Carte Evreii CA Popor TRADUSA

ideea de alegere se află în centrul religiei iudaice și, prin urmare, este esențială pentru înțelegerea
iudaismului.
Ideea evreiască a poporului ales este una dintre temele pe care au fost scrise un număr mare de
lucrări academice, precum și non-academice, din perspectivă teologică, filozofică și psihologică.
Cu toate acestea, dacă lăsăm deoparte The Chosen People in America (1983), a lui Arnold Eisen,
s-a făcut puțin în ceea ce privește aspectul socio-istoric al chestiunii alegerii, iar excelenta
lucrare a lui Eisen își restrânge sfera la experiența evreiască americană de la sfârșitul secolului al
XIX-lea la 1980. Acest studiu urmărește să examineze relația dintre dezvoltarea ideii de alegere
și modelarea religiei evreiești, în special pentru că aceasta afectează noțiunile de identitate
evreiască de-a lungul veacurilor. Intenția este de a cerceta un corp vast de literatură evreiască,
biblică, evreiască antică, rabinică și modernă,
Ideea de alegere, care denotă practic relația specială dintre Dumnezeu și poporul Israel, este
rațiunea de a fi a religiei evreiești, precum și a poporului evreu. Într-un fel, ideea evreiască de a
fi ales se referă la o problemă generală a tuturor religiilor monoteiste în ceea ce privește pretenția
lor la adevărul exclusiv; în aceasta iudaismul nu este singur. Totuși, spre deosebire de noțiunea
creștină de alegere și revendicarea islamică la adevăr, ambele fiind individualiste și centrate pe
credință, doctrina evreiască despre alegere se bazează pe existența fizică și colectivă a unui
singur popor, evreii. Într-adevăr, ceea ce este unic la ideea evreiască despre alegere este legat de
faptul că oferă iudaismului elementele de religie și naționalitate în același timp.1
Acesta este motivul pentru care religia evreiască este legată de existența și experiența poporului
evreu ca entitate colectivă fizică. Deci iudaismul nu doar modelează, ci este modelat și de adepții
săi, și anume poporul evreu, mai mult decât orice altă religie.
În ciuda unui aparent accent tradițional evreiesc pe a fi poporul preoț al lui Dumnezeu care
slujește omenirea, alegerea este de obicei înțeleasă în termenii „o comunitate de legământ în care
preocuparea principală a cuiva este pentru propriul popor”2. Ca rezultat, concepția evreiască
despre o relație specială între Dumnezeu și Israel ridică și o separare fundamentală între evrei și
alte națiuni, lăsându-le pe acestea din urmă la periferia istoriei evreiești. Dintr-un punct de
vedere non-evreu, și în special creștin, totuși, pretenția evreiască în curs de alegere și unicitate
devine un motiv pentru supunerea evreilor față de alteritate, inferioritate și chiar persecuție.3 Cu
toate acestea, a fost și este încă, subliniat puternic de mulți că alegerea lui Israel între toate
celelalte popoare s-a datorat angajamentului său monoteist în lumea complet idolatrică a
timpurilor străvechi. Astfel, aleasă, se argumentează, a fost acordată pentru a sluji un singur
Dumnezeu în puritate și nu pentru dobândirea vreunui privilegiu sau superioritate.4 Cu toate
acestea, au existat și încă există evrei care cred în sfințenia și superioritatea poporului evreu ca o
calitate înnăscută și eternă. În plus, în prezența altor religii monoteiste, insistența evreiască
asupra alegerii și pretenția ulterioară de a avea un rol „unic” în instaurarea monoteismului în
lume pare de prisos. În astfel de circumstanțe, iudaismul ar putea pretinde, în cel mai bun caz, că
își asumă „un” rol pentru a ajuta, alături de alte religii monoteiste,
De-a lungul tradiției evreiești au existat două dimensiuni majore ale conceptului de alegere: una
ca „calitate” și cealaltă ca „datorie”. Istoria doctrinei alegerii a fost martoră uneori la o
suprapunere a celor două, și anume aspectele necondiționate/substanțiale și
condiționate/relaționale ale alegerii. În literatura rabinică, în special, aceste două dimensiuni ale
alegerii, calitatea (sfințenia) și datoria (legământul), pot fi găsite una lângă alta. Cu toate acestea,
potrivit majorității rabinilor din vechime, pentru că poporul Israel a fost ales necondiționat de
Dumnezeu prin iubirea sa veșnică pentru ei, ei sunt numiți cu o datorie. Ea este formulată în
liturghia evreiască ca „Binecuvântat ești Tu, Doamne Dumnezeul nostru, Împăratul universului,
care ne-ai ales dintre toate popoarele și ne-ai dat Legea Ta”. Pentru alții, cum ar fi Maimonide,
totuși, Israelul este mare numai de dragul Torei. În acest fel se crede că poporul evreu a
încorporat în el însuși alegerea atât în termeni condiționati, cât și necondiționați. Cu toate
acestea, întrebarea cât de mult corespunde Israelul fizic cu Israelul spiritual a fost în centrul
religiei evreiești până în vremurile contemporane. De cele mai multe ori Israelul fizic ca o
comunitate colectivă tangibilă constituită din evrei este echivalat cu Israelul spiritual ca o entitate
utopică abstractă. Aleasă în acest fel se referă la o calitate eternă și necondiționată a poporului
evreu, precum și și chiar mai mult decât o ambiție și o căutare a unui ideal, care ar putea include
și alte popoare. Pe de altă parte, tensiunea dintre „particularitatea” alegerii lui Israel și
„universalitatea” creării oamenilor după chipul lui Dumnezeu și a mântuirii umanității, nu poate
fi explicată foarte ușor.5 Dilema încorporată în pretenția evreiască de a alegerea pentru slujirea
omenirii devine și mai problematică în fața faptului că, în iudaism, umanitatea este de obicei
înțeleasă ca fiind împărțită în două grupuri fundamental opuse: evrei (poporul lui Dumnezeu) și
neevrei (neamuri). În conformitate cu circumstanțele socio-politice în schimbare, atitudinea
evreilor față de neevrei a avut forme diferite în tradiția evreiască, variind de la ostilitate la
toleranță și prietenie; și adesea natura atitudinii non-evreiești a determinat forma atitudinii
evreiești. In orice caz, diviziunea agadica fundamentala dintre evrei si ne-evrei a fost fixata, in
mare masura, de legea iudaica, halakhah, ca fiind in principal independenta de lumea exterioara.
De fapt, acest punct conduce la un alt argument conform căruia pretenția evreiască de alegere a
contribuit în mare măsură la crearea dinamicii interioare menționate mai sus a autoînțelegerii
evreiești, care, la rândul său, a făcut ca poporul evreu să fie supus fie poziției unui „superior”
ales, fie unei poziții de „superior”. „inferior” celălalt. Înțelegerea de sine evreiască exclude
opțiunea de a fi „egal” și „normal” în sensul real, cu excepția cazului în care cineva renunță total
la alegere. Egalitatea și normalitatea vin în cel mai bun caz cu un sentiment de unicitate. Există,
de asemenea, o întrebare paralelă de răspuns, și anume dacă alegerea și, prin urmare, evreia,
pentru a folosi împărțirea făcută de Rav Joseph Soloveitchik,

În paralel cu aceste diviziuni, se argumentează cu tărie în această carte că, deși ideea de alegere a
fost centrală pentru iudaism și autodefinirea evreiască în fiecare perioadă, conceptul de alegere
nu a rămas același pe tot parcursul. Cu alte cuvinte, doctrina alegerii nu este o doctrină
monolitică și omogenă care își păstrează forma și conținutul original în fiecare perioadă a istoriei
evreiești; la fel cum, și poate pentru că, iudaismul, așa cum susține pe bună dreptate Jacob
Neusner, nu este „o religie unitară și uniformă, care se desfășoară într-o istorie continuă de la
început până în prezent”.6 În consecință, doctrina alegerii, ca una dinamică, a dispărut. printr-o
schimbare constantă, în funcție de cine îl folosește, pe ce fel de fundal și în ce scop. În ciuda
faptului că un sentiment de unicitate,
În ceea ce privește structura cărții, deși este în linii mari istorică, urmărind principalele
caracteristici ale diferitelor perioade și formele în care s-a modelat ideea de alegere în acele
perioade, există o suprapunere între perspectivele istorice și tematice. După ce am cercetat
diferitele interpretări diferite și uneori contradictorii ale doctrinei alegerii care apar în cele trei
perioade ale noastre, antică, modernă și post-Holocaust, adesea în același timp, o temă
dominantă, adică „sfințenia”, „misiunea” și „supraviețuirea”, respectiv, poate fi identificată în
fiecare perioadă și sunt evidențiate evoluțiile istorice și socio-politice care stau la baza fiecăreia.
Dimensiunile teologice, filozofice și sociologice ale chestiunii alegerii evreiești sunt astfel
examinate în contextul lor istoric, în special ca răspunsuri la provocările creștinismului,
modernității și Holocaustului. Această împărțire istorică/tematică triplă duce la concluzia că, pe
de o parte, înțelegerea evreiască a alegerii s-a dezvoltat în două direcții, una bazată pe calitate,
alta bazată pe datorie și, pe de altă parte, pe diferitele forme. în care a evoluat de-a lungul
veacurilor au avut implicații importante pentru factorii care alcătuiesc identitatea evreiască. În
consecință, este posibil să cercetăm parametrii schimbători ai autoînțelegerii evreiești de la o
categorie religios-națională separată de alte popoare (pre-modernă) la o comunitate religioasă
care lucrează pentru mântuirea universală (modernă) și un grup etnic care luptă pentru
supraviețuire în ambele. termeni fizici (post-Holocaust) și spirituali (post-modern). Prima parte a
cărții, „Alegerea ca „sfințenie””, tratează fundamentul ideii evreiești despre alegere, așa cum este
prezentată în Biblia ebraică, prin definirea termenilor și conceptelor de bază legate de aceasta și
prin indicarea anumitor ambiguități în jurul acesteia, în special în legătură cu motivul. pentru și
scopul alegerii. De asemenea, se ocupă de interpretarea noțiunii biblice de alegere în literatura
rabinică (în principal Talmud și Midrash Rabbah) și nerabinică din perioada celui de-al Doilea
Templu (adică Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Writings, Philo, and Pauline). În formarea
scrierilor rabinice târzii, în special, se pune accent pe ascensiunea creștinismului și pe versiunea
creștină a alegerii ca o mișcare contrară a religiei iudaice și a alegerii evreiești. Acesta este un
proces care, se spune, a avut o influență semnificativă nu numai asupra susținerii rabinice din ce
în ce mai mare a ideii biblice de alegere, ci și asupra naturii autoînțelegerii evreiești în perioade
succesive, prin crearea unui sentiment ambivalent al evreilor, și anume cel al unui sentiment
inferior social și superior din punct de vedere religios. . De asemenea, se subliniază că tema
principală în toate scrierile biblice, rabinice și nerabinice este sfințenia veșnică a poporului
Israel, ca categorie religios-națională separată de alte popoare din această lume, precum și din
lumea viitoare. .

A doua parte, „Alegerea ca „misiune””, în care sunt discutate interpretările evreiești moderne
timpurii și târzii ale alegerii atât în Europa, cât și în America, indică un nou punct de cotitură în
istoria poporului evreu și a religiei evreiești. Ceea ce se subliniază aici este că, în urma
iluminismului european și a emancipării evreiești, tema sfințeniei din perioada premodernă a fost
înlocuită cu tema misiunii, creând o nouă înțelegere evreiască de sine, bazată pe principiile
universalismului. si progres. Evreia reformată germană, în special, care în cele din urmă a
devenit vocea principală a evreilor americani între mijlocul secolului al XIX-lea și începutul
secolului XX, a redefinit iudaismul ca o religie universală bazată pe o misiune, în loc de una
exclusivă bazată pe o națiune. Evreii, la fel, au fost definite ca o comunitate religioasă care luptă
pentru un scop universal. Ei nu erau doar un popor ales care așteaptă o răscumpărare națională
care să fie înființată de Dumnezeu, ci și un popor ales care lucra spre răscumpărarea universală.
Astfel, alegerea a fost considerată ca se referă la ceva dincolo de simplul statut. Era și o
responsabilitate, un rol universal/spiritual care avea să stabilească mântuirea pe pământ pe baza
dreptății și egalității. În acest fel, noțiunea rabinică a diferenței fundamentale dintre evrei și ne-
evrei, fiecare având atribute total diferite și roluri opuse de jucat în această lume (adică poporul
lui Dumnezeu versus dușmanii lui Dumnezeu), a fost contestată cu înverșunare de către
iluminați. evrei. dar și un popor alegător care lucrează spre mântuirea universală. Astfel, alegerea
a fost considerată ca se referă la ceva dincolo de simplul statut. Era și o responsabilitate, un rol
universal/spiritual care avea să stabilească mântuirea pe pământ pe baza dreptății și egalității. În
acest fel, noțiunea rabinică a diferenței fundamentale dintre evrei și ne-evrei, fiecare având
atribute total diferite și roluri opuse de jucat în această lume (adică poporul lui Dumnezeu versus
dușmanii lui Dumnezeu), a fost contestată cu înverșunare de către iluminați. evrei. dar și un
popor alegător care lucrează spre mântuirea universală. Astfel, alegerea a fost considerată ca se
referă la ceva dincolo de simplul statut. Era și o responsabilitate, un rol universal/spiritual care
avea să stabilească mântuirea pe pământ pe baza dreptății și egalității. În acest fel, noțiunea
rabinică a diferenței fundamentale dintre evrei și ne-evrei, fiecare având atribute total diferite și
roluri opuse de jucat în această lume (adică poporul lui Dumnezeu versus dușmanii lui
Dumnezeu), a fost contestată cu înverșunare de către iluminați. evrei.
A treia și ultima parte, „Alegerea ca „supraviețuire””, în care este discutată întâlnirea evreiască a
alegerii în scrierile evreiești post-Holocaust, aruncă lumină asupra celei mai recente perioade din
istoria poporului evreu. Aici se face un contrast între răspunsurile evreiești anterioare și mai
recente la Holocaust și influența acestuia din urmă asupra formei unei teologii evreiești și a
înțelegerii evreiești a alegerii atât în America, cât și în Israel. Ceea ce este indicat de termenul
post-Holocaust este perioada care a început după războaiele de șase zile (1967) și Yom Kippur
(1973), când teologia supraviețuirii cu accent pe suferința și victimizarea evreiești (teologia
Holocaustului), precum și Unicitatea și unitatea evreiască au devenit teme dominante în
autodefinirea evreiască. În acest fel, discursul post-Holocaust se referă la o transformare a
autodefiniției evreiești dintr-o bază universalistă într-o bază particularistă, prin care retorica
modernă a unei contribuții unice evreiești la umanitate a fost înlocuită cu retorica unei
supraviețuiri evreiești unice, cu versiunile sale religioase și laice. Deci, în legătură cu această
reacție timpurie la Holocaust, accentul principal este pus pe condiția supraviețuirii, care a
controlat agenda evreiască atât în America, cât și în Israel de-a lungul anilor 1970 și 1980. În
ceea ce privește anii mai recenti, se susține că este posibil să-l vedem ca un început al unei
reorientări, în special în rândul evreilor americani, de la un simplu supraviețuire la o căutare a
sensului în a fi evreu. Această parte va acoperi, de asemenea, câteva interpretări recente ale
alegerii,
Partea I
Alegerea ca „sfințenie”
1 Limbajul biblic al alegerii
Expresia „poporul ales” („am hanivhar”), care a fost folosită mai mult decât orice alt termen
pentru a desemna poporul evreu, atât de cercetătorii evrei cât și de cei neevrei din perioada
modernă, nu se găsește aproape nicăieri în Biblia ebraică.1 În schimb, în Tora, termenul „popor
sfânt” („am qadosh—Dt. 7:6; 14:2 etc.) sau „națiune sfântă” (goy qadosh—Ex. 19:6), printre
altele, este adesea folosit în asociere cu poporul Israel. Cuvântul ebraic qadosh, tradus în engleză
ca „sfânt”, provine de la rădăcina qdsh, care înseamnă, în sensul său precis, „a separa sau a
separa de uzul comun de scopul divin”,2 așa cum este scris: „Tu vei fi sfânt (qedushim) pentru
mine; căci Eu, Domnul, sunt sfânt (qadosh) și te-am despărțit (havdil) de celelalte popoare pentru
a fi al meu” (Lev. 20:26). 3 Expresia „Veți fi sfinți, căci Eu, Domnul sunt sfânt” se repetă de mai
multe ori în cartea Leviticului, cu câteva mici nuanțe. Și cea mai mare parte a repetiției are loc
între capitolele 17 și 26, ceea ce este cunoscut sub numele de Codul Sfinției (11:44–5; 19:2;
20:7; 20:26). O expresie similară precum „Vei fi/ești un popor sfânt pentru Dumnezeul tău” este,
de asemenea, folosită în mai multe pasaje din Scriptura iudaică (Numeri 15:40; Dt. 7:6; 2 Cronici
35:3). În acest fel, sfințenia lui Israel constă în a fi pusă deoparte pentru un scop anume, adică
slujirea lui Dumnezeu, conform căruia întreaga viață a lui Israel este reglementată direct de
Dumnezeu.4 De fapt, „sfințenia” este unul dintre cele mai distinctive atribute ale Dumnezeu în
Biblia ebraică, deoarece se referă la o separare ultimă a lui Dumnezeu de toate celelalte ființe:
„Cine este ca tine, Doamne, între zei? Cine este ca tine, maiestuos în sfințenie” (Exod. 15:11; de
asemenea 1 Sam. 2:2; Ps. 29:2). În același mod, sfințenia poporului Israel mai presus de alte
popoare denotă o separare fundamentală între Israel și alte popoare: „Cine este ca poporul tău
Israel, o singură națiune pe pământ” (1 Cronici 17:21; de asemenea 2 Sam. 7:23). Sensul
„alegerii” este de asemenea inclus în cuvântul qadosh pentru „separarea pentru a fi sfântă”,
atunci când este atribuită creaturilor, este înțeles a fi echivalent cu alegere.
În afară de „poporul sfânt”, alte expresii folosite în Biblia ebraică în legătură cu Israel sunt
„posedarea prețuită” („am segullah — Ex. 19:5; Dt. 7:6; 14:2; 26:18; Ps. 135:4), „partea lui
Dumnezeu” (heleq YHWH—Dt. 4:20; 9:26; 32:9) și „un popor al moștenirii” („am nahalah—Dt.
4:20; Ex. 34:9). Expresia „împărăția preoților” (mamlekhet qohanim—Ex. 19:6), pe de altă parte,
apare într-un loc făcând o pereche cu „națiunea sfântă”, ceea ce indică poporul Israel ca fiind atât
politic, cât și religios. entitate.5 Din nou, expresii precum „copiii lui Dumnezeu” (banim la
YHWH—Dt. 14:1; Ezk. 36:20), „poporul meu” („ammi—Ex. 3:7, 10; Isa. 1). :3; 3:12; Ier.
30:22; Ezk. 37:27; Os. 11:7; Ioel 2:26; Amos 9:14 etc.), „slujitorul meu” („avadai—Lev.
25). :55; Isaia 41:8; 42:1 etc.), „martorii mei” (edai—Isaia 43:10; 44:8) și, de asemenea, „iubitul
meu” (didi—Ier. 11: 15) se găsesc mai ales în cărțile profetice. Mai mult, în cartea Isaia, există o
descriere unică a lui Israel ca un popor creat pentru a fi un „popor de legământ” (berit „am—
42:6) și o „lumină a națiunilor” (sau goyim/‘amim— 42:6; 49:6; 51:4), care avea să dea naștere
mai târziu în gândirea evreiască ideea unei misiuni evreiești.
Rădăcina ebraică bhr, care înseamnă „a alege”, este de asemenea menționată în Biblia ebraică în
legătură cu poporul Israel, precum și cu țara lui Israel, cu patriarhii și cu alte figuri biblice. Este
folosit mai ales sub formă de verb, ca în cazul „Domnul Dumnezeul tău te-a ales (bahar) dintre
toate popoarele” (Dt. 7:6; de asemenea 4:37; 10:15; 14:2). Geneza 18:19; Isaia 41:8; 44:1; Ps.
33:12). Apare de aproximativ 39 de ori în cartea Deuteronom și o treime din aceste referințe se
aplică poporului Israel. Potrivit lui EW Nicholson, folosirea deuteronomică a verbului bahar
pentru a defini acțiunea lui Dumnezeu în numele lui Israel în istorie are o natură distinctivă,
deoarece cu această utilizare „doctrina alegerii lui Iahve a Israelului să fie poporul său, deși
implicată în credința de la început, este definită mai întâi în Deuteronom”.
În ceea ce privește vocabularul alegerii, Arnold Eisen atrage atenția asupra faptului că, în timp ce
termenul
„oameni aleși” fac din alegere un statut ascriptiv, o calitate inerentă poporului ca atare,
încrederea ebraică pe verbe active, cum ar fi „Dumnezeu a ales”, „Dumnezeu a iubit”,
„Dumnezeu a știut” sau „Dumnezeu a chemat”, descrie numai ceea ce a făcut Dumnezeu și
indică ce trebuie să facă Israel ca răspuns.
De asemenea, Eisen se grăbește să adauge că expresiile biblice precum „am segullah și „am
qadosh” plasează „alegerea într-o voce pasivă, adjectivală comparabilă cu „poporul ales”, făcând
astfel alegerea un statut”8. De fapt, alături de cele menționate mai sus. expresii receptive, există
alte câteva exemple în Biblia ebraică, în special în cartea Isaia, în care Israelul este denumit
„poporul meu ales/ales” („ami behiri—Isaia 43:20) odată și ca „ aleșii/aleșii mei” (behiri/behirai
—Isaia 42:1; 43:20; 45:5 etc.) sau „aleșii/aleșii săi” (behirav—Ps. 105:6; I Cronici 16: 13) de
mai multe ori, cu o aparentă paralelă cu termenul „popor ales” („am hanivhar). În plus,
vocabularul ebraic original al alegerii, așa cum este folosit în Scriptura iudaică, precum și în
literatura rabinică, încorporează o tensiune între formulări ale alegerii bazate pe calitate
(receptive) și bazate pe datorie (receptivă). O afirmație precum „ești un popor sfânt pentru
Dumnezeul tău” (Dt. 7:6; cf. 28:9), care sugerează un statut și o calitate din partea lui Israel, face
un contrast evident cu „vei fi sfinți, căci Eu sunt sfânt” (Lev. 11:45; Numeri 15:40–1), căci
acesta din urmă nu denotă un statut de sfințenie, ci, în schimb, cere ca poporul lui Israel să
acționeze într-un mod sfânt, impunându-i asupra lor o responsabilitate privilegiată. Ca și în acest
sens, Ronald Clements afirmă pe bună dreptate că în declarația deuteronomică („ești un popor
sfânt”), sfințenia lui Israel este prezentată ca un „fapt stabilit” în loc de o „ambiție spirituală”,
ceea ce este mai degrabă indicat în declarație. din Levitic și Numeri („vei fi sfinți”).9 Din nou,
așa cum am văzut, terminologia biblică cu privire la relația lui Dumnezeu cu Israel constă în
principal din termeni care conotă o proprietate și suveranitate din partea lui Dumnezeu și un
statut din partea lui Israel, cum ar fi „posedare specială” (segullah), „porțiune” (heleq) și
„moștenire”. /moştenire' (nahala). Acest vocabular, care presupune o legătură firească între
Dumnezeu și Israel, face un contrast, la suprafață, cu utilizarea verbală menționată mai sus, adică
„Dumnezeu a ales”. Totuși, motivul pentru care „Dumnezeu a ales” pe Israel este dat și ca ei „să
fie poporul Său, proprietatea Lui prețuită” (Dt. 7:6; 14:2; Ps. 135:4) sau „să fie a Lui. moștenire”
(Ps. 33:12), care se referă la o asociere aparentă a unei utilizări active cu un statut pasiv.10
Relația specială dintre Israel și Dumnezeu este, de asemenea, întărită de o altă expresie care îl
înfățișează pe Dumnezeu ca parte a lui Israel de data aceasta:
Alegerea și legământul
Israelul este desemnat în Biblia ebraică drept un popor „înființat” sau „format” de Dumnezeu
pentru el însuși (2 Sam. 7:24; Isaia 43:1, 21), ceea ce ar putea indica două semnificații diferite:
fie că Israelul ca o națiune este formată în mod unic de Dumnezeu chiar la început (alegerea
veșnică) sau că numai după ce au încheiat un legământ cu Dumnezeu la Sinai, triburile lui Israel
au fost transformate într-un popor sfânt (alegere istorică). De fapt, se pot găsi dovezi ale ambelor
formulări în Biblia ebraică.
În cartea Deuteronom ni se spune că Israelul este partea lui Dumnezeu chiar de la început:
Când Cel Preaînalt a dat națiunilor moștenirea lor (nehel)… El a stabilit hotarele popoarelor după
numărul copiilor lui Israel. Căci partea (heleq) a Domnului este poporul Său, Iacov este lotul
(hebel) moștenirii Sale (nahalah).12
(Dt. 32:8–9 – traducerea Soncino Chumash Din nou, Ieremia 2:3, unde Israelul este declarat
„sfânt Domnului, primele roade (reshith) ale recoltei sale”, implică o existență primordială din
partea lui Israel. și acesta este modul în care pasajul a fost interpretat în literatura rabinică (Lev.
R. 36:4).Într-un pasaj paralel, în cartea Isaia, Israel este, de asemenea, desemnat ca cel care este
„ales” și „format”. „în pântece” de către Dumnezeu (44:1–2). În conformitate cu aceasta, unele
acțiuni ulterioare din istoria lui Israel (adică Exodul și Sinai) nu sunt atât pentru a stabili, ci mai
mult pentru a exprima această sfințenie sau alegere deja existentă. a lui Israel.
Pe de altă parte, alegerea lui Israel este adesea asociată cu un eveniment istoric, și anume
eliberarea de către Dumnezeu a triburilor lui Israel din robia egipteană pentru a le face propriul
popor (Dt. 4:20, 32–4; 9:26–). 7; Lev. 11:45; 22:33 etc.). De asemenea, este scris că numai dacă
poporul lui Israel „păzește poruncile Domnului”, Dumnezeu îl va stabili ca „poporul Său sfânt”
(Dt. 28:9; 29:13). În Amos, în special, noțiunea de separare înnăscută sau substanțială a
Israelului de alte popoare este repudiată în mod explicit, așa cum este scris: „Nu sunteți ca
etiopienii pentru mine, popor al lui Israel? Nu am scos eu pe Israel din ţara Egiptului, pe filisteni
din Caftor şi pe sirieni din Chir? (9:7).
În paralel cu aceasta, se subliniază că poporul lui Israel, ca popor ales de Dumnezeu, este
însărcinat cu responsabilități mai mari: „Numai pe voi v-am cunoscut din toate familiile
pământului; de aceea vă voi pedepsi pentru fărădelegile voastre” (3:2). Aici, singura diferență
dintre Israel și alte popoare este sugerată a fi responsabilitățile religioase – etice impuse celor
dintâi13, și anume că se aștepta un răspuns adecvat din partea poporului Israel ca răspuns la
alegerea lui Dumnezeu.
În acest fel, alegerea sau sfințenia lui Israel, ca calitate veșnică, pare să facă un contrast cu
obligațiile legământului. Există, de fapt, trei legăminte majore menționate în Tora, și anume
legămintele Noahide, Avraamic și Sinaitic, dintre care ultimele două sunt deosebit de esențiale
pentru conceptul de alegere. Legământul avraamic sau patriarhal, fiind de natură personală și
intimă, este formulat ca o „promisiune” necondiționată prin care Dumnezeu îl alege și îl
binecuvântează pe Avraam și îi dăruiește mulți copii și stăpânirea pământului Canaan (Geneza
12:1–3; 17:2–14). Legământul Sinaitic, pe de altă parte, care este de natură publică și formală,
este înființat ca un acord „contract” între Dumnezeu și poporul Israel, care necesită obligații
reciproce din partea ambelor părți (Ex. 19:5–8; Dt. 26:16–19). De fapt, există o relație destul de
complicată între cele două: una se referă la o făgăduință veșnică și un privilegiu („Voi stabili
legământul Meu între mine și tine, și urmașii tăi după tine în generațiile lor, pentru un legământ
veșnic”), iar celălalt se referă la un legământ veșnic. la un set de obligații („Domnul Dumnezeul
tău îți poruncește să păziți aceste legi și porunci”). Pe de o parte, alegerea lui Israel este
justificată ca revenind la promisiunea necondiționată făcută lui Avraam și repetată mai târziu cu
Isaac și Iacov (Dt. 4:37; 7:8; 10:15), precum și la dragostea lui Dumnezeu pentru Patriarhii, care
face alegerea una veşnică (Dt. 4:31). Pe de altă parte, legământul contractual încheiat la Sinai
leagă Israelul la ascultarea deplină de Dumnezeu și de poruncile lui (Tora), ca o condiție pentru
continuitatea promisiunilor legământului, dacă nu legământul însuși (Dt. 8:1; 11:22; 26:16;
28:9). Potrivit unora, legământul făcut la Sinai indică faptul că Dumnezeu nu era înrudit cu Israel
prin legături „fizice” sau „naturale”, așa cum erau alți zei cu popoarele lor, ci, în schimb, printr-
un „act liber de voință” în care ambii au luat parte partidele, Dumnezeu ca inițiator și Israel ca
răspuns,14 așa cum este scris: „Așa că a venit Moise și a chemat pe bătrânii poporului și le-a pus
înainte toate aceste cuvinte pe care i le poruncise Domnul. Toți au răspuns ca unul: „Vom face
tot ce a spus Domnul”’ (Exod 19:7–8). Dumnezeu ca inițiator și Israel ca răspuns, au luat
parte,14 așa cum este scris: „Așa că a venit Moise și a chemat pe bătrânii poporului și le-a pus
tot ce a spus Domnul”’ (Exod 19:7–8). Dumnezeu ca inițiator și Israel ca răspuns, au luat
parte,14 așa cum este scris: „Așa că a venit Moise și a chemat pe bătrânii poporului și le-a pus
tot ce a spus Domnul”’ (Exod 19:7–8).
Cu toate acestea, în acordul de legământ reînnoit de la Moab, poporul Israel este descris ca fiind
fără altă opțiune decât să accepte acordul:
Chem astăzi cerul și pământul să mărturisească împotriva voastră că am pus înaintea voastră
viața și moartea, binecuvântările și blestemele. Alege viața, ca tu și urmașii tăi să trăiești, iubind
pe Domnul Dumnezeul tău, ascultându-l și ținându-te de El...
(Evr. 30:19)
Potrivit pasajului, Tora nu arată ca ceva dat lui Israel, ci mai degrabă ca ceva impus asupra ei. Cu
toate acestea, pe vremea lui Iosua legământul dintre Dumnezeu și Israel a fost reînnoit pe baza
alegerii poporului de a-L sluji numai lui Dumnezeu prin propria lor voință (Ios. 24:16–27). O
altă astfel de reînnoire a legământului a fost făcută și cu generațiile ulterioare, sub conducerea lui
David (2 Sam. 7–8) și Ezra (cap. 9). În acest fel, aparenta arbitraritate a alegerii lui Dumnezeu a
lui Israel prin Avraam și impunerea decretelor legământului asupra poporului Israel sunt
combinate cu liberul arbitru uman.
Cu toate acestea, alegerea își păstrează în general dimensiunile eterne și condiționate, pe de o

parte, și voința absolută a lui Dumnezeu și liberul arbitru uman, pe de altă parte. În acest context,
este interesant să subliniem metaforele „soț și soție” (Isaia 54:5; Ier. 31:31–3; Os. 2:19–20) și
„tată și copil” (Dt. 1:31; 8:5; 14:1; Os. 11:1; Ps. 2:7), așa cum este folosit în Biblia ebraică,
precum și în literatura rabinică în ceea ce privește relația specială dintre Dumnezeu și Israel.15
metaforele fac o paralelă cu aspectele duble menționate mai sus ale relației lui Israel cu
Dumnezeu, unul reprezentând condiționalul (metafora căsătoriei) și celălalt natura
necondiționată a unei astfel de relații (metafora paternității). Actul căsătoriei, fiind de natură
juridică, poate fi anulat din neloialitatea oricăreia dintre părți, după cum este scris: „un legământ
pe care l-au încălcat, deși eu eram soțul lor” (Ier. 31:32). Totuși, relația dintre tată și copil, care
este pur organică, durează pentru totdeauna chiar și atunci când acesta din urmă este neascultător
și nevrednic: „Dumnezeu credincios, fără înșelăciune, drept și drept; totuși, copiii lui degenerați
l-au purtat minciună... Nu este el tatăl tău, care te-a creat, care te-a făcut și te-a întărit? (Dt. 32:4–
6). În ciuda fărădelegilor lor, israeliții sunt încă numiți „copiii” lui Dumnezeu, iar Dumnezeu
„tatăl” lor: „în locul unde li s-a spus: „Voi nu sunteți poporul Meu”, li se va spune „copiii celor
vii”. Dumnezeu”’ (Os. 1:10). În același mod, metafora tatălui și copilului care simbolizează o
relație veșnică este folosită în 2 Samuel în relație cu regele David: „Voi fi un tată pentru el și el
îmi va fi un fiu. Când va săvârși nelegiuire, îl voi pedepsi cu un toiag pe care îl folosesc
muritorii. Dar nu-mi voi lua dragostea mea bună de la el...” (7:14–16).
Așadar, în timp ce Israel, ca soție neloială sau copil neascultător, este condamnat, pedepsit și
chiar abandonat de Dumnezeu (Dumnezeu își ascunde fața — Isaia 54:8; 59:2), dragostea lui
Dumnezeu pentru Israel este aceea a unui tată. /mama pentru copilul său face legătura de
legământ dintre Dumnezeu și Israel una veșnică. Căci legătura dintre Dumnezeu și Israel este
descrisă nu doar ca una legală, ci și emoțională: „Poate o femeie să-și uite copilul care alăptează
sau să nu arate compasiune pentru copilul din pântecele ei? Chiar și aceștia pot uita, dar eu nu te
voi uita” (Isaia 49:15). Deși această dragoste de Dumnezeu este exprimată în moduri diferite și
cu termeni diferiți în Biblia ebraică, ideea de iubire în sine rămâne permanentă. Acesta este
motivul pentru care legământul Sinai, în special așa cum este descris în cartea Deuteronom, este
privit de unii ca o „afacere de ritual” sau „rudenie”, în loc de un „contract” sau „înțelegere”.16
De fapt, în relatarea deuteronomică a alegerii lui Israel, există o referire constantă la promisiunea
lui Dumnezeu față de Patriarhi (29:13; 4:37; de asemenea 1:8; 6:10; 9:5, 27; 30:20; 34:4). În
felul acesta, legământul de la Sinai funcționează ca un mediu prin care se reface între Dumnezeu
și descendenți uniunea familială construită între Dumnezeu și Patriarhi în ceea ce privește
căsătoria dragostei cu legea.17 Datorită acestei uniuni anterioare, Dumnezeu îl numește pe Israel
„poporul său” (Exod. 3:7–10; Os. 11:1) chiar înainte ca Ieșirea și legământul să aibă loc. Tema
iubirii este, așadar, înțeleasă ca să schimbe tonul relației dintre Dumnezeu și Israel de la o uniune
legală la una morală și emoțională, „marcată de iubire și afecțiune pe de o parte și cerând o iubire
și afecțiune corespunzătoare pe de altă parte. altul” (Dt. 10:12–16; 30:5). 18 De fapt, nici un alt
motiv evident în afară de „dragostea lui Dumnezeu” nu este dat în Scriptură cu privire la alegerea
lui Israel: „Fiindcă a iubit pe strămoșii tăi, a ales urmașii lor după ei” (Dt. 4:37). Se poate gândi
la credința lui Avraam ca punct de plecare pentru alegerea lui Avraam: „Și el a crezut în
Domnul; iar Domnul i-a socotit-o drept dreptate” (Geneza 15:6). Cu toate acestea, credința lui
Avraam în Dumnezeu pare să fie ulterioară alegerii lui de către Dumnezeu printr-o promisiune
necondiționată: „Voi face din tine o națiune mare și te voi binecuvânta și voi face numele tău
mare, astfel încât să fii o binecuvântare” ( Geneza 12:2; cf. 26:5). În cazul lui Iacov, pe de altă
parte, relatarea întâlnirii dintre Iacov și Dumnezeu din Geneza capitolul 32 este deosebit de
demnă de remarcat. Aici, după ce s-a luptat cu (îngerul) lui Dumnezeu, Iacov spune: „Nu te voi
lăsa să pleci, dacă nu mă binecuvântezi”, ceea ce sugerează importanța lui Iacov ca primă parte
activă în întâlnirea lui Israel cu Dumnezeu. Rolul special atribuit lui Iacov în alegere este aprobat
și în alte pasaje: „partea Domnului era poporul Său, Iacov partea care i-a fost repartizată” (Dt.
32:9; cf. Ier. 10:16). Măreția lui Iacov în ochii lui Dumnezeu explică însă doar de ce Dumnezeu
l-a ales în locul lui Esau, fratele său geamăn: „Totuși l-am iubit pe Iacov, dar l-am urât pe Esau”
(Mal. 1:2–3). Cu toate acestea, nu răspunde la întrebarea de ce l-a ales Dumnezeu pe Avraam în
primul rând, deoarece alegerea nu începe cu Iacov; atinge doar un nivel înalt cu el. Deci singurul
motiv pentru alegerea lui Avraam și descendența lui Iacov constă în dragostea necondiționată a
lui Dumnezeu pentru ei. ceea ce sugerează importanţa lui Iacov ca primă parte activă în
întâlnirea lui Israel cu Dumnezeu. Rolul special atribuit lui Iacov în alegere este aprobat și în alte
pasaje: „partea Domnului era poporul Său, Iacov partea care i-a fost repartizată” (Dt. 32:9; cf.
Ier. 10:16). Măreția lui Iacov în ochii lui Dumnezeu explică însă doar de ce Dumnezeu l-a ales în
locul lui Esau, fratele său geamăn: „Totuși l-am iubit pe Iacov, dar l-am urât pe Esau” (Mal. 1:2–
3). Cu toate acestea, nu răspunde la întrebarea de ce l-a ales Dumnezeu pe Avraam în primul
rând, deoarece alegerea nu începe cu Iacov; atinge doar un nivel înalt cu el. Deci singurul motiv
pentru alegerea lui Avraam și descendența lui Iacov constă în dragostea necondiționată a lui
Dumnezeu pentru ei. ceea ce sugerează importanţa lui Iacov ca primă parte activă în întâlnirea
lui Israel cu Dumnezeu. Rolul special atribuit lui Iacov în alegere este aprobat și în alte pasaje:
„partea Domnului era poporul Său, Iacov partea care i-a fost repartizată” (Dt. 32:9; cf. Ier.
10:16). Măreția lui Iacov în ochii lui Dumnezeu explică însă doar de ce Dumnezeu l-a ales în
Dumnezeu pentru ei. „partea Domnului era poporul Său, Iacov partea lui alocată” (Dt. 32:9; vezi
Dumnezeu pentru ei. „partea Domnului era poporul Său, Iacov partea lui alocată” (Dt. 32:9; vezi
Dumnezeu pentru ei. răspunzând la întrebarea de ce l-a ales Dumnezeu pe Avraam în primul
Dumnezeu pentru ei. răspunzând la întrebarea de ce l-a ales Dumnezeu pe Avraam în primul
Dumnezeu pentru ei.
Tema unei relații de dragoste între Dumnezeu și Israel, despre care se crede că a fost introdusă
pentru prima dată de profetul Osea („Îi voi iubi cu drag”—14:5), trece prin cartea Deuteronom și
cărțile profetice, de asemenea ca Psalmii și Cântarea Cântărilor.19 În următorul pasaj
deuteronomic relația dintre alegere și iubire este prezentată în mod explicit:
Nu pentru că ai fost mai numeros decât oricare alt popor, Domnul și-a pus inima asupra ta și te-a
ales – pentru că ai fost cel mai puțin dintre popoarele. Pentru că Domnul te-a iubit și a ținut
jurământul pe care l-a făcut strămoșilor tăi...
(Evr. 7:6–8)
În ceea ce privește darea pământului Canaan către Israel, pe de altă parte, se face o explicație
similară, dar ușor diferită:
Nu din cauza neprihănirii tale sau a dreptății inimii tale intri pentru a ocupa țara lor; dar, din
pricina răutății acestor neamuri, Domnul Dumnezeul tău le izgonește dinaintea ta, ca să se
împlinească făgăduința pe care a făcut Domnul un jurământ strămoșilor tăi, lui Avraam, Isaac și
Iacov.
(Dt. 9:5) În conformitate cu aceasta, alegerea și stăpânirea pământului de către Israel nu au nimic
de-a face cu vreun caracter fizic sau moral superior din partea lui Israel. Întrebarea este aici mai
degrabă „dragostea” necondiționată și de neînțeles a lui Dumnezeu pentru Israel, precum și
pentru Patriarhi, ceea ce indică puternicul element emoțional implicat în alegere. Mai mult, în
cartea Isaia, preocuparea continuă a lui Dumnezeu și protecția lui Israel este atribuită și dragostei
lui Dumnezeu pentru Israel: „Pentru că ești prețios înaintea Mea și cinstit și te iubesc, dau
oameni în schimb pentru tine, națiunile în schimbul vieții tale” (Isaia 43:5).
Tendința de a vedea relația dintre Dumnezeu și Israel nu în termeni „natural și fizic”, ci

