Tema I Introducere: Ce este o comunitate ?

1. Istoria notiunii: Perspectiva evolutionista: de la comunitate la

societate (Tonnies) si alte polaritati clasice; critica teoriilor
modernitatii;
2. Comunitate si organizatie: schimbul si forme ale sale; dinamica
organic-instrumental si complementaritatea comunitate-
organizatie; retelele sociale

1. Istoria notiunii de „comunitate”

0. Poveste inaugurala: Cea mai mare problema a stiintelor sociale este
urmatoarea: Cum este posibil acest curs (= cum este posibil ca mai multi
indivizi sa se uneasca pentru a face în mod sistematic si consecvent ceva
împreuna) ? (Cum este posibila si în ce forme se realizeaza „punerea în
comun” ?)

1. Definitii
DEX: « 1. Faptul de a fi comun mai multor lucruri sau fiinte ;
posesiune în comun. 2. Grup de oameni cu interese, credinte sau norme de
viata comune ; totalitatea locuitorilor unei localitati, ai unei tari etc. »
Dctionar de sociologie (Zamfir si Vlasceanu, 1993): „Entitate social-
umana, ai carei membri sînt legati împreuna prin locuirea aceluiasi teritoriu
si prin relatii sociale constante si traditionale (= consolidate în timp)”
The New Shorter Oxford Dictionary (1993): face distinctia între doua
tipuri de întelesuri: A. O unitate de indivizi; si B. O calitate sau stare. Din
prima categorie fac parte urmatoarele sensuri: 1. cei care sunt împreuna ca
diferiti de alti semeni ai lor; 2. o unitate organizata social sau politic; 3. O
unitate monastica, socialista, etc. de oameni traind împreuna si posedînd
bunuri în comun; 4. un grup de animale traind sau actionînd împreuna.
Urmatoarele întelesuri se înscriu în a doua categorie: 5. starea de a împartasi
sau a poseda ceva în comun; 6. o caracteristica comuna; o întelegere; o
identitate; 7. interdependenta sociala, tovarasie; 8. comunalitate; viata in
asociatie cu altii.
Ø Termenul ca atare are o lunga istorie filosofica, avîndu-si originea în
Platon. Aristotel îi reproseaza acestuia acceptiunea realista pe care o
confera termenului, “ca si cum legatura care asigura unei pluralitati de
 indivizi o unitate ar fi un lucru sau o substanta si nu un sistem de
atribute si relatii” (Boudon si Bouricaud, 1982, p. 73).
Ø In sociologie, termenul patrunde mai ales prin sensul sau moral-
politic, legat de problematica modernitatii: cum si în ce fel este
societatea noastra (moderna) diferita de toate formele precedente de
alcatuire sociala ?

2. Ferdinand Tönnies (1855-1936) si opozitia Gemeinschaft-Geselschaft

A. Contextul general
Ø Sociologia lui Tönnies, ca si cea franceza, apare în contextul “crizei
profunde a ordinii dupa destramarea legitimismului monarhic si
bisericesc. De aici au pornit toti acei Topoi centrali ai pozitiilor
conservatoare si progresiste, de promovare sau de revolutionare a
sistemului, pîna în ziua de azi.” (Rehberg, 1993) Reducînd-o la
expresia sa limita, problema teoretica si existentiala era aceea de sti ce
pierdem si ce cîstigam, ca oameni, prin ducerea la îndeplinire a
proiectului modern ?
Ø Actualitatea problemei: “dezbaterea în jurul tensiunii dintre
comunitate si societate (…) este (si) problema centrala a tuturor acelor
societati care, dupa decenii de dictatura, se afla în fata sarcinii de a
promova institutional în acelasi timp o economie eficienta, democratia
politica si o ordine sociala dreapta” (Brumlik si Brunkhorst, 1993).
Mai mult, iesirea din comunism poate fi vazuta si ca
iesire/desprindere de o anumita forma de Gemeinschaft (Flego, 1993).
Ce se întimpla acum poate constitui deci o analogie – aproximativa ca
orice analogie – cu ceea ce s-a întîmplat atunci. (A se vedea si
dezbaterile actuale în jurul „noului comunitarism”)
B. Miza lui Tönnies
Ø “Tönnies nu a fost un fatalist cu privire la tendintele culturale (ale
vremii, n.n.) si nici un dispretuitor al achizitiilor modernitatii. Si
totusi, principiul acesteia i-a aparut ca o anchilozare mortala a fortelor
vitale ale omului. Dizolvarea culturii occidentale în societate
(Gesellschaft) i s-a parut o situatie ce nu putea fi eludata. De aici
Tönnies a derivat însa datoria asumata de a întari, prin disponibilitatea
reformatoare, contra-forte sociale si de a cauta modalitati ale unor
forme superioare de comunitaritate.” (Rehberg, 1993)
Ø Tönnies nu este un „revizionist” si nu vizeaza o „restauratie”, dar
viseaza la eventuale “reforme”, în masura în care acestea pot
reprezenta o recuperare a fundamentelor “naturale” ale culturii umane:
“naturalul si (pentru noi) trecutul dar totusi înca existentul fundament
 al constitutiei culturii este comunist, actual si în devenire socialist”
(Tönnies, [1887] 1969) (a se vedea si pozitia lui Marx; analogia cu
„euro-scepticii” actuali)
C. Conceptia lui Tönnies
Ø Punctul de pornire: o viziune ambigua asupra „naturii umane” si
ancorarea sociologiei în aceasta. Peformantele modernitatii sunt
evaluate prin raportare la acest presupus „natural” al Omului;
Ø Intentia: analiza „formelor de cultura”, pe care le concepe ca fiind
“concepte normale” (Normalbegriffe), într-un mod similar „tipurilor
ideale” cu care va opera mai tîrziu Max Weber;
Ø Polaritatea originara: “El deriva toate comportamentele sociale din
proto-fenomenul dualismului uman dintre “vointa existentiala/
esentiala” (Wesenswillen), ne-reflexiva, naturala si “liberul arbitru”,
„vointa arbitrara” (Kurwillen), calculata si artizanala. Vointei
existentiale îi corespunde actiunea din trebuinte interne, vointei
arbitrare actiunea din stabilirea exterioara a unor scopuri.” (Hettlage,
1989)
Ø Comunitate si societate: “Este comunitate tot ceea ce în creatiile
gîndirii sau ale reprezentarii sociale a oamenilor este natural sau
spontan; societate, tot ceea ce este efectul artei (în sens de arte-fact, de
tehnica sociala, n. n.) Aceasta este, de exemplu, diferenta dintre troc si
comert, ospitalitate amicala si industrie hoteliera, productia exersata
pentru nevoile unui producator si productia capitalista.” “Relatia
însasi si astfel legatura (sociala) este conceputa fie ca viata reala si
organica – aceasta este fiinta comunitatii, fie ca o constructie ideala si
mecanica – acesta este conceptul de societate.” (Tönnies, op. cit. )
Ø Polaritati legate de opozitia comunitate-societate (cf. Traian Vedinas):
Motivatia actiunii: Vointa esentiala Vointa arbitrara
Idenitatea sociala: Eul Persoana
Autoritatea simbolica: Stapînirea Averea
Fundamentul economic: Pamîntul Banul
Ordinea sociala: Drept familial Drept contractual
Autoritatea legislativa: Obiceiul Structura politica
Comunicarea sociala: Religia Opinia publica

3. Dramatizarea modernitatii ca ruptura si alte polaritati conceptuale

„Industrializarea a provocat sentimental unei rupturi divers interpretata, al

unei separari între un înainte si un dupa ce au dat nastere unor reprezentari
puternic contrastante.” (Valade, 1997): dramatizarea modernitatii ca ruptura.
Exemple:
Ø De la relatiile între oameni la relatiile între obiecte: John Locke
aratase cum proprietatea privata fondeaza o logica a relatiilor cu
lucrurile, independenta de relatiile între persoane, distinctie preluata
apoi si de Adam Smith; Saint-Simon vorbise si el, la vremea lui, de
trecerea de la “guvernarea oamenilor” la “administrarea lucrurilor”.
Mult mai tîrziu, Louis Dumont va considera aceasta polaritate ca
definitorie pentru opozitia dintre holism si individualism.
Ø De la dat/natural la artificial: Sumner Maine (de la status la contract)
Ø De la colectiv la individual: Durkheim: dominarea constiintei
colective si solidaritatea mecanica versus dominarea constiintei
individuale si solidaritatea organica. . “Formele de solidaritate ale lui
Durkheim, chiar daca rasturnate conceptual si normativ, se bazeaza pe
Tonnies” (Hettlage, 1989). In alte cazuri, se gliseaza, nehotarît, între
fundamentul « colectiv » si cel « individual » al socialului : Adam
Smith, ca autor al Teorie a sentimentelor morale, pune la originea
societatii „simpatia”, iar ca autor al Bogatia Natiunilor „interesul”
individual.

