Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
Teologie I PDF
Teologie I PDF
FASCICULA I
TEOLOGIE ŞI ISTORIE
LA DUNĂREA DE JOS
1
Colectivul de redacţie:
Coordonator:
conf. dr. Sergiu Tofan
Membri:
pr. prof. dr. Nicolae D. Necula
pr. lect. dr. Marin Stamate
pr. Eugen Drăgoi
Secretar:
arhid. Lucian Petroaia
Redactor:
pr. Eugen Drăgoi
Tehnoredactare computerizată:
ing. Simona Mavromati
Corectură:
Olga Neprilescu
2
CULTURĂ şI CREDINŢĂ
ÎN SLUJIREA SEMENULUI
3
menită să nască comuniunea şi frăţietatea constructivă. Teologia în
universitate trebuie să contribuie la conştientizarea preamăririi lui
Dumnezeu, Izvorul cunoaşterii şi sfinţitorul omului cunoscător. În al
doilea rând, să ajute la descoperirea raţiunilor prezenţei lui Dumnezeu
în cultura românească, sfinţind mereu cultura, ca şi oamenii de cultură
să participe efectiv la viaţa comunitară a Bisericii lor. În al treilea rând,
să ajute la redescoperirea modelului sfântului, icoană a desăvârşirii în
identificarea modelului de urmat în câmpul pedagogiei culturale, ca
premisă şi temelie a renaşterii morale a societăţii noastre. Prin acestea
se întrevăd tot atâtea şanse ale teologului de a-şi desăvârşi atât metoda
de lucru, cât şi cunoştinţele, spre a fi de folos multora.
Cu speranţă în continuarea acestui demers integrativ teologic şi
ştiinţific mai mult decât lăudabil, mulţumim Domnului şi felicităm
călduros pe toţi apostolii, clerici sau mireni din facultate, care ne oferă
plăcutul prilej de a sprijini şi pe mai departe, alături de conducerea
Universităţii, lucrarea noastră comună în folosul celor mulţi.
Binecuvântăm şi strădaniile ostenitorilor de la Editura Episcopiei
Dunării de Jos, în frunte cu p.c. pr. consilier Eugen Drăgoi, care alături
de colegii lor de la universitate au făcut posibilă publicarea, cu sprijinul
material al eparhiei, a acestui volum, în care integrăm şi o teză de
doctorat, premieră la Dunărea de Jos.
† Casian,
Episcopul Dunării de Jos
4
PREA FERICITUL TEOCTIST,
PATRIARHUL ROMÂNIEI
- REPERE ALE UNEI VIEŢI
DE RUGĂCIUNE şI SLUJIRE
5
Asist. univ. drd. Mihai Androne
6
Prea Fericitul Teoctist, Patriarhul României - repere ale unei vieţi de rugăciune şi slujire
7
PATRIARHUL UNITĂŢII
şI UNIVERSALITĂŢII BISERICII*
8
Patriarhul unităţii şi universalităţii Bisericii
9
Conf. univ. dr. Sergiu Tofan
10
ISTORICUL
SECŢIEI DE TEOLOGIE ORTODOXĂ - LITERE
DE LA UNIVERSITATEA „DUNĂREA DE JOS“
GALAŢI
11
Pr. lect. univ. dr. Marin Stamate
12
Istoricul secţiei de teologie ortodoxă - litere
13
Pr. lect. univ. dr. Marin Stamate
14
Istoricul secţiei de teologie ortodoxă - litere
15
Pr. lect. univ. dr. Marin Stamate
16
Istoricul secţiei de teologie ortodoxă - litere
17
CE ESTE ASCULTAREA CANONICĂ
ŞI CE ROL JOACĂ ÎN PĂSTRAREA DISCIPLINEI
ÎN BISERICĂ? *
18
Ce este ascultarea canonică şi ce rol joacă în păstrarea disciplinei în Biserică?
19
Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula
1. Vezi arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, legislaţie şi
administraţie bisericească, vol. II, p. 134.
20
Ce este ascultarea canonică şi ce rol joacă în păstrarea disciplinei în Biserică?
21
Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula
22
Ce este ascultarea canonică şi ce rol joacă în păstrarea disciplinei în Biserică?
23
Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula
24
Ce este ascultarea canonică şi ce rol joacă în păstrarea disciplinei în Biserică?
25
Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula
26
Ce este ascultarea canonică şi ce rol joacă în păstrarea disciplinei în Biserică?
27
Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula
21. Citat după pr. prof. Ioan G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1953, p. 38.
28
PRIVATIZAREA RELIGIEI ŞI A ISTORIEI
29
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu
mai există un adevăr obligatoriu pentru toţi, fiindcă toată lumea interpretează
adevărul în mod individualist. Privatizarea dizolvă adevărul de credinţă
obiectiv şi neagă Bisericii noastre calitatea ei de a fi naţională.
Chiar şi religia în şcoală rămâne o problemă, fiindcă în cele din urmă
devine o disciplină facultativă, lăsată la bunul plac al părinţilor. Pe de o
parte, apare ca disciplină obligatorie, pe de alta, facultativă. Nu mai
contează adevărul religios ca atare, pe care trebuie să-l cunoască orice
elev, ci numai credinţa subiectivă. Se pleacă de la premisa că religia este
altceva decât o disciplină ştiinţifică, fiindcă presupune credinţa personală.
Dar se uită că şi creştinismul este o realitate şi un adevăr care se întrupează
obiectiv în istorie şi poate fi cercetat din punct de vedere ştiinţific, ca orice
altă disciplină. Una este să cunoşti, alta să crezi, dar nu poţi crede atâta
vreme cât nu cunoşti adevărul religios ca atare. Mulţi se lasă atraşi de sectele
sataniste, fiindcă nu au putut niciodată să facă comparaţie între adevărul
creştin şi aberaţiile sectelor sataniste. Creştinismul nu este nici numai
subiectiv şi nici numai obiectiv, ci subiectiv şi obiectiv, în acelaşi timp.
După cum nu poate fi redus la simpla lui dimensiune ştiinţifică, creştinismnul
nu poate rămâne nici o simplă credinţă subiectivă. De dragul subiectivismului,
nu se poate trece cu vederea peste caracterul obiectiv al creştinismului şi al
Mântuitorului Iisus Hristos, Care S-a întrupat pentru a pătrunde în istoria
omului şi a întregului cosmos.
Transformarea religiei într-o întreprindere pur subiectivă este produsul
unei lumi care n-a cunoscut creştinismul în perioada primului mileniu de
istorie creştină. Această lume nu pare să fie interesată de adevărul de cre-
dinţă, care rămâne mereu acelaşi, ci de fenomenele paranormale, de ezote-
risme, de magie sau de superstiţii populare, de origine păgână, care au ca-
racter superficial şi impresionează în mod efemer. Totul se transformă într-o
confuzie pluralistă, din care dispare orice element al unităţii. Este vorba de
un creştinism care s-a rupt de centrul lui de gravitaţie (subiectiv-obiectiv)
dat în Dumnezeu şi se pulverizează într-o sumedenie de fracţiuni religioase
după multitudinea şi varietatea minţii umane. Dumnezeu este Unul, în timp
ce oamenii sunt numeroşi. Pluralismul religios la care asistăm astăzi este
rezultatul unui creştinism care s-a rupt de centrul lui de gravitate existent în
Dumnezeu şi a devenit dependent de subiectivitatea umană.
Chiar şi persoana Mântuitorului Hristos devine şi ea tributară subiec-
tivismului uman. Nu mai este important ca Hristos să rămână Acelaşi, ieri,
30
Privatizarea religiei şi a istoriei
astăzi şi mâine, ci ca fiecare să-l conceapă după pofta inimii sale, în funcţie
de interese personale şi contextul în care se trăieşte. Nu mai este important
faptul istoric al Învierii lui Hristos, ca factor obiectiv, ci subiectivitatea
umană, care în mod suveran se declară în favoarea Învierii lui Hristos sau
împotriva ei. Ne găsim în prezenţa unui arbitrariu uman, care pătrunde în
lumea sacrului şi are ca rezultat o dezorientare şi o confuzie gravă îndoc-
trinată în rândul lumii creştine. Creştinismul se scufundă astfel în profundă
criză spirituală, fiindcă omul nu se mai simte chemat să se prefacă după
chipul lui Hristos, ci să prefacă el însuşi pe Hristos după propriul său chip.
Pentru creştinismul secularizat, nu mai este importantă comoara ce-
rească, adică dragostea faţă de aproapele, ci comoara pământească, iubirea
de sine, rapacitatea, egoismul şi individualismul. Desigur, creştinismul nu
se opune averii pământeşti dobândite pe căi cinstite, dar cere omului să nu
aşeze valorile materiale deasupra celor spirituale. Să caute mai întâi Îm-
părăţia lui Dumnezeu, fiindcă toate celelalte se vor adăuga lui. Dacă se
aşază valorile materiale înaintea celor spirituale, atunci creştinismul se
transformă într-o religie pământească, în care nu se mai poate transfigura şi
înălţa omul cu Hristos la cer, ca să se împărtăşească de viaţa veşnică a
Sfintei Treimi. După cum se vede, dihotomia dintre public şi privat are con-
secinţe fatale asupra religiei, în general şi a creştinismului, în special. Ne
aflăm în prezenţa unei situaţii extrem de grave fiindcă, în faţa expansiunii
mahomedane, creştinismul reculează mereu spiritual şi moral.
Dar, iată că aceeaşi schemă a dihotomiei dintre public şi privat se aplică
şi istoriei, ca ştiinţă umanistă. Ca şi în domeniul religiei, nu mai contează
adevărul istoric obiectiv, ci interpretarea lui subiectivă, în funcţie de inte-
resele unei modernităţi şi ale unui globalism, care nu ţin seama de valoarea
şi importanţa neamurilor ca atare. Se caută să se justifice această mutaţie a
lumii secularizate, făcându-se apel la existenţa unor manuale alternative.
Dar astfel de manuale au existat şi în perioada interbelică, când fiecare
profesor de istorie avea libertatea să recomande elevilor săi unul sau altul
din manualele existente, după preferinţele personale. Unul din manualele
cele mai apreciate din acea vreme era al lui Pamfil Giorgian.
Din nefericire însă, invocarea insistentă în favoarea manualelor alterna-
tive ascunde astăzi cu totul altceva. În realitate, nu este vorba de manuale
alternative, ci de istorii alternative, ca şi cum istoria unui popor ar putea fi
interpretată după interesele unui grup sau altul, fără să se ţină seama de
31
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu
32
Privatizarea religiei şi a istoriei
33
EXEGEZA BIBLICĂ A SFINŢILOR PĂRINŢI
(până în secolul al V-lea)
Introducere
Ţinând seama de etimologie (=explicare) termenul „exegeză“
poate fi aplicat interpretării oricărui text; practic, însă, el se aplică, pre-
ponderent, explicării textului biblic.
Exegeza biblică este ştiinţifică în măsura în care ea depinde de prin-
cipii de ordin raţional; ea este autentică (altfel spus, tradiţională sau
bisericească) dacă se bazează pe tradiţia apostolică a învăţăturii Bisericii.
Exegeza ortodoxă a Sfintei Scripturi, aşa cum o înţelege Biserica, reuneşte
cele două caracteristici. Frecvent, de-a lungul istoriei, exegezei ecleziastice
i s-a adus acuza că este arbitrară, fără principii adică, fără metodă.
Am dori să răspundem acestei acuzaţii, recurgând la analiza experienţei
patristice în exegeza scripturală. Evident, această experienţă a avut im-
portante antecedente, a căror ignorare sau ocultare ar veşteji importanţa
demersului patristic în domeniu.
În această „Introducere“ vom evoca antecedentele ebraice şi propriu-zis
evanghelice (ca suport textual şi perioadă istorică)
A. Experienţa cărturarilor evrei în domeniul exegetic este consemnată
de textele Targum şi Midras. Principiile exegetice au fost sistematizate
mai întâi de un contemporan al Mântuitorului, Hilel, şi, ceva mai târziu, de
Ismail şi Eliazar.
Vechii evrei erau convinşi că, spre deosebire de textele obişnuite, textul
biblic era revelatorul unor lucruri misterioase şi ascunse în legătură, mai
ales, cu viitorul. Sensul profetic era căutat direct în cuvinte sau indirect în
persoane, instituţii, evenimente. Legitimitatea sensului profetic provenea din
faptul că era voit de Dumnezeu, în fond, Adevăratul autor al Scripturii.
34
Exegeza biblică a Sfinţilor Părinţi (până în secolul al V-lea)
35
Conf. univ. dr. Sergiu Tofan
Dintre cele mai utilizate (în Noul Testament) sensuri spirituale este cel
„tipic“ sau „figurativ“. Termenul vine de la Sfântul Pavel, sau „in
figura“ (I Cor. X, 11). Acest sens este, esenţialmente, profetic. După literă,
un text se referă la un lucru, un eveniment, o persoană din istoria biblică;
după duh, însă, textul se referă la un lucru viitor al Noului Testament, cel
mai des la persoana lui Hristos.
Exegeza „alegorică“ a Sfântului Pavel nu are nimic comun cu cea a lui
Philon din Alexandria. De pildă, Adam şi Eva sunt, pentru Apostol,
personaje reale, în timp ce pentru Philon, ei erau simboluri ale Raţiunii şi
ale Senzualităţii.
Exegeza patristică
A. Părinţii apostolici. Cu excepţia lui Clement Romanul şi a autorului
„Epistolei lui pseudo-Barnaba“, Părinţii citează foarte puţin din Vechiul Tes-
tament. Policarp nu folosea decât pe cel Nou.
În general, exegeza Părinţilor apostolici este literală, deşi se manifestă
înclinaţia transformării cuvintelor Scripturii în formule de importanţă ge-
nerală.
Trebuie să rezervăm un loc special „Epistolei lui pseudo-Barnaba“, a
cărei interpretare scripturală este deschis alegoristă; ea merge chiar mai
departe decât Philon căzând, în legătură cu numele şi numerele, în divagaţii
compatibile cu Kabbala iudaică. O pildă surprinzătoare, în acest sens, este
cap. IX. Scrierea este antiiudaizantă: iudaismul nu a fost un „pedagog pentru
creştinism“; cele două aspecte ale sale, unul exterior şi trupesc, celălalt
interior şi spiritual, primul nu a fost niciodată voit de Dumnezeu, iar iudeii
care s-au mulţumit cu el au fost înşelaţi de „duhul cel rău“ (IV, IX, XVI); al
doilea aspect îl constituie „creştinismul de dinainte de Hristos“, numai cu
acest aspect al iudaismului realizându-se pactul divin.
În ceea ce priveşte partea sa ceremonială, Legea nu era decât un înveliş;
ea nu trebuie înţeleasă aşa cum au făcut-o evreii în materie de sacrificii sau
à propos de circumcizie. Încă profeţii condamnaseră maniera „realistă“ a
evreilor de a înţelege textele.
Autorul „Epistolei...“ reţine mesianismul Vechiului Testament con-
trastând, aici, cu Philon care-l atenuase la maximum.
După epistolele pauline, „Epistola lui pseudo-Barnaba“ este primul docu-
ment care mărturiseşte eforturile făcute de conştiinţa creştină pentru a lua o
36
Exegeza biblică a Sfinţilor Părinţi (până în secolul al V-lea)
37
Conf. univ. dr. Sergiu Tofan
38
Exegeza biblică a Sfinţilor Părinţi (până în secolul al V-lea)
subiect de interes pentru dogmă sau morală. Nimeni, încă, nu comentase metodic
o carte biblică de la un capăt la altul, cum făcuseră scoliaştii cu Homer.
Papias (150) scrisese o lucrare intitulată ,
iar gnostici ca Marcion (150) şi Heracleon (170-200) compuseseră, într-un
mod asemănător, unul „Antitezele“, iar celălalt „Explicarea celei de-a patra
Evanghelii“, din care ne-au rămas doar fragmente, prea puţin pentru a le
preciza natura.
Practic, în secolul al II-lea, începe, la creştini, comentariul propriu-zis
şi, totodată, textul Scripturii devine o temă pe care se va edifica ştiinţa
ecleziastică. Această nouă formă a literaturii creştine iese la iveală, simultan,
din toate părţile creştinătăţii: la Roma cu Sfântul Ipolit şi Caius; la Alex-
andria cu primii conducători ai Didascaleion-ului, mai ales cu Origen, la
Antiohia cu Serapion şi Paul din Samosata.
Se consideră, nu fără îndreptăţire, că fondatorul exegezei creştine este
Origen († 253). Sub formă de , el
a dat un comentariu al, aproape, întregii Scripturi. Din opera lui exegetică
ne-au rămas doar fragmente, dar de o mare importanţă. În cartea a IV a
tratatului „Despre principii“, care este un adevărat tratat de hermeneutică,
Origen îşi expune sistemul exegetic. Trăsătura caracteristică este alego-
rismul. Ce-i drept, el nu a inventat nimic, ci a reluat, dezvoltat şi sintetizat
principiile şi procedeele şcolii evreieşti din Alexandria. El extinde inter-
pretarea alegorică asupra Noului Testament şi a Evangheliei însăşi, dar o
face cu multă rezervă.
Inspirându-se din trihotomismul platonician care, în om, distingea trupul,
sufletul şi spiritul, Origen vorbeşte de un triplu sens al Scripturii: trupesc,
sufletesc şi spiritual, pe care le mai numeşte istoric, moral şi mistic. Sensul
psihic rămâne cam nedefinit şi cu o folosire restrânsă.
Alegorismul creştin s-a născut din aceleaşi preocupări care l-au articulat
pe cel iudeo-alexandrin: apărarea cu succes a Scripturii în faţa grecilor şi
extragerea din ea a unei filozofii. Învăţăţii creştini au mai crezut a găsi în
alegorism şi un alt avantaj: acordarea mai lesnicioasă a Vechiului Testa-
ment cu cel Nou şi stabilirea (în pofida evreilor) a faptului că profeţiile nu
trebuiau să se împlinească în detaliile „literei“. Origen apreciază că Legea
mozaică, chiar în prescripţiile ei ceremoniale, îi obligă pe creştini. Dar
cum altfel decât „în duh“? Înainte de Hristos, Scripturile erau din „apă“; El
le-a schimbat în „vin“.
39
Conf. univ. dr. Sergiu Tofan
Dar factorul cel mai activ al alegorismului creştin a fost în mod cert cultura
literară şi filozofică a propagatorilor lui. Totodată, ei nu au omis să-şi justifice
poziţia prin autoritatea Sfântului Apostol Pavel; ei apreciau că Gal. 4, 24 sau
I Cor. 10, 6, 11 le dădeau dreptul să alegorizeze şi că II Tim. 3, 16 îi îndemna
la căutarea în Scripturi a tot ce putea contribui la îmbunătăţirea sufletului.
S-ar putea reţine două aspecte la care se reduce platforma comună a
tuturor alegoriştilor alexandrini.
1. Dincolo de sensul „trupesc“, există un sens „spiritual“, mult mai înalt.
Sensul „trupesc“ trebuie înlăturat din unele pasaje, ca cel în care se vorbeşte
de incestul fetelor lui Lot care, istoric, nu a avut loc; sensul spiritual însă se
întâlneşte peste tot, întrucât scopul Bisericii este educaţia noastră religioasă
şi morală. În rest, fără acest sens spiritual, Biblia nu ar fi demnă de Dumnezeu,
întrucât ea ar semăna cu orice carte profană.
2. Absenţa sensului „trupesc“ nu este decât accidentală. În mod obişnuit,
textul trebuie înţeles mai întâi în sens istoric şi apoi în sens spiritual.
Totodată, mai trebuie notat că Clement Alexandrinul mersese mai
departe decât Origen, alegorizând până şi Decalogul.
Sfântul Ipolit de Roma nu aparţine Şcolii din Alexandria, dar este unul
dintre contemporanii (în mod sigur, cel mai impunător) lui Origen. Au existat,
oare, relaţii între ei? S-au influenţat unul pe altul? Aceste aspecte istorice
rămân încă a fi elucidate. Exegeza lui Ipolit este uneori atât de strâns literală,
încât aminteşte pe cea a lui Tertulian. Pe de altă parte, el alegorizează intens
în Comentariile lui la „Daniel“ şi la „Cântarea Cântărilor“. Este adevărat că
şi subiectele se pretau. Dar, chiar şi aici, mai ales în comentariul la „Cân-
tare....“, modalitatea sa alegorică este diferită de cea a lui Origen. „Exe-
geza sa, scrie A. d’Ales, (La theol. de S. Hippolyte, p. 125), aminteşte
adeseori de cea a lui Philon, întâlnind în ea numeroase trăsături de pro-
venienţă iudaică. Dar în timp ce teozoful alexandrin îşi împrumuta dez-
voltările din spiritualismul platonician, preotul roman se inspira din
Evanghelie; opoziţia celor două Testamente înlocuieşte opoziţia dintre trup
şi duh, reactualizată de exegeza philoniană“. Ipolit se limita la interpretarea
tipurilor biblice. A. d’Ales a analizat cele mai frumoase dezvoltări ipolitiene
ale acestui subiect. Prin justeţea şi fermitatea principiilor sale hermeneutice,
el îl întrece pe Origen.
Printre scriitorii care l-au exploatat pe Origen, trebuie să-l numim pe
Eusebiu din Cesareea. El s-a remarcat mai mult prin operele sale istorice
40
Exegeza biblică a Sfinţilor Părinţi (până în secolul al V-lea)
41
Conf. univ. dr. Sergiu Tofan
42
Exegeza biblică a Sfinţilor Părinţi (până în secolul al V-lea)
43
Conf. univ. dr. Sergiu Tofan
Prin traducerea sa a Vechiului Testament, mult mai mult decât prin co-
mentariile lui, merită Fericitul Ieronim titlul de „prinţ al exegeţilor latini“.
Comentând, el scrie grăbit, preluând frecvent şi fără veste de la înaintaşi.
2. Fericitul Augustin este mai mare ca teolog şi polemist, decât ca
exeget. El a abordat Scriptura fără o pregătire adecvată. Nu ştia deloc
ebraică şi foarte puţină greacă. Din această cauză, el a fost ţinut departe de
textele şi comentariile grecilor. În ceea ce priveşte comentariile latine pe
care le-a avut la dispoziţie, chiar cele ale Sfântului Ambrozie, ele erau cu
totul insuficiente. Este drept că prin spiritul său pătrunzător, prin elevaţia
gândirii sale şi simţul foarte sigur al Tradiţiei, el a suplinit aceste lipsuri.
Spiritul lui subtil, ingenios şi sistematic l-a făcut, deseori, să găsească în
texte mai mult decât conţineau ele de fapt. Speculativ de la natură, el s-a
abandonat, deseori, înclinaţiei de a alegoriza. Cu înaintarea în vârstă, el
devine literalist; dar peste sensul literal, el va constitui diverse aplicaţii
mistice. Studiul diverselor comentarii la „Facere“ ne permite reconstituirea
evoluţiei procedeelor sale exegetice. Cel mai mare defect al exegezei sale
este de a fi fost dominat de preocupările dogmatice, mai ales în cursul
disputei pelagiene. Pentru prea mult timp, el a rătăcit exegeza latină curentă
printre mai multe pasaje doctrinare ale „Epistolei către Romani“ (II, 14,
VII; VIII: IX; XIV).
I s-a făcut un reproş şi mai grav, cum că ar fi aruncat, pentru vreo zece
secole, hermeneutica apuseană în confuzie şi arbitrar, prin teoria sa nefericită
despre multiplicitatea sensului literal pentru unul şi acelaşi pasaj
(Confesiuni, XII, 31; De Doctr. Christ., III, 27 etc.). Se poate spune totuşi,
întru apărarea sa, că el a propus sensul literal multiplu ca o părere pioasă
şi personală. În gândirea sa, nu era vorba decât de interpretări doar
probabile, acolo unde sensul autorului inspirat nu a fost încă precizat cu
certitudine. Nu era vorba atât de sensul obiectiv al textului, cât de explicaţiile
care i s-au dat acestuia. Augustin credea că aceste explicaţii fuseseră nu
doar „procurate“ printr-o dispoziţie providenţială şi că, din acest motiv, ele
meritau (toate!) să fie tratate ca „sensuri ale Scripturii“. Am mai putea adăuga
că el şi-a formulat teoria nu pentru a o da ca regulă exegezei dogmatice
(cea care este ordonată stabilirii dogmelor), ci ca un expedient, un ajutor
acordat pietăţii şi mai ales carităţii; ea trebuie să permită un acord lesnicios
al versiunilor şi comentariilor cu textul, precum şi între comentatori.
44
Exegeza biblică a Sfinţilor Părinţi (până în secolul al V-lea)
Concluzie
În secolele IV-V, hermeneutica creştină era, deja, în posesia tuturor
principiilor şi organelor sale esenţiale, char dacă în secolele următoare se
va relua comentariul fiecărei cărţi în parte şi se vor scrie tratate mai
cuprinzătoare şi mai sistematice despre arta tălmăcirii textului sacru.
BIBLIOGRAFIE
45
Conf. univ. dr. Sergiu Tofan
46
MITROPOLIA PROILAVIEI.
AMPLASAMENT şI ÎNFĂŢIşARE
ÎN BRĂILA SECOLULUI AL XIX-LEA
47
Conf. univ. dr. Ionel Cândea
48
Mitropolia Proilaviei. Amplasament şi înfăţişare în Brăila secolului al XIX-lea
49
Conf. univ. dr. Ionel Cândea
50
1. Planul oraşului Brăila ridicat în 1834 de către maiorul Berroczyn
51
52
2. Planul oraşului Brăila ridicat în 1834 de către maiorul Berroczyn
Detaliu din zona de sud cu amplasamentul bisericii Mitropoliei Proilaviei,
iar mai spre sud cimitirul (câmpul de morţi)
3. Schiţa pentru consolidarea malului Dunării în zona bisericii Mitropoliei Proilaviei,
realizată de către polcovnicul Nicolae Meşterul de Mori în 1840
(după Andrei Pănoiu)
53
54
4. Schiţa pentru consolidarea malului Dunării în zona bisericii Mitropoliei Proilaviei,
realizată de către polcovnicul Nicolae Meşterul de Mori în 1840.
Detaliu cu înfăţişarea bisericii (după Andrei Pănoiu)
TEOLOGIA ISTORIEI ÎN PSALTIRE
1. Introducere-argument
Prin natura lui, demersul teologic este „rostire a lui Dumnezeu“, este
rugăciune, chemare, slăvire, toate îndreptate către Cel ce pe Sine S-a numit:
„Eu sunt Cel ce sunt“ (Ieşirea 3, 14).
Acest demers însă se operează în lume, în registrul istoriei, al
vremelniciei. Teologia nu poate ignora acest fapt, dar nu poate deveni nici
copie a derizoriului şi nici materie inertă în care vremelnicia îşi înscrie
tiparele.
Lumea naturală, omul, comunităţile sociale sunt roade ale Creaţiei
(motivată prin iubire) a lui Dumnezeu. Răul din ele nu este însă de la
Dumnezeu. El derivă din motivaţia răsturnată, antispirituală, cu care omul
s-a raportat la ele, folosindu-le şi, nu în ultimul rând, la sine însuşi. Cu atât
mai mult, teologia nu poate rămâne indiferentă la nimic din ceea ce este
creatură divină. Nimic din acestea nu-i poate rămâne străin teologiei.
