Caracterul coercitiv al construcţiilor simbolice împărtăşite social, subliniind, în acelaşi timp, natura

construită a acestora: nu-ţi este permis să fii decât ceea ce te consideră ceilalţi a fi.

Potrivit mărturiei lăsate de Richard din Devizes, un cronicar englez şi călugăr din secolul XII, la 3
septembrie 1189, în ziua încoronării regelui Richard I, Londra a fost scena unor violenţe anti-evreieşti:
„Chiar în ziua încoronării, cam la ceasul la care Fiul a fost oferit Tatălui, a început la Londra jertfirea
evreilor pentru tatăl lor, Diavolul, şi atât de lungă a fost durata acestui mister, încât holocaustul a
putut fi cu greu finalizat până în ziua următoare. Alte târguri şi oraşe ale regatului au imitat credinţa
londonezilor şi, cu devoţiune asemănătoare, i-au trimis în iad pe aceşti iubitori de sânge.“

„Când a zecea încărcătură a sosit, ţinteam deja mult mai calm şi trăgeam sigur către femei, copii şi
sugari. Având în vedere că şi eu am doi copii acasă, cărora aceste hoarde le-ar face acelaşi lucru,

dacă nu de zece ori mai rău…(soldat german , Moghilev, 1941)

Şi Bernard Lazare propune aceeaşi idee a unui antisemitism perpetuu, deşi modelul său explicativ este
uşor mai nuanţat. Lazare, de altfel, este primul autor care face distincţia între anti-iudaism şi
antisemitism, subordonându-l pe cel dintâi unor cauze exclusiv religioase, în timp ce al doilea este
fundamentat pe motivaţii economice, sociale, ulterior şi rasiale. În opinia sa: „La baza
Antisemitismului din zilele noastre, ca şi la baza anti-iudaismului din secolul III, se găsesc oroarea şi
ura resimţite faţă de străin. Aceasta e cauza fundamentală a tuturor formelor de antisemitism,
motivaţia unică pe care o putem identifica în Alexandria perioadei ptolemeice, în Roma lui Cicero, în
oraşele greceşti din Peninsula Ionică, în Antiohia şi Cirene, în Europa feudală şi în statele
contemporane animate de principiul naţionalist.“9

Altfel spus, deşi aparent foarte diferite, între anti-iudaismul caracteristic perioadelor antică şi
medievală şi antisemitismul caracteristic perioadei moderne, există doar o diferenţă minimă, care se
manifestă prin existenţa/inexistenţa nevoii de raţionalizare a acestei animozităţi generate de una şi
aceeaşi cauză:

prezenţa străinului, a celui care — pentru că este perceput drept

diferit — e necesarmente plasat în categoria generică a grupului

de non-apartenenţă.

În plus, mai afirmă Lazare, pentru a înţelege dinamica atribuirilor anti-evreieşti, mai trebuie luat în
discuţie un element important. Pentru creştinul de altădată, detestarea „poporului deicid“ era una
instinctuală, iar această atitudine era acceptată ca atare, fără a genera nevoia construirii unei
justificări specifice.

Cu totul altfel stau lucrurile în societatea modernă, când ura se doreşte explicată, motivată sau, în
termenii folosiţi de autor, „decorată“. Este o mutaţie care generează, în opinia lui Lazare,
ransformarea vechiului anti-iudaism în antisemitismul caracteristic societăţii moderne. În concluzie,
de-a lungul întregii istorii, nu avem de-a face decât cu nişte raţionalizări diferite ale unei xenofobii
perpetue11, generată de pătrunderea populaţiei evreieşti în spaţiul păgân, odată cu apariţia
Diasporei.

[1]
În opinia mea, punctul slab al tezei lui Lazare se află în dificultatea de a explica specificitatea pe care
o capătă evreul în mediu creştin, în cadrul categoriei generice a străinului. Lipsind această direcţie de
analiză, întrebări de tipul: dacă anti-iudaismul/antisemitismul nu e decât o simplă formă de
xenofobie, cum putem explica tradiţia adversus Iudaeos („împotriva iudeilor“) din literatura
patristică?; sau: cum putem înţelege portretul cu totul special asociat evreului în perioada
medievală?; sau: cum se explică aplicarea tezei rasiste tocmai populaţiei evreieşti rezidente în spaţiul
european? — rămân fără răspuns.

Un alt autor care se înscrie pe aceeaşi direcţie teoretică este Edward Flanney. Acesta, la fel ca şi
Lazare, face distincţie între

anti-iudaism şi antisemitism, însă aceasta este operaţională doar

atunci când este analizat statutul evreilor în mediu creştin.

Cu alte cuvinte, în viziunea lui Flannery, există antisemitism păgân, antisemitism creştin şi anti-
iudaism creştin. Cel din urmă este de natură pur teologică, presupunând respingerea

modelului religios iudaic, nu şi a poporului evreu. Mai mult decât atât, anti-iudaismul exclude
existenţa urii, considerată elementul definitoriu al antisemitismului.12

Atunci când ia în discuţie statutul evreilor în lumea păgână,

Flannery conchide, asemenea lui Mommsen, că antisemitismul

apare ca reacţie la separatismul populaţiei evreieşti.13.10

Părinţii

Bisericii, în special Ioan Crisostomul („Gură-de-Aur“), influen -

ţaţi de statutul social din ce în ce mai deteriorat al evreilor, ajung

să reinterpreteze textele scripturale în sensul pedepsei divine

pentru crucificarea lui Iisus.16

Flannery afirmă, însă, că utilizarea selectivă şi metaforică

a textului biblic nu reprezintă decât una dintre sursele antisemi -

tismului creştin.

Începând

cu secolul IV e.c., etichetele negative asociate evreului se înmul -

ţesc, iar o parte dintre Părinţii Bisericii, sub influenţa decăderii

statutului evreului şi sub ameninţarea unui iudaism care se

dovedea un adversar extrem de puternic în lupta pentru proze -

[2]
liţi, dezvoltă tema blestemului divin îndreptat împotriva lui

Israel, ca urmare a crucificării lui Iisus.

În plus, identificarea unei relaţii

de dependenţă între literatura patristică a secolului IV şi decă -

derea statutului evreului, fără a se ţine cont de tradiţia patristică

anterioară secolului în cauză şi de transformarea statutului

evreului, ca urmare a introducerii unei legislaţii anti-evreieşti

generate de creştinarea Imperiului, face ca argumentul în cauză

să fie lipsit de valoare explicativă.

Originea antisemitismului: modelul substanţialist

Promotorii acestui model teoretic identifică specificitatea

stilului de viaţă iudaic, cu precădere separatismul impus de

Lege, drept cauze ale antisemitismului. Identificând cauza în

chiar complexul simbolic iudaic, toţi aceşti autori, de fapt, susţin

teza unui antisemitism etern.

Pentru Theodor Mommsen, de exemplu, antisemitismul

este consecinţa barierei pe care au interpus-o evreii între propria

comunitate şi popoarele în mijlocul cărora au trăit.8

Şi Bernard Lazare propune aceeaşi idee a unui antisemitism

perpetuu, deşi modelul său explicativ este uşor mai nuanţat.

Lazare, de altfel, este primul autor care face distincţia între

anti-iudaism şi antisemitism, subordonându-l pe cel dintâi unor

cauze exclusiv religioase, în timp ce al doilea este fundamentat

pe motivaţii economice, sociale, ulterior şi rasiale. În opinia sa:

„La baza antisemitismului din zilele noastre, ca şi la baza anti-iudaismului

din secolul III, se găsesc oroarea şi ura resimţite faţă de

[3]
străin. Aceasta e cauza fundamentală a tuturor formelor de antisemitism,

motivaţia unică pe care o putem identifica în Alexandria

perioadei ptolemeice, în Roma lui Cicero, în oraşele greceşti

din Peninsula Ionică, în Antiohia şi Cirene, în Europa feudală şi

în statele contemporane animate de principiul naţionalist.“9

Altfel spus, deşi aparent foarte diferite, între anti-iudaismul

caracteristic perioadelor antică şi medievală şi antisemitismul

caracteristic perioadei moderne, există doar o diferenţă minimă,

care se manifestă prin existenţa/inexistenţa nevoii de raţiona -

lizare a acestei animozităţi generate de una şi aceeaşi cauză:

prezenţa străinului, a celui care — pentru că este perceput drept

diferit — e necesarmente plasat în categoria generică a grupului

de non-apartenenţă.

În plus, mai afirmă Lazare, pentru a înţelege dinamica atri -

buirilor anti-evreieşti, mai trebuie luat în discuţie un element

important. Pentru creştinul de altădată, detestarea „poporului

deicid“ era una instinctuală, iar această atitudine era acceptată

ca atare, fără a genera nevoia construirii unei justificări specifice.

Cu totul altfel stau lucrurile în societatea modernă, când ura se

doreşte explicată, motivată sau, în termenii folosiţi de autor,

„decorată“. Este o mutaţie care generează, în opinia lui Lazare,

transformarea vechiului anti-iudaism în antisemitismul caracteristic

societăţii moderne.10

14

În concluzie, de-a lungul întregii istorii, nu avem de-a face

decât cu nişte raţionalizări diferite ale unei xenofobii perpetue11,

generată de pătrunderea populaţiei evreieşti în spaţiul păgân,

[4]
odată cu apariţia Diasporei.

În opinia mea, punctul slab al tezei lui Lazare se află în difi -

cultatea de a explica specificitatea pe care o capătă evreul în

mediu creştin, în cadrul categoriei generice a străinului. Lipsind

această direcţie de analiză, întrebări de tipul: dacă anti-iudaismul/

antisemitismul nu e decât o simplă formă de xenofobie,

cum putem explica tradiţia adversus Iudaeos („împotriva iudei -

lor“) din literatura patristică?; sau: cum putem înţelege portretul

cu totul special asociat evreului în perioada medievală?; sau:

cum se explică aplicarea tezei rasiste tocmai populaţiei evreieşti

rezidente în spaţiul european? — rămân fără răspuns.

Un alt autor care se înscrie pe aceeaşi direcţie teoretică este

Edward Flanney. Acesta, la fel ca şi Lazare, face distincţie între

anti-iudaism şi antisemitism, însă aceasta este operaţională doar

atunci când este analizat statutul evreilor în mediu creştin.

Cu alte cuvinte, în viziunea lui Flannery, există antisemi -

tism păgân, antisemitism creştin şi anti-iudaism creştin. Cel din

urmă este de natură pur teologică, presupunând respingerea

modelului religios iudaic, nu şi a poporului evreu. Mai mult

decât atât, anti-iudaismul exclude existenţa urii, considerată

elementul definitoriu al antisemitismului.12

Atunci când ia în discuţie statutul evreilor în lumea păgână,

Flannery conchide, asemenea lui Mommsen, că antisemitismul

apare ca reacţie la separatismul populaţiei evreieşti.

abia începând cu secolul IV, când o parte dintre Părinţii

Bisericii, în special Ioan Crisostomul („Gură-de-Aur“), influen -

ţaţi de statutul social din ce în ce mai deteriorat al evreilor, ajung

[5]
să reinterpreteze textele scripturale în sensul pedepsei divine

pentru crucificarea lui Iisus.16

Flannery afirmă, însă, că utilizarea selectivă şi metaforică

a textului biblic nu reprezintă decât una dintre sursele antisemi -

tismului crÎncepând

cu secolul IV e.c., etichetele negative asociate evreului se înmul -

ţesc, iar o parte dintre Părinţii Bisericii, sub influenţa decăderii

statutului evreului şi sub ameninţarea unui iudaism care se

dovedea un adversar extrem de puternic în lupta pentru proze -

liţi, dezvoltă tema blestemului divin îndreptat împotriva lui

Israel, ca urmare a crucificării lui Iisus.

Din perspectiva mea, influenţa antisemitismului păgân ar

putea fi acceptată ca explicaţie a apariţiei antisemitismului

creştin, cu două condiţii: (i) să se demonstreze continuitatea pe

linie tematică a celor două fenomene; (ii) să se demonstreze că,

în ambele cazuri, evreul generic este extrem de bine individua -

lizat în cadrul categoriei outgroup-ului. Flannery nu ia în calcul

nici una dintre aceste variabile. În plus, identificarea unei relaţii

de dependenţă între literatura patristică a secolului IV şi decă -

derea statutului evreului, fără a se ţine cont de tradiţia patristică

anterioară secolului în cauză şi de transformarea statutului

evreului, ca urmare a introducerii unei legislaţii anti-evreieşti

generate de creştinarea Imperiului, face ca argumentul în cauză

să fie lipsit de valoare explicativă.

Fadiey Lovsky merge pe aceeaşi direcţie explicativă cu cea

iniţiată de Mommsen şi identifică, drept cauză a antisemitismului,

o trăsătură intrinsecă lui Israel. Totuşi, de astă-dată, nu mai

[6]
este vorba de separatismul impus de legea iudaică. La fel ca

Flannery, Lovsky îi rezervă anti-iudaismului doar o dimensiune

teologică, filosofică —

Şi, tot la fel ca Flannery, Lovsky susţine existenţa

unei puternice relaţii de cauzalitate între antisemitismul de tip

păgân şi cel de tip creştin.

Astfel, pentru Lovsky, antisemitismul, constantă a istoriei

evreieşti, este cea mai simplă manifestare de ordin religios a

revoltei omului împotriva lui Dumnezeu19, sursa ei autentică

şi profundă fiind gelozia resimţită de celelalte popoare în faţa

alegerii lui Israel20.

Având această cauză profundă, antisemitismul apare în

lumea greacă, unde, prin utilizarea unui întreg set de calomnii

(vrăjitorie şi mizantropie, crimă rituală şi antropofagie etc.),

În realitate, nu numai că această credinţă

nu a existat, dar, pentru lumea politeistă, iuda ismul, prin mono -

teismul strict practicat, a rămas inasimilabil şi ininteligibil.

L-am lăsat la urmă pe Marcel Simon, unul dintre cei mai

cunoscuţi reprezentanţi ai abordării substanţialiste. Pentru el,

antisemitismul este o atitudine fundamental şi sistematic ostilă

poporului evreu, fundată pe argumente rău-intenţionate, pe

calomnii, precum şi pe crearea unei imagini incomplete, parţiale

şi false a iudaismului.23 După Simon, termenul anti-iudaism poate

fi folosit ca sinonim pentru antisemitism, pentru fenomenul

definit de Lovsky drept anti-iudaism fiind mai corectă utilizarea

conceptului de apologetică anti-evreiască.24

[7]
Antisemitismul este un fenomen comun lumii antice, care

apare cu mult înainte de perioada creştină şi care are, practic,

aceeaşi vârstă cu diaspora elenistă. Cauza principală a antisemi -

tismului lumii greco-romane este separatismul lumii evreieşti

şi, cum acest separatism este generat de un set de credinţe religioase,

cauza profundă a antisemitismului lumii antice pre-creş -

tine e de ordin religios.25

Acuzaţia de rebeliune, folosită de Simon ca exemplu,

nu constituie nucleul discursului lui Ioan Crisostomul, doar

un item, parte a unei enumerări. În plus, chiar dacă, în ambele

tradiţii, evreii sunt acîntre

cauza fundamentală care stă la baza antisemitismului păgân

(separatismul specific poporului lui Israel) şi cauza fundamentală

care stă la baza antisemitismului creştin (vitalitatea iudaismului),

enilor — în escaladarea sentimentelor antisemite.35

Adalberto Giovannini consideră, la rându-i, antisemi tismul

rezultat al unui conflict de ordin politic, dar el identifică Roma

principal.36 Astfel, în viziunea sa, plasarea evreilor

sub protecţia Romei a constituit factorul declanşator al ostilităţii

anti-evreieşti manifestate în lumea greacă. Privilegiile oferite

evreilor de către puterea romană au generat invidia grecilor, iar

aceasta din urmă a condus la apariţia unor atitudini antisemite.

Pornind de la datele colectate de Jean Juster49, Poliakov

subliniază o idee importantă: în lumea greco-romană, evreii

nu au fost subiecţii nici unei forme de discriminare.

[8]
În opinia lui Poliakov, antisemitismul caracteristic lumii

antice prezintă trei trăsături majore: (i) inexistenţa unei reacţii

emoţionale colective; (ii) inexistenţa unui „antisemitism de stat“;

şi (iii) centrarea elitei greco-romane pe ceea ce singulariza iuda -

ismul în peisajul greco-roman.51

În istoria creştinismului, punctul de cotitură îl reprezintă

decizia lui Pavel referitoare la suspendarea obligativităţii res -

pectării Legii de către prozeliţi, hotărâre care sporeşte semnificativ

şansele propagandei creştine. În plus, explică Poliakov,

dincolo de decizia lui Pavel, un alt element trebuie luat în calcul:

deşi se dezvoltă într-un mediu păgân, creştinismul continuă

să se raporteze la tradiţia iudaică, din care s-a născut. Astfel,

ambele sisteme religioase recunosc autoritatea Dumnezeului lui

Avraam, ambele susţin că deţin înţelegerea corectă a voinţei

lui Dumnezeu şi, nu în ultimul rând, şi unul, şi celălalt utili -

zează aceleaşi texte sacre, deşi le interpretează în mod diferit.

În opinia lui Poliakov, toate aceste elemente nu puteau conduce

decât la apariţia unei implacabile ostilităţi.

De partea creştină, neacceptarea creştinismului de către

evrei creează necesitatea de a demonstra respingerea acestora

de către Dumnezeu, iar pierderea statutului de popor ales se

realizează în favoarea Bisericii, care devine Noul Israel.

context, distrugerea Ierusalimului şi a Templului au constituit

exact argumentele de care teologia creştină avea nevoie, pentru

a demonstra teza înlocuirii.

[9]
Nu mai puţin important, dezvoltându-se într-un mediu

ne-evreiesc, Biserica absoarbe din ce în ce mai multe influenţe

păgâne, ceea ce conduce la apariţia credinţei în natura divină

a lui Iisus.52 De aici până la apariţia etichetei de popor deicid,

nu mai e decât un pas. Odată acest pas făcut, argumentaţia creş -

tină e completă: crimă/pedeapsă, respingere/o nouă alegere.

Pornind de la cele de mai sus, Poliakov identifică etiche tarea

lui Israel ca popor deicid şi etern vinovat ca fiind fundamentală

în construirea modelului religios specific creştin şi constituind

nucleul antisemitismului specific acestui model simbolic.53

Parkes afirmă că, din această segmentare artificială a istoriei,

în care toate etichetele pozitive ajung să fie atribuite unei comunităţi

şi toate cele negative — celeilalte, se naşte imaginea caricaturală

a evreului, imagine caracteristică literaturii patristice.59

Rosemary Ruether identifică relaţia necesară

dintre acestea şi afirmă că expresia socială a anti-iudaismului

va fi întotdeauna antisemitismul.62

În opinia lui Ruether, polemicile păgâne îndreptate contra

evreilor sunt generate de consecinţele sociale ale respectării

Torei — exclusivismul şi separatismul —

Ruether are în vedere

aici varianta egipteană a Exodului, răspunsul păgân dat mono -

teismului sau acuzaţiile de mizantropie, de lipsă de loialitate şi

moralitate (generate de caracterul privat al ritualului).64

[10]
Astfel, afirmă Ruether, antisemitismul creştin trebuie socotit

un fenomen original în peisajul antisemitismului antic. Iar sursa

lui se află în disputa dintre iudaism şi creştinism, cu privire la

caracterul mesianic al lui Iisus, rădăcina acestor dispute aflân -

du-se chiar în Evanghelii. Acest nou antisemitism de tip teologic

generează transformarea urii religioase în ură socială, element

ce va deveni caracteristic creştinătăţii.65

În plus, întrucât Biserica preia textul biblic iudaic, dar nu şi

interpretarea iudaică a acestuia, a trebuit ca ea să demonstreze

că doar propria interpretare este aceea corectă.

Tot Gager, referindu-se la disputa iudeo-creştină dezvoltată

în jurul naturii mesianice a lui Iisus şi la identificarea cristologiei

drept sursă a antisemitismului creştin, atrage atenţia asupra

faptului că, în tradiţiile evanghelice foarte timpurii (în Evanghelia

după Toma, de exemplu), simbolul Crucii sau figura mesianică

a lui Iisus sunt cu totul inexistente.69

de Langmuir,

pentru că abordarea sa este diferită de cea a autorilor analizaţi

până acum. De astă-dată, accentul nu mai este pus pe distincţia

antisemitism păgân / antisemitism creştin, ci pe motivaţiile care

stau la baza apariţiei atitudinilor ostile, indiferent de mediul în

care apar ele. Aceste motivaţii sunt înţelese ca răspunzând unor

nevoi individuale şi/sau comunitare, ceea ce face ca apariţia lor

să fie complet independentă de realitatea empirică circumscrisă

comunităţii împotriva căreia este îndreptată atitudinea ostilă.

[11]
Astfel, afirmă Langmuir, pentru a putea înţelege ostilitatea

îndreptată împotriva evreilor, trebuie să ne îndreptăm atenţia

asupra mentalităţii ne-evreului şi asupra semnificaţiei pe care

simbolul „evreu“ o are în aceste cadre simbolice.70

Pentru a-şi construi modelul explicativ, Langmuir operează

câteva distincţii fundamentale. Identifică, mai întâi, trei tipuri

de gândire caracteristice fiinţei umane: (i) gândirea raţional-empirică,

în cazul căreia sunt utilizate ca instrumente fundamentale

logica şi observaţia; (ii) gândirea non-raţională, adeseori definită

drept simbolică, ea găsindu-şi expresia în artă sau în afirmarea

unui sistem de credinţe; şi (iii) gândirea iraţională

sau profanare a ostiei,

aceea dintre

anti-iudaism, înţeles ca o reacţie non-raţională, care urmăreşte

depăşirea unei îndoieli non-raţionale, şi antisemitism, înţeles ca

reacţie iraţională generată de existenţa unor îndoieli raţionale.75

decizia lui Pavel de a-şi

îndrepta eforturile spre convertirea neamurilor, decizie care,

în urma succesului înregistrat în mediul greco-roman, schimbă

atitudinea acestuia faţă de Lege.

În consecinţă, afirmă Langmuir, începând cu a doua jumătate

a secolului XI, în scopul eliminării unui set de îndoieli cu

privire la propria credinţă (cum ar fi eficienţa botezului sau rea -

[12]
litatea trans-substanţierii şi, implicit, eficienţa împărtăşaniei),

evreul ajunge să fie descris printr-o seamă de caracteristici nici -

odată observate la membrii comunităţii în cauză (în limbajul lui

Langmuir — etichete himerice). Temele principale ale acestui

portret himeric sunt: practicarea omorului ritual; utilizarea

sângelui creştin pentru ritualurile iudaice; profanarea ostiei;

şi complotul împotriva creştinătăţii (materializat în epidemiile

de ciumă care au devastat spaţiul european).

tocmai pentru că identificarea

creştină a evreului cu duşmanul lui Iisus fusese deja

interiorizată la nivelul spaţiului social european.

Modelul propus de Langmuir este, în opinia mea, extrem

de util pentru înţelegerea elementelor de originalitate apărute

în perioada medievală. Rămâne, totuşi, insuficient explicată

această identificare, funcţională în mentalul simbolic medieval,

a evreului cu ceea ce Agamben numeşte homo sacer, fiinţa umană

care poate fi ucisă în mod legitim, fără ca acţiunea respectivă

să intre în categoria faptelor sancţionate de lege.80 Cum apare

această identificare şi unde-i găsim originile?

Pornind de la aceste delimitări conceptuale, demersul meu

caută răspuns la întrebarea: unde-şi află originile ostilitatea cu

care au fost priviţi evreii în spaţiul european?

Nu mai puţin important, orice cadru simbolic este coerent

intern, nucleul acestei construcţii fiind întotdeauna circumscris

naraţiunii identitare asociate ingroup-ului. Lumea în care trăim

[13]
este citită şi interpretată pornind de la ceea ce ne asumăm a fi.

Iar celelalte grupuri umane, cu care intrăm în contact, capătă

sens şi consistenţă numai prin raportare la naraţiunea identitară

asociată grupului de apartenenţă.

Ajungem astfel la Goodman şi la specificitatea, devenită

deja clasică, pe care el o circumscrie lumii sociale.

pe trei direcţii — textuală, juridică şi

populară —, urmărind identificarea caracteristicilor fiecăreia

dintre dimensiunile astfel discriminate, precum şi modul în care

acestea se transformă, odată cu trecerea de la epoca păgână la

cea creştină.

Pentru perioada supusă analizei, identitatea evreiască este,

cu siguranţă, un construct religios

Construcţiile simbolice cu care fiinţele umane lucrează şi pe

care şi le asumă sunt socialmente produse — cu alte cuvinte,

sunt realităţi imaginate. În celebra sa teorie, Thomas exprimă,

în termeni extrem de simpli, poziţia pe care o propun eu aici:

„Când indivizii definesc o situaţie ca fiind reală, ea devine reală

prin consecinţele sale“1. Adică, deşi construcţiile simbolice împărtă

şite de fiinţele umane sunt realităţi imaginate, ele produc

în plan real consecinţe, ceea ce înseamnă că, deşi sunt imaginate,

nu sunt şi imaginare.2 Acestea devin realităţi sui-generis pentru

grupul social care şi le asumă şi determină modalităţi specifice

de raportare la lume şi la categoriile umane cu care această lume

este populată.

[14]
1 Thomas şi Thomas, 1928, pp. 571-572.

Mai mult decât atât, cunoaşterea are, la rândul ei, în cadrul

oricărui univers simbolic, un caracter de la sine înţeles — takenfor-

granted knowledge. Conţinând un set de adevăruri fundamentale

despre realitate şi fiind obiectivată la nivel social, orice

deviere de la ordinea instituţionalizată de această cunoaştere

este percepută ca o deviere de la realitate.

Care este imaginea străinului în textele de limbă greacă, respectiv

latină?; şi: În cadrul grupului generic al străinului, este evreul

unicul individualizat prin crearea unei imagini specifice?

În secolul V î.e.c., Herodot

descrierea prea blândă făcută popoarelor incluse

în categoria barbarilor12, se dovedea părtaşul aceluiaşi cadru sim -

bolic, declarându-i pe greci superiori barbarilor, ca inteligenţă13.

Iar un secol mai târziu, Platon corela descendenţa nepătată a

locuitorilor Atenei, pe de-o parte, cu dragostea de libertate, iar,

pe de altă parte, cu aversiunea resimţiţă faţă de străini:

„Iată cât de ferme şi sigure sunt spiritualitatea şi libertatea în

oraşul nostru şi cum suntem în mod natural înclinaţi să-i urâm

pe barbari, fiind eleni curaţi şi fără pată barbară. Pentru că aceia

care sunt barbari prin naştere, dar eleni prin lege — pelopizi, cadmeeni,

egipteni, danai şi mulţi alţii —, nu trăiesc în mijlocul nostru.

[15]
În consecinţă, cetatea noastră e pătrunsă de o nealterată aversiune

faţă de ceea ce ne e străin.“14

În acelaşi dialog, superioritatea Atenei este evidentă şi

demonstrată prin utilizarea unui dublu argument: Atena e tărâmul

din pricina căruia dezbinarea i-a cuprins pe zei şi teritoriul

care nu doar că nu a zămislit fiare sălbatice, dar a zămislit fiinţa

umană.15

Mai mult decât atât, cele patru virtuţi ale civilizaţiei elene,

sintetizate de Platon erau: dreptatea, înţelepciunea şi inteligenţa,

vitejia şi curajul, disciplina şi stăpânirea de sine. În consecinţă,

viciile asociate de acelaşi autor virtuţilor deja enumerate erau:

nelegiuirea, ignoranţa, laşitatea şi uitarea de sine.16 Iar în tragedia

greacă, afirmă Hall, barbarul era întotdeauna caracterizat

printr-unul sau mai multe dintre viciile opuse moralei elene.17

Câteva exemple: în Persae, Eschil etichetează perşii ca fiind

cruzi, emoţionali (lipsiţi de stăpânire de sine), înclinaţi spre lux

vieţii24.

Sintetizând, definirea lumii barbare drept inferioară civili -

zaţiei elene este construită pe trei dimensiuni: (i) lingvistică

(vorbitori ai unei limbi alta decât greaca); (ii) comportamentală

(prin plasarea în afara standardelor elene — ignoranţi, pătimaşi,

i); (iii) culturală (materiale etnografice fiind utilizate

în scopul realizării unei diferenţieri extrem de clare între

obiceiurile acestora şi cele greceşti).25

În plus, caracterul moderat, specific elen, e prezentat mereu

în opoziţie cu diferitele comportamente extreme, caracteristice

[16]
lumii barbare: viclenie excesivă versus ignoranţă; bravură versus

laşitate; înclinaţie spre lux versus primitivism.

Acelaşi model simbolic a fost preluat în lumea romană şi,

ca o consecinţă firească, aceeaşi inegalitate de statut a devenit

evidentă în textele autorilor de limbă latină. Un pasaj dintr-un

autor de secol I î.e.c., Corneliu Nepos, ajută la înţelegerea mo -

delului simbolic circumscris oricărui contact cu lumea barbară:

„Dacă este adevărat, aşa cum nimeni nu se îndoieşte, că poporul

roman a depăşit în valoare toate celelalte popoare, trebuie admis

că Hanibal i-a întrecut în pricepere pe toţi comandanţii, la fel cum

romanii le sunt, în curaj, superiori tuturor celorlalte neamuri“26.

Dincolo de această superioritate devenită parte a definiţiei

realităţii împărtăşite la nivel social, sau poate ca o consecinţă

firească a acesteia, Roma era declarată capitala lumii şi imaginată

ca purtătoare a unei misiuni universale:

Cu alte cuvinte,

nu numai că Roma era superioară celorlalte naţii, ci, mai mult,

Imperiul avea misiunea de a cuceri lumea întreagă, tocmai în

virtutea acestui surplus de civilizaţie, pe care avea datoria de

a-l împărtăşi popoarelor cucerite.

Mai mult decât atât, aş spune, poziţia lui Marţial trădează

existenţa a ceea ce Festinger numeşte disonanţă cognitivă.51

Langmuir ne ajută să înţelegem utilitatea acestei construcţii

fictive, istoricul britanic propunând o idee foarte interesantă,

[17]
potrivit căreia abstracţiunea pe care o creează discursul xenofob

sau antisemit („străinul“ sau „evreul“ generic) nu spune nimic

despre caracteristicile reale ale evreului şi/sau ale străinului,

ci oferă informaţii despre ceea ce creatorii unui astfel de discurs

doresc să creadă despre grupul propriu de apartenenţă.61 Astfel,

parafrazându-l pe Langmuir, putem spune că ceea ce autorii

greci şi/sau romani credeau despre cei pe care-i numeau barbari

nu deriva din trăsături obiective observate la popoarele la

care se refereau, ci din ceea ce respectivii autori greci şi/sau

romani credeau sau doreau cu ardoare să creadă cu privire la

propriile grupuri.

