INTRODUCERE

Caracterul coercitiv al construcţiilor simbolice împărtăşite social, subliniind, în acelaşi timp, natura
construită a acestora: nu-ţi este permis să fii decât ceea ce te consideră ceilalţi a fi.

Potrivit mărturiei lăsate de Richard din Devizes, un cronicar englez şi călugăr din secolul XII, la 3
septembrie 1189, în ziua încoronării regelui Richard I, Londra a fost scena unor violenţe anti-evreieşti:
„Chiar în ziua încoronării, cam la ceasul la care Fiul a fost oferit Tatălui, a început la Londra jertfirea
evreilor pentru tatăl lor, Diavolul, şi atât de lungă a fost durata acestui mister, încât holocaustul a
putut fi cu greu finalizat până în ziua următoare. Alte târguri şi oraşe ale regatului au imitat credinţa
londonezilor şi, cu devoţiune asemănătoare, i-au trimis în iad pe aceşti iubitori de sânge.“

„Când a zecea încărcătură a sosit, ţinteam deja mult mai calm şi trăgeam sigur către femei, copii şi
sugari. Având în vedere că şi eu am doi copii acasă, cărora aceste hoarde le-ar face acelaşi lucru,

dacă nu de zece ori mai rău…(soldat german , Moghilev, 1941)

Şi Bernard Lazare propune aceeaşi idee a unui antisemitism perpetuu, deşi modelul său explicativ este
uşor mai nuanţat. Lazare, de altfel, este primul autor care face distincţia între anti-iudaism şi
antisemitism, subordonându-l pe cel dintâi unor cauze exclusiv religioase, în timp ce al doilea este
fundamentat pe motivaţii economice, sociale, ulterior şi rasiale. În opinia sa: „La baza
antisemitismului din zilele noastre, ca şi la baza anti-iudaismului din secolul III, se găsesc oroarea şi
ura resimţite faţă de străin. Aceasta e cauza fundamentală a tuturor formelor de antisemitism,
motivaţia unică pe care o putem identifica în Alexandria perioadei ptolemeice, în Roma lui Cicero, în
oraşele greceşti din Peninsula Ionică, în Antiohia şi Cirene, în Europa feudală şi în statele
contemporane animate de principiul naţionalist.“9

Altfel spus, deşi aparent foarte diferite, între anti-iudaismul caracteristic perioadelor antică şi
medievală şi antisemitismul caracteristic perioadei moderne, există doar o diferenţă minimă, care se
manifestă prin existenţa/inexistenţa nevoii de raţionalizare a acestei animozităţi generate de una şi
aceeaşi cauză: prezenţa străinului, a celui care — pentru că este perceput drept diferit — e
necesarmente plasat în categoria generică a grupului de non-apartenenţă.

În plus, mai afirmă Lazare, pentru a înţelege dinamica atribuirilor anti-evreieşti, mai trebuie luat în
discuţie un element important. Pentru creştinul de altădată, detestarea „poporului deicid“ era una
instinctuală, iar această atitudine era acceptată ca atare, fără a genera nevoia construirii unei
justificări specifice.

Cu totul altfel stau lucrurile în societatea modernă, când ura se doreşte explicată, motivată sau, în
termenii folosiţi de autor, „decorată“. Este o mutaţie care generează, în opinia lui Lazare,
ransformarea vechiului anti-iudaism în antisemitismul caracteristic societăţii moderne. În concluzie,
de-a lungul întregii istorii, nu avem de-a face decât cu nişte raţionalizări diferite ale unei xenofobii
perpetue11, generată de pătrunderea populaţiei evreieşti în spaţiul păgân, odată cu apariţia
Diasporei.

În opinia mea, punctul slab al tezei lui Lazare se află în dificultatea de a explica specificitatea pe care
o capătă evreul în mediu creştin, în cadrul categoriei generice a străinului. Lipsind această direcţie de
analiză, întrebări de tipul: dacă anti-iudaismul/antisemitismul nu e decât o simplă formă de
[1]
xenofobie, cum putem explica tradiţia adversus Iudaeos („împotriva iudeilor“) din literatura
patristică?; sau: cum putem înţelege portretul cu totul special asociat evreului în perioada
medievală?; sau: cum se explică aplicarea tezei rasiste tocmai populaţiei evreieşti rezidente în spaţiul
european? — rămân fără răspuns.

Un alt autor care se înscrie pe aceeaşi direcţie teoretică este Edward Flanney. Acesta, la fel ca şi
Lazare, face distincţie între anti-iudaism şi antisemitism, însă aceasta este operaţională doar atunci
când este analizat statutul evreilor în mediu creştin.

Cu alte cuvinte, în viziunea lui Flannery, există antisemitism păgân, antisemitism creştin şi anti-
iudaism creştin. Cel din urmă este de natură pur teologică, presupunând respingerea modelului
religios iudaic, nu şi a poporului evreu. Mai mult decât atât, anti-iudaismul exclude existenţa urii,
considerată elementul definitoriu al antisemitismului.12

Atunci când ia în discuţie statutul evreilor în lumea păgână, Flannery conchide, asemenea lui
Mommsen, că antisemitismul apare ca reacţie la separatismul populaţiei evreieşti.13.10

Părinţii Bisericii, în special Ioan Crisostomul („Gură-de-Aur“), influenţaţi de statutul social din ce în ce
mai deteriorat al evreilor, ajung să reinterpreteze textele scripturale în sensul pedepsei divine pentru
crucificarea lui Iisus.16

Începând cu secolul IV e.c., etichetele negative asociate evreului se înmulţesc, iar o parte dintre
Părinţii Bisericii, sub influenţa decăderii statutului evreului şi sub ameninţarea unui iudaism care se
dovedea un adversar extrem de puternic în lupta pentru prozeliţi, dezvoltă tema blestemului divin
îndreptat împotriva lui Israel, ca urmare a crucificării lui Iisus.

În plus, identificarea unei relaţii de dependenţă între literatura patristică a secolului IV şi decăderea
statutului evreului, fără a se ţine cont de tradiţia patristică anterioară secolului în cauză şi de
transformarea statutului evreului, ca urmare a introducerii unei legislaţii anti-evreieşti generate de
creştinarea Imperiului, face ca argumentul în cauză să fie lipsit de valoare explicativă.

Originea antisemitismului: modelul substanţialist

Promotorii acestui model teoretic identifică specificitatea stilului de viaţă iudaic, cu precădere
separatismul impus de Lege, drept cauze ale antisemitismului. Identificând cauza în chiar complexul
simbolic iudaic, toţi aceşti autori, de fapt, susţin teza unui antisemitism etern.

Pentru Theodor Mommsen, de exemplu, antisemitismul este consecinţa barierei pe care au interpus-o
evreii între propria comunitate şi popoarele în mijlocul cărora au trăit.

Şi Bernard Lazare propune aceeaşi idee a unui antisemitism perpetuu, deşi modelul său explicativ
este uşor mai nuanţat.Lazare, de altfel, este primul autor care face distincţia între anti-iudaism şi
antisemitism, subordonându-l pe cel dintâi unor cauze exclusiv religioase, în timp ce al doilea este
fundamentat pe motivaţii economice, sociale, ulterior şi rasiale. În opinia sa: „La baza
antisemitismului din zilele noastre, ca şi la baza anti-iudaismului din secolul III, se găsesc oroarea şi
ura resimţite faţă de străin. Aceasta e cauza fundamentală a tuturor formelor de antisemitism,

[2]
motivaţia unică pe care o putem identifica în Alexandria perioadei ptolemeice, în Roma lui Cicero, în
oraşele greceşti din Peninsula Ionică, în Antiohia şi Cirene, în Europa feudală şi în statele
contemporane animate de principiul naţionalist.“9

Altfel spus, deşi aparent foarte diferite, între anti-iudaismul caracteristic perioadelor antică şi
medievală şi antisemitismul caracteristic perioadei moderne, există doar o diferenţă minimă,

care se manifestă prin existenţa/inexistenţa nevoii de raţionalizare a acestei animozităţi generate de

una şi aceeaşi cauză: prezenţa străinului, a celui care — pentru că este perceput drept diferit — e
necesarmente plasat în categoria generică a grupului de non-apartenenţă.

În plus, mai afirmă Lazare, pentru creştinul de altădată, detestarea „poporului deicid“ era una
instinctuală, iar această atitudine era acceptată ca atare, fără a genera nevoia construirii unei
justificări specifice.

Cu totul altfel stau lucrurile în societatea modernă, când ura se doreşte explicată, motivată sau, în
termenii folosiţi de autor, „decorată“. Este o mutaţie care generează, în opinia lui Lazare,
transformarea vechiului anti-iudaism în antisemitismul caracteristic societăţii moderne.

14

În concluzie, de-a lungul întregii istorii, nu avem de-a face decât cu nişte raţionalizări diferite ale unei
xenofobii perpetue, generată de pătrunderea populaţiei evreieşti în spaţiul păgân, odată cu apariţia
Diasporei.

În opinia mea, punctul slab al tezei lui Lazare se află în difi -

cultatea de a explica specificitatea pe care o capătă evreul în

mediu creştin, în cadrul categoriei generice a străinului. Lipsind

această direcţie de analiză, întrebări de tipul: dacă anti-iudaismul/

antisemitismul nu e decât o simplă formă de xenofobie,

cum putem explica tradiţia adversus Iudaeos („împotriva iudei -

lor“) din literatura patristică?; sau: cum putem înţelege portretul

cu totul special asociat evreului în perioada medievală?; sau:

cum se explică aplicarea tezei rasiste tocmai populaţiei evreieşti

rezidente în spaţiul european? — rămân fără răspuns.

Un alt autor care se înscrie pe aceeaşi direcţie teoretică este Edward Flannery. Acesta, la fel ca şi
Lazare, face distincţie între anti-iudaism şi antisemitism, însă aceasta este operaţională doar atunci
când este analizat statutul evreilor în mediu creştin.

Cu alte cuvinte, în viziunea lui Flannery, există antisemitism păgân, antisemitism creştin şi anti-
iudaism creştin. Cel din urmă este de natură pur teologică, presupunând respingerea modelului

[3]
religios iudaic, nu şi a poporului evreu. Mai mult decât atât, anti-iudaismul exclude existenţa urii,
considerată elementul definitoriu al antisemitismului.12

Atunci când ia în discuţie statutul evreilor în lumea păgână, Flannery conchide, asemenea lui
Mommsen, că antisemitismul apare ca reacţie la separatismul populaţiei evreieşti.

abia începând cu secolul IV, când o parte dintre Părinţii Bisericii, în special Ioan Crisostomul („Gură-
de-Aur“), influenţaţi de statutul social din ce în ce mai deteriorat al evreilor, ajung să reinterpreteze
textele scripturale în sensul pedepsei divine pentru crucificarea lui Iisus.16

Flannery afirmă, însă, că utilizarea selectivă şi metaforică

a textului biblic nu reprezintă decât una dintre sursele antisemi -

tismului crÎncepând

cu secolul IV e.c., etichetele negative asociate evreului se înmul -

ţesc, iar o parte dintre Părinţii Bisericii, sub influenţa decăderii

statutului evreului şi sub ameninţarea unui iudaism care se

dovedea un adversar extrem de puternic în lupta pentru proze -

liţi, dezvoltă tema blestemului divin îndreptat împotriva lui

Israel, ca urmare a crucificării lui Iisus.

Fadiey Lovsky merge pe aceeaşi direcţie explicativă cu cea iniţiată de Mommsen şi identifică, drept
cauză a antisemitismului, o trăsătură intrinsecă lui Israel. Totuşi, de astă-dată, nu mai este vorba de
separatismul impus de legea iudaică.

Antisemitismul este un fenomen comun lumii antice, care apare cu mult înainte de perioada creştină
şi care are, practic, aceeaşi vârstă cu diaspora elenistă. Cauza principală a antisemitismului lumii
greco-romane este separatismul lumii evreieşti

Adalberto Giovannini consideră, la rându-i, antisemitismul rezultat al unui conflict de ordin politic.
Astfel, în viziunea sa, plasarea evreilor sub protecţia Romei a constituit factorul declanşator al
ostilităţii anti-evreieşti manifestate în lumea greacă. Privilegiile oferite evreilor de către puterea
romană au generat invidia grecilor, iar aceasta din urmă a condus la apariţia unor atitudini
antisemite.

Pornind de la datele colectate de Jean Juster, Poliakov subliniază o idee importantă: în lumea greco-
romană, evreii nu au fost subiecţii nici unei forme de discriminare.

În opinia lui Poliakov, antisemitismul caracteristic lumii antice prezintă trei trăsături majore: (i)
inexistenţa unei reacţii emoţionale colective; (ii) inexistenţa unui „antisemitism de stat“; şi (iii)
centrarea elitei greco-romane pe ceea ce singulariza iudaismul în peisajul greco-roman.

În istoria creştinismului, punctul de cotitură îl reprezintă decizia lui Pavel referitoare la suspendarea
obligativităţii respectării Legii de către prozeliţi, hotărâre care sporeşte semnificativ şansele
[4]
propagandei creştine. În plus, explică Poliakov, dincolo de decizia lui Pavel, un alt element trebuie luat
în calcul: deşi se dezvoltă într-un mediu păgân, creştinismul continuă să se raporteze la tradiţia
iudaică, din care s-a născut. Astfel, ambele sisteme religioase recunosc autoritatea Dumnezeului lui
Avraam, ambele susţin că deţin înţelegerea corectă a voinţei lui Dumnezeu şi, nu în ultimul rând, şi
unul, şi celălalt utilizează aceleaşi texte sacre, deşi le interpretează în mod diferit. În opinia lui
Poliakov, toate aceste elemente nu puteau conduce decât la apariţia unei implacabile ostilităţi. De
partea creştină, neacceptarea creştinismului de către evrei creează necesitatea de a demonstra
respingerea acestora de către Dumnezeu, iar pierderea statutului de popor ales se realizează în
favoarea Bisericii, care devine Noul Israel.

Distrugerea Ierusalimului şi a Templului au constituit exact argumentele de care teologia creştină

avea nevoie, pentru a demonstra teza înlocuirii.

Nu mai puţin important, dezvoltându-se într-un mediu ne-evreiesc, Biserica absoarbe din ce în ce mai
multe influenţe păgâne, ceea ce conduce la apariţia credinţei în natura divină a lui Iisus. De aici până
la apariţia etichetei de popor deicid, nu mai e decât un pas. Odată acest pas făcut, argumentaţia
creştină e completă: crimă/pedeapsă, respingere/o nouă alegere.

Pornind de la cele de mai sus, Poliakov identifică etiche tarea lui Israel ca popor deicid şi etern vinovat
ca fiind fundamentală în construirea modelului religios specific creştin şi constituind nucleul
antisemitismului specific acestui model simbolic.

Parkes afirmă că, din această segmentare artificială a istoriei,

în care toate etichetele pozitive ajung să fie atribuite unei comunităţi

şi toate cele negative — celeilalte, se naşte imaginea caricaturală

a evreului, imagine caracteristică literaturii patristice.

Rosemary Ruether identifică relaţia necesară dintre acestea şi afirmă că expresia socială a anti-
iudaismului va fi întotdeauna antisemitismul. În opinia lui Ruether, polemicile păgâne îndreptate
contra evreilor sunt generate de consecinţele sociale ale respectării Torei — exclusivismul şi
separatismul —

Ruether are în vedere aici varianta egipteană a Exodului, răspunsul păgân dat monoteismului sau
acuzaţiile de mizantropie, de lipsă de loialitate şi moralitate (generate de caracterul privat al
ritualului).

Astfel, afirmă Ruether, antisemitismul creştin trebuie socotit un fenomen original în peisajul
antisemitismului antic. Iar sursa lui se află în disputa dintre iudaism şi creştinism, cu privire la

[5]
caracterul mesianic al lui Iisus, rădăcina acestor dispute aflându-se chiar în Evanghelii. Acest nou
antisemitism de tip teologic generează transformarea urii religioase în ură socială, element ce va
deveni caracteristic creştinătăţii.

În plus, întrucât Biserica preia textul biblic iudaic, dar nu şi interpretarea iudaică a acestuia, a trebuit
ca ea să demonstreze că doar propria interpretare este aceea corectă.

Gager, referindu-se la disputa iudeo-creştină dezvoltată în jurul naturii mesianice a lui Iisus şi la
identificarea cristologiei drept sursă a antisemitismului creştin, atrage atenţia asupra faptului că, în
tradiţiile evanghelice foarte timpurii (în Evanghelia după Toma, de exemplu), simbolul Crucii sau
figura mesianică a lui Iisus sunt cu totul inexistente.

Langmui r- abordarea sa este diferită de cea a autorilor analizaţi până acum. De astă-dată, accentul
nu mai este pus pe distincţia antisemitism păgân / antisemitism creştin, ci pe motivaţiile care stau la
baza apariţiei atitudinilor ostile, indiferent de mediul în care apar ele. Aceste motivaţii sunt înţelese ca
răspunzând unor nevoi individuale şi/sau comunitare, ceea ce face ca apariţia lor să fie complet
independentă de realitatea empirică circumscrisă comunităţii împotriva căreia este îndreptată
atitudinea ostilă.

Astfel, afirmă Langmuir, pentru a putea înţelege ostilitatea îndreptată împotriva evreilor, trebuie să
ne îndreptăm atenţia asupra mentalităţii ne-evreului şi asupra semnificaţiei pe care simbolul „evreu“
o are în aceste cadre simbolice.Pentru a-şi construi modelul explicativ, Langmuir operează câteva
distincţii fundamentale. Identifică, mai întâi, trei tipuri de gândire caracteristice fiinţei umane: (i)
gândirea raţional-empirică, în cazul căreia sunt utilizate ca instrumente fundamentale logica şi
observaţia; (ii) gândirea non-raţională, adeseori definită drept simbolică, ea găsindu-şi expresia în
artă sau în afirmarea unui sistem de credinţe; şi (iii) gândirea iraţională sau profanare a ostiei, aceea
dintre anti-iudaism, înţeles ca o reacţie non-raţională, care urmăreşte depăşirea unei îndoieli non-
raţionale, şi antisemitism, înţeles ca reacţie iraţională generată de existenţa unor îndoieli raţionale.

Decizia lui Pavel de a-şi îndrepta eforturile spre convertirea neamurilor, decizie care,

în urma succesului înregistrat în mediul greco-roman, schimbă atitudinea acestuia faţă de Lege.

În consecinţă, afirmă Langmuir, începând cu a doua jumătate a secolului XI, în scopul eliminării unui
set de îndoieli cu privire la propria credinţă (cum ar fi eficienţa botezului sau realitatea trans-
substanţierii şi, implicit, eficienţa împărtăşaniei), evreul ajunge să fie descris printr-o seamă de
caracteristici niciodată observate la membrii comunităţii în cauză (în limbajul lui Langmuir — etichete
himerice). Temele principale ale acestui portret himeric sunt: practicarea omorului ritual; utilizarea
sângelui creştin pentru ritualurile iudaice; profanarea ostiei; şi complotul împotriva creştinătăţii
(materializat în epidemiile de ciumă care au devastat spaţiul european).

tocmai pentru că identificarea creştină a evreului cu duşmanul lui Iisus fusese deja interiorizată la
nivelul spaţiului social european.

Modelul propus de Langmuir este, în opinia mea, extrem de util pentru înţelegerea elementelor de
originalitate apărute în perioada medievală. Rămâne, totuşi, insuficient explicată această identificare,
funcţională în mentalul simbolic medieval, a evreului cu ceea ce Agamben numeşte homo sacer,

[6]
fiinţa umană care poate fi ucisă în mod legitim, fără ca acţiunea respectivă să intre în categoria
faptelor sancţionate de lege. Cum apare această identificare şi unde-i găsim originile?

Pornind de la aceste delimitări conceptuale, demersul meu caută răspuns la întrebarea: unde-şi află
originile ostilitatea cu care au fost priviţi evreii în spaţiul european?

Nu mai puţin important, orice cadru simbolic este coerent intern, nucleul acestei construcţii fiind
întotdeauna circumscris naraţiunii identitare asociate ingroup-ului. Lumea în care trăim este citită şi
interpretată pornind de la ceea ce ne asumăm a fi.

Iar celelalte grupuri umane, cu care intrăm în contact, capătă sens şi consistenţă numai prin raportare
la naraţiunea identitară asociată grupului de apartenenţă.

Ajungem astfel la Goodman şi la specificitatea, devenită deja clasică, pe care el o circumscrie lumii
sociale.

pe trei direcţii — textuală, juridică şi populară —, urmărind identificarea caracteristicilor fiecăreia

dintre dimensiunile astfel discriminate, precum şi modul în care acestea se transformă, odată cu
trecerea de la epoca păgână la cea creştină.

Pentru perioada supusă analizei, identitatea evreiască este, cu siguranţă, un construct religios

Construcţiile simbolice cu care fiinţele umane lucrează şi pe care şi le asumă sunt socialmente produse
— cu alte cuvinte, sunt realităţi imaginate. În celebra sa teorie, Thomas exprimă, în termeni extrem
de simpli, poziţia pe care o propun eu aici:

„Când indivizii definesc o situaţie ca fiind reală, ea devine reală prin consecinţele sale“1. Adică, deşi
construcţiile simbolice împărtăşite de fiinţele umane sunt realităţi imaginate, ele produc în plan real
consecinţe, ceea ce înseamnă că, deşi sunt imaginate,nu sunt şi imaginare.2 Acestea devin realităţi
sui-generis pentru grupul social care şi le asumă şi determină modalităţi specifice de raportare la
lume şi la categoriile umane cu care această lume este populată.

1 Thomas şi Thomas, 1928, pp. 571-572.

Mai mult decât atât, cunoaşterea are, la rândul ei, în cadrul oricărui univers simbolic, un caracter de
la sine înţeles — takenforgranted knowledge. Conţinând un set de adevăruri fundamentale despre
realitate şi fiind obiectivată la nivel social, orice deviere de la ordinea instituţionalizată de această
cunoaştere este percepută ca o deviere de la realitate.

Care este imaginea străinului în textele de limbă greacă, respectiv latină?; şi: În cadrul grupului
generic al străinului, este evreul unicul individualizat prin crearea unei imagini specifice?

În secolul V î.e.c., Herodot

descrierea prea blândă făcută popoarelor incluse în categoria barbarilor, se dovedea părtaşul
aceluiaşi cadru simbolic, declarându-i pe greci superiori barbarilor, ca inteligenţă.

Iar un secol mai târziu, Platon corela descendenţa nepătată a locuitorilor Atenei, pe de-o parte, cu
dragostea de libertate, iar,pe de altă parte, cu aversiunea resimţiţă faţă de străini:
[7]
„Iată cât de ferme şi sigure sunt spiritualitatea şi libertatea în oraşul nostru şi cum suntem în mod
natural înclinaţi să-i urâm pe barbari, fiind eleni curaţi şi fără pată barbară. Pentru că aceia care sunt
barbari prin naştere, dar eleni prin lege — pelopizi, cadmeeni,egipteni, danai şi mulţi alţii —, nu
trăiesc în mijlocul nostru. În consecinţă, cetatea noastră e pătrunsă de o nealterată aversiune

faţă de ceea ce ne e străin.“

În acelaşi dialog, superioritatea Atenei este evidentă şi demonstrată prin utilizarea unui dublu
argument: Atena e tărâmul din pricina căruia dezbinarea i-a cuprins pe zei şi teritoriul care nu doar că
nu a zămislit fiare sălbatice, dar a zămislit fiinţa umană.

Mai mult decât atât, cele patru virtuţi ale civilizaţiei elene, sintetizate de Platon erau: dreptatea,
înţelepciunea şi inteligenţa,vitejia şi curajul, disciplina şi stăpânirea de sine. În consecinţă,

viciile asociate de acelaşi autor virtuţilor deja enumerate erau: nelegiuirea, ignoranţa, laşitatea şi
uitarea de sine.

Iar în tragedia greacă, afirmă Hall, barbarul era întotdeauna caracterizat printr-unul sau mai multe
dintre viciile opuse moralei elene. Câteva exemple: în Persae, Eschil etichetează perşii ca fiind cruzi,
emoţionali (lipsiţi de stăpânire de sine), înclinaţi spre lux

Sintetizând, definirea lumii barbare drept inferioară civilizaţiei elene este construită pe trei
dimensiuni: (i) lingvistică (vorbitori ai unei limbi alta decât greaca); (ii) comportamentală (prin
plasarea în afara standardelor elene — ignoranţi, pătimaşi, i); (iii) culturală (materiale etnografice
fiind utilizate în scopul realizării unei diferenţieri extrem de clare între obiceiurile acestora şi cele
greceşti).

În plus, caracterul moderat, specific elen, e prezentat mereu în opoziţie cu diferitele comportamente
extreme, caracteristice lumii barbare: viclenie excesivă versus ignoranţă; bravură versus laşitate;
înclinaţie spre lux versus primitivism.

Acelaşi model simbolic a fost preluat în lumea romană şi,ca o consecinţă firească, aceeaşi inegalitate
de statut a devenit evidentă în textele autorilor de limbă latină. Un pasaj dintr-un autor de secol I
î.e.c., Corneliu Nepos, ajută la înţelegerea modelului simbolic circumscris oricărui contact cu lumea
barbară: „Dacă este adevărat, aşa cum nimeni nu se îndoieşte, că poporul roman a depăşit în valoare
toate celelalte popoare, trebuie admis că Hanibal i-a întrecut în pricepere pe toţi comandanţii, la fel
cum romanii le sunt, în curaj, superiori tuturor celorlalte neamuri“.

Dincolo de această superioritate devenită parte a definiţiei realităţii împărtăşite la nivel social, sau
poate ca o consecinţă firească a acesteia, Roma era declarată capitala lumii şi imaginată ca
purtătoare a unei misiuni universale:

Cu alte cuvinte, nu numai că Roma era superioară celorlalte naţii, ci, mai mult, Imperiul avea
misiunea de a cuceri lumea întreagă, tocmai în virtutea acestui surplus de civilizaţie, pe care avea
datoria de a-l împărtăşi popoarelor cucerite.

[8]
Mai mult decât atât, aş spune, poziţia lui Marţial trădează existenţa a ceea ce Festinger numeşte
disonanţă cognitivă.

Langmuir ne ajută să înţelegem utilitatea acestei construcţii fictive, istoricul britanic propunând o idee
foarte interesantă, potrivit căreia abstracţiunea pe care o creează discursul xenofob sau antisemit
(„străinul“ sau „evreul“ generic) nu spune nimic despre caracteristicile reale ale evreului şi/sau ale
străinului, ci oferă informaţii despre ceea ce creatorii unui astfel de discurs doresc să creadă despre
grupul propriu de apartenenţă. Astfel, parafrazându-l pe Langmuir, putem spune că ceea ce autorii
greci şi/sau romani credeau despre cei pe care-i numeau barbari nu deriva din trăsături obiective
observate la popoarele la care se refereau, ci din ceea ce respectivii autori greci şi/sau romani
credeau sau doreau cu ardoare să creadă cu privire la propriile grupuri.

Naraţiunea identitară asociată barbarului utiliza o întreagă serie de stereotipuri, care nu erau altceva,
decât proiecţia asupra realităţii a unor valori, poziţii şi drepturi, adevărate fortăreţe ale propriilor
tradiţii, în spatele cărora lumea care se autodefinea ca reprezentând civilizaţia putea continua să se
simtă în siguranţă, în poziţiile pe care le ocupa.

Sintetizând, nu putem considera cauzele dispreţului arătat de greci tracilor, ca fiind cu totul
independente de acelea care generau dispreţul arătat de aceiaşi greci sau de autorii romani perşilor
sau egiptenilor. Şi asta, pentru că toate aceste exemple erau circumscrise unei discriminări mai
profunde, aceea dintre civilizaţia elenă/romană şi lumea barbară. Această discriminare primară
determina utilizarea unui set de stereotipuri aparte?

Evreul în literatura clasică

Menahem Stern enumeră 161 de autori care discută, într-o manieră mai amplă sau mai sintetică,
teme legate de poporul evreu. Mărturiile sunt destul de numeroase şi ne putem întreba dacă această
bogăţie a surselor dovedeşte faptul că evreii au atras în mod special atenţia sau dacă nu este vorba,
eventual, decât de o supravieţuire inegală, în cadrul mărturiilor legate de lumea barbară? Ipoteza
supravieţuirii inegale nu poate fi verificată empiric astăzi. Dincolo de acest inconvenient, atunci când
analizăm reacţia faţă de lumea evreiască, trebuie să mai avem în vedere un element ce nu poate fi
identificat în cazul celor mai multe popoare. Este greu de crezut că autorii greci sau romani îşi alegeau
ţintele criticilor la întâmplare, fiind mult mai uşor de imaginat că reacţia lor era generată de un
contact oarecare.

Or, contactul cu lumea persană sau tracă, de exemplu, era unul intermitent, spre deosebire de cel cu
lumea iudaică, a cărui continuitate,prin existenţa Diasporei, poate să explice numărul destul de mare
de reacţii pe care le-a provocat.