„adoptiv” implică, prin definiție, natura istorică și condiționată a alegerii. Cu toate acestea, este o
părere comună că responsabilitățile legământului au fost în principal rezultatul alegerii, nu o
condiție a acesteia. De fapt, natura condiționată a acordului de legământ, care este subliniată în
mod repetat în cartea Deuteronom, în special, se aplică în special stăpânirii și stăpânirii țării
Canaan de către israeliți. În timp ce majoritatea poruncilor din Tora, față de care se cere o
supunere deplină din partea lui Israel, se bazează pe trăirea în țară și, prin urmare, pot fi
îndeplinite numai în acel ținut, neascultarea lui Israel față de Tora și mersul ei. după ce alți zei au
ca rezultat o pedeapsă severă, inclusiv darea lui Dumnezeu pe israeliți în mâinile națiunilor și
alungarea celor dintâi din țară (Lev. 26:14 și urm.; Dt. 28:15 și urm.; Ier. 7:21–3; Os. 8:1 și urm.;
10:1–4; Amos 5:7–15, 21–4; Hab. 2:8–12). Este scris că, dacă poporul lui Israel nu respectă toate
legile și rânduielile poruncite în Tora, țara le va voma în același mod în care a vărsat celelalte
națiuni (Lev. 20:22). Cu toate acestea, acordul de legământ, încălcat de Israel (Os. 8:1), este încă
păstrat de Dumnezeu de dragul său (Isaia 43:25; 48:9, 11; Ezk. 20:44). In acest punct, se afirmă
că „separarea dintre Tora și povestea cuceririi țării exprimă caracterul absolut al legământului și
independența acestuia asupra țării” și arată, de asemenea, că chiar și în afara țării, legământul
este „încă obligatoriu pentru poporul din Israel” și o „condiție prealabilă pentru întoarcerea lor în
țară”.20 În paralel cu aceasta, exilul lui Israel devine și un caracter temporar, pentru că în cele
din urmă pocăința lui Israel și întoarcerea la Dumnezeu (Os. 14:1–7) este anticipat când
Dumnezeu îi va restaura pe pământ (Amos 9:14–15) răzbunându-se asupra națiunilor care au
asuprit Israelul (Dt. 30:1–8; Isaia 60:21; 63:6–9). În cărțile profetice, după o relatare a
pedepselor severe pentru nelegiuirea poporului, se spune că Israel a fost luat înapoi de
Dumnezeu cu un legământ veșnic și că va „stăpâni țara pentru totdeauna” (Isaia 60:21; Ezk. 36:
28).
Ceea ce este cel mai interesant în această terminologie a reconcilierii dintre Dumnezeu și poporul
său este ideea unui „legământ reînnoit”, în care Dumnezeu transformă în mod misterios inima lui
Israel. În cartea Deuteronom, această transformare este asemănată cu actul tăierii împrejur ca și
în cazul legământului avraamic, dar de data aceasta se face referire la o tăiere împrejur spirituală,
mai degrabă decât la o tăiere fizică: „Domnul Dumnezeul tău îți va circumcizia inima și inima
urmașilor tăi, ca să iubești pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta și din tot sufletul tău”
(30:6). O temă similară a unui legământ reînnoit sau a unui legământ veșnic are loc și în cărțile
lui Isaia (54:7–10), Ieremia (31:31–4) și Ezechiel (18:30–1), unde „un nou legământ”. „Este
declarat între Dumnezeu și Israel, un legământ care nu va fi ca cele anterioare în care Dumnezeu
le cere israeliților să-l iubească din toată inima și din tot sufletul, dar, de data aceasta, Dumnezeu
însuși îi va face pe israeliți să-l iubească pe Dumnezeul lor: „Voi pune legea mea înăuntru. ei și
le voi scrie în inimile lor; şi Eu voi fi Dumnezeul lor şi ei vor fi poporul Meu” (Ier. 31:33). Într-
adevăr, există un contrast evident între „Vei pune aceste cuvinte ale mele în inima și în sufletul
tău” (Dt. 11:18) și „Voi pune legea Mea în ei și o voi scrie în inimile lor” (Ier. 31:33). În ciuda
naturii legate de obligații a legământului, alegerea lui Israel este privită în primul rând și în cele
din urmă ca fiind una eternă și necondiționată. „Voi pune legea Mea în ei și o voi scrie în inimile
lor; şi Eu voi fi Dumnezeul lor şi ei vor fi poporul Meu” (Ier. 31:33). Într-adevăr, există un
contrast evident între „Vei pune aceste cuvinte ale mele în inima și în sufletul tău” (Dt. 11:18) și
„Voi pune legea Mea în ei și o voi scrie în inimile lor” (Ier. 31:33). În ciuda naturii legate de
obligații a legământului, alegerea lui Israel este privită în primul rând și în cele din urmă ca fiind
una eternă și necondiționată. „Voi pune legea Mea în ei și o voi scrie în inimile lor; şi Eu voi fi
Dumnezeul lor şi ei vor fi poporul Meu” (Ier. 31:33). Într-adevăr, există un contrast evident între
„Vei pune aceste cuvinte ale mele în inima și în sufletul tău” (Dt. 11:18) și „Voi pune legea Mea
în ei și o voi scrie în inimile lor” (Ier. 31:33). În ciuda naturii legate de obligații a legământului,
alegerea lui Israel este privită în primul rând și în cele din urmă ca fiind una eternă și
necondiționată.

Ideea unei „rămășițe a lui Israel” trebuie, de asemenea, înțeleasă în contextul unui legământ etern
sau reînnoit, deoarece acesta din urmă este de obicei prezentat alături de rămășița lui Israel. Într-
adevăr, continuitatea legământului în fața unui Israel neascultător este justificată prin noțiunea de
rămășiță a lui Israel, conform căreia legământul durează pentru totdeauna de dragul unei rămășițe
„pocăite”, așa cum este scris: „O rămășiță”. se va întoarce, rămășița lui Iacov, la Dumnezeul
puternic. Căci, deși poporul tău Israel ar fi ca nisipul mării, numai o rămășiță din ei se va
întoarce” (Isaia 10:21–2; vezi și Ier. 5:9–10; Ezk. 14:22; Amos 3:12). ; 4:11).
Se pare că există aici o paralelă între relația lui Iacov cu descendenții lui Avraam și relația celor
drepți din Israel cu întregul popor al lui Israel. O contradicție aparentă în alegerea tuturor copiilor
lui Avraam în timp ce Dumnezeu îi respinge pe Ismael și Esau este rezolvată printr-un accent pus
pe Iacov și descendenții săi. În acest fel, Iacov este tratat ca un fel de rămășiță dreaptă a
urmașilor avraamici. Conflictul inerent alegerii tuturor copiilor lui Iacov, în timp ce mulți alții
sunt distruși printre descendenții lor din cauza răutății lor, este depășit și de această noțiune a
rămășiței lui Israel. Cu toate acestea, rămășița nu este întotdeauna înțeleasă ca fiind una dreaptă.
Uneori, cei care supraviețuiesc din Israel nu sunt o „aleatorie aleasă”, ci o „aleatorie
întâmplătoare”.21 Noțiunea de aleatorie accidentală poate, de fapt, să fie justificat de ideea unui
legământ reînnoit. Dacă rămășița ar fi deja una neprihănită, ar fi inutil să spunem:
Vă voi stropi cu apă curată și veți fi curați de toată necurăția voastră și vă voi curăța de toți idolii
voștri. Îți voi da o inimă nouă și un spirit nou îl voi pune în tine...
(Ez. 36:25–6) Conform lui HH Rowley, pe de altă parte, conceptul profetic al rămășiței indică
atât limitarea alegerii din partea lui Israel, cât și extinderea ei în lume prin slujirea rămășiței. În
acest moment, Rowley se referă la Isaia în special, alături de alți profeți post-exil (de ex. Zah.
2:11), care erau angajați mai mult cu „slujirea națiunilor” decât cu „slava lui Israel”, descriind un
„ rămășiță” care este „mai întâi mântuit și apoi trimis într-o misiune în lume” (Isaia 66:18–20).
Dumnezeu, Israel și alte națiuni
Întrebarea în ce măsură relația unică a lui Dumnezeu cu Israel este plasată pe un fundal
monoteist în Biblia ebraică este, de asemenea, de o importanță deosebită, deoarece implică
problema locului altor națiuni în teologia alegerii și, prin urmare, se referă la dimensiunea
universală — etică a acesteia. Când ne uităm la cartea Deuteronom, a cărei teologie este
considerată a fi mai aproape de monoteism decât orice altă carte a Torei, par să existe două
accentuări teiste diferite. Ceea ce este subliniat într-o declarație de genul „Domnul, Dumnezeul
tău, te-a ales dintre toate popoarele” (Dt. 7:6) este credința că Dumnezeu este dumnezeul tuturor
popoarelor și cu liberul său arbitru El a ales pe Israel dintre ele, care este o afirmație în deplină
concordanță cu accentul aparent monoteist făcut în mai multe alte locuri din cartea Deuteronom
(4:35, 39). Într-un alt pasaj deuteronomic, însă, este scris:
Și când vei ridica privirea la ceruri și vei vedea soarele, luna și stelele, toată oștirea cerului, nu te
lăsa rătăcită și te închinați înaintea lor și le slujiți, lucruri pe care Domnul, Dumnezeul vostru, le-
a dat tuturor. popoarele de pretutindeni sub cer. Dar Domnul te-a luat și te-a scos din topitul de
fier, din Egipt, ca să devii un popor în stăpânirea Lui, așa cum ești acum.
(4:19–20; cf. Jud. 11:24)
Ceea ce este subliniat aici este unicitatea, mai degrabă decât unitatea, a Dumnezeului lui Israel ca
zeu național sau exclusivitatea relației sale cu poporul Israel, care în orice caz se află într-o
aparentă contradicție cu monoteismul pur. Cu toate acestea, odată ce Dumnezeul lui Israel este
prezentat în asemenea termeni naționaliști sau monolatriști22, este mai logic să vorbim despre o
relație unică între Dumnezeu și Israel. În plus, era o presupunere destul de obișnuită în rândul
popoarelor semitice antice și non-semite din Orientul Apropiat că regii și, prin urmare, națiunile
reprezentate de ei, erau aleși de zeii lor pentru misiune divină. Ceea ce diferențiază ideea de
legământ a israeliților de cea a altor popoare este, totuși, considerată a fi relația unei familii, în
loc de un vasal, între Dumnezeu și Israel și „sensul distinctiv etic și spiritual al misiunii” adoptat
de Israel mai târziu în perioada post-exil.23 Apare o dificultate în explicarea unicității Israelului
în ochii lui Dumnezeu pe un fundal monoteist. Cu toate acestea, este un punct de vedere
împărtășit de mulți savanți evrei că, deoarece numai un Dumnezeu universal poate alege o
națiune dintre altele, doctrina alegerii este complet compatibilă cu monoteismul.
Totuși, așa cum se vede în exemplele de mai sus, este dificil de marcat un timp sau o perioadă
definită pentru stabilirea monoteismului pur în triburile lui Israel. Este o noțiune larg acceptată
că, în primele etape ale religiei lui Israel, problema era mai puțin preocupată de numărul de zei
care există cu adevărat decât de numărul de zei pe care Israelul ar trebui să-i asculte. Dovezile
istorice – științifice arată că formula monoteistă care îl descrie pe Dumnezeul lui Israel ca
singurul Dumnezeu adevărat și viu peste toate popoarele pământului nu s-a dezvoltat în mod
corespunzător până în secolul al VII-lea î.e.n.24. Se pare că a fost rezultatul unui proces treptat
proces și, uneori, în aceeași carte a Bibliei ebraice, sunt puse sublinii diferite, corespunzătoare
unor etape diferite.

Se pare că atunci când diferite reprezentări biblice ale relației speciale dintre Dumnezeu și Israel
sunt citite pe un fundal evolutiv, în care viziuni diferite ale zeității au fost adoptate la diferite
etape ale istoriei religiei lui Israel, prezența atât a particularistului – național, cât și universaliste
— prezentările etice ale alegerii în Biblia ebraică devin în același timp mai puțin problematice.
Adevărata problemă apare, de fapt, cu privire la Dumnezeu, care în ceea ce privește stăpânirea și
puterea sa este universală, dar în ceea ce privește favoarea și auto-revelația este particularistă. Și
această întrebare este parțial legată de problema scopului alegerilor. De fapt, nu există un scop
urmărit sistematic al alegerii lui Dumnezeu a lui Israel în Biblia ebraică, în afară de unele
implicații sporadice. In orice caz, în cărțile profetice, în general, și în cartea lui Isaia, în special,
există anumite pasaje în care, alături de un puternic accent monoteist, poporul Israel pare a fi
numit cu un fel de misiune sau vocație. Și aceasta poate fi enunțată ca dând exemplul unui popor
ideal. În Isaia 43:21, de exemplu, Israel este numit „poporul pe care mi l-am format pentru ca să-
mi declare lauda”. În unele pasaje paralele, Dumnezeu se adresează poporului lui Israel spunând:
„Voi sunteți martorii Mei... și slujitorul Meu pe care l-am ales, ca să cunoașteți și să mă credeți și
să înțelegeți că Eu sunt El” (Isaia 43:10), sau „Tu ești robul Meu, Israele, în care voi fi proslăvit”
(Isaia 49:3). Mai mult, se mai spune: „Te voi da ca lumină neamurilor, pentru ca mântuirea mea
să ajungă până la capătul pământului” (Isaia 49:6; cf. „în tine vor fi binecuvântate toate familiile
pământului” — Gen. 12:3),25 care indică ideea unei vocații din partea lui Israel. Noțiunea de
Israel ca „lumina națiunilor” este înțeleasă de unii în termenii „aducerii întregii omeniri într-o
relație de legământ cu Iahve”.26 În Ezechiel, pe de altă parte, este scris, „națiunile vor ști că Eu
sunt Domnul... când prin tine îmi arăt sfințenia înaintea ochilor lor” (36:24; de asemenea Isaia
55:4–5). În toate aceste pasaje, scopul alegerii lui Israel este prezentat într-un context universalist
și complet monoteist, făcând un pas aparent mai departe de noțiunea naționalistă a lui
Dumnezeu, așa cum este prezentată în Tora în general. Poate că unul dintre puținele pasaje din
Pentateuh care prezintă o semnificație oarecum similară cu pasajele profetice menționate mai
sus, are loc în Deuteronom:
Vă învăț acum legile și poruncile pe care să le respectați în țara în care sunteți pe cale să intrați și
să o ocupați. Trebuie să le păziți cu sârguință, căci aceasta vă va arăta înțelepciunea și
discernământul popoarelor, care, când vor auzi toate aceste legi, vor spune: „Cu siguranță acest
neam mare este un popor înțelept și priceput!” Căci ce altă națiune mare are un dumnezeu atât de
aproape ca Domnul, Dumnezeul nostru, când îl chemăm? Și ce altă națiune mare are legi și
rânduieli la fel ca toată această lege pe care ți-o pun astăzi înainte? (Dt. 4:5–8) De fapt, pe
măsură ce gradul de accent monoteist crește, tendințele universaliste devin mai frecvente, iar
acest lucru este în mod special cazul în cărțile profetice. Spre deosebire de aceasta, totuși, ceea
ce predomină în cărțile lui Ezra și Neemia este un spirit de rigiditate și exclusivitate,
Cu toate acestea, în ciuda unui simț mai dezvoltat al lui Dumnezeu și a poziției universaliste
adoptate de profeți în general, atitudinea lor față de alte națiuni nu a fost nici ea lipsită de
ambiguitate. Ceea ce este și mai interesant este că o astfel de atitudine poate fi observată în toată
tradiția evreiască, așa cum se va vedea în capitolele următoare. Pe de o parte, există noțiunea de
Dumnezeu care, în ciuda legăturii sale speciale cu Israel, este creatorul tuturor și o așteptare
concomitentă că, în cele din urmă, un singur Dumnezeu adevărat va fi o sursă de închinare
pentru toate popoarele (Isa. 2). :3; 51:4; 56:7; 66:18–19; Ier. 1:5; Amos 9:7). Mai mult decât atât,
uneori este folosit un ton ironic în legătură cu poporul lui Israel care Își părăsește Dumnezeul și
urmează căile idolatre ale altor națiuni, în timp ce aceleași națiuni caută să cunoască legea
Dumnezeului lui Israel și să împărtășească privilegiile lui Israel (Isa. 2: 2–10). Pe de altă parte,
tema răutății supreme a națiunilor și a urii și asupririi poporului lui Israel de către ele și judecata
lui Dumnezeu asupra lor (Isaia 33:12; 40:17; 63:6; Ier. 46-46–). 50; Ezk. 25–30 etc.) trece prin
Biblia ebraică, în special în cărțile atribuite profeților exilici. S-ar putea crede că natura idolatrică
a națiunilor din acea vreme a fost motivul unei astfel de vederi negative asupra lor, ceea ce este
parțial adevărat. Cu toate acestea, condamnarea și judecata națiunilor par să fie, în cea mai mare
parte, rezultatul acțiunilor lor, adică al maltratării lor asupra lui Israel (Dt. 23:3–6; Isaia 14:2;
Ioel 3:19; cf. Dt. 23:7–8) și conducătorul lor în rătăcire pe Israel, sau urâciunile atașate religiei
lor (Dt. 12:31; 20:17–18), mai degrabă decât credința lor idolatrică însăși. 28 În cea mai mare
parte, Israelul este mustrat pentru că a urmat căile idolatre ale națiunilor (Dt. 29:18 și mai
departe; 31:16–17; Osea 4:12 și mai departe; 8:4 și urm.). În acest context, Dumnezeu este de
obicei numit „Măscumpărătorul” și „Sfântul” al lui Israel (Isaia 43:14–15; vezi și Isa. 45:3, 15
46:4; 48:17; 54: 5).
Cu toate acestea, există câteva pasaje care indică faptul că Dumnezeu nu-și va părăsi poporul
lăsând păgânii să-i distrugă. Iar aceasta nu se datorează vreunui merit al lui Israel, ci, dimpotrivă,
de dragul lui Dumnezeu, de dragul numelui Său sfânt și al slavei Lui, după cum este scris: Nu
este pentru voi, casă a lui Israel. , că sunt pe cale să fac, ci pentru numele meu sfânt, pe care l-ai
pângărit printre neamurile la care ai venit. Îmi voi sfinți numele cel mare... și neamurile vor ști că
Eu sunt Domnul...
(Ez. 36:22–3; de asemenea Isaia 43:25; 48:11; 39:7, 25; Ps. 111:9; vezi Dt. 9:26–9)
De fapt, atunci când aceste pasaje sunt percepute sub lumina altor pasaje, care îl descriu pe
Dumnezeul lui Israel ca singurul Dumnezeu adevărat peste toate împărățiile pământului (Dt.
4:35, 39; Isa. 40:28; 44:6), existența unor preocupări monoteiste pure în spatele distrugerii
națiunilor (Ier. 46:28) și a mântuirii lui Israel de către Dumnezeu, în ciuda neascultării lor, pare
evidentă. Cu toate acestea, există și alte pasaje în care un fel de servitute este atribuită națiunilor
într-un mod de răzbunare:
El mi-a spus: „Tu ești fiul meu; astăzi te-am născut. Cereți-mă și voi face din neamuri
moștenirea voastră și marginile pământului în stăpânirea voastră. Le vei sparge cu un toiag de
fier și le vei sfărâma în bucăți ca un vas de olar.

(Ps. 2:8–9)
În același sens, în cartea lui Isaia este scris: „[I]i casa lui Israel va stăpâni neamurile ca sclave și
robi în mâna Domnului; ei îi vor lua în robie pe cei care le-au fost răpitori și vor stăpâni peste cei
ce i-au asuprit” (Isaia 14:2; vezi și 60:12 și urm.). Luând în considerare aceste ultime afirmații,
care demonstrează un fel de rivalitate între Dumnezeul lui Israel și alți zei falși, pe de o parte, și
între Israel și alte popoare, pe de altă parte, devine dificil să decidem dacă întrebarea în joc este
smulgerea politeismului și idolatriei din întregul pământ sau doar din mijlocul poporului Israel.
De cele mai multe ori, alte națiuni sunt descrise ca fiind acelea de care Israel este condus în
rătăcire, în loc de acelea pe care Israelul este menit să le îndrume către adevărata închinare a lui
Dumnezeu. Dumnezeul lui Israel, așa cum este descris în Biblia ebraică, are astfel un caracter
ambiguu. Poate că acest lucru este legat în principal de faptul că istoria religiei lui Israel, așa
cum este consemnată în Biblia ebraică, dezvăluie o luptă „neterminată” între Dumnezeu care
încearcă să stabilească o credință monoteistă în poporul său legat de legământ și israeliții care nu
ascultă și își sfidează constant. Dumnezeu. Iată de ce concepția profetului Isaia despre un singur
Dumnezeu ca fiind închinat de toți nu indică o realitate stabilită, ci un ideal, în care alegerea lui
Israel este redusă de la o calitate eternă la o misiune istorică, deși încă de îndeplinit. Cu alte
cuvinte, în mintea profeților israeliților, pentru ca adevărul veșnic să fie răspândit în lume, acesta
trebuia mai întâi să fie așezat în inimile poporului Israel. Cu toate acestea, când Biblia ebraică
este privită ca un întreg, pare să existe o schimbare constantă între noțiunile naționale și
universale despre Dumnezeu, pe de o parte, și între înțelegerile condiționate și necondiționate ale
alegerii, pe de altă parte; cu o relație instabilă între Dumnezeu și poporul lui Israel și o viziune
instabilă asupra națiunilor.
2 Literatura evreiască antică
sunt de mare importanță pentru a arăta tipul de fundal pe care a evoluat literatura rabinică. În
consecință, toate aceste scrieri evreiești nerabinice din antichitate prezintă dovezi indirecte, dar
semnificative, cu privire la natura înțelegerii rabinice a alegerii. De fapt, un scop principal al
formării literaturii evreiești post-biblice, atât rabinică, cât și non-rabinică, a fost menținerea și
promovarea noțiunii biblice despre „sfințenia” poporului Israel. Așadar, ceea ce urmează va fi o
discuție despre alegerea lui Israel așa cum apare în literatura evreiască antică – în ceea ce
privește cărțile evreiești non-canonice, precum și scrierile lui Filon și Pavel. Deși tratarea
exhaustivă a întregului subiect nu este la îndemâna unui singur capitol, unele puncte principale
vor fi evidențiate în acest fel.
Apocrife, Pseudepigrapha și scrierile Qumran

După cum au observat mulți, „adunarea celor împrăștiați din Israel într-o singură entitate
națională” și „relația eternă dintre Israel și Dumnezeu” sunt temele comune celor mai multe
scrieri apocrife și pseudopigrafice.3 Ceea ce este subliniat în acest fel este că „tot Israelul”. „,
adică descendenții lui Iacov, sunt aleși printr-un „legământ veșnic”. De fapt, amintind de anumite
pasaje biblice, poporul Israel este adesea numit „oameni sfinți” (2 Mac. 15:24; 3 Mac. 2:6; Iub.
22:12; 33:20; Ps. Sol. 17:28; Înțelepc. 10:15; 17:2), „națiune preoțească și regală” (Iub. 33:20),
„partea/posedarea lui Dumnezeu” (Sir. 17:17; 24:12; 3 Mac. 6:3; Iub. 16:18; 33:20), „Moștenirea
lui Dumnezeu (pentru toate veacurile)” (Iub. 16:18; 22:9, 10; 33:20; 2 Esd. 8:16, 45). Ps. Sol.
7:2; 2 Bar. 5:1), „primul născut (fiu)” (Iub. 2:20; Ps. Sol. 13:8; 18:4; 2 Esd. 6:58), „oameni
iubiți” (2 Bar. 21:21; 3 Mac. 6:11), „alesul (slujitor/națiunea)” al lui Dumnezeu (Sir. 47:22; 2
Esd. 15:21, 53; 16:73) , 74, Iub. 22:9, 12), „sămânță sfântă” (Iub. 16:26; 22:27; 25:18), „plantă a
dreptății” (Iub. 16:26; 36:6) și „rasea fără prihană” (Înțelepciunea 10:15). În cartea Jubileurilor,
este numit și „un popor deosebit mai presus de toate popoarele” (Iv. 2:22).
În ciuda unei aparente insistențe în cartea Jubileurilor, precum și în 2 Esdra (4 Ezra) asupra
neprihănirii, aceasta înseamnă ascultarea de lege ca adevăr etern (Iub. 6:14; 2 Esdras 9:30–7), în
multe plasează caracterul etern al sfințeniei lui Israel este atribuit „milostivirii” și „compasiunii”
nesfârșite a lui Dumnezeu pentru Israel (Tob. 13:5; 14:5; Iod. 7:30; Sir. 36:11–12; 2 Esd. 2). :30–
2; 1 Bar. 4:22; Ps. Sol. 7:5; 9:16–19). Israel este poporul pe care Dumnezeu l-a „iubit” și „ales”
luând pentru sine din toată mulțimea popoarelor (2 Esd. 2:15–17; 4:23; 5:27; Iub. 2:20, 15: 31; 2
Bar. 48:20; Ps. Sol. 9:16–17) și cel de dragul căruia El „a făcut lumea” (2 Esd. 6:55; 12:46 și
urm.; 2 Bar.14: 19). Prin urmare, chiar dacă păcătuiesc, Dumnezeu nu-i va abandona pentru
totdeauna (Iod. 7:30; Ps. Sol. 7:8; Iub. 1:18). In schimb, El va revărsa milostivirea Sa asupra lor
și va circumcide prepuțul inimii lor când se vor întoarce la el (Iub. 1:23; 1 Bar. 2:31–5).
Israelului i se oferă, de asemenea, o speranță veșnică și o promisiune că triburile împrăștiate ale
lui Iacov vor fi adunate în cele din urmă când se vor întoarce la Dumnezeu (2 Bar. 78:7; Iub.
1:15–17; Sir. 36:11). –12; Ps. Sol. 8:34–35). Este important de menționat că, deși alegerea lui
Israel este considerată a reveni la legământul făcut cu Avraam, alegerea și mântuirea sunt văzute
ca aparținând exclusiv descendenților lui Iacov, sămânța sfântă. În acest fel, al treilea patriarh
apare ca figura cheie în relația de legământ etern dintre Dumnezeu și Israel, așa cum este scris:
alegerea și mântuirea sunt văzute ca aparținând exclusiv descendenților lui Iacov, sămânța sfântă.
În acest fel, al treilea patriarh apare ca figura cheie în relația de legământ etern dintre Dumnezeu
și Israel, așa cum este scris: alegerea și mântuirea sunt văzute ca aparținând exclusiv
descendenților lui Iacov, sămânța sfântă. În acest fel, al treilea patriarh apare ca figura cheie în
relația de legământ etern dintre Dumnezeu și Israel, așa cum este scris:
Și când ei săvârșeau nelegiuirea înaintea ta, tu ai ales pentru tine pe unul dintre ei, al cărui nume
era Avraam; si tu l-ai iubit... Ai făcut cu el un legământ veșnic și i-ai făgăduit că nu vei părăsi
niciodată descendenții lui; și i-ai dat lui Isaac și lui Isaac i-ai dat pe Iacov și pe Esau. Și l-ai pus
deoparte pe Iacov pentru tine, dar pe Esau l-ai respins...
(2 Esd. 13:6)
Din nou, în cartea Jubileurilor, există o relatare clară a respingerii de către Dumnezeu a lui
Ismael și a lui Esau și a alegerii lui pe veci a lui Iacov și a descendenților săi pentru a constitui
ceea ce este cunoscut sub numele de „Israel”.
Pentru Ismael și fiii săi și frații săi și Esau, Domnul nu a făcut să se apropie de El și i-a ales nu
pentru că ar fi copiii lui Avraam, pentru că îi cunoștea, ci a ales pe Israel să fie poporul Său. Și a
sfințit-o și a strâns-o dintre toți copiii oamenilor…
(15:30f.)
În restul pasajului tocmai citat, separarea finală dintre Israel și alte națiuni este subliniată
declarând că numai Israelul este posesorul alegerii și mântuirii divine:
[Căci sunt multe neamuri și multe popoare și toate sunt ale Lui și peste toate El a pus duhuri în
autoritate pentru a le abate de la El. Dar peste Israel, El nu a pus niciun înger sau duh, căci numai
El este conducătorul lor... pentru ca El să-i păzească și să-i binecuvânteze și ca ei să fie ai Lui și
El să fie al lor de acum înainte pentru totdeauna.