Naraţiunea identitară asociată barbarului utiliza o întreagă

serie de stereotipuri, care nu erau altceva, decât proiecţia asupra

realităţii a unor valori, poziţii şi drepturi, adevărate fortăreţe

ale propriilor tradiţii62, în spatele cărora lumea care se auto -

definea ca reprezentând civilizaţia putea continua să se simtă

în siguranţă, în poziţiile pe care le ocupa.

imperială.

Sintetizând, nu putem considera cauzele dispreţului arătat

de greci tracilor, ca fiind cu totul independente de acelea care

generau dispreţul arătat de aceiaşi greci sau de autorii romani

perşilor sau egiptenilor. Şi asta, pentru că toate aceste exemple

erau circumscrise unei discriminări mai profunde, aceea dintre

civilizaţia elenă/romană şi lumea barbară. Această discriminare

primară determina utilizarea unui set de stereotipuri

[18]
aparte?

Evreul în literatura clasică

Menahem Stern enumeră 161 de autori care discută, într-o

manieră mai amplă sau mai sintetică, teme legate de

poporul evreu. Mărturiile sunt destul de numeroase şi ne putem

întreba dacă această bogăţie a surselor dovedeşte faptul că evreii

au atras în mod special atenţia sau dacă nu este vorba, eventual,

decât de o supravieţuire inegală, în cadrul mărturiilor legate de

lumea barbară? Ipoteza supravieţuirii inegale nu poate fi verificată

empiric astăzi. Dincolo de acest inconvenient, atunci când

analizăm reacţia faţă de lumea evreiască, trebuie să mai avem

în vedere un element ce nu poate fi identificat în cazul celor mai

multe popoare. Este greu de crezut că autorii greci sau romani

îşi alegeau ţintele criticilor la întâmplare, fiind mult mai uşor

de imaginat că reacţia lor era generată de un contact oarecare.

Or, contactul cu lumea persană sau tracă, de exemplu, era unul

intermitent, spre deosebire de cel cu lumea iudaică, a cărui continuitate,

prin exis tenţa Diasporei, poate să explice numărul

destul de mare de reacţii pe care le-a provocat.

În plus, deşi nu putem avea certitudinea că, pe lângă textele

care au ajuns până la noi, nu au mai existat şi altele, care să se

fi ocupat de acelaşi subiect, merită amintit faptul că, dintre cei

161 de autori enumeraţi de Menahem Stern,

— 17 (11%) dezvoltă o atitudine pozitivă;

— 100 (62%) — una neutră, fiind vorba de nişte descrieri

geografice sau istorice lipsite de orice fel de judecăţi de

valoare, şi

[19]
— 44 (26%) — o atitudine negativă.

Eticheta pozitivă ataşată cel mai adesea evreilor este aceea

de popor de filosofi, utilizată, de exemplu, de Teofrast63, Megha -

stene64, Clearhos din Soli65, Hermippus din Smirna66 sau Nume -

nius din Apamea67; Euhemerus şi Conon lăudau antichitatea

evreilor68, iar Porfir din Tyr — înţelepciunea şi inteligenţa lor69.

Dincolo de aceste etichetări pozitive, flatante dar minori -

tare, literatura clasică a conservat un portret negativ asociat

evreului. Urmărind o deschidere a discursului într-o direcţie

explicativă, analiza acestor etichetări negative va fi dezvoltată

pe două dimensiuni: în primul rând, una tematică, urmărind

identificarea elementelor care au atras în cea mai mare măsură

atenţia autorilor greci şi romani şi a tipului de reacţie pe care

această întâlnire l-a provocat; şi a doua, comparativă, urmărind

identificarea măsurii în care reacţia provocată de întâlnirea cu

stilul de viaţă iudaic se diferenţiază de reacţia provocată de întâlnirea

cu alte culturi etichetate drept barbare.

Cine sunt evreii? Perspectiva egipteană asupra Exilului

Primele texte din literatura greacă, referitoare la originea

poporului evreu, datează din secolul III î.e.c. şi le aparţin lui

Hecateu din Abdera, autor grec, probabil student al lui Pyrrho,

a cărui operă principală a fost o istorie a Egiptului, şi lui Mane -

tho, autor egiptean, preot la Heliopolis. Ambii plasau originea

poporul evreu în Egipt, oferind ceea ce Schäfer numeşte o contra-

istorie a naraţiunii biblice a Exilului.70 Perspectiva propusă

de Schäfer este una corectă — cel puţin în privinţa lui Manetho,

[20]
pentru început,

să luăm în discuţie versiunea biblică a poveştii.

În cartea Genezei, Egiptul este legat iremediabil de celebrul

Iosif, al unsprezecelea fiu al lui Iacov, cel care, în urma trădării

fraţilor săi, ajungea robul lui Putifar, dregător şi comandant al

gărzii la curtea faraonului. Numai că, aşa cum aflăm din textul

biblic, Iosif nu era un rob oarecare şi, după ce a reuşit să tâlcu -

iască un vis al faraonului, misiune care se dovedise imposibilă

pentru toţi magii şi înţelepţii Egiptului, a primit în grijă întregul

teritoriu aflat sub autoritatea faraonului. Mai mult, statutul său

de rob nu doar că era minimizat de funcţiile înalte la care căpătase

acces, dar însăşi sosirea sa în Egipt în calitate de rob era

prezentată ca expresie a unei misiuni divine:

„Deci nu voi [fraţii săi] m-aţi trimis aici, ci Dumnezeu, care m-a

făcut ca un tată peste Faraon, domn peste toată casa lui şi stăpân

peste tot pământul Egiptului“ (Geneza, 45, 8).

În această versiune, Iosif nu era doar un rob în slujba farao -

nului, ci adevăratul stăpân al Egiptului, „un tată peste Faraon“.

Utilizând această poziţie privilegiată, Iosif a reuşit să-şi salveze

neamul de la dispariţie, atunci când, afectaţi de cei şapte ani de

foamete prorociţi de el însuşi, evreii au venit să caute provizii

în Egipt şi, după multe aventuri, au primit dreptul de a locui în

Goşen, ţinut prezentat chiar de faraon drept „cel mai bun loc

din pământul Egiptului“ (Geneza, 45, 17-18).

Textul Genezei se încheie nu mult după acest episod şi, odată

cu el, şi buna convieţuire dintre evrei şi egipteni. În cartea Exodului,

[21]
suntem purtaţi în altă epocă istorică, în care conducătorul

vremii pare să fi uitat de serviciile aduse de Iosif strămoşilor săi.

Potrivit textului biblic, faraonul îi trata crud pe robii săi evrei.

Mai mult decât atât, pentru că aceştia se înmulţiseră fără măsură

şi de teama unei posibile revolte, regele a ordonat uciderea

tuturor nou-născuţilor evrei de parte bărbătească (Exodul, 1, 22).

Textul biblic prezintă conflictul ca fiind unul spectaculos.

Egiptul e lovit de cele zece plăgi, totul

De cealaltă parte, în Exod,

relaţia este, încă din start, una conflictuală.

În consecinţă, din perspectiva textului biblic, inegalitatea

de statut acţionează în favoarea lui Israel, iar egiptenii sunt doar

nişte figuranţi în drama dezvăluită de autorii biblici: Iosif îi este

superior faraonului, iar Moise — tuturor înţelepţilor egipteni.

Ca o consecinţă firească, Dumnezeul lui Israel nu are, practic,

adversar, iar zeităţile egiptene nu-şi demonstrează decât, în cel

mai bun caz, inutilitatea.

majoritate a autorilor clasici sunt critici

la adresa cultelor animale şi a efervescenţei religioase egiptene.

Participarea egiptenilor la viaţa religioasă era încadrată, evident,

în categoria superstiţiilor sau în cea a fanatismului religios

Primul dintre autorii pe care-i vom analiza este grecul

Hecateu din Abdera, care, în Aegyptiaca (Istoria Egiptului), lua

în discuţie şi originea poporului evreu.

[22]
Conducătorul acestora din urmă, afirma Hecateu, era Moise,

un om „extraordinar de curajos şi înţelept“71. Ajuns în Iudeea,

Moise a impus un nou sistem sacrificial, diferit de cel utilizat

de toate celelalte popoare, şi un mod de viaţă intolerant şi antisocial.

În aceeaşi perioadă, preotul Manetho de la Heliopolis

făcea, în propria istorie a Egiptului (Aegyptiaca), o scurtă referire

la evrei. Textul acestui tratat de istorie s-a pierdut, singurele

fragmente putând fi recuperate astăzi din lucrarea lui Flavius

Josephus, Contra lui Apion.72 Manetho reia tema expulzării din

Altfel spus, deşi Manetho nu face o referire explicită la poporul

evreu, este evident că acei cuceritori veniţi dinspre răsărit sunt

prezentaţi ca nişte strămoşi ai evreilor. Povestea era, însă, mai

complicată, pentru că trimiterea la hikşi

Cu alte cuvinte, pentru Manetho, evreii erau deopotrivă

descendenţii hikşilor veniţi dinspre răsărit şi ai unui grup de

egipteni atinşi de lepră, deci necuraţi.

Deşi Hecateu şi Manetho se aseamănă în definirea modului

de viaţă iudaic drept unul anti-social, detaliile

După un secol, în istoria Egiptului scrisă de Lisimah din

Alexandria, identificarea evreilor cu grupul de leproşi expulzaţi

din Egipt devenea explicită. Textul lui Lisimah nu s-a păstrat,

de aceea, singurele pasaje la care avem acces sunt, din nou, cele

păstrate la Flavius Josephus75.

[23]
Aplicând aceste principii, spunea Lisimah, cei expulzaţi au

ajuns în ţara numită Iudeea, unde au construit un oraş pe care

l-au numit Hierosyla, ceea ce s-ar traduce prin „Jefuitoarea Templelor“.

Mai târziu, pentru a-şi şterge renumele de profanatori,

au schimbat denumirea cetăţii, pe care au numit-o Hierosolyma.

Aceeaşi filiaţie egipteană este amintită şi de Diodor din Sicilia,

care utiliza obiceiul comun al circumciziei, pentru a explica

originea egipteană a poporului evreu.77 Mai mult decât atât,

spunea Diodor, când Antioh VII a asediat Ierusalimul, la mijlo -

cul deceniului patru al secolului II î.e.c., consilierii l-au sfătuit

să distrugă oraşul, cu tot cu locuitori, pentru că doar evreii, dintre

toate popoarele lumii, îi priveau pe toţi ceilalţi ca duşmani,

fiind urmaşii unui grup de leproşi, de altfel, urâţi de zei şi expulzaţi

din Egipt, pentru ca ţara să se cureţe de oameni impuri.

După ce şi-au părăsit locurile natale, expulzaţii au ocupat teritoriul

din jurul Ierusalimului şi au construit un sistem de legi,

care le-a permis transformarea în tradiţie a urii faţă de celelalte

popoare.78 Din fericire, subliniază Diodor, Antioh VII a respins

toate acuzaţiile şi a îngăduit supravieţuirea Ierusalimului.

În prima jumătate a secolului I e.c., grămăticul egiptean

Apion a propus aceeaşi filiaţie egipteană, pentru explicarea ori -

ginilor poporului evreu, singurul element de noutate derivând

din construirea unei etimologii care să explice obiceiul repausului

din ziua de şabat:

„După ce au mărşăluit timp de şase zile, s-au ales cu umflături la

vintre, aşa că, din această pricină, ei au hotărât să se odihnească

într-a şaptea zi şi, ajunşi teferi în ţara care se cheamă acum Iudeea,

[24]
au denumit această zi şabat, păstrând termenul din limba egip -

teană. Căci vătămarea vintrelor se cheamă în Egipt sabbatosis.“80

Chaeremon, filosof stoic şi preot egiptean din secolul I e.c.,

a reluat acelaşi motiv al necurăţeniei poporului evreu. Ca şi la

alţi autori, şi această aserţiune avea drept corolar imaginarea

ori ginilor lui Israel în termenii expulzării din Egipt. Factorul de

originalitate, însă, derivă la Chaeremon din aceea că poporul

este pus sub comanda a doi lideri, doi scribi, Moise şi Iosif,

cărora li se atribuie şi nume egiptene — Tisithen pentru Moise

şi Peteseph pentru Iosif.81 Potrivit mărturiei păstrate în textul

lui Josephus, Chaeremon nu făcea nici o referire la caracterul

anti-social al stilului de viaţă iudaic.

Strabon este un alt autor care explică, mergând pe filieră

egipteană, originea poporului evreu.82 Liderul poporului era, şi

de astă-dată, Moise, un preot egiptean care-şi părăsise pământul

natal, pentru că refuza să participe la un cult care permitea

imaginarea fiinţei supreme în forme animale. Trebuie remarcată

diferenţa fundamentală introdusă de modelul narativ propus

de Strabon. La el, evreii au părăsit Egiptul de bunăvoie

De la sfârşitul celei de-a doua jumătăţi a secolului I e.c.,

a supravieţuit, în opera lui Tacit, cea mai amplă descriere a

poporului evreu, existentă în literatura clasică de limbă latină.

Tacit prezintă nici mai mult, nici mai puţin de şase variante care

explică originea poporului evreu83 şi, cu toate că istori cul nu-şi

asumă în mod explicit nici una dintre ele, ultimul model identitar

prezentat este, în mod evident, mai detaliat decât toate

celelalte cinci puse la un loc şi, mai mult, Tacit asigură că este

[25]
varianta avută în vedere de cei mai mulţi dintre autorii pe care

i-a consultat. Astfel, primele cinci variante, prezentate foarte pe

scurt, indică diferite zone geografice drept puncte de origine ale

poporului evreu: Creta84; Egiptul, de unde au plecat de bună -

voie, conduşi de Hierosolymus şi Iuda85; Asiria, de unde, fiind

un popor fără teritoriu, au plecat în căutarea unui refugiu86;

Etiopia, de unde au fost expulzaţi pe vremea regelui Cepheus87,

ori le erau asociate origini ilustre, echivalente celor ale solimilor,

o populaţie celebrată de Homer în poemele sale.88

Potrivit celei de-a şasea variante prezentate de Tacit, în timpul

domniei regelui Bocchoris, o molimă s-a abătut peste Egipt,

iar monarhul, căutând o soluţie, a cerut sfatul oracolului zeului

Ammon, care l-a asigurat că salvarea i-ar fi venit numai după

ce-i expulza pe evrei, pentru că aceştia erau o rasă urâtă de zei.

Aşa au ajuns evreii să părăsească Egiptul sub conducerea lui

Moise şi, la capătul unui drum lung, chinuitor, să se stabilească

într-o nouă ţară, unde au fondat o cetate şi au ridicat un templu,

după ce, în prealabil, alungaseră populaţia locală.89

Uşor de anticipat, Moise

nu mai era individul aparte, ales de Dumnezeul unic al lui Israel

pentru a-i elibera poporul, ci un preot egiptean de la Heliopolis,

care a dovedit, prin normele pe care le-a impus, că expulzarea

sa fusese legitimă, în condiţiile în care, după ce părăsise locurile

natale, a inaugurat practici religioase contrare ordinii simbolice

specifice Egiptului. Iosif, eroul descris, în cartea Genezei (45, 8),

ca „un tată peste Faraon“, este ignorat în majoritatea textelor

[26]
egiptene şi, când este, totuşi, amintit (Charaemon), devine asociatul

lui Moise şi împărtăşeşte statutul deviant al acestuia.

În consecinţă, privită comparativ, varianta egipteană a Exi -

lului nu este cu nimic mai jignitoare la adresa evreilor, decât era

la adresa egiptenilor versiunea ieşirii din Egipt, construită în

textul Exodului, în ambele cazuri fiind vorba de stereotipizarea

negativă a Celuilalt, în tentativa de apărare a propriilor simbo -

luri, norme şi tradiţii.

Când povestea trece într-un mediu ne-egiptean, se remarcă

o schimbare de accent: la Hecateu din Abdera, expulzaţii erau

străini, nu egipteni, iar soarta evreilor era împărtăşită şi de greci.

Cauza expulzării deriva din calitatea lor de străini, iar acuzaţia

de impuritate rituală lipsea cu desăvârşire.

nu avea motive să se simtă jignit de faptul că exilaţii renunţaseră

la cultele egiptene, Moise figura ca un înţelept, iar separatismul

specific evreiesc era explicat nu pe linia mizantropiei, ci drept

consecinţă a experienţei negative a exilului. Diodor din Sicilia

oferea o variantă apropiată celei construite de autorii egipteni,

însă avea grijă să adauge, chiar la final, că Antioh VII nu dăduse

crezare acuzaţiilor aduse evreilor şi îngăduise ca Ierusalimul

să supravieţuiască. Pompeius Trogus, deşi accepta identificarea

evreilor cu un grup de leproşi expulzaţi din Egipt, explica sepa -

ratismul acestora nu ca o consecinţă a urii pe care o resimţeau

faţă de străini, ci ca o expresie a grijii faţă de starea de sănătate

a acestora şi a temerii de a nu-şi infecta vecinii cu propria mala -

die. Pentru Strabon, Moise era un erou, iar evreii părăseau Egiptul

[27]
de bunăvoie, urmându-şi liderul, care nu accepta imaginarea

fiinţelor divine în forme animale. Dacă ne reamintim criticile

aduse de autorii clasici cultelor animale egiptene, este evident

că Strabon şi-l imagina pe Moise respingând exact elementul pe

care lumea clasică îl considera, în cea mai mare măsură, inacceptabil

în interiorul modelului simbolic egiptean, propunând

o imagine extrem de pozitivă a conducătorului poporului evreu.

Singura excepţie o întâlnim la Tacit care, deşi, atunci când

discută originea poporului evreu, are grijă să păstreze aparenţa

neutralităţii axiologice, acordă un spaţiu mult mai larg variantei

egiptene a exilului şi legitimează expulzarea, descriindu-i pe

evrei drept „o rasă urâtă de zei“.

Singura excepţie o constituie Tacit, care utilizează varianta egip -

teană a exilului, pentru a explica prăpastia care separa modelul

simbolic iudaic de cel roman şi, implicit, superioritatea celui din

urmă.

Ateism, superstiţie şi lipsa pietăţii

Ca să înţelegem cauzele apariţiei acestei categorii de stereo -

tipuri, trebuie să avem în vedere faptul că tradiţia iudaică, prin

monoteismul strict şi aniconismul practicate, rămâne un feno -

men total incomprehensibil în peisajul politeist antic. Aşa cum

corect remarca Schäfer91, refuzul participării la cultele politeiste

a condus, uneori, la formularea unor concluzii radicale, fiind

înţeles drept ateism.

Un raţionament de acest tip întâlnim la Apollonius Molon,

care-i numea pe evrei atei92, el continuând, probabil, un model

narativ iniţiat de Manetho. Acesta din urmă, atunci când relata

[28]
episodul expulzării din Egipt, punea pe prima poziţie a învăţăturilor

transmise de Moise celor care-l urmaseră, obligaţia de

a nu se închina zeilor.93 Citită din perspectivă iudeo-creştină,

legea la care făcea trimitere Manetho pare să reitereze prima

dintre cele zece porunci primite în Sinai — „Să nu ai alţi dumnezei

afară de mine!“ — cu singura, dar fundamentala diferenţă

că, din perspectivă egipteană, respingerea cultului politeist echi -

vala cu închiderea căilor de comunicare cu sacrul.

„De ce oare, dacă sunt într-adevăr cetăţeni, ei nu cinstesc aceiaşi

zei ca şi alexandrinii?“94

Şi atunci, ca şi acum, a fi cetăţean atrăgea după sine un complex

de drepturi şi obligaţii, acestea din urmă incluzând şi participarea

la cultul local, o dovadă a loialităţii faţă de cetatea al

cărei cetăţean erai şi o modalitate prin care participai la efortul

comun de asigurare a bunăstării acesteia.

Incongruenţa celor două construcţii simbolice determina,

în mod natural, invalidarea modelului religios propus de tabăra

adversă, iar afirmaţia lui Apion, care-i acuza pe evrei că-l slujeau

pe Dumnezeu în mod eronat95, venea să dubleze nenumăratele

texte biblice, care criticau ritualurile politeiste ale popoarelor

vecine cu Israel96.

Referitor la cultul iudaic, la acelaşi Apion regăsim o acuzaţie

care l-a făcut să rămână original printre autorii egipteni de

limbă greacă — omorul ritual. Astfel, povestea Apion, atunci

când Antioh Epiphanes intrase în Templul din Ierusalim, acesta

descoperise întâmplător, într-una dintre camerele sanctuarului,

[29]
un cetăţean grec aflat într-o stare psihică deplorabilă şi extrem

de înfricoşat, dar aşezat în faţa unei mese pe care erau „bucate

preparate din vietăţile mării, ale pământului şi ale văzduhului“97.

Văzându-l, acel nefericit îl implorase pe suveran să-l scape de

soarta cruntă care-l aştepta, povestindu-i că, pe când călătorea

prin acea provincie, fusese răpit şi închis într-o cameră a Templului.

Din prima clipă a prizonieratului, fusese hrănit excesiv,

ceea ce i se păruse de neînţeles, până aflase că avea să fie victima

unui sacrificiu anual prevăzut de ritualul iudaic. Obiceiul presupunea

ca un străin să fie răpit, hrănit timp de un an, sacrifi cat

după tradiţie, corpul să-i fie tăiat şi rămăşiţele – îngropate. Totul

74

ar fi culminat, potrivit lui Apion, cu intonarea unui jurământ

care impunea un comportament ostil faţă de populaţia greacă.98

Modelul argumentativ propus de Apion este foarte interesant,

acesta relaţionând, în mod explicit, ritualul Templului din

Ierusalim cu acuzaţia de mizantropie, adusă frecvent evreilor.

Privită din această perspectivă, poziţia sa căpăta coerenţă: deşi

erau cetăţeni alexandrini, evreii nu participau la cultul cetăţii

care-i găzduia, şi nu făceau acest lucru, nu pentru c-ar fi avut

alte tradiţii, aşa cum susţinea Josephus în apărarea pe care i-o

construia poporului său, ci pentru că-i priveau pe toţi străinii,

dar mai ales pe greci, drept duşmani. Iar dovada cea mai bună

era tocmai acest ritual secret, dus la îndeplinire în sanctuarul

din Ierusalim şi reînnoit în fiecare an, la o dată fixă.

Motivul sacrificiului ritual mai apare într-o singură sursă,

la Damocritus, lipsind cu desăvârşire din literatura de limbă la -

[30]
tină. Scrierea lui Damocritus s-a pierdut, iar singura mărturie

rămasă, o regăsim în Suda, de unde aflăm că, o dată la şapte ani,

evreii răpeau un străin — nu un grec, aşa cum afirma Apion —,

pe care-l ucideau, ca parte a unui ritual sacrificial.99

Pe lângă ideea monoteistă, adorarea unui Dumnezeu căruia

nu i se putea face chip cioplit le-a atras în mod natural atenţia

autorilor antici. Hecateu din Abdera menţiona, fără a face nici

un fel de judecăţi de valoare, cultul aniconic al Dumnezeului

evreilor100, aceeaşi precizare fiind făcută, cu vreo două secole

mai târziu, de Strabon în celebra sa Geografie.101 Acesta din urmă

discuta specificitatea ritualului iudaic în contextul Exodului:

evreii au părăsit Egiptul, dar nu expulzaţi de autorităţile locale,

ci urmându-l din proprie iniţiativă pe Moise, care nu mai vroia

să participe la un sistem religios în care divinitatea era imaginată

în forme animale.

Imaginea evreului în lumea păgână 75

„De ce oare, dacă sunt într-adevăr cetăţeni, ei nu cinstesc aceiaşi

zei ca şi alexandrinii?“94

Şi atunci, ca şi acum, a fi cetăţean atrăgea după sine un complex

de drepturi şi obligaţii, acestea din urmă incluzând şi participarea

la cultul local, o dovadă a loialităţii faţă de cetatea al

cărei cetăţean erai şi o modalitate prin care participai la efortul

comun de asigurare a bunăstării acesteia.

Incongruenţa celor două construcţii simbolice determina,

în mod natural, invalidarea modelului religios propus de tabăra

adversă, iar afirmaţia lui Apion, care-i acuza pe evrei că-l slujeau

pe Dumnezeu în mod eronat95, venea să dubleze nenumăratele

[31]
texte biblice, care criticau ritualurile politeiste ale popoarelor

vecine cu Israel96.

Referitor la cultul iudaic, la acelaşi Apion regăsim o acuzaţie

care l-a făcut să rămână original printre autorii egipteni de

limbă greacă — omorul ritual. Astfel, povestea Apion, atunci

când Antioh Epiphanes intrase în Templul din Ierusalim, acesta

descoperise întâmplător, într-una dintre camerele sanctuarului,

un cetăţean grec aflat într-o stare psihică deplorabilă şi extrem

de înfricoşat, dar aşezat în faţa unei mese pe care erau „bucate

preparate din vietăţile mării, ale pământului şi ale văzduhului“97.

Văzându-l, acel nefericit îl implorase pe suveran să-l scape de

soarta cruntă care-l aştepta, povestindu-i că, pe când călătorea

prin acea provincie, fusese răpit şi închis într-o cameră a Templului.

Din prima clipă a prizonieratului, fusese hrănit excesiv,

ceea ce i se păruse de neînţeles, până aflase că avea să fie victima

unui sacrificiu anual prevăzut de ritualul iudaic. Obiceiul presupunea

ca un străin să fie răpit, hrănit timp de un an, sacrifi cat

după tradiţie, corpul să-i fie tăiat şi rămăşiţele – îngropate. Totul

74 Evreul înainte şi după Cristos

94 Josephus, 2002 b (Contra lui Apion, II, 65).

95 Idem, Contra lui Apion, II, 125.

96 De exemplu, Deuteronomul, 7, 25; 18, 9-13; 29, 1-18.

97 Josephus, 2002 b (Contra lui Apion, II, 91).

98 Josephus, 2002 b (Contra lui Apion,

Al doilea tip de reacţii generate de lipsa imaginilor asociate

divinităţii a fost iniţiat de Mnaseas din Patara, primul autor care

[32]
a menţionat obiceiul evreilor de a venera capul unui măgar.102

Acuzaţia, specifică, se pare, Egiptului elenist, o regăsim şi la

Apion, care afirma că, la intrarea în Templul din Ierusalim, Antioh

Epiphanes găsise, pe lângă prizonierul grec care aştepta să

fie consumat în timpul unui sacrificiu ritual, şi un cap de măgar,

confecţionat din aur şi „considerat demn de un cult aparte“103.

Aceeaşi idee o întâlnim şi la Damocritus, care făcea o precizare

asemănătoare în acelaşi context al sacrificiului ritual al unui

străin în sanctuarul din Ierusalim.104

Tacit pare să fi avut acces la unele surse care făceau trimi tere

la obiceiul evreiesc al venerării capului de măgar, deşi varianta

reţinută de celebrul istoric era oarecum diferită de cele apărute

în mediu egiptean. Astfel, la Tacit, discuţia este plasată în contextul

expulzării din Egipt, când exilaţii, chinuiţi de sete, s-au

aflat la un pas de moarte, fiind salvaţi de o turmă de măgari

sălbatici, care i-au condus la un pâlc de copaci, în apropierea

cărora au descoperit un izvor.105 Cu forţe proaspete, la căpătul

a şase zile, şi-au încheiat călătoria, cucerind un teritoriu nou, de

unde i-au alungat pe vechii locuitori. Aici, afirmă Tacitus, şi-au

amintit de pericolele înfruntate pe drum şi le-au de dicat o statuie

fiinţelor care-i scoseseră din necaz.106

Nu în ultimul rând, trebuie precizat, în peisajul lumii antice,

a existat şi o excepţie. Este vorba de Varro, care, în secolul I î.e.c.,

valoriza pozitiv particularitatea iudaică a adorării unui Dumne -

zeu căruia nu i se putea atribui nici o imagine, asociind-o cu devoţiunea

religioasă.107

[33]
Am lăsat la urmă eticheta cel mai des asociată iudaismului

în literatura de limbă latină, şi anume încadrarea acestui sistem

religios în rândurile superstiţiilor. Eticheta o regăsim pentru

prima dată la Agatharchides din Cnidos, în secolul II î.e.c., unde

era asociată şabatului108, însă avea să facă apoi carieră la autorii

de limbă latină, fiind utilizată de Cicero, Seneca, Persius, Plutarh,

Quintilian, Tacit, Suetoniu, Fronto sau Apuleius.

Cicero îşi foloseşte talentul oratoric, pentru a pleda cauza

fostului guvernator al provinciei romane Asia, Lucius Valerius

Flaccus, acuzat de corupţie, dar şi de confiscarea aurului trimis

de evreii din provincia pe care o conducea către Templul din

Ierusalim. Contextul discursului său este, cum arată Schäfer, cel

al unui conflict politic, în care evreii sunt plasaţi în tabăra opusă

lui Cicero, însă, în opinia mea, acest fapt explică doar virulenţa

celebrului orator, nu şi conţinutul etichetelor utilizate.

Astfel, pentru Cicero, interdicţia trimiterii aurului sacru la

Templu, impusă de Flaccus, era un act meritoriu:

„Faptul de a te opune acestei superstiţii barbare a fost un act de

fermitate, iar să ignori, în interes public, mulţimea evreilor […]

a fost unul de înaltă responsabilitate“109.

Decizia lui Flaccus era legitimă, tocmai pentru că iudaismul

era încadrat în rândurile superstiţiilor barbare, ceea ce însemna

că hotărârea guvernatorului roman trebuia înţeleasă

Privit din perspectiva lumii simbolice de care aparţinea ora -

torul, raţionamentul lui Cicero era pe deplin coerent: iudaismul

oferea o falsă cale de comunicare cu lumea divină, în timp ce

[34]
ritualurile imperiale erau, de bună seamă, calea de urmat. Un

bun cetăţean şi un slujitor al Imperiului trebuia să urmărească

mereu gloria acestuia. Flaccus, prin decizia luată, acţionase în

interesul Imperiului, care, în acest caz, nu coincidea cu cel al

superstiţiei barbare împărtăşite de evrei. Mai mult decât atât,

decizia lui Flaccus fusese consonantă cu cea a zeilor, care, îngăduind

ca evreii să fie cuceriţi şi înrobiţi, demonstraseră deja că

nu ţineau cont de interesele acestora.

Dincolo de aceste elemente, trebuie remarcată trimiterea

explicită pe care Cicero o face la incongruenţa existentă între ri -

tualurile iudaice şi religia Romei, bazată pe norme ancestrale,

a căror ignorare era totuna, pentru Cicero, cu nerecunoaşterea

gloriei pe care, în mod legitim, Republica o merita.

Seneca includea şi el iudaismul în rândurile superstiţiilor,

deplângând răspândirea „obiceiurilor acestei rase blestemate

pe întreg pământul“111 şi, mai ales, consecinţa neaşteptată, dar

inacceptabilă, a răspândirii lor: cei învinşi au ajuns să le impună

legile proprii învingătorilor112.