În plus, deşi nu putem avea certitudinea că, pe lângă textele care au ajuns până la noi, nu au mai
existat şi altele, care să se fi ocupat de acelaşi subiect, merită amintit faptul că, dintre cei 161 de
autori enumeraţi de Menahem Stern,

— 17 (11%) dezvoltă o atitudine pozitivă;

— 100 (62%) — una neutră, fiind vorba de nişte descrieri

geografice sau istorice lipsite de orice fel de judecăţi de

[9]
valoare, şi

— 44 (26%) — o atitudine negativă.

Eticheta pozitivă ataşată cel mai adesea evreilor este aceea de popor de filosofi, utilizată, de exemplu,
de Teofrast, Meghastene, Clearhos din Soli, Hermippus din Smirna sau Numenius din Apamea;
Euhemerus şi Conon lăudau antichitatea evreilor, iar Porfir din Tyr — înţelepciunea şi inteligenţa lor.

Dincolo de aceste etichetări pozitive, flatante dar minoritare, literatura clasică a conservat un portret
negativ asociat evreului. Urmărind o deschidere a discursului într-o direcţie explicativă, analiza
acestor etichetări negative va fi dezvoltată pe două dimensiuni: în primul rând, una tematică,
urmărind identificarea elementelor care au atras în cea mai mare măsură atenţia autorilor greci şi
romani şi a tipului de reacţie pe care această întâlnire l-a provocat; şi a doua, comparativă, urmărind
identificarea măsurii în care reacţia provocată de întâlnirea cu stilul de viaţă iudaic se diferenţiază de
reacţia provocată de întâlnirea cu alte culturi etichetate drept barbare.

Cine sunt evreii? Perspectiva egipteană asupra Exilului

Primele texte din literatura greacă, referitoare la originea poporului evreu, datează din secolul III î.e.c.
şi le aparţin lui Hecateu din Abdera, autor grec, probabil student al lui Pyrrho, a cărui operă
principală a fost o istorie a Egiptului, şi lui Manetho, autor egiptean, preot la Heliopolis. Ambii plasau
originea poporul evreu în Egipt, oferind ceea ce Schäfer numeşte o contraistorie a naraţiunii biblice a
Exilului. Perspectiva propusă de Schäfer este una corectă — cel puţin în privinţa lui Manetho, pentru
început, să luăm în discuţie versiunea biblică a poveştii.

În cartea Genezei, Egiptul este legat iremediabil de celebrul Iosif, al unsprezecelea fiu al lui Iacov, cel
care, în urma trădării fraţilor săi, ajungea robul lui Putifar, dregător şi comandant al gărzii la curtea
faraonului. Numai că, aşa cum aflăm din textul biblic, Iosif nu era un rob oarecare şi, după ce a reuşit
să tâlcuiască un vis al faraonului, misiune care se dovedise imposibilă pentru toţi magii şi înţelepţii
Egiptului, a primit în grijă întregul teritoriu aflat sub autoritatea faraonului. Mai mult, statutul său de
rob nu doar că era minimizat de funcţiile înalte la care căpătase acces, dar însăşi sosirea sa în Egipt în
calitate de rob era prezentată ca expresie a unei misiuni divine:

„Deci nu voi [fraţii săi] m-aţi trimis aici, ci Dumnezeu, care m-a făcut ca un tată peste Faraon, domn
peste toată casa lui şi stăpân peste tot pământul Egiptului“ (Geneza, 45, 8).

În această versiune, Iosif nu era doar un rob în slujba faraonului, ci adevăratul stăpân al Egiptului, „un
tată peste Faraon“.

Utilizând această poziţie privilegiată, Iosif a reuşit să-şi salveze neamul de la dispariţie, atunci când,
afectaţi de cei şapte ani de foamete prorociţi de el însuşi, evreii au venit să caute provizii în Egipt şi,
după multe aventuri, au primit dreptul de a locui în Goşen, ţinut prezentat chiar de faraon drept „cel
mai bun loc din pământul Egiptului“ (Geneza, 45, 17-18). Textul Genezei se încheie nu mult după acest
episod şi, odată cu el, şi buna convieţuire dintre evrei şi egipteni.

În cartea Exodului,suntem purtaţi în altă epocă istorică, în care conducătorul vremii pare să fi uitat de
serviciile aduse de Iosif strămoşilor săi. Potrivit textului biblic, faraonul îi trata crud pe robii săi evrei.

[10]
Mai mult decât atât, pentru că aceştia se înmulţiseră fără măsură şi de teama unei posibile revolte,
regele a ordonat uciderea tuturor nou-născuţilor evrei de parte bărbătească (Exodul, 1, 22).

Textul biblic prezintă conflictul ca fiind unul spectaculos.

Egiptul e lovit de cele zece plăgi, totul

De cealaltă parte, în Exod, relaţia este, încă din start, una conflictuală.

În consecinţă, din perspectiva textului biblic, inegalitatea de statut acţionează în favoarea lui Israel,
iar egiptenii sunt doar nişte figuranţi în drama dezvăluită de autorii biblici: Iosif îi este superior
faraonului, iar Moise — tuturor înţelepţilor egipteni. Ca o consecinţă firească, Dumnezeul lui Israel nu
are, practic, adversar, iar zeităţile egiptene nu-şi demonstrează decât, în cel mai bun caz, inutilitatea.

Majoritatea autorilor clasici sunt critici la adresa cultelor animale şi a efervescenţei religioase
egiptene.

Participarea egiptenilor la viaţa religioasă era încadrată, evident, în categoria superstiţiilor sau în cea
a fanatismului religios.

Primul dintre autorii pe care-i vom analiza este grecul Hecateu din Abdera, care, în Aegyptiaca
(Istoria Egiptului), lua în discuţie şi originea poporului evreu.

Conducătorul acestora din urmă, afirma Hecateu, era Moise, un om „extraordinar de curajos şi
înţelept“. Ajuns în Iudeea, Moise a impus un nou sistem sacrificial, diferit de cel utilizat de toate
celelalte popoare, şi un mod de viaţă intolerant şi antisocial.

În aceeaşi perioadă, preotul Manetho de la Heliopolis făcea, în propria istorie a Egiptului

(Aegyptiaca), o scurtă referire la evrei. Textul acestui tratat de istorie s-a pierdut, singurele

fragmente putând fi recuperate astăzi din lucrarea lui Flavius Josephus, Contra lui Apion. Manetho
reia tema expulzării din Egipt. Altfel spus, deşi Manetho nu face o referire explicită la poporul evreu,
este evident că acei cuceritori veniţi dinspre răsărit sunt prezentaţi ca nişte strămoşi ai evreilor.
Povestea era, însă, mai complicată, cu trimiterea la hikşi

Cu alte cuvinte, pentru Manetho, evreii erau deopotrivă descendenţii hikşilor veniţi dinspre răsărit şi
ai unui grup de egipteni atinşi de lepră, deci necuraţi.

Hecateu şi Manetho se aseamănă în definirea modului de viaţă iudaic drept unul anti-social

După un secol, în Istoria Egiptului scrisă de Lisimah din Alexandria, identificarea evreilor cu grupul de
leproşi expulzaţi din Egipt devenea explicită. Textul lui Lisimah nu s-a păstrat, de aceea, singurele
pasaje la care avem acces sunt, din nou, cele

păstrate la Flavius Josephus.

Aplicând aceste principii, spunea Lisimah, cei expulzaţi au ajuns în ţara numită Iudeea, unde au
construit un oraş pe care l-au numit Hierosyla, ceea ce s-ar traduce prin „Jefuitoarea Templelor“.

[11]
Mai târziu, pentru a-şi şterge renumele de profanatori, au schimbat denumirea cetăţii, pe care au
numit-o Hierosolyma.

Aceeaşi filiaţie egipteană este amintită şi de Diodor din Sicilia, care utiliza obiceiul comun al
circumciziei, pentru a explica originea egipteană a poporului evreu. Mai mult decât atât,

spunea Diodor, când Antioh VII a asediat Ierusalimul, la mijlocul deceniului patru al secolului II î.e.c.,
consilierii l-au sfătuit să distrugă oraşul, cu tot cu locuitori, pentru că doar evreii, dintre toate
popoarele lumii, îi priveau pe toţi ceilalţi ca duşmani,fiind urmaşii unui grup de leproşi, de altfel, urâţi
de zei şi expulzaţi din Egipt, pentru ca ţara să se cureţe de oameni impuri.

După ce şi-au părăsit locurile natale, expulzaţii au ocupat teritoriul din jurul Ierusalimului şi au
construit un sistem de legi,care le-a permis transformarea în tradiţie a urii faţă de celelalte popoare.
Din fericire, subliniază Diodor, Antioh VII a respins toate acuzaţiile şi a îngăduit supravieţuirea
Ierusalimului.

În prima jumătate a secolului I e.c., grămăticul egiptean Apion a propus aceeaşi filiaţie egipteană,
pentru explicarea originilor poporului evreu, singurul element de noutate derivând din construirea
unei etimologii care să explice obiceiul repausului din ziua de şabat:

„După ce au mărşăluit timp de şase zile, s-au ales cu umflături la vintre, aşa că, din această pricină, ei
au hotărât să se odihnească într-a şaptea zi şi, ajunşi teferi în ţara care se cheamă acum Iudeea, au
denumit această zi şabat, păstrând termenul din limba egipteană. Căci vătămarea vintrelor se
cheamă în Egipt sabbatosis.“

Chaeremon, filosof stoic şi preot egiptean din secolul I e.c.,a reluat acelaşi motiv al necurăţeniei
poporului evreu. Ca şi la alţi autori, şi această aserţiune avea drept corolar imaginarea originilor lui
Israel în termenii expulzării din Egipt. Factorul de originalitate, însă, derivă la Chaeremon din aceea că
poporul este pus sub comanda a doi lideri, doi scribi, Moise şi Iosif, cărora li se atribuie şi nume
egiptene — Tisithen pentru Moise şi Peteseph pentru Iosif. Potrivit mărturiei păstrate în textul lui
Josephus, Chaeremon nu făcea nici o referire la caracterul anti-social al stilului de viaţă iudaic.

Strabon este un alt autor care explică, mergând pe filieră egipteană, originea poporului evreu. Liderul
poporului era, şi de astă-dată, Moise, un preot egiptean care-şi părăsise pământul natal, pentru că
refuza să participe la un cult care permitea imaginarea fiinţei supreme în forme animale. Trebuie
remarcată diferenţa fundamentală introdusă de modelul narativ propus de Strabon. La el, evreii au
părăsit Egiptul de bunăvoie

De la sfârşitul celei de-a doua jumătăţi a secolului I e.c., a supravieţuit, în opera lui Tacit, cea mai
amplă descriere a poporului evreu, existentă în literatura clasică de limbă latină.

Tacit prezintă nici mai mult, nici mai puţin de şase variante care explică originea poporului evreu şi, cu
toate că istoricul nu-şi asumă în mod explicit nici una dintre ele, ultimul model identitar

prezentat este, în mod evident, mai detaliat decât toate celelalte cinci puse la un loc şi, mai mult, Tacit
asigură că este varianta avută în vedere de cei mai mulţi dintre autorii pe care i-a consultat. Astfel,
primele cinci variante, prezentate foarte pe scurt, indică diferite zone geografice drept puncte de

[12]
origine ale poporului evreu: Creta; Egiptul, de unde au plecat de bunăvoie, conduşi de Hierosolymus şi
Iuda; Asiria, de unde, fiind un popor fără teritoriu, au plecat în căutarea unui refugiu;

Etiopia, de unde au fost expulzaţi pe vremea regelui Cepheus, ori le erau asociate origini ilustre,
echivalente celor ale solimilor, o populaţie celebrată de Homer în poemele sale.

Potrivit celei de-a şasea variante prezentate de Tacit, în timpul domniei regelui Bocchoris, o molimă s-
a abătut peste Egipt, iar monarhul, căutând o soluţie, a cerut sfatul oracolului zeului Ammon, care l-a
asigurat că salvarea i-ar fi venit numai după ce-i expulza pe evrei, pentru că aceştia erau o rasă urâtă
de zei.

Aşa au ajuns evreii să părăsească Egiptul sub conducerea lui Moise şi, la capătul unui drum lung,
chinuitor, să se stabilească într-o nouă ţară, unde au fondat o cetate şi au ridicat un templu, după ce,
în prealabil, alungaseră populaţia locală.

Uşor de anticipat, Moise nu mai era individul aparte, ales de Dumnezeul unic al lui Israel pentru a-i
elibera poporul, ci un preot egiptean de la Heliopolis, care a dovedit, prin normele pe care le-a impus,
că expulzarea sa fusese legitimă, în condiţiile în care, după ce părăsise locurile natale, a inaugurat
practici religioase contrare ordinii simbolice specifice Egiptului. Iosif, eroul descris, în cartea Genezei
(45, 8), ca „un tată peste Faraon“, este ignorat în majoritatea textelor egiptene şi, când este, totuşi,
amintit (Charaemon), devine asociatul lui Moise şi împărtăşeşte statutul deviant al acestuia.

În consecinţă, privită comparativ, varianta egipteană a Exilului nu este cu nimic mai jignitoare la
adresa evreilor, decât era la adresa egiptenilor versiunea ieşirii din Egipt, construită în textul Exodului,
în ambele cazuri fiind vorba de stereotipizarea negativă a Celuilalt, în tentativa de apărare a
propriilor simboluri, norme şi tradiţii.

Când povestea trece într-un mediu ne-egiptean, se remarcă o schimbare de accent: la Hecateu din
Abdera, expulzaţii erau străini, nu egipteni, iar soarta evreilor era împărtăşită şi de greci.

Cauza expulzării deriva din calitatea lor de străini, iar acuzaţia de impuritate rituală lipsea cu
desăvârşire.

Diodor din Sicilia oferea o variantă apropiată celei construite de autorii egipteni, însă avea grijă să
adauge, chiar la final, că Antioh VII nu dăduse crezare acuzaţiilor aduse evreilor şi îngăduise ca
Ierusalimul să supravieţuiască.

Pompeius Trogus, deşi accepta identificarea evreilor cu un grup de leproşi expulzaţi din Egipt, explica
separatismul acestora nu ca o consecinţă a urii pe care o resimţeau faţă de străini, ci ca o expresie a
grijii faţă de starea de sănătate a acestora şi a temerii de a nu-şi infecta vecinii cu propria maladie.
Pentru Strabon, Moise era un erou, iar evreii părăseau Egiptul de bunăvoie, urmându-şi liderul, care
nu accepta imaginarea fiinţelor divine în forme animale. Dacă ne reamintim criticile aduse de autorii
clasici cultelor animale egiptene, este evident că Strabon şi-l imagina pe Moise respingând exact
elementul pe care lumea clasică îl considera, în cea mai mare măsură, inacceptabil în interiorul
modelului simbolic egiptean, propunând o imagine extrem de pozitivă a conducătorului poporului
evreu.

[13]
Singura excepţie o întâlnim la Tacit care, deşi, atunci când discută originea poporului evreu, are grijă
să păstreze aparenţa neutralităţii axiologice, acordă un spaţiu mult mai larg variantei egiptene a
exilului şi legitimează expulzarea, descriindu-i pe evrei drept „o rasă urâtă de zei“. Tacit utilizează
varianta egipteană a exilului, pentru a explica prăpastia care separa modelul simbolic iudaic de cel
roman şi, implicit, superioritatea celui din urmă.

Ateism, superstiţie şi lipsa pietăţii

Ca să înţelegem cauzele apariţiei acestei categorii de stereotipuri, trebuie să avem în vedere faptul că
tradiţia iudaică, prin monoteismul strict şi aniconismul practicate, rămâne un fenomen total
incomprehensibil în peisajul politeist antic. Aşa cum corect remarca Schäfer, refuzul participării la
cultele politeiste a condus, uneori, la formularea unor concluzii radicale, fiind înţeles drept ateism.

Un raţionament de acest tip întâlnim la Apollonius Molon, care-i numea pe evrei atei, el continuând,
probabil, un model narativ iniţiat de Manetho. Acesta din urmă, atunci când relata episodul expulzării
din Egipt, punea pe prima poziţie a învăţăturilor transmise de Moise celor care-l urmaseră, obligaţia
de a nu se închina zeilor. Citită din perspectivă iudeo-creştină, legea la care făcea trimitere Manetho
pare să reitereze prima dintre cele zece porunci primite în Sinai — „Să nu ai alţi dumnezei afară de
mine!“ — cu singura, dar fundamentala diferenţă că, din perspectivă egipteană, respingerea cultului
politeist echivala cu închiderea căilor de comunicare cu sacrul.

Imaginea evreului în lumea păgână

„De ce oare, dacă sunt într-adevăr cetăţeni, ei nu cinstesc aceiaşi zei ca şi alexandrinii?“

Şi atunci, ca şi acum, a fi cetăţean atrăgea după sine un complex de drepturi şi obligaţii, acestea din
urmă incluzând şi participarea la cultul local, o dovadă a loialităţii faţă de cetatea al cărei cetăţean
erai şi o modalitate prin care participai la efortul comun de asigurare a bunăstării acesteia.

Incongruenţa celor două construcţii simbolice determina, în mod natural, invalidarea modelului
religios propus de tabăra adversă, iar afirmaţia lui Apion, care-i acuza pe evrei că-l slujeau pe
Dumnezeu în mod eronat, venea să dubleze nenumăratele texte biblice, care criticau ritualurile
politeiste ale popoarelor vecine cu Israel.

Referitor la cultul iudaic, la acelaşi Apion regăsim o acuzaţie care l-a făcut să rămână original printre
autorii egipteni de limbă greacă — omorul ritual. Astfel, povestea Apion, atunci când Antioh
Epiphanes intrase în Templul din Ierusalim, acesta descoperise întâmplător, într-una dintre camerele
sanctuarului, un cetăţean grec aflat într-o stare psihică deplorabilă şi extrem de înfricoşat, dar aşezat
în faţa unei mese pe care erau „bucate preparate din vietăţile mării, ale pământului şi ale
văzduhului“. Văzându-l, acel nefericit îl implorase pe suveran să-l scape de soarta cruntă care-l
aştepta, povestindu-i că, pe când călătorea prin acea provincie, fusese răpit şi închis într-o cameră a
Templului. Din prima clipă a prizonieratului, fusese hrănit excesiv, ceea ce i se păruse de neînţeles,
până aflase că avea să fie victima

in vederea unui sacrificiu anual prevăzut de ritualul iudaic. Obiceiul presupunea ca un străin să fie
răpit, hrănit timp de un an, sacrificat după tradiţie, corpul să-i fie tăiat şi rămăşiţele – îngropate. Totul
ar fi culminat, potrivit lui Apion, cu intonarea unui jurământ care impunea un comportament ostil
faţă de populaţia greacă.
[14]
Modelul argumentativ propus de Apion este foarte interesant, acesta relaţionând, în mod explicit,
ritualul Templului din Ierusalim cu acuzaţia de mizantropie, adusă frecvent evreilor.

Privită din această perspectivă, poziţia sa căpăta coerenţă: deşi erau cetăţeni alexandrini, evreii nu
participau la cultul cetăţii care-i găzduia, şi nu făceau acest lucru, nu pentru c-ar fi avut alte tradiţii,
aşa cum susţinea Josephus în apărarea pe care i-o construia poporului său, ci pentru că-i priveau pe
toţi străinii, dar mai ales pe greci, drept duşmani. Iar dovada cea mai bună era tocmai acest ritual
secret, dus la îndeplinire în sanctuarul din Ierusalim şi reînnoit în fiecare an, la o dată fixă.

Motivul sacrificiului ritual mai apare într-o singură sursă, la Damocritus, lipsind cu desăvârşire din
literatura de limbă latină. Scrierea lui Damocritus s-a pierdut, iar singura mărturie rămasă, o regăsim
în Suda, de unde aflăm că, o dată la şapte ani, evreii răpeau un străin — nu un grec, aşa cum afirma
Apion —,pe care-l ucideau, ca parte a unui ritual sacrificial.

Pe lângă ideea monoteistă, adorarea unui Dumnezeu căruia nu i se putea face chip cioplit le-a atras în
mod natural atenţia autorilor antici. Hecateu din Abdera menţiona, fără a face nici un fel de judecăţi
de valoare, cultul aniconic al Dumnezeului evreilor, aceeaşi precizare fiind făcută, cu vreo două secole

mai târziu, de Strabon în celebra sa Geografie. Acesta din urmă discuta specificitatea ritualului iudaic
în contextul Exodului:

evreii au părăsit Egiptul, dar nu expulzaţi de autorităţile locale, ci urmându-l din proprie iniţiativă pe
Moise, care nu mai vroia să participe la un sistem religios în care divinitatea era imaginată în forme
animale.

Al doilea tip de reacţii generate de lipsa imaginilor asociate divinităţii a fost iniţiat de Mnaseas din
Patara, primul autor care a menţionat obiceiul evreilor de a venera capul unui măgar.102

Acuzaţia, specifică, se pare, Egiptului elenist, o regăsim şi la Apion, care afirma că, la intrarea în
Templul din Ierusalim, Antioh Epiphanes găsise, pe lângă prizonierul grec care aştepta să fie consumat
în timpul unui sacrificiu ritual, şi un cap de măgar, confecţionat din aur şi „considerat demn de un cult
aparte“103.

Aceeaşi idee o întâlnim şi la Damocritus, care făcea o precizare asemănătoare în acelaşi context al
sacrificiului ritual al unui străin în sanctuarul din Ierusalim.104

Tacit pare să fi avut acces la unele surse care făceau trimitere la obiceiul evreiesc al venerării capului
de măgar, deşi varianta reţinută de celebrul istoric era oarecum diferită de cele apărute în mediu
egiptean. Astfel, la Tacit, discuţia este plasată în contextul expulzării din Egipt, când exilaţii, chinuiţi de
sete, s-au aflat la un pas de moarte, fiind salvaţi de o turmă de măgari sălbatici, care i-au condus la
un pâlc de copaci, în apropierea cărora au descoperit un izvor.105 Cu forţe proaspete, la căpătul a
şase zile, şi-au încheiat călătoria, cucerind un teritoriu nou, de unde i-au alungat pe vechii locuitori.
Aici, afirmă Tacitus, şi-au amintit de pericolele înfruntate pe drum şi le-au de dicat o statuie fiinţelor
care-i scoseseră din necaz.106

Nu în ultimul rând, trebuie precizat, în peisajul lumii antice, a existat şi o excepţie. Este vorba de
Varro, care, în secolul I î.e.c., valoriza pozitiv particularitatea iudaică a adorării unui Dumnezeu căruia
nu i se putea atribui nici o imagine, asociind-o cu devoţiunea religioasă.107

[15]
Am lăsat la urmă eticheta cel mai des asociată iudaismului în literatura de limbă latină, şi anume
încadrarea acestui sistem religios în rândurile superstiţiilor. Eticheta o regăsim pentru prima dată la
Agatharchides din Cnidos, în secolul II î.e.c., unde era asociată şabatului108, însă avea să facă apoi
carieră la autorii de limbă latină, fiind utilizată de Cicero, Seneca, Persius, Plutarh, Quintilian, Tacit,
Suetoniu, Fronto sau Apuleius.

Cicero îşi foloseşte talentul oratoric, pentru a pleda cauza fostului guvernator al provinciei romane
Asia, Lucius Valerius Flaccus, acuzat de corupţie, dar şi de confiscarea aurului trimis de evreii din
provincia pe care o conducea către Templul din Ierusalim. Contextul discursului său este, cum arată
Schäfer, cel al unui conflict politic, în care evreii sunt plasaţi în tabăra opusă lui Cicero, însă, în opinia
mea, acest fapt explică doar virulenţa celebrului orator, nu şi conţinutul etichetelor utilizate.

Astfel, pentru Cicero, interdicţia trimiterii aurului sacru la Templu, impusă de Flaccus, era un act
meritoriu: „Faptul de a te opune acestei superstiţii barbare a fost un act de fermitate, iar să ignori, în
interes public, mulţimea evreilor […] a fost unul de înaltă responsabilitate“109. Decizia lui Flaccus era
legitimă, tocmai pentru că iudaismul era încadrat în rândurile superstiţiilor barbare, ceea ce însemna
că hotărârea guvernatorului roman trebuia înţeleasă

Privit din perspectiva lumii simbolice de care aparţinea oratorul, raţionamentul lui Cicero era pe
deplin coerent: iudaismul oferea o falsă cale de comunicare cu lumea divină, în timp ce ritualurile
imperiale erau, de bună seamă, calea de urmat. Un bun cetăţean şi un slujitor al Imperiului trebuia să
urmărească mereu gloria acestuia. Flaccus, prin decizia luată, acţionase în interesul Imperiului, care,
în acest caz, nu coincidea cu cel al superstiţiei barbare împărtăşite de evrei. Mai mult decât atât,
decizia lui Flaccus fusese consonantă cu cea a zeilor, care, îngăduind ca evreii să fie cuceriţi şi înrobiţi,
demonstraseră deja că nu ţineau cont de interesele acestora. Dincolo de aceste elemente, trebuie
remarcată trimiterea explicită pe care Cicero o face la incongruenţa existentă între ritualurile iudaice
şi religia Romei, bazată pe norme ancestrale, a căror ignorare era totuna, pentru Cicero, cu
nerecunoaşterea gloriei pe care, în mod legitim, Republica o merita.

Seneca includea şi el iudaismul în rândurile superstiţiilor, deplângând răspândirea „obiceiurilor

acestei rase blestemate pe întreg pământul“111 şi, mai ales, consecinţa neaşteptată, dar
inacceptabilă, a răspândirii lor: cei învinşi au ajuns să le impună legile proprii învingătorilor112.
Suntem în faţa unui raţionament similar aceluia dezvoltat de Cicero: iudaismul este o superstiţie
barbară

prozelitism. Dacă luăm în considerare faptul că Seneca îşi scria textele în deceniul şase al secolului I
e.c., perioada de vârf a prozelitismului iudaic în lumea romană, este evident că discursul său era o
reacţie la pericolul despre care el considera că era generat de înmulţirea unor asemenea practici
străine în chiar inima Imperiului.113

În a doua jumătate a secolului I e.c., Quintilian încadra şi el iudaismul printre superstiţii, criticându-l
pe Moise pentru a fi creat „o naţiune care periclitează toate celelalte popoare“114.

Plutarh enumera şabatul printre superstiţiile împrumutate de greci de la barbari, practica preluării
obiceiurilor străine fiind arătată drept cauză a tuturor relelor.115

[16]
Tacit utilizează în trei cazuri aceeaşi sintagmă, pentru a descrie ritualurile iudaice: când ia în discuţie
motivele care l-au întârziat pe Vespasian în cucerirea Ierusalimului — amplasarea citadelei într-o zonă
montană şi „superstiţiile încăpăţânate ale evreilor“116; când analizează domnia lui Antioh Epiphanes
şi încercarea acestuia de elenizare a Iudeei; aici, poziţia lui Tacit îi este în mod evident favorabilă lui
Antioh, despre care aflăm că dorea „să abolească superstiţiile evreieşti şi să impună civilizaţia
grecească“117; şi când ia în discuţie expulzarea evreilor din Roma, decretată de împăratul Tiberiu în
anul 19 e.c., Tacit încadreaza practicile iudaice, împreună cu cele egiptene, printre superstiţii118.

Cauza decretului de expulzare este oferită de Cassius Dio,care amintea, pe de-o parte, numărul mare
de evrei din Capitala Imperiului, iar, pe de altă parte, de mulţimea convertiţilor la iudaism din
rândurile cetăţenilor Romei.119

Un scenariu foarte asemănător celui oferit de Tacit regăsim la Suetoniu. Acesta discută şi el decretul
de expulzare emis de Tiberiu, doar că, de astă-dată, categoria celor vizaţi e mai largă:

„El a interzis la Roma cultele străine, mai ales pe cele egiptene şi evreieşti, forţându-i pe cei care au
îmbrăţişat aceste superstiţii să-şi ardă veşmintele religioase şi alte accesorii. […] De asemenea,
Tiberiu a expulzat toţi astrologii, cu excepţia celor care au cerut să fie iertaţi şi au jurat să abandoneze
aceste practici.“120 Analizând textul lui Suetoniu, devine evident că, pentru el, în categoria
superstiţiilor intrau toate cultele străine Romei, nominalizarea ritualurilor iudaice fiind generată nu de
conţinutul acestora, ci de vizibilitatea şi succesul iudaismului pe piaţa religioasă a Imperiului. Evreii au
fost expulzaţi din Roma, pentru că prea mulţi ne-evrei îmbrăţişau ritualurile iudaice, practica urmând
să fie eradicată, pentru că echivala cu impunerea unui model identitar străin, construit după reguli
străine tradiţiilor şi istoriei Imperiului şi care, implicit, nega valoarea şi măreţia celor din urmă.
Consecinţa firească a fost încadrarea ritualurilor iudaice în categoria superstiţiilor, adevărata cale de
comunicare cu divinul rămânând circumscrisă panteonului roman.

Aceeaşi etichetă era utilizată de Fronto, atunci când amintea de superstiţioşii care urmăreau stelele
ca să întrerupă postul121,sărbătoarea de Yom Kipur, sau de Apuleius, atunci când avea în vedere
descrierea teritoriilor de dincolo de egiptenii cei învăţaţi şi iudeii cei superstiţioşi122.