(Cf. Dt. 32:9; de asemenea Sir. 33:10–12)
Cu toate acestea, a afirma că mântuirea aparține lui Israel, care sunt drepți, nu înseamnă a spune
că fiecare israelit a fost considerat a fi mântuit de către autorii pasajelor menționate mai sus.
După cum subliniază EP Sanders, în principiu, „descendența fizică este baza alegerii, iar alegerea
este baza mântuirii”.4 Cu toate acestea, în cartea Jubileurilor, în special, a fi un descendent al lui
Iacov nu este considerat singur condiția mântuirii. Deși este o credință comună că mila lui
Dumnezeu acoperă nelegiuirile lui Israel (1:5, 18), cu atât mai mult atunci când se pocăiesc,
neascultarea față de legământ, prin încălcarea uneia dintre „legile veșnice”5 pentru care nu există
ispășire, pierde. mântuirea lor (23:14–24). Cu alte cuvinte, mântuirea nu se câștigă prin ascultare,
dar poate fi pierdută prin neascultare extremă.6 În acest moment,
Cu toate acestea, spre deosebire de scrierile comunității Qumran, noțiunea de „adevărat Israel”
asociată cu un anumit grup din poporul Israel nu apare în cărțile apocrife și pseudopigrafice. Într-
adevăr, comunitatea Qumran, care este de obicei identificată cu esenienii, se consideră
„rămășița” „poporului sfânt” al lui Israel, care, din mila lui Dumnezeu, nu a fost lăsat să se abate
de la Legământul său (1QM 14). Ei sunt „congregația de oameni ai sfințeniei desăvârșite” care
intră într-un „Nou legământ” cu Dumnezeu în țara Damascului” și, prin urmare, sunt
„răscumpărați” care sunt singuri „destinați să trăiască pentru totdeauna” pentru a moșteni lumea
veniți în timp ce restul copiilor lui Iacov pier (CD 3–15).
În ciuda unui accent general pus pe o combinație de ascultare, pocăință și mila lui Dumnezeu,
care duce la mântuirea întregului Israel, ideea unei „rămășițe (drepți)” apare și în scrierile
apocrife și pseudopigrafice (Tob. 13:16; Domnule). 47:22; 2 Bar. 40:2; 2 Esd. 13:48–9). Există o
acceptare aparentă că nu tot Israelul este neprihănit sau pocăit, ci mai degrabă că unii dintre ei
sunt răi și, prin urmare, vor avea aceeași soartă ca și neamurile, și anume osânda și distrugerea
veșnică (1 En. 45:6; 81:8; Domnule 5:1–7; 21:10; 41:5–11; 2 Esd. 15:24–6). În cartea
Jubileurilor, într-un mod similar cu împărțirea qumraniană între „copiii dreptății” (fiii luminii) și
„copiii minciunii” (fiii întunericului), se face o distincție între „copiii lui”. Dumnezeu” și „copiii
distrugerii” (Iv. 23:23–4), aceştia din urmă incluzând neamurile8 precum şi israeliţii răi. Cu toate
acestea, viziunea generală care decurge din scrierile apocrife și pseudopigrafice, precum și din
Qumran, este că, în ciuda celor răi, Israel (sau rămășița lui Israel), ca popor ales și legat de
Dumnezeu, este veșnic.
Lucrările lui Philo
Philon, în ciuda reputației sale de filosof evreu elenist, a cărui gândire a fost aparent influențată
de iudaismul elenistic, a păstrat în mare măsură noțiunea biblică despre Dumnezeu ca divinitate
personală și conceptul tradițional evreiesc despre Israel ca popor ales. În discuția sa despre
diferența dintre poporul Israel și alte popoare, Filon se referă frecvent la anumite pasaje
deuteronomice, cum ar fi 4:6f. („Iată acest mare neam este un popor înțelept și înțelegător”),
7:7f. („V-a preferat Domnul și v-a ales”), 14:1 („Sunteți fii ai Domnului Dumnezeu”) și așa mai
departe. El folosește termenul „a alege” doar de două ori în lucrarea sa, într-una dintre care scrie
„A ales ca de merit special” (Spec. Leg. I, 303) și în cealaltă „rasa aleasă a lui Israel” (Post. 92).9
Cu toate acestea, el se referă la Israel în diferite alte moduri,
Pe baza Deuteronomului 32:8–9, în special, care spune: „Când Cel Prea Înalt a împărțit
națiunile… el a stabilit hotarele popoarelor în funcție de numărul zeilor; propria parte a
Domnului era poporul său”, Filon ajunge la o concluzie interesantă în ceea ce privește natura
sufletului uman. Ceea ce este implicat în pasajul deuteronomic mai sus menționat, pentru Filon,
este o separare divină a „națiunilor sufletelor” în trei categorii: „fiii pământului” (fiii lui Adam),
„odraslele virtuții” (fii). al cerului) și „rasa aleasă a lui Israel” (fiii lui Dumnezeu) (Post. 91–2).
Filon nu dă nicio explicație cu privire la motivul pentru care Dumnezeu a stabilit granițele dintre
națiuni în acest fel. El acceptă aparent acest lucru ca un act necesar, care a fost fixat pe principii
divine și, prin urmare, a precedat crearea lumii (Post. 89–90). In orice caz, este clar că de la
început deoparte Israelul ca parte a lui Dumnezeu are mult de-a face, în gândirea lui Filon, cu
Israelul fiind singurul popor care L-a „văzut pe Dumnezeu”10; , pentru Filon, este cea mai
importantă virtute pe care nici o altă națiune nu o poate dobândi (Immut. 143–4; Cong. 51; Som.
ii, 173; Legat. 4; cf. Dt. 5:4; Ex. 24:10) . „A-l vedea pe Dumnezeu” înseamnă a ajunge la
cunoașterea lui Dumnezeu prin el însuși, fără asistența vreunui alt instrument (Praem. 43–4) și,
prin urmare, cunoașterea prin „văz” depășește alte căi de cunoaștere, inclusiv „rațiunea”. Astfel,
datorită faptului că îl pot vedea pe Dumnezeu, ceea ce necesită un fel de intimitate, poporul
Israel câștigă un loc superior față de celelalte națiuni. Ca răspuns la o posibilă întrebare de ce
virtutea de a-L vedea pe Dumnezeu este dată lui Israel în locul oricărei alte națiuni, Filon afirmă
că „a vedea ce este mai bun, adică ceea ce există cu adevărat, este lotul celor mai bune dintre
rase, Israel, pentru că Israel înseamnă să-L vadă pe Dumnezeu” (Congr. 51). Filon, în acest fel,
atribuie Israelului un fel de caracter înnăscut de superioritate, descriindu-l drept „cea mai bună
rasă”.11
Cu toate acestea, rămâne un fel de ambiguitate în înțelegerea lui Filon despre Israel. Uneori, el se
referă la Israel în termeni de un tip abstract de entitate, mai degrabă decât la un anumit grup fizic.
De exemplu, în interpretarea sa din Isaia 5:7, „Căci via Domnului oștirilor este casa lui Israel”,
Filon vede „Israelul” ca „mintea care se gândește la Dumnezeu și la lume” (Som. II, 172). –3).
Din nou, el ia expresia biblică „națiunea cea mare și înțeleaptă” (Dt. 4:6) pentru a indica „toți
iubitorii de înțelepciune și cunoaștere” (Migr. 163–5). Totuși, în alte locuri, când vorbește despre
Israel, el are în minte poporul evreu (Immut. 147; Fug. 208). De exemplu, în De Legatione ad
Gaium 3–4 ceea ce Filon desemnează drept „rasa rugătoare”, și anume Israel, pe care Dumnezeu
l-a luat ca parte, este considerat de mulți ca referitor la națiunea evreiască în sine. 12 În același
mod, atunci când Filon vorbește despre caracteristicile particulare ale evreilor și ale strămoșilor
lor în De Virtutibus 209 în continuare, el folosește termenii „rasă” (genos) și „națiune” (ethnos),
ambele implicând un anumit grup care aparțin aceeași linie ancestrală. Mai mult decât atât,
comentând despre Geneza 16:13, care tratează despre un înger care i-a apărut Agar, Filon mai
spune că „fiind egiptean de descendență, ea nu era calificată să vadă Cauza Supremă” (Som. i,
240). Totuși, așa cum subliniază HA Wolfson, Philon subliniază și relația bazată pe religie, și
anume pe cea bazată pe „dorința de a-L sluji pe Dumnezeu” ca singura legătură de afinitate
pentru a fi „fii ai lui Dumnezeu” (Spec. Leg. I, 317). –18).13 Și cu siguranță slujirea lui
Dumnezeu aici este înțeleasă în conformitate cu Legea lui Moise (Decal. 98). Deci, relația de
sânge este prima, dar nu singura, criteriu pentru a fi poporul lui Israel; scopul final pentru Israel
este căutarea „onoarei lui Dumnezeu” prin lege.14 De fapt, în acest fel Filon pune un accent mai
mare pe rudenia celor care îl cinstesc pe Dumnezeu decât pe cea bazată pe sânge. El o descrie pe
cea dintâi ca o „rudenie de mai mare demnitate și sfințenie” (Spec. Leg. I, 317–18), care stă într-
un contrast aparent cu pasajele menționate mai devreme despre importanța originii ancestrale.
Pentru a înțelege mai bine funcțiile a două tipuri diferite de rudenie în definiția lui Filon despre
Israel, s-ar putea examina locul Patriarhilor în el. De fapt, Philon pune un accent deosebit pe
virtuțile Patriarhilor, care sunt fondatorii rasei evreiești. În De Praemiis et Poenis 166, în special,
în timp ce el atribuie două dintre elementele intermediare pentru mântuirea evreilor milostivirii
lui Dumnezeu și ameliorării israeliților, el îl leagă și pe cel de sfințenia Patriarhilor, după cum
scrie:
Trei mijlocitori ei [evreii] trebuie să pledeze pentru reconcilierea lor cu
Tată. Una este clemența și bunătatea Lui... A doua este sfințenia întemeietorilor rasei pentru că,
cu sufletele eliberate din trupurile lor, ei își arată în acea simplitate goală devotamentul față de
Conducătorul lor și nu încetează să facă cereri pentru fiii și fiicele lor... Tatăl le acordă
privilegiul că rugăciunile lor ar trebui ascultate.
Înțelegerea lui Philon despre rasa evreiască, legea evreiască și religia evreiască este modelată
după sau întruchiparea vieții Patriarhilor (Abr. 56–8, 275–6). Poate că, când a scris, „a vedea pe
ce este mai bun, adică pe [Dumnezeu] existent cu adevărat, este lotul celor mai bune rase,
Israel”, el indica poziția privilegiată a evreilor datorită strămoșilor lor. Într-adevăr, el declară clar
că cauza din spatele alegerii de către Dumnezeu a poporului Israel dintre toate națiunile este
„semnele prețioase ale dreptății și virtuții arătate de întemeietorii rasei” (Spec. Leg. IV, 180–1).
El mai susține că, chiar dacă urmașii sunt păcătoși, atâta timp cât acestea sunt păcate vindecabile,
virtuțile Patriarhilor își vor aduce roadele nepieritoare pentru generațiile următoare.
Ceea ce este în joc în accentul pus de Philon asupra virtuților Patriarhilor este și problema
liberului arbitru uman. După cum am menționat mai sus, Filon afirmă clar că împărțirea
națiunilor a avut loc după principiile divine și din motive care sunt necunoscute ființelor umane,
chiar și strămoșilor națiunii evreiești. Acest tip de interpretare sugerează aparent că „inițiativa
divină” este elementul dominant în alegeri și în alte probleme conexe. Cu toate acestea, Philon se
referă frecvent și la meritele Patriarhilor, și în special ale lui Avraam, care și-au părăsit patria și
obiceiurile politeiste pentru a-l căuta pe Creator și a-și pune încrederea în el (Virt. 211–12; Quis
Her. 92 și urm.). Într-un alt pasaj, Filon interpretează Geneza 12:7, „Dumnezeu a fost văzut de
Avraam”, spunând că abia după ce a părăsit Caldeea pentru a-și schimba gândirea și s-a eliberat
de părerea sa falsă și a știut că lumea depinde și este guvernată de Făcătorul și Prima Cauză a ei,
că i s-a arătat Dumnezeu (Abr. 77–). 8, 212–16). Filon continuă: El, în dragostea Sa pentru
omenire, când sufletul a intrat în prezența Lui, nu și-a întors fața, ci a venit în întâmpinarea lui și
și-a dezvăluit natura, în măsura în care puterea privitorului i-a permis vederea. De aceea ni se
spune nu că Înțeleptul L-a văzut pe Dumnezeu, ci că Dumnezeu a fost văzut de el. Căci era
imposibil ca cineva să prindă singur pe existentul cu adevărat, El nu S-a revelat și nu S-a
manifestat. El, în dragostea Sa pentru omenire, când sufletul a venit în prezența Lui, nu și-a
întors fața, ci a venit să-l întâmpine și și-a dezvăluit natura, atât cât îi permitea puterea
privitorului de vedere. De aceea ni se spune nu că Înțeleptul L-a văzut pe Dumnezeu, ci că
Dumnezeu a fost văzut de el. Căci era imposibil ca cineva să prindă singur pe existentul cu
adevărat, El nu S-a revelat și nu S-a manifestat. El, în dragostea Sa pentru omenire, când sufletul
a venit în prezența Lui, nu și-a întors fața, ci a venit să-l întâmpine și și-a dezvăluit natura, atât
cât îi permitea puterea privitorului de vedere. De aceea ni se spune nu că Înțeleptul L-a văzut pe
Dumnezeu, ci că Dumnezeu a fost văzut de el. Căci era imposibil ca cineva să prindă singur pe
existentul cu adevărat, El nu S-a revelat și nu S-a manifestat.
(apr. 79–80)
Astfel, Filon afirmă că Avraam este cel care, dovedindu-se vrednic în ochii lui Dumnezeu, a adus
viziunea vederii, instrumentul care a făcut din evrei o mare națiune, și anume „Israel” în sensul
său real. Iacov, într-un mod similar cu Avraam, a dobândit capacitatea de a-L vedea pe
Dumnezeu așa cum este descris în Geneza 32:30 unde, după ce s-a luptat sau s-a luptat cu
(îngerul) lui Dumnezeu și a primit binecuvântarea lui, Iacov a spus: „L-am văzut pe Dumnezeu
față în față. față'. Philon dă aici un fel de interpretare spirituală a luptei lui Iacov cu Dumnezeu, și
anume că Iacov s-a luptat de fapt cu gânduri care îl împiedicau să ajungă la înțelepciunea lui
Dumnezeu, pentru a-și face credința fermă și stabilă (Mut. 81). Deci, Israel, pentru Filon, este
poporul, fie el etnic, fie religios sau ambele, care se străduiește pentru bine și pentru cunoașterea
lui Dumnezeu (Cong. 51). Avraam a câștigat promisiunea și prietenia lui Dumnezeu numai când
a ajuns până la punctul de a avea adevărată credință în Dumnezeu (Abr. 273). Avraam a făcut
primul pas schimbându-și locuința și căutându-L pe Creator; apoi Dumnezeu a răspuns
eforturilor lui Avraam de a găsi adevărul dezvăluindu-se (Abr. 77–8). Într-un mod similar, Filon
indică bucuria lui Dumnezeu atunci când ființele umane se întorc de la păcatele și greșelile lor și
urmează poruncile Lui prin propria lor „alegere liberă” (Som. II, 174–5). În interpretarea sa din
Deuteronom 30:15, „Iată, am pus înaintea feței tale viața și moartea, binele și răul; alege viața”,
scrie Philo, Într-un mod similar, Filon indică bucuria lui Dumnezeu atunci când ființele umane se
întorc de la păcatele și greșelile lor și urmează poruncile Lui prin propria lor „alegere liberă”
(Som. II, 174–5). În interpretarea sa din Deuteronom 30:15, „Iată, am pus înaintea feței tale viața
și moartea, binele și răul; alege viața”, scrie Philo, Într-un mod similar, Filon indică bucuria lui
Dumnezeu atunci când ființele umane se întorc de la păcatele și greșelile lor și urmează
poruncile Lui prin propria lor „alegere liberă” (Som. II, 174–5). În interpretarea sa a
Deuteronomului 30:15: „Iată, am pus înaintea feței tale viața și moartea, binele și răul; alege
viața”, scrie Philo,
El ne pune în fața ambelor adevăruri: în primul rând, că oamenii au fost făcuți cu cunoașterea
binelui și a opusului lui, răul; în al doilea rând, că este de datoria lor să aleagă mai degrabă pe ce
este mai bun decât pe cel rău, pentru că au în ei... în ei un judecător incoruptibil în facultatea de
raționament, care va accepta tot ce sugerează rațiunea corectă și va respinge îndemnurile
opusului ei.
(Immut. 50)
Cu toate acestea, așa cum s-a indicat mai sus, Philon, la fel ca evreii săi contemporani, nu
consideră liberul arbitru uman ca fiind independent de actul călăuzitor al lui Dumnezeu sau de
harul divin.15 Așadar, Philon înțelege liberul arbitru uman ca o facultate care permite cuiva să ia
inițiala, dar nu pasul final (Immut. 47, 48). În acest context, Wolfson citează ceea ce a scris Philo
în cea de-a patra carte pierdută din Legum Allegoriarum:
Este un lucru fericit pentru suflet să poată alege cea mai bună dintre alegerile propuse de Creator,
dar este mai fericit pentru el să nu aleagă, ci pentru Creator să-l aducă la sine și să o
îmbunătățească. Căci, strict vorbind, mintea omenească nu alege binele prin ea însăși, ci în
conformitate cu chibzuința lui Dumnezeu, întrucât El dăruiește cele mai frumoase lucruri celor
vrednici.16
Wolfson susține că, potrivit lui Philo, liberul arbitru uman, chiar și în sensul său absolut, este un
dar de la Dumnezeu ca o parte din propria sa putere de libertate. Într-adevăr, Filon declară în mai
multe pasaje că efortul uman nu este suficient în sine pentru a dobândi o virtute, ci necesită
ajutorul lui Dumnezeu (Leg. All. iii, 136). În consecință, pentru Filon, călăuzirea lui Dumnezeu
există întotdeauna în moduri directe sau indirecte, mai ales pentru cei care o merită și o caută,
așa cum scria: „Unii, chiar înainte de nașterea lor, Dumnezeu îi dă o formă și un echipament bun
și a hotărât să aibă o parte foarte excelentă” (Leg. All. iii, 85). Pe de altă parte, Filon evidențiază
un fel de efort uman sau inițiativă umană ca o condiție prealabilă pentru ca Dumnezeu să-și
asume un rol activ pentru a se revela, așa cum sa întâmplat în cazurile lui Avraam și Iacov. Deci,
așa cum susține ER Goodenough,
Oricum, virtuțile Patriarhilor sunt cele care fac din Israel, pentru Filon, o națiune de „preoție
regală” în numele omenirii (Mos. i, 149; Spec. Leg. i, 303). Filon se referă la „preoție” și
„profeție” ca daruri date națiunii Israel de către Dumnezeu. Cu toate acestea, ei au fost dați mai
întâi Patriarhilor, de la Avraam la Moise, datorită bunătății și nobleței lor (Abr. 53, 56–8; Mos. i,
148–9).18 Filon, în paralel cu noțiunea biblică de alegere. , interpretează scopul consacrarii lui
Israel mai presus de alte națiuni în ceea ce privește stabilirea unui exemplu de națiune model,
națiunea „preoției”, care va acționa într-un mod înțelept și drept pentru a-i aduce pe alții la
„bine” (Mos. I, 149). ; abr. 98). El subliniază, de asemenea, că legea evreiască a avut deja un larg
atractiv în rândul popoarelor, mai ales în rândul celor care au mai multă virtute în cinstirea ei
(Mos. ii,
În acest moment, trebuie remarcat faptul că, deși Philo este cunoscut ca un filozof evreu care s-a
adresat mai ales neevreilor în scrierile sale, acest lucru este puternic pus la îndoială de unii
savanți. Potrivit lui Emil Schürer, de exemplu, „preocupările lui Philon s-au concentrat în mare
parte asupra importantei comunități evreiești din Alexandria a cărei membru era”19. a crezut că
prozelitismul era scopul lui.20 Pe de altă parte, Martin Goodman se referă la absența unei
teologii evreiești, cel puțin a uneia sistematice, în mediul lui Philo de la acea vreme.21 Totuși, el
indică percepția și lauda lui Philo asupra binelui. și oameni înțelepți dintre neevrei, cei care se
bucurau de excelență morală, nu ca observatori ai Legilor lui Noehide, ci mai degrabă, ca „cei
mai apropiați observatori ai naturii” (Spec. Leg. ii, 45). De fapt, există câteva pasaje în care Filon
își arată admirația față de acei ne-evrei, întrucât aceștia se străduiau să ajungă la cunoașterea lui
Dumnezeu prin raționament și prin virtutea lor în respectarea legii iudaice (Mos. II, 17; Praem.
43). . În acest moment, Wolfson indică percepția lui Philo asupra naturii comunității evreiești ca
fiind formată din israeliți și prozeliți născuți nativi, scriind:
Admiterea prozeliților în condiții egale cu evreii născuți nativi în sistemul politic evreiesc indică,
potrivit lui Filon, că baza acestei politici nu este descendența comună, ci mai degrabă moștenirea
comună a Legii care a fost revelată de Dumnezeu poporului lui Israel. . Chiar și evreul născut în
nativ este membru al acelei politici, în sensul deplin al termenului de membru, nu numai pentru
că este un descendent al grupului care a fondat acea politică, ci și, în primul rând, pentru că a
rămas loial Legii. care este patrimoniul acelui stoc.22
Probabil că nu este greșit să spunem că preocuparea lui Filon față de ne-evrei a fost în principal
pe motivul atașamentului lor față de legea evreiască, atașament care variază de la o respectare
deplină la o simplă onoare. În ciuda unui element universal vizibil în prezentarea sa asupra
iudaismului, interesul lui Philon s-a concentrat în principal asupra mediului său evreiesc.
În lumina acestor observații, este posibil să credem că definiția lui Filon despre Israel se bazează
în primul rând pe motive etnice, având în vedere marele accent pe care îl pune pe virtuțile
fondatorilor poporului Israel.23 Pe de altă parte, Philon recunoaște și percepția Israelului într-un
sens mai larg, integrându-i pe cei care sunt iubitori de înțelepciune și cunoaștere, evrei sau
neevrei. Conform legii, așa cum a admis Filon, copiii vor fi judecați în funcție de purtarea lor
bună sau rea, fără a ține seama de bunătatea sau răutatea părinților lor (Virt. 227). Dar cu
siguranță copiii lui Israel au beneficiat și vor beneficia de roadele faptelor bune ale strămoșilor
lor, Patriarhii, atâta timp cât cei dintâi au rămas ascultători (Som. ii, 176).
scrisorile lui Pavel
Cât despre Pavel, trei argumente constituie teologia lui a alegerii; acestea sunt înlocuirea
vechiului legământ mozaic cu noul legământ mesianic, neprihănirea/mântuirea prin credință în
loc de lege și noțiunea de „Israel adevărat” față de Israelul fizic. În acest fel, Pavel pare să
încerce să înființeze o nouă comunitate religioasă, care să includă atât evrei, cât și neevrei pe
baze egale, fără ca primii să fie privilegiați. WD Davies susține că, întrucât Tora reprezintă un fel
de religie națională, care necesită nu numai o inițiere într-o religie, ci și o încorporare într-o
națiune, Pavel a căutat un criteriu neutru, cum ar fi credința, pentru a aduce atât evrei, cât și ne-
evrei. în legământ pe o bază complet universală.24 Într-adevăr, Pavel respinge în mod clar orice
tip de superioritate evreiască asupra neamurilor în ceea ce privește mântuirea, scriind: „Căci
Hristos este sfârşitul Legii, ca să fie dreptate pentru oricine crede” (Rom. 10:4) şi „Căci nu este
nici o deosebire între iudeu şi grec; același Domn este Domn al tuturor și este generos cu toți cei
care îl cheamă. Căci: „Oricine va chema Numele Domnului va fi mântuit” (Romani 10:12–13; cf.
Gal. 3:28). O astfel de comunitate religioasă universală, potrivit lui Pavel, este realizarea a ceea
ce a profețit Isaia dinainte. În Romani 14:11, Pavel citează Isaia 45:23, scriind: „Căci este scris:
„Viu Eu, zice Domnul, că orice genunchi se va pleca înaintea Mie și orice limbă se va lauda pe
Dumnezeu”. același Domn este Domn al tuturor și este generos cu toți cei care îl cheamă. Căci:
„Oricine va chema Numele Domnului va fi mântuit” (Romani 10:12–13; cf. Gal. 3:28). O astfel
de comunitate religioasă universală, potrivit lui Pavel, este realizarea a ceea ce a profețit Isaia
dinainte. În Romani 14:11, Pavel citează Isaia 45:23, scriind: „Căci este scris: „Viu Eu, zice
Domnul, că orice genunchi se va pleca înaintea Mie și orice limbă se va lauda pe Dumnezeu”.
același Domn este Domn al tuturor și este generos cu toți cei care îl cheamă. Căci: „Oricine va
chema Numele Domnului va fi mântuit” (Romani 10:12–13; cf. Gal. 3:28). O astfel de
comunitate religioasă universală, potrivit lui Pavel, este realizarea a ceea ce a profețit Isaia
dinainte. În Romani 14:11, Pavel citează Isaia 45:23, scriind: „Căci este scris: „Viu Eu, zice
Domnul, că orice genunchi se va pleca înaintea Mie și orice limbă se va lauda pe Dumnezeu”.
Unii savanți susțin că Pavel s-a opus ideii de neprihănire prin lege, deoarece era imposibil să se
împlinească complet aceasta din urmă. Un astfel de argument, de fapt, derivă dintr-o credință
larg răspândită că, pe vremea lui Pavel, milostivirea și harul lui Dumnezeu nu aveau loc în
înțelegerea de către iudaism a legământului și mântuirii, care, în schimb, se bazau pe respectarea
minusculă a legii. Cu toate acestea, o astfel de descriere a iudaismului rabinic timpuriu nu este
lipsită de critici. Sanders, de exemplu, susține că sistemul iudaismului timpuriu s-a bazat pe ceea
ce el numește „nomism convențional”, în care supunerea lui Israel față de lege este privită nu ca
o condiție a alegerii, ci mai degrabă ca un răspuns la aceasta, deoarece alegerea este bazat pe
harul lui Dumnezeu. Prin urmare, atâta timp cât israeliții erau de acord să se supună Torei,
păcatele lor aveau ca rezultat pedeapsă, dar nu anularea legământului.25 Se pare că, în ciuda unui
accent aparent pus pe ascultarea de lege în iudaismul timpuriu, religia lui Israel, așa cum este
descrisă atât în scrierile apocrife, cât și în cele rabinice, nu era conștientă de noțiunile de mila lui
Dumnezeu și de harul răscumpărător. Dimpotrivă, după cum sa văzut mai sus, ascultarea și mila
au fost considerate elemente complementare în mântuire, iar acest lucru a fost și cazul în
literatura rabinică în general. Deci, ceea ce era problematic cu noțiunea evreiască de mântuire nu
era lipsa milei în ideea de mântuire, ci, în schimb, lipsa mântuirii pentru ne-evrei. De aceea,
Pavel a insistat asupra mântuirii prin credință; nu din cauza dificultății de a respecta legea, ci
pentru că numai credința ar duce la mântuire atât pentru evrei, cât și pentru neevrei.26 Se pare că
Pavel, care, cu fiecare ocazie, se declară evreu observant (Fapte 22:3; 24:14; 26:5), nu pune la
îndoială faptul că evreii respectă și ar trebui să respecte legea (Fapte 24:14; I Cor. 7:17–18). El
mai degrabă pune la îndoială ideea dreptății prin lege, așa cum scrie: „nici tăierea împrejur, nici
netăierea împrejur nu este totul; dar o făptură nouă este totul” (Gal. 6:15). El susține, de
asemenea, că Avraam a fost socotit drept pe baza credinței și a primit un jurământ de la
Dumnezeu că fiecare națiune din lume va fi binecuvântată în numele său (Gal. 3:8; Rom. 4:11,
17). Numai cu referire la neamuri, Pavel și apostolii consideră legea ca fiind inutilă și greu de
respectat (Fapte 15:7–11, 19–20). Așadar, adevăratul obstacol în mintea lui Pavel în ceea ce
privește legea a fost asocierea ei cu particularitatea și evreismul,
Pe de altă parte, trebuie remarcat faptul că Pavel avea convingerea fermă că trăia în epoca
mesianică și că „Mesia a ajuns să fie o speranță atât pentru evrei, cât și pentru neamuri”.27 În
Romani 9:30–2, Pavel dă esența argumentului său declarând că legea nu-și are locul în epoca
mesianică ca instrument de mântuire; credința, în schimb, va conta pentru dreptate și mântuire.
El sugerează, de asemenea, că, deoarece evreii nu puteau vedea acest fapt și căutau neprihănirea
prin fapte, mântuirea a venit la neamuri. Din nou, în Galateni, Pavel declară că cei care caută
mântuirea prin credință sunt moștenitorii soliei avraamice și, prin urmare, adevărații descendenți
ai lui Avraam: „Așa cum Avraam a crezut pe Dumnezeu și i s-a socotit drept dreptate, tot așa...
cei care cred sunt urmași. lui Avraam” (Gal. 3:6–7, 16–17). Rezultă că definiția lui Pavel despre
adevăratul Israel, în conformitate cu înțelegerea lui despre neprihănire, exclude orice relație
fizică sau istorică, așa cum scrie el, „nu copiii firii cărnii sunt copiii lui Dumnezeu, ci copiii lui
Dumnezeu. făgăduiește care sunt socotiți ca descendenți” (Romani 9:6–8). De fapt, Pavel
subliniază noțiunea despre Dumnezeu ca fiind cea a iubirii și a milei, insistând asupra unui nou
legământ bazat pe credință. Cu alte cuvinte, a avea credință în Hristos, pentru Pavel, înseamnă a
avea credință în mila lui Dumnezeu atât pentru evrei, cât și pentru ne-evrei. Acesta este motivul
pentru care, potrivit lui Pavel, legea este echivalată cu păcatul și mânia (Romani 3:20; 4:13–15;
7:7–8; Fapte 13:38 și mai departe), în timp ce credința este considerată a reprezenta libertatea și
mila .

Totuși, ceea ce este de asemenea esențial pentru teologia paulină este locul special și irevocabil
al Israelului fizic, ca popor al lui Dumnezeu, în mântuire. Deși Pavel afirmă clar că „nu toți
israeliții aparțin cu adevărat lui Israel”, totuși nu renunță să-i numească Israel (Romani 11:11,
26). El subliniază, de asemenea, că Mesia, Hristos, care simbolizează împărăția spirituală, vine
după trup (Rom. 9:5). Deci, Pavel, într-un mod similar cu insistența lui Filon asupra relației de
sânge ca factor principal al legământului, pune accent pe Israelul fizic. Acesta este motivul
pentru care mulți savanți susțin că misiunea lui Pavel a fost îndreptată mai întâi asupra evreilor,
că „Pavel ar fi putut fi în primul rând apostol al neamurilor (Romani 1:5; 11:13; Gal. 1:15, 17;
2:7–8). ), dar el a fost un apostol al neamurilor de dragul lui Israel”.28 Într-adevăr, conform
Fapte 18:5–6,
Astfel, Pavel arată că, întrucât evreii au fost aleși o dată de Dumnezeu, chiar dacă nu reușesc să
îndeplinească cerințele noului legământ, care este acceptarea lui Hristos, ei vor fi totuși mântuiți
prin harul lui Dumnezeu (Romani 11:1–6). ). Căci ei au fost aleși prin același har și, prin urmare,
Dumnezeu nu îi va respinge și nici nu le va lăsa să le lipsească răscumpărarea. În Romani, Pavel
menționează o „rămășiță, aleasă prin har” de dragul căreia tot Israelul pare să câștige mântuirea
în cele din urmă (Romani 11:5). Ceea ce face pe cineva ales sau respins, pentru a-l cita pe Karl
Barth în ceea ce privește comentariul său despre Romani, este „nu voința bună sau rea a unuia, ci
cuvântul lui Dumnezeu.”31 Într-adevăr, Pavel crede că alegerea nu se bazează pe acțiuni, ci mai
degrabă. la chemarea lui Dumnezeu, „nu ca ceva datorat, ci ca un dar” (Romani 4:4–5; 9:13–14;
cf. Ex. 33:19). Este, de fapt,
Aparent, atât Filon, cât și Pavel, ca două figuri evreiești ale antichității, au căutat să definească
conceptele legământului și alegerii iudaice în termeni mai universali decât majoritatea colegilor
lor evrei contemporani. Dar au făcut-o în modurile lor separate. Philon a purtat noțiunea biblică a
legii în propriul său sistem filozofic ca întruchipare a binelui și standardul pentru o națiune mare
și înțeleaptă, și anume națiunea preoției. De asemenea, i-a încorporat pe toți iubitorii de
înțelepciune și cunoaștere, atât evrei, cât și neevrei, în categoria națiunii mari. Cu toate acestea,
un fel de superioritate atașată israeliților ca națiune aleasă a rămas încă. Cât despre Pavel, pentru
a putea include atât pe evrei cât și pe neevrei în mod egal în legământ, el a propus mijloace și
mai universale, cum ar fi credința în harul răscumpărător al lui Dumnezeu, simbolizat în figura
lui Hristos. Cu toate acestea, Pavel, la fel ca Philon, a reușit acest lucru fără a renunța la Israelul
fizic. Aceasta a fost, de fapt, acceptarea „eternității” lui Israel, deși într-un mod destul de
controversat.
3 Literatura rabinică
Ca și în cazul literaturii evreiești antice, mesajul central care decurge din literatura rabinică în
ansamblu este credința că „sfințenia lui Israel dăinuie”; Cu alte cuvinte, relația de legământ
dintre Dumnezeu și Israel este veșnică. Dar înainte de a ne ocupa de discuția rabinică despre
alegere, este important să evidențiem o distincție între scrierile rabinice timpurii (tanaitice) și
cele târzii (amoraice). Căci aceste două seturi de scrieri prezintă aceeași credință în sfințenia
poporului Israel, totuși o fac în două moduri diferite. În timp ce scrierile amoraice din secolele al
IV-lea și al V-lea sunt implicate într-o intensă discuție și justificare a noțiunii biblice de alegere,
scrierile tanaitice din secolele al II-lea și al III-lea arată doar o recunoaștere implicită a acesteia.
În ceea ce privește aceasta, Jacob Neusner subliniază faptul că Tannaim și Amoraim au avut
experiențe diferite și, prin urmare, au răspuns la circumstanțe diferite, care, în consecință, au
influențat natura receptării lor a noțiunii biblice de alegere. În consecință, în ceea ce privește
formularea mishnaică, recunoașterea și păstrarea sfințeniei lui Israel a fost prezentată ca răspuns
la înfrângerile catastrofale din anii 70 și 135 e.n., care au dus la distrugerea Templului și, de
asemenea, la prăbușirea ultimei speranțe evreiești pentru o restaurare naţional—religioasă. În
Talmud și în scrierile aferente, pe de altă parte, aceasta a fost pusă împotriva prezenței
provocatoare a creștinismului și a versiunii creștine a alegerii, adică a retoricii „adevăratului
Israel”.1 Deci, este interesant, dar deloc surprinzător că strategia adoptată în scrierile tanaitice a
fost o acceptare reînnoită a sfințeniei lui Israel ca un fapt evident. Într-adevăr, în Mishnah, în
special, tonul apologetic predominant în scrierile amoraice din secolele IV și V este complet
absent. Există, în schimb, un angajament incontestabil pentru „sfințirea” Israelului; o sfințire care
se exprimă, nu prin Templu și sacrificii în special, ci în viața de zi cu zi a poporului evreu,
inclusiv în cultul Templului. Cu alte cuvinte, ceea ce a făcut Tannaim în Mishnah este
transformarea Israelului dintr-o „entitate politică religioasă”, centrată în jurul sfințeniei
Templului, într-o „comunitate sacră” în mod incontestabil și inerent în viața sa de zi cu zi.2
sistemul mishnaic nu se angajează cu întrebările problematice încorporate în prezentarea biblică
a alegerii. Nici existența creștinismului nu are vreo legătură cu lumea mishnaică așa cum este
încadrată de Tannaim. Ei nu se ocupă de întrebarea „de ce este Israel ales de Dumnezeu?” dar, în
schimb, afirmă faptul că „Israelul este ales de Dumnezeu”. În acest fel, ei sugerează o imagine
armonioasă a Israelului (accentul mishnaic pe ordine) și o prezentare neproblematică a alegerii și
sfințeniei. Acest lucru este prezentat mai ales într-un cadru ritual (halakhah), în loc de un cadru
teologic (aggadah), și se bazează pe presupunerile că „Dumnezeu reprezintă paradoxul” și că
„Forța vine prin slăbiciune”, și anume că Israelul dăinuie ca popor sfânt. lui Dumnezeu, în ciuda
distrugerii și înfrângerii.3 Conform acestei imagini, provocarea creștinismului ca sistem
concurent a fost simțită pentru prima dată în mod serios în Talmudul palestinian (Yerushalmi,
400–450) și în Midrash Rabba (400–600), alături de alte scrieri exegetice din aceeași perioadă,
precum Sifré Deuteronomy,4 și a fost dus până la Talmudul Babilonian (Bavli, 500–600); un
proces care a dus la un accent tot mai mare pe doctrina alegerii Israelului într-un mod polemic.
Este important de notat că apariția unei discuții rabinice apologetice asupra doctrinei alegerii lui
Israel este rezultatul trecerii creștinismului dintr-o sectă subordonată într-un sistem
instituționalizat și predominant; o schimbare care a avut loc datorită, în mare măsură, faptului că
creștinismul a devenit o religie recunoscută oficial de Imperiul Roman în 312 e.n. 5 Acest triumf
al creștinismului la puterea politică a însemnat stăpânirea și controlul Imperiului Roman Creștin
asupra evreilor și asupra zonei care era sacră pentru ei. O astfel de schimbare politică a avut și
implicații teologice atât pentru creștini, cât și pentru evrei. Din punct de vedere creștin, părea o
victorie a noului Israel, reprezentat de Biserică, asupra vechiului Israel, adică a poporului evreu.
Ca urmare a acestui fapt, vechii rabini au trebuit să rămână și mai viguros la convingerea
mishnaică că „sfințenia și alegerea lui Israel dăinuie”. Mai mult, ei trebuiau să arate că
creștinismul nu a înlocuit iudaismul și nici Biserica nu a înlocuit poporul ales al lui Dumnezeu.
Procedând astfel, rabinii au folosit un fel de asimetrie între două tipuri de putere: cea spirituală și
cea fizică, prima aplicându-se Israelului și a doua altor națiuni.

