ILIE BÃDESCU

ISTORIA SOCIOLOGIEI
-perioada marilor sisteme-
 1994

Ilie Bãdescu

Istoria sociologiei. Perioada marilor

sisteme.

De la A.Comte la M.Weber
 SPIRITUL VEACULUI AL XIX-LEA
PRELEGERE INAUGURALA

Fiecare epocă majoră din istoria omenirii se

distinge printr-o dominantă care-o singularizează.
Interesul în chestiunea formelor sociabilității umane și
a legilor care guvernează viața societăților, atît sub
aspectul creșterii cît și sub acela al excrescențelor, al
patologiei și al anarhiei, capătă o intensitate
neobișnuită în cuprinsul celui de-al XIX-lea secol. Pe
toată lungimea veacului, cam de pe la 1830 pînă la
1920, sînt izvodite marile teorii despre om și societate.
Grandoarea și strălucirea spiritului teoretic european
n-au mai putut fi eclipsate nicăieri și niciodată dincolo
de hotarele veacului. Este motivul pentru care
atribuim acestui interval semnificația unei epoci de aur
a istoriei sociologiei, pe care o vom socoti epocă a
sociologiei clasice.

Lectura pe care o propunem acestor teorii izvodite

atunci reprezintăun model ce vrea să răspundă unei
perioade și unor așteptări. Tineretul studios este
decepționat de toate "formulele" care, pînă acum, au
avut pretenția de a fi cheia universală pentru lectura
vieții și pentru întrebuințările spiritului teoretic.
Decepția cea mai grea i-a fost provocată acestui
tineret de întrebuințările formulei deterministe. În
imperialismul ei, aceasta a desfigurat manifestările
minții, care au început să semene mai mult cu un
mecanism, cu ceva artificial, decît cu acele "forme vii"
deopotrivă libere și frumoase în interioritatea lor
suverană. O decepție tot atît de profundă i-a fost
provocată tineretului studios, de pretențiile intelectului
de a rîndui lumea în "categorii geometrice", de a
guverna toate afacerile omenești, de la cele
intelectuale la cele sensibile, de la cele istorice la cele
metafizice, de la cele profane la cele sacre. Acest
intelect suprematist și dogmatic a crezut a fi în stare să
prindă realul în rețeaua plaselor logice. A năvălit peste
tot, în toate regiunile spiritului, în arte și în metafizică,
și deopotrivă în religie. Sensibilitatea, formele
rezistente la raționalizările unui intelect acestuia
suprematist și dogmatic, mituri și simboluri, credințe și
vizionarisme, etc, etc, o uriașă gamă de manifestări
omenești sînt privite cu dispreț de această castă a
Ideocrației moderne, care prin alcătuiri și pretenții
prefigurează acele "ordini" totalizante care bîntuie tot
mai angoasant viața speciei omenești. Unui tineret
care-a adunat în suflet atîtea decepții îi propunem o
cale posibilă, aceea pe care a pășit acel secolul al
XIX-lea european. Secolul acesta cuprinde între
hotarele lui, prima încercare monumentală de a revela,
în formidabila lor variație, formele sociabilității umane.
Mărturiile acestui gest de curaj neobișnuit și de
încordare eroică sânt parcă cioplite în liniștea suverană
a marilor teorii izvodite atunci.

Despre secolul al XIX-lea s-a spus cã este un veac

mediocru. Noi descoperim, însã, în cuprinderea lui,
cea mai strãlucitã afirmare a spiritului teoretic
european, în albia cãruia au fost izvodite marile
sisteme sociologice ale omenirii.

Formele statuare ale spiritului teoretic european din

veacul al XIX-lea nu sânt lipsite de imperfecțiuni, de
linii trasate greșit, ori stâgaci, de cioplituri care-au
siluit forma "naturală".
Evoluționismul excesiv, uniliniar, revenirea tentației
raționaliste, formula deterministă, pseudoreligiile
iluminismului, filosofiile individualismului, etc, etc,
toate acestea au fost uneori înălțate la rangul marilor
coduri ale spiritului. Mișcarea vie și liberă a spiritului a
fost, însă, de fiecare dată mai puternică și a reușit să
depășească aceste "capcane" care au compus maladia
iconodulă a "spiritului de epocă". Teoriile izvodite
atunci sânt tot atâtea lecții de afirmare maiestuoasă a
spiritului și tot atâtea unghiuri de privire deschise către
formele vii ale sociabilității omenești. Epoca aceasta
este de aceea, epoca sociologiei clasice și ea ne învață,
mai mult decât oricare atlã perioadã, cum să ne
întrebuințăm spiritul pentru a izbândi într-o
întreprindere specială cum este aceea a cunoașterii
societății omenești.

Oricât ar fi fost de mare tentația libertății de lectură,

am fost mereu convinși că trebuie să o strunim cât mai
sever cu putință, limitând lucrarea noastră doar la
operația de punere în scenă. Pentru rest, am crezut că
e bine să lăsăm aceste teorii ele însele să"vorbească",
trecându-și, pe rând, catedra una alteia, ca și cum,
pentru o clipă, din profunzimile lor s-ar înălța pe scena
trecătoarei noastre audieri chiar marile spirite care le-
au izvodit. Vom lua în seama noastră toate
imperfecțiunile de regie, de audiere, de "dicțiune" a
"ideilor", de limpezime și de persistență, fiind convinși
de evanescența întregului spectacol. Nesiguranța
acestor "apariții" este toată șansa care ne este dată cu
privire la marii învățători ai omenirii. Ei pot fi
determinați să reapară, dar cât de nesigură și rapid
trecătoare este întâlnirea cu ei!

Pentru această fatalitate nu mai purtăm noi singuri

toată răspunderea. Ea ține de legea timpului. Pentru
partea lor de absențăși neapariție stau mărturie acele
neâmpliniri, caracterele amnezice ale cursului, partea
lui "moartă", nevie. Ea este datorată măsurii talentului
nostru și grabei la care ne-au somat împrejurările.
Pentru noi, românii, graba aceasta a vremurilor, care
ne-a smuls mereu de la "masa tăcerii", masa de taină
cu marii înaintași, a fost nenorocirea cea mai mare. Nu
prea marea și încăpățânata refugiere în trecut este
"viciul" culturii noastre, cum au crezut E.Cioran și
E.Lovinescu. Noi credem că, dimpotrivă, graba cu
care am fost somați să ne risipim de la aceste
întoarceri în trecut, permanenta goană la care istoria
ne-a somat, alergarea după fel de fel de năluci, de
utopii, care ne-au fost făgăduite și prezentate drept
mare salvare, acestea toate ne-au smuls mereu prea
dureros din trecut. În realitate, noi românii, am stat și
stăm mult prea puțin în trecutul nostru și al Europei.
Vă invit și pe aceastăcale săzăboviți mai mult în
trecutul nostru și al altora începînd cu acest al XIX-lea
secol.
Acolo, în aceste întîlniri de tainăcu figurile exemplare
ale neamului și ale neamurilor Europei, se
aflărăspunsul la neliniștile și decepțiile zilei care deja
stăsăapună. Întoarcerea în trecut ne spune cum
săprocedăm și ce săfacem că"sănu se lepede/ clipa
cea repede/ce ni s-a dat" (Eminescu).

Marii maeștrii ai omenirii, marii profesori ai

spiritului vegheazăasupra noastrăcu măsura lor.
Întoarcerea noastrăla mesajul lor este, în întregime,
măsura puterilor noastre. Judecata lor nu întîrzie
niciodatăsăcadăasupra vredniciei sau nevredniciei
urmașilor. Cînd veacul tău nu vrea nimic de la maeștrii
trecutului, ei zăbovesc în tăcere și tristețea lor
înconjurăveacul cu o inefabilăumbră. Cînd veacul se
trezește, maeștrii epocilor cruciale ale omenirii se
întorc către el. Uneori, ca în Renaștere, ei vin spre tine
cu lumea lor cu tot și spiritul veacului se pătrunde
profund de viziunile și ideile lor. De marile sisteme te-
apropii cu întrebările vremii tale. Am îndrăznit
săînălțăm întrebarea noastrămaeștrilor domeniului prin
care vrem săne învrednicim. Axul cursului de fațăeste
garantat de persistența în acestăîntrebare. Am știut noi
s-o adresăm? Am căpătat răspunsul marilor profesori
la întrebările care ne-au frămîntat? Sînt aceste întrebări
aceleași cu ale momentului și ale generației care se
aflăastăzi în bănci, în marile sau micile amfiteatre ale
învătămîntului teoretic românesc?

Care-au fost acele întrebări din care-am făcut

puntea spre spiritul învățător al secolului al XIX-
lea?
În principal două. Ambele întrebări se referăla partea
invizibilăa spiritului epocii. Epoca a fost revoluționară,
s-a spus. Dar marile revoluții se dezmiardăîn mediul
cel mai reacționar cu putință. Marile reacții, procesele
reacționare, sînt tot atît de necesar, ba poate căacestea
sînt, pînăla urmă, rostul oricăror revoluții.

O revoluție care n-a trezit o reacție pe măsură, n-a

fost decît o comedie prost jucată. O revoluție se
împlinește într-un mare proces reacționar. Lucrul
acesta, mi-am zis, se vede bine în spiritul secolului al
XIX-lea, cel mai revoluționar dintre ultimele cinci
secole. Dacăa fost un secol al revoluțiilor, el trebuie
săfi fost, în aceeași măsurăun secol al Reacțiilor.
Ideologia inerțialăși oarecum epigonicăa Revoluției
asimileazăaceste reacții unei așa-zise Contrarevoluții.
Dar aceasta este deja o judecatăde valoare, o
ideologie. Pentru sociolog ea n-are nici o valoare, sau
în orice caz, are o altăsemnificație decît pentru
politician. Secolul al XIX-lea a fost, din punctul
nostru de vedere, secolul unei uriașe reacții și spiritele
mari ale acestui veac au fost spirite reacționare, cele
mai reacționare spirite din cîte va fi izvodit cultura
europeanămodernă. Ne-am adresat marilor maeștrii ai
secolului al XIX-lea cu aceastăîntrebare privitoare la
rostul marilor procese și orientări reacționare în
mișcarea istoriei.

S-a mai spus despre veacul al XIX-lea căa gîndit

deterministic și evoluționist. Însălucrul acesta este la
suprafață. În structurile de profunzime ale spriritului
de epocă, descoperim o matcăde gîndire
antievoluționistă(din care s-a hrănit un curent
neoevoluționist) și foarte liberăfațăde schema
deterministă. Cel ce venea cu spiritul acestui secol
către noi, hotărît săfacăpuntea spre noi, italianul
Vilfredo Pareto scria:

"Legile nu sînt necesare; ele sînt ipoteze care slujesc pentru a rezuma un număr mai mare sau mai mic de

fapte .... Noi cercetăm uniformitățile prezentate de fapte, și le dăm numele de legi; dar aceste

fapte nu le sînt supuse; dimpotrivă" (Traité de sociologie générale, '69).

Max Weber, un alt mare maestru al epocii, și-a

croit sociologia ca știință, alături și deci deincolo de
acel stil determinist de gîndire cu care ne obișnuise un
Laplace.

Secolul a XVIII-lea a fost determinist, al XIX-

lea, doar în plan secundar și la suprafațăși în orice caz,
într-altfel decît secolul al XVIII-lea. Cît privește
evoluționismul ca stil de gîndire în epocă, nu-l vom
tăgădui, dar îl vom așeza alături, la poziție de
egalitate, cu cea mai mare recucerire a spiritului
european de dupămileniul ecleziei creștine, polaritatea.

Polaritatea răzbate în cele mai strălucite opere ale

gînditorilor evoluționiști care deschid secolul al XIX-
lea. La un Darwin, bunăoară, vom întîlni legea
corelațiunii creșterii și descreșterii, drept cea mai
importantălege ivitădin spiritul antievoluționist în chiar
miezul evoluționsimului. În orice creștere pulseazăo
descreștere, în orice afirmare răzbate tendința
contrară. Totul se aflăașezat în polarități. Marea
cucerire a veacului al XIX-lea pentru sociologie sînt
polaritățile, logicile sociale bivalente, sociologica
polarității. Tot ceea ce existăîn societate se compune
dupăo logicăa bipolarității. Întreaga sociologie a
secolului al XIX-lea este impregnatăîn profunzimi de
spiritul polarităților nucleare, întemeitoare. Societățile
sînt gîndite în viziune dualistă. Ideea polarității este
matca izvodalăa oricărei imagini despre societate.

Pentru A.Comte, orice act social, orice

societate, sînt străbătute de axul puterilor temporale și
spirituale. coala lui Le Play citește în societăți o
polaritate care opune modelului familiei patriarhaliste
pe al celei particulariste. Durkheim identificăîn orice
manifestare socialăo legăturăde asemănare (conștiința
comună) și o legăturăde deosebire (conștiința
profesională). Sau, cu noțiunile lui cele mai generale:
solidaritate mecanicăși solidaritate organică. Pareto
înalțăpolaritatea la nivelul metodei. Pentru el nu
existăcauzalități liniare ci dependențe mutuale. În tot,
în reziduuri, în circulația elitelor etc, răzbate aceeași
polaritate circuală(cum ar fi, bunăoară, polaritatea
celor douăreziduuri axiale ale conduitei elitelor"
"instinctul combinărilor" și cel al "persistenței
agregatelor"). La Max Weber, răzbate același ax polar
în viziunea pe care o are asupra celor douătipuri
sociologice de societăți: societatea de status și
societatea de piață. i, în fine, săni-l amintim pe
Tönnies. Axul istoriei, zice el, este acela care opune
comunitatea societății, epocile comunitare epocilor
societale.
 Secolul al XIX-lea a fost deci evoluționist și
determinstic (cauzalist liniar) doar în gîndirea de la
suprafață, în zona superficialăa spiritului de epocă. În
profunzimile lui, acest secol a fost nonevoluționist și
non-determinist (ceea ce nu înseamnăcu nici un chip
antideterminist, întrucît n-a fost împotriva ideii de
determinare, de uniformitate etc, esențialăpentru
nașterea unei științe). Acest determinism sui-generis
care seamnănăfoarte mult cu imaginea pe care ne-o
oferăideea paretianăa "dependențelor mutuale" este
tot ce poate fi mai diferit de schema determinsit-
cauzalistăîn care ne-am dormit somnul dogmatic
vreme de jumătate de veac de existențăaflatăîn marea
"robie egipteană" a noului faraon cu sediul la
Moscova.

Am vrut, deci, ca acest curs, săfie un

"exercițiu de metodă".

Istoria sociologiei se reazemăpe studiul

monografic al operei monumentale, iar cunoașterea
acesteia nu este posibilăfărăo cunoaștere a întregii
epoci și deci a seriei istorice din care marea operăface
parte, în ciuda singularizării sale (prin aportul de
originalitate). Cu tot prisosul lucrărilor de istorie a
sociologiei, întru totul remarcabile,diversele epoci ale
devenirii acestei științe continuăa-și păstra secretele la
adăpostul unor frîne transcendentale pe care nu le poți
înlătura niciodatăcu totul. Singura șansăde cunoaștere
a istoriei este reluarea lecturii epocilor cu fiecare
nouăgenerație. Numai generațiile care nu-și
asumăimperativul epocii lor se pot dezinteresa de
lectura marii moșteniri a epocilor precedente.
Lecturile își au și ele istoria lor. Existălecturi care-și
mențin valabilitatea pe durate lungi. Cine-ar fi crezut,
de pildă, în deceniul șase, căo lecturăca a lui Engels
asupra filosofiei clasice germane va căpăta sensul pe
care-l are pentru cititorul de astăzi, sens atît de bizar
încît numai împrejurarea politicăl-ar mai putea menține
pe Engels în atenția vreunui cititor răzleț.
Universitatea din București are o strălucitălecturăde
"istorie a concepțiilor sociologice" în cursul lui
Eugeniu Sperantia ținut la Universitate în deceniul al
patrulea al acestui secol pe cale de-a apune. Acea
lecturăne pare astăzi prea centratăașa cum este
preocupatăsăidentifice în fiecare mare sistem
sociologic aceeași mare idee: ideea deterministă.
Lectura unor concepții ne apare azi cu totul
nemulțumitoare. Examinarea sistemului sociologic al
lui V.Pareto de exemplu, este limitatăla analiza relației
reziduuri-derivații, iar unghiul lecturii este paradigma
"strat-substrat", comunămai multor sociologi ai
epocii.

Cursul nostru a vrut săcontribuie la dialogul epocilor,

convinși fiind cămomentul nostru, cu problemele lui,
își are propriul său unghi de raportare la epocile
trecutului. Pentru noi este extrem de important
săobținem o altăcaracterizare a secolului care-a trecut.
Nouăni se pare căspiritul veacului nu este unilinar și
univectorial, nu curge aidoma timpului istoric într-o
direcție ireversibilă. Secolul al XIX-lea continuăparțial
linia raționalismului ce copleșise veacul al XVIII-lea,
dar merge totodatăîn răspăr cu acesta, opintindu-se
parcăsă-i răstoarne axul, atît este de preocupat de
tema nonraționalului, de fenomenele de anarhie și de
patologie, de non-logic și de non-determinism etc.
Preocuparea pentru problematica unei clase dirijiste,
care-a dat o nouădirecție istoriei este comunămai
tuturor sociologilor. Iar profilul acestei noi clase de
direcție nu este întotdeauna pozitiv. Astfel este "clasa
literatorilor", un soi de pseudo-specialiști, în viziunea
lui A.Comte, ori "clasa politicienilor" (care-a înlocuit
"direcția patriarhală"), în viziunea colii Le Play, sau
"proletariatul intelectual" în viziunea lui
M.Kolabinska, elita "vulpilor", în accepțiunea
preluatăde către Pareto de la Machiavelli, "captaliștii
prădalnici", din viziunea lui Max Weber etc, etc.
Secolul n-are nici pe de parte o viziune optimistă, iar
marea religie a "Progresului" este amplu disputatăși
contestatăîn epocă. Acțiunile omenești nu sînt logice ci
non-logice, ne spune Pareto, diviziunea muncii își
asociazăforme patologice de societate, ne spune
Durkheim, raționalitatea ordinii legale, a birocrației,
devine irațională, ne spune Max Weber. Secolul tot
deconspirădogma rațiunii în care crezuse în forme
religioase secolul al XVIII-lea. Mai apoi, secolul pare
a fi preocupat mai mult de problema anarhiei, a
dezordinii, a patologiei și a non-raționalității, ceea ce
aratăcăspiritul acestei epoci este nonevoluționsit și
reacționar. El este un secol al reacțiilor de toate
tipurile și al tentativelor de "redescoperire a
medievalismului" (A.Nisbet). Încît secolul al XIX-lea
este tot pe atît un secol reacționar pe cît este unul
revoluționar. Aceasta este realitatea complexăa
modernității încît o teorie ca aceea a lui Lovinescu
care plaseazăforțele revoluționare în Occident și
forțele reacționare în cultura românăse dovedește
falsă. O asemenea teorie se reazemăpe o
eronatăcunoaștere a "spiritului veacului" al XIX-lea.

Cultura românăera sincronizatăcu spiritul european în

măsura în care favoriza deopotrivăcurentele
reacționare, ale reacției, nu numai pe cele
revoluționare. Acestea veneau din spiritul veacului al
XVIII-lea purtîndu-și consecințele în veacul următor,
pînăla mijlocul lui. Dar, după1830, deja, axul spiritului
epocii se răstoarnăîn favoarea curentelor "reacției".
Fărăacestea, sociologia nu s-ar fi putut constitui ca
știință. Eliberarea de pseudo religia Rațiunii, de
filosofia contractualist-individualistă, de ideea
individului liber și pe deplin rațional în acțiunile lui,
detașarea de mitologia Progresului și a egalitarismului,
de pseudoreligiile umanitariste care crescuserăteribil
acum din semințele secolului al XVIII-lea, sînt numai
cîteva condiții care permit acel gen de libertate vital
necesarăpentru nașterea spiritului științific. Din fericire
pentru cultura românăinterbelică, aceasta a fost între
culturile europene cea care-a avut o bunăraportare la
secolul al XIX-lea; fărămituri și fărăprejudecăți,
liberăde pseudoreligia anacronicăpe care secolul al
XVIII-lea o trecuse integral în sarcina celui de-al
XIX-lea secol. A fost o mare șansăpentru cultura
românăcăs-a sustras anacronismului care prelua din
veacul al XIX-lea, mai ales, partea lui moștenităde la
spiritul veacului al XVIII-lea ignorînd aproape cu
totul ceea ce adusese nou veacul însuși, partea lui
reacționară, libertatea fațăde "religiile" raționalist-
umanitariste ale veacului al XVIII-lea etc. Este o
nefericire pentru cultura românăsăfi căzut în ultimii 40
de ani pradăcurentului anacronismului, care a cucerit
instituțiile și i-a impus direcții străine de propriul ei
program și de propriile-i legi de mișcare. Acest curent
al anacronismului cultural s-a impus în cultura
noastrădupă23 august '44 cu ideocrații aduși de
tancurile rusești din speluncile europene ale
Konminternului. Aceștia au impus omului de
culturăromân toate temele anacronice aduse de valul
rămășițelor veacului al XVIII-lea în plin secol XX. În
cadrul acestui curent anacronic s-a făcut procesul
uneia dintre cele mai creative culturi europene, care
inaugurase mai toate direcțiile postmodernismului
încăîn perioada interbelică. Iar acest proces s-a făcut
în numele modernității, a ideii de revoluție, a
pseudoreligiilor moștenite de curentul marxizant de la
secolul al XVIII-lea (fiindcăMarx el însuși li s-a
sustras). Începea în cultura românălupta dintre spiritul
european al acesteea și curentul anacronic susținut de
ideocrația Kominternului. Iatăde ce atribuim o
importanțăspecialăunei noi lecturi a secolului al XIX-
lea. Ea face parte din procesul eliberării noastre
sprirituale de curentul anacronismului cultural
întreținut la noi de toți cei care l-au condamnat pe
Iorga, pe Eminescu, pe Maiorescu, au condamnat
mari mișcări culturale precum cea poporanistă,
sămănătoristă, țărănistăetc, într-un cuvînt tocmai
acelea prin care se afirmase modernitatea secolului al
XIX-lea, or mai precis, marile direcții ale
postmodernismului culturii europene.
Teoria evoluței răsturnate, ideea căîn ariille
rămase în urmă, o evoluție poate fi precedatăde o
creație (de unde posibilitatea ca acestea săcreeze
anticipativ fațăde metropole), teoria politicianismului
și a formelor patologice ale modernității, reacția
antiindustrialistă, agrarianismul revoltat,
antievoluționismul -care este de fapt un
neovoluționism- și criza religiei Progresului etc, sînt
toate teme ale postmodernismului. Cultura românăn-a
așteptat declanșarea acestui curent aiurea ci le-a
afirmat ea însăși încăde la sfîrșitul secolului al XIX-lea
și începutul celui următor. Acestea toate au fost
respinse, în perioada interbelicăde ideologii "spiritului
revoluționar" și în epoca totalitarăcomunistăde
ideocrații Kominternului. Toate curentele și temele
postmodernismului românesc au fost condamnate
ideologic și indexate, scoase din circulația de valori a
culturii române în acel interval. Prin 1962, Rezistența
care se rezemase pe umerii celor ostracizați, a
expulzaților de la Universitate, a celor băgați în
pușcării, a intelectualilor din emigrație, este
relansatăîntr-o mișcare de micăRenaștere, care a mers
progresiv pînăcînd a fost din nou lovităde înghețul
totalitarismului comunist. Fărăa mai putea fi anulată.
Curentul acesta al Rezistenței este axul real al
eliberării culturii române și noi nu cunoaștem și nu
putem recunoaște merite unei așa-zise Dizidențe care
a mers și merge împotriva spiritului acestui curent al
Rezistenței.

Cursul pe care-l propunem ca ocazie de

lecturănouăa epocii sociologiei europene clasice vrea
săreprezinte un moment de continuitate în lupta
culturii române împotriva curentului anacronic care-a
încercat săne îngenunchieze în fața unui singur zeu, iar
acuma vrea săne convingă, în chip viclean, de lipsuri și
carențe inventate ale culturii române, de așa-numita
vinăromâneascăpentru existența comunismului în lume
și a curentului anacronic pe care acesta l-a susținut și-l
susține. Dialogul nostru cu secolul al XIX-lea vrea
săfie o contribuție cu mijloacele spiritului academic la
eliberarea noastrădeplinăde curentul anacronismului
cultural. Sperăm ca împreunăsăînțelegem mai bine nu
doar măreția unor teorii sociologice ci și relieful
realităților pe care le trăim.

Un curs de istoria sociologiei nu este nici pe

departe o vizităla un muzeu al spiritului teoretic.
El este o întreprindere pe deplin ancoratăîn
actualitate întrucît vrea sătrezeascăspiritul unei
generații la dialogul culturilor și al epocilor, forma
cea mai vie a spiritului omenesc.

În ciuda raționalismului său, secolul al XIX-lea

are o neobișnuităînțelegere pentru religii, pentru
tradiții, pentru sacru, pentru profunzimile psihologice,
neatinse și intangibile în raport cu timpul istoric,
avîndu-și deci propria sa temporalitate care este
departe de a fi ireversibilă. Toți marii sociologi ai
acestui secol, de la A.Comte la M.Weber și chiar la
K.Marx, recupereazăfuncția religiilor, dupămomentul
strict negator al secolului al XVIII-lea. Iluminismul
citea în mișcarea istoriei un curent de
progresivăafirmare a rolului rațiunii, a spiritului
științific în luptăcu spiritul superstiției, cu formele
întunericului, cu "obscurantismul". Lupta Rațiunii cu
Iraționalul reprezintăo formănouăa unei mai vechi
opoziții maniheice între Ormuzd și Ahrman, între zeul
luminii și zeul întunericului, între Rațiunea luminoasăși
așa numitul Obscurantism al religiilor, al mitologiilor,
al sentimentului, al tradițiilor etc. Tot ceea ce s-ar fi
abătut de la principiile logice ale rațiunii suficiente, ale
evidenței intelectuale, urma săfie supus negării, săfie
alungat din culturăca fiind o forță,
primejdioasăProgresului. Procedînd astfel, secolul al
XVIII-lea edifica cea mai compactăPseudoreligie
dintre cele pe care le-a înălțat vreodatăcultura
europeanăpost creștină. AceastăPseudoreligie
compactăavea drept nucleu zeița Rațiunii și zeul
Progresului, spune Pareto, și ea a fost utilizatăca
principalămașinăde război împotriva conglomeratului
psihologic al marilor creații de tip religios, mitologic,
al tradițiilor asimilate, ca superstiții, ori pur și simplu
deferite spiritului Reacționar. Secolul al XIX-lea
ridicămănușa aruncatăde secolul al XVIII-lea și iese
pe scena confruntării. De la raționalistul Durkheim la
iraționalistul Pareto, toți acești corifei ai noului spirit
științific îndrăznesc sărevalorizeze rolul Religiei, al
Miturilor, al Tradițiilor etc.

Religia, spune Durkheim, este însăși societatea. O

conștiințăsocialădeosebit de intensăcapătăcaracter
religios în mod obligatoriu. Religia, spune Pareto, este
o permanențăastfel încît ea răspunde unei manifestări
funcționale a stărilor psihice ale omului, stări care
îmbracăforma reziduurilor. Între Religile tradiționale și
Religia modernăa Rațiunii și a Progresului nu este nici
o deosebire, observăPareto. Religiile, susține Marx,
sînt ideologii și așa cum, în viziunea lui Pareto, ele
slujesc pentru a furniza un veșmînt reziduurilor
distribuite în populații, tot astfel, în viziunea lui Marx,
ele slujesc pentru a îmbrăca interesele egoiste ale
claselor în haina nobilăa valorilor transmundane.
Religiile sînt experiențe din care pot izvorî eticile
seculare, afirmăMax Weber. Cea mai
raționalistăorientare din istoria civilizației europene
-etosul capitalist- s-a născut dintr-o
experiențăreligioasă(religia protestantă).

Tradițiile, spune Durkheim, repre-

zintăpartea necontractualădintr-un contract.
Fărătradiții, deci fărăcorpul pe care se
reazemăexercițiul oricărei reguli și legi, ar fi
imposibilă"solidaritatea contractuală". Tradițiile
reprezintădeci nu doar indicatorul unui tip de
societate, ci o permanențăumană, baza oricărei forme
de solidaritate socială.

Importanța tradițiilor este atestatăla Pareto de

un reziduu special, acela care face posibilăconservarea
ordinii și deci stabilitatea societății (reziduul
persistenței agregatelor).

În viziunea lui Max Weber, tradiția este nu

numai o sursăși o formăde autoritate, dar indicăși un
tip de ordine socială.

Singur Marx pare a prelua integral pulsiunea

secolului al XVIII-lea în chestiunea tradițiilor. Cu
Marx este formulatăteza dupăcare singurele "tradiții"
valabile sînt cele selectate de ideologia și practica
proletară. Proletarul lui Marx devine un judecător
absolut al timpurilor istorice, al tuturor istoriilor și al
tuturor tradițiilor. i este un judecător de temut, aspru
și intransigent. El vine cu arma Revouției asupra
Tradițiilor, el nu mai vine doar cu arma Rațiunii, ca
Omul iluminismului, ca acei Luminați ai secolului al
XVIII-lea.

Cît privește profunzimile psihologiilor, nu

existăsecol care săfi pariat mai mult pe aceastătemăca
secolul al XIX-lea. Pareto, Max Weber, Marx el
însuși, Freud, Nietzche, etc, etc, iatătot atîtea repere în
acest demers.

Gîndirea secolului al XIX-lea nu este uniliniar

evoluționistă, ci antinomiană. Dar antinomia secolului
al XIX-lea nu reproduce pur și simplu "spiritul
antinomian al secolului al XVIII-lea, atît de bine
ilustrat de către opera și personalitatea lui Rousseau.

Gîndirea sociologicăa tuturor marilor sociologi este

marcatăde aceastănouăantinomie. Comunitate și
societate, solidaritate mecanicăși solidaritate organică,
instinctul combinărilor și persistența agregatelor,
raționalitate intrinsescăși extrinsecă, adevăr și utilizate,
statut și contract, raționalitatea substanțialăși
raționalitate instrumentală, societate de status și
societate de piață, acțiuni logice și acțiuni non-logice,
comunități (organice) și formațiuni superpuse, etc, etc,
iatănumai cîteva dintre dualitățile socio-logicii
bivalente ale secolului al XIX-lea. Acest secol gîndea
în polarități astfel căevoluționismul este puternic
clătinat la el acasă.

Gîndirea sociologicănu era evoluționistăci

antinomiană, polară, bivalentă, sociologica acestei
epoci consacrădefinitiv ieșirea din evoluționismul
uniliniar și unifactorial, monovalent al secolului al
XVIII-lea (cu continuarea lui totuși masivăpînăla
mijlocul secolului al XIX-lea, în gîndirea mai
tuturor sociologilor).

Oscilația între evoluționism și gîndirea

nonevoluționistă, (deși putem vorbi despre un
antievoluționism acum) este ea însăși o caracteristicăa
epocii. Spiritul secolului al XIX-lea, nu este pur și
simplu raționalist ca secolul al XVIII-lea, nici pur și
simplu evoluționist, sau determinist, nici optimist etc.
Este un secol lucid și bîntuit de pesimism, este primul
secol care sfîrșește într-o atmoserã de pesimism
copleșitor din mileniul al II-lea european. Este un
secol antinomian, religios și științific, realist și
mesianic, optimist și bîntuit de nihilism (începe acum
marele curent al nihilismului european), încrezător în
Progres și antipozitivist, pariind pe ideea revoluției și
reacționar în profunzime, antimedieval și copleșit de
impulsul spre "redescoperirea medievalismului" etc
etc.

O gîndire ca a lui Pareto este un bun indicator al

epocii. În viziunea acestuia, rațiunea nu poate cîștiga
teren fărăa crea teren cu aceeași lărgime egoismului.
Civilizațiile cele mai strălucitoare sînt și cele mai
apropiate de pragul declinului; umanitariștii aduc pe
urmele lor marile încrîncenări sîngeroase, elitele cele
mai tolerante sînt cele care, prin chiar toleranța lor,
pregătesc terenul revoluțiilor care le vor și distruge etc
etc (cf. și R.Aron, Main currents în sociological
thought, p164).

Secolul deci este evoluționist și

antievoluționist, revoluționar și reacționar, raționalist
și nonraționlist, deterministic și refractar la ideea
deterministicăa cauzalității liniare, ateu și religios,
modern și tradiționalist etc și pe amîndouăpărțile, de
fiecare datăcu aceeași maximăintensitate, nu pur și
simplu printr-un amestec de atribute polare. Secolul,
spiritul său, este înalt antinomian și principala lui
învățăturăeste despre buna balanțăa tendințelor polare,
despre cumpănire. M.Eminescu va așeza cumpăna în
centrul gîndirii sale teoretice și metafizice arătîndu-se
elev al secolului și profesor pentru secolele ce vor
urma. Datoria noastrăeste sădescoperim fața realăa
acestui secol contradictoriu.

Secolul nostru n-a fost cu desăvîrșre un secol al

întunericului, marea suferințăne-a deșteptat și sîntem
în stare sămergem la "catedra" marilor spirite
europene cu întrebările noastre, ale epocii noastre.
Pentru a se înțelege cum am reușit săformulăm cele
douăîntrebări majore ale cursului nostru va trebui
săfac o mărturisire. N-aș fi reușit lucrul acesta, dacă,
n-aș fi ucenicit lungăvreme în spiritul acestor întrebări.
Locul lor izvodal este, cum am spus, cultura română.
Fărămanuscrisele eminesciene, redate publicului în
lucrări oricît de contestate editorial, cum este
binecunoscutul Fragmentarium, n-aș fi înțeles
niciodatăspiritul acestor douăîntrebări. Fărămarii
gînditori români, care au inaugurat paradigma de
gîndire neoevoluționistăîn cultura europeană, mi-ar fi
fost interzis accesul la spiritul acestor întrebări. Chiar
dacă"locul" din care adresăm întrebările acestea nu se
zărește în desfășurarea cursului, nu înseamnăcăel nu
există. Prelegerile noastre sînt, așadar, ocazia și cadrul
relansării dialogului dintre cultura românăcu mari
culturi occidentale. Sperăm ca altădatăsăputem
îndrepta fascicolul de luminădirect asupra scenei pe
care se aflăactorii acestui mirific dialog. În ce ne
privește, sperăm căde pe locul în care împrejurările ne-
au adus vom fi reușit sărăspundem somațiunii
momentului: redeschiderea dialogului cu lumea, a
dialogului culturilor din unghiul nostru de privire a
lumii, care este acela al științei noastre, al
disciplinarității și al meseriei de care voim a ne
învrednici împreunăcu toți cei ce vor a-i împărtăși
exigențele.

***
 Ilie Bãdescu
Un ultim lucru se cuvine menționat înainte de a pune
capăt acestor gînduri. Cursul acesta de istoria
sociologiei europene ar fi fost imposibil, în spiritul și
în metodologia lui fărăexemplul de 15 ani a celui care
l-a ilustrat cu un talent și o devoțiune suprafirești în
vremuri atît de nepotrivite pentru asemenea
manifestări. Acest curs ar fi fost imposibil de nu s-ar fi
rezemat sufletește și intelectualicește și pe exemplul
aceluia care a fost spre a rămîne pentru mine și pentru
studenții lui un model de profesor și de slujitor al
științei sale în lumina marilor idealuri ale culturii
românești. Acesta a fost omul și profesorul Ion
Ungureanu. De la marii profesori ai perioadei
interbelice, între care se cuvine menționat Eugeniu
Speranția cu al său curs de Istoria concepțiilor
sociologice, și pînăla Ion Ungureanu, numai
profesorul acestuia și al meu deopotrivă, regretatul
Costache Nicuță, a mai reușit sădea viațăcu atîta
dăruire epocilor istoriei sociolgiei, precum neprețuitul
nostru prieten și coleg. Ion Ungureanu a pășit cu
demnitate pe urmele, aproape șterse de vremuri
tragice, ale marilor dascăli de spirit european ai
perioadei interbelice. Am îndrăznit, silit de tragicul său
sfîrșit, săcontinui ce-a lăsat el pe umerii noștri. Povara
e grea, dar exemplul său este susținător.

Deschidem, așadar, cursul acesta sub semnul

contribuțiilor înnoitoare ale profesorul Ion Ungureanu.

III
 I. DINAMICA TEORIILOR SOCIOLOGICE
(prima parte)

1.Istorie intelectualã și istoria ideilor. 2.Ideea-organ al unei

nevoi creatoare. 3.Mutații funcționale ale ideilor. 4.Idei,
paradigme, probleme științifice. 5. Idei și sisteme. Teorie,
școalã, curent

1.Istoria sociologiei desemneazã realitatea

unui "timp interior" al teoriilor sociologice care
conferã sociologiei o "dimensiune istoricã". Abordarea
istoricã a dinamicii sociologice nu trebuie confundatã
cu sociologia sociologiei care cerceteazã cadrele
sociale ale manifestãrilor sociologiei (deci "timpul ei
exterior"), dupã cum nu trebuie confundatã nici cu
cercetarea forțelor interioare ale istoriei sociologiei ca
istorie intelectualã: percepții, iluminãri, descoperiri.
Cercetarea forțelor interioare ale istoriei
intelectuale - percepții, iluminări, descoperiri -
reclamăfolosirea unei metode specifice. Riscul cel mai
mare al unui asemenea demers este "alunecarea în
biografie", adică"reducția istoriei intelectuale la
biografia intelectuală" ceea ce implică

"tratarea ideilor ca derivate ale individualitãții și nu

ca structuri ale sensului, ca perspective, ca moduri de
structurare a înțelesului, adica ceea ce reprezinta
 esențialmente ideile în istoria civilizației" (cf. R.A.
Nisbet, The Soc.Trad., p3).

Nisbet comparăideile cu instituțiile. Ca și acestea,

ideile au "relații interdependente și continuități", ceea
ce reclamătratarea lor autonomă. Înainte de a examina
celelalte metode la îndemîna istoricului sociologiei
săinsistam încăasupra acestor "realități ale gîndirii"
care sînt ideile. Avînd în vedere ca ele reprezinta unul
dintre elementele ziditoare esențiale ale teoriei
sociologice e bine săne lămurim asupra esenței
acestora, pe de o parte, spre a înlătura confuzia lor cu
alte entități spirituale, pe de alta, spre a fi în stare săle
urmarim firul în istoria intelectualăa sociologiei.

Din punct de vedere morfologic, ideile sînt

unitățile elementare constitutive ale teoriilor. Ele
imprimăacestora unitate și structuralitate,
ajutăcreatorul de teorie sădepășească"golurile"
empirice sau de experiențăale științei.

Existăîn orice sistem zone de mare fragilitate,

puncte absolut obscure, în care se poate localiza
impasul întregii gîndiri, pe care, fărăajutorul unei idei
esențiale și directoare, gînditorul nu le-ar fi putut
depăși iar sistemul ar fi rămas neispravit. Veți întîlni
asemenea puncte obscure în Fenonomenolgia lui
Hegel ca și în tratarea kantianăa cauzalității din
Critica rațiunii pure. Zonele acestea sînt mult mai
improbabile în teoriile sociologice pentru ca acestea se
preteazã mai mult la imagine și deci la concretul
artistic decît filosofia, care se realizeazăaproape
exclusiv în zona abstractului pur. Metropolisul lui
Simmel, "materia socială" a lui Durkheim, cîmpul
acela de vectori, adevărata reprezentare
nonfigurativăa spațiului social din viziunea lui Engels,
etc., sînt tot atîtea imagini prin mijlocirea cărora se
afirmăși înainteazăo idee. Registrul imagistic al ideii
este în acest caz unul dintre registrele existențiale ale
ideii, ca idee teoretică. Uneori, corespondentul
imagistic al unui concept este surprinzator de banal.
Bunăoarăpentru a vizualiza ceea ce Freud întelege
prin libido, Lazarsfeld folosește imaginea lavoar-ului.
Pentru sinucideri, Durkheim imagineazăvalurile,
pentru a sugera imagistic "șocul viitorului", Toffler
imaginează"frontul de val"; imaginea inconștientului
pentru Blaga este matca, iar pentru Jung este canalul
subteran al cărui fir conducător este arhetipul. În
treacăt fie spus, întreaga literatura a lui Sabato este
întemeiatăpe ideea inconștientului - canal, lipsit de
arhetipalitate. De aici tema orbului. Este foarte posibil
ca violența latino-americanăsăfie legatăde acele parți
din populație care și-au pierdut memoria foarte
profundă, adicălegatura cu substratul care
furnizeazăenergia vizionară. Cert este că astazi ne
aflăm într-un ciclu postspenglerian a cărui
trăsăturăeste declinul și destrămarea. Dar asupra
acestei chestiuni vom reveni. Ce sînt, așadar ideile,
aceste forțe capabile săzideascădin interior o teorie și
să-i confere unitate și structuralitate? Care este sursa
lor? Reprezintă, oare, observația empiricăși deci
obiectele experienței sursa lor? Ori sursa lor trebuie
cautatăîn altăzonă, în adîncimi ale inconștientului sau
poate în regiunile profunde ale unei tradiții? Ne aflăm
în fața unei probleme importante. Este problema
surselor imaginației sociologice și totodatăproblema
decupajelor legitime pentru delimitarea unei idei.
Unde începe și pînăunde ajunge, ce
formăîmbracădesfășurarea ei, etc? Ințelegem așadar,
căistoria sociologiei nu este un lux, n-are deci înțelesul
culturii ca ornament al individului rafinat. Istoria
sociologiei este o necesitate internăa unei profesii și a
unui act creator.

Într-un anume sens, istoria sociologiei este cheia

oricărui act mental în sociologie.

Care sociolog, bunăoară, în fața haosului actual din

societatea românească nu se duce cu gîndul la
conceptul durkheimist de anomie? (a=fãrã,
nomos=normã, în grecește). Dar e suficient să ajungeți
acolo pentru a înțelege ca în acel concept se
intersecteaza cel puțin patru idei: ideea liberalăa
contractualismului și individualismului, ideea
conservatoare a comunităților (corpurilor
profesionale), ideea utilitaristăa lui A. Smith despre
"mîna invizibilă" care regleazăspontan totul, ca și
ideea darwinistăa luptei pentru supraviețuire. Prin
urmare, lectura unui concept, cum observați, este
obligatoriu una de istoria sociologiei. i, anticipînd
partea a doua a cursului, observați cănu este o
lecturăpe o singurălinie ci pe mai multe linii, ceea ce
atestăcaracterul multiparadigmatic al sociologiei
(chestiune la care ne vom referi mai la vale). Așadar,
ce este ideea, aceasta unitate din care se compun
teoriile? În lucrarea sa Lumea ca Voințăși Idee, cum
suna traducerea engleză a cărții, Schopenhauer
precizează:

"/Ideea/ nu este congnoscibilăindividului obișnuit

ca atare, ci numai celui care s-a ridicat pe sine
deasupra oricărei dorințe și individualizări, la
rangul de subiect al cunoașterii pure. /Ideea/nu
este, deci, în mod absolut, ci numai condițional,
comunicabilă, întrucît ideea conceputăși
reprodusăîntr-o operăde artă, de exemplu, îl
atrage pe fiecare om doar în conformitate cu
măsura propriei sale valori intelectuale. Ideea este
unitatea care cade în diversitate din cauza formei
spațiale și temporale a înțelegerii noastre intuitive.
Conceptul este ca un receptacul, în care lucrurile
pe care cineva le înmănuncheazăstau împreuna,
dar din care nu poate fi scos mai mult decît a fost
pus. Ideea, pe de altăparte, dezvoltăîn cel care-a
înteles-o noțiuni noi fațăde conceptul cu același
nume: este ca un organism viu, autogenerator,
înzestrat cu o putere germinativă, producînd, în
mod constant, ceva ce n-a fost pus în el."(The
World as Will and Idea, I, p.302).
Accesul la idee, spune Schopenhauer, este posibil
numai printr-o stare intelectualăanume pe care
filosoful o numește "cunoaștere pură". Despre aceasta
el ne spune căeste vecinăcu "geniul". Accesul la idee
reclamã, deci, un tip special de trãire, "eliberarea" de
dorințe, înãlțarea deasupra oricãrei "individualizãri".
Cel ce nu se poate înãlța astfel, este refuzat de idee și
de "clarviziunile" ei. Refuzul ideii este forma cea mai
dramaticã a eșecului spiritual. Pe de altăparte aflăm
căideea este distinctăde concept prin puterea ei
autogenerativă. Ideea deci este una dintre sursele
imaginației sociologice, ea însăși avîndu-și rădăcinile
în realitatea spiritului creator, adicăa spiritului care se
manifestăsub cele douăforme: "cunoaștere pură"
(accesibilătuturor celor care și-au depășit registrul
individualizării) și "geniul".
In al treilea rînd, ideea îl atrage pe fiecare dupã
mãsura propriei sale valori intelectuale. "Mãsura"
aceasta ține de limita interioarã a individului, nu de
puterea ideii.
In al patrulea rînd, ideea nu se face
cognoscibilã în forma ei nemijlocitã, ci prin mijlocirea
formelor spațiotemporale. In mișcarea științei, ideea se
transmite prin mijlocirea teoriilor.
Teoria este vehiculul unei idei, dar și structura ei
încifratã. Aceasta conferã teoriei și calitate de
paradigmã nu doar de purã teorie.

2.Nu ne vom amesteca în celelalte discuții cu

privire la sursa ideii: într-un "spirit obiectiv", un fel de
"memorie colectivă" care este esența unei tradiții, sau
într-un "inconștient" imaginat în variate forme, de la o
școalăpsihanaliticăla alta, ori, în fine, într-un "suflet" al
culturii ca la morfologiști. Chestiunea trece de
hotarele cursului nostru în regiunea de interes a
antropologului cultural. Pe noi ne intereseaza mult mai
mult celălalt aspect al ideii care-o apropie de instituții,
faptul supraviețuirii și al continuităților sale. Cum
anume se realizeazăaceastăcontinuitate?
Sîntem interesați de aceastã continuitate, fiindcã ideea
este cadrul de memorare și de selecție a "faptelor
teoretice". Ea repreaintã acel element din corpul
teoriilor care le transcend, fixîndu-le direcțiile de
mișcare și durata sau "ciclul de viațã". Un asemenea
element înzestrat cu astfel de 'puteri" nu poate fi altul
decît acela în care se exprimã "atitudinile creatoare"
pe care le ia omul în fața existenței, a existenței sale
sociale, în particular. Or atitudinile noastre creatoare
se "descarcã în idei", activeazã sau reactiveazã o idee
sau alta (L.Blaga).
Ideea apare deci ca "organ" al unei nevoi creatoare.
O aceeași idee, de exemplu ideea de divinitate
îndeplinește funcții religioase, metafizice, logice, pur
intelectuale. Atitudini diferite antreneazăfuncțiuni
diferite ale aceleiași idei.
Există deci posibilitatea de a varia funcțiunea unei
idei fără a-i schimba conținutul.

Creațiunea culturalăcare este ideea nu-și

schimbăstructura interioară, dar își poate varia
funcțiunea. Existădeci "mutații funcționale" ale unei
idei și de cele mai multe ori apariția sistemelor
teoretice este urmarea nu a unei schimbari în
conținutul unei idei, ci în funcțiunile ei. Mutația
funcționalăa ideii poate crea un sistem teoretic
prestigios. Ideea deci este o "mărime culturală" în care
se varsăo atitudine creatoare și care suportăvariațiuni
funcționale. Iar aceste variațiuni sînt procese istorice
nu pur și simplu intelectuale. Săluam un exemplu de
"mutație funcțională", dupa L. Blaga. "Ideile
platonice" au suferit o metamorfozăcît privește rolul
lor în spiritul omenesc. La Platon tot ce este armonie,
simetrie, înțeles, rațiune în lucruri, este reflexul unei
"idei pure", "eidola", a unei "idei" sau "tip" ideal. Tot
ce existăeste plăsmuire dupămodele ce-și au existența
în "spațiul fărăextensiune" sau în "cer", cum îi mai
spune Plotin.
Cîteva veacuri dupa Platon reîntîlnim "ideile"
la Plotin. Spirit religios și ascetic, Plotin este dus de
elanul eliberarii de instincte și de trupul material într-o
aspirație spre "ideile platonice". La Plotin deci, ideile
indicăun "elan religios", nu unul intelectual, ca la
Platon.
La Schopenhauer, omul se poate elibera de
voința oarbăa vieții înălțîndu-se în regiunea
contemplației estetice a ideilor obiectivate în opere.
Aceastăcontemplație esteticăsau "cunoaștere pură"
este deci expresia unei funcțiuni estetice a acelorași
"idei platonice". Iatădar căcele trei opere sînt create în
regiunea "mutației funcționale" ale uneia și aceleiași
idei - metafizice, în acest caz. Se pot pune la cale deci,
"transformări culturale" nu prin "vreo noutate în
<<continutul>> unei idei, ci prin schimbarea
<<funcțiunii>> sale" (p.271, Pași și etape). Vom avea
prilejul săurmărim adeseori transformări teoretice
radicale în sociologie prin simpla schimbare a
funcțiunii unei idei. Ideea de comunitate la Sf.
Augustin are o funcție religioasa, la A.Comte are o
funcțiune intelectuală, la Durkheim o funcțiune
afectivă, la M.Weber o funcțiune moralăși chiar
economică(ceea ce n-avea la Durkheim). Vom urmări
adeseori, la acest nivel, transformările teoretice ale
sociologiei și putem deduce, astfel, care este lucrul cel
mai important pentru sociolog în epoca lui.

Iatădar cădin originea unei idei nu putem deduce

funcțiunea ei, iar din funcțiunea ei nu putem
deduce originea ei.

Putem vorbi, deci, despre o relație de relativã

indeterminare între conținutul unei idei și funcțiunile
ei, respectiv între originea și funcțiile ei.
Această descoperire a lui Blaga e atît de
revolutionarăîncît ne apărăde conceptia așa numitului
caracter de clasăal unei teorii, cu care ne-a obișnuit
marxismul.
Pentru Marx, teoriile au o bazăde clasăși o funcție de
clasă. Am reținut însăcăaceeași idee poate servi
funcțiuni multiple și adeseori contradictorii, astfel încît
e greu să-i plasăm rădăcinile (originea) în orizontul de
interese și de nevoi al clasei respective. Cel mult, o
idee poate deveni organul unei "nevoi creatoare" care
se exprimã prin manifestãrile unei clase (nu al oricãrei
nevoi de simplã viețuire). Atitudinea creatoare a unei
clase se poate descãrca într-o idee. Interesele de clasã
(ca interese de simplã reproducere a clasei) nu pot
activa sau reactiva o idee în altã formã decît în aceea a
unei simple ideologii de clasã. Acesta este însã un
regim funcțional al ideii nu ideea însãși. Chiar cu
privire la originea unei idei se pot spune lucruri
iconoclaste căci aceeași idee se poate naște de mai
multe ori. Ideea despre "maya" (ideea călumea
simțităe iluzie), aratăBlaga, s-a născut de douăori:
odatăîn India anticăși a doua oarăîn idealismul
european.

Cît privește mecanismul dinamicii ideilor,

adicăal variațiunii funcționale, este de reținut sugestia
"permutației funcționale" conform căreia o idee poate
împrumuta funcțiunea altei idei. Ideea A cu funcțiunea
a poate împrumuta funcțiunea b de la ideea B.
Conținutul de la care s-a împrumutat funcția își poate
pastra și el mai departe funcția, dar se poate să-și
piardăorice funcțiune intrînd, ca orice product
fărăvaloare, în cripta istoriei. Ne confruntăm aici cu o
problemătulburatoare: "ciclul de viață" al unei teorii.
Cît privește variația prin permutație funcțională, istoria
sociologiei ne aratăexemple nenumărate. De exemplu,
ideea de contract are o funcțiune la Spencer și o cu
totul alta la Durkheim. La Spencer, ca și la
contractualiști, contractul este chiar temelia ordinii
sociale, de unde conceptul de "solidaritate
contractuală". La Durkheim, dimpotrivă, contractul
este un fel de suprarelație, o suprastructură, o expresie
exterioarăa unei solidarități mai adînci. Contractul este
deci numai "aparatul" juridic al relației sociale. Ne
dăm seama căSpencer a împrumutat pentru contract
funcțiunea pe care-o are comunitatea și astfel
comunitatea la el nu mai are un rol sociologic. Cît îl
privește pe Marx, acesta a transferat ideea de
comunitate și deci funcțiile ei asupra ideii de
clasăproletariană, astfel căun concept de
lungăcarierăteoretică- cel de comunitate - este
aruncat de marxiști în cripta istoriei și înlocuit definitiv
cu cel de proletariat. Aici își va avea, mai apoi,
rădăcinile realismul socialist, care va cere literaturii și
științei sătrateze totul din punctul de vedere al acțiunii
proletare. Aceastăficțiune care vrea săpreia funcțiunile
unei perfecțiuni pe pămînt devenea astfel o
măsurămoralăși metafizicăpentru orice act omenesc.
De aici apariția unei caste de ideocrați, o specie de
teologocrați fărăDumnezeu.

3.Cea de-a doua lege sub care stădinamica

funcționalăa unei idei teoretice (a oricărei idei) este
legea heterogoniei, conform căreia:

"o idee care îndeplinește o funcțiune poate îndeplini, mai

 mult sau mai puțin, orice altăfuncțiune spirituală,
adicănenumărate" (p276).

Înțelegem căo idee poate împrumuta funcțiuni de la o

altăidee, cu care n-are nici o legaturăcauzală.
Avem, iată, întemeiere pentru ideea caracterului
multiparadigmatic al sociologiei: faptul că, în aceeași
teorie, și cu atît mai mult, în aceeași epocă, pot
coexista funcțiuni ale unor idei între care nu existănici
o legaturăcauzală. Altminteri spus, ideea A poate
adopta funcțiunile ideilor B, C, D, deși între A, B, C,
D nu existănici o legaturăcauzală. De exemplu, ideeea
durkheimistăde "solidaritate organică"
împrumutăfuncțiunea ideii spenceriene de solidaritate
contractuală, a celei comteene de "spirit pozitiv", a
celei a lui Tönnies de "societate", fărăa o pierde pe cea
tradiționalăa ideii de comunitate. Ideea contractualistă,
ideea pozitivistă, ideea organicistă, etc, se regăsesc
așadar prin funcțiunile lor în cadrul ideii durkheimiste
de ordine. Ceea ce-a preluat de la aceștia, Durkheim,
a fost funcțiunea ideilor, nu ideile însele.
Ideea de ordine sau de comunitate pierde la Durkheim
înțelesul contractualist, individualist, liberal, etc și
preia un înțeles organicist, colectivist, conservator,
etc.

Pîna la ce prag se petrece aceastăvariație

funcțională? Cînd, altfel spus, își încheie o idee cariera,
într-un ciclu funcțional anumit? Cînd, tot Blaga ne
spune, și-a atins eficiența, finalitatea maximă. Blaga
precizează:

"spiritul omenesc tinde sădea unei idei funcțiunea pentru

care ideea are finalitatea cea mai mare, sau, cum
am mai zis, valoarea maximă."(p278).

În scopul acesta spiritul recurge la mecanismul

mutațiunii funcționale. De exemplu, ideea de
comunitate are la Sf. Augustin o funcție religioasă, la
Comte una intelectuală, la Durkheim una morală, la
Marx, una politică, dar și una subiacent religioasă. Cu
toate acestea, nu putem fi satisfăcuți doar cu una
dintre teoriile acestea izvodite grație mutațiilor
funcționale ale aceleiași idei. E de observat,
fărăîndoială, că"mutațiunile funcționale tind spre
valoare maximă" (ibid), dar trebuie săsesizăm
totodatăcăacest maxim este el însuși variabil astfel
încît el nu poate fi niciodatădefinitiv și, ori de cîte ori
este atins, ideea este expusăunui salt funcțional,
adicăunei mutații funcționale. În felul acesta, dinamica
ideilor ne oferămai degrabăspectacolul unui spațiu
polifuncțional aflat într-o mișcare de expansiune -
contracție, atît în timp, de la o epocăla alta, cît și în
spațiu, de la o societate la alta.

Sîntem deci în măsurăsădistingem între idee și

sistem și deci între istoria sociologiei ca istorie a
ideilor sociologice și istoria sociologiei ca istorie a
sistemelor și a școlilor create în jurul sistemelor.
Teoreticieni precum Bentham și Mills alcătuiesc
împreuna sistemul utilitarist, Marx si Proudhon
sistemul socialist, Marx, Engels, Lenin, sistemul
marxist, Hegel, Schelling, etc, sistemul idealist, etc.
Faptele empirice și ideile se aflăunificate în cadrul unui
proces de rezolvare a unei probleme științifice.

4.Rezolvarea unei probleme presupune deci:

a) urmărirea unei idei anticipate într-un context de
fapte empirice (fenomene observate) printr-un proces,
o "construcție creatoare". Iatădar căideea este un
"factor creator" și totodata un element variabil
structural și funcțional în decursul timpului.

Observăm deci căactul cunoașterii unifică: a)

fapte empirice, b) ideea anticipatăși c) procesul
creator finalizat prin construcția unei teorii.
Așadar, problema științificăeste unitatea celor trei
elemente (cf. L.Blaga, p283) și întrucît ideea este
variabilăînseamnăcăși problema este o
"variabilălogică". Vom face observația însăcăîn teoriile
sociologice, ideile, nu sînt pur și simplu doar creații
colective specializate, ci creații sociale de
largăparticipare în timp și spațiu. Ideile implicate în
dinamica teoriilor sociologice sînt idei sociale, astfel
încît putem spune căorice problemăsociologică nu este
pur și simplu o "variabilălogică" ci o "variabilă"socio-
logică" pentru căexistă"logici sociale" diverse,
variabile. În sensul acesta, în orice teorie
sociologicăputem citi regimul istoric al unei idei
sociale. Acest regim istoric are înțeles cultural și
politic în sensul căfuncțiile ideii sociale sînt și culturale
și politice.

5.Ideea ne oferăun tip de atitudine creatoare

proprie unei epoci și unei culturi și ca atare ideea este,
totodată, un model de rezolvare exemplarăa unei
chestiuni, și deci, o paradigmă. Ideile sînt patternuri
de gîndire exteriorizate sub forma sistemelor
(sistemele sînt ansambluri de teorii diverse încadrabile
aceeași unitate de gîndire care se menține grație
paradigmei). În sensul acesta, ideile ajunse în stadiul
sistemelor formeazăo largăparte a mediului nostru.
Un sistem este deci un mod coerent de utilizare a
unei idei de către o generație ori o epocă. Cînd
acest sistem se cristalizeazã sub forma unui stil de
gîndire și a unui model exemplar de abordare a
întrebãrilor unei epoci, promovat de o comunitate
științificã autoritarã el are valoarea unei
paradigme științifice.

Istoria sociologiei trebuie săținăseama de

aceastădualitate a oricărui regim de existențăal unei
idei pentru a nu se expune primejdiei de a sacrifica
odatăcu sistemul și ideea. Cazul este al marxismului.
Existăriscul ca odatăcu aruncarea sistemului comunist
săse arunce și ideea comunității de fabricã, ceea ce ar
fi prea mult.
Sistemele, am văzut, sînt creații ale regimului
funcțional al unei idei, astfel încît ideea și funcția
ei au origini cu totul diferite.

Existã deci o relație de nedeterminare relativã între

idee și sistem. Intr-o epocã existã atîtea sisteme cîte
sînt regimurile funcționale ale ideilor. La rîndul lor
sistemele pot îmbrãca formã teoreticã sau forma
ideologiilor (gîndire dirijatã de atitudinea și interesele
unui grup în fața existenței) și a doctrinei.Vom avea
grijăsăurmărim în acest curs, deopotrivăideile cît și
sistemele și deci școlile, deși accentul va fi pus pe idei,
nu pe sisteme. Înainte de a ne lămuri deci asupra
unității de analizăa istoriei sociolgiei (teoria, ideea,
sistemul, școala, etc) și asupra raportului dintre cele
doua noțiuni invocate: idee și paradigmă, săstăruim
încăasupra metodei care pune la baza istoriei
sociologiei, istoria ideilor sociale. Precizăm căîn cursul
din acest an vom stărui asupra ideilor ca elemente ale
sociologiei europene în "marea sa perioadăclasică",
1830-1920, cînd au fost puse fundațiile gîndirii
sociologice contemporane de către personalități
precum Durkheim, Weber, Pareto, Marx.

Care este, deci, unitatea de analiză(studiu):

teoria, ideea socială, ideologiile, sistemele, școlile, etc?
Problema este sădelimităm cadrul de structurare și de
variație al tradiției sociologice: teoria, școala, epoca,
ideologiile, curentul, mișcarea, etc.
 Teoria nu poate fi pentru căeste un cadru mult
prea restrîns, fiindcăla nivelul ei nu putem zări
mișcarea ideilor care o compun, care au concurat la
geneza ei. coala nu poate fi întrucît pare a fi mai
degrabăprodusul secund în raport cu teoria și
creatorul acesteia. coala este produsul unificării unei
teorii cu un fapt de prestigiu. coala apare ca o
consacrare a valorii teoriei și a prestigiului creatorului
ei. coala, deci, nu poate explica geneza teoriei ( a
celei prime, cel puțin). Curentul,
Curentul nici atît, fiindcăun
curent cuprinde fapte sufletești, axiologice,
intelectuale, diverse și nu poate explica selecția acelor
fapte și factori care vor concura la țesătura teoriei.
Mai apoi, într-un curent apar teorii diverse, uneori
chiar competitive.Este cazul teoriei lui Durkheim și al
lui Drăghicescu, Madgearu și Stere, A.C.Popovici și
Iorga.
Trebuie săgăsim acel element care reprezintăși un
cadru de structurare și variație a tradiției sociologice,
dar și sita (selectorul) care cerne tradiția, ideile,
păstrînd ceea ce va concura la elaborarea unei teorii.
Acest cadru de memorare și de selecție trebuie săfie și
intern și extern teoriei; îl putem identifica în corpul
teoriei cu acel element care-o transcende fixîndu-i
direcțiile de mișcare și deci voința de înaintare (cum
tot el îi fixeazăși termenul de deces înaintea
momentului înlocuirii ei: ciclul unei teorii). Existădeci
o ratăde viațăși deci de înlocuire a teoriilor și aceasta
nu poate fi determinatădecît prin cercetarea acelui
cadru care determinăun atare parametru. Prin urmare,
acest element care fixeazăcadrul de memorare, de
selecție a ideilor teoretice precum și durata unei teorii
date, este cel care servește pentru a face istoria
sociologiei, ca teorie a mișcării organice și deci a vieții
teoriilor.

Istoria sociologiei este deci știința vieții teoriilor

sociologice.

Un asemenea cadru în care putem stabili toate

modulațiile și formele de flexiune ale unei idei
teoretice ca și selecția lor în raport cu cristalizarea
unei teorii, predeterminînd astfel și durata acesteia,
poate fi numit paradigmă.
paradigmă Acum trebuie observat că
paradigma la rîndul ei suferăo determinare teoretică, în
sensul căea ascultăde legile logice ale teoriei nu,
săzicem, doar de cele stilistice, etc. Acolo unde o
paradigmănu mai poate răspunde unui criteriu logic
intrinsec, ea intrăîn crizăsub forma crizei teoriei. Criza
nu poate fi depașitădecît prin intervenția unei alte
paradigme. Așa se face căla construcția oricarei teorii
contribuie mai multe paradigme, nu una singurăși deci
vorbim despre legea caracterului multiparadigmatic al
teoriei. Făcînd o asemena lecturăteoriei lui Durkheim
vom descoperi înlăuntrul ei cîteva paradigme:
paradigma biologistă(ereditaristă), utilitaristă,
contractualistă, darwinistă, evoluționistă, organicistă,
colectivistăsau comunitaristă, etc. Observăm
căparadigmele pot fi opuse și deci concurențiale și
totuși teoria este congruentălogic. De pildă, teoria
solidarității este în același timp comunitarăși
contractualist-individualistă, etc. Lectura unei teorii
deci, este concomitent diacronică, succesivăși
sincronică, simultaneistă, ca în lectura componistică.
Trebuie făcutăremarca esențialăcăîn aceeași teorie sînt
sistematizate paradigme și teorii aflate la vîrste felurite
de maturitate și deci, asociindu-și rate variabile de
înlocuire. Facem precizarea căeste vorba de vîrsta
socială a pradigmei, nu de cea care măsoarădurata ei
interioară. Acesta este motivul pentru care arareori o
teorie moare. Ea supraviețuiește, de cele mai multe ori
prin acele paradigme și sub-teorii active încăla un
moment în care altele au fost deja înlocuite. Acest
aspect se răsfrînge retroactiv asupra teoriei-matcă,
astfel căaceasta în loc de a îmbătrîni întinerește, cu
fiecare inovație și deci infirmare. Aceasta face ca
teoriile săîmbrace o condiție paradoxalăîn același timp:
cu cît sînt mai vechi - "bătrîne" - cu atît sînt mai tinere
și cu cît sînt mai amplu renovate, cu atît sînt mai
general conservate.
Intr-o altã accepțiune, paradigmele sînt
sisteme de gîndire colectivă, de reprezentări și credințe
istorice, concepții istorice de filosofie socialăutilizate
de o parte activăa societății europene pentru a
răspunde problemelor epocii, etc. Pentru înțelegerea
noțiunii sã ne refrim sumar și ilustrativ la paradigma
liberalist-clasică.
liberalist-clasică Aceasta este un sistem de filosofie
socialăși politică, o concepție despre lume,
ivităspontan, în cadrul proceselor de ascensiune a
burgheziei. Nucleul în jurul căruia se
structureazăaceastăparadigmăeste o idee
stilistică(L.Blaga). Într-un anume sens, aceste idei sînt
produsul unor structuri de profunzime și prin ele
putem evalua fasciculul de luminăcare apare în bezna
istoriei prin ivirea lor. Ca idee stilistică, ideea
liberalăimplicăreprezentări imagistice, pre-judecări -
adicăelemente afective care fixeazăun vector afectiv
durabil judecăților sociale - credințe colective,
înclinații diamorfice, care fixeazăunghiul de privire a
lumii și istoriei pe baza cărora se vor zidi teorii,
ideologii, atitudini, modele de conduităsocialăetc,
înlăuntrul unei epoci istorice.
Epoca se aflã, iatã, sub controlul unei idei.

Ca idee stilistică, ideea liberalăîși

reprezintăsocietatea ca un conglomerat de indivizi
numărabili, cuantificabili și deci matematizabili.
Un atare conglomerat poate fi, deci asimilat unor
structuri și modele raționale de tipul contractului,
etc. Ideea liberalăeste deci instrumentalistă, are
puterea de a raționaliza realul prin calcul și
maximizare (profit) dezvoltã o perspectivã
individualistă, contractualistă, materialist-
hedonistă, utilitaristă, etc.

Esența individualității în viziunea liberalistă, este

"individul aritmetic", corporalitatea cu trebuințele sale
măsurabile, controlate de logica intereselor, care
devine și model al relației cu alți indivizi. Stilistic,
înclinația individului este de tip somatomorfic (spre
corp, trebuințe, interese) și ca atare co-implicatul
spiritual capătăvalența intelectualistă, pozitivistă;
modelul intuitiv cu care opereazã liberalismul este
rețeaua logicăîn care se cuprind prin extensie
orizontală, ca noduri ale rețelei, alți indivizi, sau alte
elemente. Modelul integrator este contractul. Ideea
liberalăeste deci individualist-contractualistă. Cadrul
prim și cel mai reprezentativ în care s-a exersat
științific ideea liberalăa fost teoria diviziunii muncilor
în societate și, subsecvent, o teorie a corpurilor sociale
și profesionale sau a "societății civile". Al doilea cadru
în care s-a exersat ideea liberalăeste teoria pieții,
interpretatã ca loc al complementarității intereselor și
trebuințelor pure (locul cel mai rațional din societate).
Toate celelalte sfere ale socialului apar ca îndepărtări
de și "aproximări" ale pieții în calitatea ei de model
societal. De aceea, pentru liberali piața liberăeste
organizarea socialăidealã și modelul pur de organizare
în societate. În consecință, întrucît societatea
raționalăeste cea de "piață", înseamnăcăorice
intervenție extra-economicăeste iraționalăși deci
trebuie respinsă. Astfel se ajunge la ideea politologicăa
"statului zero", adicăa inutilității statului.
Aceastăparadigmăera foarte puternicăîn epocă, și un
sociolog, precum Durkheim, nu i se putea sustrage.
Spre a întelege cum a lucrat Durkheim cu ea, ar trebui
săexaminăm teoria corpurilor profesionale și astfel
săne apropiem de prima idee sociologicădurkheimistă:
ideea funcției morale (integratoare) a diviziunii muncii.
În contractualism, diviziunea muncii este
socotităneutrămoral. (Neutralitatea moralăeste
elementul central al oricărui individualism).
Ideile sociale au, deci, o cosmogeneză, sînt,
altfel spus, forțe cosmice modelatoare, care în anumite
condiții acționeazăstihial. Cazul ideii comuniste este
un exemplu. Devenităteorie socialăîn cadrul
marxismului, ea a inaugurat un curent negator de mari
proporții. E suficient săcitești scrierile lui Engels (una
este intitulatăchiar Anti-Dhuring) sau ale lui Lenin
(în special Materialism și empiriocriticism) pentru a
găsi ilustrare la canalizarea distructivăa ideii marxiste.
Aceasta capătăexpresii caricaturale la un marxolog
precum Lukacs, al cărui hibris atinge praguri critice
cu acea pretenție de a elabora ONTOLOGIA
existenței sociale. Deci nu o sociologie, cum
încercaserătoți marii teoreticieni europeni, ci o
Sociologie hipostatică, adicăunicăși definitivã, care,
în plus, este și disprețuitoare cu alte "ontologii"
realizate de alți mari teoreticieni ai societății decît cei
marxiști. În fapt, "performanța" lui Lukacs este
minorăfațăde cea durkheimistă, de pildă. Lukacs
întoarce cu aproape un secol gîndirea
sociologicăeuropeanăla nivelul unui compromis între
hegelianism și liberalismul clasic, adicăla punctul pe
care-l depășiserătoți marii sociologi europeni, care se
opinteau săreaducăîn sintezăideea liberală,
contractualistă(de paradigma clasicistă) cu cea
comunitară, sau conservatoare (de paradigma
romantică). E de reținut deci căo idee socialăeste o
forțăcosmicăde mare intensitate, care dacănu e
canalizatăcultural, social, științific, artistic, se
manifestăca o mare forțădistructivă, stihială, etc.
Cazul capitalismului tîrziu ar putea fi explicat și astfel:
ca trezire a unor forțe pentru care nu existăcanalizari
politice, sociale, juridice, teoretic-științifice etc și astfel
se manifestăstihial, în forme primare. În felul acesta
capitalismul capătăîn primele stadii ale sale formã
sălbatică, stihială, primitivă, prădalnică.
 55

II. DINAMICA TEORIILOR SOCIOLOGICE

(a doua parte)
-epoci istorice si evoluții sociologice-

1. Idei elementare și evoluții sociologice. 2.Legea alternãrii

ideilor. 3.Potențialul profetic al sociologiei. Predicția
înaintãrii și a declinului. 4.Epoci și sisteme. Funcțiile ideilor
sociale în teoriile ciclului clasic.

1.Metoda care adoptăideile drept unități din

care se compune substanța sociologiei
considerăcăacestea persistăde-a lungul istoriei.
Variația lor istoricã ascultã de legi specifice, între care,
la "legea heterogoniei" tocmai ne-am referit.
Cum le identificãm în mișcarea științei
societãții?

Nisbet precizeazã criteriile prin care se

selecteazăaceste "idei elementare" (unit-ideas) :
a) aceste idei trebuie săaibăgeneralitate (prezente în
lucrările unui numar considerabil de creatori de teorii,
nu la unul singur);
b) ele trebuie săaibă continuitate (peste perioade);
c) ele trebuie săaibărelevanțăpentru ceea ce imprima
sociologiei caracter de disciplina distinctă; idei ca
"individ", "societate", "ordine" sînt elemente ale
tuturor disciplinelor sociale și deci nu sînt proprii doar
56

sociologiei);
d) săfie idei în sensul deplin, adică

"perspective, cadre în care o viziune se unificăcu faptele, în

care iluminarea și observația sînt unite în același
întreg." (p5-6, Nisbet).

Nisbet crede căexistăcinci asemenea idei elementare

ale sociologiei: comunitate, autoritate, status, sacru,
alienare. fiecare dintre acestea sînt cuplate cu un fel
de "antiteze", cum le numeste Nisbet, dupăcum
urmează:

comunitate - societate
autoritate - putere
status - clasa
sacru - secular
alienare - progres

Comunitatea se referăla acele

"legături sociale caracterizate prin coeziune emoțională,

profunzime, continuitate, plenitudine."

Autoritatea se referăla

"ordinea internăa unei asociații ce-și primește legitimitatea

datoritărădăcinilor sale într-o funcție socială, o
tradiție, ori o loialitate."
 57

"Sacrul
Sacrul

include normele, modurile de comportare non-rațională,

religioasăși ritualistica, valorizate indiferent de
utilitatea pe care ele o posedă."

Dumnezeu, iubire, renunțare asceticã, smerenie etc

sînt valori cardinale în regimul sacralitãții.

"Alienarea

este o perspectivăistoricăîn care omul este prezentat ca

ființăstrăina, și dezrădăcinata,rupta de legaturile
comunității, de scopul moral."

In aceastã viziune istoria este un proces de

"diminuare a omului". Progresul este o perspectivã
istoricã opusã, care prezintã omul ca ființã urcãtoare
și istoria ca proces pozitiv, care sporește forțele
umane. Atît progresul cît și alienarea sînt perspective
sau viziuni asupra istoriei ca proces.

"Status
Status-ul

este poziția individualăîn ierarhia prestigiului și a influenței,

caracteristica oricarei comunitati sau asociații." (p6,
Nisbet).

Puterea,
Puterea spre deosebire de autoritate, ridicăproblema
58

legitimității. Fenomenul puterii este sesizabil în acel tip

de ordine care este indiferentã la chestiunea
legitimitãții.

Societatea se referăla relații contractuale, impersonale,

nonemoționale, adicã integral "reflectate" etc. Ceea ce
dã realitate ordinii, în acest caz, nu este legitimitatea
ei, ci puterea insasi.

Opusul statusului nu este egalitatea, ci clasa; opusul

sacrului este profanul, utilitarul, secularul.

Secularul evocã norme și moduri de comportare

raționale sau raționalizabile, valorizate în raport cu
criteriul utilitãții pe care-o slujesc. Interesul, utilitatea,
plãcerea sînt "valorile" seculare axiale. Pe ele se
întemeiazã viața particularã. Iatădar, un aspect
deosebit de important al istoriei sociolgiei.

Analiza sociologicăreclamăfolosirea unei logici a

polaritãților, a unei scheme polarizate, ceea ce
înseamnăcăsocietățile ascultăde logica "valorilor
polare", de o dinamicã axialã, amplu descrisăde
sistemele teoretice ale sociologilor. Aceasta este legea
"dualismului sociologic", extrem de importantã fiindcã
ne apãrã de etnocentrismul teoretic, provocat de
utilizarea unilateralã a conceptelor și teoriilor
sociologice. Iatăde ce, alături de istoria "ideilor
elementare" ale sociologiei este absolut necesar
săcunoaștem și teoriile, respectiv sistemele. Prin
 59

mijlocirea lor putem cunoaște modelele istorice de

societății și deci regimuri istorice ale legilor
sociologice.

Sistemele sociologice ascultã de acest dualism

sociologic profund pentru cã regimurile istorice
dicteazã variația "termenilor latitudinari" pe asemenea
continuumuri sociolgocice axiale (polarizate). Astfel
combinația de valori comunitare și societale, de
alienare și progres, de autoritate și putere etc, ascultã
de regimul istoric al societãții și se distribuie în
conformitate cu axele valorilor polare și deci cu legea
dualismului sociologic.

Atena lui Platon, interesatăde restabilirea ordinii

distrusăde războaie, revoluții, etc, a impus căutarea
unui model de societate bazatăpe: comunitate,
autoritate, ierarhie, sacru, etc. Sistemul în care s-a
încorporat acest model a fost sociologia lui Platon și
Aristotel. Filosofia moralăa Romei antice din sec I
înainte de Christos, cînd ordinea socialătradiționalăa
fost din nou amenințată(prăbușirea Republicii
înlocuităde Imperiul militar al lui Augustus), repune în
discuție aceleași idei. Filosofii creștini resuscităîn felul
lor aceleași idei (sanctitatea, autoritatea, comunitatea
ca cetate a lui Dumnezeu la sf. Augustin, etc).

2.Sociologia, deci, va înflori în aceste epoci,

ca tot atîtea momente și sisteme sociologice, cu
60

deosebirea căaceste epoci pun accentul pe elemente

seculare ori transcedental-istorice; sînt invocate
principii cosmice sau transcedentale (religios-
metafizice) în cadrul explicațiilor sociale. Sociologia
anticã și medievalã este deci marcata de aceste
principii și valoarea acestor sociologii nu s-a pierdut,
încît e prea posibil ca mîine modelul lor săfie
resuscitat.
Sociologia greacã, romanã, creștinã, au toate o idee
comunã: ideea unei forțe transcendentale (sacrul)
distribuite în lume, responsabile de ordinea lumii și,
prin regimul lor istoric, de dezordinea lumii.

Organizarea realului în sistemul sf.Augustin,

se reazemã pe utilizarea celor cinci idei: sf. Augustin
era preocupat de: 1) alienarea umană(în istorie), 2) de
căutarea de către om a comunității salvatoare,
binecuvîntate, 3) de sanctitatea autorității 4) și de
locul omului ocupat în lanțul ierarhic al ființei care
culmineazăîn "Cetatea lui Dumnezeu." (cf. Nisbet,
p7). Aceste idei, valabile indiferent de spațiu și timp,
au propriile lor perioade de flux și de reflux. De
exemplu, nici una dintre ideile discutate nu au fost
admise în epoca rațiunii - sec. XVII-XVIII - ce-și are
punctul culminant în iluminismul francez și englez
(ibidem). Acest idei erau ironizate de un Voltaire, de
pildã, iar un Saint-Simon refuza, la 13 ani (nãscut în
1750), împãrtãșania cu prețul de a fi închis la Saint-
Lare.
Apar acum alte idei și alți termeni: individ, progres,
 61

contract, natură, rațiune. (Novum organum al lui

Bacon, Tabloul istoric al spiritului uman al lui
Condorcet au pus accentul pe eliberarea individului de
legăturile sociale învechite, etc) -ibidem. Aceste idei
ale raționalismului individualist n-au dispărut în
secolul al XIX-lea. Etosul individualist e continuat în
liberalismul filosofic, economia clasică, politica
utilitaristă, etc, în viziunea ordinii sociale fondate pe
interes rațional (ibidem).
Dar individualismul nu epuizeazăpovestea secolului al
XIX-lea.

În fapt, secolul al XIX-lea, aratã Nisbet, este al

reacției la individualism. Idei precum comunitate,
autoritate, status, sacru, alienare, indicăacum,
împreună, o "reorientare a gîndirii europene". Este o
"reacție a tradiționalismului", a comunitarului
împotriva indivualismului, a non-raționalului contra
raționalului.

"Toate aceste teorii care reafirmărolul tradiției ar fi repugnat

lui Descartes și lui Bacon, lui Locke și Rousseau."

Apare o nouăpsihologie socialăcare

derivăpersonalitatea de la contextele integrate ale
societății și vede în alienare prețul eliberării omului din
aceste contexte.

Observăm deci căexistăo polaritate a

sociologiilor, o lege a polarității ideilor sociale. Una
62

dintre trăsăturile specifice ale gîndirii sociologice este

polaritatea. Aceasta polaritate însădevine vizibilănumai
cînd examinăm mișcarea ideii. Aceleași scrieri ale
secolului al XIX-lea care "au produs viziunea
comunității" au produs și viziunea polarăa "prăbușirii
morale". Preocuparea în chestiunea comunității a fost
în același timp și preocupare în chestiunea alienarii,
deci a dezrădăcinării individului. Două"stări sprituale"
cresc din același sol în toate epocile. Ordinea socială-
fie căe vorba despre Atena post-peloponeziacă, despre
Roma sf.Augustin, despre Franța postrevolutionară-

"este cuprinsăde schimbări convulsive, de dizlocarea valorilor

și de nesiguranțăspirituală, determinînd inevitabil
preocupari în chestiunea comunității ...." (p264,
Nisbet).

ideile sociologice elementare reprezintã tot atîtea

perspective ale gîndirii sociologice. Combinația lor
alcãtuiște un stil de gîndire propriu unei școli sau chiar
unei epoci întregi.

"Alienarea, precizeazăNisbet, este ca și comunitatea, și în

aceeași măsură, una dintre perspectivele majore ale
gîndirii secolului al XIX-lea - în literatura, filosofie,
religie și sociologie. Tocqueville, Burckhardt,
Dostoievski, Kierkegaard, Weber, cu toții au văzut
trecutul, prezentul și viitorul într-un stil care ar fi fost
cu totul incomprehensibil iluminismului, epocii
rațiunii. Este geniul special al gîndirii secolului al
 63

XIX-lea de a fi putut zări posibilități ale declinului și

înstrăinării individuale în chiar condițiile care,
pentru majoritatea iluminiștilor, promiseseră, pentru
prima datăîn istorie, emergența omului în lumina
libertății reale și a ordinii raționale" (ibidem).

Legea polaritãții și alternãrii ideilor sociologice este,

deci, un alt mecanism al dinamicii teoriilor sociologice
și deci un alt "instrument" metodologic al istoriei
sociologiei.