Suntem în faţa unui raţionament similar aceluia dezvoltat

de Cicero: iudaismul este o superstiţie barbară

ci prin prozelitism. Dacă luăm în considerare faptul că Seneca

îşi scria textele în deceniul şase al secolului I e.c., perioada de

vârf a prozelitismului iudaic în lumea romană, este evident că

discursul său era o reacţie la pericolul despre care el considera

că era generat de înmulţirea unor asemenea practici străine în

chiar inima Imperiului.113

[35]
În a doua jumătate a secolului I e.c., Quintilian încadra şi el

iudaismul printre superstiţii, criticându-l pe Moise pentru a fi

creat „o naţiune care periclitează toate celelalte popoare“114. Plutarh

enumera şabatul printre superstiţiile împrumutate de greci

de la barbari, practica preluării obiceiurilor străine fiind arătată

drept cauză a tuturor relelor.115

Tacit utilizează în trei cazuri aceeaşi sintagmă, pentru a

descrie ritualurile iudaice: când ia în discuţie motivele care l-au

întârziat pe Vespasian în cucerirea Ierusalimului — amplasarea

citadelei într-o zonă montană şi „superstiţiile încăpăţânate ale

evreilor“116; când analizează domnia lui Antioh Epiphanes şi

încercarea acestuia de elenizare a Iudeei; aici, poziţia lui Tacit

îi este în mod evident favorabilă lui Antioh, despre care aflăm

că dorea „să abolească superstiţiile evreieşti şi să impună civilizaţia

grecească“117; şi când ia în discuţie expulzarea evreilor

din Roma, decretată de împăratul Tiberiu în anul 19 e.c., Tacit

încadrând practicile iudaice, împreună cu cele egiptene, printre

superstiţii118.

Cauza decretului de expulzare este oferită de Cassius Dio,

care amintea, pe de-o parte, numărul mare de evrei din Capitala

Imperiului, iar, pe de altă parte, de mulţimea convertiţilor la

iudaism din rândurile cetăţenilor Romei.119

Un scenariu foarte asemănător celui oferit de Tacit regăsim

la Suetoniu. Acesta discută şi el decretul de expulzare emis de

Tiberiu, doar că, de astă-dată, categoria celor vizaţi e mai largă:

„El a interzis la Roma cultele străine, mai ales pe cele egiptene

[36]
şi evreieşti, forţându-i pe cei care au îmbrăţişat aceste superstiţii

să-şi ardă veşmintele religioase şi alte accesorii. […] De asemenea,

Tiberiu a expulzat toţi astrologii, cu excepţia celor care au cerut

să fie iertaţi şi au jurat să abandoneze aceste practici.“120

Analizând textul lui Suetoniu, devine evident că, pentru el,

în categoria superstiţiilor intrau toate cultele străine Romei,

nominalizarea ritualurilor iudaice fiind generată nu de conţinu -

tul acestora, ci de vizibilitatea şi succesul iudaismului pe piaţa

religioasă a Imperiului. Evreii au fost expulzaţi din Roma, pentru

că prea mulţi ne-evrei îmbrăţişau ritualurile iudaice, practica

urmând să fie eradicată, pentru că echivala cu impunerea unui

model identitar străin, construit după reguli străine tradiţiilor

şi istoriei Imperiului şi care, implicit, nega valoarea şi măreţia

celor din urmă. Consecinţa firească a fost încadrarea ritualurilor

iudaice în categoria superstiţiilor, adevărata cale de comunicare

cu divinul rămânând circumscrisă panteonului roman.

Aceeaşi etichetă era utilizată de Fronto, atunci când amintea

de superstiţioşii care urmăreau stelele ca să întrerupă postul121,

sărbătoarea de Yom Kipur, sau de Apuleius, atunci când

avea în vedere descrierea teritoriilor de dincolo de egiptenii cei

învăţaţi şi iudeii cei superstiţioşi122.

În consecinţă, monoteismul iudaic şi specificitatea Legii,

precum şi toate reglementările cultice impuse de aceasta din

urmă, scoteau modelul religios iudaic în afara cadrului simbolic

acceptat ca normă în mediul grec şi cel roman. Sociologia clasică

circumscrie existenţa oricărui grup uman unui complex normativ,

[37]
iar tot ceea ce nu se încadrează în acest complex normativ

ajun ge să fie definit ca deviant. În cazul nostru, evreii constituiau

exact un astfel de grup social, care, prin neacceptarea mo -

delului religios asumat de societate în ansamblu, ajunsese inclus

în rândurile celor „fără dumnezeu“, iar modelul religios practicat

de ei — etiche tat drept superstiţie.

Dar nu trebuie uitat: etichetarea negativă a cultelor străine

era o caracteristică a literaturii clasice, ritualurile galilor, bretoni -

lor, germanilor, estonilor sau egiptenilor fiind, în egală măsură,

încadrate în categoria superstiţiilor.

Separatism şi mizantropie

Semnalarea separatismului evreiesc a apărut pentru prima

dată în secolul III î.e.c., la Hecateu din Abdera123 şi Manetho124,

ambii autori construindu -şi discursul ca un corolar la povestea

expulzării din Egipt. Astfel, aflăm de la Hecateu că, în urma

expulzării din Egipt, Moise a introdus, pe de-o parte, un sistem

sacrificial diferit de al tuturor celorlalte popoare, iar, pe de altă

parte, un mod de viaţă intolerant şi antisocial.

Manetho făcea şi el aceeaşi conexiune, explicând separatis -

mul specific evreiesc drept o consecinţă a expulzării din Egipt,

cu singura diferenţă că, în timp ce, pentru Hecateu, cei expulzaţi

erau un grup neomogen de străini (să nu uităm că menţiona şi

prezenţa grecilor printre cei expulzaţi), la Manetho, aceştia erau

descrişi ca un grup de egipteni atinşi de lepră. Aceeaşi legătură

între motivul expulzării din Egipt şi separatismul specific iudaic

o întâlnim la Diodor din Sicilia125, Lisimah din Alexandria126 şi

[38]
Pompeius Trogus127, primii doi incluzând, în portretul evreului

generic, o altă etichetă care avea să devină laitmotiv al literaturii

clasice — este vorba de mizantropie.

Astfel Diodor, atribuind etichetările folosite unor prieteni

ai lui Antioh, afirma despre evrei că erau „singura naţiune care

evită contactul cu celelalte popoare, privindu-i pe toţi ceilalţi ca

duşmani“128 — şi asta, pentru că transformaseră ura întregii

umanităţi în tradiţie, practicând obiceiuri caracterizate prin

mizantropie şi prin adoptarea şi respectarea unor legi care interziceau

orice bunăvoinţă arătată străinului.

Lisimah, autor de origine egipteană, construia şi el aceeaşi

relaţie de cauzalitate: evreii erau urmaşii unei populaţii impure,

expulzate din Egipt, care, aflându-se în căutare de noi teritorii,

urmaseră calea indicată de Moise, iar acesta le-a „prescris să nu

aibă milă faţă de oameni şi să nu aleagă deloc calea bună, ci pe

cea rea, dărâmând templele şi altarele întâlnite în calea lor“129.

Pompeius Trogus, un istoric roman de la sfârşitul secolului

I î.e.c. – începutul secolului I e.c., discuta separatismul evreiesc

în acelaşi context, al expulzării din Egipt, dar oferea o dezvoltare

interesantă a temei, întrucât nu făcea apel la teza mizantropiei,

ca să explice corpusul de legi iudaice.

Aflăm astfel că evreii,

„[…] amintindu-şi că au fost expulzaţi din Egipt de teama contaminării,

au avut grijă ca, pentru a nu le deveni odioşi, din aceeaşi

cauză, propriilor vecini, să nu aibă nici un fel de comunicare cu

străinii“130.

[39]
De astă-dată, stilul de viaţă iudaic nu se datora intoleranţei

intrinseci spiritului evreiesc, ci dorinţei de a evita o experienţă

neplăcută, căreia poporul îi căzuse victimă în trecut.

Din mărturia păstrată la Josephus, reiese că faimosul Apion,

deşi era unul dintre autorii de origine egipteană, care explicau

originea poporului evreu pe filiera tezei expulzării din Egipt, nu

face vreo legătură între acuzaţia de mizantropie şi acest episod.

Totuşi, mesajul său rămâne extrem de negativ la adresa evrei lor.

Astfel, aflăm că, „invocând-l pe Dumnezeu, creatorul cerului,

al pă mântului şi al mărilor“131, evreii se legau printr-un jură -

mânt să nu arate bunăvoinţă faţă de nici un străin, cu precădere

faţă de greci. Pe linie tematică, episodul pare legat mai degrabă

de acuzaţia de crimă rituală, adusă de Apion evreilor132, caz în

care victima se dovedea, fără excepţie, a fi un grec.

Fără a face vreo conexiune cu episodul ieşirii din Egipt,

Apollonius Molon le reproşa evreilor, la rândul său, refuzul aso -

cierii cu cei care aleseseră practicarea unui mod de viaţă diferit

şi-i acuza pe aceştia de mizantropie.133

Trecând în lumea romană, în secolul I al erei comune, îl re -

găsim pe Tacit, care prezenta extrema loialitate intra-grupală,

caracteristică pentru comunitatea evreiască, în antiteză cu ura

şi duşmănia resimţite de evrei faţă de toţi ceilalţi indivizi:

84

„[…] evreii sunt foarte loiali unul faţă de celălalt, şi întotdeauna

gata să-şi arate compasiunea, însă faţă de celelalte popoare, simt

doar ură şi duşmănie“134.

Mergând şi mai departe, acelaşi Tacit lua în discuţie separatismul

[40]
care-i determina pe evrei, în ciuda naturii lor desfrânate

— o caracteristică a naţiei —, să se abţină de la întreţinerea

de relaţii sexuale cu femeile care nu aparţineau propriului grup.

Circumcizia era expresia fizică a separatismului, semnul care

făcea vizibilă diferenţa dintre evrei şi toţi ceilalţi şi, de aceea,

convertiţii erau tăiaţi-împrejur şi primeau, ca primă lecţie, po -

runca „[…] să-şi dispreţuiască zeii, să-şi renege ţara şi să-şi uite

părinţii, copiii şi fraţii“135. Cei cinci termeni ai enumerării lui

Tacit pot fi reduşi la trei — zeii, patria şi familia —, circumscriind,

aşa cum demonstrează Schäfer, triada sacră a Romei antice.

136 De altfel, în ciuda etichetelor extrem de negative asociate

evreului generic în acest paragraf, Tacit îşi începea argumen -

tarea prin raportare critică la cei care aparţineau altor popoare

şi renunţau la propriii zei, pentru a urma „căile evreilor“. Cu

alte cuvinte, critica lui viza, în primul rând, prozeliţii, iudaismul

devenind ţinta atacului, prin prisma succesului pe care-l avea

în rândurile cetăţenilor Romei. Pe direcţie explicativă, strategia

urmată de Tacit se dovedeşte nu foarte diferită de cea adoptată

în Antiohia, două secole mai târziu, de Ioan Crisostomul.

În contextul unei discuţii centrate pe responsabi litatea care

le revine părinţilor în a-şi educa propriii copii, Iuvenal adoptă

o poziţie asemănătoare celei a lui Tacitus şi re aminteşte, la rândul

său, mizantropia specifică legii iudaice. Adoptarea, chiar şi

în parte, a unor obiceiuri străine, atrăgea Iuvenal atenţia, urma

să-i determine pe copii, în timp, să renunţe la legile Romei. Ar -

gumen tân du-şi punctul de vedere, Iuvenal recurge la exemplul

[41]
şabatului care, dacă ar fi respectat, ar conduce, în generaţiile următoare,

la preluarea legilor mozaice în integralitatea lor:

„Dacă are cineva un tată care respectă şabatul […]; ajung în timp

să se circumcidă. Fiind obişnuiţi să încalce legile Romei, învaţă şi

practică şi preţuiesc tot ceea ce Moise a dat în cărţile sale secrete,

fiindu-le oprit să le arate calea celor ce nu practică aceleaşi ritua -

luri şi conducându-i doar pe cei circumcişi spre fântâna dorită.“137

Problema o reprezenta din nou creşterea numărului celor

ce părăseau modul de viaţă roman, Iuvenal criticând înflorirea

elementelor străine în Capitala Imperiului. Trebuie subliniat,

însă, un element important: poziţia sa nu se reducea la ridicu -

lizarea ritualurilor iudaice, ci avea în vedere, în egală măsură,

alte culte străine, dar populare la Roma. Tratamentul aplicat

egiptenilor era, din această perspectivă, cel puţin la fel de dur.

De pildă, în Satira XV, Iuvenal ironizează cultele animale

egiptene şi obiceiurile alimentare care, pe de-o parte, interziceau

consumul animalelor cu lână şi/sau sacrificarea rituală a iezilor,

dar permiteau consumul cărnii de om.138 Mai mult decât atât,

Iuvenal recurge la contra-exemplul cruzimii absolute, de care

dădeau dovadă egiptenii, pledând pentru relaţii inter-umane

fundamentate pe blândeţe, trăsătură specific-umană, singura

care permite progresul.

În consecinţă, evident că separatismul specific Legii iudaice

le-a atras atenţia autorilor clasici şi că el a fost, de cele mai multe

ori, citit într-o notă critică. Pentru a înţelege această pozi ţie, însă,

trebuie avută în vedere interdependenţa elementelor care fundamentează

cadrele simbolice cu care operează indivizii. Mono -

[42]
teismul iudaic a rămas de neînţeles pentru autorii analizaţi, iar

religia evreilor a fost integrată categoriei generice a superstiţiilor

86

separatismul impus de Lege nu a fost citit

într-o notă religioasă, el nu avea cum să fie înţeles ca o expresie

a pietăţii. Rămânea doar varianta citirii sale într-o cheie socială

şi explicarea sa ca o consecinţă a aversiunii pe care o re simţeau

evreii faţă de străini.

Şabatul, circumcizia şi obiceiurile alimentare

Lumea socială a Antichităţii nu era mult diferită de cea în

care trăim azi. Şi atunci, ca şi acum, cunoaşterea pe care indivizii

o aveau despre comunităţile străine lor se rezuma, de cele mai

multe ori, la elementele care, pe de-o parte, le confereau vizibi -

litate acelor grupuri, iar, pe de altă parte, le distingeau de grupul

de apartenenţă. Aşa se face că, din multitudinea de legi şi tra -

diţii cuprinse în textul biblic, lumea greco-romană a reţinut, de

regulă, doar trei: şabatul, circumcizia şi obiceiurile alimentare,

acestea din urmă reducându-se, de cele mai multe ori, la interdicţia

de a consuma carne de porc.

În plan social, şabatul era cea mai vizibilă tradiţie iudaică şi,

de aceea, este discutată cel mai adesea de autorii greco-romani.

Porunca respectării zilei de odihnă, o regăsim în celebrul

capitol 20 al Exodului. A patra dintre cele zece porunci primite

de Moise (Exodul, 20, 8-11) şi semn al legământului sinaitic

(Exodul, 31, 16-17), şabatul intră în categoria a ceea ce Eliade

numea imitatio dei, fiind o reiterare a repausului divin consecutiv

[43]
actului creaţiei.139

Agatharchides din Cnidos este primul autor care a făcut

trimitere la şabat, descrierea pe care o furniza fiind surprinzător

de corectă:

„Cei ce se cheamă iudei […] au obiceiul să se odihnească în fiecare

a şaptea zi, astfel încât, în acest timp, nu pun mâna pe arme, nu -şi

îngrijesc ogoarele, nici nu fac alte corvezi, ci se roagă până seara

în Templu, cu mâinile întinse. Atunci când Ptolemeu, fiul lui

Lagos, a invadat cu oastea ţinutul lor şi oamenii care trebuiau să

apere oraşul şi-au păstrat smintita purtare, patria lor s-a ales cu

un stăpân asupritor, adeverindu-se faptul că legea lor încuraja un

prost obicei.“141

Pentru Agatharchides, respectarea acestui obicei, chiar şi

atunci când cetatea era pusă în pericol de o armată străină,

demonstra naivitatea iudeilor şi legitimitatea încadrării iuda -

ismului printre superstiţii, suita evenimentelor demonstrând că

înfrângerea fusese generată de respectarea propriei legi.

În literatura de limbă latină, Frontinus şi Cassius Dio discută

şabatul dintr-o perspectivă asemănătoare celei pe care am

găsit-o la Agatharchides. În Strategemata, Frontinus analizează

tacticile militare care conduceau la victorie, iar când ia în discu -

ţie momentul la care trebuia pornit atacul, utilizează exemplul

lui Vespasian, despre care aflăm că alesese să atace Ierusalimul

chiar în ziua de şabat, când evreilor le era interzisă orice fel de

activitate.142 Informaţia oferită de Frontinus se dovedea de două

ori falsă. O dată, pentru că Ierusalimul fusese cucerit de Titus,

[44]
nu de Vespasian, şi apoi, pentru că, din celelalte surse la care

avem acces, nu rezultă că evreii nu ar fi luptat de şabat, în timpul

revoltei din anul 70 e.c.143 Dincolo de aceste neconcordanţe,

Cassius Dio lua în discutie repausul de şabat în conjuncţie

cu intrarea lui Pompei în Ierusalim.144 Aşa cum ştim, legiunile

romane au intrat în oraş ajutate de Hyrcanos, dar au avut pro -

bleme, când au încercat să pătrundă şi în Templu. Soluţia s-a

dovedit a fi simplă: de îndată ce s-a aflat de obiceiul evreilor de

a nu lucra în ziua lui Saturn — obicei încadrat de Cassius Dio

la capitolul superstiţii —, eforturile de distrugere a fortificaţiilor

au fost rezervate acelor zile, iar succesul nu a întârziat să apară.

Fortificaţiile Templului au fost dărâmate, iar Pompei şi legiunile

sale au pătruns în sanctuar.

Persius şi Plutarh încadrau şi ei şabatul printre superstiţii,

pentru ambii autori, acesta fiind un exemplu printre celelalte,

specifice altor popoare cu care lumea romană intra în contact.145

Tot Plutarh descria şabatul ca o zi de post, confuzie care se re -

găsea şi la Pompeius Trogus146, Marţial147 ori Suetoniu148.

Pe lângă aceste scurte trimiteri, există trei autori care s-au

raportat analitic la practica iudaică a repausului săptămânal şi

au explicat şabatul prin experienţa exilului egiptean. Astfel,

pentru Pompeius Trogus, ziua de şabat a fost consacrată de

Moise ca zi de post, la finalul a şapte zile de rătăcire în deşertul

Arabiei.149 Descrierea nu este însoţită de nici o judecată de va -

loare. Nu acelaşi lucru putem spune despre mărturia lăsată de

Apion. Acesta reconstituie originile poporului evreu, făcând

[45]
trimitere la o grupare de leproşi expulzaţi din Egipt, şi explică

89

apariţia unei afecţiuni a vintrelor, datorată efortului fizic îndelungat

şi numită sabbatosis în egipteană. Pentru că, după şase

zile istovitoare, au trăit-o şi pe-a şaptea, care le-a adus odihna

binemeritată, au numit această ultimă zi, păstrând terminologia

egipteană, sabbaton şi au declarat-o zi de odihnă.150

Tacit mergea şi el pe aceeaşi linie explicativă, legând reglementările

specifice şabatului de episodul expulzării din Egipt.

Istoricul roman urma aceeaşi secvenţialitate a evenimentelor,

întâlnită deja la Apion: expulzaţi din Egipt, evreii au rătăcit prin

deşert şase zile, suferind de foame şi, mai ales, de sete. La finalul

acestei perioade, ghidaţi de o turmă de măgari sălbatici (Tacit

este original aici), au găsit apă şi au dedicat cea de-a şaptea zi

odihnei. În timp, însă, „mânaţi de indolenţă, au dedicat şi cel

de-al şaptelea an lipsei de activitate“151.

Seneca introducea şi el şabatul în categoria superstiţiilor şi

aducea critici caracterului problematic al unui asemenea obicei

care, dacă-l respectai, te făcea să-ţi pierzi a şaptea parte din viaţă

lenevind.152 Un argument asemănător întâlnim la Iuvenal —

repausul şabatic însemna consacrarea fiecărei a şaptea zi lene -

viei153 —, Seneca şi Iuvenal deopotrivă fiind interesaţi de un

90

supravieţuirea propriului sistem simbolic.

Mărturiile referitoare la circumcizie pot fi împărţite în două

[46]
categorii. Existau, pe de-o parte, cele care numai ridiculi zau obiceiul

iudaic, fără să caute să explice apariţia sau utilitatea unei

asemenea practici rituale. Aici îi putem include pe Apion154, Pe -

troniu155 sau, mult mai târziu, pe Rutilius Namatianus156.

Petroniu, de exemplu, enumera circumcizia împreună cu

obiceiurile altor popoare:

„O, da, spuse Giton, te rog, taie-ne-mprejur şi pe noi, ca să arătăm

precum evreii, şi găureşte-ne urechile, ca să-i imităm pe arabi,

şi colorează-ne feţele, până când galii ne vor lua drept fiii lor“.

Atitudinea autorului era una ironică, dar lipsită de ostilitate,

iar individualizarea evreului în peisajul lumii barbare lipsea

în totalitate. Circumcizia era un semn distinctiv printre altele,

în egală măsură ironizată şi de evitat.

A doua categorie de texte propunea o abordare analitică,

autorii căutând să le explice propriilor cititori obiceiul luat în

discuţie. Pentru Strabon, circumcizia era rezultatul superstiţiilor

iudaice, caracteristice perioadei post-sinaitice, istoricul fiind extrem

de critic faţă de urmaşii lui Moise, deşi avea numai cuvinte

de laudă pentru acesta din urmă.157 Pentru Tacit, circumcizia

a fost adoptată de evrei tocmai din dorinţa lor de a se diferenţia,

în vederea separării, de toate celelalte popoare.158 Altfel spus,

în viziunea lui Tacit, starea lor naturală îi împingea pe evrei

către separatism, iar circumcizia era metoda instituţio nalizată

prin care acest deziderat primea un semn distinctiv, împărtăşit

la nivel comunitar

91

Nu în ultimul rând, merită amintită explicaţia cu totul ori -

[47]
ginală propusă de Pseudo-Acro.159 După el, apariţia acestui obicei

se datora unei greşeli medicale. Originile obiceiului duceau

la Moise — interesant de remarcat, nici unul dintre autorii clasici

nu pare să fi cunoscut originea avraamică a tradiţiei — care

ar fi fost circumcis în mod neintenţionat, în urma neglijenţei

unui medic. În aceste condiţii, pentru că nu dorea să constituie

o excepţie, ca să găsească o soluţie şi obligat de împrejurări,

Moise a impus circumcizia ca ritual obligatoriu pentru fiecare

bărbat, membru al comunităţii.

Regulile alimentare impuse de religia iudaică le-au atras şi

ele atenţia autorilor de limbă greacă sau latină, iar printre ele,

abstinenţa de la consumul cărnii de porc a părut cea mai bizară

şi a fost cea care a provocat, cel mai frecvent, reacţii din partea

autorilor clasici. Apion160, în literatura greacă, sau Iuvenal161, în

cea latină, sunt exemple de autori care au ironizat interdicţia de

a consuma carne de porc.

Tacit merge mai departe şi oferă o explicaţie referitoare la

cauzele apariţiei acestui obicei. După el, evreii se abţineau de la

consumul cărnii de porc, pentru că în trecut fuseseră afectaţi de

o epidemie de râie, maladie tradiţional răspândită de porci.

De la un contemporan al lui Tacit, ne-a rămas cea mai amplă

discuţie referitoare la tradiţia evreilor, care interzicea consumul

cărnii de porc. Discuţia o regăsim la Plutarh162, şi-i avea ca protagoni

şti pe Callistratus şi Lamprias, fratele lui Plutarh. Punctul

de plecare îl reprezintă întrebarea: De unde provine o asemenea

tradiţie, este ea generată de respect sau, dimpotrivă, de atitudi -

nea dispreţuitoare pe care evreii o aveau faţă de porc?

[48]
Callistratus tratează problema din perspectivă etnografică,

Aflăm, aşadar, că evreii nu consumă carne de

porc, pentru că în trecut, pornind de la observarea comportamentului

acestui animal, strămoşii lor au dezvoltat arta aratului

şi agricultura. Respectul acordat porcului este unul absurd, se

arată de acord Callistratus, dar nu mai absurd decât alte obiceiuri

ciudate ale altor barbari, cum ar fi tradiţia egipteană de

adorare a şoarecelui-de-câmp.

De cealaltă parte, Lamprias susţine varianta opusă: interdicţia

de a consuma carne de porc nu deriva din respect faţă de

animal, ci se datora dispreţului cu care era privit acesta, determi -

nat de faptul că porcii erau, de regulă, purtători de lepră şi râie.

De remarcat este că ambele poziţii ofereau doar puncte de

vedere, nu şi judecăţi de valoare, iar tradiţia iudaică era ironi -

zată, fără a fi singularizată în peisajul lumii barbare, ci, mai degrabă,

ca rezultat al apartenenţei la această lume.

L-am lăsat la final pe Epictet,

93Am lăsat pentru final etichetele asociate evreilor şi/sau iudaismului,

construite nu prin raportare critică la vreun obicei

iudaic, ci părând, mai degrabă, a se integra imaginii negative,

pe care o avea barbarul în lumea greacă şi apoi în cea romană.

Astfel, în consonanţă cu etichetarea tipică a barbarului în

textele de limbă greacă, Mnaseas din Patara, preluat de Apion,

acuza deficienţa intelectuală a evreilor165, iar Apollonius Molon

îi numea „naţiunea cea mai fără de minte dintre barbari“166. Mai

[49]
mult decât atât, utilizând cele două atribute antitetice, asociate

în mod tradiţional străinului în literatura greacă, Apollonius

îi numea pe evrei laşi, pe de-o parte, şi temerari şi furibunzi,

pe de altă parte.167 Pentru Apion, starea naturală a evreilor era

sclavia168, o idee pe care o regăsim şi la Cicero, unde evreii erau

menţionaţi alături de sirieni169. Ambii autori utilizau statutul

evreilor de supuşi ai Romei, specific

94

Argumentul deficienţei intelectuale este păstrat şi de autorii

de limbă latină, Horaţiu amintind proverbiala credulitate a evrei -

lor170; Tacit afirmă că, la părăsirea Egiptului, evreii l-au urmat

pe Moise în totală ignoranţă, încrezându-se numai în soartă171,

în timp ce Rutilius Namatianus foloseşte termeni mult mai duri,

exprimând lipsa de inteligenţă a evreilor şi afirmând că aceasta

se afla la rădăcina oricărei nesăbuinţe172.

Ca un corolar al calităţii de reprezentant al alexandrinilor

în conflictul acestora cu evreii localnici, Apion defineşte legile

iudaice ca nedrepte şi poporul evreu ca rebel.173 În aceeaşi notă,

Philostratus afirma că, având o natură rebelă, poporul evreu nu

se împotrivea doar Imperiului, ci întregii umanităţi174, iar Ammianus

Marcellinus vorbeşte despre nesupuşenia evreilor175.

Seneca, Tacit şi Iuvenal îi acuză pe evrei de indolenţă sau

de lene176, eticheta fiind utilizată de fiecare dintre aceşti autori,

pentru a explica tradiţia repausului şabatic şi, mai ales, pentru

a delegitima practica de a împrumuta obiceiuri străine la Roma.

Ptolemeu îi descria pe evrei, alături de idumeeni, ca fiind

îndrăzneţi, vicleni şi lipsiţi de Dumnezeu177, în timp ce Aelius

[50]
Aristides le atribuia două etichete antitetice: încăpăţânare şi înjosire

de sine. Quintilian îi considera periculoşi pentru celelalte

popoare178, iar Silius Italicus, discutând despre gloria militară

a reprezentanţilor dinastiei flaviene, îi numea popor fioros179.

95

Cassius Dio făcea un pas mai departe şi adăuga, în plus acuzaţiile

de cruzime şi canibalism.180 Povestea era construită în jurul

revoltei de la Cyrene, unde, afirma istoricul, evreii îşi făcuseră

centuri din intestinele victimelor, veşminte din pielea lor, se un -

seseră cu sângele lor şi, în final, consumaseră carnea celor ucişi.

Din scurta prezentare pe care am făcut-o imaginii barbarului

în textele de limbă greacă şi, mai târziu, latină, reiese că un

palier important al discuţiei avea în vedere lipsa de cumpătare

a barbarilor, prezentată într-o vizibilă antiteză cu stăpânirea de

sine specifică pentru greci. Mai mult decât atât, elementul care

îi scotea pe aceştia în afara lumii civilizate părea să fie tocmai

această lipsă a cumpătării, apanajul civilizaţiei elene şi un corolar

al comportamentului bazat pe raţionalitate, şi nu pe pasiune.

Nu întâmplător, în apărarea pe care i-o construia lui Flaccus

şi pentru a demonstra legitimitatea acţiunilor acestuia, Cicero

amintea caracterul pasional al evreilor.181 Parte a aceleiaşi lumi

simbolice, Marţial deplângea preferinţa Caeliei pentru bărbaţii

străini Romei şi pomenea „destrăbălarea evreilor circumcişi“182,

iar Tacit afirmă că, deşi erau o naţie înclinată spre desfrâu, în

virtutea separatismului care-i caracteriza, evreii nu întreţineau

relaţii sexuale cu femei străine, deşi, în interiorul propriului

grup, nimic nu era considerat nelegiuit183. Libanios îi caracteriza

[51]
pe evrei drept insolenţi.184 Nu în ultimul rând, Rutilius Namatianus

folosea eticheta de rasă murdară185, iar Ammianus Marcellinus

— pe cea de popor urât mirositor186.

Prin urmare, temele atinse de autorii analizaţi erau variate,

ei având în vedere istoria, obiceiurile sau tradiţiile comunităţii

negative.

Etichetele negative, care se dovedesc specific anti-iudaice,

erau generate fie de monoteismul caracteristic religiei iudaice,

fie de separatismul impus de Legea iudaică, separatism care

a atras după sine acuzaţii de mizantropie, intoleranţă sau comportament

anti-social.

Evreu versus barbar sau evreu, deci barbar?

Când se analizează textele greco-romane referitoare la evrei,

cei mai mulţi autori identifică separatismul specific comunităţilor

iudaice drept cauză a apariţiei unui senti ment anti-iudaic/

antisemit.

97

Cunoaşterea de la sine înţeleasă, împărtăşită de apartenenţii

acestei lumi simbolice, presupunea includerea străinilor în ca -

tegoria nediferenţiată a barbarului.