4. Concluzii si implicatii politice

Ø Pentru Tonnies, modernitatea înseamna trecerea de la comunitate
(„forma de cultura” comuna tuturor societatilor anterioare, non-
moderne) la societate („forma culturala” proprie societatilor noastre
actuale. Cele doua forme sunt asezate într-o succesiune istorica (vezi
„primitivismul”)
Ø Modernitatea îndeparteaza omul de relatiile sale „naturale”, proprii
„comunitatilor”. Critica modernitatii trebuie sa aiba deci în vedere
avantajele „comunitatii” originare pentru a corecta desavantajele
„societatii” actuale;
Ø Aceasta comunitatea originara este însa în mare masura un mit, asa
cum este cazul explicit la Rousseau: ‘pe care mi-as fi dorit-o’
(j’aurais voulu) din Traité sur l’origine de l’inégalité parmi les
hommes, sau – cum se exprima Freud în Totem si Tabu – o ‘istorie
plauzibila’.” (Raulet, 1993) Pe scurt, în dimensiunea sa politica, ideea
de comunitate este un paseism fictiv si un mesianism activ: reactiva
fata de prezent, ea priveste fictional trecutul pentru a interveni
dinamic în viitor. Nu despre vreo restauratie a vechii societati este
deci vorba, ci mai degraba de o „revolutie conservatoare” (vezi, la noi,
Eminescu si „epoca voevodala”, Maiorescu si ideea „dezvoltarii
organice”, etc.)
2. Critica conceptului de comunitate
1. Critica teoriilor modernitatii în general
„ (...) aceste teorii contin toate o idee asupra istoriei ce duce, în
majoritatea cazurilor, la opunerea societatii traditionale societatii
industriale.” “Iluziile o data spulberate, se poate observa acum ce anume le-a
dat nastere:
Ø permanenta unui model linear de dezvoltare,
Ø certitudinea ca aceleasi mecanisme trebuie sa produca întotdeauna
aceleasi efecte,
Ø o conceptie eronata asupra societatilor arhaice sau traditionale si,
Ø mai presus de toate, un arsenal teoretic cu ajutorul caruia se
considerau posibile controlul, anticiparea, dominarea schimbarilor.”
(Valade, 1997)
2. Critica conceptului de comunitate : se refera în principal la pretentiile
descriptive ale conceptului de comunitate = înainte de
modernitate/industrializare oamenii chiar traiau în „comunitati” iar acestea
chiar erau alcatuite astfel.
Ø argumentul diversitatii: societatile pre-moderne sunt mult mai diferite
între ele. Nu exista o identitate structurala între comunitatile de sînge
(de gen familie, clan, etc.), cele spirituale (prietenie, tovarasie) si cele
de teritoriu (comuna, etc.), pe care Tonnies le aseza sub aceeasi
palarie conceptuala ;
Ø argumentul complexitatii: chiar si cele mai „primitive” societati s-au
dovedit, la o analiza mai aprofundata, a fi mult mai putin omogene si
simple decît se credea;
Ø argumentul comunicarii: chiar si cele mai „primitive” si „izolate”
societati s-au dovedit a fi mult mai legate prin schimburi diverse cu
alte colectivitati mai mult sau mai putin proxime;
Ø argumentul dimensiunii: dimensiunea nu face comunitatea. Aceasta
presupune “o confuzie (...) între comunitate ca un tip de colectivitate
sau unitate sociala si comunitate ca un tip de relatie sociala sau
sentiment.” (Azarya, 1985). O colectivitate restrînsa de oameni nu
este neaparat o comunitate. Un mic sat este doar o colectivitate locala
si nu o comunitate, în care pot exista sau nu relatii comunitare, mai
restrînse sau mai largite. Inter-cunoasterea existenta în colectivitatile
mici nu este în sine si neaparat si o relatie comunitara.
3.Critica lui Weber
Ø Comunitatea nu tine de structura, ci de cultura: Ceea ce face o
comunitate nu este o proximitate sau o coexistenta de un soi sau altul,
ci “sentimentul subiectiv al participantilor de a apartine unei aceeasi
comunitati.” “Doar în momentul în care, în virtutea acestui sentiment
comun, indivizii îsi orienteaza mutual, într-un mod sau altul,
comportamentele lor, se naste în ei o relatie sociala” (Weber, 1922)
iar aceasta relatie poate închega apoi o “comunitate”. Constructia
comunitara nu se întemeiaza deci pe elemente obiective structurale,
necesare si suficiente, cum ar fi relatiile de rudenie, vecinatatea sau
chiar co-rezidenta, ci pe un element subiectiv fundamental, care este
semnificatia pe care o au pentru actorul social toate acestea. Si exista
semnificatii foarte diferite care pot uni oamenii între ei, deci si multe
forme/tipuri de comunitate
Ø Comunitatea este un proces: Max Weber înlocuieste programatic
substantivul comunitate cu forma sa verbala de “comunitarizare”
(Vergemeinschaftung). In acest sens, nici macar o familie cu multi ani
de existenta comuna în spatele sau nu este neaparat o comunitate; ea
se poate “comunitariza” sau nu, dupa cum se poate si “de-
comunitariza” la un moment dat, transformîndu-se într-o co-existenta
unul linga altul.
Ø Deci: exista procese de comunitarizare oricînd si pretutindeni =
„comunitatea” nu este apanajul sau expresia doar a unui tip de
organizare sociala (societatile pre-moderne) = de-dramatizarea
modernitatii ca ruptura.
3. Comunitate si organizatie
1. Dezvoltari conceptuale
Ø Comunitati si organizatii. In incercarile lor de redefinire a
comunitatii, Hillery (1968) si Gottschalk (1975) introduc anumite
precizari utile in demersul nostru. Incercind sa faca diferenta intre
comunitati (sau “organizatii comunitare” la Hillery) si organizatii
formale, acestia definesc organizatia formala prin orientarea ei
primara catre un scop specific si definitoriu, in timp ce comunitatea
are o orientare primara mai difuza in raport cu scopul. Complementar,
organizatia defineste roluri specifice membrilor sai, acestia
raportindu-se unul la celalalt in aceasta calitate de reprezentanti ai
unor roluri, in timp ce in cazul comunitatii aceasta specializare a
rolurilor este mult mai redusa iar membrii acesteia se raporteaza unul
la celalalt intr-o arie mult mai larga de privinte. Din acest punct de
vedere, o intreprindere, o armata, o scoala, un partid sau o asociatie
profesionala sunt toate organizatii formale. Dimpotriva, o familie, un
grup etnic sau o vecinatate sunt comunitati.
Ø Retele si aparate: „Aparatele sunt ansambluri de actori sociali
organizati in mod specific pentru scopuri de reglementare (regulation)
externa a publicurilor.’ Caracteristica primara pe care o retine o astfel
de definitie este aceea de a avea un public, adica un ansamblu de
indivizi care intretin un raport de exterioritate cu organizatia, fara a-i
fi complet straini. (…) Acest mod de functionare poate fi caracterizat
spunind ca aparatele sunt heteroreglementate, sau heteronome in
insasi principiul lor. Ele sunt intemeiate pe acest dualism, aceasta
ruptura dintre ei si cei care sunt insasi ratiunea lor de a exista: publicul
lor. Dimpotriva, retelele pur si simplu nu au public. Ele se refera la
procese de reglementare care se adreseaza unui ansamblu de membri.
De aceea se poate spune ca modul de functionare al unei retele este
autoreglementarea. (…) Aceasta lipsa a rupturii producator-utilizator
caracterizeaza retelele si este inerenta modelului comunitar.”
(Godbout, 2000).

2. Dimensiunea schimbului
Dat fiind ca nici o colectivitate de Noi, oricît de mica si izolata ar fi
ea, nu este niciodata integral închisa si autarhica, ci întretine totdeauna
si un minim de relatii si cu altii, cu Ei, nici o colectivitate nu poate fi
 abordata si înteleasa facînd abstractie de aceste schimburi care o
definesc si o modifica.
Ø Relatii de schimb: orice schimb (în sensul larg de circulatie de bunuri
si semne) presupune o relatie de un gen sau altul între participantii la
schimb. Principalele tipuri de relatii de schimb:

Relatii de schimb

Simetrice Asimetrice Excludere

Pastrare Schimb Acaparare Donatie

Reciproce Redistributive De piata

(dar) (taxe) (marfa)

3. Dinamica schimburilor: Comunitatea si organizatia ca procese

Ø Procese de închidere si deschidere a schimburilor: Daca privim aceste
forme de schimb din punctul de vedere al partenerilor angajati în
schimb si al relatiilor lor reciproce, s-ar parea ca acestea se desfasoara
între o extrema centrata pe un grup restrîns de participanti, care
pastreaza circulatia de bunuri si semne doar pentru ei, si extrema
opusa, în care circulatia se face, într-un sens sau altul, între parteneri
mai mult sau mai putin diferiti si distanti. Am putea vorbi de o
extrema a „închiderii” si una a „deschiderii” schimburilor. Dar ar fi o
greseala sa consideram aceste extreme drept „forme” sociale de
schimb, adica „unitati sociale” închise, respectiv deschise. Orice
colectivitate, oricît de mica sau de mare cunoaste, în moduri si grade
diferite, ambele orientari, este închisa în unele privinte si deschisa în
altele – si aceasta pentru simplul motiv ca orice colectivitate se
defineste si functioneaza în si prin relatiile sale de schimb cu un
minim de alte colectivitati. Ar fi deci mai corect sa vorbim despre
procese de închidere si deschidere. Este ceea ce sugereaza si Max
Weber din perspectiva sa particulara asupra relatiilor economice:
 „Comunitatile umane sunt totdeauna, în masuri diferite, deschise si
închise catre exterior si catre interior” (Weber 1922).
Ø Comunitatea si organizatia ca procese: Putem spune astfel ca exista
totdeauna, în orice societate si la orice nivel, doua orientari ale
schimbului (doua „curente” de circulatie a bunurilor si semnelor),
complementare dar distincte: o orientare spre sine, spre propriul grup,
de închidere în jurul unui Noi, si o orientare spre ceilalti, din afara
grupului perceput de apartenenta, de deschidere spre Ei (un „public”).
Metodologic, putem sa consideram apoi ca atunci si unde constatam o
orientare dominanta a închiderii putem vorbi “ca si cum” ar exista o
comunitate sau forme de comunitarizare, iar acolo unde acest lucru se
întîmpla cu orientarea spre deschidere sa vorbim “ca si cum” ar exista
o organizatie sau forme organizationale. Sub o forma sau alta,
dinamica închidere-deschidere va trebuie sa existe pretutindeni si
permanent.

4. Structura schimburilor: Comunitatile si organizatiile ca unitati de

apartenenta
Ø Necesitatea delimitarilor: pentru ca schimburile sa aiba loc si
circulatia de bunuri si semne sa fie gestionabila, participantii la
schimburi stabilesc anumite relatii de schimb între ei, delimitîndu-se
unii de altii: cine schimba cu cine, ce anume, cînd si cum ? Se
constituie astfel unitati de apartenenta corelative (Noi-Ei) mai mult
sau mai putin stabile si precise.
Ø Frontiere simbolice: aceste delimitari iau forma unor frontiere ce se
stabilesc între unitati de apartenenta, definind „spatii sociale” proprii
si definitorii. Aceste „frontiere” pot lua cele mai diferite forme, de la
pur simbolic (limite de vîrsta, criterii de eligibilitate într-o facultate,
corporatie, etc.) la puternic material (garduri, frontiere de stat, etc.).
De regula, aceste frontiere sunt însotite de „rituri de trecere” care
reglementeaza conditiile si modul de trecere a frontierei si astfel de
trecere dintr-o unitate de apartenenta în alta (rituri de initiere,
examene, control de vama, etc.)
Ø Delimitari „orizontale”: între unitati de apartenenta corelative (Noi,
studentii de la SNSPA, Ei, studentii de la Univ. Buc.; Noi, studentii
din anul I, Ei, studentii din anul IV; Noi, studentii, Ei, profesorii, etc.)
Ø Delimitari „verticale”: între grade de apartenenta, de la implicit la
manifest, de la latent la institutional (legal) (studentii de la SNSPA în
general, asociatia studentilor de la SNSPA, etc.)
5. Apartenenta si identitate
Ø Orice individ apartine unei diversitati de „unitati de apartenenta”; nici
un individ nu-si manifesta permanent si integral nici una dintre aceste
apartenente
Ø Identitatea este manifestarea intentionala (reflexiva) a unei
apartenente sau alteia, alese în functie de context si de preferinte
trans-contextuale, fiind astfel, de fapt, un act de identificare mai mult
sau mai putin dominant si exclusivist
Ø Diferite apartenente pot avea cerinte nu doar diferite, ci chiar
contradictorii, putînd genera conflicte de identitate/identificare
(conflicte de fidelitate)
6. Exemple:
Ø Cultura întreprinderii si reintroducerea „comunitatii” în „organizatie”;
Ø agro-turismul de la noi între comunitatea domestica si organizatia
hoteliera;
Ø „contractualism” si „nepotism” în întreprinderi, în politica, etc.
Ø Institutia de învatamînt, organizatia profesorala si publicul studentesc,
comunitati si organizatii studentesti, etc.
4. Comunitati agricole
„Dumneavoastra nu cunoasteti taranul român!” (Liviu Rebreanu)