3.Înainte de a determina ce-au înțeles

Tocqueville, Weber, Durkheim și Simmel prin alienare,
săne referim la un alt aspect și anume la potențialul
profetic al sociologiei secolului al XIX-lea în lumina
evoluțiilor din secolul al XX-lea.

Orice sociologie cuprinde, cum am vazut, un

potențial de profeție. Marile teorii sînt în același timp
modele de lumi deschise. Din interiorul lor zărim nu
numai culorile timpului - aurorale sau crepusculare - ci
și profilul social și antropologic al viitorului.

Dacăluăm în considerare tipurile profetice și le

vom analiza, cu ponderea lor, în ciclul teoretic
examinat (un trend secular: de la 1830 la 1920, pentru
căla 1830, Comte începe publicarea volumelor
Cursului de filosofie pozitivă, iar în 1917 apare
Tratatul lui Pareto, Economie și societate a lui Max
64

Weber împlinindu-se între 1909-1920, cînd sociologul

german moare, opera fiind publicatăpostum, în 1922,
de către soția sa), vom ține seama de cele douătipuri:
"anabasic" (mesianic) și "catabasic" (declin și
dezastru).

În raport cu acestea vom observa căîntreg pașoptismul

european este mesianic și eshatologic,
profetizeazăeliberarea popoarelor. Epoca este, însã, și
a viziunilor catabasice. Tocqueville profetizeazã
"diminuarea omului" și tot acum se teoretizeazã ideea
erei postistorice.
Fenomenul n-are sensul tălmăcit de Marx și Engels.
Aceștia vedeau în predispoziția teoreticienilor de a
profetiza oprirea timpului odatăcu era capitalistăun
caz de apologie. În realitate, este vorba despre cu
totul altceva. E vorba despre faptul căfalia mentalului
colectiv cunoaște o anume mutatie. Asistăm la
epuizarea mesianismului european.

Pe de altăparte, fenomenul pare natural: cultura

teoreticăeuropeanăepuizeazăun ciclu de evoluție dia-
morfică: își epuizase profeția optimistăși pe cea de tip
apocaliptic. Teoriile acelui ciclu atinseserălimita
paradigamaticăa duratei lor de viață. Din aceastã
"limitã", care este de fapt expresia unei "crize de
fundamente" a spiritului teoretic european, vor ieși
marile sisteme sociologice ale "perioadei clasice" (din
istoria sociologiei): 1830-1920.
Profetismul lor se va organiza tot pe axul celor douã
 65

tipuri: anabasic-catabasic. Din acest punct de vedere,

cînd toți "profeții" europeni se deplasau spre polul
vizionarismului negru (eshatologic, apocaliptic, etc.)
doi teoreticieni fac excepție: Marx și Durkheim. Ei
sînt cei care plaseazăsperanțele în interiorul timpului,
în istorie și astfel proiecteazăadevarate cliofanii.
Ei "cred" în puterea salvatoare a istoriei singure și
astfel renunța la Dumnezeu.

Astfel, Durkheim proiecteazăun socialism corporatist

într-o cetate industrială, iar Marx profetizeazăun
comunism universal într-o cetate proletariană, un fel
de orînduire comunala fărăDumnezeu în cer, dar cu
unul pe pămînt: omul proletar. Omul proletar este
salvatorul omenirii la Marx.
A.Comte va profetiza un comunism intelectual și o
religie pozitivăîn care vor oficia preoți fărăDumnezeu:
intelectualii. "Crist-poporul" din viziunea
pașoptistădevine la Marx marele salvator proletarian,
universalist, instauratorul unei orînduiri comunale în
care dispar indentități etnice, comunitățile, de la cele
religioase și țărănești, la cele familiale și naționale. În
acest punct Marx se întîlnea oarecum cu A.Comte,
propovăduitorul "religiei pozitive". Este posibil săne
imaginăm cît dezastru ar fi adus biruința istoricăa
variantei comte-iene de comunism. Același
unversalism monocord și utopian, doar cămitul
proletarian ar fi fost înlocuit cu mitul umanitarist și
cosmopolit al intelectualui preot.
Aceasta este pseudoreligia cosmopolitã de astãzi, a
66

cosmopoliților actuali, care proiecteazã salvarea într-

un Cosmpolis raționalist, locuit de indivizi universali.

Dacăcomunismul proletarian al lui Marx și-a epuizat

ciclul, al lui Comte pare a începe abia de aici încolo.
Este interesant de văzut căDurkheim profetizeazăun
socialism imanent, iar Marx un socialism postistoric,
dar amîndoi proiecteazăsperanțele și radacinile salvarii
în istorie, rupînd astfel cu orice formă de
transcendență. Aceeași poziție apare și la Comte. i el
este propăvăduitorul unei religii fărăDumnezeu.

În schimb, Max Weber, Pareto, Tocqueville, și

între teoreticienii civilizațiilor, O.Spengler,
profetizeazăsfîrșitul istoriei și "diminuarea omului".
Este tot atît de interesant de observat că, indiferent de
tipul profetic, toți profetizeazăsfîrșitul istoriei, cu
precizarea că:
a) unii întrezăresc un deznodămînt fericit prin
mișcarea organicăa omenirii (socialismul corporatist al
lui Durkheim);
b) alții interpun între acest final (eshaton) și era de aur,
un interregn apocaliptic (Marx);
c) alții nu întrezăresc nimic pozitiv, împărtășind
viziunea căforțele istoriei (democrația și
industrialismul) conduc la o "diminuare maximalăa
omului" (Tocqueville).

Oricum le-am lua, teoriile acestui ciclu sociologic sînt

adevarate cadre ale unei cliofanii (Clio - zeița istoriei,
 67

fanie - arătare). Cu deosebirea căunele par a fi

marcate de un semn negativ, indicăregresiunea,
căderea, declinul omului, altele indică, dimpotrivă,
progresiunea, au un semn pozitiv, sînt marcate de un
semn pozitiv al istoriei. Le vom numi pe cele dintîi
profeții catabasice sau catastrofice și pe celelalte
profeții anabasice sau anastrofice.

Cadrul de manifestare al unei profeții (în limbajul

teoriei) este acela al construcției teoretice, care
unificăo idee cu un ansamblu de "fapte empirice".

Faptele empirice asupra cărora se exercităvizionar

potențialul profetic al ideilor sociologice sînt acelea
care cuprind "forțele istoriei". Aceste se împart în
douăclase: forțele industrialismului și forțele
democrației.

Cele doua tipuri predictive atribuie, pe rînd, sensuri

pozitive (anastrofice) acestor forțe și sensuri negative
acelorași forțe. La Durkeheim aceste forțe
acționeazăpozitiv în istorie și deci cadrul profețiilor
sale este unul anatstrofic. La Tocqueville însă, aceleași
forțe sînt văzute ca acționînd negativ astfel căel
elaboreazăun cadru al profeției catabasice.

Putem deci, fărăteamă, săconcedem sociologiei

secolului al XIX-lea fie înțelesul de sociologie a
salvării, fie de sociologie a catastroficului în istorie.
68

Mi se pare căsensul acesta a fost pierdut de

sociologiile ciclului postistoric și căsarcina elaborării
unei sociologii a catastrofelor (catastroficului) este
mai acutăazi decît oricînd.

4.Cum evaluãm sensul forțelor istorice?

Prin cele cinci criterii deja pomenite:
a) criteriul tipului existențial: comunitate societate;
b) criteriul autonomiei umane: status-clasă;
c) criteriul transcendentalității: sacru-profan;
d) criteriul legitimității acțiunii: autoritate-putere;
e) criteriul creativității: progres-alienare.

Aceste criterii - mod de existență, autonomie,

transcendentalism, legitimitate, creativitate - servesc,
deci, evaluării sensului forțelor istoriei, care pot întări
de pildã, comunitatea, autonomia, accentuînd raportul
cu transcendența ori cu acele valori transcendentale
care-l elibereazăpe om cu tot cu ființa lui (nu doar cu
existența istorică), întărind legitimitatea rînduielilor
sale și sporindu-i puterea creatoare (progres). În acest
caz se poate atribui semn pozitiv acestor forțe și astfel
se constituie un cadru de profeție anastroficăși deci de
predicție anabasică(înaintare în orizont).
Dacădimpotrivă, aceleași forțe slăbesc comunitatea,
raportul cu valorile transcendentale, etc, atunci le
putem da semn negativ, subliniind efectul catabasic
(provoacăo retragere din orizont) și operînd deci, o
 69

profeție catastrofică. Istoria apare, deci, fie ca un

cadru de înaintare a omului în orizont" (cadru al
profeției anabasice), fie ca un "cadru de retragere a
omului din orizont" (cadru de profeție catabasicã).

Săobservăm, în fine, regimul funcțional al

ideii sociale în teoriile ciclului clasic (1830-1920) al
istoriei sociologiei mondiale. Vom observa căuna
dintre funcții este cea intelectualăîn sensul ca ea este
folosităpentru structurarea înțelesurilor lumii, pentru
cautarea unor "soluții" (juridice, etc) pe linia
raționalității sociale și deci a asigurării ordinii sociale.
Pe de altăparte, însă, observăm căaceleași teorii preiau
o funcție neglijatăîn era postcreștină, aceea în și prin
care se manifestăo neliniște transcendentală,
obiectivată, de pildă, în nevoia profetică. Este vorba
așadar despre o funcție religioasăexprimatăsub forma
actului profetic. O teribilăavertizare, aproape un
strigăt vechi-testamentar răzbate în discursul unor
sociologi ai perioadei cu privire la amenințările care
vin asupra omului dinspre un viitor eshatologic. Teoria
îmbracăuneori forma soteriologiei universale ca în
"manifestul comunist" al lui Marx și Engels.

Existã, în fine, o "funcție paradigmaticã" în

baza cãreia teoriile ciclului clasic aspirã acum sã
elaboreze o nouã viziune asupra omului și asupra
lumii, capabilã sã dirijeze toate procesele de gîndire și
de cunoaștere din societatea europeanã inclusiv
procesle de reconstrucție a lumii. Cu aceastã ultimã
70

intuiție, de a dirija reorganizarea lumii rãzbate, deci, o

funcție pragmaticã sau activã (practicã).
Iatădar cadrul evaluativ al oricărei teorii:

1) ideea socială;
2) faptele empirice (acele forțe ale istoriei care
lucreazăpe durate lungi sau medii: industrialism,
democrație, totalitarism, războaie etc);
3) criterii de relevanță:
a) modul existenței umane: comunitară-societală
b) autonomia: individuală(status)-colectivă(clasa)
c) legitimitate: autoritate-putere (pozitivă/negativă)
d) creativitate: progres-alienare
e) deschidere transcendentală: sacru-secular;
4) funcția reziduală(globală): intelectuală, religioasă,
practic-analitică(explicare, critică, ideologică:
justificativă), etc.
5) unghiul de înclinație diamorficăîn raport cu axul:
somatomorfism-pneumatomorfism. Acesta
indicăgradul de saturație cu valori religioase, cosmice
(deci transcendentale), metafizice, etc., adicătocmai
capacitatea unei teorii sociologice de a fi o cosmolgie,
o filosofie, ori de a închide o atitudine religioasă. Sau,
dimpotrivã, gradul de saturație cu valori seculare,
profane, materialist-hedonist etc.

Vom observa ca măsura în care o teorie

refuzăvalorile transcendentale este măsura
transformării sale în ideologie pseudoreligioasă.
 71

Practic nu existămare teorie care sănu cuprindăși o

atitudine religioasă. Numai "teoriile" pozitiviste sînt
ametafizice, ateiste, acosmice, etc.

Sărevenim deci la profetismul sociologic al lui

Tocqueville, cu care deschidem seria ciclului clasic al
sociologiei. Tocqueville este contemporanul lui
Comte. Unul s-a născut la 1798, celălalt la 1805.
Comte își începe publicarea Cursului de filosofie
pozitivăla 1830, Tocqueville își publica primele
douăvolume ale Democrației în America în 1835.
Comte moare la 1857, Tocqueville la 1859. Cu
acestea se încheie primul subciclu al perioadei
examinate. Pentru a sesiza profetismul catabasic al lui
Tocqueville este bine săpornim de la "mesianismul
pozitiv" al lui A. Comte. Prin Comte se face, de fapt,
trecerea de la "mesianicii utopici" (cearta cu Saint-
Simon este cu totul concludentã), la "mesianicii
pozitivi" și practic se încheie ciclul ideologic al
sociolgiei occidentale. Cu Tocqueville începe faza
științificăa sociologiei occidentale, astfel încît
nu întîmplător, sociologia criticistăîl va invoca nu pe
A.Comte ci pe Tocqueville.

Tocqueville este, în același timp, personalitate de

tranziție: el face trecerea de la ciclul mesianic la cel
științific (pozitiv);

Pentru o înțelegere istoricã mai generalã (a

istoriei sociologiei trebuie, deci, sã avem în vedere și
72

epocile care preced perioada clasicã a marilor sisteme.

Putem vorbi, deci, despre cîteva epoci.

I epoca rațiunii
- raționalismul analitic și istoric al lui Montesquieu

II epoca mesianică
- mesianismul utopic
- mesianismul pozitiv

III epoca criticistă

- profetismul catabasic al lui Tocqueville
- acesta este o sintezăîntre mesianicii pozitivi și
profetismul catastrofic al epocii criticiste

IV ciclul clasic
marile sistemem ale lui Durkheim, Marx, Pareto, Max
Weber.

Comparația dintre Montesquieu și Comte, ca

tipologii umane, aratăce diferențăpsihologicăera între
mentalul european al secolul al XVIII-lea (secolul lui
Montesquieu și al luminilor, al raționalismului) și
secolul al XIX-lea, secolul mesianismului pașoptist și
al primelor profeții catastrofice din istoria sociologiei.
Psihologia raționalistărăzbate într-un tipar ca al lui
Montesquieu, care imagineazămodelul sociologului -
inginer social și consilier al legislatorilor, prudent în
consiliere, invocînd "spiritul legilor" și deci "firea
 73

popoarelor", condițiile concrete strict localizate,

caracterul unui popor, etc, în orice elaborare și
aplicare de legi.

Caracterul popoarelor și bunul simț sînt cele

douăimperative ale sociologiei raționaliste a lui
Montesquieu. Dimpotrivă, A.Comte se simte
îndreptățit la rolul de reformator social, la cel chemat
sărealizeze ordinea fundamentalăa unei societăți. El
desconsidera economicul și politicul în profitul științei
și al moralei. El are fațăde politică"disprețul dublu" al
omului de științăși al "fondatorului de religie" (cf.
R.Aron, p116). El este o sintezăîntre "spiritul pozitiv"
și mesianismul utopic" prepașoptist astfel căprin el se
ilustreazătiparul intelectual-standard al Europei
pașoptiste.

O uriașa încredere în științăși în intelect și un

teribil orgoliu profetic, iatătiparul său.

În orgoliul său citim orgolui eului, orgoliul

intelectului de a reface acordul și armonia lumii pe
baze strict intelectuale. Criza conjugalăcu evaziunile
conjugale ale celebrei Caroline Massin, prostituata
libertină, are semnificația unei herofanii trezitoare.
Ceea ce lipsește religiei lui Comte este sufletul,
devoțiunea, etc. Aceste valori se vor răzbuna prin
intermediul celei care le întruchipa: Caroline Massin.
Aceasta e mai mult decît un incident biografic.
Dupăcum episodul cu Clotilde de Vaux este el însuși
74

de natura hierofanică.
În altăordine de idei, este de reținut cădetaliul
biografic capătăla acești oameni o uriașăînsemnatate.
În România acest tipar este reprodus de
I.Heliade Rădulescu, reformator de limbă, fondator de
religie, etc.
 75

III. DE LA CONDORCET LA A. COMTE.

INTELIGENTA SI SENSIBILITATE.
COMUNITATE MORALA SI SOCIETATE
ISTORICA
COMTE. INTELIGENTA SI SENSIBILITATE.
COMUNITATE MORALA SI SOCIETATE
ISTORICA

1.Dualismul sociologic comte-ian. "Vîrstele spirituale" ale

omenirii. Statica și Dinamica sociologul-preot. 2.Codnorcet
și Comte. 3.Femeia și Bãrbatul. Rolul socializator al femeii.
4.Inteligențã și sensibilitate. Paradoxul relației sociale.
5.Comunitate și societate istoricã. Antievoluționismul lui
Comte.

1.Auguste Comte este sociologul încredințat

căștiința, respectiv gîndirea pozitivă, merge în sensul
unei accentuări a funcției predictive. Cucerirea ideii de
predicție, considera el, aparține epocii moderne, în
speță"vîrstei pozitive" a omenirii. În starea sau vîrsta
"teologică" miracolul și rugăciunea reprezentau
echivalentul ideii de legitate și de predicție. (cf.
E.Speranția, Istoria concepțiilor sociologice.
București, 1943.)
Pînăaici A. Comte pare a fi într-adevăr omul epocii
pozitive. Însă, prin modul în care concepe rolul
76

sociologului, savant, reformator si preot al societăților

moderne, chemat săexercite un fel de
"magistraturăspirituală", Comte se întoarce la ideea
funcției profetice a sociolgiei. De la înălțimea
magistraturii sale el va rosti legea celor trei stări ale
omenirii susținînd căeste chemat să"predice
pozitivismul la Notre-Dame ca singura religie realăși
completă" (cf. scrisoarea către Thoulouse din 22
aprilie 1851). i într-adevăr, în jurul său se
formeazănoua castăspirituală, sacerdoțiul spiritului
pozitiv în rîndurile căruia îi regăsim pe J. St Mill, pe
Littre și pe alții. Moartea îl ia dintre discipolii săi la 5
sept. 1857, ca pe un adevărat misionar, o
curioasăfigurăde Vestitor, al cărui cuvînt va da roade
însănu direct prin discipoli, ci printr-un nou sosit în
sociologie, un anume Durkheim, născut la 1858, într-
o familie de rabini, la Epinal.

A. Comte va utiliza ideea socialăcu un anume echivoc.

Ideea socialăeste cea comunitară.

Comunitatea are însăla Comte înțelesul unei "unități a

speciei umane" pe care Comte o denumește cînd
"umanitate" cînd "societate industrială". De aici
echivocul pe care-l capătăideea socialăîn utilizarile
sale. El o folosește, pe de o parte, ca vehicul al unei
funcțiuni religioase, a propagării pozitivismului ca
religie universală. Pe de altăparte el o folosește pentru
a construi o teorie a unei noi forme istorice a unității
 77

speciei umane: societatea industrială.

Există, spune Comte, trei forme istorice ale aceleiași

unități generice a speciei. Acestea corespund celor trei
stări spirituale,
spirituale care sînt totodată"vîrste sprirituale" ale
omenirii: starea teologică, starea metafizică, starea
pozitivă.

Fiecare stare compune și recompune unitatea. Nu e

lipsit de interes săobservăm căfiecare unitate este
subîntinsăde o polaritate între fortele ordinii
(solidarității) și forțele schimbării (inovatoare).
Sociologia va cuprinde, așadar, douămarimari domenii,
domenii
corespunzatoare celor doi poli ai socialului: statica și
dinamica socială.

Statica este sociologia ordinii, dinamica este

sociologia schimbarii evoluționare.

În oricare dintre cele trei expresii istorice ale unității

speciei umane, coexistădeci agenți ai ordinii și agenți
ai schimbării.
schimbării În starea teologică, aceștia sînt preoții și
războinicii, în starea metafizicăaceștia sînt
metafizicienii și legiștii, iar, în starea pozitivă, sînt
savanții și industriașii.

În orice "societate" existăașadar o dualitate a

puterilor.

Putere teologicăși militarăîn societățile teologice,

78

putere metafizicăși legistăîn societățile metafizice,

putere științificăși industrialăîn societățile pozitive sau
industriale.
Persistădeci un echivoc în ceea ce privește
evoluționismul lui Comte. Pe de o parte el
considerăcăomenirea este o lungădesfășurare a unui
potențial cu creștere progresivă: spiritul pozitiv. Din
acest punct de vedere, cele trei stări par a fi trei forme
ale uneia și aceleiași puteri, sau energii, puterea sau
energia intelectuală. Pe de altăparte însă, el
constatăcă,

Procesul social se compune de fiecare datădintr-un

dualism energetic cu totul distinct și inconfundabil
astfel căforțele istorice sînt mereu altele, chiar
dacăacționeazăîn cadrul aceluiași dualism
sociologic.

Ele se manifestăsub forma unor puteri istorice care

străbat gama întreagăde fapte empirice, astfel încît
putem vorbi despre societăți industriale și militare și
despre o societate metafizicăîntre cele două. Ideea
socialăare deci un rost intelectual indubitabil și o
clarăfuncție științificăîn sens practic.
Funcția ideii sociale, ca idee sociologicã este
de a ordona faptele intelectuale ale societãții, punînd
astfel ordine în stãrile ei mentale. aceastã ordinte
intelectualã devine apoi fundamentul ordinii sociale.
Ordonarea intelectualã a lumii, a înțelesurilor ei, este
condiția și temeiul ordinii (solidaritãții) sociale.
 79

Vom examina pe rînd sociologia lui Comte ca

sociologie a societăților industriale, dar totodatăca
sociologie a statiticii (a ordinii) și a dinamicii
(evoluției) sociale. Vom încheia invocind spațiul ori
mai precis potențialul profetic al acestei sociologii spre
a evalua realismul profetizarilor sale. (Vom constata,
între altele, căistoria l-a contrazis, fiindcăn-a mers
evolutiv spre puterea savanților, ci, dimpotrivă, a
urmat o dublălinie evoluționară, căci a distribuit
puterea intelectualănu savanților ci unei clase de
ideocrați în Răsărit și de manageri în Occident
/birocrația "științei mari"/, o fracție bine cercetatăa
clasei directoriale, pe care sociolgia americanăa
denumit-o "gulerele albe").

Speranța care se pune astãzi în tot Rãsãritul în

formarea unei "clase" de manageri (cu științã
managerialã occidentalã) este de sorginte comte-anã.
Aceastã speranțã poartã cu ea întregul nucleu utopian
al sociologiei comte-iene.

Dar sărevenim la sociologia lui Comte. Vom observa,

de la început, căel croiește o științăa comunității, a
statusului, a autorității spiritului pozitiv, a progresului
și a unei sacralități deplasate, numităde el "religie
pozitivă". Sociologia lui se înscrie în spațiul
profetismului de tip mesianic, anabasic sau anastrofic
și o săvedem de ce.
80

Pe de altăparte, ca și Nietzche, Comte va construi o

religie fărăDumnezeu și asta pentru că, în viziunea lui,
în societatea industrială, Dumnezeu a murit, dar religia
trăiește. Deci au supraviețuit preoții, mai exact rolurile
lor sociale, pe care Comte le asimileazăunor seturi de
acțiuni de realizare a consensului, a ordinii spirituale,
prin care se obține și pacea socială.

Așadar ideea socialăla Comte are o funcție

religioasa concomitent cu una "pozitivă", pur
intelectuală.

Sociologia, spre deosebire de ideologie, nu se

multumește cu regimul intelectual al ideii.

2.Sociologia examineazăregimul istoric,

empiric al ideii. A.Comte crede - și aici se vede
cartezianismul său - căregimul intelectual al ideii, în
spețăal spiritului, cunoaște trei forme de manifestare
istorică, fiecare instituind astfel un "mod de
existențăsocială". Acest mod de existențăsocialăla
rîndul său se exprimăca "societate exemplară" unică,
în care își găsește expresie unitatea istoricăa speciei
umane. Comte recupereazăaici ideea lui Condorcet
care, pentru a studia "succesiunea înfățisatăîn
ansamblul umanității", recurge la "ipoteza unui popor
unic, la care vor fi raportate toate modificările
sociale." (R.Aron, p91). Această"ficțiune", cum o
 81

numește Comte, nu este departe de realitate,

precizeazătot el. Comte, recupereazăideea lui
Condorcet din Tablou asupra progresului spiritului
uman, conform cãreia existăo înlănțuire a stărilor
sociale pe care Condorcet o numește "progres social".
De la ficțiunea "poporului unic" a lui Condorcet, prin
care se afirmã scara progresului istoric al omenirii, la
ideea metafizicăreligioasăa pașoptistilor,care proiectau
în popoare o intenție divină, funcționeazăo
deplinăunitate de viziune.

Aceastã viziune este a unui evanghelism social care

vestea salvarea omenirii prin eliberarea popoarelor.
Comte va proceda oarecum la fel, numai căel va fi
preocupat de trei lucruri:
a) sădetermine forma istoricăsub care se
manifestăforțele progresului;
b) sădetermine legile care explicăordinea, coexistența
parților în întreg (statica);
c) sădetermine legile care explicădinamica, mișcarea
întregului (dinamica socială).

El pornește de la realitatea epocii sale și de la un

model antropologic implicit în epocă. Acest model
antropologic nu este unitar. Faptul însăca omul începe
a se cunoaște pe sine ca ființăcolectivă, se
exteriorizeazăprin apariția acestor modele
antropologice implicite, de la Renaștere încoace.

Societatea europeanăîncepe a se abate de la

82

modelul antropologic creștin.

Aceastã abatere îmbracã, însã, tot forma unor viziuni

religioase, mai precis, a unor viziuni pseudo sau
parareligioase, fiindcã aspirã sã poatã juca funcții
religioase. Astfel apare "religia" Rațiunii și a
Progresului ("încredere" de tip religios în
atotputernicia rațiunii și a progresului). Deocamdatã,
însã, în secolul al XIX-lea, modelul creștin revine sub
forma social care este nucleul mesianismului pașoptist.
Renașterea redescoperise individualismul, temăa
culturilor clasice ale antichității. i pe
aceastăbazăculturile europene încep a se interesa de
om ca realitate în sine, o realitate
deopotrivăbiologicăși spirituală

Procesul acesta al redescoperirii omului ca individ

cu centrul în sine însuși, autonom fațăde valorile
transcendente și de natura a fost denumit
umanism.

Nu existămare teorie sociologicăîn care sănu depistãm

modelul antropologic al epocii și al comunității
științifice dominante.

Mileniul al doilea va cunoaște o succesiune de

antropologii, de la cele ego-centrice ale Renașterii la
cele care, mai ales grație psihanalizei, modificătabloul
antropologic renunțînd la modelul egocentric.
Redescoperirea temei inconștientului
 83

anuleazăantropocentrismul pînăla a impune ideea unui

"psihism obiectiv" ca la Jung, ori al unui sexualism
difuz, un pansexualism abisal, ca în teoria lui Freud.

Comte va importa și în sociologia sa

postulatele antropologice ale epocii sale. Expresia
antropocentrismului său constăîn douăaspecte:
a) pe de o parte, el plaseazăforțele psihice în centrul
analizelor sale,
b) pe de alta parte, el plaseazăspiritul uman pozitiv
(rupt de orice legături cu natura sau cu
transcendentul) la baza modurilor de existențăsocială.

Dacă"spiritul teologic" era încădependent de valorile

transcendentului, astfel cã ordinea în lume se întemeia
pe ideea de Dumnezeu, cel "metafizic",fiind dependent
de entități precum "Natura", etc, "spiritul pozitiv' este
liber atît de cauzalități naturale cît și de orice
determinare transcendentă. De aceea Comte
socotește căforța care determinădeopotrivăordinea
(coexistența și ierarhia parților) cît și dinamica
societăților este spiritul pozitiv.

În epoca sa "spiritul pozitiv" acționeazăîn toate

articulațiile existenței sociale: transformăsistemul
politic al "vechiului regim" (monarhii, în care se
exprimã autoritatea religioasã sînt înlãturați), se
generealizeazăprin sistemul științelor (al legilor
pozitive) și al metodelor pozitive în studiul omului și
al societății - forma supremăa existenței în univers - și,
84

în plus, se manifestăca nouăreligie capabilădeci

săreunifice societățile și oamenii într-o comunitate
universală, care nu este alta decît un fel de
Cosmopolis a cărui temelie este noul consens
intelectual.

Modelul analizei sale cuprinde trei trepte:

"Voi aprecia condițiile existenței sociale în raport mai întîi cu individul, apoi cu familia și, în fine cu

societatea" (cf. p132).

Comte distinge, deci în sociologia lui, trei "grade de

existențã": viața Inividualã, viața domesticã, viața
socialã; (instincte personale, instincte simpatetice,
influențe intelectuale). Coordonarea moralã a
existenței și realizeazã deci în raport cu nivelurile:
personal, domestic, social.
La primul nivel, coordonarea moralã -cea care
asigurã integritatea individului - se realizeazã sub
forma "disciplinei înțelepte".
La al doilea, se realizeazã, sub forma
"predominãrii simpatiei asupra egoismului".
La al treilea, sub forma "dirijãrii înclinațiilor în
conformitate cu rațiunea convenabil dezvoltatã."
Cele trei forme de coordonare moralã sînt expresii ale
comunitãții în raport cu cele trei "grade de existențã".
Legile care dirijeazã integrarea celor trei grade
de existențã sînt: a) legea ierarhiei și b) legea
predominãrii "spiritului de ansamblu" asupra
"spiritului de detaliu".
 85

Pentru Comte, sociabilitatea este intrinsecăomului ca

individ, prin acea polaritate a forțelor sale psihice:
"forțe intelectuale" și "forțe afective".

Comte vorbește despre "preponderența

preponderența forțelor
afective" în cadrul organismului social.

"Preponderența facultăților afective este indispensabilă, precizeazăel, nu numai pentru a determina ieșirea

inteligentei din letargia sa, ci și pentru a da activității sale o direcție și un scop...." (p133).

Al doilea aspect al "preponderenței" se refera la faptul

că

"instinctele cele mai puțin elevate și cele mai egoiste au o proponderențăasupra celor mai nobile înclinații

sub aspectul sociabilității" (p134).

În fine, al treilea aspect al preponderenței se referăla

faptul că

"afectele sociale sînt inferioare în perseverențăși energie afectelor personale; și totuși, remarcăel, fericirea

comunădepinde de satisfacerea celor dintîi, care, singurele, dupăce au produs starea socială,

o mențin, în ciuda divergenței instinctelor individuale cele mai puternice" (p134).

Acesta preponderențăa "instinctului personal" asupra

"instinctului social" este necesarădinamicii sociale.

"Dacăam suprima în noi, aratăComte, preponderența instinctelor personale, am distruge natura

noastrămorală, în loc de-a o ameliora; afectele sociale, private prin aceasta de direcție, ar

tinde sădegenereze într-o vagăși sterilăcaritate" (pp. 134-135).

86

Dezvoltarea intelectualăsporește capacitatea

omului de a-și stăpîni pasiunile și intensifica
sentimentele determinate de diversele "contracte
sociale". Acele două"condiții
condiții", săle spunem
antropologice, ce determină"caracterul existenței
sociale",
sociale" pe de o parte, inteligența (al cărui exercițiu
îi este antipatic omului, provoacăo oboseală,
semnificativăuneori istoric) îi permite desfășurarea
unei munci susținute, pe de alta parte, "facultățile
afective", grație preponderenței lor fixează"direcția și
scopul stării sociale."

"Aceastădublăopoziție" indicăgermenul luptei între

spiritul de conservare și spiritul de ameliorare.
ameliorare

"Primul este inspirat de instinctele personale, al doilea de combinarea activității intelectuale cu diversele

instincte sociale" (p136).

3.Existădeci o "sociabilitate" intrinsecăa

individului. Aceasta însănu este suficientăpentru a
determina constituirea "organismului social". Comte
precizeazăcă

"orice sistem, trebuind săfie format din elemente omogene /adicã elemente care, la rîndul lor, sã aibã

calitãțile sistemului/, spiritul științific nu îngăduie săconcepem societatea ca fiind

compusădin indivizi".

i aceasta pentru cã societatea este un sistem, iar

 87

indivizii sînt elemente, pãrți, în care nu apar

caracteristicile sistemului social (între care, cea mai
însemnatã este chiar calitatea de sistem, adicã de
unitate socialã alcãtuitã din elemente și relații între
ele). El găsește căprima formăde manifestare a
"unității sociale" este familia.
familia Aceasta este o "unitate
socială" în care găsim "germenii organismului social"
(p. 137). De aceea, familia trebuie privităca
reprezentînd

"intermediarul între individ și specie. Prin /familie/ individul începe a ieși din personalitatea sa și învața a trăi

în altul" (p. 137).

Or aceasta este caracteristica de sistem a oricãrei

societãți. Constituția familiei variazăîn funcție de
modificarile ansamblului, astfel căfamilia veche,
proprie fazei teologice, diferăde familia modernă.
Comte găsește cădouăsînt elementele care
explicăfamilia: subordonarea sexelor și a vîrstelor;
prima explicăinsituirea familiei; a doua, menținerea ei.

Analiza sociologicătrebuie săținăseama, deci, de

douăprincipii:
a) principiul dependenței parții de întreg
b) principiul specificității parții în întreg.

Metodologic, acestea implică respectarea ideii

"spiritului instituției" (în cazul acesta al familiei) și a
recunoaște că, deși o instituție va avea mereu un spirit
al său, inconfundabil, acesta se va modifica în
88

strînsădependențăde "spiritul întregului". În sensul

acesta, Comte descoperăcăspiritul pozitiv, prin
intermediul științei biologice, confirmădependența
femeii de bărbat (sexul feminin este reprezentat ca un
fel de "stare de copil care-l îndepărteazăde tipul ideal
al rasei")- sociologia confirmă, zice el, inegalitatea
sexelor. "Activitatea speculativă", mentioneazăComte,
este atributul cerebral al umanității și "sursa
caracterului organismului social". Or aceasta este mai
scăzutăla femeie, precizeazăComte.

"Femeile sînt, în general superioare bărbaților, printr-o mai mare dezvoltare a simpatiei și a sociabilității, dar

le sînt inferioare în privința inteligenței și a rațiunii. Astfel, funcția lor în familie și deci în

societate, este de a modifica, printr-o excitare mai energicăa instinctului social, direcția

rațiunii prea rece sau prea grosolanăa bărbatului" (p.140).

Această tezăcomte-ianăa fost reluatăde sociologia

rolurilor sociale. Parsons, bunăoară, împarte rolurile în
expresive și instrumentale, în raport cu funcțiile
sistemului social. Funcțiile expresive revin cu
precădere femeii, iar cele instrumentale, bărbatului.
Parsons leagă, așadar, rolurile sexuale direct de legile
funcționale ale sistemului social.

Pe de altăparte, din punct de vedere antropologic, teza

lui Comte este consonantăcu psihanaliza jung-ianăși
cu teoria tipurilor creatoare. Ideea lui lui Comte este
confirmatăde o teorie precum cea a lui Weihinger, care
într-o carte scrisăîn 1903, Sex și caracter constata
cătipurile sexuale opuse, bărbatul și femeia, se
 89

combinădiferit în fiecare individ ("fiecare celulăa

organismului, aratăel, e sexual caracterizatăsau are
un anumit accent sexual", cf. O. Weihinger,
Geschlecht und Charakter, p.15). Dar, mai
observăel, tipul F (feminin) e numai sexualitate; la B
(bărbat) găsim sexualitate și ceva în plus, "adaosul
spiritual". De aceea B are posibilitatea
sătransceadăpura vegetare sexualăși această"depașire"
se numește geniu. În plus, Weihinger crede căla
temelia conștiinței se află"conținuturi intelectuale"
("elemente": senzație, idee, etc) cărora le sînt asociate
"accente emotive". În consecință, Weihinger
constatăcănumai în conștiința lui B se poate face
diferențierea între element și accent emotiv, volițional,
astfel căun bărbat gîndește mult mai articulat
(reprezentări clare și distincte), pe cînd femeia nu
separăcele douăcomponente, care, unificate, alcătuiesc
ceea ce Weihinger numeste henide.
Deci bărbatul gîndește prin reprezentări clare, femeia
în henide, astfel căF așteptăde la B clarificarea
henidelor ei. Aceasta are consecințe asupra memoriei.
Femeia n-are decît amintiri care au legaturăcu
sexualitatea, bărbatul are însămemorie căci trăiește
lăuntric clar supunîndu-și trăirea normei logice.
Weihinger pare a-l confirma pe Comte, căci, în
plus, el recunoaște căF și B se afla într-o anume
compoziție în orice individ și astfel admite accesul
femeii la autonomie, la geniu și deci la creație. În
viziunea lui doar elementul B vrea emancipare, ceea
ce înseamnăcăfemeia se poate emancipa prin partea ei
90

bărbătească.

George Sand se simțea aproape un bărbat,

lucru vizibil în adoptarea unui nume de bărbat, prin
purtarea hainei bărbătești. Weihinger crede căar trebui
săse facăun studiu asupra bărbaților iubiți de ea spre a
vedea dacănu cumva ei aveau în aceeași proporție
elementul feminin.

Unii romantici, precum Musset ori Chopin,

par a confirma teoria aceasta. Iatădar căteoria lui
Comte nu este cu totul fantezistă. Problema pe care o
ridica toate aceste paradigme (a lui Parsons, Jung,
Weihinger) este aceea legatăde ipoteza schimbării
"proporției antropologice bazale" în societatea
modernă, ceea ce ar fi tot una cu un proces de
"masculinizare a feminității". Este, altminteri spus,
influențatăaceastăproporție de presiunea tendinței
instrumentale a civilizației capitaliste asupra unei
unități antropologice caracterizatăprintr-o
preponderențăa feminității, zice Comte, ori printr-o
echivalențăa celor două"elemente", cum ar zice
Weihinger?

Așadar, atragem atenția deja asupra unei legi

comte-iene, "legea preponderenței unor elemente în
cadrul diverselor unități sociale".
Am vazut căla Comte raportul F/B > 1, pe cînd la un
Weihinger același raport F/B = 1. Cercetări
sociologice mai recente, în special cele influențate de
 91

psihanaliza lui Freud aratăcă, în realitate, aceastălege a

fost infirmatăde evoluția civilizației, în sensul
căraportul acesta F/B s-a răsturnat; el este deci
subunitar (F/B < 1).
Consecința acestei răsturnări este, ne spun cercetarile
de sociologia familiei, criza reprezentării tatălui și deci
a autorității paterne și concomitent creșterea
delincvenței juvenile în societățile urbane. La acest
nivel, așadar, legea evoluționarăa lui Comte -pe care o
vom examina într-o altăprelegere- este infirmată.
Trecerea la stadiul pozitiv nu numai cănu contribuie la
un nou consens și o nouăpace socială, dar dimpotrivă,
este urmatăde o creștere a dezordinilor și a
tulburărilor. Fenomenul acesta a și trecut pe primul loc
al atenției la primul discipol major al lui Comte, Emile
Durkheim. Dar chestiunea va fi examinatăla momentul
potrivit. Însăanaliza rolului feminin este oarecum mai
complexăla Comte. Sociologul francez
examineazăacest rol nu numai în raport cu analiza
familiei ci și în raport cu o teorie a "puterii spirituale"
și "temporale". Bărbatul ca inteligențăare, în viziunea
lui Comte, supremație intelectualăasupra femeii, care
este esențialmente sensibilitate. Din acest punct de
vedere, femeia este infățișatăca fiind intelectual
inferioarăbărbatului, dar numai în planul puterii
temporale, adicăîn raport cu ordinea socială, care
presupune supremația forței, adicăsubordonarea.

Faptul subordonării derivădin aceea căfacultatea

intelectualăeste, în concepția lui Comte, cea
92

producătoare și ordonatoare, în plan istoric

concret.

Orice societate se bazeazădeci pe o putere temporală,

adicăpresupune un tip de ordine, bazatăpe o relație
ierarhicăde subordonare. Pe de altăparte, însă, în
planul puterii spirituale, care este compusădin
inteligențăși sentiment, prevaleazălegea
preponderenței. În acest plan, așadar, femeia este
superioarăbărbatului, astfel încît putem spune căîn
familie puterea spiritualăeste a femeii, pe cînd în
societate, puterea spirituală, schimbîndu-și compoziția
în favoarea facultății intelectuale și devenind putere
temporală, conferăbărbatului poziție preeminentă.
Acest tip de raport între puterea spiritualăși puterea
temporalăaratăce rol uriaș atribuie Comte ideii de
comunitate și dezvăluie totodatăce uriașădiferențăeste
între sociologia raționalist-contractualistă, raționalist-
utilitaristă, de o parte, și sociologia comunitar-
organicistă, pe de altăparte.

Modul extrem de complex în care Comte a

rezolvat o chestiune ce pare foarte simplă, aceea a
raportului B-F, ne previne asupra importanței
ideii de comunitate în mișcarea conștiinței
sociologice.

4.Dar săvedem ce-a adus aceastăidee, în plus,

 93

la înțelegerea unei relații sociale, precum cea dintre B

si F.
Săne întoarcem la teoria comte-ianăa "puterii
spirituale" și totodatăla cadrele în care Comte
plaseazăanaliza relației bărbat/femeie. Puterea
spiritualăe compusădin douăelemente: inteligență(I) și
afect sau sensibilitate (S). Aceastăputere se
manifestăîn familie dupălegea preponderenței
afectului, a sensibilității în raport cu facultățile
intelectuale. Deci, raportul este:

I/S < 1

Schimbînd unghiul de privire, același raport și

dinamica lui compun un cadru nou care este cel al
puterii temporale, în care ponderea celor
douăelemente se modificăîn favoarea facultăților
intelectuale. Deci, raportul este:
I/S > 1

Observam deci căo relație diadică, deci dintre doi

termeni, implicădouăputeri și patru momente
astfel cădialectica diadei nu este una binarăci
tetradică, adicăîn patru termeni. Prin urmare nu
vom putea explica o relație diadicăprintr-o
dialecticădiadicăci printr-una tetradică.

Aici apare și marea diferențăîntre sociologia

contractualistăși cea comunitaristă. Prima reduce
dialectica relației sociale la o dialecticădiadică. În al
94

doilea rînd, reduce puterea sau forțele relaționale la

puterea temporalăși deci reduce relația socialăla relația
contractuală. În al treilea rînd, reduce inter-acțiunea la
o dinamicăraționalizabilăcare este aceea a interesului.
Sociologia comunitaristă, dimpotrivă, constatăcă:

a) nu putem reduce energia relației la expresia ei

istoricăși deci esența puterii sociale nu este puterea
temporalăci puterea spirituală, care deși se
istoricizeazăeste transistorică;
b) nu putem reduce relația socialăla o simpla relație
rațională;
c) nu putem deci epuiza conținutul acestei relații în
legatura contractuală;
d) relația socialăeste mai mult decît suma a doi
indivizi;
e) indivizii care intrăîn relație nu sînt anteriori relației
decît empiric și biologic, nu însăși social.

6.Sub un alt aspect, vom constata că, în

termeni comte-eni, relația socialăîmbracăforma
paradoxului,
paradoxului în sensul căputem spune "superioritatea
lui A fațăde B implicăsuperioritatea lui B fațăde A." i
am vazut că, în teoria lui Comte, inteligența este
puternicăși activă, înzestratăcu o direcție, întrucît
facultățile afective sînt preponderente.

Transferatăîn plan sociologic porpriu-zis, vom putea

 95

spune că: societatea se dezvoltăgrație facultăților

intelectuale, care însăcapătăputere grație
dezvoltării comunității.
În sensul acesta, descoperim în evoluționismul lui
Comte un antievoluționsm mai profund.
Fiindcă, deși societatea înainteazăspre supremația
absolutăa spiritului pozitiv și deci a forțelor
intelectuale, analiza comunității ne dovedește
căsingura condiție a conservarii ordinii mai adînci este
dezvoltarea inversăa acelor forțe care asigurănu numai
supraviețuirea dar și accentuarea diverselor forme
comunitare. Cu aceasta am ajuns la distincția pe care
Comte o deschide între relația comunitarăși relația
socială, sau, cu termenii lui Tönnies, relația societală.
În vreme ce relația comunitarăse bazeazăpe puterea
spiritualăși se supune legii preponderenței afectelor
sociale asupra forțelor pur intelectuale, relația
socialăse bazeazăpe puterea temporală, care
presupune ordine bazatăpe consensul ideilor, deci pe
ideologie, pe puterea intelectului. Comunitatea este
guvernatã de lege preponderenței afectului.
Societatea, dimpotrivã, este guvernatã de legea sau
principiul consensului intelectual. Aceasta este o altã
fațã a dualismului sociologic comteian. Societatea este
dominatăde forțele numărului și ale bogăției (sau o
combinare a acestora). Însă, observăComte, o
societate conformă"naturii umane" reclamăo
contracarare, o corecție a dominării forței printr-o
putere spirituală. Societățile în calitatea lor de "ordini
temporale" (istorice) sînt dominate de
96

forțăîntotdeauna. Distincția pe care o face Comte între

cele doua expresii ale puterii -cea spiritualăși cea
temporală- se realizeazăplenar, dupăteoria lui, în faza
pozitivăa istoriei umane.

Aceastătranșantăseparare a celor douăputeri îl va fi

condus pe Comte la imperativul recuperării unității
într-un plan mai înalt, acela al religiei pozitive. Aceasta
ar avea rostul de a reface unitatea dintre puterea
spiritualăși cea temporală, dintre "comunitatea
morală" și societatea istorică.

Observăm deci căsociologia dinamică, în calitate de

teorie a evoluției îl aduce pe Comte pe o poziție
potrivnicăsociologiei statice și la încheieri cu totul
contradictorii. Mai întîi, deși el considerăcăsocietatea
industrialăeste o "societate exemplară" putem deduce
în spiritul sociologiei sale căaceasta este o societate
care s-a îndepărtat de "comunitatea morală". De unde
dezordinea ei.

Comte crede căsavanții, științele, deci spiritul

pozitiv, vor avea puterea sărefacăconsensul pe o
cale intelectualăși deci sărefacă"comunitatea
morală" sub forma unei "umanități exemplare" al
cărei prototip spiritual este "religia pozitivă".

Oricum el a recunoscut că: procesul istoriei

antreneazădespărțirea "comunității morale"
(bazatăpe "puterea spirituală" și pe coeziune) de
 97

"societatea istorică", bazatã pe puterea temporalã și

pe consens (intelectual),
astfel încît acest proces devine problema constitutivăa
sociologiei sale.

Dar săinsistăm încălămuritor asupra celor

douănoțiuni:
a) cea de putere spiritualăși
b) cea de "comunitate morală". Puterea spiritualăeste
echivoc definităde către Comte căci, la începuturile
activității sale, el este predispus s-o identifice cu
inteligența, pentru ca spre sfîrșit, în special dupăce-a
cunoscut-o pe Clotilde de Vaux, s-o identifice tot mai
decis cu afecțiunea sau cu iubirea. Oricum ar defini-o,
Comte îi atribuie cîteva funcții antroposociale și
sociologice.
Antroposocial, puterea spiritualăare funcția de
a regla viața interioarăa oamenilor, garantînd unitatea
lor ca unitate trăităși de muncă. Puterea spiritualădeci
îi menține uniți în ciuda diversității sociologice, aceeași
putere are funcția de a consacra puterea temporală,
determinîndu-i pe oameni sărecunoascăautoritatea și
deci convingîndu-i săi se supună. În al treilea rînd,
puterea spiritualăare și rostul de a "modera și limita"
puterea temporală(cf. si Aron, p113).

Așadar, puterea spirituală:

a) regleazăviața interioară;
b) raliazăori solidarizeazăoamenii;
c) consacrăputerea temporală(în maniera în care, de
98

exemplu, preoții declarăși conving căregii

guverneazăîn numele lui Dumnezeu, astfel căputerea
spiritualăse supra-adaugăcelei temporale, facînd-o
legitimăși determinîndu-i recunoașterea);
d) modereazăși limiteazăputerea temporală.

Sîntem cu aceasta parte a sociologiei comte-

iene în hotarul unei alte probleme sociologice, aceea
care s-a ivit în mediul preocupărilor referitoare la
distincția dintre ordinea socialăși ordinea legitimă.
Aceasta este chestiunea centralăa sociologiei
weberiene. Ceea ce ține încăde analiza lui Comte se
referăla cele douăaspecte evidențiate deja și anume:
a) distincția între "comunitatea morală" și "societatea
istorică", așa cum este abordatăea în sociologia lui
Comte;
b) distanțarea celor douăca sursăa dezordinii și soluția
comte-ianăpentru recuperarea ordinii.

Ne dăm seama că, în raport cu cele douăchestiuni va

trebui sălămurim încăurmatoarele aspecte:
a) "comunitate morală"
b) "societate industrială"
c) teza caracterului de "societate exemplară" a
societății occidentale.
În final, va trebui sa revenim asupra spațiului
profetic al sociologiei comte-iene spre a verifica
gradul de actualitate al ideilor și teoriilor sale.
Altminteri spus, va trebui săne hotărîm la un gest de
curaj și săspunem dacăteoria comte-ianămai are
 99

încă"viață" și deci valabilitate ori a devenit o

simplăpiesăcare decoreazămuzeul spiritualității
europene.
100

IV. DE LA TEORIA "DREPTULUI

NATURAL" LA TEORIA "COMUNITATII
MORALE. CONTRACTUALISTI SI
"ORGANICISTI". ORIGINEA EUROPEANA A
TERORII.

1."Redescoperirea medievalismului". Structura teoreticã a

sistemului comte-ian. 2.Masa politicã și colectivitatea
religioasã. Marea rupturã europeanã. 4.Teoriile comunitãții
organice și problema rãului în istorie. 3.Bazele gnoseologice
ale revoluției franceze. Rãdãcinile "istorice" ale
"drepturilor omului". 5.Societate și "comunitate moralã".
Iluminismul și Revoluția în viziunea lui Comte. 6.Eroarea
contractualiștilor. Familie și societate. 7.Legea
preponderenței. Teoria "societãții industriale". Sociocrația
și religia pozitivã.

1.A. Comte este un sociolog paradoxal. El

este creatorul unei metode și a unei viziuni adecvate
ideii căevoluția societăților omenești se manifestã ca
proces al devenirii inevitabile comandate de progresul
spiritului uman.

Spiritul uman însuși, ca sintezã între sensibilitate,

inteligențã și instinct, este produsul vieții în familie.
Familia este, deci, unitatea elementarã a societãților
omenești, "atomul social". Ea este "punctul zero al
 101

evoluției sociale.

Combinînd teoria lui Montesquieu, dupăcare "legile

sînt raporturi necesare care derivădin natura
lucrurilor", cu ideea lui Condorcet, căprogresul
spiritului uman este fundamentul devenirii societății,
Comte se afirmăca sociologul "spiritului revoluționar",
al înaintării care transformătotul. Ca sociolog al
devenirii umane, Comte este interesat de acele forțe
capabile săsusținădevenirea. El este deci sociolgul
forțelor revoluționare. Ca observator al noilor stări
produse de acțiunea noilor forțe (și deci al noului
spirit), Comte sintetizeazăacele tendințe sufletești
difuze spre ordine. El devine astfel exponentul forțelor
de reacție, al acelor forțe care evocau și garantau
stabilitățile dizlocate, ordinea răsturnată, comunitățile
armonioase.

Aceeași sociologie a spiritului revoluționar preia

deci tendința redescoperiri lumilor stabile, a
comunităților. Acesta este marele curent al
"redescoperirii medievalismului" care va traversa
întregul secol al XIX-lea.

Putem spune, deci, căA. Comte este sociologul

revoluțiilor și tot el este sociologul reacțiilor la
schimbare. A.Comte este cel mai strălucit reprezentant
al spiritului revoluționar, dupăcum tot el este un
strălucit exponent al spiritului de reacție la schimbare
și deci este un mare și strălucit reacționar. Acest
102

revoluționar la culme este un reacționar fărălimită.

Paradoxul acesta nu va înceta sămarcheze tot secolul
al XIX-lea ceea ce face din acest secol, secolul
sociologiei romantice. Toatăsociologia acestei
perioade este una de "paradigmăromantică" precum se
exprima Gouldner, chestiune asupra căreia vom stărui
mai încolo spre a clarifica profilul sociologiei comte-
iene și, mai larg, al sociologiei acestui secol. Oricum,
aceastăcaracteristicăeste definitorie pentru A.Comte.
Vom observa căsociologul devenirii, al spiritului
revoluționar, este extrem de sensibil la noua ordine
care-și desăvîrșea consecințele, formula, în mediul
unei uriașe dezordini. Sociologul poate deveni ușor
avocatul noii ordini. i, neîndoielnic, economiștii
liberalismului, utilitariștii și juriștii dreptului natural
erau în același timp, ca sociologi de formulăimplicită,
avocații noii ordini. Adevaratul sociolog n-ar fi putut
ignora uriașa dezordine în și/ prin care se afirmau noile
tendințe. La A.Comte preocuparea pentru dezordine
se manifestăîntr-o formăspecială, ca preocupare
pentru tema comunității. El intrăastfel în curentul mai
general al "redescoperirii" temei comunității prezent în
tot acest secol al XIX-lea, cum aratã R.Nisbet.

Observãm cã numai cercetãtorul dezordinii, al

anarhiei, este sensibil la tema comunitãților și la
rosturile lor. Sociologul noii ordini devine ușor avocat
al "noii societãți" și este mult mai înclinat sã scuze
anarhia și dezordinea justificîndu-le printr-un concept
ideologic, exact ca astãzi: TRANZIIA. Acesta este
 103

punctul de alunecare al științei în ideologie. Nici

Comte, el însuși, nu va scãpa de capcana ideologiei
tranziției, cum o sã vedem. Ca sociolog al noii ordini,
A.Comte va inaugura o serie glorioasăîn sociologia
europeană, seria teoriilor "societății industriale". Ca
reformator preocupat de restabilirea ordinii
destrămate a societății, A.Comte va da o nouăvigoare
"spiritului comunitar" și deci temei comunității în
sociologie.

Cadrul problematic al sociologiei comte-iene poate

fi deci configurat prin cele cîteva linii
fundamentale ale sociologiei sale:
1) teoria "comunității morale";
2) teoria "societății industriale";
3) teza "societăților exemplare" care valorifica
ficțiunea lui Condorcet a "poporului unic";
4) ideea "religiei pozitive";
5) sociologia staticã și sociologia dinamicã;
6) paradigma celor trei stãri evoluționare;
7) legea preponderenței;
8) legea compoziției; puterile sociale și problema
anarhiei;
9) sociocrația și clasa "literatorilor".

Teoria societății industriale ca "societate exemplară"

trimite ecouri într-o teorie în vogăprin anii '70, teoria
"convergenței sistemelor". Ar trebui săexaminam tăria
tezei comte-iene și în lumina "valorii" teoriei
convergenței. Teoria societății industriale, pe de
104

altăparte, are prelungiri în teoria lui D.Bell a "societății

postindustriale" ca și în pamfletul lui M.Young despre
"meritocrație". Mai apoi, teoria creșterii spiritului
pozitiv apare într-o luminănouădin perspectiva legii
creșterii fondului intelectual al societății a lui S.Haret.
Toate aceste analize finale ar putea configura spațiul
profetic al sociologiei comte-iene.

Acestea sînt ultimele trei sarcini înainte de a

părăsi sociologia lui A.Comte:
a) a examina celel trei regimuri teoretice ale ideilor
comte-iene: ideea de "comunitate morală", de
"societate industrială" , de "religie pozitivă";
b) a cerceta legile preponderenței și legea celor
trei stări evoluționare ale umanității dimpreunăcu
rostul "religiei pozitive" în refacerea ordinii
societății industriale;
c) a trasa dimensiunile spațiului profetic al
sociologiei comte-iene.

În raport cu aceastăa treia sarcinăse cuvine

săreamintim douăchestiuni
chestiuni de metodă.
metodă
Mai întîi, faptul cănu putem determina
dimensiunile spațiului predictiv al unei
"sociologii" decît dacăadmitem teza caracterului
multiparadigmatic al sociologiei,
faptul deci căaceeași teorie are o compunere
multiparadigmaticăși poate fi evaluatădin perspectiva
liniilor multiple de mișcare. Altminteri spus, spre o
teorie vin linii multiple și din ea pleacălinii multiple,
 105

prin care vom putea urmări rostul și destinul acelei

teorii.

De aici decurge cea de-a doua chestiune și

anume faptul căjudecata teoriei reclamă, drept
metoda adecvatăde evaluare, analiza seriilor sale.
O teorie compune serii de mișcare cu alte teorii, iar
aceste serii se constituie pe direcții multiple, nu pe una
singură. Așa se face căspre teoria lui Comte vin serii
teoretice și de la ea pleacăalte serii. Schematic,
procesul este ilustrat mai jos.

▐──────────────> Ib
▐
▐──────────────> Iy
Icd ▐─────> ▐
▐─────> ▐──────────────> Ip
▐ ▐
▐══════> Ic▐
▐ ▐
▐─────> ▐──────────────> Iw
Im ▐─────> ▐
▐──────────────> Ih

unde,
Ic = teoria comte-ianã;
Ip = teoria parsons-ianăa rolurilor;
106

Iw = teoria lui Weihinger;

Icd= teoria lui Condorcet;
Im = sociologia lui Montesquieu;
Ib = teoria lui D.Bell;
Iy = teoria meritocratica a lui Young.
Ih = toeria lui Haret.

Observăm așadar căorice mare teorie

reprezintăun punct de întîlnire al unor trasee
temporale, al unor epoci culturale diverse, astfel încît
o teorie cuprinde niveluri de epocădiferite. Spațiul de
evluare al teoriei standard este deci un continuum
spațio-temporal noologic înlãuntrul cãruia evaluãm
capacitatea de predicție a acelei teorii. În felul acesta
putem plasa societatea într-un mediu teoretic,
dupăcum orice teorie se situeazăîn mediul unei
societăți. Spațiul noologic reproduce întrucîtva legile
structurii și mișcării miturilor. Ceea ce
însemnăcăsocietatea este într-o continuăalergare
dupăo "teorie".
Aceasta face ca între orice "teorie" (oricît de adecvatã
ar fi) și societatea realã sã existe mereu o tensiune
ireductibilã. Aceasta este esența relației de
nedeterminare dintre spațiul noologic (teoretic) și
spațiul social.

Cît îl privește pe Comte, observăm căanaliza

lui reclamăprelungiri în anii '70, astfel căistoria
sociologiei clasice reclamăși o cercetare a seriilor
teoriilor contemporane.
 107

2.Rădăcinile marilor teorii ale secolului al

XIX-lea trebuie căutate în cadrul curentelor care
coboarăpîna în secolul al XII-lea. Secolul al XII-lea
este secolul în care se desparte autoritatea socială,
puterea temporală, de autoritatea bisercii, de puterea
spirituală. Acum societatea se desparte de Biserică,
ceea ce înseamnăsepararea spiritului istoric de spiritul
religios transcendental.
Spiritul religios-transcendental postuleazã unitatea
dintre lumea de aici și cea de "dincolo", dintre "sacru"
și "profan", dintre Dumnezeu si om, dintre societate și
Bisericã (comunitatea religioasã), face din ființã
temeiul proniei, al grijii lui Dumnezeu pentru lume.
Acum, în secolul al XIIlea, adicã în mediul acestei
rupturi și din substanța ei, se prefigureazăideea omului
politic, adicăa acelei sinteze individualizate sau nu, a
voințelor individuale într-o "voințăgenerală", care este
masa politică. Omul politic ia locul omului religios.
Acum apare societatea politicăși tot acum apare
distincția dintre individualitatea psihologicăși
personalitatea politică.

Douălinii de separație se inaugureazăacum:

a) între masa politicăși colectivitatea religioasă(în una
și aceeași populație); b) între omul politic și
individualitatea psihologică(în una și aceeași
persoana). (cf.E.Speranția, op.cit).
Aceasta este, în esența ei, dubla rupturã a epocii
moderne și de la ea se leagã întreaga evoluție
europeanã a urmãtorilor 600 de ani (deci a întregii
epoci moderne).
108

Acum, ceea ce conteazăeste omul politic nu

individualitatea psihologicăși ceea ce cîntărește între
factorii ordinii este societatea politică(voința generală,
produs al voințelor individuale) și nu colectivitatea
religioasă. Aceastăseparare este clar expusăla un
Marsilio din Padua (Defensor Pacis) - 1278-1343 - și
cu ideea aceasta vor lucra Dante în De Monarhia,
Machiavelli în Il Principe, Th.Morus în Utopia și mai
cu seamă"contractualiștii" avîndu-l în frunte pe
Th.Hobbes (1588-1679).
Cultura europeanã se va opinti sã refacã unitatea. Va
reuși parțial și mai cu seamã pentru "regiunea"
intelectului. Restul va rãmîne în dezunire interioarã.
Temele mari ale culturii europene depun mãrturie
despre marea presiune a rupturii.
Ego-ul cogitans cartezian, opoziția pascalianã dintre
"l'esprit de geometrie" și "l'esprit de finesee",
alungarea metafizicii din filosofie în kantianism etc,
toate acestea sînt expresii ale încordãrii spiritului
european în fața marii ruptrui provocate din Renaștere
și accentuatã pînã la culminație în secolul al XVIII-lea.
In mediul acestei rupturi și chiar din substanța ei se va
naște "omul politic". Acesta, ca sintezã abstractã a
voințelor individuale într-o "voințã generalã", are o
dublã expresie: ca formã individualizatã, este "omul
politic" modern, ca formã colectivã, este "masa
politicã".
Secolul al XIX-lea însă"redescoperăcomunitatea".
Secolul al XIX-lea a fost, cu adevărat, secolul
"redescoperii comunității" (Nisbet). Comunitatea este,
cum am arătat, una dintre ideile sociologice
 109

elementare cele mai cuprinzatoare și, cu adevărat,

fundamentale. Secolul al XVIII-lea se îndepărtase în
mod radical de aceastăidee.

"Intreaga teorie secularã a dreptului natural de la 1500 la 1800 a fost angajatã aproape fãrã excepție

în elaborarea unei teorii a societãții /bazatã pe imaginea unei societãți raționale/. Dar în

spatele imaginii raționaliste a societãții în aceastã perioadã s-a aflat mereu imaginea

primordialã a indivizilor naturalmetne liberi care s-au legat între ei rațional într-o

formã de asociere specificatã și limitatã. Omul a fost întîi; relațiile în al doilea rînd.

Insituțiile erau simple proiecții ale unor sentimente atomare înãscute. Voința, acordul

și contractul - acestea erau termenii cheie în concepția despre societate a dreptului

natural." (p48, Nisbet).

Aceastăimagine a fost impusăașadar de un curent

spiritual de amploare europeană, curentul "teoriei
dreptului natural"și al contractualismului.
Aceasta va fi noua gnoseologie europeanã. Cu ea vor
lupta sociologii secolului al XIX-lea. Aceeași
gnoseologie predominã astãzi. Ea va dirija nașterea
unei concepții noi: aceea a drepturilor omului.

"Dreptul natural", adicăîntemeiat pe voința de

asociere a indivizilor liberi de la natură, este, în
aceastăviziune, temelia societății. Aceasta este
"societatea rațională", care spre deosebire de cea
"tradițională" se reazemăpe om nu ca om religios
(credincios), ca om al unei bresle (meseriaș), ori ca
țăran, ci ca "om natural", (cf.R.Nisbet, p49), adicã
rațional și bun de la naturã.
110

Cu imaginea aceasta se vor lupta marii sociologi ai

secolului al XIX-lea, relegînd-o ideologiei și noii
religii a omului modern. În viziunea "dreptului
natural", omul existăca om, în deplinatatea
atributelor sale, înainte și independent de orice
relație socială.

Temeiul "societãții raționale" este, deci, "voința de

asociere" a indivizilor: a) liberi de la naturã și b)
înzestrați cu raționalitate (capabili de alegeri
raționale).

Ca atare, drepturile omului sînt drepturi naturale,

garantate adicăde natura omului, necondiționate de
natura și caracteristicile unei relații sociale date
(istoricește și spațial reperabilă). În lumina teoriei
dreptului natural, omul intrăîn relație grație liberei sale
voințe de asociere și astfel se naște societatea care este
conceputăca o "țesăturăspecificăde relații voluntare"
în care "oamenii intrăîn mod liber și în chip rațional".
Acest model de societate a predominat mentalul
european între 1500-1800 (cf. și R.Nisbet, p49). El
este baza gnoseologiei europene și a culminat în
Revoluția francezã.

3.Teoria dreptului natural pune sub semnul

întrebării mai toate comunitățile; ghildele, corporația,
mănăstirea, comuna, rudenia, satul, erau socotite
 111

fărănici o bazăîn dreptul natural (ibid.).

Aceasta este și concepția care stăla temelia filosofiei

actuale a "drepturilor omului".

Drepturile universale sînt așezate înaintea și în

afara dreptului popoarelor și deci a structurilor
socio-istorice, generatoare de drepturi istorice
reale. Ficțiunea juridicăastfel constituităse
preschimbăîntr-o formăviolentă.

Drepturile omului "minus" drepturile reale "egal"

violențã.

Esența acestei diferențe este violența generatã de

"pretențiile fãrã fundament".

Rousseau, în Contractul social își aratăcredința în

posibilitatea găsirii unei "forme de asociere care va
apăra și va proteja cu ajutorul forței publice persoana
și bunurile fiecarui asociat și, în care, oricine, unit fiind
cu toți ceilalți, acceptăsăse supunăși sărămînătot atît
de liber ca înainte" (p13). "Răul social" este, într-o
atare viziune, "consecința unei "interdependențe
artificiale, false".

"Din momentul în care un om începe a se găsi în postura de ajutor al altuia, din momentul în care începe a

fi avantajos fiecăruia săaibărezerve de hranăpentru doi, egalitatea a dispărut, a fost

introdusăproprietatea și munca a devenit indispensabilă...." (J.J.Rouseeau, Discourse on

the Origin of inequality, p244, 254, apud R.Nisbet, op.cit, p49).

112

Soluția eliberării ar fi deci distrugerea totalăa

"instituțiilor rele" și întoarcerea la "drepturile
naturale".

Un mare "ideolog" al secolului al XVIII-lea,

J.J.Rousseau, cerea ca oamenii sã fie emancipați de
"prejudecãțile pãrinților lor." Pentru ca oamenii "sã fie
liberi și înțelepți" ei ar trebui "sã fie eliberați
deopotrivã de vechile amintiri" (old memories) și de
"prejudecãțile întreținute de asocierile și simbolurile
tradiționale". Este promovat, iatã, un adevãrat rãzboi
contra tradițiilor, religiei, simbolurilor, memoriei
colective, instituțiilor, în numele "drepturilor naturale".
Acesta este modelul și imperativul revoluției
universale.

"In mintea revoluționarilor secolului al XIX-lea",

"Revoluția devenise un model obsesiv."
Iatã care era concepția Revoluției:

"Trebuie sã remodelezi (refashion) integral un popor dacã dorești sã fie loiber, sã distrugi prejudecãțile lui,

sã-i alterezi obișnuințele, sã-i limitezi necesitãțile, sã-i smulgi viciile, sã-i purifici dorințele

(...) Tranziția unei națiuni oprimate la democrație este ca un efort prin care natura se trezește

la existențã din nimic." (citat de J.Morely în Biografia lui Rousseau, London, 1915, II, 132,

apud Nisbet, p40).

Cel ce urma sã eliberze poporul era însã, omul politic.

Imperativele: egalitarism, libertate, raționalism, erau
socotite valori eliberatoare și purificatoare.
 113

"Statul de drept" urma sã fie edificat de revoluție.

Acțiunea purificatoare a Revoluției presupunea, însã,
imanența fundamentelor statului de drept, încorporate
în "omul bun și rațional de la naturã", capabil sã
edifice o "societate raționalã". Un asemenea concept
închide în el mai degrabã o "speranțã ideologicã" decît
o "reprezentare sociologicã asupra mersului istoric
real". Negãsind valorile "societații raționale" și ale
"statului de drept" în "societatea istoricã realã",
teoriile dreptului natural și ale contractului social le
plaseazã în "ficțiunea" "omului natural".
In secolul al XVIII-lea ne confruntãm, iatã, în
numele Tranziției și al Revoluției, cu aceastã
gnoseolgie agresivã a "remodelãrii întregului popor", a
distrugerii memoriei sale (operație echivalentã cu o
spãlare pe creier), a luptei contra simbolurilor și a
figurilor exemplare ale trecutului sãu, pentru uitarea
evenimentelor-cheie, a ideilor forțã ale memoriei
colective. Aceasta este esența etosului compulsiv al
Revoluției. Este drept cã epoca încercuia manifestãrile
puterii cu exigențele Legii morale.
Rousseau a precizat (în Contractul social) cã
"puterea fãrã moralitate este tiranie, moralitatea fãrã
putere este sterilã."
Cuplul "putere-moralã" ghideazã gîndirea
socialã (despre stat și societate) și este proclamat
garantul ordinii și forța preventivã a terorii.
Distrugerea acestei "corelații fundamentale" sau
paradigmatice preschimbã democrația în teroare
(tiranie) și ordinea în anarhie.
114

Robespierre se exprima in același spirit:

"Dacã baza guvernului popular, în timp de pace, este virtutea, baza guvernului popular în timpul revoluției

este teroarea și virtutea; virtutea fãrã de care teroare este ucigaș ã, teroarea fãrã

de care virtutea este neputincioasã". (citat de Robert Palmer, Twelve who Ruled,

Princenton, 1941, p.311, apud Nisbet, p.41).

Aceastã "virtute", va spune Rousseau, își are sursa în

identificarea "voinței individuale" cu "voința generalã".
Separarea (opoziția) celor douã conduce la declinul
"virtuții" și deci la anarhie. Acest aspect legic e uitat
de teoreticienii actuali ai "societãții civile".

"Conotațiile moderne ale trãdãrii și subversiunii își au originea tocmai în contextul Terorii: fiecare trãsãturã

este tot atît de inseparabilã de caracterul democrației de masã moderne pe cît era erezia de

caracterul democrației bisericii medievale. Pentru un Saint-Just, inspirat de ferocitatea

disciplinatã, spiritualizatã a inchizitorului medieval, teroarea putea prelua proprietãțile

agentului de cauterizare: indispensabilã, oricît de dureroasã, pentru exterminarea infecției

politice. Tocmai în acești termeni își puteau justifica revoluționarii secolului al XIX-lea,

precum Bakunin, folosirea terorii. Este o justificare continuã în secolul al XX-lea - în

operele lui Lenin, Trotsky, Stalin, Hitler și Mao. Existã, desigur, o mare diferențã între

realitatea Revoluției franceze și realitatea totalitarismului secolului al XX-lea, dar existã, așa

cum subliniazã savanții contemporani precum L.Talman și Hannah Arendt, urmînd intuițiile

lui Tocqureville, Burkhadt și Taine, o contiunitate vitalã totuși." (Nisbet, p42).

Aceleași considerații asupra revoluției franceze le

întîlnim la un sociolog radical precum Ralf
Dahrendorf:

"Cînd Revoluția francezã a luat ultima cotiturã spre rãu, iar oamenii se revoltau pentru cã nu aveau ce
 115

mînca, un Robespierre mînios s-a adresat Convenției: <<Ce înseamnã asta?, a spus el, au

Republicã și plîng dupã pîine? Numai tiranii dau pîine supușilor. Ceea ce datoreazã

Constituția poporului francez este libertatea cimentatã pe legi umane.>>

Il poți auzi pe Gorbaciov lamentîndu-se la fel. Ce înseamnã asta, au libertatea cuvîntului și alegeri libere și

se plîng de rafturile goale din magazine?" (cf.R.Dahrendorj, Reflecții asupra..., p72,

Bcurești, 1993)

Raționalismul acesta trebuia sămăture orice formăde

"comunitarism". Cele douăforțe asociate în
aceastădirecție au fost forțele economice și cele
legislative. In ideologia revoluționarilor,însã, un rol
esențial în realizarea "noii ordini" revenea "ferocitãții
disciplinate și spiritualizate" a revoluționarului
(virtutea și teroarea). Acestea au lucrat în direcția
distrugerii tuturor legăturilor care nu se bazau pe
raționalitatea instrumentalăși pe ideea dreptului
natural. În acest curent au apărut teoriile utilitariste,
teoriile individualiste, și cele contractualiste, între care
se cuvin menționate cele ale lui Jeremy Bentham,
H.Spencer, economiștii liberali, etc. Economismul
(utilitarismul, liber-schimbismul etc., dimpreunăcu
"aritmetica politică" și deci cu raționalismul
instrumental au fost forțele pe care fusese
așezatăsarcina uriașăde a demola "acoperișul" Evului
Mediu (Nisbet, p51). În aceastăoperație s-a creat o
"ruptură" ale cărei consecințe marcheazăîncăși astăzi
destinul Europei. Structurile mentalului european
reproduc încă, întru totul, aceastăruptură. Este vorba
despre ruptura "comunității" de "societate". Cele
douăidei își vor căuta împăcarea în toate teoriile
116

secolului al XIX-lea și în prelungirile lor fărăa o găsi

efectiv. Aceastărupturăservește de temelie predicțiilor
ciclului 1830-1920. Dezunirea aceasta dintre "masa
(scietatea) politicã și "comunitatea moralã" și
religioasã, ca formã specificã a rupturii dintre
"comunitate" și "societate istoricã" este expresia marii
rupturi europene, de care se leagã mai toate
manifestãrile omului european modern.Secolul al
XIX-lea este în întregime secolul reacției la curentul
raționalismului individualist și al contractualismului. El
este deci un secol reacționar tot pe atît pe cît este
revoluționar.
Revoluțiile pașoptiste sînt expresia primei încercãri
europene majore de a reunifica într-o formulã, istoria
cu religia, omul istoric cu omul religios. Revoluțiile
acestea au fost mediul unor experiențe religoase
aparte în care popoarele sînt proiectate pe mari
"ecrane religioase": ideea Poporului-Isus în care, deci,
s-a încorporat Iisus, Iubirea, Bunavestire. Mai toate
curentele intelectuale se opintesc sărecupereze ruptura
provocatăde cei 300 de ani de înaintare spre
modernism. Secolul al XIX-lea este cu adevărat
secolul "redescoperirii comunității" și deci al
recuperării "medievalismului". A.Comte este unul
dintre exponenții acestui curent. Săfotografiem
însăprofilul mai general al acestui curent.

4.Acest curent al redescoperirii comunității își

 117

are rădăcinile în curentul conservator al "dreptului

istoric". Întreaga operăa lui Burke (1729-1792),
bunăoară, este bazatăpe ideea "priorității etice a
comunitatii istorice". Aceasta este axioma pe care el o
opune "legilor individualistice" ale liderilor Revoluției
franceze. În Franța, Bonald cerea "restabilirea
securității comunitare a bisericii, familiei și a altor
forme ale solidarității pre-revoluționare, incluzînd
corporațiile și comunele. Contrastul între securitatea
patriarhalăa acestor corpuri și insecuritatea noii ordini
este o temărecurentăla Bonald" (cf.Nisbet, p51).
Carlyle (1795-1881), găsește răul istoric în
dizlocarea "modurilor de gîndire și simțire" ale
"contextelor comunitar-istorice." (ibidem, p52).
Iatăce scrie, în aceastăchestiune Disraeli
(1804-1881):

"Nu existăcomunitate în Anglia; existăagregări, dar agregări de un tip care face din ele mai degrabăun

pricipiu dizolvant decît unificator .... Societatea este constituitădintr-o comunitate de

scop .... Fărăaceasta, oamenii pot fi atrași în contact, dar continuăsărămînăvirtualmente

izolați" (apud Raymond Williams, Culture and Society: 1780-1950, 1960, p106, citat de

Nisbet în op.cit, p52).

Fenomenul este încămai acut în orașe unde

"oamenii sînt tinuți împreunăde dorința cîștigului. Ei se aflănu în stare de cooperare, ci de izolare .... și, sub

toate aspectele, sînt înconjurați de indiferența aproapelui. Creștinismul ne învațăsăne iubim

aproapele (neighbors), săne iubim pe noi înșine; societatea modernănu recunoaște

aproapele" (ibidem).
118

În atacurile sale asupra "individualismului modern",

W.Morris (poet și gînditor socialist, 1834-1896) scrie:

"Prietenia (fellowship) este cerul, lipsa de prietenie este infernul; prietenia este viață; lipsa de prietenie este

moarte ...." (apud, Nisbet, p52).

La socialiștii utopici, prietenia, vecinatatea,

comunitatea, compun "noul pattern al utopiei"
(ibidem, p52). Temele: familie, localism, regionalism,
răzbat la mai toți gînditorii. Comunitarismul, ca idee
etică, este o forțăa "religiei secolului al XIX-lea".

Formele comunitare răzbat uneori în viața

literarăca în cazul celebrelor saloane al Matildei,
verișoara lui Napoleon al III-lea, fărăde care n-ar fi
existat literatura franceză. Ne aflăm în anii 1830.
Literatura, filosofia, gîndirea socială,sînt reorientate
prin acest curent de "redescoperire a comunității".

"Ideea statului abstract, impersonal și pur legal, este grav clătinatăde teoriile întemeiate pe ideea priorității

comunității, tradiției și statusului" (Nisbet, p53).

În filosofie se afirmăcurentul contrar perspectivelor

senzualiste și atomiste. Hegel, Bergson, Coleridge,
sînt exemple concludente în acest sens. În Filosofia
dreptului, Hegel respinge individualismul drepturilor
naturale și egalitarismul Revoluției franceze. Pentru
Hegel, "societatea are un model concentric", este
compusădin "cercuri de asociere intersectate precum:
familia, profesiunea, comunitatea locală, clasa socială,
 119

biserica". Acestea au "autonomie în limitele

semnificației lor funcționale" (Nisbet, p55). Acestea
sînt sursele de întărire a individualității. Încununarea
tuturor este statul, care este înfățisat nu ca un "agregat
de indivizi" ci ca o "comunitate" la puterea a doua. În
istoria socialăși a instituțiilor, interesul pentru
comunitățile și instituțiile medievale va genera un
adevărat curent european în care se
încadreazăpersonalități precum Savigny, Maitland,
Fustel de Coulange, von Gierke, etc. Aceștia
răstoarnăvectorul antimedievalist și anticomunitar al
unor Voltaire, Gibbon, Condorcet. În sociologie, unul
dintre liderii noului curent este chiar A.Comte.

Vom zăbovi deci, asupra ideii de "comunitate"

la Comte.
Vom preciza mai întîi căideea de comunitate
nu este numai una teoreticăci și metodologică, în
sensul căaceastăpermite deschiderea unei perspective
adecvate pentru studiul unor fenomene, grupuri, etc,
precum rudenia, localitatea, corporația, religia,
autoritatea, personalitatea, etc.

5.Toate acestea nu pot fi corect înțelese în

afara ideii de comunitate.
Cuvîntul comunitate desemneazã,

"toate formele de relaționare care sînt caracterizate de un înalt grad de intimitate personalã, profunzime
120

emoționalã, angajare moralã, coeziune socialã, și continuitate în timp. Comunitatea este

fondatã pe om conceput în integritatea și integralitatea sa, mai degrabã decît în raport cu

unul sau altul dintre rolurile sale, luate separat, pe care el le poate deține într-o ordine socialã

datã" (Nisbet, p47).

Așa cum aratã Nisbet, comunitatea:

a)"își extrage forța din motivația mai mult decât din voințã și interes";
b)"este o fuziune între sentiment și gîndire, tradiție și angajare, apartenențã și voliție";
c)"poate fi identificatã în expresia simbolicã a locului, religiei, națiunii, rasei, ocupației, cruciadei";
d)"arhetipul" sãu este familia și "în orice tip de comunitate genuinã nomenclatura familiei este
proeminentã" (Nisbet, p48).

Comunitatea este cadrul de referințăal studierii omului

ca întreg, ireductibil la oricare dintre status-urile sale.

A.Comte a recuperat ideea comunității prin mijlocirea

acelei distincții operate de el între "puterea spirituală"
și "puterea temporală". El a observat căsocietatea, în
evoluția sa (dinamica socială), își pierde coerența,
ordinea, astfel căputerea spiritualăse rupe de cea
temporală. Consecința este prăbușirea comunității.
Progresul spiritului pozitiv aduce reunificarea celor
doua "puteri" și deci recuperarea ordinii în cadrul unei
coerențe noi, care este produsul spiritului pozitiv. În
viziunea sociologiei statice a lui Comte există"trei
grade de existență". "Fiecare dintre aceste trei grade
de existențăeste destinat a-l prepara pe cel urmator"
(La Philosophie positive, III, p152). Cele trei grade
corespund: primul, vieții individuale, al doilea, vieții
domestice, al treilea, vieții sociale. În raport cu
 121

sociologia statică, viața individualăa fost

caracterizatăprin preponderența instinctelor personale.

"Viața domestică, prin expansiunea instinctelor simpatice; viața socială, prin dezvoltarea influențelor

intelectuale. Fiecare dintre aceste trei grade de existențăe destinat a-l prepara pe urmatorul.

Rezultăastfel coordonarea moralei, în raport cu nivelurile: personal, domestic și, în fine,

social." (p152).

Coordonarea morală, așadar, se opereazăîn raport cu

"gradul (nivelul) de existență".
La primul nivel ("grad de existență"), aceasta
reclamă"conservarea individului" în cadrul unei
"discipline înțelepte".
La al doilea nivel (grad de existență), aceeași
coordonare se manifestăca fapt de "predominare a
simpatiei asupra egoismului", iar
la al treilea nivel, se manifestăca "dirijare a
înclinațiilor noastre conform indicațiilor unei rațiuni
convenabil dezvoltate" încît săfie posibilă"concurarea
tuturor facultăților naturii noastre la atingerea scopului
comun" în conformitate cu "legile proprii acestor
facultăți".

Aceste trei forme de coordonare moralăreprezintă,

fiecare în parte, tot atîtea expresii ale comunității.

Comunitatea la Comte are, așadar, înteles de

"comunitate morală" prin cele trei tipuri
corespunzatoare celor trei "grade de existență".
122

Întrucît raportul dintre cele trei grade de existențăeste

unul de integrare ierarhică(legea ierarhiei)
înseamnăcăcele trei moduri de manifestare ale
comunității morale sînt integrate dupa legea
predominării "spiritului de ansamblu", deci a "moralei
întregului" asupra "spiritului de detaliu" (nivelurilor
ierarhic inferioare).