Pe de altă parte, procesul extrem de accentuat al secularizării, originat
în lupta filozofilor păgâni (din primele secole creştine) împotriva Cuvântului
lui Dumnezeu, continuat în secolele Renaşterii, accentuat în veacul „Falselor
lumini“ şi adus la paroxism de materialismele şi ateismele secolelor XIX şi
XX, a impus pernicioasa prejudecată cum că lumea aceasta (în registrul ei
natural şi uman-istoric) se poate cunoaşte doar prin forţe proprii, îşi poate
găsi, în sine, esenţa şi sensul.
55
Conf. univ. dr. Sergiu Tofan
1. J.W. Montgomery, Încotro se îndreaptă istoria?, Ed. „Cartea creştină“, 1996, p. 26.
56
Teologia istoriei în Psaltire
57
Conf. univ. dr. Sergiu Tofan
4. J.G. Thomson şi F.D. Kinder, Cartea Psalmilor, în „Dicţionar biblic“, Ed. „Cartea
creştină“, 1995, p. 1090.
5. J.G. Thomson, op. cit., p. 1090.
58
Teologia istoriei în Psaltire
59
Conf. univ. dr. Sergiu Tofan
60
Teologia istoriei în Psaltire
61
Conf. univ. dr. Sergiu Tofan
62
Teologia istoriei în Psaltire
Salmon. (...) Daţi slavă lui Dumnezeu! Peste Israel este măreţia, în nor Îi
este puterea“ (67, 15, 35-36).
Ţinându-se seama de originea transcendentă a stăpânirii lumeşti (atât
în raport cu sine, cât şi cu lumea ca atare), instaurarea „împărăţiei lui
Dumnezeu“ va desfiinţa orice împărăţie pământească (71, 7-8, 18).
Până atunci, însă, întâistătătorii dreptcredincioşi au, ca principală menire,
apărarea supuşilor de mânia (bine meritată) a lui Dumnezeu. „Iar El (...)
i-ar fi dat pierzării, dacă Moise, alesul Său, nu I-ar fi stat cu zdrobire înainte
ca să-I întoarcă mânia şi să nu-i nimicească“ (105, 23).
Oricum, mesajul esenţial al Psaltirii la acest capitol, al „stăpânirii“
omeneşti, este cel despre vremelnicia ei fiinţială. „Nu vă încredeţi în cei
puternici, în fiii oamenilor, în care nu-i nici o mântuire; suflarea li se va
duce, ei în pământul lor se vor întoarce, e ziua în care gândurile lor toate
vor pieri“ (145, 3-4).
6. Necredinţa în istorie
Din păcate, pornirea aproape naturală a puternicilor acestei lumi este
înspre necredinţă. „... S-au întărâtat neamurile şi în deşert au cugetat. S-au
strâns laolaltă regii pământului, mai-marii între ei s-au sfătuit împotriva
Domnului şi a Hristosului Său“ (2, 1-2), pentru a lepăda legăturile Acestora.
Dar nesocotinţa acestor regi necredincioşi este, de-a dreptul, hilară din
perspectiva atotputerniciei divine. Unsul Domnului este pus peste Sion
pentru a-I vesti porunca. Domnul Însuşi I-a dat neamurile ca „moştenire“ şi
marginile pământului „ca stăpânire“ (2, 8).
Regii şi judecătorii îşi vor conserva puterea doar atât cât vor sluji
Domnului „cu frică“ (începutul înţelepciunii) şi se vor „bucura“ Lui cu
„cutremur“ (2, 11).
Păgânii au fost mustraţi şi necredincioşii au pierit, împreună cu chiar
numele lor; puterea („sabia“) vrăjmaşilor au dispărut, cetăţile li s-au
surpat.
„Dar Domnul rămâne în veac, întru judecată Şi-a pregătit scaunul şi
lumea o va judeca «întru dreptate»; după îndreptar va judeca popoarele“
(9, 5-6, 7-8). Este evidentă credinţa psalmistului că mântuirea nu este doar
o afacere individuală, că înseşi popoarele îşi pot câştiga sau rata mântuirea,
că istoria este lucrarea popoarelor, că acestea sunt ontologic responsabile
de fizionomia pe care această istorie o poate căpăta.
63
Conf. univ. dr. Sergiu Tofan
64
Teologia istoriei în Psaltire
BIBLIOGRAFIE
a. Texte scripturale
1. Psaltirea (versiunea Bartolomeu Valeriu Anania), Arhidiecezana Cluj,
1998.
2. Biblia sau Sfânta Scriptură, Institutul Biblic, Bucureşti,1988.
3. La Bible (Traduction oecumenique), Le Cerf, 1995.
4. Septuaginta (ed. A. Rahlfs), Deutsche Bibelgesellschaft, f.a.
5. Biblia hebraica, Deutsche Bibelgesellschaft, f.a.
b. Alte lucrări
1. A. d’Ales (coord.), Dictionnaire apologétique de la foi catholique,
Beauchesne, IV, 1928.
2. M. Basarab, Ermineutica biblică, Ed. Episcopiei Ortodoxe Române,
Oradea, 1997.
65
Conf. univ. dr. Sergiu Tofan
66
APOCRIFELE
„FAPTELE SFÂNTULUI APOSTOL ANDREI“
Citind Evanghelia Sf. Ap. Ioan, găsim aceste cuvinte: „Ci sunt şi alte
multe lucruri pe care le-a făcut Iisus şi care, dacă s-ar fi scris cu de-a-
mănuntul, cred că lumea aceasta n-ar cuprinde cărţile ce s-ar fi scris.“ (Ioan
21, 25). Dacă Sf. Ioan s-a mulţumit doar să amintească acest lucru, după el,
sau mai bine-zis după epoca apostolică, au fost destui autori care au căutat
să consemneze unele aspecte din viaţa şi învăţătura Mântuitorului sau a
familiei sfinte ori a unor sfinţi contemporani Blândului Nazarinean. Toată
această producţie este cunoscută sub numele de „apocrife“. Sunt astfel
denumite deoarece autorii lor, pentru a da o mai mare autoritate scrierilor
lor, le-au pus, în general, pe seama apostolilor. Cele mai cunoscute sunt
„Evangheliile“ şi „Faptele“ unuia sau altuia dintre apostoli.
Dintre Evangheliile apocrife, o percepere deosebită au avut-o „Proto-
evanghelia lui Iacob“ şi „Evanghelia lui Petru“ în Orient şi cea a lui Matei
(o apocrifă - bineînţeles) în Occident. Scrise la sfârşitul primului secol creştin
şi începutul celui de al II-lea, acestea conţin date suplimentare, faţă de
Evangheliile propriu-zise. Astfel, „Protoevanghelia lui Iacob“ conţine istoria
Sfintei Fecioare de la naşterea sa şi până la fuga în Egipt1. „Evanghelia lui
Petru“ ne redă câteva aspecte legate de ultimele zile ale activităţii mesianice,
făcând unele precizări legate de Cina cea de Taină. Apocrifa pusă pe seama
lui Matei şi care a fost mai bine cunoscută în Occident şi sub denumirea de
„De ortu beatae Mariae et infantia Salvatoris“, redă mai ales aspecte din
copilăria lui Iisus2. Este amintită în scrierile Fer. Ieronim3 şi ale Papei
1. Fernand Cabrol et & Dicţionar de arheologie creştină şi de liturgică, Paris,
1907, vol. I, pl. II, p. 2555.
2. Ibidem.
3. Comentariul la Evanghelia după Matei, cartea XII, 49, pl., t. XXVI, col. 88.
67
Pr. lect. univ. dr. Ionel Ene
68
Apocrifele „Faptele Sfântului Apostol Andrei“
Apostolului Andrei“. După cum am văzut mai sus, pe seama unor apostoli
s-au scris unele „Acte“ sau „Fapte“, poate după modelul cărţii canonice din
Sfânta Scriptură, anume „Faptele Apostolilor“. Ele au cel puţin o idee
comună şi anume toate îndeamnă la ascetism. Subliniem şi faptul că, în
majoritatea cazurilor, după aceste apocrife, la ascetism se ajunge după
acelaşi model: o femeie convertită la creştinism renunţă deodată la soţ ori
logodnic, provocând furia acestuia, care caută să se răzbune pe apostol, ca
pe unul ce i-a provocat necazul, adică convertirea iubitei. Sunt şi diferenţe
între aceste „Fapte“, ceea ce face să ne gândim că ele au autori diferiţi. Cu
siguranţă, ele au apărut în arii geografice foarte diferite, dar totdeauna în
comunităţi marcate de ascetism, ceea ce era un lucru obişnuit în epocă.
Scrise în secolul al II-lea, „Faptele“ apostolilor mai sus-menţionaţi au stat
la baza altora, precum „Faptele lui Andrei şi Matei“, „Faptele lui Petru şi
Andrei“ şi „Faptele lui Filip“, scrise în secolul al V-lea10.
„Faptele lui Andrei“ sunt, de fapt, o lungă povestire a activităţii
Apostolului din Pont la Patras, în Ahaia, unde a murit crucificat. Sfântul
Apostol Andrei merge - după relatarea apocrifei - din oraş în oraş, face
minuni, predică şi converteşte mulţimile. Predicile ţinute în faţa mulţimilor
descoperă deodată o bună pregătire şi talent oratoric, dar şi esenţialul
gândirii autorului. Cu siguranţă, ele au fost scrise de un anonim care nu s-a
sfiit să-şi arate cultura. El este un convertit care a găsit în creştinism ceea ce
se poate numi adevărata filozofie11, rămânând tributar culturii şi gândirii
timpului său. A vrut, poate, nu numai să-i transmită cititorului descoperirea
sa, ci a dorit să-i atragă la creştinism pe filozofi în căutările lor spirituale.
Pe de altă parte, el nu s-a sfiit să condamne comportamentul acestora şi
teoriile lor contradictorii. Discursul din capitolele 56-57-58, din versiunea
greacă a „Faptelor lui Andrei“, este de fapt singura predică misionară care
s-a conservat în forma sa primitivă, folosindu-se de mijloacele retoricii antice.
Se întâlnesc aici principalele elemente ale unui discurs bine pregătit: adresa
(56, I), argumentarea (56, II - 58, V) şi peroraţia sau sfatul (58, VI).
10. Actes de L’Apotre André. Presentasion et traduction du latin, du copte et du
grec par Jean-Marc Prieur (vom prescurta în româneşte F.A.A.) Brepols, 1995, Belgia,
p. 13.
11. Ne place să credem că „filosofie“ vine din greacă unde „filos“= iubitor de ...,
„fos“= lumină, „so“= în, adică „plăcerea de a fi în lumină“. Şi cine nu ştie că Mântuitorul
a spus, printre atâtea altele, „Eu sunt Lumina lumii“. Filozof, în accepţiunea creştină,
înseamnă „înţelepciunea de a fi în Lumina - Hristos“.
69
Pr. lect. univ. dr. Ionel Ene
70
Apocrifele „Faptele Sfântului Apostol Andrei“
71
Pr. lect. univ. dr. Ionel Ene
72
Apocrifele „Faptele Sfântului Apostol Andrei“
73
Pr. lect. univ. dr. Ionel Ene
lucrări în Armenia epocii respective, fără a se şti dacă circula întreaga lucrare
sau numai o parte a ei. Putem conchide că în secolele III-IX, „Faptele lui
Andrei“ au fost cunoscute şi citite peste tot, unde se răspândise creştinismul:
Africa, Egipt, Palestina, Siria, Armenia, Asia Mică, Grecia, Italia, Galia,
Spania. Lucrarea a cunoscut un succes deosebit în mediile cu tendinţă
dualistă şi ascetică şi în special la manihei şi priscilieni. Nu de puţine ori au
fost condamnate, dar niciodată nu au dispărut, aşa făcându-se că astăzi au
putut fi reconstituite.
74
Apocrifele „Faptele Sfântului Apostol Andrei“
75
Pr. lect. univ. dr. Ionel Ene
76
Apocrifele „Faptele Sfântului Apostol Andrei“
77
Pr. lect. univ. dr. Ionel Ene
78
Apocrifele „Faptele Sfântului Apostol Andrei“
Cei care au primit cuvintele lui Andrei nu mai ţin cont de diferenţele
sociale. Stratocles face el însuşi cumpărăturile şi sub privirile tuturor le
duce acasă47. El este rugat să primească, în faţa tuturor, învăţăturile
apostolului48, iar Maximilla primeşte pe toţi creştinii în propria-i casă,
schimbând cu multă dezinvoltură veşmintele cu cei săraci şi fiind văzută de
toţi49. Categorii sociale total deosebite, cu drepturi şi obligaţii diferite,
reuşeau în urma părtăşiei lor la creştinism să se regăsească într-o deplină
armonie, pentru că erau uniţi în ceea ce are omul mai de preţ: sufletul. Toţi
trăiau în egalitatea unei vieţi simple şi modeste, împărtăşindu-se din aceleaşi
bunuri spirituale.
O problemă deosebită este ridicată de Stratocles, încă înainte de
convertirea sa, anume a exceptării creştinilor de la serviciul militar. Autorul
apocrifelor dezvăluie de fapt gândirea sa, din care desprindem
incompatibilitatea creştinismului cu serviciul armelor, o îndeletnicire tre-
cătoare, pentru a intra în serviciul lui Dumnezeu.
79
Pr. lect. univ. dr. Ionel Ene
80
Apocrifele „Faptele Sfântului Apostol Andrei“
Versiunea lui Grigorie de Tours a „Vieţii lui Andrei“ chiar descrie un astfel
de gest pe care apostolul l-a făcut pentru a se apăra de „o bandă înarmată“,
adică pentru a se apăra de un pericol. Acelaşi lucru va face apostolul şi
înainte de a fi crucificat59.
81
Pr. lect. univ. dr. Ionel Ene
82
Apocrifele „Faptele Sfântului Apostol Andrei“
83
Pr. lect. univ. dr. Ionel Ene
84
Apocrifele „Faptele Sfântului Apostol Andrei“
66 . D.R., Macdonald, The Acts of Andrews and the Acts of Andrew and Matthias
in the City of the Cannibals, Atlanta, Scholars Press, apud F.A.A., p. 56.
85
Pr. lect. univ. dr. Ionel Ene
86
Apocrifele „Faptele Sfântului Apostol Andrei“
71.Idem, Ibidem.
72. Ed. L. Leloir, Ecrits apocryphes des apotres. Traduction de l’edition
armenienne de Venise (Corpus Christianorum, Series Apocryphorum 3),Turnhout,
Berpols,1986, p. 228-257.
73. Acta Apostolorum Apocrypha, p. 1-37.
74. A se vedea A. Amiot, La Bible apocryphe, Evangiles apocryphes, Paris,
Fayard, 1952, p. 253-261.
87
Pr. lect. univ. dr. Ionel Ene
88
Apocrifele „Faptele Sfântului Apostol Andrei“
89
LIBERTATEA ABSOLUTĂ A LUI DUMNEZEU,
MODEL AL LIBERTĂŢII CREşTINE
şI PARTICIPAREA LIBERTĂŢII NOASTRE
LA LIBERTATEA LUI DUMNEZEU
90
Libertatea absolută a lui Dumnezeu
91
Pr. lect. univ. dr. Liviu Rotaru
92
Libertatea absolută a lui Dumnezeu
93
Pr. lect. univ. dr. Liviu Rotaru
94
Libertatea absolută a lui Dumnezeu
95
Pr. lect. univ. dr. Liviu Rotaru
96
Libertatea absolută a lui Dumnezeu
este stăpân pe sine în orice decizie privind lucrarea lui. Dacă din punct de
vedere al originii sale, omul depinde în mod absolut de Dumnezeu, prin
aceeaşi origine, el este independent faţă de rău21. Dacă Dumnezeu este
izvorul oricărei virtuţi, libertatea este starea de unde orice negativitate este
absentă, pentru că negativitatea nu este virtute, ci păcat. Sfântul Grigorie
zice: „Cel care dispune în mod liber de toate a permis, în marea Lui
consideraţie pentru om, ca şi noi să avem împărăţia noastră, al cărei stăpân
va fi fiecare ins“22. Dumnezeu, din consideraţie pentru chipul Său, nu intervine
atunci când libertatea acţionează în alt chip decât cel pe care l-a primit în
actul creaţiei. Iubirea şi libertatea dăruite de Dumnezeu nu sunt retrase
vreodată. Din acest motiv, chiar în cazul unei rele alegeri şi căderi, omul nu
este lipsit de respectul Creatorului său. Orice intervenţie ar fi mai rea decât
căderea, pentru că ar însemna distrugerea demnităţii chipului. A acţiona
împotriva voinţei lui, chiar şi spre a-l îndrepta spre bine, ar fi, după Sfântul
Grigorie, o nedreptate echivalentă cu golirea omului de demnitatea de a fi
egal cu Dumnezeu23.
După Sfântul Grigorie, la Dumnezeu există identitate între natură şi
puterile ei. El nu suferă niciodată schimbări sub impulsurile voinţei, ci vrea
să fie totdeauna ceea ce este şi este, în mod absolut, ceea ce vrea să fie24.
Omul, fiind fiinţă creată, nu îşi este suficient lui însuşi, orientat prin creaţie
spre Modelul său; el este întotdeauna devenire şi asemănare cu Dumnezeu.
Tocmai pentru aceasta, libertatea ontologică nu se vede decât în procesul
de asemănare a omului cu Dumnezeu, iar libertatea de alegere acţionează
firesc numai atunci când este orientată spre bine. Chiar dacă acţionează
independent de Dumnezeu, ea este deplină numai atunci când duce la vir-
tute, când face ca omul să participe la Dumnezeu. În acest sens, Sfântul
Grigorie socoteşte că orice libertate de alegere se va împlini întru Dumnezeu
numai atunci când răutatea va dispărea cu desăvârşire25.
Libertatea de alegere nu este constrânsă de ceva, dar nu-şi împlineşte
funcţionalitatea normală decât în Dumnezeu, de aceea ea este şi o virtute, o
97
Pr. lect. univ. dr. Liviu Rotaru
98
TERMINOLOGIA RELIGIOASĂ
- TEZAUR DE SPIRITUALITATE ROMÂNEASCĂ
„Limba nebiruit martor iaste“ glăsuia acum câteva veacuri eruditul prin-
cipe moldav Cantemir. Multe dintre fenomenele lingvistice actuale păstrează
pecetea unor evoluţii desfăşurate pe parcursul a sute de ani. Lexicul religios,
prin puternica amprentă spirituală pe care o poartă, aduce mărturii
semnificative pentru înţelegerea unor coordonate fundamentale ale matricei
etnoculturale româneşti. Pentru mai buna înţelegere a valenţelor gnoseologice
ale lexicului religios, a implicaţiilor sale impresionante de ordin spiritual,
vom supune atenţiei doar câteva elemente de terminologie religioasă: cuvinte
ce denumesc sărbători fundamentale de tip creştin, componentele principalei
opoziţii terminologice (creştin-păgân), elemente de toponimie şi onomastică
de origine biblică.
Cuvântul Crăciun deţine o bogată paletă de sensuri, dovedindu-se una
dintre „slovele“ cheie pentru înţelegerea unor note specifice ale spiritualităţii
populare româneşti:
1. Sărbătoarea Naşterii Mântuitorului.
2. Figură mitică închipuită ca om bătrân cu barba mare albă, plin de
ninsoare şi foarte bun (Moş Crăciun).
3. Icoana care reprezintă Naşterea Mântuitorului şi cu care umblă, în
unele părţi, preoţii sau ţârcovnicii pe la casele oamenilor.
4. Colacul pe care-l fac femeile de Crăciun, păstrat până primăvara,
când după ce tămâiază boii şi plugul, se pune în coarnele boilor înaintea
pornitului la arat şi apoi e mâncat la ogor de plugari.
5. Decembrie1.
Crăciun face parte din stratul elementelor de origine latină, provenind
de la creationis; el a fost înregistrat de T. Pamfile şi în varianta Creciun
1. DLR, tom I, partea a II-a, Ed. Academiei Române, Bucureşti, 1913, p. 866-867.
99
Lector univ. dr. Valeriu Bălteanu
100
Terminologia religioasă - tezaur de spiritualitate românească
101
Lector univ. dr. Valeriu Bălteanu
102
Terminologia religioasă - tezaur de spiritualitate românească
103
Lector univ. dr. Valeriu Bălteanu
104
Terminologia religioasă - tezaur de spiritualitate românească
105
Lector univ. dr. Valeriu Bălteanu
106
BISERICA şI ÎMPĂRĂŢIA LUI DUMNEZEU
DUPĂ SFINTELE EVANGHELII
107
Pr. lect. univ. drd. Constantin I. Oancea
Acest termen implică ideea de ales, ceea ce reiese că cei chemaţi sunt
dintre cei aleşi, cetăţeni din elita cetăţii. Este sensul profan al noţiunii întâlnit
la vechii greci3. Termenul a fost preluat de Septuaginta pentru traducerea
ebraicului qahal (a se aduna) şi a derivatelor sale, în 72 de cazuri.
În Vechiul Testament, termenul potrivit „Concordanţei“ lui
Hatch şi Reppath, se găseşte în jur de 96 de ori.
indică cel mai adesea o reuniune, o adunare în curs de a se
ţine. Câteodată are un sens profan: „mulţimea popoarelor străine“ (Iezechiel
32, 3) sau exprimă „o adunare oarecare“ (Isus Sirah 26, 5) sau desemnează
„adunarea păcătoşilor“ (Ps. 25, 5).
Ultimul caz, în care este folosit cu sens defavorabil, este o excepţie. În
celelalte situaţii, termenul folosit este .
de obicei, desemnează în Vechiul Testament poporul lui
Dumnezeu adunat în întregime sau în parte în anumite împrejurări solemne.
Aceste adunări au uneori un scop politic (intronizarea lui Roboam III Regi
12, 3) sau militar (Jud. 20, 2; 21, 5, 8; I Regi 16, 47), dar, cel mai adesea,
aceste reuniuni au caracter religios: adunarea fiilor lui Israel se ţine pentru
a se ruga şi aduce jertfe (II Par. 1, 3,5; 6, 3; 20, 5, 14; 29, 23, 28, 31, 32
etc.), pentru a serba Paştile (II Par. 30, 2,4; 13, 17, 23, 24, 25), pentru a
asculta citirea Legii (Ezdra 8, 8, 12, 14; Neemia 8, 2-17), pentru a asculta
învăţături pioase (Isus Sirah 15, 5, 17; 24, 2 etc.), pentru a cânta laude
Domnului (Ps. 21, 22, 25; 25, 12 etc.)4.
Asemănător cuvântului este cel de adunare, de la
= a se întovărăşi, a se aduna. Acest termen este mai frecvent decât cel
precedent, în Septuaginta: se întâlneşte cam de 215 ori şi are un sens mai larg.
În timp ce traduce numai pe qahal, cu o singură excepţie,
cuvântul se foloseşte pentru 21 de termeni ebraici, aparţinând
la 15 rădăcini cu totul diferite. redă, de obicei (111 ori), cuvântul
edah (adunare în general) şi traduce de 35 ori qahal. Foarte des, când traduce
pe edah sau pe qahal, el devine sinonimul lui şi desemnează fie
adunarea în întregime a fiilor lui Israel, fie reuniunile mai mult sau mai puţin
numeroase, fie, în sfârşit, poporul ca atare5.
108
Biserica şi împărăţia lui Dumnezeu după Sfintele Evanghelii
109
Pr. lect. univ. drd. Constantin I. Oancea
110
Biserica şi împărăţia lui Dumnezeu după Sfintele Evanghelii
111
Pr. lect. univ. drd. Constantin I. Oancea
112
Biserica şi împărăţia lui Dumnezeu după Sfintele Evanghelii
113
Pr. lect. univ. drd. Constantin I. Oancea
114
Biserica şi împărăţia lui Dumnezeu după Sfintele Evanghelii
b) Atributele Bisericii
Biserica, aşezământul teandric întemeiat de Dumnezeu ca organ pentru
sfinţirea şi mântuirea oamenilor, spre a se distinge de orice altă societate,
comunitate sau instituţie divino-umană sau numai umană, posedă unele
calificative specifice de care nu se poate face abstracţie, unele atribute
proprii numai ei, care-i definesc structura spirituală şi-i precizează activitatea
şi rostul. Aceste însuşiri au fost proclamate în chip solemn la Sinodul II
Ecumenic (Constantinopl 381), unde s-a hotărât că întreaga creştinătate
trebuie să creadă şi să mărturisească, pe lângă celelalte adevăruri de
credinţă, cu privire la Sf. Treime, expuse anterior, şi: „Întru una, sfântă,
sobornicească şi apostolească Biserică“ ( art. IX din Simbolul Credinţei).
Precum se vede, soborul amintit a stabilit definitiv însuşirile esenţiale ale
Bisericii şi anume: unitatea (), sfinţenia (), sobornicitatea
() şi apostolicitatea ()30.
1. Unitatea Bisericii. Este de necontestat că în intenţia şi realizarea
dumnezeiescului (Învăţător) Întemeietor al religiei creştine, a fost în mod
neîndoielnic ca să fondeze o singură Biserică şi că această Biserică să fie şi
să rămână veşnic „una“. Pentru aceea, Iisus Hristos vorbeşte de Biserică în
115
Pr. lect. univ. drd. Constantin I. Oancea
116
Biserica şi împărăţia lui Dumnezeu după Sfintele Evanghelii
34. Pr. prof. Petru Rezuş, pr. conf. Al. I. Ciurea, pr. asist. Lucian Gafton, op. cit.,
p. 345-346.
35. Serghei Bulgakov, op. cit., p. 98.
117
Pr. lect. univ. drd. Constantin I. Oancea
118
Biserica şi împărăţia lui Dumnezeu după Sfintele Evanghelii
Menirea Bisericii
Biserica a fost întemeiată de Mântuitorul Iisus Hristos cu scopul de a-I
continua activitatea Sa. Biserica este aşezământul religios de maximă utilitate
pentru credincioşi, deoarece numai ea le asigură mântuirea.
Scopul esenţial al Bisericii, misiunea sa, este mântuirea credincioşilor.
În vederea atingerii acestui scop, Biserica are în stăpânirea sa învăţătura
Domnului nostru Iisus Hristos, adică doctrina revelată, cuprinsă în Sf.
Scriptură şi Sf. Tradiţie. Biserica este păstrătoarea revelaţiei divine şi pro-
povăduitoarea acestei revelaţii, ferind-o de orice răstălmăciri. Ea veghează
ca dezvoltarea dogmatică să se desfăşoare normal, fixând dogmele
obligatorii pentru toţi credindioşii, în sinoadele ecumenice, sub asistenţa
Duhului Sfânt40. Biserica ne transmite pe Hristos din ea şi prilejuieşte
sălăşluirea lui Hristos Cel din cer în noi toţi, care am devenit şi am crescut
ca mădulare ale Trupului Său. Rămânerea în Hristos asigură mântuirea, după
cum spune Mântuitorul: „Eu sunt viţa, voi sunteţi mlădiţele. Cel ce rămâne
în Mine şi Eu în el, acela aduce roadă multă, căci fără Mine nu puteţi face
nimic“ (Ioan 15, 1-2, 4-5).
Cel ce ne dă puterea să rămânem în Hristos este Duhul Sfânt, Care este
Duhul Fiului, venit în noi prin umanitatea lui Hristos, îndumnezeită prin
Întrupare, Cruce şi Înviere41.
119
Pr. lect. univ. drd. Constantin I. Oancea
noi şi am văzut mărirea Lui, mărire ca a Unuia-Născut din Tatăl, plin de har
şi de adevăr“ (Ioan 1, 14)44.
Împărăţia lui Dumnezeu e modul de viaţă în care hotărâtoare este voinţa
lui Dumnezeu şi din care păcatul este eliminat total nu numai ca act şi efecte,
dar şi ca intenţie şi, prin urmare, aici moartea şi ea e inexistentă, căci moartea
ţine de existenţa păcatului. Nemaiexistând păcatele, nici mijloacele harice
de desfiinţare a păcatelor nu mai au rost în împărăţia cerurilor45. Împărăţia
lui Dumnezeu sau împărăţia cerurilor constituie tema propovăduirii
Mântuitorului.