În consecinţă, monoteismul iudaic şi specificitatea Legii, precum şi toate reglementările cultice impuse
de aceasta din urmă, scoteau modelul religios iudaic în afara cadrului simbolic acceptat ca normă în
mediul grec şi cel roman. Sociologia clasică circumscrie existenţa oricărui grup uman unui complex
normativ, iar tot ceea ce nu se încadrează în acest complex normativ ajun ge să fie definit ca deviant.
În cazul nostru, evreii constituiau exact un astfel de grup social, care, prin neacceptarea modelului
religios asumat de societate în ansamblu, ajunsese inclus în rândurile celor „fără dumnezeu“, iar
modelul religios practicat de ei — etichetat drept superstiţie.

Dar nu trebuie uitat: etichetarea negativă a cultelor străine era o caracteristică a literaturii clasice,
ritualurile galilor, bretonilor, germanilor, estonilor sau egiptenilor fiind, în egală măsură, încadrate în
categoria superstiţiilor.

Separatism şi mizantropie

Semnalarea separatismului evreiesc a apărut pentru prima dată în secolul III î.e.c., la Hecateu din
Abdera şi Manetho, ambii autori construindu -şi discursul ca un corolar la povestea expulzării din
Egipt. Astfel, aflăm de la Hecateu că, în urma expulzării din Egipt, Moise a introdus, pe de-o parte, un
[17]
sistem sacrificial diferit de al tuturor celorlalte popoare, iar, pe de altă parte, un mod de viaţă
intolerant şi antisocial.

Manetho făcea şi el aceeaşi conexiune, explicând separatismul specific evreiesc drept o consecinţă a
expulzării din Egipt,cu singura diferenţă că, în timp ce, pentru Hecateu, cei expulzaţi erau un grup
neomogen de străini (să nu uităm că menţiona şi prezenţa grecilor printre cei expulzaţi), la Manetho,
aceştia erau descrişi ca un grup de egipteni atinşi de lepră. Aceeaşi legătură între motivul expulzării
din Egipt şi separatismul specific iudaic

o întâlnim la Diodor din Sicilia, Lisimah din Alexandria şi Pompeius Trogus, primii doi incluzând, în
portretul evreului generic, o altă etichetă care avea să devină laitmotiv al literaturii clasice — este
vorba de mizantropie.

Astfel Diodor, atribuind etichetările folosite unor prieteni ai lui Antioh, afirma despre evrei că erau
„singura naţiune care evită contactul cu celelalte popoare, privindu-i pe toţi ceilalţi ca duşmani“128
— şi asta, pentru că transformaseră ura întregii umanităţi în tradiţie, practicând obiceiuri
caracterizate prin mizantropie şi prin adoptarea şi respectarea unor legi care interziceau orice
bunăvoinţă arătată străinului.

Lisimah, autor de origine egipteană, construia şi el aceeaşi relaţie de cauzalitate: evreii erau urmaşii
unei populaţii impure,expulzate din Egipt, care, aflându-se în căutare de noi teritorii, urmaseră calea
indicată de Moise, iar acesta le-a „prescris să nu aibă milă faţă de oameni şi să nu aleagă deloc calea
bună, ci pe cea rea, dărâmând templele şi altarele întâlnite în calea lor“.

Pompeius Trogus, un istoric roman de la sfârşitul secolului I î.e.c. – începutul secolului I e.c., discuta
separatismul evreiesc în acelaşi context, al expulzării din Egipt, dar oferea o dezvoltare interesantă a
temei, întrucât nu făcea apel la teza mizantropiei, ca să explice corpusul de legi iudaice.

Aflăm astfel că evreii, „[…] amintindu-şi că au fost expulzaţi din Egipt de teama contaminării, au avut
grijă ca, pentru a nu le deveni odioşi, din aceeaşi cauză, propriilor vecini, să nu aibă nici un fel de
comunicare cu străinii“130.

De astă-dată, stilul de viaţă iudaic nu se datora intoleranţei intrinseci spiritului evreiesc, ci dorinţei de
a evita o experienţă neplăcută, căreia poporul îi căzuse victimă în trecut.

Din mărturia păstrată la Josephus, reiese că faimosul Apion, deşi era unul dintre autorii de origine
egipteană, care explicau originea poporului evreu pe filiera tezei expulzării din Egipt, nu face vreo
legătură între acuzaţia de mizantropie şi acest episod. Totuşi, mesajul său rămâne extrem de negativ
la adresa evreilor. Astfel, aflăm că, „invocând-l pe Dumnezeu, creatorul cerului, al pământului şi al
mărilor“131, evreii se legau printr-un jurământ să nu arate bunăvoinţă faţă de nici un străin, cu
precădere faţă de greci. Pe linie tematică, episodul pare legat mai degrabă de acuzaţia de crimă
rituală, adusă de Apion evreilor132, caz în care victima se dovedea, fără excepţie, a fi un grec.

Fără a face vreo conexiune cu episodul ieşirii din Egipt,Apollonius Molon le reproşa evreilor, la rândul
său, refuzul asocierii cu cei care aleseseră practicarea unui mod de viaţă diferit şi-i acuza pe aceştia
de mizantropie.133

[18]
Trecând în lumea romană, în secolul I al erei comune, îl regăsim pe Tacit, care prezenta extrema
loialitate intra-grupală,caracteristică pentru comunitatea evreiască, în antiteză cu ura şi duşmănia
resimţite de evrei faţă de toţi ceilalţi indivizi:

84

„[…] evreii sunt foarte loiali unul faţă de celălalt, şi întotdeauna gata să-şi arate compasiunea, însă
faţă de celelalte popoare, simt doar ură şi duşmănie“134.

Mergând şi mai departe, acelaşi Tacit lua în discuţie separatismul care-i determina pe evrei, în ciuda
naturii lor desfrânate — o caracteristică a naţiei —, să se abţină de la întreţinerea de relaţii sexuale
cu femeile care nu aparţineau propriului grup.

Circumcizia era expresia fizică a separatismului, semnul care făcea vizibilă diferenţa dintre evrei şi toţi
ceilalţi şi, de aceea, convertiţii erau tăiaţi-împrejur şi primeau, ca primă lecţie, porunca „[…] să-şi
dispreţuiască zeii, să-şi renege ţara şi să-şi uite părinţii, copiii şi fraţii“135. Cei cinci termeni ai
enumerării lui Tacit pot fi reduşi la trei — zeii, patria şi familia —, circumscriind, aşa cum
demonstrează Schäfer, triada sacră a Romei antice.

136 De altfel, în ciuda etichetelor extrem de negative asociate evreului generic în acest paragraf, Tacit
îşi începea argumentarea prin raportare critică la cei care aparţineau altor popoare

şi renunţau la propriii zei, pentru a urma „căile evreilor“. Cu alte cuvinte, critica lui viza, în primul
rând, prozeliţii, iudaismul devenind ţinta atacului, prin prisma succesului pe care-l avea

în rândurile cetăţenilor Romei. Pe direcţie explicativă, strategia urmată de Tacit se dovedeşte nu

foarte diferită de cea adoptată în Antiohia, două secole mai târziu, de Ioan Crisostomul.

În contextul unei discuţii centrate pe responsabilitatea care le revine părinţilor în a-şi educa propriii
copii, Iuvenal adoptă o poziţie asemănătoare celei a lui Tacitus şi reaminteşte, la rândul său,
mizantropia specifică legii iudaice. Adoptarea, chiar şi în parte, a unor obiceiuri străine, atrăgea
Iuvenal atenţia, urma să-i determine pe copii, în timp, să renunţe la legile Romei. Argumentându-şi
punctul de vedere, Iuvenal recurge la exemplul şabatului care, dacă ar fi respectat, ar conduce, în
generaţiile următoare, la preluarea legilor mozaice în integralitatea lor:

„Dacă are cineva un tată care respectă şabatul […]; ajung în timp să se circumcidă. Fiind obişnuiţi să
încalce legile Romei, învaţă şi practică şi preţuiesc tot ceea ce Moise a dat în cărţile sale secrete,
fiindu-le oprit să le arate calea celor ce nu practică aceleaşi ritualuri şi conducându-i doar pe cei
circumcişi spre fântâna dorită.“137

Problema o reprezenta din nou creşterea numărului celor ce părăseau modul de viaţă roman, Iuvenal
criticând înflorirea elementelor străine în Capitala Imperiului. Trebuie subliniat, însă, un element
important: poziţia sa nu se reducea la ridiculizarea ritualurilor iudaice, ci avea în vedere, în egală
măsură, alte culte străine, dar populare la Roma. Tratamentul aplicat egiptenilor era, din această
perspectivă, cel puţin la fel de dur.

De pildă, în Satira XV, Iuvenal ironizează cultele animale egiptene şi obiceiurile alimentare care, pe
de-o parte, interziceau consumul animalelor cu lână şi/sau sacrificarea rituală a iezilor, dar permiteau
consumul cărnii de om.138 Mai mult decât atât, Iuvenal recurge la contra-exemplul cruzimii absolute,
[19]
de care dădeau dovadă egiptenii, pledând pentru relaţii inter-umane fundamentate pe blândeţe,
trăsătură specific-umană, singura care permite progresul.

În consecinţă, evident că separatismul specific Legii iudaice le-a atras atenţia autorilor clasici şi că el a
fost, de cele mai multe ori, citit într-o notă critică. Pentru a înţelege această poziţie, însă, trebuie
avută în vedere interdependenţa elementelor care fundamentează cadrele simbolice cu care operează
indivizii. Monoteismul iudaic a rămas de neînţeles pentru autorii analizaţi, iar religia evreilor a fost
integrată categoriei generice a superstiţiilor

86

Separatismul impus de Lege nu a fost citit într-o notă religioasă, el nu avea cum să fie înţeles ca o
expresie a pietăţii. Rămânea doar varianta citirii sale într-o cheie socială şi explicarea sa ca o
consecinţă a aversiunii pe care o resimţeau evreii faţă de străini.

Şabatul, circumcizia şi obiceiurile alimentare

În plan social, şabatul era cea mai vizibilă tradiţie iudaică şi, de aceea, este discutată cel mai adesea
de autorii greco-romani.

Porunca respectării zilei de odihnă, o regăsim în celebrul capitol 20 al Exodului. A patra dintre cele
zece porunci primite de Moise (Exodul, 20, 8-11) şi semn al legământului sinaitic (Exodul, 31, 16-17),
şabatul intră în categoria a ceea ce Eliade numea imitatio dei, fiind o reiterare a repausului divin
consecutiv actului creaţiei.

Agatharchides din Cnidos este primul autor care a făcut trimitere la şabat, descrierea pe care o
furniza fiind surprinzător de corectă:

„Cei ce se cheamă iudei […] au obiceiul să se odihnească în fiecare a şaptea zi, astfel încât, în acest
timp, nu pun mâna pe arme, nu –şi îngrijesc ogoarele, nici nu fac alte corvezi, ci se roagă până seara
în Templu, cu mâinile întinse. Atunci când Ptolemeu, fiul lui Lagos, a invadat cu oastea ţinutul lor şi
oamenii care trebuiau să apere oraşul şi-au păstrat smintita purtare, patria lor s-a ales cu un stăpân
asupritor, adeverindu-se faptul că legea lor încuraja un prost obicei.“141

Pentru Agatharchides, respectarea acestui obicei, chiar şi atunci când cetatea era pusă în pericol de o
armată străină, demonstra naivitatea iudeilor şi legitimitatea încadrării iudaismului printre superstiţii,
suita evenimentelor demonstrând că înfrângerea fusese generată de respectarea propriei legi. În
literatura de limbă latină, Frontinus şi Cassius Dio discută şabatul dintr-o perspectivă asemănătoare
celei pe care am găsit-o la Agatharchides. În Strategemata, Frontinus analizează tacticile militare
care conduceau la victorie, iar când ia în discuţie momentul la care trebuia pornit atacul, utilizează
exemplul lui Vespasian, despre care aflăm că alesese să atace Ierusalimul chiar în ziua de şabat, când
evreilor le era interzisă orice fel de activitate.142 Informaţia oferită de Frontinus se dovedea de două
ori falsă. O dată, pentru că Ierusalimul fusese cucerit de Titus, nu de Vespasian, şi apoi, pentru că, din
celelalte surse la care avem acces, nu rezultă că evreii nu ar fi luptat de şabat, în timpul revoltei din
anul 70 e.c.143 Dincolo de aceste neconcordanţe, Cassius Dio lua în discutie repausul de şabat în
conjuncţie cu intrarea lui Pompei în Ierusalim. Aşa cum ştim, legiunile romane au intrat în oraş
ajutate de Hyrcanos, dar au avut probleme, când au încercat să pătrundă şi în Templu. Soluţia s-a
dovedit a fi simplă: de îndată ce s-a aflat de obiceiul evreilor de a nu lucra în ziua lui Saturn — obicei
[20]
încadrat de Cassius Dio la capitolul superstiţii —, eforturile de distrugere a fortificaţiilor au fost
rezervate acelor zile, iar succesul nu a întârziat să apară. Fortificaţiile Templului au fost dărâmate, iar
Pompei şi legiunile sale au pătruns în sanctuar.

Persius şi Plutarh încadrau şi ei şabatul printre superstiţii, pentru ambii autori, acesta fiind un
exemplu printre celelalte, specifice altor popoare cu care lumea romană intra în contact.

Tot Plutarh descria şabatul ca o zi de post, confuzie care se regăsea şi la Pompeius Trogus,
Marţial147 ori Suetoniu.

Pe lângă aceste scurte trimiteri, există trei autori care s-au raportat analitic la practica iudaică a
repausului săptămânal şi au explicat şabatul prin experienţa exilului egiptean. Astfel, pentru
Pompeius Trogus, ziua de şabat a fost consacrată de Moise ca zi de post, la finalul a şapte zile de
rătăcire în deşertul Arabiei.149 Descrierea nu este însoţită de nici o judecată de valoare. Nu acelaşi
lucru putem spune despre mărturia lăsată de Apion. Acesta reconstituie originile poporului evreu,
făcând trimitere la o grupare de leproşi expulzaţi din Egipt, şi explică apariţia unei afecţiuni a
vintrelor, datorată efortului fizic îndelungat şi numită sabbatosis în egipteană. Pentru că, după şase
zile istovitoare, au trăit-o şi pe-a şaptea, care le-a adus odihna binemeritată, au numit această ultimă
zi, păstrând terminologia egipteană, sabbaton şi au declarat-o zi de odihnă.150

Tacit mergea şi el pe aceeaşi linie explicativă, legând reglementările specifice şabatului de episodul
expulzării din Egipt. Istoricul roman urma aceeaşi secvenţialitate a evenimentelor, întâlnită deja la
Apion: expulzaţi din Egipt, evreii au rătăcit prin deşert şase zile, suferind de foame şi, mai ales, de
sete. La finalul acestei perioade, ghidaţi de o turmă de măgari sălbatici (Tacit este original aici), au
găsit apă şi au dedicat cea de-a şaptea zi odihnei. În timp, însă, „mânaţi de indolenţă, au dedicat şi
cel de-al şaptelea an lipsei de activitate“151.

Seneca introducea şi el şabatul în categoria superstiţiilor şi aducea critici caracterului problematic al

unui asemenea obicei care, dacă-l respectai, te făcea să-ţi pierzi a şaptea parte din viaţă lenevind.152
Un argument asemănător întâlnim la Iuvenal —repausul şabatic însemna consacrarea fiecărei a
şaptea zi leneviei153 —, Seneca şi Iuvenal deopotrivă

Mărturiile referitoare la CIRCUMCIZIE pot fi împărţite în două categorii. Existau, pe de-o parte, cele
care numai ridiculizau obiceiul iudaic, fără să caute să explice apariţia sau utilitatea unei asemenea
practici rituale. Aici îi putem include pe Apion, Petroniu sau, mult mai târziu, pe Rutilius Namatianus.

Petroniu, de exemplu, enumera circumcizia împreună cu obiceiurile altor popoare:

„O, da, spuse Giton, te rog, taie-ne-mprejur şi pe noi, ca să arătăm

precum evreii, şi găureşte-ne urechile, ca să-i imităm pe arabi,

şi colorează-ne feţele, până când galii ne vor lua drept fiii lor“.

Atitudinea autorului era una ironică, dar lipsită de ostilitate, iar individualizarea evreului în peisajul
lumii barbare lipsea în totalitate. Circumcizia era un semn distinctiv printre altele, în egală măsură
ironizată şi de evitat.

[21]
A doua categorie de texte propunea o abordare analitică, autorii căutând să le explice propriilor
cititori obiceiul luat în discuţie. Pentru Strabon, circumcizia era rezultatul superstiţiilor iudaice,
caracteristice perioadei post-sinaitice, istoricul fiind extrem de critic faţă de urmaşii lui Moise, deşi
avea numai cuvinte de laudă pentru acesta din urmă.157 Pentru Tacit, circumcizia a fost adoptată de
evrei tocmai din dorinţa lor de a se diferenţia, în vederea separării, de toate celelalte popoare.158
Altfel spus, în viziunea lui Tacit, starea lor naturală îi împingea pe evrei către separatism, iar
circumcizia era metoda instituţionalizată prin care acest deziderat primea un semn distinctiv,
împărtăşit la nivel comunitar

91

Nu în ultimul rând, merită amintită explicaţia cu totul originală propusă de Pseudo-Acro.159 După el,
apariţia acestui obicei se datora unei greşeli medicale. Originile obiceiului duceau la Moise —
interesant de remarcat, nici unul dintre autorii clasici nu pare să fi cunoscut originea avraamică a
tradiţiei — care ar fi fost circumcis în mod neintenţionat, în urma neglijenţei unui medic. În aceste
condiţii, pentru că nu dorea să constituie o excepţie, ca să găsească o soluţie şi obligat de împrejurări,
Moise a impus circumcizia ca ritual obligatoriu pentru fiecare bărbat, membru al comunităţii.

REGULILE ALIMENTARE impuse de religia iudaică le-au atras şi ele atenţia autorilor de limbă greacă
sau latină, iar printre ele, abstinenţa de la consumul cărnii de porc a părut cea mai bizară şi a fost cea
care a provocat, cel mai frecvent, reacţii din partea autorilor clasici. Apion, în literatura greacă, sau
Iuvenal, în cea latină, sunt exemple de autori care au ironizat interdicţia de a consuma carne de porc.

Tacit merge mai departe şi oferă o explicaţie referitoare la cauzele apariţiei acestui obicei. După el,
evreii se abţineau de la consumul cărnii de porc, pentru că în trecut fuseseră afectaţi de o epidemie de
râie, maladie tradiţional răspândită de porci.

De la un contemporan al lui Tacit, ne-a rămas cea mai amplă discuţie referitoare la tradiţia evreilor,
care interzicea consumul cărnii de porc. Discuţia o regăsim la Plutarh, şi-i avea ca protagonişti pe
Callistratus şi Lamprias, fratele lui Plutarh. Punctul de plecare îl reprezintă întrebarea: De unde
provine o asemenea tradiţie, este ea generată de respect sau, dimpotrivă, de atitudinea
dispreţuitoare pe care evreii o aveau faţă de porc?

Callistratus tratează problema din perspectivă etnografică,

Aflăm, aşadar, că evreii nu consumă carne de porc, pentru că în trecut, pornind de la observarea
comportamentului acestui animal, strămoşii lor au dezvoltat arta aratului şi agricultura. Respectul
acordat porcului este unul absurd, se arată de acord Callistratus, dar nu mai absurd decât alte
obiceiuri ciudate ale altor barbari, cum ar fi tradiţia egipteană de adorare a şoarecelui-de-câmp.

De cealaltă parte, Lamprias susţine varianta opusă: interdicţia de a consuma carne de porc nu deriva
din respect faţă de animal, ci se datora dispreţului cu care era privit acesta, determinat de faptul că
porcii erau, de regulă, purtători de lepră şi râie.

De remarcat este că ambele poziţii ofereau doar puncte de vedere, nu şi judecăţi de valoare, iar
tradiţia iudaică era ironizată, fără a fi singularizată în peisajul lumii barbare, ci, mai degrabă, ca
rezultat al apartenenţei la această lume.

[22]
L-am lăsat la final pe Epictet,

Am lăsat pentru final etichetele asociate evreilor şi/sau iudaismului, construite nu prin raportare
critică la vreun obicei iudaic, ci părând, mai degrabă, a se integra imaginii negative,

pe care o avea barbarul în lumea greacă şi apoi în cea romană.

Astfel, în consonanţă cu etichetarea tipică a barbarului în textele de limbă greacă, Mnaseas din
Patara, preluat de Apion, acuza deficienţa intelectuală a evreilor165, iar Apollonius Molon

îi numea „naţiunea cea mai fără de minte dintre barbari“166. Mai mult decât atât, utilizând cele
două atribute antitetice, asociate în mod tradiţional străinului în literatura greacă, Apollonius

îi numea pe evrei laşi, pe de-o parte, şi temerari şi furibunzi,pe de altă parte.167 Pentru Apion, starea
naturală a evreilor era sclavia168, o idee pe care o regăsim şi la Cicero, unde evreii erau

menţionaţi alături de sirieni169. Ambii autori utilizau statutul evreilor de supuşi ai Romei,

94

Argumentul deficienţei intelectuale este păstrat şi de autorii de limbă latină, Horaţiu amintind
proverbiala credulitate a evreilor170; Tacit afirmă că, la părăsirea Egiptului, evreii l-au urmat

pe Moise în totală ignoranţă, încrezându-se numai în soartă171, în timp ce Rutilius Namatianus

foloseşte termeni mult mai duri, exprimând lipsa de inteligenţă a evreilor şi afirmând că aceasta

se afla la rădăcina oricărei nesăbuinţe172.

Ca un corolar al calităţii de reprezentant al alexandrinilor în conflictul acestora cu evreii localnici,

Apion defineşte legile iudaice ca nedrepte şi poporul evreu ca rebel.173 În aceeaşi notă, Philostratus
afirma că, având o natură rebelă, poporul evreu nu se împotrivea doar Imperiului, ci întregii
umanităţi174, iar Ammianus Marcellinus vorbeşte despre nesupuşenia evreilor175.

Seneca, Tacit şi Iuvenal îi acuză pe evrei de indolenţă sau de lene176, eticheta fiind utilizată de
fiecare dintre aceşti autori, pentru a explica tradiţia repausului şabatic şi, mai ales, pentru

a delegitima practica de a împrumuta obiceiuri străine la Roma.

Ptolemeu îi descria pe evrei, alături de idumeeni, ca fiind îndrăzneţi, vicleni şi lipsiţi de Dumnezeu177,
în timp ce Aelius Aristides le atribuia două etichete antitetice: încăpăţânare şi înjosire de sine.
Quintilian îi considera periculoşi pentru celelalte popoare178, iar Silius Italicus, discutând despre
gloria militară a reprezentanţilor dinastiei flaviene, îi numea popor fioros179.

95

Cassius Dio făcea un pas mai departe şi adăuga, în plus acuzaţiile de cruzime şi canibalism.180
Povestea era construită în jurul revoltei de la Cyrene, unde, afirma istoricul, evreii îşi făcuseră centuri
din intestinele victimelor, veşminte din pielea lor, se unseseră cu sângele lor şi, în final, consumaseră
carnea celor ucişi.

[23]
Din scurta prezentare pe care am făcut-o imaginii barbarului în textele de limbă greacă şi, mai târziu,
latină, reiese că un palier important al discuţiei avea în vedere lipsa de cumpătare a barbarilor,
prezentată într-o vizibilă antiteză cu stăpânirea de sine specifică pentru greci. Mai mult decât atât,
elementul care îi scotea pe aceştia în afara lumii civilizate părea să fie tocmai această lipsă a
cumpătării, apanajul civilizaţiei elene şi un corolar al comportamentului bazat pe raţionalitate, şi nu
pe pasiune.

Nu întâmplător, în apărarea pe care i-o construia lui Flaccus şi pentru a demonstra legitimitatea
acţiunilor acestuia, Cicero amintea caracterul pasional al evreilor.181 Parte a aceleiaşi lumi

simbolice, Marţial deplângea preferinţa Caeliei pentru bărbaţii străini Romei şi pomenea
„destrăbălarea evreilor circumcişi“182,

iar Tacit afirmă că, deşi erau o naţie înclinată spre desfrâu, în virtutea separatismului care-i
caracteriza, evreii nu întreţineau relaţii sexuale cu femei străine, deşi, în interiorul propriului grup,
nimic nu era considerat nelegiuit183. Libanios îi caracteriza pe evrei drept insolenţi.184 Nu în ultimul
rând, Rutilius Namatianus folosea eticheta de rasă murdară185, iar Ammianus Marcellinus

— pe cea de popor urât mirositor186.

Prin urmare, temele atinse de autorii analizaţi erau variate, ei având în vedere istoria, obiceiurile sau
tradiţiile comunităţii

Etichetele negative, care se dovedesc specific anti-iudaice, erau generate fie de monoteismul
caracteristic religiei iudaice, fie de separatismul impus de Legea iudaică, separatism care

a atras după sine acuzaţii de mizantropie, intoleranţă sau comportament anti-social.

Evreu versus barbar sau evreu, deci barbar?

Când se analizează textele greco-romane referitoare la evrei, cei mai mulţi autori identifică
separatismul specific comunităţilor iudaice drept cauză a apariţiei unui senti ment anti-iudaic/

antisemit.

97

Cunoaşterea de la sine înţeleasă, împărtăşită de apartenenţii acestei lumi simbolice, presupunea

includerea străinilor în categoria nediferenţiată a barbarului.

Mai mult decât atât şi poate cel mai important, această categorie construită a barbarului —
inexistentă în plan real, dar funcţională în plan simbolic — acţiona ca un master status, în

sensul propus de Hughes189 şi dezvoltat de Becker190. Cei doi autori utilizează conceptul la nivel
individual, înţelegând, prin statut primar, acel statut primordial atribuit unui individ, care

pune în umbră toate celelalte poziţii sociale ocupate de acesta şi determină plasarea sa într-un cadru
simbolic de aşa natură, încât să-i determine întregul complex de atribuiri asociate.

[24]
La nivel comunitar, lucrurile nu stau diferit, iar conceptul propus de Hughes se dovedeşte extrem de
util pentru a înţelege în ce mod era construită imaginea asociată diferitelor popoare incluse în
categoria unitară a barbarului, precum şi rolul pe care această atribuire primară îl avea în procesul de
construire a imaginii Celuilalt. Pentru a da un singur exemplu, înfrângerea suferită de armata romană
în anul 9 e.c. i-a determinat pe Strabon şi Velleius să-i portretizeze pe germani ca trădători, o stra -

tegie despre care Benjamin Isaac afirmă că era folosită adesea ca explicaţie pentru înfrângerile
suferite de armata Imperiului.Procesul prin care se ajungea la o astfel de soluţie este simplu de
reconstruit, dacă avem în vedere conceptul introdus de Hughes: germanii aparţineau grupului
nediferenţiat al barbarilor, altfel spus erau laşi, slabi de minte, lipsiţi de moralitate. Romanii erau
exponenţii civilizaţiei şi exemple de curaj, inteligenţă, onoare.

98

În primul rând, literatura clasică include o gamă largă de stereotipuri asociate populaţiilor etichetate
drept barbare, neexistând o singularizare a evreului, ca ţintă predilectă a ironiei, ridiculizării sau dis
preţului.

în mod tradiţional, ceea ce era etichetat ca non-grec sau non-roman intra în categoria vastă a
barbarului

99

acestor stereotipuri negative

asociate evreilor, în aceeaşi măsură, în care exista o specificitate

a stereotipurilor negative asociate egipteanului, tracului sau

galului. Specificitatea etichetării negative a evreului era generată de separatismul caracteristic

societăţii iudaice, însă existenţa acestei specificităţi nu singulariza evreul în peisajul literaturii anti-
barbare, decât din perspectiva conţinutului etichetei.

În concluzie, reacţia autorilor greci/romani în faţa întâlnirii cu lumea iudaică era una tipic xenofobă,

În aceste condiţii, în cadrele literaturii clasice, evreii erau

un grup etnic aparţinând categoriei ample a barbarului generic.

Prin prisma acestei atribuiri primare, setul de etichetări care le

erau asociate era, în cea mai mare parte, unul negativ, dar această

etichetare negativă nu-i singulariza cu nimic în peisajul lumii

[25]
barbare,

STATUT LEGAL ŞI ATITUDINI ANTI-EVREIEŞTI

ÎN LUMEA PĂGÂNĂ

Pentru a răspunde la întrebarea dacă exista un sentiment anti-iudaic în cadrele lumii clasice, mai
trebuie luate în discuţie două elemente cel puţin la fel de importante: statutul juridic acordat evreilor
în diferite medii socio-politice ale perioadei pre-creştine şi existenţa, în lumea păgână, a unei atitudini
sistematic ostile populaţiei evreieşti, tradusă în apariţia unor acţiuni anti-evreieşti.

102

cazul evreilor din Diaspora şi cazul celor rezidenţi pe teritoriul

naţional.