În consecință, scrierile rabinice timpurii, care au apărut ca răspuns la o schimbare politică în

viața lui Israel, adică distrugerea celui de-al Doilea Templu, au pus accent pe sfințenia
comunității lui Israel în viața ei de zi cu zi. În ceea ce privește scrierile rabinice de mai târziu,
care au fost produse ca răspuns la întrebarea teologică a apariției creștinismului ca sistem religios
opus, ele au trebuit să promoveze ideea sfințeniei lui Israel ca situație lumească (tema sfințirii
aici și acum). ) la cea a sfințeniei lui Israel ca realitate eternă (tema mântuirii la sfârșitul
timpurilor). Deși accentul se pune astfel pe dimensiunea „socială” (halakhică) în scrierile
rabinice timpurii și pe dimensiunea „supranaturală” (aggadic) în scrierile rabinice de mai târziu,
Israelul este prezentat, în ambele cazuri, ca o entitate veşnică. Deci, „scopul alegerii lui Israel”,
așa cum subliniază CG Montefiore și H. Loewe, „este acela de a sfinți numele lui Dumnezeu și
de a fi un popor sfânt dedicat slujirii lui Dumnezeu”.6 Într-adevăr, într-un comentariu midrashic
despre Leviticul 19 :2, „Căci Eu, Domnul, sunt sfânt, care v-am sfințit”, spune Dumnezeu: „Sunt
sfânt, am nevoie de sfințire? Dar voi sfinţi pe Israel, ca să Mă sfinţească” (Ex. R. 15:24; de
asemenea Lev. R. 2:5). Motivul pentru care Dumnezeu trebuie să sfințească Israelul este
prezentat și în termeni universali, așa cum este scris într-o altă declarație rabinică: „Așa este
Israel indispensabil pentru existența lumii; după cum se spune: „Și în sămânța ta vor fi
binecuvântate toate neamurile pământului” (Gen. 22:18)’ (Numeri R. 2:13). și fiți un popor sfânt
dedicat slujirii lui Dumnezeu.”6 Într-adevăr, într-un comentariu midrashic la Levitic 19:2, „Căci
Eu, Domnul, sunt sfânt, care v-am sfințit”, Dumnezeu spune: „Eu sunt sfânt, am nevoie de
sfințire”. ? Dar voi sfinţi pe Israel, ca să Mă sfinţească” (Ex. R. 15:24; de asemenea Lev. R. 2:5).
Motivul pentru care Dumnezeu trebuie să sfințească Israelul este prezentat și în termeni
universali, așa cum este scris într-o altă declarație rabinică: „Așa este Israel indispensabil pentru
existența lumii; după cum se spune: „Și în sămânța ta vor fi binecuvântate toate neamurile
pământului” (Gen. 22:18)’ (Numeri R. 2:13). și fiți un popor sfânt dedicat slujirii lui
Dumnezeu.”6 Într-adevăr, într-un comentariu midrashic la Levitic 19:2, „Căci Eu, Domnul, sunt
sfânt, care v-am sfințit”, Dumnezeu spune: „Eu sunt sfânt, am nevoie de sfințire”. ? Dar voi sfinţi
pe Israel, ca să Mă sfinţească” (Ex. R. 15:24; de asemenea Lev. R. 2:5). Motivul pentru care
Dumnezeu trebuie să sfințească Israelul este prezentat și în termeni universali, așa cum este scris
într-o altă declarație rabinică: „Așa este Israel indispensabil pentru existența lumii; după cum se
spune: „Și în sămânța ta vor fi binecuvântate toate neamurile pământului” (Gen. 22:18)’ (Numeri
R. 2:13). 5). Motivul pentru care Dumnezeu trebuie să sfințească Israelul este prezentat și în
termeni universali, așa cum este scris într-o altă declarație rabinică: „Așa este Israel indispensabil
pentru existența lumii; după cum se spune: „Și în sămânța ta vor fi binecuvântate toate neamurile
pământului” (Gen. 22:18)’ (Numeri R. 2:13). 5). Motivul pentru care Dumnezeu trebuie să
sfințească Israelul este prezentat și în termeni universali, așa cum este scris într-o altă declarație
rabinică: „Așa este Israel indispensabil pentru existența lumii; după cum se spune: „Și în sămânța
ta vor fi binecuvântate toate neamurile pământului” (Gen. 22:18)’ (Numeri R. 2:13).
Pe de altă parte, în Mishnah, ca rezultat al noțiunii de sfințenie, există o aparentă „recunoaștere”

a separării Israelului de alte națiuni pe motive religioase și sociale. În scrierile rabinice ulterioare,
totuși, este adusă o „justificare” teologică pentru diferențierea dintre evrei și neevrei în lumea
viitoare, precum și în această lume. Alegerea lui Dumnezeu pe Israel din cauza acceptării Torei
este adesea pusă alături de respingerea sa pe neamuri din cauza refuzului Torei. Cu alte cuvinte,
un fel de separare mishnaică considerată de la sine înțeles între Israel și neamuri este reformulată
de Amoraim, în cadrul noțiunii de mântuire a lui Israel și de demitere a celorlalți pe baza relației
lor cu Tora. Acest accent rabinic târziu pe tema alegerii și respingerii prin Tora poate fi văzut ca
un răspuns la înlocuirea de către creștinism a „vechiului Israel” (evreu) cu „noul Israel” (creștin)
și a „legii” cu „credință” . Acest accent pe Tora este ocazional prezentat în termeni incluzivi, ca
în afirmația „chiar și un idolatru care studiază Tora este egal cu un Mare Preot” (AZ 2b–3a).
De fapt, modul în care rabinii discută despre relația dintre Dumnezeu și Israel nu este lipsit de
ambiguitate. În literatura rabinică există o mare diversitate de opinii cu privire la chestiunea
relației lui Dumnezeu cu Israel și de cele mai multe ori sunt date în același timp diferite declarații
care par să dovedească părți opuse ale întrebării. Acest lucru ar putea fi legat parțial de atitudinea
ambiguă a Scripturii însăși față de chestiunea alegerii lui Israel și, parțial, de natura metodei
exegetice folosite de vechii rabini, care permite o gamă variată de afirmații și comentarii pe o
anumită temă. Mai presus de toate acestea, credința într-un Israel etern este căutată să fie
justificată în literatura rabinică pe un fundal conflictual, așa cum am menționat mai devreme.
În ceea ce privește motivul alegerii lui Israel, și anume alegerea de către Dumnezeu a poporului
Israel dintre toți ceilalți ca un popor sfânt, sunt date diferite explicații atât în scrierile tanaitice
ulterioare, cât și în cele amoraice, care pot fi clasificate în trei rubrici:
dragostea lui Dumnezeu pentru Israel.
Israel’s merit.
Meritele Patriarhilor.
Aceste trei explicații rabinice cu privire la alegerea lui Israel dau, de asemenea, câteva întrebări
și categorii suplimentare, cum ar fi: dacă alegerea este un eveniment istoric care a avut loc în
anumite condiții într-un anumit moment sau un act cosmic care a fost planificat de Dumnezeu,
chiar înaintea crearea lumii; dacă Israelul a participat activ (alegând) sau pasiv (ales) la acest
eveniment; dacă ar trebui să înțelegem alegerea ca o chestiune condiționată sau necondiționată.
Ceea ce se ascunde în spatele tuturor acestor întrebări, pe de altă parte, este întrebarea mai largă
dacă vechii rabini au interpretat alegerea și sfințenia lui Israel ca pe o calitate sau o datorie.
dragostea lui Dumnezeu pentru Israel

Există o noțiune predominantă a unei favoare „nemeritate” și a iubirii lui Dumnezeu față de
Israel și un accent concomitent pe o alegere eternă – cosmică, care duc în totalitate la o înțelegere
substanțialistă a alegerii. Într-un pasaj midrashic, Dumnezeu își declară dragostea pentru Israel
spunând: „Dintre toate națiunile pe care le-am creat eu iubesc numai pe Israel” (Dt. R. 5:7; de
asemenea Num. R. 1:9 și sf.; Cant. R. 18:1; Sifré Dt. 344). Tema iubirii lui Dumnezeu pentru
Israel este prezentată de obicei de vechii rabini în ceea ce privește asocierea numelui lui
Dumnezeu cu poporul Israel. O astfel de asociere, de fapt, sugerează o noțiune despre Dumnezeu
care este mai puțin decât una „universală”, așa cum este scris:
1. Simeon b. Yohai a învățat: „Eu sunt Dumnezeu pentru toți locuitorii lumii, dar am asociat
Numele Meu numai cu poporul meu Israel. Nu sunt numit Dumnezeul neamurilor, ci doar
Dumnezeul lui Israel.
(Rut R. 1: 1; de asemenea Tabelul Dt. 31; Cant. R. 33: 1; Ex. R. 32: 2; Num. R. 20:21)
În paralel cu aceasta, Israelul este prezentat și ca un popor care este mai mult decât „ales”. În
următorul comentariu rabinic, poporul Israel este descris ca un popor special care este astfel creat
de Dumnezeu pentru unicul motiv de a sfinți numele său.
Israelul a fost creat cu scopul de a declara lauda Celui Sfânt; după cum citiți: „Poporul pe care
Mi l-am format, ca să spună despre lauda Mea” (Isaia 43:21). Pentru că, deci, pentru ca Numele
Său să fie proslăvit prin ei, el i-a făcut [Israelului] pecetea Lui de bunătate: „Pune-mă pe mine ca
o pecete pe inima ta, ca pe o pecete pe brațul tău” (Cântarea 8:6). „Ca să nu te nimicesc” (Isaia
48:9).
(Num. R. 4:1) Din nou, într-o declarație similară, Israelul este declarat a fi „creat doar pentru
îndeplinirea îndatoririlor religioase și pentru a face fapte bune” (Lev. R. 23:6). Mai mult, pe
lângă asocierea numelui lui Dumnezeu cu Israel, rabinii vorbesc despre o interdependență între
ceea ce se numește Shekhinah, adică prezența divină a lui Dumnezeu în lume, și Israel (Num. R.
7:8; Pesik. 5:6; Mek.drIsh., Beshallah, 4:80), prin atribuirea acestuia din urmă a unei funcții
supranaturale. Cu toate acestea, așa cum au subliniat mulți, această credință rabinică într-o
legătură specială între Dumnezeu și Israel, precum și diferențierea și separarea ulterioară a
Israelului de alte națiuni (Sifré Dt. 314; Pesik. 5:5), care stabilesc nucleul rabinic. teologia, este
înțeleasă și afișată în termeni pur religioși și sociali, fără implicarea vreunei diferențe genetice.7

În urma unei puternice noțiuni rabinice despre dragostea lui Dumnezeu pentru Israel, ar trebui să
vorbim și despre elementul „emoțional” implicat în separarea Israelului de alte națiuni. În timp
ce această poziție specială de care se bucură Israel le impune un număr mare de responsabilități,
adică porunci detaliate (Ex. R. 30:5–6) și suferințe, adică pedepsele (Ex. R. 1:1; Ber. 5a) , le
garantează și o răsplată în lumea viitoare, și anume o viață veșnică (AZ 4a; de asemenea Koh. R.
1:7, 8; Men. 53b). Cu alte cuvinte, alegerea încorporează privilegiul și responsabilitatea în
același timp. Referitor la pedepsirea păcatelor de către Dumnezeu în această lume și la obținerea
mântuirii la sfârșitul timpului, rabinii indică o distincție aparentă între Israel și alte națiuni, care
sunt în mare parte asociate cu idolatrii. Dumnezeu arată o „capacitate nelimitată de a ierta pe
Israel”,8 așa cum se manifestă într-un comentariu midrashic la Deuteronom 32:9, în care se
susține că chiar și atunci când poporul lui Israel „merita să fie blestemat, nu era blestemat”
(Num. R. 20:19). Din nou, într-un alt pasaj midrashic, Dumnezeu spune: „Nu voi izgoni pe
Israel, chiar dacă îmi distrug lumea” (Ex. R. 31:10). În paralel cu aceasta, există și alte declarații
rabinice care explică eternitatea lui Israel în relație cu eternitatea numelui lui Dumnezeu. Un
comentariu rabinic despre Isaia 48:9, care spune: „De dragul Numelui Meu îmi amân mânia, de
dragul laudei mele ți-o înfrânez, ca să nu te voi tăia”, afirmă: „[„Meu din pricina numelui”] se
referă la Israel, cu care Sfântul, binecuvântat să fie El, a legat în special numele Său declarând:
„Eu sunt Domnul Dumnezeul tău”’ (Ex. 20:2),
Mai mult decât atât, în legătură cu lumea viitoare, este scris: „În viitor, ei [Israelul] vor intra în
Ghehinnom și vor intra și națiunile lumii. Cel din urmă, care a intrat, va pieri, dar Israel va ieși
nevătămat de acolo” (Num. R. 2:13; de asemenea, Sifré Dt. 311). În acest moment, este
important să indicați o afirmație mishnaică binecunoscută care spune: „Toți israeliții au o parte în
lumea viitoare” (Sanh. 10:1). Neusner susține că a fi „Israel”, pe baza acestei afirmații, vine să
însemne „a fi cei destinați să învie din morți și să se bucure de lumea viitoare”. Cu același semn,
ne-israeliții, și anume neamurile, sunt cei care sunt judecați la osânda veșnică și care vor pieri.
Cât despre neamurile drepți, ei nu vor fi supuși osândirii veșnice, dar nici nu vor fi răsplătiți cu
viața veșnică. În consecinţă, „toți israeliții au o parte în lumea viitoare”, poate fi citit invers, și
anume că „toți cei care au o parte în lumea viitoare sunt israeliți”.9 Cu toate acestea, în scrierile
rabinice de mai târziu și discuția talmudică din în special, există o încercare de a găsi un loc în
lumea viitoare pentru cei drepți din celelalte națiuni.10 Formularea Legilor lui Noehide, ca
măsură a neprihănirii și, prin urmare, a mântuirii pentru neevrei, este menționată din nou în
aceste scrieri rabinice de mai târziu (Sanh. 56–60; AZ 64b). Prezența unei astfel de formulări în
Talmud și în alte scrieri rabinice din acea perioadă, din nou, poate fi înțeleasă cu referire la o
aparentă nevoie rabinică de a răspunde noțiunii creștine de mântuire pentru toate națiunile lumii,
dar fără a renunța la doctrina biblică a alegerii.
În paralel cu noțiunea dragostei speciale a lui Dumnezeu pentru Israel, există și o convingere
rabinică că „cerul și pământul au fost create de dragul lui Israel” (Ber. 32b). Într-o declarație
atribuită rabinului Berechia, cuvântul reshith din propoziția de început a cărții Geneza, „din
cauza lui Reshith (la început) Dumnezeu a creat cerul și pământul”, nu poate decât să însemne
Israel, așa cum este scris în Ieremia. 2:3, „Israelul este partea sfințită a Domnului, reshith-ul
(primile roade) ale creșterii” (Lev. R. 36:4). Într-un alt pasaj midrashic este de asemenea
declarat, cu referire la Psalmul 74:2, „Adu-ți aminte de adunarea ta pe care ai dobândit-o cu mult
timp în urmă”, că intenția lui Dumnezeu de a crea Israel a precedat orice altceva (Gen. R. 1:4). În
consecință, pentru unii rabini, Israelul a fost de fapt creat înainte de crearea lumii, în timp ce
pentru unii alții, crearea lui Israel, spre deosebire de națiuni, era deja contemplată, ceea ce indică
în orice caz că alegerea lui Israel a fost predestinată înainte de crearea lumii. Ideea unei alegeri
cosmice, care duce creația lui Israel, și deci sfințenia și caracterul ei distinctiv, într-un timp
anterior creării lumii, sugerează în acest fel o formă eternă și deci necondiționată de alegere.
Doctrina necondiționată a alegerii a fost susținută în special de rabinul Akiba, un rabin
preeminent al secolului I, care credea că Israelul a fost ales pentru a primi Tora prin care a fost
creată lumea și că ei sunt copiii lui Dumnezeu, independenți. de orice împrejurări. Rabbi Akiba,
cu referire la Deuteronom 32:5, „totuși copiii săi degenerați l-au tratat în mod fals”, a susținut că,
deși copiii lui Israel sunt plini de cusur, ei sunt totuși copii ai lui Dumnezeu, deoarece ei sunt
numiți „fiii Săi”, în ciuda corupției lor: „Este corupția a Lui? Nu, a copiilor Săi este pata”.11
Într-un alt comentariu rabinic la Deuteronom 32:6, „Nu este el tatăl tău, care te-a creat, care te-a
făcut și te-a întărit?”, se spune, totuși, că „atât timp după cum Israel face voia lui Dumnezeu, El
este milostiv față de ei ca un tată față de copiii Săi, dar dacă ei nu împlinesc voia Lui, îi
pedepsește ca cineva pe robul Său” (Ex. R. 24:1). Rabbi Meir, la fel ca maestrul său, rabinul
Akiba, este de părere că nu are nicio diferență dacă poporul Israel respectă poruncile sau nu, ei
sunt copiii lui în orice caz. Din nou, De asemenea, se spune că rabinul Abba bar Zavda are o
viziune similară cu cea a rabinului Akiba și a rabinului Meir, și anume că, deși copiii lui Israel
păcătuiesc, ei sunt încă „Israel”, deoarece sunt numiți întotdeauna Israel. În opoziție cu această
concepție majoritară a alegerii necondiționate, există și viziunea minoritară, atribuită lui Rabin
Judah, care susține că poporul Israel este copiii lui Dumnezeu atâta timp cât sunt ascultători
(Sifré Dt. 96).
Dragostea lui Dumnezeu pentru Israel este prezentată și în relație cu Tora. Cu toate acestea, din
nou, două sublinii diferite sunt date în această conexiune rabinică dintre Israel și Tora: una se
referă la iubirea necondiționată a lui Dumnezeu pentru Israel, așa cum este evidențiată în
dăruirea Torei, iar cealaltă la implicarea activă a lui Israel în acceptare. din ea. Deci, conform
unei interpretări rabinice, Dumnezeu îi spune lui Israel: „Vezi cât de iubit ești pentru Mine, căci
nicio ființă din palatul Meu nu cunoaște Tora, totuși ți-am încredințat-o” (Dt. R. 8:7). ) Cu alte
cuvinte, Dumnezeu a dat darul său cel mai de preț, adică Tora, celui mai iubit al său, adică
Israelului (Ex. R. 1:1; 30:9; Sifré Dt. 311; Ab. 14). Punctul important aici nu este vreun merit din
partea lui Israel, ci mai degrabă dragostea necondiționată a lui Dumnezeu pentru el. Cu alte
cuvinte, Dumnezeu a ales poporul lui Israel din propria sa voință și din dragostea lui specială
pentru ei și, prin urmare, le-a dat Tora. Pentru a sublinia liberul arbitru al lui Dumnezeu în
alegerea lui Israel, mai este scris:
„Nu este El tatăl tău care te-a luat?” (Dt. 32:6): Moise i-a spus lui Israel: „Tu ești prețios pentru
El. Tu ești propria Sa posesie și nu moștenirea Lui. … o persoană care moștenise zece palate de
la tatăl său și-a cumpărat un singur palat, pe care l-a iubit mai mult decât toate palatele pe care le
moștenise de la tatăl său. Așa ia spus și Moise lui Israel: „Tu ești prețios pentru El. Tu ești
propria Sa dobândire și nu moștenirea Lui.
(Tabelul Dt. 309)
În paralel cu noțiunea liberului arbitru al lui Dumnezeu, un accent deosebit este pus pe noțiunea
biblică a slăbiciunii poporului Israel – atât în ceea ce privește dimensiunea, cât și puterea fizică
(Num. R. 11:1; Ex. R. 31). :13; vezi Dt. 7:7–8). Într-adevăr, condițiile de sărăcie și smerenie sunt
adesea atribuite poporului Israel. Vechii rabini, arătând spre slăbiciunea fizică a Israelului,
urmăresc să sublinieze două puncte cruciale. În primul rând, alegerea de către Dumnezeu a lui
Israel ca popor nu a fost pentru că Israelul era mai bun decât alte națiuni; dimpotrivă, era cel mai
sărac și cel mai mic dintre toți. Pentru că Dumnezeu a iubit poporul Israel din liberul său arbitru,
l-a ales pentru Sine. În al doilea rând, Israelul este încă o națiune mare, nu fizic, ci spiritual,
pentru că posedă Tora. Cu alte cuvinte, puterea lui Israel, spre deosebire de cea a altor națiuni, nu
depinde de nicio caracteristică fizică și, prin urmare, temporară. În schimb, vine direct de la
Dumnezeu și Tora și, prin urmare, este etern (Mek.drIsh., Shirata 3:10–25). O astfel de
comparație între puterile fizice și cele spirituale ar fi putut servi și pentru a explica motivul din
spatele situației subordonate a evreilor din acea vreme. Aceasta este, cu alte cuvinte, confirmarea
credinței rabinice că „Forța vine prin slăbiciune”.
Israel’s merit
Există și noțiunea meritelor lui Israel, care indică o mare parte din aspectul istoric al alegerii. Că
numai Israelul a acceptat Tora printre toate celelalte națiuni este adesea folosit ca dovadă a
meritului lui Israel. Într-un pasaj midrashic este scris:
Când Dumnezeu era pe cale să dea Tora, nicio altă națiune în afară de Israel nu a acceptat-o. În
mod similar, când Dumnezeu Sa descoperit pe Sinai, nu a existat o națiune la ale cărei uși să nu
bată, dar ei nu s-au angajat să o țină; de îndată ce El a venit în Israel, ei au exclamat: „Vom face
tot ce a spus Domnul și vom asculta” (Ex. 24:7).
(Ex. R. 27: 9; de asemenea Sifré Dt. 343; AZ 2b)

În următorul comentariu rabinic, există, de asemenea, o afirmare explicită a dimensiunii istorice
a alegerii, precum și a participării active a Israelului la ea: „De ce i-a ales Sfântul, binecuvântat
să fie El? Pentru că toate neamurile au respins Tora și au refuzat să o accepte, dar Israelul l-a ales
cu bucurie pe Sfântul, binecuvântat să fie El și Tora Sa' (Num. R. 14:109).
Din nou, într-o încercare rabinică de a combina definițiile cosmice și istorice ale alegerii, se
declară că, deși Dumnezeu l-a cunoscut pe Israel cu mult înainte (Os. 11:1), a fost doar atunci
când oamenii „stăteau în fața Muntelui Sinai și au primit Tora” că „deveniseră cu totul poporul
lui Dumnezeu” (Cant. R. 42:1; de asemenea Pesik. 12:23). Într-o interpretare rabinică similară a
Deuteronomului 7:8, „pentru că Domnul te iubește”, este de asemenea scris că numai atunci când
Israel „a stat la Sinai și a primit Tora”, că Dumnezeu a scris „Te iubesc” (Ex. R. 32). :2). Pe de
altă parte, alegerea cosmică a Israelului este direct asociată cu Tora și noțiunea meritelor lui
Israel, afirmând că: „Intenția de a crea Israel a precedat orice altceva... nu ar fi fost prevăzut Cel
Sfânt, binecuvântat fie El. că după douăzeci și șase de generații Israel va primi Tora, El n-ar fi
scris acolo: „Porunciți copiilor lui Israel!” (Numeri 28:2)” (Gen. R. 1:4).
De fapt, astfel de interpretări pot fi văzute ca o afirmare a unei alte convingeri rabinice că creația
a fost de fapt realizată de dragul Torei (Lev. R. 36:4). În consecință, Dumnezeu știa că numai
Israelul va accepta Tora și, prin urmare, a ales poporul lui Israel ca popor și și-a legat numele de
ei înainte de a-i crea împreună cu orice altceva. Acesta este motivul pentru care mai este scris că,
dacă Israelul nu ar fi acceptat Tora, Dumnezeu le-ar fi făcut să dispară din națiuni (Rut R. 1:1). O
înțelegere similară este că lumea a fost creată de dragul Torei și a fost salvată de dragul lui Israel
numai pentru că au acceptat Tora (Lev. R. 33:3; Cant. R. 19:1). Potrivit acesteia, lumea a fost
creată de dragul Torei, dar Israelul, acceptând-o, a stabilit cu fermitate creația.
Totuși, înseamnă asta să spunem că alegerea lui Israel ca popor al lui Dumnezeu este
condiționată de ascultarea completă a lui Israel de Tora? Având în vedere accentul general pus în
literatura rabinică, răspunsul la această întrebare ar trebui să fie negativ. Căci, în ciuda unui
aparent accent rabinic pe recunoașterea Torei ca principală cauză a diferenței dintre Israel și
națiunile păgâne,13 pare destul de clar că, potrivit vechilor rabini, din moment ce Dumnezeu și-a
legat odată numele de Israel datorită acceptarea lor a Torei la Sinai (acordul de legământ), atâta
timp cât rămân în cadrul legământului, arătând o „voință” continuă de a asculta Tora, El nu îi va
părăsi. În acest moment, este scris:
Când Israel a stat la Sinai și a primit Tora, Sfântul, binecuvântat fie El, i-a spus îngerului morții:
„Tu ai putere asupra tuturor păgânilor, dar nu asupra acestui popor, căci ei sunt partea Mea și așa
cum trăiesc Eu. pentru totdeauna, așa vor fi copiii Mei veșnici…

(Ex. R. 32:7)
Într-adevăr, există destul de multe pasaje rabinice în care „legământul” și „îndurarea” sunt
menționate împreună (Dt. R. 3:4 șis.; Num. R. 16:22). Într-un alt pasaj, Dumnezeu spune: „Nu
voi izgoni pe Israel, chiar dacă voi nimici lumea… cu toate acestea, am pus o condiție cu ei ca,
dacă vor păcătui, Templul va fi luat în gaj” (Ex. R. 31:10). Din nou, rabinii afirmă că faptele rele
pot fi uitate de Dumnezeu, dar nu și de legământ (Ber. 32b). Deci, accentul principal în scrierile
rabinice este că, chiar dacă Dumnezeu îl pedepsește pe Israel pentru păcatele lor și își ascunde
fața din cauza neascultării lor, Israelul este sfânt față de Dumnezeu și va fi răscumpărat în cele
din urmă (Numeri R. 16:22; Oameni . 53b). Rabinii reafirmă că, în ciuda păcatelor lor, poporul
lui Israel este numit copiii lui Dumnezeu (Sifré Dt. 308) și că Shekhinah locuiește printre ei.
„Chiar dacă au devenit rebeli”, Dumnezeu spune: „Nu-i abandonez; dar cu ei locuiesc” (Ex. R.
33:2). Mai mult decât atât, există o încredere rabinică în neprihănirea generală a lui Israel, așa
cum este scris:
Nu există nicio națiune în lume care să se compare cu ei. Într-o clipă sunt adormiți, departe de
Tora și de precepte. În clipa următoare, ei se trezesc din somn ca niște lei, continuă repede să
citească Shema și, proclamând suveranitatea Celui Sfânt, binecuvântat să fie El...
(Num. R. 20:20)
În acest moment, este important să ne referim la conceptul de „nomism de legământ”, așa cum a
fost inventat de Sanders pentru a descrie caracteristica iudaismului rabinic, conform căreia
„acceptarea împărăției lui Dumnezeu”, adică legământul, „precedă întotdeauna porunca de
poruncile', și anume respectarea minuțioasă a legii. Prin urmare, „rezultatul neascultării este
pedeapsa”, prin exil și/sau distrugere, dar „nu pierderea alegerii”.14 În consecință, în timp ce
inițiativa alegerii îi aparține lui Dumnezeu, ascultarea lui Israel de lege este cerută ca un răspuns
la harul lui Dumnezeu și nu ca o condiție a alegerii. Aparent, în timp ce Templul, pământul și
regatul sunt daruri care sunt date în mod condiționat lui Israel, sfințenia lor dăinuie, în orice
condiție, atâta timp cât sunt de acord să se supună Torei. Sanders susține că ar trebui să
înțelegem celebrul pasaj mishnaic care garantează mântuirea tuturor israeliților (cu excepția celor
trei grupuri) în același context al conștiinței legământului. În consecință, „toți israeliții au o parte
în lumea viitoare, dacă nu renunță la ea renunțând la Dumnezeu și legământul Său”, nu atâta
timp cât rămân complet neprihăniți.15

Pe de altă parte, există un criteriu mai larg trasat de rabinii de mai târziu cu privire la mântuirea
lui Israel. Răscumpărarea trebuie să aibă loc de dragul lui Israel însuși atunci când Israel o
merită, sau de dragul lui Dumnezeu când Israel nu o merită,16 sau pentru jurământul pe care
Dumnezeu l-a promis (Lev. R. 23:2; Dt. R. 3:2), sau de dragul Torei prin care a fost creată lumea
(Lev. R. 33:3; Est. R. 7:13). De fapt, toate aceste principii sunt prezentate în legătură unele cu
altele. Convingerea supremă este că Israelul este prețios pentru Dumnezeu și indispensabil lumii
și, prin urmare, va fi etern. Acesta este motivul pentru care rabinii caută să justifice eternitatea
alegerii lui Israel, mai degrabă decât alegerea în sine. Uneori se referă la dragostea lui Dumnezeu
pentru Israel (noțiunea harului lui Dumnezeu), iar uneori la dragostea lui Israel pentru Dumnezeu
(noțiunea meritului lui Israel). Într-un comentariu rabinic la Deuteronom 26:17–18, este scris:
„Tu l-ai mărturisit pe Domnul astăzi... și Domnul te-a mărturisit astăzi” [26:17–18]. Sfântul,
binecuvântat fie El, a spus lui Israel: M-ai făcut un obiect unic al iubirii tale [Dt. 6:4] în lume și
vă voi face un obiect unic al iubirii Mele [1 Cron. 17:21] în lume. (Hag. 3a—b)
Mai mult, pentru a sublinia implicarea activă a lui Israel în alegere, rabinii mai scriu: „Dumnezeu
a spus lui Israel: „pentru că Mă înalți prin dreptate și eu voi face dreptate și voi face să locuiască
sfințenia Mea printre voi” (Dt. R. 5:7; de asemenea 7:12; Ber. 6a—b). Dumnezeu îi mai spune
lui Moise: „Închinătorii idolilor sunt grâne fără valoare… Israel, însă, este drepți; toate sunt grâu
potrivit pentru depozitare” (Num. R. 5:1; de asemenea Hul. 89a). Există, de asemenea, o
dimensiune universală – cosmică atașată convingerii rabinice a meritului și eternității lui Israel.
Nu numai creația, ci și continuitatea lumii depind de poporul Israel în ceea ce privește relația lor
cu Tora și, prin urmare, cu Dumnezeu, așa cum este sugerat în mai multe interpretări midrashice.
Într-una dintre ele este scris: „Lumea ar fi intrat de mult în dizolvare dacă Israel nu ar fi stat
înaintea Muntelui Sinai” (Rut R. 1:1; de asemenea Ex. R. 15:6; Num. R. 2:13). Din nou, într-un
alt pasaj, există un accent clar universalist și de altă lume, așa cum este scris:
… dacă nu ar fi fost Israel, nu ar cădea nicio ploaie și nici soarele nu ar străluci. Căci datorită
meritului lor, Sfântul, binecuvântat să fie El, aduce alinare acestei lumi a Lui. În lumea viitoare,
când idolatrii vor vedea cum Sfântul, binecuvântat fie El, este cu Israel, ei vor veni să li se
alăture...
(Numeri R. 1:3)

Meritele Patriarhilor
În unele alte interpretări rabinice, totuși, noțiunea de merit este formulată mai mult în raport cu
Patriarhii, decât în raport cu Israel. Conform unei astfel de formulări, se crede că crearea lumii,
precum și alegerea lui Israel, au loc de dragul Patriarhilor, în special al lui Iacov. Ceea ce este
interesant cu această noțiune rabinică a meritului Patriarhilor este că este de natură opusă.
Accentul rabinic pe meritul lui Avraam, datorită faptului că misiunea sa biblică este o
binecuvântare pentru toate națiunile lumii, transmite un mesaj universal și cuprinzător (Num. R.
14:11; Cant. R. 3: 4). Același accent pus pe meritul lui Iacov, dimpotrivă, conferă problemei
alegerii un ton exclusivist. Se subliniază că, spre deosebire de Avraam și Isaac, care i-au generat
pe Esau și Ismael, respectiv, două generații rele, Iacov nu a generat niciun urmaș nepotrivit (Lev.
R. 36:5; Sifré Dt. 312), și de aceea nu va suferi nicio umilință în lumea viitoare (Num. R. 2:13).
Această accentuare excesivă pusă pe Iacov și pe descendenții săi atotdrepți, deși nu este complet
necunoscută Bibliei ebraice, poate fi văzută, din nou, ca un răspuns la retorica creștină a „noului
Israel”, conform căreia nu toți descendenții lui Avraam aparțin. poporul ales (Romani 9:6–8).
Vechii rabini susțin astfel că adevărații descendenți ai lui Avraam și Isaac au fost duși mai
departe prin Iacov, ai cărui descendenți sunt considerați „perfecți” înaintea lui Dumnezeu (Lev.
R. 36:5) și, prin urmare, veșnici. 13). Această accentuare excesivă pusă pe Iacov și pe
descendenții săi atotdrepți, deși nu este complet necunoscută Bibliei ebraice, poate fi văzută, din
nou, ca un răspuns la retorica creștină a „noului Israel”, conform căreia nu toți descendenții lui
Avraam aparțin. poporul ales (Romani 9:6–8). Vechii rabini susțin astfel că adevărații
descendenți ai lui Avraam și Isaac au fost duși mai departe prin Iacov, ai cărui descendenți sunt
considerați „perfecți” înaintea lui Dumnezeu (Lev. R. 36:5) și, prin urmare, veșnici. 13). Această
accentuare excesivă pusă pe Iacov și pe descendenții săi atotdrepți, deși nu este complet
necunoscută Bibliei ebraice, poate fi văzută, din nou, ca un răspuns la retorica creștină a „noului
Israel”, conform căreia nu toți descendenții lui Avraam aparțin. poporul ales (Romani 9:6–8).
Vechii rabini susțin astfel că adevărații descendenți ai lui Avraam și Isaac au fost duși mai
departe prin Iacov, ai cărui descendenți sunt considerați „perfecți” înaintea lui Dumnezeu (Lev.
R. 36:5) și, prin urmare, veșnici.
De fapt, credința în eternitatea lui Israel, așa cum este demonstrată în literatura rabinică, este
păstrată și chiar dezvoltată în continuare, cu toate ramificațiile ei, în literatura evreiască
medievală. Printre savanții evrei medievali, Judah Halevi este pionier în ideea unei alegeri
necondiționate, chiar genetice, a Israelului bazată pe ceea ce el numește „voință/influență divină”
(„amr ilahi) care se află în mod unic și veșnic în Israel ca popor și, de asemenea, ca indivizi.
Acesta este motivul pentru care un convertit, pentru Halevi, pe cât de mult împărtășește norocul
lui Israel, adică răsplata în lumea viitoare, tot nu poate fi egal cu un evreu prin naștere.17 De
asemenea, Gersonide formulează alegerea lui Israel cu referire la o „providență moștenită”, care,
într-un mod similar cu voința divină a lui Halevi, indică un principiu necondiționat, dacă nu
genetic, care stă la baza acesteia.18 Cu toate acestea, Alegerea genetică a lui Halevi își găsește
cea mai importantă recunoaștere în literatura cabalistică, în special în cartea Zohar, unde se face
o diviziune clară între sufletele evreiești și cele neevreiești în ceea ce privește sursele lor, una
care derivă din „partea sfântă” (sitra di-qedusha). ) și cealaltă din „partea cealaltă” (sitra ahra).19
Prin urmare, potrivit autorului Zoharului, rabinii vorbesc despre convertiți care vin sub „aripile”
Shekhinah, și nu asupra „corpului” ei, așa cum este este locul alocat numai evreilor prin
naștere.20 Această împărțire a sufletelor în evrei și neevrei este dezvoltată ulterior de unele figuri
cabalistice și hasidice, astfel încât, în timp ce sufletele evreilor sunt văzute ca identice cu
„sufletul divin” sau neshamah, sufletele non-evreilor sunt considerate echivalente cu „sufletul
natural/animal” sau nefesh. Pe de altă parte, deși Saadiah Gaon și Maimonide, doi învățați evrei
medievali importanți, scriu puțin despre alegerea lui Israel într-un mod direct și o înțeleg în
principal în termeni de „virtute a legii”, nu ca orice trăsătură genetică din partea
israeliților/evreilor, ei o fac. acceptă în continuare „eternitatea lui Israel” ca principiu
fundamental. În consecință, deși a fi parte din Israel este, atât pentru Maimonide, cât și pentru
Saadiah, dependent de supunerea sau loialitatea față de lege, care funcționează în egală măsură
pentru un evreu prin naștere și pentru un convertit, cu excepția cazului în care cineva
abandonează legea în mod deliberat și intenționat, un evreu, în ciuda păcatelor sale, rămâne o
parte din Israel și, prin urmare, are un loc în lumea viitoare.21 nu ca orice trăsătură genetică din
partea israeliților/evreilor, ei încă acceptă „eternitatea lui Israel” ca principiu fundamental. În
consecință, deși a fi parte din Israel este, atât pentru Maimonide, cât și pentru Saadiah, dependent
de supunerea sau loialitatea față de lege, care funcționează în egală măsură pentru un evreu prin
naștere și pentru un convertit, cu excepția cazului în care cineva abandonează legea în mod
deliberat și intenționat, un evreu, în ciuda păcatelor sale, rămâne o parte din Israel și, prin
urmare, are un loc în lumea viitoare.21 nu ca orice trăsătură genetică din partea
israeliților/evreilor, ei încă acceptă „eternitatea lui Israel” ca principiu fundamental. În
consecință, deși a fi parte din Israel este, atât pentru Maimonide, cât și pentru Saadiah, dependent
de supunerea sau loialitatea față de lege, care funcționează în egală măsură pentru un evreu prin
naștere și pentru un convertit, cu excepția cazului în care cineva abandonează legea în mod
deliberat și intenționat, un evreu, în ciuda păcatelor sale, rămâne o parte din Israel și, prin
urmare, are un loc în lumea viitoare.21
În lumina acestor explicații, devine clar că în formarea Torei orale, convingerea „sfințeniei
eterne” a Israelului servește drept principiu dominant pe care se construiește o nouă identitate
evreiască în absența unei independențe naționale-politice. Provocarea creștinismului, pe de altă
parte, care recunoaște legământul divin făcut cu Israel, dar în același timp introduce tema
respingerii Israelului fizic sau a evreilor (Rom. 9–11), astfel cum a fost întărită mai târziu în
cadrul Bisericii. tradiția, amplifică natura instabilă a doctrinei biblice despre alegere. Poporul
evreu, în paralel cu experiența sa contradictorie cu lumea creștină – precum și cu islamul într-o
anumită măsură – din perioada medievală, a început să se vadă ca un popor nu numai „ales” de
Dumnezeu, ci și „respins” de către națiuni, ceea ce nu face decât să dovedească şi de asemenea
să le întărească credinţa în alegere întrucât serveşte drept remediu pentru poziţia inferioară a
poporului evreu în perioada medievală. Istoria poporului evreu din perioada modernă, pe de altă
parte, este martora unui accent schimbător asupra oricărei părți a formulării alegerii, și anume
asupra faptului de a fi ales și/sau respins. Acesta este ceea ce va fi discutat în următoarele două
părți.
Part II
Alegerea ca „misiune”
4 filozofii evreiești universaliste
Spinoza și Mendelssohn
Perioada modernă timpurie este martora unei tranziții a poporului evreu de la o viziune închisă și
omogenă (tradițională) la una deschisă și divergentă (modernă). Această tranziție este de o
importanță deosebită pentru scopul cărții, deoarece indică începutul unei schimbări în înțelegerea
evreiască a alegerii de la sfințenie la misiune, de la particularitate la universalitate. Pe scurt, în
perioada premodernă, o înțelegere destul de simplă a ideii de alegere, ca fapt de la sine înțeles, a
fost reținută de majoritatea evreilor. Izolarea evreilor de lumea exterioară a fost o consecință
directă a unei cereri interne, care poate fi atribuită credinței evreiești de a fi poporul sfânt al lui
Dumnezeu. O astfel de credință, la rândul său, le-a oferit evreilor o explicație pentru statutul lor
social inferior actual și un motiv pentru a o îndura. Asa de, în ciuda unui sentiment de
inferioritate, care era produsul atât al factorilor sociali, cât și al celor teologici, evreii aveau
încredere că sunt superiori în sens religios și că răsplata lor deplină era păstrată în lumea viitoare.
Ceea ce se înțelege prin factori sociali și teologici este structura societății (societatea de statut),
care se baza pe apartenența religioasă și necesita o ierarhie strictă între creștini și evrei, precum
și retorica creștină a adevăratului Israel și respingerea evreilor. Această retorică, cuplată cu
inferioritatea socială a evreilor, a dat un impuls unei stăpâniri tot mai mari a evreilor asupra ideii
de alegere. Astfel, ideea de alegere a adus poporului evreu o perspectivă mai de altă lume și un
sentiment de superioritate religioasă în același timp. In afara de asta, când structura societății se
baza pe autoritatea sistemului religios, comunitățile evreiești se puteau bucura în mod firesc, sub
o singură autoritate religioasă, de o existență omogenă și, într-o anumită măsură, autonomă.
Drept urmare, evreii, cel puțin cei care erau din aceeași regiune, își puteau înțelege și practica
religia în același mod. Acesta a fost cazul în pofida unor diviziuni geografice (așkenazi și sefarzi)
și teologice (rabinici și karaiți). În perioada modernă, însă, când iluminismul a transformat religia
într-o chestiune privată și obișnuită, dezbrăcând-o de natura sa supranaturală și normativă și
raționalizând și secularizând societatea, comunitățile evreiești și-au pierdut autoritatea religioasă
și coerența lor. Rezultatul a fost compartimentarea vieții și fragmentarea religiei. Ceea ce se afla
în centrul iudaismului în vremurile rabinice și medievale a fost comunitatea evreiască, formată în
conformitate cu Tora, ca o autoritate absolută. În vremurile moderne, totuși, în absența oricărei
autorități religioase, problema identității evreiești și autodefinirea evreilor ca bazate pe o altă
premisă decât Tora a ieșit în prim-plan. Noua sursă de autoritate a devenit „individul” sau
„poporul evreu”. Paralel cu aceasta, ideea de alegere, odată înțeleasă în contextul statutului
religios, a fost primită de evreii moderni ca parte a căutării lor pentru identitate, care era de o
natură filozofico-existențialistă evidentă. Și cel mai important, „a alege” mai degrabă decât „a fi
ales” a devenit termenul cheie. Pe de altă parte, Emanciparea Evreiască a generat o încercare a
evreilor reformați, în special, să minimizeze povara alegerii și să normalizeze poporul Israel
transformându-l dintr-un popor sfânt, care a fost ales în mod misterios de Dumnezeu și, prin
urmare, diferit, într-o comunitate religioasă cu o misiune lumească. Aceasta a fost, de fapt, o
încercare de a pune capăt exilului poporului evreu făcându-i parte din culturile înconjurătoare,
deși în diferite măsuri. Este posibil să urmărim această tendință până la Moses Mendelssohn,
care a pronunțat celebrul său slogan „fii evreu acasă, afară fii ca toți ceilalți”. Deși Emanciparea
a fost astfel înțeleasă de evreii luminați ca eliberare din viața ghetouului, pentru evreii ortodocși
a însemnat o scăpare din jugul alegerilor și, prin urmare, a fost văzută ca o amenințare majoră la
adresa iudaismului. care au fost aleși în mod misterios de Dumnezeu și, prin urmare, în cele din
urmă diferiți, într-o comunitate religioasă cu o misiune lumească. Aceasta a fost, de fapt, o
adresa iudaismului. care au fost aleși în mod misterios de Dumnezeu și, prin urmare, în cele din
urmă diferiți, într-o comunitate religioasă cu o misiune lumească. Aceasta a fost, de fapt, o
adresa iudaismului. deși în diferite măsuri. Este posibil să urmărim această tendință până la
Moses Mendelssohn, care a pronunțat celebrul său slogan „fii evreu acasă, afară fii ca toți
ceilalți”. Deși Emanciparea a fost astfel înțeleasă de evreii luminați ca eliberare din viața
ghetouului, pentru evreii ortodocși a însemnat o scăpare din jugul alegerilor și, prin urmare, a
fost văzută ca o amenințare majoră la adresa iudaismului. deși în diferite măsuri. Este posibil să
urmărim această tendință până la Moses Mendelssohn, care a pronunțat celebrul său slogan „fii
evreu acasă, afară fii ca toți ceilalți”. Deși Emanciparea a fost astfel înțeleasă de evreii luminați
ca eliberare din viața ghetouului, pentru evreii ortodocși a însemnat o scăpare din jugul alegerilor
și, prin urmare, a fost văzută ca o amenințare majoră la adresa iudaismului.
În consecință, ceea ce urmează va fi o discuție despre impactul modernității asupra înțelegerii de