1. „Fraternitatea economica”
1.1. Max Weber: Distinctia dintre „comunitate domestica” si „vecinatate”
Ø Comunitatea domestica: “o comunitate ce acopera nevoile de munca
si relatii”; In termenii lui Weber, am avea de a face aici cu un
„comunism domestic, conform caruia nu exista un ‚calcul’ de
rapartitie, fiecare aducînd contributia ce corespunde fortelor sale si
obtinînd satisfacerea a ceea ce este necesar trebuintelor sale (cu
conditia ca bunurile disponibile sa fie suficient de abundente)”. Ex:
gospodaria din satele românesti
Ø Vecinatate: acopera nevoile “extra-ordinare”: “Acest termen nu
desemneaza doar forma ‘primitiva’ a relatiilor ce apar ca urmare a
proximitatii terenurilor sau locuirii, ci si, la un mod general, întreaga
comunitate de interese, efemere sau perene, ce rezulta din
proximitatea geografica sau spatiul rezidential al unor locuitori mai
mult sau mai putin permanenti.” Caracteristica definitorie pe care o
atribuie Weber acestor vecinatati este “‘fratia’ sau ‘fraternitatea’
economica, adica ajutorul reciproc oferit în absenta oricarui soi de
sentimentalism”. Din acest punct de vedere, mai tine sa precizeze
Weber, satul societatilor agricole era o “comunitate tipica de
vecinatate”. „Aceasta fraternitate – ne spune Weber – se manifesta
sub forma unui ajutor reciproc, în special atunci cînd resursele unei
comunitati domestice se dovedesc a fi insuficiente, a unui „ajutor
benevol”, adica un împrumut neretribuit de bunuri de uz, adica un
aport de mîna de lucru în caz de nevoie deosebit de urgenta.” Mai
departe, Weber evoca în mod explicit ideea romana de mutuum, vizînd
astfel implicit relatiile de dar si contra-dar în general. „Fraternitatea
economica” se refera deci la anumite forme de schimb si se constituie
ca „vecinatate”, adica o anumita unitate de apartenenta, în si prin
desfasurarea acestor schimburi particulare. La rîndul sau, unitatea de
apartenenta mai restrînsa a „comunitatii domestice” se va defini si ea
în functie de modurile si gradele de participare/non-participare la
aceste schimburi. Exemplu: satul, asa cum îl stim noi
1.2. Relatia dinamica dintre unitatile domestice si vecinatati
Ø Definita prin schimburi de tipul „comunismului domestic”, unitatea
domestica de apartenenta trebuie co-definita permanent prin relatiile
 extra-domestice cu „fraternitatea economica” ce defineste alta unitate
de apartenenta, aceea a „vecinatatii”. Care, la rîndul ei, se înscrie într-
un context mai larg de schimburi…Altfel spus, orice colectivitate
agricola se confrunta cu un ansamblu de activitati necesare existentei
sale, care trebuiesc distribuite între membrii sai pentru a putea fi
îndeplinite. Aceasta distributie se face în moduri diferite, între
membrii unei comunitati domestice (în interiorul acesteia) si între
unitatile domestice si vecinatatea sateasca din care fac parte
Ø Tendinta generala: cu cît responsabilitatile unitatii domestice vor fi
mai mari, cu atît aceasta va fi mai mare (mai numeroasa, extinsa) iar
vecinatatea (satul) va fi mai mic; invers, cu cît vecinatatea va prelua
mai multe responsabilitati (activitati de interes comun), cu atît aceasta
va fi mai mare (mai dezvoltata) iar unitatile domestice (gospodariile)
vor fi mai mici, mai restrînse. Exemplu: zadruga si obstea devalmasa
(vezi cursul urmator)
2. Caracteristici generale ale comunitatilor agricole
2.1. Henri Mandras:

SALBATEC TARAN AGRICULTOR

1.Autonomia colect. loc completa relativa nula
2.Autosubzistenta completa dublata de prod. nula
ptr. „tributuri”
3.Specializare sarcini nula slaba puternica
4.Intercunoastere da da nu
5.Refuz out-sideri da ambivalent nu
6.Mediere cu exteriorul nu da nu

2.2. Ethosul muncii

Ø In termenii lui Mircea Vulcanescu, acesta poate fi apreciat prin relatia
dintre “osteneala” (munca) si “folos” (produs, rezultat)

_____________ ____________ ____________ ____________

„gospodar” „protestant” „marginal” „consumerist”

_____________ _____________ ____________ ____________

 5. Comunitati agricole din Sud-estul Europei
(text integral – nu a fost tinut curs)

a) Zadruga
“Zadruga” este numele cu care o forma de “familie extinsa” a intrat în
circulatia internationala ca fiind “tipic sud-slava”. In limbajul curent exista
doar forme adjectivale (zadruzhen, zadrugarski, etc.), acestea fiind folosite
cu sensul de împreuna, laolalta, comunitar, etc. si se refera la munca, relatii
de acest tip. Termenul ca atare se pare ca este o inventie culta tîrzie, care
apare în Dictionarul lui Vuk Karadzic publicat la Viena în 1818, unde
defineste o “întovarasie de casa”, mai multe familii în aceeasi gospodarie
more Serbico, adica afirmat ca o specificitate etnica (vezi. Todorova, 1993).
Pe de alta parte, cam în aceeasi perioada, administratia habsburgica defineste
în codul sau de legi referitor la asezarile de granita din aceasta parte a
imperiului o forma comunitara de gospodarie numita “Hauskommunion”
(vezi Kaser, 1985). Imaginarul national si administratia imperiala
conlucreaza astfel la definirea unei forme de organizare sociala tipica zonei.
La ce se refera acest relativ neologism ? “Desi nici o singura definitie
nu îmbratiseaza toate variantele de zadruga, aceasta poate fi considerata cu
aproximatie ca fiind o gospodarie din doua sau mai multe familii biologice
sau familii mici, strîns legate între ele prin sînge sau adoptiune, posedînd în
comun mijloacele de productie, producînd si consumînd mijloacele lor de
trai în comun si reglementînd în comun controlul proprietatii, muncii si
mijloacelor de trai.” (Mosley, 1976, p. 19) Dificultatea de a defini zadruga
vine din faptul ca, pe de o parte, grupul domestic are o componenta foarte
variabila, care poate ajunge în cazuri exceptionale pîna la 5o de persoane sau
chiar mai mult, slujitorii fiind considerati ca facînd parte din zadruga, iar pe
de alta parte deoarece, asa cum se exprima unii cercetatori, zadruga este un
proces (Hammel, 1975), adica poate trece prin diferite configuratii de-a
lungul ciclurilor de viata.
Paul Stahl distinge doua forme principale: “a) prima reuneste tatal si
baietii necasatoriti; fratii se separa dupa moartea tatalui; b) a doua reuneste
tatal si fiii casatoriti, dar si alte rude: unchi, veri de gradul întîi sau al doilea,
rude mai îndepartate, dar care toate se trag din acelasi stramos. (…) Tatal,
care este conducatorul firesc al grupului domestic românesc, poate sa fie
conducator si în ‘zadruga’ bazata pe asocierea tatalui si a fiilor sai casatoriti,
dar asta nu se mai întimpla atunci cînd grupul domestic este format din mai
multe zeci de persoane si din multe cupluri casatorite (…)” (P. Stahl, 2000,
pp. 60-61). In acest din urma caz conducatorul zadrugii este ales, ierarhia
care se instituie nefiind propriu-zis una de rudenie.
Evident, aceste doua forme sunt departe de a fi identice; de ce sunt ele
considerate atunci deopotriva ca ‘zadruga’ ?
Baltasar Bogisic, pornind de la distinctia dintre kuca ikonosna (grupul
domestic al unei familii “mici”) si kuca zadruzna (gospodaria locuita de o
familie “extinsa” sau “multipla”) a argumentat se pare primul (în 1884) ca
acestea nu sunt doua morfologii sociale separate, ci faze ale evolutiei
aceleiasi institutii familiale, ceea ce permite întelegerea zadrugii în dinamica
sa.
Problemele de istorie sociala pe care le pune zadruga sunt numeroase.
Este ea într-adevar tipica pentru slavii de sud si în ce sens ? Ca familii
extinse sau multiple, evident ca nu; ele au existat pretutindeni în lume. Maria
Todorova conchide astfel ca “se poate considera linistit ca toate zadruga au
fost familii extinse sau multiple. In acelasi timp, (…) nu toate familiile
extinse sau multiple au fost zadruga” (Todorova, op. cit., p. 158), aceasta
pastrînd deci o anumita specificitate a ei, nu foarte convingatoare însa. Pe de
alta parte, cît de extinsa a fost cu adevarat aceasta institutie ? Evidentele
disponibile sugereaza existenta unor anumite zone de concentratie a
zadrugii, care sunt însa departe de a acoperi mai mult sau mai putin uniform
spatiul sud-slav atribuit în general zadrugii. Drept care unii autori prefera sa
vorbeasca despre un “tip ideal” al zadrugii (Halpern si Wagner, 1984). Orice
generalizare pare deci a fi hazardata. Aceasta depinde însa si de vechimea
atribuita zadrugii: este vorba de o forma veche de organizare, destramata în
moduri si ritmuri diferite în zone diferite, asa cum sustine Paul Stahl, de
pilda, sau, dimpotriva, ceea ce se considera a fi zadruga este doar un
fenomen relativ recent sau, mai degraba ciclic, aparut datorita unor factori si
contexte specifice, asa cum sugereaza Todorova, de pilda, ca ipoteza
alternativa ?
Lasînd însa deoparte aceste dezbateri, vom insista în cele de fata doar
asupra a doua aspecte esentiale din punctul nostru de vedere.
Pe de o parte, o puternica “ideologie comunitara a rudeniei” nu poate
fi negata. “Comunitatea de sînge este prezenta în constiinta membrilor unei
‘zadrugi’ si este invocata ca explicatie a vietii în comun si ca justificare a
drepturilor asupra proprietatii.” (P. Stahl, op. cit., p. 60-61) Dar aceasta
“ideologie” trebuie urmarita în contextul ei mai larg si nu doar în practicile
curente ale unei zadrugi. Astfel, de pilda, sistemul de nume este foarte
graitor: “Grupul domestic al fiecarei gospodarii avea un patronim legat de
obicei de numele întemeietorului neamului, caruia i se poate adauga numele
conducatorului grupului. Iata cum prezinta Friedrich Krauss atribuirea
numelor unei persoane (1885, cap. III, p. 45): ‘1) numele de botez, Jovo; 2)
numele tatalui în forma adjectivata, Jovo Petrov (Jovo, fiul lui Petrov); 3)
daca în aceeasi gospodarie sunt mai multe persoane care se numesc Jovo
Petrov, se adauga numele bunicului în forma adjectivata, Jovo Petra
Markova (Jovo, fiul lui Petro, fiul lui Marco); 4) se adauga apoi numele
casei; daca acest nume este Jancovic, numele lui Jovo devine Jovo Petra
Markova Jancovica (Jovo, fiul lui Petro, fiul lui Marco, din casa Jancovic);
5) se adauga în sfîrsit numele fratriei, Jovo Petra Markova Jankovica
Kovacevica (Jovo, fiul lui Petro, fiul lui Marco, din casa Jancovic, din fratria
Kovacevic)’. Sistemul de nume este caracteristic; în afara de numele de
botez care este personal (si chiar si aici normele traditionale fac sa fie purtate
nume legate de ale stramosilor), toate celelalte sunt clasificatoare si sunt
folosite potrivit cu împrejurarile în timpul carora sunt evocate.” (idem, pp.
59-60) In alt registru, Maria Todorova aminteste de modul în care taranii
însisi se refereau la zadruga: “Dupa cum am mai spus, termenii cei mai
obisnuiti (în Bulgaria, n. n.) erau cei de kuca (casa) sau celjad (copii, lot) si
erau aproape invariabil precedati de adjective precum velika sau goljama
(mare). In mod cert, pentru oameni marimea zadrugii era o caracteristica
importanta si pare neîndoielnic ca aceasta trebuie luata în consideratie, chiar
daca nici un criteriu cantitativ strict nu poate fi dedus de aici.” (Todorova,
op. cit., p. 146) In sfîrsit, sa mai amintim si de Hammel, pentru care “o
ideologie care permite adoptarea organizarii familiilor comunale (joint-
families)” constituie unul din factorii esentiali în explicarea fenomenului
zadruga (Hammel, 1975, p. 148). Pe scurt, apartenenta pare a fi gîndita în
principal în termeni de rudenie iar frontierele se formeaza în mare masura
dupa criterii de rudenie.
Pe de alta parte, aceste unitati de rudenie tind sa-si distribuie în
interiorul lor majoritatea sarcinilor ce decurg din gestiunea si folosinta
proprietatilor pe care le detin. Acestea sunt alcatuite din „patrimoniul
ereditar al gospodariei (...) (si din) drepturile sale asupra partilor comunitare
ale teritoriului” (komunica), „care apartin unor neamuri, unor fratrii, unor
sate, unor triburi” (P.Stahl, op. cit., p. 68). Tot acest patrimoniu este
inalienabil iar transmiterea lui nu are legatura cu moartea si casatoria, ci se
perpetueaza în interiorul unitatii domestice de rudenie atîta vreme cît aceasta
exista. Proprietatea se împarte în mod egalitar între frati doar cînd se sparge
o zadruga sau, ceea ce revine la acelasi lucru, o familie tînara nu (mai) vrea
sa locuiasca în aceeasi unitate rezidentiala cu parintii barbatului. In interiorul
acestor unitati domestice, “cu cît grupul e mai numeros si proprietatea sa mai
importanta, cu atît apar mai multe specializari. Daca animalele sunt trimise
în departare, pe proprietatile comune, le conduce unul dintre membrii
‘zadrugii’, însotit (sau nu) de nevasta lui; ei sunt numiti ‘baca’ si ‘bacica’
(...), nume luate de la pastorii aromâni. Membrii unui grup pot sa se
specializeze într-o meserie, olaritul de exemplu, si sa lucreze în aceasta
calitate pentru grup, dar si pentru straini. Se cunoaste cazul acelor
‘pecalbari’, persoane plecate în departare pentru a munci si care continua sa
apartina grupului domestic de origine cu care împart cîstigurile; odata
întorsi, ei sunt primiti ca membri cu drepturi depline. ‘Zadruga’ din regiunea
Metohjia studiata de Milisav Lutovac (1935, p. 38) prezinta o specializare
împinsa pîna la limita: ‘Fiecare treaba este atribuita unui specialist;
apicultorul, plugarul, pastorii (exista unul pentru vitele mari, unul pentru oi,
unul pentru capre), munteanul, comerciantul, gospodina, etc., toti îsi au aici
locul lor. In acest fel treburile sunt facute rapid si la timpul dorit.” (P. Stahl,
op. cit., p 63) La rîndul sau, Hammel este de parere ca “trebuie sa
recunoastem ca agricultura, combinata cu turmele de oi si cresterea porcilor,
cum era de obicei cazul, era o sarcina pentru un grup mai larg decît o familie
nucleara, mai ales o familie nucleara tînara. Acesti factori si cerintele de
aparare si de defrisare a unor noi terenuri în anumite zone, si servitutile
militare si economice în altele, au tins sa pastreze familia extinsa.”
(Hammel, 1968, p. 19)
Bazîndu-se si pe corelatia stabilita de Nimkoff si Middleton pe un
esantion de 549 de societati între tipuri de familie si tipuri de economie
(familiile extinse sunt tipice pentru societatile cu economii mixte de
agricultura si crestere a vitelor), Todorova merge mai departe si urmareste
aceasta teza în istoria agrara a Balcanilor, evidentiind factorii si contextele
care au dus la schimbari sistematice ale raportului dintre cultivarea
pamîntului si cresterea vitelor. Ea ajunge astfel la concluzia ca „zadruga
poate fi vazuta nu ca o supravietuire arhaica, ci ca dezvoltarea unui raspuns
nou (sau ciclic) la provocarile create de noi conditii” (Todorova, op. cit., p.
156). Altfel spus, interpretarea alternativa ar fi aceea a unor adaptari
dinamice ale grupului domestic la presiuni economice diferite, în speta
largirea acestuia în conditiile unei economii nevoite sa combine agricultura
cu cresterea vitelor.
Dar taranii români s-au confruntat exact cu acelasi tip de probleme în
contexte foarte asemanatoare ! De ce nu exista atunci si pe teritoriul
României zadruga, se întreaba pe buna dreptate Daniel Chirot ?

