fiinţă şi viaţă este capitală pentru a menţine şi a păstra
transcendenţa în ordinea fiinţei a persoanei lui Cristos, care este Dumnezeu în vreme
ce noi rămânem făpturi, dar în ordinea vieţii există o adevărată taină de unitate între
persoana sa şi persoana noastră creştină îndumnezeită, una întru viaţă cu persoana Sa,
manifestând-o şi arătându-i strălucirea.
În legătură cu lumina de pe Tabor, întrebarea principală nu mai este deci în final
cea a fiinţei acesteia, a naturii ei (dacă este creată sau necreată?), ci a finalităţii din
punctul de vedere al vieţii: Pentru ce Tatăl şi Isus au vrut să ne reveleze această lumină
minunată şi atât de măreaţă? Nu este ea oare manifestarea sfârşitului spre care El
conduce persoana, şi anume: persoana noastră una cu cea a lui Cristos şi trăind astfel
în faţa Tatălui? Căci cel care este pe drum, călătorul, trebuie să cunoască sfârşitul
drumului pentru a merge până ajunge la acesta. Cristos, cu puţin timp înainte de
Pătimirea sa, revelează cum se va termina aceasta, sfârşitul ei în slavă.
Să încercăm să precizăm acest sfârşit. Cristos este în acelaşi timp calea, în firea sa
omenească, şi sfârşitul, în persoana sa de Fiu Preaiubit al Tatălui şi, mai precis, ca şi
Cuvânt Întrupat. Privirea proprie Evangheliei Sfântului Ioan ne este de foarte mare
preţ, căci Apostolul Ioan este singurul care ne revelează în scrierile sale (în Evanghelie
şi în Apocalipsă) că Fiul Tatălui este de asemenea Cuvântul său, adică rodul
contemplaţiei sale ca Tată. Ca şi Cuvânt, Fiul este Lumină, iar ca şi Cuvânt Întrupat,
Isus este Lumina lumii. Tatăl se contemplă veşnic, iar această contemplaţie este fiinţa şi
viaţa sa. Revelaţia ne învaţă că această contemplaţie fără de sfârşit şi care îşi este de-
ajuns sieşi, are un rod de supra-abundenţă, un Cuvânt personal, care nu adaugă nimic
Tatălui, deşi este distinct faţă de El (aceasta este taina), şi în acelaşi timp îl exprimă, îl
spune, îl manifestă, aşa cum lumina manifestă şi revelează ceea ce este ascuns, şi aşa
cum un rod descoperă tulpina care l-a purtat.
Prin taina Întrupării, a Crucii şi a Învierii, sfârşitul drumului nostru va fi această

unitate a persoanei noastre cu cea a lui Cristos, Cuvântul Întrupat, Taina Tatălui, iar
această unitate este deja începută prin şi în credinţa noastră iubitoare. În această
unitate cu El, facem parte şi noi din această contemplaţie a Tatălui, din privirea sa
asupra Fiului său Preaiubit, care se va prelungi întru totul asupra noastră şi care va fi
toată viaţa noastră: este minunat! Astfel, Isus ne spune în acelaşi timp: «Eu sunt Lumina
lumii» (In 8,12) şi «Voi sunteţi lumina lumii» (Mt 5,14). Aceasta se înfăptuieşte deja prin
credinţă, împărtăşirea cu lumina dumnezeiască, dar va fi deplină în slavă.
Schimbarea la Faţă ne este dată astfel pentru a înţelege mai bine această slavă a
Cerului, la care Isus ne conduce prin Cruce şi Înviere. Această slavă nu este oare
biruinţa de iubire a lui Isus asupra oricărei morţi, dar şi biruinţa luminii sale asupra
oricărui întuneric al păcatului, asupra oricărei diviziuni (iubirea şi lumina unesc, în
vreme ce ura şi întunericul despart), biruinţă care este atât de mare încât ea se termină
în această unitate de viaţă, de lumină şi de iubire cu El, astfel că toată Taina sa devine
taina noastră? O biruinţă a iubirii şi a luminii într-o unitate proprie înţelepciunii, căci
numai înţelepciunea – iar nu şi ştiinţa – le uneşte pe amândouă dincolo de distincţia
lor: înţelepciunea este o iubire luminoasă sau o lumină întru totul de iubire, şi doar
înţelepciunea este o cunoaştere care este viaţă. Cu toate că această biruinţă se ascunde
la Cruce, ea este totuşi prezentă acolo, dar la Cruce lumina este ascunsă pe de-a-
ntregul, pentru ca să nu mai fie decât iubirea. Această biruinţă ţâşneşte la Înviere în
trupul preaslăvit al lui Cristos care devine purtătorul ei, iar Taborul ne arată această
biruinţă a înţelepciunii mântuitoare la Cruce şi Înviere, unde ea reia toată creaţia de la
început într-o nouă creaţie cu totul de iubire şi de lumină. Nu mai este doar prima
creaţie, lucrarea celei dintâi înţelepciuni a Creatorului, ci o re-Creaţie în ordinea
frumuseţii şi a vieţii, plecând de la lumina de înţelepciune a Cuvântului Întrupat, mort
şi înviat petru noi, şi în această lumină.
Cristos pe Tabor lasă să strălucească pe trupul său lumina dumnezeirii sale ca o
anticipare a acestei străluciri a slavei lui Cristos Înviat asupra întregii Biserici, asupra
fiecăreia dintre persoanele noastre. Sfântul Irineu spunea: « slava lui Dumnezeu este
omul viu ». Această slavă a Cerului nu este ea oare în persoana noastră creştină cu
totul transfigurată în această unitate de iubire şi de lumină cu Cristos biruitor asupra
morţii şi întunericului, care face din persoana noastră ca un purtător, o icoană vie şi
luminoasă a Luminii lumii?
În lumina temei acestui simpozion, nu am vrut să rămân la controversa istorică,
ci am încercat să privesc în ce fel realismul finalităţii – care nu este pentru viitor, ci este
deja prezentă – şi unitatea pe care aceasta o permite ne îngăduie să dezvoltăm ceea ce
sfântul Grigorie Palama a arătat în legătură cu lumina de pe Tabor. Unitatea dintre
creştini în Cristos provine din această finalitate comună a credinţei noastre, care ne
rânduieşte întreaga viaţă spre acest sfârşit şi îl anticipează. Ea nu este o unitate
formală, univocă (toţi la fel), ci o unitate în aceeaşi finalitate dumnezeiască, care ne
îngăduie să asumăm o diversitate formală, depăşind-o în acelaşi timp, o unitate numită
analogică. În lumea de astăzi care se laicizează şi care pierde sensul adevăratului
destin al omului chemat la această unitate cu Dumnezeu în Cristos, fie ca această
lumină a lui Cristos să ne unească din ce în ce mai mult, şi prin această unitate să ne
îngăduie să mărturisim mai bine acest destin al persoanei noastre, răscumpărate şi
preaslăvite de Cristos.
ENERGIILE NECREATE
ÎN TEOLOGIA PĂRINTELUI DUMITRU STĂNILOAE
Drd. Corneliu-Dragoş BĂLAN
SUMMARY: Father Dumitru Stăniloae is considers the eldest orthodox theologian from the 20th century.
From these reason his assertions as prime neopalamit have a different importance in the respect of
uncreated grace. Then, as orthodox theologian, which through the life and the teaching of saint Grigorie
Palamas initiated the revival of palamite studies in the 20th century, gives the signal that ecumenicalism
of our days will beat the step on the spot till will clear the education about Christ uncreated light in the
assertion of Christian unity.
KEY-WORDS: palamit studies, filocalia, uncreated grace, ascetic and orthodox mistics.
Părintele Dumitru Stăniloae ( 1903 – 1993) este cu siguranţă cel mai mare teolog
ortodox contemporan, a cărui operă – pe măsură ce se va traduce în limbile occidentale
– se va afirma ca una din creaţiile majore ale acestui secol 1. Principala contribuţie a
Părintelui Stăniloae priveşte curentul neopalamit, esenţial şi polemic, reapărut în
teologia ortodoxă a secolului XX.
Preocupările părintelui Dumitru Stăniloae au în centru definirea identităţii
teologiei ortodoxe. În viziunea părintelui Dumitru Stăniloae, teologia ortodoxă
autentică – distinctă de scolastica tomistă catolică şi de biblicismul protestant, fie el şi
„dialectic” – nu poate ignora contribuţia decisivă a Sfântului Grigorie Palama (1938) şi
a Filocaliei (1946-1948), a Asceticii şi misticii (1947) ca o teologie a experienţei lui
Dumnezeu şi o „antropologie a desăvârşirii” 2.
În 1938, Părintele Profesor Dumitru Stăniloae publică Viaţa şi învăţătura Sfântului
Grigorie Palama, fiind astfel iniţiatorul renaşterii studiilor palamite în Ortodoxia
secolului XX „studiul monografic de mare adâncime asupra gândirii palamite despre fiinţa şi
energiile divine necreate”, care constituie „prima aprofundare teologică de substanţă a
gândirii palamite în teologia ortodoxă în general...prima lucrare în literatura teologică româ
nească, cu impact în gândirea dogmatică şi în spiritualitatea românească, ascetică şi mistică”3.
Distincţia dintre fiinţa şi lucrările (energiile, atributele) lui Dumnezeu este cea care
fecundează întreaga sa operă. Total inaccesibil în „fiinţa” Lui, Dumnezeu se face total
participabil în „energiile” Sale: e aici întreaga taină a iubirii, o uimitoare teologie a
comuniunii care îl va duce pe om la îndumnezeire. Aceste idei le regăsim în
majoritatea studiilor sale 4.
1 Olivier Clement, Geniul Ortodoxiei, trad de Miruna Tătaru – Cazaban, în vol. Dumitru
Stăniloae sau Paradoxul teologiei, Ed. Anastasia, Bucureşti, 2003, p. 43.
2 Arhid. Prof. dr. Ioan I. Ică jr., Părintele Dumitru Stăniloae – „clasic” al teologiei secolului XX
şi misiunea teologiei în Biserică şi în societate, în „S.T.” I (2005), nr. 1, pp. 172-173.

3 Pr. prof. Dumitru Radu, Coordonate şi permanenţe teologice în opera părintelui Acad.Pr.
Prof.Dr. Dumitru Stăniloae, în volumul omagial „Persoană şi comuniune”, Sibiu, 1993, p.138.
4 Pentru detalii vezi, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol.I - III, în special vol. I, cap. Fiinţa şi
atributele lui Dumnezeu, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Buc, 1978; Iisus Hristos sau
restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova, 1993; Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Mitropolia
Îndumnezeirea apare în viziunea sa ca o împlinire a umanităţii noastre în cea a

lui Iisus, primind viaţă prin energiile divine. „Virtuţile sunt formele umane ale acestor
energii, iar prin virtuţi Dumnezeu se face om în om şi apoi îl îndumnezeieşte pe om” 5.
Teologia Dogmatică ortodoxă a Părintelui Stăniloae este prima lucrare de acest gen
în care această distincţie fiinţă – energii este privită ca esenţială pentru modul în care
teologia ortodoxă Îl înţelege pe Dumnezeu – Părintele Stăniloae încercând să-şi
construiască gândirea sistematică pe concepţia patristică „a unui Dumnezeu viu, etern şi
personal, Dumnezeul viu al Scripturilor, al rugăciunii şi al liturghiei” 6.
Studiul despre Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama (1938) a fost
primul care a condus la realizarea Filocaliei româneşti în 12 volume, toate purtând
pecetea aceluiaşi mare dezvăluitor de esenţe răsăritene, opera sa fiind comparată din
acest punct de vedere cu a lui Karl Barth în protestantism şi a lui Karl Rahner în
catolicism7.
Prin urmare, în ciuda sinoadelor din secolul al XIV-lea – care apărau palamismul
- teologia palamită nu a avut decât recent un impact serios asupra cercurilor
intelectuale ortodoxe, Părintele Dumitru Stăniloae fiind el însuşi un deschizător de
drum notabil. Distincţia esenţă – energii este importantă prin faptul că arată cum
pronia lui Dumnezeu este o energie, sau o activitate divină. Este însuşi Dumnezeu în
acţiune; ne arată că Dumnezeu nu ne ţine la distanţă, ci ne aduce în comuniune,
făcându-ne dumnezei după har, îndumnezeindu-ne, pentru că – spune Părintele –
„lucrările nu sunt deci decât atributele lui Dumnezeu în mişcare, sau Dumnezeu însuşi…
Toate numirile se referă la ieşirile binefăcătoare ale izvorului dumnezeirii” 8.
Dumnezeu ni Se comunică prin lucrările necreate, care sunt nesfârşite, făcându-
ne persoane dornice de comuniune, de comunicare, de iubire, de împreună – lucrare cu
Persoanele Divine. Acest dinamism sau mişcare a creaţiei spre îndumnezeire – care îşi
are cauza în dinamismul lucrărilor dumnezeieşti – este preponderent prezent în
scrierile sale de antropologie şi nu numai. Totuşi, „toate atributele sau lucrările lui
Dumnezeu sunt infinite, pentru că niciodată El nu Se epuizează în dăruirea lor, pentru că
niciodată creaturile nu vor ajunge la capătul împărtăşirii de ele…” 9.
În susţinerea acestor idei Părintele este inovator şi prin faptul că nu elimină
cunoaşterea catafatică ( raţională) – aşa cum făcea Vl. Lossky („apofatism total”) –
proprie Bisericii apusene, dar nu vede în cunoaşterea apofatică singura posibilitate de
cunoaşterea a lui Dumnezeu având astfel o viziune echilibrată între raţiune şi
experienţă. „Prin cea dintâi Îl cunoaştem pe Dumnezeu numai în calitate de cauză creatoare şi
susţinătoare a lumii, pe când prin cea de a doua avem un fel de experienţă directă a prezenţei
Lui tainice, care depăşeşte simpla cunoaştere a Lui în calitate de cauză, investit cu unele
atribute asemănătoare celor ale lumii” 10.
Raţionalitatea nu este un scop în sine, ci un mijloc pentru un scop mai înalt. Iubirea
şi raţiunea nu trebuie despărţite, dacă dorim să atingem împlinirea prin înţelegerea
Olteniei, Craiova, 1987; Iiisus Hristos, lumina lumii şi îndumnezeitorul omului, Ed. Anastasia,
Bucureşti, 1993 – ca să numim pe cele mai importante lucrări pe această temă.
5 Cf. Olivier Clement, Geniul Ortodoxiei…, p. 46.
6 Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Dumnezeu este iubire, în „Ort.”, XXXIII (1971), nr. 3, p. 336.
7 Andrew Louth, Dumitru Stăniloae şi teologia neopatristică, în vol. Dumitru Stăniloae sau
Paradoxul…, p. 150.
8 Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică … vol.I, pp. 146-147.
9 Ibidem, p. 160.
10 Ibidem, p. 113.
„raţiunilor de a fi” ale universului şi ale vieţii în general. Misterul lui Dumnezeu rămâne
mereu acelaşi, pentru că nici una din cele două căi de cunoaştere nu e completă, dar
Dumnezeu Se manifestă pe Sine „în nesfârşitele şi veşnic diferitele acte de dragoste” 11 -
referire indirectă la energiile necreate.
Astfel, conchide Părintele Stăniloae – în articolul citat – cel puţin în ceea ce
priveşte energia de a crea, distincţia palamită permite potenţialitatea, pentru că
Dumnezeu poate adăuga creaţiei Sale orice şi oricând doreşte.
Realizarea îndumnezeirii omului prin energiile necreate se potenţează prin
transparenţa Sfântului Duh în Biserică, pentru că spune Părintele, „Biserica este mediul
particular al energiilor necreate introduse în lume de Duhul Sfânt”12, pentru că Biserica este
în lume marele rug aprins al cărui foc nesfârşit nu este altcineva decât Sfântul Duh.
Aşadar, Părintele Stăniloae a afirmat şi a adus noi elemente care lămuresc
problema energiilor necreate prin care omul poate ajunge la îndumnezeire – doctrina
integratoare a teologiei ortodoxe răsăritene.
1. Efectele energiilor necreate asupra mântuirii obiective şi subiective, în

viziunea Părintelui Stăniloae
Mântuirea concepută ca o unire finală şi eternă în Absolut nu este o chestiune la

care se poate răspunde uşor. Părintele Stăniloae în lucrarea sa Poziţia domnului
Lucian Blaga faţă decreştinism şi Ortodoxie – care se constituie într-un răspuns la
punctul de vedere asupra religiei în general şi a creştinismului şi ortodoxiei în special –
spune că există „în om această sete după Absolut, manifestată prin religie” 13.
Iconomia (mântuirii) este privită din două laturi: obiectiv – prin care Dumnezeu
a făcut şi face totul pentru mântuirea omului, fiind opera divină de răscumpărare; şi
subiectiv – prin care omul îşi oferă răspunsul la chemarea lui Dumnezeu: convertirea,
conlucrarea liberă cu harul divin, prin credinţă personală şi prin fapte de iubire pentru
toţi. Acestea reprezentând sfinţirea, îndumnezeirea omului, constituie teme
preponderent prezente în gândirea soteriologică a părintelui Stăniloae.
În accepţia părintelui, Iisus Hristos este văzut ca Mijlocitorul care stă între
Dumnezeu şi umanitate, observându-se o dublă mişcare de relaţii: Hristos ne leagă de
Dumnezeu şi pe Dumnezeu de noi. Observăm că faptul Întrupării Fiului lui
Dumnezeu este strâns legat de mântuire: „Întruparea lui Dumnezeu conduce propria
noastră aspiraţie după absolut la desăvârşire prin participare”14. Părintele Stăniloae
prezintă un creştinism în care nu există mântuire în afara persoanei lui Iisus Hristos. „El
este, spune Sfântul Grigorie Palama, noul Adam care nu se mai învecheşte, ci din care se
înnoieşte continuu lumea” 15.
Mântuirea e văzută – aşa cum e şi firesc – prin prisma voinţei divine: „Fiul lui
Dumnezeu cel veşnic şi Unul – născut a venit să ne aşeze şi pe noi în raportul în care se
11 Idem, Dumnezeu este iubire …, p. 369.

12 Idem, Rugăciunea lui Iisus şi experienţa Sfântului Duh, trad de Marilena Rusu, Ed. Deisis,
Sibiu, 1995, p.102.
13 Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Poziţia domnului Lucian Blaga faţă de Creştinism şi Ortodoxie, Ed.
Paideia. Buc. 1992, p. 16.

14 Idem, Relaţiile treimice şi viaţa Bisericii, în „Ort.” nr. 4/1964, p. 512.
15 Cf. Idem, Învăţătura ortodoxă despre mântuire şi concluziile ce rezultă din ea pentru slujirea
creştină în lume, în „Ort.”, XXIIV (1972) nr. 2, p. 200.

află El cu Tatăl – deşi suntem creaţi – şi prin urmare în raport de frate şi frate cu
Sine”16.
Prin Întrupare, Hristos a vindecat şi a sfinţit natura umană dinlăuntrul ei,
asumându-şi natura noastră căzută, prin aceasta nu numai că s-a realizat ceva pentru
om, dar s-a realizat ceva în om. „Fiul lui Dumnezeu s-a făcut om nu numai ca să
participe la suferinţa umană, ci ca să întărească umanul; nu numai ca să se
împărtăşească El de temporalitatea noastră, ci ca să ne împărtăşim noi de eternitatea
divină” 17.
Întreaga operă de răscumpărare realizată în Persoana Mântuitorului arată clar
caracterul personalist al creştinismului; el înseamnă mântuirea persoanei umane prin
Persoana supremă18, căci „prin Întrupare le uneşte pe toate; prin moarte curăţă tot
cosmosul … prin înviere umple toate de sensul ultim al strădaniei de unificare, le
umple pe toate de lumină” 19.
Părintele Stăniloae este cel care vede şi în întreita slujire a lui Iisus Hristos
împlinirea mântuirii. Ca profet, El mântuieşte spunând direct adevărul. „El este
Învăţătorul, cât şi învăţătura, pentru că în El se identifică Subiectul învăţăturii cu obiectul
ei”20; ca preot în El se realizează mântuirea – ca şi comuniune cu Dumnezeu, pentru
că El îl reprezintă pe om înaintea lui Dumnezeu, în timp ce, ca împărat, îi conduce pe
toţi cu putere spre participarea desăvârşită la Împărăţia cerească.
Însă, dacă întruparea, jertfa, învierea şi înălţarea lui Iisus Hristos au făcut
posibile mântuirea şi îndumnezeirea, totuşi Duhul Sfânt este puterea acestor posibilităţi.
Transparenţa Duhului în Biserică prin harul necreat este adânc impregnat creştinului
prin Sfintele Taine – făcând posibilă conlucrarea omului în planul mântuirii.
Credinţa şi faptele bune constituie, bineînţeles, condiţiile subiective ale
mântuirii, în timp ce condiţia obiectivă este harul divin. „Condiţiile mântuirii se
împlinesc însă în Biserică în comuniunea membrilor Trupului tainic, nu în izolare de
aceştia”21.
Pentru Părintele Stăniloae este esenţial faptul că scopul trimiterii Sfântului Duh
în lume este îndumnezeirea virtuală a omului. Duhul Sfânt a fost prezent şi lucrător de
la începutul Bisericii; cu toate că Duhul a fost trimis în timp prin Fiul, manifestarea Lui
e veşnică. În explicarea acestei accepţiuni, părintele Stăniloae vorbeşte de „conştiinţa
filială” 22.
Duhul Sfânt este aşadar prezent în viaţa Bisericii prin darurile sale, care duc la
sfinţirea omului. Dumitru Stăniloae foloseşte cuvinte precum: daruri, puteri, energii şi
harisme – toate necreate, dar vorbeşte şi despre „harurile tainelor”, spunând că harul
care rămâne la începutul tuturor darurilor este cel dat prin Taina Botezului 23.
Prin urmare, harul ca energie divină necreată este dat Bisericii de Iisus Hristos
Însuşi în Duhul, prin Sfintele taine, pentru mântuirea şi îndumnezeirea credincioşilor.
16 Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului …, p. 69.

17 Idem, Dumnezeu este iubire …, p. 389.
18 Idem, Teologia Dogmatică …, vol II, p. 110.
19 Idem, Învăţătura ortodoxă despre mântuire…, p.207.
20 Idem, Teologia Dogmatică …,vol.II, p. 116.
21 Magistand D. Radu, Învăţătura ortodoxă şi catolică despre mântuirea subiectivă, după
patriarhul Serghie al Moscovei, în „S. T.” VI ( 1954), nr. 7-8, p. 379

22 Cf. Emil Bartoş, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, Ed. Cartea
Creştină, Oradea, 2002, p. 374.

23 Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică …,vol. II, p. 305.
Este limpede, părintele Stăniloae vede harul divin ca o condiţie obiectivă a

îndumnezeirii omului în Iisus Hristos, în timp ce credinţa şi faptele bune devin condiţii
subiective ale mântuirii. Totuşi, spune părintele, „în ortodoxie, harul, credinţa şi faptele
bune sunt în om un tot nedespărţit. Şi în acest tot, fiecare din cele trei elemente are o valoare
nediminuată. Factorul divin şi factorul uman se ţin într-un echilibru perfect. În protestantism
şi în catolicism acest echilibru este rupt. Protestantismul rupe echilibrul în favoarea factorului
divin”24, lăsându-l pe om fără putere de comuniune, Dumnezeu făcând totul. De
cealaltă parte, catolicismul rupe echilibrul în favoarea factorului uman; harul fiind
creat, „poate să stea oarecum la dispoziţia omului care-l mânuieşte cum îi place”25. În
concepţia ortodoxă, a primi harul şi a trăi în har înseamnă a primi pe Duhul Sfânt şi
prin el întreaga Sfântă Treime, ceea ce înseamnă comuniune, înseamnă colaborare,
înseamnă activitatea omului. „Activitatea omului este aşa de importantă în concepţia
ortodoxă încât, fără ea, harul primit la Botez stă în adâncul nostru dar nu dă rod.” 26.
Omul trebuie să fie un virtuos care lucrează şi conlucrează, pentru că virtutea
este adevărata stare de a fi a omului. Omul virtuos e cel îndreptat cu întreaga fiinţă
spre Absolut, lucrând şi conlucrând. Şi când spun lucrând, mă gândesc la „credinţa
lucrătoare prin iubire” (Gal. 5,6), care trebuie fortificată, întărită şi la faptele bune
îndreptate către semeni şi către Creator.
La părintele Stăniloae mântuirea subiectivă este concepută ca o naştere din nou,
renaştere, deoarece harul activează şi curăţă firea umană ca focul. Ea este încununarea
unei sinergii, în care faptele bune ale creştinului sunt faptele lui Hristos27, în timp ce
credinţa în Hristos este văzută ca temelie a mântuirii noastre. „Credinţa în Hristos e
iubirea faţă de Hristos şi însuşirea iubirii lui Hristos faţă de oameni” 28.
Protestanţii resping faptele bune, pe baza unor texte ale Sfântului Apostol Pavel
( Rom. III, 20, 28, 30; Gal. 2,16; Efes. 2,8), însă acolo Sfântul Apostol Pavel le respinge
numai pe cele ce nu izvorăsc din credinţa în Hristos şi din iubirea faţă de El. Căci
credinţa e baza faptelor, sau cum spune Diadoh al Foticeii: „Credinţa fără faptă şi fapta
fără de credinţă vor fi la fel de lepădate” 29. Mântuirea subiectivă e comuniune, e activitate,
e participare şi ca o încoronare, e iubire. Pentru că, dacă din iubire am fost creaţi, din
iubire am fost răscumpăraţi, numai prin iubire putem dobândi îndumnezeirea; pentru
că „credinţa fără iubire e încruntată, e un efort individual, nu e comuniune” 30.
Credinţa în Hristos e iubirea faţă de Hristos, iar credinţa e începutul virtuţilor,
pentru că „în mod inevitabil prima încordare a voinţei noastre în vederea binelui nu poate avea
decât acest obiect: a crede” 31. Este cea care face ca toate virtuţile să fie activate, asemenea
pârâiaşelor care, la un moment dat, devin un fluviu larg.
24 Idem, Condiţiile mântuirii, în „S.T.” III (1951), nr. 5-6, p. 246. Părintele Stăniloae acuză
predestinaţianismul protestant pentru că elimină faptele bune din opera mântuirii: „Mântuirea
nu se dobândeşte fără fapte în sens protestant…” p. 256.
25 Ibidem, p. 246.
26 Ibidem, p. 248.
27 Pr. prof. Ion Bria, Spaţiul îndumnezeirii. Eternizarea umanului în Dumnezeu, în viziunea
teologică a Părintelui Stăniloae, în „Ort.”, XLX (1993), nr. 3-4, p. 87.

28 Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică …, vol II, p. 367.
29 Cf. Ibidem, p. 370.
30 Ibidem, p. 367.
31 Idem, Ascetica şi mistica Bisericii Ortodoxe, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R.,
Bucureşti, 2002, p. 130

De cealaltă parte, necesitatea faptelor este clamată de iubire, pentru că aşa cum
Dumnezeu a îndreptat asupra lumii, din atotbunătatea Sa, numeroase acte de
bunătate şi ocrotire şi omul, având ontologic această predispoziţie, trebuie să meargă
spre mântuire numai săvârşind binele pentru sine, pentru aproapele şi către
Dumnezeu. „Necesitatea faptelor neîncetate vine şi din trebuinţa de a răspunde altor şi altor
situaţii, altor şi altor nevoi ale semenilor noştri în faţa cărora ne pune Dumnezeu, cerându-ne
să ne manifestăm continuu şi noi iubirea noastră, care în alt fel este iubirea neîncetată a lui
Dumnezeu faţă de oameni prin noi, şi faţă de noi înşine” 32.
În acest fel ne vede părintele mergând cu siguranţă spre ţinta veşnică; numai
astfel, în comuniune, prin iubire, din care sunt activate toate virtuţile, în Iisus Hristos
Răscumpărătorul lumii şi prin harul Sfântului Duh, avem garanţia nemuririi, pentru că
„dacă Dumnezeu este mereu în desăvârşire absolută, sau în iubirea fără sfârşit din cauza
neschimbabilitaţii firii Sale, firea noastră creată poate să se mute datorită schimbabilităţii ei atât
de la bine la rău, sau de la rău la bine, sau la şi mai mult rău, cât şi de la bine la mai mult bine.
Şi noi nu putem fi imutabili, decât în sensul că ne mişcăm numai în bine şi spre treptele mai
înalte ale binelui. În felul acesta ne putem împărtăşi şi noi de această nemutabilitate a mişcării
tot mai departe în bine şi, în sensul acesta avem şi noi o părtăşie la infinitate. Şi propriu- zis,
spre aceasta se cere firea noastră şi prin aceasta se realizează în mod autentic” 33.
Nimeni nu poate înainta spre unirea tainică cu Dumnezeu, păşind pe altă cale
decât Hristos - Calea. Iar această legătură a noastră cu Hristos se realizează şi se
întăreşte prin Duhul Sfânt, Sfinţitorul universului creat, prin puterile Sale necreate.
2. Participarea omului la atributele divine
În scrierile părintelui Stăniloae, atributele divine au un caracter personal, fiindcă

acestea prilejuiesc intrarea lui Dumnezeu în dialog personal cu omul: „Dumnezeu intră
în această relaţie, pe de o parte, cu tot ce este particular în sine şi, pe de alta parte, El intră cu
unele din energiile Sale; pe de o parte, El devine accesibil în deplina Sa particularitate şi, pe de
altă parte, rămâne inaccesibil în Fiinţa Sa; pe de o parte, El se face model pentru oameni, intră
într-o devenire sau istoricitate prin participarea în devenirea şi istoricitatea lor şi, pe de altă
parte, El realizează această devenire sau istoricitate numai la nivelul energiilor sau lucrărilor
Sale, nu la nivelul Fiinţei Sale” 34.
Dogmatica Părintelui Stăniloae diferă tocmai în această privinţă – a accentuării
apofazei – de toate celelalte tratate de Teologie Dogmatică de până la el. Karl
Christian – Felmy în „Dogmatica experienţei eclesiale” 35 sesizează acest fapt: „În
învăţătura despre atributele lui Dumnezeu, părintele Stăniloae…indică la fiecare din atributele
acordate în mod obişnuit lui Dumnezeu, ca de exemplu atotputernicia, infinitatea, veşnicia,
bunătatea Lui, faptul că Dumnezeu depăşeşte toate aceste concepte şi că e vorba de a înţelege că,
dincolo de bogăţia mereu nouă pe care o sesizăm, există un izvor al ei care nu intră în raza
experienţei noastre” 36. Dumnezeu rămâne întotdeauna cel cu totul altul, chiar şi în
pogorârea Sa spre om, şi, de aceea, El nu poate fi comprimat în concepte strâmte.
32 Idem, Teologia Dogmatică.., vol II, p. 375

33 Ibidem, copertă.
34 Idem, Dumnezeu este iubire..., p. 370.
35 Karl Christian-Felmy, Dogmatica experienţei eclesiale, trad. de Pr. prof. dr. Ioan Ică, Ed.
Deisis, Sibiu, 1999.

36 Cf. Ibidem, p. 81.
Vorbind despre caracterul transcendent al lui Dumnezeu şi implicit cel

personalist, părintele exprimă legătura dintre Persoana lui Dumnezeu şi persoana
omului – prin coborârea lui Dumnezeu la capacitatea omului de a-L sesiza: „Dumnezeu
Se coboară prin energiile Lui” 37. „Dumnezeu manifestă ceva din fiinţa Sa faţă de noi prin
atributele Sale, dar acestea se specifică într-o simfonie uriaşă şi continuă de acte mereu noi care
duc creaţiunea şi fiecare făptură în parte spre ţinta finală a deplinei uniri cu El” 38.
Prin atributele Sale, Dumnezeu dă persoanei umane posibilitatea de a se
împărtăşi de această calitate de Sine a Sa şi a actelor Sale şi prin urmare, Dumnezeu nu
rămâne o idee, un concept abstract, ci e un Dumnezeu care vine spre om, Care intră în
relaţie cu creaturile Sale, pentru că, în fapt, lumea e o taină a prezenţei lui Dumnezeu,
un mijloc de comuniune cu El, o teofanie. Dacă „în teologia dialectică – spune Părintele –
găseam imaginea unui Dumnezeu separat şi distant”, în cea palamită „întâlnim un
Dumnezeu care vine spre om, i Se deschide lui ca lumina prin intermediul rugăciunii; îl umple
cu energiile Sale, rămânând totuşi incomunicabil în privinţa Fiinţei Sale, intagibil, apofatic.
Am încercat să aplic Fiinţei divine ideea barthiană de diastază, identificând, în sentimentul
relaţiei care ne leagă de Dumnezeu, proba prezenţei Sale în noi prin intermediul energiilor sale
necreate” 39.
Prin urmare, Dumnezeu se manifestă în exterior prin însuşirile sau atributele
Sale, care nu sunt identice cu fiinţa Lui, dar de care omul se poate împărtăşi. Omul Îl
laudă pe Dumnezeu prin multe nume: că e bun, că e frumos, că e înţelept, că e
Dumnezeul dumnezeilor şi Sfântul sfinţilor, că e veşnic, etc. Toate acestea nu sunt nici
esenţa lui Dumnezeu, nici Persoanele în care subzistă fiinţa Lui în mod integral, ci sunt
„în jurul fiinţei lui Dumnezeu” 40. Părintele, în primul volum al Dogmaticii sale explică
admirabil acest fapt: „Lucrările nu sunt decât atributele lui Dumnezeu în mişcare, sau
Dumnezeu Însuşi”… însă „toate numirile se referă la ieşirile binefăcătoare ale izvorului
dumnezeirii” pentru că „noi nu cunoaştem atributele lui Dumnezeu decât în dinamismul lor
şi în măsura în care ne împărtăşim de ele” 41.
Prin fiecare din atributele Sale, Dumnezeu ne face participabili, ne arată modul
în care creaturile mărginite intră în relaţie cu El. Atunci când vorbim despre infinitatea
lui Dumnezeu, trebuie să avem în vedere că ne putem împărtăşi de aceasta. „Creatura nu
poate deveni infinită prin niciun adaos. Infinitatea îi este transcendentă, însă în acelaşi timp
este condiţionată de ea şi i se dă participarea la ea prin har”42. Totodată, eternitatea lui
Dumnezeu şi timpul ca interval între El şi creatură şi ca mediu de creştere a creaturii
spre participarea la ea, poate fi experiată, pentru că „Dumnezeu cel în Sine, mai presus de
timp, Se întâlneşte cu creaturile temporale prin energiile Sale” 43. Şi aceasta, deoarece „ca
etern, Îl experiem noi, în comparaţie cu noi, întrucât a binevoit să intre în relaţie cu noi” 44.
37 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, Ed. Dacia, Cluj-
Napoca, 2000, p. 80.

38 Idem, Teologia Dogmatică, vol. I,… p. 150.
39 O teologie filocalică, interviu cu părintele D. Stăniloae, de F. Strazzari şi L. Prezz, publicat
în „Biserica Românească”, publicaţie religioasă şi culturală a comunităţii române din Italia

(Milano), XIV (1989), nr. 51, p.20.
40 Idem, Trăirea lui Dumnezeu, p. 80.
41 Idem, Teologia Dogmatică, vol. I…, p. 146-147, ptr. detalii vezi cap. „Fiinţa şi atributele lui
Dumnezeu”, passim.
42 Ibidem, p. 163.
43 Ibidem, p. 173.
44 Ibidem.
Prin toate aceste atribute, Dumnezeu Se coboară la noi, pentru ca noi oamenii să
ne putem împărtăşi de măreţia divină, dar şi pentru că Dumnezeu, ca subiect
desăvârşit nu poate realiza comuniunea perfectă decât cu alte subiecte supreme
infinite. Spaţiul este mediu al comuniunii cu baza în Sfânta Treime, pentru că „spaţiul e
forma relaţiei între Dumnezeu cel supraspaţial şi infinit şi între persoanele finite, forma care
face posibilă mişcarea lor între ele, dar, prin aceasta, şi spre Dumnezeu, întrucât Dumnezeu nu
poate fi găsit în afara comuniunii cu alte persoane” 45.
Deplina participare a omului la atributele divine se realizează în Iisus Hristos,
Cel înviat, când umanitatea Lui a fost ridicată la participarea supremă: „Iar în unire cu
Hristos, toţi cei ce cred în El sunt ridicaţi la această participare” 46, explică Parintele
Stăniloae.
Ceea ce trebuie să înţelegem este că toată această mişcare a lui Dumnezeu spre oameni –
în care nu există vreo schimbare, alterare sau modificare din partea lui Dumnezeu – El o
realizează prin atributele sau lucrările Lui necreate şi aceasta pentru că numai astfel putem
vorbi despre experienţa concretă şi permanentă a iubirii divine care este providenţa sau pronia
divină. Sfântul Grigorie de Nazianz spune în acest sens: „Căci cum s-ar fi produs şi ar
subzista acest întreg, dacă nu le-ar fi dat fiinţă şi nu le-ar susţine împreună Dumnezeu?…Aşa
ne este vădit şi nouă Cel ce a făcut şi mişcă şi susţine cele făcute, chiar dacă nu e cuprins cu
înţelegerea” 47.
Exprimând în termeni clari distincţia palamită dintre esenţa necunoscută a lui
Dumnezeu şi energiile sau atributele prin care Dumnezeu se face cunoscut, părintele
Stăniloae – acest „prisăcar al Cuvântului” 48 – arată cum pronia lui Dumnezeu, sau grija
Sa, este o energie sau o activitate divină, fiind Dumnezeu Însuşi în acţiune: „Dumnezeu
le dă celor create fiinţa reală şi susţine dezvoltarea lor prin energiile Sale necreate. În acest sens
e prezent şi El în ele, cu eternitatea Lui” 49. Sfânta Treime este expresia cea mai înaltă a
comuniunii şi interrelaţionării personale. Energiile creatoare necreate ale lui
Dumnezeu au adus întreaga creaţie de la non-existenţă la existenţă, de la nefiinţă la
fiinţă, iar energiile necreate proniatoare şi conducătoare ale lui Dumnezeu dirijează
întreaga lume şi nu îi permit să cadă în non-existenţă. Acesta este motivul pentru care
persoana-ipostas este un dat ontologic la om.
Însuşirile lui Dumnezeu îşi dezvăluie bogăţia lor treptat. Nu ne putem împărtăşi
deodată de toate acestea. „În coborârea Lui la noi, El ne comunică în moduri
corespunzătoare nouă ceva din ceea ce El este de fapt, conducându-ne spre stări tot mai
corespunzătoare Lui”, deşi „există o bogăţie nesfârşită a lucrărilor Sale necreate” 50. Omul,
datorită participării la atributele divine, intră în relaţie dinamică, directă şi permanentă
cu Dumnezeu şi aceasta şi datorită atotputerniciei divine la care persoanele raţionale pot
participa. „El este mai presus de atotputernicie, dar Se face atotputernic prin coborârea la
realţia cu toate cele ce au prin împărtăşire de El o oarecare putere” 51. De asemenea, creatura
participă la cunoaşterea lui Dumnezeu, pentru că, în atotştiinţa şi înţelepciunea Sa,
45 Ibidem, p. 200.
46 Ibidem, p. 166.
47 Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvântarea a –II –a teologică, 6, în „Cuv. teologice”, Ed.
Anastasia, Buc., 1993, p. 25.

48 Pr. dr. Dumitru Ichim, Ce a însemnat pentru mine Părintele Stăniloae?, în „ORT.” LIV
(2003), nr. 3-4, p. 43.

49 Pr. prof. dr. D. Stăniloae, op. cit., p. 182.
50 Ibidem,p. 149.
51 Ibidem, p. 214.
Dumnezeu ne ajută „să creştem încă de la cunoaşterea raţională, în baza raţiunii date de
Dumnezeu, la o cunoaştere apropiată de a Lui, prin unirea cu El” 52
Prin urmare, atributele divine sunt expresia lucrării lui Dumnezeu în lume,
pentru ca El să o conducă prin ele spre îndumnezeirea ei. Îndumnezeirea e considerată
ca o experienţă de care numai omul e capabil.
Prin Întrupare, transparenţa creaţiei de care se împărtăşeau primii oameni în rai,
va fi recâştigată şi revalorificată prin Sfintele Taine, care fac lumea permeabilă
energiilor divine necreate. Toate acestea arată creaţia ca fiind aptă de a se uni cu
Hristos, Logosul Tatălui, întrupat pentru a reunifica în Sine toate cele create prin Sine.
Întruparea Logosului ca om deschide perspectiva eshatologică când Hristos va fi totul
în toate. „În Hristos, Dumnezeu a acceptat şi spaţial o chenoză…Tradiţia răsăriteană a luat în
sprijin pentru oarecare înţelegere a acestui fapt patru lucruri: accesibilitatea lui Dumnezeu se
revelează prin energiile divine; umanul este capabil, prin purificare de patimi, să devină mediul
de manifestare al divinului; umanul a fost înălţat în Hristos la un nivel de maximă
îndumnezeire, sau de penetrare de divin, fără a înceta să fie uman; divinul e în aşa fel, că se
poate manifesta prin umanul purificat” 53. De asemenea Stăniloae spune că: „în Hristos,
Dumnezeu cunoaşte umanul ca pe Sine însuşi, căci El e şi om, iar umanul cunoaşte pe
Dumnezeu ca pe sine însuşi, căci acelaşi e şi Dumnezeu” 54, evidenţiind astfel atotştiinţa şi
înţelepciunea lui Dumnezeu în relaţia cu fiinţele create.
Toate creaturile conştiente cresc spiritual şi sporesc în unitate şi bunătate la
nesfârşit în comuniune cu Dumnezeu Cel în Treime. Fără această comuniune, atât
omul, cât şi întreaga creaţie nu experiază altceva decât mărginirea şi dezbinarea. În
trăirea transcendenţei lui Dumnezeu, oamenii descoperă faptul că existenţa nu se
reduce la propria existenţă şi la existenţa lumii în care trăiesc 55. Trebuie ţinut cont de
faptul că lumea nu are numai un fundament material, ci şi unul spiritual. De altfel,
golită de acest fundament spiritual şi de importanţa relaţiei cu Dumnezeul întreit în
Persoane, creaţia îşi pierde frumuseţea şi raţionalitatea intrinsecă, devenind un simplu
obiect de uz cotidian, care în loc să unească, dezbină. „În sfinţenia manifestată în lume se
arată aceeaşi îmbinare de transcendent şi revelat al lui Dumnezeu, de înălţime şi coborâre. Dacă
nu S-ar fi revelat Dumnezeu păstrând ceva din transcendenţa Lui în această coborâre, nu I-
am cunoaşte această calitate; dacă nu S-ar coborî fără a înceta să fie transcendent, lumea n-ar
putea suporta sfinţenia lui Dumnezeu şi n-ar putea deveni părtaşă la ea” 56.
Creaţia este o entitate armonioasă, care este susţinută de o raţionalitate unitară şi
care uneşte în sine raţiunile de a fi ale tuturor componentelor sale. Acest lucru arată că
Cel care a stat la originea lumii nu este o esenţă impersonală, ci un Dumnezeu personal
şi iubitor, care se manifestă în exterior prin atributele Sale.
Concluzii
Tot acest demers al părintelui Stăniloae – prin care a reafirmat importanţa

energiilor necreate – a avut efectul scontat, pentru că Dogmatica Părintelui Dumitru
este prima în care distincţia este considerată fundamentală pentru înţelegerea ortodoxă
52 Ibidem, p. 229.
53 Ibidem, p. 210.
54 Ibidem, p. 242.
55 Idem, Studii de Teologie dogmatică ortodoxă, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, p. 236.
56 Idem, Teologia Dogmatică…, vol. I…., p. 256.
a lui Dumnezeu. Învăţătura aceasta palamită a fost ignorată în anterioarele tratate de

Teologie dogmatică, deşi fusese inserată încă din secolul al XIV-lea. Învăţătura
palamită este ignorată în Dogmatica lui Androutsos, iar în cea a lui Trembelas este
menţionată doar trecător. Nu se găseşte nici o referinţă la această învăţătură nici în
Teologia Dogmatică ortodoxă a Părintelui Michael Pomazansky, chiar dacă în
apendice sunt dedicate câteva rânduri Sfântului Grigorie Palama. Astfel, Dogmatica
Părintelui Dumitru este prima în care distincţia este considerată fundamentală pentru
înţelegerea ortodoxă a lui Dumnezeu.
Părintele Stăniloae a întreprins o adevărată reconstrucţie teologică în lumina
Sfintei Scripturi şi a gândirii patristice, ca să ne arate că Dumnezeu rămâne deschis
către lume şi lumea rămâne deschisă către Dumnezeu.
Lumea şi istoria vor lua sfârşit atunci când vieţuirea în ele nu va mai putea oferi
nici o perspectivă, dar atâta timp cât teologia ortodoxă va vorbi lumii despre
Dumnezeu cel viu, transcendent şi personal – într-o continuă mişcare spre oameni,
într-o continuă manifestare în exterior, prin intermediul atributelor şi lucrărilor
necreate ale lui Dumnezeu – omenirea îşi poate cunoaşte sensul şi finalitatea prin
intermediul acestei învăţături.
Părintele Stăniloae accentuează în scrierile sale această distincţie dintre fiinţa
divină – incomunicabilă şi energiile divine - comunicabile, tocmai pentru a găsi
rezolvare distanţei pe care o teologie străină Ortodoxiei o introdunsese între
Dumnezeu cel transcendent şi lumea creată, între Dumnezeu şi om.
Doar această împreună – participare, doar această împreună-lucrare, doar
această posibilitate de împărtăşire a omului de manifestările exterioare ale lui
Dumnezeu – atribute/energii – ne face pe noi oamenii să fim conştienţi de rostul
experienţei noastre, dar mai mult, ne dovedeşte că Dumnezeu nu e o entitate care nu
intră în relaţie cu creaturile Sale, ci, fiind un Tată iubitor ne dă posiblitatea participării
la viaţa divină.
În timp ce în gândirea modernă creaţia a fost dată omului ca să o supună, în
tradiţia răsăriteană, ea a fost considerată ca fiind destinată spiritualizării prin om. Prin
lucrarea Duhului şi prin propria lor lucrare duhovnicească, credincioşii pot converti
forţele iraţionale din fiinţa lor în forţe raţionale, care înalţă omul spre asemănarea cu
Dumnezeu, în Hristos. Sfântul Grigorie Palama spune că scopul spiritualităţii creştine
nu este cel de a omorî partea pasională din fiinţa omului, ci de a o muta de la rău la
bine57.
Creaţia în general şi omul în special posedă un fundament spiritual, care se
întemeiază pe următoarele elemente: creaţia prin Logosul divin, raţionalitatea
imanentă a cosmosului şi dimensiunea pnevmatologică a actului creaţiei. În alt sens,
acest fundament spiritual arată creaţia aptă de a primi pe Hristos, Logosul Tatălui.
Hristos devine fundamentul înnoirii întregului cosmos, într-un cer şi un pământ nou
(Apoc. 21, 1).
57 Pr. prof. acad. dr. Dumitru Popescu, Ortodoxie şi globalizare. Cultură globală şi culturi
particulare, în „Ort.” LVII (2006), nr. 1-2, p. 6.
HRISTOS, LUMINA LUMII
UNITATEA BISERICILOR ÎN PERSPECTIVA ÎNVĂŢĂTURII PALAMITE
DESPRE LUMINA NECREATĂ
Drd. Camelia-Daniela SURUIANU

suruianu_camelia_daniela@yahoo.com
SUMMARY: Uncreated Light is more and more aproached in the chats and the interchristian dialogues.
This fact, cause on many theologians to resemble ecumenicalism with a climbing on the mountain Tabor.
We can`t knew exactly where we stand, but we know that the aspiration of all is to climb within atop
mountain. Is a difficult slope, with many obstacle and defeats.
KEY-WORDS: icon, religios picture, spiritual climb, ecumenical failure, intelectuals and Church.
Icoana – urmă materializată a luminii necreate
Omul are ca datorie sacră naşterea lui Hristos în centrul persoanei sale, în inima sa. Şi
în această schimbare a minţii şi a inimii, ce are ca demers constructiv primirea energiilor
hristocentrice, se iveşte „omul nou”. Sfântul Grigore Palama, unul dintre cei mai importanţi
părinţi din perioada post bizantină, apărător al isihasmului, susţine că: fără legătura dintre
Dumnezeu şi om prin energiile necreate „Dumnezeu ar rămâne fără de oameni într-o splendidă
izolare.”
Nu putem vorbi despre isihasm fără a vorbi despre rolul minţii omului. Într-un
eseu părintele Daniil Sandu Tudor spunea: „Mintea omului, nous-ul, adică duhul, spiritul
lui…, este icoana firii dumnezeieşti din chiar începuturile ei, din starea cea dintâi”, adică prin
chiar „firea sa”, prin natura sa. Mintea a fost creată tocmai în vederea şi pentru vederea
dumnezeiască, în vederea lui Dumnezeu, şi rămâne „în stare” de aceasta în virtutea a
însăşi firii sale, a naturii sale. ”Mintea prin chiar creaţia sa, prin firea ei, are însuşirea de a
primi ştiinţa lui Dumnezeu. Mintea trebuie să redevină icoană, chip desăvârşit al lui
Dumnezeu şi la aceasta se poate ajunge prin curăţia minţii.”1 Trebuie să facem precizarea că
prin conceptul de „minte” părintele Daniil înţelege conştiinţa înduhovnicită, adică
mintea coborâtă în inimă.
Aceste conştientizări, de natură sacră, se nasc numai în cel care trăieşte în
isihasm – hesychia. După ce toată activitatea intelectuală încetează, susţin sfiinţii
părinţi, într-o experienţă personală individuală de iluminare, are loc unirea omului cu
Duhul lui Dumnezeu. Dar, conform celor care au atins aceste trepte de iluminare, şi mă
refer la îndumnezeirea omului – theosis, putem accentua diferenţa, conform învăţăturii
palamite, care există între esenţa lui Dumnezeu şi energiile Lui. Sfântul Vasile cel Mare
în Scrisoarea 234, I spunea că: „Îl cunoaştem pe Dumnezeul nostru din energiile Sale.
Energiile Lui coboară la noi, însă esenţa Lui rămâne neabordabilă.”
Prin aceste sacre practici, harul divin (energiile Sale) ajunge să fie dobândit de
om. Harul nu este un obiect personal al Lui Dumnezeu, el este un efort Divin, activ şi
în transformare continuuă. Energia - lumină pătrunde în omul ale cărui simţuri
exterioare au fost transformate, modificate, ucise, pentru a lăsa loc dezvoltării acelora
1 Sandu Tudor, Ce e omul?, Ed. Christiana, Bucureşti, 2003, pp. 167, 168.
interioare. Sfântul Issac Sirul spunea: „Lipsa pasiunilor nu înseamnă să nu simţi pasiunile,
ci să nu le primeşti.” Prin energiile necreate ale lui Dumnezeu, oamenii ajung, cum ne
spune Sfântul Apostol Petru, „părtaşii firii celei dumnezeieşti” (II Petru 1, 4)
Omul intră de bună voie în acest labirint şi caută ceea ce, în treacăt, să zicem, a
simţit, energiile divine. Misticii spun că este cumplit să lupţi împotriva voinţelor tale ca
om, şi să ai doar o speranţă, o plăpândă şi beată speranţă, că vei ajunge la capăt. Dar
oare neliniştea ce naşte? Înţelegerea? Poate da, poate nu, neliniştea naşte căutarea unor
răspunsuri. Condiţia obligatorie fiind: eliberarea completă de iubirea de sine.
Sfântul Grigore Palama susţine că energiile divine nu sunt însăşi fiinţa
dumnezeirii, ci doar manifestări ale relaţiei lui Dumnezeu cu creaţia. Astfel, putem
considera icoana, o urmă condensată a energiilor divine pe pământ.
Părintele Daniil spunea: „Dumnezeu este chipul sau icoana Omului pentru ca prin
asemănare, Omul să fie icoana lui Dumnezeu.”2 Astfel, înţelegem prin icoană, dacă ar fi să
folosim un simbol, o fereastră deschisă în ambele sensuri între cer şi pământ, legată
prin miracolul iubirii.
„Oricât ar fi făţişă, iubirea-i tot o taină, / Ne vizitează-aicea, dar stă în altă parte”
(Sonetul CXCVI3 Vasile Voiculescu).
Anahoreţii pot „vedea” energiile divine şi descoperii, asemenea Sfântului
Dionisie Areopagitul, că: „Dumnezeu este ascuns în propria-i lumină”.
Cu cât pătrundem mai mult în acest mister cu atât ne dăm seama că acesta se
adânceşte mai mult. Pictorii ortodoxi, din perioada bizantină au dat viaţă icoanei
Schimbării la Faţă şi au oglindit poate cel mai bine momentul de manifestare a
energiilor divine. Deci, foare subtil, arta iconografică bizantină a surprins fenomenul
de condensare a energiilor pe Chipul lui Hristos, care după cum ştim este în centru,
fiind înconjurat de nişte raze circulare de lumină care în exterior sunt albe, luminoase
iar spre interior devin mai întunecoase. Şi, în această simbioză se naşte o invitaţie la
meditaţie pe care icoana ne-o face, prin intermediul imaginii sacre.
Hristos, în reprezentarea iconografică, cere privitorului conştientizarea
misterului care i se revelează. Filozoful teolog Jean-Luc Marion4 face distincţia dintre
cele două sinonime, a vedea şi a privi. Acesta susţine că a vedea implică, mai exact, a
primi informaţii vizuale. Omul în faţa icoanei trebuie să conştientizeze actul de
transformare a privirii, care sub presiunea pasivităţii vizibilului suferă modificări. Mai
exact, are loc, un act hermeneutic fără sfârşit. Într-o primă etapă, neofitul care se
angajează la actul de înţelegere, de cunoaştere, şi apoi de participare ca martor la
misterul revelator al imaginii iconografice, trebuie să accepte încrucişarea a două
priviri: a tipului cu prototipul. Acest act obligatoriu are loc dincolo de miza sa estetică
fiind pentru noi faţa vizibilă a invizibilului. Mai exact, aşa cum spune Paul Evdokimov
se naşte „viziunea liturgică a misterului făcut imagine.”5
Icoana ortodoxă are puterea de a deforma spaţiul în secvenţe multiple. Aceasta
obligă privitorul la o participare reală având ca scop descoperirea imaginii Celui ce
lasă omului o urmă, din energia divină.
2 Sandu Tudor, op. cit., p. 35.

3 Vasile Voiculescu, Ultimele sonete închipuite ale lui Shakespeare, Ed. Minerva, Bucureşti,
1981, p. 42.
4 Jean-Luc Marion, Crucea vizibilului – tablou, televiziune, icoană, o privire fenomenologică, Ed.
Deisis, Sibiu, 2000 şi Fiind dat o fenomenologie a donaţiei, Ed. Deisis, Sibiu, 2003.
5 Paul Evdokimov, Arta icoanei, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1993, p. 154.
Schimbul acesta de priviri dintre cel care se roagă şi cel care primeşte rugăciunea
are la bază o reciprocă dăruire. Mai exact aşa cum spune Plotin în Enneade: „Fiecare
suflet este şi devine ceea ce priveşte.” Reuşita transmiterii energiei divine depinde de
capacitatea de comunicare dintre: receptaclul logosului divin, privitor şi cel privit.
Omul – pictorul este receptaclu divin ce primeşte „inspiraţia” în „vasul” -
sufletul său. Aceasta trebuie: păstrată, întreţinută, ca în cazul parabolei fecioarelor
înţelepte, în care candela aprinsă, simbolul luminii dumnezeieşti, devine o necesitate
obligatorie din partea artistului.
Nicolae Steinhardt în lucrarea Dăruind vei dobândi susţine că „ochiul interior al
minţii sau al sufletului, funcţionează prin intermediul credinţei aproape la fel cum
funcţionează ochii exteriori, fizici prin intermediul luminii. Prezenţa păcatului întunecă acest
ochi interior, menţinând în afară lumina credinţei şi astfel, pentru ca ochiul interior să poată
vedea bine, el trebuie păstrat lucid şi curat.”6
Din sfera nevăzutului, din care pictorul a primit mesajul, care a fost decodificat
şi apoi performat cu ajutorul pensulei, a luat naştere prototipul imaginii sacre vizibile.
Folosind alţi termeni, conform ecuaţiei lui Roman Jakobson, putem spune că: există un
mesaj, un emitent de decodificare-pictorul şi un canal între cele două elemente.
Dumnezeu foloseşte un emitent prin care transmite energia divină, printr-un canal de
receptare, ce ia o formă şi viaţă, în funcţie de capacitatea sa de decodificare a mesajului
sacru. În lucrările sfinţilor părinţi filocalici întâlnim înreminiscenţe ale gândirii
platoniciene, aristoteliene. Platon în lucrarea monumentală Republica, susţine ideea că:
realitatea, lumea vizibilă nu este decât o copie a lumii invizibile. Deci, ceea ce vedem,
în cazul nostru nu este decât o formă minimală de reproducere a lumii Ideilor.
Conform Dicţionarului explicativ al limbii române, „ectipul” este o „imagine
senzorială a realităţii”, o „idee provenită dintr-o reprezentare”, „o arătare, o înfăţişare, o
reprezentare”. Pe marginea acestui termen cunoscut în teologie sub denumirea de
ektypos, acesta reflectă o imagine, care este de fapt structura unei „lumi originare”7,
după cum susţine Pavel Florenski.
Deci, icoana este un operator hermeneutic pseudo-static, o paradigmă vie a
iubirii, o lume totală produsă printr-un fenomen de condensare, ce deschide calea
transfigurării fiinţei umane. La acest nivel pictorul a avut un rol important, pentru că a
decodat un întreg ansamblu gravat din inconştientul său, urcat la suprafaţă, zona
conştient umană, luând naştere, sub auspiciul - energiilor divine, „icoana”, care
conform etimologiei greceşti ce se traduce „chip” - eikon.
Aşa cum trupul are urma sa, umbra, tot aşa şi Hristos a lăsat lumii un liant
verosimil între vizibil şi invizibil: Icoana. Pictorul se dovedeşte a fi expeditor şi
purtător al unei energii invizibile care prelungeşte pe suprafaţa acesteia o mică
frântură din invizibilul Divin. Icoana spre deosebire de tablou, sculptură, pictură pe
lemn sau sticlă, nu promovează un exerciţiu tehnic virtuos de contemplare la nivel
estetic, ci este printre puţinile forme care electrizează nervul optic al privitorului
somându-ne din ramă să participăm, ca într-o simbioză la mutarea subiectului
iconografic ce i se revelează neofitului, în zona conştientului uman.
Nevăzutul, matricea generativă a icoanei, face parte din sfera invizibilului, dar
nu trebuie confundată cu acesta. Pictorul intră în sfera nevăzutului, uitând de sine,
coborând în necunoscut extrăgându-şi, prin intermediul conştiinţei artistice, culoarea,
6 Nicolae Steinhardt, Dăruind vei dobândi, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1992, p. 91.
7 Pavel Florenki, Iconostasul, Ed. Anastasia, 1994, Bucureşti, p. 198.
tema, mesajul. Murillo cu picturile sale Fuga în Egipt, Madona cu Fiul sau Annibale
Carracci cu lucrarea Quo Vadis şi nu în ultimul rând Micheleangelo, cu sculptura
Pieta sau Leonardo da Vinci8 cu lucrarea Cina cea de taină, sunt modele vii ce ne
vorbesc de conceptul latin homounivestales – omul mesager al energiilor lui Dumnezeu.
Edmund Husserl în lucrarea Meditaţiile carteziene9 accentuează distincţia între
invizibilitatea fizică şi cea fenomenologică, cea din urmă apropiindu-se de zona
donaţiei misterului. Husserl susţine că orice obiect real nu se relevă în întregime.
Acesta dă un exempu devenit celebru: cubul. Filozoful susţine că, obiectul chiar dacă
dezvăluie din conţinutul său faţetele sale, actul vederii va impica invizibilul înţeles ca
un act „vizibil în potenţă”.
Viaţa din ramă sperie neofitul, în momentul conştientizării rolului ei kathartic.
Destinatarul, de cele mai multe ori, în societatea contemporană, ignoră primirea
informaţiei vizuale, pentru că viaţa i se pare suficientă fără această hermeneutică fără
sfârşit. Iar numai cel care doreşte să devină un actant poate intra ca privitor şi apoi ca
participant la acest act sacralizator. Omul, conform etimologiei greceşti înseamnă „cel
orientat spre cer, cel ce se uită în sus”, are puterea să conştientizeze printr-un act revelator
că: iubirea este singura care provoacă consubstanţialitatea cu zona invizibilului divin.
„Iubirea lui Dumnezeu pe măsura cunoaşterii lui este” spune Sfântul Teodor al
Ierusalimului.
Cunoaşterea lui Dumnezeu poate fi: vorbind în termeni raţionali – catafatică –
pozitivă sau supraraţională şi – negrăită – apofatică. Cele două noţiuni sunt
complementare, existând amândouă prin sine ca într-o simbioză. Astfel, Dumnezeu
este „cel cu multe nume” în accepţie catafatică şi „cel fără de nume” – din punct de vedere
apofatic, concept cultivat de Dionisie Areopagitul, Vasile cel Mare, Grigore de Nyssa şi
susţinut de teologi.
Pavel Florenski susţine în lucrarea Iconostasul că: icoana este „apofatică pentru că
uneşte trecutul cu prezentul şi cu viitorul eshatologic etern. Icoana este un chip al eternităţii.
Ea ne îngăduie să ne depăşim timpul şi să întrevedem veacul viitor în oglinda tremurândă a
chipurilor”10.
Orice creaţie pictură, sculptură, tablou, icoană trăieşte sub auspiciul sacrului.
Mircea Eliade susţine în lucrarea Sacrul şi profanul11, că sacrul aparţine
transconştientului, iar raportat la planul uman, acesta este „realul” prin excelenţă.
Sacrul impune credinciosului un sentiment de respect aparte, fiind o zonă ce stă sub
auspiciul interzisului. Sacrul implică existenţa anumitor reguli ce au ca scop asigurarea
echilibrului societăţii. Ritualul, chiar dacă a suferit schimbări de concepţii în timp, are
rolul de a regla raportul dintre sacru şi profan. Roger Callois în lucrarea Omul şi
sacrul12 accentuează ideea de provenienţă teologică că: lucrurile nu posedă prin ele
însele însuşirile sacrului ci acestea au „un har misterios ce vine să le-o adaugă”. Durkheim
consideră sacrul ca fiind un izvor ce creează, menţine şi reînoieşte viaţa.
8 Referitor Leonardo da Vinci, se spune că acesta însuşi, se speria de viaţa din ramă ce lua
neşte sub pensula sa. Refulăriile interioare urcau la suprafaţă, acesta devenind violent în
manifestări, arunca pensula, fugea în stadă, căutând modele umane pe care să le creioneze în
picturile sale.
9 Edmund Husserl, Meditaţiile carteziene, Ed. Bucureşti, Humanitas, 1994.
10 Pavel Florenki, Iconostasul, Ed. Anastasia, 1994, Bucureşti, p. 72.
11 Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2000.
12 Roger Caillois, Omul şi sacrul, Ed. Nemira, Bucureşti, 1997.
Sculptura, pictura lui Micheleangelo performează în zona iconografiei catolice

imaginea pseudo-vizibilă a lui Hristos şi a sfinţilor. Acesta scria cu un an înaintea
morţii sale: „Voi dăinui”. Opera sa reprezintă momente definitorii în creaţia universală,
pe care pictorul ni le lasă moştenire, creionându-se în planul pictural, şi nu de puţine
ori, forma luminii hristocentrice.
Sculptura Piéta, creaţia Renaşterii, reprezintă un moment cheie, simbolic ce se
doreşte a exprima perfectiunea. Această sculptură implică tratarea într-un mod
personal a unei teme religioase stereotipe: corpul lui Hristos aflat în braţele Fecioarei
Maria, nerespectând modelul tradiţional. Putem spune că artistul a coborât în zona
umană, profană frânturi din cea sacră, dar nu cu scopul de a desacraliza ci a da
emitentului ceva din ceea ce acesta a decodat din sfera zenitului. Chipul acesteia,
(scluptura ce o înfăţişează pe Maica Domnului la vârsta tinereţii, fiind în
neconcordanţă cu realitarea momentului răstgnirii lui Hristos) condensează
momentele de durere şi fericire – dragoste, ce se dovedesc a nu fi termeni antagonici.
Părintele Daniil în Acatistul Rugului aprins face o încercare de transmitere
lectorului avizat, printr-o poezie de rit bizantin, ce ţine de arta sofianică a „întrupării
suflării Duhului Sfânt”, cum o numeşte Paul Evdokimov în lucrarea Ortodoxia, a
complexităţii actului la care Fecioara nu numai că a fost martoră, ci a devenit primul
om teopatic. Aceasta fiind: „Logodnica Mângâietorului, preschimbător al vieţii!”, „Cheia
Domnului Iisus” ce are puterea de a dezlega „blestemul ce nenzăvoară”, „chipul păcii văzut
în foc”, „numai în Tine, ca niciodată, inima omului cu inima Domnului, au bătut şi bat
laolaltă.”, la acestea adăugându-se conştientizarea faptului că: „prin Tine Fecioară ce-L
porţi să ne amintim că-L purtăm.” Căci „prin Avraam şi prin David, spiţa ta proorocească cerurile
au obosit, cu lacrimi şi plecăciune hărăzind neprihănit carnea Ta din rugăciune.”13
Fecioara este acoperită cu un veşmânt alb din abundenţă. Conform
Dicţionarului de simboluri albul „se situează fie la începutul fie la capătul vieţii diurne şi al
lumii manifestate, ceea ce îi conferă o valoare ideală, asimptotică.” Kandinsy susţine că
„Albul acţionează asupra sufletului nostru precum liniştea absolută. Această linişte nu e
totuna cu moartea, ea abundă de posibilităţi vii. Este un nimic plin de veselie juvenilă sau, mai
bine spus, un nimic de dinaintea oricărei naşteri, a oricărui început.”, a mai fost perceput ca
fiind „culoarea morţii şi a doliului” sau cum notează Eliade „în riturile de iniţiere, albul
este culoarea primei faze, aceea a luptei împotriva morţii” sau „culoarea primilor paşi ai
sufletului înaintea despărinderii spre înalturi...” arbul rochiei de mireasă „este o cămaşă a
supunerii şi a disponibilităţii”, „culoarea esenţială a înţelepciunii, venită din obârşii şi purtând
în sine chemarea umană către progres.”14
Deci, această marmură albă se dovedeşte a avea valoare simbiozică: viaţa şi
moartea - coexistând împreună. Privim şi reprivim scluptura şi constatăm dorinţa
reabsorbţiei Fiului Luminii înnapoi în pântecul matern. Dicţionarului de simboluri dă o
expicare matricei, acesta fiind: „un recipient care serveşte la păstrarea focului jertfelor.
Alchimiştii consideră explicit întoarcerea în matrice drept stadiul prealabil regenerării,
nemuririi.15”
Hristos a propovăduit oamenilor necesitatea naşterii a „doua oară”, în orizontul
iniţierii, iar în această scluptură Fecioara la modul simbolic meditează asupra actului
13 Sandu Tudor, Acatist la Rugul Aprins.

14 Jean Chevalier şi Alain Gheerbrant, Dicţionar de simboluri, Ed. Artemis, Bucureşti, 1993,
pp. 75, 76, 77, 78.
15 Ibidem., p. 278.
de repetare a naşerii, artistul comunicând acest mister în opera sa. Corpul Fecioarei,
după cum scluptorul ni-l înfăţişează, ne este prezentat sub forma unei imagini
dominate de materialitate şi maternitate, pe când cel al lui Hristos ne este reprezentat
nud, fraged, oglindind o formă imateriala, inertă.
Ce a vrut Micheleangelo să ne comunice? Atenţia la prima vedere cade pe
Fecioara Maria. Neofitului aflat într-un orizont de aşteptate i se comunică la nivelul
vizualului: fie reabsorbţia Fiului Luminii din nou în matrice, fie continuarea ritualului
Învierii. Ambele ipostaze: reîntoarcerea în matrice şi Învierea sunt trepte distinctive, de
sine stătătoare, ce comunică omului modul de „naştere”. Dar scluptura vorbeşte
neofitului de necesitatea unei a „doua naşteri” şi numai cel care conştientizează că „la
nunta Marelui Mire e cerută o grijă de întreagă neprihănire. Nu este îngăduită necurăţia
ochilor şi a hainelor.”16, poate să spere la coborârea lui Hristos în inima sa, echivalentul
matricei şi a extazului în cazul Învierii. Paul Evdokimov susţine că în Hristos nu există
nici parte bărbătească nici cea femeiască, ci există un microcosmos, o lume totală, în
care coexistă cele două principii.
Geniul său a spart canoanele iconografiei catolice din acea vreme transferând la
modul simbolic frânturi din textul Evanghelic în opera sa. Când privim aceste
capodopere nu putem decât să ne uimim de harul Divin şi ca simple personaje
sapienţiale neofite, nu putem decât să spunem: „Doar tăcerea ţi se potriveşte Doamne în
chip de laudă.”
De aceea icoana, în cazul analizei noastre, trăieşte atâta timp cât va fi încărcată de
semnificaţii. Pentru a rămâne aceasta vie, ea trebuie să neliniştească privitorul, să răsune,
să dea energia necesară omului. Tensiunea se ţese între cel ce o priveşte şi imaginea
sacră ce se propagă la nivelul inconştientului, căci actul donaţiei se realizează între
neofitul ce priveşte şi icoana vie ce ne priveşte şi ne vorbeşte: „Tu şti că viaţa nu ne-a fost
dată să fie numai răstălmăcită. Că ea se cere cu mult mai bogată decât să fie numai trăită. Ea-i
dincolo de gând, dincolo de loc, dincolo de şirul de clipe al dăinuirii. E oglinda unui cer lăuntric
de foc peste adâncirile inimii şi înfăptuirii.”17 Întregul ansamblu iconografic nu tace, strigă:
„Desăvârşirea e datoria împlinirii condiţiei omeneşti. E a fi om.”18
Intelectuali cu preocupări spirituale
Cultura este o credinţă ce ţâşneşte ca o catedrală

din focul unei credinţe.
(Alexandru Mironescu, Calea inimii)
Secolul al XX-lea poartă numele de: „perioada de renaştere patristică”. Nume dat
multitudinilor de idei, de concepte (de tip semiotic, simbolic, hermeneutic) promovate atât de
marii teologi dogmatişti: Pavel Florenski, Serghei Bulgakov, Vladimir Lossky, Paul Evdokimov,
cât şi de scriitorii filozofi: Soren Kierkegaard, Nicolai Berdiaev, Jean Borella, Pierre Teilhard de
Chardin.

18 Sandu Tudor, Ce e omul?, Ed. Christiana, Bucureşti, 2003, p. 194.
Soren Kierkegaard19, filozof danez, indignat fiind de semenii săi ce nu

manifestau dorinţa de cunoaştere a naturii divine, ripostează împotriva ritualului steril
din biserica Luterană. Despre natura divină acesta spunea: „Dumnezeu, nu există. El este
etern.”
Nicolai Berdiaev consideră că revelaţia naturii divine, într-o formă totală va
venii în „era Duhului Sfânt”, care va fi superioară tradiţiei actuale ortodoxe. În lucrarea
Sensul creaţiei. Încercare de îndreptăţire a omului acesta susţine că în veacul în care trăim
„ascetismul Sfinţilor Părinţi şi-au pierdut actualitatea.20 Idealul moral al Sfinţilor
Părinţi, idealul „stăreţismului” e ”o negare a tinereţii, a iniţiativei şi al elanului creator al
omului.”21
Serghei Bulgakov în lucrarea Lumina neînserată accentuiază în spiritul sfinţilor
părinţiideea conform căreia: „Fiind făcut din pământ, omul conţine în sine «totul» creat, dar
fiind făcut din toate creaţiile, el se află mai presus de toţi.”22
La acestea de mai sus putem completa cu opinia lui Jean Borella din lucrarea
Criza simbolismului religios care susţine că: în urma căderii omului s-a instaurat haosul
care nici până acum nu s-a reglat printr-un raport de echilibru. În societatea modernă
divinul este în continuu ocultat, factor ce a dus la desacralizare, astfel, „simbolului nu-i
rămâne nimic decât propriul lui cadavru.”23
André Srima se remarcă în primul rând prin deschiderea lui faţă de mariile
religii ale lumii, despre care le consideră purtătoare de valorii sacre. Cetatea
Ierusalimului este percepută ca fiind loc de convergenţă a celor trei mari tradiţii ce
„scapă religiilor şi «religiei»”24.
Părintele profesor refuza nu de puţine ori „monoteismul în expresie” subliniind
necesitatea semiotizării demersului hermeneutic. În textele sale Scrima trasează
genealogia, calea, care fundamentează participarea omului la actul îndumnezeirii: „În
sensul ei grec de «grammé», urma este un sens destinat descifrării. Pentru a fi înţeles, el trebuie
hermeutizat, desluşit, trebuie deschis şi în această deschidere, el e acela care îşi desvăluie un
spaţiu nou, la care nu are acces decât călătorul care a pătruns semnul. E ca şi cum ai intra într-
un teritoriu necunoscut, balizat de urme, urme prin care te poţi reorienta în întreaga ta fiinţă şi
destinalitate.”25
Pierre Teilhard de Chardin26, om de ştiinţă, călugăr catolic, unul dintre mariile
genii ale secolului al-XX-lea, a căutat toată viaţa dovezi ştiinţifice care să dovedească
existenţa şi implicarea lui Dumnezeu în universul terestru. Acesta performează
19 apud. Soren Kierkegaard, Scrieri, Ed. Amarcord, Timişoara, 1998.

20 Nicolai Berdiaev, Sensul creaţiei. Încercare de îndreptăţire a omului, Ed. Humanitas,
Bucureşti, 1992, p. 162.
21 Ibidem., p. 237.
22 Serghei Bulgakov, Lumina neînserată. Contemplaţii şi reflecţii metafizice, Ed. Anastasia,

23 Jean Borella, Criza simbolismului religios, Ed. Institutul European, Iaşi, 1995, p. 203.
24 André Srima, Teme ecumenice, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 76.
25 André Srima, Timpul Rugului Aprins. Maestrul spiritual în tradiţia răsăriteană, Ed.
Humanitas, Bucureşti, 1996, pp. 72-73.

26 Cf. Pierre Teilhard de Chardin, Fenomenul uman, Ed. Institutul European, Iaşi, 2005;
Scrisori inedite, Ed. Polirom, Iaşi, 2001.

existenţa energiei cosmice, ce intră în rezonanţă cu cea umană sub trei forme: energie
încorporată, energie controlată şi energie spiritualizată.
În lucrările sale Fenomenul uman, Atmosfera Divină, Imnul Universului, Locul
omului în natură, ne vorbeşte despre existenţa unei energii numită încorporată, fiind cea
pe care pământul a acumulat-o în evoluţia sa existentă fiind în toate organismele vii.
Energia controlată fiind în concepţia sa, cea pe care omul reuşeşte cu puteri psihice să
o domine să o aibă. Energii spiritualizată este percepută ca un act incomensurabil
constituit din procesele intelectuale, afective, aflat încontinuă acumulare şi pierdere de
energie.
Pierre Teilhard de Chardin a postulat existenţa a trei sfere în structura
universului: geosfera, ce este guvernată de materie, biosfera, ce-i formată din sfera
vieţii animate şi neosfera, ce cuprinde energia spiritualizată manifestată la nivel
mental. În neosferă are loc evoluţia cea mai mare a umanului sub guvernarea directă a
iubirii, printr-o formă sincretică a universalului, a energiei spirituale transformate în
momentul intrării în câmpul lui Omega, temen folosit în definirea energiilor divine.
Energia divină, de-a lungul timpului, a stimulat evoluţia tuturor organismelor
vii, să evolueze. Conştiinţa divina fiind un nivel ultim spre care se tinde. Filozoful
consideră că atomul are o conştiinţă infinitezimală, dar pe măsură ce atomii se
combină tinzând spre evoluţia celulei nivelul de conştiinţă creşte crescând şi energia
lor. Toate formele de viaţă, cât şi cele primitive, chiar dacă au conşiinţă dispersată, tind
spre unirea cu punctul Omega – Hristos, inima universului. Omul are un singur scop,
spune Pierre Teilhard de Chardin, acela a devenii „unul şi acelaşi cu El” – Dumnezeu
menţinându-ne pentru a împlini acest destin modelizator.
Faptul că Dumnezeu există în tot universul material, nu înseamnă că El este
materie, aşa cum greşit panteiştii credeau, fiecare parte din cosmos este o parte din
Dumnezeu ce nu trebuie confundată cu natura creată a cosmosului.
În concluzie, în urma creionării conceptelor creionate mai sus, susţinute de
oamenii de cultură, ce aparţin atât filozofiei cât şi teologiei, propunem implicarea mai
accentuată a mişcării catehetice în cadrul cultelor.
În prefaţa lucrării antropologice Omul – animal îndumnezeit27 semnată de
ilustrul teolog grec Panayotis Nellas, diaconul Ioan I. Ică jr. relatează o scurtă istoria a
frăţiei Zoi, asociaţie religioasă laică misionară din Grecia ce a luat fiinţă în anul 1907,
având la bază „pietismul moralist, biblicist şi individualist de clară inspiraţie protestantă.”28
Această asociaţie cu program catehetic a deţinut numeroase şcoli, formând în sânul ei
adevărate valori de tip creştin ortodox, spre exemplu: Panayotis Nellas, Christos
Yannaras.
Frăţia alături de programul catehetic a avut şi două reviste Synoro şi Synaxi, ce
au reprezentat un succes impresionant, cea din urmă editându-se până în zilele
noastre. Aceste reviste abordau teme şi probleme pe care teologia contemporană le
ridica, găsindu-se în paginile lor articole semnate şi de teologii ruşi, spre exemplu:
Dimitris Kutrubis, Evdokimov, Lossky. Sub îndrumarea tinerilor zoişti asociaţia se
ocupa şi cu organizarea de congrese teologice ce aveau loc în oraşe împortante ca:
Atena, Tesalonic.
27 Apud. Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit, Ed. Deisis, Sibiu, 2002.
28 Ibidem., p. 21.
La noi în ţară, un ziarist conoscut sub numele de Sandu Tudor, în urma unei
vizite la Muntele Athos, încearcă formarea unui centru catehetic, după modelul
grecesc, la Mănăstirea Antim, cunoscut sub denumirea de Rugul Aprins. Scriitorii şi
teologii laolaltă, încercau să dea posibile răspunsuri la întrebări şi probleme pe care le
ridica hermeneutica simbolică ortodoxă din cărţile recent traduse de părintele profesor
Dumitru Stăniloaie. E de consemnat faptul că, însuşi Panayotis Nellas29 i-a dedicat
părintelui Stăniloaie şi ortodoxiei româneşti în revista Synaxis un frumos articol.
Se poate remarca faptul că intelectualii omologaţi au avut preocupări de tip
spiritual, întreaga epocă fiind marcată de nelinişti, survenite în urma unor efervescenţe
creatoare.
Concluzie
Dacă, în prima parte a lucrării am ales izotopia luminii ca mijloc de

exemplificare a luminii necreate, în partea a doua am urmărit câteva frânturi din
scrierile unor nume de referinţă, care au revoluţionat prin textele lor gândirea atât cea
teologică cât şi cea filozofică.
Marca generativă hristocentrică existentă în zona umanului în chip secvenţial,
declanşează ceea ce Alexandru Mironescu în lucrarea Calea inimii numeşte
imposibilitatea de transmitere la nivelul discursiv a fenomenului interior, cuvântul –
logosul dovedindu-se sărac, inferior, perisabil. „Nu este om care având o existenţă
personală interioară, să nu-şi dea seama mereu de dificultatea de a transmite altora ceva din
experienţa lui spirituală şi, la limită, să nu-şi dea seama că, în afară de situaţii cu totul speciale,
unice aş zice, comunicarea acestei vieţi lăuntrice este, practic vorbind, imposibilă.”30
Vezi Panayotis Nellas, Prefaţa de diaconul Ioan I. Ică jr.

29
30Alexandru Mironescu, Calea inimii. Eseuri si dialoguri în duhul Rugului Aprins, Ed.
Anastasia, Bucureşti, 1998, p. 9.
LUMINA LUI HRISTOS ÎN CONTEXTUL INTERCULTURALITĂŢII
DIALOGUL INTER-RELIGIOS LA SFÂNTUL GRIGORIE PALAMA

ŞI CONTRIBUTIA LUI
LA REALITATEA MULTICULTURALĂ EUROPEANĂ
Lector Marina KOLOVOPULU1,

Facultatea de Teologie,
Universitatea din Atena
SUMMARY: The authoress is adverted to the holy dialogues with Moslem as the paradigm for the
Christian dialogue for today. Contextually to globalization this religios dialogue – after 2001 – is more
than prerequisite for which saint Grigorie Palamas prayed for it to come apace.
KEY-WORDS: religios dialogue, christianity, islamism, globalization.
Era spre sfârşitul lui iunie 1354. Obosit de suferinţele captivităţii, Episcopul de
Tesalonic, Grigorie Palama, a fost mutat, din motive de sănătate, din Niceea lângă
mânăstirea Iakinthu, pentru a se reface. În acea zi de vară, împreună cu însoţitorul lui,
Fotie, s-a decis să cunoască zona noului său domiciliu. Paşii i-au condus în afara cetăţii,
în natură. Urmând o anume cale, atenţia episcopului a fost atrasă de o construcţie
ciudată în livadă, pe care o privea atent. Era o construcţie de forma unui cub şi albă. În
timp ce încerca să înţeleagă ce era aceasta, s-au auzit voci de la un cortegiu, care s-a
apropiat de ei. S-a îndepărtat în mod discret şi a rămas să urmărească scena. Era o
înmormântare musulmană. Tasimanis, slujitorul slujbei musulmane, a început oficiul.
La un moment dat, când s-a terminat oficiul, mulţimea a început să se disperseze
încet-încet şi să se îndrepte spre cea mai apropiată poartă a cetăţii.
Soarele era puternic şi Tasimanis, împreună cu destui din cortegiu, stăteau la
umbră, căutând răcoarea ei. Locul atrăsese deja şi pe alţii, pe care el însuşi putuse să-i
înţeleagă că erau creştini. A preferat, aşadar, să stea în faţa lor. Nu a trecut mult şi
grupului de creştini li s-au alăturat încă două persoane, sosite din aceeaşi direcţie din
care venise şi el. Nu exista motiv să-i atragă atenţia, până când unul dintre ei a întrebat
dacă există careva care să cunoască cele două limbi, adică turcă şi greacă, pentru a fi
interpret.
Episcopul Tesalonicului, captivul turcilor, este cel care începe dialogul. Palama
începe discuţia, lăudând oficiul la care a fost martor, modul rugăciunii către
1
Domnişoara Marina Kolovopulu a studiat Teologia la Facultatea de Teologie a
Universităţii din Atena. Studiile doctorale le-a făcut în cadrul Secţiei de Teologie a aceleaşi
Facultăţi şi la King College, în Londra. Este doctor al Facultăţii de Teologie din Atena,
specializarea Istoria Dogmelor, iar din 2006 este lector al acestei Facultăţi, Secţia de Teologie.
Predă Istoria Dogmelor, Mişcarea Ecumenică şi Mărturisirile de credinţă ale Europei. Are numeroase
participări la diferite congrese şi este reprezentantă a Bisericii Ortodoxe din Grecia în Comisia
mixtă a Consiliului Mondial al Bisericilor privind dialogul cu penticostalii.
Dumnezeu pentru sufletul celui mort şi întrebând, în continuare, ce anume exact s-a
spus. Tasimanis a explicat foarte pe scurt, că au cerut în rugăciunea lor iertarea pentru
greşelile pe care cel mort le făcuse de-a lungul vieţii lui. Poziţia lui Palama a fost una
de laudă – bravo!2 – iar acest lucru îi dă posibilitatea să conducă discuţia către
importanţa centrală a Persoanei lui Hristos pentru om şi lume, ca Creator, Mântuitor şi
Judecător al ei.
Având ca pretext şi bază Persoana lui Hristos, Lumina lumii şi recapitularea
mântuirii, Sfântul Grigorie îşi continuă expunerea. Într-un timp relativ scurt, se
vădeşte diferenţa dintre cele două lumi, cea creştină şi cea musulmană. Cu
îndrăzneală, episcopul subliniază – în comparaţie eu islamul – valorile creştinismului,
dintre care pacea şi iubirea, iar când a început să nemulţumească mulţimea
musulmană datorită uşurinţei cu care îşi expunea punctele de vedere, el însuşi
răspunde zâmbind cu veselie şi blândeţe: Dacă am fi de acord în toate, atunci am fi
aparţinut aceleaşi credinţe3. În acel moment, unul dintre turcii care se găseau acolo, de
vreme ce mica discuţie luase sfârşit şi se îndepărtau, răspunde: Va veni un moment, când
vom fì de acord între noi4. Răspunsul lui Palama este caracteristic: Şi eu am fost de acord şi
m-am rugat să vină repede acel timp5.
Cazul pe care ni-l păstrează textul Scrisorii către Biserica însăşi nu este unic în
experienţa bisericească. Dialogul, ca mod de abordare a teologiei, izvorăşte din însuşi
Noul Testament şi caracterizează primele secole creştine. În Alexandria şi Antiohia,
centre cosmopolite ale epocii, prin dezvoltarea dialogului a ajuns la culme întâlnirea
creştinismului cu elenismul şi iudaismul, care începuse deja cu activitatea Sfântului
Apostol Pavel. Porunca lui Hristos: Mergând, învăţaţi toate neamurile6, întâmpinarea
ereziilor, precum şi dezvoltarea Bisericii în medii multireligioase şi multiculturale, au
format cuvântul teologic într-un cuvânt al dialogului.
Este evident că faţă de celelalte manifestări religioase contradicţia existenţială a
Bisericii era clară, însă clar era şi rolul ei, care nu ducea la izolare şi limitare strictă. De
altfel, o asemenea acţiune nu s-ar fi potrivit cu identitatea ecumenică a Bisericii şi
mesajul universal al bunei vestiri a mântuirii, a căreia ea era purtătoare. În mod
paralel, responsabilitatea Bisericii pentru omul întreg îndemna şi îndeamnă
participarea ei activă la acţiunile istorice, pentru formarea unei societăţi a iubirii, a
păcii şi a libertăţii, care marchează o istorie umană schimbată.
Îndeosebi din secolul al VII-lea, Biserica răsăriteană a coexistat cu islamul.
Această coexistenţă a provocat un dialog valoros, aşa cum acesta este mărturisit în
operele Sfinţilor Părinţi şi Teologi, ca Maxim Mărturisitorul, Ioan Damschinul,
Grigorie Palama, Iosif Vriennios etc. Precum şi în serieri ale împăraţilor, din rândurile
cărora amintim pe Manuil al II-lea Paleologul şi Ioan Cantacuzino. Sfântul Grigorie
Palama a avut încă de două ori şansa să dialogheze cu musulmani, de-a lungul
captivităţii lui.
2Πρòς τήv έαυτοϋ Έκκλησία 23, 16, Π. Xρήστου, Γ. Παλαµα, Σαyyράµµατα, τόµ. ∆',
Θεσσαλoνίκη, 1988, ρ. 133.
3
Πρòς τήv έαυτοϋ Έκκλησία 29, 7-9, op. cit., p. 138.
4
5
6
Mt. 28,19.
Primul dialog a fost cu Ismail, nepotul emirului Orhan, care fiind informat
despre personalitatea Sfântului Grigorie Palama, a cerut să vorbească cu el teme
teologice şi practice7. Acest scurt dialog, care a avut loc sub cerul liber, a fost întrerupt
datorită ploii, dar important este că Episcopul Tesalonicului, prin comportamentul lui
sincer şi exemplar, a ţinut discuţia la un asemenea nivel încât chiar şi îndrăzneala lui
nu a provocat mânia lui Ismail, conform mărturiei comune, care era crud şi irascibil.
Cel de al doilea dialog a fost cu însuşi emirul Orhan care, întrebând cine şi ce fel
de om este acest călugăr8, a organizat în palatul lui dialogul Sfântului Grigorie cu proprii
lui înţelepţi, Hionii, în luna lui iunie 1354, având iarăşi ca temă diferenţele dintre
creştinism şi mahomedanism9. Discuţia a început cu referinţe la dogma triadologică, la
Persoana lui Hristos – argumentându-se divinitatea Lui – şi la teme privind legătura cu
Iudaismul şi felul în care creştinii văd persoana lui Mohamed.
Hionii nu au putut să facă faţă argumentelor aduse de Sfântul Grigorie Palama.
Totuşi dialogul s-a ţinut într-un climat calm, în afară de o persoană care a întreprins un
atac contra episcopului, dar care a fost dezaprobat de toţi pentru fapta lui. Este vrednic
de menţionat modul în care înţelepţii mahomedani s-au adresat Sfântului Grigorie
Palama, în timpul plecării lor: S-au sculat arhonţii turci şi cu evlavie salutând pe Episcopul
de Tesalonic, au plecat10.
Cel de al treilea dialog este cel care a avut loc cu Tasimanis. Însă, ceea ce
diferenţiază în mod caracteristic acest dialog de celelalte dialoguri, este faptul că nu a
fost un dialog organizat sau rânduit în mod oficial, după cum nici interlocutorii nu au
fost stabiliţi dinainte. Este o discuţie care a fost prilejuită de un eveniment din viaţa
zilnică, într-un mod spontan. Un dialog care atinge pe om şi stările sale existenţiale. Un
dialog care, deşi este provocat de un captiv, prezintă libertatea duhului. Un dialog care
reprezintă un exemplu de cuvânt patristic pus în practică, adică de cuvânt trăit prin
credinţă. Ceea ce ne învaţă Sfântul Grigorie Palama în cazul respectiv, printre altele,
este folosirea unui ton şi al unui mod dialectic cuviincios. Cu respect absolut faţă de
interlocutorul lui, dar şi cu sinceritatea totală faţă de identitatea tradiţiei acestuia, cu
intenţie pozitivă şi politeţe, nu este întâmplător că atunci când îşi adresează cuvântul îl
numeşte Prea bunule11, astfel că printr-o gândire organizată şi un ton blând Sfântul
Grigorie Palama provoacă reacţia pozitivă, facându-l pe interlocutorul lui să-şi
exprime toate gândurile.
Mai târziu, după 654 de ani vocea Sfântului Grigorie Palama răsună aproape la
fel de tare ca şi atunci. Nu este întâmplător că Sfântul Părinte insistă asupra firii
paşnice a învăţăturii creştine, care s-a răspândit până la marginile lumii, fără să
folosească violenţa12. În epoca noastră, care a fost marcată de data de 11 septembrie 2001,
adică de ziua care a schimbat lumea, după cum a fost caracterizată această zi, dar şi de
7
Πρòς τήv έαυτοϋ Έκκλησία 13, 7-16, 10, op. cit., pp. 127-129.
8
Πρòς τήv έαυτοϋ Έκκλησία 17, 4, op. cit., p. 130. Acest dialog, pentru că a fost oficial, iar
informaţiile respective au fost consemnate de Taronitis, nu l-a cuprins Sfântul Grigorie Palama
în respectiva lui scrisoare, în care se limitează doar la menţionarea lui.
9
Γρηγορίον τοϋ Παλαµα, ∆ιάλεξις Πρòς τούς άθέονς Χαόνας συγγραφεϊσα παρά ίατρον τοϋ
Ταρωνείτον, παρόντος καί αύτηκόου γεγονότος, op. cit., pp. 148-165.
10
∆ιάλεξις 16, 32, op. cit., pp. 164-165.
11
Πρòς τήv έαυτοϋ Έκκλησία 23, 26, op. cit., p. l33.
12
Πρòς τήv έαυτοϋ Έκκλησία 28, 1, op. cit., p. 138.
toate cele care au urmat, se confirmă într-un mod direct necesitatea dialogului şi a
conlucrării religiilor, pentru ca să fie realizată convieţuirea paşnică şi coexistenta
popoarelor lumii. Mai ales, în cadrul Europei unite şi al reorganizărilor etnico-sociale,
pe care le-au provocat fluxurile emigraţiei şi nu numai, precum şi în peisajul religios şi
cultural atât de diversificat, pe care îl prezintă deja bătrânul continent, dialogul este de
o importanţă vitală.
Rolul religiei în acest caz este determinant, de vreme ce aceasta constituie într-o
mare măsură şi în mod substanţial nivelul de civilizaţie. Aşa cum observă Hans Küng,
nu este posibil să existe pace între popoare şi civilizaţii fără pacea dintre religii13. Este
un lucru adevărat că noi trăim edificarea noii Europe şi pentru această zidire avem
obligaţia şi responsabilitatea aducerii unei contribuţii, astfel încât convieţuirea
europeană să constituie punctul de plecare creativ care să conducă la înfăptuirea
năzuinţei ecumenice. Poate mai mult ca oricând este timpul teologiei ortodoxe, care
este chemată să se conformeze la ceea ce reprezintă modul ei de viaţă. Resursele sunt
date atât de experienţa ei bimilenară, dar îndeosebi şi de ceea ce mijloceşte şi aduce ca
veste bună. Noţiunea lui Dumnezeu ca iubire, adresată fără diferenţiere lumii întregi,
respectul libertăţii şi al demnităţii persoanei umane, care este creaţia lui Dumnezeu şi
poartă chipul Lui, dimensiunea soteriologică a iubirii, aşa cum se demonstrează în
Persoana lui Hristos, toate reprezintă conştiinţa de sine a Tradiţiei ortodoxe, care în
mod practic a fost încercată de-a lungul secolelor, în coexistenţa ei cu celelalte religii.
În acest sens, creştinul este un om ecumenic, care este chemat întotdeauna prin
exemplul lui să înveţe şi să slujească.
Fenomenele extreme au existat şi vor exista întotdeauna din toate părţile. Acolo
unde domină denaturarea egoistă şi antropocentrică a fenomenului credinţei, acolo
unde interese social-politice, economice şi altele diverse sunt acoperite cu haina religiei
pentru a-şi acoperi scopurile lor, acolo ne vom confrunta întotdeauna cu identitatea
întunecată a omului, cu viaţa lui secularizată, cu concepţia lui individualistă şi
egocentrică cât priveşte lumea şi societatea; ne vom găsi faţă în faţă cu fanatismul
religios şi intoleranţa religioasă14. Însă, va exista întotdeauna şi locul comun de căutare,
care nu este altul decât unitatea şi pacea, ofranda de uşurare a durerii umane, care nu
cunoaşte barierele naţionalismului sau alte limitări; şi necesitatea de vindecare şi
protejare a însuşi mediului înconjurător al lumii noastre tot mai ameninţată.
Teologia ortodoxă – cuvânt existenţial şi cuvânt de viaţă – este un cuvânt al
inimii care nu este circumscrisă de limite şi îmbrăţişează pe om ca creaţie a lui
Dumnezeu. Sfântul Grigorie Palama ne învaţă cerinţa de bază a întâlnirii şi a
dialogului cu celălalt, care este mai întâi de toate cunoaşterea identităţii şi a propriei
noastre tradiţii15. El însuşi ştia cine este, ştia ce crede şi cu această conştiinţă de sine
13
Vezi H. Küng, Kein Weltfriede ohne Religionsÿiede. Ein ökumenischer Weg zwischen
Wahrheitsfanatismus und Wahrheitsvergessenheit, în H. Küng, K. J. Kuschel, Weltfrieden durch
Religionsfrieden, Antworten aus den Weltreligionen, München, Zürich, 1993, pp. 21-49.
14
Vezi Μάριου Μπέγζου, Ό δτάλογος των Θρησκειων στή Βυζαντινή Σκέψη, în Έπιστηµονική
Έπετηρίδα Θεολογικης Σχολής AΠΘ, Νέα Σειρά, Τόµος 2, Θεσσαλανίκη, 1994, ρ. 195 şi Άθανασίον
Κάρµη, Παγκοσµιοποίηση-Παγκοσµτιότητα, în Έπιστηµονική Έπετηρίδα της Θεολογικης Σχολής τοϋ
Πανεπαστηµίον Άθηνων, Τόµος ΛΣΤ`, Άθήνα, 2001, p. 898.
15
Pentru informaţii generale vezi Κωνσταντίνου ∆εληκωνσταντη, Ή Θεωρία yιà τή σύyκρονση
των πολιτισµων καί ή έπικαιρότητα του διαθρησκειακου διαλόγου, îτι Όρθοδοξία κaί Οίκουµένη,
putea să asculte cu atenţie pe interlocutorul lui. Evitând uitarea adevărului era liber,
după cuvintele veţi cunoaşte adevărul, iar adevărul vă va face liberi16.
Avem în cazul lui experienţa cuvântului bisericesc viu, care nu este un cuvânt
din noţiuni abstracte şi de pe o poziţie raţionalistă, ci exprimă o persoană, această
Persoană a Cuvântului, Care este temelia întemeierii persoanei umane şi, prin
excelenţă, calea şi adevărul şi viaţa17. Această bază eclesiocentrică trebuie să fie
menţinută în exprimarea oricărei legături dialectice, pentru ca să-i aducă freamătul
vieţii, adică nădejdea sigură a înfăptuirii şi în noţiuni ca libertatea, conlucrarea,
democraţia, statul social, pacea şi, în fine, coexistenţa popoarelor, care să nu rămână
doar o simplă folosire de lozinci şi declaraţii goale.
Într-o lume a evoluţiilor şi a schimbărilor rapide, a reorganizărilor sociale şi a
formării unui nou profil de civilizaţie, cunoscut sub numele de globalizare, într-o lume
a acceleraţiilor multiple la diferite nivele de acţiune, teologia ortodoxă – liberă de
marginalizare şi fobie, cu figuri vii, cum este cea a Sfântului Grigorie Palama – are
posibilitatea să ofere încă multe şi să discearnă punctul constant de contact cu celelalte
religii, care este omul şi lupta lui pentru viaţă.
Într-o epocă în care s-a trăit, într-un mod dur şi dirijat, aşa-zisa ”ciocnire dintre
civilizaţii”, într-o epocă în care pare să fie dezminţită speranţa omului, sintagma va
veni un moment când vom fi de acord intre noi se cuvine să fie ascultată, cu un deosebit
dinamism şi cu fermitatea dorinţei de a înfăptui vocea Episcopului de Tesalonic: Şi eu
am fost de acord şi m-am rugat să vină repede acel timp.
Trad. de drd. asist. univ. Ion Marian Croitoru
Χαριστήριος Τόµος πρός τιµήν του Οίκουµενικον Πατριάρχου Βαρθολοµαίον Α', 'Εκδόσεις Άρµός,
Άθήνα, 2000, pp. 139-152.
16
In. 8, 32.
17
In. 14, 6.
OMUL ÎN LUMINA NECREATĂ A FRUMUSEŢII DUMNEZEIEŞTI.
TEOLOGIA PALAMITĂ CA SURSĂ A ÎNNOIRII CULTURII EUROPENE
Lector univ. dr. Daniel MUNTEANU

Facultatea de Ştiinţe Umaniste a
Universităţii ”Otto-Friedrich” din Bamberg
SUMMARY: Saint Grigorie Palamas`s theology is aproach in the ecumenic and European contextuallity
of today. European culture can`t be abridges of the culture by the beauty and by the possibility of
communication offered by the faith in Christ. The holiness is highest form of communication between man
and God, but also interpersonal. Ergo, the saints are the factor of interpersonal unit.
KEY-WORDS: culture of beauty, holiness, christian comunity, profan.
Teologia Sfântului Grigorie Palamas are o profundă dimensiune antropologică,

dat fiind faptul că ea se bazează pe teza fundamentală că energiile necreate ale lui
Dumnezeu sunt accesibile vederii sensibile a fiecărui om.1 Această dimensiune
antropologică este subliniată atunci când ni se arată că scopul creării omului, constă
tocmai în participarea lui la energiile naturii divine. Participarea este definită pe planul
gnoseologiei teologice ca cunoaştere a lui Dumnezeu.2 Cunoaşterea lui Dumnezeu este
sursa înţelepciunii care provine din Dumnezeu şi ne face asemenea lui.3
Sf. Grigorie Palamas atrage atenţia asupra faptului că omul posedă în interiorul
său imaginea raţiunii care se originează în raţiunea creatoare supremă. Prin păcat şi
ignoranţă, el pierde imaginea intimă şi autentică a acestei raţiuni dumnezeieşti. El pierde
însă nu numai cunoaşterea adevărului, ci şi bucuria unei comuniuni eterne cu Dumnezeu,
singura înţelepciune adevărată (Rom 16,27).4
1. Lumina necreată – sursa culturii frumuseţei şi a comunicării
După Sf. Grigorie Palamas unirea cu Dumnezeu nu este posibilă decât prin
A fi sau a exista în iubire înseamnă a trăi în Hristos (Fil 3, 14-15; Col 1, 28) şi a fi
iubire.5
în acelaşi timp a fi martor al adevărului (Ioan 8, 58f), adică martor al arhetipului
dumnezeiesc.6 Această comuniune cu Hristos este sursa reînnoirii chipului lui Dumnezeu
din om prin îndepărtarea de ”tenebrele teribile ale ignoranţei”.7 Hristos ca arhetip al
chipului divin din om se întrupează pentru a lumina în lume lumina necreată a vieţii
1 Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes, Introduction, texte critique, traduction et
notes par Jean Meyendorff, Louvain 1959, p. 712.
2 Vezi Nikos Matsoukas, Introducere în gnoseologia teologică, Bucureşti 1997, p. 7f, 37f.
3 Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes, p. 12.
4 Ibidem, p. 12.
5 Iibdem, p. 304: citează pe Dionisie Areopagitul: ”L´ assimilation et l´ union à Dieu (…)
sáccomplissent uniquement par lámour”; vezi V. Lossky, Schau Gotttes, Zurich 1964, p. 121f.
6 Ibidem, p. 16.
7 Ibidem, pp. 18, 36: ”teribbles ténèbres de lígnorance”.
dumnezeieşti (Ioan 1,9). Omul poate avea parte de această lumină şi de această viaţă
prin dialogul intim cu Creatorul său. Acest dialog este definit de Sf. Grigorie Palamas
ca rugăciune neîntreruptă care ne înalţă către Dumnezeu.8 Prin rugăciunea continuă se
produce o reconciliere a omului cu Creatorul., prin Dialogul liturgic neîncetat conduce la
o iluminare şi purificare a sufletului, la cunoaşterea misterelor divine. Rezultatul acestei
purificări şi cunoaşteri este înnobilarea omului. Sf. Grigore Palamas vorbeşte despre
parfumul dumnezeiesc care înmiresmează făptura umană prin puterea transfiguratoare a
iubirii.9
Cunoaşterea lui Dumnezeu prin contemplaţie şi rugăciune neîntreruptă
înseamnă în acelaşi timp o formare spirituală şi o educaţie culturală autentică a
umanului. Sufletul trece aici prin „şcoala lui Dumnezeu” şi este iluminat de harismele
Duhului Sfânt10, adevăratul educator al omului (Înţelepc. 1, 5)11, care ne aduce lumina
cunoaşterii de Dumnezeu. De aceea Hristos roagă pe Tatăl să-l trimită pe
Mângâietorul, care să fie cu noi în veac (Ioan 14,16). Creştinul autentic este un elev al
Paracletului,12 primitor al Duhul lui Dumnezeu şi trăitor în Duhul lui Hristos (Gal 2,
20). Duhul Sfânt este Duhul Adevărului lui Hristos.13 El ne este dat de către Fiul şi se
răspândeşte în abundenţă asupra noastră prin intermediul Fiului (Tit 3,6).14 El ne
călăuzeşte la tot adevărul (Ioan 16, 13), însă acest adevăr este Hristos însuşi,
Înţelepciunea supremă creatoare. În Hristos trebuie căutată raţiunea existenţei. Această
raţiune absolută depăşeşte toate formele de cunoaştere15 ştiinţifică, deoarece ea este o
raţiune sub misterul crucii. Ea este raţiunea lui Hristos, adică raţiunea iubirii răstignite
(1 Cor 2,2.16).16 În vreme ce cunoaşterea duce la aroganţă şi îngâmfare, iubirea
răstignită edifică pentru că ea purifică de rădăcinile egoiste ale păcatului.17 De aceea Sf.
Ap. Pavel ne îndeamnă să nu avem între noi pe altcineva „decât pe Iisus Hristos, şi pe
Acesta răstignit” (1 Cor 2,2), adică să nu mai trăim noi, ci să lăsăm pe Hristos să trăiască
în noi (Gal 2,20).18
Iubirea lui Hristos cel răstignit conferă sufletului destabilizat de păcat energii
regeneratoare, înnoitoare, îndumnezeitoare. Prin participarea la iubirea răstignită a lui
Hristos omul poate învia ca o făptură nouă, înnobilată de înţelepciunea Duhului Sfânt.
Această înnoire a umanului prin iubirea dumnezeiască are după Sf. Grigore Palamas o
dimensiune culturală imediată. Omul înnoit prin energia dumnezeiască este nu numai
8 Ibidem, p. 18: Rugăciunea neîntreruptă ne înalţă către Dumnezeu.

9 Ibidem, p. 22.
10 Ibidem, p. 22f: sufletul omului „se donne tout entière à l´école de Dieu”.
11 Ibidem, pp. 238, 250, 632.
12 Ibidem, p. 478.
13 Ibidem,p. 528.
14 Ibidem, pp. 562, 612.
15 Ibidem, p. 114: „Dumnezeu se află atât deasupra cunoaşterii cât şi a necunoaşterii; revelarea sa
ea însăşi este, de asemenea, în mod real un mister, misterul cel mai divin şi mai extraordinar”.
Dumnezeu este atât ágnostos cât şi hyperagnostos (Pseudo-Dionisie Areopagitul, vezi 114, nota de
subsol 1) p. 390: cunoaşterea ştiinţifică profană este sterilă şi imperfectă. Ea nu ne oferă unirea cu
Dumnezeu, sursa frumuseţii şi a fericirii.
16 Ibidem, p. 34.
17 Ibidem, p. 28: ”La connaissance enfle dórgueil et lámour édifie”; p. 258.
18 Ibidem, p. 634.
purificat şi deiform, ci şi pacifist sau sursă vie a păcii.19 Atunci când omul slujeşte lui
Dumnezeu (Fapte 16,17) sau adevărului suprem, el trăieşte conform demnităţii sale
umane şi este volens-nolens slujitor al păcii şi promotor al dreptăţii în societate (2 Cor
11,15), ca posesor al înţelepciunii dumnezeieşti.20 El este prin Duhul lui Hristos21 o
făptură vie care respiră şi transmite în jurul său lumina iubirii dumnezeieşti, un om
spiritual cu lucrări spirituale (pneumatiken ergwn)22.
Concluzia fundamentală a antropologiei palamite este că omul poate deveni şi
este chemat să devină un rug aprins al frumuseţei celei neapuse a iubirii Sfintei Treimi.
Inima omului pulsează această iubire sfântă şi transfiguratoare a societăţii atunci când
respiră în dinamica doxologică. Preamărirea Creatorului tuturor lucrurilor, a unicei
Fiinţe fără început şi necreate, este singurul mod de depăşire a contingentului, de
înţelegere a lumii dincolo de graniţele materialităţii ei. Lipsa adorării Creatorului duce la
adorarea mărginitului, a creaturii (Rom 1, 25).23 Aceasta este de fapt criza societăţii
secularizate care proclamă moartea lui Dumnezeu şi care se axfisiază singură prin
negarea transcendentului.
Calea afirmată de teologia şi spiritualitatea ortodoxă pentru înnoirea omului şi a
societăţii este tocmai cea a purificării de patimi (κάθαρσις) şi a descoperirii sau
desăvârşirii adevăratei cunoaşteri (φωτισµός, teleiosis). Cunoaşterea lucrurilor divine
are efecte imediate asupra omului, atâta timp cât treapta supremă a acestei cunoaşteri
este iubirea. Ea este numită, datorită pasiunii ei arzătoare, şi „nebunie de Dumnezeu”
fiind în realitate o înţelepciune superioară tuturor formelor de cunoaştere. Este vorba
despre adevărata filozofie, anume despre o înţelepciune mistică a „simplităţii inimii”.24
La această înţelepciune autentică se ajunge numai prin Duhul Sfânt care este
„povăţuitorul oamenilor” (Înţelep. Sol. 1, 5).25 El ne ridică la un mod de viaţă în care
speranţa în şi iubirea lui Dumnezeu ne deschide trezoreria inefabilă a misterelor divine:
„Cele ce ochiul n-a văzut şi urechea n-a auzit şi la inima omului nu s-au suit, pe
acestea le-a gătit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El” (1 Cor 2,9). Existenţa
pnevmatologică a umanului are o dimensiune comunicativă imediată. Omul născut din
nou este un membru al Trupului Tainic al lui Hristos, membru al Bisericii.26 Treapta
umanităţii depinde de treapta de deschidere pentru celălalt. Această deschidere
presupune chenoza, uitarea de sine în favoarea celuilalt.
Participarea la bogăţia infinită şi la plenitudinea supraabundentă a sublimului
divin infinit este posibilă numai printr-o înţelepciune chenotică a inimii, adică în duhul
umilinţei şi al conştiinţei de graniţele propriei finitudini. Această iubire chenotică este
motorul purificării de păcat şi al dobândirii acelei asemănări cu Dumnezeu la care
suntem chemaţi cu toţii.27 În această dinamică sfântă şi sfinţitoare, Hristos este unica
19 Ibidem, p. 30.
20 Ibidem, p. 32: ”serviteurs du Dieu”, ”serviteurs de la justice”
21 Ibidem, p. 262.
22 Ibidem, p. 41.
23 Ibidem, p. 42.
23 Ibidem, p. 262.
24 Ibidem, p. 44.
25 Ibidem, pp. 46, 632.
26 Ibidem, p. 272.
27 Ibidem, p. 62.
filozofie, deoarece prin El, prin cunoaşterea lui, ne putem uni cu Dumnezeu28 şi putem
deveni părtaşi ai bucuriei inexprimabile şi dumnezeieşti.29
Cum poate avea loc însă această unire cu Dumnezeu? Care sunt fundamentele
antropologice ale acestei posibilităţi?
Sf. Grigorie Palamas susţine pe fundal biblic că omul este creat pentru a deveni
părtaş la înţelepciunea dumnezeiască: „Trupurile noastre sunt temple ale Duhului Sfânt,
care locuieşte în noi” (1 Cor 6, 19).30 Creştinul autentic este „casa lui Hristos” (Evr. 3,6).
Aceasta înseamnă că vocaţia umanului este tocmai aceea de a deveni „Templu al
Dumnezeului celui viu” (2 Cor 6, 14). Sufletul omului însetează după Dumnezeu31 (Ps
41, 1: „Cum doreşte cerbul izvoarele de apă, aşa Te doreşte sufletul meu pe Tine, Dumnezeule”;
Ps. 62, 2: „Însetat-a de Tine sufletul meu, suspinat-a după Tine trupul meu”; Ps. 83, 2:
„Doreşte şi se sfârşeşte sufletul meu după curţile Domnului; inima mea şi trupul meu s-au
bucurat de Dumnezeul cel viu”.) Purificarea trupului prin lumina iubirii divine şi a sufletului
prin puterea rugăciunii face să răsară în noi slava cea neînserată a lui Dumnezeu: „Dumnezeu
va străluci în inimile noastre” (2 Cor 4, 6). Comoara slavei lui Dumnezeu poate fi
păstrată şi în „vase de lut” (2 Cor 4, 7), adică în interiorul făpturii umane. Omul va
vedea cu ochii trupeşti slava viitoare a lui Dumnezeu.32 El este deci capabil în trupul
său de a fi purtător al slavei lui Dumnezeu, adică de a fi locaş al inhabitării Duhului
Sfânt.33 Prin Duhul Sfânt se revarsă iubirea lui Dumnezeu în inimile noastre (Rom 5,5).
De aceea, prin revărsarea Duhului Sfânt, care ne înalţă spre Dumnezeu şi ne uneşte cu
Dumnezeu, Împărăţia lui Dumnezeu este „înăuntru nostru” (Luca 17,21). Părtaşi la
comuniunea vieţii dumnezeieşti, devenim un spaţiu teofor, o teofanie sau o casă a lui
Dumnezeu34, aşa încât slava lui Dumnezeu devine o slavă a trupului uman.35
Această teologie pnevmatologică ne descoperă adevărata demnitate a omului, de a fi
nu numai părtaş, ci şi locaş al Împărăţiei lui Dumnezeu. Pentru Sf. Grigorie Palamas la
realizarea acestei demnităţi ne ajută viaţa isihastă. „Isihastul este acela care caută să
circumscrie incorporalul în trupul său”.36 Viaţa în comuniune cu Dumnezeu înseamnă
trăirea eternităţii în timp. Viaţa înseamnă însă dinamism continuu, progres
neîntrerupt. De aceea şi viaţa spirituală presupune un progres ascendent, epectatic în
isihie, în liniştea creatoare a contemplării frumuseţii dumnezeieşti, prin intensificare
crescândă a iubirii.37
Duhul Sfânt iluminează şi sfinţeşte prin prezenţa sa pe om în mod integral.
Sfinţirea sau iluminarea sunt trepte ale comuniunii sau comunicării unificatoare.
„Prezenţa luminii inteligibile unifică pe cei ce sunt iluminaţi şi uneşte în cunoaşterea cea unică
şi veritabilă”.38 Revărsarea luminii sfinte a iubirii dumnezeieşti în om îi oferă acestuia
posibilitatea de a pre-simţi, adică de a anticipa bucuria vieţii celei viitoare în slava lui
28 Ibidem, p. 60f.
29 Ibidem, p. 68.
30 Ibidem, p. 74.
31 Ibidem, pp. 74-76.
32 Ibidem, p. 710.
33 Ibidem, p. 78.
34 Ibidem, p. 92.
35 Ibidem, p. 594.
36 Ibidem, p. 86.
37 Ibidem, pp. 88, 362: Memoria neîntreruptă a lui Dumnezeu ne ajută „faire progresser vers
une possession encore meilleure qui est l’ amour de Dieu”.

38 Ibidem, p. 110.
Dumnezeu. Lumina veşnică a lui Dumnezeu este sursa transfigurării creaţiei, a

vindecării ei de ignoranţa păcatului.39 Lumina lui Dumnezeu este sursa comuniunii
îndumnezeitoare. Această comuniune are un aspect fundamental estetic. Dumnezeu ca
frumuseţe creatoare este în acelaşi timp sursa veşnică a frumuseţii.40 A fi iluminat de lumina
veşnică şi necreată a lui Dumnezeu înseamnă a participa la dinamica transfiguratoare a
frumuseţii. Participarea la slava Sfintei Treimi este, precum ne arată evenimentul de pe
Tabor, viziunea luminii îndumnezeitoare. Dumnezeu, care la începutul creaţiei
porunceşte să fie lumină, se face prin întruparea Cuvântului el însuşi lumina
oamenilor. Accesul la această lumină suprasensibilă a lui Hristos îl avem numai prin
purificare de păcate şi prin rugăciune neîntreruptă41: „Iar noi toţi, privind ca în oglindă,
cu faţa descoperită, slava Domnului, ne prefacem în acelaşi chip din slavă în slavă” (2 Cor.
3,17). Lumina slavei lui Hristos ne transfigurează neîncetat, „din slavă în slavă”42, aşa
precum citim în Ps. 42, 3: „Trimite lumina Ta şi adevărul Tău; acestea m-au povăţuit şi m-au
condus la muntele cel sfânt al Tău şi la locaşurile Tale”.43
În rugăciunea liturgică44 omul este însemnat de „lumina Feţei lui Dumnezeu” (Ps
4, 6). Faţa lui Dumnezeu este un simbol al deschiderii Creatorului pentru făptura sa
iubită. Vederea Feţei lui Dumnezeu este o garanţie a vieţii veşnice. A vedea Faţa Celui
veşnic umple de experienţa netrecătoare a veşniciei. De aceea una dintre trăsăturile
teologiei palamite este dimensiunea ei eshatologică. Lumina lui Dumnezeu experiată în
mod sensibil, nu numai că ne transfigurează, ea ne şi integrează în viaţa veşnică.
Precum ochiul are nevoie de lumină pentru a vedea, la fel şi sufletul omului are
în mod existenţial nevoie de lumina lui Dumnezeu. Precum ochiul devine el însuşi
lumină, se confundă cu lumina şi este spaţiu al acestei lumini, la fel şi sufletul devine
una cu lumina lui Dumnezeu.45 A vedea pe Dumnezeu care este lumină (1 Ioan 1,5)
ţine de purificarea inimii, de unirea cu Dumnezeu.46 Sufletul purificat se transformă
într-o oglindă a luminii dumnezeieşti, manifestă lumina dumnezeiască. John
Meyendorff vede aici „ideea clasică a misticii creştine orientale începând cu Evagrie şi
Grigorie de Nissa”.47 Omul născut din nou din Duhul Sfânt răspândeşte sau oglindeşte
slava nemuritoare a Duhului. Misterul creştinismului constă pentru Sf. Grigorie Palamas
tocmai în strălucirea luminii celeste, care se produce printr-o revelaţie şi în puterea
Duhului Sfânt.48 Omul cel nou, transfigurat prin harul Duhului Sfânt este un mediu
transparent al luminii dumnezeieşti.49 Omul purificat prin iubire comunică celorlalţi
39 Ibidem, p. 112.
40 Ibidem, p. 116.
41 Ibidem, p. 120.
42 Ibidem, p. 120.
43 Ibidem, p. 122.
44 Vezi Tomas Spidlik SJ, La spiritualité de lÓrient chrétien, II: La Prière, Roma 1988, pp. 285-
367.
45 Vezi D. Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, Bucureşti, 1993, p.140:
„Ochii o văd (lumina dumnezeiască) fiind transformaţi de puterea Duhului şi primind o putere pe care n-
o aveau înainte. Cel ce vede propriu-zis nu mai e ochiul, ci Duhul Sfânt venit în om. În Duh le vede
acestea dumnezeieşte şi mai presus de fire.”
46 Ibidem, p. 58: „Vederea luminii e unire, iar unirea cu lumina e vedere”.
47 J. Meyendorff, Nota 5, în: Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes, p. 126.
48 Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes, p. 130f.
49 Ibidem, p. 132.
oameni lumina necreată a „Soarelui dreptăţii” (Maleahi 4,2) supracosmice.50 Cei curaţi
cu inima vor vedea pe Dumnezeu (Mat 5, 8) şi prin aceasta se transformă într-o sursă
vie a energiilor mistice, având în ei pe Duhul lui Hristos (1 Cor. 2, 13-16) care
cercetează adâncurile lui Dumnezeu (1 Cor 2,10).51
Vederea lui Dumnezeu implică în acelaşi timp o inhabitare a Sfintei Treimi în fiinţa
umană (Ioan 14, 23: „Dacă mă iubeşte cineva, va păzi cuvântul Meu, şi Tatăl meu îl va iubi,
şi vom veni la el şi vom face locaş la el”). Dumnezeu cel incomprehensibil şi invizibil
devine accesibil inimii curate, luând locaş în ea.52 Cel ce posedă Duhul lui Hristos poate
vedea invizibilul şi poate gândi incomprehensibilul.53 El vede lumina necreată a lui
Dumnezeu şi devine el însuşi lumină şi izvor al frumuseţii divine, unindu-se sau
devenind un duh cu Hristos: „Iar cel ce se alipeşte de Domnul este un duh cu El” (1 Cor 6,
17).54 Căci „din plinătatea Lui noi toţi am luat, şi har peste har” (Ioan 1,16). Este vorba
despre plinătatea Dumnezeirii care „locuieşte trupeşte” în Hristos (Col 2,9).55
Aspectul apofatic al lui Dumnezeu, sau faptul că nimeni nu a văzut niciodată pe
Dumnezeu este înţeles de Sf. Grigorie Palamas în sensul că nimeni nu a văzut în
totalitate frumuseţea lui Dumnezeu.56 Nici un ochi nu a văzut această frumuseţe, chiar şi
atunci când o priveşte zilnic. Omul nu vede deci această totalitate, ci numai în măsura în
care a devenit receptiv puterii Duhului Sfânt: „Dacă posedă o înţelegere, el o posedă
într-o manieră incomprehensibilă”57, deoarece Duhul prin care o vede este
incomprehensibil, iar cele văzute sunt o experienţă a celor viitoare, veşnice.58 Această
vedere a frumuseţii lui Dumnezeu prin purificarea sau puritatea inimii, prin
contemplaţie (θεωρία) sau rugăciune pură înseamnă o unire (γνωσις) şi îndumnezeire
(θέωσις) care survine mistic şi indicibil prin harul sau ajutorul lui Dumnezeu.59 Ea este
o participare la misterele divine ascunse, o unire cu inexprimabilul, o unire mistică cu
lumina supraexistenţială care transcende toate lucrurile.60 Această cunoaştere a
incognoscibilului prin iubire este o „senzaţie” sau o simţire divină (ανθησις θεία).
Sufletul devenit deiform se predă razelor luminii inaccesibile într-o unire necunoscută
şi de elan orb.61
Unirea prin rugăciune şi prin harul Duhului Sfânt cu Dumnezeul transcendent
provoacă o bucurie duhovnicească profundă. Omul vede în mod supranatural, adică prin
Duhul Sfânt, o lumină care depăşeşte lumina. Puritatea inimii face pe om accesibil
luminii Sfintei Treimi, care se reversă peste întreaga sa fiinţă. De nivelul purităţii
depine capacitatea de receptare a luminii dumnezeieşti.62 Sufletul purificat depăşeşte
chiar şi treapta rugăciunii pure, intrând în extază sau ajungând la acea ignoranţă care
50 Ibidem, p. 128.
51 Ibidem, p. 134.
52 Ibidem, p. 140.
53 Ibidem, p. 144.
54 Ibidem, p. 144.
55 Ibidem, p. 624.
56 Ibidem, pp. 144, 450.

57 Ibidem, p. 144.
58 Ibidem, p. 145.
59 Ibidem, p. 146.
60 Ibidem, p. 150.
61 Ibidem, p. 152.
62 Ibidem, p. 158.
este superioară oricărei cunoaşteri.63 El are parte de o vedere a infinitului, adică a

luminii infinite şi suprainteligibile, scăldat fiind în focul iubirii dumnezeieşti64, adică
într-o strălucire divină imaterială.65
Dumnezeu inhabitează în omul devenit teofor, comunicându-i lumina sa, dându-i
harul de a vedea lumina invizibilă şi incomprehensibilă66: „Dieu, tout en demeurant tout
entier en lui-même, habite tout entier en nous par sa puissance suressentielle et nous
communique non pas sa nature, mais sa propre gloire et son éclat. Cette lumière est donc divine
et les saints lápplent justement ‘Divinité’, car elle est source de déification”.67 Dumnezeu
este deci una cu harul său divin îndumnezeitor. Deşi Dumnezeu este inaccesibil în
natura sa, care rămâne apofatică şi incomunicabilă prin excelenţă68, el se comunică în
această lumină necreată.69 Dumnezeu cel nevăzut, cel ce „locuieşte întru lumină
neapropiată” (1 Tim 6,16)70 se comunică prin lumina Sa care îndumnezeieşte trupul
uman şi chiar devine accesibilă ochilor trupeşti.71 Dumnezeu Tatăl dă „Duhul Sfânt
celor care Îl cer de la El” (Luc 11,13). Aceasta înseamnă că omul poate percepe în mod
spiritual lumina taborică necreată, care nu este o lumină sensibilă, ci o realitate mistică,
indicibilă, atemporală.72 Inhabitarea acestei lumini în făptura umană o transformă pe
aceasta într-o teofanie, într-un rug aprins.
Experienţa acestei lumini este o anticipare a Parusiei eshatologice, o simţire a slavei
celei viitoare (1 Cor, 2,9), deoarece lumina necreată a lui Dumnezeu este lumina eshatologică
a Împărăţiei, care va lumina veşnic celor ce sunt vrednici de ea73, atunci când el va fi
„totul în toate” (1 Cor 15, 28). Experierea acestei lumini este experienţa învierii şi a vieţii
veşnice, în care trupul însuşi va fi îndumnezeit şi va participa la procesul de
îndumnezeire „din slavă în slavă”. Dumnezeu va străluci atunci nu numai din sufletul,
ci şi din trupul omului, care cu întreaga sa natură va fi transparent slavei dumnezeieşti,
adică luminii divine inaccesibile.74
Omul este o făptură cugetătoare şi înzestrată cu limbaj. Limba ţine de conditio
humana şi asigură premisa comunicării semantice-cognitive75
Hristos ca „strălucire a slavei şi chipul fiinţei” lui Dumnezeu (Evrei 1,3) face
accesibilă prin întruparea sa plenitudinea slavei lui Dumnezeu. „În El locuieşte trupeşte
plinătatea dumnezeirii” (Col 2,9). Prin El, Lumina infinită a lui Dumnezeu se revelează
făpturii finite şi limitate. Invizibilul se lasă văzut numai de cei cu inima purificată.
Această vedere a luminii nu este nici sensibilă, nici inteligibilă, nici negativă, ci printr-o
63 Ibidem, p. 156.
64 Ibidem, p. 156, 158.
65 Ibidem, p. 402.
66 Ibidem, p. 402.
67 Ibidem, p. 158.
68 Ibidem, p. 470.
69 Ibidem, p. 404.
70 Ibidem, p. 580.
71 Ibidem, p. 404, 712.
72 Ibidem, p. 170.
73 Ibidem, p. 166.
74 Ibidem, p. 190.
75 Vezi Christoph Wulf, Anthropologie. Geschichte Kultur Philosophie, Rowohlt 2004, pp. 221-
226.
putere indicibilă a lui Dumnezeu.76 „Cel născut din Duh este duh” (Ioan 3, 6.8).77 Prin
harul lui Dumnezeu, omul poate participa la lumina care transcende universul78, şi
poate deveni un templu al divinităţii. Profunzimea acestei lumini face ca tot trupul să
strălucească de o frumuseţe necreată. Este vorba de frumuseţea iubirii lui Dumnezeu,
care transfigurează întreaga sa fiinţă. Sufletul se umple de focul şi de dinamica iubirii
dumnezeieşti şi începe să lumineze celor din jur bunătatea deiformă şi frumuseţea
strălucirii razelor divine.79
Lumina iubirii dumnezeieşti nu rămâne deci în suflet, ci transformă întregul
trup. Ea se manifestă în corpul sensibil al omului, atâta timp cât acesta are parte de
bucuria divină, de fructele prezenţei Duhului Sfânt.
2. Sfinţenia – premisa comuniunii cu Dumnezeu
Comuniunea cu Duhul Sfânt nu se poate realiza fără sfinţenie. Comorile cereşti

ale Duhului Sfânt sunt deschise doar pentru cei ce se împacă cu Dumnezeu. Aceasta
înseamnă pe plan antropologic o curăţire a imaginii divine în om. Omul împăcat cu
Dumnezeu devine deiform, are imprimată în sine imaginea deiformă a Duhului Sfânt.
Reconcilierea cu Dumnezeu duce la adevărata bucurie de luminile cereşti, de lumina şi
harul dumnezeiesc. Pacea cu Dumnezeu înseamnă atât bucurie misterioasă cât şi
anticipare a vieţii veşnice în istorie. Omul însuşi luminează celor din jurul său lumina
divină.80 Aceasta presupune însă unirea cu Dumnezeu, sau inhabitarea lui Dumnezeu
în om. Gradul unirii sau restaurării chipului lui Dumnezeu în om ţine de intesitatea cu
care acesta răspândeşte în jurul său bunătatea infinită a lui Dumnezeu. Omul nu are parte
de unirea cu Dumnezeu şi de frumuseţea Creatorului, dacă nu îşi asumă dinamica
chenotică a iubirii divine. Condescendenţa lui Dumnezeu până la moartea pe cruce (Rom
7, 24)81 trebuie asumată şi de om printr-o cultură a umilinţei, a slujirii aproapelui şi a
iubirii veritabile.82 Abia atunci poate şi acesta să fie un mediu de comunicare a luminii
şi libertăţii dumnezeieşti.
3. Cultura taborică – sursă a culturii iubirii transfiguratoare
Cultura taborică este cultura rugăciunii neîntrerupte (Efes 6, 18)83, adică a vederii
realităţii contingente în lumina estenţei viitoare a lucrurilor. Perspectiva eshatologică
ne salvează de seceta secularismului contemporan, descoperindu-ne adevărata
dimensiune a existenţei, anume dimensiunea ei veşnică în comuniune cu Dumnezeu.