Mai mult decât atât şi poate cel mai important, această ca -

tegorie construită a barbarului — inexistentă în plan real, dar

funcţională în plan simbolic — acţiona ca un master status, în

sensul propus de Hughes189 şi dezvoltat de Becker190. Cei doi

autori utilizează conceptul la nivel individual, înţelegând, prin

statut primar, acel statut primordial atribuit unui individ, care

[52]
pune în umbră toate celelalte poziţii sociale ocupate de acesta

şi determină plasarea sa într-un cadru simbolic de aşa natură,

încât să-i determine întregul complex de atribuiri asociate.

La nivel comunitar, lucrurile nu stau diferit, iar conceptul

propus de Hughes se dovedeşte extrem de util pentru a înţelege

în ce mod era construită imaginea asociată diferitelor popoare

incluse în categoria unitară a barbarului, precum şi rolul pe care

această atribuire primară îl avea în procesul de construire a

imaginii Celuilalt. Pentru a da un singur exemplu, înfrângerea

suferită de armata romană în anul 9 e.c. i-a determinat pe Strabon

şi Velleius să-i portretizeze pe germani ca trădători, o stra -

tegie despre care Benjamin Isaac afirmă că era folosită adesea

ca explicaţie pentru înfrângerile suferite de armata Imperiului.

Procesul prin care se ajungea la o astfel de soluţie este simplu de

reconstruit, dacă avem în vedere conceptul introdus de Hughes:

germanii aparţineau grupului nediferenţiat al barbarilor, altfel

spus erau laşi, slabi de minte, lipsiţi de moralitate. Romanii erau

exponenţii civilizaţiei şi exemple de curaj, inteligenţă, onoare.

98

În primul rând, literatura clasică include o gamă largă de

stereotipuri asociate populaţiilor etichetate drept barbare, neexistând

o singularizare a evreului, ca ţintă predilectă a ironiei,

ridiculizării sau dis preţului.

Deşi, în mod tradiţional, ceea ce era etichetat ca non-grec

sau non-roman intra în categoria vastă a barbarului, aceasta

[53]
99

acestor stereotipuri negative

asociate evreilor, în aceeaşi măsură, în care exista o specificitate

a stereotipurilor negative asociate egipteanului, tracului sau

galului. Specificitatea etichetării negative a evreului era genera -

tă de separatismul caracteristic societăţii iudaice, însă existenţa

acestei specificităţi nu singulariza evreul în peisajul literaturii

anti-barbare, decât din perspectiva conţinutului etichetei.

În concluzie, reacţia autorilor greci/romani în faţa întâlnirii

cu lumea iudaică era una tipic xenofobă, caracterizată prin utilizarea

a două tipuri de etichete: (i) un set de stereotipuri negative

acestuia în peisajul lumii barbare.

În aceste condiţii, în cadrele literaturii clasice, evreii erau

un grup etnic aparţinând categoriei ample a barbarului generic.

Prin prisma acestei atribuiri primare, setul de etichetări care le

erau asociate era, în cea mai mare parte, unul negativ, dar această

etichetare negativă nu-i singulariza cu nimic în peisajul lumii

barbare,

Statut legal şi atitudini anti-evreieşti

în lumea păgână

Analiza imaginii asociate evreului în literatura de limbă

greacă, respectiv latină este în mod evident utilă pentru

înţelegerea poziţiei pe care acesta o ocupa în cadrul diverselor

naraţiuni simbolice specifice lumii antice. Totuşi, pentru a răs -

[54]
punde la întrebarea dacă exista un sentiment anti-iudaic în ca -

drele lumii clasice, mai trebuie luate în discuţie două elemente

cel puţin la fel de importante: statutul juridic acordat evreilor

în diferite medii socio-politice ale perioadei pre-creştine şi exis -

tenţa, în lumea păgână, a unei atitudini sistematic ostile populaţiei

evreieşti, tradusă în apariţia unor acţiuni anti-evreieşti.

102

cazul evreilor din Diaspora şi cazul celor rezidenţi pe teritoriul

naţional.

Pentru perioada anterioară secolului VI î.e.c., datele istorice

lipsind aproape cu desăvârşire, atenţia mea se va concentra pe

intervalul cronologic ulterior întoarcerii din Exil.

Statutul juridic al evreilor în lumea păgână

Întoarcerea din Exil a fost admisă de regele Cirus şi s-a realizat,

de fapt, în patru etape: în anul 538 î.e.c., sub Senazar, fiul fostului

rege Iehonomia; în 520 î.e.c., sub conducerea lui Zorobabel,

numit de puterea persană în funcţia de guvernator al Iudeei; în

458 î.e.c., sub conducerea lui Ezra; şi, în sfârşit, în 445 î.e.c., sub

conducerea lui Neemia. Din această perioadă, istoria n-a reţinut

decât reconstruirea Templului şi revitalizarea cultului în sanctuarul

din Ierusalim. Următoarele secole de istorie a evreilor

au rămas neconsemnate de istoricii perioadei, de aceea, informaţiile

care ne-au parvenit sunt extrem de reduse. Evreii par să

fi avut libertatea de a-şi respecta propriile obiceiuri, fiin du-le

acordată deplina libertate religioasă. Curând, însă, au intrat sub

autoritatea unui nou imperiu, iar lucrurile au început, încetul

[55]
cu încetul, să se schimbe.

În anul 332 î.e.c., Alexandru cel Mare a cucerit Imperiul Persan,

Palestina trecând sub autoritate greacă.

103

tuturor taxelor. În plus, le-a permis evreilor membri ai armatei

sale să trăiască după propria Lege.

După moartea lui Alexandru, Palestina a trecut, alături de

Egipt, sub autoritatea ptolemeilor. Deşi nu există suficiente date

pentru a reconstrui într-o manieră obiectivă modelul le gislativ

impus evreilor în această perioadă, putem afirma că linia gene -

rală a fost aceea a toleranţei. Astfel, se pare că evreii au bene -

ficiat de dreptul la auto-guvernare, materializat în acordarea

deplinei libertăţi religioase. Obligaţia principală a locuitorilor

Palestinei a fost aceea de achitare a taxelor către autoritatea centrală,

obligaţie impusă, de altfel, oricărei populaţii cucerite.

Timp de peste un secol, seleucizii şi ptolemeii s-au luptat

pentru controlul asupra Palestinei, aceasta din urmă trecând,

la începutul secolului II î.e.c., sub autoritate seleucidă. Potrivit

mărturiilor lăsate de acelaşi Josephus, într-o primă fază după

cucerirea seleucidă, lucrurile nu s-au schimbat semnificativ.

Este adevărat că Antioh III a ordonat, ca parte a politicii sale

de elenizare a lumii barbare,

104

În plus, potrivit aceleiaşi mărturii, Antioh a contribuit cu

materiale la lucrările de refacere a Templului şi i-a oferit sanc -

tua rului vite pentru jertfe, vin, ulei, tămâie, grâu, făină şi sare.3

Antioh IV Epiphanes a pus capăt acestui cadru al bunei co -

[56]
operări. Astfel, după campania eşuată din Egipt, ca răspuns la

luptele declanşate la Ierusalim între tabăra tradiţionalistă şi cea

reformistă, Antioh a interzis circumcizia şi a scos în afara legii

ziua de şabat. Cele două măsuri se califică pentru a fi introduse

în categoria persecuţiilor de ordin religios, fiind, altminteri, şi

cele care au declanşat şirul de evenimente ce aveau să provoace

revolta macabeilor. Cu toate acestea, pentru a înţelege reacţia

lui Antioh, ea trebuie plasată în contextul specific Iudeei, din

prima jumătate a secolului II î.e.c. Astfel, interdicţiile referitoare

la circumcizie şi la respectarea zilei de şabat, doi markeri identitari

extrem de vizibili, trebuie înţelese ca reacţii la refuzul partidei

tradiţionaliste de a se supune politicii de elenizare iniţiate

de Antioh IV şi sprijinite de aliaţii săi de la Ierusalim

105

trebuia să i se supună, însă le era îngăduit s-o facă într-o formă

care să nu încălce credinţele iudaice.4 Cele mai importante privi -

legii de care s-au bucurat evreii şi care le-au permis respectarea

principiului monoteist iudaic, au fost: dreptul de a nu include

în titlul oficial al împăratului termeni care să-i confere acestuia

un statut divin; dreptul de a nu construi temple în onoarea împăratului;

dreptul de a nu adora imaginile împăratului şi a nu

se prosterna în faţa lor (încălcat de Caligula); dreptul de a nu-i

oferi sacrificii împăratului în templele păgâne.5

Prozelitismul a fost interzis pentru prima dată de Antoninus

Pius, dar acţiuni împotriva acestei activităţi existaseră şi în

secolele anterioare (mă refer la expulzările din Roma, din anii

[57]
149 î.e.c. şi 19 e.c.).

Primul şi singurul dintre împăraţi care le-a interzis evreilor

circumcizia a fost Hadrian, însă acţiunea acestuia nu poate fi

considerată expresie a unei atitudini anti-evreieşti, în condiţiile

în care el echivala circumcizia cu un act de mutilare, iar interdicţia

impusă le era aplicată tuturor celor care practicau acest

obicei, şi nu evreilor în mod special.6 Antoninus Pius a revocat

ordinul lui Hadrian şi le-a permis evreilor practicarea circumciziei,

menţinând totuşi, sub ameninţarea pedepsei cu moartea,

interdicţia privind circumciderea ne-evreilor.

În plus, nici o lege nu a restricţionat dreptul evreilor la proprietate

sau la succesiune, acestora fiindu-le, totodată, recunoscut

dreptul la autonomie judiciară. În ceea ce priveşte jurisdicţia

penală, evreii din Diaspora se supuneau dreptului comun,

tribunalele comunităţii neavând dreptul de a impune pedeapsa

cu moartea.7

În concluzie, politica romană a fost una caracterizată prin

toleranţă

106

Sintetizând, aş spune că nota generală urmată atât de auto -

rităţile greceşti, cât şi de cele romane a constat în acordarea

dreptului la auto-guvernare, ceea ce a permis continuarea sti -

lului de viaţă iudaic, materializat în respectarea Legii. Pentru

lumea elenă, persecuţiile au apărut ca urmare a refuzului popu -

laţiei evreieşti de a se supune procesului de elenizare început

de Antioh cel Mare şi continuat de fiul acestuia, Antioh IV Epi -

[58]
phanes. Două elemente trebuie avute în vedere, pentru a înţelege

corect relaţia seleucizilor cu evreii. În primul rând, politica de

elenizare a Palestinei ţinea de un proiect amplu de transformare

a lumii barbare, iar ceea ce noi astăzi putem fi tentaţi să interpretăm

drept politică anti-iudaică era, din perspectiva monar -

hilor seleucizi, parte a eforturilor de civilizare, prin elenizare,

a popoarelor cucerite.

107

care-şi extrăgea specificitatea

din monoteismul strict practicat, precum şi dintr-un set de

ritualuri care-i făceau nu doar extrem de vizibili, ci şi, în mod

evident, diferiţi; iar, pe de altă parte, Palestina, unde aceştia

reprezentau populaţia majoritară, aflată însă, cu excepţia celor

aproape optzeci de ani acoperiţi de perioada haşmoneană (142-

63 î.e.c.) sub dominaţia diferitelor puteri ale momentului.

Pentru că voi începe cu Diaspora, primul exemplu asupra

căruia mă opresc are în vedere tulburările apărute în Elefantina

la sfârşitul secolului V î.e.c. Elefantina este o insulă pe cursul

Nilului, situată în sudul Egiptului, la graniţa cu Etiopia. Potrivit

documentelor la care avem acces, insula găzduia, din secolul VI

î.e.c., o amplă colonie evreiască. Important de menţio nat, membrii

acesteia nu erau exilaţi sau refugiaţi, ci evrei care aleseseră

să locuiască în afara pământurilor natale. Urmând un model

specific perioadei, evreii respectivi erau mercenari, angajaţi de

liderii locali pentru a păzi graniţele Egiptului.

108

Dincolo de aceste conflicte care par să fi existat între comunitatea

[59]
evreiască din Elefantina şi iudaismul instituţionalizat de

la Ierusalim, prezenţa templului iudaic ridica probleme la nivel

local, acesta fiind construit în apropierea sanctuarului închinat

zeităţii egiptene Khnum, una dintre zeităţile principale ale panteonului

egiptean, reprezentat în formă umană, dar având cap

de berbec. Khnum era considerat creator al tuturor lucrurilor şi

responsabil pentru revărsarea anuală a Nilului, deci, pentru fertilitatea

pământurilor.

Insula Elefantina era centrul cultului dedicat acestui zeu,

iar prezenţa templului evreiesc în apropiere şi, mai ales, practica

sacrificiilor animale înăuntru, berbecul fiind unul dintre anima -

lele sacrificate cu predilecţie, au făcut ca tensiunile dintre cele

două comunităţi să apară în mod natural. Din perspectivă egip -

teană, ritualurile iudaice au fost citite în cheia lipsei de respect,

iar sacrificarea berbecilor a devenit sinonimă cu blasfemia.

109

În opinia mea, a fost

vorba de un conflict religios dublat de unul politic, în care evreii

au fost percepuţi nu numai ca străini, ci şi aliaţi ai puterii cu -

ceritoare. Din perspectiva cuceritorului persan, exceptând aici

poziţia guvernatorului Vidranga — el pare să fi acţionat, de

altfel, în neconcordanţă cu directivele guvernului central —,

drepturile minorităţii evreieşti au fost apărate, iar neacordarea

dreptului de a aduce sacrificii în Elefantina pare să fi răspuns

nu numai opoziţiei preoţilor egipteni, ci şi — poate mai ales —

celei venite din partea clasei sacerdotale de la Ierusalim.

[60]
Rămânând în spaţiul egiptean, aproximativ patru sute de

ani după evenimentele de pe insula Elefantina, avem din nou

mărturii privind existenţa unor tulburări apărute între minoritatea

evreiască şi populaţia locală. Nu mai e vorba, însă, de acea

insulă de pe Nil, ci de Alexandria, iar populaţia locală nu se mai

afla sub dominaţie persană, ci sub autoritate romană. Guvernatorul

roman al provinciei, un anume Flaccus,

111

Sub dominaţia romană, numai locuitorii de origine greacă sau

romană se bucurau de drepturi cetăţeneşti depline. Populaţia

cu cele mai puţine drepturi era reprezentată de egipteni, acest

statut inferior, perceput drept ilegitim, fiind una dintre cauzele

conflictului pe care-l vom discuta mai jos.

Participanţi la acţiunile îndreptate

împotriva membrilor comunităţii evreieşti au fost nu doar grecii

alexandrini, ci şi localnicii egipteni. Aceştia s-au opus, la rândul

lor, acordării cetăţeniei evreilor alexandrini, pe care-i percepeau,

asemenea grecilor, drept străini. Au avut loc atacuri violente

asupra membrilor comunităţii, le-au fost distruse şi incendiate

locuinţele, au fost atacate sinagogile unde, în conformitate cu

ordinul emis de guvernatorul Flaccus, au fost introduse statui

ale lui Caligula.

112

de ghetourile

specifice perioadei moderne.

Descrierea oferită de Philon este extrem de grafică şi trimite

[61]
cu gândul la pogromurile caracteristice istoriei recente:

„Au fost văzute familii întregi, soţii împreună cu soţiile, copiii

nevinovaţi şi părinţii lor, îndurând silnicii neomeneşti sau fiind

arşi de vii în mijlocul oraşului; n-au avut parte de îndurare nici

bătrâneţea, nici tinereţea, nici copiii la vârsta nevinovăţiei“14.

Aflând ce se petrecea la Alexandria, împăratul a ordonat

arestarea lui Flaccus. În octombrie, el a fost rechemat la Roma,

judecat şi exilat pe insula Andros, din Marea Egee, pentru ca,

în final, să fie executat.

Hotărât să tranşeze problema odată pentru totdeauna,

Claudiu, noul împărat, a promulgat, în 41 e.c., celebrul edict

adresat locuitorilor Alexandriei15: documentul le reda evreilor

alexandrini drepturile care le fuseseră recunoscute de Augustus

şi suspendate de Caligula. Cu alte cuvinte, le permitea să trăiască

din nou după propriile obiceiuri, fără să le acorde, cum foarte

optimist susţine Josephus16, statutul de cetăţeni ai Alexandriei.

Pentru Claudius, identificarea responsabililor de violen ţele

din Alexandria pare să fi fost irelevantă, principalul său scop,

de altfel asumat în mod explicit, fiind reinstaurarea ordinii.

113

Aşa cum demonstrează Schäfer, conflictul de la Alexandria

a fost unul politic, iar miza a reprezentat-o acordarea statutului

de cetăţeni evreilor alexandrini.17 Pentru grecii locuitori în oraş,

pretenţia minorităţii evreieşti era de două ori ilegitimă. O dată,

pentru că, din punct de vedere genealogic, aceştia nu erau adevăraţi

alexandrini, nefiind urmaşii biologici ai celor care, cu mai

mult de trei secole în urmă, întemeiaseră oraşul, pe vremea lui

[62]
Alexandru cel Mare. Apoi, pentru că nu se comportau ca nişte

adevăraţi alexandrini, refuzând participarea la cultul cetăţii şi

încăpăţânându-se să păstreze un stil de viaţă distinct. Important

de subliniat este faptul că această neparticipare la cultul cetăţii

nu a fost citită în notă religioasă, ci, mai degrabă, ca o dovadă

suplimentară a lipsei de loialitate pe care o manifestau evreii

faţă de cetatea ai cărei cetăţeni pretindeau, în mod ilegitim, a fi

fost.

114

Revolta a fost înăbuşită cu bruta -

litate. Antioh a numit un alt Mare Preot, care să susţină eleniza -

rea Palestinei, a introdus statui ale zeităţilor păgâne în sanctuar,

a scos în afara legii ziua de şabat şi a interzis circumcizia. Rezultatul

acestei încercări de elenizare forţată a Iudeei a fost izbucnirea

revoltei macabeene.

115

Prima mărturie o avem din anul 139 î.e.c., când Cornelius

Scipio Hispanus, în calitatea sa de praetor, încercând să ferească

Roma de influenţele străine, i-a expulzat pe evrei şi pe astrologii

chaldei din Cetate. Mărturia este preluată de la Valerius Maxi -

mus al cărui text, astăzi pierdut, a fost recuperat din doi autori

mai târzii, Ianuarius Nepotianus19 şi Paris Iulius20

116

Cel de-al doilea set de mărturii ne conduce în anul 19 e.c.,

când, potrivit mai multor surse, împăratul Tiberiu a emis un decret

de expulzare îndreptat, cel puţin în parte, împotriva celor

ce practicau ritualurile iudaice.

[63]
Potrivit mărturiei păstrate la Tacit23, edictul imperial se re -

ferea, pare-se, la convertiţii la iudaism, nu la cei născuţi evrei.

117

Miza legislatorului roman a fost de a limita influenţele străine,

118

Expresie a nemulţumirii generate de prezenţa unei puteri

străine pe propriile teritorii, în anul 66 e.c., a izbucnit ceea ce

avea să rămână în istorie drept Marea Revoltă împotriva Romei.

Tulburările au început nu la Ierusalim, ci la Cesareea, în

urma unui proces în care cele două părţi erau membri ai comunităţilor

evreiască şi elenă din localitate. Disputa judiciară a fost

câştigată de partea greacă, iar grecii şi-au sărbătorit victoria

atacând populaţia evreiască a oraşului. Lipsa de reacţie a garnizoanei

romane din localitate a stârnit nemulţumirea evreilor

şi a determinat tensionarea relaţiilor dintre ei şi puterea romană.

În aceeaşi perioadă, Florus, procuratorul Iudeei, a decis deturnarea

tezaurului Templului în interes personal. De astă-dată,

reacţia a fost imediată, iar preoţii au suspendat sacrificiile aduse

în onoarea împăratului.

119

Revolta s-a extins de-a lungul anului 66 e.c. şi a cuprins întreaga

Iudee. Iniţial, legiunile romane nu au părut să poată ţine

piept răsculaţilor evrei, iar Nero l-a trimis în regiune, pentru

a rezolva problema, pe Titus Flavius Vespasianus, viitorul împă -

rat Vespasian. Între anii 67 şi 69, acesta a reuşit să recucerească

mari părţi ale Galileei şi Iudeei, însă nu şi Ierusalimul. În 69 e.c.,

a fost rechemat la Roma, pentru a fi încoronat. Pe teren l-a lăsat

[64]
pe fiul său, Titus, alt viitor împărat, care, în anul 70 e.c., după

un asediu de durată, a reuşit să repună stăpânire pe oraş.

Conform tradiţiei, Templul a căzut în ziua de 9 Av, aceeaşi

în care fusese distrus de armata babiloniană, cu mai mult de

şase veacuri înainte.

120

În Diaspora, revoltele evreieşti împotriva Romei au conti -

nuat. Astfel, între anii 112 şi 117 e.c., au apărut acţiuni armate în

Egipt, Antiohia, Cirene şi Cipru. Traian şi-a întrerupt campania

împotriva parţilor, pentru a readuce liniştea, iar evreii au fost

înfrânţi de fiecare dată.

121

Cassius Dio vorbeşte de 580.000 de morţi în rândurile evreilor, dar cifra e, probabil, exagerată.32

Odată restabilită ordinea, reacţia lui Hadrian a fost extrem

de dură: Iudeea, a redenumit-o Palestina, a expulzat toţi evreii

din Ierusalim şi, aşa cum anunţase încă dinainte de izbucnirea

conflictului33, a construit pe Muntele Templului un sanctuar

închinat lui Iupiter Capitolinus. Nu mai puţin important, a redenumit

oraşul Aelia Capitolina. Potrivit unui decret imperial,

evreii aveau dreptul de a intra în Ierusalim doar o dată pe an,

în ziua de 9 Av, pentru a plânge pierderea sanctuarului.

Analizând antisemitismul popular în perioada romană,

Feldman adaugă evenimentelor din Alexandria şi Antiohia tulburările

apărute între evrei şi ne-evreii rezidenţi în Palestina în

perioada primei răscoale împotriva Romei şi revolta din Cyrene

şi Cipru din anii 115-117 e.c., înăbuşită de împăratul Traian.

122

[65]
Persecuţiile au apărut, de fiecare dată, ca represalii la acţiuni ale

populaţiei evreieşti, care au fost interpretate de autoritatea imperială

drept încercări de răsturnare a ordinii instituţionalizate.

S-a văzut, în acest sens, reacţia lui Antioh IV Epiphanes la încercarea

tradiţionaliştilor de eliminare a partidei reformiştilor, care

urmau politica de elenizare a Palestinei plănuită de Antioh, sau

măsurile dure luate de Hadrian după revolta lui Bar Kochba.

Mai mult decât atât, când reprezentanţii locali ai diferitelor imperii

au persecutat populaţia evreiască aflată sub autoritatea lor

— de exemplu, guvernatorul Vidranga de pe insula Elefantina

sau guvernatorul Alexandriei, Flaccus —, aceştia au fost pedepsiţi

şi înlăturaţi din funcţii, de îndată ce veştile au ajuns în Capi -

tală, o dovadă în plus că nu se poate vorbi de ostilităţi îndreptate

împotriva evreilor şi manifestate la nivelul autorităţii centrale.

123

conchidem că, pentru

perioada pre-creştină, nu se poate vorbi de existenţa unor persecuţii

sistematice şi specific îndreptate împotriva evreilor, în

ciuda existenţei, în anumite perioade, a unor relaţii tensionate

între evrei şi autorităţile imperiale sub a căror putere se aflau.

În câteva rânduri, aceste tensiuni s-au materializat în conflicte

armate, în care evreii au fost învinşi de fiecare dată, însă reacţia

puterii politice nu a fost generată de existenţa unor sentimente

anti-evreieşti, ci trebuie înţeleasă ca o modalitate de reinstaurare

a autorităţii imperiale.

Dincolo de aceste episoade, există trei instanţe în care osti -

litatea manifestată, de astă-dată, de populaţia locală pare să fi

[66]
fost îndreptată în mod explicit împotriva evreilor. Am în vedere

evenimentele de pe insula Elefantina din secolul V î.e.c., din

Alexandria primei jumătăţi a secolului I e.c. şi din Antiohia,

după victoria lui Titus asupra Ierusalimului.

Primele două exemple împărtăşesc câteva elemente comu -

ne: au avut un caracter extrem de violent; au fost circumscrise

geografic spaţiului egiptean, iar temporal, unor perioade în care

Egiptul se afla sub autoritate străină; au fost expresii ale osti -

lităţii populare. În plus, în ambele cazuri, reprezentanţii locali

ai autorităţii imperiale au susţinut acţiunile anti-evreieşti, însă

această poziţie nu numai că nu a fost promovată, ci a fost chiar

profund dezavuată de autoritatea centrală.

În ambele cazuri, cauza conflictului a fost, în mod evident,

şi una politică, determinată, în cazul Elefantinei, de asocierea

membrilor comunităţii evreieşti cu autoritatea străină

124

Totuşi, în ambele cazuri,

substratului politic i s-au suprapus cauze mai profunde: pre -

zenţa templului iudaic pe insula Elefantina jignea sensibilităţile

localnicilor egipteni, a căror zeitate, Khnum, era periodic sacrificată

în sanctuarul evreiesc din localitate, iar refuzul evreilor

din Alexandria de a participa la cultul local era citit de localnicii

egipteni, ca şi de cetăţenii greci ai oraşului, ca o dovadă a lipsei

de loialitate

simbolic iudaic,

iar participarea la viaţa cetăţii în calitate de cetăţeni cu drepturi

depline presupunea, din punctul de vedere al definiţiei realităţii

[67]
împărtăşite de populaţia ne-evreiască a metropolei Alexandria,

participa rea alături de ceilalţi cetăţeni la cultul cetăţii, ceea ce

ar fi condus, însă, la încălcarea principiului monoteist al evreilor.

125

Întrucât refuzul participării era citit nu într-o notă religioasă,

ci într-una socială, el a devenit sinonim cu lipsa de loialitate şi

a determinat plasarea celor două grupuri într-o poziţie antagonică.

În plus, pentru grecii alexandrini, evreii locali aparţineau

categoriei unitare a barbarilor, un motiv suplimentar pentru

a con si dera ilegitime pretenţiile acestora de a deveni cetăţeni cu

drepturi depline ai oraşului fondat cu mai mult de trei secole

în urmă de Alexandru cel Mare şi propriii lor strămoşi.

Despre evenimentele din Antiohia începutului de deceniu

opt al secolului I e.c., avem foarte puţine informaţii, de aceea

este aproape imposibilă identificarea cauzelor obiective ale conflictului.

Contextul conflictual al perioadei reprezintă, desigur,

un factor explicativ, însă, dincolo de aceasta, pare să fi existat şi

o raportare negativă la minoritatea evreiască rezidentă în oraş.

Pornind de la cele de mai sus, dovezile existenţei unei osti -

lităţi populare îndreptate explicit împotriva evreilor, în perioada

supusă analizei, s-au circumscris unui spaţiu extrem de restrâns

(Elefantina, Alexandria şi Antiohia) şi, dacă facem abstracţie

de Elefantina din secolul V î.e.c., răbufnirile anti-iudaice s-au

limitat strict la perioada primului secol al erei comune.

În consecinţă, dată fiind această limitare spaţio-temporală,

consider că, pentru perioada pre-creştină, nu poate fi susţinută

existenţa unei ostilităţi populare generalizate îndreptate împotriva

[68]
evreilor.36

Nu mai puţin important este că nu există dovezi, în Antichi -

tatea pre-creştină, privind existenţa a ceea ce, pentru epocile

mai târzii, s-a numit anti-iudaism de stat. Cu excepţia câtorva

perioade tensionate (Antioh IV Epiphanes, în prima jumătate

a secolului II î.e.c., şi Hadrian, în prima jumătate a secolului II

e.c.), nu au existat politici discriminatorii îndreptate împotriva

evreilor, acestora fiindu-le îngăduit să trăiască după Legea şi

obiceiurile proprii.

126

Noul Testament

Date fiind originea evreiască a majorităţii autorilor neotestamentari

şi caracterul intra-iudaic al conflictului (cel puţin în

faza sa iniţială), abordarea pe care o propun este diferită de cea

amintită mai sus, în sensul că nu voi căuta răspunsuri la întrebări

referitoare la prezenţa unor teme antisemite în textele lui

Pavel, Matei, Marcu sau Ioan. Şi totuşi, deşi sunt de acord cu

cei care afirmă că este incorect să etichetăm atitudinea autorilor

neotestamentari drept antisemită, consider, totodată, că textele

acestora explică mult din antisemitismul dezvoltat în mediu

creştin de-a lungul secolelor următoare.

128

Cu alte cuvinte, contextul socio-istoric va fi consi -

derat variabila independentă centrală pentru înţelegerea diferi -

telor modele simbolice propuse de autorii neotestamentari.

În al doilea rând, modelul teoretic pe care-l propun va avea

în vedere latura dinamică a acestor construcţii simbolice, încercând

[69]
să reliefeze coexistenţa unor modele diferite, care supra -

vieţuiesc laolaltă nu doar în cadrul corpusului neotestamentar,

ci, uneori, chiar în textul aceleiaşi evanghelii.

A treia direcţie de analiză va avea în vedere potenţialul pe

care-l poartă cu sine textul neotestamentar, după ce ajunge să

fie declarat scriptură, într-un context socio-istoric diferit de cel

care l-a creat.

că, la finalul secolului I,

când au fost scrise ultimele texte neotestamentare, separaţia nu

era încă definitivă (ceea ce înseamnă că ne aflam încă în cadrul

unei dispute intra-iudaice), nu putem să nu ţinem cont de faptul

că evoluţia celor două comunităţi religioase avea să devină, în

scurt timp, total independentă.

129

care este imaginea evreului în Noul Testament?

Pentru a răspunde, am în vedere trei dezvoltări tematice:

prima se centrează pe reconstruirea imaginii lui Israel, cea de-a

doua se axează pe posibilitatea identificării rădăcinilor „tezei

înlocuirii“, o caracteristică a literaturii patristice, în chiar textul

scriptural, pentru ca, în final, să mă opresc asupra modului în

care autorii neotestamentari se raportează la Lege, elementul

fundamental al iudaismului.

Israel în Noul Testament

Înainte de a trece la analiza propriu-zisă a textului Noului Testament,

voi discuta rezultatele unei cercetări mai vechi, care,

mergând pe o linie cantitativă3, a căutat răspuns la o întrebare

asemănătoare: care este imaginea evreului în Noul Testament?

[70]
Metoda utilizată a fost analiza de conţinut, iar una dintre

categoriile supuse analizei a fost cea a evreului generic. Rezultatele

unei asemenea cercetări sunt utile, întrucât fac posibilă

identificarea etichetelor asociate categoriei supuse analizei şi

a raportului existent între atribuirile pozitive şi cele negative.

