ALIN GAVRELIUC

(coordonator)

PSIHOLOGIA INTERCULTURALĂ:
DETERMINĂRILE CULTURALE ASUPRA
FENOMENELOR PSIHOSOCIALE

2005
 ALIN GAVRELIUC
(coordonator)

MAXENŢIA BOZIAN
ILEANA ROGOBETE
GABRIELA SOLOMIE
FLORENTINA VOCHIN

PSIHOLOGIA INTERCULTURALĂ:
DETERMINĂRILE CULTURALE ASUPRA
FENOMENELOR PSIHOSOCIALE

2005

2
 Cuprins

PARTEA ÎNTII: SPECIFICUL PSIHOLOGIEI INTERCULTURALE (Alin

Gavreliuc)

CAPITOLUL NR. 1. Imperativul asumării perspectivei interculturale în

psihologia contemporană
Psihologia interculturalăş
i reconstrucţ
ia psihologiei
Miza unei abordă
ri proprii psihologiei interculturale. Definiţ
ii operaţ
ionale
Psihologia interculturală ţ
: o altămodalitate de interpretare a societăii
Natura socio-culturalăa comportamentului uman. O definiţ
ie preliminarăa culturii

PARTEA A DOUA: RAPORTURILE DINTRE CULTURI LA NIVEL

INTERGRUPAL ŞI LA NIVEL INTERINDIVIDUAL (Alin Gavreliuc, Maxenţ
ia
Bozian)

CAPITOLUL NR. 2. Asimilarea culturii

Culturăş
i identitate
Socializarea subiectului uman prin cultură ţ
. Învăarea culturală
Dialogul între culturi
Opţ
iuni epistemologice în psihologia interculturală
Etnocentrismul
Relativismul cultural
Raportul universal-general-particular în psihologia interculturală
Opţ
iuni metodologice în psihologia interculturală

CAPITOLUL NR. 3. Contactul ş

i schimbul între culturi
Aculturaţ
ia
Situaţ
ii de aculturaţ
ie
Procese de aculturaţ
ie
Tipologia fenomenelor de aculturaţ
ie
Şocul cultural
Studiu de caz. Diferenţ
e intergeneraţ
ionale în familiile de emigranţ
i
Cercetă
ri psihosociologice asupra fenomenelor de mobilitate socialămasivă
.
Emigrarea în masă
Studiu de caz – integrarea românilor în mediul multicultural american

3
PARTEA A TREIA: PROCESELE PSIHICE PRIMARE ŞI RELATIVISMUL LOR
CULTURAL (Alin Gavreliuc, Gabriela Solomie)

CAPITOLUL NR. 4. Procese psihice primare analizate intercultural: un studiu de

caz asupra senzorialităţ
ii olfactive
Scurt istoric al abordă
rilor gnoseologice în domeniul exploră
rii simţ
urilor
Mirosul: aspecte de natura fiziologică
tura dintre miros ş
Legă i memorie, emoţ
ii, creativitate
Mirosul. Tipologie ş
i relaţ
ii sociale. Rolul mirosului în interacţ
iunea dintre genuri,
grupuri etnice ş
i clase sociale
Mirosul descifrat printr-o lecturăantropologică

CAPITOLUL NR. 5. Studii interculturale asupra fenomenelor perceptive în

registrul vizual
ia ş
Percepţ i iluziile optice
Cercetă ărelativismul cultural în privinţ
ri care pun în evidenţ a iluziilor optice

PARTEA A PATRA: RELATIVISMUL CULTURAL AL POSTULATELOR

PSIHOLOGIEI SOCIALE (Alin Gavreliuc)

CAPITOLUL NR. 6. Universalism ş

i relativism cultural în psihologia socială
Etnocentrismul metodologic ş
i carenţ
ele sale
Principiul simplei expuneri
Lenea socială
Conformismul
Devianţ
a socială
Obedienţ ăde autoritate
a faţ
Stilul de conducere
Decizia de grup
Polarizarea de grup
Conflictul intergrupuri

4
PARTEA A CINCEA: CULTURĂ, VALORI SOCIALE ŞI COMPORTAMENT
ORGANIZAŢIONAL (Alin Gavreliuc, Ileana Rogobete, Florentina Vochin)

CAPITOLUL NR. 7. Studiul valorilor sociale. Determină

rile culturale asupra
comportamentului organizaţ
ional
Definirea culturilor naţ
ionale
Un reper al psihologie interculturale - studiul lui G. Hofstede
Evaluarea cercetă
rii lui G. Hofstede
Limitele studiului realizat de G. Hofstede

CAPITOLUL NR. 8. Cercetă

ri ulterioare care pornesc de la modelul lui G.
Hofstede
ă
Nuanţri ş
i reformulă
ri conceptuale
ia între individualism-colectivism ş
Relaţ ă
i independenţ ă
-interdependenţ
Planul psihologic - structuri independente-interdependente
Planul cultural–social: structuri individualiste-colectiviste
Alte cercetă
ri asupra valorilor sociale care urmeazădemersului lui G. Hofstede
Chinese Culture Connection (CCC); contribuţ
ia lui M. H. Bond
Modelul valorilor sociale propus de S. Schwartz
Modelul psiho-antropologic realizat de S. Fiske

CAPITOLUL NR. 9. O sintezăasupra dimensiunii polare cu cel mai sporit grad de

„universalitate”: individualism – colectivism ş
i asocierea sa cu alte variabile
psihosociologice
Rezumatul definiţ
iilor consacrate privitoare la individualism - colectivism
Comparaţ
ii interculturale realizate pe dimensiunea individualism-colectivism
ţ
Specificităi ale dimensiunii individualism-colectivism în diferite culturi naţ
ionale
Statele Unite ale Americii
Australia
Rusia
Ţă
ri post-sovietice
Culturile arabe: cazul egiptean
Culturile africane

5
 Culturile asiatice: Vietnamul de Sud; China ş
i Japonia
Ierarhii europene
Germania
Ţă
rile hispanice
e între culturile individualiste ş
Diferenţ i culturile colectiviste. Interferenţ
e între
individualism-colectivism ş
i alte variabile psihosociologice
Individualismul ş
i colectivismul - sindroame culturale
Tipuri de colectivism ş
i individualism
Factori sociali care potenţ
eazădimensiunea individualism - colectivism
Constrîngere culturalăversus libertinaj cultural
Complexitatea culturală
Creş
terea copiilor
Clasa socială
Educaţ
ia
Ocupaţ
ia
Experienţ
a că
lătoriilor în stră
ină
tate
Caracteristici personale care reflectăindividualismul ş
i colectivismul
Vîrsta
Auto-percepţ
ia
Atribuirile
Cogniţ
iile
Motivaţ
ia
Emoţ
iile
Conceptul de sine ş
i stima de sine. Identitatea socială
Starea de bine psihologică
Comportamentul social
Codurile de comunicare
Etica implicită
ţ
Structura personalităii
ii ale individualismului ş
Implicaţ i colectivismului în mediul educaţ
ional - studiu
de caz
Influenţ
a culturii organizaţ
ionale asupra celorlalte dimensiuni din modelul lui G.
Hofstede
Distanţ ăde putere
a faţ
Masculinitate – feminitate
Evitarea incertitudinii
Orientarea pe termen lung – orientarea pe termen scurt

6
CAPITOLUL NR. 10. Valori sociale ş
i variabile psihosociologice
Conceptul de valoare
Registrul moral al valorilor
ia dintre valori, atitudini ş
Relaţ i comportament
ţ
Valorile ca model euristic de orientare al personalităii
Formarea valorilor în procesul de socializare
Sistemul de valori personale
Valorile legate de muncă
Modele structurale ale sistemelor de valori personale
Valorile culturale
Evoluţ
ia sistemelor de valori de-a lungul vieţ
ii
Un rezumat asupra modelelor structurale proprii sistemelor de valori culturale
Modelul structural al lui G. Hofstede
Modelul structural propus de S. Schwartz
Modelul lui H. D. Trompenaars
Teorii clasice asupra valorilor
Teoria personologicăa valorilor
Teoria lui M. Rokeach: valori instrumentale ş ţ
i valori finalităi
Elementele de bazăale teoriei lui S. Schwartz
ţ
Asocieri între structura valoricăa personalităii ş
i alte dimensiuni identitare: starea
de bine psihologicăş ă
i nivelul de împlinire în viaţ
ia dintre ierarhia valorilor ş
Relaţ ţ
i controlul intern/extern al personalităii
Cercetă
ri relevante asupra pofilelor valorice realizate în context românesc
Aspiraţ ăîn relaţ
iile de viaţ ie cu starea de bine psihologic. Un studiu
comparativ între România ş
i Statele Unite ale Americii
Ierarhia valorilor sociale într-o perspectivăinterculturală
ia individualism - locus of control ş
Relaţ i starea de bine psihologic
examinate intercultural în mediul organizaţ
ional

PARTEA A ŞASEA: DETERMINĂRILE CULTURALE ASUPRA UNOR

REGISTRE ALE PERSONALITĂŢII (Alin Gavreliuc)

CAPITOLUL NR. 11. Dialogul cu « celălalt » la nivel structural ş

i interindividual
Individualismul ş
i colectivismul analizate comparativ între culturi naţ
ionale
diferite
Dialogul cu « celă
lalt » la nivel interpersonal. Autodezvă
luirea
Relaţ
ii interpersonale complexe: dragostea analizatăintercultural

7
 ia socialăş
CAPITOLUL NR. 12. Cogniţ i determinările sale culturale
Independenţ
a de cîmp
Self-ul în context social
Conceptul de self
Descrierea de sine
Self-monitorig-ul
Studiul intercultural al deindividualiză
rii. „Îmbră
carea” self-ului
Self-ul în contextul să
u fizic
Problematica genului analizatăintercultural
Relaţ
iile de gen
Stereotipurile de gen

CAPITOLUL NR. 13. Expresivitatea emoţ

ională examinată din perspectivă
interculturală
Paradigma alegerii impuse vs. paradigma alegerii libere în evaluarea exterioriză
rii
faciale a emoţ
iei
Decodificarea emoţ
iilor exteriorizate
Expresivitatea comunică
rii non-verbale
Tră
săturile de personalitate ş
i asocierea lor cu dimensiunile culturale

CAPITOLUL NR. 14 Agresivitatea ş

i faţ
etele sale studiate intercultural
ţ
Definirea agresivităii ş
i cercetă
ri tematice relevante
Comportamentul prosocial
În loc de concluzie

8
 PARTEA ÎNTII: SPECIFICUL PSIHOLOGIEI
INTERCULTURALE

CAPITOLUL NR. 1. Imperativul asumării perspectivei interculturale în

psihologia contemporană

Psihologia interculturalăş
i reconstrucţ
ia psihologiei

Cunoscînd o afirmare considerabilăîn anii din urmă, psihologia interculturală

se situeazăla confluenţ ii ş
a a douămari tradiţ tiinţ
ifice, care îngemă
neazăş
i două
maniere distincte de descifrare a fenomenelor psiho-sociale: lectura francofonă
(Ethnopsychologie; Psychologie interculturelle), precum ş
i cea anglofonă(Cross-
Cultural Psychology), ş
i articuleazădeopotrivătensiunea, dar ş
i complementaritatea
interpretativ - experimental promovate de cele douăş
coli tradiţ
ionale.
ţ
Un reper teoretic important al actualităii, care constituie ş
i o sintezăasupra
mizelor ş
i angajamentelor disciplinei, o reprezintăcartea lui Michael Cole, Cultural
Psychology: The Once and Future Discipline (1996/1999). Aceasta a obţ
inut premiul
anual Harvard University Press pentru „un demers major care vizeazăcunoaş
terea
iei ş
educaţ ţ
i societăii”, ş
i a fost consideratăo „operăce va deveni un fundament major
pentru întemeierea psihologiei culturale” (c. IV), fiind primită cu entuziasm
deopotrivăde mediul academic, cît ş
i de mediul intelectual mai larg. Astfel, volumul
ărarăpentru volumul unui psiholog: să-ş
citat a izbutit o performanţ i apropie
deopotrivăuniversitatea, opinia publicăş
i presa. Abordarea lui M. Cole pledează
pentru recuperarea celeilalte psihologii, configurate de întemeietorul ş
tiinţ
ei despre
viaţ
a lă
untricăa omului, W. Wundt. Acesta a elaborat Volkerpsychologie (psihologia
popoarelor), privităca o istorie comparatăa dezvoltării culturale a produselor
mentale ca limba, mitul, obiceiul, etc, care se construieş
te alături de psihologia
fiziologică, ce investigheazăprin mijloace experimentale procesele mentale complexe
(gîndirea, memoria, comunicarea etc). Or procesele psihice complexe sunt adînc
impregnate de dimensiunea socială
, culturalăş ţ
i istoricăa dinamicii societăilor, ş
io
ăîn absenţ
autenticăexplorare a psihicului uman nu e cu putinţ a dezvă
luirii acestor
determină
ri de profunzime. Canonul psihologiei a preluat, însă
, îndeosebi prin ramura
sa cea mai consistentă, cea nord-americană, moş
tenirea psihologiei experimentale,
strict pozitive, fiziologice, ignorînd, din raţ
iuni instituţ
ional-pragmatice filiera
culturalăpropusăde la bun început de W. Wundt. Motivaţ
ia implicităa unei

9
asemenea opţ
iuni deriva din „feudalizarea disciplinară
” promovatăde fiecare ramură
ş
tiinţ
ifică în cadrul propriului cîmp de cunoaş turi de autarhismul ş
tere, ală i
izolaţ
ionismul departamentelor de psihologie, care au refuzat dialogul cu „vecinii”
disciplinari, care îi puteau provoca astfel o crizăde legitimitate. Aceasta se dorea o
cale complementară
, de neînlocuit a studierii psihicului uman. Ceea ce s-ar impune în
actualul context al cunoaş
terii este, aş
adar, o regăsire a celei de-a doua psihologii, a
psihologiei culturale, o redescoperire a autenticului Wundt ş
i a „moş
tenitorilor săi
săraci” (Cole, 1996/1999, p. 13).

Miza unei abordări proprii psihologiei interculturale. Definiţ

ii operaţ
ionale

Psihologia interculturală urmă

reş
te studiul variabilităţ
ii postulatelor
ie de determinările culturale (registrul teoretic) precum ş
psihologice în funcţ i
studierea formelor specifice de exprimare socialăa subiecţ
ilor inseraţ
i în culturi
diferite (registrul practic).
Miza cunoaş
terii interculturale este conferităde amploarea unor:

1. cauze de naturăepistemologică, impuse de o necesarăinfuzie de relativism,

iilor culturale, sociale ş
izvorîte din constatarea variaţ i istorice ale comportamentelor
subiecţ
ilor. Reperele tematice ale relativismului au fost enunţ
ate din perspectivă
epistemologicăde J. F. Lyotard (1979 – „Condiţ
ia postmodernă
”), prin care
postmodernitatea devenea epoca „sfîrş
itului marilor naraţ
iuni”, sau de că
tre I.
Wallerstein (1998 – „A sosit vremea incertidunilor”), care a proclamat, de la prezidiul
Congresului mondial de sociologie de la Montreal: „sfîrş
itul universalismelor
disciplinare”.

2. cauze de naturăsocialăş ţ
i politică- necesităi proiective la nivel social, izvorîte din
reaş
ezările identitare contemporane: opoziţ
ia Europa unită / globalizarea vs.
sirea identităţ
regionalizarea / regă ilor pierdute, marginale, provinciale. Astfel,
esenţ terea imaginii de sine ş
ialădevine cunoaş i a imaginii „celuilalt”; iar elaborarea
orică ie de mentalitatea ş
rui proiect nu poate face abstracţ i memoria socialăproprii
unei comunităţ ţ
i etnice, aspecte care devin hotărîtoare în configurarea identităii –
acesta travaliu de cunoaş
tere se întîlneş
te cu cel de-al patrulea teritoriu rezervat
psihologiei sociale, desemnat de W. Doise (1986) ca fiind de cea mai extinsă
complexitate (nivelul ideologic ş
i al mentalităţ
ilor).

10
 În acest registru se nasc întrebă
rile că
rora psihologia interculutralăîncearcăsă
le ofere ră
spuns: „cine este celă
lalt?”, „care sunt limitele ignoranţ
ei proprii în
cunoaş ţ
terea alterităii?”, „îl putem cu adevă
rat înţ
elege pe celă
lalt?”

3. cauze de natură pragmatică, care sunt legate de nevoia de optimizare

organizaţ
ională- din raţ
iuni pragmatice se dezvoltă„direcţ
ii” de studiu cu finalitate
aplicativă (de exemplu, managementul intercultural, educaţ
ia interculturală
,
comunicarea interculturală ţ
, abilităi interculturale etc). Astfel, se valorificănevoia de
optimizare organizaţ
ională
, se sporeş
te eficienţ
a administrativă
, se asigurăreuş
ita
ională în domenii diverse, care gestionează raportul interindividual ş
educaţ i
intergrupal între reprezentanţ
ii unor culturi diferite. Răspunzînd acestei exigenţ
e,
programul de studii masterale promovat de UVT „Psihologia organizaţ
ionalăş
i a
conducerii” oferă în planul să ţ
u de învăămînt disciplina „Interculturalitate
organizaţ ”. Un asemenea proiect încearcăsăvalorifice ş
ională i o altădisponiblitate
strategicăa regiunii, că
ci Banatul constituie un spaţ
iu privilegiat din punctul de
vedere al confluenţ
elor culturale, reunind un potenţ
ial de capital social care merită
valorificat sistematic.

4. cauze izvorîte de universalizarea unor probleme sociale, din raţ

iuni preventive.
Astă e umane, terorismul, ş
zi, fenomene precum traficul de fiinţ omajul, emigrarea nu
e politice, fiind transculturale, ş
mai pot fi izolate în interiorul unor graniţ i prin
spuns adecvat, novator, care depăş
amploarea lor solicită un ră eşte limită
rile
conceptelor pur speculative construite la nivel intranaţ
ional.

ţ
În concluzie, cum lumea prezentului a devenit una a diversităilor culturale,
cum structurile organizaţ
ionale au pă
ră ţ
sit de mult omogenităile identitare, nu mai
iunilor în mediul social, în general, ş
poate fi conceputăo posibilăorientare a acţ i în
cel organizaţ
ional, în particular, în afara cunoaş
terii condiţ
ionă
rilor culturale asupra
comportamentelor, atitudinilor ş
i valorilor oamenilor. Aş
adar, parafrazîndu-l pe A.
Malraux, pentru a-ş
i împlini vocaţ
ia de cunoaş
tere, credem cu temei că
, în cîmpul
cunoaş
terii psiho-sociale, psihologia secolului XXI va fi interculturalăsau nu va fi
deloc.

11
Psihologia interculturală: o altămodalitate de interpretare a societăţ
ii

Pentru o lungăperioadăde timp, demersul psihologic a fost îndreptat asupra

ţ
individului izolat, privit printr-o structurare mai degrabăteoreticăa personalităii ş
i
dinamicii ei, pornind de la behaviorism pînăla cognitivism. Începînd cu anii 1930 ş
i
1940, s-au ridicat întrebări referitoare la modul în care valorile culturale ş
i sistemele
politice influenţ
ează experienţ
a cotidiană, dezvoltîndu-se astfel perspectiva
socioculturală.
Cercetă
torii s-au preocupat de modul în care contextul social modelează
fiecare aspect al comportamentului uman, începînd cu obiceiurile alimentare ş
i
terminînd cu procesele cognitive complexe. Cu toate acestea, suntem înclinaţ
i să
a istoricului ş
subestimăm influenţ i socialului asupra personalităţ
ii individuale.
Psihologii ce investighează
, însă
, influenţ
ele culturale sunt interesaţ
i de modul
în care cultura modelează
, prin mijloace latente sau manifeste, comportamentul uman.
Unele reguli sunt explicite alteori sunt implicite. Cercetarea implicitului cultural
devine astfel un imperativ metodologic (Bă
laş
, 2003).
Dacăpsihologia culturalăse ocupăcu studiul că
ilor prin care oamenii sunt
influenţ
aţ ă
i de normele culturii de apartenenţ, psihologia interculturalăcompară
ţ
diferite societăi, că
utînd atît asemă
nările cît ş
i diferenţ
ele culturale (J. W. Berry et al.,
1997). Ambele orientări se întîlnesc cu antropologia culturală
, care are ca obiect de
studiu studierea comportamentelor, atitudinilor ş ţ
i valorilor unei unităi culturale
vă
zute ca întreg.
Potrivit lui M.H. Segall, P.R. Dasen, J.W. Berry ş
i Y.H.Poortinga (1990),
psihologia interculturalăse preocupăde examinarea ş
tiinţ
ificăa comportamentului
uman ş
i a formelor sale de reproducere, acordînd interes modului în care
comportamentele sunt modelate ş ate de factorii sociali ş
i influenţ i culturali. Această
definiţ
ie ne îndreaptă atenţ
ia spre două tră
sături centrale: diversitatea com-
portamentului uman ş tura între acesta ş
i legă i contextul cultural în care se iveş
te.
J. Frijda ş
i G. Jahoda, în 1996, apreciau cămodelele canonice ale psihologiei
ţ
interculturale se deplasează dinspre studiul unor dimensiuni ale personalităii
subiecţ
ilor aflaţ ţ
i în societăi etnice diferite (criteriul diferenţ
iator fiind cel etnic),
înspre cel efectuat în cadrul a douăcomunităţ
i înrudite cultural, aflate în proximitate
(criteriul diferenţ
iator fiind, aş
adar, cel social). Acestei din urmăspecie de cercetare,
iniţ ă
ial exclusădin aria psihologiei interculturale, i se acordăîn prezent o importanţ
ţ
tot mai crescută, vizînd cercetarea diverselor comunităi culturale din cadrul aceluiaş
i
stat naţ
ional. Că
ci uneori putem identifica cu mai mare temei un „diferit cultural”
12
studiind raporturile dintre „bă
năţ
eni” ş
i „moldoveni”, de exemplu, sau dintre categoria
torilor de succes din zona de vest a ţ
„întreprinză ării”, comparativ cu „minerii din
Bazinul Vă
ii Jiului”, decît dacăam compara „românii” cu „maghiarii” pe criterii strict
etnice. În fond, ş surărecunoscutăca ş
i etnicitatea este în tot mai mare mă i o
ie culturalăş
construcţ ,ş
i socială i nu ca o realitate „biologică
” (Barth, 1995).
ţ
Scopurile psihologiei interculturale sunt focalizate înspre deprinderea abilităii
de a deplasa ipoteze ş
i descoperiri din alte contexte culturale pentru a le testa
aplicabilitatea într-un nou context diferit, înspre explorarea identităţ
ii „celuilalt”
pentru a descoperi variaţ ă
ii psihologice care lipsesc dintr-o anumităexperienţ
culturalălimitatăş dania de a asambla ş
i, nu în ultimul rînd, înspre stră i integra
rezultatelor obţ
inute într-o arie mai extinsă
, cu intenţ
ia de a genera o psihologie
„universală
”, validăîntr-o arie culturalăcît mai extinsă
.

Natura socio-culturalăa comportamentului uman. O definiţ

ie preliminarăa
culturii

Cea mai largădefiniţ

ie a culturii a fost propusăa antropologul american
Herskovitz (1948), care o descria ca ş
i partea realizatăde om a mediului („the man
made part of the environment”).

Din acest punct de vedere, un produs cultural este ş

i camera în care locuim,
reflectînd idei arhitecturale implicite (de exemplu, camera poate fi dreptunghiulară
,
ţ
rectangularăetc, dar existămulte societăi în care camerele sunt mai degrabă
circulare, precum la unele triburi din Africa centralăsau la eschimoş
i). Aş
adar,
ăsăne debarasă
psihologia interculturalăne învaţ m de „adevă
rurile elementare”,
„evidente”, pentru a le privi într-o perspectivădiferită, proaspă
tă, a „celuilalt” diferit).
Tot astfel, privim ca pe o achiziţ
ie elementară relaţ
ia pedagogică
ionalizatăprofesor-elev (student), pornind de la premisa: profesorul ş
instituţ tie ş
i
transmite într-un cadru sistematic informaţ
ia elevului. Rolurile sociale create (elev-
ii, răspunderi ş
profesor), cu tot ansamblul de obligaţ i expectaţ
ii reciproce nu este nici
pe departe „universal”. Altfel spus, nu în toate culturile, ş
tiutul comunitar se transmite
între zidurile ş
colii, prin procedee pedagogice standardizate (profesorul predă
, pe baza
unei programe, în faţ
a unei asistenţ
e care, aş
ezatăîn bă
nci, reţ
ine esenţ
ialul), ci prin
forme expresive sociale informale, complet diferite de procedeele pedagogice
ţ
„moderne” (de exemplu, societăile care nu cunosc scrisul, sau în care majoritatea
iei este analfabetăau propria învăţ
populaţ are culturală
).

13
 „Cultura” este conceptul cheie în antropologie, în particular, ş
i în ş
tiinţ
ele
sociale, în general, în pofida aurei de ambiguitate care o însoţ
eşte ş
i a definiţ
iilor
multiple care s-au articulat în ce o priveş
te, la fel cum este conceptul de „energie”
pentru fizicăş
iştiinţ
ele naturii. De aceea este vital săparcurgem ansamblul definiţ
ilor
alternative ale culturii, ca o premisănecesarăa lă
muririi determină
rilor posibile a
ţ
acesteia asupra personalităii individuale ş
i colective.

H. M. Segall (1999) subliniazã anterioritatea logicã ş

i ontologicã a culturii,
oferind o altădefiniţ
ie minimalistăa culturii, descriind-o ca totalitatea produselor
comportamentale al celorlalţ
i care ne preced. Astfel, cînd ne naş
tem, ne plasă
m de la
bun început într-un ambient natural ş
i social structurat, care conţ
ine valori ce vor fi
exprimate prin limbaj, care la rîndul lor contribuie la formarea unor registre
relaţ ă(Munroe, Munroe, 1980).
ionale, ce se aflăla baza unui mod de viaţ

Într-o asemenea perspectivă

, cultura poate fi definităprin intermediul a opt
factori ce o caracterizează
:

- tipare atitudinale ş
i comportamentale („ce se cade”, „ce se cuvine”, tipare asumate
ăsocial printr-o logicăimplicităa „rînduielii”). Este interesant de observat
ce se învaţ
convergenţ a între atitudine ş
a sau divergenţ i comportament, existând posibilitatea
apariţ
iei atitudinii duplicitare, atunci cînd subiecţ
ii se comportăconform „ordinii lui
ce se cade”, chiar dacăorientarea lor valoricăş
i atitudinalăeste divergentăde
conduită– vezi exemplul comunismului, care a întreţ
inut la scarălargăduplicitatea
expresivă
);

- patternuri existenţ
iale (exprimate prin verbele ontologice „a fi”/ „a avea” // „a
supravieţ ţ
ui” / „ a deveni”). Comunită ţ
ile centrate pe „a avea” sunt tipice unor societăi
ce ş
i-au însuş
it valorile postmaterialiste (Ingelhart, 1997), prin care a fi împlinit
înseamnăa poseda „obiecte” cît mai diverse ş
i mai „la modă
”, iar cele centrate pe „a
fi” valorizeazăregistrul împlinirii personale prin tră
iri autentice, profunde, asociate
ionale. Comunităţ
unei morale tradiţ ile în care subiecţ
ii sunt ghidaţ
i în strategiile lor
existenţ
iale de registrul lui „a supravieţ
ui” „îş
i duc viaţ
a” printr-o formăde autism
ei, nu sunt capabili de strategii pe termen mediu ş
social la limita subzistenţ i lung,
singura ş
i decisiva preocupare fiind salvarea „de pe o zi pe alta” din impasul social,
mizeria cotidianăş ăsocială. Cei din registrul lui „a deveni” sunt
i lipsa de speranţ
capabili de planuri pe termen mediu ş
i lung (de la stabilirea destinaţ
iei viitorului
concediu de odihnă
, achiziţ
ionarea de bunuri de larg consum, construirea de locuinţ
e,
14
sau iniţ ăsocialăangajantă(„merită”,
iativa în deschiderea unei afaceri), au o speranţ
„are rost” săporneascăo acţ ), se automotivează, simt ş
iune comunitară iştiu cămerită
săaibăiniţ
iative sociale, economice, politice, pentru căele vor avea un ecou
stimulativ, sporindu-le resursele sociale. Din nefericire, societatea românească
contemporanătrăieş
te sociologic majoritar la limita subzistenţ
ei (vezi conţ
inutul
Barometrelor de opinie publică
, 1994-2004)
- instituţ ie de cine dispune ş
ii politice, structurate în funcţ i cine se supune. Orice
societate este construităpe raporturi ierarhice care trebuie săfie echilibrate. Astfel,
instituţ
iile pot fi structurate permisiv sau restrictiv;
- limbajele, formate din coduri de comunicare implicite / explicite); conţ
in
coduri de comunicare ş
i simboluri articulate într-o gramaticăş
i structurate după„legi”
de transmitere a informaţ
iilor ascunse, nerostite sau deschise, transparente.
- reguli care guverneazărelaţ
iile interpersonale, întemeiate pe deschidere sau,
dimpotrivă
, pe închidere interpersonală
. O dimensiune privilegiatăcare modelează
expresivitatea interpersonalăeste auto-monitorizarea (self-monitoring-ul), fiind culturi
ş
i societăţ
i care valorizează scoruri mari la aceastădimensiune (subiecţ
ii sunt
obsedaţ
i de registrul părelniciei, important este „săparăcăeste, nu săfie cu
adevă
rat”, pentru a prelua expresia lui D. Dră
ghicescu (1907/1996) privitoare la
majoritatea românilor).
- diviziunea muncii în funcţ
ie de variabilele independente de status, de felul
ţ
vîrstei, etnicită ă
ii, mediului de rezidenţ ţ
, densităii populaţ
iei, genului. Referitor la
ultima determinare, existăculturi matriarhale, cu roluri de gen egal distribuite, sau
patriarhale;
- stilurile de locuire – de exemplu prin ilustrarea raportului public / privat.
Modul în care se structureazătoate spaţ
iile publice, de la cotidiana „casăa scă
rii”,
pînăla staţ
iile de tramvai sau să
lile de aş
teptare din gară
, ilustreazăcu putere profilul
unei societăţ ăde „celălalt” ca premisăa
i centrate pe valorile respectului faţ
„respectului de sine”, sau, dimpotrivă, pe principiile lui „nu-mi pasă, ş
i aş
a viaţ
a mea
e un eş
ec, de ce sămămai intereseze „celă ţ
lalt””. În primele comunităi, de exemplu,
nedreptatea socială nu este „înghiţ
ită
”, structurîndu-se degrabă o solidaritate
comunitarănaturalăîmpotriva încă
lcă ţ
rii libertăii, în celelalte subiectul individual ş
i
colectiv este covîrş
it de o societate discreţ
ionară
, în faţ
a că
reia ră
mîne fă
răreplică(ş
i
i extindăcontinuu supravegherea ş
care îngăduie acesteia din urmăsă-ţ i supunerea).
Un „indicator” sociologic elocvent este „familiarizarea cu gunoiul de lîngănoi”, care
devine o expresie socialăa însuş
irii nesimţ
irii publice ca formăde firesc interpersonal

15
într-o societate în care subiectului social nu-i mai rămîne decît soluţ
ia derizorie a
vicitimizării.
- tipare de angajare publică, desemneazătipuri diferite de exprimare publică
de la cele angajante, civic-participative, la cele retractile, asistenţ
iale (Almond, Verba,
1969/1995).
O întreagădiscuţ
ie a fost iniţ
iatăîn jurul localizării culturii: „înă
untru”, „în
ţ
afara” personalităii?
O primădefiniţ ine lui Ember ş
ie din registrul lui „în afară” aparţ i Ember, în
1985. În concepţ , pe de o parte, din atitudini ş
ia acestora, cultura este formată i
ţ
comportamente învăate, precum ş
i din credinţ
e caracteristice pentru o comunitate din
cadrul societăţ ş
ii, iar pe de altăparte din obiceiurile împărtă ţ
ite ale societăii.
White (1947) definea cultura (vă
zutăca fiind continuă
, cumulativă
, colectivă
)
ca ş
i totalitate a comportamentelor simbolice (limbajele, limba), care fac posibilă
elepciunii” comunitare (a ş
transformarea „înţ tiutului comunitar) în „forme tehnice”
(„techne”, în lb.gr. = „a face”), transmise din generaţ
ie în generaţ
ie printr-o anumită
tehnologie simbolică.
Pentru More ş
i Lewis (1952) cultura, care se situeazămai degrabă„înăuntru”,
este o abstracţ
ie, un fel de „etichetă” pentru categorii foarte diverse de fenomene ce
desemneazăcunoaş ţ
terea, abilităile ş
i informaţ ţ
iile învăate. Cunoaş
terea socialăeste
cea care integreazăsubiectul individual în societate.
Kroeber, Kluckhohn (1952) au inventariat 164 de definiţ
ii ale culturii din
literatura antropologicăscrisăîntre 1871 ş
i 1950, ajungînd la concluzia căceea ce este
comun în definiţ
iile arhivate este înclinaţ
ia conceptului titular de a defini ceva ce vine
din interioritate („inside the head, rather than outside”), ş
i cămiezul culturii este
reprezentat de idei ş
i de valorile lor ataş
ate.
Barnlun ş
i Araki (1985), definesc cultura din perspectivăbehavioristă
, ca ceea
ce se regă
seş
te nemijlocit în comportamentele manifeste ale oamenilor, dupăcum
E. Boesch (1991), o considerăun cîmp al acţ
iunii, al că
rei conţ
inut este
reprezentat de obiectele realizate de către om (precum instituţ
iile, ideile, miturile).

Această definiţ
ie evidenţ a bilaterală dintre om ş
iază influenţ i cultură
(Shweder, Sullivan, 1990,1993): cultura ne modeleazăpe noi, dar la rîndul nostru re-
modelă
m cultura, nu suntem receptori pasivi, ci reconstruim mediul în funcţ
ie de
interesele ş
i valorile noastre.
Conceptualizarea culturii presupune, aş
adar, un travaliu dilematic considerabil.
Un mod de a califica acest concept ne impune săapreciem, aş
adar diponibilitatea
16
„culturii de a fi pentru societate ceea ce memoria este pentru individ” (Kluckhohn,
1954, apud Triandis, 2002, p. 135). Ea include ceea ce a fost funcţ
ional în experienţ
a
societăţ
ii, astfel căa meritat săfie transmis generaţ
iilor viitorare (Sperber, apud
Triandis, 2002, p. 135).
Astfel, o idee utilă, un comportament potrivit, un obicei valorificabil poate fi
i indivizi ş
adoptat de tot mai mulţ i poate deveni un element important al culturii
(Campbell, 1965, apud Triandis, 2002, p. 135). Barkow et al (1992, ibidem) distinge
: metacultura, cultura evocatăş
trei tipuri de cultură i cultura epidemiologică
. Autorii
argumenteazăcă„psihologia stăla baza culturii ş ţ
i societăii, iar evoluţ
ia biologicăstă
la baza psihologiei”. Biologia comunăpentru întreaga specie umanăca specie
inutului ş
distinnctăde celelalte determină„metacultura”, care corespunde conţ i
organizării mentale pan-umane. Biologia în diferite sisteme ecologice determină
„cultura evocată )ş
” (de exemplu, climatul cald conduce la haine de culoare deschisă i
ele locale, specifice ş
reflectămecanisme specifice de adaptare la circumstanţ i conduc
ţ
la similarităile din cadrul grupului ş
i diferenţ
ele dintre grupuri. Totodată
, procedurile
standard de operare, presupunerile ş
i credinţ
e nedeclarate, instrumentele, normele,
valorile, modurile de culegere a informaţ
iilor din mediul înconjurător împă ş
rtăite de
i membrii societăţ
toţ ii respective construiesc acea intimitate culturală(cultural
intimacy) proprie „culturii epidemiologice” (Herzfeld, 2003).
ia ş
Deoarece percepţ i cogniţ
ia complexă
, ca procese psihice fundamentale,
depind de informaţ
iile culese din mediul înconjură
tor, modul în care se realizează
reţ
inerea informaţ
iilor din mediu prezintăun interes deosebit. Culturile dezvoltă
convenţ iilor ş
ii pentru culegerea informaţ i stabilesc valoarea fiecă
rei informaţ
ii. De
exemplu, oamenii în culturile ierarhice au în mai mare mă
surătendinţ
a de a reţ
ine
indicii despre ierarhie, decît despre estetică. H. Triandis considerăcăcei din culturile
individualiste vor identifica ş
i reţ
ine precumpănitor informaţ
iile legate de propriul
self, spre deosebire de subiecţ
ii din culturile colectiviste, ce reţ
in mai multe informaţ
ii
despre selful colectiv (1989, apud Triandis, 2002, p. 136).
G. Hofstede considerăcultura ca o programare mentalăcolectivăcare ne
determinăsăacceptă
m prezumţ
iile esenţ
iale ale socialului împreunăcu membrii
naţ
iunii sau grupului din care facem parte, dar nu cu componenţ
ii altor grupuri sau
naţ
iuni. Fiecare dintre noi suntem purtă ire ş
torii unor modele de gîndire, simţ i
manifestă
ri potenţ
iale, dobîndite de-a lungul vieţ
ii. G. Hofstede numeş
te aceste moduri
ire ş
de gîndire, simţ i acţ
iune, programe mentale, „software-ul minţ
ii”.
Conform unei alte definiţ
iei clasice a culturii (Hall, 1979), aceasta are trei
tră
sături importante: nu este înnă
scută
, ci dobîndită
, diversele aspecte ale culturii
17
constituie un sistem ş
i tră
sătura sa definitorie este disponibliltatea sa de a fi
ş
împărtăită
. Deş iile sunt diverse ş
i definiţ i nu sunt totdeauna propuse în aceeaş
i
zi, antropologii, psihologii, sociologii ş
termeni, astă i pedagogii sunt de acord cu
tenit social ş
faptul cătermenul de culturădesemnează„un ansamblu moş i transmis de
conduite ş
i simboluri purtă
toare de semnificaţ ri ş
ii, un sistem de reprezentă i un
sistem de limbaj care se exprimăsub forme simbolice, un mijloc prin care oamenii
comunică
, îş
i perpetueazăş
i dezvoltăcunoş ele ş
tinţ ăde viaţ
i atitudinile faţ ă.”
(Dansen, 1999, p.85). Aş
adar, cultura trebuie privităca un proces cognitiv complex de
însuş
ire a funcţ
ionalului social, situîndu-se în egalămă untru” ş
sură„înă i „în afara”
ţ
personalităii individuale.

18
 PARTEA A DOUA: RAPORTURILE DINTRE CULTURI LA
NIVEL INTERGRUPAL ŞI LA NIVEL INTERINDIVIDUAL

CAPITOLUL NR. 2. Asimilarea culturii

Culturăş
i identitate

ţ
Existădouămari categorii de teorii asupra identităii: Teoria substanţ
ialistăş
i
cea interacţ
ionistă. Concepţ
iile substanţ
ialiste propun o viziune statică asupra
identităţ
ii, accentînd tră
săturile de ordin biologic, social sau istoric; astfel, identitatea
naţ
ionalădevine un dat istoric care stabileş
te anticipativ apartenenţ
a persoanei la o
anumităcomunitate naţ
ională
, fiind configuratăvertical. Conform lui C. Geertz
ţ
afinităile de sînge, de limbă
, de obiceiuri, se dovedesc a fi coercitive prin ele însele,
individul fiind legat fărăa alege de familia sa, de rudele sale, de vecini, de colegii de
serviciu etc.
Teoriile interacţ
ioniste însă
, pun accentul pe semnificaţ ţ
ia subiectivăa identităii
privind-o în contextul unor relaţ ţ
ii vii, dinamice cu alte identităi, în care dintr-un dat,
identitatea devine un proces. Actorul social îş
i construieş
te reprezentarea de sine în
raport cu alţ
i actori sociali într-o societate anume, identitatea naţ
ionalădevenind mai
puţ tenire organică, cît o permanentăcristalizare ş
in o moş i negociere culturalăş
i
socială. (apud Gavreliuc, 2002, p. 313) Caracteristicile culturale influenţ
eazănatura
conceptului despre sine al subiectului, generînd anumite diferenţ
e. (de exemplu,
discriminarea dintre culturile individualiste ş
i colectiviste). Pentru a menţ
ine o anumită
ăexistenţ
constanţ ială
, individul apeleazăla diverse strategii identitare pentru a oferi un
sens integrator experienţ
elor. Identitatea este într-o permanentă schimbare, este
, pluralistă ş
dinamică i interactivă
. Sistemul cultural oferă persoanei o structură
prestabilităde valori ş ăş
i sensuri, fapt care creeazăo unitate internă, coerenţ i
continuitate.
Trebuie să distingem între identitatea individuală ş
i cea socială. Prima
menţ
ionatăsugereazăidentitatea sinelui, fiind acea structurăsubiectivă, suficient de
stabilă
. Este identitatea asumatăde persoanăca efect al recunoaş
terii de sine. Identitatea
este activă
, dialectică
, autoprogresivăconstruităîn raport cu o ierarhie valorică. Existăo
identitate prescrisăde instanţ
ele societale, supra-personale; aceasta se constituie într-o
ăcu care suntem în contact permanent ş
referinţ i cu care negociem. Dar, identitatea se
prefigureazăş
i în funcţ ii particulare ş
ie de dispoziţ i unice.

19
 Mediul social îi atribuie individului o identitate socialăîn care acesta se
recunoaş iunilor dintre individ ş
te. Aceastăidentitate este produsul interacţ i mediul în
care îş ş
i desfăoarăexistenţ
a. Fiecare se defineş
te prin apartenenţ
a la cel puţ
in un grup
social prin care se valorizeazăş
i se semnificăpropria persoană
. Se pot diferenţ
ia trei
ţ
tipuri de identităi colective, în funcţ
ie de apartenenţ
ele specifice: apartenenţ
a naturală
(sex, culoarea pielii); apartenenţ
a înnăscută(naţ
ionalitate, religie, etnie) care poate fi
schimbatăcu o mai micăsau mai mare greutate; apartenenţ
a dobîndităprin formaţ
ie,
instrucţ
ie, prin exerciţ
iul apartenenţ
ei într-un grup specific.
Realitatea socială poartăamprenta dihotomiilor „noi” – „alţ
ii”, „buni” – „ră
i”,
ţ
iar construirea identităii sociale este susceptibilăa declanş
a reacţ
ii de excluziune, de
respingere, la limităde exprimare agresivăla adresa “celuilalt”. Existăun proces
ii ş
permanent de comparare cu alţ i existăînclinaţ
ia, confirmatăde teoriile atriburii, de a
face atribuiri pozitive propriei persoane ş ăş
i propriului grup de apartenenţ i atribuiri
negative „celuilalt”.
Contextul global de astă
zi este caracterizat prin deschiderea frontierelor, prin
multiplicitatea schimburilor, prin creş
terea masivăa circulaţ
iei oamenilor. În această
pluralitate culturalăe necesarăconstruirea unor modalităţ
i de convieţ
uire laolaltă
.
Conceptul de identitate culturalăeste dificil de cuprins; într-un fel, acesta este „un soi
de etichetăpusă
, în primul rînd, de un observator care nu se aflăsub puterea reflexiei
ţ
obiective a unei exteriorită ţ
i culturale. Mai tot timpul, identităile se definesc din
interior.” (Cucoş
, 2000, p.145). În acest fel, se creeazăambiguitatea acestui concept de
identitate culturală
.
a de a ne relativiza în raport cu „altul” ş
Avem tendinţ i în situaţ
ii diferite, fă
cînd
accesibile anumite paliere identitare care sunt compatibile cu cele ale altora. „Identitatea
culturalăautenticăeste modificabilă
, structurantă
., autuconstructivă[…] personalitatea
se organizeazăîn jurul unui nucleu axiologic relativ stabil” (Cuocş
, p.147). Acestui
nucleu însă, i se ală
turăpermanent valori adiţ
ionale, acumulate din mediu, pentru că
identitatea presupune ş ţ
i entităi modificabile si deschise la stimulă
rile valorice ale
mediului.
Contactul cu „celă
lalt diferit” reprezintăcea mai bunăocazie de a ne interoga
ţ
asupra propriei noastre identităi. Astfel, integrarea într-o nouăculturăne obligăsăne
revizuim identitatea proprie, de multe ori fiind supuş ri ş
i anumitor reformulă i
transformă
ri. Experienţ
ele interculturale sunt, implicit, experienţ
e interidentitare în care
conş a de sine ş
tiinţ i sentimentul identităţ
ii sunt susceptibile a fi modificate. Raportarea
la alteritate poate genera reacţ
ii diferite, chiar opuse, contradictorii, paradoxale.
Reacţ
iile de atragere, de admiraţ
ie, pot fi împletite cu tendinţ
e spre condamnare, spre
20
respingere. Raportarea la ceilalţ
i nu este globală
, ci selectivă
, acceptîndu-i din anumite
puncte de vedere ş
i respingîndu-i în alte aspecte.

Socializarea subiectului uman prin cultură. Învăţ

area culturală

Fiinţ ă biologică
a umanăeste nu numai o fiinţ , ci în primul rînd una
socioculturală, fapt dovedit de capacitatea sa de a-ş
i însuş ţ
i abilităi, de a-ş
i formula
interese ş
i a promova valori sociale.
ţ
Cele mai cunoscute procese de învă ia ş
are culturală sunt enculturaţ i
aculturaţ
ia. Definită întîia oară de antropologul american Herskovitz (1945),
enculturaţ iilor directe, care nu presupun o învăţ
ia era explicatăca suma achiziţ are
deliberată (de exemplu, ceea ce comunitatea în care se integrează subiectul
desemneazăceea ce e muzica ş
i ceea ce e „zgomot”), articulînd o sensibilitate a
intelectului asumatăsocial. Encluturaţ
ia devine, deci, tot ceea ce achiziţ
ionă
m în
i pentru căeste disponibil (available) ş
cursul unei vieţ i valorizat social.
Analizînd acelaş
i concept, Child (1954) îl descria ca întregul proces prin care
individul, nă ialităţ
scut cu potenţ i comportamentale considerabile, este condus de
ăsădezvolte un comportament dezirabil, conform standardelor
grupurile de apartenenţ
acestora. Forme specifice de enculturaţ
ia sunt, de exemplu, duplicitatea expresivăîn
exprimarea emoţ
iilor, reacţ
ia obedientă la autoritate, favorizarea simbolurilor
asistenţ
iale („părintele care trebuie săpă ţ
storeascăturma”), toate învăate implicit ş
i la
scarăde masăîn vremea comunismului, generatoare pentru cei care le-au însuş
it
ţ
serioase dificultăi astăzi în privinţ rii rolului de actor social liber ş
a sumă i angajat
civic.
Prin urmare, enculturaţ
ia desemnează„procesul prin care un grup cultural
încorporeazăla descendenţ
i elementele valorice specifice în vederea integrării optime
în viaţ
a comunitară
” (Cucoş
, 2000, p.124). Inserţ
ia unei persoane în cultura proprie
societăţ
ii în care se integreazăse petrece în mare parte inconş
tient, fărăca un
asemenea proces săpresupunănumaidecît un cadru formal în care este transmisă
ţ
zestrea culturalăprintr-o învăare deliberată. Altfel spus, enculturaţ
ia se reduce la o
limitare progresivăa comportamentelor biologic posibile la cele care sunt acceptate
social, adaptative, învăţ
area primelor „reacţ
ii” culturale realizîndu-se prin contagiune
ş
i imitaţ
ie.
Socializarea, însă
, relevăacţ
iunile voluntare de integrare socială
, acel
ansamblu de modifică ruia cu mediul ş
ri care rezultădin raporturile fiecă i cu el însuş
i,
a „celuilalt” ş
în prezenţ i din interacţ
iunea cu acesta. Socializarea include toate
21
demersurile voluntare ş
i conş
tiente de influenţ
are a unui individ în vederea
conformă ia cuprinde ş
rii lui la normele sociale, în timp ce enculturaţ i toate influenţ
ele
inconş
tiente. Informalul este mediul predilect de realizare a enculturaţ
iei, aceasta
incluzînd totalitatea mesajelor educogene neintenţ
ionate, difuze, eterogene,
abundente cu care se confruntăindividul în fiecare zi. Acestea nu sunt supuse unei
ri riguroase, organizate ş
selectă i nu sunt prelucrate din punct de vedere pedagogic.
ia informalăprecede ş
Educaţ ş
i o depăeş
te pe cea formala din punctul de vedere al
inutului ş
duratei, al conţ ţ
i a modalităilor ei.
În actul enculturaţ
iei prin instanţ
e informale, un rol foarte important îl deţ
ine
ţ
implicitul cultural. Acesta se referăla „o organizare a realităii, o logicăacceptatăş
i
difuzatăde că ţ
tre membrii comunităii. El presupune un ansamblu de opinii ş
i credinţ
e
care se vor indiscutabile, care, atunci cînd sunt susţ
inute de convingeri, au forţ
a
ei ş
evidenţ i virtutea absolutului” (Zarate, 1986, p. 19). Implicitul cultural include
formele de organizare ş rii ş
i principiile care stau la baza structură i funcţ
ionă
rii sociale
într-o comunitate. Acestea sunt inferate mai mult sau mai puţ
in direct si se manifesta
la nivelul comportamentului individual. Implicitul cultural este deosebit de important
elegeri interculturale; el este dobîndit difuz, cotidian, rutinier ş
în realizarea unei înţ i
se cristalizeazăîn urma experienţ
elor multiple, reflectînd o anumităconcepţ
ie despre
ă
existenţ. Pe baza acestuia se structureazăunitatea ş
i coeziunea in-gupului, iar un
ădecît dacă
membru al out-grupului nu s-ar putea integra în acest grup de referinţ
tientizeze, săaccepte ş
ajunge săconş i săasume valorile. Pentru ca aceastăacceptare
sa se realizeze, e necesarăinteriorizarea implicitului, reorganizarea ş
i decentrarea
axiologicăinterioarăcare se realizeazăîn timp, cu efort susţ
inut, facilitînd intrusului
o inserţ
ie satisfă
cătoare în noul teritoriu cultural. Elementele implicite ale unei culturi
stau la baza obiş
nuinţ
elor cotidiene, a regulilor nespuse ce reglementeazăviaţ
a
ascunsă, de plan secund, dar profundăa unui grup. Aceste elemente pot genera
diverse neînţ
elegeri între oameni pentru ca sunt interpretate inadecvat, ca niş
te coduri
universale care ar trebui săfie percepute de toţ
i la fel. Realitatea este, însă
, căfiecare
subiect social este înzestrat cu o grilăvaloricăinterpretativăproprie furnizatăde că
tre
cultura în care s-a format, prin care interpreteazăgesturile ş
i comportamentele
semenului să
u. Toţ
i suntem pîndiţ
i de multe capcane interpretative dacăimplicitul
cultural nu este descifrat contextual, raportat la propriile cadre care l-au generat.
Au fost puse in discuţ
ie doua tipuri de contexte: unul „slab” si unul „tare”,
care pot genera o anumităsemnificaţ
ie pentru un element cultural. „Culturile
individualiste vor avea o comunicare cu context slab (informaţ
ia se gă
seş
te cuprinsă
aproape în totalitate în mesajul explicit), pe cînd, în cazul culturilor colective,
22
contextul este important ş
i vehiculeazăo mare parte de informaţ
ie (ceea ce înseamnă
ca nu s-ar percepe decît o parte din informaţ
ie...)” (Ogay, 1996, apud Cucoş
, 2000,
p.125 ).
Evident, enculturaţ
ia are o valoare adaptativă
, permiţ
înd o viaţ
a normala în
cadrul unui grup dar, din pă
cate, devine de multe ori originea etnocentrismului care
este adesea exacerbat.
Principalii agenţ
i ai socializării sunt reprezentaţ
i de însoţ ăai
itorii în viaţ
subiectului individual, care deţ
in o putere relativăasupra acestuia: în primul rînd
grupurile primare (familia), dar ş
i grupurile secundare (ilustrate de ş
coală
, mass-
media, bisericăetc). Deseori apar conflicte între subiectul individual ş
i agenţ
ii
socializării, negocierea tacităîntre cele douătabere încheindu-se, cel mai adesea, cu
victoria simbolică a agenţ
ilor socializanţ
i, care activează la nivel individual
comportamente acceptabile.
Spre deosebire de encultuaţ
ie, aculturaţ
ia desemneazăprocesul prin care o
culturăintegratoare impune prin intermediul unor agenţ
i ai socializă
rii (preponderent
secundari) reprezentanţ
ilor unei culturi mai puţ
in influente patternurile sale definitorii.
Constituind un schimb cultural fundamental nă
scut la întîlnirea dintre douăculturi, îi
vom rezerva un capitol aparte în care în vom analiza resursele.
,ş
Existăîn societate, totodată ţ
i o învăare inter ş
i transgeneraţ
ională
, care este
responsabila de transmiterea culturală
, dupăcum se poate vorbi în naturădespre o
transmitere biologică. Sunt studii care atestăcăprin mecanisme ale eredităţ
ii sociale,
tiparul valoric, atitudinal ş
i comportamental al unei comunităţ
i se schimbăde abia la
trei generaţ iei acelei comunităţ
ii de la modificarea compoziţ i (Flament, 1996).
Fiecare culturănaţ
ionalăîş
i configurează un pattern dominat, tră
sătură
observatăde timpuriu prin studiilor stereotipurilor etnice (pe baza lor „ş
tim” că
„românul s-a nă
scut poet”, „britanicii sunt un popor plin de ră
ceală” sau „latinii au
sîngele aprins”).
Dar cît datoră iilor biologice ş
m din ceea ce suntem achiziţ i cît celor culturale?
Într-un studiu recent, Brannon, Terrace (1998) au „educat” 2 maimuţ
e (Rosencrantz
ş
i Macduff) săaleagăîn ordine crescă
toare stimuli reprezentînd pînăla patru
elemente, ş
i săefectueze spontan inferenţ
e, extrapolînd de la cinci pînăla nouă
elemente. Construind reprezentă
ri numerice nonlingvistice, am putea aprecia că
„maimuţ
ele numă
rau”. Totodată, autorii au studiat anumite fenomene preculturale, pe
care atît cimpanzeii, cît ş
i oamenii le activau similar. Premisa de la care au pornit era
aceea că, în fond, partajăm cu maimuţ
ele 99% din baza genetică
. Astfel, unii
cimpanzei crescuţ
i în captivitate au izbutit chiar săînveţ
e un vocabular de cîteva
23
simboluri ş
i le-au putut combina, desemnînd noi obiecte (Greenfield et al, 1990;
Harris, 1993). Alţ
ii au reuş
it săfoloseascăunelte, pe care le amenajau (de exemplu,
realizau „undiţ
e” cu care “pescuiau” termite sau foloseau pietre pentru spargerea
nucilor). Tornasella et al, 1993 au dovedit chiar căunii cimpanzeii supravegheaţ
i de
oameni pot exprima o învăţ
are imitativăpînăla nivelul echivalent unei vîrste umane
de doi ani.
, le este accesibilăcultura, ş
Numai oamenilor, însă i, în pofida reuş
itelor –
uneori spectaculoase – ale altor animale, achiziţ
iile lor ră
mîn limitate, izolate,
rutiniere, aceste alte fiinţ
e neizbutind săproducără
spunsuri creatoare la provocă
rile
mediului.
Cultura reuneş
te, conform lui McGrew (1992), opt tră
sături care sunt asumate
ş
i promovate exclusiv de fiinţ ,ş
a umană i anume:
- inovare - producerea de noi patternuri (ră
spunsuri adaptative);
- diseminare – achiziţ
ionare de la “inventator” si transfer că
tre „celalalt”
(proces interindividual);
- standardizare - forma a patternurilor consistentă ş
i stilizată (proces
intrageneraţ
ional);
- durabilitate - conservare în timp, în cadrul unei generaţ
ii;
- difuziune – răspândire de la un grup la altul (proces intergrupal)
- tradiţ
ie – persistenţ
a de la inovator la generaţ
ia următoare (proces
intergeneraţ
ional);
ă– transcende subzistenţ
- non-subzistenţ a, nefiind dependent de registrul
biologic;
- naturaleţ
e - patternurile nă
scîndu-se în mod firesc, ră
spunzînd unor nevoi
umane ş
i sociale, în urma unor solicită
ri adaptative.
Începînd cu anii 1920, o datăcu cercetă
rile lui G. Jahoda, s-a pus mult accent
pe conexiunea dintre cultură zutăîn sens larg (incluzînd economia, sociopolitica ş
, vă i
ecologia) ş
i personalitatea umană, mediatăde procesul de socializare. În acest sens,
s-au desprins patru direcţ
ii de abordare: configuraţ
ionismul (1920-1940) reprezentat
de Ruth Benedict ş
i Margaret Mead; personalitatea bazalăş
i modală(1935-1955)
articulat de Abraham Kardiner, Ralph Linton ş
i Cora Dubois; caracterul naţ
ional
(1940-1950) viziune împă ş
rtăită de Clyde Kluckhohn ş
i Alex Inkeles; ş
i
ii principali fiind John Whiting ş
interculturalismul (începînd cu 1950) reprezentanţ i
Robert LeVine. Primele trei abordă
ri sunt concentrate pe analiza unei singure culturi,
în timp ce ultima utilizeazăstudiul comparativ.

24
 G. Jahoda face distincţ
ia între aceste douădistincţ
ii: una dintre ele se preocupă
cu analiza rolului procesului de socializare ş ţ
i a facturilor personalităii în cadrul unui
grup social ş
i cealaltăse concentreazăpe identificarea procesului general prin care
cultura modificăş
i este modificatăde factorii personali în diverse culturi.
Configuraţ
ionismul îş
i are originea în scrierile lui Sapir, care a văzut cultura
în termeni de analogie cu “personalitatea individuală
”. Culturile sunt psihologii
zute la modul general, avînd extensiuni considerabile ş
individuale, vă i o durată
. Ca ş
temporalăfoarte întinsă ţ
i personalităile, culturile sunt complexe, organizate ş
i
tipizate.
itul anilor '30, pe parcursul a mai multor seminarii ţ
La sfîrş inute la
Universitatea Columbia, psihanalistul Abraham Kardiner a dezvoltat idea structurii
ţ
bazale a personalităii ce constăîn tră
sături achiziţ
ionate pe baza adaptă
rii subiectului
individual la o cultură
. Structura bazalăeste responsabilăde tipizarea indivizilor într-o
anumităsocietate ş
i se manifestăprin modalităţ
i standard de a acţ
iona.
turăcauzalăîntre personalitate ş
Aceastăabordare promoveazăo legă i cultură
,
nu doar o identitate între cele douăconcepte, cum o vedeau configuraţ
ioniş
tii. Lanţ
ul
cauzal are ca element instituţ
iile primare (supravieţ
uirea, organizarea familială
,
practicile sociale) care produc un ansamblu de tră
sături mentale, cognitive, afective ş
i
ă, la care individul se adaptează
comportamentale, proprii grupului de apartenenţ ,
dezvoltîndu-ş
i propria personalitate. Datorităfaptului căpaternurile primare sunt
similare în cadrul societăţ
ilor, multe tră
sături de personalitate sunt comune ş
i
ţ
alcătuiesc structura personalităii bazale. Acestea conduc la instituţ
iile secundare, care
sunt reprezentate de religia, miturile ş
i folclorul unei culturi. Teoria lui A. Kardiner
leagăschimbă
rile de personalitate de modifică
rile din instituţ
iile primare. Orice
ţ
alterare a acestora transformăstructura personalităii bazale ş
i implicit instituţ
iile
secundare.
Pornind de la aceastăabordare, C. DuBois (1944) a propus termenul de
personalitate modală
, în care termenul global de personalitate bazalăa fost înlocuit cu
unul statistic, personalitatea modalădevenind acea structurăde personalitate dintr-o
colectivitate ce este alcă
tuităierarhic din elemente ce se impun cu frecvenţ
ele cele
ţ
mai semnificative. Aceasta i-a permis tratarea variabilităii personalităţ
ii ş
i
ei între personalitate ş
discrepanţ i cultură. Astfel, personalitatea modalănu este doar
un indice statistic, o abstractizare, ci reprezintănormativitatea culturii investigate.
Caracterul naţ
ional, reprezintă reunirea trăsăturilor de personalitate a
membrilor unei naţ
iuni prezente constant la vîrsta adultă, se referăla durata
caracteristicilor ş ţ
i paternurilor unor personalităi întîlnite frecvent printre membrii
25
unei societăţ
i. A. Inkeles ş
i D. Levinson lărgesc aria de cuprindere a caracterului
naţ
ional, urmărind nu doar distribuţ
iile unimodale, ci întrepă
trunderea acestora într-o
concepţ
ie multimodală a caracterului naţ
ional. Notele distincte ale sale sunt:
asocierea cu psihologia naţ
ională, fiind sursa de înţ
elegere a diferitelor forme de
expresie a spaţ
iilor particulare; este un model instituţ
ional, deoarece se proiecteazăîn
instituţ
iile reprezentative (religioase, politice, educaţ
ionale, economice); mobilizează
resursele comportamentale, orientîndu-le spre un curs compatibil cu tendinţ
ele sale,
tipul caracterului conferind o coloraturăspecifică
; este materializarea unor teme
culturale, printre care impactul valorilor fundamentale, viaţ
a spiritualăîn familie sau
comunitate, impunerea atitudinilor sociale dominante; nu în ultimul rînd este privit ca
psihologie rasială, încurajînd etnocentrismul.
Abordarea interculturalăa culturii ş
i personalităţ
ii a debutat o datăcu
iei de pe examinarea intensivăa unei singure culturi ş
centrarea atenţ ţ
i a personalităii
colective a membrilor să iilor dintre culturi ş
i pe studiul extensiv al relaţ i variabilele de
personalitate.

Dialogul între culturi

Cultura propune individului ce se dezvoltăîn contextul ei o imagine a lumii ş

i
un loc al omului în univers. C. Geertz (1987, p. 89) descria cultura ca „patternul
transmis istoric al înţ
elesurilor întrupate în simboluri”, oferind ră
spunsuri la problemele
ii, precum ş
vieţ i mijloace sau modele de interacţ
iune cu mediul, de interrelaţ
ionare,
ii religioase ş
orientînd individul printr-un ansamblu de tradiţ i folclorice.
Un ansamblu cultural furnizeazăînţ
elesurile decisive (decisive meanings)
integrării eficiente ş
i „naturale” în societate, prin crearea categoriilor semnificative.
De exemplu, categoria „relaţ
iilor de cuplu” consfinţ
esc anumite practici sociale
(exemplu, că
sătoria), unele roluri sociale corespondente (mire, mireasă
), potenţ
ează
anumite valori ş
i credinţ ), ş
e (dragostea romantică i se bizuie pe unele premise
(susţ
inerea sociala acordatăde societate, inclusiv prin lege, acestui gen de relaţ
ii
interpersonale). Toate aceste înţ
elesuri se transmit de la un individ la altul, printr-o
logicăimplicităa socialului.
ăprin compararea ei cu altele, în acest fel fiind
O culturăiese în evidenţ
accentuatădistinctivitatea sa. Diferenţ
a dintre culturi nu este de naturăaxiologică
, nici o
ăde naturămorfologicăce
culturănefiind superioarăalteia, ci este mai mult o diferenţ
inutul valorilor ş
se referăla conţ i la expresiile de manifestare. Negocierile interculturale
turi între indivizii de culturi diferite ş
nasc legă i pot determina crearea de noi practici
26
culturale, de transferuri valorice, de combinare simbioticăa diferitelor secvenţ
e ale
acestora. Nu este vorba de o simplăjuxtapunere a practicilor culturale, ci de o creaţ
ie
ale că
rei semnificaţ ţ
ii sunt operante mai ales în comunităile multiculturale.
De cînd existăsocietăţ
ile umane, ele întreţ
in relaţ
ii culturale mutuale. Todorov
afirmăcănu se poate concepe „o culturăcare nu ar avea nici o relaţ
ie cu altele;
identitatea naş
te diferenţ
a, mai mult, o culturănu evolueazădecît prin contactele sale:
interculturalul este constitutiv culturalului” (Todorov, 1991, apud Cucoş
, 2000, p.121).
În acest sens, C. Denys (2003) considerăcăpoate ar trebui săînlocuim cuvîntul
„cultură
” cu cel de „culturaţ
ie” (asemenea celui de „aculturaţ
ie”), subliniind astfel
dimensiunea dinamicăa culturii pentru că
, principiul de evoluţ
ie al orică
rui sistem
cultural constăîntr-o permanentădevenire.
Multiplicitatea culturalăse poate constata la una ş
i aceeaş
i persoană
; de multe
ori suntem centraţ
i multicultural, adoptînd registre valorice rezultate din mai multe
direcţ
ii. Astfel, nu existăculturăpurăcare săpoatăfi conservatăintactă
, ea este un
amestec, o îngemă
nare care se modificăîn timp, sub diferite influenţ
e. Cultura este un
fenomen dinamic care se reconstruieş
te permanent, valorificînd experienţ
a fiecă
rei
ii ş
generaţ i chiar a unor subgrupuri care aparţ i comunităţ
in aceleaş i socio-culturale.
ţ
În urma contactului cu alte culturi, de multe ori apar prejudecăile ş
i valoriză
rile
negative. În acest sens, cunoaş
terea reprezintă un prim pas spre acceptarea culturii
celuilalt, fiind necesarăş ăde acea cultură
i manifestarea respectului faţ . Demorgon
spunea: „Culturile trebuie, întîi de toate, săfie considerate nu produse ale trecutului pe
cale de dispariţ iune ş
ie, ci matrici de acţ i de gîndire, care se testeazăîn funcţ
ie de
constrîngeri noi” (Demorgon, 1996, apud Cucoş
, 2000, p.121). Astfel, în funcţ
ie de
perimetrele existenţ
iale particulare pe care le traverseazăindividul (de ex. inserarea într-
o altăcultură), aceste matrici sunt supuse unor modifică
rilor mai mult sau mai puţ
in
semnificative.
Prin intermediul procesului de enculturaţ
ie împrumută
m inferenţ
e de bază
referitoare la toate aspectele interacţ
iunii cu mediul socio-cultural înconjurător.
Interpretăm tot ceea ce ne înconjoarăş
i interacţ
ionă
m în funcţ
ie de experienţ
ele noastre
fundamentale. Una din primele funcţ
ii ale culturii este aceea de a da semnificaţ
ie
experienţ
ei noastre, de a diviza continuum-ul existenţ
ial în segmente semnificative
elege ş
pentru a înţ i a acţ
iona eficient.
ează ş
Cultura ne influenţ i ne modelează dezvoltarea prin facilitarea,
recomandarea ş
i încurajarea unor atitudini sau aptitudini ş
i prin frînarea altora. Influenţ
a
culturalăeste importantămai ales în copilă
rie. Prin reprezentă
rile culturale sunt induse
aş
teptări specifice care stimuleazăanumite ră
spunsuri. Etnoteoriile parentale fixeazăla
27
 ri despre „anormalitate” ş
copil reprezentă i „normalitate”, prescriind ş
i performanţ
e
adiacente. Aceste sisteme de expectanţ
e creează
, implicit, diferenţ
e în procesul
dezvoltă
rii unui individ. Pe lîngăacestea, anturajul are un rol important prin faptul căel
condiţ
ioneazădirect anumite manifestări ale subiectului, prin practicile conforme
normelor culturale ambiante. Apoi, trebuie subliniatăş
i influenţ ţ
a proceselor de învăare
asupra dezvoltă
rii diferenţ
iate a aptitudinilor ş
i performanţ
elor individului; în
perimetrul informal de învăţ
are, multe scheme sunt achiziţ
ionate prin imitare.
ţ
În zilele noastre, societăile monoculturale sunt imposibil de menţ
inut datorită
liberei circulaţ ţ
ii a oamenilor pe tot cuprinsul globului. Astfel, apar societăile „mozaic,
în care elemente ale culturii autohtone se îmbină(uneori insesizabil) cu aspecte ale
culturii altor grupuri” (Cozma, 2001, p.104). Societăţ ţ
ile multiculturale sunt realităi
existente în care oamenii aparţ
inînd unor grupuri diferite intrăîn contact atunci cînd
situaţ ăîl impun. Toleranţ
iile concrete de viaţ a reciprocăa grupurilor implicate este una
pasivă ii consistente de schimb ş
, fărăprea multe relaţ i cooperare. Acest pluralism moral
ş a unui set comun de valori ş
i religios nu exclude existenţ i principii legate de identitatea
civică
, dincolo de identitatea etnicăsau religioasă
.
Comunităţ
ile interculturale includ grupuri etnice, religioase, culturale care îş
i
desfăş
oarăexistenţ
a în acelaş
i spaţ
iu; acestea întreţ
in relaţ
ii deschise de interacţ
iune, de
schimb ş
i de recunoaş iile ş
tere reciprocă, respectînd valorile, tradiţ ă
i modurile de viaţ
ale fiecăruia.

Opţ
iuni epistemologice în psihologia interculturală

Psihologia interculturală(PIC) se întîlneş

te cu perspectiva antropologică
, care
examineazădiferenţ
a exersînd o maniera le lecturăa fenomenelor sociale în cheie
comparativă. Perpsectiva de bazăasumatăde PIC este relativismul cultural, conform
ruia caracteristici comportamentale ş
că i contexte culturale diferite sunt descrise, nu
ş
i evaluate. Relativismul refuză ţ
, astfel, în compararea unităilor culturale, califică
ri de
genul „mai bun” / „mai puţ
in bun”; „superior” / „inferior”; „mai civilizat” / „mai
necivilizat”; „dezvoltat” / „înapoiat, retardat cultural”. O asemenea viziune se impune
în cîmpul ş
tiinţ
elor sociale odatăcu abordarea culturalistă(propusăde F.Boss, M.
Mead, R. Benedict) ş
i se centreazăpe investigarea diferitului cultural, subliniind
ionalitatea socialăa alterităţ
fucţ ii.
Indiscutabil, existăo „naturăumană
”, caracterizatăprin tendinţ
e si pulsiuni
(instincte) universale: afilierea, altruismul, curiozitatea, supunerea, căutarea hranei,
repulsia, sentimentele paterne / materne / filiale. Care, sunt, însăachiziţ
iile identitare
28
„date”, particularizante? Un destin aparte în acest registru l-a jucat conceptul de
„rasă
”. Mai poate fi astă
zi, însă, susţ
inut un asemenea concept? Neîndoielnic, există
caracteristici fizice vizibile diferite ale unor populaţ
ii distincte, care au îngă
duit
realizarea unor taxonomii rasiale. Cele mai uzuale diferenţ
iazăîntre „negroizi”,
„mongoloizi” ş
i „caucazieni”, sau (pentru a prelua o distinctivitate cromatică
) între
ii” ş
„negri”, „mulatri”, „galbeni”, „roş i „albi”. Toate aceste diferenţ
ieri rasiale, care
rămîn mai degrabăla nivel imaginar decît real, au servit ş
i legitimat intervenţ
ia
colonială , socialăş
, instituind o ordine politică i simbolicănedreaptă, în care anumite
ă
rase (în speţ, cea „caucaziană” sau „albă
”) era mai „înzestrate”. Astă
zi, însă
, rasa nu
mai este un concept biologic acceptabil la nivel uman (Harris, 1993). În 1998
American Anthropology Association a elaborat un document în care se subliniazăcă
iile umane nu sunt grupuri nonambigue ş
„populaţ i clar demarcate, biologic distincte”,
refuzînd legitmitatea conceptului de rasă
. În fond, de exemplu, s-a observat cănuanţ
a
culorii negre a pielii în zonele intertropicale ale continentului asiatic (din sudul Indiei
sau din Sri Lanka) este mai închisăla locuitorii acestor provincii, în pofida unor
pronunţ
ate trăsături „caucaziene”. De fapt, „rasa” este mai degrabăun construct
social – chiar dacăîş
i pă
streazăîncăinfluenţ
a – decît o realitate socio-culturală
.
Reluînd exemplul de mai sus, s-a dovedit faptul ca nuanţ
a si culoarea pielii este
dependentăde nivelul expunerii la soare, că
ci locuitorii Europei nordice (cu o
expunere mai redusă
) sintetizeazămai multăvitaminăD, prin intermediul unei
substanţ
e active (melanina), decît cei din zonele mediteraneene (cu o expunere
ridicată
). Aş
adar, variabilitatea pigmentului pielii este datoratăponderii de melanină
sintetizată(un element ce ţ
ine de hazard) ş
i nu unor factori sociali ş
i istorici. În fond,
din perspectiva geneticii, toţ
i oamenii sunt diferiţ
i, că ăumanăreuneş
ci fiecare fiinţ te
o combinaţ
ie geneticăunică
.
Prin urmare, centrîndu-se precumpănitor asupra determină
rilor culturale
asupra personalităţ eazăcultura ş
ii individuale, PIC studiazăcum oamenii influenţ i
cum cultura îi influenţ
eazăla rîndul ei pe oameni (Segall et al, 1994). Reţ
eaua de
interacţ
iune dintre cultură si comportament este esenţ
ială pentru demersul
psihologiei interculturale.

Încercînd sărezume cadrul conceptual al PIC, W. Berry et al., (1992)

semnalează următoarele interrelaţ
ii aflate în vizorul disciplinei, aş
a cum reiese din
figura nr. 1:

29
 Context ecologic Influenţ
e ecologice Comportamente
observabile

Adaptare biologică Transmisie genetică

şi
Adaptare culturală Transmisie culturală

Aculturaţ
ie Caracteristici
inferate
Context
socio-politic

Variabile de Variabile Variabile

“background” proces psihologice

NIVEL POPULAŢIONAL NIVEL INDIVIDUAL

Fig. nr. 1. Opţ

iuni epistemologice în psihologia interculturală

În acest ansamblu, conţ

inutul elementelor care compun schema de mai sus
ţ
poate fi înfăiş
at astfel: contextul ecologic reuneş
te clima, umiditatea, solul, ce
alcătuiesc ş ăecologicăîn care se integrează. Totalitatea
i rezervăsubiectului o niş
acestor factori naturali influenţ
eazăsemnificativ natura sedentarăsau nomadăa
populaţ
iilor, stabileş ţ
te rolul agriculturii, decide decisiv tipul comunităii (izolat sau
deschis). Contextul social ş
i cultural elaboreazănorme sociale aparte ş
i stabileş
te
ş
tipuri de control social distincte, fixînd standardele împărtăite de grup articulînd
sancţ
iunile simbolice pentru încălcarea acestora. Stratificare socialăş
i relaţ
ionarea
ierarhicăsunt particulare în sisteme social-politice diferite. Toate aceste însuş
iri care
ţ
configureazăchipul unei comunităi sunt asimilate prin intermediul unor variabile
proces. Astfel, - adaptarea culturalăajutăo anumităpopulaţ
ie sa supravieţ
uiască
ăecologicădată, generatăde interacţ
creator într-o niş iunea constantăde-a lungul
timpului între specii ş
i un anumit mediu. Vitale sunt, în acest registru al variabilelor
proces, patternurile existenţ
iale care se creeazăş
i modul în care se elaborează
construirea sensului lumii sociale, prin promovarea unor valori sociale ş
i credinţ
e
specifice. În sfîrş
it, variabilele psihologice evidenţ
iazăacele aspecte mă
surabile ale
comportamentului individual (tră
sături de personalitate, valori, motivaţ
ii, abilitaţ
i,

30
toate inferate din comportamentele observabile ale subiecţ
ilor). Aş
adar, PIC reuneş
te
ional, cît ş
atît studierea nivelului populaţ i a celui individual (pornind dinspre cel
individual), propunînd examinarea însuş
irii elementelor culturale de că
tre subiecţ
ii
individuali ş
i colectivi în cadre sociale, istorice, politice, dar ş
i ecologice determinate.

Paradigma psihologiei interculturale examinează cum variabilele socio-

culturale influenţ
eazăcomportamentul uman, generînd conduite diferite în culturi
diferite, situîndu-se epistemolologic între psihologia tradiţ
ionalăş
i antropologia
ăsugeratăîn figura nr. 2.
culturală(Segall et al, 1999), tendinţ

ABSOLUTISM  PIC  RELATIVISM

(psihologia tradiţ
ională
) “între” (antropologia culturală)

- factori biologici > factori - factori culturali > factori

culturali biologici

-diferenţele dintre grupuri sunt - diferenţ ele dintre grupuri

explicate prin sunt explicate prin factori
factori nonculturali; culturali.
- măsurătorile sunt - mă surătorile sunt
independente de context; dependente de context;
- instrumente psihologice - instrumente calitative;
standardizate;
- acceptă comparaţ ii Discriminare dihotomică– cei doi - refuză comparaţ
iile
evaluative; poli extremi reprezentînd mai evaluative.
degrabătipuri ideale epistemologice.
- perspectiva „imposed etic” - perspectiva „derived emic”
(din „afară”) (din lăuntru”)

Figura nr. 2 Paradigma psihologiei interculturale

Sălă
murim, în încheierea acestui capitol, înţ
elesul noţ
iunilor de relativism,
universalism ş
i a celor derivate, precum etnocentrismul.

Etnocentrismul

Studiul intercultural al diferenţ

elor poate întreţ
ine o apreciere intergrupuri
descalificantă
. De exemplu, evaluarea implicită"noi suntem mai buni decît ceilalţ
i"
desemneazăetnocentrismul. Termenul a fost introdus de Sumner în 1906, ş
i susţ
ine
existenţ
a unei tendinţ
e puternice de a folosi standardele propriului grup în evaluarea
altor grupuri ş
i de a plasa in-grupul în vîrful ierarhiei simbolice a prestigiului, iar out-
ăconstituie o tră
grupul pe ranguri inferioare. Aceastătendinţ săturăuniversalăa
iilor culturale intergrupuri, dar nu ş
relaţ i a psihologiei interculturale, care trebuie să

31
 ţ
evite judecăile „absolute” înră
dăcinate într-o societate. Oamenii de pretutindeni
iile, opiniile ş
considerăcăexplicaţ i obiceiurile familiare sunt cele adevă
rate, juste,
adecvate ş
i morale. Ei privesc comportamentele diferite ca neinteligibile ş
i degradate,
datoritătendinţ
ei de a aplica propriile valori si standarde culturale în judecarea
comportamentelor sociale ş
i a structurii mentale proprii altei culturi.

Relativismul cultural

La polul opus al etnocentrismului este relativismul cultural, ce susţ

ine faptul
căo anumităconduităculturalănu trebuie judecatădupăcriteriile altei culturi, ci
trebuie privităprin prisma propriului sistem evaluativ.
Herskovitz a lansat termenul de relativism cultural, esenţ
a fiind asumarea unei
poziţ
ii non-evaluative, respectînd diferenţ
ele, diversitatea fenomenelor fiind privităîn
context propriu, descrisăş
i interpretatărelativ cu situaţ
ia ecologicăsau culturalăîn
care apare. Un exemplu concludent din domeniul conduitei sociale este salutul. În
multe culturi occidentale, o strîngere de mînăş
i un contact vizual direct sunt
considerate adecvate, în timp ce în alte pă
rţi ale lumii salutul constăîntr-o plecă
ciune,
lipsind contactul vizual. Este dificil a evita impunerea propriilor norme culturale sau
atribuirilor asupra altor persoane chiar ş
i în momentul în care existăun contact
frecvent cu alte culturi.

Raportul universal-general-particular în psihologia interculturală

Poziţ
ia universalistăporneş
te de la premisa căprocesele psihice fundamentale
se pot identifica la toţ ţ
i oamenii, în toate societăile, dar manifestarea lor este
influenţ . Învăţ
atăde cultură area culturalăeste elaboratăîn mod unic în cadrul
societăţ ţ
ii, iar cultura este elementul central al adaptabilităii. Există egalitate
biopsihologicăîntre diversele comunităţ
i, ceea ce înseamnăcădeş
i indivizii diferădin
ional ş
punct de vedere emoţ i intelectual, toţ
i deţ ţ
in capacităi echivalente pentru
asimilarea culturii.
Conform lui G. Jahoda, invarianţ
a culturalăş ăa
i metodologicăeste o cerinţ
universalismului.
W. J. Lonner a observat variaţ
ii considerabile în abordarea universalilor în
termenii psihologiei interculturale. Una din orientă
ri derivădin tradiţ
ia psihometrică
.
Van de Vijver ş
i Y. H. Poortinga (2002) au definit universalismul în termenii

32
proprietăţ
ilor invariante ale scalelor, prin intermediul că
rora sunt operaţ
ionalizate
conceptele:

1. Universalii conceptuali sunt caracterizate de un nivel înalt al abstractiză

rii,
ăla o scalăde mă
fărăreferinţ sură
. Ei corespund conceptelor aflate la cel mai înalt
nivel al inferenţ
ei, sunt accepţ
iuni largi, iar universalismul nu poate fi testat datorită
lipsei referinţ
elor empirice precise. Termeni ca: personalitate modalăsunt expresia
acestora.

2. Universalii slabi sunt concepte care au proceduri de mă

surare specifice, iar
validitatea lor a fost demonstratăîn fiecare culturăinvestigată
. Toate conceptele teore-
tice psihologice ar trebui săîndeplineascăacest deziderat, altfel trebuie reformulate.

3. Universalii puternici sunt concepte măsurabile cu scale care au aceeaş

i
mă
surăîn toate culturile, dar originile conceptului sunt diferite. Acest tip de scalăeste
necesar pentru comparaţ
iile cantitative atît în tradiţ , cît ş
ia absolutistă i în cea
universalistă
.

4. Universalii stricţ i scalămetricăş

i sunt acele concepte care au aceeaş i ori-
gine în toate culturile.

Astfel, se considerăcăun concept este un „universal” dacăexistăun motiv de

facturăteoreticăpentru a-i accepta invarianţ
a culturală
, existădovezi empirice care
susţ
in aceastăipotezăsau nu existăargumente care săo infirme.
ţ
În studiul diversităii umane se face distincţ
ia între universal - particular -
general. Anumite tră
sături biologice, psihologice ş
i sociale sunt universale,
ş
împărtăite de toatăpopulaţ
ia, altele sunt general valabile, comune unei anumite
populaţ
ii, în timp ce existăş
i tră
sături particulare, specifice unei anumite tradiţ
ii
culturale.
Tră
săturile universale sunt cele care disting mai mult sau mai puţ
in homo
sapiens de alte specii. Printre universalii sociali se numă a în comunitate ş
răviaţ i
ţ
tipurile de familie. În toate societăile umane cultura organizeazăviaţ
a socialăş
i
iunile sociale pentru a fi expresivăş
depinde de interacţ i continuă.
Culturile valorizeazădiverse tră
sături, sunt modelate ş
i integrate diferit, se
ţ
deosebesc prin mentalităiş
i practici, afiş ie considerabilă. Unicitatea ş
înd o variaţ i
particularul se aflăla polul opus al universalului.
Între universal ş
i particular existăînsăun teritoriu intermediar alcă
tuit din
generalităţ ţ
i culturale; anumite regularităi ce apar în locuri ş
i timpuri diferite, dar nu
ţ
în toate culturile. O cauzăa generalului este fenomenul difuziei. Mai multe societăi

33
pot împă ş
rtăi aceleaş e ş
i credinţ i obiceiuri datorităîmprumuturilor sau moş
tenirii
ancestrale culturale. Alte generalităţ
i îş
i au originea în apariţ
ia independentăa
aceloraş ţ
i trăsături sau patternuri în culturi diferite. Necesităi similare ş
i anumite
e au dirijat oamenii ţ
circumstanţ inuturilor diferite săse dezvolte în paralel, în mod
independent, ajungînd la aceleaş
i soluţ
ii culturale. O generalitate prezentăîn multe
societăţ
i este, de exemplu, familia nucleară, ca grup înrudit alcă
tuit din pă iş
rinţ i copii
care tră
iesc în aceeaş ă
i rezidenţ.