77 Ibidem, p. 334.
78 Ibidem, p. 178.
79 Ibidem, p. 180.
80 Ibidem, p. 206.
81 Ibidem, p. 212.
82 Ibidem, p. 218f.
83 Ibidem, p. 282.
Rugăciunea nu înseamnă deci o detaşare de trup, ci o întâlnire cu Dumnezeu în

materia trupului.84 Aici vedem ceea ce Stăniloae numea „materialism duhovnicesc”85.
Ţinta întregii creaţii este transfigurarea ei prin energiile necreate ale Duhului Sfânt.86
Transfigurarea înseamnă sfinţirea ei prin inhabitarea lui Dumnezeu, adică prin
perihoreza dintre creat şi necreat.87
Una dintre contribuţiile autentice ale creştinismului ortodox la cultura
europeană constă tocmai în această cultură taborică inspirată de valorile credinţei
creştine în general şi de teologia învierii în special. Credinţa în Dumnezeul vieţii şi
iubirii veşnice transformă lumea şi societatea făcând-o deschisă pentru divin; ea
deschide pământul pentru cer.88 Dacă creştinii sunt „fii ai luminii” (Efes 5,8), fii ai
Dumnezeului care este lumină şi în care nu este întuneric (1 Ioan 1,5) atunci cultura
taborică este o cultură a luminii dumnezeieşti.89
Cultura creştină este o cultură a teofaniei şi a memoriei spirituale (µνήµη θεος)90 a lui
Iisus91, a luminii iubirii sfinte (Eu dorm, însă inima mea priveghează – Cântarea
Cântărilor 5, 2), care ne ajută să progresăm neîncetat92 în iubirea lui Dumnezeu şi în
bucuria sfântă93 a comuniunii cu el. Iubirea nu este posibilă fără sacrificiul iubirii.
Milostenia şi inima smerită sunt un sacrificiu viu, plăcut în faţa lui Dumnezeu (Rom
12, 1)94. Cultura creştină este o cultură a nobleţei duhovniceşti, a sensibilităţii, a căldurii
inimii sau a cordialităţii. Teologia palamită arată cât de înaltă este demnitatea şi vocaţia
omului, anume de a fi mediu al „luminii misterioase, inaccesibile, imateriale, necreate,
îndumnezeitoare, veşnice”, care este „strălucirea naturii divine”, „slava dumnezeirii”,
„frumuseţea Împărăţiei cerurilor”.95 Această teologie a luminii necreate, vizibilă ochilor
inimii96 este lumina veşniciei.
3. Însemnătatea trupului în comuniunea sfântă cu Dumnezeu
Antropologia palamită atrage atenţia asupra semnificaţiei trupului în

comunicarea cu Dumnezeu. Trupul uman este demn de a fi templu al Duhului Sfânt şi
locaş al harului dumnezeiesc. Nu numai sufletul, ci şi trupul uman participă la harul
divin, îndumnezeitor.97
84Ibidem, p. 348.
85D. Stăniloae, Ascetica şi mistica, p. 310.
86 Vezi Ioanichie Bălan, Convorbiri duhovniceşti, II, p. 72; vezi D. Stăniloae, Fiul lui
Dumnezeu, Fiul Omului, în MMS, nr. 9-12/1980, p. 744.

87 Vezi D. Stăniloae, Orthodoxe Dogmatik III, p. 18, 21.
89 Ibidem, p. 482.
90 Ibidem, p. 362, 368.
91 Ibidem, p. 372.
92 Ibidem, p. 458: Palamas vorbeşte despre un ”progrès infini” în Dumnezeu.
93 Ibidem, p. 286.
94 Ibidem, p. 364.
95 Ibidem, p. 598.
96 Ibidem, p. 598.
97 Ibidem, p. 346.
Teologul neopalamit Dumitru Stăniloae vorbea despre materialismul mistic,

sau despre misterul materiei înduhovnicite98. Credinţa în posibilitatea sfinţirii,
transfigurării şi îndumnezeirii materiei constituie dimensiunea esenţială a
spiritualităţii ortodoxe. Misterul materiei transfigurate în Hristos este misterul primordial
al Creştinismului. Acest mister ţine de restaurarea universului în trupul cel înviat al lui
Hristos. Misterul materiei transfigurate este misterul noii creaţii care este împodobită
de inhabitarea Duhului Sfânt. Prezenţa acestuia umple materia de puterea
incoruptibilităţii. Pnevmatisarea sau sfinţirea materiei implică faptul că materia devine
o teofanie a vieţii divine.99 Nu numai sufletul este destinat veşniciei, ci şi trupul,
respectiv întreaga persoană. Prin aceasta întemeiază Stăniloae credinţa în veşnicia
materiei, care este transfigurată prin puterea şi bogăţia vieţii duhovniceşti. „Sfinţirea
omului nu este posibilă fără sfinţirea trupului său”100. Gradul de sfinţire sau înduhovnicire a
materiei depinde de gradul de sensibilitate, de comuniune cu şi de deschidere pentru
frumuseţea lui Dumnezeu101.
Stăniloae vorbeşte despre starea de transparenţă pentru frumuseţea lui
Dumnezeu şi infinita complexitate a Duhului Sfânt102. Întreaga creaţie ajunge prin
înduhovnicire, transfigurare şi îndumnezeire la o frumuseţe inimaginabilă, pentru că
ea devine transparentă pentru Duhul Sfânt103. „Strălucirea Taborului se va răspândi peste
întreaga lume. Lumea va deveni un singur munte al transfigurării”104. Lumea va fi pătrunsă
de Duhul Sfânt în asemenea măsură, încât nu Duhul va fi văzut prin materie ci invers.
Frumuseţea de o prospeţime netrecătoare a lumii celei noi este o frumuseţe a
comuniunii, a transparenţei, a deschiderii dialogice.
Lumina comuniunii este lumina cunoaşterii reciproce105. Stăniloae îşi
imaginează viaţa veşnică sub forma unui pan-personalism al comuniunii
desăvârşite106. Comuniunea interpersonală nu există fără curăţie, frumuseţe,
înduhovnicire şi transparenţă. Frumuseţea lumii ca scară dintre pământ şi cer107 ţine de
prezenţa creatoare a Duhului Sfânt. Acesta ajută la realizarea comuniunii
intersubiective dintre Dumnezeu şi creaţie. El este Duhul vieţii cosmice, liturgice şi
98Vezi Daniel Neeser, Le monde, don de Dieu, réponse de l´homme. Aspects de la pensée du Père
Dumitru Staniloae, în Revue de théologie et de philosophie, nr. 112, Genève 1980, pp. 139-150; vezi Ion
Bria, The creative vision of D. Staniloae. An Introduction to his theological thought, în The Ecumenical
Review, nr. 1/ 1981, pp. 53-59; vezi Ibidem, Pour situer la théologie du Père Staniloae, în Revue de
théologie et de philosophie, nr. 112, 1980, pp. 133-137; vezi Dan-Ilie Ciobotea, O Dogmatică pentru
omul de azi, în ST, nr. 6/1986, pp. 98-104; vezi Antonie Plamadeala, Some lines on Professor
Staniloae´s Theology, în The Altar, London 1970, pp. 24-29.
99Vezi Dumitru Stăniloae, Drumul cu Hristos Mântuitorul prin Tainele şi sărbătorile Bisericii
Ortodoxe, în O, nr. 2/1979, (402-416), p. 406; vezi Michael Welker, Kirche im Pluralismus,
Gütersloh 1995, pp. 84, 45.
100 D. Stăniloae, Orthodoxe Dogmatik, Band III, Gütersloh 1995, p. 69.
101 Ibidem, p. 337f; Orthodoxe Dogmatik Band 2, p. 142; Ascetica şi mistica, p. 151.
102 Ibidem, Orthodoxe Dogmatik, Band 3, p. 338f.
103 Ibidem, Orthodoxe Dogmatik, Band 1, pp. 386, 429.

104 Ibidem, Orthodoxe Dogmatik, Band 3, p. 320f.
105 Ibidem, p. 323.

106 Ibidem, p. 324.
107 Ibidem, p. 326.

intersubiective, pentru că el este Duhul iubirii şi „izvorul sfinţeniei”.108 Prin Duhul Sfânt
avem acces la un nou nivel de existenţă, într-un proces de progres neîncetat în
inteligenţă, sensibilitate, iubire şi perihoreză cu Dumnezeu însuşi.109
4. Sfinţenia – împlinire a umanului şi dar al lui Dumnezeu.

Omul ca izvor al luminii dumnezeiesti
Omul ca fiinţă însetată de Dumnezeu – împlinirea umanului constă în

canalizarea dorului către Dumnezeu110, adică de a iubi pe Dumnezeu cu toată puterea,
cu toată pasiunea (Marcu 12,30), de a-l reţine pe Dumnezeu în interiorul tău, de a
rămâne mereu în comuniune cu Duhul Sfânt prin rugăciune şi iubire.111
Conştiinţa că totul este un dar al lui Dumnezeu umple inima isihastului.112 Omul
nu se îndumnezeieşte pe baza unei capacităţi naturale, ci numai prin harul lui
Dumnezeu. Îndumnezeirea nu este opera naturii umane ci a harului divin.113 Harul
îndumnezeirii este în mod absolut gratuit si omul „nu posedă în interiorul naturii sale nici
o facultate capabilă de a o primi”.114 Prin puterea Duhului Sfânt, omul devine capabil de a
percepe puritatea luminii dumnezeieşti. Perfecţiunea sfântului nu poate duce la
mândrie, deoarece ea este un dar de la Dumnezeu: „Toată darea desăvârşită de sus este,
pogorându-se de la Tine Părintele Luminilor” (Iacob 1,17).115
Sfinţenia are un caracter epectatic. Perfecţiunea comuniunii cu Dumnezeu nu
cunoaşte limite, deoarece Dumnezeu este infinit. Progresul în Dumnezeu este şi el
infinit, căci Cel ce ni se dă pe sine însuşi este infinit.116
Cultura sfinţeniei are un caracter transfigurator nu numai al omului sfânt, ci şi a
întregii lumi. Lumina sfântă străluceşte în întunericul acestei lumi şi o iluminează cu
sensul divin al Creatorului. Sfântul este nu numai o teofanie, ci şi o casă a lui
Dumnezeu în lume, pe drumul eshatologic la finalul căruia Dumnezeu va fi „totul în
toate” (1 Cor 15,28).
Cultura iubirii proclamate de palamism nu ţine de o epocă anume a civilizaţiei
umane, ci de eternitatea lui Dumnezeu. Dumnezeul iubirii veşnice revarsă asupra
108Vezi Dumitru Stăniloae, Sinodul II ecumenic şi Simbolul niceo-constantinopolitan, în O, nr.

3/1981, (362-383), pp. 370, 371; vezi Ibidem, Spiritualitate şi comuniune în liturghia ortodoxă, p. 328;
vezi Sorin Dumitrescu, 7 Dimineţi cu Părintele Stăniloae. Convorbiri realizate de Sorin Dumitrescu,
109Vezi Dumitru Stăniloae, Legatura interioara dintre moartea şi Învierea Domnului, în ST, nr.
5-6/1956, (275-287), p. 286; vezi Ibidem, Le génie de lÓrthodoxie, pp. 143-144; vezi Ibidem, Locaşul
bisericesc propriu-zis, cerul pe pământ sau centrul liturgic al creaţiei, în MB, nr. 4-6/1981, (277-307),
pp. 304-305; vezi Ibidem, Modurile prezentei lui Hristos in cultul Bisericii, în MB, 7-9/1982, pp. 429-
456.
111 Ibidem, p. 370.
112 Ibidem, p. 670.
113 Ibidem, pp. 606-608
114 Ibidem, p. 606.
115 Ibidem, p. 340.
116 Ibidem, 340; vezi D. Munteanu, Die Heilige Dreieinigkeit als heimatlicher Raum unserer
ewigen Vollendung, în Michael Welker, Miroslav Volf (Hg.), Der lebendige Gott als Trinität. Jürgen
Moltmann zum 80. Geburtstag, Gütersloh 2006, pp. 257-278.
omului născut din nou lumina sa „cerească, infinită, atemporală, eternă”, care ne
îndumnezeieşte şi face să strălucească nemurirea în istoria lumii. Iubirea lui
Dumnezeu este fundamentul creaţiei şi al restaurării creaţiei. Înrădăcinaţi in dinamica
sfântă a acestei iubiri, omul biruieşte frica sa existenţială în faţa morţii, fiind continuu
într-o relaţie de încredere în Dumnezeu. Cultura iubirii înseamnă cultura iertării şi a
milostivirii. Inima care este scăldată în lumina iubirii veşnice a lui Dumnezeu este
sensibilă, milostivă şi iertătoare. Ea este un organ transparent al filantropiei
dumnezeieşti.117
Cultura nemuririi este cultura victoriei umane asupra fricii. Cine a murit pentru
Hristos, acela nu se mai teme de moarte. Hristos cel transfigurat pe muntele Tabor, se
adresează ucenicilor cu cuvintele „mh. fobei/sqe” – „nu vă temeţi” (Matei 17, 7). Îngerul
la mormânt se adresează femeilor mironosiţe cu aceleaşi cuvinte: „nu vă temeţi” (Marcu
16, 6). Hristos cel Înviat salută mereu pe ucenici cu cuvintele „Pace vouă” (Luca 24, 36;
Ioan 20,21).
Mesajul învierii este inima creştinismului, este mesajul păcii şi al biruinţei asupra
fricii de orice fel. Această biruinţă asupra morţii şi asupra fricii ţine de prezenţa
Duhului Sfânt. Hristos cel Înviat îl împărtăşeşte pe Duhul Sfânt. În Duhul Sfânt
experiem deja viaţa veşnică. Profetul Ioel prevedea faptul revărsării Duhului Sfânt: „Şi
Eu voi revărsa din Duhul meu” (Ioel 2,28). Avem deci acces la harul şi energia necreată a
lui Dumnezeu, la o energie „din Dumnezeu” însuşi118, şi prin ea la viaţa divină
veşnică. Viaţa veşnică este însă viaţa comuniunii trinitare. Nu există plenitudine a
existenţei fără comuniune interpersonală. Această dimensiune a mântuirii are
repercusiuni concrete asupra culturii individualiste europene contemporane.
Depăşirea individualismului posesiv şi a egoismului său latent nu se poate realiza în
afara unei spiritualităţi a comuniunii, la baza căreia stă respectul faţă de celălalt om în
demnitatea lui de teofanie posibilă.
5. Sacrul şi spaţiul sacru
Sfinţenia are un caracter personal, deoarece noi experimentăm sfinţenia ca

transcendenţă personală119. Sfinţenia în ortodoxie este comuniunea sfântă a Sfintei
Treimi. Sfinţenia nu are de a face cu un misterium tremendum, ci cu o chenoză a iubirii,
o iubire jertfitoare de sine, care ne invită la aceeaşi dinamică creatoare, sfinţitoare şi
transfiguratoare. Invitaţia lui Dumnezeu îi oferă omului demnitatea de a deveni o
teofaniei a acestei frumuseţi necreate, prin unirea mistică cu Dumnezeu prin iubire.120
Prin Duhul Sfânt şi în lumina Tatălui îl vedem pe Hristos ca lumină şi suntem
iluminaţi de cea mai pură lumină, care ne trasformă şi pe noi în lumină spirituală. 121
Aceasta implică o unire imediată cu Dumnezeu, prin participare la lumina, la slava şi
117 Vezi Walther Völker, Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, Wiesbaden
1965, pp. 423-445.
119 Vezi Dumitru Stăniloae, Orthodoxe Dogmatik, Band 1 Gütersloh 1985, p. 235.
120 Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes, pp. 436, 620.
121 Ibidem, p. 624.
doxologia sa necreată.122 Cel ce s-a născut din Duhul Sfânt vede în Duhul Sfânt lumina
invizibilă, transcendentală a lui Dumnezeu, devine luminos prin puterea Duhului Sfânt.123
În viaţa duhovnicească există însă mai multe trepte de realizare a comuniunii cu
Dumnezeu. Trepta cea mai înaltă a intimităţii cu Creatorul este cea a îndumenzeirii,
adică a vederii întunericului dumnezeiesc supraluminos, supraesenţial. Cel care ajunge
pe această treaptă a vederii sau a intrării în tenebrele mistice supraluminoase124 a depăşit
deja umanitatea, fiind un Dumnezeu prin har, participând în mod supraintelectual la
viaţa invizibilă, fiind una cu Dumnezeu şi văzând pe Dumnezeu prin Dumnezeu.125
Sensiblilitatea pentru unitatea dintre oameni poate fi restabilită în societatea
postmodernă cu ajutorul unei culturi a inimii. Respectul faţă de celălalt, ca icoana a
Dumnezeului Treimic, nu este posibil decât prin deschiderea inimii, prin rugăciune.
Puterea îndumnezeitoare a existeţei liturgice axată pe rugăciunea inimii are o
dimensiune universală: „Shining through the heart, the light of the Name of Jesus
illuminates all the universe”126. Existenţa liturgică înseamnă o „euharistie interiorizată”,
care deschide o „temporalitate personală îndumnezeită”.127 În ea, omul ajunge la acea
sapientia spiritualis prin intermediul căreia se poate realiza o adevărată transformatio
mundi. Această transformare are de a face cu anticiparea frumuseţii şi armoniei vieţii
eshatologice a învierii şi a comuniunii eterne cu Sfânta Treime.
În agitaţia secolului globalizării avem nevoie de odihnă şi linişte sufletească
pentru a putea supravieţui. Inima omului postmodern este supusă stresului cotidian,
se află sub presiunea infardului transcendental şi are nevoie de isihia, de liniştea şi de
razele călduroase ale iubirii divine, adică de respiraţia divină a luminii necreate. Omul
însetează fizic şi existenţial de apa cea vie care este Hristos (Ioan 7, 37). Fără legătura
cu transcendentul divin creator şi dătător de viaţă, omul se sufocă în imanentul finit şi
neîmplinitor. El cade în idolatria creaţiei, şi uită de Creator. Fără Dumnezeu, omul
rămâne un animal răpitor, interesat de supravieţuire cu orice chip, promotor al
darvinismului social. Fără lumina lui Dumnezeu el îşi pierde demnitatea sa
împărătească şi vocaţia sa de icoană vie a frumuseţii neapuse a Sfintei Treimi128.
122 Ibidem, pp. 440.442.

123 Ibidem, p. 626.
124 Ibidem, pp. 496-502
125 Ibidem, p. 492.
126 S. Bulgakov, The Orthodox Church, New York 1988, p. 171.
127 O. Clément, Transfigurer le temps. Notes sur le temps à la lumière de la tradition orthodoxe,
Paris 1959, p. 169f.

128 Vezi D. Balfour, Saint Gregory the Sinaite, p. 41.
DE LA DUHUL LITURGHIEI LA MISTICA AFECTIVĂ
(CORPUS DIONYSIACUM ÎN MEDIUL MONASTIC OCCIDENTAL
AL EVULUI MEDIU)
Drd. Mihai SÂRBU

mihaisar@gmail.com
Facultatea de Istorie şi Filosofie
Universitatea ”Babes-Bolyai”, Cluj-Napoca
SUMMARY: Reception of Corpus Dionysiacum in West had consequences that can not be let aside in the
agreement that draw near and also separates the east Christianity of the Latin occident. The theological
crises analyse of Latin occident from the mediaevalism can offer the solutions for rebutment secularization
hodiernal, but also for the surpass of some ecumenical difficulties and of dialogue between theology and
philosophy.
KEY-WORDS:theology, mediaeval mistics, neoplatonism, heaven liturgie, ilumination.
1. Corpus Dionysiacum
Corpusul scrierilor celui ce a luat identitatea atenianului convertit de Sf. Apostol

Pavel, Dionisie, îşi face apariţia pentru prima dată la un colocviu ţinut la curtea
împăratului Justinian menit să încheie controversa monofizită şi să restabilească
unitatea Bisericii. În cursul dezbaterilor, patriarhul Sever al Antiohiei face apel, în
sprijinul partidei monofizite, la nişte texte necunoscute până atunci, ce se recomandau
a fi ale lui Dionisie. Invocând un pasaj din scrisoarea a patra, în care se vorbeşte despre
o „activitate unică, divin-umană” în Hristos1. Mitropolitul Hypatius de Efes, vorbind din
partea partidei calcedoniene, respinge această sursă, argumentând că în nici o altă
scriere patristică nu se face vre-o menţiune la aceste texte, şi de aceea nu le poate
accepta ca dovadă.
După această intrare neglorioasă pe scena literaturii creştine, Corpus
Dionysiacum va cunoaşte o carieră fulminantă. Peste numai un deceniu sau două de la
acest incident, Ioan episcopul de Scytopolis îl recuperează pentru calcedonieni printr-
un comentariu (atribuit deseori Sf. Maxim Mărturisitorul), care va însoţi de acum
încolo mereu scrierile ca atare. Deja, pe timpul desfăşurării colocviului, dacă nu cumva
mai repede puţin, Sergius de Reshaya – un monofizit – face o traducere în limba siriacă
ce va fi bine primită până şi în tabăra nestoriană. Sfântul Maxim Mărturisitorul (580-
662d. Hr.) îi este profund îndatorat, iar un secol mai târziu, Sf. Ioan Damaschin (676-
749) recurge şi el adesea la aceste opere.
În Occident, autoritatea Areopagitului va fi invocată în cursul Conciliului de la
Lateran din 649 împotriva monotelismului. În 758 Papa trimite un manuscris al acestor
scrieri regelui francilor, iar în 805 împăratul bizantin Mihail Ranghabe face cadou lui
Ludovic cel Pios un altul. Prima traducere provine, deloc surprinzător, de la
1 În traducerea făcută de Părintele Stăniloaie pasajul respectiv este redat prin ”împlinind o
oarecare lucrare nouă teandrică”. Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Ed. Paideia,
mănăstirea Saint-Denis, dedicată lui Dionisie, primul episcop al Parisului, identificat,

printr-o cucernică eroare atât cu discipolul atenian al apostolului Pavel, cât şi cu
autorul nostru. Hilduin, abatele de Saint-Denis, a fost autorul primei traduceri, urmată
la scurt timp de o alta făcută de Ioan Scotus Eriugena la cererea lui Carol cel Mare.
Traduceri ulterioare vor fi făcute de Ioan Sarazinul, Robert Grosseteste, Toma
Vercellensis, Ambrosius Camaldulensis, Marsilio Ficino şi Balthasar Corderius. Până în
Renaştere nimeni nu pune sub semnul întrebării identificarea celor trei. Primul care
contestă faptul că Areopagitul ar putea fi autorul scrierilor ce îi poartă numele este
Lorenzo Valla, în secolul XV, iar el este urmat apoi de Erasmus de Rotterdam. Între
comentatori, cei mai importanţi sunt Ioan Scotus Eriugena, Robert Grosseteste, Hugo
de Saint Victor, Albert cel Mare, Toma de Aquino şi Ambrosius Camaldulensis, acesta
din urmă încercând o sinteză a comentariilor precedente. Odată cu Reforma, Dionisie
Areopagitul este vehement atacat şi îşi pierde locul ocupat până atunci în teologia
creştină.
Din textul scrierilor nu reiese foarte clar pentru cine sau împotriva cui scrie
autorul acestor opera, însă mulţi cercetători contemporani consideră ca loc de origine
al lor mediul siro-palestinian din secolul IV: „De bună seamă, în acelaşi mediu Palestinian,
hrănit din cultura greacă şi din platonism, trebuie să-l căutăm pe misteriosul autor care a
cutezat să-şi asume prestigiosul nume al lui Dionisie Areopagitul şi care, graţie acestui
patronaj, avea să-şi exercite o influenţă foarte mare în cursul Evului Mediu, în Orient, dar mai
ales în Occident, unde opera sa pătrunde în perioada carolingiană.”2
Dacă acceptăm această locaţie, miza corpusului de scrieri poate foarte bine să
înceteze să mai fie un secret. Problemele cu care se confrunta creştinismul de limba
siriacă în perioada respectivă pot explica în bună măsură conţinutul textelor pseudo-
areopagitice.
Principala criză cu care se confruntă creştinismul siriac în această perioadă este
erezia mesaliană, care îşi recruta adepţii din rândul călugărilor ce respingeau apoi
ierarhia eclesiastică şi sacramentele, insistând asupra rugăciunii continue ca mijloc
exclusiv de mântuire. Nicăieri nu a putut prinde mesalianismul mai bine decât în
creştinismul de limbă siriacă, pentru că în acest mediu monahismul este văzut ca
moştenitor al duhului profeţiei vetero-testamentare, ce se putea, astfel, opune legitim
preoţimii.
Problema ierarhiei, respectiv, a originii, a rostului şi a legitimităţii sale pare fie,
în acest fel, o chestiune de prim ordin în preocupările autorului nostru. Nu disputele
hristologice, care au reprezentat principala temă a diferitelor erezii, sinoade şi schisme
din primele secole ale creştinismului oriental, îl preocupa. Iată de ce nu găsim nici o
urmă a lor în Corpus Dionysiacum. În schimb, este frapantă insistenţa cu care Biserica
este prezentată ca găsindu-şi împlinirea în ordinea liturgică, ce începe cu ierarhii
(episcopii) şi coboară prin prezbiteri şi diaconi din treaptă în treaptă până la laicii de
rând. Această ordine bisericească îşi găseşte legitimarea în ordinea cerească a îngerilor
a căror principală îndeletnicire este una doxologică, proclamând şi cântând slava lui
Dumnezeu. Liturghia bisericească este, astfel, o prelungire a liturghiei cereşti, cele
două ierarhii completându-se reciproc în opera de iluminare venită de la Dumnezeu,
iluminare ce coboară treptele unicei ierarhii cosmice cuprinzând atât ordinea cerească,
cât şi ordinea bisericească.
2 Henri-Irénée Marrou, Biserica în antichitatea târzie (303-604), Ed. Universitas, Bucureşti,

1999, p. 190.
Dionisie3 defineşte ierarhia în felul următor în Ierarhia Cerească: „Ierarhia este,

după mine, o sfinţită rânduială şi ştiinţă şi lucrare asemănătoare pe cât e cu putinţă, modelului
dumnezeesc şi înălţată spre imitarea lui Dumnezeu prin luminările date ei de la Dumnezeu pe
măsura ei.”4
Ideea este continuată în Ierarhia Bisericească: „Ierarhia noastră este, după sfânta
noastră predanie, raţiunea întreagă a tuturor celor supuse ei sau cuprinderea cea mai generală a
celor sfinte ce ţin de ierarhie. Deci ierarhia cea pentru noi e numită şi este lucrarea care
recapitulează (cuprinde) toate cele sfinte. Prin ea dumnezeiescul ierarh sfinţeşte (desăvârşeşte)
pe cei ce participă la toate lucrările preasfinte ce-I aparţin, ca unele ce poartă numele ierarhiei.
Căci, precum cel ce a spus ierarhie a indicat deodată toată orânduirea celor sfinte, aşa cel ce
spune ierarh indică pe bărbatul îndumnezeit şi dumnezeiesc, cunoscător a toată sfinţita ştiinţă,
în care se desăvârşeşte şi se cunoaşte în chip curat toata ierarhia unită cu el.”5
Rostul întregii ierarhii este cel de a îndumnezei creaturile ce se află pe fiecare din
treptele ce o compun, îndumnezeirea celor de pe o treaptă fiind mijlocul prin care
lumina divină circulă mai departe, către treptele inferioare legând vârful ierarhiei –
Dumnezeul Treime – de capătul lanţului ierarhic: „Începutul (obârşia) acestei ierarhii este
izvorul vieţii, fiinţa bunătăţii, Treimea, cauza unică a celor ce sunt, din care ele au şi existenţa
cea bună, pentru bunătatea Ei. Acestei fericite obârşii dumnezeieşti, aflate dincolo de toate, care
e unitatea întreită cu adevărat existentă, îi aparţine voinţa cunoscută a mântuirii raţionale
(prin Cuvântul) a noastră şi a fiinţelor mai presus de noi. Iar aceasta nu se poate înfăptui altfel
decât prin îndumnezeirea celor ce se mântuiesc. Iar îndumnezeirea este asemănarea şi unirea, pe
cât se poate, cu Dumnezeu. Iar ţinta comună a întregii ierarhii este iubirea sau apropierea de
Dumnezeu şi de cele dumnezeieşti, produsă prin sfinţire în chip dumnezeiesc şi unitar; şi
înainte de aceasta, deplina şi neîntoarsa despărţire de toate cele contrare, de cunoştinţa
făpturilor (a celor ce sunt) ca făpturi, vederea şi cunoştinţa adevărului sfânt, împărtăşirea
îndumnezeită de desăvârşirea unitară, hrănirea, pe cât este cu putinţă, de vederea Unului
însuşi, care hrăneşte spiritual şi îndumnezeieşte pe tot cel ce se întinde după El.”6
Ideea ierarhiei este, deci, strâns legată de ideea iluminării divine, pe care e
chemată să o transmită, găsindu-şi astfel rostul şi legitimitatea. Iluminarea divină nu se
poate produce decât de-a lungul acestei ierarhii, iar o fisură în ea nu poate decât să
atenteze la ordinea mântuirii însăşi.
„Deci scopul ierarhiei este asemănarea şi unirea cu Dumnezeu, pe cât e cu putinţă,
avându-l pe El drept călăuzitor în sfânta ştiinţă şi lucrare. Căci, privind neclintit spre
frumuseţea lui atotdumnezeiască, ea se face întipărită de El în părtaşii ei ca în unii ce sunt
dumnezeieşti, ca în nişte oglinzi atotstrăvezii şi nepătate, primitoare ale strălucirii luminii
începătoare şi dumnezeieşti: chipuri umplute de strălucirea dăruită, pe care o împărtăşesc iarăşi
celor următori, potrivit rânduielilor dumnezeieşti. Căci nu e îngăduit celor care desăvârşesc sau
chiar au fost desăvârşiţi să facă ceva contrar sfintelor rânduieli ale desăvârşirii; nici să fie altfel,
dacă doresc strălucirea îndumnezeitoare şi tind în mod sfânt spre ea şi se întipăresc după
măsura fiecăreia din sfinţitele minţi.
Deci cel ce spune ierarhie, numeşte în general o anumită rânduială sfântă, un chip al
frumuseţii dumnezeieşti, săvârşind în sfintele trepte ierarhice taina iluminării proprii ei şi
asemenea făcându-se căpetenie ei, pe cât este îngăduit. Căci desăvârşirea fiecăruia din cei
chemaţi în ierarhie constă în a fi fost înălţat la imitarea lui Dumnezeu, pe măsura lui. Iar ceea
3 Voi folosi, în continuare, pentru autorul nostru numele pe care el însuşi şi l-a asumat.
4 Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Ed. Paideia, Bucureşti, 1996, p. 19.
5 Ibidem, p. 72.
6 Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Ed. Paideia, Bucureşti, 1996, p. 72.
ce e mai dumnezeiesc ca toate, cum spune Scriptura, este a fi împreună lucrător al lui
Dumnezeu şi a primi lucrarea dumnezeiască, arătând-o, după putinţă, în sine. Astfel, fiindcă
rânduiala ierarhiei constă în a se curăţi unii şi a curăţi pe alţii şi a se lumina unii şi a lumina pe
alţii, în a se desăvârşi unii şi a desăvârşi pe alţii, fiecăruia i se cuvine să imite pe Dumnezeu în
mod propriu.”7
Neoplatonismul târziu îşi face simţită prezenţa aici prin teoria incapacităţii
sufletului de a se ridica la cele divine doar prin puterile sale. Pentru Proclus şi
Iamblichos aceasta e portiţa prin care pot aduce în neoplatonism întregul eşafodaj de
rituri şi practici cultice ale vechilor religii din bazinul mediteranean. Însă Proclus şi
Iamblichos contravin, în acest punct, neoplatonismului originar al lui Plotin, care
refuzase cultul exterior:
„Deoarece Amelius era mare amator de sacrificii şi, cu ocazia lunii noi, lua la rând toate
templele şi nu scăpa nici o ceremonie, o dată, când voia să-l ia cu el şi pe Plotin, acesta îi replică:
«Se cuvine ca <zeii> să vină la mine, nu ca eu să merg la ei.» Nici n-am reuşit să pătrundem cu
mintea de ce a rostit aşa vorbe semeţe, nici n-am îndrăznit să-l întrebăm.”8
Din moment ce sufletul este înrudit cu realităţi din sfera inteligibilă, acesta
transcende lumea daimonilor de tot felul, şi de aceea nu are sens cultul închinat
acestora. Sufletul este capabil, prin însăşi natura sa să se ridice în sus la cele inteligibile,
fără ajutoare externe, acestea din urmă fiind o pierdere de vreme. Discipolii nu par să
înţeleagă asta, sau, cel puţin, au dificultăţi în a accepta concluziile acestei doctrine, aşa
că neoplatonismul lui Plotin va fi retuşat în acest punct de ce-i ce-l vor urma. Odată cu
impunerea creştinismului ca o forţă, atât socială, prin numărul de conversiuni, cât şi
intelectuală, prin Sfinţii Părinţi, neoplatonismul păgân, dacă dorea să sară în ajutorul
templelor a trebuit să opereze această modificare. Iamblichos, discipolul lui Porfir, va
păşi hotărât în această direcţie.
Întorcându-ne la Dionisie, să observăm că triada curăţire-iluminare-desăvârşire
aminteşte de Iamblichos şi a sa Teurgia:
„Aceasta oferă mai întâi o puritate sufletească cu mult superioară celei trupeşti, apoi
pregăteşte intelectul pentru participarea la bine şi pentru contemplarea acestuia, pentru
eliberarea de toate cele contrarii şi, în cele din urmă, pentru unirea cu zeii care dăruiesc
bunurile.”9
Totuşi, ţinând cont de contextul în care scrie, şi miza întregii întreprinderi
dionisiene, apelul la idei neoplatonice nu pare să fie unul chiar atât de determinant
pentru conţinutul scrierilor pe cât s-a considerat îndeobşte. Problemele la care caută să
găsească răspuns sunt legate intrinsec de creştinism şi ţin de legătura dintre
dimensiunea liturgică şi cea interioară a experienţei religioase creştine. De asemenea,
formularea în termeni neoplatonici a mesajului său poate să fi avut şi un scop misionar
într-o perioadă în care păgânismul era pe moarte, dar în nici un caz mort.
Autoritatea unui Proclus sau Iamblichos reprezenta o serioasă concurenţă pentru
creştinism în mediile cultivate, iar recuperarea simpatizanţilor lor pentru cauza
creştină cerea tocmai înfruntarea lor pe propriul teren. Doctrina incapacităţii sufletului
de a se ridica la cele divine prin puteri proprii putea fi întoarsă împotriva practicilor
cultice păgâne, dacă se putea arăta superioritatea liturghiei creştine.
7 Ibidem, pp. 19-20.

8 Porfirir, Viaţa lui Plotin, în Plotin, Enneade, Ed. Iri, Bucureşi, 2003, vol. I., p. 67.
9 Iamblichos, Misteriile Egiptene, Polirom, Iaşi, 2003, p. 200.
Ceea ce rămâne constant în efortul dionisian este insistenţa sa tocmai pe

dimensiunea liturgică a Bisericii, ceea ce aduce cu sine un accent deosebit pus pe
ierarhia eclesiastică. Însă pe lângă ierarhia exterioară, cea angelică şi cea eclesiastică,
Dionisie face referire şi la ierarhia interioară, a facultăţilor sufletului. Din perspectiva
acestei corespondenţe, ierarhia eclesiastică este necesară nu numai pentru că
prelungeşte corurile îngereşti pentru cascada luminii divine ce se revarsă de sus, ci şi
pentru că reprezintă un model ce trebuie interiorizat, ordonând astfel propriul suflet,
după cum aflăm din Ierarhia Cerească: „De aceea începătorul desăvârşirii ne-a rânduit
preacucernica ierarhie bisericească, învrednicind-o de imitarea mai presus de lume a ierarhiei
cereşti, ca pe una ce înfăţişează ierarhiile materiale amintite în chipuri materiale şi forme
compuse, pentru ca, potrivit cu noi înşine, să fim ridicaţi de la chipurile preasfinte spre
înălţimile şi asemănările simple şi lipsite de chipuri. Fiindcă nu poate mintea noastră să ajungă
până la imitarea şi vederea (contemplarea) nematerială a ierarhiilor cereşti, dacă nu se foloseşte
de călăuzirea materială potrivită ei, privind frumuseţile arătate precum chipuri ale măreţiei
nevăzute şi bunele miresme simţite ca semne sensibile ale revărsării spirituale şi luminile
materiale ca înfăţişări văzute ale dăruirii luminii nemateriale.
Iar sfinţitele învăţături desfăşurate trebuie socotite ca mijloace de împlinire a dorinţei de
vedere a minţii; şi treptele bine orânduite ale celor de aici ca un mijloc al deprinderii purtării
armonioase faţă de cele dumnezeieşti. În sfârşit, împărtăşirea de prea dumnezeiasca Euharistie
trebuie socotită ca împărtăşire de Iisus. Şi toate celelalte câte s-au dat fiinţelor cereşti mai
presus de lume nouă ni s-au dat în chip simbolic.”10
În aceste condiţii, procesul de îndumnezeire depinde de coordonarea dintre cele
trei ierarhii, respectiv cea angelică, cea eclesiastică şi ierarhia facultăţilor sufleteşti. Sf.
Maxim Mărturisitorul, în Mistagogia va dezvolta un întreg sistem de corespondenţe
dintre Cosmos, Biserica liturghisitoare şi suflet.11 Din aceasta perspectivă, Corpus
Dionysiacum pare să aibă şi o coerenţă internă şi o logică pentru ordonarea tratatelor
în felul în care au fost ordonate: Ierarhia Cerească, Ierarhia Bisericească, Despre
Numele Divine, Teologia Mistică şi Epistolele. Corpusul începe cu descrierea ierarhiei
îngereşti, model al oricărei ierarhii şi continuă cu cea bisericească, ce vine în
prelungirea primei. Cititorul astfel sfinţit prin lucrarea celor două ierarhii este gata să
se ridice către Dumnezeu pe scara numelor divine până ce atinge Sfânta Sfintelor pe
vârful muntelui Sion în întunecimea divină a teologiei mistice. Modelul neoplatonic al
proodos si epistrophe este, prin urmare, schema de bază pentru ordonarea scrierilor, iar
acest model va face carieră, fiind adoptat inclusiv de Sf. Toma de Aquino pentru a sa
Summa Theologica.
2. Teurgie neoplatonică târzie şi Corpus Dionysiacum
Începând cu Reforma, ideea că scrierile areopagitului sunt mai puţin creştine şi

mai mult platonice a prins rădăcină într-o bună parte a Occidentului. După ce în Evul
Mediu şi în Renaştere Dionisie a fost cel mai respectat părinte răsăritean, de la Luther
încoace el începe să aibă din ce în ce mai puţini apărători până şi în mediile catolice.
Noua viziune asupra operei sale primeşte confirmarea filologilor secolului XIX, când
10Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Ed. Paideia, Bucureşti, 1996, pp. 15-16.
11Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, Ed. Institutului biblic şi pentru misiune a B.
O. R., Bucureşti, 2000.
se demonstrează definitiv că Dionisie împrumută masiv de la Proclus, la nivel de

limbaj. Succesul lucrării episcopului luteran lui Anders Nygren, Agape und Eros, în
care acesta prezintă istoria a ceea ce el consideră a fi platonizarea regretabilă a
creştinismului, ce culminează tocmai în acceptarea entuziastă a Corpus Areopagiticum,
au început să se ridice voci până şi în medii ortodox-răsăritene care să exprime rezerve
în privinţa acestuia. Acuzaţia care se i se aduce lui Dionisie este mereu aceeaşi,
formulată succint deja de Luther, şi anume că acesta este „plus platonizans quam
christianizans” (mai mult un platonist decât un creştin). Însă această paradigmă
deformează drastic conţinutul atât teologic cât şi filosofic al operei. Într-adevăr, la
nivelul limbajului, Dionisie este un neoplatonic sadea, aşa cum s-a arătat prin studiile
filologice pe text. Însă, la nivelul doctrinei, asemănările încep să dispară cu cât se
studiază mai mult aceste scrieri. Deşi Dionisie preia nu doar concepte, ci chiar pasaje
întregi din Proclus, aceste concepte şi idei iau o turnură în opera s-a în care nici Proclus
şi nici Iamblichos, sau vre-un alt neoplatonist păgân nu s-ar fi recunoscut.
Aceste diferenţe privesc tocmai acel aspect al doctrinei areopagitice care este
privită cel mai adesea ca trădând inspiraţie neoplatonică: problema structurii şi
funcţiei ierarhiei şi teoria neoplatonică despre emanaţie din Unu, ca origine şi temelie a
ierarhiei cosmice.
În ce priveşte emanaţia, pentru neoplatonismul autentic acesta comunică fiinţa
tuturor existentelor. Asta se întâmplă de-a lungul întregului lanţ al fiinţelor, fiecare
nivel transmiţând fiinţă nivelului inferior, aşa cum, la rândul său, a primit-o de la
nivelul superior ei. De aceea, orice existent depinde pentru existenţa sa de nivelul
cosmic superior lui, de la care îşi primeşte fiinţa. Unul nu ia parte la acest lanţ al
fiinţelor decât ca Realitatea Ultimă din vârful ierarhiei de la care derivă totul şi la care
nu se poate ajunge decât străbătând nivelele ierarhice până sus.
Salvarea, în acest context, înseamnă parcurgerea ierarhiei cosmice a diferitelor
nivele ontologice, care este posibilă pentru că ierarhia facultăţilor sufletului reflectă
ierarhia cosmică. Astfel, detaşarea de facultăţile inferioare şi cultivarea celor superioare
aduce cu sine accesul la acele nivele cosmice înrudite cu nivelul sufletului la care s-a
putut coborî filosoful, coborârea în suflet şi urcarea prin nivelele cosmice fiind unul şi
acelaşi proces. Progresiva detaşare de facultăţile sufletului luate una câte una trebuie
să culmineze în detaşarea totală faţă de întreaga ierarhie a facultăţilor sufletului şi
nivelelor cosmice, pentru odihna în contemplarea unitivă, ce urmează eliberării
complete.
Se poate menţiona în treacăt, că interesul lui Damascius12 pentru aporiile
privitoare la gândirea Primului Principiu are la bază, mai mult ca sigur,
fundamentarea teoretică a acestei soteriologii, respectiv a momentului ei final când,
prin detaşarea totală, ar urma contemplarea a Ceea ce e dincolo de putinţa de a fi
contemplat, pentru că fiind parte a ierarhiei şi, totuşi, fiind complet dincolo de aceasta
şi lipsit de relaţii, este dincolo de orice contemplare, fiind, în acelaşi timp, scopul final
al căii contemplative neoplatonice păgâne.
Însă, relaţiile dintre fiinţele înşirate de-a lungul lanţului cosmic sunt radical
diferite în cosmologia creştină al lui Dionisie. Andrew Louth, în mica monografie
asupra lui Dionisie Areopagitul clarifică lucrurile: „În sens neoplatonic, emanaţia e o
doctrină despre derivaţia fiinţei: fiinţa derivă din Unu, dar în torentul fiinţelor emanate fiecare
fiinţă primeşte de la fiinţa cea superioară ei (de fapt, pentru Proclus, fiinţele capabile de
12 Damasciul, Despre primele principii: aporii şi soluţii, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2006.
conştiinţă de sine sunt identice cu fiinţa din care purced, fiind astfel oarecum auto-create); deci,
creaţia nu e restrânsă la Unu, întreaga lume a fiinţelor ce emană din Unu fiind creatoare.
Dionisie preia ideea neoplatonică despre o scară a fiinţei, ca şi ideea că fiinţele inferioare depind
de cele superioare, însă respinge orice idee după care fiinţa este, ca să zicem aşa, transmisă în jos
pe această scară a fiinţei: toate fiinţele sunt create nemijlocit de Dumnezeu. Scara fiinţei şi
dependenţa au un sens numai în ceea ce priveşte iluminarea: lumina şi cunoaşterea se revarsă
din Dumnezeu de-a lungul scării fiinţei – fiecare fiinţă devine iradiată, transmiţând astfel
lumină fiinţelor inferioare.
Probabil tocmai această înţelegere a emanaţiei numai în termeni de iluminare şi nu de
comunicare a fiinţei explică preferinţa lui Dionisie pentru analogia soarelui (la care se referă în
ND IV.1, IV.5, V.8), deşi, aşa cum am văzut, la Platon soarele (şi deci Binele) apare nu doar ca
izvor al cunoaşterii, ci şi al vieţii (şi fiinţei).”13
Diferenţa este cum nu se poate mai mare. Deşi avem câte un sistem ierarhic în
ambele doctrine, rostul ierarhiei este radical altul. În cazul neoplatonismului autentic
rostul ierarhiei este unul ontologic, de a transmite fiinţa de-a lungul lanţului celor
emanate de la sine din Unu, în condiţiile în care Unul este ceva nepersonal, care nu
poate avea iniţiativa creaţiei. De aici şi paradoxul plotinian al emanaţiei dintr-un Unu
care este într-atât de desăvârşit încât nu are nevoie de nimic în afara sa şi totuşi se află
la originea a cosmosului. Aceeaşi tensiune va străbate întregul neoplatonism păgân,
pentru care nu se poate ca universul să nu fie şi să nu fie aşa cum este.
Din contră, la Dionisie avem un Dumnezeu care este descris într-un limbaj
neoplatonic, dar care nu are aceste caracteristici. Dumnezeu transmite doar iluminarea
de-a lungul lanţului ierarhic, cu alte cuvinte, rostul ierarhiei nu este unul ontologic, de
chemare la existenţă a treptelor inferioare de existenţă prin treptele superioare lor, ci
unul pedagogic. Treptele ierarhiei transmit cunoaşterea lui Dumnezeu şi nu fiinţa Lui.
Împărtăşindu-ne de cunoaşterea treptelor ierarhiei ce se află deasupra noastră
participăm la cunoaşterea acesteia, în măsura capacităţii noastre.
Pentru neoplatonismul târziu, însă, ierarhia cosmică are o valoare ambiguă: ea
este de ajutor pentru sufletele noastre într-un anume sens, când vrem să ne căţărăm de
pe un nivel ontologic pe altul, dar este şi o piedică. Iamblichos introduce o teorie a
două suflete în om, unul legat de ceruri, şi unul supracelest. Prin primul suntem legaţi
de mişcarea cerurilor, prin al doilea suntem chemaţi să scăpăm de aceasta.
„Omul are, după cum susţin aceste scrieri, două suflete. Unul provine din Primul
Inteligibil şi participă la puterea demiurgului; celălalt este introdus în noi de mişcarea
corpurilor cereşti; în el se strecoară sufletul care îl vede pe zeu. Aşa stând lucrurile, sufletul
care coboară în noi din lumile (cereşti) însoţeşte mişcarea acestor lumi, în vreme ce sufletul
provenit din Inteligibil, prezent în noi într-un mod inteligibil, se află deasupra ciclului
devenirii. Prin el ne eliberăm de fatalitate şi urcăm înspre zeii inteligibili. Teurgia care se înalţă
către ceea ce nu e generat se împlineşte printr-o astfel de viaţă.”14
Prin această teorie Iamblichos reuşeşte să legitimeze practicile astrologice şi să
militeze pentru transcenderea sferelor planetare în acelaşi timp. Aflăm din acest pasaj
că o parte a sufletului nostru, sau, folosind limbajul lui Iamblichos, unul din cele două
suflete ale noastre, este creat de sferele planetare. Doctrina prezentată aici este una de
inspiraţie clar astrologică, întrucât astrologia tocmai asta susţine, cum că sufletul
coborând prin sferele planetare primeşte trăsături definitorii, în funcţie de poziţia
13 Louth, Andrew, Dionisie Areopagitul. O introducere, Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p. 123.
14 Iamblichos, Misteriile Egiptene, Polirom, Iaşi, 2003, p. 186.
fiecărei planete în sfera sa, ajungând să primească o serie de trăsături definitorii, ce vor
constitui personalitatea nativului. Acest drum de coborâre a sufletului prin sferele
planetare va fi relevant pentru efortul de eliberare al nativului, pentru că procesul de
eliberare vizează tocmai eliberarea de influenţele acumulate pe parcursul acestei
coborâri.
Dincolo de sferele planetare se găsesc zeii inteligibili, numiţi astfel, pentru că
natura lor este cu totul invizibilă (spre deosebire de sferele planetare), fiind o natură
dincolo de determinările spaţiale. Calea spre zeii inteligibili este un proces ce implică
teurgia, a cărei trei trepte sunt purificarea, eliberarea şi unirea: „Teurgii nu supără
intelectul divin cu lucruri neînsemnate, ci doar cu cele care urmăresc purificarea sufletului,
eliberarea şi mântuirea lui. Ei nu se ocupă de lucruri dificile, dar inutile pentru oameni, ci,
dimpotrivă, doar de cele foarte folositoare pentru sufletul tuturor. Nu se lasă amăgiţi de vre-un
daimon al rătăcirii, ci, dominând întru totul natura înşelătoare şi demonică, se înalţă către cea
inteligibilă şi divină.”15
Însă, dacă sufletul care se află sub dominaţia astrelor este creaţia acestora, cum
am văzut mai sus, atunci înălţarea către inteligibil înseamnă abandonarea a ceva din
personalitatea celui care caută eliberarea. De asemenea, de aici ni se schiţează în faţa
ochilor şi conţinutul ierarhiei neoplatonice: avem spaţiul sublunar de care scăpăm prin
purificarea simţurilor, urmat de sferele planetare, de care scăpăm prin detaşare
(eliberare) de determinările pe care ni le-a conferit în timpul coborârii sufletului nostru
la naştere, şi sfera inteligibilă la care avem acces prin unire. Această viziune se află în
contrast clar cu doctrina creştină a mântuirii, pentru care omul este salvat trup şi suflet
şi nimic nu este lăsat în urmă, ci este transformat. Acesta este sensul Încarnării, prin
care întreaga natură umană este asumată ca să poată fi mântuită toată. Încarnarea face,
astfel, superfluă întreaga schemă soteriologică neoplatonică. Cum poate, atunci, un
creştin să preia schema ierarhică a universului şi, în acelaşi timp, să formuleze o
doctrină soteriologică autentic creştină. Să fi reuşit Dionisie acest lucru sau, într-
adevăr, el nu e decât un neoplatonic ce se ascunde în spatele unor ocazionale citate din
Scriptură.
O privire, chiar şi superficială, asupra doctrinei dionisiene asupra ierarhiei ne
arată că nu avem de-a face la el cu nimic de genul cosmosului neoplatonic descris mai
sus. Acelaşi lucru se poate observa şi în privinţa progresului spiritual propus de
Iamblichos şi preluat de Dionisie. Deşi Areopagitul preia triada purificare-eliberare-
unificare, aceasta a fost preluată într-o formă puţin modificată, respectiv, el vorbeşte de
purificare-iluminare-desăvârşire. Diferenţa, deşi nu ar părea prea mare la prima
vedere, este esenţială. În loc de eliberarea ce trebuie s-o facem noi, avem iluminarea ce
ne vine de sus. Cu alte cuvinte, mântuirea se face prin har, nu prin iniţiativă şi acţiune
proprie. În cele din urmă, la Dionisie nu rămâne decât un limbaj neoplatonic, prin care
face digerabilă teologia sa pentru intelectualitatea filo-păgână a vremii sale, dar care
trădează fără menajamente sursele neoplatonice din care se inspiră. Departe de a fi un
păgân deghizat, Dionisie Areopagitul pare să fie mai degrabă un creştin care imită
limbajul filosofiei vremii sale, pentru a transmite o doctrină cu totul diferită de aceasta.
Dacă în privinţa celor trei lucrări de care tocmai am pomenit Dionisie operează o
deformare mai subtilă, în privinţa ierarhiei cosmice aceasta îi lipseşte cu desăvârşire. În
acest caz îşi dă arama creştină pe faţă, fără menajamente. Am văzut mai sus că ierarhia
cosmică neoplatonică reuneşte toate nivele cosmice ale universului, iar sufletul trebuie
15 Ibidem, p. 201.
să le străbată, ca să ajungă cât mai sus. Nimic de genul acesta la Dionisie. Din contră,
avem două ierarhii, una aşezată în sfera sublunară (din perspectiva cosmologiei
antice), adică ierarhia vizibilă bisericească, şi o alta formată din fiinţe inteligibile de
dincolo de sferele planetare. Lipseşte tocmai partea mediană a cosmosului neoplatonic,
cel care ne dă acea parte a sufletului de care ar trebui să scăpăm, potrivit lui
Iamblichos. Asta înseamnă că în soteriologia lui Dionisie şi aceasta participă la
mântuire alături de restul fiinţei umane.
Însă, ceea ce pare să contrasteze cel mai tare cu modelul cosmologic neoplatonic
este continuitatea dintre ierarhia cerească şi cea bisericească. Biserica liturghisitoare pe
pământ stă în continuarea directă a ierarhiei îngereşti, în condiţiile în care acestea ar
trebui să fie unite de sferele planetare. Fără îndoială, nici un adevărat neoplatonic
păgân nu ar fi putut accepta această scurtcircuitare a ierarhiei cosmice. Pentru această
doctrină dionisiană trebuie să ne întoarcem în altă parte dacă vrem să-i aflăm originea.
Sursa modelului dionisian nu este greu de aflat, dacă abandonăm ideea că ea ar
corespunde cosmosului ierarhic al antichităţii târzii. De fapt, nu avem de-a face cu o re-
elaborare a cosmologiei ierarhice neoplatonice, ci cu totul altceva. Sursa doctrinei
ierarhiei dionisiene se găseşte în Liturghia creştină şi teologia ei. Pentru evreii
Vechiului Testament Templul de la Ierusalim reflecta pe pământ Templul ceresc în
care îngerii ofereau un Serviciu Divin lui Dumnezeu în faţa Lui. Liturghia creştină,
însă, pretinde că noi am fost făcuţi părtaşi la Liturghia cerească oficiată de Hristos în
Sancta Sanctorum din Cer. Participarea la Liturghia celebrată pe pământ de către clerul
creştin este, astfel, o participare direct la Liturghia cerească. În acest context doctrinar
trebuie să plasăm cele două ierarhii, bisericească şi îngerească, care se află în
continuitate nemijlocită una cu alta. Miza teoriei dionisiene a ierarhiei este participarea
la iluminarea (harul) venită de la Liturghia cerească şi nu urcarea prin nivelele cosmice
emanate din Unul neoplatonic pentru a găsi sfera inteligibilă cu care sufletul nostru
superior se înrudeşte. Creştinul participă la lucrarea de liturghisire angelică, ce e
chemată, pentru Dionisie, să transmită harul, şi nu la natura angelică însăşi.
3. Criza teologică şi cea filosofică a medierii în Evul Mediu latin, ca fundal al

preluării Corpus Dionysiacum
Occidentul latin a cunoscut în Evul Mediu o dublă criză a medierii, una filosofică
legată de cearta universaliilor şi una teologică legată de hristologie. Criza filosofică a
fost dată de ciocnirea dintre modelul cosmologic neoplatonic al nivelurilor cosmice
multiple şi o cultură a cuvântului şi raţiunii discursive defavorabilă simbolului ce a
început să prindă contur în perioada carolingiană.
În special Corpus Dionysiacum a conferit o coloratură creştină corespondenţei
dintre spaţiul interior şi cel exterior în cele două scrieri ale sale asupra ierarhiei celeste
şi celei eclesiastice. Succesul receptării acestor scrieri, în perioada carolingiană,
contrastează cu interesul din ce în ce mai mare pentru Numirile Divine şi Teologia
Mistică în defavoarea lor ce s-a accentuat odată cu înnoirile sociale şi teologice de la
sfârşitul Evului Mediu. Totuşi, deja în perioada carolingiană se regăsesc germenii a
ceea ce va urma.
„Intervenţia lui Carol cel Mare şi a teologilor săi, Alcuin, dar mai ales Theodulfus de
Orleans, în disputa iconoclasmului reprezintă un episod decisiv în istoria Occidentului.
«Capitularul lui Carol cel Mare asupra imaginilor», cunoscut sub titlul de Libri Carolini, este
în aceeaşi măsură o demitologizare agresivă a iconostaselor şi o înlăturare teoretică a

respectului datorat tronului imperial al Orientului. Prin această intervenţie, Europa de Nord,
teritoriu aproape în întregime lipsit de «imagini» la aceea vreme, a afirmat, prin exaltarea
virtuţilor limbajului, logicii şi retoricii în detrimentul «înşelăciunilor» picturii, ideea unei
treceri a puterii în mâinile francilor la un triplu nivel politic, religios şi cultural - translatio
studiorum, în paralel cu translatio imperii, tema centrală a «propagandei carolingiene»,
recuperată apoi de regii Franţei. Într-un anume sens, proiectul «semiotic» al lui Abelard ar fi de
neînţeles fără această «examinare» logicistă a teologiei şi culturii dorită de carolingieni în
timpul celei dintâi din lunga serie de «renaşteri» pe care le-a cunoscut Occidentul latin.
«Renaşterea din secolul al XII-lea» reprezintă continuarea cu alte mijloace a «renaşterii
carolingiene», prin aculturaţie filosofică, în contact cu noile surse greco-arabe, rezultat al
recuceririi Spaniei musulmane.”16
Contradicţia din sânul Renaşterii carolingiene între asimilarea entuziastă a unor
modele bizantine, exemplificată atât de bine de receptarea pozitivă a Corpus
Dionysiacum şi valorificarea sa liturgică şi politică, şi a reacţiei, pe de altă parte, la
unele chestiuni precum criza iconoclastă nu putea decât să creeze tensiuni în sânul
lumii latine, tensiuni ce se vor manifesta, între altele şi în domeniul filosofic sub forma
certei universaliilor. Cerinţele sacralizării puterii politice cât şi universul simbolic al
vieţii liturgice cere o gnoseologie ce depăşeşte cu mult interesul pentru realităţile
empirice. Pe de altă parte, reevaluarea unor probleme teologice şi filosofice în cheie
logicistă creează condiţiile necesare respingerii „imaginilor”, iar de aici nu mai e un
pas foarte mare până la revolta împotriva a ceea se va percepe ca multiplicare inutilă a
entia, odată cu Ockham şi celebrul său brici.
Orientarea logicistă a însemnat înlăturarea valorii de mediator al icoanei şi
elaborarea unei arte religioase cu o valoare educativă, e drept, dar nu şi soteriologică.
Dacă în spaţiul creştinismului oriental adevărurile de credinţă se exprimau mai
degrabă prin artă şi simbolism liturgic, în occidentul latin precizia logică s-a impus ca
alternativă la acestea. Aşa se face că în spaţiul latin teologia, ca discurs raţional despre
adevărurile de credinţă, a rămas să îndeplinească rolul de mediator între omul încarnat
şi adevărurile suprasensibile. Conceptul a înlăturat simbolul.
Într-o matrice teologică precum aceasta raţiunea discursivă va asuma rolul de
instrument de explicitare a adevărurilor de credinţă, fiind pusă, astfel, în slujba
teologiei ca slujitoare a ei (ancilla Theologiæ). Raţiunea discursivă preia rolul pe care în
orient îl are arta liturgică, acela de zugrăvire a realităţilor suprasensibile. Contează mai
puţin, în acest context, respectarea unor canoane în înfăţişarea îngerilor, de exemplu, şi
mai mult precizia şi exhaustivitatea discursului teologic despre ei. Precizia dogmatică
devine şi ea mai importantă într-un astfel de mediu cultural, de unde şi importanţa
dată conceptului de infailibilitate şi disputele interminabile între partida conciliară şi
cea papală, pe această temă în secolele XIV-XV. Infailibilitatea Bisericii în chestiuni de
dogmă dă siguranţă credinciosului că va fi ferit de eroare doctrinară şi va avea acces la
adevăr atât timp cât se conformează celui ce deţine infailibilitatea, indiferent că e vorba
de Conciliu sau de Papă. În ambele cazuri avem aceeaşi motivaţie.
Problema medierii apare, deci, în cultura occidentală ca o problemă pentru că
într-o cultură a cuvântului şi a preciziei discursive simbolul va fi marginalizat şi de
aceea dimensiunea liturgică a trăirii religioase îşi va găsi din ce în ce mai puţin locul.
Cuvântul şi raţiunea discursivă vor servi o vreme ca simple instrumente de zugrăvire a
16 Alain de Libera, Cearta universaliilor, Ed. Amarcord, Tmişoara, 1998, pp. 524-525.
adevărurilor de credinţă, explicitându-le şi elaborându-le sub forma unui sistem

teoretic. Precizia şi exhaustivitatea doctrinară vor servi în acest moment adevărurile de
credinţă respective. Însă continua căutare de sens va săpa încetul cu încetul
fundamentele credinţei, moment în care raţiunea se emancipează şi se contrapune
credinţei.
Atât timp cât problema medierii rămâne în resortul Liturghiei, adevărurile de
credinţă îşi vor găsi cea mai firească exprimare în arta liturgică şi în cultura (şi cultul)
icoanei. Însă o cultură a cuvântului ce îşi găseşte exprimarea în raţiunea discursivă şi
în precizia doctrinară nu va avea nevoie de o astfel de închinare liturgică. Din contră, o
va găsi prea greoaie şi imprecisă.
La această criză a medierii dată de reevaluarea în cheie logicistă a unor probleme
filosofice lăsate de antici se mai adaugă una de natură teologică. Pentru teologia
creştină, fie ea occidentală sau orientală, problema medierii este esenţialmente una
hristologică, Hristos fiind mediatorul prin excelenţă. Preluarea cosmologiei antice a
pluralităţii nivelelor cosmice a fost mereu una problematică pentru teologia creştină,
tocmai pentru că funcţia mediatoare a diferitelor nivele faţă de cele ce le precedă şi cele
ce le urmează intră în concurenţă cu medierea hristică. Un univers în care nivelul de
existenţă corporal, respectiv Pământul, se găseşte separat de Dumnezeu printr-o scară
cu nenumărate trepte are potenţialul de a ridica probleme hristologice care mai repede
sau mai târziu trebuie clarificate.
Dionisie Areopagitul este preluat pe fondul acestor tensiuni. Rezultatul este că
va fi integrat cosmologiei medievale, care nu este altceva decât cosmologia antică
neoplatonică. În locul zeilor inteligibili, însă, acum vom întâlni ierarhiile îngereşti
dionisiene. Cu alte cuvinte, dacă Dionisie nu a fost un neoplatonic autentic, cum am
văzut mai sus, Occidentul medieval a reuşit să facă din el unul. Aşezând sferele
planetare între corurile îngereşti şi lumea sublunară, unde liturghiseşte ierarhia
bisericească, se rupe lanţul liturgic dionisian şi este înlocuit cu lanţul fiinţelor
neoplatonic autentic. Dimensiunea liturgică a spiritualităţii dionisiene nu mai face nici
un sens în aceste condiţii.
Spaţiul islamic şi cel bizantin nu au resimţit cosmologia antică ca o apăsare
pentru că, din motive diferite, ce-i drept, le era utilă, sau, cel puţin, integrabilă. Islamul
nu cunoaşte un mediator între Dumnezeu şi credincios de importanţa lui Hristos,
Mahomed fiind un simplu profet fără capacitatea de a-şi mântui discipolii. Pentru
cosmologia islamică un univers neoplatonic vine ca o mânuşă mai ales că din primul
moment acesta cunoaşte tradiţia ridicării Profetului la Dumnezeu prin ceruri
succesive. Călătoria sufletului prin diferite nivele cosmice este o temă relativ des
întâlnită în literatura sufită la autori precum Ibn Arabi. Receptarea entuziastă a
literaturii hermetice şi neoplatonice târzii vine, prin urmare, pe un fond pregătit.
Lumea bizantină fiind una creştină ar putea fi un spaţiu ostil pe faţă sau latent
cosmologiei antice, dar cultura simbolului materializată în arta liturgică şi, mai ales, în
icoană, creează loc pentru aceasta. O teologie a icoanei presupune valorificarea întregii
creaţii drept o icoană ce reflectă ceva din Dumnezeu. Cosmologia antică cu nivelele
sale de existenţă ce reflectă nivelele superioare şi sunt reflectate de nivele inferioare lor
se potriveşte bine cerinţelor unei trăiri liturgice a adevărurilor de credinţă creştine aşa
cum e cazul în Ortodoxie, cu condiţia să fie operate acele schimbări ale sensului
ierarhiei cosmice de care pomeneam mai sus. Dionisie Areopagitul a cunoscut
răspândirea pe care a cunoscut-o în orientul creştin, nu pentru că dădea răspunsuri la
problemele cosmologice puse de filosofia bizantină, ci pentru că teologia sa ce reuneşte
viaţa interioară şi închinarea liturgică vine ca o mănuşă peste nevoile mediilor

monastice, medii aflate mereu în pericolul de a cădea fie în extrema mesalianismului
fie în cea a formalismului liturgic. Dionisie rămâne mereu ca sursă de inspiraţie şi
călăuzire pentru generaţii şi generaţii de călugări care căutau nu o cale de mijloc între
cele două, ci calea care le reuneşte pe ambele făcându-le să se hrănească reciproc.
Nu este nici o surpriză, deci, să-l găsim pe Dionisie atât de des citat tocmai de
Sfântul Grigorie Palama, apărătorul isihasmului. Pentru spiritualitatea isihastă, ce
pune atât de tare accent pe viaţa interioară, echilibrul dat de o teologie liturgică vine ca
o necesitate. În plus, acuzele aduse de partida opusă îi asimilau pe călugării isihaşti
tocmai cu anarhiştii mesalieni şi de aceea vedeau în ei un pericol pentru buna
rânduială din Biserică. Iată, deci, două motive pentru aplecarea asupra Corpus
Dionysiacum pentru Palama, în primul rând din cauza înrudirii spiritualităţii
dionisiene cu isihasmul, acesta din urmă fiind un urmaş al său legitim, şi apoi din
motive apologetice.
Însă, ceea ce rămâne o constantă în istoria preluării Corpusului în Răsăritul
Creştin, este păstrarea acestuia în mediul pentru care a fost scris şi folosirea sa pentru
scopul pentru care a fost scris.
Cu totul altceva vedem în Occident. Numai în occidentul latin care o luase pe
calea unei culturi a cuvântului şi a raţiunii discursive a putut fi abordată problema
medierii prin contrapunerea medierii hristice celei realizate de treptele de fiinţare care
compun universul neoplatonic. În paralel cu mediul universitar în care criza medierii a
venit legată de cearta universaliilor, în mediile monastice aceeaşi problemă a medierii
a venit sub presiunea cerinţelor hristologice. În ambele cazuri, ceea ce a avut de suferit
a fost ideea unui univers împărţit în nivele de existenţă diferenţiate calitativ, iar
ambele au împins occidentul latin din ce în ce mai mult către un univers lipsit de astfel
de diferenţieri ale spaţiului, adică spre un univers omogen. Cosmologia speculativă a
unui Nicolaus Cusanus, departe de a răsări din nimic, a fost pregătită de o lungă
evoluţie a şi de o succesiune de crize. Logicismul culturii cuvântului, aşa cum s-a
cristalizat în spaţiul latin, cerea o drastică regândire a metafizicii tradiţionale, şi
implicit a cosmologiei.
4. Receptarea „Teologiei mistice” areopagitice în mediile monastice ale Evului

Mediu târziu
Universitatea şi mănăstirea au rămas într-o concurenţă în elaborarea teologiei

începând cu impunerea primei şi eclipsarea celei de-a doua în secolul XIII. Cu toate
acestea, mănăstirea nu a încetat să reprezinte şi după această perioadă o alternativă la
Universitate. Însă, în timp ce la Universitate înflorea teologia considerată ca scientia, în
mediul monastic se elaborează, sub influenţă areopagitică în special, teologia mistică
cu scopul foarte practic de a fi în ajutorul călugărului – şi mai târziu, cu devotio
moderna, chiar şi a laicului – aflat în căutarea unei vieţi spirituale mai profunde. Secolul
XIV cunoaşte o explozie de curente şi autori inspiraţi de micul tratat „Teologia
Mistică”, al lui Dionisie Areopagitul ce denunţă mediul universitar în numele unei
trăiri mai profunde a credinţei creştine.
Dionisie este la fel de apreciat şi în universităţi şi în mănăstiri, dar nu se citesc
aceleaşi opere în cele două medii. Pentru Universitate Numirile divine este un text de
căpătâi citit, citat şi comentat permanent în legătură tocmai cu cearta universaliilor.
Din contră, mănăstirea îi asimilează Teologia mistică. Şcoala renană al lui Eckhart,
Tauler sau Suso; şcoala engleză al lui Walter Hilton, Richard Rolle, Julian of Norwich
şi autorul anonim al The Cloud of Unknowing; şcoala flamandă al lui Ruysbroek şi
discipolii săi sau întreaga mişcare a Devotio Moderna stă sub semnul acestei reacţii
antiscolastice caracteristice secolului XIV ce se revendică de la micul tratat areopagit.
Totuşi, după cum atenţionează şi Étienne Gilson, ruptura dintre cele două medii nu
trebuie exagerată.
„Perioada de trecere de la secolul al XlV-lea la cel de-al XV-lea a fost definită ca fiind
caracterizată de o «profundă sciziune a spiritelor», replică «a separării celor două medii
intelectuale», Universităţile «unde se elaborează metodele ştiinţei» şi mânăstirile, cu viaţa lor
spirituală înflăcărată şi plebee (E. Bréhier). Indiferent cât adevăr cuprinde această vedere de
ansamblu, şi nu e puţin, relaţia esenţială dintre Gerson şi Ruysbroeck ne previne, în primul
rând, că între cele două medii intelectuale nu au lipsit legăturile, şi în chestiuni foarte
importante; apoi, că una din ştiinţele a cărei metodă şi-a propus s-o elaboreze atunci
Universitatea din Paris, prin instrumentul celui mai ilustru dintre cancelarii săi, este teologia
mistică, adică ştiinţa experienţelor procurate de viaţa spirituală, aşa cum a fost ea trăită
întotdeauna de contemplativi, în sfârşit, că, deşi a existat o oarecare sciziune, mişcarea spi-
rituală care s-a dezvoltat pe parcursul mai multor secole de viaţă şi doctrină nu poate fi
înţeleasă decât dacă acţiunile şi reacţiile care s-au condiţionat reciproc sunt privite prin
legăturile lor organice. Nu vom putea măsura influenţa ruysbroeckiană decât dacă istoria se va
hotărî să nu mai separe ceea ce Gerson a unit.”17
Dacă teologia ştiinţifică universitară trăieşte o criză a medierii ca o consecinţă a
certei universaliilor teologia mistică monastică va trăi o criză similară, cum spuneam,
din considerente ce ţin de hristologie. Teologia mistică are ca scop o unire a
credinciosului cu Dumnezeu prin medierea lui Hristos ca unic mediator între creatură
şi Cel Increat. În acest context cosmologia tradiţională ce cunoaşte diferite nivele
calitative ale spaţiului ce reprezintă tot atâtea trepte ce trebuie urcate către Dumnezeu
devin o piedică în plus şi sunt pur şi simplu ignorate. Iată de ce numai micul tratat
intitulat foarte sugestiv Teologia mistică din întregul Corpus Areopagiticum se
impune la acest moment în mediile de care ne ocupăm. Nici Numirile divine ce tulbură
atât de mult universităţile, nici celelalte două tratate despre ierarhia celestă, respectiv
eclesiastică nu au acelaşi impact, cu toate că sunt răspândite şi citite şi ele.
Izolarea Teologiei mistice în mediul monastic de Ierarhia Cerească şi Ierarhia
Bisericească este un fenomen explicabil, dacă ţinem cont de ce spusesem mai sus.
Integrarea corurilor angelice în cosmologia medievală şi, implicit, rupere acestora de
Biserica liturghisitoare din spaţiul sublunar lasă întreaga întreprindere dionisiană de a
fundamenta liturgic teologia mistică fără obiect. Liturghia are capacitatea de a
transmite iluminarea venită de Sus, de-a lungul celor două ierarhii aflate un în
continuarea celeilalte, numai dacă această continuitate rămâne. Cosmicizarea doctrinei
dionisiene despre ierarhii, deci face imposibilă interpretarea liturgică a Corpus
Dionysiacum.
Consecinţele cosmologice şi antropologice ale teologiei mistice monastice din
secolele XIV şi XV nu se vor vedea decât după o vreme. Atâta vreme cât teologia
mistică se limitează la a fi nu mai mult decât o serie de tehnici şi îndrumări privitoare
la viaţa interioară – ce se folosesc rareori de aparatul conceptual scolastic dar sunt
influenţate, totuşi, de teologiile harului şi de teoriile cognitive specifice mediului
17 Gilson, Etienne, Filozofia în Evul Mediu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995, pp. 651-652.
universitar – aceasta nu va agita prea mult apele în afara zidurilor mănăstireşti şi a

comunităţilor laice de beghine şi begarzi. Însă cerinţele acestei teologii vor scoate la
lumină o antropologie specifică cu consecinţe cosmologice: omul creat, ca să aibă acces
la unirea directă cu Dumnezeu, care e dincolo de Creaţie, trebuie să deţină un anumit
loc în ordinea creată. Care e locul ocupat în Creaţie este tocmai problema care va naşte
noile antropologii moderne şi vor da impulsul speculativ decisiv pentru cosmologiile
ce vor pregăti revoluţia ştiinţifică a secolului XVII.
5. Concluzii asupra receptării lui Corpus Dionysiacum în spaţiul monastic

Occidental
Ceea ce frapează chiar la o primă privire asupra mediului monastic din Evul Mediu
târziu, căzut într-o admiraţie aproape nemăsurată a Teologiei Mistice dionisiene, este lipsa
completă a dimensiunii liturgice a acesteia. Asta în ciuda faptului că o spiritualitate dionisiană
fără dimensiunea sa liturgică este lipsită tocmai de miza sa principală, respectiv de armonizarea
comuniunii liturghisitoate a ierarhiei cereşti şi bisericeşti cu viaţa interioară a teologiei mistice.
În schimb, discuţiile din jurul său se centrează pe nişte chestiuni care pentru Dionisie ar fi
părut ciudate. Pentru admiratorii Corpusului şi a Teologiei Mistice în special, marea problemă
era de a găsi răspunsul la întrebarea arzătoare privind facultatea sufletului cu care poate fi atins
Dumnezeu în întunericul divin de la capătul drumului. Dionisie ne spune clar că nu putem
pătrunde acolo cu intelectul. Misticul occidental, crescut la şcoala Sfântului Augustin şi a
Sfântului Bernard de Clairvaux va înţelege din asta că ultima parte din drum va fi străbătută
prin intermediul puterilor afective ale sufletului, adică prin dragoste. Aici se vor întâlni şi
ciocni două tradiţii teologice ale platonismului creştin medieval: tradiţia franciscan-monastică a
misticii afective şi tradiţia dominicană renană al lui Albert cel Mare, Thierry din Freiberg
Maister Eckhardt sau Berthold din Moosburg. Aceştia din urmă considerau intelectul ca fiind
anterior fiinţei, opunându-se astfel tomismului, dar în această dispută s-au văzut confruntaţi
nu cu o viziune ontologistă, ci cu un afectivistă. Cauza lor va fi apărată de Nicolaus Cusanus,
el însuşi un discipol entuziast al lui Dionisie şi admirator declarat al lui Eckhardt.
Argumentul lui Cusanus – atras în această dispută de călugării benedictini de la
Tagernsee, care i-au cerut părerea în legătură cu afirmaţiile unor partizani mai entuziaşti ai
abordării afectiviste – este că până la urmă intelectul tot mai are un rost şi la capătul drumului
din moment ce nu putem iubi ceea ce nu cunoaştem. Mersul acestei dezbateri este irelevant
pentru tema abordată aici. Ceea ce este, însă, cât se poate de relevant, este că în toată această
dispută, care a reuşit să stârnească pasiuni nebănuite în multe mănăstiri, componenta liturgică
a vieţii interioare nu are loc. Participarea la iluminarea divină prin continuitatea celor două
ierarhii, ce are atât de mare importanţă în doctrina areopagitică, dispare aici cu desăvârşire.
Viaţa interioară individuală îi ia locul, iar aceasta se face prin exaltarea componentei afective a
sufletului. Teologia comuniunii liturgice ca drum spre unirea nemediată cu Dumnezeu în har,
a lui Dionisie Areopagitul, devine aici un pretext pentru individualismul sentimentalist.
Degradarea sensului închinării liturgice, într-o cultură a cuvântului şi integrarea teoriei
dionisiene despre ierarhiei într-o cosmologie destinată să intre în criză nu va face decât să
precipite un astfel de deznodământ.
ENERGIILE NECREATE
ÎN ÎNVĂŢĂTURA SFÂNTULUI GRIGORIE PALAMA
ŞI ÎN LUMINA TEOLOGIEI APUSENE
Masterand Protos. Firmilian PALOŞAN

protos_firmilian@yahoo.com
SUMMARY: The uncreated energies did that after six century half in Christian theology the dispute
among the Latin occident and orthodoxy don't finished yet. They are binded obviously by the addition
filioque and by latin eclesiology which novel accentuate primacy of pope and the created nature owing to
divine grace. Without clearing this isue no geting-together between „two lungs” of Church isn`t posible.
KEY-WORDS: uncreated energies, palamite dispute, ancient sin, tomistic theology.
Revelaţia lui Dumnezeu - Treime, Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, stă la baza întregii
teologii creştine; fiind teologia însăşi, potrivit sensului pe care Părinţii greci îl dădeau
cuvântului ”teologie”, care pentru ei însemna, cel mai adesea, taina Treimii revelată
Bisericii1.
Teologia trinitară este o teologie a unirii, o teologie mistică cerând trăiri, care
presupune o cale de schimbări progresive ale naturii create, o împărtăşire din ce în ce
mai intimă a persoanei omeneşti cu Dumnezeul – Treime. Unirea reală cu Dumnezeu
şi, în general, trăirea mistică pun, deci, teologia creştină în faţa unei probleme
antinomice, anume aceea a accesibilitătii la natura care este inaccesibilă. Această
problemă a dat naştere la dispute teologice foarte animate în Răsărit pe la jumătatea
secolului al XIV-lea şi la hotărâri sinodale prin care s-a formulat în mod clar tradiţia
Bisricii ortodoxe în această privinţă. Sfântul Grigore Palama (+1359), arhiepiscopului
Tesalonicului, purtătorul de cuvânt al sinoadelor acestei mari epoci a teologiei
bizantine, a consacrat un dialog intitulat Théophanès, problemei dumnezeirii care nu se
poate împărtăşi, şi care totuşi se împărtăşeşte.
Gândirea Părinţilor vedea în teologia propriu-zisă învăţăturile privitoare la
Fiinţa dumnezeiască în sine, cu privire, deci, la Sfânta Treime, în timp ce manifestarile
din afară ale lui Dumnezeu, deci Treimea cunoscută în raporturile Sale cu fiinţa creată,
intrau în domeniul iconomiei. Sfânta Scriptură ni-L descoperă pe Dumnezeu, formând
numele divine după energiile în care Dumnezeu Se împărtăşeşte lumii - rămânând
totuşi inaccesibil în ceea ce priveşte fiinţa sa - se distinge cu toate că e simplu, Se
înmulţeşte fără a-Şi părăsi unitatea2. Termenul grecesc energeia se traduce în româneşte
prin lucrare, aceasta punând în evidenţa faptul că în har, ca lucrare, e prezent însuşi
subiectul dumnezeiesc care o săvârşeşte3.
Prezenţa lui Dumnezeu în energiile Sale trebuie să fie înţeleasă realist. Nu este
vorba de o prezenţă operativă a cauzei în efectele sale: energiile nu sunt efecte ale
Cauzei dumnezeieşti aşa cum sunt făpturile; ele nu sunt create, produse din neant, ci
1Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Ed. Anastasia, Bucureşti.

2Ibidem, pp. 101-102.
3 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloaie, Teologia dogmatică ortodoxă, Ed. Institutului biblic şi de
misiune al BOR, Bucureşti, 1997, vol. II, pp. 199-200.

sunt o scurgere a fiinţei una, a Treimii. Sunt revărsările firii dumnezeieşti aşa cum sunt
făpturile; ele nu sunt create, produse din neant, ci sunt o scurgere a fiinţei una, a
Treimii. Sunt revărsările firii dumnezeieşti care nu se poate limita, care este mai mult
decât fiinţa. Se poate spune că energiile arată un mod de fiinţare a Treimii în afară de
fiinţa Sa, dar şi în afara fiinţei Sale. Trebuie, aşadar, să deosebim în Dumnezeu firea
una, cele trei ipostasuri şi energia necreată care purcede din firea Una, fără a se
despărţi de ea în această purcedere care o face cunoscută. Sf. Grigorie Palama zice:
„Aşadar Duhul după fiinţă este neîmpărtăşibil, dar după lucrarea, după care Se varsă şi Se dă
şi se trimite Cel ce e preutindeni şi întemeiat statornic în identitatea nemişcată, Duhul e
împărtăşibil celor vrednici”4.
Harul divin mântuitor este energia, puterea sau lucrarea dumnezeiască
necreată, care izvorăşte din Fiinţa divină a celor trei ipostasuri, fiind nedespărţită de
Aceasta şi care se revarsă prin Duhul Sfânt asupra oamenilor în scopul mântuirii şi
sfinţirii lor.
Învăţătura ortodoxă despre harul divin a primit cea mai deplină şi mai clară
formulare prin Sf. Grigorie Palama. Energia dumnezeiască trebuie înţeleasă, pe de o
parte, ca o energie actualizată în lucrarea Duhului Sfânt, iar pe de alta, ca o energie ce
se imprimă în fiinţa celui în care lucrează Duhul Sfânt, dispunându-l şi făcându-l pe
acela să colaboreze cu Duhul5.
Harul divin este necesar tuturor oamenilor pentru mântuire, deoarece omul
natural nu se poate mântui prin proprii sale puteri, fără ca acesta să primească harul
pentru vreun merit pe care l-ar avea înainte de a-l primi, ci numai din dragostea şi
bunătatea lui Dumnezeu, „Care voieşte ca toţi oamenii să se mântuiască şi ajungă la
cunoştinţa adevărului” (I Tim. 2, 4)6.
Teologia apuseană, care în dogma Treimii, pune accentul pe Fiinţa una, nu
admite, cu atât mai puţin, o deosebire reală între finţă şi energii. Dimpotrivă, ea
stabileşte alte distincţii străine teologiei răsăritene: între Lumina Slavei create, Lumina
harului, deopotrivă creat, precum şi între alte elemente de „ordin supranatural”, cum ar
fi darurile, virtuţile infuze, şi harul habitual şi cel actual. Tradiţia răsăriteană nu
cunoaşte o orânduire supranaturală între Dumnezeu şi lumea creată şi care s-ar
adăuga la aceasta ca o nouă creaţie.
Ceea ce teologia apuseană denumeşte cu termeni de supranatural, înseamnă
pentru Răsărit necreatul, energiile dumnezeieşti deosebite în chip negrăit de fiinţa lui
Dumnezeu. Deosebirea constă în următorul fapt: concepţia apuseana despre har
persupune ideea de cauzalitate, harul prezentându-se ca un efect al Cauzei divine, ca şi
în actul creaţiei, în timp ce pentru teologia răsăriteană, el este o purcedere firească,
energiile, iradierea veşnică a fiinţei dumnezeieşti. Numai în actul creaţiei Dumnezeu
lucrează în calitate de Cauză, producând un nou subiect chemat să participe la
deplinătatea dumnezeiască, păstrându-l, mântuindu-l, acordându-i harul,
îndrumându-l către scopul său ultim. În energii, El este, El există, El se arată veşnic,
fiind un mod dumnezeiesc de a fi la care avem acces primind harul. De asemenea, în
lumea creată şi pieritoare, prezenţa Luminii necreate şi veşnice, omniprezenţa reală a
4 Sf. Grigorie Palama, Despre lucrările dumnezeişti şi despre împărtăşirea de ele, ed. Ed.
Hristou,, vol. II, Salonic, 1966, p. 119.
5 Pr. prof. dr. Isidor Todoran, Arhid. prof. dr. Ioan Zăgrean, Dogmatica Ortodoxă. Manual
pentru Seminariile teologice, Ed. Renaşterea, 2000, pp. 239-240.

6 Ibidem, p. 241.
lui Dumnezeu în toate lucrurile este mai mult decât prezenţa Sa cauzală – „lumina
luminează în întuneric şi întunericul n-a cuprins-o” (Ioan 1, 5).
Teologia romano – catolică, deşi recunoaşte că harul sau graţia (cum numeşte
ea harul) este un dar dumnezeiesc câştigat de Hristos pentru opera de mântuire şi care
se dă omului în mod gratuit în vederea mântuirii, considera gratia ca o energie creată,
ca un fel de putere impersonală, care se adaugă la puterile naturale ale omului, spre a-l
ajuta pe acesta în lucrarea mântuirii. De aceea, ea insistă mai mult asupra diferitelor ei
împărţiri şi numiri, decât asupra naturii şi lucrării ei asupra omului7.
Spre deosebire de Biserica noastră, protestanţii, ca urmare a concepţiei lor
despre păcatului strămoşesc, după care omul, din punct de vedere spiritual, a rămas în
întregime mort, susţin că însuşirea mântuirii realizate de Iisus Hristos este numai
opera harului, omul neputând face nimic prin propriile sale puteri. În acest fel, lucarea
mântuirii în om o face numai Duhul Sfânt. Această concepţie duce însă la o alta,
anume la cea despre predestinaţia absolută a lui Dumnezeu de a-i alege pe unii spre
mântuire, iar pe alţii spre osândă, fără considerarea faptelor lor. Bazându-se pe textul
de la Romani 8, 29, pe care îl înţeleg greşit: „Căci pe cei pe care (Dumnezeu) i-a cunoscut
mai înainte, mai înainte i-a şi hotărât mai înainte să fie asemenea chipului Fiului Său, ca să fie
El întâiul născut între mulţi fraţi”, protestanţii, în general, dar îndeosebi calvinii, susţin
că Dumnezeu a hotărât din veşnicie ca unii să fie mântuiţi, iar alţii osândiţi.8
Cunoştinţele parţiale le avem din simţuri, din imaginaţie (memorie) şi din
minte, adică din lucrarea lor comună. Ele formează, deci, cunoştinţa naturală. Dar
cunoştinţele sigure şi nemincinoase despre lumea ca întreg, adică despre originea şi
scopul ei, despre noi înşine ca persoane unitare şi despre Dumnezeu, nu mai sunt din
cele trei puteri ale noastre, ci din învăţătura pe care ne-a dat-o Duhul şi pe care am
primit-o prin credinţă9. Originea în Dumnezeu a harului ce ni se împărtăşeşte este
tocmai stăruitoarea şi adânca întemeiere a întregii învăţături a Sf. Grigorie în conştiinţa
că numai printr-un asemenea dar, de obârşie dumnezeiască, adică necreat, se
dobândeşte şi cunoştinţa adevărată şi împărtăşirea şi sfinţirea şi îndumnezeirea
noastră10.
Ca energie dumnezeiască ce se revarsă prin Duhul Sfânt asupra oamenilor, în
scopul sfinţirii şi mântuirii lor, harul divin este unul după natura sa, dar se deosebeşte
după lucrările şi efectele sale asupra celor ce îl primesc, şi aceasta, pe de o parte, pe
măsura în care l-au însuşit, iar pe de alta, potrivit cu însuşirile şi aptitudinile celor care
l-au primit.Şi cu toate că darurile sunt felurite, toate însă provin de la acelaşi Duh. În
acest sens, Sf. Ap. Pavel dă corintenilor următoarele lămuriri: „Darurile sunt felurite, dar
Duhul este Acelaşi... Şi lucrările sunt felurite, dar e Acelaşi Dumnezeu care lucrează toate
întru toţi. Şi fiecăruia i se dă arătarea Duhului spre folos. Căci unuia i se dă prin Duhul
Cuvânt de înţelepciune şi altuia cuvântul cunoştinţei după acelaşi Duh. Unuia darul facerii de
minuni, iar altuia proorocie, iar altuia feluri de limbi, iar altuia tălmăcirea limbilor. Şi toate
acestea le lucrează unul şi acelaşi Duh, împărţind îndeosebi fiecăruia precum voieşte” (I Cor.
12, 4 - 11). Dar aceste daruri nu sunt numai lucrări ale Duhului Sfânt, ci efectul acestor
7 Ibidem, p. 240.
8 Ibidem, p. 243.
9 Filocalia sau Culegere din scrierile Sfinţilor Părinţi care arată cum se poate omul curăţi, lumina
şi desăvârşi, vol. VII, 434.

10Pr. prof. dr. Galeriu Constantin, Sf. Grigorie Palama şi Tradiţia răsăriteană, în Omilii, vol. I,
Ed. Anastasia, 2000, p. XV.

lucrări în firea oamenilor, datorită colaborării acestora cu harul, de aceea, Sf. Ap. Pavel
le numeşte pe acestea uneori daruri, iar alteori lucrări ale Duhului.
Duhul Sfânt lucrează asupra oamenilor în numeroase daruri pe care le dă
acestora, dar la baza tuturor darurilor stă harul Sfintelor Taine, care sunt lucrări
fundamentale săvârşite de de Duhul Sfânt în toţi oamenii care le primesc, în scopul
mânturii lor. Dar prin ele Duhul Sfânt îl uneşte pe om cu Hristos în chip real,
conferindu-i acestuia puteri spre a merge către viaţa veşnică11.
În numeroase locuri, Sfânta Scriptură vorbeşte despre darurile Duhului Sfânt,
pe care uneori le numeşte simplu duhuri (Is. 11, 2-3). Un dar este o însuşire remarcabilă
pe care Duhul o dă unui membru al Bisericii. Se numeşte însă astfel, deoarece această
însuşire este e dăruită de Duhul Sfânt nu numai pentru primitor, ci şi pentru ca e
destinată să slujească altora (este un dar şi pe orizontală, menit să unească oamenii
între ei)12.
O categorie de daruri despre care vorbeşte Scriptura Vechiului Testament o
formează cele şapte daruri ale Duhului Sfânt, numite şi duhuri. Acestea i se dau noului
botezat, prin ele însele putând ajunge să-şi câştige cele mai înalte virtuţi. După Isaia 11,
2-3, ele sunt următoarele: al înţelepciunii, al înţelegerii, al sfatului, al puterii, al
cunoştinţei, al bunei credinţe (evlaviei) şi al temerii de Dumnezeu.
Duhul Sfânt nu ni se împărtăşeşte ca Persoană, dar ni Se comunică prin
lucrarea lui harică13. Harul mântuitor este unul singur şi el se dă tuturor. Darurile şi
roadele Sfântului Duh sunt aşa de multe, că nu se pot număra, pentru că bogăţia
Duhului e nesfârşită, iar trebuinţele oamenilor, însuşirile lor naturale şi măsura în care
pot primi pe Duhul Sfânt se deosebesc de la ins la ins14.
Slava lui Dumnezeu se arată în puterile cereşti, se oglindeşte în om, îmbracă măreţia
lumii văzute; El o dă, cei pe care îi face părtaşi la ea o primesc, ea se reîntoarce la El şi în această
veşnică rotire, ca să spunem aşa, a slavei dumnezeieşti, stă viaţa binecuvântată, fericirea
făpturilor.
Energiile infinite şi veşnice ale lui Dumnezeu rămân în făpturi, fiinţe create din
neant prin voinţa lui Dumnezeu, marginite şi schimbătoare, făcând să strălucească în
toată măreţia lui Dumnezeu şi arătându-se dincolo de toate ca lumină dumnezeiască
pe care lumea creată nu o poate cuprinde. Aşadar, este lumina cea neapropiată în care
locuieşte Dumnezeu, cum spune Sf. Ap. Pavel (I Tim. 16, 12). Este slava în care apărea
Dumnezeu drepţilor din Vechiul Testament, este Lumina eternă care pătrunde natura
umană a lui Hristos şi care, la Schimbarea la faţă a dovedit Apostolilor dumnezeirea
Sa; este harul Cel necreat şi îndumnezeitor, împărtăşit Sfinţilor Bisericii care trăiesc în
unire cu Dumnezeu; în sfârşit, este împărăţia lui Dumnezeu în care drepţii vor străluci
la rândul lor ca soarele (Matei 13, 43): „Atunci cei drepţi vor străluci ca soarele în Împărăţia
Tatălui lor”.
Dacă natura primordială a omului era în funcţie de harul pe care-l avea,
pierderea harului a însemnat o denaturare, o desfigurare a omului, iar redobândirea
harului prin Hristos o restaurare a naturii umane şi implicit a libertăţii, prin care omul
11Pr. prof. dr. Isidor Todoran, Arhid. prof. dr. Ioan Zăgrean, op. cit., p. 244.
12Ibidem, p. 245.
13 Ibidem, p. 246.
14 Învăţătura de credinţă creştină ortodoxă, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR,
Bucureşti, 2000.
îşi poate relua acum eforturile în vederea desăvârşirii sale, adică a unirii tot mai
depline cu Dumnezeu15.
Spre deosebire de credinţa ortodoxă, în concepţia tomistă, oamenii sunt simple
instrumente pe care Dumnezeu le dirijează iar în molinism şi congruism se încearcă o
reafirmare a libertăţii omului prin har, deşi toate cele trei teorii fac parte din teologia
romano – catolică.
Dacă romano – catolicii separă cu totul natura de har, considerând că este
posibilă o funcţiune a naturii fără har, la protestanţi această separaţie e atât de radicală,
încât între natură şi har nu se mai poate stabili nicio colaborare. Învăţătura protestantă
susţine că omul de după păcat este nu numai rănit din punct de vedere spiritual, ci în
întregime mort. De aici urmează că mântuirea în Hristos este numai opera harului
divin, omul necolaborând deloc şi neputând colabora de la sine cu harul prin propriile
sale puteri. Astfel apare în Protestantism doctrina predestinaţiei16.
În forma ei extremă, şi anume ca predestinaţie absolută, această doctrină o găsim
formulată de Calvin, care o defineşte astfel: „Numim predestinaţie acel decret etern al lui
Dumnezeu, prin care a hotărât ce trebuie să facă orice om, căci nu spre aceeaşi destinaţie au fost
creaţi toţi, ci unora li s-a hotărât viaţa veşnică, altora osânda veşnică. Deci după cum a fost
creat cineva spre un sfârşit sau altul, îl numim predestinat spre viaţă sau spre moarte”17.
Sfânta Scriptură este plină de texte care, după tradiţia Bisericii Răsăritene, se
referă la energiile divine, ca de exemplu, aceste text din proorocul Avacum (III, 3 - 4):
„Dumnezeu vine din Teman şi Cel Sfânt vine din muntele Paran... Slava Lui acoperă cerurile
şi lauda Lui umple pământul. Strălucirea Lui este ca lumina soarelui, din mâna Lui pornesc
raze şi acolo este ascunsă tăria Lui”18.
Se vede că dogma cu privire la energii nu este o concepţie abstractă, o
distincţie pur intelectuală: aici este vorba de o foarte concretă realitate de ordin
religios, cu toate că este greu de înţeles.
Deosebind în Dumnezeu cele trei ipostasuri, firea cea una şi energiile fireşti,
teologia ortodoxă nu admite în El niciun amestec. Ca şi persoanele, energiile sunt
elemente ale fiinţei dumnezeieşti care ar putea fi socotite aparte, în mod separate de
Treimea a cărei manifestare comună sunt, ca o veşnică iradiere.
Pentru gândirea ortodoxă, energiile fac cunoscută arătarea „în afară” a Treimii,
ce nu poate fi interiorizată, sau altfel spus, introdusă înlăuntrul fiinţei dumnezeieşti, ca
determinarea Sa naturală. Sf. Grigore Palama aplica energiilor atribute reale ale lui
Dumnezeu, întrucât ele sunt posterioare Treimii, numele de „dumnezeire de jos”
(ύφειµένη θεότης), spre deosebire de fiinţă, „dumnezeirea de sus” (ύπερειµένη) ceea ce
scandaliza mult pe adversarii săi. Totuşi, această expresie este legitimă, ea referindu-se
la manifestare, care în mod logic este posterioară Celui care se manifestă, „căci
Dumnezeu desemnează pe Cel care lucrează, iar dumnezeirea (în înţeles de energie) desemnează
lucrarea Sa”19.
15 Ibidem, p. 248.
16 Ibidem, p. 250.
17 Institutio, III, Opera selecta, IV, 1931, p. 370, apud. Pr. prof. dr. Isidor Todoran, Arhid.
prof. dr. Ioan Zăgrean, op. cit., p. 251.

18 Vladimir Losky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Ed. Anastasia, Bucureşti, p. 105.
19 Sinodul de la 1341, Synopsis Nili, „Mansi”, col. concil t. 25, col. 1149, apud. Vladimir
Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, pp. 109-110.

Teologia Bisericii de Răsărit distinge, deci, în Dumnezeu cele trei ipostasuri -

purcederi personale; natura sau fiinţa; energiile – purcederi fireşti. Energiile sunt cu
neputinţă de despărţit de natură; natura este cu neputinţă de despărţit de cele trei
persoane, cu alte cuvinte, harul dumnezeiesc nu este un bun în sine, detaşabil de
Dumnezeu. Această învăţătură şi-a atins cea mai clară expresie în formularea Sf.
Grigorie că harul este o energie necreată, izvorâtoare din fiinţa dumnezeiască a celor
trei ipostasuri şi este nedespărţită de acestea.
Lucrul acesta are o mare însemnătate în tradiţia Răsăritului pentru viaţa mistică:
1. Învăţătura despre energiile deosebite în chip negrăit de natură este temelia
dogmatică a caracterului real a oricărei trăiri mistice. Dumnezeu, cu neputinţă de ajuns
în natura Sa este present în energiile Sale „ca într-o oglindă”, rămânând nevăzut în ceea
ce este El; „aşa cum chipul nostru se poate vedea în oglindă, rămânând totuşi nevăzut pentru
noi înşine”, după comparaţia Sf. Grigore Palama20. Întru totul cu neputinţă de cunoscut
în natura Sa, Dumnezeu se revelează în chip total în energiile Sale care nu împart firea
în două părţi – cognoscibilă şi incognoscibilă, ci arată două moduri distincte ale
existenţei dumnezeieşti, în fiinţă şi în afara ei. „Natura divină trebuie să fie numită în
acelaşi timp incomunicabilă şi, într-un anume sens, comunicabilă, noi dobândim participarea la
natura lui Dumnezeu şi totuşi El rămâne total inaccesibil”21.
2. Această învăţătură ne ajută să pricepem cum poate să fiinţeze Treimea în fiinţa
Sa ce nu poate fi comunicată şi, în acelaşi timp, să vină să locuiască printre noi, după
făgăduinţa lui Hristos (Ioan 14, 23): „Iisus a răspuns şi i-a zis: Dacă Mă iubeşte cineva, va
păzi cuvântul Meu şi Tatăl Meu îl va iubi, şi vom veni la el şi vom face locaş la el”.
Acesta este un mod după care Treimea rămâne în noi, în chip real, prin ceea ce se
poate împărtăşi din Ea, prin energiile comune celor trei ipostasuri, adică prin har, căci
aşa se numesc energiile îndumnezeitoare pe care ni le comunică Sfântul Duh.
3. Deosebirea dintre fire şi energie, fundamentală pentru învăţătura ortodoxă
cu privire la har, îngăduie să păstrăm sensul real al expresiei Sf. Ap. Petru de „părtaşi la
dumnezeiasca fire” (II Petru 1, 4). Unirea la care suntem chemaţi este unirea cu
Dumnezeu în energiile Sale, sau unirea prin har care ne face să participăm la firea
dumnezeiască, fără ca prin aceasta firea noastră să devină firea lui Dumnezeu.
Rămânem creatură, devenind însă Dumnezeu prin har aşa cum Hristos a rămas
Dumnezeu, devenind om prin întrupare.
Sf. Grigorie Palama observă că harul dintru început ne este dat, întrucât arată
că „nici la început nu urcă firea de la ea însăşi”22. Harul e de la început şi pentru toţi, drept
care şi zice Apostolul: „Dumnezeu voieşte ca toţi oamenii să se mântuiască şi la cunoştinţa
Adevărului să vină” (I Tim. 2, 4).
Dacă pe vremea Sf. Atanasie cel Mare, oamenii se îndoiau de divinitatea lui
Hristos, pe vremea Sf. Grigorie ei aveau îndoieli în ceea ce priveşte energiile divine. Ei
afirmau că energiile divine sunt create.
Se poate observa destul de uşor marea importanţă a învăţăturilor sale pentru
Ortodoxie în ceea ce priveşte problema epistemiologiei, adică a cunoaşterii lui
Dumnezeu.
20 Cuvânt la intrarea în biserică a Sfintei Fecioare, Ed. Sophocles, Atena 1861, pp. 176-177 (în
lat.), apud. Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, p. 113.
21 Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR,
Bucureşti, p. 134.
22 Filocalia, vol. VII, p. 382.
Situaţia Ortodoxiei era destul de precară în vremea Sf. Grigorie Palama; ea era
pe cale să devină lumească şi să se transforme fie în panteism (Dumnezeu, în esenţa sa,
poate fi găsit pretutindeni în natură), fie în agnosticism (este imposibl oamenilor să-L
cunoască pe Dumnezeu pentru simplul fapt că El este Dumnezeu, iar omul este o fiinţă
limitată).
Aflat în faţa acestei mari primejdii, Sf. Grigorie Palama a formulat învăţăturile
fundamentale ale Bisericii cu privire la marea taină a distincţiei indivizibile dintre
esenţa şi energiile divine23, afirmând că noi nu putem participa la esenţa divinitaţii, dar
putem cunoaşte şi ne putem împărtăşi de energiile Sale. Timp de 20 de ani, între 1340 –
1360, au avut loc mai multe sinoade în cadrul cărora Sf. Grigorie a fost purtătorul de
cuvânt şi forţa motrice în dezbaterile lor dogmatice24.
„Disputa” cu Varlaam este una din dovezile clare referitoare la personalitatea Sf.
Grigorie Palama. Cu mare greutate a început sfântul această dispută, deoarece el nu
dorea să părăsească liniştea şi pacea vieţii sale din Sfântul Munte. Dar, atunci când a
fost rugat de fraţii săi duhovniceşti, şi atunci când el însuşi a înţeles faptul că adevărata
credinţă se află în primejdia de a fi deformată, atunci a început lupta25. Cu toate acestea
sfântul nu şi-a pierdut pacea şi dragostea faţă de Varlaam, mărturisind aceasta şi
exprimându-şi dorinţa ca ei să se întâlnească şi să se îmbrăţişeze cu sfânta sărutare26.
În prima parte Sf. Grigorie Palama se opune opiniei lui Varlaam, şi anume că şi
cunoaşterea umană, deşi tot un dar de la Dumnezeu, ar fi egală sau mai mare ca
valoare decât cunoaşterea Apostolilor şi a Profeţilor. Una dintre concluziile greşite ale
lui Varlaam este aceea că monahii ar trebui să urmeze calea educaţiei umane obişnuite
şi cunoaşterea umană pentru a se desăvârşi.
Răspunsul sfântului a fost acela că ţinta omului este de evolua de la starea de
chip, la asemănarea cu Dumnezeu. În acest moment, Sfântul Grigorie face referinţe la
anumite pasaje din epistolele Sf. Ap. Pavel, în special din Epistola I către corinteni,
unde se spune că Hristos a ales oameni neştiutori de carte „pentru a ruşina pe înţelepţii
acestei lumi”27.
În partea a doua, el face referire la subiectul vast al rugăciunii, şi, mai ales, la
ceea ce se numeşte rugăciunea minţii, în care mintea este fixată în inimă.
Varlaam şi urmaşii săi afirmaseră că nu era normal să aducem mintea în trup, şi,
mai ale, în inimă. Ei afirmau că era normal ca mintea să se afle înafara trupului, având
în vedere concepţia lui Platon, conform căreia trupul este temniţa sufletului.
Argumentele sfântului sunt în număr de trei şi se referă la faptul că „în urma Sfântului
Botez, trupul a devenit templul Duhului Sfânt în noi”, că trupul este „lăcaş al lui
Dumnezeu”, iar Dumnezeu ne-a promis că „Voi locui în ei şi voi fi alături de ei şi le voi fi
lor Dumnezeu”. El subliniază că trupul în sine nu e rău, ci doar atitudinea iraţională a
trupului este rea. Atunci când omul îşi curăţeşte trupul prin înfrânare, iar partea
mânioasa şi cea poftitoare a sufletului prin stăpânire de sine şi dragoste, şi atunci când
23 Hierotheos Mitropolit de Nafpaktos, Sfântul Grigorie Palama Aghioritul, Ed. Bunavestire,

Bacău, 2000, p. 18.
24 Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, p. 132.
25 Hierotheos Mitropolit de Nafpaktos, op. cit., p. 64.
26 Grigorie Palama, Scrisoare către Varlaam. Syggrammat, vol. I, p. 259.
27 Hierotheos Mitropolit de Nafpaktos, op. cit., p. 66.
mai departe îşi apără inteligenţa cu scutul rugăciunii, atunci el vede Harul divin în
inima sa28.
În partea a treia, el se referă la roadele rugăciunii, care sunt Lumina necreată şi
cunoaşterea divină. Varlaam susţinea că orice fel de lumină care este accesibilă
simţurilor este creată şi, de aceea, este inferioară gândirii, facultăţii raţionale a omului.
Deci, având părerea că întreaga lumină dinafară este creată şi simbolică, a mers până
acolo încât să-i considere pe filozofi a fi superiori Profeţilor şi Apostolilor, care au
văzut Lumina necreată. Mai întâi Sf. Grigorie Palama citează anumite texte patristice,
conform cărora la începutul vieţii duhovniceşti studiul Sfintei Scripturi este restrâns,
nu dintr-un sentiment de desconsideraţie, ci, mai ales, din cauza faptului că trebuie
să ne curăţim prin rugăciune, ca mai apoi să putem înţelege duhul Scripturilor.
Apoi, sfântul face diferenţierea între lumina cunoaşterii naturale şi Lumina
energiilor necreate ale Duhului Sfânt. El ajunge la concluzia că nu cunoaşterea naturală
este lumina sufletului. Deci, atunci când sfinţii văd Lumina necreată, ei văd veşmântul
îndumnezeirii. Sfântul Grigorie citează multe texte patristice şi, cu siguranţă, le
interpretează prin prizma propriei sale experienţe duhovniceşti, care este tot una cu
cea a Sfinţilor Părinţi, ce afirmă că omul poate ajunge la contemplarea Luminii
necreate. Această Lumină nu este simbolică şi creată, ci străluirea Luminii ipostatice;
este Dumnezeierea însăşi. Lumina de pe Tabor nu este cea de-a treia fire necunoscută
în Hristos, ci însăşi Dumnezeirea.
Sfântul Grigorie Palama face referiri cu privire la marele subiect al cunoaşterii lui
Dumnezeu, evidenţiind că adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu este superioară
cunoaşterii umane create29.
Se spun multe lucruri despre felul în care arată Împărăţia lui Dumnezeu. Dacă
ascultăm opiniile protestante referitoare la aceasta, vom auzi lucruri foarte ciudate.
Mulţi vorbesc de Împărăţie ca şi cum ar fi o realitate creată. Dar, în învăţăturile Sf.
Grigorie Palama, ca şi în cele ale Bisericii, vederea Luminii necreate reprezintă
Împărăţia lui Dumnezeu.
Pentru Sf. Grigorie ca şi pentru întreaga mărturie teologică a Bisericii,
cunoaşterea lui Dumnezeu ocupă un loc esenţial, harul fiind absolut esenţial mântuirii,
alături de credinţă şi fapte bune, fiind tezaurul divin împărtăşit în chip deosebit, prin
care omul îşi poate redobândi, pe lângă chip, şi asemănarea cu Dumnezeu: Dumnezeu
se face om, ca omul să devină dumnezeu după har.
28 Ibidem, p. 66.
29 Ibidem, pp. 68- 69.
LUMINA LUI HRISTOS ÎN ÎNVĂŢĂTURA BISERICII
SCOPUL HARISMATIC SAU SFINŢITOR

AL CULTULUI DIVIN PUBLIC ORTODOX
Arhim. conf. univ. dr. Vasile MIRON

SUMMARY: Eclesiastic service mediates the impartation of divine gifts. Without the divine gift it can't
remake the unity of churches. Holy misteries have an important role in the unity asserted of the cabbalistic
Body of Christ. The ecumenic reconsideration of this misteries is an important step toward the fulfilment
desideratum of Christian unity.
KEY-WORDS: holy mysteries or sacraments, divin grace, religios service, holy liturgie, transfiguration
and holyness.
Scopul primordial al vieţii pământeşti este dobândirea sfinţeniei şi a mântuirii

noastre. ”După Sfântul Care v-a chemat pe voi, fiţi şi voi inşivă sfinţi în toată petrecerea
vieţii˝ (I Petru I, 15). Sf. Simeon Noul Teolog spune că ˝noi ne naştem cu scopul de a ne
uni cu Dumnezeu, de a ne face părtaşi la sfinţenia Lui şi de a ajunge la plinatatea stării harice
sau la îndumnezeire” .1
După învăţătura ortodoxă, sfinţenia este acea stare de neprihănire şi curăţie a
omului, în care, chipul dumnezeiesc, restabilit în el la Botez, este împodobit şi
înfrumuseţat până la asemanarea cu Dumnezeu. În actul sfinţirii, lucrarea omului este
potenţată şi transfigurată de lucrarea lui Dumnezeu,2 manifestată în multitudinea
darurilor sau energiilor divine necreate, revărsate în sânul comunităţii eclesiale
rugătoare pe măsura credinţei şi a creşterii duhovniceşti a membrilor ei. După cum
lumina naturală este fundamentală vieţii trupeşti, tot astfel lumina harului Sfântului
Duh este indispensabilă fecundării şi dezvoltării vieţii noastre duhovniceşti.
Spaţiul haric şi mediul vital şi corespunzător de simţire şi trăire a lucrărilor
necreate ale Sfântului Duh este cultul divin public al Bisericii, ”dacă înţelegem cultul ca
fiind actul şi prezenţa lui Dumnezeu în Trupul Său, Biserica şi prin ea, în lumea întreagă.” 3
Toate slujbele bisericeşti care alcătuiesc serviciul divin public al Bisericii
Ortodoxe sunt lucrări sinergice de invocare şi revărsare a energiilor divine asupra
obştii credincioşilor prezenţi în sfântul locaş în stare de rugăciune. La rugăciunea
comunităţii, Dumnezeu răspunde cu bogăţia darurilor şi binefacerilor Sale. Prin
urmare, orice Sfântă Liturghie, orice Sfântă Taină, orice ierurgie şi orice sfântă slujbă
este o actualizare a momentului Cincizecimii sau a pogorârii Sfântului Duh şi a lucrării
lui sfinţitoare peste mulţimea rugătoare a credincioşilor. ”Primind Duhul Sfânt în
adâncul său, Biserica este lăuntric pătrunsă de Acesta, prin revărsarea darurilor Sale, astfel
1Sf. Simeon Noul Teolog, Ţelul vieţii creştine, trad. în rom. de Paulin Lecca, în col. ”
Comorile Pustiei ”, Ed. Nastasia, Bucureşti, 1994, p. 5.
2 Pr. Prof. D. Stăniloae, Sfinţenia în Ortodoxie, în ”Ortodoxia”, XXXII (1980), nr. 1, p. 35.
3Nikos A. Nissiotis, Cuminecarea cultică şi intercomuniune, trad.în rom. de Prot. P.
Sălăgeanu, în ”Mitropolia Banatului”, XIV (1964), nr. 4-6, p. 181.

încât Duhul Însuşi este Cel care mijloceşte pentru noi, Cel care aşteaptă şi adevereşte venirea
Domnului Iisus.” 4
Aşadar, noutatea conţinutului şi semnificaţiei mistagogice a cultului divin public
ortodox nu constă în mijlocirea dintre sacru şi profan, ci ”în faptul sfinţirii reale a
oamenilor de către Duhul Sfânt, în transformarea lor în fii ai lui Dumnezeu.” 5
Deci, sfinţirea vieţii credincioşilor prin împărtăşirea de energiile divine necreate
şi conlucrarea cu ele reprezintă însăşi scopul şi raţiunea de a fi a cultului. Prin
intermediul cultului, ”toate lucrurile întunecate ale lumii devin pline de lumina necreată care
luminează adânc pe fiecare credincios. Paracletul, Mângâietorul, aduce în inimile membrilor
Eclesiei cultice puterea de a-şi depăşi păcătoşenia şi de a câştiga o nouă orientate în întreaga
viaţă proprie”6, de a o curăţi, lumina şi sfinţi.
Pentru Ortodoxie, sfinţenia este un atribut eminamente divin, este esenţa şi
consistenţa Fiinţei dumnezeişti, iar pentru noi este o categorie spiritual – religioasă
care poate fi înţeleasă mai bine printr-o trăire imediată, printr-o comuniune harică şi
raţional-dialogată cu divinitatea, aşa cum ne este oferită în Sfânta Biserică. Sfinţenia nu
are un înţeles abstract şi etic. Ea este ”părtăşie cu energia cea necreată şi îndumnezeitoare a
lui Dumnezeu, iar persoana îndumnezeită este sfântă. Dup Sfântul Simeon Noul Teolog, sfinţii
sunt cei ce au dobândit Hristosul întreg şi înlăultrul lor pe de-a-ntregul prin lucrare şi cercare
şi simţire şi cunoaştere şi vederea lui Dumnezeu.”7 Mântuitorul Hristos ne-a revelat, în
persoana Sa teandrică, atât sfinţenia divină, cât şi destinul credinciosului de a
redobândi sfinţenia pierdută prin păcat, sau mai bine zis, degradată. ”Fiţi desăvârşiţi,
precum şi Tatăl vostru cel din ceruri desăvârşit este” (Matei V, 48). După cum Hristos şi-a
asumat în Persoana Sa firea noastră omenească ca să o răscumpere din păcat şi să o
îndumnezeiască, tot astfel şi credinciosul trebuie să-şi însuşească sfinţenia, din
Cincizecimea perpetuă a Bisericii, ca să se mântuiască, să-şi câştige integritatea
originară a chipului divin din el. ”O, copiii mei, pentru care sufăr iarăşi durerile naşterii,
până ce Hristos va lua chip în voi” (Galateni IV, 19), exclamă Sf. Ap. Pavel. Când preotul
rosteşte în taină prima rugăciune din rânduiala Tainei Sf. Botez, cere ca cel ce se
botează să fie renăscut la viaţa cea nouă în Hristos, adică să fie restaurat chipul lui
Hristos din el, căci, prin căderea în păcat, chipul lui Dumnezeu din om s-a întunecat.
˝Şi fă să ia chip Hristosul Tău în acesta ce se va naşte din nou prin a mea nevrednicie şi-l
zideşte pe dânsul pe temelia Apostolilor şi a Proorocilor Tăi˝8, se spune în textul acestei
rugăciuni. Deci, noul creştin botezat, primeşte embrionul sfinţeniei: harul Sf. Duh care
îi şterge păcatul strămoşesc, îi vindecă simţurile şi funcţiunile sufleteşti afectate de
păcat şi îl renaşte la viaţa cea duhovnicească. Acum, el ia chipul Prototipului Său în el
însuşi. De aici încolo, toate Tainele ulterioare: Mirungerea, Euharistia, Pocăinţa, Maslu
şi Cununia, răsădesc viaţa lui Hristos în noi, începută prin botez. Prin aceste lucrări
sfinte, Duhul Sfânt săvârşeşte sfinţirea noastră, sălăşluindu-L pe Hristos în noi şi
modelându-ne după chipul Său divino-uman. ˝Prin lucrarea acestor Sfinte Taine, Soarele
dreptăţii intră ca într-o mare deschizătură a firii în această lume întunecată şi omoară tot ce-i
pieritor în ea, împrăştiind peste tot duh de viaţă nemuritoare, căci, Lumina lumii (Ioan VIII,
4 Boris Bobrinskoy, Împărtăşirea Sfântului Duh, trad. în rom., de Măriuca şi Adrian

Alexandrescu, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1999, p. 47.
5Alexander Schmemann, Introducere în teologia liturgică, trad. în rom., de Ierom. Vasile
Bârzu, Bucureşti, 2002, p. 157.

6 Nikos A. Nissiotis, op. cit., p. 149.
7 Mitropolitul Hierotheos Vlachos, Cugetul Bisericii Ortodoxe, trad. în rom., de Constantin
Făgeţan, Ed. Sofia, Bucureşti, 2000, p. 110.

8 Molitfelnic, ediţia a V-a, Bucureşti, 1992, p.32.
12) biruieşte lumea, după cuvintele Lui: ˝Eu am biruit lumea ˝ ( Ioan XVI, 33 ), vrând adică să
spună că trupul muritor şi stricăcios se face vrednic de o viaţa veşnică şi netrecătoare˝.9 Prin
mijlocirea Sfintelor Taine ”Hristos lucrează împreună cu noi la progresiva noastră zidire din
nou, începând cu Taina Botezului. El este prezent în toate Tainele care duc la cununa lor,
Euharistia, precum e prezent şi împreună lucrător prin harul Duhului Sfânt în toate
străduinţele ascetice şi mistice, care năzuiesc la unirea supremă. Între mistica liturgică sau
sacramentală şi mistica individuală, este o legătură atât de strânsă, încât terminologia Sfintelor
Taine e identică cu terminologia vieţii contemplative. Transfigurarea sau îndumnezeirea este
scopul lor unic.”10
Deci, sfinţenia sacramentală trebuie să se concretizeze în chip vădit în sfinţenia
vieţii morale a credinciosului. Cea dintâi constituie sâmburele, iar cea de-a doua
încolţirea şi rodirea lui. ”Sfinţenia morală este o treaptă mult mai înaltă şi îşi are sediul în
inimă. Ea este puritatea morală pe care o pretinde Dumnezeu de la ai Săi când le zice: «Fiţi
desăvârşiţi, că Eu, Domnul Dumnezeul vostru, sunt sfânt»” (Levitic XIX, 2).11
Dobândirea sfinţeniei este o realitate ontologică şi o necesitate soteriologică şi ea
se realizează numai în spaţiu sacru al Bisericii. Ea este laboratorul mântuirii noastre în
care ”se lucrează puteri dumnezeieşti, arătări de îngeri şi de sfinţi, se fac minuni, se împlinesc
cereri şi se dăruiesc tămăduiri”.12 În Ortodoxie, sfinţenia tainică ni se revelează prin sfinţi,
ceea ce este suprasensibil devine sensibil, experimental prin sfinţi. ”Sfinţii au simţit mai
mult ca oricare alţii impulsul de a se apropia de Dumnezeu prin împlinirea voii Lui. Ei n-au
întrerupt unirea cu Domnul pe care Îl simţeau în totdeauna în ei şi lângă ei”.13 În ordinea
firească, sfinţirea lumii se realizează mai întâi prin cuvânt. El premerge celorlalte
mijloace pentru că are rol pregătitor. Celor ce sunt chemaţi la mântuire întâi li se
predică, deoarece, ”credinţa este din auz, iar auzul prin cuvântul lui Hristos .”(Romani X,
17), căci ”cum vor crede în Acela de care n-au auzit?” (Romani X,14).
Desigur, prin cuvânt, credinciosul nu poate dobândi harul mântuitor, căci
acesta se transmite numai prin lucrarea Sfintelor Taine, însă, ascultând cuvântul
propovăduirii Sfintei Evanghelii, al citirii lecturilor biblice şi al mărturisirii
adevărurilor de credinţă, el se află totuşi în prezenţa unei puteri harice, mijlocite prin
chemarea cuvintelor vieţii. ”Sfinţeste-i pe ei întru adevărul Tău; cuvântul Tău este
adevărul” (Ioan XVII, 21), spune Mântuitorul în rugăciunea Sa arhierească. Putera lui
Dumnezeu lucrează inevitabil prin cuvântul rugăciunii rostite sau cântate. Formulele
de binecuvântare pronunţate de preot către credincioşi în numele lui Dumnezeu sau
formulele epicletice de invocare a Sfântului Duh nu sunt altceva decât chemări
stăruitoare ale intervenţiei lui Dumnezeu în viaţa noastră creştinească pentru a o face
părtaşă vieţii harice şi dumnezeieşti. ”Aflându-se în noi, Dumnezeu se uneşte cu noi,
pentru ca noi să devenim participanţi la natura Sa divină. In virtutea acestei participări noi nu
avem, desigur, aceeaşi natură ca Dumnezeu, ceea ce este imposibil, ci suntem uniţi într-o formă
atât de intimă, încât această unire poate fi comparată cu o bucată de fier înroşită în foc: fierul
9Nicolae Cabasila, Viaţa în Hristos, trad. în rom. de Pr. prof. dr. Teodor Bodogae, Ed.
Arhiepiscopiei, Bucureşti, 1989, p. 137.

10 Nichifor Crainic, Sfinţenia – împlinirea umanului (curs de teologie mistică), Ed. Trinitas,
Iaşi, 1993, p.115.

11 Hippolyte Delehaye, Sanctus, Essai sur le culte des saints dans l’antiquité, Bruxelles,
1927, p.25.
12 Sfântul Simeon al Tesalonicului, Tratat asupra tuturor dogmelor credinţei noastre ortodoxe,
partea a II-a, cap. V, Despre Sfânta Biserică, trad. în rom., de Toma Teodorescu, Bucureşti, 1865,
p.120.
13 Pr. I. Popescu, Sfinţi şi sfinţenie, Huşi, 1936, p. 4.
nu este foc şi nici focul nu este fier, ci unirea lor este atât de strânsă, încât nu se mai disting.”14
”Rămâneţi în Mine şi Eu în voi!” (Ioan XV, 4), a spus Mântuitorul. ”Ce înseamnă aceasta
dacă nu faptul că viaţa Lui împlinită de El în Jertfa Lui desăvârşită ne este dată nouă ca viaţa
noastră, ca Viaţa noastră unică şi adevărată”.15
Sfinţirea constă, în general în unirea cu Hristos care ni S-a făcut accesibil prin
umanitatea Sa îndumnezeită, asumată în ipostasul Său divin. Ea este ”lucrarea Duhului
care înfăptuieşte naşterea lui Hristos în adâncul sufletului”16 spune un teolog contemporan.
Simpla comunicare a cuvintelor Sale nu ne dă puterea deplină de a ne spiritualiza, de a
ne desăvârşi. Trebuie primit El însuşi în noi pentru a ne forma după modelul Său. ”El
ne comunică viaţa Sa în taina harului. Este tocmai ceea ce afirmăm noi când folosim comparaţia
aceasta frumoasă cu viţa de vie pe care o găsim în Evanghelie: Eu sunt viţa, voi sunteţi
mlădiţele (Ioan XV, 5). După cum mlădiţele viţei de vie împreună cu butucul nu fac altceva
decât un singur arbore, tot astfel şi sufletele noastre unite cu Iisus prin har ne fac una cu El.
Prin har noi devenim mădularele lui Iisus Hristos. După cum mlădiţele viţei de vie revin la
viaţă prin seva trunchiului, tot astfel şi sufletele noastre reînnoite şi altoite în Hristos, trăiesc
din viaţa lui Hristos şi seva pe care ne-o transmite intim Iisus este Duhul Său, Duhul Sfânt,
Duhul sfinţeniei, al luminii, al tăriei şi al dragostei.” 17 Sălăşluirea lui Hristos în noi are loc
mai întâi în Taina Sfântului Botez. Atunci primim germenele sfinţeniei, pentru că
atunci ia Hristos chip în noi. Menirea noastră, a celor altoiţi în trupul lui Hristos prin
Botez este aceea de a lumina şi împodobi acest chip până la asemănarea cu El. Prin
harul divin primit la Botez suntem hristofori, iar prin practicarea virtuţilor devenim
hristoformi. ”Drept aceea, o, omule, care ai fost botezat în Hristos, dă numai lucrarea pentru
care ai luat puterea şi te pregăteşte să primeşti arătarea Celui ce locuieşte în tine de la Botez”18
spune un sfânt părinte. Prin Botez ne renaştem din ”apă şi din Duh” (Ioan III, 5) la viaţa
cea nouă în Hristos, prin administrarea Mirungerii primim harul Sf. Duh pentru
întărirea şi sporirea în viaţa duhovnicească, iar prin împărtăşirea cu Trupul şi Sângele
Domnului dezvoltăm şi desăvârşim această viaţă în unire deplină cu Hristos şi cu
Biserica. ”Precum omul natural se naşte, creşte şi se nutreşte, tot astfel, şi în viaţa creştină,
Botezul renaşte spiritual, Mirul dezvoltă această viaţă spirituală, iar Euharistia o nutreşte şi o
înviorează”.19 Abia acum creştinul este încorporat în Hristos. Acum se realizează unirea
ontologică plenară cu Hristos a celui botezat şi integrarea lui completă în sânul
Bisericii.
Începută prin Botez, Mirungere şi Euharistie, viaţa de sfinţenie continuă să se
dezvolte în chip simţitor prin participarea activă a credinciosului la toate slujbele,
lucrările şi actele sfinţitoare: rugăciuni, postiri, imne liturgice, lecturi biblice,
mărturisirea credinţei, spovedirea păcatelor şi împărtăşirea cu Sfintele şi Prea Curatele
14 Vivons saintement a l’exemple des saints. Petit traité populaire de perfection chrétienne, suivi de
quelques vies de saints, tirées des Bollandistes, par le Père J. Coppin, de la Congrégation du T. St.
Rédempteur. Troisième édition, revue et augmentée. Société de St. Augustin, Bruxelles, 1896, p.
13.
15 Alexander Schmemann, Euharistia Taina împărăţiei, trad. în rom. de Pr. Boris Răduleanu,
Ed. Anastasia, Bucureşti, fără an de apariţie, p. 108.