sine a evreilor și asupra noțiunii tradiționale de alegere, așa cum este exemplificată în scrierile lui
Baruch Spinoza și Moses Mendelssohn. Spinoza și Mendelssohn, două figuri evreiești
importante în perioada pre-emancipare, sunt probabil exemplele care evidențiază cel mai bine
trecerea din istoria poporului evreu și a religiei evreiești de la perioada medievală, sau
premodernă, la cea modernă. În timp ce noțiunea de „un singur adevăr universal”, care a fost
adoptată ulterior de evreii progresiști din Germania, a stat în centrul eforturilor lor filozofice de a
universaliza religia evreiască (Spinoza) și de a integra poporul evreu cu alte popoare
(Mendelssohn), ei a adoptat poziții diferite cu privire la multe probleme, inclusiv doctrina
alegerii, și aparent a avut impacturi diferite asupra generațiilor următoare. Ideile nici lui Spinoza,
nici lui Mendelssohn nu au fost bine primite de majoritatea evreilor din vremea lor. Dimpotrivă,
Spinoza a fost chiar excomunicat de comunitatea evreiască din Amsterdam datorită părerilor sale
radicale cu privire la Dumnezeul evreu sau biblic, precum și la religia evreiască. Cu toate
acestea, modelele pe care le-au stabilit vor fi martorii mai târziu la creșterea iudaismului modern
și, în special, a iudaismului progresist, bazat pe principii universale și raționale. Astfel, acest
capitol își propune să stabilească fundalul Emancipării Evreiești și al dezvoltării mișcărilor
evreiești moderne de la sfârșitul secolului al XVIII-lea și al secolului al XIX-lea, în lumina
teologiilor universaliste ale lui Spinoza și Mendelssohn. În ciuda faptului că niciunul dintre ei, în
special Spinoza,

Baruch Spinoza
Baruch sau, pentru a-i da numele latin, Benedict Spinoza este una dintre cele mai controversate
figuri din istoria evreiască. Cu toate acestea, probabil că nu ar fi greșit să-l considerăm un
gânditor „evreu”, datorită contribuției sale vizibile la înțelegerea religiei iudaice și a identității
evreiești în perioada modernă. El este privit de mulți drept fondatorul secularismului evreiesc,
adică primul evreu laic și chiar primul sionist.1 În plus, evreii din vremea lui se refereau la el
drept „evreul nostru din Voorburg” și astfel a rămas în ochii ambilor. Evrei și neevrei.2 Ar trebui
să ne amintim și de încercările făcute de evreii contemporani de a ridica interdicția asupra lui și
de a-i reda titlul de „evreu”3. , pentru unii scriitori evrei precum Jacob Agus, ideile sale nu pot fi
văzute în afara parametrilor gândirii iudaice și experienței evreiești.4 Într-adevăr, respingerea de
către Spinoza a concepțiilor biblice și rabinice despre religia iudaică și poporul evreu poate fi
înțeleasă ca un efort de a stabili o „religie universală”; o noțiune care a fost generată pentru
prima dată în universalismul profetic. Așadar, așa cum susțin mulți, ceea ce Spinoza a căutat să
realizeze a fost să facă din istoria evreiască „modelul și pârghia istoriei mondiale”5, privându-i
pe prima de preceptele sale naționale și particulariste. Desigur, filosofia lui Spinoza, în sine, este
un subiect uriaș și se află dincolo de sfera acestei cărți. Prin urmare, centrul de interes aici se va
limita la viziunea lui Spinoza asupra religiei evreiești în general și la interpretarea lui despre
ideea biblică despre alegere în special. Această atenție va evidenția unele asemănări și diferențe
cu Pavel, o altă figură evreiască controversată. De fapt, ceea ce face ca o comparație între
Spinoza și Paul să fie una interesantă este faptul că amândoi au fost cel puțin figuri evreiești
inițial și și-au stabilit propriile teologii într-un fel de interacțiune cu figura lui Hristos. În plus,
preocupările universaliste au jucat un rol extraordinar în teologiile ambelor.
Într-adevăr, gândirea filozofică a lui Spinoza pare să se bazeze pe percepția sa asupra unui
„adevăr universal”, în relație cu care se conturează conceptele despre Dumnezeu, natură și
religie. Cu siguranță nu crede într-un Dumnezeu personal, precum cel al lui Avraam, Isaac sau
Iacov, unul care se amestecă în istorie, care este un dătător de legi sau iertător sau milostiv; toate
acestea, pentru Spinoza, sunt atribute umane, nu divine.6 Prin respingerea Dumnezeului biblic,
totuși, Spinoza nu sugerează un Dumnezeu transcendent, ci mai degrabă presupune o lume care
este cu adevărat divină, în care „nimic nu poate fi, nici nu poate fi conceput, fără Dumnezeu, dar
că toate lucrurile sunt în Dumnezeu'. Iar acest Dumnezeu, pentru Spinoza, este „substanța
formată din atribute infinite, fiecare dintre ele exprimând esența eternă și infinită”.7 Deci, în
înțelegerea lui Spinoza, ceea ce este natural nu este altceva decât ceea ce este divin, si invers. Și
aparent, o astfel de identificare a lui Dumnezeu cu Natura are implicații de ateism.8 De fapt,
respingerea unui Dumnezeu personal prin identificarea lui cu universul implică, așa cum
subliniază Yovel, o respingere mai profundă a iudaismului și creștinismului decât ateismul
obișnuit. 9

Cu toate acestea, identificarea dintre „decretele eterne ale lui Dumnezeu” și „legile universale ale
naturii” este atât de crucială pentru gândirea lui Spinoza încât noțiunile naționaliste și
particulariste evidente în Biblia ebraică sunt respinse de el ca fiind produsul minții și înțelegerii
evreiești, mai degrabă decât ca părţi ale adevărului universal. Potrivit lui Spinoza, cu cât avem
mai multe cunoștințe despre natura lumii, cu atât înțelegem mai bine natura lui Dumnezeu.10 Și
cum profeții evrei, inclusiv Moise, aveau cunoștințe limitate despre lume, înțelegerea lor despre
Dumnezeu și despre lume s-a dovedit a fi. a fi naționalist, și anume imatur și imperfect. Moise, la
fel ca alți israeliți, nu știa că „legile universale ale Naturii, conform cărora toate lucrurile se
întâmplă și sunt determinate, nu sunt altceva decât decretele eterne ale lui Dumnezeu, care
implică întotdeauna adevărul și necesitatea veșnică”.11 Și, ca urmare, el „a perceput toate aceste
lucruri nu ca adevăruri veșnice, ci ca instrucțiuni și precepte și le-a rânduit ca legi ale lui
Dumnezeu”12. Spinoza merge, de asemenea, mai departe. să argumentăm că „trebuie să credem
pe profeți numai în ceea ce privește scopul și substanța revelației; în toate celelalte e liber să
creadă după cum vrea'.13
Pentru a arăta o diferență categorică între decretele universale/eterne și cele

particulare/temporale ale lui Dumnezeu, sau nevoile naturii care se bazează pe acele decrete,
Spinoza se referă la ceea ce el numește ajutorul extern și interior al lui Dumnezeu. De fapt,
acesta este punctul pe care se bazează explicația lui Spinoza despre ideea de alegere. În
consecință, Dumnezeu „a ales” poporul lui Israel, nu din cauza sau în scopul înțelepciunii și
virtuții lor, ci din cauza organizării lor sociale și a prosperității materiale.14 În acest moment,
Novak și Yovel susțin că utilizarea de către Spinoza a termenului „ Alegerea lui Dumnezeu” ar
trebui înțeleasă într-un mod pur metaforic, pentru că nu există loc în filosofia lui pentru
recunoașterea oricărui fel de alegere din partea lui Dumnezeu.15 Deci Israel este cel care L-a
ales de fapt pe Dumnezeu pentru securitatea națională și bunăstarea sa socială. Zidar, pe de altă
parte, pledează pentru recunoașterea de către Spinoza a unui fel de vocație de care a beneficiat
Israelul, dar aparent nu așa cum a fost înțeles în tradiția evreiască. Într-adevăr, într-o secțiune
dedicată problemei „vocației specifice a evreilor” din Tractatus Theologico—Politicus, Spinoza
scrie:
nu vrem să tăgăduim că Dumnezeu a rânduit acele legi în Pentateuh numai pentru ei, nici că le-a
vorbit numai lor, nici că evreii au fost martorii unor minuni, cum nu s-au întâmplat niciodată cu
nicio altă națiune. Ideea noastră este doar aceasta, că Moise a dorit să-i mustre pe evrei într-un
mod special, folosind un astfel de raționament care să-i lege mai ferm de închinarea lui
Dumnezeu, având în vedere imaturitatea înțelegerii lor... evreii au depășit alte națiuni fără
cunoaștere. nici în evlavie, ci într-un aspect cu totul diferit; sau că evreii au fost aleși de
Dumnezeu mai presus de toți ceilalți nu pentru viața adevărată și nici pentru orice înțelegere mai
înaltă, ci pentru un scop cu totul diferit.16

De fapt, nicăieri în Tractatus, Spinoza neagă existența unui fel de alegeri din partea Israelului. El
respinge mai degrabă înțelegerea tradițională evreiască a alegerilor, care este inacceptabilă
pentru Spinoza din mai multe motive. În primul rând, noțiunea biblică de legământ necesită o
relație reciprocă între Dumnezeu și poporul Israel și are loc și din posibilitate, condiții care sunt
complet incompatibile cu definiția lui Spinoza a lui Dumnezeu.17 Într-adevăr, această formulare
a legământului îi atribuie lui Dumnezeu anumite atribute, cum ar fi încheierea de contracte și
alegerea sau iubirea unui grup printre altele ca o chestiune de întâmplare, de care Dumnezeul lui
Spinoza este complet liber. Astfel, Spinoza folosește termenii „vocație” și „alegere” într-un mod
pur metaforic. Ceea ce înseamnă el prin acești termeni este exteriorul lui Dumnezeu, și anume
particular și temporar, decrete. În al doilea rând, Spinoza respinge ideea că poporul Israel a fost
ales în funcție de cunoștințele și evlavia lor. În ceea ce privește cunoașterea, israeliții, pentru
Spinoza, aveau idei destul de obișnuite despre Dumnezeu și natură, iar în ceea ce privește viața
adevărată, ei erau din nou la același nivel cu alte națiuni. În plus, „cunoașterea și virtutea”,
susține Spinoza, „nu sunt specifice niciunei națiuni, ci au fost întotdeauna comune întregii
omeniri”.18 Prin urmare, afirmații deuteronomice precum „Dumnezeu te-a ales dintre toate
popoarele” (7: 6; 10:15), „El este aproape de ei, precum nu este de alții” (4:7), „Numai pentru ei
a rânduit legi drepte” (4:8) și „Numai pentru ei se făcuse cunoscut lor înaintea tuturor celorlalţi”
(4:32), au fost menite să vorbească doar „după înţelegerea celor care nu au cunoscut adevărata
binecuvântare”.19 Pentru Dumnezeu, după Spinoza, este la fel de milostiv cu toată omenirea în
ceea ce privește virtutea și înțelegerea. De fapt, Spinoza clasifică principalele obiective pe care
fiecare ființă umană caută în mod natural să le atingă în trei categorii:
Să cunoască lucrurile prin cauzele lor primare.
Pentru a dobândi obiceiul virtuții.
Să trăiască în siguranță și sănătate bună.20
Dintre aceste categorii, atingerea primului și celui de-al doilea obiectiv, și anume
cunoașterea/înțelegerea și virtutea/evlavia, se încadrează în limitele naturii umane și, prin
urmare, nu este specială pentru niciun grup sau popor anume. Căci ele sunt obiectivele rezultate
din decretele lui Dumnezeu ca daruri eterne și universale; adică atingerea lor este rezultatul
ajutorului interior al lui Dumnezeu. În ceea ce privește al treilea obiectiv, și anume
bunăstarea/securitatea, este o chestiune de ajutor extern al lui Dumnezeu, și anume ceva care este
dat unui anumit grup, la un anumit moment și în anumite circumstanțe. De fapt, ceea ce
înseamnă Spinoza prin ajutorul extern al lui Dumnezeu pentru securitatea și prosperitatea
colectivă a Israelului nu este altceva decât percepția lui Israel despre Dumnezeu prin legile și
ritualurile naționale, în loc de un adevăr universal. Asa de, ceea ce se numește alegerea lui Israel
este un mijloc de a le asigura supraviețuirea ca popor, și nu un semn al superiorității lui Israel
față de alte națiuni în ceea ce privește înțelegerea sau virtutea sa, atribute care sunt comune
întregii omeniri. Cu alte cuvinte, pentru a stabili Israelul ca o organizație socială sigură, profeții
lui Israel L-au prezentat pe Dumnezeu în termeni de grade și legi speciale ale religiei. Așadar,
acesta este ceea ce Spinoza numește ajutorul extern al lui Dumnezeu, care funcționează și în
conformitate cu necesitatea perfectă.21 Căci dorința de autoconservare, care se află în centrul
religiei în general și a iudaismului în special, este „forța motivatoare de bază”. în
comportamentul uman', și deci firesc.22 Mai mult, după Spinoza, acest gen de vocație a lui
Dumnezeu, care este implicată doar în prosperitatea materială a ființelor umane, nu este special
pentru poporul lui Israel, dar fusese realizat în vremuri anterioare și pentru alte popoare. Înaintea
israeliților, țara lui Israel a fost repartizată canaaniților în același mod; adică au fost menite să se
stabilească și să înființeze o organizație socială acolo, așa cum scrie Spinoza:
Arăt din Scriptura însăși că Dumnezeu nu i-a ales pe evrei pentru veșnicie, ci numai în aceleași
condiții în care îi alesese mai devreme pe canaaniți. Aceștia aveau și preoți care se închinau cu
evlavie lui Dumnezeu și totuși Dumnezeu i-a respins din cauza vieții lor dezordonate, a nebuniei
și a închinării lor corupte.23
Spinoza, în acest fel, proclamă că decretele lui Dumnezeu se realizează în lume fie ca acte divine
eterne/universale, fie temporare/particulare, acestea din urmă fiind numite ajutor extern al lui
Dumnezeu și se ocupă doar de chestiuni de bunăstare socială, așa cum a fost. cazul cu Israelul.
Întrucât israeliții nu au recunoscut decretele lui Dumnezeu ca pe un adevăr universal, Moise a
prezentat acest ajutor extern sau vocație a lui Dumnezeu ca precepte ale legii lui Dumnezeu, și
anume ca practică a religiei.24 Această lege se referă astfel la israeliți numai atâta timp cât ei
trăiesc sub o organizație socială, și anume atâta timp cât rămân ca stat în țara lui Israel.25 În
acest moment, Spinoza se referă din nou la Scriptură pentru a arăta caracterul particularist și
temporar al alegerii, spunând:
[Alegerea și vocația lor au constat doar în succesul material și prosperitatea statului lor; nici nu
vedem că Dumnezeu a promis altceva decât aceasta Patriarhilor şi urmaşilor lor. Într-adevăr, în
schimbul supunerii lor, Legea nu le promite nimic altceva decât prosperitatea continuă a statului
lor și avantajele materiale, în timp ce neascultarea și încălcarea Legământului ar aduce căderea
statului lor și cele mai grele greutăți.26
11) și caritate („să iubești pe aproapele tău ca pe tine însuți” – Lev. 19:18; Isaia 1:16 și urm.).
Spinoza afirmă ferm că, din moment ce alegerea israeliților este legată doar de prosperitatea lor
politică, ea nu poate fi eternă sub nicio formă. „Pentru Moise”, susține Spinoza,
îi avertizează pe israeliți să nu se spurce cu urâciuni ca canaaniții, ca nu cumva țara să-i arunce

așa cum a vărsat acele popoare care locuiau acolo [Lev. 18:27, 28]. Și în Deuteronom 8:19, 20, el
îi amenință cu distrugerea totală în termeni cât mai clari, spunând astfel: „Vă mărturisesc astăzi
că veți pieri cu siguranță; precum neamurile pe care Domnul le-a nimicit înaintea feței tale, așa
vei pieri.”
Deci, dacă profeții le-au prezis un legământ nou, veșnic, care implică cunoașterea, iubirea și
harul lui Dumnezeu, se poate dovedi cu ușurință că această făgăduință a fost făcută numai pentru
cel evlavios. Căci se afirmă în mod explicit că Dumnezeu îi va nimici pe cei răzvrătiți și pe cei
călcători de la ei (Ez. cap. 20; de asemenea Țof. 3:11–12).30 Există o singură lege veșnică și este
promisă numai celor evlavioși, printre atât evrei cât şi neevrei. Din nou, dacă există unele
afirmații în Scriptură care promit israeliților mila veșnică a lui Dumnezeu, acestea ar trebui
înțelese în raport cu cei evlavioși din Israel, cei care posedă legea eternă/universală, și anume
„dragostea lui Dumnezeu”. Expansiunea legii universale31, care a început deja în perioada
biblică târzie, este fundamentul conceptului lui Spinoza de „religie universală”.
De altfel, corelația dintre Spinoza și Pavel constă în principal în încercările lor de a universaliza
religia iudaică prin folosirea aceluiași semn, și anume figura lui Hristos, deși în moduri oarecum
diferite. Spinoza îl recunoaște și îl admiră pe Hristos ca un „om” al dreptății și înțelepciunii și îl
vede ca un model al omului moral. Pavel, pe de altă parte, îl consideră „fiul” lui Dumnezeu și un
mântuitor. După cum au subliniat mulți, Spinoza nu ar putea accepta principalele doctrine
creștine, cum ar fi păcatul originar și divinitatea și învierea fizică a lui Hristos.32 În primul rând,
nu există loc în teologia lui Spinoza pentru înțelegerea unui Hristos divin și înviat. , deoarece
Spinoza este împotriva oricărui fel de mit, fie că este alegerea poporului evreu pentru eternitate
sau divinitatea lui Isus, care este considerat de Spinoza drept iraţional şi antinatural. În plus,
nefiind dispus să se alăture vreunui grup creștin după ce a fost excomunicat, Spinoza arată
deschis că aprobă creștinismul nu mai mult decât iudaismul. Cu toate acestea, el acordă o mare
importanță figurii lui Hristos și aceasta se întâmplă în principal din două motive: în primul rând,
că Hristos este întruchiparea cunoașterii și virtuții și, în al doilea rând, că el, spre deosebire de
profeți și apostoli, a perceput decrete mai degrabă ca adevăruri eterne decât ca instrucțiuni și
legi.33 Spinoza atribuie personalitatea unică a lui Hristos abilității sale de a comunica cu
Dumnezeu „minte la minte”, așa cum scrie:
Lui, rânduielile lui Dumnezeu care îi conduc pe oameni la mântuire i-au fost descoperite nu prin
cuvinte sau prin viziuni, ci direct [2 Cor. 3:3], astfel încât Dumnezeu S-a arătat apostolilor prin
mintea lui Hristos, așa cum ia făcut cândva lui Moise printr-un glas auzit. Glasul lui Hristos
poate fi numit astfel Glasul lui Dumnezeu în același mod cu cel pe care a auzit-o Moise. În acest
sens, se mai poate spune că Înțelepciunea lui Dumnezeu – adică înțelepciunea care este mai mult
decât umană – a luat natura umană în Hristos și că Hristos a fost calea mântuirii.34

De fapt, a fi vocea sau mintea lui Dumnezeu înseamnă, pentru Spinoza, a cunoaște decretele lui
Dumnezeu ca adevăruri veșnice și a le transmite tuturor ființelor umane ca lege universală, așa
cum a făcut Hristos. Așadar, Spinoza consideră că, întrucât legea universală și legea evreiască
sunt menite să servească unor scopuri complet diferite, prima fiind o binecuvântare pentru
întreaga umanitate, iar cea din urmă fiind concepută pentru nevoile particulare ale poporului
evreu, Hristos nu a intenționat să abroge legea lui Moise.35 Într-adevăr, în gândirea lui Spinoza,
legea iudaică a fost anulată nu odată cu venirea lui Hristos, ci odată cu distrugerea Templului,
deoarece poporul evreu, din acel punct, a încetat să mai fie o națiune într-un anumit teritoriu. În
consecință, statutul unic al lui Hristos în gândirea lui Spinoza despre religia universală are multe
de făcut, așa cum a subliniat pe bună dreptate Misrahi, cu „predicarea sa a unei virtuți evreiești
(caritatea) pe plan universal după și ca urmare a distrugerii statului ebraic”.36 Aparent, când
spune că există o singură lege pentru mântuire și aceasta este legea lui Hristos. (Rom. 10:12),
Pavel, pentru Spinoza, atrage atenția asupra faptului că legea iudaică era menită să slujească
comunității israeliților și nici în acest sens nu mai este valabilă după distrugerea ei. Totuși,
prezentând motivul abrogării legii iudaice ca fiind venirea lui Hristos37, nici măcar Pavel nu a
înțeles în mod corespunzător că legea și solia lui Hristos aveau funcții separate și că prima nu a
fost înlocuită de cea din urmă. Poate că Pavel, așa cum a sugerat Spinoza, a vrut să respingă
afirmația fariseilor că binecuvântarea vine din respectarea legii lui Moise.38 distrugerea Statului
Evreiesc'.36 Se pare că, spunând că există o singură lege pentru mântuire și aceasta este legea lui
Hristos (Rom. 10:12), Pavel, pentru Spinoza, atrage atenția asupra faptului că evreii legea era
menită să servească comunității israeliților și chiar și în acest sens nu mai este valabilă după
distrugerea ei. Totuși, prezentând motivul abrogării legii iudaice ca fiind venirea lui Hristos37,
nici măcar Pavel nu a înțeles în mod corespunzător că legea și solia lui Hristos aveau funcții
separate și că prima nu a fost înlocuită de cea din urmă. Poate că Pavel, așa cum a sugerat
Spinoza, a vrut să respingă afirmația fariseilor că binecuvântarea vine din respectarea legii lui
Moise.38 distrugerea Statului Evreiesc'.36 Se pare că, spunând că există o singură lege pentru
mântuire și aceasta este legea lui Hristos (Rom. 10:12), Pavel, pentru Spinoza, atrage atenția
asupra faptului că evreii legea era menită să servească comunității israeliților și chiar și în acest
sens nu mai este valabilă după distrugerea ei. Totuși, prezentând motivul abrogării legii iudaice
ca fiind venirea lui Hristos37, nici măcar Pavel nu a înțeles în mod corespunzător că legea și
solia lui Hristos aveau funcții separate și că prima nu a fost înlocuită de cea din urmă. Poate că
Pavel, așa cum a sugerat Spinoza, a vrut să respingă afirmația fariseilor că binecuvântarea vine
din respectarea legii lui Moise.38 când spunea că există o singură lege pentru mântuire și aceasta
este legea lui Hristos (Romani 10:12), Pavel, pentru Spinoza, atrage atenția asupra faptului că
legea iudaică era menită să slujească comunității israeliților. , și nici în acest sens nu mai este
valabilă după distrugerea sa. Totuși, prezentând motivul abrogării legii iudaice ca fiind venirea
lui Hristos37, nici măcar Pavel nu a înțeles în mod corespunzător că legea și solia lui Hristos
aveau funcții separate și că prima nu a fost înlocuită de cea din urmă. Poate că Pavel, așa cum a
sugerat Spinoza, a vrut să respingă afirmația fariseilor că binecuvântarea vine din respectarea
legii lui Moise.38 când spunea că există o singură lege pentru mântuire și aceasta este legea lui
Hristos (Romani 10:12), Pavel, pentru Spinoza, atrage atenția asupra faptului că legea iudaică era
menită să slujească comunității israeliților. , și nici în acest sens nu mai este valabilă după
distrugerea sa. Totuși, prezentând motivul abrogării legii iudaice ca fiind venirea lui Hristos37,
nici măcar Pavel nu a înțeles în mod corespunzător că legea și solia lui Hristos aveau funcții
separate și că prima nu a fost înlocuită de cea din urmă. Poate că Pavel, așa cum a sugerat
Spinoza, a vrut să respingă afirmația fariseilor că binecuvântarea vine din respectarea legii lui
Moise.38 și nici în acest sens nu mai este valabilă după distrugerea lui. Totuși, prezentând
motivul abrogării legii iudaice ca fiind venirea lui Hristos37, nici măcar Pavel nu a înțeles în
mod corespunzător că legea și solia lui Hristos aveau funcții separate și că prima nu a fost
înlocuită de cea din urmă. Poate că Pavel, așa cum a sugerat Spinoza, a vrut să respingă afirmația
fariseilor că binecuvântarea vine din respectarea legii lui Moise.38 și nici în acest sens nu mai
este valabilă după distrugerea lui. Totuși, prezentând motivul abrogării legii iudaice ca fiind
venirea lui Hristos37, nici măcar Pavel nu a înțeles în mod corespunzător că legea și solia lui
Hristos aveau funcții separate și că prima nu a fost înlocuită de cea din urmă. Poate că Pavel, așa
cum a sugerat Spinoza, a vrut să respingă afirmația fariseilor că binecuvântarea vine din
respectarea legii lui Moise.38
În consecință, Spinoza îl laudă pe Hristos ca fiind unul care este întruchiparea adevărului etern
și, de asemenea, îi acordă credit lui Pavel ca fiind Apostolul care a înțeles cel mai bine mesajul
lui Hristos. Ceea ce înțelege Pavel, pentru Spinoza, este faptul că mesajul lui Hristos poartă un
caracter unic și universal care conduce omenirea spre fericire, în timp ce mesajul lui Moise este
legea comunității transmisă numai pentru evrei.39 Spinoza afirmă, de asemenea, că dacă Pavel ar
fi vorbit despre atributele Dumnezeu, cum ar fi mila și mânia, și că, dacă uneori nu vorbea
deschis, era din cauza nevoii de a-și adapta limbajul la înțelegerea oamenilor obișnuiți.40 Prin
urmare, atunci când vorbim despre „mila lui Dumnezeu” (Rom. 9). :18) Pavel se referea la voia
lui Dumnezeu care lucrează din necesitate; și în același mod termenul „credință” se referea la
consimțământul deplin al minții.41
Misrahi susține că, deși Spinoza folosește figura lui Hristos ca model pentru omul său ideal de
cunoaștere și virtute, adevărata sa sursă de inspirație este înțeleptul Solomon,42 la care Spinoza
face adesea referiri ca în următoarele:
Mă refer la Solomon, care este lăudat în Scripturi nu atât pentru profeție și evlavie, cât pentru
chibzuință și înțelepciune. În Proverbele, el numește intelectul omului izvorul vieții adevărate...
Astfel, el spune în capitolul 16 versetul 22: „Înțelegerea (este) izvor de viață pentru cel care o
are…”.
Astfel, Solomon... consideră că fericirea și pacea omului care își cultivă înțelegerea naturală nu
depind de calea norocului (adică de ajutorul extern al lui Dumnezeu), ci de propria sa virtute
interioară (sau ajutorul interior al lui Dumnezeu), deoarece el își datorează autoconservarea în
principal propriei sale vigilențe, conduite și sfaturi înțelepte.43
Dar, în orice caz, Spinoza, ca și Pavel, a acceptat o cale către fericire și binecuvântare atât pentru
evrei, cât și pentru non-evrei și a respins legea evreiască ca fiind ceva național și temporar;44
deși a făcut acest lucru izolându-se de înțelegerile principale ale ambelor iudaism. și
creștinismul, deoarece se opunea oricărui fel de alegere ca mijloc de a ajunge la adevărul
universal. În felul acesta, el a presupus universalizarea omului evreu, precum și neevreu, după
modelul lui Hristos.
Moise Mendelssohn
Mendelssohn, pe de altă parte, este unul dintre precursorii iluminismului german și strămoșul
emancipării evreiești și al iudaismului progresist. La fel ca Spinoza, dar de data aceasta ca o
încercare de a face din populația evreiască o parte a societății germane și cetățeni egali ai
statului, el a exprimat opinii oarecum noi și provocatoare despre natura religiei evreiești și a
poporului evreu. El a cerut, de asemenea, eradicarea zidurilor externe, precum și interne, care
stăteau în calea Emancipării evreiești.
Ceea ce se află în centrul filosofiei lui Mendelssohn este, care amintește de distincția lui Spinoza
dintre gradele eterne/universale și temporare/particulare ale lui Dumnezeu, o diferențiere între
ceea ce Mendelssohn numește adevăruri eterne și istorice. Ceea ce înseamnă el prin adevăruri
eterne sunt acele principii universale care pot fi atinse prin rațiune și observație și, prin urmare,
se aplică în mod egal tuturor ființelor umane. Adevărurile externe, pe de altă parte, se referă la
anumite reguli și credințe, așa cum sunt extrase din evenimente istorice specifice din istoria
diferitelor popoare și, prin urmare, sunt subiectul unei experiențe și mărturii personale sau locale.
Paralel cu aceasta, Mendelssohn susține că, în timp ce adevărurile eterne provin din creația în
eternitate, adevărurile istorice depind de revelația(e) care au loc într-un anumit loc și la un
anumit moment, ca şi în cazul revelaţiei din Sinai. În consecință, Tora, rânduită de Dumnezeu
pentru un anumit popor, și anume evrei, și pentru un scop anume, și anume fericirea lor
pământească, nu include dogme universale sau adevăruri eterne care nu sunt deschise altor
popoare, ci mai degrabă porunci și legi istorice. „Vocea care s-a lăsat auzită pe Sinai”, scrie
Mendelssohn,
nu a proclamat: „Eu sunt Eternul, Dumnezeul tău, ființa necesară, independentă, atotputernică și
atotștiutoare, care răsplătește oamenii într-o viață viitoare conform faptelor lor”. Aceasta este
religia universală a omenirii, nu iudaismul; iar religia universală a omenirii, fără de care oamenii
nu sunt nici virtuoși, nici capabili de fericire, nu trebuia să fie revelată acolo.45
Deci, pentru Mendelssohn, iudaismul este cel mai bine definit ca o „legislație revelată”, și nu o
„religie revelată”, care este reprezentată în schimb de creștinism. Cu alte cuvinte, nu este un mod
de gândire sau de credință, ci o practică limitată la viața personală; și, din acest motiv, evreii pot
participa la societățile gazdă în toate detaliile și pot rămâne în continuare evrei. În acest moment,
Mendelssohn consideră Tora ca fiind compusă în principal din legi naționale și individuale. În
ceea ce privește legile naționale, el, la fel ca Spinoza, susține că, întrucât evreii au încetat să mai
fie o națiune după distrugerea Templului, acum erau liberi să înlăture acele legi și să accepte
stăpânirea statului pentru viața lor socio-politică.46 Dar, spre deosebire de Spinoza și mai
asemănător cu Paul, Mendelssohn crede în valabilitatea continuă a legilor individuale pentru
evrei.47
Poate că principala diferență dintre atitudinile lui Spinoza și Mendelssohn față de legea evreiască
constă în înțelegerile lor destul de diverse despre Dumnezeu și despre relația sa cu lumea.
Potrivit lui Spinoza, după cum am văzut, Dumnezeu nu este altceva decât principiul suprem care
guvernează în natură. În ceea ce privește Tora, ea este un produs al înțelegerii profetice limitate a
voinței lui Dumnezeu și, din această cauză, nu conține nici un decret universal/etern, ci doar
anumite/temporare. Iar acesta din urmă nu servește decât unui singur scop, care este
supraviețuirea israeliților ca popor cu prosperitate socio-politică. Deci Spinoza crede că ceea ce
au nevoie evreii ca indivizi este un sistem bazat pe legi universale și raționale. Cu alte cuvinte,
potrivit lui Spinoza, există un singur tip de lege pentru toți indivizii și este cea universală/eternă.
48 În ceea ce privește Tora și legile ei particulare/istorice, evreii ar trebui cu siguranță să le
elimine, alături de pretenția lor de alegere, deoarece ei nu mai sunt o națiune. Pentru
Mendelssohn, totuși, nu există nicio modalitate de a scăpa de Tora, care conține nu numai legile
temporare/istorice de care avea nevoie Israelul ca națiune, ci și legi individuale care sunt mereu
obligatorii pentru evreii individuali. Pe lângă aceasta, Mendelssohn îl consideră pe Dumnezeu ca
pe cel care intră într-o relație personală cu oamenii. El este un Dumnezeu personal, iar Tora este
cartea divină care conține atât adevăruri istorice/naționale, cât și eterne/individuale. Deci
valabilitatea Torei ar trebui să fie veșnică pentru fiecare evreu în parte. Pentru Mendelssohn,
totuși, nu există nicio modalitate de a scăpa de Tora, care conține nu numai legile
valabilitatea Torei ar trebui să fie veșnică pentru fiecare evreu în parte. Pentru Mendelssohn,
totuși, nu există nicio modalitate de a scăpa de Tora, care conține nu numai legile
valabilitatea Torei ar trebui să fie veșnică pentru fiecare evreu în parte. El este un Dumnezeu
personal, iar Tora este cartea divină care conține atât adevăruri istorice/naționale, cât și
eterne/individuale. Deci valabilitatea Torei ar trebui să fie veșnică pentru fiecare evreu în parte.
El este un Dumnezeu personal, iar Tora este cartea divină care conține atât adevăruri
istorice/naționale, cât și eterne/individuale. Deci valabilitatea Torei ar trebui să fie veșnică pentru
fiecare evreu în parte.
În consecință, făcând o distincție între legile eterne/universale și istorice/particulare,