Astfel, prin numărarea etichetelor asociate de autorii neo -

testamentari evreului, am ajuns la 287 de atribuiri negative şi

13 pozitive, ceea ce înseamnă că, pentru fiecare atribuire pozitivă,

se înregistrează 22,07 atribuiri negative. Expresie a acestui

dezechilibru, indicele de măsurare a tendinţei ajunge la –0,91,

o valoare extrem de apropiată de maxima negativă, –1.4

Principalele etichete asociate evreului în Noul Testament sunt:

„ucigaş“ (34 de apariţii), „necredincios“ (32 de apa riţii), „păcătos“

(23 de apariţii), „neascultător“, „necunoaşterea lui Dumnezeu“

130

(12 apariţii), „credincios“ (9 apariţii), „viclean“ (8 apariţii). Trebuie

remarcat că şapte dintre primele zece etichete asociate lui

Israel pot fi grupate sub titlul generic de „greşeli faţă de divinitate“,

iar eticheta „ucigaş“ se referă exclusiv la crime împotriva

trimişilor lui Dumnezeu (în 22 dintre cazuri) sau uciderea lui

Iisus (în 12 cazuri).

Pornind de la rezultatele de mai sus, pare legitim să tragem

concluzia că portretul evreului este unul extrem de negativ în

Noul Testament, accentul fiind pus pe respingerea mesajului lui

Dumnezeu (prin uciderea trimişilor săi şi, în final, prin uciderea

131

[71]
Cine sunt autorii acestor texte? Cum se auto-defi neau ei?

Cui se adresau ele?

care a transformat toate aceste învăţături în

norme sociale, avea să fie cunoscută drept creştină, însă, pentru

Iisus ori Pavel, termenul n-ar fi funcţionat ca un marker identitar

valid, şi unul, şi celălalt auto-definindu-se drept evrei.

Dincolo de această incongruenţă a markerilor identitari,

un alt element pe care trebuie să-l avem în vedere este lipsa de

unitate a colecţiei de texte incluse în Noul Testament, creştinismul

primului secol fiind mai degrabă eterogen; mai corect ar fi să

vorbim de varianta sa paulină, mateeană sau ioanină7, decât de

o formă unitară, care să propună un complex simbolic identic.

În forma sa actuală, textul e rezultatul unui proces complex,

care cuprinde faze succesive de construire şi editare. Mărturiile

cele mai timpurii au fost, cel mai probabil, adunate într-un set

de tradiţii orale, preluate, într-o a doua etapă, uneori doar în

parte şi adesea nesincronizat, de autorii neotestamentari sau de

cei utilizaţi de aceştia drept surse pentru construirea propriului

text (vezi, de exemplu, autorul sursei Q). Gerd Thiesen plasează

această a doua etapă între anii 70 şi 120 e.c.8, perioadă în care

au fost alcătuite evangheliile, Apocalipsa şi epistolele nepauline.

132

textele pauline sunt anterioare evangheliilor

La nivelul simţului comun, din întreaga naraţiune neotestamentară,

memoria colectivă a reţinut cu precădere dinamica

antagonică a relaţiei pe care Iisus a dezvoltat-o cu co naţionalii

[72]
săi,

133 mileniu şi jumătate, pentru a-şi reaminti că, de fapt, Iisus însuşi

era evreu10 şi aproape două milenii, pentru a retrage acuzaţia

de deicid adusă conaţionalilor acestuia11.

Dacă ne uităm cu atenţie la text, vedem că, pentru a descrie

relaţia dintre Iisus şi conaţionalii săi ca fiind una fundamental

antagonică, lumea creştină a fost nevoită, în egală măsură, să dea

uitării episoade în care autorii neotestamentari prezintă un Iisus

profund ancorat lumii iudaice din care provenea.

Ţinând cont de toate aceste elemente, voi începe cu o întrebare

extrem de simplă: cine era, după autorii evanghelici, publi -

cul căruia Iisus i se adresa?

Potrivit textelor evanghelice, sinagoga a fost spaţiul în care

Iisus a ales să-şi predice învăţătura12 şi locul unde aceasta era

ascultată de cei care aleseseră să-l urmeze. Nu mai puţin important,

acelaşi spaţiu religios a fost ales şi de Pavel, pentru a pro -

povădui calea prin care omul ajungea la Dumnezeu.13 Al doilea

spaţiu sacru în care Iisus a predicat a fost Templul.14 Accesul

străinilor în sanctuarul din Ierusalim fiind interzis15, putem formula

o primă concluzie intermediară şi afirma că, cel puţin

atunci când luăm în discuţie apariţiile lui Iisus în sanctuarul din

Ierusalim, publicul său trebuie să fi fost unul exclusiv evreiesc.

În consecinţă, mediul religios în care Iisus şi, mai târziu,

Pavel au ales să-şi desfăşoare activitatea era circumscris lumii

iudaice, din care amândoi proveneau. Dacă ne referim strict la

Iisus şi utilizăm ca sursă documentară Noul Testament, evident

că adepţii lui erau, la rându-le, evrei din Iudeea şi/sau Galileea.

[73]
134 28-33.

În Marcu, 12, îl regăsim pe Iisus discutând amical cu un cărturar,

episodul fiind extrem de interesant din două perspective:

(i) cei doi protagonişti îşi recunosc reciproc autoritatea, iar cărturarul

îl numeşte pe Iisus Învăţător; (ii) tema discuţiei celor doi

este legată de identificarea celei dintâi dintre porunci, ambii

protagonişti identificând Deuteronomul, 6, 4 — cu alte cuvinte,

afirmarea unicităţii Dumnezeului lui Israel — ca primă şi primordială

poruncă. În variantele mai târzii, episodul este reconstruit

într-o manieră interesantă: în Matei şi Luca, dispar atât

interacţiunea prietenească dintre cei doi, cât şi acordul acestora

asupra manierei în care trebuie formulată cea dintâi poruncă.

În Matei, interlocutorul lui Iisus ia forma unui fariseu răuvoitor,

iar în Luca, devine „un învăţător de Lege“, care nu numai că nu

mai recunoaşte statutul de Învăţător al lui Iisus, dar încearcă

să-l ispitească, atunci când îi cere să precizeze cea dintâi dintre

porunci. Ceea ce pentru Marcu era evident, unicitatea lui Dumnezeu,

devine, pentru Matei şi Luca, o temă încă în dezbatere,

aşa încât cei doi sar un verset şi aleg Deuteronomul, 6, 5, pentru

a formula prima şi cea dintâi poruncă, accentul fiind acum pus

pe dragostea de Dumnezeu, şi nu pe exprimarea unicităţii sale:

135

Mai mult decât atât, la întrebarea răuvoitoare a interlocuto -

rului său: cine este aproapele meu?, Iisus răspunde, prin mâna

lui Luca, enunţând pilda bunului samaritean.

Vedem astfel cum, deşi cei trei evanghelişti sinoptici par să

spună una şi aceeaşi poveste, diferenţele dintre cele trei variante

[74]
narative sunt, de multe ori, consistente. Acolo unde, în Marcu,

Iisus vorbeşte de la egal la egal, în termeni amicali, cu unul dintre

co-religionarii săi, un cărturar, şi amândoi exprimă esenţa

lumii religioase pe care o împărtăşesc în termenii unicităţii lui

Dumnezeu, în textele mai târzii, accentul cade pe manifestarea

iubirii de Dumnezeu şi de aproapele, Luca incluzând sama -

riteanul, tradiţionalul outsider al lumii iudaice de secol I e.c., în

ca tegoria aproapelui. Interlocutorul lui Iisus, la rându-i, suferă

o transformare fundamentală, evreul cărturar, bine intenţionat

şi învăţat din Marcu, devenind un fariseu ispititor în Matei şi un

cărturar răuvoitor în Luca, ambii prezentaţi într-o relaţie anta -

gonică faţă de Iisus şi de tipul de pietate propovăduit de acesta.

Dar, dincolo de acest episod, cine sunt oponenţii lui Iisus în

textele evanghelice?

În evangheliile sinoptice, conflictul este unul sporadic, iar

oponenţii lui Iisus circumscriu sub-grupuri sau categorii sociale

specifice lumii iudaice a începutului de secol I e.c. Fariseii16,

139

Dacă trecem la Evanghelia după Ioan, vedem că, în jumătatea

de secol care a trecut de la momentul în care Marcu şi-a scris

propria versiune a vieţii lui Iisus, până la cel în care Ioan şi-a

scris evanghelia, modalitatea de reconstruire a categoriei celor

ce i s-au opus lui Iisus a suferit o transformare esenţială, locul

fariseilor, saducheilor, arhireilor sau cărturarilor fiind luat de

categoria unitară a iudeilor.28 O categorie generică în care, cel

puţin teoretic, este inclus nediscriminatoriu tot poporul, făcând

posibilă descrierea relaţiei dintre Iisus şi conaţionalii săi drept

[75]
una fundamental şi exclusiv conflictuală.

Iisus, după cum este recuperat din evangheliile sinoptice,

îşi critică poporul, uneori în termeni duri, însă niciodată nu

regăsim, în textele respective, această identificare sistematică

a opozanţilor lui Iisus în termenii categoriei unitare a iudeului,

pe care o regăsim în Ioan.

În Matei, 12, 39, de exemplu, Iisus numeşte poporul „neam

viclean şi desfrânat“, însă, deşi etichetarea este generică, disputa

care o stârneşte îi are ca protagonişti, de o parte, pe Iisus, iar de

cealaltă parte, pe „unii dintre cărturari şi farisei“ (Matei, 12, 38).

140

Revenind la Ioan, în trei instanţe (5, 17-47; 6, 41-59; 7, 14-24),

imaginea pe care această evanghelie le-o construieşte iudeilor

este extrem de negativă. Să le luăm pe rând.

În Ioan, 5, 17-47, acuzaţiile care li se aduc acestora pot fi formulate

în termenii necunoaşterii şi neacceptării cuvântului lui

Dumnezeu, ai inexistenţei dragostei de Dumnezeu, ai neacceptării

lui Iisus, ai necăutării slavei lui Dumnezeu şi ai lipsei cre -

dinţei în cele scrise de Moise. În Ioan, 6, 41-59, iudeii adunaţi în

sinagoga din Capernaum sunt prezentaţi murmurând contra

învăţăturilor propovăduite de Iisus, pentru ca, în capitolul următor,

acuzaţiile formulate, din nou într-o manieră generalizatoare,

să aibă în vedere nerespectarea Legii („Şi nimeni dintre

voi nu ţine Legea“), necunoaşterea lui Dumnezeu şi dorinţa de

a-l ucide pe Iisus. Toate etichetările utilizate aici sunt asociate

acelei teme enunţate de Rosemary Radford Ruether, apostazia

lui Israel, de astă-dată sistematic circumscrisă poporului evreu

[76]
privit la modul generic.

Am lăsat pentru final o etichetare specifică lui Ioan, dar care

a făcut carieră în literatura patristică şi a devenit parte a universului

simbolic creştin — ideea filiaţiei satanice a lui Israel. Ideea

apare în trei rânduri: Ioan, 8, 31-44, Apocalipsa, 2, 9 şi 3, 9.

Respectând cronologia scrierilor ioanine, voi începe analiza

cu textul Apocalipsei, unde mesajul către Biserica din Smirna este

formulat în următorii termeni:

„Ştiu necazul tău şi sărăcia ta, dar eşti bogat, şi hula din partea

celor ce zic despre ei înşişi că sunt iudei şi nu sunt, ci sinagogă

a Satanei“ (Apocalipsa, 2, 9).

141

„Iată, îţi dau din sinagoga Satanei, dintre cei care se zic pe sine că

sunt iudei şi nu sunt, căci mint; iată, îi voi face să vină şi să se

închine înaintea picioarelor tale şi vor cunoaşte că te-am iubit“

(Apocalipsa, 3, 9).

142

Această concluzie este consonantă cu descrierea pe care

Ioan Evanghelistul o face în capitolul 8 al textului său, şi astfel

ajungem la cel de-al treilea exemplu anunţat, al unui grup de

evrei cu care Iisus intră în conflict:

„Deci zicea Iisus către iudeii care crezuseră în el: Dacă veţi rămâne

în cuvântul meu, sunteţi cu adevărat ucenici ai mei; veţi cunoaşte

adevărul, iar adevărul vă va face liberi. Ei, însă, i-au răspuns: Noi

suntem sămânţa lui Avraam şi nimănui niciodată n-am fost robi.

[…] Ştiu că sunteţi sămânţa lui Avraam, dar căutaţi să mă omo -

râţi, pentru că cuvântul meu nu încape în voi. Eu vorbesc ceea ce

[77]
am văzut la Tatăl meu, iar voi faceţi ceea ce aţi auzit de la tatăl

vostru. Ei au răspuns şi i-au zis; Tatăl nostru este Avraam. Iisus

le-a zis: Dacă aţi fi fiii lui Avraam, aţi face faptele lui Avraam. […]

Le-a zis Iisus: Dacă Dumnezeu ar fi tatăl vostru, m-aţi iubi pe

mine, căci de la Dumnezeu am ieşit şi am venit. […] Voi sunteţi

din tatăl vostru Diavolul şi vreţi să faceţi poftele tatălui vostru“

(Ioan, 8, 31-44).

Aşa cum reiese cu claritate din versetul 31, evreii din acest

fragment au aparţinut până de curând comunităţii ioanine, iar

acum, când s-au rupt de comunitate, Ioan îi pune pe aceeaşi

poziţie cu evreii din Apocalipsă şi-i descrie, similar acestora, prin

trimiterea la aceeaşi filiaţie satanică.

De altfel, modelul discursiv propus de Ioan în evanghelie

îl apropie de cel construit de autorul/autorii textelor de la Qumran,

unde aceia care nu aparţin comunităţii sunt numiţi „fiii

pierzaniei“ (’anashei hashahat — I QS, 9, 16), iar cei care se opun

acesteia sau liderului comunitar constituie „adunarea lui Belial“

(‘adat beli‘al — I QHaCol. X, 22).

144

criticaţi sunt etichetaţi drept fiii Diavolului, deşi sunt iudei,

relaţia dintre cele două grupuri fiind imaginată în termeni anta -

gonici, lucru care, implicit, determină includerea membrilor comunităţii

ioanine în categoria fiilor lui Dumnezeu, în Apocalipsă,

cei criticaţi sunt etichetaţi drept sinagoga Satanei,

Pentru Ioan, a fi fost iudeu adevărat însemna etnicitatea evreiască şi acceptarea

mesajului lui Iisus, iar auto-declararea drept iudeu, aparţinând,

[78]
în realitate, sinagogii lui Satan, însemna să fii evreu prin naştere

şi să nu accepţi mesajul lui Iisus. Prin urmare, în cadrele înţelese

de Ioan, evreitatea era într-adevăr valorizată pozitiv, dar această

valorizare pozitivă era condiţionată de acceptarea lui Iisus.

Mai mult, în această nouă lume simbolică, aceia dintre evrei care

l-au urmat pe Iisus nu s-au mai numit Ioudaios, ci au devenit

creştini, un termen pe care Luca îl utilizase deja la momentul în

care Ioan îşi scria textele, fie nu-l considera potrivit pentru a descrie propria comunitate.

Etichetarea negativă a evreului în Evanghelia după Ioan şi identificarea explicită pe care acesta o
realizează între duşmanii

145

am văzut încă din Apocalipsă (anterioară

Evangheliei după Ioan), în viziunea lui Ioan, adevăratul iudeu era

cel care accepta mesajul şi modelul instituite de Iisus, pentru

toţi ceilalţi fiind legitimă identificarea cu sinagoga Satanei.

tradiţiei profetice,

acelaşi Ioan condiţionează mântuirea de credinţa în caracterul

mesianic al lui Iisus, ceea ce presupune invalidarea modelului

soteriologic specific iudaismului.

Sintetizând modelele discursive recuperate până la acest

moment, autorii neotestamentari construiesc imaginea oponen -

ţilor lui Iisus în două maniere distincte: în sinoptice, oponenţii

modelului religios propus de el sunt reprezentanţi ai diferitelor

grupuri religioase ale perioadei sau reprezentanţi ai elitei de la

Ierusalim; în timp ce, în Ioan, cea mai târzie dintre evanghelii,

locul acestora este luat de categoria unitară a „iudeului“,

[79]
146

relaţia tensionată cu autorităţile de la Ierusalim a fost generată, ne spun autorii sinoptici, de invidia
acestora în faţa succesului pe care Iisus îl avea în rândurile populaţiei.

Nu mai puţin important, complexul de atribuiri asociat

evreului în evanghelii este foarte negativ, dar această etichetare

negativă nu e singulară în tradiţia iudaică — ea trebuie integrată

tradiţiei profetice.

Mergând mai departe, episoadele luate cel mai adesea în

discuţie, atunci când se analizează relaţia tensionată dintre Iisus

şi conaţionalii săi circumscriu procesul şi crucificarea acestuia,

versetul la care se face trimitere cel mai des fiind Matei, 27, 25.

147

procuratorului roman. Scenariul se repetă într-o formă

aproape identică în Marcu şi Luca, bătrânii, arhireii şi cărturarii

fiind iarăşi cei care-l predau pe Iisus autorităţilor romane. Imagi -

nea poporului care-şi asumă responsabilitatea pentru uciderea

lui Iisus, explicit formulată de Matei, lipseşte la ceilalţi autori

sin optici, Luca mergând până acolo, încât modifică scenariul şi

indică elita religioasă a vremii, ca fiind responsabilă nu numai

pentru condamnarea lui Iisus, ci şi pentru crucificarea sa:

„Cum l-au osândit la moarte şi l-au răstignit arhireii şi mai-marii

noştri“ (Luca, 24, 20).

Varianta oferită de Luca se află în total dezacord cu Ioan,

care în evanghelia sa, enunţă în mod explicit incapacitatea juri -

dică a elitei religioase de la Ierusalim de a pronunţa pedeapsa

cu moartea.41

148
[80]
execuţia prin crucificare nu era una tipic

iudaică şi nu există surse care să ateste utilizarea ei de către

autorităţile evreieşti, începând cu perioada herodiană.

Legat de aceeaşi temă a crucificării, dacă ne raportăm la

epistolele pauline, fragmentul cel mai adesea citat este cel de

mai jos, unde se remarcă o evidentă schimbare de perspectivă:

„Căci voi, fraţilor, v-aţi făcut următori ai Bisericilor lui Dumne -

zeu, care sunt în Iudeea, întru Cristos Iisus, pentru c-aţi suferit şi

voi aceleaşi de la cei de-un neam cu voi, după cum şi ele de la

iudei, care şi pe Domnul Iisus l-au omorât, ca şi pe prorocii lor;

şi pe noi ne-au prigonit, şi sunt neplăcuţi lui Dumnezeu, şi tuturor

oamenilor sunt potrivnici, fiindcă ne opresc să vorbim neamurilor,

ca să se mântuiască, spre a se împlini pururea măsura păcatelor

lor. Dar la urmă, i-a ajuns mânia lui Dumnezeu“ (I Tesaloniceni, 2,

14-16).

Atipic în economia textelor pauline, fragmentul îi respon -

sa bilizează în mod explicit pe iudei pentru uciderea lui Iisus şi,

mai mult decât atât, explică nenorocile abătute ulterior asupra

lor ca reacţie a divinităţii la uciderea lui Cristos. Temele introduse

aici au devenit extrem de populare în literatura patristică

şi, de aceea, fragmentul este luat adesea în discuţie, atunci când

se analizează rădăcinile anti-iudaismului, cei

149

Israel.

Luca este, însă, mult mai explicit în Faptele apostolilor, unde,

asemănător mesajului din 1 Tesaloniceni, 2, 14-16, îi identifică pe

iudei drept responsabili pentru uciderea lui Iisus:

[81]
„Şi noi suntem martori pentru toate cele ce a făcut el şi în ţara

iudeilor, şi în Ierusalim; pe acesta l-au omorât, spânzurându-l pe

lemn“ (Faptele apostolilor, 10, 39).

Formularea este iarăşi neechivocă, iar evreii sunt acuzaţi la

modul generic de moartea lui Iisus. În plus, deşi cel ce vorbeşte

este Petru, observăm cum, în textul relativ târziu al Faptelor apo -

stolilor, iudeii au devenit o categorie identitară externă, iar Petru,

iudeu el însuşi, se referă la „ţara iudeilor“ ca la un tărâm străin.

150

evrei. Sinopticele identifică,

în mod explicit, conflictul în care Iisus era implicat drept unul

intra-iudaic, în care tabăra adversă includea membrii diferitelor

partide religioase ale vremii sau reprezentanţi ai elitei religioase

de la Ierusalim. Tot din textele evangheliilor sinoptice, reiese că

activitatea publică a lui Iisus le-a provocat invidia liderilor religio

şi ai perioadei, ceea ce, implicit, ne demonstrează succesul

pe care acesta l-a avut în rândurile populaţiei. Din perspectivă

teoretică, acest conflict care-i implică pe Iisus, pe de-o parte, iar

de cealaltă parte, diferitele grupări religioase ale perioadei intră

în categoria largă a conflictelor intra-grupale generate de încercarea

de accesare a unui statut deficitar.

151

din Ioan, 8, 31-44, fragmentul în care, utilizând una

dintre etichetările cele mai negative asociate evreilor în Noul

Testament, evanghelistul îi numeşte fiii Diavolului.

152

aveau să constituie categoria

[82]
generică a iudeilor care, prin trimiterea la textul ioanin

devenit scriptură, au ajuns în mod legitim etichetaţi drept „sina -

goga Satanei“.

Analiza episoadelor care circumscriu judecarea şi crucificarea

lui Iisus demonstrează aceeaşi eterogenitate a surselor.

Potrivit autorilor sinoptici, liderii de la Ierusalim, invidioşi pe

succesul lui Iisus, l-au predat pe aceştia autorităţilor romane,

singurele înzestrate cu autoritatea de a pronunţa pedeapsa capi -

tală. Episodul narat în Matei, 27, 25 — binecunoscuta asumare

a responsabilităţii de către poporul întreg şi transmiterea acesteia

asupra generaţiilor următoare —, nu este reluat în celelalte

două evanghelii sinoptice, dar constituie sursa scripturală principală

a celor care, în secolele ulterioare, au formulat doctrina

poporului deicid, purtător al unei vinovăţii eterne.

153

a construi şi legitima doctrina poporului deicid.

În consecinţă, analiza textului neotestamentar din perspectiva

imaginii asociate evreului şi a relaţiei pe care a dezvoltat-o

Iisus cu propriii conaţionali a condus la identificarea unor construcţii

simbolice nu doar diverse, ci şi adeseori incongruente.

Acolo unde autorii sinoptici construiesc categoria opozan -

ţilor lui Iisus într-o manieră eterogenă, în care sunt incluse

diferitele grupări religioase ale perioadei sau elita de la Ierusa -

lim — expresie a unui conflict intra-iudaic —, Ioan creează

categoria omogenă generică a iudeilor, care circumscrie întreg

poporul şi care, aparent, retrasează graniţele între care trebuie

analizat conflictul în care sunt implicaţi cei ce l-au urmat pe

[83]
Iisus. Etichetarea extrem de negativă utilizată de Ioan, atunci

când îi numeşte fiii Satanei pe evreii cu care Iisus a intrat în conflict,

capătă sens doar dacă o circumscriem naturii schismatice

a comunităţii ioanine. Această contextualizare este, într-adevăr,

fundamentală, căci demonstrează valorizarea pozitivă pe care

Ioan o construieşte evreităţii, însă această valorizare pozitivă

este numai una teoretică, întrucât, în plan real, categoria teolo -

gică a iudeului îşi pierde baza socială, iar toţi cei născuţi evrei,

care nu acceptă modelul propus de Iisus, ajung să aparţină, prin

trimiterea la definiţia propusă de Ioan, sinagogii Satanei.

154

Comunitatea celor aleşi în evangheliile sinoptice

Urmând firul naraţiunii, voi începe analiza cu textele evan -

ghelice şi voi dezvolta discuţia pe două paliere: (i) identificarea

manierei în care este construită comunitatea căreia Iisus i se

adresează (cui îi este adresat mesajul său?) şi, profund legat de

aceasta, (ii) existenţa/inexistenţa tezei înlocuirii.

155

Având în vedere aceste incongruenţe, analiza textelor evan -

ghelice a condus la identificarea a trei modele comunitare:

1) Misiunea lui Iisus este circumscrisă unui mediu iudaic.

Regăsim acest cadru comunitar în două pasaje din Matei:

episodul întâlnirii cu femeia canaanită

Regăsim o idee asemănătoare în capitolul 10 din aceeaşi

Evanghelie după Matei, unde cei doisprezece apostoli sunt trimişi

de Iisus către oile pierdute ale lui Israel, fiind îndemnaţi să nu-şi

îndrepte atenţia către neamuri sau, mai precis, către samariteni:

[84]
156

În ambele pasaje, mesajul este identic: misiunea lui Iisus

este circumscrisă comunităţii lui Israel, definită pe dimensiune

etnică, lumea de dincolo de aceste graniţe nu există, iar neamu -

rile sunt excluse din planurile de salvare ale divinităţii.

2) Misiunea lui Iisus include neamurile.

„Şi le-a zis: Mergeţi în toată lumea şi propovăduiţi evanghelia la

toată făptura. Cel ce va crede şi se va boteza, se va mântui; iar cel

ce nu va crede, se va osândi“ (Marcu, 16, 15-16).

Naraţiunea este binecunoscută, iar

versetul 43 pare să evoce teza înlocuirii lui Israel:

158

„De aceea vă spun că împărăţia lui Dumnezeu se va lua de la voi

şi se va da neamului care va face roadele ei“ (Matei, 21, 43; vezi şi

Luca, 20, 19).

159

În consecinţă, pentru Pavel, credinţa este semnul moştenirii

lui Avraam, însă e vorba de credinţa acestuia exprimată anterior

momentului circumciziei şi, deci, independent de ea. În plus,

este motivul considerării sale în rândurile drepţilor. Mai mult,

pentru Pavel, credinţa echivalează cu credinţa în Cristos (Fili -

peni, 3, 9 / Galateni, 2, 16; 3, 26) şi este elementul care, pe de-o

parte, îi asigură individului includerea sa în rândurile drepţilor,

iar, pe de altă parte, permite desfiinţarea graniţelor care ţineau

departe de Dumnezeu neamurile.

160

undamentală, apostolul propunând, nici mai mult, nici mai

[85]
puţin decât desfiinţarea statuturilor primordiale care structurau

lumile simbolice la intersecţia cărora îşi desfăşura el activitatea

misionară. În această nouă lume, distincţiile fundamentate pe

motiv de etnicitate (în variantele barbar contra grec/roman sau

evreu contra păgân), gen şi statut civic deveneau inoperaţio -

nale, iar credinţa în Iisus Cristos ajungea să constituie singurul

criteriu funcţional

Urmărind o idee similară, Pavel face un pas mai departe,

introducând două distincţii fundamentale: israelitul ca identitate

generică, diferită de cea asociată lui Israel, şi, strâns legat de

aceasta, discriminarea dintre copiii trupului şi fiii făgăduinţei:

161

cei care împărtăşeau cu Avraam credinţa de care acesta dăduse dovadă, o

credinţă identică celei a lui Iisus. Consonant acestei construcţii,

potrivit definiţiei din Galateni, 4, 28, cei ce-l urmau pe Iisus erau

numiţi fiii făgăduinţei, simbolizaţi prin Isaac, tipul ideal al

moştenitorului prin făgăduinţă.

Ceea ce avem aici este o variantă primară a tezei adevăra -

tului Israel, teză ce avea să fie utilizată, făcând carieră în litera -

tura patristică, pentru a legitima şi demonstra ideea înlocuirii

lui Israel de către Biserică.

În termeni teologici, Iisus îşi asumă aici pre-existenţa, calitate

asociată şi în alte instanţe, tot în mediu iudaic, personajului

mesianic.52 În termeni sociali, însă, Ioan trimite la un model

identitar, în care Iisus este plasat mult deasupra lui Avraam.

162

Astfel, ca şi la Pavel, în construcţia

[86]
simbolică propusă de Ioan, descendenţa abrahamică devine

inutilă, în condiţiile în care apartenenţa la comunitatea lui Dumnezeu,

pe care Ioan o numeşte Israel, e condiţionată de credinţa

în Iisus.

„Pentru că nu cel ce se arată pe din afară este iudeu, nici cea arătată

pe din afară în trup este tăiere-împrejur; ci este iudeu cel întru

ascuns, iar tăierea-împrejur este cea a inimii; în duh, nu în literă,

a cărei laudă nu vine de la oameni ci de la Dumnezeu“ (Romani,

2, 28-29);

„Păziţi-vă de câini! Păziţi-vă de lucrătorii cei răi! Păziţi-vă de

tăierea-împrejur! Pentru că noi suntem tăierea-împrejur, noi cei

ce slujim în Duhul lui Dumnezeu şi ne lăudăm întru Cristos Iisus

şi nu ne bizuim pe trup“ (Filipeni, 3, 2-3).

163

Pavel continuă să utilizeze limbajul teologic specific lumii

iudaice din care provine, dar sensurile asociate vechilor simboluri

au suferit modificări substanţiale: adevăratul Israel nu

mai e definit pe linie etnică, devenind o entitate spirituală care

îi aduce laolaltă pe cei ce împărtăşesc credinţa în Iisus, circumcizia

îşi pierde calitatea de semn al legământului, fiind utilizată

în sens simbolic şi echivalată cu o circumcizie a inimii, şi nu a

trupului.

164

contact.

Răspunsul negativ al lui Pavel la întrebarea: „Lepădat-a oare

Dumnezeu pe poporul său?“ (Romani, 11, 1) nu poate fi interpretat

decât prin raportarea la Romani, 11, 5, 7. Dumnezeu nu

[87]
şi-a lepădat poporul, în condiţiile în care o rămăşiţă continuă

să fie aleasă prin har, însă este evident că această rămăşiţă, de

care vorbeşte Pavel, e reprezentată de aceia din poporul Israel,

care l-au recunoscut pe Iisus.

În consonanţă cu cele afirmate mai sus, trebuie subliniată

ideea că Pavel nu neagă posibilitatea realtoirii lui Israel (Romani,

11, 23-25), însă o condiţionează de întoarcerea la credinţă, iar,

pentru Pavel, credinţa înseamnă credinţa în Iisus şi acceptarea

modelului instituit de acesta (ca, de exemplu, în Romani, 3, 22).

În acelaşi mod, Pavel nu-i refuză lui Israel mântuirea, o condi -

ţionează de acceptarea evangheliei lui Cristos (în Romani, 1, 16)

sau o plasează la sfârşitul lumii,

165

În ambele cazuri, salvarea are loc în afara modelului impus de

Legea iudaică, implicând invalidarea acesteia.