16 Paul Evdokimov, Taina iubirii, Sfinţenia unirii conjugale în lumina tradiţiei ortodoxe, trad.
în rom. de Gabriela Moldoveanu, Bucureşti, 1993, pp. 44-45.

17 Vivons saintement a l’exemple des saints…, p. 15.
18 Sf. Marcu Ascetul, Despre Botez, trad. în rom. de Pr. prof. dr. D. Stăniloae, în Filocalia,
vol. I, ed a II-a, Sibiu, 1947, p. 290.

19 Hristu Andrutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Răsăritene, trad. în rom. de Pr. prof. D.
Stăniloae, Sibiu, 1930, p.333.

Taine ale lui Hristos, stropirea cu aghiasmă, ungerea cu untdelemn sfinţit,

închinăciuni, metanii şi ascultarea cuvintelor de învăţătură duhovnicească. Toate
aceste mijloace sacramentale ne introduc în sfera vieţii harice, în universul sfinţeniei.
Ne sfinţim postind; ne sfinţim rugându-ne; ne sfinţim împărtăşindu-ne cu Sfântul Trup
şi Sânge al lui Hristos; ne sfinţim însemnându-ne cu semnul Sfintei Cruci sau
prosternându-ne; ne sfinţim cinstind cu evlavie sfintele sărbători, citind cărţi de zidire
sufletească şi respectând şi îndeplinind toate practicile şi rânduielile noastre cultice.
”Rugăciunile, cântările şi tot ce se săvârşesc sau se rostesc (în biserică) după rânduiala sfântă,
ne sfinţesc şi ne fac în stare, pe de o parte ca să primim cu vrednicie sfinţirea, iar pe de alta, ca
să o putem păstra şi să rămânem cu ea. Ele ne sfinţesc în chip îndoit. În primul rând, ne
sfinţesc prin însăşi puterea pe care o au rugăciunile, cântările, citirile. Astfel, rugăciunile ne
întorc gândul către Dumnezeu, mijlocindu-ne iertarea păcatelor; cântările, de asemenea, Îl fac
să Se milostivească şi să se îndure de noi, precum ne spune Psalmistul: « Înalţă lui Dumnezeu
jertfă de laudă (cântare)…şi te voi izbăvi şi Mă vei preamări » (Ps. XLIX, 14-15); în sfârşit,
citirile din Sfânta Scriptură, care ne învaţă atât bunătatea şi iubirea de oameni a lui
Dumnezeu, cât şi dreptatea şi judecata Lui, sădesc şi aprind în sufletele noastre nu numai
iubirea, ci şi teama faţă de El, făcându-ne astfel mai zeloşi întru păzirea poruncilor Lui.”20
Aceste acte şi forme de cult presărate în structura rânduielii slujbelor bisericeşti
sunt trepte premergătoare de înălţare spirituală şi de îmbunătăţire sufletească care ne
conduc către piscul cel mai înalt al trăirii şi slujirii liturgice: dumnezeiasca şi sfânta
Jertfă a Sfintei Liturghii, ce se aduce necontenit pe sfintele noastre altare pentru
mântuirea şi sfinţirea sufletelor şi trupurilor noastre. ”Nu este nimic mai de preţ şi mai
scump în lume ca jertfa aceasta a sfintei Liturghii, pentru că ea este lucrarea Mântuitorului,
înnoirea oamenilor şi părtăşia Lui cu noi”.21 Este lucrarea Mântuitorului, pentru că El
Însuşi se oferă pe Sine Jertfă nesângeroasă Tatălui, mijlocind pentru noi iertarea
păcatelor noastre, ”unindu-ne cu Sine şi împărţindu-ne darurile Sale proprii, după vrednicia
şi după măsura curăţiei fiecăruia”.22 Materia sau darurile de jertfă (pâinea şi vinul) se
prefac în momentul Epiclezei în Trupul şi Sângele Domnului, pentru ca, împărtăşindu-
ne cu ele, să-L avem pe Hristos sălăşluit în noi, şi, astfel, murind păcatului (Romani VI,
11), să petrecem împreună cu Hristos (Ioan VI, 56) şi să moştenim viaţa cea veşnică.
”Hristos se întrupează în elementele euharistice şi face apoi una cu El pe cei care se
împărtăşesc.”23 Când preotul îl cuminecă pe credincios spune: ”Se împărtăşeşte robul lui
Dumnezeu (X) cu Cinstitul şi Prea Sfântul Trup şi Sânge al Domnului, Dumnezeului şi
Mântuitorului nostru Iisus Hristos, spre iertarea păcatelor şi spre viaţa de veci”. Deci,
prefacerea Cinstitelor Daruri are ca obiect şi scop indirect sau transcendent sfinţirea
noastră. ”În Liturghia propriu-zisă şi completă, cele două scopuri – adică sfinţirea darurilor şi
sfinţirea credincioşilor – sunt inseparabile şi se completează în chip logic şi firesc unul pe
altul”24, cel dintâi scop servind ca mijloc de realizare al celui de-al doilea scop (sfinţirea
credincioşilor). Când preotul înalţă Sfântul Trup la momentul chinonicului, spune: ”Să
luăm aminte Sfintele sfinţilor”, arătând prin acest gest că Sfânta Împărtăşanie se dă
numai celor vrednici şi curaţi cu inima, însă, aceasta nu înseamnă că la ea nu sunt
20Nicolae Cabasila, Tâlcuirea Dumnezeieştii Liturghii, cap.I, trad. în rom. de Pr. prof. dr.
Ene Branişte, Ed. Arhiepiscopiei Bucureştilor, Bucureşti, 1989, p. 28.
21 Sf. Simeon al Tesalonicului, Despre Dumnezeiasca Liturghie, în trad. rom. cit. p. 355.
22 Nicolae Cabasila, Tâlcuirea Dumnezeieştii…, cap. XLIV, în trad. rom. cit., p. 95.
23 Pr. prof. Petre Vintilescu, Misterul liturgic, Bucureşti, 1929, p. 70.
24 Diacon Ene Branişte, Explicarea Sfintei Liturghii după Nicolae Cabasila, teză de doctorat,

admişi şi cei ce se străduiesc să atingă treapta desăvârşirii morale, chiar dacă nu au

ajuns la deplinătatea virtuţii. ”Nimic nu-i împiedică pe aceştia să se sfinţească şi ei prin
împărtăşirea cu Sfintele Taine şi să devină sfinţi. Credincioşii se numesc sfinţi din pricina
sfântului (Iisus) la care ei participă şi din al cărui Trup şi Sânge se împărtăşesc”.25 Efectele
binefăcătoare ale împărtăşirii cu Sfântul Trup şi Sânge al Domnului sunt menţionate
chiar şi în prima rugăciune a dipticelor pe care o citeşte preotul în taină după
momentul prefacerii Cinstitelor Daruri: ”Pentru ca să fie celor care se vor împărtăşi, spre
trezirea sufletului, spre iertarea păcatelor, spre împărtăşirea cu Sfântul Tău Duh, spre plinirea
împărăţiei cerurilor, spre îndrăznirea cea către Tine, iar nu spre judecată sau osândă”. 26
Însă, nu numai cei ce se împărtăşesc beneficiază de roadele mântuirii şi sfinţirii,
ci şi cei ce au adus şi au oferit la sfântul altar aceste Cinstite Daruri. Când preotul
liturghisitor rosteşte rugăciunea de încheiere a Proscomidiei, se roagă ca Dumnezeu
să-i pomenească în împărăţia Sa cea cerească atât pe cei ce au adus, cât şi pe cei pentru
care s-au adus ele, ”deoarece Darurile aduse lui Dumnezeu, prin însăşi aducerea lor sfinţesc
atât pe cei ce le-au adus, cât şi pentru care s-au adus, atrăgând îndurarea lui Dumnezeu faţă de
ei”.27
Însă, sfinţenia care ni se comunică şi nouă în Biserică din jertfa euharistică adusă
de Hristos Tatălui (prin faptul că împărtăşindu-ne din ea ne face capabili să părăsim
egoismul nostru), se răspândeşte peste toate lucrurile pe care le folosim în biserică,
pentru a participa prin chipuri la jertfa lui Hristos. E sfânt locaşul bisericii unde trăim
în Hristos şi această sfinţenie se dobândeşte prin împărtăşirea de jertfa lui Hristos.
Sunt sfinte obiectele, materiile, gesturile, veşmintele preotului cu care săvârşeşte actele
liturgice şi prin care vine la noi Hristos şi ni se comunică în stare de jertfă. Sunt sfinte
actele noastre de închinare, rugăciunile, cuvintele şi darurile noastre care oglindesc
fondul nostru sufletesc.
Sub bolta de har a Bisericii, în atmosfera îmbălsămată de tămâie şi încărcată de
sublimul şi misterul slujbelor religioase, inspirăm evlavia şi mireasma sfinţeniei. De la
temelia sfinţită a bisericii şi până la Sfânta Cruce din vârful turlei, de la pardoseala pe
care o păşim şi până la înaltul bolţilor, din sfântul altar, de la iconostas, de la icoane, de
la uşă până la proscomidiar şi la Crucea cea mare din Sfântul Altar, pictura, cărţile,
obiectele şi icoanele, toate laolaltă oglindesc sfinţenia Bisericii, sfinţenia creştină. ”Aici,
sfinţenia ni se apropie, ne învăluie, ne învinge, ne încălzeşte, ne dă fiori, ne mişcă, ne înalţă
sufleteşte, ne cheamă, ne aşteaptă şi ne întămpină din Sfântul Altar, din Sfânta Scriptură, din
Sfântul Potir, din toată Biserica şi din slujba religioasă. Ea ne este înfăţişată pe măsura
Mântuitorului în Sfânta Evanghelie şi pe măsura oamenilor in pilda sfinţilor”.28
Biserica Ortodoxă ne prezintă o admirabilă imagine a sfinţeniei, în pilda sfinţilor.
Divinitatea devine transparentă prin ei, ca organe sacre ale ei. ”Sufletele sfinţilor au ars
vâlvătaie de simţire religioasă”29 expresie a prezenţei şi lucrării roditoare a Duhului lui
Hristos în ei. Caracteristicile sfinţeniei se referă la revărsarea ei permanentă în sufletul
credincioşilor, ca daruri ale Duhului Sfânt, întâi prin Sfintele Taine, apoi prin creşteri
duhovniceşti subiective libere, până la asemănarea cu Dumnezeu prin faptă bună şi
25 Nicolae Cabasila, Tâlcuirea Dumnezeieştii…, cap. XXXVI, în trad. rom. cit., p. 85.
26 Liturghier, Bucureşti, 2000, p. 165.
27 Ibidem, cap. XLII, p. 91.
28 Pr. prof. Teodor M. Popescu, Meditaţii teologice, Bucureşti, 1997, pp. 121-122.
29 Pr. Anton I. Popescu, op.cit., p. 31.
prin viaţă curată. ”Tămăduirea şi îndumnezeirea omului se împlinesc pe de-o parte prin
trăirea Sfintelor Taine, iar pe de altă parte prin viaţa de nevoinţă pe care o trăim în Biserică”. 30
Deci, sfinţenia este o stare de deschidere a Sfintei Treimi spre umanitate şi de
înălţare a celor ce vor, până la măsura desăvârşirii, prin eforturi libere, întărite de
rugăciune permanentă. ”Sfinţii s-au întărit şi odihnit în rugăciune, căci rugăciunea este
întărirea şi luminarea sufletului”.31 Sfântul se deschide subiectiv şi obiectiv total
dumnezeirii, se hotărăşte pentru Hristos, care se actualizează şi se contemporanizează
cu El, iar sufletul şi trupul său dobândesc starea cerească, adică, spiritualitate pură,
întrucât în el îşi face locaş însuşi Hristos care se întipăreşte în persoana sa, prin
lucrarea harică a Duhului Sfânt. Sfântul este numit heruvim, pentru că heruvimii se
găsesc în unitate directă cu Hristos, izvorul şi modelul inegalat al sfinţeniei. El, Sfântul
sfinţilor, Cel ”minunat întru sfinţi”, a deschis oamenilor posibilitatea sfinţeniei, ”pentru
că şi Cel ce sfinţeşte şi cei ce se sfinţesc, dintr-Unul sunt toţi ” (Evrei II, 11).
Viaţa credinciosului este sfinţită prin asamblul Tainelor. Ele conferă plenitudinea
harului. La epicleza Bisericii, a comunităţii, Dumnezeu răspunde cu harul sfinţitor şi
astfel din rugăciuni, ca cereri ale credinciosului şi din răspunsurile efective ale lui
Dumnezeu, prin trimiterea harului, se constituie Tainele Bisericii. Sfintele Taine sunt
vasele comunicante care ne fac părtaşi vieţii harice şi dumnezeieşti, căci, întocmai ca
nişte şipote ale Duhului Sfânt, aceste lucrări sfinţitoare răcoresc şi înnoiesc inimile şi
sufletele credincioşilor cu apa cea vie a harului şi a iertării care a izvorât din coasta cea
dătătoare de viaţă a Mântuitorului Hristos. Esenţa şi fiinţa acestor Sfinte Taine nu
constă în ”desfiinţarea omenescului, ci înnobilarea, purificarea, transformarea şi renaşterea
omului…, adică transfigurarea, sfinţirea făpturii, a omenescului prin puterea Duhului lui
Dumnezeu”.32
Prin intermediul acestor lucrări sfinţitoare, Hristos îşi reactivează şi prelungeşte
în lume – prin Duhul Sfânt – opera Sa mântuitoare. Faptul că Mântuitorul nostru Iisus
Hristos este prezent activ în oficiul divin al acestor slujbe bisericeşti, ne-o dovedesc
însăşi textele şi formulele liturgice ale rugăciunilor ce se rostesc în cadrul rânduielii
serviciului lor religios, exemplu: ”…Şi fă să ia chip Hristosul Tău în acesta ce se va naşte
din nou prin a mea nevrednicie…”(slujba Sfântului Botez); ”Însuţi şi acum, Stăpâne, tinde
mâna Ta din sfântul Tău locaş şi uneşte pe robul Tău (X) cu roaba Ta (Y), pentru că de către
Tine se însoţeşte bărbatul cu femeia…”(slujba Cununiei); ” Nu pun mâna mea cea păcătoasă
peste capul celui ce a venit la Tine cu pocăinţă si cere de la Tine prin noi iertarea păcatelor, ci
pun mâna Ta cea puternică şi tare, ce se află în această Evanghelie…” (slujba Sf. Maslu), sau:
” Domnul şi Dumnezeul nostru Iisus Hristos, cu harul şi cu îndurările iubirii Sale de oameni,
să te ierte pe tine fiule (X), şi să-ţi ierte toate păcatele tale…”33 (Taina Sfintei Spovedanii).
Tainele refac natura primordială a omului, integritatea lui adamică. Sfântul Duh
ne este restituit în Taina Sfântului Botez şi a Mirungerii. Spovedania este tratamentul
terapeutic al curătirii de păcate, iar Sfânta Euharistie fermentul nemuririi şi al
nestricăciunii. ”Datorită Sfintelor Taine ne naştem şi noi la viaţa cea duhovnicească, cu
ajutorul lor creştem în ea şi ajungem să ne unim în chip minunat cu însuşi Mântuitorul
nostru, căci prin aceste lucrări sfinte viem, ne mişcăm şi suntem”.34 Tainele împărtăşesc
30Mitropolitul Hierotheos Vlachos, op.cit., p. 118.

31Pr. Anton I. Popescu, op.cit. p. 31.
32 Nicolae Arseniev, Biserica Răsăriteană, trad. în rom. de Mitropolit Tit Simedrea,

33 Molitfelnic, ed. cit., pp. 32, 85, 151, 67.
34 Nicolae Cabasila, Despre viaţa în…, p. 136.
credinciosului harul Sfântului Duh în momentele principale ale vieţii sale, însă ele nu
constituie singurele mijloace sfinţitoare. Biserica a fixat si alte slujbe religioase şi lucrări
sfinte de mare folos credincioşilor. Acestea sunt ierurgiile, rânduite pentru sfinţirea
vieţii credincioşilor in diversele ei ipostaze, a binecuvântării şi sfinţirii naturii
înconjurătoare si a diferitelor obiecte sau lucruri de trebuinţă omului, pentru că toate
acţiunile creştinului sunt pecetluite de binecuvântarea lui Dumnezeu. Ele încep cu
binecuvântarea cerească şi se sfârşesc cu mulţumirea adusă lui Dumnezeu, pentru ca
în toate momentele vieţii creştinul să-L preamărescă pe Dumnezeu. Ca şi Sfintele
Taine, ierurgiile revarsă forţe de înnoire sufletească, de luptă împotriva păcatului şi de
propăşire în virtute. Aceste slujbe nu au aceeaşi importanţă soteriologică pe care o au
Sfintele Taine, care stau la temelia vieţii creştine, însă sunt şi ele mijloace utile pentru
progresul duhovnicesc al credincioşilor. Ele dau lumină şi tărie vieţii creştineşti şi prin
ele credincioşii simt prezenţa lui Dumnezeu în viaţa, acţiunile şi lucrurile lor. De altfel,
ele stau în strânsă legătură cu Sfintele Taine, fiind oficiate ori înaintea acestora, ca o
pregătire a lor (cum sunt ierurgiile dinaintea Botezului sau cele în legătură cu naşterea
omului) ori în timpul lor, cum ar fi sfinţirea apei la Botez, sau după ele, ca o încoronare
sau desăvârşire a lor (cum ar fi îmbisericirea pruncului la 40 de zile după Botez sau
dezlegarea cununiilor în ziua a opta după Nuntă).
În procesul mântuirii, Tainele şi ierurgiile reprezintă un dialog activ între
Dumnezeu şi noi credincioşii. ”Fiind noi formaţi din suflet şi din trup, îndoit ne-a dat şi
acestea, precum cu adevarat şi El îndoit s-a făcut pentru noi: făcându-se om adevărat şi
Dumnezeu adevărat, ca, astfel, cu darul Duhului nevăzut să sfinţească sufletele noastre, iar cu
cel văzut, adică cu apa, cu untdelemnul, cu pâinea, cu vinul şi cu celelalte care se sfinţesc cu
Duhul, să sfinţească trupurile noastre şi să ne dăruiască nouă mântuirea desăvârşită”.35
Lucrarea de mântuire a lui Hristos revarsă torente ale Duhului şi din Duhul
Sfânt izvorăşte sfinţirea întregii vieţi spirituale. ”De la leagăn până la mormânt, şi dincolo
de mormânt, Biserica întovărăşeşte pe om la toate răspântiile cele mai însemnate ale destinului
său. Ea il însoţeşte şi în munca lui de toate zilele, sfinţindu-i străduinţa, suferinţele şi moartea,
bucuria şi necazurile, prin rugăciune, rit şi sacrament. Sacramentul este covârşirea făpturii de
către Duhul lui Dumnezeu, adică transfigurarea, sfinţirea făpturii, a omenescului prin puterea
Duhului”.36
”Prin Sfântul Duh tot sufletul viază şi prin curăţie se înalţă…” glasuieşte Biserica în
cântările ei, pentru că sfinţenia omului este o participare la sfinţenia sau la curăţia
plină de taină a lui Dumnezeu şi, prin aceasta, la viaţa Lui. ”Participarea aceasta o
exprimă credinciosul în Ortodoxie mai ales în bogaţia şi profunzimea plină de infinit mister a
cuvintelor, imnelor ortodoxe şi în cântarea lor în biserică, fapt care le potenţează misterul, sau îl
face să patrundă în om şi să-l învăluie din toate părţile”.37 Deci, actele liturgice nu pot fi
socotite o reprezentare sau chipuri ale operei de mântuire a lui Hristos, ci forme de
exprimare a lucrării Sale mântuitoare. Ele sunt forme sensibile în care se împlineşte
lucrarea nevăzută a lui Hristos şi, prin ele, devine prezent şi lucrător Hristos Însuşi
prin Duhul Sfânt. Prin slujbele divine şi prin Tainele ei, Biserica reprezintă organul
transmiţător al sfinţeniei dumnezeieşti. Roadele acestei sfinţenii devin evidente numai
dacă ”întreaga viaţă a cultului şi întreaga noastră viaţă în general este susţinută de spiritul
viu al lui Hristos; altfel, ea e fără valoare, căci Duhul trebuie să stăpânească, şi nu litera”.38
35 Sf. Simeon al Tesalonicului, Despre Sfintele Taine, în trad. rom., p. 62.

36 Nicolae Arseniev, op. cit., pp. 41-42.
37 Pr. prof. D. Stăniloae, op. cit., p. 35.
38Nicolae Arseniev, op. cit., p. 56.
În afară de Sfânta Liturghie, Sfintele Taine şi sfintele ierurgii, Sfânta noastră

Biserică Ortodoxă împărtăşeşte credincioşilor ei binefacerile şi darurile mântuirii şi
prin mijlocirea celor şapte Sfinte Laude. Ele reprezintă serviciul divin zilnic oficiat de
Sfânta noastră Biserică pentru susţinerea şi împlinirea nevoilor religioase ale vieţii
sufleteşti şi trupeşti a credincioşilor: ocrotirea de primejdii, izbăvirea de necazuri,
curăţirea sufletelor de patimi, luminarea minţii, vindecarea bolilor, iertarea păcatelor,
sporirea în lucrarea virtuţilor, unitatea credinţei, a dragostei şi a cunoştinţei de
Dumnezeu şi înaintarea pe treptele cunoaşterii şi trăirii duhovniceşti.
În concluzie, putem spune că în nici o altă parte nu este mai evidentă prezenţa
lucrării energiilor dumnezeieşti, ca sfinţire, decât în cultul divin ortodox, unde ceea ce
este pământesc este transfigurat de însăşi viaţa dumnezeirii şi unde se efectuează
permanent dialogul deschis, prin rugăciune, între Dumnezeu şi credinciosul care-l doreşte
şi care-l cheamă. ”Noi pomenim numele lui Dumnezeu pentru a ne sfinţi, căci unde este numirea
şi chemarea fericitei Treimi a unui Dumnezeu adevărat, toate sunt sfinte, lucrează toate şi
tămăduieşte cu Duhul”39, spune un sfânt părinte. Prin urmare, ”prezenţa reală a lui Dumnezeu
şi intrarea în relaţie spirituală cu El prin actele liturgice formează însăşi misterul cultului”.40
În cult, se dau atât răspunsurile la chemarea lui Dumnezeu adresată
credincioşilor, cât şi la chemările acestora adresate lui Dumnezeu. Cultul este
evenimentul întâlnirii dintre Dumnezeu şi credincioşi, al intercomuniunii de viaţă,
evenimentul taboric al transfigurării omenescului în ceea ce este dumnezeiesc, în
sfinţenie prin rugăciune, Sfânta Liturghie, Sfintele Taine şi trăire personală. ”Cultul
divin, prin natura, structura şi conţinutul său, este revelarea şi realizarea de către Biserică a
propriei ei naturi reale. Şi această natură este viaţa nouă în Hristos – unirea în Hristos cu
Dumnezeu, Duhul Sfânt, cunoaşterea Adevărului, unităţii, iubirii, harului, păcii şi a mântuirii.”41
În genere, Ortodoxia socoteşte cultul moment de interferenţă divino-umană,
moment de actualizare şi extindere a lucrării energiilor divine necreate în viaţa şi în
sufletele credincioşilor, ca un răspuns pozitiv la rugăciunea acestora. Această concepţie
este deprinsă mai clar din modul în care Biserica a organizat cultul sfinţilor. Cărţile de
baza ale cultului sfinţilor sunt Mineiele, căci ele cuprind slujbele zilnice din fiecare
lună în parte, unde timpul ni se înfăţişează ca un ritm sfânt, ca o mişcare, o curgere a
sfinţeniei în sufletele credincioşilor. Pentru Ortodoxie, timpul este mişcarea sufletului
prin care chipul dumnezeirii, chipul teandric al lui Hristos se întipăreşte în el, unind
astfel temporalitatea cu eternitatea sau veşnicia, realizând de pe acum împărăţia viitoare.
Aceasta este taina iconomiei dumnezeieşti. ”Dumnezeu fiind desăvârşit şi singur El
cel adevărat s-a facut om ca noi, luând trup şi suflet cuvântător şi gânditor, pentru ca să
curăţească sufletele noastre cele cuvântătoare şi să le umple de darul Duhului Sfânt şi trupurile
asemenea să le facă nestricate şi să le sfinţească”42 întru arătarea slavei Sale celei negrăite şi
veşnice, când va veni să răsplătească fiecăruia după faptele sale (II Corinteni V, 10).
Aceasta este în esenţă scopul principal al cultului divin public ortodox şi anume,
să înnoiască şi să reproducă lucrarea răscumpărătoare a Domnului nostru Iisus Hristos în
lume, pentru ca omul, beneficiind de roadele acestei lucrări, să le însuşească şi să le
cultive în viaţa sa personală pentru a dobandi cununa mântuirii şi a atinge nimbul
sfinţeniei, făcându-se astfel părtaş fericirii celei de sus.
39 Sf. Simeon al Tesalonicului, Despre Sfânta Biserică, în trad. rom. cit., p. 121.
40 Pr. prof. Petre Vintilescu, Misterul liturgic, Bucureşti, 1929, p. 3.
41 Alexander Schmemann, Introducere în teologia…, p. 71.
42 Sf. Simeon al Tesalonicului, Despre Sfintele Taine, p. 60
APLICAREA DOCTRINEI DESPRE ENERGIILE NECREATE
LA DOCTRINA ŞI PRACTICA SFINTELOR TAINE
Pr. conf. dr. Vasile CITIRIGĂ

cipricitiriga@yahoo.com
SUMMARY: Discrepancy among Christian Orient and Latin Occident consists in the education about
the uncreated energies. This difference is mirrored in eclesiology and misteriology; outside the Chruch and
of impartation with Holy Misteries it can't be conceived the transfiguration of believer. I mean "the
update in each believer of goddesness of the Body of Christ", as stand the consummate man whereat is
called all one who received the Gospel of Christ.
KEY-WORDS: Uncreated Energy, divine gift, body of Christ, Sf Taine, the true one light.
Învăţătura despre energiile sau lucrările necreate ale lui Dumnezeu este atât de
importantă pentru teologia ortodoxă, încât a face abstracţie de ea înseamnă a deschide
drumul ştirbirilor şi devierilor în procesul tălmăcirii Revelaţiei şi al aplicării ei în viaţa
religioasă. Nu există temă a dogmaticii ortodoxe care să dea expresie credinţei, fără să
ţină seama de teologia energiilor necreate. Aceasta are un rol hotărâtor în înţelegerea
dogmei Sfintei Treimi, a dogmei hristologice, a învăţăturii despre Duhul Sfânt, a
raporturilor Treimii cu lumea, în explicarea actului creării acesteia, a providenţei şi
Răscumpărării, a însuşirii mântuirii subiective, a învăţăturii cu privire la Sfintele Taine,
a îndumnezeirii, etc.
Dogmele fiind explicitări ale Treimii, Care a realizat planul de mântuire a
omului prin Iisus Hristos, Dumnezeu adevărat şi Om adevărat şi expresii ale drumului
pe care îl are omul de parcurs spre îndumnezeire, conţin în esenţă ceea ce îi este
necesar omului în vederea propriei mântuiri. Ca şi Revelaţia, dogmele fiind precizări
ale acesteia, conţin formulări care privesc relaţia lui Dumnezeu cu lumea. Fiindcă fiinţa
lui Dumnezeu nu poate fi cunoscută, dogmele şi dogmatica se referă la manifestările
lui Dumnezeu, la acţiunile lui Dumnezeu în raporturile Sale cu lumea; pe baza
descoperirii de Sine a lui Dumnezeu şi a voii Sale, Biserica a adâncit şi precizat în
decursul timpului tezaurul revelaţional, l-a tălmăcit şi aplicat în viaţa religioasă, dar
întrucât Dumnezeu S-a descoperit pe Sine ca făcător a toate, ca Proniator, Atotţiitor,
Mântuitor, Sfinţitor etc., dogmele şi dogmatica se constituie din explicitări ale coborârii
iubitoare a lui Dumnezeu şi ale modului sau modurilor în care El ni Se comunică.
Astfel, dogmatica ortodoxă este, de fapt, o mărturie a posibilităţilor nenumărate şi
nesfârşite oferite omului de a-L experia pe Dumnezeu.
„Tot dinamismul sau mişcarea creaţiei spre îndumnezeire îşi are cauza în dinamismul
lucrărilor dumnezeieşti, care urmăresc conducerea creaţiunii spre îndumnezeire”.1 Istoria
umanităţii şi a cosmosului este constituită dintr-un şir de contacte ale lui Dumnezeu cu
lumea, de acte menite să-l agrăiască pe om spre Dumnezeu. Or, fără energiile necreate
1 Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1978, vol.
I, p. 150.
ca puteri care izvorăsc din fiinţa lui Dumnezeu şi care sunt manifestările Persoanelor
dumnezeieşti în lume, această coborâre a lui Dumnezeu şi însăşi colaborarea omului
cu Dumnezeu ar fi de neînţeles. De aceea, distincţia personală între fiinţa şi lucrările lui
Dumnezeu care au caracter personal şi provin din Tatăl şi se manifestă prin Fiul în
Duhul Sfânt, constituie unul din temeiurile şi motivaţiile cultului divin public şi privat,
al Asceticii, dar şi al Misticii ortodoxe.
1. Aplicarea doctrinei despre energiile necreate la hristologie, ca temei al

transfigurării materiei
Sfintele Taine înseşi se întemeiază pe existenţa energiilor necreate, fiindcă, pe de

o parte, pentru a pătrunde şi a transfigura materia şi omul cu ajutorul harului, acesta
trebuie să fie necreat, iar pe de altă parte, împărtăşirea din har trebuie să aibă ca efect
împărtăşirea omului din Dumnezeu, temeiul şi izvorul chemării la comuniune a
persoanei umane cu Dumnezeu ca Persoană sau Persoane. Tainele sunte acte
sfinţitoare în care se uneşte lucrarea lui Dumnezeu cu lucrarea omului şi în care se
concretizează posibilitatea primirii de către om a energiilor dumnezeieşti.
Dar Tainele sunt prelungirile peste veacuri în mediul Bisericii a Persoanei
divino-umane a lui Hristos. Doctrina energiilor necreate îi dă posibilitatea teologiei
ortodoxe să depăşească deismul culturii occidentale şi să concilieze nemişcarea lui
Dumnezeu cu intervenţia Sa în lume. Astfel, din punct de vedere ortodox, deşi
Dumnezeu este nemişcat în fiinţa Sa, Se mişcă prin energiile Sale şi chiar Se face om.
Întruparea Fiului lui Dumnezeu este coborârea lui Dumnezeu la oameni „pe firul de
lumină al energiilor necreate”.2 Apoi, desăvârşirea progresivă a umanităţii lui Hristos
prin actele sale mântuitoare din timpul vieţii Sale pământeşti, a făcut-o Hristos prin
focul transfigurator al energiilor divine necreate.3 Or, rolul energiilor necreate în viaţa
pământească a Persoanei divino-umane a lui Hristos a fost acela de a contribui la
purificarea firii umane în vederea compatibilizării şi unirii sale progresive cu firea
dumnezeiască, culminând cu îndumnezeirea firii umane în Hristos.
Fiul lui Dumnezeu a luat trup omenesc, faţă omenească, sânge omenesc şi
membre omeneşti, făcând din acestea purtătoare de Dumnezeu şi umplându-le de
energia dumnezeiască, în cel mai înalt grad. Dar folosindu-le pe acestea pentru
împlinirea voii lui Dumnezeu în om, unindu-Se cu ele ca Dumnezeu, a arătat că rostul
lor este acela de a transmite şi prin ele lucrarea lui Dumnezeu. Conform voii lui
Dumnezeu, după Pogorârea Duhului Sfânt, mijloacele prin care trupul omenesc şi
organele omeneşti, întreaga fiinţă a omului se unesc cu Dumnezeu şi devin vase prin
care se comunică sfinţenia lui Hristos plină de energiile necreate, sunt Sfintele Taine.
Iar trupul omenesc al lui Hristos, unit cu ipostasul Său dumnezeiesc, a devenit
izvor de viaţă a îndumnezeirii lui. Dacă natura oricărui om poate atinge prin
îndumnezeire trepte de înălţime uluitoare, cum ni se arată în pildele sfinţilor, natura
umană a lui Iisus Hristos a atins prin îndumnezeirea de care s-a împărtărşit, fiind
purtată de ipostasul divin, ultima treaptă posibilă de amplificare a puterilor ei. Întrucât
subiectul în Hristos este Cuvântul dumnezeiesc şi întrucât natura Lui dumnezeiescă şi
lucrarea ei sunt împreunate nedespărţit cu natura omenească şi cu lucrarea acesteia,
2 Pr. prof. D. Popescu, Ortodoxie şi contemporaneitate, Ed. Diogene, Bucureşti, 1996, p. 46.
3 Ibidem.
prin toate gândurile, însuşirile şi direcţiile de lucrare ale firii omeneşti se manifestă
puritatea desăvârşită şi iubirea divină. Natura umană nu era anulată, dar ea dădea
forma, canalul şi sforţarea ei întru purificare şi dragoste. Iar natura divină dădea prin
subiectul comun ajutorul şi lucrarea dragostei ei, care prelungea şi mărea până dincolo
de orice limită rezultatele eforturilor de purificare şi puterea dragostei manifestată prin
firea omenească.4 Pe măsură ce trupul şi firea umană din Hristos erau pătrunse de
energiile dumnezeieşti, trupul Său şi firea Sa deveneau ele însele vase prin care se
comunicau oamenilor lucrările dumnezeieşti.
În Hristos, ceea ce a făcut posibilă îndumnezeirea firii omeneşti a fost unirea
acesteia cu firea dumnezeiască în acelaşi ipostas, al Cuvântului dumnezeiesc. De aceea,
îndumnezeirea firii omeneşti înseamnă îmbogăţirea ei. Sf. Ioan Damaschinul spune că
„Trupul Domnului… s-a îmbogăţit cu activităţile dumnezeieşti în virtutea unirii prea curate
cu Cuvântul, adică după ipostasă, fără să sufere vreo pierdere însuşirile cele fireşti. Căci nu
lucrează cele dumnezeişti în virtutea energiei lui, ci în virtutea Cuvântului unit cu el,
Cuvântul arătându-Şi prin el propria Lui energie. Căci fierul înroşit în foc arde nu pentru că
posedă, în virtutea unui principiu firesc, energia de a arde, ci pentru că posedă această energie
din pricina unirii cu focul”.5 Acest transfer de energie dumnezeiască de la ipostasul
Cuvântului la firea omenească este evidenţiat de faptele minunate săvârşite de Hristos.
Trupul lui Hristos a devenit, ca urmare a unirii intime cu Cuvântul, mediul
manifestării puterii şi iubirii lui Dumnezeu. Puterea dumnezeiască din Hristos se
manifesta uneori numai prin exprimarea verbală a voinţei Sale, ca la crearea lumii
când „a zis şi s-a făcut” (v. Matei 8,5-13; Marcu 9,17-27), iar alteori la aceasta a adăugat
şi lucrarea mâinilor. Astfel, El a binecuvântat copiii punându-Şi mâinile peste ei (Matei
19,15), „a luat cele şapte pâini şi peşti şi mulţumind, a frânt şi a dat ucenicilor, iar ucenicii
mulţimilor” (Matei 15,36), a binecuvântat pâinea şi vinul la Cina cea de Taină şi a frânt
pâinea (Matei 26,26-27), S-a atins cu mâna de ochii celor doi orbi (Matei 20,34), iar când
l-a întâlnit pe orbul din naştere „a scuipat jos şi a făcut tină din scuipat, şi a uns cu tină
ochii orbului” (Ioan 9, 7). Din perspectiva analizei asupra minunilor se constată că
îndumnezeirea firii omeneşti în Iisus Hristos s-a materializat în umplerea firii şi
trupului lui Hristos de energiile dumnezeieşti necreate, de harul necreat al Duhului
Sfânt.
„Deci precum credem că trupul lui Hristos este făcător de viaţă – zice Sf. Chiril al
Alexandriei referindu-se la vindecarea orbului din naştere – deoarece este templul şi lăcaşul lui
Dumnezeu Cuvântul Cel viu, având în Sine toată lucrarea, aşa zicem că este şi pricinuitor de
iluminare. Căci este trupul Luminii celei după fire şi adevărate. Şi precum când a înviat pe fiul
unul-născut al văduvei, ce era mort, nu S-a mulţumit numai să poruncească, zicând: «Tinere,
ţie îţi zic: scoală-te», deşi era obişnuit să facă toate prin cuvânt, aşa cum voia, ci a pus mâna pe
cadavru, arătând că şi trupul Său are lucrarea de viaţă-făcătoare, aşa şi aici unge cu scuipat,
arătând că trupul Lui este şi el pricinuitor de lumină prin simpla atingere”.6 Energia
dumnezeiască s-a sălăşluit în trupul Său şi s-a manifestat ca fiindu-i proprie trupului
Său, aşa încât trupul însuşi a fost văzut încă înainte de înviere, inundat de lumină.
4 Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova, 1993, pp.
189-190.
5 Dogmatica, trad. de Pr. prof. Dumitru Fecioru, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al
BOR, Bucureşti, 2001, p. 161.
6 Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, trad. de Pr. prof. D. Stăniloae, în col. P.S.B., vol.
41, Ed. Institutului Bbiblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 2001, pp. 666-667.
Într-adevăr, minunea care a descoperit – înainte de învierea lui Hristos –

sălăşluirea energiilor dumnezeieşti ca„a deschis în faţa lor, pe cât se pare, puţin din
dumnezeirea Lui şi a arătat aleşilor Săi pe Dumnezeu Care sălăşluia în El…” Lumină
necreată în Trupul Lui a fost Schimbarea la faţă: „Şi S-a schimbat la faţă înaintea lor, şi a
strălucit faţa Lui ca soarele, iar veşmintele Lui s-au făcut albe ca lumina” (Matei 17, 2). Sf.
Ioan Gură de Aur precizează că „S-a schimbat” înseamnă că. Iar „ca soarele” înseamnă
că acea lumină nu este o lumină care cade sub simţurile trupeşti; ci, „Evanghelistul s-a
exprimat aşa ca să ştim că ceea ce pentru cei care trăiesc şi văd prim simţuri este soarele, pentru
cei trăitori şi văzători după Duhul este Hristos ca Dumnezeu şi nu era nevoie pentru cei ce-L
vedeau pe Dumnezeu în contemplarea lor, în vederea lor de Dumnezeu de o altă lumină căci
pentru cei veşnici, El Însuşi este lumina,…”7 Prin Schimbarea Sa la faţă, Hristos a lăsat să
se arate strălucirea trupului Său îndumnezeit; a scos la iveală imaginea reală a trupului
Său purtător al dumnezeirii şi transparent al ei şi rolul trupului Său de comunicant al
energiilor dumnezeieşti, care iradiind din trup, îl arătau pe acesta inundat de lumina
necreată.
Prin înviere şi înălţare, trupul lui Hristos se spiritualizează şi mai mult în el
însuşi, ca urmare a faptului că Hristos Şi l-a jertfit prin moarte, dar şi ca urmare a
faptului că moartea a fost învinsă în Hristos prin puterea lui Dumnezeu care a lucrat în
interiorul trupului şi firii lui Hristos. Învierea trupului lui Hristos este rodul lucrării
dumnezeieşti a firii omeneşti, ipostaziată de Fiul lui Dumnezeu şi asumată odată cu
trupul omenesc. Lucrarea asupra trupului a constat în îmbogăţirea lui cu puterile
acumulate din energiile firii dumnezeieşti care se manifestau prin trupul şi sufletul
Mântuitorului. Aceste puteri au operat transformarea firii şi evitarea păcatelor trupeşti
şi sufleteşti, ceea ce a stat la baza învierii trupului lui Hristos.
După cum se înţelege din cele de mai sus, între hristologie şi învăţătura despre
energiile necreate există o strânsă legătură. Mai precis, învăţătura dreaptă cu privire la
Persoana divino-umană a lui Hristos şi cu privire la Răscumpărare este dependentă de
doctrina energiilor necreate, fiindcă numai distincţia dintre Fiinţa lui Dumnezeu şi
energiile Sale necreate ne ajută să depăşim aparenta opoziţie dintre nemişcarea lui
Dumnezeu şi mişcarea Sa. Mai departe, această conciliere între neschimbabilitatea şi
mişcarea lui Dumnezeu constituie premisa înţelegerii de către noi a faptului că
Dumnezeu S-a unit cu omul în aceeaşi Persoană a lui Hristos prin asumarea firii
omeneşti şi a trupului pe care le-a unit cu firea dumnezeiască şi ipostasul unic al Fiului
lui Dumnezeu. În fine, în lumina doctrinei energiilor necreate înţelegem procesul
transfigurării progresive a firii omeneşti în Iisus Hristos, pe măsura penetrării firii
omeneşti şi trupului de către energiile sau lucrările dumnezeieşti.
Luând trupul omenesc, Fiul lui Dumnezeu şi-a însuşit suferinţele la care e supus
trupul omului, dar răbdându-le fără să Se despartă de Dumnezeu, face din răbdarea
lor, inclusiv a morţii, o formă de manifestare a puterii spiritului şi, prin aceasta,
fortifică trupul pentru a-l ridica din moarte. Prin puterea spiritului învinge slăbiciunea
materiei8, dar prin El şi în El materia se spiritualizează şi mărindu-i-se capacitatea de a
se uni cu spiritul, se transfigurează. Teologia ortodoxă susţine pe baza Revelaţiei
divine că „Hristos a transfigurat propriul Său trup, pentru a face din acesta, prin
7 Apud Sf. Grigorie Palama, Despre lumina necreată, trad. de Parascheva Grigoriu, în
Omilii, vol. II, Ed. Anastasia, Bucureşti, 2004, p. 186.
8 Pr. prof. D. Stăniloae, Sfânta Treime, sau La început a fost iubirea, Ed. Institutului Bbiblic şi
de Misiune al BOR, Bucureşti, 1993 p. 62.

Duhul Sfânt, mijloc de iradiere şi transformare a omului şi a creaţiei… Între spirit şi

materie există o relaţie internă care face posibilă organizarea materiei şi transfigurarea
lăuntrică a acesteia. Acesta este şi motivul pentru care esenţa creştinismului, în
viziunea ortodoxă, este taina materiei transfigurate în Hristos”.9 În viziunea lui
Leonţiu de Ierusalim, omenitatea pe care Şi-a asumat-o Logosul, enipostaziată în El şi
îndumnezeită prin energiile Sale, devine ea însăşi izvor de viaţă divină, căci este
îndumnezeită nu prin har, ci fiindcă devine trupul propriu al Cuvântului”.10
Îndumnezeirea trupului în Hristos înseamnă sfinţirea omenescului în El în cel mai înalt
grad, spiritualizarea omului, pentru ca în el tendinţele trupului să devină perfect
conforme cu cele ale sufletului. În Hristos, trupul şi sufletul au fost îndumnezeite şi
transfigurate prin pătrunderea lor de Duhul dumnezeiesc unit cu Cuvântul întrupat şi
deci prin înduhovnicirea lor treptată ca urmare a afirmării Duhului în manifestările
umanului în Hristos.
Faţă de teologia occidentală, care vede Învierea lui Hristos doar ca pe un act de
putere al Tatălui, teologia ortodoxă susţine că Hristos a fost împreună lucrător cu Tatăl
în biruirea morţii, iar aceasta nu numai ca Dumnezeu ci şi ca om. Dar ceea ce îi permite
teologiei ortodoxe să vadă lucrurile în acest fel, este tocmai teologia energiilor necreate
care au lucrat asupra firii omeneşti a lui Hristos, pregătind-o pentru înviere. Ca urmare
a îndumnezeirii trupului lui Hristos şi a acumulării în el a puterilor dumnezeieşti,
acest trup a devenit la rândul său iradiant şi comunicant al puterii Duhului Sfânt,
prezent în energiile necreate. Această putere le-a transmis-o Hristos ucenicilor imediat
după înviere în mod cu totul tainic, discret, apoi le-o comunică prin Pogorârea
Duhului Sfânt şi apoi prin intermediul Sfintelor Taine ale Bisericii.
Din punct de vedere ortodox, prin trupul înviat al lui Hristos iradiază energiile
dumnezeieşti care au făcut ele însele ca acest trup să devină nestricăcios. Iradierea
aceasta îi conduce pe toţi cei ce se alipesc de Hristos, la înviere şi la nestricăciune,
fiindcă aceştia, prin alipirea de Hristos, se împărtăşesc de harul necreat, care se află în
trupul Său înviat şi înălţat de-a dreapta Tatălui. Prin trupul său transfigurat cu care are
legătură întreg cosmosul, Hristos conduce întreaga creaţie „la incoruptibilitate şi la
transparenţă, adică la maxima transfigurare şi comunicabilitate între persoane prin Duhul şi la
o totală personalizare a cosmosului, în Hristos şi în oameni”.11 În virtutea continuităţii
ontologice dintre materia trupului omenesc şi materia cosmosului, provenită din
originea comună a omului şi a cosmosului, din raţionalitatea lor comună, din
caracterul cosmic al răscumpărării şi din prezenţa lui Dumnezeu în creaţie prin
energiile necreate, teologia ortodoxă susţine că însuşirea mântuirii de către om se
realizează în strânsă legătură cu procesul transfigurării materiei prin pătrunderea ei de
harul necreat.
Astfel, aplicarea doctrinei despre energiile necreate dumnezeieşti la hristologie
are o deosebită importanţă pentru înţelegerea transfigurării materiei în Hristos,
transfigurare care se prelungeşte în Sfintele Taine ale Bisericii.
9 Pr. prof. Dumitru Popescu, Ştiinţa în contextul teologiei apusene şi al celei răsăritene, în vol.
Ştiinţă şi teologie; preliminarii pentru dialog, Bucureşti, 2001, p. 24.
10 Apud John Meyendorff, Hristos în gândirea creştină răsăriteană, trad. de Nicolai Buga, Ed.
Institutului Bbiblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 1997, p. 84.

11 Pr. prof. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică…, vol. II, p. 180.
2. Relevanţa legăturii dintre hristologie şi doctrina energiilor necreate, pentru

Sfintele Taine
În Persoana divino-umană a lui Hristos se află temeiul fundamental al Tainelor

Bisericii în care se uneşte creatul cu necreatul, omul cu Dumnezeu, prin harul Duhului
Sfânt. Cele şapte lucrări sfinţitoare ale Bisericii sunt într-adevăr Taine întrucât
esenţialul în orice taină îl constituie compenetrarea dintre divin şi uman. Ca urmare,
cele şapte Sfinte Taine nu sunt creaţii omeneşti, apariţii spontane şi realităţi artificiale,
accidentale în viaţa Bisericii, ci în întregul lor, constituie consecinţa dogmatică şi
practică, doctrinară şi de viaţă religioasă a unirii firii dumnezeieşti cu firea omenească
în Persoana lui Hristos. Astfel, pe lângă comunicarea însuşirilor între cele două firi,
îndumnezeirea firii omeneşti în Iisus Hristos, lipsa de păcat a lui Hristos şi celelalte
consecinţe dogmatice ale uniunii ipostatice pe care le prezintă toate dogmaticile
ortodoxe, consider că Biserica şi Sfintele Taine sunt şi ele astfel de consecinţe, întrucât
ele prelungesc unirea dintre divin şi uman din Persoana lui Hristos.
Din punct de vedere ortodox, prin întruparea, jertfa, învierea şi înălţarea Sa cu
trupul la cer, Hristos a transfigurat la maxim natura lui umană, făcând-o să devină,
prin Duhul, izvor de eliberare şi transfigurare a omului în Biserică.12 Fiul lui
Dumnezeu a luat trup omenesc, faţă omenească, sânge omenesc, facându-le purtătoare
de Dumnezeu în cel mai înalt grad, ceea ce înseamnă pentru ele cinstea maximă
posibilă, o nobleţe fără egal. Dar folosindu-le pe acestea pentru împlinirea voii lui
Dumnezeu în om, unindu-Se cu ele ca Dumnezeu şi penetrându-le cu energiile
necreate, le-a transfigurat şi le-a umplut de har şi lumină, facându-le capabile să
transmită lumina şi puterea lui Dumnezeu. Or, Sfintele Taine sunt prelungirea acestor
capacităţi cu care s-a îmbogăţit trupul lui Hristos prin transfigurare, dar sunt şi
mijloacele prin care trupul şi organele omeneşti se unesc cu Dumnezeu, vase prin care
li se comunică acestora sfinţenia trupului lui Hristos.
Prin Întruparea Sa, Hristos nu S-a rezumat la a aduce în lume lumina, „ci a
pregătit şi ochi” (care să o vadă), n-a revărsat numai mirul dumnezeirii „ci a dat şi
simţirea” (care să-i simtă mireasma), adică a creat în organismul uman pe care şi l-a
asumat acele dimensiuni şi funcţii noi prin care omul să-şi poată împropria viaţa
dumnezeiască.13 Aceste disponibilităţi se actualizează şi devin uzuale în Sfintele Taine
ale Bisericii căci în ele, Mântuitorul Hristos, după ce în actele răscumpărătoare ne-a
recapitulat pe toţi în Sine, ne adună în chip actual în Sine, ca mădulare ale Trupului
Său tainic şi ne comunică treptat umanitatea Sa, desăvârşirea Sa, trecându-ne prin
stările prin care a trecut El.14 Cu alte cuvinte, noi mărturisim că în virtutea recapitulării
noastre în Hristos, Dumnezeu adevărat şi om adevărat, orice om care crede şi
mărturiseşte că Hristos este Fiul lui Dumnezeu întrupat, atunci când primeşte Botezul
şi celelalte Taine se uneşte prin Dumnezeu cu acelaşi har necreat care a transfigurat şi a
transformat în lumină firea omenească şi trupul lui Hristos.
Hristos, Dumnezeu – Omul, este taina originară şi atotcuprinzătoare a mântuirii
noastre, fiindcă în El ne-a fost dată baza unirii divinului cu umanul, adică a energiilor
divine necreate cu umanul printr-un semn material în general, prin care se comunică
12 Pr. prof. D. Popescu, Ortodoxie şi… p. 83.

13 Panayotis Nellas, Omul-animal îndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodoxă,
trad. de Ioan I. Ică jr. Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 148.
14 Pr. prof. Dumitru Radu, Sfintele taine în viaţa Bisericii, în rev. „Studii teologice”, nr. 3-
4/1981, p. 172.
omului, în formă văzută, harul dumnezeiesc nevăzut. Toate Tainele Bisericii şi însăşi
Biserica îşi au baza lor divino-umană în Taina Tainelor, Hristos, Fiul lui Dumnezeu
întrupat.15 Adevărul fundamental care stă la baza Sfintelor Taine este acesta: trupul nostru a
devenit trupul Fiului lui Dumnezeu înomenit şi a fost transfigurat prin penetrarea lui de către
energiile dumnezeieşti necreate. De aici decurg toate consecinţele privind Răscumpărarea
dar şi cele care privesc însuşirea roadelor ei în Biserică prin Sfintele Taine. Căci dacă
Fiul lui Dumnezeu a luat trupul nostru, S-a unit cu el, îl modelează şi îl sfinţeşte din
interior, transformă firea umană fiindcă şi-a făcut-o proprie, actualizând-o şi
personalizând-o, ceea ce face posibilă refacerea şi restaurarea cosmosului şi
redeschiderea perspectivei unirii personale a fiecărui om cu Dumnezeu, actualizarea
teandrei de fiecare om în mod conştient şi liber, prin lucrările sfinţitoare ale Bisericii.
Propriu-zis, prin Taine parcurgem drumul mântuirii cu Hristos. Parcurgem acest
drum cu Hristos, Care „ne duce de mână cu putere prin cultul Bisericii Ortodoxe, prin
etapele unor întâlniri tot mai intime cu Sine… spre suprema transparenţă şi delicateţe în
comuniune, care e însăşi viaţa de veci a învierii”.16 Instituind Botezul, Mirungerea,
Euharistia, Spovedania, Preoţia, vindecând bolnavi şi poruncind apostolilor să le
săvârşească pe toate acestea, Hristos a pregătit şi a anticipat lucrarea fiecărei Taine în
parte, le-a anunţat ca mijloace prin care vom sorbi din sfinţenia Lui şi ne vom
împărtăşi de harul necreat al Duhului Sfânt.
În virtutea actualizării neîntrerupte a tainei lui Hristos în Biserică, tot ceea ce are
Fiul lui Dumnezeu, Care S-a întrupat, a pătimit, a murit şi a înviat pentru restaurarea
creaţiei, trece şi asupra celor ce cred în El, cu atât mai mult cu cât între Hristos şi
oameni există o legătură ontologică, interioară, fundamentată pe originea omului, pe
raţionalitatea lui provenind din Logosul dumnezeiesc şi pe asumarea de către Logos
prin întrupare a firii omeneşti. Această legătură este redată de Sf. Apostol Pavel
succinct şi precis: „Pentru că suntem mădulare ale trupului Lui, din carnea Lui şi din oasele
Lui” (Efes. 5,30).
De aceea, unirea noastră ca persoane cu Hristos, sau actualizarea recapitulării
noastre în El, conştientă şi liberă, nu ar putea avea loc exclusiv prin intermediul
cuvintelor, sau pe calea credinţei, fiindcă prin acestea nu am depăşi relaţia exterioară
cu El şi dialogul la distanţă. Dar în taine, fără să ne pierdem în Hristos şi fără să ne
confundăm cu El, ne unim cu El în Duhul Sfânt, iar Hristos pătrunde în noi prin harul
Duhului Sfânt fără să ne anuleze ca persoane. Dimpotrivă, aşa cum în Hristos umanul
s-a afirmat, actualizat şi personalizat la maxim tocmai prin unirea sa cu divinul, tot
aşa, în taine se reactualizează însuşirile care dezvoltă capacităţile noastre personale.
Harul Sfintelor Taine vine din trupul personal îndumnezeit şi slăvit al lui Hristos
şi noi îl primim în calitatea noastră de persoane, receptându-l ca putere personală a lui
Hristos transmisă prin Persoana Duhului Sfânt pentru a ne susţine ca persoane în
comuniunea cu Dumnezeu. Având relaţie continuă cu Hristos, „modelul şi izvorul
desăvârşitei personalizări a firii umane în ipostasul Său”17, ne afirmăm în mod plenar ca
persoane, pentru că ne îmbogăţim cu puterile sfinţitoare şi transfiguratoare izvorâte
din Persoanele dumnezeieşti. Dacă singura noastră relaţie cu Hristos s-ar rezuma la
cuvintele Scripturii, nu am ajunge la o relaţie obiectivă şi personală cu El, fiindcă acele
15Ibidem.
16Pr. prof. D. Stăniloae, Drumul cu Hristos prin tainele şi sărbătorile Bisericii Ortodoxe, în rev.
„Ortodoxia”, 1976, nr. 2, p. 416.
17 Pr. Ştefan Buchiu, Întrupare şi unitate, Ed. Libra, Bucureşti, 1997, p. 52.
cuvinte au fost rostite în trecut şi pot fi receptate de noi ca fiind detaşate de Persoana
lui Hristos.
S-a spus că „în experienţa ortodoxă autentică, Cuvântul îşi găseşte expresia cea mai
deplină în contextul sacramental”.18 Aşa cum Hristos n-a lucrat, cât a fost pe pământ,
numai prin cuvântul Său, ci a comunicat putere dumnezeiască celor din jurul Său din
însuşi trupul Său, aşa face şi după înălţarea Sa la cer, prin Taine. El a descoperit prin
minunile Sale că trupul Său e purtător de energie dumnezeiască mai mult decât
cuvântul Său. Iar necesitatea de a ne comunica prin taine energia din însuşi trupul Său
de viaţă făcător, e impusă de faptul că avem şi noi trup. Numai trupul Domnului,
transformat prin energiile dumnezeieşti, poate transforma şi trupul nostru din muritor
în nemuritor.19 Îndumnezeirea trupului lui Hristos constituie un temei al Sfintelor
Taine, fiindcă a avut sens ca Hristos să-Şi transfigureze trupul numai dacă ne poate
comunica până la sfârşitul veacurilor, viu şi actual, sfinţenia Sa. De aceea, cei ce nu
cred în taine nu cred nici în transfigurarea trupului lui Hristos, fiindcă nu cred că
materia poate fi pătrunsă de spirit şi transformată cu ajutorul harului. Pentru unii ca
aceştia tainele nu au temei, nu sunt posibile şi nici necesare. Nu au temei, fiindcă
trupul lui Hristos nu este îndumnezeit, nu sunt posibile fiindcă materia nu poate fi
vehicul al harului şi nu sunt necesare fiindcă pentru a ne mântui, potrivit lor, ne ajunge
credinţa în Dumnezeu şi cuvântul despre Dumnezeu.
Unirea lui Dumnezeu cu creaţia prin energiile şi raţiunile divine constituie baza
Tainelor în sens general, iar unirea Cuvântului cu trupul omenesc constituie baza
Tainelor în sens special. Cu alte cuvinte, „înţelesul general al tainei este unirea lui
Dumnezeu cu creatura”20, iar înţelesul special al tainei stă în unirea Cuvântului cu
trupul în aceeaşi persoană. Fiul lui Dumnezeu a asumat trupul întrucât între El şi om
există o anumită conformitate, dar asumându-l, a reactivat în materie capacitatea ei de
a fi mediu prielnic în care să se sălăşluiască şi prin care să se transmită harul. Unirea
Cuvântului cu materia trupului ne arată că nu există opoziţie între spirit şi materie, ci
că materia poate fi penetrată şi transformată în lumină. Or, tocmai în aceasta constă
posibilitatea şi raţiunea Tainelor.
Aşadar, Hristos este fundamentul Tainelor fiindcă în El s-a realizat în mod
culminant şi în mod ipostatic unirea divinului cu umanul, unirea trupului omenesc cu
Cuvântul şi a materiei cu spiritul. Dar întrucât asupra firii omeneşti a lucrat permanent
Duhul Sfânt prin energiile necreate ca să înalţe umanul spre a deveni cât mai
compatibil şi mai intim unit cu divinul, există o legătură strânsă care are mare
importanţă în teologia dogmatică, între hristologie şi doctrina energiilor necreate,
pentru înţelegerea bazei, sensului şi necesităţii Sfintelor Taine. Numai dacă trupul lui
Hristos a fost spiritualizat la maximum şi pătruns în chip desăvârşit de harul Duhului
Sfânt avem baza necesară pentru Taine, fiindcă numai aşa trupul lui Hristos – unit cu
Ipostasul divin şi cu firea dumnezeiască – este adevăratul izvor al sfinţeniei; şi numai
dacă energiile dumnezeieşti au pătruns materia trupului lui Hristos, pătrund şi
materia trupurilor noastre.
Astfel, rolul energiilor necreate dumnezeieşti, în îndumnezeirea trupului lui
Hristos şi a firii omeneşti, are o deosebită relevanţă pentru Sfintele taine ale Bisericii.
18 John Breck, Puterea cuvântului în Biserica dreptmăritoare, trad. de Monica E. Herghelegiu,

Ed. Institutului Bbiblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 2001, p. 14.
19 Pr. prof. D. Stăniloae, Fiinţa Tainelor în cele trei confesiuni, în rev. „Ortodoxia”, 1956, nr. 1,
p. 6.
20 Idem, Teologia Dogmatică…vol. III, p. 9.
Acelaşi har necreat lucrează şi în taine, acţionând asupra trupului şi sufletului

omenesc, cu acelaşi scop, şi anume, acela de a le transfigura.
3. Transfigurarea credinciosului prin lucrarea harului necreat al Duhului

Sfânt, în Tainele Bisericii
În vederea întâlnirii omului cu Dumnezeu, este nevoie ca roadele răscumpărării

să fie însuşite de natura decăzută iar aceasta să fie restaurată în taina Botezului.21
Potrivit Sfântului Simeon Noul Teolog, în această Taină murim păcatului şi înviem lui
Hristos, ne facem din trupeşti duhovniceşti, suntem „născuţi din nou şi rezidiţi în Duhul
Sfânt”.22 Odată cu harul Botezului, celor ce cred li se dă Duhul Sfânt. Acum se
sălăşluieşte Duhul Sfânt în credincios în mod obiectiv şi de aceea Botezul este privit ca
o adevărată naştere din nou, „naştere de sus” (Ioan 3,3), naştere din apă şi din Duh”
(Ioan 3,5), dar şi ca o intrare „în lumea Duhului”.23
Având ca bază unirea ipostatică dintre divin şi uman din Persoana lui Hristos,
Botezul realizează unirea după har între om şi Dumnezeu, căci îl îmbracă pe om în
Hristos, ceea ce înseamnă „primirea prin Botez a vieţii Lui ca viaţă a noastră şi
asemenea, a credinţei Lui, a iubirii Lui, a dorinţei Lui ca pe însuşi conţinutul vieţii
noastre”.24 Odinioară, în Hristos firea şi voinţa umană s-au conformat firii şi voinţei
divine, iar acum, prin Botez, se hristifică mintea, inima şi simţirea omului, persoana
umană întreagă se adaptează lucrării harului necreat.
De aceea, s-a spus că „Botezul oferă supremul prilej de bucurie înfiorată: acela al
împreunării unui suflet cu Hristos”25, şi că „prin Botez fiecare credincios se uneşte şi-şi
face ale sale simţirile şi funcţiile trupului lui Hristos”.26 Căci „ieşind din apă purtăm în
sufletele noastre pe Însuşi Mântuitorul nostru pe cap, pe ochi, în chiar măruntaiele
noastre, pe toate mădularele, curat de păcat, izbăvit de toată stricăciunea, aşa cum a
înviat”27, zice Nicolae Cabasila. Această „conectare” şi „transformare” a dimensiunilor
şi funcţiilor biologice ale omului în funcţii ale trupului lui Hristos nu produce
distrugerea primelor, ci transformarea lor, vitalizarea lor prin amplificarea
capacităţilor lor de a sesiza şi urma voinţa divină. Hristos Îşi „împropriază” aceste
funcţii, Se amestecă fără confuzie dar real cu toate facultăţile noastre psihosomatice şi
prin această tainică amestecare naturală, sub influenţa activă a trupului Său înviat,
transformă, remodelează şi înnoieşte funcţiile noastre psihosomatice, făcându-le funcţii
ale propriului Său trup.28
După iniţierea prin Botez şi pecetluirea cu darul Duhului Sfânt în Taina
Sfântului Mir, noi trebuie să căutăm Duhul în trupul nostru sfinţit. Botezul este doar
21 Pentru detalii, vezi Magistr. Dumitru Radu, Semnificaţia soteriologică a Botezului, în rev.
„Ortodoxia”, nr. 4/1955, pp. 513-521.
22 A cincea cuvântare morală, trad. de D. Stăniloae, în Filocalia, vol. VI, Ed. Institutului
Bbiblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 1977, p. 200.

23 P. Evdokimov, Les âges de la vie spirituelle, Paris, Desclée de Brouwer, 1965, p. 63.
24 Al. Schmemann, Din apă şi din Duh, trad. de Pr. Ion Buga, Ed. Symbol, Bucureşti, 1992,
p.59.
25 Diac. dr. Grigorie T. Marcu, Antropologia paulină, Sibiu, 1941, p. 236.
26 Panayotis Nellas, op. cit., p. 148.
27 Apud ibidem.
28 Cf. ibidem.
începutul unei vieţi „în Hristos”. Roadele naşterii de sus trebuie actualizate şi
reactivate necontenit prin celelalte taine, care ne ţin ancoraţi în Duhul Sfânt şi ne
conferă o connaturalitate tot mai deplină cu Dumnezeu. Prin Taina Nunţii, legătura
dintre bărbat şi femeie devine o mică biserică, iar crucea convieţuirii lor devine un
efort ascetic îndreptat spre dobândirea Împărăţiei lui Dumnezeu. Taina Hirotoniei
conferă celui botezat harul şi îndreptăţirea de a face viu şi obiectiv prezent în Biserică
Duhul lui Hristos. Taina Spovedaniei şi Taina Maslului refac comuniunea credinciosului
cu Biserica, întrucât această comuniune a fost afectată de păcat şi de consecinţele lui
asupra trupului şi sufletului credinciosului şi a relaţiilor acestuia cu semenii.
Îndumnezeirea omului, începută în lucrarea Botezului şi întărită în Taina
Mirungerii – Cincizecime personală a omului – este întreţinută necontenit prin toate
Tainele şi se realizează treptat prin ele, dar numai dacă harul primit în celelalte Taine,
conjugat cu efortul ascetic, sunt încununate de primirea Trupului şi Sângelui
Domnului în Taina Euharistiei. Superioritatea Euharistiei faţă de celelalte Taine
provine din faptul că ea singură Îl dă pe Hristos ca mâncare şi băutură. În Euharistie
omul trăieşte unirea cu Hristos în mod real şi actual, dar în acelaşi timp, prin
Euharistie este atras spre o tot mai deplină hristificare şi spre unirea veşnică,
superioară unirii din viaţa pământească.
Ţinta urcuşului spre îndumnezeire este lumina taborică, adică vederea trupului
transfigurat al Mântuitorului, care ne este îngăduită în chip tainic şi permanent, în
Taina Sfintei Euharistii. Prin aceasta ne unim imediat şi sensibil cu trupul mistic al
Mântuitorului. Taina Sfintei Euharistii ne ajută mai mult decât oricare altă Taină să
realizăm unirea cu Dumnezeu şi vederea mistică. Prin „hrana euharistică” noi suntem
asimilaţi de Hristos, ne transfigurăm, ne îndumnezeim, suntem creaţi din nou în
Hristos. Acum însă Hristos, zice Nicolae Cabasila, nu ne creează din aceeaşi materie, ca
la origine; atunci a folosit ţărâna pământului, acum face apel la propria Sa carne, în
care ne creează ca fii ai Săi adoptivi.29 Prin procesul de asimilare divină din taina
Sfintei Euharistii se realizează adopţiunea noastră harică deplină, integrarea noastră
desăvârşită în corpul mistic al lui Hristos. Procesul acesta de asimilare a noastră în
trupul lui Hristos se face prin toate cele trei Sfinte Taine esenţiale ale Bisericii, adică,
potrivit lui Nicolae Cabasila, prin Botez, Hristos Îşi naşte în noi membrele, prin
Mirungere le întăreşte, iar prin Euharistie El e prezent de-a pururi în ele şi le ajută să
cucerească desăvârşirea, sau îndumnezeirea noastră.30 În Taine se lucrează permanent
convertirea lucrării membrelor omeneşti în acţiuni raţionale, potrivite firii restaurate,
făcându-le unelte ale cultivării virtuţilor, potrivit cuvintelor Sfântului Apostol Pavel:
„Căci Dumnezeu este Cel ce lucrează în voi ca să voiţi şi ca să săvârşiţi, după a Lui
bunăvoinţă” (Filipeni 2,13).
Tainele, ca prelungiri ale Întrupării, Morţii şi Învierii lui Hristos, prelungesc şi
îndumnezeirea, fiindcă se adapă din trupul lui Hristos îndumnezeit, plin de har şi
lumină dumnezeiască, unit cu dumnezeirea pe veci şi înălţat de-a dreapta Tatălui.
Întrucât în Hristos trupul omenesc a fost îndumnezeit prin unirea cu ipostasul
Cuvântului, trupul nostru se îndumnezeieşte prin unirea cu puterea ce izvorăşte din
acest trup în toate Tainele şi în mod culminant în Sfânta Euharistie, consumând Trupul
şi Sângele lui Hristos. Ca şi în Hristos, transformarea este urmarea unirii, dar creştinul
nu se uneşte cu Hristos în mod ipostatic, ci prin har. Cu toate acestea, primind harul,
29 Apud Ioan Gh. Savin, Mistica şi ascetica ortodoxă, Sibiu, 1996, p. 133-134.
30 Cf. ibidem, p. 134.
energie necreată dumnezeiască izvorâtă din fiinţa lui Dumnezeu, şi lucrare personală
dumnezeiască, în har Îl primim pe Hristos ca persoană divino-umană, nedespărţită de
Sfânta Treime.
Ideea că suntem îndumnezeiţi prin har o găsim la majoritatea Sfinţilor Părinţi şi
scriitori bisericeşti. Sfântul Simeon Noul Teolog vede încununarea desăvârşirii mistice
în transfigurarea Mântuitorului pe muntele Taborului, fiindcă lumina care a făcut să
strălucească trupul Mântuitorului poate să ne transforme şi pe noi chiar fiind în această lume,
adică poate umple de lumină şi trupurile noastre.
Lumina aceasta este, de fapt, manifestarea harului la întâlnirea cu fiinţa
receptivă la ceea ce este dumnezeiesc.31 Iar inima se deschide în măsura receptivităţii ei
faţă de proiecţia umană a misterului Întrupării, a locuirii Cuvântului aşa cum se
operează şi este prelungită în Euharistie. Numai Dumnezeu Îl poate face cunoscut pe
Dumnezeu şi Duhul Sfânt este Acela care ne uneşte cu Fiul, iar prin El, cu Tatăl. După
Sf. Simeon, vârful vieţii mistice este întâlnirea personală cu Hristos care vorbeşte în
inimile noastre prin Duhul Sfânt.32
„Energia sau lumina necreată păstrează o legătură internă cu fiinţa omului. Aşa după
cum lumina soarelui nu se confundă cu ochiul, dar nimeni nu poate să vadă până ce lumina
soarelui nu devine interioară ochiului, tot astfel nici lumina necreată a Dumnezeirii nu se
confundă cu fiinţa omului, dar omul se poate dezvolta duhovniceşte numai prin prezenţa
interioară a harului sau a luminii divine în fiinţa lui”.33 Aşa cum ochiul trebuie să fie activ
şi să vadă el însuşi lumina soarelui, la fel, sufletul, mintea şi inima omului trebuie să
aibă o anumită sensibilitate pentru cele dumnezeieşti, pentru a „simţi” harul necreat
sau lumina dumnezeiască. Această idee este dezvoltată de Sf. Grigorie Palama într-una
din omiliile sale, astfel: Ceea ce este pentru cele sensibile soarele, aceasta este pentru
cele inteligibile Dumnezeu. Iar aşa cum atunci când e activ, ochiul devine el însuşi
lumină, se uneşte cu lumina şi vede împreună cu lumina…, în acelaşi mod şi cel ce are
parte de activitatea dumnezeiască şi s-a schimbat cu schimbarea dumnezeiască, este el
însuşi ca o lumină, e împreună cu lumina şi împreună cu lumina vede în chip conştient
cele care fără acest atât de mare har sunt nearătate pentru toţi, ajungând nu numai mai
presus de simţurile trupeşti ci şi mai presus de orice din cele cunoscute de noi şi care
negreşit sunt nearătate şi pentru cele mai presus de noi prin puterea noastră naturală.
Căci pe Dumnezeu Îl văd cei curaţi cu inima, potrivit fericirii nemincinoase spuse de
Domnul [Matei 5,8],Care fiind lumină, potrivit expresiei foarte teologice a lui Ioan, fiul
tunetului [Ioan 8,12; 9,5;12,46], locuieşte şi Se arată celor ce-L iubesc şi sunt iubiţi de el
potrivit făgăduinţei făcute Lor de El Însuşi [Ioan 14,23].34 Din analogiile de mai sus se
desprinde, între altele, ideea că pentru ca omul credincios să devină purtător al luminii
31 „După cum razele soarelui trecând prin prisma de plumb a norilor proiectează pe cer
încântătoarea imagine policromică a curcubeului, tot astfel razele energiilor divine necreate ale
soarelui treimic „trecând prin prisma de aur a fiinţei noastre libere şi active, produc într-un
cadru eclesiologic şi ecumenic cele şapte culori ale curcubeului axiologic creştin, care leagă
pământul cu cerul, firea cu dumnezeirea”: Pr. drd. Alexandru Joiţa, Logos şi theosis, în rev. „St.
teologice”, 1975, nr. 7-8, p. 554.
32 Paul Evdokimov, Iubirea nebună a lui Dumnezeu, trad. de Teodor Baconsky, Ed.
Anastasia, f.a., p. 57-58.

33 Pr. prof. D. Popescu, Transfigurare şi secularizare, în rev. „St. teologice”, 1994, nr. 1-3, p. 40.
34 Cuvânt despre Intrarea în Sfânta Sfintelor a Maicii Domnului, trad. de diac. Ioan I. Ică jr., în
vol. Sf. Grigorie Palama, Fecioara Maria şi Petru Athonitul – prototipuri ale vieţii isihaste şi alte scrieri
duhovniceşti, Scrieiri II, Ed. Deisis, Sibiu, 2005, p. 213.
necreate trebuie să dobândească acea stare de compatibilitate, de potrivire cu harul

necreat. Numai aşa va fi receptiv la energia divină creatoare, iar această compatibilitate
şi această receptivitate se dobândesc în mod treptat, prin împărtăşirea din harul
dumnezeiesc prin Sfintele Taine.
Primirea harului trebuie să fie însoţită însă de efortul ascetic, de înaintarea spre
Dumnezeu prin virtuţi. Paralel cu viaţa mistică, credinciosul trăieşte viaţa ascetică.
Uneori Îl realizăm în noi pe Hristos – Omul prin îndelunga lucrare ascetică mai întâi,
ca să putem, cu ajutorul lui, să Îl realizăm pe Hristos – Dumnezeu în unirea mistică35,
alteori vine puterea lui Dumnezeu prin har în întâmpinarea noastră, sprijinind
începutul nevoinţei noastre, iar alteori harul lui Dumnezeu însoţeşte elanul nostru
ascetic. Dar nici efortul ascetic şi nici viaţa mistică nu pot urma calea îndumnezeirii
decât în Biserică, prin Sfintele Taine. Căci numai în Biserică avem garanţia că viaţa
noastră se umple de Hristos şi că efortul nostru este sfinţit prin har. Fiind Trupul tainic
al Domnului şi având esenţă divino–umană, Biserica este singurul mediu în care se
poate realiza transfigurarea omului.
Noi nu putem avea certitudinea că ni se comunică energia divină decât în
Biserică, prin Tainele ei. Iar pentru că Dumnezeu coboară ca să răspundă elanului
omului care urcă şi să-l susţină prin har, trebuie să-I aducem lui Dumnezeu în taine
jertfele duhovniceşti ale efortului nostru ascetic pentru a le sfinţi şi a le uni cu Jertfa lui
Hristos. Astfel, în Taine are loc o comunicare reciprocă de energie între Dumnezeu şi
om, pe care teologia ortodoxă o numeşte sinergie. Căci deşi omul se transformă,
neîndoielnic, ca urmare a energiei divine coborâte în el, se transformă şi ca urmare a
faptelor bune pe care le savârşeşte şi ale căror efecte se întorc asupra lui,
îmbunătăţindu-l duhovniceşte. Din omul ajuns la sfinţenie răzbate în afară lumina, căci
în unul ca acesta trăieşte Hristos (Gal. 2,20), Care schimbă la înfăţişare trupul smereniei
sfântului, „ca să fie asemenea trupului slavei Sale” (Filip. 3,21)
Prin faptul că Duhul lui Hristos pătrunde tot mai adânc în trupul nostru, natura
noastră primeşte o formă nouă. Este acea revivificare substanţială care „face organul
creat capabil de a asimila realitatea divină”.36 Pregătită astfel de Sfântul Duh, natura
omenească se află pe calea unirii cu Dumnezeu, unire descrisă în chip magistral de Sfinţii
Părinţi. Energiile dumnezeieşti, „razele dumnezeirii” (numite aşa de Sf. Dionisie
Areopagitul), lucrările sau energiile necreate (numite aşa de Sf. Grigorie Palama), sunt
focul nematerial care luminează natura umană transfigurând-o. „Dăruite creştinilor de
Duhul Sfânt, energiile nu mai apar ca forţe exterioare, ci ca har, lumină lăuntrică ce
preschimbă firea, îndumnezeind-o”.37 Învăluită de această lumină lăuntrică, natura poate
străluci ca o lumină supranaturală şi este transportată deasupra propriilor limite
printr-o supraabundenţă de mărire.38 Treptele purificării şi desăvârşirii sunt
nenumărate şi urcă până acolo unde doreşte şi se străduieşte cel ce vrea să se unească
cu Dumnezeu. Unirea aceasta nu are limite, fiindcă Dumnezeu este inepuizabil şi
infinit şi – cu toate că este imanent prin energiile Sale – rămâne transcendent prin fiinţa
Sa. Unindu-se însă cu Dumnezeu prin energiile necreate, omul tinde spre izvorul
acestora, spre fiinţa dumnezeiască şi Persoanele dumnezeieşti. Împărtăşindu-se din
35 Nichifor Crainic, Sfinţenia – împlinirea umanului, Ed. Trinitas, Iaşi, 1993, p. 169.
36 M. Lot. Borodine, La deification de l’homme, Paris, Editions du Cerf, 1970, p. 143.
37 Vl. Lossky, Essai sur la théologie mystique de l’Eglise d’Orient, Paris, Aubier, Montaigne,
1944, pp. 218-219.

38 J. Meyendorff, Saint Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe, Bourges, Editions du Seuil,
1959, p. 45.
energii, credinciosul se împărtăşeşte din Dumnezeu, chiar dacă fiinţa dumnezeiască

este neîmpărtăşibilă. Dar tocmai faptul că Dumnezeu este transcendent după fiinţă şi
imanent după energiile Sale necreate provoacă tensiunea omului către Dumnezeu,
dorul după unirea tot mai intimă cu Dumnezeu, sau dorinţa veşnicei „epectaze” de
care vorbeşte Sf. Grigorie de Nyssa.
Dumnezeu l-a creat pe om pentru a-l atrage spre Sine prin iubire. Iubirea din om
se doreşte mai aproape de Iubirea–sursă, caută permanent iubirea infinită a lui
Dumnezeu. Chemat la existenţă de Dumnezeu, omul îşi găseşte adevărata odihnă în
Dumnezeu. Dar setea omului după Dumnezeu nu se manifestă numai prin dorinţa de
a-L contempla ca pe ceva „de dincolo”, ci este dorinţa de a se uni cu El în cea mai
intimă comuniune, a-L face al său. Setea omului de infinit şi dorinţa omului de a se uni
cu Dumnezeu, a fost potolită şi satisfăcută prin unicul eveniment istoric, irepetabil şi
de o noutate absolută, care a fost Întruparea Fiului lui Dumnezeu. Asumarea trupului
şi firii omeneşti de către Fiul lui Dumnezeu a făcut posibilă transfigurarea umanului în
Hristos prin energiile necreate, iar prin aceasta au fost fundamentate Sfintele Taine.
Aşa cum Persoana lui Hristos răspunde nevoii de unire cu Dumnezeu a omului, tot
aşa, tainele răspund nevoii omului de a sorbi din Hristos prin energiile Duhului Sfânt
care se împărtăşeşte în Biserică prin lucrările ei sfinţitoare. Transfigurarea
credinciosului în Biserică prin lucrarea harului Duhului Sfânt nu este altceva decât
actualizarea în fiecare credincios a îndumnezeirii trupului lui Hristos.
Concluzii
Sfântul Apostol Ioan Îl numeşte pe Dumnezeu – Cuvântul întrupat „Lumină” şi

spune că este „Lumina cea adevărată care luminează pe tot omul, care vine în lume”
(Ioan 1,9). Mai mult, Însuşi Mântuitorul a spus despre Sine: „Eu sunt Lumina lumii”
(Ioan 8,12 (v. şi 3,19; 9,5; 12,36, ş.a.) Pe baza tuturor textelor scripturistice care conţin
mărturiile lui Hristos despre Sine, precum şi ale autorilor sfinţi, suntem încredinţaţi că
Hristos este Lumina.
Teologia însă nu rămâne la identificarea lui Hristos cu Lumina, ci vorbeşte
despre „Lumina lui Hristos”. Dacă sintagma „Hristos este Lumina” ne indică Persoana lui
Hristos, cea de-a doua sintagmă – „Lumina lui Hristos” – ne indică mai mult calitatea
trupului lui Hristos de a răspândi lumina, calitate descoperită pe muntele Taborului şi
la Învierea Sa din morţi, dar şi lui Saul pe drumul Damascului.
Trupul lui Hristos avea în el lumina şi o răspândea în cursul vieţii pământeşti în
virtutea unirii intime cu Persoana şi firea dumnezeiască a lui Hristos, dar şi în virtutea
consubstanţialităţii şi lucrării comune a lui Hristos cu Duhul Sfânt. Însuşi Duhul Sfânt
a acţionat prin energiile Sale necreate asupra trupului şi firii umane a lui Hristos,
transfigurându-le, îmbogăţindu-le cu putere şi lumină dumnezeiască, transformându-
le în mod progresiv în sensul compatibilizării lor cu Persoana şi firea dumnezeiască în
vederea unirii tot mai depline între divinul şi umanul din Hristos.
Pentru că „Lumina lui Hristos” este a Persoanei lui Hristos, Dumnezeu şi om,
lumina a umplut sau a inundat însuşi trupul lui Hristos, făcându-l purtător de lumină
şi comunicant al luminii, este firesc să ne întrebăm dacă avem premisele necesare în
învăţătura ortodoxă ca să susţinem că „Lumina lui Hristos luminează tuturor”, cum
anunţăm în Liturghia Sfântului Grigorie Dialogul.
Una din aceste premise este credinţa în energiile dumnezeieşti necreate, înţelese
ca putere şi lumină necreată izvorând din fiinţa dumnezeiască a Treimii şi împărtăşite
prin Duhul Sfânt. Fără energiile necreate nu putem avea o înţelegere corectă şi
completă asupra unirii ipostatice a firilor în Hristos şi asupra transfigurării trupului şi
firii umane în Hristos. Astfel, învăţătura cu privire la energiile necreate dumnezeieşti
este de mare folos hristologiei, fiindcă cu ajutorul aceleia putem înţelege acţiunea
Duhului Sfânt asupra materiei trupului lui Hristos, precum şi modul în care
Dumnezeu a transformat trupul lui Hristos din interior, prefăcându-l în lumină.
Numai aplicând învăţătura energiilor dumnezeieşti necreate la hristologie şi
înţelegând rolul lor deosebit de important în desăvârşirea firii şi trupului, putem
mărturisi o credinţă dreaptă în Fiul lui Dumnezeu întrupat.
În acelaşi timp, aplicarea la hristologie a învăţăturii despre energiile necreate,
constituie unul din fundamentele credinţei ortodoxe cu privire la posibilitarea
transfigurării materiei şi prefacerii ei în lumină.
Astfel, legătura dintre hristologie şi credinţa în energiile dumnezeieşti necreate
are o relevanţă deosebită pentru înţelegerea Sfintelor Taine, fiindcă ceea ce s-a petrecut
în Persoana lui Hristos se prelungeşte în Taine. Dar aşa cum Persoana lui Hristos nu
poate fi înţeleasă fără energiile necreate, şi Tainele pot fi acceptate şi înţelese numai în
lumina energiilor necreate. Căci harul necreat – putere personală în care este prezent
Însuşi Dumnezeu ca persoană sau Persoane – nedespărţit de firea dumnezeiască, poate
pătrunde în firea umană, îndumnezeind-o pe aceasta ontologic prin unirea ei cu Duhul
dumnezeiesc.
Prin har, Dumnezeu Cel întreit în Persoane îşi revarsă dragostea faţă de lume ca
lumină, puterea ca lumină, voinţa ca lumină şi sfinţenia ca lumină. Dar lumina lui
Dumnezeu, care ne vine prin harul necreat, nu poate fi percepută ca atare decât de
persoanele care s-au ridicat la capacitatea de a sesiza prezenţa lui Dumnezeu. Această
sensibilizare o lucrează însuşi Dumnezeu în Taine prin harul necreat. Ele prilejuiesc
întâlnirea obiectivă a omului cu Dumnezeu şi asigură manifestarea lui Dumnezeu în
viaţa omului, în scopul mântuirii acestuia.
Sfinţii constituie argumentele efectului transfigurator al harului necreat, lucrător
asupra omului prin Tainele Bisericii. Ei văd slava lui Dumnezeu şi sunt ei înşişi
îmbrăcaţi în lumina necreată, încât trupurile lor au devenit transparente: în ele se
oglindeşte slava lui Dumnezeu. La această stare ajung sfinţii îmbinând efortul ascetic
cu primirea harului necreat în Tainele Bisericii. Efortul propriu se sfinţeşte prin har, se
obiectivează şi primeşte valoare mântuitoare, iar prin efortul propriu omul dobândeşte
capacitatea de a recepta harul. De aceea, îndumnezeirea este întotdeauna un act
sinergic şi presupune o colaborare între persoana omului şi Persoanele divine, deci este
un act interpersonal. Ca urmare, posibilitatea îndumnezeirii reale a celui „inundat” de
lumina dumnezeiască este dată de faptul că ea nu anulează personalitaea celui ce este
pătruns de lumina necreată, ci trăieşte prezenţa ei în mod conştient. Cu cât înaintează
în procesul îndumnezeirii, cu atât conştiinţa şi personalitatea credinciosului se
manifestă mai deplin, fiindcă transfigurarea este trăirea plenară a libertăţii în Duhul lui
Dumnezeu.
CONTROVERSA ISIHASTĂ
ŞI RELEVANŢA EI PENTRU MISIUNEA ŞI UNITATEA BISERICII
Pr. conf. dr. Gheorghe ISTODOR

pr_george_istodor@yahoo.com
ABSTRACT: The theology of the uncreated energies and the importance of Isihasm for the Orthodoxy
make Saint Gregory Palamas a fundamental patristic mark, both for the unity of Church and for the
contemporary Christian mission. The theological dispute between Saint Gregory and Varlaam from
Calabria represents, in fact, the confrontation between Orthodoxy and the modern philosophic lay
humanism and it foresees the great challenges that will come in the post modernity. The Romano-catholic
attitude, so different – before and after the second Vatican council, shows on one hand the opening to the
theological depth, but also the theological attempt, specifically Occidental, for conciliating the papal
primacy and the theology of the uncreated energies, in order to remake the Christian unity. It is certain
that not the argument, but the honest and competent dialogue may give a chance to the remake of the
Christian unity, provided that they give up the theological occidental innovations without a revelation
base - scriptural and traditional.
Pentru început trebuie să prezentăm principalele elemente ale studiului nostru.

În primul rând trebuie să explicăm cine este Sfântul Grigorie Palama, ce reprezintă
isihasmul şi de asemenea ce se înţelege prin energii.
Sfântul Grigorie Palama, teolog bizantin (Constantinopol 1296-Tesalonic 1359).
Călugăr, a aprofundat practica isihasmului în timpul unor şederi prelungite ascetice la
Muntele Athos. În controversa cu eruditul Varlaam Calabrezul care afirma
imposibilitatea oricărei forme de cunoaştere a lui Dumnezeu, în apărarea sfinţilor
isihaşti (1338) Palama susţine că întruparea lui Iisus a conferit oamenilor o cunoaştere
supranaturală deosebită de cea intelectuală, dar mai reală decât orice cunoaştere filo-
sofică, în Tomul aghioritic (1340-1341) afirmă caracterul profetic al înţelepciunii
creştine şi adevărata viziune a lui Dumnezeu în Biserică, aceea care anticipează
împărăţia viitoare. Nucleul teologiei sale e constituit din deosebirea dintre esenţa
divină, necreată şi inaccesibilă, şi energia substanţei lui Dumnezeu care poate să fie
sesizată prin sufletul mistic. Tema alterităţii radicale a lui Dumnezeu şi a inefabilului
pentru raţiune constituie nota de mare modernitate a teologiei sale1.
Isihasm, mişcare monastică, născută în mediul bizantin-oriental, ce încercă să
ajungă la starea de împăcare (greceşte: esychia) şi care afirmă că Dumnezeu poate fi
găsit în „inima” fiecăruia. Rugăciunea „Numelui lui Iisus”, repetată neîntrerupt, în
ritmul respiraţiei, prele-juieşte experienţa mistică a comuniunii cu Dumnezeu, care în
esenţa sa rămâne necunoscut. Tradiţia isihas-mului, prezentă deja la autori ca Evagrie
din Pont, Ma-carie Egiptenul, Grigore de Nyssa, Maxim Mărturisitorul şi loan Scărarul,
şi-a găsit cel mai mare interpret în persoana lui Grigore Palamas (1296-1359). Urmaş al
lui Nicefor de la Muntele Athos, Grigore Palamas a elaborat o doctrină care vede în
1 Enciclopedie de Filosofie şi ştiinţe umane, Ed. All Educational, Bucureşti 2004, p. 787
trupul omului, sanctificat prin taine, templul Spiritului, insistând asupra mântuirii
întregului psihofizic. în secolele care au urmat, i. s-a răspândit şi a fost reelaborat în
Rusia, ajungând şi în Europa occidentală, prin intermediul unor scrieri ca Povestirile
unui pelerin rus (1860)2.
Energii – orice fire (creată sau necreată) are caracteristici proprii, care se
manifestă activ sau prin mişcări specific. Energiile sunt manifestări sau mişcări ale
unor fiinţe concrete (ipostasuri), prin care acestea se disting de alte fiinţe dar prin care
şi stau în relaţie cu ele. Vorbim de energii necreate ca manifestări ale lui Dumnezeu cel
necreat în lume şi de energii create ca mişcări ale omului sau ale celorlalte făpturi.
Interpretând din perspectiva energiilor relaţiile dintre Dumnezeu, om şi lume,
Ortodoxia dezvoltă o concepţie dinamică a acestor raporturi. Prin energiile sale,
Dumnezeu e prezent în intimitatea fiinţei create, colaborând cu făpturile în vederea
ridicării acestora spre sensul prestabilit de El. Prin energiile sale, creaţia se mişcă firesc
spre Dumnezeu, deschizându-se energiilor divine3.
Izvorâtă din disputa cu scolastica apuseană ce risca uneori de o manieră
nominalistă4 să identifice pe Dumnezeu cu conceptele intelectului uman, Sf. Grigorie
Palama demonstreză teologic, fără a elimina valoarea cunoştinţelor obţinute prin
experiment sau demonstraţie silogistică, faptul că a cunoaşte pe Dumnezeu şi, implicit
cunoaşterea tuturor celor sensibile în lumina, în orizontul actelor divine, este superior
cunoaşterii celor create. Această viziune este motivată de faptul că actul de a cunoaşte
conţine virtual înclinaţia spre ceea ce se doreşte a fi cunoscut, şi mai mult, o unire cu
ceea ce se cunoaşte. înclinaţia spre cele materiale înseamnă o unire şi o cvasiposedare
de acestea, pe când înclinaţia spre Dumnezeu înseamnă o unire cu El, bucuria comu-
niunii în lumina Sa eternă şi mântuitoare5.
Aşadar, cunoaşterea naturală adevărată ajunge mai întâi la concluzia că la
originea lumii materiale nu se poate afla un principiu de aceeaşi natură cu ea, ci un
principiu cu totul spiritual, care a creat-o din nimic; aceasta este o concluzie care
distinge în mod net gândirea creştină de aceea a vechilor filozofi eleni. Sf. Grigore
trăieşte însă în secolul al XlV-lea, când învăţătura revelată era contestată de o nouă
erezie şi anume a celor care, influenţaţi de teologia latină aristotelizantă, afirmau
posibilitatea cunoaşterii pe cale naturală a fiinţei lui Dumnezeu. Este vorba de faimoşii
Varlaam de Calabria, de ucenicul acestuia: Achindin, şi de filozoful bizantin Nicefor
Gregoras. împotriva lor dezvoltă Sf. Grigore învăţătura despre imposibilitatea raţiunii
de a ajunge la cunoaşterea fiinţei lui Dumnezeu. Plecând de la textul paulin din
epistola către romani (I, 20), unde se spune că „cele nevăzute ale lui Dumnezeu de la
facerea lumii, din făpturi fiind înţelese, se văd”, face următorul comentariu: „Oare fiinţa lui
Dumnezeu e cea care se vede, fiind înţeleasă din făpturi? Nicidecum. Numai nebunia celor
rătăcit - şi înainte de ei sminteala lui Eunomiu, căci şi acela zicea ca aceştia înainte de aceştia -
2 Enciclopedie de Filosofie şi ştiinţe umane, p. 511

3 Pr. prof. univ. dr. Dumitru Popescu; Diac. Doru Costache, Introducere în Dogmatica
ortodoxă, Ed. Libra, Bucureşti, 1997, p. 194
4 John Meyenorff, Sfântul Grigorie Palamas şi mistica ortodoxă, traducere de Angela Pagu,
Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1995, p. 98; Pr. Gheorghe Petraru, Lumea, creaţia lui Dumnezeu, Ed.
Trinitas, Iaşi, 2002, p. 100
5 Pr. Gheorghe Petraru, op.cit., p. 100
scrie că din făpturi nu se înţelege nimic altceva decât fiinţa lui Dumnezeu6. Dar dumnezeiescul
Apostol e departe de a susţine unele ca acestea. Căci învăţând mai înainte că ceea ce e cunoscut
din Dumnezeu e arătat (Romani 1,19) şi arătând că este şi altceva mai presus de ceea ce e
cunoscut din Dumnezeu, pe care L-a descoperit tuturor celor ce au minte, a adăugat pe urmă:
«căci cele nevăzute ale lui Dumnezeu, de la întemeierea lumii, din făpturi fiind înţelese, se
văd». Iar ceea ce este cunoscut din Dumnezeu poţi să afli de la purtătorii de Dumnezeu părinţi
care înfăţişează lucrurile astfel: ceva al lui Dumnezeu este necunoscut: aceasta este fiinţa Lui;
iar altceva este cunoscut: acestea sunt, adică, toate cele din jurul fiinţei sau bnătatea,
înţelepciunea, puterea, dumnezeirea sau mărirea. (...) Făpturile sunt arătătoare ale
înţelepciunii, ale măiestriei şi ale puterii, dar nu ale fiinţei, zice şi Sf. Vasile cel Mare7,
împotrivindu-se lui Eunomiu, care spunea că din făpturi se arată fiinţa lui Dumnezeu. Prin
urmare, lucrarea lui Dumnezeu, care poate fi înţeleasă din făpturi, este, pe de o parte, necreată,
iar pe de alta nu este fiinţă.”8
Părinţii Bisericii nu au căutat niciodată să alcătuiască un sistem antropologic
complet. Cu toate acestea, când în teologia lor lămuresc adevărurile relative la
Dumnezeu, vorbesc continuu şi despre om, după principiul corespondenţei ”cu
chipul”. Numai Sfântul Grigorie de Nisa a scris un tratat despre ”Crearea omului”; la
ceilalţi, găsim numai pasaje sau simple afirmaţii de natură şi importanţă antropologică.
Pe lângă teologie, mai există şi ”glasul deşertului”, adică ştiinţa experimentală a
asceţilor, cu totul sensibilă la pervertirea adâncă a omului; aceasta constituie o
antropologie practică, aplicată şi care ne învaţă direct despre ”războiul nevăzut” ca să
cunoaştem integral adevărul despre om. în fine, Sfântul Maxim Mărturisitorul, Sfântul
Simeon Noul Teolog si alţii, înzestraţi cu harurile pătrunderii ”poetice”, ne oferă marile
sinteze ale contemplării lor mistice.
Sfântul Fotie, patriarhul Constantinopolului (†891), ne transmite inspiraţia însăşi
a tradiţiei patristice, când spune că ”omul abordează enigma teologiei, în însăşi structura
sa”. Pentru că este creat după chipul lui Dumnezeu, unul şi întreit9, omul însuşi se
transformă într-o teologie vie, în ”locaş teologic” prin excelenţă10.
Disputa cu Varlaam din Calabria şi consecinţele sale în plan teologic
Despre cunoaşterea lui Dumnezeu în raport cu cunoaşterea lumii va teologhisi

sfântul Grigorie Palama. Acesta, în cunoscutele dispute isihaste din secolul
6 Este cazul argumentului cosmologic care, pornind de la cele create şi supuse devenirii,
ajunge la fiinţa nemişcată a lui Dumnezeu, la existenţa pură în care nu mai este nimic care să nu
fi ajuns deja în act.
7 Sf. Vasile cel Mare, Contra lui Eunomiu în Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii, vol. 7,
Ed. Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 439; Pr. conf. dr. Adrian Niculcea, Conoaşterea naturală a lui
Dumnezeu de la autorii biblici la gânditorii moderni, Ed. Garuda Art, Vasiliana ’98, Chişinău-Iaşi,
2006, p. 105
8 Grigore Palama, 150 de capete despre cunoştinţa naturală, despre cunoaşterea lui
Dumnezeu, despre viaţa morală şi despre făptuire, în Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii,
vol. 7, p.439; Pr. conf. dr. Adrian Niculcea, op.cit., pp. 104-105
9 Pentru Părinţi ”teologia” înseamnă, înainte de toate, teologia trinitară. Chiar pe plan
disciplinar, ereziile trinitare sunt pedepsite mai aspru apud Paul Evdokimov, Ortodoxia, Ed.
Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 1996, p. 62
10 Paul Evdokimov, op.cit., p. 62
paisprezece, va arăta în ce măsură se opunea trăirea mistică umanismului de tip

renascentist. Palama subliniază că asumarea culturii lumii este profitabilă pentru
creştin doar dacă este realizată critic, cu un discernământ care să evite o diluare a
teologiei. Cultura omului şi cultura Duhului sunt de fapt două culturi cu competenţe
diferite, pare a fi mesajul fundamental al sfântului. Palama face distincţie între cultura
lumii, care se face cu energia acestei lumi, şi cultura Duhului, adevărată intrare în
coordonatele harului - energie necreată divină. Cultura Duhului, spre deosebire de cea
a lumii, este mântuitoare. Binele adus de cultura lumii este pentru aici, în timp ce
binele adus de teologie este pentru veşnicie.
Să nu înţelegem că Palama ar respinge cultura profană. El este monah şi vorbeşte
din perspectiva căutătorului de Dumnezeu, şi nu confundă cultura lumii cu teologia,
mai precis nu îi acordă credit în a spune ceva precis despre Dumnezeu. Doar prin
practica rugăciunii omul se poate deschide, mistic, unui alt nivel de realitate decât cel
creat, şi anume, celui necreat, acolo unde sălăşluieşte Dumnezeu. Teologia înseamnă
nu pogorârea Domnului prin demers intelectual de reprezentare a Lui în coordonatele
orizontale ale raţiunii umane, ci ridicarea minţii umane, printr-o intensificare a puterii
de pătrundere, în coordonate dumnezeieşti. Palama afirmă fundamental posibilitatea
acestei deschideri, a experimentării prezenţei lui Dumnezeu, real şi nu într-un
simbolism intelectual golit de orice conţinut concret. Scopul vieţii creştine este
îndumnezeirea omului prin trăirea, de tip taboric, a experienţei harului.
Disputele isihaste din secolul paisprezece au prilejuit ieşirea dintr-o teologie a
repetitivităţii cuminţi11 faţă de hotărârile primelor şapte sinoade ecumenice, şi
mărturisirea lui Dumnezeu printr-o teologie care îmbrăţişa real problematica epocii cu
competenţa dobândită prin lucrarea harului. Răspunzând lui Varlaam de Calabria şi
lui Achindin prin reliefarea distincţiei dintre esenţa lui Dumnezeu, incomprehensibilă,
şi energiile sale, necreate, dar „participabile” omului, Palama răspunde de fapt presiunii
umanismului păgân, spiritualismului intelectualist al Renaşterii, cel care manifesta
îndoială asupra posibilităţii unei întâlniri-experieri reale a lui Dumnezeu, văzând
experierea mai curând ca rezultat al pătrunderii prin inteligenţă la nivelul creatului.
însă Dumnezeu nu este transcendent numai faţă de materie, ci deopotrivă şi faţă de
lucrarea inteligenţei umane, de unde necesitatea prezenţei harului ca „mână întinsă” de
Dumnezeu către om în vederea depăşirii zidului transcendenţei.
Varlaam era preocupat de apofatismul teologiei ortodoxe, pe care îl punea în
evidenţă prin studierea scrierilor lui Dionisie Pseudo-Areopagitul, autor cu autoritate
recunoscută atât în Occident cât şi în Orient. însă pentru el apofatismul rima cu
ingonoscibilitatea lui Dumnezeu, perspectivă pe care sfântul Grigorie se va strădui s-o
corecteze făcând apel la teologia întrupării. Mai mult, Palama afirma posibilitatea
experierii mistice a lui Dumnezeu prin energiile sale divine, necreate, lucrări şi
exprimări dinamice ale prezenţei divine în creaţie. Aceste energii, „împărtăşibile” prin
practica rugăciunii celor care se ocupă cu liniştirea, cu isihia, adică cu rugăciunea în
efort de continuă deparazitare de orice patimă, gând sau închipuire, erau mărturisite
(şi) ca prezenţă luminoasă, imaterială, de către isihaşti. Varlaam considera această
lumină o închipuire. însă despre realitatea acestei prezenţe luminoase, apărută întâia
oară ucenicilor Mântuitorului pe muntele Tabor, există mărturia vie a întregii tradiţii
11Jean Meyendorff, Saint Gregoire Palamas et la mystique orthodoxe, Ed. du Seuil, 1994, p.
100; Pr. prep. dr. Răzvan Andrei Ionescu; Lect. dr. Adrian Nicolae Lemeni, Teologie ortodoxă şi
ştiinţă, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 2006, p. 168
mistice şi ascetice a Bisericii. Sfântul Palama sintetizează magistral această mărturie

printr-o teologie a prezenţei lui Dumnezeu, teologie pe care oamenii angajaţi pe
drumul sfinţeniei continuă să o trăiască şi astăzi în Biserică. Vom face referire, pentru
ilustrare, la două exemple contemporane12.
Teologia propusă la epoca Renaşterii în spaţiul occidental promovează
cunoştinţele filosofice ca mediator necesar către Dumnezeu. Astfel, teologia începea să
se transforme încetul cu încetul în speculaţie intelectuală, deturnându-se de la miezul
ei liturgic printr-o centrare în cugetarea umană, iar Dumnezeu nu mai era perceput
prin toţi porii fiinţei umane, ci prin prisma unor concepte golite de orice prezenţă vie şi
personală. Teologia devenea astfel, în mod necesar, o dezbatere ideatică despre
conceptul Dumnezeu. Tendinţa aceasta îşi găseşte în Varlaam de Calabria un
susţinător, iar în Sfântul Grigorie Palama un împotrivitor, întrucât acesta din urmă o
considera o falsă cunoaştere. Scriind Triadele sale, Palama condamnă cele două
postulate fundamentale ale lui Varlaam, unul fondat pe filosofia aristotelică iar celălalt
pe cea neoplatoniciană. Primul afirma că toată cunoaşterea, inclusiv cunoaşterea lui
Dumnezeu, are ca origine perceperea sau „experienţa” simţurilor. Al doilea, folosindu-
se de textele scrise de autori creştini, printre care Dionisie Pseudo-Areopagitul,
autoritate de necontestat în Biserica Ortodoxă, afirma pe Dumnezeu dincolo de orice
experienţă sensibilă, şi, din această pricină, incognoscibil. După Varlaam, toată
cunoaşterea lui Dumnezeu nu poate fi decât indirectă, ea trece în mod obligatoriu prin
entităţile percepute de simţuri, iar cunoaşterea mistică nu poate fi decât în mod
„simbolic” reală13. Făcând distincţia între creat şi necreat, două realităţi ontologic
distincte, Palama arată că ruptura dintre cele două niveluri de realitate poate fi
depăşită prin iniţiativa dumnezeiască îmbrăţişată de om. Omul duhovnicesc poate fi
părtaşul acestei experienţe, prin experierea harului, energie necreată divină, adevărată
„faţă” a lui Dumnezeu accesibilă contemplării umane. Dar, deopotrivă, această vedere-
unire cu Dumnezeu este cu totul imposibilă ca rod al unui demers exclusiv uman,
autonom, bariera dintre creat şi necreat neputând fi depăşită atunci când omul se
complace în a rămâne scufundat în teluric, adică se lasă biruit de simţuri şi îşi
validează întreaga cunoaştere printr-o referire exclusivă la ele. Primul postulat
varlaamian este astfel contrazis cu tărie de Palama: simţurile nu pot constitui un
instrument de cunoaştere în lumea Duhului. în privinţa celui de-al doilea, este limpede
că Valaam nu propunea o cunoaştere reală a lui Dumnezeu, ci una mediată de lume şi
de simbol. Or, Palama, sintetizând tradiţia mistică a Bisericii, vrea să arate tocmai
faptul că Dumnezeu poate fi cunoscut real, ca prezenţă personală, cunoaşterea lui
Dumnezeu nefiind o descriere conceptuală, ci o unire efectivă cu El.
In ceea ce priveşte utilitatea demersurilor filosofic şi ştiinţific, respectiv a
raporturilor lor cu teologia, sfântul Grigorie Palama oferă răspunsuri care rezolvă încă
dintru început ceea ce în teologia apuseană va reprezenta secole de-a rândul o mare
piatră de încercare. El acceptă fără şovăială utilitatea disciplinelor filosofice sau
ştiinţifice, dar în contextul competenţei lor, competenţă care nu priveşte însă
cunoaşterea lui Dumnezeu. El răspunde lui Varlaam: „[...] printre darurile de la
Dumnezeu unele sunt naturale: sunt acordate tuturor fără alegere, înainte de lege, sub lege şi
după lege; altele sunt supranaturale, spirituale şi în mod particular tainice; le consider pe
12 Pr. prep. dr. Răzvan Andrei Ionescu; Lect. dr. Adrian Nicolae Lemeni, op.cit., pp. 167-169
13 Jean Meyendorff, St. Gregoire Palamas et la mystique orthodoxe, Ed. Maîtres spirituels,
1959, p. 111; Pr. prep. dr. Răzvan Andrei Ionescu; Lect. dr. Adrian Nicolae Lemeni, op.cit., p. 172
acestea din urmă superioare primelor, după cum cei care au fost găsiţi vrednici de Duhul sunt
superiori neamului elen; spun că unul din darurile naturale de la Domnul este filosofia, după
cum sunt şi descoperirile raţiunii umane, ştiinţele... Admit pentru fiecare onoarea ce i se
cuvine”14.
Varlaam consideră filosofia sau teologia drept căi alternative în cunoaşterea lui
Dumnezeu, spunând că „înţelepciunea din teologie şi filosofia ştiinţelor profane au aceeaşi
finalitate”. Dată fiind perspectiva lui Varlaam asupra teologiei, nu este de mirare că le
găseşte apropiate în competenţele lor. Mai mult, Varlaam consideră filosofia drept „cel
mai de preţ lucru pe care îl avem”. Palama însă ne asigură că teologia este fundamental
diferită faţă de filosofie, deoarece ea constă în experimentarea directă şi nemijlocită a
prezenţei (supra)personale a lui Dumnezeu15.
Palama scrise prima triadă contra afirmaţiilor lui Varlaam (pe la începutul
anului 1338, sau sfârşitul lui 1337) fără să-1 numească cu numele. În primul tratat,
intitulat: Primul tratat dintre cele dinţii pentru cei ce trăiesc cu sfinţenie în isihie; spre
ce şi până la ce grad e folositoare îndeletnicirea cu ştiinţele, respinge afirmaţia că
numai ştiinţele produc cunoştinţa de Dumnezeu. Al doilea e intitulat: Al doilea tratat
dintre cele dintâi pentru cei ce se dedică cu evlavie isihie. Pentru cei ce voiesc să se
concentreze asupra lor în isihie, nu e fără folos să încerce a-şi ţine mintea înăuntru
trupului. Cuprinsul e însemnat în titlu. Al treilea e intitulat: Al treilea tratat din rândul
întâi pentru cei ce se dedică cu evlavie isihie. Despre lumina şi luminarea
dumnezeiască, despre fericirea sfântă şi despre desăvârşirea cea întru Hristos. în acesta
documentează scripturistic şi patristic că atât lumina de pe Tabor cât şi cea pe care o
văd drepţii în lumea aceasta e necreată şi eternă. Aici se dăduse atacul principal,
Varlaam afirmând că o astfel de lumină este halucinaţie diavolească.
S-ar părea că Filotei e de părere că prima triadă a scris-o Palama ne-cunoscând
încă scrierile lui Varlaam contra isihaştilor, bazându-se numai pe informaţiile
monahilor tesaloniceni şi pe calomniile pe care Varlaam le răspândea oral. Dar tot
Filotei spune cu puţin înainte, că isihaştii - şi mai întâi Isidor - ajunseseră în posesiunea
unor fragmente din scrierile lui Varlaam şi le arătară lui Palama când îl chemară din
Atos, aşa că acesta a putut să-şi scrie prima triadă cunoscând cuprinsul acelor scrieri.
Faptul că Palama tratează în cele trei tratate ale triadei a doua, după ce sigur cunoscuse
scrierile lui Varlaam, exact aceleaşi trei teme şi exact în aceeaşi ordine, ne face să
admitem că Palama a cunoscut la scrierea primei triade scrierile lui Varlaam. Lucrurile
s-au petrecut, după însuşi mărturia lui Palama din începutul primului tratat din triada
a doua, astfel: Varlaam a compus o grupă de scrieri contra isihaştilor, dar nu le-a
multiplicat şi s-a ferit să ajungă în mâna vreunui prieten de al lui Palama. Acesta însă
tot a ajuns să le vadă, însă se vede că numai pentru scurt timp, căci nu le-a putut
cerceta în întregime şi nu le-a putut avea în faţă când şi-a compus triada sa, aşa încât n-
a putut face citate şi nu le-a putut combate ideile pas cu pas. Ajungând aceste
răspunsuri la cunoştinţa lui Varlaam, acesta întâi s-a speriat şi a declarat că-şi va nimici
scrierile, dar răzgândindu-se s-a apucat şi a schimbat câte ceva în ele, nu prea multe,
dar de ajuns ca să observe Palama schimbările. Astfel, a şters pretutindeni epitetul
batjocuros de cmfalopsichi dat monahilor, numi viziunile monahilor naturale în loc de
diavoleşti, cum le numise în prima redacţiune şi insera în text anumite obiecţiuni din
14 Ibidem, p. 112; Pr. prep. dr. Răzvan Andrei Ionescu; Lect. dr. Adrian Nicolae Lemeni,
op.cit., p. 171-173
15 Pr. prep. dr. Răzvan Andrei Ionescu; Lect. dr. Adrian Nicolae Lemeni, op.cit., p. 175
prima triadă a lui Palama, dar într-o formă alterată, combătându-le. Se îngriji însă ca
nici în forma aceasta să nu fie cunoscute decât de cei mai intimi din prietenii săi. Unul
însă le duse lui Palama cu rugămintea să le combată.
Acum Palama le avea durabil, putându-le cerceta cu răgaz şi putându-şi
compune a doua triadă cu ele dinainte. De fapt, în a doua triadă Palama numeşte pe
Varlaam cu numele şi face citate dese din scrierile lui, com-bătându-i pas cu pas
afirmaţiile. Astfel, Filotei are dreptate când spune că triada a doua a compus-o Palama
„împotriva aceloraşi prime tratate ale lui Varlaam, avându-le acum el însuşi”.
Expresia „împotriva aceloraşi prime tratate ale lui Varlaam” presupune că şi prima
triadă s-a referit tot la ele, deci le-a cunoscut şi atunci, în oarecare măsură. A doua
triadă n-a fost chiar numai o simplă repetare a primei. Ea a fost provocată de răspunsul
lui Varlaam dat direct lui Palama, prin a doua redacţiune a scrierilor sale. în a doua
triadă, Palama îşi susţine - silit să-şi susţină - părerile lui din prima triadă, cu noi
argumente. A doua triadă o compuse Palama pe când Varlaam era dus în Apus ca sol
al împăratului, deci în 1339. De aici urmează că prima triadă a scris-o în 1338, iar
atacurile lui Varlaam au început prin 1337.
Cele trei tratate din triada a doua le-a numit Palama cele din urmă (oi vcnepoi),
cu gândul că discuţia se va închide cu ele.
Titlurile lor sunt:
Primul tratat al celor din urmă pentru cei ce se dedică cu evlavie isihiei.
Expunerea şi combaterea celor scrise de filosoful Varlaam contra celor ce vieţuiesc cu
evlavie în isihie. Care este cunoştinţa cu adevărat mântuitoare şi căutată cu mult
interes de monahii adevăraţi; sau împotriva celor ce zic că cunoştinţa ce provine din
ştiinţele din afară e cea cu adevărat mântuitoare.
Tratatul al doilea al celor din urmă pentru cei ce se dedică cu evlavieisihiei.
Despre rugăciune.
Tratatul al treilea al celor din urmă pentru cei ce se dedică cu evlavie isihiei.
Despre lumina sfântă. Din prima grupă de scrieri ale lui Varlaam împotriva isihaştilor,
combătute de Palama în primele două triade, una, probabil cea dintâi, se numea Tratat
despre ştiinţe, alta Despre desăvârşirea omenească, alta Despre dobândirea
înţelepciunii16.
Polemica, cum am spus, se mişcă de la început în jurul a trei teme: Valoarea
ştiinţei pentru mântuire, pe care Varlaam o susţinea iar Palama o contesta (primele
tratate din ambele triade), valoarea rugăciunii în general şi a rugăciunii mintale în
special, pe care Varlaam o nesocotea, iar Palama o apăra (tratatele cele de al doilea din
fiecare triadă) şi caracterul luminii pe care au văzut-o apostolii pe Tabor şi de care
isihaştii afirmau că au văzut-o mulţi sfinţi şi o văd şi ei, de care Varlaam spunea însă că
e produs diavolesc sau în orice caz natural, deci ceva creat şi efemer, iar Palama că e
dumnezeiască, necreată şi eternă (tratatele cele de al treilea din fiecare triadă). Deci o
discuţie foarte sistematică. Se vede că Varlaam atacase sistematic, pornind de la bazele
noetice pe care se rezema rugăciunea mintală şi învăţătura despre vederea mistică a
luminii dumnezeieşti17.
Multele citate ce le face Palama din scrierile lui Varlaam în triada a doua ne face
posibil să cunoaştem destul de bine aceste scrieri distruse în urma sinodului din 1341.
16 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, Ed.
Scripta, Bucureşti, 1993, p. 24-26
17 Pr. prof. dr. Dumitru Staniloae, Viaţa…, p. 26
Varlaam începea „tratatul său despre ştiinţe” cu aceste cuvinte: „Cum e cu sănătatea, aşa e
şi cu filosofia. Aceea se dă de Dumnezeu şi se dobândeşte prin ştiinţă; dar nu e altul felul
sănătăţii date de Dumnezeu şi altul cel obţinut prin medicină, ci acelaşi. Aşa e şi cu
înţelepciunea. Profeţilor şi apostolilor le-o dă Dumnezeu direct, iar nouă ne-o dau Scripturile
celor inspiraţi de Dumnezeu şi ştiinţele, prin care iarăşi căutând înţelepciunea o aflăm”. E
drept, răspunde Palama, numai cât înţelepciunea din ştiinţele profane e atât de
inferioară de cea dată direct de Dumnezeu profeţilor, ca lumina unei candele faţă de
cea a soarelui. Dar Varlaam continuă: „Scripturile celor inspiraţi de Dumnezeu şi
înţelepciunea din ele are acelaşi scop cu înţelepciunea ce provine din ştiinţele profane. Căci în
toate e acelaşi adevăr fie că e dat apostolilor de Dumnezeu direct de la început, fie că îl aflăm noi
prin studiu. Ştiinţele duc spre adevărul dat apostolilor de la Dumnezeu şi ne ajută mult ca să
ne înălţăm la modelele originare nemateriale ale lucrurilor”. Această coordonare a
înţelepciunii îndumnezeitoare a Duhului cu înţelepciunea din ştiinţe n-o mai admite
Sf. Grigorie. Pentru el, cea din urmă e stearpă, căci n-a renăscut nici un suflet, a doua a
renăscut milioane18.
Afirmaţia că înţelepciunea profană contribuie la cunoaşterea lucrurilor, e justă.
Dar nu e identică cunoaşterea lucrurilor cu înţelepciunea pe care a dat-o Dumnezeu
profeţilor şi apostolilor. Aceasta e Duhul Sfânt. Iar de Duhul Sfânt nu se împărtăşesc
egiptenii, chaldeii şi elinii, nici păcătoşii de azi, oricâtă ştiinţă ar avea. El n-a locuit nici
în Aristotel, nici în Plotin. Înţelepciunea apostolilor a cuprins în scurt timp lumea.
Dacă, după Varlaam, cel mai înalt bun e cunoaşterea lucrurilor, iar
înţelepciunea din ştiinţe ne duce până la modelele originare nemateriale ale lor, pe
când Scriptura ne dă numai simbolurile acestei înţelepciuni, Sfânta Scriptură e
inferioară ştiinţelor. Or, în realitate e invers. Sf. Scriptură ne duce la o cunoştinţă
cu mult mai înaltă a lucrurilor. Ce îndrăzneală apoi să afirmi că sănătatea dată de
Dumnezeu şi de medicină e aceeaşi. Dumnezeu vindecă şi sufletul, iar medicina
cel mult trupul pentru scurtă durată19.
Varlaam continuă: „Sunt unii care contestă acestea (egalitatea Scripturii şi a
ştiinţelor); unii .socotesc citirea Scripturii confuzie, alţii afirmă că înţelepciunea din ştiinţe
şi tot studiul lor nu e câtuşi de puţin dar al lui Dumnezeu”. Palama descoperă aici o
dublă calomnie: cea dintâi la adresa isihaştilor, a doua la adresa lui. El răspunde
astfel: Dintre isihaşti nu cunosc pe nici unul care, ştiind carte, să nu se ocupe cu
cititul Sf. Scripturi. Iar cei care nu ştiu carte, sunt adevărate cărţi însufleţite, rostind
pe dinafară o mulţime imensă de părţi ale Sf. Scripturi. Isihaştii, ca şi Sf. Părinţi,
spun numai că practica mântuieşte, nu cunoştinţa, făcătorii legii se îndreptează nu
ascultătorii ei. Cât îl priveşte pe el, citează ce a spus în trat. I seria I, unde,
eliminând întâi tot ce e rău în ea, a scris: „Cunoştinţa din ştiinţele profane nu s-ar
putea numi dar duhovnicesc, ci numai natural, fiindu-ne dat de Dumnezeu prin fire şi
înmulţindu-se prin stăruinţă”, pe când darul duhovnicesc, cum e înţelepciunea de la
Dumnezeu, chiar de e pescar cel ce-o primeşte, îl face dintr-o dată fiu al tunetului.
Precum toţi oamenii sunt de la Dumnezeu dar puţini sunt ai lui, la fel toţi au de la
El prin natură raţiunea şi capacitatea de-a cunoaşte, dar puţini au dobândit
înţelepciunea Duhului. Deci minte Varlaam când îl acuză pe Palama că ar fi spus
18 Ibidem, p. 27
19 Ibidem, p. 28
că înţelepciunea din ştiinţe nu e câtuşi de puţin dar al lui Dumnezeu. Natura şi