Statutul juridic al evreilor în lumea păgână

Întoarcerea din Exil a fost admisă de regele Cirus şi s-a realizat,

de fapt, în patru etape: în anul 538 î.e.c., sub Senazar, fiul fostului

rege Iehonomia; în 520 î.e.c., sub conducerea lui Zorobabel,

numit de puterea persană în funcţia de guvernator al Iudeei; în

458 î.e.c., sub conducerea lui Ezra; şi, în sfârşit, în 445 î.e.c., sub

conducerea lui Neemia. Din această perioadă, istoria n-a reţinut

decât reconstruirea Templului şi revitalizarea cultului în sanctuarul

din Ierusalim. Următoarele secole de istorie a evreilor

au rămas neconsemnate de istoricii perioadei, de aceea, informaţiile

care ne-au parvenit sunt extrem de reduse. Evreii par să

fi avut libertatea de a-şi respecta propriile obiceiuri, fiindu-le

acordată deplina libertate religioasă. Curând, însă, au intrat sub

autoritatea unui nou imperiu, iar lucrurile au început, încetul

cu încetul, să se schimbe.

În anul 332 î.e.c., Alexandru cel Mare a cucerit Imperiul Persan,

Palestina trecând sub autoritate greacă.

103
[26]
În plus, le-a permis evreilor membri ai armatei sale să trăiască după propria Lege.

După moartea lui Alexandru, Palestina a trecut, alături de Egipt, sub autoritatea ptolemeilor. Deşi nu
există suficiente date pentru a reconstrui într-o manieră obiectivă modelul legislativ impus evreilor în
această perioadă, putem afirma că linia generală a fost aceea a toleranţei. Astfel, se pare că evreii au
beneficiat de dreptul la auto-guvernare, materializat în acordarea deplinei libertăţi religioase.
Obligaţia principală a locuitorilor Palestinei a fost aceea de achitare a taxelor către autoritatea
centrală, obligaţie impusă, de altfel, oricărei populaţii cucerite.

Timp de peste un secol, seleucizii şi ptolemeii s-au luptat pentru controlul asupra Palestinei, aceasta
din urmă trecând, la începutul secolului II î.e.c., sub autoritate seleucidă. Potrivit mărturiilor lăsate de
acelaşi Josephus, într-o primă fază după cucerirea seleucidă, lucrurile nu s-au schimbat semnificativ.

Este adevărat că Antioh III a ordonat, ca parte a politicii sale de elenizare a lumii barbare,

104

În plus, potrivit aceleiaşi mărturii, Antioh a contribuit cu materiale la lucrările de refacere a Templului
şi i-a oferit sanctuarului vite pentru jertfe, vin, ulei, tămâie, grâu, făină şi sare.3

Antioh IV Epiphanes a pus capăt acestui cadru al bunei cooperări. Astfel, după campania eşuată din
Egipt, ca răspuns la luptele declanşate la Ierusalim între tabăra tradiţionalistă şi cea reformistă,
Antioh a interzis circumcizia şi a scos în afara legii ziua de şabat. Cele două măsuri se califică pentru a
fi introduse în categoria persecuţiilor de ordin religios, fiind, altminteri, şi cele care au declanşat şirul
de evenimente ce aveau să provoace revolta macabeilor. Cu toate acestea, pentru a înţelege reacţia

lui Antioh, ea trebuie plasată în contextul specific Iudeei, din prima jumătate a secolului II î.e.c. Astfel,
interdicţiile referitoare la circumcizie şi la respectarea zilei de şabat, doi markeri identitari extrem de
vizibili, trebuie înţelese ca reacţii la refuzul partidei tradiţionaliste de a se supune politicii de elenizare
iniţiate de Antioh IV şi sprijinite de aliaţii săi de la Ierusalim

105

Cele mai importante privilegii de care s-au bucurat evreii şi care le-au permis respectarea principiului
monoteist iudaic, au fost: dreptul de a nu include în titlul oficial al împăratului termeni care să-i
confere acestuia un statut divin; dreptul de a nu construi temple în onoarea împăratului;

dreptul de a nu adora imaginile împăratului şi a nu se prosterna în faţa lor (încălcat de Caligula);

dreptul de a nu-i oferi sacrificii împăratului în templele păgâne.5

Prozelitismul a fost interzis pentru prima dată de Antoninus Pius, dar acţiuni împotriva acestei
activităţi existaseră şi în secolele anterioare (mă refer la expulzările din Roma, din anii

149 î.e.c. şi 19 e.c.).

Primul şi singurul dintre împăraţi care le-a interzis evreilor circumcizia a fost Hadrian, însă acţiunea
acestuia nu poate fi considerată expresie a unei atitudini anti-evreieşti, în condiţiile în care el echivala
circumcizia cu un act de mutilare, iar interdicţia impusă le era aplicată tuturor celor care practicau
acest obicei, şi nu evreilor în mod special.6 Antoninus Pius a revocat ordinul lui Hadrian şi le-a permis

[27]
evreilor practicarea circumciziei, menţinând totuşi, sub ameninţarea pedepsei cu moartea, interdicţia
privind circumciderea ne-evreilor.

În plus, nici o lege nu a restricţionat dreptul evreilor la proprietate sau la succesiune, acestora fiindu-
le, totodată, recunoscut dreptul la autonomie judiciară. În ceea ce priveşte jurisdicţia penală, evreii
din Diaspora se supuneau dreptului comun, tribunalele comunităţii neavând dreptul de a impune
pedeapsa cu moartea.7

În concluzie, politica romană a fost una caracterizată prin toleranţă

106

Sintetizând, aş spune că nota generală urmată atât de autorităţile greceşti, cât şi de cele romane a
constat în acordarea dreptului la auto-guvernare, ceea ce a permis continuarea stilului de viaţă
iudaic, materializat în respectarea Legii. Pentru lumea elenă, persecuţiile au apărut ca urmare a
refuzului populaţiei evreieşti de a se supune procesului de elenizare început de Antioh cel Mare şi
continuat de fiul acestuia, Antioh IV Epiphanes. Două elemente trebuie avute în vedere, pentru a
înţelege corect relaţia seleucizilor cu evreii. În primul rând, politica de elenizare a Palestinei ţinea de
un proiect amplu de transformare a lumii barbare, iar ceea ce noi astăzi putem fi tentaţi să
interpretăm drept politică anti-iudaică era, din perspectiva monarhilor seleucizi, parte a eforturilor de
civilizare, prin elenizare,a popoarelor cucerite.

107

care-şi extrăgea specificitatea din monoteismul strict practicat, precum şi dintr-un set de ritualuri
care-i făceau nu doar extrem de vizibili, ci şi, în mod evident, diferiţi; iar, pe de altă parte, Palestina,
unde aceştia reprezentau populaţia majoritară, aflată însă, cu excepţia celor aproape optzeci de ani
acoperiţi de perioada haşmoneană (142-63 î.e.c.) sub dominaţia diferitelor puteri ale momentului.

Pentru că voi începe cu Diaspora, primul exemplu asupra căruia mă opresc are în vedere tulburările
apărute în Elefantina la sfârşitul secolului V î.e.c. Elefantina este o insulă pe cursul Nilului, situată în
sudul Egiptului, la graniţa cu Etiopia. Potrivit documentelor la care avem acces, insula găzduia, din
secolul VI î.e.c., o amplă colonie evreiască. Important de menţio nat, membrii acesteia nu erau exilaţi
sau refugiaţi, ci evrei care aleseseră să locuiască în afara pământurilor natale. Urmând un model
specific perioadei, evreii respectivi erau mercenari, angajaţi de liderii locali pentru a păzi graniţele
Egiptului.

108

Dincolo de aceste conflicte care par să fi existat între comunitatea evreiască din Elefantina şi
iudaismul instituţionalizat de la Ierusalim, prezenţa templului iudaic ridica probleme la nivel local,
acesta fiind construit în apropierea sanctuarului închinat zeităţii egiptene Khnum, una dintre zeităţile
principale ale panteonului egiptean, reprezentat în formă umană, dar având cap de berbec. Khnum
era considerat creator al tuturor lucrurilor şi responsabil pentru revărsarea anuală a Nilului, deci,
pentru fertilitatea pământurilor.

[28]
Insula Elefantina era centrul cultului dedicat acestui zeu, iar prezenţa templului evreiesc în apropiere
şi, mai ales, practica sacrificiilor animale înăuntru, berbecul fiind unul dintre animalele sacrificate cu
predilecţie, au făcut ca tensiunile dintre cele două comunităţi să apară în mod natural. Din
perspectivă egipteană, ritualurile iudaice au fost citite în cheia lipsei de respect, iar sacrificarea
berbecilor a devenit sinonimă cu blasfemia.

109

În opinia mea, a fost vorba de un conflict religios dublat de unul politic, în care evreii

au fost percepuţi nu numai ca străini, ci şi aliaţi ai puterii cuceritoare. Din perspectiva cuceritorului
persan, exceptând aici poziţia guvernatorului Vidranga — el pare să fi acţionat, de

altfel, în neconcordanţă cu directivele guvernului central —,drepturile minorităţii evreieşti au fost

apărate, iar neacordarea dreptului de a aduce sacrificii în Elefantina pare să fi răspuns nu numai
opoziţiei preoţilor egipteni, ci şi — poate mai ales — celei venite din partea clasei sacerdotale de la
Ierusalim.

Rămânând în spaţiul egiptean, aproximativ patru sute de ani după evenimentele de pe insula
Elefantina, avem din nou mărturii privind existenţa unor tulburări apărute între minoritatea

evreiască şi populaţia locală. Nu mai e vorba, însă, de acea insulă de pe Nil, ci de Alexandria, iar
populaţia locală nu se mai afla sub dominaţie persană, ci sub autoritate romană. Guvernatorul roman
al provinciei, un anume Flaccus,

111

Sub dominaţia romană, numai locuitorii de origine greacă sau romană se bucurau de drepturi
cetăţeneşti depline. Populaţia cu cele mai puţine drepturi era reprezentată de egipteni, acest statut
inferior, perceput drept ilegitim, fiind una dintre cauzele conflictului pe care-l vom discuta mai jos.

Participanţi la acţiunile îndreptate împotriva membrilor comunităţii evreieşti au fost nu doar grecii
alexandrini, ci şi localnicii egipteni. Aceştia s-au opus, la rândul lor, acordării cetăţeniei evreilor
alexandrini, pe care-i percepeau, asemenea grecilor, drept străini. Au avut loc atacuri violente asupra
membrilor comunităţii, le-au fost distruse şi incendiate locuinţele, au fost atacate sinagogile unde, în
conformitate cu ordinul emis de guvernatorul Flaccus, au fost introduse statui ale lui Caligula.

112

de ghetourile

specifice perioadei moderne.

Descrierea oferită de Philon este extrem de grafică şi trimite cu gândul la pogromurile caracteristice
istoriei recente:

[29]
„Au fost văzute familii întregi, soţii împreună cu soţiile, copiii nevinovaţi şi părinţii lor, îndurând silnicii
neomeneşti sau fiind arşi de vii în mijlocul oraşului; n-au avut parte de îndurare nici bătrâneţea, nici
tinereţea, nici copiii la vârsta nevinovăţiei“14.

Aflând ce se petrecea la Alexandria, împăratul a ordonat arestarea lui Flaccus. În octombrie, el a fost
rechemat la Roma, judecat şi exilat pe insula Andros, din Marea Egee, pentru ca, în final, să fie
executat.

Hotărât să tranşeze problema odată pentru totdeauna, Claudiu, noul împărat, a promulgat, în 41 e.c.,
celebrul edict adresat locuitorilor Alexandriei15: documentul le reda evreilor alexandrini drepturile
care le fuseseră recunoscute de Augustus şi suspendate de Caligula. Cu alte cuvinte, le permitea să
trăiască din nou după propriile obiceiuri, fără să le acorde, cum foarte optimist susţine Josephus16,
statutul de cetăţeni ai Alexandriei.

Pentru Claudius, identificarea responsabililor de violenţele din Alexandria pare să fi fost irelevantă,
principalul său scop, de altfel asumat în mod explicit, fiind reinstaurarea ordinii.

113

Aşa cum demonstrează Schäfer, conflictul de la Alexandria a fost unul politic, iar miza a reprezentat-o
acordarea statutului de cetăţeni evreilor alexandrini.17 Pentru grecii locuitori în oraş, pretenţia
minorităţii evreieşti era de două ori ilegitimă. O dată, pentru că, din punct de vedere genealogic,
aceştia nu erau adevăraţi alexandrini, nefiind urmaşii biologici ai celor care, cu mai mult de trei secole
în urmă, întemeiaseră oraşul, pe vremea lui Alexandru cel Mare. Apoi, pentru că nu se comportau ca
nişte adevăraţi alexandrini, refuzând participarea la cultul cetăţii şi încăpăţânându-se să păstreze un
stil de viaţă distinct. Important de subliniat este faptul că această neparticipare la cultul cetăţii nu a
fost citită în notă religioasă, ci, mai degrabă, ca o dovadă suplimentară a lipsei de loialitate pe care o
manifestau evreii faţă de cetatea ai cărei cetăţeni pretindeau, în mod ilegitim, a fi fost.

114

Revolta a fost înăbuşită cu brutalitate. Antioh a numit un alt Mare Preot, care să susţină elenizarea
Palestinei, a introdus statui ale zeităţilor păgâne în sanctuar, a scos în afara legii ziua de şabat şi a
interzis circumcizia. Rezultatul acestei încercări de elenizare forţată a Iudeei a fost izbucnirea revoltei
macabeene.

115

Prima mărturie o avem din anul 139 î.e.c., când Cornelius Scipio Hispanus, în calitatea sa de praetor,
încercând să ferească Roma de influenţele străine, i-a expulzat pe evrei şi pe astrologii chaldei din
Cetate. Mărturia este preluată de la Valerius Maximus al cărui text, astăzi pierdut, a fost recuperat
din doi autori mai târzii, Ianuarius Nepotianus19 şi Paris Iulius20

116

Cel de-al doilea set de mărturii ne conduce în anul 19 e.c., când, potrivit mai multor surse, împăratul
Tiberiu a emis un decret de expulzare îndreptat, cel puţin în parte, împotriva celor ce practicau
ritualurile iudaice.

[30]
Potrivit mărturiei păstrate la Tacit23, edictul imperial se referea, pare-se, la convertiţii la iudaism, nu
la cei născuţi evrei.

117

Miza legislatorului roman a fost de a limita influenţele străine,

118

Expresie a nemulţumirii generate de prezenţa unei puteri străine pe propriile teritorii, în anul 66 e.c., a
izbucnit ceea ce avea să rămână în istorie drept Marea Revoltă împotriva Romei. Tulburările au
început nu la Ierusalim, ci la Cesareea, în urma unui proces în care cele două părţi erau membri ai
comunităţilor evreiască şi elenă din localitate. Disputa judiciară a fost câştigată de partea greacă, iar
grecii şi-au sărbătorit victoria atacând populaţia evreiască a oraşului. Lipsa de reacţie a garnizoanei
romane din localitate a stârnit nemulţumirea evreilor şi a determinat tensionarea relaţiilor dintre ei şi
puterea romană. În aceeaşi perioadă, Florus, procuratorul Iudeei, a decis deturnarea tezaurului
Templului în interes personal. De astă-dată, reacţia a fost imediată, iar preoţii au suspendat
sacrificiile aduse în onoarea împăratului.

119

Revolta s-a extins de-a lungul anului 66 e.c. şi a cuprins întreaga Iudee. Iniţial, legiunile romane nu au
părut să poată ţine piept răsculaţilor evrei, iar Nero l-a trimis în regiune, pentru a rezolva problema,
pe Titus Flavius Vespasianus, viitorul împărat Vespasian. Între anii 67 şi 69, acesta a reuşit să
recucerească mari părţi ale Galileei şi Iudeei, însă nu şi Ierusalimul. În 69 e.c., a fost rechemat la
Roma, pentru a fi încoronat. Pe teren l-a lăsat pe fiul său, Titus, alt viitor împărat, care, în anul 70 e.c.,
după un asediu de durată, a reuşit să repună stăpânire pe oraş. Conform tradiţiei, Templul a căzut în
ziua de 9 Av, aceeaşi în care fusese distrus de armata babiloniană, cu mai mult de şase veacuri
înainte.

120

În Diaspora, revoltele evreieşti împotriva Romei au continuat. Astfel, între anii 112 şi 117 e.c., au
apărut acţiuni armate în Egipt, Antiohia, Cirene şi Cipru. Traian şi-a întrerupt campania împotriva
parţilor, pentru a readuce liniştea, iar evreii au fost înfrânţi de fiecare dată.

121

Cassius Dio vorbeşte de 580.000 de morţi în rândurile evreilor, dar cifra e, probabil, exagerată.32

Odată restabilită ordinea, reacţia lui Hadrian a fost extrem de dură: Iudeea, a redenumit-o Palestina,
a expulzat toţi evreii din Ierusalim şi, aşa cum anunţase încă dinainte de izbucnirea

conflictului33, a construit pe Muntele Templului un sanctuar

închinat lui Iupiter Capitolinus. Nu mai puţin important, a redenumit

oraşul Aelia Capitolina. Potrivit unui decret imperial,

evreii aveau dreptul de a intra în Ierusalim doar o dată pe an,

[31]
în ziua de 9 Av, pentru a plânge pierderea sanctuarului.

Analizând antisemitismul popular în perioada romană, Feldman adaugă evenimentelor din Alexandria
şi Antiohia tulburările apărute între evrei şi ne-evreii rezidenţi în Palestina în perioada primei răscoale
împotriva Romei şi revolta din Cyrene şi Cipru din anii 115-117 e.c., înăbuşită de împăratul Traian.

122

Persecuţiile au apărut, de fiecare dată, ca represalii la acţiuni ale populaţiei evreieşti, care au fost
interpretate de autoritatea imperială drept încercări de răsturnare a ordinii instituţionalizate.

S-a văzut, în acest sens, reacţia lui Antioh IV Epiphanes la încercarea tradiţionaliştilor de eliminare a
partidei reformiştilor, care urmau politica de elenizare a Palestinei plănuită de Antioh, sau măsurile
dure luate de Hadrian după revolta lui Bar Kochba.

Mai mult decât atât, când reprezentanţii locali ai diferitelor imperii au persecutat populaţia evreiască
aflată sub autoritatea lor — de exemplu, guvernatorul Vidranga de pe insula Elefantina sau
guvernatorul Alexandriei, Flaccus —, aceştia au fost pedepsiţi şi înlăturaţi din funcţii, de îndată ce
veştile au ajuns în Capitală, o dovadă în plus că nu se poate vorbi de ostilităţi îndreptate împotriva
evreilor şi manifestate la nivelul autorităţii centrale.

123

Conchidem că, pentru perioada pre-creştină, nu se poate vorbi de existenţa unor persecuţii
sistematice şi specific îndreptate împotriva evreilor, în ciuda existenţei, în anumite perioade, a unor
relaţii tensionate între evrei şi autorităţile imperiale sub a căror putere se aflau.

În câteva rânduri, aceste tensiuni s-au materializat în conflicte armate, în care evreii au fost învinşi de
fiecare dată, însă reacţia puterii politice nu a fost generată de existenţa unor sentimente anti-
evreieşti, ci trebuie înţeleasă ca o modalitate de reinstaurare a autorităţii imperiale.

Dincolo de aceste episoade, există trei instanţe în care ostilitatea manifestată, de astă-dată, de
populaţia locală pare să fi fost îndreptată în mod explicit împotriva evreilor. Am în vedere
evenimentele de pe insula Elefantina din secolul V î.e.c., din Alexandria primei jumătăţi a secolului I
e.c. şi din Antiohia, după victoria lui Titus asupra Ierusalimului.

Primele două exemple împărtăşesc câteva elemente comune: au avut un caracter extrem de violent;
au fost circumscrise geografic spaţiului egiptean, iar temporal, unor perioade în care Egiptul se afla
sub autoritate străină; au fost expresii ale ostilităţii populare. În plus, în ambele cazuri, reprezentanţii
locali ai autorităţii imperiale au susţinut acţiunile anti-evreieşti, însă această poziţie nu numai că nu a
fost promovată, ci a fost chiar profund dezavuată de autoritatea centrală.

În ambele cazuri, cauza conflictului a fost, în mod evident,şi una politică, determinată, în cazul
Elefantinei, de asocierea membrilor comunităţii evreieşti cu autoritatea străină

124

Totuşi, în ambele cazuri, substratului politic i s-au suprapus cauze mai profunde: prezenţa templului
iudaic pe insula Elefantina jignea sensibilităţile localnicilor egipteni, a căror zeitate, Khnum, era

[32]
periodic sacrificată în sanctuarul evreiesc din localitate, iar refuzul evreilor din Alexandria de a
participa la cultul local era citit de localnicii egipteni, ca şi de cetăţenii greci ai oraşului, ca o dovadă a
lipsei de loialitate

iar participarea la viaţa cetăţii în calitate de cetăţeni cu drepturi depline presupunea, din punctul de
vedere al definiţiei realităţii împărtăşite de populaţia ne-evreiască a metropolei Alexandria,

Participarea alături de ceilalţi cetăţeni la cultul cetăţii ar fi condus, însă, la încălcarea principiului
monoteist al evreilor.

125

Întrucât refuzul participării era citit nu într-o notă religioasă, ci într-una socială, el a devenit sinonim
cu lipsa de loialitate şi a determinat plasarea celor două grupuri într-o poziţie antagonică.

În plus, pentru grecii alexandrini, evreii locali aparţineau categoriei unitare a barbarilor, un motiv
suplimentar pentru a considera ilegitime pretenţiile acestora de a deveni cetăţeni cu drepturi depline
ai oraşului fondat cu mai mult de trei secole în urmă de Alexandru cel Mare şi propriii lor strămoşi.

Despre evenimentele din Antiohia începutului de deceniu opt al secolului I e.c., avem foarte puţine
informaţii, de aceea este aproape imposibilă identificarea cauzelor obiective ale conflictului.

Contextul conflictual al perioadei reprezintă, desigur, un factor explicativ, însă, dincolo de aceasta,
pare să fi existat şi o raportare negativă la minoritatea evreiască rezidentă în oraş.

Pornind de la cele de mai sus, dovezile existenţei unei ostilităţi populare îndreptate explicit împotriva
evreilor, în perioada supusă analizei, s-au circumscris unui spaţiu extrem de restrâns

(Elefantina, Alexandria şi Antiohia) şi, dacă facem abstracţie de Elefantina din secolul V î.e.c.,
răbufnirile anti-iudaice s-au limitat strict la perioada primului secol al erei comune.

În consecinţă, dată fiind această limitare spaţio-temporală, consider că, pentru perioada pre-creştină,
nu poate fi susţinută existenţa unei ostilităţi populare generalizate îndreptate împotriva

evreilor.36

Nu mai puţin important este că nu există dovezi, în Antichitatea pre-creştină, privind existenţa a ceea
ce, pentru epocile mai târzii, s-a numit anti-iudaism de stat. Cu excepţia câtorva perioade tensionate
(Antioh IV Epiphanes, în prima jumătate a secolului II î.e.c., şi Hadrian, în prima jumătate a secolului II
e.c.), nu au existat politici discriminatorii îndreptate împotriva evreilor, acestora fiindu-le îngăduit să
trăiască după Legea şi obiceiurile proprii.

126

[33]
NOUL TESTAMENT

Date fiind originea evreiască a majorităţii autorilor neotestamentari şi caracterul intra-iudaic al

conflictului (cel puţin în faza sa iniţială), abordarea pe care o propun este diferită de cea amintită mai
sus, în sensul că nu voi căuta răspunsuri la întrebări referitoare la prezenţa unor teme antisemite în
textele lui Pavel, Matei, Marcu sau Ioan. Şi totuşi, deşi sunt de acord cu

cei care afirmă că este incorect să etichetăm atitudinea autorilor neotestamentari drept antisemită,
consider, totodată, că textele acestora explică mult din antisemitismul dezvoltat în mediu creştin de-a
lungul secolelor următoare.

128

Cu alte cuvinte, contextul socio-istoric va fi considerat variabila independentă centrală pentru

înţelegerea diferitelor modele simbolice propuse de autorii neotestamentari. În al doilea rând,
modelul teoretic pe care-l propun va avea în vedere latura dinamică a acestor construcţii simbolice,
încercând să reliefeze coexistenţa unor modele diferite, care supravieţuiesc laolaltă nu doar în cadrul
corpusului neotestamentar, ci, uneori, chiar în textul aceleiaşi evanghelii. A treia direcţie de analiză va
avea în vedere potenţialul pe care-l poartă cu sine textul neotestamentar, după ce ajunge să fie
declarat scriptură, într-un context socio-istoric diferit de cel care l-a creat.

că, la finalul secolului I, când au fost scrise ultimele texte neotestamentare, separaţia nu era încă
definitivă (ceea ce înseamnă că ne aflam încă în cadrul unei dispute intra-iudaice), nu putem să nu
ţinem cont de faptul că evoluţia celor două comunităţi religioase avea să devină, în scurt timp, total
independentă.

129

CARE ESTE IMAGINEA EVREULUI ÎN NOUL TESTAMENT?

Pentru a răspunde, am în vedere trei dezvoltări tematice:

prima se centrează pe reconstruirea imaginii lui Israel, cea de-a

doua se axează pe posibilitatea identificării rădăcinilor „tezei înlocuirii“, o caracteristică a literaturii

patristice, în chiar textul scriptural, pentru ca, în final, să mă opresc asupra modului în

care autorii neotestamentari se raportează la Lege, elementul fundamental al iudaismului.

ISRAEL ÎN NOUL TESTAMENT

Înainte de a trece la analiza propriu-zisă a textului Noului Testament, voi discuta rezultatele unei
cercetări mai vechi, care, mergând pe o linie cantitativă, a căutat răspuns la o întrebare
asemănătoare: care este imaginea evreului în Noul Testament?

Metoda utilizată a fost analiza de conţinut, iar una dintre categoriile supuse analizei a fost cea a
evreului generic. Rezultatele unei asemenea cercetări sunt utile, întrucât fac posibilă

[34]
identificarea etichetelor asociate categoriei supuse analizei şi a raportului existent între atribuirile
pozitive şi cele negative.

Astfel, prin numărarea etichetelor asociate de autorii neo - testamentari evreului, am ajuns la 287 de
atribuiri negative şi 13 pozitive, ceea ce înseamnă că, pentru fiecare atribuire pozitivă, se
înregistrează 22,07 atribuiri negative. Expresie a acestui dezechilibru, indicele de măsurare a tendinţei
ajunge la –0,91,o valoare extrem de apropiată de maxima negativă, –1.4

Principalele etichete asociate evreului în Noul Testament sunt:

„ucigaş“ (34 de apariţii), „necredincios“ (32 de apa riţii), „păcătos“

(23 de apariţii), „neascultător“, „necunoaşterea lui Dumnezeu“

130

(12 apariţii), „credincios“ (9 apariţii), „viclean“ (8 apariţii). Trebuie

remarcat că şapte dintre primele zece etichete asociate lui

Israel pot fi grupate sub titlul generic de „greşeli faţă de divinitate“,

iar eticheta „ucigaş“ se referă exclusiv la crime împotriva

trimişilor lui Dumnezeu (în 22 dintre cazuri) sau uciderea lui

Iisus (în 12 cazuri).

Pornind de la rezultatele de mai sus, pare legitim să tragem concluzia că portretul evreului este unul
extrem de negativ în Noul Testament, accentul fiind pus pe respingerea mesajului lui Dumnezeu (prin
uciderea trimişilor săi şi, în final, prin uciderea lui Iisus.

131

Cine sunt autorii acestor texte? Cum se auto-defineau ei?

Cui se adresau ele?

care a transformat toate aceste învăţături în

norme sociale, avea să fie cunoscută drept creştină, însă, pentru

Iisus ori Pavel, termenul n-ar fi funcţionat ca un marker identitar valid, şi unul, şi celălalt auto-
definindu-se drept evrei.

Dincolo de această incongruenţă a markerilor identitari, un alt element pe care trebuie să-l avem în
vedere este lipsa de unitate a colecţiei de texte incluse în Noul Testament, creştinismul primului secol
fiind mai degrabă eterogen; mai corect ar fi să vorbim de varianta sa paulină, mateeană sau
ioanină7, decât de o formă unitară, care să propună un complex simbolic identic.

[35]
În forma sa actuală, textul e rezultatul unui proces complex, care cuprinde faze succesive de
construire şi editare. Mărturiile cele mai timpurii au fost, cel mai probabil, adunate într-un set

de tradiţii orale, preluate, într-o a doua etapă, uneori doar în parte şi adesea nesincronizat, de autorii
neotestamentari sau de cei utilizaţi de aceştia drept surse pentru construirea propriului text (vezi, de
exemplu, autorul sursei Q). Gerd Thiesen plasează această a doua etapă între anii 70 şi 120 e.c.8,
perioadă în care au fost alcătuite evangheliile, Apocalipsa şi epistolele nepauline.

132

textele pauline sunt anterioare evangheliilor

La nivelul simţului comun, din întreaga naraţiune neotestamentară, memoria colectivă a reţinut cu
precădere dinamica antagonică a relaţiei pe care Iisus a dezvoltat-o cu co naţionalii săi,

133

a trecut un mileniu şi jumătate, pentru a-şi reaminti că, de fapt, Iisus însuşi

era evreu şi aproape două milenii, pentru a retrage acuzaţia de deicid adusă conaţionalilor acestuia.