b) Obstea devalmasa si satele umblatoare pe mosi

Sa aruncam deci o privire asupra istoriei sociale a satelor românesti, în
speta asupra caracteristicilor si evolutiei obstei devalmase, asa cum o
cunoastem în primul rînd din cercetarile fundamentale ale lui Henri Stahl în
acest domeniu.
Respingînd teoriile inaugurale ale “descalecatului”, H. Stahl propune
o alta ipoteza, care “porneste de la stravechi organizatii sociale gentilice,
care se sparg, teritorializîndu-se si continua apoi a se fragmenta în obsti
satesti, apoi în cete si sfarsesc printr-un proces de autonomizare a
gospodariilor familiale” (H. Stahl, 1959, vol. I, p. 55). Pe aceasta linie, Stahl
va identifica apoi doua tipuri mari de organizare sateasca, aflate într-o
succesiune istorica între ele: satul arhaic si satul evoluat.
“Satul arhaic este un sat cu o obstie democratica egalitara, vag
colorata gherontocratic, cu o populatie omogena alcatuita exclusiv din
bastinasi, formînd o singura ‘ceata’ închisa nebastinasilor, folosind trupul de
mosie în ‘devalmasie absoluta’, prin ‘stapîniri locuresti’ si, exceptional, ‘pe
suma de stînjeni’, pe baza unei economii naturale, dominata de ‘folosirea’
prin munca directa a pamîntului, în tehnicile primitive ale defrisarilor si
destelenirilor permanente.” (idem, vol. II, p. 9) Comparativ cu ce se va
întîmpla mai tîrziu, satul “arhaic” poate fi considerat satul unei “devalmasii
depline”. Trupul de mosie, stapînit în devalmasie de obstea sateasca, este
împartit în doua zone, prima cuprinzînd terenuri puse în exploatare doar prin
activitati de folosinta temporara, cealalta referindu-se la terenuri în
exploatare permanenta. In satul arhaic, prima zona era net predominanta.
Satele evoluate sunt satele umblatoare pe mosi, în care aceasta
devalmasie deplina se sparge, obstea împartindu-se si ea pe cete. Este un tip
de “sat cu o obstie înlauntrul careia s-au produs diferentieri de avere, cu
drepturi inegalitare, expresie a unei populatii scindate în cete multiple si
categorii sociale diverse, cei bogati începînd sa domine asupra celorlalti
membri, cu interese antagonice, puternic invadata de nebastinasi
accaparatori locali, care îsi intemeiau drepturile nu pe bastinasie, ci pe
contracte, ducînd o apriga lupta sociala pentru acapararea ‘veniturilor’ si a
fondului de teren valmas, pe baza unei economii de schimb si a unor tehnici
de lucru permitînd exploatarea an de an a acelorasi terenuri.” (idem, p. 10)
Tipic pentru acest gen de organizare este asa numitul sat umblator pe mosi,
pe care H. Stahl îl caracterizeaza în felul urmator: a) existenta unui ‘hotar’,
adica a unui patrimoniu colectiv satesc; b) organizarea unei obsti de
devalmasi, cuprinzatoare de mai multe cete, în forma unei spite de neam
comune, în care, dintr-un stramos, curg cîtiva ‘batrîni’, ceata simbolizata
prin ‘batrîn’ fiind la rîndul ei subdivizata pe ‘frati mici’, etc.; c) o organizare
a stapînirii patrimoniului satesc de cote parti inegale; d) o proportionalizare a
cotelor parti potrivit încrengaturilor spitei de neam” (idem, vol. I, pp. 66-67).
 O privire asupra legendelor eroului eponim, întemeietor de sat, ne
poate ajuta sa întelegem mai bine cum s-au petrecut aceste transformari.
Consecvent cu respingerea ipotezelor descalecatului, Henri Stahl respinge si
ideea ca aceste legende, a caror memorie o mai gasim si astazi în numeroase
sate, ar fi pur si simplu memoria folclorizata a originii “reale” a satului.
Dimpotriva, arata Stahl, întîi au avut loc toate aceste schimbari sociale,
îndelungate si variate, bineînteles, si de abia dupa aceea s-a nascut legenda.
Altfel spus, întîi s-a schimbat substantial raportul dintre zona I si zona II în
cadrul patrimoniului colectiv satesc, terenurile în exploatare permanenta
devenind ereditare si astfel posibil de a fi înstrainate unor “acaparatori
locali” prin “contracte” dar si înrudiri strategice, uneori fictive; apoi, în mare
masura ca o reactie de aparare împotriva acestei disolutii, drepturile unor
grupuri de bastinasi sunt recunoscute ca drepturi de acum inegalitare dar cu
conditia sa fie pastrate în interiorul acestor grupuri, deci sa nu mai fie
alienate unor “acaparatori” si “nebastinasi”. In aceste conditii, asa cum
remarca Daniel Chirot, “situarea individului în cadrul genealogiei satului era
cruciala” (Chirot, 1976, p. 142), apartenenta la un “neam mare” sau “vechi”
asigurîndu-i cote superioare de mostenire. Stabilirea acestor grupuri si a
cotelor parti la care vor avea dreptul dureaza si uneori poate face obiectul
unor renegocieri în timp (în obstea Cîmpulungului, de pilda, al 42-lea mos
este introdus de abia în secolul XIX). Cristalizarea cutumiara a acestei
repartitii are loc sub forma “încrengaturilor de neam”, care stabilesc aceste
grupuri si drepturile lor relative. “…aceste sate se generalizeaza la un
moment dat al istoriei lor, la o anumita faza de dezvoltare si anume în
momentul în care din punct de vedere social este necesara si posibila
trecerea de la o devalmasie globala sateasca, la o devalmasie pe grupe
restrînse de familie. Cu alte cuvinte, spitele de neam care apar la un anume
moment al dezvoltarii devalmasiei satesti nu sunt altceva decît legende
juridice etiologice si atîta tot.” (idem, vol. II, p. 71) Astfel, “fenomenul
biologic al spitei face loc unui fenomen pur juridic. Fiecare neam este
reprezentat printr-un mos sau batrîn. Dupa lungi tatonari, se fixeaza definitiv
numarul acestor batrîni. Legenda etiologica se naste apoi si netezeste toate
aceste asperitati.” (H. Stahl, 1938, p. 565)
Faptul ca împartirea pe mosi era, în esenta, un calcul de drept
cutumiar si nu memoria unei genealogii reale o ilustreaza aproape caricatural
existenta unor sate umblatoare pe fractiuni de mosi, de pilda 9 mosi si
jumate. De asemenea, faptul ca aceasta împartire pe neamuri devine utila
acolo, cînd si în masura în care obstea devalmasa nu mai functioneaza este
sustinut si de inexistenta unor legende eponime în zone precum Vrancea,
unde obstile au functionat pîna tîrziu, în prima jumatate a secolul XX (H.
Stahl, 1940, vol. I, pp. 131-132)
In concluzie, din “perspectiva dezvoltarii generale a satului, constatam
o graduala marire a zonei a II-a în defavoarea zonei I, atît ca suprafata cît si
ca pondere economica” (idem, vol. II, p. 12). “In momentul în care zona a II-
a devine predominanta, principiile generale pe baza carora este organizat
întreg satul vor deveni si ele ereditare” (idem, vol. II, p. 13), altfel spus,
proprietatea gospodariei si transmiterea egalitara a acesteia între urmasi vor
deveni dominante.
Care erau, în aceste conditii, responsabilitatile gospodariei si care cele
ale obstei, adica ale satului în ansamblul sau ?
Sa reluam aceste descrieri din perspectiva comparatiei cu zadruga.
In primul rînd, în cazul satelor românesti, criteriul teriorial pare sa fi
fost originar sau în orice caz anterior “satelor evoluate”, el putînd sa se
pastreze aproape ca atare vreme îndelungata, ca în cazul exceptional al
Vrancei. “Satul ca atare se întemeia pe un trup de mosie, realitate juridica
superioara oamenilor care îl foloseau. Acest trup de mosie are un neted
caracter de stravechime. Tara întreaga se afla astazi înca împartita în
asemenea trupuri de mosie traditionale, cari ramîn pentru totdeauna legate de
peisajul cîmpurilor, prin delimitarile facute pe teren si prin toponimie.” In
ciuda tuturor prefacerilor suferite de-a lungul istoriei, “trupul îsi pastreaza
individualitatea” – afirma Henri Stahl (1938, p. 567). Mai mult decît doar
existenta fizica a „trupului de mosie”, aceasta proprietate devalmasa