El, reluând cuvintele Sf. Ioan Botezătorul: Pocăiţi-vă că s-a apropiat
împărăţia cerurilor“ (Matei 3, 2; 4, 17; 10, 7; Marcu 1, 15), vestea Evanghelia
împărăţiei. Când locuitorii din Capernaum voiau să-L reţină în mijlocul lor,
El le spune: „Trebuie să vestesc şi celorlalţi împărăţia lui Dumnezeu, că
pentru aceasta sunt trimis“ (Luca 4, 43).
Mântuitorul umbla prin oraşe şi sate, propovăduind şi binevestind
împărăţia lui Dumnezeu, El şi cei doisprezece (Luca 8, 1). Această misiune
de a vesti împărăţia cerurilor o încredinţează şi Apostolilor Săi (Matei 10,
7; Luca 10, 9). Chiar după Învierea Sa, în timpul arătărilor care au avut loc
în decursul celor 40 de zile, după cum relatează Faptele Apostolilor,
Mântuitorul se întreţinea cu Apostolii Săi despre împărăţia lui Dumnezeu
(Fapte 1, 3). Împărăţia lui Dumnezeu a fost deci tema propovăduirii Sale şi
a Apostolilor Săi.
Împărăţia lui Dumnezeu este strâns legată de persoana Lui ca întemeietor
al ei aici, pe pământ, pentru aceea, El o poate numi împărăţia Sa şi poate
vorbi de venirea Fiului Omului în împărăţia Sa (Matei 16, 28).
Împărăţia lui Dumnezeu nu este ceva care va lua fiinţă numai în viitor,
ea trebuie considerată ca prezentă din momentul începerii activităţii publice
a Mântuitorului.
Domnul nostru Iisus Hristos, delimitând hotarele celor două iconomii,
spune că Legea şi profeţii au fost până la Ioan, de atunci se binevesteşte
împărăţia lui Dumnezeu şi fiecare spre ea se sileşte (Luca 16, 16). La
Evanghelistul Matei se precizează încă mai bine că împărăţia lui Dumnezeu
e o realitate prezentă, când zice: „Din zilele lui Ioan Botezătorul până acum,
44. Ibidem, p. 550.
45. Ibidem, p. 549-550.
120
Biserica şi împărăţia lui Dumnezeu după Sfintele Evanghelii
121
Pr. lect. univ. drd. Constantin I. Oancea
18, 14), răbdător şi generos (darnic) (Matei 5, 39-44; Luca 6, 27-30), într-un
cuvânt, a urma cât se poate desăvârşirea Tatălui ceresc (Matei 5, 48)48.
Înălţimea spirituală a împărăţiei se afirmă în noţiunea de mântuire, care
este fructul natural, al cărei mesager este Mântuitorul. Această mântuire nu
are în vedere eliberarea politică, atât de fierbinte aşteptată de iudei; El
spune: „Trebuie dat Cezarului ceea ce este al Cezarului“ (Matei 22, 21). El
a venit să-l descătuşeze pe om din robia ruşinoasă a păcatului, din slujba
lui Satan. Domeniul Său de lucru este spiritual, adversarul Său se află în
acest domeniu, diavolul.
Împărăţia întemeiată de Mântuitorul este antiteza împărăţiei lui Satan,
una trebuie să zidească pe ruinele celeilalte (Luca 11, 14-26). De asemenea,
diavolul toată lucrarea sa o îndreaptă spre a împiedica progresele împărăţiei,
nereuşind în tentativa contra lui Iisus (ispitirea din pustiul Carantaniei (Matei
4, 1-11; Marcu 1, 12-13; Luca 4, 1, 13); el se îndreaptă împotriva apos-
tolilor; el seamănă neghina printre grâu (Matei 13, 39), ia cuvântul împărăţiei
din inima oamenilor (Luca 8, 12), îl împinge pe Iuda la trădare (Luca 22,
3), cere să-i cearnă pe apostoli prin ciurul încercării (Luca 22, 31). Păcatul
este deci lucrarea lui Satan şi constituie obstacol în calea împărăţiei lui
Dumnezeu49. Păcatele trebuie izgonite din inima credincioşilor. Oamenii
trebuie să fie salvaţi şi bucuria recuperării celor pierduţi este imensă.
Exemple în acest sens oferă Mântuitorul prin pilda oii rătăcite, a drahmei
pierdute, a fiului risipitor (Luca 15, 4-10; 11-32; Matei 18, 12-13).
În acest sens, Mântuitorul cheamă pe păcătoşi la pocăinţă, dăruindu-le
iertare de păcate (Matei 9, 1-8, Luca 7, 48; cf. Matei 1, 21). Împărăţia lui
Dumnezeu pe pământ este deci pentru persoană mântuirea sufletului prin
iertarea păcatelor şi triumful tuturor virtuţilor în inima sa. A intra în împărăţia
cerurilor este a intra în viaţa veşnică (Matei 25, 46; 19, 17; Marcu 9, 43,
45), în bucuria Domnului (Matei 25, 21, 23) în rai cu Iisus şi cu îngerii
(Luca 23, 43; Matei 18, 10). Drepţii acolo vor străluci ca soarele (Matei
13, 43), Îl vor vedea pe Dumnezeu (Matei 5, 8) şi vor lua pentru totdeauna
moştenirea făgăduită (Matei 5, 4). Câteodată, cerul este comparat cu o
masă unde se va mânca şi bea (Luca 22, 30; Matei 8, 1; 22, 1-12, 26, 29)50.
Împărăţia lui Dumnezeu începe cu Întruparea Mântuitorului şi se afirmă în
48. F. Vigouroux, op.cit., col. 1447.
49. Ibidem, col. 1248.
50. Ibidem, col. 1249.
122
Biserica şi împărăţia lui Dumnezeu după Sfintele Evanghelii
123
Pr. lect. univ. drd. Constantin I. Oancea
124
Biserica şi împărăţia lui Dumnezeu după Sfintele Evanghelii
dezvoltarea seminţei (Luca 18, 13-14), fiindcă chiar în sufletele bine pregătite
rodul nu este la fel (Marcu 4, 20). Se impune o energie puternică (Matei 11,
12); trebuie sacrificate, fără ezitare, afecţiunile pământeşti (Luca 14, 26),
să te privezi chiar de membrele cele mai necesare, când ar fi un obstacol în
calea împărăţiei (Marcu 9, 43-47) şi niciodată să nu priveşti înapoi, o dată
ce ai pus mâna pe coarnele plugului (Luca 9, 62). Virtuţile care deschid
uşa împărăţiei sunt o stare de perseverenţă; constant trebuie să cauţi împărăţia
şi dreptatea Lui (Matei 6, 33), să renunţi şi să porţi cu curaj crucea (Luca 9,
23; 14, 27), căci strâmtă este poarta care duce la viaţă (Luca 7, 14). „Acesta
care-şi închină viaţa lui Hristos să se angajeze cu sau împotriva voinţei
sale, fie că vrea sau nu inima sa, la săvârşirea binelui“55. Aici este vorba de
contribuţia omului la mântuirea sa, ca răspuns la harul lui Dumnezeu,
colaborarea omului prin credinţă şi fapte bune cu harul lui Dumnezeu la
mântuirea personală.
Darul împărăţiei conţine, virtual şi în germene, darul vieţii veşnice. El
seamănă cu o mină sau un talant pe care slujitorul credincios îl înmulţeşte şi
va avea răsplată la sfârşit (Matei 25, 21-23; Luca 19, 17, 19), cu grăuntele
de grâu semănat (Marcu 4, 26-30) care sfârşeşte prin seceriş.
Faptele bune sunt manifestarea, lumina exterioară a eliberării interioare:
„să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor, ca ei să vadă (văzând) faptele
voastre cele bune...“ (Matei 5, 16), acestea sunt comoara adunată în cer
(Matei 6, 20), după care Judecătorul, în ziua cea de apoi, va răsplăti pe
fiecare (Matei 25, 31-46)56.
Împărăţia lui Dumnezeu are şi un aspect exterior tangibil. Iisus Hristos,
Întemeietorul ei, a venit în trup omenesc între credincioşi, a fost văzut,
ascultat şi urmat de cei ce au socotit necesar pentru ei să facă aceasta.
Ucenicii şi toţi cei ce-L urmează primesc porunca să mărturisească
public credinţa (Matei 10, 32 şi paral.) şi li se prezice că vor fi prigoniţi
(Matei 10, 17 sq.; 24, 9; Marcu 13, 9 sq.).
Caracterul vizibil al împărăţiei, Mântuitorul îl relevă, în chip direct, în
parabole. Turma cea mică, via sădită şi împrejmuită, ospăţul de nuntă etc.
mărturisesc puternic despre dimensiunea tangibilă a împărăţiei.
55. F. Vigouroux, op. cit., col. 1250; Sf. Macarie Egipteanul, Alte şapte omilii,
trad. de pr. prof. dr. Constantin Corniţescu, în „Părinţi şi scriitori bisericeşti“ (34),
Bucureşti, 1992, p. 343.
56. Ibidem, col. 1250.
125
Pr. lect. univ. drd. Constantin I. Oancea
Alcătuirea împărăţiei
Mântuitorul îi trimite pe Apostolii Săi să predice Evanghelia la toate
neamurile (Matei 28, 19), la toată făptura (Marcu 16, 15; cf. Luca 24, 47;
Marcu 13, 9-10; 14, 9) pentru a-i cuprinde pe toţi în comunitatea împărăţiei
lui Dumnezeu.
În împărăţia lui Dumnezeu se intră ca şi în Biserică, prin naşterea din
apă şi din Duh (Ioan 3, 5) şi toţi cei ce vor crede şi se vor boteza se vor
mântui (Marcu 16, 16), adică vor intra în împărăţia lui Dumnezeu.
La acestea se mai adaugă şi faptele bune care, după cum s-a arătat mai
sus, constituie împlinirea voinţei lui Dumnezeu (Matei 7, 21) şi unul din
criteriile după care cineva va fi socotit vrednic de a moşteni împărăţia
cerurilor (Matei 25). Acestor condiţii trebuie să le premeargă pocăinţa.
Mântuitorul şi apoi Sf. Apostoli au îndemnat oamenii la pocăinţă (Luca 13,
3; Marcu 6, 12; Matei 4, 17; 10, 7; Marcu 1, 14, 15; Luca 10, 9)58, la fel
făcuse şi Sf. Ioan Botezătorul anunţând venirea Mântuitorului (Matei 3, 2)
îndemna: „faceţi roade vrednice de pocăinţă“ (Luca 3, 8).
„Împărăţia lui Dumnezeu este comunitatea de credincioşi care
convieţuiesc organizat în spiritul credinţei şi al iubirii frăţeşti şi acceptă ca
Dumnezeu să-şi exercite asupra ei suveranitatea Sa“59. Ca împărăţie cerească
viitoare, împărăţia lui Dumnezeu se caracterizează prin prezenţa văzută a
lui Hristos şi triumful definitiv al credincioşilor asupra păcatului şi morţii
prin Iisus Hristos şi intrarea în viaţa cea fericită şi veşnică, după parusie.
Împărăţia lui Dumnezeu este conţinutul vieţii creştine. Ea este
cunoaşterea lui Dumnezeu, iubirea faţă de El, unitatea cu El şi viaţa întru El.
126
Biserica şi împărăţia lui Dumnezeu după Sfintele Evanghelii
Menirea împărăţiei
Împărăţia cerurilor are drept scop atingerea idealului la care cheamă
Mântuitorul „Fiţi, dar, voi desăvârşiţi, precum Tatăl vostru Cel ceresc de-
săvârşit este“ (Matei 5, 48).
Împărăţia cerurilor îi integrează pe credincioşi ca fii ai Tatălui ceresc
(Matei 5, 45), le oferă mântuirea deplină situându-i definitiv sub stăpânirea
lui Dumnezeu, ca rezultat al efortului lor prin credinţă şi fapte bune alături
de harul dumnezeiesc şi ca răspuns la rugăciunea fierbinte „Vie împărăţia
Ta“ (Matei 6, 10).
Puterea răului va fi zdrobită definitiv, împărăţia diavolului năruită şi
orice intenţie de împotrivire faţă de voinţa lui Dumnezeu va fi fără rezultat
şi va fi condamnată să rămână definitiv în stare de neputinţă. Cei răi vor fi
judecaţi şi osândiţi (Matei 25, 30, 41, 46)61 şi moartea desfiinţată.
Celor drepţi le oferă ca răsplată pentru viaţa lor în Hristos „moştenirea
împărăţiei pregătită lor de la întemeierea lumii“ (Matei 25, 34), adică „Cele
ce ochiul n-a văzut şi urechea n-a auzit şi la inima omului nu s-a suit, pe
acestea le-a gătit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El“ (I Cor. 2, 9).
Bunurile oferite de împărăţia lui Dumnezeu sunt: iertarea păcatelor, viaţa
veşnică, filiaţiunea divină într-un sens mai înalt şi fericirea pe care Mântuitorul
o promite creştinilor în unele fericiri, încă pe pământ62.
Împărăţia lui Dumnezeu oferă „fericirea veşnică, care va consta în con-
templarea feţei lui Hristos“ (Apoc. 22, 4)63. Viaţa viitoare, către care cheamă
împărăţia lui Dumnezeu, va fi o duminică fără sfârşit sau paradisul regăsit şi
eshastologia inaugurată, clipa aurorei cu al ei minunat „deodată“ şi lumina
fără asfinţit a zilei a opta, în care Dumnezeu va fi totul în toate64.
60. Alexandre Schmemann, op. cit., p. 47.
61. Pr. prof. D. Belu, op. cit., p. 549.
62. Pr. prof. Sofron Vlad, op. cit., p. 176.
63. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea ortodoxă, Ascetica şi Mistica,
Bucureşti, 1992, p. 319.
127
Pr. lect. univ. drd. Constantin I. Oancea
Concluzii
Între Biserică şi împărăţia lui Dumnezeu există puncte comune, dar şi
deosebiri. Ca asemănări, amintim: ambele numiri au aceeaşi origine: pe
Iisus Hristos; sunt distincte de sfera lumească; au o dublă dimensiune:
interioară şi exterioară, prezentă şi viitoare; faptul că şi una, şi alta se
reazemă pe prezenţa reală şi activă într-însele a lui Iisus Hristos nu-şi găseşte
explicaţia deplină decât dacă acceptăm că ele au un fond comun. Deosebirile
dintre împărăţia lui Dumnezeu şi Biserică sunt: împărăţia cerurilor înseamnă
suveranitate absolută a lui Dumnezeu ca manifestare şi exercitare a puterii
Sale sfinte, puterea răului este nimicită, păcatul şi moartea nu mai există şi
nici mijloacele harice menite desfiinţării păcatelor nu mai au rost, nemai-
existând păcatul, iar prezenţa lui Hristos este vizibilă, de faţă fiind numai drepţii.
În Biserică, păcatul nu este definitiv învins, există drepţi şi păcătoşi,
există moarte, fiindcă ţine de existenţa păcatului, există mijloace harice
pentru înlăturarea păcatelor, iar Hristos este invizibil, deşi capul Bisericii
este Capul ei nevăzut65.
Împărăţia se aseamănă în punctele esenţiale cu Biserica, fiindcă aceasta
din urmă este însăşi împărăţia în forma ei dintre Înălţare şi parusie.
Biserica se deosebeşte de împărăţia cerurilor, întrucât nu este împărăţia
în forma ei definitivă.
Între Biserică şi împărăţia lui Dumnezeu este o relaţie de continuitate,
în înţelesul că acela, care primeşte să facă parte din Biserică şi să trăiască
după rânduielile ei, poate avea conştiinţa că face parte din împărăţia lui
Dumnezeu şi poate nutri nădejdea că va face parte şi din împărăţia ce va
urma Judecăţii celei din urmă66.
Biserica şi împărăţia lui Dumnezeu sunt rezultatul trimiterii în lume a
Unuia Născut Fiului lui Dumnezeu din dragoste infinită faţă de oameni, „ca
oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică“ (Ioan 3, 16), deci,
în scopul mântuirii.
64. Idem, Teologia dogmatică ortodoxă, Bucureşti, 1978, vol. III, p. 449.
65. Pr. prof. D. Belu, op. cit., p. 551.
66. Ibidem, p. 553.
128
Biserica şi împărăţia lui Dumnezeu după Sfintele Evanghelii
BIBLIOGRAFIE ÎNTREGITOARE
129
PRONIA DIVINĂ şI PREDESTINAŢIA
LA PROTESTANŢI şI NEOPROTESTANŢI
131
Pr. lect. univ. drd. Ionel Ostache
sfinţirea lor; omul nu ia nici o parte de conlucrare la acest act, fiindcă harul
singur lucrează toate, iar omul stă pasiv... cei nepredestinaţi la mântuire nu
pot face nici un bine, decât numai rău.
La cei predestinaţi harul nu se poate pierde sau aceştia nu pot să cadă
din har căci harul e dat de Dumnezeu în vederea vieţii veşnice acelor aleşi
şi de aceea el lucrează irezistibil şi nu se poate pierde, căci astfel, cei aleşi
n-ar ajunge acolo unde sunt din eternitate destinaţi de Dumnezeu“ 5. Calvin
învăţa predestinaţia dublă, a unora spre viaţa veşnică, a altora spre pierirea
veşnică: „După cum arată limpede Scriptura, noi spunem că Dumnezeu a
stabilit în sfatul Lui cel veşnic şi neschimbat pe care voia să-i mântuiască şi
pe care voia să-i lase în ruină. Cei pe care îi cheamă la mântuire spunem că
El îi primeşte dintr-o îndurare gratuită, fără să aibă în vedere propria lor
vrednicie. Dimpotrivă, faptul că intrarea în viaţă e închisă tuturor celor pe
care El vrea să-i predea spre osândă şi că aceasta şi face prin judecata Lui
cea ascunsă şi de neînţeles e cu atât mai dreaptă şi echitabilă... Or, după
cum Domnul înseamnă pe cei pe care i-a ales, chemându-i şi însemnându-i,
tot astfel, dimpotrivă, lipsind pe cei osândiţi de cunoştinţa cuvântului Său
sau de primirea Duhului Său, El arată printr-un asemenea semn care va fi
sfârşitul lor şi ce judecată le este pregătită“6.
Janseniştii (secolul XVII) spun că“... harul nu atrage pe om forţat spre
bine, ci numai îl îndrumează spre acesta printr-o plăcere învingătoare vărsată
de har în sufletul omului, prin care omul învinge toate ispitele pământeşti,
căci acestea în faţa ei rămân fără putere“7. Aşadar, janseniştii susţinând
plăcerea învingătoare susţin în mod automat predestinaţia moderată.
Arminienii, adepţi ai lui Arminius (1560-1609), susţin împotriva lui Calvin
că: „Dumnezeu vrea ca toţi oamenii să se mântuiască nu numai cei aleşi,
deoarece omul are voinţă liberă, reală“8. După ei, providenţa are grijă de
toţi, dar nu se scoate în evidenţă conlucrarea omului cu pronia. În ceea ce
priveşte învăţătura Bisericii Anglicane despre pronie, menţionăm că
reformatori interni ai Angliei ca: John Colet, Thomas Moore (1475-1535),
132
Pronia divină şi predestinaţia la protestanţi şi neoprotestanţi
133
Pr. lect. univ. drd. Ionel Ostache
134
Pronia divină şi predestinaţia la protestanţi şi neoprotestanţi
135
HARISMELE ÎN BISERICĂ
136
Harismele în Biserică
exprimă scăparea Apostolului de moarte, iar la Romani (I, 11), Sf. Ap.
Pavel nădăjduieşte să ofere fraţilor la Roma „vreun dar duhovnicesc“
() care poate fi interpretat ori ca un sfat,
învăţătură, mângâiere sau ca darurile de la Romani (12, 6-8); (I Corinteni
12, 14, 3-10) unde se foloseşte pluralul.
În textele de la I Corinteni (1, 7) „nici un dar“; I Corinteni (7, 7)
„fiecare îşi are darul său“ şi de la I Petru (4, 10) „după harul pe care l-a
primit fiecare“ se foloseşte singularul în sens distributiv.
În epistolele pastorale I Timotei (4, 14) „nu fi nepăsător faţă de harul
ce este întru tine“ şi II Timotei (1, 6) „să ţii aprins harul lui Dumnezeu,
cel ce este întru tine“ se foloseşte din nou singularul, dar într-un sens
semicolectiv cu referire la toate calităţile pe care trebuie să le posede slujba
lui Timotei şi mai ales calitatea de învăţător. La I Corinteni 12,
şi la Efeseni IV, 8 (strâns legat de V,7) sunt sinonime lui
2.
Harisma poate fi definită astfel:
1. un dar divin gratuit, în sensul că este împărtăşit de Sf. Duh nu pentru
merite personale, ci pentru binele altora (I Corinteni 12,7) „se dă arătarea
Duhului spre folos obştesc“ (cf. Noul Testament trad. de Patr. Nicodim,
Bucureşti, 1941);
2. un dar supranatural, ca o lucrare specială a Sf. Duh, deosebită de
darul sfinţilor (I Corinteni 14, 27);
3. un dar trecător, fiindcă Duhul Sfânt îl acordă şi-l retrage când vrea;
4. un dar acordat în vederea folosului general al Bisericii (I Corinteni
12, 7); (Efeseni 4, 12)3. Din aceste trăsături rezultă că harisma este expresia
iubirii lui Hristos faţă de Biserică, prin Duhul Sfânt, pentru binele Bisericii.
137
Pr. lect. drd. Constantin I. Oancea
138
Harismele în Biserică
139
Pr. lect. drd. Constantin I. Oancea
1. Intelectuale:
a)
b)
2. Credinţa şi cele care depind de ea: ()
a) faptele -
b) cuvintele -
c) raţiunea -
3. Darul limbilor:
a) exprimarea -
b) explicarea -
Iar T.C. Edwards, în „Comentariul la I Corinteni“ le grupa astfel:
1. Puterea intelectuală -
2. Puterea minunilor - şi
3. Puterea învăţătorească -
4. Puterea critică -
5. Puterea extatică -
Luând ultimele trei tabele de mai sus, exceptând termenii şi
, putem clasifica harismele, astfel:
1. Darurile puterii =
. În această categorie se includ vindecările trupeşti,
exorcismele, vindecările de boli mintale şi pedeapsa păcătoşilor (I Corinteni
4, 21) „Ce vreţi? Să vin la voi cu toiagul? (I Corinteni 5, 5). „Să daţi pe
unul ca acesta satanei, spre pierirea trupului“; (Fapte 5): Anania şi Safira.
Existenţa acestor puteri se întinde până la sfârşitul secolului II, după cum se
constată în lucrarea „Dialogul cu iudul Trifon“ a Sfântului Justin Martirul
care aminteşte de - vindecare.
Sf. Irineu vorbeşte despre exorcismele şi vindecările zilnice şi despre
multe învieri din morţi. Hieronymus II, 33, 4 (c. 185).
2. Darurile milosteniei =
Aceste daruri sunt rezumate la Fapte 20, 35: „Toate vi le-am arătat,
căci ostenindu-vă astfel, trebuie să ajutaţi pe cei slabi şi să vă aduceţi
aminte de cuvintele Domnului Iisus, căci El a zis: «Mai fericit este a da
decât a lua»“.
3. Darurile conducerii =
Cât despre aceste harisme, unii au încercat să dovedească inexistenţa
de la început a funcţionarilor cu misiune de conducere bisericească sau
140
Harismele în Biserică
141
Pr. lect. drd. Constantin I. Oancea
142
Harismele în Biserică
12, 3-4). Omul devine mădular al Bisericii prin Botez şi o dată devenit
membru al trupului tainic al lui Hristos se bucură de unul sau mai multe
daruri duhovniceşti.
„Niciunul - spune Cuviosul Nichita Stithatul - dintre cei ce s-au botezat
şi cred în Hristos, nu rămâne nepărtaş de harul Duhului ... iar prin
buna sa nevoinţă se învredniceşte, primind plinătatea Duhului, sau de
cuvântul întelepciunii lui Dumnezeu spre învăţătura Bisericii, sau de
cuvântul cunoştintei tainelor lui Dumnezeu prin acelaşi Duh spre a crede
în făgăduinţele lui Dumnezeu ca Avraam, sau de darul vindecărilor în
acelaşi Duh spre tămăduirea bolilor, sau de lucrarea puterilor spre a
alunga draci şi a face semne, sau de proorocire spre a vedea înainte şi a
spune cele viitoare; sau de deosebirea duhurilor spre a cunoaşte cine
grăieşte în Duhul lui Dumnezeu şi cine nu, sau de tălmăcirea diferitelor
limbi, sau de darul mângâierii celor întristaţi sau de darul cârmuirii
turmei şi a poporului lui Dumnezeu, sau de dragostea faţă de toţi şi de
darurile ei, de îndelunga răbdare, de bunătate şi de toate celelalte“9.
Însuşi Mântuitorul Iisus Hristos, la Cina cea de Taină, i-a asigurat pe
Sf. Apostoli şi prin ei pe membrii Bisericii că: „Cel care crede în Mine va
face şi el lucrurile pe care le fac Eu şi mai mari decât acestea va face,
pentru că Eu Mă duc la Tatăl şi orice veţi cere în numele Meu aceea voi
face, ca să fie slăvit Tatăl întru Fiul. Dacă veţi cere ceva în numele Meu
Eu voi face“ (Ioan 14, 12-14). După Înviere, Iisus îi trimite pe Sf. Apostoli
la propovăduire, spunându-le: „Mergeţi în toată lumea şi propovăduiţi
Evanghelia la toată făptura. Cel ce va crede şi se va boteza se va mântui,
iar cel ce nu va crede se va osândi. Iar celor ce vor crede le vor urma
aceste semne: în numele Meu demoni vor izgoni, în limbi noi vor grăi,
şerpi vor lua în mână şi chiar ceva dătător de moarte de vor bea nu-i va
vătăma, peste cei bolnavi îşi vor pune mâinile şi se vor face sănătoşi“
(Marcu 16, 15-18). Toate acestea se concretizează în ziua Cincizecimii,
când Apostolii plini de Duhul Sfânt „au început să vorbească în alte limbi
precum le dădea lor Duhul a grăi (Fapte 2, 4) şi-L mărturiseau pe Hristos
cu mult curaj, întăriţi fiind de Duhul Sfânt şi tot sufletul era curpins de
teamă, căci multe minuni şi semne se făceau în Ierusalim prin Apostoli“
(Fapte 2, 43).
9. Cuviosul Nichita Stithatul, Cele 300 de capete, Filocalia, vol. VI, trad. de pr.
prof. Dumitru Stăniloae, Bucureşti, 1977, p. 347-348.
143
Pr. lect. drd. Constantin I. Oancea
144
Harismele în Biserică
145
Pr. lect. drd. Constantin I. Oancea
vindecă pe tatăl lui Publius, mai marele insulei şi pe mulţi alţii (Fapte 28,
8-9). Nu mai vorbim de darul învăţăturii prin care Apostolul neamurilor a
cucerit aproape întreg Imperiul Roman de atunci pentru Evanghelia lui Hristos.
Pretutindeni unde apar comunităţi ale Bisericii lui Hristos, se face din
plin simţită puterea darurilor duhovniceşti.