Dacă ne uităm cu atenţie la text, vedem că, pentru a descrie relaţia dintre Iisus şi conaţionalii săi ca
fiind una fundamental antagonică, lumea creştină a fost nevoită, în egală măsură, să dea

uitării episoade în care autorii neotestamentari prezintă un Iisus profund ancorat lumii iudaice din
care provenea.

Ţinând cont de toate aceste elemente, voi începe cu o întrebare extrem de simplă: cine era, după
autorii evanghelici, publicul căruia Iisus i se adresa?

Potrivit textelor evanghelice, sinagoga a fost spaţiul în care Iisus a ales să-şi predice învăţătura şi locul
unde aceasta era ascultată de cei care aleseseră să-l urmeze. Nu mai puţin important, acelaşi spaţiu
religios a fost ales şi de Pavel, pentru a propovădui calea prin care omul ajungea la Dumnezeu.13 Al
doilea spaţiu sacru în care Iisus a predicat a fost Templul. Accesul străinilor în sanctuarul din Ierusalim
fiind interzis, putem formula o primă concluzie intermediară şi afirma că, cel puţin atunci când luăm
în discuţie apariţiile lui Iisus în sanctuarul din Ierusalim, publicul său trebuie să fi fost unul exclusiv
evreiesc.

În consecinţă, mediul religios în care Iisus şi, mai târziu, Pavel au ales să-şi desfăşoare activitatea era
circumscris lumii iudaice, din care amândoi proveneau. Dacă ne referim strict la Iisus şi utilizăm ca
sursă documentară Noul Testament, evident că adepţii lui erau, la rându-le, evrei din Iudeea şi/sau
Galileea.

134 28-33.

În Marcu, 12, îl regăsim pe Iisus discutând amical cu un cărturar, episodul fiind extrem de interesant
din două perspective:

[36]
 (i) cei doi protagonişti îşi recunosc reciproc autoritatea, iar cărturarul îl numeşte pe Iisus
Învăţător; (ii) tema discuţiei celor doi este legată de identificarea celei dintâi dintre
porunci, ambii protagonişti identificând Deuteronomul, 6, 4 — cu alte cuvinte, afirmarea
unicităţii Dumnezeului lui Israel — ca primă şi primordială poruncă.

(ii) In Matei şi Luca, dispar atât interacţiunea prietenească dintre cei doi, cât şi acordul
acestora asupra manierei în care trebuie formulată cea dintâi poruncă.

În Matei, interlocutorul lui Iisus ia forma unui fariseu răuvoitor,

iar în Luca, devine „un învăţător de Lege“, care nu numai că nu

mai recunoaşte statutul de Învăţător al lui Iisus, dar încearcă

să-l ispitească, atunci când îi cere să precizeze cea dintâi dintre

porunci. Ceea ce pentru Marcu era evident, unicitatea lui Dumnezeu,

devine, pentru Matei şi Luca, o temă încă în dezbatere,

aşa încât cei doi sar un verset şi aleg Deuteronomul, 6, 5, pentru

a formula prima şi cea dintâi poruncă, accentul fiind acum pus

pe dragostea de Dumnezeu, şi nu pe exprimarea unicităţii sale:

135

Mai mult decât atât, la întrebarea răuvoitoare a interlocuto -

rului său: cine este aproapele meu?, Iisus răspunde, prin mâna

lui Luca, enunţând pilda bunului samaritean.

Vedem astfel cum, deşi cei trei evanghelişti sinoptici par să

spună una şi aceeaşi poveste, diferenţele dintre cele trei variante

narative sunt, de multe ori, consistente. Acolo unde, în Marcu, Iisus vorbeşte de la egal la egal, în
termeni amicali, cu unul dintre co-religionarii săi, un cărturar, şi amândoi exprimă esenţa lumii
religioase pe care o împărtăşesc în termenii unicităţii lui Dumnezeu, în textele mai târzii, accentul
cade pe manifestarea iubirii de Dumnezeu şi de aproapele, Luca incluzând samariteanul, tradiţionalul
outsider al lumii iudaice de secol I e.c., în categoria aproapelui. Interlocutorul lui Iisus, la rându-i,
suferă o transformare fundamentală, evreul cărturar, bine intenţionat şi învăţat din Marcu, devenind
un fariseu ispititor în Matei şi un cărturar răuvoitor în Luca, ambii prezentaţi într-o relaţie antagonică
faţă de Iisus şi de tipul de pietate propovăduit de acesta.

Dar, dincolo de acest episod, cine sunt oponenţii lui Iisus în textele evanghelice?

În evangheliile sinoptice, conflictul este unul sporadic, iar oponenţii lui Iisus circumscriu sub-grupuri
sau categorii sociale specifice lumii iudaice a începutului de secol I e.c. Fariseii16,

[37]
139

Dacă trecem la Evanghelia după Ioan, vedem că, în jumătatea de secol care a trecut de la momentul
în care Marcu şi-a scris propria versiune a vieţii lui Iisus, până la cel în care Ioan şi-a scris evanghelia,
modalitatea de reconstruire a categoriei celor ce i s-au opus lui Iisus a suferit o transformare
esenţială, locul fariseilor, saducheilor, arhireilor sau cărturarilor fiind luat de categoria unitară a
iudeilor. O categorie generică în care, cel puţin teoretic, este inclus nediscriminatoriu tot poporul,
făcând posibilă descrierea relaţiei dintre Iisus şi conaţionalii săi drept una fundamental şi exclusiv
conflictuală.

Iisus, după cum este recuperat din evangheliile sinoptice, îşi critică poporul, uneori în termeni duri,
însă niciodată nu regăsim, în textele respective, această identificare sistematică a opozanţilor lui Iisus
în termenii categoriei unitare a iudeului, pe care o regăsim în Ioan.

În Matei, 12, 39, de exemplu, Iisus numeşte poporul „neam viclean şi desfrânat“, însă, deşi etichetarea
este generică, disputa care o stârneşte îi are ca protagonişti, de o parte, pe Iisus, iar de cealaltă parte,
pe „unii dintre cărturari şi farisei“ (Matei, 12, 38).

140

Revenind la Ioan, în trei instanţe (5, 17-47; 6, 41-59; 7, 14-24),imaginea pe care această evanghelie
le-o construieşte iudeilor este extrem de negativă. Să le luăm pe rând. În Ioan, 5, 17-47, acuzaţiile
care li se aduc acestora pot fi formulate în termenii necunoaşterii şi neacceptării cuvântului lui
Dumnezeu, ai inexistenţei dragostei de Dumnezeu, ai neacceptării lui Iisus, ai necăutării slavei lui
Dumnezeu şi ai lipsei credinţei în cele scrise de Moise. În Ioan, 6, 41-59, iudeii adunaţi în sinagoga din
Capernaum sunt prezentaţi murmurând contra învăţăturilor propovăduite de Iisus, pentru ca, în
capitolul următor, acuzaţiile formulate, din nou într-o manieră generalizatoare, să aibă în vedere
nerespectarea Legii („Şi nimeni dintre voi nu ţine Legea“), necunoaşterea lui Dumnezeu şi dorinţa de
a-l ucide pe Iisus. Toate etichetările utilizate aici sunt asociate acelei teme enunţate de Rosemary
Radford Ruether, apostazia lui Israel, de astă-dată sistematic circumscrisă poporului evreu privit la
modul generic.

Am lăsat pentru final o etichetare specifică lui Ioan, dar care a făcut carieră în literatura patristică şi a
devenit parte a universului simbolic creştin — ideea filiaţiei satanice a lui Israel. Ideea apare în trei
rânduri: Ioan, 8, 31-44, Apocalipsa, 2, 9 şi 3, 9.

Respectând cronologia scrierilor ioanine, voi începe analiza cu textul Apocalipsei, unde mesajul către
Biserica din Smirna este formulat în următorii termeni:

„Ştiu necazul tău şi sărăcia ta, dar eşti bogat, şi hula din partea celor ce zic despre ei înşişi că sunt
iudei şi nu sunt, ci sinagogă a Satanei“ (Apocalipsa, 2, 9).

141

„Iată, îţi dau din sinagoga Satanei, dintre cei care se zic pe sine că sunt iudei şi nu sunt, căci mint;
iată, îi voi face să vină şi să se închine înaintea picioarelor tale şi vor cunoaşte că te-am iubit“

(Apocalipsa, 3, 9).

[38]
142

Această concluzie este consonantă cu descrierea pe care Ioan Evanghelistul o face în capitolul 8 al
textului său, şi astfel ajungem la cel de-al treilea exemplu anunţat, al unui grup de evrei cu care Iisus
intră în conflict:

„Deci zicea Iisus către iudeii care crezuseră în el: Dacă veţi rămâne în cuvântul meu, sunteţi cu
adevărat ucenici ai mei; veţi cunoaşte adevărul, iar adevărul vă va face liberi. Ei, însă, i-au răspuns:
Noi suntem sămânţa lui Avraam şi nimănui niciodată n-am fost robi.

[…] Ştiu că sunteţi sămânţa lui Avraam, dar căutaţi să mă omorâţi, pentru că cuvântul meu nu încape
în voi. Eu vorbesc ceea ce am văzut la Tatăl meu, iar voi faceţi ceea ce aţi auzit de la tatălvostru. Ei au
răspuns şi i-au zis; Tatăl nostru este Avraam. Iisus le-a zis: Dacă aţi fi fiii lui Avraam, aţi face faptele lui
Avraam. […] Le-a zis Iisus: Dacă Dumnezeu ar fi tatăl vostru, m-aţi iubi pe mine, căci de la Dumnezeu
am ieşit şi am venit. […] Voi sunteţi din tatăl vostru Diavolul şi vreţi să faceţi poftele tatălui vostru“
(Ioan, 8, 31-44).

Aşa cum reiese cu claritate din versetul 31, evreii din acest fragment au aparţinut până de curând
comunităţii ioanine, iar acum, când s-au rupt de comunitate, Ioan îi pune pe aceeaşi poziţie cu evreii
din Apocalipsă şi-i descrie, similar acestora, prin trimiterea la aceeaşi filiaţie satanică. De altfel,
modelul discursiv propus de Ioan în evanghelie îl apropie de cel construit de autorul/autorii textelor
de la Qumran, unde aceia care nu aparţin comunităţii sunt numiţi „fiii pierzaniei“ (’anashei hashahat
— I QS, 9, 16), iar cei care se opun acesteia sau liderului comunitar constituie „adunarea lui Belial“

(‘adat beli‘al — I QHaCol. X, 22).

144

criticaţi sunt etichetaţi drept fiii Diavolului, deşi sunt iudei,relaţia dintre cele două grupuri fiind
imaginată în termeni antagonici, lucru care, implicit, determină includerea membrilor comunităţii
ioanine în categoria fiilor lui Dumnezeu, în Apocalipsă, cei criticaţi sunt etichetaţi drept sinagoga
Satanei

Pentru Ioan, a fi fost iudeu adevărat însemna etnicitatea evreiască şi acceptarea

mesajului lui Iisus, iar auto-declararea drept iudeu, aparţinând, în realitate, sinagogii lui Satan,
însemna să fii evreu prin naştere şi să nu accepţi mesajul lui Iisus. Prin urmare, în cadrele înţelese

de Ioan, evreitatea era într-adevăr valorizată pozitiv, dar această

valorizare pozitivă era condiţionată de acceptarea lui Iisus.

Mai mult, în această nouă lume simbolică, aceia dintre evrei care l-au urmat pe Iisus nu s-au mai
numit Ioudaios, ci au devenit creştini, un termen pe care Luca îl utilizase deja la momentul în care
Ioan îşi scria textele, fie nu-l considera potrivit pentru a descrie propria comunitate.

Etichetarea negativă a evreului în Evanghelia după Ioan

[39]
145

am văzut încă din Apocalipsă (anterioară Evangheliei după Ioan), în viziunea lui Ioan, adevăratul
iudeu era cel care accepta mesajul şi modelul instituite de Iisus, pentru toţi ceilalţi fiind legitimă
identificarea cu sinagoga Satanei.

tradiţiei profetice,

acelaşi Ioan condiţionează mântuirea de credinţa în caracterul mesianic al lui Iisus, ceea ce presupune
invalidarea modelului soteriologic specific iudaismului.

Sintetizând modelele discursive recuperate până la acest moment, autorii neotestamentari

construiesc imaginea oponenţilor lui Iisus în două maniere distincte: în sinoptice, oponenţii modelului
religios propus de el sunt reprezentanţi ai diferitelor grupuri religioase ale perioadei sau reprezentanţi
ai elitei de la Ierusalim; în timp ce, în Ioan, cea mai târzie dintre evanghelii,locul acestora este luat de
categoria unitară a „iudeului“,

146

relaţia tensionată cu autorităţile de la Ierusalim a fost generată, ne spun autorii sinoptici, de invidia
acestora în faţa succesului pe care Iisus îl avea în rândurile populaţiei.

Nu mai puţin important, complexul de atribuiri asociat evreului în evanghelii este foarte negativ, dar
această etichetare negativă nu e singulară în tradiţia iudaică — ea trebuie integrată tradiţiei
profetice.

Mergând mai departe, episoadele luate cel mai adesea în discuţie, atunci când se analizează relaţia
tensionată dintre Iisus şi conaţionalii săi circumscriu procesul şi crucificarea acestuia, versetul la care
se face trimitere cel mai des fiind Matei, 27, 25.

147

procuratorului roman. Scenariul se repetă într-o formă aproape identică în Marcu şi Luca, bătrânii,
arhireii şi cărturarii fiind iarăşi cei care-l predau pe Iisus autorităţilor romane. Imaginea poporului
care-şi asumă responsabilitatea pentru uciderea lui Iisus, explicit formulată de Matei, lipseşte la
ceilalţi autori sinoptici, Luca mergând până acolo, încât modifică scenariul şi indică elita religioasă a
vremii, ca fiind responsabilă nu numai pentru condamnarea lui Iisus, ci şi pentru crucificarea sa:

„Cum l-au osândit la moarte şi l-au răstignit arhireii şi mai-marii noştri“ (Luca, 24, 20).

Varianta oferită de Luca se află în total dezacord cu Ioan,care în evanghelia sa, enunţă în mod explicit
incapacitatea juridică a elitei religioase de la Ierusalim de a pronunţa pedeapsa cu moartea.41

148

Execuţia prin crucificare nu era una tipic iudaică şi nu există surse care să ateste utilizarea ei de către

autorităţile evreieşti, începând cu perioada herodiană.

[40]
Legat de aceeaşi temă a crucificării, dacă ne raportăm la epistolele pauline, fragmentul cel mai
adesea citat este cel de mai jos, unde se remarcă o evidentă schimbare de perspectivă:

„Căci voi, fraţilor, v-aţi făcut următori ai Bisericilor lui Dumnezeu, care sunt în Iudeea, întru Cristos
Iisus, pentru c-aţi suferit şi voi aceleaşi de la cei de-un neam cu voi, după cum şi ele de la iudei, care şi
pe Domnul Iisus l-au omorât, ca şi pe prorocii lor; şi pe noi ne-au prigonit, şi sunt neplăcuţi lui
Dumnezeu, şi tuturor oamenilor sunt potrivnici, fiindcă ne opresc să vorbim neamurilor, ca să se
mântuiască, spre a se împlini pururea măsura păcatelor lor. Dar la urmă, i-a ajuns mânia lui
Dumnezeu“ (I Tesaloniceni, 2, 14-16).

Atipic în economia textelor pauline, fragmentul îi responsabilizează în mod explicit pe iudei pentru
uciderea lui Iisus şi, mai mult decât atât, explică nenorocile abătute ulterior asupra lor ca reacţie a
divinităţii la uciderea lui Cristos. Temele introduse aici au devenit extrem de populare în literatura
patristică şi, de aceea, fragmentul este luat adesea în discuţie, atunci când se analizează rădăcinile
anti-iudaismului

149

Luca este, însă, mult mai explicit în Faptele apostolilor, unde, asemănător mesajului din 1
Tesaloniceni, 2, 14-16, îi identifică pe iudei drept responsabili pentru uciderea lui Iisus:

„Şi noi suntem martori pentru toate cele ce a făcut el şi în ţara iudeilor, şi în Ierusalim; pe acesta l-au
omorât, spânzurându-l pe lemn“ (Faptele apostolilor, 10, 39).

Formularea este iarăşi neechivocă, iar evreii sunt acuzaţi la modul generic de moartea lui Iisus. În
plus, deşi cel ce vorbeşte este Petru, observăm cum, în textul relativ târziu al Faptelor apostolilor,
iudeii au devenit o categorie identitară externă, iar Petru, iudeu el însuşi, se referă la „ţara iudeilor“
ca la un tărâm străin.

150

Sinopticele identifică,în mod explicit, conflictul în care Iisus era implicat drept unul intra-iudaic, în care
tabăra adversă includea membrii diferitelor partide religioase ale vremii sau reprezentanţi ai elitei
religioase de la Ierusalim. Tot din textele evangheliilor sinoptice, reiese că activitatea publică a lui
Iisus le-a provocat invidia liderilor religioşi ai perioadei, ceea ce, implicit, ne demonstrează succesul pe
care acesta l-a avut în rândurile populaţiei. Din perspectivă teoretică, acest conflict care-i implică pe
Iisus, pe de-o parte, iar de cealaltă parte, diferitele grupări religioase ale perioadei intră în categoria
largă a conflictelor intra-grupale generate de încercarea de accesare a unui statut deficitar.

151

din Ioan, 8, 31-44, fragmentul în care, utilizând una dintre etichetările cele mai negative asociate
evreilor în Noul Testament, evanghelistul îi numeşte fiii Diavolului.

152

aveau să constituie categoria generică a iudeilor care, prin trimiterea la textul ioanin devenit
scriptură, au ajuns în mod legitim etichetaţi drept „sinagoga Satanei“.

[41]
Analiza episoadelor care circumscriu judecarea şi crucificarea lui Iisus demonstrează aceeaşi
eterogenitate a surselor. Potrivit autorilor sinoptici, liderii de la Ierusalim, invidioşi pe succesul lui
Iisus, l-au predat pe aceştia autorităţilor romane, singurele înzestrate cu autoritatea de a pronunţa
pedeapsa capitală. Episodul narat în Matei, 27, 25 — binecunoscuta asumare a responsabilităţii de
către poporul întreg şi transmiterea acesteia asupra generaţiilor următoare —, nu este reluat în
celelalte două evanghelii sinoptice, dar constituie sursa scripturală principală a celor care, în secolele
ulterioare, au formulat doctrina poporului deicid, purtător al unei vinovăţii eterne.

153

a construi şi legitima doctrina poporului deicid.

În consecinţă, analiza textului neotestamentar din perspectiva imaginii asociate evreului şi a relaţiei
pe care a dezvoltat-o Iisus cu propriii conaţionali a condus la identificarea unor construcţii simbolice
nu doar diverse, ci şi adeseori incongruente.

Acolo unde autorii sinoptici construiesc categoria opozanţilor lui Iisus într-o manieră eterogenă, în
care sunt incluse diferitele grupări religioase ale perioadei sau elita de la Ierusalim — expresie a unui
conflict intra-iudaic —, Ioan creează categoria omogenă generică a iudeilor, care circumscrie întreg

poporul şi care, aparent, retrasează graniţele între care trebuie analizat conflictul în care sunt
implicaţi cei ce l-au urmat pe Iisus. Etichetarea extrem de negativă utilizată de Ioan, atunci când îi
numeşte fiii Satanei pe evreii cu care Iisus a intrat în conflict, capătă sens doar dacă o circumscriem
naturii schismatice a comunităţii ioanine. Această contextualizare este, într-adevăr, fundamentală,
căci demonstrează valorizarea pozitivă pe care Ioan o construieşte evreităţii, însă această valorizare
pozitivă este numai una teoretică, întrucât, în plan real, categoria teologică a iudeului îşi pierde baza
socială, iar toţi cei născuţi evrei,care nu acceptă modelul propus de Iisus, ajung să aparţină, prin
trimiterea la definiţia propusă de Ioan, sinagogii Satanei.

154

Comunitatea celor aleşi în evangheliile sinoptice

Urmând firul naraţiunii, voi începe analiza cu textele evanghelice şi voi dezvolta discuţia pe două
paliere: (i) identificarea manierei în care este construită comunitatea căreia Iisus i se

adresează (cui îi este adresat mesajul său?) şi, profund legat de

aceasta, (ii) existenţa/inexistenţa tezei înlocuirii.

155

Având în vedere aceste incongruenţe, analiza textelor evanghelice a condus la identificarea a trei
modele comunitare:

1) Misiunea lui Iisus este circumscrisă unui mediu iudaic.

Regăsim acest cadru comunitar în două pasaje din Matei:

episodul întâlnirii cu femeia canaanită. Regăsim o idee asemănătoare în capitolul 10 din aceeaşi
[42]
Evanghelie după Matei, unde cei doisprezece apostoli sunt trimişi de Iisus către oile pierdute ale lui
Israel, fiind îndemnaţi să nu-şi îndrepte atenţia către neamuri sau, mai precis, către samariteni:

156

În ambele pasaje, mesajul este identic: misiunea lui Iisus este circumscrisă comunităţii lui Israel,
definită pe dimensiune etnică, lumea de dincolo de aceste graniţe nu există, iar neamurile sunt
excluse din planurile de salvare ale divinităţii.

2) Misiunea lui Iisus include neamurile.

„Şi le-a zis: Mergeţi în toată lumea şi propovăduiţi evanghelia la toată făptura. Cel ce va crede şi se va
boteza, se va mântui; iar cel ce nu va crede, se va osândi“ (Marcu, 16, 15-16).

Naraţiunea este binecunoscută, iar versetul 43 pare să evoce teza înlocuirii lui Israel:

158

„De aceea vă spun că împărăţia lui Dumnezeu se va lua de la voi şi se va da neamului care va face
roadele ei“ (Matei, 21, 43; vezi şi Luca, 20, 19).

159

În consecinţă, pentru Pavel, credinţa este semnul moştenirii lui Avraam, însă e vorba de credinţa
acestuia exprimată anterior momentului circumciziei şi, deci, independent de ea. În plus,

este motivul considerării sale în rândurile drepţilor. Mai mult, pentru Pavel, credinţa echivalează cu
credinţa în Cristos (Fili -peni, 3, 9 / Galateni, 2, 16; 3, 26) şi este elementul care, pe de-o

parte, îi asigură individului includerea sa în rândurile drepţilor, iar, pe de altă parte, permite
desfiinţarea graniţelor care ţineau departe de Dumnezeu neamurile.

160

Apostolul propunând, nici mai mult, nici mai puţin decât desfiinţarea statuturilor primordiale care
structurau lumile simbolice la intersecţia cărora îşi desfăşura el activitatea misionară. În această nouă
lume, distincţiile fundamentate pe motiv de etnicitate (în variantele barbar contra grec/roman sau
evreu contra păgân), gen şi statut civic deveneau inoperaţionale, iar credinţa în Iisus Cristos ajungea
să constituie singurul criteriu funcţional

Urmărind o idee similară, Pavel face un pas mai departe, introducând două distincţii fundamentale:
israelitul ca identitate generică, diferită de cea asociată lui Israel, şi, strâns legat de aceasta,
discriminarea dintre copiii trupului şi fiii făgăduinţei:

161

cei care împărtăşeau cu Avraam credinţa de care acesta dăduse dovadă, o credinţă identică celei a lui
Iisus. Consonant acestei construcţii, potrivit definiţiei din Galateni, 4, 28, cei ce-l urmau pe Iisus erau

numiţi fiii făgăduinţei, simbolizaţi prin Isaac, tipul ideal al moştenitorului prin făgăduinţă.

[43]
Ceea ce avem aici este o variantă primară a tezei adevăratului Israel, teză ce avea să fie utilizată,
făcând carieră în literatura patristică, pentru a legitima şi demonstra ideea înlocuirii lui Israel de către
Biserică.

În termeni teologici, Iisus îşi asumă aici pre-existenţa, calitate asociată şi în alte instanţe, tot în mediu
iudaic, personajului mesianic. În termeni sociali, însă, Ioan trimite la un model identitar, în care Iisus
este plasat mult deasupra lui Avraam.

162

Astfel, ca şi la Pavel, în construcţia simbolică propusă de Ioan, descendenţa abrahamică devine

inutilă, în condiţiile în care apartenenţa la comunitatea lui Dumnezeu, pe care Ioan o numeşte Israel,
e condiţionată de credinţa în Iisus.

„Pentru că nu cel ce se arată pe din afară este iudeu, nici cea arătată pe din afară în trup este tăiere-
împrejur; ci este iudeu cel întru ascuns, iar tăierea-împrejur este cea a inimii; în duh, nu în literă, a
cărei laudă nu vine de la oameni ci de la Dumnezeu“ (Romani,2, 28-29);

„Păziţi-vă de câini! Păziţi-vă de lucrătorii cei răi! Păziţi-vă de tăierea-împrejur! Pentru că noi suntem
tăierea-împrejur, noi cei ce slujim în Duhul lui Dumnezeu şi ne lăudăm întru Cristos Iisus şi nu ne
bizuim pe trup“ (Filipeni, 3, 2-3).

163

Pavel continuă să utilizeze limbajul teologic specific lumii iudaice din care provine, dar sensurile
asociate vechilor simboluri au suferit modificări substanţiale: adevăratul Israel nu mai e definit pe
linie etnică, devenind o entitate spirituală care îi aduce laolaltă pe cei ce împărtăşesc credinţa în Iisus,
circumcizia îşi pierde calitatea de semn al legământului, fiind utilizată în sens simbolic şi echivalată cu
o circumcizie a inimii, şi nu a trupului.

164

Răspunsul negativ al lui Pavel la întrebarea: „Lepădat-a oare Dumnezeu pe poporul său?“ (Romani,
11, 1) nu poate fi interpretat decât prin raportarea la Romani, 11, 5, 7. Dumnezeu nu şi-a lepădat
poporul, în condiţiile în care o rămăşiţă continuă să fie aleasă prin har, însă este evident că această
rămăşiţă, de care vorbeşte Pavel, e reprezentată de aceia din poporul Israel, care l-au recunoscut pe
Iisus.

În consonanţă cu cele afirmate mai sus, trebuie subliniată ideea că Pavel nu neagă posibilitatea
realtoirii lui Israel (Romani,11, 23-25), însă o condiţionează de întoarcerea la credinţă, iar, pentru
Pavel, credinţa înseamnă credinţa în Iisus şi acceptarea modelului instituit de acesta (ca, de exemplu,
în Romani, 3, 22).

În acelaşi mod, Pavel nu-i refuză lui Israel mântuirea, o condiţionează de acceptarea evangheliei lui
Cristos (în Romani, 1, 16) sau o plasează la sfârşitul lumii,

165

[44]
În ambele cazuri, salvarea are loc în afara modelului impus de Legea iudaică, implicând invalidarea
acesteia. În consecinţă, răspunsul lui Pavel la întrebarea de la care am pornit poate fi sintetizat în felul
următor: moştenitorii lui Avraam nu sunt fiii trupului, ci ai făgăduinţei, iar calitatea de fiu al
făgăduinţei este dată de credinţa în Iisus. Apartenenţa la Israel, simbolizată de actul circumciziei, îşi
pierde orice valoare, iar calitatea de membru al lui Israel (constituit din urmaşii biologici ai lui
Avraam), în lipsa credinţei în Iisus, e lipsită de orice semnificaţie.

Cu alte cuvinte, Pavel construieşte o nouă comunitate a lui Israel, în care, pe de-o parte, sunt incluşi
aceia dintre neamuri, care-l recunosc pe Iisus, şi din care, pe de altă parte, sunt excluşi aceia dintre
evrei, care nu-l recunosc pe Iisus. În aceste condiţii, deşi nu se poate pune semnul egal între discursul
lui Pavel şi cel specific literaturii patristice, teza „adevăratului Israel“, dezvoltată de Părinţii Bisericii, se
află în perfectă consonanţă cu ideea noii comunităţi a lui Israel, construită în textele pauline.

În consecinţă, straturile cele mai timpurii ale tradiţiei sinoptice îl descriu pe Iisus circumscriind propria
misiune lumii iudaice din care provine. Această poziţionare o regăsim în Matei (15, 21-26; 10, 5-6) şi
implică excluderea explicită a neamurilor din categoria beneficiarilor misiunii lui Iisus. În cadrele
acestei construcţii simbolice, excluse sunt neamurile, nu Israel. A doua variantă permite deschiderea
graniţelor către lumea păgână, fără ca aceasta să determine înlocuirea şi, deci, excluderea lui Israel.
Al treilea model face pasul final şi dublează includerea neamurilor cu părăsirea lui Israel.

166

PROIECTUL SOCIAL PAULIN a rămas fără replică în plan real, iar modelul argumentativ, pe care
apostolul l-a construit pentru a le demonstra conaţionalilor săi legitimitatea includerii neamurilor
avea să fie utilizat de Părinţii Bisericii, pentru a demonstra excluderea lui Israel şi înlocuirea sa cu
Biserica.

LEGEA ÎN NOUL TESTAMENT

Mesajul implicat de cele două texte este foarte asemănător: Legea nu doar trebuie respectată, ci
respectată până în cele mai mici amănunte.

172

demonstrează că, pentru Luca, legitimarea unui învăţături prin trimiterea la Lege nu mai reprezenta

un argument valid de promovare a acesteia.