Opţ
iuni metodologice în psihologia interculturală

Întrucît variabilele culturale influenţ

ează semnificativ dimensiunile
psihologice, ş ă
i, în consecinţ, probele care le evaluează
, se pune întrebarea în ce
mă
surăsunt valide concluziile obţ
inute în cercetă
ri efectuate cu probe construite într-
o culturădiferităde cea în care s-au realizat instrumentele metodologice? Mai mult,
ce săse observe ş
i cum săse elaboreze înţ
elesul a ceea ce se observă
? O primădovadă
convingă
toare a slăbiciunilor care însoţ
esc aplicarea probelor psihologice într-un mod
care nu ţ
ine seama de contextul cultural în care se deruleazăcercetarea provine de la
ş
coala culturalistăamericană(M. Mead, R. Benedict, A. Kardiner, R. Linton). În
cadrul ş
colii, experţ
i psihologi au constatat căo serie de probe binecunoscute în
vederea psihodiagnosticului, precum testul Rorschach sau TAT (Thematic
Apperception Test) deveneau irelevante atunci cînd erau aplicate unor subiecţ
i care
ii ş
provin din altăculturădecît cea occidentală. Mai mult, reprezentanţ colii „culturăş
i
personalitate” au dovedit cum în majoritatea testelor psihologice conţ
inuturile specific
culturale sunt în general absente, ca ş
i cum persoana investigatăar trăi într-un spaţ
iu
vidat cultural. Or, pe filierăpsihanalitică ii acestei ş
, exponenţ coli au argumentat cum
cultura induc într-un fel anume oamenilor un mod aparte de a acţ
iona, pentru a susţ
ine
acea cultură
, prin care un anume sistem social creeazăpersonalitatea de care are
nevoie (Spiro, 1961). Dealtfel, psihanaliza era privităca o teorie universal aplicabilă
,
care descria rolul major al educă
rii copiilor, practicile educative timpurii fiind vă
zute
ca decisiv modelatoare pentru personalitatea adultă
. Astfel, prin pe o asemenea filieră
instituţ
ională se vor articula aş
a numitele psihologii indigene (indigenous
psychologies), care valorificau postulate „universale” (de genul influenţ
ei hotărîtoare
a educaţ ţ
iei timpurii asupra dinamicii personalităii), pentru a le urmări exteriorizările
diferite în culturi diferite. Metodologia acestor abordări impune cîteva opţ
iuni, pe care
le rezumă
m:

34
- Precauţ
ii în operaţ
ionalizarea unor termeni care provin din aplicarea unor
probe specifice. De exemplu, este impropriu săaplică
m probe care măsoară
agresivitatea, care sunt alcă
tuite din itemi ce pornesc de la situaţ ăş
ii concrete de viaţ i
ă
care sunt construite într-un context cultural occidental, în care forme de violenţ
domesticăsunt chiar pedepsite penal, într-o lume precum cea islamică
, în care
asemenea „corecţ
ii conjugale” sunt tolerate. Dacă„bă
taia soţ
iei” este apreciatăca un
comportament scandalos ş
i puternic respins social în lumea occidentală, nu acelaş
i
lucru se întîmplăîn alte pă
rţi ale lumii, de vreme ce studii asupra violenţ
ei domestice
atestăprezenţ
a marcantăa unor asemenea comportamente în lumea balcanică
, de
exemplu. Sau, pentru a lua ilustra un caz ş
i mai grav, infanticidul este considerat cea
, care este ş
mai revoltătoare practicăpetrecutăîn lumea occidentală i cel mai aspru
sancţ ţ
ionatălegal. Dar în aproape jumătate din societăile neindustriale, o asemenea
practicădobîndeş
te chiar o funcţ
ionalitate socială
, fiind una dintre puţ
inele că
i care
asigurăprezervarea unui echilibru demografic într-o societate de supravieţ
uire. În
ţ
astfel de societăi, aplicarea unor probe „occidentale” ar conferi evaluatorului
rezultate total nerelevante, ceea ce va mă
sura fiind nivelul de agresivitate al
subiectului vizat, ca ş
i cum ar fi scos din cultura de origine ş
i pus în situaţ
ii de
interacţ
iune proprii culturii în care a fost construităproba.
- Combinarea perspectivei emice (din interior) cu cea etică(din exterior) (Pike,
1961; Berry, 1969) în alegerea instrumentelor de măsură. Existăcomportamente
universale, precum agresivitatea, dar formele specifice de exprimare agresivăsunt
puternic modelate cultural. Fiecare culturăsubiectivăîntreţ
ine unicitatea culturii de la
nivel social , care la rîndul ei se exteriorizeazăprintr-o arie variatăde comportamente
agresive. Este motivul pentru care psihologia interculturalăîncearcăsăcombine cele
douăperspective ş
i săextragăsemnificaţ
iile de jos în sus, de la cultura investigată
înspre conceptul generic (de exemplu, de la ceea ce înţ
eleg chinezii prin „agresivitate”
înspre conceptul generic de „agresivitate”. Un asemenea demers au întreprins în anii
80 cei din echipa lui M. H. Bond în proiectul de anvergurăderulat din Chinese
Culture Connection, în care subiecţ
ii asiatici au fost interogaţ
i asupra semnificaţ
iilor
personale jucate de o serie de valori sociale pe care le considerăimportante).
- Necesitatea unor traduceri circulare a probelor psihologice, astfel încît
conţ
inutul probei originare (de pildă
, o probărealizatăîn Statele Unite) săfie tradus
te limba englezăîn limba ţ
de un expert independent care cunoaş ării de „destinaţ
ie”
(ţ
ara în care se va aplica proba, săzicem România). Prezumţ
ia unei bune cunoaş
teri a
specificului cultural a ţ
ării proprii îi va permite acestui expert săaclimatizeze adecvat
traducerea, conferind sensurile cele mai relevante conceptelor operaţ
ionalizate prin
35
itemii iniţ
iali. Mai apoi, rezultatul traducerii este preluat de un alt expert independent
român, bun cunoscă
tor al limbii engleze, care o va retraduce în limba engleză
. În
sfîrş
it, proba ce rezultăla capă
tul acestor traduceri succesive (care este acum
tre un ultim expert independent din ţ
formulatăîn engleză) se comparăde că ara de
origine a probei (în exemplul nostru, din SUA) cu forma iniţ
ialăde la care a pornit
acest demers. Se urmă
reş ăde configuraţ
te suprapunerea semanticăa itemilor faţ ia
iniţ , ş
ială i, dincolo de rigorile statistice (consistenţ
a internă, bună
oară
) proba se
considerăadecvatăş
i relevantădacăse obţ
ine un indice de retroversie de minimum
0.8-0.9 (altfel spus, proba redăîntre 80-90 % din conţ
inutul semantic iniţ
ial).
- Cuantificarea unor date preponderent de naturăcalitativă, coroboratăcu
dificultatea compară
rii efective pe o anumitădimensiune a unor scale imposibil de
suprapus îndeamnăla evaluări realizate cu precauţ
ie. Cu alte cuvinte, în psihologia
interculturalăse va prefera utilizarea unor comparaţ
ii de nivel ordinal (de genul, pe
dimensiunea X, în cultura naţ
ionalăA se obţ
ine un scor mai mare decît în cultura
naţ
ionalăB). Se va evita cel mai adesea săafirmă
m, de exemplu, căscorul la
ăobţ
obedienţ inut pe eş
antionul românesc este cu 12% mai scăzut decît cel obţ
inut pe
eş
antionul din Belarus, ci doar e mai rezonabil epistemologic săafirmă
m, daca avem
date care săateste asemenea diferenţ
e, căscorul obţ
inut pe eş
antionul românesc la
ăeste mai scă
obedienţ zut decît cel obţ
inut pe eş
antionul din Belarus.
- Se impune săse ţ
inăseama de problemele care decurg din procesul de
eş
antionare a subiecţ
ilor din culturile naţ
ionale investigate. Cel mai adesea
eş ţ
antioanele pe care se culeg date despre anumite dimensiuni ale personalităii
subiecţ
ilor nu sunt reprezentative. Din raţ
iuni economice, care altfel ar multiplica
semnificativ costurile unor cercetă
ri interculturale, eş
antioanele se aleg, de regulă
, din
anumite straturi sociale (bunăoară
, studenţ
i, sau profesori, sau manageri). Cu atît mai
mult, ceea ce rezultănu îngă ări, care săpermităsăafirmăm că
duie compararea inter-ţ
„românii sunt mai... decît americanii”, dacănu s-a lucrat pe eş
antioane reprezentative.
Aş
adar, nu se pot compara decît rezultate obţ
inute pe eş
antioane omogene (de
exemplu, studenţ rile de ş
ii români din specializă tiinţ
e socio-umane, cu studenţ
ii
echivalenţ
i americani) pe dimensiuni precizate (cum ar fi, săzicem, comportamentul
pro-social), prin intermediul unei probe care a obţ
inut un indice de retroversie mai
mare de 0.8.
- Pentru cercetătorul care vine „din afară iatorul ş
” – cel mai adesea iniţ i
principalul responsabil în atragerea fondurilor necesare studiului - comunicarea cu
subiecţ
ii care provin dintr-o culturădiferităeste puternic influenţ
atăde o serie de
indici de accesiblitate: educaţ
ia, situaţ
ia socială ţ
, abilităile lingvistice ale celui care
36
este ales de psiholog drept interlocutor jucînd un rol decisiv. Dar subiecţ
ii care deţ
in
aceste capacităţ
i superioare de relaţ
ionare interpersonală
, deş
i se situeazăîn nodurile
elelor sociale (preot, învăţ
reţ ător, primar, funcţ
ionar al unei instituţ
ii publice, vînzător
la localul central din comună, de exemplu) ş
i furnizeazămaximum de informaţ
ie
despre comunitate în minimum de timp alocat convorbirii, nu sunt reprezentativi
pentru grupul mai larg ce se doreş
te a fi examinat. Pentru acest motiv, se impune
lă
rgirea considerabilăa loturilor de subiecţ
i, pentru obţ ţ
inerea unei reprezentativităi
mai importante. Într-un asemenea demers, asocierea cu un specialist psihosociolog
local devine de neînlocuit. Totodată
, nu trebuie uitat căîn studii de teren de factură
interculturală
, care se aseamă
nă prin multe opţ
iuni metodologice cu cele
antropologice, subiectul nodal (sau informatorul, cum mai este el numit) are un rol
selectiv. Se poate afirma, aş
adar căinformatorul deopotrivăfiltreazăş
i flirteazăîn
dialogul pe care îl întreţ
ine cu cercetă
torul. Dorind să„placă”, să„seducă
” uneori,
ia despre sine ş
acesta filtreazăuneori semnificativ informaţ i despre comunitatea
că
reia în aparţ
ine (ajunge, de exemplu, săsusţ
inăş
i să„argumenteze” ipotezele
„expertului străin”, mai ales daca acestea îi sunt cunoscute), conturînd o aurăde
rezonablitate individualăş
i colectivăfărăde care stima de sine ar fi grav alterată
.
ţ
Construirea cu orice preţa unei identităi sociale pozitive, aş
a cum dovedesc teoriile
identităţ
ii sociale (Tajfel, 1981), poate deforma ş
i deturna conţ
inutul autentic al
prezentă
rii de sine, iar cel care nu deţ
ine codurile de comunicare proprii unei
intimităţ
i culturale (cultural intimacy) (Herzefeld, 2003) nu poate distinge
neadevărul, ş
i se poate chiar „entuziasma” de constată
rile foarte „onorabile”
înregistrate, care ar configura o „identitate atît de normală
”. Atunci cînd asemenea
ţ
constatări asociate unei comunităi, caracterizată fie excesiv de „occidentală”,
„civică
”, „pro-europeană” sau, dimpotrivă
, „catastrofică”, „obedientă
”, „mutantă”,
„debilă
” etc, nu fac decît săexprime, cel mai adesea, o lecturăsuperficială, din afară
,
în care se ş
tie ş
i se sistematizeazăînainte de a se cunoaş
te.
- În sfîrş
it, tocmai datoritărezervelor epistemologice asociate acestei specii de
anchete de teren, psihologia interculturalărefuzăcercetările safari (în care experţ
i
„vestici” din ţ
ările industrializate vin în contact cu o societate „exotică
”, „non-
ite ş
vestică”). Minimizarea comunicării greş i construirea unui sens adecvat al
cunoaş
terii sociale nu pot fi dobîndite decît prin recurgerea la psihologiile indigene
(indigenous psychology), în experţ
i locali direcţ
ioneazăcercetarea înspre miezul
semnificaţ
iilor locului.

37
CAPITOLUL NR. 3. Contactul ş
i schimbul între culturi

Aculturaţ
ia

Cum s-a mai afirmat, aculturaţ

ia reprezintăfenomenul de împrumut al unor
conduite ş
i valori care aduc cu sine schimbarea modelelor culturale iniţ
iale, prin
inserarea unui grup într-un alt grup integrator, cu care se aflăîn contact continuu ş
i
nemijlocit. Termenul de aculturaţ
ie a fost sugerat de antropologul american G.W.
ăş
Powel încădin 1880, pentru a descrie transformarea modurilor de viaţ i de gîndire
ale emigranţ
ilor la contactul cu societatea americană
. Observarea contactelor concrete
dintre culturi nu dateazădoar din momentul inventă
rii conceptului de aculturaţ
ie, dar
aceasta era realizatăde cele mai multe ori fă
răsuportul unei teorii explicative, fiind
ţ
deseori viciatăde judecă ă
ile de valoare. Aceste „încrucişri culturale” au fost
ă
interpretate în diverse moduri; unii le priveau pe baza modelului încrucişrii
biologice, considerîndu-le un fenomen negativ, citite la limita patologicului, din
ţ
cauza incapacităii inserţ
iei simultane în douăsisteme culturale sensibil diferite a
subiectului care trebuia săgestioneze patternuri valorice diferite. Dupăcum a
menţ
ionat Alex Mucchielli (2003), datorităcaracterului să
u traumatic aculturaţ
ia este
ităde crize identitare, unele cu repercusiuni grave. Chiar ş
deseori însoţ i în contextul
actual mai este folosităexpresia „individ (sau societate) aculturat(ă
)”, pentru a sugera
o pierdere ireparabilăş
i pentru a exprima un regret. Termenul de aculturaţ
ie s-ar
cuveni, însă
, săfie unul pur descriptiv, fă
răetichetă
ri negative sau pozitive. Cuvîntul
nu desemneazăo „deculturalizare”, în „aculturaţ
ie” prefixul „a” nefiind privativ; el
provine din latinescul ad, indicînd o miş
care de apropiere. Si prin sufixul lui,
termenul desemneazăclar un fenomen dinamic, un proces în curs de realizare,
continuu.
În Memorandum pentru studierea aculturaţ
iei din Statele Unite (1936), un
document care a avut un ecou public semnificativ în epocă, aculturaţ
ia a fost
diferenţ
iatăde „schimbarea culturală
”, prima constituind doar un aspect al celei din
urmă
. De asemenea, aculturaţ
ia nu trebuie confundatăcu „asimilarea”, care este doar
ultima fazăde aculturaţ
ie (greu tangibilă
), pentru căimplicădispariţ
ia totalăa culturii
originare a unui grup ş
i interiorizarea completăa culturii grupului dominant.
Întîlnirea cu „celă
lalt diferit” îl plaseazăpe subiectul social în faţ
a unei
„oglinzi identitare” în care este obligat săse „recunoască
”, săse auto-evalueze, chiar
săse apere. Întîlnirea interculturalădeterminăo reaş
ezare a valorilor personale, o altă
dispunere ierarhicăa lor, un fel de „explozie axiologică
” necesarăunei noi aş
ezări.

38
 ăa conţ
Amestecul cultural presupune un proces de interferenţ inuturilor culturale
relativ eterogene, generînd crearea unei structuri simbolice cu aspect nou. În acest
cadru axiologic mixt se ajunge la un proces de recreare a semnificaţ
iilor valorice în
funcţ
ie de diferitele sisteme existenţ ă. În prezenţ
iale de referinţ a „celuilalt” suntem
i într-un joc dialectic de deschidere ş
angrenaţ ăde noi ş
i închidere faţ ăde
i faţ
universul valoric înconjură
tor. Antropologii au insistat asupra faptului cei care intră
în contact unii cu alţ
ii sunt indivizii, nu culturile. Dar aceş
tia sunt inevitabil parte a
unor grupuri sociale, cu toate apartenenţ
ele sexuale, de vîrstă
, de statut profesional,
ăetc. Prin urmare, implicarea lor în procesul de aculturaţ
rezidenţ ie nu poate fi
înţ
eleasădoar prin grila de lecturăa psihologiei individuale, ci trebuie avutăîn vedere
ţ
modelarea personalităii singulare de că
tre contextul social si istoric în care subiectul
este inserat.
Complexitatea procesului de aculturaţ
ie implicămai multe aspecte, precum:
iile de dominare ş
situaţ i subordonare în care se produce aculturaţ
ia; modurile de
ăfaţ
selectare a elementelor împrumutate sau de rezistenţ ăde împrumut; formele de
integrare a acestor elemente în modelul cultural de origine; mecanismele psihologice
care favorizeazăsau nu aculturaţ
ia, principalele efecte posibile ale aculturaţ
iei,
inclusiv cele negative care pot genera uneori tendinţ
e de „contra-aculturaţ
ie”.
Antropologii americani au introdus noţ ă” (împrumutatăde
iunea de „tendinţ
Sapir de la lingvistică ia nu este pur ş
) pentru a explica faptul căaculturaţ i simplu o
convertire la o alta cultură; ci implicăo transformare a culturii iniţ
iale, ce se
realizează prin filtrarea elementelor culturale împrumutate, aceasta selecţ
ie
producîndu-se pe linia „tendinţ
ei” profunde a culturii receptoare. Astfel , procesul de
aculturaţ
ie nu presupune în mod obligatoriu „evacuarea” culturii originare, gramatica
sa internăputînd sărămînăpe mai departe, în plan secund, predominantă
.
În scopul prezentă
rii diferitelor nivele ale aculturaţ
iei, Herskovitz (1948) va
propune conceptul de „reinterpretare”, definit ca „procesul prin care semnificaţ
ii
stră
vechi sunt atribuite unor elemente noi sau prin care valori noi schimbă
semnificaţ
ia culturalăa formelor stră
vechi” (apud Cuche, 2003, p.85). Cea mai mare
parte a cercetătorilor însă
, vor ilustra în special prima parte a definiţ
iei, urmă
rind să
demonstreze continuitatea semanticăa culturii, inclusiv în cadrul schimbă
rii. În acest
sens, o ilustraţ ş
ie despre modul aparte în care practicăjocul de fotbal bătinaş
ii
Gahuku – Kama din Noua Guinee este foarte semnificativă. Iniţ
iaţ
i în acest sport de
misionari, aceş
tia nu acceptăsăopreascăjocul decît atunci cînd cele două„tabere”
ajung la egalitate ca numă
r de partide cîş
tigate, ceea ce lungeş
te timpul jocului, care
se poate prelungi ş
i cîteva zile. Ei nu se folosesc de fotbal pentru afirmarea spiritului
39
de competiţ
ie, ci îl transformăîntr-un ritual ce are ca finalitate întă ţ
rirea solidarităii
intercomunitare.
Este important de menţ
ionat faptul că, în situaţ
ia de aculturaţ
ie avem un grup
donator ş
i un altul receptor. Aculturaţ
ia, însă
, nu se produce niciodatăîn sens unic,
pentru ca nu existăo culturăcare săfie numai „donatoare” ş
i alta doar „receptoare”.
Astfel, R. Bastide (1999) propune termenii de „interpenetrare” sau „intersectare” a
culturilor, pentru a indica limpede aceastăreciprocitate a influenţ
ei care este rareori
simetrică
.

Situaţ
ii de aculturaţ
ie

La intrarea în ţ
ara de imigrare, străinul (fie el copil, adolescent sau adult) este
in rapid ş
supus unui proces de adaptare mai mult sau mai puţ i energic, în funcţ
ie de
diferite variabile sociale, cum ar fi: vîrsta, locul ş rii în ţ
i rolul imigră ara gazdă
, durata
ş
i obiectivul proiectului migratoriu, statutul social ş ţ
i economic al comunităii de
origine în societatea gazdă iei ş
, profunzimea inserţ colare sau profesionale, mediul
locuinţ
ei, faptul de a fi emigrat singur sau cu familia etc. Abou (1981) alcătuieş
te o
tipologie de cinci situaţ
ii globale de aculturaţ
ie, în care se pune accentul pe
schimbările colective ce pot fi declanş
ate prin emigraţ
iile unor grupuri, nu atît de
mult pe dimensiunea individualăa aculturaţ
iei.
În prima situaţ ţ
ie, contactul se realizeazăîntre societăile mai mari sub forma
invaziilor sau colonizării. În cazul invaziilor, invadatorii adoptăpuţ
in cîte puţ
in
cultura celor pe care i-au invadat, transmiţ
înd urmaş
ilor anumite tră
sături
caracteristice proprii, aculturaţ
ia fiind reciprocă
, dar inegală
. În cazul coloniză
rii însă
,
colonizatorii impun cultura lor colonizaţ
ilor, generînd o aculturaţ
ie esenţ
ială
unilaterală
.
În a doua situaţ
ie, contactul are loc între grupuri particulare de etnii diferite,
ca ş
i în cazul armatei americane în Vietnam sau ale „occidentalilor” care „stă
pînesc”
economic în ţ
ări ale lumii a treia. Şi aici este vorba despre o aculturaţ
ie unilaterală
,
dar aceasta este parţ
ialăsau sectorială
.
În situaţ ş
ia a treia, contactul se desfăoarăîntre grupuri naţ
ionale inegale din
iei nomande ş
punct de vedere demografic, cum ar fi cazul Elveţ i Elveţ
iei germanice.
Sunt destul de rare cazurile în care minoritatea este dominantăîntru-un anumit sector,
majoritatea dominînd pe plan economic; aculturaţ
ia ar trebui săfie reciprocă, dar
foarte inegală
. Abou afirmăcăinegalitatea aceasta tinde sa se diminueze atunci cînd o
minoritate este dominantăîntr-un sector dat.
40
 Cea de-a patra situaţ
ie se iveş
te între douăgrupuri naţ
ionale „egale” din
punct de vedere demografic, cum ar fi musulmanii ş
i creş
tinii din Liban. Deş
i aceş
tia
îş
i apă a lor genereazămodificări ş
răpatrimoniul, coexistenţ i combinaţ
ii culturale
multiforme. Aculturaţ
ia este reciprocă
, dar în acelaş
i timp, în mare parte blocată
.
Cea de-a cincea situaţ
ie-tip menţ
ionatăde Abou apare atunci cînd există
contacte între numeroase grupuri etnice cuprinse în acelaş
i stat, de exemplu India sau
Zair. Caracteristica multiculturalăa aculturaţ
iei este evidentă
, dar acest proces este
ri geografice ş
deseori blocat la diferite nivele prin compartimentă i sociale.
Ierarhizările sociale, economice ş
i geografice condiţ
ioneazărelaţ
ionarea dintre
ţ
comunităi, modelînd implicit ş
i reprezentările sociale reciproce.
A fost stabilităş
io aş
asea situaţ
ie-tip, care ar descrie contactul între grupuri
ionale ş
naţ i grupuri minoritare extra-naţ
ionale, adicăsituaţ
ia grupurilor emigrante
în contact cu grupurile autohtone.
ţ
Dupămodul în care se organizeazăcontactele între comunităi (prezenţ
a sau
a manipulării realităţ
absenţ ilor culturale ş
i sociale), Abou apreciazăcăaculturaţ
ia
poate fi spontană
, forţ
atăsau impusă
.
Aculturaţ
ia spontană(liberă
, firească), se cristalizeazăcînd nu existăun
contact permanent între populaţ
iile implicate, dar existămediatori suficient de
puternici care o fac posibilă(de exemplu, piaţ
a economică
, exportul de produse,
importul de ideologii politice). Nu poate fi vorba de o aculturaţ
ie dirijatăsau
; schimbarea rezultăpur ş
controlată i simplu din jocul de contact ş
i are loc pentru
fiecare din cele douăculturi implicate conform propriei logici interne.
Aculturaţ
ia este forţ
ată atunci cînd puterea contextului social-politic o
ţ
impune, dar pînăla un anumit punct, modalităile aculturative fiind negociate tacit de
că
tre grupurile implicate. Se susţ
ine căastfel de migraţ
ii economice sau politice, în
societăţ
ile pluraliste, pot întreţ iile ş
ine un timp instituţ i tradiţ
iile proprii anterioare
contactului.
Aculturaţ
ia este impusăîn situaţ rora ritmul ş
iile de colonizare, în cazul că i
modalităţ
ile de asimilare culturalăsunt însuş ă
ite prin forţ. Efectele pot fi diferite în
funcţ
ie de gradul lor de rigiditate sau de supleţ
e.
Distanţ
a mai mare sau mai mica dintre culturile aflate în contact va influenţ
a
iei, gradul prestigiului pe care îl au aceste culturi ş
procesul aculturaţ i omogenitatea
lor mai ridicatăsau mai scăzutăavînd ş
i ele un rol important asupra impactului
fenomenului aculturativ.

41
Procese de aculturaţ
ie

Abou distinge cinci procese de aculturaţ

ie, toate însoţ
ite, însă
, de o anumită
ambiguitate semantică
. Astfel, reinterpretarea se referăla adoptarea tră
săturilor ş
i
modelelor culturii dominante în sectorul public, menţ
inînd propriul cod cultural în
sectorul privat, ceea ce este frecvent întîlnit în comunităţ
ile emigrante, mai precis în
cazul primei generaţ
ii de emigranţ
i. Sinteza afectează
, în general, copiii de la a doua
generaţ tia încearcămodele noi de gîndire ş
ie; aceş i sensiblitate, care reprezintăo
inovaţ
ie în raport cu una sau alta din culturile aflate în contact. Sincretismul
sugereazănaş
terea unei noi culturi în întregime eterogene în raport cu culturile care
au provocat-o. Asimilarea reprezintăacel proces negativ care ar reprezenta o formă
excesivăde remodelare a patternului valoric ş
i comportamental anterior, putînd
degenera chiar în depersonalizare. În unele medii, din punct de vedere funcţ
ional însă
,
asimilarea mai este consideratăca o buna adaptare la un nou climat cultural. În sfîrş
it,
contra-aculturaţ
ia constituie „procesul de respingere brutală
, bruscăa culturii care se
aflăîn curs de dispariţ ie colonialăş
ie într-o situaţ i care produce un mesianism politic
ş
i o reîntoarcere la izvoare” (Dansen, 1999, p.103).
Existăun anumit stres al aculturaţ
iei care se manifestăprin anxietate,
depresie, sentimente de marginalizare ş
i excluziune, ce poate articula o identitate
confuzăş
i poate genera chiar anumite boli cu manifestare psihosomatică. În urma
studiilor interculturale au fost identificaţ
i o serie de factori care favorizeazăapariţ
ia
ţ
stresului acultural, cum ar fi: modalităile de aculturare (deschise, permisive, tolerante
sau brutale, radicale), fazele aculturaţ
iei (incipientă
, mediană ţ
, finală), natura societăii
dominante (multiculturalăsau asimilaţ ţ
ionistă, cu prejudecăi sau cu discriminare
deschisă
), caracteristicile grupului aculturat (statusul social, vîrsta, situaţ
ia
economică
), impactul aculturaţ
iei la nivel individual (afectiv, atitudinal,
comportamental).
Berry (1989) constatăcăexistăş
ase tipuri de schimbă
ri specifice fenomenului
de aculturaţ
ie (apud Cucoş
, 2000, p.128): schimbări fizice (de exemplu, zona
geografică, clima, expunerea la soare, locuinţ
a); schimbări biologice (un nou tip de
alimentaţ
ie, noi boli etc.); schimbări politice (precum pierderea unor drepturi
politice); schimbări economice (salarii, ş
omaj etc.); schimbări culturale (limba,
educaţ ii interindividuale ş
ia, religia dominantăetc.); schimbări sociale (noi relaţ i
grupale).
In contextul schimbării individuale experienţ
a întîlnirii a douăculturi poate
ie a personalităţ
lua forme diferite. Ea se poate „solda” cu o deculturaţ ii, caz în care
42
 ănegativă; atunci cînd se genereazăo reorganizare
este vorba despre o experienţ
ţ
culturalăa personalităii, ea poate fi consideratăpozitivă. Deculturaţ
ia se manifestă
atunci cînd indivizii, captivi între douăculturi care nu pot fi conciliate, sunt în mod
profund afectaţ
i. Ei resimt profund o crizăde identitate care le pericliteazăechilibrul,
provocînd sentimente de inferioritate, angoasă
, agresivitate.
Deculturaţ
ia este, aş
adar, procesul prin care un individ sau un grup reneagă
, cît ş
atît propria cultură i orice altăformăde cultură
, în urma unei treceri sau inserţ
ii
defectuoase spre medii culturale diferite. Din pă
cate, asemenea procese sunt însoţ
ite
de diverse perturbă
ri de personalitate (de exemplu, sinuciderile în lanţale sclavilor
africani mutaţ
i forţ
at în America la începutul secolului al XIX-lea).
Deculturaţ
ia poate fi evitatăprin experienţ
a unei aculturaţ
ii parţ
iale, fă
răa se
ajunge la o scindare totală
. De obicei, emigranţ
ii adulţ
i pot pendula relativ uş
or între
un pol interior apropiat culturii de origine (universul familial, activităţ
ile
extraprofesionale etc.) ş ţ
i un pol exterior apropiat societăii gazdă(mediul de muncă
,
administraţ
ia etc.); ei gă
sesc astfel, un echilibru prin coabitarea cu aceş
ti doi poli
simbolici. În cazul lor, mediul formal devine mediul predilect de inserţ
ie în noua
cultură, iar mediul informal este rezervat conservării propriei culturi. Deseori, copiii
sunt cei care rup acest echilibru adaptativ, punînd sub semnul întrebării modul de
funcţ
ionare a propriei culturi; aceş
tia fiind confruntaţ
i cu noua culturăîn mediul
ş
colar, educativ, formator alături de mediul familial impregnat cu propria cultură
,
sunt constrînş
i la o adaptare permanentăş
i frecventăcare solicităo reorganizare
culturalăpe care o acceptămai uş
or. Copiii intrămai direct în noua cultură
, fărăa fi
nevoiţ
i săadopte acele strategii duplicitare de inserţ
ie în noul mediul socio-cultural.
Astfel, ei devin „pă
rinţ
ii culturali” ai propriilor lor părinţ
i. Reorganizarea culturală
poate fi consideratăpozitivă atunci cînd, în urma aculturaţ
iei, se ajunge la o
ţ
îmbogă ţ
ire a personalităii subiectului ş ţ
i la dezvoltarea creativităii sociale (subiectul
dobîndind mai multe strategii existenţ
iale adaptative, care îi lă
rgesc repertoriul de
replici pe care le pot oferi provocă
rilor mediului social).

Tipologia fenomenelor de aculturaţ

ie

Berry (1989), fă ie între adaptare ş

cînd distincţ i aculturaţ
ie, evidenţ
iazăpatru
strategii de adaptare, procese care la rîndul lor sunt însoţ
ite de patru tipuri de
aculturaţ
ie.
În primul rînd avem asimilarea, care presupune abandonarea completăa
identităţ
ii culturale în favoarea identităţ ţ
ii comunităii dominante, integratoare.
43
 ţ
Aceasta se petrece în registrul identităii ş
i caracteristicilor culturale vitale (limba,
religia, obiceiurile cotidiene etc.). Asimilarea este, de fapt, un proces unidirecţ
ional
ăal
care include adoptarea limbii, a obiceiurilor, a valorilor si apoi a modului de viaţ
grupului dominant de către noii veniţ
i care sunt astfel, înglobaţ
i în societatea-gazdă
.
Conceptul dobîndeş
te, astfel, conotaţ
ii negative, fiind asociat cu noţ
iunea de pierdere
ş
i / sau renunţ
are la cultura proprie originară
: individul sau grupul este integrat total
în cultura dominantă
, iar identitatea culturalăiniţ
ialăeste înlocuităcu cea a grupului
supraordonat. Asimilarea este o realitate pentru mulţ
i emigranţ
i, iar abandonul pe care
ţ
îl implicăeste mai frecvent o constrîngere a societăii gazdădecît o alegere voluntară
.
În acest sens, ş ăasimilatoare extrem de puternică
coala are întotdeauna o forţ ,
ele ş
exigenţ colare ş
i mai ales lingvistice neoferind alte alternative.
Totuş
i, asimilarea poate fi de multe ori superficiala, o asimilare asumatăce
ascunde frecvent „disimularea”; adică
, strategiile de adaptare ce conduc la asimilare
ţ
par cele mai potrivite pentru a ajunge la o acceptare din partea societăii dominante a
subiectului implicat. Individul îş
i conservă cultura originară
, evitînd astfel
dezagregarea sa identitară, care ar putea fi consideratădrept o amputare sau o
deposedare nenaturalăa ceva ce îi este „înnă
scut”. Acest conformism poate sămeargă
pînăla „renunţ rii, la propriu, a numelui ş
area la identitate” (de genul abandonă i
prenumelui) fiind, de fapt, o disimulare care ar putea rezulta dintr-o necesitate de a
ascunde, de a camufla diferenţ
ele, fă
răa le abandona. Majoritatea copiilor au o mare
ăspre conformism; astfel, ei aderăla regulile ş
tendinţ colare, la limba care le este
impusă
, dar într-un mod superficial pentru ca nu vor sa fie consideraţ
i niş
te
„trădă ă. asimilarea poate duce la o
tori” în raport cu mediul lor familial. În consecinţ
ţ
atrofiere a individualităii.
Integrarea implicăpăstrarea unei pă
rţi din specificitatea culturalăproprie, în
acelaş ţ
i timp făcînd parte din unele structuri ale societăii dominante. Acest proces nu
este unidimensional, ci multidimensional, în care toate elementele pă
rţii integrante
sunt redefinite de către noul venit, printr-o reinterpretare frecvent întîlnităla membrii
primei generaţ
ii de emigranţ
i. Aceasta situaţ
ie pare de multe ori cea mai echilibrată
,
satisfă ele individului cît ş
cînd atît exigenţ ţ
i ale comunităii ş
i are în vedere voinţ
a de a
lega relaţ
ii cu alte grupuri din societate. Prin integrare se ajunge la o redefinire
indentitarăîn contextul unor noi repere culturale.
Segregarea / separarea implică fie dorinţ
a individului de a-ş
i păstra
identitatea sa culturalăintacta, fie împiedicarea relaţ
ionă
rii de orice tip de că
tre
societatea dominată
.

44
 În schimb, marginalizarea este un proces care este expresia unui tip de
aculturaţ
ie care covîrş
eşte ş
i discreditează. Nemaifiind voluntară
, societatea
dominantăjucînd un rol foarte important în practica marginalizării.
Nici unul din aceste tipuri de aculturaţ
ie nu reprezintăo alegere deplin
liberădin partea subiectului individual.

Şocul cultural

Şocul cultural se referăla „acea experienţ

ăemoţ
ionalăş
i intelectualăce apare
la cel care, plasat accidental sau datorităunor activităţ
i specifice în afara contextului
ial, resimte o puternicăstare de disconfort ş
socio-cultural iniţ i de stres existenţ
ial”
(Cucoş
, 2000, p.131).
Experienţ
a vieţ
uirii într-un nou mediu socio-cultural poate declanş
a diferite
reacţ
ii: de frustrare sau de respingere, de destră ţ
mare a identităii, de revoltă
, de
anxietate, de mirare sau chiar de fascinaţ
ie în faţ
a experimentării noului context
cultural.
Şocurile culturale au mai multe componente, fiind determinate de diferite
aspecte: ş
ocuri legate de percepţ iului ş
ia diferităa spaţ i timpului (de exemplu,
incapacitatea iniţ
ialăde a integra ritmuri temporale mult mai accelerate decît în locul
de origine, bună ); ş
oarăîn cadrul procesului de muncă ocuri datorate diferenţ
elor din
cadrul grupului familial (rolurile soţ
ilor, sistemul parental, tipul de familie,
modalităţ
ile de comunicare ş
i control etc.); ş
ocuri legate de tipurile diferite de
sociabilitate (ospitalitatea, caracteristicile schimburilor reciproce etc.); ş
ocuri
ţ
rezultate în urma reactivită ăde cererea ajutorului (că
ii diferite faţ ci sunt culturi care
eazăcomportamentul pro-social ş
potenţ i culturi „autiste” social); ş
ocuri datorate
„întîlnirii” cu rituri ş e magico-religioase diferite; ş
i credinţ ocuri legate de
reprezentă
rile diferite asupra schimbului cultural.
Şocul poate determina fie o mai buna cunoaş
tere ş
i inserţ
ie în cultura proprie,
fie o stare de disoluţ
ie interioară, ce conduce la o adaptare convenabilăla cultura
„stră
ină
”.
În mod continuu, indivizii se raporteazăla partenerii lor de rol pentru a-ş
i
confirma identitatea proprie; chiar prezenţ
a de sine se cere a fi confirmatăprin alţ
ii,
ii ş
un rol deosebit în construirea sinelui avîndu-l valorizarea realizatăde alţ i de
propriul Eu. Atunci cînd criteriile de valorizare nu mai concordăcu cele ale mediului,
se genereazăo discontinuitate, o ruptură
.

45
 Şocul cultural este, de fapt, o ameninţ
are identitarăce se manifestăîn cazul
unei neconcordanţ
e între reprezentarea venitădin interior – imaginea personală
despre sine - ş
i cea venitădin exterior - imaginea socialădespre sine. Acest
disconfort poate fi diminuat sau anihilat prin încercarea de îndepărtare de propriile
referinţ
e culturale sau mă
car prin încercarea de-a nu le considera ca niş
te valori
ăde reperele
absolute. Cu alte cuvinte, e necesarăo anumitădecentrare faţ
ţ
încetăenite ale culturii de origine. Un asemenea travaliu presupune o bunăcunoaş
tere
inutul identităţ
de sine, privitoare la conţ ii sociale ş
i culturale a subiectului, pentru a se
ajunge la conş ţ
tientizarea relativităii punctelor proprii de vedere.
Procesul de inserţ
ie într-o altăculturăeste foarte complex, multifazic, această
trundere în sistemul cultural al alterităţ
pă ii realizîndu-se treptat, prin mai multe etape:
- cunoaş ţ
terea se realizeazăprin diverse modalităi, fiind necesarăo cunoaş
tere
dină
untru, personalizată, prin intermediul unei proiecţ
ii empatice;
- acceptarea înseamnăa ş
ti săasculţ
i discursul „celuilalt”, devenind sensibil la
rile ş
justifică i întemeierile sale valorice, în ciuda diferenţ
elor dintre registrele de
coduri semantice reciproce;
- comunicarea non-verbalăcondiţ
ioneazăînţ
elegerea corectăa limbajului verbal (pe
care îl completează
, îl înlocuieş , dar îl ş
te, îl confirmă i anuleazăatunci cînd există
neconcordanţ
e), avînd un rol foarte important în procesul comunică
rii. Este deosebit
de relevantăpentru înţ
elegerea interculturalăprin decodificarea elementelor ce
compun limbajul verbal.
- contactul cu mediul (contextul fizic, socio-politic, economic, cultural);
- raportarea la timpul celuilalt – apropierea de o altădimensiune a alterităţ
ii trăităde
„celă
lalt”. Timpul aduce o nouăsemnificaţ
ie faptelor adăpostite în registrele sale.
Cînd un subiect individual se situeazăîntre douăculturi, el este supus riscului
apariţ
iei unui dezechilibru identitar, din cauza unei tensiuni între valorile specifice
celor douăsisteme culturale. În acest „tranzit cultural” individul se poate „ră
tăci”,
valorile vechi nefiind încăvalidate în noua cultură, de inserţ
ie. Este necesarăo
anumităperioadăde timp, de acomodare, pentru descoperirea ş
i diferenţ
ierea
valorilor analoge ale noii culturi, pentru stabilirea unui ansamblu valoric restructurat,
din a cărui perspectivăsăse poatădescifra satisfăcă
tor noul spaţ
iu.

46
Studiu de caz. Diferenţ
e intergeneraţ
ionale în familiile de emigranţ
i

Devenităo topicăfrecventatăş
i în studii româneş
ti de specialitate (Bozian,
2004), tema aculturaţ
iei în familiile de emigranţ
i a ajuns sădobîndeascăla noi o miză
sporităîn anii din urmă, cînd, conform ultimelor rezultate ale Barometrelor de opinie
publică
, aproape 10% dintre români sunt în mod curent „plecaţ
i în stră
ină
tate”.
Cultura originară a fiecă
rui individ este prezentă în straturile profunde ale
ţ
personalităii subiectului ş
i, de aceea, este extrem de dificilădebarasarea de aceste
influenţ
e care au devenit „natura” lui, aş
a cum îi este imposibil a se debarasa de
caracterele sale genetice. În anii ’70, în Franţ
a, a apă
rut expresia „cultura
imigranţ
ilor”, care a avut un ecou destul de amplu într-un timp relativ scurt. Această
expresie se referea aproape întotdeauna la cultura de origine a imigranţ
ilor care se
menţ ăde teritoriul cultural de inserţ
inea izolată faţ ie. Această abordare este
considerata de Denys Cuche (2003, p.156) fatalistăş
i reducţ
ionistă
, considerînd că„a
identifica culturile imigranţ
ilor cu culturile lor originare este o greş
ealăbazatăpe o
serie de confuzii”. Pentru că, în primul rînd, se confundăcultura originarăcu cultura
naţ
ionalăa imigranţ
ilor, naţ
iunile nefiind omogene din punct de vedere cultural.
Apoi, cultura naţ ie ş
ionalăeste într-o continuăevoluţ i chiar ţ
ările de unde provin
imigranţ ri profunde economice, sociale ş
ii de multe ori trec prin schimbă i culturale.
Astfel, imigrantul nu poate fi considerat în totalitate reprezentantul culturii sale ş
i
poate nici măcar al comunităţ iei ţ
ii lui originare, aflîndu-se în afara evoluţ ării ş
i
ţ
comunităii sale. „Imigranţ
ii se vor afla întotdeauna mai mult sau mai puţ
in în decalaj
ăde ceea ce a devenit aceastăculturăde la plecarea lor” (Cuche, 2003, p.157).
faţ
Astfel, definiţ
ia datăîn general „culturii emigranţ
ilor” este parţ
ialălipsităde
obiectivitate. Cultura de origine pe care emigranţ
ii din prima generaţ
ie încearcămai
mult sau mai puţ
in săo pă
streze, este, de fapt, mai mult o culturăfragmentară, redusă
la cîteva elemente disparate. Tot Denys Cuche (2003, pp.158-159) considerăcă
„fragmentele acestea disociate din mediul lor originar ş
i importate în societatea de
ie sunt decontextualizate ş
imigraţ i îş
i pierd deci caracterul lor funcţ
ional. [...] Cultura
aceasta «expatriată
», sărăcită
, nu poate fi decît o cultură încremenită
, puţ
in
ie ş
susceptibilăla evoluţ i greu de transmis generaţ
iei următoare. Cramponarea
emigranţ
ilor de aceste fragmente de culturăse datoreazăfaptului căacestea le permit
să
-şi afirme o identitate specificăş
i să
-şi dovedeascăfidelitatea fatăde comunitatea
lor originară
. Acest lucru permite totodatămenţ
inerea unui minim de coeziune în
sînul grupului de imigranţ
i, care îş
i recunoaş
te astfel o origine comună”.

47
 Este important de menţ
ionat influenţ
a regimului comunist asupra primei
generaţ
ii de emigranţ
i români care au ajuns săîş
i contureze identitatea într-un context
coercitiv. Românii, confruntaţ
i cu un sistem politic dictatorial, au dezvoltat o serie de
strategii ş
i atitudini care le-au permis a se adapta circumstanţ
elor. Lipsa supunerii era
pedepsită, regulile ş
i expectanţ
ele sociale erau deseori obscure sau instabile, fiind
aplicate deseori imprevizibil ş
i abuziv, se cultiva o atmosferăde neîncredere generală
,
o presiune spre conformitate, spre uniformizare, nefiind apreciate efortul real ş
i
performanţ
ele în sarcini individuale. Exprimarea opiniilor sau acţ
iunile care nu erau
aprobate de „sus” generau un mare risc; astfel, oamenii evitau săia iniţ
iative proprii,
se abţ
ineau de la criticăsau de la sugestii; aceastăsupraveghere continuă, regulile
stricte ş iativei ş
i suprimarea iniţ iei au erodat autonomia ş
i a inovaţ i simţ
ul
autodetermină
rii. Paternalismul regimului comunist a încurajat pasivitatea, lipsa de
ie, iresponsabilitatea ş
ambiţ i dependenţ
a. Tră
săturile modelate de acest regim totalitar
se estompeazădestul de greu, comunismul rezidual persistînd pînăla 30 de ani
(Chelcea, 2003). Emigranţ
ii români ajunş
i în societatea americanăindividualistăcu
un astfel de „moş
tenire” valoricăş
i atitudinalăau simţ
it mai profund diferenţ
ele
contrastante dintre cele douăţ
ări.
ilor sunt culturi vii ş
Culturile emigranţ i dinamice, aceş
tia neputînd ră
mîne
complet impermeabili la influenţ ţ
a culturalăa societăii în care se integrează
. A doua
generaţ
ie a imigranţ
ilor au parte de o dublăsocializare, formarea de care au parte în
ş
coalăş
i contactul cu tinerii din noua ţ
arăcontribuind mult la transformarea culturii
grupului lor. Conş
tiinţ
a apartenenţ
ei emigrantului la societatea de origine nu este
, luînd forme particulare la fiecare individ ş
statică i mai ales schimbîndu-se de-a
lungul generaţ
iilor. Primii emigranţ
i vor reinterpreta tră
săturile culturale ale
societăţ
ilor receptoare pe care trebuie săle adopte dupăschemele culturii de origine;
descendenţ
ii lor, însă, vor reinterpreta dupăschemele noii culturi tră
săturile moş
tenite
de la pă
rinţ
i (Abou, 1981). Irwing A. Hallowel susţ , în cazul primei ş
ine că i celei de-a
doua generaţ
ii aflate în situaţ
ie de aculturaţ rile personalităţ
ie, schimbă ii ră
mîn
superficiale, abia în cea de-a treia generaţ
ie constatîndu-se modifică
ri în
personalitatea de bază(Cuche, 2003, p.87).
Nu toţ
i copiii proveniţ
i din familii emigrante cunosc acelaş
i traiect migrator.
Pot fi luate în considerare cel puţ
in trei cazuri (Dansen., 1999, p.108):
În primul caz, copiii sunt veniţ
i împreunăcu pă
rinţ
ii, toţ
i membrii familiei
fiind emigranţ
i la prima generaţ
ie; aceş
tia interpreteazătrăsăturile culturii receptoare
în funcţ
ie de experienţ
ele culturii originare. Desigur, este foarte importantăvîrsta la
care copii ajung in noua societate pentru gradul lor de enculturaţ
ie.
48
 În al doilea caz, copiii sunt nă i în noua ţ
scuţ ara, constituind a doua generaţ
ie
de la emigrare; aceş
tia ajung săinterpreteze plecînd de la o aculturaţ
ie mai veche,
tră
săturile culturii de origine.
Al treilea caz sugereazăsituaţ
iile de reunire a familiei, în care copiii se ală
tură
pă ilor sau mama ş
rinţ i copiii tată
lui care a tră
it deja o perioadămai lungăsau mai
scurtăde timp în ţ
ara gazdă
. Astfel, membrii familiei nu au în totalitatea aceeaş
i grilă
de interpretare culturală
, de unde pot lua naş
tere conflicte în sînul familiei (Perregaux
ş
i Togni, 1989 apud Dansen, 1999, p.109).
Inevitabil, emigraţ ri în structura familialăş
ia genereazăschimbă i periclitează
echilibrul sistemului, modificîndu-l. Aceste schimbă
ri pot afecta distribuţ
ia rolurilor
ţ
în familie, a autorităii părinţ
ilor, iar procesul de adaptare socialăprin care trec
familiile putînd fi pentru unele familii lung ş
i dureroas. Privite ca sisteme, culturile
imigranţ
ilor nu înceteazăsăevolueze, în ciuda unor elemente specifice culturii
originare care pot fi pă
strate într-o stare aproape intactă
. Dupăun anumit timp, în
ii bune de contact, unele comportamente ş
condiţ i valori sunt preluate de la cultura
ţ
ării gazdă
, altele fiind conservate. Adaptarea nu presupune doar abandonarea unor
ţ
simple conduite pentru a fi înlocuite cu altele, ci se impune învăarea unei noi limbi
cu toate elementele sale verbale ş
i extraverbale pe care le implică
, confruntarea cu noi
coduri sociale ş
i cu atitudini diferite.
Acest proces de adaptare nu este liniar, iar schimbările experimentate vor fi
diferite în funcţ ii în care apar ş
ie de sectorul vieţ i pentru fiecare membru al familiei,
fapt care poate genera conflicte. De exemplu, într-o familie în care s-a infiltrat
nesiguranţ rilor ş
a datorităschimbă ţ
i dificultăilor, „părinţ
ii, mai ales mama, nu mai
pot săofere copilului o securitate suficientă
. Acesta îş
i construieş
te identitatea într-un
i ca ostil ş
mediu pe care îl poate resimţ i în care trebuie sărespecte noi repere spaţ
iale,
sociale, lingvistice sau spaţ
io-temporale” (Dansen, 1999, p.109). Mama, încercînd să
ădificultă
facăfaţ ţilor implicate de schimbare, gă
seş
te dificil a se asocia schimbă
rilor
tră
ite de copil, iar dupăun anumit timp, coeziunea familialăpoate lipsi. Se poate
ajunge uneori la o pierdere a sensului practicilor educative ş
i a punctelor de reper fă
ră
a se putea da un sens noilor practici. Într-o situaţ
ie de adaptare socialăeste necesarăo
securitate suficientă, iar dupăfaza de aculturaţ
ie tră
ităde mamă, unii copii de
emigranţ
i e posibil săaibăparte de mai puţ
inăsecuritate exact cînd ar avea nevoie de
mai multă
.
Fiecare persoanăare propria grilăde interpretare ş
i reinterpretare a tră
săturilor
culturale ale comunităţ
ii sale în funcţ ţ
ie de specificităile sale identitare (de exemplu,
sexul, vîrsta, statusul social etc.). Astfel, „mai mulţ
i cercetă
tori au ară
tat că, într-o
49
aceeaş
i familie, alegerile fă
cute sunt foarte diverse atunci cînd este vorba de
cetăţ ţ
enie, de reproducerea schemelor culturale puternice ale societăii de origine sau
de identificare cvasi-completăcu societatea gazdă
”(ibidem, p.110).
Emigranţ
ii sunt supuş
i unui proces de redefinire culturală
, de reaş
ezare a
iei simbolice în familie ş
poziţ i societate. „În situaţ
ia de emigrare, copilul se va
dezvolta într-un univers cultural divizat în sînul căruia va trebui sădobîndească
identităţ
i conciliabile” (ibidem, p.110). Relaţ
iile ce se stabilesc între mediul familial
ş
iş ădeosebită; pă
colar sunt de o importanţ rinţ
ii care sunt mai puţ
in familiarizaţ
i cu
iile ş
instituţ colare se pot afla intr-o situaţ
ie de „neş ă
tiinţ” în raport cu profesorii ş
i
uneori chiar în raport cu proprii lor copii. Aceastăasimetrie a relaţ
iei familie-ş
coală
condiţ
ionează
, prin felul cum este ea resimţ
ită
, apariţ
ia obstacolelor în calea bunei
desfăş
urări a ş
colariză
rii copilului. Fiecare copil deţ
ine un grad mai mare sau mai mic
de flexibilitate în ceea ce priveş
te aspectele culturii familiale legate de cultura de
origine ş
i aspectele culturii ce aparţ
in tă
rii gazdă
; aceş
tia constituie doi poli culturali
care se aflăîntr-o raport dinamic, într-o continuăajustare prin schimburi reciproce.
Privitor la realitatea emigraţ
iei, E. Erikson afirma faptul că„psihanaliza
copiilor de emigranţ
i, primii americani adevă
raţ
i în sînul familiei lor, aratăclar în ce
mă
surăei devin «pă
rinţ
ii culturali» ai pă
rinţ
ilor lor”(Di Mascio, 2000, p.61). Astfel,
autoritatea nu este pur ş
i simplu difuză, diluată, ci este chiar inversată
. Analizînd
stilul parental american, Erikson schiţ
eazăun „portret-robot” al tînărului american
mediu din care rezultă
, printre altele, căel are „o mamămai degrabădistantă
, nu prea
protectoare, ş
i un tatădiscret.” (Erikson apud Di Mascio, 2000, p.62). Erikson vede
familia americanăca o ş iei ş
coalăa democraţ i a toleranţ
ei, în care, tată
l absent care
pare a nu-ş
i îndeplini rolul de autoritate, oferăcopiilor să
i niş
te deprinderi de
autodeterminare. Chiar dacămama americanăeste acuzatătocmai de fiii ei căeste
distantă
, în acest mod tînă ă ce este autonomiaintra ş
rul american învaţ i
interpersonală. Modelul comunicaţ
ional caracteristic familiei americane pare a fi
aş
precumpănitor consensual, cultivîndu-se independenţ i spiritul întreprinză
tor.
Dominik Nikol (un emigrant romîn în New York) afirmăîn cartea sa, Pe
portativul vieţ
ii – jurnal literar, urmă
toarele: „Aici în America (U.S.) nu există
Englez, German sau…Romîn. Toţ
i suntem …«Americani!». Încăde la prima
generaţ
ie, identitatea etnicăeste spusăcu jumă . La a 2-a ş
tate de gură i a 3-a generaţ
ie,
originea etnicădevine o noţ
iune «arbitrară
». De la o generaţ
ie la alta, originea etnică
se estompeazăş
i dispare […]. Aici nu mai e nimeni acasăla el. Noua casăeste
America! «Asimilarea» se produce, astfel, destul de rapid” (Dominik, 1992, p. 199).

50
 În secolul al XX-lea, expresia „Melting Pot” („oala de topit”) era folosită
pentru a sugera uş
urinţ
a cu care emigranţ
ii erau asimilaţ
i culturii engleze. În zilele
noastre se vorbeş
te despre „salata americană
”, pentru că
, în Statele Unite grupurile
etnice încearcătot mai mult să
-şi conserve cultura lor naţ
ională, tradiţ
iile, obiceiurile,
religia etc. Aceastăafirmaţ
ie este dovedităde diversitatea manifestă
rilor culturale ce
coloreazăviaţ
a socialăamericană
, dar tendinţ
a aceasta de conservare este estompată
de la o generaţ
ie la alta, deş
i sunt pă
strate anumite simboluri asemeni unor relicve a
i, în mozaicul cultural ş
unei lumi demult uitate. Totuş i etnic caracteristic Statelor
Unite, „Americanii, dincolo de originea lor, rămîn mai presus de toate americani”
(Pargac, 1998, p.25), această realitate fiind valabilă mai mult pentru copiii
emigranţ
ilor nă iş
scuţ i crescuţ
i în noul climat cultural.

Cercetări psihosociologice asupra fenomenelor de mobilitate socialămasivă.

Emigrarea în masă

ti din zona ş
Primii specialiş tiinţ
elor sociale care s-au preocupat sistematic de
problema emigră
rii, precum Schlesinger, Hansen, Blegen, Wittke, au fost ei înş
işi copiii
sau nepoţ
ii emigranţ
ilor. Începînd cu lucrarea lui Oscar Handlin, sociologii au început
săse concentreze asupra proceselor asimilaţ
ioniste experimentate subiectiv. În opinia
istoricilor, emigranţ
ii au adus cu ei valori culturale diverse pe care le-au folosit pentru
a-ş
i pă iş
stra controlul asupra propriilor vieţ i pentru a-ş
i structura formele de adaptare.
Lucrarea lui W. Thomas ş ii ţ
i Th. Znaniecki (1918/2002) despre emigranţ ărani
ri ce include studiul culturii ş
polonezi în America este una din primele lucră i a
organizării sociale a emigranţ rat studiu de pionerat pentru ş
ilor. Adevă tiinţ
ele sociale
i ai Şcolii de la
americane ale secolului al XX-lea, cercetarea celor doi exponenţ
Chicago urmă
rea săexplice problemele sociale ale vremii prin examinarea relaţ
iei
subiective dintre indvizi ş ă
i societatea integratoare. Mai mult, a avut o mare influenţ
asupra unei întregi generaţ înd rolul de prim plan al Şcolii de la
ii de sociologi, consfiinţ
Chicago în cunoaş
terea socială
. Studiul a fost mai mult decît o cercetare a adaptă
rii
emigranţ ţ
ilor, propunînd o analizăce examina modul în care societăile tradiţ
ionale
răspund la forţ
ele moderniză
rii. Articulat ca o stră
danie conş
tientăde a dezvolta o
metodologie sistematică calitativă pentru sociologie bazatăpe surse narative ce
oglindeau experienţ ăindividuale (de tipul corespondenţ
e de viaţ ei), cartea celor doi
sociologi subliniazăfaptul căordinea socialăse aflăla intersecţ
ia dintre valori,
atitudini ş
i practici sociale. Thomas ş
i Znaniecki nu au pus atît de mult accentul pe
asimilarea individuală
, cît pe formarea comunitară, adicăpe etnicizare. În ciuda
51
limitelor studiului pe care l-au realizat, acesta a fost ş
i încămai este valorificat în
cercetă
rile aplicate psihosociologice.
În anii `70 ai secolului al XX-lea, membrii unui proiect de cercetare pe tema
înţ
elegerii experienţ
elor emigranţ
ilor germani prin scrisori au dorit săinterpreteze
informaţ site în acestea despre evenimente sociale ş
iile gă i politice ş
i sătragăconcluzii
despre fenomenul aculturaţ
iei. Dar multe dintre aceste scrisori, în special cele scrise de
femei, au fost considerate ca avînd o însemnă
tate redusă
, pentru cătematica lor
dominantăfăcea referire la sfera privatăcare a fost ş
i încămai este neglijatăde
tori sociali ş
cercetă i de istorici.
Lalonde ş
i Cameron (1993) au studiat emigranţ
ii din Canada, iar cercetarea în
care s-au angajat a fosrt centratăpe grupurile de emigranţ
i din Caraibe (formate din
ie de culoare), din China, Italia ş
populaţ i Grecia. Au fost administrate chestionare
acestor patru grupuri etnice, luînd-se în considerare dacăemigrantul era membru al
primei generaţ
ii (116 de subiecţ
i), sau copilul devenit adult al primei generaţ
ii (133 de
subiecţ
i). Părinţ
ii (prima generaţ
ie) au demonstrat o identificare etnicămai puternică
decît copiii lor (a doua generaţ
ie). În general, similaritatea culturii gazdăş
i a culturii
emigranţ
ilor referitoare la dimensiunea individualism-colectivism creş
te probabilitatea
bunei adaptări (Schmitz, 1990). O asemenea aserţ
iune dovedeş
te cum, bună
oară
,
emigranţ
ii veniţ
i dintr-o culturăcolectivistăîntr-una individualistăpot întîmpina
ţ
dificultăi mai mari în adaptarea la noua culturădecît alţ
ii veniţ
i tot dintr-o cultură
individualistă
. Ulaszeck (1990) a examinat percepţ
ia stresului la studenţ
ii stră
ini ai
ţ
Universităii nord-americane din Ilinois, ş
i, în urma rezultatelor a ajuns la concluzia că
i din culturi colectiviste ş
cei proveniţ i-au fă
cut prieteni mai greu decît cei veniţ
i din
a culturalăeste mai mare între cele douăsocietăţ
culturi individualiste. Cu cît distanţ i,
cu atît dificultatea adaptării creş
te. Deş
i aceasta afirmaţ
ie a fost testatăîn diverse
studii, trebuie săavem în vedere căexistăş
i excepţ ă
ii de la o asemenea tendinţ. Unul
dintre cele mai interesante exemple este cazul emigranţ
ilor din Asia de sud-est în
America. Colectivismul familial cu care aceş
tia au sosit în noua societate s-a dovedit a
fi funcţ ţ
ional pentru adaptarea copiilor lor la sistemul de învăămînt american. Caplan,
Whitmore ş
i Choy (1989) au dovedit că
, în doar trei ani de la sosirea in America, fărăsă
cunoascăîn prealabil limba, copiii emigranţ
ilor au obţ
inut rezultate peste medie în
ş
colile americane. Dupăpă
rerea autorilor amintiţ
i, valorile culturale ale pă
rinţ
ilor au
stat la baza acestei înclinaţ iei ş
ii, prin valorificarea educaţ i a realiză
rii profesionale,
ii de familie ş
coeziunea vieţ i munca asiduă
.
Existămulte cercetă ăsau facilitează
ri care au studiat factorii ce ameninţ
adaptarea psihologicăa emigranţ
ilor în timpul aculturaţ
iei (Berry, 1900; Vega &
52
Rumbaut, 1991). Unele studii au demonstrat căpercepţ
ia discrimină
rii are un efect
negativ puternic asupra diferitelor aspecte ale bună
stă
rii emigranţ
ilor tineri (Gil at all.,
1994; Phinney & Chavira, 1995; Rogler, Cortes, Malgady, 1991; Vega, Khoury,
Zimmerman, Gil, Warheit, 1995). O altăproblemăa aculturaţ
iei o constituie
tere a limbii dominante a ţ
insuficienta cunoaş ării gazdă
, handicap care diminuează
abilitatea emigrantului de a funcţ
iona eficient în noul context social.
A fost sugerat teoretic ş
i dovedit empiric faptul cărelaţ
iile familiale de calitate
joacăun rol important în prevenirea problemelor provocate de aculturaţ
ie a tinerilor
emigranţ
i (Chiu, Feldman, Rosenthal, 1992; Feldman, Mont-Reynaud, Rosenthal, 1992;
Gill et al., 1994; Liebkind, 1994, 1996; Phinney, Chavira, 1995). Percepţ ţ
ia calităii
ional ş
suportului parental emoţ i social se poate deteriora în timpul aculturaţ
iei (Mirsky,
1997; Szapocznik, Kurtines, 1993). În familiile ameninţ
ate de acest risc, gradul scă
zut
de aculturaţ
ie (de exemplu. menţ
inerea valorilor tradiţ
ionale) poate fi văzut ca un mijloc
de a susţ
ine coeziunea familialăş
i de a evita conflictul intergeneraţ
ional. Aş
adar,
menţ
inerea valorilor culturale tradiţ
ionale, în special cele legate de familie, împreunăcu
suportul parental perceput, pot ajuta emigranţ
ii adolescenţ ăproblemelor
i săfacăfaţ
legate de aculturaţ
ie. S-a demonstrat căîntre perioada care a trecut de la integrarea
tinerilor în societatea gazdăş
i gradul de prezervare a valorilor tradiţ
ionale ale culturii de
origine existăo corelaţ
ie inversă
. Astfel, creş
te riscul apariţ
iei conflictelor cu părinţ
ii
(Liebkind, 1993; Rick & Forward, 1992; Szapocznik, Kurtines, 1993).
Liebkind ş ie ş
i Jasikaja-Lahti (2000), în studiul lor despre aculturaţ i bună
starea
psihologicăa emigranţ
ilor adolescenţ
i din Finlanda, au ajuns la concluzia căsubiecţ
ii de
gen feminin au acuzat mai multe simptoame cauzate de stresul aculturaţ
iei (în special
anxietate ş
i simptome psihosomatice) decît subiecţ
ii de gen masculin. Cu cît emigranţ
ii
tineri au perceput mai intens discriminarea, cu atît mai modest au aderat la valorile
ionale legate de familie, ş
tradiţ i cu cît suportul ş
i înţ
elegerea pă
rinţ
ilor erau mai puţ
in
exprimate, cu atît stresul aculturaţ
iei sporea. Adolescenţ
ii devin tot mai conş
tienţ
i de
iile cooperante pe care le au cu colegii din grupul de co-vîrstinci ş
contrastul dintre relaţ i
relaţ
iile tot mai unilaterale experimentate cu pă
rinţ
ii (Grotevant, Cooper, 1986). Acest
aspect al dezvoltării poate fi mai problematic pentru tinerii emigranţ
i decît pentru cei
care au rămas în ţ
ara lor natală
, pentru căei pot adopta valori familiale vestice mai
grabnic decît pă
rinţ
ii lor. Astfel, lupta acestor adolescenţ
i pentru autonomie poate fi
accentuatăde diferenţ
ele intergeneraţ
ionale în contextul aculturaţ
iei (Szapocznik,
Kurtines, 1993). În concluzie, adolescenţ
ii emigranţ
i care aderămai puţ
in la autoritatea
parentalăconsfinţ ional ş
iitătradiţ i care se bucurăde suport parental au ş
ansele cele mai
mari de a evita diversele problemele legate de aculturaţ
ie.
53
 Jeanne L. Tsay, Yu-Wen Ying ş
i Peter A. Lee (2000) au realizat un studiu ce
investiga elaborarea semnificaţ
iei de a fi „chinez” sau de a fi „american” a emigranţ
ilor
chinezi in America. Ei au urmă surăgradele diferite de expunere culturalăş
rit în ce mă i
ăinterculturalăinfluenţ
de experienţ ează„sentimentul de a fi chinez sau american”.
Cultura chinezăa fost descrisăca accentuînd relaţ
iile interpersonale, supunerea
colectivă la autoritate ş
i controlul emoţ
ional, pe cînd cultura americanăa fost
ţ
caracterizatăprin individualism accentuat, sfidarea autorităii ş
i libertatea exprimă
rii
ionale. Acest „sentimente” de „a fi chinez” ş
emoţ i „american”, în opinia autorilor
cercetă
rii, sunt fie unidimensionale pentru chinezii născuţ
i în America, fie independent
unul de celă
lat, pentru căsubiecţ
ii care aparţ
in acestei situaţ
ii sunt crescuţ
i de pă
rinţ
i
chinezi într-o culturăamericană(expunerea lor la cultura chinezăfiin astfel limitatăla
cîteva contexte). Pentru emigranţ
ii chinezi, acest sentiment al dublei apartenenţ
e poate
fi bidimensional sau în legă
turăbilateralănegativă
, pentru căîn toate contextele de
ă
viaţ, ei au fost obiş
nuiţ
i săfie „chinezi”, dar datorităemigră
rii existăsituaţ
ii în care
devin „americani”. Fenomenul evocat se regă
seş
te îndeosebi pentru persoanele care îş
i
pă
răsesc ţ ă, dupăce ei ş
ara dupăadolescenţ i-au format deja o identitate chineză
, fiind
foarte posibil săcontinue a se considera chinezi ş
i în noua ţ
ară
, printr-o strategie
personalăce asigurăcoerenţ
a identitară
.
Pentru emigranţ
ii nou veniţ
i în America, sentimentul de „a fi american” poate fi
in integrat ş
mai puţ i internalizat în conceptul lor de sine decît cel de „a fi chinez”.
ăîn care trebuie săfie
Primul sentiment este mai mult legat de contextele din viaţ
americani (de exemplu, în mediul ş
colar), fiind experimentat ca o parte externăa sinelui
(Baumeister, 1998). Astfel, noţ
iunea lor de „a fi americani” se bazeazăpe angajarea lor
în cultura americană
. Cu timpul, ei încep a internaliza identitatea americană, aceasta
devenind o parte internăa sinelui, convergentăcu idenitatea lor globală. Acest lucru
este valabil mai mult pentru cei care au sosit în America înainte de a-ş
i forma o
. Cu cît perioada ş
identitate chinezăputernică ederii în noua ţ
arăeste mai însemnată
, cu
atît mai contextualizatăş
i mai externădevine identitatea lor originară
.

Studiu de caz – integrarea românilor în mediul multicultural american

ăatotputernicăa actualită
Multiculturalismul este tot mai mult o evidenţ ţii ş
i,
indiferent de locul unde ne-am afla, omogenitatea populaţ
iilor e mai degrabăo
construcţ ţ
ie mitologicădecît o expresie a unei realităi sociale consfinţ
ite. De multe ori,
iei este privităca o bogăţ
diversitatea populaţ ie, sau cel puţ
in ca o stare inevitabilă

54
asupra că
reia nu se poate reveni, constatare care hră
neş
te o atitudine multiculturalistă
care coboarăfie în aderare, fie în fatalism.
În Statele Unite, în special dupăcel de-al II-lea Ră
zboi Mondial, au fost
încurajate diferenţ
ierea, sub presiunea „americanizării” emigranţ
ilor. În SUA, aceş
tia
au fost nevoiţ
i de noul context săîş
i reinterpreteze bagajul cultural cu care au venit,
printr-un proces mai mult sau mai puţ
in conş
tientizat. Specificul acestei reinterpretă
ri
a depins în parte de presiunea mediului, dar ş
i de intensitatea cu care emigranţ
ii au
tenirile culturale ale ţ
valorificat moş ării de origine. Noul mediu nu a fost întotdeauna
dispus săaccepte elementele culturii emigranţ
ilor, care au început săfie privite ca
niş
te simboluri etnice împovă
rătoare. Societatea majoritarănu le-a înţ
eles, le-a gă
sit
stranii, unele chiar la limita anecdotei. Mulţ
i emigranţ
i au reacţ
ionat prin încercarea de
inserare rapidăîn noul mediu; acest proces era adesea inconş
tient pentru că
, de obicei,
nimeni nu avea pregă
tităo strategie de adaptare.
Astă iere culturalănu este doar acceptatătacit, dar ş
zi, aceastădiferenţ i bine
primităca o expresie a toleranţ
ei Statelor Unite pentru pluralitate. Existăconş
tiinţ
a
faptului căfiecare cetăţ
ean american are o origine etnică(cu excepţ
ia „indienilor
americani”), căei nu pot fi împă
rţiţ
i în americani „adevă
raţ
i” de origine anglo-saxonă
ş i”, ş
i „ceilalţ , în fond, existăceva demn de a fi admirat ş
i că i apreciat în cultura
fiecărui grup etnic. Într-un mediu socio-cultural nou, etnicitatea originarăş
i forma ei
aparentă
, simbolică
, trebuie săofere un răspuns noilor provocări ale mediului, trebuie
sădevină„funcţ
ională”.
Românii au început săsoseascăîn America cam în acelaş
i timp cu alte grupuri
etnice din sudul ş
i estul Europei. Cel mai adesea motivaţ
ia lor era financiarăş
i erau
animaţ
i de dorinţ
a de a se întoarce acasăcu bani. Cei care au scris despre plecarea
românilor în Statele Unite la începutul secolului al XX-lea au afirmat căaceş
tia au
venit cu o conş ănaţ
tiinţ ionalăconsolidată. Nu se ş
tiu prea multe lucruri referitoare la
schimbă
rile produse în conş
tiinţ
a etnicăa românilor care au că
lătorit prin ţ
ări stră
ine,
dar farăîndoialăau întîlnit oameni de diferite etnii care trceeau prin experienţ
e
similare ş
i au lucrat alături de alţ
i emigranţ
i asemănă
tori cu ei.
S-a observat căromânii au sosit în noua ţ
arăcu o identitate mai mult regională
decît naţ . Dar, se pare cădupăMarea Unire din 1918, fervoarea sentimentului ş
ională i
identităţ
ii naţ ş
ionale au depă ţ
it identităile locale (Galitzi, 1929, Bobango, 1978 apud
Quinlan, 1988, p. 34); oricum, existădestul de puţ
ine informaţ
ii cu privire la acest
proces complex.
Un alt aspect despre care se ş
tie puţ
in este cel care se referăla modul în care s-
”ş
au raportat românii la mediul ce le-a devenit „noua casă i la societatea dominantăa
55
 ilor anglo-saxoni, care îi caracterizau pe cei din sudul ş
protestanţ i estul Europei în
ţ
termeni peiorativi, pe baza unui stereotip etnic încetăenit. Se pare că, în acest context,
ţ
cristalizarea identităii etnice româno-americane a fost facilitatăîn cea mai mare parte
de experienţ
ele din contextul muncii. Nu putem sănu menţ
ionă a ş
m existenţ i
importanţ
a instituţ ti sau româno-americane, diferitele biserici ş
iilor formale româneş i
multe asociaţ
ii de voluntari. Aceste instituţ
ii au devenit simbolurile legitimă
rii
româno-americane ş
i, în acelaş ţ
i timp, modalită ele religioase ş
ile prin care diferenţ i
regionale au putut fi estompate. Cu timpul, în efortul românilor de a crea un simţal
unităţ
ii, diversitatea experienţ
elor în cultura americanăa fost ignorată. Au fost
observate schimbă
ri considerabile în relaţ
iile dintre diferite grupuri de români,
ele regionale ş
diferenţ i într-o anumitămăsurăş
i cele religioase fiind trecute cu
vederea, valorificîndu-se simţ ţ
ul mai accentuat al unităii culturale de origine.
În urma diverselor demersuri ş
tiinţ
ifice care au studiat tema, se poate afirma că
ţ
românii au traversat un proces de transformare a identităii, dar despre natura acestui
proces se ş
tie prea puţ
in. Au fost diferenţ
iate patru perioade ale emigră
rii românilor în
America (Beck, apud Quinlan, 1988, pp.35 –36):
1. Perioada emigranţ
ilor „muncitori” – primul „val” de emigranţ
i a sosit între
ultimele douădecenii ale secolului al XIX-lea ş
i primele douădecenii ale sec. al XX-
lea.
2. Perioada emigraţ
iei politice de dupăcel de-al II-lea Război Mondial. Datorită
rii ţ
comuniză ării, mulţ
i intelectuali ş
i politicieni au plecat în SUA.
3. Perioada reîntregirii familiale de după1965, timp în care România era o ţ
ară
socialistă iile emigrării în aceastăperioadăau fost mixte, familiale, politice ş
. Motivaţ i
economice.
4. Perioada exilului din jurul anilor ’80 care include un număr relativ mic de
emigranţ
i care au fugit, au fost expatriaţ utat refugiu politic în noua ţ
i sau au că ară
.
Aceste momente se referădoar la perioada dinaintea Revoluţ
iei din 1989.
Dupăacest episod istoric referenţ
ial, numă
rul „plecă
rilor” înspre SUA a crescut
ţ
datoritălibertăii dobîndite, a climatului democratic care facilita plecarea legală(sau la
iei de incertitudine socio-economică ş
limita legii), a situaţ i politică din ţ
ară.
iile ce au stat la baza acestui „exodus” au fost ş
Motivaţ i sunt diverse.
Primii români emigranţ
i au lucrat în diverse tipuri de fabrici, în mine, în
hoteluri, ca servitori sau ca ş
i bucă
tari. Majoritatea emigranţ
ilor au intrat în noua
societate la nivelul inferior al stratifică
rii sociale, fiind nevoiţ
i apoi săpresteze munci
tite, cele mai evitate, ş
prost plă i sătră
iascăîn cartiere sărace. Cu trecerea timpului,
însă
, unii au reuş
it săurce treptele stratificării sociale.
56
 În timp ce au existat multe cazuri de adaptare „reuş
ită
” în cultura americană,
au fost ş
i multe situaţ ec. Unii s-au întors în ţ
ii de eş ară„cu buzunarele goale” după
încercă
ri nereuş
ite. Unii emigranţ
i care au avut succes în America s-au întors acasăcu
economiile lor ş
i le-au investit în ţ
ară ii au rămas în noua ţ
, alţ ară
. Multe dintre scrierile
despre românii-americani menţ ăde sistemul industrial
ioneazăconformitatea lor faţ
american. Galitzi citeazămărturia unui bă
trîn din Chicago în acest sens (Galitzi,
1929, apud Quinlan, 1988, pp.37 – 38): „Nu îmi mai recunosc conaţ
ionalii. Ei arată
exact ca ş iş
i ceilalţ i, dacănu îi aud vorbind limba noastră
, cred căsunt polonezi, sîrbi
sau irlandezi. Bă ii ş
rbaţ i-au tă ţ
iat mustă ţ
ile, semnul virilităii masculine. Dar aş
a este
moda aici. Cu feţ ii aratăca ş
ele lor fine bărbaţ i femeile, precum femeile cu părul tuns
au o imagine băieţ
ească
. Este lumea întoarsăpe dos. Nu pot săînţ
eleg cum pot săfacă
aceste lucruri ş
i încăsăsusţ
inăcăsunt români.”
Aceastămă
rturisire se referăla schimbă
rile produse în stratul exterior al
culturii (înveliş
ul mobil), cultura explicită
, ce se concretizează în manifestă
ri
observabile, în comportamente nemijlocite ş
i în opinii conjuncturale. Conţ
inuturile
ăsunt mai susceptibile schimbă
acestui strat de suprafaţ rii decît cele ale celorlalte două
straturi. Stratul de mijloc este reprezentat de atitudinile fundamentale ş
i normele
sociale. Stratul interior este cel mai profund, reprezentînd nucleul ce cuprinde valorile
fundamentale; este cel mai greu de modelat ş
i schimbat, fiind ş
i cel mai greu accesibil,
iile de bazădespre lume ş
fiind reprezentat de concepţ i despre existenţ
a umană.
Deena R. Levine et al. (1987) aseamă
năcultura cu un iceberg; unele diferenţ
e
culturale ca limba, obiceiurile culinare ş
i vestimentaţ
ia pot fi observate imediat, dar
acestea nu constituie decît vîrful icebergului. Existămult mai multe aspecte si forme
ale culturii care sunt „cufundate” adînc în persoană
, la fel cum cea mai mare parte a
icebergului se afla ascunsăsub apele oceanului (Levine, 1987, apud Pîrlog, 2002,
p.189).
În relaţ
iile interpersonale cu membrii unei culturi diferite, de multe ori nu
suntem conş
tienţ
i de faptul ca a fost încă
lcatăo regulăculturală
, simţ
im doar un
ă
anumit disconfort latent. În aparenţ, background-ul cultural al cuiva nu pare săcreeze
nici un fel de bariere, dar cel mai mic gest, o simplăprivire sau poate chiar o pauzăîn
conversaţ
ie poate crea o impresie negativă
, pe cînd acea persoanănu a avut nici cea
mai micăintenţ ionînd pur ş
ie de a transmite un mesaj negativ, acţ i simplu în
ăcu normele culturii sale. Problemele ş
concordanţ i interpretă
rile greş
ite apar atunci
cînd atribuim semnificaţ
ii comportamentului „celuilalt” prin prisma propriei noastre
culturi.

57
 În contextul american al pluralismului cultural, emigranţ
ii sunt confruntaţ
i nu
inînd culturii americane, ci ş
numai cu aspectele culturale recunoscute ca aparţ i cu alte
manifestă
ri culturale aparţ
inînd grupurilor etnice minoritare, care sunt extrem de
diverse ş
i faţ
a de care statul american dovedeş ăapreciabilă
te o toleranţ .

58
 PARTEA A TREIA: PROCESELE PSIHICE PRIMARE ŞI
RELATIVISMUL LOR CULTURAL

CAPITOLUL NR. 4. Procese psihice primare analizate intercultural:

senzorialitatea olfactivă– studiu de caz

Scurt istoric al abordărilor gnoseologice în domeniul explorării simţ

urilor

Ne vom îngă
dui în rîndurile următoare sărealizăm un excurs mai larg decît
unul strict psihologic, care săne că
lăuzeascăîn înţ
elegerea unei aserţ
iuni care va
reveni deseori pe parcursul acestei că
rţ iile ş
i: procesele psihice primare (senzaţ i
iile), ş
percepţ i cu atît mai mult procesele psihice complexe, care nu-ş
i revendicăo
determinare cvasi-exclusiv biologică
, sunt puternic încărcate de istoricitate, fiind
modelate cultural ş
i istoric. Mecanismele psihice sunt, aş
adar, departe de a fi
universale, întrucît mecanismele activate ş
i semnificaţ
iile atribuite acestora sunt
influenţ
ate hotă
rîtor de apartenenţ
a culturală a subiecţ
ilor studiaţ
i, uneori prin
mijloace mai puţ
in „vizibile”, dar nu mai puţ
in pregnante. Aducînd laolaltălectura
, sociologicăş
antropologică i istoricăcu cea psihologică ăîş
, capitolul de faţ i propune
săurmă
reascăfelul în care unul dintre simţ
urile cele mai puţ
in privilegiate – olfacţ
ia -
ţ
, care a avut parte de o marginalitate simbolicăsemnificativăîn societăiş
i timpuri
diferite, ş
i care cel mai adesea a fost considerat o expresie a „biologiei fiinţ
ei umane
ţ
universale” a fost, deopotrivăla nivelul realităii, cît ş
i al reprezentă
rii ei, mereu
„reconstruit” (Solomie, 2004). O anumităsocietate, un anume pattern cultural ş
i o
specificitate istorică bine delimitatăau configurat de fiecare dată aparte atît
funcţ
ionalitatea fiziologicăefectivăa mirosului, dar mai ales înţ
elesul atribuit
acestuia, încă
rcă
tura sa simbolică(Synnott, 1994).
ă
În consecinţ, dacădeterminări culturale pot fi identificate pînăş
i în cazul
unor procese psihice primare asociate precumpă
nitor biologicului, cu atît mai mult se
cuvine săne aş
teptă , societate ş
m ca înrîuriri dinspre cultură i istorie sămodeleze
iile, atitudinile ş
specific procesele psihice complexe, precum cogniţ i comportamentele
sociale.
Oricum, sunt mulţ
i gînditorii ce au abordat în discursurile lor simţ
urile (auzul,
gustul, mirosul, simţ
ul tactil, văzul), dar dintre toate acestea mirosul nu a ocupat un
loc de prim plan. O deosebităatenţ
ie însăa fost acordatăierarhizării simţ
urilor, de-a
lungul timpului încercîndu-se săse ră
spundăla o serie de întrebă
ri, cum ar fi: “Sunt

59
simţ ţ
urile modalităi valide sau invalide de cunoaş
tere?”, “Existăun simţnobil?; iar
uri ş
dacăexistăunul, care este acesta?”, “Care este legătura dintre simţ i morală
?” etc.
Ră
spunsurile la aceste întrebări au oscilat îndeosebi între recunoaş ţ
terea superiorităii
ţ
sau inferiorităii cunoaş
terii senzoriale în raport cu raţ
ionalitatea.
Sădebută
m cu determinările de factură istorică care descalifică mitul
ţ
„senzorialităii universale”. O simplăincursiune pe dimensiunea istoricăîn reflecţ
ia
filosoficăne va dezvălui o semnificativăvariabilitate a locului acordat olfacţ
iei în
ansamblul sistemului senzorial, dupăcum interrelaţ ţ
iile dintre diferitele senzorializăi
cunosc o dinamicănu de puţ
ine ori spectaculoasă
.
Începînd cu Grecia Antică
, simţ
urile au constituit obiect de dezbatere pentru
iş
filosofii timpului. Vechii greci au fost adesea portretizaţ i în registrul hedonismului,
ţ
adicăal exacerbării senzorialităii. Prima filosofie a hedonismului a fost scrisăde
Aristip (435-360 î.Hr.), un discipol al lui Socrate. Teza lui susţ
inea căplă
cerea
corporalăeste superioarăplăcerii furnizatăde exerciţ
iul gîndirii, pledînd pentru o
ţ
doctrinăa voluptă elepciune ş
ii senzoriale, dominatăînsăde înţ i înnobilatăde cultură
.
Pe de alta parte, chiar de la începutul filosofiei antice greceş
ti s-a construit un
anume scepticism, însoţ
it de neîncredere în întîietatea simbolicăacordatăsimţ
urilor.
Parmenide a evidenţ
iat limpede diferenţ uri ş
a calitativădintre simţ i raţ
ionalitate.
uri ş
Astfel, filosoful grec a delimitat net între simţ i reflecţ
ia gîndirii, subliniind
superioritatea celei din urmă ă
. În consecinţ, simţ
urile sunt devalorizate, de vreme ce
semnificaţ
ia lor simbolicăle situeazăîn zona de animalitate a omului. Animalele au
simţ ăde animal este tocmai capacitatea
uri, iar caracteristica distinctivăa omului faţ
de a raţ
iona, adicădobîndirea unei resurse inaccesibile unei alte fiinţ
e în afara celui
umane.
Platon (428-347 î.Hr.) a susţ ionalitate ş
inut căprin raţ i nu prin simţ
uri omul
poate accede la înţ ţ
elegerea realităii. El a argumentat existemţ
a a trei tipuri de oameni:
i de „cap”, ca ş
cei „de aur”, conduş i corespondent al raţ ţ
ionalităii, cei de „de argint”,
că
lăuziţ ”, ca ş
i de „inimă i corespondent al curajului, ş
i cei de „de bronz”, ghidaţ
i de
„pîntece”, ca ş
i corespondent al simţ
urilor.
Pentru Platon, superioritatea minţ
ii asupra materiei este un dat. De aici rezulta
structura socialăidealăa “Republicii” sale, o „complicitate” între biologic ş
i politic:
primii pe scara sociala sunt gardienii, reprezentaţ
i de filosofi, urmeazăluptă
torii, iar
cei din urma, cel mai puţ i, artizanii ş
in valorizaţ i muncitorii, sunt potriviţ
i doar muncii
cu braţ
ele.
Platon este interesat de studiul simţ
urilor, încercînd săexplice originea
acestora. Acorda un loc important simţ
ului vizual, susţ
inînd căfrumuseţ
ea vizuală
60
este cea care inspira iniţ
ial un filosof, aceasta conducînd la divinitate (frumuseţ
e
)ş
absolută i adevă
r.
Aristotel (384-322 î.Hr) este de asemenea preocupat de simţ
ul vizual. În
“Metafizica” ală
turăvă
zul cunoaş
terii, dupăcum trateazăş
i ierarhizeazătoate cele
cinci simţ
uri: vederea este superioara tactului prin puritatea ei, iar auzul este superior
gustului ş
i mirosului. Vă
zul este privilegiat, devenind în accepţ
ia sa simţ
ul cel mai
dezvoltat, cel mai clar ş
i mai pur; în timp ce mirosul e considerat cel mai impur dintre
simţ
urile umane. Tactul este partajat de om cu toate animalele (sunt multe animale ce
nu poseda simţ
ul văzului, auzului sau mirosului), iar pe de alta parte este singurul simţ
ioneazăprin contact direct, fizic cu obiectul (la fel ca ş
ce acţ i gustul, dar Aristotel
apreciazăgustul ca o forma a simţ
ului tactil). Ierarhia simţ
urilor construităde
Aristotel dupăcriterii cum ar fi: claritate, puritate, grad de dezvoltare, onorabilitate ş
i
animalitate este reprezentata în tabelul de mai jos: tactul ş
i gustul sunt simţ
uri
„animalice”, iar celelalte trei simţ
uri sunt considerate „umane” (vezi tabelul nr. 1).

Tabelul nr. 1 Ordinea ierarhicăa simţ

urilor în viziunea lui Aristotel
Simţ
uri umane: Simţ
uri animale:
- Vă
zul - Gustul
- Auzul - Tactul
- Mirosul

Rolul ş
i locul mirosului, de exemplu, ca senzorialitate primarăîn elaborarea
sensului lumii sociale, a devenit, aş
adar, un obiect de reflecţ
ie încădin antichitate.
Astfel, sunt pă
strate o serie de informaţ
ii ce provin de la scriitorii vremii, legate de
ţ
reprezentarea socialăa senzorialităii olfactive în lumea antică. Sofocle, bună
oară
,
ul Teba ca fiind caracterizat de un “amestec puternic încărcat de sunete ş
descria oraş i
ţ
arome”. Localităile din acea perioadăofereau într-adevă
r o combinaţ
ie de senzaţ
ii;
anumite părţ
i ale oraş ţ
elor purtau mirosul activită ş
ilor ce se desfăurau în zonele
respective: mirosul respingă
tor al zonelor tă
băcarilor, miresmele plă
cute din jurul
templelor, teatrelor ş
i bă
ilor publice. Se poate vorbi astfel despre existenta unei hărţ
i
olfactive simbolice care caracteriza spaţ
iul urban.
În timp ce grecii au glorificat simţ ul vizual, în gîndirea ş
urile, în special simţ i
practica creş
tinăsimţ
urile au dobîndit o conotaţ
ie puternic ambivalentă
. Pe de o parte,
simţ ie a divinităţ
urile sunt privite ca o creaţ ii, dar pe de alta parte ele pot aduce
creş
tinul pe calea pierzaniei, a pă
catului.