Legea ierarhiei dimpreunăcu legea

preponderenței ne ajutăsăîntelegem posibilitatea
dezordinii. Legea stărilor ierarhice aratăcă"diversele
operații particulare se plaseazăîn mod natural sub
direcția celor care au un grad de generalitate imediat
superior". Aceasta însănu anuleazădiferențierea
nivelurilor ierarhice, fiindcă, A.Comte are grijăsăne
previnăcătrecerea de la un nivel la altul antreneazăo
schimbare a principiului sau factorului dominant.
Astfel, la primul nivel, vectorul dominant este
reprezentat de "instinctele personale", (care au
preponderențăfațăde cele "sociale"), la al doilea nivel,
factorul predominant este al "instinctelor simpatetice"
(preponderente fațăde facultățile intelectuale) și în
fine, la al treilea nivel, preponderența este a facultăților
intelectuale ("rațiunii") fațăde ansamblul înclinațiilor
noastre.

Aceastălege a integrării funcționeazăcomplementar și

prin manifestarea legii preponderenței sociale a
factorului inferior asupra celui superior (la ultimul
nivel, factorul intelectual are preponderențăasupra
 123

"ansamblului" și deci, preia funcția coordonatoare). Pe

de altăparte, legea preponderenței permite schimbarea
de rol a spiritului de detaliu în raport cu spiritul de
ansamblu în perioadele de declin ale "vechilor
organizații". Astfel,

"în ultimele trei secole, aratăComte, spiritul de detaliu a trebuit săfie preponderent pentru a opera

descompunerea vechii organizări" (p.148).

Pentru

"a facilita dezvoltarea elementelor unei ordini noi, spiritul de ansamblu trebuie săprezideze reorganizarea."

Putem vorbi așadar, despre legea predominării

alternative a "spiritului de ansamblu" și a "spiritului de
detaliu" în decursul evoluției umane. Preocuparea lui
Comte pentru comunitate este legatădirect de
"prăbușirea" sau "dezorganizarea formelor tradiționale
de asociere". Nu este întîmplător căsociologia s-a
născut în cadrul procesului de apariție și proliferare a
noilor forme de viațăasociativăîn Europa occidentală,
forme pe care "industrialismul și democrația socialăle-
au adus cu ele" (Nisbet, p57). Cum apariția noilor
forme a sporit manifestarile spiritului anarhic ("pe zi
ce trece anarhia invadeazăsocietatea", zice Comte),
reflecția sociologicăs-a constituit nu atît ca act de
percepție a noilor forme cît ca percepție neliniștită,
îndureratăa prăbușirii celor vechi (Nisbet, p.57).
Comte, Tocqueville, Le Play sînt cu toții
124

urmăriți de umbra comunității tradiționale care va

răzbate în sociologia lor ca imperativ moral al
"restaurării comunității". Revoluția, în viziunea comte-
iană, a adus evident dezorganizarea socialăprezidatăde
"tirania politică". Voltaire și Rousseau îi apar lui
Comte ca "doctori ai ghilotinei". La ei se găsesc
"originile ideologice" ale Terorii (Nisbet, p57).
Iluminismul și Revoluția îi provoacăreacția de
respingere chiar dacăle admite ca procese prin care s-a
operat destrămarea vechii organizări. În fapt acestea
nu au adus forme noi ci doar le-au distrus pe cele
vechi.

"Drepturile individuale, libertatea, egalitatea sînt pentru Comte simple <<dogme metafizice>>,

fărăsubstanța necesarăpentru a susține o autenticăordine nouă" (Nisbet, p57).

Burke a fost primul care a susținut ideea că"drepturile

naturale" propovăduite de Revoluție sînt de
esență"metafizică".

("Drepturile pretinse ale acestor teoreticieni sînt toate extremiste; și în măsura în care ele sînt metafizic

adevărate, ele sînt moral și politic false", apud Nisbet, p325, în Sistemul de

politicăpozitivă, vol I, p361).

Comte va dezvolta perspectiva conform căreia

"drepturile democratice și individualiste" au o
natură"metafizică". Este drept, aratã Nisbet
căsociologul francez concepe Iluminismul și Revoluția
ca pași necesari spre "viitorul pozitivist" (Iluminismul
a "îngropat odatăși pentru totdeauna perceptele
 125

învechite ale sistemului feudal-teologic", zice Comte).

În rest însă, pentru Comte "societatea pozitivăeste un
medievalism minus Creștinism." În societatea pozitivă,
clasa antreprenorilor înlocuiește aristocrația funciară,
știința înlocuiește religia, formele republicane pe cele
monarhice.

6."Refacerea comunității morale" la nivel

social implicănu "individualism, drepturi naturale și
secularism - ca în viziunea protestantă" - ci

"supunere la ierarhie, apartenență, datorie, corporatism, ritual, reprezentare funcționalăși autonomia puterii

spirituale" (Nisbet, p58).

Individul este o abstracție, o construcție a "rațiunii

metafizice" și deci aparține "erei metafizice".

<<Societatea nu este mai decompozabilăîn indivizi decît o suprafațăîn linii sau o linie în puncte>>.

Societatea poate fi descompusădoar în acele

elemente care păstreazăîncăesența societății,
adicăîn comunități.

Cum prima formănaturalăde comunitate este familia,

aceasta deci este și comunitatea moralăde bazăsau
elementară. Fărăfamilie nu existăsocietate. Societatea
e compusădeci din familii, nu din indivizi.
126

Familia este, așadar, tipul cel mai reprezentativ

pentru aproximarea caracteristicilor sociologice
ale "comunității morale".

Privitădin perspectiva morală, familia este unitatea în

care individul iese din sine și "învațăsătrăiascăîn altul".
Familia este cadrul socializarii. De aceea, cele trei
relații constitutive ale familiei - filială, fraternalăși
conjugală- sînt baza de zidire a personalității, a omului
ca ființăsocială. Aceste relații sînt, într-adevăr,
germenii oricărui organism social.
Din relația filialăizvorăște "respectul pentru
autoritate". Autoritatea este deci, imposibilădacă-i
lipsește rădăcina aceasta care, cum vedem, este una
dintre cele trei tipuri de relații familiale.

Relația fraternalăeste matricea și rădăcina relației de

solidaritate socială. Sensul solidarității și al simpatiei
se formeazăîn cadrul acestei relații. În "era metafizică"
acest simț a fost situat în mod eronat în "natura
individului" în clasa "instinctelor".

Dintre toate, cea cu adevărat fundamentală, este

relația conjugală. Aceasta este atît de crucialăpentru
ființa socialăîncît Comte asimileazădivorțul "spiritului
anarhic" ale cărui manifestări se difuzeazăîn societatea
modernăatingînd deci chiar baza antropologicăa
comunității morale: relația conjugală.

Familia are drept caracteristici structurale natura

 127

monogamăși autoritatea naturalăcare provine din rolul

tatălui. Aceasta conferăfamiliei o ierarhie internăși deci
o inegalitate "necesară" a membrilor. Comte respinge
doctrinele egalitariene ale reformatorilor Revoluției și
ale socialiștilor care doresc, aratăel, "săintroducăîn
chiar nucleul familiei doctrinele lor anarhice ale
nivelării".

Integrarea celor trei niveluri ale existenței este

opera "spiritul
spiritului de ansamblu"
ansamblu în cadrul unui proces
de reconstrucție a ordinii noi. Acest proces reproduce,
de fiecare dată, logica sistemului și deci spiritul
predominant al epocii. Așa se face cărefacerea ordinii
conduce la tipuri societale noi. noi Pe de altăparte,
agentul care predominăîn societatea respectivăeste și
cel care garanteazărefacerea ordinii și
conferăatributele tipului de societate. Astfel, în starea
teologică, agentul predominant era războinicul, astfel
încît ordinea socialăeste una de tip militar. Societatea
deci va fi o "societate militară". În "era pozitivă",
agentul care predominăeste industriașul. Ca atare
societatea va purta denumirea de societate industrială.
Persistăo anume ambiguitate, cum observăm, în ceea
ce privește sensul comunității.
Dacăla nivelul familiei, comunitatea se
bazeazăpe o preponderențăa afectului social, a forțelor
simpatetice, în schimb, refacerea comunității în plan
global se bazeazăpe o predominare a facultăților
intelectuale, astfel încît ordinea se bazeazăpe
consensul intelectual al societății. Aceasta este una
128

dintre ambiguitățile conceptului de comunitate la

Comte.

În cadrul celor trei stări, așadar, comunitatea este

produsul relației dintre agenții puterii spirituale și
seculare. În starea teologicăaceștia sînt preoții și
militarii, în cea metafizică, aceștia sînt filosofii și
legiștii, în era pozitivăaceștia sînt savanții și
industrialii. Relația acestora este supusălegii legii
predominării agentului purtător al "forței materiale".
materiale"
În era pozitivă, aceștia sînt industrialii și de aceea
societatea acestei ere este de tip industrial.

Vom examina deci concepția lui A.Comte despre

societatea industrialăpentru a analiza acțiunea la nivel
global a legii preponderenței și ideea celor trei stări.
Vom încheia prezentarea sociologiei lui A.Comte prin
examinarea religiei pozitive și a statutului legii
preponderenței. i în fine, vom încerca sădesenăm
profilul sociolgiei comte-iene în raport cu cele
douăparadigme - clasicăși romantică- determinate de
Gouldner.

Așa deci, dacăla nivel familial, relațiile

domestice

"compun o veritabilăuniune, a cărei caracteristicăeste esențial moralăși numai accesoriu intelectuală....,

combinările sociale prezintăun caracter invers". (La Philosophie positive, p.143).

La nivelul societății apare o problemănouă, aceea a

 129

"concilierii separației muncilor cu cooperarea

eforturilor" (p142). Aceastăconciliere se accentuează,
crede Comte, pe măsurăce societatea se complicăși ea
este trăsătura

"operațiilor umane cînd ne ridicăm de la punctul de vedere domestic la punctul de vedere social. Separarea

muncilor n-ar putea fi foarte pronunțatăîn familie .... Fondatăpe atașament și pe

recunoștință, uniunea domesticăeste destinatăa satisface instinctele simpatetice." (ibidem,

pp.142-143).

În plan social, însă, separarea muncilor face din

"sentimentul de cooperare" un "element
preponderent", "instinctul simpatetic ne mai putînd
săformeze legatura principală."
Însădacăprincipiul de cooperare este elementul
pe care se sprijinăanaliza societății, nu
însemnăcăsîntem îndrituiți săcăutăm în acest principiu
originea societății? Aceasta este una dintre erorile
contractualiștilor.

"Departe de a fi în stare săproducăsocietatea, cooperarea presupune existența ei prealabilă.... Pe principiul

cooperării trebuie săîntemeiem analiza societății, al cărei caracter depinde de acest principiu,

dar a cărei stabilire și menținere nu s-ar fi putut produce fărăparticiparea instinctului

simpatetic, destinat a răspîndi asupra tuturor actelor sociale un indispensabil șarm moral"

(p.144).

Iatădar căsocietatea se întemeiazăpe unități mai adînci

de esențăpur morală, familiile. Societatea, deci, nu
poate exista fărăcomunitatea moralăale carei sensuri
trebuie reproduse, sub forma unei ordini spirituale
130

globale, la nivelul societății întregi. Așa încît,

dacăsocietatea presupune existența familiilor, pe de
altăparte, structura societății reclamăreproducerea
unor agenți care săfie purtătorii forțelor schimbării și
ai forțelor comunitare, ale ordinii și consensului. În
societățile industriale aceștia sînt industrialii și
savanții. Iatădar cum cele douăstatusuri reproduc
logica celor douăputeri și totodatăa celor douăniveluri
de ordine: comunitarăși societală.

7."Faptul social nou", care exprimă, în formele

istorice ale epocii, preponderența socialăa forței
materiale, este industria. Aceasta coimplicăsepararea
muncilor speciale și cooperarea. Agentul de care se
leagăacest nou fapt este reprezentat de industriali.
Dintre caracteristicile "societății industriale" A.Comte
pare a se referi, în principal, la urmatoarele:
a) "industria este un tip nou de activitate care nu mai
este organizatădupăcutumă", ci după"principiul
randamentului maxim" și deci, dupa norme științifice;
b) "știința este aplicatăla organizarea muncii" și astfel
omul își dezvoltăfoarte mult resursele;
c) odatăcu apariția industriei apare un fenomen nou:
"masele muncitorești", "concentrarea lucrătorilor în
fabrici, în orașe" etc.

Deci, la baza societății industriale stau caracteristicile:

a) "activitate necutumiară", bazatăpe "legea
 131

randamentului maxim";
b) "aplicarea științei la organizarea muncii";
c) "concentrări umane industrial-urbane". (cf.R.Aron,
Les etapes de la pensee sociologique, p88-89).

Randament - știință- concentrare umană,

iatătrăsăturile ordinii industriale. Fațăde aceste
trăsături, sociologia radicală(socialistă, în special) și
cea liberalăle-au mai adăugat pe acestea: a) "opoziție
între angajați și patroni"; b) "crize de supraproducție";
c) "libertatea schimburilor și concentrarea profitului".
(cf.R.Aron,"Les etapes de la pensee soc"p.88-89).

Pentru Comte, opoziția rezultădin "proasta

organizare a societății industriale ce poate fi
corijatăprin reforme", crizele sînt "episodice și
superficiale", iar jocul liber al concurenței nu poate fi
decît o trăsătura tranzitorie pentru o societate care
evoleazăspre ordine (cf. R.Aron,ibid., pp88-89).
A.Comte se delimiteazădeci, și de gîndirea socialiștilor
și de cea a liberalilor încadrîndu-se în ceea ce Aron
considerăa fi "teoria organizării". În concepția lui
Comte, economiștii liberali fac eroarea de a"izola
fenomenele economice din întregul social" și astfel
prelungesc era metafizicăîn stilul de gîndire pozitivă.
În viziunea lui A.Comte,

"legea societății industriale este dezvoltarea bogăției care implicăacordul final al intereselor" (Aron, p.90).

A.Comte, spre deosebire de socialiști (adepții luptei de

132

clasă), crede (oarecum ca liberalii) în eficacitatea

organizării și în posibilitatea acordului intereselor
(R.Aron, op.cit). Pentru a înțelege cum anume
dezvoltarea bogăției conduce la acordul intereselor,
trebuie săanalizăm teoria lui Comte despre structura
societății. Aceasta ne pune fațăîn fațăcu chestiunea
proprietății și cu legea preponderenței sociale a forței
materiale. Comte admite și proprietatea și
concentrarea capitalurilor. Civilizația progreseazăîn
măsura în care fiecare generație produce mai mult
decît consumăși astfel transmite generației urmatoare
un stoc de bogăție mai mare decît cel primit.
"Capitalizarea mijloacelor de producție....
antreneazădeci concentrarea" (Aron, pp90-91).

Iatădar că, în chiar modul de funcționare al

societăților, în dinamica lor, se constituie condițiile
manifestării unei legi, legea preponderentei sociale a
fortei materiale.

Fiindcă, dupa cum se observă, în devenirea

societăților toate se compun și se descompun, dar
în toate acestea forța materialăcrește progresiv,
deci rămîne constant preponderentă.

Preponderența forței materiale este un efect social (al

întregului și deci al societății ca întreg) întrucît
presupune cooperarea familiilor și continuitatea
generațiilor pentru realizarea unui stoc de bogăție, a
unui surplus.
 133

Nu se poate deci vorbi despre o

preponderențănemijlocităa forței materiale, ci
despre o preponderențăsocialăa acestora.

Aceasta preponderență- exprimatăinițial prin faptul

dependenței familiei de mediul înconjurător - permite
"condensarea socială" de bunuri materiale rezultate
din concursul mai multor unități sociale (familii) și a
mai multor generații.

Aceastăcondensare (concentrare) permite

formarea proprietății.

Aceasta are o funcție socială, cum vedem, întrucît

permite și continuitatea socială(prin transmiterea
bunurilor acumulate) și solidaritatea socială(implicăși
participăla satisfacerea colectivăa nevoilor
individuale). Cum familiile sînt plasate în teritoriu, ele
vor fi progresiv supuse unui proces de organizare
teritorialăși de reunire a activităților unităților familiale
sub forma "claselor sociale", care își vor forma
"organele" proprii (orașele și statele). La acestea se
adugălimbajul care se constituie, aidoma proprietății,
ca depozitar al "cunoștințelor acumulate".

Familia, limbajul și proprietatea, așadar, sînt

elementele structurale de bazăși
formează"anatomia societății".
134

Ele permit manifestarea forțelor materiale,

intelectuale, morale și totodată, a urmatoarelor funcții
elementare: activitate, inteligență, sentiment. Familia,
proprietatea, clasa socială("țesăsăturile sociale")
dimpreunăcu organele acestea - orașele și statele -
compun împreunăedificiul pe care se reazemă"ordinea
politică". Legătura lor e posibilăgrație limbajului și
derivării progresive a unei "clase" specializate în
"activitatea intelectuală" și în cunoaștere.

Iatădar cele trei structuri ale societății: materiale

(proprietate), culturale (limbajul și cunoașterea),
politice (structuri de apărare a ordinii obținute).
Acestea își găsesc expresia în funcția guvernării.

Am văzut însăca în forțele materiale sînt coimplicate:

forțele intelectuale (cunoașterea mediului și
acumularea cunoștintelor în activitățile practice) și
forțele morale (solidaritatea familiilor în acțiune și a
generațiilor sub forma unui "asentiment al opiniilor".)

Odatăcu dezvoltarea forțelor materiale se

produce și o "intelectualizare" crescîndăa activității.
Forțele materiale se intelectualizeazăși cer o
bazăsolidaristă, adicăun "asentiment sporit al
opiniilor" și deci o organizație tot mai largăbazatăpe
un consens moral și intelectual. Acest aspect coincide
cu apariția societății industriale. Apariția acesteia
ascultăde legea compoziției și decompoziției forțelor
intelectuale și morale ale societății, concomitent cu
 135

reproducerea unui efect de "condensare" progresivăa

"proprietății" (deci o "socializare" a ei) și de
intelectualizare progresivăa forței materiale. Aceste
douăefecte se imprimăoperațiilor de compunere și
descompunere a forțelor astfel încît, la un moment dat,
apar structuri puternic diferențiate în raport cu
preponderența "spiritului tehnic" (expresia
preponderenței forțelor intelectuale în activitatea
umană), pe de o parte, și structuri puternic diferențiate
grație preponderenței "forțelor sufletești, expresive,
simpatetice și deci morale" (cf. I.Ungureanu
Paradigmele cunoașterii societății p76-77).
Aceastădiferențiere reprezintăuna dintre
caracteristicile de bazăale societății industriale. Aceste
douăstructuri se asociazăcu cele douăstatus-roluri:
industrialii și savanții, astfel căunii contribuie la
concretizarea proceselor în structuri industriale, iar
ceilalți în structurile organizaționale. Avînd în vedere
însă, căpreponderența socialăa forței materiale
antreneazăpreponderența "bogaților" în structurile de
comandăale societății, însemneazăcăsingura cale spre
armonizare este ca bogăția săse unifice cu forța
moralăastfel încît ordinea politicăsăfie relativ
suprapusăcu ordinea moralăa meritelor. În al doilea
rînd, întrucît bogăția este tot mai condensatăeste bine
ca muncitorii săparticipe la "gestiunea beneficiilor
întreprinderii". Aceastăinteracțiune a bogăției cu
puterea spiritualăface din "șefii temporali", ai "puterii
temporale", adicădin "industriali și bancheri", funcții
sociale. Cînd proprietatea devine o funcție
136

socialăexercitatăde către cei pe care "soarta sau

meritul i-au desemnat" s-o facă, este semn căacesta
este necesarăși indispensabilă.

Proprietatea are valoare doar ca funcție socială,

iar ceea ce garanteazăaceastăcaracteristică,
unificînd puterea cu meritul, este structura
organizațională.
Aceasta unificăordinea temporala pe care-o
guverneazălegea puterii cu ordinea spirituala
guvernatăde meritele morale.

Aceastăunitate se numește sociocrație,căci ea

permite muncitorului care, ca bogătie, se aflăla baza
ierarhiei temporale, săse situeze, în ceea ce privește
ordinea meritelor morale și a devotamentului pentru
viața colectivă, la vîrful ierarhiei spirituale, deasupra
șefilor săi ierarhici în ordinea temporală(cf.Aron, p92).
Aceastăsociocrație nu este o ordine transcendentală, ci
una imanentă, bazatăpe posibilitatea de a substitui
"ierarhiei temporale a bogăției și puterii, ordinea
spiritualăa meritelor morale" (cf. Aron, p92).

Așadar ordinea societății industriale atîrnăîn mod

decisiv de forța reglatoare, moderatoare și
transformatoare a puterii spirituale.

În sensul acesta reformatorul economic trebuie săfie

dublat de un reformator moral, de un savant capabil
săinstaureze o magistraturăspiritualăîn societate și
 137

astfel sărealizeze "ordinea sintetică" a societății.

Aceasta este opera "religiei pozitive" și rolul
sociologului ca reformator social. social Fiindcăo
"magistraturăspirituală" în societate nu poate fi
asiguratădecît prin sinteza și armonizarea tuturor
ideilor și cunoștințelor societății. Or lucrul acesta este
posibil numai prin mijlocirea științei celei mai generale
care în conformitate cu ierarhia științelor în tabloul
cunoașterii are poziția cea mai înaltăși puterea de a
sintetiza cunoștiințele tuturor celorlalte științe. Aceasta
este sociologia și sociologului îi revine rolul grav de a
împlini o magistraturăspiritualăîn societatea
industrială. El este preocupat de a "răspîndi în
societate un mod de a gîndi" care va susține și
"organizarea justăa societății și a statului". Sarcina sa
este de a-i face pe oameni săînțeleagăcăorgnizarea
pozitivistăeste raționalăpentru ordinea temporală, de
a-i învăța dezinteresul iubirii în ordinea spiritualăsau
morală" (R.Aron, p117). El trebuie săfacădin toți
oamenii unul și același tip generic: "omul pozitivist".
În aceastăoperație el se reazemăpe nevoia de religie a
omului. "Societățile au nevoie de religie întrucît au
nevoie de o putere spirituală" care "amintește
oamenilor căierahia capacităților nu este nimic pe
lîngăierarhia meritelor. Religia singurăpoate reașeza la
locul ei ierarhia tehnicăa capacităților și de a-i
suprapune o ierarhie, eventual contrarămeritelor"
(Aron, p122). Or aceastăierarhie a meritelor morale își
are sursa nu în ierarhia temporală, deci nu în logica
structurilor și a raționalității instrumentale, ci în
138

"Marea Ființă". Aceasta nu este compusădin suma

tuturor oamenilor, pur și simplu, ci din cei care
supraviețuiesc în descendenții lor, prin puterea
spiritualăa operei și a exemplului lor (Aron, ibidem).
Deci, instrumentul sociologului ca reformator și preot
al spriritului pozitiv are la dispoziție religia oamenilor
mari, a marilor personalități. În ei se
realizează"umanitatea esențială", "Marea Ființă" pe
care "omul pozitivist" trebuie s-o iubească

("Marea Ființă, scrie Comte, este ansamblul

ființelor, trecute, viitoare și prezente care
concurăîn mod liber la perfecționarea ordinii
universale", "Systeme de politique positive", IV,
p30).

În locul lui Dumnezeu transcendent, Comte propune o

umanitate esențialăîntruchipatăîn "marii oameni".

Cultul marilor oameni este, deci, răspunsul lui

Comte la ideologiile care fac din ordinile
economice și sociale doctrine ale salvării,
reprimîndu-i pe toți cei care nu cred în ele.

Comte ne propune, deci, un cult nu al societății pure,

occidentale, etc, ci al excelenței ilustrate de oamenii
exemplari și la care ar trebui săse ridice toți ceilalți.

"Cultul oamenilor cu adevărat superiori formeazăo parte esențialăa cultului umanității. Chiar în timpul vieții

lor obiective, fiecare dintre aceștia constitutie o anumităpersonificare a Marii Ființe. Totdată,
 139

aceastăreprezentare cere săînlăturăm pe cale idealăgravele imperfecțiuni care pot altera

naturile cele mai bune" (ibidem, t II, p63).

Iată-ne așadar, fațăîn fațăcu noua ambiguitate

a sociologiei comte-iene.

Susținînd ideea caracterului exemplar al societății

industriale occidentale, el se vede nevoit
săpărăseascăaceastăidee pe măsurăce întelege
căaceasta singurănu poate aduce nici ordinea
socialăși nici pacea omenească.

Abandonînd astfel nemărturisit ideea "societății

exemplare" în structurile sale istorice concrete, el se
refugiazăîn ideea religioasăa unei Umanități exemplare
întruchipatăîn marile Figuri ale omenirii.
140

V. A. COMTE. SOCIOLOGIA STATICA.

DESPRE PUTERI. STRUCTURA SOCIETATII.
LEGEA PREPONDERENTEI

1.A.Comte și Platon. 2.Dubla naturã umanã. 3.Teoria

organismului social. 4.Structura societãții. 5.Tipuri de
societãți umane.

1.Am prezentat pînăacum concepția lui

A.Comte despre comunitate în opoziție cu teoria
contractului social. Am stăruit asupra teoriei societății
industriale și asupra celor douăfronturi de val teoretic,
care au marcat secolul al XIX-lea cu impactul lor:
teoriile "dreptului natural" și teoriile conservatoare al
marelui curent de recuperare a medievalismului.
Sîntem pe punctul de a examina astăzi principiile si
legea fundamentalăa sociologiei statice lăsînd astfel
spațiu pentru un curs consacrat concepției despre
sociologia dinamică și despre esența religiei pozitive.
Nu putem trece prea ușor peste problematica
sociologiei statice întrucît ea reprezintăun punct de
reper în devenirea sociologiei universale.

Sociologia studiază istoria umanității

consideratăca formînd un "popor unic". Ca atare,
statica studiazăorganizarea diverselor elemente ale
corpului social, deci sociologia
 141

staticăstudiazăanatomia societății, caracterele

structurale ale oricărei societăți.

Trebuie operată

"mai întîi o abstractizare provizorie, studierea ordinii umane ca și cum ar fi imobilă. Vom releva astfel

diversele legi fundamentale, necesarmente comune pentru toate timpurile si toate locurile.

Aceastăbazăsistematicăne va permite apoi o explicare generalăa unei evoluții graduale, care

n-a constat niciodatăîn altceva decît în realizarea crescîndăa regimului propriu adevăratei

naturi umane ...." (Systéme de politique positive, t II, p3-4).

Volumul al II-lea din Systéme de politique positive

este consacrat staticii sociale (subtitlu: Tratat
abstract al ordinii umane). El cuprinde studiul
"structurii naturii sociale" (studiul "structurii naturii
umane" se aflăîn vol I).

Ordinea își are sursa, deci în legile coerenței

spiritului uman. Acestea sînt neschimbãtoare.
Modurile istorice ale manifestãrii lor sînt însã variabile,
dar variația nu este nelimitatã. Comte considerã cã
putem distinge trei moduri istorice ale manifestãrii
legilor spiritului: teologic, metafizic și pozitiv. Aceasta
din urmã este conform cu adevãrata naturã umanã.
Acesta este regimul propriu "adevãratei naturi
umane". In viziunea lui Comte, celelalte regimuri
istorice ale spiritului omenesc -cel teologic și cel
metafizic- sînt numai trepte, evoluții graduale cãtre
"regimul pozitiv" al spiritului. Ceea ce este esențial,
deci, "în manifestarea societãților, pare a fi tocmai
142

aceastã tensiune între un regim istoric de existențã și

legile fundamentale ale spiritului uman.

Sociologia staticăse reazeamă deci pe antropologie.

Aceasta se bazeazăpe o teorie a localizării cerebrale
("tabloul cerebral") a diverselor dispoziții umane.
R.Aron face o comparație între A.Comte si Platon,
nejustificată, dupa opinia noastră. Dupăce
remarcăfaptul căPlaton distinge între nous si timos pe
care le localizeazăîn diverse regiuni ale corpului, Aron
crede căteoria localizării cerebrale și a localizării
somatice izvorăsc din aceeași predispoziție. Or
antropologia platonianăse bazeazăpe distincția între
daimon și timos, deci între o energie pneumaticăși una
somatică, prima fiind imortală(și localizatăîn cap), a
doua fiind trecătoare (sufletul muritor) și este
plasatăîn inimă(piept). Distincția plantonianăapare în
Phedru, în Republica și Timaios. Mitul înhămării din
Phedru este numai aparent similar cu distincția comte-
ianăîntre inteligență, afectivitate și activitate. În
realitate, teoria platonianăse referăla o naturăduală,
bazatăpe distincția dintre formele pure (situate într-un
"spațiu aspațial") și corporalizările imperfecte și
perisabile, distructibile. În sensul acesta, sociologia
platonianăse bazeazăpe ideea funcției transcendentale
a regelui-filosof, singurul care poate constitui sursa
guvernării.

Teoria aceasta despre "intelectualitatea

transcendentală" este la polul opus fațăde teoria
 143

despre intelectualitatea imanentăa lui Comte, care

situeazăinteligența în miezul istoriei, ca motor al
acesteia, și deci face din reformatorul pozitiv (omul
spiritului pozitiv) instanța capabilăsăinstituie consensul
prin armonia cunoștințelor. Primatul devenirii
inteligenței (situatăîn creier) face din sinteza finalăa
pozitivismuui (opera spiritului pozitiv), scopul
omenirii, iar din realizatorul acestei sinteze, purtătorul
spiritului pozitiv imanent, aflat într-o devenire și o
împlinire evoluționară, graduală.

Deci spiritul pozitiv este imanent și se afirmã în formã

plenarã, ca tip de societate în societatea industrialã, și
ca tip de status în savanți în stadiul al treilea, pozitiv,
încununînd evoluția umanitãții. Acesta este
intelectualul imanent: condiția fiecãruia de a fi purtãtor
al facultãții intelectului, al inteligenței ca funcție și ca
putere spiritualã. De aceea, societatea industrialã este,
totdatã, societatea supremației intelectualilor. Lumea
este maximal intelectualizatã și trebuie condusã de
aceia care au realizat, prin condiția lor, la nivel
maximal, intelectualitatea ca forțã socializatoare
totalã. Aceștia sînt savanții și în fruntea lor este
sociologul și sociologia ca științã a sintezei ultime.

Aceasta este și esența utopiei comte-iene: credința

într-o societate maximal intelectulizatã și condusã de
intelectuali pentru cã, în viziunea lui Comte, forța
intelectualã este expresia maximei sociabilitãți și
socializãri umane, ceea ce n-a fost confirmat nici chiar
144

de evoluția știiințelor.

Cum istoria este expansiunea gradualăa inteligenței,

înțelegem căistoria umanăpoate fi consideratăca istorie
a unui "popor unic". Stadiile acestei evoluții sînt
diversele moduri de a gîndi, între care modul pozitiv
este și cel universal și deci cel final.
Observãm deci cã sociabilitatea umanã atinge
un grad maximal ca tip societal în societatea
industrialã și ca status, în savanți. Normal ar fi, deci,
ca în baza acestei premise, sã admitem cã societãțile
moderne trebuie conduse de intelectuali, iar între
aceștia poziția de vîrf sã revinã savanților.Aceasta este
utopia lui Comte. Spre deosebire de utopia lui Marx,
care atribuie rolul universal salvator proletariatului(rol
care va fi deviat de Lenin și Troțki spre ideologul
revoluției), utopia comteana atribuie rolsoteriologic
intelectualului savant. Acestea sunt cele doua mari
utopii, care au traversat epoca moderna . Daca cea
marxista s-a prabușit cea comteana ânca hranește
speranța unor intelectuali occidentali, care se cred
chemați sa salveze lumea . îi vedem peste tot , de la
consiliul Europei pâna la consilierii obscuri din
Rasarit, ori la "grupuscule" care se cred chemate sa
"ilumineze" masele "mioape" cu ochelarii unor
reforme arbitrare.
Avem cu sociologia lui A.Comte o biruințăa
naturalismului, ceea ce-l deosebește net de idealismul
platonician. Distincția între Platon și Comte este
esențialăîntre altele și pentru căeste una dintre reperele
 145

esențiale în istoria sociologiei în masura în care, prin

aceastădiferențiere întelegem deosebirea dintre
douămoduri de a concepe sociologia și rolul
sociologului.

Concepția platonicianăeste aceea care stăla baza

sociologiei transcendentale, adicăaceea în care s-ar
putea grupa cele trei curente ale sociologiei
contemporane: fenomenologic, etnometolodolgic si
interacționist-simbolic. Pentru sociologul pozitivist
ordinea socialăeste imanentăși rostul sociologului este
de a purta dispozițiile și activitățile dezordonate sub
coerența ordinii imanente a spiritului pozitiv (adicã
științific). Coerența gîndirii este criteriul suficient al
coerenței sociale. Sociologul pozitivist nu poate
observa căîntre logica formelor gîndite și ordinea
faptelor trăite nu existănici o legaturănecesară. Pareto
va conduce la limităaceastădistincție între ordinea
logică și natura non-logicăa socialului (chiar daca el
nu va depăși concepția pozitivistă). Aceastã echivalare
este eroarea și sursa utopiei comte-iene.

Sociologul transcendental va recunoaște

însăcăordinea socialăprovine fie din "acordul uman
intersubiectiv", fie din construcția colectivăa unui
"context de semnificație". Rolul "tipificațiilor", al
"construcțiilor" realizate nu de sociolog ci de "actorii
sociali" ei înșiși (însușite de sociolog prin socializare,
ca membru al societății) este tocmai acela de a
construi lumea ca lume traităși cunoscutătotodată. În
146

sensul acesta, atitudinea sociologului este, în viziunea

fenomenologică, total opusăsociologului comte-ian.
Acesta îi cere sociologului săconstruiascăordinea și
deci sădevinăun fel de preot al umanității.
Fenomenologul îi cere sociologului o anume asceză,
adicăautoreprimarea oricărei interacțiuni cu oamenii
studiați. În sensul acesta, sociologul nu creeazăel
ordinea ci preia "tipificațiile" care opereazădeja (în
calitate de construcții ale simțului comun) în situațiile
analizate. Lumea socialăeste deci o lume
construităîntr-un context situațional în care se
aflăactorii sociali. Produsele acestei construcții sînt
tipificațiile, un fel de cvasiconcepte.

De la sociologul care creeazăordinea, la sociologul

care practică"ascetismul" în relațiile interpersonale sau
"neutralitatea axiologică" în cercetarea sociologică,
fiind capabili ei înșiși de reconstrucții ale ordinilor
regionale, este o distanță. Primul are o incredere
dogmaticăîn metoda pozitivă, pentru al doilea aceasta
devine problematică. A extrage ordinea din structuri
imanente (date) și a o construi pe baza unor reguli de
construcție a ordinii, iatădiferența. Sociologul
naturalist crede căordinea este dată, sociologul
transcendental (fenomenologul, etc) crede căordinea
nu existăci numai regulile de construcție și
reconstrucție a unei ordini regionale. Unul
cautămodelul ordinii, altul regulile operatorii ale
ordinii virtuale, posibile. Unul se crede în posesia unui
model de ordine pe care-o prescrie celorlalți. Altul se
 147

crede chemat săidentifice regulile operatorii în

procesele prin care lumea realăîși construiește propria
sa ordine.

Eul pozitivist al celui dintîi este deductivist-

dogmatic, eul celui de-al doilea este un ego
transcendental, înzestrat cu capacitatea de a-și
însuși ansamblul regulilor operatorii ale
construcției subiective a realitãții sociale și de a
explica, în temeiul lor, societatea.

Aceasta este diferența între "realismul transcendental

absurd" al utopiei comteiene, care-l înalțã pe
intelectual la rangul celui ce creeazã ordinea socialã, și
transcendentalismul fenomenologic, care ne previne
asupra neputinței savantului (el poate cunoaște lumea,
dar n-o poate crea).

Existădeci structuri intersubiective ale "lumii

eului"( și acestea garanteazăconstrucțiile "tipologiilor
regionale"), și structuri proiectate și "sedimentate" în
"sisteme culturale" (tipificații coerente), care
formează"tipologia regionala" a "lumii istorice a
vieții". Între "lumea eului" și "lumea istoricăa vieții"
funcționeazăo relație dinamică(socializarea și
cunoasterea).

Sociologia, în viziunea lui Comte, este

necesarã pentru a studia relația dintre regimul istoric
de existențã umanã și legile spiritului uman (statica) și
148

pentru a cerceta realizarea progresivã a acelui regim

istoric de existențã conformã cu "adevãrata naturã
umanã" (dinamica). Acel regim este cel pozitiv, cãci el
permite maxima împlinire istorico-socialã a legilor
spiritului uman.
Iatã dar cã și la Comte rãzbate, într-altfel formulatã,
ideea rupturii dintre "puterea spiritualã" și "puterea
temporalã" (ceea ce era ruptura dintre "masa politicã"
și "colectivitatea religioasã", ori dintre "instituții" și
"drepturile naturale" la contractualiști etc.
La Platon, am vãzut, care este sensul rupturii (între
daimon și timos). Tot astfel la fenomenologi.
În viziunea lui Comte, însă, existăo
structurăanatomicăa societații valabilăpentru toate
spațiile și toate timpurile, care se poate explica prin
natura umană.

2.Omul are o naturădublă: suflet si inteligență.

La rîndul său, sufletul înseamnăsentiment și curaj,
adicăsensibilitate și activitate.

Prin urmare se poate vorbi despre trei facultați

sau forțe umane: sentiment, activitate și
inteligență.

Acestea trei se combinădupălegea legea preponderenței

afectului.
afectului Sentimentul este "motorul acțiunii"; din el va
izvorî impulsul pentru acțiune. Inteligența va exercita
 149

doar funcția direcției. Cele trei facultăți - sau elemente

ale naturii umane - sînt localizate cerebral, astfel încît
inteligența săse afle în legăturăcu organele de simț, iar
afectul, cu cele motrice. Sentimentele se clasificăîn:
a) instincte pur egoiste (sexuale, nutritive, materne);
b) instincte relațional-egoiste (militare si industriale)
și, în fine,
c) instinctul dominației (orgoliul) si al nevoii de
aprobare (vanitatea).

Prin vanitate se face deja trecerea spre altruism, care

acoperăun numar de trei instincte:
a) atașamentul (instinctul egalității),
b) venerația (de la fiu la tată, discipol la maestru, etc,
deci instinctul ierarhiei) și
c) rușinea in care-și găseste rădăcinăreligia umanității.

Observăm deci la Comte deja o schițăde sociologie

reziduală, subiacentăsociologiei ordinii. La Pareto
aceasta va deveni operativă. În al doilea rînd,
constatăm o curioasăpiramidăa instinctelor: a) la
bazăsînt cele egoiste, b) la mijloc cele impulsive, c)
spre vîrf sînt cele ale ordinii, și la vîrf este instinctul
religios. Aceasta prefigureazăconcepția piramidei
nevoilor si a rolului ei in cercetarea bazei
motivaționale a conduitei.

Reținem, de aici, ideea cã existã o bazã psihologicã a

sociologiei, care în concepția lui Maslow constã în
piramida nevoilor. Legea structrii piramidale a
150

nevoilor este una de "sociologie rezidualã" (Pareto va

lãrgi enorm cîmpul acestei perspective rezidualiste).

Este vizibilădiferența între concepția piramidalăa

nevoilor și cea comte-iană, abstractăși universalistă.
Singura interpretare piramidalăar fi aceea referitoare la
cresterea progresivăa rolului instinctelor altruiste în
raport cu cele egoiste. Dacã la Maslow, deci,
constanta antropologicã este "piramida nevoilor", la
Comte exist un dualism al "Constantei
antropologice": el vorbește despre o preponderențã a
sentimentului în comunitãți și despre o preponderențã
a intelectului în societate. Acest dublu accent este o
caracteristicã a sciabilitãții umane. Existã deci o
alternare de accent sentimental al ideilor și de accent
intelectual al sentimetnelor în cadrul societãților
omenești.

În raport cu antropologia statică, A.Comte propune

ideea unei structuri antropologice constante, datăde
chiar punctul de origine al omului. In sensul acesta,
sub aspectul legii preponderenței, el susține ideea
rolului de factor motor al sentimentului care va fi
întotdeauna predominant. In raport însăcu sociologia
dinamică, el admite un tip de interpretare piramidală,
în sensul cărecunoaște ideea posibilității creșterii
rolului sentimentelor altruiste si al împlinirii
funcționale progresive a rolului de organ de control al
inteligenței (pe linia descoperirii legilor). Astfel,
sociologia statică se opune modelului piramidal.
 151

Sociologia dinamicăînsă, ne propune modelul unei

pirmide istorice în interiorul unui paralelipiped static,
in baza căruia deși modelul antropologic este un
paralelipiped, totuși istoricește putem spune ca pe
treptele inferioare oamenii egoiști sînt mai mulți decît
cei altruiști și cei ghidați de sentiment mai mulți decît
cei ghidați de inteligență, pentru ca pe scările evoluate
situația sa fie răsturnată. In felul acesta sociologia
staticăeste o sociologie a umanității integrale, trecute
si viitoare, iar sociologia dinamicăeste una care ne-ar
permite sa consemnăm abaterile naturii sociale de la
natura umană, iar aceste abateri au un sens
evoluționist. Teoria piramidalăa naturii umane are sens
numai în cadrul unei teorii despre natura socială.
Aceastăidee este pe deplin valabilădeși sensul ei
evoluționist este eronat pentru cănimeni nu poate
vorbi despre o lege a progresului naturii morale a
omului și nici chiar despre o lege a progresului
inteligenței. Cu toate acestea, se poate vorbi despre o
lege a creșterii fondului intelectual al societăților
omenești.

Deci:
1) clasele I, II, III-1 sînt instincte egoiste.
2) clasele III-2, IV si V, sînt instincte altruiste.

Aceastăschemăa fost deci infirmatăde sociologia

nevoilor.

În fine, inteligența, la rîndul ei este pasivăsi activă:

152

a) pasivă(abstractăși concretă);
b) activă(inductivăsau deductivă).
Aceste aspecte se referăla "concepție". Dar inteligența
are și o zona expresivăcare poate fi mimică, oralăsau
scrisă.

Activitatea se divide în trei tendințe:

a) curajul;
b) prudența;
c) perseverența.

Deși, antropologic, omul este înzestrat cu

toate aceste componente, care se articuleazădupa
legea preponderenței elementului inferior, totuși,
istoric, omul va evolua printr-o expansiune a
instinctelor altruiste si a creșterii progresive a rolului
inteligenței.

Deci omul va fi mai altruist și mai inteligent, ne

spune dinamica lui Comte, deși statica lui nu ne
permite sătragem o atare concluzie antropologică.
Teoria aceasta va fi mult rafinatăde catre un
sociolog român, S.Haret, care va elabora o
"paradigmă" propriu-zisăși anume: legea creșterii
fondului intelectual al omenirii. Însădeja paradigma
lui Haret nu mai are nimic de-a face cu teoria lui
Comte. Înainte de a ne referi la
aceastăparadigmăsăstăruim încăasupra sociologiei
statice.
 153

Este clar, deci, căteoria naturii umane are sens

deplin numai în cadrul unei teorii a naturii sociale. Cu
aceasta trecem la teoria structurii societății care
presupune o teorie a religiei, a proprietății, a familiei, a
limbajului, a organismului social sau a diviziunii
muncii sociale. Aceastăabordare se încheie printr-o
teorie a ordinii sintetice produsăde religia pozitivă(un
"sacerdoțiu") adicăa "existenței sociale sistematizate",
ori printr-o epistemologie care se oprește asupra
condițiilor "explicării statice a posibilității dinamicii"
sociale (cf. Aron, p109). Lucrul cel mai interesant al
analizei structurii societății stăîn aceea că, la nivelul
elementelor componente ale structurii societății, el
regăsește componentele naturii umane combinate de
data aceasta dupa o lege specificănaturii sociale. Astfel
religia reproduce în structura ei compoziția naturii
umane. Religia este compusădin dogmă(în care se
sintetizeazăforța intelectualăa omului), din cult, care
sintetizeazălatura afectivăși un cadru de reglare a
conduitei sociale.

Religia este deci dogmă(cadru al intelectului), cult

(cadru al sentimentelor) și cadru social (de reglare
a conduitei practice, deci al activității). Religia
apare ca expresie a nevoii umane de unitate, a
unui principiu de unitate si armonie a existenței:

"(...) religia va fi totdeauna caracterizatăprin starea de armonie deplinăproprie existenței umane, colectivăși

individuală, cînd toate aceste părți sînt coordonate ...." (Systéme de politique positive, II,

p8).
154

Religia este deci o formã specificã (sociolgicã)

de armonizare a celor trei puteri (facultãți) ale naturii
umane (și, prin aceasta, un cadru de armonizare
socialã a conduitelor).

3.Teoria organismului social inaugureaza

sociologia puterilor sociale. Organismul social are
propria lui forțăsocială, care provine din combinarea
unor puteri sociale. Așa cum societatea este
compusădin unități asemănătoare, deci din elemente
sociale - familiile - tot astfel forța socialăeste
compusătot din elemente asemănătoare ei: puterile
sociale. Acestea sînt de naturătriplă: materiale, morale,
intelectuale și corespund celor trei elemente ale naturii
umane: activitatea, afectul, inteligența. Nici una dintre
puterile acestea nu se manifestănemijlocit, ci sub
forme sociale corespunzatoare. Legea constituirii lor
este legea compoziției. Fiecare putere socialăeste
compusădin cîte douăelemente de tendințe contrare.
Pentru a genera forța socialăsau energia organismului
social, cele trei elemente - materiale, intelectuale,
morale - trebuie sa fie combinate

("....este evident căinfluența moralăși influența intelectualăvor rămîne incapabile de a constitui o forța reală,

dacănu se vor putea completa printr-o influențămaterialăsuficientă", Systéme de politique

positive, tII, p268).

 155

Înainte de a examina cum se combinăaceste

trei elemente ale oricărei puteri sociale, trebuie
săexaminăm din ce se compun ele însele.

Principiul analizei este acela al descompunerii lor în

părțile constitutive asemănătoare lor. Acestea sînt
sursele celor trei puteri sociale elementare. Vom
observa căadevărata putere socialăeste compusădin
toate cele trei "influențe" sau "forțe" (sociale și ele) și
căneglijarea uneia aduce grave dereglări organismului
social căci îi blocheazăputerea și deci manifestarea.

Conform teoriei comte-iene, puterea

socialădevine realănumai cînd cîte douăforțe din cele
trei se combinăcu a treia.

Elementele din care se compune forța

materialăsînt numărul și "bogăția".

Cele douăelemente se combină, în mod normal, fie în

sensul cănumărul procurăbogația, fie în sensul căel
consimte a se supune bogației. Ele însăpot fi separate
ușor datoritătendințelor lor opuse: către expansiune,
unul, către concentrare, celălalt. Influența moralăși
intelectualăreaduce armonia celor două.

"Contrastul lor se agraveazăîn perioadele de anarhie spiritualăși compromite ordinea materială, în chiar

momentul în care aceasta devine cea mai indispensabilăspre a menține o sociabilitate

insuficientă" (ibid, p269).

156

Este de observat că

"numărul este mai accesibil influenței morale și bogăția primește mai bine influența intelectuală" (ibid).

La rîndul ei, influența sau forța intelectuală, este

compusădin alte douăelemente: concepție si
expresie.

Expresia presupune concepția, iar aceasta rămîne,

fărăeficacitate dacăprima lisește. Starea
normalăreclamăarmonia lor intimă, tot la fel ca aceea
dintre bogăție si număr. Dar separarea lor este și ea
facilă. Concepția deci presupune existența actului
intelectual productiv (gîndirea activ-creatoare).
Expresia, însă, se poate lipsi de acest act, exercitîndu-
se prin formele ideatice ale vechilor doctrine, idei,
produse spirituale. Este necesarădeci "prevalența
gînditorilor asupra vorbitorilor și scriitorilor" (p270).
Aceastăsubordonare este alteratăîn perioadele de
tranziție, cînd

"adevarații renovatori sînt oprimați de facila popularitate a celor care se mărginesc a reînnoi formele

vechilor doctrine" (p270).

Comte apreciazã cã epoca modernã cunoaște o

asemenea dereglare și el o ridicã la rangul unei cauze a
dezordinii și anarhiei epocii. Apariția unei clase
degradate de "intelectuali' care se mãrginesc la
"reînoirea" vechilor forme și doctrine este fenomenul
cel mai grav și adînc rãspunzãtor de anarhia epocii
 157

moderne. Comte îi denumește "literatori".

Trebuie făcutădistincția între

"influența directăa numărului și a expresiei și influența, indirectă, a bogăției și a concepției" (ibid).

În ambele cazuri, aceasta (influența indirectă)

reprezintăprincipala sursăa puterii reale atîta vreme cît
ordinea socialănu este prea mult tulburată.

"În raport cu conformitatea lor spontanăla tendința de expansiune sau de concentrare, expresia se

asociazăde regulăcu numărul, așa cum concepția se asociazăcu bogăția." (ibid).

Cît privește influența sau forța morală, cele

douăsurse ale ei sînt "inima și caracterul".

Cît privește relația lor, caracterul trebuie săprevaleze

în raport cu inima.

"Într-adevar, în raport cu existența obiectivă, caracterul determinăascendentul moral mai mult decît inima".

"Însă, existența subiectivărectificăacest ordin provizoriu .... Pe măsurăce starea socialăse

regularizează, inima prevaleazăasupra caracterului, ea fiind sursa impulsurilor, cu toate ca

acesta dominăsingur asupra lor" (p271).

i in cazul influenței morale,

funcționeazăpreponderența influenței indirecte asupra
celei directe. Totuși, în acest al treilea caz apare o
distincție prin aceea căinfluența moralăcea mai
directăcontribuie la formarea forței sociale, ale cărei
158

menținere și reglare depind de influența indirectă.

"Caracterul, într-adevăr, este predispus la a comanda și inima la a se supune. În regimul final însă,

preponderența revine inimii."

Afectul reprezintă"centrul veritabil al unității

cerebrale" (p26). Întîlnim deci, în volumele care
compun seria Sistemului de politicăpozitivă, deci
spre sfîrșitul vieții sociologului, o tendințăde a
considera afectul, nu intelectul, "centrul unității
cerebrale". Unii comentatori cred ca aceasta ar fi una
din consecințele "dereglărilor" pe care le-a suferit
A.Comte spre sfîrșitul vieții. Existăo anume
incongruențăîn logica sistemului, fiindcă, în baza legii
preponderenței, Comte atribuie
preponderențăelementelor primare, deci: numărului,
expresiei, inimii. Or, în cazul influenței morale, el
răstoarnălegea si inverseazăraportul dintre inimăși
caracter.

Chestiunea însăeste mult mai importantăși trece

de hotarul unui simplu scandal logic
fiindcărăzbate aici o luptămai profundăîntre cele
douăparadigme: cea clasică(centratăpe intelect) și
cea romantică(centratăpe inimă). Balansarea
aceasta comte-ianănu este deci consecința
accidentului sufletesc ci, mai mult, este semnul
unei "crize culturale" izvorîtădin neputința
culturii europene de a rezolva problema unui atare
 159

raport, ca acela dintre intelect și inimă.

Un psiholog precum Jung, crede căacest raport nici nu
poate fi rezolvat și căabsența soluției definitive este
suportabilăgrație dinamicii latent/manifest a
structurilor conștient/inconștiente ale omului.

Oricum, vom observa, pînăuna alta, căsocietatea pare

a fi încercuităde douăcercuri - ca douăbrîuri - de
puteri sociale:
a) număr/expresie/caracter;
b) bogație/concepție/inimă.

În baza legii preponderenței, se poate spune călocul

inimii a fost inversat cu acela al caracterului, astfel
căcele doua brîuri sau cercuri de puteri pot fi ordonate
și astfel:

număr/expresie/inimă
bogație/concepție/caracter

Preluînd sugestia lui Comte, nu putem sănu

observăm mecanismul "ecuațiilor" sale. În realitate,
combinările sociale pot cunoaște forme aberante.
Astfel, cînd parametrul "bogăției" trece de un maxim
al concentrării și deci al egoismului, apar grave efecte
asupra numărului, care se deterioreazăprin masificare
și deci prin degradarea tuturor celorlalte elemente
conexe (inimă, caracter, expresie, etc.). Tot astfel se
întîmplăcînd sînt afectați ceilalți parametrii. Cu toate
acestea, ordinea de gravitate a degradării ascultăde
160

legea preponderentei sociale a forței materiale, astfel

încît rangul de gravitate se ierarhizeazăde la forța
morală, în sus, spre cea materială, sub aspectul
generalității impactului.

Pe de altăparte, este de observat căfiecare

dintre cele cîte trei elemente poate fi caracterizat prin
celelalte, ca atribute. Astfel, numărul poate fi expresiv
sau creator, tolerant (inima) sau radical
(preponderența caracterului). Se ivește deci putința
unei sociologii a populațiilor, așa cum existăo
sociologie a mulțimii (populațiile în stare manifestă),
ori a grupurilor (populații structurate social), ori chiar
una a personalității (caracterizată, de asemenea, prin
combinarea celor șase elemente morfologice ale
puterii sociale).

Tot astfel bogăția poate fi expresivă(cazul Renașterii

italiene, care a antrenat o adevăratăsărbătoare a
"adejectivelor" în mediul orașului italian, etc), sau
intelectuală(orașul informațional, tehnetronic, cablat),
activă(preponderența caracterului) sau tolerantă,
pasivă(preponderența afectului).

Puterea socialăpoate îmbrăca deci un număr

de expresii în raport cu variația alternantăa fiecaruia
dintre cele șase elemente. Combinațiile lor se
schimbăcu fiecare element dupăo anume relație. Se
poate vorbi despre N tipuri sau expresii ale puterii
sociale într-un organism social dat în raport cu variația
 161

simplăsau combinatăa elementelor sale. Combinațiile

au o singurărestricție și anume că, în interiorul fiecărei
influențe, elementele variazăinvers proporțional.

Legea care guverneazăcombinarea elementelor

forței sociale este "legea preponderenței sociale a
forței materiale".

Aceasta este una dintre legile cu o deschidere mai

mare întrucît A.Comte examineazătoate compunerile
organismului social (sociologia statică) în perspectiva
legii preponderenței. Ideeea sa este căîn orice
compoziție de elemente în mod sistematic unul are
preponderențăîn raport cu întregul și căaceasta
preponderența nu se manifestădecît în și prin
intermediul întregului.

Altminteri nu se produce. Ordinea relațiilor ar fi

aceasta:

A îl determinăpe B
B îl determinăpe A
-------------------
Relația dintre A si B conferă
preponderențălui A

Prin urmare, preponderența este o rezultantăși deci o

consecințăa întregului (compoziției).

Sociologia distinge trei feluri de forțe, fiecare

162

purtînd numele care participăprecumpănitor în

compunerea sa. În ordinea domestică(familială) cele
trei forțe se diferențiazădeja în trei roluri sociale
distincte. Acestea corespund "șefului activ",
"bătrînului" și "femeii". Ei sînt

"centrii puterii materiale, ai preeminenței intelectuale și ai influenței morale. Dar preponderența primului

dezvăluie ingalitatea naturalăa celor trei forțe sociale, a căror energie este într-o relație

inversăcu noblețea lor" (p273).

Deși aceastădisproporție se reduce în timp, ea nu

înceteazăcu totul niciodată. Or aceasta este tocmai
legea preponderenței sociale a forței materiale,
materiale pe care
Comte o formuleazăîn volumul al II-lea din Systéme
de politique positive ( ou Traité de sociologie,
instituant la Religion de l'Humanite), consacrat
staticii sociale (Statique Sociale ou Traité abstrait
de l'ordre humaine). Aceasta este legea
fundamentalăa "organismului social", concept prin
care Comte denumește "structura fundamentală" a
societătii sau anatomia societății. Formularea și analiza
statutului acestei legi face obiectul capitolului V din
Théorie positive de l'organisme sociale. Avînd în
vedere importanța legii și modelul comte-ian de
utilizare sociologicăa paradigmei pe care-o presupune
legea, vom stărui aici, în mod special asupra ei.
Iatăformularea ei, la pagina 275:

"Pentru orice veritabil pozitivist, preponderența socialăa forței materiale, departe de a constitui o

deplorabilăanomalie, este deci tot atît de normalăca și dependența ordinii sociale de

 163

ordinea vitalăși a acesteia de ordinea anorganică. Cînd mentalitatea modernăse va fi

apropiat îndeajuns de ideile noastre, vom binecuvînta cu toții o asemenea fatalitate, ca

pe o sursăincomparabilăpentru devenirea intelectualăși perfecționarea morală"

(p275).

Sensurile legii pot fi lămurite dacăne reamintim

"elementele" care compun forța sau puterea socială:
forța materială, cea intelectualăși cea morală. Legea
preponderenței aratăprimejdiile dezordinii practice,
atît private cît și publice.

Deci o simplăschimbare în opiniile oamenilor

aduce modificări în "existența practică".

Mai apoi religia intervine, ca mod de sistematizare a

existenței sociale, în favoarea unor familii bogate
cărora le conferăo "consacrare supranaturală" ca și
cum sursa averii ar fi fost darurile speciale ale
acestora. Însălegea preponderenței are și un sens
ierarhic: "forța materialăprevaleazăasupra forței
intelectuale, aceasta asupra forței morale". Dacăforța
materialăeste forța preponderentă, celelalte
douăreprezintă"influențele modificatoare".

Cele trei forțe compun,

compun prima, un țesut fundamental
("în care rezidăexistența nutritivă") și douățesuturi mai
putin energice dar mai nobile - unul pasiv si altul activ
(corespund, evident, forței morale, și intelectuale).
Forța, dispersatăși concentrată(număr și bogăție)
constituie "fundamentul natural al organismului social".
164

Spiritul - "estetic și știintific" - îl modificăîn

conformitate cu mediul, iar
"Inima" - masculinăși feminină- îl animăinterior.

4.Existăo legăturădirectăa organismului social cu

mediul său și aceasta se obiectiveazăîn "instituția patriei", un
fel de "organizare teritorială" a organismului social.

Aceastăcoabitare a ființei colective și a teritoriului

reprezintărelația de bazăa structurii fundamentale a
societății.

Familia este ratașată, prin limbaj, ființei umane și

prin teritoriu, de "planeta umană".

"Instituția Patriei completeazăașadar, existența fundamentalăa oricărei societăți, domestice sau politice,

specificînd subordonarea organismului social fațăde mediu" (p285).

Comte apreciazăcălegătura omului cu pămîntul este o

sursăde securitate extrem de importantă.

Cele trei forțe sociale - forța materială, moralăși

intelectuală- reprezintătemelia celor trei
"elemente" ale structurii fundamentale a
societății: proprietatea, familia,limbajul.

Acestea compun ordinea elementarăa societății umane

și ea se integreazăîntr-o ordine universalăcare-o
 165

domină.

Aceste "elemente" reprezintăbaza structurii

statice a organismului social.

Familiile formeazățesuturi sociale numite clase sau

caste. Dar organismul social sau Marea Ființăîși are și
propriile ei "organe". Acestea sînt orașele și statele.
Asocierea omului cu lumea se realizează, așadar, în
diverse grade pînăla pragul formării Marii Ființe. Pe
aceastăscară, între orașe și Marea Ființă, existăo
mulțime de intermediari care sînt statele. Orașele și
statele sînt și ele "ființe" în sensul ca cel mai mic oraș,
de pildă, conține deja elementele și țesuturile pe care
le cere existența Marii Ființe, dupăfamilii și clase.

"De îndatăce proprietatea, familia și limbajul, dezvoltîndu-se pe un teritoriu convenabil, conduc o populație

la o aceeași guvernare, cel puțin spirituală, existădeja un nucleu posibil al Marii Ființe.

Aceastăcomunăsau oraș, indiferent de extensiunea sa ulteroară, va forma, intotdeauna un

veritabil organ al Umanitații. Cînd Ființa - supremăva fi convenabil dezvoltată, se va putea

aprecia cum anume se vor asambla organele sale fundamentale pentru a compune aparate

propriu-zise" (p291).

Dincolo de nivelul "organelor" așadar, sociologia

staticădistinge un grad mai complex de
structurare vitală, sub numele de aparate.

Existădeci cinci grade succesive

ale analizei statice. Acestea ar fi:
- elemente (familie, populație, limbaj)
166

- țesuturi (clase, caste)

- sisteme (mod de organizare intemediar între țesut și organe)
- organe (orașe, state)
- aparate (organe asamblate spre a crea combinații speciale).

Acestea sînt nivelurile de structurare ale organismului social și

deci niveluri de analizăstaticăa societății.

Anatomia societății este însămarcatăde principiul

separării puterii spirituale de puterea temporală. Aceasta s-a
petrecut începînd cu Evul Mediu.

"Ruptura legaturii catolice fiind apoi compensatăde stimularea relațiilor industriale, estetice și știintifice,

gîndirea occidentala n-a încetat săvizeze asimilarea integralăa speciei noastre .... Trebuie deci

săluăm in considerare diversele nuclee ale formării Marii-Ființe sub un aspect care sa

îngăduie a ne reprezenta dinainte convergența lor finală. Atunci organele sociale care sînt

deja constituite vor putea fi asamblate, grație gîndirii, în aparate propriu-zise ...." (p292).

Aceeași concepție abstractăne permite să

"comparăm și săcombinăm țesuturile însele, adicăclasele, ajungînd sa caracterizăm un alt grad de

organizare echivalent celui al sistemelor anatomice. Nu putem săfixăm altfel noțiunea

atributelor comune pe care le comportăaceste țesuturi în diversele organe" (p292).

Cele cinci grade ale analizei sînt coextensive

celor cinci moduri statice proprii fiecăruia. În analiza sa,
Comte va opera, însă, doar cu cele trei grade sau moduri
statice.

"Organismul social ramîne deci compus, esențialmente, din familii care constituie elementele
 167

propriu-zise, apoi din clase sau caste care formeazățesuturile sale proprii, și în fine,

din orase sau comune care sînt organele efective"(p293).

Principiul analizei se referăla separarea

(independența) și, concursul (cooperarea)
unităților. Între aceste douătendințe opuse,
organizațiile colective trebuie sa stabileascăo
concilere îndestulătoare.
Grație acestui principiu putem înțelege
distincția dintre ordinea politică, fondatăpe cooperare,
și ordinea domestică, fondatăpe simpatie. Acest model
de analizăpe cinci grade sau moduri statice se opune
orcarei perspective individualiste, nivelatoare.

Nevoia de cooperare se cere satisfacutăși deci

implicăapariția unei instituții fundamentale
adoptate acestui scop.

Aceasta este necesarăși pentru căinstinctele care ne

împing la izolare și conflict sînt mai puternice decît
cele care predispun spre concordie.

Aceasta instituție poartănumele de guvernămînt.

guvernămînt

Aceastăinstituție este reclamatăși de specificul

naturii umane conform căreia se poate vorbi despre o
preponderențăa înclinațiilor spre comandăfațăde cele
spre supunere. Așa se explicărevoltele cronice.
Trecutul confirmăo atare situație deși
168

"lunga noastrăinițiere teologicăși militarăau fost apte mai ales săconstituie puterea socialăconsolidînd mai

ales supunerea".

Este necesarăo forțăde rezistențăin fața acestor

impulsuri perturbatoare. Acest lucru e cu atît mai
vizibil "dupăruptura vechii discipline morale și
mentale." (p301).

5.Cele trei facultăți ale noastre - sentimentul,

activitatea, inteligența - ne fac susceptibili de trei
moduri de asociere in raport cu tendința
preponderentăa celor trei. Legea preponderenței are
deci și acest înțeles, cum vedem. Rezulta, astfel, trei
societăți umane, din ce în ce mai puțin intime și
tot mai întinse.

Legea preponderenței uneia dintre cele trei

facultăți - și forțe asociate - în compoziția
socialăexplicăapariția a trei tipuri de societăți umane
(cărora deci le corespund trei moduri de asociere):
societatea domestică(familia), fondatăpe simpatie si
dirijatăde dragoste, societatea politică, mai vastă, dar
mai puțin intimă, avînd ca principiu activitatea
colectivăși ca regulăproprie, preponderența materială;
și, în fine, societatea religioasă, cea mai întinsădintre
toate, rezematăpe comunitatea religioasăși
guvernatăde credință".
 169

Societatea domesticăfurnizează"elementul natural al

societății politice" care, prin oraș și stat,
furnizeazăelementul natural al societății religioase.
Religia (Biserica) reprezintădeci "legătura cea mai
generalăa marelui organism", în cadrul căruia ea poate
singurăîmbrățișa universalitatea. Biserica oferăghid
intelectual, consacrare moralăsi regulator social. Sub
aspect domestic și politic, religia pozitivăe singura
capabilăsăinstituie un adevarat regulator social.

Analiza de pînăaici ne-a permis sădistingem cele

trei puteri sociale în raport cu cele trei elemente
necesare forței colective.

"Puterea materialăeste concentratăla cei mari și bogați; puterea intelectualăaparține întelepților și

preoților; și puterea morala aparținînd femeilor: aceste puteri se reazemă, deci, pe

forță, rațiune și afecțiune. Cele douăse combină(în familie și în stat) spre a compune o

putere unicănumităputere spirituală".

Societatea religioasăeste mai împlinităși mai vastădecît

societatea civilăși cea domestică. Puterea
spiritualăeste exercitatăde instanța sacerdoțiului.
Puterea acestuia este esențialmente intelectualăși se
bazeazăpe cunoașterea ordinii universale, chiar cînd
acesta este conceput dupămodelul "ființelor himerice".
Dar pentru a-și îndeplini rolul de instanțăde
consacrare, de reglare și de conciliere, sacerdoțiul are
nevoie de un "merit moral" (de inimă) și puterea
intelectuala nu va fi cu totul separatăde puterea
morală. Între puterile spirituale și cele temporale
170

existădiferențe. Calificînd una din marile puteri sociale

cu numele de spiritualăindicăm, implicit, căcealaltăe
materială. În al doilea rind, numind-o pe una
temporală, indicăm eternitatea celeilalte.
Puterea civilăeste un organ al solidarității,
dar n-are nici o autoritate în raport cu trecutul
sau cu viitorul pe care nu le poate înțelege.
Puterea religioasă, principal organ al
continuității umane, reprezintăsingura dintre cele
douădurate între care floteazăzona efemerăa puterii
politice. Sacerdoțiul devine unicul consacrator al
tuturor autorităților empirice, civile sau domestice. Pe
linia opoziției celor douăputeri opereazădistincția între
teoretician și practician și este evocat contrastul între
generalitate și specialitate.

Rostul sacerdoțiului și al puterii spirituale este de a

"sistematiza existența socială".

Existența se referăla "activitatea fundamentalăa marelui

organism." (p340). Aceasta poate fi orientatăspre
"conservarea structurii" (studiul său apraține staticii) sau
spre dezvoltarea ei (domeniul dinamic).

Pentru a examina viața organismului social trebuie să-i

cercetăm existența. Pentru a înțelege acest concept trebuie
săasociem cele trei moduri coexistente proprii asocierii umane.
Am reținut căorice om aparține totodată, prin sentiment, unei
familii date, prin activitate unei cetăți, prin inteligență, unei
Biserici. Analiza existenței trebuie sa tranșeze preponderența
 171

normalăîntre cele trei societăți: domestice, civile și religioase.

"Deși societatea politicăeste necesarmente compusădin societăți domestice, prima

determinăsingurăansamblul existenței .... Aceastăpreponderențănormalădevine tot mai

pronunțatăpe masurăce se dezvoltăsolidaritatea si continuitatea noastră. .... O atare

subordonare dispune a concepe în mod obișnuit omul ca cetățean" (p341-42).

Societatea religioasă, în mod invers, e destinatăa

consolida și a dezvolta societatea civilă, așa cum
aceasta are puterea de a face la fel in privința societății
domestice. Societatea religioasăîși folosește
universalitatea spre a completa societatea
politicălegînd între ele diversele cetăți (orașe), în
raport cu subordonarea lor comunăși continuăfațăde
Umanitate.

Umanitatea poate fi reprezentatăadesea mai bine

de o simplăfamile decît de o vastăasociație care n-
ar corepunde decît unora dintre aspectele esențiale
ale Umanității. Comte numește aceastăacțiune
inversăsistematizare.
sistematizare.

Deci, Biserica sistematizeazăfamilia și orașul,

așa cum acesta din urmă, la rîndu-i
sistematizeazăfamilia.
Aceasta este "dubla sistematizare socială"
și ea constituie în prinicipal oficiul esențial al religiei.

Sociologia staticăprocedeazăla construcția

teoriei abstracte a existenței sociale. Luînd familia ca
172

element al societății, statica socialăconduce teoria

abstractăa organismului colectiv pînăla surprinderea
elanului distinct al societății religioase, care constituie
gradul cel mai înalt de asociere umană. Nașterea
societății religioase corespunde maturității
organismului colectiv. Ea se separăde societatea
politicăși aceastădistincție devine decisivăîn Occident
prin separarea sacerdoțiului de guvernămînt.

Separarea celor doua puteri - spiritualăși

temporală- devine, așadar, semnul maturitații
depline a organismului social.

Dubla preponderențăa spiritului de ansamblu asupra

celui de detaliu și a sociabilității asupra personalității
este lipsităde un organ propriu pînăla apariția
sacerdoțiului.
Regimul de cooperare activă, propriu
societății civile, trebuie sa fie conservat - spre a nu fi
dizlocat de divergențe morale și mentale - printr-un
"aparat de sistematizare" (p351).

Teoria abstractăa existenței sociale se referădeci, la

procesul prin care biserica sistematizeazăfamilia și
orașul.

Aceastăfuncție a sacerdoțiului se regăsește în

tentativele antice de sistematizare umană.

Principiul general al sistematizării existenței

 173

sociale de către sacerdoțiu constăîn a indeplini

douăcondiții:
1) sacerdoțiul trebuie săcunoascădestul de bine
ordinea materialăși ordinea socială(deci legătura lor
naturală);
2) el trebuie săpropage îndeajuns aceastăconcepție
sinteticăspre a satisface nevoile universale de apreciere
și direcție. El este deci condus la un studiu social
permanent (al ordinii sociale). Altfel, își pierde creditul
civil și apoi domestic.

Cu aceasta intrăm deci în zona religiei pozitive (care

se bazeazăpe sinteza operatăîn baza legilor
universale). Sistematizarea socialădeci este o operație
intelectuală.

În operația de sistematizare distingem trei

"providențe" sau "instanțe": morală,
atribuibilăfemeilor, "providența"mentală,
revenind sacerdoțiului și materială, revenind
șefilor temporali.

Ponderarea lor mutualăse face pînăla un punct, prin

corectare spontană. Dar aceasta devine
insuficientăpentru a preveni conflictele intime,
dacăexistența socialănu suscitădin ea însăși
o"providență"complementară, direct legatăde cele trei
și aptăa le menține armonia.

"Ori aceasta este destinația naturalăa masei populare,

populare care se ratașeaza atît sexului afectiv prin legaturile
174

domestice, cît și sacerdoțiului, prin educație și consiliu, respectiv șefilor temporali prin

activitate și protecție. .... Aceasta a patra providențăsocialăexercitădeja oficiul ei deturnîndu-

le pe celelalte trei de la o preocupare prea exclusivăpentru destinația lor" (p360).

În epoca modernă, oficiul celei de-a patra providențe

sociale îi revine proletariatului industrial.
Acestea sînt cele patru elemente ale oricărei
existențe civile.
Importanța legii preponderenței stăîn
aceea căreprezintăîntemeierea epistemologicăa
ideii conform careia determinarea relațiilor
structurale din societate este insuficientăși trebuie
completatăprin recursul la "puterea spirituală".

Ordinea structurală(obiectivă) trebuie completată(de

fapt, inclusăîn) de ordinea subiectivă, care, în viziunea
lui Comte este "religia umanității". Sociologul devine
astfel și un magistrator social, Rostul lui este de a
integra ordinea socialăîntr-o ordine sinteticămai largă,
religia pozitivă.
Structura societãții și sistematizarea existenței sînt deci
cele douã elemente definitorii, minimale, ale ordinii.
Una singurã nu poate garanta ordinea socialã.
Dacã structura face posibilã o esențã ordonatã,
sistematizarea transformã posibilitatea în realitate și
conferã legitimitate ordinii însãși. Ordinea este posibilã
grație structurii, realã și legitimã grație sistematizãrii.
Cît privește raportul puterilor, trebuie precizat cã
puterea temporalã determinã ordinea, puterea
spiritualã o consacrã. Prima îi dã substanțã, a doua,
 175

legitimitate.
176

VI. A. COMTE. SOCIOLOGIA DINAMICA.

LEGEA CELOR TREI STARI
EVOLUTIONARE. EVOLUTIONISMUL
SOCIOLOGIC. GENEZA SOCIALA A
MEDIOCRITATII

1.Idealismul sociologic. 2.Regimuri istorice ale sociabilitãții.

3.Societãțile militare. Sistemele de cucerire: aparate de
sistematizare a existenței. 4.De la perioada fetișistã la starea
pozitivã. Formele sociabilitãții umane. 5.Problemele
tranziției la stadiul "pozitiv". Clasa literatorilor sau despre
puterea mediocritãții.

1.M-am gîndit mult dacăsăvin cu încăo

prelegere consacratăsociologiei comte-iene, dupăcele
trei deja prezentate. Mi se părea căteoria lui Comte
despre dinamica socialăeste mult mai apropiatăde
filosofia istoriei decît de sociologie în masura în care
aplicăun postulat despre devenirea umanăla
interpretarea dinamicii societăților concrete, atît de
diverse încît cu greu le poți forța săadmităo schemă
unicăa devenirii. Îmi era teamăcăvoi fi nevoit săetalez
în fața d-voastrăo "piesă" de muzeu teoretic european.
N-am vrut totuși sămădespart de Comte înainte de-a
arunca încăo privire asupra teoriei sale dinamice.
 177

Pe măsurăce am înaintat în lecturămi-am dat

seama că, de fapt, teoria dinamicii nu este pur și
simplu și deci exclusiv o filosofie a istoriei, ci și o
teorie istoricăa sociabilității umane. Lucrul este cu atît
mai interesant cu cît modelul comte-ist nu poate fi
asimilat filosofiei spiritualiste de tipar hegelian (cum
s-a spus cîteodată) deși așeazăla baza explicării
sociabilității ideile, deci factorul spiritual. Însă,
dacăfilosofiile spiritualiste sînt interesate de spirit, în
primul rînd, sociologia dinamicăa lui Comte este
centratăpe analiza dinamicăa sociabilității, este deci o
teorie a expansiunii sociabilității umane.

Elaboratăla intersecția celor trei regimuri

teoretice - filosofia spiritului, filosofia istoriei și
sociologia, ca teorie a legilor dinamice și statice ale
societății (pe care Comte tocmai se opintea s-o
întemeieze) - teoria dinamicăa sociabilității preia
ambiguitățile surselor sale. Cu toate acestea, ca teorie
a sociabilității ea trebuie săfie menținutăîn teritoriul
sociologiei.
Un alt motiv al interesului pentru
aceastălaturăa sociologiei comte-iste este de ordin
conjunctural. Generația d-voastrăeste prima care a
îndrăznit a se legitima printr-o nouăvoințăspirituală,
prin voința de rupturăfațăde comunism. Aceasta
rămîne superficialădacănu este condusăspre rădăcinile
teoretice ale acestei doctrine, spre marxism. Ceea ce-
ați făcut pe străzi trebuie continuat în amfiteatre. Este
momentul revoltei intelectuale, al gestului de curaj în
178

raport cu ruperea cordonului ombilical care ține legat

spiritul generației voastre de marxism și de filosofia
materialistă. Trebuie sădescoperiți, singuri dar și
împreunăcu cei pe care-i recunoașteți că, alături de
marxism și de filosofia materialistă, secolul al XIX-lea
a produs o paradigmăde explicare idealistăa societății
și a istoriei.

A.Comte este unul dintre promotorii de frunte ai

acestei paradigme. Locul cel mai pregnant al
acestei paradigme și deci orizontul ei de
maximăeficiențăeste tocmai teoria despre rolul
ideilor în afirmarea istoricã a sociabilității umane.

Nu materia, nu forțele economice, materialist-

obiective, ci spiritul, forțele ideale, idealist-obiective,
sînt ceea ce se numește motorul istoriei și deci forța
motrice a dezvoltării societãților umane. Omul este
produsul forțelor ideale nu al forțelor materiale,
iatămiza teoreticăa orientării idealiste.
Era necesar săexaminăm teoria dinamicăa lui
Comte mai mult decît dintr-un imperativ de simetrie la
marxism. Sociologia dinamicăa lui Comte este
indicatorul sociologic al celeilalte jumătăți a spiritului
teoretic european, aceea care mizeazăîn istorie pe
factorul ideal. Fărăa respinge cu totul paradigma
materialistă, este necesar săne rupem de ea, nu spre a
o nega, ci spre a sta liberi în fața ei.

Criteriul lecturii multiparadigmatice a sociologiei ne

 179

someazădeci la o serioasăoprire în teritoriul celei dintîi

sociologii idealiste europene asupra devenirii umane:
sociologia dinamicăa lui Comte. Idealismul sociologic,
așadar, pornește de la postulatul cã sociabilitatea
umanã este de naturã spiritualã. Este drept cã omul
participã la dualitatea corp-spirit sau mai adecvat
spus, soma-pneuma, dar afirmãrile omenești tind spre
realizarea sintezei noologice a existenței, singura care
poate încadra manifestãrile omenești într-o ordine
socialã. Spiritul este forța care poate sistematiza
existența conferindu-i caracter de ordine spiritualã sau
de sintezã noologicã. Sintezele noologice (nous=
spirit, logos = principiu, științã) sînt acele sistematizãri
ale existenței dirijate de principii spirituale. Ele sînt
active în istoric și cînd se prãbușesc încep epocile de
anarhie. In viziunea lui A.Comte existã, o sã vedem,
trei tipuri de sistematizãri sprituale ale existenței
sociale: sinteze teologice, sinteze metafizice și sinteze
pozitive. Toate sînt grade sau trepte de realizare
progresivã a "sintezei noologice" a existenței, sînt
forme istorice de realizare a acestei sinteze. Existența,
în esența ei, este traversatã de o tendințã imanentã
spre sintezã noologicã. Acesta este principiul
evoluționismului sociologic comte-ian.

Remarcabilul profesor de istoria sociologiei

care a fost Ion Ungureanu (el poate sta alături de
celelalte douăspirite universitare care au ilustrat
disciplina în perioada interbelică: E.Sperantia și
T.Herseni, ca sănu-l pomenim pe N.Bagdasar), a
180

trasat cadrul cel mai potrivit al lecturii teoriei dinamice

comte-iste. El a asimilat-o unei teorii care trece de
la cercetarea "schimbărilor în sistemul social" la
cercetarea "schimbării sistemului social" însuși.
Dacă"schimbarea în sistemul social poate fi
examinatăîn cazul sociologiei statice sau al
"fiziologiei" sociale, "schimbarea societală" (a
sistemului social insuși) reclamăun cadru de analizã
complementar, care este sociologia dinamică.
Aceastăschimbare este guvernatăde "legea celor trei
stări" corelatăcu celelalte douălegi sociologice
recuperate în analiza dinamică.(In esență, este vorba
despre legea preponderenței și legea ierarhiei).

LEGEA CELOR TREI STRI este, observa

Ion Ungureanu, legea evoluției societății în intregul ei.
Aceastălege așeazăla baza explicării evoluției
"<<revoluțiile>> în structurile sociale ale gîndirii și
cunoașterii umane" (I. Ungureanu, Paradigmele
cunoașterii societății, p201).

In concepția sa, Comte apreciazã cã existã trei

asemenea "revoluții". Prima care constã în trecerea de
la starea protosocialã la cea socialã propriu-zisã și
care se suprapune cu faza fetișistã. Aceasta
inaugureazã "starea teologicã" a omenirii. A doua care
consacrã trecerea la faza metafizicã și a treia în care
principiile spirituale și legile științifice coincid: este
faza pozitivã. Acestea sînt cele trei stãri ale umanitãții.
Fiecare dintre ele antreneazã dezvoltarea forțelor
 181

umane într-o anumitã direcție.

În viziunea lui Comte, sociologia dinamicăeste

sociologia dezvoltării forțelor umane, adicã
sociologia expansiunii sociabilitãții.

Cum între acestea - forța materială, intelectuală,

moral-afectivă- rolul preponderent revine forței
materiale, trebuie căutat factorul care conferăacesteia
dinamism și direcție în același timp. Acest factor nu
putea fi decît ori forța morală(afectul), ori cea
intelectuală. Forța moralăpoate explica dinamismul și
chiar coeziunea, dar nu și direcția proceselor, așa încît
singura forțăcapabilăsăîntruneascătoate cele trei
funcții - dinamică, ordonatoare și direcțională-
este cea intelectuală.
Prin diferența celor trei forțe umane -materialã, moralã
și intelectualã - existența este marcatã, în
fundamentele ei, de diversitate. Incorporarea celor trei
forțe în forme distincte de sociabilitate conferã
existenței un caracter incongruent, astfel încît ordinea
socialã este afectatã ori de cîte ori se modificã
proporția celor trei forțe umane (puteri) în compoziția
puterilor sociale.

Ideile așadar, "dominălumea" în sensul căpun în

mișcare orientatăforța materială, care, mai departe,
devine socialăgrație factorului moral. Legile care
guverneazăacest proces sînt legea celor trei stări în
complementaritate cu legea intelectualizării progresive
182

a lumii și cu legea expansiunii sociabilității umane

pînăla deplina întrupare în istorie a Umanității devenite
societate istoricăexemplară.
Aceasta este societatea religioasăcreatăde obiectivarea
religiei pozitive.