Mendelssohn îi unește pe evrei, atât cu lumea, pe baza principiilor universale, cât și cu alți evrei,
prin legea evreiască și modul de viață evreiesc.49 În cu alte cuvinte, în gândirea lui
Mendelssohn, legile eterne sunt cele pe care orice ființă umană le poate atinge direct prin rațiune
și observație; sunt legi universale încorporate în creație, nu sunt scrise cu litere și scriere și nu
sunt date unui singur popor. În acest fel, Mendelssohn pare să facă o distincție clară între legile
universale/eterne ale Creației și legile particulare/istorice ale Torei. Cu toate acestea, el
recunoaște în învățătura Torei și unele adevăruri eterne.50 Se pare că când spune asta,
Mendelssohn nu vrea să spună că acele credințe și valori sunt providența exclusivă a
iudaismului. Dimpotrivă, ele sunt atinse prin rațiune și, prin urmare, sunt predate și de alte
religii.51 Este, de asemenea, important de notat că Mendelssohn nu numai că neagă religiei
evreiești orice doctrină specială, ci și orice instrucțiune morală particulară, identificând-o cu
simpla legislație. .52 Deci, s-ar putea argumenta că, dacă adevărurile eterne, fie ele intelectuale
sau morale, nu aparțin exclusiv Torei sau religiei iudaice, iar funcția acesteia din urmă constă în
principal în importanța sa istorică și, prin urmare, temporară, există nu are rost să păstrăm modul
de viață evreiesc. In acest punct, Mendelssohn se referă la caracterul „misterios” al relației dintre
Dumnezeu și evrei și la funcția continuă a Torei pentru lume ca exemplu al modului de viață
evreiesc. Jacob Agus parafrazează Mendelssohn, scriind:
Preceptele Torei au fost concepute de Dumnezeu pentru a-și exprima adevărurile prin modelele
de observare ale unui popor viu... Aceste adevăruri sunt într-adevăr disponibile pentru toți
oamenii, dar în timp ce omenirea este susceptibilă să uite și să distorsioneze aceste adevăruri din
când în când, poporul Israel nu va uita niciodată și nu va perverti niciodată aceste învățături ale
rațiunii. În orice moment, a concluzionat Mendelssohn, marile adevăruri ale religiei vor fi
prețuite și ilustrate prin „înseși existența” „poporului evreu”.53 În timp ce Mendelssohn, în acest
fel, atribuie poporului evreu, prin Tora, rolul a unui ghid sau custode etern, el arată, de asemenea,
clar că mântuirea este deschisă atât evreilor, cât și ne-evreilor prin atingerea adevărurilor
universale. El susține: „Iudaismul nu se laudă cu nicio revelație exclusivă a adevărurilor eterne
care sunt indispensabile mântuirii, fără religie revelată... Aceasta este religia universală a
omenirii, nu iudaismul...”54
Din nou, referitor la chestiunile de alegere și mântuire, Agus îl citează pe Mendelssohn, scriind:
„Orice ar fi fost scopul lui Dumnezeu în a-i identifica pe evrei drept obiectele unei legislații
speciale, El nu ar fi intenționat să facă din respectarea Torei o condiție prealabilă. pentru
mântuire.”55 Agus mai afirmă că, potrivit lui Mendelssohn, „cele șapte principii ale lui Noe” pe
care toți oamenii le descoperă cercetându-și inimile” sunt acelea care sunt „singura necesare și
suficiente pentru fericirea sufletului aici și în de acum încolo'.56 Cu toate acestea, trebuie
remarcat că Mendelssohn atribuie şi poporului evreu un rol important în continuitatea adevărului
şi a mântuirii. El îi vede ca pe un popor „ales de Providență pentru a fi o națiune preoțească”, o
națiune care „prin stabilirea și constituirea sa, prin legile, acțiunile, vicisitudinile sale, și
schimbările” va fi o mărturie în rândul națiunilor cu privire la „ideile sănătoase și nealterate ale
lui Dumnezeu și atributele sale”.57 Insistența lui Mendelssohn asupra validității eterne a legii
pentru evrei și a continuității iudaismului și evreimii pare să se bazeze pe unele de asemenea
motive politice. Într-adevăr, Mendelssohn a căutat să pună capăt caracterului distinctiv evreiesc
într-o anumită măsură, dar în același timp, ca și Pavel, a susținut o definiție a mântuirii ca fiind
accesibilă întregii omeniri. Acesta a fost singurul mod de a demola bariera dintre evrei și neevrei
și de a face parte din prima parte a societății mai largi neevreiești, fără a renunța la modul de
viață evreiesc. Așa că Mendelssohn a căutat, pe de o parte, să unifice pe evrei în interior prin
lege și, pe de altă parte, să-i lege de alte popoare prin rațiune. Evreii ar trebui să fie uniți cu
lumea, dar pentru a rămâne un grup separat ei trebuiau să-și păstreze rolul special de preoți ai lui
Dumnezeu. Potrivit multora, Mendelssohn ar fi putut reuși să-i unească pe evrei atât între ei, cât
și cu lumea exterioară pe termen scurt, dar i-a lăsat fără apărare împotriva provocării
modernității pe termen lung, privând religia evreiască de orice doctrinar. , spirituală sau exclusiv
eternă.58 Gânditorii și teologii evrei moderni timpurii din Europa și America, totuși, ar face mai
multă dreptate religiei evreiești și caracterului distinctiv evreiesc prin asocierea principiilor
universale și raționale ale Iluminismului cu cele monoteiste și mesianice. idealurile mesajului
profetic evreiesc. Prin urmare,
Partea a III-a
Alegerea ca „supraviețuire”
8 Discursul „Holocaustului și mântuirii”
În partea anterioară, au fost explorate în mare parte înțelegerile evreiești europene despre
evreiune și alegere, produse în condițiile care au urmat după Emanciparea Evreiască. Un rezultat
neașteptat al acestor condiții sa întâmplat să fie transferul centrului evreiesc din Europa în
America și Israel. Prin urmare, scopul acestei părți finale va fi de a discuta, în principal,
interpretările evreiești și israeliene americane ale evreilor și ale alegerii în urma a două
evenimente foarte importante pentru evreii contemporani, și anume exterminarea evreilor
europene și crearea statului Israel. În acest fel, vor fi examinate aici dinamica discursului
Holocaustului și efectele acestuia asupra formării unei noi interpretări a alegerii. De fapt, această
nouă versiune a evreinței și a alegerii, ca fiind desăvârșită într-un sens unic de „victimitate” și
„supraviețuire” nu a devenit punctul de vedere dominant în teologia evreiască americană, dar, cu
siguranță, a fost cea mai eficientă la scară publică, de la sfârșitul anilor 1960 încolo. , în special
de-a lungul anilor 1970 și 1980. Accentul pus pe relația dintre Holocaust și statul Israel a ajuns
să fie emblematic pentru suferința sacra și mântuirea evreilor americani și a creat, ceea ce Jacob
Neusner numește, „Iudaismul american al Holocaustului și al Răscumpărării”1.
Nathan Glazer, în binecunoscutul său iudaism american, descrie viața evreiască americană din
anii 1940 și 1950 sub rubrica de „instituționalism”, care indică etnia evreiască înfloritoare sub
masca religiozității. De fapt, victoria etniei evreiești a fost parțial moștenirea anilor 1920 și 1930
și, în urma conștientizării evreilor americani cu privire la Holocaust, va fi dusă la sfârșitul anilor
1960 și 1970 în termeni de „supraviețuire”. Cu toate acestea, perioada imediat postbelică avea să
arate, în schimb, o aparentă atitudine „integraționistă” în rândul evreilor americani, care atunci
era ocupat în primul rând cu asigurarea unui statut mai bun în societatea americană. O nouă
dezvoltare în viața evreiască americană, și anume din ce în ce mai mulți evrei care se mută din
vechile cartiere evreiești din centrele orașului în cartierele creștine din zonele suburbane, care
este un semn evident al dorinței evreilor de a se integra într-o societate mai largă, a necesitat și o
nouă voință evreiască de a redefini și păstra identitatea evreiască în cadrul unei comunități
gentile. Prezența tot mai mare la sinagogi și afilierea la instituțiile evreiești, precum și numărul
tot mai mare de părinți evrei care își trimiteau copiii la școlile evreiești, toate păreau la suprafață
a fi o renaștere religioasă evreiască, totuși au fost de fapt rezultatul necesității de a crea un
„social social”. 'Mediul evreiesc. Deci, nu religiozitatea evreiască a înflorit, ci mai degrabă
numărul de instituții evreiești și participarea evreiască în acele instituții care creșteau — din
motive destul de instrumentiste.2 Poate că ar fi și mai potrivit să interpretăm această tendință de
instituționalism ca parte a o secularizare tot mai mare în rândul evreilor americani. Pentru,
Acesta fiind cazul la nivel social, Arnold Eisen, în Poporul ales în America, observă un interes
crescând al evreilor pentru teologie în acea perioadă. El subliniază „noua teologie evreiască” care
a apărut în rândul evreilor americani de a treia generație la sfârșitul anilor 1940 și 1950 și care
mai târziu va extrage puterea emoțională din noțiunea de alegere.4 În paralel cu abordarea
universalistă a anilor 1940, în articolele scrise. despre alegere, acest concept de bază al
iudaismului ar fi interpretat cu referire la noțiunea de misiune spirituală și ar fi plasat împotriva
ideii teutonice a rasei-stăpâne.5 Cu toate acestea,
După cum a examinat cu brio Peter Novick în Holocaustul și memoria colectivă, în perioada
imediat postbelică evreii americani au avut grijă să nu aducă în discuție particularitățile lor
etnice. De fapt, aceasta a fost perioada în care în societatea americană în general predominase un
accent pe unitate și integrare. În ceea ce privește evreii americani, în special, aceasta a fost și
perioada care a fost martora „prăbușirii rapide a barierelor antisemite din calea ascensiunii
evreilor în fiecare domeniu al vieții americane”.8 După cum au subliniat diverși scriitori evrei,
evreia americană, în special reforma evreiască. aripa, — în timpul procesului de integrare într-o
societate mai largă — s-au ocupat în principal de probleme legate de conștiința socială, cum ar fi
„sprijinirea cauzelor umanitare”, „ajutorarea celor defavorizați” și „ajutarea negrilor să atingă
egalitatea”. Acestea, credeau ei, au fost „mai importante pentru a fi un evreu bun decât sprijinirea
Israelului sau respectarea principiilor de bază ale iudaismului”.9 Glazer afirmă că, deși
„iudaismul în America nu a fost multă vreme mai mult decât loialitatea etnică pe de o parte și
„liberalismul” pe de altă parte”, abia la sfârșitul anilor 1960 amalgamul dintre etnie și religie,
care fusese curent în viața evreilor americani până în acest moment, a început să se destrame,
formând o autodefiniție mai orientată spre etnie.10 Prin la mijlocul anilor 1960 evreii reuşiseră
deja să pătrundă cu succes în societatea americană şi îşi păstraseră identitatea evreiască prin
instituţionalism. Cu toate acestea, ei începuseră să se confrunte cu o problemă de continuitate și
mai viu decât înainte. Deci, principalul motiv pentru un sentiment tot mai mare de alienare în
rândul evreilor americani, care s-a intensificat în anii 1960,
După cum au subliniat Glazer și alții, înainte de sfârșitul anilor 1960 existau puține îngrijorări cu
privire la antisemitism în rândul evreilor americani și nici un impact specific major al
Holocaustului sau al creării statului Israel asupra autodefinirii evreilor înainte de războiul
Israelului din iunie. 1967 (Războiul de șase zile).11 Este interesant de observat că într-un sondaj
realizat de revista Commentary în 1966 Holocaustul nu figura printre întrebări, dar problema
alegerii a fost tratată ca o întrebare separată. Și, cu excepția rabinilor reconstrucționiști, Mordecai
Kaplan și Ira Eisenstein, a doi rabini conservatori, Jacob Agus și Harold Schulweis, precum și a
lui Richard Rubenstein, restul unui total de 38 de respondenți (reformist, conservator și ortodox)
au confirmat Doctrina evreiască a poporului ales într-un fel sau altul. În plus, motivul din spatele
doctrinei alegerii a fost înțeles în mare parte în linii tradiționale, cu referire la angajamentul față
de Dumnezeu și Tora într-o relație de legământ, precum și o responsabilitate/serviciu și
suferință/sacrifici „unic”12. Chiar dacă ideea de misiune în termeni de o „vocație spirituală” a
fost atașată interpretării lor asupra alegerii, ea a fost pusă în termenii unui rol „misterios”, dar
uimitor, pe care evreii l-au jucat și ar trebui să îl joace în lume. S-a pus, de asemenea, accent pe
„supraviețuirea perenă a Israelului” văzută ca o mărturie a alegerii sale.13 Aceasta a fost, de fapt,
o aparentă disociere de teologia evreiască americană centrată pe misiuni din perioadele
anterioare. Cu alte cuvinte, venind în anii 1960, dezamăgirea față de ideile de misiune,
universalism și integraționism, care au modelat cândva iudaismul american de prima generație,
În acest moment, războiul din 1967 are o mare importanță în ceea ce privește influența sa, nu
numai asupra apariției conștientizării evreilor americani cu privire la etnicitate și a distrugerii
evreilor europene, ci și asupra dezvoltării „alegerii Holocaustului”. Această conștientizare etnică
în creștere și un interes concomitent pentru Israel, este văzut de mulți drept rezultatul direct al
unor evoluții socio-politice interne și externe, cum ar fi procesul Eichmann din 1961, teama de
asimilare care creștea în rândul evreilor americani, precum și al răsturnările în politica americană
și reînnoirea etniei în viața americană.14 După cum au indicat Murray Polner și Adam Simms,
Cu toate acestea, după cum am spus mai sus, intelectualii evrei începuseră deja să se întoarcă la
ideea tradițională de alegere în acel moment. Așadar, această sensibilitate emergentă cu privire la
problema alegerii în anii 1950 și 1960 s-ar amesteca în anii 1970, sub umbra retoricii „unicității”
Holocaustului, cu un sentiment „misterios” de distincție și o înstrăinare concomitentă a evreilor
de la o mai mare parte. societatea americană. Supraviețuirea evreilor europeni în lagărele naziste,
pe cât a uimit-o pe evreii americani, ar stârni întrebarea dacă ei au fost capabili să
supraviețuiască americanizării și asimilării de această dată.16 Pe de altă parte, războiul din 1967,
în ciuda faptului că Israelul „a fost cu greu în pericol grav'17 în timpul războiului și a câștigat o
victorie imediată în cele din urmă, ar aduce în mintea evreilor exemplul Holocaustului,
În ceea ce privește întrebarea de ce evreii americani nu au avut o reacție puternică la

exterminarea evreilor europene în timpul sau imediat după cel de-al Doilea Război Mondial (sau
chiar la războiul din 1948), Novick indică două explicații diferite. Una se bazează pe teoria
„inconștientului social”, care explică memoria în relație cu „traumă” și „reprimare”. Conform
acestei teorii, Holocaustul fusese „un eveniment traumatizant” pentru evreii americani și, prin
urmare, ei și-au reprimat răspunsul la acesta în anii imediat postbelici; dar a explodat în ultimii
ani prin „întoarcerea celor reprimați”.19 Această explicație este larg acceptată de cercetătorii
evrei, în ciuda faptului că, în anii postbelici, alegerea deliberată a supraviețuitorilor
Holocaustului de a păstra tăcerea despre experiența lor a fost din cauza lipsa de interes a
colegilor evrei față de subiect.20 În plus, așa cum au subliniat Novick, Neusner și alții, chiar
înainte de războiul din 1967, a existat un anumit accent pe crimele naziste în gândirea publică
americană și evreiască, dar era mai mult în legătură cu un pericol universal atașat totalitarismului
nazist și cu „problema răul” așa cum este înțeles în termeni generali. Astfel, tendința generală a
fost de a vedea evreii ca fiind un singur grup dintre diferitele victime ale naziștilor și de a
considera nazismul drept o amenințare pentru întreaga umanitate.21 „Înainte de iunie 1967”,
subliniază Norman Finkelstein, istoric evreu american, „ mesajul universalist al
supraviețuitorului lagărului de concentrare Bruno Bettelheim a rezonat printre evreii americani.
După războiul din iunie, Bettelheim a fost lăsat deoparte în favoarea lui Wiesel”, rezultatul fiind
un accent deosebit pe „unicitatea suferinței evreiești” și „unicitatea evreilor”. 22Așa cum reiese
și în formularea întrebării despre doctrina poporului ales din sondajul revistei Commentary și în
natura răspunsurilor date acesteia, evreii americani din 1966 nu erau conștienți de ideea unicității
exterminării naziste. . Ei au fost preocupați în principal să arate că teoriile moderne ale
superiorității naționale sau rasiale, găsindu-și exemplul cel mai hidos și mortal în rasismul
naziștilor, nu aveau nicio analogie reală cu doctrina evreiască a alegerii. Deci, ceea ce s-a
întâmplat după războiul din 1967 a fost o schimbare în primul rând politică de la o receptare
universalistă a totalitarismului nazist la o interpretare unică evreiască a ceea ce se numește
Holocaust, o schimbare care se bazează nu pe experiența trecută a supraviețuitorilor, ci mai
degrabă pe percepțiile americanilor, atât evrei, cât și non-evrei, asupra evenimentelor curente.
Și asta ne duce la cealaltă explicație pe care o oferă Novick, care se bazează pe teoria „memoriei
colective” dezvoltată de Maurice Halbwachs, un sociolog francez. Potrivit acestei teorii,
memoria nu este ceva „impus” sau dat, ci ceva „ales”. Cu alte cuvinte, funcționează nu printr-un
ciclu impus de traumă, represiune și întoarcerea celor reprimați, ci prin alegeri „formate și
constrânse de circumstanțe”.23 „Concepțiile noastre despre trecut”, parafrazează Lewis Coser pe
Halbwachs, „sunt afectate de imaginile mentale pe care le folosim pentru a rezolva problemele
prezente, astfel încât memoria colectivă este, în esență, o reconstrucție a trecutului în lumina
prezentului.”24 În acest moment, este important să remarcăm ceea ce Judith Plaskow, savantul
feminist evreu american , afirmă despre natura dinamică a memoriei, și în special cea a memoriei
evreiești. „Ca membri ai comunităților vii”, scrie Plaskow, „evreii își amintesc continuu;
repovestim și reformulam trecutul evreiesc în lumina schimbării experienței comunale și a
valorilor comunale în schimbare.”25 Pentru Novick, în același mod, ceea ce se întâmplă în
conștiința evreiască a Holocaustului poate fi explicat cel mai bine prin conceptul de memorie
colectivă, ca un facultate dinamică și remodelantă care aparține grupurilor sociale.26 Pentru
apariția conștientizării evreilor americani despre Holocaust după războiul din 1967, adică
transformarea unui eveniment marginalizat într-un simbol central, al unei istorii într-un mit27, nu
a fost deconectat de nevoile în schimbare ale evreilor americani sau de schimbarea politicilor
americane cu privire la unele probleme socio-culturale și politice. În ceea ce privește nevoile în
schimbare ale evreilor americani, Novick afirmă că acestea au fost în principal rezultatul

declinul în America a unui ethos integraționist (care s-a concentrat pe ceea ce americanii au în
comun și ceea ce ne unește) și înlocuirea lui cu un ethos particularist (care subliniază ceea ce ne
diferențiază și ne împarte)... Holocaustul, ca practic singurul numitor comun al identității
evreiești americane la sfârșitul secolului al XX-lea, a umplut nevoia de un simbol consensual. Și
a fost un simbol bine conceput pentru a înfrunta anxietatea comună tot mai mare cu privire la
„continuitatea evreiască” în fața religiozității în declin, împreună cu creșterea asimilării și o
creștere bruscă a căsătoriilor mixte...28
Din nou, în ceea ce privește schimbarea circumstanțelor din viața culturală și politică americană,
în afară de transformarea dintr-un etos integraționist într-un etos particularist, Novick subliniază
schimbarea politicii americane față de Israel, care și-a demonstrat puterea în războiul din 1967 ca
„o forța să fie desfășurată împotriva URSS și a clienților săi în Orientul Mijlociu”.29 Deci, a fost
vorba despre o decizie semi-conștientă și semicircumstanțială luată de evreii americani, precum
și de ne-evrei, de a transforma ceea ce fusese înțeles ca totalitarism nazist. în Holocaustul
evreiesc. Asemănarea dintre poziția evreilor europene în cel de-al Doilea Război Mondial și cea
a israelienilor în timpul războiului din 1967 a putut și a avut influență pentru evreia americană
doar în urma anumitor circumstanțe.
În consecință, în ceea ce îi privește pe evreii americani, Holocaustul nu a reprezentat o

amenințare directă și nici nu a devenit un motiv de îngrijorare în America în anii 1950, datorită
circumstanțelor predominante, care le-au oferit evreilor posibilitatea de a se integra în societatea
americană, precum și etosul socio-politic și cultural care a fost îmbrățișat la acea vreme de
societatea americană, și anume universalismul, integraționismul și optimismul. Orice discuție
despre victimizarea evreilor nu era în interesul evreilor, nu numai în America, ci și în Europa și
Israel. După cum afirmă Marc Ellis, „evreii occidentali erau ocupați cu viața în Europa și
America, iar evreii din Israel se îndepărtau de suferință ca un capitol lung și rușinos din istoria
evreiască pe care erau hotărâți să-l încheie”.30 În ceea ce privește liderii israelieni” atitudinea
față de Holocaust, Tom Segev, Jurnalistul și istoricul israelian, afirmă că pentru Ben-Gurion, la
fel ca mulți alți sioniști, exterminarea evreilor europene a fost o catastrofă pentru sionism,
deoarece a pus în pericol șansele înființării unui stat evreiesc. Căci dacă nu ar exista destui evrei
cu care să construim o țară, nu ar exista niciun motiv pentru existența continuă a sionismului.31
În același timp, războiul din 1967 nu ar reprezenta un pericol pentru evreii americani dacă
circumstanțele din America nu ar fi fost diferită de cele din anii '50. Cu alte cuvinte,
conștientizarea evreilor americani despre Holocaust în urma războiului din 1967 a fost în primul
rând o reacție la o problemă internă, dar serioasă, de continuitate spirituală și fizică. Pentru a face
față provocării asimilării, evreii americani au recurs la exemplul Holocaustului și au proclamat
punctul de vedere tradițional și mai puternic decât oricând: Iudaismul este o religie națională.
Implicația acestei confirmări a fost, totuși, lucrul de la poporul evreu la iudaism, mai degrabă
decât de la iudaism la poporul evreu: în loc de „dacă nu există evrei, atunci nu există iudaism”,
se citi „dacă nu există iudaism”. , atunci nu există evrei, formulă care indică necesitatea de a
supraviețui ca evreu. Aceasta este situația pe care Michael Meyer o subliniază scriind:
„Preocuparea pentru viitorul evreilor pare să fie mai profundă decât preocuparea pentru viitorul
religiei evreiești”.32 Deci, pentru a răspunde la întrebarea „ce ne diferențiază de ceilalți
americani”. evreii ar apela la exemplul exterminării evreilor europene. Pentru că, în primul rând,
așa cum susține Novick, accentul pus pe victimizarea evreiască ar reflecta atitudinile americane
în schimbare față de victimizare ca un concept care începea să aibă o implicație pozitivă; în al
doilea rând, niciun alt concept sau valoare în afară de victimizarea evreiască nu ar asigura un loc
de unitate și identitate pentru evreiul american, care în cea mai mare parte își rupsese legăturile
cu principiile sau trăsăturile culturale distinctive religioase.33
Din nou, sionismul, susține Novick, ar funcționa ca „o varietate subțire și abstractă”, având în
vedere lipsa de cunoaștere a evreilor americani despre Israel și tensiunile interioare care au loc în
societatea israeliană la acea vreme între secular și religios, între șoimi și porumbeii. După cum
au observat de către Susser și Liebman, exemplul Holocaustului s-ar dovedi nu numai „cel mai
viu și mai viu din punct de vedere etnic” aspect al evreilor americane”, ci și „cea mai ușor și mai
accesibilă dintre temele evreiești de folosit”.35 Singurele temeiuri comune căci evreii americani
ar fi astfel atribuiţi originii lor est-europene şi destinului ataşat acestuia. Deci, necesitatea unei
transformări în rândul evreilor americani de la integraționism în particularism, care a fost și
rezultatul unei transformări similare care a avut loc în societatea americană, s-ar reflecta în
mobilizarea unei conștientizări evreiești a exterminării evreilor europene. Cu alte cuvinte,
victimizarea evreiască, care fusese marginalizată din diverse motive36 în anii imediat postbelici,
va fi adusă în prim-plan spre sfârșitul anilor 1960 sub titlul de Holocaust37.
Trebuie remarcat faptul că conștientizarea evreilor americani cu privire la Holocaust ar genera,

de asemenea, un atașament concomitent față de statul Israel, ca cealaltă componentă a
iudaismului american al Holocaustului și Răscumpărării. Mai mult decât atât, influența
războaielor din 1967 și, ulterior, din 1973, în special a celui din urmă, va funcționa într-un mod
similar în cadrul societății israeliene, și anume ca mijloc de unitate și consolidare. Într-adevăr,
rezultatul ar fi apariția unei legături emoționale de unificare a israelienilor, nu numai între ei, ci
și cu evreia din diaspora.38 Această unificare ar fi realizată pe baza unui scop comun, și anume
„supraviețuirea”. Acest punct este de o importanță deosebită pentru a arăta intersecția nevoilor a
două comunități evreiești separate una cu cealaltă. Ambele aveau o nevoie simultană de unificare
și supraviețuire și, de asemenea, au adoptat mijloace similare pentru a satisface această nevoie,
prin construirea unei noi identități evreiești pe baza victimizării și mântuirii evreiești. Pe scurt,
apariția conștiinței Holocaustului în rândul evreilor americani, precum și al israelienilor, și o
definiție mai etnocentrică a evreilor și a religiei evreiești au fost rezultatul unei alegeri evreiești
conștiente făcute în urma unor circumstanțe socio-politice. Ceea ce s-a întâmplat, în acest fel, a
fost, după cum a spus Neusner, transformarea unei „memorii istorice” într-un „simbol evocator”,
care purta „înțelesurile sale proprii, neexaminate, evidente” și și-a impus „propria semnificație
neanalizată”. '.39 iar o definiție mai etnocentrică a evreinței și religiei evreiești au fost rezultatul
unei alegeri evreiești conștiente făcute în urma unor circumstanțe socio-politice. Ceea ce s-a
întâmplat, în acest fel, a fost, după cum a spus Neusner, transformarea unei „memorii istorice”
într-un „simbol evocator”, care purta „înțelesurile sale proprii, neexaminate, evidente” și și-a
impus „propria semnificație neanalizată”. '.39 iar o definiție mai etnocentrică a evreinței și
religiei evreiești au fost rezultatul unei alegeri evreiești conștiente făcute în urma unor
circumstanțe socio-politice. Ceea ce s-a întâmplat, în acest fel, a fost, după cum a spus Neusner,
transformarea unei „memorii istorice” într-un „simbol evocator”, care purta „înțelesurile sale
proprii, neexaminate, evidente” și și-a impus „propria semnificație neanalizată”. '.39
În scopul acestei cărți, implicațiile mitizării Holocaustului în teologia evreiască sunt de o
importanță deosebită în ceea ce privește apariția unei noi definiții a evreilor și a alegerii. Aceste
implicații ar avea ca rezultat, așa cum am menționat mai devreme, crearea a ceea ce se numește
teologia Holocaustului și a unei noi versiuni a alegerii, adică alegerea Holocaustului. De fapt,
insistența evreilor americani asupra unicității Holocaustului pare o confirmare tacită a credinței
tradiționale evreiești că „evreii sunt un popor unic”. Cu toate acestea, noțiunea de unicitate a
Israelului, așa cum este inclusă în alegerea Holocaustului, diferă de premisa tradițională
evreiască în anumite aspecte, care se referă în principal la natura unicității așa cum este definită
de teologiile Holocaustului.
Este o credință împărtășită de toți susținătorii argumentului unicității că suferința evreiască din
Holocaust este de o natură incontestabilă „singulară”. Cu toate acestea, ideea de unicitate
dezvăluie definiții diferite în raport cu sensul atribuit termenului. Este posibil să menționăm vreo
trei temeiuri pe baza cărora înțelegerea unicității a fost modelată în scrierile Holocaustului.
Acestea sunt ceea ce se poate numi înțelegeri „transcendentale (metafizice)”, „calitative (legate
de formă)” și „cantitative (legate de scară)” ale unicității. Unicitatea metafizică a Holocaustului
este cel mai bine reprezentată de Emil Fackenheim, care susține că, deoarece evreii au avut o
relație unică cu Dumnezeul istoriei și numai supraviețuirea lor colectivă a fost legată de
Dumnezeu, credința evreiască, precum și viața evreiască sunt cele care este „cel mai
traumatizant”, sau în mod unic, afectat.40 Din nou, Abraham Foxman, directorul național al Ligii
Anti-Defăimare, susține o viziune similară, susținând că Holocaustul este un „eveniment
singular” pe baza faptului că este o „încercare asupra vieții lui Dumnezeu”. copii aleși și, astfel,
pe Dumnezeu însuși”.41 Și Elie Wiesel, care este campionul retoricii unicității Holocaustului,
crede că naziștii l-au vizat pe Dumnezeul evreu mai mult decât pe poporul evreu sau, pentru a
spus astfel, ei au vizat poporul evreu pe baza lui Dumnezeu. Wiesel susține că „Ceea ce au vrut
germanii să facă poporului evreu a fost să se înlocuiască cu Dumnezeul evreu”, așa cum a spus
odată un soldat SS: „Noi suntem stăpânii voștri, chiar și în lumea cealaltă.”42 Într-un mod
similar, Irving Greenberg, rabin și teolog evreu ortodox, afirmă că „a „distruge pe Dumnezeu”,
Noțiunea unicității transcendentale a Holocaustului a fost, de fapt, un produs secundar al unei

concepții comune în rândul evreilor religioși conform căreia „evreul reprezintă un lucru în
această lume și este religia”. Rezultă astfel că retorica unicității este direct legată de noțiunea de
alegere evreiască.
Pentru mulți evrei, totuși, Holocaustul a fost unic nu din motive metafizice, ci doar datorită ratei
de exterminare sau mijloacelor de distrugere sau chiar ideologiei și iraționalității care stau la
baza acestuia. Dacă lăsăm deoparte întrebarea dacă Holocaustul a fost într-adevăr unic într-un
mod unic44, întreaga discuție despre unicitate, în care Holocaustul este făcut fără precedent și de
neînțeles, și chiar de necontestat, pare să servească pentru un singur lucru: mistificarea și
mitizarea. a Holocaustului — ca „adevăr sacru”, ca „religie nouă”, pentru evrei. Chiar și pentru
cei care nu găsesc niciun sens transcendental atașat acestuia, Holocaustul funcționează ca un
eveniment „misterios”. Acest lucru nu este pentru alt motiv decât „statutul unic” aplicat evreilor,
fie el într-un mod laic sau religios, direct sau indirect. Doctrina unicității Holocaustului își
găsește impulsul în credința evreiască de a fi „special”. „Majoritatea evreilor americani”, afirmă
Charles Silberman,
nu mai cred într-un Dumnezeu suficient de activ (sau nedemocratic) pentru a alege un anumit
popor, totuși ei continuă să creadă în propria lor specialitate – în propriul destin de evrei. Și
aceasta, la rândul său, servește la menținerea evreiască în viață chiar și la cei care au abandonat
orice aparență de mod de viață evreiesc.45
Deci, nici măcar „suferința evreilor” contează, ci faptul că „evreii au suferit”.46 Într-adevăr,
potrivit susținătorilor doctrinei unicității, suferința evreiască în Holocaust este singulară,
deoarece
Evreii au fost uciși de naziști doar pentru că erau evrei.
Numai evreii au fost ținta principală și ultimă a naziștilor, în timp ce victimizarea altor oameni a
fost doar accidentală și, prin urmare, de mai puțină valoare.47
Conform acestei înțelegeri, Holocaustul este unic datorită „faptului” că ceea ce naziștii
intenționau să obțină a fost „un imperativ rasial mesianic, global, chiar cosmic care poruncea „că
toți evreii trebuie să moară și că trebuie să moară aici și acum”. „.48 O astfel de concepție, care
este susținută în special de Steven Katz, funcționează ca o confirmare a ideii tradiționale
evreiești de alegere, prezentându-se în colțul opus al aceluiași spectru. Evreii, fiind priviți ca
singura țintă deliberată a naziștilor, sunt făcuți „aleși” în ambele cazuri: fie pentru viață (alegerea
Sinaiului), fie pentru moarte (alegerea Holocaustului). În consecință, în ochii lor, chiar dacă
evreii nu au o identitate în mod inerent transcendentală, acea ură cvasi-religioasă non-evreiască îi
face astfel. Cu alte cuvinte, spre deosebire de pre-modern și, în mare măsură, parametrii moderni
timpurii ai autodefinirii evreiești, evreismul Holocaustului presupune o unicitate care nu se
bazează neapărat sau direct pe o premisă religioasă inerentă, ci mai degrabă pe una pseudo-
religioasă forțată extern și acceptată intern. Această înțelegere este cel mai bine exemplificată
într-o afirmație ca aceasta: evreii „sunt oameni aleși pentru că nu au de ales”. Suntem aleși:
alegerea este în afara noastră”49. Evreii, din cauza Holocaustului, s-au dovedit a fi un fenomen
veșnic unic, nu numai în ochii evreilor religioși, ci și în ochii evreilor seculari, chiar și
neobișnuiți. -Evrei. În acest fel, chiar și evreii seculari, care în mod normal nu imaginează
evreismul ca pe un fenomen unic, ajung să accepte că în ochii celor care urăsc evreii, cel puțin ai
naziștilor, evreii sunt un popor unic. După cum a confirmat teologul evreu liberal, Eugene
Borowitz, această „ura supradeterminată a poporului evreu” este înțeleasă de unii evrei ca
„semnul a ceva cosmic” despre ei înșiși.50 Tocmai în acest punct, David Novak, rabin și savant
conservator, critică post-Holocaust. teologii evreiești. Potrivit lui, încercarea evreiască de a face
din Holocaustul „evenimentul de orientare centrală pentru evrei” nu este altceva decât o aprobare
a caracterului evreiesc secular.51
Insistența asupra unicității Holocaustului pe baza mărimii brutalității sau a tehnicilor folosite în
acesta nu conduce automat la o unicitate metafizică sau pseudo-metafizică. Insistența asupra unei
noțiuni pseudo-mesianice sau pseudo-religioase a Holocaustului deschide totuși inevitabil calea
către o unicitate transcendentală, chiar alegere, prin crearea unui decalaj de netrecut și a unei
diferențe fundamentale între evrei și ne-evrei, precum și între suferințele lor. În acest fel,
insistența evreiască asupra unicității suferinței evreiești devine echivalentă cu o acceptare a unei
condiții și existență evreiască fundamental diferite, așa cum scrie Elie Wiesel: „Totul despre noi
este diferit”; „Evreii sunt excepționali „ontologic””.52 În mod ironic, exact asta credeau naziștii
despre poporul evreu – deși într-un sens negativ. Acesta este și ceea ce subliniază Ismar
Schorsch, cancelarul Seminarului Teologic Evreiesc, punând sarcastic: „Suntem încă speciali,
dar numai în virtutea paranoiei lui Hitler”.53
îi face pe evrei „superiori din punct de vedere moral, ca victime”. Aradul se referă și la legătura
construită între victimizare și sfințenie, evidențiind atitudinile în schimbare față de
supraviețuitori și terminologia concomitentă folosită pentru aceștia:
La început au fost numiți „supraviețuitori”, care este un termen foarte neutru. Poți fi
supraviețuitor al oricărui lucru, supraviețuitor al unui cutremur, supraviețuitor al unui accident de
mașină. Nu este nimic unic la termen. Apoi au fost transformați în „martiri”. Dar nu toți [sunt]
martiri. Pentru că mai întâi au fost martiri doar cei care au luptat cu arma în mână. Dar apoi au
devenit „sfinți”, qedushim. Acest lucru este tradus literal ca „oameni sfinți”; cu alte cuvinte,
superior ție și mie.57
De fapt, în absența oricărui scop legat de supraviețuirea evreiască, care este desăvârșit doar de
psihologia „niciodată din nou”, evreii rămân cu sentimentul de alteritate/diferență, pe de o parte,
și cel de superioritate. / bunătatea, pe de altă parte, sentimente lipsite de orice esență/substanță
pozitivă. Această psihologie a alterității și a bunătății, de fapt, își găsește o confirmare deschisă
la unii evrei, precum Philip Roth. Potrivit lui Roth, ceea ce un copil evreu american moștenește
de la părinții săi este „nici un corp de lege, niciun corp de învățare și nici un limbaj și, în sfârșit,
nici un domn... ci un fel de psihologie”, care se traduce prin „evreii sunt mai buni”. . „A existat
un sentiment de specialitate”, susține Roth, „și de atunci încolo depindea de tine să-ți inventezi
specialitatea; a inventa, parcă, bunătatea ta”.58 În mod asemănător,
În ceea ce privește sentimentul de particularism și exclusivism promovat prin unicitatea