61
 Viaţ
a lui Hristos aduce numeroase exemplifică
ri ale unei atitudini pozitive în
ceea ce priveş urile ş
te simţ i viaţ
a umană
: El i-a hră
nit pe cei flă
mînzi, a vindecat pe
cei bolnavi, a transformat apa în vin:
“Pîinea noastrăcea de trebuinţ
a dă
-ne-o nouăastă
zi…” (Matei 6:11)
“Că mînd ş
ci am fost flă i dat de mîncat; Mi-a fost sete ş
i Mi-aţ i Mi-aţ
i dat de bă
ut; am
in ş
fost stră i primit; am fost gol ş
i M-aţ i M-aţ
i îmbră
cat (…)” (Matei 25:35-36)
Hristos recunoaş
te astfel senzorialitatea umanăş
i nevoia fizicăde hrană
,
îmbră
că post ca ş
minte, adă i o normalitate identitară
. O asemenea viziune a fost
preluatăpentru a legitima mai apoi o întreagăteologie liberală.
Pe de alta parte, Hristos a avertizat căsimţ
urile au fost date pentru a duce la o
ţ
intăînaltă
, nu constituie o finalitate prin ele însele: “Şi dacămîna ta sau piciorul tă
u
ti, tai-o ş
te fac săte poticneş i leapă
d-o de la tine. Este mai bine pentru tine săintri în
aş
viaţ chiop sau ciung, decît săai doua mîini sau douăpicioare ş
i săfii aruncat în
nic. Şi dacăochiul tă
focul cel veş ti, scoate-l ş
u te face săte poticneş i leapă
dă-l de la
tine. Este mai bine pentru tine săintri în viaţ
a numai cu un ochi, decît săai amîndoi
ochii ş
i săfii aruncat în gheena focului” (Matei 18:8-9).
ăascetică
Sfîntul Pavel a dus o viaţ . A condamnat adesea lă
comia, luxul,
adulterul, beţ
ia, pe care le-a numit pă
cate ale “că
rnii”, adică ale exceselor
ţ
senzorialită itul lor va fi pierzania. Dumnezeul lor este pîntecele ş
ii: “Sfîrş i slava lor
inea lor ş
este în ruş i se gîndesc la lucrurile pă
mînteş
ti.” (Filipeni 3:19). Nu este
invocat doar de un abuz al simţ
urilor, simţ
urile însele devenind „poarta” spre pă
cat.
Ioan Hrisostom (347-407), Arhiepiscop al Constantinopolului, a fost preocupat
de simţ
uri, de acele părţ
i ale corpului care “măduc la moarte”, dar nu a fost un
negativist total al simţ
urilor. Susţ
inea ca trupul cu simţ
urile sale este o manifestare a
puterii ş ei divine, considerînd ochii drept o expresie a puterii ş
i dorinţ i frumuseţ
ii.
rtăş
Astfel împă eşte ideea aristoteliană, poziţ
ionînd pe treapta cea mai înaltăvăzul, dar
insista asupra dublei „moralităţ
i” o văzului: poate privi atît în sus cat ş
i în jos, spre
Dumnezeu sau spre om, ş
i de asemenea celelalte simţ
uri sunt ambivalente.
Sfîntul Augustin (354-430), în “Confesiuni”, a descris lupta sa cu simţ
urile, iar
pe de alta parte a susţ
inut rorul acestora în a deveni „canalele” prin care gloria lui
Dumnezeu este asumată
. Gînditorul susţ
ine căsimţ
urile sunt periculoase pentru ca nu
sunt mulţ
umite săse aş
eze într-un plan secund, unele manifestîndu-se mai intens decît
altele: “Mirosul nu măderanjeazăîntr-atît, dar sunt tentat prin vedere ş
i măfascinează
plă
cerea ce-mi provoacăauzul”, ilustrînd un conflictul interior care alimenteazăo
perpetuăluptăcu simţ
urile.

62
 Primele construcţ
ii bisericeş tine sunt pline de simplitate ş
ti creş i ascetism.
Lipsesc în totalitate ornamentele, picturile murale ş
i icoanele. În acest timp, pentru
majoritatea creş
tinilor viaţ
a se îngemăna la limita subzistenţ
ei, iar doctrina creş
tină
ei ş
era privităca o posibila consolare, care conferea sens suferinţ i durerii fizice ş
i
morale.
Începînd cu al doilea mileniu al erei noastre, simţ
ul vizual este stimulat prin
creaţ
iile bisericeş ” prin multiplicarea motivelor iconologice ş
ti care „explodează i
arhitectonice, dupăcum demonstreazăcatedralele în stil gotic. La fel ş
i simţ
ul auditiv
este preamă
rit prin liturghia gregoriană
. Astfel, gratificarea senzorialăeste acceptată
,
dar cu o condiţ
ie; ca totul săfie îndreptat spre divinitate.
În Evul Mediu însă
, tradiţ tigăteren. Între secolele unsprezece ş
ia asceticăcîş i
treisprezece au luat fiinţ
a o serie de ordine monastice itinerante, ce impuneau imitarea
vieţ a publicăbisericeascăsunt atacate luxul ş
ii ascetice a lui Hristos. În viaţ i lipsa de
mă
surăîn decoraţ
iunile bisericeş
ti, ce distră
geau creş
tinul de la adorarea lui
Dumnezeu.
Toma d’Aquino (1225-1274) în “Summa Contra Gentiles” a protestat
împotriva folosirii muzicii instrumentale în biserica, nu pentru ca nu era încîntă
toare,
ci pentru ca era prea încîntă
toare. De asemenea a realizat o analiza sistematicăa
simţ zul (la fel ca Platon ş
urilor. A privilegiat vă i Aristotel), apreciind că“fericirea
supremăa fiinţ ţ
ei umane constăîn viziunea divinităii”, iar aici nu se refera la viziunea
fizică
, pentru căDumnezeu nu este corp, dar nici sunet, gust sau miros. Pe ultimul loc
situeazăgustul ş ţ
i tactul, ce împiedicăcontemplarea divinităii. În discursurile sale
despre fericirea umana ş
i sensul vieţ
ii, d’Aquino susţ
ine căfericirea nu constăîn
bogaţ
ii, glorie, onoruri; nici în plăcerile corporale, în simţ
uri sau sănă
tate, frumuseţ
e
ş ămodernitatea argumentează
i putere. În pledoariile sale, gînditorul care anunţ
superioritatea intelectului fata de simţ ăde animal, care de asemenea
uri, a omului faţ
uri, dar nu ş
poseda simţ uri ş
i intelect. Astfel, conform viziunii sale, prin simţ i plă
ceri
corporale omul este îndepă ăde divinitate.
rtat de o apropiere faţ
ţ
Sfîntul Ignatiu de Loyola (1491-1536), fondatorul Societăii iezuite, a fost de
asemenea preocupat de simţ
uri. În “Exerciţ
ii Spirituale” a pledat pentru superioritatea
zului, ş
vă i „duplicitatea” gurii, deopotrivămediu de comunicare ş
i instrument de
nutriţ
ie.
Se poate observa, aş
adar, ambivalenta creş ăde simţ
tinului faţ uri. Necesare
pentru viaţ
a, ele pot deveni mijloace de ispită; pot fi folosite, dar nu în exces; reflectă
mă
reţ
ia lui Dumnezeu, dar pot conduce spre păcat.

63
 ia filosoficăş
Aflatămult timp sub tutela simbolicăa religiei, reflecţ iştiinţ
ifică
se autonomizeazădupă„cotitura” Descartes. Astfel, treptat, religia ş
iştiinţ
a, biserica
ş ; iar paradigma ş
i statul se separă tiinţ
ificăa simţ
urilor reîmprospăteazăo nouă
evaluare în cheie materialistă
, pozitivă
, a acestora, în contrast cu paradigma creş
tină.
Începînd cu perioada Renaş
terii simţ
urile sunt vă
zute într-o maniera mai puţ
in
moralistăş
i mai mult practicăş
iştiinţ
ifică
. De exemplu, Michel de Montaigne (1533-
ăde simţ
1592) în opera sa “Eseuri” a adoptat atitudini polare faţ uri: “îmi place foarte
cute, ş
mult săfiu înconjurat de mirosuri plă i le ură
sc pe cele rele peste măsură”.
Thomas Hobbes începe “Leviathan” (1651) cu o teorie asupra cunoaş
terii în capitolul
“Despre simţ rie materialismul ş
uri”, afirmînd cu tă i utilitatea simţ
urilor: “nu există
concept în universul uman ce primordial nu a trecut, total sau parţ
ial, prin simţ
uri”.
Simţ
urile devin registre fondatoare ale gîndirii, iar gîndirea se aratăa fi fondatoarea
politicii ş
i vieţ
ii sociale.
Rene Descartes, în “Meditaţ
ii filozofice” (1641) dezvoltăo viziune novatoare
asupra simţ
urilor. Inspirat de matematica cu modelele sale de adevă
ruri deductive,
gînditorul francez încearcăsădezvolte o noua filozofie adoptînd metoda inducţ
iei.
Gînditorul francez apreciazăca e mai uş
or sa nu credem în întregime în lucrurile care
o datăne-au decepţ
ionat, astfel considerîndu-se ca neavînd mîini, ochi, carne, sînge
sau simţ
uri; iar cînd toate acestea vor dispă
rea, va ră
mîne „adevă
rul pur”: “Dubito,
ergo cogito; cogito, ergo sum; sum, ergo Deus est” („măîndoiesc, deci gîndesc;
gîndesc deci exist; unde sunt acolo existăDumnezeu”). Aceastăfraza întîlnităîn
“Discurs asupra metodei” (1637) exprimă dualismul minte-corp, trup-suflet,
diviziunea între a gîndi ş
i a simţ
i.
R. Descartes filosoful a fost ş
i un om de ş ă
tiinţ; a publicat opere de
astronomie, meteorologie, opticăş
i muzică
. Opera sa “Dioptic” începe astfel:
“Întregul comportament al vieţ
ii noastre depinde de simţ
uri, printre care simţ
ul
zului este cel mai universal ş
vă i mai nobil, astfel ca nu încape discuţ
ie ca
descoperirile ce servesc pentru a-i creş
te puterea sunt cele mai utile din toată
existenţ
a”. Mirosul în schimb, atît de greu de măsurat, numit sau recreat, era fără
dubiu printre ultimele accesorii necesare metodei ş
tiinţ
ifice.
John Locke în “Eseu asupra înţ
elegerii umane” (1690) a descris simţ
urile ca
ţ
sursa principalăa majorităii ideilor pe care le avem ş
i ca una din cele douăizvoare
ale cunoaş
terii. Insista ca nimic nu poate fi în intelect, dacăiniţ
ial nu a fost în simţ
uri.
David Hume în “Tratat despre natura umană
” (1739) s-a ară
tat a fi sceptic în
ceea ce priveş
te superioritatea raţ ţ
ionalită ăde simţ
ii faţ uri. Filosoful a descris „logica
ionalităţ
depresivăa raţ ii”, motiv pentru care îndeamnăla o „vindecare prin mîncare,
64
bă
utură ii ş
, discuţ i voie bună”. Totodată
, el a considerat căsursa tuturor cunoş
tinţ
elor
o constituie impresiile senzoriale. D. Hume a susţ
inut ca toată cunoaş
terea
degenereazăîn probabilitate, ca toate raţ rile noastre privind cauzalitatea ş
ionaliză i
efectele ei nu sunt nimic mai mult decît obiş
nuinţ
e, astfel gîndirea e mai mult un act
senzitiv. Raţ
iunea trebuie toleratădoar cu „stomacul plin”, adicădoar dupăce
simţ cute. Exacerbarea senzorialităţ
urile au fost satisfă ii la Hume nu implică
, însî,
sirea ş
hedonismul, ci doar un regă i valorificarea simţ
ului comun.
urile ş
G. W. Hegel (1770-1831) în „Estetici” tratează simţ i părţ
ile
corespunză
toare ale corpului, într-o noua paradigmă
, ca instrumente de comunicare,
uire ş
ca o simbolisticăa sinelui, ca mecanisme de supravieţ i dezvoltăo filosofie
complexăa senzorialului, care poate fi rezumatăîn tabelul nr. 2:

Tabelul nr. 2 Ierarhia simbolicăa simţ

urilor la G. W. Hegel
Animal Uman Sfera
Gura Frunte
Primar Ochi Spirituală
Urechi
Nas
Secundar Ochi Gura
Urechi Nas Animală
Piele Bărbie
Par Vegetală

Dupăcum se poate observa, Hegel a distins între biologia animalăş

i umană;
uri umane primare ş
între simţ i secundare. Astfel, filosoful german a descris relaţ
ia
dintre anatomia animalăş
i senzorialitate: în anatomia capului unui animal, cea mai
importanta este gura, ca ş
i unealtăde a mesteca ş
i principal mecanism de
supravieţ ionale acestui organ principal ca ş
uire; celelalte organe sunt adiţ i adjutanţ
i:
nasul pentru a mirosi mîncarea, iar ochii pentru a o detecta.
În ceea ce priveş
te anatomia umană, ierarhia este diferită
: anatomia umană
constăîn poziţ ţ
ia corpului, o expresie a spiritualităii, indicator nu al unei relaţ
ii
ii ideale ş
practice, ci al unei relaţ i teoretice cu lucrurile. Ochii sunt reprezentarea
sufletului, gura nu e tratatădoar ca ş
i mijloc de comunicare, iar nasul ş
i de această
datăeste privit doar ca un adjuvant al gurii (în pofida locaţ
iei sale superioare
acesteia). Urechile sunt mai apropiate spiritului decît sferei practice, iar bă
rbia (nu e
consideratăcorespunzătoare unui simţ
), ci doar un complement al gurii. Părul, în
65
concepţ
ia lui Hegel, este mai degrabăcaracteristic sferei vegetale, decît celei animale;
evocînd mai degrabăo caracteristicăa slăbiciunii, decît a puterii organismului.
ului tactului sau al pielii ca ş
Filosoful german nu a evaluat rolul simţ i corespunzător
anatomic, ceea ce sugereazăcăar fi considerat tactul ca fiind simţ
ul cel mai puţ
in
însemnat. Hegel este, însă, fascinat de ochi, organ prin care spiritul pă
trunde în corp.
Cea mai mare diferenţ
a între anatomia umanăş
i animalăeste poziţ
ia simbolică
rezervatăgurii ş tia din urmăocupăun loc vital pentru om ş
i ochilor: aceş i mai puţ
in
relevant pentru animal. La fel ca ş
i Aristotel, Hegel, considera mirosul ca simţ
ul uman
cel mai puţ
in important .
I. Kant acordăraţ
iunii o importantăfuncţ
ie în fundamentarea moralei, dar
vorbind despre simţ
uri nu include senzorialitatea olfactivăîn discursul să
u.
Pentru K. Marx, care a dezavuat „alienarea omului în societatea capitalistă”, se
construieş
te portretul subiectului social căruia i refuză satisfacerea nevoilor
elementare, cum ar fi lumina ş
i aerul. Marx critica filosofia lui Hegel pentru
idealismul ş ţ
i modalităile de abstractizare: ideea nu e de a interpreta universul, ci de a-
l schimba. El a susţ
inut căomul se afirmăîn lumea obiectivănu doar prin gîndire, ci
cu toate simţ
urile sale, iar formarea celor cinci simţ
uri este rezultatul întregii istorii,
de la începuturi pînăîn prezent.
urile sunt reevaluate. Filosofii, scriitorii ş
Începînd cu secolul al XIX-lea, simţ i
oamenii de ş ăai acestei perioade concluzioneazăca vă
tiinţ zul este simţ
ul raţ ţ
ionalităii
ş
i civilizaţ ului nebuniei ş
iei, în timp ce mirosul devine o expresie a simţ i să
lbăticiei.
De altfel, un gînditor canonic în epocăprecum C. Darwin a apreciat căîn
procesul evoluţ
iei umane mirosul a fost „lă
sat în urmă
”, în timp ce vă
zul s-a impus
pretutindeni ca fiind „cel mai uman”. Orice încercare de a cultiva mirosul este
consideratăca un proces de involuţ
ie, o întoarcere spre stadiul iniţ
ial „primtiv”.
Sigmund Freud (1856-1939) a sugerat cămirosul e un simţcaracteristic
animalelor, iar vă
zul este cel ce dominăsimţ
urile omului: dezvoltarea posturii bipede
a omului are ca ş
i cauzăînlocuirea funcţ ţ
ionalităii principale a nasului de că
tre ochi,
iar indivizii vor repeta acest proces filogenetic de evoluţ
ie în dezvoltarea
ontogenetică.
F. Nietzsche, unul dintre puţ
inii filosofi care au vorbit despre importanţ
a
mirosului a concluzionat: „ceea ce într-adevă urile ş
r separădoua persoane sunt simţ i
ţ
gradul diferit de curăenie al acestora”.
Dar ş rile sociale ş
i schimbă i economice au un impact semnificativ în
„sensibilizarea simţ
urilor”. De exemplu, în privinţ ţ
a mirosului localităilor, odatăcu
începutul secolului al XIX-lea cronicile vremii înregistreazăcum miresmele îş
i fac
66
simţ
ite prezenţ
a într-o mă
surăfoarte puternică
. Gunoaiele sunt aruncate direct în
stradă
, cadavrele animalelor se descompuneau, rîurile erau pline de resturi. O datăcu
creş
terea numă
rului populaţ eş
iei în oraş ţ
i problema igienei se înrăutăeş
te. În 1827,
primarul Parisului noteazăexistenţ
a unui miros neplă
cut persistent în oraşdatorită
numă
rului mare de gunoaie ră
spîndite pretutindeni : “mirosului oraş
ului te avertizează
căte apropii de primul oraşdin lume, asta cu mult înainte ca ochii tai sa vadă
elor ş
monumentele sale” (Corbin, 1986). Mirosul oraş i al locuinţ
elor era de asemenea
mirosul unui ră
zboi olfactiv, o bătă cute ale marilor banchete ş
lie între aromele plă i
petreceri, pe de o parte, ş
i aromele neplă ii de zi cu zi, ale mahalalei ş
cute ale vieţ i
marginii, pe de altăparte.
Hector Gavin (1848), un medic englez, într-un raport realizat ca urmare a unei
vizite în interiorul suburbiilor să
race ale Londrei, descrie stră
zile ca fiind fiecare mai
rău mirositoare decît precedenta, singura alinare fiind mirosului florilor din grădinile
caselor.
„Mirosurile cartierelor”, mai ales ale ariilor metropolitane muncitoreş
ti, erau
considerat ca periculoase de că
tre noii reformatori ai sănă
tăţ
ii, circulaţ
ia aerului curat
fiind apreciatăca esenţ
ialăvieţ
ii. Fă
răaer curat, “să
racul se va sufoca, va muri ca
urmare a propriei inhalaţ
ii, la fel ca animalele în cuş
tile experimentale.” Vara anului
1858 a adus cu ea în Londra un miros atît de neplă
cut încît s-a pus problema mută
rii
ţ
activităii Parlamentului în afara localităţ
ii.
Problema mirosului oraş ăîn rezolvarea
elor a devenit, curînd, o urgenţ
treburilor publice. Cu toate stră
daniile administraţ
iei, viaţ
a multor să
raci depindea de
„resturile cetăţ
ii”: acumularea de gunoaie din stradăfiind salvatoare pentru întregi
ţ
cohorte de marginali. Cînd în anul 1832 s-a încercat curăarea stră
zilor, a avut loc o
răzvră etorilor” ş
tire a „cerş i „vagabonzilor”. Curăţ
area străzilor devenea, aş
adar, un
lux nepermis, atîta timp cît crearea de locuri de muncăconstituia o necesitate urgentă
a vremii.
La sfîrş
itul secolului al XIX-lea, o datăcu descoperirea faptului cănu în mod
primordial mirosul neplă
cut, ca o parte inevitabila a vieţ
ii cotidiene, este cel ce
provoacăbolile, ci germenii produş
i de lipsa de igienă, are loc o revoluţ
ie în igiena
publicăş . Dacăpînăîn acest moment se considera căbaia ş
i personală i igiena
corporalăpoate fi „periculoasăsă ţ
nătăii”, începînd cu sfîrş
itul secolului al XIX-lea
mizeria corporalăeste puternic stigmatizată
. Parfumurile încep săfie vîndute în
farmacii, iar rolul mirosurilor îmbietoare începe săse schimbe: acesta devine nu doar
un produs estetic, ci ş
i igienic.

67
 ţ
Totodată, se afirmăo puternica denigrare a mirosului în rîndul intelectualităii
europeane a epocii moderne. În puţ
ine ocazii, însă
, senzorialitatea olfactivădevine
subiect al discuţ
iei publice. Totuş
i, operele literare nu-l ocolesc, dar dacăeste totuş
i
rii îl asociazădegradării morale ş
evocat, registrul prezentă i mentale.
Un exemplu în acest sens este “Parfumul”, popularul roman al lui Patrick
Suskind. Personajul principal al istoriei, Jean-Baptiste Grenouille, este o persoanăcu
probleme fizice ş
i psihice. Nu posedăun miros propriu, ceea ce face ca mereu poate
trece neobservat, dar în schimb are un simţal mirosului supranatural. Scopul sau este
crearea unui parfum “divin” cu ajutorul că
ruia reuş
eşte sămanipuleze ş
i săfie dorit de
cei din jurul sau, ceea ce într-un final îl conduce la moarte. Romanul releva astfel
multe din stereotipurile olfactive ale societăţ
ii actuale; mirosul are o conotaţ
ie
animalică
, este asociat unei clase sociale inferioare.
Dar ce este, pînăla urmă
, mirosul? Se poate articula o tipologie a mirosului?
Săparcurgem rolurile mirosului în interacţ
iunea socială
, în special rolul mirosului în
ia imaginii de sine ş
construcţ i despre celalalt, în termeni de clasăsocială
, relaţ
ii
etnice, de vîrstăş
i de gen. Ipoteza fundamentalăeste căcel însoţ
it de un miros bun
este „bun”, iar cel ce miroase ră
u, e „ră
u”. O astfel de ipoteza poate fi valorificatăîn
ele de putere ş
raporturile intergrupale pentru a legitima diferenţ i de apreciere
simbolică
. De asemenea vom parcurge în paginile urmă
toare diferite aspecte culturale,
temporale ş
i spaţ
iale care însoţ ia, ş
esc olfacţ i vom evidenţ
ia varietatea percepţ
iei
colective ş
i a valoriză
rii particulare a acestui simţîntre diferite culturi, printr-o
perspectivăa relativismului cultural.

Mirosul: aspecte de natura fiziologică

Constant emitem ş
i recepţ m mirosuri, mirosim ş
ionă i, ş
i suntem mirosiţ i de
cele mai multe ori fă
răsăconş
tientiză
m activarea acestui mecanism senzorial.
Mirosurile joacăun rol important în toate ariile interacţ
iunii sociale: educaţ
ie,
să
nătate, alimentaţ
ie, terapie, religie, industrie, transport, igienă ii etnice ş
, relaţ i de
clasăetc. Mirosul este „peste tot” ş
i îndeplineş
te o multitudine de funcţ
ii fiziologice,
psihologice, culturale ş
i sociale.
Dar ce este mirosul? Este nasul singura parte din corp ce recepţ
ionează
aromele? Poate fi creat un aparat olfactiv artificial? Cum poate fi mirosul măsurat
obiectiv? Iatăcîteva din întrebă
rile ce au preocupat cercetă
torii mirosului ca fenomen
, iar în acest registru ce ţ
de naturăfiziologică ine de biologia noastrăidentitară
definiţ
iile sunt mult mai „universale”.
68
 Din punct de vedere medical, mirosul e rezultatul vibraţ
iei moleculelor din
ăchimicăce este recepţ
atmosferă, fiecărui miros corespunzîndu-i o substanţ ionatăde
că toasădistinge între 10000 ş
tre milioanele de celule olfactive. O persoanăsănă i
40000 arome diferite, iar un expert pana la 100000. Dar astfel de estimări sunt dificil
de verificat. Nu existăînsăo clasificare ş
tiinţ
ificăacceptatăuniversal pentru mirosuri,
cum existăpentru celelalte simţ
uri. Sunt patru gusturi de bază
: dulce, amar, să
rat,
acru; vederea este determinatăde luminăş
i particulele spectrului electromagnetic ce
determina formarea culorilor; sunetul e generat de vibraţ
ii; iar tactul este rezultatul
temperaturii ş
i presiunii atmosferice. Unii cercetători vorbesc de existenta a ş
apte
tipuri de mirosuri, alţ
ii de existenta a nouăclase de arome, dar nu s-a ajuns la nici un
consens pînăîn prezent.
Mirosurile se activeazăprin intermediul unor moleculele volatile, ce o dată
percepute, îş
i gă
sesc locul în interiorul sistemului limbic al creierului (locul memoriei
ş
i al emoţ
iilor), iar suprafaţ
a creierului uman corespunză
toare simţ
ului mirosului este
considerabilă
. Ultimele studii medicale au relevat faptul că celulele nervoase
corespunză
toare olfacţ
iei sunt singurele ce se refăc (neuronii vizuali sau auditivi de
exemplu nu au aceasta capacitate), ceea ce înseamnăca existenţ
a neuronilor olfactivi
este foarte importantăpentru metabolismul cognitiv ş
i senzorial uman.
Ră
spunsul la întrebarea dacăse poate crea un aparat olfactiv artificial este
afirmativ. Cunoscîndu-se anatomia ş
i funcţ
ionarea aparatului olfactiv se poate articula
un aparat olfactiv artificial, ce odatărealizat, ar dobîndi o vastăaplicare în domeniul
clinic. Din statisticile medicale internaţ
ionale rezultăcămai mult de 2% din populaţ
ie
suferăde o dereglare olfactivă
.
Cauzele pierderii sau modifică
rii ţ
capacităii olfactive sunt variate:
predispoziţ
ia genetică, alergii, infecţ
ii virale, atrofii, traumatisme sau tumori
cerebrale, unele boli psihice cum ar fi depresia sau dereglă
rile de personalitate. Astfel
se urmă
reş
te chiar posibilitatea de tratare a unor boli psihice prin intermediul olfacţ
iei.
Pierderea totală sau parţ
ialăa mirosului, dereglările de funcţ
ionare ale
aparatului olfactiv, în termeni medicali, se denumesc astfel:
Anosmia - pierderea totala a simţ
ului olfactiv;
Hiposmia- pierderea parţ
ialăa simţ
ului olfactiv;
Hiperosmie- accentuarea simţ
ului olfactiv;
Cacosmie- percepţ
ie alteratăa mirosului.
iile sociale ale acestor boli sunt variate ş
Implicaţ i numeroase: de exemplu o
persoanăce suferăde anosmie nu va putea detecta o scăpare de gaz sau un miros
neplă
cut în casa sa, nu va putea lucra în anumite ramuri ale industriei alimentare sau
69
chimice relaţ
ionatăcu mirosul (de exemplu, în industria parfumurilor). Pierderea sau
funcţ iei atenteazăla securitatea persoanei ş
ionarea defectuoasăa olfacţ i influenţ
ează
ii acesteia. Aceastăincapacitate nu e considerata un handicap, ca ş
calitatea vieţ i în
cazul altor simţ
uri (de exemplu, ca în cazul analizatorilor vizuali sau auditivi), în
ciuda puternicei implicaţ
ii sociale ce atrage aceasta funcţ
ionare defectuoasă a
aparatului respirator.

În septembrie 1986 a fost realizat cel mai extins studiu la nivel mondial cu
privire la percepţ tre Smell Survey ş
ia mirosurilor, realizat de că i sponsorizat de că
tre
National Geographic. Experimente anterioare, a lui Toulous ş
i Vaschide (1899), Le
Magnen (1952), Schneider ş
i Wolf (1955) au concluzionat ca femeile ar avea o mai
mare sensibilitate la arome, decît bă ii, ş
rbaţ i căaceastăsensibilitate se diminueazăcu
vîrsta. Cercetarea din 1986 a avut ca modalitate de culegere a datelor un chestionar cu
date factuale, căruia i-a fost asociatăo listăde ş
ase arome. Chestionarul a fost
distribuit în întreaga lume unui numă ţ
r de 10.7 milioane membri ai Societăii Naţ
ional
Geographic. Au fost returnate 1.5 milioane de chestionare. Populaţ
ia a fost
i între 10 ş
reprezentatăde respondenţ i 90 ani, vîrsta medie a fost de 43.3 ani, dar
trebuie menţ
ionat cărespondenţ
ii au fost în numă
r mai mare femei decît bă
rbaţ
i, iar
95% s-au declarat de „culoare albă tia au caracterizat cele ş
”. Aceş ase mirosuri astfel:
androstenone (dulce), isomyl acetate (fructe), galaxolide (mosc), eugenol (mănuş
i de
plastic), mercaptans (gaz natural), ş
i un miros de trandafir. Numele mare de
i ş
respondenţ i corelarea ră
spunsurilor cu variabilele demografice au relevat
urmă
toarele concluzii:

- în privinţ iei de sine: femeile s-au declarat ca avînd abilităţ

a percepţ i olfactive mai
dezvoltate decît bă
rbaţ ţ
ii. Capacităile olfactive ale ambelor genuri se deteriorează
,
însă
, cu vîrsta.
iei / intensităţ
- în registrul percepţ ii olfacţ
iei: femeile, indiferent de vîrstă
, au perceput
în primul rînd mirosurile dulci ş
i de mosc. Atît femeile cat ş
i bă
rbaţ
ii pîna în 50 de ani
au distins cu aceeaş
i uş ăcelelalte patru arome, iar în totalitate femeile au decelat
urinţ
cele ş
ase arome cu mai multa uş ădecît bă
urinţ rbaţ
ii.
elor: cele ş
- în domeniul preferinţ ase mirosuri au fost percepute diferit ca plă
cute sau
neplă
cute, în funcţ
ie de genul respondenţ
ilor. Astfel, bă
rbaţ
ii au considerat mirosurile
dulci, mirosurile de fructe ş
i de plastic ca fiind plă
cute, iar pentru femei mirosul de
trandafir a fost evaluat ca fiind cel mai plăcut. S-a observat, totodată
, căpreferinţ
ele

70
genului feminin se schimbăodatăcu înaintarea în vîrsta, iar preferinţ
ele bărbaţ
ilor
rămîn în general constante.
e de gen ş
În concluzie, se poate afirma căexistădiferenţ i vîrstăîn perceperea
mirosurilor; femeile probînd un miros mai dezvoltat decît bă
rbaţ
ii, iar această
ie perceptivăse modificăo data cu înaintarea în vîrsta: fapt dovedit ş
înclinaţ i de
a copiilor de a mirosi ş
tnedinţ i gusta totul, iar a persoanelor în vîrstăde a adă
uga mult
mai multe condimente în mîncare, datoritădiminuării olfacţ
iei. Oricum, rezultatele
inute din culegerea datelor sunt greu de cuantificat ş
obţ i de validat la nivel mondial,
ţ
datorităprecarităii metodologice în utilizarea materialelor de culegere a datelor ş
i
datoritădiferenţ
elor culturale pe glob.

Legătura dintre miros ş

i memorie, emoţ
ii, creativitate

Din punct de vedere psihologic, olfacţ

ia este un simţce poate fi investit cu
multăvaloare. Aş
a cum s-a subliniat anterior, o persoanăsănă
toasăpoate distinge zeci
de mii de mirosuri diferite, iar pierderea acestui simţpoate aduce cu sine implicaţ
ii
negative puternice, deoarece adesea mirosul este asociat memoriei.
Un miros poate provoca satisfacţ
ie, plă
cere, bucurie, evocînd instantaneu
emoţ
ii din trecut. Un miros familiar, o datărecunoscut, ne poate transporta într-un
teritoriu temporal consumat, într-o noua retră
ire a momentului retrospectiv, cu toate
emoţ
iile clipei de odinioară
. Explicaţ
ia acestei emoţ
ii retră
ite se regă
seş
te registrul
anatomic activat: semnalele olfactive sunt transmise zonei limbice a creierului, care
iilor ş
este locul emoţ i al memoriei.
Joseph Rudyard Kipling (1907/1999, p. 12), cîş
tigă
tor al premiului Nobel
pentru literatură, a pledat pentru însemnătatea mirosurilor, că
ci acestea ar avea un
efect mai puternic decît sunetele sau imaginile, căci „iţ
i fac inima sa bata mai
puternic”.
Marcel Proust (1921/2003, pp. 93-97) în binecunoscutul sau roman “În
că ia dintre gust, miros, memorie ş
utarea timpului pierdut” a evocat relaţ i emoţ
ii:
“...Trimise sămi se caute una din acele prăjituri mici ş
i plinuţ
e, numite “Petites
Madeleines”, care par modelate în capacul ş
ă uit al unei scoici Saint-Jacques. Şi
nţ
curînd, cu totul maş
inal, copleş
it cum eram de ziua mohorîtăş
i de perspectiva unui
ăde ceai, în care lă
mîine trist, dusei la buze o linguriţ sasem săse înmoaie o bucăţ
ică
de “madeleine”. Dar chiar în clipa cînd înghiţ
itura amestecata cu fă
rîmiturile pră
jiturii
îmi atinse cerul gurii, tresă
rii, ră
mînînd atent la ceea ce atît de extraordinar se petrecea
în mine. Măcopleş
ise o plă
cere delicioasă, numai ea, fărăvreo idee de cauza ei. De

71
îndată
, vicisitudinile vieţ
ii îmi devenirăindiferente, suferinţ
ele – nevă
tămă
toare,
ă
scurtimea ei – iluzorie, întocmai ca sub puterea iubirii, umplîndu-măcu o esenţ
nepreţ
uită
; sau mai bine zis aceasta esenţ ş
a nu era în mine, ci era însăi fiinţ
a mea.
Încetasem sămăsimt mediocru, mărginit ş
i muritor. De unde putea să
-mi fi revenit
aceasta bucurie puternică
? Ce însemna ea? De unde îmi venea? Cum s-o apuc? Beau
încăo înghiţ
iturăîn care nu deosebesc nimic mai mult decît în prima, beau pe a treia
care îmi aduce ceva mai puţ
in decît a doua. E timpul sămăopresc, puterea bă
uturii
pare săscadă. E limpede ca adevă
rul pe care îl caut nu e în bă
utura, ci în mine. L-a
deş te, ş
teptat în mine, dar nu-l cunoaş i nu poate decît să
-l repete la nesfîrş
it, cu din ce
ă
în ce mai putina forţ, aceeaş rturie pe care nu ş
i mă tiu cum s-o interpretez ş
i pe care
in săpot a i-o cere încăo datăş
vreau cel puţ i s-o gă
sesc din nou întreagă
, la dispoziţ
ia
mea, în curînd, pentru o lămurire hotă ca pe masa ş
rîtoare. Pun ceaş i măîntorc că
tre
spiritul meu. Lui ii revine sădescopere adevă
rul. (...)
Şi iar încep sămăîntreb, ce stare necunoscutăpoate fi aceea, care conţ
inea nu
vreo dovada logică a fericirii ş
, ci evidenţ ţ
i realită ăde care celelalte dispă
ii ei, faţ reau.
Vreau săîncerc a mi-o provoca încăo data. Merg cu gîndul de-a îndă
rătelea pînăîn
ăde ceai. Dau din nou peste aceeaş
clipa cînd luai cea dintîi linguriţ i stare sufletească
,
fărăvreo lumina nouă
. Cer spiritului meu o sforţ
are în plus, să-mi aducăîncăo dată
senzaţ
ia fugitivă
. (...)
ţ
Dar deodatăamintirea mi s-a limpezit. Gustul acela venea de la bucăica de
madeleine pe care duminica dimineaţ
a la Combray (...), ducîndu-măla mătuş
a Leonie,
în camera ei, să
-i spun bunădimineaţ
a, ea mi-o întindea, dupăce mai întîi o înmuiase
în infuzia ei de ceai sau de tei. Vederea micii madeleine nu-mi amintise nimic pîna să
nu fi gustat din ea; aceasta, poate, pentru ca vă
zînd aceste prăjiturele de atunci foarte
adesea pe tă
vile plă
cintă
riilor fă
răsăle gust, imaginea lor se desfă
cuse de zilele de
atunci de la Combray, ca săse împreune cu altele mai de curînd; poate pentru că
nimic nu mai tră
ia din aceste amintiri aruncate afarădin memorie de atîta vreme, totul
dezagregîndu-se (...)
Dar, cînd dintr-un trecut îndepă
rtat numai rămîne nimic, cînd dupămoartea
elor, dupănimicirea lucrurilor, numai mirosul ş
fiinţ i gustul, mai plăpînde, dar mai vii,
mai imateriale, mai persistente, mai fidele, stăruie multa vreme ca niş
te suflete
omeneş
ti, să-ş
i aducăaminte, săaş
tepte, săspere, pe ruina tuturor celorlalte, săducă
fărăsăş
ovă
ie, pe stropul lor aproape impalpabil, edificiul imens al amintirii.
Şi de cum recunoscui gustul bucă
ţii de madeleine, muiatăîn ceaiul de tei, pe care
mi-o da mă
tuş i nu ş
a (deş tiam încăş
i trebuia săamîn pentru mult mai tîrziu a
descoperi pentru ce aceasta amintire măfăcea atît de fericit), de îndatăvechea casă
72
cenuş
ie de la stradă
, în care era camera mea ieş
i la iveala ca un decor de teatru,
alipindu-se de micul pavilion cu vedere asupra gră
dinii...”

Nu numai miresmele îmbietoare „prin ele însele” sunt însăevocatoare. Ele devin
grăitoare în activarea unei rememoră
ri fericite sau dezamă
gitoare prin asociaţ
ie cu un
episod biografic referenţ
ial. De exemplu, un studiu realizat prin intermediul Smell
tre A. Gilbert ş
Survey, de că i C. J. Wysocki (2000, p. 29) relateazăcomentariile unei
ia dintre miros ş
persoane cu privire la relaţ i memorie: “unul din mirosurile mele
preferate este de cel de balegă
. Într-adevăr! Îmi provoacăamintiri din timpul
copilă
riei petrecut la ferma mă
tuş
ii mele din Ohio. Vacanţ
a petrecutăacolo a fost cea
ăa copilă
mai fericităexperienţ riei, iar acum orice miros de fermăîmi aduce cu sine
amintiri minunate.”

Despre simţ te ş
ul mirosului vorbeş i Helen Keller (1974), scriitoarea americană
nă
scutăîn anul 1880. La frageda vîrstăde 18 luni, în urma unei boli grave, aceasta a
rămas surdăş
i oarbăpentru tot restul vieţ
ii. La vîrsta de 6 ani, sub îndrumarea
profesoarei sale, Anne Mansfield Sulivan, a început săînveţ
e alfabetul Braille, iar în
mai puţ
in de sase luni a izbutit săacumuleze mai mult de 600 cuvinte. Rezultatele
ulterioare sunt spectaculoase: la vîrsta de 10 ani a reuş
it săstă
pîneascăîn totalitate
alfabetul Braille, iar ş
ase ani mai tîrziu termina ş
coala primară
, dupăcum în anul 1904
finaliza liceul cu calificative foarte bune. Este vorba despre istoria unei femei
remarcabile ce a militat mai bine de 25 de ani pentru drepturile persoanelor cu
handicap.
Autoarea sublinia că“mirosul este un vră
jitor potenţ
ial ce ne transportăde-a
lungul a mii de mile ş
i de-a lungul tuturor anilor tră
iţi. Mirosul de fructe măpoartă
spre casa părintească
, spre copilăria petrecutăîn gradina plina de piersici. Celelalte
mirosuri, în mod instantaneu, îmi provoacăo exaltare sau retragere a inimii. Mirosul
cred cădeş ăun vră
i este un înger căzut, neglijat, reprezintăcu siguranţ jitor
atotputernic, care tră
ieş
te cu respectul memoriei.” (Keller, 1974, p. 171)

Pentru majoritatea oamenilor mirosurile provoacă amintiri, iar pentru alţ

ii
amintirile provoacămirosuri. James Joyce, în “A Portrait of the Artist as a Young
Man”, relateazărememoră
rile personajului principal, Stephen Dedalus, din perioada
riei ş
copilă iaş
colii, ca o constantăsuccesiune de miresme. Mama sa avea un miros
mai plă
cut decît tatăl sau; îl încînta mirosul mamei ce gă a focului. Şcoala este
tea în faţ
redatăca avînd un miros neplăcut, ş
i-şi aminteş
te de asemenea mirosul rece al
73
 ilor petrecute în interiorul capelei, “dar era un miros sfînt”, nu ca ş
nopţ i cel al
bă
trînilor locuitori ai satului ce participau duminica la slujbă
. Aceş
tia aveau un
puternic miros de ploaie ş
i praf.

George Orwell (1937/2001) îş te zilele de ş

i aminteş coalăîn termeni olfactivi:
mirosul murdar al lenjeriei, mirosul de fecale ce se impregna pe coridoare, furculiţ
ele
murdare ce pă
strau mereu resturi de mîncare etc. Aceste mirosuri respingă
toare
trebuie săfie rezultatul experienţ
elor neplă
cute pe care Orwell le-a tră
it în perioada
ş
colii.

ţ
Mirosul fizic este asociat episoadelor biografice, iar dinamica personalităii ş
i
dinamica socialăse întrepă ţ
trund în generarea unei anumite tonalităi senzoraial-
olfactive. Timpurilor trecute senine le corespund miresme plă
cute. Astfel, adesea
mirosurile sunt apreciate în funcţ
ie de tonalitatea pozitivăsau negativăasociată
elesul miresmei este extrinsec, individual ş
amintirilor pe care le evocă. Înţ i o
ăa învă
consecinţ ţării sociale.
Mirosul, memoria ş iile acestora sunt strîns legate, ş
i semnificaţ i acţ
ioneazăîn
interiorul vieţ
ii noastre personale zi de zi. Gordon Sheperd, un expert în olfacţ
ie al
ţ
Universităii Yale, spunea “avem impresia ca viaţ
a noastrăeste dominatăde simţ
ul
vizual, dar pe măsura ce se apropie ora cinei, ne dam seama cîtăplă
cere iţ
i oferăîn
viaţ
a olfacţ
ia. Iţ
i atacătotalitatea sentimentelor” (Gibbons, 1986, pp. 324-361).
Aromele ating viaţ
a noastrăemotivă
, sugerează
, evocă
, înspăimîntă
, dupăcum, în
egalămă
sură
, se sedimenteazăadînc în inconş
tientul nostru.

Mirosul. Tipologie ş
i relaţ
ii sociale. Rolul mirosului în interacţ
iunea dintre
genuri, grupuri etnice ş
i clase sociale

Mirosul este un fenomen aluziv; pe de o parte datorita faptului ca mirosurile

in în limbile europene) ca ş
nu au un limbaj propriu (cel puţ i gusturile sau culorile:
“Miroase a…” spunem cînd vrem sădefinim o aromă
. Afirmă
m căceva miroase
„bine” sau „ră
u”, dar prin aceasta doar descriem reacţ
iile personale la acţ
iunea acestor
arome. De asemenea, pentru a vorbi despre o aroma, facem apel la descrieri, metafore,
definim mirosurile utilizînd terminologia altor simţ
uri: “miroase a dulce”, “e un miros
puternic”; astfel este imposibil de realizat o sistematizare universal acceptatăa
mirosurilor.
74
 Daca luăm în considerare provenienţ
a aromelor, printre tipurile de mirosuri
putem distinge între:
a. mirosuri naturale: mirosurile a tot ceea ce ne înconjoară
, mirosul corporal,
feromonii;
b. mirosuri artificiale: fabricate, de tipul parfumurilor, aditivilor alimentari,
smogului atmosferic;
ţ
c. mirosuri simbolice: metaforele olfactive, precum „mirosul curăeniei”,
ţ
„aroma comodităii”, „mirosul puterii”, „mirosul sfinţ
eniei” etc.

Aceste trei tipuri de mirosuri pot fi privite mai degrabăca ideal-tipuri,

acţ
ionînd însăîmpreunăîn viaţ
a de zi cu zi (bună
oarăun miros artificial este produsul
combinaţ
iei unor mirosuri naturale, iar o metaforăolfactivăare de obicei la bazăun
miros natural), datorităacestui motiv ele nu pot fi tratate separat decît convenţ
ional.
Aromele ce induc schimbă
ri psihologice sau de comportament între indivizii
aceleaş
i specii poarta numele de feromoni. Feromonii sunt substanţ
e sau mesaje
chimice folosite de anumite specii pentru a-ş ţ
i delimita „comunităile”. De exemplu,
termitele se ghideazădupăaceste mesaje olfactive pentru a se organiza, pentru a pune
ordine în viaţ
a socialăa imenselor lor colonii. Existăş
i apă
rători ai ideii existenţ
ei
feromonilor umani, ce susţ
in căaceş
tia influenţ
eazăcomportamentul nostru în
”, incluzînd aici chiar ş
alegerea perechii, „lupta de clasă i procesele de „xenofobie”.

Mediul înconjură
tor este de asemenea perceput în termeni olfactivi. Mirosul de
flori, de aer curat, de mare, „încîntă
” aparatul olfactiv. Poluarea, smogul atmosferic,
mirosul de ţ
igarăsunt asociate unei vieţ
i nesă
nătoase, devin mirosuri evitate.
ă
Mirosurile „rele” ajung toxice, cancerigene, ameninţtoare, iar limitele dintre „bun”-
„ră
u” sunt greu de marcat, delimitarea simbolicăfiind uneori extrem de dificil de
trasat.
„Curat” este asociat cel mai adesea cu mirosul de „prospeţ
ime”. Noilor
ţ
produse de curăenie le sunt asociate arome de lă
mîie, pin, arome de “briza marii” sau
“prospeţ
imea muntelui”.
ia, mîncarea ş
Alimentaţ i bă
utura sunt aspecte vitale ale vieţ
ii umane încă
rcate
cu o puternica semnificaţ
ie olfactivă, fiind valorizate pozitiv sau negativ în funcţ
ie de
răspunsul provocat de miros. De la aromele de curry din India pîna la cele de chily din
Mexic, mirosul ş
i gustul mîncă
rurilor tradiţ ţ
ionale din diferite societăi sunt elemente
identitare, care marcheazădiferenţ
ierea culturală
. Caracterului natural al alimentelor li
75
se adaugăsau li se eliminăîn zilele noastre esenţ
ele artificiale, prezente din ce în ce
mai mult în mîncarea ş
i bă
utura ce se gă
seş
te pe rafturile unui super-magazin,
determinînd astfel gustul ş
i aroma acestora. În fond, aromele artificiale sunt creaţ
iile
biochimiş
tilor ce lucreazăîn laboratoarele marilor firme din domeniu, producînd
imitaţ
ii de arome aproape perfecte. Aroma artificialăa unei bă
uturi de căpş
uni este
adesea mai “naturală ş
” decît însăi aroma autentică
.

Vorbind despre mirosuri artificiale, fabricate, cel mai bun exemplu este
parfumul. În fond, parfumul are o istorie veche de mii de ani. Primele parfumuri se
ineau prin arderea cleiurilor de arbori ş
obţ ş
i a răinilor pentru a fi folosite în cadrul
unor ceremonii religioase. Cele mai vechi arome parfumate pă
strate pîna în zilele
noastre au fost descoperite în mormintele faraonilor egipteni; în mormîntul lui
Tutankhamon, de exemplu, s-au gă
sit o mulţ
ime de vase frumos mirositoare, care,
dupămai bine de 3000 de ani încăîş
i mai pă
strau mireasma.
Romanii foloseau aromele în banchete ş
i în bă
ile publice. Porumbei albi
parfumaţ ş
i zburau prin camere, împrătiind arome în jur. Aromele de trandafir erau
folosite în bă ţ
ile publice ca un apogeu al senzualităii.

ate ş
Unguente parfumate erau întrebuinţ i de vechii evrei în cosmeticăş
i
medicină
, iar ungerea cu ulei parfumat a picioarelor oaspeţ
ilor era considerat un gest
de ospitalitate. În Biblie se evocăpilda femeii pă
cătoase că
reia ii sunt iertate pă
catele
dupăce unge cu parfum picioarele lui Isus (Luca 7: 37-48).
Revenind la mirosurile naturale, încădin antichitate s-au manifestat preocupări
pentru suprimarea mirosului corporal, dar în zilele noastre controlul miesmelor
ţ
trupului a devenit o preocupare majorăa societăii occidentale, ce a fă
cut ca industria
parfumurilor ş
i a produselor de igienăsădevinăuna dintre ramurile puternice ale
ascensiunii economice apusene. În Statele Unite ale Americii „industria olfactivă”
ruleazăun capital de peste 10 miliarde de dolari, iar firmele care produc parfumului
reprezintăun procent de 20% din totalul acestei ramuri a industriei. Se poate vorbi
astă
zi despre o “revoluţ
ie olfactivă
”, dovedităde imensul numă
r al produselor de gen
ă.
aflate pe piaţ
i mirosul corporal „brut” este cel mai adesea suprimat ş
Deş i stigmatizat,
mirosul artificial corporal, marcat de parfumuri, produse de igienăş
i ape de colonie,
este încurajat. Astfel, deodorantele ş
terg urmele lăsate de naturaleţ
ea corporalăş
i
atribuie individului o nouă identitate olfactivă
. Această identitate idealăeste

76
promovatăde că
tre campaniile publicitare pentru parfumuri, ce asigurăconsumatorul
ca „toate lucrurile bune vin odatăcu un miros potrivit”.
Aceste tehnici de marketing olfactiv nu sunt asociate doar produselor de
igienă. Miresmele adă
ugate vopselelor, detergenţ
ilor sau produselor farmaceutice
asigurăun nou tip de comoditate olfactivă. Aceste identităţ
i ideale asociate produselor
sunt încă
rcate de înţ
elesuri de prospeţ tate ş
ime, sănă i eficacitate, putîndu-se vorbi
ţ
despre o „aromăa comodităii”, ce acţ
ioneazăde cele mai multe ori într-un plan
secund, determinînd o percepţ
ie prospectivăa cumpără
torului asupra unor produse ce
devin „dezirabile”, care “trebuie” achiziţ
ionate.
De exemplu, Listerine a fost vîndut ca produs antiseptic începînd cu anul
1870. În anul 1920, acesta a fost „reinventat” ca apăde gurăş
i este unul dintre cele
mai vîndute produse de gen la nivel mondial. Un anunţpublicitar al produsului din
deceniul trei descrie o adevă
ratăsociodramă, ilustrînd o sugestie privitoare la
imposibilitatea perceperii imaginii de sine: “Care este secretul din spatele oglinzii?
, inteligentăş
Este frumoasă i educată
, dar niciodatăsoţ
ie. Secretul din spatele oglinzii
nu îl va spune nimeni, nici chiar cea mai bunăprietenă
, iar ea nu este conş
tientăde el,
de mirosul neplă
cut al propriei respiraţ
ii.” Iatăcum mirosul corporal a devenit încăde
timpuriu subiect pentru campanii publicitare, transmiţ
înd un mesaj subiacent prin care
subiectul uman nu este conş
tient de propriul miros, acesta fiind imposibil de “vă
zut”
într-o oglindă
, fiind evaluat ca un adevă
rat tabu. Se pare căaceastăcampanie
publicitarăa avut un succes extraordinar, de vreme ce în doar 7 ani vînză
rile
produsului au crescut de la 100000$ pe an în 1920, la 4 milioane $ în 1927
(Marchand, 1985, p. 19). Scopul a fost de a conş
tientiza individul de respingerea
socialăprodusăde un miros dezagreabil, de a se simţ
i alienat fata de naturaleţ
ea
propriului corp ş
i de a fi dependent de produse cosmetice pentru a se „elibera de
sine”.
Odatăce deodorantele izbutesc „salvarea” de respingerea socială, urmă
torul
tigarea acceptării colective, folosind miresme artificiale, prefabricate ş
pas este cîş i
dezirabile social.
Tehnicile de marketing olfactiv nu sunt caracteristice doar ţ
ărilor dezvoltate
economic. În urma unor studii realizate în Brazilia, se pare ca să
răcia nu e un
impediment în achiziţ
ionarea “minunilor” olfactive (Synnott, 1997, p. 181). Tehnicile
ie de modernitate ş
de marketing utilizate sunt o combinaţ i tradiţ
ionalism. De
exemplu, compania mondiala de produse cosmetice Avon îş ă
i vinde produsele „din uş
ă
în uş”, în schimbul unor produse regionale. Aceastămetodăîn SUA este considerată
ş
deja depăită
. Consumatorul nord-american nu mai este interesat de produsele vîndute
77
 ăîn uş
„din uş 㔺
i chiar dacăunul dintre acestea ar stîrni un interes potenţ
ial, nu mai
sunt multe femei care pot fi gă
site acasăpentru a le vinde produsele. În Amazonia
brazilianăse pot, însă, cumpă
ra produse cu numele de “Charisma” sau “Energy”,
ăplă
pentru fiecare sticluţ tindu-se cîte un gram de aur, sau deodorante “Bart
Simpson”, ce „costă
” doua duzini de ouă ţ
. Această„aromăa comodităii” a pă
truns,
iată
, în regiuni greu accesibile, chiar dacăunica modalitate de intrare în zonăo
constituie uneori doar canoele.

Deş
i aceste produse olfactive reprezintăenorme valori comerciale, din punct
de vedere legal este foarte greu sa controlezi reproducerea aromelor în diferite
produse imitative.
Dacăpînăacum am încercat sa sistematiză
m o clasificare a mirosurilor, în
, clasăsocialăş
continuare vom examina raporturile sociale de gen, vîrstă i grup etnic
din perspectiva codurilor olfactive. De asemenea vom urmă
ri mecanismele
regulariză iile publice ş
rii mirosurilor în spaţ ţ
i controversa privind dreptul cetăeanului
de a “respira liber”.
O primădelimitare simbolicăcare a jucat un rol influent în cursul istoriei
discrimineazăîn funcţ
ie de genul subiecţ
ilor. Astfel, existăreferinţ
e în literaturăcu
privire la diferenţ
a olfactivăa celor douăsexe. În cultura actuală, genul feminin este
considerat „genul frumos”, „genul parfumat”. Într-adevă
r, scopul principal al
parfumului, dupădefiniţ
ia unei cărţ
i apă
rute în 1940, era de “a face femeia mai
atractivă” (Verill, 1940/2003, p. 91), astfel căparfumul devine unul din mijloacele
ia ş
prin care „genul frumos” atrage atenţ i „accentuează
” dorinţ
a „genului puternic”.

Analizînd mai îndeaproape mitul „genului parfumat” de-a lungul istoriei,

descoperim ca nu toate reprezentantele genului feminin sunt considerate ca avînd un
miros cuceritor. În aceastăcategorie stigmatizatăsunt incluse prostituatele, sau orice
altăfemeie ce atenteazăla stabilitatea ordinii dominante masculine, care refuză
rolurile considerate pozitive de societate. O posibilăcauzăa asocierii unor mirosuri
neplă i desfăş
cute acestor categorii sociale poate fi datorată„locurilor” unde-ş oară
ii neaerisite ş
activitatea, caracterizate de spaţ i întunecate. Astfel de femei provoacăun
miros neplă
cut pe o „scalăa valorilor olfactive” feminine (de exemplu, se consideră
căla originea cuvintelor “puta” din spaniola ş
i “putain” din franceză
, sinonime pentru
a numi o prostituată, este cuvîntul latin “putrid”, ce desemna un lucru putred, stricat).
Specia „femeilor fatale”, seducă
toare, ce atrag bă
rbatul spre pierzanie, le asociazăcu
o serie de bunuri ieftine, care devin disponibile ş
i nu întotdeauna autentic atractive.
78
Ele simbolizeazăatractivitatea periculoasă, iar parfumul lor se cuvine săfie în această
economie simbolicăputernic ş
i înţ
epă iile ş
tor. În schimb, soţ i mamele, pe de alta
parte, au un miros plă
cut; învăluite de mirosul bucătă
riei sau învă
luite de un parfum
de buna calitate în ocazii speciale.
Adesea persoanele aparţ
inînd claselor sociale de condiţ
ie modestăsunt
caracterizate ca fiind ră
u mirositoare. De unde provin, însă
, aceste stereotipuri?
Încă din antichitate, mirosurile constituiau mijloace de categorizare a
raci ş
diferitelor clase sociale. Cea mai evidentădiviziune în acest sens era între să i
bogaţ
i; datorităfaptului căcei înstă
riţ
i îş
i permiteau achiziţ
ionarea anumitor produse,
ie modestănu ş
precum parfumurile sau uleiurile aromate, pe care cei de condiţ i le
permiteau. De altfel, implicit mirosul banilor era de asemenea asociat să
răciei. Cei
să
raci obiş
nuiau a transporta monedele în gură
, ceea ce îi fă
cea pe însoţ
itorii lor săle
califice respiraţ
ia ca dobîndind un „miros metalic”. De asemenea, exista obiceiul de a
introduce monede în gura celui decedat, pentru ca acesta să
-şi poată„plă
ti” că
lătoria
ş
i intrarea în lumea de dincolo (Toynbee, 1971).
ţ
În antichitate, anumite activităi „proletare” erau asociate unor mirosuri
neplă
cute: tă
băcarii, pescarii, mă
celarii se încadrau precumpă
nitor într-o categorie
. Şi datoritămirosurilor asociate acestor îndeletniciri, ele erau
simbolicădepreciativă
i o alta diviziune olfactivă, între mediul urban ş
apreciate „munci de jos”. Existăş i
mediul rural. În general, ruralul tinde săaibăun miros mai plă
cut decît mizeria
mediului urban.
Socrate, vorbeş ţ
te despre mirosul „natural” diferit al cetăenilor liberi, în
comparaţ inînd cădacă„vei parfuma un sclav ş
ie cu cel al sclavilor, susţ ţ
i un cetăean
liber cu acelaş
i parfum, mirosul lor va fi diferit” (apud Lindsay, 2001, p. 59). Rezulta
deci ca existăconş
tiinţ
a diferenţ
elor sociale olfactive încădin antichitate. Ceea ce
sugereazăasemenea asocieri întă
reş
te cliş
eul conform că
ruia cei bogaţ
i aveau un
miros plă
cut nu doar datorităfaptului căfoloseau produse scumpe, plă
cut aromate, ci
în primul rînd datorităstatutului lor înalt în societate; în timp ce să
racii aveau un
cut nu doar datorita lipsei de bani ce cauza adesea mizerie ş
miros neplă i un deficit de
igienă, ci datorita statutului lor social modest.
La fel ş
i în societatea actuală
, diferitele miresme sunt frecvent asociate claselor
sociale ş
i grupurilor etnice. Aceste diferenţ
e între grupuri pot fi cauzate de o asociere
simbolicăcu o anumitădietă
, igienăsau cu deprinderile în utilizarea parfumurilor.
Credinţ
a căalimentaţ
ia influenţ
eazămirosurile corporale are o istorie veche în
Occident. În secolul al XVIII-lea, Benjamin Franklin sublinia, în ceea ce priveş
te
efectele dietei asupra mirosului corporal, căo persoanăce are dieta constituităîn
79
special din peş
te, va deveni o companie dezagreabilă
, în timp ce o persoanăa că
rei
dietăeste în special alcă
tuitădin vegetale, va avea o respiraţ
ie purăş
i de nesesizat
chiar ş
i pentru „cele mai sensibile nasuri” (apud Bedinek, 1960, p. 155). Desigur,
însă
, căo anumităaromăde clasănu este consideratăca fiind rezultatul practicilor
alimentare sau a celor de igienă
, ci mai degrabăo caracteristicăidentitarăimplicităa
ă, o tră
grupului de referinţ săturăpermanentă
, comparativă
, asemă
nătoare cu nuanţ
a
culorii epidermei. Astfel de “mirosuri etnice” sau “rasiale” au avut un rol important în
istorie în delimitarea identitarăîntre in-grup ş
i out-grup.
De exemplu, un tînă
r angajat al unei firme din Birmingham, vorbeş
te despre
ii pakistanezi din Anglia astfel: “pur ş
emigranţ i simplu nu-mi plac pakistanezii. Put.
ă
Pakistanezii îmi fac cu adevărat greaţ. Poţ
i săle simţ
i prezenta în stradăde la cîteva
mile depărtare.”(Cashmore, 1987, p. 86). Observam aici un exemplu tipic de discurs
xenofob în registru rasial. Fiecare tinde să
-şi considere grupul ca fiind „lipsit de
ă
miros”, iar mirosul depreciativ este întotdeauna mirosul “celuilalt”. Aceastădiferenţ
olfactivăeste, desigur, o expresie a antipatiei etnice, mai mult decît o cauzăa acesteia.
“Mirosul emigranţ
ilor” a devenit în Europa ultimilor ani subiect de dezbateri
politice la nivel foarte înalt. În Franţ
a, de exemplu, candidatul la preş
edinţ
ie Jacques
Chirac, pentru a cîş
tiga aş
a numitul vot anti-emigrant de dreapta, a simpatizat în
discursul să
u cu muncitorul francez, despre care afirma „căeste nevoit săsuporte
zgomotul ş
i mirosul familiilor de emigranţ
i care locuiesc în apartamentul de ală
turi”.
Acest discurs a provocat manifestă
ri importante din partea grupurilor ce simpatizau cu
luiau căun asemenea mesaj incita la discriminare etnicăş
politica stîngii, care dezvă i
rasială.
George Orwell (1937/1998, p. 129) a mers atît de departe încît a sugerat că
adevă
ratul secret al diferenţ
ei de clasăîn societatea vesticăse poate exprima în doar
patru cuvinte: “clasele de jos put”. Mirosul clasei „inferioare” ilustra existenţ
a unei
bariere simbolice ş
i, în cele din urmă
, identitare, imposibil de trecut, iar percepţ
ia
unor mirosuri neplăcute asociate clasei muncitoare se datora în cliş
eul evocat pe de o
parte, muncii fizice pe care o practicau, iar pe de alta, condiţ
iilor de igienăa
locuinţ
elor acestora.
Orwell considera ca practicile de igiena personalăservesc pentru a putea face
diferenţ
e de clasăîntr-o mă
surămult mai mare decît se recunoaş
te, comentînd
conş
tiinţ
a clasei mijlocii care “era capabilăsă
-şi spele gîtul, săfie pregă
tităpentru a-ş
i
a pentru ţ
da viaţ ara ş
i sădispreţ
uiascăclasa muncitoare.” Mirosul „greu” al
proletarilor, aş
adar, e mai degrabărezultatul statutului social diminuat, decît al lipsei
de igienă
.
80
 Un reprezentant însemnat al psihologiei sociale, John Dollard (1957), a
reamintit căadesea populaţ
ia „albă
” reclama mirosul dezagreabil al populaţ
iei de
culoare, ceea ce fă
cea imposibil „amestecul rasial”. Un asemenea miros nu era
considerat ca fiind rezultatul igienei sau condiţ
iilor de locuit, ci mai degrabăo
iei de culoare, care se situa, “chiar ş
caracteristicăintrinsecăa populaţ i printre cei mai
curaţ
i dintre ei”, în ierarhia socialăimplicităîn zona clasei „de jos”. Dollard reîntă
rea
cănu se pot detecta diferenţ
e inter-categoriale între mirosul clasei muncitoare „albe”
ş
i cel al clasei muncitoare „de culoare”, dupăcum un miros al clasei mijlocii e
imposibil de sesizat. Psihologul social american s-a îndoit de existenţ
a unui miros
specific unei anumite rase ş
i a notat ca aş
a-zisa depreciere olfactivămanifestatăde
populaţ ăde cea de culoare nu a împiedicat vreodatăca în serviciul domestic
ia albăfaţ
al unei familii de albi săfie angajaţ
i afro-americani.
Ne află
m în faţ
a unui miros rasial mai degrabăimaginar decît real atribuit
albilor sau negrilor, dupăcum este important de observat cum sunt priviţ
i albii sau
negri de că iş
tre ceilalţ i de că
tre ei înş
işi.
Întocmai ca în principiul lui W. Thomas, dacăde multe ori „ţ
i se spune” căai
un miros neplă
cut, ajungi săinternalizezi o asemenea caracterizare. Mulţ
i „negri”
încearcăsămascheze acest stigmat ascuns folosind deodorante ş
i parfumuri în mod
exagerat, în speranţ
a de a evita prejudiciul „fizic”, care are mai degrabăvalenţ
e
culturale. Dar folosirea exageratăa parfumurilor va avea ca rezultat doar sublinierea
statutului lor de “mirositori”, la fel cum odinioarăparfumurile folosite de către clasa
muncitoare în Anglia erau considerate ca indicii ale “prostului” lor gust.
Verrill (1940/1990) a subliniat persistenţ
a dispreţ
ului din societatea americană
ăde mirosul puternic, de orice tip. Astfel, autorul afirma că
a secolului al XX-lea faţ
latinii pot mirosi a miresme provenite din Arabia sau din oricare altăparte a globului,
englezii pot fi înconjuraţ
i de mirosuri de mentă
, de ierburi aromate, dar inflexibilul
american nu va mirosi a nimic. Naţ
ionalismul american se defineş
te aici ca „neavînd
miros”, în comparaţ
ie cu mirosul „suspect” al aromelor străinilor.
Aceasta scalăolfactivăeste opusul a ceea ce constituia parfumul în perioada
Evului Mediu în Europa: cu cît parfumul era mai puternic ş
i mai bun, cu atît însemna
ca statutul social al celui ce-l folosea era mai ridicat. Persoanele importante lă
sau
puternice impresii olfactive. În anul 1709, de exemplu, un expert în parfumuri francez
a propus ca diferitele clase sociale ar trebui sa foloseascămiresme diferite: un parfum
ia vremii, un parfum burghez pentru clasămijlocie, ş
regal pentru aristocraţ i doar un
parfum dezinfectant pentru clasăde jos. Azi însă
, puterea se exprimămai degrabăîn
inodoritate, în invizibilitate, că
ci cel ce se poate strecura nevăzut are de cîş
tigat.
81
 Revenind la examinarea prejudiciilor rasiale reciproce, sociologul american
Robert Park (1967, pp. 179-180) povesteş
te reacţ
ia familiei unui hindu la aflarea
veş
tii căacesta se va că
sători cu o femeie americană. Tată
l acestuia i-a spus cădacă
alte consideraţ
ii nu sunt luate în seama, cel puţ
in sperăca mirosul unui anglo-saxon să
ănedorită. Se observăîn acest
fie suficient de stînjenitor pentru a împiedica o alianţ
discurs diferenţ
iator cădacăalbii au condamnat de-a lungul istoriei mirosul celorlalţ
i,
nu înseamnă ca mirosul acestora este întotdeauna plăcut celorlalţ
i. Antipatiile
olfactive sunt bilaterale Acelaş
i sociolog aminteş
te urmă
toarea istorisire cu iz
anecdotic privitoare la antipatiile olfactive reciproce, povestind un episod tră
it de un
doctor al armatei britanice ce-ş
i exercita serviciul în Bombay. Fiind nou venit în India
ş ţ
i dorind sa se facăcunoscut comunităii englezeş
ti locale, doctorul i-a ordonat
servitorului său indian ca la fiecare slujbăde duminicăsă-l cheme afarăpentru o aş
a
ă”. Într-o zi, tînă
zisă„urgenţ rul doctor decide sa ia parte la o manifestaţ
ie politicăîntr-
o parte lă
turalnică
, îndepă ului, ş
rtatăa oraş i pentru a ajunge la destinaţ
ia marginală
, îi
solicităservitorului indian să-l însoţ
ească
. După
-amiaza s-a dovedit a fi extrem de
că ia era ticsita de indieni, ş
lduroasă, sala unde avea loc manifestaţ i dupădoar o
jumătate de orădoctorul a ieş
it subit, în fugă
, afarădin încă
pere. Dupăce s-a
înzdrăvenit, luînd cîteva guri de aer proaspă
t, doctorul a exclamat: “Ce eliberare săies
! Un minut ş
afară i as fi leş
inat! Mirosul!”; la care servitorul a răspuns prompt: “Ah,
Sahib, acum înţ
elegeţ
i prin ce trec eu în fiecare Duminicăcînd trebuie sa traversez
toatăbiserica pentru a văchema afară
.”
Aş
adar, mirosul este un mijloc de a lă
muri locul situat în reţ ţ
elele societăii
pentru diferitele clase sociale, ci reprezintăş
i o modalitate de definire a propriei
imagini. De exemplu, printre locuitorii Insulelor Andaman existăcredinţ
a conform
că
reia caracteristicile identitare ale fiecă
rei vieţ
uitoare se concentrazăîn mirosul să
u.
Populaţ
ia acestei regiuni considerăcămirosul emanat de o persoanăeste specific
pentru respectivul individ, reprezentînd un fel de amprenta simbolică unică
,
diferenţ
iindu-se de toate celelalte arome din jurul să
u. Astfel, analizatorul olfactiv este
asociat cu persoana, iar atunci cînd cineva doreş
te săse refere la propria persoana,
printr-un simplu gest de atingere a nasului se autodenumeş
te. Acest gest este
echivalentul pronumelui personal "eu”.
Prin urmare, mirosul poate juca un rol important în realizarea clasifică
rilor
sociale. Un miros atrage dupăsine o experienţ
a, cel mai adesea a diferenţ
ei, din partea
celui ce-l percepe.
Datorita reprezentării sale ca un simţmarginal, în cultura Occidentalăactuală
nu se vorbeş
te despre miros ca mediu de legitimare al raporturilor sociale, al alianţ
elor
82
de putere. Nu se poate însănega faptul ca mirosul este un factor important în
construcţ
ia relaţ , atît la nivel personal, cît ş
iilor de putere în societatea actuală i
instituţ
ional. Astfel, mirosuri neplă
cute asociate diferitelor grupuri au legitimat actele
ilogice ale diferitelor personaje, de-a lungul istoriei. În timpul celui de-al Doilea
Ră
zboi Mondial eliminarea mirosurilor indezirabile au fost asociate cu eliminarea
grupurilor indezirabile, întocmai ca în discursurile xenofobe naziste la adresa ţ
iganilor
ş ţ
i evreilor. De asemenea mirosul a fost asociat moralităii, întreţ
inînd distincţ
ia dintre
mirosul fizic ş
i corupţ
ia morală
.
Demenţ
a xenofobăîntemeiatăş
i pe diferenţ
ierile olfactive a atins apogeul în
Germania nazistă
. Evreii au fost caracterizaţ
i de că
tre naţ
ional-socialiş
ti ca agenţ
i ai
„poluării rasiale”. Hitler scria în Mein Kampf (1925/1997, p. 173): „lipsa de curăţ
enie
a evreilor, fizicăş
i morală ăpoţ
, este un fapt în sine. De la mare distanţ i să-ţ
i dai
seama ca nu sunt iubitori de apăş
i le poţ
i simţ
i prezenta chiar cu ochii închiş
i...adesea
făcîndu-ţ
i-se ră
u de la mirosul acestora”.
Datorită„politicilor sale olfactive” rasiste, Hitler a reuş
it să-i descalifice pe
evrei ca indezirabili ş
i periculoş cut ş
i social, atribuindu-le un miros neplă i asociind
iei fizice ş
acest miros corupţ i morale.
Rudolf Hess, comandantul de la Auschwitz, susţ
inea ca mirosul cadavrelor
arse era imposibil de fă
cut sădispară
. Torţ
ionarul Adolf Eichmann, cel ce se ocupa de
transportul evreilor în lagă
rele de concentrare, s-a refugiat în Argentina la sfîrş
itul
războiului. Dupămulţ
i ani în care a tră
it în anonimat, a fost descoperit de că
tre unul
dintre evreii care au trecut pe la Auschwitz, dupăparfumul pe care îl folosea.
De multe ori, însă, mirosul celuilalt nu constăîntr-o aromăreală
, cît într-un
sentiment de dezgust transferat în registrul senzorial-olfactiv, mirosul fiind însoţ
it de
ii simbolice, capabile sa creeze ş
puternice semnificaţ reascăbarierele etnice ş
i sa întă i
de clasă.

Mirosul descifrat printr-o lecturăantropologică

În acest capitol vom parcurge varietatea culturalăa universului olfactiv, în

încercarea de a se răspunde la următoarele întrebă
ri: Existăo universalitate în
iul ş
perceperea mirosurilor? Poate fi spaţ i timpul perceput prin intermediul
ăîntr-o societate în care timpul este
mirosurilor? Cum se poate imagina o subzistenţ
perceput ca o succesiune de miresme? Existăo limbăîn care mirosul întreţ
ine un
limbaj propriu? Cum este folosit mirosul pentru a clasifica oamenii, animalele ş
i
plantele? Care este rolul mirosului în riturile de trecere ş
i de purificare?
83
 Neîndoielnic, mirosul nu este însădoar un proces bio-fiziologic, ci are o
conotaţ
ie socio-culturalăsemnificativă. Dacăun vechi cliş
eu retoric afirma că
ea este în ochii privitorului”, ş
„frumuseţ i mirosul este propriu celui ce miroase, dar
ea, ş
întocmai ca frumuseţ ăa
i mirosul este puternic impregnat de cultura de apartenenţ
subiectului evaluat.
Locuitorii Insulelor Andaman ş
i-au construit calendarul pe baza aromelor
ţ
plantelor căărătoare existente în habitatul lor specific. Diferitele perioade ale anului
poartănumele aromei plantei înflorităîn perioada respectivă
. Astfel, anul este o
succesiune de arome; iar calendarul devine un calendar al miresmelor. Pentru
locuitorii acestor insule, aromele sunt energii vitale, iar mirosul se metamorfozeazăîn
„putere”; de exemplu, puterea curativăa unei plante sau a unui talisman este direct
proporţ
ionalăcu mirosul pe care îl animă
.
Bună
oară, Dassanetch, un trib din Etiopia, îş
i construieş
te calendarul ca o
succesiune de arome, dar de aceastădatăaromele nu sunt florale. Pentru tribul evocat,
anul este împă
rţit în douăperioade: prima - asociatămiresmelor stagnante, sufocante,
caracteristice sezonului uscat, iar a doua - aromelor proaspete, energizante, specifice
sezonului umed. Ciclul temporal este compus dintr-un „miros al distrugerii”,
dezintegră iei ş
rii, urmat de un „miros al creaţ i renaş
terii”. Ambele miresme, fie ele
„bune” sau „rele”, sunt acceptate ş
i necesare, facînd parte din ciclul vital al vieţ
ii.
Singurul miros depreciat de că
tre populaţ
ia Dassanetch este cel de peş
te, deoarece
tră
ind în apă
, într-un mediu „exterior” habitatului natural al grupului, se situeazăîn
afara ciclului natural.
La fel cum timpul este mă
surat cu ajutorul aromelor, spaţ
iul de asemenea
poate fi evaluat prin intermediul registrului olfactiv. De exemplu, la aceiaş
i locuitori
ai Insulelor Andaman, cînd o plantănumită"jeru" înfloreş
te, mirosul său puternic
creează"o insula de miros", fiind imposibil de „a scă
pa de el”. Mirosul florii este
„peste tot” ş
i doar mirosul de ocean, adus de vînt, poate estompa aroma atotputernică
.
ia dintre aroma junglei ş
Opoziţ i cea a oceanului constituie peisajul spaţ
ial general al
locuitorilor insulelor din Golful Bengay.
Perimetrul spaţ ţ
ial al localităii este de asemenea controlat prin olfacţ
ie, la fel
cum majoritatea animalelor îş
i marcheazăteritoriul. Locuitorii pădurii amazoniene din
Columbia susţ
in ca teritoriul locuit de un trib este pătruns de "mahsa seriri", termen
ce înseamnăatît "mirosul tribului" cat ş
i "simpatie". Acest miros persistăîn timp,
chiar dacăurmele locuirii dispar. Este mirosul lă
sat de locuitorii respectivului trib, iar
fiecare trib este considerat ca emiţ
înd alt tip de miros, unic, indicibil; acesta fiind
determinat atît de ereditate cat ş
i de alimentaţ
ie. De exemplu, tribul Desana e alcă
tuit
84
din vînători, ş
i genereazăun miros puternic de carne; tribul Tapuya, format din
pescari, produce un miros de peş
te, iar vecinii lor Tukano, ce sunt agricultori, sunt
consideraţ
i ca emanînd un miros de pă
mînt. Diferitele zone ale junglei sunt
caracterizate de miresme diferite, corespunză
toare animalelor ce le locuiesc. Desana,
locuitori ai pă
durii amazoniene columbiene, se denumesc prin termenul de "wira",
însemnînd "oameni ce miros", referindu-se atît la capacitatea lor de a folosi olfacţ
ia ca
tere, cît ş
o modalitate de cunoaş i la mirosul lor propriu (Reichell-Dolmatoff, 1985).
Vorbind despre diferenţ
e de gen, locuitorii triburilor din Amazonia
columbianăconsiderăca femeile ş
i bărbaţ
ii au un miros diferit. În general femeile
sunt considerate ca mirosind „a peş
te”, iar bă
rbaţ
ii „a carne”; dar diferenţ
ierea variază
în funcţ
ie de grupurile tribale. Femeile Desana sunt considerate ca avînd mirosul unui
vierme ce tră
ieş
te în pă
durea tropicală
, astfel căîn diferite ritualuri aceş
ti viermi pot
reprezenta femeile tribului.
Indienii Suya, locuitori ai regiunii Mato Grosso din Brazilia, au trei categorii
principale de mirosuri: uş
or, înţ tor ş
epă i puternic. Tribul Bororo, ce locuiesc în
aceeaş
i regiune a Braziliei ca Suya, fac diferenţ
a doar între douămirosuri de bază:
mirosul de „putrezit” ş
i mirosul de „dulce”, semnificînd cele doua forţ
e cosmice de
bază aş
: viaţ i spiritul.
Revenind la indienii Suya, se poate observa din tabelul de mai jos cum
mirosurile uş
oare sunt asociate bă
rbaţ i, unor specii de animale ş
ilor adulţ i peş
ti,
precum ş
i anumitor plante; mirosurile înţ
epă
toare sunt specifice persoanelor în vîrstă
,
unor mamifere ş
i plantelor medicinale; iar mirosurile puternice carcaterizeazăfemeile,
copiii, plantele otrăvitoare ş
i animalele carnivore. Asociind acestor categorii sociale
atitudini privitoare la alteritate, s-a observat căpe mă
surăce mirosul clasei evaluate
este mai intens, cu atît reprezentanţ
ii clasei sunt apreciaţ ă
i ca fiind mai „ameninţtori”.
Bă
rbaţ
ii adulţ ţ
i constituie grupul dominant al societăii Suya, deoarece
comunitatea masculinăeste consideratăca formînd „comunitatea ideală
” în cultura
acestui trib. Totodată, femeilor li se asociazăun miros puternic, deoarece distrag
bă
rbatul din comunitatea idealămasculinăş
i datorităfaptului căfertilitatea lor este
simbolic conectatăla „forţ
ele naturii”. În aceeaş
i economie simbolicăolfactivă
,
femeile în vîrstăau mai degrabăun miros înţ
epă
tor decît puternic, deoarece nu mai
sunt atractive pentru bă ii tribului ş
rbaţ işi-au pierdut fertilitatea. Bă
rbaţ
ii în vîrstă
, pe
de altăparte, nu mai fac parte din clasămirosurilor uş
oare, datorităunei relaxă
ri a
iilor sociale ş
restricţ i culturale la bă
trîneţ
e, ceea ce îl determinăpe individ săfie mai
mult "natural" ş
i mai puţ
in "social". În mod similar, copiii sunt consideraţ
i ca emanînd

85
un miros puternic, deoarece nu sunt încăsocializaţ
i deplin, fapt care poate crea
dezordini sociale ale ordinii comunitare.
Sistemul clasifică
rii olfactive la indienii Suya din Brazilia poate fi rezumat
dupăcum urmează(vezi tabelul nr. 3):
Tabelul nr. 3 Tipologia mirosurilor la indienii Suya
- miros uş
or, plă
cut: - bărbat adult;
- mamifere mici ş
i pasă
ri;
- majoritatea peş
tilor;
- plantele.
- miros înţ
epă
tor: - bărbat sau femeie în vîrstă
;
- mamiferele mari;
- plantele medicinale.
- miros puternic, neplă
cut: - femeile adulte, copiii;
- animalele ş
i păsările carnivore;
- plantele otră
vitoare.

Aceasta clasificare este investităcu puternice valenţ

e sociale. Mirosul uş
or al
bă
rbaţ
ilor ii plaseazăîn fruntea ierarhiei sociale, iar mirosul puternic al femeilor le
localizeazăpe o scalăjoasăa aceleiaş
i ierarhii. Mirosurile servesc deci nu doar pentru
a clasifica, ci ş
i pentru a ierarhiza.
O alta osmologie, de data aceasta africană
, este cea a grupului Serer Ndut din
Senegal (Dupire, 1987, pp. 11-14). Sistemul clasifică
rii olfactive la populaţ
ia Serer
Ndut din Senegal este rezumat în tabelul nr. 4:

Tabelul nr. 4 Clasificări olfactive la tribul Serer Ndut

- miros de urină: - europenii;
- maimuţ
ele, caii, cîinii, pisicile;
- plantele diuretice, frunzele putrezite.
- miros neplăcut: - cadavrele;
- porcii, ratele, că
milele;
- plantele căţ
ără
toare.
- miros de lapte sau de peste:
- femeile în perioada de lactaţ
ie; populaţ
ia triburilor
vecine;
- miros acid: - spiritele;
- maimuţ
ele;
86
 iile, anumite plante ş
- roş i ră
dăcini de plante.
- miros plă
cut: ia Serer Ndut ş
- populaţ i populaţ
ia Bambara;
- florile, lă
mîile, alunele, ceapa.
Dupăcum se poate observa în clasificarea de mai sus, existăcinci categorii de
mirosuri de bazăpentru populaţ
ia Serer Ndut din Senegal, dintre care doar ultimul
este considerat ca fiind plă
cut. La prima vedere este greu de identificat o logicăpentru
o asemenea clasificări, asocierile parînd arbitrare. Totuş
i, un asemenea sistem olfactiv
te un sens ş
dobîndeş i o logica locală, implicită
, mai degrabădecît o logicăuniversală
ş
i explicită. O explicaţ
ie poate fi gă
sităîn specificul contextului cultural al populaţ
iei
Serer Ndut, iar pentru a o înţ mş
elege trebuie săne situă i în perspectiva „celuilalt”.
Europenii, de exemplu, sunt consideraţ
i ca fiind „nespă i” ş
laţ i „rău mirositori”.
ă
Conform unei logici ascunse de o asemenea speţ, o mamădin acest trib îş
i va
ameninţ
a copilul ce refuza săfacăbaie căva ajunge „sămiroasăca un alb”.
Aceastăclasificare poate indica diferenţ
e de practici de igienă
, dar în primul
rînd reflectăfaptul cămirosul “celuilalt” provoca o impresie puternică, esenţ
ial
diferenţ rile olfactive ale culturii europene occidentale sunt ş
iatoare. Reprezentă i ele
terenul de disputăsimbolicăîntre identitate ş ţ
i alteritate, construind identităi olfactive
plă
cute sau neplă
cute, atunci cînd identifică
rile sunt auto sau heteroreferenţ
iale.
Un alt aspect, ce la prima vedere pare puţ
in plauzibil în „cultura europeanăa
mirosului” este senzaţ
ia olfactivăplă
cutăasociatăcepei. Neîndoielnic, mirosul de
ceapă(cel puţ
in în zilele noastre) nu poate constitui o componenta privilegiatăa unui
parfum de succes în spaţ
iul european, dar în Africa a devenit nu de puţ
ine ori un
ingredient atrăgător. Acest exemplu subliniazăîncăo datărelativismul cultural al
perceperii ş
i valoriză cut ş
rii mirosurilor. Categoriile de miros plă i neplă
cut nu sunt
conferite de natură
, pe calea unui determinism „tare”, biologizant, ci sunt
ţ
precumpănitor învăate cultural ş
i social în procesul de socializare. Nu existăo
naturaleţ
e a esteticii în ceea ce priveş
te mirosul. Prin urmare, teza universalistă
, care
susţ
ine căprocesele psihice primare (iar senzorialitatea olfactivăface parte din această
categorie) se structureazăunitar, omogen ş
i invariabil la expunerea la acelaş
i stimul
este categoric invalidatăde imensa diversitate a practicilor de socializare, care
elaboreazăgrile perceptive diferite.
Pentru tribul evocat, asocierea mirosului de lapte celui de peş
te genereazăo
altărespingere simbolică. Experienţ
a vieţ
ii de zi cu zi a locuitorilor tribului african le-
tele, cît ş
a indicat căatît peş i laptele sunt douăalimente ce se deterioreazăfoarte
repede în zilele că
lduroase – frecvente în regiune -, iar mirosul produs este
respingă
tor.
87
 În sfîrş
it, este semnificativ de identificat motivul pentru care „spiritele” sunt
considerate ca avînd un miros acid. Explicaţ toarea: pentru a alunga ş
ia este urmă erpii,
- vieţ
uitoare asociate lumii spirituale -, populaţ
ia Serer Ndut foloseş
te parfumul
diferitelor plante cu miros acid. Mirosul acestor plante este atît de puternic, încît poate
inul unui om. Asemenea arome acide sunt folosite în rituri ş
provoca leş i diferite
ţ
activităi curative, pentru a alunga spiritele negative din corpul celui bolnav.
ial ş
Tipologiile olfactive de mai sus demarcheazăuniversul temporal, spaţ i
rate modalităţ
social prin prisma miresmelor, devenind adevă i de reprezentare în
termeni olfactivi a categoriilor identitare proprii unei culturi.
Dupăcum s-a mai afirmat, mirosurile nu au un limbaj propriu în majoritatea
limbilor europene, spre deosebire de gusturi sau culori (în italiană
, de exemplu, nu
existăverbul “a mirosi”, folosindu-se expresia “a simţ
i un miros”). Formula: “miroase
a…” echivaleazăcu definirea unei arome, deş
i aparatul olfactiv uman este capabil să
discearnămii de nuanţ
e diferite. Afirmaţ
ia potrivit că
reia „ceva miroase” „bine” sau
„ră
u” delimiteazămai degrabăreacţ
iile personale la acţ
iunea anumitor arome. Se
poate considera căaceastăsără
cie a limbajului olfactiv în cultura europeana este
determinatăde relativa lipsăde însemnaătate acordatămirosului în societatea
occidentală
.
În multe limbi no-europene, însă
, pentru miros sunt folosiţ
i aceeaş
i termeni ca
ş
i pentru gust. O asemenea stare de fapt nu este surprinză
toare, deoarece majoritatea
senzaţ
iilor gustative depind de miros. Sunt însălimbi în care mirosul are un limbaj
propriu, gustul ş ţ
i mirosul desemnînd douăentităi separate. Un exemplu în acest sens
îl reprezintălimbajul folosit de tribul Serer Ndut din Senegal. Pentru gust se folosesc
patru termeni (Dupire, 1987, p. 14):
- sen – dulce;
- kob – acru;
- sob - fă
răgust, insipid;
- hay – picant, incluzînd aici gustul de sărat ş
i amar.
Mirosul, pe de alta parte, are un limbaj mai extins. Este vorba despre cele cinci
mirosuri amintite mai sus:
- sun – miros de urină
;
- hot – miros neplă
cut;
- hes – miros de lapte ş
i peş
te;
- pirik – miros acid, acru;
- hen – miros plăcut.