însuşirile naturale nu sunt de la Dumnezeu?20
Varlaam îi reproşează apoi lui Palama: „Afirmi că filosofia vine de la demoni şi
duce la demoni”; aceasta se vede de-acolo că „prezinţi pe cei mai distinşi dintre elini
declarând că au primit cunoştinţa de la demoni”. La aceasta Palama răspunde, citându-
şi cuvintele, că nu despre filosofie în genere a spus că e de la demoni, ci despre a
acelora care înşişi mărturisesc despre ei că sunt inspirau de demoni, despre a celor
necredincioşi, care cuprinde atâtea abateri de la dreapta credinţă21.
E absurd să se spună că ştiinţele sunt necesare pentru mântuire. Ca dovadă
Palama se provoacă la Pavel care opune „înţelepciunea lui Dumnezeu”, celei a lumii
şi la cuvintele lui Vasile cel Mare: „De nu vom cunoaşte adevărul privitor la acestea,
nimic nu ne va împiedica să ajungem la fericirea promisă”. De ce e necesară pentru
mântuire, de exemplu, filosofia lui Platon cu materia ei necreată, cu ideile de sine
subzistente şi cu demiurgii inferiori demonilor? E absurd să se afirme că nu e
cineva perfect purificat şi cu adevăr evlavios dacă nu ştie toate, geometria şi
aritmetica, logica şi astronomia etc. Varlaam ar vrea să-şi prezinte teza mai
acceptabil, dar Palama îl ţine de scurt. Acela zice: „Dar eu laud însăşi înţelepciunea în
sine, ideea cunoştinţei adevărate care e una”; „nu numim filosofie ceea ce a crezut, scris
sau învăţat cutare sau cutare, ci însăşi ideea cunoştinţei”. Palama observă întâi că
Varlaam a delimitat la început precis între Scripturile celor inspiraţi de Dumnezeu
şi între înţelepciunea din ştiinţe. Deci se deosebeşte înţelepciunea aceasta de cea
dumnezeiască. Dacă ea se abate de la cunoaşterea adevărată a lui Dumnezeu e
reprobabilă, dacă ajunge la acelaşi rezultat ca şi Scripturile e identică cu cea
creştină şi deci nu e absolut necesară pentru monahi22.
Palama a împărţit în tratatul I seria I darurile dumnezeieşti în naturale şi
duhovniceşti sau supranaturale. între cele naturale a pus şi filosofia şi rezultatele
ştiinţelor. Varlaam îi reproşează că n-a pus Ia acelaşi nivel filosofia cu darurile
duhovniceşti. Dar atunci, zice Palama, înţelepţii egipteni şi elini ar fi egali cu
profeţii şi apostolii.
Varlaam zice: „Dumnezeu creând sufletul l-a umplut cu noţiunile generale şi cu
puterile care definesc, disting şi fac silogisme, puteri din care se formează ştiinţele”. E
drept, zice Palama, dar noi nu condamnăm mintea şi ştiinţele, ci abuzul şi reaua
lor întrebuinţare şi veneraţia nemăsurată ce li se acordă. Aşa cum recunoaştem că
Dumnezeu a făcut trupul şi l-a însufleţit, dar de aici nu urmează că trebuie să
aprobăm pe desfrânaţi. „Mintea care a descoperit înţelepciunea elinilor, zice, întrucât e
de la Dumnezeu e bună; înţelepciunea aceasta însă, deviată de la scopul cuvenit al
cunoaşterii lui Dumnezeu, ar putea fi numită mai cu dreptate înţelepciune blestemată sau
nebună”. Nu întrucât e judecată e rea, ci întrucât e întrebuinţată judecata rău. Dacă
ar fi cunoscut pe Dumnezeu din făpturi, fiind prin participare ceea ce avea să fie
prin fiinţă înţelepciunea de ordine divină, n-ar fi făcut-o Dumnezeu - adică nu s-ar fi
făcut ea - nebună. Aşa cum legea n-a fost făcută nebună, venind Hristos, aşa cum o
lumină mai mică nu e făcută întuneric venind o lumină mai mare. Numai pentru că a
ajuns în contrazicere cu înţelepciunea dumnezeiască s-a făcut nebună.
20 Ibidem
21 Ibidem, p. 29
22 Ibidem
Chiar şi mintea demonilor, întrucât e minte, e bună, dar întrucât face întrebuinţare
rea de ea, e rea. Ea cunoaşte mai bine ca noi măsurile universului, cursul şi conjuncţiunile
corpurilor cereşti, dar nefolosind cu pietate cunoştinţele e minte rea şi întunecată.
Mintea diavolească fiind făcută de Dumnezeu, de la El are, în chip natural,
puterea de-a lucra. Dar lucrarea ei nu vom zice că e de la Dumnezeu. Această lucrare
mai degrabă se va numi nebunie decât cugetare, căci deviază de la direcţia ce ia fost sădită.
Sunt în înţelepciunea elinilor şi lucruri bune, dar e amestecată cu otravă şi e
primejdioasă pentru cine nu poate distinge bine23.
E bine să se ocupe omul puţin, mai ales în tinereţe, cu ele, dar e rău să-ţi, dedici
viaţa exclusiv lor. „Recunosc şi eu, spune Palama, că e bine să te ocupi puţin cu studiul
limbilor, cu retorica, cu istoria, cu tainele naturii, cu ştiinţa logicii, cu figurile geometrice, cu
toate, bune şi rele. Şi aceasta nu numai pentru a le putea întrebuinţa la ceva, ci şi pentru că
exercitează ochiul sufletului pentru a putea discerne lucrurile. Dar a rămâne ataşat lor tot
timpul, e rău”. Sau: „Desigur nu i-aş opri să se ocupe şi cu ştiinţele pe cei ce voiesc, care nu şi-
au ales viaţa monahală. Dar nu sfătuiesc pe nimeni să se ataşeze definitiv lor. îi îndemn însă
categoric să nu aştepte ceva precis despre Dumnezeu de la ele”24.
Dacă Dumnezeu a dat aceste puteri de cunoaştere sufletului la început, sunt
comune tuturor oamenilor şi sunt naturale transmiţându-se prin naştere. Or, atunci nu
sunt egale cu cele ce se dau mai presus de natură, numai celor credincioşi. „Dar, zice
Varlaam, toate au aceeaşi referinţă faţă de suflet, căci o dată ce sunt date, nici darurile
duhovniceşti nu întrec cugetarea omenească”. A vorbi aşa, răspunde Palama, înseamnă a
nu avea experienţa darului duhovnicesc. Omul sufletesc nu înţelege cele ale Duhului.
El crede că şi cele dăruite de Duhul se pot aborda cu aparatul raţiunii, cu distincţiu-
nile, analizele şi silogismele ei. în realitate ele se cunosc numai cu Duhul care e în cel ce
primeşte darurile Lui.
Varlaam mă acuză, spune Palama, că asemenea lui Iulian Apostatul „lipsesc pe
monahi de ştiinţe, ca acela pe creştinii mireni”. Dar pe cât de greşit e a pune pe Dionisie
Areopagitul în rând cu nebunul care zice că nu există Dumnezeu, pe motiv că scrie
despre Dumnezeu că „nici nu era, nici nu este, nici nu va fi” - nebunul declară pe
Dumnezeu cu totul inexistent, iar ”Dionisie îl ridica peste toate cele ce sunt la fel de greşit e
a ne pune pe noi, care socotim viaţa monahicească mai presus de raţiune şi de ştiinţă, în rând cu
Iulian, care îi socotea pe creştini mai prejos de ea. Varlaam spune literal: Nu din păzirea
poruncilor şi nici din singura curăţire de pasiuni vine cunoaşterea lucrurilor; şi nu poate
deveni cineva sfânt dacă nu a dobândit cunoştinţa lucrurilor şi nu s-a purificat de neştiinţă”.
Dar apostolii au alergat după ştiinţă în toate părţile şi n-au rămas rugându-se la un loc
până ce au primit pe Duhul Sfânt? Monahii urmând acestei pilde leapădă toată viaţa şi
fantezia împrăştiată, dedicându-se înţelepciunii dumnezeieşti unitare, mai presus de
orice filosofie; căci aceea este care prin poruncile ei unificatoare şi prin puterea ei
dumnezeiască îi uneşte cu monada treimică ridicându-i peste toate cele împărţite şi
variate. Ei părăsesc studiul multilateral al ştiinţelor şi îşi adună mintea într-o linie
unitară, ridicându-se peste cugetările împărţite şi tranzitive şi peste motivele sensibile
şi peste cunoştinţele care îşi au începutul în simţuri.
Varlaam spunea: „Prin păzirea poruncilor se obţine doar o eliberare de pasiuni. Şi
aceasta cu greu. Dar n-ajunge curăţirea de patimi pentru a vedea adevărul. Apatia nu vindecă
neştiinţa din suflet. Deci ea nu dă ajutor sufletului pentru a privi spre cele inteligibile, atâta
23 Ibidem, p. 30
24 Ibidem
timp cât persistă în ea neştiinţa, care ea e, mai mult decât orice, întunericul sufletului. Deci
adevăratul înţelept trebuie să se îngrijească toată viaţa să-şi purifice sufletul şi de patimi dar şi
de opiniile greşite; şi să cheme ajutorul de sus pentru ambele purificări, dar să facă şi el tot ce e
util pentru acest scop. Să înveţe adică toată viaţa şi să convorbească cu toţi care pot să-i spună
ceva. Nul va interesa deloc cine este cel care-l învaţă, numai să adauge ceva la cunoştinţa lui.
Căci numai acela ajunge la toată desăvârşirea posibilă oamenilor, care îşi ataşează mintea, într-
o unire durabilă, adevărului din toate”25. Astfel de lucruri spunea în scrierile: Despre
desăvârşirea omenească şi în cea Despre dobândirea înţelepciuni?. Palama răspunde:
Se poate vorbi de aceste două purificări şi e drept că purificarea de patimi o aduce
păzirea poruncilor, dar purificarea de neştiinţă nu o aduce ştiinţele, ci Sf. Scriptură şi
adevărul creştin. Varlaam nu recunoaşte Scripturii puterea de a purifica deplin sufletul
de neştiinţă, ci afirmă necesitatea studiului ştiinţelor pentru cine vrea să se purifice
deplin. Puterea care nu o acordă păzirii poruncilor şi adevărului creştin, o acordă
chaldeilor şi elinilor pe care îi face doctori ai sufletelor noastre.
Necesar şi mântuitor este a cugeta în toate la fel cu Părinţii, apostolii, profeţii, cu
toţi prin care a grăit Duhul Sfânt, atât despre Dumnezeu cât şi despre făpturi.
Descoperirile altora, chiar de-ar fi adevărate, nu contribuie la mântuire. Să fim siguri că
nimic din ce e necesar şi folositor la mântuire nu lipseşte în învăţătura Duhului Sfânt.
Ocupaţia cu ştiinţele toată viaţa împiedică intrarea în suflet a adevăratei
înţelepciuni. începutul aceleia e frica de Dumnezeu din care se naşte rugăciunea
continuă şi îndurerată şi păzirea poruncilor lui Dumnezeu. Prin acestea, împăcându-ne
cu Dumnezeu, frica se preface în iubire, iar durerea rugăciunii în bucurie, răsărind în
noi floarea iluminării din care răzbate ca un miros cunoaşterea tainelor lui Dumnezeu.
Cel stăpânit de iubirea înţelepciunii deşarte şi frământat de teoriile şi de întortocherile
ştiinţelor nu poate să-şi însuşească nici măcar începutul acestei înţelepciuni, căci
sufletul lui e ocupat şi cufundat în tot felul de cugetări. Numai dacă-şi va spăla sufletul
prin rugăciune neântreruptă de toate preocupările, făcându-şi-1 tăbliţă curată, îşi va
înscrie pe el Duhul Sfânt semnele Sale. Nici chiar cunoştinţa dogmelor fără viaţă
creştină corespunzătoare nu foloseşte. Numai înţelepciunea cea duhovnicească, adică
cea născută din credinţă şi amestecată cu iubire, e mântuitoare26.
În tratatele cele de-al doilea din amândouă triadele Palama apără practica
rugăciunii mintale. Urmăm şi aici mai ales tratatul din triada a II-a, pentru că se referă
mai precis la atacurile lui Varlaam.
Dar întâi ceva despre însăşi rugăciunea mintală, sau neîntreruptă, sau internă,
sau a inimii.
Este vorba despre rugăciunea săvârşită de minte în inimă, rugăciune care ajută
să se întărească în inimă gândul permanent la Iisus Hristos şi care curăţă şi sfinţeşte
prin acest gând toate cugetările şi simţurile şi îndreaptă toată activitatea spre
împlinirea poruncilor lui Hristos. Mintea este liturghisitorul, iar inima este altarul pe
care aduce lui Dumnezeu jertfa tainică a rugăciunii, cum se exprimă aşa de frumos
Paisie Velecichqvschij.
Intenţia în această rugăciune este de-a aduna mintea în inimă, ca de-acolo să
înalţe neântrerupt, la început în cuvinte, mai târziu numai după sens, scurta rugăciune
a numelui lui Iisus: Doamne Iisuse Hristoase, Fiule al lui Dumnezeu, aibi milă de mine
păcătosul.
25 Ibidem, p. 31
26 Ibidem, p. 32
Acum să ne întoarcem la atacurile lui Varlaam împotriva rugăciunii mintale şi la

apărarea lui Grigorie Palama. Varlaam începe declarând că „cel ce se ocupă cu rugăciunea
trebuie să dea odihnă simţurilor”. Înşelând astfel auzul ascultătorilor, pe urmă deduce:
„Acela trebuie să-şi mortifice deplin partea pasională a sufletului, aşa încât să nu mai lucreze
prin nici una din puterile ei. La fel toată lucrarea comună a sufletului şi a trupului. Căci fiecare
e piedică pentru rugăciune. Mai ales întrucât se face cu oarecare silă, sau produce plăcere ori
durere, îndeosebi simţului celui mai material şi mai iraţional: celui prin care luăm cunoştinţă
de dispoziţia trupului”27.
La aceasta Palama răspunde: Dar atunci cel ce se roagă mintal n-ar trebui să
postească, să vegheze, să îngenuncheze, să stea mult în picioare, căci toate acestea pun
în lucrare simţul despre dispoziţia trupului şi tulbură sufletul în rugăciune.
Varlaam argumentează: „Ar fi ciudat să trebuiască a desconsidera în rugăciune
vederea şi auzul, cele mai imateriale, mai nepasionale şi mai. raţionale simţuri, iar simţul
dispoziţiei trupului, cel mai grosier şi mai iraţional, să-l primim şi să suportăm conlucrarea
lucrărilor lui”.
Palama face atent pe Varlaam că există o deosebire între lucrările simţurilor
produse din afară şi între cele care mişcă simţurile dinăuntru. Simţirile produse de
lucrări externe trebuie să înceteze la cei ce se concentrează în interior, nu însă şi cele
care vin din suflet, căci acestea nu-i împiedică să se concentreze, ba chiar le-ajută. Doar
trupul nea fost dat sau ne-a fost subordonat de Dumnezeu pentru a ne fi colaborator.
Deci, când se revoltă să-l înfrânăm, dar la lucrul care i se cuvine să-l primim.
De altfel, nici nu trebuie suspendat căci lucrarea aceasta şi durerea ce-o
întovărăşeşte nu numai că nu împiedică pe cei ce se roagă în spirit, ci chiar le foloseşte.
Cei perfecţionaţi în rugăciunea mintală s-au emancipat de pasiuni, dar până să ajungă
acolo a trebuit modificată păcătoşenia trupului şi aceasta se face cu durere. „Inima
zdrobită Dumnezeu nu o va urgisi”, zice David, iar Domnul zice că mult poate
rugăciunea împreunată cu postul. Lipsa de durere, numită de Părinţi şi împietrire, este
ceea ce strică rugăciunii, dar nu durerea simţită în dispoziţia trupului. Foamea, spune
un Părinte, e materia rugăciunii, sau calitatea ei, iar lacrimile sunt fiica ori mama ei,
spune altul. O rugăciune fără acestea e incoloră, e uscată. Acestea sunt daruri ale lui
Dumnezeu. Pentru Varlaam, însă, sunt pură fantezie28.
Rugăciunea adevărată este o lucrare perpetuă produsă de har în inimă şi
înrădăcinată în suflet, un izvor de bucurie sfântă care atrage spre sine mintea şi o
scoate de sub închipuirile multiple şi profane; iar bucuria duhovnicească din ea se
revarsă şi asupra trupului, lucrând în trup, dar rămânând totuşi duhovnicească.
Precum plăcerea ce provine de la cele trupeşti trecând asupra minţii o face şi pe aceea
trupească, neîmbunătăţindu-se prin intrarea într-o regiune mai înaltă, ci făcând tot
omul trup, la fel plăcerea ce se revarsă din minte peste trup, nu se alterează
comunicându-se trupului, ci realcătuieşte trupul şi-l face duhovnicesc, aşa încât acesta
leapădă poftele rele trupeşti şi se supune sufletului, devenind tot omul duh. Psalmistul
zice: „Spre Domnul a nădăjduit inima mea şi m-a ajutat şi trupul meu a înflorit” (Ps. 27, 10),
iar Sf. Diadoch spune că bucuria produsă de harul dumnezeiesc în inimă se dă şi
trupului ca o arvună a viitoarei lui nestricăciuni.
Dar Varlaam nu recunoaşte aceste mişcări din trup ca produse de vreo cauză
dumnezeiască. Şi aceasta din patru motive; „întâi pentru că darurile de la Dumnezeu sunt
27 Ibidem, p. 47
28 Ibidem, p. 48
atotperfecte. E un lucru superior să fie sufletul mai presus prin simţuri în rugăciunile sale,
decât să activeze în oarecare fel de simţuri. Deoarece aşadar acele mişcări nu sunt cele mai
perfecte, căci e ceva superior lor, nu sunt de la Dumnezeu”29.
Al doilea argument al lui Varlaam este: „Iubirea lucrărilor care sunt comune părţii
pasionale a sufletului şi trupului, ataşează sufletul trupului şi-l umple de întuneric”30.
Varlaam generalizează greşit. Există patimi fericite şi lucrări comune sufletului şi
trupului care nu ataşează duhul trupului, ci ridică trupul în sfera duhului. Care sunt
acestea? Cele duhovniceşti, care nu vin de la trup peste minte, ci de la minte peste
trup, cum s-a mai spus. Harul Duhului prin mijlocirea sufletului trece şi la trup şi-l
îndumnezeieşte, abătându-l de la cele rele. Faţa lui Ştefan lumina ca faţa unui înger.
Pătimea deci şi trupul cele dumnezeieşti, lată o pătimire şi o lucrare comună trupului
şi sufletului, care nu e un piron ce lipseşte sufletul de cele trupeşti şi pământeşti, ci o
legătură care înalţă şi trupul spre Dumnezeu. Acesta e caracterul lucrărilor misterioase
din trupul celor dedaţi isihiei.
Cea mai mare parte din timp cei ce se roagă rămân în trup şi simt patimile din ei.
Cele sfinte şi produse de rugăciune înalţă şi fac duhovniceşti şi pe cele naturale, dar nu
le desfiinţează. începutul acestei desăvârşiri e temerea, prin care nu se omoară partea
pasională a sufletului, cum crede Varlaam, ci devenind lucrare plăcută lui Dumnezeu
produce străpungerea şi plânsul mântuitor, baia iertării. Lacrimile curăţitoare care dau
aripi rugăciunii şi luminează ochii spiritului, care menţin, cum zice Grigorie Teologul,
harul botezului, iar de se depărtează îl cheamă înapoi, din care motiv se şi numesc al
doilea botez, lacrimile acestea nu sunt o lucrare comună trupului şi părţii pasionale a
sufletului? Cum poate zice atunci Varlaam că orice lucrare comună a trupului şi a
sufletului întunecă sufletul şi-1 atrage în jos? Nu toate lucrările comune ale trupului şi
sufletului sunt stricăcioase; unele sunt folositoare. Varlaam zice: „Toate fac sufletul să
privească în jos. Toate mişcările ce se produc, câte sunt comune sufletului şi trupului, vin de la
cel rău şi sunt spre stricăciune sufletului”. Iar despre plânsul acesta se exprimă: „Plânsul
acesta nu-l socotesc fără patimă şi fericit. Cum ar fi fără patimă ceea ce se produce prin lucrarea
părţii pasionale a sufletului? Şi cum ar fi liber de patimă, acela care arc activă această parte
pasională şi n-a realizat prin stăruinţă totala mortificare a ei?”31.
Palama răspunde că libertatea de patimi nu este omorârea părţii pasionale, ci
îndreptarea ei de la cele rele spre cele bune, spre cele dumnezeieşti. Astfel, liber de
patimi este cel ce-a lepădat obiceiurile rele, dar e bogat în cele bune, cel care-şi supune
partea irascibilă şi concupiscentă, care la un loc formează partea pasională, părţii
cugetătoare a sufletului, aşa cum cei pătimaşi îşi supun partea cugetătoare celei
pasionale. Ultimul lucru este abuz. Firesc e ca prin minte să cunoaştem pe Dumnezeu,
prin partea pasională să ne câştigăm virtuţile, în concupiscenţă să sădim iubirea curată,
iar partea irascibilă să dobândească răbdarea. Pe când cel ce mortifică partea pasională,
e indiferent atât faţă de bine cât şi faţă de rău.
Prin apatie duce calea spre desăvârşita iubire de Dumnezeu, evitând tot ce e rău,
cultivând amintirea Lui şi împlinind poruncile Lui. Partea pasională trebuie deci
prezentată lui Dumnezeu vie şi lucrătoare, jertfă vie; la fel trupul, care să facă cu toate
mădularele lui cele plăcute lui Dumnezeu. Lucrările făcute prin membrele trupului în
cinstea lui Dumnezeu de-săvârşesc sufletul. Cu atât mai mult mişcările părţii pasionale
29 Ibidem
30 Ibidem, p. 49
31 Ibidem, p. 50
care e mai aproape de minte, care leagă trupul de minte. Cere apostolul să mortificăm
anumite lucrări ale trupului. Dar acestea sunt: curvia, necurăţia, patima rea, lăcomia
(Ef. 5, 4), dar nu îngenuncherea bunăoară, nu lucrările Duhului săvârşite prin trup, sau
patimile fericite32.
Varlaam se întreabă: „Cum? vom dispreţul, rugându-ne, simţurile şi fantezia, iar
partea pasională a sufletului o vom lăsa să lucreze prin vreuna din puterile ei? Nu o vom opri
mai degrabă pe aceasta? Dar lucrările ei sunt cele care orbesc şi strică ochiul dumnezeiesc”.
Palama îi răspunde că prin partea pasională iubim pe Dumnezeu şi pe aproapele
şi urâm răul. Ori iubirea lui Dumnezeu şi ura răului ne împiedică să vedem pe
Dumnezeu? Precum nu omoară cugetarea cei ce-şi ocupă gândul numai cu Dumnezeu
şi depărtează cugetele rele, aşa nu omoară partea pasională cei ce iubesc binele;
omoară numai raportul acesteia cu cele rele, întorcând-o întreagă spre iubirea lui
Dumnezeu. Aceasta e condiţia pentru desfacerea de cele trupeşti, pentru concentrarea
minţii în gândul la Dumnezeu, în rugăciune. Ideea aceasta despre apatie sau
mortificare o mai rezumă o dată Palama, terminând: „E limpede pentru toţi că nu ni s-a
poruncit să ne răstignim trupul cu patimile şi cu dorinţele lui ca să ne omorâm pe noi înşine,
mortificând toată lucrarea trupului şi puterea sufletului; ci pentru ca desfăcându-ne de poftele
şi faptele murdare şi fugind de ele fără a privi înapoi să devenim bărbaţi ai poftelor Duhului,
cum zice Danii, trăind şi mişcându-ne în ele cu cuget ferm şi înaintând mereu cu bărbăţie ca
Lot care a ieşit din Sodoma”33.
Spiritualismului abstract al lui Varlaam, care în dispreţul lui de trup e atât de
obişnuit raţionalismului vulgar şi sectelor protestante şi e atât de puţin creştin, îi
opune Sf. Grigorie Palama concepţia larg creştină care propovăduieşte mântuirea
pentru întreg omul, căci omul în totalitate, cu trup şi suflet e îndumnezeit; nici una din
puterile lui sufleteşti şi trupeşti nu e în creştinism dispreţuită şi înăbuşită, ci toate
îndreptate în altă direcţie, spre Dumnezeu. Practic, Varlaam, purtat de mentalitatea
apuseană, voia să dea b lovitură raţionalistă ascezei răsăritene, care nu vrea
distrugerea trupului, dar nici nu se dezinteresează de el, ci se îngrijeşte de mântuirea
lui, dezrobindu-i prin exerciţiu puterile de sub păcat şi îndreptându-le spre virtute34.
In tratatul III din triada I şi II Palama argumentează posibilitatea vederii luminii
dumnezeieşti. Pentru Varlaam, singura lumină spirituală e lumina ştiinţei, pe care o au
învăţaţii. Lumina pe care spun că o văd isihaştii e fantezie. în afară de aceea îi acuza că
socotesc fiinţa lui Dumnezeu sensibilă, având formă, volum şi calitate şi, ca atare,
amestecându-se cu aerul care primeşte radiaţiuni din El şi le circumscrie spaţial şi
sensibil. La aceasta Palama îl întreabă cum pot socoti sensibil pe Dumnezeu aceia care
îşi suspendă activitatea simţurilor externe? Acuza aceasta nu este decât o calomnie,
căci în alt loc însuşi Varlaam zice: „Acum să vorbim despre lumina mintală şi imaterială pe
care spun unii că o văd”. Deci nu o socotesc isihaştii sensibilă. Ba h-o socotesc nici
mintală în sens propriu, căci ştiu că e mai presus şi de minte, producându-se în minte
prin puterea Duhului Sfânt, după ce încetează toată activitatea mintală. Iar fiinţa lui
Dumnezeu o cred mai presus şi de această lumină35.
Varlaam continuă: „Dacă lumina mintală şi nematerială de care vorbesc aceia, socotesc
că e însuşi Dumnezeu cel suprafiinţial, păstrându-i invizibilitatea şi inaccesibilitatea faţă de
32 Ibidem, p. 51
33 Ibidem
34 Ibidem, p. 52
35 Ibidem, p. 53
orice simţ, sau, dacă spun că o văd, o socotesc înger sau însăşi fiinţa minţii rând, curăţită de
patimi şi de neştiinţă, se vede pe sine însăşi şi în sine ca într-o imagine proprie pe Dumnezeu,
dacă cugetă că e una din acestea, cugetă foarte corect şi potrivit cu tradiţia creştină; dacă însă
spun că nu e nici fiinţa suprafiinţială a lui Dumnezeu, nici fiinţa îngerească, nici mintea însăşi,
ci că mintea priveşte la ea (la acea lumină) ca la o altă subzistenţă, eu nu ştiu ce e această
lumină, ştiu însă că nu există.” Totodată, Varlaam afirma că isihaştii socotesc că această
lumină e de sine stătătoare36.
Palama răspunde că nici un isihast şi nici un om nu susţine că există o lumină
mintală în ipostas propriu (de sine stătătoare), care să nu fie nici Dumnezeu, nici înger,
nici om. N-a auzit bine când i s-a spus, sau i-a spus vreun călugăr simplu,
neînţelegător al acestor lucruri. Iar fiinţa lui Dumnezeu o socotesc isihaştii nu numai
invizibilă şi inaccesibilă faţă de orice simţ, ci şi dincolo de ce este inaccesibil şi invizibil
pentru simţuri. E mai presus nu numai faţă de orice afirmaţie, ci şi faţă de orice
negaţie. Iar lumina o socotesc strălucire şi har dumnezeiesc, văzută nevăzut şi
cunoscută neînţeles, numai prin experienţă. Ce este însă în sine, să spună Varlaam cu
metodele lui de analiză, distincţie şi definiţie! Ei ştiu că fiinţa lui Dumnezeu nu e, căci
aceea e neatinsă şi neîmpărtăşibilă; înger iar nu e, căci poartă caractere dumnezeieşti.
Uneori scoate din trup, ca pe Pavel, alteori transfigurează şi trupul, luminându-l şi
îndumnezeindu-1 şi pe el ca pe Moise când cobora de pe Sinai. Uneori devine
perceptibilă şi pentru ochii trupeşti, ceea ce e o mare minune. Uneori celui ce-o vede îi
şi grăieşte cu cuvinte negrăite, ca lui Pavel. Lucrul acesta Scriptura, Părinţii şi isihaştii
îl numesc lumină. Dacă Varlaam are o numire mai bună, s-o spună37.
Lumina aceea nu este înger, căci îngerii se arată în chipuri diferite şi nu numai
celor curaţi de patimi. Nu este nici mintea însăşi, care se vede pe sine. Mintea curăţită
şi luminată şi ajunsă părtaşă de harul dumnezeiesc, priveşte şi alte vederi mistice. Se
vede mintea şi pe sine, dar atunci ştie că nu vede altceva, deşi se vede altfel, luminată de
harul dumnezeiesc care o ajută să se depăşească pe sine şi să vadă în Duh pe Dumnezeu.
Iar pentru aceasta nu trebuie altceva decât numai curăţirea de patimi, nu şi de
neştiinţă, cum zice Varlaam. Prin rugăciunea stăruitoare şi nematerială le ridică
dincolo de orice cunoştinţă.
Varlaam, afirmând că lumina văzută cu mintea e numai cunoştinţa lucrurilor
create, consideră întunecaţi şi necurăţiţi pe cei ce nu studiază fizica lui Aristotel şi
astrologia lui Ptolomeu.
Varlaam nu acordă însă păzirii poruncilor puterea de-a alunga întunericul din
suflet: „Păzirea poruncilor nu poate alunga întunericul neştiinţei din suflet; aceasta o poate
face numai învăţătura şi cercetarea stăruitoare a ei. Iar ceea ce nu poate alunga neştiinţa, nu
poate procura nici cunoştinţa”. De aici se vede că însuşi Varlaam recunoaşte că lumina
care vine în urma păzirii poruncilor nu e cunoştinţa din ştiinţe. Lumina aceasta e mai
presus de orice ştiinţă, căci nimic nu e mai sas ca locuirea lui Dumnezeu în noi. Ba,
această lumină, deci indirect păzirea poruncilor procură adevărata cunoştinţă. Şi nu
numai adevărata cunoştinţă, ci şi îndumnezeirea, pe care o dobândim deplin când
avem în noi slava lui Dumnezeu în Duhul Sfânt38.
Varlaam socotea toate luminile arătate de Dumnezeu sfinţilor artificii simbolice,
enigme ale unor realităţi imateriale şi ideale, fără nici o realitate. Cu citate din sfinţii
36 Ibidem, p. 54
37 Ibidem
38 Ibidem, p. 55
Părinţi, Palama arată că lumina de pe Tabor n-a fost numai slava trupului, ci a naturii
dumnezeieşti, care, unită într-unui din ipostasele ei cu acel trup, a aşezat în el toată
slava şi strălucirea sa. Nu se poate spune deci despre această slavă că acum e, acum nu
e, producându-se şi nimicindu-se, arătându-se şi pierind cu totul ca nişte artificii sau
simboluri fără subzistenţă. Varlaam, numind lumina din Tabor simbol pe baza lui
Maxim Mărturisitorul (P.G. 91, 1169), Palama arată că Maxim foloseşte cuvântul
simbol pentru un lucru nu în sensul că acel lucru nu există real, ci e numai o
plăsmuire, ci în sensul că e o treaptă care te urcă mai sus spre cele dumnezeieşti.
Astfel, tot acolo Maxim numeşte pe Moise simbol ai judecăţii, pe Ilie al providenţei, pe
Petru al credinţei, pe Iacob al speranţei, pe Ioan al iubirii. Aceşti hoţi nu sunt numai
plăsmuiri ireale, acum producându-se, acum dispărând, ci există real. Prin ei numai se
uşurează viziunea celor ce sunt mai sus de ei. Cu alte citate din Maxim şi Dionisie
Areopagitul arată că acea lumină e mai presus de simţuri şi de minte. Apostolul Pavel,
care vorbind de înălţarea sa până la al treilea cer (II Cor. 12, 2-4) spune că a auzit
cuvinte nespuse şi ştie că a fost răpit în rai dar nu ştie de era în trup sau afară de trup,
e pentru Palama o dovadă că simţirea acestor lucruri e mai presus de simţire şi minte.
Dionisie Areopagitul numeşte lumina aceea vizibilă, dar nu sensibilă.
Dar Pavel, înălţat până la al treilea cer, n-a văzut fiinţa lui Dumnezeu. La fel nici
cei purificaţi prin isihie. Fiinţa dumnezeiască ei ştiu că e deasupra a ceea ce văd. Şi nu
prin cugetare ştiu aceasta, ci prin vedere; ei experimentează negaţiunea aceasta, nu o
cugetă cu raţiunea. Precum experierea şi vederea celor dumnezeieşti întrece teologia
afirmativă, la fel experierea în această vedere a faptului că fiinţa depăşeşte ceea ce se
vede, întrece teologia negativă39.
Lumina şi slava aceea nu e numai a unei persoane, ci a tuturor trei, pentru că e a
naturii dumnezeieşti. De aceea ea nu se poate vedea prin puterea omenească oricât ar
fi de mare, nici prin ajutor îngeresc, ci numai prin puterea dumnezeiască. De
protomartirul Ştefan spun Faptele Apostolilor (7, 55) că a văzut-o, „fiind plin de Duhul
Sfânt”. Deci numai realizându-se o unire cu Dumnezeu, poate fi văzută acea lumină.
îngerii ne pot descoperi multe, dar acea lumină nu ni se transmite prin mijlocirea lor.
De vederile dumnezeieşti ne învrednicim şi noi ca şi îngerii, nemijlocit. Harul cunoş-
tinţei se dă de cele mai multe ori prin îngeri (de ex., legea lui Moise), dar vederile
dumnezeieşti se arată direct. Vederile acestea mistice ne arată diferite lucruri, prezente,
viitoare, sensibile, ideale, etc. Şi fiecare se vede altfel, după puterea celor ce văd şi
potrivit cu acele lucruri.
În al doilea tratat din triada III, intitulat: Contra premiselor lui Varlaam, Palama
analizează şi respinge acuza că cei ce mai admit ceva necreat afară de fiinţa
dumnezeiască sunt contra învăţăturii Bisericii şi de părerea lui Teodor Vlachernitul,
Masalianul. Varlaam spunea literal: „Scrierile Vlachernitului cuprind în rezumat acestea.
Ele sunt în contradicţie cu cele mai evidente dintre dogmele Bisericii. Mai întâi, fiind bine
stabilit că numai un lucru e fără de-nceput şi fără de sfârşit, fiinţa a toate făcătorului
Dumnezeu, şi că toate celelalte afară de ea sunt de natură făcută şi nu există nici o altă realitate
între Dumnezeu şi cele făcute, acela a îndrăznit să pună ceva la mijloc”40.
Palama dovedeşte că nu e nicidecum dogmă stabilită a Bisericii că numai fiinţa e
cea fără de-nceput şi fără de sfârşit. Biserica învaţă că şi cele în legătură cu fiinţa sunt
eterne. Dacă numai fiinţa e eternă, Dumnezeu n-a fost totdeauna Tată. Căci această
39 Ibidem, p. 56
40 Ibidem, p. 71
însuşire nu e însăşi fiinţa, ci e în legătură cu fiinţa. Inascibilitatea Tatălui încă este

eternă, fără a fi fiinţa lui Dumnezeu, ci în legătură cu fiinţa. Căci dacă ar declara
Varlaam inascibilitatea însăşi fiinţa lui Dumnezeu, ar învăţa ca si Eunomie şi ar face pe
Fiul de altă fiinţă. însuşirea de-a fi născut a Fiului iarăşi este eternă, fără a fi însăşi
Fiinţa Lui. Căci dacă n-o are Fiul eternă, nu totdeauna a fost Fiul născut şi nu va fi
totdeauna, ceea ce e sabelianism; iar dacă ea e însăşi fiinţa Fiului, alta este fiinţa Tatălui
si alta cea a Fiului, direct contrară celei a Tatălui. Or, aceasta e arianism. Acelaşi lucru
se poate spune şi cu privire la caracteristica personală a Duhului Sfânt41.
Deci, dogma stabilită a Bisericii, de care se poticneşte orice erezie, e că nu numai
fiinţa este necreată, ci şi cele în legătură cu ea, de exemplu ipostasurile, relaţiile dintre
ele şi caracterele ipostatice.
Palama întreabă apoi pe Variaam: Fiinţa, pe care singură o declari necreată, e
atotputernică ori nu? Adică are puterea cunoaşterii, a preştiintei, a creării, a
conservării, a îndumnezeirii, ori nu? Dacă nu le are, fiinţa singură nu va fi nici
Dumnezeu. Dacă le are, însă le-a obţinut mai târziu, a fost un timp când n-a fost
deplină, adică n-a fost Dumnezeu. Iar dacă le are din veci, nu mai e numai fiinţa
necreată, ci şi fiecare din aceste puteri. Sigur, o singură fiinţă e necreată: cea a lui
Dumnezeu; căci nici una din puterile acestea din ca nu e fiinţă. Precum nu există decât
o singură fiinţă necreată, cea a lui Dumnezeu, iar toate celelalte fiinţe sunt produse de
ea, la fel nu există decât o singură putere de cunoaştere, necreată; toate celelalte sunt
de natură creată. Şi aşa cu privire la toate celelalte puteri42.
De la puteri, Palama trece la lucrările lui Dumnezeu, care încă sunt fără de-
nceput. Lucrarea proniei a existat şi înainte de creaţie, ca să poată fi creat fiecare lucru
la timpul cuvenit. Ştiinţa despre toate, la fel. Preştiinţa, nici ea n-a început. Există deci
o singură pronie fără de-nceput, ca lucrare a lui Dumnezeu. Toate celelalte sunt de
natură creată. Şi o singură preştiinţă necreată şi fără de-nceput, cea a lui Dumnezeu.
Toate celelalte preştiinţe au început şi sunt create. La fel o singură vrere din veci,
celelalte vreri sunt create. E ceea ce spune Maxim Mărturisitorul: „Existenţa, viaţa,
sfinţenia, virtutea sunt fapte ale lui Dumnezeu, neîncepute în timp”. Dar Maxim nu le
înţelege pe cele din noi, căci adaugă: „Cele care au început sunt şi se numesc prin
participare la cele care n-au început. Căci Dumnezeu este creatorul întregii vieţi şi nemuriri,
sfinţenii şi virtuţi din noi”. Cele care n-au început în timp şi care se împărtăşesc celor ce
participă la ele şi au început, nu le socoteşte Maxim însăşi fiinţa lui Dumnezeu, căci
zice: „Dumnezeu e înălţat infinit şi peste cele de care ne împărtăşim”. Maxim le consideră pe
acelea ca fiind „fiinţial în legătură cu Dumnezeu”43.
Deci fiinţa cea mai presus de fiinţă a lui Dumnezeu nu e nici bunătatea cea
necreată, nici viaţa, nici slava cea eternă, sau altceva asemănător. Ea le depăşeşte pe
toate in calitate de cauză. O numim viaţă şi bunătate şi celelalte asemănătoare după
lucrările şi puterile care o reprezintă, ea fiind necunoscută şi inexprimabilă în ceea ce e
în sine. Apoi şi pentru că e întreagă în fiecare lucrare, ca una ce e simplă şi neîmpărţită,
dar nu mai puţin depăşeşte toate lucrările.
Sunt apoi unele dintre lucrările lui Dumnezeu care au început şi sfârşit. Dar nu
tot ce are început, e creat, cum socoteşte Varlaam. Toate lucrările lui Dumnezeu sunt
necreate, dar nu toate fără de-nceput. Puterea creatoare n-a avut început şi sfârşit, dar
41 Ibidem, p. 72
42 Ibidem
43 Ibidem, p. 73
fapta creatoare da. Cum nu e altceva decât lucrările sale, fiinţa suprafiinţială a lui
Dumnezeu? Atotprezenţa e încă numai o lucrare şi o putere a lui Dumnezeu, cum zice
Sf. Ciril, căci nici fiinţa noastră nu constă în aceea că e într-un loc anumit. Nu sunt cu
totul acelaşi lucru fiinţa şi lucrarea, deşi Dumnezeu se arată întreg în fiecare lucrare, din
cauza indivizibilităţii fiinţei.
Natura dumnezeiască nu are nume care s-o exprime. Toate numirile sunt ale
lucrărilor. Chiar dumnezeirea, e numele unei lucrări. Natura e mai presus de nume. E
mai presus şi de lucrarea exprimată prin cuvântul dumnezeire, ca subiectul lucrării
faţă de lucrare. Dar aceasta nu e o piedică pentru a venera un singur Dumnezeu şi o
singură dumnezeire, aşa cum nu e o piedică a admite un singur soare, faptul că se
numeşte soare şi raza lui44.
Disputa cu Varlaam a Sf. Grigorie Palama are o deosebită relevanţă în plan
teologic privitor la dialogul cu teologia occidental. Consecinţele disputei sunt de o
accentuată actualitate şi vizează nu doar dialogul teologic dintre Orient şi Occident, dar
şi dialogul cu filosofia pre – creştină constituită ca element de influenţă a teologiei
creştine, precum şi cu ştiinţa contemporană, care copleşită de ideologie – scientismul –
are pretenţii acum (ca şi în timpul lui Varlaam) soteriologice. Sf. Grigorie Palama a ştiut să
gestioneze magistral controversa cu un întreg sistem de gândire reprezentat de Varlaam
şi Anchidin şi ne oferă un model de abordare a consecinţelor aceste dispute atât de
actuale astăzi.
Atitudinea romano-catolică faţă de învăţătura Sf. Grigorie Palama
Viziunea Teologiei răsăritene despre atributele divine are caracter personal,

fiindcă atributele sunt mijlocul prin care Dumnezeul iubirii intră în dialog personal cu
omul, pentru ca acesta să se înalţe la viaţa de comuniune personală cu Dumnezeu în
Treime. Concepţia ortodoxă despre atributele divine se întemeiază pe distincţia
personală între fiinţa şi lucrările lui Dumnezeu, fiindcă lucrările divine care izvorăsc
din fiinţa divină au caracter personal şi se manifestă de la Tatăl, ca Izvor al lor, în Fiul,
Mijloc al lor, prin Duhul Sfânt, Capătul lucrării treimice către lume. Sfântul Grigorie
Palama a stăruit şi a dezvoltat distincţia dintre fiinţa lui Dumnezeu şi lucrările Sale
necreate, în funcţie de tendinţele secularizante ale vremii sale, provocate de
umanismul gândirii antice. Sinodul de la Constantinopol, din 1351, se referă la această
distincţie şi declară: „Noi mărturisim că această energie este o mişcare substanţială şi fiinţială
a lui Dumnezeu şi afirmăm că ea purcede din esenţa divină ca dintr-o sursă pururea
izvorâtoare. Această energie nu este niciodată fără esenţa divină, ci totdeauna rămâne
neseparată de ea. Din veşnicie energia există împreună şi unită în mod inseparabil cu esenţa
dumnezeiască, cu neputinţă de a fi disociată de aceasta nici în eternitate,nici în timp”45.
Lucrările lui Dumnezeu nu sunt însă decât atributele lui Dumnezeu, care se manifestă
în diversitatea şi unitatea lor trei-mică. în fiecare din aceste lucrări sau energii este, în
acelaşi timp, Dumnezeu întreg, lucrător şi mai presus de mişcare. Atributele lui
Dumnezeu sunt cunoscute în manifestarea lor dinamică spre făpturi şi în măsura în
44 Ibidem
45 Hotărârea Sinodului de la Constantinopol din 1351, PG 151, col. 736; Pr. prof. dr.
Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Ed. Istitutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti,
2005, p. 98
care ne împărtăşim de ele. însuşirile lui Dumnezeu, aşa cum le cunoaştem noi, îşi
dezvoltă bogăţia în mod treptat, pe măsură ce devenim apţi să ne împărtăşim de ele
prin lucrarea harului şi osteneala noastră. Atributele nu ţin de fiinţa lui Dumnezeu, ci
sunt manifestările puterilor lui Dumnezeu care sunt în jurul fiinţei Sale, fiindcă
Dumnezeu rămâne apofatic după fiinţa Lui, dar necreate46.
Incidentul din 1054 dintre Roma şi Constantinopol nu a pus capăt oricărui
contact între Apus şi Răsărit. Patriarhiile răsăritene au rămas în comuniune, cel puţin
parţială, cu latinii şi chiar la Constantinopol, biserici şi mănăstiri latine au continuat să
existe30. Ruptura veritabilă şi definitivă s-a produs o dată cu cruciadele.
Până în ziua de azi, rareori se înţelege în Apus rolul nefast pe care aceste
expediţii l-au jucat în relaţiile dintre cele două părţi ale creştinătăţii. Sosind în ţările
Levantului, tradiţional creştine, dar ocupate de arabi, cruciaţii au început prin a
recunoaşte drepturile canonice ale episcopiior locali şi au intrat cu ei în comuniune
sacramentală: în această privinţă avem numeroase mărturii ce afirmă, fără urmă de
îndoială, că ruptura ecleziastică încă nu era consumată la sfârşitul secolului al Xl-lea şi
pe întreaga perioadă a secolului al XH-lea. Dar principii şi clericii latini au pus treptat
capăt acestei stări de lucruri: episcopii răsări-teni au fost înlocuiţi de către cei latini.
Vestita cruciadă a patra, mai cu seamă, a dat lovitura de graţie vestigiilor unităţii, ce
încă existau: flota veneţiană, ce transporta pe cruciaţi către Ţara Sfântă, a făcut un ocol
spre Constantino-pol, iar ostile apusene au jefuit „cetatea păzită de Dumnezeu”, întreg
Apusul s-a îmbogăţit cu moaşte şi comori bizantine, şi un patriarh veneţian, Tomaso
Morosini, cu acordul papei Inocenţiu al III-lea, s-a aşezat pe scaunul lui Fotie.
Divergenţelor doctrinare dintre greci şi latini li se adăuga o ură naţională ce a
contribuit la a face încă şi mai aleatorii încercările de unificare47.
Biserica romano-catolică a ostracizat Biserica Ortodoxă şi Teologia ei cu o rară
vehementă verbală. Iată ce ne spune un vestit profesor de teologie. Teodor M. Popescu,
din acest punct de vedere: „Aprecierile romano-catolice erau pentru noi jignitoare şi
dureroase ca un blasfem. Episcopul de Cremona, Ieremia Bonomelli, de exemplu, scria
într-o carte despre Biserică, tradusă şi în limba germană şl deci răspândită (Die Kirche,
Freiburg im Breisgau, Herder, 1902), la începutul secolului nostru, că Biserica
Ortodoxă nu are dreptul să pretindă că moşteneşte ceva de la Hristos, ... că este ca şi
cum ea n-ar exista, ea pare doar o umbră a trecutului şi abia dacă merită numele de
creştină. Din pana altui ortodoxofob curg, ca nişte lovituri asupra victimei, cuvinte
grele ca acestea: ”Unfahigkeit, Erschopfung, Stumpfheit, Erstarrung, Stillstand,
Zerbrockelung, Verfall”, adică: ”incapacitate, sleire, tâmpire, amorţire, stagnare, fărâmiţare,
decadentă”48. Acestea nu sunt păreri izolate, ci, dimpotrivă, o concepţie aproape
generală în Apus despre Biserica Ortodoxă şi exprimă nu compătimire creştină, ci
dispreţ confesional49.
După Vatican II atitudinea s-a schimbat radical, meritul principal îi revine
fostului suveran pontif Ioan Paul al II – lea. Acesta a încercat o apropiere de Ortodoxie,
recunoscând şi lăudând în mod constant valorile Ortodoxiei.
46 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus..., pp. 97-98

47 Jean Meyendorff, Biserica Ortodoxă ieri şi azi, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1996, pp. 51-52
48 Teodor M. Popescu, Biserica mărurisitoare, Ed. Credinţa noastră, Bucureşti. 1995, p. 18,
Pr. prof. Dumitru Popescu, Hristos, Biserică, Societate, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR,
Bucureşti, 1998, p. 99
49 Ibidem, p. 19; Pr. prof. Dumitru Popescu, Hristos…, p. 99
Dar cu tot elogiul adus valorilor spirituale specifice Ortodoxiei, Pontiful roman a
trecut totuşi cu vederea una dintre cele mai importante valori ale creştinismului
răsăritean, capabile să le explice pe toate celelalte, adică a trecut cu vederea teologia
energiilor necreate, ca punte de legătură dinamică între Dumnezeu şi Biserică sau între
Dumnezeu şi lume. Căci cum ar putea fi înţeles apofatismul trinitar răsă ritean,
procesul de îndumnezeire al omului sau inculturarea Evangheliei în viaţa fiecărui
popor, fără doctrina energiilor necreate50? Teologia răsăriteană consideră, spre
exemplu, că Dumnezeu poate fi cunoscut după lucrările Sale, şi nu în fiinţa Sa, astfel
încât energiile necreate, ca expresii ale lucrării lui Dumnezeu, vin să protejeze taina
care înconjoară fiinţa lui Dumnezeu, adică să fundamenteze apofatismul trinitar. Tot
astfel, teologia răsăriteană consideră că procesul desăvârşirii credincioşilor în Hristos şi
Biserică nu se realizează prin mijloace externe constrângătoare, fie că este vorba de
inchiziţie, autoflagelare sau de legea nemiloasă a celibatului, ci prin transfigurarea
naturii umane întregi din interior, prin energia Duhului Sfânt, astfel încât energiile
necreate vin să fundamenteze îndumnezeirea omului în Hristos. Se face astfel
abstracţie tocmai de elementul care constituie inima întregii spiritualităţi răsăritene.
Cauza mai profundă a acestei omisiuni rezidă în incompatibilitatea dintre
doctrina energiilor necreate şi primatul de jurisdicţie universală al papalităţii. Primatul
papal se întemeiază pe ideea că Pontiful roman este locţiitorul lui Dumnezeu pe
pământ (in loco Dei), în timp ce energiile necreate sunt mijlocul prin care Dumnezeu se
face prezent în viaţa întreagă a Bisericii şi a cosmosului întreg, excluzând din principiu
orice tentativă din partea vreunui conducător bisericesc de a ţine locul lui Dumnezeu
pe pământ. Incompatibilitatea dintre cele două doctrine este cât se poate de evidentă.
Cu toate acestea, spre surpriza ortodocşilor şi a multor catolici, a apărut la Editura Cerf
din Paris, în 1994, o lucrare destul de cuprinzătoare, care numără 303 de pagini,
elaborată de un teolog catolic de origine canadiană, Jacques Lison, intitulată L'Esprit
repandu, care îşi propune să concilieze doctrina energiilor necreate a Sf. Grigorie
Palama cu ”dogma catolică”51, care, în ultimă instanţă, este dogma primatului şi
infailibilităţii papale.
Meritul lui Lison este cel de a înfrunta opoziţia teologilor catolici faţă de doctrina
energiilor necreate, elaborată de Sf. Grigorie Palama, socotind că este cu putinţă să
concilieze două doctrine care par atât de opuse una faţă de alta. Meritul său este cu
atât mai mare cu cât trece de la polemică la dialog, fiindcă, după cum spune el, este
mai bine să dialoghezi decât să te confrunţi52. Dar să vedem cum procedează el, în
demersul său, pentru a depăşi opoziţia dintre cele două doctrine amintite.
Noi considerăm că putem depista în cuprinsul lucrării lui Lison, plină de
abundente trimiteri la texte din opera Sf. Grigorie Palama, trei teze principale, care
rezumă întreaga sa concepţie cu privire la pnevmatologia palamită şi modul concilierii
ei cu dogma catolică. în primul rând, este vorba despre preocuparea vădită a autorului
nostru de a descoperi în opera „Isihastului”, cum îl numeşte el pe Sf. Grigorie
Palama, posibilitatea concilierii dintre graţia necreată sau energiile necreate şi graţia
creată, pusă în circulaţie de scolastica medievală catolică, la începutul celui de al doilea
50 Pr. prof. Dumitru Popescu, Ortodoxie şi contemporaneitate, Ed. Diogene, Bucureşti, 1996,
p. 128; Pr. prof. Dumitru Popescu, Hristos…, p. 101
51 Jaques Lison, L’Esprit repandu, Ed. du Cerf, Paris, 1994, p. V; Pr. Prof. Dumitru
Popescu, Hristos…, p. 101

52 Ibidem, p. 7; Pr. Prof. Dumitru Popescu, Hristos…, p. 102
mileniu, după schisma cea mare, de la 1054, dintre Biserica Răsăriteană şi cea a
Apusului. Am putea adăuga aici că, dacă este vorba de o inovaţie cu totul ieşită din
comun, aceasta nu se referă la doctrina energiilor necreate a Sf. Grigorie Palama, care
îşi are temeiul ei atât în Sfânta Scriptură, cât şi în teologia patristică, ci la doctrina
graţiei create, care este lipsită atât de temei biblic, cât şi de temei patristic, şi pusă în
circulaţie de scolastică pentru motive pe care le vom arăta mai jos. Pentru moment să
dăm cuvântul lui Lison pentru a ne edifica asupra raportului dintre graţia creată şi cea
necreată în opera Isihastului”. Iată ce ne spune el în această privinţă: După Grigorie
Palama, graţia este necreată, ea înseamnă deificare, Duhul comunică direct viaţa divină
în inimile credincioşilor. Latinii urmează mai curând doctrina scolastică a ”habitusului
creat”, ce decurge din misiunea Cuvântului şi a Duhului. Aceştia depistează în
concepţia răsăriteană urme de panteism şi caută să salveze autonomia omului.
Ortodocşii, la rândul lor, şi palamismul în particular, reproşează teologiei occidentale
că nu duce la o adevărată îndumnezeire a omului53. Această atitudine nu îl împiedică
totuşi pe Lison să caute în ”gândirea Isihastului” posibilitatea concilierii dintre graţia
creată şi cea necreată. ”Isihastul” pare să ofere, într-adevăr, o astfel de posibilitate
atunci când spune că ”graţia creată este oarecum darul produs de graţia necreată, de energia
necreată a Duhului”54.
Lison ţine să precizeze, pe de o parte, că îndumnezeirea omului nu poate fi
rezultatul unei graţii create detaşate de Dumnezeu, apărute ”ex nihilo”. De aceea el
consideră că Grigorie Palama întrevede bine contingenţa lui Dumnezeu ad extra,
descriind energiile divine ca un fel de quasi-accident. Pe de altă parte, posibilitatea
unei graţii create se situează mai curând, în gândirea sa, de partea darurilor spirituale,
cum ar fi, spre exemplu, inimă nouă şi duh nou (care fac din credincios o creatură
nouă). Aceste daruri nu sunt însă efecte produse „ex nihilo” (aşa cum se întâmplă cu
graţia creată), ci o restaurare a creaturii; graţia creată (astfel înţeleasă) nu este posibilă
decât prin prezenţa lucrătoare a energiei Duhului, a energiei necreate. Aceasta rămâne
un dar primordial55. Cu alte cuvinte, Lison nu mai vorbeşte de graţia creată ”ex nihilo”,
ci de energia necreată, dar consideră că rezultatul acestei energii necreate există în
daruri create.
Cu toate că firea umană rămâne fire creată, ea dobândeşte prin energiile necreate
anumite calităţi supranaturale care fac ca procesul de îndumnezeire a naturii umane să
nu rămână doar o metaforă pioasă, ci o adevărată realitate. Altfel ar fi imposibil ca
omul să dea urmare poruncii de a deveni dumnezeu”, cum spune Sf. Vasile cel Mare,
dacă desăvârşirea omului ar face abstracţie de calităţile necreate ale harului divin.
Dumnezeu însuşi a dat omului o putere naturală la crearea lui, dar îi dă după aceea şi
o putere necreată, pentru ca făptura Sa să devină subiect al puterii mai presus de
natura lui. Tentativa lui Lison de a împăca energia necreată cu darul creat ţine mai
mult de teologia compromisului decât de teologia transfigurării şi a luminii care
strălucea pe faţa lui Hristos, pe muntele Taborului.
A doua teză principală din lucrarea lui Lison caută să demonstreze că ”Isihastul”,
aşa cum îl numeşte el pe Palama, tinde, din cauza energiilor necreate, să pună în
evidenţă mai mult relaţia verticală a credincioşilor cu Dumnezeu, decât relaţia
orizontală dintre ei, în Biserică, lată ce spune el din acest punct de vedere: ”Am

54 Ibidem, p. 132; Pr. Prof. Dumitru Popescu, Hristos…, p. 103
55 Ibidem; Pr. Prof. Dumitru Popescu, Hristos…, p. 104
constatat de nenumărate ori că Grigorie Palama acordă prea puţină importanţă comuniunii
dintre credincioşi. Iar atunci când i se oferă prilejul să vorbească despre aceasta, o face doar în
perspectiva inşilor care se roagă, cu toate că este conştient de repercusiunile colective ale
obedienţei sau lipsei de obedienţă faţă de harul Sfântului Duh. Apoi, el nu exploatează în sensul
lui natural un text al Sfântului Ioan Gură de Aur care subliniază egalitatea în cinstire a
tuturor celor botezaţi prin faptul că se împărtăşesc din acelaşi Duh Sfânt. Despre Euharistie
vorbeşte numai din punct de vedere al efectelor ei în rândul celor care se împărtăşesc după o
prealabilă şi necesară pregătire. Singurele expresii clare ale dimensiunii eclesiale ale acestei
Taine se găsesc într-o aluzie fugară la înălţarea (spirituală) a comunităţii prin Trupul lui
Hristos, ca şi în alte două pasaje aproape identice din omiliile în care comuniunea este legată de
adopţie.”
Din cuprinsul acestor afirmaţii se desprinde clar tendinţa lui Lison de a
introduce o opoziţie artificială între afirmaţiile Sf. Ioan Gură de Aur, privind unitatea
orizontală a credincioşilor în Biserică, şi cele ale Sf. Grigorie Palama, asupra legăturii
verticale a credincioşilor cu Dumnezeu prin energiile necreate. Este adevărat că Sf.
Grigorie Palama a insistat mai mult asupra relaţiei verticale dintre Biserică şi Sfânta
Treime, decât asupra unităţii Bisericii în sine, în comparaţie cu Sf. Ioan Gură de Aur,
dar aceasta din dorinţa de a combate în mod cât mai efectiv posibil conceptul de ”graţie
creată” pus în circulaţie de teologia scolastică, care introducea o adevărată prăpastie
între Hristos şi Biserică, fiindcă era vorba de o graţie detaşată de Dumnezeu, pentru ca
Biserica să devină dependentă de papalitate. Dar ni se pare eronată strădania lui Lison
prin care vrea să demonstreze că energiile necreate sunt cele care îl determină pe Sf.
Grigorie Palama să se ocupe mai mult de relaţia credincioşilor cu Dumnezeu decât de
relaţia dintre ei, în Biserică. Or, este bine cunoscut că atât unul, cât şi celălalt dintre cei
doi Părinţi amintiţi împărtăşesc acelaşi punct de vedere asupra harului ca energie
necreată şi numai din cauza contextului diferit în care au trăit şi a problemelor cu care
s-au confruntat pun ei accentul pe una sau pe alta dintre cele două dimensiuni ale
comunităţii eclesiale.
În cea de a treia teză a sa, Lison vrea să acrediteze ideea că „Isihastul” se face
vinovat de separarea dintre lucrarea Duhului în Biserică şi lucrarea lui Hristos.
Spunem că vrea să acrediteze această idee, fiindcă de această dată nu-şi mai
întemeiază susţinerea pe temeiul unor afirmaţii palamite, ci face apel la Vladimir
Lossky, autorul cunoscutei lucrări Teologia mistică a Bisericii de Răsărit.
Aceste consideraţii ale lui Lison nu au nimic comun cu pnevmatologia Sf.
Grigorie Palama. Ele se regăsesc în opera lui Lossky, dar nicidecum în opera palamită.
Împotriva acestei tendinţe de separare a Duhului de Hristos a luptat cu înverşunare Sf.
Grigorie Palama în tot cursul vieţii sale şi este surprinzător că însuşi Lison, care invocă
nenumărate texte palamite în acest sens, vine să acrediteze ideea că tocmai Părintele
nostru s-ar face vinovat de o astfel de separaţie. Citându-l pe Sf. Grigorie Palama,
Lison afirmă mereu legătura indisolubilă dintre Hristos şi Duhul prin cuvinte ca
acestea: ”Duhul care se odihneşte asupra lui Hristos rămâne astfel nu numai peste Divinitatea
Lui eternă, ci şi asupra umanităţii Sale, ca să poată atrage fiecare persoană spre asemănarea cu
Dumnezeu”56, sau că ”Logosul este trezorierul Duhului”57 sau că iconomia Duhului este
inextricabil legată de cea a Fiului”58. Dacă mai adăugăm la acestea şi afirmaţia că

”Duhul este inseparabil de Fiul şi nu este mai prezent decât Fiul în întreaga creaţie”59, atunci
ne dăm seama cât de nefondată este teza lui Lison privind separaţia dintre lucrarea
Fiului şi lucrarea Duhului. Acesta este şi motivul principal pentru care în teologia
palamită, ca şi în întreaga teologie ortodoxă, unitatea de natură a Bisericii dată în Fiul
nu este niciodată separată de diversitatea persoanelor dată în Duhul Sfânt. Aşa după
cum lucrarea Fiului este implicată în cea a Duhului, şi invers, tot astfel unitatea de
natură este implicată în diversitatea persoanelor. De aceea, în viaţa Bisericii nu avem
de-a face cu două realităţi independente una faţă de alta, una vizibilă, alta invizibilă, ci
cu realităţi care sunt implicate una în alta, alcătuind împreună şi fundamentând
unitatea sobornicească a Bisericii.
Punând pe seama Sf. Grigorie Palama lucruri care nu au nimic comun cu
teologia sa şi sunt chiar în opoziţie cu această teologie, Lison frânge unitatea internă a
Bisericii într-o Biserică văzută care se referă la unitatea în Hristos, întemeiată pe
primatul de jurisdicţie papală, şi diversitatea persoanelor dată în Duhul ca expresie a
Bisericii nevăzute, ca să poată astfel să concilieze dogma catolică a puterii papale cu
cea răsăriteană a energiilor necreate. Acest lucru este afirmat cu multă claritate de către
J. M. Tillard (cunoscut în cercurile ecumenice de la Geneva, canadian de origine, ca şi
autorul lucrării de care ne ocupăm) în introducerea la această lucrare: ”Căutarea unităţii
trebuie să se facă la mai multe niveluri, spune el. Când este vorba de două Biserici care - orice ar
zice unii dintre membrii lor - se recunosc ca două Biserici surori, cel mai important dintre
aceste niveluri este cel al unei explorări profunde şi simpatetice a punctelor doctrinare scumpe
uneia dintre ele, dar care au fost considerate de cealaltă Biserică, datorită trecutului, ca incom-
patibile cu Sfânta Tradiţie provenită de la Apostoli. Poate că nu le-a condamnat ca pe unele
impregnate de duh eretic, dar le-a judecat, cel puţin, ca străine, incapabile de a fi integrate într-
o concepţie a credinţei care să fie coerentă cu marile principii doctrinare ce îi sunt proprii.
Astfel este, spre exemplu, sentimentul multor Bisericii ortodoxe faţă de concepţia catolică a
primaţiei romane, de la schismă încoace, niciodată trecută în rândul ereziilor, dar niciodată
acceptată ca atare. Tot astfel este, de asemeni, într-un domeniu cu totul diferit, doctrina
ortodoxă a «energiilor necreate», pe care nici Conciliul de la Florenţa şi nici Constituţia
Benedictus Deus a lui Benedict al XII-lea nu au condamnat-o formal, dar pe care tradiţia
catolică nu ştie cum să o recepteze”60.
Pornind astfel de la constatările lui Lison după care Sf. Grigorie Palama ”se
interesează mai puţin de dimensiunea corporativă a Bisericii lui Dumnezeu (adică de
dimensiunea orizontală a comuniunii eclesiale), motiv pentru care structura ministerială cu
sacramentele ei (care aparţin Bisericii văzute) este aproape absorbită de calitatea mistică pe care
i-o aduce divinizarea prin energiiile necreate”61, dar şi de la recunoaşterea că ”accentuarea
dimensiunii verticale a comuniunii (din Biserica nevăzută) este pentru noi una din
contribuţiile cele mai importante ale tradiţiei răsăritene la dialogul ecumenic”62, Tillard
consideră că nu este imposibil ca cele două doctrine, una a primatului juridic şi alta a
energiilor necreate, să devină compatibile. Una, să asigure unitatea orizontală, alta,
relaţia verticală cu Dumnezeu. Pe această cale, atât Tillard, cât şi Lison caută să se
conformeze directivelor papale care consideră că unitatea Bisericii, adică unitatea
dintre Ortodoxie şi Catolicism, nu se mai întemeiază pe adevărul de credinţă, care este

60 Ibidem, p. V; Pr. prof. Dumitru Popescu, Hristos…, p. 110
61 Ibidem, p. X; Pr. prof. Dumitru Popescu, Hristos…, p. 111
62 Ibidem, p. X-XI; Pr. prof. Dumitru Popescu, Hristos…, p. 111
acceptarea lui Hristos drept unicul Cap al Bisericii văzute şi nevăzute, ci pe ideea de
complementaritate, care ţine de domeniul sistemelor şi ideologiilor abstracte. Prin
ideea de complementaritate, cele două Biserici se pot apropia între ele, dar unitatea
este mai mult decât complementaritate.
Marele merit al lucrării lui Lison constă, desigur, în deschiderea pe care o
manifestă faţă de energiile necreate, atât de ostracizate de teologii catolici. Tentativa lui
de a reconcilia două lucruri atât de opuse între ele nu va găsi însă adeziune nici în
rândul ortodocşilor, nici în cel al catolicilor. Dar preocuparea lui, ca şi a lui Tillard,
arată două lucruri: că se voieşte cu orice preţ unitatea Bisericilor şi că datorită crizei
spirituale, care confruntă lumea noastră secularizată, teologii catolici au început să
descopere valoarea netrecătoare a energiilor pentru viaţa şi misiunea creştină în lumea
contemporană63.
Concluzii
Personalitatea Sf. Grigorie Palama este una de excepţie pentru Ortodoxiei şi

misiunea ei. Secolul XIV este considerat un vârf al învăţăturii ortodoxe revelate –
teologia energiilor necreate fiind elementul constitutiv al acesteia – dar şi al urcuşului
duhovnicesc în vederea mântuirii.
De aceea, influenţele filosofice necreştine64 diferite şi ca intensitate în Răsărit şi
Apus, au condus la dispute filosofice şi teologice cum este cea isihastă, cu consecinţe
imediate, dar şi pe termen lung. Aceste dispute par a avea ca obiect mai degrabă
platonismul şi aristotelismul preluat şi asimilat de ortodoxie şi catolicism, mai precis
de modul în care filosofii clasici greci au fost traduşi în Occident (traducerea a fost de
la sursă, cu competenţa şi rigoarea obligatorie, sau nu?) iar de aici până la confruntarea
propriu – zisă între învăţătura ortodoxă şi cea umanist – renascentistă propagată în
numele teologiei catolice nu a mai fost decât un pas. Disputa s-a concentrat mai mult
pe Aristotel şi a avut consecinţe precise în plan teologic. Schimbarea de abordare din
partea catolică este salutară şi încurajatoare, dar nu se poate ajunge la unitatea
mileniului I dacă nu se elimină inovaţiile (graţia creată, primatul, infailibilitatea, etc.)
apărute în context istoric nerevelaţionar, care adâncesc polemica, separarea,
înverşunarea şi fac anevoie realizarea unităţii întru Hristos. De aceea pentru misiunea
Bisericii ortodoxe dar şi pentru mişcarea ecumenică contemporană, disputa isihastă cu
consecinţele sale până astăzi cu trimitere directă la unitatea de credinţă a Bisericii
trebuie să fie prioritară.
63 Pr. prof. Dumitru Popescu, Hristos…, p. 113

64 Vorbim aici de platonism şi aristotelism ca de două demersuri fundamentale ale
filosofării clasice, legate de cele două sisteme clasice greceşti. Prin platonism înţelegem schema
mental care pornind de la premise diversităţii/dichotomiei cosmic caută, pe calea sintezei
unitatea (diversitate – sinteză – unitate), iar prin aristotelism schema care, pornind de la premisa
unităţii cosmosului (monism) caută, prin metoda analizei diversitatea (unitate – analiză -
diversitate). Cele două scheme apar tale quale în teologia alexandrină (prima), culminând cu
monofizismul şi în teologia antiochiană (a doua), culminând cu nestorianismul apud Diac. asist
drd. Doru Costache, Logos şi creaţie. De la principiul cosmologic antropic la perspectiva
theanthropocosmică, teză de doctorat, Bucureşti, 2000, p. 89
CONCEPTUL DE ”SOFIA” LA PAVEL FLORENSKI
ŞI IMPLICAŢIILE LUI PE PLAN TEOLOGIC
Dr. Veaceslav GOREANU
SUMMARY: The author exhibit the Russian theology which promoted teologumena "Sofiei". An
important place in the support of this teologumena deals Pavel Florenski, whos writings were
transliterated in German and Romanian and which tried to created bridges between the theology of XIXth
centuries and philosophy. Divinely Logos - Word of God encarnalized - is who binds rationallity of the
world into a logical expression, of which it is need in Christian theology and in philosophy in the begining
of IIIrd millenium too.
KEY-WORDS: divinely Logos, Sofia, creation of the world, divinely care, apofetism, catafatism.
În prima jumătate a secolului al XX-lea, în ciuda vremurilor grele pe care le

parcurgea, Biserica Ortodoxă Rusă s-a bucurat de teologi de renume, cum ar fi: Serghei
Bulgakov, M. A. Novoselov, V. F. Ern, prof. M. D. Muretor, Vl. A. Kojenikov,
mitropolitul Antoni Hrapoviţki, prof. Serghie V. Troţki şi Preotul Pavel Florenski
(1882-1937)1, etc. Ultimul dintre cei amintiţi s-a bucurat de un renume aparte, acela al
preotului savant, al preotului care nu se sfiia să meargă în ţinuta sa preoţească la
Academia de Ştiinţe din capitala Rusiei, chiar şi după ce comunismul se instaurase
de-a binelea prin anii ’30, fiind admirat şi recunoscut de contemporanii săi atât pentru
cultura sa enciclopedică, cât şi pentru trăirea deosebită, inspirată din tradiţia
stăreţismului, care prinsese rădăcini adânci în şcolile teologice ale epocii sale, tradiţie
care avea la bază trăirea isihastă, ca temei al oricărei vieţi dedicate lui Hristos,
indiferent de forma în care aceasta se contura şi care a fost extinsă de la nivelul
vieţuirii idioritmice la cel al vieţuirii chinoviale şi în afara spaţiului monahal de către
Cuviosul Paisie Velicikovschi (1722-1794), neoisihastul secolului al XVIII-lea, dar, a
cărui operă organizatorică a avut ecou în toată ortodoxia cel puţin încă două secole şi
de la care se revendică celebrul curent isihast al stăreţismului pravoslavnic.
Pavel Florenski se bucură între teologii şi cugetătorii ruşi ai secolului al XX-lea
de un nume şi o operă de o rezonanţă universală, fapt ce a făcut ca scrierile sale să fie
traduse, între altele, în germană, română2 etc. Prin originalitatea tratării, stilul definit,
manieră literară proprie, dar şi prin diversitatea problemelor analizate, acesta a făcut
ca opera sa, deşi controversată, să contribuie la renaşterea vieţii şi teologiei ruse
contemporane. Ca reprezentant de frunte al „filosofiei religioase ruse” din istoria culturii
1 Informaţii referitoare la biografia lui Pavel Florenski avem în Viaţa părintelui Pavel
Florenski, scrisă de nepotul acestuia, egumenul Andronic Trubaceov, trad. de Elena Dulghera, în
Dogmatică şi dogmatism, de Pavel Florenski, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1998; Diac. Ioan I. Ică jr.,
Părintele Pavel Alexandrovici Florenski (1882-1937), savant, filosof, teolog, preot şi martir – schiţă
biografică, profilul operei -, în Revista teologică, nr. 5 şi nr. 6, 1991; În memoria duhovnicului Pavel
Florenski, de V. Nikitin, în Jurnal Moskovskoi Patriarhii (Revista Patriarhiei Ruse), 1982, nr. 4 etc.
2 Pavel Florenski, Stâlpul şi Temelia Adevărului, încercare de teodicee ortodoxă în 12 scrisori,
trad. de Emil Iordache, pr. Ioan Friptu şi Dimitrie Popescu, studiu introd. de Diac. Ioan I. Ică jr.,
Ed. Polirom, Iaşi, 1999.
moderne din a doua jumătate a secolului al XIX-lea şi prima jumătate a secolului al XX-
lea, el se impune drept figura ei cea mai profundă şi actuală, chiar dacă gândirea sa
este încă fragmentar cunoscută până astăzi, mai ales din cauza absenţei unei ediţii a
operei complete.
Datorită vieţuirii sale deosebite şi a sfârşitului martiric din anul 1937, preotul
savant Pavel Florenski a fost canonizat de Biserica Ortodoxă Rusă, fiind trecut în
rândul neomartirilor din perioada sovietică, trecându-se cu vederea teoria sofiologică,
care a făcut atât de controversată opera sa în mediile teologiei ruse, încât a fost
cenzurată şi considerată periculoasă. Florenski, Bulgakov şi ceilalţi teologi şi filosofi
care s-au ocupat de teoria sofiologică erau ”adepţii unei concepţii ontologice şi simbolice
(„naturale” în sens platonic) despre limbaj şi cuvânt, respectiv nume, şi adversari ai concepţiei
convenţionale, artificiale, a lingvisticii moderne”3. Cu toate acestea, în vremurile mai noi,
teoria sofiologică a lui Pavel Florenski a primit o interpretare teologică nouă care a
permis ca opera sa să reintre în circuitul teologic şi să contribuie la revigorarea
teologiei contemporane. Printre cei care au susţinut necesitatea reinterpretării teoriei
sofiologice se numără şi părintele diacon Ioan I. Ică jr. care, în urma unui studiu asupra
operei lui Florenski, afirma: ”Florenski se singularizează în peisajul filosofiei religioase ruse,
prin ontologia sa Trinitară, homoousiană, sofiologică şi antinomică în acelaşi timp, diferit de
Soloviov sau Bulgakov, care au încercat să concilieze metafizica eternităţii, preluată prin
intermediul noilor sisteme ale idealismului german (Schelling şi Hegel) cu dogma divino-
umanităţii interpretată în cheie sofiologică. Diferenţa esenţială stă în refuzul lui Florenski de a
accepta modelul dialectic al reconcilierii, în locul căruia afirmă riguros menţinerea şi chiar
radicalizarea antinomiilor în toate planurile cunoaşterii şi existenţei, şi în primul rând în
religie «unde dacă nu e antinomie, nu e credinţă». Antinomia nu este rezolvată logic sau
dialectic, ci trăită practic printr-o viaţă spirituală alcătuită din antinomii exasperante”4.
Nu trebuie să uităm că sofiologia ca teorie a preocupat atât teologii5, cât şi
intelighenţia rusească de la sfârşitul secolului al XIX-lea şi prima jumătate a secolului al
XX-lea, fiind inspirată din idealismul german. De asemenea, trebuie amintit că
problema sofianismului a fost mai puţin cercetată în spaţiul românesc înainte de 1990,
dar ea a făcut obiect de cercetare în teologia slavă, în special cea rusă a teologilor din
diaspora.
Fiind preocupat de cercetarea filosofiei creştine, a teologiei sistematice şi a
spiritualităţii ruse, marele teolog şi filosof creştin rus a căutat să răspundă întrebărilor
sale şi să argumenteze pe baze hristologice şi mariologice sofiologia, fiind inspirat şi
din trăirea duhovnicească a marilor stareţi, dar şi din realităţile concrete, fapt ce a făcut
posibilă, în gândirea acestuia, personificarea unui atribut al lui Dumnezeu, a
înţelepciunii, pe care a văzut-o ca pe îngerul creaţiei şi intermediara dintre Dumnezeu
şi lume, uitând parcă teologia palamită a energiile necreate şi însuşindu-şi o teorie
apropiată de doctrina catolică, cea a graţiei create.
Întrucât această teorie vede un altul principiul unificator al creaţiei, Sofia, am
considerat necesar să fac o scurtă trecere în revistă a acestei teologii, cu atât mai mult
cu cât ea atrage după sine posibilitatea unităţii creştinilor nu sub lumina şi harul
3 Diac. Ioan I. Ică jr., op. cit., p. 11.

4 Idem, studiu introductiv la Stâlpul …, p. XLII.
5 Vezi Vladimir Soloviov, Serghei Bulgacov, etc.
energiilor necreate, ci sub ocrotirea Înţelepciunii personificate a lui Dumnezeu, a cărei

acţiune se răsfrânge asupra întregii creaţii. De aceea, în cele ce urmează voi încerca să
fac o scurtă prezentare a conceptul de ”sofia” la Pavel Florenski, precum şi implicaţiile
lui pe plan teologic.
Caracterul sofianic al Logosului
Remarcându-se prin erudiţie şi recunoaştere faţă de contemporanii săi teologi6,

Florenski îşi permite să abordeze problemele teologice îmbrăcându-le în haina
filozofiei. Astfel, încearcă să sintetizeze cele expuse de Soloviov referitor la Sofia7 –
Înţelepciunea divină8, însă mai moderat, îmbinând posibilităţile ce le avea în
raţionalizarea adevărurilor de credinţă experimentate fie de unii stareţi, pe care i-a
cunoscut, fie din propriile experienţe religioase, ca rezultat al formării unui sistem de
percepere a lucrărilor mai presus de cuget şi cuvânt. El remarcă faptul că problemele
teologice contemporane pornesc şi se întorc la Sofia, care e văzută ca o fiinţă ”pluri-
unică”, unde nimic nu îşi pierde individualitatea; toate lucrările sunt percepute ca fiind
legate organic, sudate între ele printr-o faptă de renunţare la sine; ca fiind o fiinţă
unică şi integrală în intimitatea ei9.
Această fiinţă ”pluri-unică” e integrată şi expusă prin sistemul sofianic, sistem ce
îngreuiază pentru noi posibilitatea înţelegerii comunicării între Creator şi creatură.
Pentru el, care vede Sofia ca intermediar între creaţie şi Creator, aceasta facilitează în
cel mai bun chip legătura între creaţie şi Creator.
6 Drd. Veaceslav Goreanu, Preotul Pavel Florenski savantul martir, în G. B., LXIV (2005), nr.
9-12, pp. 393-402.
7 Σοφια – în viziunea filozofică are mai multe înţelesuri, la Platon ea formează obiectul
filozofiei şi este identificată cu adevărata cunoaştere, cu cunoaşterea eide-lor, pe de altă parte

falsa Sophie practicată de Sophistes. Pentru Aristotel, Sophia este suprema virtute intelectuală
deosebită de phorenesis sau înţelepciunea practică şi este identificată cu prote philosophia. La
stoici, ”înţeleptul” (Sophos) devine idealul de virtute. (Francis E. Peters, Termenii filozofiei
greceşti, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 253).
8 Noţiunea de înţelepciune a avut mai multe sensuri în scrierile Vechiului Testament. ”În
Vechiul Testament se vorbeşte despre înţelepciune în sens obiectiv, adică acea înţelepciune ce se prezintă
ca persoană individuală şi care nu se comunică oamenilor. Despre ea se vorbeşte în Proverbe 8, 22 - 31 şi
în cartea Iisus Sirah. Concepţia despre înţelepciunea obiectivă cum apare în Proverbe putem spune că
apare ca o persoană care povăţuieşte pe credincioşi la tot lucrul bun (Cap. I), înfăţişată apoi în calitatea ei
de creatoare a întregului univers (Cap. III) şi drept o persoană cu însuşiri divine, existentă veşnic şi
lucrătoare activă alături de Dumnezeu (Cap. VIII), ca apoi în Cartea Înţelepciunii lui Solomon să
primească atributul divin de atotputernicie, iar în cartea Înţelepciunii lui Isus Sirah, să fie înzestrată cu
însuşiri de slujitoare şi povăţuitoare a voii divine în mijlocul credincioşilor”. Dr. Burcuş Teodor, Sensul
înţelepciunii în cărţile didactice ale Vechiului Testament, în S.T., nr. 7-8/ 1966, p. 439; ”În sens
subiectiv înţelepciunea are originea în frica de Dumnezeu şi ea este cel mai bun sfetnic al credinciosului,
ea e acea fiinţă moral-spirituală, care dă conţinut şi sfinţire tuturor acţiunilor omeneşti”, Ibidem.
Înţelepciunea subiectivă e ”o ştiinţă practică care urmăreşte scopuri etice, adică transformarea morală a
caracterului prin sfaturi, învăţături şi educaţie”, Diac. lect. M. Chialda, Învăţături moral-sociale în
cartea Proverbele lui Solomon, în S.T., nr. 1-2/1955, p. 9, apud Dr. Burcuş Teodor, art. cit., p. 440.
9 Pavel Florenski, op. cit., p. 208.
Comentând şi citând capitulul despre sofia a părintelui Pavel Florenski, teologul

catolic Robert Slesinski spune: ”Ascetul care se bucură de perceperea rădăcinilor interne ale
creaţiei ca întrupată în Dumnezeu, este cel care, contemplând eterna valoare a creaţiei,
descifrându-i necesităţile interne, este unicul adept care percepe raţiunea de a fi a creaturii.
Logosul existenţei obiective, logosul creaturii acordat este secundar aşa cum derivă din raţiunea
primară. Florenski afirmă că «raţiunea unui lucru e din punct de vedere al naturii, acest act
prin sensul căruia natura (reliefează) iese din sine şi prin sensul căruia îşi găseşte afirmarea în
Dumnezeu.» Altfel spus, raţiunea este din acest punct de vedere dragostea de Dumnezeu”10.
El afirmă existenţa a doi poli diferiţi: sub aspect teoretic, obiectiv, existenţa
creată îşi are raţiunea în logosul ei, şi fiecare raţiune are raţiunea în logosul ei, şi fiecare
raţiune secundă a creaţiei ”nu este concepută ca existentă şi actuală – deci, vie – decât în
măsura în care îşi are rădăcinile în Raţiunea Absolută şi se hrăneşte din lumina adevărului”11.
Sub raportul practic al relaţiei, această împărtăşire a lucrurilor de raţiunea şi
lumina absolută proprie Logosului divin se realizează la nivelul făpturii prin aceea că
fiecare existenţă creată ”renunţă la aseitatea sa, iese din ea însăşi, găsindu-şi în Dumnezeu
fundamentul care a creat-o”12. Practic vorbind, raţiunea unui lucru este împărtăşirea de
Dumnezeu, ”dragoste de Dumnezeu şi vederea lui Dumnezeu”13.
În acelaşi sens, s-ar putea cita spusele lui Christos Yannaras care mărturiseşte că
”Scriptura nu ne spune că Dumnezeu are iubire, că iubirea e o calitate sau însuşire a lui
Dumnezeu, ci ne adevereşte [că ceea ce este Dumnezeu] este iubirea, că [Dumnezeu este ca
iubire], că modelul în care este Dumnezeu este iubire. Dacă modelul în care este Dumnezeu este
iubirea, şi din acest mod de existenţă izvorăşte orice posibilitate şi expresie de viaţă, atunci
pentru a se realiza viaţa aceasta trebuie să funcţioneze ca iubire. Dacă nu funcţionează ca
iubire, atunci existenţa nu mai constituie viaţa”14.
Dumnezeu ”dăruieşte făpturii existenţă de sine şi determinare de sine, punând parcă
făptura pe picior de egalitate cu Sine; temelia sau motorul existenţei făpturii fiind tocmai
dragostea Sa smerită pentru făptură”15. Dumnezeu Se dăruieşte făpturii prin această
dragoste – idee monadă – care, deşi intră în viaţa Treimii dumnezeieşti, Treime mai
presus de ordine, suscită în raport cu Sine ”o distincţie de ordine (κατα παξήν) a
ipostasurilor Sfintei Treimi”, aceasta (dragostea – idee monadă) fiind socotită «ca o a
patra persoană creată», ce exprimă condescendenţa, bunăvoinţa faţă de relaţia dintre
Treime şi propria Sa făptură. Această ”dragoste – idee monadă” se identifică total cu
noţiunea de Sofia. Analizând puţin acest pasaj, observăm că Dumnezeu se oferă
făpturii prin Sofia, care, deşi apare la Florenski în legătură cu viaţa intratrinitară a celor
trei ipostasuri, comportă totuşi o diferenţă faţă de Treime, manifestându-se ca
determinare şi revelare a Treimii către făptura creată.
Deşi acceptă ideea că Dumnezeu se împărtăşeşte făpturii din iubire faţă de ea,
Florenski nu a intuit clar la ce nivel se revelează această comunicare de energii, deşi
10 Robert Slesinski, Pavel Florensky – a metaphysics of love, St. Vladimir's Seminary Press,
Crestwood, New York 10707, 1984, p. 173.
12 Ibidem.
13 Ibidem, p. 208.
14 Christos Yannaras, Abecedar al credinţei, trad. Pr. dr. Constantin Coman, Ed. Bizantină,

foloseşte mai apoi termenul de ”energie”, ca bază a echilibrului mobil care se stabileşte
între existenţele create, care fac un schimb constant de energie, această energie
prezentându-se ca ”legătura interioară şi organică” prin care lucrurile se prezintă ca o
fiinţă «pluri-unică.» Nu apare evident numindu-se conceptul de energie necreată,
fundamental în teologia răsăriteană. Atribuind Sofiei caracter ipostatic, adică
conferindu-i existenţă de sine, iar pe de altă parte socotind-o ca aparţinând realităţii
create, Florenski nu a reuşit să afle modul în care Dumnezeu e imanent făpturii şi
creaţiei Sale prin energiile necreate.
Ferindu-se de a acorda Sofiei caracter necreat, căci în acest caz ar fi introdus
”tetrateism” în Treime, el învesteşte Sofia cu atributele creaţiei, negând calea viabilă de
rezolvare a antinomiei «creat – necreat», antinomie care se rezolvă în mod paradoxal
numai prin introducerea termenului de energii necreate.
Cosmosul este privit numai ca o multitudine de obiecte sau existenţe create, fie
însufleţite sau neînsufleţite, el nu este mulţimea adunată a tuturor acestora, nu e
numărarea împreună a lor, e ceva mai mult decât mulţimea celor care constituie
totalitatea ei. Cosmosul există ca fiinţă ”pluri-unică” prin aceea că fiecare monadă care
aparţine creaţiei se împărtăşeşte de dragostea celorlalte monade şi oferă, la rândul ei,
tuturor, dragostea sau ”unitatea în dragoste [ca] ceea ce scoate fiecare monadă dintr-o
stare de pură potenţialitate, din somnul spiritual, din ceea ce e inform şi haotic,
dăruind viaţă, realitate şi actualitate”16. Astfel monada devine un act plin de conţinut,
”legând sintetic un eu cu un alt eu, devenind un organ al fiinţei «pluri-unice». Dragostea lui
Dumnezeu prezentă în această fiinţă «pluri-unică» care apare dezvoltată la Florenski sub
aspectul fiinţei supreme, este înţelepciunea lui Dumnezeu înfăptuită sau Sofia. Aceasta are
conotaţie cosmică, este actul creator prin care fiinţa primeşte viaţa”17.
Remarcăm că Florenski percepe faptul că existenţa autentică este rodul unei
relaţii substanţiale inter-subiective. Astfel, ”fiecare monadă nu există decât în măsura în
care comunică cu celelalte existenţe create şi admite dragostea divină”18.
Recapitulând, putem spune că puterea care susţine această mare unitate care
face ca monada singulară să participe la viaţa celorlalte şi să se împărtăşească de
descondescendenţă, de iubirea divină, apare la Florenski sub forma Sofiei. Pe de o
parte, Sofia reprezintă cosmosul luat în ansamblu ca un singur ipostas ”macro”, iar pe
de altă parte, Sofia este cea care împărtăşeşte pe Dumnezeu creaturii Sale şi care, în
virtutea acestei comunicări, devine conformă divinităţii şi capabilă de o relaţie
integrală.
Faţă de concepţia lui Florenski referitoare la Logos şi Sofia, învăţătura ortodoxă
mărturiseşte importanţa vitală a Logosului, Care e văzut pe de o parte, ca fiind
Cuvântul lui Dumnezeu, a doua persoană a Sfintei Treimi, care S-a întrupat în
persoana lui Iisus din Nazaret: ”Cuvântul trup S-a făcut” (Ioan 1, 14). Prin El toate au
fost create, toate au fost răscumpărate. Pe de altă parte, Logosul e văzut ca Subiectul
raţiunilor sau sensul divin care subzistă în creaturi ca suport al existenţei lor şi ca
principiul lor personal19.
16 Ibidem, p. 208.
17 Ibidem.
18 Ibidem, p. 209
19 Pr. prof. dr. D. Stăniloae, nota 20 la Cuvântul Întâi împotriva arienilor al Sfântului
Atanasie cel Mare, în P. S. B. XV, p. 168.

Termenul Logos - λόγος20, preluat de Părinţi din filozofia greacă şi adaptat

învăţăturii creştine, se identifică cu Iisus Hristos, Care desăvârşeşte prin opera de
mântuire creaţia Sa suprimând păcatul şi dând posibilitatea de a ne împărtăşi din
harul adus de El în lume. De aici înainte, lumea e una şi toate eforturile ei tind spre
împărăţia luminii21.
Sfântul Grigorie de Nyssa afirmă legătura intimă între Logos şi făptură ca cea
care are viaţă prin El, ”ca roadă a lucrării Cuvântului, este o orânduire bună, întrucât a
împlinit-o Cuvântul”22.
Făptura fără logosul ei e seacă, fără sens, fără viaţă, iar prin acesta capătă
valoare. Aceasta îl determină pe Sfântul Atanasie să spună că Logosul a rânduit
ordinea cosmică, a unit contrariile şi a creat o singură armonie din ele, această armonie
datorându-se raţionalităţii unitare a naturii ce-şi are originea în Raţiunea Gânditoare,
Creatoare şi Proniatoare, ca prezentă cu lucrarea raţională unitară şi în acelaşi timp
felurită în toată creaţiunea şi în fiecare parte a ei23.
Astfel, Logosul dă viaţă celor de pe pământ şi celor din ceruri. Prin firea Lui
raţională, El ia contact cu toate şi-Şi desfăşoară pretutindeni puterile Sale. El luminează
raţional toate cele văzute şi nevăzute; le cuprinde şi le concentrează în Sine, nelăsând
nimic în afara puterii Sale, El strânge şi conservă într-o singură unitate principiile
întregii naturi sensibile, elimină opoziţia dintre ele şi le desăvârşeşte într-o armonie
unică. ”Logosul – Înţelepciune ţine universul ca pe o liră, alcătuind frumos şi armonios, un
singur cosmos şi o singură ordine a acestuia”24.
Această ordine se datorează raţiunilor lucrurilor care-şi au raţiunile lor în
Logosul dumnezeiesc sau în Raţiunea supremă. Această raţionalitate pentru existenţa
umană, are valoare prin faptul că numai omul, ca fiinţă conştientă, raţională, cunoaşte
din ce în ce mai bine raţionalitatea naturii, devenind din ce în ce mai raţional,
actualizând raţiunea lui. Acesta îi permite înţelegerea naturii, dar şi dinamica creaţiei
care nu e o repetare monotonă ca în sistemele panteiste. Omul devine astfel
responsabil de manifestarea sa, ca unul ce percepe această raţionalitate şi tinde spre o
20 Logos în filozofia lui Heraclit are mai multe sensuri: de cuvânt, cauză, raţiune, discurs,
divinitate. Ca divinitate logosul stoic e văzut ca agent creator al lumii din materie; e o putere
creatoare înzestrată cu atributele creaţiei, dar nu e o forţă supranaturală, personală şi
independentă, e ceva imanent şi permanent materiei, pe care o ordonă şi din care crează
cosmosul de care nu se poate separa. (Ioan G. Coman, ”Teoria logosului în apologiile Sfântului
Iustin Martirul şi Filozoful”, Bucureşti, 1942, p. 7), Părintele Stăniloae comentându-l pe Sfântul
Atanasie, remarcă faptul că în limba greacă termenul «Logos» nu are doar înţelesul de Cuvânt, ci
şi pe cel de Raţiune. Astfel, privind creaţia vede raţionalitatea ei, dar şi Subiectul acestei
raţionalităţi şi pe Tatăl Lui, sau Raţiunea ipostatică supremă. Lumea nu putea fi făcută decât de
Cel care i-a dat această raţionalitate; fără ea nu ar putea exista, nici nu ar putea fi cunoscută. În
însăşi cunoştibilitatea creaţiunii e implicată cunoaşterea Raţiunii personale divine, ca Creatoare a
ei. (Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, nota 18, în op. cit., p. 168.)
21 Pr. prof. Ioan G. Coman, Probleme de filozofie şi literatură patristică, Ed. Institutului Biblic,

22 Sfântul Grigorie de Nyssa, ”Marele Cuvânt Catehetic”, în P.S.B XXX, pp. 289-230.
23 Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvânt despre întruparea Cuvântului, în Scrieri - P.S.B., XV, p.
136.
24 Pr. prof. Ioan G. Coman, ”Persoana Logosului Iisus Hristos în lumina primelor patru secole
patristice”, în S.T., nr. 9 – 10/1972, p. 667.

cunoaştere mai profundă în urcuşul său duhovnicesc sau denudează de raţiune

existenţa şi se face vinovat prin comportamentul iraţional faţă de ea şi de ”Raţiunea
Supremă”, întrerupând dialogul la care a fost chemat25, ”schimbând această raţiune
conformă firilor comune şi Raţiunii lui Dumnezeu, sau Cuvântului şi Fiului Lui, în socotinţe
individualiste, sau egoiste, producând prin ea o luptă în firea lor”26. Ori, după cum spune
Sfântul Maxim, raţiunile lumii ne descoperă taina lui Dumnezeu. Între Dumnezeu şi
raţiunile lumii nu este contradicţie. Raţiunea noastră e făcută să cunoască acele raţiuni ce îşi
au temeiul în raţiunile lui Dumnezeu: ”Raţiunile lucrurilor”, întocmite înainte de veacuri
în Dumnezeu, precum Însuşi a ştiut, se văd prin înţelepciunea din făpturi (Rom. I,20),
căci ”toate făpturile lui Dumnezeu contemplate de noi prin fire cu ajutorul cuvenit ei, ştiinţe şi
cunoştinţe, ne vestesc în chip ascuns raţiunile, după care au fost făcute şi ne descoperă prin ele
scopul aşezat de Dumnezeu în fiecare făptură. În contemplarea înţeleaptă a creaţiunii
desprindem raţiunea care ne luminează cu privire la Sfânta Treime, adică la Tatăl, la Fiul şi la
Duhul Sfânt”27.
”Această raţionalitate nu poate fi explicată de om, ea îşi are izvor şi ţintă bunătatea lui
Dumnezeu, sau fericirea în El”, ea este aflată din lume, depăşind lumea: ”Cel ce a primit în
chip neştiut prin negarea în sens, despărţirea celor create, însăşi vederea nemijlocită a Raţiunii
celei mai presus de orice raţiune are drept Cap Raţiunea cea atotunică, peste care şi cu care a
existat o altă raţiune prin fire. Ea are ca născătoare prin fire unica minte spre care, călăuzind ca
spre capul ei, mintea ce-l urmează prin Duhul cel deofiinţă cu ea, îi dă viaţă…”28.
Această comunicare internă între ”Logos” şi ”logoi” arată raţionalitatea creaţiei,
arată că fără aceste modele nu putem percepe unitatea existenţei, dar şi legătura dintre
Raţiunea Supremă şi raţiunea din lucruri. Altfel nu putem percepe dinamica creaţiei.
Vrând să exprime această tendinţă a lucrurilor spre Logos, Sfântul Maxim spune:
”cele multe care s-au distanţat între ele prin natură, tind să ajungă la unul, prin convergenţa
lor spre natura unică a oamenilor, ca să fie totul în toate, cuprinzându-le pe toate şi
enipostaziindu-le în El fiind în toate ca sufletul care ţine unificate mădularele trupului”29.
În acest dinamism, făpturile nu-şi pierd identitatea, ci trec de la o fază la alta în
cursul desăvârşirii lor, ele înaintează spre o linie, spre această unitate cu o mare
experienţă, imprimată în plasticitatea lor consistentă pe care au primit-o prin creaţie şi
au transfigurat-o prin penetrarea lor de către Dumnezeu. Ele înaintează spre această
unitate ca spre centrul unui cerc care a fost şi punctul lor de plecare30.
”Dumnezeu lucrează toate în toţi”, iar ceea ce noi percepem în cele create se
datorează raţionalităţii interne ce-şi are originea în Raţiunea Supremă. Astfel, Sfântul
Maxim Mărturisitorul spune: ”Dumnezeu având raţiunile celor făcute subzistând în El
dinainte de veacuri, prin bunăvoinţa Sa a creat din nimic zidirea cea văzută şi nevăzută, ca
25 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, Ed. Institutului Biblic.,
Bucureşti, 1996, pp. 237 – 239.

26 Idem, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, Bucureşti, 1993, p. 49.
27 Sfântul Maxim Mărturisitorul, ”Răspunsuri către Talasie” în Filocalia românească, vol. III,
trad., introd. şi note de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Harisma, Bucureşti, 1994, pp. 45 – 46.
28 Ibidem, p. 101.
29 Idem, Ambigua – Tâlcuiri ale unor locuri cu multe şi adânci înţelesuri din Sfinţii Dionisie
Areopagitul şi Grigorie Teologul, trad., introd. şi note de Pr. prof. Dumitru Stăniloae, în P.S.B.
LXXX, Ed. Institutului Biblic., Bucureşti, 1983, p. 237.
30 Pr. prof. D. Stăniloae, ”Dinamica creaţiei”, în Ort., nr. 3 – 4/1977, p. 282.
Unul ce a făcut toate cu înţelepciunea şi raţiunea la vremea cuvenită, pe cele generale şi

individuale. Căci credem că premerge o raţiune creaţiunii îngerilor, o raţiune fiecăreia dintre
fiinţele şi puterile ce alcătuiesc lumea de sus, o raţiune oamenilor; e Raţiunea tuturor celor ce
au primit existenţa de la Dumnezeu, ca să nu le numesc pe toate individual. Propriu-zis este
Una şi aceeaşi Raţiune, care prin infinitatea şi transcendenţa ei este în Sine şi pentru Sine
negrăită şi necuprinsă, fiind dincolo de toată creaţiunea şi varietatea ce există şi se cugetă în ea,
arătându-se şi multiplicându-se prin bunătate în toate câte sunt din ea, pe măsura fiecăreia şi
recapitulând toate în Sine”31.
În vârful piramidei raţiunilor este Logosul divin: ”El dă sens vieţii omeneşti şi El
umple de raţiune toate lucrurile lumii, iar omul, prin logosul din sine, este împletit cu Logosul
divin şi cu raţiunile lucrurilor”32. De aceea şi Sfântul Apostol Pavel arată că în Hristos-
Logosul ”sunt ascunse toate vistieriile înţelepciunii şi ale cunoaşterii” şi ”în El locuieşte
trupeşte toată plinătatea dumnezeirii.” (Gal. 2, 3 şi 9)
Sfântul Maxim spune că Dumnezeu Tatăl ca Minte, naşte după fiinţă, din veci şi în
veci, pe Fiul, Raţiunea supremă, sau Logosul divin creator care asumă în Sine gândurile,
paradigmele sau raţiunile divine interne ale lucrurilor şi le dă existenţă prin creaţie şi sfinţire
prin Duhul Sfânt, ascunzându-se şi dezvăluindu-se în creaturi, prin contemplaţia naturală
duhovnicească, revelându-se minţii sau raţiunii umane create, după ce aceasta s-a purificat de
patimi33.
Aceste raţiuni nu sunt co-eterne cu Dumnezeu, ele sunt din veşnicie, dar nu o
veşnicie absolută ca cea a Fiinţei tri-ipostatice a Sfintei Treimi, ci relativă. Nu sunt
identice şi nu se confundă cu Fiinţa dumnezeiască, ci sunt expresia înţelepciunii,
atotştiinţei, atotputerniciei şi a iubirii Lui, în mod deosebit sunt expresia Lui creatoare,
fiind puteri creatoare volitive. Ele subzistă în monada treimică, multiplicându-se în
creaţie, devenind raţiuni ale lucrurilor (logoi).
Paradigmele(modelele) sau raţiunile divine ca intenţii divine rămân pe planul
transcendent, ideal, atemporal, în Dumnezeu, pe când ”logoi” sunt raţiunile divine
coborâte în planul imanent, empiric, temporal al existenţei constituind numenus-ul
lumii fenomenale34.
Raţiunile divine sunt puse de Sfântul Ioan Damaschin în legătură cu sfintele
icoane, iar Părinţii isihaşti le vor corela cu învăţătura despre energiile necreate. La
Sfântul Maxim, energiile necreate şi raţiunile divine nu se despart, nu se deosebesc,
dar nici nu se confundă. Pentru el, energiile nu sunt decât raţiunile ca intenţii şi acţiuni
creatoare ale Voinţei divine după modul divin şi totodată cele ce susţin şi proniază
făpturile. ”Energiile sunt chipurile în care raţiunile divine din făpturi se fac eficiente,
sesizabile şi transparente în lumină. Raţiunile divine dovedesc deopotrivă multitudinea şi
infinitatea lucrărilor sau energiilor lui Dumnezeu, întrucât fiecare lucrare dumnezeiască, după
raţiunea ei adevărată indică prin ea în fiecare lucru, după raţiunea în care există în mod
propriu acel lucru, pe Dumnezeu întreg, în chip neîmpărţit”35.
31 Sfântul Maxim Mărturisitorul, op. cit., pp. 80-81.

32 Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Introducere la Filocalia Românească, vol. III, p. VI.
33 Ierom. Daniil Nacu Stoenescu, Învăţătura Sfântului Maxim Mărturisitorul despre raţiunile
divine, în M.B., nr. 7-8/1985, p. 420.

34 Prof. dr. Nicolae Chiţescu, ”Paradigmele divine şi problemele pe care le ridică ele pentru
teologia dogmatică”, în Ort., nr. 1/1958, pp. 45 şi 48.

35 Sf. Maxim Mărturisitorul, op. cit., pp. 226 -227.
Raţiunile divine revelează pe Dumnezeu ca atotputernic şi iubitor, având

posibilitatea de a-şi împlini propriile gânduri şi planuri revărsându-şi iubirea faţă de
creaturile în care vădeşte raţiunile Sale. Mai mult, ele descoperă infinitatea negrăită a
înţelepciunii şi atotştiinţei lui Dumnezeu, a Sofiei divine. Raţiunile îşi au obârşia
veşnică în înţelepciunea divină a Raţiunii Logosului, în care preexistă şi pe care El le
cunoaşte din veci, iar voinţa divină le hotărăşte actualizarea lor în timp, prin creaţie,
lucru afirmat şi de Sfântul Dionisie Areopagitul care spune că raţiunile particulare se
cuprind în raţiunile generale şi universale, care sunt concentrate în Înţelepciune,
”Sofia” divină – Iisus Hristos. Dumnezeu cunoaşte făpturile şi raţiunile lor conform
unei raţiuni suprainfinite, care depăşeşte de infinite ori însăşi infinitatea, ca pe
propriile Sale ”voiri”36.
Din cele expuse putem conchide că Sofia divină e un atribut al Fiinţei
dumnezeieşti, iar nu ”al patrulea ipostas creat” ca la Florenski, ca fiinţă ”pluri-unică” din
care şi prin care ”(existenţa) creaţia îşi trage obârşia şi viaţa”.
Viaţa făpturile o primesc prin creaţie de la Logosul divin – Cuvântul, care e
Raţiunea supremă în care lucrurile îşi au logoi-ii lor. Acest ”logoi” face ca să se
înţeleagă corect legătura internă ce se stabileşte între creaţie şi Creator, nu în sens
panteist cum ar rezulta dacă am aplica aceasta la Sofia.
Florenski vede ”ideea de Sofie – Înţelepciune preexistentă lumii, ideea de Ierusalim
Ceresc, de Biserică în aspectul ei ceresc sau de Împărăţie a lui Dumnezeu, ca Persoană ideală a
făpturii sau ideea de Înger Păzitor al ei şi încă, ideea de sistem ipostatic al gândirii creatoare a
lui Dumnezeu, ideea de Pol autentic şi Moment nestricăcios al existenţei făpturii, idei care sunt
întâlnite din abundenţă la Sfinţii Părinţi”37.
Florenski face din Sofia mijloc de comunicare între creaţie şi Creator, în sens
gnostic, neînţelegând relaţia personală ce se stabileşte între fiinţele raţionale şi
Raţiunea Supremă. El exclude lucrarea lui Dumnezeu asupra lumii prin energiile
necreate. De fapt, nu înţelege intervenţia Cuvântului prin care s-a creat şi prin care se
menţine Universul ca un întreg armonios, nu înţelege mişcarea unitară şi multiplă prin
Lucrarea Lui care se manifestă în creaţie. Această relaţie e înţeleasă de el în legătură cu
Sofia. Florenski atribuie însuşirile Logosului Sofiei, evitând să vorbească de Logos.
Sofia – marea rădăcină în creaţie
Reprezentată de Florenski ca scânteie divină ce conferă pe de o parte persoanei

umane atât existenţă, cât şi demnitatea de a fi chip al lui Dumnezeu, iar pe de altă
parte fiind percepută în manifestările ei concrete în făpturi, Sofia apare şi ca unica şi
marea rădăcină a întregii creaţii, ca fiind organul care permite vieţii intertrinitare inserarea în
existenţa făpturii. Prin Sofia curge viaţa veşnică de la unicul izvor al vieţii, Dumnezeu,
ea este cea prin care făptura îşi primeşte ”esenţa originară”, puterea creatoare a lui
Dumnezeu, care are în centrul ei iubirea, ”revărsată în inimile noastre prin Duhul Sfânt cel
dăruit nouă.” (Romani 5, 5) Pe orice făptură care se rupe de Rădăcina sa o aşteaptă o
36Sfântul Dionisie Areopagitul, Despre numele divine, XII, 2, citat de Ierom. Daniil Nacu
Stoenescu, în art. cit., p. 422.
moarte inevitabilă, căci Ea (Sofia) este izvorul existenţei şi adevărului, la nivelul

creaţiei. Ca înger păzitor al făpturii, Sofia oglindeşte ”conţinutul formator sau psihic al
Dumnezeului Raţiune, creată veşnic de Tatăl prin Fiul şi desăvârşită prin Sfântul Duh”38.
Există în acest pasaj o neconcordanţă: care ar fi conţinutul formator al
Dumnezeului - Raţiune, Care ar avea caracter veşnic, dar în aceeaşi măsură şi creat?
Atacând problema cosmogoniei, Florenski nu reuşeşte să împace ideile care existau în
gândirea lui Dumnezeu în pretimp, care aşadar nu erau veşnice, dar pe de altă parte
nu aparţineau nici trupului şi foloseşte conceptul de Sofia pentru a rezolva problema
”existenţei şi a realităţii autentice care poate fi realizată numai prin contactul interior cu
Sofia”39.
Cum Sofia este o realitate atotcuprinzătoare, nici un concept nu-i poate cuprinde
esenţa şi descrie pe deplin natura. De aceea Florenski trebuie să aleagă diferitele figuri,
să încerce să elucideze sofiologia din interior. Una dintre intuiţiile de bază este aceea că
Sofia stă la bază sau, mai profund, este transcendental unită cu toate creaturile. Astfel,
serveşte drept baza mistică a cosmosului şi a substratului care integrează întreaga
ordine a creaţiei într-o absolută unitate a realităţii. În imaginaţia lui, Florenski
obişnuieşte să descrie această funcţiune a Sofiei ca fiind marea rădăcină a creaţiei totale
prin intermediul căreia creatura penetrează în intimitatea vieţii şi gândurilor Treimii,
care obţin viaţa veşnică de la izvorul vieţii40. Deşi vorbeşte de persoanele Sfintei
Treimi, Florenski atribuie creaţia Sofiei. Ori, învăţătura ortodoxă spune că lumea a fost
creată de Tatăl prin Fiul în Duhul Sfânt. Datorită relaţiei Tatălui cu Fiul - după a cărui
”chip este” - şi cu Duhul, a întregii Sfintei Treimi ce participă la creaţia realizată prin
Cuvântul lui Dumnezeu, lasă să se vadă prin aceasta legătura care există între creaţie şi
Creator care-şi aduce la îndeplinire gândurile şi nu doar atât, ci lasă posibilitatea ca
fiinţele raţionale ce poartă ”chipul lui Dumnezeu” (Fac. 1,26) să tindă spre asemănarea
cu arhetipul, ca unele ce sunt înzestrate cu raţiune în firea lor sau cu înţelepciune, ”cu
raţiunea care se mişcă spre infinitate şi spre înţelegerea înţeleaptă, cuprinzătoare, neunilaterală,
profundă a tuturor, deci a lui Dumnezeu, în care îşi au temeiul şi explicaţia toate”41.
Dumnezeu voieşte pentru creaţia «făcută cu înţelepciune» [”toate cu înţelepciune le-ai
făcut” (Ps. 103,24)] ”nu doar să existe, ci să fie pe deasupra şi frumoasă. În acest scop
Dumnezeu a hotărât ca înţelepciunea să se coboare la creaturi spre a le imprima tuturor şi
îndeobşte şi în parte, forma şi chipul Său, pentru ca ele să apară opere înţelepte şi vrednice de
Dumnezeu, astfel încât prezenţa Logosului în lume nu este panteistă, ea nu este o contopire cu
creaturile ce are loc prin pogorământ, prin imprimare sau chiar datorită puterii sale. Prin
dragoste, noi formăm conţinutul iubirii şi al puterii dătătoare de viaţă a Logosului, după
cuvântul: «în El într-adevăr viem, ne mişcăm şi suntem»” (Fap. Ap. 17, 28)42. Deci, conform
învăţăturii Bisericii Ortodoxe, creaţia nu a fost adusă la existenţă de o persoană creată,
cum ar fi Sofia, nici dintr-o materie preexistentă, ci a fost făcută din nimic; ea este
opera Sfintei Treimi prin Logosul care lucrează în ea prin raţiune, ştiinţă şi dragoste;
38 Ibidem, p. 208.
39 Ibidem, p. 209.
40 Robert Slesinski, op. cit., p. 177.
41 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, ”Sfânta Treime şi creaţia lumii din nimic în timp”, în M.O.,
nr. 3/1987, p. 33.

42 Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, ”Idee de creaţiune şi antropologie în Scrierile Sfântului
Atanasie”, în M.B., nr. 10-12/1974, p. 614.

creaţiunea este bună şi frumoasă pentru că ea păstrează chipul, pecetea sau tipul
Logosului - Înţelepciune.
Sofia – îngerul păzitor al creaţiei
Continuând pe această linie a vederii Sofiei ca substrat al unităţii lumii, Florenski

apelează la altă imagine care să-l ajute să arate unitatea fundamentală în relaţia sa cu
creaţia. Florenski numeşte la un moment dat Sofia ca fiind Îngerul Păzitor al creaturii şi
personalitatea ideală a lumii43. Ca Înger Păzitor al creaţiei, ea protejează creaţia de non-
existenţă şi-i menţine configuraţia externă. Acesta este sensul vignietei în care este
pictat un heruvim, pe baza căruia Florenski obişnuieşte să-şi introducă speculaţiile
sofiologice. Vignieta poartă inscripţia ”unesc toate lucrurile.” Astfel, Sofia este văzută ca
unificatoarea universului.
Ca personalitate ideală a creaţiei garantase de asemenea consistenţa esenţială şi
internă furnizând principiul comun şi animat sau sufletul cosmic aşa cum era. Cu alte
cuvinte, fără aceasta se obţine doar haos. În această perspectivă Florenski afirmă că
găsim o importantă cheie pentru înţelegerea creaţiei lumii de către Dumnezeu. Pentru
El ”Sofia” este conţinutul constitutiv al minţii lui Dumnezeu, ”conţinutul fizic” creat din
eternitate de către Tatăl prin Fiul şi încoronat prin Sfântul Duh.
În acest fel Florenski acceptă că nimic nu poate exista, nici măcar în lumea
spirituală, departe de fiinţa care gândeşte şi-l ştie pe Dumnezeu. Sofia este nu numai
constitutivul fizic conţinut de Mintea lui Dumnezeu, dar este şi Logosul constitutiv al
creaturii; este raţiunea de a fi determinată astfel prin Raţiunea Absolută44.
Pe de altă parte, conform referatului creaţiei, ”Duhul Sfânt se purta pe deasupra
apelor” (Fac. 1,2). Deşi, lumea spirituală era creată, Moise nu vorbeşte de existenţa unui
înger ca păzitor al creaţiei. Învăţătura ortodoxă mărturiseşte existenţa lucrării
proniatoare în lume a lui Dumnezeu, lucrare ce se realizează prin lucrarea Duhului pe
care îl ”trimite de la Tatăl”, iar pe de altă parte, prin energiile necreate ce însufleţesc
creaţia. Deci, lucrarea de proniere a făpturii se realizează de Dumnezeu cel în Treime
ca rezultat al lucrării Treimii în afară, dar şi prin raţionalitatea creaţiei, ce izvorăşte din
Raţiunea supremă.
Sfântul Atanasie vede Logosul ca Persoană dumnezeiască, ca Raţiune din care
iradiază raţiunile tuturor lucrurilor, care vorbeşte prin toate lucrurile, vrând să-i lege
pe oameni de Sine; El este atât Creatorul, Proniatorul, dar şi Mântuitorul ei45.
Sofia – veşnica Mireasă a Cuvântului lui Dumnezeu
Dezvoltându-şi mai departe punctul de vedere asupra actului creaţiei, Florenski

afirmă că Sofia nu poate fi gândită în afară de Cuvântul Lui Dumnezeu, în afară de

45 Pr. prof. dr. D. Stăniloae, nota 1 în «Tratat despre Întruparea Cuvântului» de Sfântul
Atanasie în P.S.B. XV, p. 89.

Logos, şi că este într-adevăr soţia Sa eternă: ”Veşnica Mireasă a Cuvântului lui

Dumnezeu, că, în afara Lui şi independent de El, nu are existenţă şi se fragmentează în idei,
despre făptură; dar în El primeşte puterea creatoare”46.
După cum am văzut în cele relatate mai înainte, ”toată creaţia are raţionalitate ca
rezultat al faptului că îşi are originea în Raţiunea Supremă, în Logosul divin. Logosul este
vatra divină din care se răspândesc razele creatoare, acei «logoi» specifici făpturilor, acele
cuvinte întemeietoare ale lui Dumnezeu, ce trezesc la viaţă şi dau nume tuturor fiinţelor”47.
Prin urmare, fiecare fiinţă îşi are ideea, ”raţiunea” sa în Dumnezeu, în gândirea
Creatorului… Ideile sunt raţiunile veşnice ale făpturilor. Florenski sesizează această
legătură între Raţiunea Supremă – Cuvântul şi Sofia care primeşte puterea ei creatoare.
În afara Lui, ”nu are existenţă, se fragmentează în idei despre făptură”. În aceasta se vede
ruptura ce se produce în lumea creată în lipsa unei raţionalităţi. Florenski plasează
imediat discuţia în contextul problemei clasice a Unului şi Multiplului, afirmând că
Sofia este Una în Dumnezeu şi Multiplă în creaţie. El îşi construieşte, după cum
observa şi Robert Slesinski, sistemul său sofiologic ”ca o reflectare şi elaborare a perenei
probleme a filozofiei, dar dându-i o cheie bizantină”48.
El vorbeşte de veşnica Mireasă a Cuvântului, văzută sub chipul cetăţii sfinte a
noului Ierusalim care s-a pogorât din cer de la Dumnezeu, cetate gătită asemenea unei
Mirese, împodobită pentru Mirele ei. Exemplificând cu pasaje din Apocalipsa Sfântului
Ioan Teologul, care descrie Mireasa ca pe femeia Mirelui, Florenski scoate în evidenţă
”valoarea excepţională de misiune transcendentă premundană caracteristică Sofiei”. Pe de altă
parte, Sofia este reprezentată de cunoaşterea existentă în Sfânta Treime, pe care o au
Tatăl şi Fiul. Această cunoaştere, mai precis dobândirea ei, este conţinutul împărăţiei
lui Dumnezeu, de care se vor bucura cei vrednici să răspundă chemării adresate de
Mântuitorul: ”Veniţi binecuvântaţii Tatălui Meu, de moşteniţi Împărăţia lui Dumnezeu cea
gătită vouă înainte de întemeierea lumii” (Mt. 25,34).
Revenind, Florenski spune că Sofia este contemplaţia dorinţei lor (Tatăl şi Fiul),
”oglinda în care se reflectă slava Lor; Ea este Mama a ceea ce există în afara lui Dumnezeu,
fiind prima fiinţă exterioară care a primit de la Fiul organizarea legii existenţei, făcând o
paralelă între Eva şi Sofia, prima dobândind dreptul de a fi mama tuturor celor care trăiesc pe
pământ, iar Sofia, printr-o atribuire asemănătoare a seminţiei cereşti, a devenit mama tuturor
celor care sunt în ceruri, dar cu caracter preveşnic. Sofia devine în acest fel principiul, sămânţa
şi rădăcina, puterea prin care a apărut, în primul rând, lumea spiritelor celor dintâi zidite, apoi
tipurile şi imaginile tuturor creaturilor viitoare”49.
El pretinde că ideea de Sofia - Înţelepciune preexistentă lumii, ”ideea de Ierusalim
ceresc sau de Împărăţie a lui Dumnezeu, ca persoană ideală a făpturii ori ca Înger Păzitor al ei
sau sistem ipostatic al gândirii creatore a lui Dumnezeu sunt presărate din abundenţă prin
Scriptură şi în operele Sfinţilor Părinţi”50, exemplificând după cum am văzut mai sus cu
versete luate din Apocalipsă sau din Vechiul Testament referitoare la ieşirea din robia
babiloniană.

47 Vladimir Lossky, Introducere în Teologia Ortodoxă, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1993, p.
72.
49 Ibidem, p. 212.
50 Ibidem.
Sofia, fiind însărcinată de Fiul lui Dumnezeu cu organizarea legii existenţei,

primind aşadar de la Acesta puterea creatoare, poate fi percepută în cadrul existenţei
în mod multiplu, în fiecare făptură, fiind percepută în manifestările ei concrete ”ca
persoana ideală a omului”, ”ca scânteia veşnicei demnităţi a persoanei şi ca chip al lui
Dumnezeu în om”51.
Acest chip al lui Dumnezeu în om, care are configuraţie sofianică, face ca fiecare
existenţă să fie capabilă de a experia starea ”de spiritualitate pură”, de ”făptură
iluminată”, de transfigurare proprie sfinţilor care se va realiza deplin în eshaton, în
Împărăţia lui Dumnezeu.
Sofia este cea care corectează orientarea greşită a omului după cădere care a
constat în ieşirea din locuinţa cerească şi ”ruptura dintre dezvoltarea asemănării Lui
Dumnezeu şi chipul ceresc al lui Dumnezeu din om”52. Sofia este, aşadar, cea prin care se
regăseşte asemănarea cu Dumnezeu, care nu se atinge decât în Duhul Sfânt, în
înţelepciunea dintru început al lui Dumnezeu, adică în Fiul, legat printr-o legătură de
filozofie cu Tatăl. ”Pătrunsă de dragostea trinitară Sofia – afirmă El, aproape se confundă
religios cu Sfânta Treime cu Tatăl, cu Duhul şi cu Cuvântul”53. Această suprapunere este
veridică la nivelul religios, nu însă şi la cel raţional, pe acest plan ea fiind cu totul
altceva decât fiecare dintre aceste ipostasuri.
Nu putem discerne pe care dintre cele două planuri, religios şi raţional, operează
Florenski; probabil are în vedere aici cele două aspecte ale cunoaşterii lui Dumnezeu –
apofatic şi catafatic, dar şi ascetul, persoană sofianică realizată.
Sofia – persoană ideală în creaţie
În conexiune cu consideraţia teologică a Sfântului Atanasie cel Mare, căruia îi

atribuie inspiraţia pentru opera prezentă şi în ale cărui scrieri găseşte leitmotivul
doctrinar şi anume ”consubstanţialitatea Treimii, îndumnezeirea trupului, nevoia de
ascetism, aşteptarea Duhului Mângâietor şi admiterea unei înţeles precosmic şi nepieritor al
creaturii”54, Florenski detaliază punctul său de vedere despre Sofia ca ”moment ideal al
creaţiei”, al fiinţei, declamându-l pe Sf. Atanasie cu autoritate. ”Sofia este în acest sens
dorinţa creatoare, purtând amprenta divină, dorinţa creatoare şi totodată ascunzându-se în
umbră ca să folosim aşa cum face Florenski, imaginea pe care o dă Atanasie”55. Continuând
linia lui Atanasie, Florenski arată că dorinţa creatoare ”nu este limitată la un proces
psihologic sau gnoseologic în interiorul vieţii creaturii, ci este mai presus de toate natura
metafizică a vieţii creaturii”56. El adaugă: ”dorinţa în creatură nu este doar activitate, ci şi
substanţă, are caracter substanţial, masiv, concret. Astfel, Înţelepciunea este văzută”, ba firea
omenească a lui Hristos, ba Trupul Său, ba Biserica, ba partea lumii făpturale care este
îndreptată spre veşnicie. ”Dar, această diferenţă este numai aparentă, căci toate interpretările
enumerate ale cuvântului Înţelepciune nu sunt decât aceeaşi Sofia, ca unitate-creată de
51 Ibidem, p. 210.
52 Ibidem, p. 211.
53 Ibidem.
54 Ibidem, p. 222.
Dumnezeu - a definiţiilor ideale ale făpturii, aceeaşi Sofia percepută sub diferite aspecte, esenţa
integrală a făpturii”. Această Sofia creatoare, care este realizată în timp, în lumea
experimentală se bucură de preexistenţa în Logos, în care nu este o precosmică şi
ipostatică concentraţie a prototipului divin”57. În expunerea doctrinei sale, Florenski se
bazează pe Atanasie, care, la rândul lui, l-a citat pe Sfântul Apostol Pavel:
”Binecuvântat fie Dumnezeu şi Tatăl Domnului nostru Iisus Hristos, Cel ce întru Hristos, ne-
a binecuvântat pe noi, precum întru El ne-a şi ales înainte de întemeierea lumii ca să fim sfinţi
şi fără de prihană înaintea Lui” (Ef. 1,3-4). Florenski vede Sofia în comunitatea veşnică,
preexistentă, existând în potenţă în fiecare creatură, neînţelegând faptul că Sfântul
Apostol Pavel se referă la idealul de desăvârşire al fiinţei umane început de Hristos
(Rom. V).
În dimensiunea divină, Sofia nu este identică cu Logosul sau a doua persoană a
Sfintei Treimi, dar cum Florenski a notat deja, este ”al patrulea element ipostatic în Sfânta
Treime”. El scrie: ”Sofia participă în viaţa triipostatică, ea intră în adâncurile Treimii şi
participă la dragostea divină, dar fiind a patra Persoană creată, este non-consubstanţială, nu
constituie unitatea divină, nu este dragoste, ci intră în comuniunea dragoste şi îi este permis să
intre în această comuniune prin inefabilitatea şi taina smereniei lui”58.
Ca simplă participantă la viaţa triipostatică a lui Dumnezeu, reflectând elemente
esenţiale şi diferite ale Sfintei Treimi, Sofia este doar un mod analog personal şi
serveşte mai degrabă ca exemplu şi explică diferitele momente ale activităţii creative
ale Sfintei Treimi. Florenski scrie: ”Din punct de vedere al Ipostasului Tatălui, Sofia este
substanţa ideală, temelia creaturii, puterea sau forţa existenţei sale, dacă ne întoarcem spre
ipostasul Cuvântului, Sofia este raţiunea făpturii, sensul, adevărul sau îndreptăţirea ei. În
final, din punct de vedere al Ipostasului Sfântului Duh, găsim în Sofia spiritualitatea creaturii,
puritatea şi neprihănirea ei, adică frumuseţea”59.
”Această Triadă temelie - raţiune - sfinţenie, în motivaţia noastră i se prezintă
intelectului păcătosului sub trei aspecte exclusiv reciproce şi anume: temelie - raţiune -
sfinţenie. Ce are în comun temelia creaturii cu raţiunea sau cu sfinţenia ei pentru intelectul
corupt, aceste idei n-au sens. Toate trei nu formează o imagine unitară: conform legii identităţii
ele sunt opace una alteia”60. Datorită Sofiei, care este ”Natura purificată, preexistentă a
făpturii în Hristos, datorită faptului că Sofia este Biserica în aspectul ei ceresc, datorită faptului
că Sofia este Biserica în aspectul ei pământesc, adică totalitatea persoanelor care au început deja
nevoinţa restaurării, care au intrat deja în Trupul lui Hristos, purificându-se prin lucrarea
Duhului Sfânt”61, Sofia pare să nu fie mai mult decât transcendentul atotcuprinzător,
transcendentalul unităţii adevărului, bunătăţii şi frumuseţii. Este, în sfârşit, totală
proprietate a creaţiei, în acelaşi timp este şi principiul cosmic care poate explica bogăţia
sensurilor în principiul biblic şi patristic, cum că Tatăl a creat prin Fiul în Duhul
Sfânt62. Remarcăm obligaţia deschiderii faţă de Sofia pentru a putea pătrunde în
misterul sofianic al existenţei, lipsa acestei deschideri făcând inexplicabilă creaţia,
umbrindu-i sensul. De aici decurge şi rolul important al Sofiei, care dă posibilitatea
57 Robert Slesinski, op. cit. p. 180.

59 Ibidem.
60 Ibidem.
61 Ibidem, p. 223.
menţinerii unităţii creaţiei, fiind în acelaşi timp model pentru persoanele înduhovnicite
în care se descoperă.
Alte determinări ale Sofiei
Caracterizând-o Sofia ca Unu în Dumnezeu şi Multiplu în creaţie, Florenski

aduce alte determinări pentru Sofia pe lângă cea a ordinii transcendentale. Dacă Sofia
este, aşa cum a spus Florenski, marea rădăcină a creaţiei, este de aşteptat ca ea să
sprijine şi să dea naştere multor ramuri dependente. Aceste diferenţe adiţionale, sunt
tratate în mod comunitar, folosind altă imagine, curgând una după alta în cerc
concentric. Cum a spus Florenski, aderând la relaţia iconomiei divine, Sofia are o
mulţime de noi aspecte fragmentând ideea într-o multitudine de concepte dogmatice.
Pentru el, după cum observă şi Slesinski, Sofia este premisa şi centrul făpturii
răscumpărate, Trupul Domnului Iisus Hristos, adică esenţa făpturii asumată de
Cuvântul divin. Numai co-participând la el, adică avându-ne propria natură inclusă,
primim de la Duhul Sfânt libertatea şi purificarea tainică. Astfel, Sofia este Biserica
cerească din care fac parte toţi cei care au colaborat cu Duhul prin Sofia şi s-au sfinţit.
Sofia este văzută ca Biserică şi în aspectul ei pământesc. Ea este formată din
totalitatea persoanelor care au început deja nevoinţa restaurării, care au intrat deja în
trupul lui Hristos cu partea lor empirică. Această purificare se realizează prin Duhul
Sfânt care Se descoperă făpturii. Aşadar, Sofia este Duhul, întrucât El a îndumnezeit
făptura63.
Dacă Sofia este creaţie totală, atunci umanitatea, care este sufletul şi conştiinţa
creaţiei, este Sofia prin excelenţă. Dacă Sofia este întreaga umanitate, atunci Biserica,
care este sufletul şi conştiinţa umanităţii, este Sofia prin excelenţă. Dacă Sofia este
Biserica, atunci Biserica Sfinţilor, care este sufletul şi conştiinţa Bisericii, este Sofia prin
excelenţă. Dacă Sofia este Biserica Sfinţilor ”at Mediatrix” şi Patronul creaţiei în faţa
Cuvântului lui Dumnezeu care judecă lumea şi o desparte în două, Maica lui
Dumnezeu, purificarea lumii este iarăşi Sofia prin excelenţă, dar adevăratul sens al
Mariei plină de har este fecioria, frumuseţea sufletului ei, iar fecioria ei este propriu
vorbind, Sofia64.
Sofia între apofatism şi catafatism
Conform tradiţiei patristice, teologia ortodoxă se prezintă ca o apropiere de

întuneric, ”franjă a inaccesibilei lumini dumnezeieşti”65. Cu cât ne apropiem de Dumnezeu
vedem cât de necuprins este în fiinţa Lui, dar ni se descoperă infinit mai mult în
lucrări, ca manifestare ”ad extra” a Sfintei Treimi. Ceea ce este nevăzut prin natură,
devine văzut prin lucrările (energiile) sale, care apar în cele din jurul naturii sale66.
63 Ibidem, p. 181.
65 Paul Evdokimov, Cunoaşterea lui Dumnezeu, Ed. Christiana, Bucureşti, 1995, p. 25.
66 Sfântul Grigorie de Nyssa, Tâlcuire la Fericiri, omilia a 6-a, în P.G. 44, col. 1269, apud
Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, Ed. Deisis, Sibiu, 1995, p. 74.
Din concepţia sofiologică reiese că manifestarea energiilor necreate, ca revărsare

a lui Dumnezeu asupra creaţiei, este înlocuită de lucrarea Sofiei, al ”patrulea ipostas” al
Sfintei Treimi care ţine legătura dintre Dumnezeu şi om. Fiind substanţa absolută a lui
Dumnezeu67, această învăţătură ne arată că Dumnezeu poate fi cunoscut în fiinţă.
Cunoscând Sofia, care este ”întruparea acestei substanţe absolute a lui Dumnezeu,
forma sa creată”68, îl putem cunoaşte pe Dumnezeu ca ceea ce este El în esenţă, nu ca
manifestare prin energiile necreate. Astfel, este redusă dimensiunea apofatică a
cunoaşterii (specifică Ortodoxiei) şi este promovată cea catapofatică (specifică
Occidentului).
”Deosebirea dintre fiinţa şi energiile lui Dumnezeu «a făcut cu putinţă să se vorbească
de comunicarea lui Dumnezeu oamenilor, fără ca fiinţa Sa să dispară în lume, fie şi numai în
credincioşi»”69. Prin faptul că Dumnezeu se descoperă prin lucrări nu înseamnă că
devine mai puţin incognoscibil, ci pe măsură ce-i descoperim tot mai multe atribute
vedem cât de incomprehensibilă este fiinţa Sa, vedem că Dumnezeu, Cel ”cu neputinţă
de ajuns în natura Sa este prezent în energiile Sale «ca-ntr-o oglindă», rămânând nevăzut în
ceea ce este”70. ”Energiile fac cunoscută arătarea «în afară» a Treimii, ce nu poate fi
interiorizată, sau altfel spus, introdusă înlăuntrul fiinţei dumnezeieşti, ca determinare a sa
naturală. Acesta a fost punctul de plecare al dezvoltării teologice şi totodată eroarea
fundamentală a lui Bulgakov, care a voit să vadă în energia înţelepciunii (Sofia), pe care o
identifică cu fiinţa, principiul însuşi al dumnezeirii”71. De la aceeaşi greşeală porneşte şi
Florenski. El consideră că prin Sofia se poate pătrunde în misterul fiinţei divine, fiind
influenţat în acest sens de scolastica apuseană şi filozofia germană. La învăţătura
despre Sofia s-a ajuns printr-o interpretare şi înţelegere mai mult raţională a relaţiei
dintre Creator şi creaţie. În loc să se păstreze un echilibru între cunoaşterea apofatică şi
cea catafatică, se neglijează cunoaşterea prin experienţă, fiind necesară inventarea unui
intermediar (Sofia), sprijin prin care să ajungem la cunoaşterea integrală a lui
Dumnezeu.
Florenski leagă cunoaşterea (gnosis) de ontologie pentru a o fonda în chiar
Dumnezeu. În prealabil, este pus un postulat: cunoaşterea (care este activitatea
Logosului) este intim legată de fiinţă. Fiinţa este logică şi cunoaşterea ontologică, adică
reală. Din acest punct de vedere este posibilă o cunoaştere raţională a esenţei divine
care se manifestă în Sofia. De altfel, şi Eunomie susţinea posibilitatea cunoaşterii
perfecte a lui Dumnezeu.
Orice metodă catafatică, raţională foloseşte afirmaţii care Îl limitează pe
Dumnezeu, ca de altfel orice definiţie, şi în felul acesta, învăţătura sa este insuficientă.
Ea trebuie neapărat completată prin metoda apofatică, pentru că a defini înseamnă a
limita. Ori, este cu neputinţă să-L limităm pe Cel care este mai presus de spaţiu şi de
timp, care este mai presus de orice realitate accesibilă raţiunii umane. Dumnezeu, în
calitate de creator al lumii, nu e ceva din ceea ce este în lume, opera Lui fiind
67 Vladimir Soloviov, Rusia şi biserica universală, Ed. Institutul European, Iaşi, 1994, p. 173.
68 Ibidem, p. 190.
69 G. Richter, ”Ansätoe”, p. 293, apud Karl Christian Felmy, Dogmatica experienţei ecleziale –
Înnoirea teologiei ortodoxe contemporane, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 78.