însemna, în fapt, „munca în comun si împartirea rezultatelor acestei munci”
(P. Stahl, op. cit., p. 191). “Notiunea juridica de proprietate este deci
înlocuita printr-un fapt, anume: prestarea muncii în colectivitate.” (H. Stahl,
1953, vol. II, p. 123) Iar aceasta colectivitate poate fi întreaga “obste” a
localitatii, posedînd în devalmasie “trupul de mosie” al satului, neamurile ei
acreditate ca bastinase sau doar gospodaria. In cazul gospodariei, relatiile
devalmase de proprietate functioneaza pe toata durata existentei acesteia,
facînd foarte relagtiva notiunea de mostenire: „Mostenirea joaca un rol
minim, cel putin în trecut. Obligatia de a înzestra în timpul vietii tatalui este
atît de puternica, încît era dificil de schimbat si ea s-a practicat pîna la
colectivizarea pamîntului, în pofida codurilor de legi moderne” (P. Stahl, op.
cit., p. 137). Pîna în prezent, membrii gospodariei românesti continua sa fie
proprietarii indivizi ai bunurilor gospodariei ca unitate de co-rezidenta în
masura în care muncesc împreuna si împart împreuna rezultatele muncii lor.
In alta parte, Stahl precizeaza faptul ca “satul devalmas este o
asociatie de gospodarii familiale, pe baza unui teritoriu stapînit în comun, în
care colectivitatea ca atare are drepturi anterioare si superioare gospodariilor
alcatuitoare, drepturi exercitate printr-un organ de conducere denumit
‘obstie’.” (H. Stahl, 1959, vol. II, p. 25) Aceasta este o forma de conducere
la nivelul localitatii (uneori mai larg, în cazul federatiilor de obsti),
caracterizatî printr-o “democratie primitiva”, în care toti gospodarii – afara
de nebastinasi si, uneori, de femei – au drept egal de vot, acesta devenind
proportional de abia în “satele evoluate”.
Satul ca unitate teritoriala va fi apoi acela care se va confrunta cu
genul de probleme invocate în cazul zadrugii si nu vreo forma sau alta de
unitate de rudenie care, desi existente, se subordoneaza obstei generale a
satului. Satul, ca unitate “comunitara”, va fi acela care va distribui sarcinile
între membrii obstei pentru a face fata acestor probleme, si nu o unitate de
rudenie inevitabil mai cuprinzatoare. Este ceea ce acelasi Henri Stahl
numeste “mandatarii satului”: “Obstia da astfel unuia sau mai multor obsteni
un vechilet, delegînd o parte din puterea pe care o detine. Caracteristica
acestor mandate este faptul ca sînt întotdeauna limitate ca obiect si ca durata
si în acelasi timp sînt oricînd revocabile, obstia rezervîndu-si un drept de a
controla, permanent si direct, felul în care vechilii sai executa sarcina ce li s-
a dat.” (idem, vol. II, p 39) Din rîndul acestor “mandatari” ai obstei se vor
selecta cu timpul functionarii satesti, oficializati apoi de Regulamentele
organice.
Acelasi gen de specializare descrisa în cazul zadrugilor mai mari o
regasim astfel în cazul obstilor românesti, cu vacarul, padurarul, jitarul,
pomojnicul, etc. lor, toti “mandatari ai satului”. De unde si concluzia lui
Chirot: “în România satul ca un tot era comunal si nu familia extinsa. (…)
Cu alte cuvinte, satul comunal românesc trebuie vazut ca o alternativa
functionala la zadruga si prin existenta sa a facut inutila dezvoltarea unor
zadrugi.” (Chirot, op. cit., pp. 141-142) Aceasta revine, în termenii lui
Margaret Mead, la a spune ca “apartenenta la sat si responsabilitatile satului
sunt accentuate mult mai mult decît apartenenta si responsabilitatile de
rudenie”1. Aceasta explica si de ce “în cadrul satului, familiile erau
considerabil mai mici decît în zonele cu zadruga.” (idem, p. 141) Paul Stahl
aminteste la rîndul lui ca “ceea ce deosebeste gospodaria traditionala a
1
Aceasta relativa diferentiere în distribuirea responsabilitatilor poate fi ilustrata si altfel. In cazul unei
zadrugi, P. Stahl aminteste faptul ca membrii sai « sunt responsabili în mod colectiv de faptele fiecaruia ;
astfel, capul grup ului trebuie sa plateasca pagubele provocate de oricare dintre ei. » (P. Stahl, op. cit., p.
69). Dimpotriva, în cazul românesc, Cristina Codarcea aminteste ca statul putea judeca si pedepsi un sat
întreg, evocînd în acest sens si originea cunoscutei expresii “i-a prins cu mortu’n papusoi”. Aceasta se
refera la faptul ca un sat pe teritoriul caruia era gasit un mort putea fi pedepsit în ansamblul sau daca
adevaratul criminal nu era identificat. Drept care se putea ajunge la situatia macabra în care mortul era
mutat de pe un teritoriu pe altul pentru a evita pedeapsa (Codarcea, 2002, p. 49). Ambele situatii sunt
semnificativ diferite de aceea existenta în Vecinatatile sasesti, unde, dupa cum vom vedea, fiecare individ
era dator sa plateasca comunitatii o amenda proportionala cu gravitatea delictului comis.
slavilor din sud de cea a vecinilor români (…) este în primul rînd compozitia
grupului domestic. Intr-adevar, la români grupul domestic este bazat pe
existenta unui singur cuplu casatorit cu copiii sai necasatoriti; în ‘zadruga’
este vorba totdeauna de mai multe cupluri casatorite.” (P. Stahl, op. cit.,
p.60)
Cum ramîne cu neamurile atunci si care mai este rolul lor în „satul
comunitar” ?
Chirot le considera în mod abuziv tot un fel de “familii largite”
(extended families), ceea ce ar contraveni celor spuse mai sus. Pentru a
întelege particularitatea acestei forme de rudenie, trebuie sa pastram în minte
precizarea fundamentala pe care o face Paul Stahl (op. cit.) si anume ca
neamul, ca structura de rudenie, clasifica mai întîi pamînturi si apoi oamenii
în functie de acestea. El este deci la origine o “fictiune juridica”, luata
bineînteles în serios si organizînd apoi ansamblul relatiilor sociale. Neamul
este, ca sa spunem asa, o rudenie selectiva pe criterii de proprietate, un soi
de rudenie de pamînt – ceea ce nu exclude însa, bineînteles, existenta reala a
unor relatii de filiatie.
Rezumînd, s-ar parea ca zadruga si obstea devalmasa, privite fiecare
în dinamica lor adaptativa, privilegiaza doua solutii complementare pentru
acelasi tip de probleme: o tendinta de dezvoltare a unitatii domestice, atunci
si cît o cer conditiile, în primul caz; o tendinta de accentuare a apartenentei
si responsabilitatilor satului, cu reducerea corespunzatoare a unitatilor sale
domestice, în al doilea caz. Aceasta relatie invers proportionala între
„comunitatea domestica” si „comunitatea de vecinatate” pare a fi confirmata
si de constatarile lui Traian Stoianovich, care constata, pe baza unor date
statistice din Serbia secolului XVIII, ca în regiunile cu cea mai redusa talie a
asezarilor, gospodariile erau cele mai mari, în timp ce spre est, unde
predomina agricultura, asezarile deveneau mai mari iar gospodariile mai
mici, familiile extinse fiind o raritate (Stoianovich, 1980). Reluînd aceasta
relatie mai degraba morfologica în termenii sugerati mai sus, am putea spune
ca, în conditiile comune ale unei complementaritati între o parte comunitara
si devalmasa si o parte patrimoniala a unitatilor domestice, modalitatile
legitime de distribuire sociala a accesului si folosirii resurselor disponibile se
face: fie prin concentrarea relatiilor de proprietate în cadrul unitatilor
domestice si astfel dezvoltarea acestora si a comunismului lor domestic; fie
prin distribuirea comparativ superioara a relatiilor de proprietate la nivelul
unitatilor proxime de vecinatate si dezvoltarea în consecinta a acestora si a
fraternitatii economice specifice lor, cu reducerea corespunzatoare si relativa
a rolului gospodariilor alcatuitoare. Ambele variante par a fi însa extreme ale
unui sistem adaptativ de transformari si nu forme morfologice stabile si
„etnice”.