În consecinţă, răspunsul lui Pavel la întrebarea de la care

am pornit poate fi sintetizat în felul următor: moştenitorii lui

Avraam nu sunt fiii trupului, ci ai făgăduinţei, iar calitatea de

fiu al făgăduinţei este dată de credinţa în Iisus. Apartenenţa la

Israel, simbolizată de actul circumciziei, îşi pierde orice valoare,

iar calitatea de membru al lui Israel (constituit din urmaşii biologici

ai lui Avraam), în lipsa credinţei în Iisus, e lipsită de orice

semnificaţie.

Cu alte cuvinte, Pavel construieşte o nouă comunitate a lui

Israel, în care, pe de-o parte, sunt incluşi aceia dintre neamuri,

care-l recunosc pe Iisus, şi din care, pe de altă parte, sunt excluşi

aceia dintre evrei, care nu-l recunosc pe Iisus. În aceste condiţii,

[88]
deşi nu se poate pune semnul egal între discursul lui Pavel şi cel

specific literaturii patristice, teza „adevăratului Israel“, dezvol -

tată de Părinţii Bisericii, se află în perfectă consonanţă cu ideea

noii comunităţi a lui Israel, construită în textele pauline.

În consecinţă, straturile cele mai timpurii ale tradiţiei sin -

optice îl descriu pe Iisus circumscriind propria misiune lumii

iudaice din care provine. Această poziţionare o regăsim în Matei

(15, 21-26; 10, 5-6) şi implică excluderea explicită a neamurilor

din categoria beneficiarilor misiunii lui Iisus. În cadrele acestei

construcţii simbolice, excluse sunt neamurile, nu Israel. A doua

variantă permite deschiderea graniţelor către lumea păgână,

fără ca aceasta să determine înlocuirea şi, deci, excluderea lui

Israel. Al treilea model face pasul final şi dublează includerea

neamurilor cu părăsirea lui Israel.

166

Proiectul social paulin

a rămas fără replică în plan real, iar modelul argumentativ, pe

care apostolul l-a construit pentru a le demonstra conaţionalilor

săi legitimitatea includerii neamurilor avea să fie utilizat de

Părinţii Bisericii, pentru a demonstra excluderea lui Israel şi înlocuirea

sa cu Biserica.

Legea în Noul Testament

Mesajul implicat de cele două texte este foarte asemănător:

Legea nu doar trebuie respectată, ci respectată până în cele mai

mici amănunte.

172

demonstrează că, pentru Luca, legitimarea

[89]
unui învăţături prin trimiterea la Lege nu mai reprezenta

un argument valid de promovare a acesteia.

Palestinei de secol I:

„Legea şi profeţii au fost până la Ioan [Botezatorul]; de atunci,

împărăţia lui Dumnezeu se binevesteşte şi fiecare se sileşte după

ea“ (Luca, 16, 16 / Matei, 11, 11-15).

174

universului simbolic iudaic.

În concluzie, analiza evangheliilor sinoptice din perspectiva

poziţiei adoptate în raport cu Legea relevă existenţa a două mo -

dele distincte: unul, care susţine că aceasta rămâne validă, Iisus

afirmând că urmăreşte împlinirea Legii până la cele mai mici

amănunte; un al doilea, care afirmă că Legea a rămas în vigoare

doar până la Ioan Botezătorul.

175

modalitatea specific creştină de

înţelegere a autorităţii şi validităţii Legii.

Ideea centrală a teologiei lui Pavel cu privire la Lege poate

fi sintetizată în felul următor: omul nu se poate îndrepta în faţa

lui Dumnezeu prin faptele Legii, întrucât prin Lege vine doar

conştiinţa păcatului, nu şi posibilitatea de a-i rezista (Romani, 3,

20). Iar dreptatea lui Dumnezeu, pe care Pavel o acceptă ca fiind

mărturisită de Lege, nu se poate îndeplini decât în afara Legii,

prin credinţa în Iisus Cristos (Romani, 3, 21-22).

Pavel formulează două tipuri de răs -

punsuri. În Galateni, 3, 19, Legea a fost dată pentru încălcările

de Lege, rămânând în vigoare până la sosirea Mijlocitorului,

[90]
pentru ca, în Galateni, 3, 24-25, deşi circumscrisă aceleiaşi perioade

temporale, să primească funcţia unei călăuze utile, până

la momentul sosirii lui Cristos.

Evident, Pavel are în vedere o singură comunitate, unită

prin credinţa în Iisus, iar crearea acesteia presupune includerea

celor care cred (evrei sau ne-evrei) şi, în egală măsură, excluderea

celor ce nu cred (evrei sau ne-evrei). Însă, elementul în funcţie

de care se realizează şi includerea, şi exclu derea este credinţa,

şi nu Legea.

177

Un prim răspuns la această întrebare îl obţinem, dacă ne

raportăm la Romani, 10, 4, unde Pavel afirmă că „[…] sfârşitul

Legii este Cristos

178

între Legea pe care oricum n-o poate îndeplini şi împlinirea Legii prin Cristos. So -

luţia propusă de Pavel în Romani îi permite acestuia să păstreze

Legea în planurile finale ale divinităţii, însă poziţia pe care este

plasată ea nu este echivalentă cu cea pe care o ocupă în cadrul

universului simbolic iudaic. În Romani, Legea e numai o manifestare

a schimbărilor induse de darul duhului, o consecinţă, şi

nu o condiţie a mântuirii, aceasta din urmă putând fi obţinută

doar prin credinţa în Iisus.

În aceeaşi notă, potrivit modelului teologic propus de Pavel,

legământul dintre Dumnezeu şi Avraam este cel fundamental,

iar făgăduinţele acestui legământ i-au fost rostite în aceeaşi măsură

şi urmaşului lui Avraam, care este Cristos (Galateni, 3, 16).

Moştenirea lui Avraam e primită prin făgăduinţă, nu prin Lege,

[91]
şi de aceea moştenitorii săi legitimi sunt urmaşii făgăduinţei,

nu ai Legii, ceea ce face ca aceasta din urmă să-şi piardă calitatea

de a-i aduna laolaltă pe urmaşii legitimi ai lui Avraam (vezi Romani,

4, 13 şi Galateni, 3, 18).

În concluzie, în viziunea lui Pavel, există un singur popor,

unit prin credinţa în Iisus, un singur legământ (dintre Avraam

şi divinitate), o singură moştenire (transmisă prin făgăduinţă,

nu prin Lege) şi o singură salvare (condiţionată de credinţa în Cristos.

179

Pavel propune un model

teologic, în care Legea încetează a mai fi un vehicul al salvării.

Aşa cum vom vedea, această construcţie se va regăsi în textele

patristice şi va fi utilizată pentru a legitima descrierea iudaismului

drept o religie lipsită de conţinut.

Petru este criticat de acelaşi Pavel, pentru

întoarcerea la regulile alimentare levitice, atunci când primeşte

vizita fraţilor trimişi de Iacov de la Ierusalim, ceea ce înseamnă

că, la acel moment, respectarea normelor alimentare era încă

aşteptată de membrii Bisericii din Ierusalim.

180

Pentru Iacov, Legea iudaică rămâne în vigoare,

definiţia lui Israel este încă fundamentată etnic, iar neamurile,

deşi primesc acces în împărăţia lui Dumnezeu, nu devin parte

a legământului.

181

Pornind de aici, pare mai plauzibilă varianta unui

[92]
proces în două etape, în care suspendarea Legii este o consecinţă

a deschiderii mişcării către neamuri şi a îndepărtării

acesteia de mediul iudaic în care a apărut.

Noul Testament:

Incongruenţa surselor şi eterogenitatea etichetărilor

Iisus a apărut în mediu iudaic, ceea ce făcea ca ucenicii săi,

primii dintre credincioşi, ca şi primii dintre cei ce i-au respins

învăţătura, să fie evrei. Relaţia cu conaţionalii săi nu a fost, însă,

una exclusiv conflictuală. Aşa cum aflăm din autorii sinoptici,

Iisus predica în sinagogă sau în Templu, iar reacţia negativă

a liderilor de la Ierusalim a fost declanşată tocmai de succesul

pe care acesta îl avea în rândurile poporului. Devine astfel evident

că disputa dintre învăţătura sa şi autoritatea religioasă

grupată în jurul Templului a fost una intra-iudaică.

182

Trebuie,

totuşi, făcută o precizare: în ciuda numărului mare de atribute

negative asociate lui Israel şi a termenilor extrem de duri în care

este criticat poporul, textele profetice se păstrează în interiorul

paradigmei legământului.

Ca o consecinţă a acestei eterogenităţi a surselor primare,

răspunsul la întrebarea de la care am pornit — Care este imaginea

evreului în Noul Testament? — nu este unul unitar,

183

Oponenţii

textele oferind două variante distincte: (i) lui Iisus i s-au

opus membrii diferitelor partide religioase ale vremii sau elita

[93]
religioasă de la Ierusalim; (ii) lui Iisus i s-a opus o entitate gene -

rică, iudeii, care părea să circumscrie întreg poporul. Primul

model este caracteristic sinopticelor, în timp ce al doilea este

recuperat din Evanghelia după Ioan.

184

Din nou, rezultatele se caracterizează

prin eterogenitate: potrivit primului model recuperat, misiunea

lui Iisus a fost circumscrisă unui mediu iudaic, ceea ce presupunea

excluderea neamurilor (Matei, 10, 5-6; 15, 21-26), al

doilea model propune includerea neamurilor, alături de Israel,

în planurile divinităţii (Marcu, 16, 15-16 / Matei, 24, 14; 28, 19),

în timp ce al treilea condiţionează includerea neamurilor de excluderea

lui Israel (Matei, 8, 10-12 / Luca, 13, 27-30).

sau după Iisus (Matei, 11, 11-15/Luca, 16, 16/Galateni, 3, 24-25).

Supravieţuirea acestor construcţii simbolice reciproc inconsistente

în cadrul colecţiei neotestamentare capătă sens numai

dacă sunt citite ca expresii ale etapelor succesive prin care au

trecut comunităţile creştine de secol I, în procesul de construire

a propriei identităţi. Teoretic, între construcţiile simbolice recuperate

din analiza textului neotestamentar, poate fi imaginată

o gamă largă de combinaţii, însă, dată fiind condiţia coerenţei

interne, specifică oricărui univers simbolic70, consider că textul

184

Oponenţi

Fariseii

Saducheii

Irodienii

[94]
Arhireii

Cărturarii

185

urmele a trei straturi succesive ale

tradiţiei:

1) Potrivit primul model, mesajul lui Iisus este circumscris

lumii iudaice. Legea rămâne în vigoare, Legământul continuă

să fie înţeles în forma sa biblică, iar neamurile rămân parte a outgroup-

ului. În acest cadru simbolic, lui Iisus i se opun reprezentanţi

ai diferitelor partide religioase ale vremii, iar disputa nu

are în vedere tema suspendării sau menţinerii în vigoare a Legii,

ci modalitatea corectă de respectare a acesteia.

2) Specificitatea celui de-al doilea model derivă din des -

chiderea către neamuri, însă această deschidere nu presupune

excluderea lui Israel; în conformitate cu acest cadru narativ, Israel

pierde cel mult calitatea de membru unic al Legământului,

nu şi dreptul de a-i aparţine acestuia. În funcţie de poziţia adoptată

faţă de Lege, acest al doilea model cunoaşte două dezvoltări

paralele:

a — Dacă, aşa cum se întâmplă în modelul propus de Iacov,

Legea rămâne în vigoare (Iacov, 2, 8-10), păgânii au parte de mân -

tuire, fără a fi consideraţi parte a Legământului (Iacov, 2, 14-17).

Legământul continuă să fie înţeles în forma sa biblică, iar neamurile,

deşi nu sunt parte a comunităţii lui Israel, au acces la

salvare, dacă-l acceptă pe Iisus şi legile noahice (Faptele apostolilor,

15, 13-20).

b — Dacă Legea este suspendată (modelpropus de Pavel),

[95]
neamurile devin parte a Legământului, fără ca această includere

să conducă la excluderea lui Israel.

186

3) Cea de-a treia dezvoltare neotestamentară introduce tema

înlocuirii lui Israel. Legământul este doar al celor ce-l urmează

pe Cristos, cu alte cuvinte al neamurilor, pentru că, aşa cum ne

spune textul din Matei, „mulţi de la răsărit şi de la apus vor veni

şi vor sta la masă cu Avraam, cu Isaac şi cu Iacov. […] Iar fiii împărăţiei

vor fi aruncaţi în întunericul cel mai din afară…“ (Matei,

8, 10-12). Legea este suspendată şi înlocuită de credinţa în Iisus.

În această etapă a construcţiei sociale, oponenţii lui Iisus pot lua

forma generică a „iudeilor“ şi pot fi, în egală măsură, imaginaţi

drept responsabili pentru judecarea, condamnarea şi crucifica -

rea lui Iisus. Potrivit acestui cadru simbolic, dezvoltările induse

deja de Pavel rămân valabile: accesul la comunitatea lui Dumnezeu

este condiţionat doar de credinţa în Iisus, iar Legea îşi

pierde orice valenţă redemptorie, însă, prin introducerea temei

substituirii, „iudeul“ devine în mod implicit un „non-noi“, eternul

Celălalt, situat în afara graniţei simbolice care-i separă pe

membrii grupului de cei care nu aparţin comunităţii. Imaginea

lui Israel devine astfel imaginea unui popor apostat, apostazie

manifestată prin lipsa credinţei, neascultarea, necunoaşterea sau

respingerea lui Dumnezeu, uciderea profeţilor şi a lui Cristos,

apostazie a cărei consecinţă firească este chiar înlocuirea (Matei,

8, 10-12 / Luca, 13, 27-30).

Din perspectivă teoretică, Berger şi Luckmann ajută la identificarea

corectă a diferenţei fundamentale dintre acest ultim

[96]
model şi cel propus de Pavel. Conflictul în care Pavel este implicat

este unul încă intra-iudaic, iar ceea ce oferă apostolul este

o definiţie alternativă a realităţii71, care determină două dezvoltări

187

legitimarea includerii neamurilor este

construită în termenii legământului, acesta va fi utilizat pentru

a legitima teza substituirii şi a înlocuirii lui Israel cu Biserica,

înlocuire care va duce, implicit, la menţinerea vechilor distincţii

şi va crea un statu-quo complet opus celui imaginat de Pavel.

modelul paulin, potrivit căruia neamu -

rile i se alătură lui Israel în legământ, cel dintâi pierzându-şi

doar calitatea de reprezentant unic al celui din urmă.

Dincolo de aceste neconcordanţe, prezenţa în chiar textul

neotestamentar a triadei tematice (apostazia lui Israel, înlocui -

rea celui din urmă cu Biserica şi suspendarea Legii) este foarte

importantă, în condiţiile în care Noul Testament reprezintă sursa

scripturală la care s-au întors cei care au continuat controversa

cu cei ce nu l-au urmat pe Iisus,

193

Cine şi cum este Israel?

Potrivit textului Genezei (17, 2-5), primul moment al istoriei

lui Israel a fost acela în care Dumnezeu l-a ales pe Avraam,

ceea ce face ca definirea lui Israel ca fiind grupul etnic format

din urmaşii lui Avraam, Isaac şi Iacov să fie cea mai simplă

definiţie care-i poate fi asociată acestuia. Şi totuşi, trimiterea la

datul etnic nu oferă decât o faţetă a poveştii, de vreme ce fiii lui

Israel nu sunt numai urmaşii biologici ai lui Avraam, ci, în egală

[97]
măsură, urmaşii legământului în care acesta a intrat cu divinitatea.

Fundamentarea modelului identitar israelit pe conceptul

Legământului

194

Prin urmare, în conformitate cu modelul biblic, naraţiunea

identitară asociată lui Israel suprapune două cadre concomitent

valide: (i) specificul etnic al comunităţii, generat de calitatea de

urmaşi biologici ai lui Avraam, Isaac şi Iacov; şi (ii) fundamen -

tarea naraţiunii identitare pe momentul legământului sinaitic.

Evreii sunt poporul ales, atât pentru că sunt urmaşii lui Avraam

— individul pe care divinitatea şi l-a ales partener într-o relaţie

cu totul specială —, cât şi pentru că sunt poporul cu care Dumnezeu

a făcut un legământ în Sinai.

195

Creştinii

. Dihotomia poporul lui Dumnezeu / toţi

ceilalţi aparţinea cadrului simbolic iudaic, însă a fost preluată

de autorul Epistolei către Diognet, pentru a demonstra egala distinctivitate

a creştinilor atât faţă de evrei, cât şi faţă de păgâni.

Soluţia propusă era cât se poate de simplă: toţi cei care nu apar -

ţineau poporului lui Dumnezeu erau incluşi într-o categorie

identitară omogenă, ceea ce făcea ca evreii să sfârşească, alături

de păgâni, în categoria celor ce nu-l slujeau corect pe Dumnezeu.

Argumentul întorcea cu 180 de grade maniera specific iudaică

de înţelegere a realităţii şi expulza comunitatea religioasă iudai -

că în afara graniţelor circumscrise poporului lui Dumnezeu.

Epistola lui Barnabas exprimă teza înlocuirii într-o manieră

[98]
mult mai explicită. Acolo, cei care-l urmau pe Iisus sunt numiţi

„un nou popor“ (5, 2), „un nou tip“ (6, 11), „o a doua şi finală

creaţie“ (6, 13), „un popor sfânt“ (14, 6). Mai mult decât atât,

ei sunt adevăraţii moştenitori ai legământului (13, 6)

196

În consecinţă, Barnabas poate utiliza categoriile taxonomice

specifice universului simbolic iudaic, însă, de vreme ce

comunitatea căreia i se adresează era deja o entitate distinctă,

ideea neamurilor care i se alăturau lui Israel în cadrul legământului

era deja depăşită, aşa că „ei“, evreii, şi-au pierd statutul

de membri ai legământului, iar „noi“, Biserica, am devenit noul

popor al lui Dumnezeu. Modelul identitar propus de Barnabas

se fundamentează pe cel paulin, însă comunitatea căreia el i se

adresează reprezenta deja o a treia rasă, distinctă atât de evrei,

cât şi de păgâni, aşa încât acesteia i se construieşte un statut legitim,

prin înlocuirea lui Israel în cadrele legământului

197

Irenaeus pornea chiar de la Epistola către gala -

teni, identificând credinţa lui Avraam cu cea creştină; cele două

modalităţi de raportare la divinitate erau, în viziunea acestuia,

identice, în condiţiile în care Avraam crezuse în promisiunea lui

Dumnezeu, în acelaşi mod în care creştinii, şi ei, credeau în pro -

misiunea că prin credinţă aveau să fie moştenitori ai împărăţiei

lui Dumnezeu.12 Prudentius nega existenţa vreunei asemănări

între evrei şi Avraam, pentru că acesta din urmă îl văzuse pe

Dumnezeu şi crezuse, pe când cei dintâi, cel mai nerecunoscător

dintre popoare, continuau să-l nege pe Cristos. Cu alte cuvinte,

[99]
Prudentius le recunoştea evreilor calitatea de moştenitori biologici

ai lui Avraam, însă acest tip de moştenire nu numai că

ajunsese lipsită de orice semnificaţie (dimensiunea spirituală

fiind singura care conta), dar era chiar valorizată negativ, accentuarea

acestei relaţii strict biologice reprezentând o dovadă în

plus a naturii carnale a evreilor.13 Aphrahat (sau Aphraate) face

un pas mai departe şi, folosindu-se de Ioan, 8, 44, decretează că

evreii nu erau fiii lui Avraam, ci ai lui Cain, calitatea de fiu al

lui Avraam şi apartenenţa la poporul lui Dumnezeu fiindu-i

atribuită creştinului generic.14

Toţi aceşti autori coborau până la Avraam, ca să-i găsească

un strămoş legitim comunităţii creştine

198

Şi Augustin a folosit trimiterea la Cain pentru a-l defini pe

Israel, numai că, de astă-dată, era luat în discuţie şi Abel, dublura

simbolică a lui Cain. Astfel, uciderea fratelui mai mic, Abel, de

către Cain, fratele mai mare, fusese o prefigurare a uciderii lui

Cristos, conducătorul poporului mai tânăr, de către poporul mai

vechi al evreilor.16 Uşor de imaginat, Cain era definit ca simbol

al evreilor, cei care-l uciseseră pe Cristos, păstorul oamenilor,

în timp ce păstorul Abel reprezenta o prefigurare a lui Cristos.17

199

Biserică.

Pentru Augustin, lupta lui Iacov cu îngerul (Geneza, 32, 24-

29) era o prefigurare a relaţiei dintre Cristos şi evrei. Îngerul era

simbolul lui Cristos; Iacov, de astă-dată, era recunoscut ca simbol

pentru Israel, însă un Israel deopotrivă rănit şi binecuvântat,

[100]
rănit ca simbol al urmaşilor lui Iacov, care refuzaseră să creadă

în Cristos, şi binecuvântat ca simbol al acelora dintre evrei, care

îl acceptaseră pe Iisus.21 Această discriminare în interiorul lui

Israel, Augustin o accepta numai pentru perioada aposto lică,

întrucât „în zilele noastre, rasa ebraică nu mai este împărţită în

două. Pur şi simplu, este împrăştiată în toată lumea, fiind unită

doar prin împărtăşirea unei erori comune.“22

În procesul de construire a unui model identitar legitim asociat

Bisericii, Eusebiu a fost cel care, în opinia mea, a făcut pasul

final. Miza lui a fost aceea de a demonstra antichitatea creşti -

nismului şi anterioritatea sa atât faţă de iudaism, cât şi faţă de

cultul politeist, iar, pentru a realiza lucrul acesta, a pornit de la

distincţia conceptuală stabilită între rasa ebraică (Hebraios) şi

iudei (Ioudaios). Astfel, potrivit naraţiunii mnemonice propuse

de Eusebiu, iudeii erau urmaşii tribului lui Iuda,

200

ebraică purta numele acesta, pentru că membrii săi erau urmaşi

ai lui Aber, unul dintre strămoşii lui Avraam (Geneza, 11, 14-16).

Rasa ebraică era anterioară iudeilor, iar religia pe care o practica

era una liberă, manifestată pe deplin în lipsa oricăror reguli

impuse de divinitate, dar caracterizată de o cunoaştere adevă -

rată a voinţei lui Dumnezeu.23 Pentru Eusebiu, această perioadă

caracterizată printr-o pietate perfectă, care-i includea ca repre -

zentanţi de seamă pe Enoh, Noe, Melhisedec, Avraam, Isaac,

Iacov, Iov sau Iosif, se încheiase odată cu sclavia egipteană, unde

contactul cu obiceiurile locale dusese la coruperea religiozi tăţii

fără pată, caracteristică reprezentanţilor rasei ebraice.

[101]
201

Cu alte cuvinte, în conformitate cu naraţiunea mnemonică

propusă de Eusebiu, creştinii erau cel mai vechi dintre popoare,

această abordare oferind atât un răspuns criticilor venite din

partea reprezentanţilor lumii politeiste, cât şi o soluţie în faţa

nevoii de auto-definire, pe care o resimţea comunitatea creştină.

Locul iudaismului în istoria reconstruită astfel de Eusebiu a devenit

unul nesemnificativ, naşterea poporului iudeu şi a tipului

de religiozitate specifică acestuia fiind explicate ca reacţie a

divinităţii în faţa nenumăratelor păcate datorate contactului cu

populaţia egipteană, contact care condusese la părăsirea mode -

lului de religiozitate caracteristic celor pe care Eusebiu îi circum -

scria rasei ebraice. În consecinţă, pentru Eusebiu, creştinismul

era religia originară, caracterizată prin cunoaşterea naturală a

voinţei lui Dumnezeu şi îndeplinirea acesteia în mod liber, pe

când iudaismul devenea un epifenomen,

Ceea ce, în cadrul simbolic iudaic,

era reţinut ca eliberare din robie şi prefigurare a legământului

sinaitic, iar, în conformitate cu varianta egipteană, consemna

expulzarea unui grup de leproşi aflaţi sub comanda unui fost

preot din Heliopolis, la Eusebiu a devenit expresia unei transformări

ontologice esenţiale. De astă-dată, Egiptul era spa ţiul

unde religiozitatea primară, specifică rasei ebraice, se pierdea,

iar exodul echivala cu naşterea rasei iudaice, expresie a unei

reli giozităţi pervertite, care provocase formularea Legii în Sinai,

ca reacţie a divinităţii în faţa nenumăratelor influenţe egiptene.

202

[102]
Mergând mai departe, responsabilizarea evreilor pentru

crucificarea lui Iisus apare încă din textul neotestamentar. În li -

teratura patristică, această temă a fost luată în discuţie de marea

majoritate a Părinţilor Bisericii, eticheta de popor deicid fiind

asociată cel mai adesea evreului generic.

203

Deşi argumentul era, în linii mari, acelaşi, Augustin şi Ioan Criso -

stomul au introdus două idei originale, care merită reamintite.

Astfel, prin formularea sentinţei „Voi, în persoana părinţilor

voştri, l-aţi ucis pe Cristos“28, Augustin interpreta uciderea lui

Cristos în sensul păcatului originar. Consonant cu Matei, 27, 25,

Augustin îi includea, în categoria celor vinovaţi de moartea lui

Iisus, nu doar pe evreii contemporani acestuia, ci pe toţi cei care

aveau să se mai nască vreodată. Astfel, păcatul uciderii lui Iisus

devenea unul care se transmitea din generaţie în generaţie şi-i

făcea la fel de vinovaţi pe evreii contemporani lui Iisus, ca şi pe

cei care s-ar mai fi născut peste cinci sute sau o mie de ani. Ioan

Crisostomul s-a oprit, la rândul său, asupra morţii lui Iisus şi

a utilizat acuzaţia de deicid, pentru a sublinia diferenţele fundamentale

dintre evrei şi creştini — cei care-l crucificaseră pe Cristos

versus cei ce-l adorau ca Dumnezeu.29

204

Astfel, Pseudo-Barnabas definea obiceiurile şi ceremoniile

iudaice drept rezultate ale unei neînţelegeri şi ale amăgirii de

către diavol31, în timp ce, în textul apocrif Ascensiunea lui Isaia32,

ca şi la Iustin Martirul33, evreii erau, pe de-o parte, declaraţi

vino vaţi de crucificarea lui Iisus, iar, pe de altă parte, definiţi ca

[103]
instrumente ale Diavolului. În Constituţiile Sfinţilor Apostoli34,

argumentul era întors cu 180 de grade: evreii, de astă-dată, nu

l-au crucificat pe Iisus la îndemnul diavolului, dar au intrat sub

puterea acestuia exact prin actul crucificării.

În secolul IV e.c., Augustin îl prezenta pe Diavol ca dorind

moartea lui Iisus, iar pe Iuda — ca instrument diabolic35, argumentaţia

fiind construită prin prezentarea antitetică a perechilor

conceptuale salvare/Biserică – damnare/diavol/Iuda. Această

etichetare antitetică a evreului şi creştinului devenea şi mai evi -

dentă la Chiril din Ierusalim36 sau la Isidor din Sevilla37, care

afirmau, pe de-o parte, că evreii, spre deosebire de creştini,

îl respinseseră şi uciseseră pe Cristos, iar, pe de altă parte, formulau

ideea potrivit căreia Mesia cel încă aşteptat de evrei era,

de fapt, Anticristul.

Papa Leon I cel Mare utiliza şi el aceeaşi construcţie simbolică

— evreii drept agenţi ai Diavolului şi actori principali în

torturarea trupului fără pată al lui Cristos.38 Ioan Crisostomul

făcea un pas mai departe şi afirma nu doar că Sinagoga era tot -

una cu teritoriul demonilor (pentru că, atunci când Dumnezeu

părăseşte un loc, acesta ajunge neapărat în puterea demonilor),

dar că, mai mult decât atât, evreii erau nişte fiinţe demoni

206

Augustin pleca de la Isaia (1, 3 şi 6, 10) şi II Corinteni, 3, 14

şi explica participarea lui Israel la uciderea lui Iisus în termenii

ignoranţei. Soluţia construită de Augustin le era doar aparent

mai binevoitoare evreilor. Ignoranţa, spunea el, chiar dacă reală,

nu diminua cu nimic vinovăţia evreilor şi nu putea fi invocată

[104]
ca scuză în favoarea lui Israel, întrucât era pedeapsa pe care o

primiseră pentru o seamă de păcate cunoscute numai de Dumnezeu

şi rămase ascunse cunoaşterii umane.42

Dincolo de aceste teoretizări, tema morţii lui Iisus e strâns

legată de o altă dezvoltare tematică, în mod frecvent circumscrisă,

în literatura patristică, portretului asociat lui Israel. Este

vorba de doctrina „respingerii, pedepsei şi înlocuirii“.

Interpretarea efectelor conflictului din anul 70 e.c. drept

abandonarea lui Israel de către Dumnezeu apare încă din textul

neotestamentar şi apoi explicit în textul foarte timpuriu al Epi -

stolei lui Barnabas.43

În opinia lui Tertulian, ca urmare a uciderii lui Iisus, Israel

fusese părăsit de harul lui Dumnezeu, iar lipsa căinţei, în intervalul

scurs de la moartea lui Iisus până la apariţia lui Vespasian,

condusese la distrugerea Ierusalimului şi a întregii Iudei.44 Irenaeus

susţinea, la rândul său, pierderea de către poporul evreu

a graţiei divine şi explica pierderea Ierusalimului drept consecinţă

a părăsirii lui Israel de către Dumnezeu, rezultat al incapacităţii

acestuia de a da roadele cerute de divinitate.45

Referindu-se la distrugerea Templului, Hipolit sublinia că

aceasta nu trebuia înţeleasă ca pedeapsă divină pentru idolatria

de care dăduse dovadă Israel de-a lungul istoriei, pentru ucide -

rea profeţilor sau pentru înclinaţia spre adulter, caracteristică

aceluiaşi Israel. Distrugerea Templului avusese o singură cauză,

uciderea lui Iisus, alte două consecinţe directe ale acestei crime

fiind neacceptarea evreilor în împărăţia lui Dumnezeu şi ştergerea acestora din Cartea Drepţilor.46

Pentru Augustin, împrăştierea printre neamuri trebuia

[105]
interpretată ca pedeapsă pentru necredinţă şi crucificare, func -

ţia acestei împrăştieri fiind demonstrarea adevărului credinţei

208

Astfel, în naraţiunea mnemonică propusă de Părinţii Bise -

ricii, istoria lui Israel devine un lanţ nesfârşit de nelegiuiri, totul

culminând cu uciderea lui Cristos. În aceste condiţii, între momentul

alegerii lui Israel şi cel al respingerii lui Iisus, istoria este

comprimată într-un fragment temporal unitar, caracterizat prin

incapacitatea lui Israel de a se ridica la înălţimea propriei con -

diţii. Al doilea moment relevant din istoria lui Israel l-a constituit

uciderea lui Cristos, crimă care a atras după sine respingerea

din partea lui Dumnezeu şi manifestarea pedepsei divine şi

care, ca o consecinţă firească, făcea trecerea spre ultima etapă a

istoriei lui Israel — înlocuirea.