70 Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Ed. Anastasia, Bucureşti, p. 114.
71 Ibidem, p. 109.
mărginită. El fiind cu nemărginire mai presus decât tot ce se află în lume, nu-i nimic în
lume care ar putea fi raportat cu totul la fiinţa lui Dumnezeu72.
Fiinţa transcendentă a lui Dumnezeu nu poate fi văzută, dar energiile divine
necreate sunt împărtăşibile în modul cel mai real. Sfântul Grigorie Palama afirmă în
acest sens că ”iluminarea şi harul divin şi îndumneiezetor nu sunt fiinţă, ci energia lui
Dumnezeu”73. Prin aceasta nu trebuie să se înţeleagă că fiinţa şi energiile sunt două
părţi ale lui Dumnezeu care este total inaccesibil prin esenţă şi comunicabil prin har.
Niciodată nu putem afirma că ne apropiem în cunoaşterea lui Dumnezeu de fiinţă,
întrucât aceasta este inaccesibilă; doar atributele, manifestarea Lui în afară sunt
accesibile. Dorind să cunoască Adevărul în esenţă, sofiologiii au inventat «Sofia», care
prin revelarea ei, mărturiseşte despre o fiinţă cognoscibilă. Distincţia dintre fiinţă şi
energii este datorată antinomiei dintre cognoscibil şi incognoscibil. Dumnezeu se
comunică omului prin harul Său necreat şi nu prin Sofia care face să apară între
Dumnezeu şi creaţie o barieră care-l izolează într-o transcendenţă inaccesibilă. Sfântul
Grigorie Palama spune că ”Dumnezeu este lumină, nu după fiinţă, ci după energia Sa”74.
Raportând această afirmaţie la învăţătura sofiologică putem spune că nu avem cum să
facem din înţelepciunea lui Dumnezeu (care este un atribut) un alt ipostas treimic.
Dumnezeu rămâne Fiinţa Supremă Unică, inaccesibilă în esenţă, dar se comunică
făpturii prin energiile Sale, care conduc la cunoaşterea atribuitelor prin care se arată
lucrarea Sfintei Treimi ”ad extra”. În acest sens, Silvestru de Canev afirmă că ”însuşirile
lui Dumnezeu sunt numai însuşiri ale activităţii lui Dumnezeu sau lucrurilor dumnezeieşti
(ένεργίας), iar nicidecum însuşiri ale fiinţei lui Dumnezeu (ούσίας) cu care nu au nici un raport
şi nu exprimă nimic din ea”75. Prin unitatea şi perfecţiunea lor, mărturisesc despre o
fiinţă mai presus de orice perfecţiune.
Raţiunea umană, fiind mărginită, nu poate cuprinde ceea ce este mai presus de
ea. De aceea atributele arată doar imposibilitatea omului de a pătrunde cu mintea în
interiorul esenţei divine, aceasta fiind inaccesibilă, incognoscibilă. ”Spunând Dumnezeu
sau Creator sau Mântuitor, nu-L numim pe Dumnezeu în Sine, ci faţa Sa întoarsă către lume,
ceea ce este «în jurul lui Dumnezeu»”76. Creaţia nu-L poate cunoaşte pe Dumnezeu decât
în raport cu capacitatea de înţelegere, cu facultatea de percepere, sădită în ea, din
lucrările Lui.
Prin faptul că acceptă să fie cunoscut de creaţie prin lucrări nu înseamnă că în
aceste acte este însăşi fiinţa divină, după cum ”chipurile împăraţilor de pe monedă nu sunt
decât asemănările lor îndepărtate”77. Relaţia fiască dintre Dumnezeu şi om se menţine
prin intermediul harului, al energiilor necreate care fac posibilă apropierea personală
72 Silvestru de Canev, Teologia Dogmatică Ortodoxă – expunere sistematică a dogmelor, vol. II,
trad. de Silvestru Bălănescu, Ioan N. Filip, Arhim. Gherasim Miron, Teodor Ghica, Ioan Nazarie,
73 Sfântul Grigorie Palama, Capita physica, theologica 68 - 69, ibidem, col. 1169, apud Vl.
Lossky, Vederea…, p. 140.

74 Sfântul Grigorie Palama, ”Contra Acindimum”, în P.G. 150, col. 823, apud. Vl. Lossky, op.
cit., p. 144.
75 Silvestru de Canev, op. cit., p. 25.
76 Paul Evdokimov, Prezenţa Duhului Sfânt în Tradiţia ortodoxă, Ed. Anastasia, Bucureşti,
1995, p. 41.
77 Teodoret al Cyrului, „In Col. I”, 15; P.G. 83, col. 49, apud Vl. Lossky, op. cit., p. 84.
dintre creaţie şi Creator. ”Harul divin şi energiile divine necreate alcătuiesc mediul natural
al existenţei umane”78. Prin acesta se arată că omul are toate condiţiile necesare, pentru a
se uni cu Dumnezeu în har, condiţii pe care Însuşi Creatorul i le-a dăruit nefiind
nevoie de o ”mijlocitoare între Dumnezeu şi creatură”, de acel ”principiu feminin etern”79,
care este Sofia – Înţelepciunea lui Dumnezeu, după cum susţinea Bulkacov. Acest fapt
este exprimat foarte frumos de părintele Stăniloae: ”O mamă poate să se joace cu copilul,
coborând la vârsta lui, dar în acelaşi timp ea păstrează conştiinţa sa de mamă. Dumnezeu cel în
Sine, mai presus de timp, se întâlneşte cu creaturile temporale, prin energiile Sale”80. Prin
acestea El se află în cea mai caldă apropiere faţă de creaţie, apropiere personală harică,
directă, singurul intermediar fiind dorinţa omului de a se ridica la Dumnezeu atât cât
El a coborât în mijlocul creaţiei. Nu Sofia este cea care stabileşte legătura dintre
Dumnezeu şi om, ci aceasta se stabileşte prin intermediul energiilor divine care
acţionează şi vine în ajutorul dorinţei omului de a se uni cu Dumnezeu. ”Prin această
îndumnezeire a omului, prin unirea sa cu Hristos, creştinul e pus în situaţia de a vedea
transcendenţa lui Dumnezeu, deoarece este atât de unit cu El, încât vede în sine pe
Dumnezeu”81. Omul vede în sine nu fiinţa lui Dumnezeu, ci harul Său care-i umple
sufletul de lumina dumnezeirii ca energie ce izvorăşte din Dumnezeu. Bulgakov vede
în această lumină nu o energie, ci Sofia care manifestă în creaţie ”slava veşnică, natura
dumnezeiască în manifestarea ei intertrinitară”82.
Florenski susţine că ideile sunt raţiunile veşnice ale lucrurilor conţinute în fiinţa lui
Dumnezeu, adică în Sofia. Dar, acestea ”nu-şi au locul în fiinţă, ci în «ceea ce este dincolo de
fiinţă», în energiile divine, căci ideile se identifică cu voinţa sau cu voinţele (Θελήµατα) care
determină modurile felurite după care fiinţele create participă la energiile creatoare”83.
În actul cunoaşterii apofatice omul ”trăieşte în mod real un fel de scufundare în
infinitatea lui Dumnezeu, în atotputernicia Lui, în iubirea Lui.” Fiind absorbit de sesizarea
lui Dumnezeu, subiectul uman trăieşte prezenţa Acestuia ca persoană84. În redarea
acestor elemente ale cunoaşterii, apofatismul se foloseşte de termeni intelectuali cărora
le dă un înţeles mai adânc decât cel obişnuit. Aşadar, cunoaşterea apofatică nu este
iraţională, ci supraraţională. Tocmai acest fapt lipseşte din gândirea sofianică.
Raporturile dintre Dumnezeu şi lume sunt explicate raţional prin existenţa acestei
Sofia. Se neglijează faptul că ”un Dumnezeu logic nu va fi altceva decât un idol fabricat de
mintea umană”85. În cunoaştere întotdeauna se împletesc armonios apofaticul şi
catafaticul. În acest sens putem afirma că apofatismul anulează caracteristicile şi
conceptele realităţii create, întrucât această experienţă nu se identifică cu nici un
78 Pr. Nicolae Ozolin, Chipul lui Dumnezeu – chipul omului, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1998,
p. 31.
79Pavel Florenski, Iconostasul, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1984, p. 241.
80Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, T.D.O., vol I, p. 173, apud Maciej Bielawski, Părintele
Dumitru Stăniloae – o viziune filocalică despre lume, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 175.
81 K. Wessel, Dogma und Lehre, p. 384, cu referire la Sf. Grigorie Palama, ”Triade II”, 3, 52,
apud K. Ch. Felmy, op. cit., pp. 78-79.

82 Prof. Nicolae Chiţescu, Isidor Todoran, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Ed. Institutului
Biblic., Bucureşti, 1958, p. 603.

83 Vl. Lossky, Teologia mistică…, p. 124.
84 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., pp. 81, 82, 83.
85 Paul Evdokimov, Cunoaşterea…, p. 26.
domeniu şi cunoaştere creată, iar catafatismul atribuie caracteristicile şi conceptele

realităţii create, pentru faptul că fiinţele sunt create şi prin intermediul reprezentărilor
simbolice se vor ridica către regiunea inefabilului. De aceea, în orice element al
cunoaşterii trebuie sesizată care este dimensiunea, latura apofatică şi care este cea
catafatică. Nu trebuie exagerată nici una, nici alta. Exagerând apofatismul ajungem la
un misticism bolnăvicios, excluzând raţiunea din creaţie; dar acordând o importanţă
deosebită catafatismului ajungem să inventăm dogme şi învăţături noi, străine
Revelaţiei (ca Sofia, Immaculata concepţie, infailibilitatea papei, etc.) Printr-un
catafatism exagerat ajungem să-L identificăm pe Dumnezeu cu atributele Sale86.
Astfel, dacă Revelaţia ne mărturiseşte faptul că la Dumnezeu este înţelepciunea
absolută, aceasta arată organizarea înţeleaptă a lumii, înţelepciune care continuă să se
arate în conservarea ordinii şi direcţiunii dată lumii către scopurile ultime şi cele mai
înalte. Macarie numeşte atotînţelepciunea însuşirea lui Dumnezeu de a cunoaşte cele
mai bune mijloace care duc spre cele mai bune scopuri. ”Spunem de a cunoaşte pentru că
înţelepciunea dumnezeiască se arată în natură, în omenire şi mai ales în mântuirea în Hristos şi
în Biserică”87. Nu este vorba aşadar de o ipostasiere a acestui atribut, întrucât am putea
astfel proceda şi cu celelalte atribute, care fiind tot de esenţă divină, ne-ar conduce, la
vechiul politeism în care fiecare virtute şi însuşire îşi avea zeul ei, personificarea ei. Cu
toate că teologica pozitivă este o teologie a finitului, ea face posibilă ridicarea spre
infinit în măsura în care acceptă colaborarea cu teologia negativă pentru a nu deveni o
ştiinţă ”pragmatic-juridică, ezoteric-socială, naturalizând şi raţionalizând realitatea divină”88.
Fiind infinită şi inepuizabilă, fiinţa divină nu poate încăpea în concepte raţionale.
Incognoscibilitatea nu înseamnă agnosticism sau refuz de a-L cunoaşte pe
Dumnezeu, ci este triumful afirmaţiei prin negaţie, singurul remediu al insuficienţei
care o obligă să se autodepăşească, căci ”nu e mic riscul de a vorbi despre Dumnezeu, chiar
şi în termenii corecţi”, după cum afirmă Origen89. De aceea, Sfântul Grigorie de Nyssa
consideră că ”tainele simple se descoperă dincolo de orice cunoaştere, dincolo chiar de
necunoaştere, în întunericul mai mult decât luminos al tăcerii”90.
Nu putem considera că avem de a face cu o neputinţă a firii umane de a-L
cunoaşte pe Dumnezeu în esenţă, ci este vorba de o adâncime de nespus, cu totul
transcendentă a fiinţei divine.
Acel întuneric în care este învăluită fiinţa divină este văzut de Dionisie
Areopagitul ca ”lumină inaccesibilă din pricina strălucirii covârşitoare şi a revărsării
exuberante de lumină suprafirească”91. Această abundenţă de lumină care copleşeşte
vederea poate fi numită lumină şi întuneric în acelaşi timp, întrucât lumina prea
puternică a soarelui devine pentru ochi întuneric. De aceea, Sfântul Grigorie de Nyssa
vorbeşte de ”vederea în nevedere.” Această relaţie paradoxală dintre cunoaştere şi
86 Nikos Matsoukas, Introducere în gnoseologia teologică, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1997, pp.
169, 171.
87 Macarie, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Tip. Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1887, p. 157.
(Proverbe III, 19, 22-30; Psalmi CIII, 25; Romani VIII, 28-29; XI, 33-34; Efeseni I, 4; III, 10).
88 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Spritualitatea ortodoxă – Ascetica şi Mistica, Ed. Intitutului
Biblic., Bucureşti, 1922, p. 205.

89 Paul Evdokimov, Cunoaşterea…, p. 126.
90 Ibidem.
91 Dionisie Areopagitul, în P.G. 3, 1073; apud Pr. prof. dr. D. Stăniloae, op. cit., p. 198.
necunoaştere, dintre lumină şi întuneric este exprimată magistral în icoana ortodoxă a

Schimbării la Faţă. Aşa cum apropierea tot mai mult de soare conduce la nevederea lui,
aşa şi contemplarea tot mai adâncă a lui Dumnezeu ne arată cât de nepătrunsă este
firea divină.
În viziunea lui Vl. Lossky apofatismul ”este înainte de toate o dispoziţie a spiritului,
care se refuză formării de concepte asupra lui Dumnezeu. Aceasta exclude hotărât toată teologia
abstractă şi pur intelectuală, care ar vrea să adapteze la cugetarea umană misterele înţelepciunii
lui Dumnezeu”92.
În teologia apuseană, de care este profund influenţat Florenski, nu se face
distincţie între fiinţa şi energiile divine. De aceea, ei consideră că Dumnezeu poate fi
cunoscut deplin, pe calea raţiunii. ”Dumnezeu, începutul şi sfârşitul a toate, poate fi
cunoscut cu certitudine din lucrurile create, prin lumina naturală a raţiunii umane”93. Fără
această capacitate, omul nu ar putea primi Revelaţia lui Dumnezeu. Omul are această
capacitate pentru că este creat ”după chipul lui Dumnezeu” (Gen. 1,27). Teologia
romano-catolică a ajuns la această concluzie întrucât a făcut ”abstracţie de energiile
necreate, a pretins că Dumnezeu poate fi cunoscut în fiinţă, căzând într-o cunoaştere
intelectualistă şi raţionalistă a lui Dumnezeu, lipsită de conţinut spiritual şi moral, care a
dizolvat taina Dumnezeirii”94. Cu toate că întreaga creaţie este raţională, totuşi esenţa
divină este supraraţională, de aceea o cunoaştere a ei devine o utopie (în cazul în care
se recunoaşte diferenţa ei faţă de energiile prin care Dumnezeu lucrează în creaţie şi se
face cunoscut atât cât îi este necesar omului pentru a ajunge la îndumnezeire). De
aceeaşi confuzie între fiinţă şi energii este acuzat Florenski şi de către Vl. Lossky care
remarcă faptul că nu distinge între catafatism şi apofatism95.
”Concluziile deduse din ceea ce am putea numi «modelul analogic», în virtutea
dinamismului său interior, conduc la o separaţie transcendentă între Dumnezeu şi creaţia
Lui”96. Astfel, Dumnezeu este izolat, legătura cu El nu se mai poate stabili decât prin
Sofia, aşa cum a ajuns să susţină Florenski. În acelaşi context se înscrie şi învăţătura
romano-catolică despre rolul papei. Legătura dintre Dumnezeu şi om se menţine prin
intermediul papei care este ”vicarul lui Hristos pe pământ”. De aici se observă încă o
dată că învăţătura sofianică de inspiraţie occidentală are strânse legături cu teologia
scolastică. Cu toate că nu menţionează explicit că energiile necreate nu sunt cele care
întreţin relaţia dintre creaţie şi Creator, ci Sofia, se vede din expunerea pe care
Florenski o face, că între Dumnezeu şi om există un intermediar, un ”Înger Păzitor al
creaţiei”, care are rolul de a guverna ordinea mondială, de a veghea la bunul mers al
legilor universale. Sofia, prin faptul că ”participă la viaţa divinităţii tri-ipostatice”97, îl
poate conduce pe om la cunoaştere deplină a fiinţei lui Dumnezeu, după cum susţine
sofianismul.
92 Vladimir Lossky, Essai sur la théologie mystique de l'Eglise d'Orient, în cap. ”Tenebrele
divine”, p. 36, apud. Pr. prof. dr. D. Stăniloae, op. cit., p. 193.
93 Conciliul Vatican I, D.S. 30004, cf. 3026; D.V. 6 apud Catehismul Bisericii Catolice - partea
I, Ed. Arhiep. Romano-Catolică de Bucureşti, p. 193.

94 Pr. Dumitru Popescu, Ortodoxie şi contemporaneitate, Ed. Diogene, Bucureşti 1996, p. 123.
95 P. Florenski, op. cit., p. 241.
96 Maciej Bielawski, op. cit., p. 177.
Fiind ”principiul feminin etern al Treimii” după cum numea Bulgakov Sofia, ea
este cea prin care Dumnezeu creează lumea, este marea rădăcină în creaţia totală, este,
am putea spune, paradigma absolută, în ea găsindu-se ideile sau raţiunile tuturor
lucrurilor. Dumnezeu a transferat în Sofia întregul plan al creaţiei devenind punctul la
care se va raporta întregul proces de actualizare a tuturor ideilor. Prin Sofia creatura
penetrează în intimitatea vieţii şi gândurilor Treimii. În actul creaţiei nu se mai
vorbeşte de rolul Logosului, ca Cel prin care ”toate s-au făcut” (Ioan 1,3), ci de Sofia.
Practic, se trece în umbră faptul aducerii la existenţă a universului prin intermediul
Cuvântului. Părintele Profesor Dumitru Popescu, în acord cu teologia răsăriteană,
afirmă ”calitatea lui Hristos de Logos Creator şi Mântuitor numai în măsura în care acesta
păstrează o relaţie dinamică cu cosmosul prin energiile divine, care sunt raţiunile tuturor
lucrurilor şi alcătuiesc raţionalitatea sau ordinea interioară şi logică a cosmosului”98.
Dacă în doctrina răsăriteana atotputernicia lui Dumnezeu este sursa de
îndumnezeire a creaturii, în Occident, atotputernicia s-a conceput mai mult ca un
mijloc de apărare a lui Dumnezeu împotriva creaturii, după cum sesizează pr. D.
Stăniloae. Dar, întregul dinamism al creaţiei spre îndumnezeire îşi are cauza în
”dinamismul lucrărilor dumnezeieşti, care urmăresc conducerea creaţiunii spre
îndumnezeire”99. ”Pe măsură ce se înalţă cineva în cunoaşterea Lui, se înalţă în înţelegerea
tainei Lui de neînţeles. «În aceasta stă adevărata cunoaştere a Celui căutat, în a cunoaşte prin
aceea că nu cunoaşte. Căci, Cel căutat e deasupra oricărui cunoaşteri, înconjurat din toate
părţile de neînţelegere»”100.
Cea mai înaltă treaptă a cunoaşterii lui Dumnezeu este cea dobândită prin
credinţă. Prin aceasta lumea se luminează în relaţia ei ontologică cu divinitatea, care
este sensul ei suprem. Trăirea intensă a relaţiei cu Dumnezeu ca persoană este de fapt
o necunoaştere întrucât depăşeşte tot ceea ce putem cunoaşte prin simţuri sau prin
minte şi este mai mult decât simpla prezenţă a persoanei lui Dumnezeu. Ceea ce este
sesizat în urma trăirii este faptul că dincolo de această sesizare mai este ceva:
infinitatea lui Dumnezeu care nu poate fi redată în termenii raţiunii umane, fiind
deasupra ei. ”Mintea noastră are puterea de-a înţelege, putere prin care contemplă cele
inteligibile, dar unirea prin care se uneşte cu cele de dincolo de ea, întrece firea minţii”101.
Florenski nu respinge ideea cunoaşterii lui Dumnezeu prin credinţă, dar, spre
deosebire de mentorul său romano-catolicismul, consideră că acest gen de cunoaştere
este privilegiul celor aleşi, putându-se bucura de o pătrundere deplină în misterele
esenţei divine, cu toate că Ortodoxia învăţă că la acel nivel de cunoaştere nu se poate
ajunge în această viaţă.
După pr. Stăniloae, există două apofatisme: ”Apofatismul a ceea ce se
experimentează, dar nu se poate defini şi apofatismul a ceea ce nu se poate nici măcar
experimenta. Ele sunt simultane. Ceea ce se experimentează are şi un caracter inteligibil.
Această inteligibilitate este mereu insuficientă”102. De aceea, pe măsură ce un om
98 Dumitru Popescu, op. cit., p. 126.

99 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, T.D.O., I, p. 150, apud Maciej Bielawski, op. cit., p. 174.
100 Sfântul Grigorie de Nyssa, De Vita Moysis, în P.G. 44, col. 377 A, apud. pr. prof. dr. D.
Stăniloae, T.D.O., I, p. 89; şi Dumitru Popescu, op. cit., p. 122.

101 Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete şi Scoliile Sf. Maxim Mărturisitorul, Ed.
Paideia, Bucureşti, 1996, p. 163.

102 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, T.D.O., I, pp. 87-88.
progresează în viaţa duhovnicească, cunoaşterea intelectuală despre Dumnezeu se

împleteşte cu contemplarea Lui directă, adică cu cunoaşterea apofatică, aceasta având
un rol tot mai important.
Prezenţa lui Dumnezeu ca persoană nu poate fi sesizată în afara unei stări de
fină sensibilitate spirituală, care nu se produce decât prin eliberarea de plăcerile
trupeşti, de pasiunile de orice fel. Aceasta cere o ridicare peste pasiuni, o purificare de
ele. ”Creaturile se bucură de energiile necreate ale lui Dumnezeu, adică de desăvârşirea fiinţei
şi puterii lor prin participarea la plinătatea de viaţă dumnezeiască [care se va întâmpla mai ales
la sfârşitul veacurilor, acum fiind doar anticipată – M.B]”103. Cunoaşterea lui Dumnezeu
prin intermediul harului este o cunoaştere prin excelenţă apofatică, dar un apofatism
experimental: ”Aşa cum pentru cele ce se arată ochilor experienţa s-a arătat mai bună decât
explicarea raţională a cauzei, aşa şi la dogmele care ne depăşesc credinţa e mai bună decât
înţelegerea prin raţionamente, ca una care învaţă atât separaţia în ipostas, cât şi conexiunea în
fiinţă”104.
Prin energiile necreate se menţine legătura dintre creaţie şi Creator, nefiind
nevoie de un intermediar, Sofia, care nu face altceva decât să-l izoleze pe Dumnezeu
într-o transcendenţă inaccesibilă. Cunoaşterea lucrărilor divine nu înseamnă câtuşi de
puţin pătrunderea în intimitatea fiinţială a Treimii, esenţa divină fiind inaccesibilă
mărginitului, ea fiind nemărginită. Prin Sofia, nu se face altceva decât să se depăşească
această zonă intimă, putându-se ajunge pe calea cunoaşterii raţionale până la
pătrunderea în infinitatea fiinţei divine, conform învăţăturii sofiologice, promovată de
P. Florenski. Conform tradiţiei patristice cu rădăcini adânci în Revelaţie, în actul de
cunoaştere trebuie respectat acel apofatism mântuitor care asigură cea mai trainică
legătură dintre creaţie şi Creator. Exagerarea catafatismului conduce la interpunerea
între Dumnezeu şi om a unei alte fiinţe care să menţină legătura şi să asigure
cunoaşterea deplină, în esenţă. Această fiinţă este Sofia.
Concluzii
În pofida criticilor severe care i s-au adus, Pavel Florenski rămâne unul din marii
teologi ai secolului al XX-lea, care a ştiut să mărturisească pe Hristos atât la catedră, la
Academie, în închisoare, dar şi în faţa celor care i-au cerut să renunţe la Ortodoxie sau
chiar să emigreze, însă, a preferat, cu preţul vieţii, să rămână în Biserica şi ţara sa,
lăsând posterităţii o imensă operă teologică, filozofică, matematică etc., care a fost
văzută de unii ca o teodicee ortodoxă105, iar de alţii ca o sursă de erezie106.
Sofia - Înţelepciune este văzută în Ortodoxie ca atribut al lui Dumnezeu,
asemenea celorlalte atribute, ea nu sparge unitatea Treimii în fiinţa Sa, ci descoperă
manifestarea ei în lucrările Sale exterioare, care se realizează prin energiile necreate ale
103 Ibidem, p. 218, apud. Maciej Bielawski, op. cit., p. 173.

104 Sfântul Teodor Studitul, Iisus Hristos – prototipul icoanei Sale, Ed. Deisis, Alba-Iulia,
1994, p. 204.
105 Diac. Ioan Ică Jr., Studiu introductiv la Stâlpul şi Temelia Adevărului, p. 44.
106 Arhim. Nicanor în P. A. Florenski: pro et contra, pp. 343-344, idee menţionată şi de Gh.
Florovski în lucrarea Căile teologiei ruse, pp. 497-500, Dom. C. Lialine, Orthodoxie russe, Le débat
sophiologique, în Irenikon, nr. 2, 1936, p. 190.
lui Dumnezeu, care conferă raţionalitate interioară creaturii şi permit spiritualizarea

întregii existenţe. Dacă vedem altfel Sofia riscăm, la fel ca şi gânditorii ruşi, să punem
între Dumnezeu şi creaţia Sa, o anumită fiinţă pe care Florenski, în încercarea sa de a
vedea ”pe toate în una”, o numeşte Sofia107, ”Omnia conjungo”108.
În esenţă, conform gândirii lui Pavel Florenski, Sofia este personalitatea ideală a
creaţiei gândită din veci de Treime ca fiica Tatălui, Mireasă, Maică a Fiului şi Fecioară.
Ea este creată şi multiplă în lumea existenţei pe care o conduce ca un înger păzitor al ei
spre destinul ei eshatologic. Spre deosebire de sofiologia patristică, care avea un
puternic fundament hristologic (deci, Sofia era văzută în Logosul divin), Florenski
dezvoltă Sofia într-un sens mai degrabă pnevmatologic, ”deoarece purificarea se produce
prin Duhul Sfânt care se descoperă făpturii, Sofia este Duhul Sfânt, întrucât el a îndumnezeit
făptura”109; mariologic110, ”Duhul Sfânt se arată în făptură ca neprihănire, ca feciorie şi
integritate smerită; iar purtătoarea Fecioriei e Fecioara în sens propriu, cea plină de har –
Maria”; şi eclezial, din cea plină de har şi-a luat trupul Hristos, ea este adevărata
Biserică a lui Hristos, ea este Biserica Sfinţilor. ”Astfel, dacă Hristos e capul Bisericii,
Maria este inima ei”111. În legătură cu persoana Maicii Domnului e accentuată nu
hristoforia sau theotokia, ci mai cu seamă fecioria, pnevmatoforia şi sofiologia ei
(Maria este Sofia, dar Sofia nu este numai Maria) care fac din ea Îngerul Păzitor al
creaţiei şi Mireasa Veşnică a Logosului divin preexistent112.
Sofia are afinităţi cu Logosul, dar ontologic între ei există o separaţie netă, ea
apare individualizată faţă de persoana a doua a Sfintei Treimi cu următoarele
deosebiri: Florenski o expune mai degrabă ca pe o realitate energetică cu o
individualitate creată, Sofia preluând din atributele Logosului şi ale Sfântului Duh,
referitoare la iconomia lor. Astfel, ca Înger al creaţiei, Sofia e proniatoare şi păzitoare a
ei, imprimând chipul său asupra oricărei existenţe şi devenind chiar ea în cele din
urmă acea fiinţă ”pluri-unică” similară gândirii platonice (care vorbea de unu în
multiplu şi invers). Putem spune că sofiologia este de inspiraţie gnostică, speculând
asupra intermediarilor dintre creatori şi creatură. Dom. C. Lialine consideră că ”Însuşi
principiul Sofia n-are origine ecleziastică şi sistemul care o are la bază este din acest punct de
vedere independent, pentru că el poate să înlocuiască doctrina bisericii, fie că îi cedează un pas,
dar nu se poate acorda cu ea” 113, acest adevăr nu a fost sesizat de teologii care au
promovat concepţia sofianică.
Sofia la Florenski reprezintă structura internă fundamentală a lumii. Ordinea
logică a creaţiei sau a ideii după care este dată ea se identifică cu Sofia şi nu cu fiinţa
dumnezeirii ca la Soloviov şi Bulgakov, ceea ce ar fi un panteism evident. Totuşi, în
opoziţie cu Florenski, teologia răsăriteană, începând de la Sfinţii Părinţi (Sfântul Vasile
cel Mare, Sfântul Atanasie cel Mare, Sfântul Dionisie Areopagitul, Sfântul Maxim
107 În general, filozofii - gânditorii ruşi din a doua jumătate a sec. XIX au fost preocupaţi
de problema panunităţii. Această idee a marcat gândirea teologică a lui Soloviov, dându-i o
nuanţă panteistă.
109 Ibidem, p. 223.
110 Ibidem.
111 Ibidem, p. 225.
112 Diac. Ioan I. Ică jr., Introducere..., p. 44.
113 Dan. C. Lialine, op. cit., p. 190.
Mărturisitorul, etc.), afirmă că raţiunile sau ideile care alcătuiesc ordinea divină au un
caracter dinamic şi intenţional, făcând parte din planul veşnic al lui Dumnezeu privind
crearea lumii, aşadar sunt legate de persoanele Sfintei Treimi, nicidecum de vreun alt
ipostas creat, interpus între Treime şi lume. Deşi Sofia acţionează în creaţie în
adâncurile spirituale, raţionale şi energetice ale ei, ea nu poate înlocui rolul jucat de
Logos în creaţie, pentru că Logosul e ipostas necreat şi, după mărturisirea Sfântului
Atanasie cel Mare, ”la baza celor create stau cele necreate şi cele văzute se întemeiază pe cele
nevăzute”, pe când Sofia, apare ca cea care susţine unitatea şi ordinea cosmică, fondată
fiind şi aparţinând lui Dumnezeu drept creatură ideală114.
Spre deosebire de concepţia florenskiană, teologia Sfinţilor Părinţi afirmă că în
Logos sunt ferm fixate toate raţiunile lucrurilor pe care acesta le cunoaşte înainte de
facerea lor. ”Dumnezeu - Cuvântul e lăudat de dumnezeiasca Scriptură ca raţiune nu numai
că e dăruitorul raţiunii, ci şi pentru că are în Sine, de mai înainte, cauzele tuturor, în mod
unitar, şi pentru că străbate prin toate, cum spune Scriptura, până la sfârşitul tuturor, şi
înainte de acestea pentru că raţiunea dumnezeiască e suprasimplitatea a toată simplitatea, şi ca
Cel mai presus de fiinţă, e dezlegat de toate, fiind mai presus de toate”115.
Creaţia nu se confundă cu fiinţa lui Dumnezeu, ci ”este rezultatul creator al
gândirii interne a Tatălui care-şi găseşte expresia în Logos şi se manifestă în Duhul Sfânt prin
energiile necreate. Planul veşnic de creare al lumii nu face parte din fiinţa divină, ci ţine de
energiile necreate, care vin după fiinţă”116.
În opoziţie cu această teză, Florenski afirmă că Sofia creată este cea care
formează ”conţinutul formator al Dumnezeului Raţiune”117. În schimb, Sfântul Dionisie
Areopagitul consideră că ”ideile şi raţiunile divine numite modele sau predeterminări, nu
sunt identice cu lucrurile sau fiinţele create”118, şi deci, nici cu Sofia.
”Constituind fundamentul raţional sau raţionalitatea lucrurilor create, energiile
necreate care exprimă raportul lui Dumnezeu cu fiinţele create, rămân separate de creaţie şi
prestabilesc moduri diverse de participare a energiilor, toate mişcate de iubirea divină”119.
După cum găsim şi în scrierile Sfântului Grigorie Palama, ”Dumnezeu se manifestă
în lume prin lucrările Sale, Fiinţa rămâne dincolo de orice relaţie, de orice împărtăşire, ascunsă
în transcendenţa absolută, până la care nu ne putem ridica pe nici o cale. Toate numirile ce le
dăm lui Dumnezeu nu se referă la fiinţa Sa care este mai presus de înţelesul oricărui nume,
υπερωνυµος, ci la lucrările Lui care vin în lume: numirile nu exprimă ascunsul nearătat în
lume şi neîmpărtăşit, ci puterile şi lucrările de viaţă născătoare, de fiinţă făcătoare, de
înţelepciune dătătoare, îndumnezeitoare, care coboară la noi”120.
114 R. Slesinski, op. cit., p. 199.

115 Sfântul Dionisie Areopagitul, Despre numele divine, în Opere complete, Ed. Paideia,
116 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Creaţia lumii în lumina Sfintei Scripturi şi a ştiinţei
contemporane, omul şi cosmosul într-o nouă perspectivă, conferinţă susţinută pe data de 20 ianuarie
2000, Facultatea de Teologie din Bucureşti.
118 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, op. cit., pp. 2-3.
119 Ibidem
120 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţăturile Sfântului Grigorie Palama, Ed.
Anastasia, 1995, p. 134.

Împingând conceptul de Sofia până în ultimele consecinţe, putem deduce destul

de uşor că se ajunge la două situaţii care nu concordă cu teologia tradiţională a
Bisericii. Pe de o parte, dacă Sofia apare ca realitate independentă de Sfânta Treime sau
de Logos, guvernând în locul acesteia lumea, suntem în prezenţa unei viziuni deiste
referitoare la relaţiile ce se stabilesc între creaţie şi Creator, Dumnezeu rămâne izolat în
transcendenţa Sa, iar creaţia rămâne în grija Sofiei, în imanenţa sa. Pe de altă parte,
dacă Sofia, ca realitate creată şi persoană ideală a lumii, împrumută caracteristici legate
strict de iconomia celor două persoane (Fiul şi Duhul Sfânt), ne apropiem de imaginea
unei concepţii panteiste, care sacralizează lumea nepercepând relaţia personală ce se
stabileşte între Raţiunea Supremă şi fiinţele raţionale.
Florenski nu înţelege misterul Treimii cu toate că în acest sens face în capitolul
”Unitatea trinitară” (III) o încercare de a explica relaţiile care se stabilesc în sânul
Treimii, preluând doctrina referitoare la Sfânta Treime a Sfântului Atanasie cel Mare.
El foloseşte terminologia Părinţilor όµοόυσιος (consubstanţialitatea Persoanelor), dar
nu înţelege lucrarea Treimii în afară, căci această lucrare nu se realizează prin energiile
necreate, ci prin Sofia – creată. El afirmă că, atunci când vorbim de Sofia, trebuie să ne
gândim la creaţie, iar traducerea corectă a numelui Sofia în limbile moderne ar trebui
să fie Creatoarea, Ziditoarea etc.121. El extinde ideea homoousiei la ansamblul existenţei
diferit faţă de părintele Stăniloae, care preia de la Florenski ”definiţia fiinţei divine ca
substanţă-relaţie, dar o limitează exclusiv la Sfânta Treime”122. În acest sens, gândirea
lui Florenski pare a fi inspirată din filozofia platonică, făcând speculaţii pe marginea
lumii ideale – Sofia preexistentă lumii reale, în viziunea sa primând oarecum
substanţa, persoana fiind pe plan secund. Părinţii capadocieni au pornit în explicarea
Sfintei Treimi de la persoanele treimice, ceea ce le permite să depăşească gândirea
substanţialistă de tip occidental. Astfel, datorită caracterului profund transcendental şi
iubitor, Sfânta Treime nu rămâne închisă în transcendent, ci coboară dinamic în creaţie
pentru a o înălţa şi a o duce la scopul ultim123.
Este adevărat că Părinţii au stabilit la Sinoadele Ecumenice învăţătura de
credinţă în forma sa primară, ei lăsând loc teologiei ulterioare să dezvolte învăţăturile
de credinţă conform necesităţii Bisericii. Teologii, în elaborarea lucrărilor lor, nu
trebuie să iasă din cadrul dogmatic, lăsându-se influenţaţi de curentele filozofice
raţionaliste. De altfel, ei cad pradă speculaţiilor filozofice raţionaliste cum s-a
întâmplat şi cu gânditorii – teologii ruşi ce au formulat şi dezvoltat învăţătura greşită
despre Sofia divină.
Din cauza influenţei sofianice, există pericolul ca în mariologie accentul să se
deplaseze dinspre Theotokie, care presupune vederea Maicii Domnului în relaţie cu
Hristos, singurul mijlocitor către Tatăl, (I Timotei 2, 5), spre aeiparthenie, care
exacerbează individualitatea singulară a personalităţii Maicii Domnului, alături de
eforturile ascetice şi elevaţia spirituală individualistă, ceea ce se poate interpreta ca o
concepţie cripto-catolică despre Immaculata Concepţie. Astfel, Fecioara Maria
mântuindu-se înainte de jertfa lui Hristos ar face ineficientă Întruparea Cuvântului,
deci, întreaga iconomie a mântuirii.
121 P. Florenski, op. cit., nota 572, p. 463.

122 Diac. Ioan I. Ică jr., Studiu introductiv la Stâlpul…, de P. Florenski, p. 53.
123 Pr. prof. dr. D. Popescu, Teologie şi cultură, pp. 15-17.
Spre deosebire de Teologia Ortodoxă unde Hristos e fundamentul unităţii

ecleziale şi cosmice, Teologia Catolică vede unitatea eclezială în persoana Papei, iar
gândirea sofiologică şi cea florenskiană vede în Sofia pe cea care conferă unitate lumii
create. Eliminând din discursul teologic energiile necreate, teologia preotului Pavel
Florenski pierde echilibrul dintre transcendenţa lui Dumnezeu şi imanenţa Lui în
creaţie. Pentru a reface acest echilibru, el construieşte conceptul de Sofia. Noi, în
schimb, mărturisim conform învăţăturii ortodoxe, că ”fără energiile necreate care se
revarsă peste Biserică de la Tatăl la Fiul prin Sfântul Duh, Ortodoxia îşi pierde adevărata
semnificaţie şi putere spirituală”124, ceea ce ar face imposibilă spiritualizarea întregii
existenţe. Datorită lucrării lui Dumnezeu în lume prin energiile necreate şi raţionalităţii
acesteia lumea e capabilă să devină ”cer nou şi pământ nou” (Apocalipsă 21,1).
Aşadar, sofiologia florenskiană ni se dezvăluie ca o învăţătură bazată pe
interpretarea filozofico-religioasă a unor texte patristice şi liturgice interpretate prin
prisma propriului sistem de gândire, fiind mai degrabă produsul unei mentalităţi
religioase de inspiraţie gnostică, simbolică şi panteistă.
Din cele teoria sofianică a lui Pavel Florenski expusă până acum reiese că ceea ce
uneşte creaţia nu sunt energiile necreate ale lui Dumnezeu, ci această Sofia, care, ca
înger păzitor al creaţiei, substituie pronia divină, rolul direct al lui Dumnezeu în
realizarea scopului de către întreaga creaţie. Facem, însă, precizarea că fără o înţelegere
autentică a lucrării lui Dumnezeu în lume prin energiile necreate, fără o angajare totală
în relaţia de comuniune cu Dumnezeu nu este posibilă unirea creştinilor. În acest sens,
un rol esenţial îl au energiile necreate care fac posibilă comuniunea cu Creatorul şi
creşterea spirituală până la asemănarea cu El. Consider că, de fapt, greutatea cu care se
înaintează pe acest drum al unităţii creştine se datorează tocmai neînţelegerii modului
în care Dumnezeu lucrează în lume, raţionalizării excesive a acestei lucrări, fapt care a
condus fie la interpunerea unui intermediar (papa, Sofia) între Dumnezeu şi om, fie la
excluderea posibilităţii relaţionării la nivelul cel mai intim, ontologic, datorită căderii
ireversibile a omului care este acum la discreţia destinului implacabil stabilit de
Dumnezeu.
De aceea, nu întâmplător părinţii isihaşti au pus un accent atât de mare pe
trăirea lui Dumnezeu, pe experimentarea împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ prin
intermediul energiilor divine necreate, pe vederea lui Dumnezeu în lumina taborică, ca
pregustare a comuniunii depline în Împărăţia harului. Atât doctrina Bisericii, cât şi
experienţa Părinţilor trebuie să stea la temelia vieţii noastre în Biserica cea Una, Sfântă,
Sobornicească şi Apostolească, dacă vrem să rămânem în Biserică şi să fim mădulare
ale Trupului lui Hristos. Ecumenismul contemporan riscă să nu-şi realizeze obiectivele
tocmai pentru că la întrunirile ecumenice se uită de Hristos, de principiile care stau la
baza ecleziologiei creştine şi de lucrarea lui Dumnezeu în lume prin energiile sale
necreate, despre care au vorbit Părinţii. Trebuie să fim conştienţi că teologia fără
lucrare se degenerează şi dă naştere scolastii, de care tocmai dorim să ne izbăvim prin
trăirea în Hristos şi în Biserică, transfiguraţi de Duhul cel Sfânt al lui Dumnezeu. Dacă
nu rămânem sub cupola Bisericii şi a Sfinţilor Părinţi riscăm să fim apostolii propriei
noastre teorii, aşa cum s-a întâmplat şi cu unii dintre marii teologi din secolul al XX-lea.
124 Idem, Ortodoxie şi contemporaneitate, p. 126.

LUMINA LUI HRISTOS ÎN ISTORIA BSERICII
ISIHASMUL ŞI SIHAŞTRI ROMÂNI
Pr. prof. univ. dr. Alexandru M. IONIŢĂ

SUMMARY: A historic presentation of the isihasm and the connection Romaine Countries with the
centers of isihasm, starting with Mountain Athos. Dispute of palamism and its consequences upon
Eastern Christian. The Roumanian monahism were from the begining an isihastic one. From here comes
the name of hermits for many monks in the Romaine Countries.
KEY-WORDS: Isihasm, hermits, palamism, the Roumanian monachism in XIV-XX century.
Subliniem dintru început că tematica simpozionului nostru în general şi a

noastră comunicare în special face trimitere directă la perioada cunoscută îndeobşte
sub numele de „decadenţa şi căderea Imperiului bizantin (1282 – 1453). Reţinem însă
că în timp ce statul se dezintegra Patriarhia de Constantinopol rămâne centrul lumii
ortodoxe având în jurisdicţia sa centre mitropolitane şi arhiepiscopale în teritoriile
Asiei Mici – nucleu teritorial vechi al Bizanţului -, în Balcani ca şi în zona caucaziană,
în Rusia şi în Lituania. Biserica Ortodoxă rămâne de altfel şi se impune ca elementul
cel mai stabil. În perioada la care ne referim Biserica şi influenţa sa asupra întregii vieţi
bizantine, cu precădere în plan cultural şi spiritual, ating punctul cel mai înalt sub
domnia ortodoxului împărat Andronic al II-lea (1282 – 1328). Dacă acesta nu a fost un
om de stat deosebit el nu a fost nici slab şi incapabil – aşa cum pe nedrept se susţine.
Era un om cultivat şi a arătat un profund interes pentru ştiinţe şi literatură. Intelectuali
de primă mână precum Teodor Metohites şi Nichefor Gregoras erau consilierii săi
apropiaţi.1
După lunga perioadă a latinilor influenţi – să nu uităm că elementele
occidentale pătrund chiar la curtea imperială – şi a nefericitelor încercări de unire, este
vorba desigur de sinoadele unioniste, pentru mânăstirile bizantine se deschide o epocă
de o deosebită înflorire culturală şi spirituală şi chiar materială. Ele, mânăstirile, şi în
primul rând cele de la Athos, trăiesc o epocă de aur, iar influenţa lor depăşeşte cu mult
zonele imediate aşezării lor. Să ne amintim şi de faptul că încă din timpul celui dintâi
Comnen pe tronul Bizanţului, Alexios I (1081 – 1118), mânăstirile erau sub directa
oblăduire a împăratului; din noiembrie 1312 ele trec însă sub autoritatea directă a
patriarhului de Constantinopol.
De acum înainte protosul Sfântului Munte – conducătorul tuturor stareţilor de
la mânăstirile athonite, este numit de patriarh. Tot în această perioadă se iau şi o serie
de măsuri administrative în ceea ce priveşte ierarhia superioară.
La diversele crize sociale şi la atât de păguboasele războaie civile se adaugă în
această primă jumătate a celui de-al XIV-lea secol bizantin şi controversa isihastă.
1 Georg Ostrogorsky, Storia dell’Impero bizantino, Torino, 1968, pp. 436-437.

Cunoscuţi în Bizanţ din timpurile cele mai vechi ca adepţii liniştii totale – isihie
– şi care duceau o viaţă aspră de eremiţi, acum în secolul al XIV-lea mişcarea isihastă
dobândeşte o semnificaţie specială, o subliniată tendinţă mistico-ascetică şi care
indirect trimitea la marele mistic al sec. al IX-lea Simeon Noul Teolog a cărui
învăţătură şi trăire au multe în comun cu cele isihaste. Originea acestei tendinţe pleacă
direct din opera lui Grigorie Sinaitul. Noua învăţătură a fost primită cu mult
entuziasm în mânăstiri şi mai ales la Athos, care devine acum centrul mişcării isihaste.
Învăţatul grec Varlaam din Calabria, despre care ştim din istoria negocierilor
pentru unire între Biserica Romano – Catolică şi Biserica Ortodoxă că era partizan al
acesteia, era acum însă de altă părere.2 El scrie şi se pronunţă împotriva călugărilor
athoniţi acuzându-i de misticism fals şi calificându-i drept ignoranţi şi superstiţioşi.
În apărarea acestora s-a ridicat cu hotărâre şi cu argumente serioase Sf.
Grigorie Palama († 13 nov. 1359), care între anii 1318 – 1326 a trăit în Muntele Athos –
de unde s-a retras într-un loc singuratic lângă oraşul Bereea din Macedonia greacă. El a
mutat accentul disputei şi practicii isihaste de la aspectul ei metodologic la cel
doctrinar – dogmatic.
Sfântul Grigorie Palamas susţinea că nu este imposibil a vedea lumina
Dumnezeirii, necreată, imaterială şi incompatibilă cu lumina Taborului, aceasta fiind
numai o lucrare, o energie şi o putere a lui Dumnezeu, care iradiază din fiinţa sa
nevăzută, fără să fie identintică cu ea. Este deci o deosebire între fiinţa lui Dumnezeu
cea invizibilă şi inaccesibilă omului şi puterile sau energiile sale necreate, care emană
din ea şi prin care Dumnezeu cel nevăzut se descoperă oamenilor, asupra cărora se
revarsă harul sau puterea sa spre a dobândi mântuirea, sfinţenia şi îndumnezeirea
până la „măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos” (Efes., 4, 13).
Aceste energii sau lucrări dumnezeieşti sunt comune celor trei persoane ale
Sfintei Treimi şi prin lucrarea lor Dumnezeu se manifestă în lume. Ele nu sunt create,
nici separate de fiinţa dumnezeiască, depind de ea şi se numesc uneori, de asemenea,
Dumnezeu sau Dumnezeire.
Fiinţa cea nevăzută a lui Dumnezeu, în adâncurile ei insondabile, rămâne în
veci inaccesibilă raţiunii umane, iar energiile sau lucrările Dumenzeirii sale, care se
revarsă din fiinţa sa cea mai presus de fire, ca energii necreate, sunt accesibile şi minţii
omeneşti şi prin ele omul poate să ia cunoştinţă de Dumnezeu şi să ajungă la
îndumnezeire. Astfel, lumina cea necreată sau imaterială pe care au văzut-o Petru,
Iacob şi Ioan pe Muntele Taborului nu este Dumnezeu după fiinţă ci Dumnezeu după
lucrare.
Lucrurile fiind astfel lămurite şi având consensul majorităţii Varlaam este
condamnat; el se întoarce în Italia, trece de partea latinilor şi declanşează atacuri
virulente împotriva isihasmului ca metodă şi doctrină şi chiar împotriva Ortodoxiei în
general3. Să amintim aici şi faptul că bazându-se pe învăţătura lui Toma d' Aquino
Biserica Romano – Catolică susţine că nu este nici un fel de deosebire între fiinţa lui
Dumnezeu şi energiile necreate.
Din păcate controversa a luat amploare; Sf. Grigorie Palama şi învăţătura sa au
făcut obiectul mai multor sinoade constantinopolitane care s-au pronunţat împotriva
2 Eusebiu Popovici, Istoria bisericească universală şi statistica bisericească, vol. III. Trad. de
Atanasie Mironescu, fost mitropolit primat, ediţia a II-a, Bucureşti, 1927, p. 174.
3 Pr. prof. Ioan Rămureanu, Pr. prof. Milan Şesan şi Pr. prof Theodor Bodogae. Istoria
Bisericească Universală, vol. II, Bucureşti, 1993, pp. 64-65.

lor, între adversari înscriindu-se Grigorie Achindin - ucenic al lui Varlaam, Nicefor
Gregoras, cronicar însemnat şi cu o vastă cultură, Constantin Armenopulos – jurist -
consult şi canonist, şi chiar patriarhul Ioan al XIV-lea Calecas (1334 – 1347).
Urcarea pe teritoriul bizantin a lui Ioan al VI –lea Cantacuzino (1347 – 1354),
apropiat al isihaştilor, a determinat însă o schimbare radicală şi firească. Într-un sinod
ţinut în palatul din Vlaherne (1351) doctrina isihastă a fost recunoscută ca învăţătură
oficială a Bisericii. În anii 1357-1358 Grigorie Palama a fost canonizat, ideile isihaste
înscriindu-se ca element esenţial în dezvoltarea Bisericii. Nicolae Cabasila, arhiepiscop
al Tesalonicului şi celebru teolog, Nil Cabasila – unchiul şi predecesorul său în scaun,
Simeon al Tesalonicului, arhiepiscop şi canonist, şi Marcu Eugenicul al Efesului
persoana numărul unu împotriva unirii cu Roma la sinodul unionist de la Ferrara –
Florenţa (1438-1439), sunt doar câţiva dintre cei care au luat apărarea Sf. Grigorie
Palama, şi-au însuşit şi propagat învăţătura isihastă4 – care a avut serioase semnificaţii
nu numai în plan religios ci şi cultural. Prin aceasta Biserica Bizantină şi-a dobândit
vechea sa autoritate. Dacă statul bizantin a căzut în mai 1453 tradiţia sa culturală şi
spiritual-religioasă nu numai că a supravieţuit, dar a şi influenţat în mod hotărâtor,
sub toate aspectele, viaţa popoarelor europene aflate cândva în graniţele şi în aria de
influenţă a romanităţii răsăritene.
Ţările Române nu numai că nu au făcut excepţie, dar reprezintă şi o situaţie cu
totul aparte, ele fiind recunoscute şi calificate Bizanţul după Bizanţ – după expresia
învăţatului nostru istoric şi bizantinolog Nicolae Iorga. Aici cultura şi spiritualitatea
răsăriteană au găsit un teren extrem de favorabil, ele continuându-se şi amplificându-
se până în zilele noastre. Lucrul acesta se explică şi prin faptul că Ţările Române se
bucurau de o existenţă de sine stătătoare, raporturile lor cu Poarta Otomană, ca putere
suzerană, fiind clar precizate în „capitulaţiile” semnate cu aceasta, inclusiv în plan
bisericesc. Apoi să nu uităm de strânsele legături pe care le-am avut noi românii cu
întreg Orientul Ortodox, şi în primul rând cu Patriarhia de Constantinopol şi cu
Muntele Athos. În atari condiţii viaţa şi activitatea Bisericii noastre, în toate planurile,
s-au putut desfăşura nestingherit. În mânăstirile româneşti au ajuns şi s-au păstrat
foarte multe din valoroasele manuscrise de spiritualitate ortodoxă şi prin copierea lor –
am avut o adevărată şcoală în acest sens-, iar mai târziu prin tipărirea de cărţi cu acest
conţinut5 gândirea şi scrierile Sfinţilor Părinţi s-au menţinut neîncetat şi nealterate.
Aceasta a făcut ca şi în creaţia teologică românească să se păstreze linia vechi-patristică
printr-un Neagoe Basarab, prin Varlaam, Dosoftei şi Dimitrie Cantemir.6
Mitropolitul Tit Simedrea7 susţinea cu îndreptăţit temei că între ucenicii lui
Grigorie Sinaitul, aparţinând popoarelor ortodoxe, s-au aflat şi călugări români.8 Unii
dintre aceştia s-au întors pe meleagurile natale, alături sau împreună cu ei venind şi
alţi învăţăcei ai acestuia de la Paroria şi Kelifarevo.9 Nu mai vorbim de cei care se
4 Eusebiu Popovici, op.cit., pp. 174-5.

5 Pe larg în Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii, vol. VIII, Bucureşti, 1979.
Traducere, introducere şi note de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, pp. 556-557.
6 Ibidem., p. 557.
7 Viaţa şi activitatea acestui vrednic şi învăţat ierarh al Bisericii noastre din secolul trecut
au făcut obiectul lucrării noastre Tit Simedrea Mitropolitul, Constanţa, 2002, 144p.
8 † Tit Simedrea, Monahismul în Ţara Românească îaninte de 1370, în ”Biserica Ortodoxă
Română” XC (1972), nr. 7-8, p. 675.

9 Filocalia, op.cit., p. 557.
aşezaseră la mânăstirea Cutlumuş, devenită în timpul lui Mircea cel Bătrân (1386 –
1418) lavra Ţării Româneşti, perioadă în care isihasmul se afla în floare şi era sprijinit
de patriarhii Calist şi Filotei, ucenici ai Sfântului Grigorie Palama, primul fiind şi cel
care-l recunoaşte, la cererea domnitorului Nicolae Alexandru Basarab (1352 – 1364), pe
Iachint de Vicina în fruntea Mitropoliei Ţării Româneşti. Mulţi dintre ei s-au întors
acasă, iar stareţul de la Cutlumuş este aşezat de domnitorul Vlaicu Vladislav I (1364 –
1376) în scaunul aceleiaşi Mitropolii Muntene după trecerea la cele veşnice a lui Iachint
– 1372.
Un alt impuls de viaţă monahală în duh isihast a venit în Ţările Române prin
Sf. Nicodim de la Tismana, adept hotărât al învăţăturii palamite şi reorganizator al
monahismului românesc.10 Acesta era un apropiat al mareluui patriarh de Târnovo,
Eftimie – vlah sud dunărean, cu care a avut şi un schimb de corespondenţă. La rându-i
patriarhul Eftimie era prieten cu Antim, al treilea mitropolit al Ţării Româneşti, cu
care, de asemenea, a purtat corespondenţă.11
În Moldova, unde lucrurile s-au petrecut în aceeaşi manieră şi unde şcoala
vestitului copist Gavriil Uric a lăsat posterităţii adevărate capodopere, isihasmul a fost
îmbrăţişat cu multă căldură. Roada lor o vedem în bogata răspândire a tipului
călugăresc de sihastru. Episcopul romano-catolic Marcus Bandinus, venit în vizită la
noi pe la 1649, afirmă că „pădurile şi prăpăstiile din preajma mânăstirii Neamţu erau pline de
mulţimea sihaştrilor”.12
La fel consemnează şi Dimitrie Cantemir afirmând că „munţii sunt plini de
călugări şi pustnici care îşi jertfesc acolo în liniştea şi singurătatea lui Dumnezeu viaţa smerită
şi singuratică”.13
Tot Cantemir scrie că numai în ţara de sus a Moldovei erau peste 200 de
mânăstiri şi aproape tot atâtea schituri. Iar diaconul Paul de Alep, însoţind pe
patriarhul Macarie al Antiohiei în călătoriile acestuia prin Moldova anilor 1652 – 1656,
scrie că numai în curtea mânăstirii Trei Ierarhi din Iaşi se aflau chilii cu peste 300 de
asceţi.14
Cuvântul sihastru este transcrierea românească a termenului isihast. Aşa cum
cuvântul isihast a devenit în rostirea românească sihastru (după st al unui termen
grecesc românii au adăugat un r poate şi prin influenţa grecescului „isihastirion”, loc
de liniştire, devenit în limba română sihăstrie.15
Aceşti venerabili sihaştri erau foarte cuvioşi, se rugau neîncetat, citeau
neîntrerupt Psaltirea, rosteau rugăciunea lui Iisus, făceau mii de metanii pe noapte,
privegheau şi vorbeau numai de Dumnezeu.16
10 Răzvan Theodorescu, Bizanţ, Balcani, Occident la începuturile culturii medievale româneşti

(secolele X-XIV), Bucureşti, 1974, p. 16.
11 Emil Turdeanu, La littérature bulgare au XIV-eme siècle et la diffusion dans les pays
danubiennes, Paris, 1974, p. 16.

12 Analele Academiei Române, secţia istorică, seria a II-a, vol. XVI, Bucureşti, 1893-1894, p.
242.
13 Descrierea Moldovei, Bucureşti, 1976, p. 195.
14 Călători străini despre Ţările Române, vol. VI, Bucureşti, 1976, p. 481.
15 Filocalia, op.cit., pp. 561-562.
16 Ierom. Ioanichie Bălan, Chipuri de călugări îmbunătăţiţi din mânăstirile româneşti,
manuscris, vol. I, p. 272.

Sihaştrii aceştia au fost foarte cinstiţi şi respectaţi în tot trecutul nostru ei

jucând un rol determinant în susţinerea puterii de rezistenţă a poporului în faţa
vicisitudinilor şi vitregiei vremurilor. Ei nu erau nişte recluşi nepăsători de lume în
sensul recluşilor din Occident sau chiar din Muntele Athos. Ei ajutau tot timpul şi sub
diferite forme poporul năpăstuit. Iată ce scrie Părintele Ioanichie Bălan: „Apoi sihaştrii
veneau în ajutorul oamenilor cu sfatul, cu spovedania, cu mustrarea şi cu îndemnul. Călugării,
sihaştrii, pustinicii aceştia plecaţi din lume au iubit cel mai mult oamenii, s-au rugat neîncetat
pentru ei. Aceşti pribegi ai munţilor, aceşti prieteni ai Carpaţilor, aceşti locuitori ai codrilor au
fost în acelaşi timp cei mai apropiaţi sfetnici ai voievozilor. Toţi voievozii români au avut ca
duhovnici şi sfetnici de taină călugări şi sihaştri. În ei aveau cea mai mare încredere, cea mai
mare nădejde după Dumnezeu, lor le destăinuiau inima, sfatul lor îl păzeau cu sfinţenie, de la ei
cereau rugăciune şi binecuvântare când plecau să-şi apere credinţa şi pământul strămoşesc”.17
Popularitatea lor se vede şi din faptul că numele de sihastru, ca transcriere în
limbaj popular românesc a termenului sihast, a devenit şi a rămas în viaţa poporului
nostru, cu întregul lui înţeles din secolul al XIV-lea, când s-a răspândit din Sfântul
Munte, ca un nume familiar, dar şi ca o dovadă că modul isihast al călugăriei s-a
practicat în tot trecutul nostru în văzul poporului. După câte ştim la nici un alt popor
ortodox numele de sihastru nu a devenit atât de popular, nu s-a păstrat cu această
largă şi populară rezonanţă, pentru că nici modul isihast al călugăriei nu s-a păstrat la
fel.
Vom aminti în cele ce urmează pe câţiva dintre aceşti nevoitori pentru a ilustra
cele afirmate de până aici:
- Sf. Nicodim de la Tismana, apropiat al lui Eftimie de Târnovo şi al lui Ciprian
al Kievului, ambii ucenici ai Sf. Grigorie Sinaitul, este reprezentat de referinţă
al practicii şi învăţăturii isihaste. Prezenţa şi întreaga sa activitate pe
meleagurile româneşti reprezintă o piatră de temelie întru apărarea şi întărirea
Ortodoxiei Ecumenice; el a creat epocă în cultura noastră şi a pus bazele unei
tradiţii din care au purces noi etape de înflorire şi continuă rodire în veacurile
de până la noi;
- Sf. Vasile de la Moldoviţa, ales şi înţelept trăitor în post şi rugăciune şi care a
cunoscut ca puţini alţii marea operă creştină a veacului al XIV-lea.
- Cuviosul Iosif de la Bisericani, închinător la Sf. Mormânt şi ctitor în Valea
Iordanului, vestit sihastru la măsura desăvârşirii şi a sfinţeniei. Mare dascăl al
rugăciunii şi al isihiei Cuviosul Iosif a avut numeroşi ucenici trăitori în primele
decenii ale sec. al XVI-lea, ceea ce l-a determinat pe Ştefăniţă Vodă şi pe Petru
Rareş să zidească la Bisericani locaş de închinare spre lauda lui Dumnezeu şi a
Maicii Domnului. În timp aici s-a organizat o vatră sihăstrească cu rânduială
de slujbă „achimită”, după modelul celei de la Studion, din Constantinopol. A
fost singura mânăstire de la noi de acest fel şi care a dat Bisericii Româneşti
mai mulţi aleşi ai lui Dumnezeu, Cuviosul Chiriac fiind purtătorul de drapel;
- Simeon Sihastrul, al cărui nume este legat de vatra monahală de la Pângăraţi şi
ale cărui sfinte moaşte erau păstrate cu sfinţenie la curtea lui Ştefan cel Mare şi
Sfânt de la Suceava;
- Sf. Daniil Sihastrul, cunoscut şi sub numele de Daniil de la Voroneţ, la a cărui
chilie a adăstat nu o dată şi Marele Ştefan, al cărui duhovnic şi sfetnic de
nădejde a fost;
17 Ibidem, p. 273.
- Amfilohie Sihastrul, stareţ la Moldoviţa şi Pângăraţi, cinstit încă din viaţă ca

sfânt şi care a îmbrăcat marea schimă sub numele de Enoh – ca unul care
totdeauna se înălţa cu inima şi cu dorirea către cele cereşti;
- Cuv. Vasile de la Poiana Mărului, cunoscut şi preţuit în mod deosebit pentru
trăirea vieţii sihăstreşti şi pentru învăţăturile sale de suflet mântuitoare. Este
printre cei dintâi care afirma cu insistenţă că rugăciunea inimii nu e numai
pentru sihaştrii ci şi pentru cei din viaţa de obşte;
- Teodora de la Sihla, ale cărei sfinte moaşte au fost duse în timpul
Regulamentului Organic la Lavra Pecerska din Kiev, unde se păstrează şi astăzi;
- Cuv. Ghelasie de la Râmeţi, stareţul acestei mânăstiri de la intrarea în Munţii
Apuseni şi care datează de pe la anul 1215. Este foarte probabil ca aşezarea ei
în apropierea localităţii Geogiu de Sus să fi fost un factor hotărâtor pentru
stabilirea unui centru episcopal aici. Mare ascet şi trăitor Cuviosul Ghelasie de
la Râmeţi a fost îndrumătorul a numeroşi călugări, apărători ai Ortodoxiei
strămoşeşti în Transilvania;
- Paisie de la Neamţu, a cărui viaţă a fost descrisă de biografii săi ca o
„înţelepciune ipostatică, apoi ca un preacurat locaş în care era înţelegerea cea
dumnezeiască prin care cunoştea lămurit dogmele credinţei ortodoxe, iar
sfatul său era drept şi adevărat. Despre Cuviosul Paisie de la Neamţu s-a scris
destul de mult. Credem însă că o latură asupra căreia ar trebui să se insiste mai
mult ar fi încadrarea lucrării sale duhovniceşti şi organizatorice în ambianţa
românească în care a trăit arătându-se pe lângă ce a dat el monahismului
românesc şi ceea ce a primit el, mult mai mult, de la acesta.
Nu preocuparea de rugăciunea lui Iisus a adus el în monahismul românesc,
căci aceasta s-a menţinut mereu între miile de sihaştri din munţii României, ci
introducerea acestei rugăciuni în viaţa de obşte şi prin aceasta o înviorare a
spiritualităţii isihaste în ea şi prin ea o înviorare a vieţii de obşte.
Un alt merit al Cuviosului Paisie de la Neamţu este stimulentul dat celor din
jur pentru traducerea scrierilor filocalice din limba greacă. Este vorba mai degrabă de
revizuiri, inclusiv după alte traduceri româneşti mai vechi, şi la care însuşi Paisie s-a
angajat. Putem vorbi deci de o contribuţie a Sf. Paisie de la Neamţu la multiplicarea,
revizuirea şi răspândirea scrierilor duhovniceşti;
- Antonie de la Iezeru, cel mai renumit sihastru al Olteniei de la sfârşitul sec. al
XVII-lea şi începutul celui următor. Numele şi nevoinţele sale fac trimitere la
Putna secolului XV. Practicant al rugăciunii lui Iisus a primit de la Dumnezeu
darul mai înainte vederii şi al vindecării suferinţelor omeneşti. Foarte apropiat
şi cercetat de mulţi transilvăneni acest mare sihastru a fost şi ctitor de locaşuri
sfinte şi a avut numeroşi ucenici nu numai prin mânăstiri ci şi prin sate şi
oraşe;
- Stareţul Gheorghe de la Cernica sau Gheorghe Ardeleanul, înzestrat de
Dumnezeu cu o viziune clară asupra înaltei trăiri religioase şi care şi-a câştigat
ascultarea şi smerita cugetare călugărească prin rugăciune neîntreruptă şi
osteneli neprecupeţite. Restauratorul Cernicăi şi iniţiatorul marelui elan de
viaţă duhovnicească imprimată acesteia românul transilvănean care a fost
stareţul Gheorghe l-a însoţit pe Paisie 24 de ani în Athos şi în Moldova şi se
declară ucenic al lui. El aduce în viaţa duhovnicească câteva trăsături
deosebite care se resimt poate de nişte caracteristici ale sufletului românesc şi
într-o mai mare măsură de necesităţile locale. Stareţul Gheorghe accentuiază

latura practică a vieţii duhovniceşti şi aceasta nu numai pentru a-i ajuta pe
monahi să-şi dobândească în mod mai sigur desăvârşirea nepătimirii ci şi
pentru a-i face folositori obştii monahale şi chiar altor oameni care au nevoie
de ajutor în acest sens. Sf. Ierarh Calinic18, floarea cea mai aleasă a
spiritualităţii cernicane, uneşte în profilul său duhovnicesc, în mod uimitor,
rugăciunea şi înfrânarea cea mai severă, pe de o parte, cu ascultarea cea mai
deplină în obşte şi cu grija de săraci, iar pe de altă parte, cu activitatea de ctitor
şi ziditor de biserici.
„Restauratorul, blândul şi bunul povăţuitor, puternic în cuvânt şi în lucru, cel cu multă
trecere înaintea oamenilor şi a lui Dumnezeu” stareţul Gheorghe de la Cernica este şi
autorul unei diate – un valoros îndreptar al vieţii monahale cu ajutorul căruia „monahii
pot omorâ toate patimile cele alcătuite prin limbă, prin inimă şi prin simţuri, făcându-se
vrednici de-apururea împărtăşirii dumnezeieştilor Taine”.
Pe lângă aceştia mai amintim şi câţiva sihaştri din sec. XIX şi XX:
- Irinarh Roset, sihastru trăitor în apropierea Neamţului şi ctitorul mânăstirii
Horaiţa. A plecat apoi la Tabor unde a trăit 16 ani în desăvârşită sihăstrie, iar
în anul 1859 a început zidirea marii biserici ortodoxe de pe acest munte care
există şi astăzi, singura biserică ortodoxă din zonă. Era căutat de multă lume
pentru rugăciunile sale care aduceau vindecare de boli grele. Toată viaţa a
practicat rugăciunea lui Iisus, dar se ferea să afle cineva de acesta;19
- Nectarie Protopsaltul care a sihăstrit vreme de 16 ani, începând cu anul 1845,
într-o colibă din apropierea schitului românesc Prodromul din Muntele Athos.
A fost în vremea sa cel mai vestit psalt din Sfântul Munte;
- Ioanichie Moroiu, stareţul mânăstirii Sihastria, trecut la cele veşnice în anul
1944;
- Vichentie Mălău, de la Secu, care nu dormea decât trei ore pe noapte, pe o
laviţă fără aşternut. Avea rugăciunea neîncetată, făcea orice ascultare cu
bucurie, spunând că cine face ascultare cu dragoste „liturghie săvârşeşte”;
- Atanasie Păvălucă, sihastru care a dus o vieţuire de mare înfrânare mâncând
toată viaţa doar o singură dată pe zi, citind sau rostind zilnic din Psaltire şi
dormind numai şezând în scaun două-trei ore pe noapte.
***
Sunt desigur şi mulţi alţi ştiuţi şi neştiuţi care întregesc această realitate şi
receptare a valorilor Ortodoxiei Ecumenice pe pământ românesc.
Taborul geografic şi vatră monahală unde se nevoiesc şi fii ai neamului şi care
poartă în inimi şi în cugete tradiţiile şi valorile spiritual – creştine ale Ortodoxiei
Româneşti, şi lumina taborică – pe care au văzut-o şi de care s-au împărtăşit cei trei
ucenici şi apostoli prezenţi şi părtaşi ai Schimbării la Faţă a Mântuitorului şi care ne-au
prilejuit alcătuirea şi prezentarea acestor pagini, să rămână pentru noi toţi un reper şi
un mijloc al creşterii noastre întru Hristos Domnul.
18 Vezi medalionul nostrum din lucrarea Următori ai lui Hristos şi fii devotaţi ai patriei, Ed.
Vasiliana '98, Iaşi, 2007, pp. 6-30.
19 Filocalia, op.cit., p. 574 şi 977 şi 978.
REPERE ISTORICE ÎN DEZVOLTAREA ISIHASMULUI.
SFÂNTUL GRIGORIE PALAMA - TEOLOG AL ISIHASMULUI
Pr. conf. univ. dr. Nechita RUNCAN

SUMMARY: The Palamism is not just a historic moment from the life of the Church; it is a way of live in
The Christ and with The Christ. Ergo, the isihasm is an old practice of those who have been obliged in wild
to be imparted from the taboric light. Thus, was formed the synthesis between Evagrie Ponticul and
Macarie the Egyptian. If the churches of East and of West were separated in 1054, in St. Grigorie
Palama`s age, this were marked for the centuries that will follow. And St. Nicodim Aghioritul and Paisie
Velicovski will confirm this fact, but - through consequence of an isihastic renewal - will lead to the
reassertion of the Ortodoxism in XIXth century and to the theological deepening that Christian West knew.
KEY-WORDS: Isihasm, palamism, the eastern monachism, isihastic (paisian) renewal,
Renaissance and secularization.
Sfântul Grigorie Palama a reuşit, cu mulţi ani înainte de căderea Bizanţului, să

integreze într-o sinteză doctrinală tradiţia de secole a monahismului contemplativ din
Răsăritul ortodox, sinteză cunoscută sub numele de isihasm1. Începuturile isihasmului
se duc în timp până la Părinţii Pustiei. De aceea, mişcarea isihastă2 promovată în secolul
al XIV-lea de Sfântul Grigorie Palama, nu poate avea pretenţia de a se socoti singura
1 John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas şi mistica ortodoxă, trad. de Angela Pagu, ed.
Enciclopedică, Bucureşti, 1995, p. 5.
2 Pentru cunoaşterea mişcării isihaste se pot consulta: Paul Lemerle, Le monde de Byzance.
Histoire et institutions, London, 1978; J. Suillard, Etude sur la vie religieuse à Byzance, Paris, 1975 şi
1981; L. Bauyer, J. Leclercq, Fr. Vindenbrouche, Histoire de la spiritualitaté chrétiènne. II La
spiritualité au Moyen Âge, Paris, 1961; J. Meyendorff, Initiation à la théologie byzantine, Paris, 1975;
B. Tatakis, La philosophie byzantine, Paris, 1949; N. Şerban – Tanaşoca, Literatura Bizanţului,
Bucureşti, 1971; J. Meyendorff, Imitiation à la théologie byzantine. Ľ histoire et doctrine, trad. de ľ
anglais par Anne Sanglade avec la colaboration de C. Andronikof, Paris, 1975; Idem, Byzantine
théologie, New York, 1974; Idem, Ľ origine de la controverse palamite, în „Théologhia”, 25, Atena,
1954, p. 602-630; Idem, Les débuts de la controverse hésychaste, în „Byzantion”, 23, (1953), p. 87-120;
Hr. Yannars, De ľ absence et de ľ inconnaissance de Dieu, Paris, 1971; Vl. Lossky, Essai sur la théologie
mystique de ľ Église orientale, Paris, 1944; A. Stolz, Théologie de la mystique, Chevetogne, 1939; J.
Hausherr, Hésychasme et prière, Rome, 1966; Pr. prof. D. Stăniloae, Istoria isihasmului în Ortodoxia
română, în lucrarea „Filocalia”, t. VIII, Bucureşti, 1979; Idem, Natură şi har în teologia bizantină, în
„Ortodoxia”, (XXVI), Bucureşti, 1974, nr. 3, pp. 392-439; Idem, Viaţa şi învăţătura Sfântului
Grigorie Palama, Sibiu, 1938; Pr. prof. Milan Şesan, Despre teologia postpatristică, în „Mitropolia
Ardealului”, (XI), Sibiu, 1966, nr. 4-6, pp. 279-299; D. Dima, Contribuţia românească la cunoaşterea
isihasmului (secolul al XIV-lea), în „Studii Teologice”, (XVII), Bucureşti, 1965, nr. 9-10, pp. 571-580;
∗∗∗ Părinţii isihaşti. Iubirea de linişte. Isihasmul bizantin între al XIII–lea şi al XV-lea secol.
Introducere şi note de Antonio Rigo, trad. de Daniela Neagu şi Mihaela Busuioc, Ed. Saleculum
I. O., Bucureşti, 2002. Pr. prof. Ioan Rămureanu, Pr. prof. Milan Şesan, Pr. prof. Teodor Bodogae,
Istoria bisericească universală, vol. II, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1993,
p. 56-70 şi 150-171; St. Rumciman, La civilisation byzantine, Paris, 1934.
reprezentantă a misticii ortodoxe, care a cunoscut şi cunoaşte în zilele noastre forme

foarte diferite de exprimare.
În vremea Sfântului Grigorie Palama, monahismul răsăritean avea deja o istorie
îndelungată. Marii trăitori şi teologi îi lăsaseră moştenire o bogată literatură3.
Începând cu secolul al IV-lea, creştinismul a intrat într-o nouă etapă şi anume
aceea de libertate totală de manifestare. În acest context, cei câţiva pusnici izolaţi, din
vremurile mai vachi, au fost urmaţi de căteva mii de vieţuitori în pustie şi care i-au
luat ca model. În faţa unei Biserici libere şi fericite, aflată sub protecţia imperială,
copleşită de bogăţii şi privilegii din partea împăraţilor (cum au fost, de pildă,
Constantin cel Mare, Teodosie cel Mare, Justinian, etc.), monahismul a vrut să-şi
păstreze aspectul profetic caracteristic, propriu comunităţii creştine până la Venirea
Domnului. Prin urmare, scria istoricul Louis Bouyer, „nu monahismul este atât de nou în
secolele al III-lea şi al IV-lea, ci viaţa obişnuită, dusă de mulţimea creştinilor recent convertiţi la
aceea vreme...” şi „astfel s-a mişcat întreaga Biserică”4. Se pare că „totul a început – spunea
acelaşi autor – când aţi părăsit lumea, creştini fiind, pentru că aceasta (lumea n.n.), nu mai
avea nevoie de voi. Însă apoi, v-aţi obişnuit atât de bine cu acest divorţ (fuga de lume n. n.)
încât n-aţi mai avut nevoie de lume atunci când aceasta a devenit conciliantă”5.
Monahismul continua în felul acesta, în Biserică, funcţia profetică pe care
Vechiul Testament i-o recunoscuse. El reprezenta contraponderea pentru o Biserică
îmbuibată şi somnolentă, care primise cu foarte mare uşurinţă la sânul ei mulţimile
greco-romane şi care acum profita, fără procese de conştiinţă, de largheţea şi dărnicia
„preacredincioşilor împăraţi”6.
De-a lungul istoriei Răsăritului ortodox, isihaştii (sihaştrii) pustiei, stâlpnicii care
vieţuiau ani în şir în vârful coloanelor lor, marile comunităţi care, ca şi mănăstirea
studită de la Constantinopol, stăteau mărturie, în plin centru al oraşului, idealului
monastic, au ştiut să impună respectul împăraţilor şi popoarelor creştine, împiedicând
Biserica să se amestece în totalitate cu Imperiul (Statul). Mărturisirea lor de credinţă
era în esenţă aceea a Noului Testament, şi anume: în faţa pretenţiilor teocratice ale
Imperiului (Statului) creştin, monahii afirmau că Împărăţia lui Dumnezeu nu este din lumea
aceasta, ci o Împărăţie viitoare; în istorie, această Împărăţie nu este o entitate sociologică
sau politică, ci însăşi prezenţa lui Dumnezeu în lume7.
Biserica de Răsărit a recunoscut în monahi pe adevăraţii săi purtători de cuvânt.
Ea a adoptat liturghia lor, spiritualitatea lor, modelul lor de sfinţenie. Biserica a hotărât
chiar, în secolul al VI-lea, că episcopii trebuie recrutaţi exclusiv dintre călugări. De
altfel, călugării formau, în tot cursul Evului Mediu, elita societăţii creştine din Răsărit8.
Calea monahală comporta şi unele ispite şi pericole, pe care Biserica răsăriteană,
după câteva tatonări, a ştiut să le combată, pe plan instituţional şi doctrinal. Astfel, pe
3 Vezi bibliografia referitoare la monahism în cele două volume de Istoria bisericească

universală, pentru Institutele teologice, editată de Pr. prof. Ioan Rămureanu, Pr. prof. Milan
Şesan, Pr. prof. Teodor Bodogae, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1987 şi
1993, vol. I, pp. 255-258, 445-452, 532-542 şi vol II: p. 56-70, 140-171 şi 318-334.
4 Louis Bouyer, La vie de Saint Antoine, Editions de Fontenelle, Abbaye de Saint –
Waindrille, 1950, pp. 9-11.

5 Ibidem, p. 7.
6 John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas şi mistica ortodoxă, traducere de Angela Pagu,
Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1995, p. 13.

7 Ibidem, p. 14.
8 Ibidem.
plan instituţional, Biserica Ortodoxă i-a trecut pe monahi sub jurisdicţia episcopilor
locali, şi, în felul acesta i-a integrat în modul de viaţă creştină pe care îl reprezenta
Biserica locală. Remarcăm faptul că Răsăritul ortodox s-a opus întotdeauna tentativelor
de întemeiere a ordinelor religioase, puse sub puterea episcopilor. Pe plan doctrinal,
printr-un lung proces de chibzuire şi de analiză, Biserica a condamnat individualismul şi
spiritualismul religios pe care unele tendinţe monahice le introduseseră în mistica
creştină9.
1. Isihasmul - până la sfârşitul secolului al XII-lea
Până la Sfântul Grigorie Palama, au promovat isihasmul Evagrie Ponticul, Macarie

Egipteanul, Grigorie de Nyssa, Maxim Mărturisitorul, Simeon Noul Teolog şi alţii. Evagrie
Ponticul († 399)10, originar din Ibora Pontului, Asia Mică, prieten şi discipol al marilor
Părinţi Capadocieni11, a fost primul intelectual care a îmbrăţişat, în pustiul egiptean,
viaţa pustnicească. El nu s-a mulţumit să imite asceza şi modul de rugăciune al
acestora, ci a încercat să-i integreze într-un sistem metafizic şi antropologic inspirat de
neoplatonism. Cu Evagrie, pustnicii deşertului au început să vorbească limba
Didascaleului creştin de la Alexandria12.
Evagrie a fost primul mare codificator al doctrinei monastice despre rugăciune.
Dar, el a redactat tratatul său Despre rugăciune, folosind doar câteva aluzii la Scrierile
Sfinte, fără nici o referire la Iisus, Fiul lui Dumnezeu Cel Întrupat. Din acest motiv,
tradiţia monahismului ortodox a fost forţată să-i aplice un corectiv important lui
9 Ibidem, pp. 14-15.

10 Informaţii preţioase despre viaţa, opera şi doctrina lui Evagrie Ponticul găsim în lucrările: ∗∗∗
Evagrie Ponticul, traducere şi note de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae (incluzând: Viţa şi scrisul lui,
Schiţă monahicească, Capete despre deosebirea gândurilor, Din capetele despre trezvie şi Cuvânt despre
rugăciune), în Filocalia, vol. I, ediţia a IV-a, Ed. Harisma, Bucureşti, 1993, pp. 57-127; ∗∗∗ Evagrie
Ponticul, Scrieri alese, traducere şi note de Radu Duma, Ed. Herald, Bucureşti, 1999; Ierom. G. Bunge,
Evagrie Ponticul. O introducere, traducere în rom. de Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1997; Idem, Akedia.
Doctrina spirituală a lui Evagrie Ponticul despre acedie, traducere de Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998;
Idem, Mânia şi terapia ei după avva Evagrie Ponticul sau vinul dracilor şi pâinea îngerilor, cuvânt înainte şi
traducere de Diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998; I.G. Coman, Patrologie, Ed. Institutului Biblic şi
de Misiune al O.R., Bucureşti, 1956, pp. 213-215; Idem, Patrologie, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune
al B.O.R., Bucureşti, 1984, vol. III, pp. 430-451; Ierom. Alexander Golitzin, Evagrie Ponticul, în vol.
Mistagogia. Experienţa lui Dumnezeu în Ortodoxie. Studii de teologie mistică, traducere de Diac. Ioan I. Ică
jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998; Andrew Louth, Contribuţia monahilor. Evagrie Ponticul, în volumul său
Originile tradiţiei mistice creştine. De la Platon la Dionisie Areopagitul, traducere de Elisabeta Voichiţa Sita,
Ed. Deisis, colecţia Mistica, Sibiu, 2002; Pr. prof. dr. John Meyendorff, Originile gândirii mistice: Evagrie
şi Macarie (capitol din versiunea românească a cărţii Părintelui John Meyendorff, Byzantine Théologie,
Fordham University Press, 1983). Traducere de conf. dr. Alexandru I. Stan, în „Studii Teologice”,
Bucureşti, 1993, nr. 5-6, pp. 20-25; Dr. Iustin I. Moisescu, Evagrie din Pont, în „Biserica Ortodoxă
Română”, Bucureşti, 1938, nr. 5-6, pp. 210-242.
11 În sintagma „Părinţi Capadocieni” îi cuprindem pe cei trei mari ierarhi: Sf. Vasile cel Mare
(329-379), arhiepiscop al Cezareei Capadociei; Sf. Grigorie de Nazianz, (născut la Arianz lângă
Nazianz), (335-390), arhiepiscop de Constantinopol (379-381); şi Sf. Grigorie de Nyssa (335-394),
(fratele Sfântului Vasile şi prieten al Sfântului Grigorie de Nazianz), episcop de Nyssa.
12 John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas şi mistica ortodoxă..., pp. 15-16.
Evagrie. Adoptând noţiunea lui de rugăciune continuă şi „intelectuală”, a transformat-o

în Rugăciunea lui Iisus13.
Macarie Egipteanul (300-390)14 a fost învăţătorul lui Evagrie Ponticul în pustiul
sketic. De la el ne-au rămas, între alte lucrări, câteva apophtegme, în care apare ca unul
dintre primii învăţaţi ai rugăciunii sub formă de monolog, adică centrată pe repetarea
constantă a unei rugi scurte, al cărei element esenţial este numele lui Dumnezeu:
„DOAMNE”15.
Stareţul Macarie a fost întrebat: cum trebuie să ne rugăm? Bătrânul (stareţ) a
răspuns: „Nu este deloc nevoie să ne pierdem în cuvinte; este suficient să întinzi mâinile şi să
spui: Doamne, ajută-mă! El ştie de ce ai nevoie şi se va milostivi de tine”16.
Se pare că forma primară a Rugăciunii lui Iisus a fost „Kyrie eleison” = „Doamne
miluieşte”, a cărei repetare constantă la liturghiile orientale datează din vremea
Părinţilor Pustiei. Numele Sfântului Macarie Egipteanul este legat şi de Omilii
spirituale, care aparţin, de fapt, unui autor necunoscut din secolul al V-lea17.
Unii cercetători patristici au văzut în Macarie un apărător al sectei mesaliene18,
bazându-se pe unele fragmente referitoare la antropologia „materialistă” a autorului
Omiliilor. Această teză are astăzi tot mai mulţi adversari19.
Mistica lui Macarie este fondată în întregime pe Întruparea Cuvântului. Pentru el,
viaţa monastică nu constituie doar o reabilitare a „activităţii fireşti a inteligenţei”, ci o
realizare mai deplină în noi a harului botezului. Rugăciunea continuă a monahului nu
are ca scop eliberarea spiritului din închisoarea trupului, ci ea îi dă omului
posibilitatea să acceadă chiar de aici, de pe pământ, la o realitate eshatologică –
13 Ibidem, pp. 16-19.

14 Cu privire la viaţa şi opera lui Macarie Egipteanul vezi: A. J. Mason, Fifty Spiritual
Homelies of St. Macarius the Egyptian, în „Society for Promoting Christian Knowledge”, London,
1921; Pr. Cicerone Iordăchescu, Omilii duhovniceşti de Sfântul Macarie Egipteanul, traducere din
greceşte, ed. I, Chişinău, 1931; ed. a II-a, Chişinău, 1932; D. Stăniloae, În jurul „Omiliilor
duhovniceşti” ale Sfântului Macarie Egipteanul, în „Mitropolia Olteniei”, Craiova, 1957, nr. 9, pp.
15-18; P. Resch, La doctrine ascétique des premiers maîtres égiptiens, Paris, 1931, pp. 39-41; L.
Villecourt, La grande Lettre de Macarie, ses formes textuelles et son valeur littéraire, în „Revue de ľ
Orient Chrétien”, 12, Paris, 1921, pp. 21-56; Idem, Saint Macarie, les opuscules ascétiques et leur
relation avec les homélies spirituelles, în „Muséon. Revue ď Etudes Orientales”, 35, Louvain, 1922,
pp. 203-212; J. Quasten, Initiation aux Pères de ľ Église, III, Paris, 1965, pp. 236-245; Pr. prof. dr.
Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1988,
pp. 396-429.
15 John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas şi mistica ortodoxă..., p. 20.
16 J. Gouillard, Petite Philocalie de la Prière du coeur, Editions des Cahiers du Sud, Paris,
1953, p. 58.
17 John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas şi mistica ortodoxă..., p.20
18 Doctrina sectei mesaliene nu a fost cunoscută până la sfârşitul secolului XX. Unii
scriitori bisericeşti au considerat ca fiind reprezentative pentru mesalianism scrierile atribuite lui
Macarie Egipteanul. Diadoh al Foticeei respinge doctrina mesaliană referitoare la existenţa în
paralel a duhului binelui şi răului, care sunt în permanentă luptă. Dar specialiştii spun că este
imposibil să se confunde doctrina atât de înălţătoare şi de curată care transpare în „Omiliile
duhovniceşti” ale Sfântului Macarie, cu aberaţiile mistice ale mesalienilor. De aceea, discuţiile au
fost şi au rămas contradictorii.
19 E. Y. Brill, Two Rediscovered Words of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and
Macarius, Leiden, 1954, p. 225.

Împărăţia lui Dumnezeu – care înglobează spiritul şi trupul său în dumnezeiasca

comuniune. Omul în întregime – trup şi suflet – a fost chemat la slava divină20.
Pentru Macarie Egipteanul viaţa creştină şi, mai ales, rugăciunea continuă a
monahilor, are scopul de a face cunoscut fermentul harului pe care creştinii îl posedă
încă de pe acum în ei înşişi şi care pregăteşte în ei venirea Împărăţiei lui Dumnezeu.
Locul care adăposteşte acest har este, în mod deosebit, inima.
„În creştinism – spune Macarie Egipteanul – este cu putinţă să gustăm harul lui
Dumnezeu. Gustaţi şi vedeţi că Domnul este bun (Psalmul 24, 9). Această gustare este puterea
pe deplin lucrătoare a Duhului care se face cunoscută în inimă. Fiii luminii, lucrătorii Legii
celei Noi în Duhul Sfânt nu au nimic de învăţat stând pe lângă oameni; ei învaţă pe lângă
Dumnezeu. Harul însuşi înscrie în inimile lor legile Duhului Sfânt... Cu adevărat, inima este
stăpânul şi regele întregului organism trupesc; atunci când harul pune stăpânire pe câmpiile
inimii, el domneşte şi peste toate mădularele trupului şi peste toate gândurile; căci aici se află
înţelegerea, aici se află toate cugetările sufletului, de aici este aşteptat tot binele. Iată din ce
cauză harul pătrunde în toate mădularele trupului”21.
Această concepţie asupra „inimii” – centru al organismului şi sălaşul facultăţii de
a înţelege – va avea o situaţie deosebită în mistica Răsăritului creştin. Macarie
raţionează într-o lume total diferită de cea a lui Evagrie Ponticul. El are imensul merit
de a contrabalansa, în tradiţia mistică, preponderenţa exclusivă a intelectualismului
evagrian. Spiritualitatea pustiei, rugăciunea continuă se regăsesc la Macarie în cadrul
unei concepţii despre om în care întreaga fiinţă, regenerată prin Sfintele Taine, accede
la har22.
Evagrie şi Macarie au definit toate elementele esenţiale ale tradiţiei spirituale
ulterioare ale monahismului răsăritean. Meritul unor autori patristici precum Diadoh al
Foticeei23 sau Ioan Scărarul24, care s-au bucurat de o mare popularitate în secolele care

21 Vezi: J. P. Migne, Patrologia greacă, vol. XXXIV, col. 589 AB, Omilia XV, 20.
22 John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas şi mistica ortodoxă..., p. 25-26.
23 Informaţii preţioase despre Diadoh († 468), episcop al Foticeei, în Epir şi autor al celor O
sută de capete gnostice despre desăvârşirea duhovnicească, vezi la: Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de
literatură creştină din primul mileniu, ed. Lidia, Bucureşti, 2003, pp. 170-171; E. Des Places,
Diadoque de Photicée. Oeuvres spirituelles, în „Sources Chrétiennes”, 5 bis, Paris, 1955 şi 1998; D.
Stăniloae, Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii, vol. I, Ed. Harisma, Bucureşti, 1992, pp. 381-
449; V. Messana, Cento considerazioni sulla fede, roma, 1978; J. Rutherford, Sealed with the Likeness of
God: Christ as Logos in Diadochos of Photike, în „Studies in Patristic Christology”, edited by Finan –
Twomey, Dublin, 1998, pp. 67-83; J. Quasten, Patrology, vol. III, Christian Classics, Allen, Texas,
1998, pp. 509-513, cu o bogată bibliografie; C. Riggi, Diadoque de Photicée, în „Dictionnaire
encyclopédique du christianisme ancien”, sous la direction de Angelo Di Berardino. Adaptation
française sous la direction de François Vial, vol. I, Cherf, 1990, p. 673.
24 Privitor la viaţa, opera şi doctrina Sfântului Ioan Scărarul vezi următoarele lucrări:
Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia, Bucureşti,
2003, pp. 424-425; ∗∗∗ Scara, traducere şi precuvântare de I. P. S. Mitropolitul Gurie sub titlul
Treptele <Scării> cuviosul Ioan Scărarul, în colecţia Bibloteca creştinului drept credincios, nr. 19,
Tipografia Eparhială, Chişinău, 1936; ∗∗∗ Scara dumnezeiescului urcuş, traducere de Pr. prof. dr.
Dumitru Stăniloae, în Filocalia, vol. IX, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti,
1978, pp. 41-62; ∗∗∗ Scara Raiului, în volumul cu acelaşi nume, traducere, introducere şi note de
mitropolitul Nicolae Corneanu, Ed. Amarcord, Timişoara, 1994, pp. 137-524; Ierom. Ioanichie
Bălan, Circulaţia <Scării> Sfântului Ioan Scărarul în manuscrisele româneşti, în „Biserica Ortodoxă
au urmat, a constat în special în realizarea unei sinteze între Evagrie Ponticul şi Macarie
Egipteanul. În felul acesta, Rugăciunea minţii a lui Evagrie a devenit în Răsărit
Rugăciunea inimii, o rugăciune personală, adresată în mod explicit Cuvântului Întrupat,
care s-a mai numit şi Rugăciunea lui Iisus şi care ocupă un loc central în mistica ortodoxă.
Diadoh al Foticeei a fost unul din marii promovatori ai spiritualităţii pustiei în
lumea bizantină. În Capitolele sale despre desăvârşirea duhovnicească se observă
marele zbucium al învăţaţilor spirituali ortodocşi pentru a integra isihasmul în perspectiva
biblică a Istoriei, ale cărei elemente esenţiale sunt: căderea, mântuirea şi slava viitoare25.
Începând cu secolul al VI-lea, celebra mănăstire Sfânta Ecaterina, ctitorită de
împăratul Justinian (527-565), la Muntele Sinai, a devenit un puternic centru de
răspândire a isihasmului. Mistica luminii pe care Origen şi Sfântul Grigorie de Nyssa o
legaseră de imaginea biblică a lui Moise, îşi găseşte adepţi chiar pe locurile în care
Dumnezeu dăduse poporului Său Legea. Este de remarcat că absida bisericii principale
a mănăstirii Sfânta Ecaterina este împodobită cu un mozaic din secolul al XVI-lea,
reprezentând Schimbarea la Faţă.
În gândirea fondatorilor mănăstirii, viziunea sinaitică a lui Moise este aşezată
alături de teofania de pe Muntele Taborului, în timpul căreia a apărut şi Moise (alături
de Ilie) în lumina dumnezeiască a Cuvântului Întrupat. De altfel, până în secolul al IV-lea
„lumina veacului ce va să vină”, apărută prin anticipaţie la Sinai şi arătată pe faţă pe
Muntele Taborului, va face obiect de căutare – înlăuntrul propriei lor fiinţe – al isihaştilor
Răsăritului creştin26.
Cel mai de seamă trăitor al mănăstirii sinaite a fost Sfântul Ioan Scărarul
(Climax). El a fost egumen la mănăstirea Sfânta Ecaterina, între anii 580-650, şi a scris
celebra lucrare Scara Paradisului. Numele lui Iisus ocupă locul central în sistemul
detaliat de spiritualitate monahală pe care ni-l prezintă Scara. Unele expresii ne fac să
credem că egumenul sinait cunoştea deja practica legării Rugăciunii lui Iisus de
respiraţie, practică pe care o vor adopta isihaştii din secolul al XIV-lea. Nu ne miră
Română”, Bucureşti, 1980, nr. 7-8, p. 857-865; Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, Ed.
Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1956, pp. 282-284; Nicolae Corneanu,
Contribuţia scoliaştilor la înţelegerea <Scării> Sfântului Ioan Klimax, în „Mitropolia Moldovei şi
Sucevei”, Iaşi, 1957, nr. 8-9, pp. 602-606; Mitropolitul Nicolae Corneanu al Banatului, Ecouri târzii
ale simbolului creştin al scării, în „Studii Teologice”, Bucureşti, 1962, nr. 1-2, pp. 3-12; Idem,
Contribuţii ale tălmăcitorilor români la cunoaşterea „Scării” Sfântului Ioan Sinaitul, în „Studii
Teologice”, Bucureşti, 1964, nr. 3-4, pp. 144-158; Diac. P. I. David, Din viaţa şi trăirea în Hristos a
Sfântului Ioan Scărarul, în „Mitropolia Banatului”, Timişoara, 1971, nr. 4-6, pp. 297-301; Prof. I.
KornaraKis, „Criza de identitate” după Sfântul Ioan Scărarul, traducere de Asist. dr. Ioan Chivu, în
„Mitropolia Banatului”, Timişoara, 1990, nr. 1-2, pp. 29-45; P. Lecca, Sfântul Ioan Scărarul –
Smerita cugetare, în „Glasul Bisericii”, Bucureşti, 1977, nr. 7-9, pp. 486-497; Preotul Nicolae,
Cronologia vieţii Sfântului Ioan Scărarul, în „Mitropolia Banatului”, Timişoara, 1964, nr. 1-3, pp. 39-
45; Protos. Ioasaf Popa, Învăţătura ascetică a Sfântului Ioan Scărarul, în „Studii Teologice”,
Bucureşti, 1958, nr. 3-4, pp. 253-269; Pr. Dumitru Popescu, Sfântul Ioan Scărarul ca învâţător al
rugăciunii, în „Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, Iaşi, 1965, nr. 3-4, pp. 190-200; G. Săndulescu,
Studii despre „Scara” Sfântului Ioan, în „Mitropolia Olteniei”, Craiova, 1958, nr. 3-4, pp. 309-310;
Florentina Zgraon, Consideraţii filologice asupra primei traduceri a <Scării> Sfântului Ioan Sinaitul, în
„Limba română”, Bucureşti, 1976, nr. 3, pp. 275-289.
25 Diadoque de Photicée, Chapitres sur la perfection spirituelle, 78, trad. E. Des Places, în
„Sources Chrétiennes”, 5, Editions du Cerf, Paris, 1943, p. 136.

faptul că vom găsi numeroase referiri la Scară, la unii autori care au urmat (Nichifor
Monahul, Grigorie Sinaitul, Grigorie Palama)27.
Biserica Răsăriteană a rânduit ca memoria Sfântului Ioan Scărarul să fie
sărbătorită în Duminica a cincea din Postul Mare, dându-i astfel primul loc printre
savanţii de asceză şi spiritualitate. Şi în Apus, textul Scării a fost cunoscut încă din Evul
Mediu.
În viziunea Sfântului Ioan Scărarul: „Isihast este acela care năzuieşte să restrângă pe
Cel fără de Trup într-o locuinţă de carne... Cazul cenobitului nu este al unui monah
(însingurat). Monahul are nevoie de o mare vigilenţă şi de un spirit lipsit de orice frământări;
cenobitul are adeseori sprijinul unui frate, monahul are sprijinul unui înger...”28.
Acest fragment, deosebit de preţuit de către isihaştii din secolul al XIV-lea,
explică bine esenţa isihasmului, identificat aici – pe bună dreptate – cu monahismul.
Etimologic, monah vine din cuvântul monos = singur, şi evidenţiază clar sensul lui
primar: monah este acela care trăieşte singur cu Dumnezeu şi este opus, astfel,
cenobitului. El nu are alt ajutor decât să-l caute pe Dumnezeu înlăuntrul său, şi el îl
găseşte acolo cu adevărat, căci duhul Botezului este prezent în inimă29.
În gândirea Sfântului Ioan Scărarul „Isihast este acela care spune: „Inima mea este
întărită (Psalmul 57, 8). Isihast este acela care spune: Eu dorm, dar inima mea veghează
(Cântarea Cântărilor 5, 2). Închideţi uşa celulei în faţa trupului, uşa buzelor voastre în faţa
cuvintelor, uşa lăuntrică în faţa divolilor. Mai degrabă un biet supus, decât un isihast
împrăştiat... Singurătatea (Isihia) este un cult şi o slujbă neîntreruptă pentru Dumnezeu.
Amintirea lui Iisus să se suprapună perfect pe respiraţia voastră; atunci veţi înţelege foloasele
însingurării”30.
Putem spunem că Rugăciunea lui Iisus se găseşte în centrul întregii spiritualităţi
bizantine. Numele Cuvântului Întrupat se leagă de funcţiunile esenţiale ale fiinţei: El
este prezent în inimă; El este legat de respiraţie. Însă, marii savanţi răsăriteni ai
Rugăciunii neîntrerupte atrag atenţia, în unanimitate, asupra confuziei, între „aducerea
aminte de Iisus” şi efectele pe care le-ar putea produce în inima creştinului „simpla
imaginaţie”. Monahul este chemat să conştientizeze prezenţa lui Iisus înlăuntru fiinţei sale,
căreia viaţa sacramentală îi conferă o realitate deplină şi existenţială, independentă de
imaginaţie. În felul acesta, viziunea luminoasă de care s-ar putea bucura atunci, nu va
fi, deci, nici un simbol, nici un efect al imaginaţiei, ci o teofanie la fel de adevărată ca
aceea de pe Muntele Taborului, pentru că ea va face cunoscut Acelaşi Trup îndumnezeit
al lui Hristos.
Iată, de ce, viaţa spirituală a monahilor din pustiu este atât de strâns legată de
teologia îndumnezeirii, pe care o găsim la Părinţii greci, în special la Grigorie de Nyssa
şi Maxim Mărturisitorul31. Grigorie de Nyssa (335-395)32 şi Maxim Mărturisitorul (580-
27 Ibidem, pp. 29-30.

28 J. Guillard, Petite Philocalie de la Prière du coeur..., Treapta 27, pp. 115-116.
30 J. Guillard, Petite Philocalie de la Prière du coeur..., Treapta 27, pp. 116-117.

32 Informaţii despre personalitatea patristică şi opera Sfântului Grigorie de Nyssa se pot găsi
la: Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia, Bucureşti,
2003, pp. 325-336; Sfântul Grigorie de Nyssa, Scrieri, partea I, traducere de Pr. prof. Dumitru
Stăniloae şi Pr. Ioan Buga, în colecţia „Părinţi şi Scritori Bisericeşti”, vol. 29, Ed. Institutului Biblic
şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1982; Sfântul Grigorie de Nyssa, Scrieri, partea a II-a,
662)33 aparţin marii familii a misticilor creştini care au reuşit să expună datele
traducere şi note de Pr. prof. Teodor Bodogae, în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. 30,
Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1998; Dr. Constantin I. Băjău,
Cunoaşterea lui Dumnezeu la Sfântul Grigorie de Nyssa, Craiova, 1999; Pr. prof. dr. Teodor Bodogae,
Sfântul Grigorie de Nyssa admirator al creaţiei, în „Mitropolia Ardealului”, Sibiu, 1989, nr. 2, pp. 37-
45; I. G. Coman, Patrologie, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1956, p. 167-
176; Idem, Frumuseţea desăvârşirii creştine după Sfântul Grigorie de Nyssa, în volumul său: Probleme
de filosofie şi literatură patristică, ed. a II-a, Bucureşti, 1995, pp. 217-244; Magistr. Constantin
Corniţescu, Studiu comparativ între Marele Cuvânt Catehetic al Sfântului Grigorie de Nyssa şi
manualul către Laurenţiu al Fericitului Augustin, în „Ortodoxia”, Bucureşti, 1964, nr. 1 pp. 109-127;
Nicolae Fer, Cunoaşterea lui Dumnezeu şi ideea de epectază la Sfântul Grigorie de Nyssa, în
„Ortodoxia”, Bucureşti, 1971, nr. 1, pp. 82-96; Drd. Constantin M. Iana, Învăţătura depre întrupare
în „Marele Cuvânt Catehetic” al Sfântului Grigorie de Nyssa, în „Studii Teologice”, Bucureşti, 1967,
nr. 5-6, pp. 309-320; Drd. Vasile Răducă, Voinţă şi libertate la Sfântul Grigorie de Nyssa, în „Studii
Teologice”, Bucureşti, 1983, nr. 12 pp. 51-64; Pr. asist. dr. Vasile Răducă, Teodicee şi cosmologie la
Sfântul Grigorie de Nyssa, în „Studii Teologice”, Bucureşti, 1992, nr. 1-2, pp. 62-93; Vasile Răducă,
Atropologia Sfântului Grigorie de Nyssa, Bucureşti, 1996; Remus Rus, Sfântul Grigorie de Nyssa, în
studiul: Poziţii creştine faţă de religiile necreştine, în „Ortodoxia”, Bucureşti, 1973, nr. 2, pp. 268-269;
Asist. drd. Marius Telea, Dumnezeu şi creaţia sa. Conceptul de <diastima>în gândirea teologică a
Sfântului Grigorie de Nyssa, în „Revista Teologică”, Sibiu, 2000, nr. 3-4, pp. 165-181; Marius Telea,
Sfântul Grigorie de Nyssa, în studiul său: Relaţia omului cu Dumnezeu-Omul după învăţătura
Părinţilor Capadocieni, în vol. Pr. conf. dr. Ioan Tulcan şi Arhid. lect. dr. Mihai Săsăujan, Facultatea
de Teologie Ortodoxă la zece ani de existenţă – Simpozion aniversar, Ed. Universităţii „Aurel Vlaicu”
din Arad, 2001, pp. 272-279; Diac. Voicu Constantin, Problematica teologiei Sfântului Grigorie de
Nyssa, în „Mitropolia Ardealului”, Sibiu, 1964, nr. 3-5, pp. 230-251; Arhim. Nestor Vornicescu,
Despre opera Sfântului Grigorie de Nyssa, în „Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, Iaşi, 1970, nr. 3-6,
pp. 324-325; drd. Corneliu Zăvoianu, Rugăciunea Domnească după Sfântul Grigorie de Nyssa, în
„Glasul Bisericii”, Bucureşti, 1981, nr. 9-10, pp. 882-899.
33 Bogate informaţii despre viaţa, opera şi doctrina Sfântului Maxim Mărturisitorul vezi la:
Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia, Bucureşti,
2003, pp. 557-560; Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, traducere din greceşte, introducere şi
note de Pr. prof. Dumitru Stăniloae, în colecţia „Părinţi şi Scritori Bisericeşti”, vol. 80, Ed.
Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1983; Sfântul Maxim Mărturisitorul, Scrieri,
partea a II-a, trad. din greceşte, introducere şi note de Pr. prof. Dumitru Stăniloae, în colecţia
„Părinţi şi Scritori Bisericeşti”, vol. 81, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti,
1990; ∗∗∗ Sfântul Maxim Mărturisitorul, în Filocalia, vol. III, traducere, introducere şi note de Pr.
prof. Dumitru Stăniloae, Ed. Harisma, ed. a II-a, Bucureşti, 1994; Adrian Alexandrescu, Izvoare
ale iconografiei în scrierile Părinţilor Dionisie Areopagitul, Maxim Mărturisitorul şi Gherman
Patriarhul, în „Studii Teologice”, Bucureşti, 1990, nr. 4, pp. 71-84; Pr. prof. Ene Branişte, Biserica şi
Liturghia în lucrarea „Mistagogia” a Sfântului Maxim Mărturisitorul, în „Ortodoxia”, Bucureşti,
1981, nr. 1, pp. 13-22: Magistr. Ioan I. Bria, Cunoaşterea lui Dumnezeu după Sfântul Maxim
Mărturisitorul, în „Studii Teologice”, Bucureşti, 1957, nr. 5-6, pp. 310-325; Pr. prof. dr. Ioan G.
Coman, Patrologie, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1956, pp. 279-282; Pr.
dr. Nicu Dumitraşcu, Aspecte ale unirii ipostatice în epistolele Sfântului Maxim Mărturisitorul, în
„Credinţă Ortodoxă”, Alba Iulia, 1997, nr. 1-2, pp. 68-82; Drd. Kamal Farahat, Har şi libertate în
învăţătura Sfântului Maxim Mărturisitorul, în „Studii Teologice”, Bucureşti, 1987, nr. 6, pp. 100-
114; Petru Florea, Opera exegetică a Sfântului Maxim Mărturisitorul sau Sfântul Maxim
Mărturisitorul ca interpret al Sfinţilor Dionisie Areopagitul şi Grigorie Teologul, Ed. Academos,
fundamentale ale spiritualităţii creştine, în cadrul unei filosofii neoplatonice. Cele două
personalităţi patristice ale Răsăritului creştin au fost printre puţinii autori care au
vorbit despre îndumnezeire. La răscrucea dintre spiritualitate şi speculaţie, personalitatea
lor a exercitat o influenţă determinantă asupra gândirii bizantine. Amândoi au
încercat, în teologie, să rezolve problema cu care s-au confruntat Diadoh al Foticeei şi
Ioan Scărarul pe plan spiritual, şi anume: exprimarea în limbajul neoplatonic, universal
admis în vremea lor, a Misterului Creştin al Întrupării şi al Mântuirii în Iisus Hristos34.
Pornind de la citatul biblic Ioan 17, 21-22, Părinţii greci evidenţiază unirea omului
cu Dumnezeu, singura capabilă să-i elibereze pe oameni din puterea morţii şi a
păcatului şi care constituie esenţa operei desăvârşită de Hristos, prin noţiunea de
„îndumnezeire” (theosis). În acest sens, de pildă, Sfântul Grigorie de Nyssa, pentru a
exprima experienţa religioasă creştină, a făcut apel la o serie de termeni neoplatonici,
subliniind faptul că: atunci când omul, în creşterea lui spiritulală, se găseşte deodată în faţa
lui Dumnezeu, el simte în mod zdrobitor transcedenţa lui. Dar cu toate acestea, Dumnezeu
rămâne viu şi se împărtăşeşte omului. Pentru a exprima această legătură, Grigorie de
Nyssa stabileşte distincţia dintre „esenţa (fiinţa) divină” şi „enrgiile” Sale, adică
manifestările reale care fac accesibilă viaţa divină, fără a-i contesta lui Dumnezeu
inaccesibilitatea. Tocmai această afirmare a transcendenţei esenţiale a lui Dumnezeu
este corectivul adus de teologi spiritualităţii Părinţilor pustiei. Rugăciunea curată dă o
cunoaştere a lui Dumnezeu şi Iisus este prezent în mod intim în inima creştinului, dar
această prezenţă nu poate fi niciodată altceva decât o acţiune (energia) liberă a lui
Dumnezeu, care rămâne inaccesibil în esenţa (fiinţa) lui35.
Târgu-Mureş, 1998; Magistr. Ioan I. Ică, Probleme dogmatice în dialogul Sfântului Maxim
Mărturisitorul cu Pyrrhus, în „Ortodoxia”, Bucureşti, 1960, nr. 3, pp. 352-373; Idem, O aniversare
patristică:1300 de ani de la moartea Sfântului Maxim Mărturisitorul, în „Mitropolia Ardealului”,
Sibiu, 1988, nr. 5, pp. 105-117; Diac. lect. Ioan I. Ică jr., Actele procesului şi martiriului Sfântului
Maxim Mărturisitorul şi ucenicilor lui, în „Revista Teologică”, Sibiu, 1995, nr. 1, pp. 5-8; Drd. Ioan
Mircea Ielciu, Învăţătura despre îndumnezeirea omului la Sfântul Maxim Mărturisitorul, în
„Mitropolia Ardealului”, Sibiu, 1988, nr. 2, pp. 36-51; Drd. Virgil Ionescu, Opera Sfântului Maxim
Mărturisitorul în literatura românească veche, până la 1850, în „Studii Teologice”, Bucureşti, 1971,
nr. 5-6, pp. 389-399; Pr. drd. Ilie Moldovan, Teologia învierii în opera Sfântului Maxim
Mărturisitorul în „Studii Teologice”, Bucureşti, 1968, nr. 7-8, p. 512-527; Drd. Gheorghe Petraru,
Desăvârşirea omului în Hristos la Sfântul Maxim Mărturisitorul, în „Mitropolia Moldovei şi
Sucevei”, Iaşi, 1983, nr. 7-9, pp. 360-374; Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Hristologia Sfântului
Maxim Mărturisitorul, în „Ortodoxia”, Bucureşti, 1988, nr. 3, pp. 67-72; Idem, Hristologia Sfântului
Maxim Mărturisitorul, în vol. Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă, Craiova, 1991, pp. 11-154;
Ierom. Nacu Daniil Stoienescu, Învăţătura Sfântului Maxim Mărturisitorul despre raţiunile divine, în
„Mitropolia Banatului”, Timişoara, 1985, nr. 7-8, pp. 418-432; Drd. Liviu Stoina, Cunoaşterea lui
Dumnezeu după învăţătura Sfântului Maxim Mărturisitorul, în „Ortodoxia”, Bucureşti, 1988, nr. 1,
pp. 113-131; Drd. Marius Telea, Dragostea creştină la Sfântul Maxim Mărturisitorul, în „Credinţă
Ortodoxă”, Alba Iulia, 1999, nr. 1, pp. 140-154; Arhid. prof. dr. Constantin Voicu, Hristologia
cosmică după învăţătura Sfântului Maxim Mărturisitorul, în „Studii Teologice”, Bucureşti, 1989, nr.
4, pp. 3-19; Arhid. prof. univ. dr. Constantin Voicu şi Pr. conf. univ. dr. Nicu Dumitraşcu,
Patrologie, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 2004, pp. 260-270.
35 Ibidem, pp. 34-35. Vezi şi lucrarea lui J. Daniélou, Platonisme et théologie mistique, Paris,
Aubier, 1944, p. 40.

Maxim Mărturisitorul insistă mai mult decât Grigorie de Nyssa pe faptul că

viziunea lui Dumnezeu în negură (nor) constituie o participare (metoché) la Dumnezeu,
o îndumnezeire (theosis). Pentru Maxim, îndumnezeirea este un fapt în totalitate
supranatural, o lucrare a lui Dumnezeu Cel Atotputernic, ieşind în mod liber din
transcendenţa Sa, rămânând în acelaşi timp în esenţă (fiinţă) incognoscubil
(necunoscut). Doctrina lui Maxim despre îndumnezeirea omului este legată de
hristologia ortodoxă, pe care călugrul – mărturisitor a apărat-o şi care a biruit până la
urmă la Sinodul al VI-lea ecumenic de la Constantinopol, din anul 68136. În operele sale
de spiritualitate, Sfântul Maxim ne apare ca un savant al Rugăciunii continue, devenită
deja tradiţională în secolul al VII-lea. Spiritualitatea bizantină posterioară a primit o
bogată moştenire de la Sfinţii Părinţi, în care teologia şi rugăciunea nu constituie două
domenii diferite (independente), ci se unesc în fapt ca o contemplaţie accesibilă
oricărui creştin, indiferent de nivelul său cultural sau intelectual37.
Simeon Noul Teolog (949-1022)38, monah studit şi apoi stareţ la mănăstirea Sfântul
Mamas din Constantinopol, a ocupat un loc deosebit în istoria spiritualităţii
Răsăritului creştin. Pe de o parte, el aparţine tradiţiei misticilor care au promovat
Rugăciunea lui Iisus, dar, pe de altă parte, este singurul dintre toţi misticii ortodocşi ai
Evului Mediu care vorbeşte deschis despre experienţa sa personală şi lăuntrică,
descriind propriile viziuni, fără teama de a opune evenimentul spiritual al vieţii mistice
unor anumite instituţii tradiţionale. Sfântului Simeon Noul Teolog, experienţa
întâlnirii personale cu Dumnezeu i se pare atât de covârşitoare, încât nu se mai
străduie să păstreze scrierilor sale forma şi caracterul impersonal tradiţional39.
Iată un fragment din Discursul 91 al Sfântului Simeon, în care descrie propria sa
vocaţie monastică, isihastă: „Tu m-ai scos din mlaştina urât mirositoare şi, când am atins
pământul, Tu m-ai dat în grija slujitorului Tău, a discipolului Tău (Simeon cel Pios,
părintele spiritual al lui Simeon cel „Nou” n. n.) dându-i poruncă să mă spele de toată
murdăria. El m-a luat de mână şi m-a condus, ca pe un orb, la izvor, adică la Sfânta Scriptură
şi la dumnezeieştile porunci... Într-o zi, pe când alergam să mă scufund în baia zilnică, pe
drum, Tu m-ai întâlnit, Tu care odinioară m-ai scos din mizerie. Atunci, pentru prima oară, a
36 J. Daniélou, Platonisme et théologie mistique..., p. 40.

38 Despre Sfântul Simeon Noul Teolog (949-1022) avem bogate informaţii la: Remus Rus,
Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia, Bucureşti, 2003, pp. 777-
780; ∗∗∗ Un grand mystique byzantin. Vie de Syméon le Nouveau Théologien (949-1022) par Nicétas
Stéthatos, ed. şi trad. de I. Hausherr şi G. Horn, Orientalia Christiana, Rome, 1929, pp. 1-128;
Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice şi ascetice; Capete morale; Cuvântările morale întâi şi a
cincea, trad. de Pr. prof. acad. D. Stăniloae, în Filocalia, vol. VI, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al
B.O.R., Bucureşti, 1977, pp. 6-204; Simeon Noul Teolog, Imnele, trad. de Pr. prof. acad. D. Stăniloae, în
Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, pp. 307-705; Archbishop
Basil Krivocheine, St. Symeon the New Théologian. Life – Spirituality – Doctrine. În the Light of Crhist, St.
Vladimir’ s Seminary Press, Crestwood, New York, 1986; Idem, The Brother – Loving Poor Man. The
Mystical Autobiography of St. Simeon the New Thelogian, în „Chistian East”, II, 1953-1954, pp. 216-227;
Idem, The Writings of St. Symeon the New Theologian, în „Orientalia Christiana Periodica”, XX, Roma,
1954, pp. 298-328; J. M. Hussey, Symeon the New Theologian, în „Catholic Encyclopedia”, vol. 13,
New York, 1912, pp. 875-876; I. Bria, Simţirea tainică a prezenţei harului după Simeon Noul Teolog, în
„Studii Teologice”, Bucureşti, 1956, nr. 3-4, pp. 470-486; Dan Zamfirescu, Problemele teologice şi
haghiografice legate de supranumele Sfântului Simeon Noul Teolog, în „Ortodoxia”, Bucureşti, 1959,
nr. 4-5, pp. 535-567; N. Bănescu, Chipuri şi scene din Bizanţ, ed. Gh. Cronţ, Bucureşti, 1972.
strălucit în faţa ochilor mei slabi lumina imaculată a Feţei Tale dumnezeieşti... Din ziua aceea,
Tu ai revenit mai des; de fiecare dată, pe când mă găseam la izvor, Tu îmi luai capul şi îl
cufundai în unde, lăsându-mă să văd strălucirea luminii Tale, dar imediat dispăreai, făcându-
Te nevăzut, fără să mă faci să înţeleg Cine eşti Tu...
În cele din urmă, Tu ai binevoit să-mi dezvălui augusta taină: într-o zi, pe când,
neobosit, m-ai scufundat o dată şi încă o dată, după cât mi se pare, în apa purificatoare, am
văzut licăriri fulgerătoare care mă înconjurau. Am văzut raza Feţei Tale amestecându-se în ape
şi simţindu-mă spălat de undele acestea strălucitoare, am ieşit din mine însumi şi am fost
încântat până la extaz...
Un timp, am trăit astfel. Apoi, prin harul Tău mi-a fost dat să contemplu o altă taină şi
mai mare. Am văzut că, legându-mă de Tine, Tu Te înălţai la ceruri, dar nu ştiu dacă şi eu am
fost luat cu trupul meu sau fără de el – Tu singur ştii – Tu care m-ai făcut...
Revenit în mine însumi, eram în lacrimi, trist, cuprins de starea de frustrare la care m-
am văzut supus. Puţin după ce am revenit în mine, Tu ai binevoit să mă înalţi acolo sus, în
cerul deschis; Faţa Ta, asemenea soarelui, fără înfăţişare şi fără chip; dar, însă nu mi-ai
descoperit cine eşti Tu. Şi cum aş fi putut să aflu fără ca tu să mi-o fi spus, când deodată, Te-ai
ascuns privirii mele celei slabe?...
Şi, plângând fără încetare, am pornit în căutarea Ta, Necunoscutule. Zdrobit de tristeţe
şi de mâhnire, am uitat complet şi lumea şi tot ceea ce este în lume, fără să păstreze în firea mea
ceva din tot ceea ce cădea sub simţurile noastre. Atunci ai apărut Tu, Tu Cel Nevăzut, Cel
Nepătruns, Cel Neapropiat. Simţeam că Tu curăţai mintea mea, că Tu deschideai ochii
sufletului meu, că Tu îmi dădeai voie să contempu deplin slava Ta şi că Tu Însuţi te ridicai în
lumină... Mi se pare, o, Doamne, că Tu Cel Neclintit, Tu te puneai în mişcare: Tu, Cel
Neschimbător, Tu te schimbai; Tu, Cel fără chip, Tu luai chip... Tu străluceai dincolo de măsură
şi îmi păreai că apari cu totul în toate, mie care vedeam desluşit. Am îndrăznit atunci să te
întreb, spunând: „Cine eşti Tu, o, Doamne?”
Pentru prima oară, Tu te-ai milostivit de mine, un biet păcătos şi m-ai lăsat să aud
dulceaţa vocii tale; Tu îmi vorbeai cu blândeţe, încât fremătam şi mă minunam, întrebându-mă
cum şi de ce fusesem eu dăruit cu bunătăţile tale. Tu mi-ai zis:
„Eu sunt Dumnezeul Care s-a făcut om din dragoste pentru tine. Pentru că M-ai dorit şi
M-ai căutat din tot sufletul, de acum tu vei fi fratele Meu, prietenul Meu, împreună –
moştenitorul slavei Mele...”
Tu ai zis şi ai tăcut. Apoi, încetişor, te-ai depărtat de mine, o, Stăpâne desfătător şi
blând, o, Domnul meu Iisus Hristos!”40.
Poet şi mistic, în acelaşi timp, Sfântul Simeon exprimă aici, în imagini trăite,
esenţialul experienţei creştine: comuniunea cu Incomunicabilul şi cunoaşterea
Incognoscibilului, devenite posibile prin Întruparea Cuvântului, care scoate creatura din
păcat şi îi dăruieşte viaţă dumnezeiască. Geniul Sfântului Simeon i-a îngăduit să
exprime valoarea religioasă şi conţinutul spiritual autentic al tradiţiei mistice a
monahilor răsăriteni. Afirmând nevoia fiecărui creştin de a avea un contact viu cu
Dumnezeu, a unei comuniuni conştiente cu Iisus şi a unei experienţe a acestei uniri cu
Hristos, stareţul mănăstirii Sfântul Mamas din Constantinopol a pus problema naturii
exacte a acestei uniri. Mai târziu, Sfântul Grigorie Palama va fi acela care o va rezolva pe
plan doctrinal41.
40 Syméon le Nouveau Théologien, Discours, trad. M. L.- B., dans „Vie spiritulle”, XXI,
Paris, 1931, pp. 305-308.
2. Isihasmul bizantin în secolele XIII-XIV
Isihasmul secolelor XIII-XIV nu apare doar ca o mişcare mistică individuală, ci ca

o reîmprospătare spirituală, fondată pe tradiţia patristică. Numeroase tratate de
spiritualitate bizantină, datorate Sfântului Grigorie Sinaitul, lui Callist şi Ignaţiu
Xantopoulos, vorbesc despre Metoda Sfintei Atenţii. Începând cu secolul al XIII-lea, au
loc numeroase contacte între călugării creştini şi Islam42. O rugăciune adresată
Cuvântului Divin, legată de respiraţie, era foarte răspândită şi în mediile musulmane,
încât este imposibil de negat ipoteza unei influenţe reciproce între cele două
spiritualităţi43. Acest paralelism, subliniază şi mai mult contrastul dintre practica
musulmană şi interpretarea creştină a aceluiaşi fenomen psihologic. În creştinism,
rugăciunea respiratorie a devenit inseparabilă de o mistică tainică şi de o teologie a harului.
Sfântul Grigorie Palama ne spune că cele două mari personalităţi ale lumii
religioase bizantine de la sfârşitul secolului al XIII-lea – patriarhul Atanasie I şi
Teolipt44, mitropolitul Filadelfiei – le recomandau discipolilor lor spirituali rugăciunea
respiratorie. Indicaţia aceasta este dovada imensei răspândiri a spiritualităţii isihaste. În
persoana unor mari ierarhi ca patriarhul Atanasie I şi mitropolitul Teolipt, mistica
hristocentrică a Rugăciunii lui Iisus găseşte astfel o dimensiune eclesială45. Cei doi mari
ierarhi nu mai erau simplii monahi, ci mari reformatori sociali şi spirituali ai societăţii
creştine din vremea lor. Însă cel care va defini teologia isihastă este Sfântul Grigorie
Palama.
Nu trebuie să uităm faptul că cel care a pregătit triumful palamismului prin
influenţa lui spirituală – nu numai în Bizanţ, dar şi în ţările slave – a fost Sfântul
Grigorie Sinaitul (1255-1346)46.
Originar din Asia Mică, Sfântul Grigorie datorează supranumele său timpului
petrecut în Mănăstirea Sinai, unde erau încă vii tradiţiile de trăire şi rugăciune ale
Sfântului Ioan Scărarul. Biograful său, patriarhul Callist, relatează petrecerea Sfântului
Grigorie în rugăciune, în studiu, în meditaţie, întrecând în domeniul ştiinţei pe toţi
monahii din Sinai. Cu toate acestea, nu la Sinai ci în Creta, unde s-a mutat, a învăţat el
„apărarea spiritului” şi „Rugăciunea curată” de la un monarh cu numele Arsenie.
Plecând, apoi, la Athos, a ajuns egumen al Schitului Magoula şi a fost înconjurat în scurt
timp de mulţi discipoli47.
42 Ibidem, p. 51.
43 Vezi studiul lui L. Gardet, Une problème de mystique comparée: la mention du Nom divin –
dhikr – dans la mystique musulmane, în „Revue Thomiste”, Paris, 1952, III, pp. 642-679; 1953, I, pp.
197-216.
44 Vezi: Teolipt al Filadelfiei, Cuvinte duhovniceşti, imne şi scrisori, Ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 153.
46 Informaţii despre Sfântul Grigorie Sinaitul vezi la: John Meyendorff, Teologia bizantină,
Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1996, pp. 89-106; † Serafim Joantă
Făgărăşanul, Din istoria isihasmului până în secolul al XIV-lea, în vol. „Persoană şi comuniune”,
Sibiu, 1993, pp. 549-564; Tomas Špidlik, Spiritualitatea Răsăritului creştin. II Rugăciunea, Ed. Deisis,
Sibiu, 1998, pp. 309-343; Pr. drd. Cristian Gagu, Isihasmul ca doctrină şi trăire în tradiţia Bisericii
până în secolul al XIV-lea, în vol. „Teologie şi istorie la Dunărea de Jos”, Ed. Episcopia Dunării de
Jos, Galaţi, 2000, pp. 232-262; Sfântul Grigorie Sinaitul, Capete foarte folositoare în acrostih,
traducere, introducere şi note de Pr. prof. D. Stăniloae, în Filocalia, vol. VII, Ed. Institutului Biblic
şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1977, pp. 91-155.
După anul 1325, când moanahii athoniţi din afara zidurilor mănăstirilor au căzut
victime incursiunilor repetate ale turcilor, Sfântului Grigorie Sinaitul s-a stabilit la
Paroria, localitate la graniţa Imperiului bizantin cu Bulgaria (în Munţii Traciei), unde s-
a bucurat de protecţia ţarului bulgar Ioan Alexandru.
Datorită personalităţii teologice a Sfântului Grigorie şi profundei sale
spiritualităţi, isihasmul s-a răspândit, de la Paroria, în toate ţările slave48.
Scrierile Sfântului Grigorie Sinaitul s-au răspândit mult în spaţiul monastic
ortodox. În viziunea sa, „aducerea aminte de Dumnezeu”, atât de necesară vieţii
adevărate, dar distrusă prin păcat, trebuie să fie restatornicită de către isihast în el
însuşi. Savant al „liniştii desăvârşite” (isihia), Grigorie Sinaitul preferă calea eremitică
monahismului comunitar (cenobitic), aşa cum trăise el însuşi în Sinai şi cum era trăită
în marile mănăstiri bizantine49.
La Sfântul Grigorie, ca şi la alţi scritori isihaşti ai timpului său, regăsim pasaje în
care întreaga mistică a Numelui lui Iisus şi toată spiritualitatea Rugăciunii curate sunt
legate de viaţa tainică în Iisus Hristos şi mai puţin de psalmodierea liturgică.
Una din preocupările principale ale Sfântului Grigorie rămâne aceea de a-i feri
pe discipolii săi de viziunile imaginare care apar nu numai datorită firii omului, ci, de
cele mai multe ori, sunt lucrătura diavolului50.
Iată ce spune Sinaitul în acest sens: „Iubitorule de Dumnezeu, fi foarte atent! Atunci
când te îndeletniceşti cu munca şi vezi o lumină sau un foc, înlăuntru tău sau în exterior, sau
aşa-zisa imagine a lui Hristos, a îngerilor sau a sfinţilor, nu o primi; eşti în primejdie şi poţi să
suferi din cauza ei! Nu-i da voie spiritului tău să născocească astfel de imagini! Toate aceste
născociri exterioare nepotrivite au ca efect rătăcirea sufletului. Adevăratul principiu al
rugăciunii este căldura inimii, care arde patimile, care naşte bucuria şi veselia în suflet, care
supune inima unei iubiri adevărate şi unui sentiment de plenitudine neîndoielnică”51.
Sfântul Grigorie Sinaitul insistă aici pe o trăsătură esenţială a tradiţiei mistice
ortodoxe: imaginaţia sub tate formele voluntare şi involuntare este cel mai periculos duşman
al unirii cu Dumnezeu. Monahii căutau nu o stare subiectivă deosebită, ci un contact
obiectiv, ale cărui efecte, precum căldura inimi, bucuria, sentimentul de plenitudine
etc., sunt reale, dar esenţialmente deosebite de sentimentele subiective corespondente,
pentru că fac cunoscută prezenţa lui Dumnezeu şi nu o stare sufletească. Atingem aici
punctul în care isihasmul apare cu toată claritatea, nu numai ca o şcoală de spiritualitate,
ci şi ca o doctrină, ce nu poate fi despărţită de spiritualitate. Acum intervine marele
teolog al isihasmului, Sfântului Grigorie Palama, care defineşte doctrina isihastă52.
3. Sfântul Grigorie Palama – teolog al isihasmului
Sfântul Grigorie Palama (1296-1359)53, arhiepiscop al Tesalonicului, este cel mai

de seamă reprezentant şi susţinătorul cel mai zelos al mişcării isihaste. S-a născut la
48Ibidem, pp. 52-53.