c) Vecinatatile
Sa aruncam acum o scurta privire comparativa asupra unei forme de
organizare sociala întîlnita tot în tara noastra, dar care este semnificativ
diferita si este proprie populatiei sasesti. Este vorba despre asa-numitele
Vecinatati sau Vecinii (a nu se confunda cu simplul fapt al existentei unor
relatii de vecinatate), cum au fost ale adoptate în româna, ca traducere a
germanului Nachbarschaft.
Prin ce sunt acestea diferite ?
Originea Vecinatatilor trebuie cautata în diferitele forme de corporatii
funerare, de Fraternitas, etc. existente în traditiile occidentale medievale, pe
care se pare ca sasii le-au adus cu ei la stabilirea lor pe teritoriul
Transilvaniei. Ele s-au dezvoltat de pe la începutul secolului XVI, strîns
legat si de raspîndirea protestantismului, initial în orase dar patrunzînd apoi
si în lumea rurala. Tipic sasesti, acestea au ramas ca atare pîna pe la 1781,
cînd reglementarea imperiala impusa de Concivitas a fortat o anumita
alcatuire etnica mixta a localitatilor. Aceasta este si perioada aparitiei
primelor Vecinatati române, încurajate de Imperiul Habsburgic din motive
administrative si avînd initial un conducator (“tata de Vecinatate”) sas.
Ceea ce este însa esential din punctul de vedere al celor de fata este
faptul ca Vecinatatile erau organizate dupa un criteriu explicit si exclusiv
teritorial, toate gospodariile unei strazi – sau ale unei parti din strada, cînd
aceasta era foarte lunga – alcatuind o astfel de Vecinatate. Unitatea de
referinta nu este deci nici una de rudenie, nici una “devalmasa” de
apartenenta la o colectivitate posedînd în comun un trup de mosie, ci una
spatiala aproape administrativa, delimitînd unitati de proximitate cu reguli
stricte în interiorul lor si relatii determinate între ele precum si cu institutiile
supraordonate (biserica, administratie, etc.). In rest, sarcinile si probleme
“domestice” si de “fraternitate economica” cu care se confruntau membrii
Vecinatatilor erau, în esenta, aceleasi cu cele ale altor comunitati taranesti
din zona.
Principalele caracteristici ale Vecinatatilor – dincole de variatiile lor
în timp si spatiu – ar putea fi considerate urmatoarele2:
Ø Vecinatatile sunt forme de organizare spatiala, delimitîndu-se astfel
atît de comunitatile de rudenie cît si de cele devalmase. Ca “asocieri de
gospodarii”, ele sunt conduse de un “tata mare de Vecinatate” ales prin

2
Pentru mai multe detalii vezi V. Mihailescu (coordonator), Vecini si Vecinatati în Transilvania (2002)
rotatie dintre membrii Vecinatatii, ajutat de un “tata mic de Vecinatate”, care
de regula îi va succeda, si de un casier. Sotiile primilor doi, numite “mama
mare/mica de Vecinatate” au si ele anumite roluri determinate în cadrul unor
evenimente ale Vecinatatii;
Ø Exista un soi de apartenenta formala la Vecinatate, fiecare nou
membru trebuind sa solicite acceptarea lui ca membru, aceasta
facîndu-se într-un cadru ceremonial cu ocazia întrunirii anuale a
întregii Vecinatati, cînd noilor veniti li se prezinta drepturile si
îndatoririle oricarui membru. De asemenea, în principiu, orice
membru poate sa decida iesirea lui din Vecinatate, desi, asa cum arata
Annemie Schenk, viata în afara Vecinatatii era de neimaginat pentru
un sas (Schenk, 1995);
Ø Exista un soi de normativitate scrisa a „fraternitatii economice” în
interiorul Vecinatatii. Astfel, principalele îndatoriri reciproce ale
membrilor Vecinatatii sunt stabilite în scris prin “statutul” Vecinatatii,
act esential, care este pastrat în “lada Vecinatatii” si transmis de la un
tata de Vecinatate la urmatorul si citit noilor membri la întrunirea
anuala;
Ø Exista un soi de “contabilitate a moralei”, de asemenea stabilita în
scris în cadrul statutului si care prevede “amenzile” specifice
(Bussgeld) pe care orice mebru al Vecinatatii trebuie sa le plateasca în
“ziua de judecata” (Richttag) pentru nerespect area diferitelor
îndatoriri specifice, suma fiind considerata ca proportionala cu
gravitatea culpei. Prin aceasta plata, membrul Vecinatatii este
considerat ca fiind absolvit de pacate – bineînteles cu conditia sa nu
persiste în repetarea lor, caz în care poate fi exclus, în principiu, din
Vecinatate. Pe lînga o „monetarizare” a vinei, avem de a face si cu o
deosebit de semnificativa individualizare a responsabilitatii;
Ø In sfîrsit, cel putin în ultima vreme, exista o anumita transferabilitate
a responsabilitatilor. Astfel, de pilda, cea mai importanta
responsabilitate a Vecinatatii a ramas pîna în ziua de astazi
organizarea funerariilor pentru membrii sai decedati. La acestea
participa cel putin cîte un reprezentant al fiecarei gospodarii
alcatuitoare, fiecare avînd de îndeplinit, prin rotatie, anumite sarcini
precise. Neîndeplinirea lor este considerata o vina si se sanctioneaza
printr-o amenda corespunzatoare. Exista însa si posibilitatea ca un
individ caruia îi vine rîndul pentru o astfel de sarcina în cadrul
Vecinatatii sa plateasca pe alt membru – sau chiar pe cineva din afara
– ca sa o realizeze în locul sau.
 Ø Vecinatatea ca un tot constituie de asemenea o unitate de servicii
comunitare, în beneficiul membrilor sai, al bisericii, al localitatii, sau
chiar al comunitatii etnice a sasilor în general.
Cu aceste caracteristici, puternic ancorate si în protestantism,
“comunitatea” Vecinatatii dezvolta într-o mai mare masura orientarea
organizationala: din punct de vedere al continutului sau, “fraternitatea
economica” nu este semnificativ diferita de aceea întîlnita în alte forme de
organizare a societatilor taranesti din zona, dar regulile ei de “reciprocitate”
sunt prescriptii precise si scrise, ceea ce îi limiteaza mult caracterul difuz;
membrii Vecinatatii sunt embedded în grupul lor de apartenenta, ca si orice
alt taran, dar exista, virtual cel putin, optiunea intrarii si posibilitatea de exit,
astfel încît, atunci cînd conditiile istorice o vor permite, aceasta virtualitate
se va transforma relativ firesc în act; în sfîrsit, desi gospodariile îsi pastreaza
individualitatea si proprietatea lor, ceea ce le defineste în mare masura este
asocierea lor rationala în unitatile supraordonate ale Vecinatatilor.
Dincolo de perioada si masura în care au fost impuse pe linie
administrativa, Vecinatatile au fost adoptate si de catre români, dar într-un
mod selectiv, mai mult ca „mod de organizare” recunoscut ca fiind mai
eficient a unora dintre activitatile comune de „fraternitate economica”.
Astfel, de pilda, organizarea stricta de catre Vecinatatile sasesti a tuturor
activitatilor presupuse de înmormîntare va fi luata drept model în numeroase
colectivitati românesti, permitînd astfel o anumita „rationalizare” a
ceremonialului. Cu o rezerva esentiala însa: Vecinatatea ajuta familia la
înmormîntare, dupa cum ne explica o românca, în timp ce la sasi Vecinatatea
practic înlocuieste familia în organizarea activitatilor de înmormîntare.
Dupa 1990, aceasta activitate a Vecinatatii s-a putut transforma aproape
firesc dintr-un element de „fraternitate economica” în cadrul unei
comunitati, în organizatii comunitare explicite de servicii funebre.
Vecinatatile au putut fi utilizate de asemenea pentru institutionalizarea unor
„închideri interne” aparute în noul context: în unele sate, elitele „vechi” s-au
organizat într-o Vecinatate a lor, nemaitinînd cont de criteriul originar al
proximitatii, dupa cum „viniturile”, desi acceptate în principiu în sat, s-au
organizat în Vecinatati ale lor pentru a-si marca identitatea si a-si apara
pozitia în comunitate.