Iatã dar cã, în viziunea lui Comte, sistematizãrile

existenței în și prin experiența colectivã a omeniri, sînt
dirijate de principii spirituale. Comunitãțile umane sînt,
deci, forme de existențã inter-spiritualã în și prin care
se afirmã și se dezvoltã "forțele umane" (forța
materialã, forța moralã și forța intelectualã). Intre
"principiile spirituale" ale ordinii sociale într-o anumitã
fazã a devenirii umane și "legile obiective" ale
existenței existã o "tensiune" care se reduce progresiv,
precizeazã Comte, pe mãsurã ce omenirea se apropie
de "starea pozitivã".

Ordinea socialădeci e legatăde un sistem de idei

predominant care contribuie la dezvoltarea
sociabilității umane și, totodată, fixeazămarca
epocii istorice, căreia îi conferăcaracter de stadiu
al evoluției (observăm confuzia dintre procesul
istoric și procesul evolutiv, tipicăpentru tot
evoluționismul clasic, prima fazăa teoriei
evoluționiste). Aici este și ambiguitatea
evoluționismului idealist comte-ian: a)pe de o
parte, el admite cã existența umanã, în primele
stadii, aflatã sub guvernarea principiilor teologice
și metafizice antreneazã o dezvoltare a
 183

sociabilitãții umane, ceea ce înseamnã cã acele

principii sînt valide din punct de vedere ontologic;
b)pe de altã parte, el susține cã acele stadii
corespund unor sinteze "neștiințifice", unor
sistematizãri "neștiințifice" ale existenței și ca
atare sînt supuse invalidãrii istorice a experienței
umane. Acesta este paradoxul oricãrui
evoluționism.

In esențã însã, temeiul devenirii este tocmai tensiunea

între organismul social și sistemul de idei pe care se
bazeazã ordinea socialã.

Cînd corpul social a crescut, baza lui socialăa

devenit mai largădecît cea care poate fi controlatăde
respectivul sistem de idei, astfel căacesta intrăîn
descompunere și dupăo perioadăanarhicăse
recompune ordinea socialăîn cadrul și prin biruința
unui alt sistem de idei. Iatăde ce "grupul" care
mînuiește ideile și sistemele are un rol dominant. El
este întîi "grup religios", apoi "metafizic" și în fine
"pozitiv" sau științific. Aceste grupuri sînt întotdeauna
secondate de grupurile prin care se
afirmăpreponderent forța materială. Acestea sînt:
războinicii, în prima fază, "legiștii", în faza a doua, de
tranziție, și "industrialii", în faza a treia, împlinită.
Aceste "grupuri" și relația lor, imprimăcaracterul
sociabilității umane în diferitele stadii ale evoluției sale.
La acestea s-ar putea adãuga "grupurile" în și prin
care se afirmã forța moralã: acestea sînt familiile și
184

într-un cadru mai general "femeile" (ca grupare sau

componentã a existenței sociale).

Prin urmare, Comte distinge între: a)schimbãri "în

sistemul social": afirmãri de noi valențe ale
sociabilitãții umane în cadrul unei stãri evoluționare
date; b)schimbãri ale sistemului social, cînd
sociabilitatea umanã -pe laturã materialã, afectivã sau
intelectualã- a atins grade și forme de afirmare care
nu-și mai gãsesc încadrarea în vechile principii și
forme ale inter-existenței.

Prin urmare istoria este în întregime, un proces

global al devenirii evolutive a sociabilității umane.

Din acest punct de vedere, cercetarea istoriei se

identificăla Comte cu o teorie a dezvoltării
sociabilității umane (devenirea umanității),
adicătocmai cu o sociologie dinamicăce va avea în
centru studierea legii acestei deveniri care este tocmai
legea celor trei stari.

2.Ceea ce este important în teoria dinamicăa lui

Comte este nu atît legea abstractăa evoluției cît faptul căîn acel
cadru, el a elaborat o sociologie istoricăa sociabilității.
Acesta este capitolul în care credem căpoate fi
încadratăfructuos sociologia sa dinamică.
 185

In genere, pînăacum, istoriile sociologiei s-au limitat la a

comenta legea celor trei stări evoluționare. Un asemenea
comentariu ne-ar dispensa de sarcina căutării lucrului valabil, a
ceea ce rezistăîn sociologia comte-istă. Perspectiva pe care o
propunem aici însăne dezvăluie o fațăneașteptatăa teoriei sale.
Dacăinterpretarea ortodoxăa pus accentul pe sensul
unievoluționar și intelectualist al legii celor trei stari, noi
credem căsingurul unghi valabil al lecturii legii este acela al
teoriei "sistematizării" istorice a existenței colective.

Din aceastăperspectivă, Comte redevine un sociolog competitiv

cu teoriile cele mai recente. Teza lui este aceea căse poate vorbi
despre TREI REGIMURI ISTORICE ALE DEVENIRII
SOCIABILITII
SOCIABILIT II UMANE:
UMANE teologic, metafizic și pozitiv.

Altminteri spus, sociabilitatea umanăeste datăca

naturăumanăși construită(creată) ca naturăsocialăsau
colectivă.

Eroarea lui Comte este de a interpreta legea celor trei

regimuri ale devenirii sociabilității ca pe o lege universalăși
cu o direcție unicăși deci unilateralăde mișcare.

O altã eroare este aceea care consta din ignorarea

raportului intim dintre o formã de sociabilitate și un principiu
spiritul dat. Dacã o anume formã de sociabilitate s-a dezvoltat
în regimul teologic e de presupus cã "distrugerea" principiilor
teologice (mai exact spus, pãrãsirea lor) antreneazã
dezagregarea acelei forme de sociabilitate (care nu se mai poate
recompune decît tot sub acțiunea acelorași principii).
186

Legea celor trei stãri are deci un sens evoluționar, puternic și

dogmatic, dar și un sens paradigmatic valid: ne spune cã în
anumite epoci predominã anumite "regimuri ale sociabilitãții"
și cã, eventual, în cazul Europei, aceste regimuri au avut o
anumitã succesiune (de la cel teologic la cel pozitiv) pe care
apoi Comte o ridicã la rang de lege a evoluției universale.

Ceea ce trebuie sã reținem însã este un alt principiu sociologic:

Natura socială, ne spune Comte, este compusădin trei puteri:
puterea materială, cea intelectualăși cea morală(sau socială).
Aceste trei puteri au un caracter potențial și ele nu devin
realități sociale decît în și printr-un regim istoric anume de
existență. Este drept că, în viziunea sa filosofică, elementul
central, capabil săpunăforța materialăîn mișcare, este
reprezentat de către idei. Deci ideile sînt acelea care "pun în
mișcare" forțele materiale și aduc ordinea lumii și ca atare ele
reprezintăfactorul motor al evoluției. Ele vor sluji de aceea, și
drept criteriu pentru determinarea stadiilor evoluției. Concepția
lui Comte fiind una holistăera firesc săintegreze societatea într-
un act de interpretare unicăsi globală, elaborînd o teorie a
sociabilității, mai precis a structurii și a dinamicii acesteia. Din
punct de vedere static, sociabilitatea are o structurăabstractă,
structură
universală, adicăeste compusădin aceleași elemente și niveluri
ierarhice:

a) elemente (familie, proprietate, limbaj);

b) țesuturi (clase, caste);
c) organizații teritoriale;
d) sisteme;
 187

e) organe.

Insă, din punct de vedere dinamic, lucrurile sînt diferite:

societățile nu sînt dintr-un început compuse din organisme cu
același grad de complexitate. Dimpotrivă. Ca atare, ele sînt
supuse devenirii sau maturizării, astfel că diversele lor
caracteristici (niveluri) se dezvoltăîn cadrul unor anume
regimuri istorice, pe care Comte le asimileazăunor stări și le
atribuie sens evoluționar. Dacărespingem sensul evoluționar, nu
vom putea respinge ideea dupăcare un anume regim istoric a
contribuit la dezvoltarea unei anume dimensiuni a sociabilității
(umane). Astfel, existăun regim care a dezvoltat sociabilitatea
domestică, cu precădere; acesta este REGIMUL SAU STAREA
FETIIST, în care, în plus, omul a dezvoltat un anume mod
de "explicare" a lumii bazat pe extrapolarea tipului său asupra
lucrurilor. Fiecare lucru fiind socotit înzestrat cu "voință"
proprie, lumea apare ca un vast tablou de lucruri însuflețite
avîndu-și originea într-o cauză(nu într-o lege). Apare, așadar,
în acel regim și ideea cauzală.
Omul a "învãțat", deci, în aceastã fazã, sã respecte lucrurile,
mai precis a înțeles cã lucrurile au "modul lor de a fi" care
trebuie luat ca atare, respectat.

Iatăînsă, căodatăcu intrarea grecilor în istorie, se

instituie un alt regim al devenirii, cel al POLITEISMULUI
INTELECTUAL, care a contribuit la dezvoltarea puterii
intelectuale și totodatăla prima inițiere pozitivă.

Între acestea, douăni se par esențiale: teoria încorporarii

societăților locale în "sisteme mondiale" și teoria răspunsului
188

istoric la o "problemăevoluționară".

Prima paradigmăîși va atinge gloria în cadrul

orientării mondialiste, a două, în cadrul teoriilor civilizațiilor,
printr-o performanțăca aceea a lui Toynbee. Dacăla acestea
două, o reținem pe cea comte-istăpropriu-zisă, adicăcea
consacratăprin teoria istoricăa sociabilității umane, ne dăm
seama căsociologia dinamicăeste încăactuală. Ne aflăm, asadar
în plin paradox: o teorie și un model care și-au pierdut
actualitatea conțin paradigme de o formidamibilăactualitate și
de o deplinăvalabilitate. Cu condiția de a supune teoria în
cauzăunei lecturi multiparadigmatice. Numai astfel putem
sesiza răspunsul comte-ian la problemele redeschise de actualul
context teoretic european și mondial.

Vom observa deci, ambivalența teoriei evoluționiste comte-iene.

Ca teorie unievoluționară, citităad literam, ea deține un slab
coeficient valoric. Citităînsăprintr-o lecturănouă, care
deplaseazăaceentele și recupereazădistincția între proces istoric
și proces evoluționar, teoria redevine interesantă. CONFUZIA
CEA MAI GRAV este aceea dintre procesul istoric și cel
evoluționar, astfel încît A.Comte asimileazăsecvențele istorice
analizate de el unei scheme evoluționiste, astfel încît modelul
logic al analizei este transferat asupra istoriei, iar principiul
succesiunii unor stări (din multitudinea de stări și fațete) ale
istoriei este înălțat la rangul de lege a evoluției unice. În esență,
legea celor trei stări și cinci faze evoluționare, se întemeiazăpe
un postulat de esențăfilosofică, și anume postulatul
unității active a Umanității în istorie.
Umanitatea sau "Marea Ființă" se realizează pe sine progresiv
 189

dupăo lege care presupune trei stări universale: teologică,

metafizicăși pozitivă. Vom observa că, ideea postulatăde
Comte se bazeazăpe interpretarea evoluționistăa unor
"valori polare": religioase și stiințifice. Aceste douăvalori au
o "sferălatitudinară, fiind alcătuite din doi termeni polari și
reprezentînd întotdeauna un "anumit dozaj al acestor doi
termeni." (Blaga, vol 10, p581).
Valoarea polarădeci se întemeiazăpe o tensiune existentăîntre
douăstructuri de caracter opuse.

Termenii polari ai teoriei lui Comte sînt sistemul

teologic și cel pozitiv, iar tensiunea dintre aceștia este
asimilatăde Comte unei tranziții ce poartădenumirea de "stare
metafizică". Comte atribuie acestei polarități un sens
evoluționar, astfel căorganizarea latitudinară a termenilor în
interpretare istoricistă. În viziunea comte-ista, Umanitatea se
împlinește într-un regim de dublămișcare: de disoluție a
teologismului și de pregătire și biruințăa pozitivismului.

"Între cele doua sisteme incompatibile, spiritul metafizic instituie în mod spontan o tranziție graduală,

propria sa destinație fiind circumscrisăacestei operații" (t III, p36).

Destinația spiritului metafizic este deci una foarte

importantã din punct de vedere sociologic: el va
garanta cã tranziția, în loc de a fi o perioadã a haosului
și deci o sincopã a omenirii, se menține totuși, grație
spiritului metafizic într-un proces de trecere gradualã
de la starea teologicã la cea pozitivã, ferind omenirea
de plonjãri în dezordini periculoase.
Trecerea aceasta de la o fazăla alta descrie, în
190

viziunea comte-istă, lungul proces al "inițierii umane"

în sistemul ordinii universale care se suprapune celei
de-a treia stări, starea pozitivă. Criteriul celor trei stări
este unitatea psihologicăbazatăpe unitatea
intelectualăa omului și a societăților. Fiecare dintre
cele trei stări atinge o asemenea unitate în felul ei
propriu: starea teologicăprin mijlocirea credinței în
ființe supranaturale, cea metafizicăprin intermediul
unor entități abstracte și cea pozitivăprin legile
pozitive, stiințifice, ale ordinii universale. Starea
teologicăse înfățișeazăsub douămoduri distincte:
fetișismul și teologismul propriu-zis. La rîndul ei,
starea metafizicăare caractere comune cu cele
două"sisteme polare" între care flotează. Ea instituie,
în locul teologiei, ontologia.

"Ontologia nu este mai puțin generalăca teologia din care emană. Ea abordează, în mod analog, cercetarea

cauzelor, de caracter absolut, dar substituind divinităților spontane, entitățile sale sistematice

.... Fiecare entitate poate fi înfățișatăfie ca zeu spiritualizat pe care-l înlocuiește, fie ca

fenomen generalizat pe care-l desemnează, astfel căspiritul se aflămai apropiat de teologism

sau de pozitivism" (p38, t III, Systéme de politique positive).

Pe masurăce noțiunile relative, descriind legăturile

reale, înlocuiesc concepțiile absolute, spiritul pozitiv
înainteazăîn detrimentul celui teologic. În faza
dizolvării spiritului teologic, ontologia, respectiv
spiritul metafizic, actioneazăirevocabil subversiv,
arătîndu-se mai ales sub expresia sa de putere
dizolvantăcare consacră"îndoiala filosofică", corupția
moralăși dezordinea politică" (p40). Aceasta este
 191

"anarhia modernă" care persistăpînăce "pozitivitatea

s-a sistematizat îndeajuns".

"Cînd legile au dobîndit o generalitate care le permite săînlocuiascătotodatăvoințele și entitățile, spiritul

metafizic devine retrograd, farăa înceta săfie anarhic .... Aspirînd la dominația absolută, .... el

constitutie principalul obstacol în calea biruinței sintezei finale căreia i-a facilitat pregatirea"

(t III, p40).

Legea succesiunii celor trei stări nu exclude ideea

coexistenței unor "teorii" aparținînd, fiecare, cîte
unei alte stări.
De aceea, legea evolutivăa celor trei stări trebuie
completatăcu

"regula complementarăcare subordonează, în mod necesar, inegalitatea vitezelor diversității fenomenelor"

(p41).

Orice clasificare pozitivătrebuie săse bazeze pe

principiul triplu - fizic, intelectual, moral -și astfel
putem distinge trei clase de legi naturale: morale,
intelectuale și fizice. Aceasta este a doua lege a dinamicii
sociale și ea se referăla "ierarhia enciclopedică" a cunoștințelor.

Principiul ierarhiei coimplicădouăaspecte: "ordinea

fizicăsau exterioară, materialăși vitală, este
totodatăsuperioarăsub aspectul generalitații și al simplității
și inferioară,în demnitate,ordinii umane, fie intelectuală, fie
morală." (t III, p44).

Acest aspect dicteazăo corelație puternicăîntre activitatea

192

practică, industrialăsau militară, și predispoziția spre

cercetarea legilor fizice, dupăcum spiritul sacerdotal și
sentimentul feminin sînt mai aplicate spre studiul ordinii
umane cu scopul de a-l modifica pe o cale înțeleaptă. În fine,
legea celor trei stări reclamăși un AL TREILEA PRINCIPIU în
baza căruia "evoluția mentală", motorul devenirii și cadrul legii
evoluției, trebuie integratăîn ansamblul dezvoltării sociale, ceea
ce, deci, implicărecuperarea domeniului activității și deci a
regulii care o guverneaza.

Aceastăregulăeste a treia lege a dinamicii sociale și ea se

referăla reglarea "succesiunii generale a variațiilor proprii
destinației noastre practice".

3.Așa cum aspectul pur uman antreneazăo diviziune

între latura intelectualăși cea morală, tot astfel, aspectul practic
implicăo diviziune între existența militarăși cea industrială.
"Viața războinicătrebuie privitămultăvreme ca fiind cea mai
bunășcoalăa supunerii și principalăsursăa autorității." (p58).
În schimb, "viața industrială" începe prin a fi esențialmente
personalăsau, cel puțin, pur domestică. Acest caracter egoist
persistăchiar cînd industria va căpăta o dezvoltare vastă. Prin
urmare, viața militarăeste mult mai predispusăorganizării
depline, astfel căea reprezintă, prin ea însăși, o cale
optimăpentru sistematizarea vieții colective. Nu același lucru
este valabil pentru viața pașnică. Prin urmare, sistemele
militare dezvoltăpropriul lor aparat de sistematizare a
existenței, și acesta este "sistemul de cucerire". Acesta s-a
 193

constituit pe deplin în antichitate. Cucerirea are, în raport cu

popoarele cucerite, funcția pe care-o îndeplinise sclavajul: a
face să"prevaleze existența industrială" în mediul acestor
popoare.

Sã reținem aceastã idee de însemnãtate excepționalã, conform

cãreia o anumitã stare și, deci, un anume regim de existențã
dezvoltã, în cele din urmã, un "aparat propriu de sistematizare
a existenței" (cum este "sistemul de cucerire" în cadrul
societãților militare). Dacã acest "aparat" s-ar dezagrega
existența s-ar dezintegra ea însãși ceea ce ar fi echivalent cu un
proces devoluționar, de regresiune istorica. In al doilea rînd, un
atare aparat are funcția de a fixa o uniune spiritualã în cadrele
practice ale vieții.
Comunitatea teologicăpoate și ea săsuscite vaste
asociații, dar aceastăuniune spiritualănu poate căpăta
plenitudine decît la populațiile strînse laolaltăprin "marile
încorporări militare". Abia acestea mențin asemenea populații
în cadrul unei "uniuni spirituale" și garantează"prevalarea
vieții industriale" în cadrul lor.

"Cucerirea asigurăla scarăcolectivăceea ce sclavajul produce la scara individuală, imposibilitatea de-a

ameliora situația decît prin muncă." (t III, p60).

Încorporarea militară, în viziunea lui Comte,

recanalizeazătendințele războinice extrem de
pronunțate - care altfel ar duce la neîncetate lupte
sterile - transfigurîndu-le în energiile colective ale
muncii.
194

"Chiar la populațiile moderne, unde imensa majoritate s-a obișnuit de multăvreme sătrăiascădin muncă, nu

este încădificil săîmpingi spre spiritul de cucerire excitînd orgoliul și vanitatea, care, de altfel,

acoperăadesea cupiditatea. Războaiele persistente care survin, în evul mediu, între orașele

italiene de-abia dezlegate grație industriei, /de spiritul razboinic/, aratăclar cît de

indispensabilăa ramas presiunea din exterior pentru pacificarea interioară" (ibid., p60-61).

Aceastăa treia lege, deci, ne previne cătrebuie

săcercetăm procesele prin care viața industrialădevine
preponderentăîn raport cu cea militarăși astfel
reorienteazăaxul societății, dinspre direcția și tipul
militar, spre direcția și către tipul industrial.

Iatădar că, precum primul a sesizat Ion

Ungureanu, legea celor trei stări nu are înțeles
deplin decît împreunăcu legea preponderenței.

Fărăaceasta își pierde orice înțeles mai înalt și

orice valoare teoretică, alunecînd în cripta istoriei, în
muzeul produselor teoretice ale spiritului uman. Prin
urmare, evoluția înseamnăși preschimbarea
ascendentului inițial al activităților războinice în
ascendentul modern al activităților industriale în
decursul evoluției umanității. Aceastălege, sau acest
aspect al legii evoluției a lui Comte, este și cel mai
criticabil fiindcă, sociologic vorbind,
aceastădemonstrație nu poate fi făcută. In spețã nu se
poate spune cã gravitarea socialã în jurul activitãților
rãzboinice a lãsat locul pentru gravitarea socialã
universalã în jurul activitãților industriale. Este de
făcut o observație extrem de importantă, care ține de
 195

ceea ce s-ar putea denumi o sociologie a razboiului, și

anume:

în viziunea lui A.Comte, războaiele nu trebuie

interpretate în raport cu ele însele, ci cu destinația
lor socială.

De altminteri, în general, acesta este un criteriu

universal de judecatăîn jurul tuturor marilor sisteme,
civilizații, aparate, procese de sistematizare, etc.
Destinația socialăa războaielor este "sistemul de
cucerire" care contribuie la "pacificarea" externăși deci
la orientarea omenirii pe drumul de evoluție către
sistemele industriale. Prin urmare, sistemul cuceririlor
înceteaza de îndatăce și-a atins limita de extensie pe
care-o comportă. Atunci, crede Comte, survine direct
existența industrială, care a fost pregatităde către
regimul militar. Or sistemul de cuceriri care a jucat în
Europa un asemenea rol a fost sistemul încorporării
romane. Sociologia omului modern trece, deci, prin
sociologia încorporării romane. Cît privește teoria
acestui fenomen de încorporare (de naștere și
expansiune a sistemelor militare și deci în genere a
unui sistem mondial), este de observat că, pentru
Comte, aceste sisteme se supun legii imaneneței și a
limitei interne de creștere, dincolo de care asemenea
sisteme se pot preschimba în opusul lor. Teoria
încorporării este cadrul anticipării legii corelațiunii
creșterii și descreșterii, lege fundamentalăa
evoluționismului, prima care împacăideea polarității cu
196

ideea evoluționistă(evoluția în condițiile fenomenelor

structurate latitudinar, adicăprin termeni opuși).

Starea metafizicăreprezintă"termenul mediu" între

starea pozitivăși cea teologică. Tot astfel în cadrul
evoluției de la societățile militare la cele industriale.
Trebuie cãutat un termen mediu. A.Comte își
adjudecămeritul unic de a fi descoperit acest termen
mediu.

"Ansamblul meditațiilor mele sociologice fiind mai curînd dirijate către aprecierea evului mediu, ca mod

esențial al unei adevărate filosofii a istoriei, n-am întîrziat săumplu aceastăprofundălacună/a

termenului mediu/, determinînd aceastăstare intermediară. Ghidat de legea mea a evoluției

spirituale am sesizat căactivitatea defensivăa trebuit săîndeplineascăatunci /în cursul evului

mediu/, în ordine practică, un oficiu tranzitoriu esențialmente analog destinației teoretice a

spiritului metafizic. Într-adevăr, dezvoltarea totalăa sistemului de cucerire proprie antichității

n-ar fi putut determina biruința directăa civilizației industriale decît dacăar fi îmbrățișat

ansamblul speciei. O atare plenitutdine fiind imposibilă, activitatea militarăa continuat

săpredomine la populațiile scăpate de încorporarea graduală. Dar, din acel moment, ea s-a

dirijat contra populației dominante, care a fost împinsă, în consecință, mai întîi spontan,

apoi sistematic, să-și schimbe atacul în apărare. În acest fel, civilizația feudalăa trebuit

săsucceadăsociabilității cuceritoare, devenind astfel un cadru mai favorizant pentru

pregătirea regimului industrial" (t III, pp62-63).

Teoria încorporării, așadar, explicăo

laturăimportantăa inițierii umane în spiritualitatea
pozitivă. Legea evoluției implicăo triplăcorelație: a)
"cele trei moduri consecutive ale activității,
cucerirea, apărarea și munca, corespund celor trei
stări succesive ale inteligenței, ficțiunea, abstracția,
 197

demonstrația." (p63); b) "aceastăcorelație

fundamentală" este principiul explicativ al celor "trei
vîrste naturale ale omenirii".

"Lunga sa copilărie, care acoperăîntreaga antichitate, a trebuit săfie esențialmente militarăși metafizică;

adolescența sa, corespunzînd evului mediu, fiind metafizicăși feudală; în fine, maturitatea

sa, deabia sesizabilăde cîteva secole, este necesarmente pozitivăși industrială" (63).

Aceasta este, deci, a treia corelație, între epocile

istorice și vîrstele de creștere ale "organismului
social". Cu aceasta însă, ne aflăm față-n fațăcu o teorie
istoricăa sociabilității. Propoziția fundamentalăa
acestei teorii este aceea căomul european (Comte face
eroarea săasimileze tipul uman la omul eruopean) are
o vîrsta de 2000 de ani, în sensul cădupăce fetișismul a
contribuit la dezvoltarea sociabilității sedentare și a
societății domestice, a început lungul proces european
de dezvoltare a sociabilității, iar acest proces, care
cuprinde "regimul sistematic" al umanității, s-a
desfășurat integral în Europa.

4.Dar ce înseamnădezvoltarea sociabilității?

Comte pornește de la teoria celor trei forțe umane:
activitatea, inteligența și sentimentul. Acestea
capătădezvoltări în timp prin trecerea de la stadiul
fetișist la cel pozitiv. Fiecare stare
evoluționarăcontribuie în felul ei la dezvoltarea
forțelor umane și deci la realizarea Umanității ca scop
198

al devenirii.

FETIIST
PERIOADA FETI IST a circumscris acțiunea socialăla
ceea ce Comte numește ordinea exterioară, subordonînd
gîndirea și afectele acestei ordini ea însăși. Sinteza fetișistădeci
implicăsubordonarea omului în raport cu lumea
conceputăîn ordinea și în rețeaua ei de "puteri" exterioare
(lucruri concepute ca avîndu-și propriile lor "voințe").

Fațăde fetișism, "POLITEISMUL

POLITEISMUL conservator", prima fazăa
stării teocratice,
"fu destinat mai ales săcompleteze fetișismul, extinzînd sinteza provizorie, limitatăo lungăvreme la ordinea

externă, pînăla a cuprinde ordinea umană" (t III, p159).

Cu "regimul politeist" este consacrată"insituția marelui

dualism teoretic", cum o denumește Comte.
Politeismul deci contribuie la reconstrucția sintezei
prin cuprinderea în ea a ordinii umane și prin
schimbarea concepției despre ordinea exterioară, care
începe a fi consideratămodificabilă. Cu politeismul,
"mișcarea" prevaleazăasupra "existenței".

Fetișismul este în esența sa prima "școală"

universalăde educare a sociabilității umane. Cu
fetișismul, se dezvoltăla om o tendință, inexistentăîn
perioada prefetișistă, și anume tendința sedentară. i
aceasta grație adorării acelor închinări care mijloceau
legătura omului cu lucrurile și locurile. Vîrsta
fetișistăeste vîrsta geniilor teriomorfe, a "voințelor"
 199

din lucruri, a "potențelor" cosmice înzestrate cu

propria lor "voință". Aceste genii ale lucrurilor și ale
locurilor se cer respectate și astfel începe adorarea și
respectul lucrurilor și al locurilor ceea ce
împiedică"devastarea" naturii prescriind acțiunii
omului tendința către "conservare și îngrijire". Apare
astfel, "domesticirea". Toate lucrurile naturii:
vegetalele, animalele, locurile și deci pamînturile sînt
tot atîtea "obiecte" de adorare si cruțare, "sedii" ale
sacrului, iar mai tîrziu locuri ale hierofaniilor.
FETIISMULui,
Marile "cuceriri" ale FETI ISMUL așadar,
au fost: sedentarismul, agri-cultura (cultul
pamîntului și al vegetalelor), domesticirea.
Sistematizarea exsitenței în vîrsta fetișistăse
realizeazădeci prin "consacrarea fetișistăa anumitor
animale, vegetale și minerale" în cadrul familiei
(fiecare familie își are propriile sale direcții și cîmpuri
de consacrare, crede Comte). În felul acesta instinctul
distructiv este recanalizat și puternic circumscris în
raport cu aceste cîmpuri de utilizare constructivăa
instinctului (preponderența instinctului distructiv
cedează, zice Comte, în fața celui constructiv).
Aceastăprimăsistematizare a existenței îmbracădeci
forma cultului fetișist. Forma ei de obiectivare este
domesticirea animalelor și cultul plantelor și al
pămîntului sau agricultura. Cum acestea sînt delimitate
de cercul familial, înseamnăcăinstinctul distructiv se
manifestăîntre familii și astfel apare cel mai însemnat
imperativ al acestei vîrste: apararea patrimoniului de
asemenea distrugeri. Este inaugurat deci primul cerc
200

de sistematizare a existenței interfamiliale, pe care-l

circumscrie instituția războaielor.

("Nici un alt scop îndeajuns de energic n-ar fi putut săstabileascăo asociație durabilăși ceva mai întinsăa

familiilor omenești decît nevoia imperioasăde a se reuni sub o subordonare oarecare

inevitabilă, în vederea unei expediții sau a simplei apărări comune" - cf. t V, din Curs, citat și

de Sperantia, vol I, p162).

Astfel apare spiritul militar, iar cu acesta este

inauguratăo fazănouăa vîrstei teologice, faza
politeistă.

POLITEIST începe practic,

Cu FAZA POLITEIST
marea vîrstăa societăților militare.
Este cît se poate de nefiresc ca sociologul
francez sănu fi observat căprima lungăinițiere,
decisivăpentru omul universal, a fost una petrecutăîn
afara societăților militare, în cadrul societăților
cultivatoare, sedentarizate. Marele miracol al acestei
faze este acela al "saltului onotologic" (L.Blaga) de la
"omul paradisiac" orientat spre stricta conservare
biologicăși deci dominat de instinctele primare, la
"omul luciferic", omul înzestrat cu o facultate care-l
separăireductibil de animalitate, facultatea venerației și
a contemplării misterului. Magia potențelor este prima
fereastrădeschisăspre misterul cosmic, dar care mînăa
știut s-o deschidă? Iatămarele miracol uman.

Cert este, însă, căodatăcu FAZA

POLITEIST începe era razboiului și a societăților
POLITEIST
 201

militare. Faza politeistăcontinuăprocesul istoric al

dezvoltării sociabilității umane prin cel puțin patru
mari invenții sau descoperiri, fiecare dintre acestea
consacrînd alte noi dimensiuni ale sociabilității umane
și noi direcții ale proceselor de sistematizare a
existenței. Aceste patru noi "instituții" sînt: războiul,
sclavajul, clasa preoților și marele dualism
teoretic. Ele reprezintănoi cadre ale sociabilitații și
deci consemnează, prin trăsături de suprafață, noi
dimensiuni ale sociabilități umane. În plus, acestea
inaugureazănoi procese de sistematizare ale existenței,
în speță: sistematizarea politeistă, sistemele de
cucerire, încorporarea, integrarea familiilor în unități
superioare (formarea unor noi "țesuturi sociale").

Instituția războiului a permis constituirea unei clase

razboinice care a imprimat sociabilității umane un
caracter militar. Acesta este un element cheie în
lămurirea teoriei comte-iste despre socetatea militară.
Pentru a înțelege chestiunea va trebui
săinvocăm legea preponderenței și, totodată, săne
întoarcem operațional la faza fetișistă. Pentru ca omul
săbiruie impulsurile sale interioare dezordonate,
guvernate de egoism, a fost necesarăslăbirea acestor
impulsuri și subordonarea lor în raport cu "imaginile
exterioare" și deci, cu mediul. Numai astfel s-au putut
împăca cele douăforțe rivale - interioare și externe. Or
sistemul care a făcut posibilăaceastăîmpăcare a forței
intelectuale, ruptăde ea însăși grație preponderenței
mediului asupra omului (ruptura tradusăîn scindarea
202

"imaginilor interioare" de cele "externe"), a fost

tocmai fetișismul. Acesta, atribuind lucrurilor "voințe"
proprii a dezvoltat în om "venerația" fațăde lumea
externăși deci împăcarea cu ea. Consecința a fost deci
subordonarea omului la mediu, iar magia este,
probabil, expresia acestei subordonări a forței
intelectuale fațăde forța materială, exterioară.

Problema societăților fetișiste deci este una de

ordin intelectual. Forța rebelă, ce trebuia
socializatăera intelectul.

Societățile militare se confruntăcu o altărebeliune

a forțelor umane, aceea care vizează, de data
aceasta, activitatea.

Dacăfetișismul a reușit săcontroleze "anarhia

din interior" prin preponderența exteriorului, regimul
militar va trebui săcontroleze anarhia activismului
(adicã sã facã fiecare ce vrea și mai ales sã munceascã
numai cît vrea), aducînd oamenii sămunceascăși
pentru alte nevoi decît cele egoiste (hrana proprie). În
caz contrar, achizițiile epocii de descompunere a
fetișismului - constituirea unei clase de războinici
(ocupați cu războaiele și deci eliberați de muncă) și a
unei clase intelectuale (ocupați în cultura intelectualăși
deci scutiți de munca productivă) - s-ar fi risipit și
omenirea n-ar fi evoluat ci ar fi regresat, ori s-ar fi
poticnit în propria ei anarhie. Or instituția care a
 203

conservat noul vector al sociabilității umane a fost

sclavajul. Acesta a permis unei părți a omenirii săse
elibereze de muncăproductivăși totodatăa impus părții
majoritare munca constantă. Însă, nici sclavajul, nici
apărarea patrimoniului ori cucerirea de patrimonii, nu
erau posibile fărăinstituția războiului. Acesta, și deci
activitatea militarădevin preponderente și fixeazăastfel
caracter militar societății omenești. Aceasta
dobîndește deci configurația de societate militară.
Însă, singură, activitatea razboinicăn-ar fi
putut aduce ordinea, ci doar un regim de silnicie.
Alături de clasa militară, a trebuit săaparăo clasa nouă,
intelectuală, preocupatăîntr-adevăr, cu sistematizarea
forței intelectuale și deci, cu instaurarea ordinii.
Aceasta este clasa preoților (sacerdoțiul) și activitatea
prin care acesta a recuperat ordinea compromisăîn
epoca declinului stării fetișiste, a fost politeismul în
prima formă: "politeismul conservator". Acesta a
consacrat instituția "dualismului teoretic". Grație
acestuia este inaugurat modelul ordinii umane
alături de ordinea fatalăa naturii, prinsăîn rețeaua
cauzelor sale directe și necontrolabile de catre om.
Or politeismul preluînd ideea "cauzalității directe"
inaugureazăprocesul înlocuirii ei cu o "cauzalitate
indirectă" provenind nu din interiorul lucrurilor, ci din afara
lor, de la o voința divină. Începe lupta "voinței" contra
"necesității" dupăce fetișismul "instituise subordonarea omului
fațăde lume" (t III, p165).

"Voințele fetișiste, în ciuda naturii lor fictive, erau independente de noi, în raport cu încorporarea lor în
204

substanțe reale" (ibid).

Ideea unei "voințe divine", cu care

debuteazăpoliteismul, consacrăideea "intervenției"
exterioare. Or tocmai prin aceasta este, pentru prima
datăindirect exprimată, în forme religioase, ideea unei
"umanități" capabile săacționeze asupra materialității -
zeii politeiști, "ființe himerice", cum zice Comte, "au
servit de organ aspirațiilor noastre celor mai nobile."
(ibid).

"Izolînd divinitatea din lucrurile materiale, politeismul neutralizeazătoate piedicile care se ridicau în

calea intreprinderilor industriei omenești" (E Sperantia, I, p163).

Apare astfel o nouã mentalitate productivã, diferitã de

cea cultivatoare a agricultorului, mentalitate artificial-
industrialã, a celui care se crede îndreptãțit sã modifice
lucrurile nu doar sã le cultive.

i poate căunul dintre cadrele expansiunii sociabilității

a fost sărbătoarea colectivă, o "instituție" puternic
dezvoltatăîn cadrul cultului politeist. Acesta a prilejuit
reuniunile de masăși deci a largit enorm cercul
contactelor sociale. E.Durkheim va atribui sărbătorilor
un rol fundamental în geneza valorilor. Razboaiele
epocii politeiste sînt implicit războaie religioase. Se
constituie, în fine, un alt aparat de sistematizare a
existenței colective: sistemul de cucerire. Acesta
lărgește grupul social, politic și religios, sporind astfel
dimensiunea corpului social supus aceluiași proces de
 205

diviziune a funcțiilor intelectuale, morale și materiale.

Cu grupul lărgit, tot mai multe populații sînt atrase în
cercul muncii perseverente și astfel cercul societății
militare se lărgește pe seama populațiilor care se vor fi
aflînd în stadii prepoliteiste.

Procesul prin care deci se impune logica

sistemului de cucerire este încorporarea și asupra
acesteia vom stărui mai încolo datăfiind actualitatea
teoriei încorporării mai ales în urma dezvoltării
paradigmei mondialiste.
Dupã faza monoteistã urmeazã cea metafizicã.

5.Cele douăputeri rivale - speculativăși activă-

reprezentate de "filosofi" sau ideologi și "legiști" - se
înfruntăîntr-un cadru nou: Universitățile. Universitățile
care vor încadra treptat ramurile intelectuale vor da
lovituri decisive monoteismului. Apar "organizațiile de
legiști" (precum cele italiene) cărora li se
adaugătreptat corpul "avocaților", care dupăRevoluția
francezăvor cuceri locurile cele mai însemnate în viața
politică. Pe de altăparte, expansiunea învățămîntului
universitar ne confruntăcu cea mai gravăplagăa epocii
"marii anarhii", apariția unei "clase echivoce", o
"clasăa mediocrităților intelectuale" produse de aceste
universități. Comte îi asimilieazăacelei

"clase echivoce în care nici o chemare intelectualănu e puternic pronunțatăși pe care-i desemnăm cu
206

termenii de <<literatori>> sau <<scriitori>>" (citat din E.Sperantia, p166).

Aceștia dimpreunăcu avocații sînt "lipsiți de

convingeri solide" și incapabili de a "elabora ei înșiși o
gîndire filosoficăși politică" (E.Sperantia, p166).
Clasăfalsă, ei își vor asuma rolul unei inexistente clase
speculative și vor deveni astfel cauza "anarhiei
intelectuale" împotriva căreia se îndreaptărăzboiul lui
Comte, care-și punea speranțe în sociologie și
sociologi pentru înlăturarea acestei clase intelectuale
sterile.

Existã deci o caracteristicã ce ține de morfologia

modernismului european: geneza mediocritãții.
Mediocritatea este un fenomen socio-intelectual de
scarã europeanã. Ea definește criza de vocație a
"intelectualitãții europene." Cînd aceastã crizã atinge
mecanismul spiritual al Europei avem de-a face cu o
nouã formã a falsului și anarhiei: puterea mediocritãții,
care trebuie examinatã de sine stãtãtor (eventual prin
analiza ideilor lui Tocqueville).
Analiza comte-ianã reapare la Tocqueville, de
la care o va prelua Eminescu, unul dintre cei mai
înversunați luptători cu "proletariatul condeiului", acea
plebea scribax, care nefiind priceputăla nimic
alcătuiește o clasăechivocăce-și face meserie
lucrativădin demagogie. La Tocqueville chestiunea
reapare sub teza distincției între ideolog (creat de
revoluția franceză) și specialist (creat de revoluția
engleză). Alături și în contra acestui curent anarhic,
 207

însă, se desfășoarăprocesle constructive, viața

industrială.
Faza politeismului conservator lasă, așadar, treptat,
loc politeismului intelectual și în fine, celui social, prin
care se afirmărolul agentului grec și roman în
devenirea sociabilității umane. Faza monoteistă, crede
Comte, se suprapune peste perioada numităde el "a
inițierii catolico-feudale". Cu dizolvarea acestei ultime
faze a stării teologice omenirea intrăîntr-o
lungăperioada de tranziție care în accepția lui,
corespunde stării metafizice. Dacăperioada inițierii
catolico-feudale a consacrat separarea puterii
spirituale de puterea temporalăprin ideea, între altele,
a unui reprezentat pe pămînt a lui Dumnezeu,
perioada metafizicăîncepe a căpăta
preponderențăcontra celei militare, apar orașele mari,
se afirmăocupațiile industriale, instrucția intelectualăse
accentueazăși începe a pătrunde în industrii, clasele
muncii se emancipeazăși astfel viața de familie
(refuzatăsclavilor) se generalizează, egoismul scade în
favoarea altruismului, etc. Acestea toate sînt
caracteristici ale spiritului pozitiv care, treptat, treptat,
istovește anarhia și reinstituie pacea și ordinea religiei
pozitive. În acest proces un rol special a revenit unor
invenții tehnice precum: busola, arma de foc, tiparul,
care vor transforma comerțul, caracterul armatei și
industria cărții. Pentru a se ajunge aici, însă, omenirea
a trebuit sătreacăprin cele trei stații ale tranziției:
experiența greacă, cea romanăși cea catolico-feudală.
208

Dacăexperiența greacăeste cadrul primului

curent de manifestare anarhicăa forței intelectuale,
experiența romanăeste cadrul largiri sociabilității
pînăla hotarele care delimiteazăastăzi lumea romanăde
restul lumii. Acest proces este numit de Comte
"încorporarea romană" și capitolul al V-lea din
Sistemul de politicăpozitivã este consacrat "Teoriei
pozitive a încorporării romane". Fărăîncorporarea
romană, nu s-ar fi constituit cadrul acelei societăți
exemplare care a realizat și sinteza monoteistăși a
declanșat și marea revoluție occidentalăinaugurînd
astfel epoca "marii anarhii" europene din care vor ieși
biruitoare, crede Comte, forțele noii societăți, forțele
"spiritului pozitiv".

Cu teoria încorporării romane este

inauguratăo nouăparadigmăde analizădinamicăa
societății, aceea care pune pe primul loc expansiunea
spațială, creșterea în spațiu.
Aceastănouăparadigmăeste primul semn de
manifestare a unei orientări care-și va atinge gloria și
maturitatea teoreticăcu așa-numitele teorii
centru/periferie sau mondialiste, preocupate de
cercetarea legilor expansiunii mondiale a unei noi
civilizații istorice, civilizația capitalistă. Este, de
altminteri și prima ocazie de crizăa viziunii golbalist-
universale a lui Comte fiindcă, în noua paradigmă,
încorporarea lumilor în cercul noii civilizații se
desfașoarădupăun model cu "centru", "periferii" și
"semiperiferii". Însăceea ce are teoria încorporării la
 209

Comte și nu întrunește la noii teoreticieni ai

încorporării capitaliste este o antropologie și o teorie a
sociabilității. Procesul încorporării este, în viziunea lui
Comte, un proces care atinge nu doar structurile
economice, sociale, ocupațiile, regimul muncii și al
prelevărilor, etc, ci și natura sociabilității, în așa fel
încît putem examina sistemele mondiale dupăcriteriul
statutului pe care ele îl conferăomului nu numai
dupăcriteriul strict al raționalității economice (legile
economice).

Primul tip de sistem mondial european este sistemul

roman și de aceea modelul pe care Comte îl
inaugureazăpentru cercetarea unui sistem mondial
intrăîn seria teoriilor mondialiste. De aceea credem
căel reclamăo examinare separată, dimpreunăcu teoria
dezorganizării societăților, pe care Comte ne-o
propune în capitolul VII din Sistemul sau, capitol
intitulat: "Teoria pozitivăa revoluției occidentale" sau,
"Aprecierea generalăa dublei mișcări moderne". Cu
aceste douăteorii, alaturi de care s-ar putea așeza și
schița sa de teorie a tranziției s-ar putea, în fine,
completa întreaga contribuție comte-istăla sociologia
dinamică. Aceasta nu cuprinde, cum au spus toți
istoricii sociologiei doar o teorie evoluționistăci
încătrei corpuri teoretice, fiecare inaugurînd o
paradigmăce va face epoca în secolul al XX-lea:

a) O TEORIE A ÎNCORPORRII, prin care este

inauguratăparadigma mondialistăsau sociologia sistemelor
210

mondiale;
b) O TEORIE A TRANZIIEI, prin care este inauguratăseria
teoriilor modernizării și ale "decolării" (W.E.Moore, W.Rostow,
N.J.Smelser);
c) O TEORIE A DEZORDINII SOCIALE, a dezorganizării și a
curentelor anarhice, care va fi imediat reluatăde către
Durkheim cu teoria formelor patologice ale sociabilității, de
unde, mai apoi, se vor desprinde teoriile "problemelor sociale",
ale "terapiei sociale", teoria "social-work"-ului american și o
întreagădirecție de preocupare preluatăîn școlile de
asistențăsocială, etc.

Dacăpe linia sociologiei evoluției putem încadra

sociologi precum Julian Steward, El.Service (întemeietor al
neoevoluționismului), pe linia teoriilor mondialiste putem
încadra școli celebre precum cea de la Annales, ori teoreticieni
ca I.Wallerstein, S.Amin, G.Frank.
La teoria dezorganizării și a curentului anarhic vom
găsi o serie lungăîn care se înșiruie mari spirite, de la marii
sociologi romantici, la Tocqueville și Eminescu ori, în linia
sociologiei britanice, la un Th.Veblen sau, în linia sociologilor
ruși, la teoreticienii ochlos-ului proletarian și lumpenburghez.
Seria aceasta se diversificăîn cadrul teoriilor "parazitismului
social" pe care un St.Zeletin le examineazăîntr-o lucrare
celebră, deschizătoare de drumuri, și anume: Originile
burgheziei romane. ... Dar despre celelalte trei paradigme
decupate din opera lui Comte, paradigma anarhismului social,
a mondialismului și a tranziției, cu altã ocazie.
 211

VII. CURENTUL "MATERIALISMULUI

SOCIOLOGIC". SCOALA LUI LE PLAY.
MARX SI LE PLAY. NOMENCLATORUL LUI
THOURVILLE

1.Regimuri funcționale ale ideii de comunitate. 2.Le Play și

școala sa. Profil intelectual. 3.Materialismul sociologic.
Marx și Le Play. 4.Familia și evoluția tipului social.
5.Comunitatea "empiricã" și nomenclatorul lui Thourville.

1.Societatea este pentru om realitatea

nemijlocită, așa cum natura este pentru animale. i cu
toate acestea societatea este "lucrul" cel mai ascuns,
are secretele cele mai bine păzite. Drumurile către
acestea sînt două: unul pornește de la marea teorie,
altul de la regimul observației directe. Primul a fost
drumul lui Comte, cel de-al doilea este drumul celei
dintîi școli majore de sociologie franceză, școala lui
Frederic Le Play.

Ideea sociologică-pivot a acestei școli este ideea

comunității de rudenie sau familiale, în sens larg.

Examinînd regimurile funcționale ale ideii de

comunitate, Nisbet delimiteazăcinci astfel de regimuri,
fiecare dintre ele descoperind o altăfațetăa aceleiași
realități: comunitatea. Aceste cinci regimuri
212

funcționale ale ideii de comunitate dezvoltădeci patru

accepțiuni generale ale termenului și deci
încadreazăînțelesurile sociologice ale conceptului.
Cele patru regimuri teoretice ale ideii de comunitate la
care se referăNisbet sînt:

a) "comunitate morală" (sens pe care-l

capătăconceptul în sistemul sociologic comte-ian);
b) "comunitatea empirică" (Le Play), c)
comunitatea ca tipologie (la Tonnies și Weber);
d) comunitatea ca metodologie (folositădeci ca un
cadru de analiză, așa cum apare la Durkheim);
e) "comunitatea moleculară", folosităîn studiile de
nivel micro-sociologic (Simmel).
La acestea aș adăuga regimul funcțional pe care l-
a ilustrat marxismul prin ideea de comunitate
mesianică, salvatoare.
Ar trebui mai apoi meditat asupra eventualei
încadrări în sociologie a celor douăutilizări ale
ideii de comunitate: religioasăși utopică.

Aceste funcții teoretice ale aceleiași idei sociologice

trebuiesc invocate pentru a dobîndi acces la conceptul
de comunitate: funcția morală, funcția empiricăfuncția
tipologică, funcția metodologicăși funcția
moleculară(care plaseazăanaliza între nivelul
elementar și cel global). Comunitatea deci este o
realitate morală, delimitatăempiric avînd o valoare
tipologicăși reprezentînd un cadru metodologic
adecvat pentru studiul unor chestiuni precum:
 213

moralitate, lege, contract, religie, spirit uman, etc.,

mijlocește accesul nostru la nivelul molecular al
societății (microsocietatea), etc.

Ideea de "comunitate morală" întărește

aproape exclusiv înțelesul moral al conceptului,
tocmai fiindcăunghiul ei de luminăeste orientat asupra
forței morale ca element definitoriu al comunității.
Teoria lui A.Comte despre cele trei forțe - materială,
intelectualăși morală- identificăîntr-atît de mult
puterea comunitarăa familiei cu forța moralăîncît toate
celelalte aspecte trec în umbră. Forța moralăși deci
afectul, reprezintăregulatorul comunității, este
socotităcriteriul definitoriu al comunității ca fenomen
social. Pentru a defini o formațiune social
dată(comunitate, sacerdoțiu, etc), A.Comte
utilizeazădrept criteriu, preponderența uneia dintre
cele trei puteri sociale în compoziția psihosocialăa
respectivei formațiuni. Clasa bogaților este "clasa"
puterilor materiale, clasa speculativă("sacerdoțiul")
este "clasa" puterii intelectuale, iar familia este, prin
excelență, "instanța" puterii morale. Aceasta nu numai
ca-și are izvorul în viața de familie, dar este, în același
timp și unicul ei regulator. Dacăexistăun regulator
moral în societate, aceasta se datoreazăfamiliei.
Familia, deci, este "comunitatea morală" prin
excelență.
Pe de altã parte, întrucît ceea ce dã energie și deci
"putere" (vigoare) legãturii sociale este "forța moralã".
înseamnã cã temelia societãții este "comunitatea
214

moralã". Aceasta e tot una cu a spune cã "substanța

ultimã" a legãturilor sociale (a societãții) este
"energia" sau forța moralã".
Cum esența puterii morale este afectul și cum
acesta este forța care unește și garanteazăexistența
comunitarăne dăm seama căîntre comunitate și forța
moralăeste o identitate de ințeles.

Cu totul altfel stau lucrurile în cazul celui de-al

doilea regim funcțional al ideii de comunitate,
instaurat în sociologie de COALA LUI LE PLAY.
Familia nu mai este conceputăși definităexclusiv pe
baza criteriului moral. Familia, în viziunea acestei
școli, reproduce toate caracteristicile empirice ale
societății, nu doar pe cele specific morale. Nimic din
ceea ce reprezintărealitatea substanțialăa societății nu
este străin de sistemul familiei, în viziunea acestei
școli. Familia sintetizeazăcaracteristicile substanțial-
empirice, în diversitatea lor, ale socialității însăși.

Ea nu este numai o realitate morală, ci una

empiricăși de la ea trebuie săporneascăstudiul
societății. Metoda adecvatăpentru studiul empiric
(în amănunțime) și unitar al familiei, ar putea fi
monografia de familie, iar tehnica adecvatăpentru
studiul ei cantitativ este, cum vom arăta mai
încolo, bugetul de familie.

Așa cum familia reproduce empiric,

adicăsubstanțial,realitatea socială, cu toate
 215

dimensiunile ei concrete, tot astfel bugetul de familie

reproduce viața socialăîn aspectele ei diverse și
măsurabile. Invenția lui Le Play, așadar, este
deopotrivăteoreticăși metodologică, întrucît el n-a
modificat numai funcția (regimul) teoretic al ideii de
comunitate, dar a inventat totodatăși procedeul,
drumul către realitatea noului concept, acela de
"comunitate empirică". Acest procedeu este tocmai
"bugetul de familie", folosit dupăregulile monografice
(studiul exhaustiv al unității sociale).

Modificări de regim teoretic au fost operate, cum am

vazut, și de către Durkheim ("comunitatea
metodologică") și de Simmel ("comunitatea
moleculară"), etc.
In viziunea lui Durkheim, societatea face clarificãri,
ierarhii, încadrãri de fapte individuale în categorii
"juridice" represive sau restitutive. Societatea
acționeazã "metodo-logic", adicã elaboreazã "logicile
operatorii" (metodo-logiile ale acțiunii individuale și
colective.
Cu fiecare nou regim funcțional al ideii de comunitate
asistăm, deci, la reîntemeierea sociologiei. Le Play se
aflăși el la originea unei asemenea reîntemeieri.

Observați deci CARACTERUL

MULTIPARADIGMATIC al ideii sociologice de
comunitate. Modul acesta specific de a fi al științei
sociologice nu este nici pe departe expresia imaturității
ei, ci mai degrabăcondiția care permite spiritului
216

sărămînăliber în fața diverselor regimuri sociale,

culturale și istorice ale aceleiași idei. Aceste regimuri
au rostul de a descoperi fațetele ideii sociologice și
deci de a complini sfera unei noțiuni teoretice. Iatăde
ce am susținut cădescoperirea acestui specific al
științei sociologice este de o importanțădidacticăși
științificădecisivă. Dupăo perioadăde aservire
intelectualăfațăde un regim ideologic (deci social) al
sociologiei - cel marxist - ni se oferămodelul
prezervării libertății spirituale a cercetătorului fațăde
cadrul teoretic disciplinat al științei sale.
Acest model împacădisciplina gîndirii cu
libertatea spirituală, amîndouăatît de necesare
oricărei activități științifice.

Este uluitor săconstați căunii sînt atît de miopi în fața

unei descoperiri de rang așa de înalt, cum este aceasta
a lui Ion Ungureanu.

Trecerea în revistăa celor între patru și șapte

regimuri funcționale ale ideii de comunitate este
încăun prilej pentru mine săvăatrag atenția asupra
acestei formidabile tehnici didactice și metodologice
pe care a descoperit-o Ion Ungureanu pornind de la
ideea caracterului multiparadigmatic al sociologiei ca
știință. Pînăacum acest caracter a fost interpretat ca
dovadăpentru condiția de protoștiințăa sociologiei.
Ion Ungureanu dovedește căaceasta este, dimpotrivă,
semnul specificului unei științe. Atitudinea
cerutăstudentului de aceastădescoperire este "lectura
 217

multiparadigmatică". Atitudinea cercetătorului constã

în ceea ce, același mare profesor care a fost Ion
Ungureanu, numea "integrarea metodologică" a
paradigmelor în raport cu cele patru "regimuri" ale
teoriei sociologice: teoria sociabilității, teoria
structuralității societății, teoria structurilor sociale,
teoria dinamicăa societății. Examinînd ideea lui Ion
Ungureanu prin teoria lui Blaga a regimurilor
funcționale ale unei idei, v-am propus încăo fațetăa
acestei tehnici: examinarea regimurilor teoretice ale
unei idei sociologice.

2.Le Play și-a început cariera ca inginer de

mine și în aceastăcalitate a cutreierat Eurasia,
înregistrînd peste tot observațiile asupra popoarelor și
a organizațiilor sociale pe care le-a cunoscut. Interesul
său sociologic a devenit atît de puternic încît și-a
abandonat cariera profesionalădedicîndu-se pentru tot
restul vieții studiului societății.

Cine studiazăsecolul al XIX-lea va descoperi

acum trei tipare intelectuale în sociologie: a) un tip
intelectual ilustrat de Saint-Simon, Comte, etc, care
anunțau mari reforme ale științei, inaugurau direcții,
într-un cuvînt, se împărtășeau de la o
paradigmăromantică; b) un alt tip de intelectual foarte
apropiat de metoda științei pozitive, precum Quételet
și Le Play, pornind de la spiritul "aritmeticii politice" a
218

secolului al XVIII-lea, adunau cantități de statistici

sociale, căutau "corelații" sau "structuri" în masa
datelor, consacrînd astfel o științăcantitativăși foarte
aplicată; c) în fine, un tip pur ideologic, care în cel mai
bun caz este un sociolog de cabinet și în cel mai rãu
caz este un "comisar ideologic".

Le Play a "combinat observația empirică"

sistematică, dupăregulile unei metode, cu "formularea
unor inferențe cruciale" în contextul unei intenționate
aplecări științifice către studiul tipurilor de familie și
rudenie în Europa. Lucrarea sa Clasele muncitoare
europene în șase volume, consacrăo metodăși o
tipologie. Lucrarea s-a bazat pe date de teren și pe
studii de caz și ilustreazăun întreg curent european de
preocupări în chestiunea studiului empiric și istoric al
comunității. Astfel, Tocqueville a fost preocupat de

"comunitatea urbanăamericanăși de cea ruralăîn Europa, von Maurer de marca germană.... Maine de

comunitatea săteascăîn India, Europa răsăriteanăși Anglia ...., Weber de orașul medieval"

(Nisbet, p62).

coala lui Le Play ca și marele sistem al lui A.Comte,

ca să-i pomenim doar pe aceștia, aratăcîtăforțăare
spiritul occidental în secolul al XIX-lea. Gînditori de
linii diferite, școli felurite, reușesc acum
săclădeascăimaginea occidentalăa lumii și a istoriei,
așa cum altădatăau facut-o marile civilizații. Teoriile
pe care le prezentăm fac parte din acest mare tablou al
lumii pictat de generații de mari constructori de
 219

sisteme teoretice, adevãrați "plasticieni" ai ideii. i nu

existădetaliu în acest tablou care sănu-și datoreze
luminile sau penumbrele marii luminozitați occidentale
pe care acești formidabili profeți ai occidentalismului
au știut s-o îndrepte asupra lumii dintr-un centru
spiritual occidental. Dimensiunile spirituale ale lui Le
Play sînt uriașe. El face portretul familial al lumii din
cele patru continente și, dintre cele patru tipuri, cel
occidental iradiazăcea mai mare strălucire. Nu altceva
făcuse Comte, care în sistemul său construiește
verosimil ideea și viziunea drumului ascendent al
omenirii de la teocrația orientalăla religia
pozitivăoccidentalăși de la societatea militară, tot
orientală, la societatea industrialăoccidentală, trecînd
prin tranziția sistemului defensiv medieval. Dar
imaginea de uriașe dimensiuni în care se văd
popoarele planetei pe drumurile lor, istovindu-și
dramele etnice fărăa găsi adevarăta soluție decît tot
odatăcu popoarele Occidentului, apare la Le Play.
Spiritul occidental este unul și același și el lucreaza
profetic spre a-și duce la împlinire tot el profețiile. Cel
ce va citi marea carte a lui Demolins, atît de
plăcutăpentru lector, nu va întîrzia
săprimeascăBunavestire occidentală. Dintre toate
"drumurile", abia cele occidentale sînt cele capabile, în
viziunea lui Demolins, săizvodeascăo nouăcheie la
marele secret al existenței și acea cheie, ne convinge
Demolins, este familia particularistă. Ce forțăuriașăîl
va fi mobilizat pe Le Play săorganizeze uriașul său
material empiric astfel încît săne convingăde
220

superioritatea situației engleze, iar unul dintre elevii

săi, Demolins, săclădeascăteoria "superiorității anglo-
saxonilor"?

Revenind la opera celui care a dat numele său

celei dintîi școli sociologice europene, Frederic Le
Play (născut la 11 aprilie, 1806, mort în 1882), vom
observa căcea mai strălucitălucrare a sa, Les ouvriers
européens - rezultat al unei activități de peste 20 de
ani - se bazeazăpe mongrafii de familie. La un an
dupăapariția acestei lucrări (în 1855), el va fonda
"Societatea internaționalăpentru studii aplicate ale
economiei sociale" (1856), cu sucursale în toatățara.
În 1872 întemeiazăo altăinstituție: "Uniunea pentru
pacea socială". Între lucrările sale se cuvine
menționatăși Reforma socialăîn Franța. Era, cum îl
caracterizeazăSorokin, un om de o "mare sinceritate
și onestitate, cu un sentiment religios profund" (Les
théories... p72). "Bulversările sociale" ale epocii sale
dimpreunăcu "rezultatele lor dezastruoase" îl vor
împinge spre căutarea unei metode științifice prin care
săpoatăidentifica o cale de "ameliorare a condițiilor
sociale" (ibid).
Este sigur ca formația lui pozitivăîmbinatăcu
profundul său sentiment religios sînt cele
douăcaracteristici care explicăacel tip de energie și
elanul necesar fondatorului de instituții și slujitorului
unui scop atît de impersonal precum căutarea
adevărului social al claselor umile. De altminteri el
însuși se trage dintr-o familie umilă, dar sînt atît de
 221

multe cazurile celor care-și trădeazădatoriile, cei pe

care originea familialăși socialăi-au trimis în lume,
încît, cu adevărat un atare caz se cuvine semnalat. Le
Play este un om exemplar ca energie morală,
științificăși ca ascezăsocială(totul pentru lumea din
care te tragi și nimic pentru tine). El face parte dintre
marii reformatori pe care secolul al XIX-lea i-a avut
din abundențădeopotrivăcu profeții aceluiași secol de
sfîrșit de epocăistoricăși de trecere la o epocăce va fi
denumită"postistorică".

Din școala lui Le Play mai fac parte H.de Thourville

(L'Origine des grandes peuples actuels),
E.Demolins (Comment la route crée le type social,
2 vol și A quoi tient la superiorité des Anglo-
Saxons), P.de Rousiers (La vie americaine și La
question ouvriere en Angleterre). Marele geograf
social Vidal de la Blache a fost în mod hotărîtor
influențat de școala lui Le Play. Se cuvine săfacem
observația călinia din care se trage școala braudeliană,
cu o metodămodernizată, este desigur școala lui Le
Play și nicidecum cea durkheimistă. Nu este riscant
săobservăm căun structuralist ca C.L.Strauss pornește
la drum cu ideea școlii lui Le Play, dupăcare secretele
societăților trebuie căutate în organizările de rudenie.

Înainte de a examina marea invenție a lui Le

Play, săinsistăm asupra caracterizării generale a
curentului pe care-o inaugureazășcoala lui Le Play și
pe care-l putem denumi cu o noțiune consacrata în
222

perioada interbelică: "materialism sociologic".

3."Literatorul" român, ca săfolosim expresia

lui Comte pentru exponentul "clasei speculative
echivoce", a crezut și mai crede - fiindcăîncărefuzăsă-
și aplice lui insuși o normăde autoinstruire și chiar de
reeducare - că"materialismul sociologic" este tot una
cu marxismul. În fapt, în curentul materialismului
sociologic se încadreaza o serie de școli nemarxiste, la
care ne vom referi pe parcurs. Una dintre școlile pe
care le-am putea încadra aceluiași curent este și acesta
al lui Le Play la care dorim a ne referi.

N-ar fi lipsit de urmări de o anume

însemnătate săcercetăm deci cîteva dintre deosebirile
(și asemănările) dintre Le Play și Marx. Acest lucru
este îngăduit logic prin aceea căavem un criteriu
comun la care să-i raportăm: criteriul materialismului
sociologic.
sociologic Caricatura vechilor procedee care raportau
totul la marxism vine și din încălcarea grosolanăa
regulei unicității criteriului în judecata comparativă.
Este de observat mai întîi căreprezentantul acestui
curent sociologic, oricare ar fi acela, va începe lanțul
explicativ cu o verigăobiectivăcareia îi va conferi
deplinăneutralitate fațăde variația regimului spiritual al
unei societăți.

Prin urmare, materialistul decupeazã din ceea ce el

 223

considerã a fi structura materialã a existenței un factor

care devine prima verigã în lanțul explicațiilor sale.
Aceasta este veriga obiectivã fundamentalã, de naturã
material-cauzalã și de valoare explicativã unviersalã.
Veriga obiectivã cu care începe lanțul explicației este,
pe rînd, un factor natural (mediul, bunãoarã, în cazul
școlii geografice), biologic (populația în școala
demograficã), social (clasa, ori familia), economic
(modul de producție, în școala marxistã) etc.
Materialismul se poate extinde, așadar, pînã la
interpretarea meterialistã a societãții însãși.
Caracteristica generalã a școlilor materialiste constã în
"izolarea" unui factor anume cãruia i se conferã naturã
materialã, adicã neutralitate, obiectivitate și totalã
independențã și anterioritate fãțã de factorul spiritual.
El vede (explicã și interpreteazã) structura existenței
prin acest factor (veriga obiectivã și materialã din care
decurg celelalte), care devine astfel punctul de
focalizare al tuturor actelor mentale ale sociologului
sau filosofului materialist.

colile materialiste se pot naște și pot evolua în linii

paralele, așa încît materialismul sociologic cuprinde
mai multe "materialisme" nu unul singur.

În cazul lui Le Play aceastăverigăobiectivă, de

la care începe a se lega lanțul explicației sociologice,
este tipul de familie (structura rudeniei). Pentru Marx,
ne amintim, aceastăverigăcheie este clasa socialăși
modul de producție.
224

În al doilea rînd, așa cum la Marx factorul

economic are o preponderențăîn orice explicație,
pentru școala lui Le Play, factorul preponderent este
"locul" sau "mediul geografic" în sens foarte larg.
Însă, acest element, ca și la Marx cel economic,
dobîndește preponderențăprin întregul la care
participă, adicăîn și prin structuralitatea fundamentalăa
societății. Structura explicativã cuprinde, așadar, un
numãr de elemente structural coimplicate, între care,
însã, unul are o funcție preponderentã (determinist-
cauzatoare). Aceastăstructuralitate în școala lui Le
Play cuprinde trei elemente: locul, familia și munca, la
care se adaugăun element care uneori este coimplicat
structural, alteori nu, și anume un element superpus,
de regulăo populație superpusă, fie prin cucerire, fie
prin migrație.
La Marx, elementele structurale coimplicate în
orice explicație sînt clasa socială, tehnica
economică(forța de producție) și tehnica de
exploatare.

În rest, elementele deosebitoare îi așeazăpe cei doi la

poli opuși:în vreme ce Marx leagăsalvarea socialăde
comunitatea mesianicăa proletariatului de fabricã și de
revoluție, Le Play o leagăde un anume tip de
comunitate de rudenie, numită"familie particularistă"
și de reforma socială. În plus, Le Play trateazăreligia,
ca element fundamental pentru viața moralăși mentală,
cu aceeași valoare pentru individ ca aceea a familiei
pentru organizarea socială(cf.Nisbet, p67). Or pentru
 225

Marx, religia este dimpotrivă, un lucru inutil și o

conștiințămistificatăși ca atare el inaugureazăo
pseudoreligie salvatoare în cadrul comunității
mesianice proletariene. Acest eshaton aratăcăMarx el
însuși căzuse pradăunei adevărate mistificări
pseudoreligioase.
În ceea ce privește rolul comunității rurale, aici cei
doi se aflăîntr-o poziție cu adevărat adversară.

"Pentru Marx, schema ruralăa lucrurilor este echivalentăcu idioțenia în privința impactului său asupra

gîndirii umane." (Nisbet, p67).

La polul opus se aflăLe Play, care este

conștient de importanța industriei, dar vede în
"societatea rurală" un cadru de securitate "pe care
societatea urbanăl-a distrus" (ibid). Pentru toatășcoala
lui Le Play - și o săpunem lucrul acesta în lumină-
socialismul și secularismul sînt cu totul inadecvate
structurilor societății europene și deci reprezintăforme
ale "răului social" (dimpreunăcu egalitarismul și
"democrația de masă"). Se lămurește, în fine, rădăcina
atitudinii lui Marx fața de toate formele de comuniune
umanăși chiar fața de ideea însăși de comunitate. Marx
reduce acest fenomen comunitar la comunitatea
mesianicã unicã și exclusivã, care este o proiecție
utopianăa comunității umane. Fațăde
aceastăcomunitate mesianică- cea proletariană- toate
celelalte forme de comunități apar ca fiind istoric
revolute, iar antropologic sînt considerate drept niște
cadre de proiecție umanămistificată, adicã simple
226

refugii și, deci, încadrãri alienante la care recurge fie

individul, fie colectivitatea. Familia, comunitatea
religioasă, comunitatea etnică, cea rurală, sînt
concepute ca niște cadre de alienare ori de refugiere
umană. Singura comunitate realăeste socotităa fi cea
proletară. Aceasta este adevăratul comunism. El este
industrial, urban si antițărănesc. Disprețul lui Marx
pentru comunitatea ruralăreiese din caracterizarea pe
care o face el "comunității sătești" referindu-se la
India:

"Oricît de șocantăar fi pentru simțirea noastrăconstarea căacele nenumarate organizații sociale harnice,

patriarhale și inofensive, au fost dezorganizate și dizolvate, aruncate într-o mare de

nenorociri, cămembrii lor și-au pierdut deodatăcu forma tradiționalăa acelor civilizații și

mijloacele lor obișnuite de subzistență, nu trebuie totuși săuităm căaceste idilice comunități

sătești, oricît de inofensive par, au fost întotdeauna fundația solidăa despotismului oriental,

căele au închis spiritul uman înlăuntrul celei mai mici sfere cu putință, făcînd din el

instrumentul fărăvoințăal superstiției, aservindu-l tradiției, lipsindu-l de orice grandoare și

energie istorică.... Nu trebuie săuităm căaceste mici comunități au fost contaminate de

spiritul de castăși de sclavie, căele au subordonat omul regimului întîmplărilor în loc de a-i

reda suveranitatea fațăde condiționări, căele au transformat o stare socialăautodinamicăîntr-

un destin natural veșnic neschimbător ....".

Critica pe care Marx o face "comunitãților sãtești"

este una dintre cele mai stranii reacții resentimentale
împotriva "civilizațiilor" țãrãnești.
Comunitãțile sãtești nu sînt matca "despotismului
oriental", cum sugereazã Marx. Acesta nu se naște din
mediul lor, ci deasupra lor, ca niște "superfetații
împovãrãtoare", cum o va recunoaște Marx însuși în
 227

altã parte. Pentru ele, imperiile sînt simple "cantitãți

împovãrãtoare", expresii istorice ale "statului-povarã".
Comunitãțile sãtești nu sînt lipsite de grandoare și
energie creatoare. Ele reprezintã infrastructura de
susținere a tuturor civilizațiilor istorice, incluzînd-o pe
cea "grea", cea industrialã (care devasteazã
ecosisteme continentale, maritime, oceanice etc).
Satul n-a inventat sistemul castelor și nici sclavia, ci
sistemul celei mai perfecte "democrații": democrația
patriarhalã". Castele și sclavia sînt invenții ale mașinii
imperiale și rãspund nevoilor imperiilor.
Societãțile țãrãnești conțin o uriașã energie,
utilizatã însã sub imperative clasiciste: de
echilibru între istorie și cosmicitate.
Ele n-au subordonat omul regimului "întîmplãrilor" și
"condiționãrilor oarbe", ci l-au integrat marelui
cosmomorfism universal, ceea ce este o formidabilã
performanțã, pe care n-au reușit-o nici cele mai
strãlucite civilizații urbane ulterioare, iar cea
industrialã a eșuat lamentabil cãci a scos omul din
cosmos azvîrlindu-l în istorie.

Materialismul istoric, așadar, izoleazã societatea, o

scoate din naturã, îi conferã o autonomie istoricistã și
astfel proiecteazã asupra ei "libertãți" ecologice care
iau în deșert legile cosmomorfozei.

Omul din "ființã cosmicã" devine "om istoric"

orgolios, orbit de mitul materialist istoric care l-a
ridicat la rangul mincinos de rege (stãpîn) absolut
228

al naturii, pe care o poate stãpîni nu dupã legile

naturii (cosmice), ci dupã legile istoriei (chiar dacã
sensul acesta este anti-natura).
De aici ideea cã legile istoriei sînt mai puternice, în
ceea ce privește rînduiala umanã, decît legile
cosmice. Aceastã proiecție orgolioasã este marea
eroare a istoricismului de orice facturã, și sursa
alunecãrilor aventuroase ale civilizației moderne.

Determinismul istoricist (latura esențialăa

materialismului istoric deși nu singura) și concepția
disprețuitoare fața de regimurile cunoscute și variate
ale comunitățiti omenești, îl conduc pe Marx la una
dintre acele filosofii cinice ale istoriei, care-l plasează,
culmea ironiei, pe filosoful proletariatului în aceeași
clasăcu filosoful "individualismului" și "cinismului"
burghez - cum a fost caracterizat F.Nietzche. Fiindcă,
în disprețul lui fațăde satul indian, Marx devine
avocatul puterii coloniale engleze:

"Chestiunea este, zice Marx: poate omenirea să-și împlineascădestinul fărăo fundamentalărevoluție a stării

sociale a Asiei? Dacănu, oricare ar fi fost crimele Angliei, ea este instrumentul inconștient al

istoriei în deschiderea drumului de înaintare a revoluției." (cf, pentru citate, Nisbet, p68-69).

De aici și pînăla ideea de popoare revoluționare și

popoare contrarevoluționare nu este decît un pas și el
a fost făcut de către kominternul internaționalist în
ceea ce reprezintăcontraopera distrugerii unor culturi
naționale, cum a fost și acțiunea de distrugere a
culturii române.
 229

Avem, iatã, schițatã baza epistemologicã modernã a

unor acțiuni devastatoare inițiate în perioada
postbelicã împotriva unor culturi naționale întregi,
cum a fost cultura românã.

"Filosofia" cinicădespre caracterul reacționar și rural al

culturii române a servit de bazăideologicăacestui
holocaust. Fațăde un asemenea cinism internaționalist
și metropolist una dintre atitudinile și ideologiile de
reacție și apărare a fost cea de supraacentuare a
valorilor culturii naționale. Aceasta a fost, la noi,
reacția deceniilor 7 și 8, o reacție naționalăla
kominternism. Aceastăreacție a coincis cu gestul de
orgoliu și indigenizare politicăa grupului comunist de
la conducerea statului, care a intuit avantajul pe care l-
ar putea extrage din utilizarea demagogicăa ideii
naționale. Astfel, peste curentul reacției naționale și
strict culturale, curate, s-a suprapus, parazitîndu-l,
curentul naționalismului demagogic, curent nenorocit
pentru căa făcut atîtea mari deservicii și ideii naționale
și curentului de rezistențăculturalăla comunism.
Unind, în mod demagogic, idei și embleme localiste cu
ideologia comunistă, acest grup politic, de un mare
egoism politic, a pregătit reînvierea kominternismului,
care a obținut o șansănesperată: a se prezenta în fața
națiunii ca grup dizident, de apărare a intereselor
naționale fațăde o elităetichetatădrept "comunist-
naționalistă". Această"clasă" dizidentăînsănu era alta
230

decît grupul kominternist de ieri dimpreunăcu "noua

gardă" formatăsub oblăduirea politicăa unor vechi
lideri comuniști. Multe situații actuale,
deopotrivăpolitice și culturale, își au rădăcinile în acest
neokominternism antiromânesc internaționalist și
cosmopolitic. Este un caz tipic de manipulare a
decepției unei părți din intelectualitate într-o direcție
politicianistă, cosmopolită, articulată cu infrastructura
ideologicăa kominternismului dintotdeauna,
antinațional, utopian, cosmopolit etc.

Curentul "materialismului sociologic" așadar,

nu cuprinde nici pe departe un front unitar ci,
dimpotrivă, școli aflate pe poziții potrivnice pe care
nimeni și niciodatănu le-ar putea împăca. Fiindcăa-i
spune unui marxist cănu comunitatea
mesianicăproletarianăva salva omenirea ci "familia
particularistă" ar fi tot una cu riscul de a ți se rîde în
nas. În al doilea rînd, a tălmăci în corporații (corpurile
profesionale) și în comunități familiale (de rudenie)
sau religioase, o rezervăa mișcării istorice graduale a
societăților moderne este, pentru un marxist, un gest
reacționar. În viziunea lui, societatea capitalistăși-a
epuizat rezervele de mișcare și singura soluție de
salvare a omului este comunitatea
mesianicăproletariană. Aceasta este eshatonul
comunismului religios marxist și elementul pivot al
acestei pseudoreligii istoriciste, o adevăratăcliofanie
pozitivă(Proletarul ca zeu salvator al istoriei).
 231

Într-un atare context, pentru a ne apăra de

nihilismul teoretic și ideologic este absolut necesar
săexaminăm acele răspunsuri complementare la
marxism. Am procedat astfel cu școala lui Le Play
și, nu vom uita săținem
deschisăaceastăfereastrăspre o alternativăla
marxism și cu ocazia examinării celorlalte școli și
doctrine sociologice. Chestiunea este cu atît mai
importantăcu cît eliberarea de marxism se poate
preschimba ușor într-un antimarxism steril, o
formăde gîndire nihilistăcare, ca gîndire
indisciplinată, este străinăspiritului științific.
Eliberarea de marxism nu trebuie săne arunce
într-o cruciadăcontra marxismului.

Ea are sens în măsura în care ne menține liberi fațăde

doctrina marxistăfărăa ne azvîrli neapărat în
dușmăniile antimarxismului. Pentru noi marxismul este
o doctrinăca oricare alta, care trebuie examinatăca
atare, cu conștiința căalături de marxism
existăalternative teoretice și ideologice tot atît de
semnificative ca și marxismul. Una este tocmai cea
furnizatăde școala lui Le Play, iar aceasta este cu atît
mai însemnatăcu cît așeazăla baza explicării societății
familia, căutînd deci rezervele de mișcare istoricăa
societății în comunitatea de rudenie. Examinarea școlii
lui Le Play are deci și aceastăfațetă, pe lîngăcea strict
profesionistă, de istorie a sociologiei.
232

4.Studiile lui Le Play asupra structurilor de

rudenie în strînsăcorelație cu starea societății
omenești, îl conduc la descoperirea a trei tipuri de
comunități familiale (în sens larg):

comunitatea familiei patriarhale

"familia instabilă" și

"familia tulpină" (la famille-souche).

La aceastătipologie, Demolins adaugă, precum vom

arăta în prelegerea viitoare, tipul de "familie
particularistă" și un tip al tranzitiei numit "familie
semi-particularistă". Dacăținem seamăapoi de faptul
căo combinare între "familia instabilă" și stat conduce
la o structurăcomunitarăpe care Demolins și Pinot (alt
reprezentant al școlii) au asimilat-o unui tip special
denumit "stat comunitar", dat fiind faptul că"familia
instabilă" este de fapt proprie unei stări de crizăori
critice a comunității familiale, ne dăm seama căacest
"tip de stat comunitar" reprezintăde fapt o "pseudo-
comunitate" din aceeași familie de fenomene
sociologice cu fenomenul "comunității proletariene",
mesianicăși utopianădepotrivă.

Facem deja observația căne găsim în fața unei alte linii

predictive (sau profetice) a sociologiei. i am văzut
cîtăprofeție se cuprinde în sistemul sociologic comte-
ian. Am reținut cădacăpredicția comte-ianăa fost
 233

confirmatăpe linia raționalității economice (a activității

colective, care e într-adevăr tot mai intelectulizatăși
deci tot mai "industrială", tipologic vorbind), în
schimb aceeași predicție nu s-a mai verificat în ceea ce
privește creșterea potențialului pentru pace socialăal
societății europene. Dacăîn linia teoriei despre legile
structurii, sînt lucruri valide, la Comte, în linia teoriei
despre ordinea socială(bazatăpe coeziunea
intelectualăa societății) lucrurile nu s-au confirmat
deloc.

Este de reținut, oricum, cã, pe lîngã teza creșterii

"fondului intelectual" al societãții s-a verificat și
cealaltã predicție a lui Comte, conform cãreia, în
condițiile diminuãrii "potențialului de trãire
sufleteascã" (afectul și moralitatea), clasa intelectualã
alunecã în mediocritate. In locul unei intelectualitãți
creatoare, avem în acest caz o "clasã echivocã", fãrã
vocație, cu nivel sufletesc (de asumare comunitarã a
necazurilor reale ale societãții) foarte scãzut sau nul,
ceea ce conduce la falsificarea întregii vieți intelectuale
într-o societate.
Mediocritatea sufleteascã a intelectualitãții este
cauza mediocritãții sociale, adicã a întregii
societãți. Fiindcã, nivelul de intensitate al activitãții
creatoare într-o societate depinde în mod hotãrîtor de
"clasa intelectualã". O clasã intelectualã mediocrã
imprimã un nivel de mediocritate funcției intelectuale
și sufletești a întregii societãți, în viziunea lui Comte.
Tocmai pentru cã aceste douã funcții atîrnã de agentul
234

"puterii spirituale" dintr-o societate, care, în epoca

modernã, este intelectualul.

Sã reținem, așadar, cã la Comte douã sînt expresiile

vocației: intensitatea trãirii problemelor colective și
productivitatea gîndirii, adicã nașterea "specialistului".
Prima dã expresie funcției morale, a doua funcției
intelectuale într-o societate. Mediocritatea este,
așadar, sindromul crizei (diminuãrii) celor douã funcții
într-o societate, amîndouã fiind legate de clasa
intelectualilor.

Funcția moralã mãsoarã capacitatea de a trãi la scara

comunitãții. Orice diminuare a trãirii comunitare
înseamnã mediocritate.

Vom urmări și liniile de predicție ale teoriei

școlii lui Le Play tocmai pentru căaceste linii
adoptădrept factor cu putere profeticăsau predictivă,
familia.

Este, intr-adevăr, pasionant!

Înainte de a ne lămuri ce înțeleg Le Play și

elevii lui prin tipurile de familie tocmai menționate,
săfacem cîteva observații pe linia metodologiei școlii
lui Le Play spre a preciza cîtăîntemeiere
metodologicăar putea avea predicțiile cu ajutorul
paradigmei sale.
 235

Interesat deci săînțeleagăfaptele sociale spre a

identifica o cale de ameliorare a condițiilor (stărilor)
sociale, Le Play s-a confruntat cu douăprobleme,
aceleași probleme ale oricărei cercetări sociologice, și
anume: a) a găsi o unitate elementarăși
fundamentalăcare săpoatăfi urmărităîn cadrul marii
diversități de fenomene sociale și prin care săputem
căpăta acces la legitățile sociologice (regularitățile
sociale) și
b) a identifica o metodăcare săpermitămasurări, deci
înregistrări, evaluări măsurate (cantitative) ale
"elementelor diverse din cadrul umanității" (Sorokin,
p73 op.cit.).