88
 Pe lîngătipurile evocate, mai sunt întîlnite alte douăcategorii de mirosuri
„mai generale”:
- kiili – miros uman;
- nget – miros-non uman.
Cu ajutorul acestor categorii ş
i a conotaţ
iilor corespunză
toare, întreg universul
Serer Ndut poate fi clasificat ş
i caracterizat. De exemplu, maimuţ
ele au un miros non
uman (nget) ş
i acid (pirik), ş
i au un gust picant (hay).
De observat căexistăş ăîntre gustul de dulce (sen) ş
i o diferenţ i mirosul plă
cut
(hen), ceea ce constituie un prilej de suprapune semanticăpentru majoritatea limbilor
europene, exprimate prin acelaş
i termen de “dulce”: o mîncare dulce, un miros dulce.
Dacăla acest trib mirosul are parte de un limbaj destul de bogat, se poate totodată
remarca faptul călimbajul asociat gustului este mai să
răcă
cios: pentru gusturile de
picant, sărat ş
i amar este folosit un singur termen: „hay”.
O altălimbăafricanăpe care o vom exemplifica în acest periplu cultural este
cea a populaţ
iei Kapsiki din Camerun. Comunitatea invocatăa articulat 14 categorii
de mirosuri diferite, ce se pot urmă
ri în tabelul de mai jos (apud Beek, 1992, pp. 38-
58):
1. Medeke: mirosul diferitelor animale;
2. Verevere: mirosul de mosc;
3. Rhwazhake: mirosul de urină;
4. ‘Urduk’duk: mirosul de lapte;
5. Shireshire: mirosul excrementelor diferitelor animale;
6. Ndrimin’ye: mirosul mîncă
rii stricate;
7. Ndaleke: mirosul de cadavru;
8. Duf’duf: mirosul berii albe de mei;
9. Hes’hese: mirosul mîncă
rii arse;
10. Zede: mirosul mîncării gătite;
11. Kalawuve: mirosul excrementelor umane;
12. Kamerhweme: mirosul de grîu uscat;
13. Rhweredlake: mirosul de carne proaspă
tă;
14. Dzake: mirosul „cel fărăde miros”, abia detectabil.
Majoritatea termenilor din vocabularul mirosului sunt asociaţ
i diferitelor
ăolfactivăasemă
lucruri, considerate ca avînd o nuanţ nătoare: de exemplu mirosul de
turat rasei albe ş
lapte, ‘urduk’duk, este ală i anumitor mirosuri neplă
cute. De
asemenea, se poate observa ca prima clasăde mirosuri, medeke, este foarte vastă
.
Plasarea unui miros asociat unui animal în aceasta categorie depinde de genul ş
i clasa
89
 te ş
socialăa persoanei: mirosul de peş i de ş
arpe este considerat ca fiind un miros
caracteristic de medeke, de că
tre toţ
i membrii grupului. Un bă
rbat dintr-o clasăsocială
marginalizatăva susţ in mirosul de ş
ine ca acestei categorii ii aparţ arpe, peş
te, pelican
ş
i cîine; altul din clasa dominantăa fermierilor va plasa în aceasta categorie ş
erpii,
peş , vor aprecia ş
tii, caii, scorpionii; iar femeile, indiferent de clasăsocială erpii,
peş lbatici ş
tii, caii să i caprele ca avînd mirosul de medeke.
Varietatea culturalăeste întîlnităîn clasificarea alimentelor în funcţ
ie de miros
ş
i la grupul Desana din Columbia. Conform acestora, mirosul unor mîncăruri
ţ
determinămodalităile de preparare a acestora, dar termenii folosiţ
i în limbajul
gustativ nu sunt transpuş
i limbajului olfactiv. Reprezentanţ
ii acestui grup, un popor cu
o vastăcunoaş
tere olfactivă
, au „sistematizat” douăcategorii generale de miros:
(Reichel-Dolmatoff, 1978, vol. 4, pp. 241-291):
- Waro serige: miros plă
cut;
- Nyero serige: miros neplă
cut.
Mirosul plăcut este cel al florilor, întîlnite pretutindeni în simbolistica Desana.
Sîngele menstrual, pe de altăparte, este considerat ca deţ
inînd poziţ
ia dominantăîn
cadrul mirosurilor neplă
cute. Specificitatea limbajului acestui grup se caracterizează
ii un miros: ş
prin faptul căaceastăcomunitate atribuie tuturor aspectelor vieţ amanii
au un miros, furnicile asemenea, virtual totul are un miros, ş
i fiecare miros este plin
ii simbolice ş
de semnificaţ i ritualice.

În continuare vom împă ş

rtăi perspectiva relativismului cultural în aprecierea
mirosurilor ca plăcute sau neplăcute.
Un vechi basm din Sudul Indiei povesteş
te despre un rege al că ş
rui rîs împrătia
instantaneu mireasma de iasomie pe o distanta de cîţ
iva kilometri (apud Shulman,
1999, p. 132). Aceasta imagine poeticăevoca senzaţ
ia plă
cutăasociata unui miros
îmbietor. Intr-adevă ă estetică puternică
r, mirosurile pot constitui o experienţ ,
exprimînd percepţ ii ş
ia intimăideala a frumuseţ i graţ
iei. Dar aceasta frumuseţ
e
olfactivădiferăde la o cultura la alta. Triburile de crescători de vite din Etiopia, de
exemplu, considerăca foarte atractiv mirosul de vită
, un miros puternic încă
rcat de
ţ
semantica fertilităii ş
i asociate unui status social onorant. Bărbaţ
ii din acest trib se
decoreazăfrecvent cu oase de vităş
i-ş
i spalămîinile cu urina de vacă. Femeile, pe de
alta parte, îş
i acoperăcorpul cu grăsime de vită
, pentru a-ş a fertilitatea ş
i anunţ i a
deveni mai atră
gătoare în faţ
a bă
rbaţ
ilor prin mirosul lor.
Pentru populaţ
ia Dogon din Mali, mireasma cea mai plă
cutăeste cea de ceapă
.
Tinerii Dogon frig ceapa în ulei, ş
i-ş
i ung corpul cu substanţ
a obţ
inută
, ca un balsam
90
parfumat. În contrast, grupul Tamils din India, apreciazăca mirosul neplă
cut de ceapa
persista ş
i nu poate fi înlă
turat cu nimic. Pentru ei miresmele plăcute sunt cele de
santal ş
i aloe.
cuta ş
Dacăevaluările de mireasma plă i neplă
cuta variazăintre diferite culturi
ş
i modul de fabricare ş
i utilizare al acestora diferăde la o cultura la alta. Locuitorii
Insulelor Nauru din Pacificul de Sud au credinţ
a ca înghiţ
ind o anumita cantitate
dintr-un parfum fabricat din lapte de cocos, corpul ş
i respiraţ
ia le vor deveni
iozitate ingredientele de flori ş
„irezistibile”. Folosind cu minuţ i lapte de cocos în
reţ
ete „secrete”, nicicînd dezvăluite, nauruanii produc bă
uturi aromate ce o data
înghiţ
ite vor „parfuma” corpul pentru o perioada de cîteva zile. Aceste bă
uturi sunt
considerate ca fiind mult mai eficiente decît parfumurile „normale”, deoarece mirosul
vine din interior ş
i dureazămult mai mult timp (Petit-Skinner, 1981, p. 98).
Parfumurile pot fi folosite în combinaţ iunile vizuale. Florile ş
ie cu decoraţ i
frunzele intens mirositoare sunt motive decorative în multe culturi. De exemplu,
vopselele cu nuanţ aş
e olfactive plăcute sunt aplicate pe faţ i corpul populaţ
iilor din
insulele Trobriand, în timpul diverselor ritualuri.
Prin limbaj nu se exprimănumai mirosul în sine, ci ş
i actul de a mirosi
(Classen, 1993, p. 165). În limba românăfolosim acelaş
i termen “a mirosi”, pentru a
ne referi atît la actul de a inhala un miros, cat ş
i la actul de a emite mirosuri. Alte
limbaje sunt mai explicite în acest sens.
Este cazul limbajului folosit de populaţ
ia Inca, ce încăse mai pă
streazăîn
zona Anzilor, care a produs urmă
toarea „sistematizare”:
1. Mutquini: a mirosi ceva;
2. Mukacuni: a mirosi ceva plă
cut;
3. Aznacuni: a mirosi ceva neplă
cut;
4. Mutqquichacuni: pentru un grup, actul de a mirosi ceva împreună;
5. Mutqquichini: a face pe cineva sămiroase ceva;
6. Mucacumuni sau mutqquimuni: a mirosi, a simţ
i ce se plă
nuieş
te;
7. Aznachicun: a se lăsa mirosit;
8. Camaycuni: a inhala, a inspira mirosul unor mîncă
ruri.

Se poate remarca în exemplul citat o mare varietate de verbe ce exprimă

emiterea ş
i inhalarea de mirosuri. Pentru un grup, „a mirosi ceva împreună
”, precum
aromele folosite într-un ritual, genereazăo experienţ
a total diferităde actul individual
de a mirosi. De asemenea „experienţ
a mirosirii” unei miresme plă
cute este total
diferităexperienţ
ei inhalării unei arome neplăcute, valorificînd douăverbe diferite.
91
 În concluzie, se poate observa că
, spre deosebire de limbile europene, în
limbajele altor culturi „locale” întîlnim o mare diversitate de termeni olfactivi. Există
o tendinţ
a generalăpentru a clasifica mirosurile în diviziunea plă
cut / neplă
cut,
probabil datorita importantei iniţ
iale a mirosului de a detecta ceea ce este să
nătos sau
nesănă
tos organismului uman. Existăde asemenea tendinţ
a de a asocia mirosului
sursa care emanămireasma, probabil datorităperceperii unei legă
turi puternice între
miros ş
i sursa acestuia.
Totuş
i, un vocabular olfactiv limitat nu exclude simbolistica olfactivă
. Chiar
ţ
dacănu existămulte modalităi de a vorbi despre mirosuri, un numă
r imens de
mirosuri poate fi detectat, recunoscut, încărcat cu o puternicăsemnificaţ
ie socială
,
ionalăş
emoţ i mnezică
.
David Howes, în capitolul “Olfaction and Transition: An essay on the ritual
uses of smell” (1991, pp. 128-148) sugereazăuniversalitatea asociaţ
iei dintre olfacţ
ie
ş
i riturile de trecere de la o condiţ
ie sau stare la alta.
Aceasta conexiune a fost ilustratăde timpuriu de că
tre Michel de Montaigne în
“Essais” (1580/1998, p. 221): “am observat adeseori cămiresmele provoacăîn mine,
ş
i acţ ţ
ioneazăîn interiorul meu în conformitate cu calităile lor; ceea ce măface săfiu
de acord cu teoria căintroducerea aromelor ş
i a parfumului în riturile religioase, un rit
atît de vechi ş
i de ră iunile ş
spîndit printre toate naţ i religiile, ce a avut ca scop
ridicarea spiritelor noastre, purificarea ş
i stimularea simţ
urilor noastre, este cel mai
bun lucru pentru a ne duce la contemplare.” În teza sa Montaigne aminteş
te două
exemple. Cel dintîi este momentul transubstanţ
ialist (noţ
iune folosităpentru ritualul
de transformare a pîinii ş
i a vinului în corpul ş
i sîngele lui Iisus) ca evocator pentru
descrierea tranziţ ş
iei de la starea de profan la starea de sacru, în desfăurarea acestui rit
fiind folosite balsamuri parfumate ş
i miresme. În al doilea rînd, filosoful francez
relateazăarticularea ritualului evreiesc din ziua de Sabat, (Havdalah sau de diviziune)
care se desfăş
oarăîn sens opus: sacrul devine profan. Cursul unui asemenea ritual
ciuni deasupra unei cupe de vin, a unei lumînări ş
implica rostirea unei rugă i a unei
cutii cu diverse condimente mirositoare, pentru ca prin folosirea aromelor săfie
„înveselitătristeţ
ea spiritului” la sfîrş
itul zilei de Sabat.
Producînd un efect cumulat, în primul exemplu, stimulii auditivi ş
i olfactivi
sunt folosiţ
i pentru a evoca starea de tranziţ
ie. În cel de-al doilea exemplu se întîlneş
te
o conjuncţ ii vizuale, auditive, olfactive ş
ie de senzaţ i gustative.
O altă ilustrare a fenomenului vizează întrebuinţ
area parfumurilor în
comunicarea cu divinitatea. Vechii greci ofereau zeilor, thuos - substanţ
e arse pentru a
obţ
ine un miros plăcut.
92
 i existăstudii care urmăresc formarea ş
Deş i descifrarea unui gust, alimentaţ
ia
ca sistem de comunicare (Douglas, 1975), dupăcum altele analizeazădiferite tipuri de
incantaţ
ii (Bloch, 1975), pe baza că
rora se realizează„tipologii ale atingerii”
(Montagu, 1978), în ceea ce priveş
te simbolistica mirosului s-a scris puţ
in.
Riturile ce implica miresme ş
i o simbolistica olfactivăsunt elaborate într-o
ţ
largăserie de activităi ş
i evenimente, printre care cel mai frecvent exersate sunt
terea ş
comunicarea cu spiritele, naş i înmormîntarea, riturile de vindecare, de
purificare, de curtare etc. În continuare vom parcurge alte cîteva strategii prin care se
iile atribuite mirosurilor în diverse culturi, precum ş
construiesc semnificaţ i
modalităţ
ile în care aceste caracteristici contribuie la înţ
elegerea evenimentelor
ritualice.
Mirosurile sunt folosite în diverse ritualuri pentru calitatea, “frumuseţ
ea” lor.
e se crede ca ar avea puterea de „a încînta” ş
Aceastăfrumuseţ i de a atrage pe cel
că ţ
ruia ii sunt adresate: zeităile, invitaţ
ii la un ritual de că
sătorie, logodnicii etc. O
putere integratoare o exercita aromele, devenind mijloace prin care se creeazăo
ilor la un ritual, ce inspirăş
comunitate, o uniune a tuturor participanţ i ajung învăluiţ
i
de una ş
i aceeaş
i mireasmă
. Cum mirosurile plăcute sunt folosite pentru a atrage,
mirosurile neplă
cute pot fi „valorificate” pentru a alunga prezenţ
ele nedorite, spiritele
malefice. Ritualic, mirosurile sunt „controlate”, pentru a nu deranja ordinea socialăş
i
cosmică.
Michael Lamberk (1981, pp. 119-123) evocălegă ie ş
tura adîncădintre olfacţ i
riturile de trecere, acele cotituri biografice ce „transportă” o persoana dintr-o condiţ
ie
sau stare socialăîn alta. Bună
oară
, la vorbitorii de Malagasy, locuitori ai Insulelor
Mayotte din Arhipelagul Comoro, Madagascar, înainte ca bă
ieţ iş
ii săfie circumscriş i
precedînd căsătoria fetelor care îş ş
i vor pierde virginitatea, se declanşeazp un ritual în
care subiecţ
ii „trecerii” sunt forţ
aţi săinhaleze mirosul produs de arderea unui
amestec de plante ş
i substanţ
e generator de nuanţ
e olfactive puternice, precum iarba
de mare, sau esenţ
e de lă
mîi sau ulei de cocos etc. Acest ritual, folosit pentru
protejarea novicilor împotriva atacurilor de epilepsie, poate fi vă
zut ca un ritual de
trecere de la starea de copilă
rie la maturitate. De asemenea, în zilele calendaristice
importante, precum să
rbă
torile comunitare, care simbolizeazăo tranziţ
ie în timpul
social, corpurile participanţ
ilor sunt unse cu diferite substanţ
e parfumate. Acelaş
i
lucru se petrece cu participanţ
ii la căsătorii, însoţ
ind dobîndirea unui nou statut.
e mirositoare intense sunt angrenate ş
Substanţ i în ritualuri de exorcizare, în trecerea
de la o stare obiş
nuităla o stare alteratăa conş
tientului.

93
 Simbolistica olfactivăasociatăpubertăţ
ii, reprezintătrecerea de la „starea
naturală
” la „starea socială” a tinerilor. Printre locuitorii Suya din Brazilia, se
considera ca băieţ
ii îş
i pierd mirosul neplă
cut al copilă
riei prin trecerea la maturitate;
iar fetelor li se accentueazăacest miros asocial cînd ajung la pubertate, datorită
ţ
fertilităii incipiente ce le apropie de forţ
ele naturii. Fetele grupului Desana, din
Columbia, de exemplu, cu ocazia primei menstruaţ
ii, sunt izolate într-o camera mică
ş
i vizitate de trei ori pe zi de către ş ş
aman, ce împrătie miros de tutun în încă
perea
tinerei. Mirosul sacru ş
i purificator al tutunului ş
amanului ajutăla controlarea
mirosului malefic al menstruaţ
iei, astfel tînăra puteîndu-se converti într-un membru
ţ
acceptat al comunităii. (Reichel-Dolmatoff, 1978, pp. 277-278).
Mirosurile menstruale sunt considerate ca neplăcute ş
i poluante în multe
culturi de pe glob (Buckley, Gottlieb, 1988). În Emiratele Arabe Unite, ca, de fapt, în
majoritatea culturilor arabe, o femeie în perioada menstruaţ
iei este considerată
impura, ş
i îi este interzis a folosi parfumuri pînăla terminarea perioadei, cînd e
nevoita săfacăo baie rituală. Pe de altăparte, fiecare perioada menstrualăare o
conotaţ
ie negativă
, fiind consideratăo „naş
tere nereuş
ită
”.
O asemenea antipatie pentru mirosurile menstruale nu este însăuniversală
.
Etiopienii Dasanetch susţ
in ca sîngele menstrual are un miros deosebit, dar nu
ia poarta numele de “ploaia femeii”, ş
împovărător. Menstruaţ i este valorizatăpozitiv,
deoarece, asemenea ploii, indicăun semn de fertilitate. Femeile în vîrstă
, nefertile,
te ş
sunt considerate ca avînd miros de peş i sunt plasate, la fel ca necuvîntă
oarele
acvatice, în afara ciclului binefăcă
tor al naturii.
Pentru populaţ
ia Ongee, locuitori ai Insulelor Andaman (Pandaya, 1997),
ia este consideratăo abilitate ş
menstruaţ i un privilegiu al femeii, oferităde că
tre
spirite „înalte”. Un mit al acestui grup spune ca iniţ
ial femeile veneau de pe mare, iar
bă
rbaţ
ii au venit din pădure, femeile ajungînd primele pe viitorul teritoriu al
ţ
comunităii, devenind, astfel, „companii” mai apropiate ale spiritelor. Acestea le-au
dă
ruit „înzestrarea” de a sîngera de fiecare datăcînd este luna plina, capacitate prin
care femeile ş
i-au pă
strat fă ţ
răîntrerupere corpul într-o stare de curăenie, vitalitate ş
i
miros personal plă
cut.
Un alt ritual de trecere ce implica folosirea miresmelor este cel al că
sătoriei. În
Emiratele Arabe Unite, de exemplu, sunt folosiţ
i la fel de mulţ
i bani în produsele de
înmiresmare a miresei, cît în îmbră
cămintea ei. Corpul ş
i parul miresei sunt acoperite
cu uleiuri parfumate de trandafir, mosc ş
işofran. La fel ş
i îmbră
cămintea miresei este
, fiind lăsatăde-a lungul a trei zile în apăde trandafir, ş
parfumată ofran, mosc alb ş
i

94
negru, iar în cele din urma este afumatăcu mosc ş
i aloe. Mirele parcurge ş
i el acelaş
i
ritual al parfumă
rii, pentru ca cei doi logodnici „săse placăunul altuia natural”.
În Nordul Sudanului, ceremonia nunţ
ii implicăfolosirea unui mare număr de
arome. Este preparat un parfum special, al cărui principalăcomponentăeste aroma de
sandal, care de-a lungul întregii ceremonii înmiresmeazăatmosfera ş
i-ş
i face simţ
ită
prezenta în special în jurul miresei.
În Insulele Tanimbar din Indonezia se practicăo serie de rituri la cele două
extreme temporale ale vieţ terea ş
ii unei persoane, naş i moartea. Bună
oară, un nou
nă
scut, pentru a fi protejat de spiritele malefice ce-i dau tîrcoale, este trecut de mai
multe ori prin fumul produs de soba din casă
, de-a lungul primelor să
ptă ă
mîni de viaţ.
În multe culturi, mirosul noului nă
scut este considerat ca fiind nesănă
tos. În nordul
Sudanului, apa din Nil ş
i diferite parfumuri protejeazăvizitatorii mamei de mirosul
terii. Hainele ş
„impur”al naş i tot ceea ce a luat contact cu lichidele din timpul acestui
eveniment referenţ
ial sunt arse, iar cenuş
a îngropată
. Tatăl, dupăivirea pe lume a
ţ
copilului, va face o baie cu arome pentru „a se curăa” de mirosul naş
terii, care l-a
impregnat deopotrivă
.
Moartea este un eveniment de o deosebitămagnitudine în cadrul experienţ
ei
umane, încît nu existăcultura pe glob care sănu ritualizeze „plecarea” membrilor săi.
Mirosurile, din diverse motive, sunt ingrediente esenţ
iale în riturile mortuare. În multe
culturi se apreciazăca perceperea unui miros de cadavru în casa unei persoane,
marcheazăsimbolic apropierea sfîrş
itului vieţ
ii sale. Parfumurile folosite în ritualurile
funerare au adesea scopul de a masca mirosul decăzut al corpului; pot ajuta sufletul
celui mort în că
lătoria sa spirituală ţ
, pe de o parte prin îmbunarea zeităilor, iar pe de
alta prin drumul ascendent de-a lungul miresmelor.
În Emiratele Arabe Unite, parfumul este o componenta esenţ
ialăa riturilor
funerare. Corpul este spă cut mirositoare ş
lat cu frunze plă i parfumat cu esenţ
e de
santal, menta ş
i ulei de ş
ofran. Doua cupe în care este pă
strat parfumul sunt plasate la
capul ş
i la picioarele celui mort. Explicaţ
ia simbolicăpe care o furnizează
antropologii descrie imperativul nerostit prin care decedatul, atunci cînd va întîlni
divinitatea, ca trebui săfie însoţ
it de un miros plăcut, că
ci aromele vor atrage spiritele
bune ş
i le vor îndepă
rta pe cele malefice. Parfumul este asociat doar celui mort,
familia celui decedat trebuind săse fereascăde aceste arome pentru a se realiza
distincţ ăş
ia dintre viaţ i moarte; ş
i pentru ca supravieţ iş
uitorii sănu fie confundaţ i
asociaţ
i morţ
ii, acest lucru putînd provoca un alt deces. Pe de altăparte, unicitatea
parfumului celui mort semnificăimposibilitatea sa de a mai participa la schimbul
olfactiv ce caracterizeazărelaţ
iile sociale ale celor vii. Odatăcel mort îngropat,
95
mormîntul să
u este puţ
in probabil căva mai fi vizitat, datorita credinţ
ei în existenţ
a
unui miros fatal ş
i molipsitor în jurul cimitirului (Kanfani, 1983).
Populaţ
ia Ongee atribuie o importanta simbolicăoaselor celor decedaţ
i
(Pandaya, 1987, pp. 85-88). Acestea sunt considerate a condensa în ele energie ş
i
miros vital astfel că
, din cînd în cînd, corpurile sunt deshumate, pentru a recupera
forţ
a mirosului ce o conţ
in. Aceasta populaţ
ie a Insulelor Andaman are credinţ
a în
reîncarnarea spiritelor celor morţ ţ
i. Din acest motiv, locuitorii comunităii considerăca
cei cu o vîrstăfragedăemanăun miros abia sesizabil ş
i nu sunt consideraţ
i ca fiind
umani decît dupăapariţ
ia dinţ
ilor. Existăo asociere între pierderea dinţ
ilor cu
pierderea mirosului vital, ceea ce sugereazăsimbolic ş
i apropierea de moarte.
Totodată
, spiritele celor morţ
i sunt considerate ca fiind inodore.
Locuitorii Insulelor melaneziene, cum ar fi de exemplu cei din Noua
Caledonie, asociazăun miros de putrezit spiritelor morţ
ilor să
i. Se considerăcăeste
imposibil săintri în tărîmul celor morţ
i, dacănu „te urmă
reş
te” acest miros. O
persoanăvie, ce doreş
te săcă
lătoreascăîn „tărîmul de dincolo”, îş
i acoperăcorpul cu
resturi de animal mort, pentru a înş
ela prin mirosul sau spiritele (Leenhardt, 1979).
De asemenea, în numeroase culturi mirosul joaca un rol important în
producerea visurilor ş
i viziunilor. Printre locuitorii Umeda din Papua Noua Guinee,
cuvîntul folosit pentru miros (nugwi) este asemănă
tor celui folosit pentru vis
(yinugwi), datorităunei percepţ
ii similare a acestora. Bă
rbaţ
ii dorm întotdeauna cu un
să
culeţcu ghimbir alături, deoarece considerăcămirosul acestuia va stimula visurile
ş
i-i va aduce noroc la vînătoare. Astfel, în somn, mirosul magic de ghimbir acţ
ionează
iei celui ce doarme ş
asupra imaginaţ i poate produce o viziune profeticăasupra
vînă
torii de a doua zi (Gell, 1977, pp. 25-38).
Pentru Ongee, rolul mirosului în vise este esenţ
ial pentru continuarea vieţ
ii. În
acest spaţ
iu cultural se considerăcăspiritul unei persoane convieţ
uieş
te în oasele sale.
ii, în vreme ce persoana doarme, spiritele abandoneazăcorpul ş
În timpul nopţ i
viziteazălocurile pe care le-a parcurs persoana în ziua respectivă, cu scopul de a
recupera mirosul pierdut ş
i de a-l readuce corpului. Cînd cineva moare, se apreciază
căevenimentul nefercit s-a produs pentru cămirosul nu s-a reîntors în corpul să
u
peste noapte, individul încetînd astfel de a avea ce respira.
La diverse culturi din America de Sud, mirosurile sunt „exersate” pentru a
controla ş
i direcţ
iona experienţ
a vizionară
. Grupul Amahuaca din Amazon, de
luie într-un miros puternic ş
exemplu, se învă i plă
cut înainte de a înghiţ
i substanţ
e
halucinogene, cu scopul de a produce o stare de liniş
te. B. Malinowski (1929/2001) a
descris cum în Insulele Trobriand simţ
ul mirosului este cel mai important factor în
96
transmiterea magiei, în modificarea condiţ
iei persoanei asupra că
reia acţ
ionează
, fiind
necesare pentru a marca „trecerea”.
Similar, A. Radcliffe-Brown (1964/1998) descoperăca în Insulele Andaman
cum majoritatea plantelor folosite în scopuri medicale au un miros puternic ş
i
ş
caracteristic, iar bătinaş
ii cred prin aroma lor îş
i exercită puteri curative
„miraculose”.
Populaţ ş
ia bă ădin Dakota trebuie sătreacăprin unul sau mai multe rituri
tinaş
de purificare, pentru o completa abandonare de sine ş
i o unire cu natura. Ierburile arse
produc un miros, un mediu ce are ca scop unirea vînturilor, a celor patru legende, a
ţ
divinităii, a oamenilor, a animalelor ş
i a lucrurilor într-un tot unitar. Unde este unitate
nu existăalte categorii, cum ar fi sine-celalalt, uman-animal, muritor-nemuritor etc.
Acest ritual implica schimbă
ri categoriale, iar întregul discontinuum semantic se
transformăîn continuu (Lee, 1959/1997).
Săparcurgem acum specificul fazelor de tranziţ
ie din riturile de trecere, acea
iale ş
perioadăce intervine între cele douăstări, iniţ i finale, în separarea individului de
poziţ ialăpe care o are în societate ş
ia iniţ i agregarea sa în noile exigenţ
e solicitate de
că
tre societatea integratoare. De exemplu, statutul social al unui iniţ
iat este neclar,
deoarece el a fost separat de statusul să
u premergă
toar din societate, dar nu este încă
încorporat noii poziţ
ii. „Că
lătorul” nu poate fi definit în termeni statici: nu mai este
copil, dar încănu este adult; aparţ ri ş
ine ambelor stă i nu aparţ
ine nici uneia. Aceasta
este ş
i o caracteristica a mirosului, poate existăîn douălocuri în acelaş
i timp, nu se
poate limita unui singur loc, deoarece reuş
eşte săiasăîn afara obiectelor.
ţ
Robert Hertz (1960, pp. 27-86) descrie ritualurile funerare la diferite societăi
din Indonezia ş
i Melanezia, ca fiind procese de lungădurată
, nu episoade focalizate
pe o clipă
. Moartea se aratăa fi, astfel, un proces incomplet pînăîn momentul în care
cadavrul se descompune total ş
i ră
mîne doar scheletul. De exemplu, pentru populaţ
ia
Olo Ngaju din Borneo de SE, cadavrul unei că
petenii este pă
strat intr-o încă
pere a
i”. Încăperea este izolatăş
casei pana la momentul „celei de a doua morţ i parfumată
,
ceea ce nu are rolul de a preveni mirosurile rele sau o chestiune de igienă
. Procedeul
vizează„controlarea socială
” a puterii malefice ră
spîndite de cadavru prin medierea
olfacţ
iei. Dupăcum se poate observa, existăo simetrie între condiţ
ia corpului, ce
tepte o anumităstare pînăpoate fi îngropat, ş
trebuie săaş i condiţ
ia sufletului, ce va fi
acceptat în cealaltălume. Ambele, corpul ş
i sufletul, sunt asociate aceluiaş
i miros în
cadrul stării de tranziţ
ie.
Aş
adar, se pot semnala numeroase legă ie ş
turi între olfacţ i procesele de
tranziţ
ie simbolică
, care ce se realizeazăpe mai multe registre. Un prim registru ar fi
97
cel logic, că
ci în opoziţ ie intrinsecăîntre miros ş
ie cu sunetul, existăo relaţ i tranziţ
ie.
De exemplu, la intrarea în casa se simte cel mai mult mirosul ei. Dupăcîteva
momente mirosul dispare, datorita procesului de adaptare. O aromăeste mai mult un
concept decît un lucru, un obiect, că
ci “simţ
ul mirosului este simţ
ul liminal prin
ă” (Gell, 1977, p. 213). Apoi, am subliniat cum psihologic, mirosurile
excelenţ
ri în noi. Un miros familiar ne transpune într-un timp consumat ş
provoacăschimbă i
genereazăexperimentarea aceloraş
i emoţ
ii retrospective, iar timpul dintre episodul
evocat ş
i clipa evocă
rii pare sădispară
. În sfîrş
it, în registru sociologic am urmă
rit
cum diversele ritualuri sunt însoţ
ite de producerea unei reprezentări simbolice,
mirosul sincronizînd starea fizicăş
i psihicăa participanţ
ilor la un ritual colectiv.

Aş
adar, putem conchide cătoate aceste diferenţ ie ş
e de percepţ i valorizare a
olfacţ
iei între diferite culturi consolideazăperspectiva relativismului cultural în
aprecierea mirosului. Nu existăo naturaleţ
e universalăa esteticii în ceea ce priveş
te
mirosul; cum frumuseţ
ea este în ochii privitorului, mirosul este propriu celui ce
miroase. Întocmai ca ş ea” ş
i „frumuseţ i mirosul se regăseş
te în cultura celui ce se
angajeazăîn acest demers senzorial, că cut” ş
ci categoriile de miros „plă i „neplă
cut”
ţ
nu sunt „date” de către natura, ci mai degrabăsunt învăate cultural. Tipologiile
ial ş
olfactive demarcheazăuniversul temporal, spaţ i social prin prisma miresmelor,
ţ
devenind astfel modalităi de reprezentare a raţ ţ
ionalităii unei culturi în termeni
olfactivi.
Mirosul este prezent pretutindeni în momentele esenţ
iale ale vieţ
ii: în
ritualurile de naş
tere, nuntă
, înmormîntare, în trecerea de la starea de copil la starea de
adult, în ritualurile de purificare ş
i vindecare. Olfacţ
iile au un rol important în
producerea viselor, viziunilor, în transmiterea magiei ş
i nu în ultimul rînd în realizarea
coeziunii grupului. În concluzie, mirosul constituie un aspect important al vieţ
ii, o
ţ
componentăvitalăa identităii individuale ş
i de grup, cu dimensiunile sale reale, cît ş
i
imaginare, învadînd toate domeniile vieţ
ii noastre sociale.

98
CAPITOLUL NR. 5. Studii interculturale asupra fenomenelor perceptive în
registrul vizual

ia ş
Percepţ i iluziile optice

O perspectivăcanonicăa psihologiei generale afirmăcăprocesele psihice

primare sunt, practic, universale, motiv pentru care noi le studiem total detaş
ate de
mediul social, cultural ş
i istoric în care s-au nă
scut. Desigur, din raţ
iuni didactice, o
irii termenilor ş
asemenea abordare este necesarăînsuş i metodologiei psihologice.
Realitatea cercetă
rii infirmă, însă, categoric aceastăprezumţ
ie de universalitate. Ideea
căsenzorialitatea noastrăar putea fi influenţ
atăsemnificativ de variabilele culturale
este pe cît de greu de acceptat, pe atît de neliniş
titoare, de vreme ce întreaga istorie a
psihologiei s-a articulat în jurul conceptului de trăsăturăde personalitate, ca variabilă
ăş
inferatădin comportamente, caracterizatăprin unitate, coerenţ ă
i constanţ. Or dacă
ş
i procesele psihice primare care structureazăpersonalitatea subiectului uman se
dovedesc a fi modelate cultural, mecanismele care le activeazănefiind deci unitare,
coerente ş
i durabile, atunci întreaga noastrăimagine despre ceea ce este personalitatea
socialăse impune a fi revă
zută ă, cu atît mai mult procesele psihice
. În consecinţ
complexe sunt puternic reconfigurate de imersarea subiectului într-un mediu cultural
ş
i social anume.
ţ
Procesele cognitive reprezintăactivităile psihologice prin care subiectul
trateazăş iile din mediul extern ş
i gestioneazăinformaţ i intern. Nevoia de a prelucra
cognitiv informaţ
iile din mediu constituie, neîndoielnic, o nevoie universală.
Mecanismele specifice angajate, însă, sunt semnificativ interferate de că
tre variabilele
culturale. Oamenii proceseazăinformaţ
iile care parvin de la organele senzoriale în mai
multe etape:
1. percepţ
ia stimulului (procesă
m informaţ
ia care ne parvine de la analizatorii
senzoriali);
ăm atribute specifice obiectelor din mediu care au generat
2. categorizarea (ataş
excitaţ
ia);
3. rememorarea informaţ
iei („sedimentă
m” în registrul mnezic informaţ
ia
astfel clasată
);
4. rezolvarea problemelor (prin care ne confruntă
m cu situaţ
ii noi din mediu în
care aceastăinformaţ
ie devine operaţ
ională).
Totuş
i, mai degrabădecît săne aparăîn aş
a cum este în sine, lumea ni
se deschide pe baza unei grile structurate anticipativ. Expuş
i la acelaş
i stimul,
99
oamenii prelucreazăîn mod diferit informaţ
ia care le parvine din mediu în funcţ
ie
de experienţ , astfel încît unul ş
a anterioară i acelaş
i stimul poate genera două
impresii complet diferite. Pentru a experimenta aceastăaserţ
iune în registrul
senzorial, puteţ
i efectua urmă
torul experiment (aş
a numitul paradox Berkley):
i un vas cu apăaflatăla o temperaturăpotrivită, ş
umpleţ iţineţ
i simultan, vreme de
jumătate de minut, cele douămîini sub un jet de apărece (o mînă), respectiv caldă
(cealaltă
). Apoi, introduceţ
i în recipientul vizat amîndouămîinile deodată
. Veţ
i
simţ i timp căunul ş
i în acelaş i acelaş
i stimul (vasul cu apăcu temperatură
) este deopotrivăcald ş
moderată i rece (rece, de că
tre mîna aflatăpînăatunci sub
jetul cald, ş
i caldă
, de că
tre mîna aflatăsub jetul rece). Implicaţ
iile epistemologice
ale unui asemenea experiment simplu sunt majore: senzorialitatea nu se
structureazăniciodată în sine ş
i pentru sine, ci numai pe baza experienţ
ei
anterioare. Leeper (1939) dovedise într-un registru mai complex acelaş
i postulat în
privinţ
a perceperii persoanelor.
Aş ele, atitudinile ş
adar, nu numai credinţ i valorile diferăsemnificativ de la
o culturăla alta, ci ş
i procesele psihice primare sunt modelate cultural. Pentru
ăa fost semnalatăde cercetă
prima datăo asemenea tendinţ rile în care psihologii au
observat cămodul în care oamenii percep doua linii drepte pe o paginădiferă
, în
funcţ
ie de apartenenţ
a culturală
.
Pentru a înţ
elege felul în care aceste înclinaţ
ii au fost lă
murite de psihologi,
sărealiză
m un scurt excurs în istoria disciplinei. Au existat douăcurente majore în
explicarea fenomenelor psihice primare (senzaţ
ii, percepţ
ii): nativiş
tii, respectiv
empiriş
tii.
Curentul dominant a fost cel al nativiş
tilor. Aceş
tia susţ
ineau căfenomenele
perceptuale relevăcereri structurale ale sistemului nervos central, astfel încît
experienţ ăscă
a anterioarăare o importanţ zută
. Reprezentanţ
ii acestui curent s-au
centrat asupra “formelor bune” (Gestaltpsychologie) ş
i asupra principiului
“întregul se impune în dauna pă
rţilor”.
Cel de-al doilea curent a fost cel al empiriş
tilor, al că
ror exponent de prima
plan era Brunswick (1956). Exponenţ
ii empirismului susţ
ineau căpercepţ
ia nu este
exclusiv determinatăde stimul, ci este produsul experienţ
ei în interacţ
iune cu
stimulul. Percepţ ii acestei ş
ia era definităde adepţ coli ca tranzacţ
ia dintre
organism ş
i senzaţ
ia provocată. De asemenea, teoria tranzacţ
ionalăa luat în
ia sau negocierea ce are loc între subiect ş
considerare nu atît stimulul, cît relaţ i
stimul. Nici unul dintre cele douăelemente implicate în tranzacţ
ie nu pot fi studiate

100
 separat. Astfel, proprietăţ
ile obiectului perceput sunt un produs al interrelaţ
iei
experienţ
ei subiectului cu stimulul prin intermediul unei tranzacţ
ii adaptative.

ărelativismul cultural în privinţ

Cercetări care pun în evidenţ a iluziilor optice

Primele studii care anticipau o asemenea poziţ

ie teoreticăau fost derulate
încăde la sfîrş
itul secolului al XIX-lea în unele cercetă
ri antropologice. Aceste
investigaţ
ii doreau săevidenţ
ieze în ce măsurăprocesele perceptive sunt datorate
metabolismului „universal” al sistemului nervos (comun întregii specii umane), ş
i
în ce mă
surădepinde de experienţ ăş
a de viaţ ţ
i de cultura unei societăi anume
(Chelcea, 2003, p. 103). În studiul de teren Torres Straits Expedition (1889) s-au
utilizat stimuli standard, precum iluziile optico-geometrice Muller-Lyer, a liniilor
orizontale, ş
i verticale sau trapezoidală, pentru a se verifica ipoteza nativistăa
percepţ
iei. În anul 1901, W. H. R. Rives a publicat rezultatele acestei cercetă
ri,
considerate de mulţ
i analiş
ti, drept primul studiu de psihologie interculturală. S-a
ş
observat căbă ii din strîmtoarea Torres (între Australia ş
tinaş i Noua Guinee) sunt
mai predispuş
i la iluzia Muller-Lyer decît britanicii, dar mai susceptibili decît
aceş a iluziilor liniilor orizontale ş
tia în privinţ i verticale. Diferenţ
ele provocate de
culturăîn modul de a percepe stimulii fizici au fost reconfirmate de cercetă
rile din
deceniul ş
apte al secolului al XX-lea de că
tre Donald T. Campbell (1964). Acesta a
observat căeuropenii sunt mai predispuş
i la activarea iluziei Muller-Lyer decît
ţ
unele comunităi din Africa, datorită„lumii verticalizante” în care se situează
habitatul lor. Gordon W. Allport ş
i Thomas F. Pettigrew (1957), studiind
populaţ
iile de zuluş
i din Africa, au remarcat căpercepţ
ia acestora e puternic
influenţ
atăde apartenenţ
a culturală
. Astfel, populaţ
iile de zuluş
i trăiesc în locuinţ
e
circulare ş
i într-un mediu deschis construit circular ş ă
i, în consecinţ, nu sunt atît de
susceptibili la iluzia Muller-Lyer precum europenii, care tră
iesc „verticalizant”, în
locuinţ
e dreptunghiulare, dispuse de-a lungul unor linii (stră
zi, bulevarde) ce se
intersecteazăîn unghi drept (rectangular).
Studii relevante care s-au derulat pe aceastătopicăsunt ş
i cele coordonate de
Segall, Campbell, Herskovitz (1966), care au investigat nivelul de susceptibilitate
al diverselor populaţ
ii la activarea iluziilor vizuale (nu prezenţ
a sau absenţ
a
acestora), precum ş
i proiectul lui Segall et al. (1966), ce testeazăasumpţ
iile
nativiş
tilor, astfel încît dacăpercepţ
ia este influenţ ţ
atăde învăare, pot exista
e ecologice ş
diferenţ i culturale în percepţ
ie, ca expresie a unui “funcţ
ionalismul
tranzacţ
ional”. Procesul iluziilor este funcţ
ional în genere, susţ
in adepţ
ii acestei
101
 ii, dar poate genera erori în cazuri particulare, datoritănereprezentativităţ
poziţ ii
ecologice a situaţ
iei. Săparcurgem cîteva dintre ele.
Ipoteza lumii verticalizante (the carpentered world hypothesis) porneş
te de la
constatarea călumea verticalizantăeste o lume în care reprezentarea unghiulară
rectangularăeste mereu prezentă.
În cadrul iluziei „paralelogramului Sender”, diagonala stîngăpare mai mare
decît diagonala dreaptă, deş
i ele sunt de dimensiuni geometric identice.
Obiş
nuinţ ăplatăca o
a de a percepe un paralelogram desenat pe o suprafaţ
reprezentare a unei suprafeţ
e rectangulare (formatădin unghiuri drepte extinse în
spaţ
iu) „forţ
ează
” judecata conform căreia distanţ
a acoperităde diagonala stîngă
este mai mare decît diagonala dreaptă
.
Un asemenea obicei de a infera are o validitate ecologicăîn mediile
ia cotidianăa unor corpuri „înalte ş
verticalizante, în care percepţ i adînci”, care se
distribuie pe toate cele trei dimensiuni ale spaţ
iului, este rutinierăş
i frecventă.
ţ
Astfel, cînd obiectele sunt proiectate pe retină, multe societăi furnizeazămedii
verticaliazante, prin tendinţ
a automată
, dincolo de pragul conş
tienţ
ei, de a
interpreta în imaginea de pe retinăun unghi obtuz sau ascuţ
it ca derivînd dintr-un
obiect rectangular. O asemenea achiziţ
ie perceptivăse formeazăîncădin primii ani
ă, iar acest mod de structurare a percepţ
de viaţ iei se consolideazăpe parcursul
socializării.
Spre deosebire de cei confruntaţ
i mereu cu spaţ
ii rectangulare, cei ce tră
iesc
în medii circulare ş
i întinse în plan (precum comunităţ
ile din zonele de cîmpie, sau
chiar deş
ertice) înregistreazăproporţ
ii mult mai scă
zute în mediul vizual a liniilor
drepte ş
i a unghiurilor drepte. Aş
adar, o asemenea obiş ăde inferenţ
nuinţ ăde a
interpreta unghiurile optuze sau ascuţ
ite ca drepte extinse în spaţ
iu sunt o raritate,
motiv pentru care iluzia Sander este mai modestă(vezi figura din Anexă
). Aş
a cum
s-a subliniat deja, tendinţ
a aceasta s-a întîlnit, de exemplu, la triburile zulu din
Africa. Comunitatea evocatăeste mai puţ
in susceptibilăla iluzia Sender, fapt
dovedit ş
i de absenţ
a în arta lor naivăa unor reprezentă
ri bidimensionale ale unor
obiecte tridimensionale.
ăsimilarăse poate înregistra ş
O tendinţ i în cazul iluziei optice Muller-Lyer
(vezi Anexă
), în care figura specificăse „citeş
te” printr-un raţ
ionament ce
ţ
dezvăluie extremităile liniei de bazăca ş
i reprezentă
ri în plan ale unor muchii
(exterioare, respectiv interioare) ce aparţ
in unui obiect tridimensional extins în
spaţ
iu, generînd iluzia conform că
reia linia însoţ
ităde muchia din „spate-jos”

102
 (dreapta) este perceputăca fiind mai mare linia care are la extremităţ
i muchia din
ă
„faţ-sus” (stînga).
În sfîrş
it, iluzia orizontal - vertical (front horizontal foreshortneting) descrie
cum liniile în plan orizontal ce se extind departe de observator apar a fi mai scurte
cele care întretaie linia vizualăa observator (vezi Anexă
). În urma unor anchete de
ş
teren desfăurate în asemenea medii s-a ajuns la concluzia căpentru persoanele care
tră
iesc cotidian în cîmp deschis, linia orizontalăeste mai micădecît cea verticală,
astfel încît se poate spune căpe mă
surăce orizontul este „mai larg”, cu atît iluzia
este mai accentuată
. Totodată
, pe baza aceluiaş
i raţ
ionament, iluzia este mai
moderatăîn zone urbane, cu orizont „întretă
iat”, sau în pă
duri tropicale ori canioane.
Astfel, pentru populaţ
iile ce sunt familiarizate cu perspectivele larg deschise, liniile
verticale de pe retinăsunt percepute „natural” ca linii lungi extinse în plan, pe o
ăconsiderabilă
distanţ , subiecţ
ii cîmpiilor plate conferind o validitatea ecologică
sporităîn interpretarea limitativăa liniilor verticale. Aş
adar, relevanţ
a ecologicăeste
mai ridicatăîn spaţ
iile deschise (în care o linia verticalăeste văzutăca o proiecţ
ie
bidimensionalăa unei linii extinse în spaţ
iul orizontal) în comparaţ
ie cu spaţ
iile
închise (precum cele urbane), obiş
nuite cu „verticalizarea”, unde aceasta este
scăzută
.
ăprin care se simbolizeazătrei dimensiuni în
Un asemenea obicei de inferenţ
ionat ş
douăa fost achiziţ i datoritărolului persuasiv al dispunerii simbolurilor grafice
în re-prezentă
rile artistice în diferite culturi, conectatăcu reprezentarea limbii. În
arta europeană– începînd cu Renaş
terea - reprezentarea iconicăa spaţ
iului pe o
ăbidimensională- fie ea de hîrtie, pînzăsau perete – impune un set de
suprafaţ
convenţ
ii, precum perspectiva, care recupereazăîntr-o măsurărelativăobiectul
stimul printr-o operaţ
ie de transgresie a unui corp tridimesional într-unul
bidimensional. O asemenea operaţ
ie cognitivăeste dificil de asumat de fiecare dintre
noi ca fiind doar una printre altele posibile ş
i nu una universală(proiecţ
ia celor trei
ie arbitrarăş
dimensiuni în douăpe un plan), constituind doar o convenţ i nu un mod
anticipativ natural uman. Prin urmare, modul în care ochii noş
tri „privesc” nu e
altceva decît o re-prezentare a lumii, pe baza unui cod de reguli, cel mai adesea
implicit.
Această re-prezentare este mereu influenţ
atăde specificul cultural al
societăţ
ilor, medii diferite producînd structuri perceptive distincte.
În concluzie, anumite medii fizice ş
i culturale sunt însoţ
ite de obiş
nuinţ
e de
ăspecifice, ca expresie a unor validită
inferenţ ţi ecologice diferite. De exemplu, în
cazul figurilor non-rectangulare ş
i a celor rectangulare, perceperea corpului stimul
103
se realizeazăîn perspectivăş
i se interpreteazăca reprezentare bidimensionalăa
unui obiect tridimensional. Toate aceste tendinţ
e au validitate mai crescutăîn spaţ
ii
“verticalizante”, “adîncite”, spre deosebire de “orizontul deschis”, în ceea ce
te iluziile descrise prin paralelogramul Sender ş
priveş i asociaţ
ia Muller-Lyer, unde
acestea sunt mai “modeste”.
În cazul iluziei orizontal - vertical, validitatea ecologicăeste mai ridicatăîn
spaţ
iile deschise, în care linia verticalăeste „văzută
” ca o proiecţ
ie bidimensională
a unei linii extinse în spaţ
iul orizontal, spre deosebire de spaţ
iile închise (de genul
celor urbane), unde validitatea ecologicăeste mai scă
zută
. Toate determină
rile
evocate susţ
in cu putere determină
rile culturale asupra fenomenelor psihice
primare, ceea ce reconfirmărolul decisiv al culturii în modelarea personalităţ
ii
individuale ş
i colective.

104
Anexăla Cap. nr. 5

Iluziile optice ş
i variabilitatea lor culturală

a. iluzia Muller-Lyer

b. paralelogramul Sender

c. iluzia orizontal vertical

105
 PARTEA A PATRA: RELATIVISMUL CULTURAL AL
POSTULATELOR PSIHOLOGIEI SOCIALE

CAPITOLUL NR. 6. Universalism ş

i relativism cultural în psihologia socială

Etnocentrismul metodologic ş
i carenţ
ele sale

Desigur, prin deschiderea că

tre social – la rîndul său puternic impregnat
cultural -, psihologia socialăa constituit ramura privilegiatăa psihologiei care a
fost examinatădin perspectivăinterculturală.
Premisa studierii interculturale a postulatelor psihologiei sociale se
ă: atunci cînd psihologii din Europa de Vest ş
întemeiazăpe o evidenţ i alte ţ
ări
occidentale au încercat sărealizeze experimental o replicăa cercetă
rilor din
America de Nord (SUA, Canada), rezultatele înregistrate au diferit uneori
considerabil. Prin urmare, postulate “de la sine înţ
elese” nu pot fi apreciate ca fiind
plauzibile, ş
i aceastăcontrarietate are în vedere nu numai problemele empirice, ci
ş
i conceptualizarea comportamentelor sociale, a contextelor ce construiesc
înţ
elesul conduitelor colective. Perspectiva etnocentrică
, care susţ
ine implicit
faptul căexperimente, precum cele nord-americane, dacăar fi aplicate în culturi
diferite, ar trebui săconducăla rezultate identice, se cuvine, aş
adar, abandonată.
Într-un text critic incendiar, reputatul psiholog britanic H. Tajfel pleda în
“Experiment in a Vacuum” (1972) pentru luarea în considerare, în cadrul
demersurilor experimentale, a determină
rilor culturale, fă
răde care relevanţ
a
conceptualăş
i metodologicăa concluziilor se anulează
, aş
ezîndu-le într-un vacuum
semantic. Totodată
, obsesia etnocentricărecuzatăde Tajfel se impune abandonată,
că
ci autenticitatea cunoaş ţ
terii nu se datorează unei anumite „paternităi
exclusiviste” a concluziilor cercetă
rilor, ci luă
rii în considerare a determină
rilor
contextuale multiple ş
i a perspectivelor culturale diverse în înţ
elegerea
fenomenelor psihosociale.
Tendinţ
a care evidenţ
iazăprevalenţ
a proiecţ
iei etnocentrice în psihologia
socialăpoate fi atestatăprin prezenţ
a copleş elor proprii ţ
itoare a referinţ ării de
origine a cercetă
torilor din cîmpul psihologiei sociale, atunci cînd realizeazăo

106
 sintezăa domeniului, aş
a cum se poate observa în tabelul nr. 1 (apud Bond, Smith,
1993, p. 2).

Tabelul nr. 1
Ponderea cită
rilor în funcţ
ie de naţ
ionalitatea autorilor în manualele cele mai
cunoscute
Referinţ
e
din...
Autori Ţara America de Europa Australia - Propria ţară „Restul”
autorilor Nord Asia a autorilor lumii
Baron, Byrne SUA 1550 17 8 1550 27
(1986)
Baron, Byrne SUA 1668 37 15 1668 47
(1991)
Baron, Byrne SUA 1751 45 25 1749 63
(2003)
Pandey (1999) India 389 21 0 118 0
Furuhata (1980) Japonia 195 9 0 19 0
Rodriguez, Spania 1037 304 0 70 0
Seoane (1989)
Strickland Rusia 34 22 0 191 4
(1984)

Se remarcă limpede tendinţ

a de a favoriza cercetă
rile autohtone în
promovarea conţ
inuturilor canonice în psihologia socială
, fapt cu atît mai persistent
în cazul celui mai influent manual de psihologie socialădin lume, ajuns de curînd la
ie, Social Psychology editat de B. Baron ş
a 10-a ediţ i D. Byrne (2003). Ponderea
cită
rilor e simptomaticăîn a evidenţ
ia dominanţ
a copleş
itoare a referinţ
elor
americane, ca ş , dar ş
i cum psihologia socialăar fi numai americană i stră
dania
vizibilăde a recupera ş
i contribuţ
ii din alte culturi naţ
ionale, în ediţ
iile mai recente
ale volumului sintetic evocat (1999, 2003), mult mai pregnantă
, totuş
i, decît în alte
manuale similare, precum Smith, Makie, 2001; Feldman, 2001.
Tot astfel, sinteza celor mai importante apariţ
ii editoriale din zona
psihologiei sociale, precum ş
i a celor mai relevante articole de specialitate, furnizată
de American Psychological Association în format electronic – aş
a numitul
Psychological Abstract on CD – oferăla ultima sa actualizare (2004) următoarea
pondere a citărilor din punctul de vedere al originii naţ
ionale a autorilor: 89% dintre
studii sunt din spaţ
iul anglofon (78% din SUA, 8 % Marea Britanie, 2% Canada),
„restul lumii” ocupînd un spaţ
iu simbolic de puţ
in peste 10% (cu o pondere
semnificativăa citărilor din Olanda, 3%, care ş
i ea, deş , are o ş
i europeană coală
influentăde psihologie socialăformatăpe model american). Aş
adar, în faţ
a unui
dezechilibru al evocărilor referenţ
iale atît de pronunţ
at, se cuvine iniţ
iată o

107
redeschidere metodologicăş
i conceptualăspre alte cîmpuri e cunoaş
tere, care să
asimileze intimitatea culturalăa spaţ
iului cultural naţ
ional printr-o perspectivă
emică. Fărăun asemenea demers, recitativul concluziilor cercetărilor din domeniu
va deveni tautologic, că
ci vom ajunge să-l „ş te ş
tim” înainte de a cunoaş i să-l
„sistematizăm” înainte de a afla cu adevărat cine este „celălalt”.

Principiul simplei expuneri

Vom începe analiza relativităţ

ii culturale a postulatelor psihologiei sociale cu
unul dintre cele mai des confirmate principii: efectul simplei expuneri (mere
exposure effect) (Zajonc, 1968). În descrierea sa, psihologul american R. Zajonc a
observat cum, pe mă
surăce suntem expuş
i mai frecvent la un stimul slab negativ,
neutru sau pozitiv, ajungem la o apreciere progresiv pozitivăa stimulului (ce este
prezentat, de exemplu, sub forma unor cuvinte sau ideograme dintr-o limbă
toarele trei decenii ş
inaccesibilăsubiectului). În urmă i jumă
tate care au urmat
experimentului originar s-au realizat aproximativ 30 de replici ale acestuia în SUA,
care au confirmat consistent rezultatele iniţ
iale. De exemplu, studiile asupra
atracţ
iei interpersonale au valorificat acest postulat, că
ci s-a observat cădacă
numă te, atunci ş
rul de expuneri sporeş i atractivitatea creş
te (Moreland, Zajonc,
1982; Moreland, Beach, 1992).
În 1983, Belgia, Vanbeselaere a realizat o replicăa experimentului originar,
ţ
însăs-au înregistrat dificultăi în a obţ
ine aceleaş
i rezultate, tendinţ
a fiind mai
degrabăinversăla debutul expunerii: la primele aplică
ri se obţ
ineau aprecieri mai
rile imediat consecutive, ş
ridicate decît la aplică i „se intra în normal” (curba de
creş
tere redevenea liniară) de abia de la a cincea expunere (a se vedea figura nr. 1).
De asemenea, psihologul social brazilian Rodriguez (1982) a reluat
procedura originală
, dar a înregistrat o scă
dere moderatăa aprecierii stimulului,
urmatăde o curbăaplatizatăinerţ ,ş
ială i de abia de la a zecea aplicare se ajungea la
o creş
tere liniară
.
O replicărecentăa studiului iniţ
ial (Hansen, Bartsch, 2001) a condus, pe un
lot american de subiecţ
i studenţ
i, la o creş ăde curba din 1968, dar
tere similarăfaţ
mai accentuatăca intensitate.

108
 5.0

4.5

4.0

3.5
Cota favorabilitatii

3.0 SUA (1968)

SUA (2001)
2.5
Brazilia (1982)

2.0 Belgia (1983)

.00 1.00 2.00 5.00 10.00 25.00

Frecventa expunerilor

Figura nr. 1 Principiul simplei expuneri

Modifică
rile apă
rute în cadrul replicilor ulterioare au o explicaţ
ie culturală.
În SUA, s-a observat în timpul experimentului o focalizare imediatăasupra
stimulilor furnizaţ
i de mediu, spre deosebire de Belgia sau Brazilia, unde s-a
înregistrat o “încetineală
”, o „rezervă
” perceptivă considerabilăîn evaluarea
contextului. O asemenea obiş ăperceptivăeste achiziţ
nuinţ ionatăîntr-o cultură
deschisăş
i permisivăcomunicaţ
ional, în care circulămultăinformaţ
ie relevantă,
încădin socializarea primară
. În ceea ce priveş
te România, o potenţ
ialăipotezăde
lucru pe acest subiect ar putea sătesteze prezenţ
a unei inerţ
ii asemănă
toare, datorită
ei unei expresivităţ
prezenţ i duplicitare considerabile în comunicarea interpersonală
ş
i intergurpală
.
În versiunea belgianăsau brazilianăa experimentului originar se obţ
in tendinţ
e
similare dacă
, pe de o parte, se oferăparticipantului la studiu o condiţ
ionare pozitivă
(„bani”) pentru a realiza sarcina (aprecierea unor cuvinte turceş
ti necunoscute), sau,
pe de altăparte, se permite subiectului săpriveascătoate cuvintele deodată
, după
in la unele ş
care săfie expus mai puţ i mai mult la altele. Aş
adar, cînd subiectul este
motivat suplimentar, sau este îndemnat săjudece pe baza unei evaluări iniţ
iale a
întregului pă
rţ , redevine „american” 1. Se sugerează
ile ce-l asamblează , astfel, ceea

1
Desigur, cînd ne referim la identitatea de „american” avem în vedere calitatea de locuitor al SUA.
109
ce lipseş ăcotidianăa unei motivaţ
te subiectului non-american: o experienţ ii ridicate
pentru sarcini curente (care pentru subiectul american sunt recompensatoare) ş
i o
ăpozitivăa interacţ
experienţ iunii cu stimulii cotidieni (ceea ce conferăansamblului
lumii sociale percepute calitatea de a fi „în regulă”, ceea ce pentru cei mai mulţ
i
dintre americani iarăş
i reprezintăo achiziţ ”). Numai depăş
ie „firească ind un prag
dublu, prin care subiectul îş
i recupereazămotivaţ
ia angajării în sarcinăş
i se
convinge căceea ce i se dezvă ător, acesta favorizează
luie nu are nimic ameninţ
progresiv stimulii la care este expus. Dacă
, dimpotrivă
, societatea nu îl înzestrează
pe subiect cu „informaţ
ie validă
”, întreţ
inînd o obiş ăa învăţ
nuinţ ării nerelevante,
ceea ce conduce la o pregă
tire perceptivăretractilă
, e de aş
teptat săînregistrăm o
reacţ
ie reticentăla repetarea unor stimuli din mediu.
m în finalul acestui subcapitol ş
Săsemnală ţ
i dificultăile de traducere ce
însoţ
esc aplicarea unor probe specifice, care pot să relativizeze scorurile
convenţ
ionale obţ
inute. De exemplu, instrucţ
iunea lui R. Zajonc „to guess the
atractiveness” a trebuit substituităîn versiunea olandezăcu echivalentul flamand al
cuvîntului englez „to judge”, că
ci o traducere literarănu a generat efectul simplei
expuneri.
În concluzie, în urma experimentelor realizate în Belgia, Brazilia ş
i SUA se
poate observa că
:
- anumite culturi construiesc o inerţ
ie perceptivă, caracterizate prin obiş
nuinţ
a
ţ
învăării nerelevante;
- existăculturi în care subiecţ ăsăfie centraţ
ii învaţ i pe stimuli purtă
tori de
informaţ
ie validă ţ
; sau, la polul opus, existăsocietăi ce nu îi furnizează
individului informaţ
ie validăprin stimulii rutinieri la care este expus.

Lenea socială

tre M. Ringelmann (1913) ş

Intuităde timpuriu de că i desemnatăde F.
Allport (1924) ca un fenomen de diminuare a performanţ
ei individuale în sarcinăîn
condiţ
ia realizării unei sarcini aditive (la care participătoţ
i membrii grupului din
care face parte subiectul), frînarea sau lenea socialăa fost unul dintre cele mai
frecvent studiate fenomene psihosociale, în care principala cauzăa dezangajă
rii
subiectului provenea din non-identificabilitatea sa (nu se putea mă
sura nemijlocit
contribuţ
ia subiectului în sarcină
).
Experimentul iniţ
ial a fost realizat de către Max Ringelmann, iar procedura
standard solicita subiecţ
ii sătragăde frînghie în condiţ
ii de competiţ
ie (individual,
110
respectiv în grupuri de cîte 3 ş
i 8 persoane). Evaluate cu o serie de dinamometre,
eforturile participanţ
ilor la studiu atestau căîn cazul efectuării în comun a sarcinii,
subiecţ
ii nu se mobilizeazăpentru un efort maximal. Astfel, performanţ
a în sarcină
scade în comparaţ
ie cu situaţ
ia în care subiectul era nevoit sărealizeze sarcina
individual (Allport, 1924).
Latané, Williams, Harkins (1979) reiau pardigma Ringelamann-Allport,
ilor la cercetare săstrige ş
cerîndu-le participanţ i săbatădin palme, în grupuri de
diferite mărimi sau individual, mă
surînd zgomotul produs. Rezultatele înregistrate
au fost similare: performanţ
a în sarcinăse diminua cînd subiecţ
ii erau în grupuri de
mai multe persoane în comparaţ
ie cu situaţ
ia cînd realizau sarcina individual.
În ultimele decenii s-a observat căîn funcţ
ie de dimensiunea individualism
(caz tipic: SUA) – colectivism (cazuri tipice: China, India), lenea socialăvariază
semnificativ.
Primul set de replici a fost organizat asupra a trei grupuri distincte, ce fac
parte din culturi naţ
ionale diferite. Astfel, primul grup era constituit din copii de
ş
coalădin ciclul secundar din India, Thailanda, Japonia; al doilea grup era format
i din Malayezia ş
din studenţ i Japonia; iar al treilea grup era alcă
tuit din tineri
manageri japonezi. Rezultatele au fost similare celor douăexperimente prezentate
anterior, în sensul călenea socialăs-a înregistrat în toate cele trei tipuri de grupuri,
ţ
chiar dacăcu intensităi diferite. (Gabrenya, Wang, Latané,1985).
Shiraschi (1985, 1995) a reluat procedura lui Latané et al., pe studenţ
i din
Japonia, iar rezultatele au fost surprinză
toare, căci psihologul social asiatic nu a
descoperit evidenţ
e ale lenei sociale.
Studiul a fost replicat ş
i în SUA, iar rezultatele au indicat cădacăsubiecţ
ii au
apreciat sarcina ca fiind importantă, climatul de grup e caracterizat responsabilitate
inter-individuală ş , ş
i angajare cooperantă i, în sfîrş
it, dacă au apreciat că
performanţ
ele le pot fi evaluate de că
tre însoţ
itorii lor în efectuarea sarcinii (sunt,
adar, eforturi identificabile ş
aş i cuantificabile) lenea socială s-a diminuat
considerabil.
Cum am mai afirmat, lenea socialăse manifestădiferit în funcţ
ie de
dimensiunea individualism - colectivism. Gabrenya (1985) a observat căîn Taiwan
elevii lucreazăîn sarcini aditive mai bine în grup decît individual (ş
i pe mă
sura
rii în anii de ş
avansă coală
, tendinţ
a devenea tot mai pronunţ
ată
, îndeosebi după
vîrsta de 15 ani), spre deosebire de SUA, unde elevii lucreazămai bine individual.
Plecînd de la concepţ
ia conform că ţ
reia în societăile individualiste lenea
socialăeste mai ridicată
, Early (1989) în SUA a realizat un studiu în care a comparat
111
 a unor manageri din SUA ş
performanţ i China. Subiecţ
ilor, zece la numă
r, li s-a cerut
săcompleteze un chestionar ş
i săexecute o serie de sarcini specifice: stabilirea
ţ
priorităilor unor interviuri, săcompleteze niş
te cereri pentru o serie de produse, să
i, săclaseze ş
configureze profiluri de candidaţ i săierarhizeze cererile pentru un loc
muncăş
amd. Prin urmare, fiecare subiect avea de completat 20 de itemi, iar
standardul reuş
itei era desemnat fie individual („reuş
iţi dacăfiecare veţ
i completa
performant cei 20 de itemi”), fie colectiv („reuş
iţi dacăgrupul dvs. va completa 200
de itemi” / aş
adar 10 x 20). Deci, subiecţ
ii lucrau fie individual, fie în grupuri de cîte
zece persoane, iar în cadrul studiului o condiţ
ie valoriza reuş
ita individuală, iar
cealaltă condiţ
ie valoriza reuş
ita grupului. Conform rezultatelor obţ
inute s-a
remarcat căîn SUA lenea socialăa crescut în condiţ rii subiectului în grup ş
ia inseră i
a valoriză
rii performanţ
elor colective, dar a fost mai moderatăîn condiţ
ia valoriză
rii
performanţ
elor individuale, în timp ce în China, dimpotrivă
, subiecţ
ii aflaţ
i în grup
lucrau mai bine în condiţ itei colective, ş
ia valorizării reuş i mai modest în condiţ
ia
valoriză
rii reuş
itei individuale. Scoruri asemă
nătoare s-au obţ
inut ş
i în
experimentele comparative Japonia - SUA realizate de că
tre Yamagishi (1988,
1997), în care subiecţ
ii asiatici optau pentru o strategie individualămai angajantăîn
condiţ ţ
ia activităii derulate împreunăcu colectivul de muncă
, spre deosebire de
ia singularăsau aceea a indetificabilităţ
americani, care lucrau mai bine în condiţ ii
muncii lor în grup. Matsumi et al. (1988) a evidenţ ăsimilarăpe
iat o tendinţ
eş
antionul japonez studiat, fiecare persoanădintr-un grup de studenţ
i angajaţ
i într-o
sarcinăaditivăau lucrat „mai din greu” în colectiv, decît individual. Aş
adar, un tipar
valoric, atitudinal ş
i comportamental care favorizeazăinterdependenţ
a, valorizarea
reuş ă(specifice colectivismului) mai presus decît
itei de grup, nevoia de apartenenţ
reuş
ita individuală(specificăindividualismului) modeleazădistinct mecanismul
lenei sociale.
În ceea ce priveş
te România, o potenţ
ialăipotezăde lucru ar putea investiga
prezenţ
a unui individualism autarhic, ca specie total diferităde individualismul
american (Frost, Frost, 2000). Deş
i cu multe simptome colectiviste, românii
dovedesc achiziţ
ionarea unui pattern relaţ
ional diferit de cel interdependent, care are
multe note specifice individualiste. Acest individualism nu este însă unul
partenerial, articulat într-o competiţ
ie deschisăcu „celă
lalt”, vegheat de o regulăa
jocului social respectatătransindividual (ca în versiunea sa nord-americană
), ci unul
în care „celă
lalt” se transformădin competitor în „duş
man”, pe care „trebuie să
-l
dobor” pentru a reuş
i, într-o lume în care, dacămi se oferăoportunitatea, „trebuie să
apuc acum ş ci „nu se ş
i aici”, cît pot de mult, că tie ce va fi mîine”, ş
i în care regulile
112
sociale sunt cel mai adesea interindividuale, negociabile. Aş
adar, experienţ
a
ezării, precum ş
persistentăa nerînduielii, a neaş i rememorarea unor raporturi
dezechilibrate ş
i inegale cu „celă
lalt instituţ
ional” (de la funcţ
ionar pînăla dască
l)
modeleazădistinct specia individualismului românesc, convertindu-l într-un profil
identitar autist („întors cu spatele istoriei”). Un asemenea portret – sociologic
majoritar dacăar fi săparcurgem dominantele sale în cadrul Barometrelor de opinie
publicădin ultimii zece ani – ar fi predispus la o lene socialăş
i mai pronunţ
ată
, că
ci
în egalămă
surăreuş
ita individuală„în faţ i”, precum ş
a celorlalţ i „izbînda grupului”
nu sunt recompensate decît arbitrar.

Conformismul

Poate cele mai larg ră

spîndite experimente în psihologia socialăîn decursul
timpului, studiile asupra conformismului suscităpînăastăzi numeroase comentarii
contradictorii (Asch, 1951). Pînăastă
zi experimentul originar asupra influenţ
ei unei
ţ
majorităi cantitative reuneş
te peste 25 de replici în alte spaţ
ii culturale decît cele
nord-americane.
Cel mai adesea, însă
, experimentul lui S. Asch a fost descris ca un studiu
despre supunerea subiectului sub presiunea unei majorităţ
i numerice, ceea ce în bună
mă iuni didactice ş
surăeste inexact. Din raţ i persuasive, se poate „citi” detunat
rezultatul studiului. Astfel, Friend et al., (1990) au remarcat într-o meta-analiză
asupra fenomenului, parcurgînd 99 de manuale în care experimentul este amplu
evocat, că cele mai multe dintre sinteze s-au concentrat asupra celor 1/3 din
ilor (care se supun normei majoritare, fie ea ş
evaluările subiecţ i exagerată
), pentru a
argumenta convingă
tor „cît de ră
spîndit” este procesul conformării în societate. De
iatorul cercetărilor din domeniu, S. Asch a vrut săsublinieze contrariul, ş
fapt, iniţ i
anume faptul căsubiecţ ti ş
ii nu sunt deplin conformiş i, mai mult, majoritatea lor
i evalueazăcorect stimulii din mediu, în pofida presiunii majorităţ
(2/3) judecăş ii
numerice. Ne aflăm, deci, în faţ
a unui tip de reinterpretare a rezultatelor originare,
care ne îndeamnăsălecturăm cu mai multăprecauţ
ie astfel de tendinţ
e.
Friend et al. ne atrage atenţ
ia căprea frecvent, pentru a fi „convingă
tori”,
psihologii sociali rescriu înţ ” (la fel s-a procedat ş
elesul a „ceea ce se întîmplă i în
cazul ş
i mai celebrului experiment al lui S. Milgram), „susţ
inînd” cătoţ
i subiecţ
ii
cedeazăpresiunii sociale generate de influenţ
a anturajului, doar în acest mod
comportamentul social fiind inteligibil ş
i predictibil, ceea ce, desigur, este
neadevărat.
113
 Tocmai datorităacestui imperativ al citirii cu moderaţ
ie a tendinţ
elor
tem ş
semnalate de studiile de psihologie socială, se impune sărecunoaş i relativitatea
culturalăa postulatelor considerate „universale”, abandonînd atitudinea - des
exersatăde psihologia clasică- de lene intelectuală. Prezentă
m în tabelul nr. 2 cele
mai relevante studii ce pornesc de la paradigma iniţ
ialăa lui S. Asch.

Tabelul nr. 2. Studii interculturale asupra conformismului

Studii Subiecţ
i % erori
Ţări individualiste
Studiile orginale ale lui Asch (1951, 1956) Studenţ i 37
12 studii din SUA (1960, 2001) - media Studenţ i 26
5 studii din Marea Britanie (1968-1999) Studenţ i 18
Vlaander, Van Rooijen (1985) Studenţ i olandezi 24
Perrin, Spencer (1981) Subiecţ i britanici din mediul 22
juridic
Perrin, Spencer (1981) Şomeri britanici de culoare 39
Hatcher (1982) Studenţ i belgieni 24
Doms (1983) Studenţ i belgieni 14
Pendry, Carrick (2001) Studenţ i britanici 25

Ţări colectiviste
Whittaker, Meade (1967) Studenţ i din Brazilia 34
Whittaker, Meade (1967) Studenţ i din Hong Kong 32
Whittaker, Meade (1967) Studenţ i din Liban 31
Whittaker, Meade (1967) Studenţ i Bantu din Zimbabwe 51
Clayes (1967) Studenţ i din Zair 36
Frager (1970) Studenţ i din Japonia 25
Chandra (1973) Profesori din Fidji 36
Chandra (1973) Profesori indieni din Fidji 58
Rodrigues (1982) Brazilieni – eş antion global 35
Amir (1984) Studenţ i din Kuweit 29
Williams, Sogon (1984) Membrii unui club sportiv din 51
Japonia
Williams, Sogon (1984) Studenţ i japonezi care nu se 27
cunosc unii pe alţ ii
Ellis, Nel (1991) Elevi din Africa de Sud – băieţi 41
Ellis, Nel (1991) Elevi din Africa de Sud – fete 56

Se remarcăfaptul cămembrii culturilor colectiviste ce petrec mai mult timp

împreunăş
i cautăarmonia grupului, determinăun grad înalt de conformitate,
datorităinfluenţ
ei sociale provocat de importanţ
a implicităacordatăapartenenţ
ei la
grup, spre deosebire de culturile individualiste, unde acest fenomen e mai puţ
in
pregnant. Totodată ţ
, în societă a ş
ile care valorizeazăindependenţ i iniţ
iativa,
scorurile mari de conformism au o conotaţ
ie puternic negativă
, că
ci „a te supune”
este degradabil în SUA, de exemplu, unde definirea unei situaţ
ii sociale ca fiind
dezirabilăpresupune respectarea autonomiei individuale a subiectului angajat în rol.
Nu acelaş
i lucru se întîmplăîn Europa Centralăş
i Ră
săriteană
, unde experienţ
a

114
traumatizantăa supunerii consimţ
ite a fost încurajatăpentru mai bine de o jumă
tate
de secol de realitatea social-politicăcomunistă.
Dacăparcurgem ansamblul studiilor citate, se observăcăprocentul erorilor
ţ
de evaluare este mai ridicat pentru societăile colectiviste decît pentru cele
individualiste, iar numărul erorilor creş
te pentru subiecţ
ii care nu sunt studenţ
i (deci,
nivelul de instrucţ
ie mai ridicat e un predictor a unui comportament mai autonom).
În cadrul studiului originar S. Asch a avut ca subiecţ
i studenţ
i care nu se
cunoş
teau reciproc. În unele proceduri, acest lucru nu a fost precizat, cu toate că
gradul de cunoaş
tere interpersonalăjuca un rol foarte important. Astfel, e de aş
teptat
ca un membru al unui grup ce favorizeazăvalori interdependente săse conformeze
surădacăpresiunea socialăprovine din propriul in-grup, ş
în mai mare mă i nu de la
niş
te parteneri de rol necunoscuţ
i.
Tendinţ
a a fost semnalatăîn Japonia, în studiul lui Frager (1970). În condiţ
ia
subiecţ
i studenţ
i care nu se cunoş
teau între ei, rezultatele obţ
inute au evidenţ
iat un
nivel scă
zut al conformismului (25%, chiar mai mic decît în cei 37% din
experimentul lui S. Asch). Astfel, se poate afirma căexist[ o relaţ
ie direct
proporţ ăş
ionalăîntre interdependenţ i conformitate, că
ci pe mă
surăce creş
te
interdependenţ te ş
a, creş i conformitatea.
iş
În urma studiilor realizate în Marea Britanie (1981) avînd ca subiecţ omeri
iei de culoare, precum ş
ce proveneau din rîndul populaţ i asupra populaţ
iei indiene
din Fidji alcă
tuitădin profesori, se înregistra un nivel foarte înalt al conformismului.
Se sugerează, aş
adar, căo anumităratăa conformismului nu se datoreazăneapă
rat
unei apartenenţ
e etnice specifice (nu se poate vorbi, deci, de „conformismul
britanicilor”), că
ci determină
rile sociale pot fi uneori mai influente decît cele etnice.
Culturile naţ
ionale nu sunt omogene, dezvoltînd în cadrul lor diverse subculturi,
toate cu propria lor funcţ
ionalitate socială
. Abrams et al. (1990) a obţ
inut, de
exemplu, rate mai ridicate al conformismului cînd subiecţ
ii supuş
i presiunii unei
ţ
majorităi cantitative erau fă
cuţ
i săcreadăcă„ceilalţ
i” sunt colegi de la psihologie
(cu care împă ş
rtă ă) decît de la istoria
esc o dozămai ridicatăde interdependenţ
, puterea contextului ş
veche. Cum se observă ţ
i particularităile rolului social
ţ
modeleazăspecific nivelul conformismului, mai mult decît activarea unei identităi
sociale prescrise (precum apartenenţ
a la o anumitănaţ
ionalitate).

115
Devianţ
a socială

Festinger, Schachter ş
i Back evidenţ
iazăîn 1950 un proces intragrupal
caracteristic, de presiune spre uniformitate. Astfel, dacăîn cadrul grupurilor există
opinii divergente, se exercităo acţ
iune de influenţ
are în sensul adoptării opiniilor
grupului, iar dacăpersoana în cauzăîş
i menţ
ine propria opinie divergentă, va fi
exclusădin grup. Presiunea pentru uniformitate exprimătendinţ
a grupului de a-ş
i
atinge scopurile prin sporirea coeziunii.
Pentru a studia acest fenomen, S. Schachter a realizat în 1951 un experiment în
Statele Unite, iniţ
iind o discuţ ţ
ie de grup în care complicii sunt învăaţ
i săadopte o
poziţ ăde opinia însuş
ie particularădivergentăfaţ ităde majoritate. Într-o primă
condiţ
ie experimentală, complicele rămînea ferm pe poziţ
ia adoptată iniţ
ial,
conservînd-o ş
i pozînd astfel în „deviant” („deviate”), în timp ce într-o a doua
condiţ
ie complicele îş
i modifica gradual opinia, trecînd treptat de la poziţ
ia deviantă
la poziţ
ia grupului (un astfel de subiect era desemnat drept „alunecos” („slider”). În
fine, în a treia condiţ
ie, subiectul îş
i adapta opinia la media opiniilor de grup
(„mode”). Cercetă
torul a constatat căpentru eş
antionul nord-american, deviantul
ia, fiind considerat inflexibil ş
atrage imediat atenţ i, prin urmare, este respins, în timp
ce sliderul primeş
te o atenţ
ie continuădin partea celorlalţ
i, pînăce se identificăcu
poziţ
ia grupului. În tabelul nr. 3 sunt reproduse cele mai cunoscute replici ale
experimentului originar.

Tabelul nr. 3 Studii interculturale asupra devianţ

ei sociale

Ţara (cultura Procentul Procentul Procentul Media

naţională ) în care subiecţilor din subiecţilor din subiecţilor din atractivităţ
ii
s-a aplicat proba grup care sunt grup care sunt grup care nu pot deviantului
solidari în a fi solidari în a fi de săajungăla nici (scala de la 1=
împotriva acord cu deviantul un acord între ei respingă tor, pînă
deviantului la 7= foarte
atrăgător)
Franţa 95 0 5 6,00
Norvegia 80 3 17 5,09
Olanda 75 12 13 3,47
Suedia 66 9 25 4,50
Belgia 63 3 34 3,88
Germania 50 18 32 2,01
Marea Britanie 37 20 43 3,04

tori, Schachter ş
În anii urmă i reiau experimentul în 7 ţ
i colaboratorii să ări
europene. Subiecţ
ii participanţ
i au fost copii în vîrstăde 11 ani, invitaţ
i săfacăparte

116
dintr-un grup de construcţ
ii de aeromodele. Copiii erau rugaţ
i săaleagămodelul
preferat. Subiecţ
ii ajungeau la un acord, cu excepţ
ia complicelui, care alegea un
model plicticos ş
i oarecare. Se constatăcănu toate grupurile ajung al un acord în
timpul permis, dupăcum alte grupuri ajung la un oarecare acord cu deviantul, fă
răa-l
respinge. De asemenea, respingerea deviantului este mai mare în unele ţ
ări decît în
altele. Astfel, în Marea Britanie, Germania ş
i Belgia, opoziţ ăde deviant
ia grupului faţ
este mai redusă
, mai puţ
in critică
, grupul încercînd să
-l persuadeze („să
-l aducăpe
calea cea bună”). De Monchaux ş
i Schimmin observăîn 1955, în Marea Britanie, că
dacădevianţ
ii îş
i exprimăpreferinţ
a consistent, ei pot ajunge liderii grupului. Acest
ăminoritară
fenomen a fost denumit de către S. Moscovici „influenţ ”, ş
i a devenit
ulterior topica favorităa psihologiei sociale europene. Influenţ
a minoritarăeste mai
amplăîn unele ţ
ări în care sunt valorizate dialogul social ş
i argumentarea, ş
i mai
redusăîn alte ţ
ări, în care se ajunge mai greu la un acord, existînd o culturăa
unanimităţ
ii puternic înră
dăcinată
. Semnificativ este cazul Franţ
ei, unde existăo
,ş
culturăa conformismului puternică i unde devianţ
a este sever sancţ
ionată
. Faptul că
francezii se „înregimentează
” repede într-o tabără
, dupăcare întreţ
in o „culturăa
unanimităţ
ii”, în care nuanţ
ele sunt greu de asimilat, poate explica rezultatul
i rejecteazăputernic ş
contrariant prin care deş i cvasi-unanim deviantul, aproape la fel
de unanim sfîrş
esc prin a-l aprecia. Se sugereazăpersistenţ
a unui model social
caracterizat de dificultatea accesului la poziţ
ii simbolice de prim-plan (motiv pentru
), dar ş
care o asemenea posturăeste rîvnită i de retorica securizantăa „unanimităţ
ii”
ă
impusăde grupul de apartenenţ.

Obedienţ ăde autoritate

a faţ

Sunt deja bine cunoscute experimentele desfăş

urate pe aceastătemăde către S.
ii „administrau” ş
Milgram (1974), începînd cu 1963, în cadrul cărora subiecţ ocuri
electrice unor persoane care comiteau erori – ş
i care erau complici ai
experimentatorului, ce simulau efectele unei asemenea pedepse datorate „memoră
rii
necorespunzătoare” a unei liste de asociaţ
ii verbale. Aceste experimente au scos în
ăpredispoziţ
evidenţ ia noastrăde a ne supune autorităţ
ii, deş
i cererile acesteia sunt
nerezonabile ş
i iraţ ăvaria în diversele ipostaze ale
ionale. Nivelul de obedienţ
cercetă i care aplicau ş
rii între de la 0 la 65 % dintre subiecţ ocul maxim de 450 volţ
i.
Experimentul lui S. Milgram, care în perioada respectivăs-a bucurat de o
ie aparte datoritărezultatelor de-a dreptul ş
atenţ ocante, a prilejuit ş
i articularea unor
serii de critici la adresa sa, în special privitoare la procedura experimentalăutilizată
.
117
Astfel, Baumrind (1964) era de pă
rere căexperimentul se abate de la cele mai
elementare reguli de etică. Cu toate acestea, S. Milgram ş
i-a luat toate mă
surile de
precauţ
ie necesare. Întrebaţ
i fiind cît de departe vor merge monitorii în aceastăcerere
absurdăa experimentatorului, deopotrivăstudenţ
i (deci persoane cu un status similar
cu cel al participantului naiv la studiu) ş
i experţ
i psihiatri (cei chemaţ
i săjudece
natura „normalăsau patologică” a comportamentului uman) au decis căcei chemaţ
i să
ş
se supunănu vor putea depăi aproximativ 140 de volţ
i (apud Drozda-Senkowska,
2000, pp. 80-81). Totodată
, atunci cînd o serie de colaboratori ai psihologului social
american au publicat un studiu (ce s-a dovedit „fabricat” mai apoi) în care procedura
era identică
, dar rezultatele erau mai „liniş
titoare” (scorul obedienţ
ei fiind foarte
redus), nu s-au produs ecouri semnificative polemice la adresa sa. Prin urmare, ceea
ce era stînjenitor ş
i neliniş
titor în studiul lui S. Milgram nu era atît procedura „lipsită
de etică
” (de vreme ce aceeaş
i procedurănu a revoltat pe nimeni atunci cînd
rezultatele au fost „generoase”), ci imaginea despre natura umanăcare rezulta la
capă
tul acestui demers experimental. De fapt întregul travaliu de cunoaş
tere a pornit
cu intenţ
ia de a identifica surse cauzale ale comportamentelor delirante proprii
Holocaustului, în care oameni altfel obiş i au dovedit o cruzime terifiantăş
nuiţ i o lipsă
de responsabilitate de neînţ
eles în faţ
a unor semeni lipsiţ
i de apărare, pe care i-au ucis
în masă
, cu sînge rece.
Într-o serie de replici la acest experiment, s-au obţ
inut rezultate contrariante
(vezi tabelul nr. 4), în multe dintre acestea scorurile fiind ş
i mai descurajante.