Rădăcinile acestei teze pot fi deja identificate în textele neo -

testamentare, unde Pavel sau Ioan condiţionează, într-o formă

extrem de explicită, apartenenţa la comunitatea lui Israel şi,

deci, calitatea de popor al lui Dumnezeu de credinţa în Cristos.

Pentru Părinţii Bisericii, problema identităţii poporului ales

avea să fie una fundamentală şi, de aceea, tema înlocuirii lui

Israel urma să aibă un loc privilegiat în literatura patristică.

Autorul Epistolei lui Barnabas vede în textul Genezei (25, 23

şi 48, 13-19) o prefigurare a înlocuirii lui Israel de către Biserică,

Israel fiind simbolizat prin cel dintâi născut (Esau ori Manase),

care-şi pierde dreptul de primogenitură în favoarea fratelui mai

mic (Isaac sau Efraim) — simbol al Bisericii.51 În secolele următoare,

folosirea celor două texte din Geneză avea să se regăsească

[106]
la majoritatea Părinţilor Bisericii, când abordau tema moştenitorului

legitim şi, implicit, a înlocuirii lui Israel.

Iustin Martirul dezvoltă tema înlocuirii lui Israel, plecând,

în demonstraţia sa, de la momentul separării limbilor:

„La început, Dumnezeu a împrăştiat oamenii după neam şi după

limbă, iar dintre toate celelalte neamuri, v-a ales pentru el însuşi

pe voi, un neam nefolositor, neascultător şi lipsit de credinţă“52.

209

Origene a urmat linia tradiţională şi a explicat înlocuirea

drept urmarea firească a uciderii lui Cristos, salvatorul umani -

tăţii, păcat final, care pusese capăt unei istorii caracterizate prin

nelegiuire

210

Teza înlocuirii lui Israel reprezintă o constantă a literaturii

patristice, Irenaeus57, Ciprian58, Efraim Sirul59 sau Ioan Criso -

stomul60 dezvoltându-şi argumentaţiile pe linii asemănătoare

celei amintite mai sus.

213

— Israel era destinat să fie Iacov, dar a fost Esau, iar Biserica

a devenit Iacov;

— Israel era destinat să fie poporul lui Dumnezeu, dar, în

urma nenumăratelor păcate, şi-a pierdut acest statut, iar

Biserica a devenit poporul lui Dumnezeu;

— Israel era destinat să fie popor sfânt, dar a devenit popor

blestemat, iar Biserica a devenit poporul sfânt;

— Israel era destinat să fie urmaşul lui Avraam, dar a devenit

urmaşul lui Cain, iar Biserica a devenit urmaşa lui

[107]
Avraam;

— nu în ultimul rând, cu toate că Israel era destinat să fie

poporul din care să se nască Mântuitorul lumii, după

naşterea acestuia, nu numai că-l respinsese, dar îl şi uci -

sese, pe când Biserica îl recunoscuse ca atare şi ajunsese

astfel la cunoaşterea lui Dumnezeu.

214

Totodată, comunitatea

pe care o reprezentau era parte a lumii simbolice păgâne, ceea

ce însemna că, pentru a obţine atât de mult dorita legitimitate,

modelul identitar construit trebuia să utilizeze categorii identitare

specifice acestei lumi simbolice. Ca o consecinţă a acestei

cerinţe externe, autorii patristici au construit diferenţele în termeni

comprehensibili lumii mediteranene, căreia socialmente

îi aparţineau68 şi i-au constituit o genealogie de tip etnic unei

comunităţi pe care o declarau întemeiată pe credinţă. Date fiind

originile iudaice ale mişcării, autorii creştini au fost nevoiţi să

se aplece asupra textelor scripturale iudaice, pentru a-i crea propriei

mişcări un cadru simbolic coerent. Ca o consecinţă firească,

trecutul lui Israel a devenit trecutul Bisericii, iar Avraam a ajuns

să fie imaginat drept strămoşul comun, care-i oferea legitimitate

unei comunităţi creştine în care apartenenţa era dată de credinţa

în Iisus.

215

Legea şi funcţiile sale în literatura patristică

216

Ca o consecinţă firească, interpretarea spirituală elimina în mod automat circumcizia

[108]
(9, 3), ritualul Templului (2, 4-5), posturile (3, 1) sau interdicţiile

alimentare (10, 11), din categoria poruncilor divine.

Tertulian argumenta existenţa unei distincţii absolute între

legea naturală şi Legea primită de Moise, distincţie care avea

să devină un laitmotiv al literaturii patristice. Pentru Tertulian,

patriarhii şi toţi cei care fuseseră drepţi în faţa lui Dumnezeu

anterior lui Moise nu trăiseră în afara Legii, ci respectaseră po -

runcile lui Dumnezeu într-un mod firesc. Mai mult decât atât,

Dumnezeu nu avea în vedere un drum al salvării identic pentru

toate perioadele istorice. În aceste condiţii, la 430 de ani după

moartea lui Avraam, Legea le fusese dată evreilor prin Moise,

fără ca momentul acesta să reprezinte etapa finală în planurile

divinităţii. De ce nu reprezenta ea etapa finală?

217

În consecinţă, potrivit voinţei lui Dumnezeu, după venirea lui Iisus, vechea Lege fuse -

se abrogată, evanghelia fiind calea cea nouă de salvare impusă

umanităţii.73 Aluzia la vălul lui Moise, pe care Pavel o face în

II Corinteni, 3, 7-13, constituie, în opinia lui Tertulian, o dovadă

a superiorităţii Noului faţă de Vechiul Testament, cel dintâi având

un caracter permanent şi etern, în timp ce al doilea, valabil o

perioadă limitată, fusese eliminat după trecerea acesteia.74

căci Legea fusese introdusă nu pentru că putea să aducă salvarea, ci doar

ca reacţie a divinităţii la păcatele fără număr ale lui Israel, fiind

astfel o consecinţă a păcatului, nu un instrument al salvării.

218

Irenaeus afirma că Dumnezeu, iniţial,

[109]
nu le ceruse evreilor decât să se comporte potrivit preceptelor

naturale, înrădăcinate din momentul Creaţiei în fiinţa umană,

precepte naturale regăsite în totalitate în textul Decalogului.

Însă, în urma întoarcerii la credinţele idolatre, incorigibilităţii şi

neascultărilor fără număr, Dumnezeu le impusese, prin Moise,

toate poruncile Legii. Acestea fuseseră introduse nu pentru că

Dumnezeu le-ar fi dorit, ci pentru că erau singurele porunci

potrivite firii împietrite a evreilor, constituind astfel singura

soluţie aflată la îndemâna divinităţii.77

Novatianus a reluat aceeaşi idee a Legii ca reacţie a divini -

tăţii la păcatele lui Israel, păcate aflate în contradicţie cu precep -

tele naturale moştenite de la patriarhi şi care fuseseră corupte

în perioada sclaviei egiptene.78

Pentru a înţelege viziunea lui Eusebiu, trebuie să ne întoar -

cem la distincţia pe care el o făcea între rasa ebraică (Hebraios)

şi iudei (Ioudaios). În conformitate cu naraţiunea identitară propusă

de Eusebiu, comunitatea iudaică se născuse ca urmare a

revelării Legii prin intermediul lui Moise, în timp ce drepţii lui

Dumnezeu, anteriori perioadei patriarhilor, precum şi aceştia

din urmă, erau definiţi ca membri ai rasei ebraice.

În textul foarte timpuriu al Epistolei lui Barnabas, adevărata

circumcizie era cea a inimii, nu a trupului, care, de altfel, fusese

abolită odată cu venirea lui Cristos. Iar prezenţa acestui ritual

şi la alte popoare demonstra că circumcizia nu era şi nu fusese

niciodată un semn al legământului.80

Iustin Martirul a făcut un pas mai departe şi a transformat

circumcizia într-un simbol identitar negativ. Astfel, circumcizia

[110]
le fusese poruncită evreilor, numai pentru ca, atunci când timpul

pedepsei ar fi sosit, aceştia să poată fi cu uşurinţă identificaţi,

devenind astfel singurii subiecţi ai nenorocirilor pe care în mod

justificat le meritau.81 Iustin avea în vedere efectele războaielor

romane şi, în principal, interdicţia intrării în Ierusalim, decretată

de împăratul Hadrian după răscoala lui Bar Kochba, pe care le

identifica şi explica drept pedepse pentru uciderea lui Cristos.

Argumentându-şi concluzia, Iustin urma, în parte, pasajul din

cartea Genezei, însă preluarea textului biblic era numai parţială

şi lăsa deoparte jumătatea de verset, în care circumcizia era

definită drept semn al legământului: de la „Să vă tăiaţi-împrejur,

şi acesta va fi semnul legământului dintre mine şi voi“ (Geneza,

17, 11), se ajungea la „[…] un semn pentru a vă separa de neamuri

şi pentru ca numai voi să suferiţi ceea ce acum, pe bună

dreptate, suferiţi“82.

După acest model simbolic, circumcizia devine un marker

identitar negativ

220

Tertulian dezvolta o argumentaţie asemănătoare celei propuse

de Iustin Martirul — circumcizia ca semn prin care evreii

puteau să fie identificaţi pentru pedeapsă —, dar îşi centra teza

în jurul unei perechi antinomice: tăierea-împrejur a trupului

ca semn al unui popor încăpăţânat versus circumcizia spiritului

ca semn al unui popor ascultător.86

Novatianus s-a aplecat asupra interdicţiilor alimentare şi a

pornit de la ideea că Dumnezeu nu putea crea lucruri necurate,

ceea ce însemna că interdicţiile din Lege trebuiau interpretate

[111]
alegoric, întrucât ele nu se refereau la diverse animale necurate,

ci la dorinţe şi fapte umane simbolizate prin acele vieţuitoare.87

În plus, afirma el, înclinaţia spre lux, caracteristică evreilor,

221

În textul Epistolei către Diognet, şabatul, circumcizia, postul

şi sărbătorile iudaice erau etichetate drept ridicole. Şabatul arăta

lipsa de pietate a evreilor, care, prin repausul total dintr-a şaptea

zi a săptămânii, acuzau în mod fals divinitatea că le interzisese

realizarea unei fapte bune în ziua respectivă. În privinţa circumciziei,

aceasta îşi pierduse caracterul de semn al alegerii, în timp

ce sărbătorile şi posturile iudaice erau dovezi nu ale pietăţii, ci

ale unui comportament prostesc.89

Pentru Ioan Damaschinul, şabatul le-a fost impus evreilor,

pentru a-i obliga să renunţe la lucruri lumeşti, înclinaţie naturală

care-l determinase pe Dumnezeu să instituie o lege specială

prin care să-i oblige să aloce un minim de timp celor sfinte.90

223

Prin urmare, interpretările asociate Legii în literatura patris -

tică pot fi împărţite în trei categorii: (i) Legea, ca etapă intermediară,

valabilă până la momentul apariţiei lui Iisus; (ii) Legea,

ca voinţă a lui Dumnezeu, însă destinată unei interpretări alegorice,

şi nu uneia literale; şi (iii) Legea, ca reacţie a divinităţii

în faţa păcatelor şi a caracterului nelegiuit al lui Israel.

Această raportare negativă la Lege se află în consonanţă cu

modul în care sunt descrise şi explicate ritualurile iudaice avute

cel mai adesea în vedere de Părinţii Bisericii (şabatul, circumcizia

sau interdicţiile alimentare),

[112]
224

Această dependenţă devine evidentă la Ioan Crisostomul,

unde adevărul ritualului creştin este în mod explicit condiţionat

de falsitatea celui iudaic:

„[…] dacă ritualurile evreieşti sunt măreţe şi demne de veneraţie,

atunci ale noastre sunt minciuni. Însă, dacă ale noastre sunt adevărate,

atunci ale lor sunt doar înşelăciune.“99

225

Pornind de la cele de mai sus, consider că, pentru o identificare

corectă a cauzei care a condus la apariţia tradiţiei adversus

Iudaeos, caracteristică literaturii patristice, trebuie avut în vedere

faptul că discursul anti-iudaic a fost, în parte, generat de încercarea

de a-i construi un statut legitim tinerei comunităţi creştine.

Cristos.

Întrebarea de la care am pornit în analiza literaturii patristice

a fost: ce rol ocupă Israel în universul simbolic construit

şi împărtăşit de lumea creştină, începând cu secolul II e.c.? Re -

zultatele analizei au demonstrat o dependenţă profundă între

definirea lui Israel şi auto-definirea Bisericii şi valorizarea extrem

de ne gativă asociată celui dintâi, implicit şi iudaismului.

Metoda utilizată de Părinţii Bisericii în disputa anti-iudaică

a fost utilizarea Bibliei ebraice ca text profetic, şi nu ca Lege.103

226

Utilizând această metodă şi răspunzând propriei nevoi de

auto-definire, autorii patristici au construit portretul evreului

prin dezvoltarea a două teme distincte:

1) Israel este un popor apostat, care a primit darul alegerii

[113]
divine, dar s-a dovedit incapabil de misiunea primită. Dovezile

acestei incapacităţi sunt: perpetua neascultare şi părăsire a lui

Dumnezeu, uciderea profeţilor şi a trimişilor divinităţii, totul

culminând cu uciderea lui Iisus. Efectele acestei crime: respingerea

de către Dumnezeu, înlocuirea lui Israel de către Biserică

(devenită noul popor al lui Dumnezeu), transformarea lui Israel

dintr-un popor ales într-unul blestemat şi definirea aceluiaşi

Israel drept subiect al unei pedepse divine perpetue.

2) Decăderea Legii din statutul de cuvânt al lui Dumnezeu

şi transformarea ei, în cea mai pozitivă dintre variante, într-o

etapă intermediară, iar în cea mai negativă — într-o reacţie a

divinităţii faţă de păcatele fără număr ale lui Israel. Elementele

comune tuturor acestor abordări: abrogarea Legii, afirmarea

lipsei de legitimitate a drumului impus de aceasta şi afirmarea

Noului Legământ drept cale unică şi finală impusă de divinitate,

pentru salvarea omului.

227

Mai mult decât atât, adevărul mesajului lui Cristos a fost de -

monstrat prin trimiterea la consecinţele istorice ale războaielor

iudeo-romane din anii 70 şi 135 e.c. Aşa cum argumenta Judith

Lieu, utilizarea cadrului iudaic pentru construirea propriului

model identitar nu a fost numai fundalul pe care s-au realizat

aceste reformulări, ci chiar nucleul discursului creştin despre

sine.104 În aceste condiţii, dependenţa dintre modelele identitare

asociate celor două grupuri este unică — trecutul lui Israel a devenit

trecutul Bisericii, prezentul său demonstrează adevărul

creştinismului, iar viitorul există doar în măsura în care evreii

[114]
se vor întoarce la Dumnezeu, acceptându-l pe Cristos.

Această dependenţă conduce la includerea evreului în

universul simbo lic creştin, într-o categorie unică, fundamental

diferită de cea în care au fost incluşi ceilalţi necreştini, categorie

care avea să de vină, în acelaşi timp, subiectul unei ostilităţi şi

toleranţe unice.

Poate cel mai important este că naraţiunea identitară construită

pentru tânăra comunitate creştină avea nevoie de o pere -

che antinomică, pentru a căpăta sens, ceea ce a făcut ca, deşi la

nivel social separaţia celor două comunităţi să fie deja realizată

la mijlocul secolului II e.c., în plan simbolic naraţiunile identitare

asociate celor două entităţi să rămână pentru totdeauna

interconectate şi, astfel, imposibil de separat.

228

În imaginarul creştin, categoria identitară a evreului a devenit

un statut primordial, prin raportarea antagonică la el construindu-

se naraţiunea identitară asociată propriului grup.

Paul Connerton ajută la înţelegerea consecinţei fundamentale

a acestei dependenţe. Memoria umană, explică el, acţionează

pe trei paliere, ceea ce face să putem vorbi de memorie personală

(amintiri acumulate individual), cognitivă (prin intermediul

căreia avem acces la cunoaştere) şi habituală (care se materia -

lizează în capacitatea de a realiza anumite activităţi, exemplul

cel mai la îndemână fiind mersul pe bicicletă).105 Ultima dintre

ele, afirmă Connerton, este fundamentală, pentru că, prin se -

dimentarea trecutului în cadre corporale, permite perpetuarea

acestuia în prezent. Din perspectivă simbolică, ritualurile şi ce -

[115]
remoniile creează această memorie habituală, prin intermediul

căreia trecutul ajunge „să fie sedimentat în trup“106, împărtăşit

social şi — aş adăuga eu — niciodată uitat. Fiecare grup, afirmă

Connerton, creează, prin intermediul ritualurilor, asemenea

automatisme corporale, prin care sunt conservate valorile şi

categoriile fundamentale ale comunităţii respective.107 Modelul

identitar împărtăşit de fiecare grup uman este sedimentat prin

această memorie habituală,

229

Pornind de la aceste elemente, putem completa cele mai sus

enunţate şi afirma că, atunci când Celălalt — sau o categorie

specială a Străinului — devine parte a construcţiei identitare

asociate ingroup-ului, complexul de etichete atribuite acestuia

intră în categoria memoriei habituale, devenind parte a stocului

de cunoaştere împărtăşit de comunitatea respectivă. Când

etichetele atribuite acestui reprezentant al outgroup-ului sunt

negative, relaţia dintre cele două grupuri este, cu necesitate,

construită în termeni antagonici.

Diferenţa fundamentală constă în aceea că autorii antici şi-au scris textele într-o realitate gata

construită, după regulile acelei realităţi (xenofobă, anti-barbară),

în timp ce autorii creştini au fost obligaţi să construiască o nouă

definiţie a realităţii, o realitate care avea să devină încărcată cu

sens tocmai prin portretul negativ asociat evreului.

Mai mult decât atât, transformarea lui Israel în categoria

prin raportare la care este construită identitatea comunităţii

creştine a condus la individualizarea evreului în cadrul grupului

mai larg al ne-creştinului, individualizare care nu a existat,

[116]
în cazul literaturii păgâne.

Evreul universului simbolic păgân era un reprezentant,

printre alţii, al categoriei simbolice a barbarului, în timp ce, în

cadrul simbolic creştin, devenea categoria prin raportare la care

se construia identitatea propriului grup. Asistăm astfel, în litera -

tura patristică, la sistematizarea şi instituţionalizarea perechii

antinomice evreu/creştin, unde Biserica devenea noul popor

al lui Dumnezeu, iar excluderea evreului din cadrele legământului

ajungea sinonimă cu intrarea lui sub autoritatea Diavolului.

230

Nu în ultimul rând, deşi, între descrierile asociate lui Israel

în literatura pre-creştină şi în cea patristică, se pot identifica

etichete comune, prezenţa acestora nu demonstrează existenţa

unei suprapuneri tematice. Temele fundamentale ale literaturii

creştine (Israel ca popor iniţial ales, dar apoi blestemat, respingerea

şi înlocuirea lui Israel sau abrogarea Legii) sunt, în mod

firesc, inexistente în literatura pre-creştină, în acelaşi mod în

care separatismul, acuzaţia la care s-au întors cei mai mulţi dintre

autorii păgâni, nu apare în literatura creştină.

În concluzie, între ostilitatea prezentă în textele păgâne şi

cea existentă în textele creştine, nu poate fi pus semnul egalităţii.

Prima dintre acestea rămâne manifestarea xenofobiei caracte -

ristice lumii greco-romane, fără ca această ostilitate să fie îndreptată

în mod special împotriva evreului. În cea de-a doua,

în schimb, nu numai că evreul este singularizat în peisajul lumii

necreştine, dar valorizarea negativă a lui Israel este o condiţie

necesară în procesul de definire şi legitimare a propriului grup.

[117]
231

Modelul realităţii construit de Părinţii Bisericii este, din

punct de vedere teoretic, echivalent cu universul simbolic

teoretizat de Berger. Însă, pentru ca o construcţie teoretică să se

regăsească în plan social, este necesar ca ea să fie asumată şi

interiorizată de un grup de indivizi, interiorizare şi asumare

care, pe de-o parte, transformă construcţia teoretică respectivă

în cunoaştere de la sine înţeleasă, iar, pe de altă parte, o translatează

în categoria tradiţiei care ajunge să fie transmisă din

generaţie în generaţie, prin socializare.

232

analiza tradiţiei adversus Iudaeos este insuficientă

pentru înţelegerea mecanismului prin care această

construcţie teoretică a fost preluată şi interiorizată de mase. Iar,

pentru o înţelegere deplină a acestui mecanism, mai trebuie luat

în discuţie cadrul legislativ în care avea să se desfăşoare interacţiunea

dintre cele două grupuri şi transformarea de statut

suferită de grupul social al evreilor în societatea care, încetul cu

încetul, a devenit creştină.

Având în vedere influenţa pe care codurile lui Theodosiu II

şi Iustinian le-au avut până în perioada târzie a Evului Mediu

233

De la Constantin la Iustinian

După tradiţie, în anul 312 e.c., în ajunul bătăliei de la Ponte

Milvio, împăratul Constantin a avut viziunea unei cruci,

deasupra căreia scria: In hoc signo vinces („Sub semnul acesta,

vei învinge“). Constantin a interpretat vedenia drept un semn

[118]
de bunăvoinţă primit din partea dumnezeului creştinilor şi un

sprijin în bătălia pe care urma s-o dea a doua zi. Drept urmare,

le-a ordonat soldaţilor săi să lupte sub stindardul crucii. Urmarea

este binecunoscută, Constantin şi-a condus armata spre

victorie, deznodământ care avea să se dovedească de bun augur

pentru comunităţile creştine rezidente pe teritoriul Imperiului.

Sensibil la mesajul primit din ceruri, Constantin a renunţat la

politica anti-creştină a predecesorilor săi şi, în anul 314 e.c., împreună

cu Licinius Augustus, a promulgat Edictul de la Milan,

act legislativ fundamental, prin care li se acorda creştinilor dreptul

de a practica propria religie. În fapt, fără a transforma creş -

tinismul în religia Imperiului, prin edictul în cauză, Constantin

a pus capăt persecutării creştinilor, iar creştinismul a devenit,

la aproape trei secole de la moartea lui Iisus Cristos, religio licita

(„credinţă legală“).

Din perspectiva statutului legal conferit cultelor religioase,

epoca lui Constantin a fost una a deplinei toleranţe. Cultul pă -

gân a coexistat, pe poziţii de egalitate, cu cel creştin şi cel iudaic,

perioada în cauză putând fi caracterizată drept una a deplinei

libertăţi religioase.

Constantin s-a convertit la creştinism relativ târziu, în anul

337 e.c., însă apropierea lui de creştinism, anunţată de Edictul

de la Milan,

234

În cadrul legislaţiei referitoare la evrei, promulgată de Constantin,

pot fi evidenţiate patru teme principale: (i) interzicerea

prozelistismului, (ii) protecţia convertiţilor la creştinism, (iii)

[119]
îndatoririle municipale şi (iv) pelerinajul la Ierusalim.2

Interzicerea prozelitismului nu reprezenta o noutate în pei -

sajul legal roman, acesta fiindu-le deja interzis evreilor de împăraţii

Antoninus Pius şi Septimius Severus, interdicţie rămasă

în vigoare până în vremea lui Constantin. În condiţiile date, în

anul 329 e.c., acesta din urmă a reiterat interdicţia, sub amenin -

ţarea pedepsei cu moartea3, pentru ca, în 335, să devină mai explicit

şi să interzică inclusiv tăierea-împrejur a sclavilor aflaţi în

proprietatea evreilor4. Încălcarea acestui act legislativ determina

eliberarea sclavului respectiv.

235

Eutychius (Eutihie), patriarh al Alexandriei din secolul X,

menţiona, într-unul dintre textele sale, două edicte ale lui Constantin,

referitoare la interzicerea dreptului de rezidenţă sau a

tranzitării Ierusalimului de către evrei.9 Legea în sine nu repre -

zenta o noutate, fiind reiterarea edictului împăratului Hadrian

236

Atitudinea pe care

Constantin a dezvoltat-o în aceste ultime texte este una evident

anti-iudaică, influenţând în mod implicit comportamentul celor -

lalţi funcţionari ai administraţiei imperiale, în relaţia acestora

cu populaţia evreiască.

Deşi actul normativ din anul 335 e.c., referitor la interdicţia

circumciderii sclavilor, le crea deja dificultăţi proprietarilor

evrei, adevărata schimbare s-a ivit odată cu legea decretată de

împăratul Constantius II în 339, prin care evreilor li se interzicea

nu numai circumcizia, ci şi cumpărarea şi posesiunea de sclavi

[120]
ne-evrei.

În anul 353 e.c., împăratul Constantius II a mai făcut un pas

în apărarea intereselor Bisericii, susţinând o lege care pedep sea convertirea la iudaism cu pierderea
întregii proprietăţi, aceasta urmând să intre în proprietatea Fiscului.

238

Urmând o politică asemănătoare celei iniţiate de Constantin,

Gratianus a reintrodus interdicţia de convertire a creştinilor

la iudaism. De astă-dată, era pedepsit atât convertitul, cât şi cel

implicat în acţiunea misionară. Primul îşi pierdea proprietăţile,

iar cel din urmă era pus la dispoziţia Curţii.19

În anul 423 e.c., legea privind prozelitismul a devenit şi mai

aspră, circumciderea unui creştin fiind acum pedepsită cu exilul

definitiv şi confiscarea proprietăţii.20 Theodosiu II a mers şi mai

departe, pedepsind cu moartea nu numai circumciderea unui

creştin, ci şi orice acţiune de prozelitism manifestată prin practicarea

unui discurs pro-iudaic.

Interdicţia posesiei de

sclavi creştini a fost repromulgată în anii 41524 şi 417 e.c.,

239

În Codul lui Iustinian, textul acestei

legi a fost reformulat, revenindu-se la interdicţia totală decretată

de Constantin.26

În consonanţă cu hotărârile Conciliului de la Elvira27, odată

cu a doua jumătate a secolului IV, o nouă temă a fost prevăzută

de legislaţia imperială — interzicerea căsătoriilor mixte. Astfel,

potrivit legii promulgate de Theodosiu II în anul 388, căsăto -

riile între evrei şi creştini intrau în categoria adulterului şi erau

pedepsite ca atare28, pentru ca, după numai cinci ani, acelaşi

[121]
Theodosiu II să completeze acest act normativ, interzicând ritua -

lurile de căsătorie iudaice şi impunând modelul creştin, în cazul

căsătoriilor contractate în interiorul comunităţilor evreieşti29.

Aici, Theodosiu II încălca dreptul la auto-determinare, care le

fusese recunoscut comunităţilor evreieşti încă de pe vremea lui

Cezar, drept la auto-guvernare care devenise deja parte a tradi -

ţiei. Cu toate acestea, este puţin probabil ca legea în cauză să fi

fost aplicată efectiv, în condiţiile în care tocmai aceste tradiţii

halachice au asigurat consistenţa şi continuitatea vieţii comuni -

tare evreieşti.

Trebuie subliniat, însă, un element important: despărţirea

de tradiţia legislativă romană pre-creştină a fost una procesuală,

ceea ce face ca fenomenul în sine să nu poată fi înţeles decât prin

identificarea şi înţelegerea fiecăreia dintre etapele prin care s-a

trecut.

240

la rândul său, între două tradiţii, care dezvoltaseră două modele

legislative diferite, referitoare la evrei: (i) cel roman pre-creştin,

fundamentat pe ideea toleranţei religioa se şi a privilegiilor ofe -

rite evreilor, şi (ii) cel dezvoltat după creşti narea Imperiului, în

care toleranţa a fost înlocuită de discriminare. În cele din urmă,

tradiţia creştină a înlocuit-o pe cea romană, dar înlocuirea

241

Theodosiu II a publicat, în 415, o admonestare

severă a Patriarhului, în care-l acuza pe acesta de construcţia

de noi sinagogi (voi reveni asupra acestei interdicţii), de circumciderea

unor creştini şi judecarea unor cazuri în care părţile

[122]
implicate aparţineau religiei creştine.36 Sentinţa lui Theodosiu:

privarea lui Gamaliel de onorurile şi privilegiile titlului de praefectus

praetorio, distrugerea sinagogilor nou-construite, în cazul

în care acestea se aflau în zone care nu erau locuite şi nu exista

riscul izbucnirii de revolte, şi transferarea în proprie tatea Bise -

ricii a sclavilor creştini deţinuţi de Patriarh.

Nu mult după acest incident, instituţia Patriarhului a dispărut cu totul, o lege din 429 e.c.

menţionând inexistenţa acesteia la momentul promulgării sale

şi ordonând transferarea la trezoreria imperială a taxelor plătite

Patriarhului de comuni tăţile evreieşti.37

Sfârşitul secolului IV şi începutul secolului V e.c. a repre -

zentat trecerea într-o nouă etapă, în care politica imperială s-a

îndepărtat din ce în ce mai mult de tradiţia romană din perioada

păgână. Ca notă generală, trebuie remarcată limitarea tot mai

evidentă a drepturilor populaţiei evreieşti şi, strâns legată de ea,

transformarea evreilor într-o categorie cu statut inferior. Această

stare de fapt s-a realizat prin promulgarea unei colecţii de legi

dezvoltate pe două dimensiuni: diminuarea drepturilor civile

şi statutul impus Sinagogii. Să le luăm pe rând.

Limitarea drepturilor civile prin interzicerea accesului la

funcţii publice a reprezentat o totală noutate

242

Mai mult decât atât, ca un privi -

legiu extraordinar, Septimius Severus şi Caracalla au eliminat

şi această piedică şi au permis accesul evreilor la funcţii publice,

chiar şi în absenţa unui asemenea jurământ, care venea în contra

cre dinţelor iudaice.38

[123]
În perioada creştină, prima limitare a fost formulată în anul

404 e.c., când li s-a interzis evreilor accesul la functia de agentes

in rebus39, iar cei aflaţi în această poziţie la momentul formulării

legii au fost destituiţi din funcţii40. În 418, această lege a fost

completată prin interzicerea accesului evreilor în serviciul

public de agenţi ai Fiscului sau ca personal militar. În cazul celor

angajaţi deja în aceste domenii, dacă erau agenţi ai Fiscului,

îşi puteau termina mandatul, însă, dacă erau angajaţi ai armatei

imperiale, trebuia să elibereze imediat funcţiile. Latura pozitivă

a acestei legi — le rămânea încă deschis evreilor accesul la profesiunile

liberale.41 Şapte ani mai târziu, evreii au fost eliminaţi

din toată administraţia imperială, fiindu-le, concomitent, retras

dreptul de a profesa avocatura.42 În anul 438 e.c., Theodosiu II

a confirmat interdicţia de acces la orice funcţie publică, inclusiv

la cea de defensores civitatis43, şi, extrem de important, a motivat

religios toate aceste interdicţii: duşmanilor lui Dumnezeu nu li

se putea permite să ocupe funcţii care să le confere un statut superior

creştinilor, nici să pronunţe sentinţe împotriva acestora

243

Aici, evreii, erau portretizaţi drept duşmani ai Imperiului

şi ai adevăratei religii: cele două forme de autoritate — politică

şi religioasă, Stat şi Biserică — formau deja un tot unitar, poten -

ţiala învestire cu autoritate a evreilor fiind considerată o insultă

adusă „sfintei credinţe“.