Cum bine observăSorokin, cele douăprobleme au fost

rezolvate adoptînd familia ca unitate
socialăelementară. i nu este greu săextragem din
generalitatea acestei unități (în raport cu marea
diversitate de societăți) concluzia caracterului ei
elementar, adicăsăconsiderăm familia ca unitatea cea
mai elementarăa studiului societăților.

Se ridicăînsăo problemăși aceasta este adevărata

marea problemăa sociologiei lui Comte, și anume
de a infera din caracterul elementar al familiei
proprietatea ei de unitate fundamentală, adicăde
element cauzal fundamental al structurii și
dinamicii societăților (ori al diversificării
societale).
236

Fiindcă, a susține căfamilia este un element

fundamental, înseamnăa susține cătransformările ei
conduc, mai devreme ori mai tîrziu, la transformarea
"tipului social", deci a societății. Or aceasta este cu
adevărat problema constitutivăa sistemului sociologic
al lui Le Play și a celor care adoptămodelul acestuia.
O atare demonstrație trebuie săadmită, între altele și în
principal, căbugetul familiei sintetizeazã cu adevărat
principala relație a familiei cu societatea în întregul ei
și totodatăcăacelași buget are forța de a induce
schimbările structurale ale familiei (și mai departe, prin
mijlocirea acestora, de a induce schimbări societale).
Deci a considera familia drept unitate
fundamentalăînseamnăa-i conferi valoare cauzală(de
cauzăfundamentală), iar metodei bugetului, a-i conferi
putere de analizăa întregii societăți. Aceasta înseamnã,
deci, cã ansamblul empiric al vieții familiale reproduce
cadrul empiric al vieții unei societãți și se reproduce în
conținuturile de viațã ale întregii societãți (astfel cã
orice transformare în viața familialã se traduce în
transformãri consecutive ale "substanței" societãții).
Acesta este aspectul principal al "materialismului
sociologic" al școlii Le Play.
 Ilie Bãdescu 237

5.Cu aceste precizări devine lămurităideea

cădeterminismul lui Le Play nu este pur geografic și ca
atare încadrarea lui în școala geograficănu se justifică.
Prin urmare, a considera familia drept unitate
elementarăși
elementară fundamentalăînseamnăa considera căea
reproduce trăsăturile esențiale și cele mai simple ale
societății (Comte considera și el cătoate relațiile
sociale, politice, morale, economice, etc, existăîn
familie). În al doilea rînd, aceasta înseamnăcăbugetul
bugetul
familiei reflectăviața în întregul ei. În mod concret,
metodologia lui Le Play presupune combinarea
nivelurilor: intensiv și extensiv, micro și
macrosociologic.

În acest sens el a folosit observația

comparativăefectuatăasupra a 45 de familii din
toatăEuropa. Acestea au fost astfel fixate încît
săreflecte toate tipurile de societăți europene, de la
societăți pastorale seminomade (bașkire), la familia
unui compozitor din Bruxelles. În plus, el și-a ales
astfel familiile, încît săredea grade variate de
stabilitate, de la sisteme familiale foarte stabile,
tradițional orientate, cu un grad înalt de securitate
individualăși pînăla sisteme familiale expuse
dezorganizării, selectate din societatea franceză, unde,
în viziunea lui Le Play, Revoluția a dizlocat tradiția și
bazele securității comunitare.

TREI FENOMENE sînt în principal reținute

238 Istoria Sociologiei
într-un atare context: 1.prăbușirea autorității
paterne;
2.ruperea raportului dintre tradiție și familie;
3.individualismul.

În concepția lui Le Play, familia, ca unitate socială,

este legatăde un mediu geografic și de un anume tip
de muncă. Prin urmare e necesar săconvocăm tocmai
acest triunghi în explicații:
locul munca

poporul

Sistemul său de analizăcuprinde localizarea

geograficăa
geografică familiei (și a întregii societăți studiate);
munca și deci organizarea economicăa acelei societăți,
iar în cazul "societăților compuse" trebuie săluăm în
considerare grupurile și instituțiile mai largi și mai
complexe decît familia.
familia Dincolo de instituția familială,
sistemul social continuăprin ceea ce este provincia,
statul, alte grupuri sociale decît familia, etc.

Metoda lui Le Play reclamăși alți pași, în primul rînd:

stabilirea ierarhiei de status a unei comunități, ierarhie
care permite, la rîndul ei, diferențierea familiei.
Aceastăierarhizare se face utilizîndu-se trei criterii:
a) ocupație sau comerț;
b) gradele de status ale ocupației;
c) tipul relației contractuale a lucrătorului cu patronul
 Ilie Bãdescu 239

său. (cf.R.Nisbet, op.cit)

Le Play stabilește nouăgrupuri ocupaționale: de la cele

care-i grupeazăpe cei cu totul dependenți de
producțiile naturale (păstorit, pescuit, economii
extractive) la agricultură, manufactură, comerț și
artele și profesiile liberale. La rîndul său, fiecare grup
ocupațional cuprinde șase "grade sociale". Aceste
"grade sociale" sînt:
a) sevitorii care locuiesc în casa stăpînului (cu plata în
naturăși în bani);
b) zilierii (cu propria lor gospodărie), plătiți în bani și
în natură;
c) lucrătorii cu bucata (cu preț fix pentru o unitate
prestată);
d) arendașii care iau în arendăde la un proprietar
(extrem de eterogen);
e) cei ce-și lucreazăproprietățile;
f) supraveghetorii, arendași sau proprietari.

Aceasta este linia de demarcație a lucrătorilor de

patroni. Cît privește tipul contractului, acesta se
referăde fapt, la regimul controlului social al muncii
care se ierarhizeazăde la regimuri de coerciție la cele
de angajare voluntară.

Pe lîngăfamilie, Le Play a cercetat și alte asociații

umane, între care guildele, formele cooperative și
mănăstirea, mai apoi asociații cu funcții speciale și, în
fine, asociații intelectuale și profesionale.
240 Istoria Sociologiei
Le Play considerăcătoate aceste moduri de
asociere umanăpot fi clasificate în trei categorii:
comunități
(proprii mai ales societăților tradiționale),
corporații
(asociații constituite spre a sluji ca suporturi sau cadre
cu funcții morale, sociale, etc cum sînt de
pildăasociații de ajutorare, de asigurări, culturale, de
protejarea artelor și meseriilor, etc.) și, în fine,
asociațiile profesionale.

Ultimele douădenominații sînt deci proprii societăților

moderne. Acolo unde sistemul familial este stabil și
puternic, aceste asociații n-au un rol prea mare. La
nivelul grupurilor, instituțiilor și organizațiilor
(provincie, stat, etc.), care "depășesc familia", metoda
monograficăs-a arătat cu totul insuficientă. Ea nu
reușea săcuprindătoate faptele și cu atît mai puțin
societatea ca întreg. Într-o lucrare sinteticăa elevilor
săi (Brochure de propagande: société
internationale de science sociale. L'origine, le but
et l'orgnisation de la société), R.Pinot făcea cîteva
remarci critice în legăturăcu puterea metodei:

<<".... nu este adevărat cătoate actele care constituie viața unei familii au totdeauna ca rezultat, chiar

indirect, un venit sau o cheltuială. De exemplu, funcția esențialăa familiei, educația copiilor,

nu poate fi exprimatăîn cifre">> (cf. Pinot, R, Brochure ...., p44-64, apud Sorokin, p76).

Toate aceste carențe și altele au determinat căutări

speciale pe linia perfecționării metodei, lucru care a
 Ilie Bãdescu 241

fost dus la împlinire de către Henri de Thourville,

Demolins și Rousiers, Pinot,etc. Din străduințele lor s-
a înfiripat o nouămetodăpe care ei au numit-o
Nomenclatorul științei sociale.
Aceasta reprezintă, în intenția autorilor, un plan
sistematic de analizăa sistemelor sociale.
Nomenclatorul permite înregistrarea tuturor
elementelor unui tip social pe diviziuni, ceea ce
îngăduie clasificări. Familia este punctul de pornire
(prima diviziune se referăla "localizarea familiei"), iar
tipul societății globale încununeazănomenclatorul
(ultimele patru diviziuni). În felul acesta
"nomenclatorul" permite investigarea pornind de la
elementele cele mai simple spre cele mai complexe.
Iatăcele 25 de diviziuni ale nomenclatorului:

I. Localizarea (geografia fizicăa familiei

familiei sau societății) sol, subsol,
rîuri, distribuția apelor,
climat, vegetație, păduri,
animale, etc.

II. Ocupația fami- 1. culegere de resurse

liei (pește, vînat, etc); 2.
extracție de produse
(agricultură, mine, etc.); 3.
fabricarea (de la prelucarări
la energiile cărbunelui, etc.).
4. transport.
242 Istoria Sociologiei
III. Proprietatea compoziție, forme de
familiei posesiune, transimiterea
proprietății, forme și
instituții imobiliare în
comunitate, etc.

IV. Proprietate animale, instrumente de

mobiliară muncă, mobilier, personal,
etc.

V. Salariu și ama-
neturi obiecte, sume, forme.

VI. Economii

VII. Familie tip: patriarhal, pseudo-

patriarhal, particularist,
instabil; tată, mamă, copii,
număr de membrii,
aptitudini, copii căsătoriți,
emigrați, ieșiți din familie,
celibatari, membrii în vîrstă,
bolnavi, infirmi, etc.

VIII. Nivel de alimentare, locuință,

viațăsau moduri îmbrăcăminte, igienă,
de existențăa distracții.
familiei
 Ilie Bãdescu 243

familiale educație, ceremonii, alianțe,

întreprinderi, mariaje,
noșteniri, adopții, donații,
etc; perturbări: accidente, dece-
se, șomaj, condamnări și
pedepse, servicii publice,
calamități sociale, etc.

X. Patronaj patriarhi, maiștrii, patroni,

corporații.

XI. Comerț butiquieri, comersanți, etc.

XII. Culturăinte- profesiuni liberale și

lectuală reprezentanții lor: profesor,
insitutor, om de litere;
corporații de arte și meserii.

XIII. Religie cult privat, cult public;

corporații religioase;
raporturi de dizidență.

XIV. Vecinătate familii vecine, vecini în sens

larg.

XV. Corporații corporații de interese

comune; corporații de
binefacere socială, etc.

XVI. Parohia diviziuni parohiale,

244 Istoria Sociologiei
proprietate parohială,
funcții, șefi, direcția
parohială.

XVII. Uniunile de (la fel).

parohii

XVIII. Orașul ecologie și geografie,

proprietățile sale, interese,
servicii, participanți, sarcini,
intermediari și șefi,
activitate, comandă.

XIX. Diviziuni
privinciale

XX. Provincia

XXI. Statul

XXII. Expansiu- emigrare, invazie, colo-

nea societății nizare.

XXIII. Societăți căi și mijloace de contact,

străine emigrare și imigrare,
concurență.

XXIV. Istoria so- origine istoricăa situației

cietății actuale; evoluția istoricăa
societății; comparația cu
 Ilie Bãdescu 245

societăți locale precedente.

XXV. Rangul so- rolul ei în lume, reforme,

cietății viitorul ei.

(cf. E.Demolins, Comment on analyse et comment

on classe les types sociaux în Brochure.... p63, apud
P.Sorokin, pp77-78). Nomenclatura cuprinde
următoarele categorii de variabile: a) referitoare la
"mediul geografic" (diviziunea I); b) referitoare la
factorii economici (diviziunile II, III, IV, V și VI).
Urmeazăapoi cele referitoare la tipul familiei
(organizație și funcții), care poate fi caracterizat prin
diviziunile VII, VIII, IX. Cu diviziunea a X-a trecem
de nivelul familiei spre "mediul social superfamilial"
(P.Sorokin), instituții, grupuri care deci depășesc
nivelul familial de organizare. Cu ultimele patru
diviziuni se trece la caracterizarea societății globale și
a "sistemului lumii" (rolul societății în lume).

Principiile de structurare ale nomenclatorului sînt

două: relația cauzal-ierarhicăși trecerea de la
simplu la complex.

Înlănțuirea geneticăa nomenclatorului este

ilustratăîntr-una din lucrările cele mai importante ale
școlii, Comment la route crée le type social.
P.Sorokin observăaceastăînlănțuire cauzalășî logicăa
nomenclatorului:
246 Istoria Sociologiei

"Aceastăînlănțuire .... aratăcum și în ce mod factorii se condiționeazăreciproc. Locul, mai ales în ceea ce

privește societățile simple, determinămetodele de obținere a mijloacelor de subzistență-

munca, formele de proprietate și celelalte încasări ale familiei; aceste condiții determinătipul

de organizare și funcționare familială; acesta determinătipul poporului care iese dintr-o atare

familie; și acesta, la rîndu-i, condiționeazătipul organizațiilor și instituțiilor familiale."

(Sorokin, p79).

Se cuvine făcutăprecizarea căelevii lui Le Play împart

societățile în "societăți simple" și "societăți compuse"
sau complexe. Sorokin crede cănomenclatorul a fost
utilizat cu același înțeles cauzal-ierarhic și genetic,
ceea ce nu-i adevărat așa cum o săvedem în cazul lui
Demolins, unde, practic, se vede căîn cazul societății
compuse, nomenclatorul se rupe fie de la nivelul
XVIII (între XVII și XVIII), fie de la nivelul XXI
(între XX și XXI), ceea ce ne atrage atenția cădeja în
acest cadru determinismul nomenclatorului nu mai
funcționează.

O realitate nouă, un determinism de altăfacturăni se

dezvăluie în acel plan. Dar despre aceste chestiuni și
despre tipurile familiale data viitoare.

Deocamdatăsăvedem ce nu poate nomenclatorul școlii

lui Le Play. Cum tot Sorokin observă, acesta nu
permite explicarea unor fenomene precum:

"războaiele, îmbogățirea și sărăcirea, apariția și dezintegrarea religiei, sporirea și diminuarea populației,

antagonismele sociale"(p87).
 Ilie Bãdescu 247

Sistemul lui Le Play deci, nu este toatăsociologia.

248

VIII. SCOALA LUI FR. LE PLAY. DE LA

SOCIETATILE PATRIARHALE LA
SOCIETATILE PARTICULARISTE SI
INSTABILE. R.PINOT SI E.DEMOLINS

1.Drumul și diversitatea popoarelor. 2.Familia patriarhalã.

3.Familia-tulpinã și familia patriarhalã-mixtã. 4.Familia
patriarhalã slãbitã. 5.Beamterii austrieci, clasa
politicienilor și sud-estul european. 6.Familia patriarhalã și
comerțul. 7.Familia particularistã. Tipul social occidental.
8.Familia instabilã și statul comunitar.

1.Am prezentat în ultima prelegere

Nomenclatorul lui Thourville. În perspectiva acestui
nomenclator, familia este punctul de pornire al unui
lanț cauzal al cărei ultimăverigăeste societatea
globalăîn cadrul umanității. Nomenclatorul a permis
studiul monografic al familiei, dar și studiul
monografic al sistemelor sociale proprii diverselor
popoare europene, asiatice, din Americi, etc. În cadrul
acestei ample cercetări putem consemna principalele
contribuții ale colii lui Le Play. P.Sorokin le
repertoriazăși identificăun număr de șase contribuții
ale școlii.
metodă coala stabiliește familia ca
Prima se referăla metodă.
unitate socialăde cercetare și nomeclatorul ca procedeu.
 249

Monografia de familie și bugetele familiei reprezintăalte

remarcabile contribuții ale școlii.
În al patrulea rînd, școala lui Le Play, în principal prin
contribuția lui Demolins, a sistematizat metodologia și teoria
tipurilor sociale și a fomrațiunilor superpuse.

Or, am reținut căîn viziunea școlii lui Le Play, locul,

mijloacele de muncă(ocupația) și modul de
existențăreprezintătriunghiul genetic al tipului social.
Toate caracteristicile unui popor se formeazăși se
transformăsub influența acestui triplet factorial. Caracterele
fizice ale popoarelor, obiceiurile și practicile, limbile, etc, se
transformăsub influența "locului, mijloacelor și modului de
existență". Nu se pot semnala decît rare excepții de la
aceastălege.
Nașterea fixeazălocul, care, împreunã cu tipul
educației, tipul ocupației și celelalte influențe sociale (legate de
proprietate, religie, puteri publice, etc.) care vor determina
caracteristicile tipului social sau ale "rasei"

("Rasa nu desemneazăîn cele din urmădecît o formație socialădeterminată, care nu implicăîn mod necesar

comunitatea de origine natală", t II, p351).

Sensul pe care-l atribuie Demolins locului este de cea

mai mare surprizăși are puterea de a evoca ceva din
acel mare epos al popoarelor, care acompaniazã
ordinea raselor sau a tipurilor sociale actuale. Înainte
de a fi ceea ce sînt astăzi, popoarele și-au urmat
fiecare drumul său și tocmai acest drum a creat tipul
social al poporului respectiv. Drumul deci a fost
250

"martorul" tăcut al eposului anonim al unui popor.

Odatăcu urmarea drumului său, poporul s-a format pe
sine derulîndu-și marele povestariu al tipului său și al
drumului său. O uriașăsaga planetarăa precedat
apariția popoarelor cunoscute și aceastăcălătorie
planetarăa popoarelor nu a indivizilor ori a
profesiunilor a fost matca din care au izvorît tipurile
sociale fixate pe un sol anume.
Prin urmare, în accepțiunea lui Demolins, locul n-
are un înțeles static, ci unul dinamic, fiindcăel
însuși își desăvîrșește caracteristicile prin tiparul
pe care-l imprimămodului de existențăal diverselor
popoare.
Cum poți, de pildă, sădefinești fiordurile norvegiene
fărăgaard-ul norveg? Ori peisajul francez, fărăferma
croităîn mijlocul "domeniului compact"? Ori peisajul
danubian fărăsatul de origine celtică(zice Demolins,
deși e posibil ca aceasta săfi fost așezarea tipicăa
thracilor înșiși)? etc. Ca sănu pomenim acele "țări"
geografic delimitate fixate de ordinea celto-tracicăși
preluate apoi în toatăgeografia celților.

"Pe aceastăplanetă, observăDemolins, existăo varietate infinităde populații; ce cauzăa creat

aceastăvarietate? Răspunsul comun este: rasa. Dar rasa nu explicănimic pentru cărămîne

încăde explicat ce anume a produs varietatea raselor. Rasa nu este cauza, ci rezultatul.Cauza

primăși decisivăa diversității popoarelor și raselor este drumul care a fost urmat de

popoare.

Tocmai drumul (mediul) este acela care a

 251

"creat rasa și tiparul social.... Drumurile globului terestru au fost un fel de alambicuri puternice care au

transformat, într-un fel sau altul, popoarele care s-au angajat pe ele. N-a fost un lucru

indiferent pentru un popor drumul pe care l-a urmat: acela al marilor stepe asiatice, sau

tundrele Siberiei, ori savanele americane sau pădurile africane (sau deșerturile arabe, etc). În

mod inconștient și fatal, aceste drumuri au modelat tipul tătaro-mongol, cel eschimos-

lapon, tipul pieilor roșii, sau tipul negru .... În Europa occidentală, tipul scandinav, anglo-

saxon, francez, german, grec, italian, spaniol, sînt și ele rezultatul drumurilor pe care le-au

parcurs strămoșii noștri înainte de a ajunge în habitatul lor actual .... Modificați unul ori altul

dintre drumurile acestea și prin aceasta veți schimba tipul social și rasa" (cf. Demolins,

Comment la route creé le type social, I, Prefață, pp VII-IX).

Metoda lui Demolins este deci de a examina acel

triunghi factorial -formele de muncã, modul de
existnțã, locul- în diverse zone ale planetei. El
urmărește aceste corelații pe cîteva planuri:
a) loc și formele de muncă;
b) loc și formele de proprietate;
c) loc și tipurile familiale;
d) loc și instituții sau asociații suprafamiliale;
e) loc și procese sociale specifice (migrație, războaie,
etc);
f) loc și fenomene specifice (arte, religie, etc).
P.Sorokin sistematizeazăaceste corelații,
stabilite de către Demolins în circa 1000 de pagini ale
lucrării sale. Săle sistematizăm și noi, alcătuind un
tabel de variație a trăsăturilor:

Locul Forme de Forme de pro-

muncă prietate
252

stepă creșterea ani- proprietate fami-

malelor, lialăcolectivă
artăpastorală
tundră pescuit și vînă-
toare
- ''-
pădure vînătoare ---
fiorduri pescuit și proprietate indi-
agricultură viduală
cîmpie agricultură proprietate
comună,
domeniu, etc.

Tabelul 1. prima parte.

tabelul 1 (continuare)
Locul Tipul de Institu-ții Procese și
familie și alte
asociații fenome-ne
super-
familiale
stepă familie carava-ne migrație
patriar-hală și invazii
(razii),
confre-rii
religi-oa-
se
tundră familie
 253

patriar-
halăatenuat --- ---
ă
pădure familie --- ---
instabilă
fiorduri familie asociații roire
particu- con-trac-
laristă tuale
cîmpie familie "țări"
patriar-
halădiminu ---
a-tă

Tabelul 1. Sinteza nomenclatorului lui Demolins

Dupăintroducerea nomenclatorului, școala lui

Le Play a putut trece la cercetarea sistemelor sociale
proprii diverselor popoare și astfel a reușit
săconstruiascătipurile sociale, ceea ce reprezintăo
altămare contribuție a școlii.
În fine, contribuția cea mai însemnatăse
referăla teoria sociologicăa familiei ca matrice a tipului
social. În viziunea școlii, organizarea și tipul familiei au o
importanțădecisivăîn ceea privește tipul fiecărui popor. În ceea
ce privește teoria tipurilor familiale, reprezentanții școlii au
procedat într-un mod care și el este surpinzător. Ei au încercat
săsuprapunăpeste harta drumurilor, harta tipurilor familiale.
Aceastămetodăa cartografiei suprapuse le-a permis
săconchidăasupra unei corelații genetice între rețeaua
drumurilor și rețeaua tipurilor familiale.
254

Planeta deci este îmbrăcatăîn aceste douăveșminte naturale,

care configurează, într-un fel, organizațiile sau structurile
naturale ale planetei. Primul "veșmînt" - consacrat de marea
călătorie a raselor - este rețeaua drumurilor. Peste acesta se
suprapune "veșmîntul" compus din țesătura familiilor.
familiilor

Sinteza celor douăgenereazătipurile sociale ale popoarelor,

astfel încît putem spune căecosistemle umane, organizarea
comunitar-familialăși rețeaua popoarelor reprezintăstratul
formațiilor sociale naturale. Acestea subîntind rețeaua
societăților simple.
În fine, invaziile, războaiele, cuceririle, comerțul,
combinarea drumurilor creeazăSOCIETILE COMPUSE,
care și ele sînt de douătipuri: organice (bazate pe o
sudurăintimăîntre comunitățile locale și societățile superpuse)
și artificiale (cele douărămîn exterioare una alteia).
Înainte de a prezenta tipurile familiale săfacem
douăobservații:
1. tipul social este nucleul constituit prin suprapunerea unor
straturi istorice ale experienței colective a umanității;
2. tipurile familiale se distribuie pe un ax, un continuum la ai
cărui poli se aflăfamilia patriarhalăși familia
particularistă(prima fiind primordialăistoric și genetic, încît
Demolins, înclinăspre ideea existenței unei protocivilizații
patriarhal-nomade planetare, din care au ieșit tipurile sociale
diferențiate de astăzi, grație diferențierii drumurilor urmate de
popoare).

Pentru a caracteriza tipul de familie, școala lui Le Play va

utiliza nomenclatorul, în care, de o importanțăspecială, sînt: a)
locul; b) elementele specifice: batrînii, capul de familie, tinerii,
femeile, emigranții, dependenții; c) procese specifice: educație,
ocupație, etc; d) organizări teritoriale; e) tipul de proprietate; f)
autoritatea și independența membrilor; g) instituții și asociații
suprafamiliale; h) procese și fenomene specifice.
 255
Între acestea un rol foarte important îl au cele patru variabile:
a) autoritatea tatălui;
b) educația tinerilor;
c) ocupația.
d) proprietatea.

Analiza rețelei comunitare a planetei a permis școlii

lui Le Play sădelimiteze patru tipuri familiale:
a) familia patriarhală;
b) familia tulpină;
c) familia particularistă;
d) familia instabilă.

2.Familia patriarhalăeste proprie popoarelor de

stepăși agricole de cîmpie. Aceastăfamilie

"modeleazătînăra generație în așa fel încît toți copiii rămîn împreună, în bunăînțelegere, sub autoritatea

șefului de familie, determinîndu-i să-și sacrifice toate eforturile individuale comunității de

familie și sădepindăde aceastăorganizație familială. În cadrul ei, individul este anihilat și

complet absorbit de comunitate." (cf. Pinot, R, La classification des éspéces de la famille

établie par Le Play est-elle exacte? în Brochure de propagande...., p63, apud P.Sorokin,

pp82-83).

Caracteristicile morfologice ale acestui tip sînt,

în principal, trei:
a) autoritatea patriarhului;
b) dependența completăa copiilor de comunitatea
familiei;
c) instrucția nu este personalăci familială.

Societățile care derivădin acest tip (ori și-l asociază)

256

sînt conservatoare, stagnante și, cred elevii lui Le Play,

înapoiate. Societãțile patriarhale (incluzîndu-le, parțial,
pe cele țãrãnești) trãiesc încadrate în structuri
patriarhale (pure, diminuate sau mixte), astfel încît
putem spune cã sînt autoritãți care n-au caracter
public (cum s-ar crede), ci trãiesc "alãturi de"
societatea patriarhalã, în simbiozã cu ea, pe seama
produselor acesteia. Cînd va dispare autoritatea
întemeiatã pe "direcția patriarhalã" (pe "puterea
patriarhilor") se va produce haosul și vor urma
nenorocirile.

Tipul patriarhal pur se reproduce,în cadre

diminuate, în tipul cvasi-patriarhal al familiei-tulpină.

3.Familia-tulpinăpoate fi găsităîn nordul Italiei,

într-o oarecare măsurăîn Anglia, etc. Caracteristicile
sale sînt cu precădere cele care au legăturăcu o
relaxare a raporturilor dintre familia primăsau de
origine și copii. Aceștia nu mai stau împreunăcu restul
familiei-matcătot timpul vieții lor. La vîrsta potrivită,
sînt liberi săplece și sărevinăîn cadrul familiei-matcă.
Pentru aceasta ei își mențin legăturile cu familia. Cel
ce rămîne acasăeste moștenitorul deplin al proprietății
astfel căaceasta este conservatăintact. Acest sistem
încurajeazăautonomia și dezvoltarea unor menaje noi
și a unor întreprinderi noi oferind, în aces scop,
suportul material și social. Familia-tulpinăeste așadar
 257

tipul care îngăduie roirea familiilor tinere se menține o

relativăinterdependențăîntre ele grație provenienței din
și deci dependenței de aceeași matcăfamilială. Așa cum
remarcăNisbet, acest tip

"combinăceea ce este mai bun din sistemul patriarhal cu individualismul familiei instabile" (op.cit, p64).

Inițiativa individualăeste ceva mai dezvoltatădecît în

cadrul tipului patriarhal. Demolins
examineazăasemenea legături între familia tulpinăși
membrii plecați (emigranți), care deși se bucurăde o
autonomie deplinărămîn în legăturăcu familia-matcăba
chiar trimit acesteia toate cîștigurile aducîndu-le astfel
sub adminstrația familiei tulpină. Adeseori acestea sînt
folosite pentru fundarea unor întreprinderi noi și a
unor noi gospodării.

Acordarea de "recunoaștere" unui descendent

oarecare este condiționatã categoric de gradul în care
acesta furnizeazã (oferã) susținere materialã și
simbolicã familiei-matcã. In caz contrar "familia-
matcã" își ia libertatatea de a-l renega. Tehnicile "ex-
comunicatorii" de tratare a renegaților sînt
extraordinar de radicale, mergînd chiar pînã la
"suprimarea" infidelului. In Balcani și în Europa
centralã vom observa cã tipul acesta este practicat cu
mare eficacitate de cãtre unguri și sîrbi în raporturile
cu "fiii" emigrați. Raporturile "patriei-mamã" (familia-
matcã) cu "emigrații" ("roiurile" din care se compune
diaspora) este de acest tip. Cel ce nu acordã "din
258

strãinãtate" suport material și simbolic familiei-matcã

(patriei-mamã) va fi ex-comunicat din cadrul
comunitãții de roire (diaspora) și renegat în cadrul
comunitãții "de acasã". In felul acesta se menține
autoritatea familiei-matcã (patriei-mamã) asupra
"fiilor" emigrați. Este un caz tipic de adoptare a
structurii "familiei-tulpinã" pentru a regla raporturile
"comunitãții naționale" cu diaspora.
România se detașeazã prin "fracturarea" dintre
"familia-matcã" (patria-mamã) și "roiul migratoriu" al
"fiilor" fiind țara cu cei mai mulți renegați din regiunea
aceasta. Nicãieri nu se poate întîmpla ca unul dintre
cei plecați "de acasã" (din țarã) sã primeascã suport
material și simbolic și sã acorde, în schimb,
batjocorirea (de la ironia ușoarã a zeflemelei la biciul
sarcasmului injurios) "patriei mamã" ("familiei-
matcã"). Acești "fii renegați" și-au fãcut o profesiune
din a pune arta imaginii și persuasiunea cuvîntului în
slujba defãimãrii ideii de românitate.

Dar pentru a sesiza transformările corelative ale tipului

social și ale tipului familial săne referim la un caz
istoric examinat de către Demolins pentru a evidenția
trecerea de la familia patriarhalăpurăla familia
patriarhalăslăbită. Procesul se petrece în timp, dar
n-are o determinare istoricăci una morfologică, ține
adicăde schimbarea locului și de împrejurările noi care
au însoțit o asemenea schimbare (esența drumului).
Vom coborî deci din zona orientalăde stepăspre zona
Sud-Est europeanăunde sociologul francez
 259

examineazăceea ce el considerăa fi tipul favorizat de

noua configurație a "drumului". Acesta este tipul
zadrugăi sud-slave. Fațăde tipul patriarhal pur,
Demolins examineazăcazul istoric al "tipului patriarhal
slăbit", ceea ce ne confruntăcu problema tranziției de
la tipul abrahamic în care este hipostaziat tipul
patriahal pur, la tipul semipatriarhal, în care autoritatea
este împărțităîntre patriarh și un fel de "consiliu al
comunității" (acest "consiliu" este compus din toți
bărbații comunității). Săne reamintim trăsăturile
familiei patriarhale:

a) "tatăl familiei" sau patriarhul" are autoritatea asupra întregii

comunități;
b) el reunește funcțiile: tatălui, magistratului, pontifului,
suveranului;
c) el adminstreazăîntr-un regim de indiviziune bunurile
comunității;
d) păstreazăîn juru-i toți fiii, căsătoriți sau celibatari;
e) stabilește care fiice se vor căsători;
f) familia este autosubzistentă;
g) menține în cadrul ei toți membrii pentru a-i folosi la
muncile familiale;
h) muncile sînt cumulative;
i) autoritatea paternalăe posibilăîn condițille "izolării" de
stepăși ale inexistenței unei puteri publice";
j) "....acțiunea puterii publice crește pe măsurăce aceea a
tatălui scade"; k) regimul nevoilor
regleazăaccesul la fondul comun (regimul comunitar
al nevoilor) nu regimul proporției muncii prestate;
260

l) comprimarea inițiativei personale (individuale): nu se iau

decizii personale și nici nu se dau responsabilități
individuale. Deci indivizii n-au inițiative.

Acesta este tipul patriarhal pur sau abrahamic, mai ales atunci
cînd patriarhul este și pontiful, adicăcel care menține grupul
sub observanța unui Dumnezeu al lui și deci mediazăraportul
comunității cu autoritatea sacră.
Intregul destin al societãților patriarhale (și/sau țãrãnești)
atîrnã de capacitatea lor de a controla raportul dintre
autoritatea patriarhului și autoritatea publicã, adicã dintre
"direcția patriarhalã" din societate și "direcția" inițiatã istoric
prin apariția unei clase specializate în administrarea
"domeniilor publice" și deci în exercitarea autoritãții publice.
In societãțile moderne, aceasta este clasa "politicienilor" și ea
va fi recrutatã dintre "fiii" trimiși la studii în Occident
(remarcã Demolins pentru sud-estul Europei).

Cînd clasa "politicienilor" a lichidat "direcția patriarhalã"

societãțile țãrãnești și-au pierdut orice autonomie. Tipul lor a
dispãrut, practic, din istorie.

Demolins examineazăregimul tranziției grupului patriarhal pe

cazul tipurilor sud-slave și turc. Menținerea tipului patriarhal
în Balcani se datoreazăurmătoarelor douăcauze:
a) configurația fizică(Balcanii sînt izolați de restul Europei - la
Nord de Dunăre și Sava, la Vest de Alpii dinarici (care
separăBosnia și Herțegovina de Dalmați) - și deschiși spre
Orient);
b) regimul politic - toate țarile Sud-slave au fost supuse
 261

dominației turcești adicăunei puteri esențial asiatice și de

origine pastorală. Turcia imobilizeazătot ceea ce
domină(stăpînește), astfel căea devine o
cauzăsupraadăugatăcondițiilor fizice în raport cu menținerea
tipului tradițional, originar, al societăților patriarhale. Un alt
factor este absența securității (aceasta a împiedicat orientarea
spre industrie și comerț datăfiind situarea acestei zone pe
drumul care leagăOrientul de Occident, drumul migrațiilor.
Referindu-se la Bulgaria, Demolins,
observăcăaceastănaționalitate a fost comprimatătimp de secole
sub dominația politicăa turcilor, religioasăa grecilor și singura
cauzăa vitalității lor a fost "caracterul esențial agricol al acestui
popor", ceea ce i-a dat structura de conservare a etniei (familia
patriarhalăeste cadrul unei maxime imobilități).

Familia patriarhalã funcționeazã așadar nu doar ca un cadru de

autoritate asupra membrilor, ci și ca o "comunitate spiritualã",
ca un model de sistematizare a vieții spirituale individuale și
colective. Caracterul de comunitate noologicã (nous = spirit,
logos = științã), adicã de comunitate capabilã sã "primeascã"
orice experiențã spiritualã și s-o prelucreze și organizeze în
conformitate cu propria ei "logicã simbolicã", face din familia
patriarhalã un factor de conservare a identitãții spirituale a
unui întreg popor.

Deci faptul căorice dominație s-a manifestat ca "grup superpus"

i-a permis conservarea etnică.
Cu toate acestea, ceva s-a transformat în tipul familiei
patriarhale grație intensificării regimului culturii. Familiile
cele mai capabile tind săprevaleze asupra celorlalte (p207, II) și
262

astfel apar ierarhiile. apare astfel un tip nou, care se

asimileazăzadrugăi. Zadruga și comunitatea devălmașăredau
cele douăregimuri - Sud-slave și românesc - al familiei
patriarhale semitransformate, care devine astfel o familie
lărgităcu autoritate mixtă: patriarhalăși comunitară.

Săexaminăm acest tip, nedenumit de Demolins, pe care îl

putem asocia tipurilor mixte, adicăunei comunități familiale
lărgite cu autoritate mixtă: patriarhal-comunitară. Este tipul
familiei patriarhale mixte. Ce transformări se produc? (Vom
observa, deci, căpentru Demolins, determinismul este unul
istorico-geografic, astfel căîn cadrul acestui determinsim apar
instituții și formațiuni noi: razia, grupurile de caravană, etc,
regimurile superpuse, etc). Tipul patriarhal mixt este ilustrat
istoricește și empiric de cele douã tipuri regionale: zadruga și
comunitatea devãlmașã (cercetatã de prof.H.H.Stahl).

Ideile generale sub care se așeazăanalizele lui Demolins

sînt:
1. Solul netransformat și ocupațiile dependente de condițiile
naturale reprezintăcondiția geograficăa familiei patriarhale;
cazul ideal este viața pastoralăde stepă.
2. Tipurile sociale sînt determinate de sol, familie, ocupație și
un factor istoric variabil.
3. Tipurile familiale sînt matricea tipului social. Schimbarea lor
atrage dupăsine schimbarea tipului social.
4. Familiile sînt situate pe un ax dinspre Orient spre Occident:
cu cît trecem de la polul oriental al axului spre cel Occidental
cu atît familia patriarhalăslăbește și cu atît se întărește tipul
familiei particulariste.
 263

5. Situarea Sud-Estului european cam la jumătatea axului

dintre Orient și Occident reprezintăun factor de slăbire a
tipului patriarhal pur.
6. O culturămai intensădeterminăalterarea organizării
patriarhale; aceastăalterare se manifestăde la nivelul membrilor
familiei patriarhle.
7. Dintre toți membrii comunității, cel ce are poziția
crucialăeste tatăl familiei. Cînd autoritatea paternăpe care se
reazemăfamilia patriarhală

"este zdruncinată, tipul de familie este el însuși zdruncinat. Cînd aceastăzdruncinare ajunge în ultima sa

fază, ea conduce la disoluția comunității" (p222-223, II).

3.În Sud-Estul Europei,

acționeazădeopotrivăcauze care merg pe linia
conservării tipului și cauze care conduc spre disoluția
tipului. Conjugarea lor dăo rezultantăpe care
Demolins o numește "familie patriarhalăslăbită".
Aceastăslăbire se manifestăla nivelul tuturor acelor
componente semnificative ale tipului: patriarhul,
stăpînirea casei, bătrînii, celibatarii și bărbații tineri,
femeile, cei plecați (emigrații). Examinarea fiecăreia
dintre componente ne va îngădui săremarcăm faptul
cădeși tiparul familiei patriarhale e conservat (în cadrul
zadrugăi), totuși, în interiorul ei se petrec transformări
radicale. Fațada rămîne intactăîn vreme ce distribuția
interioarăse schimbăcu totul.
Deși Demolins nu face distincția dintre familia
264

patriarhalã mixtã (sau semipatriarhalã) și familia

patriarhalã slãbitã, noi sîntem nevoiți sã consemnãm
deosebirea tipurilor. In vreme ce prima rezumã o
structurã echilibratã și de cooperare între cele douã
sfere ale autoritãții, cea de-a doua rezumã o situație în
care deja între autoritatea patriahalã și cea publicã s-a
produs o fracturare, astfel cã ele merg separat, una
spre declin și dispariție, alta spre o exclusivã
instaurare.

Sã examinãm trãsãturile familiei patriarhale slãbite

1. Patriarhul. În trăsăturile exterioare nimic nu pare
schimbat. El este în continuare "obiectul unei extreme
deferențe". Aceasta se traduce în "semne manifeste":

a) "poartătitlul de gospodar (senior), de "starchina"

(bătrîn sau moș), ori domatchin (stăpînul casei); b) "la
masăocupălocul de onoare și e servit primul"; el
distribuie porțiile; c) "la intrarea lui toatălumea se
ridică, dansul, muzica nu încep niciodatăîn prezența sa
fără o autorizare expresăa lui"; d) "el
administreazăbunurile comunității, o reprezintăîn
exterior, răspunde de bunăstarea membrilor"; într-un
cuvînt, "el acționeazăca un tatăfațăde toți membrii
comunității" (p210, II).

Iatăînsătransformările interioare. În primul rînd,

cultura devenind mai intensă, cere "aptitudini mai rari
și o mai mare responsabilitate". În consecințăeste
 265

cerutăfiecăruia o "sumămai mare de inițiativă".

Acestea - o inițiativămai mare, efort mai mult,
aptitudini mai rare reclamăo "sumămai mare de
influențăpersonală". Din acest moment, "vechiul tipar
patriarhal începe săparăprea comprehensiv tuturor
celor care se trezesc pentru acțiune și muncă" (p 211,
II). Acestea sînt imprejurările care conduc la
"constituirea consiliului de comunitate" în care
puterile șefului familiei sînt limitate, o "autoritate
directă" fiind atribuităaltor membrii ai familiei. Aceasta
conduce la

"decapitarea patriarhatului; este înlocuirea regimului monarhic cu un regim constituțional; este criza cea

mai gravăpe care-a traversat-o vreodatăfamilia patriarhală" (p 211, II).

Aceastăcrizăînseamnătransformarea tipului pastoral și

nomad al familiei patriarhale pure, pe care Demolins îl
denumește tipul abrahamic, în "tip patriarhal slăbit".
Totuși, în ciuda acestei transformări,

"respectul autorității, supunerea la cuvîntul șefului de familie, dominătoate discuțiile în aceste societăți"

(ibid, p221-213, II).

Respectul în familiile patriarhale este, așadar,

elementul strategic al ordinii în aceste societăți.

Vom observa căpentru Durkheim prăbușirea

respectului tradițional este un fenomen esențial, care a
mediat trecerea de la solidaritatea mecanicăla cea
organică. Acest tip de respect este baza legimității
266

autorității. Respectul vîrstei adulte și mai ales a celei

înaintate" este elementul crucial al societăților
patriarhale.

"Un popor este cu atît mai capabil săse guverneze cu cît este mai respectuos în fața autorității" (ibid,

213).

Aceasta este AXIOMA ORDINII.

Vom observa cărespectul și consensul în chestiunea
respectului este una dintre sursele legitimității
autorității și a stabilității. Respectul are și el forme
sociologice diverse. Cînd, într-o societate, se produce
degradarea generalizatăa tuturor formelor de respect,
spunem căavem de-a face cu societăți anarhice, cu o
biruințăa spiritului anarhic în lume.

Respectul presupune recunoaștere și induce

recunoaștere.

În sociologie s-au determinat trei forme de respect:

a) respectul patriarhal (sursa monarhismului);
b) respectul capacităților și a competențelor (sursa
regimurilor constituționale și a etosului raționalist);
c) respectul meritelor (sursa regimurilor con-sacrate).

Fațăde acestea s-ar mai putea adăuga și o formăde respect care

are elemente comune și cu meritul și cu autoritatea patriarhală.
Este vorba despre carismă. Respectul carismei este baza unei
forme speciale de autoritate în lume asupra căreia vom stărui în
cadrul prezentării concepției lui Max Weber.
 267

De îndatăce apare nevoia de aptitudini rare și de

capacități speciale, de eforturi mai mari și de o
inițiativăsporită, familia începe a se preocupa de

"împiedicarea înmulțirii incapabililor, care ar fi o povară. Ea începe a opri uniunea celor care nu

prezintăcalitățile necesare" (p.214).

În fine, ceva se schimbăși în maniera de a numi

patriarhul. Acesta

"nu mai este membrul cel mai bătrîn al familiei, el este de regulăales de comunitate" (ibidem).

Cînd patriarhul este incapabil a gera afacerile familiei

este înlocuit de cel mai capabil.
Într-un studiu asupra Societății chineze, M
Pinot, unul dintre elevii școlii Le Play, scrie:

"Patriarhul a rămas în capul familiei, dar pe măsurăce munca devine tot mai intensăși habitudinile de

prevedere se vor înrădăcina în familii, ascendentul bătrînilor va tinde sădescrească.... Astfel

munca zdruncinăascendentul bătrîneții și, la vîrsta în care patriarhul dominăși guverneazăîn

stepă, nu i se mai permite a guverna, în China; el trebuie sălase locul copiilor săi ...." (în La

science sociale, t I, p523, apud Demolins, II, p216-217).

2. Stăpîna casei (domatchitza). Cauzele care

zdruncinăautoritatea patriarhului, modificăși situația
stăpînei casei (la slavi, domatchitza)

("Dacăfemeia șefului de familie e prea în vîrstă, sau nu posedăcalitățile pe care aceastăcalitate le cere, este

numită, în locul ei, cea mai capabilădintre femeile în virstă",(în ibid, Le Droit coutumier

des Slaves meridionaux, loc cit, p45, apud ibid).

268

3. Bătrînii.

"Cultura mai intensănu cere diminuarea ascendentului pur moral pe care tradițiile patriarhale le-o

acordăbătrînilor" (Demolins, p218). "Nimic nu determinădevierea, nici slăbirea tradiției,

care, în tot Orientul, pînăîn China, face săse plece capetele în fața bătrîneții" (ibid, p219).

Ceea ce se respectăla bătrîni este experiența. Un

proverb slav spune: "Dracul știe multe pentru că-i
bătrîn". Un proverb oltenesc sunăastfel: "Fă-ți crucea
mare cădracu-i bătrîn", adicăi-ați precauții deosebite în
fața experienței și deci a științei neobișnuite a
bătrîneții. Este un fel de a spune căștiința și experiența
bătrînilor trece de hotarul obișnuitului în regiunea
neobișnuitului și oarecum a supranaturalului.
Proverbul este deci și un avertisment, o prevenire în
raport cu eventualul hybris al pretenției și deci
orgoliului de a te măsura cu experiența și înțelepciunea
celui bătrîn, în genere a celui mai în vîrstă.
Aceastămaximăva fi prezervat, așadar, un regim de
stratificare a vîrstelor și deci un anumit tip de ordine
comunitară. Gesturile de recunoaștere a preeminenței
bătrînilor sînt diverse, de la ridicarea pălăriei în fața lor
și pînăla sărutarea mîinii.

"Niciodatăun tînăr nu-și permite săse certe cu cineva în fața unui bătrîn, ori de a sta așezat cînd acesta trece

prin fața lui .... În Sparta tinerii se ridicau în picioare, cînd un bătrîn intra într-un loc public"

(p219).

4. Celibatarii și tinerii. Conservăîncăo poziție

 269

inferioarăîn fața celor căsătoriți și a celor mai în vîrstă.

Dar, odatăcu sporirea inițiativei ei vor fi primii care
vor ieși din condiția subordonată.

5. Femeile. Acestea urmeazăși ele linia care

accentueazăpersonalitatea și individualismul. Femeile
tind a se emancipa de comunitate. "Organismul
patriarhal se duce piesăcu piesă."

6. Emigranții, cei care pornesc în căutarea de lucru,

trec și ei printr-o modificare de regim. "Din colectivă,
emigrarea devine individuală" (ibid, p220). Însă, în
regimul patriarhal, cîștigurile muncii, în afara
comunității, tind săse întoarcăîn comunitate, iar uneori
aparțin direct acesteia.

Cînd toate aceste laturi ale zdruncinării

familiei patriarhale ating o fazăînaintată,
urmeazădisoluția comunității și astfel se sfîrșesc
"societățile patriarhale". Cauzele disoluției: disensiuni
interioare pe care autoritatea slăbităa patriarhului nu le
mai poate aplana, sporirea numărului de membrii peste
capacitatea de hranăa domeniului. În aceste cazuri
lipsește, ca în stepă, un sol disponibil, pe care se poate
înmulți familia. Atîta vreme cît influența altui tip social
a fost slabăși cît guvernarea superpusăeste nesigurăși
redusă, familia patriarhalăse menține.

Este cazul societății Sud-Est europene, unde

influențele societăților occidentale au fost o vreme
270

destul de slabe, iar Imperiul otoman a manifestat o

aptitudine și o voințăreduse de a constitui "puteri
publice" speciale în societățile ocupate. El nu s-a
preocupat în mod special de menținerea ordinii, de
reprimarea brigandajului, "aceasta a fost lăsatăîn
sarcina liberei inițiative a familiilor". Pe măsurăce
asemenea cauze și-au slăbit influența, factori opuși au
intrat în joc, tipul familiei s-a transformat și odatăcu
aceasta s-a schimbat, în aceeași proporție, și
organizarea socialăa societăților.

5.Astfel, pe măsurăce ne apropiem de

Occident, asistăm la o dezagregare progresivăa
comunității și la o transformare a stării sociale.
Demolins ilustreazăprocesul acesta comparînd
societatea bulgarăcu cea sîrbăși din Bosnia. Cauzele
care mențineau comunitatea patriarhalăîn Bulgaria nu
mai acționeaza aici, ba acționeazăîn sens chiar
răsturnat. Principala cauzăa transformării tipului
familial este, apreciazăDemolins, "acțiunea
exercitatăde o societate de un tip cu totul diferit."
(p227). Monarhia austro-ungarănu mai este, ca
Turcia, o societate cu bazăpatriarhală. Puterea
publicăeste mai dezvoltatăși ea acționeazădirect
asupra vieții private prin legile și funcționarii ei.
Beamterii austrieci se amestecăîn sferele cele mai
intime ale vieții comunitare.
 271

"Dieta ungarădecretă/între 1839-1840/ cățăranii vor putea împărți părțile de succesiune între copii în părți

egale. Era o incitare la disoluția comunităților." (p227).

Se introduce legea austriacăa împărțirii bunurilor.

Legislația calchiatădupăCodul austriac a dat lovituri
decisive comunității în Serbia; "în loc de a aduce
reglementarea, ea a aruncat comunitatea în confuzie."
(ibid). Putem spune, într-un fel, cã tot ceea ce s-a
întîmplat istoricește în sud-est a urmat o singurã
direcție și pare a fi ascultat de același imperativ:
lovirea societãții țãrãnești, a regimului comunitar al
vieții în aceastã regiune. Împărțirea și deci parcelarea
propretății aduce nu doar lovituri unei instituții care
apărase comunitatea în fața stăpînirii mahomedane,
dar, în plus, aduce și sărăcia, pe urmele ei. Un proverb
sîrbesc apare acum: "Cu cît stupul e mai plin de albine
cu atît e mai greu." Sistemul partajului golește stupul,
slăbește comunitatea, și aduce mizeria.

Inovația deci nu este în sine un progres.

În acest caz ea a adus o stare dezastruoasăși deci a

provocat o "mentalitate de restaurație", paseistă, de
nostalgie pentru vremurile apuse.

"Ceea ce ucide zadruga, scria E. de Laveleye, este plăcerea schimbării, gustul luxului, spiritul de

insubordonare, suflul individualismului și al legislațiilor numite <<progresiste>>, care s-au

inspirat din acesta. Mi-e greu săvăd în toate acestea un progres veritabil" (cf La Peninsule

des Balkans, t I, p131, 133, apud Demolins, p 229, II).

272

Una dintre consecințele acestei mutații este apariția

unei noi clase: politicienii.

"Aceștia ocupărapid orice loc lăsat liber prin surparea familiei patriarhale. Ei se recruteazăîn principal dintre

dascălii (învățătorii) pe care i-a înmulțit noul regim și dintre tinerii care s-au dus să-și

facăstudiile la Paris și în principalele capitale ale Europei. Aceștia se întorc nu doar străini de

țara lor, ignoranți cu privire la constituția intimăa acesteia, dar și ostili ideilor sale, tradițiilor

sale seculare, doritori de a reforma totul, de a reconstrui totul pornind de la un tip ideal pe

care ei l-au întrevăzut în cărțile lor. Aceastăinvazie de școlarizați și de funcționari vor prelua

rapid direcția țării din mîna acestei rase puternice de țărani patriarhi, sobri, înțelepți, practici,

atașați tradițiilor țării și care reprezentau însăși temelia ei. Ceea ce secole de cucerire

turceascăn-au putut face, va fi dus la îndeplinire de către aceastănouăcucerire" (ibid, pp229-

230).

Curiozitatea schimbãrii regimului de autoritate constã

în aceea cã surparea familiei patriarhale creeazã,
proporțional, "locuri" libere pentru noile elemente ale
autoritãții publice: politicienii. Declinul familiei
patriarhale genereazã "locurile" unei noi direcții de
guvernare, ocupatã de o "clasã nouã": politicienii. Iatã
de ce noua clasã de guvernare ("clasa
politicã") subscrie la politicile de distrugere a
societãților patriarhal-țãrãnești. O anume cantitate de
autoritate patriarhalã surpatã este echivalentã cu un
anumit numãr de locuri disponibile pentru clasa
politicienilor.

Demolins a sesizat una dintre schimbările de

morfologie socialăabsolut fundamentalăpentru
societățile Sud-Est europene.
 273

Apariția clasei politicienilor reprezintă, într-

adevăr, cea mai profundăschimbare socio-
morfologicăa acestor societăți.
Ea va influența în mod hotărîtor destinul lor. Nimic nu
se va întîmpla în viața acestora care sănu fie legat într-
un fel sau altul de noua clasăpe care-a creat-o în Sud-
Estul Europei disoluția comunității patriarhale. Este
important săreținem căaceastăclasănouăapare în
cadrul schimbărilor induse de regimul imperial austro-
ungar, pe de o parte, și de regimul influențelor
occidentale, pe de alta.
Inãlțarea noii clase a politicienilor este proporționalã
cu aservirea "familiilor patriarhale" și cu prãbușirea
autonomiilor țãrãnești. Sufletește, politicienii au, deci,
orientare antițãrãneascã și apariția partidelor țãrãnești
(cu ideologie țãrãnistã) este o încercare de
reechilibrare a acestui raport.

Analiza transformărilor suferite de familia

patriarhalăne conduce în fața chestiunii tipului familial
opus: familia particularistă. Dupăce vom prezenta acest
tip,ne vom întoarce la problema tranziției și a tipului familiei
instabile.

6.Însăpînăse ajunge la familia particularistăproprie

Occidentului, se poate încăinsista asupra tipului meridional în
care vom întîlni o combinație între comerț și familia
patriarhală, iar aceasta se va imprima în caracterul general al
organizării acestor societăți. Într-adevăr, aceastăcaracteristicăse
traduce în organizația dualistăa cultului: cultul este
274

totodatădomestic și urban. Fiecare familie are "altarul",

sacrificiile ei, sacra privata, cultul propriu al strămoșilor.
Aceasta e consecința tradiției patriarhale. Cultul domestic

"a luat naștere în izolarea stepei, cînd fiecare familie, trăind separat, era obligatăsăse încredințeze cultului ei

fiind create astfel atîtea culte cîte familii erau" (p261, II).

Aceastătradiție s-a menținut grație menținerii familiei

patriarhale pe care comerțul n-a putut-o zdruncina.
Dar, pe de altăparte, acesta a introdus un element nou
în structura cultului, elementul urban. Comerțul a
aglomerat familiile în oraș (anulînd izolarea pastorală),
dar a creat o izolare nouă: izolarea între orașe. Astfel,
fiecare oraș reprezintăo lume în sine, distinctă,
rivalizînd cu celelalte (apar acum războaiele
comerciale) și constituindu-și propriul ei cult. Acesta
se menține printr-o dublăstabilitate: patriarhalăși a
orașului autonom. Multiplicarea orașelor a adus
înmulțirea zeilor și astfel a apărut politeismul.
Cucerirea romană, (ca proces de încorporare) a lăsat
zeii locali dar a impus orașelor invinse zeul
învingătorilor. Mișcarea intelectualăși predispoziția
metafizicăa grecilor și italienilor este o moștenire a
popoarelor pastorale. Aceastăpredispoziție se
accentueazăspre Orient. Viața
pastoralădezvoltăfacultatea de a te lăsa absorbit în
tine, formeazămeditația solitarăși abstractă(cf. p263,
II).

Anarhia orașelor, pe de altăparte, reclamăprezența

 275

unui legislator. Așa se explicăimportanța pe care-o au

filosofii aici.

7.Fațăde familia patriarhalăpurăși de cea

patriarhalăslăbită, fațăde societățile dualiste (tipul
mediteranean), Occidentul ne oferăcadrul unui alt tip
familial: familia particularistă.

Familia particularistăconsacră"triumful individului asupra

statului". Ea este tipul familia al națiunilor scandinave și
anglo-saxone. Familia particularistăformeazăcaractere
independente la tineri, capabili de inițiativăși putere
organizatorică, pregătiți săconducăafaceri și activități
comerciale în mod independent. Grație inițiativei individuale și
capacităților speciale, individul este apreciat prin el însuși. El
este organizator și patron al unor grupuri sociale publice sau
private legate direct de afacerile inițiate. În societățile în care
predominăacest tip, individul

"prevaleazăasupra comunității, viața privatăasupra celei publice, profesiunile utile asupra celor liberale și

administrative" (Demolins, Superiorité ....).

Individul nu se bazeazăîn acțiunile lui pe familie ci pe

capacitățile și inițiativa lui proprie.

Spre deosebire de familia instabilă, la care ne vom

referi mai jos, individul nu se bazează pe susținerea
statului (în societățile particulariste statul reprezintăo
276

piațăredusăa muncii pentru căputerea publicănu este

centralizatăca în "statul comunitar" și deci funcționarii
oficiali compun un foarte scăzut contingent
ocupațional). Scopul școlar al societăților
particulariste este deci de a dezvolta individualitatea,
spiritul de inițiativă, capacitățile individuale și spiritul
întreprinzător, astfel căsistemul educațional al acestor
societăți se aflăla polul opus fațăde sistemele educative
ale societăților patriarhale.
Sã remarcãm deci cã fãrã "spirit întreprinzãtor", fãrã o
mare "capacitate organizatoricã" și fãrã reducerea
"statului funcționarilor" nu poate sã aparã "societatea
particularistã" de tip occidental. Dimpotrivã,
societatea va tinde spre "statul comunitar" (sud-estul
european de astãzi a ieșit din regimurile totalitare
comuniste, dar n-a intrat în structuri particulariste, ci,
mai degrabã, în structurile "statului comunitar", care
este statul funcționarilor, nu al inițiativei individuale).

Cadrul istorico-genetic al apariției acestui tip este

Nordul Europei cu drumul fiordurilor norvegiene.
Dacăurmăm drumul din Orient spre zona marilor
păduri ale Americii de Sud vom da peste un tip aparte
de familie, familia instabilă.

Istoric și deci genetic, aceasta derivădin tipul patriarhal ori

particularist, nu invers. Familia particularistăeste proprie
tipului franc și saxon și își are originea în "drumurile
fiordurilor". Se cuvine făcutăobservația că, în viziunea lui
Demolins, tipul stepei este tipul matrix din care au ieșit toate
 277

popoarele Europei. Diferențierea lor este produsul diverselor

drumuri pe care aceste popoare ale stepei le-au urmat. Așa cum
aratăDemolins,

"Europa este divizatăîn douăpărți printr-o barierănaturalăcare merge de la Est la Vest și separăGermania de

bazinul Dunării. Aceastăbarierăe compusădintr-o serie continuăde munți care leagăCarpații

de Alpi prin masivele /Austriei/ și Boemiei. Cînd păstorii traversarăstepele Rusiei ei se

găsirăîn fața Carpaților și trebuirăsăaleagăîntre douădrumuri: cel de Sud, care trebuia să-i

conducă, cum am văzut, fie spre valea Dunării (celții), fie în Balcani (Sud-slavii); cel de

Nord, care s-a prelungit de-a lungul Germaniei" (p460-461, II).

Cele douădrumuri au imprimat caracteristicile tipului

social al popoarelor, conservînd tipul patriarhal pe
"drumul de Sud", dar transformîndu-l tot mai
accentuat, pe drumul de Nord, spre regiunea
fiordurilor care au impus definitiv și radical tipul
familiei particulariste. Ne confruntăm, iată, cu cea
dintîi teorie sociologicăa diferenței sociale a
indoeuropenilor și totodatăcu cea mai provocatoare
teorie asupra puterii determinante a familiei în raport
cu destinul colectivităților umane.

Teoria familiei particulariste este și cadrul profetic

al sociologiei școlii lui Le Play.

Analiza acestui tip este deci, hotărîtoare. Pe baza ei,

Demolins conchide asupra tezei "superiorității anglo-
saxonilor". Este punctul suprem al etnocentrismului
occidental al sociologiei europene.
278

Zona de plăsmuire a noului tip este Norvegia și cîmpia

saxonădintre Elba și Rhin. Faimosul Odin a venit cu
caravanele sale din stepele Turkestanului pînăla
Baltica. O parte a acestor păstori trecurăîn Norvegia
unde întîmpinarăalte condiții de existență. Acest drum
al fiordurilor, așadar, a transformat tipul social de
stepăși familie patriarhalăîn familie particularistă.
Sociologia ecosistemului Mării Nordului este extrem
de interesantăîn acest sens. Între caracteristicile cele
mai definitorii ale acestui ecosistem sînt acele
sinuozități continui care constituie faimoasele fiorduri,
sau golfuri. Acest litoral care în linie
dreaptămăsoară1.900 km, este prelungit de aceste
sinuozități la 13.000km: este distanța care
separăParisul de Japonia. (p469, II). "Nu existăpe
suprafața globului un țărm atît de lung pe un spațiu
atît de restrîns" (p469). În plus, munții se prelungesc
pînăpe țărm. Solul cultivabil este deci extrem de
restrîns. Agricultura e posibilăîn acele despărțituri
destul de mari care separămuntele de țărm. Populația
fostăpăstoreascădevine una mixtă: combinăpescuitul
cu agricultura și devnie sedentară. Apare ferma
numităgaard, adicăîmpreunare de locuințe compuse
din rezidența stăpînului și din clădirile de exploatare.
Gaard-ul prefigureazăferma normandăși castelul
feudal.

Viața acestor oameni capătădeci un caracter rural.

"Hof-ul german și home-ul englez nu sînt decît o
reproducere a acestui gaard norvegian" (p478, II).
 279

Specificul domeniului rural de acest tip este căel este

în întregime rezultatul unei acțiuni progresive de
transformare a unui colț de naturăde către om.
Tinerele menaje suedeze încep, în genere, prin a
defrișa un colț de pădure într-un astfel de fiord, își
clădesc un adăpost, extrag rădăcinile și pietrele care
împiedicăplugurile, amelioreazădrumurile care pun în
comunicare ferma cu biserica și piața, etc. Astfel se
constitutie domeniul rural. Acesta apare sub același tip
la toate popoarele scandinave și anglo-saxone, în
S.U.A., în Australia, Noua Zeelandă, etc.
Caracteristicile sale sînt:

1. Locuirea este izolată(fiecare familie trăiește izolat

în gaard-ul ei); nu apare satul; fiecare familie trăiește izolatăîn
ferma ei, dispersatăîn gaard-uri, ferme distanțate unele de
altele. Chiar în orașe, casele sînt dispuse în spații despărțite.
2. Familia este redusăla menajul simplu. În aceste
spații delimitate strîmt de apăși munte, este imposibilăorice
comunitate familială. Nu pot trăi mai multe menaje în același
foyer. Din aceastăcauză(diseminarea domeniilor, izolarea și
comprimarea menajului) au impus populației Norvegiei o
evoluție de la comunitatea de familie, care-a dominat lumea
pînăatunci, la instalarea în menaje simple, reduse la tată,
mamă, copii. Astfel a apărut un tip nou de familie, familia
particularistă, care deci a antrenat

"tranziția de la formația comunitarăla formația particularistă; adicăla o stare socialăîn care particularul nu

mai poate conta decît pe sine însuși. El se bazeazăpe propriile-i forțe și pe inițiativa sa

proprie"(p482, II).
280

Acest menaj nu poate fi transmis decît unui singur

copil. Practicile care interzic fragmentarea domeniului
și determină, dimpotrivă, diseminarea copiilor în case
izvorîte din aceeași "tulpină" au contribuit la apariția
unui tip familial nou, la care ne-am referit deja: familia
tulpină. În Norvegia acest model presupune
douăreguli: regula care dămoștenitorului principal
dreptul complet și exclusiv asupra proprietății
pămîntului, și regula ca celorlalți copii săle revinăo
sumăde bani. Cînd aceștia rămîn în cadrul unei
dependențe fațăde familia matcă, vorbim despre o
familie tulpină.

Familia tulpinăse referăla procesul roirii altor menaje

din aceeași familie fațăde care își păstreazădependența.

Familia din care se constituie, prin roire, aceste menaje

dependente, este, deci, o familie tulpină, precum am arătat.
Dacădrumul fiordurilor și al cîmpiei saxone au creat familia
particularistăși tipul domeniului compact, dacătot aici apare și
tipul familiei-tulpină(ce poate izvorî și din familia patriarhală),
în schimb un alt drum, cel al pădurilor, a generat tipul familei
instabile.

7.Ca tip aceasta a apărut prin puterea generatoare a

drumului pădurilor, ca realitate istoricăînsăvom regăsi acest tip
diseminat în cadrul altor societăți europene moderne (inclusiv
 281

cea franceză), iar uneori, într-o anume relație cu statul,va

genera un tip special denumit de membrii școlii lui Le Play,
"statul
statul comunitar".
comunitar Același Pinot, citat de către Sorokin,
fixeazăsintetic trăsăturile familiei instabile, ca tip de familie.

"Ea nu destineazătînăra generație pentru nimic particular; nici n-o deturneazăde la ceva. Ea își crește copiii

fărăa le comunica respectul autoritătii și al tradițiilor, cum face familia patriarhală, și, în

același timp, nu-i pregătește pentru a fi originali, ori pentru o creație independentăde idei

noi, cum face tipul particularist de familie. În familia instabilă, calitatea subordonării și cea a

inițiativei sînt deopotrivăabsente, și individul care, în realitate, n-a primit nici o educație sau

instrucție și care nu e capabil de nimic, devine prada statelor și guvernelor" (cf. Pinot, op.cit,

p63).

Așa cum bine observăSorokin, în aceste cazuri

"marea comunitate publicăia locul comunității familiei dizolvate; tinerii conteazăîn principal pe stat pentru

a-și face rostul în viață...." (P.Sorokin, op. cit., p83).

Societățile în care preodminăacest tip de familie

dezvoltăo "structurăde stat comunitar" astfel căaceste
societăți vor cunoaște un balans nedefinit între stări
sociale de stat comunitar și stări sociale anarhice.
Este, sigur, cazul săne întrebăm dacăaceste societăți
provin din tipul familial instabil ori, dimpotrivă, "statul
comunitar" provoacăo disoluție a familiei comunitare,
împiedicînd constituirea familiei particulariste și
menținînd starea de instabilitate și tipul familiei
instabile.

Destabilizarea și disoluția pe care Statul

282

comunist le-au provocat familiei ne confruntăcu un

caz aparte: comunismul de stepă, care, în viziunea lui
Demolins este atît de intim asociat cu familia
patriarhală, transplantat în Europa experienței
comuniste,conduce la disoluția completăa tipului
patriarhal și la generalizarea tipului de familie instabilă.
În genere acolo unde birocrația domină, unde
intervenția guvernului este continuăși centralizată, ne
așteptăm la generalizarea familiei instabile. coala lui
Le Play apreciazăcămai toate națiunile occidentale
aparțin acestui tip, astfel cămenținerea tipului
particularist nu poate fi o operație spontanăci urmarea
unei reforme bazate pe un nou sistem școlar. Familia
instabilăeste, ca și celelalte tipuri de familii, produsul
drumului.

"Cele trei drumuri, al Savanei, al Munților Stîncoși și al Lacurilor au avut drept rezultat zdruncinarea

relativăa comunității familiale și dezorganizarea, sub anumite aspecte, a grupărilor

superpuse familiei." (p163, I).

Însădrumul care a produs dezorganizarea socialăla

ultimul său grad și deci a generat tipul pur de familie
instabilă, a fost "drumul pădurilor" în care vom întîlni
tipul "Indianului marilor păduri ale Americii de Sud".

"Pe solurile forestiere, populațiile nu se mai pot consacra nici artei pastorale, nici vînătoarei de animale în

mari turme; ele n-au la dispoziție, ca mijloc de existență, decît mica vînătoare" (p173).

Aceastăconfigurație a drumului va genera un nou tip

social ale cărui caracteristici sînt:
 283

1) superioritatea vîrstei tinere asupra celei

bătrîne (aptitudinile cerute sînt: agilitatea, forța,
precizia,etc, care sînt proprii bărbaților tineri și acest
mod de existentăconferăvîrstei tinere superioritate
asupra celei bătrîne);
2) dezvoltarea individualismului (fiecare
vînător are interesul de a se izola: fiecare vînător este
un concurent, etc);
3) limitarea mijloacelor de existență(stepa
asigura păstorului resurse neîngrădite, ceea ce nu
oferăpădurea), etc.

Toate aceste împrejurări (și altele speciale) contribuie

la dizolvarea familiei patriarhale.

"Familia, zice Le Play, se reduce în cazul vînătorilor la expresia ei cea mai simplă: se formeazăprin uniunea

tinerilor căsătoriți; crește temporar prin nașterea copiilor; apoi se restrînge prin stabilirea

precoce a adulților. Indivizii conservănumai raporturile de rudenie absolut indispensabile

pentru conservarea rasei" (Le Play, L'Organisation de la famille, ch II, apud, Demolins, pp

183-84, I).

Acestea sînt tocmai trăsăturile unui tip nou de

familie,spontan apărutăla popoarele de vînători:
familia instabilă. Alte trăsături ale ei:
a) răzlețirea și recompunerea în jurul noilor menaje;
b) limitarea funcției tatălui la procreere și la îngrijirea
materialăa copiilor;
c) sustragerea tineretului de sub influența familiei;
d) anularea aproape completăa autorității paterne;
e) reducerea religiei la simple superstiții;
284

f) individualism anarhic;
g) aceastăfamilie lasăfărărefugiu și fărăsuport: orfanii,
bolnavii și bătrînii, într-un cuvînt, pe cei neputincioși.

Cum perpetuarea foyerului este elementul solid al

naționalității, ne dăm sema căfamilia instabilăeste o
forțăpotrivnicăfuncționării unui sentiment de
solidaritate mai lărgităși căîn orice caz este
potrivnicăsentimentului vetrei și al naționalității (cf.
Demolins, t I, p184-185). În plus, în cazul societăților
cu familie instabilă, autoritatea ne mai fiind
patriarhalăeste exercitatăde cei mai puternici. Puterea
publicăva fi despoticăși crudă: familiile se așeazăsub
un șef puternic, capabil să-i protejeze. Aceastăstare de
război permanent generează

"autoritatea cea mai arbitrarăși mai crudă; neputința, instabilitatea familiei fac din aceastăautoritate una

atotputernicăși omniprezentă" (p187).

 285

IX. E. DEMOLINS. DRUMURILE SI TIPUL

SOCIAL. SOCIETATI SIMPLE SI
SOCIETATI COMPUSE. FORMATIUNI
SUPERPUSE. TIPUL SOCIAL AL
COMUNISMULUI DE STEPA

1.Determinismul geografic. 2.Comunitãți și formațiuni

superpuse. 3.Comunismul de stepã. 4.Comunismul de stepã
și organizația ruseascã. 5.Formațiunile superpuse varegã și
otomanã în istoria slavilor. 6.Occidentalizarea Rusiei.
Fenomenul "surmenajului" rusesc.

1.Principiile nomenclatorului școlii Le Play

îngăduie cercetarea lanțului cauzal care leagăgenetic
locul, ocupația, tipul familiei și tipul societății. Aceleași
principii reclamăși lărgirea cadrului cercetării astfel
căpe firul aceluiași determinism pot fi surprinse
instituții și formațiuni noi: razia, grupurile de caravană,
confreriile religioase, tipurile dualiste, imperiile, etc,
precum și o clasăîntreagăde formațiuni societale
superpuse.

Aceleași principii ne cer săcompletăm analiza

societăților simple sau naturale cu examinarea
societăților compuse și adeseori artificiale.
286

Formarea unei societăți complexe este, în general,

produsul unei întîlniri între o formațiune
comunitară, constituităși dezvoltatăprin creștere și
diversificare naturală, și o formațiune
socialăsuperpusă, adicăsupra-adăugatăcelei dintîi.
Sociologia societăților compuse este în mare
măsurăsociologia acestui fenomen de superpunere a
douăformațiuni sociale diferite.

Înainte de a prezenta aceste aspecte este necesar

săaducem cîteva clarificări generale în privința colii
geografice, care nu se suprapune în nici un caz cu
coala Le Play, destul de impropriu asimilatășcolii
geografice.

În cadrul acestei școli întîlnim nume celebre precum

acela al lui F.Ratzel cu a sa Geografie politică,
I.Brunhes (Geographie humanine), Vidal de la
Blache (Principes de geographie humaine),
H.T.Buckle (Introduction to the History of
Civilization of England), E.Hunington (World
Power and Evolution), H.L.Moore (Economic
Cycles; their Law and Cause), W.H.Beverige
(British Exports and the Barometer). Înaintea
acestora, putem consemna o generație întreagă:
B.Vico, Turgot, Cuvier, Herder, Montesquieu, au
subliniat efectele factorilor geografici. În secolul al
XIX-lea și al XX-lea apar nume noi și tot celebre în
cîmpul a ceea ce s-ar numi școala geografică:
Lamark, Humboldt, Le Play, Tourville, Demolins,
 287

E.Reclus, P.Vidal de la Blache, și cei deja menționați

în prima listăde nume ilustrative. Înainte de a examina
problematica societăților compuse vom stărui asupra
cîtorva aspecte metodologice ale școlii geografice.
Dupăopinia noastră, școala geograficăîncăîși
păstreazăactualitatea, dacăreinterpretăm conceptul de
mediu geografic într-un stil nou.

Ideea fundamentalăa acestei școli susține

căansamblul condițiilor geografice determinăîntr-
o oarecare măsurăorganizațiile și procesele sociale.
Relația este interpretatăîn sensul determinismului
liniar, direct și imediat. Propozițiile care
schematizeazăaceste influențe sînt:

"Rolul determinant al factorilor geografici (B) poate fi direct șau indirect: direct cînd el determinănemijlocit

o serie definităde fenomene (A), dupăformula A=f(B); indirect cînd el condiționeazăo serie

definităde fenomene sociale, nu întrucît le influențeazăîn mod direct, ci întrucît

influențeazăalte fenomene (C) sau (D) care la rîndul lor influențeazăseria (A). În acest caz

formula condiționării indirecte este: C=f(B); deci A=f(C)." (P.Sorokin, p95).

Cu cît factorii intermediari sînt mai mulți, cu atît

relația devine mai nedefinită, mai improbabilă.

Ipoteza Nomeclatorului este călegăturile

diverselor fenomene umane cu factorii geografici sînt:
a) directe, la baza nomenclatorului (în raport cu
fenomene precum alimentarea, locuirea, veșmintele,
etc) și b) tot mai indirecte și mai complexe pe
măsurăce urcăm pe scara nomenclatorului spre
288

sistemele sociale complexe. Un alt celebru

reprezentant al școlii geografice identificășase serii de
fenomene care au corelații strînse cu factorii
geografici: locuirea umană, direcția și caracterul
drumurilor, cultura plantelor,exploatarea mineralelor,
etc. Tot ceea ce trece deasupra acestor fapte depășește
determinismul geografic. Fenomenul acesta stăla baza
teoriei lui Demolins a celor douătipuri de societăți:
simple și compuse. Este drept căîn viziunea lui
Demolins distincția celor douăsocietăți ține de criteriul
"transformării solului". Cu trecerea de la "producțiile
spontane ale solului" la "solurile transformate" intrăm
în categoria societăților compuse (Demolins, p193).
Ipoteza este aceea căsocietățile simple nu
transformăsolul și ca atare "nu-și pot dezvolta nici
bogăția, nici puterea, nici complicațiile sociale".
Acestea sînt "societăți" fărăistorie și pot fi denumite
"societăți simple".

Societății simple îi este proprie acel tip de

"organizare socialăîn care familiile își bazeazăsubzistența pe exploatarea producțiilor spontane ale

solului și ale apelor" (p194).

"Societățile complicate diferăîn mod esențial de societățile simple, prin aceea căproducțiile spontane

nu le mai sînt suficiente; ele sînt nevoite pentru a obține o producție mai

abundentăsătransforme solul." (ibid).

Influența locului este deci atenuată, contrabalansatăde

alte variabile.
 289

Consecințele sociale derivămai puțin direct din

carateristicile locului și mai direct din cele ale
muncii (ibidem, p195).

Apare un fenomen nou: diversitatea fenomenelor

sociale pe același sol.
A doua trăsăturăa societăților complicate este
ilustratăîn cadrul nomenclatorului prin fenomenul de
rupturăa lanțului deterministic: de unde pînăla nivelul
ocupațiilor spontane putem decela influențe geografice
directe, peste acest nivel aceste influențe încetează. De
la acest prag în sus este inaugurat un determinism
mult mai complex, tot natural, tot organic, în care
însărolul preponderent revine tipului de familie. Cu
formațiunile suprafamiliale se creeazăcadrul unui alt
nivel de determinare, care ține de structurile
superpuse. Ceea ce nu înseamnã cã determininisml de
jos în sus înceteazã, ci doar cã "puterea" lui scade,
astfel cã determinismul de sus în jos, de la structurile
superpuse spre cele organic dezvoltate (din structurile
locale) devine preponderent sau predominant. Putem
vorbi, deci, în cadrul concepției deterministe, despre o
"teorie a predominãrii" unuia dintre cele douã
determinisme cu tot ceea ce decurge de aici.
Ideea școlii este aceea căîn orice proces de
compunere socialăacționeazădouădeterminisme:
unul de jos în sus, organic, natural, și altul de sus
în jos, care uneori, în cazul dominațiilor strãine,
este neorganic și nenatural, artificial.
290

Cine exercitădeterminismul de sus în jos? Ce forțã are

acest determinism de jos în sus? Vom reține ideea
metodologicăextrem de importantăconform căreia în
orice proces de expansiune a unui tip social existăun
determinism organic, de jos în sus, identificabil, zice
școala lui Le Play, pînăla nivelul formațiunilor
intercomunitare. De la acest nivel în sus determinismul
se rupe, se diminueazã sau chiar se anuleazã și intrăîn
funcțiune un determinism artificial de sus în jos,
răspunzînd altor scopuri decît primul. Trebuie
săexaminăm acest principiu metodologic în chiar
spiritul analizelor școlii Le Play.

Ne vom întreba mai întîi: pînăla ce grad de

complexitate socialăîși păstreazăputerea
formativăacel determinism de jos în sus? Vom
examina în acest sens instituțiile create prin
mișcarea acestui determinism, al acestor societăți
organice.

Vom descoperi căacest tip de manifestare are puteri

mult mai mari decît ne imaginăm. Astfel au apărut
instituții precum confreriile religioase, grupurile de
caravană, etc.

Una dintre contribuțiile remarcabile ale școlii Le Play

se referătocmai la capacitatea acelui determinism de a
crea instituții supracomunitare care au fost apoi
utilizate ca forțe destructurante în alte cadre
 291

geografice, sociale și etnice. Demolins examineazã

șase cazuri: caravana, razia, confreria religioasă,
imperiul nomad, comunismul de stepă, instituția
ienicerilor și culmineazã analiza prin examinarea
formațiunilor superpuse, contribuția de mare
originalitate a școlii Le Play la teoria determinismului.
Românii au venit în atingere cu formula comunismului
de stepă, de mai multe ori, ultima fiind cea a
comunismului rus; vom stărui asupra acestei forme
sociale. Ea a fost bine cunoscutăla noi în cadrul
invaziei și dominației tătare, prin sistemul cnezilor
tătari și în cadrul invaziei comuniste (sovietice), prin
sistemul secretarilor roșii. Vom observa, mai întîi,
căorice asemenea năvălire oprește determinismul
organic și suprapune peste el un determinism străin,
aflat în slujba năvălitorului. Începe astfel conflictul
determinsmelor care se traduce în conflictul
formulelor de viațăcolectivă(organică, locală, și
artificială, superpusă).
Ori de cîte ori se produce o transformare a regimului
de existențăa unei populații (cum ar fi trecerea de la
nomadism la sedentaritate), factorul cel mai
semnificativ în ordinea determinismului devine și cel
mai relevant în ordinea teoriei și deci a explicației.
Acel fapt nou care se implicăîn lanțul determinării
capătăvaloarea faptului relevant și deci fundamental.

Așa, bunăoară, în sedentarizarea bașkirilor,

populație din Ural, a intervenit un factor nou în viața
lor, care este "constrîngerea", adicăfixarea unor
292

cantonamente care limitau parcursurile unei turme.

Acest fapt nou capătăo valoare
teoreticăspecialăfiindcăel determinăapariția "tipului
social de tranziție", în cazul nostru acesta este și el
un tip de rasă-tipul bașkir, care, ca tip social, este un
tip seminomad, cu particularitățile sale, ale căror
analize deschid volumul al II-lea al cărții lui Demolins,
subintitulat Drumurile moderne. Acest fapt nu mai
este produsul structurii comunitare ci al unei
formațiuni superpuse, expresia unui determinism de
sus în jos. Analiza tipului bașkir este prima
analizăconsacratăsistemelor simbiotice, superpuse,
adică, unui raport social de superpunere a unei
autorități și administrații "străine" peste o societate
locală, cu propria ei ierarhie.

Analiza relației sociale superpuse este un prilej de a

înțelege tipul de socialitate extracomunitară, întrucît în
acest caz socialitatea de tip societal este
separatămorfologic de ce a de tip comunitar, astfel
căo "comunitate" este simplu aglutinatăcu o
"societate", ceea ce faciliteazăexploatările tributal-
comunitare.

2.Dar săobservăm fenomenul pe cazul

bașkirilor examinați de Demolins dupămetoda lui Le
Play completatăcu "nomenclatorul" lui Tourville.
Cum este deci organizatăsocietatea bașkiră?
 293

La baza ei este familia patriarhală. Pe măsurăce

familile se apropie (densitate) apar contestări între ele
care nu pot fi reglate decît de către o autoritate
superioară. În plus, sedentarizarea și deci trecerea de
la "arta păstoritului" la "cultură" separăfuncțiile
religioase, publice și de instruire, de familie și de rolul
patriarhului. Apare un "rol cultual" ("ministru al
cultului") care este și institutor, îndeplinind și funcția
de supraveghetor de ceremonii, de arbitru, de
sfătuitor, etc. Acesta este subordonat muftiu-lui. În
raport cu puterile publice, odatăce comunitatea a
preluat sub controlul său solurile, apare o funcție
nouă, aceea a repartizării pămînturilor pentru
exploatările familiale. Aceasta e făcutăde comunitatea
locuitorilor prezidatăde un "vuiberni"(un fel de
"primar"). Deasupra lui se aflăstarchina, numit de
delegații a șase sate. Peste acest nivel, deja apare un
funcționar superior, care nu mai este legat de
necesitățile organizației naturale, ci de organizarea
imperialăa Rusiei. Acesta este kantonierul și el e numit
de guvernatorul rus spre a administra un ținut mai
întins numit kanton. El avizeazădeciziile celor cu
funcție de starchina.