Tabelul nr. 4 Studii interculturale asupra obedienţ

ei

Studiul Ţara (cultura Subiecţ

i Procentajul
naţională ) în care s-a obedienţei (%)
aplicat proba
Milgram (1963) SUA Bă rbaţ
i – eş antion global 65
Femei – eş antion global 65
Rosenhan (1974) SUA Studenţ i 85
Ancona, Pareyson (1968) Italia Studenţ i 85
Mantell (1971) Germania Bă rbaţ
i – eş antion global 85
Kilham, Mann (1974) Australia Bă rbaţ
i - studenţ i 40
Femei – studenţ i 16
Burley, McGuiness (1977) Marea Britanie Bă rbaţ
i – studenţ i 50
Shanab, Yahya (1978) Iordania Studenţ i 62
Miranda et al. (1981) Spania Studenţ i 93
Schury (1985) Austria Eşantion global 80
Meeus, Raaijmakers (1986) Olanda Eşantion global 92
Geher et al. (2002) SUA Studenţ i psihologie – 33
autoevaluare
Studenţ i psihologie – 66
heteroevaluare

118
 Studiul originar a fost reluat, aş
adar, la nivel intercultural, rezultatele
cunoscînd o importantăvariabilitate. Astfel, în Marea Britanie ş
i Australia, subiecţ
ii
s-au dovedit a fi într-o mai micămă
surăobedienţ
i decît în SUA, în timp ce în
Iordania, rezultatele au fost similare. În Spania, Austria, Germania, Olanda ş
i Italia,
ratele obţ ădecît
inute au fost mai înalte, ceea ce indicăun grad mai mare de obedienţ
pe eş
antionul american.
Spre deosebire de experimentul iniţ rbat ş
ial, în care victima era mereu bă i
subiecţ
ii administrau ei înş
işiş
ocurile electrice, în experimentele ulterioare au fost
introduse o serie de situaţ
ii suplimentare, obţ
inîndu-se în funcţ
ie de acestea o serie de
diferenţ
e specifice. Astfel, în Australia, în cazul în care victima era femeie, gradul de
ăera mai redus: cel mai scă
obedienţ zut nivel se înregistra în condiţ ăîn
ia „femeie faţ
ăcu o femeie”. Se sugera activarea unei strategii protective asociate unui grup
faţ
„minoritar” simbolic (chiar dacămajoritar social) precum femeile, care se cuvin să
manifeste strategii de autoapărare mai pronunţ ţ
ate a identităii proprii, printr-un
mecanism evaluativ activat de genul: „noi oricum, fiind minoritare, suntem victime,
deci nu se cade săne pedepsim între noi, îndeajuns ne pedepsesc alţ
ii (majoritarii)”.
De asemenea, cînd sarcina subiectului era de a transmite unui alt monitor să
aplice pedeapsa, obedienţ
a era mai ridicată
: astfel, în cazul femeilor, obedienţ
a creş
te
de la 16% la 40%, iar în cazul bă
rbaţ
ilor, de la 40% la 68%, sugerîndu-se puterea
situaţ
iei, care prin faptul căsarcina nu mai este direct implicantă(subiectul nu mai
trebui săaplice personal ş
ocul, ci îndeamnăpe un altul săfacăasta), determinăo
deresponsabilizare ş
i mai pronunţ
ată. Pe lotul de subiecţ
i din Statele Unite s-a ajuns
chiar la un nivel de 92 % al obedienţ
ei în aceastăsituaţ
ie.
Chiar dacăsubiecţ
ii cunosc rezultatele în prealabil (sunt studenţ
i de la
psihologie) ei ajung sădecidăcăsupunerea lor va fi mai moderată(auto-evaluarea),
ceea ce nu-i împiedicăpe cei similari lor (colegii despre care sunt puş
i săse pronunţ
e
„cît de mult cred căse vor supune” – heteroevaluarea) săfie consideraţ
i excesiv de
obedienţ ţ
i (scorurile sunt duble) (Geher et al., 2002). Teoria identităii sociale (Tajfel,
1984) explicăun comportament din aceastăspecie, prin care se produce egocentric o
apă ţ
rare simbolicăa identităii personale, confruntate cu puterea unei situaţ
ii „fără
ieş
ire”.
În cazul în care un complice refuzăsăparticipe la administrarea ş
ocurilor
electrice, obedienţ ilor scade ş
a subiecţ i ea: în SUA de la 65 % la 10 %, în Olanda, de
la 92% la 16%, iar în Germania, de la 85% la 52%. Autorii studiazăcazul aparte al
Germaniei, în care diminuarea ratei obedienţ
ei este mai modestă, fapt explicat prin

119
integrarea traumei (asumarea colectivăa umilinţ
ei înfrîngerii în cel de-al doilea
război mondial), care determinăo „anestezie” a responsabilităţ
ii individuale.
În cazul în care experimentatorul le amintea subiecţ
ilor căsunt responsabili
iunile lor (pot decide ce nivel al ş
pentru acţ ocurilor trebuie administrat, indiferent de
recomandă
ri), obedienţ dea vertiginos, în SUA, Australia, Germania, ş
a scă i Olanda
ajungîndu-se la un nivel apropiat de 0%, ceea ce demonstreazăsuplimentar
însemnă ă
tatea atribuităcontextului. În consecinţ, modul în care se formuleazăspecific
ordinul de către autoritate (apelul la a fi „treaz” din punct de vedere moral), precum ş
i
înţ
elesul atribuit ordinului dat modificăsemnificativ comportamentul supunerii
ite („devin liber în a decide ce se cuvine ş
consimţ i ce nu”) ş
i influenţ
eazăgradul de
autonomizare al subiectului, care redevine „uman”. Aceastăsituaţ
ie este specifică
precumpănitor culturilor naţ
ionale (popoarelor) individualiste, în care îndemnul
public la responsabilizare ş
i autonomie personală este gratificat simbolic ş
i
experimentat social mult mai frecvent.

Stilul de conducere

În grupul de la Universitatea Iowa, Lewin, Lippit ş

i White (1939) realizeazăo
cercetare avînd ca subiecţ
i tineri înscriş
i în diverse cluburi informale. Tema acestui
studiu era influenţ
a pe care o exercitătrei tipuri de stiluri de conducere – autocratic,
democratic ş ei în muncăş
i laissez faire – asupra eficienţ i asupra satisfacţ
iei în grup.
Sarcina specificăa grupurilor era aceea de a realiza cît mai multe modele de avioane.
În cadrul acestui studiu s-a observat căstilul democratic devenea cel mai
popular ş
i mai eficient printre membri cluburilor. Concluziile acestui studiu au fost
ine ş
deosebit de relevante. Astfel, s-a constatat căo productivitate mare se obţ i în
cadrul cluburilor autocratice, însădoar în prezenţ
a liderului. Atunci cînd membrii
grupului sunt nesupravegheaţ ăsau triş
i, ei renunţ ează
, în timp ce în cadrul cluburilor
cere, ş
democratice, tinerii continuau sălucreze cu plă i pe ansamblu, probau un
randament ridicat în sarcinăcontinuu. În cadrul cluburilor cu stil de conducere laissez
iei membrilor, cît ş
faire, s-a înregistrat deopotrivălipsa satisfacţ ăîn
i ineficienţ
realizarea sarcinii.
torul era preocupat ş
Interesul lui K. Lewin nu s-a oprit însăaici. Cercetă i de
rezultatele obţ
inute în cadrul altor culturi naţ
ionale. Miza acestor studii interculturale
era legatăde disputa simbolicădintre douătipuri de lumi, ş
i dintre douăpatternuri
relaţ
ionale: pe de o parte lumea democraţ
iei liberale, cu modelul aferent al tiparelor
relaţ
ionale permisive, deschise, pe de altăparte lumea (post)totalitară
, în care
120
achiziţ
iile tiparelor autocratice erau încăpersistente. Autorul dorea săsublinieze
eficacitatea „universală
” a stilului democratic, ca manifestare în plan comportamental
al unui ansamblu valoric ce exprimă„cea mai bunădintre lumile posibile”, lumea
democraţ
iei liberale. Din acest motiv, dupăcel de-al doilea ră
zboi mondial, psihologul
tori din Japonia ş
social american contacteazăcercetă i Germania, în vederea realiză
rii
unor replici ale studiului iniţ
ial. Lewin prevedea căstilul politic democratic sau
totalitarist va fi un bun predictor pentru stilul de conducere democratic sau autocratic.
El a ales tocmai Germania ş
i Japonia, deoarece ambele ţ
ări fuseserăînfrînte în cadrul
celui de-al doilea război mondial, fiind considerate ţ
ări care au experimentat politic
totalitarismul.
În 1960, în Japonia, Misumi ş
i Nakano au realizat un studiu asemă
nător asupra
unor copii din ciclul secundar, ajungînd la concluzii contradictorii, că
ci spre deosebire
de studiile iniţ
iatorului, în versiunea japonezăeficacitatea stilului depinde de
dificultatea sarcinii. Astfel, în cazul unor sarcini cu dificultate sporită
, s-a optat pentru
stilul autocratic, în timp ce în cazul unor sarcini cu dificultate scă
zută(cum ar fi
sarcinile rutiniere), stilul democratic se dovedea mai productiv. Explicaţ
iile acestei
solidariză
ri de grup mai performante în situaţ
ia unei sarcini dificile era datorată
activă
rii patternului relaţ
ional specific modelului corporatist japonez, care valorizează
pozitiv ierarhia ş
i ordinea socialădată.
În anul 1959, în Germania, Birth ş
i Prillwitz au infirmat din nou predicţ
iile lui
Lewin, că
ci au obţ
inut rezultate asemănă ş
toare cu cele din SUA, în pofida desfăură
rii
cercetă
rii într-o culturăîn care moş
tenirile totalitare erau încămarcante.
În 1967, însă, Meade a realizat în India un studiu similar asupra unui grup de
adolescenţ
i, care venea săconsolideze infirmarea previziunii lui Lewin legatăde
eficacitatea „universală” a stilului democratic. Astfel, Meade a ajuns la concluzia că
bă
ieţ
ii incluş
i în studiu preferăstilul autocratic, fiind mai productivi în această
ie, ş
condiţ i absentînd mai rar.
Prin urmare, stilul de conducere este influenţ
at în mai mare mă
surăde
dimensiunea individualism-colectivism - fapt dovedit de replicile indiene ş
i japoneze
ale cercetă
rii - decît de structura modelului politic (autocratic, totalitar, respectiv
democratic).

Decizia de grup

În perioada lipsurilor inerente celui de-al doilea ră

zboi mondial, s-au iniţ
iat o
ţ
serie de studii axate asupra modalităilor prin care oamenii pot fi încurajaţ
i să
-şi
121
schimbe atitudinile alimentare, în sensul acceptă
rii consumării unor produse substitut,
mai ieftine ş
i mai accesibile într-o perioadăde recesiune (de tipul laptelui praf, a
că
rnii în conserve etc). Un astfel de experiment pilot a fost organizat iniţ
ial de că
tre
K. Lewin, în SUA, în timpul conflagraţ
iei mondiale, pe un lot de femei (gospodine).
În urma studiului s-a ajuns la concluzia căfemeile ş
i-au schimbat în mai mare mă
sură
comportamentul în urma unor discuţ
ii de grup, comparativ cu condiţ
ia în care li se
prezentau niş
te materiale persuasive pentru a le lectura.
Ulterior, au mai fost realizate o serie de studii asemă
nătoare în SUA, despre
modul în care pot fi realizate noi schimbă
ri în cadrul unei întreprinderi. Concluziile au
fost similare: discuţ
iile de grup sunt mai eficace, furnizînd un mod în care normele
despre ce este dezirabil ş ate” ş
i indezirabil pot fi „dezgheţ i „reîngheţ
ate” (prin ceea ce
autorul numea „efect de îngheţ
”).
Studiile de acest gen nu au fost limitate doar la spaţ
iul american. O serie de
studii asemă
nătoare au fost realizate ulterior în Japonia ş
i Norvegia, rezultatele
obţ
inute fiind de asemenea contradictorii.
Referitor la spaţ
iul japonez, meritămenţ
ionate douăcercetări, una realizatăde
că
tre Makita, în medii industriale, în anul 1952, iar alta organizatăîntre 1958-1960, de
tre Misumi ş
că i Haraoka. În cadrul acestor studii, discuţ
iile de grup s-au dovedit a fi
mai eficiente în comparaţ
ie cu simpla expunere la mesaje cu rol de convingere a
audienţ
ei prin intermediul lecturilor. Rezultatele nu sunt tocmai surprinză
toare, fiind
ţ
consistente cu natura orientatăpe grup (colectivistă) a societăii japoneze.
În Norvegia, în 1960, într-un studiu realizat într-o fabricăde pantofi, French,
Israel ş
i Ås, ajung la o concluzie diferită. Astfel, mulţ
i angajaţ
i nu percep discuţ
iile de
grup ca un mod legitim de a introduce schimbarea, preferînd cealaltămetodă, a
opţ ţ
iunii individuale. Este încetăenităopinia căgrupul obtureazădecizia managerului,
a că
rui responsabilitate este tocmai cea de a propune schimbarea, iar dacătot e săse
producăo discuţ , aceasta se cuvine săse desfăş
ie colectivă oare organizat, într-un
cadru formal, de genul consultărilor sindicale. Aş
adar, doar apartenenţ
a la un grup
organizat, cu sarcini precise devine un exerciţ
iu legitim. Altfel, avînd de-a face cu o
culturăcare a experimentat frecvent performanţ
a individuală
, e preferabil săse
acţ
ioneze asupra individului singular, care expus în aceastăcalitate la sursa de
ăe mai permisiv la schimbare.
influenţ
Într-un alt studiu realizat de Marrow în Porto Rico, într-o fabrică de
îmbră
că inute sunt ş
minte, în 1964, rezultatele obţ i mai neaş
teptate. Mulţ
i dintre
angajaţ
i au considerat discuţ
iile de grup cu privire la luarea unor decizii privind
destinul fabricii drept un semn ră
u prevestitor, un indiciu al falimentului iminent, un
122
indiciu de slăbiciune organizaţ
ională
, conform principiului: „dacăau ajuns săne
consulte ş
i pe noi – care nu suntem întrebaţ
i niciodatăce e de fă
cut - înseamnăcăe
de ră
u”. În urma unui asemenea demers de cercetare un numă
r important de angajaţ
i
au decis să-ş
i pă
răseascălocul de muncăpentru a se angaja la alte firme. Într-un alt
studiu realizat de Juralewicz în ţ
ările Americii Latine în 1974, decizia de grup a fost
privităca neaducînd nici un beneficiu (că
ci managerii „oricum vor face oricum cum
vor ei, indiferent ce decidem noi”). Cum se observă
, ne află
m în faţ
a activă
rii unui
ional diferit de cel occidental, care exprimăo retractilitate ş
pattern relaţ i dezangajare
„naturală
” a subiectului, care „ş
tie”, pe baza experienţ
ei trecute, căsolidarizările sale
sunt formale, fărăecou social. Deş
i asemănă
tor ca specie de comportament cu
ş
versiunea norvegiană, experimentele desfăurate în America Latinăau o altăsursă
cauzală
. Dacăîn varianta vest-europeanădiscuţ
ia de grup era ineficientăpentru că
oricum grupul lucrează„în favoarea omului simplu”, iar eficienţ
a maximăde grup se
obţ
ine prin maximizarea performanţ
elor individuale, în cealaltăvariantădiscuţ
ia de
grup devine inutilă
. Profund marcate de experienţ
e coloniale înrobitoare, aceste
culturi naţ
ionale activeazăun tipar relaţ
ional retractil, pe baza principiului asumat
implicit: „putem vorbi oricît, o facem degeaba, căoricum totul iese cum vor ei”.
adar, ţ
Aş ări în care speranţ
a socialăeste deficientă- în care, la nivelul opiniilor,
subiecţ
ii apreciază sociologic majoritar că „nu are rost” să te lansezi într-o
solidarizare comunitarăş
i săte angajezi public în favoarea unei cauze - (iar România
se încadrează, neîndoielnic în acest registru), anticipă
m, ipotetic, căar manifesta o
rezervăimportantăîn valorificarea eficientăa discuţ
iei de grup.

Polarizarea de grup

Polarizarea de grup reprezintăun tip particular al deciziei de grup, ş

i anume
exprimarea opţ ii de risc ş
iunii în condiţ i incertitudine.
În 1961, Stoner a fă
cut o descoperire importantă
: grupurile pe care le-a
asamblat au înclinat săia o decizie mai riscantădecît media punctelor de vedere
individuale ale membrilor grupurilor. Sugestiile lui Stoner deveneau foarte „utile”
pentru conducătorii care doreau săimpunăo alegere indezirabilăsocial. De exemplu,
un lider de organizaţ
ie care intenţ
ioneazăsăfie „eficient”, cînd doreş
te săfacă
concedieri masive, mai bine „convoacăconsiliul de administraţ
ie”. Poate fi sigur că
dacăva întreţ
ine „aparenţ rii” ş
a participă i va da impresia „responsabilizării de grup”,
va obţ
ine din partea grupului decizii mult mai severe (extreme) decît ar putea propune
individual. Mai mult, el poate obţ
ine astfel acoperirea unei „decizii democratice” în
123
favoarea „însă
nătoş
irii organizaţ
iei”. Tot astfel, un lider politic care are interesul să
organizeze o intervenţ
ie sîngeroasăsau o condamnare la moarte în gen stalinist a
liderului anterior „trădă
tor”, devine mult mai eficient cînd convoacăun „Front al
Salvă
rii Naţ
ionale”.

Reproducem în tabelul nr. 5 cele mai importante replici la experimentul iniţ

ial
realizat de Stoner.

Tabelul nr. 5 Studii interculturale asupra polarizării de grup

Studiul Ţara (cultura Subiecţ

i Media Itemi cu Itemi cu Numă r
naţională) în deplasării / deplasare deplasare total de
care s-a item către risc către itemi
aplicat proba precauţie
Itemii originali ai
chestionarului
Stoner
Rim (1964) Israel Eşantion 0,6 4 2 6
global
Bateson (1966) Marea Studenţi 0,4 - - 5
Britanie
Kogan, Doise Franţa Studenţ
i 0,5 - - 5
(1969)
Lamm, Kogan Germania Studenţ
i 0,2 - - 6
(1970)
Jamieson (1968) Noua Muncitori 0,6 8 3 12
Zeelandă
Bell, Jamieson Noua Studenţ
i 0,5 - - 12
(1970) Zeelandă
2
Vidmar (1970) Canada Studenţ
i 1,4 - - 10
Carlson, Davis Uganda Studenţ
i -0,2 0 2 11
(1971)
SUA Studenţ
i 0,6 3 1 11
Semin (1975) Marea Studenţ
i 0,9 6 0 11
Britanie
Jesuino (1986) Portugalia Studenţ
i 0,4 9 2 11
Itemi noi
Fraser et al. (1971) Marea Studenţ
i 0,5 3 1 8
Britanie
Gouge , Fraser Marea Studenţ
i 0,3 1 2 8
(1972) Britanie
Gologor (1977) Liberia Studenţ
i 0,0 3 3 6
Mason, Griffin Australia Studenţ
i 0,6 5 1 10
(2003)

Moscovici ş
i Zavalloni, în 1969, au demonstrat căschimbarea spre risc (risky
. Ea se manifestăîn ţ
shifts) nu este universală ări în care riscul este valorizat social,
uităsocial, dar ş
precum SUA (unde este preţ i autentic apăratăinstituţ
ional, competiţ
ia
loială
), Canada, Noua Zeelandă
, Marea Britanie. Explicaţ , în aceste ţ
ia este că ări,

2
Vidmar a omis itemii care în mod uzual îndeamnăla precauţ
ie.
124
indivizii îş
i comparăcu ceilalţ ele lor pentru risc ş
i preferinţ i descoperăcăsemenii lor
au înclinaţ
ii chiar mai pronunţ
ate pentru opţ ăpentru
iuni radicale, propria lor preferinţ
risc accentuîndu-se prin acest proces de comparare socială(Festinger, 1954/1998). În
ţ
ările în care prudenţ
a este valorizată
, situaţ
ia este exact inversă(astfel de rezultate au
inute în cazul Ugandei, Liberiei ş
fost obţ i Germaniei). În plus, absenţ
a liderului a
determinat o neclaritate decizionalăînsemnată.
Totodată, decizia de grup prezintăocazia furniză
rii mai multor argumente
persuasive decît ar fi oferite în mod individual. În plus, grupurile sunt formate cel mai
adesea din necunoscuţ
i (străini), în cadrul unor asemenea grupuri fiecare subiect
ajungînd să
-şi defineascămai proeminent identitatea prin adoptarea unei poziţ
ii
ă- fapt care faciliteazădeciziile riscante.
extreme, care săiasăîn evidenţ
S-a reproş
at chestionarului Stoner căpropune itemi ce descriu situaţ
ii de risc
relevante pentru cultura nord-americană ă
, ce exprimăsubiacent un mod de viaţ
anume. În culturi în care dominanta colectivistăs-a impus, ş
i în care indicele de
ă
dezvoltare economicăeste mai modest („ţri să
race”), tipul de comportament activat
de mecanismul polariză
rii de grup este însăcontradictoriu. Inerţ
ia decizionalăcare se
naş
te dovedeş
te cum, atunci cînd grupul e consultat, iar „liderul lipseş
te”, grupul
rămîne suspendat într-o ambiguitate decizionalăş
i nu se poate autonomiza. Dacă
,
însă
, grupul e „călă
uzit de un lider”, poate ajunge săadopte „îndrumat” de acesta, o
poziţ
ie excesiv de radicală(exact invers ca în mecanismul descris iniţ
ial de Stoner,
unde liderul era mai moderat în cereri, ş
i grupul, manevrat de lider, „plusa”
semnificativ), chiar dacăo asemenea opţ
iune este iraţ
ională
, nerealistă
, uneori de o
ăextremă
violenţ . Dar, în „ţ
ara/locul în care nu se întîmplănimic” un asemenea
exerciţ
iu angajant sub atenta supraveghere a „pă
storului” construieş
te aparenţ
a unei
identităţ
i autonome, căreia i se oferăş
ansa să„îş
i spunăliber cuvîntul”. Polarizarea se
adar, în grupurile care dezvoltăatitudini active, autonome ş
petrece, aş i individuale
ăde noi evenimente, ş
faţ i nu în grupuri în care „nimic nu mai este nou”.

Conflictul intergrupuri

În 1961, M. Sherif a organizat un experiment ai că

rui subiecţ
i erau două
grupuri de copii de ciclu secundar. Cercetă
torul, împreunăcu colaboratorii săi, a
organizat o tabă
ră(The Robbers Cave), în care cele douăgrupuri au fost gă
zduite în
timpul vacanţ
ei de vară ţ
. Cazate în douăextremităi ale taberei ş
i atribuindu-ş
i etichete
grupale distincte („The Eagels” ş
i „The Rattlers”), cele douăgrupuri ş
i-au elaborat un
ţ
program propriu de activităi plăcute laolaltă, au stabilit reguli, au realizat alte
125
simboluri identificatorii specifice (precum un steag anume), ş
i au dezvoltat un
ataş ţ
ament profund pentru propriul grup. Grupurile au fost angajate apoi în activităi
iale, ş
concurenţ i au avut acces la resurse (simbolice) limitate: de exemplu, în cadrul
competiţ
iilor sportive, doar tabă
ra cîş
tigătoare era premiată. Astfel, competiţ
ia iniţ
ială
s-a transformat într-un conflict acerb, la limita violenţ
ei fizice directe. Odatăcu
propunerea unui scop supraordonat, conflictul inter-grupuri s-a transformat în
cooperare inter-grupuri, vechile „duş
mănii” fiind uneori substituite chiar cu o relaţ
ie
partenerială
.
O primăreplicăla acest experiment a fost realizatăîn Marea Britanie, de că
tre
Tyerman ş ş
i Spencer, în 1983. Experimentul s-a desfăurat într-o tabă
răde cercetaş
i,
avînd ca grupuri experimentale patru patrule de cercetaş
i. Spre deosebire de
experimentul lui M. Sherif, în acest studiu conflictul nu a escaladat abrupt, ci
dimpotrivă
, comunicarea intergrupuri a putut fi sporităprin intervenţ
ia liderului
taberei (Sherif fusese ineficient în aceastăsarcină
). Explicaţ
ia gă
sităa fost că
, în
interiorul unei tabere de acest gen, comportamentul era controlat de o serie de norme
ie importantăş
sociale cooperative consolidate în timp, care aveau deja o tradiţ i care
nu s-au putut schimba în douăsăptă
mîni.
O altăreplicăla acest studiu s-a realizat în Liban, în 1970, de că
tre Diab.
Subiecţ
ii acestui studiu erau băieţ
i de 11 ani, dintre care zece creş
tini, iar opt
musulmani. Aceş
tia au fost grupaţ
i în douăgrupuri, dar nu dupăcriteriul confesiunii,
ci aleator, primul grup autointitulîndu-se „The Friends”, iar cel de-al doilea „Red
Genie”. În cadrul celor douăgrupuri au fost dezvoltate tipare relaţ
ionale diferite:
primii au devenit mai cooperanţ i mai agresivi ş
i, iar ceilalţ i mai competitivi. Între cele
douăgrupuri aduse în contact, conflictul a escaladat rapid ş
i abrupt, ajungîndu-se
chiar la agresiuni fizice nemijlocite. Astfel, în înfruntă
rile directe, „Red Genie” a
cîş
tigat disputele reciproce parţ
iale, dar au fost învinş
i în competiţ
ia sportivăfinală
. În
acest moment al înfruntă
rii, bă ii grupului „învins” recurg la furturi ş
ieţ i agresiuni
fizice, iar la un moment dat decid chiar săfure cuţ ria taberei ş
itele din bucătă i să-i
atace pe cei din „grupul duş
man”, ajungîndu-se la adevă
rate „lupte de stradă”.
ia ş
Intervenţ efului taberei, prin propunerea unui scop supraordonat (modelul generos
Sherif) se dovedeş
te a fi total ineficientăîn aplanarea conflictului, fiind imposibil să
se ajungăla faza cooperării. Iatăcum noul scenariu violent activat - caracteristic lumii
ţ
libaneze, mentalităii ş
i istoricului puternic conflictual al acestei zone - s-a dovedit
ş
mai influent decît mecanismul local („scopuri supraordonate ajutăla depăirea
conflictelor reciporce”) pe care psihologii sociali l-ai propus pentru rezolvarea
tensiunilor intergrupale. Aş
adar, un background istoric de profunzime este în mai
126
mare mă
surăresponsabil de dinamica grupurilor decît mecanismele conjuncturale pe
care psihologii sociali le pot activa, iar aplicarea principiilor psihologice se impune a
fi adaptatăla specificul social, cultural, politic ş
i istoric al locului.
În 1987, în Rusia, cercetătoarea Andreeva organizează un experiment
asemă
nător într-o tabărăde pionieri. Sarcinile pe care le-au primit grupurile au fost
diferite în funcţ
ie de contextul particular al realizării lor: într-un caz s-au organizat
competiţ
ii sportive, iar în altul „competiţ
ii agricole” în cadrul muncilor agricole
„voluntare”. În cazul competiţ
iilor sportive, situaţ
ia s-a dovedit asemănă
toare cu cea
ăde out-grup,
descrisăîn experimentul originar: favoritism in-grup, ostilitate faţ
ş
depăităprin propunerea unui scop supraordonat. În cazul „competiţ
iilor agricole”,
situaţ
ia se arata a fi însăcu totul alta: nu a apă
rut favoritismul in-grup sau ostilitatea
ăde out-grup, ci un fel de amorţ
faţ ealăa angajării, fenomen numit de că
tre M. Billig
„silăsocială”, datorat interioriză
rii unui tip de raportare nemotivant la sarcini impuse
ideologic.
D. Scheepers et al. (2003) a observat căş
i în grupurile minimale, în care nu
existăo relaţ
ie anterioarăîntre subiecţ
i, relaţ
iile intergurpuri dobîndesc douăfuncţ
ii
i revendicăş
majore: cea identitară, prin care grupurile îş i asumăo identitate socială
cu sens (meaningful), ş
i cea instrumentală, prin care grupurile militeazăpentru
atingerea scopurilor proprii. Dacăgrupurile convieţ
uiesc într-un climat social
competitiv partenerial, scopurile supraordonate pot reechilibra tensiunile inerente
între in-grup ş
i out-grup; dacăînsăclimatul social mai larg e caracterizat de
experienţ
a unor raporturi intergrupuri ostilă
, duş , bazate pe neîncredere ş
mănoasă i
autism social, atunci promovarea unor scopuri supraordonate nu mai poate scoate din
ţ
impasul agresivită ş
ii reciproce grupurile aflate în contact. Agresivitatea însăi devine
substitutul pentru ratare, cea mai la îndemînăde angajat în relaţ
ia cu „celă
lalt diferit”,
prin consumarea căreia se poate masca ratarea individualăsau colectivă.

127
 PARTEA A CINCEA: CULTURĂ, VALORI SOCIALE Ş
I
COMPORTAMENT ORGANIZAŢIONAL

CAPITOLUL NR. 7. Studiul valorilor sociale. Determinările culturale asupra

comportamentului organizaţ
ional

Definirea culturilor naţ

ionale

Parcurgînd definiţ
iile culturii studiate la începutul acestui volum, s-ar cuveni
săprivim specificul identitar într-o manierăplurală
, că
ci aş
a cum subliniau doi
importanţ
i antropologi americani, „Every man is in a certain aspects: a) like all other
man; b) like some other man; c) like no other man” (Kluckhohn, Murray, 1948)
Combinînd definiţ
ia culturii propusăde M. Segall et al., (1999) ca “ the man-
made part of the environment” cu cea sugeratăde E. Rohner (1984), care o descria ca
un sistem organizat de înţ ţ
elesuri (meanings) pe care membrii unei colectivităi le
atribuie persoanelor ş
i obiectelor inserate în aceea colectivitate, observă
m căne aflăm
în faţ ţ
a unei dificultăi de localizare. Cu alte cuvinte, cum putem circumscrie aria de
asumare colectivăa anumitor înţ
elesuri particulare pentru o anumităsocietate?
Singurul criteriu operaţ
ional din punct de vedere metodologic îl constituie opţ
iunea
pentru încadrarea simbolicăa culturii în aria unui stat, considerînd unitatea statală
ăpentru identitatea culturală
drept cadru de referinţ . Astfel, studiile de psihologie
interculturalăau construit termenul de culturănaţ
ională, ca reunire a înţ
elesurilor
comunitare implicit asumate de că
tre o comunitate naţ
ională
. Desigur, utilizarea unui
asemenea concept presupune conş
tientizarea anumitor precauţ
ii, că
ci, aş
a cum s-a
subliniat deseori pe parcursul acestei că
rţi, existăo enormădiversitate inter si intra-
naţ
ionalădin punct de vedere cultural, dupăcum pot fi semnalate numeroase
subculturi în cadrul culturilor naţ
ionale, acestea din umrăputînd fi calificate doar
ional ca fiind omogene ş
convenţ i lipsite de contradicţ
ii interne. Totuş
i, prezumţ
ia de
omogenitate are un suport sociologic consistent, că
ci s-a remarcat dincolo de orice
dubii ca la nivel macro-structural, reprezentanţ
ii anumitor naţ
iuni activează
ăde cei ai altor naţ
comportamente sociale specifice faţ iuni, care pot fi evidenţ
iate ca
tendinţ antioane, ş
e medii pe eş i care permit comparaţ
ii pe dimensiunile respective
inute în ţ
între scorurile obţ ări distincte. Nu în ultimul rînd, în pofida excepţ
iilor
numeroase ş
i a abaterilor de la aceste tendinţ
e medii, scorurile intranaţ
ionale joacăun

128
rol predictiv deosebit, căci pot anticipa strategiile sociale individuale ş
i colective. Este
motivul pentru care o asemenea opţ
iune metodologicăa fost operatăprecumpănitor în
studiile interculturale, care au avut o aplicabilitate considerabilăîndeosebi în mediul
organizaţ elegeau, evaluau ş
ional, atunci cînd se înţ i prognozau randamentele filialelor
unor mari companii multinaţ
ionale. Scopul acestor demersuri avea în prim plan ideea
maximiză
rii performanţ
elor organizaţ
ionale, pornind de la principiul interdependenţ
ei
ş
i al valorifică
rii diferenţ
ei culturale ca resursăîn dinamica instituţ
ională
.

Un reper al psihologie interculturale - studiul lui G. Hofstede

Referinţ
a clasicăa cercetă
rii interculturale în cadrul organizaţ
iilor este
proiectul lui Geert Hofstede, finalizat în prima sa etapăîn 1980 prin Culture’s
Consequences. Studiul a fost organizat într-o firmăamericanămultinaţ
ională-
Hermes/IBM. Psihosociolgul olandez a lucrat pe eş
antioane comparabile ca
dimensiuni în toate filialele firmei, iar datele au fost colectate între 1967-1973,
obţ
inîndu-se 117.000 răspunsuri la chestionarele aplicate. Instrumentul de lucru a
urmă
rit diferitele aspecte ale experienţ
ei în muncăîn culturi distincte, investigînd
ional, aptitudinal, atitudinal ş
registrul motivaţ ial, G. Hofstede nu ş
i valoric. Iniţ i-a
propus săformuleze o teorie psihologicăasupra factorilor culturali care modelează
raporturile de muncăş
i eficienţ
a în sarcini, ci numai săarticuleze o strategie
metodologicăunitarăde studiu intra-organizaţ
ional. Mai apoi, colectînd o imensă
cantitate de date, psihologul social olandez a decis săle sistematizeze într-o teorie
paradigmatică
, ce rîvnea la statutul de teorie „universală
” asupra comportamentului
organizaţ
ional, care ar avea – prin intermediul registrului comparativ la care recurgea
– săofere o informaţ
ie valorificabilăîn creş
terea performanţ
ei organizaţ
ionale. În
prima etapăa cercetă ii între 40 de ţ
rii s-au realizat comparaţ ări, obţ
inîndu-se scoruri
medii pe fiecare dimensiune construităpe un eş
antion naţ
ional. Totodată
, studiul a
recurs la o procedurăstatisticăfoarte complexă, utilizînd tehnica analizei factoriale.
Travaliul metodologic astfel iniţ
iat a condus la sistematizarea a patru
dimensiuni polare: distanţ ăde putere (mare / mică); evitarea incertitudinii
a faţ
(ridicată/ scă
zută
); individualism / colectivism; masculinitate / feminitate. Să-i
parcurgem pe scurt:

1.distanţ ăde putere: exprimăinegalitatea / egalitatea dintre superiori ş

a faţ i
subordonaţ
i într-o organizaţ
ie (DP mare / mică);

129
 2. evitarea incertitudinii: lipsa toleranţ ţ
ei ambiguităii ş
i nevoia de reguli
ăde schimbare (EI ridicată/ scă
formale sau disponibilitatea faţ zută
);

iei, resurselor ş
3.individualism: distribuirea atenţ i angajă
rii personale în
sarcinăcătre spre sine sau că ă(I / C);
tre colectivitatea de apartenenţ

tig, avans) ş
4.masculinitate: centrarea pe obiective personale (cîş i
asertivitate, în opoziţ
ie cu cele interpersonale (atmosferăprietenoasă
,
elegere cu autoritatea) ş
înţ ă(M / F).
i toleranţ

Trăsă
turile acestor dimensiuni le prezentă
m în tabelul nr. 1.

Tabelul nr. 1
Dimensiunile propuse de G. Hofstede pentru studierea interculturalăa organizaţ
iilor

Nr. Dimensiuni Semnificaţ

ia dimensiunii Exemple de itemi pentru aceste
crt. dimensiuni
1 - distanţ a ă de
faţ - gradul de respect /
putere (DP) deferenţ a între superior şi
subordonat
2 - evitarea - centrarea pe stabilitate,
incertitudinii (EI) planificare, sau pe
schimbare ca tratare a
incertitudinii în viaţă
. regulile firmei nu ar trebui
3 individualism- - opţ iuni între interese
colectivism (I/C) personale sau colective,
între realizare de sine ş i
realizare în grup.
4 masculinitate- - accent pe realiză ri
feminitate (M/F) personale sau armonie
interpersonală.
130
- Cît de frecvent angajaţ ilor
din firma dvs. le-a fost teamă
să-ş i exprime deschis în faţ a
şefului lor dezaprobarea faţ ă
de o activitate specificădin
companie? („frecvent” = DP
mare)
- Chiar dacă angajaţ ii
considerăcăar fi spre binele
companiei, apreciaţ i că
refăcute? („acord puternic” =
EI mare)
- Cît de mult consideraţ i că
veţ i continua să lucraţ i
pentru această companie?
(„pînăla pesnsie” = EI mare)
- Cît de important pentru dvs.
este săaveţ i o slujbăcare să
vălase suficient timp pentru
propria dvs. viaţ ăde familie?
(„foarte important” = I
ridicat)
- Cît de important este pentru
dvs. să aveţ i o libertate
considerabilăpentru a adopta
propria dvs. abordare la
munca pe care o efectuaţ i în
firmă? („foarte important” =
I ridicat)
- Cît de important este săaveţ i
relaţ ii bune de muncă cu
şeful (managerul) dvs?
(„foarte important = F
crescută)
- Cît de important este să
lucraţ i la serviciu cu
persoane care cooperează
bine una cu alta? („foarte
 important” = F crescută)
- Cît de important este săaveţ i
în firmăoportunită ţi pentru
un salariu mare? („foarte
important” = M pronunţ ată)
- Cît de important este ca
atunci cînd faceţ i o treabă
bunăîn firmă, săprimiţ i o
recunoaş tere publică ?
(„foarte important” = M
pronunţ ată).

Cercetarea de amploare organizatăde G. Hofstede a permis iniţ

ial clasificarea
celor patruzeci de eş
antioane de culturi naţ
ionale investigate, iar într-o ediţ
ie
ulterioarărevizuită(2003) autorul a prezentat rezultatele colectate din 53 de ţ
ări sau
regiuni ale lumii, aş
a cum reiese din tabelul nr. 2. Mai mult, valorificînd aceeaş
i
metodologie ş i chestionar, Smith, Dungan ş
i acelaş i Trompenaars (1994) au inclus 43
de ţ
ări, unele selectate pentru prima oarăîn lista globală
, printre care se numă
răş
i
România. Dacăar fi sărezumă
m cele mai însemnate tendinţ
e, s-ar cuveni săsublinem
ialălipsesc majoritatea ţ
căîn cercetarea iniţ ărilor fost comuniste (era imposibil practic
ii valide în acea perioadă), dar ş
săse colecteze informaţ i majoritatea ţ
ărilor din
i, prin profunzime ş
Africa. Totuş i capacitate de inovare conceptualăş
i metodologică
,
precum ş
i prin întindere, acest proiect ră
mîne « fă
rărival » pînăastăzi. Tendinţ
ele mai
importante constatate atestăcăatunci cînd individualismul / colectivismul scade,
creş
te distanţ
a fatăde putere, înregistrîndu-se o corelaţ
ie negativa între cele două
dimensiuni. Apoi, majoritatea ţ
ărilor din Europa Occidentala ş
i America de Nord
prezintăun individualism crescut si o distanta fata de putere mare. În schimb, în
America Latinăş
i Asia s-a evidenţ zut ş
iat un individualism scă ăfatăde
i o distanţ
putere mare.
Dimensiunea individualism / colectivism a generat foarte multe cercetări
ăfaţ
interculturale in anii 1990-2004, urmatăca pondere de dimensiunea distanţ ăde
in valorificate ş
putere. Celelalte doua dimensiuni sunt mai puţ i au fost, în general,
reformulate în studii ulterioare.

131
Tabelul nr. 2 Ierarhizarea ţ
ărilor în modelul Hofstede – enumerare ordinală(apud
Hofstede, 1983)
Nr. Ţara Distanţ ă
a faţ Evitarea Individualism Masculinitate
Crt. de putere incertitudinii
Africa (Est) - regiune 22 36 34 39
Africa (Vest) regiune 10 34 40 30
Ţări arabe – regiune 7 27 26 23
Argentina 35 12 22 20
Australia 41 37 2 16
Austria 53 24 18 2
Belgia 20 5 8 22
Brazilia 14 21 26 27
Canada 39 41 4 24
Chile 24 12 38 46
Columbia 17 20 49 11
Costa-Rica 43 12 46 48
Danemarca 51 51 9 50
El Salvador 18 5 42 40
Ecuador 8 28 52 13
Finlanda 46 31 17 47
Franţ a 15 12 10 35
Germania 43 29 15 9
Marea Britanie 43 47 3 9
Grecia 27 1 30 18
Guatemala 3 3 53 43
Hong-Kong 15 49 37 18
Indonesia 8 41 47 30
India 10 45 21 20
Iran 29 31 24 35
Irlanda 49 47 12 7
Israel 52 19 19 29
Italia 34 23 7 4
Jamaica 37 52 25 7
Japonia 33 7 22 1
Coreea de Sud 27 16 44 41
Malaesia 1 46 36 25
Mexic 6 18 32 6
Olanda 40 35 4 51
Norvegia 47 38 13 52
Noua Zeelandă 50 40 6 17
Pakistan 32 24 47 25
Panama 2 12 51 34
Peru 22 9 45 37
Filipine 3 44 31 11
Portugalia 24 2 34 45
Singapore 13 53 40 28
Africa de Sud 35 39 16 13
Spania 31 12 20 37
Suedia 47 49 10 53
Elveţ ia 45 33 14 4
Taiwan 29 26 43 32
Thailanda 22 30 40 44
Turcia 18 16 28 32
SUA 38 43 1 15
Uruguay 26 4 29 42
Venezuela 5 21 50 3
Iugoslavia 12 8 34 48

132
Evaluarea cercetării lui G. Hofstede

În prima ediţ
ie a că
rţii sale, G. Hofstede (1980, p. 21) a oferit binecunoscuta
definiţ
ie a culturii ca „programare mentalăa minţ
ii care distinge între membrii unui
grup, de membrii unui alt grup”. Şi aceastădefiniţ
ie este prezentatăîn termeni de
înţ
elesuri (meanings) implicite asumate prin socializare, devenind un fel de "soft"
accesibil pe care subiectul îl valorificăasemenea unui „utilitar” în confruntarea cu
provocă
rile mediului social.
În toate investigaţ
iile reunite în lucră
rile sale, autorul evalueazăvalorile medii
pentru fiecare dimensiune pe eş
antioane reprezentative sau parţ
ial reprezentative a
membrilor fiecă
rei culturi. Cercetătorul ne atrage atenţ
ia asupra erorii ecologice
(ecological fallacy), care se cuvine evitată
, că
ci inferenţ
ele de la nivel societal nu pot
fi transferate la nivel individual. Altfel spus, dacădouăculturi diferăprin profilul lor
identitar pe baza celor patru dimensiuni evocate, aceasta nu conduce concluzia că
oricare doi membrii ai culturii respective trebuie sa se diferenţ
ieze în acelaş
i mod. De
exemplu, nu se poate afirma că„toţ
i americanii sunt mai individualiş
ti decât toţ
i
sudcoreeenii”, deş
i media scorurilor pe dimensiunea individualism / colectivism
atădisponibilitate a americanilor pentru individualism, ş
indicăo pronunţ i una intensă
a sud-coreenilor pentru colectivism. Dar eroarea de suprageneralizare se cuvine
evitată
, fiind ilegitimă
, ea trebuind reformulată astfel: „marea majoritate a
americanilor sunt mai individualiş
ti mare parte din decît sud-coreenii”, ceea ce nu
exclude posibilitatea ca unii (puţ
ini sociologic) subiecţ
i sud-coreeni săfie mai
individualiş
ti decît unii subiecţ
i americani. (vezi figura nr. 1)

133
Eroarea ecologică(ecological fallacy)

Frecvenţ
a

Culturăcolectivistă Culturăindividualistă
(media coreeană ) (media americană )

Valori Valori
interdependente independente
(culturi naţionale (culturi naţ
ionale
colectiviste) individualiste)
Figura nr. 1. Evitarea erorii ecologice

Oricum, mediile scorurilor pentru culturile nationale reprezinta valorile

prevalente in acest esantion national;
În figura nr. 2 se prezintă corelaţ
ia dintre distanţ ăde putere ş
a faţ i
individualism, relaţ
ie care dezvă
luie relevăun numă
r de patternuri grupale. În colţ
ul
ăcrescutăfaţ
dreapta jos se aflăgrupul latin (distanţ ăde putere / individualism
crescut) caracterizat pe scurt de G. Hofstede drept individualism dependent. Paternul
opus, numit colectivism independent e reprezentat de Israel ş
i Austria, majoritatea
ţ
ărilor din lumea III fiind localizate în cadranul dreapta-sus, descris de un colectivism
dependent. Majoritatea naţ
iunilor vestice industrializate se aflăîn cadranul stînga-jos,
exprimînd un individualism independent. Figura nr. 2 demonstreazăş
i prezenţ
a unei
legă
turi negative dintre cele douădimensiuni (r=-.67), ambele corelînd, la rîndul lor,
, cum ar fi produsul intern brut: r=-.65 între PIB ş
cu indicii de dezvoltare economică i
distanţ ăde putere, respectiv ş
a faţ i r=+.82 între PIB ş
i individualism.

134
Fig. 2. Corelaţ
ia dintre distanţ ăde putere ş
a faţ i individualism (apud G. Hofstede,
1980)

Pentru a confirma imaginea rezultată

, s-a realizat o analizăfactorialăa itemilor
relevanţ
i pentru aceş
ti factori. Dupăanumite ajustări, cei 32 itemi au relevat o soluţ
ie
explicativătrifactorială ie de individualism ş
. Primul factor este o combinaţ i distanţ
a
ăde putere, al doilea reprezintămasculinitatea, iar al treilea corespunde evită
faţ rii
incertitudinii. Din motive conceptuale, G. Hofstede a menţ
inut o distincţ
ie între
individualism ş
i distanţ ăde putere, justificînd opţ
a faţ iunea pentru o singură
dimensiune prin faptul cădispariţ
ia corelaţ
iei dintre cei doi factori este posibilădoar
dacăvariaţ
ia bunăstă
rii naţ
ionale este controlată
.
135
 Itemii referitori la distanţ ăde putere, de genul temerii angajaţ
a faţ ilor de a se
ţ
împotrivi autorităii, cei privitori la luarea deciziilor într-un mod nedemocratic
perceput, precum ş
i preferinţ
a pentru consultare în luarea deciziilor, sunt construiţ
i de
ţ
autor în contextul în care membrii societăii acceptă„natural” sau nu distribuţ
ia
inegalăa puterii în instituţ
ii.
Evitarea incertitudinii este conceputăîn mod asemă
nător în baza a trei itemi: a
nu încă ăde aceasta ş
lca regulile companiei, fidelitatea faţ i nivelul e anxietate ş
i tensi-
une la locul de muncă
. Conform lui G. Hofstede, aceastădimensiune reprezintăgradul
în care membrii societăţ a incertitudinii ş
ii se simt inconfortabil în faţ ţ
i ambiguităii,
fapt ce îi conduce la că ei ş
utarea siguranţ i menţ
inerea instituţ
iilor, protejînd
conformismul.
Din cele 14 obiective propuse pentru a identifica ultimii doi factori, 9 au avut
ie de ≥0.35 pe factorul individualism, incluzînd disponibilitatea de timp
o semnificaţ
acordatăpropriei persoane sau familiei, libertatea de a aborda munca într-o modalitate
tire ş
proprie, oportunitatea pentru pregă i condiţ
ii psihice bune de lucru. Rezumînd, G.
Hofstede priveş
te individualismul în termenii susţ
inerii unei relaţ
ionă
ri egocentrice în
raport cu societatea, indivizii ocupîndu-se mai mult de ei înş
işi. Pe de altăparte,
colectivismul reprezintăpreferinţ
a pentru o relaţ
ionare socialăstrînsă
, în care indivizii
se bazeazăpe ajutorul din partea rudelor sau a membrilor grupului în schimbul unei
ţ
loialităi reciproce.
Existăalţ
i 9 itemi ce vizeazămasculinitatea, incluzînd o relaţ
ionare pozitivă
cu managerul, cooperare cu ceilalţ
i, cîş
tiguri crescute, impunere. G. Hofstede descrie
ăpentru realizare, eroism, asertivitate ş
masculinitatea ca o preferinţ i succes material,
în opoziţ
ie cu feminitatea, care reprezintăorientarea spre relaţ
ionare, modestie,
acordarea sprijinului celor slabi, calitatea vieţ
ii.
Cele patru dimensiuni au fost corelate cu 7 indicatori economici, demografici
ş
i geografici. De exemplu, dimensiunea distanţ ăde putere coreleazăpozitiv cu
ei faţ
conformismul ş aş
i negativ cu independenţ i autoritarismul scă
zut. Culturile naţ
ionale
în care s-a obţ ăfaţ
inut o distanţ ăde putere scă
zutăevalueazănegativ supravegherea
strictăş
i preferăluarea deciziilor în manierăconsultativă
. Cel mai puternic predictor
al distanţ ăde putere în cele 40 de ţ
ei faţ ări a fost latitudinea geografică. G. Hofstede
ionare ca ş
explicăacest tip de relaţ i rezultat al necesităţ
ilor tehnologice în scopul
uirii în ţ
supravieţ ările cu climărece. Nu a postulat o relaţ
ie cauzalăîntre temperatura
mediului ş
i distanţ ăde putere, dar factorii climei sunt consideraţ
a faţ i o verigăîn
înlănţ
uirea cauzală
, care pe parcursul unui lung proces de adaptare va conduce la
diferenţ
ieri interculturale în structura socială.
136
 ia semnificativăr=0.82 între individualism ş
Un alt exemplu este corelaţ i
starea economică(P.I.B pe cap de locuitor). În ţ
bună ările cu o valoare scă
zutăa
individualismului, conformismul e acceptat, iar autonomia este puţ
in valorizată
, în
timp ce în ţ
ările cu o valoare crescutăa individualismului se aspirăspre varietate, iar
securitatea nu este văzutăca importantă
.

Limitele studiului realizat de G. Hofstede

Criticile referitoare la cercetarea lui G. Hofstede se referăla faptul căsubiecţ

ii
au fost aleş
i din cadrul unei singure organizaţ
ii, nefiind reprezentativi pentru întreaga
comunitate naţ
ionalăpentru care au fost generalizate rezultatele.
O altăcriticăa studiului este construirea dimensiunilor la nivelul grupal, cu
toate cădatele au fost colectate indivudual. Scorurile medii ale acestor dimensiuni
exprimă
, însă ăînspre favorizarea anumitor nivele de relaţ
, o tendinţ ionare cu
“celă
lalt”, care are un bun rol predictiv interidividual.
Cu toate aceste limite, grupurile descoperite de G. Hofstede, alcătuite din ţ
ări
aflate într-o anumităproximitate, coincid cu regiuni geo-politice, ceea ce conferă
validitate instrumentelor folosite. Rămîne de asemenea solidăexplicaţ
ia diferenţ
ei
interstatale cu ajutorul variabilelor economice, tehnologice ş
i geografice, precum
latitudinea.
Principalele obiecţ
ii pot fi rezumate astfel:
- studiul a fost efectuat intr-o singurăcompanie (Hermes / IBM), cu un nucleu
american puternic ş
i cu un specific organizaţ
ional pronunţ
at, fapt care poate favoriza
un set de norme si reguli particulare, configurînd propria sa cultura. Faptul căîn G.
ă
Hofstede descoperădiferente inter-ţ ţ
ri în pofida acestei omogenităi organizaţ
ionale
devine, aş
adar, mai degrabăun atu al demersului să
u decît o slă
biciune, că
ci
rezultatele semnaleazăputerea culturii în modelarea distinctăa comportamentului
organizaţ
ional în ciuda unor influenţ
e unificatoare;
- au fost investigate doar anumite departamente (marketing, servicii), în care
predominau persoane de gen masculin, ceea ce a evidenţ
iat omogenitatea eş
antionului
(ori, era de dorit o selecţ
ie cît mai eterogenăa subiecţ
ilor investigaţ
i, pentru a spori
validitatea concluziilor);
- nu în ultimul rînd, se pune întrebarea „în ce mă
sura datele colectate cu peste 25 de
ani în urmămai pot fi valide astă
zi”? Tocmai din acest motiv, în anii care au urmat
cercetă
rii iniţ
iale au fost organizate numeroase alte studii care au lărgit aria de
cuprindere a culturilor naţ
ionale, dar majoritatea au confirmat tendinţ
ele semnalate în
137
demersul metodologic originar, dar ş
i au subliniat o anumitădinamicăistoricăa
acestor dimensiuni, chiar dacăinerţ
ială.
Prin chiar titlul cărţ
ii sale, „Culture's Consequences”, autorul trateazăcultura
ca factor cauzal al comportamentului social ş
i scoate în evidenta corelaţ
ia foarte
puternică(+0,82) dintre scorurile la individualism ş
i produsul intern brut / cap de
locuitor.
Rezultatele pot fi interpretate în sensul căindividualismul are legăturăsau
este în relaţ
ie strînsăcu "ţ
arile bogate si prospere". Dar corelaţ
ia nu indicăsensul
influenţ
elor, acestea putînd fi bilaterale (adicăindividualismul poate crea prosperitate,
dupăcum prosperitatea potenţ
eazăanumite trăsături ale individualismului).
ă
S-a relevat căexistăţri care fac excepţ
ie de la tendinţ
a corelaţ
ională
evocată
, cum ar fi Japonia sau Hong Kong (care sunt non-individualiste, dar
prospere), însăacestea cunosc o însemnatădinamicăistorică
, care favorizează
individualismul. O asemenea hibridare sporeş
te ponderea individualismului printre
speciile comportamentului social în dauna colectivismului, care rămîne, însă
dominant, fiind inserat în durata lungăistorică(Braudel, 1958/1998).

138
CAPITOLUL NR. 8. Cercetări ulterioare care pornesc de la modelul lui G.
Hofstede

ări ş
Nuanţ i reformulări conceptuale

Explorările lui G. Hofstede au condus la numeroase studii intra ş

i inter-
culturale pe cele patru dimensiuni. În particular, studiul individualismului a devenit
tot mai activ, fiind influenţ
at în mare măsurăde H. C. Triandis (1988/1995). În cadrul
acestui program de cercetare, H. C. Triandis face distincţ
ia între nivelul de grup al
te individualism-colectivism (la fel ca ş
valorilor, pe care îl denumeş i G. Hofstede), ş
i
nivelul personal al valorilor, pe care îl va denumi în termenii tendinţ
elor idiocentrice
ş
i alocentrice. Motivul acestei distincţ
ii constăîn diferenţ
ele statusului conceptual al
valorilor pentru grupuri ş
i pentru indivizi, mă
surarea valorilor individuale necesitînd
sarcini mai complexe decît itemii puţ
ini numeroş
i stabiliţ
i de G. Hofstede.
H. C. Triandis a propus astfel ca termenii individualism-colectivism săfie
reprezentativi la nivel naţ
ional, în timp ce termenii idiocentric-alocentric săse refere
la orientarea valorilor individuale. Shweder ş
i Bourne (1984/1999) au propus termenii
idiocentric-sociocentric, iar Kagitcibasi (1985, 2001) a lansat conceptele de “cultură
de separaţ
ie” respectiv “cultura relaţ
iei”.
Ceea ce este semnificativ în asocierile conceptuale prezentate mai sus este că
iesc în culturi individualiste tind spre valori ş
persoanele ce tră i comportamente
idiocentrice, în timp ce culturile colectiviste promoveazăcomportamente ş
i atitudini
alocentrice. Forgas ş
i Bond (1985, 1999) au demonstrat existenţ
a unei asemenea
tendinţ
e comparînd percepţ
ia subiectivăa evenimentelor sociale în douăculturi
diferite, rezultînd căaustralienii valorizau competitivitatea, încrederea în sine ş
i
libertatea, în timp ce chinezii promovau sentimentul unităţ
ii, disponibilitatea socialăş
i
ţ
acceptarea autorităii.
Studiile lui Hui (1988, 1996, 1999) în Asia au demonstrat asociaţ
ia între
colectivism ş ţ
i asumarea responsabilită ii chinezi nu ş
ii printre subiecţ i americani, iar
Kashima ş
i H. C. Triandis (1999) au demonstrat cămecanismele individuale de
adaptare egocentrice sunt folosite mai mult de americani decît de japonezi. Cercetînd
ţ
distribuirea dreptăii, Berman ş
i Singh (1985, 1991) au ară ii japonezi ş
tat căsubiecţ i
indieni considerau necesităţ
ile familiei ca prioritare în mai mare mă
surădecît o fă
ceau
cei americani sau australieni. Alte studii, pe copii (Mann, 1986) ş
i adulţ
i (Kashima,
Siegel, Tanaka ş
i Isaka, 1988; Leung, 1987, 1995) au relevat faptul căsubiecţ
ii din
culturile colectiviste asiatice foloseau mai degrabăegalitatea decît echitatea, adicăo
139
distribuţ
ie egalitarăcare nu are neapă
rat legă
turăcu contribuţ
iile personale angajate
de fiecare membru al grupului, în timp ce cultura individualistăpromova un tipar de
atribuire contrar, în care contribuţ
ia fiecă uităş
ruia era preţ i valorizată
.
De asemenea, H. C. Triandis, Bontempo, Villareal, Asai ş
i Lucca (1988/2000)
au observat căsubiecţ
ii din culturile colectiviste exprimau comportamente justiţ
iare
mai moderate doar în relaţ ă(in-grup), faţ
ia cu membrii grupului lor de apartenenţ ăde
subiecţ ăse însoţ
ii culturilor individualiste, care erau foarte critici faţ itorii lor din in-
grup atunci cînd era încălcat standardul colectiv. În schimb, ei se comportau similar
ăde exponenţ
cu cei din culturile individualiste faţ ii out-grupului, la care se raportau
cu multăseveritate atunci cînd norma de grup era încă
lcată.
În sfîrş
it, o temăstudiată în anii din urmă explorează dacă polurile
individualism-colectivism ale scalei unidimensionale sunt opuse, deci exclusive, sau
reprezintătendinţ
e independente. Au existat anchete de teren care atestau căambele
orientări pot exista simultan în aceeaş
i persoană(Kashima, 1987; Kagitcibasi, 1987,
Singhelis, 1996), iar analiza factorialăa sugerat conceptualizarea dimensiunilor
individualism-colectivism ca factori independenţ
i.

ia între individualism-colectivism ş
Relaţ ă-interdependenţ
i independenţ ă

Planul psihologic - structuri independente-interdependente

aş
Independenţ i interdependenţ
a reprezintă, dupăcum am amintit în capitolul
ţ
referitor la formarea identităii, douătră
sături distincte ale sinelui, prima referindu-se
la unicitatea individului, iar a doua punînd accent pe legătura ş
i relaţ
ia cu „celă
lalt”.
Trebuie săavem în vedere distincţ ăş
ia conceptualăîntre interdependenţ i
ă, ultima reprezentînd o stare de supunere a unei persoane faţ
dependenţ ăde o instanţ
ă
socială(persoană
, grup, ansamblu ideatic, scenariu imaginar).
ei ş
Putem sintetiza principalele caracteristici ale structurii interdependenţ i
independenţ
ei în tabelul nr. 3. Se presupune căindivizii din orice culturăpot avea o
structurăpsihicăfie independentă
, fie interdependentă
, precizînd distincţ
ia între
planul cultural (vorbim despre colectivism versus individualism) ş
i cel psihologic
(independenţ
a versus interdependenţ
a).

140
Tabelul nr. 3. Caracteristicile structurilor interdependente ş
i indepedndente
Structura interdependentă Structura independentă

Trebuinţa de a fi cu alţ
ii, nevoia de ataş
ament, iş
Separarea de ceilalţ i de contextul social;
raportarea la alţ
ii;

Structurăflexibilă; factorii contextuali reglează Eu delimitat, unitar, ferm, individualizat de con-

comportamentul; textul social;

Pune accent pe ocuparea unui loc social cores- Pune accent pe capacităţ ile, ideile, tră
irile interne,
punzător personalită ţii, pe angajarea în acţiuni pe a fi unic ş i direct în comunicare, a urmări
sociale adecvate, pe a fi indirect în comunicare şi propriile scopuri;
a citi gîndurile celorlalţi;

Tră iesc sentimentul împlinirii sinelui prin ceilalţi, Indivizii fac atribuiri interne cînd se referăla ei ş
i
de care sunt uniţ i prin context, fac atribuiri valorizeazăpersonalitatea mai mult decît factorii
situaţionale cînd se referăla ei sau la “celălalt”; contextuali cînd se raporteazăla “celălalt”;

Cuceresc stima de sine prin relaţ

ii interpersonale Cîş tiga stima de sine în urma valorificării pro-
armonioase şi se adapteazăcu uş urinţ ăla diverse priilor atribute ş
i a confirmării acestora;
situaţ
ii;

Comunică indirect, sunt atenţ i la gîndurile ş

i Eul independent se exprimă direct, „face ce
tră
irile neexprimate ale celorlalţ
i; gîndeşte”;

Dependenţ ăemoţ ăde grupurile formale

ionalăfaţ Independenţ ă emoţ ă de grupuri ş
ională faţ i
şi informale; organizaţ
ii;

Încurajeazărelaţ ăîn grup ş

iile de interdependenţ i Încurajează distanţ a, confruntarea directă ,
promovează conflictele ascunse, empatia, abordarea deschisă a conflictelor, munca
manifestarea afectelor pozitive, întreţ
inerea unor instrumentală , realizarea de sine fiind mai presus
relaţ
ii bune cu ceilalţi membri; decît expresivitatea şi sociabilitatea;

Viziune interdependentăa Sinelui ş

i a emoţ
iilor; Viziune independentăa Sinelui ş
i a emoţ
iilor;

Atenţia este îndreptată spre acele laturi ale Percepţ ia socialăş i experienţ a emoţ ionalăsunt
experienţei emoţ ionale care se referăla factori orientate spre nucleul interior, spre reacţ ii
externi ş
i relaţ
ionari; subiective ş i cognitive, experienţ a emoţ ională
fiind trăitămai puternic ş
i mai intens;

Apeleazăpreferenţ
ial la scuze. Utilizeazămai mult umorul ş
i justificarea.

141
Planul cultural–social: structuri individualiste-colectiviste

Afilierea este expresia relaţ ă, care este echivalentul în

iei de interdependenţ
plan individual al colectivismului. Cadrul de formare al structurii interdependente este
colectivismul, definit prin raportarea formal-solidară la grup. O caracteristică
esenţ
ialăa culturilor colectiviste dezvă
luie cum indivizii pot fi determinaţ
i să
-şi
ţ
subordoneze finalităile personale scopurilor unui colectiv ş
i multe dintre
, astfel, ţ
comportamentele indivizilor vizează ă
intele grupului de apartenenţ. Relaţ
ia
individului cu grupul este stabilă
, individul continuînd sără
mînăîn in-grup, chiar
dacăcererile sunt costisitoare. Singelis (1998) a demonstrat căpersoanele din culturile
colectiviste acceptănormele din interiorul grupului fă ţ
răa face judecăi de valoare
asupra lor. Acceptarea normelor presupune o asumare a implicitului cultural non-
deliberativă ăde care aceste persoane nu riposteazăş
, faţ i nu se împotrivesc.
În contrast cu aceastăcultură
, fundalul social pentru formarea unei puternice
structuri independente este cultura individualistă. Acest tip de cultură oferă
indivizilor multe drepturi, dar nu le furnizeazăresurse, sprijin social ş
i nici securitate
personalăîn asemenea pondere ca în cazul culturii colectiviste.
Într-o cercetare realizatăîn SUA, Kagitcibasi (1994) a observat faptul că
tendinţ
a spre afiliere coreleazăpozitiv cu colectivismul, dar nu coreleazănegativ cu
individualismul. În mod asemă
nător, nevoia de unicitate coreleazăpozitiv cu
individualismul, dar nu corelează negativ cu colectivismul. Prin urmare.
Individualismul ş
i colectivismul nu sunt feţ
ele aceleaş
i medialii, dimensiunile
impunîndu-se a fi privite conjugat. Susţ ie, Bontempo ş
inînd o asemenea poziţ i
Villareal (1988) au afirmat căeste posibilăreprezentarea culturii grupurilor de-a
lungul unui continuum nuanţ
at colectivism-individualism, dar în momentul în care
ăş
unitatea de studiu devine persoana, dimensiunile interdependenţ ă
i independenţ
trebuie considerate separat.
Aş
adar, numeroş
i cercetă
tori sau specialiş
ti în sociologie, psihologie, istorie
socială sau antropologie culturală clasifică societăţ
ile, politicile, credinţ
ele sau
structurile personale ş
i grupale ca aparţ
inînd sau ca înclinînd spre una din douăcategorii
separate: individualism sau colectivism. Diferitele studii evocate pînă acum
demonstrează că dimensiunile „individualism-colectivism” ş
i „feminitate-
masculinitate” caracterizeazăcel mai bine variabilele valorice ş
i comportamentale
culturale (Russel, 1991; Frijda, 1992; Smith ş
i Bond, 1993 ).
Individualism – colectivism este o dimensiune de valori care a fost abordată
ăa
foarte des în studiile culturale. Triandis (1995) definea individualismul ca o tendinţ
142
 i cu prioritate de propriile lor obiective ş
oamenilor de a fi motivaţ i preferinţ
e; a mai
fost numit sinele independent (Markus, Kitayama, 1998), fiind expresia unei nevoi de
ăde a se
autonomie (Kagitcibasi, 1994). Colectivtismul, pe de altăparte, este o tendinţ
vedea pe sine ca parte a unei reţ
ele de grupuri sociale sau o reflecţ
ie a sinelui
interdependent (Markus, Kitayama, 1998), fiind o expresie a nevoii de relaţ
ionare
(Kagitcibasi, 1994). Sunt considerate a fi naţ
iuni individualiste Statele Unite ale
Americii, Canada, Europa de Est, Australia ş
i Noua Zeelandă
. Naţ
iunile colectiviste
sunt cele asiatice (China, Japonia, India), cele din America Latină(Hofstede, 1984) ş
i
altele (Europa de Est ).
În cadrul culturilor colectiviste, multe dintre comportamentele persoanelor sunt
congruente cu scopurile grupului din care fac parte, subiecţ
ii putînd fi determinaţ
i să
-şi
ţ
subordoneze finalităile personale scopurilor unui colectiv. Relaţ
ia cu grupul tinde săfie
stabilă
, individul ră
mînînd în continuare în grupul să
u în ciuda unor costuri implicate.
La polul opus, în culturile individualiste, indivizii tind săpără
seascăgrupul ce
formuleazăcereri care nu sunt conforme cu interesele lor, care nu le mai împlinesc
nevoile ş
i alcă
tuiesc noi grupuri. Sunt oferite multe drepturi, fiind impuse puţ
ine
obligaţ ionarea în interesul grupului, sprijinul social ş
ii privind relaţ i securitatea
personalăfiind reduse.
În ceea ce priveş
te raportarea indivizilor la normele grupului, Singelis (1998) a
evidenţ
iat căsubiecţ
ii din culturile colectiviste acceptănormele fă
răa-ş
i pune problema
dacăe bine săo facăsau nu; acceptarea acestor norme semnificăo asumare a culturii
ăde care aceste persoane nu se împotrivesc. În culturile individualiste existăo
faţ
ă(Hui, 1998): chiar dacăindivizii acceptănormele grupului, ei îş
anumităambivalenţ i
ri cu privire la necesitatea ş
pun întrebă i utilitatea lor, gă
sind dificilăsupunerea.
Comportamentul lor poate fi conform normelor, dar în plan cognitiv ş
i afectiv există
îndoieli cu privire la acestea.
În general, elementele culturale se schimbăfoarte greu, mai ales cele care ţ
in de
stratul profund ş ţ
i durata lungăistorică(Braudel, 1958/1998). În societăile cu tradiţ
ie
iile ş
puternicăcare modeleazăsemnificativ relaţ i structurile sociale, colectivismul poate
persista, aş
a cum s-a afirmat deja, în ciuda dezvoltă
rii economice pe tipar individualist,
cum este cazul Japoniei. Totuş si ş
i se pot regă i elemente caracteristice
individualismului nă
scute prin diverse schimbări structurale, care dovedesc astfel
complexitatea socialăş
i economicăa prefacerilor identitare la nivel macro-cultural, ca
ţ
expresie a istoricităii care însoţ
esc articularea dimensiunilor individualism -
colectivism.

143
 S-a observat căpersoanele dintr-o societate colectivistăau parte de un mai mare
suport social din partea familiei, a prietenilor ş
i a colectivului de lucru decît cele dintr-o
societate individualistă. Acestea din următind spre a se confrunta cu problemele fă
răa
ţ
cere ajutorul altora, spre a le rezolva singuri, pe cînd cei din societăile colectiviste vor
că
uta ajutorul celorlalţ
i din in-grup (Sinha, Tripathi, 1994). Subiecţ
ii din naţ
iunile
individualiste sunt învăţ
aţi săvalorifice ş
i săurmă a ş
reascăindependenţ i realiză
rile
personale (Gudykunst, 1998), iar cei din naţ
iunile colectiviste cultivă armonia
interpersonalăş a ş
i solidaritatea prin care se accentueazăinterdependenţ i realiză
rile
grupului (Markus ş
i Kitayama, 1991).
Comparînd valorile culturale din America Latină (reprezentînd cultura
) cu cele ale ţ
colectivistă ărilor vest-europene (culturi individualiste), psihosociologii
Singelis ş
i Brown au semnalat diferenţ
e referitoare la atribuţ
ia de semnificaţ
ii
conceptului de „individual” rezultate din valorizările diferite ale mediului social. Astfel,
în America Latină
, individul îş ş
i desfăoarăexistenţ
a înconjurat de prieteni, viaţ
a socială
este bogată ăde grup fiind o realitate practicatădin convingere.
, subordonarea faţ
Culturile colectiviste, valorificînd relaţ ăîn cadrul grupurilor,
iile de interdependenţ
cultivăempatia, manifestarea efectelor pozitive, urmăresc întreţ
inerea unor bune relaţ
ii
interpersonale, riscînd, însă, sădezvolte conflicte ascunse. În comparaţ
ie cu acestea,
„culturile individualiste încurajeazădistanţ
a, confruntarea directă
, abordarea deschisăa
conflictelor, munca instrumentală
, realizarea de sine fiind mai presus decît
expresivitatea ş ă, Iacob, 2002, p.66). În culturile individualiste se
i sociabilitatea” (Raţ
urmă
reş
te protecţ
ia autonomiei pe cînd în cele colectiviste se pune accent pe protecţ
ia
relaţ
iilor sociale.
John Locke este o figurăcentralăş
i extrem de influentăîn cultura americană;
esenţ
a poziţ
iei exprimînd un individualism aproape ontologic conform că
ruia individul
este anterior societăţ ş
ii. Societatea însăi ajunge săexiste doar prin intermediul
contractului voluntar al indivizilor care încearcăsă
-şi maximizeze propriul interes.
Individualismul pare profund înrădă
cinat în istoria socialăa Americii ş
i în ciuda
faptului căindividualismul era atît de infiltrat în structurile civice ş
i religioase ale vieţ
ii
coloniale, el nu se articulase ca un concept de sine-stă
tător, chiar dacăerau bine
cunoscute ideile lui John Locke cu privire la autonomia individuală
. Expansiunea
economicăş
i geograficăa noii naţ
iuni în anii de după1800 a generat căutarea neobosită
a îmbună
tăţ
irii situaţ
iei materiale. Aceastărealitate l-a determinat pe Tocqueville să
foloseascăcuvîntul „individualism” pentru a exprima ceea ce văzuse.
Gînditorul francez J. Hector St. John de Crevecoeur a fost printre primii care au
vorbit despre caracterul specific individualist în descrierea poporului american, în
144
lucrarea sa din 1782, Letters from an American Farmer (Scrisori de la un fermier
american). Acesta a deschis drumul unei întregi tradiţ
ii de gîndire, atunci cînd a
observat ş
i sistematizat terminologic faptul căamericanii tind săacţ
ioneze cu mai multă
iniţ
iativăpersonalăş
i autoîncredere decît europenii, rămînînd indiferenţ
i la ranguri
sociale ş
i obiceiuri.
ialăAmericanii. Individualism ş
În cartea autorefenrenţ i dăruire (Bellah et al.,
1998, p.189), autorul afirmă: „Noi credem în demnitatea, chiar în sacralitatea
individului. Orice ar viola dreptul nostru de a gîndi prin noi înş
ine, de a judeca prin noi
înş
ine, de a lua propriile noastre decizii, de a ne tră
i vieţ
ile aş ă
a cum credem de cuviinţ,
nu este doar greş
it din punct de vedere moral, ci este un sacrilegiu. Aspiraţ
iile noastre
cele mai înalte ş
i nobile […] se leagăstrîns de individualismul nostru.” Acest
individualism american se pare căeste în umbra unei ambivalenţ
e care creeazătensiuni.
Autorii care au redactat poate cea mai fidelăbiografie culturalăa propriei naţ
iuni
mă
rturisesc, de altfel, în acest sens: „afirmă
m puternic valoarea încrederii în forţ
ele
proprii ş
i autonomiei. Resimţ
im profund vidul unei vieţ
i lipsite de angajamente sociale
durabile. Totuş
i , ezită
m săne exprimă
m sentimentul căavem nevoie unul de celălalt,
tot aş
a cum avem nevoie sără
mînem singuri, de teama că
, daca am face-o, ne-am pierde
astfel independenţ ăarzătoare a descoperirii de sine care generează
a.” Existăo dorinţ
efortul autonom de bizuire pe forţ
ele proprii ce implicăo separare de pă
rinţ
i, de tradiţ
ii,
ţ
de comunităile mai largi; ideea căîmplinirea se aflăîn tine însuţ
i, probabil în relaţ
ie cu
ional ş
cîteva persoane intime, reduc cercul interacţ i schimbănatura relaţ
ionalăa
acestuia.
D. Dissident (2003) îş
i exprimăîn articolul să
u, The Problem of „Individualism”
vs. „Collectivism” credinţ
a în existenţ
a drepturilor intrinseci ale individului, susţ
inînd
ideea căvalorile ş i, ale grupului, sunt absurde ş
i drepturile celor mulţ i nu subzistăîn
a valorii ş
absenţ i drepturilor individuale: 0 + 0 + 0 + 0 + 0 = 0. Totuş
i, aceasta nu
răsăţ
înseamnăcăindividul poate face ceea ce vrea fă inăcont de ceilalţ
i; din contră
,
drepturile celorlalţ
i indivizi justificăanumite restricţ
ii ale acţ
iunilor individuale. Nici
unei persoane nu ar trebui sa-i fie permis săîncalce drepturile celuilalt. O asemenea
ionale ale individualismului ş
abordare nu intrăîn limitele tradiţ i colectivismului, ceea
ce furnizeazăautorul fiind mai degrabăo viziune sincreticăasupra lor.
aş
„Independenţ i interdependenţ
a reprezintădouătră
sături distincte ale Sinelui,
prima sugerînd separarea ş
i unicitatea individului, în timp ce a doua pune accent pe
uniune, legă
turi, relaţ ă
ii” (Raţ, Iacob, 2002, p.63). Aceş
ti doi termeni formeazăo
ie ş
dimensiune, fiecare aflîndu-se la polul opus celuilalt. E necesar a se face distincţ i
ă, respectiv dependenţ
între conceptele de interdependenţ ă. Ultimul menţ
ionat este
145
definit în Dicţ
ionarul de psihologie Larousse ca „stare a unei persoane care este supusă
unei fiinţ
e sau unui lucru”. În acest sens, se face distincţ
ia între douătipuri de
ă:
dependenţ
ăfizicăce sugereazăo stare cu obiectiv adaptativ ce are drept
a) dependenţ
ăapariţ
consecinţ rilor fiziologice ş
ia tulbură i psihologice intense în cazul în care
obiectul dependenţ
ei este suspendat, instalîndu-se starea de lipsă
.
ăpsihicăcaracterizatăprintr-o dorinţ
b) dependenţ ăimperioasăde repetare a
acţ
iunii cu obiectul dependenţ
ei, în lipsa că
ruia, subiectul poate manifesta o stare
depresivă
, anxioasă
.
Din perspectiva psihologiei sociale, interdependenţ
a este definităca trebuinţ
a
de a fi cu alţ
ii, izvorîtădin nevoia de ataş
ament existentăîn fiecare individ în mă
suri
diferite. Interdependenţ
a se manifestăprin tendinţ
a spre contact social, prin că
utarea de
legă
turi, prin înalta valorificare a acestora. Trebuinţ
a de afiliere este una din trebuinţ
ele
sociale bazale regă
site în binecunoscuta piramidăa trebuinţ
elor a lui A. Maslow, fiind
expresia relaţ
iei de ă. Această relaţ
interdependenţ ie reprezintă echivalentul
rii la grup ş
colectivismului în plan individual, în contextul raportă i culturi.
În cadrul legă
turilor cu ceilalţ
i, persoana îş
i manifestămai mult sau mai puţ
in
ţ
personalitatea cu particularităile sale unice, distinctive. Structura independenta se
caracterizeazăprintr-un „Eu delimitat, dar unitar, ferm, separat de contextul social. Ea
ţ
pune accentul pe capacită irile interne ale individului, pe a fi unic ş
ile, ideile, tră i a fi tu
i, pe a face atribuiri interne ş
însuţ i a urmă
ri propriile scopuri, interese, pe a fi direct în
ă
comunicare” (Raţ, Iacob, 2002, p.64). Atunci cînd persoanele cu o astfel de structură
vorbesc despre ei, aceş
tia tind săsublinieze propriile însuş
iri, aptitudini sau interese,
in referire la aspectele ce ţ
făcînd mai puţ in de alţ
ii. În urma valorifică
rii propriilor
atribute ş
i a confirmă
rii acestora, stima de sine a lor va creş
te. Mediul social prielnic
pentru dezvoltarea unei astfel de structuri puternic independente este cultura
individualistăîn care Eul independent urmăreş
te exprimarea directăa sa, obiectivarea
gîndurilor în comportament.
Structurile interdependente însă
, cuprind în orizontul lor psihic într-o mai mare
mă
surăpe „celălalt”, se raporteazămereu la alţ
ii, depind de relaţ
iile pe care le are cu
aceş
tia, evoluţ
ia sau involuţ
ia lor afectîndu-i. În acest caz, sursele stimei de sine sunt
relaţ
ionarea cu ceilalţ
i si armonia acestor relaţ
ii. Persoanele cu o structură
interdependentăaccentuatătră
iesc sentimentul împlinirii Sinelui prin ceilalţ
i. Lor le este
caracteristicăo anumităflexibilitate, valorificarea aspectului social al ocupă
rii unui loc
corespunză ţ
tor personalităii proprii, angajarea în acţ
iuni sociale adecvate, natura
indirectăa angajă
rii în comunicarea interpersonală. Conform lui McClusker (1990), la
146
structurile interdependente Sinele ş
i alţ
ii nu sunt separaţ
i de situaţ
ie, fiind chiar uniţ
i
prin aceasta; acest tip de persoane sunt înclinate spre comunicarea indirectă
, fiind atenţ
i
irile ş
la tră i gîndurile neexprimate ale celorlalţ
i (comunicarea non-verbală
, paraverbală
).
Desigur, cadrul ideal pentru dezvoltarea unei astfel de structuri este cultura colectivistă.
Hui ş
i Triandis (1990) menţ
ioneazăo structurăpersonalătridimensionalăş
i
anume:
1. Eul personal ce include tră
sături, comportamente ş
i stări ale persoanei;
2. Eul social ca fiind imaginea generalăa celorlalţ
i despre persoana respectivă;
3. Eul colectiv care este partea Sinelui ce este comunăcu tră
săturile unei
ţ
colectivităi.
Aceste trei aspecte ale Eului se manifestădiferit, fiind în legăturăcu structura
personalăa individului. Astfel, dacădominămanifestarea Eului personal, individul
ăegocentrică
manifestăo tendinţ , activînd o structurăpersonalăindependentă
. Cînd
aspectele sociale ş
i colective ale Eului se manifestăîn prim-plan, atunci se poate vorbi
de tendinţ
e alocentrice, de o structurăpersonalăinterdependentă
. Pot exista situaţ
ii în
care, din diferite motive (experienţ
a interculturală, pă
rinţ
i de culturi diferite, partener de
ădin altăculturăetc.), individul dezvoltăambele tendinţ
viaţ e. Împletirea celor două
structuri bine conturate poate genera unele conflicte interpersonale uneori, chiar
intrapersonale, dar nu trebuie săfie consideratăo în mod necesar o problemă.
ă–
În concluzie, în plan psihologic vorbim despre dimensiunea independenţ
ă, în plan cultural corespunzîndu-i dimensiunea individualism –
interdepdendenţ
colectivism.
ele contrare ale naturii umane, cea spre socialitate ş
Între tendinţ i cea spre
libertate, e necesar e se gă
si o cale de mijloc, de echilibru, pentru că
, la nivel social,
„prea mult individualism ucide individul, prea multăcomunitate ucide societatea”
(Ferreol, 2000, p.96). O culturăcolectivistămodeleazăo personalitate predominant
interdependentă i culturi, săîntîlnim ş
, dar este posibil ca, în cadrul aceleiaş i indivizi
i, deoarece structura de personalitate poartăatît amprenta culturii, cît ş
independenţ ia
experienţ ă
elor personale de viaţ.

147
 Alte cercetări asupra valorilor sociale care urmeazădemersului lui G. Hofstede

Chinese Culture Connection (CCC), contribuţ

ia lui M. H. Bond

Premisa de la care a pornit acest demers metodologic recunoş

tea căstudiile
lui G. Hofstede ar putea fi influenţ
ate de valorile occidentale, din simplul motiv că
instrumentul pe baza căruia s-au construit inferenţ
ele ulterioare deriva dintr-un
chestionar destinat iniţ
ial eş
antionului occidental.
G. Hofstede (1991) însuş
i sublinia în ediţ
ia cărţ
ii sale cănu existăstudiu care
poate fi deplin neutral valoric, motiv pentru care a descris chiar în douăpagini
distincte propriile sale valori culturale.
CCC pornea o strategie inversă ăa
, de jos în sus, dinspre cultura de apartenenţ
subiecţ
ilor investigaţ
i înspre generaliză
rile occidentalilor, solicitînd
ă
"informatorii" asiatici săierarhizeze valorile sociale chineze de importanţ
fundamentală. Astfel, s-a constituit o grila valorică, ce s-a administrat mai apoi
la 100 de studenţ
i din 23 de culturi naţ
ionale diferite din zona Asiei Orientale.
S-au identificat 4 factori-sintezăcare ş
i-au probat "universalitatea", prin
aceea căordonarea lor îngă ădirectăcu factorii propuş
duia o echivalenţ i de G.
Hofstede, aş
a cum reiese din tabelul nr. 1.

Tabelul nr. 1 Echivalenţ

a CCC - Hofstede
CCC Hofstede
Integrare (Integration) Colectivism
Omenie (Human heartedness) Feminitate
Dinamism confucianist în muncă -
(Confucian work dynamism)
Disciplinămorală(Moral discipline) ămare faţ
Distanţ ăde putere
- Evitarea incertitudinii

Prin urmare, rezultăo suprapunere considerabilăîntre dimensiunile propuse

în cele douăcercetă
ri, în pofida faptului căsubiecţ
ii provin din culturi cu patternuri
valorice semnificativ diferite, iar datele au fost colectate în perioade ş
i pe eş
antioane
distincte. Se poate concluziona cădimensiunile individualism / colectivism, feminitate
ă faţ
/ masculinitate, distanţ ă de putere prezintăo validitate sporităş
i pot fi
considerate convenţ sură, evitarea incertitudinii ş
ional „universale”. În egalămă i

148
disciplina confucianistăîn muncăpot fi catalogate ca fiind „mai puţ
in universale",
deş
i au importanta lor.
Asociind cele doua studii, s-a remarcat căar trebui adă
ugat modelului iniţ
ial
gîndit de G. Hofstede o dimensiune, ş
i anume dinamismul confucianist în muncă
, care
exprimăideea prevalenţ ţ
ei stabilităii, a ordinii sociale ş
i simbolice a lumii, ş
i, în
ă
consecinţ rii ş
, a ierarhiei, în dauna schimbă ţ
i mobilităii sociale. O asemenea
reorientare conceptualăl-a determinat pe psihologul social olandez săpreia această
dimensiune într-un volum sintetic ulterior, Culture and Organizations: Software of
the Mind, publicat în 1991, ş
i săo integreze modelului propriu sub un nume diferit,
care pune accentul pe înclinaţ
ia subiectului de a adopta o perspectiva pe termen lung,
spre deosebire de perspectiva centratăpe prezent (perspectiva pe termen scurt), care
iunea pentru „acum ş
favorizeazăopţ i aici”, întreţ
inînd totodatăputernice remanenţ
e
regresive.

Modelul valorilor sociale propus de S. Schwartz

Psihologul social israelian a lansat la mijlocul ultimului deceniu al secolului al

XX-lea un proiect laborios de studiere a valorilor sociale, valorificînd modelele
anterioare dominante (Rokeach, 1977; Hofstede, 1983, 1991) ş
i realizînd un bilanţal
acestora. Astfel, S. Schwartz a identificat 56 de valori ş
i a construit un chestionar în
care respondenţ
ii indicau „în ce măsurăfiecare item (care reprezintăo valoare
particularizată
) constituie un principiu călă
uzitor (guiding principle)” în viaţ
a lor.
Ră
spunsurile obţ ial au cuprins 25 de ţ
inute iniţ ări (Schwartz,1994), iar cele
mai frecvente eş
antioane au fost alcă i, profesori de ş
tuite din studenţ coalăsecundară
ş
i cadre didactice din mediul universitar. Procedura statisticăpropusăa fost analiza
spaţ
ialăponderată(smallest space analysis), care indicămedia fiecă
rui item într-un
spaţ
iu multidimensional, prin evidenţ
ierea „gradului reciproc de apropiere”. Astfel, o
asemenea procedurăurmă te afinităţ
reş ile de asociere dintre valori, sau altfel spus,
care itemi din chestionar „merg împreună” (cluster together), cît de apropiat e
fiecare item de un altul ş
i nu vizeazăsemnalarea ierarhiilor valorice din fiecare
cultură. Acest demers s-a finalizat prin comparaţ ă
ii inter-ţri ş
i sinteze transnaţ
ionale.
Pînăîn 2004 s-au colectat numeroase alte date utilizînd aceeaş
i metodologie, numărul
ţ
ărilor investigate ajungînd la 69. (Schwartz, 1998, 1999, 2000a, 2000b, 2001, 2002,
2003, 2004). Rezultatele sunt foarte consistente la nivel transnaţ
ional, iar modelul
evidenţ
iat de autor se dovedeş
te viabil pentru marea majoritate a culturilor naţ
ionale
ii moderate, China ş
incluse, cu douăexcepţ i Zimbabwe.
149
 Reprezentarea spaţ
ialăa mediilor într-un spaţ
iu bidimensional este reunităîn
10 regiuni valorice distincte, aş
a cum reiese din figura nr. 1. Fiecare regiune este
desemnată printr-o orientare valorică dominantă
, în care se regă
sesc valorile
particulare ce în mod tipic cad în interiorul lor.

Grila valoricăa lui S. Schwartz - nivel individual

Universalism
Autodirecţ
ionare Universalism
ă
Bunăvoinţ
Stim ulare ă
Bunăvoinţ Tradiţ
ie
Conformism
Securitate
Hedonism Tradiţ
ie
Putere
Realizare
Realizare Conform ism Hedonism
Stimulare
Putere Securitate
Autodirecţ
ionare

Fig. nr. 1 Grila valoricăa lui S. Schwartz

Tabelul nr. 2 Echivalenţ

e între modelele Schwartz-Hofstede
Nr. crt. Arie valoricăîn grila lui S. Schwartz Dimensiunile propuse de G.
Hofstede
1. Universalism Feminitate
2. Bună ă
voinţ ămicăfaţ
Distanţ ăde putere
3. Tradiţ
ie Colectivism
4. Conformism Colectivism
5. Securitate Colectivism
6. Putere ămare faţ
Distanţ ăde putere
7. Realizare Masculinitate
8. Hedonism Individualism
9. Stimulare Individualism
10. Auto-direcţ
ionare Individualism

Semnificaţ
ia acestor ală
turări exprimăo corelaţ
ie puternicăinteregională(între
ariile valorice învecinate). Astfel, de exemplu, se observăcăsecuritatea (5) ş
i
ial, sunt ş
conformismul (4), prin faptul căsunt vecine spaţ i puternic corelate
intercategorial.