49J. Guillard, Petite Philocalie de la Prière du coeur..., pp. 240-261.
50 Ibidem, pp. 241-244.
51 Ibidem, pp. 255-256.
53 Bogate informaţii despre viaţa, opera şi doctrina Sfântului Grigorie Palama vezi la: Pr.
prof. dr. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, ed. a II-a, Ed. Scripta,
Bucureşti, 1993; Hierotheos, mitropolit de Nefpaktos, Sfântul Grigorie Palama Aghioritul, Ed.
Constantinopol în anul 1296. După anii tinereţii, petrecuţi în capitala Imperiului

bizantin, unde s-a străduit să înveţe ştiinţele timpului, s-a retras la Muntele Athos
(între anii 1318-1326), apoi într-un loc singuratic lângă Bereea, în Macedonia (între anii
1326-1331)54.
În vremea sa, mişcarea isihastă era combătută cu înverşunare de Varlaam de
Calabria, Nichifor Gregoras şi GrigorieAkindin. Sfântul Grigorie Palama a participat la
sinoadele locale, ţinute la Constantinopol, în legătură cu isihasmul, în anii 1341, 1347 şi
1351. Sinodul ţinut în anul 1341 s-a pronunţat în favoarea isihaştilor, dar cel din anul
1345 l-a condamnat pe Sfântul Grigorie, întrucât preşedintele Ioan al XIV-lea Calecas
(1334-1347) era adversar al isihaştilor. Ceva mai târziu, în sinoadele din anii 1347 şi
1351, s-a aprobat doctrina isihastă şi a fost ridicată anatematizarea Sfântului Grigorie
Palama. Patriarhul ecumenic Isidor de Monemvasia (1347-1350) a ridicat, în anul 1347,
pe Sfântul Grigorie la demnitatea de arhiepiscop al Tesalonicului, păstorind în acest
scaun până la moartea sa (13 noiembrie 1359).
În ultimul sinod isihast, din 27 mai 1351, ţinut în biserica Vlaherne din
Constantinopol, isihasmul a fost declarat doctrina oficială a Bisericii Ortodoxe,
pătrunzând, apoi, la toate popoarele ortodoxe55.
În cele ce urmează vom detalia puţin momentul vocaţiei Sfântului Grigorie
Palama pentru viaţa monastică. În jurul anului 1316, Grigorie hotărăşte brusc să-şi
îndeplinească vocaţia monahală, pe care şi-o descoperise datorită frecventării
monahilor eminenţi din Constantinopol. Teolipt de Filadelfia l-a iniţiat în special în
Rugăciunea curată. În zadar împăratul Andronic II Paleologul ( 1282-1328) i-a promis un
viitor strălucit; Grigorie s-a hotărât să părăsească lumea, rezolvând în spirit medieval
şi bizantin problemele familiale care apăruseră, după care a plecat la Muntele Athos. În
secolul al XIV-lea, Athosul era centrul monahismului ortodox, dar şi un centru de
cultură. Anii petrecuţi aici de viitorul savant isihast au fost nu numai o şcoală
duhovnicească, ci şi prilej de a căpăta o vastă cunoaştere a literaturii patristice şi o
profundă experienţă în problemele vieţii de mănăstire. La Athos, de-a lungul istoriei sale, s-a
păstrat tradiţia monahismului comunitar („cenobitic”). De altfel, în Răsăritul ortodox,
cele două tradiţii ale monahismului – „cenobitic” şi „eremitic” – au coexistat
dintotdeauna şi ambele au rădăcini adânci în manifestările egiptene ale monahismului
creştin. După secolul al XI-lea, monahismul bizantin practica pe scară largă fuziunea
dintre cele două tradiţii (cea cenobitică şi cea eremitică)56.
Bunavestire, Bacău, 2000; Olivier Clément, Sfântul Grigorie Palama şi teologia transfigurării, în vol.
„Puterea credinţei”, Ed. Pandora, Târgovişte, 1999; Protos. Ambrozie Meleacă, Palamism şi
secularizare, Schitul Darvari, Bucureşti, 2000; Sfântul Grigorie Palama, Omilii, vol. I. Ed.
Anastasia, Bucureşti, 2000; Sfântul Grigorie Palama, Scrieri despre rugăciune, sfânta lumină,
împărtăşirea dumnezeiască şi îndumnezeirea, traducere, introducere şi note de Pr. prof. Dumitru
Stăniloae, în Filocalia, vol. VII, Bucureşti, 1977, pp. 223-525; Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Natură şi
har în teologia bizantină, în „Ortodoxia”, Bucureşti, 1974, nr. 3, pp. 392-439; Dom Pierre Miquel,
Gregoire Palamas, docteur de la ľ Experience, în „Irénikon”, XXXVIII, Chêvetogne, Belgia, 1964, nr.
2, pp. 227-237; Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea ortodoxă. Ascetica şi mistica, Ed.
Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1992.
54 Pr. prof. dr. Ioan Rămureanu, Istoria bisericească universală, manual pentru Seminariile
teologice, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1992, p. 314.

55 Ibidem, pp. 314-315.
Uneori isihaşti practicau un gen de viaţă semicomunitară, adică, câţiva călugări,

grupaţi în jurul unui învăţător, practicau împreună asceza, mergând sâmbăta şi
duminica la mănăstirea de obşte de care depindeau pentru a participa la Sfânta
Liturghie şi a se împărtăşi cu Sfintele Taine. Această formă de viaţă monahală a fost
practicată de Grigorie Palama şi cei doi fraţi ai săi, la Athos. Timp de trei ani, cei trei
fraţi au trăit în jurul mănăstirii Vatoped, sub conducerea unui isihast pe nume
Nicodim şi care venise la Athos de al Muntele Sfântul Auxenţiu, un alt centru monastic
important al secolelor XIII şi XIV57.
Reîntors la Tesalonic, în anul 1326, la vârsta de 30 de ani, Grigorie a fost hirotonit
preot. El a fondat atunci, lângâ Verria, un schit, al cărui conducător a devenit. Timp de
cinci ani, el a practicat aici o asceză extrem de riguroasă. Şederea lui la Verria a fost
întreruptă de o scurtă călătorie la Constantinopol, apoi, în anul 1331, se reîntoarce la
Athos, întrucât incursiunile sârbeşti devastau mereu regiunea Verria. La Ahtos, el s-a
aşezat la sihăstria Sfântul Sava, în apropiere de Marea Lavră. Palama continuă şi aici
acelaşi mod de viaţă pe care îl adoptase la Verria (izolat în cursul săptămânii, el cobora
la mănăstire doar sâmbăta, pentru Sf. Liturghie şi împărtăşirea de duminică).
Observăm chiar de acum, un remarcabil echilibru între spiritualitatea personală şi
rugăciunea colectivă pe care isihasmul din secolul al XIV-lea a ştiut să-l găsească şi care
va determina în mare măsură gândirea teologică a Sfântului Grigorie Palama58.
Şederea lui Grigorie la Sfântul Sava a fost întreruptă, între anii1335-1336, pentru
o scurtă perioadă, în care a fost numit egumen al mănăstirii Espigmenou, mănăstire
care, în secolul XIV, număra în jur de 200 de monahi. Zelul reformator al tânărului
părinte a dat naştere unor tulburări între monahii de acolo, încât Grigorie s-a reîntors
la Sfântul Sava59.
Pe când se afla la Sfântul Sava, s-a declanşat o aprigă dispută între Sfântul
Grigorie Palama şi Varlaam din Calabria. Trecând peste episoadele pur istorice ale
acestei celebre dispute, vom prezenta câteva etape ale ei mai importante: Un grec din
Calabria, numit Varlaam60, a sosit cam pe la anul 1330 la Constantinopol unde şi-a
câştigat faima de savant şi filosof. Scrierile sale de astronomie şi de logică s-au răspândit
repede în Bizanţ. Marele logofăt (ministru) Ioan Cantacuzino i-a încredinţat o catedră de
ştiinţe la Universitatea imperială, unde Varlaam a comentat, în faţa discipolilor săi,
scrierile lui Pseudo-Dionisie Areopagitul. Totodată, între anii 1333-1334, filosoful
calabrez a devenit purtătorul de cuvânt al Bisericii Greceşti la întrevederea autorităţilor
civile şi bisericeşti din Bizanţ cu cei doi teologi dominicani trimişi de papă în Răsărit
57 Ibidem, p. 64.
58 Ibidem, pp. 66-67.
59 Ibidem, p. 67.
60 Informaţii despre Varlaam din Calabria vezi la: Tomas Špidlik, Spiritualitatea Răsăritului
creştin, vol. II, Rugăciunea, Cuvânt înainte, I. Rupnik Marco, traducere şi prezentare Diac. Ioan I.
Ică Jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998; Vasile V. Munteanu, Bizantinologie, vol. II, Ed. Învierea, Timişoara,
2000; John Meyendorff, Teologia bizantină, traducere de Pr. conf. dr. Alexandru Stan, Ed.
Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1996; Paul Lemerle, Istoria Bizanţului,
introducere de Nicolae-Şerban Tanaşoca, Ed. Teora, Bucureşti, 1998; Emilian Popescu, Istoria şi
spiritualitatea Imperiului bizantin, curs pentru anul I, secţia Pastorală, Facultatea de Teologie
Ortodoxă, Bucureşti, 1993; A. Stolz, Théologie de la mystique, Chevegtogne, 1939; John
Meyendorff, Ľ origine de la Controverse palamite, în „Theologia”, 25, Atena 1954, pp. 602-630;
Idem, Les débuts de la controverse hésychaste, în „Byzantion”, 23, 1953, pp. 87-120; Barlaam Calabro,
Epistole Greceşti Ed. G. Schiró, Palermo, 1954.
pentru a pregăti Unirea Bisericilor. În anul 1339, tot lui Varlaam i se încredinţase o
misiune secretă pe lângă papa Benedict XII, la Avignon, prin aceeasta demonstrând
fidelitatea sa faţă de Ortodoxie şi faţă de interesele Imperiului. De altfel, Varlaam făcea
întotdeauna publice convingerile sale ortodoxe: adică faptul că a părăsit Italia, unde
grecii, chiar dacă voiau sau nu, erau uniţi cu Roma, şi a venit la Constantinopol „din
dragoste faţă de adevărata credinţă”61.
Neînţelegerile nu au întârziat să apară, atunci când s-a declarat teolog. Să nu
uităm că Varlaam a crescut şi s-a format la început în Italia, în care spiritul Renaşterii
începea deja să clocotească. Dar pe el îl atrăgea gândirea teologică a Răsăritului creştin,
datorită „apofatismului” ei, adică a afirmaţiei constante că Dumnezeu nu poate fi
cunoscut în fiinţa Sa.
Acest agnosticism nominalist promovat de Varlaam s-a izbit de criticile
isihaştilor de la Sfântul Sava. De la Athos, Palama trimitea scrisoare după scrisoare, la
Constantinopol şi la Tesalonic, adresate fie lui Achindin, un vechi discipol al său, fie lui
Varlaam, în care îi întreba oarecum retoric „Dumnezeu nu poate fi cunoscut (în fiinţa Sa n.
n.), dar El nu se revelează? Hristos, întrupându-se, nu a acordat oamenilor o cunoaştere
supranaturală, deosebită de orice cunoaştere filosofică? Aşadar, Varlaam, care scăpase, în
Apus, de realismul intelectual al scolasticii thomiste, se lovea, în Răsărit, de realismul
mistic al monahilor62.
Fire curioasă, filosoful calabrez a dorit să-i cunoască mai îndeaproape pe
adversarii săi. Pentru aceasta, la Tesalonic şi Constantinopol, el a trăit câtăva vreme în
sihăstriile isihaste. Acolo a descoperit forma cea mai populară a metodei psiho-fizice
de rugăciune, care contrasta profund cu obişnuinţele lui umaniste şi cu convingerile
sale filosofice impregnate de spiritualismul platonic.
Iată ce mărturisea calabrezul Varlaam într-una din scrisorile sale (către Ignaţiu):
„Am fost iniţiat de ei în nişte monstruozităţi şi doctrine absurde, pe care un om nu le poate
enunţa cu demnitate, dacă are minte sau măcar puţină raţiune. Ei mi-au explicat învăţătura lor
despre uimitoarele separări şi despre unirile minţii cu sufletul, despre legăturile pe care demonii
le au cu acesta din urmă, despre diferenţele care există între luminile roşii şi albe despre
intrările şi ieşirile inteligibile care se produc prin intermediul nărilor în timpul respiraţiei,
despre scuturile care se adună în jurul ombilicului şi, în sfârşit, despre unirea Domnului
nostru cu sufletul, care are loc în interiorul ombilicului în mod simţit, în deplină certitudine a
inimii”63. Luând în serios această descoperire referitoare la isihasm, filosoful calabrez i-
a asimilat pe monahii isihaşti cu ereticii mesalieni sau bogomili, foarte răspândiţi în
vremea aceea în Balcani. În felul acesta, Varlaam a scris o serie de tratate polemice
împotriva lor, în care a dezvoltat doctrina sa asupra cunoaşterii lui Dumnezeu,
concepţia despre rugăciune şi despre mistică. Varlaam arată cu claritate intelectualismul
şi nominalismul său şi în special teologia negativă (apofatismul) a lui Pseudo-Dionise şi
mistica spiritualistă a lui Evagrie.
El a accentuat acuzaţia pe care o lansase chiar de la început împotriva
monahilor isihaşti, care – spunea el – pretind că văd esenţa dumnezeiască cu ochii trupeşti.
Monahii isihaşti pretind că-l văd pe Însuşi Dumnezeu, - continuă Varlaam -, dar
viziunea directă a lui Dumnezeu este imposibilă. „Dacă ei continuă să spună, scria
Varlaam, că lumina inteligibilă şi materială despre care vorbesc este Dumnezeu Însuşi şi dacă,

63 Scrisoarea V către Ignaţiu, în Barlaam Calabro, Epistole Greceşti, ed. G. Schiró, Palermo,
1954, pp. 323-324.

în acelaşi timp, ei continuă să recunoască că El este absolut invizibil şi inaccesibil simţurilor, ei

se găsesc în faţa unei alternative: declarând că văd această lumină, ei trebuie să o considere fie
ca un înger, fie ca esenţa însăşi a minţii, atunci când, curăţat de patimi şi de ignoranţă, cugetul
se vede pe sine şi, în sine, Îl vede pe Dumnezeu în propria lui imagine. Dacă lumina despre care
vorbesc se identifică cu una dintre aceste două realităţi, trebuie să considerăm cugetarea lor
drept perfect corectă şi conformă cu tradiţia creştină; dar dacă ei spun că această lumină nu este
nici esenţa supranaturală, nici o esenţă îngerească, nici spiritul însuşi, dar pe care spiritul îl
contemplă ca pe un ipostas, nu ştiu, în ceea ce mă priveşte, ce este această lumină, dar ştiu că ea
nu există”64.
Plecând de la scrierile lui Varlaam împotriva isihasmului, Sfântul Grigorie
Palama redactează, în sihăstria sa de la Sfântul Sava din Athos, apoi la Tesalonic,
faimoasele sale Triade întru apărarea sfinţilor isihaşti65, în care face pentru prima dată o
sinteză teologică a spiritualităţii monahismului răsăritean.
Polemica provocată de Varlaam din Calabria a dat Bisericii Ortodoxe ocazia să
precizeze, printr-un purtător de cuvânt în care ea se recunoaşte, poziţia isihasmului în
raport cu dogmele ei centrale referitoare la păcat, Întrupare, Înviere şi harul Sfintelor
Taine. Prin acest demers, Biserica răsăriteană a făcut şi o triere necesară în tradiţia
anterioară prin care a eliminat unele elemente eterogene spiritualităţii sale proprii, -
între care amintim spiritualismul neoplatonic -, şi a integrat practicile şi doctrinele care
şi-au găsit loc în concepţia biblică şi creştină despre Dumnezeu şi despre om66.
Pentru a răspunde acuzaţiei de mesalianism, lansată de Varlaam, care reproşa
monahilor că „văd esenţa dumnezeiască cu ochii trupeşti”, sinoadele bizantine din secolul
al XIV-lea au ratificat distincţia palamită dintre esenţa divină şi energii67.
Avizul favorabil dat de Biserică teologiei palamite a avut loc în mai multe etape.
Primul document oficial, publicat împotriva lui Varlaam, a fost „Tomul Aghioritic”,
compus chiar de Grigorie Palama şi semnat de egumenii şi monahii din Muntele
Athos, reuniţi în Synaxe la Protaton-ul din Kareyas. În felul acesta, întregul monahism
64 Grégorie Palamas, Triades pour le défençe des saint hésychastes trad. John Meyendorff, în
„Spiciegium Sacroum Lovaniense”, Louvain, 1959, p. 324.
65 Noi am folosit traducerea franceză a lui John Meyendorff: Grégorie Palamas, Triades
pour le défençe des saint hésychastes, Louvain, 1959, în comparaţie cu Sfântul Grigorie Palama,
Scrieri despre rugăciune, sfânta lumină, împărtăşirea dumnezeiască şi îndumnezeirea, traducere,
introducere şi note de Pr. prof. Dumitru Stăniloae, în Filocalia, vol. VII, Bucureşti, 1977, pp. 223-525.
67 Pentru a lămuri distincţia dintre esenţa divină şi energiile necreate, ca expresie a lucrării
lui Dumnezeu în lume, Sfântul Grigorie Palama a scris mai multe tratate dogmatice şi un mare
număr de cuvântări. Astfel, pentru apărarea doctrinei şi metodei isihaste, a scris, în anul 1338, o
primă triadă care cuprinde aceste trei tratate: 1. Primul tratat dintre cele dintâi pentru cei ce trăiesc cu
evlavie în isihie. 2. Al doilea tratat dintre cele dintâi pentru cei ce se dedică cu evlavie isihiei. 3. Al treilea
tratat din rândul întâi pentru cei ce se dedică cu evlavie isihiei. Despre lumina şi luminarea dumnezeiască,
despre fericirea sfântă şi despre desăvârşirea cea întru Hristos. În cursul anului 1339, Sfântul Grigorie
Palama a scris o a doua triadă de tratate contra lui Varlaam, pe care le-a numit „cele din urmă”,
crezând că discuţia referitoare la isihasm se va termina cu acestea. Dar ele au fost continuate de o
a treia triadă de tratate contra lui Varlaam, scrise în vara anului 1340. Între anii 1343-1347, a fost
determinat să scrie zece tratate (discursuri) contra lui Grigorie Akindin, iar între anii 1358-1359 a
scris cinci tratate împotriva necredinţei şi înşelăciunii lui Nichifor Gregoras. (Vezi în acest sens:
Pr. prof. dr. Ioan Rămureanu, Istoria bisericească universală, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al
B.O.R., Bucureşti, 1992, pp. 314-317).
athonit a luat poziţie contra umanismului nominalist a lui Varlaam şi a recunoscut în

persoana lui Grigorie Palama pe purtătorul lui de cuvânt autorizat.
Aşa cum făcuse în Triade, Grigorie Palama reaşează în „Tomul” său mistica
creştină în planul divin al mântuirii. Dumnezeu se face cu adevărat vizibil, pentru că,
în Biserică, este anticipată, în mod real, Împărăţia viitoare, aşa cum Hristos se făcea
cunoscut dinainte drepţilor din Vechea Lege68.
Declaraţia categorică a monarhilor din Athos a fost hotărâtoare în continuarea
disputei. Două sinoade succesive din iunie şi august 1341, au pronunţat, de la amvonul
catedralei Sfânta Sofia din Constantinopol, condamnarea lui Varlaam din Calabria,
determinându-l pe filosoful calabrez să se reîntoarcă în Italia, unde a fost numit
episcop de Gerasa69. Practic, în persoana lui Varlaam, Biserica Bizantină a condamnat
spiritul Renaşterii.
Cert este faptul că, scurta carieră bizantină a filosofului calabrez nu ar fi fost
posibilă dacă ideiile lui nu ar fi găsit audienţă, cel puţin în parte favorabilă, în unele
medii sociale. Nominalismul70, lui Varlaam corespundea convingerilor intime ale unor
umanişti bizantini destul de numeroşi. De foarte multă vreme, elita intelectuală a
Răsăritului creştin trecea printr-o criză internă, mascată bine de cadrul rigid al
moravurilor bizantine şi de credinţa exterioară faţă de dogmele celor „şapte sinoade
ecumenice”, pe care intelectualii trebuiau să le mărturisească public. Încă din secolul al
IX-lea, în spatele acestei faţade de aparentă coeziune, exista o opoziţie constantă între
promotorii elenismului profan şi apărătorii unei spiritualităţi şi a unei teologii care se
dorea pur creştină.
În faţa conflictului dintre cele două tendinţe, Biserica a adoptat adeseori, din
secolul al IX-lea până în secolul al XIV-lea, o atitudine statică, determinată de
conservatorismul formal al unei teologii oficiale. În cadrul acestei crize lente a gândirii
religioase bizantine s-a desfăşurat disputa dintre Varlaam şi Grigorie Palama, care a
pus pentru prima dată problema în mod tranşant, în toată amploarea ei71. Desfăşurarea
şi încheierea acestei dispute au determinat ulterior istoria Bisericii Răsăritene. Dacă ea ar
fi rămas pasivă în faţa nominalismului atât de avântat, uraganul de idei noi aduse de
Timpurile Moderne ar fi împins-o într-o criză la fel ca cea prin care a trecut Apusul
creştin, adică la neo-păgânismul Renaşterii, la Reforma Bisericii, în conformitate cu
noua filosofie nominalistă. Prin geniul său teologic, Palama a reuşit să stăvilească
această avalanşă de idei filosofice ce puteau determina o nouă direcţie în Biserică.
Geniul creator al Sfântului Grigorie Palama s-a lovit totuşi, chiar după plecarea
lui Varlaam în Italia, de un număr mare de adversari, care erau recrutaţi dintre
umanişti şi dintre apărătorii unei „teologii de repetiţie”. Poate că această opoziţie nu ar fi
avut loc pe faţă, dacă împrejurările politice dintre anii 1341-1346 nu ar fi fost
favorabile. În iureşul frământărilor politice, determinate de luptele interne dintre
partidele din Bizanţ, Grigorie Palama a fost excomunicat de patriarhul Ioan Calecas.
Împărăteasa Anna Savoia (regentă) s-a desolidarizat de acuzele teologice lansate
împotriva lui Grigorie Palama, pe care îl venera ca mare teolog şi om al Bisericii. La

69 Ibidem, p. 76.
70 Nominalism (terminism) = Doctrina filosofică după care conceptul nu este decât un
nume şi care susţine că în mod efectiv nu există decât indivizii la care trimit aceste nume
(termeni).
începutul anului 1347, ea a convocat un sinod care l-a scos din funcţie pe patriarhul
Ioan Calecas72.
A doua zi după sinod, marele logofăt Ioan Cantacuzino a intrat în capitala
Imperiului şi apoi a prezidat o serie de sinoade favorabile Sfântului Grigorie Palama. În
luna mai 1347, savantul isihast a fost uns arhiepisop al Tesalonicului. Câţiva ani mai
târziu, în iulie 1351, s-a reunit din nou un sinod, care l-a condamnat pe ultimul
adversar al lui Grigorie Palama, filosoful Nichifor Gregoras. Tomul sinodal, publicat de
acest sinod, constituie manifestul oficial prin care Biserica Ortodoxă a aprobat doctrina
palamită. Hotărârile sinodului au fost întărite, în cursul veacului al XIV-lea, de alte
sinoade locale. Conţinutul lor a fost reprodus în Synodicon-ul Ortodoxiei şi a fost reluat,
de atunci încoace, de cărţile liturgice73. În scaunul arhiepiscopal al Tesalonicului,
Grigorie Palama a desfăşurat o activitate misionară cu mult zel pastoral. De altfel, în
secolul al XIV-lea, Tesalonicul era teatrul unei adevărate revoluţii sociale. În situaţia
unei oarecare autonomii, ce şi-o câştigase faţă de Constantinopol, marea metropolă a
provinciei Tesalia a adoptat cu destulă reticienţă un arhiepiscop numit de puterea
centrală de la Constantinopol. Dar, Sfântul Grigorie Palama a ştiut cum să se impună
tesalonicenilor. Predica sa era uneori violentă, dar în ciuda acestui aspect mereu activ,
pe care savantul isihast îl manifesta faţă de evenimentele politice ale timpului,
remarcăm bogatul ei conţinut teologic, având în centru Taina lui Hristos74.
Ultimii ani ai Sfântului Grigorie Palama au fost marcaţi de captivitatea turcească,
în care căzuse, pe când naviga de la Tesalonic la Constantinopol, fiind nevoit să
petreacă aproape un an în Asia Mică, care era ocupată deja de turci. Scrisorile şi alte
documente referitoare la captivitatea sa sunt revelatoare în privinţa atitudinii extrem
de tolerante a turcilor faţă de creştini şi în privinţa interesului pe care arhiepiscopul
prizoner l-a arătat faţă de islam. Eminentul reprezentant al Bisericii Bizantine, cu toată
fidelitatea sa faţă de Imperiul bizantin, distingea cu precizie interesele politice şi
misiunea proprie Bisericii. În felul acesta, isihasmul bizantin, cu hristocentrismul său şi
cu absolutismul său religios, pregătea providenţiala supravieţuire a creştinismului
răsăritean sub o dominaţie musulmană de aproape patru sute de ani75. Trecerea la cele
veşnice a Sfântului Grigorie s-a făcut în ziua de 27 noiembrie 1359, la Tesalonic, fiind
canonizat în anul 1386 de patriarhul ecumenic Filotei.
Făcând câteva consideraţii teologice asupra isihasmului palamit, putem spune
următoarele:
Pentru Sfântul Grigorie Palama, ca şi pentru întreaga tradiţie monastică,
începând cu Macarie Egipteanul, metoda psiho-fizică de rugăciune era de la sine
înţeleasă, din moment ce Însuşi Fiul lui Dumnezeu s-a întrupat în pântecele fecioresc al
Mariei, şi a zidit o Biserică văzută al cărei har sfinţitor poate şi trebuie să îndumnezeiască
omul în întregul lui, dându-i astfel garanţia învierii în trup, în ziua cea de apoi76.
Concepţia palamită a „întoarcerii în sine”, recunoscută ca metodă isihastă, şi pe
care monahii o înţelegeau nu numai în sens spiritual, ci şi trupesc, reiese din următorul
fragment: „În dragostea lui nemărginită faţă de oameni, Fiul Lui Dumnezeu nu s-a mărginit
doar la unirea ipostasului divin cu natura noastră, asumându-şi un trup viu şi un suflet
înzestrat cu facultatea de a înţelege, ca să apară pe pământ şi să trăiască cu oamenii; dar pentru
72 Ibidem, pp. 80-81.

73 Ibidem, pp. 81-82.
74 Ibidem, p. 82.
75 Ibidem, p. 83.
76 Ibidem, pp. 87-88.
că El se uneşte cu ipostasurile omeneşti, - confundându-se El însuşi cu fiecare dintre credincioşi

prin împărtăşirea cu Sfântul Său Trup, pentru că El devine un singur trup cu noi (Efes. 3, 6)
şi face din noi un templu al Divinităţii întregi – căci în însuşi trupul lui Hristos „locuieşte,
trupeşte, toată plinătatea Dumnezeirii”(Col. 2, 9), cum să nu-i lumineze El pe aceia care sunt
vrednici să se împărtăşească din raza dumnezeiască a Trupului Său care este în noi,
luminându-le sufletul, aşa cum El a luminat trupurile discipolilor Săi pe Muntele Taborului?
Căci atunci acest Trup, izvor al luminii Duhului, nu era încă unit cu trupurile noastre: El îi
lumina din afară pe aceia care se apropriau cu vrednicie şi trimitea lumina sufletului prin
mijlocirea ochilor trupului; dar astăzi, pentru că El s-a confundat cu noi şi trăieşte în noi, El
luminează sufletul chiar din lăuntrul nostru”77.
Prin textul mai sus citat se evidenţiază clar cadrul antropologic şi teologic în care
se inserează, după Sfântul Grigorie, spiritualitatea isihastă, potrivit concepţiei pauline
care menţionează că de la Întrupare, trupurile noastre au devenit „temple ale Duhului
sfânt care este în noi” (I Corinteni 6, 19). Aici, în trupurile noastre, trebuie să căutăm noi
cu multă grijă Duhul Sfânt, în trupurile sfinţite prin Sfintele Taine şi grefate prin
Sfânta Euharistie pe Trupul lui Hristos. În felul acesta, Dumnezeu este în noi înşine şi
nu în afara noastră. Înlăuntru nostru vom descoperi noi lumina de pe Muntele
Taborului. Apostolii nu au beneficiat de această viziune decât din exterior; pentru că
Hristos încă nu murise şi nu înviase; dar astăzi, noi suntem cu toţii într-adevăr
mădularele Trupului Său, Biserica78.
Gândirea palamită reabilitează materia, pe care tendinţele spiritualiste ale
elenismului aveau mereu înclinaţia să o dispreţuiască. Spiritul omenesc este tot atât de
deosebit de Dumnezeu ca şi trupul, iar Dumnezeu, acordându-i iertarea, mântuieşte
omul în întregul său: trup şi suflet. În acest sens, Sfântul Grigorie Palama spune: „Lui
Dumnezeu trebuie să-i oferim partea arzătoare a sufletului, vie şi lucrătoare, astfel încât aceasta
să fie o jertfă vie; acelaşi lucru l-a spus Apostolul şi pentru trup: „Vă îndemn, deci fraţilor,
pentru îndurările lui Dumnezeu, să înfăţişaţi trupurile voastre ca pe o jertfă vie, bine plăcută
lui Dumnezeu” (Rom. 12, 1). Cum poate fi oferit trupul nostru viu ca o jertfă bine plăcută lui
Dumnezeu? Atunci când ochii noştri au privirea blândă, ... când ei ne atrag şi ne trasmit
îndurările din înalturi, când urechile noastre sunt atente la povăţuirile dumnezeieşti, nu doar
pentru a le auzi, ci, după cum spune David: „pentru a-şi aminti de poruncile lui Dumnezeu ca
să le îndeplinească (Psalmul 102, 18)... când limba noastră, mâinile noastre şi picioarele
noastre sunt în serviciul voii dumnezeieşti. Această practică a poruncilor lui Dumnezeu nu
constituie o lucrare comună a sufletului şi a trupului? Cum se face atunci că toate lucrările
comune ale sufletului şi trupului umplu sufletul de întuneric şi-l orbesc” (după cum spune
Varlaam)?79.
Prin urmare, misticul creştin caută viaţa nouă trăită în Hristos, o viaţă a fiinţei
lui întregi, şi el ştie că harul Sfântului Botez şi al Sfintei Euharistii i-a acordat deja viaţa
aceasta; aşa că el o caută înlăuntru său. Iată de ce mistica isihastă din secolul al XIV-lea
nu propovăduia în nici un fel o mistică individualistă şi subiectivă, ci ea a provocat o
reîmprospătare a puterii Sfintelor Taine în Biserică. Însuşi Sfântul Grigorie Palama
vorbeşte despre Botez şi Euharistie, afirmând că „în aceste două taine se găseşte izbăvirea
noastră întreagă, căci iconomia lui Dumnezeu-omul se află rezumată aici”80.
77 Grégorie Palamas, Triades pour le défençe des saint hésychastes ..., I, 3, 38, p. 192.
79 Grégorie Palamas, Triades pour le défençe des saint hésychastes ..., II, 2, 20, pp. 362-364.
Mai ales în predicile ţinute la Tesalonic, Palama propovăduia cu ardoare

respectarea îndrumărilor bisericeşti referitoare la Sfânta Liturghie de duminică, căci
omul care dispreţuieşte slujba se găseşte departe de Dumnezeu. De asemenea,
îndemna pe credincioşi la deasa împărtăşire.
Prin antropologia şi mistica sa, Sfântul Grigorie devine promotorul unei
concepţii despre Istorie, care îl opune încă o dată elenismului păgân, şi face din el un
renovator al spiritului biblic. În viziunea palamită, creştinul nu caută să se elibereze de
Istorie, pentru că el nu caută să desfacă sufletul de trup, căci el cunoaşte scopul şi
sensul Istoriei. El deţine în sine însuşi garanţia tainică a Împărăţiei ce va să vină şi
întreaga lui viaţă constă în a împlini cu precizie, pe cât de deplin posibil, această
garanţie, cu scopul de a face cunoscută, încă de pe pământ, fericirea promisă celor
aleşi81.
Această perspectivă eshatologică a gândirii palamite este necesară pentru a
înţelege fondul teologiei sale şi pildele la care a recurs el pentru a o exprima; de pildă,
călugării isihaşi vorbeau mereu de lumina taborică pentru a semnala experienţa lor
privitoare la Dumnezeu. Realitatea divină care se face cunoscută sfinţilor era, după ei,
identică cu lumina care le-a apărut ucenicilor Mântuitorului (Petru, Iacob şi Ioan), în
timpul Schimbării Sale la Faţă de pe Muntele Taborului. O asemenea identificare li se
părea justificată nu numai cu valoare de simbol, ci şi ca o modalitate perfect reală.
Tradiţia patristică este de acord în unanimitate în interpretarea relatării evanghelce a
Schimbării la Faţă ca o anticipare a celei de a doua veniri a Domnului. Or, cea de-a
doua venire a Domnului constituie pentru creştin o realitate vie în viaţa lui tainică şi în
experienţa lui spirituală. Împărăţia ce va să vină este deja înlăuntrul nostru aşteptând să
se facă cunoscută în ziua din urmă. Această eshatologie împlinită reprezintă tema
esenţială a ecclesiologiei şi a spiritualităţii neotestamentare. Aici întâlnim, de fapt,
cunoaşterea supraraţională palamită, opusă raţionalismului filosofului calabrez. „Această
cunoştere – spunea Sfântul Grigorie – este comună tuturor care au crezut în Hristos...
Hristos va veni întru slava Tatălui şi... drepţii vor străluci precum soarele (Matei 13, 43); ei
vor fi lumină şi vor vedea lumina, spectacol plăcut şi sfânt, ce aparţine doar sufletului purificat;
această lumină străluceşte astăzi doar în parte, ca o garanţie, pentru aceia care, fără zbucium,
au depăşit tot ceea ce este blestemat şi, prin rugăciunea curată şi imaterială, tot ceea ce este pur;
dar în ziua aceea, ea îi va îndumnezei în mod vizibil pe fiii Învierii (Luca 20, 36) care se bucură
de veşnicie şi slavă şi o strălucire dumnezeiască”82.
În faţa nominalismului lui Varlaam, gândirea Sfântului Grigorie Palama apare ca
o afirmaţie solemnă a imanenţei divine în Istorie şi în om. Dumnezeu nu se revelază
lumii numai prin creaturi, ci şi direct, prin Iisus Hristos. „Noi l-am cunoscut cu toţi –
spunea Palama – pe Fiul prin vocea Tatălui Care din înalturi ne anunţă această învăţătură
(Matei 3, 16-17), iar Sfântul Duh, lumina de nespus ea însăşi, ne-a arătat că vedem pe Cel Prea
Iubit al Tatălui; Fiul Însuşi ne-a făcut cunoscut Numele Tatălui şi a promis, urcându-se la Cer,
că ne va trimite Duhul Sfânt ca să rămână cu noi pentru totdeauna (Ioan 14, 16); Duhul Sfânt
însuşi a coborât şi a rămas în noi, ne-a vestit şi ne-a învăţat întregul adevăr (Ioan 16, 13). Cum
s-ar putea atunci ca noi să-L cunoaştem pe Dumnezeu doar prin creaturile Sale?... Acela care
nu are experienţa căsătoriei, nu cunoşte intimitatea lui Dumnezeu cu Biserica, pentru că el nu
poate stabili analogii cu experienţa lui?Îi vei sfătui atunci să scape de feciorie pentru a ajunge la
cunoaşterea lui Dumnezeu de care vorbeşti? Vei fi confundat cu Pavel care, nefiind căsătorit, a
81 Ibidem, p. 92.
82 Grégorie Palamas, Triades pour le défençe des saint hésychastes ..., p. 623.
proclamat primul: „Taina aceasta este mare, în comparaţie cu Hristos şi cu Biserica”...

Dumnezeu se lasă să fie cunoscut faţă către faţă şi nu prin ghicitorii (Numeri 12, 8); El îi
iubeşte pe aceia care sunt vrednici de această iubire, la fel cum sufletul este legat de trup ca de
propriile lui mădulare; El se uneşte cu ei până acolo încât vine să se sălăşluiască întru totul în
ei, aşa încât, la rândul lor, şi ei sălăşluiesc în întregime în El, iar prin Fiul, Duhul Sfânt se
răspândeşte din belşug asupra noastră (Tit 3,6), fără ca să fi fost creat pentru aceasta”83.
Caracterul pe deplin real al viziunii lui Dumnezeu de către sfinţi este exprimat
de Sfântul Grigorie prin afirmaţia că harul, revelator al lui Dumnezeu, este necreat,
precum lumina care a strălucit pe Tabor.
În terminologia palamită, ca şi în cea a Sfinţilor Părinţi greci, caracterul necreat Îl
deosebeşte esenţial pe Dumnezeu de creatură. Condiţia proprie a fiinţelor este starea de
creatură şi atunci când ele transcend propriul lor domeniu, comunicând cu Dumnezeu, ele
participă la o viaţă necreată.
Teologia răsăriteană nu a recurs niciodată la ideea unui „supranatural creat”.
Ceea ce caută creştinul, ceea ce îi dă Dumnezeu prin harul Său Sfinţitor, este viaţa
dumnezeiască necreată, îndumnezeirea. Prin urmare, participând la Însuşi Dumnezeu,
la Duhul Său necreat, omul devine el însuşi Dumnezeu după har. Aşa cum spunea
Sfântul Apostol Pavel: „nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine”84.
Constatăm aşadar, din cele prezentate până aici, că teologia palamită constituie o
integrare dogmatică a tradiţiei isihaste, în măsura în care pe de o parte, ea afirmă
fundamentul exclusiv hristocentric şi sfinţitor al „îndumnezeirii” şi în care, pe de altă
parte, ea menţine caracterul integral inabordabil al esenţei dumnezeieşti. Aceste două
aspecte ale gândirii creştine constituie, de altfel, axiomele patristicii răsăritene.
Originalitatea Sfântului Grigorie Palama rezidă, practic, în claritatea cu care a pus şi a
rezolvat problema: ceea ce, pentru gândirea raţională, nu este decât o dilemă insolubilă şi
absurdă, în gândirea şi scrisul său a devenit expresia cea mai adecvată a Tainei
dumnezeieşti. Dumnezeu este, în acelaşi timp, Esenţa inabordabilă şi Dumnzeu Cel Viu
care a vrut să se reveleze deplin omului prin Fiul Său şi să-i acorde omului propria Sa
existenţă necreată, prin energiile sau lucrările Sale către creaţie85.
Trebuie să menţionăm faptul că Sfântul Grigorie Palama nu a fost singurul învăţat al
misticii în Bizanţul secolului al XIV-lea. Alături de el se profilează personalitatea
Sfântului Grigorie Sinaitul, cea a lui Nichifor Monahul şi a lui Nicolae Cabasila.
De exemplu, în gândirea lui Nicolae Cabasila, îndumnezeirea omului se integrează
într-o perspectivă eshatologică: Biserica şi Sfintele Taine constituie calea către
Dumnezeu, pentru că Biserica într-o manieră perfect reală, este Trupul lui Hristos.
Această imagine paulină este preluată de Nicolae Cabasila într-un context isihast (şi
anume antropologia lui Macarie). Inima şi nu capul este organul principal al Trupului
şi locaşul înţelepciunii. Astfel, Cabasila completează imaginea paulină a lui Hristos –
Capul Bisericii, cu aceea a lui Hristos – Inima Bisericii, pentru a evidenţia şi mai bine
originea unică a întregii vieţi bisericeşti86.
După căderea Constantinopolului tradiţia isihastă nu s-a stins în Răsărit.
Muntele Athos a rămas sediul principal al vieţii religioase. Aici s-au iniţiat în
83 Ibidem, p. 612-613.
85 Ibidem, p. 99-100.
86 Pentru mai multe detalii vezi: Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, traducere de T.
Bodogae, Ed. Arhidiocezană, Sibiu, 1946; Patric Ronson, Nicolae Cabasila şi isihasmul, în vol. Nicolae
Cabasila, Trei omilii, ed. Icos, Bucureşti, 1999, p. 5-23.
„Rugăciunea curată Maxim Trivolis – devenit celebru în Rusia, în secolul al XIV-lea, sub
numele lui Maxim Grecul şi Nicodim Aghioritul (1748-1809). Acesta din urmă, călugăr la
mănăstirea athonită Dionysiou, erudit şi poligraf, ocupă un loc aparte în istoria
isihasmului. În colaborare cu episcopul de Corint, Macarie, Nicodim Aghioritul a
publicat, în anul 1782, la Veneţia, o culegere de texte patristice referitoare la Rugăciunea
curată, intitulată Filocalia Sfinţilor87. Prin intermediul acestei publicaţii, lumea
modernă a cunoscut tradiţia Rugăciunii lui Iisus.
Opera lui Nicodim Aghioritul a fost esenţială nu numai pentru istoria tradiţiei
isihaste din Grecia, ci pentru întreaga lume ortodoxă. Un contemporan, Paisie
Velicicovski (1722-1794)88 i-a răspândit scrierile în ţările de limbă slavă şi în ţările
române.
Tradiţia isihastă, înnoită de screrile lui Nicodim Aghioritul şi ale lui Paisie
Velicicovski, a atras elita spirituală a Rusiei din secolul al XIX-lea, în ideea de a găsi
aici o legătură vie cu tradiţia ortodoxă în cadrul unei lumi noi. În sânul acestei
revigorări, se desprind două fenomene de o importanţă excepţională: urmaşii stareţilor
de la Optina, pe de o parte, şi pe de altă parte, personalitatea izolată a celui mai mare
dintre Sfinţii Bisericii Ortodoxe contemporane: Serafim de Sarov89 .
Răspândirea Rugăciunii lui Iisus în cele mai diverse medii ale societăţii ruse s-a
făcut şi prin scrierile şi persoana Părintelui Ioan de Kronstadt (1829-1908)90. În foarte
multe privinţe, Ioan de Kronstadt se aproprie de tradiţia isihastă. El practica şi
recomanda cu insistenţă Rugăciunea lui Iisus91.
Consideraţii finale
În urma celor prezentate până aici, conchidem că, din secolul al IV-lea până în
secolul al XX-lea, tradiţia isihastă a Rugăciunii curate a făcut dovada unei continuităţi
87 Vezi, în acest sens, ∗∗∗ Filocalia, vol. I şi vol. II, versiunea în limba română a antologiei
în limba greacă, publicată la Veneţia, în 1782, de Sfântul Nicodim Aghioritul şi Sfântul Macarie
Mitropolitul Corintului, la care s-au adunat şi alte texte. Ediţie îngrijită, note asupra ediţiei şi
postfaţă de Doina Uricariu. Studiu introductiv de Academician Virgil Cândea, Ed. Universalia
BooKs, New York, 2001.
88 Preţioase informaţii despre Paisie Velicicovski (1722-1794) vezi la: Schimonahul Platon,
Viaţa stareţului Paisie, trad, de ieromonahul Chiriac, Mănăstirea Neamţ, 1836; Gheorghe
Racoveanu, Viaţa şi nevoinţele fericitului Paise, stareţul sfintelor mănăstiri Neamţul şi Secul, Rm.
Vîlcii, 1935; Ştefan Berechet, Autobiografia stareţului Paisie Velicicovschi, Iaşi, 1918; Serghie
Cetfericov, Paisie, stareţul mănăstirii Neamţu din Moldova. Viaţa, învăţătura şi influenţa lui asupra
Bisericii Ortodoxe, traducere din ruseşte de Nicodim Munteanu, Neamţ, 1933, şi ed. a II-a, Neamţ,
1943; Ilarion V. Felea, Paisie şi paisianismul, Cluj, 1940; Paul Mihail, Stareţul Paisie de la Neamţ,
înnoitorul monahismului în „Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, anul XXXVIII, Iaşi, 1962, nr. 5-6, pp.
409-417; P. I. David, Cuviosul Paisie cel Mare (Velicicovski), un desăvârşit monah român. Noi cercetări
şi ipoteze, în „Biserica Ortodoxă Română”, XCIII, Bucureşti, 1975, nr. 1-2, pp. 162-193.
89 Vezi lucrările: ∗∗∗ Viaţa şi învăţăturile Sfântului Serafim de Sarov, Mănăstirea Slătioara,
1995; Arhim. Dosoftei Morariu, Sfântului Serafim de Sarov, Ed. Arhiepiscopiei Sucevei şi
Rădăuţilor, Suceava, 1999.
90 Pentru viaţa şi învăţăturile Părintelui Ioan de Kronstadt vezi: Sfântul Ioan de Kronstadt,
Viaţa mea în Hristos, Ed. „Oastea Domnului”, Sibiu, 1995.

91 A. Simeonoff-Tian Chansky, Părintele Ioan din Kronstadt, în limba rusă, New York,
1955, p. 201.
uimitoare în Răsăritul creştin. Rugăciunea lui Iisus, aşa cum a fost ea înţeleasă de Sfinţii
Părinţi, nu înlocuieşte niciodată harul mântuitor al Sfintelor Taine; ea nu face decât să
caute această împlinire. Tradiţia isihastă dă astfel o soluţie echilibrată problemei pe
care duhovnicii şi-o pun foarte des: aceea care constă în a pune într-o armonie perfectă
cucernicia individulală cu pietatea liturghică.
Caracterul propriu al misticii isihaste îl constituie cercetarea cunoaşterii obiective:
o cunoştere obiectivă a lui Dumnezeu, prin om. Grigorie Palama a avut un rol
important în definirea dogmatică a tradiţiei isihaste. El a arătat că numai omul întreg
poate să primească harul şi nu una sau alta din părţile componente ale corpului uman.
În cadrul acestui umanism unitar, isihaştii au evaluat doctrina patristică a
îndumnezeirii omului. De la Macarie Egipteanul şi până la Serafim de Sarov, misticii
Răsăritului creştin au afirmat că, comuniunea cu Dumnezeu înglobează compusul uman în
întrgime, că lumina dumnezeiască ţâşneşte uneori chiar în trupul omului îndumnezeit, că
această lumină este o anticipare a Învierii din ziua cea de apoi. Transcedenţa absolută a lui
Dumnezeu şi Atotputernicia Lui se exprimă cu o forţă şi o claritate remarcabilă în
teologia Sfântului Grigorie Palama.
Victoria învăţăturii palamite a însemnat victoria umanismului creştin asupra
umanismului neopăgân al Renaşteri. În secolul al XIV-lea, Biserica de Răsărit a avut de
făcut o alegere între concepţia unitară a omului, fundamentată pe Sfânta Scriptură şi un
spiritualism intelectual care afirma independenţa intelectului uman faţă de materie, care nega
faptul că, încă de pe pământ, îndumnezeirea reală a omului este posibilă. Astfel, putem
înţelege cu uşurinţă că secularizarea din timpurile moderne a izvorât din această ultimă
poziţie.
Permanenţa tradiţie isihaste, dezvoltările sale recente în sânul Bisericii Ortodoxe
ar fi fost, cu siguranţă, imposibile fără coerenţa doctrinală şi antropologică
corespunzătoare. Nu una sau alta dintre practicile spirituale, nici una sau alta dintre
metodele de rugăciune, constituie forţa isihasmului, ci afirmarea de nezdruncinat,
categorică a unui număr de adevăruri revelate despre om, despre Dumnezeu, despre
prezenţa lui Iisus Hristos în inimile credincioşilor.
Prin canonizarea lui Grigorie Palama, Biserica Ortodoxă şi-a afirmat fidelitatea
faţă de aceste adevăruri şi implicit a respins principiile doctrinale şi morale care stau la
baza civilizaţiei moderne de după Renaştere.
Fără să poată răspunde la toate problemele puse de timpurile noastre, căci doar
Evanghelia o poate face, spiritualitatea isihastă capătă o surprinzătoare actualitate
datorită fidelităţii sale faţă de concepţia biblică despre Dumnezeu şi despre om, având
în centru o realitate unică: Iisus, Fiul lui Dumnezeu întrupat. Permanenţa tradiţiei
isihaste în sânul Bisericii Ortodoxe trebuie considerată ca fidelitate faţă de adevărul
unic al întregii vieţi creştine.
HESYCHASTS IN CORRESPONDENCE:
SAINT NICODIM OF TISMANA AND
SAINT EUTHYMIUS OF TRNOVO AND OTHERS;
THE CIRCULATION OF THEIR THEOLOGICAL LITERATURE

SUMMARY: The correspondence among St. Nicodim from Tismana and Sf. Eftimie of Tîrvovo is an
important chapter of Balcanic Countries and Romaine Countries`s isihasm. Balcanic Countries and
Romaine Countries had an important contribution in the spread of isihasm. Roumanian Monahism -
through Sf. Nicodim from Tismana ab took over from the beginning many isihastic elements, whitch
contribuated to what we appointed „filocal way of life”.
KEY-WORDS: Isihasm, the monachism, filocal way of life, ascetic writings and Christian
spirituality.
An old diptych of the monastery Tismana (coming from the ninth decade of the 14th
century) includes, besides the names of the first metropolitan bishops of Wallachia, the
name of the Patriarch Euthymius of Trnovo and also that of the metropolitan bishop Daniil
of Vidin.1 The names of the Bulgarian hierarchs are included next to the first metropolitans
from Wallachia in the 14th century: Hyachint, the one shifted from Vicina (1359-72),
Anthymos (1381-1402) and Athanasios of Severin (1381-1403). Thus, the Patriarch
Euthymios was prayed for in the monastery founded and led by Saint Nicodim, an abbot
with whom the Patriarch of Trnovo has also corresponded. The mentioning and the
prayers made for the Patriarch Euthymius was a fact which was taking place during his
pastorship as a patriarch (1375-1393), during his exile at the monastery Petritzos2 from
Bačkovo (1393 +1401), as well as after his death. And this happened because the village
Tismana was found on the list of spiritual addressees of Patriarch Euthymius.
These relationships between the clergy and hyerarchs from the both sides of the
Danube strengthen in the entire Orthodox space, in the South-Eastern part of Europe,
owing to the hesychasm, an Orthodox spiritual movement which characterizes best the
phrase of the famous Byzantinist Dimitri Obolensky ”Byzantine Commonwealth”3, ”the
common byzantine wealth”, or better said, the wealth of our Orthodox spirituality.
Saint Nicodim from Tismana (+ December, the 12th, 1406) was also a hesychast, who
had lived in the Holy Mountain just like Saint Euthymius and it is most posible that they
met there, because they had a very similar way of life. Euthymius founded the monastery
”The Holy Trinity” near Trnovo in 1371, and Nicodim comes latest in Wallachia at about
1
Gheorghe I. Moisescu, Şt. Lupşa, Al. Filipescu, The History of the Romanian Church(in
Romanian), Bucharest, 1957, p. 160; Fr. Nicolae M. Popescu, Antim Critopol in ”B.O.R. (Romanian
Orthodox Church)”, 64 (1956), nr. 10-12, p. 601-605.
2
A monastery situated to the south of Philoppopole (Plovdiv), founded at the end of the 11th
century with Georgian tradition, but which becomes, beginning with the 14th century, especially after
1393, an important centre of Bulgarian spirituality and culture, cf. R. Guilland, Research regarding the
byzantine institutions, Amsterdam, 1967, vol. I, p. 437.
3
Dimitri Obolensky, The Byzantine Commonwe;alth: Eastern Europe, 500-1453, London, 1971.
1370-71, founding first the monastery Vodiţa at the end of the year 1371 (recently
refounded and sanctified in July 2001 n.n) or at the beginning of 1372 as the chrysobullon
of Vladislav (Vlaicu) Voivode for Vodiţa was issued latest in the summer of 13724. More
than that, the two saints were also great spiritual personalities and great scholars of their
epoch. The correspondence kept between Saint Euthymius and Saint Nicodim shows the
above mentioned thing in abundance. We know about two letters of the Patriarch
Euthymius to Saint Nicodim from Tismana (the second one preserved only fragmentarily).
In the first letter, Saint Euthymius answered to six dogmatical problems: about the holy
angels, about evil spread out in the world, about the Holy Cross, about the embodiment
and the soul.5 The second one includes an answer regarding the preparation of those who
want to became priests.6
As a consequence of the letter sent from Tismana to Trnovo, Saint Euthymius
observed at St. Nicodim not only his spirit of reorganizer of the Romanian monachism, but
also ”his Orthodox science” and the virtue to search the Scriptures, because out of those
written by the abbot of Tismana, this one has proved to be a sound expert of the Holy
Scripture.
Because of the Bogomil heresy, the correspondence with St. Nicodimos (just like the
correspondence with Anthymos, the metropolitan of Ungro-Wallachia) treats a lot of
dogmatical problems regarding the angeology or the demonology, for the first time after
Mihail Psellos (See, De Demonibus, attributed to him some time before his death +1081?,
according to P.Gautier, REB 38 (1980),p.105-194). Thus, St. Euthymius wrotes to the abbot
of Tismana about the image of the spiritual creatures, about the liberty of the spiritual
beings and about the fact we, the men, are those who need the holy angels and not God.
”God alone does not need these (the angels), but we, being dressed in a body, need the
holy angels, our helpers together with the saints”. Thus, we have angels and saints in the
life of St. Euthymius, that is why it must be taken into consideration the progress made by
the hagiography of medio-Bulgarian editorship beginning with St. Euthymius and his
disciples, many of them coming from the Romanian countries after 1393.7
As to the second letter to St. Nicodimos, St. Euthymius recommended the control of
the moral life of the candidates to priesthood, especially after the age of 15: ”it is needed
much care for the body purity of the one who wants to become a priest, as the Apostle
said: ”brethren, please, set forward God your bodies pure, as a living sacrifice brought to
God”; anyone who wants to become a priest needs a very pure life and the body should be
undefiled, so as to reach the angelic state. ”The priest is like an angel of God”, says the
divine Anasthasios”.8
St. Nicodim, just like St. Euthymius, is a well known expert of the church canons and
a great scholar. The Studion’s tradition, taken over by St. Euthymius from Constantinople,
during his stay there, persuades in the monasteries founded by St. Nicodimos: Phyloteos
the monk writes ”Pripelele” at Cozia,9 and St. Nicodimus himself writes in the
4
Al. Ştefănescu, The Monastery Tismana (in Romanian), 3rd ediţion, Bucharest, 1908, p. 288; Tit
Simedrea, Monastery Vodiţa. Glossa on a genuine document(in Romanian), in B.O.R., LXV (1947), nr. 1-
3, p. 63-76.
5
Works of Bulgarian Patriarch Euthymius (1353-1393), ed. Emil Kalužniachi, Viena, 1901, p. 205-220.
6
Ibidem, p. 221-224.
7
Epifanie Norocel, Saint Euthymius, the last patriarch of Trnovo and his relationships with the
Romanian Church(in Romanian), in B.O.R., LXXXIV (1966), nr. 5-6, p. 533-557. Most of them riched
Moldavia during the reign of Alexandre the Good.
8
Ibidem, p. 570, Works of Euthymius…, p. 222-3.
9
Tit Simedrea, The ”Pripela” of monk Philotée. Study. Text. Translation(in Romanian), in
Romanoslavica, XII (1970), p. 166.
”Hungarian country” his ”Four Gospels”, probably after a ”Four Gospels covered with
metal and gilded” from the monastery of Vodiţa, brought possibly from Vidin, or even
obtained by the Vidin metropolitan Daniil.10 St. Euthymius was very sought by hierarch
from all the Orthodox countries, even situated far away. Thus, the metropolitan Ciprian
Ţamblac of Kiev and Moscow has relationship with St. Euthymius even since the period of
time when they found together in the Holy Mountain. The manuscript ”The code of laws
(canons) of Zonara” which was offered to the monastery Putna by the bishop Eustatie of
Roman also includes the epistle of patriarch Euthymius to the monk Ciprian11. Besides the
famous editing of his letter in medio-Bulgarian and a single copy identified until now in
Russia, at the Library of the Romanian Academy there are three Moldavian manuscripts
(one from the centuries 15-16, two from the 17th century), and a fourth one at the monastery
Bisericani.12 We have also preserved a translation into Romanian of the same word of
”blessed Euthymius, the patriarch of Trnovo to a certain monk called Kyprianos found in
Athos and asking him to send some secret things and some for the holy Eucharist. And I
advise you to read this word for the monks’ teaching and moreover for those who need
quietness and peace of soul”13, that is to those who live in hyesichia (n.n.). The diptych of
the monastery Tismana puts the patriarch Euthymius by Anthymos Critopoulos,
metropolitan of Severin (1372-1381) and Ungro-Wallachia (1381-1402). Again the link of
names on diptychs is doubled by the correspondence between the two hierarchs.
Metropolitan Anthymos Critopoulos has also appreciated very much the teachings of St.
Euthymius, searching from him answers regarding the teachings concerning faith, the
order of the holy services, the pastoral activity and the spiritual life. In the answer given by
the metropolitan Anthymos, St. Euthymius warn the Wallachian hyerarch against two
dangers which threaten both the Bulgarians and the Romanians, the Turks and the
Bogomilism.
The letter mentions: ”the disorders of the present times and the great troubles”, both
in the Southern and in the Northern part of the Danube, probably at about 1388, then he
answers to him as to the second, the third and the fourth marriages. The patriarch
Euthymius writes Anthymos not to allow but the second one, admitted by the holy
canonical laws, only in cases of extreme necessity, but by giving the penitent a canon to
follow. At the same time he forbade the non-canonical marriages in the case of the
Bulgarian fugitives who passed the Danube.14
It is believed that the Danubian hierarchs knew each other even since 1363-1364
from the monastery Studion of Constantinople or since the following years, 1364-1371,
from the Holy Mountain.15 Another interference of spiritual order is related by bringing
the holy relics of St. Philophteia at Curtea de Argeş, which happened between 1392-1396,
with a great pomp from the Danube up to the voivodal Church from Curtea de Argeş. The
holy relics of the saint were of course accompanied also by ”The Life of Saint
10
Ion Radu Mircea, The Gospels of priest Nicodimos in Romanoslavica(in Romanian), XIII,
(1966), p. 219; I. Iufu, About the prototypes of Slavo-Romanian literature – the slavonic of Gherman(in
Romanian), Orthodoxy, 1960, nr. 2, p. 253-278; M. Spătărelu, Monastery Studios(in Romanian),, in
Theological Studies, 1989, nr. 3, p. 70.
11
Works of Euthymios…, p. 225-239.
12
Emil Turdeanu, The work of patriarch Euthymius of Trnovo (1375-1393), in The slavo-romanian
literature, in Literary researchs, VI (1946), p. 17.
13
Hs. Rom. 1727, B.A.R., f. 138-149.
14
15
Fr. Dp. Nic. Şerbănescu, The Metropolitans of Ungro-Wallachia(in Romanian), in B.O.R., 1959,
nr. 7-10, p. 738.
Philophteea”16, written by St. Euthymius, the patriarch of Trnovo. Other lives of saints are
those of St. John of Rila17, the life of Hilarion, the bishop of Moglena18, panegyric at the
saint Martyr Nedelea19, panegyric at St. John, bishop of Polibot20. A very special
importance was paid to the panegyric of St. Emperors Constantine and Helen21 which also
occurs in ”The Teachings of Neagoe Basarab towards his son Theodosios”22 and becomes
of great interest during the reign of Constantine Brâncoveanu. A translation into Romanian
is copied by Sophrony of Cozia in 1704: ”Belonging to Euthymius, the patriarch of
Târnovska, the praise of the great saints, compared to the Apostles, Constantine and
Helen”23. Just so much spread is ”The Life of the St. Devout Paraskevi”, issued by Grigorie
Ţamblac, the nephew of Kyprianos Ţamblac, disciple of St. Euthymius, a work written on
the occasion of moving the holy relics of the saint because of troubling times from the
Balkans.24 The model offered by St. Euthymius will be soon resumed by his disciple, the
presumptive author of ”The Life of St. John the New from the White City (Cetatea Albă)”,
after the moving of his holy relics from Suceava.25 The life of St. Paraskevi will have an
increased interest in the moment of bringing of her holy relics in Jassy and that is why the
metropolitan Varlaam will republish it in ”The Romanian book of teachings” (1643),
besides that of ”St. John the New”, the older protector of Moldavia. Elements from these
lives and panegyrics fused then in ”The Life and activity of the saints” translated by the
metropolitan Dosoftei26, and last but not least, at the beginning of the 19th century in the
Neamt hagiography (1809, ”The Menologion from Neamt”). This link will be also done by
means of the Russian translation of the metropolitan Dimitrie of Rostov. The work of St.
Euthymius stimulated numerous Bulgarian scholars, priests and monks, who found
shelter in the Romanian Countries, bringing with them numerous Slavonic manuscripts,
among which there are works of St. Euthymius, copied later in our monasteries. This work
which becomes eternal at the north of the Danube, beginning with first decades of the 15th
century at Niametz, Bistritza and other monasteries like Horezu, Cozia, Dragomirna and
Moldovitza27, between hyesichasm and Peisianism, between two sister churches which, by
means of Orthodoxy, kept the identity of the two Danubian peoples, the Romanian and the
Bulgarian one.
16
Works of Euthymios…, p. 78-99; it is found in a Moldavian manuscript since the limit between
th th
15 -16 centuries, cf. E. Turdeanu, op. cit., p. 17.
17
Ibidem, p. 5-26.
18
Ibidem, p. 27-58.
19
Ibidem, p. 147-169.
20
Ibidem, p. 181-206.
21
22
G. Mihailă, Contributions to the history of old Romanian literature and culture(in Romanian),
Bucharest, 1977, p. 218-233; The Teachings of Neagoe Basarab to his son Theodosios(in Romanian), Ed.
Roza Vânturilor, 1996, p. 227-235.
23
Rom. Mss. 2518, B.A.R., f. 2-56v.
24
Works of Euthymios…, p. 432-436. A Romanian translation kept at the church St. Nicholas from
Şcheii Braşovului, f. 32v-45, The Life and activity of Saint Paraskevi by Euthymius, patriarch of Trnovo.
25
Bishop Melchisedec (Ştefănescu), The Life of St. John The New of Suceava(in Romanian), in
The Review for history, archeology and philology, 2 (1884), I, p. 163-176; M. Heppel, The Ecclesiastical
Career of Gregory Camblac, a defender of Orthodoxy at the beginning of the 15th century in Christ in
Moldavia, Ed. Trinitas, Jassy, 2001, p. 199-212.
26
Al. Elian, The metropolitan Dosoftei and the patristic literature(in Romanian), in B.O.R., nr. 11-
12, p. 1360.
27
Zlatea Iufu, The manuscripts from Dragomirna(in Romanian), in Romanoslavica, XIII (1966), p.
200-201.
GHERASIM, UN UCENIC AL SFÂTULUI GRIGORE SINAITUL
Pr. lect. dr. Claudiu COTAN

Între ucenicii Sfântului Grigore Sinaitul, la loc de cinste apare pomenit călugărul
Gherasim despre a cărui viaţă şi trăire duhovnicească aflăm lucruri interesante din
două lucrări istorice, dar şi religioase: Viaţa Sfântului Grigore Sinaitul a patriarhului
Kallistos (1350-1353; 1355-1363/1364) şi Viaţa Sfântului Isidor redată de patriarhul
Filotei Kokkinos (1353-1354; 1364-1374).1 Cele două surse istorice au o importanţă
deosebită şi putem spune că şi una specială ţinând cont de faptul că cei doi autori au
făcut parte din aceeaşi mişcare duhovnicească ce l-a cuprins şi pe Gherasim,
împărtăşind practicile şi trăirile călugărilor isihaşti.
După informaţiile oferite de Kallistos, Gherasim s-a născut în Evrip (Eubeea)
într-o familie înstărită şi renumită, înrudită cu regele Faţo (Bonifaciu). Familia latină
Bonifaciu era originară din Verona. Bonifaciu, fiul lui Francisc (1257-1304), s-a căsătorit
cu nobila Agnes de Cicon şi a moştenit Kariston, unde a devenit baron în 1296.
Moşteneşte, de asemenea, Gardighia şi Eghina (1294), iar mai târziu ajunge conducător
al Ducatului de Atena (1308-1309) şi moare în preajma anului 1317. Despre originea lui
Gherasim s-a discutat mult de către o serie de istorici, unii susţinând că ar fi de origine
catalană, dar catalanii sosesc în Grecia abia în 1311.2 Este mai verosimilă originea
franceză a acestuia. Gherasim a învăţat foarte bine limba greacă şi chiar dialectul zonei
natale, iar faptul că a devenit ortodox duce la supoziţia că unul dintre părinţi era
ortodox şi poate şi vorbitor de limbă greacă. Provenind dintr-o familie nobilă cu
siguranţă că a dobândit o bună educaţie după modelul medieval.
1.Vremuri tulburi
Domnia lui Mihail al VIII-lea Paleologul a fost una ce a marcat profund istoria
ultimelor secole ale statului bizantin. Provenind dintr-o familie aristocrată ce se
înrudea cu toate marile familii din imperiu şi fiu al lui Andronic Paleologul, Mihail
devine guvernator al Tesalonicului şi conducător al corpului mercenarilor franci. La
minoratul împăratului Ioan Lascaris de Niceea se proclamă pe sine despot, apoi
împărat (1259), spre nemulţumirea patriarhului Arsenios Antoscianos (1255-1260;
1 Dimitrie Goni, Γεράσιµος Σιναιτήs ό έξ, Εύριπου ιεραποτολοs τήs Ελλαδoς κατα τουs χρονουs τήs
φραγκοκρατιας, în “θεολογία”, 53, 1982, tom. 4, Atena, 1982, p. 1119; Hrisostom Themeli, Γεράσιµοs
όσιος Εύβοεύς, în “θHE” 4 (1964), pp. 323-324. Cu privire la cele două izvoare istorice vezi şi
lucrarea de referinţă a lui H. G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich,
München, 1959, p. 774-775. Viaţa Sfântului Grigore Sinaitul a lui Kallistos a fost publicată în
traducere românească în 1811, în Vieţile Sfinţilor din luna noiembrie, la Mânăstirea Neamţ. Cea
mai veche ediţie în greceşte este cea publicată de Nicodim Aghioritul în Nέου Εκλόγιον, Veneţia,
1803. Lucrarea a fost reeditată în limba română în Vieţile Sfinţilor, vol. III, cartea VIII, noiembrie,
Bucureşti, 1903, pp. 1250-1388; diortosită în ediţia Vieţilor Sfinţilor din 2006, Editura Mânăstirea
Sihăstria, pp. 325-360, pe care am folosit-o în acest studiu.
2 Dimitrie Goni, art.cit, p. 1121.
1261-1267), tutorele tânărului împărat detronat şi întemniţat. După cucerirea

Constantinopolului este din nou încoronat în Sf. Sofia ca un noυus Constantinus. Pentru
a contracara opoziţia lui Arsenios care se bucura de un imens prestigiu, împăratul
Mihail începe să facă substanţiale danii bisericilor şi mânăstirilor. Aliat cu genovezii,
care n-au ajutat prea mult militar pe noul împărat, a fost nevoit să le facă acestora
concesii comerciale foarte importante. Politica sa fiscală a ruinat economia şi a
nemulţumit populaţia asiatică, afectând profund sistemul apărătorilor de graniţă.3
Apropierea de latini şi mai ales uniunea de la Lyon (1274) au adus şi mai multe
nemulţumiri. Excomunicarea împăratului de către Arsenie (1262) duce la scindarea
societăţii bizantine. Revolta declanşată de populaţia de frontieră, deşi înăbuşită de
armata imperială, declanşează fuga populaţiei ortodoxe la turcii selgiucizi. Patriarhul
este depus de împărat (1266), iar în locul său este ales Ghermanos (1268), apoi Iosif
(1267-1275; 1282-1283), care ridică anatema, dar agravează situaţia Bisericii. Deşi
Arsenios moare în 1273, mişcarea partizanilor săi continuă fiind adevăraţii oponenţi ai
politicii religioase prolatine duse de împărat. Chiar şi patriarhul Iosif se declară
antiunionist şi este înlăturat de împărat (1276) şi înlocuit cu Ioan Veccos. Nici
înlăturarea lui Ioan Veccos şi nici moartea lui Iosif (1283) n-a liniştit tabăra arsenită
care rupe legătura cu Patriarhia Ecumenică.4 Aceste tulburări au continuat şi în
primele decenii ale secolului al XIV-lea, astfel încât Gerasim le-a fost contemporan.
Conflictele dintre Veneţia şi Geneva pentru stăpânirea comerţului din Imperiul
bizantin au afectat profund viaţa politică şi economică a bizantinilor. Victoria Genevei
i-a dat acesteia şi posibilitatea ca în timpul conflictelor interne bizantine să cucerească
insulele Chios, Phoceea, Samos, Icareia, Aghia Panaghia unde rămâne stăpânitoare
aproape un secol (1346). Conflictele veneţo-genoveze continuă cu “războiul
Strâmtorilor” (1351-1355) şi mai târziu cu “războiul Chioggiei” (1377-1381), cel mai
înverşunat dintre toate. Aceste războaie, ca şi politica comercială a celor două puteri
maritime transformă Bizanţul într-o adevărată colonie a acestora.5
Domnia lui Andronic al II-lea Paleologul (1282-1328) a revigorat viaţa
bisericească, împăratul fiind recunoscut pentru evlavia şi credinţa sa, atras mai mult de
viaţa religioasă decât de politica imperială. Din prima căsătorie cu principesa maghiară
Ana a avut doi fii, Mihail şi Constantin, iar de la cea de-a doua soţie, Irena de
Montferrat, o principesă latină ambiţioasă, a avut trei fii şi o fiică. L-a asociat la domnia
sa pe Mihail (1295), dar conflictul cu nepotul său, Andronic (1321-1328), determină
retragerea la mânăstire a bătrânului împărat care moare sub numele de călugărie
Antonie (+1332). Criza financiară prin care trece imperiul ca şi ameninţarea otomană
fac dificilă poziţia împăratului. Pentru a se opune otomanilor face apel la campania
catalană care însă a prădat provinciile asiatice şi europene ale imperiului şi a înfiinţat
un ducat latin în Grecia cu centrul la Atena (1311) care rezistă până în 1388. Singurul
succes al lui Andronic al II-lea a fost alipirea Thessaliei şi a unei părţi a Epirului la
imperiu după stingerea dinastiei Anghelos (13l8)6.
Într-un asemenea climat istoric se naşte şi se ridică duhovniceşte Gherasim.
Anul naşterii vrednicului călugăr isihast nu este cunoscut, dar după puţinele
informaţii oferite de Kallistos şi Filotei Kokkinos se pare că s-a născut pe la jumătatea
secolului al XIII-la şi ştim că a murit în preajma primei fugi a Sfântului Grigore Sinaitul
3 Stelian Brezeanu, O istorie a Bizanţului, Ed. Meronia, Bcureşti, 2004, p. 280-281.

4 Ibidem, p. 284.
5 Ibidem, p. 288.
6 Ibidem, p. 294.
de la Muntele Athos care a avut loc în ultimii trei ani ai domniei lui Andronic al III-lea
(1282-1328), probabil în perioada 1325-1326. Fiind numit cuvios şi conducător al
călugărilor din Tesalonic se pare că nu mai era tânăr, ceea ce dovedeşte că s-a născut cu
adevărat spre mijlocul secolului al XIII-lea.7
2.Creşterea duhovnicească
Atras de viaţa monahală s-a îndreptat către Mânăstirea Sfânta Ecaterina de la

Muntele Sinai, dornic de a progresa în trăirea duhovnicească. Viaţa acestui monah se
aseamănă mult cu cea a lui Nichifor din Singurătate8 cu care a fost contemporan în
prima parte a vieţii sale şi care, de asemenea, nu era grec ci italian ce trecuse de la
catolicism la ortodoxie. Gherasim a fost contemporan şi cu mitropolitul Teolipt al
Filadelfiei,9 ucenicul lui Nichifor. La Muntele Sinai l-a cunoscut pe Sfântul Grigore
Sinaitul, căruia îi devine ucenic. Despre acest lucru pomeneşte chiar patriarhul
Kallistos, care-l trece pe Gherasim cel dintâi în rândul celor 12 ucenici ai lui Grigore
(Gherasim, Iosif, Nicolae, Macarie, Kallistos, Iacob, Aaron, Moise, Longhin, Corneli,
Isaia şi Clement). Gherasim şi-a dat străduinţa ca prin faptele şi credinţa sa să fie
pentru ceilalţi “ύπoδειγµα καί ‘αρχέτυπον τών καλών ‘απαντων”. Eforturile sale
duhovniceşti au fost recunoscute de toţi călugării care i-au fost în preajmă. În
momentul în care Grigore a părăsit Muntele Sinai, Gherasim şi-a urmat învăţătorul, iar
după ce au trecut prin Palestina şi au vizitat Ierusalimul şi Sfântul Mormânt, au

8 Nichifor din Singurătate s-a născut probabil în jurul anilor 1215-1220, fiind italian şi
catolic ce a îmbrăţişat ortodoxia şi s-a aşezat la Muntele Athos înainte de 1274, anul semnării
unirii de la Lyon. Împreună cu alţi monahi, oponenţi ai unirii a fost exilat de la Athos pe insulă
pustie din Marea Egee. Între cei exilaţi a fost şi Teolipt care a învăţat metoda rugăciunii
continuui de la Nichifor care o deprinsese la Athos, unde avea chiar un seminar-cerc de
meditaţii. De la Nichifor avem o lucrare Cuvânt despre trezvie şi despre paza inimii (Λογοs περί
νήψεωs καί φυλακής καρζίας), pe care Sfântul Grigore Palama a cunoscut-o. Nichifor moare în
preajma anului 1300. (vezi: Filocalia, vol. VII, trad., introducere şi note Pr.Prof.Dr. Dumitru
Stăniloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2004, pp. 8-9).
9 Teolipt, mitropolitul Filadelfiei, este contemporan cu Gherasim şi s-a născut la Niceea pe
la 1250, unde s-a căsătorit şi a fost hirotonit diacon. Când împăratul Mihail al VIII-lea a acceptat
unirea de la Lyon, Teolipt a organizat rezistenţa din Bitinia. Exilat cu Nichifor din Singurătate a
deprins de la acesta practica vieţii ascetice. Mai târziu, a devenit unul dintre dascălii lui Grigore
Palama. După denunţarea unirii de către papa Martin al IV-lea la 1 martie 1281, Teolipt a fost
eliberat. Petrece la Athos o scurtă vreme, apoi în 1284 a fost ales mitropolit de Filadelfia. Noul
patriarh Grigore Cipriotul condamnă în Tomul patriarhal din 1283 teologia catolică a purcederii
Duhului Sfânt de la Fiul, dar admitea “strălucirea” Lui eternă prin Fiul, fapt care îi apropia pe
ortodocşi de catolici. Un călugăr, Marcu, identifică însă strălucirea cu purcederea ceea ce a dus la
un scandal ce l-a determinat pe patriarh să se retragă, dar s-a păstrat ca ortodoxă expresia
Tomos-lui, care va fi preluată şi de Sfântul Grigore Palama. Deşi adept al arseniţilor, Teolipt a
adoptat latura moderată a acestora pentru a păstra unitatea Bisericii. S-a remarcat şi ca sfătuitor
duhovnicesc al aristocraţiei bizantine din Constantinopol. Sub îndrumarea sa principesa Irina
Chumnos, rămasă văduvă la 16 ani, a ridicat două mânăstiri şi s-a călugărit, devenind însă mai
târziu adversară a lui Grigore Palama. Teolipt a murit probabil cam în aceeaşi perioadă cu
Gherasim (1325-1326). (vezi: Filocalia, vol. VII, trad., introducere şi note de Pr.Prof.Dr. Dumitru
Stăniloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2004, pp. 32-38).
poposit puţin timp în Creta, unde l-au cunoscut pe călugărul Arsenie de la care au
deprins metoda isihastă. Sfântul Grigore Sinaitul începe să vorbească de acum despre:
“περί τε φυλακής νοος, περί νήψεως είλικρινους καί καθαρας προ ευχής”.10 La părăsirea
Cretei, Grigore Sinaitul s-a îndreptat către Athos.
Gherasim nu l-a urmat pe Grigore Sinaitul, la Muntele Athos ci s-a stabilit în
Grecia centrală probabil în Eubeea, în locurile natale. Aici devine cunoscut în primii
ani ai secolului al XIV-lea sub numele de Gherasim Sinaitul, iar acţiunea sa misionară
se îndreptă către catolicii care locuiau în partea centrală a Greciei (Eubeea şi Thessalia,
până în zona Tesalonicului) în dorinţa de a-i aduce la ortodoxie.11 Practicile isihaste
deprinse în preajma lui Grigore Sinaitul şi rugăciunea curată au făcut să se adune în
jurul său nu numai monahi, ci şi numeroşi laici. Se ştie că acest duhovnic a organizat
adevărate locuri de rugăciune (ήσυχα τιήρια) unde se respectau cu stricteţe practicile
isihaste. Din nefericire, situaţia politică instabilă din Grecia ca şi stăpânirea veneţiană
din Eubeea i-au frânat activitatea duhovnicească.
În aceea zonă şi-a desfăşurat misionarismul şi Iosif, un alt ucenic al Sfântului
Grigore Sinaitul, ce provenea şi el din Eubeea şi probabil avea aceeaşi vârstă cu
Gherasim. Cei doi au reuşit să întoarcă pe mulţi bărbaţi şi femei de la catolicism la
credinţa ortodoxă, într-o perioadă de intense dispute între ortodocşi şi latini.12
3.Sfârşitul vieţii
Despre ultimi ani ai vieţii lui Gherasim petrecuţi la Tesalonic dă o serie de

informaţii patriarhul Filotei Kokkinos în Viaţa lui Isidor. Atât Filotei, cât şi Isidor
proveneau din Tesalonic. Ştim astfel că în Tesalonic, Gherasim a devenit conducător al
călugărilor isihaşti.13 La moartea sa, Gherasim a transmis această autoritate lui Isidor,
care deşi tânăr, avea o experienţă duhovnicească solidă dobândită la Muntele Athos în
preajma lui Grigore Sinaitul, care l-a îndemnat să meargă la Tesalonic ca să fie un
exemplu de rugăciune pentru laici. În Tesalonic, Isidor a fost pentru o scurtă perioadă
ucenic al lui Gherasim. Conducător al călugărilor din Tesalonic, Gherasim n-a fost
stareţ, cum nu va fi mai târziu nici Isidor. Între cele două lucrări, Viaţa lui Grigore
Sinaitul şi Viaţa lui Isidor, apar o serie de neconcordanţe, în timp ce Kallistos îl prezintă
pe Gherasim ca ucenic al lui Isidor, Filotei spune contrariu. Kallistos care l-a cunoscut
pe Gherasim în anii ’20 ai secolului al XIV-lea şi-a alcătuit lucrarea 35 de ani mai târziu
(1355), aşa încât pot apărea erori. Gherasim s-a născut la jumătatea secolului al XIII-lea,
ceea ce este normal să-l vedem pe acesta ca dascăl al lui Isidor14, care îl numeşte cuvios
părinte.

11 Ibidem, p. 1128.
12 Ibidem, pp. 1131-1132. Iosif a fost unul dintre înfocaţii adversari ai politicii unioniste
duse de împăratul Mihail al VIII-lea Paleologul şi ducându-şi misionarismul într-o zonă cu

populaţie catolică, mai cu seamă că în 1311 catalanii înfiinţează Ducatul Atenei, zonă în care
activa atât Iosif, cât şi Gherasim.
13 Ibidem, p. 1134.
14 Isidor Buchir apare ca o personalitate remarcabilă în promovarea isihasmului în
rândurile laicilor. Informaţii preţioase despre acesta ne-a lăsat patriarhul Filotei Kokkinos în
Viaţa lui Isidor, scrisă puţin după 1355. Isidor s-a născut în jurul anului 1300 la Tesalonic ca cel
mai mare din cei zece copii ai unui preot din Chios. Un adevărat talent muzical şi înzestrat din
Ultimii ani ai vieţii au fost petrecuţi de Gherasim în Tesalonic. Deşi Kallistos

nu precizează locul în care a murit acesta, se crede că ar fi Tesalonic, deoarece Filotei
ne informează că bătrânul călugăr n-a mai părăsit Tesalonicul în ultimii ani ai vieţii
sale. Viaţa lui Isidor ne ajută să stabilim aproximativ şi data morţii lui Gherasim,
deoarece imediat după moartea acestuia Grigore Sinaitul cu ucenicii săi se refugiază în
Tesalonic după atacul turcilor asupra Muntelui Athos în 1325. Din Tesalonic, Grigore
Sinaitul gândeşte să revină în Muntele Sinai, dar ajunge la Constantinopol.15
casa părintească cu o solidă educaţie, dar şi cu o viaţă duhovnicească. Stabilit într-o mânăstire
din centrul oraşului a făcut parte dintre cei care l-au cunoscut pe Gherasim ce a rămas în această
mânăstire până la moartea sa în 1326. În preajma anului 1325 s-a retras pentru o perioadă la
Muntele Athos în jurul Sfântului Grigore Sinaitul. Datorită raidului turcilor din 1326 călugării
conduşi de Grigore Sinaitul ca şi cei al Sfântului Grigore Palama s-au refugiat la Tesalonic. De
aici, Grigore Sinaitul şi Calist au încercat să ajungă la Sinai, dar s-au îndreptat spre
Constantinopol (1326-1327), iar după o trecere pe la Paroria revin în 1328 la Athos, staqbilindu-
se în jurul Marei Lavre unde rămân câţiva ani.
În Tesalonic, Isidor a continuat viaţa duhovnicească întărită de sfaturile primite de la
Grigore Sinaitul, formând în jurul său un cerc spiritual alcătuit din monahi bărbaţi şi femei
aparţinând familiilor nobile din oraş.
Mai târziu ajunge mitropolit de Monemvasia (1311-1344) şi apoi patriarh ecumenic (1347-
1350). Formaţia sa duhovnicească s-a datorat şi lui Gherasim care la moartea sa l-a numit pe
Isidor, deşi tânăr, conducător al monahilor isihaşti din Tesalonic (vezi: Sfântul Grigore Palama,
Fecioara Maria şi Petru Atonitul – prototipuri ale vieţii isihaste şi alte scrieri duhovniceşti, Scrieri II,
trad. şi studiu introductiv. Diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2005, pp. 32-33; Tasos Ath.
Gritsopoulos, Iσίδορ, în “θρησκευτίκη καί ηθικη Εγκυκλοπαιδία”, Atena, 1963, pp. 1017.1018;
θιλοθέον Kοκκινου, Bίος ‘αγίον ‘Iσιδώρου πατριάρχου Kωνσταντινοπόλεως, în “Eπιστηµονική ‘Επετηρίς
θεολογικη Σχολής του ‘Aριστοτελείου Пανεπιστηµίου θεσσαλονίκης”, 25, 1980, pp. 87-188, sub
îngrijirea profesorului Dimitrie G. Tsamin.
15 Grigore Sinaitul s-a născut pe la 1255 la Kukulos, lângă Clazmene, pe ţărmul occidental
al Asiei Mici. După 1282 a fost luat prizonier de turci şi dus la Laodiceea, pe coasta Siriei, unde a
fost răscumpărat de creştinii de acolo. Ajuns în Cipru a intrat în monahism ca rasofor şi de aici
se îndreaptă către mânăstirea Sfânta Ecaterina de la Muntele Sinai, unde este tuns în monahism.
Petrece aici câtva timp şi apoi porneşte spre Palestina, cunoscând Ierusalimul, locul
propovăduirii Evangheliei de către Mântuitorul Hristos unde vizitează Sfântul Mormânt. Din
Palestina ajunge în Creta unde l-a întâlnit pe călugărul Arsenie care l-a introdus în practica
“păzirii minţii, în trezvie şi în rugăciune curată”. Din Creta a trecut la Muntele Athos şi s-a stabilit
la Schitul Magula, nu departe de mânăstirea Filotei, unde a cunoscut trei călugări practicanţi ai
rugăciunii lăuntrice. Călugării atoniţi ştiau rugăciunea inimii introdusă aici de Nichifor din
Singurătate.
Din cauza incursiunilor turcilor în Athos se retrage în 1326-1327 la Tesalonic, încercând ca
de aici să plece înapoi la Sinai. În insula Chios îşi schimbă planul şi s-a îndreptat către
Constantinopol. După o şedere de şase luni în capitala Imperiului Bizantin se duse la Panoria, în
Munţii Stranţa la graniţa Bizanţului cu Bulgaria. Prima şedere a sa a fost scurtă din cauza
ameninţărilor tâlharilor ascunşi în munţii din regiune. Revenit în 1335 în regiune s-a aşezat
definitiv în muntele Katakrinomenos, unde a ridicat o mânăstire cu ajutorul ţarului Ioan
Alexandru care nimicise bandele de tâlhari din regiune. Sfântul Grigore Sinaitul petrece aici
până la moartea sa în 27 noiembrie 1346.
Influenţa mişcării isihaste dezvoltată de Grigore Sinaitul la Panoria a fost imensă în ţările
slave, dar şi în Ţările Române de la nordul Dunării. (vezi: Antonio Rigo, Gregiorio il Sinaita, în
“La Théologie bizantine et sa tradition”, Corpus Christianorm, vol. II, Brepols Publishers,
Turnhont-Belgium, 2002, pp. 35-130).
Gherasim Sinaitul este unul dintre iluştrii monahi isihaşti de la sfârşitul

secolului al XIII-lea şi începutul secolului al XIV-lea şi a fost cel dintâi între ucenicii lui
Grigore Sinaitul. Deşi într-un spaţiu stăpânit de autorităţi politice catolice, Gherasim a
făcut cunoscute practicile isihaste şi călugărilor şi laicilor. Nu cunoaştem dacă Sfântul
Grigore Palama a avut vreo legătură cu Gherasim, după cum nu cunoaştem ca acesta
să fi avut întâlnire cu Grigore Sinaitul, dar cu siguranţă a auzit de strădaniile lor
duhovniceşti şi a reuşit să pună în teorie practica acestor mari trăitori.16
16 Sfântul Grigore Palama s-a născut în Constantinopol în 1296 din părinţi nobili refugiaţi
în capitala imperiului din Asia Mică ameninţat de invazia turcilor. După moartea tatălui său,
senatorul Constantin (+1301) a fost crescut la curtea împăratului Andronic al II-lea Paleologul
(1282-1328). Aici a primit o educaţie clasică, fiid destinat ocupării unor funcţii importante în
administraţia statului. Influenţat de monahii atoniţi care au ajuns în Constantinopol, decide cu
doi dintre fraţii săi să se călugărească la Muntele Athos în 1314. Chiar împăratul Andronic era
un politician mediocru, dar atras de compania scriitorilor şi savanţilor, iubea viaţa bisericească,
fiind unul dintre cei mai pioşi suverani bizantini ai epocii şi în relaţii foarte bune cu patriarhul
Atanasie I (1303-1309). Grigore Palama şi-a însuşit o bună educaţie clasică, fiind familiarizat cu
noţiuni de fizică, logică şi cu filozofia lui Aristotel după cele relatate de biograful său Filotei
Kokkinos, patriarhul Constantinopolului (1353-1354; 1364-1376). Pregătirea sa a fost evidenţiată
în timpul discuţiilor şi controverselor cu Varlaam de Calabria (1290-1348). Lucrarea sa Cele o sută
cincizeci de capitole arată familiarizarea sa cu lucrările aristotelice: De caelo, De anima şi
Meteorologica, dar şi cu teorema lui Euclid şi teoriile lui Platon despre lume.La Muntele Athos,
Palama a fost ucenicul lui Nicodim (+1316), un călugăr eremitic de lângă mânăstirea Vatoped,
sub a cărui îndrumare a dus o viaţă de post, veghe şi rugăciune. De aici, prin 1320 ajunge la
Marea Lavră unde se distinge prin înfrânare şi rugăciune. Petrece la această mânăstire aproape
trei ani, iar după o incursiune a turcilor din 1322 împreună cu 11 călugări se stabileşte la
Tesalonic unde este hirotonit preot. Deprins cu viaţa eremitică se îndreaptă în 1326 către Veroia,
pentru ca în 1331 să se întoarcă la Muntele Athos, în mânăstirea Sfântul Sava ce depindea de
Marea Lavră. În prima perioadă a călugăriei a scris două lucrări importante: Viaţa Sfântului Petru
Atonitul (1332) şi Discurs despre petrecerea în Templu a Sfintei Fecioar (1333). Pentru o scurtă
perioadă a fost şi stareţul mânăstirii Esfigmenu (1333-1334).
Perioada controverselor cu Varlaam de Calabria se cuprinde între anii 1335-1341. În
preajma anului 1334 sunt reluate discuţiile pentru unirea Bisericilor. Din dorinţa de a apăra
teologia răsăriteană, Palama scrise în 1335 un Tratat împotriva latinilor. Varlaam de Calabria intră
în 1337 în contact cu o serie de călugări isihaşti din Tesalonic şi Constantinopol, care i-au făcut
cunoscute scrierile unor isihaşti: Nichifor Monahul (+1282), Despre apărarea inimii, şi Pseudo-
Simeon, Metoda (Trei metode ale rugăciunii), dar şi pe cele ale Sfântului Grigorie Sinaitul (+1346).
Pe baza celor citite şi a celor observate în mânăstirile ortodoxe, Varlaam i-a denunţat la
Constantinopol în vara anuli 1327. Sinodul constantinopolitan a declarat acuzaţiile sale ca
nefondate. La sfârşitul anului 1337, Palama a sosit la Tesalonic pentru a-i apăra pe călugării
isihaşti de acuzaţiile lui Varlaam. În primăvara anului 1338, Palama a scris Triade pentru apărarea
sfinţilor isihaşti, în care proclamă superioritatea harului asupra naturii într-un mod care-l apropie
de Fericitul Augustin şi apără metoda psihofizică de rugăciune a lui Nichifor Monahul. O a doua
Triadă este scrisă de Palama în 1339 şi atacată de Varlaam prin tratatul Împotriva mesalienilor din
1339-1340. Întors la Muntele Athos, Grigore Palama convoacă principalele autorităţi atonite
pentru a semna Tomosul aghioritic ce condamna solemn teologia varlamită, deşi numele lui
Varlaam nu era pomenit. În aceeaşi perioadă, Palama a alcătuit lucrarea Triada, în care respinge
afirmaţiile lui Varlaam din lucrarea Împotriva Mesalienilor. În această lucrare, Palama explică
învăţătura despre energiile necreate şi lumina taborică, despre distincţia dintre substanţa divină
şi energiile divine. Sinodul patriarhal din 1341 s-a închinat prin condamnarea lui Varlaam
pentru blasfemie şi distrugerea tuturor lucrărilor acestuia.
Practica isihastă capătă prin Grigore Palama haina teoretică, o trăire

duhovnicească ce de secole era prezentă în viaţa Bisericii Răsăritene şi care este
actualizată prin teologie ca să răspundă provocărilor timpului. De aceea personalitatea
Cuviosului Gerasim a rămas atît de prezentă în memoria contemporanilor ca fiind un
mare trăitor şi duhovnic care a făcut prezentă rugăcinea minţii în viaţa călugarilor, dar
şi a laicilor dornici de apropierea de Dumnezeu şi de cunoaştere a Lui prin lumina
necreată.
Formarea duhovnicească a Cuviosului Gerasim s-a datorat şi condiţiilor propice
întâlnite la mănăstirea Sf. Ecaterina, unde activau două personalităţi majore ale
monahismului de la sfârşitul secolului al XIII-lea, Meletie Galesiotul (+1286) şi Sava
Tziskos. După călugărire s-a dedicat cu multă asiduitate vieţii ascetice, urmând
probabil exemplul lui Grigore Sinaitul17. Construită în secolul al VI-lea de împăratul
Iustinian, mănăstirea Sf. Ecaterina continua să atragă numeroşi pelerini, dar mai ales
mulţi călugări. Ascetismul ce a devenit pentru Grigore Sinaitul şi Gerasim propria lor
viaţă, a căpătat noi dimensiuni duhovniceşti în urma şederii în Palestina, unde într-o
peşteră au dus acest fel de viaţă la extrem în efortul permanent de curăţire de păcate18.
Acest fel de viaţă nu mulţumeşte pe cei doi călugăti care caută viaţa contemplativă, dar
mai ales un îndrumător spiritual. Credinţa are o putere mai presus de fire, „căci prin
ochii mai presus de fire ai credinţei, au văzut şi au cinstit cele ce ochiul, văzându-le, nu
le crede prin el însuşi şi înţelegerea nu le poate cuprinde”19. Pentru însuşirea acestei
credinţe, cel ce caută credinţa are nevoie de călăuzitorul duhovniocesc, iar Gherasim îl
găseşte în persoana Sf. Grigore Sinaitul, şi amândoi în îndrumările călugărului
Arsenie.
În dialogul ecumenic de astăzi se cere reluată teologia isihastă, cea care a
caracterizat din totdeauna firea Bisericii Ortodoxe, şi găsite resursele de mărturisire a
lui Iisus Hristos în condiţia Sa taborică ce depăşeşte timpul şi spaţiul. Asemenea cu
Apostolii să fim mărturisitorii slavei supratemporale a Mântuitorului Hristos.
În cea de-a doua fază a disputelor apare Grigore Akindinos, iar cea de a treia dispută îl
aduce în prim plan pe filozoful Nichifor Gregoras. Iniţial Akindinos s-a dorit un mediator între
Palama şi Varlaam. Treptat a devenit oponent al lui Palama şi a reuşit să atragă de partea sa pe
patriarhul Ioan Kalekas (1334-1347). Împotriva acuzaţiilor lui Akindinos, Palama a alcătuit şase
tratate în perioada 1341-1347 (W5-10). În acestea, teologul isihast a dovedit că teologia şi limbajul
său despre substanţa divină şi energiile necreate sunt în totalitate în tradiţia ortodoxă,
respingând opiniile lui Akindinos prin numeroase citate din Sfinţii Părinţi. Prin gestul său,
Palama încălca interdicţia sinodală care, la aprobarea Tomosului sinodal din 1341, cerea să nu se
mai discute sau scrie despre isihasm. Ca rezultat, Palama a ajuns pentru o perioadă să fie
întemniţat în mânăstirea Akataleptos, apoi în palatul imperial. La 4 noiembrie 1344, Sinodul
patriarhal l-a condamnat şi excomunicat pe marele teolog. În acest timp (1342-1343), Akindinos a
alcătuit două importante lucrări de respingere a lucrării lui Palama, Dialog între un ortodox şi un
varlamit. La aceasta a răspuns Palama printr-o serie de şapte Tratate antieretice. Teologia isihastă
câştigă definitiv lumea ortodoxă după adoptarea ei la sinodul din 1351. (vezi: Robert E.
Sinkewicz, Gregory Palamas, în “La Théologie bizantine et sa tradition”, vol. II, 2002, p. 131-188;
John Meyendorff, Sfântul Grigore Palamas şi mistica ortodoxă, trad. de Angela Pagu Ed.
Humanitas, Bucureşti, 2007 ).
17 A. Rigo, Gregorio il Sinaita, în „La Theologe bizantine et sa tradition”, vol. II. 2002, p.46
18 Ibidem, p. 47
19 Sf. Grigore Palama, Cuvânt pentru cei ce se liniştesc cu evlavie. Al treilea din cele din urmă:
despre Sfânta Lumină, 40; în „Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii”, Ed. Humanitas,
Bucureşti, vol. 7, 2004, p. 290-291
LUMINA LUI HRISTOS ŞI ECUMENISMUL DIN ZILELE NOASTRE
LUMINA LUI HRISTOS

ÎN DEZBATERILE
CELEI DE-A TREIA ADUNĂRII ECUMENICE EUROPENE
(Sibiu, 4-9 septembrie 2007)
Pr. prof. univ. dr. Vasile NECHITA

nechita_vasile53@yahoo.com
SUMMARY: In the interventions of theologians and attorney of Churches – member of CBE – at Sibiu
were many reports to the Light of Christ. Most of them are orthodox, given the fact that Ortodoxy is the
Church of light – as underlined I.P.S. Laurenţiu Metropolitan bishop of Ardeal. Follow then ones of
romano-catholic and of the ecumenic institutions representatives: CEB and CBE. In the interventions of
Protestant theologians advert to Lumina of Christ are prity reduced. The importance of those references for
the ecumenic dialogue consists in the diagram presentation over the teandric conception about Church of
Christ.
KEY-WORDS: Ecumenical dialogue, uncreated light, supernal gift, the Christian unity of Europe
and world.
Importanţa celei de-a treia Adunări Ecumenice Europene (AEE3) pentru

ecumenismul contemporan cred că nici nu mai trebuie subliniată; ea constituindu-se,
fără nici o îndoială, într-un ”pas important pentru ecumenismul din Europa secolului XXI”,1
pentru că ”tema centrală a celei de-a Treia Adunări Ecumenice Europene, care se va ţine la
Sibiu, România, în 2007, are o semnificaţie profundă în ceea ce priveşte credinţa, viaţa şi
misiunea Bisericilor din Europa” – arăta Prea Fericitul Părinte Patriarh Daniel al Bisericii
Ortodoxe Române2; Lumina lui Hristos priveşte deopotrivă viaţa creştină (Botezul
fiind numit iluminare), mărturisirea dreptei credinţe (formulată în Simbolul
niceoconstantinopolitan), afirmarea vieţii comunitare (prin celebrarea Sfintei Liturghii
sau a Cinei euharistice, în cadrul căreia este afirmată însăşi tema AEE3: ”Lumina lui
Hristos luminează tuturor” şi ”am văzut Lumina cea adevărată...”) şi misiunea Bisericii de a
predica prin slujitorii ei Lumina lui Hristos – dar şi prin credincioşi – chemaţi să fie
”lumina lumii”, conform mărturiei Sf. Ev. Luca: ”Veţi lua putere venind Duhul Sfânt peste
1 Viorel Ioniţă, De la Basel la Sibiu prin Granz, în Asociaţia Ecumenică a Bisericilor din
România – AIDRom, Comisia Ecumenică, Texte introductive pentru tema celei de-a III-a Adunări
Ecumenice Europene ”Lumina lui Hristos luminează tuturor: Speranţă de înnoire şi unitate în Europa”,
p. 14.
2 Prof. Dr. Metropolitan Daniel of Moldova and Bucovina (Locum Tenens of the Patriarch
of Romania), ”Communion, Witness and Spiritual Renewal”, în The Ecumenical Patriarchate, The
Light of Christ shines upon all! Hope for Renewal and Unity in Europe. Orthodox Voice, Edited of
Sassima, September, 2007, p. 35.
voi şi Îmi veţi fi Mie martori în Ierusalim şi în toată Iudeea şi în Samaria şi până la marginile
pământului” (Fapte 1, 8)3
Tema AEE3 ”Lumina lui Hristos luminează tuturor: Speranţă de înnoire şi
unitate în Europa” faţă de temele AEE (AEE1, care a avut loc la Basel, între 15-21 mai
1989, s-a desfăşurat sub genericul ”Pace şi Dreptate”, iar AEE2, desfăşurată la Graz
între 23-29 iunie 1997, a avut ca temă ”Reconcilierea ca dar al lui Dumnezeu şi izvor de
viaţă nouă”) – este singura ”profund biblică, aşa cum putem să citim în Prologul
Evangheliei Sfântului Ioan: «Lumina cea adevărată, Care luminează pe tot omul care vine în
lume» (1, 9). Este aşadar foarte îndreptăţit faptul ca să se cânte în Liturghia răsăriteană
«Lumina lui Hristos este o lumină pentru toţi oamenii»”4.
Iată de ce tema AEE3 – prin importanţa ei – ne impune o evaluare, dincolo de
noutatea ei ecumenică, din punct de vedere teologic; negreşit, că în această
aprofundare trebuie să se ţină cont de faptul că ”tema dezbătută este hristologică şi
totodată liturgică; ea îşi are izvorul în Liturghia darurilor mai înainte sfinţite de Sf. Grigorie
Dialogul, papă al Romei şi se adresează tuturor creştinilor, îngemănând nădejdea de înnoire şi
unitate a întregii omeniri”.5
Mai mult, această temă pune în centrul preocupărilor ecumenice Lumina
necreată a Învierii lui Hristos; Hristos cel înviat – în conformitate cu credinţa Sfinţilor
Apostoli şi a Bisericii universale – este ”Lumina lumii, ceea ce înseamnă scopul ultim al
întregii creaţii, al întregii istorii umane, al întregii vieţi a Bisericii şi a membrilor ei (cf.
Coloseni 3, 1-3; Galateni 2, 20). Toate lucrurile au fost create prin El (cf. Ioan 1, 3), în El şi
pentru El (cf. Coloseni 1, 16).
În El se revelează întregul univers, ca un dar al lui Dumnezeu prin Fiul Său veşnic,
Care S-a făcut om, în trup şi spaţiu. La sfârşitul istoriei umane şi al prezentului univers,
Hristos va judeca toate neamurile şi toate generaţiile (cf. Matei 25, 31-46)”. 6
Ceea ce afirma acum trei decenii şi ceva Părintele Dumitru Stăniloae – care ”s-a
dovedit a fi nu doar de o remarcabilă precocitate, dar şi de un vizionarism spiritual profetic”7 –
în cadrul Consfătuirii interortodoxe în cadrul Comisiei pentru Misiune şi
Evanghelizare a Consiliului Ecumenic al Bisericilor, care a avut loc la Mănăstirea
Cernica, între 4 şi 8 iunie 1974 – că reconsiderarea centralităţii lui Hristos trebuie să
constituie o urgenţă a preocupărilor ecumenice, întrucât însăşi teologia riscă să se
secularizeze dacă nu pune în centrul mărturiei Hristos – Logosul, Creatorul şi
Mântuitorul lumii. Astfel, Bisericile vor fi în neputinţa de a transmite celor care doresc
să-L cunoască pe Iisus lumina Evangheliei Sale; această subliniere a Părintelui D.
Stăniloae s-a adeverit în aceste ultime decenii; aceasta pentru motivul că secularizarea
produce o paradoxală dezintegrare a Persoanei lui Hristos, care se face atât de simţită
în teologia contemporană. Astfel, ”în timp ce învăţătura de credinţă ortodoxă se bazează pe
unitatea divino-umană a Persoanei lui Iisus Hristos, potrivit Revelaţiei divine, teologia
3 Textele din Sfânta Scriptură sunt redate după Biblia sau Sfânta Scriptură, Ed. Institutului
Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 1997.

4 Cardinalul Péter Erdö, Preşedintele CCEE, Cuvânt rostit la ceremonia de deschidere a AEE3,
cf. www.eea3.org, documentul 019-07.

5 Dr. Nifon Mihăiţă, Arhiepiscopul Târgoviştei, Preşedinte al AIDRom, Introducere, la
Texte introductive pentru tema celei de a III-a Adunări Ecumenice Europene, p. 5.

6 Prof. Dr. Metropolitan Daniel of Moldova and Bucovina, op. cit., p. 35.
7 I.P.S. Laurenţiu, Arhiepiscopul Sibiului şi Mitropolitul Ardealului, ”Lumina lui Hristos”
pentru Europa din Sibiul transilvan, cuvânt de binevenit la ceremonia de deschidere a AEE3, cf.
w.w.w.eea3.org.
contemporană a capitulat mereu mai mult în faţa lumii, despărţind atât de profund Divinitatea
Mântuitorului de umanitatea Sa, încât respinge chiar şi ideea de «îndumnezeire», sub pretextul
că ar anula omul natural” şi libertatea umană.8
Această centralitate a lui Hristos este oglindită atât de Sfânta Scriptură cât şi
de învăţătura creştină a primelor veacuri. De asemenea, ea este oglindită şi de
Liturghia bizantină – a Sf. Vasile cel Mare şi a Sf. Ioan Gură de Aur – despre care Paul
Evdochimov, acum patru decenii, iar mai recent (folosindu-se de posibilităţile
ciberneticii) şi un teolog anglican a confirmat această realitate, spunea că este cea mai
bogată slujbă religioasă în texte biblice. Negreşit, că în Sfânta Liturghie ortodoxă
predomină referatul petrin, de fapt al comunităţii din Ierusalim, care se află la baza
primului nucleu al Sf. Liturghii9 – ştiut fiind faptul că ”în fiecare zi” cei care au primit
Evanghelia şi s-au botezat stăruiau ”în învăţătura Apostolilor şi în împărtăşire, în frângerea
pâinii şi în rugăciuni”, astfel ”lăudând pe Dumnezeu şi având har la tot poporul” (Fapte 2,
42, 46 şi 47); odată cu săvârşirea ”frângerii pâinii”, ei se străduiau să se împărtăşească în
primul rând din Lumina lui Hristos.
Despre această Lumină necreată, care transfigurează şi îndumnezeieşte fiinţa
umană, vorbea Sf. Ap. Petru, lăsând – ca pe un de testament celor ce au crezut în
Hristos – îndemnul: ”Fraţilor, siliţi-vă cu atât mai vârtos să faceţi temeinică chemarea şi
alegerea voastră, căci, făcând acestea, nu veţi greşi niciodată. Că aşa vi se va da cu bogăţie
intrarea în veşnica Împărăţie a Domnului nostru şi Mântuitorului Iisus Hristos…
Fiindcă ştiu că degrabă voi lepăda cortul acesta precum mi-a arătat Domnul nostru
Iisus Hristos. Dar mă voi sili ca şi după plecarea mea să vă amintiţi mereu de acestea, pentru că
noi nu v-am adus la cunoştinţă puterea Domnului nostru Iisus Hristos şi venirea Lui,
luându-ne după basme meşteşugite, ci fiindcă am văzut slava Lui cu ochii noştri. Căci
El a primit de la Dumnezeu-Tatăl cinste şi slavă atunci când, din înălţimile slavei, un glas ca
acesta a venit către El: «Acesta este Fiul Meu cel iubit, întru Care am binevoit». Şi acest glas
noi l-am auzit, pogorându-se din cer, pe când eram cu Domnul în muntele cel sfânt” (II Petru
1, 10-12, 14-18).
Nici nu încape îndoială că Sf. Ap. Petru vorbeşte de Lumina cea necreată a lui
Hristos, pe care au văzut-o pe Muntele Taborului; faptul că această vedere a Lumii
necreate o leagă de ”venirea Lui” – adică de întrupare, dar şi de Parusie – negreşit că se
referă la sensul eshatologic al vestirii Evangheliei, dar şi al cultului creştin. De fapt, Sf.
Liturghie ortodoxă este o adevărată icoană a rugăciunii isihaste. Dacă nu ar fi aşa,
atunci cum se explică faptul că Sf. Liturghie începe ca proclamarea Împărăţiei lui
Dumnezeu şi propunerea preotului: ”Cu pace, Domnului să ne rugăm”, adică acea isihie
sufletească pe care o presupune adevărata rugăciune, iar după sfinţirea Sfintelor
Daruri preotul îndeamnă sinaxa euharistică: ”Şi ne dă nouă, cu o gură şi o inimă, a slăvi şi
a cânta preacinstitul şi de mare cuviinţă numele Tău”, precum ”şi ne învredniceşte pe noi,
Stăpâne, cu îndrăznire, fără de osândă, să cutezăm a Te chema pe Tine, Dumnezeul cel ceresc”,
pentru ca în final Sfânta Liturghie să se termine cu mărturisirea – din partea întregii
sinaxe liturgice: ”Am văzut Lumina cea adevărată, am primit Duhul cel ceresc...”?
Referindu-se la faptul că ”Ortodoxia răsăriteană este prin excelenţă Biserica
luminii” – datorită în primul rând Sf. Liturghii, dar şi întregului ei cult – I.P.S.
Mitropolit Laurenţiu al Ardealului, cu prilejul AEE3, spunea: ”Totul e scăldat în lumină
8 Pr. conf. dr. Vasile Nechita, Centralitatea lui Hristos şi misiunea Bisericii astăzi, coordonate
ale gândirii teologice a Părintelui Dumitru Popescu, în Omagiu Părintelui academician Dumitru
Popescu, Ed. Reintegrarea, Alba Iulia, 2005, p. 146.
9 Aşa cum arată şi Părintele lector dr. Petru Pruteanu, profesor de Liturgică.
în Ortodoxie, care e o celebrare şi o experienţă transfiguratoare a Luminii lui Dumnezeu, care

iradiază din Iisus Hristos, «Lumină din Lumină, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu
adevărat», cum Îl mărturiseşte Crezul de la Niceea (325). În fiecare seară, creştinii ortodocşi se
adună cântând «Luminii line» a lui Hristos, cel în Treime. În fiecare dimineaţă aduce doxologie
strigând: «Mărire Ţie, Celui ce ne-ai arătat nouă lumină!». La sfârşitul fiecărei Liturghii, după
împărtăşire, credincioşii ortodocşi cântă Sfintei Treimi: «Am văzut lumina cea adevărată…»
«Veniţi de luaţi lumină!» e chemarea cu care arhiereul sau preotul deschide minunata
celebrare a Învierii, aflată în inima vieţii ei liturgice. «Lumina lui Hristos luminează tuturor!»
e astfel nu doar o exclamaţie liturgică în cursul Liturghiei Darurilor mai înainte sfinţite, ci o
proclamare plină de bucurie şi nădejde a certitudinii pe care o au credincioşii că în Biserică prin
cult, prin icoane, virtuţi şi rugăciune se împărtăşesc de Lumina neînserată a lui Dumnezeu
descoperită lumii în Iisus Hristos, cel Răstignit şi Înviat”.10
În cuvântul său, Cardinalul Walter Kasper, Preşedintele Consiliului Pontifical
pentru promovarea unităţii creştine, sublinia faptul că – în ciuda tuturor dificultăţilor
pe care le-a întâmpinat ecumenismul – de-a lungul celor opt decenii ”multe lucruri
pozitive au avut loc în ultimele decenii”; enumerând o parte dintre acestea amintea în mod
deosebit faptul că romano-catolicii ”au înţeles de la evanghelici – protestanţi luterani –
sensul Cuvântului lui Dumnezeu; din partea lor, ei sunt în curs de a învăţa sensul şi forma
Liturghiei”, adică ale cultului. ”Catolicii şi evangheliştii au redescoperit la Bisericile Ortodoxe
surori un sens mai viu al misterului (taina credinţei); astfel, de exemplu, dragostea faţă de
icoane s-a mărit în Occident”.11
Iar Monika Heinz, din partea Bisericii Vechi-catolice din Austria, făcea
sublinierea – privind speranţa sa legată de AEE3 – că Ortodoxia are o puternică trăire
liturgică, spunând: ”Mă bucur să fiu în acest oraş plin de o moştenire culturală de importanţă
mondială, într-o ţară ortodoxă de unde a venit acum câţiva ani liturghia – serviciul divin –
zilei mondiale de rugăciune a femeilor”.12 În sfârşit, Aldo Giordano şi Colin Williams, în
Introducere13 arătau: ”Tema pe care am ales-o s-a bucurat de un larg consens. Lumina lui
Hristos luminează tuturor. Speranţă de reînnoire şi unitate în Europa. Întreaga Adunare
şi obiectivele ei au o bază hristologică. Simbolul luminii este semnificativ, atât în tradiţia
creştină răsăriteană, cât şi în cea occidentală. Subtitlul evidenţiază rolul Evangheliei lui Hristos
în Europa zilelor noastre”.
Aceste sublinieri vin să confirme afirmaţia Părintelui D. Stăniloae de care am
amintit, cât şi justeţea propunerii Prea Fericitului Părinte Patriarh Daniel – ucenicul
Părintelui Stăniloae – în cadrul Comitetului mixt de organizare a AEE3, de a fi aleasă
această temă hristologică de o importanţă cardinală în dialogul teologic dintre
ortodocşi şi romano-catolici, pentru că subliniază adevărul că fără centralitatea lui
Hristos dialogul ecumenic în întregimea sa riscă să rămână steril şi fără sens.
Totodată, aceste sublinieri care s-au făcut în cadrul AEE3 ne îndreptăţesc să
încercăm o spicuire a intervenţiilor exprimate din partea reprezentanţilor celor trei
mari familii de Biserici – ortodoxă, romano-catolică şi protestantă – privind felul în
care au considerat că o aprofundare a conceptului despre Lumina necreată a lui
Hristos poate aduce o reînnoire a ecumenismului şi a misiunii Bisericilor în Europa
mileniului trei; fără îndoială, că şi mediul ortodox – în care a avut loc AEE3 – a
influenţat exprimarea acestor preocupări. Mai ales cultul ortodox, care trebuie să nu fie
10 Cf. www.eea3.org.
11 Cf. Lumina lui Hristos şi Biserica, www.eea3.org, documentul 012-07.
12 www.eea3.org, documentul 033-07.
13 La Textele introductive pentru tema celei de-a III-a Adunări Ecumenice Europene, p. 9.
însă perceput – îndrăznesc a folosi cuvintele Părintelui Patriarh Daniel – ”ca o repetiţie
spirituală absolută a unor forme exterioare, ci mai degrabă ca o încredere reînnoită şi creativă în
Evanghelia lui Hristos, printr-o profundă înţelegere a misterului iubirii lui Dumnezeu pentru
omenire, care este una; dar, în acelaşi timp, diversă”.14
1. Sublinierile teologilor ortodocşi
În cuvântul de salut, Prea Fericitul Părinte Patriarh Daniel arăta că ”tema

generală ce va fi discutată în decursul zilelor ce vor urma: «Lumina lui Hristos luminează
tuturor. Speranţă pentru reînnoire şi unitate în Europa» constituie nu doar un mesaj
propriu cultului ortodox. El este, în acelaşi timp, un imperativ foarte actual în contextul
efortului comun, pe care creştinii Europei îl depun atât la nivel global pe calea refacerii unităţii
Bisericii, cât şi în context european, ca expresie a speranţei de reînnoire a conştiinţei şi
responsabilităţii creştinilor în cadrul societăţii contemporane”.
Conştienţi de această responsabilitate slujitorii şi credincioşii Bisericii
Ortodoxe Române au avut ”această Lumină a lui Hristos”, ca pe un adevărat far
călăuzitor, întărindu-le speranţa de-a lungul veacurilor şi, în mod deosebit ”în anii de
dictatură comunistă atee, astfel încât creştinii din România au rămas fideli credinţei pe care au
moştenit-o de la înaintaşii lor, făcând din poporul român unul dintre cele mai religioase popoare
din Europa”.
Această Lumină necreată a lui Hristos a dinamizat lucrarea de slujire a Bisericii
noastre, pentru apărarea dreptei credinţe, dar şi pentru a promova ecumenismul;
Bisericile creştine din România au practicat în acei grei ani pentru mărturisirea creştină
un ecumenism local, dar şi unul european şi mondial, în ciuda opreliştilor venite din
partea autorităţilor politice. Acest fapt ne face să înţelegem preţul acestui ”ecumenism
sub cruce” – cum îl numea fericitul întru adormire Patriarhul Teoctist – şi să căutăm în
noile condiţii – oferite şi de faptul că România, începând cu 1 ianuarie 2007, face parte
din Uniunea Europeană – a-l afirma cu şi mai multă hotărâre şi angajare.
Referindu-se la această deschidere a Bisericii noastre pentru dialog cu celelalte
Biserici creştine, Prea Fericitul Părinte Patriarh Daniel a spus: ”Biserica Ortodoxă
Română, Biserică majoritară în România, a participat încă din primii ani de existenţă a
Conferinţei Bisericilor Europene (KEK), la dialogul ecumenic cu celelalte Biserici creştine de pe
continent, dialog ce a fost întregit şi a crescut prin colaborarea cu Consiliul Conferinţelor
Episcopale Catolice din Europa (CCEE). Românii au avut bucuria să-l asculte pe episcopul
Romei rostind, la Bucureşti, în mai 1999, Crezul în limba română, pentru ca trei ani mai
târziu, în Bazilica «Sf. Petru», Patriarhul României, adormitul întru fericire Părintele nostru
Teoctist, să rostească Simbolul de credinţă niceo-constantinopolitan (381), împreună cu
prietenul său Papa Ioan Paul al II-lea, pentru a mărturisi tezaurul comun al credinţei creştine.
În aceste momente, rememorăm cu multă bucurie şi o altă întâlnire ecumenică
europeană, desfăşurată în octombrie 1984, la Riva de Garda, Italia, când ortodocşi, catolici şi
protestanţi dintr-o Europă încă divizată de zidul Berlinului au recitat împreună, în Domul din
Trento, acelaşi Crez niceo-constantinopolitan, ca o mărturie vie a unei rădăcini comune a
credinţei creştine. Iată-ne acum, la mai bine de două decenii de la acel eveniment, regăsindu-ne,
după Basel (1989) şi Graz (1997), la Sibiu, acest frumos oraş al Transilvaniei, o adevărată
«Europă în miniatură», un teritoriu românesc al convieţuirii paşnice a românilor, saşilor şi
14 Prof. Dr. Metropolitan Daniel of Moldova and Bucovina, op. cit., p. 36.
maghiarilor, reprezentând principalele Biserici creştine ale unei Europe fără ziduri
despărţitoare şi cu dorinţe de reunificare, nu doar politic sau economic, ci şi spiritual. Iată, un
arc peste timp ce vorbeşte despre îndatorirea noastră ca Biserici clădite pe Cuvântul viu al
Evangheliei lui Hristos, Cel ce este Lumina lumii Care luminează tuturor, pentru a promova
reînnoirea vieţii şi unitatea în Europa”.
Prin rugăciunile şi speranţele exprimate, prin durerile mărturisite şi prin
bucuriile trăite în comuniunea Luminii lui Hristos, Sibiu va fi ”în aceste zile şi o capitală
ecumenică în bucuria iubirii lui Hristos!”15 – a conchis Prea Fericirea Sa; fapt de altfel
confirmat prin importantele punctări care s-au făcut din partea referenţilor în forum,
dar şi a celor care au luat parte la dezbaterile pe secţii sau în atelierele tematice.
Sanctitatea Sa Batolomeu I, Patriarhul ecumenic al Constantinopolului,
folosind un limbaj liturgic, a spus: ”Slăvim pe Dumnezeu cel Atotputernic şi Treime, că ne-
a permis nouă tuturor – provenind din ţările de la Răsărit la Apus, de la Nord la Sud, din
întregul continent european istoric – să ne amintim pentru a treia întâlnire a tuturor
Bisericilor creştine”, ca – având ”o singură gură şi o singură inimă” – să aducem slavă
Numelui Său cel Sfânt şi să ne mărturisim unitatea şi dorinţa de a fi uniţi în Hristos,
copleşiţi fiind de Lumina Sa cea necreată.
”Slăvim pe Dumnezeu cel Atotputernic pentru că, prin Lumina Domnului nostru,
Dumnezeul şi Mântuitorul Iisus Hristos, a condus paşii noştri şi gândurile noastre în aceşti
treizeci de ani.16 Facem să crească o puternică activitate ecumenică şi o strânsă colaborare între
toate Bisericile creştine, cu perspective promiţătoare pentru crearea unei noi Europe. În acest
moment vrem să întărim bazele creştine ale Europei şi lumina mesajului evanghelic, care a fost
predicat din Răsărit în Apus şi care a pus fundamentul unei tradiţii de civilizaţie şi de
identitate europeană pentru totdeauna, chiar dacă unii ignoră – şi continuă să ignore – această
realitate.”
Reuniţi în cadrul AEE3, care însumează multe strădanii ecumenice – de peste
patru decenii şi jumătate, după cum am văzut – reprezentanţii tuturor Bisericilor
creştine din Europa au afirmat adevărul că ”Iisus Hristos, Care luminează toate popoarele,
fiind «Lumina tuturor naţiunilor» (Isaia 49, 6 şi Fapte 13, 47) (şi) a întregii lumi, a făcut să se
îndrepte paşii noştri spre această adunare binecuvântată. De fapt, este sigur că Lumina
Domnului luminează pe toţi, cum afirmăm în timpul Liturghiei noastre din Postul Mare, când
ne pregătim să sărbătorim minunatul eveniment al Învierii Domnului nostru.
Noi binecuvântăm şi aducem mulţumire lui Dumnezeu pentru acest pelerinaj sfânt al
creştinilor din Europa, fiindcă e călăuzit de Lumina lui Hristos”. Acest moment de bucurie –
a spus în continuare Sanctitatea Sa – nu ne poate face să uităm durerile pe care le trăim
fiind în stare de despărţire; ”în această Lumină recunoaştem drumul Său de crucificare de-a
lungul secolelor, în special pentru fragmentarea creştinătăţii în numeroase Biserici şi confesiuni
creştine, însă cu o dorinţă crescândă” de ”a reface comuniunea şi unitatea creştină”.
Referindu-se la contribuţia Ortodoxiei la sprijinirea ecumenismului şi la
Charta Oecumenica, Sanctitatea Sa a spus că problemele ecumenismului sunt legate de
proclamarea: ”Luminii lui Hristos şi Biserica, a Luminii lui Hristos şi Europa şi a Luminii lui
Hristos şi lumea”; pentru o deplină înţelegere a acestor probleme, ca şi pentru realizarea
consensului între toţi creştinii, ”susţinem – a spus Sanctitatea Sa – ca de altfel întreaga
lume ortodoxă” promovarea ”gândirii sacre de a reface deplina comuniune eclezială şi
15www.eea3.org, documentul 056-07.