Revenind asupra acestor cazuri mai mult sau mai putin diferite, putem
sa spunem ca „fraternitatea economica” proprie oricarei societati locale3, se
negociaza diferit în functie de repartitia specifica a rolurilor între unitatile
3
Intelegem prin “societate locala” o colectivitate ocupînd un teritoriu definit si relativ limitat de resurse si
schimburi si organizîndu-si existenta în si prin raportare la acest teritoriu.
elementare ale „comunitatilor domestice” si cele supraordonate ale
„comunitatilor de vecinatate”. Cele trei cazuri evocate sunt si trei tipuri
relativ distincte de geografie sociala de referinta la care recurg în mod
preferential societatile locale pentru rezolvarea unor probleme relativ
comune. Plasticitatea si adaptarea acestor forme de organizare la cerinte
economice specifice, precum relatia dintre agricultura si cresterea vitelor,
invocata de Maria Todorova, este fara doar si poate importanta si constituie
un factor determinant în geometria variabila în timp si spatiu a acestora. Nu
trebuie subevaluat însa nici rolul acestor „geografii sociale”, cu frontierele
lor specifice între unitati de apartenenta, care constituie solutii strategice de
„lunga durata”, la care localnicii tin si pe care tind sa le reproduca cutumiar
în masura posibilului. Dupa cum remarca si Max Weber, exista si relatia
inversa, care face ca „economia sa suporte ea însasi influenta unor legi
structurale proprii comunitatii în cadrul careia se dezvolta. In ceea ce
priveste stabilirea momentului cînd si modului cum aceasta se produce, este
imposibil de a formula în aceasta privinta o regula generala de a anumita
cuprindere.” (Weber, op. cit., p. 54) Anumite reactii comunitare conservator-
particulare la contexte economice mult mai generale apar însa frecvent. In
acest sens, H. Stahl constata în anii 30 ca “un veac întreg, satenii n-au facut
altceva decît sa rastalmaceasca în duh devalmas toate reformele statului si,
paradoxal, seria de împroprietariri cari au urmat nu au dus la o întarire a
spiritului de proprietate individual, ci dimpotriva la întarirea credintei într-o
devalmasie a tuturor pamînturilor tarii, din care ei, satenii, aveau dreptul sa
foloseasca dupa nevoie, evident platind impozite si dijma.” (H. Stahl, 1938)
Poate ca astfel se explica si faptul ca, odata venit timpul valorizarilor
nationale, sîrbii, de pilda, vor proclama zadruga ca institutia lor prototipica,
în timp ce referinta echivalenta a românilor va fi satul ca atare, leagan si
esenta a românitatii – chiar daca nici zadruga, nici satul, asa cum erau ele
construite ca imagini identitare, nu prea mai existau în realitatea vietii rurale.
Dincolo de satul iluminist al “superstitiilor”, poate cel mai bine ilustrat de
Scoala Ardeleana, imaginea dominanta în cultura noastra este aceea a satului
romantic al “traditiilor” patrimoniale. Dar chiar si cînd abordarea se vrea una
pur si militant pozitivista, ca în cazul Scolii sociologice de la Bucuresti, satul
ramîne referinta modului de viata tipic al poporului român, în asa masura
încît Gusti va milita pentru „stiinta natiunii bazata pe stiinta satului” (Gusti,
1938, p. 41). In sfîrsit, Vecinatatea a fost considerata în asa masura ca tipic
saseasca încît a constituit un obiect preferat si exclusivist de studiu pentru
multi cercetatori germani, ramînînd însa profund neglijata de catre cei
români, desi societatea transilvana este greu de înteles fara cunoasterea
Vecinatatilor.
 Aceasta repartitie mai mult sau mai putin particulara a relatiilor de
proprietate si a responsabilitatilor între unitatile de apartenenta ale
societatilor locale nu este însa niciodata una permanenta si perfect stabila,
chiar daca în multe cazuri ea ajunge sa fie considerata „arhetipala” pentru o
„natiune” sau alta.
Pe de o parte, ea este obiectul unor conflicte si negociere interne
permanente, legate de cele mai multe ori de drepturile de proprietate (si
relatiile ce decurg din acestea) ale unitatilor domestice si ale acestora în
raport cu cele devalmase ale colectivitatii teritoriale mai largi. Cazul
destramarii obstilor devalmase prin pretentiile tot mai mari si reînoite
periodic asupra pamînturilor devalmase din „zona I” si luarea în stapînire
ereditara de catre gospodarii este cît se poate de semnificativa în acest sens.
Procesul este similar în multe privinte cu cel din zona sud-slava, unde
„terenuri altadata comunitare devin treptat terenuri arabile si formeaza
‚bastina’ grupurilor satesti sau familiale.” (P. Stahl, op. cit., p. 80) Drepturile
individuale ale gospodariilor si cele devalmase ale comunitatii satesti sunt
renegociate apoi permanent, tinînd cont si de schimbarile sociale, politice si
economice care survin. Astfel, de pilda, chiar si în satele de clacasi, unde nu
mai putea fi vorba de nici un fel de autonomie de obste, aceste reglementari
reapar sui generis. „Se pare ca temeiul vietii clacasesti, interne, adica a
clacasilor între ei dupa ce dasera boierului ce era a boierului, era aceeasi
devalmasie care statea drept temei vietii razasesti. Foarte tîrziu, dupa
expropierea de la 1864, dupa împroprietarirea individuala a clacasilor (…)
acesti clacasi au continuat a trai în devalmasie.” (Stahl, 1938, p. 568) Mai
mult, despartirea si individualizarea unitatilor domestice, eventual sub forma
familiilor nucleare, nu înseamna neaparat renuntarea la toate formele
precedente de proprietate devalmasa si viata comunitara. In acest sens, P.
Stahl relateaza cazuri din Macedonia, unde, desi fiecare frate avea casa sa,
unde traia cu propria sa familie, „mîncarea se pregatea pentru toti într-o mica
baraca si copiii erau crescuti în comun” (P. Stahl, op. cit., p. 67).
Periodic, tensiunile si renogocierile care le însotesc sunt armonizate în
reglementari noi sau reînoite, de natura sa garanteze, pe cît posibil, pacea
sociala. Impartirea pe spite de neam si stabilizarea satelor umblatoare pe
mosi sunt un exemplu în acest sens. Evolutia statutelor de Vecinatate, sub
controlul bisericii si în conformitate cu interesele întregii colectivitati etnice
a sasilor, este graitoare si ea pentru schimbarea raporturilor din interiorul
colectivitatii sasesti. Asemenea „întelegeri” sunt însa mult mai frecvente si
punctuale.
Pe de alta parte însa, aceasta repartitie a relatiilor de proprietate si a
responsabilitatilor între unitatile de apartenenta ale societatilor locale nu este
doar opera interna a acestora si nici doar rezultatul unor adaptari la
constrîngeri externe, ci poate fi si obiectul unor presiuni externe explicite
într-un sens sau altul. Din motive administrative, mai ales fiscale, dar si
militare, etc., guvernarile imperiale au fost interesate adesea în mentinerea
si/sau promovarea unor unitati sociale mai largi. Asa s-a întîmplat cu
zadruga, asa s-a întîmplat cu Vecinatatea, etc. In cazul românesc, obstea a
fost si a continuat sa fie multa vreme un subiect colectiv în relatiile cu
domnia.
6. „Chestiunea agrara” în România
1. Modele agricole
Ø „Prin model agricol întelegem un sistem de organizare a productiei, cu
mîna sa de lucru si capitalul sau tehnic, dar si încadrarea sa financiara
si comerciala” (Sivignon) Este rezulatul unei „alegeri sociale”, care
poate merge pîna la impunerea unui model abstract ideologic, ca în
cazul sovietic
Ø Modelul englez: se bazeaza pe o concentrare exceptionala a
proprietatii într-un numar redus de mîini ti formarea unei categorii
sociale de farmers, care gestioneaza exploatari de mari dimensiuni.
Presupune eliminarea taranimii mici si mijlocii si proletarizarea
acesteia în cadrul revolutiei industriale
Ø Modelul danez: se bazeaza pe trecerea, în sec. XVIII, de la o
dominare cvasi-absoluta a marii proprietati senioriale la formarea unei
clase dominante de proprietari mici si mijlocii, care îsi organizeaza în
sistem asociativ (nu însemna colectivist!) productia si desfacerea
Ø La est de Elba (Europa de sud-est), societatile se inspira din modelul
danez, boicatat însa permanent de marea proprietate funciara
(sustinuta în rolul sau de furnizor de cereale pentru tarile
industrializate din Vest), care ramîne puternica si influenta dincolo de
toate reformele agrare. „Daca în Europa occidentala am asistat la
formarea pregresiva de-alungul istoriei a unei taranimi independente
si proprietara a terenurilor sale, la est de Elba acest proces a fost frînat
de ‚a doua iobagie’, marea proprietate pastrînd aici o foarte mare
influenta funciara” (Maurel) Pe de alta parte, mica taranime,
majoritara numeric, este sustinuta din motive politice si ideologice:
„Confortarea, prin reforme agrare, a acestei taranimi, era în acelasi
timp un mijloc de a întari bazele statelor-natiuni înca foarte tinere”
(Maurel) Vezi si importanta partidelor taraniste
2. Repere istorice
Ø 1821: revenirea la domni autohtoni si scindarea boierimii în marea
boierime, conservatoare si mica boierime, liberala
Ø 1829: pacea de la Adrianopole desfiinteaza monopolul comercial
turcesc si impulsioineaza puternic exportul de cereale spre Occident,
ceea ce duce mai departe la extinderea si întarirea latifundiilor
Ø 1864: desfiintarea clacii, abolirea iobagiei si împroprietarirea
clacasilor (Cuza/Kogalniceanu). Rezulta 511.000 gospodarii cu o
suprafata medie de 4,6 ha/gospodarie
 Ø 1866: Legea tocmelilor agricole, impusa de locotenenta domneasca
dupa abdicarea lui Cuza, pentru a garanta forta de munca necesara
boierilor. Incepe „a doua iobagie”
Ø 1872, 1882, 1889-1893: înasprirea tocmelilor; transcrierea lor de pe
un an pe altul; se ajunge la un fel de claca continua. „Legile de
tocmeli agricole sunt oglinda fidela a necesitatii de stat ca productia
agricola sa nu fie periclitata. Ele fac însa dovada ca promisiunile legii
din 1864, liberarea muncii, nu au putut fi îndeplinite” (Garoflid)
Ø 1907, 1908: rascoala taraneasca; modificarea legislatiei agricole si
relativa usurarea a tocmelilor
Ø înainte de 1918 (în Tara Româneasca si Moldova): 95,4% din
exploatatii aveau sub 10 ha, însumînd 40,5% din totalul terenurilor; la
extrema cealalta, 0,6% din exploatari aveau peste 100 ha, însumînd
42,5% din totalul terenurilor
Ø 1918 Reforma agrara: exproprierea a 2 milioane ha (proprietatile de
peste 100 ha) si împroprietarirea taranilor. Marii latifundiari (peste
100 ha) mai posedau doar 7,8% din totalul terenurilor. Se formeaza, în
timp, si o taranime mijlocasa (de la 3,6% care aveau terenuri între 10
si 100 de ha se trece la 7,6% în 1930)
Ø repere statistice actuale: locul 2 din Europa atît ca populatie rurala
(peste 45%, fata de 22% în CE), cît si ca populatie activa în
agricultura (peste 37% în total populatie activa, în crestere dupa 1990,
fata de 5,5 în CE si 1,7% în SUA); procentul în PIB din agricultura
este de 21%, fata de 1,8% în CE
3. Caracteristici generale; implicatii politice
Ø natura comunitara a relatiilor de proprietate („duhul devalmas” –
Henri Stahl): „subiectul” reformelor îl constituie comunitatile si nu
indivizii: de la Moruzi si pîna la 1864, tiersajul stabilea doar treimea
boierului fata de obstea satului, nu fata de membrii acestei obsti. Mai
mult, aceasta stare de fapt va continua si dupa 1864: “Sint 27 de ani
de cînd legea rurala s-a aplicat si pîna azi nu s-au delimitat înca
proprietatile celor împamînteniti la 1864. Cei ce au aplicat legea
rurala s-au marginit a face, în fiecare sat, doua parti: partea
proprietarului si partea locuitorilor, fara a delimita locul fiecarui
satean. Astfel, azi înca satenii poseda pamînturile lor în indiviziune” –
nota Kogalniceanu la 1906. Si situatia continua pîna în secolul XX:
“Decretul din decembrie 1918 nu prevedea nici o dispozitie pentru
împroprietarire, care urma sa fie facuta dupa o lege speciala mai
tîrziu. Pamîntul expropriat trebuia cultivat în obste” – constata
Garoflid la rîndul sau în 1938. >>> Asa se face ca „un veac întreg,
 satenii n-au facut altceva decît sa rastalmaceasca în duh devalmas