150
 Datele sistematizate de S. Schwartz ş
i de colaboratorii săi din întreaga lume
sunt colectate de „jos în sus”, dinspre nivelul individual ş
i reunesc un ansamblu
considerabil de valori, mult mai larg decît cel aflat în schemele valorice prestabilite
din studiile anteriore. Astfel, multe din omisiunile valorice ale modelelor Rokeach sau
Hofstede sunt suplinite. Datele prelucrate ş
i asamblate în cele zece mari arii valorice
constituie mai degrabăo rafinare a modelelor precedente, decît o sintezăde date
contradictorii cu acestea. Oricum, principala noutate a demersului să
u o reprezintă
nivelul de colectare a datelor, căci pentru S. Schwartz unitatea principalăde analiză
,
in în primele studii, îl constituie subiectul individual ş
cel puţ i nu cel colectiv (ca în
versiunile Chinese Culture Connection sau G. Hofstede)
Un asemenea demers a fost însoţ ,ş
it, însă i de cîteva dileme:
1. Putem să că
utăm aspecte universale ale comportamentelor sociale care
transcend valorilor naţ
ionale ?
2. Existăcă
i prin care evaluă
m raportul de „cauzalitate” cultură- comportament
(culturănaţ
ionalăvs. comportament social) ?
3. Ne oferăvalorile sociale o bazămai temeinicăpentru clasificarea culturilor
naţ
ionale ?
J. Looner (1980) afirma că antropologii sociali caută să identifice
„universalul” (ceea ce e general uman, dincolo de determinările sociale, culturale ş
i
istorice), prin studierea sistematicăa diferitului cultural, articulat tocmai ca urmare a
influenţ
ei reunite a acestor determină
ri. Totodatăpsihologii se bizuie frecvent pe
presupoziţ
ia care afirmăcăprocesele pe care le studiazăsunt universale, deş
i ei sunt
i cel mai adesea în culturi individualiste ş
inseraţ ămicăfaţ
i cu o distanţ ăde putere, iar
inferenţ
ele lor se articuleazăpe baza principiului „ceea ce este local adevărat este
adevă
rat pretutindeni ”.
Trebuie angajată
, aş ia dintre emic ş
adar, distincţ i etic (Berry, 1969, 1989,
1992). Astfel o perspectivăeticăevidenţ
iazăexistenţ
a unor specii de comportament
universal - de exemplu, toţ
i mîncă
m, avem relaţ
ii intime, ne salută
m cu stră
inii -, dar
formele expresive prin care aceste comportamentese activeazăsunt puternic modelate
cultural, ş
i trebuie citite printr-o grilăemică
. Cercetă ial etice sunt, în fond, ş
ri esenţ i
tre G. Hofstede ş
cele realizate de că i S. Schwartz.
Realizarea unor clasifică ţ
ri etice ale valorilor predominante în societăi
ec majorăş
distincte au devenit o sursăde eş i constantăîn refacerea în alte culturi a
experimentelor originare nord-americane, iar perspectiva generaliză
rilor etice
(derived-etic generalizations) se cuvine abandonată. Multe studiile din SUA
elesuri ş
promovate printr-o strategie etică(imposed etics) furnizează, însă, înţ i
151
concepte vide de sens, care nu pot fi operaţ
ionale în alte culturi. De exemplu, scala F
a inventarului California, care măsoarăintoleranţ ăde minorită
a în diferite grade faţ ţi
(Adorno et al.., 1950), aplicatăîn Turcia (Kagitcibasi, 1970/1998), oferără
spunsuri la
itemi iniţ
iali traduş
i din limba englezăcare nu au corelat reciproc ca în versiunea
originară. La fel, în Africa de Sud (Pettigrew, 1958/1997) s-a remarcat faptul că
scorurile scalei F nu coreleazăpentru subiecţ ţ
ii albi cu prejudecăile la adresa negrilor
(cum se întîmplăş
i în SUA).
Clasificarea diferitelor dimensiuni ale comportamentului social care se
întîlnesc în fiecare grup particular necesită, aş
adar, combinarea perspectivei etice cu
cea emică
.

Modelul psiho-antropologic realizat de S. Fiske

Într-un demers sintetic de amploare, S. Fiske (1994) a realizat o sintezăa

studiilor antropologice ş
i sociologice privitoare la dimensiunile culturale ş
i la
relaţ rile interpersonale ş
ionă i grupale care derivădin acestea, evidenţ
iind patru forme
elementare ale relaţ
iilor sociale:
- ş
împărtăirea cu „celă
lalt” (communal sharing), care descrie relaţ
iile cu
familia, cu rudele de sînge;
- ţ
ierarhizarea autorită ţ
ii (authority ranking), care înfăiş iile cu ş
eazărelaţ eful de
la serviciu, în particular, sau cu supraordonatul simbolic într-o organizaţ
ie;
- compatibilizarea cu „celă
lalt” (equality matching), care evidenţ
iazăraporturile
cu „egalii” (precum prietenii, membrii in-grupului în relaţ
iile cu co-vîrstinicii);
- relaţ
ionarea tranzacţ
ională (market pricing), ce subîntind relaţ
iile cu
concurentul profesional, în particular, sau cu cel social, în general.
Subiectul se poate confrunta aş
adar, deopotrivăcu relaţ
ii în care pă
rţile sunt
separate, dar în care se raporteazăreciproc pe baza unei contribuţ
ii egale; sau în relaţ
ii
de pe urma că
rora oamenii cautăsăobţ
inăun profit.
Important este căfiecare subiect poate simultan săactiveze un pattern
relaţ
ional într-un mediu (precum în grupurile de covîrstinci, în relaţ
iile informale; sau
în relaţ
iile formale, ierarhizate de la locul de muncă). În tabelul nr. 3 sunt rezumate
posibilele asocieri între variabilele studiate în cele mai influente modele alternative.

152
 Tabelul nr. 3 Relaţ
ii posibile - inter-modele

Hofstede Fiske Schwartz

Individualism rtăş
împă irea cu „celă
lalt” Individualism afectiv
↓
Colectivism rtăş
împă irea cu „celă
lalt” Colectivism
↑
Distanţ
a faţ
ăde putere ↑ ↑ierarhizarea autorită
ţii Ierarhie
Distanţ ăde putere ↓
a faţ ↓ierarhizarea autorită
ţii Preocupare socială
Evitarea incertitudinii ↓ - Individualism intelectual
Masculinitate relaţ
ionarea tranzacţ
ională Autoritate, putere,
stă
pînire
Feminitate compatibilizarea cu Armonie
„celălalt”

Nivele de analizăsunt diferite: fie cel al culturilor naţ

ionale, fie cel al
subiecţ
ilor individuali, iar cauzalitatea de la un nivel nu se poate transfera la un alt
nivel, ş ă
i, în consecinţ, inferenţ
ele trebuie articulate la acelaş
i nivel de generalitate.
Triandis et al.., (1985/1995) au propus pentru a evita confuziile între nivelurile
de analizăfolosirea unor concepte corelate (individual / colectiv). Astfel, membrii
care aparţ
in culturii colectiviste sunt individual alocentrici („allocentric”), iar cei care
in culturii individualiste, devin idiocentrici („idiocentric”) ş
aparţ i împă ş
rtăesc
valorile individuale.
Bilsky, 1987, Schwartz (1992, 1999, 2000, 2004) au realizat medii
rei ţ
standardizate pentru fiecare valoare în interiorul fiecă ări (ca unitate de analiză) →
fertile pentru recomandările modelului lui Hofstede, care deveneau mai nuanţ
ate: de
exemplu, individualism lui Hofstede se diviza în individualism afectiv ş
i
individualism individual, fiecare alcă
tuit din valori specifice corespondente, aş
a cum
reiese din figura nr. 2.

153
 Grila valoricăa lui S. Schwartz - nivel individual

Armonie
Colectivism Colectivism
Preocupare
socială Ierarhie
Stăpînire
Individualism afectiv
Individualism intelectual
Individualism Ierarhie Preocupare socială
intelectual Armonie

Individualism Stăpînire
afectiv

Fig. nr. 2 Nivelul individual al grilei valorice a lui S. Schwartz

Ilustrînd o dinamicăistoricăa valorilor sociale, ultimele studii ale lui S.

Schwartz (2001, 2002, 2004) atestă căcei mai individualiş
ti devin europenii
occidentali, care îi întrec pe cei care deţ
ineau la Hofstede aceastăîntîietate simbolică
,
nord-americanii, aceş
tia din urmăimpunîndu-se însăîn registrul axiologic al ierarhiei
ş
i stă
pînirii.

154
CAPITOLUL NR. 9. O sintezăasupra dimensiunii polare cu cel mai sporit grad
de „universalitate”: individualism – colectivism ş
i asocierea sa cu alte variabile
psihosociologice

Rezumatul definiţ
iilor consacrate privitoare la individualism - colectivism

Cum se observădin perspectivelor teoretice ş

i metodologice sistematizate pînă
acum, cea mai reprezentativădimensiune psiho-sociologicăcu resurse transculturale
m capabilăsăfurnizeze evaluă
ri pe culturi naţ
ionale ale variaţ
iilor interculturale, este
dimensiunea individualism – colectivism (Hofstede, 1980, Triandis, 1990, 1994,
Schwartz, 1990 apud Chiu, Kosinski, 1999, p. 20).
Cum s-a precizat în repetate rînduri pe parcursul acestei că
rţi (Vochin, 2004),
constructele colectivism/individualism descriu poziţ
ia pe care o persoanăse plasează
în raport cu ceilalţ
i din mediul să
u. Individualismul caracterizeazăculturile ce
a individului de a fi motivat în primul rînd de scopurile ş
încurajeazătendinţ i
preferinţ
ele personale sau de ce a fost numit selful independent (Markus, Kitayama,
1998 apud Spector et al., 2001, p. 817) ş
i reprezintăexpresia nevoii de autonomie
(Kagitcibasi, 1994 apud Spector et al., 2001, p. 817).
Individualiş
tii promovează exprimarea self-ului, gîndirea individuală
,
a ş
independenţ i realizarea personală
. Individualismul este asociat cu relaţ
iile de
egalitate ş
i rolurile flexibile, cu proprietatea privată
.
Pe de altăparte colectivismul caracterizeazăculturile ce încurajeazătendinţ
a
individului de a se vedea ş
i caracteriza ca parte a unui grup social aceasta fiind o
reflecţ
ie a selfului interdependent (Markus, Kitayama, 1998 apud Spector et al., 2001,
p. 817) ş
i reprezintăexpresia nevoii de relaţ
ionare sau afiliere (Kagitcibasi, 1994 apud
Spector et al., 2001, p. 817).
Colectiviş ăde autorităţ
tii promoveazăaderarea la norme, respectul faţ i sau de
aş
cei mai în vîrstă, consensul grupului, conformismul, interdependenţ i succesul de
grup. Colectivismul este asociat cu roluri stabile, ierarhizate, proprietate colectivă
.
Istoria constructului începe în antichitate, temele individualism / colectivism
apă
rînd în „Republica” lui Platon, iar cele legate de valorile individualiste în
ţ
învăăturile sofiş
tilor. Individualismul a fost legat de apariţ ţ
ia proprietăii private în
Anglia în 1200 (MacFarlane, 1987, apud Darwish, Huber, 2003, p. 49).
Mai aproape de noi ş
i în cadrul psihologiei interculturale, Rokeach (1973,
iere între valorile personale ş
apud Gouveia et al., 2002, p.336) face o diferenţ i cele
155
sociale atunci cînd defineş
te setul de valori terminale (valori personale - armonia
interioară uirea, etc ş
, supravieţ i valori sociale - pacea în lume, prietenia adevă
rată
,
etc.). El aratăcăvalorile personale sunt concentrate asupra selfului unei persoane în
timp ce valorile sociale sunt centrate pe societate.
În 1990, Schwartz (1990, apud Gouveia et al., 2002, p.336) ia ca reper
tipologia lui Rokeach ş
i transformăvalorile personale ş
i sociale în valori individuale
ionare ş
(realizare, hedonism, putere, autodirecţ i stimulare) ş
i respectiv valori colective
(conformitatea, tradiţ
ionalismul, binefacere). Teoria lui Schwartz sugerează un
conflict sau o incompatibilitate între aceste valori individuale / culturale. La fel ş
i
u structural din 1980, descrie individualismul ş
Hofstede, în cadrul modelului să i
colectivismul ca doi poli ai aceleaş
i dimensiuni.
La mijlocul anilor 80, Triandis et al. sugerează căindividualismul ş
i
colectivismul ar putea sănu fie poli opuş
i ai aceleaş
i dimensiuni, ci mai degrabă
constructe multidimensionale (Triandis et al., 1988, apud Kalmus, 2001, p. 122) care
pot coexista, fiecare culturăcaracterizîndu-se prin predominenţ
a unuia (Triandis et
al., 1993, apud Kalmus, 2001, p. 122). Realo (1998, p. 134) considerăcă
individualismul ş
i colectivismul sunt doi factori independenţ
i, amîndoi putînd fi
i atît la nivel cultural cît ş
apreciaţ i la nivel personal.
Gouveia et al. merg mai departe ş
i considerăcăcele douădimensiuni,
individualismul ş
i colectivismul stabilite conform instrumentului propus de Triandis,
pot fi caracterizate fiecare prin atributele de orizontalitate ş
i verticalitate astfel:
individualismul orizontal – unicitate, individualismul vertical – orientare spre
realizare, colectivismul orizontal – cooperare, colectivismul vertical - simţ
ul datoriei.
(Gouveia, Clemente, Espinosa, 2003, p. 47). În primul tip, self-ul se articulează
independent ş
i este similar cu al celorlalţ
i, în al doilea se construieş
te independent, dar
este diferit de al celorlalţ
i, dupăcum se alcă te interdependent ş
tuieş i similar cu al
i în al treilea subtip, ş
celorlalţ i interdependent dar diferit de al celorlalţ
i în al patrulea
subtip.
Termenii de individualism ş
i colectivism sunt folosiţ
i în analiza la nivel
cultural, unde numă
rul de observaţ
ii reprezintănumărul de culturi (Hofstede, 1980,
apud Triandis, Suh, 2002, p. 140). În aceste cercetă
ri individualismul este considerat
ăde nivelul
polul opus al colectivismului. Dar rezultatele diferăla nivel de culturăfaţ
individual. De aceea s-au introdus noi termeni în analiza la nivel individual.
ii la nivel individual ai individualismul ş
Corespondenţ i colectivismul sunt, aş
a cum s-
a precizat anterior, idiocentrismul ş
i alocentrismul (Triandis, 1985, apud Triandis,
Suh, 2002, p. 140).
156
 Idiocentrismul ş
i alocentrismul sunt atribute ale personalităţ
ii care sunt adesea
ortogonale unul altuia. Idiocentrismul subliniazăîncrederea în sine, competitivitatea,
unicitatea, hedonismul ş
i distanţ
a emoţ ăde in-grup. Alocentrismul se
ionalăfaţ
defineş ă
te prin interdependenţ, sociabilitate, integritate familială
, considerarea
nevoilor ş
i dorinţ ă
elor membrilor grupului de apartenenţ, sentimentul de apropiere în
relaţ
iile cu ceilalţ
i membrii ai grupului (Cross, 2000, apud Triandis, Suh, 2002, p.
140). Este posibil ca un individ săaibăun scor înalt atît la alocentrism cît ş
i la
i acestea pot sădepindăş
idiocentrism, deş i de cultură
.
Verkuyten, Masson (1996, apud Triandis, Suh, 2002, p. 141) au gă
sit că
alocentrismul ş
i idiocentrismul nu sunt corelate în lotul de colectiviş
ti, dar sunt
negativ corelate în lotul de individualiş
ti.
ti cît ş
În toate culturile sunt atît alocentriş i idiocentriş
ti, în diferite proporţ
ii. În
general vorbind, în culturile colectiviste sunt aproximativ 60% alocentriş
ti, iar în
culturile individualiste aproximativ 60% idiocentriş
ti (Verkuyten, Masson, 1996,
apud Triandis, Suh, 2002, p. 141)
Totodată, alocentriş
tii din culturile individualiste tind săse asocieze în grupuri,
comuniuni, asociaţ
ii, etc, dupăcum idiocentriş
tii din culturile colectiviste tind săse
i de culturile lor ş
simtăoprimaţ i încearcăsăle pără
sească(Triandis, Suh, 2002, p.
141).

Comparaţ
ii interculturale realizate pe dimensiunea individualism-colectivism

ial asociate cu factorii ecologici ş

Dimensiunile culturale sunt parţ i economici.
Aş
a cum s-a mai precizat, de exemplu, latitudinea ridicată(ş ă, climatul
i în consecinţ
ăfaţ
rece) coreleazăsemnificativ cu o distanţ ăde putere redusă
. Individualismul este
puternic corelat atît cu dezvoltarea economicăcît ş ă
i cu latitudinea ridicată(ţrile cu
climămoderatăsau rece tind spre individualism, în timp ce ţ
ările cu climat cald tind
spre colectivism). Studiul longitudinal realizat de Hofstede în 1991 sugereazăcăţ
ările
surăce o ţ
mai dezvoltate sunt individualiste, iar pe mă arăse dezvoltă, pe măsurăce
cetăţ
enii ei au acces la resurse ş i permit mai multăintimitate ş
i îş ă, tinde
i independenţ
sădevinămai individualistă
. (Basabe et al., 1999, p. 107)
Primul studiu transcultural extins a fost realizat de G. Hofstede (1980), iar
rezultatele au catalogat ca cele mai individualiste ţ
ări SUA, Marea Britanie ş
i Canada
ş
i la polul opus, al celor mai colectiviste, ţ
ările asiatice ş
i din America Latină
.
iile lui Hofstede din 1980 sunt confirmate ş
Observaţ i de studiul realizat de
ăloturi de subiecţ
Chiu, Kosinski (1999) care a avut ca grupe de referinţ i din Australia
157
ş
i SUA pe de o parte, ş i din Hong Kong ş
i loturi de subiecţ i Singapore pe de altă
parte.

Specificităţ
i ale dimensiunii individualism-colectivism în diferite culturi
naţ
ionale

Statele Unite ale Americii

Individualismul american a fost deseori subiect de discuţ

ie, de cercetare
(Tocqueville, 1835/1995; Bellah et al.., 1985/1999, Inkeles, 1983 ş
i mulţ
i alţ
ii).
Individualismul american a fost diferit în funcţ
ie de diferitele perioade istorice.
ţ
Donohue (1990) a discutat despre „noile libertăi” care s-au dezvoltat în ultimul sfert al
secolului trecut. El a detectat acest tip de schimbări începînd cu anul 1964, cînd a fost
datăLegea Drepturilor Civile prin care s-a dezvoltat conceptul drepturilor pe care negrii
americani ar trebui sa-l aibă
. Donohue a documentat schimbă
ri majore în direcţ
ia
ţ
„lejerităii”, deci a individualismului. DacăStatele Unite au fost individualiste în
secolul al XIX-lea, cînd A. de Tocqueville le-a vizitat, aceastătrăsăturăs-a intensificat
pînăîn prezent.
Reflectînd pe marginea cărţ
ii sale, H. Triandis afirma că„Hofstede (1980) a
găsit Statele Unite ca fiind ce mai individualistăcultură
” (Triandis, 1995, p.98).
Printre factorii care ar putea fi responsabili se numă
răinfluenţ
a britanică, afluenţ
a,
frontierele deschise, mobilitatea socialăş
i geografică
. Triandis (1995) afirma că
,
„majoritatea emigranţ
ilor trebuie săfi fost mai individualiş
ti decît cei din ingrupul lor
pentru cămutarea implicăafectarea comportamentelor tradiţ
ionale” (p.98). Robert V.
Levine, Ara Norenzayan ş
i Karen Philbrick (2001) au realizat un studiu despre
diferenţ inilor, acesta incluzînd ş
ele interculturale în acordarea de ajutor stră i
dimensiunea individualism-colectivism. Rezultatele au plasat Romania pe ultimul loc
(2.17) în raport cu cele 23 de ţ
ări studiate, avînd cel mai redus nivel de individualism,
iar Statele Unite pe primul loc (9.80), fiind ţ
ara cu nivelul cel mai ridicat de
i aspect a fost surprins ş
individualism. Acelaş i de studiul realizat de Paul E. Spector,
Carrz L.Cooper, Juan I.Sanchez et al. (2001); România s-a poziţ
ionat tot pe ultimul
loc din 23 de ţ
ări (51.1.), fiind cea mai puţ
in individualistă
, iar, în acest studiu,
America s-a clasat pe al ş
aptelea loc (94.9), dupăFranţ
a, Noua Zeelandă
, Suedia,
Africa de Sud, Anglia ş
i Spania, avînd un nivel foarte crescut de individualism.
Aş
adar, fiind cultura naţ
ionalăcu cel mai înalt grad de individualism în
studiile lui G. Hofstede, SUA este adesea folosităîn demersurile interculturale ca ş
i

158
criteriu de comparaţ ăde polul individualist. Totuş
ie faţ i, în cadrul culturii naţ
ionale
nord-americane existădiferenţ
e semnificative, care nu susţ ţ
in ideea unei omogenităi
culturale. Astfel, M. Rokeach (1973) a descoperit căsubiecţ
ii ce aparţ
in claselor
sociale superioare ş
i medii au un nivel mai înalt de valori individualiste (de exemplu,
ambiţ ţ
ie, autonomie, creativitate) decît cei din clasele inferioare ale societăii
(Rokeach, 1973), iar Kohn (1987) a observat în investigaţ
iile sale cum clasele sociale
ăsocializare, integrare în societate
inferioare pun accentul mai mult pe obedienţ
(copilul „ideal” este acela care este ascultă
tor, urmîndu-ş
i simbolic antecesorii), în
timp ce clasele mai înalte încurajeazăindependenţ
a, creativitatea, încrederea în sine
(copilul „ideal” este cel creativ, angajat, cu iniţ
iative novatoare, chiar riscante).
Martin, Triandis (1985) observăcăpopulaţ
ia hispanicădin SUA este mai colectivistă
decît cea non-hispanică
, dar hispanicii tind sădevinătot mai individualiş
ti pe mă
sură
de devin aculturaţ
i. De asemenea, americanii asiatici sunt mai colectiviş
ti decît cei
europeni, dar la a treia generaţ
ie pot fi practic identici cu americanii europeni în ce
priveş
te nivelul de individualism (Heine, 1997).
Conform celor susţ
inute de H. Triandis (1988, p. 325), individualismul
american are douăsubtipuri: individualismul narcisic – comportamentul este orientat
doar spre îndeplinirea scopurilor individului ş
i individualismul comunitar – scopurile
personale sunt subsumate celor vizate de comunitatea integratoare. Autorul probează
o anumitădinamicăistoricăa prevalenţ
ei unui tip de individualism în dauna celuilalt:
în timp ce primul caracterizeazăfazele de început ale individualismului american, cel
de al doilea a devenit mai obiş
nuit astăzi.
Triandis et al. a fost interesat de constructele de individualism ş
i colectivism
pe care le-a analizat ş
i legat de anumite consecinţ
e ipotetice, cum ar fi
comportamentul social, indicatorii stă
rii de să
nătate, etc. Studiul său care a cuprins
i din SUA, Japonia ş
300 de subiecţ i Porto-Rico a sugerat căindividualismul american
se reflectăîn încrederea în sine, spiritul de competiţ
ie, preocuparea redusăpentru in-
grup, distanţ ă de membrii grupului. Colectivismul
a psihologică ridicată faţ
japonezilor ş
i al portoricanilor depinde de cine sunt ceilalţ
i (care formeazăin-grupul),
de context, de tipul de comportament social (de exemplu, de experimentarea
ţ
sentimentului similarităii cu ceilalţ
i, a atenţ
iei pentru punctele de vedere ale
membrilor in-grupului) (Hui, Triandis, 1986, Triandis et al., 1990, apud Darwish,
Huber, 2003, p. 50).

Australia

159
 Ţara din emisfera sudicăeste consideratăală
turi de SUA ş
i Canada un etalon
al individualismului (Darwish, Huber, (2003, p. 48). În studiul lui Kagitcibasi, Berry
(1989), australienii se evidenţ
iazăca individualiş
ti, apreciind în mod deosebit
competitivitatea, încrederea în sine ş
i libertatea (Kagitcibasia, Berry, 1989, apud
Darwish, Huber, 2003, p. 49).

Rusia

Studii recente plaseazăRusia între ţ

ările dezvoltate ş
i cele în curs de
dezvoltare în ce priveş
te individualismul, asemănă
tor observaţ
iilor lui G. Hofstede
(1994, p. 53). De exemplu, în studiul lui Naumov (2000) la scorul pentru
individualism Rusia acumulează41 de puncte, care o plaseazăîn aceeaş
i clasăcu
Iranul (41) ş
i Jamaica (31). Ţările europene cele mai apropiate sunt Spania (51) ş
i
ări mediteraneene. În acelaş
Grecia (35), amîndouăţ i studiu, autorul lanseazăş
i
urmă
toarea aserţ
iune: ruş
ii oscileazăîntre extreme, fiind fie foarte colectiviş
ti, fie
extrem de individualiş
ti, pentru căsloganul „nu trăi mai prost decît vecinul tă
u”, -
ţ
care desemneazăîn societăile occidentale faptul căindivizii ar trebui să-ş
i
exploateze propriul potenţ
ial într-o societate competitivă
, prin respectarea unor
reguli sociale clare, legitime ş
i acceptate -, combină în Rusia ostilitatea,
resentimentul ş ăde cei care au mai mult. Aceastăreacţ
i invidia faţ ie poate fi
consideratăca o atitudine negativăangajantă
, pe care mulţ ţ
i cetă ăde cei
eni au o faţ
mai bogaţ
i cunoscuţ
i sub numele de „noii ruş
i”, dar care nu se exteriorizeazăîntr-o
revoltăpublică
, evocînd mai degrabăo formăde fugăde societate (Naumov, 2000,
p. 717).

Ţări post-sovietice

Conform studiilor comparative pe dimensiunea individualism-colectivism

realizate de S. Schwartz la mijlocul anilor 90, ţ
ările post-sovietice aveau parte de
aceleaş
i note colectiviste. Un exemplu semnificativ, mai intens studiat, este cel al
ţ
Estoniei, calificatădreptuna dintre cele mai colectiviste societăi (Schwartz, 1994,
Kalmus, 2002, p. 124). Factorii mai importanţ
i care explicăacest lucru sunt: relicvele
ional ţ
unei culturi tradiţ ără
niste, sentimentele naţ
ionale puternice în rîndul
a ideologiei comuniste ş
estonienilor, influenţ i cîteva condiţ
ii socio-economice
iului de locuit ş
obiective cum ar fi lipsa spaţ i unei reţ
ele corespunzătoarea de
comunicaţ
ii (Lauristin, Vihalemm, 1997, apud Kalmus, 2002, p. 124).

160
 i, cercetările realizate între 1991-1995 de Balticom, cît ş
Totuş i alte investigaţ
ii
psihosociologice mai recente (Kants, Realo, 1999, Realo, Allik, 1999,apud Kalmus,
2002, p. 124) au relevat modificarea sindromului cultural colectivist (Kalmus, 2002,
p. 124). Ele au dezvăluit existenţ teri a individualismului ş
a unei creş i deschiderii spre
ăîn rîndul populaţ
independenţ iei estoniene. Astfel estonienii încep săfie mai activi,
mai orientaţ
i spre realizare.
Într-o cercetare desfăş iş
uratăpe grupuri etnice de americani, ruş i estonieni,
rind colectivismul raportat la familie, prieteni ş
urmă i societate, Realo, Allik (1999)
i este mai colectivist decît loturile de estonieni ş
observăcum lotul compus din ruş i
americani. În acelaş
i timp, ruş
ii care tră
iesc în Estonia sunt mai puţ
in colectivisţ
i decît
ruş
ii care trăiesc în Rusia. Aceste observaţ
ii sunt consistente cu cele ale lui Triandis et
al. (Triandis, Bontempo, Asai, Lucca, 1988; Triandis et al.., 1990, apud Realo, Allik,
1999, p. 139).

Culturile arabe: cazul egiptean

Pentru a examina atribuirea generală a individualismului la societăţ

ile
europene ş
i a colectivismului la culturile arabe, Darwish, Huber, (2003) compară
ri sociale la germani ş
aceste orientă i egipteni. Studiul lor confirmăprezumţ
iile
iei arabe în general ş
generale privind colectivismul populaţ i al populaţ
iei egiptene în
special ş iei vest europene în general ş
i individualismul populaţ i al populaţ
iei germane
în special. Ei evalueazădouădimensiuni ale colectivismului – colectivismul orizontal
ia în care ierarhia ş
– situaţ i distanţ
a socialăsunt minimale, astfel, persoanele
aparţ i membrii grupului sunt egali; ş
inînd grupului trăiesc sentimentul cătoţ i
ţ
colectivismul vertical – care pune accentul pe structura ierarhicăa societăii ş
i pe
relaţ
iile mai distante, caracterizînd o situaţ ţ
ie în care indivizii sunt parte a societăii ş
i
ţ
acceptăinegalităile sociale. Autorii pun în relaţ
ie aceste dimensiuni cu două
dimensiuni ale individualismului – individualismul orizontal – ce descrie o situaţ
ie
e sociale minime ş
socialăcu distanţ i o relaţ
ie ierarhicăslabă ăla autonomie
, tendinţ
; ş
combinatăcu idealul de egalitate socială i individualismul vertical – care este
ie spre favorizarea ierarhiei sociale ş
descris ca o înclinaţ i a unei distanţ ăde putere
e faţ
mai mare, cu pă ţ
strarea autonomie dar acceptarea inegalităii sociale.
Rezultatele au atestat căgermanii exprimăsemnificativ mai multe tendinţ
e
ăde egipteni, atît în ce priveş
individualiste faţ , cît ş
te subscala verticală i cea
orizontală. În contrast, egiptenii înregistreazăscoruri semnificativ mai mari în ce
priveş
te tendinţ
ele colectiviste, de asemenea la ambele subscale.
161
 Culturile africane

Literatura de specialitate ce investighează dimensiunea individualism-

colectivism ş
i-a concentrat atenţ
ia pe diferenţ
ele dintre culturile vestice (cele mai
numeroase studii sunt realizate în SUA ş
i Marea Britanie), Orientul Mijlociu (precum
Israel) ş
i Orientul Îndepărtat (Bond, Cheung, 1983; Cousin, 1989, Oyserman, 1993;
Singelis, Sharkey, 1995 apud Eaton, Louw, 2000, p. 211). Colectivismul s-a definit în
termeni generali prin intermediul scorurilor obţ
inute în culturile naţ
ionale din Coreea,
China, Japonia, Hong Kong, Malaezia ş
i India. S-a presupus căş
i culturile africane
sunt colectiviste (Triandis, 1989, apud apud Eaton, Louw, 2000, p. 211), dar acest
continent a fost ignorat în general în cadrul cercetărilor, lăsînd loc unei anumite
ţ
ambiguităi, iar afirmaţ
iile privind colectivismul nu au fost decît rareori testate
ş
tiinţ
ific.
Eaton, Louw (2000, p. 214) observăcum colectivismul african este asociat cu
o legăturămai pronunţ
atăîntre dimensiunile autonomie-social (de genul independent–
interdependent) ş
i abstract–specific (precum general–concret) ale self-ului decît în
colectivismul Orientului Îndepă
rtat. De asemenea, africanii nativi, vorbitori de limbi
ădecît cei vorbitorii de
autohtone, înregistreazăscoruri mai ridicate la interdependenţ
limbăengleză
.
Asia

Vietnamul de Sud

Vietnamul de Sud este o societate agrară ţ

, aproximativ 60% dintre cetăeni
locuind în mediu rural ş
i 65% din aceş
tia sunt fermieri. Influenţ
a predominantăîn
cultura vietnamezăa avut-o confucianismul. Acesta nu este atît o religie, cît mai ales
un set normativ de linii directoare despre cum ar trebui tră
ităviaţ
a unui individ. O
persoanăar trebui săfie generoasă
, moderatăîn acţ
iuni, politicoasă, raţ
ională
,
statornicăş in importantăş
i de încredere. Realizarea personalăeste mai puţ i principala
preocupare a subiectului individual o constituie familia ş
i societatea. În plus,
confucianismul pune accent ş
i pe pietatea filialăş
i supunerea femeii la început tată
lui
ş
i apoi soţ a ş
ului. În ciuda colonizării de către vestici (Franţ i Statele Unite) ş
i a
faptului că religia dominantă în Vietnam a fost budismul (80%), ideologia
mas foarte influentăîn Vietnam. Printre ţ
confucianistăa ră ările din Asia de Sud,
Vietnamul este unicăîn ce priveş
te dominanţ
a atotputernicăa ideologiei confucianiste

162
(Penner, Tran, 1977, p. 189). Aceste premise explicănivelul înalt de colectivism care
caracterizeazăaceastăcultură
.
În studiul lui Penner, Tran (1977, p. 201), pentru aprecierea comparativăa
sistemelor de valori a vietnamezilor vs. americanilor s-a utilizat scala pentru
aprecierea valorilor lui M. Rokeach. Subiecţ
ii participanţ
i la studiu nu au apreciat în
mod direct gradul de individualism sau colectivism, ci dimensiuni ca recunoaş
terea
socială, obedienţ
a, libertatea care caracterizează individualismul-colectivismul.
Vietnamezii apreciazăfoarte mult recunoaş , respectul ş
terea socială i aprecierea
i, precum ş
celorlalţ i obedienţ
a. De asemenea, subiecţ
ii din acest eş
antion din sudul
Asiei nu sunt preocupaţ
i special de valoarea pe care americanii o considerăuna dintre
motivele intervenţ
iei lor in Vietnam – libertatea. Această„libertate” pe care trupele
americane o apă
rau nu apare ca fiind foarte importantăpentru vietnamezul mediu,
ăcare semnaleazăo datăîn plus relativismul modelului democraţ
tendinţ iei liberale.

China

ă ca în Vietnamul de Sud, influenţ

Chiar dacă nu cu atîta pregnanţ a
confucianismului se observăş
i în cultura chineză. Lam et al. (1999, apud Gouveia et
al., 2002, p. 340) distinge cum persoanele care se identificăa fi chinezi (tradiţ
ional)
ăvalorilor confucianiste (precum onoarea, respectul
atribuie mai mare importanţ
colectiv) decît cei din Hong Kong. Chinezii considerăimportante sentimentele
comune, utilitatea socialăş ţ
i acceptarea autorităii, spre deosebire de australieni, de
exemplu, care apreciazăcompetitivitatea, încrederea în sine ş
i libertatea (Kagitcibasi,
Berry, 1989, apud Darwish, Huber, 2003, p. 49). Aceste observaţ
ii sunt în
ăcu rezultatele cercetă
concordanţ rilor lui Singh et al. (1962, apud Darwish, Huber,
2003, p. 49): din trei loturi examinate (americani, indieni ş
i chinezi), chinezii au
te orientarea asupra societăţ
înregistrat cel mai mare scor în ce priveş ii, în timp ce
americanii au obţ te orientarea asupra self-ului ş
inut cel mai ridicat scor în ce priveş i
nevoia de autonomie.

Japonia

În perioada dintre deschiderea Japoniei în 1854 ş

i începutul ră
zboiului din
Pacific (1941), mai mulţ
i cercetă
tori vestici au observat căjaponezilor le lipseau
tră
săturile individualiste (Chamberlain, 1905, Ladd, 1910, Lederer, Ledered-Seidler,
1938, apud Takano, Osaka, 1999, p. 311). Dupără
zboiul din Pacific, cartea lui Ruth

163
Benedict, care a avut un ecou semnificativ, „Crizantema ş
i spada” („The
chrysanthemum and the sword”, 1946) a consolidat concepţ
ia căjaponezii au un
caracter naţ
ional colectivist. Unii autori japonezi (Aoki, 1990, Lummis, 1981) au
considerat căo asemenea structurare simbolicăa puterii în reţ
elele sociale a fost
responsabilăpentru instaurarea regimului politic totalitar. Aceastăatribuire cauzalăa
ăde Japonia.
dominat, de altfel, argumentele diplomatice privind politica externăfaţ
De la R. Benedict, numeroş
i observatori vestici au propagat ideea căjaponezii
sunt colectiviş
ti, iar acest colectivism a fost invocat pentru a explica variate fenomene
sociale din Japonia. Însă, recent, acest model de caracterizare a japonezilor a fost
criticat. Mouer, Sugimoto (1986, 1999) au tratat cu rezerve afirmaţ
ia care susţ
ine că
ti, cooperativi ş
japonezii sunt colectiviş i au relaţ
ii armonioase între ei, prezentînd ca
argumente numeroase evenimente istorice ş
i sociale care probeazăindividualismul ş
i
independenţ ădinamica socialăreală
a. Mai mult, Yamazaki (1990) a scos în evidenţ
proprie culturii japoneze, care s-a dezvoltat, susţ
in autorii, în principal datorită
locuitorilor non-colectiviş
ti din oraş
e. În acelaş
i registru, Hirayama (1995) a
demonstrat căun principiu dominant al organizaţ
iilor sociale japoneze (numit ie)
favorizeazăantreprenorismul individualist (Takano, Osaka, 1999, p. 313).
Plecînd de la aceste contradicţ
ii, Takano, Osaka, (1999) au realizat un bilanţ
asupra studiilor privind individualismul/colectivismul japonezilor ş
i au observat că
ă cu care s-au comparat rezultatele obţ
grupul de referinţ inute în majoritatea
cercetă
rilor sunt cvasi-exclusiv grupurile de americani, pe considerentul căaceş
tia
aparţ
in uneia din cele mai individualiste culturi naţ
ionale. Concluziile autorilor
refuzau existenţ
a unor diferenţ iale între Japonia ş
e substanţ i SUA pe dimensiunea
evocată
, iar opinia comunăce susţ
inea caracteristica colectivismului japonez era
dovedităca fiind susţ
inutăpe o bazăfragilă
, întemeiatăpe observaţ
ii întîmplă
toare, a
că
ror validitate se afla sub semnul întrebă
rii (se pot gă
si cu uş ăsituaţ
urinţ ii care indică
exact contrariul, dupăcum anumite evenimente istorice sunt în totalăcontradicţ
ie cu
aceastăconvingere, precum numeroasele răscoale ţ
ăraneş
ti, cu un focar individualist
puternic, vezi Befu, 1980, apud Takano, Osaka, 1999, p. 331). În sfîrş
it, persistenţ
a
acestei credinţ
ei comune poate fi explicatăş
i printr-o de o combinaţ
ie de bias-uri
cognitive bine-cunoscute, precum ar fi eroarea de atribuire fundamentală(Takano,
Osaka, 1999, p. 331).

Ierarhii europene
te Europa, se observăo separare evidentăîntre ţ
În ceea ce priveş ările foste
comuniste, care apar ca fiind precumpănitor colectiviste (România ocupă
, de
164
exemplu locul 23, ultimul, într-o ierarhie individualism-colectivism), Bulgaria – 17
din 23 de ţ
ări, Spector et al., 2001) ş
iţă
rile vestice, tipic individualiste (Franţ
a–
locul 10, Germania – 15, Marea Britanie – 3, Italia – 7, Olanda – 4 din 53 de ţ
ări,
Hofstede, 1983), acest lucru venind în sprijinul opiniei lui Hofstede privind influenţ
a
dezvoltă
rii economice asupra dimensiunii individualism – colectivism.
În tabelul nr. 1 putem urmă
ri ierarhia mondialăevidenţ
iatăde un studiu recent
ional, în care ţ
derulat în mediul organizaţ ările europene sunt redate cu caractere
diferite (Spector et al., 2001).
Tabelul nr. 1
Nr. crt. Eş
antion din mediul organizaţ
ional din cultura Scor convenţ
ional la
Rang naţ
ională individualism
1. Franţ
a 107,2

2. Noua Zeelandă 107,0

3. Suedia 104,2

4. Africa de Sud 100,7

5. Marea Britanie 99,8

6. Spania 98,6
7. SUA 94,9
8. Germania 91,0

9. Canada 88,4
10. Israel 85,0
11. Belgia 84,2

12. Slovenia 79,0

13. Brazilia 74,1
14. Japonia 73,5
15. Hong-Kong 71,1
16. India 69,2

17. Bulgaria 63,1

18. Estonia 62,2
19. Taiwan 61,0
20. Polonia 54,7

21. Ucraina 53,7

22. China 51,4

23. România 51,1

Germania

165
 Germanii exprimă tendinţ
e individualiste clare, lucru demonstrat de G.
Hofstede, dar ş
i de studii mai recente. Ancheta de teren coordonatăde Darwish,
Huber (2003) demonstrează prevalenţ
a speciilor comportamentului social
individualist atît în ce priveş
te subscala verticală(care asociazătendinţ
a spre
autonomie cu acceptarea inegalităţ
ii ş
i ierarhiei sociale), cît ş
i în cea orizontală(care
e sociale minime ş
evocădistanţ i o relaţ
ie ierarhicăslabă ăde autonomie
, tendinţ
combinatăcu idealul de egalitate socială
).

Ţările hispanice

Studiul condus de Gouveia (Gouveia et al., 2002, p. 340) confirmăobservaţ

iile
ci Spania ş
lui G. Hofstede, că i Brazilia înregistrează scoruri mai ridicate la
colectivism, ilustrînd importanţ
a valorilor sociale normative (tradiţ
ia, ordinea socială
).
Aceste ţ
ări sunt caracterizate, aş
adar, de culturi colectiviste care pun accentul pe in-
ăş
grup ca unitate de subzistenţ i dezvoltare personală. Atît cultura naţ
ionalăspaniolă
,
cît ş
i cea braziliană
, valorizeazăapartenenţ
a la comunitate, reperele axiologice
ionale ş
tradiţ in valorile ce privesc intimitatea ş
i mai puţ i independenţ
a.
i în timp ce spaniolii se identificămai mult cu unităţ
Totuş ile locale sau
ţ
regionale (diferite eterogenităii regionale con siderabile care o caracterizează
,
provocate de diversitatea istorică
, politică
, de moş iilor ş
tenirile tradiţ i diversitatea
lingvistică
), brazilienii se identificămai mult cu geospaţ
iul global. Pe eş
antioanele din
Brazilia se apreciazăcel mai mult religiozitatea ş
i apartenenţ
a la comunitate, în timp
ce în Spania opţ
iunile subiecţ
ilor înclinăspre preţ ţ
uirea onestităii, puterii, ordinii
sociale ş
i tradiţ
iei (Gouveia et al., 2002, p. 340). În pofida acestor rezultate, alte
cercetă
ri evidenţ
iază scoruri ridicate la individualism, îndeosebi în mediul
organizaţ
ional (Spector et al., 2001).

e între culturile individualiste ş

Diferenţ i culturile colectiviste. Interferenţ
e între
individualism-colectivism ş
i alte variabile psihosociologice

Existădiverse studii care sunt reprezentative pentru evidenţ

ierea dimensiunii
individualism-colectivism. Binecunoscuta cercetare a lui G. Hofstede (1980) a implicat
iniţ
ial 40 de culturi naţ
ionale. Dimensiunile construite de psihologul social olandez au
fost de multe ori invocate de cercetători pentru a explica diferenţ
ele interculturale
(Kagitcibasi, Berry, 1989; Smith, Bond, 1993).

166
 Dimensiunea individualism-colectivism a lui Hofstede a fost destul de
asemă
nătoare cu diferenţ
ele identificate de H. Triandis (1972) în studiul să
u asupra
ionali ş
grecilor tradiţ i americanilor contemporani, căci grecii se dovedeau a fi
colectiviş
ti, iar americanii individualiş inea căîn ţ
ti. Psihologul american susţ ările
colectiviste grupul constituie o unitate de supravieţ
uire, oamenii simţ ă
ind o dependenţ
emoţ
ionalăfaţ
a de ceilalţ
i (Triandis, 1995).
Variate studii au dezvoltat scale de măsurare a dimensiunii individualism-
colectivism la nivel individual (Hui, 1984, 1988; Triandis, Leung, et al.., 1985) ş
i
intercultural (Triandis, Bontempo, et al.., 1988; Triandis, McCusker, Hui, 1990). Aceste
mă
sură
tori au evidenţ ăş
iat faptul căindividualismul include idei ca: independenţ i
ăfaţ
încredere în sine, distanţ ăde in-grup, competiţ
ie ş
i hedonism. Colectivismul include
interdependenţ
a, sociabilitatea si integritatea familială.
Triandis (1988) a examinat contrastul individualism-colectivism utilizînd
analiza interdependenţ
ei a lui Deutsch (1949, 1962). Atunci cînd există
ăpromovată(obiectivele individuale ş
interdependenţ i grupale sunt compatibile), este
vorba despre colectivism. În situaţ
ia în care interdependenţ
a rezultădin obiective
corelate negativ, apare conflictul. Cînd, însă
, nu existănici o legă
turăîntre obiectivele
personale ş
i grupale, atunci este vorba despre individualism. Individualiş
tii sunt
socializaţ ei ş
i în vederea autosuficienţ i a independenţ
ei, pe cînd colectiviş
tii sunt
educaţ ti ş
i săfie conformiş i dependenţ
i. (Triandis, 1995). Toate aceste studii
menţ
ionate au inclus, prin unii factori, dimensiunea individualism-colectivism. Se
poate afirma căaceastădimensiune constituie cel mai important rezultat al psihologiei
interculturale de pînăacum, deş
i dihotomii conceptuale paralele cu ea pot fi detectate
in la fondatorii ş
cel puţ elor sociale cum ar fi: F. Tonnies (1887/1963) ş
tiinţ i E.
Durkheim (1893-1960). Dimensiunea individualism-colectivism poate fi folosită
pentru a integra o gamălargăde descoperiri psihologice interculturale, dar e necesar a
se ţ
ine cont de evidentele limite în ceea ce priveş
te validitatea predictivăa oricărui
ţ
construct datoritădiversităii globale a conduitei sociale (Smith; Dugan, 1996).
Greenfield (1999, apud Triandis, Suh, 2002, p. 140) au sugerat căcontrastul
individualism – colectivism corespunde unei diferenţ
e ale structurii profunde a
sistemelor de valori culturale.
În ultimii ani s-au publicat anual mai mult de 100 de studii care examinează
mai multe fenomene din punct de vedere al acestor patternuri culturale. De exemplu,
Bornstein (1999, apud Triandis, Suh, 2002, p. 140) a publicat numeroase studii
iunea mamă– copil în mai multe culturi ş
privind interacţ i a constatat căcontrastul

167
dintre colectivism ş ăutil pentru
i individualism furnizeazăun cadru de referinţ
explicarea diferenţ
elor interculturale privind aceastăinteracţ
iune.
Dovezi semnificative indică între membrii culturilor individualiste ş
i
colectiviste diferenţ
e considerabile în ceea ce priveş
te procesele psihologice
fundamentale. Astfel, diferenţ ţ
e au fost observate în procese ca: învă rirea ş
area, întă i
perceperea socială(Bond, Forgas, 1984, apud Darwish, Huber, 2003, p. 49),
motivarea, trăirea afectivăş
i exprimarea emoţ
iilor (Kitayama et al., 2000; Triandis,
Suh, 2002; Mesquita, 2001; Suh, 1998; Triandis et al., 1988; Matsumoto et al.., 1998,
etc), stima de sine, starea de bine ş
i optimismul (Heine, 1999; Triandis, Suh, 2002;
Lee, Seliman, 1997; Triandis, 2000), comportamentul social (Cohen, 1991; Triandis,
Suh, 2002; Verma, 1992; Triandis, 1995; Gouveia, Clemente, Espinosa, 2003;
Cialdini et al.,1999; Choi, 1993, etc), comunicarea (Holtgraves, 1997; Triandis, Suh,
2002; Kashima, Kashima, 1998), etica (Rozin et al., 1999; Miller, 1997; Triandis,
2001; Hu, 1997; Ho, 1976).

Individualismul ş
i colectivismul - sindroame culturale

Pentru a înţ
elege manifestările unei culturi, în toatăplenitudinea ei, e
important săne familiariză
m cu concepte intermediare, care mijlocesc explicarea
proceselor mai complexe (Dragomir, 2003). Unul dintre aceste concepte este cel de
sindrom cultural. Sindromul cultural se defineş
te ca un pattern care reuneş
te credinţ
e
împărtăş
ite, atitudini, norme, roluri ş
i valori care graviteazăîn jurul unei teme ş
i
care pot fi identificate într-un anumit spaţ
iu geografic, respectiv într-un spaţ
iu
temporar anume. (Triandis, 1995)
Studii efectuate pentru decelarea naturii individualismului (Triandis,
McCusker, Hui, 1990; Triandis, Chan, et al.. apud Triandis,1995), respectiv
tat căaceastădimensiune ţ
colectivismului au ară ine de sindroamele culturale.
Individualismul ş
i colectivismul sunt sindroame culturale care au la bazăsindroame
culturale simple; sunt vizibile ş
i se manifestăla nivel individual.
iale ale individualismului ş
Existăpatru dimensiuni esenţ i colectivismului, care
se explicăprin urmă
toarele afirmaţ
ii: definiţ
ia self-ului este inderdependentăîn
colectivism ş
i independentăîn individualism (Markus, Kitayama, 1991; Reykowski,
1994 apud Triandis, 1995). O ilustrare a acestui aspect este mă
sura în care indivizii
aderăla normele grupului ş
i gradul în care aceş
tia leg împă ş
rtăirea resurselor cu
ceilalţ
i membrii ai grupului;

168
 Scopurile personale ş i în colectivism ş
i cele comune devin aceleş i sunt
distincte în individualism. Colectivismul apare atunci cînd scopurile comune au
ăde cele personale ş
prioritate faţ i atunci cînd ele se identificăau scopul in-grupului,
iar individualismul este prezent atunci cînd prioritate au scopurile personale;
Cogniţ
iile îndreptate spre norme, obligaţ
ii, datorii ghideazăîn cea mai mare
mă
surăcomportamentul social în culturile colectiviste, în timp ce cogniţ
iile focalizate
pe atitudini, nevoi personale direcţ
ionează comportamentul social în culturile
individualiste (Miller, 1994; Davidson et al.., 1976, apud Triandis, 1995);
În culturile colectiviste, accentul este, cu seriozitate, pus pe relaţ
ii, chiar dacă
ele aduc, la un moment dat, mai multe dezavantaje decît avantaje, în vreme ce
ionalăa avantajelor ş
culturile individualiste valorizeazăanaliza raţ i dezavantajelor
unei relaţ
ii în procesul de menţ
inere a unei realţ
ii. (Mills, Clark, 1982; U. Kim et al..,
1994, apud Triandis, 1995)
Cele patru dimensiuni mai sus amintite se pot mă
sura independent, dar e
inut ş
important de reţ i faptul căîntre ele existăo corelaţ
ie puternicăde .40 (Triandis,
Chan, et al.., 1990, apud Triandis, 1995).

Tipuri de colectivism ş
i individualism

Markus ş
i Kitayama (1991) definesc cele patru tipuri de self: independent,
interdependent; diferit ş
i identic. Combinaţ
iile dintre aceste patru tipuri de self dau
cele patru tipuri de colectivism ş
i individualism, astfel:
ia dintre self-ul independent ş
- individualismul orizontal, care rezultădin combinaţ i
cel identic;
ia dintre self-ul independent ş
- individualismul vertical, care rezultădin combinaţ i cel
diferit;
iei: self interdependent ş
- colectivismul orizontal, rezultat al combinaţ i identic;
iei: self interdependent ş
- colectivismul vertical, rezultat al combinaţ i diferit.
În culturile colectiviste, orizontalul se referăla o unitate asemenea coeziunii
sociale, în timp ce dimensiunea verticalăse defineş
te prin sacrificiul personal în
favoarea in-grupului ş
i a-ţ ăde grup. Atît în culturile
i face partea ta din datoria faţ
colectiviste, cît ş ele de status ş
i în cele individualiste, verticalul acceptădiferenţ i
proclamă
, astfel inegalitatea, devenit convergent cu self-ul diferit. Dimensiunea
orizontalăsusţ ri a oamenilor în registrul atributelor ş
ine mecanismul unei omogeniză i
ş
statusurilor împărtăite, devenind un concept consonant cu ideea de self identic.

169
 Rezumînd, a fi vertical înseamnăa pune accentul pe ‘a fi cel mai bun’ , pe a
ieş ă, iar a fi orizontal, înseamnăa ră
i în evidenţ mîne retractil, anonim, omogen cu
mulţ
imea integratoare.
Pentru a lua în consideraţ
ie cu acurateţ
e dimensiunea colectivism-
individualism, e necesarăo analizăcomplexăa celor patru aspecte menţ
ionate. O cale
de a realiza acest lucru este cea de a oferi celui chestionat un scenariu cu patru
opţ
iuni, fiecare din ele aferentătipului de colectivism, respectiv individualism. De
exemplu, i se va cere săaleagăîntre cele patru variante de ră
spuns ale întrebării “Dacă
ar fi săvăauto-descrieţ
i unei alte persoane, care din descrierile urmă
toare ar fi cea
aleasăde dumneavoastră? 1. Orientat spre realizare (corespunde individualismului
vertical); 2. Cooperativ (colectivismul orizontal); 3. Conş
tiincios (colectivism
vertical); 4. Unic (Individualism orizontal).” (Triandis, 1995, p.47)

eazădimensiunea individualism ş
Factori sociali care potenţ i colectivism

În orice cultură
, prevalenţ
a colectivismului ori a individualismului depinde de
urmă
torii factori bipolari, care includ douăsindroame culturale specifice: constrîngere
culturalăversus libertinaj cultural ş
i complexitate culturalăversus simplitate culturală.

Constrîngere culturalăversus libertinaj cultural

Libertinaj cultural, conform accepţ

iunii lui Pelto (1968, apud Triandis, 1995),
constrîngerea se referăla modul în care membrii unei culturi (1) ajung la un consens
cu privire la ceea ce constituie acţ
iunea corectă
, (2) trebuie săse conformeze normelor
culturale ş ăş
i săse comporte în consecinţ i (3) primesc, respectiv emit critici severe la
adresa celor care se abat de la norme.
Constrîngerea culturalăe specificăculturilor omogene, relativ izolate de alte
culturi, cu o densitate mare, unde cultura nu are dinamicăprea spectaculoasă
. (Pelto,
1968, apud Triandis, 1995).
ţ
Culturile caracterizate prin libertinaj cultural sunt specifice societăilor
eterogene, unde oamenii sunt, fluctuanţ te normele ş
i în ceea ce priveş i respectarea lor.
În astfel de societăţ
i, oamenii nu sunt, neapă
rat pedepsiţ
i pentru nerespectarea
normelor, pentru că
, de obicei, ele apar la intersecţ
ia mai multor culturi, ceea ce
implicămai multe posibile că ăunei situaţ
i de a face faţ ii specifice.
Atît constrîngerea, cît ş
i libertinajul cultural pot avea manifestări specifice
situaţ ăa acestora în
iilor particulare, dar în majoritatea cazurilor, vorbim de o constanţ

170
raport cu situaţ
iile. O culturăpoate fi mai puţ ii politice ş
in relaxatăîn situaţ i sociale ş
i
mai liberăîn contexte religioase ş
i economice.
ţ
Libertinajul cultural a fost asociat cu lipsa necesităii de conformare la norme,
în timp ce culturile caracterizate prin constrîngere culturalăvor condamna, respectiv
pedespsi devianţ
a de la norme. Studii efectuate în acest sens (Dawson, 1974;
Kurowski, 1993 apud Triandis, 1995) sunt concludente în a ară
ta călibertinajul
cultural e asociat cu individualismul, iar constrîngerea culturalăcu colectivismul.

Complexitatea culturală

Complexitatea culturalăar putea fi considerat cel mai important factor în

diferenţ
ierea culturilor (R.A.C. Stewart, 1971; Ember, Levinson, 1991 apud Triandis,
ţ
1995). Existădouătipuri de culturi din punct de vedere a complexităii: culturi
„complexe” ş
i culturi „simpliste”. Culturile complexe sunt legate de libertinajul
cultural, iar cele simpliste de constrîngerea culturală
.

Factori relevanţ
i în determinarea tendinţ
elor personale spre individualism sau
colectivism

Dintre factorii luaţ

i în studiu de-a lungul timpului, cei mai importanţ
i s-au
dovedit a fi: creş
terea copiilor, vîrsta, clasa socială, educaţ
ia, ocupaţ
ia, experieneţ
a
că
lătoriilor, etc.

Creş
terea copiilor

Socializarea copiilor cunoaş

te diferenţ
e semnificative în culturile colectiviste
ăde cele individualiste. În culturile colectiviste, copiii sunt îmbrăţ
faţ iş
aţi mai mult,
trataţ
i cu tandreţ
e, sărutaţ inălibertate ş
i mai frecvent, dar au mai puţ i autonomie în
comparaţ
ie cu cei din culturile individualiste. Cu alte cuvinte, familiile colectiviste
ăde copii, dar manifestăş
sunt mai calde faţ i mai mult control asupra acestora. Copiii
colectiviş
ti sunt mai puţ
in încurajaţ
i să
-şi exteriorizeze emoţ
iile, săspunăce simt în
ii. Mai ales dacăfamiliile colectiviste sunt numeroase, copiii sunt ş
variate situaţ i mai
ţ
mult învăaţ
i săse conformeze unui tratament din ce în ce mai uniform, în care copilul
ideal este cel care respectăregulile. Aici, dependenţ ăde pă
a faţ rinţ
i este una din
ele ş
expectanţ ămanifestatăîn toate domeniile însemnate
i valorile culturii (dependenţ

171
ale vieţ
ii, inclusiv în luarea deciziilor importante, etc.). Cultura colectivistăpune
accentul pe relaţ
iile interpersonale.
Copiii din culturile individualiste sunt adesea lă
saţ
i săîş
i aleagăsinguri un
mod de tră
i, un mod de a fi, dupăce, în prealabil, le-au fost schiţ
ate niş
te reguli
generale, pe care au dreptul săle ignore fă
răsăprimeascăo sancş
ine severădin partea
pă
rinţ
ilor pentru curajul lor. Încurajaţ
i spre a fi autonomi, copii din familiile
individualiste sunt cei care îş
i exprimăliber tră ele, fiind ş
irile, dorinţ i trataţ
i cu un
tratament specific fiecă
ruia în parte. Independenţ
a este valorizatăş
i încurajată
.
Cultura individualistăpune accentul pe realizarea personală.

Clasa socială

În toate societăţ
ile, clasele sociale cu o condiţ
ie mai modestătind săfie
colectiviste, în timp ce clasele înalte sunt precumpă
nitor individualiste (Daab, 1991,
apud Triandis, 1995). Acest aspect va corela semnificativ ş
i cu modul în care părinţ
ii
îş
i vor creş
te copiii. Astfel, cei din clase sociale superioare vor avea tendinţ
e
individualiste, valorizînd realizarea personală ş
i creativitatea, în vreme ce cei
proveniţ
i din clase sociale inferioare vor face presiuni asupra copiilor în direcţ
ia
obedienţ
ei, respectării normelor.

Educaţ
ia

Implicarea în experienţ ionale diverse ş

e educaţ i complexe, va mări
ţ
propensiunea oamenilor spre valori ale diversităii culturale ş
i deci, spre
individualism.

Ocupaţ
ia

Cu cît ocupaţ
ia presupune mai mult munca în echipă
, cu atît creş
te mai mult
iş
nevoia de conformare la nevoile celorlaţ i deci tendinţ
a spre colectivism.
Experienţ
a călătoriilor în străinătate

Unul din marile avantaje ale călă

toriilor este exersarea unor experienţ
e
diverse, care favorizeazăînsuş
irea valorilor individualiste. A tră
i în stră
inătate
provoacăo creş ţ
tere a probabilităii de a decide în legă ăş
turăcu propriul stil de viaţ i
acest fapt conduce la individualism.

172
Caracteristici personale care reflectăindividualismul ş
i colectivismul

Tră
săturile personale ce urmeazăa fi prezentate în rîndurile urmă
toare sunt
condiţ
ionate de patternul cultural. Astfel, într-o culturăcu specific individualist, vor fi
prezente la majoritatea oamenilor, atribute personale de tip individualist. Toto astfel,
într-o culturăcolectivistă i majoritar prin atribute ce ţ
, oamenii vor fi caracterizaţ in de
colectivism. Dimensiunile cele mai relevante prin care se exprimăaceste atribute sunt:
ia de sine, atribuirea, identitatea ş
vîrsta, percepţ i emoţ
iile, cogniţ
iile, motivaţ
ia,
atitudinile, normele, valorile, comportamentul social, comunicarea, rezolvarea
conflictelor, moralitatea, responsabilitatea, personalitatea, comportamentul
profesional. (Triandis, 1995).

Vîrsta

Printr-un studiu specific (Noricks et al.., 1987 apud Triandis, 1997), s-a
dovedit că
, pe măsurăce înaintă
m în vîrstă
, valoriză
m din ce în ce mai mult
stabilitatea relaţ
iilor sociale, devenind mai colectiviş
ti.

Auto-percepţ
ia

Analizînd mecanismele autopercepţ

iei în douăculturi diferite - una colectivistă
(Japonia) ş
i una individualistă(Statele Unite ale Americii), studiile aratăcăpercepţ
ia
socialăla individualisţ
i se focalizeazăpe un set de atribute ce se referăstrict la
individ, în timp ce în cultura colectivistă, ele se referăla relaţ
iile individului cu cei din
jur. Ră
spunsurile date de subiecţ
ii japonezi au relevat informaţ
ii despre ei, ca parte a
unor relaţ
ii, iar ră
spunsurile americanilor au cuprins strict informaţ
ii despre propria
persoană
. (Lebra, 1984, apud Triandis, 1995).
Colectivisţ
ii se auto-percep în mod realist, cunoscîndu-ş
i limitele, în vreme ce
individualiş
tii au auto-percepţ
ii mai puţ
in realiste în sensul unei supraestimări.
(Triandis, 1995). Conform concluziilor studiului lor, Markus ş
i Kitayama (1991, apud
ăfoarte puternicăspre a se caracteriza în
Triandis, 1995), americanii au o tendinţ
termeni ce privesc atributul de “falsăunicitate”.
Americanii, ca reprezentanţ
i ai culturii individualiste în studiul amintit, declară
căau mai multe calităţ
i decît defecte, respectiv vă
d ca aparţ
inîndu-le o serie de
atribute pozitive ş
i ca excluzînd implicit în definirea de sine atribute negative. Toate
ţ
aceste aspecte duc la concluzia căindividualişii au o stimăde sine mai ridicatăîn

173
comparaţ
ie cu colectiviş
tiiii, în general. (Triandis, 1995) Un alt aspect legat de stima
de sine priveş
te modul în care o asemenea dimensiune-resursăse articuleazăîn luarea
deciziilor: aceasta este mai scăzutăîn cazul celor din culturi colectiviste.
De asemenea, un aspect important în percepţ
ia de sine este focalizarea pe eş
ec
sau succes. Acest fenomen este legat de factorii induş
i de colectivism-individualism,
respective libertinaj-constrîngere culturală
. Individualiş
tii privesc realitatea prin
prisma succeselor lor, în timp ce colectiviş
tii o evaluează mai degrabă prin
ecurilor ş
intermediul eş i a consecinţ
elor negative ale comportamentului lor. Astfel,
colectiviş
tii manifestăîn mai mare mă
surăcriticism în auto-evaluă
ri.
Individualiş
tilor le sunt specifice atribuirile interne. Ei cautăş
i solicită
informaţ
ii care săconfirme atribuiri interne dezirabile, în timp ce colectiviţ
ii sunt
iş
preocupaţ ăde devierea de la norme. (Triandis, 1995, p.
i au o mare sensibilitate faţ
71).

Atribuirile

Individualiş
tii atribuie evenimentelor cauze interne, au un locus of control
intern, iar colectiviş
tii sunt, în majoritatea cazurilor, externaliş
ti. (Morris, Peng;
Newnam, 1993, apud Triandis, 1995, p. 71). Individualiş
tii sunt supuş
i în mai mare
mă , în viziunea lui Bond ş
sură i Smith (1994, apud Triandis, p. 71), “erorii
fundamentale de atribuire”, prin accentuarea rolului cauzelor interne în explicarea
comportamentului „celuilalt”, o asemenea atribuire intervenind mult mai frecvent în
comparaţ
ie cu colectiviş
tii.

Cogniţ
iile

Individualiş
tii sunt în mai mare măsurăpreocupaţ
i de propriile nevoi, dorinţ
e,
ţ
idei, drepturi, capacităi. Colectiviş ăde nevoile celorlalţ
tii manifestăinteres faţ i,
încercînd săle inducăacestora o stare de bine psihologică. În general, în culturile
ă cognitivă
colectiviste există mai mult interes pentru consistenţ . Legă
tura
comportament-atitudini este mai slabăîn culturile colectiviste ş
i relativ puternicăîn
culturile individualiste. (Triandis, 1995, p. 73).
Indivizii din culturile colectiviste percep mediul înconjură
tor mai mult sau mai
puţ ii, îndatoriri stabile) ş
in fix (norme, obligaţ i se vă
d pe ei ca schimbabili, adaptabili,
gata săse adapteze mediului. Indivizii din culturile individualiste se vă
d pe ei mai
in stabili (atitudini, personalitate, drepturi stabile) ş
mult sau mai puţ i mediul ca

174
schimbabil (ex, dacănu le place locul de muncăîl schimbă
) (Chiu et al., 1997; Chiu,
Hong, 1999; Hong et al., 2001; Su et al.. 1999, apud Triandis, Suh, 2002, p. 141).
Lotul din Asia de Est face în mai mare mă
surăatribuiri dispoziţ
ionale decît
lotul vestic (Krull et al., 1999 apud Triandis, Suh, 2002, p. 141).
Choi, Nisbett (2000, apud Triandis, Suh, 2002, p. 141) au constatat căasiaticii
estici (colectiviş
ti) au pentru contradicţ ămai mare decît americanii
ii o toleranţ
ti) ş
(individualiş i astfel sunt mai puţ
in surprinş
i decît aceş ă
tia de inconsistenţ. Autorii
sugereazăcăgîndirea logicăa americanilor prezintăavantaje în dezvoltarea ş
tiinţ
ei, în
timp ce gîndirea mai holistăa esticilor prezintă
inerea ordinii interpersonale ş
avantaje pentru menţ i a armoniei în grup (sensibilitatea
în relaţ
iile interpersonale).

Motivaţ
ia

Cu cît complexitatea mediului ş

i a situaţ
iei este mai ridicată
, ceea ce
caracterizeazăcel mai adesea individualismul, cu atît indivizii doresc căaibămai
ţ
multe posibilităi săfie unici ş
i sunt mai motivaţ
i de circumstanţ
ele care permit acest
lucru.
Iyengar, Lepper (1999, apud Triandis, Suh, 2002, p. 142) aratăcum copiii
europeni ce tră i atunci cînd au posibilitatea sădecidăş
iesc în SUA sunt mai motivaţ i
săaleagăş
i se aratămai puţ
in motivaţ
i cînd altcineva ia decizii în locul lor. În mod
contrar, copiii asiatici care tră
iesc în SUA sunt mai puţ
in motivaţ
i în situaţ
iile în care
ei trebuie sădecidă
, în timp ce situaţ
iile în care altcineva de încredere ia decizia în
numele lor, ajung săactiveze cel mai mare nivel de motivare intrinsecă ş
i
ă
performanţ.

Emoţ
iile

Emoţ
iile colectiviş iş
tilor sunt centrate pe ceilalţ i sunt de scurtădurată(atîta
timp cît ei se aflăîn situaţ
ia respectivă
), iar în cazul individualiş
tilor, sunt centrate pe
ei înş
işiş
i sunt de lungădurată
.
ti ş
Prototipul afectiv experimentat de colectiviş i individualiş
ti pare a fi diferit.
Într-un studiu al lui Kitayama et al. (2000, apud Triandis, Suh, 2002, p. 142)
americanii raporteazămai multe emoţ
ii pozitive de dezangajare (superioritate,
mîndrie, etc) în timp ce japonezii raporteazămai multe emoţ
ii pozitive de angajare
(prietenie, sentimentul de intimitate sau apropiere, respect). De asemenea, comparativ

175
cu japonezii, americanii experimenteazăo gamămai largăde tră
iri afective, atît
pozitive cît ş
i negative. Mesquita (2001, apud Triandis, Suh, 2002, p. 142) observăcă
emoţ iilor ş
iile în culturile colectiviste tind săfie subsumate relaţ i sunt percepute ca
reflectînd statutul acestor relaţ
ii.
În plus, diferenţ
a între conţ iilor ş
inutul emoţ i importanţ
a pe care individualiş
tii
ş
i colectiviş
tii o atribuie experienţ
elor lor emoţ
ionale ca întreg, par sădifere. De
exemplu, Suh (1998, apud Triandis, Suh, 2002, p. 142) a evidenţ
iat căemoţ
iile sunt
predictori puternici pentru satisfacţ ăîn culturile individualiste, în timp ce
ia în viaţ
pentru culturile colectiviste predictori mai influenţ
i sunt normele sociale (aprobarea
de că
tre ceilalţ
i).
Levine et al. (1995, apud Triandis, Suh, 2002, p. 142) constatăcăîn culturile
individualiste factorii emoţ
ionali (precum cei angajaţ
i într-o relaţ
ie de dragoste) joacă
un rol mai însemnat în deciziile personale majore (cum ar fi căsătoria), decît în
culturile colectiviste.
De asemenea, existădiferenţ
e semnificative între cele douătipuri de culturi în
modul de exprimare al emoţ ă
iilor. În cadrul grupului de referinţ, colectiviş
tii
iilor negative ş
descurajeazăexprimarea emoţ i încurajeazăemoţ
iile pozitive în scopul
ine armonia ş
de a menţ i coeziunea grupului. O atitudine diferităse activează
, însă
,
ăde subiecţ
faţ ii din afara grupului, în acest context fiind descurajatăexprimarea
sentimentelor pozitive ş
i încurajatăexprimarea sentimentelor negative în scopul de a
se distanţ
a de cei din out-grup (Triandis et al., 1988, apud Matsumoto, et al.., 1998, p.
149).

Conceptul de sine ş
i stima de sine. Identitatea socială

ti, identitatea are sens ş

Pentru individualiş i este definităîn relaţ
ie cu ceilalţ
i.
Colectiviş
tii îş eş
i bazeazăidentitatea pe propriile experienţ i pe propria persoană
. În
ceea ce priveş
te conceptul de sine, Parkes, Schneider, Bochner au evidenţ
iat cum
pentru indivizii din culturile colectiviste, acesta derivădin identitatea grupalăş
i
relaţ
iile cu ceilalţ ii ş
i care nu pot fi separate de situaţ i contexte particulare (Parkes,
Schneider, Bochner, 1999, p. 378). În literatură
, acest concept de self a fost denumit
„self-ul interdependent”.
Watkins et al. (1998, apud Parkes, Schneider, Bochner, 1999, p. 368) au
tii ş
remarcat căindividualiş tii au surse diferite de stimăde sine: succesul ş
i colectiviş i
realiză ăde valorile legate de familie, respectiv realiză
rile personale faţ rile de grup.

176
 Starea de bine psihologică

Subiecţ
ii individuali din culturile individualiste au în general o stimăde sine
mai bună(Heine, 1999, apud Triandis, Suh, 2002, p. 143) ş
i sunt mai optimiş
ti (Lee,
Seliman, 1997, apud Triandis, Suh, 2002, p. 143) decît indivizii din culturile
colectiviste, iar aceş
ti factori sunt asociaţ
i cu starea de bine subiectivă(Suh, 2000,
apud Triandis, Suh, 2002, p. 143). Triandis (2000) a propus o serie de factori care ar
putea contribui la diferenţ
a în starea de bine psihologicăîn cele douătipuri de culturi,
iar cele mai importante ar fi: compatibilitatea între personalitate ş
i cultură
,
deschiderea că
tre noi experienţ
e, extraversia, capacitatea sporităde adaptare la mediul
înconjurător, disponibilitatea crescutăde dezvoltare personală
, posibilitatea ridiactăde
ăş
atingere a scopurilor în viaţ i auto-acceptarea (Triandis, 2000, apud Triandis, Suh,
2002, p. 143).

Comportamentul social

Indivizii din culturile colectiviste aparţ

in grupurilor ca rezultat al unui drept
obţ
inut prin naş
tere sau că
sătorie, ca urmare a asumă
rii unor roluri prescrise (precum
în India). Pentru cei din culturile individualiste apartenenţ
a la un grup trebuie cîş
tigată
(Cohen, 1991, apud Triandis, Suh, 2002, p. 143). Colectiviş
tii rareori îş
i dezvoltă
abilităţ
ile necesare pentru a intra în noi grupuri, spre deosebire de individualiş
ti care,
de obicei, stabilesc cu repeziciune relaţ
ii cu „celălalt” diferit, care dureazăpe termen
lung (Verma, 1992 apud Triandis, Suh, 2002, p. 143).
În ce priveş
te relaţ
iile în cadrul in-grupului, individualiş ămai
tii au o tendinţ
pronunţ
atăde a avea contacte cu cei in-grup decît colectiviş
tii, dar acestea sunt
superficiale, cu implicare ş
i intimitate între membri reduse, pe cînd colectiviş
tii îş
i fac
mai puţ
ini prieteni noi, dar relaţ
iile lor sunt mult mai apropiate (Triandis, 1995, apud
Gouveia, Clemente, Espinosa, 2003, p. 47).
Membrii culturilor colectiviste sunt puternic influenţ
aţi de comportamentele ş
i
gîndirea celorlalţ
i. De exemplu, Cialdini et al. (1999, apud Triandis, Suh, 2002, p.
143) examineazămodul în care persoanele ră
spund la cererea de participare la un
ă
sondaj de piaţ. Ei au gă
sit căpersoanele din culturile colectiviste sunt influenţ
ate de
argumente ale dovezilor sociale (precum participarea prietenilor la acelaş
i sondaj).
Cei din culturile individualiste sunt mai influenţ
aţi de argumente de tipul angajă
rii/
consistenţ
ei (de exemplu, de participarea la un sondaj similar în trecut).

177
 În locuri destinate recreerii, grupul din cultura colectivistăare structura stabilă
,
este relativ mare (mai mult de trei persoane) ş
i se întruneş
te des. Choi (1993, apud
Triandis, Suh, 2002, p. 143) aratăcăîn timpul recreerii subiecţ
ii din culturile
ţ
colectiviste tind săangajeze activităi în comun cu membrii familiei ş
i prietenii, în
ţ
timp ce indivizii din culturile individualiste tind săangajeze activităi individuale.
Grupul de recreere tipic pentru individualiş
ti are alcă
tuire variabilă
, este cel mai
adesea redus (douăsau trei persoane) sau foarte mare, iar prilejurile reale de
intercunoaş
tere autenticăsunt rare. De altfel, Cocktail party a fost inventat de
individualiş
ti!

Codurile de comunicare

În culturile colectiviste cea mai utilizată este comunicarea indirectă ş

i
protocolară ăpersoanei. (Holtgraves, 1997, apud Triandis,
, consideratăa da prestanţ
Suh, 2002, p. 143). Lin (1997, apud Triandis, Suh, 2002, p. 143) evidenţ
iazăfaptul că
ambiguitatea în comunicare poate fi utilăîn culturile caracterizate prin colectivism
vertical, cum ar fi China, în timp ce comunicarea directăpoate fi chiar sancţ
ionată
.
În timpul comunicării, indivizii culturilor colectiviste folosesc frecvent „noi”
pe cînd individualiş
tii folosesc pronumele „eu”. În culturile verticale folosirea
cuvintelor este diferităîn funcţ
ie de statutul persoanei cu care se vorbeş
te. Aceste
diferenţ
e în utilizarea cuvintelor nu este frecventăîn culturile orizontale. De fapt,
limbajul utilizat de indivizii din culturile colectiviste adesea nu necesităfolosirea
pronumelor „eu” ş
i „tu” aş
a cum se întîmplăîn discuţ
ia individualiş
tilor (Kashima,
Kashima, 1998, apud Triandis, Suh, 2002, p. 144).

Etica implicită

Se considerăcăexistătrei coduri morale care se referăla: comunitate,

autonomie ş
i divinitate. Codurile ce ţ
in de comunitate sunt importante în mod
deosebit pentru membrii culturilor colectiviste în timp ce codurile legate de
autonomie sunt importante pentru cei ai culturilor individualiste. Ele provoacăemoţ
ii
diferite. Violarea codurilor comunale, inclusiv ale ierarhiei, provoacădispreţ
, că
dere
în dizgraţ
ie, iar violarea codurilor legate de autonomie (precum cele regăsite în
drepturile individului) provoacăfurie. Violarea codului legat de credinţ
ele religioase
(puritate, castitiate) provoacădezgust (Rozin et al., 1999, apud Triandis, Suh, 2002, p.
144).

178
 Indienii apreciazăajutorul acordat unui membru al grupului ca pe o obligaţ
ie,
americanii mai degrabăo problemăde opţ
iune (Miller, 1997, apud Triandis, Suh,
ăde indieni se simt mai puţ
2002, p. 144). De altfel, americanii faţ in responsabili de
ajutorarea prietenilor sau cunoscuţ
ilor care nu sunt de la bun început preţ
uiţ
i. Judecata
indienilor nu este afectatăde preferinţ ăde persoana pe care o ajută. Moralitatea
a faţ
între persoanele dintr-o culturăcolectivistăeste mult mai contextualăş
i valoarea
ţ
supremăeste binele colectivităii.
ă., a minţ
În consecinţ i devine un comportament mai acceptabil în culturile
colectiviste decît în cele individualiste dacăscopul minciunii este salvarea reputaţ
iei
sau ajutarea propriul grupul. Existămoduri tradiţ
ionale de a minţ
i, care sunt activate
i etici implicite ca ş
prin mecanismul aceleiaş i comportamente „corecte”. Trilling
(1972, apud Triandis, Suh, 2002, p. 143) argumenteazăcăatunci cînd oamenii au un
ăcaracteristicăculturilor individualiste - ei
simţputernic de auto-determinare - tendinţ
cautăsinceritatea ş
i autenticitatea. În contrast, cînd ei se simt copleş
iţ ii ş
i de tradiţ i
obligaţ
ii, cum se întîmplăîn culturile colectiviste, nu pun preţpe autenticitate. La fel
ş ămai mare de înş
i Triandis constatăo tendinţ elare interpersonalăîn rîndul
colectiviş
tilor (2001, apud Triandis, Suh, 2002, p. 144).
Mulţ
i observatori au atras atenţ
ia asupra importanţ iei ş
ei reputaţ i prestigiului
în culturile colectiviste. Persoanele morale se comportăaş
a cum dicteazărolurilor lor,
membrii grupului ş
i societatea. Dacă indivizii deviază de la un astfel de
comportament ideal, nu numai indivizii îş ia, dar ş
i pierd reputaţ i reputaţ
ia întregului
grup este afectată
. În multe culturi colectiviste, moralitatea constăîn a face ceea ce
aş
teaptă grupul. Cînd se interacţ
ionează cu persoane exterioare grupului de
ă, nu se consideră„imorală
apartenenţ ” exploatarea ş
i înş
elarea celuilalt. Cu alte
ăde membrii in-grup (Hu, 1997, Ho, 1976,
cuvinte, moralitatea este aplicabilădoar faţ
apud Triandis, Suh, 2002, p. 144).

Structura personalităţ
ii

te personalitatea ca ş
Funder (1997, apud Triandis, 2001, p. 908) defineş i
ie ş
„paternul caracteristic de gîndire, emoţ i comportament al individului împreunăcu
mecanismele psihologice care susţ
in din fundal acest tipar”.
În culturile colectiviste, în creş
terea copiilor se pune accentul pe conformism,
ă
obedienţ ă, iar în culturile individualiste accentul cade pe independenţ
, siguranţ ă,
spiritul de explorare, creativitate ş
i obţ
inerea suportului prin auto-motivare. (Triandis,

179
2001, p. 912). Astfel, personalitatea este influenţ
atăde tipul de culturăîn care
persoana respectivăeste socializată.
Tră
săturile de personalitate sunt în mai mare mă
surăun predictor pentru
comportamentul individualiş
tilor. Determinanţ
ii situaţ
ionali joacă
, în schimb, un rol
mai influent pentru colectiviş
ti în modelarea comportamentală ă
. Nevoia de consistenţ
cognitivăse articuleazăîntre procesele psihologice ş
i registrul comportamental ş
i se
activeazăîn mod universal, dar ea este mai puţ
in importantăîn culturile colectiviste
decît în cele individualiste (Church, 2000, apud Triandis, 2001, p. 913).
Realo, Allik, Vadi (1997, apud apud Triandis, 2001, p. 917) au dezvoltat un
instrument de evaluare a alocentrismului în Estonia ş
i au putut testa convergenţ
a
acestuia cu modelul Big Five. Autorii au descoperit o corelaţ
ie negativăîntre
alocentrism, pe de o parte, ş
i deschidere ş
i extraversie, pe de altăparte, precum ş
i
ii pozitive între agreabilitate, într-un registru, ş
corelaţ i conş ăş
tiinţ i alocentrism, în
celălalt registru.

ii ale individualismului ş
Implicaţ i colectivismului în mediul educaţ
ional ca studiu
de caz

Un domeniu privilegiat în care s-a urmărit specificul comportamental ş

i atitudinal
care rezultădin asumarea unui pattern individualist sau colectivist îl reprezintă
ional (Hofstede, 1986). Astfel, în ş
mediul educaţ coală
, diferenţ
ele între cele două
modele comportamentale se observăîn legă
turăcu următoarele elemente:
- ţ
vîrsta optimăde învă ţ
are, în societăile colectiviste tinerii trebuie săînveţ
e, în
cele individualiste este promovată„educaţ
ia continuă
”;
- ă– în culturile colectiviste elevii se aş
ce se învaţ teaptăsăînveţ
e ce săfacă
, în
cele individualiste cum săînveţ
e;
- studenţ
ii ră i personal în societăţ
spund cînd sunt apelaţ ile colectiviste, dar în
societăţ
ile individualiste cînd li se adreseazăo invitaţ
ie tuturor;
- ş
atmosfera de desfăurare a orelor – de armonie formalăîn culturile
iile de învăţ
colectiviste. Confruntare în situaţ are poate fi salutară
, conflictele
sau diferenţ
ele de opinii pot fi abordate direct în culturile individualiste;
- semnificaţ
ia educaţ
iei- educaţ
ia este o cale de cîş
tigare a prestigiului în mediul
social în care tră te individul ş
ieş işansa de a se ală
tura grupurilor cu statut înalt
în culturile colectiviste ş tăţ
i cale de îmbună ire a bună rii materiale ş
stă i
ăîn culturile individualiste;
respectului de sine bazat pe competenţ

180
 - ia diplomelor – diplomele sunt importante ş
semnificaţ i expuse pe pereţ
i în
societăţ
ile colectiviste dar au valoare simbolicămicăîn cele individualiste;
- inerea certificatelor chiar ş
mai importantăeste obţ i prin mijloace ilegale decît
dobîndirea competenţ
ei în culturile colectiviste, spre deosebire de cele
individualiste în care dobîndirea competenţ
ei are valoare mai mare decît
dobîndirea certificatelor ş
i diplomelor;
- comportamentul de părtinire sau imparţ
ialitate al profesorilor – în culturile
colectiviste se aş
teaptăca profesorii săaplice tratamente preferenţ
iale unor
anumiţ
i elevi (de ex pe bazăde afiliere etnicăsau la recomandarea unei
persoane influente) pe cînd în culturile individualiste se aş
teaptăca profesorii
săfie strict imparţ
iali.

Influenţ
a culturii organizaţ
ionale asupra celorlalte dimensiuni din modelul lui G.
Hofstede

Şi dintr-o perspectivăorganizaţ
ionalămai largă(ş
coala reprezentînd numai
ionale posibile), culturile colectiviste ş
unul din mediile organizaţ i individualiste
prezintădiferenţ
e ce trebuie luate în seamă
. Studiile au indicat diferenţ
e semnificative
în ce priveş ia în muncăş
te: satisfacţ i stresului profesional (Chiu, Kosinski, 1999;
Spector, O’Connel, 1994; Watson et al, 1987; Chiu, Kosinski, 1999), motivaţ
ia
pentru muncă(Triandis, Suh, 2002), distribuirea resurselor (Leung, 1997; Triandis,
Suh, 2002), comportamentul în cadrul organizaţ
iei (Church, 2000; Triandis, Suh,
2002), munca în echipă ia, procesele de grup ş
, compoziţ i rezultatele grupului (Cocs,
Lobel, McLeod, 1991; Earley, Gibson, 1998; Watson, Kuman, Michaelsen, 1993;
Sosik, Jung, 2002).

Studiul lui Chiu ş

i Kosinski (1999) privind influenţ
a individualismului /
colectivismului asupra satisfacţ
iei în muncăş
i stresului ocupaţ
ional demonstrează
diferenţ
e semnificative, observaţ
ii validate de literatura de specialitate. Astfel,
individualiş ri afective pozitive la locul de muncăş
tii experimenteazăde obicei stă i se
or în medii nefavorabile. Spector ş
adapteazămai uş i O’Connel (1994), Watson et al
(1987) (apud Chiu, Kosinski, 1999, p. 26) descoperăcăindividualiş
tii, în comparaţ
ie
cu colectiviş
tii, experimenteazăîn general mai mult dispoziţ
ii pozitive induse de
ia profesionalăş
satisfacţ i un stres psihologic la locul de muncămai redus.

181
 e semnificative există ş
De asemenea, diferenţ i la nivel motivaţ
ional,
individualiş
tii preferăsăfie diferiţ
i, unici, sunt motivaţ
i atunci cînd au posibilitatea să
decidă, săaibăiniţ
iativă, în timp ce colectiviş
tii doresc săfie asemă
nptori celorlalţ
i
i ş
din grup, fiind mai motivaţ i obţ ămai ridicatăatunci cînd
inînd o performanţ
urmeazăo acţ ţ
iune ce le-a fost dictatăde un exponent al autorităii (Triandis, Suh,
2002, p. 142).

După Wasti (2003, p. 303), angajarea în cadrul organizaţ

iei are trei
componente: componenta afectivă(se referăla ataş
amentul afectiv al angajaţ
ilor, la
ia ş
identificarea lor cu organizaţ i implicarea lor în organizaţ
ie), componenta de
continuitate (privitoare la angajamentul bazat pe costurile pentru angajat ale pă
răsirii
iei) ş
organizaţ i componenta normativă(ce are în vedere sentimentul „de obligaţ
ie” pe
care îl resimte angajatul de „a ră a idiocentrismului ş
mîne”). Autorul studiazăinfluenţ i
ăde organizaţ
a alocentrismului asupra acestor componente ale angajamentului faţ ie ş
i
ămult mai micăla indivizii cu un
observăcăregistrul afectiv are o influenţ
idiocentrism mare. Mai mult, factorii sociali, operaţ
ionalizaţ
i în studiu prin
te angajarea ş
dezaprobarea familiei, au fost predictori mai slabi în ce priveş i intenţ
ia
de a pă
răsi organizaţ
ia pentru subiecţ
ii idiocentriş
ti, dar mai puternici pentru subiecţ
ii
care împă ş
rtăesc valori alocentrice. Totodată
, componenta normativăeste importantă
ti ş
pentru indivizii alocentriş i mai puţ
in relevantăpentru cei idiocentriş
ti.