Palestina de secol I:

„Legea şi profeţii au fost până la Ioan [Botezatorul]; de atunci, împărăţia lui Dumnezeu se
binevesteşte şi fiecare se sileşte după ea“ (Luca, 16, 16 / Matei, 11, 11-15).

174

universului simbolic iudaic.

În concluzie, analiza evangheliilor sinoptice din perspectiva poziţiei adoptate în raport cu Legea relevă
existenţa a două modele distincte: unul, care susţine că aceasta rămâne validă, Iisus afirmând că

[45]
urmăreşte împlinirea Legii până la cele mai mici amănunte; un al doilea, care afirmă că Legea a
rămas în vigoare doar până la Ioan Botezătorul.

175

modalitatea specific creştină de

înţelegere a autorităţii şi validităţii Legii.

Ideea centrală a teologiei lui Pavel cu privire la Lege poate fi sintetizată în felul următor: omul nu se
poate îndrepta în faţa lui Dumnezeu prin faptele Legii, întrucât prin Lege vine doar conştiinţa
păcatului, nu şi posibilitatea de a-i rezista (Romani, 3,20). Iar dreptatea lui Dumnezeu, pe care Pavel o
acceptă ca fiind mărturisită de Lege, nu se poate îndeplini decât în afara Legii, prin credinţa în Iisus
Cristos (Romani, 3, 21-22).

Pavel formulează două tipuri de răspunsuri. În Galateni, 3, 19, Legea a fost dată pentru încălcările

de Lege, rămânând în vigoare până la sosirea Mijlocitorului, pentru ca, în Galateni, 3, 24-25, deşi
circumscrisă aceleiaşi perioade temporale, să primească funcţia unei călăuze utile, până la momentul
sosirii lui Cristos.

Evident, Pavel are în vedere o singură comunitate, unită prin credinţa în Iisus, iar crearea acesteia
presupune includerea celor care cred (evrei sau ne-evrei) şi, în egală măsură, excluderea celor ce nu
cred (evrei sau ne-evrei). Însă, elementul în funcţie de care se realizează şi includerea, şi excluderea
este credinţa, şi nu Legea.

177

Un prim răspuns la această întrebare îl obţinem, dacă ne raportăm la Romani, 10, 4, unde Pavel
afirmă că „[…] sfârşitul Legii este Cristos

178

între Legea pe care oricum n-o poate îndeplini şi împlinirea Legii prin Cristos. Soluţia propusă de Pavel
în Romani îi permite acestuia să păstreze Legea în planurile finale ale divinităţii, însă poziţia pe care
este plasată ea nu este echivalentă cu cea pe care o ocupă în cadrul universului simbolic iudaic. În
Romani, Legea e numai o manifestare a schimbărilor induse de darul duhului, o consecinţă, şi nu o
condiţie a mântuirii, aceasta din urmă putând fi obţinută doar prin credinţa în Iisus.

În aceeaşi notă, potrivit modelului teologic propus de Pavel, legământul dintre Dumnezeu şi Avraam
este cel fundamental, iar făgăduinţele acestui legământ i-au fost rostite în aceeaşi măsură şi
urmaşului lui Avraam, care este Cristos (Galateni, 3, 16).

Moştenirea lui Avraam e primită prin făgăduinţă, nu prin Lege, şi de aceea moştenitorii săi legitimi
sunt urmaşii făgăduinţei, nu ai Legii, ceea ce face ca aceasta din urmă să-şi piardă calitatea

de a-i aduna laolaltă pe urmaşii legitimi ai lui Avraam (vezi Romani, 4, 13 şi Galateni, 3, 18).

[46]
În concluzie, în viziunea lui Pavel, există un singur popor,unit prin credinţa în Iisus, un singur legământ
(dintre Avraam şi divinitate), o singură moştenire (transmisă prin făgăduinţă,nu prin Lege) şi o
singură salvare (condiţionată de credinţa în Cristos.

179

Pavel propune un model teologic, în care Legea încetează a mai fi un vehicul al salvării.

Aşa cum vom vedea, această construcţie se va regăsi în textele patristice şi va fi utilizată pentru a
legitima descrierea iudaismului drept o religie lipsită de conţinut.

Petru este criticat de acelaşi Pavel, pentru întoarcerea la regulile alimentare levitice, atunci când
primeşte vizita fraţilor trimişi de Iacov de la Ierusalim, ceea ce înseamnă că, la acel moment,
respectarea normelor alimentare era încă aşteptată de membrii Bisericii din Ierusalim.

180

Pentru Iacov, Legea iudaică rămâne în vigoare, definiţia lui Israel este încă fundamentată etnic, iar
neamurile, deşi primesc acces în împărăţia lui Dumnezeu, nu devin parte a legământului.

181

Pornind de aici, pare mai plauzibilă varianta unui proces în două etape, în care suspendarea Legii este
o consecinţă a deschiderii mişcării către neamuri şi a îndepărtării acesteia de mediul iudaic în care a
apărut.

Noul Testament:

Incongruenţa surselor şi eterogenitatea etichetărilor

Iisus a apărut în mediu iudaic, ceea ce făcea ca ucenicii săi, primii dintre credincioşi, ca şi primii dintre
cei ce i-au respins învăţătura, să fie evrei. Relaţia cu conaţionalii săi nu a fost, însă, una exclusiv
conflictuală. Aşa cum aflăm din autorii sinoptici, Iisus predica în sinagogă sau în Templu, iar reacţia
negativă a liderilor de la Ierusalim a fost declanşată tocmai de succesul pe care acesta îl avea în
rândurile poporului. Devine astfel evident că disputa dintre învăţătura sa şi autoritatea religioasă
grupată în jurul Templului a fost una intra-iudaică.

182

Trebuie, totuşi, făcută o precizare: în ciuda numărului mare de atribute negative asociate lui Israel şi a
termenilor extrem de duri în care este criticat poporul, textele profetice se păstrează în interiorul
paradigmei legământului.

Ca o consecinţă a acestei eterogenităţi a surselor primare, răspunsul la întrebarea de la care am

pornit — Care este imaginea evreului în Noul Testament? — nu este unul unitar,

183

Oponenţii

textele oferind două variante distincte:

[47]
 (i) lui Iisus i s-au opus membrii diferitelor partide religioase ale vremii sau elita religioasă de
la Ierusalim;

(ii) lui Iisus i s-a opus o entitate generică, iudeii, care părea să circumscrie întreg poporul.

Primul model este caracteristic sinopticelor, în timp ce al doilea este recuperat din Evanghelia după
Ioan.

184

Din nou, rezultatele se caracterizează prin eterogenitate: potrivit primului model recuperat, misiunea
lui Iisus a fost circumscrisă unui mediu iudaic, ceea ce presupunea excluderea neamurilor (Matei, 10,
5-6; 15, 21-26), al doilea model propune includerea neamurilor, alături de Israel,în planurile divinităţii
(Marcu, 16, 15-16 / Matei, 24, 14; 28, 19),în timp ce al treilea condiţionează includerea neamurilor de
excluderea lui Israel (Matei, 8, 10-12 / Luca, 13, 27-30).

Supravieţuirea acestor construcţii simbolice reciproc inconsistente în cadrul colecţiei neotestamentare

capătă sens numai dacă sunt citite ca expresii ale etapelor succesive prin care au trecut comunităţile
creştine de secol I, în procesul de construire a propriei identităţi. Teoretic, între construcţiile simbolice
recuperate din analiza textului neotestamentar, poate fi imaginată o gamă largă de combinaţii, însă,
dată fiind condiţia coerenţei interne, specifică oricărui univers simbolic, consider că textul

184

Oponenţi

Fariseii

Saducheii

Irodienii

Arhireii

Cărturarii

185

urmele a trei straturi succesive ale

tradiţiei:

1) Potrivit primul model, mesajul lui Iisus este circumscris

lumii iudaice. Legea rămâne în vigoare, Legământul continuă

să fie înţeles în forma sa biblică, iar neamurile rămân parte a outgroup-

ului. În acest cadru simbolic, lui Iisus i se opun reprezentanţi

ai diferitelor partide religioase ale vremii, iar disputa nu

[48]
are în vedere tema suspendării sau menţinerii în vigoare a Legii,

ci modalitatea corectă de respectare a acesteia.

2) Specificitatea celui de-al doilea model derivă din deschiderea către neamuri, însă această
deschidere nu presupune excluderea lui Israel; în conformitate cu acest cadru narativ, Israel pierde cel
mult calitatea de membru unic al Legământului,nu şi dreptul de a-i aparţine acestuia. În funcţie de
poziţia adoptată faţă de Lege, acest al doilea model cunoaşte două dezvoltări paralele:

a — Dacă, aşa cum se întâmplă în modelul propus de Iacov, Legea rămâne în vigoare (Iacov, 2, 8-10),
păgânii au parte de mântuire, fără a fi consideraţi parte a Legământului (Iacov, 2, 14-17).

Legământul continuă să fie înţeles în forma sa biblică, iar neamurile,deşi nu sunt parte a comunităţii
lui Israel, au acces la salvare, dacă-l acceptă pe Iisus şi legile noahice (Faptele apostolilor,

15, 13-20).

b — Dacă Legea este suspendată (model propus de Pavel),neamurile devin parte a Legământului, fără
ca această includere să conducă la excluderea lui Israel.

186

3) Cea de-a treia dezvoltare neotestamentară introduce tema înlocuirii lui Israel. Legământul este
doar al celor ce-l urmează pe Cristos, cu alte cuvinte al neamurilor, pentru că, aşa cum ne spune textul
din Matei, „mulţi de la răsărit şi de la apus vor veni şi vor sta la masă cu Avraam, cu Isaac şi cu Iacov.
[…] Iar fiii împărăţiei vor fi aruncaţi în întunericul cel mai din afară…“ (Matei, 8, 10-12). Legea este
suspendată şi înlocuită de credinţa în Iisus. În această etapă a construcţiei sociale, oponenţii lui Iisus
pot lua forma generică a „iudeilor“ şi pot fi, în egală măsură, imaginaţi drept responsabili pentru
judecarea, condamnarea şi crucificarea lui Iisus. Potrivit acestui cadru simbolic, dezvoltările induse
deja de Pavel rămân valabile: accesul la comunitatea lui Dumnezeu este condiţionat doar de credinţa
în Iisus, iar Legea îşi pierde orice valenţă redemptorie, însă, prin introducerea temei substituirii,
„iudeul“ devine în mod implicit un „non-noi“, eternul Celălalt, situat în afara graniţei simbolice care-i
separă pe membrii grupului de cei care nu aparţin comunităţii. Imaginea lui Israel devine astfel
imaginea unui popor apostat, apostazie manifestată prin lipsa credinţei, neascultarea, necunoaşterea
sau respingerea lui Dumnezeu, uciderea profeţilor şi a lui Cristos, apostazie a cărei consecinţă firească
este chiar înlocuirea (Matei, 8, 10-12 / Luca, 13, 27-30).

Din perspectivă teoretică, Berger şi Luckmann ajută la identificarea corectă a diferenţei fundamentale
dintre acest ultim model şi cel propus de Pavel. Conflictul în care Pavel este implicat este unul încă
intra-iudaic, iar ceea ce oferă apostolul este o definiţie alternativă a realităţii71, care determină două
dezvoltări

187

legitimarea includerii neamurilor este construită în termenii legământului, acesta va fi utilizat pentru
a legitima teza substituirii şi a înlocuirii lui Israel cu Biserica,

înlocuire care va duce, implicit, la menţinerea vechilor distincţii şi va crea un statu-quo complet opus
celui imaginat de Pavel.
[49]
modelul paulin, potrivit căruia neamurile i se alătură lui Israel în legământ, cel dintâi pierzându-şi

doar calitatea de reprezentant unic al celui din urmă.

Dincolo de aceste neconcordanţe, prezenţa în chiar textul neotestamentar a triadei tematice

(apostazia lui Israel, înlocuirea celui din urmă cu Biserica şi suspendarea Legii) este foarte

importantă, în condiţiile în care Noul Testament reprezintă sursa scripturală la care s-au întors cei
care au continuat controversa cu cei ce nu l-au urmat pe Iisus,

193

Cine şi cum este Israel?

Potrivit textului Genezei (17, 2-5), primul moment al istoriei lui Israel a fost acela în care Dumnezeu l-a
ales pe Avraam, ceea ce face ca definirea lui Israel ca fiind grupul etnic format din urmaşii lui Avraam,
Isaac şi Iacov să fie cea mai simplă definiţie care-i poate fi asociată acestuia. Şi totuşi, trimiterea la
datul etnic nu oferă decât o faţetă a poveştii, de vreme ce fiii lui Israel nu sunt numai urmaşii biologici
ai lui Avraam, ci, în egală măsură, urmaşii legământului în care acesta a intrat cu divinitatea.

Fundamentarea modelului identitar israelit pe conceptul Legământului

194

Prin urmare, în conformitate cu modelul biblic, naraţiunea identitară asociată lui Israel suprapune
două cadre concomitent valide:

(i) specificul etnic al comunităţii, generat de calitatea de urmaşi biologici ai lui Avraam, Isaac şi Iacov;
şi (ii) fundamentarea naraţiunii identitare pe momentul legământului sinaitic.

Evreii sunt poporul ales, atât pentru că sunt urmaşii lui Avraam — individul pe care divinitatea şi l-a
ales partener într-o relaţie cu totul specială —, cât şi pentru că sunt poporul cu care Dumnezeu a
făcut un legământ în Sinai.

195

Creştinii

Dihotomia poporul lui Dumnezeu / toţi ceilalţi aparţinea cadrului simbolic iudaic, însă a fost preluată
de autorul Epistolei către Diognet, pentru a demonstra egala distinctivitate a creştinilor atât faţă de
evrei, cât şi faţă de păgâni.

Soluţia propusă era cât se poate de simplă: toţi cei care nu aparţineau poporului lui Dumnezeu erau
incluşi într-o categorie identitară omogenă, ceea ce făcea ca evreii să sfârşească, alături de păgâni, în
categoria celor ce nu-l slujeau corect pe Dumnezeu.

Argumentul întorcea cu 180 de grade maniera specific iudaică de înţelegere a realităţii şi expulza
comunitatea religioasă iudaică în afara graniţelor circumscrise poporului lui Dumnezeu.

[50]
Epistola lui Barnabas exprimă teza înlocuirii într-o manieră mult mai explicită. Acolo, cei care-l urmau
pe Iisus sunt numiţi „un nou popor“ (5, 2), „un nou tip“ (6, 11), „o a doua şi finală creaţie“ (6, 13), „un
popor sfânt“ (14, 6). Mai mult decât atât,ei sunt adevăraţii moştenitori ai legământului (13, 6)

196

În consecinţă, Barnabas poate utiliza categoriile taxonomice specifice universului simbolic iudaic, însă,
de vreme ce comunitatea căreia i se adresează era deja o entitate distinctă, ideea neamurilor care i
se alăturau lui Israel în cadrul legământului era deja depăşită, aşa că „ei“, evreii, şi-au pierd statutul
de membri ai legământului, iar „noi“, Biserica, am devenit noul popor al lui Dumnezeu. Modelul
identitar propus de Barnabas se fundamentează pe cel paulin, însă comunitatea căreia el i se
adresează reprezenta deja o a treia rasă, distinctă atât de evrei, cât şi de păgâni, aşa încât acesteia i
se construieşte un statut legitim,prin înlocuirea lui Israel în cadrele legământului

197

Irenaeus pornea chiar de la Epistola către galateni, identificând credinţa lui Avraam cu cea creştină;
cele două modalităţi de raportare la divinitate erau, în viziunea acestuia, identice, în condiţiile în care
Avraam crezuse în promisiunea lui Dumnezeu, în acelaşi mod în care creştinii, şi ei, credeau în
promisiunea că prin credinţă aveau să fie moştenitori ai împărăţiei lui Dumnezeu.12 Prudentius nega
existenţa vreunei asemănări între evrei şi Avraam, pentru că acesta din urmă îl văzuse pe Dumnezeu şi
crezuse, pe când cei dintâi, cel mai nerecunoscător dintre popoare, continuau să-l nege pe Cristos. Cu
alte cuvinte, Prudentius le recunoştea evreilor calitatea de moştenitori biologici ai lui Avraam, însă
acest tip de moştenire nu numai că ajunsese lipsită de orice semnificaţie (dimensiunea spirituală fiind
singura care conta), dar era chiar valorizată negativ, accentuarea acestei relaţii strict biologice
reprezentând o dovadă în plus a naturii carnale a evreilor.13 Aphrahat (sau Aphraate) face un pas
mai departe şi, folosindu-se de Ioan, 8, 44, decretează că evreii nu erau fiii lui Avraam, ci ai lui Cain,
calitatea de fiu al lui Avraam şi apartenenţa la poporul lui Dumnezeu fiindu-i atribuită creştinului
generic.Toţi aceşti autori coborau până la Avraam, ca să-i găsească un strămoş legitim comunităţii
creştine

198

Şi Augustin a folosit trimiterea la Cain pentru a-l defini pe Israel, numai că, de astă-dată, era luat în
discuţie şi Abel, dublura simbolică a lui Cain. Astfel, uciderea fratelui mai mic, Abel, de către Cain,
fratele mai mare, fusese o prefigurare a uciderii lui Cristos, conducătorul poporului mai tânăr, de
către poporul mai vechi al evreilor.16 Uşor de imaginat, Cain era definit ca simbol al evreilor, cei care-l
uciseseră pe Cristos, păstorul oamenilor, în timp ce păstorul Abel reprezenta o prefigurare a lui
Cristos.17

199

BISERICĂ.

[51]
Pentru Augustin, lupta lui Iacov cu îngerul (Geneza, 32, 24-29) era o prefigurare a relaţiei dintre
Cristos şi evrei. Îngerul era simbolul lui Cristos; Iacov, de astă-dată, era recunoscut ca simbol pentru
Israel, însă un Israel deopotrivă rănit şi binecuvântat, rănit ca simbol al urmaşilor lui Iacov, care
refuzaseră să creadă în Cristos, şi binecuvântat ca simbol al acelora dintre evrei, care îl acceptaseră
pe Iisus.21 Această discriminare în interiorul lui Israel, Augustin o accepta numai pentru perioada
apostolică, întrucât „în zilele noastre, rasa ebraică nu mai este împărţită în două. Pur şi simplu, este
împrăştiată în toată lumea, fiind unită doar prin împărtăşirea unei erori comune.“22

În procesul de construire a unui model identitar legitim asociat Bisericii, EUSEBIU a fost cel care, în
opinia mea, a făcut pasul final. Miza lui a fost aceea de a demonstra antichitatea creştinismului şi
anterioritatea sa atât faţă de iudaism, cât şi faţă de cultul politeist, iar, pentru a realiza lucrul acesta,
a pornit de la distincţia conceptuală stabilită între rasa ebraică (Hebraios) şi iudei (Ioudaios). Astfel,
potrivit naraţiunii mnemonice propuse de Eusebiu, iudeii erau urmaşii tribului lui Iuda, rasa ebraică
purta numele acesta, pentru că membrii săi erau urmaşi ai lui Aber, unul dintre strămoşii lui Avraam
(Geneza, 11, 14-16).

Rasa ebraică era anterioară iudeilor, iar religia pe care o practica era una liberă, manifestată pe
deplin în lipsa oricăror reguli impuse de divinitate, dar caracterizată de o cunoaştere adevărată a
voinţei lui Dumnezeu.23 Pentru Eusebiu, această perioadă caracterizată printr-o pietate perfectă,
care-i includea ca reprezentanţi de seamă pe Enoh, Noe, Melhisedec, Avraam, Isaac, Iacov, Iov sau
Iosif, se încheiase odată cu sclavia egipteană, unde contactul cu obiceiurile locale dusese la coruperea
religiozităţii fără pată, caracteristică reprezentanţilor rasei ebraice.

201

Cu alte cuvinte, în conformitate cu naraţiunea mnemonică propusă de Eusebiu, creştinii erau cel mai
vechi dintre popoare, această abordare oferind atât un răspuns criticilor venite din partea
reprezentanţilor lumii politeiste, cât şi o soluţie în faţa nevoii de auto-definire, pe care o resimţea
comunitatea creştină. Locul iudaismului în istoria reconstruită astfel de Eusebiu a devenit unul
nesemnificativ, naşterea poporului iudeu şi a tipului de religiozitate specifică acestuia fiind explicate
ca reacţie a divinităţii în faţa nenumăratelor păcate datorate contactului cu populaţia egipteană,
contact care condusese la părăsirea modelului de religiozitate caracteristic celor pe care Eusebiu îi
circumscria rasei ebraice. În consecinţă, pentru Eusebiu, creştinismul era religia originară,
caracterizată prin cunoaşterea naturală a voinţei lui Dumnezeu şi îndeplinirea acesteia în mod liber,
pe când iudaismul devenea un epifenomen.

Ceea ce, în cadrul simbolic iudaic, era reţinut ca eliberare din robie şi prefigurare a legământului
sinaitic, iar, în conformitate cu varianta egipteană, consemna expulzarea unui grup de leproşi aflaţi
sub comanda unui fost preot din Heliopolis, la Eusebiu a devenit expresia unei transformări ontologice
esenţiale. De astă-dată, Egiptul era spaţiul unde religiozitatea primară, specifică rasei ebraice, se
pierdea, iar exodul echivala cu naşterea rasei iudaice, expresie a unei religiozităţi pervertite, care
provocase formularea Legii în Sinai, ca reacţie a divinităţii în faţa nenumăratelor influenţe egiptene.

202

[52]
Mergând mai departe, responsabilizarea evreilor pentru crucificarea lui Iisus apare încă din textul
neotestamentar. În literatura patristică, această temă a fost luată în discuţie de marea majoritate a
Părinţilor Bisericii, eticheta de popor deicid fiind asociată cel mai adesea evreului generic.

203

Deşi argumentul era, în linii mari, acelaşi, Augustin şi Ioan Crisostomul au introdus două idei
originale, care merită reamintite. Astfel, prin formularea sentinţei „Voi, în persoana părinţilor voştri, l-
aţi ucis pe Cristos“28, Augustin interpreta uciderea lui Cristos în sensul păcatului originar. Consonant
cu Matei, 27, 25,Augustin îi includea, în categoria celor vinovaţi de moartea lui Iisus, nu doar pe evreii
contemporani acestuia, ci pe toţi cei care aveau să se mai nască vreodată. Astfel, păcatul uciderii lui
Iisusdevenea unul care se transmitea din generaţie în generaţie şi-i făcea la fel de vinovaţi pe evreii
contemporani lui Iisus, ca şi pe cei care s-ar mai fi născut peste cinci sute sau o mie de ani.

Ioan Crisostomul s-a oprit, la rândul său, asupra morţii lui Iisus şi a utilizat acuzaţia de deicid, pentru
a sublinia diferenţele fundamentale dintre evrei şi creştini — cei care-l crucificaseră pe Cristos versus
cei ce-l adorau ca Dumnezeu.29

204

Astfel, Pseudo-Barnabas definea obiceiurile şi ceremoniile iudaice drept rezultate ale unei neînţelegeri
şi ale amăgirii de către diavol31, în timp ce, în textul apocrif Ascensiunea lui Isaia32, ca şi la Iustin
Martirul33, evreii erau, pe de-o parte, declaraţi vinovaţi de crucificarea lui Iisus, iar, pe de altă parte,
definiţi ca instrumente ale Diavolului. În Constituţiile Sfinţilor Apostoli34, argumentul era întors cu
180 de grade: evreii, de astă-dată, nu l-au crucificat pe Iisus la îndemnul diavolului, dar au intrat sub
puterea acestuia exact prin actul crucificării.

În secolul IV e.c., Augustin îl prezenta pe Diavol ca dorind moartea lui Iisus, iar pe Iuda — ca
instrument diabolic35, argumentaţia fiind construită prin prezentarea antitetică a perechilor
conceptuale salvare/Biserică – damnare/diavol/Iuda. Această etichetare antitetică a evreului şi
creştinului devenea şi mai evidentă la Chiril din Ierusalim36 sau la Isidor din Sevilla37, care afirmau,
pe de-o parte, că evreii, spre deosebire de creştini, îl respinseseră şi uciseseră pe Cristos, iar, pe de altă
parte, formulau ideea potrivit căreia Mesia cel încă aşteptat de evrei era, de fapt, Anticristul.

Papa Leon I cel Mare utiliza şi el aceeaşi construcţie simbolică — evreii drept agenţi ai Diavolului şi
actori principali în torturarea trupului fără pată al lui Cristos.38

Ioan Crisostomul făcea un pas mai departe şi afirma nu doar că Sinagoga era totuna cu teritoriul
demonilor (pentru că, atunci când Dumnezeu părăseşte un loc, acesta ajunge neapărat în puterea
demonilor), dar că, mai mult decât atât, evreii erau nişte fiinţe demonice

206

Augustin pleca de la Isaia (1, 3 şi 6, 10) şi II Corinteni, 3, 14 şi explica participarea lui Israel la uciderea
lui Iisus în termenii ignoranţei. Soluţia construită de Augustin le era doar aparent mai binevoitoare
evreilor. Ignoranţa, spunea el, chiar dacă reală, nu diminua cu nimic vinovăţia evreilor şi nu putea fi
invocată ca scuză în favoarea lui Israel, întrucât era pedeapsa pe care o primiseră pentru o seamă de
păcate cunoscute numai de Dumnezeu şi rămase ascunse cunoaşterii umane.42

[53]
Dincolo de aceste teoretizări, tema morţii lui Iisus e strâns legată de o altă dezvoltare tematică, în
mod frecvent circumscrisă, în literatura patristică, portretului asociat lui Israel. Este vorba de
DOCTRINA „RESPINGERII, PEDEPSEI ŞI ÎNLOCUIRII“.

Interpretarea efectelor conflictului din anul 70 e.c. drept abandonarea lui Israel de către Dumnezeu
apare încă din textul neotestamentar şi apoi explicit în textul foarte timpuriu al Epistolei lui
Barnabas.43

În opinia lui Tertulian, ca urmare a uciderii lui Iisus, Israel fusese părăsit de harul lui Dumnezeu, iar
lipsa căinţei, în intervalul scurs de la moartea lui Iisus până la apariţia lui Vespasian, condusese la
distrugerea Ierusalimului şi a întregii Iudei.44 Irenaeus

pierderea de către poporul evreu a graţiei divine şi explica pierderea Ierusalimului drept consecinţă

a părăsirii lui Israel de către Dumnezeu, rezultat al incapacităţii acestuia de a da roadele cerute de
divinitate.45

Referindu-se la distrugerea Templului, Hipolit sublinia că aceasta nu trebuia înţeleasă ca pedeapsă

divină pentru idolatria de care dăduse dovadă Israel de-a lungul istoriei, pentru uciderea profeţilor
sau pentru înclinaţia spre adulter, caracteristică aceluiaşi Israel. Distrugerea Templului avusese o
singură cauză, uciderea lui Iisus, alte două consecinţe directe ale acestei crime fiind neacceptarea
evreilor în împărăţia lui Dumnezeu şi ştergerea acestora din Cartea Drepţilor.46

Pentru Augustin, împrăştierea printre neamuri trebuia interpretată ca pedeapsă pentru necredinţă şi
crucificare, funcţia acestei împrăştieri fiind demonstrarea adevărului credinţei

208

Astfel, în naraţiunea mnemonică propusă de Părinţii Bisericii, istoria lui Israel devine un lanţ nesfârşit
de nelegiuiri, totul culminând cu uciderea lui Cristos. În aceste condiţii, între momentul alegerii lui
Israel şi cel al respingerii lui Iisus, istoria este comprimată într-un fragment temporal unitar,
caracterizat prin incapacitatea lui Israel de a se ridica la înălţimea propriei condiţii. Al doilea moment
relevant din istoria lui Israel l-a constituit uciderea lui Cristos, crimă care a atras după sine
respingerea din partea lui Dumnezeu şi manifestarea pedepsei divine şi care, ca o consecinţă firească,
făcea trecerea spre ultima etapă a istoriei lui Israel — înlocuirea.

Rădăcinile acestei teze pot fi deja identificate în textele neotestamentare, unde Pavel sau Ioan
condiţionează, într-o formă extrem de explicită, apartenenţa la comunitatea lui Israel şi, deci,
calitatea de popor al lui Dumnezeu de credinţa în Cristos.

Pentru Părinţii Bisericii, problema identităţii poporului ales avea să fie una fundamentală şi, de aceea,
tema înlocuirii lui Israel urma să aibă un loc privilegiat în literatura patristică.

Autorul Epistolei lui Barnabas vede în textul Genezei (25, 23 şi 48, 13-19) o prefigurare a ÎNLOCUIRII
LUI ISRAEL DE CĂTRE BISERICĂ,

Israel fiind simbolizat prin cel dintâi născut (Esau ori Manase), care-şi pierde dreptul de primogenitură
în favoarea fratelui mai mic (Isaac sau Efraim) — simbol al Bisericii.51 În secolele următoare, folosirea

[54]
celor două texte din Geneză avea să se regăsească la majoritatea Părinţilor Bisericii, când abordau
tema moştenitorului legitim şi, implicit, a înlocuirii lui Israel.