Astfel Corintul, cetatea idolilor, devine în scurt timp locul de revărsare
a celor mai multe harisme şi Biserica cu cea mai înfloritoare şi mai rodnică
viaţă duhovnicească şi socială. În epistola I Corinteni (12, 28-30), Sf. Ap.
Pavel relevă existenţa unor categorii de harismatici: „Şi pe unii i-a pus
Dumnezeu în Biserică: întâi apostoli, al doilea prooroci, al treilea învăţători“.
Aceştia ar corespunde treptelor ierarhiei: apostolii ar fi episcopii; proorocii
ar fi preoţii care administrează Sf. Taine, învăţătorii ar fi diaconii care-L
vesteau pe Iisus ca Arhidiaconul Ştefan şi Diaconul Filip (Fapte 6 şi 8).
Aceştia, pe lângă harul preoţiei transmis prin hirotonie, primeau şi
harisma potrivit cu misiunea lor. Preoţia este o harismă, dar o harismă
permanentă, aceasta se primeşte prin punerea mâinilor episcopului, deşi în
cele din urmă sfinţirea este tot de la Duhul Sfânt, pe când harismele
propriu-zise sunt împărtăşite direct de la Duhul Sfânt, pe un termen limitat,
iar primitorii sunt dintre credincioşi. „Trebuie să recunoaştem, apoi, că
revărsarea de pure harisme apare şi ea uneori legată de un rit al punerii
mâinilor (Fapte 19, 6), al căror drept exclusiv îl au şefii ierarhici şi deci,
harismaticul nu este independent de autoritatea ierarhică, fiindcă
autoritatea ierarhică, aşa cum apare în cazul Sf. Ap. Pavel (I Corinteni
12 şi 14), exercită puterea recunoscută de a controla şi reglementa
exerciţiul public al harismelor. Harismaticii apar deci subordonaţi
organizării ierarhice, faţă de care ei nu sunt de altfel eterogeni“13.
De asemeni, în Efes, ca şi în Corint, erau răspândite superstiţiile şi
vrăjitoriile. Cel care răstoarnă aceste practici este Sf. Ap. Pavel.
În epoca apostolică alături de Ierusalim, Cezareea, Corint şi altele,
Efesul s-a bucurat de roadele darurilor supranaturale excepţionale (harisme).
Sf. Luca ne-a păstrat ştirea că, după botez, în urma primirii Sfântului Duh,
prin punerea mâinilor lui Pavel, unii creştini grăiau în limbi şi prooroceau 14
şi mulţi bolnavi se vindecau şi duhurile rele erau alungate din cei demonizaţi.
13. cf. Lemmonyer, Theologie du Nouveau Testament, Paris, 1928, p. 130-131,
citat după Magistrand Pr. I Mircea, Organizarea Bisericească, p. 86.
14. Prof. Iustin Moisescu, Sf. Pavel şi viaţa celor mai de seamă comunităţi creştine
în epoca apostolică, în Studii Teologice, III, nr. 7-8, 1951, p. 406.
146
Harismele în Biserică
147
Pr. lect. drd. Constantin I. Oancea
148
Harismele în Biserică
ta; cât priveşte pe cele nevăzute, cere să-ţi fie descoperite ca să nu-ţi
lipsească nimic şi să ai cu prisosinţă, orice harismă“19.
De asemenea, Sf. Clement Romanul adresează corintenilor, printre
altele, şi cuvintele: „să se mântuie, dar întreg trupul nostru în Hristos
Iisus şi fiecare să se supună semenului său, aşa precum a fost rânduit în
harisma lui“20.
În Epistola către Romani, Sf. Ap. Pavel, vorbind despre darurile du-
hovniceşti, arată că sunt împărţite mădularelor trupului lui Hristos, adică
credincioşilor, după harul ce li s-a dat.
Credincioşii sunt un trup în Hristos şi credincioşii sunt mădulare unii
altora şi fiecare mădular îndeplineşte o anumită funcţie, este înzestrat cu o
harismă.
Fiecare să-şi folosească darul spre creşterea trupului lui Hristos, spre
zidirea Bisericii, spre binele comun. Harismaticii trebuie să slujească
Biserica în mod conştiincios, sincer, cu sârguinţă şi cu dragoste nefăţarnică
(Romani 12, 9). Trebuie să dea dovadă de smerenie, respectându-şi semenii
„cu duhul să fie fierbinţi“ ceea ce înseamnă folosirea harismei neîncetat şi
cu ardoare în slujba Domnului.
În exercitarea harismei este nevoie de nădejde, răbdare, rugăciuni,
dragoste faţă de semeni, participarea la necazurile şi la bucuriile lor, de
trăire în pace cu toţi oamenii şi de iubirea faţă de vrăjmaşi (Romani 12,
12-21).
Corintenilor le face cunoscut că deşi darurile sunt felurite, există un
singur Duh, acestea sunt slujiri ale aceluiaşi Domn şi lucrări ale aceluiaşi
Dumnezeu. Cu alte cuvinte, darul este împărtăşit de către Duhul Sfânt, pentru
a sluji Domnului, care slujire, presupune o lucrare, iar Cel care lucrează
este Dumnezeu.
Deci Duhul Sfânt conferă harisma cui voieşte, primitorul neeviden-
ţiindu-se cumva, neavând vreun merit, cu scopul de a sluji Domnului, iar cel
care lucrează prin harismatic este Dumnezeu. Analogia dintre trupul omenesc
şi trupul lui Hristos o găsim şi în această scriere: „Iar voi sunteţi trupul lui
Hristos şi mădulare (fiecare) în parte“ (I Corinteni 12, 27). Mădularele
îndeplinesc funcţiuni diferite (specifice), dar slujesc întregului, aceluiaşi trup.
149
Pr. lect. drd. Constantin I. Oancea
150
Harismele în Biserică
bine încheiat, prin toate legăturile care îi dau tărie, îşi săvârşeşte
creşterea, potrivit lucrării măsurate fiecăruia din mădulare şi se zideşte
întru dragoste“ (4, 15-16).
Omul care a ajuns la unitatea de credinţă, la cunoaşterea lui Hristos şi
la starea bărbatului desăvârşit, la măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos,
rămâne neclintit în faţa valurilor, a învăţăturilor false care conduc la rătăcire.
El se călăuzeşte după adevărul cel în iubire şi slujeşte pentru sporirea,
consolidarea şi extinderea Bisericii în vederea cuprinderii tuturor oamenilor
în Hristos - Capul Bisericii. De la Hristos prin Duhul Sfânt „tot trupul bine
alcătuit şi bine încheiat...“ îşi săvârşeşte creşterea potrivit lucrării măsurate
fiecăruia din mădulare, adică potrivit harismei fiecărui credincios, care este
dator să zidească întru dragoste, care le întrece pe toate şi supravieţuieşte
tuturor virtuţilor şi harismelor.
Dar să vedem care sunt şi în ce constă fiecare harismă în parte:
1. Harisma apostoliei ( = apostolii) „Şi pe unii i-a pus
Dumnezeu în Biserică: întâi apostoli...“ (I Corinteni 12, 28, Efeseni 4, 11).
Cuvântul apostol () înseamnă trimis, vestitor, sol. S-au
numit apostoli cei 12 apostoli ai Domnului fiindcă au fost trimişi să vestească
Evanghelia. „Iată Eu vă trimit pe voi“ (Matei 10, 16) sau „mergând învăţaţi
toate neamurile“ (Matei 28, 19). „Precum M-a trimis pe mine Tatăl şi Eu vă
trimit pe voi“. (Ioan 20, 21). „Mergeţi în toată lumea şi propovăduiţi
Evanghelia la toată făptura“ (Marcu 16, 15).
Observăm că harul apostoliei l-au primit de la Hristos prin mandat spe-
cial, iar la Cincizecime primesc plenitudinea harului, o dată cu o mulţime
de harisme. Apostolul este cel care posedă şi exersează mai multe harisme.
Astfel ei învaţă, vorbesc în limbi, tălmăcesc, botează, hirotonesc episcopi,
preoţi şi diaconi, fac minuni, tămăduiesc bolnavi, înviază morţi, alungă
duhurile necurate, îndeamnă la rugăciune, la fapte bune, slujesc Cuvântul
Evangheliei, binecuvântându-L pe Hristos, păstoresc credincioşii pe calea
mântuirii, îi apără de învăţăturile greşite etc. Toate acestea sunt evidenţiate
în cartea Faptele Apostolilor, în Epistolele pauline şi soborniceşti. Creştinii
sunt zidiţi pe temelia Apostolilor şi proorocilor, adică baza credinţei mem-
brilor Bisericii o formează învăţătura, Sf. Apostoli despre „Piatra cea din
capul unghiului - Hristos“ despre care au prezis şi profeţii (Efeseni 2, 20).
Apostolii transmit puterea preoţiei, prin punerea mâinilor, episcopilor,
preoţilor şi diaconilor, care formează cele trei trepte ale ierarhiei. Ei au
151
Pr. lect. drd. Constantin I. Oancea
152
Harismele în Biserică
153
Pr. lect. drd. Constantin I. Oancea
154
Harismele în Biserică
155
Pr. lect. drd. Constantin I. Oancea
156
Harismele în Biserică
157
Pr. lect. drd. Constantin I. Oancea
22-24; Luca 12, 28-30; 17, 5; Matei. 6, 30; 8, 26; 14, 31; 16, 8; 18, 20) şi
despre care se face menţiunea şi la Fapte 4, 31; I Corinteni 13, 2 etc36.
Cartea Faptele Apostolilor menţionează ca „bărbaţi plini de credinţă şi de
Duh Sfânt“ pe Sf. Arhidiacon Ştefan, diaconii Barnaba şi alţii (Fapte 6, 5;
11, 24), Sf. Ap. Iacob spune că rugăciunea credinţei va mântui pe cel bolnav“
(5, 15), referindu-se la puterea credinţei preoţilor Bisericii. Virtutea credinţei
o are fiecare creştin dar această credinţă amintită de Sf. Ap. Pavel la I
Corinteni 12, 9, „este o credinţă făcătoare de minuni a cărei condiţie este
virtutea credinţei, dar se împărtăşeşte numai unor persoane37.
8. Darul vindecărilor () (I Corinteni 12, 8) „constă în
puterea de a vindeca bolile atât prin efectul rugăciunii pline de credinţă, cât
şi prin atingerea bolnavului cu mâna, cu hainele sau numai cu umbra“38.
Mântuitorul i-a asigurat pe ucenicii Săi şi pe toţi ce vor crede în El, că vor
dispune de puteri taumaturgice, prin cuvintele: „peste cei bolnavi îşi vor
pune mâinile şi se vor face sănătoşi“ (Marcu 16, 18); „tămăduiţi pe cei
neputincioşi, curăţaţi pe cei leproşi“ (Matei 10, 8) „şi le-a dat putere asupra
duhurilor necurate ca să le scoată afară şi să tămăduiască orice boală şi
orice neputinţă“ (Matei 10, 1).
Profeţia, darul facerii de minuni, darul vindecărilor sunt legate de cre-
dinţă, sunt manifestări ale puterii credinţei.
Vindecări minunate sunt prezentate în cartea Faptele Apostolilor, astfel:
Petru şi Ioan vindecă un olog la templu; Petru îl vindecă pe Enea; Pavel
vindecă ologul din Listra, pe tatăl lui Publius în Malta etc. (Fapte 3, 7; 9,
34: 14, 10; 28, 8-9).
9. Darul facerilor de minuni (I
Corinteni 12, 10; 28). Creştinii care au credinţă minunată, puternică,
nezdruncinată în Iisus Hristos sunt capabili să facă diferite minuni. După
cuvântul Mântuitorului „şerpi vor lua în mână şi chiar ceva dătător de moarte
de vor bea nu-i va vătăma“ (Marcu 16, 18), ... „demoni vor izgoni în numele
Meu...“ „vor învia morţi...“ (Matei 10, 8).
Facerea de minuni era o putere asupra legilor firii (Matei 17, 20; Fapte
4, 31; 16, 25-26; 28, 3-6)39.
36. Pr. Constantin Gheorghe, op.cit., p. 27.
37. Iosif Olariu, Epistolele Sf. Ap. Pavel, Romani, Corinteni, Galateni, Efeseni,
Caransebeş, 1910, p. 362.
38. Prof. N.I. Nicolaescu, op. cit., p. 193.
39. Ibidem, p. 193.
158
Harismele în Biserică
159
Pr. lect. drd. Constantin I. Oancea
160
Harismele în Biserică
161
Pr. lect. drd. Constantin I. Oancea
162
Harismele în Biserică
Concluzii
Harismele erau darurile gratuite, supranaturale împărtăşite de Duhul
Sfânt unor membri ai Bisericii, pentru a servi interesului general al Bisericii.
Câte harisme atâtea funcţiuni, atâtea lucrări trebuiau îndeplinite în scopul
zidirii Bisericii, după cum la construirea unei clădiri mari participă diferiţi
specialişti, cu misiuni bine determinate, dar cea mai plastică analogie fiind
cea folosită de Sf. Ap. Pavel, lucrarea harismelor asemenea funcţiunii
47. Ibidem, p. 193.
163
Pr. lect. drd. Constantin I. Oancea
164
Harismele în Biserică
165
SĂRBĂTORILE RELIGIOASE
ŞI SEMNIFICAŢIA LOR SPIRITUALĂ
167
Pr. lect. univ. drd. Ionel C. Ostache
168
Sărbătorile religioase şi semnificaţia lor spirituală
169
Pr. lect. univ. drd. Ionel C. Ostache
170
Sărbătorile religioase şi semnificaţia lor spirituală
171
Pr. lect. univ. drd. Ionel C. Ostache
172
Sărbătorile religioase şi semnificaţia lor spirituală
173
Pr. lect. univ. drd. Ionel C. Ostache
174
Sărbătorile religioase şi semnificaţia lor spirituală
BIBLIOGRAFIE
175
Pr. lect. univ. drd. Ionel C. Ostache
176
ASPECTE PRIVIND ÎNVĂŢĂTURA
DESPRE SFÂNTA TREIME ÎN SECOLUL IV
şI ÎN PRIMA JUMĂTATE A SECOLULUI V
177
Asis. univ. drd. Mihai Androne
178
Învăţătura despre Sfânta Treime în secolele IV-V
astfel vinovaţi de hulă la adresa lui Dumnezeu. „Ei nu-L mai recunosc pe
Fiul ca Dumnezeu, nici că S-a făcut om“2 şi, tăgăduind pe Cuvântul lui
Dumnezeu, tăgăduiesc şi pe Duhul. Arienii hulesc împotriva Fiului şi cugetă
împotriva Duhului şi zic că El este creatură, unul dintre duhurile slujitoare,
deosebindu-Se de îngeri numai prin treaptă. Aceasta reprezintă adevărata
împotrivire faţă de dreapta credinţă, căci tăgăduind pe Fiul, tăgăduiesc şi
pe Tatăl, grăind de rău pe Duhul Sfânt, grăiesc de rău şi pe Fiul3.
Persoanele dumnezeieşti apar în lumina lor adevărată împreună şi orice
deosebire de fiinţă (a Fiului sau a Duhului) scindează unitatea Treimii, căci,
„despărţind pe Duhul de Cuvântul, nu mai păstrează unitatea dumnezeirii în
Treime, sfâşiind-o şi amestecând în Ea o fire străină şi de alt soi şi o ega-
lizează pe aceasta cu creaturile“4. În acest chip se pierde distincţia dintre
necreat şi creat, făcându-se loc unei concepţii panteiste, străine dreptei cre-
dinţe. Treimea nu mai este una după fire, ci compusă, datorită fiinţei deo-
sebite a Fiului sau a Duhului: Unitatea Sfintei Treimi este dizolvată prin
anexarea la Ea a unei firi străine, transformând-o în ceva nedesăvârşit.
Faţă de această poziţie, Sfântul Atanasie cel Mare mărturiseşte că „există
o Treime Sfântă şi desăvârşită, teologhisită în Tatăl şi Fiul şi Sfântul Duh,
neavând nimic amestecat şi nimic străin din afară şi neconstând din Creator
şi creat, ci fiind toată creatoare şi făcătoare. Persoanele Ei sunt asemenea
şi nedespărţite prin fire şi una este lucrarea Ei. Căci Tatăl face toate prin
Fiul în Duhul Sfânt. Şi aşa se păstrează unitatea Sfintei Treimi“5. În felul
acesta se propovăduieşte în Biserică credinţa într-un Dumnezeu, „peste toate“
ca Tată - adică origine şi izvor - „prin toate“ ca Fiu şi „în toate“ ca Duh
Sfânt, după cuvântul Sfântului Atanasie. Dumnezeu este Treime întru adevăr
şi subzistenţă.
Dumnezeu Tatăl e numit izvor şi lumină (Ieremia 2, 13; I Ioan 1,5) -
principiul unităţii în Sfânta Treime6 - care le săvârşeşte pe toate prin Fiul în
Duhul Sfânt.
2. Ibidem, Epistolă către episcopul Adelfie, împotriva arienilor, I, p. 179.
3. „Căci cei ce tăgăduiesc pe Duhul, cum a spus marele mucenic Ştefan (Fapte 7,
55), tăgăduiesc pe Fiul, iar cei ce tăgăduiesc pe Fiul nu au nici pe Tatăl“ (Ibidem,
Epistola întâi către Serapion, II, p. 25). După cum se vede, tăgăduind pe Duhul,
tăgăduiesc întreaga Sfântă Treime.
4. Ibidem, p. 24.
5. Ibidem, I Serapion, XXVIII, p. 58.
6. „Fiindcă una este dumnezeirea Treimii, cunoscută din Tatăl cel Unul“ (Ibidem,
Serapion III, p. 85).
179
Asis. univ. drd. Mihai Androne
Fiul este Născutul propriu al fiinţei şi al firii Tatălui. El este Unul Născut
al unicului Tată, Cel ce este, Dumnezeu peste toate, ca şi Tatăl şi una cu El
(Ioan 10, 30), deofiinţă cu Tatăl şi din fiinţa Lui, numai în dumnezeire pu-
tându-se vorbi de unicitatea unui Tată şi a unui Fiu.
Numele de Tată şi Fiu nu trebuie luate în înţelesurile lor comune,
omeneşti. Dumnezeu, după spusele Sfântului Atanasie, nu are precum omul
o fire împărţită; El nu-L naşte pe Fiul împărţindu-Se „ca să se facă şi tată al
altuia, fiindcă nici El nu este dintr-un tată. Nici Fiul nu e parte a Tatălui. De
aceea nici nu naşte cum S-a născut El, ci e întreg chipul şi strălucirea unui
întreg“7.
Tatăl este în mod propriu Tată şi Fiul Fiu de-a pururea numai în
dumnezeire (asigurându-se o singură dumnezeire a Sfintei Treimi şi o
credinţă în Ea).
Hristos este Logosul întrupat care S-a făcut om pentru mântuirea noastră.
Raţiune divină întrupată, ne închinăm Lui, „nu ca unuia egal venit în egal,
ci ca Stăpânului care a luat chip de rob (Filip. 2, 7) şi ca Făcătorului şi
Creatorului venit în creatură, ca în ea să elibereze toate şi să aducă lumea
Tatălui şi să împace toate, cele din ceruri şi cele de pe pământ (Col. 1, 20).
Căci astfel recunoaştem şi dumnezeirea Lui cea de la Tatăl“8. Creştinii se
închină Domnului zidirii răstignit, Cuvântului lui Dumnezeu, şi nu creaturii,
căci dacă Întruparea n-ar fi fost a Fiului lui Dumnezeu, atunci ea ar fi fost
lipsită de orice semnificaţie existenţială. El este „Stăpânul casei universale“,
prin origine fiind ca raza din soare, râul din izvor sau gândirea din suflet.
Duhul Sfânt nu e creatură, ci Creator, Tatăl creând totul prin Cuvântul
Său în Duhul Sfânt, prezenţa Duhului fiind foarte strâns legată de prezenţa
Fiului lui Dumnezeu. El are aceeaşi fire şi aceeaşi poziţie faţă de Fiul, pe
care o are Fiul faţă de Tatăl, fiind unit în Treimea care e un unic Dumnezeu.
„Fiul este Născutul propriu al fiinţei şi al firii Tatălui (...) Iar Duhul,
zicându-se al lui Dumnezeu şi fiind în El, nu e străin firii Fiului, nici
dumnezeirii Tatălui. De aceea una este dumnezeirea în Treime, în Tatăl şi în
Fiul şi în Duhul Însuşi; şi unul este Botezul în Însăşi Treimea şi una credinţa“9.
Treimea este neîmpărţită şi sfântă şi asemenea Ei Înseşi, sfântă, fericită,
desăvârşită şi nedespărţită.
7. Ibidem, I Serapion, p. 42.
8. Ibidem, Epistolă către episcopul Adelfie, VIII, p. 186.
9. Ibidem, IV Serapion, 3, p. 89.
180
Învăţătura despre Sfânta Treime în secolele IV-V
Duhul nu este una dintre făpturi, nici înger nu este, ci mai presus de
creaţie, unit cu dumnezeirea Tatălui. El cercetează adâncurile lui Dumnezeu
ca Duh din El; El este Duh al sfinţeniei şi al înnoirii, de-viaţă-făcător şi
inspirator, ungere şi pecete, prin care ne facem părtaşi de Dumnezeu; El
îndumnezeieşte făptura şi o predă Tatălui.
Duhul este Domn (stăpânitor), eliberându-ne de patimi, este Duh al
libertăţii, numit împreună cu Hristos; este Duh al înfierii şi al sfinţeniei; Duh
al lui Dumnezeu şi Duh al lui Hristos; este „Duhul adevărului, Care de la
Tatăl purcede şi din al Său ia şi ne dă nouă“ (Ioan 15, 26; 16, 14). Prin El,
noi trăim în Dumnezeu, prin harul Duhului Sfânt, şi-L mărturisim pe Hristos
ca Domn şi Mântuitor. „Căci harul şi darul dat în Treime se dau de la Tatăl
prin Fiul, în Duhul Sfânt“10. Lucrarea Treimii este una pentru că nedespărţită
este Treimea, a cărei dumnezeire este cunoscută din Tatăl cel Unul.
Relaţia dintre persoanele Sfintei Treimi este pusă în lumină cu claritate
de către Sfântul Atanasie cel Mare: dacă Tatăl e singur înţelept, şi Fiul este
Înţelepciunea Lui, atunci Duhul este Duhul Înţelepciunii; Fiul este chipul
Tatălui, iar Duhul - chipul Fiului - Duhul fiind în Fiul şi Fiul în Duh, precum
Tatăl şi cu Fiul una sunt (Ioan 10, 30).
Fiul este Puterea lui Dumnezeu şi Domnul slavei (I Cor. 2, 8), iar Duhul
Se numeşte Duhul Puterii şi Duhul slavei (I Petru 4, 14). Fiul a venit în
numele Tatălui, iar Duhul e trimis de Tatăl în numele Fiului Său (Ioan 14,
26). Tatăl e numit izvor şi lumină (Ieremia 2, 13; I Ioan 1, 5), iar Fiul este
strălucirea Lui, Duhul - Cel în care ne luminăm. Exprimarea Sfântului
Atanasie este cât se poate de poetică: „Şi iarăşi Tatăl fiind izvorul, iar Fiul
numindu-Se râul, se spune de noi că bem Duhul (I Cor. 12, 13) (...) Iar
adăpându-ne din Duhul, bem pe Hristos (I Cor. 10, 4). Şi iarăşi, Hristos
fiind Fiu adevărat, noi primind pe Duhul, suntem făcuţi fii“11.
Este imaginea slăvitei şi Sfintei Treimi şi a lucrării Ei mântuitoare.
181
Asis. univ. drd. Mihai Androne
182
Învăţătura despre Sfânta Treime în secolele IV-V
nenumăratele lucrări ale dumnezeirii. Nu este într-o parte mai mult şi în altă
parte mai puţin, ci în toate este la fel cu El Însuşi. Nu este mare numai în
iubirea de oameni şi mic în înţelepciune, ci este la fel de puternic şi în
înţelepciune şi în iubirea de oameni. Nu vede într-o parte, iar în altă parte
este lipsit de vedere, ci este totul ochi, totul auz şi totul minte. Nu înţelege
ca noi în parte şi în parte nu cunoaşte. O asemenea cugetare este o blasfemie
şi nevrednică de fiinţa dumnezeiască. Cunoaşte mai dinainte cele ce sunt;
este sfânt, atotputernic, mai bun decât toţi şi mai înţelept decât toţi“15, iar
despre forma şi chipul Lui, noi nu putem spune nimic, fiinţa Lui fiindu-ne
inaccesibilă (Deut. 4, 15; Ioan 5, 37). Ca şi la Sfântul Dionisie Areopagitul,
este accentuată aici neasemănarea fiinţială totală dintre Creator şi creatură,
transcendenţa lui Dumnezeu care se traduce în plan cognitiv prin
imposibilitatea cunoaşterii Lui.
Dumnezeu este desăvârşit în toate, necorporal, nemărginit, prezent în
tot locul. El pe toate le vede, le gândeşte şi le lucrează prin Hristos16, Fiul
Său, pogorât din cer ca să tămăduiască rănile şi să îndrepte rătăcirile
oamenilor (idolatria).
Unitatea lui Dumnezeu se fundamentează pe monarhia Tatălui17, Cel
care-L naşte pe Fiul dând tuturor facultatea de a naşte, între cele două
persoane ale Sfintei Treimi neinterpunându-se nimic.
„În mod impropriu, Dumnezeu este Tatăl multora, dar prin fire şi cu
adevărat este numai Tatăl unuia singur, al Fiului Unul-Născut, Domnul nostru
Iisus Hristos. N-a căpătat în timp însuşirea de Tată, ci dintotdeauna este
Tatăl Unuia-Născut. N-a fost înainte de aceasta fără de Fiu18 şi a devenit
mai târziu Tată, în urma unei schimbări de voinţă. Ci, Dumnezeu are vrednicia
de Tată mai înainte de orice fiinţă, înainte de orice simţire, înainte de timp
şi înainte de toţi vecii, lăudându-se cu aceasta mai mult decât cu celelalte
vrednicii. N-a ajuns Tată nici prin pasiune, nici prin împreunare, nici prin
neştiinţă, nici prin emanaţie, nici nu S-a micşorat şi nici nu S-a schimbat19
(...) Este Tată desăvâşit şi a născut Fiu desăvârşit. A dat pe toate Celui
născut“20.
15. Ibidem, p. 156-157.
16. Ibidem, p. 158.
17. Ibidem, Cateheza VII, 1, p. 186.
18. Sf. Chiril combate aici rătăcirea lui Arie.
19. Se subliniază imutabilitatea lui Dumnezeu. Vezi Iacov 1, 17.
20. Sf. Chiril, op. cit., Cateheza VII, 5, pp 188-189.
183
Asis. univ. drd. Mihai Androne
184
Învăţătura despre Sfânta Treime în secolele IV-V
185
Asis. univ. drd. Mihai Androne
„înţelegem că toate lucrurile au fost aduse la viaţă din nimic, dar că ele nu
de fiecare dată vin de la aceeaşi putere fără început, ci mai presus de toate
există o Putere care subzistă fără să fi fost născută vreodată, fiind fără început
şi Care-i cauza cauzei a tot ce există. Căci, într-adevăr, din Tatăl Se naşte
Fiul, prin Care au fost făcute toate şi de Care e subînţeles inseparabil şi
Duhul Sfânt, căci nu poţi ajunge să te gândeşti la Fiul, fără să fi fost mai
întâi luminat de Duhul. Deci, întrucât Duhul Sfânt, din Care izvorăşte asupra
creaţiei orice împărţire de bunuri, e în strânsă legătură pe de o parte cu
Fiul, cu Care Îl şi concepem în chip imediat, dar pe de altă parte e strâns
legat şi de Tatăl (Care e cauza Lui, căci din El purcede) judecând-o după
ipostas, însuşirea proprie a Duhului îl situează în urma Fiului şi împreună
cu Fiul, dar fiinţa Şi-a luat-o prin purcedere de la Tatăl. Căci Fiul e Cel
care face cunoscut şi pe Duhul Cel purcezător din Tatăl, ca unul Care fiind
singur născut în chip unic a ieşit strălucind ca o lumină din Lumina cea
nenăscută aşa, încât potrivit acestei însuşiri distinctive, El nu se confundă
nici cu Tatăl, nici cu Duhul Sfânt“30.