În ceea ce priveş
te distribuirea resurselor, Leung (1997, apud Triandis, Suh,
2002, p. 144) ajunge la concluzia căîn culturile colectiviste este preferatăegalitatea,
în timp ce în cele individualiste este preferatăechitatea. Distribuirea egalăa resurselor
este asociatăcu solidaritatea, armonia ş
i coeziunea ş
i se potriveş
te cu valorile
indivizilor din culturile colectiviste. Echitatea este compatibilăcu productivitatea,
competitivitatea ş tigul personal ş
i cîş i se asociazăcu valorile subiecţ
ilor din culturile
individualiste. Referitor la comportament, Church (2000, apud Triandis, Suh, 2002, p.
ele majore dintre culturile individualiste ş
144) rezumădiferenţ i cele colectiviste.
Următoarele sunt cele mai importante în compararea celor douătipuri de culturi: (a)
indivizii din culturile colectiviste sunt centraţ
i mai mult pe context decît pe procesele
interne în prezicerea comportamentului celuilalt, (b) comportamentul individual este
mai puţ ii ş
in consistent în culturile colectiviste în diferite situaţ i (c) în culturile
colectiviste comportamentul este mai predictibil dupănorme ş
i roluri, decît după
atitudini.

182
 Cercetă
torii interculturali sugerează că diferenţ
ele în valorile culturale
individualiste ş
i colectiviste influenţ
eazămunca în echipă
, compoziţ
ia, procesele de
grup ş
i rezultatele grupului (Cocs, Lobel, McLeod, 1991; Earley, Gibson, 1998;
Watson, Kuman, Michaelsen, 1993, apud Sosik, Jung, 2002, p. 5). Unele studii
timpurii sugeraserădeja căvalorile colectiviste pun accentul pe comuniunea socială
,
pe scopurile grupului ş
i armonie, în timp ce valorile individuale încurajeazărealizarea
ş
i succesul personal (Kluckhohn, Strodtbeck, 1961). Alte studii au demonstrat că
grupurile de muncăse dezvoltăîn timp, iar indivizii colectiviş
ti percep timpul în mod
diferit de individualiş
ti (Triandis, 1994, apud Sosik, Jung, 2002, p. 6).
Heterogenitatea grupului este mai mare între individualiş
ti, iar colectiviş
tii pun
accentul pe similaritatea valorilor, pe asemănă
ri cu ceilalţ
i membrii ai grupului, în
timp ce individualiş
tii evidenţ
iazămai ales diferenţ
ele (Early, Gibson, 1998, apud
Sosik, Jung, 2002, p. 7). Individualiş
tii vă
d diversitatea în cadrul grupului ca pe un
mod de a aduce lucruri ş ţ
i calităi noi în grup ş
i perspective multiple în procesele de
rezolvare a problemelor (Eisenhardt, Tabrizi, 1995, apud Sosik, Jung, 2002, p. 7). În
ă
consecinţ, individualiş
tii vor percepe heterogenitatea ca pe o caracteristicăpozitivă
ce sporeş
te eficienţ
a grupului. În contrast, colectiviş
tii privesc aceastădiversitate ca o
ameninţ ţ
are la adresa stabilităii grupului.

Heterogenitatea funcţ
ionalăş
i puterea grupului de individualiş
ti i-a încurajat
pe aceş e unul de la altul ş
tia săînveţ i să
-şi concentrze atenţ
ia asupra sarcinii mai mult
iilor sociale ş
decît asupra relaţ i interpersonale din grup (Guzzo et al, 2001, apud
Sosik, Jung, 2002, p. 18) ş
i săconstruiascăîncrederea cerutăde performanţ
ele
superioare (Bandura, 1997, apud Sosik, Jung, ibidem). În contrast, grupul colectivist
ş
i-a concentrat iniţ
ial efortul asupra formă iilor sociale ş
rii relaţ i interpersonale între
membrii grupului. Ei au avut nevoie de mai mult timp pentru a-ş
i spori performanţ
a,
din cauza tendinţ
ei de a vede interacţ
iunea cu ceilalţ
i dintr-o perspectivăde termen
lung (Guzzo et al, apud Sosik, Jung, ibidem).
În grupul colectivist, datoritădorinţ
ei de prezervare a relaţ
iilor interpersonale
ş
i a armoniei grupului, se exercităîntr-o mai mare mă
surăefectele gîndirii de grup
(Janis, 1996, apud Sosik, Jung, 2002, ibidem).
e s-au înregistrat ş
De asemenea, diferenţ i în aş
teptă
rile privind rezultatele.
Individualiş
tii au estimat rezultate sub cele realizate, iar o explicaţ
ie posibilăar fi
aceea căaceş
tia nu sunt conş
tienţ ţ
i de abilităile ş
i priceperea celorlalţ
i din grup din
spund mai bine la scopurile personale ş
cauzăcăei, de obicei, ră i preferămunca
individuală(Wagner, 1995, apud Sosik, Jung, 2002, p. 19).
183
Distanţ ăde putere (DFP)
a faţ

Dimensiunea DFP exprimămă

sura în care într-o culturănaţ
ionalăanume,
subiecţ teaptăş
ii se aş i acceptăca puterea sa fie distribuităîn mod inegal în societate.
În societăţ ămare faţ
ile caracterizate de o distanţ ăde putere, o importantă
ăemoţ
distanţ ii de autorităţ
ionalăseparăsubordonaţ i. Sunt valorizate respectul ş
i
deferenţ ăde persoanele cu statut înalt (precum pă
a formalăfaţ rinţ
i, vîrstnici, etc)
ţ
(Basabe et al, 2002, p. 106). Inegalită teptate ş
ile între oameni sunt aş i dorite.
ămicăfaţ
O distanţ ăde putere caracterizeazăculturile în care nu se pune prea
mult accentul pe diferenţ
a de putere între indivizi sau pe diferenţ
a de stare materială
ţ
între cetăenilor, distribuţ teaptăş
ia egalăa puterii este regula, se aş i este acceptat ca
toţ ţ
i indivizii din societate săfie egali. Inegalităile sunt minimalizate (Yamamura,
Satoh, Stedham, 2003).

Domeniile principale în care se manifestăinegalitatea sunt: domeniul normelor

sociale, domeniul statutului social ş
i al prestigiului, domeniul posesiunii materiale, al
puterii ş
i cel al legilor, regulilor ş
i drepturilor.

În domeniul normelor sociale, în culturile caracterizate de o DFP mare,

privilegiile sunt pentru cei care deţ
in puterea, spre deosebire de culturile cu DFP
scăzutăîn care toţ
i au drepturi egale. Tot în culturile cu DFP mare, cei puternici
încearcăsăcreeze imaginea căar deţ
ine mai multăputere decît au, normele sunt
inegale, fiecare individ are un loc specific în reţ
eaua socialăş
i respect pentru
autoritate. În contrast, în culturile cu DFP mică, cei care deţ
in puterea încearcăsă
ţ
atenueze imaginea acesteia, inegalităile tind săfie minimalizate, nu existăo ierarhie
stabilită, respectul sporit este îndreptat spre individualitate.

La nivel politic, guvernul este militar, autocratic sau oligarhic, se identificăo

luptăpentru putere ş
i comunicare redusăiar agresivitatea este un lucru comun în
culturile cu DFP crescută, spre deosebire de cele cu DFP redusă
, în care guvernarea se
ţ
bazeazăpe participarea sau reprezentarea majorităii, împă
rţirea puterii ş
i dezbateri
multiple ş
i agresivitate scă
zută
.

184
 În organizaţ ţ
ii existăo piramidăierarhicăînaltăcu concentrarea autorităii,
domeniu larg de salarizare de la vîrful la baza piramidei (Hofstede, 1991), modalitate
de luarea deciziilor de tip centralizat, subordonaţ teaptăo supervizare ş
ii aş i control
crescute ş
i de la subordonaţ
i se aş
teaptăascultare în culturile caracterizate de o DFP
mare, spre deosebire de celelalte culturi, în care obiş
nuite sunt piramide ierarhice
mici, domeniu restrîns al salariilor (Hofstede, 1991), descentralizarea structurii
decizionale cu supervizare redusăş
i consultarea subordonaţ
ilor (Yamamura, Satoh,
Stedham, 2003).

În familie, în culturile cu DFP mare, copiii îş

i respectăpă
rinţ
ii, iar părinţ
ii
aş ă
teaptăde la ei obedienţ. În culturile cu DFP redusă ii ş
, părinţ i copiii se tratează
unii pe alţ
ii ca egali.

În ş
coală
, în culturile cu DMP mare, elevii îş
i trateazăprofesorii cu respect,
chiar ş ămare în relaţ
i în afara clasei, existăo distanţ ia profesor – elev, pe cînd în
culturile cu DFP micăîn relaţ
ia profesor – elev fiecare îl trateazăpe celă
lalt ca pe un
egal (Hofstede, 1986).

Pentru Hofstede (1991), predictorii distanţ ăde putere sunt:

ei faţ
- suratăprin latitudine; culturile cu climămoderatăş
climămă i rece tind săse
caracterizeze prin scor scă
zut la DFP, pe cînd culturile cu climat tropical tind
săaibăun scor mai înalt la acest parametru,
- populaţ iei ş
ie; predictori pentru DFP mare sunt: volum mare al populaţ i
rezilienţ
a predominant în mediul urban, iar pentru DFP micăpopulaţ
ia redusă
ş
i rezilienţ
a predominant în mediul rural,
- economie; ţ
ările cu scor înalt au o economie bazatăpe agricultură, iar cele cu
scor mai scăzut o economie bazatăpe industrie,
- istorie; este, de obicei, colonialăpentru ţ
ările cu scor înalt ş
i independentă
pentru celelalte,
- distribuţ ţ
ia bogăiei, inegalăîn culturile cu DFP mare ş
i egalăpentru cele cu
DFP scăzută.
Implicaţ
ii:

Implicaţ
iile dimensiunii DFP se observăla nivelul următoarelor domenii:
familie (obiceiuri în familie, relaţ
ii pă
rinţ
i – copii, relaţ trîni), ş
ia tineri - bă coală
ia profesori – elevi, stil de predare ş
(relaţ ţ
i de învăare, mod de comunicare, etc.),
185
 ia tineri – bătrîni, statut social, norme sociale, etc) ş
societate (relaţ i practică
organizaţ
ională
.

În ş
coală
, efectele DFP se observăîn legă
turăcu următoarele elemente (Hofstede,
1986):
- distanţ
a în relaţ
ia profesor – elev: este ridicată, articulînd relaţ
ii de
subordonare în culturile cu DMP mare, iar elevii îş
i trateazăprofesorii ca pe
te autorităţ
niş i inabordabile, pe cînd în culturile cu DFP micăîn relaţ
ia
profesor – elev fiecare îl trateazăpe „celă
lalt” ca pe un egal;
- comunicarea: predominant într-un sens în culturile cu DFP mare ş
i
bidirecţ
ionalăîn cele cu DFP mică
;
- tip de educaţ
ie: centratăpe student / elev în culturile cu DFP redusă, respectiv
centratăpe profesor în culturile cu DFP ridicată
;
- ţ
stilul de învăat: se preferăstilul structurat în culturile cu DMP mare ş
i
situaţ ţ
iile de învăare deschise în culturile cu DFP mică
;
- iniţ
iativa: în culturile cu DFP mare se aş
teaptăca profesorii săia toate
iniţ
iativele, pe cînd în culturile cu DFP micăprofesorii aş
teaptăde la elevi
iniţ
iativa în clasă
;
- critica: elevilor le este permis săcontrazicăsau să
-l critice pe profesor în
, dar în cele cu DFP mare profesorul nu este contrazis ş
culturile cu DFP mică i
criticat public decît accidental.

ional, dupăYamamura, Satoh ş

La nivel organizaţ i Stedham (2003), DFP influenţ
ează:
- structura organizaţ
ională
: asemenea unei piramide înalte, alcă
tuitădintr-o
reţ
ea fixă
, cu poziţ
ia stabilăa fiecărui membru, însoţ
ităde concentrarea
ţ
autorităii ş , în culturile cu DFP mare; ş
i comunicare mai ales formală i
piramidăplată
, reţ
ea de relaţ
ii mai relaxată
, multe relaţ
ii informale în cele cu
DFP mică;
- modul de luarea deciziilor: centralizat în culturile cu DFP mare ş
i
descentralizat în cele cu DFP mică
;
- simbolismul statusului:este relativ neimportant în ţ
ările cu indice mic, dar
foarte important în cele cu indice mare al DFP;
- stilul de conducere: stilul participativ este posibil doar în culturile cu DFP
mică
, în culturile cu DFP mare stilul de conducere predominant este autocrat
sau paternalist;

186
 - ia ş
relaţ ef – subaltern: mai formală
, superiorii sunt mai greu accesibili,
supervizarea ş
i controlul sunt mai „aspre” în culturile cu DFP mare, ş
i mai
in formalăş
puţ i bazatăpe dezbateri ş
i poziţ
ii de egalitate în culturile cu DFP
redusă).
G. Hofstede (1980, apud Royer, Velden, 2002) adaugăo serie de elemente de
dinamicăorganizaţ
ionalăîn funcţ
ie de patternul cultural:
- rolul managerului: de facilitator în culturile cu DFP micăş
i de expert în
culturile cu DFP mare;
- posibilitatea de schimbare a sistemului: prin redistribuirea puterii în culturile
cu DFP micăş
i detronarea celor de la conducere în cele cu DFP mare;
- sentimentului de încredere în ceilalţ
i: indivizii de la diferite niveluri ierarhice
se simt mai puţ
in ameninţ
aţiş
i mai pregă
tiţ
i săaibăîncredere în oameni în
societăţ
ile cu DFP mică
, în timp ce în cele cu DFP mare pentru cei de la putere
ceilalţ are ş
i sunt o ameninţ i rareori se pot încrede în oameni;
- armonie / conflict în relaţ
ia putere – subordonaţ
i: în culturile cu DFP mică
existăo armonie latentăîntre cei de la putere ş
i cei subordonaţ
i, spre deosebire
de culturile cu DFP mare în care între aceş
tia existăun conflict latent;
- cooperarea între subordonaţ
i: poate fi bazatăpe solidaritate în culturile cu DFP
mică
, dar este dificil de obţ
inut în cele cu DFP mare din cauza încrederii
zute ş
interpersonale scă ţ
i „fluidităii” ş
i caracterului tranzacţ
ional ce
caracterizeazănormele sociale.

Masculinitate – feminitate (M/F)

sura în care societăţ

Dimensiunea se referă la mă ile încurajează sau
descurajeazămodelul rolului masculin de realizare, control ş
i putere ş
i la modul în
resc realizarea scopurilor ego-ului ş
care culturile urmă i a competitivităţ
ii.
Culturile masculine pun accentul pe comportamentul tipic masculin ş
i pe
diferenţ
ierea dintre sexe, iar valorile dominante sunt succesul, banii, competiţ
ia,
performanţ
a. Între rolurile de gen existădiferenţ
e clare: bă
rbaţ
ii trebuie săfie asertivi,
centraţ tigul material, iar femeile modeste, tandre ş
i pe cîş i preocupate de calitatea
vieţ ie ş
ii. Accentul este pus pe echitate, competiţ ă
i performanţ.
Culturile feminine nu pun accentul pe diferenţ
a dintre sexe, rolurile de gen
fiind mai fluide ş ţ
i valorizeazămai mult cooperarea în defavoarea competitivităii,
ii ş
apreciazăegalitatea între sexe, preocuparea pentru mediu, calitatea vieţ i grija
pentru cei slabi. Accentul se pune pe egalitate ş
i solidaritate, modestia este

187
importantă ăimportantăa valorii culturale de feminitate este aceea că
. O consecinţ
furnizarea suportului emoţ
ional este perceput ca o obligaţ
ie pentru ambele sexe
(Basabe et al, 2002, p. 106). Pentru Hofstede (1980, apud Royer, Velden, 2002),
ţ
feminitatea caracterizeazăsocietăile în care rolurile de gen se suprapun, atît femeile
cît ş
i bă
rbaţ ti, tandri ş
ii sunt modeş i se preocupăde calitatea vieţ
ii.

Normele sociale sunt orientate spre sine, banii ş

i valorile materiale sunt mai
importante, omul tră te pentru a munci în societăţ
ieş ile masculine, pe cînd în cele
feminine, normele sociale sunt orientate spre relaţ ii ş
ii, calitatea vieţ i oamenii sunt
mai importanţ
i, iar omul munceş
te pentru a trăi (Yamamura, Satoh, Stedham, 2003).

te politica ş
În ce priveş i economia, culturile masculine se caracterizeazăprin
terii economice ş
prioritatea creş i rezolvarea conflictului prin intermediul forţ
ei. În
culturile feminine prioritatea în economie o constituie protecţ
ia mediului, iar
conflictul se rezolvăprin negociere.

ăş
Religia este cea mai importantăîn viaţ i numai bă
rbaţ
ii pot fi preoţ
i în
culturile masculine, religia este mai puţ
in importantă
, iar preoţ i cît ş
i pot fi atît bărbaţ i
femei în culturile feminine.

În cultura masculină
, în familie predomină
, dupăcum era de aş
teptat, structura
tradiţ
ională
, fetele pot săplîngădar băieţ
ii nu, băieţ
ii de bat, fetele nu au voie, la
ş
coalănereuş
ita este un dezastru. În cultura feminină
, în familie existăo structură
flexibilă, atît fetele cît ş
i bă ii pot săplîngădar nu au voie săse bată, la ş
ieţ coală
nereuş
ita este un accident (Hofstede, 1980, apud Royer, Velden, 2002).
Cei doi parteneri au responsabilităţ
i similare în familie ş
i casăîn culturile
feminine ş
i ca urmare ambiţ
iile privind cariera sunt opţ
ionale pentru oricare dintre
ţ
sexe, spre deosebire de culturile masculine în care responsabilităile sunt bine
împărţ
ite, iar cariera este importantăîn special pentru bă i (Yamamura, Satoh ş
rbaţ i
Stedham, 2003).

Predictori:
- : caldăpentru culturile cu scor înalt ş
climă i rece pentru culturile cu scor scă
zut
la dimensiunea masculinitate.

188
Implicaţ
ii:

Implicaţ te rolurile sexuale ş

ii importante sunt în ceea ce priveş i relaţ
iile dintre
sexe, lucru care se manifestămai ales în familie dar ş
i în ş
coalăş
i în
organizaţ
ii.

În ş
coală, efectele dimensiunii masculinitate - feminitate se observăîn legăturăcu
urmă
toarele elemente (Hofstede, 1986):
- tipul de comportament (în culturile feminine elevii încearcăsăse comporte
modest ş
i practicăsolidaritatea ş
i cooperarea, în culturile masculine încearcă
săse impună ăş
, săiasăîn evidenţ ăunul cu altul);
i sunt în concurenţ
- alegerea materiilor de studiu (în culturile feminine se bazeazăpe interesele
intrinseci, iar bă ii pot alege ş
rbaţ i materii considerate tradiţ
ional feminine, în
culturile masculine pe oportunităţ
ile ce ţ
in de carieră
, iar bă
rbaţ
ii evită
materiile considerate tradiţ
ional feminine);
- ă(profesorul foloseş
reperul, sau elevul de referinţ te ca normăelevul mediu în
culturile feminine ş
i elevul cel mai bun în cele masculine);
- ce recompensează sistemul (adaptarea socialăîn societatea feminină ş
i
performanţ
ele academice în cele masculine);
- lauda (profesorul evitălauda directă
, publicăîn culturile feminine, în timp ce
în culturile masculine profesorul laudădeschis elevii buni);
- aprecierea profesorilor (în societăţ
ile feminine elevii apreciazăprofesorii
ţ
pentru prietenie iar în societăile masculine pentru imaginea pe care o
creează
);
- ecul ş
eş colar (este un accident relativ minor în societăţ
ile feminine, dar are
ămajorăasupra imaginii de sine în culturile masculine);
influenţ
- pedeapsa (pedeapsa corporalăeste vehement respinsăîn culturile feminine în
timp ce în culturile masculine este uneori consideratăsalutară
).

La nivel organizaţ
ional, diferenţ
e privind dimensiunea masculinitate – feminitate,
dupăHofstede (1980, apud Royer, Velden, 2002) sunt legate de urmă
toarele
elemente:
- tip de management: mai mult intuitiv cu preocuparea pentru consens în
culturile feminine ş
i mai mult asertiv ş
i autoritar în culturile masculine;
- rezolvarea conflictului: prin negociere ş
i compromis în culturile feminine ş
i
prin luptăş
i agresivitate în cele masculine;
189
 - ii în culturile feminine ş
recompensele valorizate: calitatea vieţ i performanţ
a în
culturile masculine, sunt preferate salariul mare în culturile masculine ş
i
timpul liber în culturile feminine;
- reţ
eaua de lucru: reţ
eaua este importantăpentru relaţ
ii în culturile feminine,
dar este importantămai ales pentru realizarea performanţ
ei în culturile
masculine;
- interacţ
iunea interpersonală: este însemnatămai ales pentru menţ
inerea
iilor în culturile feminine ş
relaţ i pentru realizarea sarcinii în culturile
masculine;
- motivaţ
ia de bază
: este de a servi pentru ceilalţ
i în culturile feminine, pe cînd
în culturile masculine motivaţ ia ş
ia de bazăeste ambiţ i realizarea personală
;
- diferenţ
e de retribuţ
ie între sexe: sunt mai mari, iar femeile au acces mai greu
în posturi manageriale în culturile masculine, în timp ce diferenţ
ele salariale
sunt mai reduse între sexe ş
i existămai multe femei implicate în management
în culturile feminine.
ional, după Yamamura, Satoh ş
La nivel organizaţ i Stedham (2003), M/F
influenţ
ează
:
- ia: în culturile masculine sunt importante ş
motivaţ i se constituie în factori
motivaţ tigul material ş
ionali cîş i avansarea în ierarhie, poziţ
ia în companie, în
ii ş
schimb în culturile feminine au o pondere mai mare calitatea vieţ i relaţ
iile
interumane;
- ii în culturile masculine, ş
munca: devine componenta centralăa vieţ i are
dobîndeş
te un rol secundar în culturile feminine),
- perceperea stresului ocupaţ
ional: stresul este tră
it mai intens în culturile
masculine.

Evitarea incertitudinii (EI)

Dimensiunea evocată se referă la măsura în care culturile resimt ca

ă
ameninţ iile ambigue ş
toare situaţ i nesigure ş
i încearcăsăle evite prin stabilirea mai
multor structuri ş
i reguli defineş ăal nesiguranţ
te nivelul de toleranţ ei ş ţ
i ambiguităii
ţ
în cadrul societăii.
ă
Un scor mare la aceastădimensiune caracterizeazăculturile care au o toleranţ
ăş
scăzutăpentru nesiguranţ ăcreeazăo societate
i ambiguitate. Aceastăintoleranţ
orientatăde reguli instituite prin legi, coduri ş
i regulamente stricte pentru a reduce
nesiguranţ ţ
a (Basabe et al, 2002, p. 106). Societăile care au un scor mare la această

190
dimensiune preferămai mult situaţ
iile structurate decît cele nestructurate, situaţ
iile în
care au direcţ
ii precise de orientare a comportamentului (Smith, Dugan, 1996, p. 232)
ş a prin adoptarea unor reguli stricte ş
i încearcăsăreducănesiguranţ i numeroase,
implementarea unor ritualuri cum ar fi planificarea detaliată
.
Un scor scă in preocupate ş
zut caracterizeazăculturile mai puţ i afectate de
ăş
nesiguranţ i ambiguitate ş ăpentru diversitatea de opinii. O
i cu mai mare toleranţ
astfel de societate este mai puţ
in orientatăspre reguli, mai pregă
tităsăaccepte
ri ş
schimbă i asumămai multe ş
i îş i mai mari riscuri.

Predictori:
- climă i subtropicalăpentru culturile cu scor înalt ş
: tropicalăş i moderatăpînă
la rece pentru culturile cu scor scă
zut la dimensiunea evitarea incertitudinii;
- economia: dezvoltare redusăsau economie în schimbare pentru culturile cu
scor mare ş
i economie înalt dezvoltatăş
i stabile pentru cele cu scor scă
zut;
- legislativ/judiciar: extensiv pentru cele cu scor înalt, respectiv mai puţ
in
organizate pentru cele cu scor scăzut.

Implicaţ
ii:

Culturile cu scor ridicat tind sădezvolte multe reguli pentru a controla

comportamentul social pe cînd cele cu scor scăzut au nevoie numai de puţ
ine reguli.

În ş
coală
, efectele dimensiunii evitarea incertitudinii (EI) se observăîn legă
turăcu
urmă
toarele elemente (Hofstede, 1986):
- stilul de învăţ ţ
are (în societăile cu EI mică
, elevi se simt confortabil în situaţ
ii
ţ
de învăare nestructurate, cu obiective vagi, limite largi, fă
răprogramare în
ţ
timp, în societăile cu EI puternicăelevii preferăsituaţ
iile structurate în
ţ
învăare, obiective precise, îndrumări detaliate, programare strictă
);
- recunoaş
terea propriilor limite (în culturile cu EI slabă
, profesorilor le este
permis săspună„nu ş
tiu”, în culturile cu EI puternicăse aş
teaptăca profesorii
săaibărăspuns la „toate întrebările”);
- limbajul profesorilor (profesorii utilizeazălimba simplă, comunăîn societăţ
ile
zut ş
cu EI scă i limbajul academic în societăţ
ile cu EI mare),
- ce se recompensează
: abordă
rile inovatoare în rezolvarea problemelor în
zutăş
culturile cu EI scă i precizia în rezolvarea problemelor în culturile cu EI
mare);
191
 - exprimarea emoţ teaptăde la profesori ş
iilor: se aş i de la studenţ
i să
-şi
iile în culturile cu EI micăş
tempereze emoţ i le este permis săş
i le exprime în
culturile cu EI mare),
- exprimarea dezacordului: profesorii îl gă
sesc stimulativ în culturile cu EI
slabă
, dar ca pe un atac personal în culturile cu EI puternică
);
- implicarea pă ilor: profesorii ţ
rinţ in cont de ideile pă
rinţ
ilor în culturile
naţ i ş
ionale cu EI scăzută, dar în cele cu EI mare se considerăexperţ i ca
urmare nu au ce săînveţ
e de la părinţ
i, iar părinţ
ii sunt de acord).

La nivel organizaţ
ional:

Implicaţ
iile la nivel organizaţ
ional, dupăHofstede (1980, apud Royer, Velden,
2002) se observăîn relaţ
ie cu:
- iei (sunt considerate ghidaje, orientative, pentru societăţ
scopurile corporaţ ile
cu nivel de EI redus, în timp ce pentru culturile cu scor mare la parametrul EI,
planurile corporaţ
iei trebuie urmate în detaliu),
- competiţ zută ş
ia: este considerată avantajoasă în culturile cu EI scă i
nefavorabilăîn celelalte;
- sistemul bugetar: flexibil în culturile EI slabă
, dar inflexibil în culturile EI
puternică
;
- sistemul de control: lax, relaxat în culturile cu EI scăzută, dar rigid, strîns – EI
crescută;
- riscul: este asumat în culturile cu EI modestă, dar evitat în culturile cu EI
puternică
;
- perceperea stresului la locul de muncă
: mai accentuatăîn culturile cu un indice
EI mai crescut;
- comportamentul: agresivitatea este evitatăsau neacceptatăîn culturile cu EI
scăzută ăde propria persoanăş
, în timp ce comportamentul agresiv orientat faţ i
de alţ
ii este acceptat în culturile cu EI mare;
- conflictul: conflictul ş
i concurenţ
a în culturile cu EI scă
zutăse pot păstra la un
nivel al fair-play-ului ş
i de obicei sunt constructive, dar în culturile cu EI mare
conflictul poate provoca agresiune ş
i ca urmare ar trebui evitat),
ional, după Yamamura, Satoh ş
La nivel organizaţ i Stedham (2003), EI
influenţ
eazăcalificarea schimbă
rii. Astfel, în culturile naţ
ionale cu EI crescutăse
valorizeazăvechimea la locul de muncăş ăde companie, în schimb în
i loialitatea faţ
culturile cu EI scă
zutăangajaţ
ii nu percep schimbarea ca pe o ameninţ
are, ci ca pe o
192
oportunitate, iar locurile de muncăîn sine sunt mai puţ
in formalizate, cu un numă
r de
reguli mai redus, dar mai strict respectate decît în culturile naţ
ionale cu EI ridicată
.

Orientarea pe termen lung – orientarea pe termen scurt (OTL/S)

Dimensiunea OTL/S se referă la modul în care subiecţ

ii îş
i distribuie
devotamentul pe termen lung ş
i se raporteazăla tradiţ
ie. Rezultat al muncii în
colaborare cu Bond, OTL/S are menirea de a explica dezvoltarea economicărapidă
din multe ţ
ări asiatice, evocînd promovarea selectivăa unui set particular de etici
ţ
găsite în învăă ţ
turile confucianiste. Aceste învăături includ: cumpă ă
tare, chibzuinţ,
perseverenţ ine ş
a, sentimentul de ruş i respectarea ierarhiei.
O orientare pe termen lung se caracterizează
, aş
adar, prin prescrierea valorilor
de angajament pe timp îndelungat ş
i respect pentru tradiţ
ie. Acest lucru este gîndit
pentru a susţ
ine o eticăa muncii puternică
, în care recompensele pe termen lung sunt
teptate ca rezultat al muncii ş
aş i efortului „de astă
zi”. Afacerile într-o societate
caracterizatăprintr-o orientare pe termen lung iau mult timp ca săse dezvolte.
Dimpotrivă
, o orientare pe termen scurt caracterizează culturile are nu
ăde organizaţ
încurajeazădevotamentul faţ ie pe termen lung ş
i orientarea spre tradiţ
ie.
ia ş
În aceste culturi, schimbarea poate apărea mai rapid, iar tradiţ i angajamentul pe
termen lung nu devin un impediment în calea schimbă
rii.

193
CAPITOLUL NR. 10. Valori sociale ş
i variabile psihosociologice

Conceptul de valoare

Şi în demersurile teoretice de specialitate care ne vor că

lăuzi în continuare,
rile furnizate asupra teoriilor valorilor, precum ş
sistematiză i asupra resurselor
teoretice ş
i operaţ
ionale proprii valorilor sociale, joacăun rol de prim plan în
înţ
elegerea mecanismelor psihologiei interculturale (Rogobete, 2003).
În strădania de a circumscrie conceptul de valoare ne află
m deseori în situaţ
ia
de impas în care deş
i aveam suficiente elemente care ar fi putut defini acest concept,
m căacele elemente erau caracteristice ş
foarte curînd realiză i altor concepte cum ar fi
atitudinile, motivaţ iile ş
iile, aspiraţ i comportamentul.
Prin urmare, în încercarea noastrăam încercat săfixă
m mai întîi anumite
repere orientative relevante, utilizînd o abordare care se deplaseazăde la general spre
particular. Aceste repere se referăla perspectivele de abordare ale conceptului de
valoare, la esenţ ii) ş
a conceptului (posibile definiţ i la relaţ
iile conceptului de valoare
cu alte concepte conexe (surprinderea unor caracteristici specifice ale valorilor). Ne
vom concentra, aş
adar, asupra aspectelor comune ale unor abordări diferite care
ie al psihologiei cu celelalte ş
provin dintr-un teritoriu hibrid, de intersecţ tiinţ
ele
sociale. Înainte de acest lucru, vom încerca săconstruim pe scurt o imagine generalăa
conceptului de valoare ş
i săobservă
m care sunt dilemele cu care ne confruntăm în
acest sens.
Cea mai generalăabordare a conceptului de valoare a fost cea a lui Woodruff,
Diverta (apud Van Deth, Scarbrough, 1998, p. 23), care considerăcăvaloarea este “o
condiţ
ie generalizatăa tră
irii (vieţ
uirii) pe care individul o considerăca avînd un efect
important asupra stării lui de bine psihologic”. Într-un mod analog, Nye (ibidem, p.
24) susţ
ine căvaloarea reprezintă“un nivel înalt de abstractizare care cuprinde o mare
categorie de obiecte, sentimente ş
i/sau experienţ
e”.
În psihologie termenul de valoare este utilizat adesea pentru a desemna o
modalitate de orientare selectivă care este corelată cu nivelul individual al
preferinţ iilor, nevoilor ş
elor, motivaţ i atitudinilor (Rohan 2000, p.14). În domeniul
sociologiei, valoarea este un concept social reprezentînd norme, obiceiuri, ideologii ş
i
convenţ
ii. De multe ori conceptul de valoare a fost dizolvat în cel de normăş
i
atitudine, acestea fiind mai uş
or de operaţ
ionalizat. Spre deosebire însăde normele
sociale, valorile sunt prescrieri mai generale ale modului de comportament.

194
 ia dintre valori ş
O încercare de a clarifica relaţ i comportament vine din partea
lui Lewin, care consideră căvalorile influenţ
ează comportamentul dar nu au
caracterul unui scop sau ideal (Lewin 1952, p. 41). Individul nu încearcăsăatingă
valoarea de dreptate, de exemplu, ci dreptatea îi ghideazăcomportamentul. Ceea ce
Lewin vrea săaccentueze este faptul căvalorile pot induce sau determina scopurile
însănu reprezintăacelaş
i lucru. Pe de altăparte, deş
i aceste concepte sunt distincte,
Lewin considerăcăele reprezintăconstructe care au aceeaş
i dimensiune psihologică
.
Un element important adus în încercarea de a defini valorile a fost conceptul
de dezirabilitate utilizat la început de Kluckhohn (1951) care defineş
te valoarea ca o
concepţ ă- caracteristicăa unui individ
ie a dezirabilului - a ceea ce este de dorit în viaţ
sau a unui grup ş
i care influenţ
eazăselectarea unui anumit pattern de comportament
dintre cele deja existente la nivel individual (Kluckhohn 1951, p.395). Rokeach
(1968) aduce în discuţ ă(belief) care este puternic înră
ie conceptul de credinţ dăcinată
ăeste de preferat din punct de
în ideea căo anumităconduităsau mod de existenţ
vedere social sau personal, în comparaţ
ie cu o conduităopusă
.
În termeni asemă
nători celor propuş
i de Kluckhohn, Schwartz (1994, p.
21).defineş
te valorile ca fiind “idealuri trans-situaţ
ionale, dezirabile social, de
ăvariabilă
importanţ , care acţ
ioneazăca principii călă
uzitoare în viaţ
a unei persoane
ţ
sau a unei entităi sociale”.
Un alt gen de conceptualizare se referăla definirea valorilor din perspectiva
tră
săturilor de personalitate. Conform acestei abordări, anumite tră
sături de
personalitate determinăindividul săaspire spre anumite valori. Adicăo personalitate
autoritarăva fi autoritarăîn toate domeniile ei iar anxietatea ca trăsăturăde
personalitate determinăindividul săadopte valori conservatoare care să
-i confere
ă
siguranţ. Van Deth (1998, p.34) considerăcăacest tip de conceptualizare reprezintă
o supraindividualizare a conceptului de valoare ş
i o abodare reducţ
ionistăa valorilor.
În primul rînd, domeniul valorilor este foarte variat iar definirea ş
i esenţ
a valorilor nu
depinde de caracteristicile personale ale indivizilor. În al doilea rînd, dacăsusţ
inem că
valorile au un rol important în structurarea ş ţ
i formarea personalităii prin
internalizarea lor la nivelul atitudinilor ş
i comportamentului, nu mai putem spune că
tră
săturile de personalitate determinăvalorile deoarece acesta ar fi un argument
circular.
Dilemele care apar în definirea conceptului de valoare rezultădin modul în
care sunt constituite aceste definiţ
ii. Majoritatea definiţ
iilor conţ
in elemente
funcţ
ionale, valoarea fiind definităprin intermediul funcţ
iei pe care o îndeplineş
te. De
exemplu, Kluckhohn în definiţ
ia lui se referăla funcţ
ia valorii de a alege o anumită
195
alternativăde comportament. O astfel de interpretare funcţ
ionalistăa conceptului de
valoare, argumenteazăVan Deth (1998, p.27) ne poate conduce spre o tautologie. În
alte cuvinte, nu mai putem utiliza valorile pentru a explica selectarea anumitor
alternative de comportament, dacăvalorile sunt definite exact prin intermediul acestor
termeni. Pe de altăparte, conceptul de dezirabilitate dăo anumităcircularitate
definiţ
iei în sensul că ceva este valoare pentru căeste dezirabil sau este dezirabil
pentru căeste valoare. În acelaş
i mod, valorile determinăanumite tră
sături de
personalitate sau caracteristicile de personalitate determinăpreferinţ
a pentru anumite
valori? Prin urmare, dacăconceptul de valoare nu existăindependent de dorinţ
ele,
iile ş
motivaţ i preferinţ
ele individului, atunci introducerea acestor elemente în definiţ
ia
valorilor duce la o definire circularăa conceptului de valoare.
Toate aceste încercă
ri de a defini valoarea ne-au creat mai de grabăo imagine
care, în sens simbolic, frizeazăagonia, o agonie a căută
rii a ceva căruia îi vedem
efectele, îi cunoaş
tem funcţ
iile, observă
m căfuncţ
ionează
, însăcu toate acestea ne
învîrtim într-un cerc vicios încercînd să-l definim. Probabil acestea au fost unele
dintre elementele care au stat la baza confuziei în problematica valorilor iar dilemele
de definire au fost bine surprinse ş
i totodatăclarificate în cuvintele lui Scholl-Schaaf
(Van Deth, Scharbourgh 1998, p. 28)
“Conceptul de valoare este într-adevă
r un termen fundamental care nu poate fi
definit în sensul strict al unei definiţ
ii nominale. Cu toate acestea, e posibil să
descriem ce semnificăvaloarea ş
i săidentificăm relaţ
iile care au loc în interiorul
cadrului care ne oferăaceste semnificaţ
ii.”
Prin urmare, conceptul de valoare iese din sfera definiţ
iilor uzuale, neputînd fi
conceptualizat sub forma unui fapt direct observabil. Ceea ce putem observa direct
este comportamentul individului care este influenţ
at de sistemul de valori, însă
comportamentul lui nu poate modifica accepţ
iunea unei valori. De exemplu,
demnitatea fiinţ
ei umane va ră
mîne o valoare indiferent dacăindividul aderăsau nu la
i nazistăcare au distrus demnitatea ş
aceastăvaloare. Ideologia comunistăş i chiar
viaţ
a multor oameni, nu a reuş
it săanihileze demnitatea vieţ
ii umane ca valoare
fundamentală. O valoare nu dispare prin infirmarea ei la nivelul comportamentului
social. Ceea ce se modificăeste locul acelei valori în ierarahia sistemului social de
valori.
Mai mult decît atît, individul poate declara căeste că
lă ăde anumite
uzit în viaţ
valori însăuneori săaleagăsănu se comporte conform acestora. Acestea sunt
elemente pe care nu le putem controla sau surprinde în date empirice. Cu toate

196
acestea, putem descrie ce semnificăvaloarea ş iile dintre valori ş
i care sunt relaţ i
elementele semnificatoare.
ia lui van Deth ş
În acest sens, contribuţ i Scarbrough în definirea conceptului
de valoare a fost mult apreciatăde cercetă
torii din domeniu. Contribuţ
ia lor nu este
neapă
rat inovatoare în sensul descoperirii unor noi elemente în definirea valorilor.
Elementul inovator constăîn prezentarea conceptului de valoare într-o formă
sistematizată, unificatăcu faţ
ete multiple care însăintegreazăconceptele prezentate de
ceilalţ
i cercetă
tori de-a lungul anilor.
În concepţ
ia celor doi autori (1998, p. 46) valorile sunt concepte ale
dezirabilităţ
ii umane care nu sunt direct observabile dar devin evidente în discursul
moral ş
i sunt relevante pentru formularea atitudinilor. Valorile sunt utilizate în scopuri
euristice, ele reprezentînd constructe ipotetice care influenţ
eazăcomportamentul.
Prin urmare, conceptul de valoare nu poate fi înţ
eles în absenţ
a unui spaţ
iu
moral, valorile fiind elementele prin care oamenii încearcăsădea un sens gîndirii ş
i
răanumite repere morale, e dificil sădefim binele ş
comportamentului lor. Fă i răul sau
săstabilim limitele pentru ce este corect ş it. Cum putem ş
i ce este greş tii căceea ce
este dezirabil social este bine ş
i corect? Aceste aspecte le vom aborda însăîn capitolul
urmă
tor care ală
turi de celelalte două, urmăresc să trateze elementele
conceptualizatoare ale definiţ
iei valorilor, aceste elemente fiind universul moral al
ia dintre valori, atitudini ş
valorilor, relaţ i comportament ş
i valorile ca model euristic
de orientare al individului în societate.

Registrul moral al valorilor

Întreaga discuţ
ie despre valori nu ar avea sens în afara subiectului uman care
încercăsăse orienteze ş
i săînţ
eleagărealitatea în care tră
ieş
te. De aceea orice
încercare de delimitare strictăa conceptelor de valoare, identitate, sine, personalitate,
indiferent ce terminologie am utiliza pentru desemnarea contribuţ
iei umane în această
interacţ
iune, ne poate conduce mai de grabăpe căi greş
ite decît clarificatoare.
Problematica valorilor ş ei umane trebuie abordate ţ
i a fiinţ inînd cont de strînsa relaţ
ie
care existăîntre acestea, atît valorile cît ş
i fiinţ
a umanăaparţ
inînd aceluiaş
i spaţ
iu
moral al întrebă
rilor referitoare la sensul existenţ
ei.
ş
Procesul de formare a sistemului de valori se desfăoarăconcomitent cu
ţ
procesul de definire a identităii individului (Gavreliuc 2002, p. 324). În acest demers
individul începe să
-şi punăproblema sensului propriei existenţ
e, a elementelor care
stau la baza deciziilor lui, a ceea ce iubeşte ş
i a ceea ce respinge. În tot acest demers
197
nu este singur ci în continuăinteracţ
iune cu celălalt, percepţ
iile lui fiind mereu
validate sau infirmate de cei cu care intrăîn contact (Jenkins 2000, pp. 6-15). Pe
surăce reflectăş
mă i îş
i clarificăaceste dileme, persoana capă
tăo mai mare claritate a
cine este ea în acest univers moral al distincţ
iilor calitative, aş
a cum îl numeş
te
Charles Taylor (1998, pp. 28-30). Spre exemplu, o persoanăeste corectăş
i onestă
rul ş
pentru căalege săspunăadevă i sănu accepte compromisul. Observăm o relaţ
ie
clarăîntre valorile declarate ş
i identitatea construităîn baza concordanţ
ei dintre
comportament ş
i valorile declarate. Mai mult decît atît, Chazan (1998, p. 9)
argumenteazăpentru un sine moral care nu este rezultatul unor raţ
ionamente
referitoare la motivaţ ele ş
iile, credinţ i aspiraţ
iile cuiva ci este determinat de niş
te
limite interne care sunt diferite de limitele intelectuale sau sociale. Ea îş
i susţ
ine
afirmaţ
ia argumentînd cănatura umanăeste puternic orientatăspre ceea ce este nobil
ş
i bine, corect ş ţ
i drept, acestea fiind elemente integrante ale capacităii de a fi uman.
ăci sunt înscrise în sinele moral al fiecă
Ele nu sunt aspecte care se învaţ rei persoane.
Taylor (1998, p. 28) aduce în discuţ
ie noţ
iunea de orizont moral sau cadru
(framework) care reprezintălegă ialăîntre identitatea de sine ş
tura esenţ i un anumit tip
de orientare în spaţ
iul moral. Pierderea acestui cadru determinăo formăacutăde
dezorientare care se reflectăatît în planul valorilor cît ş
i al definirii identităţ
ii de sine.
ăa sistemului de valori ş
Aceastădezorientare se manifestăprintr-o incoerenţ i o
ăîn ce priveş
incongruenţ te gîndirea ş
i comportamentul individului. În domeniul
identităţ
ii dezorientarea este cunoscutăsub denumirea de crizăde identitate care poate
itănu numai la nivel individual ci ş
fi resimţ i social dacădezorientarea devine un
fenomen extins. Astfel ne putem explica marile probleme ale zilelor noastre, lipsa
ţ
scopului, pierderea identităii, sentimenul de gol interior, platitudine ş
i pierderea
stimei de sine. Fă
răa fi singura cauză
, asemenea fenomene apar în viaţ ţ
a unor societăi
ri profunde din punct de vedere socio-politic ş
care trec prin schimbă i economic,
acesta fiind ş
i cazul României dupăanul 1989. Nu este acum momentul săextindem
discuţ iunii dintre valori ş
ia despre natura socialăa interacţ i identitate ci dorim săne
întoarcem la universul moral în care am plasat aceastădiscuţ
ie.
Prin urmare, am argumentat pînăacum pentru relaţ
ia indisolubilăcare există
între valori ş tînd faptul căatît valorile cît ş
i individ, ară i individul dobîndesc
semnificaţ
ie într-un spaţ
iu moral. La acest punct ar trebui însă
, sămai adăugăm o
remarcăclarificatoare privind relaţ
ia valori - individ.
Roth ş
i Kallos (1968, p. 58), continuînd ideile lui Lotze, elaboreazăcinci
principii pe care ei le considerăcăstau la baza definiţ
iei valorii. Am considerat că

198
 ăparticularăpentru discuţ
douădintre aceste principii au o relevanţ ia noastră
. Cele
douăprincipii sunt:
ei ş
1. Valorile sunt produse de oameni, sfera lor nu iese din cîmpul existenţ ţ
i activităii
omeneş
ti
2. Valorile create de societate sunt prin conţ
inutul lor obiective
Din ceea ce susţ
in cei doi autori rezultăcăomul este acela care creazăvalorile
ş
i tot el este cel care dăsens ş
i semnificaţ
ie acestor concepte prin activitatea lor. În
contradicţ
ie cu aceste afirmaţ
ii care, dupăcum am vă
zut deja în capitolul anterior, se
constituie într-un tip de argument circular, Taylor (1998, p. 31) susţ
ine căe imposibil
săne imagină
m un stadiu al vieţ
ii în care oamenii, ajungînd la concluzia căsunt fiinţ
e
spirituale, au trebuit săinventeze un sens pentru corect / greş
it sau bine /rău. În
viziunea lui, dimpotrivă
, subiectul uman nu trebuie săinventeze binele, acesta deja
existăş
i aparţ
ine unui spaţ
iu care îl valorizeazădin plin, care existăînaintea deciziei
umane ş
i în afara schimbă
rilor culturale. Acest spaţ ie valorilor ş
iu conferăsemnificaţ i
ăcu sens individului care este continuu în că
o viaţ utarea împlinirii vieţ
ii, indiferent de
modul în care fiecare înţ
elege împlinirea.
Prin întrebă , atît Taylor cît ş
rile pe care le adresează i Cazan (1998, p.10-11),
urmă
resc deplasarea spre o accepţ ţ
iune diferităa moralităii. Cei doi autori au
fundamente comune, ambii argumentînd din perspectiva hegelianăconform că
reia
semnificaţ
ia fiinţ
ei umane poate fi găsităîn moralitate. Taylor (1998, p. 3) acuză
ţ
filosofia moralăcontemporanăde a fi oferit “o perspectivătrunchiatăa moralităii, cu
un sens îngust”, concentrîndu-se mai mult pe ceea “ce este corect a face” decît pe ceea
ia decît natura binelui ş
“ce este bine a fi”, accentuînd mai mult obligaţ i
funcţ
ionalitatea mai mult decît ontologia. În concepţ
ia lui, fiinţ
a umanănu este un
ămoralăş
obiect de studiu, este o fiinţ ii spirituale ş
i spiritualăcare posedăintuiţ i
ii sunt universale ş
morale. Aceste intuiţ a de adînci ş
i aş i puternice încît am putea
gîndi căsunt înrădă
cinate în instinct. Cu toate acestea intuiţ
iile morale nu sunt simple
reacţ
ii activate sub influenţ
a unor stimuli externi, ci conţ
in în mod implicit sau
ii importante cu privire la natura ş
explicit afirmaţ i statutul fiinţ
ei umane. Binele,
ţ
identitatea, valorile sunt realităi care trebuie descoperite în cadrul mai larg al
existenţ
ei; ele nu sunt sisteme construite aleator. Aceastăafirmaţ
ie ne obligăla a
tura dintre valori, atitudini ş
analiza în continuare legă i comportament.

199
 ia dintre valori, atitudini ş
Relaţ i comportament

În primele capitole ale acestei lucră

ri am încercat în mod deliberat să
iem valorile de alte constructe conexe ş
diferenţ i săsurprindem ceea ce este specific
conceptului de valoare. Pe mă
surăce ne-am confruntat cu mai multe impasuri
epistemologice, am realizat căeste inutil săcontinuăm că
utarea unei definiţ
ii
nominale a conceptului de valoare. Orice definiţ
ie va conţ
ine în cele din urmă
elemente circulare de vreme ce trebuie săintroducem aceste elemente în argumentele
noastre pentru a defini semnificaţ
ia valorii.
Prin urmare, conceptul de valoare, pe care ne vom clă
di argumentele viitoare
în aceastălucrare, va fi descris în urmă
torii termeni: valorile sunt categorii apriorice,
de naturănon-empirică, avînd fundamente morale ş
i fiind concepte ale dezirabilului.
Deoarece valorile nu pot fi observate direct, ne vom orienta atenţ
ia spre
iei dintre valori, atitudini ş
studierea relaţ i comportament. Mai mult decît atît, dacă
aceastărelaţ
ie există
, care este totuş
i sensul în care aceste elemente ale relaţ
iei se
influenţ
ează
? Cum e posibil ca o valoare săproducăun comportament în conformitate
cu valoarea declarată
? Pentru a încerca săclarifică
m aceste aspecte, vom aborda pe
ia dintre valori ş
rînd relaţ ia dintre valori ş
i atitudini iar apoi relaţ i comportament.
ia dintre valoare ş
În cadrul problematicii valorilor, relaţ i atitudine a fost cea
mai controversată, în primul rînd datorită elementelor care stau la baza
conceptualiză
rii celor doi termeni. Meg Rohan (2000, p. 5) pentru a diferenţ
ia aceste
douănoţ
iuni, propune urmă
toarea distincţ
ie: atitudinile se referăla evaluări ale unor
ţ
entităi specifice, pe cînd valorile sunt principii transituaţ
ionale abstracte. Într-adevă
r,
atitudinile se consideră a fi constituite din elemente cognitive, evaluative ş
i
ii ş
comportamentale care presupun mai multe operaţ i stadii de elaborare. Elementele
comportamentale, susţ
ine Van Deth (1998, p. 30-32) trebuie înţ
elese ca predispoziţ
ii
iona ş
de a acţ i nu ca acţ
iunea în sine, utilizînd aceastădistincţ
ie pentru a le delimita
de comportament.
În perspectiva lui Thurstone (Van Deth, Scarbrough, 1998, p. 31) atitudinea
denotă“suma totalăa înclinaţ
iilor, sentimentelor, preconcepţ
iilor, ideilor, temerilor,
ţ
prejudecăilor ş
i convingerilor referitoare la un subiect specific”. De asemenea ş
i alţ
i
cercetă
tori au utilizat termenul de atitudine pentru a desemna un anumit tip de
orientare a individului spre un obiect specific. Dukes (ibidem,., p.32) propune trei
moduri de abordare pentru analizarea relaţiei dintre valori ş
i atitudini:
200
1. Valorile ş
i atitudinile ca stimul-ră
spuns
2. Valorile ş
i atitudinile ca dezirabilitate ş ăindividuală
i dorinţ
3. Valorile ca fiind un concept mai general decît atitudinile
ia dintre nivelul social ş
Prima abordare se referăla distincţ i cel individual în
ce priveş
te mecanismul de formare a valorilor. Potrivit acestei perspective, indivizii
observăvaloarea care reprezintăstimulul în aceastăinteracţ
iune, iar reacţ
ia lor la acest
stimul va fi materializatăîn atitudinea lor ca răspuns la stimulul-valoare. Acest tip de
raţ
ionament induce o dihotomie în cadrul relaţ
iei valori - atitudine, aspect care vine în
contradicţ
ie cu presupoziţ ii. Stimulul ş
iile care stau la baza acestei relaţ i ră
spunsul
sunt douănoţ
iuni total diferite mai ales prin natura lor, pe cînd valorile au foarte
multe elemente comune.
Al doilea tip de abordare a fost deja dezbă
tut în primul capitol, noţ
iunea de
dezirabilitate inducînd un raţ
ionament circular în cadrul relaţ
iei valori-atitudini.
A treia abordare ne permite săconceptualizăm valorile nu ca stimuli, ci ca
orientări fundamentale importante care ne informeazăîn procesul de formare a
atitudinilor. Prin urmare valorile, spre deosebire de atitudini, au o naturăcriterială
,
atitudinea reprezentînd poziţ ăde acest criteriu general. Atitudinea
ia subiectivăfaţ
ăde un standard care
devine astfel un ecou interior al valorii, o raportare personalăfaţ
este luat drept criteriu de orientare. Astfel, valorile ş
i atitudinile formeazăun întreg
cunoscut sub numele de sistem atitudinal-valoric.
Am discutat pînăacum despre impactul valorilor asupra atitudinilor, însăpoate
ar trebui săne întrebăm în ce mod atitudinile influenţ ă
eazăvalorile. Aceastăinfluenţ
se manifestăsub douăaspecte. În primul rînd, la nivel individual, atitudinile
influenţ ădin propria lor interacţ
eazăvalorile prin modul în care indivizii învaţ iune cu
valorile. În al doilea rînd, la nivel de grup, valorile sunt influenţ
ate de atitudinile
celorlalţ
i oameni prin interacţ
iunile care au loc în cadrul relaţ
iilor sociale.
ie reciprocăîntre valori ş
Aceastărelaţ i atitudini ne conduce spre noţ
iunea de
“schimbare a valorilor”, potrivit căreia valorile se schimbăpe măsurăce atitudinile se
schimbăiar la rîndul lor atitudinile se modificădacăvalorile se schimbă
. Vom reveni
asupra subiectului schimbării valorilor cînd vom discuta influenţ
a contextului socio-
politic asupra valorilor sociale.
ia dintre valori ş
Vom încerca în continuare săanalizăm relaţ i comportament.
În cadrul acestui demers vom lua în considerare accepţ
iunea valorii propusăde
Kluckhohn precum ş
i cea propusăde Rokeach.
Pentru Kluckhohn (vezi Rohan 2000, p.3) valorile sunt concepte care
influentează“selectarea unor moduri, modele sau scopuri ultime în vederea acţ
iunii”
201
iar pentru Rokeach (ibidem,., p.6), valorile se referăla “un mod specific de conduită
sau la un scop final al existenţ
ei”. Primele sunt considerate, valori instrumentale iar
ţ
celelalte - valori finalită ă
i, ambele tipuri fiind considerate a avea o importanţ
deosebităîn determinarea unui anumit tip de comportament. Cu toate acestea, valorile
nu pot prescrie un anumit tip de comportament. Pentru ca valoarea “săvadălumina
zilei”, aş
a cum spunea Van Deth, individul trebuie săse confrunte cu multe întrebări
de genul: “ce trebuie săfac în acest context?” ş
i “ce decizie trebuie săiau acum pentru
ăcu valorile mele?”. Probabil, acest proces nu este totdeauna aş
a fi în concordanţ a de
explicit dupăcum îl prezentă
m noi aici sau individul nu este totdeauna conş
tient de
valorile în baza cărora ia decizii. El pur ş
i simplu urmăreş ăcu
te săfie în concordanţ
ceea ce simte la acel moment căeste bine. Bineînţ
eles, căaceastăconcluzie implică
acel proces de selectare a unor modele dintre cele deja existente, proces care se
bazeazăpe o serie de evaluă ţ
ri, judecăiş
i decizii, individul fiind puternic implicat în
cîntă iunilor de bine ş
rirea noţ i ră
u.
Pe de altăparte însă
, oamenii nu acţ
ioneazătotdeauna din perspectiva
opţ
iunilor valorice. Acţ
iunile, de cele mai multe ori, au determinări multiple. Pe lîngă
determină
rile valorice, la baza unei acţ eş
iuni pot sta anumite nevoi, trebuinţ i interese.
Întrebarea care se pune în acest context este cine deţ
ine supremaţ
ia comportamentului
nostru? În alte cuvinte, este sistemul nostru de valori atît de coerent încît valorile
internalizate orienteazăş
i formeazăpersonalitatea, determinîndu-ne preferinţ
ele,
ele ş
dorinţ i trebuinţ
ele? Sau de cele mai multe ori, acţ
iunile sunt determinate de nevoi
ş
i interese care intrăîn conflict chiar cu sistemul de valori pe care îl declară
m?
Ră
spunsul la aceste întrebări este destul de complex deoarece nu poate fi articulat
dintr-o perspectivăgeneralăş
i impersonală, fă
răa lua în considerare situaţ
ia specifică
în care se aflăindividul la momentul respectiv. Oricum scopul nostru nu a fost acela
de a gă
si un ră
spuns acestor întrebă
ri, ci mai de grabăde a scoate cît mai bine în
ădinamica relaţ
evidenţ iei valori-atitudini-comportament. Săreţ
inem, dincolo de
aceste aspecte contradictorii, unanimitatea cercetă
torilor din registrul psihologiei
sociale în a decide căvalorile constituie cel mai consistent predictor al structură
rii
atitudinilor ş
i comportamentelor, de unde importanţ
a majorăa studierii valorilor
ţ
sociale, ca pattern fundamental ce configureazăregistrul subiectivităii sociale. Fără
desluş
irea acestui registru, o autenticăcunoaş ţ
tere a „realităii sociale obiective”, cu tot
ă, devine imposibilă(vezi figura nr. 1)
spectrul comportamental variat care îi da viaţ

202
 Registrul ţ
subiectivităii sociale
……………………………….
Personalitatea ca ş
i construct psiho-social

VALORI
ATITUDINI
(variabile inferate)
……………………………………………………………………………………………………

COMPORTAMENTE
(nivelul de colectare al datelor privitoare la personalitatea subiecţ
ilor)

Figura nr. 1 Relaţ

ia valori-atitudini-comportamente

În finalul acestui capitol dorim săreliefă

m cîteva concluzii mai importante
ia dintre valori, atitudini ş
referitoare la relaţ i comportament. Prin urmare, deş
i direcţ
ia
ăîn cadrul relaţ
de influenţ iei valori - atitudini este reciprocă
, cu toate acestea trebuie
săreţ in ş
inem căatitudinile conţ i alte elemente diferite de conceptul de valoare. De
asemenea, valorile pot fi utilizate ş
i în alte moduri decît acela de a influenţ
a valorile.
Iar pentru a completa relaţ
ia acestora cu comportamentul, dacăatitudinea este
premergătoare comportamentului, atunci putem considera căvalorile devin manifeste
în comportament prin contribuţ
ia pe care o au la formularea atitudinilor.

Valorile ca model euristic de orientare al personalităţ

ii

Am discutat în capitolul anterior despre influenţ

a valorilor asupra atitudinilor
ş
i prin urmare a comportamentului. De asemenea, trebuie sămenţ
ionă
m cădinamica
ş
i procesele interactive care au loc în cadrul acestor relaţ
ii sunt foarte complexe fiind
influenţ
ate de o multitudine de factori.
elege ş
Pornind de la cadrul general în care individul înţ i se raporteazăla
realitate, Van Deth ş
i Scharbrough (1998, p. 38) încearcăsăclarifice modul în care
utilizăm conceptul de valoare. Deoarece am considerat căvaloarea este un concept
aprioric ş
i ne-obsevabil în mod direct, nu putem utiliza acest concept în mod empiric.
Prin urmare, considerăautorii, modul de abordare a relaţ
iei valori-atitudini va fi unul
euristic ş
i nu empiric. Astfel conceptul de orientare valoricăva reprezenta mijlocul
euristic prin care vom putea explica atitudinile. Individul are tendinţ
a, în unele
ii, de a rezolva sarcina într-un mod cît mai simplu ş
situaţ i mai rapid, chiar dacănu

203
posedăinformaţ
ii suficiente despre modul de rezolvare a sarcinii respective (de
exemplu, acţ
iunea de votare a unor partide politice). De aceea se presupune căel
raţ
ioneazăş ăatitudinii ş
i ia decizii pe baza unor concepte care conferăcoerenţ i
comportamentului lui în acel moment, acele concepte fiind valorile. Modelul euristic
de abordare a valorilor are ca implicaţ
ie faptul căindivizii pot atribui semnificaţ
ii
diferite valorilor în interacţ
iunea lor cu realitatea. Fiecare individ are un anumit mod
ţ
de a privi realitatea, o grilăde lecturăa realităii (Dafinoiu 2001, p. 35-48) iar
valorile, ş
i mai ales ierarhia lor în sistemul de valori, ocupăun loc central în structura
cognitivăa atitudinilor ş
i credinţ
elor individului. Deoarece am amintit deja anumiţ
i
termeni pe care nu i-am explicat în detaliu, vom analiza în cele ce urmează
, modul în
, tipuri de valori ş
care se formeazăconceptele de orientare valorică i sistem de valori
în procesul de socializare.

Formarea valorilor în procesul de socializare

Traiectoria pe care o urmeazăprocesul de formare a sistemului personal de

valori se împleteş
te cu traiectoriile altor concepte cu care interacţ
ioneazăîn mod
dinamic ş
i se influenţ
eazăreciproc. În literatura de specialitate din România există
deja în prezent o serie referinţ
e importante (Iluţ
, 2001, 2004), care pot ghida
cunoaş
terea temei.
În acest sens, P. Iluţ(2001, p. 41) considera căorientarea valorică
, are un rol
fundamental în formarea ş ţ
i ghidarea personalităii. De asemenea, orientarea valorică
este în legă
turăcu conceptul de morală
. Pentru a explica interacţ
iunea dintre aceste
: “Ontogeneza moralei ş
concepte, Iluţafirma că i axiologiei sinelui, concepţ
ia despre
ă
ceea ce este demn de urmat în viaţ, despre just ş
i injust, despre bine ş
i ră
u, adică
orientarea axiologică - în centrul că
reia se situeazămorala - constituie axul
fundamental al sinelui.”
Cu toate acestea, ontogeneza orientă
rii valorice nu se suprapune în întregime
cu ontogeneza moralei. Sistemul personal de valori nu cuprinde numai valori morale
ci ş
i valori sociale, politice, estetice, religioase, aceastea fiind de fapt tipuri de valori
care la rîndul lor cuprind mai multe valori reprezentative. Aceste tipuri de valori se
organizeazăsub forma unei ierarhii în cadrul sistemului personal de valori în funcţ
ie
de importanţ
a pe care valoarea respectivăo are pentru viaţ
a individului. Pe mă
surăce
ţ
aceste valori se internalizeazăla nivelul personalităii individului, ele devin evidente
ş ăîntre valori,
i în comportamentul acestuia, adicăvom observa o mai mare coerenţ
atitudini ş
i comportament.
204
 rii valorice ş
Cadrul de formare a orientă i implicit a sistemului de valori este
procesul de socializare în care copilul ş
i mai apoi adultul achiziţ
ioneazăcunoş
tiinţ
e,
deprinderi, valori, atitudini ş
i comportamente. În acest sens, Iluţ(2001, p. 43) aprecia
căînceputul organizării unui sistem de valori debutează odatăcu intrarea în
ă(12-13 ani), că
preadolescenţ pă ăş
tînd coerenţ i o anumităstabilitate spre sfîrş
itul
ei ş
adolescenţ i începutul tinereţ
ii. Cu toate acestea sistemul de valori rămîne deschis
rilor ş
modifică i transformă
rilor care apar de-a lungul vieţ
ii individului, valorile
ţ
devenind, prin internalizare, componente structurale ale personalităii individului.
ţ
Sistemul de orientare a personalităii, deş
i include mai multe elemente
componente, se structureazătotuş
i în jurul axei atitudini-valori. Linton (Dumitru
2000, p. 140) afirma căatitudinile ş
i valorile interiorizate alcă
tuiesc un sistem care
ioneazăautomat ş
odatăformat în individ, “acţ i în cea mai mare parte la un nivel
subconş ţ
tient”. Astfel orientarea personalităii dobîndeş ăş
te o anumităconsistenţ i
stabilitate ducînd la constituirea unor tipologii de personalitate.
Revenind la procesul de formare a sistemului de valori, se poate considera că
perioada dinaintea preadolescenţ
ei ar putea fi numităperioada preaxiologică. În
procesul de socializare primară
, interiorizarea lumii sociale se realizează prin
persoanele semnificative pentru copil (de exemplu, părinţ
ii). Astfel, pentru
personalitatea în formare a copilului, realitatea obiectivăapare filtratăprin statutul
socio-economic ş
i profilul valoric al persoanelor semnificative (Iluţ2001, p. 45).
Odată cu debutul socializă
rii secundare (ş
colarizarea), copilul intră în
interacţ
iune cu cerinţ iile ş
ele, informaţ i valorile diferitelor instituţ
ii. Deş
i acestea sunt
ş
i ele mediate de persoane semnificative, individul poate exercita un oarecare control
asupra lor, putînd sărenunţ
e la unele în vederea menţ
inerii stimei de sine (Iluţ2001,
p. 47). Acesta este stadiul în care adolescentul trece treptat de la gîndirea concretăla
cea abstractă, nuanţ ri referitoare la sensul unor practici, norme ş
atăde întrebă i valori
sociale. Astfel el urmă
reş
te gă
sirea unor argumente raţ e ş
ionale ale unor credinţ i
comportamente, acestea contribuind la construirea unui sistem de valori care să-i
ghideze personalitatea.
În cadrul acestei reţ
ele de multiple interacţ
iuni ale individului în vederea
constituirii sistemului personal de valori, Meg Rohan (2000, p. 12) aduce în discuţ
ie
conceptul de sistem social de valori care se referăla percepţ ţ
ia asupra priorităilor
valorice ale altor persoane sau grupuri. Ambele sisteme de valori se considerăa fi
sisteme intrapsihice. Teoriile care au fost elaborate pe aceastătemăau dat naş
tere
multor controverse centrate pe implicaţ
iile existenţ
ei mai multor sisteme de valori. În

205
cazul în care existămai multe sisteme de valori, ce putem spune despre atitudini,
comportament ş
i relaţ
ia lor cu aceste sisteme?
Deoarece percepţ
ia oamenilor cu privire la valorile altor persoane se referăla
abilitatea acestora de a interacţ
iona cu ceilalţ
i, s-a considerat căaceastăabilitate este
desemnată
, de fapt, de valorile sociale care sunt parte integrantăa sistemului personal
de valori. Schwartz chiar a adus argumente în sprijinul consideră
rii acestei tendinţ
e ca
parte a dimensiunii de orientare individuală
-orientare socialăa sistemului personal de
valori.
Oricum, Meg Rohan restrînge concluziile acestor controverse sub forma unor
ii clarificatoare atît din punct de vedere conceptual cît ş
afirmaţ i terminologic. Astfel,
ea susţ
ine căatunci cînd discută
m despre valorile personale ale indivizilor, ne referim
la sistemul personal de valori. Cînd discută
m despre percepţ
ia oamenilor asupra
valorilor celorlalţ
i (grupuri, instituţ ţ
ii, societăi), avem în vedere sistemul social de
valori. De asemenea, valorile promovate de anumite grupuri se constituie în sisteme
ideologice de valori care se referăla utilizarea valorilor în scopul justifică
rii propriilor
acţ
iuni pentru promovarea interesului personal sau de grup.
Definirea valorilor ş
i modul de organizare al acestora în cadrul unui sistem de
valori au fost abordate din mai multe perspective determinate atît de formarea ş
i
ele cercetătorului cît ş
influenţ i de limită
rile istorice. Este interesant săobservăm o
continuitate ş
i mai ales un progres în acest domeniu, cercetătorii construind ş
i
dezvoltă
nd aspecte ale teoriilor anterioare care nu au fost suficient elaborate. Astfel,
vom prezenta în continuare trei teorii semnificative pentru domeniul de studiu al
valorilor.

Sistemul de valori personale

Literatura de specialitate ne oferă numeroase definiţ

ii ale valorilor. O
autoritate în domeniu, ca M. Rokeach (1979 apud Roe, Ester, 1999, p. 3) defineş
te
ăde duratăpotrivit că
valoarea ca „o credinţ reia un anumit mod de conduităsau a
ăeste de preferat din punct de vedere personal sau social unui
stare finalăde existenţ
mod de conduităopus sau contrar”. Super (1980, apud Roe, Ester, 1999, ibidem)
definea valoarea ca „un obiect, o stare psihologică
, o relaţ
ie sau o condiţ
ie materială
pe care cineva încearcăsăo atingă
”. Pentru Hofstede (1990 apud Roe, Ester, 1999,
ălargăde a prefera anumite stă
ibidem) valoarea este „o tendinţ ăde altele”. Levy
ri faţ
(1990) ş
i Guttman (1982) (apud Roe, Ester, 1999, ibidem) considera căvalorile

206
 ăal unui scop sau comportament conform
personale estimeazăgradul de importanţ
unui criteriu.
Valorile sunt scopuri dezirabile, trans-situaţ ăş
ionale care variazăîn importanţ i
ăale individului (Kluckhohn, 1951; Rokeach, 1973, apud
ghideazăprincipiile de viaţ
Ros, Schwartz, Surkiss 1999, p. 51). Valorile reprezintă
, în forma scopurilor
conş rora individul ş
tiente, răspunsuri la trei nevoi majore că i societatea trebuie săle
ă
facăfaţ: nevoile biologice, nevoile de interacţ
iune socialăcoordonatăş
i nevoile de
ionare normalăş
funcţ i supravieţ
uire a grupurilor (ibidem).
O definiţ
ie mai elaboratăasupra valorilor este furnizatăde Schwartz (1999, p.
25) care descrie valoarile ca „stări dorite, obiecte, obiective sau comportamente care
iile specifice ş
transcend situaţ i care sunt aplicate ca standarde normative pentru a
judeca ş
i a alege un comportament dintre mai multe variante alternative”. Un merit al
acestei ultime definiţ ia între valori ş
ii este acela căface distincţ i atitudini, indicînd
natura generalizantăa valorilor.
iile trateazăvalorile ca ş
Se poate afirma astfel cătoate definiţ i constructe
latente care se referăla modul în care oamenii evalueazăactivităţ
ile sau rezultatele
ă
acestora. În consecinţ, vorbind la modul general, noţ
iunea de valoare indicăo relaţ
ie
între un subiect evaluator ş ie care se presupune a fi stabilăş
i un obiect evaluat, relaţ ia
avea implicaţ
ii pentru activitatea ulterioarăa subiectului. Deţ
ină
torii de valori nu sunt
în mod necesar indivizi, ci pot fi ş
i colectivităţ
i (precum subiecţ
ii individuali care
aparţ
in unui anumit grup profesional), organizaţ
ii sau culturi. Unii autori vorbesc
chiar de valorile unor oameni într-o anumităregiune geograficăsau geopolitică
. Din
motive metodologice, psihologia interculturalăopereazăcu valori articulate la trei
niveluri: individual, de grup ş
i la nivel naţ
ional.
Totodată, existăun acord general în literatura de specialitate asupra faptului că
valorile nu influenţ
eazădirect activitatea oamenilor, ci indirect, prin intermediul
atitudinilor ş
i scopurilor. Astfel, valorile sunt văzute ca surse de motivaţ
ie pentru
activitatea individualăş
i criterii de stabilire a normelor ş
i scopurilor care declanş
ează
ş
i conduc acţ
iuni. Valorile individuale prioritare ale indivizilor sunt produsul atît a
ţ
valorilor culturale învăate în procesul de socializare, cît ş
i a experienţ
ei personale
unice (Schwartz, 1999, p. 25).
În ceea ce priveş torii ş
te valorile personale, cercetă i-au îndreptat atenţ
ia asupra
tipologiei lor, precum ş
i asupra modalităţ
ii de apreciere (Bond, 1988, Elizur et al..,
1991, p. 74), ierarhiei diferitor valori (Levy-Leboyer, 1986), relaţ
iilor dintre valori,
atitudini, scopuri, norme ş
i comportamente (Guttman, 1982; Rokeach, 1973, 1977;
Sagie, 1993).
207
Valorile legate de muncă

De-a lungul timpului numeroase cercetă

ri au fost dedicate valorilor legate de
muncă
. Faptul cămunca a atras atenţ
ia mai multor cercetă
tori poate fi explicat prin
rolul cheie pe care munca îl joacăîn viaţ
a socială
, nu numai ca sursăprincipalăde
venit, dar ş
i ca bazăa participă
rii sociale, a statutului social, să
nă ţ
tăii, vieţ
ii de
familie, etc.

De la începutul anilor 80 s-au realizat numeroase studii comparative pe scară

largăcare au ară
tat diferenţ ţ
e între cetă inînd diferitelor ţ
enii aparţ ări ş
i naţ
iuni în ceea
ce priveş
te importanţ
a muncii (Super, 1980; Super, Sverko, 1995 apud Roe, R.A.,
Ester, P., 1999, p. 7), semnificaţ
ia muncii (MOW Interantional Research Team, 1987)
ş
i o serie de alte dimensiuni ale muncii (Elizur, Borg Hunt, Beck, 1991; Hofstede,
1984; Zanders, 1992 apud Roe, R.A., Ester, P., 1999, p. 7). Majoritatea acestor studii
ii ş
au tratat aceste valori ca expresii a valorilor mai generale ale vieţ i au fă
cut eforturi
pentru a interpreta diferenţ
ele interculturale care adesea reflectădezvoltarea istoricăa
anumitor ţ
ări sau regiuni ş
i adaptarea lor la mediul înconjură
tor.

Unele studii, care au urmat teoria lui M. Weber privind etica protestantă
, au
urmă
rit legătura dintre valorile legate de muncăş
i performanţ
a economicăglobală
.
Într-o altă direcţ
ie, valorile muncii au fost investigate la nivelul categoriilor
ocupaţ
ionale (Ball, Farnill, Beiers, Lindorff, 1989; Zanders, Harding, 1995, apud Roe,
R.A., Ester, P., 1999, p. 7) ş
i la nivelul individului (Allport, Vernon, 1931; Super,
1969, apud Roe, R.A., Ester, P., 1999, p. 7). În ultimul caz, valorile au fost legate de
interese ş
i alte noţ ionale ş
iuni motivaţ i folosite pentru a explica diferenţ
ele referitoare
la comportamentul în muncăal oamenilor, în special alegerea profesională.

Modele structurale ale sistemelor de valori personale

Au fost propuse mai multe modele structurale pentru sistemul de valori.

Parson, Shils (1951, apud Roe, Ester, 1999, p. 6) disting cinci dimensiuni polare pe
baza că
rora oamenii iau decizii: afectivitate vs. neutralitate afectivă
, individualism vs
colectivist, universalism vs particularism, realizare (caracterizarea pe baza a ceea ce
ţ
face persoana, pe baza abilităilor) vs descriere (cine este persoana respectivă
),
specificitate vs generalitate.
208
 Allport, Vernon, Lindzey (1960, apud Roe, Ester, 1999, p. 6) – clasifică
valorile în ş
ase categorii: teoretice, economice, estetice, sociale, politice ş
i religioase.
În concepţ
ia lui Rokeach (Rokeach Value Survey, 1979, apud Roe, Ester,
1999, p. 6) valorile sunt organizate în douăsisteme separate aflate totuş
i în relaţ
ie:
sistemul valorilor terminale (stă
ri existenţ
iale pe care o persoanăse stră
duieş
te săle
ăconfortabilă, egalitate, libertate, prietenie adevă
realizeze) – viaţ rată
, înţ
elepciune,
etc ş
i cel al valorilor instrumentale (mai degrabămodele de comportament care
ă
facilitează atingerea valorilor terminale) – toleranţ, onestitate, responsabilitate,
clarviziune, etc.
Hofstede (Hofstede, 1983, apud Smith, Dugan, 1996, p. 232) – caracterizează
sistemul de valori iniţ
ial prin patru dimensiuni: distanţ ăde putere, individualism
a faţ
– colectivism, masculinitate – feminitate ş ă– evitare, iar mai tîrziu adaugă
i nesiguranţ
ş
i orientarea pe termen scurt vs termen lung.
Ros, Schwartz, Surkiss (1999, p. 52) – considerăcătoate valorile personale
toarelor 10 categorii: putere (statut social, prestigiu, control ş
subscriu urmă i
dominarea altor oameni ş
i a resurselor, autoritate), realizare (succes personal prin
demonstrarea competenţ ă cu standardele sociale), hedonism
elor în concordanţ
(plă
cere, bucuria vieţ ă, schimbare, viaţ
ii), stimulare (noutate, provocări în viaţ ă
palpitantăş ăîn alegerea modului de a acţ
i variată), auto-conducere (independenţ iona,
ă
creativitate, libertate, independenţ, posibilitatea de a alege propriile scopuri),
universalism (înţ ă
elegere, apreciere, toleranţ ie pentru binele oamenilor ş
, protecţ i al
naturii, egalitate, înţ
elepciune, dreptate socială
), binefacere (păstrarea ş
i
ţ
îmbunătăirea bună
stă
rii oamenilor cu care existăcontacte frecvente, loialitate,
ă
toleranţ ionalism (respect, angajament ş
, ajutor, responsabilitate), tradiţ i acceptarea
obiceiurilor ş
i tradiţ
iilor culturale sau religioase, devotament, respect pentru tradiţ
ie),
conformitate (auto-disciplină ă
, obedienţ, politeţ
e, respectarea normelor sociale),
ă(securitatea ş
siguranţ i armonia personalăş iilor ş
i a relaţ i stabilitatea în societate).
Elizur et al.. (1999, p. 75) construieş
te o structurătridimensionalăluînd în
consideraţ
ie cele trei faţ
ete ale valorilor: modalitatea de manifestare (valori
instrumentale sau materiale, afective ş
i cognitive – care se referăla opinii, credinţ
e,
consideraţ rei valori ş
ii, etc.), concentrarea fiecă ă
i domeniul de viaţ. Centralitate se
referăla circumstanţ
ele în care se exprimăfiecare valoare, astfel unele valori se
exprimădoar în situaţ
ii specifice (ex. recunoaş
terea muncii prestate, cîş
tigul material,
etc), iar altele sunt mai difuze, se exprimăîn majoritatea domeniilor vieţ
ii (ex.
contribuţ
ia la societate, stima, sensul vieţ ăse referăla
ii, etc), iar domeniul de viaţ

209
domeniul în care valorile acţ
ionează (valori de muncă
, legate de activitatea
ă, etc.).
profesională, valori familiale, valori de viaţ
Referindu-se la sistemul valorilor de muncă
, Roe, Ester (1999) prezintăun
model integrativ ce acoperătrei elemente: valori generale (valori de viaţ
a, valori
ăspecifice), valori de muncă(valori legate de un astfel de
privind domenii de viaţ
ă
domeniu specific de viaţ) ş
i valori în relaţ ţ
ie cu activităile de muncăş
i trei nivele:
ional, grupal ş
cultural/naţ i individual.
ţ
O presupunere generalăcare a stat la baza majorităii cercetărilor ş
i a teoriilor
privind valorile a fost aceea căvalorile comune, aş
a cum sunt ele exprimate la nivel
colectiv, pe de o parte ş
i valorile individuale care acţ
ioneazăîn comportamentul
ocupaţ
ional zilnic pe de altăparte, sunt într-un fel legate, chiar dacăcauzalitatea
reprezintăun subiect încăîn dezbatere.

Valorile culturale

Aş
a cum am subliniat deseori pe parcursul acestei cărţ
i (Vochin, 2004),
conceptualizarea culturii nu este un lucru simplu. Un mod de a gîndi despre cultură
este acela care descrie cum „cultura este pentru societate ceea ce memoria este pentru
individ” (Kluckhohn, 1954, apud Triandis, 2002, p. 135). Ea include ceea ce a fost
funcţ
ional în experienţ ţ
a societăii, astfel căa meritat săfie transmis generaţ
iilor
viitoare.
Întocmai cum la nivel individual valorile sunt surse de motivaţ
ie pentru
iunea individului, la nivel cultural ele definesc norme ş
acţ eazăş
i scopuri care declanş i
conduc comportamentele indivizilor din cadrul culturii respective.
ş
Valorile culturale reprezintăidei abstracte implicite sau explicite împărtăite
de indivizii care aparţ
in respectivei culturi despre ce este drept, ce este bun sau
dezirabil pentru societate (Williams, 1970, apud Schwartz, 1999, p. 25). Aceste valori
culturale (ex. libertate, prosperitate, securitate) sunt baza normelor specifice care spun
oamenilor ce este potrivit în diferite situaţ
ii.
Valorile explicite ş
i implicite care caracterizeazăo culturăsunt transmise la
membrii societali prin expunerea zilnicăla obiceiuri, legi, norme, scripte ş
i practici
organizaţ
ionale (Bourdieu, 1972; Markus, Kitayama, 1994, apud Schwartz, 1999, p.
25). Astfel, adaptarea la realitatea socială ş
i socializarea informală sunt mai
importante în transmiterea valorilor culturale decît socializarea formală(Schwartz,
1999, p. 25).

210
 Totodată, valorile unei culturi rezultădin agregarea valorilor individuale ale
membrilor culturii respective (Hofstede, 1980; Inkeles, Smith, 1974; Morris, 1956,
apud Schwartz, 1999, p. 25). Valorile individuale prioritare ale indivizilor sunt
produsul atît a valorilor culturale învăţ
ate în procesul de socializare cît ş
i a experienţ
ei
ş
personale unice (Schwartz, 1999, p. 25). Împărtăirea valorilor culturale într-o
societate ajutăla formularea contingenţ
elor la care indivizii trebuie săse adapteze în
instituţ
iile în care ei petrec timp împreună. Ca rezultat, membrii fiecă
rui grup cultural
e relevatoare de valori ş
împart multe experienţ i sunt socializaţ
i săaccepte valorile
ţ
sociale ale societăii în care trăiesc. Desigur, în cadrul grupurilor culturale există
variaţ
ii individuale determinate de structura particularăş
i de experienţ
a personalăa
ţ
fiecăruia. Oricum, media priorităii atribuităfiecă ţ
rei valori de către membrii societăii
reflectăcentralitatea fiecă
rei valori în cadrul sistemului de valori culturale (Schwartz,
1999, p. 25).
ial asociate cu factori ecologici ş
Diferite valori culturale sunt parţ i economici.
ăfaţ
Altitudinea înaltă(climatul rece) este corelatăcu o mai micădistanţ ăde putere,
împreunăcu putere mai mare de cumpă
rare. Individualismul este puternic corelat atît
cu dezvoltarea economicăcît ş
i cu altitudine geograficăînaltă(ex. ţ
ările cu climat
moderat ş
i rece tind săfie individualiste). Hofstede (1991, apud Basabe et al., 2002,
surăce o ţ
p. 107) demonstreazăcăpe mă arăse dezvoltădin punct de vedere
economic devine din ce în ce mai individualistă ţ
. Cînd bogăia unei ţ
ări creş
te,
cetăţ ăş
enii au mai mare acces la resurse care le permit săaibămai multăindependenţ i
intimitate ş
i posibilitatea de a alege singuri, lucru ce întă
reş
te individualismul. Spre
deosebire de individualism ş
i distanţ ăde putere, dimensiunea culturalăde
a faţ
masculinitate-feminitate ş
i nesiguranţ
a - evitarea nu sunt corelate cu nivelul economic
ş
i nici cu altitudinea. Basabe et al., 2002, p. 107).
ţ
Societăile relativ izolate, cum ar fi cele care locuiesc pe insule, tind săfie mai
legate ş
i cu reguli mai stricte, oamenii sunt sancţ
ionaţ
i pentru deviaţ
ii minore de la
norme. În astfel de culturi indivizii au idei clare cu privire la ce comportament este
potrivit, ei sunt de acord căsancţ
iunile sunt necesare atunci cînd nu sunt respectate
normele ş
i deoarece sunt mai puţ
in influenţ
aţi de culturile vecine, sunt mai puţ
in
deschiş
i la acceptarea unor reguli noi (Triandis, 2001, p.911).
elor interculturale îl au ş
Un rol important în formularea diferenţ i limba, timpul
ş
i spaţ
iul (Triandis, 1994, apud Triandis, 2001, p. 908).
Valorile culturale sunt exprimate de asemenea la nivelul instituţ
iilor societale
(precum familia, educaţ
ia, instituţ
iile economice, politice, sistemele religioase), în
modul în care acestea funcţ , în scopurile lor ş
ionează i modurile lor de operare. De
211
exemplu, în societăţ
ile unde ambiţ
ia personalăş
i succesul sunt foarte apreciate,
sistemele economice ş ei capitaliste ş
i politice sunt competitive (de genul pieţ i
ă). În contrast, culturile care pun accentul pe starea de
procedurilor legale de concurenţ
bine a grupului au sisteme economice ş
i legale mai cooperante.
rtăş
Deoarece valorile culturale prioritare sunt împă ite ş
i acceptate de toţ
i
ţ
membrii societăii, rolurile din instituţ
iile sociale (ex lideri guvernamentali, profesori
în ş
coli, ofiţ
eri executivi ai corporaţ
iilor) se pot baza pe ele pentru a selecta
comportamentele potrivite din punct de vedere social ş
i pentru a justifica
comportamentul lor în faţ
a celorlalţ
i (ex. mobilizarea pentru ră
zboi, concedierea
angajaţ
ilor, pedepsirea unui copil).