16 Negreşit, Sanctitatea Sa – în această subliniere – s-a referit la Întâlnirea ecumenică de la
Chatilly (1978).
sacramentală între Biserici”, fundamentată ”pe credinţa tare a iubirii şi pe respectul reciproc
al expresiilor specifice prin care este trăită credinţa apostolică”.
Referinţa la rugăciunea-testament a lui Iisus rostită la Cina cea de taină, pe
care o face Sanctitatea Sa, este centrată pe Sfânta Liturghie; dimensiunea sacramentală
fiind mai mult decât necesară pelerinajului creştin spre realizarea unităţii văzute a
Bisericii lui Hristos: ”Rugăciunea finală a Domnului nostru, cum se găseşte în capitolul al
şaptesprezecelea al Evangheliei după Evanghelistul Ioan, este pentru noi criteriul şi scopul; ba
încă şi forma de unitate creştină, aşa cum El a vrut-o şi a dorit-o: «Dar nu numai pentru
aceştia Mă rog, ci şi pentru cei ce vor crede în Mine, prin cuvântul lor, ca toţi să fie una, după
cum Tu, Părinte, întru Mine şi Eu întru Tine, aşa şi aceştia în Noi să fie una, ca lumea să
creadă că Tu M-ai trimis» (Ioan 17, 20-21).
Termenul «după cum» indică (pentru noi) modelul pentru refacerea comuniunii şi a
unităţii creştine, care este viaţa şi modul de a fi al Persoanelor lui Dumnezeu-Treime. Această
cerere a Domnului nostru Iisus Hristos trebuie să fie însuşită de noi ca lumea să poată crede în
El. Prin această rugăciune am primit o invitaţie”; de fapt primim îndemnul în ce direcţie să
îndreptăm contemplarea noastră spirituală, astfel ca noi să înaintăm în acest pelerinaj
spiritual, spre a mărturisi prin credinţa şi slujirea creştină Lumina cea adevărată a lui
Hristos.
”În acest mod, încercăm să concretizăm deplina comuniune între înseşi Bisericile” pe
care le reprezentăm – a spus Sanctitatea Sa – ”cu toate consecinţele care decurg de aici”; de
aici izvorăşte strădania noastră de a trece peste interesele personale ”pentru a mări puterea
noastră şi influenţa noastră”; pentru a nu mai acorda ”o importanţă exagerată excluderii”
reciproce, cât unicităţii şi unităţii ecleziale. Însă pentru a realiza acest deziderat este
nevoie stringentă să înţelegem că trebuie să fim ”în stare a afirma că, într-adevăr, Lumina
lui Hristos luminează tuturor! Aşa după cum Iisus Hristos o spune: «Eu sunt Lumina lumii;
cel ce Îmi urmează Mie nu va umbla în întuneric, ci va avea lumina vieţii» (Ioan 8, 12)…”
Iată ”pentru ce – prin capacitatea noastră şi prin (strădania de) a fi creştini deplin
convinşi – vom susţine şi ne vom aduce contribuţia la crearea unei Europe umane şi sociale,
luminată de veşnica şi neîntrerupta Lumină a lui Hristos”, în care să aibă prioritate
drepturile umane şi valorile fundamentale ale păcii, dreptăţii, libertăţii, toleranţei,
participării şi ale susţinerii reciproce. Acesta este motivul principal ca toţi creştinii
trebuie să rămână fermi apărători ai acestor principii şi ai acestor valori creştine; mai
ales acum, când ni se oferă o privelişte dezolantă a lumii contemporane, ”în care
prevalează o confuzie în privinţa valorilor şi în care continuă necontenit lupta între lumină şi
întuneric”.
Dacă creştinii nu se vor strădui ca – prin trăirea credinţei şi practicarea
rugăciunii – să fie lumină pentru cei din jur, atunci ochii oamenilor – mai ales ai celor
care n-au cunoscut încă pe Hristos – vor rămâne orbi şi în confuzia care predomină
viaţa omenirii: ”Cei care au ochi pentru a vedea, să vadă. Judecata lui Iisus Hristos făcută
ucenicilor Săi să fie repetată tuturor: «Atât de învârtoşată este inima voastră? Ochi aveţi şi nu
vedeţi, urechi aveţi şi nu auziţi şi nu vă aduceţi aminte?... Şi le zicea: Tot nu pricepeţi?»
(Marcu 8, 17-21)”.
Pentru a realiza unitatea creştină este necesar să ne pocăim, întristându-ne de
despărţirile noastre şi de păcatele care au accentuat aceste despărţiri, a spus Sanctitatea
Sa; aceste despărţiri se răsfrâng deopotrivă şi asupra naturii înconjurătoare, de aceea
este recomandat ”ca să programăm o zi de post pentru noi toţi, vinerea din preajma zilei de 7
septembrie, ca o mărturie văzută a preocupării Bisericii creştine din Europa pentru a îndrepta
comportamentul nostru distructiv şi arogant faţă de natură şi de mediul înconjurător”.
Conchizând, Sanctitatea Sa a spus că ”suntem pe deplin convinşi că Lumina lui

Hristos ne luminează pe toţi! Această mărturisire face parte din pregătirea pentru Liturghia
Învierii Domnului nostru Mântuitorul Iisus Hristos a Bisericii Ortodoxe. Lumina lui Hristos
izvorăşte, în realitate, din Hristos cel Înviat, Care a triumfat asupra răului şi a suferinţei, cu
moartea pe moarte călcând, garantând tuturor viaţa veşnică. Iată de ce psalmodiem şi cântăm că
«acum toate s-au umplut de lumină – şi cerul şi pământul şi cele dedesubt; să lăudăm Învierea
lui Hristos».”17
În cuvântul pe care l-a rostit în cadrul Sfintei Liturghii, care s-a oficiat în ziua
Praznicului Naşterii Maicii Domnului (8 septembrie 2007), Prea Fericitul Părinte
Patriarh Daniel a arătat că ”în bisericile ortodoxe, deasupra iconostasului – simbol al
legăturii dintre Biserică şi Împărăţia cerurilor – se află icoana lui Hristos răstignit, având de-a
dreapta Sa pe Mama Sa şi de-a stânga pe Ioan, ucenicul pe care-l iubea. Şi în cartea Apocalipsei,
Maica Domnului simbolizează Biserica prezentă în cer şi pe pământ, ca Mireasă a Mirelui
Hristos, Mielul lui Dumnezeu (cf. Apocalipsa 19, 7; 21, 9).” De aceea, în pelerinajul lor spre
realizarea unităţii Bisericii, creştinii nu pot trece cu vederea chipurile Maicii Domnului
şi Sf. Ioan Evanghelistul, ucenicul iubit al lui Hristos; cu atât mai mult cu cât ”Sfinţii
Părinţi ai Bisericii, văzând că Hristos Domnul asociază fericirii Maicii Sale pe toţi cei «ce
ascultă Cuvântul lui Dumnezeu şi-l păzesc» (cf. Luca 11, 26-27), consideră că sufletul oricărui
creştin poate fi deodată fecioară şi mamă.
Fecioară, dacă rămâne credincios lui Hristos şi mamă dacă dă naştere virtuţilor,
punând în practică cuvintele şi poruncile lui Hristos. În acest sens, Mama Domnului nostru
Iisus Hristos este modelul sau icoana vieţii spirituale a creştinilor, în care Hristos este prezent
prin harul Sfântului Duh (cf. Galateni 2, 20; Efeseni 3, 16-19; Coloseni 3, 3).”
Referinţa directă la Sfânta Liturghie – mai precis la Jertfa euharistică – este
evidentă, întrucât Prea Fericirea Sa face trimitere la momentul Răstignirii lui Hristos:
Toţi cei care dorim să ne bucurăm de Lumina necreată a lui Hristos, în care să trăim
unitatea şi comuniunea deplinei vieţi creştine, nu trebuie să ocolim lecţia de smerenie
pe care Hristos ne-a oferit-o pe Golgota. ”Prea Sfânta Fecioară Maria, Mama Domnului
nostru Iisus Hristos, se arată a fi o nouă Evă şi icoană vie a Bisericii lui Hristos, atunci când
ea era la piciorul Crucii lui Hristos cel Răstignit, din coasta Căruia a ieşit sânge şi apă (cf. Ioan
19, 24), simbol al Botezului şi al Euharistiei ca Sfinte Taine prin care creştinii participă la
viaţa veşnică pe care Hristos o dăruieşte Bisericii Sale.
Înainte de moartea Sa pe Cruce, Hristos Domnul prezintă pe Mama Sa lui Ioan,
ucenicul Său cel preaiubit, zicându-i: «Femeie, iată fiul tău!» şi ucenicului «iată mama ta!»
(Ioan 19, 26-27). Astfel, mama după trup a lui Hristos devine Maică spirituală a ucenicului
iubit şi ucenicul iubit devine fiul spiritual al Maicii Domnului, Sfântul Ioan fiind ucenicul cel
mai credincios al lui Hristos, cel mai aproape de El la Cină (cf. Ioan 13, 23-25); cel care va urma
pe Hristos până în momentul morţii pe Cruce (cf. Ioan 19, 26) şi primul care a sosit la
mormântul lui Hristos în dimineaţa Învierii Sale (cf. Ioan 20, 4). Ca ucenic preaiubit este
simbolul fidelităţii faţă de Hristos, Maica Domnului devine Maica spirituală a tuturor
creştinilor care-L urmează pe Hristos şi care trăiesc intens (prin împărtăşire) cu Taina
Euharistiei ca taină a Crucii şi a Învierii lui Hristos, ca iubire jertfelnică şi bucurie sfântă.”18
Prea Fericirea Sa, în încheiere a arătat că unitatea europeană nu poate fi lipsită
de dimensiunea sa religioasă; această dimensiune este sufletul Casei europene, aşa
cum au afirmat-o şi unii dintre fondatorii Uniunii Europene, care au dorit ”ca Europa în

întregime să fie pusă sub protecţia Maicii Domnului, îmbrăcată în albastru şi «purtând pe cap
coroana de douăsprezece stele», cum este scris în cartea Apocalipsei, în primul verset al
capitolului 12. Din păcate, această nobilă intenţie a fost uitată şi steagul albastru a fost
interpretat într-o perspectivă secularizată”, fără nici o legătură cu semnificaţia sa
religioasă. Acest fapt constituie un motiv în plus ca – prin Maica Domnului – creştinii
să afle din nou modelul de unitate creştină: ”Creştinii Europei se îmbogăţesc spiritual
atunci când nu separă taina Bisericii de misterul Maicii Sfinte a lui Dumnezeu, smerită şi
milostivă, şi o invocă necontenit în rugăciunile lor pentru unitate creştină, pentru familie şi
pentru reconciliere socială”.19
O contribuţie deosebită la centrarea discuţiilor din cadrul AEE3 pe viziunea
liturgică a Luminii necreate a lui Hristos, a avut-o I.P.S. Mitropolit Chiril de Smokensk
şi Kaliningrad, Preşedintele Departamentului de relaţii externe al Patriarhiei de
Moscova. De la începutul intervenţiei sale, a arătat că ”subiectul adunării plenare de astăzi
– Lumina lui Hristos şi Biserica – ne este foarte familiară nouă ortodocşilor. Venirea
Domnului Iisus Hristos este pentru creştini manifestarea luminii. Apoteoza acestei manifestări
este Schimbarea la Faţă a Domnului pe Muntele Tabor în prezenţa ucenicilor Săi: «Şi S-a
schimbat la faţă, înaintea lor, şi a strălucit faţa Lui ca soarele, iar veşmintele Lui s-au făcut albe
ca lumina» (Matei 17, 2).
În Teologia ortodoxă, tema luminii Taborului a fost în învăţătura despre energiile
divine necreate prin care Dumnezeu Se manifestă. După Sfântul Grigore Palamas şi ucenicii
săi, Lumina divină pe care Apostolii au contemplat-o pe Tabor este Dumnezeu Însuşi, Care Se
revelează în creaţia Sa celor ale căror ochi ai inimii sunt curaţi şi deschişi perceperii acestei
lumini. Lumina dumnezeiască poate fi contemplată de către ochii trupeşti, ca şi de privirea
interioară proprie inimii omului. Ea este manifestarea vizibilă a harului şi a energiei lui
Dumnezeu: «Cuvântul era Lumina cea adevărată, Care luminează pe tot omul care vine în
lume» (Ioan 1, 9). Omul, fiind după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu (Facere 1, 26-27), este
capabil să perceapă şi să reflecte Lumina divină în viaţa sa”.
Aceasta înseamnă că orice credincios care se împărtăşeşte din Lumina lui
Hristos devine el însuşi lumină pentru cei din jurul său; faptele, cuvintele şi gândurile
sale sunt iluminate de această negrăită Lumină: ”Comuniunea cu Lumina înseamnă
credincioşie faţă de poruncile Domnului, adeziune la mesajul lui Hristos. Hristos este Lumina.
El este de asemenea Logosul. Iată de ce Lumina cea adevărată este Cuvântul adresat raţiunii
omului şi comportă un efort intelectual. «Fiul lui Dumnezeu a venit şi ne-a dat nouă pricepere,
ca să cunoaştem pe Dumnezeul cel adevărat; şi noi suntem în Dumnezeul cel adevărat, adică
întru Fiul Său Iisus Hristos» (I Ioan 5, 20), zice Apostolul Ioan în prima sa epistolă.
Cuvântul lui Dumnezeu păstrat de Biserică este fundamentul Tradiţiei, care este o
noţiune atât de importantă atât în Teologia ortodoxă ca şi în viaţa creştinilor ortodocşi. Tradiţia
nu este doar pur şi simplu o adunare de texte şi de practici ale secolelor precedente, ci Lumina
care luminează inima şi sufletul oamenilor, bărbaţi şi femei. Acesta nu este numai un fel de a
gândi, ci şi un mod de viaţă. Tradiţia nu este arhaism, ci viaţa însăşi a Bisericii al cărei izvor
este Lumina lui Hristos.”
Pentru a explica mai în amănunt cum este privită Lumina necreată a lui
Hristos în tradiţia ortodoxă, I.P.S. Sa arată că ”tradiţia ortodoxă distinge între două aspecte
ale Luminii: Lumina ca harul prin care Dumnezeu Se comunică lumii şi lucrează în lume şi
Lumina-Cuvânt al Adevărului. În acelaşi timp ce nu este vorba de două lumini distincte, ci de
unica Lumină care se manifestă în diferite feluri. Cunoaşterea Adevărului este imposibilă fără
19 Ibidem.
comuniunea de viaţă cu Dumnezeu pe care Hristos ne-a descoperit-o şi despre care Sfântul Ioan
zice: «Întru El era viaţa şi viaţa era lumina oamenilor» (Ioan 1, 4).
Sufletul nu poate fi luminat dacă viaţa întreagă a omului n-a fost luminată de Lumina
lui Hristos. Acesta este adevăratul sens al iluminării. Această iluminare care presupune
cunoaşterea Adevărului şi comuniunea cu viaţa veşnică este împărtăşită în Biserică. În Biserica
în care Lumina harului şi Lumina Adevărului sunt unite şi nedespărţite, alcătuind o singură
realitate. Biserica este receptacolul Luminii care străluceşte peste toate îngrădirile, luminând «pe
tot omul care vine în lume» (Ioan 1, 9).
Aceasta este proprietatea Luminii, care este harul Sfântului Duh, aceea pe care
Apostolul şi Evanghelistul Ioan o denumea, zicând că «Duhul Sfânt suflă unde voieşte» (Ioan
3, 8). Nu îngrădim strălucirea Luminii lui Hristos între graniţele Bisericii, însă credem ferm că
izvorul acestei Lumini se află în Biserică – Trupul lui Hristos (cf. Coloseni 1, 24).
Această concepţie despre Lumină ne inspiră respectul faţă de alte tradiţii şi experienţe
religioase şi ne aminteşte în acelaşi timp cuvintele Evangheliei: «Cel ce va crede şi se va boteza
se va mântui; iar cel ce nu va crede se va osândi» (Marcu 16, 16). În acest spirit, noi întreţinem
dialogul interreligios şi îl considerăm a fi important nu numai pentru o mai bună cunoaştere a
altor tradiţii religioase, ci şi pentru o mai bună înţelegere a propriei noastre credinţe.”
Europa şi lumea întreagă aşteaptă din partea Bisericilor lui Hristos această
mărturie despre Lumină, adică despre Lumina necreată a lui Dumnezeu, chiar şi
lumea oamenilor de ştiinţă; acest fapt întâmpină dorinţa noastră de a răspândi Lumina
lui Hristos: ”Astăzi, mai mult ca niciodată, creştinismul doreşte să susţină cercetările
ştiinţifice şi să le aplice în viaţa de zi cu zi”.20 Or, aceasta arată că Lumina necreată
subliniază centralitatea lui Hristos nu numai în Sf. Scriptură şi în Sf. Liturghie, ci şi în
viaţa lumii, în care se resimte – cum spuneam – această ”dezintegrare a Persoanei lui
Hristos”, care îşi are ”originea într-o viziune maniheistă a lumii, în timp ce învăţătura de
credinţă ortodoxă se bazează pe unitatea divino-umană a Persoanei lui Iisus Hristos” – cum
spune Părintele profesor Dumitru Popescu.21 Or, iată că reevanghelizarea Europei şi
vestirea Evangheliei ”la toate neamurile, începând de la Ierusalim” (Luca 21, 47), trebuie să
aibă la bază convingerea că ”învăţătura lui Hristos este Lumina care s-a arătat” şi care ”se
arată şi face vizibil ceea ce mai înainte era obscur”.
Această învăţătură a lui Hristos ne ajută ”să avem o concepţie adevărată despre om
şi despre lume. Cu siguranţă, omul poate dobândi importante cunoştinţe, scrutându-şi propria
sa natură şi pe cea a lumii, însă o astfel de cunoaştere nu poate deschide perspectiva care să
depăşească omul” sau ceea ce numim condiţia umană. ”Dacă admitem că există o viaţă
superioară în natura umană, ea nu poate fi cunoscută dacă nu se revelează ea însăşi şi
oamenilor. Omul ar fi incapabil să-i vadă formele (acestei vieţi), dacă n-ar avea Lumina a cărei
sursă îi este exterioară (omului). Ideea contemporană despre complementaritatea dintre
cunoaşterea ştiinţifică şi cea religioasă, care s-a născut în anumite medii savante, face să fie
lipsită de conţinut orice opoziţie între ştiinţă şi credinţă. Ea presupune de asemenea că, pentru
a-şi edifica viaţa personală şi socială, omul are nevoie mai ales de religie, dar şi de ştiinţă”.
Această învăţătură a lui Hristos se găseşte în Evanghelie, precum şi în formulările
teologice, aparţinând primului mileniu de unitate creştină – moştenirea comună care ar
trebui să se identifice în zestrea spirituală a tuturor Bisericilor lui Hristos sau să fie
însuşită de cele care s-au depărtat de această unitate sacramentală a primului mileniu.

21 Cf. Pr. conf. dr. Vasile Nechita, Relaţia ştiinţă-religie în postmodernism şi misiunea Bisericii,
în Simpozionul Ştiinţă şi Religie. Conflict sau convergenţă? Constanţa, noiembrie 2005, Ed. Vasiliana
'98, Iaşi 2005, p. 302.
”În decursul primului mileniu, creştinii au căutat să exprime, pe cât de exact a fost
posibil”, această învăţătură a lui Hristos; în limba oamenilor, cei care au urmat lui
Hristos au căutat să exprime ”adevărurile divine care le-au fost revelate în Evanghelia lui
Hristos. Astăzi ele sunt expuse într-o formulare concisă în Simbolul de credinţă de la
Niceea-Constantinopol. Cu siguranţă, sunt în lumea creştină divergenţe în ceea ce priveşte
modul de a înţelege fundamentele credinţei”. În mare – în ciuda acestor deosebiri dintre
creştini – se poate spune că toţi cei ce cred în Hristos au aceeaşi viziune despre om şi
despre reglarea vieţii acestuia după normele etice. Dar nu poate fi trecut cu vederea şi
ceea ce pare să contrazică strădania creştinilor pentru a realiza unitatea dintre ei; asta
pentru că ”astăzi această unitate (de strădanii) a fost distrusă. Anumite comunităţi creştine în
mod unilateral au revizuit şi continuă să revizuiască normele vieţii, conţinute în Sfânta
Scriptură,” fapt care a dus chiar la dezincriminarea unor păcate, ceea ce este un lucru
foarte grav.
Iată de ce în Lumina lui Hristos nu putem să nu ne punem întrebări de genul:
”Pentru ce acest fenomen are loc în zilele noastre, la începutul secolului al XXI-lea? Pentru ce
ideea de evoluţie a normelor morale a devenit atât de populară în anumite medii creştine? Mai
întâi, (cauza este) teologia care consideră mântuirea omului ca (fiind) rezultatul credinţei
singure, adică independent de starea sa morală; (o asemenea teologie) este predispusă unei astfel
de evoluţii. Apoi, după părerea mea, este vorba mai ales de influenţa spiritului nereligios al
acestei lumi. Este o coincidenţă relevantă între noile atitudini morale ale anumitor cercuri
creştine şi paradigma societăţii secularizate postmoderne. Într-un sens larg, postmodern
înseamnă compatibilitatea opiniilor şi a atitudinilor în principiu incompatibile.
Poate o astfel de viziune este justificată în anumite părţi ale societăţii, însă ea nu-şi
poate afla justificare în domeniul moralei creştine. Credincioşii nu pot să recunoască în acelaşi
timp valorile morţii şi dreptul la moarte, valoarea familiei şi unirile (dintre indivizii) de acelaşi
sex, drepturile copilului şi posibilitatea de a distruge embrionii, (chiar şi) numai în scopuri medicale.
Mai mult, o astfel de atitudine este răspândită nu numai la oarecare persoane, adică
aşa ca o opinie privată, ci este impusă progresiv tuturor cetăţenilor prin norme legislative ale
unor ţări europene şi ale organizaţiilor internaţionale. Ortodocşii din ţările de Est, care au
cunoscut experienţa de a trăi în state totalitare, cred că aceste tendinţe ameninţătoare (îşi au
sursa) în evoluţia puterii politice.
De mult timp, creştinii cunosc principiul explicat de Sfântul Augustin: «În lucrurile
necesare, unitate, în lucrurile îndoielnice, libertate, în toate, dragoste.» Divergenţa dintre
creştini şi ne-creştini rezidă astăzi în concepţia despre ceea ce este necesar şi despre ceea ce este
îndoielnic. Ideea care ne face să ne fie frică este aceea că creştinii doresc să poată urma (regulile)
propriei lor morale. Dacă ei sunt obligaţi de puterile publice să devină coresponsabili ai
activităţilor care contrazic credinţa şi etica lor, ei nu vor putea percepe o asemenea putere ca
fiind amicală şi acceptabilă.”
Lumina necreată a lui Hristos îi obligă deopotrivă pe creştini şi Bisericile să ia
o atitudine fermă pentru apărarea valorilor religioase şi morale propovăduite de
Evanghelia lui Hristos. Altfel, în ce constă ”noutatea” pe care o aduce lumii Evanghelia
lui Hristos, dacă morala creştină se inspiră din principiile etice ale societăţii
secularizate, care cultivă păcatul şi patimile? Iată o întrebare la care încearcă să
răspundă I.P.S. Chiril de Smolensk şi Kaliningrad, pornind tot de la o întrebare: ”Care
este raţiunea acestei incompatibilităţi între poziţia creştină şi relativismul etic? Ea decurge din
credinţa în aceea că în Hristos s-a revelat adevărul divin despre om şi sensul vieţii sale. Refuzul
acestui adevăr înseamnă moartea omului şi a lumii. Biserica nu învaţă propria sa viziune
despre Dumnezeu şi despre om care să-i fie benefică pentru o raţiune sau alta, cum fac partidele
politice, ci ea proclamă adevărul care i-a fost revelat de Dumnezeu. Dacă un savant care
descoperă o nouă lege a naturii are dreptul de a-şi apăra teoria sa, cu cât mai mult Biserica are
dreptul de a apăra adevărul veşnic.”22
Încheind această prezentare a noilor pericole pe care le aduce mărturiei
creştine relativismul moral adoptat de unele cercuri sau medii creştine, vorbitorul a
spus: ”Pentru noi creştinii, trebuie să fie evident (de clar) că Hristos a arătat lumii
Dumnezeirea şi umanitatea adevărate (în sensul lor plenar). Plenitudinea naturii umane s-a
revelat în Hristos. Însuşi Pilat l-a recunoscut, zicând: «Iată Omul» (Ioan 19, 5). Natura umană
manifestată în Hristos nu mai are nevoie să evolueze; pe ea trebuie să şi-o improprieze şi alţi
oameni. Tot ceea ce putem spune despre om a fost revelat în Hristos. Discuţiile privind esenţa
omului au luat sfârşit acum două mii de ani. Prin urmare, ideea evoluţiei normelor morale,
populară în anumite medii creştine, este o servitute faţă de spiritul acestei lumi care astăzi este
la originea paradigmei postmoderne” – a spus I.P.S. Sa.
”Apărarea unei morale sociale unice şi a valorilor creştine în Europa actuală este astăzi
imposibilă, dacă creştinii principalelor confesiuni – în ciuda divergenţelor lor doctrinare – nu
îşi vor reuni eforturile lor”. Aceasta este convingerea oricărui slujitor şi credincios al
Bisericii Ortodoxe. De aceea, înaltul prelat rus a spus: ”Sunt convins că solidaritatea faţă
de pericolele actuale comune va insufla o nouă forţă relaţiilor dintre creştinii Europei, va
readuce interesul pentru dialogul teologic şi căutarea unităţii, poruncită de Dumnezeu acestor
comunităţi creştine, în care (din păcate) acest interes s-a pierdut”.
Încheindu-şi intervenţia, I.P.S. Sa a spus: ”«Aşa să lumineze lumina voastră
înaintea oamenilor, încât să vadă faptele voastre cele bune şi să slăvească pe Tatăl vostru cel din
ceruri» (Matei 5, 16). Lumea poate vedea, accepta şi slăvi pe Tatăl ceresc, (numai) dacă lumina
pe care o răspândesc credincioşii Săi este cea a Fiului Său.”23
La teologia Sf. Grigorie Palama privind Lumina necreată, precum şi la
contribuţia Părintelui Dumitru Stăniloae în aprofundarea teologiei palamite s-a referit
şi I.P.S. Mitropolit Laurenţiu al Ardealului. De fapt această intervenţie, împreună cu
sublinierile I.P.S. Mitropolit Chiril de Smolensk şi Kaliningrad, constituind punctările
principale cu privire la faptul că Ortodoxia aduce Bisericilor Europei această teologie a
Luminii necreate a lui Hristos, ceea ce constituie o adevărată provocare pentru
creştinismul celui de-al treilea mileniu.
Trebuie văzut în această primă discutare a Luminii necreate într-o adunare
ecumenică ca fiind o neîndoielnică manifestare a lucrării lui Dumnezeu – şi în acelaşi
timp un semnal al aşteptării Sale! – ca ecumenismul să se spiritualizeze şi să-şi asume
cu şi mai multă responsabilitate chemarea şi porunca de a vesti lumii pe Hristos cel
Înviat; să nu uităm că prea mult s-a accentuat până acum moartea lui Hristos. Cel
puţin de la Nietzsche încoace s-a vorbit mai mult despre moartea lui Dumnezeu decât
de Învierea lui Hristos. Şi asta în secolul în care – paradoxal – s-a născut Mişcarea
ecumenică!
A venit vremea să ştergem durerile acumulate în ultimul veac, prin tot felul de
prigoane pe care le-a suferit Biserica. De aceea, din România – de pe pământul care a
dat mulţime de neomartiri pentru Hristos – să ia putere Bisericile şi tot cel ce crede în
Evanghelie şi să vestească lumii că Hristos cel Înviat a sfărâmat încuietorile morţii şi
ale despărţirii, având conştiinţa că Lumina lui Hristos ”deţine în Ortodoxie locul pe care-l
ocupă în tradiţiile creştine occidentale autoritatea papală sau cea a cuvântului biblic.

23 Op. cit., w.w.w.eea3.org, documentul 051-07.
Faptul apare evident în istorie în secolele XIV-XVI când, în timp ce în Occidentul

reformelor Biserica Romano-catolică accentua primatul episcopului Romei, iar Bisericile
protestante primatul Cuvântului lui Dumnezeu. Biserica Ortodoxă, apărând rugăciunea
mistică isihastică şi dogmatizând învăţătura despre energiile necreate a Sfântului Grigorie de
Palama, proclama – odată cu tradiţia ei – primatul Luminii necreate. Făcând aceasta, Ortodoxia
reafirmă experienţa ei fundamentală, accesibilă tuturor credincioşilor în Liturghie, în icoane, în
experienţa duhovnicească.”
Nu întâmplător AEE3 a avut loc la Sibiu; aici Bisericile şi creştinii Europei şi-au
reamintit de numele ”lui Nicolae Olahus şi al lui Samuel von Brukental, al lui Andrei
Şaguna, dar şi al Părintelui Dumitru Stăniloae”. Ultimii doi au o legătură hotărâtoare
pentru afirmarea în contextul preocupărilor teologice europene a Ortodoxiei
româneşti, prin Facultatea de Teologie ortodoxă, reorganizată de Mitropolitul de
vrednică pomenire Nicolae Bălan (1920-1955). Aici a funcţionat ca profesor şi s-a
afirmat ca un recunoscut nume în teologia ortodoxă – şi nu numai, între 1929 şi 1946 –
Părintele Dumitru Stăniloae, care – aflat în 1929 în călătorie de studii prin Europa – şi-a
”procurat de la Biblioteca Naţională din Paris fotografiile întregului corpus al operelor
Sfântului Grigorie Palama aflate în manuscris. Pe baza lor, a publicat în 1931, la Sibiu, prima
traducere în limbă modernă a două tratate «despre Lumina dumnezeiască», iar în 1938, tot la
Sibiu, a publicat prima veritabilă monografie ştiinţifică despre viaţa şi teologia Sfântului
Grigorie Palama (cu patru tratate traduse, Sibiul ortodox devenea astfel, prin Părintele
Dumitru Stăniloae, epicentrul renaşterii neopatristice a Teologiei ortodoxe contemporane).
În 1943, în plin război mondial, Părintele Stăniloae publica la Sibiu o monumentală
lucrare de Hristologie, în care Iisus Hristos era prezentat drept unica speranţă de veritabilă
«restaurare a umanului». Prin toate acestea el presimţea parcă lunga dezumanizare ideologică
şi totalitară la care avea să fie supusă România prin comunism, între 1945 şi 1989. Înainte ca
regimul să pună stăpânire definitivă pe statul român, în 1948, Părintele Dumitru Stăniloae a
reuşit să publice, tot la Sibiu, primele patru volume ale Filocaliei româneşti.”
Experienţa Bisericilor creştine din România, aceea de a mărturisi pe Hristos
sub presiunea comunistă, poate da putere Bisericilor europene să-şi regăsească suflul
misionar de a vesti astăzi pe Hristos celor care – prin debusolarea spirituală şi
dezastrul moral care au urmat comunismului şi secularizării şi în care se află – sunt
într-o stare de disperare sau celor care au ajuns în situaţia că nu ştiu unde să-L caute pe
Dumnezeu pentru a se împărtăşi din Lumina Sa cea necreată.
De pildă, în România nu este cunoscută o criză de genul celei pe care a
cunoscut-o fosta Cehoslovacie postcomunistă în care peste 25% dintre tineri spuneau
că regretă faptul că sunt creştini şi că au fost botezaţi; să nu uităm că asta se întâmpla
tocmai acolo unde Arhiepiscopul Tomašek spunea că între Dumnezeu şi Mamona nu
se poate alege, mai ales atunci când Mamona ia locul lui Dumnezeu şi vrea să i se
aducă cinstirea care se cuvine să I-o acordăm numai lui Dumnezeu. Dar nici cea ce s-a
întâmplat în Franţa, când studenţii – protestând împotriva racilelor modernismului –
au afirmat nefericita logică laodiciană a postmodernismului – nici ascultarea de
Dumnezeul, nici supunerea omului – prin acel slogan – care sublinia ”tresărirea bruscă”
a tinerei generaţii – devenit un nou stindard de luptă ”aproape în toate ţările din Europa”:
”Nici Dumnezeu, nici stăpân”.24
În aceste sens, Biserica Ortodoxă Română poate oferi Bisericilor exemplul
mărturiei sale izvorâtă din trăirea Luminii necreate a lui Hristos ”de la capătul Liturghiei
24 Cf. Charles Chauvin, op, cit., p. 121.

interiorizate a rugăciunii lui Iisus”, care a ”fost – prin Liturghie şi Filocalie – sursa
spirituală care a permis Bisericii Ortodoxe Române reprimate, marginalizate şi strict
supravegheate de regimul comunist, poliţienesc şi ateu să supravieţuiască fenomenului de
inginerie socială, care urmărea crearea unui «om nou» şi a unei «epoci de aur», împotriva
tradiţiei şi spiritualităţii poporului român.”
Mesajul pe care Biserica Ortodoxă Română îl adresează Bisericilor europene
este acela de a lua aminte la cele spuse de Mântuitorul nostru Iisus Hristos – Lumina
lumii: ”Nu există corp fără suflet, nici casă fără lumină şi «nimeni nu pune lumina sub obroc,
ci în sfeşnic să lumineze tuturor celor din casă» (Matei 5, 15). Tot astfel, nici Europa nu se
poate lipsi de Lumina lui Hristos” – a încheiat I.P.S. Laurenţiu, Mitropolitul Ardealului.25
Intervenţiile celor doi ierarhi ortodocşi ai Bisericilor Ortodoxe cu un număr
apreciabil de credincioşi – care împreună cu celelalte Biserici Ortodoxe au oferit
Mişcării ecumenice teologi de marcă şi ierarhi, care au impus perspective înnoitoare
aprofundărilor ecleziologice a temelor discutate – fapt care, la Adunarea generală a
CEB de la Porto Alegre (februarie 2006), a dus la adoptarea consensului în votarea
temelor şi a discuţiilor privind chestiunile care interesează Bisericile creştine ne-au
convins, încă o dată, de cele afirmate de Părintele Andrei Kuraev: ”Dacă acum cincizeci
de ani în presa catolică cuvântul Ortodoxie era, obligatoriu, pus între ghilimele, astăzi Roma
îndeamnă la studierea experienţei Bisericii Ortodoxe. Teologii ortodocşi şi filosofii ruşi din
emigraţia rusă – dar nu numai ei, n.n. –, icoana ortodoxă şi Liturghia ruso-bizantină, prin
profunzimea lor duhovnicească şi prin însuşirile lor artistice, au dat posibilitatea teologilor
apuseni şi căutătorilor de Dumnezeu să perceapă originalitatea spirituală şi virtualitatea
(puterea) tradiţiei ortodoxe.”26
Totodată, intervenţiile ortodoxe în cadrul AEE3 au demonstrat şi contrariul a
ceea ce pentru Părintele Andrei Kuraev constituia o nemulţumire; dar nu numai pentru
el, cât şi pentru mulţi ortodocşi, care nu agrează prezenţa Ortodoxiei în Mişcarea
ecumenică. Şi anume, că pe fiecare deceniu care trece ”se vede din ce în ce mai puţin
influenţa Tradiţiei ortodoxe în documentele Consiliului Mondial al Bisericilor”, ca şi în
documentele şi hotărârile altor organizaţii ecumenice, cum este Conferinţa Bisericilor
Europene.
Faptul că la Sibiu s-a discutat o temă principală – cum este cea a harului
necreat al lui Dumnezeu, pentru că de fapt acesta este Lumina taborică – ne
încredinţează de faptul de necontestat că prezenţa Ortodoxiei în Mişcarea ecumenică
face ca CEB şi CBE nişte organisme care ”să servească intereselor Bisericii ortodoxe”27, ci
aprofundării ecleziologiei Bisericii celei una, sfântă, sobornicească şi apostolească,
pentru care Sfântul Vasile cel Mare se ruga încă din secolul al IV-lea: ”Fă să înceteze
dezbinarea Bisericilor, potoleşte răzvrătirea vrăjmaşilor, ivirile eresurilor strică-le cu puterea
Sfântului Tău Duh”.28
Este regretabil – în acest context – faptul că între Patriarhia Moscovei şi
Patriarhia Română – mai ales din luna noiembrie – au apărut anumite divergenţe în
privinţa reactivării sau reînfiinţării – după şase decenii şi ceva – a unor episcopii din
Republica Moldova. Mai mult, este regretabil că nici după întâlnirea, care a avut loc la
Mănăstirea Trojan (Bulgaria) nu s-a ajuns la o înţelegere pe această temă. Acest fapt nu
25 Cf. op. cit., apud www.eea3.org.

26 Diacon Andrei Kuraev, Provocările ecumenismului, trad. de Boris Buzilă, Ed. Sophia,
27 Ibidem, p. 23.
28 Cf. Liturghier, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 2000, p. 239.
consolidează, din păcate, poziţia Ortodoxiei în organismele ecumenice. Dacă ”în

dialogul ecumenic trebuie să învăţăm să distingem ceea ce este în mod real principalul”29,
atunci interesul Ortodoxiei este ca acest diferend să fie rezolvat în spiritul adevărului.
Şi adevărul este acesta: Mitropolitul Varlaam – care păstorea şi peste actuala Republică
Moldova adică şi peste Moldova cuprinsă între Prut şi Nistru, parte a Moldovei de la
munte până la mare – a fost candidat la alegerea de Patriarh ecumenic la
Constantinopol şi nu la Moscova; apoi, Bisericii Ortodoxe Române i s-a acordat
autocefalie, invocându-se autonomia din vechime a Bisericii Moldovei care, la
recunoaşterea Patriarhatului Moscovei – la sfârşitul secolului al XVI-lea – de către
Patriarhia ecumenică, nu făcea parte din Biserica Ortodoxă Rusă.
Dacă Biserica noastră nu s-a amestecat niciodată în problemele Bisericii
Ortodoxe Ruse, care acum vrea jurisdicţie peste fosta URSS, just ar fi ca nici
Patriarhatul Moscovei să nu se amestece în treburile Bisericii Ortodoxe Române, aşa
cum a procedat în 1918, când Basarabia s-a unit cu Ţara mamă. Văzând această
atitudine, manifestată din partea Moscovei, ne simţim îndreptăţiţi să ne întrebăm: Oare
se va repeta cu Biserica Republicii Moldova acelaşi procedeu de ”dizolvare”, căruia i-a
fost supusă Biserica Ortodoxă din Gruzia?
Iată ce spune în această privinţă Bernard Dupuy: ”Deja, mai înainte, Biserica din
Georgia, la origine ataşată Antiohiei şi devenită autonomă în secolul al VII-lea, dobândise un
statut naţional propriu şi cunoscuse o existenţă independentă. Anexată de Biserica Rusă, din
1811 până în 1917, ea şi-a reluat autonomia.”30 Aşadar, se cuvine a fi respectate statutul
naţional al Bisericii din Republica Moldova, care – de altfel – a fost respectat încă din
1917, conform canoanelor apostolice. Şi asta pentru că asemenea stări de tensiune nu
fac decât să slăbească prezenţa şi contribuţia Ortodoxiei în Mişcarea ecumenică.
Pentru a încheia prezentarea referirilor făcute în cadrul AEE3 cu privire la
Lumina necreată a lui Hristos şi implicaţiile ei ecleziologice şi ecumenice, voi cita din
cuvântul Părintelui Mesrop Parsamyan, din partea Bisericii Armene: ”Ne-am adunat în
România, veniţi din diverse ţări ale Europei, pentru a mărturisi în unitate, înaintea lumii,
faptul că Lumina lui Hristos se ridică peste întreaga planetă şi tot cel ce va crede în ea nu se va
pierde în întuneric…
Noi, creştinii, suntem copiii Luminii. N-avem dreptul să trăim sau să lucrăm în
întuneric. Atâta timp cât suntem fiii Luminii, vieţile noastre şi acţiunile noastre trebuie să fie
fundamentate pe fructele Luminii – bunătate, dreptate şi adevăr –, dovedind lumii întregi că
această casă a Tatălui nostru, Biserica lui Hristos, este una, sfântă, sobornicească şi
apostolească şi că este o casă a rugăciunii neîncetate.”31
2. Sublinierile teologilor romano-catolici
Înainte de a prezenta punctările teologilor romano-catolici cu privire la

Lumina lui Hristos, trebuie să spun că ele se diferenţiază de cele ortodoxe, care vizează
în primul rând caracterul sacramental-liturgic. Dacă referirile ortodoxe subliniază
comuniunea divino-umană, centrată pe Lumina necreată a lui Hristos, sublinierile
romano-catolice sunt legate mai mult de slujirea diaconal-socială, fiind axate pe
29 Diacon Andrei Kuraev, op. cit., p. 25.

30 Biserica Ortodoxă, capitolul Patriarhate şi autocefalii, în ”Enciclopedia religiilor”, p. 112.
aspectul unităţii văzute a Bisericii. Această diferenţă de perspectivă se datorează

accentuării primatului papal, motiv pentru care adevărata Biserică – după
documentele catolice – subzistă în cea Romano-catolică, precum şi învăţăturii că harul
– sau graţia – este creată; ca o consecinţă a acestui din urmă fapt este tocmai această
accentuare a aspectului imanent în defavoarea celui transcendent.
Accentuarea în teologia romano-catolică a aspectului justificativ (de
îndreptăţire) al Jertfei aduse de Hristos pe Golgota face ca dreptăţii ofensate a lui
Dumnezeu să i se acorde prioritate; consecinţa acestui fapt este că procesul de
desăvârşire duhovnicească nu mai este privit ca o sinergie, ci ca o îndreptăţire, ca un
schimb efectuat între om şi Dumnezeu, aşa cum citim în Catehismul Bisericii
Catolice32 – unul dintre documentele importante care ”aduce o contribuţie foarte
importantă la lucrarea de reînnoire a întregii vieţi bisericeşti, voită şi pusă în aplicare de
Conciliul Vatican II”33 – la articolul Har şi îndreptăţire: ”Harul Duhului Sfânt are puterea
de a ne îndreptăţi, adică de a ne spăla de păcate, şi a ne împărtăşi «Dreptatea lui Dumnezeu,
prin credinţa în Isus Cristos» (Romani 3, 22) şi prin Botez”; ”prin puterea Duhului Sfânt luăm
parte la pătimirea lui Cristos murind păcatului şi la învierea Lui născându-ne la o viaţă nouă.
Suntem mădularele Trupului Său, care este Biserica, mlădiţele altoite pe Viţa care este El
Însuşi” (1987-1988).34
Mai departe se spune că ”îndreptăţirea ne-a fost meritată de pătimirea lui Cristos,
Care s-a oferit pe Cruce, ca jertfă vie, sfântă şi plăcută lui Dumnezeu şi al cărui sânge a devenit
instrument de atragere a îndurării lui Dumnezeu pentru păcatele tuturor oamenilor.
Îndreptăţirea este dăruită prin Botez, sacrament al credinţei. Ea ne configurează dreptăţii lui
Dumnezeu, care ne face drepţi lăuntric prin puterea milostivirii sale. Are drept scop Gloria lui
Dumnezeu şi a lui Cristos şi darul vieţii veşnice” (1992).
Dar să vedem care este definiţia dată harului dumnezeiesc de Catehismul
Bisericii Catolice: ”Harul este o participare la viaţa lui Dumnezeu, ne introduce în
intimitatea vieţii veşnice trinitare; prin Botez, creştinul ia parte la harul lui Cristos, Capul
Trupului Său. Ca «fiu adoptiv», el poate de acum să-l numească pe Dumnezeu «Tată», în unire
cu Fiul-Unul născut. El primeşte viaţa de la Duhul care-i insuflă iubirea şi care-i formează
Biserica”; ”harul este bunăvoinţa, ajutorul gratuit pe care Dumnezeu ni-l dă ca să răspundem
la chemarea sa: să devenim fii ai lui Dumnezeu, fii adoptivi, părtaşi la firea dumnezeiască, la
viaţa veşnică” (1997-1998).
Dar nu este nevoie să trecem la un alt articol pentru a constata o anume ezitare
în folosirea termenilor: ”Această chemare la viaţa veşnică este supranaturală. Ea depinde cu
totul de iniţiativa gratuită a lui Dumnezeu căci numai El poate să se reveleze şi să se dăruiască
pe sine însuşi. Ea depăşeşte capacităţile intelectuale şi puterile voinţei umane, ca şi ale oricărei
făpturi” (1999). Pur şi simplu nu putem înţelege ce înseamnă harul: ”Ajutorul gratuit pe
care ni-l dă Dumnezeu ca să răspundem la chemarea sa”; şi nici chemarea însăşi, care este
”supranaturală”? Mai observăm că se evită – prin cuvântul supranatural – să se
precizeze dacă este creat sau necreat: ”Fiind de ordin supranatural, harul scapă experienţei
noastre şi nu poate fi cunoscut decât prin credinţă. Deci noi nu ne putem baza pe sentimentele
32 Trebuie să subliniem faptul că s-au împlinit în acest an 15 ani de la publicarea noului

Catehism al Bisericii Romano-catolice.
33 Papa Ioan Paul al II-lea, Constituţia apostolică: Fidei depositum, pentru publicarea
Catehismului Bisericii Catolice redactat în urma Conciliului Ecumenic Vatican II, cf. Catehismul
Bisericii Catolice, ediţia a III-a, Arhiepiscopia Romano-catolică de Bucureşti / Libreria Editrice
Vaticana, 2003, p. 6.
34 Cifrele reprezintă paragraful din Catehismul Bisericii Catolice.
sau pe faptele noastre pentru a deduce că suntem îndreptăţiţi şi mântuiţi. Totuşi, după
cuvântul lui Dumnezeu: «după roadele lor îi veţi cunoaşte» (Matei 7, 20), cercetarea
binefacerilor lui Dumnezeu în viaţa noastră şi în viaţa sfinţilor ne oferă o garanţie că harul
lucrează în noi şi că ne îndeamnă la o credinţă mereu mai mare şi la o atitudine de sărăcie plină
de încredere” (2005).
Pe lângă această viziune intelectualistă, predominantă este concepţia juridică
exprimată prin termenul de merit – deşi se afirmă că ”în faţa lui Dumnezeu nu există, în
sens juridic, vre-un merit din partea omului” (2007) – pentru că ”adopţiunea filială făcându-
ne părtaşi prin har la firea dumnezeiască, poate să ne acorde, după dreptatea gratuită a lui
Dumnezeu, un adevărat merit. Acesta este un drept care vine din har, dreptul deplin al iubirii
care ne face «împreună-moştenitori» cu Cristos şi vrednici să dobândim «moştenirea făgăduită
a vieţii veşnice». Meritele faptelor noastre bune sunt darurile bunătăţii divine. Harul a venit
înainte; acum se înapoiază cele datorate…, meritele sunt daruri ale lui Dumnezeu” (2009).
Poate că lucrurile nu ar fi chiar atât de grave dacă meritele nu ar fi fost asociate
indulgenţelor. Iată ce se spune în Catehismul Bisericii Catolice: ”Indulgenţa înseamnă
iertarea în faţa lui Dumnezeu a pedepsei vremelnice datorate păcatelor, a căror vină este ştearsă
deja, iertare pe care credinciosul bine dispus sufleteşte o obţine în condiţii determinate, prin
acţiunea Bisericii care, în calitate de ditribuitoare a răscumpărării împarte şi aplică, prin
autoritatea ei, tezaurul îndestulării aduse de Hristos şi de Sfinţi” (1471).
Indulgenţa face ca lucrarea de mântuire a lui Hristos să se restrângă, să fie
condiţionată de voinţa – în ultimă fază – a Papei; ”indulgenţa se obţine prin Biserică; în
virtutea puterii de a lega şi dezlega acordată ei de Isus Cristos, Biserica intervine pentru un
creştin şi îi deschide Tezaurul meritelor lui Cristos şi ale Sfinţilor, ca să dobândească de la
Părintele îndurărilor ştergerea pedepselor vremelnice datorate păcatelor” (1478). Întrucât
pentru ”hirotonia legitimă a unui episcop este astăzi necesară o intervenţie specială a
Episcopului Romei, în virtutea calităţii lui de supremă legătură văzută a comuniunilor
Bisericilor particulare în unica Biserică şi de garant al libertăţii lor” (1559), în ultimă instanţă
acordarea indulgenţei sau a iertării nu aparţine lui Hristos, ci Episcopului Romei. Şi
asta pentru că ”însărcinarea de a lega şi dezlega, care i-a fost dată lui Petru, se ştie că a fost
dată şi colegiului apostolilor unit cu capul său. Această funcţie pastorală a lui Petru şi a
celorlalţi apostoli ţine de fundamentul Bisericii. Ea este continuată de episcopi sub primatul
Papei” (881).
Aceste precizări ne ajută să înţelegem de ce între viziunea ortodoxă şi cea
romano-catolică privind Lumina necreată a lui Hristos este o deosebire esenţială. Însă
nu putem nega că în intervenţiile de la AEE3 se constată anumite schimbări de accent,
de altfel binevenite în contextul unei reînnoiri a viziunii ecumenice. Iar acest demers îşi
propune să sublinieze anumite schimbări de ton în teologia romano-catolică dar şi
unele reţineri; în parte aceste reţineri se datorează ezitărilor din ultima vreme din
partea Bisericii Romano-catolice sau poziţiilor mai dure adoptate de aceasta. De fapt,
aceste reţineri – considerate la amploarea cu care s-au manifestat din partea
integriştilor, adeverind cele susţinute de Emile Poulat că ”Biserica Romano-catolică este
un ansamblu disparat de tradiţii religioase «inculturale» în mişcarea istoriei în numele unei
credinţe comune şi al unei autorităţi comune”35 – au determinat ezitările Bisericii Romei
din ultimii ani.
Nu putem începe prezentarea intervenţiilor lor în cadrul AEE3 din partea
reprezentanţilor Bisericii Romano-catolice decât cu Mesajul Papei Benedict al XVI-lea,
35 Biserica catolică de rit latin, în ”Enciclopedia religiilor”, p. 103.

în care spune: ”Pe această cale salut pe fiecare dintre voi şi salut şi Consiliul European al
Conferinţelor Episcopilor şi Conferinţa Bisericilor Europene. Speranţa mea este că această
importantă întâlnire să contribuie pe cale ecumenică la regăsirea unităţii tuturor creştinilor.
Acest lucru este o prioritate pastorală şi eu personal i-am acordat multă atenţie, încă de la
începutul pontificatului meu. Preocuparea pentru unitatea creştinilor este evidentă pentru ca
Lumina lui Hristos să lumineze tuturor”.36
Sanctitatea Sa în mod deosebit s-a referit la ”misiunea noastră de a transmite
Europei şi lumii Cuvintele Celui care a spus: «Eu sunt Lumina lumii; cel ce Îmi urmează Mie
nu va umbla în întuneric, ci va avea lumina vieţii» (Ioan 8, 12). Este misiunea noastră să lăsăm
Lumina lui Hristos să lumineze tuturor bărbaţilor şi femeilor acestei lumi: Nu propria noastră
lumină, ci aceea a lui Hristos.”
Pentru ca această misiune a creştinilor de astăzi să aibă roadele aşteptate,
Sancitatea Sa Papa Benedict al XVI-lea atrage atenţia că rugăciunea pentru unitate are
o importanţă deosebită; în acest sens valorificarea tezaurului liturgic şi duhovnicesc
poate avea un rol decisiv în lupta creştinismului cu neopăgânizarea Europei. Să nu
uităm că ”în orice epocă au existat oameni ai rugăciunii printre care se numără numeroşi
martiri ai credinţei de toate confesiunile, principalii fondatori ai împăcării şi unităţii. Ei au fost
cei care i-au inspirat pe creştinii divizaţi să caute drumul spre împăcare şi unitate.” În acest
sens, Sanctitatea Sa a arătat că ”Europa are nevoie de locuri de întâlnire şi de experienţe
spirituale ale unităţii în credinţă. Mă rog lui Dumnezeu să transforme prin Duhul Său
întâlnirea de la Sibiu într-un astfel de loc.
Lumina lui Hristos să lumineze calea continentului nostru.”37
Este mai mult decât simbolică –în viziunea Bisericii Romei – această nevoie de
a reînduhovnici viaţa creştină şi ecumenismul; prin aceasta se poate nădăjdui că
întreaga Europă va cunoaşte o reînduhovnicire, cel mai bun antidot împotriva
secularizării şi indiferenţei faţă de Dumnezeu. Danièle Hervieu-Léger, referindu-se la
misiunea Bisericii Romano-catolice din Franţa, recunoaşte că ”în pofida acestei prăbuşiri
severe – datorate diminuării numărului de preoţi şi a creştinilor practicanţi, n.n. –
catolicismul francez nu este lipsit de vitalitate. Ba chiar face să apară forme de mobilizare
originale... Angajamentul activ al laicilor, devenit indispensabil din cauza deficitului clerului,
este remarcabil. 600.000 de laici, în majoritate zdrobitoare femei, preiau sarcina catehezei,
animă viaţa liturgică şi asigură pregătirea credincioşilor pentru primirea Tainelor bisericeşti...
Biserica aduce un răspuns la problemele morale (sub 22% între 1981 şi 1999), la
problemele legate de viaţa de familie (sub 25% între 1981 şi 1999) şi la problemele sociale (sub
21, între 1990 şi 1999). Intangibilitatea poziţiilor Bisericii Catolice în ceea ce priveşte
contracepţia şi avortul, homosexualitatea sau asistenţa medicală acordată procreării
accentuează în mod inexorabil desprinderea culturală între Biserica Catolică şi opinia publică
franceză. Aşteptările societăţii franceze faţă de catolicism, în pofida unei erodări a încrederii faţă
de instituţie (54% opinii pozitive în 1981 şi 44% în 1999), se referă esenţialmente la
capacitatea Bisericii de a «răspunde la nevoile spirituale» ale indivizilor.”38
Însuşi Cardinalul Walter Kasper sublinia acest aspect că Biserica nu poate
rămâne indiferentă la provocările lumii de astăzi. Şi anume el arată că este nevoie de o
reînduhovnicire, de o spiritualizare, de o reînnoire reală a limbajului ecumenic:
”Oricare ar fi motivele despărţirii între creştini – ortodocşi, evanghelici şi catolici – faptul de a

37 Ibidem.
38 Starea religiilor în Franţa, în ”Enciclopedia religiilor”, pp. 212-214.
mărturisi credinţa noastră în Iisus Hristos ne leagă unii de alţii. Ca creştini, noi credem toţi în
Iisus Hristos. Lumina vieţii ne-a fost dată şi această Lumină străluceşte peste noi prin Botezul,
care ne este comun şi pe care Părinţii Bisericii îl descriu ca pe o iluminare (photismos). Noi toţi
spunem în Crez că credem în Iisus Hristos, Lumină din Lumină, Dumnezeu adevărat din
Dumnezeu adevărat. Toţi credem că El este Mântuitorul şi Salvatorul tuturor oamenilor,
Mântuitorul lumii. Eu cred că este important ca la începutul Adunării noastre să nu fim
umbriţi de diferenţele care există între noi, ci să gândim la bazele comune ale credinţei noastre.”
Fără a nega faptul că un document recent al Vaticanului a creat tensiuni între
Biserica Romano-catolică şi celelalte Biserici creştine, Cardinalul Walter Kasper a spus:
”Ce-i de făcut? Înaintea oricărei dezbateri o analiză este necesară. Într-un document recent
publicat de Congregaţia pentru Doctrina credinţei a Bisericii mele, Biserica Romano-catolică,
au fost expuse divergenţele care – din păcate – există; şi aceasta făcând, ea ne reaminteşte
sarcina care stă în faţa noastră. Eu ştiu că a bulversat multe persoane şi în mod aparte pe mulţi
dintre fraţii şi surorile mele evanghelici. Nu sunt insensibil la asta; şi mie, de asemenea, mi-a
creat probleme. Căci rănile şi durerile prietenilor mei sunt de asemenea şi ale mele. N-a fost în
intenţia noastră să rănim sau să apăsăm cu orice preţ.
Noi am vrut să dăm mărturie despre adevăr, (pentru că) noi aşteptăm ca (la fel) să o
facă şi cei care aparţin altor Biserici, aşa cum unii deja o fac. Declaraţiile pe care le fac alte
Biserici nu ne sunt întotdeauna pe gustul nostru, cu atât mai mult (nu ne este pe plac) ceea ce
spun uneori despre noi. Însă ce trebuie să aşteptăm? Un ecumenism caduc şi un ecumenism
fals, constând doar din faptul de a fi amabili unii faţă de alţii, nu ne va duce departe; singurul
mijloc de a avansa este dialogul în adevăr şi claritate.
Ceea ce este important, bineînţeles peste toate diferenţele şi peste tot ceea ce ar putea fi
numite «profile» (specifice), să nu pierdem din vedere ceea ce avem în comun, care este
considerabil şi de asemenea foarte important. Aceasta este expusă cu claritate în documentul
despre care discutăm. Se spune în mod expres că Iisus Hristos este în mod egal prezent – din
punctul de vedere al mântuirii – în Bisericile şi comunităţile eclesiale, care sunt despărţite de
noi. Acesta nu este puţin lucru.
Sunt câteva decenii de atunci, când o astfel de afirmaţie n-ar fi fost de conceput (în
privinţa altor Biserici); şi nu sunt sigur că partenerii noştri ecumenici spun acelaşi lucru
despre noi. Deci diferenţele nu afectează calitatea noastră de creştini; ele nu afectează
problematica mântuirii; diferenţele sunt legate de problema mijlocirii mântuirii şi de forma
vizibilă a Bisericii.
Pentru catolici şi pentru ortodocşi aceste probleme sunt departe de a fi secundare. Căci
în virtutea unei analogii, Biserica este comparată cu Taina Cuvântului întrupat (LG, 8). Ea
face vizibilă Biserica, vizibilă ca instituţie. Cine ar putea să nege că nici un consens nu a fost
găsit între noi în această problemă?
Acest punct de vedere, care este adevăratul nod (al disputelor), n-a fost – din nefericire
– rezolvat încă… Însă nu foloseşte la nimic a ascunde rănile; dimpotrivă, trebuie să le
descoperim, chiar dacă este atât de dureros; numai astfel vom putea să le tratăm şi, cu ajutorul
lui Dumnezeu, să le vindecăm.”
Acest lung citat din intervenţia Cardinalului Walter Kaspar ne poate ajuta să
înţelegem că şi pentru Biserica Romano-catolică a început o nouă aprofundare a
ecumenismului; în acest sens, putem spune că au şi apărut semnele unei schimbări de
ton, dacă avem în vedere evoluţiile – cu suişuri şi coborâşuri – care au avut loc în
ultimul deceniu şi jumătate. Iată de ce trebuie considerate cu toată seriozitatea
sublinierile Cardinalului Walter Kasper: ”Putem să ne prezentăm poziţiile actuale unii
altora într-un mod onest şi atractiv. Nu putem să o facem decât în mod pozitiv, adică într-un
mod care să nu fie nici polemic, nici îngust. Putem să o facem în speranţa că «un schimb de
daruri» – cum spune Papa Ioan Paul al II-lea – devine astfel posibil. Altfel spus, noi putem să
ne înţelegem unii cu alţii.”
Referindu-se la unitatea Bisericii, vorbitorul a spus că ”unitatea Bisericii nu este
un scop în sine. Nimeni nu trăieşte pentru el însuşi, nici chiar Biserica. Iisus S-a rugat pentru
ca toţi să fie una, ca lumea să creadă” (Ioan 17, 21). Iar acum Bisericile lui Hristos din
Europa au a se înfrunta – în propovăduirea Evangheliei – cu o mare ameninţare:
Europa este expusă pericolului nu numai de a-şi trăda, ci – într-un mod foarte banal –
chiar să-şi uite idealurile sale, care în esenţă sunt creştine: ”Cel mai mare risc, nu sunt
obiecţiile ateismului, ci uitarea de Dumnezeu; o uitare care trece peste poruncile lui
Dumnezeu”; această uitare se manifestă prin ”indiferenţa, superficialitatea, individualismul şi
lipsa de voinţă pentru a lucra în vederea binelui comun şi de a face sacrificii pentru acesta”.
Trebuie să fim conştienţi că nici noi şi nici lucrarea generaţiilor de astăzi vor
realiza unirea; ”ea nu poate fi lucrarea noastră. Ea este darul Duhului lui Dumnezeu; El
singur poate reconcilia inimile noastre. Noi trebuie să ne rugăm pentru ca acest Duh al unităţii
să ni se dea. Iată de ce ecumenismul (UR, 8)” – a cărui sarcină principală este aceea de a
face ca toţi creştinii să vestească lumii ceea ce Iisus Hristos ”a spus despre El Însuşi şi
anume că este Lumina lumii (Ioan 8, 12)” – constituie singura şansă sau cale de a realiza
acest deziderat de unitate creştină; în acest sens, ”tema care ne-a fost încredinţată39 –
«Lumina lui Hristos şi Biserica» – trebuie să o situăm în cadrul mai vast al «Luminii lui
Hristos şi lumea»”.
Iată de ce a spus, în încheiere, Cardinalul Walter Kaspar creştinii şi Bisericile
din Europa trebuie să aibă curajul de a-şi recunoaşte diferenţele dintre ei; astfel, ”să
mărturisească Lumina lui Hristos, Care luminează pe toţi oamenii şi să o aducă lumii, care are
mai mult decât nevoie urgentă” de această Lumină a lui Hristos. ”Cine are ceva mai bun să
ne dăruiască? Unde am putea-o afla – Lumina lui Hristos –, dacă nu în cuvintele vieţii veşnice
(cf. Ioan 6, 68)?”40
La rândul său, Cardinalul Dionigi Tettamanzi, Arhiepiscop al Milanului, în
meditaţia pe care a propus-o dezbaterii, a arătat că Iisus S-a urcat să Se roage în munte
(Luca 9, 28) şi ”în timp ce Se ruga, faţa Sa s-a schimbat, iar hainele au devenit de un alb
strălucitor (Luca 9, 29). Trupul Său transfigurat arăta că este îmbrăcat cu shekinah, prezenţa
lui Dumnezeu printre noi. În viaţa de zi cu zi, trupul lui Iisus era asemenea celui al oricărei
creaturi umane. Pentru ce a revelat «Lumina slavei» Sale cu această ocazie a rugăciunii?” – se
întreba el.
Încercând să răspundă la această întrebare – care vizează direct Lumina
taborică, fiind de altfel singura intervenţie romano-catolică centrată pe această temă –
vorbitorul spune: Evanghelistul ne atrage atenţia că Iisus a urcat pe munte ”la opt ore
după prima anunţare a Patimilor Sale şi a Învierii. Mântuitorul a început să descopere
pătimirile care-L aşteptau şi condiţiile necesare (din partea ucenicilor) pentru a-L urma (cf.
Luca 9, 18-27). Acum, în rugăciunea de pe munte El a avut convorbiri spirituale cu Moise şi
Ilie despre drumul Său, care se va sfârşi la Ierusalim (cf. Luca 9, 31).
În ascultarea Sa rugătoare, care scrutează Scripturile Vechiului Testament, Iisus a
înţeles sensul profund al Torei şi al Profeţilor pe care-l trasfigurează după noutatea Sfântului
39 Ar fi putut să se refere la prima etapă a AEE3, care a avut loc la Roma, între 24 şi 27
ianuarie 2006, sub genericul Lumina lui Hristos luminează tuturor. Redescoperirea Luminii în Hristos
cel răstignit şi înviat pe calea reconcilierii dintre creştinii din Europa. Dar aici se referă la tema zilei în
cadrul AEE3.
Duh. Iisus este de altfel atât de preocupat de a fi numai (în comuniune cu) Tatăl Său, pentru ca
El să devină transparent prin Lumina iubirii Sale. Este iubirea lui Dumnezeu pe care Fiul ne-o
dăruieşte pentru mântuirea noastră. Duhul iradiază Lumina Sa, iradiază slava Tatălui în
trupul transfigurat al Domnului Iisus aflat în rugăciune;” legătura dintre rugăciune şi Lumina
necreată este mai mult decât evidentă.
În această Lumină taborică trebuie să privim şi adunările bisericeşti; cu atât
mai mult, pe cele ecumenice. Dacă sunt autentice acestea fac transparentă ”Lumina
dumnezeiască a Duhului”, care le îmbracă şi le transfigurează; dacă această Lumină a
slavei lui Dumnezeul le lipseşte atunci ele sunt nişte strădanii sterile. Iată de ce – a
arătat vorbitorul – la Sibiu s-a adunat singura Biserică a lui Hristos. ”Chiar dacă
parcursul istoric al Mişcării ecumenice a fost şi este adesea dificil şi controversat, putem să
trăim aici o experienţă asemănătoare celei de pe Muntele Tabor. Cel care – ca şi Petru, Iacob şi
Ioan – se simte chemat de Stăpânul pentru a se ruga împreună cu El şi nu cedează toropelii
somnului (cf. Luca 9, 32), va putea contempla frumuseţea comuniunii universale. Ceea ce ne-a
fost deja dat în Hristos şi Duhul lui Dumnezeu ne vivifă trăirea din inima (noastră), a celor
care dintre noi ştiu să se decidă a întreprinde această sfântă călătorie (cf. Psalm 83, 6), urmând
Domnului (cf. Luca 9, 51).”41
Negreşit, aceste punctări ne determină să găsim multe puncte comune, venind
din Biserica Sf. Ambrozie – unul dintre cei patru mari dascăli sau doctori ai Bisericii
nedespărţite – care ne îndeamnă să săvârşim această călătorie luminaţi şi călăuziţi fiind
de Lumina taborică, ştiind că această călătorie, pentru cel care caută unitatea este o
ieşire din sine, o depăşire a propriei condiţii de creştin, ca aparţinător unei tradiţii
anume; ”asta înseamnă să urcăm spre Ierusalim care, ca şi pentru Iisus, este oraşul jertfei şi
nu scopul unui pelerinaj pios sau al victoriilor mondene. Acest fapt cere curajul de a te dărui,
de a şti să te pierzi pentru a te afla (Marcu 8, 35) în adevărata identitate de creştin: Cea a lui
Hristos, Care trăieşte în tine (cf. Galateni 2, 20). Identitatea profundă a creştinului nu este nici
etică, nici culturală, nici confesională. Ea este eshatologică, căci în Hristos noi suntem deja şi
nu încă (pe deplin) fiii lui Dumnezeu (cf. I Ioan 3, 2).
Pentru timpurile din urmă ale creştinului adagiul patristic – devino ceea ce eşti! –
rămâne pentru totdeauna valabil. De altfel, aceasta este orientarea eshatologică a Bisericii în
drum spre Împărăţia cerurilor, în parcursul său misionar şi ecumenic.” Aceste emoţionante
punctări ne fac să credem că intervenţia Arhiepiscopului Milanului – căruia în ziua de
14 octombrie 2002 fericitul întru adormire Patriarhul Teoctist îi adresa ”cele mai bune
urări de rodnică şi bineplăcută lui Dumnezeu slujire arhierească a idealului nostru comun de
unire a Sfintelor lui Dumnezeu Biserici, rugând pe Dumnezeu şi pe Prea Curata şi Pururea
Fecioară Maria” să-l ”ajute în lucrarea la care a fost chemat”, aceea de a contribui la
”lucrarea noastră pentru unitatea şi deplina comuniune între Sfintele noastre Biserici”42 – a
fost una dintre puţinele rostiri profunde, care s-au făcut în cadrul AEE3. De asemenea,
această rostire este un semn încurajator că în Apus înţelesul Luminii taborice a început
să fie aprofundat în modul cel mai serios.
Acest lucru nu poate să nu ne dea speranţa că nu este departe ziua când Marea
Schismă de la 1054 va fi pusă cu totul între paranteze. Oare cele trei corturi la care
făcea referire Sf. Ap. Petru pe munte nu sunt cele trei mari confesiuni, angajate în
pelerinajul ecumenic spre unitate? – pare să se întrebe Cardinalul Dionigi Tettamanzi,
Să contemplăm o anticipare luminoasă a unităţii în Duhul, cf. w.w.w.eea3.org.

41
Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, ”Fii ai credinţei, nu a îndoielii”, Ed. Sfintei
42
Arhiepiscopii a Bucureştilor, Bucureşti, 2006, p. 286.

atunci când face sublinierea: ”În timp ce Petru lansează propunerea de a ridica trei corturi, o
voce a coborât din cer: «Acesta este Fiul Meu cel ales, de El să ascultaţi!» (Luca 9, 35). Este
Hristos şi venirea Sa în istorie, pe Care trebuie să-L privim şi să-L ascultăm; şi nu lucrurile
trecutului, controversele bisericeşti, aşteptările noastre mondene. Convertirea la care Bisericile
sunt chemate constă în a sesiza «lucrurile noi», pe care Domnul ni le împlineşte: «Iată că Eu
fac un lucru nou, el dă muguri; nu-l vedeţi voi oare?» (Isaia 43, 19).”43
În cuvântul său, rostit la ceremonia deschiderii AEE3, Cardinalul Péter Erdö,
în calitate de Preşedinte al CCEE, s-a referit la Lumina lui Hristos – tema Adunării de
la Sibiu – spunând între altele: ”Europa de astăzi nu mai este cea de la Basel, nici cea de la
Graz. Faţă de această Europă care este a noastră” – fără ideal şi fără scop – şi care începe
”să devină conştientă în fiecare zi din ce în ce mai mult de urgenţa unei noi căutări de sens – a
arătat vorbitorul – avem grava responsabilitate de a «da mărturie despre Lumină» (Ioan 1,
8).” În această privinţă, vorbitorul şi-a exprimat convingerea că ”în următoarele zile44,
noi trebuie să luăm în serios în mod cu totul deosebit tema pe care am ales-o pentru Adunarea
noastră: Lumina lui Hristos străluceşte tuturor oamenilor. Speranţa de reînnoire şi
unitate în Europa. Această temă este profund biblică.”
Pe firul acestei idei, Cardinalul Péter Erdö a punctat cu fermitate: ”Contribuţia
noastră la succesul Adunării de la Sibiu va depinde de capacitatea noastră de a citi diferitele
problematici care ni se prezintă, (căutându-le rezolvarea) în Lumina Evangheliei. Altfel spus,
trebuie să ţinem capul sus, căci în calitate de creştini am primit Lumina lui Hristos la Botezul
nostru. Însă, de asemenea, trebuie să fim foarte smeriţi, căci ceea ce avem de oferit lumii nu vine
de la noi. În calitate de creştini suntem slujitorii şi mesagerii Evangheliei. Şi trebuie să ne
deschidem inimile noastre, pentru ca prin noi – Lumina şi iubirea Lui – Hristos să poată cu
adevărat îmbrăţişa pe toţi oamenii”.
Creştinii sunt asemenea unor torţe, asemenea unor făclii care – luând strălucire
din Lumina lui Hristos – trebuie să fie călăuză pentru ceilalţi oameni spre iubirea cea
jertfelnică a lui Hristos: ”Simbolul hristologic al luminii este ca un fir de aur care străbate
marele (referat) biblic al creaţiei şi întreaga istorie a mântuirii. Cuvântul creator de la început
risipeşte liniştea spunând: «Să fie lumină. Şi a fost lumină» (Facere 1, 3). La plinirea vremii
«Lumina cea adevărată…» (Ioan 1, 9) vine în lume şi Se face trup (cf. Ioan 1, 7; 14). La
sfârşitul veacurilor, cetatea sfântă Ierusalimul «nu are trebuinţă de soare, nici de lună, ca să o
lumineze, căci slava lui Dumnezeu a luminat-o şi făclia ei este Mielul» (Apocalipsa 21, 23).”
De aceea, ”aici la Sibiu, vrem să începem a ne îndrepta privirea noastră comună spre
Hristos, pentru a descoperi în El singura lumină adevărată şi perfectă. Făcând aceasta, vom
putea să înaintăm spre unitate, care este şi va fi totdeauna un dar al lui Dumnezeu cel
Atotputernic şi Milostiv”; calea ecumenică spre unitate este ”un loc în care noi vom întâlni
faţa lui Hristos cel Înviat, Care ne-a făgăduit că va fi cu noi «în toate zilele, până la sfârşitul
veacului» (Matei 28, 20)”.
După cum se poate observa, reprezentanţii Bisericii Romano-catolice au
tendinţa, atunci când vorbesc despre Lumina lui Hristos, de a accentua aspectul
eshatologic. Aceasta şi pentru faptul că în teologia apuseană predomină caracterul
consecvent al eshatologicului: Împărăţia cerurilor va urma istoriei Bisericii; atunci va
avea loc deplina împărtăşire din Lumina lui Hristos. Acest fapt face ca Biserica – în
viziunea romano-catolică – într-o oarecare măsură, să înlocuiască realitatea Împărăţiei
lui Dumnezeu în istorie, după modelul Civitas Dei a Fericitului Augustin; iar ca o
43 Cf. Să contemplăm o anticipare luminoasă a unităţii în Duh, www.radiovatican.org/rom.

44 Este vorba de zilele în care a avut loc AEE3, adică de perioada 4-9 septembrie 2007.
consecinţă a acestui fapt în istoria veacului predomină latura umană a trăirii creştine,
adică latura diaconal-socială. În acest sens, trebuie înţelese şi sublinierile următoare:
”A venit momentul să mergem mai în profunzime. Prima sarcină care ne aşteaptă aici la Sibiu
constă în a aprofunda şi a trăi creştinismul. Trebuie adesea să constatăm cu tristeţe ce cote
atinge – în adevărata sa esenţă – faptul că creştinismul este puţin cunoscut în Europa”.
Dar originalitatea intervenţiei marelui prelat al Bisericii Romano-catolice
constă într-o inedită diagnosticare a sursei tuturor greutăţilor, pe care le întâmpină
misiunea Bisericii lui Hristos în lumea de astăzi. Este deopotrivă o mărturisire, dar şi
un îndemn de a căuta împreună soluţii misionare pentru a face auzit Cuvântul lui
Dumnezeu în Europa, aflată la cumpăna dintre cele două milenii: ”Cred că primul mare
obstacol al ecumenismului este ignoranţa (necunoaşterea) în privinţa creştinismului, (precum)
şi superficialitatea vieţii creştine.
Este o urgenţă (ce ni se impune) ca pelerinajul ecumenic să devină un loc de
aprofundare spirituală şi teologică. Dacă vrem să fim autentici misionari ai lui Hristos, trebuie
să fim ucenicii Săi. Studiind Sf. Scriptură şi adevărurile credinţei noastre, putem să creştem în
manifestarea identităţii noastre creştine.” Numai trăind credinţa în Hristos vom putea da
celor din jurul nostru Lumina lui Hristos; ”lumea are nevoie de Hristos şi deci în egală
măsură de noi, care aparţinem lui Iisus Hristos.
În sfârşit, Adunarea de la Sibiu înţelege să aprofundeze şi să extindă relaţiile
ecumenice europene. Noi, delegaţii veniţi din toate ţările Europei, suntem chemaţi să fim
«multiplicatorii», să fim «mesajul viu» al Sibiului şi, mai mult încă, să fim mesagerii credinţei
creştine, «scântei ale Luminii lui Hristos»”,45 care să aprindă focul credinţei în inimile
tuturor celor care însetează după Adevărul dumnezeiesc al Evangheliei lui Hristos.
Nu putem, să nu ne amintim – în acest context – de sublinierile făcute acum
câteva decenii cu privire la Adevărul Evangheliei lui Hristos, care aparţin inimosului
ecumenist Părintele Gheorghi Florovski: ”Dar la adevărata unitate se poate ajunge numai
prin Adevăr şi în deplinătatea Adevărului”.46 Iată că la Sibiu aceste cuvinte au căpătat o
rezonanţă europeană; şi nu numai. Bineînţeles, firesc este ca să nu forţăm lucrurile şi să
ne pripim a trage concluzii, care ar putea să înflăcăreze inimile tinerilor teologi, iar
după aceea să-i deziluzioneze.
Referindu-se la aşteptările legate de discuţiile şi dezbaterile prilejuite de AEE3,
Arhiepiscopia Romano-catolică din Bucureşti subliniază faptul că mărturia creştină
este condiţionată de redescoperirea moştenirii comune; ”mărturia comună este
modalitatea vizibilă şi cea mai eficientă a răspândirii Evangheliei în zilele noastre… Însă pentru
ca mărturia să fie posibilă mai întâi şi apoi credibilă e necesară redescoperirea bogăţiei
spiritualităţii comune. Cel care ne îmbogăţeşte pe toţi cu Lumina Sa şi prin Cuvântul Său este
Domnul nostru Isus Cristos – mort şi înviat pentru noi şi pentru întreaga creaţie. Pentru ca
noi să avem parte de viaţă în plenitudine. Iar această viaţă este darul său gratuit făcut nouă
tuturor”.47
Comparând intervenţiile în cadrul AEE3 din partea reprezentanţilor Bisericii
Romano-catolice cu sublinierile din Catehismul Bisericii Catolice se poate constata o
schimbare în atitudinea Bisericii Romei faţă de Mişcarea ecumenică; dacă la Basel – în
1989 – pentru prima dată după 1054 s-au întâlnit reprezentanţii Bisericilor din
Occidentul latin şi Răsăritul creştin, iată că la AEE3 se constată o benefică
45www.eea3.org, documentul 019-07.

46Cf. Valea de sub umbra morţii, în ”Alfa şi Omega”, nr. 2 (5), 1995, p. 20.
47 Cf. Ca toţi să fie una – pentru ca lumea să creadă, pe site-ul Arhiepiscopiei Romano-catolice
din Bucureşti, secretariat@arcb.ro

reconsiderare a spiritualităţii comune în vederea susţinerii unui ecumenism spiritual.

Rugăciunea şi Sf. Liturghie, prin lucrarea Sfântului Duh, îşi recapătă – în cadrul
ecumenismului – locul pe care l-au avut în perioada patristică; acest fapt este dătător
de noi speranţe, cu atât mai mult cu cât aceasta este lecţia pe care au învăţat-o cel puţin
reprezentaţii celor două Biserici – Ortodoxă şi Romano-catolică.
De fapt, dacă am mărturisi în duhul smereniei ortodoxe – conştienţi că oricine
a ”pătruns în universul Ortodoxiei”, simte cum se naşte în el bucuria de a se împărtăşi
”cu roadele duhovniceşti atât de bogate şi de consistente şi în acelaşi timp de o indiscutabilă
autenticitate” – experienţa pelerinajului ecumenic de la Sibiu ne pune în faţa unei
autocritici ziditoare: ”Creştinii care aparţin de confesiunile occidentale, cu toate că potenţialul
lor duhovnicesc este anemiat, pot obţine adesea, prin disciplină comunitară şi entuziasm,
rezultate sensibil mai importante decât ale noastre, în ciuda imensului potenţial duhovnicesc de
care dispune Ortodoxia. Ei, cu puţinul pe care îl au, adesea au ajuns să devină foarte puternici.
Noi, cu prea-plinul pe care îl avem, rămânem atât de săraci...”48
Aşadar, intervenţiile teologilor romano-catolici sunt o invitaţie pentru
ortodocşi de a-şi aprofunda şi cunoaşte mai bine tezaurul patristic pe care l-au păstrat
neştirbit. Ca să folosim cuvintele lui Nicolae Steinhardt: AEE3 constituie o invitaţie de
a ne descoperi identitatea de ortodocşi cu care ne înfăţişăm în faţa celorlalţi
mărturisitori ai lui Hristos; într-un cuvânt, ”prin alţii spre noi înşine”...
3. Sublinierile teologilor protestanţi
Dacă în dialogul cu romano-catolicii constatăm – în ciuda unor esenţiale

diferenţe – multe puncte comune, nu acelaşi lucru îl putem mărturisi că se întâmplă şi
în dialogul cu fraţii protestanţi. Aceasta pentru că aceştia din urmă accentuează latura
diaconal-socială în detrimentul celei sacramentale a vieţii creştine. Spre deosebire de
intervenţiile romano-catolicilor, la Sibiu, punctările legate de Lumina lui Hristos ale
reprezentanţilor Bisericilor protestante au vizat aspecte legate mai mult de laturile
misionară – cea de evanghelizare – şi diaconal-socială.
Pastorul Thomas Wipt, Preşedintele Comuniunii Bisericilor Protestante din
Europa – CBPE, în numele a 105 Biserici din 30 de ţări şi 50 de milioane de protestanţi,
în Mesajul adresat AEE3, spune că reconcilierea între Biserici este un proces continuu;
această reconciliere este o condiţie sine qua non pentru a fi predicată lumii Evanghelia
lui Hristos – Lumina lumii: ”O comuniune într-o diversitate reconciliată atrage atenţia deci
asupra elementelor esenţiale şi ne eliberează de constrângerea care ne înconjoară datorită
delimitărilor reciproce”. Iată de ce ”este timpul să abordăm despărţirile interne şi externe la
nivelul adecvat, adică prin a ne asuma din ce în ce mai mult misiunea comună pentru bărbaţii
şi femeile vremii noastre.”
AEE3 – prin discuţiile, dezbaterile şi exprimările care le prilejuieşte – indică
”priorităţile mandatului nostru comun. Este vorba de a da mărturie în comun despre
Evanghelie.”
Episcopul Rosemarie Wenner – din partea Bisericii metodiste – într-o meditaţie
la textele Efeseni 5, 8-14 a arătat că a fi creştini presupune un anumit curaj; ”curajul de a
crede că toţi cei care au fost iluminaţi de Hristos sunt lumină: Nu pentru că ei sunt atât de
buni, ci pentru că ei au făcut experienţa bunătăţii lui Dumnezeu”. Această experienţă se
48 Diacon Andrei Kuraev, op. cit., pp. 99-100.

răsfrânge şi asupra conduitei morale a creştinilor. Cei care au făcut experienţa

bunătăţii lui Dumnezeu ”nu ascund lumina pe care Hristos a aprins-o” în sufletele lor, ci
se străduie ”să contribuie, ca fii ai Luminii, la a modela lumea” şi de a-şi pune amprenta
vieţii asupra lumii.
Strădania de a căuta adevărul lui Hristos pe care să-l oferim lumii nu trebuie
să ne facă a evidenţia lumina fiecăruia dintre noi, ci de a expune totdeauna trăirea
noastră în Hristos ca străbătută de noutatea pe care El a adus-o lumii şi pe care n-o
putem însă cunoaşte decât în Lumina lui Hristos, Care este Adevărul Evangheliei Sale;
”Hristos este Adevărul care ne eliberează pentru a deveni capabili de a iubi: Dumnezeu să ne
dea harul pentru a prezenta în aşa fel iluminarea lui Hristos, încât noi să putem, ca fii ai
Luminii, să aducem roadele bunătăţii, dreptăţii şi adevărului.”49
Hilary Wilson – reprezentantul Comunităţii Arcei din Liverpool – a spus că
toate persoanele sunt chemate să meargă în Lumina lui Hristos. Având în vedere că
prima comunitate denumită Arca a fost fondată în Franţa de Jean Vanier şi două
persoane afectate de un handicap mintal, acum 40 de ani, iar în prezent în lume
existând peste o sută de asemenea comunităţi, glasul celor defavorizaţi nu poate fi
ignorat: ”Împreună, în Dumnezeu, putem fi o lumină unii pentru alţii”.
Cred că amintirea câtorva criterii ale acestei comunităţi, care poartă numele
Arcei lui Noe, ne duce cu gândul la faptul că Legământul lui Dumnezeu este un
legământ de lumină – al cărei simbol este curcubeul – şi poate sublinia cu pregnanţă
faptul că prin Lumina lui Hristos fiecare persoană este respectată şi ajutată să-şi afirme
harismele, cu care a înzestrat-o Dumnezeu; ”relaţiile mutuale şi credinţa în Dumnezeu
sunt în centrul parcursului nostru comun. Respectăm valoarea unică a fiecărei persoane şi
recunoaştem nevoia pe care o avem unii faţă de alţii” – se postulează între principiile
comunităţii – pentru a merge împreună şi a ne întrajutora în Lumina lui Hristos.50
Nici nu mai este nevoie să afirm că aceasta a fost una dintre cele mai
emoţionante exprimări din cadrul AEE3. Mai ales şi pentru faptul că vine din partea
unei comunităţi care nu ţine seama de ”îngrădirile” confesionale, având darul să ne
convingă de adevărul că ”nimeni nu are dreptul să critice o formă sau alta de evlavie şi o
practică religioasă sau alta”; în fapt, aceasta nu ”înseamnă că toţi au dreptul să înjure
creştinismul, iar creştinii nu au dreptul să riposteze”.51 Asta cu atât mai mult cu cât
creştinismul slujeşte şi apără demnitatea umană, după cum o susţin şi asemenea
mărturisiri, cum sunt cele din partea celor care sunt ajutoraţi de comunităţile Arca.
Iată de ce – la Sibiu – o asemenea exprimare din partea comunităţilor Arcei
vine să tragă un semnal de alarmă în privinţa faptului că toţi cei care atacă credinţa
creştină de fapt îşi îndreaptă atacul lor şi împotriva celor care – în Lumina lui Hristos –
şi-au găsit un temei pentru a respecta ”valoarea unică a fiecărei persoane”; totodată,
această colaborare intercreştină, interreligioasă ori între credincioşi şi atei arată că
posibilităţile de armonizare a diferitelor concepţii umaniste sunt mult mai multe decât
bănuim fără ca vreuna dintre ele să devină paradigmă pentru realizarea unui
sincretism creştin sau religios.
Îmi pare nespus de rău că nu am avut acces la toate intervenţiile participanţilor
protestanţi, pentru a prezenta mai pe larg referirile lor la Lumina lui Hristos. Cred că şi

51 Diacon Andrei Kuraev, op.cit., p. 53.
alte aspecte ar fi meritat să fie prezentate şi discutate pentru îmbogăţirea conştiinţei

noastre misionare.
4. Sublinierile reprezentanţilor organizaţiilor ecumenice
Dacă în intervenţiile teologilor protestanţi au lipsit referirile directe la Lumina

lui Hristos, în cele ale reprezentanţilor organizaţiilor ecumenice aceste referiri – este
adevărat că sunt puţine – sunt legate de obiectivele acestor organisme ecumenice.
Pastorul dr. Samuel Kobia, Secretarul general al CEB, a arătat că AEE3 este
”unica Adunare a responsabililor Bisericilor, aparţinând familiilor romano-catolică şi ortodoxă,
anglicană şi protestantă din lume”; pentru acest motiv AEE3 atrage atenţia întregii lumi
creştine, în primul rând CEB: ”Rugăciunile şi reflecţiile, afirmaţiile şi mesajul acestei
Adunări ecumenice vor fi fără nici o îndoială o binecuvântare pentru Bisericile din lumea
întreagă în căutarea unei mărturii comune în Hristos. Prin Adunarea de la Sibiu suntem atraşi
spre şi prin Hristos a Cărui Lumină luminează întreaga lume”.
Tema AEE3 este – cum a spus-o Pastorul dr. Samuel Kobia – ”încărcată de sens
şi reprezintă o provocare pentru Biserici şi mă aştept la vii discuţii şi deliberări în cursul zilelor
viitoare. În sfârşit tema «Lumina lui Hristos luminează pe toţi oamenii» şi această
afirmare a credinţei sunt izvorul «speranţei noastre de reînnoire şi de unitate în Europa»”.
Secretarul general al CEB a făcut o referire expresă la semnificaţia AEE3: ”O
lumină care ne iluminează de la Răsărit. AEE de la Basel şi Graz au avut loc într-un context
majoritar protestant şi catolic. Pregătind AEE3 ne-am întors privirile spre Răsărit, invitându-
ne să ne întâlnim într-un context predominant ortodox. Este în egală măsură contextul unei
Europe reînnoite…
Schimbările politice şi sociale, care au avut loc în Europa, au apropiat Bisericile unele
de altele. Faptul că ne întâlnim în România este un semn de aprofundare a comuniunii noastre
şi poate să ne ajute să vindecăm numeroasele schisme ale Bisericii, care au avut loc pe pământ
european.”
Referindu-se la faptul că predicarea Evangheliei pe pământ european au făcut-
o Sf. Apostoli, care au venit din Răsărit, Secretarul general CEB a spus: ”Lumina lui
Hristos (a venit) pe pământ european în momentul în care Evanghelia a atins acest continent
prin slujirea Apostolilor”. Această conştiinţă face ca Occidentul să privească spre
Ierusalimul Învierii Domnului, de unde ”să cerem Duhului Sfânt să fie prezent printre noi,
spre a ne conduce” şi ”a ne inspira să recunoaştem cu mai multă claritate căile pe care
Dumnezeu cheamă Biserica cea Una să aducă mărturia credinţei noastre în Iisus Hristos –
Lumina lumii”.52
Pastorul Jean-Arnold de Clermont, Preşedintele CBE, în cuvântul rostit în
deschiderea AEE3 a spus: ”Mă adresez martorilor; martorilor Luminii lui Hristos pentru a o
face să strălucească pentru toţi!”, cu dorinţa deschis exprimată ca Bisericile din care fac
parte participanţii la această Adunare să devină ”locuri de mărturisire! Nici unul dintre
noi nu vrea să fie «un obroc care acoperă lumina»; fiecare vrea să fie un punct înalt de unde
Lumina să strălucească pentru toţi. Această transformare interioară, această convertire dorim
să o realizăm aici, la Sibiu, încurajându-ne unii pe alţii”; pe scurt, aşteptările de la Sibiu
sunt legate ”de speranţa de reînnoire şi unitate”. În acest sens, ”trebuie să avem curajul de a

face faţă blocajelor noastre şi despărţirilor dintre noi şi să spunem cum Lumina lui Hristos
luminează noaptea noastră şi deschide căi noi”.
Pastorul Jean-Arnold de Clermont, încheind intervenţia sa, a punctat: ”De ceea
ce avem nevoie, de ceea ce are nevoie lumea sunt mărturiile şi semnele. Mărturisirea a ceea ce se
face aici sau în fiecare dintre Bisericile noastre şi care reflectă Lumina lui Hristos (constituie)
semnele voinţei noastre de a nu rămâne indiferenţi. Semnele capacităţii noastre de a depăşi
despărţirile noastre, de a fi uniţi în rugăciune şi de a vesti împreună Vestea cea Bună a
mântuirii…
Acestea nu sunt decât semne simple, concrete; ca o umbră umilă a incapacităţii noastre
de a schimba lumea, dar şi afirmarea responsabilităţii noastre, pe care Dumnezeu ne-a
încredinţat-o nouă fiilor Săi în timp ce ne-a oferit această lume pentru ca să o facem să fie după
chipul Său. Acestea nu vor fi decât semne, însă reflectări ale lui Hristos, Care străluceşte
pentru toţi”53, ca un Soare al dreptăţii.
Andrea Riccardi, din partea Comunităţii Sant'Egidio, a arătat că
responsabilitatea creştinilor într-o Europă ameninţată de secularizare este foarte mare;
cu atât mai mare cu cât sunt despărţiţi între ei şi nu pot oferi o mărturisire comună:
”Cuvântul lui Dumnezeu ne propune cugetarea care ne nelinişteşte şi nelinişteşte cultura
europeană: Că viii nu mai trăiesc pentru ei, ci pentru Cel care a murit şi a înviat pentru noi!”
Pentru a ilustra mai bine ce a vrut să spună în sublinierile sale, vorbitorul s-a
referit la o discuţie a Patriarhului Athenagoras al Constantinopolului cu Olivier
Clément, care a avut loc în 1968; atunci ”se observa deja începutul unui proces de
mondializare”, pentru că se făceau simţite ”pe de o parte, afirmarea omului plenar, într-o
istorie care devine mondială; pe de alta… fiecare popor revendicându-şi originalitatea sa”. Şi
Patriarhul Athanagora - ”părinte al ecumenismului secolului al XX-lea” – îi răspunde – la
această provocatoare subliniere – lui Olivier Clément: ”Noi, creştinii, trebuie să ne situăm
la punctul de joncţiune al celor două mişcări, pentru a încerca să le armonizăm… Biserici
surori, popoare înfrăţite; astfel trebuie să fie exemplul nostru şi mesajul nostru.”
În această perspectivă creionată de unul dintre cei mai mari ecumenişti ai
secolului al XX-lea, care a contribuit la promovarea dialogului dragostei, urmat de cel
teologic, dintre Biserica Ortodoxă şi cea Romano-catolică – şi care a constituit un
moment decisiv în hotărârea lor de a înfăptui ridicarea reciprocă a anatemelor – se
poate discerne imensa responsabilitate pe care creştinii şi Bisericile lui Hristos o au faţă
de lume: Globalizării economice şi politice nu-i poate lipsi mărturia universală a
Luminii lui Hristos. Şi asta pentru a nu uita scopul ecumenismului.
Dacă ”primele proiecte ecumeniste aveau drept scop consolidarea misionarismului
creştin în ţările «păgâne» (în special în Africa)”, astăzi se constată că ”semnificaţia iniţială a
cuvântului «ecumenism» a fost dată uitării”.54 Or, ”lumea globalizată – spune Andreea
Riccardi – ne cere să deschidem larg ochii. Asta nu vrea să zică aceea că trebuie să reducem
orizontul modelelor (la perspectiva) unei culturi mondialiste. E nevoie de o privire creştină ,
curajoasă – aşa cum era cea a primelor generaţii de creştini – capabilă să iasă din
particularismul care ne face să avem frică de lume şi să dispreţuim forţa Evangheliei”; şi să
înţelegem că ”avem nevoie unii de alţii”, pentru a ne încuraja reciproc şi a depăşi aceste
obstacole, pe care ni le pune în faţă globalizarea.
Dialogurile ecumenice şi teologice dintre Occidentul latin şi Orientul creştin,
care au avut loc în ultimele patru decenii, ne-au învăţat pe toţi că ”ecumenismul este un

54 Diacon Andrei Kuraev, op. cit., p. 55.
schimb de daruri. Ca creştin occidental – a spus Andrea Riccardi – pot să spun cât am avut
de primit din răspândirea icoanei în Occident, cât am avut de primit (şi) din Liturghia şi din
spiritualitatea Răsăritului. Orientul este un loc profund, misterios; al păcii şi unităţii
creştinilor cu pacea lumii şi unitatea sa”.
Faţă de acest Orient creştin, ca şi faţă de alte continente unde Occidentul latin a
semănat durere şi sânge, Europa trebuie să se simtă datoare; din păcate, situaţia se
prezintă cu totul invers: Este revoltătoare ”indiferenţa ruşinoasă din partea Europei, care se
îmbuibă în timp ce Lazăr moare la uşa ei. El moare bolnav. El moare de foame şi de lipsa apei. În
lumea noastră, un miliard de persoane nu au acces la apă potabilă şi această situaţie antrenează
în fiecare an moartea a 1.800.000 de copii, ca urmare a bolilor intestinale”.
Lumina lui Hristos – care ne face să purtăm durerile ”în rugăciune şi în
Liturghie” - trebuie să ne facă a înţelege că a venit vremea să lucrăm pentru afirmarea
unui nou umanism creştin; astfel, acest ”umanism care se naşte poate deveni planetar”,
după îndemnul Sf. Serafim de Sarov: ”Câştigă pacea cu tine însuţi şi mii vor afla mântuirea
în jurul tău.” Acest umanism este unul al bucuriei; al bucuriei ”inimii şi cale a iubirii care
împacă, vindecă, face să renască” şi care poate să arate lumii că ”Hristos răstignit nu mai
trăieşte pentru El”55, ci pentru cei care-L urmează.
Consider că cea mai potrivită concluzie privind modul în care este oglindită
Lumina lui Hristos în intervenţiile, meditaţiile, discuţiile şi mesajele AAE 3, care a avut
loc la Sibiu, ca o recunoaştere a rolului Ortodoxiei româneşti – singura latinitate
răsăriteană – de punte între Occident şi Orient, este Mesajul final56, al cărui text, din
păcate, nu l-am putut consulta într-o traducere oficială. Din această cauză mă voi
mărgini la câteva spicuiri din Declaraţia tinerilor delegaţi la AEE3, declaraţie aprobată
în cadrul reuniunii, care a avut loc între 27-30 iulie 2007, la St. Moritz (Elveţia).
Cu privire la spiritualitate – se spune în Declaraţie – tinerii doresc ”un dialog
deschis între parteneri egali”, care să promoveze ”diversitatea vieţii spirituale”, ca pe o
adevărată ”coloană importantă a religiei”. Cât priveşte dialogul dintre Biserici, ei cer
acestora ”să înceteze a se mai concura unele pe altele şi să înceapă a trăi în mod veritabil
Evanghelia”. Acest dialog al sincerităţii şi autenticităţii vieţii creştine trebuie ”să pună
accentul nu pe controversa dintre mărturia verbală şi cea non-verbală, ci acţiunea şi cuvântul
să meargă împreună”.
Iar concluzia generală a acestei Declaraţii poate fi considerată sublinierea –
care se potriveşte deopotrivă şi experienţei ecumenice, pe care creştinii şi Bisericile au
câştigat-o prin AEE3 la Sibiu – că tinerii ”nu sunt doar viitorul Bisericilor; ei sunt prezentul
lor”57: Ceea ce s-a exprimat la Sibiu nu trebuie privit doar ca un rezultat al strădaniilor
ecumenice de până acum, cât mai ales ca un pas decisiv spre un viitor comun al
creştinilor din Europa.
Să nu uităm că acest viitor a fost decis – sub acoperământul Maicii Domnului – în
această toamnă la Sibiu; rămâne să discernem în anii care vin cum au reuşit să-l perceapă
creştinii şi Bisericile lui Hristos din Europa.

57 Vezi w.w.w.eea3.org.
UNITATEA BISERICILOR ŞI A LUMII,
LIMITA DESCHISĂ A ECUMENISMULUI.
LUMINA, LOCUS THEOLOGICUS AL „LUMITĂŢII” LUI IISUS HRISTOS
Pr. lect. dr. Viorel Dorel CHERCIU

scridon_alin@yahoo.com
Facultatea de Teologie Ortodoxă
Universitatea de Vest Timişoara
ABSTRACT: Segregation of historical Christianity on confessional basis signifies the „Christ’s

Religion” that hardly interact with damaged nature of Man, abashed by losing its ontological
Unity.The Non-Jewish people pluralistic Mediterranean world cannot get into ”the deeper
meaning” of Mono-Yahvism fact that leads to the various Christian ceremonies. Besides the
synthesis religion-culture-society-political order has always been ambiguously based on. In
addition, Europe has encouraged the leadership of Church, State and University, idea that ended
into an outspoken rivalry. On contrary, the American vision discerned the three constituent
parts as justified and depending upon Providence.However as religious people we trust that
various traditions involve adequate inspiring sources of faith, courage and hope to transcend
the ambiguity of the outer world.
Luând ca punct de plecare axioma că Istoria este fundamentul construcţiei

identitare a Creştinismului1, nu constituie nici o dificultate faptul că devenirea fiindu-i
corelativă, probabilitatea unor accidente rămâne exponenţială, aşa încât Lăsământul lui
Hristos poate fi pervertit de potrivnice conjuncturi ce se succed pe abscisa
evenimenţialităţii oarbe. Istoricul, evaluator al Trecutului, are misia de a interpreta cât
se poate de corect datele culese din amalgamul întâmplărilor ce au fost reale dar au
rămas doar adevărate. Asemenea unui „dirijor de orchestră”, el „lucrează cu intervale:
muzica Trecutului se ridică dintr-o subtilă combinaţie de note/ documente şi tăceri / pauze”2,
amestec din care ar reuşi să recompună Întregul.
O forţă disolutivă pulverizează orice-deja-întâmplat oferind un deconcertant
spectacol tragic, care mai devreme sau mai târziu se va sfârşi prin tragerea Cortinei,
moment când Privitorii au ocazia să-şi desfete ochii cu scena deschisă a Realităţii. Aici şi
acum ar trebui Omul să-şi regăsească Locul în a orchestra ce cântă Marea Simfonie.
Sârma ghimpată a Peratologicului3 îl îngrădeşte într-un ţarc al nimicniciilor, nevrednice
de o cauză mai bună, de unde nu găseşte ieşirea spre lumea filocalică4, arătătoarea a
Raţiunilor divine. Întunericul imanentist îl face să orbecăie încolo şi încoace, fără să
zărească pragul ce l-ar trece dincolo de orice limită, unde, în caz fericit, ar atinge
1 Viorel Dorel Cherciu, Istoria fundalul construcţiei identitare a Creştinismului, în Identitate

creştină şi dialog în noul context European, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2006, pp. 428-447.
2 Mircea Platon, Muz(ic)a Istoriei, în Tabor, anul 1, nr. 3, 2007, Cluj-Napoca, p. 33.
3 Gabriel Liiceanu, Tragicul o fenomenologie a limitei şi depăşirii, Ed. Univers, Bucureşti,
1975, passim.
4 Maciej Bielawski, Părintele Dumitru Stăniloae, o viziune filocalică despre lume, Traducere şi
cuvânt înainte Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998, passim.
Isprăvirea5. Doar într-un asemenea topos s-ar situa în perimetrul securităţii ontologice –
Împlinirea. Cum coroana Creaţiei a optat prin cădere pentru precara exisistenţă extra-
edenică, desigur că Desăvârşirea nu-i mai este la îndemână şi nu o poate recupera decâ
prin conlucrarea cu Mijlocitorul, căci deja „aici în Istorie află Omul locuirea împreună cu
Dumnezeu în Duhul”6. Creatorul, infunzând în interstiţiile Lumii harul cel de viaţă dător,
se înţelege că se poate odihni în Creaţie, întrucât a făcut să fie precum în Cer, aşa şi pe
Pământ; toate fiind lucrul mâinilor Sale. Omul înstrăinat de Primordii nu se mai
proiectează pe ecranul imaginilor unitare ale Chipului de Creaţie, ci se descoperă ca o
copie nereuşită a celor Dintâi. Zvârcolirea sa în aşternutul Lumii are sens numai şi
numai dacă se racordează la Voinţa Divină, care vrea ca Totul să fie Nempărţit ca la
Început.
Nici Fiinţa eclesială7 nu a fost scutită de prejudiciere, cauzată de spulberarea
unităţii prin Marea Schismă8. De la fatidicul atunci, oamenii bisericilor încearcă să
refacă Unitatea estropiată de Babelul Politropic9.
Însuşi monocefalismul Bisericii indică în mod indeniabil că aceasta este o
„instituţie a Unităţii”10 şi ca atare rămâne pilduitoare numai în măsura în care se
implică în această luptă, pentru a surpa peretele cel din mijloc al despărţirii (Efeseni 11,
14). Prinsă între antagonismele de sorginte terperamental – voliţionale ale firii
omeneşti, Biserica, ca o supraconştiinţă mundană, s-a delimitat echidistant de acestea,
urmându-şi consencventă misiunea trans-istorică. Urgenţa nr. 1 a ei, ce decurge din
conştiinţa întunecată de sucesivele frângeri ale unităţii creştine, a fost, este şi va fi
reinstaurarea în Lumea granulară şi segregaţionistă a pedagogiei Iubirii, ştiut fiind că
„Teologia este căutarea Adevărului, dar iubirea este chiar trăirea Lui”11. Adevărul a fost
tezaurizat de Biserică prin exerciţiul sinodalităţii, însă odată cu contestarea unicităţii
Adevărului de credinţă s-a erodat progresiv coerenţă doxologică, concomitent
producându-se drama exploziei pluriconfesionale. Se uită cu regretabilă uşurinţă că „nu
religiile, fenomen intra-istoric sunt echivalente în ochii lui Dumnezeu, ci omul viu ce le
trăieşte”12. Terenul unificării rămâne deocamdată minat de discuţiile ce consumă între
tabere nu între fraţi, născându-se în mod artificial tensiuni confruntaţionale care
compromit seriozitatea instituţională a Bisericii13. Nevroza generalizată întreţinută de
5 Gabriel Liiceanu, Despre limită, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 159.

6 Jürgen Moltmann, Dumnezeu în Creaţie, Editori Emil Jurcan şi Jan Nicolae, Ed.
Reîntregirea, Alba Iulia, 2007, p. 24
7 Ioannis Zizioulas, Fiinţa Eclesială, Traducere de Aurel Nae, Ed. Bizantină, Bucureşti,
1996.
8 Viorel Dorel Cherciu, Schisma cea Mare ca meta-ferenţă a identităţii Bisericii, în Schisma din
anul 1054. Consideraţii eclesiologice, istorice şi ecumenice, Arad, 2004, pp. 342-352.
9 Gabriel Liiceanu, Încercare în politropia omului şi a culturii, Ed. Cartea Românească,
10 Ioannis Zizioulas, op. cit., p. 150.
11 Vasile Andru, Spiritul filocalic – o fereastră spre invizibil, în Viaţa Românească, anul XCIII,
nr. 11-12/1998, p. 93.

12 Andrei Pleşu în dialog cu Andrei Scrima, Un test de la capăt al faptului religios, în Dilema,
anul VII, nr. 331/1999, p.8.

13 Viorel Dorel Cherciu, Ecumenismul – disecţia unui Eşec, în Analele Universităţii de Vest din
Timişoara, Seria Teologică, vol. V-VII/ 1999-2001, p. 152.

mitul primatului Unuia faţă de Celălalt se evidenţiază simptomatic printr-o retorică

nocturnă ce întreţine o confuzie entropizantă, împotriva unui climat propice
constructivismului plurimorf, animat de propunerea Adevărului ca orizont14, nu ca
Icoană fixă.
Religiile - dacă aşa a fost să fie – se pot întâlni15 fără a avea frisoanele
incompatibilităţii absolute, dacă sunt deschise unui dialog generator de convergenţă şi
concordie, subsumat permesivităţii infinite a Unului Divin, care este Prezenţă Pură, „în
plină uni-ficare de Sine”16 ce veşnic se arată numai ca Unu.
Omul Plural17 este lipsit de acest autoreglaj prin care să se definească ca şi cotă –
parte din Umanitate şi ca atare să nu contrazică esenţa unitivă, spre plinirea
Evangheliei lui Hristos, se angajează mereu în dialog cu alterităţi ce se arată concesive
şi vreau să se alieze unei unităţi ce le pune mai bine unicitatea în valoare, sporind
frumuseţea globală a Lumii. Totul tânjeşte după unitate, chiar şi Ştiinţa care aglutinează
acele teorii ce demonstrează fiabilitate epistemologică18, deşi această operaţie pare
imposibilă dat fiind „caracterul complex şi mereu deschis al Cunoaşterii”19.
Biserica este Una în fiinţialitatea Sa şi unitatea Ei derivă fără îndoială, din
unitatea lui Dumnezeu. Împărţirea în văzută şi nevăzută este una aparentă, unitatea Ei
fiind reală şi absolută, constituindu-se din următorele categorii de mădulare20:
- cei care trăiesc pe pământ;
- cei ce şi-au terminat călătoria pământească;
- cei care au fost creaţi pentru viaţa pământească – îngerii;
- cei care încă nu s-au născut pe pământ.
Recunoscută ca Taină a Mântuirii, Biserica aureolată de însuşirile Sale - sfântă,
sobornicească şi apostolească are hotare precis trasate întru lucrarea sotereologică21.
Întemeiată la Cinzecime când „erau toţi Apostolii împreună la un loc” – F.A. 11,1 -
Biserica cea Una admite Diversitatea22 întrucât întreaga Umanitate este beneficiara
mântuirii obiective a Domnului Hristos. După evenimentul Înălţării, Aceasta este
prezentificat de acţiunea Duhului Sfânt, care face ca Biserica să vieze ca un Trup, într-un
tot inseparabil legat cu Capul23. Aşadar, unitatea creştină este unitate în Hristos24, dar
14 Mihail Neamţu, Bufniţa din dărâmături. Insomnii teologice, Ed. Anastasia, Bucureşti, 2005,
p. 5.
15 Anca Manolescu, Europa şi întâlnirea religiilor. Despre pluralismul religios contemporan, Ed.
Polirom, Iaşi, 2005, passim.
16 Corneliu Mircea, Divinul, Ed. Paideia, Bucureşti, 2006, p. 316.
17 L. Bernard, Omul plural. Către o sociologie psihologică, Traducere de E. Stănciulescu, Ed.
Polirom, Iaşi, 2000.

18 Ion C. Popescu, Unitatea ştiinţei, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1990, passim.
19 Sorin F. Suciu, Conceptul de lege ştiinţifică, Ed. Eurobit, Timişoara, 2006, p. 227.
20 Alexis Homiakov, Biserica este una, Traducerea de Elena Derevici şi Lucia Mureşan, Ed.
Reîntregirea, Alba Iulia, 2004, p. 17.

21 Ştefan Alexe, Însuşirile şi limitele Bisericii, în Studii Teologice, anul XXVIII, nr. 7-10/1976,
pp. 705-713.
22 Alexandru I. Tudor, Unitate şi diversitate în Faptele Apostolilor, în Studii Teologice, anul
XXV, nr. 1-2/1973, pp. 45-57.

23 Dorel Pogan, Sfântul Duh şi unitatea Bisericii, în Ortodoxia, anul XXIV, nr. 3/ 1972, p. 483.
24 Nicolae Mladin, Pe calea unităţii Bisericii lui Hristos, în Ortodoxia, anul XV, nr. 3-4/1963,
p. 457.
cu remarca că ea îngăduie mai multe Biserici, pe când unitatea Bisericii nu, deoarece ea
pretinde ancorarea în Iisus Hristos –Adevărul Plenar. Numai în El, Adevărul se
dezlănţuie într-un mod cromatic, atrăgător, chiar duios, căci Biserica „a câştigat-o cu
Scump Sângele Său” F.A. XX, 28. Cel ce devine membru cu drepturi depline în Biserica lui
Hristos, trece obligatoriu prin baia Botezului, care îl desprinde de comunitatea
amartologică şi îl transferă în comunitatea haritologică25. Limbajul paulin foloseşte
pentru Creştinătatea unificată în Biserică comparaţia cu un măslin şi ramurile sale
Romani XI, 16. Subînţelegem că nu este deloc întâmplătoare această alegere
dendrologică, deoarece măslinul este un „copac de o mare bogăţie simbolică: pace,
fecunditate, purificare, putere, victorie şi răsplată”26. Fructele sale ung atunci când sunt
consumate.
Întreaga Biserică27, o formulă de exprimare a catolicităţii în Noul Testament, nu
este excesiv folosită – I Corinteni 14, 23; Romani 16, 23; F.A. 5, 11 şi 15, 22 – fapt ce ne
face să credem că nu constituia o preocupare exegetică. Filozofia lui Aristotel este
depozitara terminologiei eclesiale şi cunoscând spiritul de fineţe al său, trebuie să spunem
că noţiunii Katholou a dat un sens calitativ, nu cantitativ: integritatea, plenitudinea,
generalul, globalitatea, totalitatea, genericul sau ceea ce uneşte28. Abia de la Augustin,
catolicitatea primeşte sensul geografic de universalitate29.
Sfântul Ciprian al Cartaginei, în scrierea sa de mare recunoaştere De catholicae
Ecclesiae unitate, afirmă cu francheţe următoarele: „Biserica este şi ea numai una, care s-a
extins însă printr-o creştere extraordinară şi are o diversitate deosebită... la fel ca soarele care
are raze numeroase dar dă o singură lumină, precum un arbore are ramuri multe însă numai o
tulpină bine înrădăcinată în pământ”30. Unitatea Bisericii Universale, după concepţia lui
Ciprian, se bazează pe două elemente: unitatea credinţei şi unitatea episcopatului31.
Biserica căzută şi Ea în capcanele Istoriei a trebuit şi face şi acum slalom printre –
ismele veacurilor – secularismul, capitalismul, iluminismul, umanismul liberal,
totalitarismul, extremismul, democratismul, fundamentalismul religios ş.a – reuşind
greu să plutească la Suprafaţa Decenţei într-o lume atat de învolburată şi profanizată.
Oricât activism orizontal ar manifesta Biserica instituţionalizată nu s-ar situa în postura
de corector al Lumii aflate în derivă, dar poate ar da semnale care să incite la reflecţie şi
dorinţă de strategii optimizante ale Vieţii.
Biserica Ortodoxă animată de o acută conştiinţă a responsabilităţii, şi-a stabilit la
Întâia Conferinţă Panortodoxă de la Rodos din 1961 că printre temele ce vor fi
25 Grigorie T. Marcu, Problema unităţii creştine în epistolele pauline, în Studii Teologice, anul
XVII, nr. 5-6/ 1965, p. 277.

26 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicţionar de simboluri, vol. 2, Ed. Artemis, Bucureşti,
1999, p. 285.
27 Mircea Basarab, Întreaga Biserică, formulă de exprimare a catolicităţii în Noul Testament, în
Unitatea Bisericii. Accente eclesiologice pentru mileniul III, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2005, p. 43.
28 Ibidem, p. 44.
29 Ibidem
30 Ioan-Vasile Leb, Actualitatea concepţiei Sfântului Ciprian al Cartaginei privind unitatea
Bisericii, în Unitatea Bisericii. Accente eclesiologice pentru mileniul III, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2005,
p. 92.
31 Gabriel-Viorel Gârdan, Accente eclesiologice la Sfântul Ciprian, episcopul Cartaginei, în
Unitatea Bisericii. Accente eclesiologice pentru mileniul III, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2005, p. 129.
dezbătute de viitorul Sinod Panortodox să fie înscris şi subiectul: Raporturile Bisericii

Ortodoxe cu cealaltă lume creştină. Studierea modalităţilor de apropiere şi unire a
Bisericilor, în perspectiva ortodoxă32. Paznic tenace ale aspectelor doctrinare ale
unităţii creştine, Ortodoxia nu slăbeşte chingile ecumenismului dogmatic33, care ia în
considerare elementele de bază ale mărturisirii de credinţă, pe care se întemeiază
constituţia Bisericii Universale şi locale, deoarece „Biserica Dumnezeului celui viu este
stâlpul şi temelia adevărului”, I Timotei 11, 15. Consistenţa ontologică a Biseicii o întreţine
Duhul Sfânt: „Noi toţi, în adevăr am fost botezaţi într-un singur Duh, ca să alcătuim un
singur trup, fie iudei, fie greci, fie robi, fie slobozi; şi toţi am fost adăpaţi dintr-un singur Duh”
I Corinteni XII, 13. Elementele originare, pogorâtoare din Voinţa de Sus a lui Dumnezeu,
care sunt constitutive Bisericii, rămân imprescriptibile şi ne-negociabile: unitatea de
credinţă; unitatea euharistică – sacramentală; ierarhia harismatică; îndoita manifestare-
locală şi universală; unitatea spirituală.
Intercomuniunea – participarea comună la Euharistie sau Cina Domnului a
creştinilor care aparţin la diferite Biserici – este una din problemele pesimiste ale
Ecumenismului. Concelebrarea şi interasistenţa organizate în adunările ecumenice,
presupun doar o unitate de rugăciune ocazională, nicidecum o părtăşie sacramentală
deplină, deoarece Fiecare participă doar ca un cub de gheaţă şi nu ca un tăciune de jăratec,
luat din focul Credinţei Unice. Postarea cuiva într-o asemenea situaţie accentuează
sentimentul de ambiguitate, întrucât nu se descoperă ca o Fiinţă a Paştelui34, care să
treacă împreună cu Ceilalţi în zenitul Bucuriei simplerotice, căci aceasta este iconomia
lui Dumnezeu „ca toate să fie iarăşi unite în Hristos; cele din ceruri şi cele de pe pământ –
toate întru El” Efeseni 1, 10. Omul credincios, chiar dacă întâmplător, provine dintr-o
Biserică diferită de a Celorlalţi trebuie să-şi potrivească minuţios comportamentul într-o
ambianţă ecumenică, pentru ca în cele din urmă să aibă conştiinţa împăcată că a avut loc
o Întâlnire Duhovnicească.
Bisericile se folosesc de Consiliul Mondial al Bisericilor pentru a-şi realiza cu
Ajutorul lui Dumnezeu, dezideratul Unităţii. Acest for reuneşte un număr de 348 de
Biserici şi denominaţiuni creştine din peste 120 de ţări, ceea ce face ca vocea comună să
răsune în întrega Lume.
La a IX-a Adunare Generală ce s-a ţinut în zilele de 14-23 februarie 2006 la Porto-
Alegre, Brazilia, au luat parte aproximativ 4000 de participanţi35. În nex cu linia
pnevmatologică a adunării Generale de la Canberra din 1991, tema acestei reuniuni a
fost: Dumnezeule, prin harul Tău transformă lumea. Totodată s-au derulat şi diferite
conversaţii ecumenice pe diferse motive: pluralitatea religioasă, demnitatea umană,
combaterea violenţei, şi a sărăciei, forme noi ale ecumenismului, bariere eclesiologice
în calea unităţii creştine ş.a.
32 Ion Bria, Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor creştine, în Studii Teologice, anul XX, nr. 1-
2/968, p. 7.
33 Ibidem, p. 8.
34 Marko Ivan Rupnik, Cuvinte despre om: Persoana-fiinţă a Paştelui, Traducere de Maria-
Cornelia, I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1997.

35 Ionuţ Alexandru Tudoric, A IX-a Adunare Generală a Consiliului Mondial al Bisericilor.
Porto-Alegre-Brazilia, 13-23 februarie, 2006, în Biserica Ortodoxă Română, anul CXXIV, nr. 1-3/2006,
p. 411.
Adunarea Generală a adoptat un Document care dă expresie dorinţei generale a

Bisericilor ecumeniste să caute împreună accesul la universalitate, aceea a unicei Biserici
a lui Hristos: „Universalitatea Bisericii exprimă plinătatea integritatea şi totalitatea vieţii sale
în Hristos prin Duhul Sfânt în toate timpurile şi în toate locurile. Această taină este exprimată
în fiecare comunitate de credincioşi botezaţi, în care credinţa apostolică este mărturisită şi
trăită, Evanghelia este propovăduită şi Tainele sunt săvârşite. Fiecare Biserică este Biserica
universală, dar nu în totalitatea ei. Fiecare Biserică îşi îndeplineşte universalitatea sa atunci
când este în comuniune cu celelalte Biserici. Noi afirmăm că universalitatea Bisericii este
exprimată cel mai evident în participarea la comuniunea euharistică şi într-o slujire
recunoscută reciproc şi reconciliată”36.
Fiecare Biserică are datoria sfântă de a-şi arăta disponibilitatea spre înfăptuirea
unităţii vizibile: „Bisericile din Comunitatea Consiliului Mondial rămân reciproc angajate pe
drumul spre o unitate vizibilă deplină. Acest angajament este un dar de la Domnul nostru.
Unitatea este atât un dar dumnezeiesc cât şi o chemare. Biseiciile noaste au afirmat că
unitatatea pentru care ne rugăm, spre care tindem şi lucrăm este o comuniune, oferită şi
exprimată în mărturisirea comună a credinţei apostolice; o viaţă sacramentală comună, în care
se intră prin Botez şi care se celebrează împreună într-o singură comunitate euharistică; o viaţă
comună, în care şi slujirile sunt recunoascute reciproc şi reconciliate; precum şi o misiune
comună, mărturisind Evanghelia harului lui Dumnezeu împărtăşind tuturor oamenilor şi
slujind întreaga creaţie. O astfel de comuniune se expeimă în orice loc, iar prin relaţia
reconciliată dintre Biserici în diferite locuri. Avem mult de lucru pentru ca împreună să căutăm
a înţelege sensul unităţii şi universalităţii, precum şi semnificaţia Botezului”37.
Unitatea Bisericilor depinde în mare măsură de evoluţia dialogului teologic dintre
Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-Catolică pilonii de susţinere a Creştinismului
Istoric. Dialogul dintre cele două entităţi ecleziastice a suferit o stază ocluzie, când la
începutul anului 2006 s-a produs o schimbare în titlurile oficiale ale papei: excluderea
titlului al cincilea, din cele nouă istorice – cel de „patriarh al Occidentului”38. Titlul acesta
apare pentru întâia dată într-o scrisoare a împăratului Teodosie II (408-450) către papa
Leon I cel Mare (440-461) şi e atestat documentar a fi folosit pentru prima oară de un
papă grec Teodor I (642-649) în anul 642; tot în secolul VII reşedinţa papală din
Lateranum apare în actele oficiale cu denumirea de Patriarhium39. Roma ca episcopat
şi-a manifestat ostentativ pretenţiile de jurisdicţie universală începând cu papii Nicolae
I (857-867), Grigorie VII (1073-1085) sau Inocenţiu III (1098-1116), care au fost
dogmatizate sub pontificatul lui Pius IX de Conciliul Vatican I (1870)40. Pentarhiile
Imperiului Bizantin au fost recunoscute oficial la Conciliile Lateran IV (1215) şi Florenţa
36 Chemaţi să fim Biserica una. O invitaţie adresată Bisericilor pentru a-şi reînnoi angajamentul în
vederea unităţii şi pentru a aprofunda dialogul. Paragaful VI. Apud V. Nechita, A. Niculcea, Gh.
Petraru, Ecumenismul e ca primăvara, Ed. Vasiliana, Iaşi, 1998, p. 101.
37 Ibidem, Paragraful 2, p. 102.
38 Ioan I. Ică jr., Papa renunţă la titlul de «patriarh al Occidentului». Semnificaţiile posibile ale
omiterii unui titlu pontifical vechi de 1500 de ani, în Studii Teologice, anul II, nr. 4/2006, p. 178.
39 Ibidem, p. 183.
40 Ibidem.
(1439), dar ele aveau un alt conţinut canonic: nu mai aveau validarea Sinoadelor
Ecumenice, ci erau instituite direct de către episcopul Romei41.
Sfântul Sinod din Fanar a luat atitudine pe 8 iunie 2006 printr-o Declaraţie Oficială
în care precizează categoric limitele acceptabile ale conceptului de jurisdicţie, indiferent de
Biserica care exercită acest drept canonic.
Biruind raţiunea continuităţii dialogului constructiv, între 18-25 septembrie 2006,
se desfăşoară la Belgrad cea de-a IX-a Sesiune a Comisiei Mixte Internaţionale pentru
Dialog Teologic între Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-Catolică42. Din partea
ortodoxă au fost 27 de membrii din 14 din cele 16 Biserici Ortodoxe autocefale şi
autonome iar din cea catolică 29 membrii43.
Contactele ecumenice între cele două Biserici au fost mai multe44.
- Patmos – Rodos, 1980;
- München, 1982;
- Creta, 1984;
- Bari, 1986-1987;
- Valaamo, 1988;
- Freising, 1990;
- Balamand, 1993;
Arhicomentatul document de la Balamand a fost acceptat de Patriarhia
Ortodoxă Română şi de Patriarhiile Constantinopolului, Alexandriei, Antiohiei
şi Moscovei, precum şi de Bisericile Ciprului, Poloniei, Albaniei şi Finlandei, şi a fost
categoric respins de Biserica Greacă şi Patriarhiile Sârbă, Bulgară şi a Ierusalimului45.
Punctul nodal între cele două Biserici, după anul 1995 îl constituie uniatismul. În
urma vizitei patriarhului Ecumenic Bartolomeu I la Roma (27-29 iunie 1995) s-a format
o Comisie Interortodoxă care să elaboreze un document de lucru – Fanar, decembrie
1997 şi Ariccia, iunie 1998 – numit Implicaţiile ecleziologice şi canonice ale uniatismului46.
Anomalia este că Bisericiile Greco-Catolice deşi nu sunt în comuniune cu Roma, se
consideră ele însele drept adevăratele Biserici catolice şi apostolice ale Răsăritului47. După anul
2000, Bisericile dialogante şi-au acordat o pauză de reflecţie, după care s-a întreprins o
încercare de deblocare a impasului, prin vizitele făcute de mitropolitul Ioannis
Zizioulas al Pergamului tuturor Bisericilor Ortodoxe autocefale, care a îndeplinit un
oficiu de mediere în chestiunea reluării întâlnirilor bilaterale între ortodocşi şi catolici.
Textul de la Belgrad, redactat în februarie 1950 la Moscova – 52 de paragrafe –
este o remarcabilă încercare de a formula în termeni sintetici echilibrul extrem de fin dintre
cele două dimensiuni constitutive ale naturii divine, sacramentale, a Bisericii: dimesniunea
ascendentă şi orizontală a sinodalităţii şi cea descendentă şi ierarhică a autorităţii, prin a căror
armonie şi contrast simultan Biserica e chemată să reflecteze la toate nivelurile vieţii ei viaţa de
41 Ibidem.
42 Ioan I. Ică jr., Raport cu privire la lucrările celei de-a IX-a Sesiuni Plenare a Comisiei Mixte
Internaţionale pentru Dialog Teologic între Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-Catolică, Belgrad, 18-
25 septembrie 2006, în Studii Teologice, anul II, nr. 3/2006, p. 153.
43 Ibidem, pp. 153-154.
44 Ibidem, pp. 154-155.
45 Ibidem, p. 156.
46 Ibidem
47 Ibidem, p. 157.
comuniune a lui Dumnezeu Unul în Treime48. Unitatea Bisericii, în contextul globalizării,

nu trebuie să fie asimilată ca uniformitate sau fuziune nimicitoare de identitate, ci se
impune înţeleasă ca expresie a diversităţii şi particularităţilor culturale, civilizaţionale
şi rasiale ale Umaniităţii49.
Demne de remarcat sunt şi puseele polemice iscate între ortodocşi, ca vâlvătaia
produsă în capitala Serbiei de discuţia paragrafului 45, când a avut loc o confruntare
deschisă între reprezentanţii Bisericii Ortodoxe Ruse şi cei ai Patriarhiei Ecumenice50.
Ieşirile acestea ţâfnoase nu traduc defel smerenia proverbială a Ortodoxiei. Pare-se că
lumina lui Hristos nu a pătruns în ungherele sufletelor combatanţilor, ca să-i calmeze a
conlucra întru durabilitatea Iubirii.
Religiile Orientului Apropiat, prin excelenţă au tematizat Lumina ca un
maximum al simbolismului astralităţii zeificante – zeul egiptean Ra, semiticul Bel,
iranianul Ahura-Mazda, olimpianul Zeus, Zeiţa Isis, Cibele şi zeul Mithra, dacicul
Zamolxis51 – pregătind astfel venirea în Lume a Luminii celei Adevărate, aşa cum
profeţise Isaia Poporul care locuia întru întuneric va vedea lumină mare şi voi cei ce locuiţi în
latura umbrei morţii, lumină va străluci peste voi, Isaia VIII, 1, 3. Prisma prin care se
reflectă Lumina de Sus este Hristos: „Întru lumina Ta vom vedea lumină”, Psalmul
XXXV, 9.
Dumnezeiasca Scriptură a Vechiului şi Noului Testament este presărată cu
texte ale Luminii52
„Întru strălucire şi mare podoabă Te-ai îmbrăcat, Cel ce te îmbraci cu lumina ca şi cu o
haină”, Psalmul 103, 1-2.
„Izbucnire de lumină ca la răsărit de soare, raze vii din mâna lui pornesc. Acolo stă
tainic ascunsă puterea Lui”, Avacum, 3, 3-4;
„[...] şi lumina sălăşluieşte în El”, Daniel 2, 22;
„Cum este curcubeul ce se află pe cer la vreme de ploaie, aşa era înfăţişarea acelei
lumini strălucitoare care-l înconjura. Astfel era chipul slavei Domnului”, Iezechiel 1, 27-28;
„Cel ce trimite lumina şi merge şi o cheamă pe ea, şi ea îl ascultă cu cutremur”, Baruh
3, 33;
„Deşteptaţi-vă, cântaţi de bucurie, voi cei ce sălăşluiţi în pulbere! Căci roua Ta este
rouă de lumină”, Isaia 26, 19;
„[...] luminează faţa Ta spre templul Tău pustiit, pentru numele Tău, Doamne!”,
Daniel 9, 17;
„[...] nu ştie că ochii Domnului de zece mii de ori sunt mai luminoşi decât soarele şi
privesc la toate căilor oamenilor şi văd toate părţile cele ascunse”, Înţelepciunea lui Iisus, fiul
lui Sirah 23, 27;
„[...] luminează ochii mei, ca nu cumva să adorm întru moarte”, Psalmul 12;
48Ibidem, p. 159.
49Ibidem, p. 161.
50 Ibidem, p. 166.
51 Ioan Buga, Semnificaţii ale noţiunii de «Lumină» în Noul Testament, în Studii Teologice, anul
XXVII, nr.9-10/1975, p. 729.

52 Maurice Cocagnac, Simbolurile biblice. Lexic teologic, traducere de Michaela Slăvescu, Ed.
Humanitas, Bucureşti, 1997, pp. 13-30.