toate reformele statului si, paradoxal, seria de împroprietariri care au
urmat nu au dus la o întarire a spiritului de proprietate ci
dimpotriva la întarirea credintei într-o devalmasie a tuturor
pamînturilor tarii, din care ei, satenii, aveau dreptul sa foloseasca dupa
nevoie, evident platind impozite si dijma” (Henri Stahl) „Formula
manchesteriana si liberala a societatii cunoaste, ca principiu, o
libertate desavîrsita de contractare între doi proprietari deplini. Pentru
un gînditor de scoala liberala (...) este o neputinta logica de a întelege,
necum de a admite, devalmatia ca sistem social. (...) Devalmasia
româneasca, cu drepturile ei nedeterminate si complexe, de folos la
famînt, dijma si claca, trebuia sa le apara ca un non sens
jridic.”(H.Stahl)
Ø insuficienta loturilor: „In conditiile noastre de clima si debuseu, de
agricultura rudimentara, productia lotului tip de 5 ha nu putea asigura
existenta taranului. Legile agrare nu au creat tarani liberi. Aceasta
situatie, de la început rea, a fost înrautatita înca prin dispozitiile legii.
Loturile de împroprietarire erau inalienabile, dar divizibile. Rezultatul
a fost ca proprietatea taraneasca, care avea la înfiintarea ei o mijlocie
de 4,6 ha, avea la recensamîntul din 1896 o mijlocie de 3,4 ha iar la
1905 numai 3,2 ha” – constata Garoflid în 1938. Acest ciclu de
„reinjectare de proprietate” prin reforme agrare si erodare a propritatii
prin mosteniri si vînzari se continua pîna în ziua de astazi , cînd
suprafata medie pe gospodarie oscileaza tot în jurul a 4 ha: „Noul
cadru juridic (legea din 1992) provoaca fragmentarizarea si
dezarticularea mijloacelor agricole fara a oferi o orientare
recompunerii acestora” – constata Beatrice von Hirschhausen-Leclerc
în 1997
Ø Reforme agrare si nu agricole: continuitatea unei politici agrare,
centrata pe proprietate si nu a unei politici agricole, axate pe
productivitate. Astfel, de pilda, Garoflid constata în 1938 ca “politica
agrara a partidelor politice trebuie sa fie înlocuita printr-o politica
agricola” iar Beatrice von Hirschhausen-Leclerc facea o constatare
identica în 1994: “România are o lege agrara, dar îi lipseste o lege
agricola”. „Miza productiva care statea la baza proiectului initial de
lege, s-a vazut marginalizata în favoarea unei mize funciare sociale si
simbolice care par sa fi anulat orice fel de alte considerente” (idem).
Altfel spus, noi v-am dat pamînt, ce faceti cu el e treaba voastra!
7. Gospodaria difuza
1. Gospodaria, unitate functionala
Ø componenta gospodariei este variabila si depinde în mare masura de
relatiile cu restul „vecinatatii” (vezi curs anterior)
Ø gospodaria nu se identifica cu familia si, uneori, nici strict cu rudenia
(din gospodarie pot face parte si argati, etc.)
Ø gospodaria nu se identifica nici macar cu unitatea de rezidenta: unii
membri ai gospodariei pot fi plecati pe perioade mai lungi sau mai
scurte, la distante mai mici sau mai mari, continuînd însa sa
contribuie, într-un fel sau altul, la functionarea gospodariei (ex:
carausie, lucrul la padure, pastori transhumanti, etc.)
Ø gospodaria trebuie privita deci ca o unitate de productie si de consum,
bazata pe relatii egalitare de proprietate. „Notiunea juridica de
proprietate este deci înlocuita (în acest caz, n.n.) printr-un fapt,
anume: prestarea muncii în colectivitate” (Henri Stahl) Participantii la
aceasta prestare colectiva de munca, chiar daca ea nu se face
permanent în acelasi loc (unitate de rezidenta) vor avea si drepturi în
principiu egalitare asupra beneficiilor acestei munci
2. Gospodaria difuza
2.1. Definitie: gospodaria difuza se refera la recompunerea unor forme de
unitate de productie si consum între membri ai unei gospodarii-matca (de
origine) în conditii de deplasare sistematica a unora dintre acestia. Termenul
de „difuza” indica relativa de-teritorializare a gospodariei ca unitate
functionala, unii dintre membrii sai putînd sa lucreze, eventual si sa
locuiasca, la distante mai mici sau mai mari de rezidenta de origine a
gospodariei. Gospodaria difuza devine o forma relativ tipica de organizare
odata cu industrializarea si migrarea unei parti a membrilor gospodariilor
taranesti la oras, definitiv sau sub forma de naveta
2.2.Gospodaria difuza în comunism
Ø context general: cooperativizarea si disparitia (diferentiata) a
proprietatii gospodariilor ca baza a „comunismului domestic” –
loturile „în folosinta” scad în suprafata de la 1000 metri patrati la 250
în anii 80; destramarea relativa a relatiilor comunitare „traditionale” si
a „fraternitatii economice” bazate pe acestea; industrializarea si
mobilitatea fortei de munca provenita de la sat
Ø functionarea gospodariei difuze: în esenta, avea loc o redistribuire a
„resurselor rare” prin schimburi reciproce în munca si produse: cei de
la oras aduceau produse industriale si alimentare greu de procurat la
sat, participau în limita posibilitatilor la muncile agricole, faceau
 reparatii prin gospodarie daca erau meseriasi, participau, uneori, cu
bani, îsi luau parintii la oras pe perioada iernii, etc. In schimb luau
produse agricole („pe lînga ce consuma cînd vin, mai iau si într-o
geanta, brînza, carne, oua, malai, faina, aproape tot. Cenusa daca s-ar
lua ar lua-o si pe aia !”), îsi lasau copiii în vacante („s’apoi aduce
micutii aia... Am vreo zece, i-aduce toti aicea. Le mulg lapte, le dau
lapte, brînza, oua, acolo, ce am si eu în batatura”).
Ø „domesticirea industriei” (G. Creed): la nivel macro, aceste retele de
schimb sat/oras si agricultura/industrie au avut ca efect o parazitare si
deturnare a activitatilor industriale în favoarea intereselor
gospodariilor rurale. Exemple: furtul din întreprinderi pentru nevoile
gospodariei, concediile si absenteismul din industrie în perioadele de
munci agricole, etc.
2.3. Gospodaria difuza în prezent
Ø se reiau forme de „redistribuire a resurselor rare” în cadrul
gospodariei difuze pe de o parte din cauza disfunctionalitatilor majore
ale sistemului economiei de piata, pe de alta parte în conditiile
existentei unor noi resurse/oportunitati datorate pietii (în primul rînd
libertatea comertului, a muncii în strainatate, „agroturism”, etc.)
Ø prosperitatea gospodariei este data în primul rînd de diversitatea
sferelor de acces la resurse si, implicit, de gradul de mobilitate al
membrilor retelelor de gospodarie. Gospodariile „închise” (din motive
de vîrsta, izolare, etc.) revin la productie domestica si schimburi în
natura, alimentînd „pungile de saracie”
3. Implicatii
Ø osmoza între sat si oras, taran si muncitor si constituirea unor forme
sociale „hibride”
Ø proasta functionare a institutiilor si scaderea dramatica a încrederii în
acestea duce la replierea pe retele de încredere interpersonala, precum
gospodaria difuza; stabilizarea functionarii acestora paraziteaza si
erodeaza mai departe functionarea institutiilor
Ø deplasarea masiva a activitatilor economice din sfera economiei
formale în aceea a economiei informale (aproximativ 40% în
România)
Ø elaborarea predominanta a unor strategii pe termen scurt orientate spre
consum (suma totala a intrarilor de bani din munca în strainatate este
mai mare decît suma investitiilor straine, dar este destinata aproape
exclusiv consumului gospodaresc – investitii în case si dotari)
8. Comunitatile etnice
1. Termenul si utilizarile sale
Ø ethnos (în greaca)
Ø usaj ecleziastic, definind popoarele necrestine
Ø termenul este reinventat în secolul XX pentru a defini „grupuri etnice”
în contextul administrativ si politic al colonializarii
Ø la începutul anilor 70 se trece de la „grup etnic” la „etnicitate”;
corespunde încercarilor de explicare a noilor revendicari ale unor
grupuri urbane care îsi „reinventeaza” origini etnice în numele carora
militeaza. Etnicitatea preia în mare masura rolul clasei sociale în
gestiunea conflictelor: „Comunitatea etnica este o forma alternativa a
organizarii sociale de clasa iar etnicitatea este o forma alternativa a
constiintei de clasa” (Brass)
2. Definitie: „Întelegem prin grup etnic un grup al carui membri poseda, în
proprii lor ochi si în cei ai celorlalti, o identitate distincta ancorata în
constiinta unei istorii sau a unei origini comune. Acest fapt de constiinta se
bazeaza pe date obiective precum o limba, o rasa si o religie comuna, un
teritoriu, institutii sau trasaturi culturale comune, chiar daca unele dintre
aceste date pot lipsi” (Selim Abou)
Ø etnicitatea (apartenenta etnica) este deci în primul rînd „un fapt de
constiinta”, care tine de semnificatia comuna a unor date obiective
(vezi si Weber despre comuniate) si nu direct de existenta acestora
Ø „Ceea ce diferentiaza în ultima instanta etnicitatea de alte forme de
identitate colectiva este faptul ca aceasta este orientata spre trecut”
(Poutignat si Streiff-Fenart). „Datele obiective” care sunt invocate
pentru a defini o identitate etnica pot fi utilizate ca „probe” doar în
masura în care se poate afirma ca apartin comunitatii respective „de
mult”, pe cît posibil „de la origini”
Ø natura constructivista si nu esentialista a etnicului: existenta unui
repertoriu de elemente obiective (dintre care rasa, religia si limba sunt
fundamentale), care îsi capata semnificatia de trasaturi etnice doar în
masura în care sunt activate si integrate în constiinta si vointa unei
identitati etnice. Inlocuirea, din aceasta perspectiva, a preocuparilor
pentru etnogeneza cu cele pentru etnicizare. Vezi si „tentatiile” etnice
(Mircea Vulcanescu) ale românilor, oscilînd între originea romana,
daca, traca, secundar bizantina, slava, etc.
Ø conceptul de etnicitate a permis abordarea unitara a unor fenomene
precum tribalismul din Nigeria, comunitarismul din India si conflictul
 lingvistic din Canada, considerate anterior ca profund diferite si
analizate total independent
3. Fredrik Barth (Ethnic groups and boundaries, 1969)
Ø introduce perspectiva interactionista în analiza etnicitatii; accentul nu
pe identitate (un grup etnic cu particularitatile sale definitorii), ci pe
diferentiere (frontierele care delimiteaza apartenente etnice în si prin
interactiunea dintre populatii). Principale teze:
Ø frontierele sunt produse si reproduse de interactiuni dintre colectivitati
(ex. aromânii si românii)
Ø frontierele sunt mai mult sau mai putin stabile (ex. basarabenii)
Ø frontierele etnice nu sunt bariere; exista posibilitatea „adoptiunilor
etnice”
Ø o comunitate etnica îsi poate schimba cultura fara a-si pierde
identitatea etnica. In acest sens, Hechter face diferenta dintre
schimbare etnica (se refera la gradul de solidaritate între membrii
comunitatii în virtutea apartenentei lor etnice comune) si schimbare
culturala (care se refera la practicile sociale). Ex. practicile sociale ale
evreilor s-au schimbat substantial fie si în ultimul secol fara a afecta
identitatea lor etnica
Ø o comunitate etnica îsi poate schimba o mare parte a membrilor sai
fara a-si schimba sentimentul de apartenenta etnica
4. Identitate culturala si identitate etnica (Selim Abou)
Ø identitatea culturala: se refera la repertoriul de practici si cunostinte
disponibile pentru un individ sau o colectivitate. Cu exceptia micilor
comunitati locale închise, depaseste totdeauna cu mult orice forma de
identitate etnica
Ø identitatea etnica: este o selectie din repertoriul identitatii culturale cu
care comunitatea etnica alege sa se identifice. Ex.: în identitatea
noastra culturala intra si elemente cumane, albaneze, bulgare, etc.,
care nu au fost retinute însa în selectia identitatii noastre etnice
românesti, în timp ce altele, precum cele romane, getice, franceze, etc.
ocupa un loc definitoriu. Europa s-a construit în mare masura pe
respingerea identitatii sale culturale arabe si redescoperirea originilor
sale greco-romane o data cu renasterea
Ø exista o dinamica necesara si „sanatoasa” între cele doua, identitatea
culturala reprezentînd polul diferentierii în timp ce identitatea etnica
reprezinta polul uniformizarii