Atacurile împotriva sinagogilor au apărut în a doua jumătate

a secolului IV e.c. şi au reprezentat un fenomen original,

manifestat doar în mod excepţional în epoca păgână. Cea dintâi

[124]
mărturie îi aparţine lui Inocenţiu, episcop de Dertona (nordul

Italiei) în prima jumătate a secolului IV. Acesta, împreună cu

membrii parohiei sale, au distrus sinagoga locală, construind,

pe ruinele ei, o biserică. Evreii din localitate au avut de ales între

expulzare şi botez.

244

transformate în biserici sinagogile de la Tipasa, din nordul

Africii, şi Antiohia, pentru ca, în deceniul opt al aceluiaşi secol,

să fie distruse sinagogile de la Roma şi Callinicum. Acest ultim

caz a devenit celebru prin implicarea sfântului Ambrozie, epi -

scopul Milanului, care a reuşit să-l determine pe Theodosiu I

să anuleze ordinul iniţial, prin care-i obliga pe vinovaţi să reconstruiască

lăcaşul de cult iudaic.45

Însă, dincolo de acest caz particular, în ce a constat reacţia

imperială în faţa acestor atacuri?

Statutul de religie legală ar fi trebuit să ofere, cel puţin teoretic,

protecţie din partea statului. Analizând legile referitoare

la acest subiect, s-ar zice că tocmai acest lucru se întâmpla.

Astfel, statutul legal al iudaismului e reamintit printr-o lege

din anul 393, care interzicea, deopotrivă, distrugerea sinagogi -

lor.46 Patru ani mai târziu, aceeaşi lege a fost republicată într-o

formă extrem de asemănătoare.47 Ambele documente ieşeau din

tiparul clasic al actelor legislative, neprecizând pedeapsa pe care

o riscau cei care ar fi încălcat reglementările în cauză.

În aceste condiţii, deşi exista o lege care interzicea atacurile

împotriva sinagogilor, distrugerea lor a continuat. Astfel, în

anul 414, a venit rândul sinagogii din Alexandria, pentru ca, în

[125]
jurul anului 418, să fie incendiată şi transformată în biserică cea

din Magona. În acest din urmă caz, potrivit mărturiei episcopu -

lui local, transformarea s-a realizat pe cheltuiala şi prin munca

evreilor aparţinând comunităţii locale, în final convertiţi la creş -

tinism.

245

Ca reacţie la acest tip de atacuri, o nouă lege a fost promulgată

în anul 420. De astă-dată, erau interzise nu numai atacurile

împotriva lăcaşelor de cult, dar şi cele împotriva locuinţelor particulare

ale membrilor comunităţii evreieşti. Textul aceleiaşi legi

avertiza populaţia evreiască de obligaţia care-i revenea, de a se

abţine de la orice formă de insultă adusă credinţei creştine.

Însă, dacă acestea fuseseră deja

transformate în biserici, evreii urmau să primească drept compensaţie

un teren de valoare egală.

246

de sever.52

Celelalte două legi promulgate în anul 423 pe acelaşi subiect

au introdus un singur element de noutate, o sancţiune — furtul

proprietăţilor sinagogii era de-acum pedepsit cu returnarea de

patru ori a valorii acestora.53

Din punctul meu de vedere, întreaga legislaţie referitoare

la statutul sinagogii, formulată de împăratul Theodosiu II este

rezumată în cea de-a treia sa Novella (Lege Nouă), act normativ

promulgat în ianuarie 438. Regăsim aici interzicerea construirii

de noi sinagogi şi acordarea dreptului de a le repara pe cele deja

construite, numai în situaţia în care ar fi fost la un pas de prăbu -

[126]
şire. Conform aceluiaşi act normativ, orice sinagogă nou-construită

trecea automat în proprietatea Bisericii şi orice reparaţie

inutilă se pedepsea cu plata unei amenzi de 50 de livre-aur.

247

Iustinian a preluat acest model şi l-a dus mai departe. Din

cele aproximativ cincizeci de legi referitoare la evrei, existente

în Codul lui Theodosiu, acesta a reţinut mai puţin de jumătate,

majoritatea celor omise reprezentând privilegii acordate încă

evreilor. Astfel, în noul cod, Iustinian nu a mai inclus legile de

la începutul secolului V e.c., care acordau protecţie evreilor şi

iudaismului, legea promulgată de Theodosiu I, prin care se recuno

ştea statutul legal al iudaismului, fiind, la rându-i, omisă.55

Printre privilegiile importante care le-au fost revocate evreilor

odată cu promulgarea Codului lui Iustianian, mai sunt de enumerat:

imunitatea acordată oficialităţilor sinagogii56, dreptul de

excomunicare şi de revocare a acesteia57 sau dreptul de a se

folosi de propriii judecători, pentru cazurile care aveau legătură

cu Legea iudaică.

248

Deţinerea de sclavi creştini era mai departe interzisă, fireşte,

însă Iustinian a introdus o clauză nouă: dacă sclavul îşi manifesta

dorinţa de a se converti la creştinism, el trebuia să fie eli -

berat, proprietarul neputând reintra în posesia lui prin alegerea

aceleiaşi căi.

O altă noutate introdusă de Iustinian a fost restricţionarea

dreptului de proprietate. Astfel, în anul 545 e.c., evreilor le era

interzis să cumpere sau să concesioneze vreun teren pe care se

[127]
întâmpla să fie construită o biserică.

legiuitorul documenta într-o formă

normativă protecţia celor care părăseau iudaismul în favoarea

creştinismului64.

Raportându-ne la drepturile civile încă recunoscute evrei -

lor, observăm că Iustinian a continuat şi dezvoltat linia iniţiată

de predecesorii săi. Astfel, în anul 527, a fost confirmată legea

prin care le era interzis evreilor accesul în administraţia imperială.

249

În plus, Novella XLV, le impunea evreilor toate îndatoririle

municipale, negându-le, totodată, dreptul la toate imunităţile

şi privilegiile implicate în mod normal de acestea. Ca şi în cazul

legilor referitoare la proprie tatea de sclavi, Iustinian le-a conferit

autorităţilor ecleziastice permisiunea de a supraveghea şi a impune

respectarea edictelor imperiale.

Pasul final a fost, însă, făcut în anul 545 e.c., când canoanele

Bisericii au fost ridicate la rang de lege, pentru cazurile în care

era luată în discuţie „problema evreiască“66. În acest nou cadru

social, atunci când era vorba de evrei, puterea politică şi cea

religioasă vorbeau pe aceeaşi voce, iar evreul devenea idealul

outsider-ului, al celui care nu aparţinea.67 Relaţia antagonică, pe

care Biserica o dezvoltase deja în raport cu Sinagoga în plan teologic,

prindea formă şi în plan social, iar evreul etern damnat,

construit în textele patristice, devenea subiectul textelor legale

promulgate în Imperiul devenit creştin. De atunci înainte, a fost

vorba nu doar de principii juridice, dar şi de principii juridice

teologic fundamentate, principii prin care era construit şi legitimat statutul evreului rezident între
graniţele Creştinătăţii.
[128]
250

Iustinian a modificat această practică şi a revocat, în două acte

normative distincte, dreptul evreilor de a depune mărturie. Astfel,

nici un evreu nu putea depune mărturie într-un proces în care

una dintre părţi era de religie creştină, ci numai în cazuri în care

erau implicaţi evrei sau eretici.69 După şase ani, au fost introduse

câteva excepţii: un evreu putea depune mărturie în favoarea

creştinului, într-un proces în care cealaltă parte era un eretic, iar

dacă era vorba de un proces în care era implicat statul, evreul

putea depune mărturie în favoarea statului şi împotriva creşti -

nului.70 De astă-dată, pragmatismul avusese câştig de cauză

în faţa argumentelor de tip teologic, iar evreul a căpătat brusc

dreptul de a depune mărturie împotriva unui creştin, atunci

când statul avea de câştigat de pe urma respectivei mărturii.

Eliminarea din Codul lui Iustinian a legii prin care se recuno

ştea statutul legal al iudaismului şi includerea acestuia în

aceeaşi categorie cu credinţele eretice şi păgâne a transformat,

evident, statutul comunităţilor evreieşti.71 De acum înainte, lipsa

protecţiei legale avea să facă loc abuzurilor, iar nu de puţine ori,

acestea aveau să fie săvârşite chiar de autorităţi. Aşa s-a întâmplat,

de exemplu, în august 535, când Iustinian a ordonat confis -

carea tuturor sinagogilor din Africa şi trecerea lor în proprietatea

Bisericii72 sau botezarea forţată a evreilor din Borion73.

252

Contextul în care s-a dat această lege a fost al unei controverse

intra-iudaice iscate la Constantinopol, privind limba în

care trebuia citită Biblia în sinagogă: una dintre părţi susţinea

[129]
utilizarea exclusivă a ebraicii, cealaltă pretindea folosirea paralelă

a traducerii greceşti. Întrucât părţile nu au putut ajunge la

un compromis, grupul care cerea utilizarea unei traduceri i s-a

adresat împăratului. Răspunsul lui Iustinian, care a depăşit cu

mult ce rerea ce-i fusese adresată, este conţinut în Novella CXLVI.

Astfel, prin acest act normativ, Iustinian a ordonat citirea

Bibliei în limbile greacă, latină sau orice altă limbă înţeleasă de

membrii comunităţii. În ceea ce priveşte traducerea utilizată,

evreilor le era îngăduit să aleagă între Septuaginta şi versiunea

lui Aquila. Mai mult decât atât, citirea comentariilor referitoare

la fragmentul biblic alocat fiecărei zile era interzisă. Cei care

încălcau aceste reglementări

253

în primul rând interdicţia citirii comentariilor

asociate textului biblic. Iustinian ataca însăşi esenţa iudaismului

rabinic şi urmărea invalidarea metodei de interpretare talmudice,

invalidare care, aşa cum arată şi Parkes, răspundea acuzaţiilor

Părinţilor Bisericii cu privire la practica rabinică de a formula,

în mod conştient şi deliberat, învăţături care falsificau înţelesul

originar al textului biblic.8

eliminarea vocilor care spuneau povestea

biblică într-o manieră diferită de cea creştină, voci care, prin

simpla lor existenţă, puneau sub semnul întrebării adevărul absolut

al naraţiunii biblice în forma împărtăşită în mediu creştin.

254

Codul lui

Theodosiu II şi care generau consecinţe similare: transformarea

[130]
inegalităţii de statut într-un fapt vizibil pe cale empirică şi pla -

sarea comunităţii evreieşti în afara societăţii majoritare.

Elementele originale introduse de Iustinian nu erau mai

puţin importante, printre acestea incluzând: Novella CXLVI, care

interzicea interpretarea talmudică a textului biblic

255

Astfel, pe linie comparativă, cercetarea a condus la identificarea

a două modele total diferite: unul specific perioadei precre

ştine şi caracterizat prin drepturi egale şi privilegii şi un al

doilea, care a început să fie impus după creştinarea imperiului

şi s-a caracterizat prin introducerea unui sistem normativ care

a impus discriminarea şi transformarea evreului într-un outsider

de facto, învestit cu un statut social inferior.

Nu mai puţin important, în ciuda acestui sistem legislativ

care impunea inegalitatea de statut ca normă socială, autorităţile

imperiale au îngăduit supravieţuirea iudaismului. Şi în această

perioadă, şi mai târziu, atitudinea autorităţilor creştine s-a carac -

terizat prin anti-iudaism şi toleranţă. Anti-iudaismul se tradu -

cea în promulgarea unor măsuri disciminatorii, iar toleranţa —

în păstrarea iudaismului între cadrele legii.

Revenind la pledoaria lui Augustin,

în conformitate cu apologia creştină, trebuia ca evreii să

continue să existe, în calitate de martori. Însă trebuia să existe

în mizerie, lipsiţi de orice fel de privilegii şi individua lizaţi prin

impunerea unui statut inferior. Acest statut inferior avea un rol

pedagogic, era semnul lui Cain, imaginea vie a decăderii din har,

semnul unui popor ales iniţial, dar în final condamnat.

[131]
257

În consecinţă, dacă ne raportăm la mentalul colectiv, sistemul

de legi are o importanţă capitală, acesta fiind elementul

prin intermediul căruia modelul realităţii construit de Părinţii

Bisericii şi locul pe care-l ocupa evreul în cadrul acestuia au prins

formă în plan real.

Mecanismul în sine a inclus existenţa a trei termeni fundamentali:

1) O naraţiune identitară (doctrina patristică a respingerii,

pedepsei şi înlocuirii) legitimată prin construirea unei naraţiuni

mnemonice fictive: Dumnezeu are un singur Popor Ales, iar

acesta e Biserica. Dialectica profetică a promisiunii şi judecăţii,

Părinţii Bisericii o citeau nu prin raportare la un singur popor,

cel al evreilor, ci la două, evreii şi Biserica.86 O strategie extrem

de eficientă care a permis, în acelaşi timp, legitimarea naraţiunii

identitare patristice, prin trimiterea la naraţiunea mnemonică

iudaică şi etichetarea extrem de negativă a evreilor. Ambele construcţii

discursive formulau existenţa unei inegalităţi de statut

— „Eu [Biserica] sunt tot ceea ce tu [Sinagoga] n-ai fost capabilă

să fii“, spunea Pseudo-Augustin, autorul anonim al Dialogului

dintre Biserică şi Sinagogă —, identificând această diferenţă cu

voinţa divină;

2) Un sistem de legi determinat de această dependenţă

identitară, sistem care făcea vizibilă diferenţa de statut, prin impunerea

discriminării ca normă socială. Complexul de legi avea

să creeze, de atunci înainte, cadrele interacţiunii dintre evrei şi

creştini şi, mult mai important, prin impunerea inegalităţii de

statut, să reconfirme periodic definiţia realităţii care condusese

[132]
la construirea sistemului legislativ în cauză.

3) Un model explicativ care să legitimeze post-factum sta -

tutul inferior asociat evreilor, explicaţiile fiind formulate prin

apelul la modelul teologic care generase sistemul de legi.

ajungea să fie înţeleasă nu ca

un produs al unei decizii şi acţiuni umane, ci ca o manifestare

a voinţei divine. Din acest moment, drumul era deschis către

interiorizarea modelului construit de Părinţii Bisericii, iar statutul

inferior asociat evreului devenea parte a tradiţiei. m

258

evreul — cetăţean de rangul doi) ajungea să fie înţeleasă nu ca

un produs al unei decizii şi acţiuni umane, ci ca o manifestare

a voinţei divine. Din acest moment, drumul era deschis către

interiorizarea modelului construit de Părinţii Bisericii, iar statutul

inferior asociat evreului devenea parte a tradiţiei.

260

homo sacer, individ care putea fi ucis, fără ca integritatea morală

a celui care-l ucidea să fie pusă la îndoială, şi, mai mult decât

atât, uciderea unui asemenea individ era legitimată în termenii

unei misiuni care transcendea simpla existenţă a individului —

credinţa sau patriotismul.

261

majoritare: şabatul, circumcizia şi interdicţiile alimentare.

Portretul generic asociat evreului era unul foarte ne gativ,

însă dezvoltarea analizei pe o dimensiune comparativă a dez -

văluit existenţa a două elemente mult mai importante: (i) stereo -

tipizarea negativă a evreului nu era singulară în peisajul literelor

[133]
clasice, fiind expresia inegalităţii de statut percepută între repre -

zentanţii civilizaţiilor elenă şi romană şi popoarele barbare cu

care aceştia intrau în contact; (ii) în ciuda existenţei unui portret

generic asociat barbarului, fiecare nouă întâlnire, prin specificitatea

intrinsecă a fiecărui grup, conducea la apari ţia unui set de

etichete originale, specifice fiecăruia dintre aceste grupuri.

Cu alte cuvinte, în literatura greco-romană, exista o stereo -

tipizare negativă a evreului, în aceeaşi măsură în care exista şi

o stereotipizare negativă a egipteanului, a tracului, a lidianului

etc. În acelaşi timp, exista o specificitate a acestor stereotipuri

negative asociate evreilor, în aceeaşi măsură în care exista şi o

specificitate a stereotipurilor negative asociate egipteanului,

tracului, lidianului.

Specificitatea etichetării negative a evreului era generată de

separatismul caracteristic modelului religios iudaic, dar existenţa

acestei specificităţi nu singulariza evreul în peisajul literaturii

greco-romane, decât prin conţinutul etichetei.

Pentru autorii greco-romani, evreul nu era decât un repre -

zentant al categoriei generice a barbarului, iar această atribuire

primară — echivalentă conceptual statutului primar teoretizat

de Hughes şi Becker — circumscria cadrele simbolice, în care

avea loc interacţiunea cu acesta. Pornind de la aceste elemente,

consider că putem defini reacţia autorilor greco-romani, în faţa

întâlnirii cu lumea iudaică, drept una tipic xenofobă, expresia

unui cadru simbolic, în care era inclusă, în mod necesar, valori -

zarea negativă a celor incluşi în categoria amplă a barbarului.

262

[134]
Lucru nu mai puţin important, pentru perioada pre-creştină,

nu am putut identifica existenţa unui anti-iudaism de stat, evreii

bucurându-se de drepturi egale, ca şi de o seamă de privilegii,

care le-au permis respectarea propriilor obiceiuri. Evident, au

existat şi perioade tensionate, materializate în persecuţii, însă

acestea au avut un caracter cu totul excepţional şi au apărut, de

fiecare dată, ca represalii la acţiuni ale populaţiei evreieşti, citite

de autoritatea imperială drept încercări de răsturnare a ordinii

instituţionalizate.

Nu în ultimul rând, ostilitatea populară a fost foarte bine

localizată spaţial (insula Elefantina, Alexandria şi Antiohia).

Lăsând la o parte violenţele de pe insula Elefantina, de la finele

secolului V î.e.c., fragmentul temporal în care le putem localiza

devine, la rândul său, foarte restrâns, circumscriind deceniile

patru-şapte ale primului secol. Pornind de la aceste incidente,

nu se poate susţine existenţa unui sentiment anti-iudaic, care să

fi caracterizat, la modul generic, societatea păgână.

Trecând la perioada creştină, analiza textelor neotestamen -

tare şi patristice şi, nu mai puţin important, a sistemului de legi

care aveau ca obiect populaţia evreiască a Imperiului a condus

la identificarea unui model cu totul diferit.

263

Iisus a venit doar pentru oile rătăcite ale lui Israel / Iisus a venit

pentru neamuri; Legea a rămas în vigoare / Legea a fost abolită.

Supravieţuirea acestor construcţii simbolice reciproc-inconsistente,

trei straturi succesive ale tradiţiei:

1) Potrivit primului model, mesajul lui Iisus era circumscris

[135]
lumii iudaice. Legea rămânea în vigoare, legământul continua

să fie înţeles în forma sa biblică, iar neamurile rămâneau părţi

ale outgroup-ului. În acest cadru simbolic, lui Iisus i se opuneau

reprezentanţi ai diferitelor partide religioase ale vremii, disputa

nefiind axată pe tema suspendării sau a menţinerii în vigoare a

Legii lui Israel, ci doar pe modalitatea corectă de respectare a ei.

Era un cadru tipic sectar, fiecare tabără legitimându-şi propriul

model religios, prin excluderea taberei adverse din categoria

celor ce aveau să beneficieze de mântuire.

2) Specificitatea celui de-al doilea model derivă din deschi -

derea către neamuri, însă această deschidere nu presupunea

excluderea lui Israel. În funcţie de poziţia adoptată faţă de Lege,

acest al doilea model cunoaşte două dezvoltări paralele:

a. dacă, aşa cum se întâmpla în modelul propus de Iacov,

Legea rămânea în vigoare (Iacov, 2, 8-10), păgânii aveau parte

de mântuire, fără a fi consideraţi parte a legământului (Iacov, 2,

14-17); legământul continua să fie perceput în forma sa biblică,

iar neamurile, deşi nu erau parte a comunităţii lui Israel, aveau

acces la mântuire, dacă-l acceptau pe Iisus şi legile noahice (Faptele

apostolilor, 15, 13-20);

b. dacă legea era suspendată (modelul propus de Pavel),

neamurile deveneau parte a legământului, fără ca includerea lor

să conducă la excluderea lui Israel; Pavel şi-a construit modelul

264

teologic, folosind concepte fundamentale ale lumii iudaice, dar,

în încercarea de a legitima includerea neamurilor în comunita -

tea lui Israel, a eliminat cele două criterii care garantau, potrivit

[136]
definiţiei iudaice, apartenenţa la comunitatea lui Dum nezeu:

datul etnic şi practicarea Legii; pentru Pavel, accesul la comuni -

tatea lui Dumnezeu era condiţionat de credinţa în Iisus Cristos,

apartenenţa biologică la Israel devenind lipsită de orice valoare,

în lipsa acceptării lui Iisus şi a modelului instituit de acesta.

3) Cea de-a treia dezvoltare neotestamentară introducea

tema înlocuirii lui Israel. Legământul era numai al celor care-l

urmau pe Cristos, al neamurilor, cu alte cuvinte, pentru că, aşa

cum spune textul lui Matei: „Mulţi de la răsărit şi de la apus vor

veni şi vor sta la masă cu Avraam, cu Isaac şi cu Iacov. […] Iar

fiii împărăţiei vor fi aruncaţi în întunericul cel mai din afară…“

(Matei, 8, 10-12). Legea era suspendată şi înlocuită de credinţa

în Iisus. În această etapă a construcţiei sociale, opozanţii lui Iisus

luau forma generică a „iudeilor“ şi erau, în egală măsură, ima -

ginaţi drept responsabili pentru judecarea, condamnarea şi crucificarea

lui Iisus. Introducerea temei substituirii a transformat

„iudeul“ într-un „non-noi“, eternul Celălalt, situat dincolo de

graniţele simbolice care-i separau pe membrii grupului de cei

care nu aparţineau comunităţii. Acum, imaginea lui Israel devenea

cea a unui popor apostat, apostazie manifestată prin lipsa

credinţei, neascultarea, necunoaşterea sau respingerea lui Dumnezeu,

uciderea profeţilor şi a lui Iisus — a cărei consecinţă

firească era tocmai înlocuirea (Matei, 8, 10-12 / Luca, 13, 27-30).

În consecinţă, portretul asociat evreului în Noul Testament

se dovedeşte a fi unul extrem de eterogen, la un capăt având un

model religios, care, continuând să se păstreze în cadrele biblice,

îl declara pe Israel unic beneficiar al misiunii lui Cristos, iar la

[137]
celălalt capăt, un altul, în care acelaşi Israel era înlocuit de neamuri,

pierzându-şi astfel calitatea de membru al legământului.

Într-o poziţie mediană se afla modelul paulin, după care neamu -

rile i se alăturau lui Israel în cadrul legământului. Dar alăturarea

nu însemna încă excludere.

265

Dincolo de aceste neconcordanţe, prezenţa temei lui Israel

ca popor apostat, a temei „înlocuirii“ şi — nu în ultimul rând —

a temei legate de suspendarea Legii (ceea ce implica invalidarea

iudaismului ca model al salvării) este deosebit de importantă,

în condiţiile în care textele neotestamentare reprezintă sursa la

care s-au întors cei care au continuat controversa cu cei care nu

l-au urmat pe Iisus, atunci când disputa s-a mutat în afara grani -

ţelor lui Israel.

Raportarea la textele patristice a relevat existenţa unei ima -

gini foarte negative asociate evreului, însă elementul fundamental

dezvăluit de analiza lor nu-l reprezintă etichetarea negativă,

ci identificarea procesului prin care Părinţii Bisericii au construit

cadrul simbolic creştin şi modelul identitar circumscris acestuia,

prin înlocuirea lui Israel şi poziţionarea celor două comunităţi

pe poziţii antagonice.

În plus, dată fiind

originea iudaică a mişcării, universul simbolic creştin nu putea

fi construit in dependent de cel iudaic. Tânăra comunitate creş -

tină devenea astfel poporul unicului Dumnezeu al Bibliei Ebraice,

iar Avraam devenea strămoşul tuturor celor ce au crezut şi vor

crede vreodată în Cristos.

[138]
Utilizând textele Bibliei ebraice ca profeţie, şi nu ca Lege,

făcând abstracţie de neconcordanţele existente în textele neo -

testamentare şi răspunzând propriei nevoi de auto-definire, lite -

ratura patristică a construit portretul evreului prin dezvoltarea

a două teme fundamentale:

266

1) Israel este un popor apostat, care a primit darul alegerii

divine, dar s-a dovedit incapabil de misiunea primită. Printr-o

citire selectivă a Bibliei, dovezile acestei incapacităţi sunt extrase

din chiar textul scriptural: perpetua neascultare şi părăsire a lui

Dumnezeu, uciderea profeţilor şi a trimişilor divinităţii, totul

culminând cu crucificarea lui Iisus. Efectele acestei crime sunt

formulate în termeni ne-echivoci: respingerea de către Dumne -

zeu, înlocuirea lui Israel de către Biserică (devenită noul popor

al lui Dumnezeu), transformarea lui Israel, dintr-un popor ales,

într-unul blestemat şi definirea aceluiaşi Israel drept subiect al

unei pedepse divine perpetue.

2) Decăderea Legii din statutul de cuvânt al lui Dumnezeu

şi transformarea acesteia, în cea mai pozitivă dintre variante,

într-o etapă intermediară, iar în cea mai negativă, într-o reacţie

a divinităţii în faţa păcatelor fără număr ale lui Israel. Urmările

sunt fireşti şi afirmate în termenii abrogării Legii, definirii lipsei

de legitimitate a drumului impus de aceasta şi a Noului Legă -

mânt, drept calea unică şi finală figurată de divinitate în vederea

salvării omului. Consecinţa finală este afirmarea superiorităţii

Noului Legământ în raport cu cel Vechi şi, nu mai puţin important,

transformarea iudaismului într-o religie fără conţinut.

[139]
268

Diavolului, iar în plan social, într-o relaţie de antagonism cu

membrii comunităţii creştine, cei care-l urmează pe Dumnezeu.

Mergând mai departe, creştinarea Imperiului a transformat

fundamental cadrul social în care interacţiunea dintre cele două

comunităţi se realiza. Astfel, în consonanţă cu doctrina ecle -

ziastică, în Imperiul devenit creştin, avea să fie impus un sistem

de legi cu un caracter profund anti-iudaic.

Analiza acestei colecţii legislative s-a dovedit extrem de

utilă, pe de-o parte relevând existenţa unei rupturi de tradiţia

romană pre-creştină, pe de altă parte permiţând identificarea

celui de-al doilea mecanism prin care modelul construit de

Părinţii Bisericii a fost preluat în plan social.

Ca urmare a acestui sistem de legi, discriminarea a fost impusă

ca normă socială, implicând, pe de-o parte, individuali -

zarea evreului prin impunerea unui statut inferior şi, pe de altă

parte, plasarea lui în afara societăţii majoritare,

269

textele patristice,

iar inegalitatea de statut, susţinută discursiv de Părinţii Bisericii,

devenea o realitate verificabilă empiric. Relaţia dialectică dintre

doctrina Bisericii şi definiţia realităţii, propusă de autorităţile

im periale, devine evidentă, cei trei termeni ai ecuaţiei fiind:

— existenţa unui model narativ (doctrina patristică a res -

pingerii, pedepsei şi înlocuirii), în care era formulată

existenţa unei diferenţe de statut, iar această diferenţă

era identificată cu voinţa divină;

[140]
— un sistem de legi determinat de această doctrină, sistem

care făcea vizibilă această diferenţă de statut prin impunerea

discriminării ca normă socială;

— legitimarea oferită individului, formulată prin apelul la

naraţiunea identitară care a generat sistemul de legi.

Prin includerea evreului generic într-o categorie juridică

specială şi prin impunerea discriminării drept normă socială,

autoritatea imperială determina, de fapt, transformarea acesteia

în cunoaştere de la sine înţeleasă. Transformarea inegalităţii de

statut în cunoaştere de la sine înţeleasă nu este nimic altceva,

decât o formă laică de ritualizare, care, prin reconfirmare perio -

dică, intră, la rândul său, în cadrele memoriei habituale.

Berger şi Luckmann identifică trei etape ale construcţiei sociale:

externalizarea, obiectivarea şi internalizarea.5 Prin externalizare,

societatea este construită de către om; prin obiectivare,

aceasta devine o realitate sui-generis; iar prin internalizare, omul

îşi asumă o realitate pe care tot el a creat-o, devenind, în acest

proces, un produs al societăţii. Părinţii Bisericii au fost creatorii

universului simbolic creştin şi ai locului pe care-l ocupă evreul

în cadrul acestuia, şi au fost cei care au definitivat prima etapă

a procesului descris de Berger şi Luckmann, în timp ce sistemul

de legi o acoperă pe cea de-a doua şi deschide calea spre ultima

dintre acestea, internalizarea, care operează mutaţia finală şi

transformă toată această construcţie teoretică în tradiţie socială.

270

Internalizarea se realizează prin practică socială, materia -

lizată, în acest caz, în două forme distincte: prin împărtăşirea

[141]
unui model religios care instituţionaliza evreul ca pe un etern

non-eu, personajul negativ al imaginarului creştin, şi prin parti -

ci parea la un cadru social, în care evreul devenea un cetăţean

de rangul doi, expresie a diferenţei ontologice care separa cele

două comunităţi, din perspectivă teologică.

271

apartenenţei

sale la lumea barbară.

Avem, apoi, o ostilitate specific creştină, în care etichetarea

negativă a evreului devenea elementul fundamental prin intermediul

căruia era încărcat cu sens propriul model identitar.

Mai mult, aşa cum remarca Jules Isaac, această imagine negativă

a evreului devine un construct teologic,

Mai mult decât atât, în procesul de construire a propriei identi -

tăţi, creştinismul l-a transformat pe evreu în reprezentantul unei

categorii unice, care, prin imaginea extrem de negativă care i-a

fost asociată, oferă coerenţă şi sens definiţiei realităţii construite

începând cu secolul II e.c. în literatura patristică.

În concluzie, în condiţiile în care nu există o continuitate

tematică între cele două perioade, complexul cauzal care explică

apariţia etichetelor anti-evreieşti este diferit, iar individualiza -

rea evreului este caracteristică doar perioadei creştine, cele două

fenomene trebuie incluse în categorii explicative distincte. Pentru

lumea păgână, cauza fundamentală o reprezenta raportarea

xenofobă la lumea barbară, în timp ce, în cazul modelului simbolic

creştin, cauza fundamentală o constituie relaţia de dependenţă

care lega între ele cele două modele identitare

[142]
[143]