Citatul de sus este mai lung, dar edificator în ceea ce priveşte concepţia
Sfântului Vasile cel Mare despre Sfânta şi dumnezeiasca Treime. El pune în
evidenţă Tatăl, ca principiu al Sfintei Treimi, din Care Fiul Se naşte şi Duhul
purcede, precum şi inseparabilitatea Persoanelor unite fiinţial şi distincte
ipostatic. În această ordine de idei, Sfântul Vasile afirmă cât se poate de
clar că fiecare Persoană „e înţeleasă în chip diferit, datorită semnelor
distinctiv particulare“31, însă toate reprezentând dumnezeirea nesfârşită,
neînţeleasă, necreată, nemărginită de nimic, între Ele existând - după cuvântul
Sfântului Vasile - o comunitate „continuă şi indivizibilă“ şi egalitate în mărire.
Persoanele treimice nu pot fi nici cugetate separat, întrucât Fiul este în
Tatăl iar Duhul este nedespărţit de Fiul (ca Duh al Lui care lucrează totul în
toţi), ci „concepi în acelaşi timp în Ei o comunitate şi o deosebire negrăită
şi cumva neînţeleasă, fără ca deosebirea ipostazelor să rupă continuitatea
fiinţei, fără ca această comunitate de substanţă să elimine particularitatea
semnelor distinctive“32.
30. Sf. Vasile cel Mare, Scrieri. Partea a treia. Despre Sfântul Duh. Corespondenţă
(Epistole), trad., introducere şi note de pr. prof. dr. Constantin Corniţescu şi pr. prof.
dr. Teodor Bodogae, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
în col. „P.S.B.“, vol. 12, Bucureşti, 1988, Epistola 38, IV, p. 180.
31. Ibidem.
32. Ibidem, p. 181.
186
Învăţătura despre Sfânta Treime în secolele IV-V
187
Asis. univ. drd. Mihai Androne
188
Învăţătura despre Sfânta Treime în secolele IV-V
189
Asis. univ. drd. Mihai Androne
190
Învăţătura despre Sfânta Treime în secolele IV-V
191
Asis. univ. drd. Mihai Androne
192
Învăţătura despre Sfânta Treime în secolele IV-V
59. Sf. Grigorie de Nyssa. Scrieri. Partea a doua. Despre facerea omului, trad. şi
note de pr. prof. dr. Teodor Bodogae, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998.
60. Ibidem, VI, p. 25.
61. Ibidem, XII, p. 37.
193
Asis. univ. drd. Mihai Androne
Dumnezeu este „Foc mistuitor“ (Evrei 12, 29), iar Duhul Lui este
deasupra celor trecătoare şi nestatornice. Iisus Hristos, ca Fiu al lui
Dumnezeu Tatăl, este Domn întru slava lui Dumnezeu Tatăl (Filipeni 2, 11),
Învăţătorul nostru, Cel care mărturiseşte taina Sfintei Treimi, Judecătorul
tuturor şi Căpetenia Bisericii62. El are existenţă mai înainte de veci, născut
fiind de Tatăl63, Părintele veacurilor, făcându-Se trup în naşterea cea de sub
vreme, pentru mântuirea oamenilor. Făcându-Se asemenea nouă, a luat toate
ale noastre, în afară de păcat (Evrei 4, 15), spre a ne scoate din răutate,
arătându-ne care este modul trecerii de la cele rele la cele bune şi de la
robie la libertate „ca întrupare deplină a desăvârşirii“ ce este64.
Problema va fi reluată în cadrul expunerilor dogmatice din „Marele
cuvânt catehetic“. Astfel, Logosul sau Cuvântul lui Dumnezeu este o fiinţă
necorporală, simplă, vie, cugetătoare. „El îşi are viaţă, prin Sine, iar nu prin
participare“65, acţionează liber conform voinţei Sale puternice şi neşo-
văitoare, dând curs atotputerniciei Sale. Logosul înclină în permanenţă spre
bine şi este Creatorul a toată făptura.
Cuvântul, pe de altă parte, este Cuvântul Tatălui şi pe potriva firii Lui66. El
este în acelaşi timp şi Dumnezeu, şi Cuvânt, puterea întruchipată, „şi nu există
propriu-zis deosebire, în ce priveşte firea, între Cuvânt şi Cel din care se naşte“67.
Duhul Sfânt este „Suflare divină“ care face cunoscută activitatea
Cuvântului, putere ce-şi are izvorul existenţei „în Sine Însuşi şi din Sine,
nedespărţit de Dumnezeu Tatăl, întru care trăieşte, nici de Cuvântul Tatălui,
pe care-L însoţeşte, care nu ajunge să-şi piardă fiinţa când se împărtăşeşte,
ci având ca şi Cuvântul Domnului existenţă aparte, voie liberă, autode-
terminare, lucrare personală, veşnic alegând numai binele şi având pentru
oricare dorinţă a Sa o tărie corespunzătoare voii de a o împlini“68.
În sânul Sfintei Treimi, Persoana este deosebitoare, iar firea este
unificatoare, ca şi lucrarea în aşa fel, încât creştinul nu cade nici în politeism
şi nici în iudaism.
62. Ibidem, Omilii la Ecleziast. Omilia I, p. 199.
63. Ibidem, Omilia a II-a, p. 208.
64. Ibidem, Omilia a V-a, p. 236.
65. Marele cuvânt catehetic sau despre învăţământul religios, în Sf. Grigorie de
Nyssa, op. cit. 1, p. 289.
66. Ibidem, 1, p. 288.
67. Ibidem, p. 290.
68. Ibidem.
194
Învăţătura despre Sfânta Treime în secolele IV-V
Botezul se face în numele Sfintei Treimi, iar omul renaşte la viaţa cea
adevărată prin credinţa în Tatăl, în Fiul şi întrul Duhul Sfânt. Este vorba de
o renaştere duhovnicească, care înseamnă de fapt o îmbunătăţire a firii.
Omul se poate apropia neîncetat de Sfânta Treime prin dorinţa arzătoare a
inimii, intrând într-o viaţă neschimbătoare, plină de statornicie. Şi aceasta
se poate obţine mărturisind că Sfânta Treime nu face parte „din firea lumii
create“, ci o transcende, iar Fiul şi Duhul Sfânt „sunt de aceeaşi fire cu
Dumnezeu Cel dintru început, cel adevărat şi bun, adică Tatăl“. Măr-
turisindu-L pe Dumnezeu Cel adevărat, unul după fire şi întreit în Persoane,
omul îşi pune în mod real nădejdea în El şi scapă de sub robia făpturii,
născându-se de sus (Ioan 3,3).
Tema pusă în discuţie este dezbătută şi în Epistola despre Sfânta Treime,
un tratat adresat mai marelui peste doctori Eustathe, dornic să afle taina
(de nepătruns) a Sfintei Treimi, într-o epocă a frământărilor teologice legate
de dumnezeirea Duhului Sfânt.
Sfântul Grigorie, prin scrierea sa, ia de fapt poziţie împotriva ereziei
pnevmatomahilor, propovăduind un Dumnezeu întreit în Persoane, cu alte
cuvinte, unitatea de fiinţă a Sfintei Treimi69.
Dumnezeu este cunoscut în trei ipostasuri unite în bunătate şi putere, iar
deosebirea dintre ipostasuri nu este fiinţială deoarece, după cum zice Sfântul
Grigorie, nu putem admite o „diversitate de substanţă în natura divină“70.
Nu se poate vorbi de mai multe dumnezeiri, aceasta venind în contradicţie
cu Sfânta Scriptură. În ea, Divinitatea este citată la singular, cu trimitere la
Col. 2, 9 şi Rom. 1, 20. Dumnezeu nu poate fi nici înmulţit şi nici negat,
pentru a ne face robi rătăcirii politeiste sau ateiste (utilizarea numelui lui
Dumnezeu la plural fiind pusă pe seama idolatrilor).
Luând poziţie împotriva rătăcirii pnevmatomahe, Sfântul Grigorie de
Nyssa pune în strânsă legătură pe Duhul Sfânt cu Tatăl şi cu Fiul, relevând
atributele comune ale dumnezeirii: bunătatea, sfinţenia, veşnicia, în-
ţelepciunea, dreptatea, tăria, puterea şi ubicuitatea. Toate aceste noţiuni de
toată lauda cinstesc Persoanele Sfintei Treimi cu o egală vrednicie, „pentru
că nu se deosebesc în nici o privinţă pentru specificarea obiectului lor“71.
Aceste numiri ne duc cu gândul „spre aceeaşi Fiinţă“, motiv pentru care nu
69. Ibidem, cap. 39, p. 343.
70. Epistola despre Sfânta Treime, în Sf. Grigorie de Nyssa, op. cit., II, p. 431.
71. Ibidem, IV, p. 432.
195
Asis. univ. drd. Mihai Androne
72. „Deci, identitatea de acţiune în Tatăl, în Fiul şi în Duhul Sfânt arată limpede
absoluta asemănare de natură“ (VI, p. 434-435). Şi, în plus, „Sfânta Treime nu formează
decât o singură dumnezeire“ (VII, p. 435).
73. A se vedea în acest sens Vladimir Lossky, Introducere în Teologia ortodoxă,
trad. de Lidia şi Remus Rus, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1993, cap. IV.
74. „El (Logosul) se face Fiul Omului prin excelenţă, căci ridică pe om la starea Lui
de om cu firea neîmbolnăvită. Se face noul început sănătos al omenirii. Cei ce rămân în
El nu mai cad din umanitatea adevărată“. (Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos, lumina
lumii şi îndumnezeitorul omului, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1993, p. 63).
75. Paul Evdokimov, Iubirea nebună a lui Dumnezeu, trad. de Teodor Baconsky,
Ed. Anastasia, Bucureşti, p. 115.
196
Învăţătura despre Sfânta Treime în secolele IV-V
197
Asis. univ. drd. Mihai Androne
198
Învăţătura despre Sfânta Treime în secolele IV-V
Din cele de mai sus nu rezultă purcederea Duhului Sfânt din Tatăl prin
Fiul din veşnicie, ci este vorba de trimiterea Lui oamenilor de la Tatăl prin
Hristos, conform făgăduinţei Mântuitorului. Textul pune în evidenţă monarhia
Tatălui, izvorâtor al Fiului şi Duhului Sfânt, însă egal prin fire cu Ei.
Nenaşterea nu este nicidecum fiinţa lui Dumnezeu, ci caracterizează
ipostasul Tatălui, precum este naşterea şi purcederea în raport cu Fiul şi cu
Duhul Sfânt. Această idee o întâlnim şi la alţi Sfinţi Părinţi, preocupaţi să
demoleze raţionamentele păgubitoare ale ereticilor care identificau abuziv
şi, de fapt, confundau persoana cu natura, punând pe seama firii pe cele ale
ipostasului. Şi să-i dăm cuvântul Sfântului Chiril: „Trebuie deci văzută nenaşterea
ca existând în raţiunea ipostasului lui Dumnezeu Tatăl şi că este a acestui ipostas,
dar nu este ipostasul însuşi“82. Cu alte cuvinte, nenaşterea aparţine Tatălui,
dar nu reprezintă nici fiinţa, nici ipostasul Tatălui. Cu toate că este născut,
Fiul este Dumnezeu adevărat, căci vine din Dumnezeu adevărat şi la fel se
întâmplă cu purcederea Duhului. Născându-L pe Fiul - fără patimă şi fără curgere
- Tatăl nu preexistă Acestuia, iar firea Lui nu este păgubită prin naştere şi
purcedere, naşterea - ca şi purcederea - fiind cu totul altceva decât crearea.
În acest sens, Fiul nu este cauzat, iar Tatăl nu este cauză, pentru a nu
lăsa loc speculaţiilor privind preexistenţa Tatălui în raport cu Fiul. Naşterea
este fiinţială, necorporală, „nesupusă tăierii şi împărţirii“83. Ea este mai
presus de ceea ce înţelegem noi prin voit sau nonvoit, spre a nu cădea în
panteism sau a admite schimbare în Dumnezeu: „... spunem că, a socoti pe
Tatăl Născător fără voie sau cu voie, este un lucru deşert şi prostesc. El
este aceasta prin fire şi fiinţial. Căci nu este fără de voie ceea ce este prin
fire, având în vedere că firea Sa e îmbinată cu voinţa Sa de a fi ceea ce
este“84. Dumnezeu a fost deodată Tată şi voitor să fie Tată, după cum se
exprimă Sfântul Chiril. Dumnezeu, mai mult, există la modul tripersonal
mai presus de categoria timpului şi, implicit, de schimbare.
Duhul Sfânt stă în acelaşi rând cu Tatăl şi cu Fiul, fiind înscris în unica
fire a dumnezeirii. Dumnezeu lucrează în oameni prin El, împărtăşindu-ne
firea dumnezeiească şi adevărată. Duhul este propriu Fiului ca şi Tatălui,
răspândindu-Se prin Hristos în cei „vrednici să-L primească prin bunăvoirea
Tatălui“85.
82. Ibidem, p. 64.
83. Ibidem, p. 78.
84. Ibidem, p. 89.
85. Ibidem, p. 126.
199
Asis. univ. drd. Mihai Androne
200
Învăţătura despre Sfânta Treime în secolele IV-V
201
INTERFERENŢE SPIRITUALE
ÎN SUD-ESTUL EUROPEI ÎN PERIOADA
RĂSPÂNDIRII CREşTINISMULUI
202
Interferenţe spirituale în sud-estul Europei
accede la cunoaştere prin extaz mistic, căci lumea nu era decât un ansamblu
de copii după originale dintr-o altă dimensiune, transcendentală, impuse
cunoaşterii apriori (prin contemplare a Ideilor şi Formelor)3.
Cât priveşte lumea reală, aceasta nefiind decât o rememorare a unei
experienţe anterioare, era neprielnică unei vieţi fericite astfel, încât pentru
om nu exista altă cale de regăsire a echilibrului pierdut decât resemnarea în
faţa unui destin implacabil care-l domina. Deci, omul nu era liber decât în
măsura în care reuşea să renunţe la „pasiuni“ , acordând prioritate raţiunii;
singurul bun adevărat fiind virtutea, toate celelalte (bogăţie, sănătate, glorie)
trebuiau să-i rămână indiferente.
Religiozitatea păgână vădea tendinţe spre monoteism şi universalitate 4,
iar mişcarea gnostică pregătea terenul pentru o nouă religie.
Pe acest fond, al unei spiritualităţi aflate la limită, trăită în planul unor
abstracţii, a căror transpunere în practică era anevoioasă, creştinismul apărea
ca posibil răspuns la marile probleme pe care le punea viaţa.
Ceea ce aducea nou această doctrină originală era ideea, unică de altfel
în ansamblul religiilor antice, că nu numai sufletul era nemuritor şi capabil
să obţină mântuirea, ci şi trupul. Prin Învierea lui Hristos, trupul, văzut ca
templu al Duhului Sfânt, era pus într-un raport de egalitate cu sufletul în
procesul desăvârşirii.
Astfel, spre deosebire de mistica păgână, ce propovăduia acea „unio
mistica“ (a sufletului individual cu Divinitatea) şi care ducea la o cunoaştere
tainică „sui generis“ (Pseudo-Dionisie Areopagitul), creştinismul deschidea
calea unei reconsiderări a fiinţei umane în unitatea ei ontologică. El aducea
cu sine un nou mod de a privi lumea, o altă înţelegere a istoriei ca durată
temporală, în care omul, cunoscându-se pe sine şi recunoscându-se în
aproapele său, învaţă să-şi „practice“ libertatea şi să se sfinţească pe sine
(Claude Tresmontant).
Era un drum nou pe care omenirea trebuia să-l urmeze dacă voia să
scape de spaime, să-şi redobândească speranţa şi prin aceasta să facă un
pas înainte spre regăsirea sensului pierdut al devenirii ei, căci „dacă cineva
este în Hristos este făptură nouă“ (II Corinteni 5,17).
3. Lumea este copia acestei entităţi mistice trăită în cele mai profunde straturi ale
sufletului.
4. Nelu Zugravu, Geneza creştinismului popular al românilor, Bucureşti, 1997,
p. 98.
203
Asist. univ. drd. Mihaela Denisia Liuşnea
5. Pr. prof. dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, I, Bucureşti,
1980.
204
Interferenţe spirituale în sud-estul Europei
205
Asist. univ. drd. Mihaela Denisia Liuşnea
Grigorie Teologul, Sfântul Ioan Gură de Aur (344-407), Sfântul Ioan Scă-
rarul, zis Sinaitul (sec. al VI-lea), Sfântul Ioan Damaschin (sec. al VIII-lea) etc.
În spaţiul nord-dunărean, independent de prezenţa goţilor în sudul
Moldovei şi în nord-estul Munteniei, procesul de creştinare a populaţiei
daco-romane şi carpice a continuat. Este interesant faptul că acest proces
se realiza prin intermediul unor misionari ce veneau din sudul Dunării, iar
limbile în care predicau erau latina şi greaca. Perioada de început a activităţii
acestor misionari a fost marcată de o anumită libertate de care va beneficia
şi limba „naţională“, ce va fi folosită în practica misionară până în secolele
IX-X, când se va generaliza slavonismul.
Între aceşti misionari, pentru zona nord-dunăreană, s-a aflat şi Audios,
originar din Mesopotamia. Exilat, pentru antropomorfism, în Scythia Mi-
nor, de împăratul Constantius al II-lea (337-361), el a trecut în stânga Dunării
şi pătrunzând adânc în teritoriul în care se aflau goţii (după cum menţionează
episcopul de Salamina, Epiphanos - † 403), a catehizat şi a întemeiat
mănăstiri, propovăduind „fecioria şi asceza neprihănită“ şi contemporan cu
acesta, primul monah daco-roman, Arpyla Sihastrul, martirizat în 372.
Astfel, secolul al IV-lea reprezintă pentru aceste teritorii o perioadă de
intensă activitate spirituală, favorizată de vechi tradiţii şi practici în acest
sens. Se ştie că preoţii dacilor impresionaseră prin felul lor de viaţă şi prin
moravurile lor austere, precum şi prin modul lor de hrană, „alcătuind un
adevărat ordin călugăresc“ (Emilian Vasilescu).
Activitatea desfăşurată de Audios8 a revitalizat, probabil, această tradiţie
astfel, încât poate fi amintită existenţa, în spaţiul menţionat, a unei practici
a ascezei simple, sub forma abstinenţei şi înfrânării în cadrul familiei sau în
locuri retrase. Aceste forme vor evolua sub influenţa regulilor stabilite pentru
trăirea ascetică de mari personalităţi duhovniceşti ca: Sfântul Pahomie9,
Antonie cel Mare10 şi Vasile cel Mare (în veacurile III-IV).
Revenind la activitatea misionară, este de subliniat că, în general,
inexistenţa unei autorităţi politice centralizate a împiedicat, desigur, şi
existenţa la început a unei ierarhii bisericeşti organizate. În aceste condiţii,
având în vedere, pe lângă faptul că numirea de episcopi fusese interzisă în
8. Ion Barnea, Creştinismul pe teritoriul Moldovei în secolele III-XIII, în „B.O.R.“,
anul CVI, 1988, 1-2, p. 123.
9. În 320, orânduieşte viaţa monahală în deşertul Tebaidei.
10. Întemeiază monahismul egiptean.
206
Interferenţe spirituale în sud-estul Europei
207
Asist. univ. drd. Mihaela Denisia Liuşnea
208
Interferenţe spirituale în sud-estul Europei
209
ÎNSEMNĂTATEA TREIMIOLOGIEI
SFÂNTULUI ATANASIE CEL MARE
şI DISPUTA ARIANĂ
Creştinismul şi imperiul
Cadrul istoric
Secolul inaugurat de domnia lui Constantin cel Mare (306-337) este
cunoscut în istoria Bisericii ca o perioadă de înflorire şi propăşire, nu-
mindu-se îndeobşte „secolul de aur“. Cauza majoră pentru care creştinismul
se dezvoltă nestingherit o constituie, iniţial, tolerarea şi, ulterior, oficializarea
lui ca religie a imperiului.
La 30 aprilie 311, Galeriu a dat un edict de toleranţă pentru creştini, cu
care sunt de acord Constantin şi Liciniu. Însă, la 5 mai 311, Galeriu moare,
aplicarea edictului fiind doar parţială. Maxenţiu va fi mai generos, ordonând
să li se restituie creştinilor şi clădirile confiscate în vremea persecuţiei.
După lupta din 20 octombrie 312, de la Pons Milvius (Podul Vulturului),
în care Maxenţiu este înfrânt «instinctu divinitatis» (prin inspiraţie divină)1 ,
Constantin cel Mare împreună cu Liciniu publică Edictul de la Milan, din ianuarie
313, prin care creştinismul devine „religio licita“ (religie permisă) în imperiu.
Simpatia pe care Constantin o manifestă pentru creştinism după victoria
asupra lui Maxenţiu şi politica în privinţa creştinismului se vor accentua.
Începând din anul 315, Biserica primeşte statut juridic privilegiat, spiritul creştin
influenţând chiar şi legislaţia astfel, încât îl putem considera pe Constantin cel
Mare primul împărat creştin2 . „Iată-ne ajunşi într-o etapă cu totul nouă a istoriei
1. Eusebiu de Cezareea, Viaţa lui Constantin cel Mare, PSB, 14, EIBMBOR,
Bucureşti, 1991, 1. 28. 1 – 31. 3; Lactanţiu, De mortibus persecutorum, 48. 5.
2. Ioan Rămureanu, Istoria Bisericii universale, EIBMBOR, Bucureşti, 1992, p. 98 ş.u.;
H. I. Marrou, Biserica în antichitatea târzie 303 – 604, Ed. Teora, Bucureşti, 1999.
210
Însemnătatea treimiologiei Sfântului Atanasie cel Mare şi disputa ariană
Împăratul creştin
După înfrângerea lui Liciniu, la 18 septembrie 324 (Crysopolis),
Constantin rămâne singurul stăpânitor al imperiului, având sub autoritatea
sa întreaga lume romană. Împăratul este ca reflexie pământească a monarhiei
divine. „Manifestarea vizibilă a lui Dumnezeu pe pământ, veritabila teofanie,
preapiosul împărat, preaiubitul lui Dumnezeu se simte responsabil înaintea
Acestuia şi pentru mântuirea supuşilor săi, nu doar pentru bunăstarea lor în
lumea temporală“4.
La deschiderea Sinodului I Ecumenic, în cuvântul adresat episcopilor,
Constantin se consideră, după mărturia lui Eusebiu, „împreună slujitor cu
ei“5 şi tot Eusebiu notează că la primirea unor episcopi, Constantin a spus:
„Voi sunteţi episcopi întru cele dinăuntru ale Bisericii; pe mine, însă, m-a
aşezat Dumnezeu episcop al celor aflate în afara ei6.
Împăratul secolului al IV- lea nu este doar braţul secular, ci şi căpetenia
poporului creştin, aşa cum în istoria evreilor, în Vechiul Testament, a fost
Moise sau David. În acest context, noţiunile de „împărat“, „imperiu“,
romanitate“ suferă un proces de desecularizare căpătând astfel şi conotaţii
religioase7.
Pacea constantiniană statornicită în societatea ecleziocratică8 a Im-
periului roman, al secolului al IV-lea, înseamnă pentru istoria Bisericii epoca
disputelor teologice, care vor avea loc până în secolul al VIII-lea, o dată
cu Sinodul al VII- lea Ecumenic (787).
Secolul al IV- lea prilejuieşte prima mare confruntare teologică, în care
vor fi implicate personalităţi puternice cu o cultură filozofică şi teologică
3. H. I. Marrou, op. cit. P. 27-28.
4. Idem, ibidem, p. 32.
5. Eusebiu de Cezareea, op. cit., 3. 12. 5.
6. Idem, ibidem, 4. 24.
7. Andrei Cornea, Men tali tăţi cu ltu rale şi fo rme artistice în ep oca
romano-bizantină (300 – 800), Ed Meridiane, Bucureşti, 1984, p. 47-49.
8. V. A. Cornea, op. cit., Utilizez termenul (n.n. ecclesia) în sensul de grup organizat,
,,chemat“ (keklemenos), autorizat să decidă într-o chestiune, să elimine o situaţie fluidă.“
(p. 252, nota 37) .
211
Prep. univ. Nelu Cordoneanu
212
Însemnătatea treimiologiei Sfântului Atanasie cel Mare şi disputa ariană
că, deşi a fost creat, este o creatură divină perfectă – asemenea precauţii
sunt inutile.
Episcopul Alexandriei, în urma unui sinod ţinut în 320/321, împreună
cu alţi ierarhi se vor pronunţa împotriva ereziilor lui Arie, acesta din urmă
împreună cu susţinătorii lui fiind excomunicaţi. În Scrisoarea către Eusebiu
al Nicomidiei, ereticul se plânge că este persecutat pentru ideile sale, con-
form cărora el susţine că Fiul are un început, spre deosebire de Tatăl şi că
Fiul provine din nimic, pentru că nu e nici parte din Dumnezeu, nici ceva în
subordine.
Refugiindu-se în Palestina, la Eusebiu de Cezareea, merge apoi la
Nicomidia unde va scrie Thalia, o lucrare în proză şi versuri, care mai e
numită şi Banchetul, unde explicitează clar raporturile dintre Tatăl şi Fiul:
Dumnezeu n-a fost tată dintotdeauna, deci nici Fiul n-a existat dintotdeauna,
ci El a fost creat din voinţa Tatălui (nu din fiinţa Lui), fiind creatură deo-
potrivă cu celelalte.
Fiul este cea dintâi creatură a lui Dumnezeu, crearea Lui având ca scop
crearea lumii. Fiind absolut pur, Dumnezeu nu poate crea lumea materială
decât prin intermediar, numit Fiul, Logosul sau Înţelepciunea, căci materia
este în sine rea şi L-ar întina pe Dumnezeul absolut (idee de influenţă
gnostică).
După Sf. Atanasie, Arie afirmă că Logosul nu este Dumnezeu adevărat,
după fiinţă, ci numai prin participare la har (Sf. Atanasie, Contra arienilor
I, 6). Aşadar, El se numeşte Dumnezeu prin participare (metoke legetai
teos) şi este Fiu numai prin adopţie. După natură, Tatăl şi Fiul sunt complet
deosebiţi şi infinit neasemănaţi, iar nume precum duh, înţelepciune, adevăr,
Logos etc. sunt deducţii (epinoiai, vezi Origen), simple denumiri.