„[...] că Lumina a venit în lume şi oamenii au iubit întunericul mai mult decât
Lumina. Căci faptele lor erau rele. Că oricine face rele urăşte Lumina, pentru că faptele lui să
nu se vădească. Dar cel care lucrează adevărul vine la Lumină, ca să se arate faptele lui, că în
Dumnezeu sunt săvârşite”, Ioan 3, 19-21;
„Pus-ai fărădelegile noastre înaintea Ta, greşelile ascunse, de lumina feţei tale”,
Psalmul 89, 8;
„Eu sunt Lumina lumii; cel ce îmi urmează Mie nu va umbla în întuneric, ci va avea
lumina vieţii” Ioan 8, 12.
„Cât aveţi Lumina, credeţi în Lumină, ca să fiţi fii ai luminii” Ioan 12, 36.
„Dumnezeu este Lumină şi nici un întuneric nu este întru El. Dacă zicem că avem
împărtăşire cu El şi umblăm întru întuneric, minţim şi nu săvârşim adevărul. Iar dacă umblăm
întru lumină, precum El este Lumină, atunci avem împărtăşire unul cu altul şi sângele Iisus,
Fiul Lui, ne curăţeşte pe noi de orice păcat”, Ioan 1, 5-7.
„Căci Tu vei aprinde făclia mea Doamne; Dumnezeul meu, vei lumina întunericul
meu”, Psalmul 17, 31-33.
„Lumina celor drepţi luminează, pe când sfeşnicul celor fără de lege se stinge”, Pilde
13, 9.
„Aşa să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor încât să vadă faptele voastre cele
bune şi să slăvească pe Tatăl vostru cel din ceruri”, Matei 5, 14-16;
„Vai de cei ce zic răului bine şi binelui rău, care numesc întunericul lumină şi limina
întuneric, care socotesc amarul dulce şi dulcele amar! Vai de cei ce sunt înţelepţi în ochii lor şi
pricepuţi după gândurile lor”, Isaia 5, 20;
„Dumnezeu este Lumină”, Ioan 1, 5;
„Părintele Luminii”, Ioan 1, 5;
Evenimentele mântuitoare – Naştere, Înviere, Înălţare, Parusie – se proiectează
pe ecranul Luminii. Ea este lina de unire între Dumnezeu – Om – Lume. Simptomatică
este mutaţia survenită în schema iconografică iniţială în secolele XIII-XIV a icoanei
Schimbării la Faţă: „Dacă în prima reprezentare cunoascută a evenimentului de pe muntele
Tabor, ucenicii sunt lângă Hristos la picioarele Lui, într-o stare de contemplaţie evlavioasă,
având chipuri senine, treptat ei sunt reprezentaţi tot mai departe de Mântuitorul, în atitudini
tot mai crispate, înspăimântaţi, ajungând la un moment dat să cad şi simplu de pe munte în
gol, ca şi când n-ar putea suporta vederea luminii dumnezeieşti”53. Înnapoierea omului
modern şi post modern se datorează repetenţei la morala subiacentă a Luminii. Lumea
după Hristos este una modificată genetic, aflată sub bătaia unei alte lumini54.
Mişcarea Ecumenică, ar fi bine să-şi improprieze paradigma Lumea este atât
lux – sursă de lumină, cât şi lumen – lumină înconjurătoare şi îi este îndatorată profund
părintelui Luminii, Cel ce scaldă Totul în Lumina cea Neînserată.
53Vasile Manea, Întâlnirea cu Dumnezeu exprimată în icoana Schimbării la Faţă, Ed. Patmos,
Cluj-Napoca, 2006, p. 15.
54 Costion Nicolescu, Lumina şi icoana. Lumina în icoană, în Epifania, anul II, nr. 8/1997, p. 4.
HRISTOS – LUMINA LUMII.
UNITATEA BISERICILOR ŞI A EUROPEI
DIN PERSPECTIVA ÎNVĂŢĂTURII PALAMITE
DESPRE VEDEREA LUMINII NECREATE
Erwin KESTNER
erwinkestner2005@yahoo.com
pastor al bisericii Adventiste de Ziua a Şaptea
Constanţa
SUMMARY: Light of Christ is called toward unity. The unity ins`t a theoretical cognition, but a
together-assertion of Christ. Despite of all contentions among Christian, the road toward unity can not be
abandoned.
KEY-WORDS: Light of Christ, contention concerning ecumenism, the Christian discord, unit in The
Christ.
Dacă Hristos şi lumina pe care El o aduce acestei lumi reprezintă o valoare de

necontestat în lumea creştină, demersul ecumenic a provocat şi provoacă încă destule
controverse, cu toate că nimeni nu poate nega faptul că o apropiere a Bisericilor şi Cultelor
creştine ar fi de dorit. Voi prezenta cele două aspecte, Lumina pe care o reprezintă Hristos,
şi Ecumenismul, şi felul în care văd legătura dintre aceste două concepte.
1. Hristos lumina lumii
Eu sunt Lumina lumii, spune Iisus Hristos în Ioan 8,12. Grigore Palama a remarcat
foarte bine cât de important este ca omul să se apropie de această lumină, să o descopere şi
să se lase luminat de ea printr-o „contemplare continua” aşa cum afirmă el.
Consider că într-adevăr atunci când vorbim despre elemente spirituale atât de
profunde nu se poate obţine vreun rezultat în grabă sau mecanic. Ca să ajungi să fii
luminat de Hristos e nevoie să îţi iei timp pentru a contempla. Din punctul meu de vedere
această contemplare trebuie să înceapă de la Sfânta Scriptură, pe care Dumnezeu ne-a
oferit-o, şi unde avem descrierea cea mai sigură a ceea ce este Iisus Hristos, a acţiunilor şi
preceptelor sale. Dar nu ajunge să ai doar o cunoaştere teoretică, tot aşa cum nu ajunge
unui om care este în întuneric, unui orb, să îi descrii doar lumina şi legile fizicii după care
ea se propagă. Dacă el nu o vede cu ochii lui, nu îi va putea aprecia valoarea. Pe Iisus
Hristos trebuie să ajungi să îl cunoşti în mod personal, să existe o relaţie cu el, atunci doar
poţi să fii luminat. Cum se întâmplă acest lucru? Începând cu contemplarea. Meditând la
viaţa lui Iisus, aşa cum este ea descrisă în Biblie. Apoi trebuie făcut încă un pas, hotărârea
de a-l urma pe el. De a-l alege ca Maestru, ca profesor, şi de a deveni un ucenic, un
învăţăcel al său.
Iată cum spune El însuşi: Eu sunt Lumina Lumii, cel ce Imi urmează mie nu va umbla în
întuneric ci va avea lumina vieţii. Ioan 8,32
Devine evident faptul că numai cel care îl urmează, va beneficia de acestă lumină.
Or, a-l urma pe maestru înseamnă pe de o parte să petreci timp împreună cu el.
Noi astăzi nu mai putem face asta în acelaşi fel cum au făcut-o sfinţii apostoli, dar
putem petrece timp citind Biblia, putem petrece timp meditând la viaţa Lui, putem petrece
timp în rugăciune, adresându-ne lui Iisus pentru îndrumare, pentru călăuzire, şi putem
petrece timp ajutându-i pe oameni, adică făcând ceea ce el ne-a învăţat să facem, prin
exemplul său. A-l urma pe maestru mai înseamnă pe de altă parte şi a-ţi însuşi idealurile
sale, viziunea sa, valorile sale, şi de a fi dispus să îi fi ascultator, mai ales că Iisus Hristos nu
este doar un simplu învăţător ci este Dumnezeu.
În concluzie consider că un creştin poate să vadă, să fie luminat de lumina lui
Hristos atunci când îl cunoaşte pe El şi este dispus să îi dedice Lui viaţa. Să facem trecerea
la ceea ce reprezintă oferta ecumenismului.
2. Unitatea Bisericilor - un demers controversat
Una din valorile pe care Iisus Hristos le consideră importante este unitatea. Mă
rog...ca toţi să fie una. (Ioan 17,20-21) spune Mântuitorul. Aici este punctul valoros pe care îl
reprezintă Ecumenismul. În loc de a ne lupta unii împotriva altora, ca şi creştini, nu este
mai bine să fim uniţi?!
Bineînţeles că imediat se ridică două întrebări: 1. Se poate face această unitate între
diferitele biserici şi culte? 2. Dacă da, cu ce preţ? La ce anume renunţăm. Tocmai aceste
întrebări şi faptul că promotorii ecumenismului nu au reuşit să găsească acele răspunsuri
care să mulţumească măcar majoritatea creştinilor, face ca să existe o controversă serioasă
în această problemă. Ca mulţi teologi şi ierarhi ortodocşi consider că unitatea este
valoroasă dar nu trebuie obţinută cu orice preţ. Nu poţi renunţa la adevăruri în care crezi
doar de dragul unităţii.
3. O posibilă soluţie
Dacă dezbinarea nu este un model demn de urmat de urmaşii lui Hristos, dar nici
renunţarea la convingerile personale şi la identitatea religioasă nu reprezintă o soluţie, se
mai poate face ceva? Poate că nici nu este nevoie să formăm o singură biserică. Cred că un
pas mare se face înainte prin simplul fapt că ne putem aşeza la masă şi putem discuta.
Dacă anumite probleme teologice le înţelegem în mod diferit trebuie aceasta să ne
transforme în duşmani? Mai mult decât atât, nu putem să nu recunoaştem că în anumite
domenii există rivalităţi. Dar chiar şi dacă ne-am vedea ca rivali, ca membri ai diferitelor
biserici şi culte (în obţinerea de fonduri, al numărului de enoriaşi ş.m.d.), ar trebui să ne
privim ca duşmani? Nu se întâmplă uneori ca tocmai rivalitatatea să determine o
creştere a „performanţei”? Poate că datorită acestei rivalităţi bisericile vor sluji pe
enoriaşii lor mai bine, şi deja există un câştig. Dar aşa cum un director al unei fabrici de
ulei, ar trebui să poată la nivel personal să fie prieten cu un director al unei firme
concurente, cred că noi ca şi creştini ar trebui cu atât mai mult, să putem fi prieteni, să
putem chiar colabora în anumite acţiuni, chiar dacă aparţinem unor biserici diferite.
Mai ales că avem şi multe lucruri în comun. În acest sens înţeleg eu ecumenismul:
prietenie, apropiere şi colaborare, fără a fi obligaţi să ne pierdem identitatea.
Cred că putem împreună să „contemplăm lumina necreată” descrisă de Grigore
Palama, împreună să ne apropiem şi să-L urmăm pe Iisus Hristos, chiar dacă rămânem în
biserici diferite.
SCHISMA DINTRE NATURĂ ŞI SUPRANATURĂ
SAU ÎNVĂŢĂTURA ROMANO-CATOLICĂ DESPRE
GRAŢIA DIVINĂ
Pr. asist. univ. drd. Tudor Cosmin CIOCAN

SUMMARY: Dispute among St. Augustin and Pelagiu is a moment in which is obvious a
differentiation between Christian Est and Latin West in what concern the theaching about the divine gift.
Created grace can`t make goddesness out of human nature. Ergo, augustinism is semipelagian.
Scholastically did not do anything else but ingravescence the things which Protestantism will separate
definitively. I present here also the modern point of catholic view in which they try to actualise they`re
doctrine about grace: it is a created grace that helps humans to do good, but it is also an uncreated Grace,
that is the Person of Holy Ghost, through which god manifests in the world.
KEY-WORDS: uncreated Gift, Created grace, current gift and habitual gift, aristotelism, substance and
accident.
Dacă în răsăritul ortodox învăţătura despre mântuirea subiectivă se

întrepătrundea cu viziunea sfinţilor părinţi despre harul divin ca energie necreată cu o
proiecţie eshatologică a îndumnezeirii omului prin conlucrarea cu harul, teologia
romano-catolică era profund marcată de cultura şi doctrina călugărului breton Pelagiu,
pe care teologii romano-catolici fie că au îmbrăţişat-o, fie admonestând-o (prin Sfântul
Augustin), şi-au construit doctrina graţiei în jurul acestei teologii pelagiene. Influenţele
doctrinei graţiei sunt însă mult mai profunde, originile lor mergând până la problema
fiinţei aşa cum o văzuse şi expusese Aristotel1. Dorinţa de a crea o teologie a împăcării
omului cu Dumnezeu şi - înţelegând aceasta ca având necesitatea justificării omului
păcătos pentru a trece drept inocent în faţa divinităţii - teologia părinţilor apuseni a
dezvoltat doctrina graţiei divine într-o perspectivă ontologic diferită de cea
răsăriteană, însăşi teleologia graţiei fiind cu totul alta.
Definiţia graţiei divine
Termenul har în latineşte gratia, provine de la gratis, ceea ce înseamnă gratuit, un

dar oferit pe gratis. În latineşte, gratum indică realitatea care face o persoană acceptabilă,
plăcută cuiva.
Termenii originari biblici sunt hèn şi grecescul χαρισ. Hèn îşi are originea în
hanan care, literal, înseamnă „a se înclina privind” sau „a-şi coborî privirea”, nu din
modestie, ci din bunăvoinţă, în semn de ocrotire. Aşadar, ebraicul hèn înseamnă mai întâi
favorul, bunăvoinţa gratuită a unui personaj însemnat, apoi mărturia concretă a acestui
1 Pentru mai multe detalii referitoare la subiect vezi Pierre Aubenque, Problema fiinţei la
Aristotel, Universitas, Bucureşti, 1998.
favor, dată de cel care face harul şi, simultan, primită de cel care găseşte harul. În sfârşit,
mai înseamnă farmecul care atrage privirea şi reţine favorul persoanei suspuse2.
În gândirea paulină harul indică voinţa salvifică gratuită a lui Dumnezeu în
Hristos ca şi însăşi realitatea obiectivă a mântuirii dăruite de Dumnezeu în Hristos. E
semnificativ faptul că Apostolul îl foloseşte mereu la singular. Acest lucru i-a
determinat pe unii teologi romano-catolici să conchidă că, pentru Pavel, nu există decât
un singur har, iubirea lui Dumnezeu care ni-L dăruieşte pe Hristos; că nu există decât
un singur dar, harul Tatălui, adică darul de El însuşi în Hristos. Din texte ca 2 Tes. 1.12;
2 Tes. 2.16; 1 Cor. 1.4; 1 Cor. 15.10; 2 Cor. 1.12; Gal. 1.15; Rom. 3.24; 5.15; 6.1; Efes. 1.6-7
etc. Vedem că termenul har include un ansamblu de atitudini pe care Scriptura le
atribuie lui Dumnezeu în lucrările Sale „ad extra”, într-o dăruire de bunăvoire salvifică
faţă de omenire.3
Vorbind despre etimologia şi originile scripturistice ale termenului, teologul
romano-catolic Bagshawe spune că o regăsim sub două înţelesuri: pe de o parte,
provenind din latinescul gratia, însemnând favor, se referă la orice fel de favor făcut de
Dumnezeu şi care poate fi numit neîndoielnic graţie. „Auzim uneori de sănătate, putere,
frumuseţe, talent şi altele numindu-se graţii ale lui Dumnezeu”4. În cărţile religioase şi de
catehism termenul este folosit numai cu conotaţie spirituală, care distinge două feluri
de graţie.
Prima este numită „ajutorul lui Dumnezeu” (I Cor. 15.10), ca asistenţă spirituală
din partea Lui, pe care omul are putere să o folosească sau să o neglijeze. Acest fel de
graţie este harul actual sau lucrător, fiind necesar înainte ca noi să facem orice act
posibil pentru salvare („fără Mine nu puteţi face nimic” - In. 15.5). De asemenea, se
consideră că orice lucru bun pe care îl săvârşim nu poate fi originat decât în ajutorul
acestei graţii, din care cauză deseori mai este numită şi graţie premergătoare. Aceasta
este oferită tuturor, buni sau răi; cei ce o acceptă devin buni, iar cei ce o respinge
rămân săraci şi probabil devin mai rău.
Aceasta este o graţie trecătoare, accidentală care ne este oferită numai atunci
când suntem în mare nevoie; este un fel de graţie care conţine în ea o mie de lucrări
diferite. În acelaşi timp o mie de feluri diferite de lumină, asistenţă şi sprijin pe care le
primim tot timpul pot fi considerate ca „graţia actuală”.5 Această graţie trebuie să o
privim ca mâna lui Dumnezeu întinsă să ne ajute pe calea mântuirii. Mai mult, un
păcătos mişcat – prin intermediul graţiei premergătoare – şi întors spre Dumnezeu, nu
este suficient în el însuşi (ca să perpetueze lucrarea mântuitoare, n.a.): el necesită
încurajări, direcţionări, asistenţă şi o graţie specială6.
Cea de-a doua graţie este graţia sfinţitoare sau harul habitual care este oferit
omului pentru continuarea conlucrării sale cu Duhul Sfânt în vederea îndreptării.
Pentru a înţelege legătura, dar şi diferenţa dintre cele două feluri diverse de graţie –
harul lucrător-actual şi cel sfinţitor-habitual –, Bagshawe le compară cu
2 Cf. Leon X, în Dufour, Vocabulaire de Theologie biblique, Ed. Du Cerf (Paris 1970), col. 512-
513 apud Pr.prof.dr. Eduard Ferenţ, Antropologia creştină, Ed. Presa Bună, Iaşi, 1997, p. 1.
3 Pr. prof. dr. Eduard Ferenţ, Antropologia creştină, Ed. Presa Bună, Iaşi, 1997, p. 4.
4 Rev J. B. Bagshawe, D.D., The treasure of the church or The sacraments of daily life, London,
1902, pp. 62 ş.u.

5 D.D. Bagshawe, The treasure..., p. 64.
6 Ibidem, p. 192.
îmbrăcămintea: îşi pune mai întâi prima robă, iar apoi este restabilit la îmbrăcămintea
confiscată a graţiei sfinţitoare.
Pentru Toma d’Aquino graţia este ca o substanţă, ca o infuzie divină lucrând în
noi şi schimbându-ne natura - aceasta fiind graţia creată - sau directa prezenţă a lui
Dumnezeu în noi - aceasta fiind graţia necreată. In stricto sensu Aquinas şi scolasticii
înţelegeau prin „har”: Donum supernaturale creaturae intellectuali a Deo concessum
in ordine ad viram aeternam (un dar supranatural făcut de Dumnezeu unei creaturi
intelectuale în vederea dobândirii vieţii veşnice)7. Vedem această primă diferenţă cu
învăţătura ortodoxă în care harul este dăruit întregii creaturi ca lucrare externă a lui
Dumnezeu îndreptată spre ea.
În teologia apuseană graţia este numită dar supranatural, deoarece se consideră
că depăşeşte absolut natura, puterile şi exigenţele oricărei făpturi, deosebindu-se astfel
de binefacerile fireşti. Dar, şi mai important, este făcut numai creaturii intelectuale: prin
aceste cuvinte este indicat subiectul harului, adică îngerul şi omul. Celelalte făpturi,
întrucât sunt necugetătoare, nu pot primi harul, care este participarea spirituală a vieţii
lui Dumnezeu. În om, sufletul şi facultăţile lui spirituale sunt subiectul propriu al
harului, iar prin el omul întreg.8
Diferenţa ontologică aristotelică a naturii de supranatură
Pentru a putea arăta filosofiei medievale că Dumnezeu, ca motor imobil de care

atîrnâ întreg „Cerul şi natura”, este o Fiinţă individuală şi nu o abstracţie, sau un
universal, precum Forma platoniciană, teologia apuseană preia conceptul naturii
(fiinţei) de la Aristotel uitând că pentru acesta Dumnezeu e o Fiinţă individuală lipsită
de virtualitate şi de indeterminare.
Omul naturalizat, redus la statutul de natură, depersonalizat, nu mai putea fi
evaluat decât ca individ al unei specii, al unei specii care părea – şi această impresie nu
a dispărut nici pe parcursul secolului XX, ba dimpotrivă – să nu mai cunoască
solidaritatea, incapabilă să supravieţuiască în forma unei comunităţi. În momentul în
care a început să nu se mai definească ”supranatural”, omul a pierdut orice sentiment
al verticalităţii sale, al măreţiei, în pofida portretului măgulitor propus de renaştere,
reducându-se la un set de automatisme, inspirate de imaginea matematic-mecanică a
universului galileean9.
Istoria culturală a occidentului creştin începe cu fericitul Augustin; o descifrare a
infrastructurii şi tendinţelor acestei culturi fără o prealabilă (chiar sumară) iniţiere în
gândirea teologului african pare imposibilă. De asemenea, cunoaşterea principalelor
repere ale gândirii augustiniene este importantă pentru înţelegerea cauzelor care au
condus, în lumea modernă, la conflictul dintre ştiinţă şi teologie.
Neoplatonist prin formaţie (numeroase elemente din sistemul plotinian se
regăsesc la el tale quale), dar influenţat şi de stoicism, de unde a preluat concepţia
7 E. Ferenţ, op.cit., p. 5.
8 Ibidem, p. 6.
9 Pr. dr. Doru Costache, Antropocentrismul modern şi oferta antropologiei eclesiale - Elemente
pentru Misiunea Bisericii, text publicat în Analele Universităţii din Craiova, seria Teologie, anul
VII, nr. 10/2002, Ed. Universitaria, Craiova, pp. 216-256.
despre raţiunile seminale, Augustin, preocupat de afirmarea transcendenţei şi

omnipotenţei lui Dumnezeu10, a postulat că acesta e Cauza primă şi creatoare a lumii,
punctul fix în jurul căruia se mişcă universul. Lumea, perfectă dintru început (o
afirmaţie prin care Augustin vroia să combată opinia maniheilor că lumea este
fundamental rea), se mişcă în virtutea impulsului exterior iniţial şi a raţiunilor
imanente, fără să existe o implicare directă a lui Dumnezeu în această mişcare. Precum
în cazul lui Origen, imobilitatea era un atribut al lui Dumnezeu, în timp ce
caracteristica lumii era mişcarea, văzută însă de această dată a fi bună, conformă
naturii (spre deosebire de conotaţiile pesimiste pe care mişcarea le avea atât în
plotinism cât şi în origenism). Din cauza accentului pus pe atotputernicia divină şi
dorind, poate, să scape de sechelele trecutului său maniheic, Augustin a ajuns să
afirme însă că universul a fost creat nu doar în stare de perfecţiune, ci şi dintr-o dată.
El ignora cu bună ştiinţă referatul biblic, care descrie o desfăşurare în trepte a facerii şi
în care se descoperă sinergia Creatorului cu mişcarea fiinţei create.
Aceste câteva repere permit înţelegerea fondului dualist al acestei cugetări, prin
dualism înţelegând nu numai discernerea diferenţei dintre Creator şi creaţie, ci mai
curând o perspectivă separaţionistă, în virtutea căreia universul pare o realitate
autonomă faţă de Dumnezeu.
Soluţia dualistă a lui Augustin s-a impus definitiv în creştinismul apusean, deşi a
suferit în timp unele modificări. Cert e că ”dualismul instinctiv” al teologilor occidentali
a determinat conceperea unei distanţe din ce în ce mai mari între Dumnezeu şi cosmos,
între invizibil şi vizibil, expresia clasică a acestei distanţări fiind separaţia şcolară între
Dumnezeul necreat şi creaţie prin introducerea unui etaj intermediar: gratia,
supranaturalul creat.
Metoda scolaştilor pare a fi fost aristotelismul (spun pare pentru că, la Aristotel,
fizica deborda în metafizică), însă, departe de a reduce distanţa dintre spirit şi materie,
dintre Dumnezeu şi lume, teologii medievali afirmau autonomia celei din urmă, fără
ca aceasta să implice şi opoziţia ireductibilă a celor doi termeni ai relaţiei. Graţia
supranaturală creată perfecţionează lumea văzută (direcţie ce avea să fie radicalizată în
conceptul protestant sola gratia), însă pentru scolaşti acest fapt era văzut în sensul că
supranaturalul potenţează autonomia universului faţă de Dumnezeu.
Modernitatea antiscolastică s-a prevalat de afirmarea distanţei imaginate de
teologia scolastică, adâncind prăpastia şi excluzând (deistic) orice atingere între
Dumnezeu şi univers, între supranatural şi natural, pentru ca, în cele din urmă – în
numele ideii universului infinit şi al ideii evoluţiei întâmplătoare, să renunţe cu totul la
ipoteza divină în interpretarea lumii. Dr. Alexandros Kalomiros observă că, de fapt, ceea
ce a permis ateismului uzurparea conceptului evoluţiei şi utilizarea acestuia împotriva
credinţei a fost lipsa de libertate a creştinilor faţă de prejudecăţile ştiinţei antice, i.e.
imobilismul. Ceea ce înseamnă că, de fapt, nu-i vorba de un conflict imediat între
ştiinţă şi teologie, ci între două viziuni asupra lumii, două ideologii11.
10 Doru Costache, Fericitul Augustin sau Justificarea teologică a minţii. Încercare asupra unor
teme din Soliloquia şi Confessiones, în Biserica Ortodoxă Română, nr. 2/2000, p. 56.
11 Doru Costache, Viziunea teologiei ortodoxe asupra controversei creaţionism-evoluţionism,
Elemente pentru un discurs despre metoda”, în vol. Teologie şi ştiinţe naturale. În continuarea
dialogului, coord. Radu Constantinescu şi Gelu Calina, Mitropolia Olteniei, Centrul pentru Studii
de Teologie Aplicata, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2002, p. 9.
Cred că soluţia părinţilor răsăriteni este una mult mai bună pentru a înlătura
această schismă dintre natura şi supranatura, cum am numit-o eu. Prăpastia uriaşă
dintre necreat şi creat este depăşită prin coborârea energetică a Dumnezeirii spre lume
şi prin urcuşul raţional al acesteia spre Dumnezeu. E un raport mult mai complex oferit
în teologia isihastă, a îndumnezeirii, decât în trasarea juridică, limitativă conturată în
teologia graţiei supranaturale create occidentale.
Caracterul supranatural al harului
Realitatea harului este absolut supranaturală. Dar prin supranatural se înţelege o

realitate creată care nu este datorată nici naturii, nici persoanei, deoarece depăşeşte
natura, facultăţile, exigenţele sau trebuinţele acestora, ca şi meritele unei persoane.
Scolasticii spuneau: „Supernaturale est prorsus indebitum sive naturae sive personae, ideoque
devetur nec constitutive, nec consecutive, nec exigitive, nec meritorie; sed superat essentiam,
vires, exigentias et meritum alicujus naturae”12. Astfel, deşi corect spus că supranaturalul
nu este contra naturii, ci deasupra ei, depăşind puterile, exgenţele şi meritele acesteia,
în tratatele de teologie catolică întâlnim această împărţire a supranaturalului care
demonstrează echivocitatea termenului: a) supranaturalul absolut şi b) relativ.
Supranaturalul relativ este acela care depăşeşte doar puterile şi exigenţele unei
naturi, nu a oricărei naturi. Astfel, cunoaşterea infuză este pentru om o realitate
supranaturală relativă numai la natura sa discursivă, dar nu şi la cea a îngerului. Ceea
ce pentru om este supranatural în starea sa de pelerin, pentru înger este natural. La
acest supranatural relativ se raportează şi praeternaturale.
Prin „praeternatural” se înţelege ceea ce, deşi nu este datorat cuiva, nu depăşeşte
limitele perfecţiunii naturale, dar desăvârşeşte o fiinţă în specia sa. Astfel, darul
nemuririi trupeşti oferit lui Adam este în sine natural, întrucât era continuarea vieţii
naturale, deci o perfecţionare în specia sa, dar din punct de vedere al subiectului căruia
îi era acordat, era supranatural relativ, deoarece imortalitatea nu este datorată unei
fiinţe coruptibile de la sine.
Supranaturalul absolut este acela care depăşeşte exigenţele şi puterile oricărei
naturi create şi creabile. Această realitate este supranaturală în sine, în entitatea sa şi
nu poate fi decît Dumnezeu însuşi şi participarea vieţii Sale. De fapt nu există decât
trei realităţi absolut supranaturale în sine: 1) unirea ipostatică a naturii umane cu
Cuvântul lui Dumnezeu; 2) harul şi 3) viziunea beatifică.
Însă, deşi participarea la viaţa divină, treimică este asigurată de prezenţa în
sufletul crediciosului de prezenţa Duhului lui Hristos, adevăratul har supranatural, cu
toate acestea şi despre graţia creata se afirmă acelaşi lucru, este un dar supranatural.
Specificul teologiei apusene constă din această împărţire riguroasă a harului, atât la
nivelul natură-supranatură, cât şi la nivelul harului creat, între harul habitual şi cel
actual.
12 Cf. Ad. Tanquerey, Synopsis theolohiae dogmaticae. De fide, de Deo uno et Trino, de Deo
creante et elevante et de Verbo incarnato, Desclee et Socii, Paris, Tomaci-Romae, 1959, pp. 528-534
apud Ferenţ, Antropologia creştină, p. 309.
Oricare din cele 4 viziuni teologice13 asupra graţiei am lua ca punct de referire,
avem aceeaşi concluzie aristotelică la bază: natura este principiul mişcării lucrurilor
naturale, ea fiind imanentă cumva lor fie ca virtualitate, fie în actualizare14. Există deci
această viziune despre Dumnezeu ca prim mişcător al naturii umane în special, şi al
universului în general. Cel ce acţionează mai întâi este Dumnezeu, autorul naturii. Care ne
mişcă în vederea actelor naturale; în al doilea rând, agens secundarium este natura umană cu
facultăţile şi cu toate potenţialităţile ei fireşti. Pornind de la starea naturii umane căzute se
afirmă că natura noastră, de la sine şi prin ea însăşi, este absolut neputincioasă să pretindă o
realitate supranaturală. Există însă în ea o oarecare capacitate ori putere obedienţială
care o orientează spre ordinea supranaturală.
Dar existenţa acestei aptitudini ori puteri pasive în virtutea căreia natura este
receptivă şi deschisă Transcendentului pentru a primi o virtute infuză prin care să
săvârşească acţiuni supranaturale, reiese din stăpânirea supremă a lui Dumnezeu,
Creatorul a tot ceea ce există15. Şi pentru a împăca aparenta contradicţie ce există din
dubla afirmare ontologică a graţiei, naturală - supranaturală, chiar dacă se explică
exact conceptele, teologia romano-catolică vine cu o frază extraordinară ce aduce
lumină asupra subiectului. Ştim deci, cum s-a văzut din discuţiile anterioare că graţia
actuală este un ajutor vremelnic care este dăruit în vederea dobândirii, păstrării şi
intesificării harului habitual, darul Duhului Sfânt. Acest adevăr a fost definit astfel16:
„Humanae naturae sublimatio et exaltatio in consorium divinae naturae debita fuit integritati
primae condicionis et proinde naturalis dicenda est, et non supranaturalis”17. În acest context
al introducerii unei distincţii explicite între darul Duhului (graţia habituală) şi darurile
sale vremelnice (graţia actuală) şi a uneia implicite între natura divină şi supra-natura
graţiei acordată omului (supranaturalism) a fost necesară următoarea explicaţie celebră
şi salvatoare: entitativ (graţia) este naturală, dar din punct de vedere teleologic este
supranaturală18.
Această afirmaţie arată cum se poate trece peste transcendenţa lui Dumnezeu
care să Se ocupe personal şi direct de creatura Sa căzută pentru a o uni cu Sine în
contextul imposibilităţii ei ontologice de a mai cunoaşte, putea şi săvârşi binele
absolut. Pentru că, fiind în imposibilitatea dorinţei binelui, fie ea şi unită cu harul creat,
omul - chiar dacă are conştiinţa şi chipul lui Dumnezeu, în imposibilitatea folosirii
capacităţilor naturale - nu avea cum să facă acest lucru prin propriile puteri
(augustinianismul), fiindcă altfel ar fi avut o natură suficientă în sine şi indiferentă faţă
13 Potrivit cu examinările teologice asupra graţiei şi voinţei libere, în eforturile lor de a

demonstra relaţiile reciproce dintre acestea, şi-au luat ca punct de pornire fie graţia, fie voinţa
liberă, s-au dezvoltat două perechi de sisteme relativ apropiate: Tomismul şi Augustinismul,
care iau graţia ca punct de pornire şi Molinismul cu Congruismul, pornind de la voinţa liberă;
acestea sunt considerate ca fiind extremele. Linia de mijloc este ţinută de Sincretism, care poate fi
considerat ca un sistem eclectic ce încearcă să facă un efect de compromis.
14 Aristotel, Metafizica, Humanitas, 2001, p. 172.
15 E. Ferenţ, Antropologia creştină, p. 312.
16 Ibidem, p. 310.
17 „Sublimarea în înălţarea naturii umane la participarea naturii divine a fost datorată integrităţii
primei condiţii şi de aceea trebuie numită naturală şi nu supranaturală”.

18 Ibidem, p. 313.
de intervenţia lui Dumnezeu19. De unde şi disticţia paulină că „eu nu fac binele pe care îl
doresc ci fac răul pe care nu-l doresc... păcatul din mine este cel ce doreşte aceasta”, ceea ce ne
trimite înapoi la Dumnezeu ca sursă a mântuirii noastre: „Est enim unus communis
modus quo Deus este in omnibus rebus per essentiam, potentiam et praesentiam, sicut causa in
effectibus bonitatem ipsius” (Dumnezeu, de fapt, se găseşte în mod comun în toate lucrurile
prin esenţă, prin putere şi prin prezenţă, ca şi cauza în efectele care participă din bunătatea sa)20.
Teologii afirmă, în explicarea prăpastiei create între natura omului şi
supranatura graţiei pe de o parte, şi între extra-natura lui Dumnezeu, pe de alta, că
după cum lumea naturală n-ar putea persevera în existenţă dacă Dumnezeu n-ar
pronunţa constant cuvântul Său creator, la viaţa noastră supranaturală este absolut
dependentă de puterea sfinţitoare a Duhului Sfânt. Harul este darul pe care ni-l face Tatăl prin
Fiul, în Duhul Sfânt. Participarea noastră la acest dar supranatural nu poate avea loc decât în
Duhul Sfânt. Şi dacă se spune că „puterea sfinţitoare a Duhului Sfânt nu poate fi
separată de Persoana sa, ceea ce face ca însuşi Spiritul lui Dumnezeu să intre în suflet,
să-l pătrundă şi să-l sfinţească cu Prezenţa sa reală”21, totuşi unirea dreptului cu
Dumnezeu este accidentală, nu substanţială. Şi toate astea pentru că participarea noastră la
natura divină este reală, însă natura divină nu ni se comunică substanţial, aşa cum se
comunică Cuvântul, nici personal, ca la întrupare, ci accidental, în sensul că ni se imprimă în
suflet o calitate spirituală, prin care substanţa sufletului nu devine dumnezeu substanţial, ci
asemenea lui Dumnezeu22.
Împărţirea economică a graţiei: Harul actual
Harul lucrător (actual) este o influenţă provizorie, supranaturală, a lui

Dumnezeu, asupra puterilor sufleteşti ale omului, cu scopul de a-l îndemna la acte
săvârşite în vederea mântuirii. Harul lucrător iluminează raţiunea şi întăreşte voinţa,
lăuntric şi nemijlocit. Graţia actuală este acel ajutor pe care Dumnezeu îl oferă omului
ocazional îndemnându-i voinţa spre cele bune, spre cele veşnice - spune Bartmann23.
Înainte de Conciliul de la Trent, teologia romană rareori distingea harul actual
de harul sfinţitor. Dar, în contextul controversei moderne asupra graţiei, a devenit
uzual şi necesar în teologia romano-catolică să se tragă o linie distinctă între ajutorul
tranzitoriu (actual grace) şi starea permanentă de graţie (sanctifying grace). Din latinescul
actualis (ad actum), fiind acordată gratuit de Dumnezeu pentru săvârşirea acestelor
mântuitoare; este prezentă şi dispare odată cu actul propriu-zis. Opusul său nu este de
aceea graţia posibilă, care este fără importanţă sau utilitate, ci graţia habituală, care
produce o stare de sfinţenie astfel încât relaţia reciprocă între aceste două feluri ale
graţiei este relaţia între acţiune şi stare, nu cea între actualitate şi potenţialitate. În cele
trei faze ale îndreptării, potrivit învăţăturii tridentine (1545-1563), graţia are
următoarele roluri: a. pregătirea harului; b. acordarea harului; c. creşterea în har; pentru
19 Pr. Adrian Niculcea, Teologia Dogmatică ortodoxă comparată, Ed. Arhetip, Bucureşti, 2002,
p. 314.
20 Toma Aquinas, Summa Theologica, I q 43 a 3.
21 E. Ferenţ, Antropologia..., p. 282.
22 Ibidem, p. 292.
23 B. Bartmann, Précis de Theologie Dogmatique, Mulhouse, 1938, ediţia a treia, vol.2, p.79.
acestea graţia actuală are scopul premergător, de pregătire a primirii harului, dar şi
însoţeşte pe om în dorinţa şi săvârşirea actelor mântuitoare.
Pentru fiecare act de mântuire este absolut necesar harul supranatural lăuntric al
lui Dumnezeu. De asemenea, harul supranatural lăuntric este absolut necesar la
începutul credinţei şi al mântuirii. Şi un om îndreptăţit are nevoie de harul lucrător,
pentru săvârşirea de acte de mântuire. Un om îndreptăţit nu poate, fără ajutorul
special al lui Dumnezeu, să stăruie până la sfârşit în dreptatea dobândită. Un om
îndreptăţit nu este în stare, fără un privilegiu deosebit al harului lui Dumnezeu, să
evite în decursul întregii vieţi orice păcat, chiar uşoare.
Sub influenţa augustinianismului teologia romană afirmă că omul, de la natură,
nu este în stare nici măcar să gândească ceva legat de mântuirea veşnică: ”Nu că de la
noi înşine suntem destoinici să cugetăm ceva ca de la noi înşine, ci destoinicia noastră este de la
Dumnezeu” (2 Cor 3, 5). Capacitatea de a cugeta la mântuire vine de la Dumnezeu, care
luminează raţiunea: ”Eu am sădit, Apollo a udat, dar Dumnezeu a dat creşterea. Astfel nici
cel care sădeşte nu e ceva, nici cel care udă, ci numai Dumnezeu, care dă creşterea” (1 Cor 3, 6-
7). În acest sens se nasc o grămadă de întrebări la care există diverse răspunsuri în
teologia catolică: Se produce oare adeziunea omului printr-o nouă excitare divină
(printr-un nou impuls) şi printr-o determinare de către Dumnezeu a voinţei de aşa
manieră încât Dumnezeu pune de acord voinţa umană cu voinţa graţiei sale? Sau
această adeziune se produce printr-o liberă decizie a omului de aşa manieră încât el
este cel ce-şi pune în armonie voinţa sa cu voinţa divină a graţiei? (Şi mai precis):
succesul graţiei îşi are temeiul în natura acestei graţii (gratia afficax per se sive ab
intrinseco) sau (îl găseşte) abia în libertatea (omului) (gratia efficax per accidens sive ab
extinseco)? Dumnezeu voieşte acest succes în El însuşi sau îl vrea în om?24
După definiţia graţiei habituale şi mai ales după atributele sale se pare că
răspunsul pentru aceste întrebări a fost găsit: în Dumnezeu. Există o lucrare
supranaturală a lui Dumnezeu asupra puterilor sufleteşti, care precede hotărârea liberă
a voinţei (harul prevenitor): ”Iată, Eu stau la uşă şi bat; dacă va auzi cineva glasul Meu şi va
deschide uşa, voi intra la el şi voi cina cu el şi el cu Mine” (Apoc. 3, 20); ”Nimeni nu poate să
vină la Mine dacă nu-l atrage Tatăl care M-a trimis” (In. 6, 44). Altă lucrare supranaturală
însoţeşte actul liber al voinţei omului (harul consecutiv): ”Prin harul lui Dumnezeu sunt
ceea ce sunt şi harul Lui pentru mine nu a fost zadarnic, ci am trudit mai mult decât ei toţi;
totuşi nu eu, ci harul lui Dumnezeu care este cu mine” (1 Cor 15, 10).25
Necesitatea graţiei. Chiar dacă omul, în starea de păcat, căzută, prin puterea lui
naturală de cunoaştere, poate recunoaşte adevăruri religioase şi morale, fără Revelaţia
supranaturală, omul este în imposibilitate morală de a recunoaşte toate adevărurile
naturale religioase şi morale, lesne, cu certitudine puternică şi fără amestecul unor
erori. De asemenea, în starea naturii decăzute, fără harul tămăduitor (lat. gratia
sanans), omul este în imposibilitatea morală de a împlini vreme îndelungată întreaga
lege morală şi de a depăşi toate ispitele grele. De aceea meritul întoarcerii păcătosului
şi a conlucrării cu harul îi revine graţiei. Dominicanul spaniol Banēz de Salamanca
24Pr. Adrian Niculcea, op.cit., p. 139.

25The Catholic Encyclopedia, Volume VI. Published 1909. New York: Robert Appleton
Company. Nihil Obstat, September 1, 1909, articolul despre „harul actual” scris de J. Pohle.
Tradus de Scott Anthony Hibbs & Wendy Lorraine Hoffman.
(e1604) spune că eficacitatea infailibilă cu care acţionează Graţia divină în calitatea ei

de cauză primă asupra voinţei libere a omului, în calitatea acesteia de cauză secundă a
actelor sale proprii, provine din natura intrinsecă a graţiei – efficacia infailibilis
connexionis cum effectu ex natura gratiae intrinseca26 (tomism). În aceste condiţii este
evident motivul şi ocazia în care este acordat harul actual: în nici un caz datorită unor
fapte meritorii, ci, aşa cum subliniază şi înţelesul general al termenului, potrivit graţiei,
bunăvoinţei divine (donum gratuitum, beneficium). Este evident că întrebări ca: dacă
graţia este acordată prin bunăvoinţa divină de ce nu se dă tuturor?, sau: dacă se dă tuturor
gratuit şi graţia acţionează în toţi la fel, eficacitatea ei nedepinzând de voinţa omului, ci de
natura graţiei, cum este posibil ca doar unii să se mântuiască?, pot lesne să apară. Însă şi
pentru acestea teologia romană a găsit un răspuns: „Omul poate, datorită prejudecăţilor
sau patimilor ori relei credinţe, să refuze şi să reziste nu numai evidenţelor dovezilor externe
care sunt pretutindeni şi la îndemână, ci de asemenea şi impulsurilor graţiei actuale”27. Numai
că această învăţătură nu este cu nimic mai departe de doctrina contestată a lui Pelagiu,
că natura umană este independentă faţă de graţie, având puterea autodeterminării.
Împărţirea economică a graţiei: Harul habitual
Graţia habituală este un dar supranatural pentru „îndreptare” care şterge petele
lăsate de păcatul originar şi comunică viaţa divină sufletului, făcându-ne vrednici de
împărăţia lui Dumnezeu, transformându-ne sufletul dintr-o stare a păcatului, într-una
de har28. Îndreptăţirea este trecerea din starea în care se naşte omul ca fiu al lui Adam
în starea de har şi de înfiere a fiilor lui Dumnezeu, prin al doilea Adam, adică Isus
Christos Mântuitorul.
Păcătosul poate şi trebuie să se pregătească, cu ajutorul harului lucrător, de
primirea harului îndreptăţirii. Fără credinţă, îndreptăţirea unui adult nu este posibilă.
Pe lângă credinţă, mai sunt necesare şi alte acte care dispun la har (de pildă, teama de
dreptatea lui Dumnezeu, speranţa în îndurarea lui Dumnezeu, începutul iubirii lui
Dumnezeu, detestarea păcatului, propunerea de a primi Botezul şi a începe o viaţă
nouă).
Graţia habituală este numită şi „graţia sfinţitoare” pentru că îi dă sufletului o
puritate şi sfinţenie supranaturală „după a Lui îndurare, prin înnoirea Duhului” (Tit 3.5);
şi de aceea, fiind justificaţi prin graţie, devenim „după nădejde, moştenitori ai vieţii celei
veşnice” (vs.7). graţia habituală mai este de asemenea numită şi „graţie sfinţitoare”
pentru că ea ridică sufletul dintr-o stare de păcat la o stare de „dreptate”. „Precum prin
greşeala unuia a venit osânda pentru toţi oamenii, aşa şi prin îndreptarea adusă de Unul a
venit, pentru toţi oamenii, îndreptarea care dă viaţă” (Rom. 5.18).
Înainte de Conciliul Trent teologia romană folosea termenul de gratia actualis,
preferând auxiliul speciale, motio divina şi alte definiţii asemănătoare; în mod formal nici
26 Pr. Adrian Niculcea, op.cit., p. 140.

27 Pius XII, Enciclica Humani generis, dată la 12 August 1950, în anul al XII-lea de
pontificat.
28 Philip Bold, Catholic doctrine and discipline simply explained, London, 1896, p. 178.
nu distingeau harul actual de harul sfinţitor. Dar, aşa cum am mai arătat, această
distincţie s-a făcut în contextul controversei moderne asupra graţiei.
Din moment ce finalul şi ţelul tuturor (felurilor de) graţie eficientă sunt
direcţionate spre producerea graţiei sfinţitoare acolo unde nu există, sau spre păstrarea
şi creşterea ei acolo unde există deja, importanţa ei devine imediat vizibilă; pentru că
sfinţenia şi înfierea de către Dumnezeu depinde doar de posedarea graţiei sfinţitoare,
ea este numită pur şi simplu graţie fără nici un alt atribut calificativ care să o însoţească
ca de exemplu în fraze precum „să trăieşti în graţie” sau „să cazi din graţie”.29
În concluzie pentru Romano-catolici lucrurile stau cu totul astfel: în Dumnezeu
natura necreată se confundă cu energiile Sale necreate (actus purus) şi Dumnezeu ţine
legătura cu creaţia Sa şi cu omul prin intermediul energiilor Sale create30 asta în cazul
în care am presupune că în Dumnezeu există şi energii create. Teologia romano-
catolică nu admite o deosebire reală între fiinţa şi lucrările lui Dumnezeu. Lumina
slavei şi Lumina harului sunt deopotrivă create ca şi virtuţile din sfinţi, chiar dacă
aparţin unui ”ordin supranatural”. Ceea ce se dă prin Fiul nu este harul Duhului Sfânt,
ci însuşi ipostasul Lui – ceea ce reprezintă dogma Filioque. Încă teologia scolastică
începuse să definească harul ca un ”habit” (deprindere) creat, chiar dacă îl numea în
acelaşi timp ”habit supranatural”. Varlaam – adversarul lui Palama – ca reprezentant al
scolasticii, susţinea că îndumnezeirea e o deprindere produsă prin puterile create ale omului31.
Achindin reia opinia lui Varlaam că harul îndumnezeitor din sfinţi e un fel de
aptitudine sau imitare naturală. Este teza teologiei scolastice că Duhul creează harul
în noi deci şi sfinţenia în sfinţi ca o calitate creată, căci însuşi harul e creat. ”Dar,
întreabă Palama, dacă este şi în sfinţi (harul) ca în toate făpturile, şi că Dumnezeu... creează în
sfinţi sfinţenia cum le creează pe cele corespunzătoare în toate celelalte, ce nevoie mai era de
Hristos şi de prezenţa Lui? Ce nevoie mai e de Botezul în El şi de stăpânirea şi de puterea ce ne
vine din El? Ce nevoie mai e de Duhul suflat, trimis şi sălăşluit de la început? Căci precum era
în toate, era şi în noi”32. Nu este vorba numai de o îmbunătăţire după fire a celor îndumnezeiţi,
ci de o primire a lucrării dumnezeieşti. Dacă harul din sfinţi ar fi numai o aptitudine
naturală, nu s-ar mai zice de sfinţi că se ridică peste natură, că devin un Duh cu Fiul
pentru care ne şi botezăm. Concepţia despre harul creat sau face cu neputinţă orice
comunicare nemijlocită între Dumnezeu şi lume – închizând pe Dumnezeu într-o
transcendenţă absolută, iar pe sfinţi în ordinea creatului – sau confundă în mod
panteist pe Dumnezeu cu lumea creată. Sfântul Vasile cel Mare comentând locul de la
Ioil despre vărsarea din Duhul Sfânt, zice: ”A vărsat Dumnezeu, nu a creat, a dăruit nu a
făcut, a dat nu a făcut”, iar Sfântul Maxim Mărturisitorul zice: ”Suportăm îndumnezeirea
ca una ce e după har, dar nu o facem”.
În teologia romano-catolică găsim influenţa scolastică a lui Toma d’Aquino care,
pe de o parte spune că „bunurile create nu pot da omului fericirea, fiindcă obiectul voinţei
sale este binele universal, după cum adevărul universal este obiectul inteligenţei sale, iar acest
29 The Catholic Encyclopedia, Volume VI, art. Sanctifying Grace,

http://www.newadvent.org/cathen/06701a.htm.
30 Reverend Metropolitan de Nafpaktos, Eminenţa sa Ierotheos Vlachos, Basic Points of
Difference between the Orthodox Church and Papism, tradus din greceşte de Fr. Patrick B. O’Grady,
la http://members.cox.net/orthodoxheritage/MOM%2009% 202003%20EN.htm
31 Pr. D. Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, Ed. Scripta, p. 59.
32 Ibidem, p. 63.
bine este Dumnezeu”33, dar pe de altă parte nu pot accepta prezenţa divină ca radical
diferită în cadrul lumii create, decât prin conceptul de graţie creată.
Fericitul Augustin, combătând erezia pelagiană şi influenţele maniheice, declară
într-o primă parte a teologiei sale, De genesi contra manichaeos34, că trupul omului
este creat, dar spiritualizat astfel că atributele sale, inclusiv nemurirea, sunt însuşiri
naturale ale omului creat. Într-o altă lucrare mai târzie, De genesi ad litteram, el îşi
schimbă atitudinea spunând că trupul lui de fiinţă încă inocentă era de natură animală,
pământească35, iar nemurirea împreună cu toate celelalte atribute a explicat-o prin
exemplara expresie „non posse mori, posse non mori” (nu nu putea să moară, ci putea să nu
moară). În acest context accentul nu mai cădea pe natura omului ci pe ceea ce îl făcea pe
el să aleagă între graţie sau concupiscenţă care, ambele concomitent şi în aceeaşi
măsură, îl atrăgeau de partea lor. Şi asta pentru că Augustin declară deschis într-o
lucrare intitulată De natura et gratia că liberul arbitru cu care omul a fost înzestrat de
Dumnezeu nu-l trage de la sine nici spre virtute, dar nici spre păcat: liberi arbitrii nos
condidit nos Deus, nec ad virtutem, nec ad vitia necessitate trahimur.36
Părinţii Bisericii fac deosebirea între Theologia şi oikonomia, desemnând prin
primul termen misterul vieţii intime a lui Dumnezeu-Treime, iar prin al doilea, toate
lucrările lui prin care El se revelează şi îşi comunică viaţa. Prin oikonomia ne este
revelată Theologia; şi, reciproc, Theologia este cea care luminează toată oikonomia.
Lucrările lui Dumnezeu revelează cine este El în sine însuşi; şi, reciproc, misterul
Fiinţei lui intime luminează înţelegerea tuturor lucrărilor lui. La fel se întâmplă,
analogic, între persoanele umane. Persoana se arată în acţiunea ei şi, cu cât cunoaştem
mai bine o persoană, cu atât mai bine îi înţelegem acţiunea37.
Dacă găsim în teologia romano-catolică termenul de har necreat acesta se referă
exclusiv la persoana lui Hristos ori a Duhului Sfânt şi poartă numele de har al unirii
ipostatice (gratia unionis hypostaticae)38. Înţelegerea acestei „necreări” a unui har special
acordat Fiul Omului este numai aparent ortodoxă, fiindcă mai departe acelaşi autor
spune lămurit despre ce fel de har necreat este vorba: „este Fiinţa personală a Cuvântului
pe care Tatăl o comunică unei creaturi umane lipsite de persoană proprie”39. În acest caz
explicaţia lor nu este nici pe departe capabilă să redea harului atributul necreării sale
ci, mai mult, crează o confuzie ontologică: cum ar putea harul divin dăruit unei creaturi
umane neipostatice să se confunde cu Fiinţa lui Dumnezeu? Sau: unirea ipostatică din
Hristos s-a făcut între natura umană şi harul divin? Ori, şi mai grav: este fiinţa lui
Dumnezeu comunicabilă de aşa manieră încât să fie gratuit naturii umane pentru
coexistare? Gratia unionis est ipsum esse personale, quod gratis divinitus naturae humanea in
persona Verbi (harul unirii este însăşi existenţa personală care este dăruită gratis naturii
33 Pr. prof. dr. Ioan M. Bota, Patrologia, cartea IV, cap III, Sfântul Toma De Aquino, la
http://www.greco-catolic.ro/sfinti.asp?patrologia=on&id=carte4_c3.
34 Pr. Adrian Niculcea, Teologia Dogmatică comparată, p. 131.
35 Ibidem.
36 J. Tixeront, op. cit., vol.2, p.495 apud Pr. Adrian Niculcea, op cit., p. 132.
37 Catehismul Bisericii Catolice, paragraful 2. Tatăl, art. 236.
38 Pr. prof. dr. Eduard Ferenţ, Dumnezeul cel viu, unic în fiinţă şi întreit în persoane, p. 389.
39 Ibidem.
umane în persoana Cuvântului). Răspunsurile sunt departe de a lămuri problema şi a

reda identitatea necreată harului divin împărtăşit creaturii.
Evidenţa identificării harului unirii ipostatice cu fiinţa dumnezeiască creşte în
momentul în care Toma D’Aquino spune că gratia unionis non ordinatur ad actum, sed ad
esse personale (harul unirii nu are ca scop actul, ci existenţa personală)40. Atunci când
vorbeşte despre creaturi lucrurile nu mai stau astfel, harul nu mai are nici identitatea
cu fiinţa divină – căci s-ar fi ajuns la panteism – şi nici măcar legătura neîntreruptă cu
aceasta – ca necreată, izvorând din natura divină. Explicaţia este simplă: graţia este,
aşa cum o caracterizează teologi romano-catolici, o calitate. Într-adevăr, dacă graţia nu
este Dumnezeu însuşi, atunci ea este ceva creat. Dacă este ceva creat, ea nu poate fi,
totuşi, o substanţă; căci o substanţă completă, conform propriei definiţii – care există,
adică, prin ea însăşi, care îşi este sieşi suficientă, n.n. –, nu se poate uni la nivelul
existenţei (secundum esse) cu o altă substanţă completă. Dacă am considera-o drept o
substanţă incompletă, ea ar trebui să formeze în unire cu omul o existenţă de acelaşi
ordin şi şi-ar pierde tocmai prin aceasta caracterul ei supranatural41.
Harul habitual sau sfinţitor care vine către om este văzut ca o putere interioară
acestuia, cu toate că vine de la Hristos42. Şi pentru că Thoma spune de asemenea că
„graţia este un fel de perfecţiune adăugată substanţei lucrului”43 care este „în rândul multor
altor asemenea perfecţiuni adăugate deasupra”44, Barthman precizează că „teologii vorbesc
despre graţie (gratia sanctificans) ca despre o „perfectio sive complementum naturae (o
perfecţionare sau un complement al naturii)”. Această expresie nu trebuie înţeleasă la
modul literal, în sensul că natura (umană, n.n.) în sine, fără graţie, ar fi incompletă, ci
în sensul că natura are în ea însăşi, în calitatea ei de chip al lui Dumnezeu, o înclinare
(o dispoziţie) către supranatură. Astfel, teologii numesc graţia, atunci când o compară
cu natura, „altior natura (o natură mai înaltă)”, pentru a marca astfel caracterul ei
supranatural şi caracterul ei de principiu de acţiune superior; căci „natura est
principium proximum agendi (natura este principiul imediat al acţiunii).”45 Harul
sfinţitor şi virtuţile teologale pe care le aduce cu sine şi le revarsă în suflet, îl aşează pe
acesta în relaţie directă cu Dumnezeul cel viu, îngăduindu-i şi capacitându-l să-l
cunoască şi să-l iubească pe Dumnezeu fără nici un intermediar creat, imediat.
Modalităţile abordării romano-catolice a harului
Acum, după ce ne-am familiarizat atât cu definiţia graţiei, am aflat despre

distincţia făcută între etapele harice (tipurile de graţie), care caracterizează teologia
apuseană, este cazul să privim mai în profunzimea doctrinară şi să înţelegem cauza
acestei distincţii între graţia creată şi cea necreată şi cea habitală.
În cartea Noua făptură în Cristos Isus. Trăirea harului creator, pr prof univ dr
Eduard Ferenţ abordează distincţia aceasta cu foarte multă largheţe şi ne face să
40 Thoma de Aquino, Summa Theologiae. Despre Dumnezeu, III q 8 a 5.

41 Pr. Adrian Niculcea, op.cit., p. 144.
42 Thoma, op.cit., III q 8 a 4 ad 3-um.
43 Ibidem, I q 8 cp 3 a 4.
44 Ibidem.
45 B. Bartmann, op. cit., vol. 2, p. 27 apud Pr. Adrian Niculcea, op. cit., p. 145.
înţelegem cauzele mai profunde ce determină catolicismul să introducă această

distincţie.
Vorbind despre lucrarea şi fiinţa Duhului Sfânt Ed. Ferenţ îi arată Acestuia toate
titlurile, precum şi atributele pe care le are, atât în Vechiul, cât şi în Noul Testament.
Dar, pe lângă distincţiile de advocatus, de apă vie, foc, caritate, ungere spirituală etc.,
există una care ne-a atras atenţia în mod deosebit. Numindu-l pe Acesta puterea
creatoare a lui Dumnezeu, Duhul devine darul Dumnezeului Preaînalt. Acest lucru nu ar
trebui în mod normal să nască nici o contradicţie, având în vedere mai ales şi versetele
aduse în sprijinul acestei afirmaţii, numai că din darul Duhului Sfânt, el devine Duhul
este darul, ceea ce este posibil din perspectiva lui Filioque: Duhul Sfânt este realitatea
comună a Tatălui şi a Fiului, mai exact, însăşi comuniunea consubstanţială şi eternă46. Astfel,
oricât de mult s-ar încerca sublinierea faptului că şi Duhul este El însuşi persoană,
concepţia pe care se merge mai departe anunţându-L ca fiind dar personal dumnezeiesc,
dăruit de persoana Tatălui şi de persoana Fiului47 nu ne mai lasă loc de eschivă pentru ceea
ce reprezintă in facto Duhul în această iconomie a mântuirii privită din perspectivă
catolică. Mai mult, confundarea - sau măcar suprapunerea - Duhului cu darurile pe
care le aduce (în mod normal) prin energiile/lucrările Sale este lămurit expusă: „Duhul
poartă cu sine cele şapte spirite, adică abundenţa darurilor sale, varietatea carismelor sale.
Exegeza vede numărul şapte mai curând vestirea unei plinătăţi decât intenţia unei clasificări,
darurile fiind însuşi Duhul Sfânt lucrând în diferite moduri”48. Înţelegem deci că „toată
acestă revărsare (a graţiei, n.a.) este lucrarea Duhului Sfânt, care ne este dăruit de Tatăl şi de
Fiul ca iubire şi dar, el fiind originea oricărui alt dar”49 şi, cunoscând în prealabil care este
lucrarea harului actual, înţelegem explicit că Duhul este cel care face de fapt această
lucrare „în întregimea fiinţei noaste: ne iluminează ochii minţii cu lumina credinţei, ne
dăruieşte caritatea voinţei şi întăreşte neputinţa trupului nostru cu lucrarea sa statornică”50.
Ştim că natura omului căzut este în imposibilitatea auto-mişcării spre bine, fiindcă
există această distincţie între liberul arbitru - păstrat intact ca posibilitate de înclinare
spre bine sau rău, rămasă în echilibru inert şi deci lipsită de puterea alegerii prin sine -
şi libertate, şi numai graţia actuală sau lucrătoare este cea care face mişcarea voinţei
omului spre tot binele. Aflăm deci că Duhul Sfânt este cel care face, ca dar personal,
această mişcare şi alegere pentru voinţa „spectatoare” a omului, în vreme ce îndreptarea
păcătosului ca proces se face de graţia sfinţitoare, numită de altfel „harul Duhului
Sfânt”, al cărui specific este „iertarea păcatelor, îndepărarea urmărilor acestora şi forţa de a
rezista ispitelor” (concupiscenţei)51.
Există o dimensiune istorică a identificării graţiei cu calităţile sensibile, o
convingere proeminentă printre susţinătorii acestei perspective în care teologia graţiei
46 Fer. Augustin, De Trinitate, 6,5,7; Pl. 42, 819; Ibidem, p. 13.

47 Ferenţ, Noua făptură..., p. 15.
48 Cf. A. Vaccari, Spiritus septifosmis ex Is. 11.2, Verbum Domini, 11 (1931) 129-133;
Ceuppens F., De donis Spiritus Sancti apud Isaiam, Angelicum 5 (1928) 525-538; la Ferenţ, Noua
făptură..., p. 16.
49 Ibidem, p. 22.
50 Ibidem, p. 23.
51 Ibidem.
divine şi experienţa pnevmatică (experienţa Duhului Sfânt) par să se învecineze52.

Lubac, de exemplu, insistă spunând că dezorientarea majoră jansenistă derivă din
concentrarea lor asupra contrastului fundamental dintre inocenţa adamică şi
umanitatea căzută. Jansenius spune în legătură cu asta că opoziţia pe care o face
Augustin între asistenţa divină sine qua non (fără de care) Adam nu ar fi putut dori
binele (dar pe care el nu era liber s-o folosească) şi între asistenţa divină directă „prin
care” oamenii păcătoşi sunt călăuziţi eficace spre salvarea lor.
Marcat profund de urmele experienţei sale manicheiste, Augustin a profesat
ideea unui Dumnezeu atotputernic şi transcendent, deci absent - cu toate că interior
până la confuzie conştiinţei umane din lumea care, deşi creaţia sa perfectă (pentru că
Dumnezeu e universitatis conditor, „întemeietorul întregului cosmos”, per qitem omnia, quae
per se non essent, tendunt esse, „cel prin care toate cele ce nu există prin ele însele tind să
existe”53), nu-i compatibilă cu El întrucât e „deficientă”, fiind amestecată cu „răul”
(materia; antropologic, trupul). Prăpastia augustiniană, construită conceptual între
Dumnezeu cel absolut în toate privinţele şi lumea limitată în toate privinţele, a fost
adâncită scolastic prin separaţia natural-supranatural sau prin concepţia că harul
dumnezeiesc e un element creat, intercalat ca o veritabilă cenzură ontică între Creator
şi creaţie54.
Separaţia aceasta se traduce la nivelul discuţiei noastre prin faptul că deşi
darurile Duhului duc la înnoirea noastră spirituală, şi „viaţa Duhului ne îndumnezeieşte
fiinţa”55, totuşi, participarea noastră la viaţa treimică rămâne numai un concept şi, cel
mult, o tendinţă dogmatică. Realitatea este că Duhul, care are tot ceea ce se recere
pentru a fi primul dar dumnezeiesc56, nu ne poate ajuta decât în „participarea noastră
imperfectă la viaţa supranaturală” căci toate darurile Sale nu sunt decât „remedii ale
defectelor naturii noastre”. Sfântul Tima spune că darurile sunt perfecţiuni care dispun
omul să primească imboldul Duhului Sfânt, sunt habitus-uri care perfecţionează omul
făcându-l apt să asculte prompt de Duhul Sfânt57. Şi toată viaţa noastră „supranaturală”
este de fapt „viaţa noastră creştină”, viaţa unei făpturi căzute şi re-puse în stadiul iniţial,
corectându-i-se imperfecţiunile naturii prin aceste habitus supernaturales, care
perfecţionează principiul întregii noastre vieţi supranaturale58.
În legătură cu doctrinele diferite - la care am făcut foarte succint referite într-o
notă de subsol - asupra justificării şi inseparabil de ele, se află concepţiile diferite ale
graţiei. Aceste probleme diverse ridicate în timp de subiectul „graţiei” a fost foarte
52 Ephraim Radner, The Historical Character Of Grace, capitol extras din cartea sa: Spiritul şi
natura, http://www.romancatholicism.org/jansenism/radner.htm.
53 Diac. asist. univ. Doru Costache, Logos şi Creaţie, teză de doctorat, p. 51.
54 Dat fiind optimismul său ontologic, chiar Thomas d'Aquino încerca să limiteze
omniprezenta acţiune divină în creaţie, cf. J.P. Lonchamp, Science et croyance, p.64. Pe această
temă: Jurgen Moltmann, God in Creation, An ecologi eal doctrine of Creation, SCM Press, 1985, pp.
Xll şi 13-14; Norman Geisler, Apologetică creştină. Societatea Misionară Romană, Wheaton, 1993,
pp. 174-178. Părintele prof. Dumitru Popescu se opreşte ades asupra acestei teme: Teologie şi
cultură, pp. 70,119 şi 121; Ortodoxie şi contemporaneitate. Ed. Diogene, 1996, pp. 169-172; idem
Hristos, Biserică, Societate, pp.47-51; Unitate şi cultură, în Ortodoxia nr.1/1987, pp.19-20.
55 E. Ferenţ, Noua făptură..., p. 26.
56 Ibidem, p. 37.
57 Summa Theologica, I-II, q 68 a 3.
58 E. Ferenţ, Noua făptură..., p. 40.
bine arătat de Roger Haight în cartea sa din 1979, The Experience and Language of
Grace.
Haight arată că doctrinele asupra graţiei au aspecte şi conţinuturi diferite pentru
că realitatea graţiei a fost explorată în contexte diferite. Pentru Augustin, de exemplu,
graţia este privită într-un context cu referire la păcat, libertate, voinţă etc., în timp ce la
Aquinas graţia este examinată în context ontologic ceea ce implică categoriile filosofiei
aristotelice. Pentru Aquinas polul opus faţă de graţie, aflat în acest spectru al discuţiei
sale, nu este constituit de păcat, ci de natură. E. Luther, mai mult augustinian decât
tomist, şi-a formulat doctrina sa asupra graţiei într-un context existenţial radical.
Nepotrivirile ce rezultă din aceste contexte diferite sunt bine subliniate prin exemplul
faimoasei revendicări a lui Luther cum că fiinţele umane sunt simul iustus et
peccator59. Prin această formulă Luther a dat expresie unei realităţi experienţiale cum
că credinciosul poate deopotrivă şi simultan să stea alături de Dumnezeu şi să
continue să păcătuiască. Pentru Aquinas această simultaneitate este pur şi simplu
imposibilă, din moment ce neprihănirea şi păcătoşenia sunt categorii ontologic diferite;
omul poate fie să aibă graţia, fie să nu o aibă, dar combinaţia celor două nu este
posibilă.
Diferenţele privitoare la caracterul graţiei depind de asemenea într-o mare
măsură de felul în care este înţeleasă natura (ca şi supranatura). Concepţia lui Augustin
despre natură este fluidă şi istorică, concretă şi existenţială: pentru el, natura umană
reprezintă de obicei ceea ce fiinţele umane sunt în orice perioadă a istoriei. Natura lui
Adam era pură şi sfântă; natura de după cădere este coruptă; în eshaton, vom avea o
natură restabilită şi împlinită. Ceea ce este în definitiv uman nu este fix şi static. Pentru
Aristotel – a cărui prezenţă umbreşte Scolastica – natura este principiul permanent al
fiinţei umane sau chiar fiinţa umană în sine; persoana este o persoană umană din
cauza naturii sale de fiinţă umană şi asta nu poate fi schimbat substanţial. Natura este
un principiu operaţional de asemenea, cu o teleologie inerentă, înnăscută, dar o
teleologie proporţională cu capacităţile şi limitele preexistente ale naturii implicate.
Scolasticii folosind categoriile aristotelice, au crezut că ultimul scop al omului este
unirea cu Dumnezeu sau vederea Lui. Dar asta a creat dilema scolasticii natură/graţie
sau natură/supranatură: dacă natura este realitatea fixă şi închisă, aşa cum spunea
Aristotel că e, cum poate omul atinge un ţel care transcende natura sa? Aşa cum arată
E.L. Mascall în Lecturile Gifford (1970-1971), publicate sub titlul The Openness of
Being, noţiunea de supranatural s-a dezvoltat ca o cale ce a protejat gratuitatea graţiei
(p. 151). Dacă omul nu are capacitatea ontologică de a atinge ţinta pentru care a fost
creat, atunci acest ţel trebuie să fie pe de-a-ntregul darul lui Dumnezeu. Dacă există
totuşi câtuşi de mică capacitatea inerentă de visio Dei, atunci nu mai apare vederea Lui
ca fiind pe de-a-ntregul gratuită. Dar dacă nu există nici o capacitate de vedere a lui
Dumnezeu, atunci realitatea graţiei/supranaturalului trece ca fiind pur externă sau
extrinsecă faţă de ceea ce este omul natural. Graţia nu mai apare atunci ca ridicând sau
perfecţionând natura, cât a o înlocui cu o (supra)natură diferită.
Această problemă se trage în întregime din falsele şi nebiblicele presupoziţii
despre creaţie. Întreaga definire că natura este închisă (în sine) este o negare
59 Că cineva ar putea fi declarat neprihănit de Dumnezeu în poziţia sa, deşi să mai aibă în
continuare păcat în condiţia sa, concepţie transmisă lui Martin Luther de Philip Melancthon.
fundamentală a creaţiei ex nihilo, ce înseamnă - dacă semnifică ceva - că creaţia este

complet dependentă de Creator, adică creaţia există numai graţie Cuiva din afara
creaţiei. Existenţa creată este astfel, prin definiţie, o existenţă deschisă. Asta e ceea ce
Mascall spune prin deschiderea fiinţei şi exprimă asta într-o discuţie asupra înţelesului
distincţiei Creator-creatură: câteodată ni se spune că Dumnezeu este infinit şi omul
finit, că Dumnezeu este das ganz, total altceva, şi ambele aserţiuni sunt adevărate. Ele
neglijează în principal faptul că diferenţa reciprocă dintre Dumnezeu şi om constă din
faptul că omul este total dependent pentru existenţa sa de activitatea neîncetat
creatoare a aseităţii lui Dumnezeu. Şi importanţa acestui lucru constă, din moment ce
implică cel mai mare contrast cu putinţă între Dumnezeu şi om, din faptul că îi
plasează simultan într-o conexiune foarte intimă.
Acest caracter extrinsec al naturii face necesar, argumentează Mascall, o
înţelegere extrinsecă a graţiei: nu este logic posibil să susţinem că omul este ridicat de
Dumnezeu la o unire supranaturală cu El şi să susţină în acelaşi timp că pe cale
naturală omul este pe de-a-ntregul izolat de Dumnezeu. Şi ne arată că aceste două
aspecte extrinseci se coroborează deseori. Întreaga problematică presupune un grad de
autonomie în natura originară a omului, cum că el ar avea capacităţi naturale care să
fie oarecum altele decât darurile iniţiale cu care a fost înzestrat de Dumnezeu (prin
chip). Aceste capacităţi naturale funcţionează ca o limită asupra a ceea ce urmează
omul să devină. Din nou, aceasta este o diferenţă radicală faţă de noţiunea biblică a
creaţiei, care spune că aceste capacităţi ale omului, atât ca sens de abilităţi, cât şi ca
volum, sunt total dependente de Dumnezeu, şi nu pot în nici un caz constitui o limită
spre El. Aşa cum Dumnezeu revarsă gloria Sa peste poporul Lui pentru eternitate, nu
va exista nici un moment în care să putem spune: suficient; nu mai pot primi mai mult. Şi
nici nu va putea fi un moment în care să nu mai existe ce să se reverse peste noi, ci mai
degrabă va exista mereu un surplus de slavă ce rămâne să fie acordat.
Este clar pentru unii teologi ca Augustin, ca majoritatea părinţilor, au scris ca
răspuns al pornirilor vremii lor; dacă Augustin nu ar fi întânit pe Pelagiu cu siguranţă
nu ar fi ajuns la doctrina predestinaţiei. Contra pelagienilor a luptat timp de 20 de ani
(410-430). Această erezie prezenta cele mai mari primejdii pentru credinţă, fiindcă,
negând păcatul strămoşesc, deveneau inutile întruparea şi răscumpărarea; se nega
astfel şi necesitatea graţiei. Biserica şi Tainele nu erau decât nişte numiri fără valoare.
Sf. Augustin experimentase pe sine slăbiciunile omeneşti şi lipsa harului divin, dându-
şi seama cât de fals este naturalismul pelagian. Lupta era cu atât mai grea cu cât ereticii
se foloseau de o dialectică riguroasă, dispreţuind Tradiţia şi sensul comun al
credincioşilor, şi cu cât discuţia atingea probleme atât de gingaşe ca raportul dintre
graţie şi liberul arbitru, dintre preştiinţa divină şi contingenţa lucrărilor omeneşti ş.a.
Cu toate acestea, atât de bine a ştiut apăra şi dezvolta învăţătura Bisericii în
privinţa aceasta, încât a meritat titlul de Doctor gratiae. Contra pelagienilor a mai scris
De peccatonim meritis et remessione, scriere clasică (anul 412), în 3 cărţi, în care
vorbeşte despre starea în care se aflau protopărinţii noştri, de unde decăzură prin
păcatul strămoşesc ce se transmite, prin naştere, tuturor oamenilor. Pentru spălarea lui
este necesar botezul, care însă nu scuteşte pe om de ignoranţă şi de poftele trupului. În
De spiritu et littera ad Marcellinum, se ocupă cu natura graţiei pe care o afirmă că este
internă, nu externă, spunând că nu litera dă omului puterea de a observa poruncile, ci
ajutorul divin. De natura et gratiae (415) combate scrierea lui Pelagiu De natura în care
se nega păcatul strămoşesc şi necesitatea graţiei. Sf. Augustin arată că nici un om, afară
de Isus Cristos şi Mama Sa, nu a fost scutit de acest păcat60.
Influenţa aristotelică asupra gândirii scolastice occidentale este şi mai evidentă
atunci când, a utilizat, spre exemplu, interpretarea lui Aristotel asupra cauzei prime, ca
prim mobil imobil pentru a arăta, pentru a verifica existenţa lui Dumnezeu61. De aici
Augustin porneşte în supralicitarea valorii graţiei în raport cu voinţa omului, lăsându-i
acesteia atât iniţiativa exclusivă de alegere a co-participării62, cât şi convertirea în sine
sau procesul sfinţirii-desăvârşirii63.
Aşa cum bine a fost subliniat de unii gânditori romano-catolici64, graţia
sfinţitoare nu poate fi chiar Duhul, din moment ce venirea Duhului, ca şi unirea
personală cu El, cu Tatăl ori cu Fiul este imposibilă, atât ca pesoane, cât şi ca fiinţă –
persoana fiind neîmpărtăşibilă şi fiinţa necomunicabilă. Aşadar singura posibilitate de
unire cu Duhul lui Dumnezeu ar rămâne graţia Duhului, însă dacă aceasta este creată,
participarea la viaţa intra-trinitară prin ce s-ar mai putea face? Care mai este în acest
caz fundamentul Sfinţeniei ca trasformare, ca îndumnezeire?
Dacă „graţia nu este o substanţă, ci un adevărat accident, remanent în sufletul
omului”65, pur şi simplu nu ne mai interesează că ea este un dar supranatural, care ne
introduce într-o participare la natura divină66, fiindcă oricum ea este definită ca un dar
supranatural creat67. Privit din punct de vedere aristotelic accidentul – care este graţia
– fiinţei umane ar însemna ceea ce nu-i este fiinţial, deci nici permanent şi de aceea
poate fi pierdut fără să se altereze într-un fel fiinţialul naturii umane.
O înţelegere corectă a naturii accidentelor este de o deosebită importanţă pentru
doctrina şi teologia catolică. De exemplu, mărturisirea teologică despre misterul
participării supranaturale la viaţa divină a omului şi a îngerilor cere foarte multă
precizie privind substanţa şi accidentele, pentru că dacă această distincţie este
menţinută se poate ca atât realitatea sălăşluirii divine să fie păstrată, cât şi să fie evitată
eroarea panteistă. Sensul graţiei create ca şi condiţie esenţială pentru unirea vie a
omului cu Dumnezeu implică un mod nou de trăiri accidentale pentru (viaţa interioară
a) omului, în timp ce se păstrează intactă esenţa umanităţii şi transcendenţa
dumnezeirii68.
60 Pr. prof. dr. Ioan M. Bota, Patrologia, Ed. ”Viaţa Creştină”, Cartea a II-a, Capitolul XIV:
Sfântul Augustin (354-430), la http://www.greco-catolic.ro/sfinti.asp? patrologia=on&id=carte2_c141.
61 Pr. Adrian Niculcea, Cunoaşterea naturală a lui Dumnezeu de la autorii biblici la gânditorii
moderni, Vasiliana '98, Iaşi, 2006, p. 6.

62 Catehismul Bisericii Catolice, art. 1998.
63 Ibidem, art. 2000.
64 http://forums.catholic.com/showthread.php?t=125944
65 Dogmas of the Catholic Church extras din Dr Ludwig Ott, „Fundamentals of Catholic
Dogma”, Tan Books and Publishers, Inc. 1974, art. 199.

66 Ibidem, art. 201
67 Ibidem, art. 198.
68 The New Catholic Encyclopedia, Second Edition, vol 1, p. 64.
ÎNSEMNĂRI
”RECAPITULATION” IN CHRIST
A short presentation

traytchev@abv.bg
Dean of Theological Faculty
University of Sofia
God's saving plan, ”the mystery of his will” (cf. Eph 1:9) for every creature, is
described in the Letter to the Ephesians with a distinctive term: to ”recapitulate” all
things in heaven and on earth in Christ (Eph 1:10). The image could also refer to the
roller around which was wrapped the parchment or papyrus scroll of the volumen with
a written text: Christ gives a single meaning to all the syllables, words and works of
creation and history.
The first person to take up this theme of ”recapitulation” and develop it in a
marvellous way was St Irenaeus of Lyons, a great second-century Father of the
Church. Against any fragmentation of salvation history, against any division of the
Old and New Covenants, against any dispersion of God's revelation and action,
Irenaeus extols the one Lord, Jesus Christ, who in the Incarnation sums up in himself
the entire history of salvation, humanity and all creation: ”He, as the eternal King,
recapitulates all things in himself” (Adversus Haereses, III, 21, 9).
The phrase ”all things”, Irenaeus says, includes man, who was touched by the
mystery of the Incarnation when the invisible Son of God ”became visible, the
incomprehensible became comprehensible, the impassible became passible, the Word
became man. He recapitulated all things in himself, so that, just as the Word of God
has primacy over heavenly, spiritual and invisible beings, so he does over visible and
corporeal beings. Assuming this primacy in himself and giving himself as head to the
Church, he draws all things to himself” (Adversus Haereses, III, 16, 6). This coming
together of all being in Christ, the centre of time and space, gradually takes place in
history, as the obstacles, the resistance of sin and the Evil One, are overcome.
To illustrate this movement, Irenaeus refers to the difference, already presented
by St Paul, between Christ and Adam (cf. Rom 5:12-21): Christ is the new Adam, that
is, the Firstborn of faithful humanity, who lovingly and obediently welcomes the plan
of redemption which God designed as the soul and goal of history. Christ must
therefore cancel the work of devastation, the horrible idolatries, violence and every sin
that rebellious Adam sowed in the age-old history of humanity and in the created
realm. By his total obedience to the Father, Christ opens the era of peace with God and
among men, reconciling dispersed humanity in himself (cf. Eph 2:16). In himself he
”recapitulates” Adam, in whom all humanity can see itself, transforms him into a child
of God and restores him to full communion with the Father. Through his brotherhood
with us in flesh and blood, in life and death, Christ becomes ”the head” of saved
humanity. St Irenaeus writes again: ”Christ has recapitulated in himself all the blood
shed by all the just and by all the prophets who have lived since the beginning”
(Adversus Haereses, V, 14, 1; cf. V, 14, 2).
Good and evil, then, are considered in the light of Christ's redemptive work. As
Paul shows us, this involves all creation with the variety of its elements (cf. Rom 8:18-
30). Indeed, nature itself, since it was subjected to the senselessness, degradation and
devastation caused by sin, thus shares in the joy of the liberation achieved by Christ in
the Holy Spirit.
Therefore, the full realization of the Creator's original plan emerges: that of a
creation in which God and man, man and woman, humanity and nature are in
harmony, in dialogue and in communion. This plan, upset by sin, is restored in the
most marvellous way by Christ, who mysteriously but effectively carries it out in the
present reality, waiting to bring it to fulfilment. Jesus himself said he was the fulcrum
and point of convergence of this saving plan when he said: ”I, when I am lifted up
from the earth, will draw all men to myself” (Jn 12:32). And the Evangelist John
presents this work precisely as a kind of recapitulation: ”to gather into one the
dispersed children of God” (Jn 11:52).
This work will reach its fullness at at the end of time when - as Paul again recalls
- ”God will be all in all” (cf. 1 Cor 15:28).
The last page of the Book of Revelation depicts this goal in vivid colours. The
Church and the Spirit are waiting and praying for the moment when Christ will
”deliver the kingdom to God the Father after destroying every rule and every
authority and power.... The last enemy to be destroyed is death. ”For God has put all
things in subjection under his [Son's] feet'” (1 Cor 15:24, 26-27).
At the end of this battle - described on marvellous pages in the Book of
Revelation - Christ will complete the ”recapitulation”, and those who are united with
him will form the community of the redeemed, which will not be wounded any longer
by sin, stains, self-love, that destroy or wound the earthly community.
The Church, the loving Bride of the Lamb, with her gaze fixed on that day of
light, raises the ardent prayer: ”Marana tha” (1 Cor 16:22), ”Come, Lord Jesus!” (Rv
22:20).
HRISTOS – LUMINA LUMII
Unitatea „vizibilă” a Bisericilor în documentele ecumenice. În debutul

documentului ecleziologic fundamental1, elaborat la sfârşitul celei de a IX-a Adunări
Generale a Consiliului Mondial al Bisericilor – care a avut loc la Porto Alegre în
Brazilia în perioada 14-23 februarie 2006 – se aminteşte că „Adunările Consiliului
Mondial al Bisericilor au adoptat texte, care oferă o viziune sau identifică caracteristicile
«unităţii vizibile pe care o căutăm»”, citând astfel dintr-un document elaborat de
Comisia Credinţă şi Constituţie la întrunirea de al Aghios Nikolaos-Creta, din iunie 2005.
Adunarea a reconfirmat, de asemenea, scopul declarat în Constituţia Consiliului
Mondial al Bisericilor, unde se spune că „scopul principal al comunităţii Bisericilor în
cadrul Consiliului Mondial este să se cheme reciproc la unitatea vizibilă în aceeaşi credinţă şi
într-o singură comuniune euharistică, exprimată în cult şi în viaţa comună în Hristos, prin
mărturia şi slujirea faţă de această lume şi să avanseze spre acea unitate, pentru ca lumea să
creadă”2. Cea de a IX-a Adunare a adoptat ea însăşi textul ecleziologic sus-menţionat,
declarându-se convinsă că „Bisericile din comunitatea Consiliului Mondial rămân reciproc
angajate pe drumul spre unitatea vizibilă deplină” şi invitând Bisericile participante „să-şi
continue drumul împreună, ca un pas înainte spre (aceeaşi) unitate vizibilă deplină”. 3
Se poate observa – în toate aceste documente – o revenire aproape obsesivă a
expresiei „unitate vizibilă deplină” a Bisericilor. Este evident că expresia în cauză
constituie conceptul ecleziologic fundamental al teologilor, care redactează
documentele ecumenice de la Consiliul Mondial al Bisericilor, în special pe acelea cu
conţinut doctrinar, cum este documentul de la Porto Alegre, citat mai sus. Ce poate
însemna însă această „unitate vizibilă deplină” la care se referă documentele în cauză?
Întrebarea este cât se poate de legitimă, deoarece conceptul de „unitate vizibilă
deplină” este prezentat pe fondul unei alte preocupări a teologilor, în special
protestanţi, care redactează aceste documente, anume acea a diversităţii: „Unicitatea
Bisericii, precizează documentul de la Porto Alegre, este o imagine a unităţii lui Dumnezeu-
Treime în comuniunea Persoanelor. Sfânta Scriptură descrie comunitatea creştină ca Trup al
lui Hristos, a cărei diversitate este esenţială pentru plinătatea ei… Astfel, ca popor al lui
Dumnezeu, ca Trup al lui Hristos şi templu al Duhului Sfânt, Biserica este chemată să-şi
manifeste unitatea într-o bogată diversitate.”4
Unitatea vizibilă a Bisericilor „în Lumina lui Hristos. Pe de altă parte, cea de a
III-a Adunare Ecumenică Europeană reunind Bisericile protestante şi ortodoxe –
membre ale Conferinţei Bisericilor Europene – şi Bisericile romano-catolice naţionale, din
1 Documentul Chemaţi să fim Biserica una. O invitaţie adresată Bisericilor pentru a-şi reînnoi
angajamentul în vederea unităţii şi pentru a aprofunda dialogul, (preambul), în Documente ale celei de
a IX-a Adunări Generale a Consiliului Ecumenic al Bisericilor. Porto Alegre – 2006, editate de
Asociaţia Ecumenică a Bisericilor din România-AIDRom. Comisia ecumenică, Bucureşti 2006,
Nr. 4, p.7, n.1
2 Documentul citează aici Constituţia Consiliului Mondial al Bisericilor: III. Purposes and
Functions; în Documente ale celei de a IX-a Adunări Generale…, p. 8, n. 4

3 Documentul Chemaţi să fim Biserica una…, paragraful 2; preambul; în Documente ale celei de
a IX-a Adunări Generale…, p. 8, 7

4 Documentul Chemaţi să fim Biserica una…, paragraful 3; în Documente ale celei de a IX-a
Adunări Generale…, p. 9
Consiliul Conferinţelor Episcopale Europene – programată la Sibiu între 4 şi 9 septembrie

2007 – va avea ca temă: Lumina lui Hristos luminează tuturor. Nădejde pentru înnoire
şi unitate în Europa. Trebuie să remarcăm faptul că unitatea creştină şi europeană este
definită aici în perspectiva „Luminii lui Hristos”, ceea ce introduce, desigur, o notă nouă
în raport cu definirea aceleiaşi unităţi la Porto Alegre.
După cum a şi fost remarcat, formularea este preluată dintr-un text al Liturghiei
Sf. Grigore Dialogul – Lumina lui Hristos luminează tuturor – săvârşită cu mare efect
religios în timpul Postului Mare şi aminteşte de marea chemare de la Sf. Paşti – Veniţi
de luaţi lumină. Ambele texte sunt de factură cultică pur ortodoxă şi este evident că
alegerea ei a fost dictată de faptul că adunarea are loc în România, o ţară majoritar
ortodoxă. Această alegere nu poate însemna altceva decât un îndemn ca problematica
unităţii creştine, aşa cum este ea promovată în mediile ecumenice, să fie regândită într-
o perspectivă mai profundă, adică prin prisma învăţăturii ortodoxe despre „Lumina
(necreată a) lui Hristos”.
Aceasta pentru simplul motiv că „Lumina lui Hristos” – anunţată sacramental în
timpul Liturghiei Sf. Grigore Dialogul şi în debutul sărbătorii Sf. Paşti – nu este alta
decât aceeaşi lumină pe care isihaştii de-a lungul anilor au văzut-o, iar în vremea Sf.
Grigore Palama ea a fost formulată aşa cum o ştim astăzi; şi pe care, prin eforturi
ascetice şi prin darul lui Dumnezeu, o văd în toate timpurile cei care se străduiesc.
Lumina anunţată liturgic şi lumina vizată de învăţătura palamită despre energiile
necreate este una şi aceeaşi. Diferenţa este că în timp ce unii – cei mai mulţi – doar aud
vorbindu-se despre ea, alţii – foarte puţini – o şi văd în mod real. Ambele lumini, şi cea
anunţată liturgic şi cea definită dogmatic, sunt de fapt una şi aceeaşi Lumină, pe care
au văzut-o Sf. Apostoli pe Tabor şi apoi la Înviere sau pe drumul Damascului.
Cum documentul de la Porto Alegre mai declară ca formă a unităţii vizibile a
Bisericilor şi mărturisirea aceleiaşi credinţe apostolice, este clar că apostolicitatea
Bisericii celei una – visată şi vizată de documentele ecumenice al Consiliului Mondial
al Bisericilor – nu poate însemna altceva decât vederea aceleiaşi realităţi pe care Sf.
Apostoli au văzut-o pe Tabor, la Înviere, ori pe drumul Damascului sau în insula
Patmos şi la care se referă – spre exemplu – prologul Evangheliei şi al primei epistole
soborniceşti a Sf. Ioan (I, 1-3).
Organizarea unui simpozion, care să abordeze problema „unităţii sacramentale a
Bisericii şi a Europei din perspectiva învăţăturii palamite despre lumina (necreată a) lui
Hristos”, va putea oferi – aşadar – teologilor ortodocşi o bună ocazie de a contribui la
conturarea unei viziuni autentic ortodoxe despre ecumenism; în special, despre acea
unitate „vizibilă” a Bisericilor, mai ales a celor din Europa, vizată în documentele şi la
întâlnirile ecumenice amintite. Argumentul fundamental în această direcţie este acela că,
dacă definim Biserica cea una ca „Trupul lui Hristos” şi ca „Templu al Duhului Sfânt” – cum
face şi documentul de la Porto Alegre – atunci trebuie să ne referim la trupul lui Iisus pe care
Sf. Apostoli l-au văzut mai întâi în slava Taborului, „mai strălucitoare decât soarele”, apoi
în lumina orbitoare a Învierii Sale din morţi, ori pe drumul Damascului; slava şi lumina fiind
Însuşi Duhul Sfânt, Care-L însoţeşte pe Fiul din eternitate. Căci „Lumina lui Hristos” nu
poate fi doar o expresie liturgică, pur decorativă pe frontispiciul unei întruniri ecumenice
importante; ea este – deopotrivă – şi o învăţătură, considerată a fi un ”nod gordian” în dialogul
dintre romano-catolici şi ortodocşi, dacă ne gândim la marea controversă pe care a trebuit s-o
susţină Sf. Grigore Palama în secolul al XIV-lea, în apărarea Luminii necreate, văzută de
isihaşti în timpul urcuşului lor mistic.
Pr. prof. univ. dr. Adrian NICULCEA

COMUNICAT FINAL
Simpozionul a avut loc în Sala Senatului din Campusul Universităţii „Ovidius”

din Constanţa pe tot parcursul zilei de marţi, 30 octombrie 2007, sub preşedinţia IPS
Teodosie, Arhiepiscopul Tomisului şi decan al Facultăţii de Teologie a Universităţii
„Ovidius” din Constanţa, beneficiind de o importantă participare naţională şi
internaţională. Lucrările s-au desfăşurat în prima parte a zilei în cadrul unei secţiuni
comune alocată invitaţilor. Au prezentat lucrări legate de tema propusă Părintele
profesor Nokolaos Ioanidis de la Facultatea de Teologie a Universităţii din Atena,
Domnişoara lector Marina Kolovopulu de la aceeaşi facultate, apoi profesorul Emil
Traytchev, decanul Facultăţii de Teologie a Universităţii din Sofia, doamna Maria
Vasina, directoarea Institutului de Cercetare a Iconologiei Ortodoxe din Sankt
Petersburg, Părintele Marie-Jacques Belsance din partea Ordinului Ioaniţilor din
Bucureşti, Domnul Erwin Kestner, pastor al Bisericii Adventiste din Constanţa, şi, în
fine, Domnul Daniel Munteanu, lector la Facultatea de Teologie a Universităţii din
Erlangen. Fiecărei lucrări din cele susţinute i-au urmat vii dezbateri şi comentarii din
partea celor prezenţi în număr apreciabil, profesori ai Facultăţii de Teologie a
Universtăţii „Ovidius”, doctoranzi, masteranzi şi studenţi ai aceleiaşi universităţi, laici
din Constanţa interesaţi de tema anunţată.
În după-amiaza aceleiaşi zile, participanţii s-au împărţit în două secţiuni; una

grupând aspectele doctrinare şi cele istorice ale temei, cea de a doua pe cele liturgice şi
misionare. Ambele secţiuni s-au bucurat de o masivă participare a cadrelor Facultăţii
de Teologie a Universităţii „Ovidius”, dar şi din partea participanţi de la altor facultăţi
din ţară. S-au remarcat prezentările părintelui conferenţiar Mihai Himcinschi de la
Facultatea de Teologie a Universităţii „1 Decembrie 1918” din Alba Iulia, apoi cele ale
Părinţilor profesori Vasile Nechita, Adrian Niculcea şi Alexandru Ioniţă, ale Părinţilor
conferenţiari Vasile Miron, Nechita Runcan şi Vasile Citirigă, ale Părinţilor lectori
Claudiu Cotan, George Istodor şi Mihai Spătărelu; în fine, cele ale Părintelui asistent
Cosmin Ciocan şi ale câtorva doctoranzi, toţi cadre didactice la Facultatea de Teologie
a Universităţii „Ovidius”. A fost mult apreciată şi lucrarea Domnului doctorand Mihai
Sârbu de la Facultatea de Teologie romano-catolică a Universităţii „Babes-Bolyai” de la
Cluj-Napoca.
Toţi participanţii au remarcat, de asemenea, buna organizare, datorată în
principal personalului Arhiepiscopiei Tomisului şi câtorva studenţi ai facultăţii, dar
mai ales bunăvoinţei deosebite manifestată din partea IPS Teodosie, Arhiepiscopul
Tomisului şi decanul Facultăţii de Teologie din Constanţa.
Ideea căreia i s-au subsumat toate intervenţiile ortodocşilor a fost aceea că

temeiul cel mai înalt al unităţii Bisericilor – temeiul în jurul căruia se va putea reface în
viitor unitatea spirituală a continentului european dar şi a creştinătăţii întregi – nu
poate fi găsit în limitele lumii noastre, create. Aşa cum au sugerat toţi marii Părinţi ai
Bisericii din Orientul creştin al vremurilor patristice, dacă întreaga lume creată este
finită în întregul ei, mărginite sunt şi toate componentele din care este alcătuită şi tot ce
există din cele create e în întregime sub semnul limitării, al finitului; în consecinţă, al
diversităţii fiinţiale. Prin urmare, nimic din interiorul lumii acesteia nu poate uni
această diversitate: nici pe cea a lucrurile neînsufleţite, nici pe aceea a oamenilor.
Acelaşi principiu – subliniat, la vremea lor, de Părinţii orientali ai Bisericii, în
domeniul cosmologiei – este valabil astăzi în acela al realizării comuniunii din Biserică
în general; dar şi al Bisericilor istorice în Mişcarea ecumenică contemporană, în
particular. Acea „unitate vizibilă” a Bisericilor – sugerată de toate organismele
ecumenice ca ţintă a eforturilor contemporane de refacere a unităţii Bisericilor separate
de schismele istorice – nu se poate realiza, în opinia tuturor participanţilor ortodocşi la
acest simpozion, decât în jurul unui principiu din afara lumii create, adică în afara
componentei istorice – create – a Bisericilor, aflate în dialog; acest principiu nu poate fi
altul decât harul cel necreat al lui Dumnezeu, energiile sau paradigmele divine eterne,
după modelul cărora El a creat şi unificat lumea cosmică însăşi.
Urcând pe scara ontologică a unificărilor tot mai vaste ale lumii şi umanităţii,
toate se vor unifica în final în principiul lor cel mai înalt, care este Logosul Însuşi,
Cuvântul lui Dumnezeu din Prologul Evangheliei după Sf. Ioan şi „capul” Bisericii
Sale, cum Îl numeşte Sf. Pavel; adică, în Iisus Hristos, „în numele Căruia tot genunchiul
(trebuie) să se plece şi al celor cereşti şi al celor de pe pământ şi al celor de dedesubt; şi să
mărturisească toată limba că Domn este Iisus Hristos întru slava lui Dumnezeu Tatăl.”
(Filipeni II, 10-11).
Înţelegerea caracterului „necreat” al principiului în jurul căruia Ortodoxia

înţelege să accepte „provocarea ecumenistă” – din partea Bisericilor protestante membre
ale Consiliului Ecumenic al Bisericilor, ca şi din partea Bisericii Romano-catolice – a
prilejuit participanţilor ne-ortodocşi la simpozion comentarii foarte interesante. Aceştia
au înţeles cât se poate de bine ideea fundamentală a învăţăturii ortodoxe, anume că
refacerea unităţii iniţiale a Bisericilor nu poate fi realizată nici în jurul unor organisme
sau instituţii omeneşti – cum sunt cele ecumenice – dar nici în jurul unui om anume,
indiferent care sunt atributele cu care acesta este investit de Biserica sa.
Bisericile vor fi cu adevărat unificate doctrinar, liturgic şi organizatoric doar
atunci când toată suflarea creştină a vremurilor viitoare va fi dispusă să-şi „vadă”
propria „unitate” fundamentată numai în Iisus Hristos, Cel mai presus de timp şi de
lume, aşa cum Sf. Apostoli, pe muntele Tabor, L-au văzut „în slava (cea eternă a)
Dumnezeirii”, adică în Cel în jurul Căruia s-au unit ei înşişi şi pentru dragostea Căruia
– în final – au şi murit sub presiunea timpurilor vitrege pe care le-au trăit.
Unitatea ecumenică a Bisericilor nu va putea deveni „vizibilă” decât în modul
„taboric”, căci unitatea adevărată va fi numai aceea care se va realiza atunci când –
prin toată organizarea, învăţătura şi practica lor liturgică – Bisericile vor face „vizibil”
pe Iisus cel etern, pe Iisus cel ce stă de-a dreapta Tatălui în slava pe care El „a avut-o de
dinainte de a fi fost lumea” (Ioan XVII, 5).
„Vizibilitatea taborică” este – aşadar – modul în care poate înţelege Teologia
ortodoxă conceptul ecumenic actual de „unitate vizibilă a Bisericilor”, pe care comisiile şi
adunările ecumenice – de genul celei din 14-23 februarie 2006 de la Porto Alegre
(Brazilia) sau a altora mai recente, cum a fost cea de a III-a Adunare Ecumenică a
Bisericilor Europene, din septembrie de la Sibiu – îl propun astăzi Bisericilor din
Europa.
RECENZII
Diacon Ioan I. Ică jr, Canonul Ortodoxiei, volumul I: Canonul apostolic

al primelor veacuri, Ed. Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008, 1040 p.
De la început trebuie să spunem multimediatice şi vehiculând deconstrucţii

că noua carte a Părintelui prof. dr. Ioan radicale şi deconcertante schimbări ale
I. Ică jr. nu poate fi trecută cu vederea paradigmelor clasice ale antichităţii şi
de nici un teolog sau om de cultură din modernităţii”, întâlnite ”în efortul
ţara noastră; şi nu numai. Suntem de concertat de subminare a identităţii
acord cu Mihail Neamţu că Părintele creştine în însuşi modelul ei canonic:
Ioan I. Ică jr. – profesor de relatarea despre Iisus Hristos a Bisericii
Spiritualitate creştină la Facultatea de apostolice”. Dar şi de aceea că, pe de
Teologie Ortodoxă ”Andrei Şaguna” altă parte, ”condiţiile îngrijoră-toarei
din Sibiu – ”oferă la începutul anului amnezii şi ratări a esenţialului de care
2008 un prim tom din ceea ce va suferă lumea postmodernă globală
reprezenta fără îndoială opera magna a actuală”, în care determină o urgentă şi
unuia dintre cei mai reputaţi teologi est- responsabilă rememorare şi inter-
europeni contemporani”. Şi aceasta este pretare a ”reperelor esenţiale ale consti-
Canonul Ortodoxiei1. tuirii identităţii creştine”, ca fiind ”drept
Acest prim volum – după cum imperativul momentului” (pp. 7-8).
ne încredinţează autorul că în ”noua lui În faţa provocărilor postmo-
variantă, regândit şi intitulat Canonul derne Biserica nu poate rămâne aşadar
Ortodoxiei (s-ar fi putut numi la fel de pasivă. Şi asta pentru că ea însăşi a fost
bine Canonul Catholicităţii)” – face o provocare pentru antichitate şi are
parte dintr-un număr de cinci volume: puterea de a fi o adevărată provocare şi
II. Canonul dogmatico-disciplinar al pentru modernitate sau postmoderni-
Sinoadelor ecumenice; III. Canonul tate. În acest sens ea este chemată să fie
dogmatico-polemic al Bisericii bizantine; ”asemenea lui Iisus” despre care
IV. Canonul hagiografic (Sinaxarul) al Monahul Nicolae Steinhardt spunea că
Bisericii bizantine; V. Canonul dogma- ”a venit să ne scandalizeze şi să ne
tico-polemic al Bisericii răsăritene mântuiască”. Din această cauză,
postbizantine. ”adevărata tradiţie şi formă canonică nu
Apariţia acestei cărţi fundamen- doar ne confirmă, ci ne contrariază şi ne
tale este determinată pe de o parte de provoacă transformarea” (p. 8).
faptul că ”locul acerbelor polemici Dacă orice provocare aduce în
interconfesionale al celui de-al doilea suflet şi o anume teamă, această teamă
mileniu creştin a fost luat în pragul acestui trebuie să nu o transformăm însă în
nou mileniu de insidioase războaie frică şi fobie – care pot duce la
culturale”, care sunt ”purtate cu claustrare sau la un anume autism
mijloacele sofisticate ale unei civilizaţii spiritual, mascat adesea de ceea ce
Părintele prof. dr. Ioan I. Ică jr.
numeşte ”vulgata pseudocanonică şi
1 Canonul şi vestitorul Ortodoxiei, în pseudotradiţionalistă a schemelor şi
”Idei în dialog”, IV(2008), nr. 6(45), p. 20
şabloanelor osificate, în care tradiţia şi Răsărit (cu unele analize şi ale unor
formele ei sunt nivelate prin abstractizare momente în Occident)” (p. 55).
şi decontextualizare” (p. 8) – ci în această Urgenţa misionară dar şi
atitudine de respect faţă de Dumnezeu ecumenică – resimţită mai ales în
şi de încredinţare în cuvântul lui dialogul teologic dintre ortodocşi şi
Hristos: Îndrăzniţi, Eu am biruit lumea! romano-catolici – trebuie să determine
Dar pentru ca adevăratul misionar înţelegerea că ”realul” ecleziologic
creştin – fie că este slujitor al Sf. Altar, propriu-zis ”se exprimă adecvat numai în
fie că e simplu credincios – să aibă comuniunea şi întrepătrunderea reciprocă
curajul şi tăria de a răspunde acestei a tuturor harismelor după un model
provocări are nevoie să cunoască – în perihoretic nu subordinaţianist (capadoci-
mod cât mai amănunţit – Canonul an-maximian, nu arian-papal). Biserica nu
creşti-nismului apostolic din primele este o instituţie religioasă clericală cu
trei secole, care ”s-a fixat la Ierusalim, misiune metafizică, împărţită între cler şi
Roma şi Antiohia” şi să accepte că ”fără laici şi în centrul căreia se află episcopul
recursul la acest canon nu înţelegem nici (papa), capul aflat deasupra laicilor şi a
dogmele sinoadelor, nici legile împăraţilor tuturor celorlalte harisme. Acest model
Bizanţului” (p. 10). ierarhic duce la degradarea ecleziologică a
Plecând de la adevărul că prezbiterilor şi a laicilor; când nu sunt
Teologia ortodoxă românească s-a infantilizaţi cu totul, aceştia se refugiază
afirmat în secolul al XX-lea ”ca o într-o viaţă spirituală narcisistă,
teologie viguroasă, în perfectă consonanţă psihologică, paralelă parohiilor, în asociaţii
cu inspiraţia fundamentală a mişcării sau sub «stareţii» din mănăstiri.
«neopatristice» ca depăşire a scolasticismu- Adevăratul «protos» e mistagogul şi
lui, idealismului sau pietismului” (p. 14), orchestratorul periharezei tuturor
Părintele prof. Ioan I. Ică jr. arată că – harismelor din Trupul eclezial al lui
în noul mileniu – ea nu poate rămâne Hristos, a cărui unitate reală în Duhul
indiferentă faţă de unele realizări de Sfânt e imposibilă fără actualizarea
excepţie, cum este ”echilibrată sinteza harismelor tuturor celor botezaţi în
ecleziologică neopatristică” (p. 53), oferită Biserică – adevărata lor casă –, nu în afara
de Teologia Dogmatică şi Simbolică a ei” (pp. 56-57). De aceea, ”imperativul
Prof. Nikos Matsoukas (Tesalonic, actual, atât în Teologie cât şi în viaţa
1985) sau Eccleziologia apofatică a Bisericii Ortodoxe, ar fi depăşirea teoretică
consubstanţialităţii a Prof. Nikolaos şi practică atât a «structuralismului», cât
Loudovikos (Atena, 2002); masivul şi a «subiecti-vismului» transcendent într-
studiu care deschide acest ultim volum o viziune a consubstanţialităţii apofatice şi
se distinge printr-o ”distanţare critică o prac-tică a imitării acţiunii periharetice şi
faţă de personalismul teologic (ek-static) şi unificatoare a energiilor divine prin care se
înţelegerea Bisericii ca o comuniune realizează misterul aflat în inima
extatică de persoane promovate în filozofia «realului» Bisericii” (p. 57).
religioasă rusă şi în teologia neopatristică De ce este atât de importantă
greacă (Yannaras, Zizioulas, dar şi pentru acest început de mileniu această
Nissiotis, Nellas, Matsoukas), distanţare redefinire a ecleziologiei? Pentru faptul
operată la capătul unui lung itinerar care că credinţa creştină are ”în fiinţa ei o
parcurge sub forma unei serii de excursii structură sacramentală şi eclezială, ceea ce
principalele momente ale ecleziologiei în înseamnă concret că Biserica are prioritate
faţă de creştini – ea îi face pe creştini, nu
invers – şi se primeşte în dar prin credinţă. neniceeni e de fapt «o chestiune de

Liturghia duminicală – din ziua Învierii exegeză»…”
răsărită la capătul Crucii – e figura Pentru niceeni ”Scriptura vorbeşte
sacramentală mai mică simbolică a peste tot despre Hristos, dar Hristos-ul
prezenţei sacramentale a lui Hristos cel Kerygnei apostolice, Domnul cel răstignit
Înviat. Aici prin credinţă creştinii consimt şi preamărit şi vorbeşte despre El în două
să-I dea lui Hristos corpurile lor mărturi- feluri, creând astfel o exegeză «partitivă»:
sindu-L ca Domn potrivit Scripturilor, unele lucruri sunt spuse de El ca divin şi
primindu-L ca dar în Botez şi Euharistie şi altele sunt spuse despre El ca uman, toate
angajându-se într-o viaţă asemenea Lui ca referindu-se însă la Acelaşi Hristos” (J.
răspuns şi contradar la darul Cuvântului Behr). Ţinând cont de aceste sublinieri,
şi Trupului Său sacramental şi constituind nu putem să nu înţelegem că ”relaţia
astfel, în acest schimb simbolic şi dăruire decisivă pentru creştinismul apostolic este
generalizată, corpul Lui eclezial, figură a cea dintre predica apostolică despre
Împărăţiei eshatologice” (p. 65). misterul pascal al lui Iisus Hristos
O asemenea viziune eclezio- (actualizat sacramental în Biserică) şi
logică aprofundată – ţinând cont de Scripturi” (pp. 81 şi 83). De aceea,
întreaga Tradiţie a Ortodoxiei – este Hristos al Scripturilor – şi Cel
necesară şi pentru a preîntâmpina împărtăşit în mod sacramental de
atacurile penticostalist-spiritualiste atât Biserică – este Cel care ne umple de
de virulente din zilele noastre sau lumină, aşa cum cântăm la sfârşitul
mişcările aşa-numite harismatice, care fiecărei Sf. Liturghii: ”Am văzut Lumina
promovează ”discursuri deschis cea adevărată…”
individualiste”, având ”un caracter mai Numai aşa privind lucrurile şi
depărtat de imaginea convenţională a ceea luând aminte la provocările postmo-
ce este o religie”. Mulţi se întreabă dacă dernismului înţelegem de ce –
aceste mişcări religioase nu întrebându-ne, ca şi teologii adunaţi la
”semnalează, poate, o transformare a Balamand (1999) despre situaţia
fenomenului religios în societăţile noastre Bisericii Ortodoxe în mileniul III – ne
occidentale de sfârşit de secol”2 şi, cu atât simţim datori să ne asumăm
mai mult, de început de nou mileniu. ”dezamăgirile” faţă de ”eşecul
Din Tradiţia Bisericii fac parte şi încreştinării reale a lumii, de tragica
scrierile sfinte; ”creştinii vechi aveau cu diviziune a creştinătăţii perpetuate şi în
totul altă înţelegere privitoare la Scriptură, mileniul III, de insuccesul unei comunicări
în care vedeau un document mnemotehnic reale în termeni vii ai Evangheliei şi a
criptic, a cărei cheie este Hristos, singurul tradiţiei ortodoxe reduse de cele mai multe
ei subiect, şi inspirat de Duhul Sfânt, Care ori la forme şi formule defensive afirmate
a vorbit prin profeţi şi a fost dăruit de fundamentalist şi confesionalist, precum şi
Hristos apostolilor ca să-i conducă la de confiscarea Bisericii de diversele
cunoaşterea Lui deplină. În această naţionalisme şi etnicisme, reflectată în
perspectivă, disputa teologică între niceeni şi criza ecleziologică a diasporelor şi în
neputinţa celebrării necesarului Sinod
Panortodox”.
Louis Hourmant, Sectele şi societatea
2
A privi cu profetic discernă-
în ”Enciclopedia religiilor”, Giuseppe
mânt provocările noului mileniu, care
Annoscia (coord.), trad. de Nicolae
Constantinescu, PRO Editură şi Tipografie,
”sunt deja multiple şi radicale –
Bucureşti, 2005, p. 202 globalizarea, tehnologiile, bioetica, ecologia,
pluralismul religios” şi cer Ortodoxiei egalitare şi subversive, adunate în jurul

”un răspuns prin excelenţă teologic” şi nu său ca «Fiu al Omului» (şi ale cărei urme
unul ”doctrinarist, abstract, nu arheologic, pot fi deduse din straturile succesive ale
conservator, ci unul concret, viu, ancorat aşa-numitei surse Q şi din Evanghelia lui
euharistic, liturgic şi duhovnicesc într-o Toma)” (pp. 100-101).
viziune eshatologică” constituie şi Or, în faţa unei asemenea pericol
chemarea pe care ne-o face tuturor nu mai încape nici o îndoială dacă a
Părintele prof. dr. Ioan I. Ică jr., cu sosit momentul în care trebuie să ne
atenţionarea că – pentru a fi auzit acest pregătim serios de luptă împotriva
răspuns de către omul contem-poran – acestui neognosticism păgân, începând
”e nevoie şi de o revizuire a limbajului cu aprofundarea mărturiei apostolice
teologic şi de o reinterpretare a discursului despre Iisus Hristos în scrierile Noului
Tradiţiei în termeni existenţiali, vii, Testament (pp. 321-392), dar şi a celor
personali. Simpla conservare a Tradiţiei două viziuni despre apostolicitate şi
(care ascunde capcana ghetoizării) nu mai Biserică, cultivate de Roma şi Antiohia
e suficientă; Tradiţia trebuie interpretată, (pp. 395-473), a canonului Scripturii şi
şi nu în izolare, ci în dialog şi relaţie cu a canonului Adevărului (pp. 477-562);
oamenii, culturile şi societăţile actuale” (p. a canonului apostolic al Bisericii: lex
87). orandi – lex credendi – lex vivendi
În ultimă instanţă reconsi- (pp. 565-834) şi a canonului liturgic al
derarea Canonului Ortodoxiei este Bisericii (pp. 837-1032).
impusă şi de istoria omului recent, Totodată, fiind conştienţi că fără
caracterizată – între altele – şi de faptul Lumina lui Hristos orice alcătuire
că ”deconstrucţiile ştiinţifice ale Scriptu- omenească nu poate avea perspectiva
rii, limitate de două secole la spaţiul eshatologică a Împărăţiei lui
academic, ating acum prin mass-media Dumnezeu. Pentru a predica însă
pentru prima dată publicul larg, pe care această lumină este nevoie ca noi
încearcă să-l influenţeze în direcţia unei înşine să o experimentăm, după pilda
atitudini sceptice faţă de înseşi samarinenilor care ziceau: ”Credem nu
fundamentele credinţei”. Iar miza acestor numai pentru cuvântul tău, căci noi înşine
deconstrucţii ”este una imensă”: am auzit şi ştim că Acesta este cu adevărat
Negarea Mântuitorului nostru Iisus Hristosul, Mântuitorul lumii” (Ioan 4,
Hristos – Fiul lui Dumnezeu întrupat 42), Care ”luminează pe tot omul care
prin reducerea Lui la un ”«Iisus», vine în lume” (Ioan 1,9).
învăţător al unei înţelepciuni de tip mistic
şi care s-a aflat la originea unei mişcări Pr. prof. dr. Vasile NECHITA
mesianice entuziaste, radicale, feministe,
Pr. dr. Nicolae Cojocaru, Tradiţiele la cultul creştin. Din perioada
primară până astăzi, Editura Lidana, Suceava, 2004, 362 p.
Părintele Nicolae Cojocaru este presupune o descoperire de sine a

cunoscut printre preoţii bucovineni fiecărui mărturisitor al lui Hristos în
pentru dragostea şi râvna pe care le contextul postmodernismului, dar şi al
vădeşte în cercetarea folclorului. De nesfârşitei ”tranziţii” postcomuniste;
data aceasta Prea Cucernicia Sa, de fapt, o înţelegere mai deplină a ceea
preocupat de felul în care ”moştenirea ce se numeşte ”România profundă”.
geto-dacă a favorizat pătrunderea Mai mult, cititorul poate să se
creştinismului la noi”, scoate la iveală convingă de adevărul că tradiţi-
noua carte prin care vrea să ne onalismul şi tradiţiile nu sunt şi nu pot
convingă de adevărul că ”o Biserică fără fi o ruşine pentru nici un popor. Doar
tradiţie este lipsită de argumentele numai pentru cei care încearcă să
continuităţii, ceea ce afectează problema promoveze tendinţele deconstrucţiei
succesiunii, legătura cu Biserica primară, culturale postmoderne, pentru că le
cu viaţa ei dintru începuturi” (p. 6). Acest prezintă realitatea de necontestat:
fapt, fiind de o netăgăduită necesitate în Anumite tendinţe de a găsi alternative
contextul deconstrucţiei postmoderne, la exprimarea marilor adevăruri ale
în cadrul căreia înseşi rădăcinile vieţii au existat şi în alte timpuri sau
creştine ale culturii europene sunt epoci. Dar o tendinţă de a nega însuşi
negate. Adevărul – în numele adevărurilor
Pentru a realiza acest demers, pluraliste sau alternative – n-a existat
Prea Cucernicia Sa îşi structurează niciodată . Iar o asemenea tendinţă –
cartea în trei părţi: Cultul la români şi promovată de postmodernism – nu
tradiţiile din popor, Viaţa creştină – o poate duce decât la o contracultură,
formă de păstrare şi îmbogăţire a cultului care neagă tot ceea ce s-a creat până
în Biserica veche şi Rituri, datini şi credinţe acum.
din popor aferente formelor de cult actuale; O reinterpretare a întregii
ultima dintre părţile amintite fiind şi culturi nu poate fi numai o negare a ei,
cea mai consistentă (pp. 119-289). ci o desfiinţare pur şi simplu a ceea ce
În prezentarea destul de densă, s-au numit până acum a fi valori
autorul foloseşte atât izvoare folclorice culturale. Un astfel de demers nu
cât şi bisericeşti, ceea ce face ca cititorul poate fi nici în folosul ”apostolilor”
să se simtă captivat de ceea ce îl noilor curente de-constructiviste, nici
surprindea şi pe un teolog ca Olivier în folosul promovării interculturalităţii
Clèment: ”O mulţime de legende Îl arată la nivel global. Şi asta pentru că nu se
pe Dumnezeu şi pe Sf. Petru a-i ajuta pe cei poate dialoga între anonimi, apatrizi şi
care suferă şi pentru a-i pedepsi pe cei atemporali.
nedrepţi şi cruzi. Bisericuţele… sunt pline Lecţia Bisericii creştine în
de căldură… la slujbele de seară sunt aduse această privinţă este exemplară; ea nu
spre binecuvântare diferite bucate şi imediat a ”desfiinţat” tradiţiile păgâne şi nici
după slujbă împărţite” (p. 15). Or, aceasta n-a refuzat limbajul filosofiei antice
greceşti. ”Desigur, se poate vorbi uneori tradiţie, creştine şi populare”, provenind

despre «credinţă dublă», păgână şi creştină; din spaţiul românesc.
superstiţiile, magia şi vampirii nu lipsesc Interesul pentru aceste tradiţii
din credinţele populare, nici din temele este apoi amplificat şi de faptul că ele
dualiste provenite din bogomilism. Totuşi arată cum Lumina lui Hristos aici – în
datorită concepţiei isihaste a «contemplării ţinuturile carpato-pontice – a rodit,
naturii», o natură scăldată în taină de transfigurând moştenirile străvechi-lor
lumina Schimbării la Faţă, datorită culturi. De pildă, în acest sens ne
experienţei monastice a «reîntoarcerii în apare simbolică ”folosirea opaiţelor
Paradis», datorită dimensiunii cosmice a autohtone la morţi, cum s-au descoperit în
creştinismului oriental, acest aport arhaic a morminte, mai ales în cavouri”, ceea ce
fost asumat din plin şi purificat de către ”indică o credinţă în rostul luminii, poate
Biserică” – ne încredinţează acelaşi în sensul exprimat de Plutarh că «lumina
teolog francez. Iar în această privinţă şi viaţa sunt una» sau pentru a lumina
creştinismul românesc – aşa cum arăta calea sufletului în lumea de dincolo,
şi Mircea Eliade – este mai mult decât concepţie existentă până târziu după
grăitor. Şi asta pentru că ”în România a cucerirea romană” (p. 45).
persistat uneori până în zilele noastre ”Un alt element de veche tradiţie,
miraculosul arhaic împreună cu înţelegerea care coboară, fără îndoială, până în
naturii ca teofanie; şi această uluitoare perioada traco-dacă este nimbul, prezent
familiaritate, chiar prietenie faţă de moarte, la persoanele divine. Originea sa, deşi nu
se trage neîndoios de la daci şi pe care a poate fi stabilită cu exactitate, are în
reînnoit-o sensul învierii” (p. 15). schimb câteva repere în cultura de pe
Iată aşadar doar câteva motive teritoriul Daciei. Pe o tabletă de plumb
pentru a lectura pe nerăsuflate această descoperită în Transilvania, între efigiile
carte bine scrisă; de altfel premiată şi de soarelui şi lunii este reprezentat carul
Academia Română. Mai ales că autorul solar, în care Helios apare încununat cu
ei continuă truda căreia şi-a închinat nimb de raze”. Referindu-se la acest
toată viaţa un alt preot bucovinean: aspect – după ce arată că ”nimbul nu
Simeon Florea Marian, care a realizat apare în iconografia creştină la sfinţi încă
”prima cercetare sistematică a obiceiurilor la primele reprezentări” – cum sunt cele
româneşti, atât a celor populare, cât şi ”descoperite în Roma cu cele mai vechi
religioase practicate în popor” (p. 19). De picturi”, din ”cimitirul San Callisto,
asemenea, nu poate fi trecut cu vederea îndeosebi în Catacomba Priscillei şi cripta
şi un alt aspect, de altfel foarte Lucinei din sec. al II-lea şi al III-lea d.Hr.”
important, subliniat de Părintele – întrucât ”Apusul nici nu va folosi prea
Nicolae Cojocaru: ”Problema unor tradiţii mult reprezentarea sfinţilor cu nimb chiar
legate de contextul aspectelor de cult a fost în epoci târzii, considerând-o de tradiţie
abordată sporadic în teze de doctorat, în răsăriteană”.
articole publicate în revistele de Teologie, În schimb, ”la noi, în sec. IV, pe
centrale şi eparhiale” (p. 21). Or, de un opaiţ de lut în formă de pară descoperit
această dată este făcută într-o singură într-un sarcofag la Constanţa, este redată
carte, care are marele merit de a ne face o imagine iconografică a Mântuitorului în
să înţelegem de ce mari teologi ca centru, cu mâinile ridicate asemenea
Olivier Clément şi Episcopul Kallistos oranţilor şi împrejur cei 12 Apostoli, însă
(Ware) de Diokleia ”evidenţiază valoarea toţi fără aureolă. Acelaşi lucru îl observăm
documentară şi liturgică a elementelor de şi pe o gemă descoperită la Tomis cu
reprezentarea lui Iisus Hristos pe cruce, iar Hristos, ci însuşi conceptul de credinţă
lângă El cei 12 Apostoli, precum şi pe gema religioasă. De aceea, întrebarea nu este
de ouix de la Potaissa, sec. IV, unde figura dacă secolul al XXI-lea va fi sau nu
din imaginea «Bunul Păstor» este fără acest religios, cum spunea André Malraux ,
element creştin” (pp. 49-50). ci în ce măsură – asaltat de aceste
Am redat acest lung citat din gnosticisme întunecate – va rămâne
cartea Părintelui Nicolae Cojocaru sau nu creştin; adică, ataşat valorilor
pentru a susţine afirmaţia că prin creştine.
această carte se aduce o aprofundare a Iar cartea Părintelui Nicolae
înţelegerii tradiţiilor noastre creştine, Cojocaru ne oferă nu numai un
dar se oferă şi o binevenită oglindire a competent răspuns la această
faptului că Ortodoxia este credinţa întrebare, ci şi argumente puternice că
luminii. De aceea, mistica ortodoxă – atâta timp cât Lumina lui Hristos
cum spunea Părintele Dumitru luminează tuturor şi dialogul dintre
Stăniloae – este una a luminii. Şi este religii va fi unul luminos şi
important a înţelege acest lucru în zilele constructiv. Din aceste raţiuni,
noastre, când – mai mult ca oricând – se recomandăm cartea Părintelui dr.
constată o virulentă invazie a unor Nicolae Cojocaru studenţilor şi
gnosticisme întunecate şi chiar satanice. masteranzilor în Teologie, dar şi
Sincretismele şi spiritualismele tuturor celor însetaţi de Lumina lui
promovate de aceste gnosticisme Hristos.
întunecate nu doar afectează înţele-
gerea credinţei izvorâte din Lumina lui Pr. prof. dr. Vasile NECHITA

TheologiaPontica (2008) 1-2 PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

TheologiaPontica (2008) 1-2 PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Universitatea „Ovidius” Constanţa

ANUL I (2008), NR. 1-2

ISSN 1844 – 2870

Publicăm orice material legat de profilul de cercetare al Centrului de Cercetări

LUMINA LUI HRISTOS LUMINEAZĂ TUTUROR

LUMINA LUI HRISTOS ÎN CONTEXTUL INTERCULTURALITĂŢII

LUMINA LUI HRISTOS ÎN ÎNVĂŢĂTURA BISERICII

LUMINA LUI HRISTOS ÎN ISTORIA BISERICII

LUMINA LUI HRISTOS ŞI ECUMENISMUL DIN ZILELE NOASTRE

Comunicat final ............................................................................................................................. 292

Centrul de Cercetări Teologice, Interculturale şi Ecumenice „Sf. Ioan

cooperare, fapt concretizat în constituirea Forumului celor trei religii

Sf. Teotim al Tomisului

Pr. prof. Adrian NICULCEA

Unitatea Bisericilor între uniformizare şi superficialitate

Lumea protestantă se teme de unitatea Bisericilor, în ciuda faptului de

Adunări Generale…, p.9

În ciuda faptului că acest document, ca şi multe altele emanate de departamentul

din perspectiva invataturii palamite despre vederea luminii necreate.”

Protestanţii se tem, într-adevăr, de o unitate reală a Bisericilor în sensul unui

Atanasie al Alexandriei sau caracterul transcendent al unităţii

6 Atanasie al Alexandriei, Cuvânt împotriva elinilor, XXXVI; traducere de pr. prof. D.

12 Ibidem, pp. 60-61

Maxim Mărturisitorul sau caracterul eshatologic al unităţii

Sf. Maxim, supranumit „mărturisitorul” pentru martirajul său în folosul dreptei

15 Ibidem, pp. 31-32

17 Dionisie Pseudo-Areopagitul, Despre numele divine, cap. 2, paragraful 2); la Maxim

20 Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 7a; traducere de pr. prof. D. Stăniloae, în Părinţi şi

scriitori bisericeşti, Ed. EIBMBOR, Bucureşti, 1983, vol 80, p. 69

22 Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 7i; traducere de pr. prof. D. Stăniloae, în Părinţi şi

păstrăm în chip distinct şi cu bun folos nefărâmiţată şi neamestecată armonia mădularelor

Grigore Palama sau caracterul necreat al unităţii

Referindu-se la un text din lucrarea Sf. Dionisie Pseudo-Areopagitul, Sf. Grigore

26 Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 124a, pp. 308-309

Această învăţătură a posibilităţii „vederii” raţiunilor sau energiilor divine

Consecinţe teologice pentru unitatea Bisericilor

Raţiunile divine şi atributele Bisericii. Problema autorităţii în Biserică

Marea dificultate pe care o întâmpină teologii şi Bisericile angajate în vastul efort

Arhim. Nicolae IOANNIDIS1,

Sfântul Grigorie Palama şi continuatorii direcţi ai tradiţiei lui teologice, trăind

Dacă am presupune că învăţătura cu privire la Filioque este dreaptă, aşa cum

Pr. conf. univ. dr. Mihai HIMCINSCHI

Biserica Ortodoxă mărturiseşte, pe baza Revelaţiei, că în Dumnezeu Cel în

Harul expresia a unităţii trinitare

Unitatea Dumnezeirii ipostaziată întreagă şi deodată în persoanele Sfintei

op. cit., p. 251.

vol.15, Ed. Inst. Bibl. şi de Mis. al B. O. R., Bucureşti 1987, p. 396.

Acordul intern, la nivel trinitar, între fiinţa ipostaziată în Persoane şi voinţa

Biserica – locul unităţii şi îndumnezeirii noastre

Biserica, ca extensiune a vieţii intaratrinitare prin Fiul întrupat în Duhul Sfânt,

Alba Iulia 2006, pp. 198-200.

Ed. Inst. Bibl. şi de Mis. al B. O. R., Bucureşti 1983, p. 81.

Ed. Inst. Bibl. şi de Mis. al B. O. R., Bucureşti 1983, p. 90.

Ed. Inst. Bibl. şi de Mis. al B. O. R., Bucureşti 1983, p. 222.

cheltuieşte în preocuparea de ceea ce nu are consistenţă. Firea noastră îşi recâştigă

Bucureşti 1981, p. 166.

Unitatea în har şi unirea ecumenică

Am încercat din greu să clarificăm natura unităţii pe care o căutăm. Fiecare

Geneva 2000, pp. 6-7.

Ibidem, pp. 6-7.

Radu Teodorescu, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia 2006, pp. 123 ş. u.

misiune, evanghelizare şi slujire. Aceasta este o mare provocare pentru mişcarea

27 Ibidem, pp. 123 ş. u.