Holocaustului, aceasta a fost baza atractivității sale pentru evreia americană, în special. Căci prin
acea „unicitate”, care este atașată exclusiv suferinței evreiești, toți descendenții evreilor europene
sunt în mod inevitabil incluși într-un sentiment „misterios” de victimizare, inocență și mai bună,
care, ca numitor comun, le modelează identitatea unică/distinctivă. , lăsând automat deoparte alte
victime și supraviețuitori ai exterminării naziste. De altfel, desemnarea rolului de numitor comun
al Holocaustului funcționează ca o barieră, nu numai în raport cu alte popoare, ci și în raport cu
alți evrei, care nu erau de origine europeană. Intr-adevar, unul dintre motivele conflictelor aflate
în desfășurare între evreii ashkenazi (europeni) și mizrahi (estici) din Israel este atribuit eșecului
ideii unicității Holocaustului ca numitor comun în Israel.60 Acesta este motivul pentru care
marele accent pus pe Holocaustul de către evreii americani este interpretat de mulți savanți ca o
închinare a unei „religii civile americane” sau „iudaismului civil”.61 Pentru a arăta gradul de
semnificație, chiar sfințenie, atribuit Holocaustului de către evreia americană, Michael Goldberg
scrie: „ Pentru ei, prima dintre cele zece porunci a fost revizuită: „Holocaustul este un Dumnezeu
gelos; nu vei face paralele cu el” ’.62 În ochii susținătorilor doctrinei unicității Holocaustului,
precum Wiesel, „marele adevăr” despre Holocaust nu a fost lecțiile sale universale, ci „specificul
său evreiesc” .63 În acest moment,
Cu toate acestea, întrebarea dacă Holocaustul dezvăluie vreo semnificație religioasă sau are vreo
legătură religioasă – și, dacă da, în ce sens – ca întrebare pur teologică, a fost martora unei
dezbateri abundente între teologii și savanții evrei. După cum a indicat Neusner, în ceea ce
privește unii evrei laici, Holocaustul a validat ateismul. „Dumnezeu nu a putut opri acele
evenimente, deci nu este Dumnezeu; sau Dumnezeu i-a putut opri, dar nu a făcut-o, așa este
răul’.65
Pe de altă parte, au existat evrei religioși, care au găsit un fel de sens sau scop religios care
decurge din Holocaust. Ei credeau că aceasta a fost aplicată evreilor de către Dumnezeu ca
pedeapsă pentru păcatele lor – deoarece aceasta era explicația dată pentru catastrofele anterioare
din istoria evreiască. Cu toate acestea, acele păcate au fost înțelese în moduri diferite și, uneori,
contradictorii: asimilarea66, susținerea sionismului sau chiar respingerea sionismului.67 Cu toate
acestea, pentru alții, precum teologul ortodox modern, Eliezer Berkovits, orice fel de păcat din
partea poporul evreu era exclus. Potrivit lui Berkovits, Holocaustul nu a fost despre pedeapsa
pentru orice păcate, ci despre suferința celor nevinovați. A fost rezultatul faptului că Dumnezeu a
lăsat să se întâmple răul pe pământ de dragul de a oferi ființelor umane liberul arbitru,
În centrul chestiunii semnificației religioase a Holocaustului se află, așa cum sa indicat mai
devreme, credința evreiască într-o relație specială între Dumnezeu și poporul evreu. Cu toate
acestea, dezbaterile asupra semnificației religioase a Holocaustului implică nu numai problemele
vechi ale teodicei și suferința celor nevinovați, ci și fenomenul mai degrabă modern al
istoricismului.69 Pentru a împrumuta diviziunea făcută de Neusner, este posibil să divizăm
teologiile evreiești post-Holocaust în două categorii în raport cu teoria istoricismului: una este
„teologia Holocaustului” (istoricistă) și cealaltă „teologia care ține cont de Holocaust” (non-
istoricistă).70 Teologiile Holocaustului în general au tendința de a interpreta religia evreiască și
credința evreiască în lumina evenimentelor istorice, în special a Holocaustului, şi cu aparente
implicaţii seculare. În ceea ce privește teologiile care țin cont de Holocaust, ele mai degrabă
primesc și înțeleg Holocaustul, precum și alte evenimente istorice în cadrul etern al revelației.

În paralel cu credința evreiască într-o relație specială între Dumnezeu și poporul evreu, marea
întrebare cu care se confruntă teologii evrei după Holocaust a fost dacă credința evreiască
rămâne fermă sau se dovedește vulnerabilă în fața unei provocări istorice sau a unei catastrofe
precum Holocaustul. . Pentru unii, răspunsul a fost negativ. „Credința lui Israel”, așa cum a
afirmat Jonathan Sacks, rabinul șef al Marii Britanii,
nu poate fi rezumat într-un set de afirmații teologice care ar putea fi adevărate orice s-a întâmplat
în spațiu și timp. Este legat în mod special de existența fizică a poporului Israel... Dacă nu ar
exista evrei, iudaismul s-ar fi dovedit a fi fals.71
De fapt, acesta este punctul pe care atât interpreții evrei istoriști, cât și, într-o anumită măsură,
neistoriști ai Holocaustului iau în considerare. Pentru neistoriciști, atâta timp cât poporul evreu
supraviețuiește, oricât de mare ar fi catastrofa, credința evreiască ar trebui să continue, în timp ce
pentru istoriști, chiar dacă credința evreiască continuă, nu rămâne neafectată. Pentru unii non-
istorici, Holocaustul este înțeles ca o confirmare a legământului dintre Dumnezeu și Israel. În
acest moment, rabinul ortodox Mordechai Gifter a scris: „Căci dacă, Doamne ferește, Hashem
ne-ar fi părăsit, acest Churban nu s-ar fi putut întâmpla niciodată. Churbanul însuși este o dovadă
și o mărturie a faptului că „avem un Tată în Ceruri” '.72
Pentru evreii religioși în general, ceea ce a fost confirmat prin Holocaust a fost pur și simplu
alegerea și măreția poporului evreu și centralitatea lor în istoria lumii. „Când alte națiuni
păcătuiesc”, susține rabinul Gifter, „acțiunile lor nu au pus amprenta asupra universalității
istoriei pe care o fac faptele lui Klal Yisrael”. Pentru că, continuă el, istoria nu este impresionată
de indivizi nesemnificativi; doar marele Klal Yisrael ocupă o poziție centrală în istorie ca Am
Hanivchar (națiunea aleasă) a cărui alegere se manifestă prin vremuri de mântuire și prin vremuri
de distrugere. Churban este o mărturie a statutului lui Klal Yisrael ca Am Hanivchar.73 Unii
non-istorici, cum ar fi Berkovits, pe de altă parte, susțin în mod explicit că, pe cât de vastă și
brutală a fost o catastrofă, Holocaustul nu are nicio legătură unică în istoria poporului evreu, nici
moral, nici teologic. Din punct de vedere moral, pentru că nu există nicio diferență între suferința
multora și a unui singur suflet în ceea ce privește dreptatea lui Dumnezeu.74 Teologic, pentru că,
în ceea ce privește experiența evreiască în ansamblu și problema teodicei, Holocaustul, ca o altă
catastrofă în istoria evreiască, nu este nici primul, nici ultimul și, prin urmare, nu are un sens
unic.75
Nici pentru teologul ortodox modern, Michael Wyschogrod, Holocaustul nu are nicio
semnificație religioasă; nu le oferă evreilor nici o oportunitate de a-și întări credința, nici un
motiv de a o pune sub semnul întrebării sau de a o abandona. „Dacă există speranță după
Holocaust”, argumentează Wyschogrod, „este pentru că pentru cei care cred, vocea Profeților
vorbește mai tare decât a spus Hitler și pentru că promisiunea divină mătură peste crematorii și
reduce la tăcere vocea lui Auschwitz. „76 Potrivit lui Wyschogrod, care vede continuitatea
religiei evreiești ca fiind independentă de orice eveniment istoric,77 realitatea vremurilor în care
Dumnezeu tace nu anihilează existența „favorurilor minunate acordate de el”, cum ar fi iubirea
sa. pentru Israel. Această iubire necondiționată și veșnică a lui Dumnezeu pentru Israel este
înțeleasă de Wyschogrod ca culmea alegerii și, de asemenea, tocmai motivul pentru care Israelul
ar trebui să-L laude pe Dumnezeu în orice situație, inclusiv în Holocaust. Căci dragostea liberă a
lui Dumnezeu pentru Israel, care este motivul alegerii lui Israel, face ca evreii să fie obligatorii
să-i fie mereu recunoscători lui Dumnezeu.78
Savantul evreu conservator, David Novak, adoptă, de asemenea, o poziție non-istoricistă în ceea
ce privește relația dintre credință și istorie, sau Sinai și Auschwitz, deși pe o premisă diferită. În
timp ce pentru Wyschogrod, iubirea arbitrară, necondiționată și eternă a lui Dumnezeu pentru
Israel construiește temelia doctrinei alegerii, în gândirea lui Novak nimic altceva decât Tora, ca
adevăr atemporal, face alegerea evreiască posibilă și semnificativă și, prin urmare, ireversibilă,
chiar și în chipul lui Auschwitz. Novak scrie: există responsabilitatea de a înțelege contextul
istoric al diferitelor enunțuri ale adevărului Torei... Cu toate acestea,
În consecință, pentru cei care văd experiența Sinaiului ca etalon pentru o credință evreiască
autentică, fie în sensul unui semn al legământului încheiat între Dumnezeu și Israel, fie al iubirii
necondiționate a lui Dumnezeu pentru Israel, „Israelul etern Îl întâlnește pe Dumnezeu în Tora. și
prin Sinai', indiferent de schimbările istorice.
În ceea ce privește interpretările istoriciste, însă, întâlnirea lui Israel cu Dumnezeu într-o relație
de legământ își găsește sau își pierde sensul în conformitate cu experiența Holocaustului. Printre
cei mai cunoscuți susținători ai interpretărilor istoriciste ale Holocaustului se numără Emil
Fackenheim și Irving Greenberg, care au creat teologia Holocaustului punând Holocaustul în
centrul istoriei evreiești și al credinței evreiești. Ceea ce au propus ei este de fapt o nouă viziune
asupra legământului și alegerii, care nu se bazează pe Sinai, ci pe Auschwitz. Această nouă
înțelegere a legământului și a alegerii este reprezentată de termenii „a 614-a poruncă”
(Fackenheim) și „legământ încălcat” (Greenberg). În ambele formulări, ceea ce se sugerează este
o reafirmare a legământului dintre Dumnezeu și Israel, deși pe o bază cu totul nouă. Pentru
inceput, supraviețuirea este termenul cheie în ambele teologii. În al doilea rând, dintre cele două
părți care sunt esențiale pentru relația tradițională a legământului, și anume divină și umană, celei
din urmă i se dă un avantaj în teologiile Holocaustului. Astfel, noul legământ este considerat a fi
legat în principal de decizia, voința și dorința poporului evreu de a supraviețui. În acest accent pe
supraviețuire, ca singura voce de comandă care iese din Auschwitz, credința pare să nu fie atât de
mare o problemă. Ceea ce se afirmă în acest fel este o formulare conform căreia „evreii trebuie
să se bazeze pe ei înșiși”. și dorința poporului evreu de a supraviețui. În acest accent pe
supraviețuire, ca singura voce de comandă care iese din Auschwitz, credința pare să nu fie atât de
să se bazeze pe ei înșiși”. și dorința poporului evreu de a supraviețui. În acest accent pus pe
supraviețuire, ca singura voce dominantă care iese din Auschwitz, credința pare să nu fie atât de
să se bazeze pe ei înșiși”.
În ceea ce îl privește pe Fackenheim, atât evreii laici, cât și cei religioși au o singură datorie în
această epocă post-Holocaust și este de a supraviețui ca evreu, cu sau fără credință. Pentru
Fackenheim, nevoia evreilor de a răspunde lui Dumnezeu (sau absenței lui) în Holocaust, care
este o temă care se repetă în teologia sa, este făcută obligatorie nu atât pe baza legământului
divin de la Sinai făcut anterior, cât mai mult pentru de dragul de a nu-i oferi lui Hitler nicio
victorie postumă. „A te dedica ca evreu supraviețuirii în epoca Auschwitz”, potrivit Fackenheim,
„este în sine un act de credință monumental”. Fackenheim mărturisește că el
obișnuia să fie foarte critic la adresa filozofiilor evreiești care păreau să nu susțină altceva decât
supraviețuirea de dragul supraviețuirii. M-am răzgândit. Acum cred că, în această eră actuală,
incredibilă, chiar și un simplu angajament colectiv față de supraviețuirea grupului evreiesc de
dragul său este un răspuns important, cu cele mai mari implicații.80
Greenberg, pe de altă parte, merge și mai departe, declarând un „legământ voluntar”, spunând că
„legământul a fost încălcat, dar poporul evreu, eliberat de obligațiile sale, a ales în mod voluntar
să-l asume din nou și să-l reînnoiască”81. adaugă că în epoca post-Holocaust „[l]ul scop va fi
atins prin participarea umană…. Modelele umane, nu ființele supranaturale vor instrui și inspira
omenirea în timp ce lucrează spre mântuirea finală.”82
În acest fel, Greenberg vede Holocaustul ca un punct de cotitură pentru o nouă etapă în tradiția
evreiască, precum și pentru un nou model de credință. Pentru a-și justifica formularea unui
„legământ voluntar”, Greenberg vine, de asemenea, cu ideea a trei etape majore în istoria
legământului evreiesc cu „rolul inovator” al rabinilor „în interpretarea în continuare a
semnificației legământului”. În consecință, după cele două catastrofe anterioare, și anume
distrugerea Primului și celui de-al Doilea Templu, interpretările rabinilor au arătat o transformare
în înțelegerea lor despre Dumnezeu și legământ. După distrugerea Primului Templu, tema
dominantă a răspunsului rabinic sa centrat pe ideea că „pentru păcatele noastre suntem
pedepsiți”. Acesta a fost rezultatul înțelegerii rabinice a legământului, în care Dumnezeu a fost
văzut ca un partid activ absolut. După distrugerea celui de-al Doilea Templu, rabinii au înțeles
motivul din spatele acelei catastrofe ca fiind cel al unui Dumnezeu care se abține în principal,
mai degrabă decât cel al unuia care interferează și pedepsește. Acest tip de interpretare, de
asemenea, a avut loc datorită înțelegerii rabinice în schimbare a legământului, în care părțile
divine și umane au fost înțelese că participă mai egal. În ceea ce privește Holocaustul, prin
această catastrofă istoria evreiască a legământului a intrat într-o nouă etapă care necesită un
răspuns mai radical decât cel din cele două etape anterioare. Această nouă etapă, pentru
Greenberg, arată un „legământ încălcat” de partea lui Dumnezeu și un „legământ voluntar” de
partea poporului evreu.83 mai degrabă decât cea a unuia care interferează și pedepsește. Acest
tip de interpretare, de asemenea, a avut loc datorită înțelegerii rabinice în schimbare a
legământului, în care părțile divine și umane au fost înțelese că participă mai egal. În ceea ce
privește Holocaustul, prin această catastrofă istoria evreiască a legământului a intrat într-o nouă
etapă care necesită un răspuns mai radical decât cel din cele două etape anterioare. Această nouă
etapă, pentru Greenberg, arată un „legământ încălcat” de partea lui Dumnezeu și un „legământ
voluntar” de partea poporului evreu.83 mai degrabă decât cea a unuia care interferează și
pedepsește. Acest tip de interpretare, de asemenea, a avut loc datorită înțelegerii rabinice în
schimbare a legământului, în care părțile divine și umane au fost înțelese că participă mai egal. În
ceea ce privește Holocaustul, prin această catastrofă istoria evreiască a legământului a intrat într-
o nouă etapă care necesită un răspuns mai radical decât cel din cele două etape anterioare.
Această nouă etapă, pentru Greenberg, arată un „legământ încălcat” de partea lui Dumnezeu și
un „legământ voluntar” de partea poporului evreu.83 prin această catastrofă istoria evreiască a
legământului a intrat într-o nouă etapă care necesită un răspuns mai radical decât cele din cele
două etape anterioare. Această nouă etapă, pentru Greenberg, arată un „legământ încălcat” de
partea lui Dumnezeu și un „legământ voluntar” de partea poporului evreu.83 prin această
catastrofă istoria evreiască a legământului a intrat într-o nouă etapă care necesită un răspuns mai
radical decât cele din cele două etape anterioare. Această nouă etapă, pentru Greenberg, arată un
„legământ încălcat” de partea lui Dumnezeu și un „legământ voluntar” de partea poporului
evreu.83
Elie Wiesel, de asemenea, vede experiența Holocaustului ca fiind centrală pentru evreiune și
pentru credința evreiască, datorită relației de legământ dintre Dumnezeu și poporul evreu.
Aceasta este, de fapt, ceea ce Wiesel indică, sugerând că „Holocaustul poate fi comparat cu Sinai
ca semnificație revelatorie”.84 Wiesel îl consideră vinovat de părăsirea evreilor europene, pe
baza unei relații „unice” stabilite la Sinai. Totuși, Wiesel, într-un mod similar cu Fackenheim și
Greenberg, propune o cale de mijloc între lipsa de Dumnezeu și o credință neîntreruptă, atacând
noțiunea unui Dumnezeu grijuliu și activ, dar, în același timp, refuzând să abandoneze
iudaismul.85 Pe de altă parte. , Richard Rubenstein împinge mai departe ideea unui legământ
voluntar respingând cu totul Dumnezeul tradițional al legământului și al alegerii.86 După cum
este parafrazat de Oliver Leaman,
Pentru aproape toți teologii evrei, însă, care scriu despre Holocaust, legământul este încă acolo,
deși cu premise diferite. De fapt, teologii Holocaustului, văzând Holocaustul ca un episod
incontestabil unic în istoria omenirii și un eveniment cardinal cu implicații teologice importante
în istoria poporului evreu, au confirmat într-un fel sau altul ideea de legământ. Dacă cineva ar
denunța ideea evreiască de legământ și credința concomitentă în unicitatea evreiască, ar fi puține
motive pentru a insista asupra unicității Holocaustului, mai ales într-un sens transcendental.
Totuși, noțiunea de legământ așa cum este propusă de teologii Holocaustului, de fapt, se bazează
pe nevoia de a-L elimina pe Dumnezeu, cel puțin ca entitate activă, din viețile evreilor și
declararea unui nou legământ bazat pe noi condiții care cer în primul rând supraviețuirea
poporului evreu. Astfel, în acest nou legământ, prioritatea trece de la cerințele lui Dumnezeu
asupra Israelului la nevoile poporului evreu, de la o misiune finală și universală la o
răscumpărare evreiască în primul rând și etnic. Și acesta este punctul care ne duce la cealaltă
componentă a iudaismului american al Holocaustului și Răscumpărării, și anume rolul statului
Israel în credința și destinul evreiesc.
După cum a subliniat Neusner, dacă prima lecție care trebuie dedusă din Holocaust este că
„neamurile i-au șters pe evreii din Europa, deci nu trebuie să ne încredem”, a doua ar trebui să fie
„dacă ar fi existat statul Israel acolo. nu au existat Holocaust; și deci, de dragul siguranței tale
personale, trebuie să sprijini Israelul”. În acest fel, statul Israel și realizările sale sunt văzute ca
ceea ce dă „sens și semnificație, chiar împlinire, „Holocaustului””, ca „mitul răscumpărător”.88
Pe de altă parte, așa cum a indicat Ellis, secularul Sioniştii din Israel profită de acest mit pentru a
obţine sprijin politic şi economic din partea evreilor americani şi simpatie la nivel mondial
pentru existenţa unui stat evreiesc şi ocuparea sa extinsă în Palestina.89
Cu toate acestea, în ceea ce privește implicațiile teologice ale relației dintre Holocaust și statul
Israel, una reprezentând suferința și alta răscumpărare, savanții evrei au avut opinii diferite.
Pentru tradiționali, legătura era de natură supranaturală; pentru cei mai puțin tradiționali a fost o
„legătură cauzală”.90 În Israel, este susținută cu ardoare viziunea creării statului Israel (1948) și
a colonizării teritoriilor ocupate (1967) ca o etapă a viitoarei răscumpărări divine. de segmentul
religios-sionist al societății și în special de Gush Emunim, organizația fundamentalistă fondată
după războiul din 1967. Printre acei evrei americani, care găsesc o relație directă și pozitivă între
Holocaust și statul Israel, în sens religios, Greenberg merită o mențiune specială.
În gândirea lui Fackenheim, totuși, deși s-ar putea găsi o legătură cauzală între Holocaust și
ascensiunea statului Israel, „orice încercare de a justifica Israelul pe motiv că acesta este
răspunsul la Holocaust” este „intolerabilă”. Așa este și pentru Fackenheim, pentru că „Niciun
scop, religios sau non-religios, nu va fi găsit vreodată la Auschwitz”. Însăși încercarea de a găsi
unul este o blasfemie.92 Pentru Rubenstein, pe de altă parte, indiferent de poziția pe care o au
alte teologii cu privire la Holocaust, o explicație deosebit de bizară, dar autentică, că „deoarece
evreii sunt poporul ales de Dumnezeu, Dumnezeu l-a vrut pe Hitler. a-i pedepsi”93 a fost un
rezultat direct al doctrinei (tradiționale) a alegerii.94 Astfel, în fața acestei realități dramatice
ceea ce Rubenstein sugerează ca singura cale de ieșire este normalizarea sau mediocritizarea
poporului evreu prin recunoașterea viziunii reconstrucționiste, și anume că ceea ce face o religie
unică este civilizația ei și nu ea fiind „centrul dramei divine”. a pierzării, mântuirii și mântuirii
omenirii”.95 Deci, întrebarea pentru Rubenstein devine nu atât de ce a lăsat Dumnezeu pe
poporul său să sufere în acest fel, ci mai degrabă de ce un anume popor ar trebui fie ales, fie
respins de Dumnezeu. Acesta este motivul pentru care nici crearea statului Israel, nici Războiul
de șase zile nu reprezintă, pentru Rubenstein, un „drumul regal înapoi către Dumnezeul
istoriei”.96 Cu toate acestea, insistența evreiască asupra unicității Holocaustului nu ar servi decât
pentru restaurarea poporului evreu înapoi în centrul unei drame mondiale,
Astfel, ideea unei suferințe evreiești unice are implicații atât teologice, cât și existențialiste
pentru evrei. Fie relația dintre Dumnezeu și poporul evreu (punctul religios), fie existența
poporului evreu în sine (punctul secular) ar trebui să fie considerate atât de unice, speciale și
indispensabile încât ar lucra, în ambele cazuri, la crearea unei religia civilă a Holocaustului și a
Mântuirii. Motivul pentru care mulți evrei văd Holocaustul ca neegalat și unic, în relație cu
istoria atât a evreilor, cât și a omenirii, constă în primul rând în noțiunea de alegere/unicitate a
evreilor (unicitate transcendentală/pseudo-religioasă), și numai în al doilea rând în pretenția că
Holocaustul reprezintă un rău mai mare/mai înalt în ceea ce privește amploarea și brutalitatea.
După cum sa indicat mai devreme, chiar și acest al doilea motiv poate fi văzut ca un rezultat
direct al primului, adică dacă evreii sunt sau ar trebui să fie unici, atunci suferința lor trebuie să
fie și ea unică. Problema teodicei97, care este în principal un fenomen „universal” și, prin
urmare, minimizează cantitatea de particularitate evreiască încorporată în Holocaust, ocupă un
loc semnificativ în discuțiile despre Holocaust, în principal în relație cu natura „particulară” a
întâlnirii evreilor cu prezența lui Dumnezeu. /absență în istorie. Așadar, este de la sine înțeles că
unicitatea poporului evreu, ca credință tradițională evreiască, este cea care face din întâlnirea
evreiască cu Dumnezeu sau cu istoria un fenomen aparte, care subliniază, la rândul său,
unicitatea Holocaustului și a suferinței evreiești. Problema teodicei97, care este în principal un
fenomen „universal” și, prin urmare, minimizează cantitatea de particularitate evreiască
încorporată în Holocaust, ocupă un loc semnificativ în discuțiile despre Holocaust, în principal în
relație cu natura „particulară” a întâlnirii evreilor cu prezența lui Dumnezeu. /absență în istorie.
Așadar, este de la sine înțeles că unicitatea poporului evreu, ca credință tradițională evreiască,
este cea care face din întâlnirea evreiască cu Dumnezeu sau cu istoria un fenomen aparte, care
subliniază, la rândul său, unicitatea Holocaustului și a suferinței evreiești. Problema teodicei97,
care este în principal un fenomen „universal” și, prin urmare, minimizează cantitatea de
particularitate evreiască încorporată în Holocaust, ocupă un loc semnificativ în discuțiile despre
Holocaust, în principal în relație cu natura „particulară” a întâlnirii evreilor cu prezența lui
Dumnezeu. /absență în istorie. Așadar, este de la sine înțeles că unicitatea poporului evreu, ca
credință tradițională evreiască, este cea care face din întâlnirea evreiască cu Dumnezeu sau cu
istoria un fenomen aparte, care subliniază, la rândul său, unicitatea Holocaustului și a suferinței
evreiești. ocupă un loc semnificativ în discuțiile despre Holocaust, în principal în legătură cu
natura „particulară” a întâlnirii evreiești cu prezența/absența lui Dumnezeu în istorie. Așadar,
este de la sine înțeles că unicitatea poporului evreu, ca credință tradițională evreiască, este cea
care face din întâlnirea evreiască cu Dumnezeu sau cu istoria un fenomen aparte, care subliniază,
la rândul său, unicitatea Holocaustului și a suferinței evreiești. ocupă un loc semnificativ în
discuțiile despre Holocaust, în principal în legătură cu natura „particulară” a întâlnirii evreiești cu
prezența/absența lui Dumnezeu în istorie. Așadar, este de la sine înțeles că unicitatea poporului
evreu, ca credință tradițională evreiască, este cea care face din întâlnirea evreiască cu Dumnezeu
sau cu istoria un fenomen aparte, care subliniază, la rândul său, unicitatea Holocaustului și a
suferinței evreiești.
Cu toate acestea, în ceea ce privește problema suferinței evreiești în general, se întâmplă să

existe o diferență substanțială între răspunsurile evreiești tradiționale și moderne, pe de o parte, și
răspunsul la Holocaust, pe de altă parte. Cert este că, chiar și în teologiile evreiești tradiționale și
moderne, suferința evreiască a fost înțeleasă ca un fenomen unic datorită semnificației sale
transcendentale. Totuși, a fost și pre-justificat în raport cu ideea poporului ales. A fost o viziune
comună în tradiția evreiască că poporul evreu, pe baza faptului că este poporul ales/martorii lui
Dumnezeu, este menit să sufere mai mult decât orice alt popor. Această noțiune, de fapt, are un
caracter dublu legat de interpretările biblice și rabinice a două tipuri diferite de suferințe: una ca
pedeapsă și cealaltă ca suferință indirectă. Totuși, ambele au fost înțelese ca funcționând ca o
confirmare a alegerii poporului evreu. În legătură cu suferința evreiască ca pedeapsă, Amos 3:2
poate fi văzut ca cel mai bun exemplu, care spune: „Numai pe voi v-am cunoscut din toate
familiile pământului; de aceea te voi pedepsi pentru toate nelegiuirile tale”. Din nou, o temă
similară a suferinței ca pedeapsă trece prin cărțile Deuteronom (11:26 și cap. 28, 31) și Levitic
(cap. 26). Ideea corespunzătoare în literatura rabinică apare în mai multe pasaje, în unul dintre
ele este scris: „Israelul va fi răscumpărat doar prin cinci lucruri, prin suferință, prin rugăciune,
prin meritele părinților, prin pocăință și prin Sfârșit”. (Midr. Ps. 229a).98 În ceea ce privește
suferința vicariană, aceasta este exemplificată prin tema „slujitorului suferind al lui Dumnezeu”,
așa cum apare în Isaia 53:5, „El a fost rănit pentru fărădelegile noastre, zdrobit pentru
fărădelegile noastre”, ceea ce se înțelege că se referă la poporul lui Israel. Din nou, noțiunea de
suferință indirectă a poporului evreu pentru păcatele altor națiuni este prezentată în destul de
multe pasaje rabinice, precum acesta: „Precum porumbelul ispășește păcatele, așa israeliții
ispășesc neamurile” (Cant. R. 15:1).
Mai mult decât atât, când ne uităm cu atenție în literatura rabinică, observăm că tendința generală
în rândul rabinilor a fost de a interpreta chiar și cele mai problematice pasaje din Scriptură într-
un mod destul de pozitiv.99 După cum a susținut cu fermitate Berkovits,
oamenii de credință din Israel, fiecare înfruntându-se cu propriul Auschwitz, în mijlocul

abandonului lor radical de către Dumnezeu, nu au ezitat să respingă rezolvarea negativă a
problemei... chiar dacă poporul evreu era pe deplin conștient de conflictul dintre istorie și
învățătură. , cu toate acestea, ei și-au mizat însăși existența... pe punctul de vedere că toată istoria
era în cele din urmă sub control divin, că totul depindea de a face voia lui Dumnezeu, de a trăi în
conformitate cu Tora sa.100
Cu siguranță a existat o oarecare variație între diferitele lucrări rabinice în ceea ce privește
amploarea și modul în care au discutat problema suferinței în general. Cu toate acestea, în timp
ce discuțiile rabinice despre suferință au fost generate în mare parte în legătură cu suferința
individului, mai degrabă decât cu suferința oamenilor, diferența de opinie dintre rabinii antici era
de obicei rezultatul condițiilor sociale și politice și al diferitelor abordări academice, precum și
al: și chiar mai mult decât, diferite dezastre.101 Pe de altă parte, deși în majoritatea pasajelor
rabinice sunt date diferite motive pentru distrugerea Primului și celui de-al Doilea Templu,
acestea sunt în mare parte produse ale aceleiași perioade și abordarea generală care stă la baza
acestor motive nu diferă unul de altul. În ambele cazuri,
Pe scurt, în gândirea evreiască tradițională, suferința poporului evreu era unică doar în termeni
religioși, nu umanitari. Suferința evreiască, spre deosebire de suferința non-evreilor, era
considerată ca având un sens transcendental și pozitiv, afirmativ. Pozitiv, deoarece chiar și în
cazul suferinței ca pedeapsă rezultatul a fost o confirmare a preocupării continue a lui Dumnezeu
pentru evrei. Aceasta a fost o relație între o suferință transcendentală (evreiască) și o suferință
obișnuită (neevreiască), mai degrabă decât o suferință mai mare și una mai mică. În teologiile
evreiești ale Holocaustului, totuși, două semnificații noi sunt atribuite suferinței evreiești, așa
cum a fost experimentată la Auschwitz. În raport cu Dumnezeu, Holocaustul este văzut ca
trădarea sa a legământului cu poporul evreu. Cu referire la evrei, totuși, suferința lor este
conferită cu și mai multă unicitate. Astfel, Holocaustul este considerat unic nu numai în raport cu
suferințele lumești ale altor popoare, ci și în raport cu suferințele anterioare evreiești. Este unică
pentru că este atât transcendental, cât și fără precedent. Este unică nu numai pentru că evreii sunt
„transcendent” unici, ci și pentru că trebuie să fie „fără precedent” unici. Acesta este și răspunsul
la întrebarea pusă de unii, precum Gulie Arad, despre „de ce evreii țin Holocaustul în viață”,
întrucât „când cineva trece la o traumă teribilă, calea firească este să o uite”103. dar și pentru că
trebuie să fie „fără precedent” unice. Acesta este și răspunsul la întrebarea pusă de unii, precum
Gulie Arad, despre „de ce evreii țin Holocaustul în viață”, întrucât „când cineva trece la o traumă
teribilă, calea firească este să o uite”103. dar și pentru că trebuie să fie „fără precedent” unice.
Acesta este și răspunsul la întrebarea pusă de unii, precum Gulie Arad, despre „de ce evreii țin
Holocaustul în viață”, întrucât „când cineva trece la o traumă teribilă, calea firească este să o
uite”103.
Insistența evreiască asupra unicității Holocaustului are sens doar atunci când se ține cont de
faptul că Holocaustul este văzut de evrei ca un adevăr sacru, mai degrabă decât ca o catastrofă
pământească extrem de înfricoșătoare (și în multe privințe fără precedent), ca multe altele. alte
popoare au experimentat, și fac, la un moment dat în cursul istoriei. În absența evreilor
alimentate religios/cultural (factor pozitiv) și a unui antisemitism provocator (factor negativ),
ambele care au lucrat pentru a păstra identitatea evreiască în trecut, Holocaustul, așa cum a spus
Ismar Schorsch, devine „ sursă primară de combustibil pentru a alimenta viața evreiască în
America”.104 În acest fel, pretenția de unicitate se dovedește importantă pentru majoritatea
evreilor americani în scopuri destul de instrumentiste. Acesta este, poate, ceea ce este subînțeles
într-o zicală anonimă că „Cine plânge mai mult decât trebuie, nu plânge pentru defunct, ci pentru
altcineva”, poate chiar pentru el însuși. Deci ceea ce se întâmplă aici este o sfințire a unui
eveniment istoric din motive sociale și psihologice. Unicitatea Holocaustului este crucială pentru
autodefinirea evreilor, deoarece este singurul garant al „unicității” lor, iar unicitatea lor este, la
rândul său, singurul garant al „supraviețuirii” lor. În acest moment, Arthur Hertzberg se referă la
faptul că conștientizarea Holocaustului în rândul evreilor a început „în momentul în care
antisemitismul în America devenise neglijabil”. El susține că fiecare domeniu important al vieții
americane... era deschis pentru evrei... Părinții de vârstă mijlocie au văzut ce a produs libertatea
și s-au speriat de evaporarea evreiască a copiilor lor. Părinții au evocat singura emoție evreiască
care le-a legat propria generație, teama de antisemitism. Amintirea dură de la Auschwitz trebuia
evocată pentru a sublinia că evreii sunt diferiți... Cei care vin [la memorialele Holocaustului din
SUA] pentru a-și aminti sunt transformați în acest altar în participanți la marele sacrificiu. Ei
sunt confirmați în evreitatea lor, plecând cu „niciodată mai mult” pe buze.105
În acest fel, o nouă formă de antisemitism, antisemitismul Holocaustului, a fost introdusă în

conștiința evreiască ca principal numitor al autodefinirii evreiești și o nouă formă de opoziție
evreu-gentil. David Stannard susține că în centrul unicității suferinței evreiești se află dihotomia
de a fi „evreu ales” și „ne-evreu neales”.106 Din nou, conform lui Schorsch, „obsesia unicității”
evreiască este o „versiune seculară dezgustătoare a alegerii” care introduce dușmănie fără rost
între evrei și alte victime”.107 Sub steagul Holocaustului, evreii, atât în America, cât și în Israel,
ar ajunge să vadă relațiile dintre evrei și neevrei din perspectiva separare și particularism.
De fapt, portretizarea relațiilor evrei-gentile în termeni atât de antagonici, reintrodusă de