Iustin Martirul dezvoltă tema înlocuirii lui Israel, plecând,în demonstraţia sa, de la momentul separării
limbilor:

„La început, Dumnezeu a împrăştiat oamenii după neam şi după limbă, iar dintre toate celelalte
neamuri, v-a ales pentru el însuşi pe voi, un neam nefolositor, neascultător şi lipsit de credinţă“52.

209

Origene a urmat linia tradiţională şi a explicat înlocuirea drept urmarea firească a uciderii lui Cristos,
salvatorul umanităţii, păcat final, care pusese capăt unei istorii caracterizate prin nelegiuire

210

Teza înlocuirii lui Israel reprezintă o constantă a literaturii patristice, Irenaeus57, Ciprian58, Efraim
Sirul59 sau Ioan Crisostomul60 dezvoltându-şi argumentaţiile pe linii asemănătoare celei amintite
mai sus.

213

— Israel era destinat să fie Iacov, dar a fost Esau, iar Biserica a devenit Iacov;

— Israel era destinat să fie poporul lui Dumnezeu, dar, în urma nenumăratelor păcate, şi-a pierdut
acest statut, iar Biserica a devenit poporul lui Dumnezeu;

— Israel era destinat să fie popor sfânt, dar a devenit popor blestemat, iar Biserica a devenit poporul
sfânt;

— Israel era destinat să fie urmaşul lui Avraam, dar a devenit urmaşul lui Cain, iar Biserica a devenit
urmaşa lui Avraam;

— nu în ultimul rând, cu toate că Israel era destinat să fie poporul din care să se nască Mântuitorul
lumii, după naşterea acestuia, nu numai că-l respinsese, dar îl şi ucisese, pe când Biserica îl
recunoscuse ca atare şi ajunsese astfel la cunoaşterea lui Dumnezeu.

214

Totodată, comunitatea pe care o reprezentau era parte a lumii simbolice păgâne, ceea ce însemna că,
pentru a obţine atât de mult dorita legitimitate, modelul identitar construit trebuia să utilizeze
categorii identitare specifice acestei lumi simbolice. Ca o consecinţă a acestei cerinţe externe, autorii
patristici au construit diferenţele în termeni comprehensibili lumii mediteranene, căreia socialmente îi
aparţineau68 şi i-au constituit o genealogie de tip etnic unei comunităţi pe care o declarau întemeiată
pe credinţă. Date fiind originile iudaice ale mişcării, autorii creştini au fost nevoiţi să se aplece asupra
textelor scripturale iudaice, pentru a-i crea propriei mişcări un cadru simbolic coerent. Ca o consecinţă
firească, trecutul lui Israel a devenit trecutul Bisericii, iar Avraam a ajuns să fie imaginat drept
strămoşul comun, care-i oferea legitimitate unei comunităţi creştine în care apartenenţa era dată de
credinţa în Iisus.

[55]
215

LEGEA ŞI FUNCŢIILE SALE ÎN LITERATURA PATRISTICĂ

216

Ca o consecinţă firească, interpretarea spirituală elimina în mod automat circumcizia (9, 3), ritualul
Templului (2, 4-5), posturile (3, 1) sau interdicţiile alimentare (10, 11), din categoria poruncilor divine.

Tertulian argumenta existenţa unei distincţii absolute între legea naturală şi Legea primită de Moise,
distincţie care avea să devină un laitmotiv al literaturii patristice. Pentru Tertulian, patriarhii şi toţi cei
care fuseseră drepţi în faţa lui Dumnezeu anterior lui Moise nu trăiseră în afara Legii, ci respectaseră
poruncile lui Dumnezeu într-un mod firesc. Mai mult decât atât, Dumnezeu nu avea în vedere un drum
al salvării identic pentru toate perioadele istorice. În aceste condiţii, la 430 de ani după moartea lui
Avraam, Legea le fusese dată evreilor prin Moise, fără ca momentul acesta să reprezinte etapa finală
în planurile divinităţii. De ce nu reprezenta ea etapa finală?

217

În consecinţă, potrivit voinţei lui Dumnezeu, după venirea lui Iisus, vechea Lege fusese abrogată,
evanghelia fiind calea cea nouă de salvare impusă umanităţii.73 Aluzia la vălul lui Moise, pe care
Pavel o face în II Corinteni, 3, 7-13, constituie, în opinia lui Tertulian, o dovadă a superiorităţii Noului
faţă de Vechiul Testament, cel dintâi având un caracter permanent şi etern, în timp ce al doilea,
valabil o perioadă limitată, fusese eliminat după trecerea acesteia.74

căci Legea fusese introdusă nu pentru că putea să aducă salvarea, ci doar ca reacţie a divinităţii la
păcatele fără număr ale lui Israel, fiind astfel o consecinţă a păcatului, nu un instrument al salvării.

218

Irenaeus afirma că Dumnezeu, iniţial, nu le ceruse evreilor decât să se comporte potrivit preceptelor
naturale, înrădăcinate din momentul Creaţiei în fiinţa umană, precepte naturale regăsite în totalitate
în textul Decalogului. Însă, în urma întoarcerii la credinţele idolatre, incorigibilităţii şi neascultărilor
fără număr, Dumnezeu le impusese, prin Moise, toate poruncile Legii. Acestea fuseseră introduse nu
pentru că Dumnezeu le-ar fi dorit, ci pentru că erau singurele porunci potrivite firii împietrite a
evreilor, constituind astfel singura soluţie aflată la îndemâna divinităţii.77

Novatianus a reluat aceeaşi idee a Legii ca reacţie a divinităţii la păcatele lui Israel, păcate aflate în
contradicţie cu preceptele naturale moştenite de la patriarhi şi care fuseseră corupte în perioada
sclaviei egiptene.78

Pentru a înţelege viziunea lui Eusebiu, trebuie să ne întoarcem la distincţia pe care el o făcea între
rasa ebraică (Hebraios) şi iudei (Ioudaios). În conformitate cu naraţiunea identitară propusă

de EUSEBIU, comunitatea iudaică se născuse ca urmare a revelării Legii prin intermediul lui Moise, în
timp ce drepţii lui Dumnezeu, anteriori perioadei patriarhilor, precum şi aceştia din urmă, erau definiţi
ca membri ai rasei ebraice.

[56]
În textul foarte timpuriu al Epistolei lui Barnabas, adevărata circumcizie era cea a inimii, nu a trupului,
care, de altfel, fusese abolită odată cu venirea lui Cristos. Iar prezenţa acestui ritual şi la alte popoare
demonstra că circumcizia nu era şi nu fusese niciodată un semn al legământului.80

IUSTIN MARTIRUL a făcut un pas mai departe şi a transformat circumcizia într-un simbol identitar
negativ. Astfel, circumcizia le fusese poruncită evreilor, numai pentru ca, atunci când timpul pedepsei
ar fi sosit, aceştia să poată fi cu uşurinţă identificaţi, devenind astfel singurii subiecţi ai nenorocirilor
pe care în mod justificat le meritau.81 Iustin avea în vedere efectele războaielor romane şi, în
principal, interdicţia intrării în Ierusalim, decretată de împăratul Hadrian după răscoala lui Bar
Kochba, pe care le identifica şi explica drept pedepse pentru uciderea lui Cristos.

Argumentându-şi concluzia, Iustin urma, în parte, pasajul din cartea Genezei, însă preluarea textului
biblic era numai parţială şi lăsa deoparte jumătatea de verset, în care circumcizia era definită drept
semn al legământului: de la „Să vă tăiaţi-împrejur, şi acesta va fi semnul legământului dintre mine şi
voi“ (Geneza, 17, 11), se ajungea la „[…] un semn pentru a vă separa de neamuri şi pentru ca numai
voi să suferiţi ceea ce acum, pe bună dreptate, suferiţi“82.

După acest model simbolic, circumcizia devine un marker identitar negativ

220

TERTULIAN dezvolta o argumentaţie asemănătoare celei propuse de Iustin Martirul — circumcizia ca

semn prin care evreii puteau să fie identificaţi pentru pedeapsă —, dar îşi centra teza în jurul unei
perechi antinomice: tăierea-împrejur a trupului ca semn al unui popor încăpăţânat versus circumcizia
spiritului ca semn al unui popor ascultător.86

Novatianus s-a aplecat asupra interdicţiilor alimentare şi a pornit de la ideea că Dumnezeu nu putea
crea lucruri necurate, ceea ce însemna că interdicţiile din Lege trebuiau interpretate alegoric, întrucât
ele nu se refereau la diverse animale necurate, ci la dorinţe şi fapte umane simbolizate prin acele
vieţuitoare.87

În plus, afirma el, înclinaţia spre lux, caracteristică evreilor,

221

În textul Epistolei către Diognet, şabatul, circumcizia, postul şi sărbătorile iudaice erau etichetate
drept ridicole. Şabatul arăta lipsa de pietate a evreilor, care, prin repausul total dintr-a şaptea zi a
săptămânii, acuzau în mod fals divinitatea că le interzisese realizarea unei fapte bune în ziua
respectivă. În privinţa circumciziei, aceasta îşi pierduse caracterul de semn al alegerii, în timp ce
sărbătorile şi posturile iudaice erau dovezi nu ale pietăţii, ci ale unui comportament prostesc.89

Pentru Ioan Damaschinul, şabatul le-a fost impus evreilor, pentru a-i obliga să renunţe la lucruri
lumeşti, înclinaţie naturală care-l determinase pe Dumnezeu să instituie o lege specială prin care să-i
oblige să aloce un minim de timp celor sfinte.90

223

Prin urmare, interpretările asociate Legii în literatura patristică pot fi împărţite în trei categorii:

[57]
(i) Legea, ca etapă intermediară, valabilă până la momentul apariţiei lui Iisus;

(ii) Legea,ca voinţă a lui Dumnezeu, însă destinată unei interpretări alegorice,şi nu uneia literale; şi
(iii) Legea, ca reacţie a divinităţii în faţa păcatelor şi a caracterului nelegiuit al lui Israel.

Această raportare negativă la Lege se află în consonanţă cu modul în care sunt descrise şi explicate
ritualurile iudaice avute cel mai adesea în vedere de Părinţii Bisericii (şabatul, circumcizia sau
interdicţiile alimentare),

224

Această dependenţă devine evidentă la Ioan Crisostomul,unde adevărul ritualului creştin este în mod
explicit condiţionat de falsitatea celui iudaic:

„[…] dacă ritualurile evreieşti sunt măreţe şi demne de veneraţie, atunci ale noastre sunt minciuni.
Însă, dacă ale noastre sunt adevărate, atunci ale lor sunt doar înşelăciune.“99

225

Pornind de la cele de mai sus, consider că, pentru o identificare corectă a cauzei care a condus la
apariţia tradiţiei adversus Iudaeos, caracteristică literaturii patristice, trebuie avut în vedere faptul că
discursul anti-iudaic a fost, în parte, generat de încercarea de a-i construi un statut legitim tinerei
comunităţi creştine.

Cristos.

Întrebarea de la care am pornit în analiza literaturii patristice a fost: ce rol ocupă Israel în universul
simbolic construit şi împărtăşit de lumea creştină, începând cu secolul II e.c.? Rezultatele analizei au
demonstrat o dependenţă profundă între definirea lui Israel şi auto-definirea Bisericii şi valorizarea
extrem de negativă asociată celui dintâi, implicit şi iudaismului.

Metoda utilizată de Părinţii Bisericii în disputa anti-iudaică a fost utilizarea Bibliei ebraice ca text
profetic, şi nu ca Lege.103

226

Utilizând această metodă şi răspunzând propriei nevoi de auto-definire, autorii patristici au construit
portretul evreului prin dezvoltarea a două teme distincte:

1) Israel este un popor apostat, care a primit darul alegerii divine, dar s-a dovedit incapabil de
misiunea primită. Dovezile acestei incapacităţi sunt: perpetua neascultare şi părăsire a lui Dumnezeu,
uciderea profeţilor şi a trimişilor divinităţii, totul culminând cu uciderea lui Iisus. Efectele acestei
crime: respingerea de către Dumnezeu, înlocuirea lui Israel de către Biserică (devenită noul popor al
lui Dumnezeu), transformarea lui Israel dintr-un popor ales într-unul blestemat şi definirea aceluiaşi
Israel drept subiect al unei pedepse divine perpetue.

2) Decăderea Legii din statutul de cuvânt al lui Dumnezeu şi transformarea ei, în cea mai pozitivă
dintre variante, într-o etapă intermediară, iar în cea mai negativă — într-o reacţie a divinităţii faţă de
păcatele fără număr ale lui Israel. Elementele comune tuturor acestor abordări: abrogarea Legii,

[58]
afirmarea lipsei de legitimitate a drumului impus de aceasta şi afirmarea Noului Legământ drept cale
unică şi finală impusă de divinitate, pentru salvarea omului.

227

Mai mult decât atât, adevărul mesajului lui Cristos a fost demonstrat prin trimiterea la consecinţele
istorice ale războaielor iudeo-romane din anii 70 şi 135 e.c. Aşa cum argumenta Judith Lieu, utilizarea
cadrului iudaic pentru construirea propriului model identitar nu a fost numai fundalul pe care s-au
realizat aceste reformulări, ci chiar nucleul discursului creştin despre sine.104 În aceste condiţii,
dependenţa dintre modelele identitare asociate celor două grupuri este unică — trecutul lui Israel a
devenit trecutul Bisericii, prezentul său demonstrează adevărul creştinismului, iar viitorul există doar
în măsura în care evreii se vor întoarce la Dumnezeu, acceptându-l pe Cristos.

Această dependenţă conduce la includerea evreului în universul simbolic creştin, într-o categorie
unică, fundamental diferită de cea în care au fost incluşi ceilalţi necreştini, categorie care avea să de
vină, în acelaşi timp, subiectul unei ostilităţi şi toleranţe unice.

Poate cel mai important este că naraţiunea identitară construită pentru tânăra comunitate creştină
avea nevoie de o pereche antinomică, pentru a căpăta sens, ceea ce a făcut ca, deşi la nivel social
separaţia celor două comunităţi să fie deja realizată la mijlocul secolului II e.c., în plan simbolic
naraţiunile identitare asociate celor două entităţi să rămână pentru totdeauna interconectate şi,
astfel, imposibil de separat.

228

În imaginarul creştin, categoria identitară a evreului a devenit un statut primordial, prin raportarea
antagonică la el construindu-se naraţiunea identitară asociată propriului grup.

Paul Connerton ajută la înţelegerea consecinţei fundamentale a acestei dependenţe. Memoria

umană, explică el, acţionează pe trei paliere, ceea ce face să putem vorbi de memorie personală
(amintiri acumulate individual), cognitivă (prin intermediul căreia avem acces la cunoaştere) şi
habituală (care se materializează în capacitatea de a realiza anumite activităţi, exemplul cel mai la
îndemână fiind mersul pe bicicletă).105 Ultima dintre ele, afirmă Connerton, este fundamentală,
pentru că, prin sedimentarea trecutului în cadre corporale, permite perpetuarea acestuia în prezent.
Din perspectivă simbolică, ritualurile şi ceremoniile creează această memorie habituală, prin
intermediul căreia trecutul ajunge „să fie sedimentat în trup“106, împărtăşit social şi — aş adăuga eu
— niciodată uitat. Fiecare grup, afirmă Connerton, creează, prin intermediul ritualurilor, asemenea
automatisme corporale, prin care sunt conservate valorile şi categoriile fundamentale ale comunităţii
respective.107 Modelul identitar împărtăşit de fiecare grup uman este sedimentat prin această
memorie habituală,

229

Pornind de la aceste elemente, putem completa cele mai sus enunţate şi afirma că, atunci când
Celălalt — sau o categorie specială a Străinului — devine parte a construcţiei identitare asociate
ingroup-ului, complexul de etichete atribuite acestuia intră în categoria memoriei habituale, devenind
parte a stocului de cunoaştere împărtăşit de comunitatea respectivă. Când etichetele atribuite acestui

[59]
reprezentant al outgroup-ului sunt negative, relaţia dintre cele două grupuri este, cu necesitate,
construită în termeni antagonici.

Diferenţa fundamentală constă în aceea că autorii antici şi-au scris textele într-o realitate gata
construită, după regulile acelei realităţi (xenofobă, anti-barbară), în timp ce autorii creştini au fost
obligaţi să construiască o nouă definiţie a realităţii, o realitate care avea să devină încărcată cu sens
tocmai prin portretul negativ asociat evreului.

Mai mult decât atât, transformarea lui Israel în categoria prin raportare la care este construită
identitatea comunităţii creştine a condus la individualizarea evreului în cadrul grupului mai larg al ne-
creştinului, individualizare care nu a existat, în cazul literaturii păgâne.

Evreul universului simbolic păgân era un reprezentant, printre alţii, al categoriei simbolice a
barbarului, în timp ce, în cadrul simbolic creştin, devenea categoria prin raportare la care se construia
identitatea propriului grup. Asistăm astfel, în literatura patristică, la sistematizarea şi
instituţionalizarea perechii antinomice evreu/creştin, unde Biserica devenea noul popor al lui
Dumnezeu, iar excluderea evreului din cadrele legământului ajungea sinonimă cu intrarea lui sub
autoritatea Diavolului.

230

Nu în ultimul rând, deşi, între descrierile asociate lui Israel în literatura pre-creştină şi în cea patristică,
se pot identifica etichete comune, prezenţa acestora nu demonstrează existenţa unei suprapuneri
tematice. Temele fundamentale ale literaturii creştine (Israel ca popor iniţial ales, dar apoi blestemat,
respingerea şi înlocuirea lui Israel sau abrogarea Legii) sunt, în mod firesc, inexistente în literatura
pre-creştină, în acelaşi mod în care separatismul, acuzaţia la care s-au întors cei mai mulţi dintre
autorii păgâni, nu apare în literatura creştină.

În concluzie, între ostilitatea prezentă în textele păgâne şi cea existentă în textele creştine, nu poate fi
pus semnul egalităţii.

Prima dintre acestea rămâne manifestarea xenofobiei caracteristice lumii greco-romane, fără ca
această ostilitate să fie îndreptată în mod special împotriva evreului.

În cea de-a doua,în schimb, nu numai că evreul este singularizat în peisajul lumii necreştine, dar
valorizarea negativă a lui Israel este o condiţie necesară în procesul de definire şi legitimare a
propriului grup.

231

Modelul realităţii construit de Părinţii Bisericii este, din punct de vedere teoretic, echivalent cu
universul simbolic teoretizat de Berger. Însă, pentru ca o construcţie teoretică să se regăsească în plan
social, este necesar ca ea să fie asumată şi interiorizată de un grup de indivizi, interiorizare şi asumare
care, pe de-o parte, transformă construcţia teoretică respectivă în cunoaştere de la sine înţeleasă, iar,
pe de altă parte, o translatează în categoria tradiţiei care ajunge să fie transmisă din generaţie în
generaţie, prin socializare.

232

[60]
Având în vedere INFLUENŢA PE CARE CODURILE LUI THEODOSIU II ŞI IUSTINIAN LE-AU AVUT PÂNĂ ÎN
PERIOADA TÂRZIE A EVULUI MEDIU

233

DE LA CONSTANTIN LA IUSTINIAN

După tradiţie, în anul 312 e.c., în ajunul bătăliei de la Ponte Milvio, împăratul Constantin a avut
viziunea unei cruci, deasupra căreia scria: In hoc signo vinces („Sub semnul acesta, vei învinge“).
Constantin a interpretat vedenia drept un semn de bunăvoinţă primit din partea dumnezeului
creştinilor şi un sprijin în bătălia pe care urma s-o dea a doua zi. Drept urmare, le-a ordonat soldaţilor
săi să lupte sub stindardul crucii. Urmarea este binecunoscută, Constantin şi-a condus armata spre
victorie, deznodământ care avea să se dovedească de bun augur pentru comunităţile creştine
rezidente pe teritoriul Imperiului. Sensibil la mesajul primit din ceruri, Constantin a renunţat la politica
anti-creştină a predecesorilor săi şi, în anul 314 e.c., împreună cu Licinius Augustus, a promulgat
Edictul de la Milan, act legislativ fundamental, prin care li se acorda creştinilor dreptul de a practica
propria religie. În fapt, fără a transforma creştinismul în religia Imperiului, prin edictul în cauză,
Constantin a pus capăt persecutării creştinilor, iar creştinismul a devenit,la aproape trei secole de la
moartea lui Iisus Cristos, religio licita („credinţă legală“).

Din perspectiva statutului legal conferit cultelor religioase, epoca lui Constantin a fost una a deplinei
toleranţe. Cultul păgân a coexistat, pe poziţii de egalitate, cu cel creştin şi cel iudaic, perioada în
cauză putând fi caracterizată drept una a deplinei libertăţi religioase.

Constantin s-a convertit la creştinism relativ târziu, în anul 337 e.c., însă apropierea lui de creştinism,
anunţată de Edictul de la Milan,

234

În cadrul legislaţiei referitoare la evrei, promulgată de Constantin,pot fi evidenţiate patru teme

principale:

(i) interzicerea prozelistismului,

(ii) protecţia convertiţilor la creştinism,

(iii) îndatoririle municipale şi

(iv) (iv) pelerinajul la Ierusalim.2

Interzicerea prozelitismului nu reprezenta o noutate în peisajul legal roman, acesta fiindu-le deja
interzis evreilor de împăraţii Antoninus Pius şi Septimius Severus, interdicţie rămasă în vigoare până în
vremea lui Constantin. În condiţiile date, în anul 329 e.c., acesta din urmă a reiterat interdicţia, sub
ameninţarea pedepsei cu moartea3, pentru ca, în 335, să devină mai explicit şi să interzică inclusiv
tăierea-împrejur a sclavilor aflaţi în proprietatea evreilor4. Încălcarea acestui act legislativ determina
eliberarea sclavului respectiv.

235

[61]
Eutychius (Eutihie), patriarh al Alexandriei din secolul X, menţiona, într-unul dintre textele sale, două
edicte ale lui Constantin, referitoare la interzicerea dreptului de rezidenţă sau a tranzitării
Ierusalimului de către evrei.9 Legea în sine nu reprezenta o noutate, fiind reiterarea edictului
împăratului Hadrian

236

Atitudinea pe care Constantin a dezvoltat-o în aceste ultime texte este una evident anti-iudaică,
influenţând în mod implicit comportamentul celorlalţi funcţionari ai administraţiei imperiale, în
relaţia acestora cu populaţia evreiască.

Deşi actul normativ din anul 335 e.c., referitor la interdicţia circumciderii sclavilor, le crea deja
dificultăţi proprietarilor evrei, adevărata schimbare s-a ivit odată cu legea decretată de împăratul
Constantius II în 339, prin care evreilor li se interzicea nu numai circumcizia, ci şi cumpărarea şi
posesiunea de sclavi ne-evrei.

În anul 353 e.c., împăratul Constantius II a mai făcut un pas în apărarea intereselor Bisericii, susţinând
o lege care pedepsea convertirea la iudaism cu pierderea întregii proprietăţi, aceasta urmând să intre
în proprietatea Fiscului.

238

Urmând o politică asemănătoare celei iniţiate de Constantin, Gratianus a reintrodus interdicţia de

convertire a creştinilor la iudaism. De astă-dată, era pedepsit atât convertitul, cât şi cel implicat în
acţiunea misionară. Primul îşi pierdea proprietăţile,iar cel din urmă era pus la dispoziţia Curţii.19

În anul 423 e.c., legea privind prozelitismul a devenit şi mai aspră, circumciderea unui creştin fiind
acum pedepsită cu exilul definitiv şi confiscarea proprietăţii.20 Theodosiu II a mers şi mai departe,
pedepsind cu moartea nu numai circumciderea unui creştin, ci şi orice acţiune de prozelitism
manifestată prin practicarea unui discurs pro-iudaic.

Interdicţia posesiei de sclavi creştini a fost repromulgată în anii 415 şi 417 e.c.,

239

În Codul lui Iustinian, textul acestei legi a fost reformulat, revenindu-se la interdicţia totală decretată
de Constantin.

În consonanţă cu hotărârile Conciliului de la Elvira, odată cu a doua jumătate a secolului IV, o nouă
temă a fost prevăzută de legislaţia imperială — interzicerea căsătoriilor mixte. Astfel, potrivit legii
promulgate de Theodosiu II în anul 388, căsătoriile între evrei şi creştini intrau în categoria adulterului
şi erau pedepsite ca atare, pentru ca, după numai cinci ani, acelaşi Theodosiu II să completeze acest
act normativ, interzicând ritualurile de căsătorie iudaice şi impunând modelul creştin, în cazul

căsătoriilor contractate în interiorul comunităţilor evreieşti. Aici, Theodosiu II încălca dreptul la auto-
determinare, care le fusese recunoscut comunităţilor evreieşti încă de pe vremea lui Cezar, drept la
auto-guvernare care devenise deja parte a tradiţiei. Cu toate acestea, este puţin probabil ca legea în
cauză să fi fost aplicată efectiv, în condiţiile în care tocmai aceste tradiţii halachice au asigurat
consistenţa şi continuitatea vieţii comunitare evreieşti.
[62]
Trebuie subliniat, însă, un element important: despărţirea de tradiţia legislativă romană pre-creştină
a fost una procesuală, ceea ce face ca fenomenul în sine să nu poată fi înţeles decât prin identificarea
şi înţelegerea fiecăreia dintre etapele prin care s-a trecut.

240

la rândul său, între două tradiţii, care dezvoltaseră două modele legislative diferite, referitoare la
evrei: (i) cel roman pre-creştin, fundamentat pe ideea toleranţei religioase şi a privilegiilor oferite
evreilor, şi (ii) cel dezvoltat după creştinarea Imperiului, în care toleranţa a fost înlocuită de
discriminare. În cele din urmă, tradiţia creştină a înlocuit-o pe cea romană

241

Theodosiu II a publicat, în 415, o admonestare severă a Patriarhului, în care-l acuza pe acesta de

construcţia de noi sinagogi (voi reveni asupra acestei interdicţii), de circumciderea unor creştini şi
judecarea unor cazuri în care părţile implicate aparţineau religiei creştine. Sentinţa lui Theodosiu:

privarea lui Gamaliel de onorurile şi privilegiile titlului de praefectus praetorio, distrugerea sinagogilor
nou-construite, în cazul în care acestea se aflau în zone care nu erau locuite şi nu exista riscul
izbucnirii de revolte, şi transferarea în proprie tatea Bisericii a sclavilor creştini deţinuţi de Patriarh.

Nu mult după acest incident, instituţia Patriarhului a dispărut cu totul, o lege din 429 e.c.menţionând
inexistenţa acesteia la momentul promulgării sale şi ordonând transferarea la trezoreria imperială a
taxelor plătite Patriarhului de comuni tăţile evreieşti.

Sfârşitul secolului IV şi începutul secolului V e.c. a reprezentat trecerea într-o nouă etapă, în care
politica imperială s-a îndepărtat din ce în ce mai mult de tradiţia romană din perioada păgână. Ca
notă generală, trebuie remarcată limitarea tot mai evidentă a drepturilor populaţiei evreieşti şi,
strâns legată de ea, transformarea evreilor într-o categorie cu statut inferior. Această stare de fapt s-a
realizat prin promulgarea unei colecţii de legi dezvoltate pe două dimensiuni: diminuarea drepturilor
civile şi statutul impus Sinagogii.

Să le luăm pe rând.

Limitarea drepturilor civile prin interzicerea accesului la funcţii publice a reprezentat o totală noutate

242

Mai mult decât atât, ca un privilegiu extraordinar, Septimius Severus şi Caracalla au eliminat şi
această piedică şi au permis accesul evreilor la funcţii publice, chiar şi în absenţa unui asemenea
jurământ, care venea în contra credinţelor iudaice.38

În perioada creştină, prima limitare a fost formulată în anul 404 e.c., când li s-a interzis evreilor
accesul la functia de agentes in rebus, iar cei aflaţi în această poziţie la momentul formulării legii au
fost destituiţi din funcţii. În 418, această lege a fost completată prin interzicerea accesului evreilor în
serviciul public de agenţi ai Fiscului sau ca personal militar. În cazul celor angajaţi deja în aceste
domenii, dacă erau agenţi ai Fiscului, îşi puteau termina mandatul, însă, dacă erau angajaţi ai
armatei imperiale, trebuia să elibereze imediat funcţiile. Latura pozitivă a acestei legi — le rămânea
încă deschis evreilor accesul la profesiunile liberale. Şapte ani mai târziu, evreii au fost eliminaţi din
[63]
toată administraţia imperială, fiindu-le, concomitent, retras dreptul de a profesa avocatura. În anul
438 e.c., Theodosiu II a confirmat interdicţia de acces la orice funcţie publică, inclusiv la cea de
defensores civitatis, şi, extrem de important, a motivat religios toate aceste interdicţii: duşmanilor lui
Dumnezeu nu li se putea permite să ocupe funcţii care să le confere un statut superior creştinilor, nici
să pronunţe sentinţe împotriva acestora

243

Aici, evreii, erau portretizaţi drept duşmani ai Imperiului şi ai adevăratei religii: cele două forme de
autoritate — politică şi religioasă, Stat şi Biserică — formau deja un tot unitar, potenţiala învestire cu
autoritate a evreilor fiind considerată o insultă adusă „sfintei credinţe“. Atacurile împotriva
sinagogilor au apărut în a doua jumătate a secolului IV e.c. şi au reprezentat un fenomen original,
manifestat doar în mod excepţional în epoca păgână. Cea dintâi mărturie îi aparţine lui Inocenţiu,
episcop de Dertona (nordul Italiei) în prima jumătate a secolului IV. Acesta, împreună cu membrii
parohiei sale, au distrus sinagoga locală, construind, pe ruinele ei, o biserică. Evreii din localitate au
avut de ales între expulzare şi botez.