Fiul este numit Logos prin deducţie şi este Fiu după har. Aşa cum rezumă
Sf. Alexandru, Episcopul Alexandriei, doctrina lui Arie, într-o scrisoare
păstrată în Istoria bisericească (I, 6) a lui Sozomen, Fiul „e numit în mod
abuziv Logos şi Înţelepciune, întrucât şi El există prin Logosul propriu lui
Dumnezeu şi prin Înţelepciunea cea din Dumnezeu, prin care Dumnezeu a
făcut toate şi pe El.“
Sinodul de la Niceea
Disputa nu rămâne să se desfăşoare doar în limitele Egiptului. Arie va
găsi sprijin în Palestina şi restul Orientului şi Asia Mică, fiind susţinut de
213
Prep. univ. Nelu Cordoneanu
214
Însemnătatea treimiologiei Sfântului Atanasie cel Mare şi disputa ariană
215
Prep. univ. Nelu Cordoneanu
216
Însemnătatea treimiologiei Sfântului Atanasie cel Mare şi disputa ariană
217
Prep. univ. Nelu Cordoneanu
Schiţă biografică
Sfântul Atanasie cel Mare28 s-a născut în anul 295, la Alexandria. Când
apare arianismul, în jurul anului 318, el era diacon şi secretar al episcopului
26. Primul exil sub Constantin (11 iulie 335 – 22 noiembrie 337); al doilea exil, sub
Constantius (16 aprilie 339 – 21 octombrie 346); al treilea exil, sub Constantius (9
februarie 356 – 21 februarie 362); al patrulea exil, sub Iulian (24 octombrie 362 – 5
septembrie 363); al cincilea exil, sub Valens (5 octombrie 365 – 31 ianuarie 366).
27. Hypostasis = stare dedesubt, aşadar, substanţă. Fericitul Ieronim, în două
scrisori adresate Papei Damasus (376/377), ridică problema identităţii dintre ipostază şi
ousia (substanţă, natură).
28. Sfântul Atanasie cel Mare, Scrieri I, PSB 15, EIBMBOR, Bucureşti, 1987;
Scrieri II, PSB 16, EIBMBOR, Bucureşti, 1988; I.G.Coman, Patrologie, III, p. 95-221;
C. Iordăchescu, op. cit., p. 66-86; A.I.Adămuţ, op. cit., p. 204-223.
218
Însemnătatea treimiologiei Sfântului Atanasie cel Mare şi disputa ariană
219
Prep. univ. Nelu Cordoneanu
reprezentantul cel mai neîncovoiat, dar şi cel mai talentat avocat literar al
Sinodului de la Niceea.“
Analizând doctrina lui Atanasie, C. Iordăchescu relevă caracterul
esenţial al acesteia, anume hristocentrismul şi orientarea soteriologică:
„religia – în esenţa ei – este expresie a nevoii de absolut după care însetează
sufletul omenesc şi pe care-l postulează mintea, în cel mai curat şi mai înalt
exerciţiu al funcţiunii sale. Cine ocoleşte acest lucru, nesocoteşte fundamentul
vieţii religioase. Când Arie făcea din «Logosul divin» o creatură, deci îl
subordona Tatălui, el, fără să-şi dea poate seama, lăsa deschisă problema
religioasă şi o expunea din nou vicisitudinilor capricioase ale minţii umane,
atunci când ea nu este ajutată de harul divin. De aceea, Atanasie ne îndeamnă
cu dreptate: «Să nu ne închinăm creaturii... căci păgânii şi arienii sunt în
aceeaşi rătăcire». Ci «să ne închinăm Stăpânului făpturii Cel crucificat,
Logosul lui Dumnezeu» (Către Adelfie, 3). Atanasie cel Mare a înţeles, ca
nimeni altul, fundamentul eroarei ariene şi a dat alarma, mobilizând toată
Biserica în jurul problemei celei mai capitale a creştinismului“ 29.
Putem afirma că disputa trinitară de la Niceea se constituie într-un capitol
autonom al teologiei, dar ea are de fapt o miză mult mai mare, care se
anunţă în perspectivă, anume hristologia, iar opera lui Atanasie şi doctrina expusă
în ea reprezintă de fapt capitolul care deschide aventura precizării şi înţelegerii
– pe cât îi stă în putinţă minţii omeneşti – actului celui mai tainic prin care
omului i se oferă posibilitatea de a se apropia de Dumnezeu – Întruparea.
Dar pentru ca Întruparea să fie mântuitoare, era nevoie ca Cel întrupat
să fie Logosul lui Dumnezeu, de-o-fiinţă cu El. Pentru că, altfel – anticipând
- ,,cum ar fi putut îndumnezei cel ce nu este Dumnezeu?“ ,,Atanasie este
autorul teoriei despre Logos în creştinism. (...) Credinţa vie în divinitatea
Logosului, a Raţiunii divine, a lui Hristos, este esenţa întregului creştinism.“30
220
Însemnătatea treimiologiei Sfântului Atanasie cel Mare şi disputa ariană
221
Prep. univ. Nelu Cordoneanu
b) Fiul nu e creatură
Tatăl nu are nevoie de mijlocitor pentru facerea lumii şi acest mijlocitor
să fie Fiul. Ca atare, Tatăl nu trebuie să-L creeze întâi pe Fiu în vederea
creării lumii. Sf. Atanasie prezintă naşterea Fiului ca fiind transcendentă în
cadrul naturii divine simple, indivizibile şi nepătimitoare. Fiul este indivizibil
de fiinţa Tatălui, aşa cum este strălucirea în lumină. Logosul de-o-fiinţă cu
Tatăl este altceva decât creatură, Atanasie pronunţându-se împotriva formulei
semiariene homoiousios.
Împotriva celor ce cred că Fiul este creatură, Atanasie scrie: „Fiul este
Cel ce este şi Dumnezeu peste toate, ca şi Tatăl (...). El nu este făcut, ci
Făcător; nu este creat, ci e Creator şi Făcător al lucrurilor Tatălui. Căci
prin El s-au făcut veacurile (Evrei 1, 2). Şi toate printr-Însul s-au făcut şi
fără de El, nimic nu s-a făcut. Precum a învăţat Apostolul din psalm, El a
întemeiat pământul şi cerurile sunt lucrul mâinilor Lui (Evrei 1, 10; Ps. 101,
26)“ (II Către Serapion, Împotriva celor ce declară pe Fiul creatură, 4).
De altfel, în formula de credinţă de la Niceea, s-a specificat despre
Fiul că e „născut şi nu făcut“, pentru că despre creaturi se spune în mod
curent că sunt făcute. Fiul, prin care creaţia vine la fiinţă, este superior
ontologic făpturilor; El îşi are fiinţa din Tatăl prin naştere, din fiinţa Tatălui
şi nu din viaţa Lui.
222
Însemnătatea treimiologiei Sfântului Atanasie cel Mare şi disputa ariană
Logosul mântuitor
Dacă Arie îl urmează pe Origen când afirmă că Fiul are rolul de
mijlocitor între Dumnezeu şi Cosmos33 şi numai în ceea ce priveşte creaţia,
el nu ţine seama şi de funcţia soteriologică a Fiului, căreia Sfântul Atanasie
îi acordă atenţie în Tratat despre Întruparea Cuvântului şi despre arătarea
Lui nouă, prin trup.
Lucrarea mântuitoare a Logosului este evidentă prin Întrupare, necesară
pentru ridicarea creaţiei şi a omului din starea de degradare – urmare a
păcatului. Creaţi spre a deveni nemuritori, oamenii s-au îndepărtat, prin
păcat, de Dumnezeu – Existenţa în Sine, golindu-se astfel de existenţă:
,,Călcarea poruncii i-a întors pe la starea cea după fire, ca aşa cum neexistând
223
Prep. univ. Nelu Cordoneanu
224
Însemnătatea treimiologiei Sfântului Atanasie cel Mare şi disputa ariană
Hristologia
Prima idee importantă, care, de altfel, caracterizează întreaga hristologie
ortodoxă a secolului IV, o reprezintă afirmarea realităţii somatice in-
discutabile a Mântuitorului. De fapt, hristologia atanasiană este un comentariu
la textul Evangheliei după Ioan: ,,Şi Cuvântul S-a făcut trup“ (1, 14).
În hristologia atanasiană se împlineşte sensul îndumnezeirii (theosis):
Fiul lui Dumnezeu se face Fiul omului pentru ca fiii lui Adam (întâiul om) să
se facă fii ai lui Dumnezeu. Acesta este mesajul central care răzbate din
Tratatul despre Întruparea Cuvântului.
Important de remarcat este faptul că, afirmând că Logosul s-a făcut
trup, Atanasie nu înţelege că Dumnezeu – Cuvântul s-a transformat în trup,
34. Psalm 81, 6: ,,Eu am zis: Dumnezei sunteţi şi toţi fii ai Celui Preaînalt“.
35. Anton I. Adămuţ, op. cit., p. 211.Acesta este motivul pentru care, după Sfântul
Atanasie, îngerii nu puteau să-l mântuiască pe om.
225
Prep. univ. Nelu Cordoneanu
226
Însemnătatea treimiologiei Sfântului Atanasie cel Mare şi disputa ariană
227
Prep. univ. Nelu Cordoneanu
40. De ontologia greacă au fost influenţaţi Iustin şi Origen (v. I. Zizioulas, op. cit.,
p. 6-76).
228
Însemnătatea treimiologiei Sfântului Atanasie cel Mare şi disputa ariană
229
Prep. univ. Nelu Cordoneanu
230
Însemnătatea treimiologiei Sfântului Atanasie cel Mare şi disputa ariană
231
ISIHASMUL CA DOCTRINĂ ŞI TRĂIRE
ÎN TRADIŢIA BISERICII
PÂNĂ ÎN SECOLUL AL XIV-LEA*
232
Isihasmul până în secolul al XIV-lea
233
Pr.drd. Cristian Gagu
234
Isihasmul până în secolul al XIV-lea
235
Pr.drd. Cristian Gagu
11. Sf. Irineu de Lyon, Împotriva ereziilor, IV, 20,2 în Sources chretiennes; Les
edition du Cerf. Bus. 1965, p. 831.
12. Ibidem.
13. Clement Alexandrinul, Pedagogul, I, 28, 1-2, colecţia P.S.B., Bucureşti, 1982,
vol. 4, p. 182.
14. Idem, Cuvânt de îndemn către elini, X, 98, 4, colecţia P.S.B., vol. 4, Bucureşti,
1982, p. 146.
236
Isihasmul până în secolul al XIV-lea
cuvinte, chipul lui Dumnezeu în om este mintea, omul fiind după chipul
Fiului care este Lumină, mintea sa este după chipul Luminii, este ea însăşi
lumină şi, prin urmare, este capabilă să contemple lumina divină.
Învăţătura lui Clement despre caracterul necreat15 al luminii dumne-
zeieşti şi despre posibilitatea şi modul în care „omul adevărat“ contemplă
această lumină se înscrie în tradiţia isihastă şi se regăseşte la marii autori
isihaşti de mai târziu.
În ceea ce priveşte rugăciunea putem spune că, încă din vremea lui
Clement Alexandrinul, creştinii căutau să împlinească îndemnul „Rugaţi-vă
neîncetat“ al Sf. Ap. Pavel. Gnosticul, cum îl numeşte Clement pe adevăratul
creştin, „se roagă în orice împrejurare şi când merge, şi când vorbeşte, şi
când tace, şi când citeşte, şi când săvârşeşte lucrurile cele făcute cu judecată.
Chiar dacă îşi va face rugăciunea sa numai în gând în cămara sufletului său
şi va ruga pe Tatăl cu suspine negrăite, Tatăl este aproape, este de faţă chiar
în clipa în care grăieşte“16 şi „se roagă cu gândul în fiecare clipă din zi,
pentru că e unit prin dragoste cu Dumnezeu. Se roagă... pentru ca, ajungând
«curat cu inima» prin cunoaşterea dobândită de la Fiul lui Dumnezeu, să fie
iniţiat «faţă către faţă» în vederea cea fericită“17.
Chiar dacă rugăciunea neîntreruptă gnostică trebuie înţeleasă mai mult
ca o atitudine de viaţă creştină adevărată, în care fiecare faptă, fiecare acţiune
trebuie să fie ca o rugăciune şi mai puţin ca rugăcine neîntreruptă isihastă,
acest gen de rugăciune neîntreruptă, aşa cum era înţeleasă şi practicată de
gnostici, premerge şi anunţă apariţia rugăciunii neîntrerupte isihaste.
Cu toate acestea, despre gnosticul lui Clement nu se poate afirma cu
certitudine dacă este un filozof sau un mistic. Profesorul Nichifor Crainic
crede că gnosticul „este prea mult filozof pentru a fi un model de om
duhovnicesc“18, iar consideraţiile lui Clement despre contemplaţie „nu sunt
îndeajuns de limpezi ca să ne lămurim că e vorba despre o contemplaţie
intelectuală în sensul filozofiei eline sau de o contemplaţie mistică în sens
creştin“19. S-ar părea totuşi că este vorba de o contemplaţie intelectuală în
15. Caracterul necreat al luminii divine este afirmat de Clement în mod indirect
atunci când o numeşte veşnică pentru că nu poate fi ceva în acelaşi timp şi veşnic şi
creat.
16. Idem, Stromate, VII, 49,7, colecţia P.S.B. vol. 5, Bucureşti, 1982, p. 507.
17. Ibidem, VI, 102, 1-2, p. 443.
18. Nichifor Crainic, Sfinţenia, împlinirea umanului, Ed. Trinitas, Iaşi, 1993, p. 36.
19. Ibidem.
237
Pr.drd. Cristian Gagu
238
Isihasmul până în secolul al XIV-lea
25. Sf. Vasile cel Mare, Epistola 234, colecţia P.S.B., vol. 12, Bucureşti, 1992,
p. 483.
26. P. Evdochimov, Cunoaşterea lui Dumnezeu, trad. pr. dr. Vasile Răducă, Ed.
Christiana, Bucureşti, 1995, p. 51.
27. Sf. Grigorie de Nyssa, Omilia la Fericirea a VI-a, Colecţia P.S.B., vol. 29,
Bucureşti, 1982, p. 380.
28. Idem, p. 381.
29. Evagrie Ponticul, Cuvânt despre rugăciune, în Filocalia, vol. I, ed. a II-a, Ed.
Harisma, Bucureşti, 1992, nr. 35, p. 96.
30. Idem, nr. 118, p. 108.
31. Idem, nr. 36, p. 96.
32. Idem, nr. 84, p. 103.
33. J. Meyendorff, Sfânul Grigorie Palama şi mistica ortodoxă, trad. Angela
Pagu, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1995, p. 19.
239
Pr.drd. Cristian Gagu
240
Isihasmul până în secolul al XIV-lea
241
Pr.drd. Cristian Gagu
nume ar fi, potrivit colecţiilor de Omilii păstrate până astăzi, Simeon sau
Simeon Ascetul48. Atribuirea Omiliilor duhovniceşti Sfântului Macarie este
explicată de cercetători prin asemănarea, care uneori merge până la un pa-
ralelism aproape verbal49, a unor fraze a Omiliilor cu Asceticomul mesalian,
motiv pentru care autorul lor a rămas anonim, după moartea sa fiind numit
„“50.
Valoarea acestor Omilii care, dincolo de paralelismul verbal, sunt
ortodoxe în ce priveşte învăţătura a făcut ca ele să se păstreze sub numele
Sfântului Macarie Egipteanul constituind „un clasic al spiritualităţii răsăritene
creştine“51şi fiind recomandate de generaţii întregi de conducători du-
hovniceşti ucenicilor lor.
Prin trecerea de la mistica intelectualistă a lui Evagrie la mistica inimii,
Pseudo-Macarie reface unitatea spirituală a omului sfâşiată în mod artifi-
cial de concepţia platonicizantă a Ponticului care consideră omul un nous
( - intelect) închis în materia de care trebuie să se elibereze, răpind
astfel trupului locul firesc din viaţa duhovnicească. Pseudo-Macarie învaţă
că omul în întregul său, trup şi suflet, este chemat să participe la viaţa
duhovnicească. În concepţia lui Pseudo-Macarie, „inima stăpâneşte şi dom-
neşte peste tot trupul. Când harul ia în stăpânire inima, devine stăpân peste
toate mădularele şi (peste toate) cugetele. Pentru că acolo (în inimă) este
mintea şi toate cugetele sufletului şi încrederea lui. De aceea străbate harul
prin toate mădularele trupului“52.
Când harul pune stăpânire pe inimă şi lucrează în ea53, se împărtăşeşte
de această lucrare şi mintea care sălăşluieşte, cum am văzut, în inimă. Mintea
este „căpitanul inimii“54, este ochiul sufletului55, este omul cel lăuntric care
priveşte şi conduce către Dumnezeu56 şi prin care este văzută slava lui
Hristos57.
48. Prof. dr. N. Chiţescu, Introducere la Sf. Macarie Egipteanul, Omilii
duhovniceşti, colecţia P.S.B., vol, 34, Bucureşti, 1992, p. 14.
49. Ibidem, p. 21.
50. Ibidem, p. 14.
51. Ibidem, p. 20.
52. Sf. Macarie Egipteanul, op. cit., p. 159.
53. Ibidem.
54. Ibidem, p. 164.
55. Ibidem, p. 184.
56. Ibidem, p. 192.
57. Ibidem, p. 179.
242
Isihasmul până în secolul al XIV-lea
58. Pr. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi mistica ortodoxă, vol. II, Ed. Deisis, Alba
Iulia, 1993, p. 76.
59. Ibidem.
60. Tomas Spidlik, Spiritualitatea Răsăritului creştin, Ed. Deisis, Sibiu, 1997,
p. 140.
61. Ibidem, p. 141.
62. Sf. Macarie Egipteanul, op. cit., p. 290.
63. Ibidem, p. 92.
64. Ibidem, p. 290.
65. Ibidem, p. 240.
66. J. Meyendorff, op. cit., p. 20.
243
Pr.drd. Cristian Gagu
244
Isihasmul până în secolul al XIV-lea
245
Pr.drd. Cristian Gagu
82. Sf. Ioan Scărarul, Scara, cuvântul XXVIII, în Filocalia, vol. IX, Ed. I.B.M.O.,
Bucureşti, 1980, p. 394.
83. Isihie Sinaitul, Către Teodul, suta a doua, cap. 80, în Filocalia, ed. a II-a, Ed.
Harisma, Bucureşti, 1994, p. 104.
84. Nichifor Crainic, op. cit., p. 48.
85. P. Evdochimov, op. cit., p. 62.
246
Isihasmul până în secolul al XIV-lea
sufere vreo alterare, aşa cum vor susţine în secolul al XIV-lea adversarii
lui Palama acuzându-l de diteism şi politeism.
Dionisie învaţă „...că distincţia dumnezeiască cuprinde procesiunile
bune ale obârşiei dumnezeieşti. Căci, dăruindu-se tuturor celor ce sunt şi
având în mod superior participările tuturor bunurilor, se distinge în mod
unitar, se înmulţeşte în chip unic, se multiplică fără să iasă din starea de
Unul. Şi deoarece Dumnezeu este Cel ce este în mod mai presus de fiinţă,
dar dăruieşte existenţa celor ce sunt şi produce toate fiinţele, se zice că se
înmulţeşte acel unic. Este prin producerea din El a multelor existenţe,
rămânând nu mai puţin şi Unul în înmulţire, şi unit în procesiune, şi deplin în
distincţie, continuând în chip suprafiinţial să fie ridicat peste toate cele ce
sunt şi în aducerea unitară a tuturor la existenţă şi în revărsarea nemicşorată
a nemicşoratelor lui dăruiri.
Dar, fiind unic, dăruieşte în acelaşi timp din Sine ca Unul, fiecărei părţi
şi întregului; unului şi mulţimii; este, de asemenea, Unul în mod mai presus
de fiinţă, nefiind nici parte a mulţimii, nici un întreg din părţi. Şi aşa nu e
nici unul, nici nu participă la Unul, nici nu posedă unitatea. Este Unul,
dincolo de acestea, mai presus de unul, de unul în cele ce sunt şi este şi
mulţime neîmpărţită, supraplinătate neîmplinită, aducând la existenţă,
desăvârşind şi susţinând toată unitatea şi mulţimea. Şi iarăşi, prin îndum-
nezeirea din El, făcându-se mulţi dumnezei, asemenea lui Dumnezeu, după
puterea fiecăruia, se socoteşte că este şi se numeşte o distincţie şi o înmulţire
a Dumnezeului cel Unul, dar este nu mai puţin Dumnezeu începător şi Su-
pradumnezeul sau Unicul Dumnezeu, neîmpărţit în minţi împărţite, ci unul
în Sine şi neamestecat şi neînmulţit în mulţi“86.
Acest fragment reprezintă sinteza gândirii patristice de până la Dionisie
privitoare la Dumnezeu cel Unul în fiinţa Sa şi energiile divine ce emană
din Sine.
În şi prin aceste energii este cunoscut Dumnezeu de cei ce dobândesc
contemplaţia mistică. Atingerea acestei stări presupune păzirea poruncilor,
iubire, rugăciune, fără de care Dionisie „nu încearcă să înţeleagă lucrurile
divine“87 şi paza minţii: „simţurile şi activitatea minţii şi toate cele sensibile
şi inteligente şi toate cele ce sunt şi nu sunt“88 trebuie lepădate. Astfel, „su-
86. Sf. Dionisie Areopagitul, Numirile dumnezeieşti, cap. II, în vol. Opere com-
plete, trad., introducere şi note pr. D. Stăniloae, Ed. Paideia, Bucureşti, 1996, p. 143.
87. Nichifor Crainic, op. cit., p. 52.
88. Sf. Dionisie Areopagitul, Teologia mistică, în vol. cit, cap. I, 1, p. 247.
247
Pr.drd. Cristian Gagu
fletul divinizat se precipită printr-o iuţeală oarbă şi prin misterul unei uniri
de neconceput în strălucirile luminii inaccesibile“89.
Linia oarecum abstractă, intelectualistă, iniţiată de Dionisie în teologia
mistică şi-a găsit împlinirea prin simţirea sfântă, negrăită, a prezenţei lui
Dumnezeu la Sfântul Maxim Mărturisitorul şi într-o măsură şi mai mare, la
Sfântul Simeon Noul Teolog.
Chiar şi în privinţa cunoaşterii lui Dumnezeu, Sfântul Maxim este mai
puţin abstract decât Dionisie, este mai direct în exprimare: „Într-o anumită
privinţă, spune el, Dumnezeu şi cele dumnezeieşti pot fi cunoscute, în altă
privinţă nu pot fi cunoscute. Poate fi cunoscut în cele din jurul Lui; dar nu
poate fi cunoscut în ceea ce este El Însuşi“90. În altă parte, Sfântul Maxim
arată şi ce putem cunoaşte despre Dumnezeu: „ridicându-se mintea în
Dumnezeu, caută mai întâi arzând de dor raţiunile privitoare la fiinţa Lui,
dar nu află ceea ce este El Însuşi, căci acesta este un lucru cu neputinţă şi
oprit întregii firi create, deopotrivă, ci se mângâie cu cele dimprejurul Lui,
adică cu cele privitoare la veşnicia, la nesfârşirea şi la nehotărnicia Lui, la
bunătatea, la înţelepciunea şi la puterea creatoare, providenţiatoare şi
judecătoare a celor ce sunt. Numai aceasta se poate cuprinde din cele ale
Lui: nesfârşirea. Iar a nu cunoaşte din El nimic înseamnă a cunoaşte că este
mai presus de minte, cum au spus cuvântătorii de Dumnezeu Grigorie şi
Dionisie“91.
Înscriindu-se pe linia „Cuvântătorilor de Dumnezeu“, Sfântul Maxim
merge mai departe şi afirmă direct, explicit, că harul îndumnezeitor este
energia divină necreată, harul dumnezeiesc şi necreat, care există pururea
mai presus de toată firea şi tot trupul, din pururea existentul Dumnezeu92.
În mod indirect a afirmat acest lucru şi Clement, atunci când vorbea
despre „lumina veşnică“. În sufletul care acceptă lucrarea harului se arată
singur lucrător Dumnezeu care „Se întrepătrunde cu bunătate întreg cu cei
vrednici întregi“93, îndumnezeindu-i, pentru că, spune Sfântul Maxim, „numai
harului divin îi este proprie facultatea de a împărtăşi îndumnezeirea sufletelor,
248
Isihasmul până în secolul al XIV-lea
249
Pr.drd. Cristian Gagu
101. Ibidem.
102. Nichita Stithatul, Despre cartea Imnelor dumnezeieşti a părintelui nostru
Cuviosul Simeon la pr. D. Stăniloae, Studii de teologie dogmatică ortodoxă, Ed.
Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, p. 323.
103. Ibidem, p. 326.
104. Sf. Dionisie Areopagitul, Numirile..., cap. I, p. 136 şi cap. II, 4, p. 140.
105. Pr. D. Stăniloae, Despre viaţa Sfântului Simeon Noul Teolog, în vol. Studii
de teologie..., p. 319.
250
Isihasmul până în secolul al XIV-lea
106. Sf. Simeon Noul Teolog, Imnele dragostei dumnezeieşti, imn VII la pr. D.
Stăniloae, Studii de teologie..., p. 355.
107. Ibidem, II, p. 342.
108. Ibidem, XI, p. 362.
109. Ibidem, XVI, p. 389-340.
251
Pr.drd. Cristian Gagu
sus de fire darurile şi harismele Lui mai presus de simţire, prin toate sim-
ţurile, în chip clar şi curat“110. Astfel este posibilă vederea, cu ochii trupeşti
spălaţi de lacrimi, a Celui mai presus de minte, pe Care nimeni nu L-a văzut
vreodată111.
Despre îndumnezeirea omului s-a scris cu mult înainte de Sfântul Si-
meon, dar el este primul care relatează experienţa propriei îndumnezeiri
încă din timpul vieţii. Unirea omului cu Dumnezeu nu este fiinţială, ci prin
participarea şi conlucrarea cu harul divin, energie divină necreată în care
este prezent Dumnezeu întreg - „şi Se dă pe Sine întreg mie“. Este o unire şi
o cunoaştere „după har“:
„Ci toţi îngerii şi toată fiinţa creată
Îl văd şi înţeleg după har,
necuprinzându-L, ci înţelegându-L
cât va voi să fie cunoscut sau să Se arate“112.
Deşi scrierile Sfântului Simeon Noul Teolog trădează apartenenţa
autorului lor la tradiţia spiritualităţii isihaste, nu regăsim în ele nici o dovadă
clară, directă, a faptului că Sfântul Simeon ar fi practicat rugăciunea lui
Iisus sau ar fi cunoscut metoda psihosomatică asociată acestei rugăciuni.
O singură dată face referire autorul nostru la „amintirea lui Hristos“ 113, care
în contextul respectiv nu poate fi înţeleasă decât ca o rugăciune de invocare
a numelui mântuitor al lui Iisus Hristos.
Nici Nichita Stithatul, ucenicul Sfântului Simeon Noul Teolog, nu face
nici o referire explicită la rugăciunea lui Iisus. În schimb, arată că rugăciunea
neîncetată „se face cunoscută celor ce ştiu să înţeleagă, în meditaţia cugetării,
în lucrarea minţii şi în pomenirea lui Dumnezeu cu umilinţă stăruitoare“ 114.
Pomenirea lui Dumnezeu, pe care Nichita Stithatul o deosebeşte de meditaţia
cugetării, nu poate fi înţeleasă decât ca rugăciune. Putem presupune că, de
vreme ce părintele său spiritual învăţa că „amintirea lui Hristos luminează
mintea şi alungă dracii“115, şi Nichita prin „pomenirea lui Dumnezeu“
110. Idem, 25 de alte capete (gnostice şi teologice), cap. 3, în Filocalia, vol. 6, Ed.
I.B.M.O., Bucureşti, 1977, p. 51.
111. Idem, Una sută capete (practice şi teologice), cap. 101, în Filocalia, vol. 6, p. 49.
112. Idem, Imnele... II, p. 342.
113. Idem, Una sută capete (practice şi teologice), cap. 2, p. 17.
114. Nichita Sithatul, Cele 300 de capete despre făptuire, despre fire şi despre
cunoştinţă, suta a doua, cap. 74., în Filocalia vol. 6, p. 288.