"Se poate spune deci căfuncția exercitatăde starchina este cel mai înalt punct la care se ridicăindependența

rasei bașkire. Pînăla acest nivel și grad de organizare socială, acest popor se guverneazăel

însuși; de la gradul superior, al kantonului, apar agenții ruși emanînd dintr-o

voințădominatoare" (II, p34).

Prin urmare, acest nou tip de relație socialănu mai

294

derivăprin determinare naturalăși nu ține de structura

organicăa societății bașkire. Este, dimpotrivă, un
raport artificial care derivădintr-o voințăstrăină, are o
esențăraționalistăși pur politică, se exercităîn mod
arbitrar, adicăpeste voința organicăa comunității
bașkire; este o relație externăși superpusăcomunității.
Ea apare în locul de întîlnire a douăpopulații sau
grupuri, a douăvoințe opuse, a douătipuri sociale -
comunitate și societate - și derivănu din creșterea
societății locale și deci din diviziunea organicăa muncii
sociale, ci dintr-o voințăsuperorganicăde dominație.
Geneza sa este legatã nu de creșterea organicăa
societății, ci superpunerea artificialăși coercitivăa unei
dominații. Societatea localănu devine prin aceasta nici
mai complexă, nici mai dezvoltată; ea doar
îmbracăforme noi care însăascund un fond
nedezvoltat, o populație ținutăîn structuri tradiționale,
exploatatăneorganic, parazitar și deci constrînsăunei
ordini străine. Observăm așadar cărelația de
superpunere are o naturărasială. Ea vizeazăexercitarea
unei dominații în numele unui tip social socotit
universal valabil, împotriva unui tip social organic,
adicăa tipului social pînăla care a reușit săse dezvolte
sociabilitatea unei comunități date (un trib, sau un
popor).
Esența sociologicã a formațiunii superpuse constã în
aceea cã nu derivã din dezvoltarea (organicã) a
sociabilitãții populației locale, ci din nevoile unei
dominații. In acest sens, formațiunea superpusã nu va
stimula dezvoltarea și creșterea societãții locale (a
 295

sociabilitãții ei), ci, dimbpotrivã, o va stopa.

"Vedem aici, se referăDemolins la bașkiri, un exemplu particular de suprapunere a douărase și linia precisăa

juxtapunerii lor" (p34, t II). "Aceastălinie, mai precizeazăDemolins, lasăbașkirilor

independența familiei, a comunei și a micilor uniuni de comune; ea atribuie rușilor

funcțiunile superioare acestora în ordinea suveranității, adicăîn ceea ce privește provincia și

statul"(p34, tII).

Grupul celor care dețin aceste funcții

superioare are douăcaracterstici: a)
transformăorganizația socialăunitarăîn organizație
socialădualistă: dedesubt se află"țara reală", cu
structurile și organizările ei, deasupra "țara legală", a
cărei esențăeste "forma fărăfond"; b) acest grup
desparte statul, ca organizație, de societatea reală, ca
structură. În plus, relația superpusăare funcția unui
redistribuitor al posturilor și al recompenselor. Astfel,
relația superpusăredistribuie posturile și fucțiile din
familie, din comunăși din uniunea comunelor
populației bașkire, iar funcțiunile din stat, grupului
superpus, alcătuit din populația de funcționari ai
imperiului. Cele douăsocietăți sînt separate și etnic și
politic. Ordinea este deci xenocrată, adicăputerea este
a străinilor (etnic și geografic).

Pe de altăparte, relația superpusăopereazăo linie de

separație între comunitatea organicăși societatea
artificială. Chestiunea este bine sesizatăde către
Demolins pe cazul raporturilor dintre societatea
296

bașkirăși "statul" bașkir:

"La adăpostul acestei triple independențe a familiei, a comunei și a micilor uniuni de comune, rasa

conservănu puterea politică, ci pacea și libertatea căminului, a atelierului și a vecinătății,

obiceiurile și normele sale sub o dominație străină. Ea își datoreazăaceste avantaje tradițiilor

patriarhale, care țin la distanțărespectuoasăagenții și ingerința statului" (ibid, p34).

Prin urmare, caracteristicile grupului situat

deasupra societății locale sînt:
a) străin, b) superpus, c) de naturăpolitică. El a
confiscat statul pe care-l utilizeazăîn serviciul său
nu al "rasei", adicăal "țării reale".

Este drept căDemolins atribuie un sens și o funcție

pozitivăgrupului superpus căruia îi conferăun rol
pozitiv și anume acela de a contribui la sedentarizarea
societății nomade (prin regim de constrîngere) și de a
transforma "barbarii" în "cultivatori", deci de a-i
introduce în regimul "culturii".

"Fixînd rasa de sol, făcînd-o sedentară, transformînd calul de cursăîn animal de tracțiune, cultura pune

capăt perioadei marilor invazii, în care erau cuprinse popoare întregi. Ea face imposibili alți

Gengishani, Tamerlani. Ea realizeazăvisul atîtor împărați romani care nu găseau mijloc mai

sigur de a opri barbarii decît de a-i transforma în cultivatori. Politica rusăn-are alt obiectiv în

raport cu bașkirii" (ibid, p35-36, t II).

Aici începe eroarea lui Demolins, care nu face nici o

distincție între "imperiile civilizatoare" și "imperiile"
redistributive, de pradã, care se situeazăpeste
societățile locale. Funcția lor este una pur
 297

redistributivă, nu civilizatoare. Ele nu aduc nimic în

compensație la "plusprodusul" pe care-l
extorcheazăde la localnici. Ele folosesc "statul" și deci
"organizația politică" aproape exclusiv ca pe un
instrument propriu, aflat în interesul dominației, nu ca
pe un mijloc de civilizație, aflat în slujba societății
locale. Fiindcă, de pildă, statul nu aduce pădurile în
regim de exploatare pentru civilizația localnicilor, ci în
regim de exploatare pentru cîștigurile proprii. Tot
astfel regimul cantonamentelor pastorale sînt o
tehnicăde exploatare redistributivă, în sensul căpermit
controlul producției pastorale. Ruajele cantonale
servesc exploatării și "cadastrării" terenului pastoral.
Aceasta este marea deosebire între regimul pădurilor
în statul francez și în statul imperial. Statul francez
folosește pădurile în interes național, cel imperial rus,
în regim și în interesul metropolei imperiale.
Fiindcămetropola imperialărusănu aduce cu sine cea
mai înaltăcivilizație ca imperiul roman, întrucît este (și
era) un "imperiu subdezvoltat". Aceasta spune foarte
mult despre rolul său "civilizator" asupra bașkirilor și
a celorlalte popoare de stepă.

Dar săprespunem căpentru acestea ar fi jucat rolul de

factor de sedentarizare (întrucît alt rol nu putea juca).
Însăpentru societățile deja sedentarizate, ce rol putea
săjoace? Aceasta este marea problemăa dominației
ruse în Europa și, în genere, în țările cu veche
civilizație, cum a fost și România
298

Săexaminăm, formula comunismului de stepă.

3. Comunismul este concepția stepei,

observăDemolins; aceasta imprimăraportului cu
pămîntul caracter de indiviziune, iar autorității un
caracter nedisputat și complet. Comunismul de
stepămenține peste secole aceleași principii, îmblînzind
complet o rasăîntreagă. Stepa determinăcomunitatea
indivizăa solului și cumularea muncilor (fiecare poate
fi utilizat la orice muncă: diviziunea muncii este
extrem de redusă). Nevoile personale sînt aproape
anihilate, nevoile comunității sînt cele care
regleazăregimul muncii. Acesta este comunismul de
stepătătaro-mongol.

Analiza lui Demolins înregistreazăîn acest punct o

surprinzătoare schimbare de registru care îl conduce
pe sociologul francez la o descoperire cu totul
neobișnuităpentru Occidentul acelei perioade care
începuse a paria pe idei socialiste și comuniste.
Aceastădescoperire se referăla esența asiaticăa
comunismului, în genere la esența lui orientală.
Comunismul este concepția stepei, observăDemolins.
Acolo, în condițiile

"producției spontane, solul rămîne sub regimul comunității; proprietatea nu se dezvoltădecît atunci cînd

solul își livreazăprodusele doar în urma unei munci prealabile. Necesitatea acestei munci

este la originea proprietății" (Vol I, p59).

 299

Prin urmare, comunismul este concepția comunității

nomade de stepă. Dacă <<socializarea solului>>, este
un fapt normal în țările de stepă, ea este pe solurile
transformate ale Occidentului, o concepție
impracticabilăși antiștiințifică.
Partizanii comunismului și ai socialismului se
înșealădeci cînd vor săaplice acest regim Occidentului;
apărătorii proprietății familiale se înșealăși ei cînd
invocăîn favoarea ei un drept absolut și general. Este
cazul de a spune: "adevăr în Orient, eroare în
Occident" (Demolins, t II, p59).

Teoria lui Demolins este extrem de

interesantăîntrucît leagătiparul comunist de un cadru și
de un tip rasial: cadrul stepei și tipul tătaro-mongol,
respectiv tipul nomad al deșerturilor arabe. Totul aici
îmbracăforma comunității indivize: solul, muncile, etc.
Iatăcîteva din trăsăturile acestui tip:
a) solul nu este transformat, mai precis nu
poartămarca unei istorii;
b) munca nu este divizată, ci cumulată;
c) proprietatea domeniului se confundăcu cea a
foyerului;
d) starea socialăeste una de mare uniformitate;
e) durata "proprietății" se suprapune cu "durata
muncii" (grupul se simte legat de solul pe care-l
muncește doar pe durata muncii, dupăcare se
înstrăineazăde el);
f) proprietatea nu este familială, ci comunitară;
g) nu existădistincție între proprietarul solului și
300

cultivatorul solului;
h) puterea "șefului" este de tip patriarhal: acesta
"cumuleazăîn mîinile sale puterea tatălui, a
magistratului, a pontifului, a suveranului" (p60, t I);
i) tipul socio-cultural este acela al unei adormite
"imobilități"; societatea se mișcăîn spațiu și în timp
rămînînd total nemișcatăfixatăîn imobilitatea
principiilor ei, a "tradițiilor", pe care nu le
schimbănimeni, niciodată;
j) respect de caracter religios al autorității, etc.

Deci: indiviziune, imobilism, uniformitate,

cumulativism, autoritarism, colectivism orizontal,
aistorism, iatătrăsăturile comunismului de stepă,
tătaro-mongol.

Așadar, aceastăconcepție despre societate este

produsul a trei factori: a) stepa; b) tipul rasial; c) tipul
de familie patriarhală.
 Ilie Bãdescu 301

STEPA RASA COMUNI-

TATE IN-
DIVIZ

altaică tătaro- indivizi-une

mongolă
uniformitate
întindere uniformi- socială
nelimitată tate rasială

reuniuni de familia
întinderi corturi patriarhală
pastorale (grupuri
nomade)

Am precizat căun tip social transplantat își

schimbăfuncția, astfel cădin formațiune organicădevine
o forțădestructurantă. De pildăcomunismul de
stepătătaro-mongol a fost în stepa altaicăun comunism
de producție, pe cîtăvreme transplantat în Europa,
același comunism devine unul de exploatare, astfel că,
în loc de a conserva familia patriarhală, o dizolvă, o
transformăîn familie instabilă, punînd bazele a ceea ce
elevii școlii vor denumi "stat comunitar" (combinație
societalã între tipul familial instabil și un stat autoritar.
Dar pentru a se produce o asemenea răsturnare
trebuia săintervinăceva anume. Fiindcă, în fapt, în
vreme ce comunismul de stepăconservăfamilia
302 Istoria Sociologiei
tradițională, și în genere comunitatea de stepă,
comunismul de exploatare nu numai căduce la
disoluția familiei patriarhale, dar transformăîntreaga
comunitate într-o comunitate pur nominală, un
adevărat ghettou. În felul acesta, comunitatea își
pierde identitatea astfel căea seamănăextrem de mult
cu ceea ce sînt campamentele de muncăforțată.
Singura "religie", de pildã, în cazul comunismului
sovietic, care a fost un "comunism de exploatare", era
aceea a producției la hectar, și deci a eficienței
exploatării omului și solului, fărămilăsau considerații
ecologice. Va trebui deci, săexaminăm în cele ce vor
urma cum a fost posibilăaceastămetamorfoză, la care
Demolins n-avea cum sã se refere.

In genere, Demolins nu distinge între "comunsmele de

producție" (cerute și impuse de un anumit nivel de
dezvoltare istoricã a tehnicilor de producție) și
"comunismele de exploatare", impuse de un anumit
mod de dominație bazat pe creația unui apaprat
redistributiv (fiscal și comercial) avlat în mîinile unei
autoritãți centralizate care-o aplicã indiviz asupra
întregii societãți organizate în forme comunale (în
privința proprietãții).
Teoria relației superpuse este cadrul analitic
adecvat unei atari explicații.

Comunismul de stepăeste incompatibil cu muncile

complexe.
 Ilie Bãdescu 303

"De îndatăce muncile devin dificile, individualități eminente, care reușesc mai bine ca alții, au mai mult

interes săiasădin comunitatea patriarhalăși săse consituie în gospodării simple. Aceasta este

una din cauzele care împiedicăacest tip a se dezvolta în Occidentul european" (t I, 61).

Același fapt explică, dupăDemolins, căderea, eșecul

celor mai multe

"comunități sau asociații muncitorești de producție. Muncitorii cei mai buni, dezgustați de a mai munci în

profitul leneșilor, se retrag succesiv" (I, p61).

În viziunea lui Demolins, comunismul de stepăeste

propriu doar muncilor care nu se bazeazăpe principiul
diferențierii capacităților, și al specializării.
Comunismul de stepă, deci, este contrariu ierarhiei
meritelor individuale și deci etosului individualist, al
performanței și succesului individual.

O altăcaracteristicăa familiei patriarhale

este "respectul aproape religios al autorității paterne
și, în general, al bătrînilor" (ibid) și asta pentru că

"autoritatea patriarhalăse transmite unui bătrîn; ea trece de la frate la frate și nu de la tatăla fiu." (ibid, p62).

Aceastătradiție se menține la turci în privința

succesiunii sultanilor. Respectul se referăde asemenea
la tradiție. Imperiul tradiției este atotputernic și
neclinit.
Stepa determinăși o altătrăsătură: "puterile
exterioare familiei nu se pot dezvolta aici" (p62), ceea
304 Istoria Sociologiei
ce înseamnăcăo putere publicătrebuie săcapete
caracter despotic.

"Se poate spune căsocietățile pastorale pure sînt alcătuite în mod unic din juxtapuneri de familii trăind în

pace fărăintervenția puterilor publice" (ibid).

Stepa face inutile cantonările societăților sedentare și

deci ierarhia complicatăa administrației de tip
occidental, respectiv delimitările teritoriale. Doar
tribul apare ca organizare supraordonată, care însăeste
o reuniune de familii de origine comună. Aici, din nou,
analiza lui Demolins, este extrem de subtilă, întrucît el
evidențiazăcaracterul pur nominal pe care-l
capătăorice formăde guvernare centralăa
comunităților patriarhale și a comunismului de stepă.
De regulăaceastăautoritate nominalăse
materializeazăîn perceperea unui tribut și deci susține
dezvoltarea unui sistem fiscal. Comunismul de stepă 1
este organizația cea mai bunăpentru populațiile
nomade tătaro-mongole ale stepei altaice, este greu
acceptat de către populațiile sedentare și este cu totul
destructurant pentru societățile europene și
occidentale în particular.

4.Comunismul de stepăeste încămodelul de

organizare rusească, de unde a fost extins în cadrul
experienței comuniste asupra întregii Europe de Sud-
Est, deși aici istoria transformării solului era destul de
avansată, iar tipul de familie era deja unul
semiparticularist. În ce constăcomunismul
 Ilie Bãdescu 305

rusesc? Demolins îl descrie astfel:

"Pămînturile /s.red/unui sat se aflau în posesiunea comunăa tuturor membrilor asociației: individul nu

poseda în forme proprii decît recolta sa și dvorul sau curtea care-i înconjura casa"

(Rambaud, Histoire de la Russie, p35, apud Demolins, I, p147-148).

Formațiunea comunitarărămăsese intensăîn Rusia și

aceastăproprietate colectivăa solului o dovedește. Le
Play (în Ouvriers européens, t II, p98) remarcăfaptul
că

"fiecare menaj parțial nu poseda în forme proprii decît veșmintele și o sumăde bani .... și venituri

provenind din vînzarea țesăturilor fabricate de femeie sau din alte vînzări...."

Consiliul comunal avea dreptul și obligația

de a interveni în afacerile proprii ale familiei (ca de
exemplu în acțiunile de separare a unui menaj). Acest
edificiu social poartănumele de mir. Mirul este cu
totul distinct de comuna occidentalăși cu totul diferit
de "comunitatea devălmașă" cercetatăde Stahl (un fel
de republicățărăneascăîn care se îmbina proprietatea
familialăcu proprietatea comunalăa pădurilor și a
pămîntului comunal). Mirul, observăDemolins, nu este
în fapt decît o

"comunitate de familie mai extinsă. Funcția sa nu se limitează, ca în cazul comunei occidentale, la interesele

generale superioare, ea îmbrațișeazăși lucrurile vieții private, interesele particulare zilnice."

"Consiliul mirului .... este o adunare a patriarhilor avînd ca misiune săasigure fiecărei

familii, nu numai ordinea publică, ci și pîinea cotidiană" (p149).

306 Istoria Sociologiei

Mirul intervine în toate,

"în distribuția pămînturilor, în partaj și în reconstituirea comunităților de familie, el ține în mîinile sale

deopotrivămunca și proprietatea fiecăruia. Este ca un fel de paternitate superioară, la care se

recurge în cadrul dificultăților vieții."(p150).

Mirul fixeazărecruții pentru serviciul militar, este

arbitrul suveran, și-i poate alunga din comunăpe cei cu
o conduităreprobabilă.

"Mirul iese din profunzimile sufletului și tradiției slave" (ibid).

Observăm deci cămirul este o

formulăcomunistăorganică. Acest mod de organizare
tipic ruseascăa fost extins cu fațada schimbată. Dacăîn
cadrele lui naturale el a rămas un sistem organic și
protector, în cadrele noi unde fusese transpalantat, cu
fațadăși funcții schimbate, el a devenit o
forțădistructivă. Locul consiliului comunal organic,
recrutat din oamenii bătrîni ai comunității, a fost
preluat de "patriarhii politici". Astfel, comunitatea
lărgităa familiei organice se transformăîn
comunitatatea nominalăa patriarhului politic.
Fenomenul a condus și în Rusia la grave disfuncții
fiindcăel a însemnat o coborîre a organizării artificiale
a imperiului cu mult sub nivelul campusurilor
cantonale ale țarismului la bașkiri. Aceastăorganizare
artificialăa coborît pînăîn miezul comunei familiale,
astfel căsuveranitatea comunității la cele douăetaje ale
 Ilie Bãdescu 307

ei - mirul și familia - a fost practic anihilată. Chiar și

numai extrapolarea acestui comunism rusesc în
România, de exemplu, ar fi fost un act destructurant.
Cu atît mai mult în forma lui nouă, de comunism
politic.

Cele douăoperații ale dominației sovietice au fost

așadar:
1) transportul comunismului de stepăasupra unei
societăți cu un sol deja transformat de regimul
proprietății private;
2) decapitarea familiei patriarhale prin absorbirea ei în
"statul comunitar". Acest proces aduce dupăsine
biruința clasei politice ca singurăclasăde direcție și
comandăîn cadrul societății. Organizarea familială,
comunalăși teritorialăa fost absorbităîn ierarhia
politicăa ORGANIZAIEI COMUNISTE care a
cunoscut douătipuri:
a) tipul de stepăpur constînd dintr-o autoritate
uninominalăa patriarhului politic (modelul ideal este
tătuca Stalin) și
b) tipul patriarhal-politic atenuat care se bazeazăpe
constituirea unui consiliu comunal politic. Acesta preia
o parte a prerogativelor politice - șeful partidului
comunist. Biruința statului comunitar de stepăeste
astfel generalizată. Nimic din autoritatea organicăa
familiei, a comunei, a uniunii comunelor, etc, nu mai
rămîne. Totul este absorbit în comunitatea
politicăierarhizată. Din acest punct de vedere, ne dăm
seama căregimul politic comunist corespunde primului
308 Istoria Sociologiei
tip, tipul pur de stepă, care aduce întreaga viața
comunitarăsub conducerea și direcția patriarhului
politic. Modelul este similar cu acela al sultanatului
otoman și face parte din tiparul despoțiilor asiatice.

Esența comunismului de stepăeste formațiunea

superpusă, pe care rușii au experimentat-o asupra
populațiilor de stepă. Acest tip social are
dezavantajul dualismului de opoziție între
societatea simplălocalăși formațiunea (tot simplă)
superpusă.

Lenin a rezolvat chestiunea prin generalizarea

formațiunii superpuse ca organizație politicăasupra
întregii societăți reale. Stalin a dus la culminație
aceastăoperăîn sensul căa desființat orice altăformăde
organizare naturală, absorbind-o și deci înlocuind-o cu
forma politicăunică: celula comunistă. Astfel s-a creat
o uriașărețea de comune politice, puternic ierarhizate,
deasupra cărora era "tătuca", patriarhul politic.
Aceastăorganizare va reprima toate principiile care-i
pot face concurențăși toate tipurile de autoritate,
ințiativăși direcție spiritualăcare-o pot astfel amenința.
Autoritatea familială, religioasă, culturală, națională,
totul este reprimat.

În consecință, întreaga viațăcomunitarăeste absorbităîn

comunitatea nominalăpolitică. Aceastăorganizare este
apăratăde clasa ideocraților, a comisarilor politici,
avînd funcția de a supraveghea traducerea în faptăa
 Ilie Bãdescu 309

comunelor politice în toate sferele vieții, inclusiv în

pușcării. Acești comisari - experimentați de ruși în
cadrul organizației comuniste de război - aveau puteri
discreționare, care mergeau pînăla excluderea din viața
civilăși chiar pînăla uciderea celui ce se opunea (și
care nu era un simplu dizident). Trimis în pușcărie se
va întîlni cu "fratele" politic al celui care-l pedepsește,
cu comisarul politic al pușcăriei. Aceastăclasăa
directorilor politici este cea mai asiaticăclasă. Ea
reprezintăconsiliul comunal al vechiului comunism de
stepăextins la organizarea întregii societăți complexe.
Prin urmare, invazia comunistăa însemnat nu
doar generalizarea principiilor comunismului de stepă,
ci și a formațiunilor superpuse asupra societăților
organice maturizate, devenite societăți naționale, state
naționale, etc. În sensul acesta, opera comunistăa fost
o uriașădistrugere, un adevărat apocalips în sensul
căpentru impunerea lui au trebuit destrămate forme
organice de viațăsocială, categorii întregi de populație,
de la așa-numiții "oameni de vază" ai satului (un fel de
"capi", de "autorități" ale satului) și pînăla clasa
antreprenorilor capitaliști, respectiv la clasa
democrațiilor parlamentar-naționale, care toate
trebuiau înlocuite cu noua clasăcompusădin
douădiviziuni: șefii politici (secretarii) și comisarii
politici, adicăo grupare executivăși una de direcție.

În fapt aceastătehnicăa fost adoptatăde ruși în

clipa în care au înțeles cămirul nu poate fi distrus
prin transformare ci prin generalizarea
310 Istoria Sociologiei
principiului său.

Legislația lui Alexandru al II-lea permitea fiecărui

membru al mirului de-a obliga Mirul să-i alieneze
individului, cu titlu de proprietate, lotul de pămînt pe
care are dreptul - și totuși în jumătate din gubernia
Moscovei din 74.480 de dvoruri - sau curți, doar 19 s-
au separat definitiv de comună. În secolul al XIX-lea,
spre sfîrșitul lui, mirul cuprinde între 99% și 58% din
pămînturile țărănești ale Rusiei (exceptînd Rusia
Albă). În aceste condiții singura soluție era ca statul
săse lase cucerit de mir - adicăsădevinăel un mir uriaș
- și apoi săgeneralizeze principiile mir-ului, de data
aceasta ca principii ale autorității politice în
toatălumea. Astfel s-a născut noul stat năvălitor de
stepă, statul mir-ului politic sau statul comunist. Însă,
dacăîn Rusia el nu întîmpina decît rezistența
conducerii patriarhale a miru-ului organic, în
România, de exemplu, el avea de luptat contra
întregului stat național, adicăîmpotriva tuturor
principiilor diversificate ale autorității și ordinii sociale.
În Rusia problema era ca mirul organic săfie absorbit
de mirul politic. În România chestiunea era ca mirul
politic săabsoarbăun Stat național cu mult peste
nivelul de complexitate al mirului politic. Singura
alternativă, deci, era etnocidul cultural și politic. Ceea
ce s-a și întîmplat prin punerea în mișcare a clasei
comisarilor politici. Aceasta este esența comunismului
de stepăa ordinii sovietice. El este, în principiul său,
un tip de organizație socialăsimplă, suprapus și impus
 Ilie Bãdescu 311

unei organizații sociale complicate (statul național).

Comunismul a însemnat deci generalizarea tipului

de organizație socialăsimplă(proprie societăților
simple) asupra societăților cu organizații
complicate. Simplificarea a fost echivalentăcu un
proces de destrucție, și de eliminare. Tehnica
adoptatăa fost aceea a etnocidului.

Acest principiu metodologic derivat din

sistemul lui Le Play obligăinițiatorul Reformei sociale
săfacădin cunoașterea organizației naturale temelia
Reformei. .
312 Istoria Sociologiei
5.Determinismul de jos în sus sau organic este
constructiv, cel de sus în jos este destructurant.
Blocarea sau anihilarea celui dintîi este urmatăde
anarhie și nihilism, a celui de-al doilea, de libertate și
spirit de inițiativă, chiar dacădezordonată. Chestiunea
trebuie examinatăaici cu scopul didactic de a reține
cea mai importantăidee a școlii lui Le Play, și
anume ideea despre rolul determinant al familiei
asupra societății.

Săcercetăm deci primul tip de determinism: efectul

stării comunitare asupra societății în întregul ei,
reținînd și situațiile complementare, adicăcele care
ilustreazăefectul pe care-l induce dizolvarea spritului
comunitar asupra întregii comunități.

Efectul cel mai tipic al spiritului comunitar este

comprimarea inițiativei individuale.

Acest efect se reproduce în forme specifice în toate

manifestările vieții sociale.
Referindu-se la tipul slavului de Nord,
Demolins aratăcăacesta este

"încadrat în comunitate de la vîrful la baza organismului social; el n-are scăpare la nici unul dintre nivelurile

acesteia; nu se produce nici o fisurăcît de importantăprin care săse poatămanifesta inițiativa

individuală; peste tot și mereu, ea este reprimată, anihilată. Prin aceasta tipul îmbracăun

caracter oriental tranșant; el pare a fi .... o simplăcontinuare a celui al populațiilor de

stepădin care a ieșit, cu excepția cîtorva deformări determinate de un mediu nou." (pp158-

159).
 Ilie Bãdescu 313

i totuși Demolins crede cătipul Nord-slav are

"douăfețe", iar prin analiza formațiunii comunitare, n-a
fost prezentatădecît una din fețele acestui Janus.

"Dacăuna dintre fețele lui privește spre Orient și-i surîde, cealaltă privește către Occident și-i surîde

asemenea. Pentru a cunoaște tipul, e necesar să-l vedem sub aceste douăfețe: dupăce-am

spus ce anume datoreazăoriginii sale orientale, trebuie spus ce anume datoreazăinfluențelor

occidentale și cum anume aceste douăelemente atît de diferite s-au amestecat în

aceastăsocietate esențialmente compozită" (ibidem, II, p159).

Societatea de acest tip este, în viziunea lui Demolins,

produsul unui joc de întîlnire între douădeterminsime
de al cărui deznodămînt se leagă, în mod decisiv, tipul
social al unui popor.

În viziunea lui Demolins, determinismul familial

influențeazădecisiv dezvoltarea comunitarăa
tipului social, dar dezvoltarea lui
suprafamilialaăeste decisăde jocul celor
douădeterminisme: al familiei și al formațiunii
superpuse.

Prin urmare, în logica socialăa școlii Le Play, orice

tip social trebuie cercetat în lumina relației dintre
cele douăformațiuni: cea comunitarăși cea
superpusă.

Aceastărelație poate fi una de convergențăsau una de

314 Istoria Sociologiei
divergență: totalăori parțială. Săexaminăm chiar
geneza tipului slav urmînd îndeaproape analizele lui
Demolins.
Formațiunea comunitarăa slavilor este de tip
patriarhal (așa cum cea nordicăe de tip particularist,
cea romanăde tip semiparticularist, iar cea a
populațiilor de vînători din zona lacurilor este de tip
instabil). Aceastăformațiune permite o creștere
staționară("creștere zero") a tipului social.
Demolins constatăcă, în drumul lor, slavii au venit în
contact cu douăformațiuni superpuse: în Sud, cu
formațiunea socialăturcă, în Nord cu formațiunea
socialăscandinavă. Astfel s-au constituit, nu un singur
tip slav, ci două: tipul Sud-slav și tipul Nord-slav.
Gradul dezvoltării sociale a tipului slav a fost hotărîtor
influențat, în aceste cazuri, nu de formațiunea
comunitară(aceeași), ci de formațiunea superpusă.
Aceasta a acționat ca un factor pozitiv asupra slavilor
de Nord și ca un factor negativ, "comprimant", asupra
slavilor de Sud. Au luat naștere, deci,"tipul Sud-slav
comprimat" și "tipul Nord-slav supradezvoltat". Tipul
slav normal, ipotetic, este media celor două.
Iatăschema lui Demolins pentru cele trei tipuri (vezi
figura de mai jos).
 Ilie Bãdescu 315

┌┐
┌┐ ┌┘└┐
┌┐ ┌┘└┐ ┌┘ └┐
┌┘└┐ ┌┘ └┐ ┌┘ └┐
┌┘ └┐ ┌┘ └┐ ┌┘ └┐
└────┘ └──────┘ └────────┘
Tipul Tipul slav Tipul Nord

Sud normal prin slav supra-

slav ipotezã dezvoltat

comprimat

Demolins - tipurile de populații slave

"Rusul (adicăelementul Nord-occidental, n.n.) a proiectat Nord-slavul înainte, spre Occident, turcul a

respins Sud-slavul în urmă, către Orient. Primul a fost dezvoltat peste măsură, adicămai

mult decît ar fi putut deveni vreodatăprin forțele sale proprii; al doilea a fost comprimat,

subdezvoltat peste măsură, adicămai mult decît s-ar fi întîmplat din pricina propriei sale

formații sociale." (p161).

Cauza acestei diferențe vine din aceea căacelași "tip

comunitar' a fost supus celor douătipuri de
"dominatori străini" aparținînd fiecare unei "formațiuni
sociale" diferite: una superioară(cea scandinavă) și
cealaltă, inferioară(cea turcă).
316 Istoria Sociologiei
Sigur căsuperioritatea pare a veni deopotrivădin tipul
familial propriu celor douăformațiuni și, evident, din
gradul și direcția dezvoltării istorice a fiecăreia. Ne
dăm seama căîn cazul Sud slav avem de-a face cu o
divergențăparțială, a celor douăformațiuni, fiindcăde
fapt tipul familiei este cel patriarhal în ambele
formațiuni, numai căformațiunea superpusăîn loc de a
permite dezvoltarea "spiritului individual", l-a
supracomprimat, ceea ce nu s-a întîmplat la tipul
Nord-slav. Iatădar tabelul de analizăa relației de
superpunere:
Formațiune Spiritul de inițiativă

comunitară

Formațiune - - + +

superpusă

- + - +

1 2 3 4

Tabelul 2. Analiza relațiilor de superpunere

Același tabel poate fi examinat în raport cu

cele trei tipuri de variabile: familia particularistă,
familia patriarhalăși familia instabilă, dupăcum
urmează:
Formațiunea superpusă

Formațiunea comunitară Patriar-hală Particularistă Instabilă

Patriarhală - - 1 2 - ++ 3 + --
 Ilie Bãdescu 317

Particularistă ++ - 4 5++ ++ 6++ --

Instabilă -- + 7 8-- ++ 9-- --

Tabelul 3. Tipologia familiilor

Cazul 9 este acela al invaziilor de pradă, al relațiilor

temporare dintre organizațiile tribaliste (sistemul
triburilor războinice nomade dar și al clanurilor
mafiote).
Cazul 1 este al sultanatului (patriarhului cu
autonomie locală).

Cazul 5 este al statului capitalist-contractual nordic.

Cazul 4 este al statului capitalist-patriarhal de tip

japonez.

Cazul 8 este al invaziei barbare asupra Romei.

Cazul 3 este al imperiilor mezoamericane.

Comunismul a fost o combinare a cazurilor 2, 7 și 8,

fiindcăstatul sovietic are aparența structurii
patriarhale, dar principiile lui matriceale sînt cele ale
familiei instabile (vezi ideologiile socialiste ale
comunalizării sexelor și principiile familiei
comuniste; copilul scos de sub autoritatea paternăși
318 Istoria Sociologiei
supus, din primele faze ale socializării, autorității
politice). Acesta este un stat aparent comunitar, de
tipar aparent patriarhal (cazul "tătucăi", al
"patriarhului politic" ori al "sultanului", al oricărui
despot oriental). Aici este și eroarea lui Demolins
care crede căorganizația imperiilor poate fi de tip
patriarhal (cînd, în fapt, doar fațada e patriarhală,
adicăautoritatea e de tip psudeudopatriarhal, întrucît
patriarhul politic, despotul în genere, își folosește
autoritatea nu spre a proteja comunitatea, ci spre a o
exploata). Protecția se preschimbăîn robie de tip
despotic, oriental. Robia orientalăeste forma pe care
o capătădominația în Orient, adicăîn societățile de
tipar patriarhal, dupăcum campusul și deci controlul
regimentar (la limităconcentraționar) este forma pe
care o capătădominația în statul despotic cu
bazăfamilialăinstabilă. În fapt, toate societățile
comuniste erodînd baza familiei patriarhale au
involuat spre statul comunitar cu familie instabilă,
astfel căau preluat forma concentraționară.
Deci: robia, înregimentarea, iatăformele pe care
le capătărelația de superpunere în cele
douăcazuri. Dupăcum, în cazul statului
particularist, relația de superpunere
îmbracăforma contractului. Acestea sînt și cele
trei forme de exercitare a dominației.

Dar săne întoarcem la analiza lui Demolins spre a

examina un caz istoric de genezăa relației superpuse,
cazul rus. Argumentele lui Demolins se constituie pe
 Ilie Bãdescu 319

baza celebrei Histoire de la Russie a lui Rambaud.

Formarea poporului rus și deci a tipului Nord-slav
este produsul celor douădeterminisme:
determinismul unei formațiuni sociale superpuse,
varegă, de tip particularist, peste o formațiune
comunitarăpatriarhală. Aceastădualitate se va
imprima definitiv sufletului rus. Cronica lui Nestor
vorbește, în felul ei, despre acest eveniment prim:

"Slavii din Ilmen, epuizați de divizările lor, se deciserăsă-i cheme la ei pe varegi: <<Săcăutăm, își

spuserăei, un rege care săne guverneze și săne vorbeascădupădreptate.>> Atunci slavii din

Novgorod .... și alte populații reunite se adresarăregilor Varegiei: <<ara noastrăe mare și

totul este aici din abundență, dar ordinea și justiția ne lipsesc: veniți săluați în stăpînire și

săne guvernați>>" (apud, Demolins, p162, II).

Demolins identificăaici cauza constituirii formațiunii

superpuse: nevoia de a organiza puterile publice.

Ideea sa este aceea căsocietățile cu formație

comunitarăsuferăde aceastăincapacitate cronicăde a-
și organiza puterile publice regulate. Așa se
explicăfaptul căîn aceste societăți acțiunea comunăse
organizeazăgreu și este precară; comunitatea de
familie tinde să-și reia (dupăexpediții militare)
independența. Marile imperii ale lui Attila, Gengis-
Khan și Tamerlan s-au dizolvat rapid din
aceastăcauză(p162).

<<"Ideea unității unei populații și cu atît mai mult aceea a unității națiunii ruse, era absolut străinăacestei

rase: ideea de guvernare și de stat trebuiau importate de afară">> (Rambaud, p34, apud,
320 Istoria Sociologiei
Demolins, p163).

Străinii chemați erau varegii. Cine erau acești

varegi? Aceștia sînt de origine scandinavă.

"<<Sîntem îndreptățiți săasimilăm acești oameni ai Nordului regilor mării, vikingilor atît de celebrii în

Occident în epoca decadenței carolingiene. .... Cu sosirea varegilor în Slavia începe efectiv

istoria Rusiei>>" (ibid, p40, 41, 45, apud, p164, II).

Faptul important al acestei sosiri este și cel

care fixeazătrăsătura definitorie a relației superpuse
varege. Acești oameni

"<<aduseră, în anarhia slavă, acel element de forțărăzboinicăși disciplinatăfărăde care nu existăstat. Ei

impuserăindigenilor gradul de constrîngere necesarăpentru a-i smulge din izolarea și

dispersarea lor în gorodișci și în volosti>>" (ibid, p42, apud, ibid).

Or ei au adus cu ei o formațiune care consta dintr-o

"societate ordonatăși ierarhizatăcu un organism
complet al puterilor publice" (p164).

Stabilirea varegilor în Rusia și deci constituirea

relației superpuse varege, este cadrul care a modelat
istoric tipul social al slavilor de Nord. Cercetarea
unei asemenea chestiuni trimite direct la examinarea
elementului pe care se reazemăo putere publică. La
nomazi, observăDemolins, "puterea /socială/ se
reazemăîn principal pe prestigiul personal al șefilor"
(p165). Cînd aceștia dispar, puterea publicăse
dizolvăși ea. La popoarele cultivatoare, dimpotrivă,

"dezvoltarea puterii naționale nu se mai sprijinăpe prestigiul personal al șefilor, ci pe organizarea

 Ilie Bãdescu 321

progresivăa pămînturilor (terenurilor). Sistemul social nu mai este fondat pe ierarhia

oamenilor, ci pe o ierarhie teritorială. Omul, familia, sînt solid încadrați în și prin domeniu.

Posesiunea solului dăputerea" (p165, II).

Așadar,puterea socială(națională) ia forma

organizării progresive a terenurilor. Așa se explicăde
ce rușii au trecut în țările comuniste satelite la
desființarea formelor cadastrale ale pamîntului
anihilînd astfel una dintre expresiile puterii
naționale(sociale). Natura relației superpuse în Rusia
varegăse referăașadar și derivădin organizarea
progresivăa raportului cu pămîntul și din "tehnicile"
sociale folosite în acest scop. Fazele acestei
"cuceriri" și "superpuneri" varege sînt:

1. Opera lui Rurik. Acesta a distribuit terenuri

tovarășilor săi și astfel a constituit marile domenii
(apar deci "fiefurile"). Peste tot oamenii Nordului au
procedat la fel, în toate invaziile lor, și în Galia și în
marea Britanie. Apar "principate" și "prinți"; dispar
numele vechilor triburi slave și apar principatele.
Oamenii de pe domenii furăsiliți la muncăși deci
sedentarizați. Apare cultura sub influența marilor
proprietari interesați de buna expoatare a domenilor.
Se constituie astfel proprietatea personală.

2. Faza a 2-a: Boris Godunov (începutul sec. al

XVII-lea). Este faza care în esențăa introdus glebae
adscripte, legătura de moșie, forțînd astfel procesul
de sedentarizare și trecerea de la viața nomadăla
322 Istoria Sociologiei
agriculturăși deci la viața sedentară.

3. Faza a 3-a constăîn emanciparea șerbilor (prin

obrok - răscumpărarea aservirii și prin ukazul din
1861, care-a promulgat eliberarea șerbilor în masă).
Aceasta a avut drept efect scoaterea șerbilor din
comunitate forțîndu-i sătrăiascădin propria lor
inițiativă. Opera a fost generalizatăde Petru cel
Mare, care a inaugurat acel uriaș transport cultural
occidental în Rusia:

"Pentru a transporta piesăcu piesăcivilizația europeanăîn Rusia, Petru cel Mare trebui săîmprumute

străinilor totul fărăa avea timpul săopereze o selecție ori o operație critică. Ceea ce se

numește civilizație era și este încăcivilizația Occidentului, iatăde ce Petru s-a înconjurat de

olandezi, englezi, scoțieni, elvețieni, nemți, de ce a importat în bloc industrii, meserii,

artizani; de ce el însuși se face olandez și german, proscrie veșmintele lungi care aminteau

de Asia, etc ...." (Rambaud, Histoire de Russie, p382, apud p174, II).

Iatăînsăcăaceastădezvoltare facilă, prin ukaz, deci pe

calea intervenției puterilor publice, deci prin
determinism de sus în jos, a avut, în cele din urmă,
ca efect ruinarea operei năzuite. Începe, iată, actul al
II-lea din istoria oricăror relații superpuse, în care ni
se dezvăluie fața negativă, partea ei dezastruoasă.
Geneza relației superpuse în aria slavilor de Nord se
desfășoarăîn cadrul procesului de "occidentalizare" a
Rusiei. Să-l examinăm și noi pe urmele analizelor lui
Demolins.
 Ilie Bãdescu 323

6.Vom observa, mai întîi, căîmpăratul

Rusiilor este un monarh autocratic și deci are puteri
absolute și divine asupra spușilor.

"Nobilimea ... nu este decît o creație a șefului statului și de fapt ea nu este decît un corp de funcționari;

este înregimentatăîn cadre administrative strîmte, formînd o birocrație numităcin.

Aceastăorganizație birocraticăs-a constituit mai ales începînd cu Petru cel Mare." (pp180-

181).

Nobilimea rusăluăcaracterul unei "nobilimi de

serviciu". Serviciul în slujba arului și nobilimea
devenirăcorelative. Orice nobil trebuia săfie un
nobil-slujitor. arul se folosea în acest scop de
regimul pămîntului (pomiestia sau fiefurile și
voșcina sau răzeșia, erau folosite ca prebende de
către țar prin care se menținea obligația serviciului).
Petru cel Mare "desființeazădiferența între nobilimea
ereditarăși nobilimea serviciilor" și "distribuie
slujbașii statului în 14 grade sau cinuri": de la
registrator de colegiu la cancelar al Imperiului. În
plus, funcționarii tuturor ordinelor furămilitarizați,
adicăli se conferea titlu, rang, locuințăși
disciplinămilitară. Aceastămilitarizare a
funcționarilor este forma pe care a căpătat-o relația
superpusăgeneratăîn cadrul procesului de
occidentalizare. Pentru a "occidentaliza societatea
slavă" și deci spre a reduce rezistența la acest
proces, era nevoie de o administrație docilă,
militarizată, supusă, înregimentată. Iatădar că, pe
324 Istoria Sociologiei
rînd, relația superpusăa preluat în Rusia, forma
robiei, a pseudocontractului (caricatura eliberării
mujicilor prin ukazul din 1861) și a înregimentării
(aparatul țarist). Militarizarea a fost cerutăși de
poziția Rusiei între Orient și Occident astfel căea
trebuia

"săreziste atît nomazilor cît și sedentarilor. Ea trebuia săfacăfață, pe fiecare parte, cu un sistem militar

diferit; în Orient cu cavaleria cazacă, în Occident cu infanteria. Rusia e într-adevăr singura

țarăcare are douăsisteme militare complet distincte" (ibid, p182).

Ea avea deci un sistem militar sedentar (dar și unul

de tip nomad). Inginerul militar, constructor al
drumurilor capătăo poziție preeminentăasupra
generalului de infanterie. Drumul de fier transcaspian
și trans-siberianul sînt opera a doi ingineri militari.
Inginerul militar este prototipul (tipul perfect) al
funcționarului rus: totodatăcivil (de stat) și militar:
este un tip produs deci de douăformațiuni sociale.
Or tipul acesta este și o juxtapunere de douătipuri
socio-culturale: occidental și oriental.

"Ca tip de inginer el este esențialmente un tip occidental, el nu este de formație slavă; el a fost importat în

Rusia cu toate celelalte influențe ale Occidentului care au împins Rusia în afara căilor sale

naturale. Triumful său este deci din nou triumful Occidentului" (p1830).

Pe de altăparte, el este un tip aglutinat, bizar și

neoccidental, în el stau concomitent aglutinate un
tipar militar și unul industrial; el este deci o
personalitate dublă, ceea ce reprezintăuna din
 Ilie Bãdescu 325

caracteristicile dualismului rusesc și una din

expresiile pe care-a îmbrăcat-o efectul relației
superpuse asupra antropologiei ruse. Deci,
combinarea celor douăelemente - occidental și
oriental - formeazăsocietatea rusăsau tipul social
rusesc. Elementul occidental a predominat, susținînd
o dezvoltare rău echilibratăși poducînd un fruct
"copt înainte de vreme" (p184). Caracterizarea pe
care o face Demolins Rusiei este încăneîntrecută.

"Rusia suferă, zice el, de un surmenaj social. Si acest surmenaj determinăniște fenomene morbide pe

care nu le întîlnim nicăieri în altăparte .... De o parte, ea pare a fi întîrziatăfațăde societățile

Occidentului, de , ea pare a voi săle devanseze pe toate pe calea transformărilor și

revoluțiilor. O putem cita totodatăca exemplu de societate stabilăși instabilă.... Este țara

contrastelor. Ea este <<sfînta Rusie>>; și este, în același timp, casa anarhiei și a

nihilismului. Dar mirarea crește cînd observi că, în aceastăsocietate curioasă, rolurile nu

sînt deținute de aceiași actori ca în Occident: aici spiritul revoluționar se încarneazămai

ales în clasele populare; spiritul de conservare, în clasele superioare. În Rusia totul este pe

dos; poporul este conservator, clasele superioare sînt revoluționare; .... un nou atentat

contra țarului, ori un complot contra ordinii stabilite .... au drept autori funcționarii de stat,

nobili studenți, femei aparținînd nobilimii și burgheziei; rareori sînt oameni din popor ....

Iatăcare sînt revoluționarii: este contele Leon Tolstoi, aparținînd celei mai înalte aristocrații

.... este Turgheniev .... mare proprietar; este Hertzen, moștenitor al unui mare patrimoniu

populat de șerbi, este Bakhunin, un ofițer .... este prințul Kropotchin, etc, etc" (p184-185).

În Franța burghezii au făcut revoluția spre a cîștiga

drepturi, în Rusia, nobilii o fac spre a le pierde (ibid,
p185). Cum se explicăaceastăplonjare în revoluții, în
comploturi, etc?
326 Istoria Sociologiei
"Trebuie căaceastăclasăsuferăde un rău foarte profund, foarte vechi, foarte ascuțit, întrucît o

suferințăsuperficială, recentăși lejerănu poate produce o explozie atît de formidabilă. E

sigur căea poartăîn corp o suferință, o ranăteribilă." (p1850).

Demolins leagăaceastăsuferințăde surmenajul social

provocat de occidentalizarea înainte de vreme.
Putem observa aici un rău mai general și tipic, de
care suferătoate popoarele care s-au format printr-
un conflict neabsorbit al determinismelor, este
maladia tuturor relațiilor superpuse și cu cît
aceastărelație este într-o stare mai neasimilatăși mai
artificială, cu atît suferința acelor popoare e mai
copleșitoare. Este boala fenomenului general al
superpunerii unei formațiuni artificiale peste una
organicăși naturală. Spre același tip de explicație ne
conduce Demolins el însuși:

"Răul de care suferăaceastăsocietate este desigur consecința surmenajului social la care a fost

supusăaceastăsocietate în întregul ei pentru a se occidentaliza înainte de vreme fărăa ține

seama de etapele necesare, violînd, în mii de feluri, legile evoluției. Cu corpul social e la

fel ca și cu cel uman, cînd se violeazălegile igienei: el se răzbunăprin starea morbidă.

Pentru a transforma extrem de rapid aceastăsocietate, șefii statului rus au avut nevoie de o

armatăde funcționari, de o imensăbirocrație, în care au înregimentat, cu voia sau cu forța,

toatăclasa superioară. Aceastăclasă.... a fost separatăde țărani, de slavi .... Guvernul a mers

astfel contra scopului pe care-l urmărea și astfel a ratat educația agricolăa claselor țărănești

/rupînd clasa superioarăde țărani, n.n./, care au recăzut adînc în vechiul mir oriental și

rutinier. i împiedicînd dezvoltarea agricolă, a fost împiedicatăși cea industrialăși

comercială. Toatămarea operăsocialăa rămas în suspensie, suspendată. Dar răul n-a fost

doar pentru țărani, el a lovit încămai puternic clasa superioară: din ruralăa devenit urbană;

din agricolăa devenit de curte; din activăa devenit o clasăde prisos, din utilă, dăunătoare.
 Ilie Bãdescu 327

i cum viața de funcționar conduce rareori la bogăție, din bogatăea a devenit săracă. Astfel

ea a fost lovităși în situația ei socialăși în cea financiară; ea s-a simțit rănită, fărăa ști de

cine și nici de ce, neîndoindu-se cărăul era în ea, cărăul era ea ...." (p186, II).

Iatădar cărăul acesta provine dintr-un proiect social

eronat, din forțarea unei părți a societății sătrăiascăîn
cadre false, artificiale, care istovesc potențialul uman
fărăde vreun rezultat progresiv și împlinitor. Ea a
fost silită, acea parte, sătrăiascăîntr-o formație
socialăsuperpusă, neorganică, artificială,
croităpentru un scop, care n-a fost atins niciodată:
crearea rusului nou, pur, european. Dar, în același
timp, nici împlinirea tipului rusesc, în cadrele lui
naturale n-a fost îngăduită. Proiectul formațiunii
superpuse a fost ratat și cu el odatăau fost deferite
inutilității (tema oblomovistăo spune) uriașe energii
omenești. În același timp, proiectul formațiunii
comunitare a fost reprimat, și energiile lui au fost
comprimate. Aceasta a dus la manifestarea lor
anarhicăși de uriașe proporții, ca o energie închisăși
brusc declanșatăprin fisiune. Aceasta a fost marea
deflagrație a "Marii Revoluții din Octombrie". Ea a
fost o deflagrație a sufletului comunitar comprimat.
Evident căși în acest caz, energiile dezlănțuite au
fost recanalizate (cum se întîmplăîn aceste situații)
pe un canal străin în care și prin care a renăscut un
tip de relație superpusă; între o formațiune naturalăși
una artificialănumităstat comunist sau Imperiu
marxist, tot un proiect occidental. Așa se
explicănoua deflagrație a Rusiei actuale din care nu
328 Istoria Sociologiei
știm încăce va ieși. Cert este căceea ce se pregătește
este tot un proiect Occidental și tot o formațiune
socialăsuperpusă.

CONCLUZIA pe care-o putem formula

pentru teoria lui Demolins a relației de suprapunere
este aceea căexistădouămoduri de a construi statul și
ordinea puterii publice. Unul se referăla creația
instituțiilor ordinii publice printr-un determinism de
jos în sus, de la structurile comunitare ale societății
locale la structurile puterii publice. Cea de-a doua
cale constăîn clădirea edificiului puterii publice de
sus în jos, de la dominația unei populații superpuse
către ordinea comunitarăa societății locale. În primul
caz structura nou creatăa puterii publice slujește
interesele generale ale societății locale. În cazul al
doilea, structura puterii publice, creatăca
structurăsuperpusă, va sluji interesele grupului
dominator împotriva grupului dominat. Întreaga ei
acțiune este pusăîn serviciul creării unei mașini de
comandăspre a fi utilizatăîn scopul și în folosința
acestuia, nu a societății locale.

Adeseori noua mașinăde comandăeste folosităîn stil

prădalnic, întrucît exercițiul ei și manifestarea
grupului care-o folosește conduc la furtul resurselor
locale și la istovirea puterilor vitale ale populației
astfel prădate. Este cazul mai tuturor grupurilor
superpuse de la imperiul de stepănăvălitor la
 Ilie Bãdescu 329

comunismul sovietic și apoi la "capitalismul

prădalnic" pe care l-au experimentat ieri și îl
experimenteazăastăzi mai toate societățile răsăritene.
Comparația între modul de utilizare a mașinii politice
în Franța și în Imperiul rus este concludentă(vezi
regimul pădurilor în cele douățări, de pildă).

Statul liberal la noi a creat, în prima fază,

mașina arendei spoliatoare, prădalnice, astfel
căpentru țăranul dus la muncămanu militari, statul
liberal n-a avut în nici un caz sens de stat național, ci
de stat de pradă. Răscoala din 1907 a fost
răspunsul.
Teoria formațiunilor superpuse, așadar, este
una dintre marile contribuții ale sociologiei. Teoria
este impusăde către Demolins. Ideea "păturii
superpuse" și a regimurilor străine (xenocrația) a
fost, dupăcercetările noastre, creatăde către
Eminescu, în publicistica lui de la Timpul în cadrul
criticii sociologice și economice a regimului liberal
din România.

NOTE 1) M.Atkinson descrie comunismul de stepăal unei comunități de tip tătaro-

mongol, nomadă: "În vecinătatea mea imediată, scena era foarte activă: de o parte bărbații, în

număr de peste o sută, erau ocupați sămulgăiepele și sătransporte, în sacul de kumîs, gălețile

din aramăpline cu lapte, în vreme ce mînjii erau aranjați pe douălinii legați de țăruși

implantați în pămînt. În față, în partea opusă, femeile mulgeau vacile, ....; la o oarecare

distanțăîn spate, cămilele își alăptau puii" (t I, p10).

330

X. F. TÖNNIES. COMUNITATE SI
SOCIETATE. VOINTA ORGANICA SI
VOINTA REFLECTATA. PSIHOLOGIA
COMUNITATII SI PSIHOLOGIA
SOCIETATII

A. TIPOLOGIE I VOIN. VOINA ORGANIC

1.Tipologie și polaritate. Stilul de gîndire al secolului al

XIX-lea. 2.Formele psihologice ale voinței organice.

1.Secolul al XIX-lea este secolul

evoluționismului, s-a spus. Același secol care în
gîndire a impus stilul evoluționist a fost, în raport cu
structurile vieții, un secol al revoluțiilor. Secolul
revoluțiilor a fost unul în care lumea intelectualăa
Europei a gîndit evoluționist. Cercetările mai noi
aratăînsăcă, în același secol, s-a impus un stil de
gîndire tipologicăși încăo gîndire prin tipuri polare,
prin polarități. Acesta a fost stilul gîndirii romantice
încît putem spune căsecolul acsta nu este doar unul al
"redescoperirii medievalismului" ci și unul al
resuscitării paradigmei romantice. Ideea de comunitate
și utilizarea ei tipologicăsînt așadar trăsături
deopotrivăale spiritului medieval și ale stilului de
gîndire romantică.
 331

Putem spune căsociologia, ca știință,

datoreazăacestora -medievalismului și romantismului -
tot atît de mult ca și revoluțiilor francezăși engleză.

Sociologia s-a născut așadar ca o științăde

paradigmăromantic-medievală.

Întrucît tipologia este o caracteristicăa stilului de

gîndire sociologică, se cuvine săinsistăm asupra
momentelor care au impus acest stil. Punctul
culminant al utilizării tipologiei este lucrarea lui
Tönnies Comunitate și Societate (Gemeinschaft
und Geselschaft), publicatăîn 1887.
Aceastăcarte a apărut înaintea apariției marilor
lucrări ale lui Weber, Durkheim și Simmel și este
bazatăpe un studiu amplu în diverse arii ale filosofiei,
istoriei, economiei, psihologiei, etnologiei și dreptului.

Trăsătura distinctivăa gîndirii lui Tönnies

constăîn îmbinarea tipologiei cu polaritatea.

Am atras atenția într-o prelegere anterioarăasupra

valorilor polare. Chestiunea a fost lămurită, cum
probabil știți, de către L.Blaga. Este necesar sărevin
pe scurt aici asupra chestiunii.
Am precizat atunci, invocîndu-l pe Blaga,
căvalorile polare sînt valori în și prin care se
exprimă"dozaje variabile de termeni latitudinari
opuși". Valoarea polarăpresupune deci doi termeni
latitudinari, opuși unul altuia, care se pot combina în
332

dozaje (gradații) variabile.

În cazul lui Tönnies cei doi termeni care descriu

douăforme de socialitate sînt: "comunitate" și
"societate". Aceștia sînt polii unui continuum de
variație căruia Tönnies îi atribuie un sens și o direcție
istorică, adicăo mișcare a societății umane de la
comunitate spre societate.

comunitate societate
<════════════════════════════>
<────────────────────────────>
sensul istoric al variației

Aceastătipologie bipolarăa devenit baza tuturor

încercărilor de explicare a

"tranziției istorice a societății secolului al XIX-lea de la caracterul său precumpănitor comunal și medieval la

forma sa modernăindustrializatăși politicizată" (Nisbet, p71).

Acesta a fost cazul istoriei europene și acest caz a fost

ridicat la rang de "cadru de analizăaplicabilăla tranziții
analoage în alte epoci și alte arii ale planetei" (ibid.).
Un asemenea stil de gîndire este însăunul general în
secolul al XIX-lea, cum bine aratăNisbet, ilustrîndu-și
afirmația prin exemple celebre, de la Burke, Hegel,
Bonald, Caleridge, Carlyle și pînăla Tönnies,
Durkheim, M.Weber, etc.
 333

În Reflections on the Revolution in France,

Burke distinge între "societatea legitimă" compusădin
rudenie, clasă, religie, loc și cimentatăde tradiție, pe de
o parte, și tipul de societate pe cale de a se naște în
Anglia și în restul Europei, grație "nivelării
democratice, comercialismului necontrolat și
raționalismului fărărădăcini" (Nisbet, p71).

Polaritatea hegelianăîntre "societatea

familială" și "societatea civilă" cea utilizatăde Bonald
(The Agricultural and Industrial Family) pentru a
reda contrastul între societatea urbanăși rurală,
polaritatea propusăde școala lui Le Play între familia
particularistăoccidentalăși cea patriarhalăorientală, a
lui Otto von Gierke, între "structura
socialămedievală", (bazatăpe status moștenit, pe
unitatea organicăa grupurilor comunitare și
corporatiste, pe apartenențăși descentralizare etc.) și
"statul național modern" (întemeiat pe centralizarea
puterii, pe individualism etc) sînt tot atîtea exemple
referitoare la generalitatea acestui stil de gîndire și
analiză.

Înainte de a examina concepția lui Tönnies

despre comunitatea tipologică, Nisbet insistăasupra
lucrării lui Maine, Ancient Law (publicatăîn 1861) și
Fustel de Coulanges (La Cité Antique).

Tipologia lui Maine se reazemăpe polaritatea

334

"status"/"contract".

"Contrastul între societăți sau epoci rezemate în principal pe status moștenit și tradiție și cele bazate pe

contract și status dobîndit clarificănu doar ceea Maine a adoptat drept principiu al

dezvoltării (toate societățile, scrie el, tind sătreacăde la status la contract), dar lămurește

procedeul clasificării tipurilor" (Nisbet, p72).

Această"teorie"-cadru a fost aplicatăde Maine la

diverse tipuri de societăți actuale și istorice (de
exemplu, la istoria trecerii, în vechea Romă, de la
societatea de "status" a Republicii, la cea de
"contract" a ultimului Imperiu).

2.Tipologia lui Tönnies nu este doar una

sociologicățintind, dimpotrivă, construcția unei
imagini generale asupra energiilor, fiziologice și
mentale, asupra formelor umane și asupra formelor de
sociabilitate și de cultură. Într-un cuvînt, Tönnies
remarcăfaptul căsepararea "comunității" de
"societate", prezentăîn germene în cadrul structurilor
antropologice, provoacăo transformare a naturii
voinței, care din organicăse preschimbătreptat în
voințăreflectată. Formele psihologice ale voinței
organice, biologic constituite, sînt:
-plăcerea;
-obișnuința;
-memoria.
 335

Acestora le corespund:
corespund
-legătura de sînge;
-legătura spațială(locul);
-legătura spirituală.

"Prototipul tuturor uniunilor de comunitate (Gemeinschaft) este familia. Prin naștere omul intrăîn

aceste relații: voințăraționalăliberăîl poate determina sărămînăîn familie, dar existența

relației însăși nu este dependentăde voința sa rațională. Cei trei stîlpi ai comunității

-sîngele, locul și spiritul, sau /în termenii teoriei sociabilității:/ rudenia, vecinătatea și

prietenia - sînt toți cuprinși în familie, dar primul dintre ei este chiar elementul ei

constitutiv."

Asociațiile comunitare pot fi interpretate ca "asociații

de prietenie".

"Comunitatea spiritualăeste bazatăpe munca comunăsau pe vocație și deci pe credințe comune."

Tipurile de asociații comunitare sînt guildele,

asocierile de artiști și meșteșugari, bisericile și ordinele
religioase. În toate acestea ideea bazalăeste cea
familială.

Voința organicăeste aceea pe care se reazemătoate

manifestările comunitare.

"Voința organicăeste echivalentul psihologic al corpului uman sau principiul unității vieții ....

Aceastărealitate include și gîndirea" (p82).

"Voința reflectată, dimpotrivă, este un produs al gîndirii însăși, căreia nu-i revine o realitate proprie

decît în raport cu cauza sa -subiectul gînditor" (ibid).

336

Suportul voinței organice este însăși natura umană.

Suportul voinței reflectate este numai acel mod de a fi
uman propriu omului ca "subiect gînditor". Prima deci
este "naturală", a doua își compune un "mediu
artificial" de existență.

Cele douăvoințe au comun faptul căsînt

considerate "cauze ale activității"; conținutul lor
este libertatea.

Voința organicătrebuie explicatăprin trecut, pe care se

reazemă, ea însăși explicînd devenirea. Voința reflectatăînsănu
poate fi înțeleasădecît în și prin viitor la care se
raporteazăca la propria ei realitate, purtatăspre îndeplinire.

"În raport cu voința organică, viitorul este un germene, pentru voința reflectatăeste o imagine."(p82).

Cele douăvoințe deci au forme diferite de a profetiza:

una folosește trecutul pentru a-și face predicțiile
(pilde, parabole, etc.), cealaltă, viitorul (profeții
mesianice, utopii etc.).

Voința organicăeste generativă, și imanentămișcării și

deci activității. Voința reflectatăprecedăactivitatea în
raport cu care se exercitădin exterior, ea însăși avînd
doar o existnțăconceptuală. Voința
organicăantreneazăo dezvoltare generativăa ceea ce se
află, integral, în germene, cea reflectatăimpune din
exterior lucrul de atins, susținîndu-i realizarea.
 337

Formele psihologice ale voinței organice -plăcerea,

obiceiul și memoria - penetreazăintegral viața și
activitatea, eforturile și gîndirea omului. Ele sînt
așadar cîmpuri ale naturii umane. speciile de plăceri
reprezintăprima naturăumană; aceasta depinde hotărîtor de
"condițiile interioare" numite "dispoziții" și mai puțin de cele
exterioare.

În dezvoltarea obișnuințelor cele douăseturi de condiții -externe

și interioare- sînt egale ca importanță; obișnuința ca atare este
a doua naturăa omului.

În fine, dezvoltarea memoriei atîrnăhotărîtor de circumstanțe,

adicăde consecințele unei experiențe particulare, o
experiențăcare permite conservarea ideilor bune, de exemplu.
Aceasta este deci a treia naturăa omului.

Putem considera

"plăcerea ca fiind tot una cu caracterele primitive ale naturii individuale, capabile săse dezvolte prin simpla

creștere a organismului -în circumstanțe favorabile, obișnuința (dezvoltatăprin exerciții) este

natura secundă, iar memoria (dezvoltatăprin imitație și învățare) este a treia natură" (p96).

Putem vorbi deci despre naturi umane nu pur

și simplu despre o naturăumană. Experiența are
valoarea unei site care cerne sorții unei configurații
antropologice sau a alteia, astfel încît cutare ins
rămîne preponderent un om hedonist, altul devine un
tip ritualist și deci estet, altul, un tip perfecționist,
într-un sens sau altul.
338

Hedonistul este omul plãcerilor, al "primei naturi",

ritualistul este produsul predominãrii "naturii secunde"
(a obișnuințelor), iar perfecționistul, al "celei de-a treia
naturi" (produsã în om prin imitație și învãțare.

Omul ni se reveleazăprin creația lui. Cu cît creațiile

sale sînt mai diverse cu atît omul trebuie să-și imite
semenii spre a învăța diversele arte (și meserii).
Aceste manifestări ne îngăduie săcercetăm eul
profund sau natura omului.

Distingem trei forme de manifestare a naturii umane.

Cînd natura umanăse manifestăîn și prin trăsăturile ei
profunde, vorbim despre o naturăpasională, o numim
pasiune (ea se dezvăluie în forme specifice de trăire,
cum ar fi voluptatea). Cînd tendința naturalăeste
marcatăde dorința de a activiza energia animală, o
numim curaj, iar cînd tendința mentalăconstăîn dorința
de a ordona, a comunica ceea ce este viu în memorie
și imaginație, o numim geniu.

Reținem deci căvoința organicăîși asociazăfuncții

superioare precum: pasiunea, curajul, geniul,
astfel încît acestea sînt fatalmente legate de tipul
comunitar (ceea ce nu înseamnăcăvoința
reflectatănu este creatoare; întruchiparea
funcțiilor creatoare supreme ale acesteea sînt
savantul și înțeleptul).
 339

Caracteristica spiritului comunitar este aceea de a

penetra membrii grupului uman și ai rasei.

Energia care susține manifestarea și expansiunea

umanăîmbracă, deci, forma celor douătipuri ale
voinței.
La rîndul lor, acestea se manifestăîn forme psihologice
specifice. Formele psihologice ale voinței organice
sînt, cum am menționat, plăcerea, obișnuința,
memoria, iar ale voinței reflectate: reflecția, calculul,
conceptul, decizia etc.

Tönnies vorbește așadar despre douăforme de

expansiune psihologicăa omului, legate de cele
douătipuri de voințe. Pe de altăparte, cele douătipuri
întrețin douădirecții polarizate de expansiune socialăși
istoricăa omului și dezvoltădouăforme de sociabilitate
umană, pe care Tönnies le denumește: comunitate și
societate.

B. VOINA REFLECTAT

Așa cum voința organicăîși are formele și

cadrele ei psihologice de manifestare (plăcerea,
obișnuița, memoria), tot astfel, voința reflectatăîși are
propriile ei forme și cadre de manifestare. Acestea
sînt: reflecția, decizia, conceptul.
340

Forma cea mai generalăde manifestare a voinței reflectate

este reprezentatăde "sistemele de gîndire".

douătipuri calcul (sau

La rîndul lor, acestea sînt de douătipuri:
speculație, adicăacțiuni speculative) și sisteme de cunoaștere.
Calculul va genera tipul speculator sau calculator, omul
calculului, al speculației. Căutarea fericirii, ca țintăsupremăa
omului, va modela tipare psihologice adecvate unui asemenea
scop. Asemenea tipare sînt: egoismul, vanitatea și dominația.

Toate aceste forme de manifestare ale voinței reflectate se

obiectiveazăîn categorii sau forme abstracte (forme care stau în
afara relației vii, organice). Aceste forme abstracte ale voinței
reflectate sînt: convenția, contractul, creanța și banii.
Conținutul voinței reflectate, în spețăal relației societare, nu
este, deci, nici relația de rudenie, nici cea spiritualăori de
vecinătate, ci o relație reflectată(calcul, profit, speculație,
cunoaștere, dominație etc.).

Existădeci forme comunitare și forme societale de manifestare

și expansiune umanăîn timp și în spațiu. Cartea a II-a a
sistemului de sociologie a lui Tönnies este consacratăcelor
douăforme ale voinței umane, adicăexpansiunii psihologice a
omului comunitar și a celui societal. Considerațiile lui Tönnies
asupra tipurilor psihologice pe care le genereazăcele douăforme
ale voinței umane reprezintăo contribuiție extrem de
valoroasăîn psihosociologie. Fiecare formăa voinței își
asociazătipuri de manifestări individuale și tipologii
psihosociologice, așa cum, la rîndul lor, fiecare formăde
sociabilitate-comunitarăsau societalăîși asociazătipuri sociale și
 341

manifestări colective, care sînt tot atîtea categorii sociologice.

Partea tulburătoare a psihosociologiei lui Tönnies este
caracterul ei dihotomic. A gîndi dihotomic cele douã tipuri ca
fiind polare, opuse și exterioare unul altuia este un stil de
gîndire care s-a generalizat în Europa și-i desparte astãzi pe cei
care gîndesc i se manifestã în stil comunitar de cei care
gîndesc și acționeazã în stil societal. Cele douătipuri
întemeiazăsociologii și psihologii ireductibile, polare.
Extrapolarea unui tip la explicarea celuilalt constituie baza
unui fenomen special pe care-l putem denumi etnocentrism
lateral.

Astfel

"tot ce aparține direct și în mod propriu voinței organice poate fi prezentat ca integral bun și amical, prin

aceea căexprimăcoeziunea și unitatea omului .... Dimpotrivă, gîndirea <<egoistă>>, prin

care principiul individuației atinge gradul său cel mai înalt, apare ca integral ostilăși rea.

Urmînd aceastăconsiderație care nu e justă, dar profund fondată, sentimentul sau inima,

caracterul și conștiința, sînt asociate bunei calități .... ca și cum aceasta le-ar fi atributul

necesar. La polul opus, tipul calculului și omul cunoașterii (l'homme savant) sînt

reprezentați ca răi pentru căsînt <<fărăinimă>> și <<fărăconștiință>>, iar egoismul este

atunci sinonim caracterului dușmănos și ostil. De fapt, cu cît egoistul este mai accentuat, cu

atît este mai indiferent la binele și răul altora; salvarea acelora este tot atît de puțin

importantăpentru el ca și nenorocirea lor. .... În realitate, o răutate purăși generalăeste tot atît

de rară, aproape tot atît de imposibilă, ca și o bunătate a inimii purăși generală" (p112).

Tönnies ne previne sănu facem confuzie între

sociologia și psihologia tipurilor pe de o parte, și
morala tipurilor sau judecata de valoare
tipologicăpe de alta (evaluare morală).
342

Tipurile sociologice și sociologiile adiacente fiecăruia

nu sînt nici bune, nici rele.

"Prin naturăorice om este amabil și bun fațăde amicii săi și de cei pe care el îi considerăastfel (în măsura în

care ei sînt buni fațăde el); dar are o dispoziție rea și ostilăfațăde dușmanii săi (care-l

maltratează, atacăsau amenință)." (p112).

Dacă, deci, omul comunitar este bun, prin natură, și

rău, prin reacție,

"omul abstract /s.n./ sau artificial /al societății/ n-are amici, nici dușmani, el însuși nu este nici una nici alta,

întrucît nu cunoaște decît aliați sau adversari în raport cu scopurile urmărite; și unii și alții

sînt pentru el doar forțe și puteri, iar sentimentele de urăși mînie sînt tot atît de improprii

fațăde unii ca și sentimentele de iubire sau milăfațăde ceilalți. Cînd atari sentimente

existăori se nasc în el, gîndirea sa le resimte ca străine, destructurante, nerezonabile, ca

trebuind săfie refulate, extirpate mai curînd decît conținute și întreținute, întrucît ele

implicăo afirmare și o negare care nu mai este condiționatănici limitatăde interesele și

planurile veritabile și antreneazăacte negîndite (ireflexive)" (p113).

Iatădar că, în viziunea lui Tönnies, "omul abstract sau

artificial", omul voinței reflectate, trebuie săreprime în
el omul comunitar, adicăsăreprime tot ceea ce este act
negîndit, nereflectat și deci nederivat din judecata
obiectivă, respectiv, din "plăcerea abstractă". Teoria
lui Tönnies despre "plăcerea abstractă" aratăcît de
rupt este omul artificial de ordinea naturală:

"Rațiunea, spune Tönnies citîndu-l pe Hobbes, nu stăîn faptul căcineva sperăsăobținăo plăcere mai

intensădecît cea care a fost deja atinsă...., ci în aceea căel nu poate să-și asigure posesiunea

și mijloacele bunăstării de care dispune fărăa acumula încămai mult" (Leviathan, apud
 343

p109).

Aceastădorințăeste de aceeași naturăcu căutarea

banilor și obținerea lor; ea reprezintă"binele general,
plăcerea abstractă", adicăaceea care nu are legăturăcu
clasele naturale de plăceri, proprii omului comunitar.

Tipul psihologic în care se obiectiveazăaceastăplăcere

este egoistul care urcăde la forma grosolanăși
senzualăla cea rafinatăși intelelctuală, întruchipatăîn
"dorința de a ști",care nu e altceva decît o cale spre
dominația celorlalți, singura cale care-ți permite
separarea completăde ceilalți și rezemarea integralăpe
tine-însuți (cf. p110). Treptele care conduc aici sînt:
vanitate--cupiditate--spirit lucrativ--rapacitate--
ambiție--dorințăde cunoaștere (știința). Pe acest lanț al
transgresărilor se trece de la egoismul sensibil la
egoismul intelelctual.

"Orice plăcere intelectuală, citeazăTönnies din Hobbes, constăîn a te înconjura de alte ființe prin care poți

dobîndi o comparație ce-ți permite să-ți formezi o înaltăopinie despre tine însuți" (apud,

p109). "Aceasta conține definiția vanității sau dorința exageratăde a place, tentația de a

străluci, de a fi admirat, de a te face apreciat...." etc (p109).

Egoismul poate prefera profitabilul agreabilului și așa

cum vanitosul are nevoie de alți oameni ca de-o
oglindă, tot astfel egoistul are nevoie de ei ca
instrumente. Omul egoist poate fi un om al cupidității,
care deci nu se dăîn lături de la nici o plăcere, pe care
și-o procurăcu orice preț. Egoistul devine, într-o
344

expresie de mare intensitate, om rapace. Egoismul

îmbracăși haina ambiției, care este superioarăpe scara
transubstanțierii sale intelectuale pentru a atinge
culminația printr-o dominație deplinăa oamenilor și
lucrurilor pe calea științei. tiința și deci omul științei
nu reprezintăpunctul suprem pe care-l atinge
devenirea și deci expansiunea omului artificial. Acest
punct se atinge numai atunci cînd acele mișcări numite
"dorințe conceptuale" vor atinge o virtute și o abilitate
proprie gîndirii însăși, pe care Tönnies o
asimileazăînțelepciunii, adicăacea abilitate care-ți
permite săalegi judicios mijloacele adecvate unor
scopuri date, prevăzînd astfel succesul activităților
tale.

Înțelepciunea este deci punctul suprem al

socializării omului artificial.

Iar această"virtute" care este pentru creier ceea ce

este "velocitatea" pentru picioare, nu este o virtute a
omului

"pentru căea nu exprimăvoința sa întreagă. Înțeleptul reflectează, raționeazăasupra muncilor și eforturilor

sale ....; el este informat, clar și distinct în conceptele sale, cînd posedăcunoștințe abstracte,

certe și exacte, asupra înlănțuirilor exterioare ale obiectelor umane, și nu se lasăindus în

eroare de sentimente și prejudecăți. Din legătura și din unitatea acestor calități se

degajărezultatul voinței reflectate și al realizărilor sale, care este, în consecință, întotdeauna

admirat dar și temut ca o forță, ca un ansamblu de calități rare și semnificative" (p112).

Observăm, iată, căsocializarea omului

 345

aritificial, adicăexpansiunea voinței reflectate,

reclamăun proces de intelectualizare progresivăa
plăcerii și unul de eliminare progresivăa sentimentelor.
Cele douăcăi conduc astfel la cele douătipuri de
supremăîmplinire a omului artificial: egoistul
intelectual (omul de știință) și înțeleptul (omul practic
perfect al "societății").

Ne dăm seama deci că, așa cum în comunitate apar

idealuri de om perfect, tot astfel aici, în "societate",
apar cele douăidealuri de om perfect: omul de
științăși
știință înțeleptul.
înțeleptul Unul este egoistul intelectual,
celălalt este altruistul artificial sau și mai precis
denumit, egoistul altruist, adicăacela care-și conduce
acțiunile succesului dupălegile obiective ale adecvării
mijloacelor la scopuri, fărăa se lăsa distorsionat de
sentimente ori de pre-judecăți.

Actele reflectate și egoiste nu sînt în sine ostile și

ofensante decît atunci cînd nu sînt decît o "comedie
conștient jucată". Aceastăîndepărtare a "acțiunii
reflectate" de "concepția sa generală" este similarăcu
frauda vis-à-vis de vînzare și cu excrocheria fațăde
actul schimbului.

"Marfa falsăori moneda falsă, și, în general, minciuna și simularea, cînd produc aceleași efecte ca marfa și

moneda veritabilă, au aceeași valoare ca și acestea, ori precum cuvîntul adevărat și conduita

naturală. În raport cu categoria generalăa forței utilizabile, existentul și nonexistentul (sau

realul și simulatul, artificialul și imaginarul) sînt calitativ egale" (p114).

346

Problema conduitei reflectate, artificiale, este

de naturăsăne tulbure avînd în vedere căsîntem
confruntați cu o conduităneutrăla bine și la rău,
adicăuna care se situeazădincolo de bine și de rău
(nu "la mijloc de bun și rău", ca în Isarlîkul lui Ion
Barbu).

Omul artificial deci poartăcu sine, în sine, omul

marilor simulări, simulantul, cel ce poate înainta spre
scop prin căi deplasate, adicăprin mijlocirea
substitutelor. Aici înceteazădistincția între fals și
veritabil, între copie și original.
Prin urmare restabilirea "criteriului moral", cele, în
cazul omului societal, intervenția exterioarã a forței
morale, care nu este alta decît statul moral. Fãrã o
asemenea intervenție nu se poate restabili originalul în
locul copiei și veritabilul în locul falsului.

Civilizația deci neutralizeazăcea mai

importantădiferențăontologică, aceea dintre
autentic și fals, dintre original și copie, dintre
sentiment și convenție, tocmai întrucît
convenționalul se poate lipsi de substanțial.

Raționalitatea formală(sau instrumentală) este

iatăneutrămoral și deci distinctăradical de
raționalitatea substanțială. Aceastăchestiune va sta în
atenția lui Max Weber care o va consacra definitiv în
sociologie. Cert este, însă, căîntre virtutea voinței
reflectate și binele moral nu existănici o legătură.
 347

Voința reflectatã înlocuiește binele moral cu virtutea

pragmaticã.

Prin urmare, voința reflectatănu este nici morală,

nici imorală, ea este calea către scop și principiul
drumului însuși.

Existădeci "înlănțuiri ale gîndirii care

reprezintăvoința organicăși corespund comunității" și
înlănțuiri prin care se manifestăvoința reflectatăși
corespund societății.

"În particular, formele de voințăimplicate de plăcere, habitudine, memorie, sînt tot atît de esențiale și

caracteristice pentru asociațiile comunitare precum cele implicate de reflexie, decizie și

concept pentru tipurile de societate. Ele reprezintărelațiile în interiorul unora și al celorlalte"

(p118).
348

XI. F. TÖNNIES. DE LA TEORIA COMU-

NITATII LA TEORIA SOCIETATII.
"PARADOXUL SOCIETATII". SOCIETA-T-
EA CIVILA

1. Rãzboiul, schimbul, convenția. 2.Geneza

capitalistului. Sociologia banilor. 3.Paradoxul
societãții. 4.Societatea civilã. Omul convențional.

1.Tönnies decupeazădouămoduri de
existențăsocială: comunitară(a munci și a te bucura
împreunăcu ceilalți, prin ființa comunitarăcare te
leagăde ei) și societală, care este abstractă, reflectatăși
care capătăforma conventiei,contractului, a creanței și
a banilor. Aceastăformăde existențăeste expresia unui
tip social general. Acest tip se manifestăacolo unde se
constituie un domeniu comun, în care se exprimă o
"unanimitate de voințe" și deci un "acord al tuturor".
Acesta este tocmai domeniul "obligației durabile" care
îmbracăforma convenției, a contractului, a creanței și a
banilor. În cadrul și prin intermediul acestui domeniu
comun se manifestăo formănouăde sociabilitate prin
care se exprimătoți, dar care este dincolo și exterioarã
fiecăruia în parte. La acest domeniu ai acces doar ca
"parte" care-ți mijlocește participarea la contract, la
 349

creanță, la bani, adicătocmai la expresiile obiectivate

ale acestei voințe comune, ale acestui acord al tuturor.
Or, acordul acesta este chiar substanța libertății
/societale/, care este și artificialăși fictivă.

Forma cea mai simplăa acestei voințe sociale

comune se numește convenție. Aceasta este baza
contractului.

O seamăde reguli și norme îmbracădeci forma

convențională. Acestea sînt, în forma și în natura lor,
diferite de cutumăși de uzanțe. "Dar tot ceea ce este conform cutumei și
uzanței nu este convențional decît în măsura în care este voit și primit ca fiind de utilitate generală, și în

măsura în care utilitatea generalăeste voităși primităde fiecare ca utilitate proprie. Aceasta nu mai este

acceptatănici voitădin cauza tradiției, ca moștenire sacrăa strămoșilor. Prin urmare, denumirile: cutume și

uzanțe /pentru aceastănouă<<realitate>>/ nu mai sînt adecvate" (p50).

Iatădar, căodatăcu apariția unei "utilități

generale", situatăîn afara și deasupra comu-
nităților, se constituie o nouăsociabilitate, de
generalitate supracomunitară, și aceasta devine
conținutul unui nou tip de relație
socialăgeneralizată, în și prin care omul își poate
afirma aceastănouăsociabilitate. Aceasta este
convențională, reflectată, abstractăși îmbracătrei
forme: contract, credit, bani.

Din momentul în care a apărut aceastănouăformăde

sociabilitate s-a manifestat o nouăvoințăsocială, voința
reflectată. Caracteristica noii sociabilități este natura
350

sa paradoxală, ea se poate realiza numai ca

adicănumai în afara societății, adicăsub forma unei
"ficțiuni".