experiența Holocaustului, se află într-o viziune veche în tradiția evreiască, care cuprinde
umanitatea prin spectacolele „noi” și „ei”, „evrei” și „neamuri”, Iacov și Esau, aleși și deselectați
sau respinși.110 A fost în principal exemplul conflictului dintre Iacov și Esau care a modelat
percepția evreiască asupra altor națiuni. Conform unei învățături rabinice binecunoscute, „Esau
[neamul] nu este cu adevărat capabil să-l sărute pe Iacov [evreul]... chiar și atunci când pare să
facă acest lucru; ceea ce pare a fi un sărut este, de fapt, o mușcătură'. Această percepție, care a
fost abandonată în mare măsură odată cu emanciparea evreiască, a primit o nouă credință prin
experiența Holocaustului.111 Într-adevăr, unele declarații antagonice făcute de rabini în trecut,
care erau în principal produsul vremurilor grele când evreii erau asupriți de neevrei, aveau să fie
repetate frecvent în scrierile despre Holocaust și chiar să se transforme într-o normă pentru
relațiile evrei-gentile. Lucy Dawidowicz, un istoric evreiesc american al Holocaustului, ar vedea
Holocaustul „ca rezultatul unei interrelații active (dar negative) între lumea evreiască și cea
gentilă, o ciocnire între unicitatea evreiască și refuzul neamurilor de a-l accepta”112. Din nou,
Cynthia Ozick, o romancieră evreică americană, în faimosul ei articol, „Toată lumea vrea evreii
morți”, ar scrie: „Lumea vrea să-i ștergă pe evrei... lumea a vrut întotdeauna să-i ștergă pe evrei”.
'113 Pe de altă parte, în Israel, imediat după victoria războiului din 1967, cea mai populară
melodie ar fi „The Whole World Is against Us”.
Aplicând acest principiu la cazul Holocaustului, devine clar că, în timp ce la suprafață memoria
colectivă evreiască bazată pe exemplul Holocaustului prezintă o nouă condiție evreiască în
paralel cu cerințele împrejurărilor prezente, ea se repetă și, mai jos, dilema evreiască profundă și
veche de a vedea lumea din perspectiva conflictului Iacov – Esau. Întreaga chestiune a evreilor
devine în acest fel echivalent cu a fi un produs al amintirilor oamenilor.
În lumina acestor observații, ceea ce este de o importanță deosebită pentru scopurile noastre este
că alegerea Holocaustului, care se bazează pe noțiunea de unicitate a suferinței evreiești, diferă
de versiunile tradiționale și moderne ale alegerii, și anume sfințenia și respectiv misiune. , în
două puncte de bază. În primul rând, spre deosebire de conceptele anterioare de alegere, alegerea
Holocaustului propune o identitate „negativă”, negativă în sensul că neagă ceva în loc să verifice
ceva, ceea ce poate fi cel mai bine demonstrat prin binecunoscuta formulă a lui Fackenheim: „a
nu-i da lui Hitler vreun postum. victorie'. Această formulă, prezentată ca al doilea Shema
Yisrael117 de către Fackenheim, avea să controleze arena socio-politică evreiască americană de-
a lungul anilor 1970 și 1980 sub forma „niciodată din nou”: „Fără un al doilea Auschwitz, niciun
al doilea Bergen-Belsen, nici un al doilea Buchenwald — oriunde în lume, pentru oricine din
lume! Este posibil să vedem această psihologie a „niciodată din nou”, în relație cu ceea ce Hitler
a făcut evreiilor europene de la Auschwitz, ca un echivalent post-Holocaust al unei porunci
biblice pozitive de „amintire”, referindu-se la modul în care Dumnezeu a salvat Israelul din robie
în Egipt.118
Cu toate acestea, în timp ce aceleași teme de „opresiune, eliberare și eliberare” sunt disponibile
în cazuri sau povești ale ambelor, adică Exodul și Holocaustul, diferențele dintre ele sunt
considerabile. Potrivit lui Michael Goldberg, una dintre aceste diferențe este legată de chestiunea
confirmării sau repudierii lui Dumnezeu și a legământului, așa cum scrie el:
Narațiunea Exod ne-ar face să vedem persecuția egipteană care supraviețuiește a Israelului ca o
dovadă a unui Dumnezeu puternic care face și ține legăminte de-a lungul generațiilor. Dar dacă
privim existența evreiască din perspectiva unei narațiuni în formă de Holocaust, nici Dumnezeu,
nici legământul nu au lucrat pentru a salva poporul evreu de Hitler...119
Mai mult, Goldberg se referă la două mesaje opuse, atribuite poveștilor despre Exod și
Holocaust, afirmând că
Pentru israeliți, eliberarea însemna mai mult decât simpla ieșire din Egipt; eliberați de sclavia
egipteană, ei erau liberi să se înscrie în slujirea lui Dumnezeu ca „împărăție de preoți și națiune
sfântă” (Ex. 19:6). În schimb, pentru cei salvați de la Auschwitz și Bergen-Belsen, nu a existat
niciun obiectiv în afară de a scăpa cu viață. Pentru ca acestea, supraviețuirea însăși nu a devenit
un mijloc pentru un scop, ci, în schimb, un scop, o misiune, în sine și în sine.120
Aceasta, de fapt, se referă la al doilea punct care diferențiază alegerea post-Holocaust de

versiunile sale tradiționale și moderne. În consecință, alegerea Holocaustului se bazează pe o
condiție sau un statut în principal „existențial”, care trebuie îndeplinit prin simpla
„supraviețuire”. În ciuda faptului că supraviețuirea evreiască, ca voce dominantă care iese din
Holocaust, se credea că se referă la un sens încă de găsit în viață și la o speranță pentru mântuirea
umanității (ideea tikkun), supraviețuire (formă) a fost considerat ca precede scopul (conținutul).
Fackenheim, de exemplu, credea că în fața celei mai crude și fără precedent idolatrie a regimului
hitlerist, ceea ce trebuie să facă unui evreu este să-și reafirme misiunea de a depune mărturie
împotriva idolilor, care odată a fost banalizată prin Emancipare.121 , deși această mărturie, în
cazul victimelor, a fost fără alegerea lor, supraviețuitorii au putut și trebuie să o reafirme în mod
liber și conștient. În acest fel, Fackenheim pare să găsească un fel de legătură între situația
evreiască modernă și înțelegerile religioase din trecut și presupune o revenire la acestea ca o
condiție prealabilă inevitabilă pentru supraviețuirea evreiască. Cu toate acestea, el face, de
asemenea, Holocaustul un element dominant în credința evreiască și autodefinirea evreiască prin
formularea celei de-a 614-a porunci și plasând-o undeva înaintea celorlalte 613 porunci biblice,
ceea ce sugerează un fel de supraviețuire în primul rând de dragul supraviețuirii. Contrastul
dintre noțiunea tradițională de „sfințenie”, precum și cea de „misiune”, care decurge din
experiența din Sinai, care cere evreilor nu numai „să fie”, ci și, și mai important, să „devină”
ceva, iar cea a „supraviețuirii” de dragul ei, care decurge din experiența Holocaustului, este
izbitoare. Acest accent pe supraviețuire ar duce, de fapt, la o mare anxietate în rândul multor
savanți evrei încă din anii 1970, așa cum sa indicat mai sus.122

De fapt, în cele două întrebuințări anterioare, adică premoderne și moderne, „alegerea” a implicat
și parțial un fel de realitate existențială, inevitabil și misterioasă, mai ales în cazul sfințeniei.
După cum am văzut în părțile anterioare, această realitate a fost privită, în perioada premodernă,
ca punct de referință pentru iubirea necondiționată a lui Dumnezeu, pe de o parte, și pentru o
inevitabilă ură gentilă, pe de altă parte.123 Pe de altă parte. , în perioada modernă, teologiile
evreiești existențialiste, și în special cea a lui Rosenzweig, au propus noțiunea de „a fi evreu”
într-o definiție minimalistă și existențialistă a termenului. Cu toate acestea, chiar și în teologia
existențialistă a lui Rosenzweig, linia de bază nu a fost supraviețuirea, ci o conștientizare
specială/existențială de a fi legați de Dumnezeu și de responsabilitățile concomitente, atât
particulariste, cât și universaliste. Așa a fost cazul și în interpretarea tradițională existențialistă a
sfințeniei, în ciuda anumitor excepții. Pe lângă noțiunea unei alegeri divine eterne și misterioase,
chiar genetice, așa cum este susținută de Judah Halevi în special, a existat și o acceptare mai
comună că evreii erau sfinți/speciali/aleși numai în raport cu Tora, așa cum a susținut Saadiah
Gaon. .
În ceea ce privește alegerea Holocaustului, totuși, ceea ce este destul de nou și distinct, în ceea ce
privește unicitatea (a Holocaustului și, prin urmare, a evreilor), este foarte mult legat de natura sa
dublă. În primul rând, ceea ce se propune cu exemplul unicității suferinței evreiești este o simplă
supraviețuire, reprezentând aproape o retragere totală de la ideile de misiune și responsabilitate
din perioadele anterioare, făcându-i pe evrei agățați doar de autoconservarea lor. În acest
moment, merită remarcată o comparație stimulatoare, făcută de Schorsch, între răspunsul
evreiesc medieval la expulzarea catastrofală a evreilor spaniole în 1492 și răspunsul evreiesc
modern la Holocaust. În comparația sa, Schorsch se referă la cabaliștii Safed din secolul al XVI-
lea care, folosind „simbolul vaselor sparte”, a interpretat „trauma exilului” ca fiind „incorporată
în fiecare etapă a desfășurării lumii”. Potrivit acestui simbolism, gaura sau haosul, care a apărut
ca urmare a contracției lui Dumnezeu în sine (pentru a-i oferi omului libertatea de alegere), ar fi
remediat prin sarcina de restaurare (tikkun). Această sarcină a oferit „fiecărui evreu sarcina dublă
de a restabili armonia propriului suflet și de a înainta desăvârșirea creației”.124 Cu alte cuvinte,
atmosfera de disperare și dezechilibru creată de devenirea pasivă a lui Dumnezeu a fost întâlnită
nu prin întoarcerea Evreii într-o entitate autocentrată și statică (supraviețuire), așa cum este cazul
în răspunsul la Holocaust, dar prin atribuirea evreilor un rol și mai activ (restaurare) în
perfecțiunea creației, precum și în condiția exilului.
În ceea ce privește al doilea punct, alegerea Holocaustului este folosită de evrei pentru a ameliora
o anumită condiție, în loc ca acea condiție particulară să fie înțeleasă ca verificarea alegerii.
Pentru a spune astfel, în utilizarea anterioară, pentru că evreii erau „aleși” – fie literal de
Dumnezeu (pre-modern), fie simbolic prin propriul lor geniu spiritual (modern) – ei trebuiau să
devină ceva, și anume sfinți, ascultători, sau într-o misiune și să îndure o anumită condiție, și
anume suferința, exilul și așa mai departe. În cazul holocaustului, însă, întrucât evreii sunt ceva,
adică sunt în pericol de asimilare sau se confruntă cu problema continuității fizice/spirituale sau
pur și simplu într-o stare nesigură, ei trebuie să fie unici. Pentru unicitate, aplicată experienței
Holocaustului, este cel mai bun mijloc de a mobiliza unitatea dintre evrei și de a le asigura
supraviețuirea în acest fel. Aceasta este, de fapt, o reintroducere a ideii tradiționale de alegere în
viața evreilor americani din motive destul de instrumentiste. În acest fel, „unicitatea” (conținutul)
urmează „supraviețuirii” (formă). Acesta este și punctul care indică impactul condiției post-
moderne asupra acestei noi versiuni a alegerii: prioritatea „formei” asupra „conținutului”.126
După cum a afirmat Glazer, atât în cazul „supraviețuirii” anii 1970 și „transformaționismul”
anilor 1980, pentru a rămâne evreiesc (forma) într-un fel sau altul i-ar fi acordată cea mai mare
prioritate, fără prea multă semnificație atribuită modului (conținutului) în care evreiismul era
păstrat.127 Mai mult, accentul holocaustului pus pe particularism și sentimentul de incertitudine
sau chiar de disperare (de la sfârșitul anilor 1960 și 1970) în raport cu universalismul și
optimismul perioadelor anterioare (anii 1940 și 1950) este, de asemenea, un alt semn al unei
aparente condiții post-moderne efective în timpul acea perioadă. Pe de altă parte, identificarea
evreiască a Holocaustului cu iraționalitatea și misterul pare să fi jucat un rol important în crearea
unui sentiment inexplicabil și misterios de alegere, așa cum este descris în multe scrieri evreiești
din anii 1960 și 1970.128
Există, de asemenea, un alt punct care confirmă natura inversă a alegerii Holocaustului, bazată
pe ideea unei victime și supraviețuire unice. Acest punct, de fapt, se afișează în comparație cu
atitudinea sionismului timpuriu față de particularitatea evreiască. De fapt, alegerea
Holocaustului, cu accent pe unicitate și anomalie, a inversat ceea ce era un scop al sionismului, și
anume, normalizarea poporului evreu prin normalizarea condiției sale. De asemenea, sionismul
timpuriu a propus un fel de particularitate, chiar superioritate, în principal în termeni etnici sau
naționali. Cu toate acestea, în ciuda tipului Jabotinsky de sionism militarist, sentimentul de
particularitate și superioritate generat de sionism a fost înțeles în raport cu un rol colonialist
(sionismul politic) sau mesianic (sionismul social și cultural) pe care urma să-l joace, atât cât în
raport cu faptul că exista un statut unic de păstrat din partea poporului evreu. În accentul
mesianic sionist al anumitor sionişti socialişti şi culturali, unicitatea evreilor a fost înţeleasă, nu
numai de dragul lor, ci şi în raport cu presupusul lor rol mesianic în lume. Cu alte cuvinte,
pretenția sioniștilor la alegerea evreiască depindea de un fel de răscumpărare neîmplinită a cărei
împlinire era considerată ca fiind datoria lor – cel puțin era ceea ce era promis.
Totuși, în ceea ce privește alegerea Holocaustului, în retorica Holocaustului și Răscumpărării,

victimizarea evreiască are un efect răscumpărător, într-un mod similar cu cel al crucificării lui
Isus, așa cum este înțeleasă în creștinism.129 Victimirea emblematică a evreilor. , adică alegerea
lor de către naziști ca țintă principală, este citită în unicitatea lor mântuitoare (alegerea pasivă),
care a fost îndeplinită prin crearea statului Israel, mai degrabă decât în rolul lor universal –
mesianic în curs (alegerea activă). Alegerea evreiască care decurge din unicitatea Holocaustului,
așa cum afirmă pe bună dreptate Levi Olan, „se potrivește mai adecvat cu doctrina creștină a
ispășirii prin vicariat decât rolul său de martor față de Dumnezeul viu care a ales Israelul pentru a
fi o lumină pentru națiuni”130. Cu alte cuvinte, procesul de transformare a suferinței evreiești de
la Auschwitz într-un fenomen unic devine în același timp un proces de transformare a anomaliei
evreiești, pe care, în mod ironic, atât evreii reformați clasici, cât și primii sioniști au încercat să o
vindece, într-o condiție evreiască eternă, și chiar într-un chestiune de identitate, pentru toată
evreia. Mai mult decât atât, această cultură a unicității și distincției este cea care modelează
sionismul contemporan — în America, precum și în Israel — prin generarea unui discurs auto-
justificat și auto-mântuitor.
De asemenea, este important de remarcat că ceea ce se numesc lecțiile Holocaustului referitoare

la centralitatea evreiască față de umanitate, sensul vieții și speranța de mântuire, se dovedesc
aproape nule în fața retoricii unicității. Într-adevăr, potrivit lui Ismar Schorsch, „fixarea evreiască
asupra unicității ne-a împiedicat pe noi [evreii] să ne întindem prin universalizarea lecțiilor
Holocaustului”.131 Din nou, Michael Goldberg face un punct similar, afirmând că „spunând că
nu există asemănări semnificative [cu alte suferințe] care contează, vom spune, de fapt, că
Holocaustului îi lipsește orice semnificație reală dincolo de sine, apoi, în cele din urmă, a fost
doar o ciudățenie istorică.”132 În consecință, acesta este modul în care inegalabilul , unic, chiar
sacru, victimizarea evreiască funcționează ca o răsplată, ca o confirmare a unicității și distincției
evreiești. Cu alte cuvinte, aceasta este o confirmare nu a rolului unic al evreilor pentru lume
(misiune), ci a statutului lor unic în lume (supraviețuire).
După această lungă secțiune introductivă a înțelegerii evreilor post-Holocaust despre alegere, va
urma un studiu al interpretărilor și aplicațiilor specifice ale acesteia în comunitățile evreiești
americane și israeliene.
Concluzie
ideea de aleger chiar daca se afla in centru important al identității evreiești, a fost interpretată în
moduri divergente, nu numai în diferite mișcări sau congregații evreiești, ci și în diferite epoci. .
Totuși, ceea ce a fost comun tuturor acelor diverse interpretări evreiești despre alegere este un
sentiment de „unicitate”, cuplat de cele mai multe ori cu un sentiment de „superioritate”.

în atmosfera religioasă a perioadei premoderne, ideea de alegere a fost acceptată ca un „adevăr
etern-religios” de către evreii încă tradiționali. Cu spiritul raționalist-universalist al perioadei
moderne timpurii, s-a transformat însă într-o „ideologie universal-mesianică” în mâinile evreilor
reformați mai întâi europeni liberali și apoi americani.
Pe de altă parte, în urma conștiinței Holocaustului dintr-o perioadă ulterioară, alegerea a servit în
termenii unei „politici de supraviețuire” atât în America, cât și în Israel.
Cu alte cuvinte, doctrina tradițională evreiască a „eternității lui Israel” a fost transformată în ceea
ce se numește „supraviețuirea lui Israel”. De fapt, o astfel de schimbare a avut loc în paralel cu
procesul în care „revelația supranaturală” care se află în centrul religiei iudaice și a alegerii
evreiești a fost înlocuită mai întâi de „rațiune” și apoi de „experiență”. Astfel, ideea de alegere s-
a referit inițial la alegerea de către Dumnezeu a poporului Israel dintre toate celelalte popoare în
scopul de a se închina numai lui. Evreii de-a lungul perioadei premoderne au avut o credință
fermă în a fi un popor ales de Dumnezeu și au așteptat cu pasiune ziua mântuirii. Așa a fost, în
ciuda opiniilor diferite cu privire la natura alegerii, care au condus la apariția a două înțelegeri
principale ale alegerii, și anume cele substanțiale și relaționale. Perioada modernă, totuși, a fost
martora dezvoltării a două înțelegeri evreiești diferite, chiar opuse, ale alegerii. În urma
Emancipării Evreiești, gânditorii evrei moderni au redefinit doctrina poporului ales în referire la
un geniu religios sau spiritual al poporului evreu, în loc de la un Dumnezeu ales al israeliților,
care a permis poporului evreu să vină cu noţiunile de monoteism şi monism mesianic. Mai târziu,
această atmosferă raționalist-universalistă a făcut loc uneia particulariste, când experiența
mortală a evreilor de la Auschwitz a necesitat să se concentreze asupra nevoilor colective
evreiești. Astfel, supraviețuirea evreiască unică a înlocuit misiunea unică evreiască ca noua
desăvârșire a alegerii. care a permis poporului evreu să vină cu noțiunile de monoteism și
monism mesianic. Mai târziu, această atmosferă raționalist-universalistă a făcut loc uneia
particulariste, când experiența mortală a evreilor de la Auschwitz a necesitat să se concentreze
asupra nevoilor colective evreiești. Astfel, supraviețuirea evreiască unică a înlocuit misiunea
unică evreiască ca noua desăvârșire a alegerii. care a permis poporului evreu să vină cu noțiunile
de monoteism și monism mesianic. Mai târziu, această atmosferă raționalist-universalistă a făcut
loc uneia particulariste, când experiența mortală a evreilor de la Auschwitz a necesitat să se
concentreze asupra nevoilor colective evreiești. Astfel, supraviețuirea evreiască unică a înlocuit
misiunea unică evreiască ca noua desăvârșire a alegerii.
Am susținut că, drept urmare, astăzi tot mai puțini evrei vorbesc despre adevăr, sau despre
posibilitatea alegerii. Ceea ce este în joc pentru mulți evrei, în schimb, este funcția, sau sensul în
continuă schimbare, a alegerii. Nu este un „adevăr absolut” sau o „doctrină religioasă” în care
mulți să creadă și să-și modeleze viața în jurul lor. Este mai degrabă un „mit” de folosit fie din
motive colectiv-supraviețuitoare (post-Holocaust), fie individual-spirituale (post-moderne).
Așadar, așa cum a propus și chiar presupus Mordecai Kaplan înainte de al Doilea Război
Mondial, ceea ce este în joc astăzi pentru mulți evrei este evreismul ca complex de elemente
spirituale, culturale și etnice, mai degrabă decât iudaismul ca sistem religios. Într-adevăr, acesta
este cazul acelor evrei care susțin doctrina evreiască a alegerii, în ciuda aparentei lor indiferenţe
faţă de religia iudaică şi faţă de noţiunea biblică despre Dumnezeu. Cu alte cuvinte, ei ajung să
depindă de alegere, nu din motive teologice. În schimb, ei fac acest lucru cu referire la un fel de
motive spirituale, psihologice, culturale sau socio-politice. Cu alte cuvinte, modul în care evreii
se identifică cu noțiunea de popor ales variază în funcție de modul în care se raportează la religia
evreiască. Deci, cu cât evreii ajung să vadă mai mult religia evreiască ca o simplă parte a tradiției
evreiești, cu atât mai mult își definesc evreitatea în raport cu noțiunile de comunitate, identitate și
apartenență, în loc de Dumnezeu, lege și legământ. În plus, se susține că definiția
fundamentalistă evreiască și utilizarea „alegerii”, care a afișat o aparentă ascensiune în Israel în
paralel cu apariția retoricii supraviețuirii, nu este independentă de această tendință generală.
Religio-sionismul, ca multe alte grupuri religioase fundamentaliste, nu reprezintă un sistem
religios pur. Nici nu se potrivește complet cu perspectiva tradițională evreiască. În schimb, apare
ca un fenomen modern care este foarte amestecat cu elemente politice, naționale, etnice și
religioase și, prin urmare, aparține celeilalte extreme a aceluiași spectru.
Pe de altă parte, am mai susținut că istoria ideii de alegere este echivalentă cu povestea
angajamentului evreiesc față de „continuitate”. Într-adevăr, principala preocupare a majorității
comunităților evreiești din toate epocile, în special în timpurile moderne, a fost legată de
existența și continuitatea evreiască, deși din perspective diferite, și anume religios, cultural și
etnic, și cu diverse accente, adică universalist/integraționist. sau particularist/exclusivist, activist
sau pasiv. Cu toate acestea, faptul că în perioada modernă evreii au început să preia roluri de
pionierat în mișcări diferite și chiar opuse (cum ar fi universalismul, naționalismul, socialismul și
liberalismul) și în diverse domenii (cum ar fi știința, politica, economia, artele, și mass-media),
afișează înstrăinarea aparentă a poporului evreu de auto-asocierea tradițională evreiască numai
cu religia. O astfel de înstrăinare este legată, aparent, de faptul că, de-a lungul timpului, existența
(evreimea) – care era deja încorporată în doctrina tradițională evreiască a alegerii în ceea ce
privește alegerea unui popor în entitatea sa colectivă fizică – a venit. a avea prioritate asupra
esenței (iudaismului) pentru identitatea evreiască. Așadar, pentru mulți evrei, a fi evrei este cel
mai important lucru la ei astăzi și modul în care se raportează la iudaism depinde în principal de
diverse dimensiuni culturale și etnice. Cu alte cuvinte, pentru acei evrei, chiar și menținerea
dimensiunii religioase a evreilor servește unor scopuri non-religioase. Deci întrebarea este mai
mult despre păstrarea diferenței cuiva de dragul ei. De-aceea, Atâta timp cât cineva se asigură că
se simt evrei, ei se simt liberi să adopte ideile și valorile dominante oriunde ar trăi. De aici
rezultă că memoria evreiască are prioritate față de credința evreiască pentru a garanta
continuitatea evreiască, pe de o parte, și pentru a da existenței evreiești cu sens, pe de altă parte,
așa cum este cel mai bine exemplificată în experiența evreiască a Holocaustului.
De asemenea, am sugerat că, în acest proces, interacțiunea poporului evreu și a religiei evreiești
cu lumea creștină, în special în legătură cu trei mari repere, și anume ascensiunea creștinismului,
modernității și Holocaustului, a jucat un rol important. . Cu alte cuvinte, transformarea „unicității
evreiești” în „chestiunea evreiască” a fost în principal rezultatul unor întâlniri supărătoare iudeo-
creștine de-a lungul istoriei. În primul rând, creștinismul a purtat noțiunea de „celălalt”, care este
încorporată în tradiția evreiască, în propriul său sistem și și-a creat propriul Celălalt, evreul. De
asemenea, a oferit poporului evreu privilegiul unui rol misterios continuu în planul lui Dumnezeu
pentru lume, pe de o parte, și vinovăția de deicid, pe de altă parte, prin aplicarea unui caracter
ambiguu ființei evreiești. În acest fel, Atitudinea creștinismului față de evrei a fost un amestec de
admirație și ură. Această interacțiune timpurie a evreilor cu creștinismul, la rândul său, a
determinat poporul evreu să-și întărească stăpânirea asupra adevărului alegerii, ca reacție la
retorica creștină a „adevăratului Israel”, și le-a oferit, de asemenea, o dublă psihologie, adică o
„superioritate ascunsă” pe de o parte și o „inferioritate evidentă” pe de altă parte. În al doilea
rând, modernitatea, punând accent pe ceea ce este rațional și universal, a primit o primire
călduroasă evreilor individuali (emanciparea), totuși a justificat controversa creștină în curs cu
iudaismul pe temeiuri complet diferite, adică cu referire la evreiune. Ceea ce a fost subliniat în
acest fel este „alteritatea” supremă a evreilor (antisemitism). Deci, în urma acestor circumstanțe,
unii evrei au fost prinși într-un program de asimilare totală, în timp ce alții au ales să se țină de
tradiție. Un număr important de evrei, în schimb, au ajuns la soluția universalizării religiei lor,
făcând acest lucru cu referire la noțiunea de misiune evreiască. Aceasta a fost, de fapt, o
încercare a evreilor iluminați de a-și depăși alteritatea, prin asumarea unei misiuni pozitive și în
acest fel justificând o identitate evreiască separată, dar normală, pe temeiuri religioase
universale. Chiar și în cazul naționalismului evreiesc, în special sub forma sionismului, care a
apărut ca răspuns în primul rând la creșterea antisemitismului, noțiunea de misiune și retorica de
normalizare a poporului evreu au condus mișcarea la început în mare măsură. . În ceea ce
privește impactul pe care l-a avut imaginea Holocaustului asupra identității evreiești, s-a dovedit,
ca urmare a preocupărilor de supraviețuire atât în America, cât și în Israel, să fie o acceptare
generală a evreilor, chiar o susținere, a alterității și a unui complex de victimizare. Ceea ce se
înțelege prin retorica supraviețuirii este, prin urmare, reducerea evreinței la o simplă diferență și
unicitate evreiască (alegerea seculară), și a evreilor la o entitate particularistă și etno-centrică.
Totuși, ceea ce este important în această identitate evreiască post-Holocaust este faptul că esența
ei, precum și forma ei, se bazează pe negarea a ceea ce este non-evreu, mai degrabă decât pe
verificarea a ceea ce este evreu. Cu alte cuvinte, evreismul și alegerea sunt redefinite ca reacție la
Holocaust, ideologia suferinței, mai degrabă decât în continuitate cu trecutul, doctrina
legământului. Ca urmare a acestui fapt, animozitatea extremă față de orice nu este evreu, la
rândul său, are ca rezultat autosfințirea radicală și necontrolată a evreilor. Această perioadă este
astfel martoră la apariția unei noi forme de alegere, cu versiunile sale religioase și laice, bazate
pe un complex de unicitate.
Cu toate acestea, ultimii ani sunt martorii apariției unei interpretări mai pozitive și individualiste
a alegerii, care stă alături de o retorică continuă a supraviețuirii. Există o orientare post-modernă
evidentă în această nouă înțelegere a evreilor și a alegerii, mai ales așa cum este experimentată
printre evreii americani. În consecință, noua autodefinire evreiască implică spiritualitate,
memorie personală și alegere individuală și o practică evreiască destul de eclectică și selectivă.
Nu este vorba de a te supune total unei relații de legământ cu Dumnezeu (pre-modern), sau de a
susține o universalitate completă în detrimentul particularității iudaice (moderne). Nici nu este
vorba doar de aderarea la colectivitatea evreiască și de supraviețuirea evreilor fără a propune
ceva mai pozitiv (post-Holocaust). Este mai degrabă despre a te împlini ca fiind evreu;
răspunzând nevoilor sinelui, în primul rând, și celor ale comunității, în al doilea rând. Noul
legământ evreiesc nu se mai bazează pe adresa lui Dumnezeu și răspunsul poporului, ci pe adresa
sinelui (experiența americană) sau a comunității (experiența israeliană) în termeni de căutare a
sensului și răspunsul cuiva la acest. Deci ideea de alegere a fost dusă până în prezent ca drept al
evreilor de a-și alege propria identitate și drept al evreilor la particularitate. Astfel, doctrina
poporului „ales”, care este esențial de natură religioasă, este legitimată astăzi prin transformarea
în noțiunea de popor „alesant”, care este specific culturală. În general, ceea ce se sugerează în
continuare este că, în ceea ce privește abordarea generală a alegerii, nu mai este singurul sau
scopul absolut al existenței evreiești, așa cum a fost atât pentru evreii tradiționali, cât și pentru
cei moderni timpurii. Dimpotrivă, alegerea este o cauză eficientă pentru supraviețuirea evreiască
atât în termeni fizici, cât și spirituali. Cu alte cuvinte, evreii nu sunt atât un popor format pentru
alegere, ci mai degrabă alegerea este un instrument util pentru a-i menține pe evrei împreună și
în viață (alegerea culturală). În ceea ce privește natura următoarei întorsături pe care o va lua
reinterpretarea evreiască a alegerii, aceasta depinde în mare măsură, bănuiesc, de întrebarea dacă
evreii vor găsi un loc fericit între existență și esență, între ei și ceilalți, între ei. particularitate și
universalitate, între suferință și supraviețuire și, în sfârșit, între soartă și destin – cu un ajutor mai
bun din partea lumii creștine de data aceasta. așa cum a fost atât pentru evreii tradiționali, cât și
pentru evreii moderni timpurii. Dimpotrivă, alegerea este o cauză eficientă pentru supraviețuirea
evreiască atât în termeni fizici, cât și spirituali. Cu alte cuvinte, evreii nu sunt atât un popor
format pentru alegere, ci mai degrabă alegerea este un instrument util pentru a-i menține pe evrei
împreună și în viață (alegerea culturală). În ceea ce privește natura următoarei întorsături pe care
o va lua reinterpretarea evreiască a alegerii, aceasta depinde în mare măsură, bănuiesc, de
întrebarea dacă evreii vor găsi un loc fericit între existență și esență, între ei și ceilalți, între ei.
particularitate și universalitate, între suferință și supraviețuire și, în sfârșit, între soartă și destin –
cu un ajutor mai bun din partea lumii creștine de data aceasta. așa cum a fost atât pentru evreii
tradiționali, cât și pentru evreii moderni timpurii. Dimpotrivă, alegerea este o cauză eficientă
pentru supraviețuirea evreiască atât în termeni fizici, cât și spirituali. Cu alte cuvinte, evreii nu
sunt atât un popor format pentru alegere, ci mai degrabă alegerea este un instrument util pentru
a-i menține pe evrei împreună și în viață (alegerea culturală). În ceea ce privește natura
următoarei întorsături pe care o va lua reinterpretarea evreiască a alegerii, aceasta depinde în
mare măsură, bănuiesc, de întrebarea dacă evreii vor găsi un loc fericit între existență și esență,
între ei și ceilalți, între ei. particularitate și universalitate, între suferință și supraviețuire și, în
sfârșit, între soartă și destin – cu un ajutor mai bun din partea lumii creștine de data aceasta.
alegerea este o cauză eficientă pentru supraviețuirea evreiască atât în termeni fizici, cât și
spirituali. Cu alte cuvinte, evreii nu sunt atât un popor format pentru alegere, ci mai degrabă
alegerea este un instrument util pentru a-i menține pe evrei împreună și în viață (alegerea
culturală). În ceea ce privește natura următoarei întorsături pe care o va lua reinterpretarea
evreiască a alegerii, aceasta depinde în mare măsură, bănuiesc, de întrebarea dacă evreii vor găsi
un loc fericit între existență și esență, între ei și ceilalți, între ei. particularitate și universalitate,
între suferință și supraviețuire și, în sfârșit, între soartă și destin – cu un ajutor mai bun din partea
lumii creștine de data aceasta. alegerea este o cauză eficientă pentru supraviețuirea evreiască atât
în termeni fizici, cât și spirituali. Cu alte cuvinte, evreii nu sunt atât un popor format pentru
alegere, ci mai degrabă alegerea este un instrument util pentru a-i menține pe evrei împreună și
în viață (alegerea culturală). În ceea ce privește natura următoarei întorsături pe care o va lua
bun din partea lumii creștine de data aceasta. ci mai degrabă alegerea este un instrument util
pentru a-i menține pe evrei împreună și în viață (alegerea culturală). În ceea ce privește natura
următoarei întorsături pe care o va lua reinterpretarea evreiască a alegerii, aceasta depinde în
mare măsură, bănuiesc, de întrebarea dacă evreii vor găsi un loc fericit între existență și esență,
între ei și ceilalți, între ei. particularitate și universalitate, între suferință și supraviețuire și, în
sfârșit, între soartă și destin – cu un ajutor mai bun din partea lumii creștine de data aceasta. ci
mai degrabă alegerea este un instrument util pentru a-i menține pe evrei împreună și în viață
(alegerea culturală). În ceea ce privește natura următoarei întorsături pe care o va lua
bun din partea lumii creștine de data aceasta.
În cele din urmă, ar fi interesant pentru cercetări ulterioare să se angajeze într-o discuție serioasă
cu privire la dacă alegerea evreiască, analizând întrebarea din perspectiva globalizării, are ceva
de oferit nu numai evreilor, ci și lumii. De fapt, această carte indică capacitatea religiei evreiești
de a-și transmite mesajul generațiilor următoare care caută să-și păstreze evreismul într-o lume
globală. Întrebarea este dacă cazul evreiesc ar putea constitui un bun exemplu pentru alte religii,
contribuind la globalizare, fără a se lipsi de particularitatea lor, sau dacă acesta ar trebui
considerat ca încă un fenomen evreiesc „unic”.

Carte Evreii CA Popor TRADUSA

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Carte Evreii CA Popor TRADUSA

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

ideea de alegere se află în centrul religiei iudaice și, prin urmare, este esențială pentru înțelegerea

1 Limbajul biblic al alegerii

Cu toate acestea, alegerea își păstrează în general dimensiunile eterne și condiționate, pe de o

Tendința de a vedea relația dintre Dumnezeu și Israel nu în termeni „natural și fizic”, ci

Dumnezeu, Israel și alte națiuni

(4:19–20; cf. Jud. 11:24)

2 Literatura evreiască antică

Apocrife, Pseudepigrapha și scrierile Qumran

Lucrările lui Philo

Trei mijlocitori ei [evreii] trebuie să pledeze pentru reconcilierea lor cu

scrisorile lui Pavel

În consecință, scrierile rabinice timpurii, care au apărut ca răspuns la o schimbare politică în

Pe de altă parte, în Mishnah, ca rezultat al noțiunii de sfințenie, există o aparentă „recunoaștere”

dragostea lui Dumnezeu pentru Israel.

dragostea lui Dumnezeu pentru Israel

(Tabelul Dt. 309)

(Ex. R. 27: 9; de asemenea Sifré Dt. 343; AZ 2b)

4 filozofii evreiești universaliste

În consecință, ceea ce urmează va fi o discuție despre impactul modernității asupra înțelegerii de

Pentru a arăta o diferență categorică între decretele universale/eterne și cele

Să cunoască lucrurile prin cauzele lor primare.

Pentru a dobândi obiceiul virtuții.

Să trăiască în siguranță și sănătate bună.20

îi avertizează pe israeliți să nu se spurce cu urâciuni ca canaaniții, ca nu cumva țara să-i arunce

În consecință, făcând o distincție între legile eterne/universale și istorice/particulare,

8 Discursul „Holocaustului și mântuirii”

În ceea ce privește întrebarea de ce evreii americani nu au avut o reacție puternică la

În consecință, în ceea ce îi privește pe evreii americani, Holocaustul nu a reprezentat o

Trebuie remarcat faptul că conștientizarea evreilor americani cu privire la Holocaust ar genera,

Noțiunea unicității transcendentale a Holocaustului a fost, de fapt, un produs secundar al unei

Evreii au fost uciși de naziști doar pentru că erau evrei.

În ceea ce privește sentimentul de particularism și exclusivism promovat prin unicitatea

Cu toate acestea, în ceea ce privește problema suferinței evreiești în general, se întâmplă să

oamenii de credință din Israel, fiecare înfruntându-se cu propriul Auschwitz, în mijlocul

În acest fel, o nouă formă de antisemitism, antisemitismul Holocaustului, a fost introdusă în

De fapt, portretizarea relațiilor evrei-gentile în termeni atât de antagonici, reintrodusă de

Aceasta, de fapt, se referă la al doilea punct care diferențiază alegerea post-Holocaust de

Totuși, în ceea ce privește alegerea Holocaustului, în retorica Holocaustului și Răscumpărării,

De asemenea, este important de remarcat că ceea ce se numesc lecțiile Holocaustului referitoare

S-ar putea să vă placă și