115. Vezi nota 113.
252
Isihasmul până în secolul al XIV-lea
253
Pr.drd. Cristian Gagu
254
Isihasmul până în secolul al XIV-lea
139. Idem, La methode d’oraison hesychaste, în rev. O.C.A., Roma, 1927, p. 117.
140. Ibidem, p. 118-119.
141. Ibidem, p. 129.
142. Ibidem, p. 117-133.
143. M. Jugie, op. cit., p. 183.
255
Pr.drd. Cristian Gagu
144. Sf. Simeon Noul Teolog, Imnele..., VII, p. 350, XI, p. 362, I, p. 330, XVI, p. 389.
145. I. Hausherr, La méthode..., p. 164 şi pr. D. Stăniloae, Viaţa şi învăţătura
Sfântului Grigorie Palama, Ed. Scripta, Bucureşti, 1993, p. 36.
146. Sf. Grigorie Palama, Tratatul al doilea din triada a doua, în Filocalia, vol. 7,
Ed. I.B.M.O., Bucureşti, 1977, p. 257.
256
Isihasmul până în secolul al XIV-lea
257
Pr.drd. Cristian Gagu
258
Isihasmul până în secolul al XIV-lea
259
Pr.drd. Cristian Gagu
260
Isihasmul până în secolul al XIV-lea
etape este că „dacă rugăciunea s-ar spune întreagă de fiecare dată, ar sili
atenţia să treacă pe la prea multe cuvinte şi mintea nu s-ar putea
concentra“167.
Toate elementele specifice acestei metode şi metoda în sine nu reprezintă
pentru Sfântul Grigorie Sinaitul, ca de altfel pentru toţi isihaştii, decât
elemente ce ajută mintea să se adune în sine şi să atingă rugăciunea curată
sau „slujba sfântă cea de taină a minţii“168, ţelul oricărui isihast.
Concluzii
Concluzia acestei incursiuni în istoria spiritualităţii isihaste este că
isihasmul reprezintă filonul central al spiritualităţii ortodoxe.
Isihia înţeleasă ca trăire în comuniune cu Dumnezeu şi contemplare a
Lui şi a raţiunilor din jurul Lui era firescul din Paradis, pentru că Dumnezeu
l-a creat pe Adam pentru dobândirea îndumnezeirii şi a nemuririi prin comu-
niunea cu Sine. Experienţa unirii cu Dumnezeu în lumina divină a fost trăită
şi de profeţii Vechiului Testament, cu deosebirea fundamentală că harul era
şi rămânea exterior naturii umane. Autorii isihaşti au făcut întotdeauna
referire în scrierile lor la cunoaşterea mistică a lui Dumnezeu de către Moise
prin intrarea în întunericul divin de pe Muntele Sinai, precum şi la rugăciunea
Sfântului Ilie Tesviteanul169.
Începutul spiritualităţii isihaste înţelese sub aspectul ei cel mai comun
şi mai cunoscut, cel hristocentric, este Cincizecimea, evenimentul Pogorârii
Sfântului Duh, pentru că de atunci, prin baia Botezului săvârşit de preot în
numele Sfintei Treimi, harul Sfântului Duh devine interior naturii umane
sălăşluindu-l mistic şi real pe Hristos cel înviat în inima creştinului. Începutul
spiritualităţii isihaste corespunde deci cu întemeierea Bisericii văzute. Ce
a urmat din acel moment nu sunt decât etape fireşti în dezvoltarea unei
spiritualităţi care cu timpul a devenit proprie monahismului, fără a fi ruptă
însă de ansamblul vieţii spirituale a Bisericii.
Prima etapă în dezvoltarea misticii rugăciunii isihaste este marcată de
mistica intelectualistă a lui Evagrie, asimilată apoi de mistica inimii a lui
261
Pr.drd. Cristian Gagu
262
IDEI TEOLOGICE EXPRIMATE
ÎN RUGĂCIUNILE LITURGHIILOR BIZANTINE
264
Idei teologice exprimate în rugăciunile liturghiilor bizantine
265
Pr. lect. univ. drd. Leontin Popescu
266
Idei teologice exprimate în rugăciunile liturghiilor bizantine
267
Pr. lect. univ. drd. Leontin Popescu
sionante: „Să stăm bine, să stăm cu frică, să luăm aminte, Sfânta Jertfă cu
pace a o aduce“ (Liturghier, 1974, p. 121).
Prin această formulă stilizată se recomandă întregii asistenţe la sfânta
Liturghie să se concentreze cu toată fiinţa asupra momentului celui mai
sublim, reprezentat de aducerea jertfei euharistice: „Momentul este grav şi
solemn“ - zice Sfântul Ioan Gură de Aur. Iată, deci, pentru ce ni se cere să
stăm bine, adică frumos sau plini de cuviinţă, precum se cuvine oamenilor
să stea înaintea lui Dumnezeu cu teamă, cu cutremur, cu mintea trează şi cu
luare aminte, iar nu cu gândurile risipite la cele ale vieţii de aici ori angajaţi
în conversaţii14. La chemarea „să stăm bine“ începe cu adevărat partea
principală a dumnezeieştii Liturghii. Însă, este principală faţă de celelalte
părţi ale Liturghiei, fără a fi ruptă şi separată de ele; este principală pentru
că în ea îşi află împlinirea tot ce mărturiseşte şi descoperă întreaga Liturghie.
Chemarea: „Să stăm bine“ adresată atenţiei noastre duhovniceşti ne
aminteşte integritatea şi unitatea lucrării sfinte euharistice15. Prin cuvintele:
„Să luăm aminte la sfânta jertfă“, preotul cere adunării credincioşilor să
aducă şi să înfăţişeze o subiectivitate religioasă pregătită prin reprezentarea
în minte a jertfei de pe cruce. Răspunsul poporului: „Mila păcii, jertfa laudei“
Nicolae Cabasila îl explică spunând că prin „mila păcii“ trebuie să înţelegem
nu numai faptul că jertfa trebuie adusă în pace, ci şi că aducem pacea însăşi
în chip de jertfă, în chip de dar. Iar mila este roada păcii celei trainice, căci,
dacă nici o patimă nu tulbură sufletul, nimic nu-l împiedică să fie plin de
milă16. Părintele Dumitru Stăniloae spune cu privire la acest răspuns liturgic,
că mila pe care o cer credincioşii atât pentru ei, cât şi pentru semeni este un
laitmotiv al Sfintei Liturghii încă de la primele ectenii prin acel „Doamne
miluieşte“. Această milă a credincioşilor unii faţă de alţii o oferă lui Dum-
nezeu cu şi mai mare putere în preajma prefacerii pâinii şi vinului în Trupul
şi Sângele Mântuitorului17.
14. Pr. prof. dr. Petre Vintilescu, „Liturghierul explicat“, Editura Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1972, p. 221.
15. Alexander Schmemann, „Euharistia“, Editura Anastasia, Bucureşti, 1993,
p. 167.
16. Nicolae Cabasila, „Tâlcuirea dumnezeieştii Liturghii“, traducere de Ene
Branişte, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1946, p. 69.
17. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, „Spiritualitate şi comuniune în Liturghia
ortodoxă“, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986, p. 255.
268
Idei teologice exprimate în rugăciunile liturghiilor bizantine
269
Pr. lect. univ. drd. Leontin Popescu
270
Idei teologice exprimate în rugăciunile liturghiilor bizantine
271
Pr. lect. univ. drd. Leontin Popescu
272
Idei teologice exprimate în rugăciunile liturghiilor bizantine
273
Pr. lect. univ. drd. Leontin Popescu
274
Idei teologice exprimate în rugăciunile liturghiilor bizantine
Lui, a Fiului Său şi a Duhului Sfânt. Iar motivul nu mai este o mărire care se
află departe de noi, ci o iubire arătată în iconomia mântuitoare a Fiului Său,
în jertfa Lui. Prin aceasta pregăteşte trecerea la chemarea Sfântului Duh, în
vreme ce comunitatea uneşte cântarea serafimilor din Vechiul Testament cu
cea a îngerilor care-L laudă pe Mielul înjunghiat. „Căci Tu ai iubit lumea
Ta atât de mult, încât pe Unul Născut Fiul Tău L-ai dat, ca tot cel ce
crede într-Însul să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică“.
În anaforaua Liturghiei Sfântului Vasile cel Mare manifestarea Sfintei
Treimi este rezervată rugăciunii hristologice în întregime, însă într-o formă
indirectă. Fără a întrebuinţa o formulă expresă de mulţumire, Sfântul Vasile
cel Mare lasă să rezulte această atitudine a vieţii şi iubirii creştine dintr-o
recapitulare destul de amănunţită a binefacerilor Providenţei divine, enu-
merate în ordine istorică. În aceasta nu se spune numai că Dumnezeu ne-a
adus din nefiinţă la fiinţă, ca în anaforaua Sfântului Ioan Gură de Aur, ci se
mai arată că Dumnezeu a zidit pe om luând pământ şi cinstindu-l cu chipul
Său, apoi i-a făgăduit prin „paza poruncilor“ viaţa fără de moarte şi
moştenirea veşnicelor bunătăţi. După aceea se descrie grija lui Dumnezeu
faţă de om până la trimiterea Fiului Său „Care fiind strălucirea slavei Tale
şi chipul ipostasului Tău şi purtând toate cu cuvântul puterii Sale... şi
Dumnezeu fiind înainte de veci, pe pământ S-a arătat şi cu oamenii a petrecut
şi din Sfânta Născătoare de Dumnezeu şi pururea Fecioară întrupându-Se,
S-a smerit pe Sine chip de rob luând... ca să ne facă pe noi asemenea chipului
slavei Sale...“. Avem aici nu numai învăţătura despre Dumnezeu cel în Treime,
ci şi o învăţătură esenţială despre om şi una foarte amănunţită despre
întruparea şi opera mântuitoare a lui Hristos. Şi aproape fiecare cuvânt din
expunere se poate identifica în Noul Testament31.
De altfel, în ambele Liturghii, obiectul mulţumirii din rugăciunea a doua
euharistică este mântuirea lumii prin Domnul nostru Iisus Hristos. De aceea,
ea este cunoscută şi sub numele de Rugăciunea hristologică, care
corespunde mai deplin celei din Liturghia Sfântului Ioan. Naraţiunea
binefacerilor divine îşi ajunge punctul culminant la sfârşitul rugăciunii, în
recitarea cu voce tare a cuvintelor de instituire a Sfintei Euharistii: „Luaţi,
mâncaţi..., Beţi dintru acesta...“. În timpul acestor cuvinte a avut loc la Cina
cea de Taină prefacerea pâinii şi a vinului în Trupul şi Sângele jertfit al
275
Pr. lect. univ. drd. Leontin Popescu
276
Idei teologice exprimate în rugăciunile liturghiilor bizantine
277
Pr. lect. univ. drd. Leontin Popescu
36. Idem, „Troparul ceasului al III-lea în rânduiala Epiclezei“, extras din revista
B.O.R., nr. 1-2, 1937, p. 5.
278
Idei teologice exprimate în rugăciunile liturghiilor bizantine
279
Pr. lect. univ. drd. Leontin Popescu
280
Idei teologice exprimate în rugăciunile liturghiilor bizantine
281
Pr. lect. univ. drd. Leontin Popescu
Aceasta pune capăt multelor discuţii despre momentul în care devine Hristos
jertfă în Euharistie. Răspunsul este: momentul prefacerii. Propriu-zis este o ve-
nire a lui Hristos Cel pururea în starea Celui Jertfit sub chipul pâinii şi vinului43.
Cu epicleza, am putea spune că Anaforaua liturgică a încheiat
rugăciunea de doxologie şi de mulţumire propriu-zisă. Jertfa fiind săvârşită
prin prefacerea darurilor, acum este momentul potrivit pentru rugăciunea de
cerere. De aceea, acum după sfinţirea darurilor, fiind îndeplinite toate
condiţiile pentru înălţare a rugăciunii de cerere - Dipticele -, liturghisitorii
se adresează lui Dumnezeu ca mijlocitori pentru a face pe credincioşi părtăşi
la binefacerile Jertfei Trupului şi Sângelui Fiului Său.
Finalul textului epiclezei se desfăşoară într-o succesiune care conduce
în chip natural şi logic la marea rugăciune de cerere: „Fă adică pâinea aceasta,
cinstit Trupul Hristosului Tău..., prefăcându-le cu Duhul Tău cel sfânt“ şi
anume parcă ar vrea să spună formularul Liturghiei Sfântului Ioan, „pentru
ca să fie celor ce se vor împărtăşi, spre trezirea sufletului, spre iertarea
păcatelor, spre împlinirea împărăţiei cerurilor..., spre iertarea păcatelor...,
iar nu spre judecată sau spre osândă“.
Puterea rugăciunii Dipticelor se întemeiază pe prezenţa şi mijlocirea
Mântuitorului în Sfintele Sale Taine. Biserica nu se găseşte deci singură,
acum, în rugăciunea ei. Prin rugăciunea epiclezei, comunitatea liturgică
reprezentată simbolic prin darurile de pâine şi vin a fost primită în umanitatea
Mântuitorului. Asistat astfel de un sprijinitor şi mijlocitor atât de puternic,
preotul dă curs cererilor sale înaintea lui Dumnezeu pentru membrii
Bisericii44. În esenţă, obiectul acestor mijlociri este ca Sfânta Jertfă să-şi
facă efectul ei şi anume acordarea harului dumnezeiesc pentru iertarea
păcatelor şi moştenirea împărăţiei cerurilor. Rugăciunea Dipticelor
îmbrăţişează în cererile ei nu numai bunurile supranaturale şi nepieritoare
ale harului şi ale mântuirii, ci şi trebuinţele şi nevoile din toate condiţiile şi
situaţiile vieţii vremelnice a credincioşilor. Obiectul acestor pomeniri
rânduite într-o amănunţită şi impresionantă enumerare în formularul Liturghiei
Sfântului Vasile cel Mare se poate rezuma în forma scurtă din Liturghia
Sfântului Ioan prin care se cere ca Darurile în care se află de faţă Dumnezeu
să le potrivească după trebuinţa fiecăruia.
282
Idei teologice exprimate în rugăciunile liturghiilor bizantine
283
Pr. lect. univ. drd. Leontin Popescu
aduce această „slujbă duhovnicească“ atât pentru cei prezenţi, cât şi pentru
cei pe care aceştia îi reprezintă ca şi pentru cei adormiţi. Rugăciunea de
cerere se încheie cu cererea către Dumnezeu, de a aduce voinţa Lui de
unire a tuturor în Biserica sobornicească, până la darul dat lor să slăvească
şi să cânte numele lui Dumnezeu Cel în Treime cu o singură gură şi cu o
singură inimă, ca un singur corp.
Prin rugăciunea Dipticelor, Jertfa euharistică este adusă atât pentru cei
prezenţi, cât şi pentru cei pe care aceştia îi reprezintă şi pentru toţi, Liturghia
asigurând unitatea întregii Biserici. Unitatea şi comunitatea bisericească
apar aici în toată măreţia şi plinătatea ei de Trup tainic al lui Hristos, cu
toate membrele ce îl compun şi încheieturile în care se articulează. Cei de
pe pământ având într-ajutor pe prea fericiţii din ceata sfinţilor, se roagă unii
pentru alţii, pentru fraţii lor vii şi pentru cei repauzaţi de pretutindeni şi toţi
laolaltă se roagă Capului lor, Hristos, Care prin Jertfă liturgică uneşte cele
cereşti cu cele pământeşti.
Sfârşitul Rugăciunii de aducere a Sfintei Jertfe se face în ambele Liturghii,
a Sfântului Ioan Gură de Aur şi a Sfântului Vasile cel Mare, prin ecfonisul:
„Şi ne dă cu o gură şi o inimă a slăvi şi a cânta preacinstitul şi de mare
cuviinţă numele Tău, al Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, acum şi
pururea şi în vecii vecilor“.
Precum s-a spus de la început, în afară de cele două Liturghii obişnuite
de peste an, a Sfântului Ioan şi a Sfântului Vasile, Liturghierul ortodox mai
cuprinde şi o a treia, cu o rânduială deosebită, numită „Liturghia Darurilor
mai înainte sfinţite“, a cărei întrebuinţare este limitată astăzi la perioada
Postului Paştilor. Cea dintâi şi cea mai importantă caracteristică a acestei
Liturghii o reprezintă faptul că este o slujbă de seară. Dintr-un punct de
vedere formal, aceasta este o slujbă a Sfintei Împărtăşanii ce urmează
Vecerniei48. În Biserica primară, când creştinii erau foarte puţini şi foarte
bine „testaţi“, exista practica administrării Sfintelor Daruri credincioşilor
la sfârşitul Sfintei Împărtăşanii de duminică, pentru împărtăşirea lor zilnică
particulară, acasă.
Totuşi, această practică a fost întreruptă de creşterea numărului mem-
brilor Bisericii şi de transformarea creştinismului într-o religie de masă,
48. Alexander Schmemann, „Postul cel Mare“, Editura Univers enciclopedic,
Bucureşti, 1995, p. 56.
284
Idei teologice exprimate în rugăciunile liturghiilor bizantine
285
Pr. lect. univ. drd. Leontin Popescu
286
SIMBOLISTICA LOCAşULUI DE CULT
Începuturi
În biserică, tot ceea ce formează spaţiul eclezial „intra muros“, dar şi
„extra muros“ este învestit cu o dublă conotaţie: una de natură spirituală,
alta de natură materială. Dacă tot ceea ce face parte din lumea materială
poate fi perceput simţual, în extramundanul spiritual se poate păşi prin
simbol. Simbolul creştin trebuie studiat însă în directă legătură cu dezvoltarea
cultului şi trebuie înţeles, în mod necesar, în duhul Sfinţilor Părinţi, tâlcuitori
negreşelnici, până la detaliu, ai spaţiului sacru al lumii bisericeşti.
Sfântul Apostol Pavel numeşte Vechiul Testament, cu toate ale sale
(elemente de civilizaţie, de cult şi de cultură mozaică), „pedagog către
Hristos“, o lume a tipurilor prefigurative, „umbre ale celor viitoare“. Datorită
labilităţii în credinţă, simbolul era prudent folosit în cultul mozaic. Biserica
creştină are însă plinătatea revelaţiei prin Întruparea lui Hristos şi prin
realitatea prezenţei Lui în ea, prin har. Creştinismul este o lume a antitipurilor,
a simbolurilor pline de esenţă. Iar quintesenţierea acestor nenumărate
simboluri o face biserica-lăcaş, care este „icoana Bisericii, Trupul mistic al
lui Hristos“ (Efeseni 1, 23; Coloseni 1, 18).
Un elementar studiu etimologic al rădăcinii cuvântului grecesc ekklisia
arată sensul de „adunare, chemare“, de la verbul kaleo care înseamnă a
chema. Totuşi, românescul „biserică“ este cu mult mai cuprinzător ca sens:
el defineşte marea şi unica Biserică întemeiată de Hristos, se referă şi la
biserica cea triumfătoare din cer, dar şi la comunitatea creştinilor, „luptători“
pentru cer şi defineşte lăcaşul de cult. Aceste sensuri sunt însă aprofundate
de altele. De exemplu, sfinţirea unei biserici este o slujbă plină de nenumărate
simboluri: sfântul altar se înconjură de şapte ori (cele şapte daruri ale
Sfântului Duh), se stropeşte cu agheasmă (harul Sfântului Duh), moaştele
reprezintă prezenţa sfinţilor martiri şi mijlocirea lor, spălarea lespezii
287
Arhid. Lucian Petroaia
288
Simbolistica locaşului de cult
7. Testamentul Domnului nostru Iisus Hristos, Ed. Polirom, Iaşi, 1996, cap. XIX,
p. 45-47.
8. Leonid Uspenski, op. cit., p. 319.
290
Simbolistica locaşului de cult
291
Arhid. Lucian Petroaia
292
Simbolistica locaşului de cult
293
Arhid. Lucian Petroaia
294
Simbolistica locaşului de cult
295
Arhid. Lucian Petroaia
296
Simbolistica locaşului de cult
astăzi sunt deosebite în funcţie de diferiţi factori aşa, încât abia în sec. XIV
se poate vorbi de catapeteasmă în sensul total al cuvântului.
Astăzi, iconostasul este înnobilat de icoanele împărăteşti şi de celelalte
registre: (scene de jertfe din Vechiul Testament), sus (sărbătorile mari, Apos-
tolii, proorocii), iar deasupra tuturor, la mijloc, stă crucea; toate sunt or-
nate cu felurite decoraţii sculpturale, după zona în care este biserica. Uşile
împărăteşti şi cele diaconeşti (laterale) simbolizează intrarea în cer a
Domnului şi a îngerilor. Deasupra uşilor împărăteşti este rânduită icoana
achiropiită: chipul Mântuitorului de pe mahrama Sfintei Veronica.
Criticile apusene privind justeţea existenţei catapetesmei nu sunt
obiective. Potrivit simbolisticii orientale, tâmpla bisericii porneşte nu de la
desfiinţarea perdelei templului prin sfâşierea ei (Matei 27, 51), când Mân-
tuitorul Şi-a dat preacuratul suflet, ci ea înlocuieşte şi împlineşte sensul din
Legea Veche. Catapeteasma nu a fost desfiinţată, ci ea a fost înlocuită de
perdeaua tainică a Templului lui Solomon, care s-a rupt în momentul Învierii30.
Una dintre acuzele care se aduc Bisericii Ortodoxe în ceea ce priveşte
păstrarea iconostasului este aceea de a fi prezervat exagerat taina slujirii
sacerdotale din altar; Eusebiu de Cezareea scria chiar despre acea barieră
din lemn, care proteja altarul bisericii din Tyr, făcându-l inaccesibil mulţimii.
Totuşi, iconostasul nu separă clerul de popor, ci revelează Taina Euharistiei
tot mai mult, nu ca o separare, ci ca o joncţiune şi transparenţă; faptul că
această barieră este din icoane, face din ea „o transparenţă a plinătăţii
ecleziale, realizată în timpul Euharistiei“31.
Vedem în el „devenirea în templu a Trupului lui Hristos, prin care se
împlineşte unitatea celor cereşti cu cele pământeşti, ale lui Dumnezeu cu
omul“32; este şi „o expresie a unităţii restabilite a celor două lumi“33, dar şi
o „limită între temporal şi etern“34. Această bogăţie de sensuri face din
iconostas nu un motiv de permanentă frustrare pentru credincioşi, ci o icoană
a deplinătăţii cuvântului liturgic, în armonie cu deplinătatea imaginii.
Iconostasul nu sporeşte Taina Euharistică, văzută ca o secretomanie clericală,
30. Ibidem, p. 401.
31. Nikolai Ozolin, Chipul lui Dumnezeu, chipul omului, Editura Anastasia,
Bucureşti, 1998, p. 170.
32. Ibidem, p. 171.
33. Ibidem, p. 171.
34. Ibidem, p. 170.
297
Arhid. Lucian Petroaia
ci afirmă cuviinţa tainei cerului, care este simbolizat de sfântul altar. „Dacă
Liturghia realizează şi construieşte Trupul lui Hristos, Biserica, iconostasul
îl arată, punând înaintea ochilor credincioşilor o imagine a acestui organism,
în care intră ei ca membri; el arată acest corp al Bisericii construit după
chipul Sfintei Treimi, a cărei icoană aşezată în partea de sus (a iconos-
tasului) este o multiplicitate în unitate, după chipul tri-unităţii divine35.
Naosul este partea de mijloc a bisericii, situată între altar şi pronaos;
este locul credincioşilor care stau în naos ca într-o corabie mântuitoare.
Naosul este corespondentul vechii părţi a Cortului Mărturiei sau a Templului
din Ierusalim, numit „sfânta“. Aici intrau preoţii, zilnic, tâmâind. În stilul
bazilical primar, naosul avea formă rectangulară; în stilul bizantin care cultivă
forma în cruce a bisericii, naosul pierde din lungime, dar capătă spaţiu prin
extensia în cele două abside laterale.
În legea harului, în naos, creştinii aduc lui Dumnezeu, ca o tămâie cu
bună mireasmă, rugăciunile lor; ei aşteaptă aici şi lucrează în toată viaţa lor
harul dumnezeiesc, ce se revarsă prin Sfintele Taine spre mântuire. „Dacă
altarul reprezintă ceea ce transcende lumea aceasta, fiind lăcaşul lui
Dumnezeu, unde se află Însuşi Dumnezeu, partea de mijloc a bisericii
reprezintă lumea creată, dar şi îndreptată, sfinţită şi îndumnezeită. Împărăţia
lui Dumnezeu, cer nou şi pământ nou, în sensul propriu al cuvântului“36.
Sfântul Maxim arată că sfântul altar şi naosul se află într-o relaţie organică:
aşa cum în om se unesc principiul corporal şi cel spiritual, însă ultimul nu îl
absoarbe pe primul şi nici nu se dizolvă în el, dar exercită asupra lui influenţă
dătătoare de viaţă, altarul cultivă şi conduce naosul în aşa fel, încât naosul
devine expresia sensibilă a altarului. Astfel se restabileşte armonia
primordială, disturbată prin păcatul protopărinţilor.
De obicei, pe naos se înalţă turla cea mare, care sintetizează unirea
cercului şi a pătratului, măsură şi cifră a cerului şi a împărăţiei37. În pro-
funda filozofie populară românească, turla bisericii a fost, de-a lungul
istoriei, un „axis mundi“ pentru viaţa duhovnicească atât de intensă din
comunităţi, simbol al tăriei, al castităţii, al privegherii şi al dorinţei de
298
Simbolistica locaşului de cult
38. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Poemul despre Biserica Sf. Sofia, apud., pr.
prof. dr. Ene Branişte, Mai multă grijă pentru forma arhitectonică a bisericilor
ortodoxe, în „Biserica Ortodoxă Română“, XLVII (1979), nr. 9-12,p. 1136.
39. Acad. Constantin Bălăceanu Stolnici, Dialoguri despre cele văzute şi cele
nevăzute, Ed. Harisma, Bucureşti, 1995, p. 95.
40. Sfântul Simeon al Tesalonicului, trad. rom. cit., cap. 101, 136, p. 110, 124.
299
Arhid. Lucian Petroaia
300
Simbolistica locaşului de cult
sunt construite pe un soclu mai înalt, pe faţada dinspre apus fiind construite
12 trepte (ex. Curtea de Argeş), simbolizând pe cei 12 Apostoli şi avertizând
pe cel ce intră că dobândirea împărăţiei cerurilor se face prin cunoaşterea
şi împlinirea Evangheliei provovăduită de cei 12 Apostoli.
Concluzia se poate constitui tot într-un simbol: biserica ar reprezenta
un om -capul este sfântul altar - cu braţele întinse (absidele laterale) , în
inima căruia se coboară cerul (prin Pantocrator şi prin turla mare), al cărui
corp (naosul) este în perfectă armonie; mersul la biserică (treptele cu prid-
vorul, pronaosul) înseamnă intrarea în cer.
În cultul catolic se întâlneşte o altă simbolizare, la fel de frumoasă41:
toate materialele care compun edificiul sunt unite prin mortar, care semnifică
caritatea, care trebuie să unească între ei toţi credincioşii. Această caritate
este încă amintită credincioşilor prin lărgimea bisericii, deoarece caritatea
dilată inimile.
Speranţa este amintită de înălţimea edificiului, deoarece creştinul trebuie
să-şi ridice inima în înălţime spre speranţa eternă.