Iatăcum este definităsocietate de către Tönnies:

"În conformitate cu teoria societății, aceasta este un grup de oameni care, trăind și păstrîndu-se, ca și în

comunitate, într-o manierăpacificăunii fațăde alții, nu sînt uniți organic ci sînt organic

separați; în vreme ce în comunitate ei rămîn uniți în ciuda oricărei forme de separare, în

societate ei sînt separați în ciuda oricărei legături" /s.n/ (p39).

În societate deci nu existănici o activitate

derivatădin vreo unitate a priori, care
săreproducăîn actele individului "voința și spiritul
acestei unități". În comunitate, însă, acțiunea
unificăpentru căea este purtătoarea nemijlocităa
unui spirit de unitate.

Din aceastã particularitate a comunitãții se poate

desprinde concluzia cã formale comunitare sînt
singurele cadre care pot conserva "memoria",
"tradiția", "cutumele", în genere "spiritul de unitate"
sau de "corp" al unei colectivitãți. Formele "societale"
sînt "indiferente" la "tradiții", la "memoria colectivã",
la cutume etc. Omul "societal" este indiferent,
simțindu-se chiar încurcat de formele comunitare. El
nu are nevoie de ele.
In orice acțiune comunitarăcei asociați, deci
comunitatea, se realizeazăîn și prin realizarea fiecăruia
în parte. Dimpotrivă, în societate, "fiecare este pentru
sine, într-o stare de tensiune fațăde toți ceilalți. Celălalt
 351

este non-eul, adicăcel ce ți se opune și-ți rămîne străin.

Raportul cu el capătăforma "conduitei negative",
adicăte realizezi pe tine în și prin desființarea celuilalt,
prin negarea lui. La fel va proceda și el, astfel
căsocietatea îmbracă, la acest nivel, forma "războiului
tuturor contra tuturor". Aceasta este ceea ce Parsons
denumea "starea hobbse-ianăa ordinii sociale".
Aceastã stare poate fi depãsitã prin
constituirea unui "domeniu comun" al unei "voințe
comune" si al unui bun de interes comun. Acesta este
"schimbul". "Schimbul" prescchimbã "rãzboiul" social
în "pace socialã".
Trebuie sã se constituie un cadru în care indivizii au
un "domeniu comun", "un interes comun", o "voințã
comunã": schimbul. (Do ut des -lat.)
"Nimeni nu va face ceva pentru un altul, nimeni nu va acorda sau da ceva altuia, dacăaceasta nu este în

schimbul unui serviciu ori al unui dar estimat ca fiind cel puțin echivalent cu ceea ce i-ai dat

tu" (s.n., p39).

În societate și bunurile sînt separate, deci nu doar

persoanele și ca atare nu existăun "bun comun";
"Un asemenea bun poate exista printr-o ficțiune a subiecților; aceastăficțiune nu este totuși posibilăaltfel

decît prin construcția unui subiect comun avînd o voințăimaginată, la care se va raporta

aceastăvaloare comună" (p40).

Asemenea ficțiuni nu sînt produsul unei voințe

arbitrare. Ele își au rădăcinile în "actul simplu de
donare și primire a unui obiect". Contactul este ocazia
constituirii unui domeniu comun voit de cei doi,
352

persistînd atît cît durează"tranzacția". În tot acest timp

ceva, o parte anume, iese din domeniul lui A, adicăde
sub voința și posesiunea lui, fărăa fi intrat încănici sub
voința (puterea și posesiunea) lui B. Fiind sub
controlul parțial al celor doi, acea parte e
dependentăde cei doi în măsura în care voințele lor
sînt dirijate în aceeași direcție (actul de a da și a
primi). În acest interval, acea parte care nu este încăa
nici unuia, este a amîndourora, este deci un "bun
comun", o valoare socială. Voința celor doi avînd
aceeași direcție este și ea un întreg care cere celor doi
același lucru: îndeplinirea actului de schimb. Ea poate
fi consideratădeci ca o unitate și ca un "subiect"
înzestrat cu o voințăproprie, care este tocmai voința
socială.
Aceasta însăeste o voințăreflectată, nu una
organică, ea se realizeazăîn afara și dincolo de
voințele individuale.

În și prin exercițiul ei a încetat voința organicăși a

început a funcționa o nouăformăa voinței sociale,
voința reflectată. Ea îi situeazã pe indivizi în afara lor,
într-un cadru nou de interacțiune: societatea.

Trebuie săfim atenți, ne previne Tönnies, și

sădistingem dacăacest ens-fictivum nu existădecît
"pentru teorie și pentru cît timp, ori dacăexistăși în gîndirea propriilor ei subiecți pentru un scop

determinat" (p40).

Or este clar căfiecare act de donare și primire "trebuie

 353

săconținăimplicit o voințăsocială".

2.Prin urmare, "schimbul este conținutul

voinței sociale fictive" (p41), care însăca
"ficțiune" nu este lipsităde eficacitate.

În raport cu aceastăvoințăvalorile schimbate sînt

echivalente. Judecata celor doi subiecți se exprimăprin
chiar aceastăechivalențăși echivalare. Ca echivalențăea
este deci o "judecatăobiectivă" întrucît nu
atîrnănici de dorința, nici de condițiile concrete ale subiectului.
Ea este, altminteri spus, o judecatăvalabilăpentru toți. Toți
așadar trebuie săaibăaceastăvoințăunică, adicăvoința care
derivădintr-o "judecatăfăcutăpentru toți", în contul fiecăruia în
parte și valabilă(adevărată) pentru fiecare în parte.

Judecata obiectivă, voința unică, sînt deci expresia unei

generalități care capătăcaracter public în măsura în care
schimbul se generalizează.

Acea echivalențăeste valoarea realăși ea existăîn raport cu

toți fiind deci gîndităca un "bun social comun". Din punct
de vedere relațional ea capătăforma contractului, substanța
ei este schimbul. Omul acesta general este deci omul care
face operațiile de schimb și ca om social el este un om
contractual și se numește comerciant sau capitalist.
Aceasta nu mai este "concret" și "afectiv", în toate actele lui se
ecprimã doar douã lucruri: schimbul și judecate obiectivã a
echivalãrii obiectelor-mãrfuri ("omul aritmetic").
Observăm deci că, în viziunea lui Tönnies, toți oamenii devin
354

într-o măsurămai mare ori mai scăzută"capitaliști", în aceeași

măsurăîn care sînt atrași în fluxul istoric al tranziției de la
"comunitate" la "societate".

"Societatea
Societatea" este o formăde sociabilitate care apare și se
dezvoltăîn cadrul schimbului.

Omul care face operațiile de schimb nu mai este omul

comunitar, el este deja un tipar antropologic distinct, devine om
societal, omul schimbului, "comerciant" sau "capitalist". In
fiecare dintre noi existã, deci, "capitalistul", iar "societatea"
(schimbul generalizat") îl generalizeazã. i deci, în clipa în
care regimul schimbului s-a generalizat și s-a obiectivat într-un
aparat de forme, instituții, reguli, norme, orientări, mentalități
etc, al căror nucleu este compus din tripletul contract, credit,
bani, s-a constituit o nouăcivilizație, aflatăla polul opus
comunității. Din punct de vedere sociologic, aceasta este
societatea
societatea.
Obiectivarea voinței comune, a judecății obiective și a
generalității schimbului genereazăcontractul, creditul și banii.
Toate acestea sînt deci expresia unei sociabilități noi, adicăa
unei voințe sociale reflectate, a unei judecăți obiective (valabile
pentru toți), a unei generalități umane. Toate se realizeazăîn și
printr-o ficțiune care cere oamenilor săse asocieze.

"Voința comunăîn fiecare schimb, în măsura în care acesta este considerat ca un act social, se

numește contract" (p45).

Banii,
Banii la rîndul lor, sînt expresia acelei "mărfi
comune", care nu se confundăcu nici o
 355

"marfăconcretă", dar care este "recunoscutăde toți",

întrupeazăadică"voința societății" și poate fi folosităîn
toate schimburile. Această"marfăgenerală" care
reprezintă"ideea abstractăa valorii" este
obiectivatăîntr-un produs golit de valoare, ca o hîrtie
înzestratăcu un semn. Acesta este semnul valorii de
schimb, adicăal unei "valori generale" inerentăoricărui
raport de schimb și deci societății însăși.

Voința generalăde a realiza schimbul face deci din

bani -adicădin acest semn al valorii de schimb-
conținutul însuși al voinței sociale. În și prin bani,
deci, societatea se realizeazăpe sine ca
voințăreflectată, ca reprezentare despre sine și ca
rațiune abstractă.
Prin urmare, banii dau expresie și mãsurã: a)
voinței sociale (cât este valoarea banilor atâta este
"voința socialã"); b) echivalenței bunurilor și
serviciilor (valoarea banilor este expresia gradului de
realizare în schimburile din societate a unei
echivalențe: de bunuri, de servicii, de munci); c)
ordinii și coerenței sociale. Prin urmare, banii, din
punct de vedre sociologic, mãsoarã gradul manfestãrii
voinței socialã, gradul în care se realizeazã echivalența
socialã și nivelul ordinii și al coerenței sociale. Banii
fãrã valoare indicã o societate care nu-și poate afirma
voința comunã, în care se aflã într-o echiva-lența
muncilor și care se aflã într-o dezordine relativã.
Banul este raționalizarea schimbului și deci mãsura
raționalitãții sociale în societatea schimbului.
356

Societatea, așadar, este o raționalitate, o rațiune

abstractăși, în aceastăcalitate se deosebește de
comunitate. Tipul pur al acestei rațiuni
abstracte este rațiunea științifică

"al cărei reprezentant este omul care recunoaște relațiile obiective, adicăființa care gîndește în și prin

concepte. Prin urmare, conceptele, care sînt judecăți prin care complexele senzitive primesc

denumiri, se comportăîn interiorul științei ca mărfurile în interiorul societății. Ele sînt

grupate în sistem ca mărfurile sub forma pieții. Conceptul științific superior al cărui nume

nu corespunde nici unui lucru real, se aseamănăcu moneda. De exemplu, conceptul de

atom sau de energie." (p45).

Iatădar cele douăexpresii pure ale noii sociabilități

-tipurile în care aceasta se întrupează: omul
schimbului și omul de știință. Unul lucreazăcu
"banii", celălalt cu conceptele; amîndoi se fac
purtătorii individualizați ai acestei raționalități
abstracte, numităsocietate.

Așa cum banii sînt expresia generalității valorii, a

generalității voinței și a generalității judecății sociale,
tot astfel conceptele sînt expresia generalității
lucrurilor.

Voința particularăintrînd în contract se

transubstanțiazăîn "voințăpură", "reflectată". Aceasta
este posibil întrucît fiecare act de schimb particular
este

"conform voinței tuturor, adicăeste considerat ca legal, deci ca obligator".

 357

Aceastã raționalitate ar garanta definitiv ordinea

socialã, dacã n-ar cãpãta un caracter "paradoxal". Ea
se realizeazã pe sine în mãsura în care scoate omul
"din societate". Acesta e paradoxul capitalismului.
Prin urmare societatea este, în esența ei, o stare de
război transfiguratăîntr-o generalitate nouă,
numităschimb social. În măsura în care aceastăstare a
sociabilității se realizează, ea capătăo formăfictivă,
adicăse realizeazăpe sine -ca societate- în afara ei
însăși, sub forma unei "voințe reflectate", obiectivîn-
du-se adicăîn contract, credit și bani. În forma sa
supremă, societatea se exercităca "voințăreflectată"
de care ascultătoți și îmbracăforma de
"monedăabsolută, public reprezentată", distinctăde
"moneda empirică".

3. Pentru moneda absolutănimeni nu se simte

responsabil, dar toți o doresc pentru fiecare în parte.
Ea este deci o rațiune abstractăsupremă, o
voințăreflectată, absolut liberă(întrucît iese de sub
orice control), judecatăobiectivăultimă; se aflădeci în
afarăși dincolo de orice relație concretă, reală, este o
"realitate transcendentă". Ca obiectivare supremăa
societății, ea se realizeazăpe sine în afara societății.

Forma pe care o îmbracăuneori, este aceea a

asociației, în și prin care indivizii se unesc în afara lor,
se leagăîntr-o unitate exterioarălor, realizîndu-se deci
ca o ființăcare existăîn mod independent", ca o
358

"persoanăfictivă" înzestratăcu o "voințăproprie" și cu

o "capacitate de a încheia contracte și de a fixa
obligații" (p49). Aceasta este una dintre formele prin
care se relizeazăsocietatea ca realitate
transcendentalăei însăși.
Condiția existenței reale a acestei "persoane fictive" este ca
societatea săfie în ea, săse realizeze prin ea, săparticipe la ea,
ca act de voință, de judecatăși de generalitate.

Creditul este forma cea mai reprezentativăa acestei

"realități transcendentale".

"Acolo unde se vînd bani pe credit, acolo apare cel mai bine realitatea relațiilor sociale, în măsura în care

cele douăpărți nu vor decît banii și nu au altădorință" (p48).

"Banii nu se reproduc", spun anticii (p48).

"Banii sînt o putere, dar niciodatăputerea propriei lor reproduceri. Deși se achiziționeazăprin ei, aceștia

trebuie săpărăseascămîna posesorului lor pentru a procura ceva. Ei nu conferănici un drept

nimănui. În raport cu banii fiecare este liber și nelegat /neunit, separat/. Din contră, obligația

/creanța/ este o putere cu totul legată.... A percepe o platăpentru posesiunea unei mărfi /cum

este cazul obligației sau creanței/ fărăa o da totuși, este o situație transcendentăsocietății.

Întrucît aici se constituie o legăturădurabilă, în contradicție cu ideea de societate, o

legăturăcare nu leagălucrurile, ci persoanele. Acest raport, deja prezent momentan într-un

simplu contract de schimb, este considerat aici ca nelimitat în timp; în contract el este

echilibru reciproc, în obligație este dependențăunilaterală" (p48-49).

Creditul este, deci, o surprinzătoare ilustrare a unei

caracteristici generale a societății, pe care Tönnies a
numit-o "paradox al societății".
societății"
 359

Societatea deci se realizeazăpe sine în afara societății,

ca un "raport nelimitat în timp"; același raport care
indivizii separați unii de alții pentru a-i asocia totuși în
afara lor, sub forma contractului ori al creditului sau
chiar al unor asociații cu funcții comerciale, cu
capacitatea de a deschide contracte și obligații
(creanțe) în contul indivizilor care existăindependenți
unii fațăde alții. Independența lor este condiția
obligatorie a asocierii lor, iar asocierea lor este ocazia,
cadrul și condiția care fac posibilã independența lor.

Paradoxul deci, este acesta: asocierea indivizilor

reclamăsepararea lor completăși un mod de
existențăreciproc independentă. Independența
indivizilor este cadrul și cîmpul de manifestare a
asocierii lor. Asocierea separăindivizii.
Înainte de a prezenta regimul sociologiei empirice în
concepția lui Tönnies, respectiv formele "voinței
asociate", vom stărui încăasupra "paradoxului
societății" fiindcăde acesta se leagăbuna înțelegere a
caracteristilor societăților moderne.
Am reținut căapariția societății civile înseamnăapariția
persoanelor pure (definite toate prin capacitatea de a
produce și de a promite, astfel încît fiecare este un
"comerciant"), a determinațiilor pure (rezultate
exclusiv din condițiile raportului de schimb) și a
activităților pure (munca abstractăși schimbul
generalizat). Progresul societății însemnă deci trecerea
de la economia domesticăgeneralăla economia
360

comercialăîn general și deci în apariția pieții mondiale.

Raportul social se realizeazăîn afara sa, întrucît

capătăforma relației de schimb. Aceasta implică:
a) cumpărarea forței de muncă;
b) folosirea acesteia;
c) vînzarea ei sub forma părții nou create din valoarea
produselor.
"Clasa muncitoare participă, într-un mod substanțial la
primul act".

"În clasa muncitoare se regăsește cauzalitatea materială, în clasa capitalistăcauzalitatea formalăa celui de-al

doilea act".

Deja în acest act, voințele încep a se deosebi:

muncitorii sînt cauzalitate materialăa relației, pe cînd
cauzalitatea formalăeste întrunităde capitalist.

"În al treilea act clasa capitalistăacționeazăsingură, clasa muncitoare nu existăaici decît sub forma valorii

sale extrase" (p78).

Apare, în cadrul acestei relații deja o situație

paradoxală: un excedent și un deficit totodatăîn sensul
că:
a) clasa capitaliștilor este liberăsădea forma relației;
b) aceastăformăeste expresia libertății unui actor și a
non-libertății celuilalt.

Sub aspectul voinței reflectate forma relației este

desăvîrșită, sub aspectul voinței organice aceeași
 361

formăimplicăun grav "deficit ontologic": anihilarea

ființei comunitare.
Voinței formale, prin care se realizeazălibertatea
capitalistă, i se opune clasa masificatăa muncii, care
este o "semi-voință".

Curiozitatea relației societale, cînd e privitădin

perspectiva teoriei despre formă, este aceea
cărelația comportăun deficit și un excedent
totodată.

În cadrul ei se manifestăun deficit de libertate și un

exces de formă(libertatea voinței formale) pe care se
întemeiazăceea ce juriștii numesc "ficționalism juridic".
Relația societalăare un deficit cînd e comparatăcu
relația comunitară(întrucît, cel puțin clasa muncitoare
se opune voinței formale ca o clasămasificată)
fiindcăîn cadrul ei nu se poate realiza unitatea umană.
În plus, voința care-i ține legați pe cei doi actori
-capitalistul și muncitorul- ca "voințăformală", n-are
corespondent în substanța relației.

Voința comunădeci se realizeazăîn afara relației.

Fațăde acest deficit substanțial, relația "suferă" de
un exces morfologic, de "formăfărăfond".

Lucrul devine extrem de vizibil în actul al treilea al

relației, cel al vînzării forței de muncă(în calitate de
valoare nou creată), act în care clasa capitaliștilor
acționeazăsingurăfărăa mai asculta de imperativul
362

reciprocității ci de criteriul abstract, raționalist:

sporirea cîștigului.

Cele douăclase sînt, deci, elemente disociative ale

asocierii. Asocierea lor este posibilănumai ca realitate
transcendentălor, ca voințăformalăși ca profit.

În "societate" deci, libertatea realăa voinței este

suplinităde o "libertate formală" și deci de o
voințăformală:

"societatea este o formăde asociere umanăai cărei

membrii se aflăîn afara societății. Acesta este
paradoxul societății.
"Societatea" este transcendentăsocietății, voința
formalăvine din afara relației și astfel pulverizează unitatea
clasei muncitoare (întrucît îi anihileazăvoința organicăși
deci unitatea de clasă) transformînd comunitatea organicăa
clasei într-o "juxtapunere de indivizi", adicăîntr-o masă.

Ea poate reveni la "comunitate" numai în cadru deplasat,

adicăîntr-o "comunitate paralelă" care este aceea a raporturilor
cu statul și în stat. "Societatea este, în sensul pe care l-am putea
numi moral, condiționatăcomplet de raporturile sale cu statul".
Cînd statul însăse întemeiazăpe minciună, el devine demagogic
și deci cadru al desocializării umane.

4.
"Societatea, deci, este înțeleasăca o sumăde indivizi naturali și artificiali ale căror voințe și domenii

se află/și se afirmă/ în asociații numeroase și rămîn totuși independente unele fațăde

 363

altele și fărăacțiune interioarăreciprocă" (p50).

Aceastădefiniție aduce precizări suplimentare pentru

conceptul de societate fațăde prima care sesiza doar
distincția dintre comunitate și societate. În societate
existăindivizi naturali (înzestrați deci cu caracteristici
bio-sociale și deci comunitare) și indivizi artificiali
(înzestrați cu voințăreflectată, cu o generalitate
numităpredispoziția spre "schimb social" și cu o
raționalitate calculatoare). În al doilea rînd, asociațiile
lor nu anuleazăindependența lor, iar, în interiorul
acestor asociații, în al treilea rînd, nici voințele și nici
domeniile indivizilor nu desfășoarăacțiuni reciproce
tocmai fiindcăaceste asociații se realizeazădincolo și
deasupra acestor acțiuni reciproce ca expresie a ceea
ce este comun și general în actele lor, adicăa voinței
reflectate, a schimbului, a raționalității abstracte
(valoarea de schimb și judecata echivalării valorilor).
Aceasta este descripția generală, ne spune Tönnies, a
"societății civile" sau "societatea schimbului". Natura
și acțiunile acesteia sînt obiectul de studiu al
economiei politice.

"Societatea civilă" este o "stare" în care "oricine

este un comerciant" (A.Smith).

Societatea civilă, așadar, este un concept care

descrie ceea ce Tönnies denumește "societate" și este
produsul generalizării schimbului ca tip de raport social.
Forma raportului social este contractul, iar a
364

regulii sociale este convenția. Tipul uman

propriu acestei stări este acela descris de teoria "dreptului
natural", adicăomul înzestrat de la naturăcu capacitatea de
acționa, cu raționalitate (trăsătura de a fi rezonabili) și cu
egalitate.
Fiecare posedăputere și libertate și are propria lui sferăde
voință. El este deci liber în fața contractului și capabil săadopte
o conduităraționalăreflectatăîn relația contractuală.

"Acolo unde indivizi comercianți, unde afaceri sau societăți și companii se opun unii altora în traficul

comercial și financiar internațional sau național, natura societății se prezintăca într-un extras,

se reflectăca într-o oglindăconcavă. Întrucît generalitatea unei asemenea stări .... este un

scop îndepărtat în raport cu care trebuie înțeleasădezvoltarea societății; și, în viziunea

noastră, existența unei societăți, la un moment dat, este realăîn măsura în care acest scop

este atins. Aceastăexistențătrebuie consideratădeci ca subiect al voinței sau rațiunii generale;

și, în același timp, ca un subiect fictiv și nominal, flotînd în aer așa cum a ieșit din capetele

susținătorilor săi conștienți care-și întind mîinile peste distanțe, frontiere și idei, doritori de

schimb și considerînd aceastăperfecțiune speculativăca singura țară, singurul oraș în care

toți cavalerii industriei și aventurierii comerțului au un interes real" (p50-51).

Ne dăm seama deci că"societatea civilă" este produsul

unui tipar uman -omul comercial sau al schimbului, ori
dacăse preferătermenul, omul contractual -este o
realitate paradoxalăcare se realizeazăpe măsurăce iese
din sine și se împlinește pe măsurăce se anihilieazăîn
concretețea ei, apropiindu-se tot mai mult de
postulatele raționalității calculului, de direcția fixatăde
"voința reflectată", altminteri spus pe măsurăce devine
tot mai raționalăși mai contractuală, tot mai băneascăși
mai calculată, tot mai comercialăși mai convențională,
 365

tot mai intelectualăși mai reflexivăetc.

Ne dăm seama deci că, în viziunea lui Tönnies,

"societatea" se identificăcu acel tip de civilizație
istoricăpe care o numim capitalism și cădeterminismul
ei este unul de sus în jos, de la voința reflectatăspre
actele concrete și de afarăînăuntru, adicăde la raportul
calculat și fictiv (credit, bani), situat în afara societății,
spre raportul concret și real.

Deci, societatea se realizeazăpe măsurăce indivizii

se separă, astfel încît ea apare ca socialitate care
separă, nu precum una care unifică.
Sociabilitate societalã, deci înseamnăseparare
progresivă, generalizatăși integrală.

Acesta este înțelesul general a ceea ce Tönnies

considerăa fi "paradoxul societății" (societatea se
realizeazăpe sine în afara și deasupra ei, ca realitate
abstractă, pură).

Generalitatea socialăeste, în realul concret, separația

cît mai completăa indivizilor, și, în realul ei fictiv,
unitate care-și are forma perfectăîntr-o ficțiune
supremă: banii. Comprehensiunea societății cere
săfacem abstracție deci de toate

"raporturile primitive și naturale între oameni unii fațăde alții. Posibilitatea unui raport social nu presupune

deci nimic altceva decît o pluralitate de persoane pure, capabile săproducăși, în consecință,

săpromită. Societatea ca și colectivitate /deci ca schimb social n.n./, în care trebuie săse
366

instituie un sistem convențional de reguli, este prin aceasta, nelimitată; ea sparge continuu

frontierele sale reale sau fortuite" (p51). Legea sa este concurența și cadrul ei este comerțul.

"i prin analogie cu aceste relații sprijinite pe schimb de valori materiale, se poate înțelege

orice sociabilitate convențională a cărei regulăsuperioarăeste politețea: un schimb de cuvinte

și servicii în care fiecare se aflăîn locul tuturor și în care toți par a-l socoti pe oricine semenul

său /semblable/ dar unde, în realitate, fiecare se gîndește la sine și are grijăsătriumfe asupra

altora punctul său de vedere și avatajele sale" (p52).

Acesta este deci "omul convențional", punctul suprem

și criza omului contractual, pragul peste care acesta se
întoarce împotriva socialității însăși.
Omul contractual sau "civil" deci nu poate fi, ca
sociabilitate, mai mult decît un om convențional,
astfel căel poartăpe o fațăa sa politețea și
respectul, pe alta, viclenia și războiul.
Acesta este "stîlpul societății" lui Ibsen și "gentleman-
ul pirat" care a creat măreția Angliei reginei Elisabeta.

Omul societal, deci, nu este omul

întreg deși este omul universal.

Acest paradox a fost semnalat de către Tönnies și el

fixeazăpuctul de sus al performaței sale. Aceastăperformanțăe
ignoratăde către adepții filosofiilor cosmopolite, individualiste,
universaliste, urbaniste, occidentaliste: "omul universal nu este
omul întreg". Lui îi lipsește o parte numită"om comunitar".

Problema ridicatăde sistemul sociologic al lui Tönnies cere

așadar săclarificăm încă:
a) tema libertății, a capitalului și a muncii (p58-59),
 367

adicăproblema masificării;
b) problema cadrelor de realizare a sociabilității umane: statut
și contract.

Vom examina în final concepția lui Tönnies despre

expansiunea sau progresul societății ca tip de sociabilitate. Vom
atinge, cu acest prilej, chestiunea mecanismelor generative și
expansionare ale sociabilității omenești, pe care le-am
examinat, ca atare, și în cazul lui Comte și al colii Le Play.

NOTA Termenii de socialitate și sociabilitate pot fi utilizați prin sinonimie. Ambii termeni se referăla

acea proprietate fundamentalăa existenței umane: inter-relația. Ion Ungureanu propune totuși o specificare

terminologicăindicînd prin socialitate caracteristica de "inter-existență" a vieții sociale și prin sociabilitate,

intensitatea și amploarea (volumul) "inter-existenței" (și deci a "socialității") în raport cu o populație dată.
368
XII. F. TÖNNIES SI S. H. MAINE. DE LA
STATUT LA CONTRACT. SISTEMUL
"SOCIOLOGIEI PURE". POLARITATE SI
SCHIMBARE

1."Sociologia purã". Chestiunea polaritãții

sociale. 2.Homo europeus în fața sociologiei lui
Tönnies. 3.Dualitãți antropologice, psihologice și
sociologice. 4.Statut și contract. M.Maine.

1.Sociologia purăeste una dintre modurile de

rezolvare a problemei "naturii"omului social. În cadrul
sociologiei comte-iene am reținut căsocietatea, deci
socialitatea, este compusădin acele unități sociale
elementare la care putem regăsi caracteristicile
socialului, ale societății ca întreg și ca "naturăsocială"
(coeziune, structuralitate, deci ierarhie și autoritate
etc). Aceste unități elementare sînt familiile,
interpretate drept "comunități morale".

În cadrul școlii Le Play, dimpotrivă,

aceastăunitate constitutivăeste tipul social ca matrice
generativăa societăților. Tipul social care deține
caracteristicile bazale ale unui sistem social dat este
familia ca realitate substanțial-empirică, însemnînd mai
mult așadar decît simpla comunitate morală.
 369

Tönnies a găsit altămetodăde rezolvare a

aceleiași chestiuni -privind natura și caracteristicile
socialității- și anume "metoda" sociologiei pure și a
"comunității tipologice".(R.Nisbet).
Socialitatea nu poate fi definităprin regimurile ei
empirice ori istorice de manifestare. În cadrele
istorice și empirice (ale observației), socialitatea
nu-și manifestătoate valențele fiindcăea are,ca
proprietate generală, polaritatea.
Altminteri spus, socialitatea se realizeazăprin
douăvalențe opuse și complementare, de aceeași
generalitate amîndouă.

Întregul social are douăfețe și douăforme de

realizare: comunitate și societate.

Dacăpînăla Tönnies mai toți sociologii

europeni defineau socialitatea prin comunitate,
sociologul german consemneazăcăsocialitatea
omeneascăeste un Ianus bifrons, are douăfețe: o
fațăcomunitarăși una societală.

Omul social deci se poate realiza pe sine ca întrupare a

generalității socialului (deci a întregului social) fie ca
om comunitar, fie ca om societal sau "artificial", cum îl
denumește Tönnies însuși. Cele douăexpresii ale
generalității socialului penetreazătoate actele
individuale și colective.
370
Într-un caz, aceastăgeneralitate capătăforma unității,
iar în celălalt, capătăforma separării.

Într-un caz, întregul capătăforma com-unității, în

celălalt caz, capătăforma societății. Voințăde unitate a
omului comunitar este o voințăorganică(se
realizeazăspontan și implicit în toate actele și gesturile
individului). Voința de unitate a omului societal este o
voința reflectată(se realizeazăîn afarăși dincolo de
relațiile empirice, concrete ale indivizilor). Expresia
deplinăa socialității omului comunitar este relația
organicã (familială, etnicã, religioasã); expresia
deplinăa socialității omului societal este banul,
adicăacea marfăgeneralăși abstractăîn care se
încorporeazăbunul social (comun) și voința socială, ca
voințăreflectată. Aceasta este, în esența ei, relație
contractualã, artificialã.

Legea comunității deci este legea voinței organice

care face din orice act al individului un cadru de
manifestare directănemijlocităși indestructibilăa
întregului, a "ființei sociale" (comunitare).

Dimpotrivă, legea societății îmbracăo expresie

paradoxală, în sensul că, în societate realizarea
maximăa întregului, adicăîmplinirea omului ca
ființăsocialăse desfășoarăîn afara societății .

Legea cea mai generalăa socialității umane

este polaritatea, bivalența ei. În sensul acesta omul
 371
social poate fi societal și în acest caz, el va fi predispus
spre comprimarea naturii sale comunitare. Regimurile
sale de existență(istoricăși empirică) nu ne vor îngădui
deci sădelimităm relieful integral al socialității umane,
fiindcăorice regim de existențăva face
săprecumpăneascăfie comunitatea, fie societatea.
Aceastã precumpãnire este esența legii polaritãții.

De aceea sociologia nu poate fi constituităprin

intermediul observației (ca sociologie empirică) ori
al experienței (ca sociologie aplicată) sau prin
analizăistorică. Nici una dintre situațiile acestea
nu ne va permite sădeterminăm adevărata
"natură" a socialității (polaritatea, "echivalența"
și complementaritatea). Iatăde ce, singura cale de
întemeiere a sociologiei ca științăa socialității este
sociologia pură, o științăconstituităpe aceeași cale
și dupăaceleași reguli ca și geometria.

Sociologia purăeste deci știința formelor pure de

sociabilitate.
De aceea ea este imediat completatăde o psihologie și
de o sociologie aplicatăși empirică. Legea cea mai
generalăa formelor pure de sociabilitate este
polaritatea. Caracterul lor polarizat și calitatea lor de
categorii pure ale științei socialului, îngăduie utilizarea
celor douănoțiuni drept categorii de bazăale unei
științe tipologice.

Demersul sociologiei pure este unul deductiv.

372

Aceasta înseamnăcăcele douăcategorii tipologic-

polarizate fixeazăanumite exigențe ale gîndirii
sociologice pe care nici un sociolog nu le poate
încălca. În măsura în care aceste exigențe se transmit
demersului psihologic și aplicațiilor acestei științe,
psihologia și domeniile celelalte de aplicație devin
psihosociologie, respectiv, sociologii de ramură.
Aceste exigențe sînt transmise mai întîi domeniului de
analizăa voinței, sub forma unui "comentariu al
opoziției între cele douăforme ale voinței", de unde se
trece la examinarea "semnificației empirice" a acestei
opoziții (adicăa corespondentului ei empiric).

2. O a doua remarcăce se cere făcută, se

referăla înțelesul pe care-l are conceptul de "om
social" în viziunea sociologiei pure. Am reținut
cătrecerea la "societate" și deci generalizarea
schimbului și a civilizației capitaliste este un fenomen
universal. Aceasta este opera societății europene.
Omul societal devine astfel un om universal, singurul
tip de om universal. Expresia tipicăeste capitalistul și
omul de știință. Cum însăomul societal nu este omul în
întregul lui (întrucît îi lipsește sociabilitatea
comunitară) vom sesiza căomul universal nu este omul
întreg și că, deci, homo europeus nu este împlinirea
omului ci doar universalizarea "omului artificial"
(adicăa tipului societal).

Între omul generic și omul universal este deci o

 373
diferențăireductibilă. Unul este expresia totalității
antropologice, celălalt, al totalizării istorice.

Universalitatea europeanăeste deci o determinație

istoric-universalăși nu antropologic universală.

Ca determinație istorică(și deci trecătoare) ea se

dovedește a fi doar o dimensiune particularăși
nicidecum, o universalitate reală(adevărată). Prin
urmare, homo universalis al Europei este doar o
particularăa istoriei. Universalitatea și universalismele
nu sînt deci decît particulare antropologice chiar dacă,
istoricește, ele ocupătoatăscena istorică.
Homo europeus este deci un om universal dar nu
este un om întreg.
El este purtătorul unui paradox: pe măsurăce se
universalizeazăse particularizează, își pierde
complementul comunitar.
Orice universalizare, deci, este o particularizare,
orice raționalizare este antinomianăși deci
irațională.
Este absolut necesar săobservăm căaxul comunitate-
societate nu permite examinarea dinamismului uman ci
al celui sociologic. Acest ax ar trebui reconstruit
astfel, spre a servi și analizelor antropologice (vezi
figura de mai jos).
374

c s
│ │
com │ │ soc
<────┼─────────────┼───>
(c) │ │ (s)
│ │
s c
Axa orizontalăeste axa socialității, axele verticale sînt
ale personalității în raport cu cele douăplanuri: latent
și manifest sau conștient și inconștient.

Fiecare om este deci compus dintr-o "natură"

comunitară(un "eu" comunitar) și una societală.
Cînd "eul" comunitar este conștient și manifest,
cel societal este inconștient și latent și invers.

În fiecare om sînt deci douăpersonalități (una

latentă, inconștientă, cealatămanifestă, conștientă),
astfel căaxul presupune o dualitate cu patru termeni,
adicăo dublădualitate și deci o dublătensiune, o
dublătendință, o dublădirecție. Dialectica polarităților
-numităcoincidentia oppositorum- presupune deci o
dublămișcare și deci o dublătensiune antinomiană.
Acest aspect trebuie precizat fiindcăanaliza istorică,
cercetarea empiricăși chiar sociologia pură, îl scapădin
vedere. El este necesar pentru o mai corectăînțelegere
și utilizare a sistemului teoretic bazat pe socio-logici
polare, cum este acesta al lui Tönnies.
 375

3.Am văzut deci căvoințele reprezintăsuportul

celor douăforme de asociere umană. Aceste voințe se
aflăîn opoziție și conferăcaracteristici aparte întregii
sfere omenești.

Prima caracteristicăeste dualitatea omenească.

În sensul acesta putem vorbi despre douăcaractere,
douătemperamente și douăforme de a gîndi, în raport
cu cele douăforme ale voinței.
În opoziție cu un caracter dat, inerent voinței
organice, voința reflectatăpoate crea caractere noi și
particulare. Tönnies vorbește despre "caractere
naturale" și "caractere artificiale". Acestea n-au comun
între ele decît numele. Aceeași opoziție
conferăcaractere specifice sentimentelor.

"Unui temperament, caracter etc în care dominăformele voinței organice îi putem atribui predicatele de

<<fluid, moale, cald>> iar cînd dominăformele voinței reflectate, îi putem atribui predicate

opuse: <<dur, sec, rece>>. În primul caz avem de-a face cu un tip natural, în al doilea, cu un

tip artificial."

Aceeași opoziție se manifestăsub forma opoziției

dintre vocație și profesiune. Maniera de a trăi ca
vocație se caracterizeazăprin calități organice și
spirituale intime, printr-o imaginație creatoare proprie
artistului, pe cînd maniera de a trăi ca profesiune se
caracterizeazăprin existența unui scop de atins prin
mentalitate calculatoare, prin căutarea unei metode
376
eficiente care săaducăsuccesul. Opoziția celor
douăvoințe aplicatăgîndirii opereazădeosebiri între
gîndirea organicăși mecanică, pur intelectuală,
reflectată. Forma supremăa voinței organice este
"spiritul artistic". Tot??? astfel cum forma supremã a
voinței reflectate este "spiritul științific". Prin urmare,
Artistul și Savantul sînt cele douã tipuri tutelare ale
celor douã regimuri ale vieții: comunitar și societal.
Temelia lor antropologicã este, pentru primul, omul
natural, pentru al doilea, omul artificial.
Cartea a II-a cuprinde și regimul sociologiei
empirice a tipologiei comunitate-societate. Prima
opoziție în care se transpune empiric opoziția
voințelor este aceea a factorilor masculin și feminin, a
vîrstelor (tineri și bătrîni) etc. Cu distincția
dintre "omul aritistic" și "omul
artificial" distincția între sensibilitate și
inteligențăcapătăînțelesuri speciale. Există, ne spune Tönnies,
oameni la care predominăsinceritatea, naivitatea, caracterul
imediat și pasionat al femeii și el îi denumește "oameni
naturali". Existăînsătipul uman la care predominăforța
masculină, inteligența, motivele egoiste, etc. Aceștia sînt
oamenii aritificiali pentru căsînt creația voinței reflectate.
Omul natural este caracterizat prin fantezie, finețea
sentimentului, puterea de a crea mari opere. În el se
realizeazăgeniul.

"Omul genial rămîne sub multe aspecte o naturăfeminină; el este naiv, sincer, tandru, .... spirit vagabond,

încrezător și plin de credință.... exaltat." "Omul genial este omul artist; el este forma

dezvoltatăa omului natural (simplu și adevărat). Din contră, cel care-l depășește printr-o
 377
conduităintenționalăși reflectatăeste omul artificial." (p143).

Temperamentele, caracterul și gîndirea sînt diferit

marcate la bărbat și la femeie, dupăcum urmează:

Temperamentul

femeii bărbatului
dominat de dominat de activitate
tonalitate afectivă interesatã

Caracterul

femeii bărbatului
de sentimentalitate de reflexie

Gîndirea

femeii bărbatului
dominatã de intuiție dominatã de
cunoaștere

"Geniul, sau voința spirituală, participăîn mod egal la cele douăcaractere: el se sprijinăpe natura femininăși

se împlinește în natura masculină: el este tot atît viațăși gîndire interioare, obscure, pasive, și

viațăși gîndire exterioare, clare și active" (p144).

Tinerețea este feminină, bătrînețea e masculină.

Poporul și oamenii cultivați reproduc opoziția în
domeniul mental.
378
"Conștiința nu este vie decît în popor .... Ea depinde de voința comunăși spiritul general, respectiv de

maniera de a gîndi, care ne este transmisă."

Dar poate căcea mai neașteptatăîntrupare a

"sociabilității convenționale" este "salonul", un
cronotop pe care l-a creat interdicția care oprește
sociabilitatea sădepășeascăo anume măsură.

4. Cadrul cel mai înaintat al aplicării

sociologiei pure este acela al opoziției dintre
"statut" și "contract".

Iatăexpresia unei opoziții conceptuale:

Comunitate Societate
voințăorganică voințăreflectată
eul persoana
posesiunea bunul
pămînt, sol banii
drept familial drept de obligații

Acestor opoziții le corespunde așadar una care este în

toate și anume aceea dintre statut și contract.
Mișcarea societății este de la statut la contract.
Pentru Tönnies

"esența modernismului, -adică, Gesellschaft - însemnăatenuarea relațiilor sociale și morale tradiționale cu

depersonalizarea societății, pierderea identificării comunitare și cu cel mai mare impact al

forțelor politicii și ale economismului egoist asupra omului" (Nisbet, p209).

 379

Aceste mutații pot fi examinate în trecerea de la stările

sociale la clasele sociale. În cadrul stărilor, legăturile
culturale și religioase existăalături de cele ale nașterii
și profesiunii membrilor.

"Clasele sînt produsul societății în care predominăvalorile pecuniare și contractuale". (Nisbet, p210).

Tönnies cautăși găsește "rădăcinile sociale" ale

valorilor morale (onoare, demnitate, etc) în stările
medievale. Sub influența societății se produce
dezintegrarea acestor valori.

Conflictul între stare și clasădeci este una dintre

liniile istoriei moderne.
Se trece deci de la puterea statusului (legăturile
culturale, religioase, familiale -de naștere-
abilitățile indivizilor) la puterea masei care este
aceea a marelui număr.
Cu toate acestea, "țăranii, meșteșugarii,
academicienii se simt chiar și astăzi a fi stări
ocupaționale", (apud, p210). Toate modurile
diferențierii au fost slăbite de "caracterul pecuniar și
individualist" al capitalismului.

Rezultatul este izolarea socială.

"Muncitorul este caracterizat, în principal, prin faptul căare bani puțini, deci nu are capital. ...El nu este legat

de patronul său nici prin legături de rudenie, de foyer, de ocupație ori chiar religioase, care,

în orice caz, își pierd din importanțăîn aceste condiții. Dar toți acești oameni sînt reciproc
380
dependenți: comerciantul de consumator și invers; deasupra tuturor, antreprenorii de

muncitor și acesta de antreprenor" (apud, p211).

Rămîn totuși grupări în care factorul

contractual economic este unul subordonat: clerul,
profesiile academice, medicină, armată, drept. Spritul
comunitar, al "stărilor" moare greu. Prin urmare
modernitatea, trecerea de la comunitate la societate, a
însemnat și înlocuirea statusului ca sistem de
diversificare socialăcu contractul, ca
legăturăsocialăuniformă.

Statutul înseamnălegături de rudenie, familiale,

religioase, de vîrstă, de sex etc.

Contractul înseamnălegături bazate pe interes, pe

valorile pecuniare și pe schimbul reciproc de
servicii, de bunuri și activități. Schimbul deci este
singurul criteriu și singura legăturăsocială.

El este deci și singura sursăa diferențierii.

Diferențierea socialădeci nu-și mai are rădăcina în
status, ci în contract.

"Mișcarea societăților ..., în tot cursul ei, este caracterizatăde dizolvarea gradualăa legăturilor de familie și de

afirmarea, în locul lor, a obligației individuale. Individul este cel constant pus în joc în locul

familiei în calitate de unitate pe care se bazeazădreptul civil. Acest progres s-a petrecut în

raporturi de vitezădiferite .... Nu este dificil săconstați ce legăturăînlocuiește puțin cîte puțin,

între oameni, reciprocitatea dreptului și obligațiilor care-și au originea în familie:

 381
aceastălegăturănu este alta decît contractul." (Henry Maine, apud Tönnies, p170).

Existăo stare socialăde la care începe istoria și în care

"raporturile persoanelor sînt reunite în raporturile
familiale". De la aceasta s-a mers "către o fazăa
ordinii sociale în care toate aceste raporturi izvorăsc
din acordul liber al indivizilor." Dependența de tip
sclavagist, de pildă, a fost înlocuităde relația
contractualădintre domestic și stăpînul său, tutela
femeii dispare, dispare puterea paternăasupra fiilor și
în locul lor se naște contractul.
"Dacădeci .... limităm sensul cuvîntului statut la desemnarea acestor raporturi personale și evităm a-l folosi

pentru raporturi care sînt rezultatul unei convenții, putem spune cămișcarea societății

pregresive a fost pînăacum o mișcare de la statut spre contract" (Henry Maine, Ancient

Law, p168, apud Tönnies, p177).

Existădeci o lege a schimbării și aceasta aduce pe

urmele ei clasele, lupta lor, amenințînd
sădistrugăstatul, și determinătransformarea culturii în
"civilizație socialăși politică". Se poate vorbi deci,
aratăTönnies, despre douăere ale marilor dezvoltări
culturale:
culturale era societății și cea a comunității. Una este
caracterizatăprintr-o voințăsocialăcare îmbracăforma
convenției, a politicii și a opiniei publice, cealaltă,
printr-o voințăsocialăcare îmbracăforma concordiei, a
cutumei și a religiei.

Iatăformele exterioare ale modului de viațăîn cele

douăere:
382
A."COMUNITATEA

1. Viața = concordie. Omul se găsește în

familială cadrul ei cu întregul său caracter.
Subiectul concordiei este poporul.

2. Viața = cutuma. Omul este cuprins în

satului aceasta cu toate sentimentele sale;
subiectul cutumei este ființa
socială.

3. Viața = religia. Omul se aflăîn interiorul

burgului ei cu întreaga sa conștiință.
Subiectul ei real este Biserica.
Prin urmare omul comunitar are caracter pașnic,
familial, sentimente modelate de cutume și
conștiințăreligioasă. Viața lui se desfășoarăîn familie,
în sat sau în burg. Subiectul social al acestor cadre de
viațăcolectivăeste: poporul, ființa socialăși Biserica.

B. SOCIETATEA

1.Viața = convenția. Aceasta cuprinde

marelui omul cu toate aspirațiile sale.
oraș Subiectul ei real este societatea.

2.Viața = politica. Ea presupune omul cu

naționa- toate speculațiile sale. Subiectul
lă real este statul.
 383

3. Viața = opinia publică. Ea presupune

cosmo- omul cu toate cunoștințele sale.
polită Subiectul său real este Republica
savantă" (Tönnies, p237).

Deci, omul societal este, caracterial, un om

convențional, sentimentele sale sînt modelate de
plitică, este, afectiv, un om politic, starea lui
mentalăeste dominatăde cunoștințe. Viața lui se
desfășoarăîn marele oraș, în cadrul națiunii sale și în
mediul cosmopolit al circulației informațiilor și
opiniilor.
Omul comunitar, dimpotrivã, caracterial este
un om "de suflet", sentimentele sale sînt modelate de
cutumã (fel tradițional de a fi și a ???) afectul lui e
predominant religios, starea mentalã e impregnatã de
"trãiri de conștiințã", nu de stãri reflexive
(intelectualizate) etc. Viața lui se desfãșoarã în familie,
în sat și în mediul burgului și al spiritului corporatist.
În toate aceste treceri constatăm deci o
comprimare a emoționalității și o accentuare a
intelectualității. Aceasta aduce dupăsine consecințe
speciale asupra cărora Tönnies nu stăruie îndeajuns.
Societatea civilădeci este un Isopolis, adicăo
"egalizare" a oamenilor în fața legii (isonomie), în fața
exprimării (isegorie) și în fața puterii politice
(isocrație). Lumea creatăde spiritul artistic, de religie,
cutumăși memorie, de sentimente, e înlocuităde o
lume creatăde ban, convenție, spirit științific,
384
cunoștințe, interes și contract.
Raționalitatea societății este de tip intelectual
(supremația calculului și a logicii interesului), o
raționalitate fărăemoționalitate ceea ce a condus la
concluzia cărelațiile comunitare sînt emoționale, cele
societale sînt raționale (impersoanle, abstracte,
intelectuale, derivate din scopuri comune etc).
Paradigma societății ignoră, iată, noul tip istoric de
emoționalitate, care se leagăde intelect și care are
caracter represat, astfel căse întoarce în societate sub
forma angoasei, a stress-ului fiind chiar mai
stihialădecît emoționalitatea tradițională.

Societatea modernă, dezinteresîndu-se de

emoționalitate, a pierdut știința canalizării ei
colective.

Așa se explicăfaptul căsocietatea cea mai raționalistăși

mai individualistădin lume are procentul cel mai înalt
de sinucideri: 22 la 100.000 în populația între 15-24
ani (procentul sinuciderilor în SUA -în anii 70) fațăde
0,3 la 100.000 lucuitori în Austria, societate cu o
bunăconservare a simbolurilor și tradițiilor și deci a
mecanismelor de canalizare emoțională.
Ceea ce trebuie sã observãm, în concluzie,
este cã la Tönnies, legea polaritãții accentueazã foarte
mult dihotomia, opoziția, și foarte puțin
complementaritatea, combinarea "termenilor
latitudinari". In realitate, în marele oraș regãsim
fenomene comunitare de tipul "izolatului demografic",
 385
stãri comunitare de tipul corporațiilor profesionale, al
noilor comunitãți de viațã spritualã, asistãm la
renașterea vieții religioase și a valorilor familiale, etc.
Problema este, în acest caz, legatã de direcția de
acțiune a "statului", care, în viziunea lui Tönnies este
"stat moral". Sociologia de tradiție tocqueville-ianã
ne aratã însã cã aceasta poate fi tot atãt de bine "stat
demagogic", deci amoral. Sociologia lui Tönnies lasã
deschisã, așadar, problema polaritãții sociale. El are
meritul de a fi întreprins prima abordare sistematicã a
acestei chestiuni.
386
XIII. E.DURKHEIM. IDEEA
CORPORATISTA

1.coala sociologismului. Autoritatea regulii și multiplicarea

contactelor. 2.Ideea corporatistã. 3.Corpurile profesionale.
4.Familie, corporații, stat. 5.Marea industrie și statul
corporatist. 6.Stat corportatist și stat totalitar. 7.Diviziunea
muncii sociale și creșterea civilizației. 8.Legea diviziunii
muncii sociale. Specii de solidaritate socialã

1.coala sociologistănu este nici pe departe

unitarăastfel încît cu greu putem vorbi despre o
școalăsociologistă. Mai potrivităar fi denumirea
propusăde Sorokin, care vorbește despre "școala
sociologismului". În realitate, în aceastăgrupare vom
regăsi mari teoreticieni precum E.de Roberty,
A.Espinas, I.Izoulet, D.Drăghicescu, Ch.H Cooley,
școala lui Durkheim, L.Gumplovicz și H.C.Carey
("școala formelor sociale") etc.

Ideea centralăa școlii este aceea care stabilește o

legăturăîntre ideile și formele spiritului, pe de o
parte, și interacțiunea socială, de alta.

"Eul", în aceastăviziune, nu este altceva decît

exprimarea în noi a contactului social. De aceea,
 387
budismul crede că"eul" poate fi biruit prin "separare",
"izolare", adicăprin "distrugerea" oricărui contact
(Sorokin, p302). Filosofiile orientale formuleazădeci
un program și o doctrinăcu privire la posibilitatea
"eliberării" din strînsoarea "eului". Calitățile
psihologice ale eului (emoții, dorințe, idei, etc.) sînt
produsul contactului social (Sorokin, p302).

În Republica lui Platon, avem un exemplu de

concepție sociologistă. Ceea ce-l face pe om
ființăsocialăeste rațiunea, adicăaceeași forțăpe care se
întemeiazăși statul.

"Cînd puterea care raționează, educăși guvernează, adoarme, nu este nebunie sau crimă, oricît de rușinoase

și cît de potrivnice naturii umane ar fi, pe care bestia care este în noi sănu le poatăcomite"

(apud Sorokin, p303).

"Pasiunile umane nu se opresc decît în fața unei puteri morale pe care o respectă. Dacăo autoritate de acest

gen lipsește, atunci domnește legea celui mai tare" (E.Durkheim, De la division... III).

Aceastăanarhie care se manifestăsub forma

conflictelor, a tensiunilor, a dezordinilor de tot
felul, în spatele căreia se citește o diminuare a
"autorității regulii", este denumităde către
Durkheim anomie (de la grecescul anomos, a =
fără, nomos = normă, lege).

Anomia,
Anomia deci, într-o accepțiune foarte generalã,
măsoarăgradul dezintegrării sociale a grupurilor.

Pentru sociolog, deci, este absolut necesarădistincția

388
dintre libertate și anomie, (starea de) manifestare
socialădezordonată, ne-legiuită.

"Nimic nu este mai fals decît acest antagonism .... între autoritatea regulii și libertatea individului. Cu

totul dimpotrivă, libertatea este ea însăși produsul unei reglementări. Eu nu pot fi liber decît

în măsura în care altul este împiedicat săprofite de superioritatea sa fizică, economicăsau de

alt ordin de care dispune, și singurul obstacol în calea acestui abuz de putere este regula

socială" (s.n.) (ib.p.IV).

Durkheim urmărește deci și el aceeași relație între

"eul" individual și "interacțiunea socială". În viziunea
sa indiviziii, ba chiar grupurile se pot prăbuși în
dezordine, în anarhie. Societatea însă
"nu este o ființăilogicăsau a-logică, incoerentăși fantastăcum a fost consideratăadesea. Din contră,

conșțiința colectivăeste forma cea mai înaltăa vieții psihice, pentru căea este conștiința

conștiinței. Fiind plasatăîn afarăși deasupra contingențelor individuale și locale, ea nu vede

lucrurile decît sub aspectele lor care le cristalizeazăîn idei comunicabile .... Societatea vede

mai departe și mai bine ca indivizii" (Les formes ...., p444).

Societatea deci este exterioară, are putere morală,

vede mai departe ca indivizii, este coercitivă, etc.
Acestea sînt trăsăturile generale ale faptului social.

Sociologismul și preocuparea pentru tema solidarității

sociale sînt expresia necesităților unei epoci istorice
copleșităde anarhie și dezechilibre, confruntatădeci, cu
nevoia reconstrucției ordinii. Epoca este dominatăde
interesul pentru tema solidarității sociale. W.Petty,
A.Smith, Saint-Simon, A.Comte, H.Spencer, J.S.Mill,
Carey, au năzuit fiecare la o teorie a solidarității
 389
sociale. Cu șase ani înaintea lui Durkheim problema a
stat în centrul preocupării lui Tönnies care a elaborat,
cum știți, o teorie a tranziției de la comunitate la
societate. Cu deosebirea că, în viziunea lui Durkheim
aceastătrecere este săvîrșităgrație unui proces de
dezvoltare continuăa funcțiilor economice, de circa
200 de ani, la un nivel pe care nu l-au mai atins
vreodatăîn istorie. În vreme ce în alte perioade
istorice, aceste funcții nu

"jucau decît un rol secundar, acum ele dețin rangul I. .... În raport cu dezvoltarea lor progresivă, funcțiile

militare, religioase, administrative, se aflăîntr-un recul progresiv. Numai funcțiile științifice

sînt în stare a le disputa poziția" (ib.pIV).

Societățile devin esențial industriale, observăDurkheim

în cea mai bunăcontinuitate a teoriei lui A. Comte.
Separarea de Comte se produce de îndatăce Durkheim
face constatarea căaceastămutație, afirmarea funcțiilor
economice (industriale), reprezintă"o sursăde
demoralizare generală". Cum funcțiile economice
absorb un număr foarte mare de indivizi a căror
viațăse derulează"aproape integral în mediul industrial
și comercial" și cum acest mediu are o
scăzutăamprentămorală, înseamnă"căcea mai mare
parte a existenței lor se scurge în afara oricărei
acțiuni morale" (ibid).
In fapt, procesul acestei creșteri și diversificãri
funcționale a societãții creeazã, în cadrul societãții, noi
zone (spații), de contact între indivizi și între grupuri
fãrã a genera și regulile dupã care se vor desfãșura
390
asemenea contacte.
Afirmarea funcțiilor economice provoacã un
dezechilibru funcțional în societate fiindcã scoate mase
mari de indivizi de sub acțiunea funcțiilor religioase,
familiale, militare etc. Pe de altã parte, dezvoltarea
funcțiilor economice provoacã o anumitã incoerențã în
mediul comercial și industrial, întrucât modificã odatã
cu ocupațiile și regulile, anulând vechile structuri fãrã
a genera altele, în mod spontan.
Întrucît absența coerenței economice își
extinde efectele dincolo de hotarele lumii economice,
nașterea noii ordini antreneazăo "scădere a moralității
publice" (V). Săinsistăm, deci, asupra sursei acestei
dezordini.

De vreme ce toate celelalte funcții se aflăîn recul,

iar cele economice nu aduc nemijlocit ordinea,
unde trebuie căutatăsursa reintegrării morale și a
reconstrucției coeziunii sociale?

Teoriile diviziunii muncii sociale susțin cădupăo

perioadăîndestulătoare de contact reciproc funcțiile
tind a se echilibra și a se regla. i totuși,
aceastăexplicație nu este completăpentru căacest
"mod de adaptare" funcționalănu devine o "regulăde
conduită" decît dacăun grup o consacrăprin
autoritatea sa", adicăîi conferă, pe lîngăsemnificația
unui mod obișnuit de a acționa și pe aceea a unui
"mod de a acționa obligatoriu". Or numai "societatea
constituită" se bucurăde "supremația moralăși
 391
materialănecesarăpentru a face și a consacra legea în
raport cu indivizii" (p V). Numai societatea cu
supremația ei morală

"are continuitatea și perenitatea necesare pentru a menține regula dincolo de relațiile efemere care-o

încarneazăzilnic" (p V).

Așadar, realitatea contactelor, oricât de

frecvente ar fi acestea și oricât de repetitive, nu poate
genera prin ea însãși o regulã socialã și nici n-o poate
garanta. Intre contact social și regulã socialã existã o
"diferențã ontologicã", pe care frecvența și
repetabilitatea contactelor n-o pot explica și nici
controla. Regula socialã nu derivã, așadar, pur și
simplu din contactul social. Acesta se poate desfãșura
în forme dezordonate. Un nivel mai înalt de realitate
poate genera și garanta regula și observanța ei.
Formele tradiționale de grupare umană, de la
familie la grupul religios și de la "societatea politică" la
stat, nu mai pot garanta ordinea socialăîn raport cu
specializarea zilnicăprogresivăa vieții economice.
Acest proces depășește ca amploare și intensitate
toate celelalte procese sociale și astfel
scapă"competenței și acțiunii" statului sau societății
politice și evident, trece cu mult peste hotarele păzite
de puterea moralăa familiei ori a grupului religios. În
aceste condiții, pentru a depăși dezordinile, anarhia,
stările de anomie, etc, este necesarădezvoltarea unei
noi forme de grupare umanăși de organizare socială.
392
Care sînt acestea?
În fața acestei probleme ridicate deci de procesul
dezvoltării funcțiilor economice în epoca modernă,
Durkheim se delimiteazăde sociologii de pînăla el (de
Comte, în primul rînd) propunînd o idee
sociologicănouă, prin care va inaugura o
nouăparadigmăsociologică. Aceasta este ideea
corporatistă

2.El este convins cănici grupul politic, nici

statul, nici grupul de rudenie, nici cel religios, nici
grupul militar, nu mai pot garanta autoritatea regulii
sociale.

"Singurul care răspunde acestor nevoi este cel format din toți agenții unei aceleiași industrii reuniți și

organizați într-un același corp. Este ceea ce s-ar putea denumi corporație sau grup

profesional." (p VI, s.n.)

Acesta singur este sursa unei noi forme de solidaritate

socialăîn cadrul anarhiei provocate de noua diviziune a
muncii sociale. Un asemenea grup singur este înzestrat
cu "putere morală" și numai el poate servi drept
sursăpentru noua legitimitate a ordinii industriale.

"În cadrul noii ordini economice nu existănici grupul profesional, nici morala profesională. Din momentul

în care, nu fărăîndreptățire, secolul anterior a suprimat vechile corporații, n-au fost făcute

de loc tentative de a le reconstitui pe niște baze noi. Fărăîndoială, indivizii care se

dedicăaceleiași meserii sînt în relație unii cu alții prin faptul ocupațiilor lor similare.

Concurența lor, ea însăși, îi pune în relație. Dar aceste raporturi n-au nimic regulat; ele
 393
depind de hazardul întîlnirilor și au, cel mai adesea, un caracter cu totul individual.

Cutare industriaș se aflăîn contact cu un altul; nu corpul industrial însuși de cutare ori cutare

specialitate este acela care reunește pentru a acționa în comun. În mod excepțional, se

întîmplăcătoți membrii unei aceleiași profesiuni săse adune în reuniuni pentru a trata o

oarecare chestiune de interes general; însăatari reuniuni nu dureazădecît o vreme; ele nu

supraviețuiesc circumstanțelor particulare care le-au suscitat și, ca urmare, viața

colectivăcăreia i-au fost ocazie se stinge mai mult sau mai puțin complet odatăcu ele." (p VI

- VII).

Singura realitate care dã permanențã vieții

colective, adicã o face activã și eficientã chiar și atunci
când lipsesc manifestãrile ei plenare, este regula
socialã.

Profesionalitatea,
Profesionalitatea ca energie economică, nu
reprezintăși un factor moral. Ca profesiune
organizatăea devine factor și autoritate morală. Or
echivalentul profesiunii organizate este corpul
profesional sau corporația.

Deci CORPORAIA este contrapartea moralăa

profesiunii ca realitate economică.

Observăm, iată, lunga distanțăde la paradigma

contractualăprin care Tönnies explică"societatea"
(civilăsau comercial-industrial-capitalistă) și
paradigma corporatistăpe care o invocăDurkheim
pentru a cerceta bazele noii solidarități sociale ale
cărei germeni se ivesc odatăcu noul tip de societate
394
(determinată, la rîndu-i, de progresul diviziunii muncii
sociale). Cele douăparadigme ne ajutăsăînțelegem
astfel pseudopolaritatea comunitate/societate,
introdusăîn sociologie de către Tönnies. În
conformitate cu paradigma corporatistăa lui Durkheim
"societatea" în sensul pe care i l-a atribuit "sociologia
pură" a lui Tönnies, nu este punctul terminus al
evoluției moderne, ci starea intermediarăsau de
tranziție spre adevărata ordine nouă, care nu este
contractuală, ci comunitară, nu este individualistăci
solidaristă. În felul acesta, polaritatea sociologicăse
preschimbăîn spirala: comunitate (de tip tradițional)
--> societate (de tip contractual) --> comunitate (de
tip corporatist).

Dacăsolidaritatea socialăîn cadrul comunității

tradiționale este una prin asemănare sau de tip
omogen, cea corporatistăeste una prin deosebire sau
de tip diferențiat. La Durkheim, deci, axul este acela al
comunității cu doi poli: unul coresupunzînd
solidarității mecanice, sau prin asemănarea membrilor
între ei, celălalt, corespunzînd solidarității organice
sau prin diferențierea membrilor societății. Starea
intermediarăs-ar suprapune cu situația descrisăde către
paradigma "societății" a lui Tönnies, respectiv de
paradigma contractualistăa lui Spencer. În cadrul
acestor stări intermediare sîntem confruntați cu
creșterea anarhiei (stările anomice și deci cu
posibilitatea masificării sociale, și a totalitarismlui
social, consecința directăa masificării combinate cu
 395
anarhia. Este vizibil în cadrul schemei durkheimiste
căbaza oricărei societăți este comunitatea (morală).
Diminuarea bazei comunitare a socialului
înseamnăînaintarea anomiei sociale, adicădezintegrare,
dezordini, anarhie, masificare, etc. În aceste condiții
este creat cadrul manifestării puterii arbitrare, adicăal
sistemelor despotice și totalitare (atunci cînd puterea
arbitrarăse poate exercita asupra marilor mase sociale
create de industrialism și de fenomenul marelui oraș).
Deducem deci cătotalitarismul nu se poate manifesta
nici în cadrul comunităților corporative decît dacăle
absoarbe și le dizolvă(fenomenul încapsulării). Primul
caz conduce la totalitarismele imperiilor asiatice
tradiționale, al doilea la totalitarismele moderne, de
înregimentare a maselor urban-industriale
(totalitarismul hitlerian și comunisto-marxist).
Sîntem îndrituiți așadar săconchidem cătotalitarismul
este opusul comunității și ca atare nu se poate naște
din comunitate, ci din ceva, dintr-o cauzăcare
prezintătrăsături de același tip cu el (efectul).
Or trăsăturile totalitare (masificare, anarhia,
arbitrariul celui mai puternic, etc) apar numai în
cadrele societale, adicăîn societățile care-și pierd
baza comunitară.

Iatăde ce putem spune clar acum, căcel mai mare

dușman al totalitarismului (și deci al imperialismului)
este comunitatea. Ne aflăm în fine în buna condiție de
a limpezi misterul acelei cauzalități pe care se
întemeiazăparadigma tranziției de la comunitate la
396
societate a lui Tönnies, cauzalitate care, spuneam noi,
este sofisticăîntrucît încalcăflagrant principiul
identității cauzei și efectului propriu oricărei relații
cauzale.

În viziunea lui Tönnies, relația cauzalăavea acest tip: A

══> B (adică: comunitatea genereazăo stare opusăei:
societatea). Or, deja, la Durkheim observăm căse
revine la principiul cauzalității. Într-o relație de tipul
Ai ══> An, sau și mai corect: Ai ══> A non i, adică:
solidaritatea mecanică(prin asemănare) genereazătot
solidaritate, dar de proprietate opusă, adicăsolidaritate
organică(prin diferențiere). Acesta este adevăratul
principiu cauzal întrucît este compatibil cu ideea de
evoluție, de schimbare internă. Din
aceastăperspectivăputem înțelege mai adecvat
conceptul de "societate" în accepția sociologiei pure a
lui Tönnies, întrucît "societatea" în sensul sociologului
german este tocmai acea stare socialăbazatăpe o
comunitate înstrăinată, adicăpe "voința reflectată" sau
pe o solidaritate formalăși total exterioară(străină)
societății ca realitate concret-cotidiană.

"Paradoxul societății" deci funcționeazădoar în

cazul societăților cu comunitate înstrăinată.

Dar acestea nu sînt regula evoluției istorice și ca atare

nici revoluția (trecerea prin salt, adicăprin schimbarea
erelor, de la societate la comunitate) nu este starea
obligatorie a progresului uman. Mai mult decît atît
 397
putem înțelege și posibilitatea capitalismului comunitar
sau corporatist așa cum este astăzi capitalismul
american sau cel japonez (amîndouăsînt specii de
capitalism comunitar sau corporatist), ori capitalismul
nord-atlantic bazat pe "statul bunăstării generale"
(welfare state), adicăpe un stat al protecției sociale a
cetățenilor (consumatorilor). În amîndouăcazurile apar
fenomene încadrabile în comunitatea corporativă, de
la "bursa muncii" și pînăla corporațiile mici cu
deplinăsuvernaitate în cadrul marilor corporații
transnaționale (un exemplu este cel descris, de pildă,
de marea corporație americanădin domeniul
comunicațiilor și al producției mijloacelor de
comunicare telefonică).

Ne aflăm iatăîn fața unei noi idei sociologice pe care

a introdus-o Durkheim în istoria sociologiei, ideea
corporatistă.
corporatistă Ca atare, prezentarea sistemului
sociologic durkheimist trebuie săpornească nu de la
teoria conștiinței colective, cum îndeobște s-a
procedat în mai toate lucrările și manualele de istoria
sociologiei, ci de la sociologia corporațiilor sau a
grupurilor profesionale.

Vom zăbovi deci, astăzi, asupra acestei chestiuni

sesizînd, de la început, un aspect extrem de
semnificativ: schimbarea de paradigmă, care-a făcut
posibilăcreația unei noi idei sociologice, s-a bazat, ori
a antrenat, nu numai o schimbare a modului de gîndire
(socialădar, totodatăși o nouăteorie a muncii sociale și
398
bineînțeles o nouăteorie despre fundamentele
antroposociologice ale societății. În prelegerea
viitoare măvoi referi la aceastăchestiune atît de bine
ilustratăde "saltul" de la "fizica socială" a lui Quételet
la sociologia moralăa lui Durkheim. Instituția corpului
profesional este o permanențăcare îmbracăforme chiar
diverse și urmeazăo linie de ascensiune și de declin.

3.În Grecia anticămeseriile erau disprețuite și

deci erau prestate de străini. La Roma, începînd cu
epoca lui Cicero, numărul lor a crescut în mod
considerabil ("toate clasele de lucrători par a fi
posedați de dorința de a-și multiplica asociațiile
profesionale", p IX). Aici lucrătorii sfîrșirăprin a se
constitui în colegii, care însă, n-au supraviețuit
disoluției Imperiului (cînd comerțul și industria au fost
distruse de către invazii și războaie civile. Primele
secole ale erei creștine au adus distrugerea
corporațiilor, proces repetat identic la finele secolului
al XVIII-lea:

"viața corporativăs-a stins aproape complet .... Dacădeci un teoretician ar fi conștientizat situația ar fi

conchis probabil, cum au procedat mai tîrziu economiștii, căele n-avuseserăsau cel puțin nu

mai aveau nici o rațiune de a exista, căau dispărut fărăurmăși căorice tentativăde a le

reconstitui trebuie socotităretrogradă. Însăevenimentele au dezmințit o atare profeție " (p X).

Aceste corpuri profesionale se afirmăprintr-un val de

ascensiune și declin, dar nimic n-a putut săanihileze cu
totul importanța organizării corporative.
 399

"Dacă, începînd cu originile cetății și pînăla apogeul Imperiului, din zorii societăților creștine și pînăîn

timpurile moderne, ele au fost necesare, este întrucît au răspuns unor nevoi durabile și

profunde" (p XI).

Douăchestiuni se cer precizate, așadar, în

legăturăcu sociologia corpurilor profesionale. În
primul rînd acestea satisfac o nevoie
socialăprofundăcare nu poate fi trecutăîn seama nici
unui alt tip de grupare umană. În al doilea rînd, în
viziunea lui Durkheim, afirmarea corpurilor
profesionale în epoca modernăeste un eveniment
morfologic de asemenea proporții încît transformătipul
de societate umanăși deci de solidaritate socială.
Societatea bazatăpe solidaritatea mecanicăse
transformă, datorităacestui eveniment morfologic,
într-o societate bazatăpe solidaritate organică.

Impactul corpului profesional a transformat tipul de

personalitate moralăcolectivă, altminteri spus, grupul
profesional devine principala

"putere moralăcapabilă a stăpîni egoismele individuale, a întreține în sufletul muncitorilor un sentiment al

solidarității, a împiedica legea celui mai puternic săse aplice atît de brutal relațiilor industriale

și comerciale." (p XI-XII).

Așadar, organizarea corporativă, departe de a fi un

anacronism, începe a juca în societate un rol
considerabil și lucrul acesta devine evident cu condiția
de a nu extinde asupra oricărui regim corporativ
400
"ceea ce a putut fi adevărat pentru anumite
corporații în intervalul foarte scurt al dezvoltării
lor".
În epoca romană, de pildă, caracterul profesional al
corporațiilor nu era atît de pronunțat ca în evul mediu
(nu apar nici ucenicia impusă, nici monopolul, etc.).
Corporația era înainte de toate un colegiu religios
(avea propriul său zeu tutelar: Genius collegii), cult
comun, banchete comune, sărbători comune, cimitir
comun; iatădar că, într-adevăr, corporația romanăera o
"mare familie".

"Protectorul și protectoarea colegiului preluau adesea titlul de tatăși de mamă" (p XIV).

Corporațiile evului mediu seamănăfoarte mult cu cele

romane (un sfînt invocat drept patron al întregii
comuntăți).

Făcînd o paranteză, văvoi aminti cămai toate bisericile

din București erau biserici ridicate de asemenea
corporații. Corporațiile au avut deci întotdeauna
funcția de a întreține o comunitate morală. În general,
din momentul în care,

"în sînul unei societăți politice, un anumit număr de indivizi se aflăîn situația de a avea un număr de idei

comune, de interese, ocupații, sentimente, pe care ei le împărtășesc între ei nu și cu restul

populației, este imposibil ca, sub influența acestor similitudini, sănu fie atrași unii spre alții,

sănu se caute, sănu intre în relație, sănu se asocieze, și sănu formeze astfel un grup restrîns,

avînd propria sa fizionomie specialăîn sînul societății generale. Dar odatăce grupul s-a

format, se degajădin el o viațămorală.... . Or aceastăatașare la ceva care depășește individul,

 401
aceastăsubordonare a intereselor particulare interesului general este sursa oricărei activități

morale" (p XVII).

Așadar, profesionalitatea, ca fenomen economic, nu

anihileazăanomia chiar dacăsporește civilizația, ca
grup, însă, profesionalitatea este un fenomen moral.

Pentru a juca deci o funcție

moralăprofesionalitatea trebuie săse organizeze.
Aceasta este esența ideii corporatiste.
Nu doar societatea e interesatăîn constituirea
acestor puteri morale colective ci și indivizii pentru că,
spune Durkheim, "anarhia este dureroasă." "Viața
comunăeste totodatăatractivăși coercitivă" (XVII). A
te asocia înseamnăa te bucura împreunăde aceeși
viațămorală. Din profesiunea organizatăse degajăo
viațămorală, ne spune ideea corporatistă, din
profesiunea dezorganizatăse degajăanomie, anarhie,
criză, nefericire.

4.Cauzele apropierii umane, ale comunității de

idei, sentimente, interese, trebuie căutate deci în
familie și, sub alte forme, în corporație. Aceștia sînt cei
doi factori care au jucat un rol considerabil în "istoria
moralăa comunității". Existăo diferențăîntre cele
două"instituții". În vreme ce
"membrii familiei își duc în comun totalitatea existenței lor, membrii corporației au în comun doar

preocupările lor profesionale. Familia este un fel de societate completăa cărei acțiune se

întinde și asupra activității noastre economice și asupra celei religioase, științifice, etc" (p
402
XIX).

Aceasta însăși limiteazăîntrucîtva puterea familiei, care

fiind atît de generalăînseamnăcăceva îi scapă:
detaliul. În plus, pierzînd "unitatea și indivizibilitatea
de altădată" și-a pierdut "o parte din eficacitate." Cum
familia se rupe astăzi pe generații, individul petrece o
parte a vieții în afara oricărei existențe domestice. Prin
compensație, "corporația n-are aceste intermitențe;
ea e continuăca viața însăși." (p XIX). Corporația are
putere și asupra detaliului.

Istoricește, corporațiile s-au format din

imigranți, adicădin indivizi veniți în oraș, care deci "și-
au părăsit mediul natal". Aceastăactivitate nouăcare
"debordeazăvechiul cadrul familial" a condus la
formarea unui cadru nou, astfel c-a apărut un gen nou,
pe care Durkheim îl numește "grup secundar".

"Așa cum familia a fost mediul în sînul căruia s-au elaborat morala și dreptul domestic, corporația este

mediul natural în sînul căruia trebuie săse elaboreze morala și dreptul profesional" (p XX-

XXI).

Familia și corporația sînt deci cele douărădăcini

ale socialității, cele douăsurse ale puterii morale și
deci cele douădirecții ale solidarității sociale.

Problema sociologic relevantăeste însălegatăde rolul

pe care-l dețin clasele de funcții în raport cu
structura politicăși cu solidaritatea socială.
 403

La Roma, de exemplu, societate agricolăși războincă,

divizatăîn gentes și curii, funcțiile militare aveau rolul
preponderent, cele industriale nu afectau structura
politicăa societății. Statul s-a folosit de corporații, nu
corporațiile de stat.

În evul mediu, deja corporațiile devin cadrul de

manifestare a burgheziei și a stării a treia.

"Organizarea meseriilor și a comerțului par a fi fost deci organizarea primitivăa burgheziei europene" (p

XXIV).

Corpurile profesionale sînt forțele care decid asupra

funcțiilor eligibile ale comunei medievale. Ele
formeazăcomuna. "Instituția comunală" este deci
creația lor. Corporația a fost baza oricărui sistem
politic "ieșit din mișcarea comunală" (XXV).

5.Apariția marii industrii sparge unitatea

comunalăsau în orice caz intrăîn conflict cu instituția
comunală, ca mișcare care se afla în afara regimului
corporativ. Statul va juca acum

"același rol pentru marea industrie precum cel jucat de corporații pentru micul comerț și pentru meseriile

urbane." (XXVI).

Aceasta explicăpoziția economiștilor clasici de

adversitate contra coporațiilor.
404

Doctrina anticorporativăeste deci de inducție

istoricănu științifică.

Este deci o simplăideologie, nu o teorie. Dar faptul

căvechea corporație nu se putea adapta la noua
industrie și căstatul nu putea "înlocui vechea
disciplinăcorporativă" aratăcăvechea corporație
trebuie săse transforme nu săfie suprimatăîn chiar
principiul ei. Viața industrialăse retrăsese din ea,
preschimbînd-o într-un fel de

"corp ciudat care nu se mai menținea în organismul social decît printr-o forțăde inerție" (p XXVII).

Ea a fost deci violent expulzată.

"Cadrele grupului profesional trebuie săfie întotdeauna într-un raport direct cu cadrele vieții economice ....

Întrucît piața, din municipală/comunală/ cum era a devenit naționalăși internațională,

corporația trebuie săcapete și ea aceeași extensie" (p XXVII).

Aceastăextensie trebuie săpermităcuprinderea tuturor

membrilor profesiunii, dispersați pe toatăîntinderea
teritoriului. Întrucît, organizarea naționalăeste
instituția juridicăde bază, organizarea internaționalăa
corpurilor nu poate fi constituitădecît prin "acorduri
libere între coporațiile naționale" (XXVIII).

"Deși rolul de a elabora principiile generale ale legislației industriale revine adunărilor guvernamentale,

totuși ele sînt incapabile a le diversifica în conformitate cu diferitele tipuri de industrii.

Aceastădiversificare constituie sarcina corporației" (p XXVIII).

 405

O atare operăde specializare se înfăptuiește cu ajutorul

"adunărilor alese, însărcinate a reprezenta
corporația". Aceste adunări trebuie
săcuprindă"reprezentanții angajaților și ai patronilor",
adicăcei doi "factori ai producției". La baza organizării
corporative cele douăgrupări au adesea interese rivale
și antagoniste, dar în aceste adunări ele se pot întîlni.
Aceste consilii comune, deci, sînt cadrul în care
opoziția se preschimbăîn contact creator, în
complementaritate (cf. XXVIII-XXIX).

Teoria despre corporații este teoria grupurilor

extinsăla activitățile industriale. Un grup,
aratăDurkheim, nu este doar o "autoritate morală",
dar, prin căldura care-l animă, prin simpatia pe care-o
dezvoltă, el este și o "sursăde viață." (XXX). Existăo
logicăa transformării grupurilor care se regăsește în
procesul prin care comuna se dizolvăîn stat, piața
municipalăse dizolvăîn piața națională, astfel încît și
corporația va trebui săurmeze aceeași linie de
transformări. "Societatea în juxtapunere, va deveni
un vast sistem de corporații naționale" (XXI).

Aceasta înseamnăcă

"profesiunea organizatăsau corporația va trebui sădevinăorganul esențial al vieții publice" (p

XXXII).

Aceasta este legea sociologicăa corporației ca

406
fenomen moral și politic.

Iatădar căDurkheim opteazăpentru organizarea

statalăbazatăpe corporații, adicăpentru STATUL
CORPORATIST. Aceastăorganizare va "umple
lacunele" de care suferă"structura societăților
europene". Organizarea pe bazăde grupuri teritoriale
(sate, districte, provincii) trece pe locul doi. Spritul
provincial dispare. Pe primul loc trece organizarea pe
bazăcorporativăși spiritul corporativ, al apartenenței la
un grup profesional. Iatădar căpredicția lui Tönnies nu
se împlinește. Apartenența la grupul profesional și
spiritul corporativ aratăcăstatusul nu dispare în
favoarea contractului și căforța capitalului nu e
incompatibilăcu spiritul comunitar. Activitatea
colectivăeste prea complexăpentru a fi exprimatădoar
prin și de către organul statului. Statul e "prea
îndepărtat de indivizi" și acolo unde statul este

"singurul mediu în care oamenii se pot forma pentru viața comună, este inevitabil ca ei săse desprindăunii

de alții, săse detașeze reciproc și, în aceeași măsură, societatea săse dezagrege. O națiune nu

se poate menține, decît dacă, între stat și particulari, se intercaleazăo serie de grupuri

secundare care săfie destul de apropiate de indivizi pentru a-i atrage puternic în sfera lor de

acțiune și a-i antrena astfel în torentul general al vieții sociale. Vom arăta și faptul căși modul

în care grupurile profesionale sînt apte săîndeplineascăacest rol .... se va înțelege cît de

important este; mai ales în ordine economică, ca ele săiasădin aceastăstare de neorganizare

în care au rămas de un secol, dat fiind căprofesiunile asbsorb astăzi majoritatea forțelor

colective" (p XXXII-XXXIII).

Putem deci vorbi despre douăaxe posibile ale

 407
morfologiei sociale:
A) stat <---> organizare corporativă<---> indivizi integrați
(individualism creator).
B) stat <---> vid social (absența grupului profesional) <--->
anarhism (anomie).

6.Deci statusul și spiritul comunitar nu dispar, nu sînt

incompatibile cu spiritul industrial capitalist de vreme ce
grupul profesional este un fenomen de apartenență(de status).
Durkheim a intuit deci, iată, diferența între statul care pentru a
menține agregarea socialăprocedeazăprin masificarea (și deci
înregimentarea indivizilor folosind forța și frica și cel care, în
același scop, folosește, ca mijloc de integrare socială, nu forța și
frica, ci puterea moralăa grupurilor profesionale,
adicăorganizarea corporativă. Aceasta este
diferența dintre statul totalitar și cel
corporativ sau comunitar. Primul face
abstracție de diferențieri și ține indivizii laolaltăca și cum ar fi
asemănători pînăla omogenitate. Al doilea folosește sistemul
diferențierii socio-profesionale ca instrument de integrare
socială.

Prima concluzie deci care se poate desprinde este

căgrupul profesional este, din punct de vedere sociologic,
principalul instrument de integrare socialăși deci principala
putere moralăîn societățile moderne.