244

transformate în biserici sinagogile de la Tipasa, din nordul Africii, şi Antiohia, pentru ca, în deceniul
opt al aceluiaşi secol, să fie distruse sinagogile de la Roma şi Callinicum. Acest ultim caz a devenit
celebru prin implicarea sfântului Ambrozie, episcopul Milanului, care a reuşit să-l determine pe
Theodosiu I să anuleze ordinul iniţial, prin care-i obliga pe vinovaţi să reconstruiască lăcaşul de cult
iudaic.

Însă, dincolo de acest caz particular, în ce a constat reacţia imperială în faţa acestor atacuri? Statutul
de religie legală ar fi trebuit să ofere, cel puţin teoretic, protecţie din partea statului. Analizând legile
referitoare la acest subiect, s-ar zice că tocmai acest lucru se întâmpla. Astfel, statutul legal al
iudaismului e reamintit printr-o lege din anul 393, care interzicea, deopotrivă, distrugerea sinagogilor.
Patru ani mai târziu, aceeaşi lege a fost republicată într-o formă extrem de asemănătoare.47 Ambele
documente ieşeau din tiparul clasic al actelor legislative, neprecizând pedeapsa pe care o riscau cei
care ar fi încălcat reglementările în cauză.

În aceste condiţii, deşi exista o lege care interzicea atacurile împotriva sinagogilor, distrugerea lor a
continuat. Astfel, în anul 414, a venit rândul sinagogii din Alexandria, pentru ca, în jurul anului 418, să
fie incendiată şi transformată în biserică cea din Magona. În acest din urmă caz, potrivit mărturiei
episcopului local, transformarea s-a realizat pe cheltuiala şi prin munca evreilor aparţinând
comunităţii locale, în final convertiţi la creştinism.

245

Ca reacţie la acest tip de atacuri, o nouă lege a fost promulgată în anul 420. De astă-dată, erau
interzise nu numai atacurile împotriva lăcaşelor de cult, dar şi cele împotriva locuinţelor particulare
ale membrilor comunităţii evreieşti. Textul aceleiaşi legi avertiza populaţia evreiască de obligaţia
care-i revenea, de a se abţine de la orice formă de insultă adusă credinţei creştine.

Însă, dacă acestea fuseseră deja transformate în biserici, evreii urmau să primească drept
compensaţie un teren de valoare egală.
[64]
246

Celelalte două legi promulgate în anul 423 pe acelaşi subiect au introdus un singur element de
noutate, o sancţiune — furtul proprietăţilor sinagogii era de-acum pedepsit cu returnarea de

patru ori a valorii acestora.

Din punctul meu de vedere, întreaga legislaţie referitoare la statutul sinagogii, formulată de
împăratul Theodosiu II este rezumată în cea de-a treia sa Novella (Lege Nouă), act normativ
promulgat în ianuarie 438. Regăsim aici interzicerea construirii de noi sinagogi şi acordarea dreptului
de a le repara pe cele deja construite, numai în situaţia în care ar fi fost la un pas de prăbuşire.
Conform aceluiaşi act normativ, orice sinagogă nou-construită trecea automat în proprietatea
Bisericii şi orice reparaţie inutilă se pedepsea cu plata unei amenzi de 50 de livre-aur.

247

Iustinian a preluat acest model şi l-a dus mai departe. Din cele aproximativ cincizeci de legi referitoare
la evrei, existente în Codul lui Theodosiu, acesta a reţinut mai puţin de jumătate, majoritatea celor
omise reprezentând privilegii acordate încă evreilor. Astfel, în noul cod, Iustinian nu a mai inclus legile
de la începutul secolului V e.c., care acordau protecţie evreilor şi iudaismului, legea promulgată de
Theodosiu I, prin care se recunoştea statutul legal al iudaismului, fiind, la rându-i, omisă.

Printre privilegiile importante care le-au fost revocate evreilor odată cu promulgarea Codului lui
Iustianian, mai sunt de enumerat: imunitatea acordată oficialităţilor sinagogii, dreptul de
excomunicare şi de revocare a acesteia sau dreptul de a se folosi de propriii judecători, pentru
cazurile care aveau legătură cu Legea iudaică.

248

Deţinerea de sclavi creştini era mai departe interzisă, fireşte, însă Iustinian a introdus o clauză nouă:
dacă sclavul îşi manifesta dorinţa de a se converti la creştinism, el trebuia să fie eliberat, proprietarul
neputând reintra în posesia lui prin alegerea aceleiaşi căi.

O altă noutate introdusă de Iustinian a fost restricţionarea dreptului de proprietate. Astfel, în anul 545
e.c., evreilor le era interzis să cumpere sau să concesioneze vreun teren pe care se întâmpla să fie
construită o biserică.

Legiuitorul documenta într-o formă normativă protecţia celor care părăseau iudaismul în favoarea

creştinismului64.

Raportându-ne la drepturile civile încă recunoscute evreilor, observăm că Iustinian a continuat şi

dezvoltat linia iniţiată de predecesorii săi. Astfel, în anul 527, a fost confirmată legea prin care le era
interzis evreilor accesul în administraţia imperială.

249

În plus, Novella XLV, le impunea evreilor toate îndatoririle municipale, negându-le, totodată, dreptul la
toate imunităţile şi privilegiile implicate în mod normal de acestea. Ca şi în cazul legilor referitoare la

[65]
proprietatea de sclavi, Iustinian le-a conferit autorităţilor ecleziastice permisiunea de a supraveghea
şi a impune respectarea edictelor imperiale.

Pasul final a fost, însă, făcut în anul 545 e.c., când canoanele Bisericii au fost ridicate la rang de lege,
pentru cazurile în care era luată în discuţie „problema evreiască“66. În acest nou cadru social, atunci
când era vorba de evrei, puterea politică şi cea religioasă vorbeau pe aceeaşi voce, iar evreul devenea
idealul outsider-ului, al celui care nu aparţinea.67 Relaţia antagonică, pe care Biserica o dezvoltase
deja în raport cu Sinagoga în plan teologic, prindea formă şi în plan social, iar evreul etern damnat,
construit în textele patristice, devenea subiectul textelor legale promulgate în Imperiul devenit creştin.
De atunci înainte, a fost vorba nu doar de principii juridice, dar şi de principii juridice teologic
fundamentate, principii prin care era construit şi legitimat statutul evreului rezident între graniţele
Creştinătăţii.

250

Iustinian a modificat această practică şi a revocat, în două acte normative distincte, dreptul evreilor
de a depune mărturie. Astfel, nici un evreu nu putea depune mărturie într-un proces în care una dintre
părţi era de religie creştină, ci numai în cazuri în care erau implicaţi evrei sau eretici.69 După şase ani,
au fost introduse câteva excepţii: un evreu putea depune mărturie în favoarea creştinului, într-un
proces în care cealaltă parte era un eretic, iar dacă era vorba de un proces în care era implicat statul,
evreul putea depune mărturie în favoarea statului şi împotriva creştinului.70 De astă-dată,
pragmatismul avusese câştig de cauză în faţa argumentelor de tip teologic, iar evreul a căpătat brusc
dreptul de a depune mărturie împotriva unui creştin, atunci când statul avea de câştigat de pe urma
respectivei mărturii.

Eliminarea din Codul lui Iustinian a legii prin care se recunoştea statutul legal al iudaismului şi
includerea acestuia în aceeaşi categorie cu credinţele eretice şi păgâne a transformat, evident,
statutul comunităţilor evreieşti. De acum înainte, lipsa protecţiei legale avea să facă loc abuzurilor, iar
nu de puţine ori, acestea aveau să fie săvârşite chiar de autorităţi. Aşa s-a întâmplat, de exemplu, în
august 535, când Iustinian a ordonat confiscarea tuturor sinagogilor din Africa şi trecerea lor în
proprietatea Bisericii sau botezarea forţată a evreilor din Borion.

252

Contextul în care s-a dat această lege a fost al unei controverse intra-iudaice iscate la Constantinopol,
privind limba în care trebuia citită Biblia în sinagogă: una dintre părţi susţinea utilizarea exclusivă a
ebraicii, cealaltă pretindea folosirea paralelă a traducerii greceşti. Întrucât părţile nu au putut ajunge
la un compromis, grupul care cerea utilizarea unei traduceri i s-a adresat împăratului. Răspunsul lui
Iustinian, care a depăşit cu mult cererea ce-i fusese adresată, este conţinut în Novella CXLVI.

Astfel, prin acest act normativ, Iustinian a ordonat citirea Bibliei în limbile greacă, latină sau orice altă
limbă înţeleasă de membrii comunităţii. În ceea ce priveşte traducerea utilizată, evreilor le era
îngăduit să aleagă între Septuaginta şi versiunea lui Aquila. Mai mult decât atât, citirea comentariilor
referitoare la fragmentul biblic alocat fiecărei zile era interzisă. Cei care încălcau aceste reglementări

253

[66]
In primul rând interdicţia citirii comentariilor asociate textului biblic. Iustinian ataca însăşi esenţa
iudaismului rabinic şi urmărea invalidarea metodei de interpretare talmudice, invalidare care, aşa
cum arată şi Parkes, răspundea acuzaţiilor Părinţilor Bisericii cu privire la practica rabinică de a
formula, în mod conştient şi deliberat, învăţături care falsificau înţelesul originar al textului biblic.

eliminarea vocilor care spuneau povestea biblică într-o manieră diferită de cea creştină, voci care,
prin simpla lor existenţă, puneau sub semnul întrebării adevărul absolut al naraţiunii biblice în forma
împărtăşită în mediu creştin.

254

Codul lui Theodosiu II şi care generau consecinţe similare: transformarea inegalităţii de statut într-un
fapt vizibil pe cale empirică şi plasarea comunităţii evreieşti în afara societăţii majoritare.

Elementele originale introduse de Iustinian nu erau mai puţin importante, printre acestea incluzând:
Novella CXLVI, care interzicea interpretarea talmudică a textului biblic

255

Astfel, pe linie comparativă, cercetarea a condus la identificarea a două modele total diferite: unul
specific perioadei precreştine şi caracterizat prin drepturi egale şi privilegii şi un al doilea, care a
început să fie impus după creştinarea imperiului şi s-a caracterizat prin introducerea unui sistem
normativ care a impus discriminarea şi transformarea evreului într-un outsider de facto, învestit cu un
statut social inferior.

Nu mai puţin important, în ciuda acestui sistem legislativ care impunea inegalitatea de statut ca
normă socială, autorităţile imperiale au îngăduit supravieţuirea iudaismului. Şi în această perioadă, şi
mai târziu, atitudinea autorităţilor creştine s-a caracterizat prin anti-iudaism şi toleranţă. Anti-
iudaismul se traducea în promulgarea unor măsuri disciminatorii, iar toleranţa —în păstrarea
iudaismului între cadrele legii.

Revenind la pledoaria lui Augustin, în conformitate cu apologia creştină, trebuia ca evreii să continue
să existe, în calitate de martori. Însă trebuia să existe în mizerie, lipsiţi de orice fel de privilegii şi
individualizaţi prin impunerea unui statut inferior. Acest statut inferior avea un rol pedagogic, era
semnul lui Cain, imaginea vie a decăderii din har, semnul unui popor ales iniţial, dar în final
condamnat.

257

În consecinţă, dacă ne raportăm la mentalul colectiv, sistemul

Codul de legi are o importanţă capitală, acesta fiind elementul prin intermediul căruia modelul
realităţii construit de Părinţii Bisericii şi locul pe care-l ocupa evreul în cadrul acestuia au prins formă
în plan real.

Mecanismul în sine a inclus existenţa a trei termeni fundamentali:

1) O naraţiune identitară (doctrina patristică a respingerii, pedepsei şi înlocuirii) legitimată prin

construirea unei naraţiuni mnemonice fictive: Dumnezeu are un singur Popor Ales, iar acesta e

[67]
Biserica. Dialectica profetică a promisiunii şi judecăţii,Părinţii Bisericii o citeau nu prin raportare la un
singur popor,cel al evreilor, ci la două, evreii şi Biserica.86 O strategie extrem de eficientă care a
permis, în acelaşi timp, legitimarea naraţiunii identitare patristice, prin trimiterea la naraţiunea
mnemonică iudaică şi etichetarea extrem de negativă a evreilor. Ambele construcţii discursive
formulau existenţa unei inegalităţi de statut

— „Eu [Biserica] sunt tot ceea ce tu [Sinagoga] n-ai fost capabilă să fii“, spunea Pseudo-Augustin,
autorul anonim al Dialogului dintre Biserică şi Sinagogă —, identificând această diferenţă cu

voinţa divină;

2) Un sistem de legi determinat de această dependenţă identitară, sistem care făcea vizibilă diferenţa
de statut, prin impunerea discriminării ca normă socială. Complexul de legi avea să creeze, de atunci
înainte, cadrele interacţiunii dintre evrei şi creştini şi, mult mai important, prin impunerea inegalităţii
de statut, să reconfirme periodic definiţia realităţii care condusese la construirea sistemului legislativ
în cauză.

3) Un model explicativ care să legitimeze post-factum statutul inferior asociat evreilor, explicaţiile
fiind formulate prin apelul la modelul teologic care generase sistemul de legi.

. Din acest moment, drumul era deschis către interiorizarea modelului construit de Părinţii Bisericii, iar
statutul inferior asociat evreului devenea parte a tradiţiei.

258

evreul — cetăţean de rangul doi) ajungea să fie înţeleasă nu ca un produs al unei decizii şi acţiuni
umane, ci ca o manifestare a voinţei divine. Din acest moment, drumul era deschis către interiorizarea
modelului construit de Părinţii Bisericii, iar statutul inferior asociat evreului devenea parte a tradiţiei.

260

homo sacer, individ care putea fi ucis, fără ca integritatea morală a celui care-l ucidea să fie pusă la
îndoială, şi, mai mult decât atât, uciderea unui asemenea individ era legitimată în termenii unei
misiuni care transcendea simpla existenţă a individului — credinţa sau patriotismul.

261

şabatul, circumcizia şi interdicţiile alimentare.

Portretul generic asociat evreului era unul foarte ne gativ,însă dezvoltarea analizei pe o dimensiune
comparativă a dezvăluit existenţa a două elemente mult mai importante:

(i) stereotipizarea negativă a evreului nu era singulară în peisajul literelor clasice, fiind
expresia inegalităţii de statut percepută între reprezentanţii civilizaţiilor elenă şi romană
şi popoarele barbare cu care aceştia intrau în contact;

(ii) în ciuda existenţei unui portret generic asociat barbarului, fiecare nouă întâlnire, prin
specificitatea intrinsecă a fiecărui grup, conducea la apariţia unui set de etichete originale,
specifice fiecăruia dintre aceste grupuri.

[68]
Cu alte cuvinte, în literatura greco-romană, exista o stereotipizare negativă a evreului, în aceeaşi
măsură în care exista şi o stereotipizare negativă a egipteanului, a tracului, a lidianului etc.

Specificitatea etichetării negative a evreului era generată de separatismul caracteristic modelului

religios iudaic, dar existenţa acestei specificităţi nu singulariza evreul în peisajul literaturii greco-
romane, decât prin conţinutul etichetei.

Pentru autorii greco-romani, evreul nu era decât un reprezentant al categoriei generice a barbarului,
iar această atribuire primară — echivalentă conceptual statutului primar teoretizat de Hughes şi
Becker — circumscria cadrele simbolice, în care avea loc interacţiunea cu acesta. Pornind de la aceste
elemente,consider că putem defini reacţia autorilor greco-romani, în faţa întâlnirii cu lumea iudaică,
drept una tipic xenofobă, expresia unui cadru simbolic, în care era inclusă, în mod necesar, valorizarea
negativă a celor incluşi în categoria amplă a barbarului.

262

Lucru nu mai puţin important, pentru perioada pre-creştină, nu am putut identifica existenţa unui
anti-iudaism de stat, evreii bucurându-se de drepturi egale, ca şi de o seamă de privilegii, care le-au
permis respectarea propriilor obiceiuri. Evident, au existat şi perioade tensionate, materializate în
persecuţii, însă acestea au avut un caracter cu totul excepţional şi au apărut, de fiecare dată, ca
represalii la acţiuni ale populaţiei evreieşti, citite de autoritatea imperială drept încercări de
răsturnare a ordinii instituţionalizate.

Nu în ultimul rând, ostilitatea populară a fost foarte bine localizată spaţial (insula Elefantina,
Alexandria şi Antiohia). Lăsând la o parte violenţele de pe insula Elefantina, de la finele secolului V
î.e.c., fragmentul temporal în care le putem localiza devine, la rândul său, foarte restrâns,
circumscriind deceniile patru-şapte ale primului secol. Pornind de la aceste incidente, nu se poate
susţine existenţa unui sentiment anti-iudaic, care să fi caracterizat, la modul generic, societatea
păgână.

Trecând la perioada creştină, analiza textelor neotestamentare şi patristice şi, nu mai puţin important,
a sistemului de legi care aveau ca obiect populaţia evreiască a Imperiului a condus la identificarea
unui model cu totul diferit.

263

Iisus a venit doar pentru oile rătăcite ale lui Israel /

Iisus a venit pentru neamuri; Legea a rămas în vigoare /

Legea a fost abolită.

Supravieţuirea acestor construcţii simbolice reciproc-inconsistente,

trei straturi succesive ale tradiţiei:

1) Potrivit primului model, mesajul lui Iisus era circumscris lumii iudaice. Legea rămânea în vigoare,
legământul continua să fie înţeles în forma sa biblică, iar neamurile rămâneau părţi ale outgroup-
ului. În acest cadru simbolic, lui Iisus i se opuneau reprezentanţi ai diferitelor partide religioase ale

[69]
vremii, disputa nefiind axată pe tema suspendării sau a menţinerii în vigoare a Legii lui Israel, ci doar
pe modalitatea corectă de respectare a ei. Era un cadru tipic sectar, fiecare tabără legitimându-şi
propriul model religios, prin excluderea taberei adverse din categoria celor ce aveau să beneficieze de
mântuire.

2) Specificitatea celui de-al doilea model derivă din deschiderea către neamuri, însă această
deschidere nu presupunea excluderea lui Israel. În funcţie de poziţia adoptată faţă de Lege, acest al
doilea model cunoaşte două dezvoltări paralele:

a. dacă, aşa cum se întâmpla în modelul propus de Iacov,

Legea rămânea în vigoare (Iacov, 2, 8-10), păgânii aveau parte de mântuire, fără a fi consideraţi
parte a legământului (Iacov, 2,14-17); legământul continua să fie perceput în forma sa biblică, iar
neamurile, deşi nu erau parte a comunităţii lui Israel, aveau acces la mântuire, dacă-l acceptau pe
Iisus şi legile noahice (Faptele apostolilor, 15, 13-20);

b. dacă legea era suspendată (modelul propus de Pavel), neamurile deveneau parte a legământului,
fără ca includerea lor să conducă la excluderea lui Israel; Pavel şi-a construit modelul

264

teologic, folosind concepte fundamentale ale lumii iudaice, dar,în încercarea de a legitima includerea
neamurilor în comunitatea lui Israel, a eliminat cele două criterii care garantau, potrivit definiţiei
iudaice, apartenenţa la comunitatea lui Dumnezeu:

datul etnic şi practicarea Legii; pentru Pavel, accesul la comunitatea lui Dumnezeu era condiţionat de
credinţa în Iisus Cristos, apartenenţa biologică la Israel devenind lipsită de orice valoare, în lipsa
acceptării lui Iisus şi a modelului instituit de acesta.

3) Cea de-a treia dezvoltare neotestamentară introducea tema înlocuirii lui Israel. Legământul era
numai al celor care-l urmau pe Cristos, al neamurilor, cu alte cuvinte, pentru că, aşa cum spune textul
lui Matei: „Mulţi de la răsărit şi de la apus vor veni şi vor sta la masă cu Avraam, cu Isaac şi cu Iacov.
[…] Iar fiii împărăţiei vor fi aruncaţi în întunericul cel mai din afară…“

(Matei, 8, 10-12). Legea era suspendată şi înlocuită de credinţa în Iisus. În această etapă a
construcţiei sociale, opozanţii lui Iisus luau forma generică a „iudeilor“ şi erau, în egală măsură,
imaginaţi drept responsabili pentru judecarea, condamnarea şi crucificarea

lui Iisus. Introducerea temei substituirii a transformat „iudeul“ într-un „non-noi“, eternul Celălalt,
situat dincolo de graniţele simbolice care-i separau pe membrii grupului de cei care nu aparţineau
comunităţii. Acum, imaginea lui Israel devenea cea a unui popor apostat, apostazie manifestată prin
lipsa credinţei, neascultarea, necunoaşterea sau respingerea lui Dumnezeu, uciderea profeţilor şi a lui
Iisus — a cărei consecinţă firească era tocmai înlocuirea (Matei, 8, 10-12 / Luca, 13, 27-30).

În consecinţă, portretul asociat evreului în Noul Testament se dovedeşte a fi unul extrem de eterogen,
la un capăt având un model religios, care, continuând să se păstreze în cadrele biblice, îl declara pe
Israel unic beneficiar al misiunii lui Cristos, iar la celălalt capăt, un altul, în care acelaşi Israel era
înlocuit de neamuri, pierzându-şi astfel calitatea de membru al legământului.

[70]
Într-o poziţie mediană se afla modelul paulin, după care neamurile i se alăturau lui Israel în cadrul
legământului. Dar alăturarea nu însemna încă excludere.

265

Dincolo de aceste neconcordanţe, prezenţa temei lui Israel ca popor apostat, a temei „înlocuirii“ şi —
nu în ultimul rând —a temei legate de suspendarea Legii (ceea ce implica invalidarea

iudaismului ca model al salvării) este deosebit de importantă, în condiţiile în care textele

neotestamentare reprezintă sursa la care s-au întors cei care au continuat controversa cu cei care nu
l-au urmat pe Iisus, atunci când disputa s-a mutat în afara graniţelor lui Israel.

Raportarea la textele patristice a relevat existenţa unei imagini foarte negative asociate evreului, însă
elementul fundamental dezvăluit de analiza lor nu-l reprezintă etichetarea negativă, ci identificarea
procesului prin care Părinţii Bisericii au construit cadrul simbolic creştin şi modelul identitar
circumscris acestuia, prin înlocuirea lui Israel şi poziţionarea celor două comunităţi pe poziţii
antagonice.

În plus, dată fiind originea iudaică a mişcării, universul simbolic creştin nu putea fi construit in
dependent de cel iudaic. Tânăra comunitate creştină devenea astfel poporul unicului Dumnezeu al
Bibliei Ebraice, iar Avraam devenea strămoşul tuturor celor ce au crezut şi vor crede vreodată în
Cristos. Utilizând textele Bibliei ebraice ca profeţie, şi nu ca Lege, făcând abstracţie de
neconcordanţele existente în textele neo -testamentare şi răspunzând propriei nevoi de auto-definire,
literatura patristică a construit portretul evreului prin dezvoltarea a două teme fundamentale:

266

1) Israel este un popor apostat, care a primit darul alegerii divine, dar s-a dovedit incapabil de
misiunea primită. Printr-o citire selectivă a Bibliei, dovezile acestei incapacităţi sunt extrase din chiar
textul scriptural: perpetua neascultare şi părăsire a lui Dumnezeu, uciderea profeţilor şi a trimişilor
divinităţii, totul culminând cu crucificarea lui Iisus. Efectele acestei crime sunt formulate în termeni
ne-echivoci: respingerea de către Dumnezeu, înlocuirea lui Israel de către Biserică (devenită noul
popor al lui Dumnezeu), transformarea lui Israel, dintr-un popor ales, într-unul blestemat şi definirea
aceluiaşi Israel drept subiect al unei pedepse divine perpetue.

2) Decăderea Legii din statutul de cuvânt al lui Dumnezeu şi transformarea acesteia, în cea mai
pozitivă dintre variante, într-o etapă intermediară, iar în cea mai negativă, într-o reacţie a divinităţii
în faţa păcatelor fără număr ale lui Israel. Urmările sunt fireşti şi afirmate în termenii abrogării Legii,
definirii lipsei de legitimitate a drumului impus de aceasta şi a Noului Legământ, drept calea unică şi
finală figurată de divinitate în vederea salvării omului. Consecinţa finală este afirmarea superiorităţii
Noului Legământ în raport cu cel Vechi şi, nu mai puţin important, transformarea iudaismului într-o
religie fără conţinut.

268

Mergând mai departe, creştinarea Imperiului a transformat fundamental cadrul social în care
interacţiunea dintre cele două comunităţi se realiza. Astfel, în consonanţă cu doctrina ecleziastică, în
Imperiul devenit creştin, avea să fie impus un sistem de legi cu un caracter profund anti-iudaic.

[71]
Analiza acestei colecţii legislative s-a dovedit extrem de utilă, pe de-o parte relevând existenţa unei
rupturi de tradiţia romană pre-creştină, pe de altă parte permiţând identificarea celui de-al doilea
mecanism prin care modelul construit de Părinţii Bisericii a fost preluat în plan social.

Ca urmare a acestui sistem de legi, discriminarea a fost impusă ca normă socială, implicând, pe de-o
parte, individualizarea evreului prin impunerea unui statut inferior şi, pe de altă parte, plasarea lui în
afara societăţii majoritare,

269

iar inegalitatea de statut, susţinută discursiv de Părinţii Bisericii, devenea o realitate verificabilă
empiric. Relaţia dialectică dintre doctrina Bisericii şi definiţia realităţii, propusă de autorităţile
imperiale, devine evidentă, cei trei termeni ai ecuaţiei fiind:

— existenţa unui model narativ (doctrina patristică a respingerii, pedepsei şi înlocuirii), în care era
formulată existenţa unei diferenţe de statut, iar această diferenţă era identificată cu voinţa divină;

— un sistem de legi determinat de această doctrină, sistem care făcea vizibilă această diferenţă de
statut prin impunerea discriminării ca normă socială;

— legitimarea oferită individului, formulată prin apelul la naraţiunea identitară care a generat
sistemul de legi.

Prin includerea evreului generic într-o categorie juridică specială şi prin impunerea discriminării drept
normă socială, autoritatea imperială determina, de fapt, transformarea acesteia în cunoaştere de la
sine înţeleasă. Transformarea inegalităţii de statut în cunoaştere de la sine înţeleasă nu este nimic
altceva, decât o formă laică de ritualizare, care, prin reconfirmare periodică, intră, la rândul său, în
cadrele memoriei habituale.

Berger şi Luckmann identifică trei etape ale construcţiei sociale:

externalizarea, obiectivarea şi internalizarea.5 Prin externalizare, societatea este construită de către

om; prin obiectivare, aceasta devine o realitate sui-generis; iar prin internalizare, omul îşi asumă o
realitate pe care tot el a creat-o, devenind, în acest proces, un produs al societăţii. Părinţii Bisericii au
fost creatorii universului simbolic creştin şi ai locului pe care-l ocupă evreul în cadrul acestuia, şi au
fost cei care au definitivat prima etapă a procesului descris de Berger şi Luckmann, în timp ce sistemul
de legi o acoperă pe cea de-a doua şi deschide calea spre ultima dintre acestea, internalizarea, care
operează mutaţia finală şi transformă toată această construcţie teoretică în tradiţie socială.

270

Internalizarea se realizează prin practică socială, materializată, în acest caz, în două forme distincte:
prin împărtăşirea unui model religios care instituţionaliza evreul ca pe un etern non-eu, personajul
negativ al imaginarului creştin, şi prin partici parea la un cadru social, în care evreul devenea un
cetăţean de rangul doi, expresie a diferenţei ontologice care separa cele două comunităţi, din
perspectivă teologică.

271

[72]
Avem, apoi, o ostilitate specific creştină, în care etichetarea negativă a evreului devenea elementul
fundamental prin intermediul căruia era încărcat cu sens propriul model identitar.

Mai mult, aşa cum remarca Jules Isaac, această imagine negativă a evreului devine un construct
teologic,

Mai mult decât atât, în procesul de construire a propriei identităţi, creştinismul l-a transformat pe
evreu în reprezentantul unei categorii unice, care, prin imaginea extrem de negativă care i-a fost
asociată, oferă coerenţă şi sens definiţiei realităţii construite începând cu secolul II e.c. în literatura
patristică.

În concluzie, în condiţiile în care nu există o continuitate tematică între cele două perioade, complexul
cauzal care explică apariţia etichetelor anti-evreieşti este diferit, iar individualizarea evreului este
caracteristică doar perioadei creştine, cele două fenomene trebuie incluse în categorii explicative
distincte. Pentru lumea păgână, cauza fundamentală o reprezenta raportarea xenofobă la lumea
barbară, în timp ce, în cazul modelului simbolic creştin, cauza fundamentală o constituie relaţia de
dependenţă care lega între ele cele două modele identitare.

[73]