Credinţa este simbolizată de pavajul bisericii, pe care credincioşii merg
cu pas sigur. Aceste trei virtuţi teologice sunt apărate, prin exerciţii, de cele
patru virtuţi cardinale: dreptatea, puterea, prudenţa şi temperanţa (cei patru
pereţi). Ferestrele bisericii reprezintă învăţătura Sfintei Scripturi şi a Tradi-
ţiei. Din punct de vedere liturgic, axa bisericii în direcţia răsăritului de
soare aminteşte de timpul echinocţiului.
Din cele prezentate mai sus, rezultă cât de profund este întocmită
Ortodoxia, chiar la nivel material. Nimic nu este întâmplător în iconomia
unui lăcaş de cult ortodox. Toate, până la detaliu, au sensuri atât de profunde
şi destinaţii spirituale foarte precise, care, din păcate, nu sunt atât de
cunoscute. Aprofundarea acestor simboluri de către slujitor sau de către
credincios dă un spor de sfinţenie vieţii acestuia. Înţelegerea esenţialei
simbolistici: biserica văzută ca icoană a celor cereşti postulează celui de
faţă şi o participare cu adevărat la cele dumnezeieşti. Cunoaşterea acestei
bogăţii de sensuri este un semn că Ortodoxia nu are nimic ezoteric, ci,
dimpotrivă, prin cele ce simbolizează locaşul de cult, chiar cele cereşti se
oferă râvnitorului, spre împărtăşire.
301
REGULI MONAHALE ÎN SECOLELE III - IV
302
Reguli monahale în secolele III - IV
303
Pr. drd. Gabriel-Dorin Pandele
304
Reguli monahale în secolele III - IV
305
Pr. drd. Gabriel-Dorin Pandele
vederea unui câştig, necesar de altfel obştii, cât mai cu seamă în vederea
disciplinării simţurilor, ajutorării pelerinilor, săracilor, infirmilor etc.
Faptul că marele avvă îi trata cu mult mai multă omenie pe călugări
decât era obiceiul în lumea romană a sporit afluxul tinerilor novici spre
mănăstiri, dar şi prestigiul marelui întemeietor de obşti.
Rugăciunea ocupă unul din locurile cele mai importante în aşezământul
pahomian. La sunetul trâmbiţei (toaca de astăzi), vieţuitorii vin la biserică
şi se roagă. Tăcerea este o condiţie premergătoare rugăciunii, de aceea
este recomandată cu multă stăruinţă şi chiar sub ameninţarea pedepselor.
Seara se citeau psalmi, noaptea avea loc o slujbă compusă în special
din psalmi, rugăciuni şi cântări, dimineaţa, de asemenea, se citeau psalmi,
şi urma Sfânta Liturghie. În regula pahomiană apar distinct cele trei voturi
monahale, care vor constitui coloana vertebrală a vieţii monahale până astăzi:
ascultarea necondiţionată, castitatea până la moarte printr-o înfrânare
curajoasă a instinctelor, precum şi sărăcia deplină, ca o renunţare la lume şi
la încrederea în sine. Pe lângă acestea, se pot adăuga virtuţile vieţuirii în
obşte: cultivarea smereniei, frângerea părerii înalte de sine, ajutorarea fră-
ţească, răbdarea etc.
Cel mai important merit al regulii pahomiene constă în aceea că deschide
drumul formulării idealurilor de viaţă specific monastice precum şi modalităţi
exacte de împlinire a acestor idealuri, conturând şi definind hotărâtor această
nouă şi nobilă filosofie. Un alt merit al acestei reguli este acela că mulţimea
foarte mare a călugărilor formaţi în lumina aşezământului său a probat, prin
curăţia vieţii lor, înălţimea idealurilor la care monahii au fost chemaţi.
Astfel, istoricul Sozomen († 450) scrie în Istoria sa: „Acei ce îmbrăţi-
şaseră în acel timp viaţa călugărească făcură mare cinste Bisericii şi con-
firmară foarte mult adevărul doctrinei sale prin curăţia moravurilor lor.
«Filosofia» pe care ei o profesau este unul din cele mai bogate daruri pe
care cerul l-a făcut vreodată pământului“4.
Dacă regula pahomiană nu şi-a găsit aplicabilitate pretutindeni şi pe
parcursul secolelor următoare, se datorează caracterului său ancorat puternic
în realităţile geografice, climatice şi ocupaţionale ale Egiptului antic.
Regula a fost completată pe măsura apariţiei a noi cazuri, cărora spiritul
pahomian le-a dat o soluţionare. În acest fel s-au adus completări de
306
Reguli monahale în secolele III - IV
către Sf. Teodor cel Sfinţit şi Orsisie, ucenici ai Cuv. Pahomie. Avva Orsisie
va lăsa la rândul său ucenicilor o Scurtă privire asupra rânduielii tabe-
niţilor, lăsată ca testament ucenicilor lui cu legământul de a-l păstra întocmai5.
La acestea se pot adăuga trei culegeri mici de rânduieli ale Sf. Părinţi:
a) Rânduiala Sf. Părinţi Macarie, Pafnutie şi alţi 34 de stareţi;
b) o rânduială a Sf. Părinţi pentru monahi;
c) o altă rânduială a Sf. Părinţi pentru monahi6.
Pe lângă acestea, mai circulau în secolul IV Rânduiala Sf. Macarie
Alexandrinul şi Epistola fericitului Macarie către monahi7. Aceste scrieri
au fost cunoscute de Sf. Vasile cel Mare care le-a şi turnat într-o formă
nouă, proprie gândirii sale. Acesta a cunoscut comunităţile eustaţiene, pre-
cum şi diverşi eremiţi din Egipt, Siria, Palestina şi Mesopotamia. Regula
vasiliană este expresia convingerilor şi experienţei personale a autorului ei,
convingeri hrănite din Sf. Scriptură.
307
Pr. drd. Gabriel-Dorin Pandele
8. Pr. prof. dr. Ioan Gh. Coman, Personalitatea Sf. Vasile cel Mare, Ed. I.B.M.B.O.R.,
Bucureşti, 1980, p. 29.
9. Sf. Grigorie de Nazianz, Necrolog în cinstea marelui Vasile.
308
Reguli monahale în secolele III - IV
Regula sa
Are la bază Cuvântul Scripturii astfel, încât fiecare răspuns acordat
ascultătorilor săi se temeluieşte pe Revelaţia dumnezeiască. Acest lucru
este evident şi putem spune că regula sa este vlăstarul răsărit din trunchiul
sănătos al Revelaţiei dumnezeieşti. Teologii au identificat numai în Regulile
morale prezenţa a 1.542 de versete biblice din Noul Testament10.
În al doilea rând, regulile Sf. Vasile cel Mare au suferit o influenţă
puternică din partea regulilor lui Pahomie cel Mare şi îndrumărilor cu
caracter ascetic date ucenicilor de Sf. Antonie cel Mare. Rânduiala Cu-
viosului Vasile se deosebeşte de cea a Sf. Pahomie, întrucât acesta (Vasile)
proclamă fiecare regulă a sa din perspectivă duhovnicească, interioară şi se
preocupă mai puţin de latura practică şi concretă a regulii. Acest lucru
vădeşte capacitatea speculativă, fineţea psihologică, tactul pedagogic,
cunoaşterea profundă a Scripturilor şi mai puţin latura pragmatică, în care
va excela Regula pahomiană11.
Opera ascetică a Cuv. Vasile cel Mare se cuprinde în colecţia patrologică
a lui J.P. Migne, vol. 31, col. 617-1428, fiind grupată sub titlul „Ale celui dintre
sfinţi părintelui nostru Vasile cel Mare, arhiepiscopul Cezareii Capadociei“.
Cuprinde:
1) prealabilă înfăţişare ascetică;
2) cuvânt ascetic I; sfătuire pentru renunţare la viaţa lumească şi pentru
desăvârşire;
3) cuvânt despre asceză; cum se cuvine să se pregătească monahul;
4) despre Judecata lui Dumnezeu;
5) cuvânt despre credinţă;
6) tabelul regulilor morale;
7) regulile morale ();
8) cuvânt ascetic II;
9) cuvânt ascetic III;
10) Regulile mari ();
11) Regulile mici () cu capitolele, cuvânt înainte
şi cele 313 reguli mici);
309
Pr. drd. Gabriel-Dorin Pandele
12) epitimii;
13) constituţiile ascetice ();
14) cuvânt pentru informare despre exercitarea ascezei (
)12.
Traducerea timpurie a regulii basiliene de către Rufin (deşi a tradus
doar 203 întrebări şi răspunsuri fără o ordine sistematică) a uşurat cu-
noaşterea regulii sale şi în Apus, prin intermediul altor reorganizatori care
s-au inspirat masiv din regulile Marelui Vasile: Ioan Cassian, Niceta de
Remesiana şi Cuviosul Benedict de Nursia.
Regulile morale, în număr de 80, îşi propun să înrâurească monahul şi
creştinul să cunoască principiile morale de viaţă creştină fondate pe revelaţia
nou-testamentară, şi argumentate în acest sens cu foarte multe versete biblice.
Regulile morale sunt desfăşurate şi lansate cu un tact pedagogic deosebit,
cu o argumentaţie şi o interpretare ortodoxă a Scripturii, dovedindu-se un
exeget neîntrecut şi punând în lumină armonia dintre Noul Testament şi Ve-
chiul Testament, precum şi cea dintre Revelaţie şi pedagogia creştină.
Regulile mari sunt o colecţie de 55 de principii morale creştine, pre-
cedate de un mic cuvânt premergător. Din acest cuvânt înainte se deduce
faptul că regulile au fost scrise în timpul şederii sale în mănăstirea din Pont
între călugării adunaţi aici.
Regulile mici însumează un număr de 313 reguli precedate şi ele de un
cuvânt înainte. De asemenea, din acest cuvânt premergător se vede clar că
şi această scriere este rodul experienţei din mănăstirile de pe malul Irisului
din Pont.
În majoritatea Regulilor mici, Sfântul Vasile cel Mare explică texte din
Sfânta Scriptură, mai greu de înţeles pentru cei neiniţiaţi în privinţa regulilor
de interpretare, aşa cum procedase şi în regulile morale; dar sunt destul de
multe lucruri în care Sfântul Vasile cel Mare lămureşte şi îndrumă pe creştini
spre cumpătare în toate, până şi la râs, spre înfrânare, spre ferirea de ceea
ce împrăştie minte.
Semnificaţia şi scopul vieţii monastice sunt anunţate în precuvântarea
la Regulile mari astfel: „Noi care ne-am propus unul şi acelaşi scop, a
trăi potrivit pietăţii, ne-am adunat aici în numele Domnului nostru Iisus
Hristos: voi pentru a învăţa ceva din cele ce privesc mântuirea, iar eu mă
12. Vezi Iorgu D. Ivan, P.S.B. II, p. 20.
310
Reguli monahale în secolele III - IV
311
Pr. drd. Gabriel-Dorin Pandele
312
Reguli monahale în secolele III - IV
313
Pr. drd. Gabriel-Dorin Pandele
314
Reguli monahale în secolele III - IV
trebuie să se mai întoarcă niciodată în lume, iar cel care totuşi părăseşte
obştea trebuie condamnat „ca un străin şi vameş“ (R.m. 102; R.M. XXXVI)16.
În concluzie, inserăm opinia marelui patrolog Ioan Gh. Coman care
scrie despre Sfântul Vasile cel Mare şi opera sa cu conţinut ascetic:
„Organizator de geniu al monahismului chinovial, pe care l-a scos din starea
confuză şi instabilă de dinainte, Sfântul Vasile a imprimat acestui monahism
o structură şi un etos care durează până astăzi.
Principiile vasiliene generale stau la baza vieţii monahale pancreştine. El a
ţinut monahismul pe orbita Bisericii şi s-a opus cât a putut sectarismului as-
cetic, nevrând să se facă grupe separate şi antagonice din credincioşii Bisericii“17.
315
Pr. drd. Gabriel-Dorin Pandele
316
Reguli monahale în secolele III - IV
începători, apoi cu grija lui Dumnezeu, te vei putea apuca şi de cele mai
înalte, a căror împlinire duce la vârful desăvârşirii“21.
Structura rânduielii
Lucrarea se structurează pe 73 de capitole precedate de un cuvânt înainte
adresat novicelui, celui care voieşte să îmbrăţişeze viaţa monahală.
În cap. I (p. 673), Cuviosul Benedict vorbeşte despre cele 4 feluri de
călugări care existau în secolul său: anahoreţii sau sihaştrii retraşi în pustie,
după ce timp mai îndelungat şi-au exercitat forţele duhovniceşti într-o
mănăstire de obşte, apoi sarabaiţii care fără a fi puşi la încercare, se
asociază câte 2-3, „lucrând încă faptele veacului acestuia şi fiind ca şi
plumbul pentru întipărirea păcatelor lor (...), urmând dorinţele (inimilor)
lor“ (p. 673).
Un alt fel de călugări, sau mai bine-zis pseudocălugări, sunt girovagii
(rătăcitori) hoinărind tot timpul, petrecând prin chilii străine. Aceştia sunt,
scrie Cuviosul Benedict, „cei mai josnici robi ai pântecelui şi sunt mult mai
răi decât sarabaiţii...“ (p. 674).
În sfârşit, există şi monahii angajaţi în viaţa de obşte şi pentru acest
mod de vieţuire monahicească pledează elocvent Cuviosul Benedict în
lucrarea sa, combătând în acelaşi timp călugării rătăcitori şi modul lor de
viaţă, afirmând implicit superioritatea vieţii de obşte în stabilitate, chiar
claustrare, faţă de viaţa anahoretică ori rătăcitoare care parazita corpul
Bisericii creştine a secolului al VI-lea şi nu numai.
Înainte de a prezenta regula sa ucenicilor, Cuviosul Benedict face un
tablou al faptelor bune ce se cade a fi urmate, împlinite de monahi.
Cuviosul Benedict enumeră 72 de fapte bune, fiecare dintre ele fiind
argumentate cu versete biblice. În fruntea tuturor faptelor bune este iubirea
de Dumnezeu şi de semeni, condiţia bunei vieţuiri în mănăstiri, dar şi a
dobândirii împărăţiei lui Dumnezeu, căci scrie:
1) „Mai întâi de toate să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău, din toată
inima, din tot cugetul şi cu toată puterea.
2) Apoi, pe aproapele ca pe tine însuţi (Luca 10).
În continuare, autorul recomandă săvârşirea faptelor milei trupeşti (să
hrăneşti pe cei flămânzi, să îmbraci pe cei goi, să cercetezi pe cei bolnavi,
să îngropi pe cei morţi, să ajuţi la nevoie, să mângâi pe cel scârbit etc.).
21. Ep. Teofan..., op.cit., p. 740.
317
Pr. drd. Gabriel-Dorin Pandele
318
Reguli monahale în secolele III - IV
ale smereniei se suie până la acea dragoste a lui Dumnezeu, care goneşte
afară frica; şi câştigând acea dragoste a lui Dumnezeu, toate câte le păzea
el cu greutate oarecare şi cu teamă, începe a le păzi fără greutate în chip
firesc, nu din teama gheenei, ci din dragoste către Hristos“22.
319
Pr. drd. Gabriel-Dorin Pandele
Hertling S.I scrie în Istoria Bisericii Catolice (Ed. Ars. Longa, Iaşi, 1998,
p. 122): „Puţine din valorile antichităţii ar fi ajuns până la noi dacă nu ar fi
fost acei monahi grijulii, ai Evului Mediu, care în acel timp nu numai că
erau singurele culte, dar şi profitau de pacea mănăstirilor pentru a se dedica
din ce în ce mai profund studiilor, fiind mereu în căutarea vechilor manuscrise,
adunându-le, recopiindu-le şi punându-le în circulaţie. Este meritul lor
indiscutabil faptul că, astăzi cultura europeană are o legătură reală cu cea a
vechilor romani şi greci, spre deosebire de ce s-a întâmplat cu culturile
Egiptului şi Babilonului care pentru noi reprezintă o lume pierdută“.
Cuviosul Benedict nu-şi propusese să formeze un nou ordin monastic în
accepţiunea modernă a cuvântului, ci doar voia să ofere ucenicilor un ghid
(o orientare exactă) pentru a dobândi împărăţia cerurilor. Treptat, mănăstirile
fondate de Sf. Columban care aveau o regulă sumară strictă lăsată de în-
temeietorul lor, vor adopta noua regulă benedictină.
Forma actuală a regulii benedictine este opera marilor personalităţi
crescute în umbra zidurilor mănăstirii benedictine, care au adaptat regula
primară condiţiilor diferite de viaţă pe parcursul timpului.
3) Regula benedictină este una foarte precisă, exactă, simplă în modul
de formulare astfel, încât să fie înţeleasă de orice începător şi însuşită cu
uşurinţă. În acest sens, Sf. Benedict recomandă proestosului să citească de
mai multe ori regula aceasta fraţilor spre evitarea confuziilor.
Spiritul exact, practic, judicios, preferinţa pentru lucruri concrete, care
străbate ca un fir roşu regula benedictină, ilustrează pe de o parte spiritul
concis şi profund raţional şi umanist al întemeietorului regulii, iar, pe de
altă parte, are o influenţă hotărâtoare în formarea generaţiilor succesive de
călugări benedictini. În acest sens, istoricii laudă fără rezerve ordinul
benedictin pentru echilibrul, sobrietatea, pasiunea pentru cultură, disciplina
şi spiritul practic al acestora.
4) Implicaţiile sociale ale regulii benedictine nu sunt deloc de neglijat.
Regula oferă îndrumări precise pentru integrarea în obşte a copiilor de vârstă
fragedă (cap. 30), a fraţilor care lucrează departe de biserică sau se află în
călătorie (cap. 50), pentru primirea străinilor în obşte (cap. 53), pentru
primirea în mănăstire a preoţilor ce vor să vieţuiască aici (cap. 60), reguli
precise sunt scrise pentru copiii care urmează a fi închinaţi Domnului în
mănăstire, atât din familiile bogate, cât şi din cele sărace (cap. 59), reguli
stricte pentru alegerea şi atribuţiile portarului, dat fiind că acesta intră cel
320
Reguli monahale în secolele III - IV
Concluzii
Cunoaşterea regulii vasiliene pentru ortodocşi şi a celei benedictine
pentru catolici constituie atât o datorie, cât şi o sursă permanentă de
întinerire, de înviorare a vieţii monahale în Biserică.
Sf. Vasile, spirit uriaş al secolului IV, a sintetizat pravilele călugăreşti
din secolele precedente, topindu-le, apoi turnându-le în tiparul convingerilor
sale, alimentate de Revelaţia dumnezeiască.
321
Pr. drd. Gabriel-Dorin Pandele
322
CONSIDERAŢII PE MARGINEA RELATĂRILOR
DIN ALEXIADA PRIVIND LOCALIZAREA VICINEI
323
Pr. Eugen Drăgoi
324
Consideraţii pe marginea relatărilor din Alexiada privind localizarea Vicinei
Domnia sa încă din 1957 a aşezat ipotetic Vicina la Păcuiul lui Soare9
(insulă aflată pe Dunăre, la 18 km în aval de Silistra). Treptat10, prin dovezi
şi argumente, şi-a susţinut ipoteza formulată, mărturii de ultimă oră
confirmându-i-o11. Istoricii au avut însă rezerve faţă de această ipoteză,
considerând că argumentele folosite nu sunt convingătoare.12
Vreau să fac aici o precizare pe care o consider necesară: articolul de
faţă nu se ocupă cu trecerea în revistă şi analiza detaliată a ipotezelor şi
scrierilor în legătură cu localizarea Vicinei. Acest aspect a fost tratat în
câteva lucrări de dată recentă13.
Mi-am propus să aduc argumente interpretând pasajele Alexiadei, pentru
localizarea Vicinei. De la bun început avizez pe cititor că articolul nu se
pretinde a fi o încheiere definitivă a problemei, ci o contribuţie la lămurirea
ei. De asemenea, doresc să arăt că pledez pentru localizarea Vicinei în
sudul Dobrogei, la Păcuiul lui Soare, raliindu-mă ipotezei arheologului Petre
Diaconu şi de aceea socotesc necesar mai întâi să prezint aici principalele
argumente ale acestuia.
9. P. Diaconu, Despre localizarea Vicinei, în Pontica, III, 1970, p. 287, nota 52.
10. Vezi lucrările menţionate în notele 11, 12, 15, 19 şi 35 din prezentul studiu, la
care adăugăm articolul Însemnări noi despre Mitropolia Vicinei, în „Almanah
bisericesc“, Ed. de Episcopia Sloboziei şi Călăraşilor, Slobozia, 2000, p. 119-122.
11. Simion Săveanu, Dezvăluirea unei enigme istorice, în rev. Magazin, an XXIII
(1979), nr. 1126, 5 mai, p. 8; P. Diaconu, Unde s-a aflat Vicina?, în rev. Tomis, an. XIV,
nr. 4 (137), decembrie 1979, p. 13. Făcând o comunicare în legătură cu un volum de
manuscrise slavone, documente şi hărţi nautice din secolele XIV-XVI, publicat în
străinătate, Victor Eskensasy (Izvoare cartografice medievale despre teritoriul
românesc. Observaţii pe marginea unei lucrări recente, în Rev. de istorie, tom. 33, nr.
4, 1980, p. 761) spune textual: „Harta nautică a lui Andrea Benincasa din Ancona, 1508
(nr. 29), localizează oraşul (Vicina - n.ns.) pe Dunăre, în amonte de Deltă, delimitat spre
vest de un râu numit Dringi, având în apropiere o localitate Drimago, iar în imediata
vecinătate (sublinierea îmi aparţine), figurată, insula de Sirmium (anticul Sirmium)“.
12. De pildă C.C. Giurescu, Continuitatea populaţiei romanice în Dobrogea, în
„De la Dunăre la Mare...“, p. 13; idem, Probleme controversate..., p. 147; Alexandăr
Kuzev, Zur Lokalisierung der Stadt Vicina, în „Études balcaniques“, 3, Sofia, 1977, p.
112-125 (citat după P. Diaconu, Istoria Dobrogei în unele lucrări străine recente
(III), în Rev. de istorie, nr. 2, 1980, p. 353.
13. C.C. Giurescu, Probleme controversate...; pr. prof. I. Rămureanu, op. cit; Pr.
Ioan-Vasile Leb, Vicina în lumina cercetărilor istorice mai noi, în „B.O.R.“, an CXIL
(1994), nr. 7-12, p. 322-333, studiu reluat în vol. Biserică şi implicare. Studii privind
Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2000, p. 15-30.
325
Pr. Eugen Drăgoi
326
Consideraţii pe marginea relatărilor din Alexiada privind localizarea Vicinei
20. P. Diaconu, Despre localizarea Vicinei..., p. 275; idem, Vicina la Păcuiul lui
Soare?, în Magazin istoric, an VII, nr. 11 (92), 1974, p. 77, col. 1.
21. Pentru lucrarea de faţă am folosit: Ana Comnena, Alexiada, traducere de
Marina Marinescu, cu o prefaţă, tabel cronologic şi note de Nicolae Şerban Tanaşoca,
Editura „Minerva“, Bucureşti, 1977, 2 vol. Textul citat este din vol. I, cartea VI, XIV, 1.
22. Alexiada, nota 2, p. 221; nota 3, p. 224; cf. cartea VI, IV, 4.
23. I. Barnea, Şt. Ştefănescu, Din istoria Dobrogei, vol. III, Buc., 1971, p. 139
passim; Eugen Stănescu, Un al doilea Alexandru cel Mare, în rev. Magazin istoric, an.
V (1971), nr. 9, septembrie, p. 20.
327
Pr. Eugen Drăgoi
24. Istoria lumii în date, Bucureşti, 1972, p. 75; Atlas istoric, Bucureşti, 1971,
harta nr. 32; Asupra proporţiei topografice a pecenegilor, în raport cu cumanii, vezi P.
Diacon, Les Petchénègues au Bas-Danube, Bucureşti, 1970.
25. Moravcsik Gyula, Byzantinoturica, Berlin, 1958, II, p. 270.
26. Eugen Stănescu, op. cit., p. 20.
27. N.S. Tanaşoca, nota 2, p. 256, la Alexiada; cf. Adrian Rădulescu, Ion Bitoleanu,
Istoria Românilor dintre Dunăre şi Mare. Dobrogea, Bucureşti, 1979, p. 172, cf. şi I.
Barnea, St. Ştefănescu, op. cit., p. 144-145.
328
Consideraţii pe marginea relatărilor din Alexiada privind localizarea Vicinei
329
Pr. Eugen Drăgoi
textul citat mai înainte, că la vremea alianţei cu Traulos, sciţii aveau căpetenii
la Glabinitza, Dristra şi ţinuturile vecine. Vicina nu mai este amintită, dar
credem că se înglobează în „ţinuturile învecinate“ ale Dristrei, din sudul
Dunării. Încercarea de a identifica Glabinitza cu Vicina35 ni se pare un ar-
gument în plus.
Aşadar, sciţii ocupau ţinuturile sudice ale Dobrogei.
După înfrângerea de la Scotinos şi Hule36, sciţii „s-au retras pe malul
Istrului şi şi-au aşezat acolo tabăra“37. Este evident că atunci când spune
„pe malul Istrului“, Comnena are în vedere cetatea Dristrei şi vecinele ei
apropiate. Acest fapt reiese cu claritate din relatările ulterioare (Cf. cartea
VII, III).
Pentru a stăvili atacurile scitice, bizantinii hotărăsc nimicirea lor. Locul
ales pentru bătălia decisivă este cetatea Dristra, asupra căreia se îndreaptă
atacuri dinspre vest de corăbiile lui Gheorghe Euphorebenos ce veneau pe
Dunăre şi dinspre sud-est de pedeştrii şi cavaleria bizantină, în frunte cu
paleologul38.
În faţa iminenţei pericolului, sciţii încearcă să amâne confruntarea armată
şi trimit o solie la împăratul bizantin pentru a încheia pacea. Acesta însă se
pare că a intuit viclenia parlamentarilor pseudopacifişti şi nu admite tratarea
păcii. El asediază curând Dristra, dar sciţii se retrag pe acropolele ei şi
rezistă presiunilor armatei bizantine.39
Tatos, căpetenia Dristrei40, care luptă alături de sciţi, pleacă să încheie
alianţă cu cumanii, pentru a veni în ajutorul sciţilor. Cumanii stăpâneau cetăţile
din sudul Moldovei. Ţinutul de la vest la sud-est de Dristra era controlat de
armatele bizantinilor. Acest fapt ne îndreptăţeşte să credem că Tatos pleacă
spre nord, nord-vest să încheie alianţă cu cumanii. De remarcat că, mai
înainte41, Tatos era în duşmănie cu ei. Aceasta se poate explica numai
datorită alianţei lui cu sciţii, cei ce din cauza cumanilor trecuseră, cum am
văzut, în sudul Dobrogei.
35. P. Diaconu în Kreposti X, XV, vv. p. 501, nota 44. De curând, autorul ne-a
informat însă că a renunţat la această identificare.
36. Alexiada, VII, I, 2.
37. Idem, VII, II, 1.
38. Idem, VII, II, 7.
39. Idem, VII, III, 2, sq.
40. Idem, VI, XIV, 1.
41. Idem, VI, XIV, 1.
330
Consideraţii pe marginea relatărilor din Alexiada privind localizarea Vicinei
331
Pr. Eugen Drăgoi
44. Pr. Eugen Drăgoi, Din nou despre Vicina, în „Magazin istoric“, nr. 9 (162),
septembrie, 1980, p. 64.
332
333
334
335
SIGLE şI ABREVIERI
336
337
338
339