În mod subsecvent,
subsecvent se poate înțelege căori de cîte ori
acest instrument lipsește ori este refuzat, se manifestăun
408
fenomen de anomie, o dezordine, o deviere, un fenomen
aberant, de patologie socială. Multe dintre fenomenele
patologice de la noi - corupție, parazitismul social, organizația
crimei, a furtului, a speculei, etc - sînt consecințăși expresia fie
a carenței fie a refuzului "profesiunii organizate" ca instrument
de integrare socială(și moralăîn societate și deci ca sursăde
solidaritate socială. Problema țiganilor, de pildă, vine în
atingere directăcu acest fenomen, așa cum, tendința unor
grupuri etnice spre enclave teritoriale izvorăște din același
anacronism al "spiritului provincial" ca fiind o
forțăantiprofesionalăși deci "reacționară" în sistemul
modernității).

"Nu voim a spune, precizeazăDurkheim, căcircumscripțiile terioriale sînt destinate sădisparăcomplet, ci

doar căele vor trece pe planul al doilea. Instituțiile vechi nu se vor stinge niciodatăîn fața

instituțiilor noi, pînăla a nu mai lăsa urme. Ele persistănu numai ca supraviețuiri, dar și

pentru căpersistănevoia căreia-i răspundeau. Vecinătatea materialăva constitui întotdeauna o

legăturăîntre oameni; ca atare, organizarea politicăși socialăpe bazăteritorialăva subzista și

ea. .... În rest, chiar la baza corporației vom regăsi diviziuni geografice. Între diversele

corporații ale aceleiași localități sau regiuni vor fi în mod necesar relații speciale de

solidaritate, ceea ce reclamăo organizare adecvată" (XXXIII).

"Absența oricărei instituții corporative creeazădeci în organizarea unui popor .... un vid"

pe care nu-l poate umple decît constrîngerea

totalitarăși masificarea. Acesta este un alt înțeles
pentru termenul durkheimist de anomie. Anomia este
tocmai acest vid moral, vid de autoritate moralã, un
gol normativ, un deficit socio-moral, de integrare
socialã și profesionalã. Un atare vid deci este o
 409
maladie generală, nu doar a unei părți a organizării
sociale, întrucît el afecteazăîntregul organism social.
"Sănătatea corpului social" este afectată. Orice grup
profesional este cadrul de împăcare a unei tensiuni
între tendința spre diferențiere - de sarcini, de funcții,
de activități - și tendința spre integrare socialăși
profesională. Aceastănouătensiune nuclearăeste
produsul diviziunii muncii sociale, care contribuie la
diferențierea profesiunilor și cere totodatăcooperarea
sarcinilor.

Statul nu poate împăca și echilibra cele douătendințe.

Grupul religios nici atît întrucît cele douăaspecte se
referăla viața profesională. Familia este "debordată" de
amploarea fenomenului. Singur grupul profesional
poate prelua aceastăsarcină. Însăpentru a îndeplini o
asemenea funcție, grupul profesional trebuie întîi
săexiste el însuși, existența lui însuși trebuie săfie
garantatăde forțele celui mai puternic proces social al
respectivei epoci istorice. Dacăun astfel de proces nu-i
garanteazăconstituirea și supraviețuirea, este puțin
probabil ca un asemenea grup nu va fi destrămat el
însuși. Procesul ce are cea mai mare putere și extensie
în epoca modernăeste diviziunea muncii sociale.
Aceasta diferențiazăocupațiile, sarcinile, funcțiile, etc.
Este în natura aceluiași proces să-și unifice indivizii?
Are el, altminteri spus, și o funcție morală?
Dacã putem demonstra, cu Durkheim, cã diviziunea
muncii sociale genereazã noua putere moralã a
societãții moderne, trebuie sã ne întrebãm ce alte forțe
410
provoacã dezordinea (anomia) sau blocheazã
manifestarea normalã a diviziunii muncii și deci
procesul de afirmare a grupului profesional. Putem
spune cã forțele ostile grupului profesioinal sînt forțe
ostile societãții și noii puteri morale în societatea
modernã.

6.Deși diviziunea muncii este o lege

universală, totuși conștientizarea ei este un fapt recent.
Fenomenul diviziunii muncii este unul generalizat.
Ocupațiile sînt separate și specializate continuu, ba
char fabricile devin ele însele o specialitate. Diviziunea
muncii este prezentăîn toate domeniile, inclusiv în
științe. Ea se aplicăorganismelor și societăților
deopotrviă. Dacădespre diviziunea muncii putem
spune căeste o lege a naturii și deci naturală, sîntem
îndreptățiți a spune, în același timp, căea este și o
"regulămoralăa conduitei umane"?
Sîntem nevoiți, așadar, sădeterminăm funcția
diviziunii muncii sociale, adicănevoia căreia-i
corespunde. Odatădeterminatăva trebui
săexaminăm dacăaceastănevoie este de aceiași
naturăcu acelea cărora le răspund alte reguli de
conduităal căror caracter moral este necontestat.

Diviziunea muncii sporește puterea materialăși

intelectualăa societăților, "ea este o sursăa civilizației".

Pentru a conferi diviziunii muncii o funcție morală,

 411
trebuie sădovedim căcivilizația are un caracter moral,
lucru care, pînăla Durkheim, n-a fost de loc dovedit.
Pentru a determina "caracterul" moral al civilizației
avem nevoie de un fapt de care săne putem servi spre
a

"măsura nivelul moralității medii și săobservăm și apoi, cum anume variazăacesta pe măsurăce

progreseazăcivilizația." (p12-13).

Or, aratăsociologul francez, această

"unitate de măsurăne lipsește, dar, în schimb, posedăm una pentru a măsura imoralitatea colectivă.

Numărul mediu de sinucideri, crimele de toate felurile, pot servi spre a marca înălțimea

imoralității într-o societate dată. Ori, studiul ei, nu este spre onoarea civilizației, întrucît

numărul de fenomene morbide pare a crește pe măsurăce artele, științele și industria

progresează." (p13).

Se conchide de aici căcivilizația este imorală.

Dacăînsăcercetăm acest "complex, rău definit, pe
care-l numim civilizație", vom descoperi că"elementele
din care el se compune sînt lipsite de orice caracter
moral". Nici druml de fier, care-a înlocuit diligența,
nici transatlanticul etc, n-au nimic de naturămorală.
Activitatea industrialădeci (ca și arta și știința)
răspunde unor nevoi, dar aceste nevoi nu sînt morale.

"Întrucît nu este nimic în civilizație care săaibăcaracter moral ea este moral indiferentă/sau neutră/.

Dacădeci diviziunea muncii n-ar avea alt rol decît pe acela de a face civilizația posibilă, ar

însemna căea participăla aceeași neutralitate morală" (p160).

412
Civilizația n-are, într-adevăr, prin ea însăși valoare
intrinsecăși absolută. Pe aceastălinie, deci, nu putem
găsi răspunsul la întrebarea pusă. Este necesar,
observăDurkheim, săidentificăm o altăfuncție a
diviziunii muncii, pe lîngăaceea de a genera civilizația.
Aceasta ne va oferi cu adevărat calea către răspuns.
Procedînd astfel, vom descoperi cădiviziunea socialăa
muncii permite o distribuire a funcțiilor și deci
predispune la o completare reciprocă. Căutăm la
ceilalți calitățile care ne lipsesc, astfel că"participînd la
natura lor ne simțim mai puțin incompleți".

Diviziunea muncii determinădeci nu doar

diferențiere ci și asociere.

"Sîntem conduși a considera diviziunea muncii sub un aspect nou. În acest caz, în adevăr, serviciile

economice pe care ea le poate face sînt puțin lucru fațăde efectul moral pe care-l produce și

funcția sa veritabilăeste de a crea între douăsau mai multe persoane un sentiment de

solidaritate" (p19).

7.Durkheim aflăprima ilustrare a acestei funcții

în diviziunea muncii sexuale.
"Într-adevăr, omul și femeia izolați unul de altul, nu sînt decît părți diferite ale aceluiași întreg concret pe

care ei îl reformeazăunindu-se. În alți termeni, diviziunea muncii sexuale este sursa

solidarității conjugale" (p19).

Dacăinițial cele douăsexe nu se deosebeau (diferența

între forța femeii și a bărbatului era mult mai redusă),
cu timpul "varietatea masculină" s-a detașat progresiv
 413
de tipul unic, pe care "forma feminină" îl
aproximeazăcel mai deplin (de la copilărie la
pubertate, observăDurkheim, sheletele celor douăsexe
nu diferăși prezintăamîndouătrăsăturile tipului
feminin). Durkheim împărtășește ideea acelor cercetări
(pe care azi le-am putea socoti drept antifeministe)
căîn decursul istoriei tipul care a urmat o diferențiere
prin dezvoltare a fost cel masculin. Astfel variația
volumului craniului masculin și feminin este în
favoarea bărbatului și această

"inegalitate sporește odatăcu civilizația .... Diferența care există, de exemplu, între media craniilor

parizienilor contemporani si a pariziencelor este aproape dublăfațăde cea observatăîntre

craniile masculine și feminine ale vechiului Egipt". (cf. Dr. Lebon, L'Homme et les

sociétés, II, p154, apud, p21).

Aceeași diferențiere a fost urmatăde evoluția funcțiilor

sociale a celor douăsexe.

Ansamblul regulilor juridice ale mariajului într-

o societate, nu fac decît săsimbolizeze starea de
solidaritate conjugală. Dacăaceasta este foarte
puternică, legăturile care unesc soții sînt numeroase și
complexe și, în consecință, reglementarea
matrimonialăcare are ca obiect a le defini, este ea
însăși foarte dezvoltată. Dacă, invers, societatea
conjugalăe lipsităde coeziune, legăturile celor
douăsexe sînt și ele instabile și intermitente, "mariajul
el însuși se reduce la un număr de reguli fărărigoare
și fărăprecizie" (p22).
414

Se poate vorbi deci despre un VOLUM și o

intensitate a solidarității sociale care varaizăîn timp.
Cît privește mariajul, acesta se dezvoltăpe măsurăce
înaintăm spre timpurile moderne, în sensul că

"obligațiile pe care le sancționează/regulile juridice ale mariajului/ se multiplică, condițiile de funcționare ....

se delimiteazăcu precizie crescîndă... datoria de fidelitate se organizează...și devine

reciprocă", etc (p22-23).

"Diviziunea sexualăa muncii" se accentueazăîn timp.

"Limitată, la început, doar la funcțiile sexuale ea se extinde treptat și la altele. Femeia s-a retras din război și

din afacerile publice cu mult timp în urmă", etc. (p23).

Diferențierile funcționale au creat și diferențe

morfologice (talie, aspect, greutate, etc).

"În toate aceste exemple, efectul cel mai remarcabil al diviziunii muncii este nu faptul căea sporește

randamentul funcțiilor divizate, ci căea le face solidare" (p24).

Dacăam provoca o regresiune a diviziunii muncii

sexuale sub un anume prag critic, societatea
conjugalăs-ar destrăma. Societatea nu s-ar fi născut,
așadar, dacăsexele nu s-ar fi separat cu totul (p24).
Prin urmare, funcția diviziunii muncii nu este pur
economică, întrucît "ea constădin stabilirea unei
ordini sociale și morale sui generis" (p24).
 415

8.Legea diviziunii muncii sociale, așadar,

explicăgeneza oricărei forme de viațăsocială. Ea este
deci o lege universalăa sociologiei și astfel cu teoria
sociologicăa diviziunii muncii este inauguratăîn
sociologie noua cauzalitate, aceea care opereazăcu
diferențele ieșind din regimul tautologiei, mijlocind,
practic, nașterea sociologiei însăși ca științăa societății.
Mecanismul pe care-l implicălegea diviziunii
muncii nu este identic celui care
determinăsentimentele de simpatie care-și au sursa în
asemănarea indivizilor. Într-un caz,

"imaginea celuilalt ajunge săfie inseparabilăde a noastră, nu doar pentru căîi este frecvent asociată, dar mai

ales pentru căeste complementul ei natural: ea devine deci parte integrantăa conștiinței

noastre" (p25).

În cel de-al doilea caz, cînd

"reuniunea rezultădin asemănarea celor douăimagini, ea se manifestăca o aglutinare. Cele douăreprezentări

devin solidare pentru că, fiind indistincte, total sau parțial, ele se confundăși fac

împreunădoar una, nefiind solidare decît în măsura în care se confundă. Din contră, în cazul

diviziunii muncii ele sînt separate una de alta, exterioare una alteia, și nu sînt legate decît

întrucît sînt distincte. Sentimentele nu pot fi deci aceleași în cele douăcazuri și nici relațiile

sociale care derivădin ele" (p26).

Iatădar căomogenul și diferențiatul joacăroluri

psihologice, sociologice și culturale. Ele vor întemeia
logici sociale și simbolice diferite. Cît privește
diviziunea muncii, vom observa căea este,
416

"dacănu unica, cel puțin principala sursăa solidarității sociale în societățile bazate pe specializarea

sarcinilor."

Cum se poate însă, verifica ipoteza conform căreia

solidaritatea socialăderivă, în cadrul societăților
contemporane, în principal din diviziunea muncii?
Trebuie sădovedim nu cădiviziunea muncii
genereazăsolidaritate ci sădeterminăm

"în ce măsurăsolidaritatea pe care ea o produce contribuie la integrarea generalăa societății: întrucît doar

astfel vom ști pînăla ce punct este ea necesară, dacăeste un factor esențial al coeziunii

sociale, sau, dimpotrivă, doar o condiție accesorie și secundară" (p27-28).

Astfel privite lucrurile, divizunea muncii are înțelesul

unei legi sociologice
generale și al unui nou
principiu sociologic,
adică, al unei
cauzalități sociologice
în stare a produce un
nou tip de socialitate.
Dacăvechea cauzalitate
sociologicăse referăla
solidaritatea
socialăprin asemănare,
(datoratăasemănării)
mecanismul ei fiind
tautologia socială( A
==> A), noua
 417
cauzalitate
sociologicăse referăla
situații de genul
A==>non A, ceea ce
vrea
săspunăcădiferențele
genereazăsolidaritatea,
or aceasta-i tot una cu
a spune căceea ce-i
separăpe oameni îi
unește. În fapt, noua
cauzalitate nu este de
forma A ==> non A,
ci, cum am precizat, de
forma: An ==> A non
i, adică: "diferențele (i)
de sarcină, de rol,
dintr-o comunitate
(A), unifică(non i)
indivizii din aceeași
comunitate (A)".
Metoda pe care-o
propune Durkheim
este aceea care ne cere
să"comparăm" legătura
socialăprodusăde
diviziunea muncii, cu
alte tipuri de legături
sociale,
418
"pentru a măsura partea care-i revine în efectul total (adicăîn integrarea socială, n.n.) și pentru aceasta este

absolut necesar săîncepem prin a clasa diferitele specii de solidaritate socială." (p28).

Lucrul acesta nu este la îndemînăpentru că, de fapt,

solidaritatea socialăeste un "fenomen cu totul moral"
care nu se preteazăla "observare exactă, nici la
măsurare". Pentru a realiza deci clasificarea și
compararea necesarătrebuie să

"substituim faptului intern care ne scapăun fapt exterior care-l simbolizeazăși să-l studiem pe cel dintîi prin

intermediul celui de-al doilea" (p28).

Durkheim apreciazăcăacest "simbol vizibil este

DREPTUL".

Aceasta este marea invenție a lui Durkheim și ea este

o descoperire universalăa sociologiei care ne previne
căfaptul social nu este nemijlocit vizibil, are deci
caracter de "fapt ascuns" sau, în orice caz, de fapt care
se manifestăprin fenomene de suprafațăpe care trebuie
săștii săle decupezi și prin care ești îndrituit sămăsori
volumul și intensitatea faptului social propriu-zis
(cuantificare). Orice fapt social, deci, are propria lui
morfologie, se compune adicădin "suprafață" și
"substrat". Ipoteza pe care-o face Durkheim este
aceea că

"numărul relațiilor sociale /între indivizi ori între grupuri/ este în mod necesar proporțional cu cel al regulilor

juridice care le determină" (p29).

 419
În drept deci putem căuta și vom găsi "toate
varietățile esențiale ale solidarității sociale" (29).
Pentru obiecțiile căexistăspecii de solidaritate care nu
se exprimăîn drept ci în cutume, Durkheim aratăcăde
fapt acesta este o excepție pentru cazul în care
"dreptul nu corespunde stării actuale a societății" și
cădeci el se menține prin "forța obișnuinței" și a
obiceiului. În acest caz, "noile relații" intrăîn conflict
cu "dreptul vechi" și din aceastăcauzăele se
manifestădoar ca moravuri, ca reguli, care n-au intrat
încăîn drept. Dar aceasta este excepția, zice
Durkheim, fiindcăîn mod normal, "moravurile nu se
opun dreptului, ci dimpotrivă, reprezintăbaza
acestuia" (p30).

Se cuvine făcutăînsăobservația căexistănenumărate

cazuri în care dreptul nu se reazemăpe obiceiuri.
coala Le Play, consemnează, cum văaduceți aminte,
cazul unei ordini juridice superpuse (de
proveniențăstrăină) peste o ordine cutumiară. În
aceste cazuri, dreptul și obiceiul se aflăîntr-o opoziție
structuralăși ca atare se sustrag statutului de excepție.
Dacăînsăluăm în considerare societatea ca tip generic,
atunci diferențele de la legea lui Durkheim trebuie
încadrate în clasa excepțiilor și a "cazurilor
patologice". În realitate, crede Durkheim, societățile
omenești, dincolo de variațiunile locale, cunosc numai
douătipuri de solidarități: mecanicăși organică. Ca
atare nu putem regăsi decît douăspecii de drept:
represiv și restitutiv. Ceea ce-i conferăsolidarității
420
sociale caractere specifice este

"natura grupului căruia îi asigurăunitatea; de aceea ea variazăîn raport cu tipurile sociale. Ea nu este aceeași

în sînul familiei și în societățile politice; nu sîntem atașați patriei noastre în același mod în

care romanul este atașat cetății sau germanicul, tribului său. Dar întrucît aceste diferențe țin

de cauze sociale nu le putem sesiza decît pornind de la diferențele care se manifestăîn planul

efectelor sociale ale solidarității." (p30-31).

Sociabilitatea, deci, poate fi cunoscutănumai prin

"efectele" sale întrucît

"sociabilitatea în sine nu se întîlnește nicăieri. Ceea ce existăefectiv, sînt formele particulare ale

solidarității, solidaritatea domestică, solidaritatea profesională, solidaritatea națională,

cea de ieri, de azi, etc." (p31).

Obiectul sociologiei este, așadar, studiul

solidarității. Aceasta este un "fapt social pe care
nu-l putem cunoaște decît prin efectele lui
sociale"(p31).

Pentru a determina partea care revine acelei

solidarități sociale ce-și are cauza în diviziunea
muncii, trebuie să"comparăm numărul de reguli
juridice care-o exprimăcu volumul total al
dreptului" (p32).
Orice percept de drept este o "regulăde
conduităsancționată". Sancțiunile
variazădupăgravitatea atribuităperceptelor și
dupălocul lor în conștiința publică. Tipul sancțiunii
reprezintăcriteriul clasificării regulilor juridice. În
 421
sensul acesta distingem între reguli represive (cele
care constau "într-o durere sau, cel putin, într-o
diminuare, aplicate agentului": averii sale, onoarei
sale, vieții, libertății, bunurilor) și reguli restituitve
(cele care nu implicăo suferințăprovocatăagentului ci
constau în

"repunerea lucrurilor în starea lor normală, în restabilirea raporturilor afectate fațăde forma lor normală, fie

căactul incriminat este readus cu forța la tipul de la care a deviat, fie căeste anulat,

adicăprivat de orice valoare socială").

Existădeci "sancțiuni represive organizate" (sfera

dreptului penal) sau "sancțiuni pur restitutive" (dreptul
civil, comercial, de procedură, administrativ și
constituțional).

Fiecărei specii de drept îi corespunde un tip de

solidaritate socială. Cunoașterea societății
înseamnă, așadar, într-o primăaccepțiune,
cunoașterea tipurilor de solidaritate socială.
422
XIV. DE LA TEORIA PEDEPSEI LA TEORIA
CONSTIINTEI COLECTIVE. CONSTIINTA
SOCIALA SI CONSTIINTA COMUNA

1.Integrare și solidaritate. 2.Crimã și pedeapsã.

3.Comunitatea de ofensã. 4.Scara pedepselor.
5.Comunitatea poporului. 6.Conștiința colectivã.
7.Comunitatea justițiarã. 8.Antropologia pedepsei.
9.Eclezia, comunitatea religioasã. 10.Comunitatea
transcendentalã.

1."În societățile în care trăim, solidaritatea socialăderivădin diviziunea muncii. Aceasta

este un adevăr evident, pentru cădiviziunea muncii în societățile

contemporane este foarte dezvoltatăși ea produce solidaritatea. Dar trebuie

sădeterminăm în ce măsurăsolidaritatea pe care ea o produce contribuie la

integrarea generalăa societății: întrucît numai atunci vom ști pînăla ce

punct ea este necesară, dacăeste un factor esențial al coeziunii sociale sau

dimpotrivă, nu este decît o condiție accesorie și secundară. Pentru a

răspunde acestei chestiuni, este necesar săcomparăm

aceastălegăturăsocialăcu altele, spre a măsura partea care-i revine în

efectul total și în acest scop este indispensabil săîncepem prin a clasa

diferitele specii de solidaritate socială" (s.n.) (p27-28).

Integrarea socialăeste un fapt de solidaritate

socială, ne spune Durkheim. Acest fenomen
reprezintădeci totalitatea legăturilor sociale dintre
membrii unei societăți reprezintã "mãsura"
integrãrii sale sociale.
 423
Tipurile legãturilor, volumul și intensitatea lor
conferã, în viziunea lui Durkheim, caracteristicile
definitorii ale acestei "unitãți" numitã "societate".
Studiul societãții începe, așadar, cu studiul "legitãților
sociale", deci cu studiul solidaritãții.
Aceste legături mențin indivizii împreună, într-o
unitate sui-generis pe care o denumim societate.

Prin urmare societatea este compusădin

douăelemente: a) populația (număr de membrii); b)
legături sociale între membrii unei populații date (al
cãror volum și intensitate sînt variabile).

Extinderea legăturilor sociale asupra membrilor

unei populații reprezintă procesul de integrare a
unei societăți.

Comprimarea, respectiv reducerea numărului și

intensității legăturilor sociale în cadrul unei
populații reprezintăprocesul invers pe care
Durkheim îl denumește anomie sau dezintegrare
socială.

Nici o societate nu este complet integrată. Existădeci

grade de integrare a societăților și acestea dau
expresie volumului (numărul) și intensității legăturilor
sociale. Sociologul este interesat de cauzele care
determinăaceste legături, respectiv, care influențeazăși
intensitatea lor. Pe de altăparte, legăturile sociale nu
sînt toate de același tip. Tipul legăturilor sociale
424
indicătipul de solidaritate socială. Diviziunea muncii
sociale produce un anumit tip de solidaritate (deci de
legături sociale). Acest tip de solidaritate contribuie la
integrarea societății. Este însăacesta singurul tip de
solidaritate socialăîn cadrul societății moderne? Ce
alte tipuri de solidaritate socialăexistăpe lîngăcea
determinatăde diviziunea muncii sociale? În ce
raporturi se aflăaceste tipuri de solidaritate socialăîn
cuprinsul unei societăți? Care dintre ele este
determinant (esențial, hotărîtor) pentru integrarea
societății? Calea către răspunsul la aceste întrebări
constă, aratăDurkheim, în a "măsura partea care-i
revine fiecărui tip de legăturăsocialăîn efectul total",
adicăîn integrarea generalăa societății. În prelegerea
trecută, ne-am referit la rolul diviziunii muncii sociale
în determinarea solidarității sociale. Diviziunea muncii
nu produce întreaga solidaritate socială, deși are un rol
hotărîtor în integrarea generalăa societăților moderne.
Aceasta înseamnăcăea produce doar un tip de legături
sociale și că, pe măsura înaintării în timp spre
societățile moderne, ponderea (volum) acestor legături
sociale în "efectul total", adicăîn cadrul coeziunii
sociale, crește progresiv. Există, deci, specii diferite de
legături sociale, adicăspecii de solidaritate socială.
Metoda care ne deschide accesul la tipurile de legături
sociale este aceea care pornește de la studiul "faptelor
externe pentru a obține cunoștințe despre faptul social
intern."

Faptul extern în care se exteriorizează-prin efecte-

 425
solidaritatea socialăeste dreptul.

Dreptul cuprinde douăspecii de sancțiuni: represive și

restitutive. Studiul solidarității sociale începe, deci prin
studiul sancțiunilor aplicate pentru a pedepsi sau a
corecta încălcarea regulilor.

Teoria coeziunii sociale se bazeazădeci pe studiul

pedepsei.

2.Putem spune cã sociologia începe cu și de la

studiul pedepsei. Studiul societãții debuteazã cu
antropologia pedepsei. Pedeapsa urmeaza greșelii.
Esența greșelii sau conținutul ei sociologic este
ruptura legăturii sociale. A rupe o legãturã socialã este
un fapt social. Conținutul sociologic al greșelii ca fapt
social este, deci, ruperea legãturii sociale. Care este
conținutul sociologic al pedepsei? Altminteri spus, în
ce constăpedeapsa, ca fapt social? Pentru a răspunde
întrebării trebuie săurmăm regulile metodei
durkheimiste, adicăsăcercetăm faptele externe care
simbolizeazăfaptul social intern. Aceste fapte externe
fac parte din dreptul represiv, sînt deci fapte juridice.
O legăturăsocialăpoate fi ruptăși actul acesta este
denumit, în dreptul represiv, crimă.
crimă

Pedeapsa este forma de manifestare

socialăreactivã a legăturii sociale rupte.
426
Surpriza teoriei durkheimiste deci constăîn aceea de a
demonstra căo legăturăsocialănu încetează-prin actul
rupturii- săse manifeste. Ea se manifestăîntr-o
altăformăsocială-decît aceea a coeziunii sau
solidarității implicite- și anume sub forma pedepsei,
Actul rupturii este crima, forma de manifestare
socialăreactivã a legăturii rupte este pedeapsa. Puterea
societății, deci nu înceteazăîn cazul și în cadrul
legăturii rupte. Ea doar își schimbăîn acest caz forma
de manifestare; nu se mai manifestăca solidaritate sau
coeziune socialănemijlocitã între membrii, ci ca
pedeapsăși mînie colectivă, ca răzbunare. Într-un
anume sens, în aceste cazuri puterea societății se
întețește, sporește, nu scade. Declinul acestei puteri
sociale apare numai în cazurile în care crimele rămîn
nepedepsite. Cînd o societate, de exemplu, nu poate
declanșa un act de pedepsire a criminalului și a ceea ce
percepe drept crimă, putem spune căare o putere
socialăscăzută, căforțele care o opresc de la
pedeapsăsînt mai puternice decît ea. În asemenea
cazuri se prăbușește legitimitatea autorității (juridice,
politice, statale) și apar decepția și anarhia. Societățile
aflate sub puterea cuceritorului nu pot pedepsi, de
exemplu, crimele săvîrșite de acesta în numele celui
mai tare. Societatea româneascăbunăoarăa fost
confruntatăcu asemenea epoci de gravăjignire a
demnității sale fiind în cîteva rînduri împiedicatăde
forțe potrivnice să-l pedepseascăpe cel ce-a comis
crime grave. Astfel, răpirea lui Brâncoveanu și a celor
patru fii ai acestuia și asasinarea lor prin tăierea
 427
capetelor peste puterea și voința românilor, ori
asasinarea, de către agentul imperial, a lui Mihai
Viteazul, sînt astfel de acte în care puterea
pedepsitoare a societății a fost blocatăde forțe mai
mari. În asemenea cazuri societatea respectivăse
ridicădeasupra istoriei prin martirizare și sanctificare.
Este o formădiferităde pedepsire transistoricăa
criminalului, în și printr-un tribunal al conștiinței
colective care-și pronunțăpropria ei sentință.
Cel ucis este martirizat. Aceasta este esența
sociologicăa martirajului. Iar vinovatul este
stigmatizat, așezat sub stigmatul satanismului.
Orice act de martirizare este un cadru al tribunalelor
colective, transistorice, care așeazădefinitiv în
memoria socialănumele criminalului sub stigmatul
călăului. Așa au apărut în conștiința europeanămartirii
și sfinții creștini.
Martirajul și "martirizarea" (recunoașterea martirilor)
este o formã sublimatã de "pedepsire" și restaurare a
funcției justițiare într-o societate. (Așa se explicã
faptul cã, imediat dupã 1989 s-a intensificat procesul
de recuperare a unor mari figuri nedreptãțite, între
care, cel mai reprezentativ este Mareșalul Antonescu).
Sanctificarea lui Brâncoveanu, tefan cel Mare etc,
sînt reacții sublimate de compensare a unei funcții și
nevoi colective de justiție atâta vreme suspendate.
Întorcîndu-ne la problematica pedepsei, vom
observa căîn viziunea lui Durkheim, dreptul represiv
corespunde unui tip de legăturăsocialăa cărei
rupturăconstitutie o crimă. Numai ruptura acestei
428
specii de legăturăsocială(nu a altui tip de legături)
atrage dupăsine pedeapsa represivã.
Prin urmare, pedeapsa represivã indicăun anumit
tip de legăturăsocialăcare ține de sfera dreptului
represiv. Dincolo de sfera aceasta existădeci alte
specii de legături sociale a căror rupturăatrage alte
tipuri de sancțiuni ce fac parte din sfera dreptului
restitutiv.
Iatădar căstudiul pedepsei represive este o cale
care deschide poarta spre studiul unei anumite specii
de legături sociale și deci al unui anumit tip de
solidaritate. În ce raporturi se găsește aceasta cu alte
tipuri de legături sociale în spațiul social și în timpul
istoric? Coexistăele în spațiu și în timp, ori se aflăîntr-
o legăturăde succesiune? Aceste întrebări circumscriu
sfera teoreticăa problematicii sociologice a solidarității
sociale. Studiul solidarității începe dar cu studiul
crimei și al pedepsei.

"Denumim cu termenul de crimă, precizeazăDurkheim, orice act care, într-un grad oarecare,

determinăcontra autorului său aceastăreacție caracteristicăpe care o denumim

pedeapsă. A cerceta tipul legăturii înseamnăa te întreba care este cauza pedepsei, sau

și mai clar, a te întreba în ce anume constă, în mod esențial crima." (p.35).

3.În toate speciile de crime existăceva comun.

"Reacția pe care /crimele/ o determinădin partea societății, anume pedeapsa, este, dincolo de diferențele de

grad, pretutindeni și întotdeauna aceeași" (p35).

 429
Trebuie deci sădegajăm trăsăturile care se regăsesc în
"toate varietățile criminologice ale diverselor tipuri
sociale". Lucrul acesta nu este simplu fiindcăexistăacte
"criminale" care, totuși, prin ele însele nu
provoacădaune societății. Atingerea unui obiect tabu,
pronunțarea inexactăa unor formule rituale,
necelebrarea unor sărbători etc, sînt considerate în
anumite societăți, crime. Altminteri spus,

"locul pe care reglementarea ritualului, a etichetei, ceremoniilor, practicilor religioase, îl ocupăîn dreptul

represiv al unor popoare", este extrem de important (p37).

Greșeala comiterii omuciderii este cea mai sever

pedepsităîn dreptul penal al popoarelor civilizate.

"i totuși o loviturăde bursă, o crizăeconomică, un faliment pot dezorganiza mult mai grav corpul social

decît o omucidere izolată" (p38).

Cine fixeazădeci aceste proportții în scara pedepsei?

Putem spune că

"regulile penale exprimă, nu condițiile esențiale ale vieții sociale, ci pe cele care par astfel grupului care le

respectă?" (p38).

O asemenea ipotezănu explică, ea este un truism

întrucît se reduce la a spune căpentru o societate
regulile sînt necesare pentru căea le
considerănecesare.

"Singura trăsăturăcomunătuturor crimelor este căele constau din acte universal reprobate de membrii

fiecărei societăți."
430

Altfel spus,

"crima ofenseazăsentimentele care, pentru un același tip social, se regăsesc în toate conștiințele sănătoase"

(p39).

Aceste sentimente comune sînt deci conținutul

legăturii sociale a cărei rupturăe socotităo crimăși
este pedepsitădrastic.
Crima, deci, "trezește" sau activeazã ceea ce
existã în toți indivizii, în forme latente: sentimentul
ofensei. Numim aceste sentimente latente care atunci
când sînt ofensate într-un individ sînt ofensate în toți
indivizii "normali", "comunitate de ofensã".
Astfel,

"chiar în timp de pace, noi avem pentru cel ce-și trădeazăpatria cel puțin tot atîta aversiune ca pentru hoț

sau excroc" (p.39).

Iată-ne, dar, conduși la o teorie a sentimentului comun

ca fundament al socialului, mai precis ca fundament al
solidarității sociale sau al coeziunii sociale și conținut
al legăturii sociale generale. Starea opusăacesteia este
"dezintegrarea societății" sau "anomia". Cu teoria
sentimentului, Durkheim opereazăo rupturădecisăde
gîndirea clasicădespre societate care, săne amintim de
Tönnies, pornește de la categorii precum, voință,
conștiințăindividuală, etc. Prin teoria pedepsei,
Durkheim introduce în sociologie aspectul non-
volițional, în spețăcel non-rațional. "Raționalismul
 431
individualist" lasălocul ideilor despre acele forțe care-
și au sediul dincolo de individ, în spațiul inter-
individualităților, într-o supra-constiințăcare este
complementul sub-conștiinței descoperite de către
psihanaliști. Dacăpentru Freud, bunăoară, izvorul
subconștiinței este, în ultmăinstanță, unul biologic
(instinctul sexual), pentru Durkheim, sentimentele și
reprezentările comune, acele stări care țin
împreunăindivizii, care fac din toți o singurăunitate,
una și aceeași în timp și în spațiu, în ciuda
diversificărilor ei fenomenale și simbolice (tipuri de
formule juridice, cutumiare, etc.). Credința religioasă,
impulsul spre sinucidere, categoriile mentale, sînt
realitãți care se manifestã ca și cum s-ar afla "în afara
indivizilor", avînd puterea de a-i menține uniți,
păstrîndu-se, prin ei, mai presus de fiecare dintre
aceștia și manifestîndu-se ca și cum ar fi propria lor
ființăși deci ca și cum ar izvorî din interiorul lor.

Această"ființăsocială" exterioarăși totuși

interiorizată, transpersonalăși totuși implicatăîn
toate relațiile individului, suprapersonalăși totuși
dirijînd reacțiile cele mai adînci și mai obscure
-cum ar fi de pildă, impulsul sinucigașului- este
comunitatea.
comunitatea

Deocamdatărealitatea ei se asimileazăacestui
sentiment comun a cărui ofensăatrage dupăsine
pedeapsa maximă, ofensa însăși fiind
asimilată"crimei".
432

"Nu vom putea, deci, alcătui o listăa sentimentelor a căror violare constituie actul criminal; ele nu se disting

de celelalte decît prin aceastătrăsăturăcăsînt comune marii medii a indivizilor aceleiași

societăți" (p40).

Comunitatea de ofensã este o comunitate a indignãrii

în fața crimei. Dacã reușești sã culpabilizezi "omul
mediu" (normal) reprimi în el latența indignãrii și deci
anihilezi, blochezi în el reacția comunitãții de ofensã.
Cei culpabilizați sînt "fãcuți" fãrã voia lor copãrtași la
crimã. Ei nu mai pot distinge ofensa și deci nu pot
reacționa contra ei. Regulile care interzic actele
ofensatoare la adresa acestor sentimente sînt "gravate
în toate conștiințele" astfel că"toatălumea le cunoaște
și simte căsînt fondate." Aceastăparticularitate se
regăsește în modul în care este construit dreptul penal.
Orice

"drept scris are un dublu obiect: a prescrie unele obligații și a defini sancțiunile atașate."

Dreptul restitutiv enunțădrepturile și obligațiile

într-o "manierăpozitivă", dar nu spune întotdeauna ce
se întîmplăcînd ele sînt violate. Sancțiunea trebuie
căutatăîn altăparte. "Uneori este chiar subînțeleasă" ca
în acel articol din codul civil francez care ordonăfemeii
sălocuiascănumai împreunăcu soțul;

"s-ar putea deduce de aici, căsoțul o poate forța săse reintegreze domiciliului conjugal, dar aceastăsancțiune

nu este, nicăieri, formal indicată. Dreptul penal, dimpotrivă, nu edicteazădecît sancțiuni, dar

nu spune nimic despre obligațiile la care acesta se raportează. El nu comandărespectarea

 433
vieții altuia, ci săfie pedepsit cu moartea asasinului .... Fărăîndoială, dacăacțiunea e

pedepsită, decurge din faptul căaceasta e contrarăunei reguli obligatorii, dar aceastăregulănu

este expres formulată. Nu putem avea altăexplicație la aceasta decît căregula e cunoscutăși

acceptatăde toatălumea" (p40-41).

4.Distincția dintre cele douăspecii ale

dreptului este așadar, în primul rînd, aceasta:
dreptul represiv formuleazăpedeapsa socotind
regula implicit cunoscută, pe cînd dreptul
restitutiv formuleazăîn primul rînd, și în mod
pozitiv, regula.
Aceasta trimite sociologul la o constatare extrem de
importantăși Durkheim o formulează, el însuși.

Regula este echivalentul unui sentiment

comun și identic cu sine, pentru toți membrii societății.
Ea este deci corespondentul unui fapt de conștiință,
comun și invariabil pentru toți membrii unei societăți.
Pedeapsa însăeste variabilăca intensitate, în cadrul
unei societăți, de la un caz la altul, de la o situație la
alta.

În orice societate existădeci un fapt social

invariabil -regula- și un fapt social variabil: "scara
gradualăa pedepselor".

Acestea -regula și scara pedepsei- se aflăîn unul și

același sentiment comun. Pedeapsa deci este o
434
"proporție socială", regula este o ecuație socială.
Altminteri spus, regula socialăeste una și aceeași
pentru toți, încălcarea ei este variabilăîn timp și în
spațiu, deci în volum și în intensitate. De aceea,
dreptul penal nu se preocupăde ceea ce este comun
acceptat și cunoscut ci de ceea ce, fiind variabil,
trebuie fixat sub forma unui standard numit scara
pedepselor. Acest standard propune societăților o
proporție socio-afectivăpentru modelul de variație a
pedepsei în spațiu și în timp, adicăpentru variația
volumului și intensității solidarității sociale.

Experiența socială(colectivă) cu privire la aceste

proporții este simbolizatăde către dreptul penal. În
expresia sa difuzăacesta se manifestăîn și prin tradițiile
unei comunități. Uneori comunitățile reușesc să-și
sistematizeze tradițiile într-o Carte, cartea sacrăa
comunității, de valoare universală. Aceste popoare dau
expresie sinteticã sentimentleor lor comune, înalțã la
rang de expresie sacrã "comunitatea de ofensã".
Aceastã carte sfântã este organonul comunitãții
rãzbunãtoare, animatorul și memoratorul ei. Așa s-a
întîmplat în cazul evreilor cu Pentateucul. Alteori
acestea rămîn sub forma difuzăa unui corp al
tradițiilor, în care sînt cuprinse reguli, maxime, mituri,
un întreg povestariu, instituții, teme, ceremonii, etc.,
pe care-l denumim cu un termen propus de știința
romantică, folclor. Pentateucul este,
"înainte de toate, un rezumat al tradițiilor de toate felurile, prin care evreii își explicau lor înșiși, și în modul

lor, geneza lumii, a societății lor, și a principalelor lor practici sociale .... .Întrucît cartea nu
 435
este decît o țesăturăde legende naționale, putem fi asigurați cătot ceea ce ea cuprinde era

înscris în toate conștiințele" (p41-42).

5.Iată-ne dar în postura de a înțelege, pornind

de la sociologia durkheimistã, un concept atît de
controversat, pe care l-am întîlnit deja la Tönnies, și
anume cel de popor . Ne reamintim că, în viziunea
sociologului german, acest concept reprezintănivelul maxim de
expansiune a unei comunități. Fenomenul acesta constădin
faptul căanumite tradiții, viziuni despre lume, sentimente
despre spațiu și timp, despre justiție, dreptate și nedreptate,
etc., se află"în toate conștiințele".
Am putea denumi aceastã comunitate de viziuni, tradiții,
sentimente, reprezentãri (despre spațiu și timp etc), sentimente
de dreptate, justiție etc, popor sau etnie. In conformitate cu
teoria sociolgicã durkheimistã, așadar, noțiunea de popor (de
care el nu intereseazã în mod special) ar acoperi comunitatea ai
cărei membrii împărtășesc aceleași tradiții și aceleași viziuni
despre "geneza lumii, a societății și a principalelor practici
sociale."

Aceste tradiții pot funcționa sub formădifuză, într-un corp de

culturăorală, conservat prin memoria colectivănescrisă, sau sub
forma sistematizatăa unor texte care alcătuiesc împreunăcartea
sacrăa unui popor. Acesta este Pentateucul ebraic. La celelalte
popoare, corpul memoriei colective se menține sub forma
culturii orale denumite folclor,
folclor adicăceea ce termenul însuși
spune: cultura poporului (folk = popor, lore = cîntece).
436

Prin urmare, tradițiile pot îmbrăca formăscrisăși

formeazăcartea sfîntăa unui popor ori formăoralădifuzăși
formeaza memoria sfîntăa unui popor. Atacul la ele
reprezintăși într-un caz și în altul crima supremăcontra
sufletului unui popor. Ea ar trebui pedepsităprin legi
speciale.

Poporul deci înseamnăcomunitate de reguli, comunitate a

senimentelor, comunitate a ofenselor, comunitate a
reprezentărilor, comunitate a experiențelor sociale și
profesionale (exprimate bunăoară, prin comunitatea
uneltelor și a practicilor), un fel de "comunitate tehnică,
etc.
Ciudățenia reacțiilor moderne este aceea căprin despărțirea
practicilor culturale de practicile producției s-a ivit posibilitatea
scindării comunității denumităpopor. Apar douăcircuite ale
culturii, astfel căo "elită" se poate separa de comunitatea
tradițiilor. Există, din acest punct de vedere, douătipuri de elite
în lume: una care-și desfășoarăactivitatea în cadrul comunității
culturale a propriului popor (elitele "organice") și elitele care se
îndepărteazăde acest corp comunitar ba chiar
contestăcomunitatea tradițiilor pînăla disprețuirea poporului
înuși ca ființăetnică. Este interesant săobservăm cănici un
intelectual evreu nu se întoarce contra Pentateucului,
adicăîmpotriva comunității spirituale a poporului evreu. Nici
un intelectual rus nu se ridicăîmpotriva folclorului rusesc,
adicăîmpotriva poporului rus. În schimb, un corp variabil de
intelectuali, în cultura română, se ridicăaproape sistematic
împotriva comunității spirituale a tradițiilor poporului român.
 437
Este primul fenomen european de scindare gravăa "societății"
urbane, intelectuale de comunitatea sufleteascăa poporului.
Avem de-a face cu un fenomen de super-punere a unei forțe
negatoare, a unei voințe de ruptură, peste comunitatea
organicăa tradițiilor. Rezultatul este căviziunea despre lume a
poporului român, miturile sale, regulile sale, atitudinile sale,
deci maximele sale, sentimentele sale, sînt refuzate sistematic
de către acest corp al intelectualilor neorganici, cu efecte
extrem de complexe asupra întregii existențe colective.
Fenomenul n-are o asemenea amploare în nici una dintre
societățile europene. Ne aflăm, iată, în fața unei deviații
semnificative de la legea comunității, deviație care trebuie
explicatăîntrucît genereazăimplicații notabile asupra legii
ecuației sociale a normelor și asupra concepției despre scara
pedepselor. Altminteri spus, într-o atare societate nu poate
funcționa un sentiment comun -oricît de restrîns, de
comprimat- cu privire la scara pedepsei și la regula socială.
Este ca și cum ar funcționa douăreguli sociale, douătipuri de
ofensă, douăproporții pentru ierarhia pedepselor,
adicădouăcomunități. Un foarte ciudat război s-a declanșat
astfel în chiar nucleul ființei sociale care este astfel măcinată,
în interior, de o forțădizolvantă, distructivă, la capătul căreia
este dezintegrarea socială, substituirea unei identități (a
regulii) cu alta. Lupta aceasta, desigur, a fost transpusăîn
cadrul circuitului istoric al culturii, adicăla nivelul "creației
culte" (scrise).

Există, deci, un fundament al socialității, al cărui

simbol, la suprafața faptului social, este dreptul represiv, sau
codificarea pedepsei. Întrucît, regulile sale (prin care se
438
exprimălegăturile sociale profunde) sînt comun împărtășite,
fiind deci "în-scrise" în toate conștiințele, "funcționarea justiției
represive tinde sărămînămai mult ori mai puțin difuză" (p42).

"În tipurile sociale cele mai diferite ea nu se exercităprin organismul unui magistrat special, ci societatea

întreagăparticipăla acest exercițiu într-o măsurămai largăori mai restrînsă" (p42).

Ideea lui Durkheim este că, în "societățile primitive"

dreptul este "în întregime penal" și pe măsurăce ne
apropiem de vremurile moderne acest drept cedează,
se comprimăîn favoarea dreptului restitutiv. La Roma,
crimele erau judecate de către popor și numai afacerile
civile erau judecate de pretor. Puterea judiciarăera
deci difuză, lucru care n-ar putea fi explicat dacăn-am
admite că"sentimentele cărora le corespund aceste
reguli n-ar fi imanente în toate conștiințele." (p43).
Totuși crima ca fenomen social nu este definită, cînd
spunem căea

"constăîntr-o ofensăadusăsentimentelor colective, întrucît printre acestea se găsesc multe care pot fi

ofensate fărăca ofensa săfie o crimă."

Sîntem deci încăîn fața sarcinii de a defini crima.

crima O
definiție trebuie săpunăîn relație "unitatea efectului" cu
"unitatea cauzei".

"Proprietățile esențiale ale unui lucru sînt cele pe care le observăm peste tot unde acel lucru existăși

care nu-i aparțin decît lui " (p35).

Deocamdatăs-a reținut căfaptul criminologic se

 439
raporteazăla sentimente colective.
"Sentimentele colective cărora le corespunde crima trebuie săse singularizeze de altele printr-o

proprietate distinctivăoarecare: ele trebuie săaibăo anumităintensitate medie. Nu

numai căele sînt grave în toate conștiințele, dar ele sînt resimțite în toate conștințele, ca

foarte grave" (p43).

A doua trăsăturăa acestor sentimente este

caracterul lor refractar la schimbare.
Ele se schimbăfoarte greu și lucrul acesta reiese din
marea diferențăa ritmului de schimbare a dreptului
civil comparativ cu ritmul de schimbare a dreptului
penal în același interval. Astfel la Roma, timp de 10
generații dupăepoca codificării dreptului penal prin
Legea celor 12 table n-au fost adăugate decît cîteva
legi penale. Aceasta mărturisește despre "rezistența
sentimentelor colective" la schimbare.

Rapiditatea schimbării regulilor este expresia

energiei sărace a sentimentelor care stau la baza
lor, fie întrucît

"ele sînt recent dobîndite și n-au avut vreme săpenetreze conștiințele, fie întrucît sînt pe cale de a-și

pierde rădăcinile și de a urca din străfunduri la suprafață" (p44).

Acesta este un adevăr sociologic cu valoare de lege

valabilăatît în cazul regulilor juridice și morale cît
și în cazul celor estetice.

Prin urmare, rapiditatea unei schimbări este și dovada

superficialității ei; lucrurile importante sociale se
440
schimbăfoarte greu. Ele sînt fenomene conservatoare.
Or, din acest punct de vedere, ne dăm seama de
importanța comunității de sentimente a artistului cu
societatea, respectiv de necesitatea ca el săcreeze
acele opere așteptate și oarecum anticipate de publicul
său. Uneori popoarele așteaptăsute de ani venirea
(apariția) acelui creator care săle exprime estetic ori
săse exprime estetic împreunăcu ele. Acesta este
geniul.
Toți ceilalți sînt pedepsiți cu uitarea publicăgenerală,
ba chiar cu uitarea istorică. Nu există, deci,
pedeapsămai mare pentru orgoliul celui ce se
îndepărtează, în creație, de popor (de viziunile și
sentimentele lui) decît uitarea în care-l aruncăpoporul
însuși. Popoarele deci nu interzic creatorilor nici o
libertate, dar le sancționeazăfaptele dupămăsura
comunicării lor, a integrării lor creatoare în marea
comunitate, adicăîn raport cu gradul comunității lor de
simțire și viziune (sentimentele și viziunile comune)
peste epoci și spații cu totalitatea membrilor din care
se compune o comunitate ideală.

6.Aceastăcomunitate idealăeste ceea ce

Durkheim numește conștiința colectivă.

"Ansamblul credințelor și sentimentelor comune mediei membrilor aceleiași societăți formeazăun sistem

determinat care-și are viața sa proprie /pe care/ putem să-l denumim conștiința colectivăsau

comună. Fărăîndoială, ea n-are, ca substrat, un organ unic; ea este, prin definiție, difuzăîn
 441
toatăsocietatea; dar nu este, prin aceasta, lipsităde caractere specifice care fac din ea o

realitate distinctă. Într-adevăr, ea este independentăde condițiile particulare în care se

aflăplasați indivizii; aceștia trec, ea rămîne. Este aceeași la Nord și la Miazăzi, în marile orașe

și în cele mici, în diversele profesiuni. De asemeni, ea nu se schimbăcu fiecare generație, ci

leagăunele cu altele generațiile succesive. Ea este deci cu totul altceva decît conștiințele

particulare, deși nu se realizeazădecît prin indivizi. Ea este tipul psihic al societății, tip care

are proprietățile sale, condițiile sale de existență, modul său de dezvoltare, precum tipurile

individuale îl au pe al lor, deși într-un fel diferit." (p46).

Durkheim ne previne sănu confundăm termenii

de "conștiințăcolectivă" și de "conștiințăsocială".

Conștiința colectivănu se întinde asupra întregului cerc

al "vieții psihice a societății". În societățile superioare
mai ales, conștiința colectivănu este decît o parte
foarte restrînsăa "vieții psihice a societății".
"Funcțiile judiciare, guvernamentale, științifice, industriale, într-un cuvînt toate funcțiile speciale sînt de

ordin psihic, pentru căele constau din sisteme de reprezentări și acțiuni; totuși ele sînt

evident în afara conștiinței comune."

Dacă, deci, conștiința comunăeste altceva decît viața

psihicăa societății și nu trebuie confundatăcu
conștiința socială, atunci ce este ea de fapt? Spre
deosebire de toate celelalte fapte psihice și de
conștiință, care fac parte din viața psihicăa societății,
fărăa fi părți ale conștiinței comune, aceasta cuprinde
sentimentele și reprezentările împărtășite de toți
membrii unei societăți, alcătuind așadar, un fel de
comunitate sufleteascăideală. Prin intensitatea ei în
noi, aceastăconștiințăcomună, se manifestăca "factor
442
al vitalității" noastre generale astfel încît tot ceea ce
"tinde a o slăbi ne deprimă". Aceste stări comune din
conștiințele individuale alcătuiesc un întreg de
naturătotodatăidealăși psihorganică, compun adicăo
putere, o forțăde mare intensitate în noi. Acest întreg
reprezintătipul social, tipul psihic de societate. El
este comunitatea noastrăși acționînd din afara noastră.
Aceste stări sînt cele prin care se manifestăsocietatea
în noi. Dar nu societatea în general, ci aceea care se
compune din membrii care se aseamănăîntre ei în ceea
ce privește sentimentele, credințele și reprezentările
lor. Ei au aceleași sentimente, aceleași reprezentări,
același credințe și în baza acestei asemănări se
adunăîntre ei.

Conștiința comunăreprezintădeci ansamblul

similitudinilor noastre spirituale. Este colectiv tot
ceea ce este comun și asemănător în conștiințele
individuale, astfel căceea ce e colectiv sau comun
poate fi și general, nu însăinvers. Conștiința
colectivăeste deci un produs al similitudinilor
sociale, este chiar ansamblul acestor similitudini
sociale esențiale dintr-o societate.
Deci, societatea, în accepție
restrînsăînseamnătotalitatea stărilor comune din
conștiințele individuale, a stărilor care se aseamănăși,
prin asemănare formeazăun întreg, o grupare prin
asemănare. Societatea în acest sens, este reuniunea
celor care se aseamănă.
Dar societatea este și totalitatea deosebirilor, a
 443
reuniunilor derminate de deosebiri.

Deci societatea este compusădin douăforme de

solidaritate: prin asemănare (mecanică) și prin
deosebire (organică).

Variația conștiinței individuale se produce în

raport direct proporțional cu viața psihicăa societății și
invers proporțional cu conștiința comună(ibid).
inînd seama de noul concept introdus, vom
spune, deci, că

"un act este criminal cînd ofenseazăstările puternice și definite ale conștiinței colective" (p47).

Ne putem desigur întreba dacăexistăun suport al

acestei conștiințe comune. El este, mai întîi, individul
însuși, deși, cum vedem, sursa conștinței comune este
societatea semenilor. Cine sînt aceștia? Au ei o
existențărealăori sînt doar produsul abstractizării
noastre. Durkheim ne lasăa înțelege că, în fiecare
individ se aflădouăpersonalități: una personală,
individuală, alta reprezentînd tipul colectiv, adicăsuma
sau unitatea acestor similitudini sociale esențiale din
care se compune conștiința comună. Istoricește,
subiectul acestei conștiințe este chiar poporul în
anumite momente ale manifestării sale. Crimele, de
exemplu, la Roma erau pedepsite în numele cetății și
de către întreg poporul, care simțea ca unul, era
adicăstăpînit de același sentiment comun. În schimb
alte lezări de interese erau pedepsite cu o amendăîn
444
profitul părții lezate, ca delicte private. În vreme ce
afacerile civile erau judecate de pretor, afacerile
criminale erau judecate de popor.

"La Atena sub legislația lui Solon, jurisdicția criminalăaparținea în parte .... unui vast colegiu care, nominal,

cuprindea toți cetățenii peste 30 de ani. La națiunile germano-latine, societatea intervenea în

exercițiul acelorași funcții, reprezentatăde juriu." (p42-43).

Puterea judiciarădeci era difuză, semn căne aflăm în

fața unei forme de manifestare ciclicăa unei unități
latente, de natură psiho-morală, psiho-religioasă,
psiho-metafizică, imanentăîn conștiințele individuale.

Prin aceastăconștiințăcomună, omul ia act de sine ca

putere morală, ca instanțăprin care se desăvîrșește
opera divinăîn lume și ca formăde îndreptățire a
tuturor lucrurilor și ființelor în numele vieții ca
principiu cosmic. Prin urmare, subiectul acestei
conștințe comune este unul colectiv, el reprezintăo
altăformăde comunitate, pe care o putem denumi,
împreunăcu Tönnies "popor". Ea se manifestăîn
conștiința individualăca fenomen de
conștiințăcomunăși deci ca o comunitate ideală,
suprapersonală, de naturăcvasireligioasă. Dar, în
realitate, ea chiar are un caracter activ și permanent,
chiar dacălatent. Ea este realăîn măsura în care
indivizii toți participăla aceleași mituri, aceleași viziuni,
aceleași sentimente, aceleași reprezentări, etc..

Decuparea celor care participăla un asemenea cerc

 445
de sentimente, reprezentări și credințe comune se
numește popor.
popor

7.Poporul este deci partea noastrăcomună,

suma
similitudinilor
noastre, acele
stări prin care
se
exprimăcomuni
tatea
noastrăideală,
de sentimente,
reprezentări,
viziuni și de
credințe.
Durkheim
constatăacest
fenomen în
analizele
istorice ale
subiectului
dreptului penal,
constatînd căla
cei vechi
subiectul
acestui drept și
deci al
conștinței
446
comune
(justițiare) este
poporul. El
asimileazăacest
"subiect" unui
tip social
generic pe
care, din
perspectiva
teoriei
solidarității
sociale, îl
putem asimila
solidarității
mecanice sau
prin
asemănare.
Oricum, aceste
analize
istorico-
sociologice ale
lui Durkheim
ne aratăcăsursa
dreptului penal
și
totodatăsubiect
ul lui, sursa și
subiectul
sancțiunilor
represive nu
 447
pot fi alții decît
comunitatea
ideală,
poporul,
respectiv etnia,
adică"subiectul
" conștinței
comune. Prin
urmare, nimeni
altcineva nu
este îndreptățit,
ab initio
săaplice
pedepse decît
conștiința
comună,
adică"subiectul
" etnic sau, cu
termenul lui
Durkheim,
"subiectul" prin
care se afirmăși
se
exprimăcomuni
tatea tradițiilor.
Durkheim nu
se
aratăpreocupat
de examinarea
comparativăa
448
conștiinței
colective și a
celei
individuale.
Prin termenul
de
"conștiințăcom
ună" el vrea
sădesemneze,
cum am arătat,
pur și simplu

"ansamblul similitudinilor sociale, fărăa prejudeca asupra categoriei prin care acest sistem de fenomene

trebuie definit" (p47).

Așadar, nu trebuie săspunem că

"un act ofenseazăconștința comunăpentru căeste criminal, ci căeste criminal pentru căofenseaza

conștiința comună.... Cît despre natura intrinsecăa acestor sentimente, este imposbil s-

o specificăm; ele au obiecte dintre cele mai diverse și nu vom putea să le dăm o

formulăunică. Nu putem spune căele se raporteazănici la interesele vitale, nici la un

minimum de justiție; toate aceste definiții sînt inadecvate. Dar, prin simplul fapt

căun sentiment .... se regăsește în toate conștiințele cu un anumit grad de forțăși de

precizie, orice act care-l ofenseazăeste o crimă." (p48).

Prin urmare originea pedepsei și deci a puterii de

a discrimina binele de rău este
aceastăconștiințăcomună, adicăpoporul însuși.
Iatădar o chestiune tulburătoare pentru filosofia
individualistăcare atribuie o importanțăatît de
 449
mare individului abstract și drepturilor sale
universale.

Sociologia lui Durkheim ne demonstreazăcăpedeapsa

nu e posibilăfărăsuportul acelei ființe colective pe care
el o denumește "conștiințăcomună", adicăfărăsuportul
comunității ideale a memebrilor unei societăți. Iar
dacăaceastăpedeapsănu e posibilă, virtuală, nici
societatea nu e posibilă, fiindcăposibilitatea pedepsei
derivădin com-unitatea și deci din comunicarea
sentimentelor.

"Un act este socialmente rău pentru căeste respins de societate. .... Pentru a găsi farmec cutărui ori cutărui

obiect, trebuie ca sensibilitatea colectivăsăfie deja constituităpentru a-l putea gusta.

Dacăsentimentele corespunzătoare sînt abolite, actul cel mai funest pentru societate va

putea fi nu numai tolerat, dar chiar onorat și propus de exemplu" (p48). /s.n./.

Chestiunea este de o extremăgravitate mai ales pentru

societățile supuse agresiunilor îndreptate spre
"abolirea sentimentelor colective". Cum ancora
noastrăîn real nu poate fi ridicatăcu totul niciodată, nu
putem sănu sesizăm cădominația comunistăși acțiunile
grupurilor cosmopolite au vizat și vizeazătocmai
"abolirea acestor sentimente colective" spre a injecta
în populație acea toleranțăfațăde actele cele mai
funeste cu putințăpentru societate și, in extremis,
pentru a ridica asemenea acte la rang de fapte demne
de onoare și de recunoștință. Așa au apărut clase
politice nedemne care au cerut societății nu numai
acceptare ci și acordare de onoruri și recunoștință.
450
Durkheim aratăcăsocietățile moderne permit o mare
libertate a conștiinței individuale fațăde cea colectivă,
dar nu spune nicăieri căcea dintîi se întoarce împotriva
celei de-a doua spre a o desființa. El spune doar
cădiviziunea muncii sociale creeazăun spațiu social
complementar în care conștiința individualăse
mișcăliber fațăde conștiința colectivă,
creeazăindependent de aceasta, dar complementar ei.

Acest spațiu este acela al solidarității organice, al

organizării corporative a societății și el permite
expansiunea funcțiilor judiciare, industriale,
profesionale, morale și chiar estetice într-o direcție
nouă, dar nu spune căaceastănouădirecție merge
împotriva vechii direcții.

În noul spațiu se îngustează, se comprimăfoarte mult,

cercul "conștiinței comune" în acțiunile individuale și
chiar sociale, dar aceasta nu înseamnăcăacea
conștiințăeste abolită, ci numai căare un cerc restrîns
de manifestare. Căea este latentăori nu, este o
altăchestiune asupra căreia sociologul francez nu se
pronunțăîn mod univoc.

Prin urmare, creația societății industriale, corporative

sau individualiste nu înseamnăabolirea comunității
ideale, ci doar comprimarea cercului ei de manifestare
în actele individuale și colective. Importanța acestei
"comunități ideale" derivă și din aceea că
 451
"peste tot unde o putere directoare se stabilește, prima și principala sa sarcinăeste de a face respectate

credințele, tradițiile, practicile colective, adicăde a apăra conștiința comunăcontra

dușmanilor din interior ca și din exterior. .... Ea nu mai este o funcție socialămai mult sau

mai puțin importantă, ci chiar tipul colectiv încarnat. Ea participădeci la autoritatea pe care

acesta îl exercităasupra conștiințelor și tocmai de la el și vine forța .... Nu este decît o

derivație a forței imanente a conștiinței comune .... și respinge orice forțăantagonistăcum o

făcea și sufletul difuz al societății" (p51).

Marea problemăeste deci dacăaceastăputere

ajunge săîncarneze tipul colectiv sau "sufletul difuz al
societății" ori, dimpotrivă, vine represivăși
desființătoare asupra acestui suflet difuz, dar nu lipsit
de putere, cum o săvedem, dezlănțuind o
luptădefinitivăîntre voința acelei clase politice și
sufletul difuz al societății. Aceastăluptăse reproduce
apoi în toate actele și manifestările individuale și
colective, cotidiene, profesionale, simbolice, etc., de la
actul neînsemnat al gătitului sau al servitului mesei și
pînă la viziunea metafizicăasupra lumii ori la
sentimentul religios. Iatăde ce pedepasa capătă, în
orice societate, un caracter pasional. Iata de ce, pe de
altăparte, popoarele Răsăritului sînt atît de indiferente
fațăde soarta adeseori tragicăa puterii.

Cînd "organul guvernamental" nu reproduce

comunitatea idealăa societății, nu este expresia
acesteea și deci nu se aflăîn slujba ei, popoarele
asistăpasive la dezastrul puterii ori de cîte ori aceasta
se petrece.
452

Pedeapsa deci "constăîntr-o reacție pasională"

pentru căforța ei este comunitatea sentimentelor, este
deci sentimentul multiplicat cu numărul celor care-l
împărtășesc.
Sociologia se reazemă, iată, pe antropologia
pedepsei.

8. "Întrucît pasiunea este sufletul pedepsei ea nu se oprește decît odatăce este epuizată.
Dacădeci, dupăce l-a distrus pe cel care, în gradul cel mai direct, a suscitat-o,

îi mai rămîn forțe, pedeapsa se extinde într-o manierăcu totul mecanică."

(p53)

"Societatea pedepsește spre a se răzbuna" și pentru "a

se apăra". În general trebuie spus că"răzbunarea" n-a
avut în istoria omenirii "rolul negativ care i s-a
atribuit".

"Instinctul de răzbunare nu este altceva decît instinctul de conservare exasperat de pericol" (p54).

Prin urmare, între pedeapsa modernăși cea veche nu

este un abis. Structura lor internărămîne aceeași.

"Presupunînd căpedeapsa poate servi pentru a ne proteja în viitor, estimăm căea trebuie săfie, înainte de

toate, o expiație în raport cu trecutul. Lucrul acesta e dovedit de precauțiile pe care le luăm

pentru a o proporționa cît se poate de exact cu gravitatea crimei; aceste precauții ar fi

inexplicabile dacăn-am fi convinși căvinovatul trebuie săsufere pentru căa comis răul și în

aceeași măsură. Într-adevăr aceastăgradație n-ar fi necesarădacăpe deasupra n-ar fi decît un

mijloc de apărare." (p55)

 453

"Scara penală" deci trebuie săfuncționeze. Trebuie

săexiste o "ecuație între cei doi termeni" ai scării:
greșeala și pedeapsa.
"Pedeapsa deci este și pentru noi ceea ce era și pentru strămoșii noștri. Ea încăeste un act de răzbunare,

pentru căeste o expiație. Ceea ce noi răzbunăm, ceea ce criminalul ispășește, este ultragiul

adus moralei" (p56).

Putem spune deci că"pedeapsa este o reacție

pasionalăde intensitate gradată" (p57).

Dreptul criminal este la societățile vechi un

drept religios pentru că"ofensele contra zeilor sînt
ofense contra societății". Atît ofensa cît și pedeapsa au
deci naturăși caracter de sentimente religioase.

Durkheim face distincția dintre "represiunea difuză" și

cea "organizată", proprie acelor situații în care "reacția
colectivăare ca intermediar un organ diferit". În acest
caz represiunea înceteazăa fi difuzăși devine
organizată.

"Pedeapsa constă, deci, dintr-o reacție pasională, de intensitate graduală, pe care societatea o

exercităprin intermediul corpurilor constituite asupra acelor membrii ai săi care au

violat anumite reguli de conduită" (p61)

Conștiința colectivăașadar nu este pur și simplu o

"comunitate ideală" ci și o formăde energie; întrucît se
manifestăcum vedem, ca reacție pasională, ca
sentiment. Conștiința colectivăeste "o sursăa vieții,
454
"este un factor general al vitalității noastre generale."
Ea este deci o putere socială. În acest sens, într-
adevăr, "tot ceea ce tinde s-o slăbeascăne
diminueazăpe noi înșine și ne deprimă" (p64).

Putem înțelege, în fine, acel fenomen de amplătristețe

publicăde dupăperioade de intensătrăire colectivă, de
la revoluții la sărbători. Aceastătristețe, ba chiar
decepție este, de regulă, asimilatăfenomenului de
oboseală. În realitate ea este efectul unei acțiuni de
slăbire a "conștiinței colective" ca "factor de vitalitate
generală". O asemenea tristețe sau decepție, dupã caz,
este semnul cel dintîi căaceastă"vitalitate" și deci
conștiința colectivăau ajuns a se manifesta într-o
formã diminuatã. În atari situații

"rezultăo impresie de disconfort și nefericire analoagăcelei pe care o resimțim cînd o funcție importantăeste

suspendatăsau încetinită. Este deci inevitabil săreacționăm energic contra cauzei care ne

amenințăcu o atare diminuare, pe care ne forțăm s-o îndreptăm pentru a menține și prezerva

integralitatea conștiinței noastre" (p64).

Cînd în conștiința noastrăse cristalizează, prin

emergențăsau prin inducție, reprezentarea unei "stări
contrare" stării conștiinței noastre colective, se
produce și un asemenea efect de diminuare și depresie.
O reprezentare deci este o forțăpsihorganică"; ea
"nu este o simplăimagine a realității, o umbrăinertăproiectatăîn noi de către lucruri; ci este o forțăcare

dezlănțuie în jurul ei un vîrtej de fenomene organice și psihice" (p64).

O asemenea reprezentare antreneazăo întreagămișcare

 455
în jurul punctului în care a luat naștere, inițiazăun
curent nervos în centrii motori și în cei senzoriali
putînd afecta chiar funcțiile vegetative.

Așadar,
"reprezentarea unui sentiment contrar celui al nostru acționează.... de parcăo forțăstrăinăar fi fost

introdusăîn noi, capabilăsădeconcentreze libera funcționare a vieții noastre psihice. Iatăde ce

o convingere opusăconvingerii noastre nu se poate manifesta în prezența noastrăfărăa ne

tulbura; ea pătrunde în noi și aflîndu-se în antagonism cu tot ceea ce întîlnește aici,

determinăveritabile dezordini" (p65).

Înțelegem astfel o fațăneașteptatăa mîniei, ca și a

violenței în genere. A vedea în reacția de mînie doar o
"pasiune distructivă" înseamnăa nu-i zări decît una
dintre fețe.

"În fapt ea constădintr-o surescitare de forțe latente și disponibile care ajutăsentimentul nostru personal

săfacăfațăpericolelor ranforsîndu-le, făcîndu-le săse retragă." (p66).

"Rezervele pasionale" deci au o funcție

structurantănu doar destructivă, cum s-ar putea
crede, ceea ce este un alt argument cu privire la
rolul sentimentului în raport cu solidaritatea
socială, cu creșterea coeziunii sociale.

Prin urmare, sentimentul, reacția, pasională, nu sînt

simple iraționale ale societății ci forțele ei structurante.
Înțelegem, în fine, căîntrucît
"sentimentele pe care le ofenseazăcrima sînt, în cadrul aceleiași societăți, sentimentele colective cele mai

universale dintre toate, întrucît ele sînt chiar stările cele mai puternice ale conștiinței
456
comune, este imposibil ca ele sătolereze contradicția. .... O simplărepunere în stare de ordine

nu ne va fi deci suficientă; vom avea nevoie de o satisfacție mai violentă. Forța de care

crima tocmai s-a izbit este prea intensăpentru a reacționa cu atîta moderație." (p67)

9.În actul pedepsei nu noi personal sîntem

aceia care se răzbunăci altcineva,

"cineva sacru, pe care-l simțim mai mult sau mai puțin confuz în afarăși deasupra noastră. Acest ceva este

conceput în moduri diferite în raport cu timpul și cu spațiul (diversele medii); uneori este o

simplăidee, precum datoria; cel mai adesea, ni-l reprezentăm sub forma unei, sau unor,

ființe concrete: strămoșii, divinitatea. Iatăde ce, dreptul penal nu numai căa fost religios la

origine, dar chiar păstreazămereu o anumitămarcăde religiozitate; de aceea actele pe care le

pedepsește par a fi atentate contra a ceva transcendent, ființăsau concept. ... Desigur,

aceastăreprezentare este iluzorie; noi sîntem aceia care ne răzbunăm și într-un anume sens

pe noi ne satisfacem, pentru cănoi și numai în noi se aflăsentimentele ofensate. Dar

aceastăiluzie este necesară. Întrucît, grație originii lor colective, universalității lor,

permanenței lor, intensității lor intrinseci, aceste sentimente au o forțăexcepțională, ele se

deosebesc radical de restul conștiinței noastre ale cărei stări sînt mult mai slabe .... Ele ne

domină...., ne apar deci ca un ecou în noi a unei forțe care ne este străinăși care, în plus, este

superioarăaceleia care sîntem noi înșine." (p68).

Conștiința comunăeste expresia și sediul unei forțe

psihice neobișnuit de puternice capabile
săpedepseascăși săprovoace ispășirea greșelii.

Ea este deci o forțăa binelui cu acțiune

universalăîn lume și cu eficiențăneîntreruptă. Ea
este, prin aceasta, de tip religios.
 457

Dacăîn noi ar fi "sentimente colective de o intensitate

mediocră, n-ar mai exista om moral"(p69).

Iatădeci distincția dintre omul moral sau social și

omul mediu.

Omul social este om moral, adicăîn el se

manifestăacele sentimente colective puternice, care
alcătuiesc forța moralădin om. Omul mediu este media
sentimentelor și deci este expresia sentimentelor
mediocre din care nu poate izvorî reacția morală,
adicăforța necesarăpentru a impune o regulăși pentru a
genera o pedeapsă(sancțiune).

"Întrucît aceste sentimente sînt colective, nu noi sîntem cei pe care ele ne reprezintă, ci societatea. Deci,

răzbunîndu-le, ea este aceea care se răzbună, nu noi și, pe de altăparte, ea este ceva superior

individului" (p69).

"Aceeași forțăcare face gradația crimelor, face și gradația pedepselor; cele douăscări nu pot, deci,

sănu corespundă" (p70).

Sentimentele contrare se resping, cele similare se

atrag.

"Niciodatăcoreligionarii nu se simt atît de puternic atrași unii spre alții ca în epocile de persecuție" (p70).

Iatăde ce "crima apropie conștiințele oneste și le

concentrează" (p70). Ne indignăm în comun.
458

A fi colectiv deci, nu e același lucru cu a fi general,

general în
sensul căo reacție izvorîtădintr-un sentiment comun
(colectiv) poate avea grade variabile de generalitate.
De regulăuna o atrage pe cealaltă, încît putem spune
căun fapt social este general, nu invers, adicănu e
social întrucît e general. Din toate reacțiile de mînie
care se pot exprima într-o colectivitate, spre pildă,

"se degajăo mînie unică, mai mult ori mai puțin generală, care este aceea a tuturor fărăa fi a persoanei în

particular. Este mînie publică." (p71).

În general, cînd starea negatănu este decît slab

negatănu determinădecît

"o slabăconcentrare a conștiințelor ultragiate; dacăe gravă, întregul grup se contractăîn fața lui însuși" (p71).

Iatădar căpedeapsa produce societatea, îi adunăpe

cei ultragiați în același sentiment comun.

Sentimentele acestea sînt și definite și uniforme, dar

ele nu se pot constitui dacăreacțiile emoționale nu se
pot unifica și deci dacămembrii nu se pot aduna.
Aceastăfuziune, această"pierdere a unora în alții"
genereazăo

"rezultantăunicăce le va servi de substitut și va fi exercitatănu de fiecare izolat, ci de corpul social astfel

constituit" (p72).

Aceasta a fost geneza istoricăa pedepsei. La început

 459
adunarea poporului avea funcție de tribunal. Apoi
adunarea "s-a încarnat în persoana șefului" astfel
căacesta a devenit "organul reacției penale". Reacția
difuzăs-a organizat.

Geneza istoricăa pedepsei este, într-un sens, un proces

care simbolizeazăstructurarea și generalizarea
comunității denumite popor.
popor

Vedem iatăce

"specie de solidaritate este simbolizatăde dreptul penal. Toatălumea știe, într-adevăr, căexistăo coeziune

socialăa cărei cauzăeste într-o anumităconformitate a tuturor conștiințelor particulare la un

tip comun, care nu este altceva decît tipul psihic de societate" (p73).

Membrii colectivității, deci, sînt atrași unii fațăde alții

și, totodată, sînt

"atașați fațăde ceea ce este condiția de existențăa acestui tip colectiv, adicăde societatea pe care ei o

formeazăprin reuniunea lor" (p73).

Cetățenii se cautăși se preferăstrăinilor și totodatăîși

iubesc patria pentru căfărăea "funcționarea unei părți a
vieții lor psihice va fi împiedicată" (p74).

"În noi existădouăconștiințe: una conține doar stările personale, caracteristice fiecăruia pe cînd stările din

care se compune cealaltăconștiințăsînt comune întregii societăți".

Prima este personalitatea individuală, a "doua

reprezintătipul colectiv și deci societatea" (p74).
460
Amîndouăau același substrat organic; ele sînt deci
solidare, legate între ele. Din aceasta

"rezultăo solidaritate care, născutădin asemănări, ratașeazăindividul la societate" (p74).

Aceastăsolidaritate nu este una generalăci face din

fiecare detaliu al mișcărilor un dat armonizat.
Aceastăsolidaritate este cea exprimatăde dreptul
represiv.

"Într-adevăr actele pe care acesta le interzice și le calificădrept crime, sînt de douăfeluri: sau ele manifestăo

disimilaritate prea violentăîntre agentul care le-a săvîrșit și tipul colectiv, ori ele

ofenseazăorganul conștiinței comune. În ambele cazuri, forța care este șocatăde crimă....

este aceeași; ea este un produs al similitudinilor sociale cele mai esențiale și are, ca efect,

menținerea coeziunii sociale rezultate din aceste similitudini" (p75).

Aceeași forțăne cere fiecăruia

"un minimum de asemănare fărăde care individul ar fi o amenințare pentru unitatea corpului social

și ne impune respectul simbolului care exprimăși rezumăaceste asemănări,

garantîndu-le totodată" (p75).

Oricare ar fi originea sentimentelor comune,

ele sînt suportul și sursa unor legături sociale, care
dureazăatît cît dureazăaceste sentimente ele însele. Tot
ceea ce conduce la destrămarea lor conduce
totodatăla disoluția coeziunii sociale și deci la
compromiterea societății. Odatănăscute ele persistăîn
ciuda iraționalității lor. Se poate demonstra, de pildă,
căo societate n-are nici un temei săinterzicăconsumul
 461
unui aliment, prin el însuși inofensiv.

"Dar de îndatăce oroarea fațăde acest aliment a devenit parte integrantăa conștiinței comune, ea nu mai

poate dispare fărăca legătura socialăsănu se relaxeze, și acest lucru este resimțit obscur de

către conștiințele sănătoase" (p76).

O regulăjuridicăîn genere n-are nici o rațiune

de a exista dacăsentimentul colectiv aflat la baza ei nu
este încăviu și puternic.
"Dacăacesta a dispărut nimic nu e mai van și mai nefericit decît săîncerci a-l menține în mod artificial și prin

forță." (p76)

10.Iatădar că, în viziunea lui Durkheim,

criteriul actualității unei reguli, indiferent de natura ei,
nu este unul de naturăreflexivă, și deci nici o elitănu
poate decreta nici oportunitatea și nici momentul
abrogării (anulării) unei reguli, a unui principiu, a unui
obicei, a unei tradiții, etc. "Subiectul" care stabilește
aceastăoportunitate este "societatea
societatea" însăși,
adicăpurtătorul acestei "conștiințe colective". Iar
criteriul actualității sale este sentimentul colectiv care
reprezintăconținutul și temelia acestei reguli.

Prin urmare, o regulădispare cînd sentimentul

colectiv de la baza ei slăbește, cînd, altminteri
spus, societatea o părăsește.

Anularea unei reguli, a unei reprezentări, a unei

462
credințe, a unei forme de simțire, nu se poate obține
prin decrete și nici nu este o operație de voință.
Părăsirea acestora este rezultatul unui proces lent,
care se desfășoarăorganic, fărănimic forțat, ca orice
dispariție naturală. Existădesigur și acumulări bruște,
dar acestea nu se pot atinge decît fie prin anihilarea
agentului (a societății) fie prin extirparea conștiinței
comune din conștiințele individuale -lucru dificil și
care cere, el însuși, un anume interval.

Prin urmare, ordinea socială, nu poate fi

schimbatăpe cale rațională, prin acte de
voințăindividualăsau de grup, tocmai pentru
căbaza oricărei ordini este conștiința comunăși
sentimentele colective.

Sentimentele, așadar, nu pot fi modificate rațional, pe

cale reflexivă, prin rațiune. Ele își au propria lor
logicăde manifestare în spațiu și în timp.

Iatădar căadevărata funcție a pedepsei nu este

de a corija vinovatul și de a-i intimida pe imitatorii săi.
Funcția acesteia este de a
"menține intactăcoeziunea socialăprezervînd întreaga vitalitate a conștiinței comune. Negatăîn mod

categoric, aceasta își va pierde în mod necesar din energie dacăo reacție emoționalăa

comunității n-ar interveni săcompenseze aceasta pierdere și dacăprin aceasta ar rezulta o

relaxare a solidarității sociale." (p76)

Înțelegem căsocialitatea este un raport de

scarăîntre energia conștiinței comune și energia
 463
reacțiilor emoționale la toate acțiunile care aduc
vătămări integrității acestei conștiințe. Existădeci, în
orice societate, o conștiințăemoțională. Variațiile
emoționale sînt provocate de regimul solidarității
sociale. Toate cauzele care aduc atingeri solidarității
sociale și deci conștiinței comune sînt tot atîtea cauze
ale intensificării reacțiilor emoționale ale societății.

Îndărătul fiecărei greșeli, a fiecărei crime, sinucideri, a

fiecărui furt, etc., ne vom aștepta săgăsim o reacție
emoționalăpe măsurăa societății. Raportul acesta, între
intensitatea ultragiului adus, prin acele acte
sentimentelor colective și intensitatea reacțiilor
emoționale colective la ultragiu este o
constantăantropologicăa omului și a societății.
Aceasta constantăreprezintăsuportul etniilor.
Obiectivarea colectivăa unei asemenea constante
este o comunitate pe care o denumim popor.
Popoarele, deci, sînt exteriorizarea unui raport de
mărime constantăîntre energii cosmice de
naturăemoțională. Popoarele sînt deci garantul unei
legi cosmice în istorie, suportul și cadrul care face
posibilăunitatea dintre cosmos și istorie. Aceastălege
se manifestăsub forma unei proporții dinamice în și
prin care se manifestăo
constantăenergeticăantroposocialăși cosmoistoricăși
de esențã transcedentalã. Aceastăconstantăeste ecuația
dintre crimăși pedeapsă, dintre scara greșelii și scara
pedepsei. Dacăo asemenea ecuație ar fi încălcată,
societățile s-ar prăbuși în haos și popoarele ar dispare.
464
Popoarele sînt deci silite prin imperativ cosmic să-și
pedepseascădușmanii, altminteri locul prezenței lor în
univers ar deveni loc al dezastrului cosmic, un fel de
gaurăneagrăa universului, adicăun pulsar
cosmoistoric. Popoarele deci, încorporeazăun
imperativ cosmic de esențătranscendentală, întrucît
prin intermediul lor este introdusăordinea și starea
proporțiilor în lume și în istorie, deci în existență. De
aceea socotim popoarele existențe transistorice și
istorice totodată, pîrghii metafizice în univers.
Popoarele sînt pîrghii ale transcendentului în lume.
Prin ele istoria este cosmicizatăși este redusămereu în
orizontul binelui.

Fărăpopoare, binele ca funcție transcendentalăîn

univers ar fi blocat.
Popoarele sînt deci sediul și sursa sãnãtãții cosmice a
individului. Aceasta nu vine din altã parte. In ființa
popoarelor sãlãșuiește Dumnezeu și ultragiul adus
popoarelor este ultragiu contra lui Dumnezeu.
465