Evoluţ
ia sistemelor de valori de-a lungul vieţ
ii

Procesul de cunoaş
tere umanăreprezintăun „proces de găsire a sensurilor”
a personalăeste ordonatăş
prin care experienţ i organizată(Mahoney, Patterson, 1992,
apud Manezes, Campos, 1997, p. 58). Procedurile de progres ş
i dezvoltare prin
complexitatea în creş
tere a proceselor psihologice, produce nivele de organizare a
selfului din ce în ce mai integrate.
De asemenea, valorile personale, dupăSchwartz, Bilsky (1987, 1990, apud
Manezes, Campos, 1997, p. 56) sunt reprezentă
ri cognitive ale celor trei nevoi umane
universale (biologică iune socialăş
, de interacţ i nevoia de social instituţ
ional).
Dar nevoile umane predominante variazăîn diferitele etape de dezvoltare
. Ca urmare, modificîndu-se atît nevoile personale cît ş
personală i complexitatea
proceselor psihologice, sistemele de valori se modificăş
i ele de-a lungul vieţ
ii.
De asemenea, indivizii ca ş
i culturile sunt în permanent contact cu alţ
i indivizi
ş
i culturi cu sisteme de valori diferite ş are ş
i este foarte posibil un proces de influenţ i
modificare a valorilor ca urmare a acestei interacţ
iuni.
Studiul lui Menezes, Campos (1997) vine în sprijinul acestei afirmaţ
ii. Autorii
demonstreazădiferenţ
ele în sistemele de valori în diferite etape ale vieţ
ii pe care le
elor de gîndire, perspectivelor sociale ş
explicăpe baza diferenţ i scopurile majore de
ă specifice fiecă
viaţ rei etape de dezvoltare personală
. Astfel, adolescenţ
ii se
ăş
caracterizeazămai ales prin independenţ i curiozitate, adulţ
ii tineri apreciazămai
mult egalitatea, unitatea cu natura, înţ
elepciunea, protejarea mediului, în timp ce cei
mai în vîrstăconsiderămai importante egalitatea, unitatea cu natura ş
i o minte
deschisăş
i sunt mai caracterizaţ
i de universalism Menezes, Campos (1997, p. 69).

212
Un rezumat asupra modelelor structurale proprii sistemelor de valori culturale

Modelul structural al lui G. Hofstede

Pe baza concluziilor studiilor sale iniţ

iale, aş
a cum s-a precizat deja, Hofstede
a examinat douădimensiuni ale sistemului de valori culturale: individualism -
colectivism ş
i masculinitate - feminitate. Alte douădimensiuni ale sistemului de
valori culturale, etichetate ca distanţ ăde putere ş
a faţ i evitarea incertitudinii
ă– evitare), au reieş
(nesiguranţ it din aş
a numita analizăeclectică, combinînd itemi pe
baza expectanţ
elor teoretice. Analiza lui Hofstede a fost extinsăapoi la 53 de culturi
(Hofstede, 1983, apud Smith, Dugan, 1996, p. 232). Mai tîrziu el adaogăş
i o a cincea
dimensiune, orientarea pe termen scurt vs orientarea pe termen lung.
Distanţ ăde putere se referăla mă
a faţ sura în care culturile naţ
ionale se
teaptăş
aş i acceptăcăputerea este distribuităîn mod inegal în societate. În societăţ
ile
ămare faţ
caracterizate de o distanţ ăde putere, o importantădistanţ
ăemoţ
ională
separăsubordonaţ ţ
ii de autorităi. Sunt valorizate respectul ş
i deferenţ ăde
a formalăfaţ
persoanele cu statut înalt (precum pă
rinţ
i, vîrstnici, etc) (Basabe et al., 2002, p. 106).
ămicăfaţ
O distanţ ăde putere caracterizeazăculturile în care nu se pune prea
mult accentul pe diferenţ
a de putere între indivizi sau pe diferenţ
a de stare materială
între cetăţ
enilor.
Individualism – colectivism se referăla măsura în care sunt apreciate
rile personale sau grupale ş
realiză i relaţ
iile interpersonale, în care identitatea
membrilor respectivei culturi este configuratăîn primul rînd de alegerile ş
i realiză
rile
personale sau ale grupului că
ruia îi aparţ
in.
Un înalt individualism indicăfaptul cădrepturile individului sunt cele mai
importante în cadrul societăţ
ii. Indivizii care aparţ ţ
in unei astfel de societăi tind să
formeze multe relaţ
ii dar distante, fă
răprea mare implicare personală. Un înalt
ţ
colectivism (sau redus individualism) caracterizeazăsocietăile cu legă
turi între
indivizi apropiate. Aceste culturi încurajeazăfamiliile ş
i colectivele mari unde fiecare
îş
i asumăresponsabilitatea de o a fi membru al grupului.
Masculinitate – feminitate se referăla mă ţ
sura în care societăile încurajează
sau descurajeazămodelul rolului masculin de realizare, control ş
i putere ş
i la modul în
resc realizarea scopurilor ego-ului ş
care culturile urmă i a competitivităţ
ii.
Culturile masculine pun accentul pe comportamentul tipic masculin ş
i pe
diferenţ
ierea dintre sexe, iar valorile dominante sunt succesul, banii, competiţ
ia,
performanţ
a.
213
 a dintre sexe, competitivitate ş
Culturile feminine nu pun accentul pe diferenţ i
ii ş
valorizeazăcooperarea, calitatea vieţ ă
i grija pentru cei slabi. O consecinţ
importantăa valorii culturale de feminitate este aceea căfurnizarea suportului
emoţ
ional este perceput ca o obligaţ
ie (Basabe et al., 2002, p. 106).
ă– evitare) defineş
Evitarea incertitudinii (nesiguranţ ăal
te nivelul de toleranţ
ei ş
nesiguranţ i ambiguităţ
ii în cadrul societăţ
ii. Un scor mare la aceastădimensiune
ăscă
caracterizeazăculturile care au o toleranţ ăş
zutăpentru nesiguranţ i ambiguitate.
ăcreeazăo societate orientatăde reguli instituite prin legi, coduri ş
Aceastăintoleranţ i
regulamente stricte pentru a reduce nesiguranţ
a (Basabe et al., 2002, p. 106).
ţ
Societăile care au un scor mare la aceastădimensiune preferămai mult situaţ
iile
structurate decît cele nestructurate, situaţ
iile în care au direcţ
ii precise de orientare a
comportamentului (Smith, Dugan, 1996, p. 232). Un scor scă
zut caracterizează
in preocupate ş
culturile mai puţ ăş
i afectate de nesiguranţ i ambiguitate ş
i cu mai mare
ăpentru diversitatea de opinii. O astfel de societate este mai puţ
toleranţ in orientată
spre reguli, mai pregă ri ş
tităsăaccepte schimbă i asumămai multe ş
i îş i mai mari
riscuri.
Orientarea pe termen lung – orientarea pe termen scurt se referăla mă
sura în
care culturile încurajeazădevotamentul pe termen lung ş
i orientarea spre tradiţ
ie. O
orientare pe termen lung se caracterizeazăprin prescrierea valorilor de angajament pe
timp îndelungat ş
i respect pentru tradiţ
ie. Acest lucru este gîndit pentru a susţ
ine o
eticăa muncii puternicăunde recompensele pe termen lung sunt aş
teptate ca rezultat
al muncii ş
i efortului de astă
zi. Afacerile într-o societate caracterizatăprintr-o
orientare pe termen lung iau mult timp ca săse dezvolte. O orientare pe termen scurt
caracterizeazăculturile are nu încurajeazăconceptul de termen lung ş
i orientarea spre
tradiţ ia ş
ie. În aceste culturi, schimbarea poate apărea mai rapid, iar tradiţ i
angajamentul pe termen lung nu devin un impediment în calea schimbării.
În 1980, Hofstede raporteazăo corelaţ
ie înaltăîntre douădintre aceste
dimensiuni, respectiv între individualism – colectivism ş
i distanţ ăde putere, iar o
a faţ
analizăa factorilor ecologici se finalizeazăcu o selecţ
ie a trei factori relevanţ
i,
corespunzînd dimensiunii masculinitate - feminitate, evitarea incertitudinii ş
i o
ie între individualism – colectivism ş
combinaţ i distanţ ăde putere. Totuş
a faţ i, autorul
preferăsăpăstreze separate aceste ultime douădimensiuni. Aceastăcombinaţ
ie între
sităîn redefinirea individualismului ş
cele douădimensiuni este regă i colectivismului
cu atributele de orizontalitate ş
i verticalitate.

214
Modelul structural propus de S. Schwartz

Modelul lui Schwartz cuprinde 6 tipuri de valori care formează3 dimensiuni

bipolare: conservatorismul (1) în care accentul cultural se pune pe menţ
inerea
statusului qvo-ului, proprietăţ
ii ş
i restrîngerea acţ
iunilor sau înclinaţ
iilor care ar putea
rupe solidaritatea grupului sau ordinea tradiţ
ională(ordinea socială, respectul pentru
tradiţ
ie, siguranţ
a familiei, înţ
elepciunea). Polul opus al acestei dimensiuni – (2)
autonomia (intelectualăş
i afectivă) - descrie culturile în care persoana este văzutăca
autonomă
, entitate independentăcare gă
seş
te sens în unicitatea ei proprie, care caută
să
-şi exprime atributele sale interne (preferinţ
e, tră
să ii) ş
turi, sentimente, motivaţ i este
încurajatăsăfacăaş
a.
A doua dimensiune care garantează comportamentul responsabil de
inerea structurii societăţ
menţ ii este (3) ierarhia vs (4) egalitarism. Indivizii, tră
ind într-
o comunitate, în apropierea celorlalţ
i, trebuie săia în consideraţ
ie binele celorlalţ
i,
i ş
trebuie săse coordoneze cu ceilalţ i să administreze corespunză
tor această
ăsocialăcare nu poate fi evitată. La un pol al acestei dimensiuni este
interdependenţ
situaţ e de putere ş
ia caracterizatăde diferenţ i sisteme ierarhice de roluri bine stabilite,
iş
în care indivizii sunt socializaţ i sancţ
ionaţ iilor ş
i dacănu se supun obligaţ i regulilor
asociate rolurilor lor. Astfel, (3) ierarhia reprezintăaccentul cultural pe legitimitatea
iei inegale a puterii, rolurilor ş
distribuţ i resurselor (putere socială ţ
, autoritate, bogăie).
În contrast, (4) egalitarismul reprezintăaccentul pus de o culturăpe angajarea
voluntarăîn promovarea bună
stării celorlalţ
i (egalitate, justiţ
ie socială
, libertate,
responsabilitate, corectitudine).
ţ
A treia dimensiune cu care se confruntătoate societăile este legatăde
ţ
conectarea umanităii la lumea naturalăş
i socială
, de tendinţ
a de manevrare,
manipulare ş
i schimbarea activăa lumii pentru a exercita control asupra mediului
înconjurător, pentru a lega lumea de dorinţ
a noastrăş
i a o exploata în scopuri
individule sau grupale. Dimensiunea exprimatăde aceastăorientare are la un pol (5)
stă iune activăş
pînire, autoritate (mastery) – ce pune accentul pe acţ i control (ambiţ
ie,
succes, îndră ă
zneală, competenţ) iar la polul opus (6) armonia – accentul este pus pe
potrivirea armonioasăcu mediul înconjurător (unitatea cu natura, protejarea mediului
înconjurător, frumuseţ
ea lumii). (Schwartz, apud Smith, Dugan, 1996, p. 234)

Modelul lui H. D. Trompenaars

Perspectiva teoreticăreunităîn modelul psihologului cultural olandez include

7 dimensiuni ale sistemului de valori: universalism (valorizarea expectaţ
iilor sociale
215
abstracte) – particularism (valorizarea legă
turilor interpersonale), individualism
(orientarea asupra propriului self) – colectivism (orientarea spre grup), realizare
(caracterizarea pe baza a ceea ce face persoana, pe baza abilităţ
ilor, efortului depus) –
descriere (cine este persoana respectivă
) – se referăla caracteristicile unei persoane
care determinăstatutul să
u, afectivitate – neutralitate, specificitate – difuziune
(derivate din dimensiunile lui Parsons, Shils, 1951), control intern sau extern (inspirat
din locus of control al lui Rotter) ş
i dimensiunea ce apreciazăperspectiva timpului
(derivatădin Cottle, 1968) (Smith, Dugan, 1996, p. 236).
Michael Bond (1987, apud Smith, Dugan, 1996, p. 233) pe un lot din Hong
Kong a definit următoarele domenii de valori, derivate din cultura chineză: integrare,
dinamismul confucianist al muncii, bună
tate-omenie, disciplinămorală. Cel mai
utilizat model în studiile de psihologie interculturalără
mîne totuş
i modelul lui
Hofstede din care o dimensiune (individualism – colectivism) este în atenţ
ia cercetă
rii
cuprinse în aceastălucrare.

Teorii clasice asupra valorilor

Teoria personologicăa valorilor

Spranger este adeptul ş

colii spiritualiste de psihologie, ş
coalăcare ş
i-a cîş
tigat
renumele prin reprezentanţ i Jaspers ş
ii să i Binswangner. Lucră
rile lui Spranger din
1929 au inspirat elaborarea în 1931 a primului instrument de studiu al valorilor,
conceput de G. Allport ş
i Vernon. Aceastăscalăde valori este utilizatăş zi ş
i astă i este
validatăpe populaţ
ia românească(Roco, 1992).
Teoria personologicăa valorilor elaboratăde Spranger este printre puţ
inele
ţ
teorii ale personalităii care se ocupăde dimensiunea valoricăa acesteia. Meritul
a atribuităstudiului ş
acestei teorii constăîn importanţ i înţ
elegerii fiinţ
ei umane ca un
întreg coerent. În interacţ
iunea lui cu lumea, considerăSpranger (apud Rohan 2000, p.
5) omul îş te un sistem de valori care se bazeazăpe ş
i construieş ase atitudini
fundamentale, denumite valori. Acestea sunt: valoarea socială
, economică
, estetică
,
teoretică, religioasăş
i politică. Orice individ posedătoate cele ş
ase categorii valorice,
acestea fiind universal umane însăierarhia sau importanta atribuităfiecă
rei valori
diferăde la o persoanăla alta. Astfel una din cele ş
ase valori va fi dominantă
,
determinînd un tip de personalitate specific. Vom prezenta pe scurt cele ş
ase tipuri de
personalitate determinate de dominanţ
a uneia dintre valorile amintite.

216
 Astfel pentru tipul economic, lumea reprezintăun ansamblu al factorilor care
spunde nevoilor ş
pot ră i instinctelor individului. Valoarea fundamentalăeste utilitatea
iar principiul guvernator este “efort minim ş
i rezultat maxim”. Activitatea individului
caracterizat de tipul economic, graviteazăîn jurul producţ iei de bunuri ş
iei, distribuţ i
consumului. Scopul existenţ ţ
ei este autoconservarea, bogăia ş
i prosperitatea.
Tipul teoretic este orientat spre cunoaş
terea purăş ţ
i obiectivăa realităii
exterioare. Principiului că
lăuzitor constăîn pă
trunderea în esenţ
a lucrurilor. El
cunoaş
te lumea prin simţ
uri, apoi este reprezentatămintal, iar în final operaţ
iile
gîndirii vor transforma imaginile în concepte.
Spre deosebire de tipul teoretic, pentru tipul estetic lumea este o expresie sau o
prelungire a propriei firi. Valoarea care stă la baza acţ
iunilor acestui tip de
personalitate este armonia ş
i frumuseţ
ea iar principiul care îl guverneazăeste cel al
formei.
ii ş
Pentru tipul social lumea este reprezentatăprin relaţ ăde semeni.
i datorii faţ
Preocupă
rile specifice acestui tip psihologic sunt relaţ
iile amicale, viaţ
a de familie,
iubire conjugală, acţ
iuni filantropice. Scopul acţ starea ş
iunilor este bună i fericirea
oamenilor iar principiul că
lăuzitor este încrederea.
Tipul politic, din punctul de vedere al raportării la oameni, se considerăa fi
ă, dominare ş
diametral opus, raporturile lui fiind de forţ i impunere a punctului de
inerea puterii ş
vedere. Scopul actiunii este obţ i a renumelui sau chiar inducerea unei
i în numele principiului ordinii ş
temeri din partea celorlalţ ţ
i dreptăii.
Spranger a acordat o atenţ
ie deosebitătipului religios, fiind socotit o îmbinare
elegerea lumii ş
armonicăa tuturor celorlalte tipuri. Scopul actului religios este înţ ia
sensului omului în aceastălume iar principiul guvernant este cel etic.
Pe lîngăimportantele contribuţ
ii aduse înţ
elegerii conceptului de valoare,
ine ş
teoria lui Spranger conţ ţ
i unele neclarităi. Nu vom pă
trunde în fundamentele
psihologiei lui spiritualiste, ci vom menţ ţ
iona numai cîteva neclarităi de ordin
metodologic. În primul rînd nu se ş rii celor ş
tie ce a stat la baza delimită ase categorii
de valori ş
i cum s-a realizat aceastădelimitare. În al doilea rînd, care este natura
acestor valori? În final, dacăaceste valori sunt universale, cum putem demonstra acest
lucru?
Iatăcîteva întrebă
ri la care Spranger la momentul respectiv nu a putut să
răspundă, însăle-a intuit corect ş
i mai mult, acestea au constituit puncte de plecare în
cercetă
rile ulterioare, universalitatea valorilor ajungînd săfie demonstratăde Shalom
Schwartz, dupăcum vom vedea în continuare. Înainte însăde a prezenta teoria lui

217
Schwartz, vom aminti mai întîi cîteva elemente conceptualizatoare ale teoriei lui
Rokeach.

Teoria lui M. Rokeach: valori instrumentale ş

i valori finalităţ
i

Milton Rokeach a elaborat în 1973 o scalăde valori care consta de fapt într-o
listăde cuvinte, fiecare cuvînt denumind o valoare. Valorile erau explicate pe scurt iar
subiecţ
ilor li se cerea săordoneze valorile în ordinea importanţ
ei valorii respective
pentru viaţ
a lui, considerînd valorile ca principii că
lă ă(Rokeach 1973,
uzitoare în viaţ
p. 27).
Scala de valori a fost obţ ie ş
inutăde Rokeach (1973, p. 30) pe bazăde intuiţ i
se dorea a fi o listădestul de completăa valorilor umane existente. Cu toate acestea,
Braithwaite ş
i Law au identificat patru valori care lipseau din lista lui Rokeach.
Primul set de valori se referăla dezvoltarea fizicăş
i starea de bine psihologic (stare
fizicăbună
, să
nătate), al doilea set se referăla drepturile individuale (intimitate,
demnitate), al treilea set se referăla interesul financiar (“thriftiness”), grijăpentru
bani, a profita de orice situaţ
ie favorabilăş
i cel de-al patrulea se referăla lipsa
controlului (a acţ
iona din impuls, spontaneitate).
ţ
Rokeach a clasificat cele 80 de valori în douătipuri de valori: valori finalităi
reprezentate de idealuri sau scopuri ş
i valori instrumentale desemnate de moduri de
conduită
, conform tabelului nr. 1. Pentru mai multe decenii, aceastăsistematizare
axiologicăa constituit cea mai complexăş
i mai nuanţ
atăconfigurare valoricăa
identităţ
ilor personale ş
i colective.

Tabelul nr. 1
Grila de valori sociale a lui M. Rokeach (1973)

218
 Categorii Valoarea
valorice
Valori: Vi
Nivel + -
Vi
Curaj, cutezanţ ă 1 Frică , teamă , supunere
Imaginaţ ie 2 Sterilitate imaginativă
I II III Încredere 3 Neîncredere
Inteligenţ ă 4 Prostie
Orizont larg 5 Limitat
F Fo 1-5 Angajare în activitate, 6 Dezangajare, lene
hărnicie
Autocontrol 7 Dezorientare
VI Fe 6-10 Capacitate profesională 8 Incapacitate profesională
Responsabilitate 9 Anarhism
Putere de comunicare 10 Autism
R Rd 11-15 Ascultă tor 11 Monologal
Bucurie, bunădispoziţ ie 12 Tristeţ e
Afectivitate (dragoste) 13 Ră cealăafectiv ă(ură)
Ra 16-20 Indulgenţ ă 14 Neîngă duitor
Raportare religioasă 15 Raportare „lumească ”
Ajutorare 16 Sabotarea „celuilalt”
Cinste 17 Necinste, hoţ ie
A Av 21-25
Cură ţ enie, frumuseţ e 18 Murdărie, urîţ enie
Politeţ e 19 Impoliteţ e
Tact 20 Grosolă nie
VF Ae 26-30 Confort, bogă ţ ie 21 Condiţ ii modeste, sără cie
Înţelepciune 22 Mă rginire
Recunoaş tere socială 23 Izolare socială
S Se 31-35 Demnitate 24 Umilinţ ă
Siguranţ ăde sine 25 Nesiguranţ ă
Independenţ ă 26 Dependenţ ă
Sd 36-40 Originalitate 27 Imitaţ ie
Tumult 28 Apatie
Notă
: grila de valori sociale M. Rokeach Utilitate 29 Inutilitate
Valoare profesională (în 30 Mediocritate profesională
este formatădin: muncă )
Apropiere de naturăş i artă 31 Izolare în sine
- valori de maximăgeneralitate (nivel I): Armonie interioară 32 Dizarmonie interioară
Liniş te 33 Frămîntare
VI= valori instrumentale; Plăceri 34 Chinuri
VF= valori finalită ţi; Salvarea sufletului 35 Cultul vieţii „lumeş
ti”
- valori de generalitate medie (nivel II): Familie armonioasă 36 Familie dezorganizată
F (faber)= valori de acţ iune; Fericire 37 Suferinţ ă
Prietenii 38 Însingurare
R = valori de relaţionare socială ;
Realizare în dragoste 39 Eşec în dragoste
A= valori de autorealizare; Umanism, generozitate 40 Egoism
S= valori ale satisfacţ iei afective.
- valori de generalitate scă zută , în funcţ
ie
de potenţ
ialul latent sau manifest al valorii
respective (nivel III):
Fo= valori de acţiune orientative;
Fe= valori de acţiune efective;
Rd= valori de relaţie dispoziţ ionale;
Ra= valori de relaţie active;
Av= valori de autorealizare vizate;
Ae= valori de autorealizare efective;
Se= valori de satisfacţie afectivăaş teptate;
Sd= valori de satisfacţie afectivădobîndite.

De exemplu, aş
a cum se observă
, lista idealurilor cuprinde valori de genul:
ăprosperă
stimăde sine, viaţ , recunoaş
tere socială
, armonie interioară
, fericire,
înţ
elepciune. Lista modurilor de conduităcuprinde următoarele exemple: curaj,
ă
orizont larg, autocontrol, ascultare, putere de comunicare, indulgenţ, politeţ
e, tact. În
legă
turăcu distincţ ţ
ia valori finalităiş
i valori instrumentale, Schwartz considerăcănu
este necesară
, neputînd gă
si argumente pentru utilizarea acestei distincţ
ii.
Deş
i grila de valori a lui Rokeach a fost foarte mult utilizatăîn măsurarea
ţ
priorităilor valorice, totuş
i nu a fost elaboratănici o teorie care săexplice structura
219
 ia dintre valori ş
sistemului de valori pe care aceastălistăse bazează, relaţ i implicaţ
iile
unei anumite ierarhii valorice în comparaţ
ie cu alta. Meg Rohan (2000, p. 7)
comentînd pe acest subiect considerăcădin păcate “grila lui Roakeach ră
mîne în
ăo listăde valori fă
esenţ rălegă
turăîntre ele”.
Vom prezenta în capitolul următor teoria lui Schwartz despre valori care
reprezintăun progres în studiul valorilor, mai ales în ce priveş
te integrarea tipurilor de
valori într-un sistem cu o structurăvaloricăcoerentăcare săconţ
inăexplicaţ
ii ale
diferenţ
elor obţ
inute.

Teoria lui Schwartz ş

i influenţ
a contextului socio-politic asupra ierarhiei
sistemului de valori

Elementele de bazăale teoriei lui S. Schwartz

În anul 1987, Shalom Schwartz împreunăcu Bilsky a construit o teorie a

structurii sistemului de valori care are la bazăaspectele motivaţ
ionale conţ
inute de
fiecare valoare. Contribuţ
ia lui Schwartz la înţ
elegerea conceptului de valoare are
douăcomponente fundamentale.
În primul rînd, Schwartz a distins zece tipuri de valori care se diferenţ
iazăîntre
ele prin substratul motivaţ
ional pe care îl conţ
in. Acest set de tipuri de valori se
pretinde a fi universal, indivizii diferenţ
iindu-se între ei doar prin importanţ
a relativă
pe care o atribuie diferitelor valori din cadrul acestui sistem de valori (Schwartz,
Bardi 2001, p. 269).
În al doilea rînd, teoria explicămodul în care cele zece tipuri de valori
ioneazăîntre ele, specificăvalorile care sunt compatibile ş
interacţ i cele care sunt
ăridicatăatribuităunei valori ar trebui săcoreleze
opuse. Cu alte cuvinte, o importanţ
ăscă
cu importanţ zutăatribuităunei valori opuse. De exemplu, o persoanăcare a
atribuit un scor mare valorii de direcţ ă
ionare individuală(independenţ, alegerea
propriilor idealuri) ar trebui săatribuie un scor mai scă
zut tipului de valori care denotă
conformism.
Schwartz defineş
te valorile în termeni de criterii trans-situaţ
ionale, concepte
ţ
ale dezirabilităii umane care servesc ca principii călă
uzitoare în viaţ
a oamenilor.
Raţ
ionamentul care a stat la baza distincţ
iei celor zece tipuri de valori a fost susţ
inut
de trei cerinţ
e ale existenţ
ei umane: nevoi biologice, elemente de coordonare a
iunii sociale ş
interacţ i cerinţ uire ş
e de convieţ i funcţ
ionare în grup (Schwartz, Bardi
2001, p. 280).
220
 Cele zece tipuri de valori sunt definite ş
i descrise prin valorile reprezentative
pentru fiecare tip de valoare. Grila de valori a lui Schwartz totalizează56 de valori
individuale, ele putînd fi grupate în cele zece tipuri de valori în funcţ
ie de substratul
motivaţ
ional comun. Vom prezenta în continuare cele zece tipuri de valori urmate de
ia lor ş
definiţ i de valorile individuale reprezentative (ibidem,., p. 270).
1. Bună ă- perseverenţ
voinţ ăşi creş
terea bună
stării oamenilor cu care avem relaţ
ii
apropiate.
Valori reprezentative: spirit de întrajutorare, onestitate, iertare, loialitate,
responsabilitate, prietenie adevă
rată ăspirituală
, viaţ , dragoste matură, semnificaţ
ia
vieţ
ii.
2. Auto-direcţ
ionare - gîndire independentăş
i libertate de alegere a acţ
iunilor, a
ţ
activităii creatoare ş
i inovatoare
ă
Valori reprezentative: creativitate, libertate, independenţ, curiozitate, alegerea
propriilor idealuri.
3. Universalism - înţ ăş
elegere, apreciere, toleranţ i protecţ
ia bunăstă
rii tuturor
oamenilor ş
i a naturii.
Valori reprezentative: deschidere, înţ
elepciune, dreptate socială
, egalitate, o lume a
pă
cii, frumuseţ
e, unitate cu natura, protecţ
ia mediului, armonie interioară
.
ă
4. Securitate - siguranţ, armonie ş
i stabilitate a societăţ iilor ş
ii, a relaţ i a sinelui.
Valori reprezentative: siguranţ
a familiei, siguranţ
a naţ
ională
, ordine socială
,
ţ
curăenie, reciprocitatea favorurilor, să
nătate, sentiment al apartenenţ
ei.
iunilor ş
5. Conformism - restrîngerea acţ i înclinaţ
ii spre a nu deranja pe ceilalţ
i sau
teptările ş
aş i normele sociale.
Valori reprezentative: politeţ
e, ascultare, disciplinăde sine, ascultarea pă ilor ş
rinţ ia
bă
trînilor.
6. Realizare - succes personal obţ
inut prin demonstrarea competentei raportatăla
standardele sociale.
ţ
Valori reprezentative: succes, abilităi, ambiţ ă
ie, influenţ ă, respect de sine.
, inteligenţ
cerea ş
7. Hedonism - plă i gratificarea eului.
Valori reprezentative: plă
cere, bucuria vieţ
ii.
8. Stimulare - entuziasm, noutate ş ă
i provocare în viaţ
Valori reprezentative: îndră
zneală
, varietatea vieţ ăinteresantă
ii, o viaţ .
ie - respect, dedicare ş
9. Tradiţ i acceptarea obiceiurilor ş
i a ideilor potrivit cărora
cultura tradiţ
ionalăsau religia determinăimaginea de sine.
Valori reprezentative: umilitate, acceptarea propriei condiţ
ii, devotament, respect
pentru tradiţ
ie, moderare, detaş
are.
221
10. Putere - Statut social ş iş
i prestigiu, controlul sau dominarea celorlalţ i a resurselor.
Valori reprezentative: putere socială ţ
, autoritate, bogăie, pă
strarea imaginii publice,
recunoaş
tere socială
.
S. Schwartz susţ
ine căstructura sistemului de valori este determinatăde două
dimensiuni motivaţ
ionale. Prima dimensiune, deschidere spre schimbare - conservare,
se referăla motivaţ
ia de a-ţ ri propriile interese intelectuale ş
i urmă i emoţ
ionale în
ii nesigure ş
direcţ ine “status qvo-ul” ş
i impredictibile sau de a menţ i siguranţ
a în
relaţ
iile cu ceilalţ
i sau cu alte instituţ
ii. A doua dimensiune individual-social, se referă
la tensiunea dintre consecinţ iunilor proprii ş
ele acţ i a celorlalţ
i asupra sinelui pe de o
parte ş
i asupra contextului social pe de altăparte. În cadrul sistemului de valori
individual, determinat de ierarhia celor zece tipuri de valori, fiecare individ se va situa
pe o anumităpoziţ
ie de-a lungul spectrului determinat de cele douădimensiuni.
ăde note ridicate
Prin urmare deschiderea spre schimbare va fi pusăîn evidenţ
) ş
la valorile care reprezintăuniversalism (deschidere, dreptate socială i stimulare
(îndră
zneală, diversitatea vieţ ăinteresantă) pe cînd conservarea va fi
ii, o viaţ
iatăde note ridicate la valorile care desemneazăconformism ş
evidenţ i tradiţ
ionalism.
De asemenea, dimensiunea individual-social poate fi reprezentatăca un
continuum care la un capă
t are valori care evidenţ
iazăconsecinţ
ele diverselor
acţ
iunilor asupra sinelui cum ar fi hedonismul, iar la celălalt capă
t valori cu impact
ă, ordine socială.
social, ca de exemplu siguranţ
S. Schwartz (2001, p. 280), în acord cu T. Parsons, susţ
ine căfuncţ
ia socialăa
valorilor este aceea de a motiva ş
i controla comportamentul membrilor unui grup.
Acest proces se bazeazăpe douămecanisme fundamentale. Primul mecanism se
referăla modul în care actorii sociali utilizeazăvalorile cu scopul de a defini anumite
comportamente ca fiind dezirabile din punct de vedere social sau pentru a justifica
anumite cerinţ
e impuse altora. Al doilea mecanism se referăla rolul valorilor de a
funcţ
iona ca principii internalizate ale individului, care au impact asupra atitudinilor,
deciziilor ş
i a comportamentului acestuia. Acest mecanism este important in dinamica
comportamentului de grup deoarece eliberează oarecum grupul de presiunea
exercită
rii unui control social permanent.
Procesul de internalizare a valorilor, care are la bazătransmiterea ş
i achiziţ
ia
valorilor, este un proces complex ş ş
i se desfăoară într-un timp îndelungat.
Transmiterea ş
i achiziţ
ionarea valorilor, prin educaţ
ia parentalăş
i mai apoi prin cea
ş
colară tient cît ş
, are loc atît la nivel conş i inconş
tient. Mai apoi, în procesul de
ele ş
socializare, pe măsurăce individul se adapteazăla cerinţ i normele contextului
social în care tră
ieş
te, acesta dobîndeş ţ
te anumite abilităi care să-i permităo
222
funcţ
ionare adecvată în contextul respectiv. Aceasta înseamnă că individul
internalizeazăacele valori care sunt dezirabile din punct de vedere social, permiţ
îndu-
ei lui ş
i acestuia săconstruiascăsensul existenţ i săatribuie semnificaţ
ie propriei vieţ
i.
rcăturăatît cognitivăcît ş
Aceastăstare are o încă i afectivăreverberînd atît în plan
ă
personal (sentimentul împlinirii în viaţ) cît ş
i în planul interacţ
iunii individului cu
ceilalţ
i.
De asemenea, în perspectiva lui S. Schwartz (2001, p. 280-281), valorile au o
ădeosebităpentru buna funcţ
importanţ ţ
ionare a societăii. El prezintătrei argumente
fundamentale în care anumite funcţ
ii ale valorilor determinăo bunăfuncţ
ionare a
societăţ
ii la diferite nivele.
1. Cel mai important aspect în societate îl constituie cooperarea ş
i dezvoltarea
relaţ
iilor pozitive între membrii la nivelul grupului primar. Fă
răastfel de relaţ
ii viaţ
a
ar fi plinăde conflicte ş
i grupul ar fi constant în pericol de destră
mare. Prin urmare,
scopul primordial al procesului de transmitere a valorilor este acela de a dezvolta
ii pozitive între membrii grupului, identificare cu grupul ş
relaţ ăde
i loialitate faţ
membrii lui.
2. Numai relaţ
iile pozitive între membrii grupului nu sunt suficiente pentru
aş
viaţ i dezvoltarea societăţ
ii, a grupurilor ş
i a membrilor lor. Indivizii trebuie săfie
motivaţ
i pentru a investi timp, energie fizicăş
i intelectualăpentru a fi eficienţ
i în
muncă
, a creş a muncii, pentru a rezolva problemele noi care apar ş
te performanţ i
ii ş
pentru a genera soluţ i idei noi.
e de exprimare de sine ş
3. Respingerea oricăror tendinţ ăpoate
i de independenţ
iilor în grup ş
produce frustrare, retragerea investiţ i refuzul de a coopera pentru binele
i o anumităformăde încurajare a nevoilor ş
grupului. Prin urmare este necesarăş i
dorinţ
elor proprii ale membrilor grupului atît timp cît nu dăuneazăobiectivelor
grupului.
Dincolo de universalitatea celor zece tipuri de valori, S. Schwartz (2001, pp.
281-283) considerăcăexistăde fapt ş
i o ierarhie universalăa sistemului de valori
culturale ş
i mai mult, el explicăde ce aceastăierarhie universalăare o astfel de
configuraţ
ie. Vom prezenta pe scurt în continuare argumentele lui.
Valorile de bună ăocupăprimul loc în ierarhia universalăa valorilor.
voinţ
Explicaţ
ia poate rezulta din faptul căaceste valori (ajutorare, onestitate, iertare,
loialitate, responsabilitate) asigură substratul motivaţ
ional internalizat pentru
cooperare ş
i relaţ rite ş
ii sociale pozitive. Valorile respective au fost întă i modelate de
foarte devreme în viaţ
a individului, reprezentînd cerinţ
e fundamentale ale bunei

223
 ionări în familie ş
funcţ i mai apoi ale grupului primar ş
i secundar. Aceste valori
asigurăun comportament adecvat chiar ş
i în absenţ
a unor sancţ
iuni reale.
De asemenea ş
i valorile universaliste (dreptate socială
, egalitate, deschidere)
contribuie la formarea relaţ
iilor sociale pozitiv, ele ocupînd locul doi în ierarhia
universalăa valorilor. Deosebirea constăînsăîn faptul căaceste valori sunt orientate
spre cei din afara in-grupului. Din punct de vedere funcţ
ional, valorile universaliste
sunt importante în special cînd membrii grupului trebuie săse relaţ
ioneze la cei cu
. Aceste valori sunt importante la ş
care nu se identifică coală, la locul de muncăş
i în
alte contexte extrafamiliale. Cînd însăinteracţ
iunile sunt limitate la nivel de grup
primar, valorile universaliste sunt mai puţ
in importante, ele putînd chiar ameninţ
a
uneori solidaritatea grupului.
ionare (loc 2 ş
Valorile de auto-direcţ i 3) au rol fundamental în motivarea
individului, din punct de vedere funcţ
ional, pentru a lucra eficient. Aceste valori sunt
o sursăintrinsecăde motivare, orientînd individul spre gă
sirea celor mai bune soluţ
ii
pentru rezolvarea sarcinilor de grup. Acţ
iunile bazate pe acest tip de valori contribuie
la dezvoltarea condiţ
iilor de vieţ
uire în grup. Mai mult decît atît, aceste valori nu
determinăîn individ o competiţ
ie în detrimentul celorlalţ
i de aceea nu reprezintăo
ameninţ
are la adresa relaţ
iilor pozitive din grup.
Valorile de securitate (locul 4,5) ş
i conformitate (locul 5,6) sunt destul de
importante poate ş
i datorităfaptului căbuna relaţ
ionare a membrilor grupului depinde
de evitarea conflictului ş
i a încă
lcă
rii normelor de grup. Aceste valori se dobîndesc de
regulăîn urma impunerii unor sarcini ş
i standarde, precum ş
i în urma unor sancţ
iuni
iuni nepermise. Valorile de securitate ş
pentru anumite acţ i conformitate accentuează
inerea “status-quo”-ului ş
menţ i prin urmare diminueazăspiritul inovator necesar în
procesul de rezolvare a unor sarcini noi.
ămoderată(locul 6 ş
Valorile de realizare (achievement) au o importanţ i 4) în
cadrul ierarhiei universale a valorilor deoarece, dupăcum vom vedea, pot avea atît
efecte pozitive cît ş
i negative asupra comportamentului în grup. Pe de o parte, valorile
de realizare evidenţ
iazădemonstrarea competenţ
ei la nivelul standardului social de
succes. Astfel acestea pot motiva individul săinvesteascătimp ş
i energie în interesul
grupului. De asemenea. aceste valori permit un anumit comportament de evidenţ
iere
de sine (self-enhancing), atît timp cît contribuie la binele comun al grupului. Pe de
altăparte însă, aceste valori pot motiva individul în a aloca prea mult efort pentru
demonstrarea propriilor merite încît poate determina dezechilibre în obţ
inerea
rilor la nivel de grup ş
realiză i în relaţ
iile dintre membrii grupului. Aceasta înseamnă
căacest tip de valori intrăîn conflict, la anumite nivele, cu cele trei principii
224
fundamentale de funcţ ţ
ionare a societăii susţ
inute de S. Schwartz. Prin urmare,
atribuirea unei importanţ
e moderate acestor valori poate aduce echilibru între
ia indivizilor de a lucra pentru grup ş
motivaţ i motivaţ
ia de urmări interese de
evidenţ
iere personală.
Hedonismul ş
i valorile de stimulare ocupălocul 7 ş
i 8 în ierarhia universalăa
valorilor deoarece, considerăS. Schwartz, nu sunt relevante pentru douădintre
cerinţ
ele de funcţ
ionare eficientăa individului în societate. Cele douăcerinţ
e sunt
nevoia de cooperare ş
i susţ iile primare ş
inere în relaţ i performanţ
a productivăş
i
inovatoare în sarcină. Totuş ă
i aceste valori sunt importante pentru cea de-a treia cerinţ
- nevoia individului, ca organism biologic, de gratifiere ş
i dezvoltare (arousal).
ţ
Societăile trebuie săfie organizate în aş
a mod încît săpermităîntr-o anumitămă
sură
gratifierea indivizilor ş
i împlinirea dorinţ
elor centrate în satisfacerea ego-ului. Spre
deosebire de valorile care desemneazăputerea, hedonismul ş ă
i stimularea nu ameninţ
neapă
rat relaţ
iile pozitive dintre membrii grupului, prin urmare ocupăun loc superior
în ierarhia universalăîn comparaţ
ie cu puterea.
S. Schwartz susţ
ine căvalorilor tradiţ ă
ionaliste li se atribuie o importanţ
zutăîn majoritatea ţ
relativ scă ărilor (locul 9 în ierarhia universală
). Argumentul lui se
bazeazăpe faptul căindividul nu interacţ
ioneazăîn mod direct cu aceste valori, ele
e abstracte ş
fiind mai de grabăcredinţ i simboluri care reprezintămentalitatea unor
grupuri. Cu toate acestea ele contribuie la solidaritatea ş
i la buna funcţ
ionare a
grupului.
Valorile care desemneazăputerea ocupăultimul loc (locul 10) în ierarhia
universalăa valorilor culturale. Deoarece puterea accentueazădorinţ
a de a domina
asupra oamenilor ş
i resurselor, indivizii motivaţ
i de aceste valori ajung săexploateze
pe alţ
ii, producînd astfel grave dezechilibre în cadrul relaţ
iilor sociale. Trebuie totuş
i
legitimate unele tendinţ
e de putere pentru a motiva eforturile individuale de a lucra
pentru interesele grupului ş
i pentru a justifica structura ierarhiei sociale din orice
societate.
Rezultatele obţ
inute prin corelarea ierarhiei valorilor naţ
ionale cu cea a
valorilor pan-culturale, aş te Schwartz, au fost remarcabile ş
a cum o numeş i în bună
mă
surăneaş
teptate prin convergenţ
a lor. Toate cele 64 de naţ
iuni care au fost incluse
ia a 6 ţ
în acest studiu, cu excepţ ări din Africa, au avut un coeficient de corelaţ
ie
Pearson cuprins între .98 (Portugalia, Norvegia) ş
i .77 (Rusia). România a avut un
ie .94 împreunăcu Anglia, Polonia ş
coeficient de corelaţ i Slovacia.
Una dintre concluziile rezultate în urma acestui studiu a fost aceea căierarhia
ţ
universalăa valorilor nu este caracteristicăsocietăilor cu un grad foarte scă
zut de
225
industrializare ş
i cu o structurăierarhicăa familiei caracterizatăprintr-un grad înalt de
ăş
interdependenţ i foarte puţ
in spaţ
iu pentru viaţ
a privată(Schwartz, 2001, p. 284-
288).
Alţ
i cercetă
tori au adus argumente diferite pentru a explica situarea valorilor
de bună ăş
voinţ i auto-direcţ
ionare pe primele douălocuri în ierarhia sistemului de
valori (Frost ş ionare ş
i Frost 2000, p. 726). Astfel, se considerăcănevoia de relaţ i de
comuniune, autonomia ş
i dezvoltarea personalăsunt nevoi psihologice fundamentale
ale fiinţ
ei umane. Satisfacerea acestor nevoi determinăîn individ o stare de împlinire
intrinsecăresimţ
ităîn mod direct de individ. Spre deosebire de acest caz, aspiraţ
iile
bazate pe scopuri extrinseci (bani, renume, putere, imagine) nu aduc o împlinire
ăaş
directăindividului, prin urmare ele nu prezintăo importanţ a de mare în ierarhia
universalăa valorilor (puterea ocupăultimul loc). Tipurile de valori care au un
substrat motivaţ
ional intrinsec sunt: bună
voinţ
a, auto-direcţ
ionare, universalism,
stimulare iar tipurile de valori cu substrat motivaţ
ional extrinsec sunt: puterea,
realizare, hedonism ş
i conformism.

Procesul de schimbare a valorilor sub influenţ

a modificărilor produse în
sistemul socio-politic

Teoriile ş rile efectuate în domeniul psihologiei culturale ş

i cercetă i
ădeosebităcontextului sociopolitic în care indivizii
interculturale atribuie o importanţ
îş
i definesc valorile.
Odatăcu instaurarea regimului comunist în Europa de Est, situaţ
ia socio-
economicăa început săse schimbe treptat. Noile condiţ ăau atras dupăsine ş
ii de viaţ i
un mod nou al indivizilor de a se raporta la realitatea care îi înconjoară. Atitudini ş
i
comportamente care pînăla acel moment au fost valorizate, începeau să-ş
i piardădin
ădeoarece nu mai erau adaptative, nu erau încurajate de regimul comunist
importanţ
sau mai mult decît atît, erau pedepsite de acesta. Ierarhia valorilor sociale ale
individului a suferit transformă
ri datorităprocesului de adaptare la condiţ
iile impuse
de regimul comunist.
Conform opiniei lui Schwartz, Bardi ş
i Bianchi (2000, p. 218), valorile
fundamentale ale ţ
ărilor din Europa de Est au fost afectate de douămecanisme care au
acţ ţ
ionat asupra indivizilor din aceste societăi. Primul mecanism se referăla
îndoctrinarea directăa oamenilor cu ideologia comunistăş
i al doilea este reprezentat
de procesul de adaptare al oamenilor la noile condiţ ăcreate de sistemul
ii de viaţ
comunist.
226
 Autorii argumenteazăcăideologia comunistăa avut numai un succes parţ
ial în
schimbarea valorilor oamenilor, aceasta producînd de multe ori reacţ
ie împotriva
regimului comunist. Într-adevă
r, o dovadăelocventăo reprezintăîntreaga pleiadăde
dezidenţ ţ
i care au preferat săsufere în numele dreptăii ş
i libertăţ
ii decît săse
resemneze ş
i săse adapteze condiţ
iilor impuse. Pentru unii dintre aceş
tia, în mod
paradoxal, închisorile comuniste au fost un prilej de resemnificare sau chiar de
dobîndire a sensului vieţ
ii care pînăatunci nu fusese prea bine conturat. Ce l-a
determinat oare pe Nicolae Steinhart să
-şi numeascăscrierile din închisoare “Jurnalul
fericirii”? Cum e posibil sădefineş ăutilizînd cuvîntul fericire? În
ti o astfel de viaţ
tor vom dezvolta conceptele de bine psihologic ş
capitolul urmă ăîmplinită
i de viaţ ,
concepte care sunt considerate în strînsăconexiune cu să
nătatea, normalitatea,
ionalitatea ş
funcţ i aprecierea. Deş
i este dificil săne imagină
m vreo legă
turăîntre
aceste concepte ş
i viaţ
a din închisorile comuniste, au fost totuş
i oameni care în ciuda
tratamentului inuman la care au fost expuş
i, au afirmat căau gă ă
sit fericirea în viaţ.
Schwartz considerăcăprocesul de adaptare la noile condiţ
ii impuse de
comunism au avut un impact copleş
itor în shimbarea valorilor sociale mai ales în
domeniul muncii. Adaptarea nu necesităneapă
rat acceptarea unei ideologii ci mai de
ăde ajustare la constrîngerile care structurează
grabăse referăla o anumităeficienţ
schimbă
rile din viaţ
a cuiva.
Procesul de adaptare se realizeazăprin intermediul a douămecanisme - de
aclimatizare ş
i de compensare - prin care oamenii îş
i modificăprioritatea valorilor în
funcţ
ie de ră
spunsul care le este oferit de contextul socio-politic în care operează
(Schwartz 2000, p. 219). Vom prezenta în continuare, pe scurt, modul în care
Schwartz explicăfuncţ
ionarea acestor mecanisme.
Oamenii îş ţ
i formeazăanumite priorităi valorice în funcţ
ie de confirmă
rile pe
care le primesc din mediu. Aceş
tia măresc importanţ
a acelor valori care sunt relativ
or de atins ş
uş i micş
oreazăimportanţ
a valorilor care nu sunt încurajate. De exemplu,
îngră ţ
direa libertăilor individului a determinat o diminuare a importanţ
ei pe care
oamenii o acordă iniţ rilor personale, creativităţ
iativei, realiză ii ş
i mai ales
ţ
responsabilităii sociale.
În cazul în care indivizii nu mai au control asupra valorilor care sunt în
conexiune cu bună
starea materială
, intervine un mecanism de compensare care
amplificăacele nevoi care corespund tipului de valori care pot împlini nevoia
. De exemplu, s-a observat căpersoane care au suferit lipsuri financiare ş
respectivă i
nedreptăţ ţ
i sociale atribuie o importantămai mare bogăiei ş
i menţ
inerii ordinii sociale.

227
 Prin urmare, dacăprocesul de formare ş
i schimbare a valorilor este un proces
adaptativ, ce alte elemente mai influenţ
eazăacest proces afarăde contextul socio-
politic? Schwartz menţ
ioneazăcîţ
iva factori importanţ
i care pot induce diferenţ
e în
sistemul de valori atît la nivel individual cît ş
i intercultural.
Un astfel de factor îl constituie diferenţ ă
ele de religie. S-a observat căţrile
i de Est (Cehia, Slovacia, Ungaria, Polonia ş
romano-catolice din Europa Centralăş i
ădecît ţ
Slovenia) s-au adaptat mult mai bine la economia de piaţ ările ortodoxe
ările cu o religie dominantăromano-
(Bulgaria, Rusia, Serbia, România). Totodatăţ
ămai mare la penetrarea ideologiei comuniste avînd
catolicăau manifestat o rezistenţ
miş
cări de opoziţ
ie mai puternice. De asemenea, deoarece comunismul a avut
structuri diferite de la o ţ
arăla alta, ş
i impactul ideologiei comuniste a fost probabil
diferit.
Un alt factor important care poate determina modifică
ri ale sistemului de
valori este nivelul economic al ţ
ării. Cu toate acestea corelaţ
iile efectuate între
scorurile valorilor ş
i venitul mediu pe cap de locuitor (în ţ
ări din Vest ş
i din Est) au
ămai micăa nivelului economic în formarea valorilor.
demonstrat o importanţ
Înainte de a trece la capitolul urmă
tor, dorim săevidenţ
iem unele concluzii
mai importante ş
i săadă
ugă
m cîteva comentarii referitoare la teoria lui Schwartz.
Fă
ra a diminua contribuţ
ia majorăpe care a avut-o teoria lui Schwartz în
domeniul valorilor, dorim săadăugă
m unele comentarii critice referitoare mai ales la
cele trei elemente care stau la baza argumentului lui în construirea celor 10 tipuri
axiologice precum ş
i a ierarhiei universale a valorilor.
În primul rînd, accentul pe care Schwartz îl pune pe satisfacerea nevoilor
biologice ale omului, pe cerinţ uire ş
ele de convieţ ionare în grup ş
i funcţ i pe
ăfuncţ
coordonarea socialădenotăo tendinţ ionalist - structuralistăîn abordarea
problematicii valorilor. Nu este spaţ
iul potrivit aici săcomentă
m despre avantajele sau
dezavantajele acestei tendinţ
e la modul general, ci dorim sămenţ
ionă
m implicaţ
iile
unei astfel de abordă
ri cu privire la definirea naturii (esenţ
ei) valorilor. Din acest
punct de vedere, tendinţ
a funcţ
ionalist - structuralistăevidenţ
iazălatura materialistăa
valorilor sociale în detrimentul naturii transcedentale ş
i spirituale a valorilor. Acest
ăde persoane care deş
aspect a fost pus în evidenţ i erau private de elementele bazale
ei, în numele unor idealuri transcedentale ş
ale existenţ i-au dobîndit echilibrul ş
i
ă
împlinirea în viaţ.
rilor macrosociale ş
În al doilea rînd, datorităschimbă i a tendinţ
ei de
globalizare, nu mai existăun consens cu privire la ceea ce este bine ş
i ceea ce este ră
u
iu pentru relativism ş
(vezi Iluţ2001, pp. 51-61) contemporaneitatea creînd spaţ i
228
derutăla nivel moral ş
i axiologic. Mai mult decît atît, K. Gergen (1991) considerăcă
sinele a devenit „saturat” în urma atîtor „voci” care îi spun exact ceea ce ar trebui să
gîndeascăş
i cum ar trebui săse comporte, încît obosit de atîta presiune, sinele devine
inconsistent ş
i segmentat.
Prin urmare, conceptul de dezirabilitate socialăar trebui regîndit în vederea
fundamentă
rii problematicii valorilor pe bazele acestui concept.

Asocieri între structura valoricăa personalităţ

ii ş
i alte dimensiuni identitare:
starea de bine psihologicăş ă
i nivelul de împlinire în viaţ

Anii de tranziţ
ie care au urmat dupărevoluţ
ia anti-comunistădin decembrie
1989, au determinat modificări ş ri majore ale societăţ
i restructură ii la nivel economic,
social ş
i politic. Ecourile acestor transformă
ri s-au resimţ
it mai ales la nivelul vieţ
ii
individului, a valorilor lui ş
i a modului în care acesta îş
i percepe existenţ
a în noua
realitate care se construieş ele ş
te. Speranţ girile, încrederea ş
i dezamă i deznădejdea,
bucuria ş
i tristeţ
ea au fost doar cîteva dintre tră
irile care au tulburat viaţ
a de zi cu zi a
românului din aceastăperioadă
.
eleg ş
Modul în care indivizii înţ i cautăsemnificaţ ăeste foarte diferit.
ia în viaţ
ăeste determinatăde un spectru larg de motivaţ
Chiar dacăîmplinirea în viaţ ii (succes
financiar, statut social, putere, spirit comunitar), cu toate acestea, toţ
i oamenii (cu un
grad normal de adaptabilitate socială ăîmplinită, fericire, să
) doresc o viaţ nătate,
apreciere, realizare ş
i relaţ
ii bune cu ceilalţ
i. Acestea sunt cîteva elemente ale unor
definiţ
ii generale ale stării de bine psihologic, conceptul fiind însămult mai complex.
ia dintre valori ş
Deoarece aceastălucrarea vizeazărelaţ i starea de bine psihologic,
vom prezenta în continuare cîteva accepţ
iuni ale stă
rii de bine psihologic din
perspectiva cercetării realizate de Frost, Frost (2000) în România. Totodată
, vom
ia ş
evidenţ i modul în care anumite tipuri de valori pot influenţ
a starea de bine
psihologic ş ă
i implicit a nivelului de împlinire în viaţ.
Cercetă
rile anterioare în domeniul stă
rii de bine psihologic au utilizat
conceptul de auto-actualizare (self-actualisation) pentru a desemna o primă
accepţ
iune a stării de bine psihologic (Frost, Frost 2000, p. 730). Argumentul se
ţ
bazeazăpe teoria personalităii construităde Maslow, actualizarea fiind cel mai înalt
nivel al stării de bine psihologic. Nivelul de actualizare poate fi caracterizat prin
percepţ ţ
ie eficientăa realităii, autonomie, acceptare de sine ş
i a celuilalt, spontaneitate
ridicată are ş
, detaş ăinterpersonală, apreciere, relaţ
i nevoia de distanţ ii interpersonale
pozitive ş
i caracter democratic.
229
 Conceptul de bine psihologic, însă nu conţ
ine numai dimensiunea de
actualizare a sinelui ci cuprinde ş lalt ş
i raportarea individului la celă i la lume. Adler,
de exemplu considera căstarea de bine psihologic poate fi înţ
eleasănumai dacăluăm
în considerare individul ca parte a unui in-group care poate fi familia ş
i contextul
ă
social. Astfel, conceptul de interes social este considerat de el ca avînd o importanţ
deosebităpentru înţ
elegerea conceptului de bine psihologic. Sinele nu poate fi înţ
eles
în absenţ
a conexiunii lui cu mediul social lă
rgit. La nivelul vieţ
ii individului acest
sentiment social se transformăîntr-o atitudine globalăcare reprezintăstructura
cognitivăa valorilor care dominăîn viaţ
a unei persoane.
O altăaccepţ
iune a noţ
iunii de bine psihologic se referăla conceptul de
comunitarianism care reprezintă o reacţ
ie împotriva creş
terii exacerbate a
individualismului. Deş
i uneori este perceput greş
it, comunitarianismul nu se referăla
înă
buş ţ
irea individualităii prin promovarea mai accentuatăa nevoilor comunitaţ
ii
decît a nevoilor individului. Mai de grabăacest concept explicăstarea de bine
psihologic a oamenilor în funcţ ăde binele comun, care include
ie de dedicarea lor faţ
atît drepturi cît ş ţ
i responsabilităi din partea acestora (Mulhall, Swift, 2000).
Deoarece conceptele referitoare la starea de bine psihologic menţ
ionate au
rezultat numai din teorii psihologice, Frost a considerat necesar săintroducăun alt
concept conex în care subiecţ
ilor li se permite săexprime ei ce înţ ă
eleg printr-o viaţ
bună
. Astfel starea de bine psihologic este reprezentatăde calitatea vieţ
ii individului
ă
determinatăde evaluarea lui cognitivăasupra nivelului de împlinire în viaţ. Această
atăde valorile individuale ş
evaluare este puternic influenţ i sociale ale individului care
se reflectăîn modul în care acesta îş
i stabileş ă.
te idealurile în viaţ
Ţinînd cont de situaţ ţ
ia specificăa societăii româneş
ti în aceastăperioadăde
tranziţ
ie am considerat căaceastăaccepţ
iune a stării de bine psihologic este mult mai
potrivitădecît primele trei. În acest mod subiectul îş
i poate construi propria imagine
ăfă
despre împlinirea în viaţ răa fi influenţ
at de constructe elaborate în prealabil de
teoreticieni aparţ
inînd unor culturi diferite. Oricum, trebuie săadmitem cănu este
posibilăo definire a stă
rii de bine psihologic dintr-o poziţ ă
ie de totalăneutralitate faţ
de perspectivele teoretice deja existente. Acestea ră
mîn valabile ca elemente
fundamentale la nivelul general de abordare a conceptului de stare de bine psihologic,
adă
ugînd la acestea elementele specifice, particulare relaţ
iei dintre starea de bine
psihologic ş
i valori.
O observaţ
ie generalăa acestei relaţ
ii este faptul că
, în baza cercetă
rilor
efectuate în acest domeniu (Frost, Frost 2000, p. 726), rezultatele au demonstrat că
starea de bine psihologic este în relaţ
ie cu valori intrinseci ale individului (acceptare
230
de sine, afiliere, comunitarianism) mai mult decît cu valorile extrinseci (putere
socială, succes financiar, autoritate). Astfel s-a observat căpersoanele care atribuiau o
ămai mare valorilor extrinseci decît celor intrinseci (adicăaceste valori se
importanţ
aflau pe locuri superioare în ierarhia sistemului de valori determinatăcu grila de
valori a lui Schwartz) aveau un nivel de bine psihologic mai scă
zut. Aceastărelaţ
ie
este foarte mult influenţ
atăde semnificaţ
ia pe care fiecare individ o atribuie valorilor.
De exemplu pentru unele persoane succesul financiar poate exprima dorinţ
a de putere
ş
i statut material superior pe cînd pentru alţ
ii succesul financiar poate fi important
deoarece ar consitui un mijoc de securizare ş
i satisfacere a nevoilor fundamentale ale
i nesigure ş
unei vieţ i plinăde lipsuri.
Cu privire la evidenţ iei dintre starea de bine psihologic ş
ierea relaţ i valorile
comunitare, Raz (apud Mulhall, Swift 2000, p. 343-345) argumenteazăîmpotriva unui
individualism asocial, susţ
inînd căsocietatea este cea care îi oferăindividului o
matrice de semnificaţ i poate defini cu succes identitatea ş
ii în care acesta îş i idealurile
ă
de viaţ.
Totodată, starea de bine psihologic a mai fost studiatăş
i în relaţ
ie cu noţ
iunea
de locus of control care la rîndul lui este puternic legat de gradul de implicare socială
ş ţ
i asumare a responsabilităii sociale. Astfel într-un studiu realizat la nivel
internaţ
ional (Spector 2002, p. 815-932), s-a obţ
inut o corelaţ
ie puternicăîntre locus
of control în muncăş
i starea de bine psihologic. În capitolul urmă
tor vom prezenta
iunea de locus of control ş
mai pe larg noţ i totodatărelaţ
ia acestui concept cu ierarhia
sistemului de valori.

ia dintre ierarhia valorilor ş

Relaţ i controlul intern/extern al personalităţ
ii

Conceptul de locus of control (LOC) se referăla tendinţ

a individului de a
ă(internalitate)
considera căpoate controla evenimentele cu care se confruntăîn viaţ
e exterioare ş
sau căacest control este exercitat de alte forţ i independente de persoana
lui (externalitate) (Spector 2002, p. 818). Julian Rotter, cel care a introdus conceptul
în 1966, a pornit de la premisa căatitudinile ş
i convingerile implicate în relaţ
ia
cauzalădintre comportament ş
i efect se contureazăca o caracteristicăde personalitate
globalăş
i relativ stabilă. El a realizat o diferenţ
iere binarăîntre credinţ
e într-un
control intern ş
i credinţ
e într-un control extern (Moscovici 1998, p. 135).
Controlul intern al personalităţ a convingerii căputerea ş
ii presupune existenţ i
controlul personal pot influenţ
a evenimentele iar succesele proprii se datorează
aptitudinilor ş
i muncii depuse. Controlul extern se referăla convingerea căputerea
231
personalăare un efect minim asupra evenimentelor, acestea fiind determinate de
destin, ş
ansă
, noroc sau puterea celorlalţ
i. Rotter relaţ
ioneazăacest concept cu alte
variabile din psihologia personalităţ
ii cum ar fi autonomia, nevoia de succes,
ă
performanţ ă
, competenţ, alienare ş
i atribuire.
De asemenea, Rotter presupune căexistenţ
a unei anumite tendinţ
e interne sau
iile obiective, de valorile individuale ş
externe a LOC depinde de situaţ i de tipul de
cultură. În acest sens, nenumă
rate studii interculturale au confirmat diferenţ
ele în
ţ
locus of control între societă ionale ş
ile tradiţ i cele occidentale.Moscovici (1998, p.
147) consideră că internalitatea este un atribut (ideal) tipic al occidentalului
ţ
contemporan. De exemplu, în cazul unor societăi dictatoriale cu un cadru social
iune ş
interpersonal controlat, în care libertatea de acţ i gîndirea independentăsunt
îngră
dite, indivizii au tendinţ
a să
-şi interiorizeze convingerea controlului extern,
ţ
reprimînd astfel internalitatea. Datorităimposibilităii de a avea un impact în
ăcă, de fapt, controlul
schimbarea modului de derulare a acestor evenimente, ei învaţ
ăpredominant externalistă
se aflăîn afara propriei persoane, dezvoltînd o tendinţ .
Pe de altăparte, societatea occidentalăcare valorizeazăimplicarea socialăa
individului ş
i gîndirea creativă ă
, ajutăindivizii sădezvolte o atitudine internalistăfaţ
de evenimentele cu care se confruntă
, aceastăatitudine fiind apreciatăde că
tre semeni
ş
i instituţ
ii sociale.
Aceste explicaţ ăcu argumentul elaborat de Schwartz cu
ii sunt în concordanţ
privire la modificarea valorilor indivizilor în procesul de adaptare la condiţ
iile
economice ş
i socio-politice. Se poate observa, aş
adar, cel puţ
in teoretic, existenţ
a
unei relaţ a atribuităvalorilor de universalitate ş
ii între importanţ i dimensiunea
internalitate / externalitate.
De asemenea, subiecţ ţ
ii din societăile individualiste au fost învăţ
aţi să
valorizeze ş
i săurmă aş
reascăindependenţ i realizarea individuală
, fenomen care a dus
la dezvoltarea încrederii în controlul exercitat de propria persoană asupra
ţ
evenimentelor. Societăile colectiviste promoveazăarmonia în relaţ
iile interpersonale
ş aş
i solidaritate între membrii grupului, fapt ce a accentuat interdependenţ i realiză
rile
grupului, determinînd astfel credinţ
a în controlul exercitat mai de grabă de ceilalţ
i
decît de sine.
ia dintre LOC ş
Un alt aspect se referăla relaţ i caracteristica vîrstă
. Rodin
(1986) susţ
ine căoamenii tind săadopte o atitudine predominant externădatorită
înaintă
rii în vîrstăsau prin confruntarea cu anumite experienţ ă
e negative de viaţ
(ş
omaj, accidente, eş
ecuri repetate). Cu toate acestea, existăopinii care considerăcă
aceeaş
i persoanăpoate manifesta o orientare internăsau externăîn funcţ
ie de situaţ
ie
232
sau de rolul profesional. În acest sens, Moscovici (1998, p. 143) aduce în discuţ
ie
teoria normei de internalitate prin care se considerăcăoamenii atribuie mai multă
ţ
valoare internalităii deoarece este mai “dezirabilă
” din punct de vedere social.
Unele cercetă
ri subliniazăimportanţ
a includerii LOC în studiul stresului,
considerînd LOC intern ca factor protector. Astfel se apreciazăcăo persoanăcu
orientare internă este receptivă la informaţ
iile utile furnizate de mediu, este
preocupatăde aptitudinile sale în succes ş
i eş ăla influenţ
ec, are rezistenţ e externe ş
i
va lua iniţ
iativăîn a-ş tăţ
i îmbună ii condiţ
iile de mediu. Aceste ipoteze au fost
contrazise de alte cercetări în domeniu, precum ş
i ipoteza conform că
reia LOC intern
ar conduce la forme de coping mai eficiente. Mai mult, unele rezultate au indicat
faptul căLOC intern nu numai cănu reprezintăo ajustare la stres, ci în anumite
circumstanţ
e, un nivel înalt de internalitate devine contraproductiv. Probabil doar o
internalitate moderatădeterminăajustă
ri eficiente la stres.
ie cu fenomenul atribuirii succesului ş
În relaţ i eş
ecului, externalitatea poate fi
defensivă(atunci cînd persoana protejîndu-se pe sine atribuie eş
ecul factorilor externi)
ş
i pasivă(atunci cînd persoana are impresia lipsei de control. Internalitatea, de
asemenea, se poate manifesta în douămoduri: responsabilă(asumarea controlului ş
i
ţ
responsabilităii pentru succes ş ec) ş
i eş i culpabilizantă(subiectul atribuindu-ş
i din
plin eş ăsucceselor). Antonovski (1991)
ecurile dar neacordînd suficientăimportanţ
considerăcădoar internalitatea responsabilăeste o sursăpozitivăîn ajustarea la
stresul cotidian.
Prin urmare ş
i în relaţ
ie cu subiectul general al acestei lucră
ri, o internalitate
ie cu starea de bine psihologic, ţ
moderatăar putea fi în relaţ inînd cont de impactul pe
care factorul stres îl poate avea asupra acestei stări. Vom vedea în capitolul următor
care sunt rezultatele unor cercetă
ri realizate în România atît în domeniul controlului
intern/extern cît ş te valorile sociale ş
i în ce priveş i starea de bine psihologic a
indivizilor.

Cercetări relevante asupra pofilelor valorice realizate în context românesc

rii de bine psihologic ş

Deoarece evaluarea sistemului de valori, a stă i a
tendinţ
ei de internalitate/externalitate implica în mod evident referinţ
e la trecutul
societăţ
ii româneş
ti din perioada comunistă, acest lucru nu a fost uş
or de realizat.
ţ
Politica uitării promovatăaproape la toate nivelurile societăii post-revoluţ
ionare a
făcut dificilăo arheologie a trecutului ş
i implicit o evaluare corectăa situaţ
iei
prezentului. Studiile de antropologie culturalăş
i psihoistorie au evidenţ
iat aspecte
233
 ţ
importante ale mentalităii româneş
ti care cuprinde de fapt toate ideile, concepţ
iile
despre realitate, atitudinile, valorile ş
i modurile de comportament ale indivizilor.
turi de aceste sudii, existăde asemenea ş
Ală i unele studii psiho-sociale ş
i
interculturale importante care au studiat pe de o parte, tipurile de valori ş
i importanţ
a
lor în cadrul sistemului de valori al unor grupuri, precum ş
i impactul acestor valori
asupra altor elemente ale interacţ
iunii sociale a individului cum ar fi starea de bine
psihologic ş
i controlul intern/extern. Vom prezenta în continuare trei dintre aceste
studii pe care le-am considerat relevante pentru subiectul lucră
rii noastre.

Aspiraţ ăîn relaţ

iile de viaţ ie cu starea de bine psihologic. Un studiu
comparativ între România ş
i Statele Unite ale Americii (Frost, Frost, 2000)

Acest studiu a fost efectuat pe douăeş

antioane de studenţ
i din cadrul a două
ţ
universităi cu standarde ridicate de admitere din România ş
i America. Eş
antionul
i cu vîrsta între 21 ş
românesc a cuprins 217 studenţ i 22 de ani, 95 de bă iş
ieţ i 122 de
fete. Domeniul din care au fost selectaţ
i a fost urmă
torul: 41% - din domeniul
ş
tiinţ ţ
elor sociale, 34% - politehnică, 5% - drept, 2% - alte facultăi.
Rezultatele cercetă
rii au arătat căindivizii care considerăidealurile intrinseci
ca fiind mai importante pentru viaţ
a lor decît cele extrinseci, au un nivel al stă
rii de
bine psihologic mai ridicat. Autorii au ales pentru aspiraţ ăintrinseci
iile de viaţ
conceptul de afiliere, sentimente comunitare ş
i acceptare de sine iar pentru aspiraţ
iile
extrinseci - succesul financiar. Studiul are cinci ipoteze de cercetare, însănoi vom
prezenta numai douăseminficative:
1. Subiecţ
ii americani vor ară
ta o încredere mai mare căaspiraţ
iile lor se vor împlini
decît cei români.
2. Pentru eş
antionul românesc, considerarea succesului financiar ca fiind un element
central al aspiraţ ăva corela pozitiv cu starea de bine psihologic.
iilor în viaţ
Instrumentele de mă
surăutilizate au fost urmă
toarele: Indexul aspiraţ
iilor
(Aspiration Index, Kasser, Ryan, 1993), Grila de valori a lui Schwartz (Schwartz
Value Survey), Scala de orientare etică(Ethical Orientation Scale) ş
i Nivelul de
ă(Satisfaction with Life Scale).
împlinire în viaţ
Toate testele au fost traduse în limba românăş
i apoi retraduse în limba engleză
pentru a se observa diferenţ
ele de semnificaţ
ie între anumiţ
i termeni. Apoi pentru
fiecare test s-au calculat consistenţ
a internăş
i coeficientul lui Tucker (phi) care
mă
soarăechivalenţ
a psihologicăa instrumentelor pentru cele douăeş
antioane. În alte
cuvinte, se urmă
reş
te detectarea unor posibile diferenţ
e în modul de înţ
elegere a unor
234
concepte. Astfel majoritatea conceptelor au avut un coeficient phi cuprins între .51 ş
i
.997, acesta din urmăaparţ
inînd scalei de determinare a nivelului de împlinire în
ă
viaţ. Cel mai mic coeficient a fost de .34 obţ
inut de factorul succes financiar, aceasta
însemnînd căeş
antionul românesc construieş
te semnificaţ
ia succesului financiar într-
un mod diferit de eş
antionul american.
Rezultatele cercetării pentru eş
antionul românesc sunt următoarele:
1. Valoarea cea mai importantăeste acceptarea de sine, urmatăde afiliere, succes
financiar ş
i sentimente comunitare.
ie între succesul financiar ş
2. Nu existăo corelaţ ă
i împlinirea în viaţ.
3. Sentimentele comunitare, atunci cînd ocupăun loc important în ierarhia valorilor,
ă
coreleazăpozitiv cu un nivel ridicat de împlinire în viaţ.
4. Semnificaţ
ia valorii succes financiar este diferităde cea a eş
antionului american,
subiecţ
ii români înţ ă
elegînd prin succes financiar independenţ, libertatea de a alege
ă
sigur în viaţ, rezultate pozitive ş
î exprimare de sine.
Autorii cercetă
rii considerăcăcel mai important rezultat este probabil
nemulţ ă de condiţ
umirea generalizată a românilor faţ iile prezente. Rezultate
asemă inute ş
nătoare au fost obţ i de Gallup International Association în 1997. Din 55
de ţ
ări în care sunt incluse ş
i ţ
ările din Europa de Est, românii au fost cei mai
ti cu privire la viitor, aducînd ca argumente haosul politic ş
pesimiş i scă
derea
numă
rului de locuri de muncă
.
De asemenea, diferenţ
e semnificative s-au înregistrat la tipul de valori
universaliste, românii atribuind scoruri mult mai scăzute decît americanii la valorile
de protecţ
ie a mediului, o lume a frumosului, unitate cu natura, înţ
elepciune, o lume a
cii ş
pă i dreptate socială
. Acest fenomen este explicat de autori prin dezastrul ecologic
experimentat de români în ultima jumă
tate a secolului trecut datorităpoliticii de
industrializare forţ escu care nu a ţ
atăpromovatăde Ceauş inut cont de efectele
negative asupra mediului
Un alt rezultat se referăla conformism, într-un mod surprinză
tor americanii
dovedindu-se mai “ascultători” decît românii. Cu toate acestea, trebuie săţ
inem cont
de ceea ce sugera Rokeach ş ă
i anume faptul căuneori oamenii atribuie o importanţ
mai mare unor valori pe baza cărora nu tră
iesc în prezent, dar că
tre care aspirăîn
viitor. În mod asemă
nător, indivizii ar putea respinge anumite valori care îi
caracterizeazăîn prezent ş
i de care ar dori săse lipsească
. Autorii explicăacest
rezultat prin reacţ
ia determinată, în rîndul tinerei generaţ
ii a statului post-totalitar, de
escu ş
paternalismul extrem care a început cu Ceauş ţ
i s-a extins la nivelul societăii ş
i
familiei. Astfel noua generaţ
ie tră
ieş
te o formăde revoltăîmpotriva unor direcţ
ii pre-
235
stabilite, aceş
ti tineri încercînd astfel să
-ş ăş
i stabileascăsinguri idealurile în viaţ i să
nu mai accepte supunerea.
În acelaş
i studiu, autorii ne mai prezintă rezultatele unor cercetări
interculturale anterioare relizate de Smith, Dungan ş
i Trompenaars în 1996 cu privire
la relaţ ionalăş
ia dintre cultura naţ i valorile organizaţ
ionale. Scopul viza găsirea unor
ii mai clare a dimensiunilor individualism - colectivism ş
definiţ i distanţ ăde
a faţ
putere. Rezultatele au ară
tat căaceste dimensiuni elaborate de Hofstede în 1980 pot fi
definite mai clar de variaţ
ii în ce priveş
te apartenenţ
a la un grup. Rezultatele cercetă
rii
referitoare la valorile româneş
ti au fost următoarele:
ii spre drepturile ş
- Implicare utilitarianăcu înclinaţ ţ
i responsabilităile individuale.
- Conservatorism definit de ascriptivitate (stabilitatea locului) ş
i particularitate
(preferinţ ii specifice ş
a pentru relaţ i nu pentru relaţ
ii în general).
- Paternalism, cu accent pe ierarhiile formale.
sit în opt din cele nouăţ
Acest pattern valoric a fost gă ări din Europa de Est
care au fost implicate în acest studiu.

Ierarhia valorilor sociale într-o perspectivăinterculturală(Schwartz, Bardi,

2001)

Scopul acestui studiu a fost demonstrarea existenţ

ei unor valori universale
indiferent de culturăş
i chiar mai mult, prezenţ
a unui consens cu privire la ierarhia
valorilor sociale din cadrul acestor culturi. Ierarhia sistemului de valori individuale
este foarte diferităde la un individ la altul datoritădiferenţ
elor în ce priveş
te
moş
tenirea genetică
, experienţ
ele personale, educaţ ăş
ia, grupul de apartenţ i gradul de
cultură. Cu toate acestea, cînd accentul se deplaseazăspre similaritate între valori,
este surprinză m la nivelul societăţ
tor săobservă ii ş
i al grupului cît de asemă
nătoare
este ierarhia acestor valori. Acest fenomen evidenţ
iazădin plin rolul valorilor în
funcţ ţ
ionarea unei societăi.
Cercetă iuni printre care ş
rile au fost efectuate în 63 de naţ i România, între anii
1988 ş
i 1996. Eş
antioanele utilizate au fost eş
antioane de studenţ
i, cadre didactice,
eş
antioane reprezentative sau aproape reprezentative. În România studiul a avut loc în
Bucureş
ti, în 1996 pe un eş
antion de studenţ
i.
Rezultatele au ară
tat căîn majoritatea naţ ă, auto-
iunilor, valorile de bunăvoinţ
ionare ş
direcţ ie ş
i universalism erau cele mai importante, iar valorile de putere, tradiţ i
stimulare, cele mai puţ
in importante. Între aceste limite s-au aflat valorile de
securitate, conformism, realizare ş
i hedonism. Ierarhia valorilor la 83% dintre
236
eş
antioane coreleazăîn proporţ
ie de cel puţ
in 80% cu aceastăierarhie pan-culturală
.
ia a 6 ţ
Toate cele 63 de natiuni cu excepţ ări din Africa au avut un coeficient de
ie Pearson cuprins între .98 (Portugalia, Norvegia) ş
corelaţ i .77 (Rusia). România a
avut un coeficient .94 împreunăcu Anglia, Polonia ş
i Slovacia. Trebuie menţ
ionat că
i aceste ţ
deş ări manifestăo anumităsimilaritate cu ierarhia pan-culturală
, aceasta nu
ă
înseamnăcăţrile respective au valori sau caracteristici culturale asemă
nătoare.
Ierarhia universalăa valorilor accentueazăfuncţ
ia adaptativăa valorilor sociale în
procesul de funcţ
ionare eficientăa individului în societate. Pentru a susţ
ine această
teorie, Schwartz (2001, p. 287) a adus în discuţ
ie trei argumente importante:
1. nevoia de cooperare ş
i susţ
inere în relaţ
iile primare ale individului
ăproductivăş
2. performanţ i inovatoare în sarcină
3. gratificarea ş
i orientarea individualăa propriilor nevoi ş
i dorinţ
e. Desigur, toate
aceste determinări se cuvin citite în inter-relaţ
ia lor reciprocă
.

ia individualism - locus of control ş

Relaţ i starea de bine psihologic
examinate intercultural în mediul organizaţ
ional (Spector et al., 2002)

Datele studiului au fost colectate din 24 de ţ

ări, printre care ş
i România, de
că
tre un grup internaţ
ional de cercetă
tori implicaţ
i într-un studiu internaţ
ional al
stresului managerial (Collaborative International Study of Managerial Stress), în anul
1996.
Participanţ
ii au fost în număr de 5185 de manageri, majoritatea bărbaţ
i, cu
studii superioare ş
i căsătoriţ
i.
Instrumentele de mă
surăaplicate au fost: Indicatorul de stres ocupaţ
ional
, ş
(Occupational Stress Indicator), Locus of control în muncă i Grila de valori a lui
Hofstede (Value Survey Module).
Rezultatele cercetă
rii au demonstrat existenţ ii între individualism ş
a unei relaţ i
LOC intern în muncăş ie semnificativăîntre internalitate ş
i o corelaţ i starea de bine
psihologic. O corelaţ
ie nesemnificativăs-a obţ
inut între dimensiunea individualism-
colectivism ş
i starea de bine psihologic.
Rezultatele pentru eş
antionul românesc au evidenţ
iat urmă
toarele
ie scăzutăîn muncăş
caracteristici: colectivism, externalitate, satisfacţ i o stare de bine
psihologic scăzută.

237
 PARTEA A Ş
ASEA: DETERMINĂRILE CULTURALE ASUPRA
UNOR REGISTRE ALE PERSONALITĂŢII

CAPITOLUL NR. 11. Dialogul cu « celălalt » la nivel structural ş

i
interindividual

Individualismul ş
i colectivismul analizate comparativ între culturi naţ
ionale
diferite

Paginile anterioare au dovedit căcele mai relevante dimensiuni în cercetarea

interculturalăs-au probat a fi individualismul ş
i colectivismul. Individualismul
caracterizeazăacele persoane care prin acţ
iunile lor vizeazăatingerea propriilor
e între scopurile personale ş
obiective, chiar dacăexistădivergenţ i cele colective
(Rusu, 2004). Dimensiunea individualistăexprimă adar, nevoia de autonomie ş
, aş i
ăa subiectului, legă
independenţ i nefiind foarte valorizate. Societăţ
turile cu ceilalţ ile
individualiste promoveazăo politicăde tipul “fiecare pentru el”, caracteristicălui
“homo economicus”, care se reflectăîntr-un mod specific de comunicare ş
i raportare
iile personale ş
la relaţ i profesionale.
ional al unei societăţ
Colectivismul, pe de altăparte, exprimăpatternul relaţ i în
care contactele dintre membri sunt foarte puternice, ş ă
i în care existăo trebuinţ
fundamentalăde a face parte dintr-un grup. Reciprocitatea, loialitatea, armonia ş
i
ţ
nevoia de suport social sunt mult mai accentuate decît în societăile individualiste ş
i
corespund atributelor lui “homo sociologicus”.
ia dintre individualism, colectivism ş
Încercînd săsurprindărelaţ i dezvoltarea
economică ţ
, R. Ball (2001) a pornit de la premisa unei duble cauzalităi: pe de o parte,
ţ
caracterul individualist / colectivist al unei societăi influenţ
ează dezvoltarea
economică terea economicăş
, pe de altăparte, creş i transformările în structura acesteia
conduc societatea spre individualism sau colectivism.
Dintr-o anumită perspectivă, dezvoltarea economică e împiedicată de
colectivism ş
i facilitatăde individualism. Acestui postulat îi corespunde ceea ce
Adam Smith numea “mînăinvizibilă ia ş
”. Apariţ i dezvoltarea capitalismului ar fi
rezultatul prevalenţ
ei intereselor individuale, în vreme ce colectivismul ar favoriza
birocraţ ia ş
ia, corupţ i tratamentul preferenţ
ial.

238
 Pe de altă parte, dezvoltarea economiei e facilitatăde colectivism ş
i
împiedicatăde individualism. Autorul studiului porneş
te de la ideea lui Arrow,
potrivit că
ruia, la nivel virtual, orice tranzacţ
ie comercialăconţ
ine un element de
încredere. Normele sociale corporative, indispensabile de altfel, ar fi expresia
ăla propriile sale interese.
colectivismului, pentru căsupunîndu-se lor individul renunţ
Reciprocitatea, încrederea ş
i moralitatea stau la baza intereselor colective ş
i sunt
ţ
interiorizate, întrucît în societăile colectiviste oamenii sunt motivaţ
i de alte scopuri
decît cele personale.
Tranzacţ
iile economice abundăîn dileme sociale, în probleme legate de
iuni colective ş
acţ i bunuri publice, rezolvarea acestora fiind determinatăde capitalul
ţ
social existent, de normele reciprocităii ş
i implicarea civicăa populaţ
iei. Fukuyama
(1995) vorbea despre rolul încrederii în societate, care ar sta la baza existenţ
ei
întreprinderilor economice mai mari ş ţ
i mai complexe în societăile colectiviste decît
ş
în cele individualiste, unde încrederea nu depăeş
te sfera propriei familii.
În sens invers, dezvoltarea economiei favorizeazăcolectivismul ş
i diminuează
individualismul. Hirschman (1982) considera căîn societatea în care economia se
bazeazăpe onestitate, încredere ş
i ajutorare, schimburile comerciale îi fac pe oameni
ti. Mai mult, Kuznets (1995) ş
mai colectiviş i Ingelhart (1999, 2001, 2002, 2003,
2004) afirmau căîn ţ
ările mai bogate scade preocuparea oamenilor pentru bună
starea
”ş
materială„cu orice preţ i sporeş
te cea pentru valorile nemateriale, post-materialiste.
Ră
mîne însăo întrebare legatăde măsura în care aceste valori sunt colectiviste
ţ
(dreptate socială, altruism, sacrificiu de sine) sau individualiste (expresia libertăii
personale, a liberei exprimări ş
i opţ
iuni).
În fine, ultima ipotezăpe care o propune R. Ball este aceea cădezvoltarea
economică diminuează colectivismul ş
i favorizează individualismul. Această
prezumţ
ie porneş ţ
te de la faptul căideea comunităii ş
i coeziunii sociale contravine
ţ
unei reduceri a societăii la o sumăoameni care se întîlnesc ca simpli agenţ
i în
procesul de vînzare-cumpărare. Mai nuanţ
at, Titmus (1971) menţ
ionează că
ei nu determinăîntotdeauna norme ş
schimburile pieţ i comportamente prosociale,
dilemele sociale fiind un exemplu în acest sens.
Dincolo de aceste considerente, interacţ i economie ţ
iunea dintre culturăş ine
de prosperitatea materialăa ţ
ării respective ş
i de specificul instituţ
iilor politico-sociale
iile formale sunt ineficiente, capitalul social ş
Dacăinstituţ i încrederea se substituie
inerea coeziunii economice ş
acestora, pentru menţ i sociale, aş
a cum s-a observat în
tema legatăde „economia informală
”. Aş
adar, unele aspecte ale individualismului
faciliteazădezvoltarea economiei, altele o împiedică i lucru fiind valabil ş
, acelaş i în
239
ceea ce priveş
te colectivismul, iar aceste aspecte sunt mai vizibile cînd instituţ
iile
formale sunt mai puţ
in dezvoltate.
Punînd laolaltătoate aceste dimensiuni, psihologii interculturali au investigat
iile multiple dintre variabilele structurale, socio-economice ş
interrelaţ i cele
individual-psihologice. Un exemplu al unui demers de acest tip este ş
i cercetarea
citatădeja a lui P. Spector et al. (2001), din “Journal of Organizational Behavior”, în
care se urmă ia dintre individualism, locus of control ş
rea relaţ i „starea de bine”, la
ruia au stat rezultatele unor cercetări efectuate în SUA ş
baza că i în statele occidentale,
care susţ iile ş
ineau căpercepţ i credinţ
ele angajaţ
ilor relaţ
ioneazăcu starea de bine
(satisfacţ
ia în slujbă a stresului fizic ş
, absenţ i psihic). Diferenţ
ele dintre naţ
iuni sunt
ional ş
determinate de contextul naţ i cultural: satisfacţ
ia în muncăa japonezilor este
zutădecît cea a americanilor, în vreme ce stresul psihic ş
mai scă i simptomele
ămai mare la japonezi; în Europa Occidentalăsă
depresive au o incidenţ nătatea
psihologicăş ia în muncăsunt mai mari decît în Asia, America de Sud ş
i satisfacţ i
Europa de Est.
O cercetare anterioară(Peterson, 1995) a demonstrat existenţ
a unei corelaţ
ii
pozitive între individualism ş
i ambiguitatea de rol, respectiv stă
rile conflictuale, ceea
ce sugera căîn ţ
ările colectiviste oamenii au nevoie săîş
i cunoascăcu precizie rolul
. Ţă
de la locul de muncă ri precum Japonia ş
i China se caracterizeazăprintr-un locus
i lucru fiind valabil ş
of control extern, acelaş i pentru ţ
ările Europei de Est, stare care,
presupun autorii, derivădin controlul politic al statului asupra sistemului economic ş
i
din moş
tenirea comunistă.
Rezultatele cercetă
rii din 2001 evidenţ
iazăprezenţ
a unei satisfacţ
ii mai mari în
muncăîn ţ
ări precum Canada ş
i SUA, adicăîn ţ
ări individualiste, în vreme ce în
România, spre exemplu, situaţ
ia este inversă
. Totodată
, starea de bine psihic este
crescutăîn SUA ş
i scă
zutăîn România; iar în ceea ce priveş
te individualismul,
România ocupa ultimul loc. Ţări precum Germania, India, Israel, Suedia, SUA au
obţ
inut scoruri mari la toate dimensiunile cu conotaţ
ii pozitive, angajante. S-au
ii semnificative între locus of control intern la locul în muncăş
constatat corelaţ i starea
de bine, precum ş
i între individualism/colectivism ş
i locus of control, în sensul că
individualismul coreleazăpozitiv cu internalitatea la locul de muncă
. Cu toate acestea,
dimensiunea individualism/colectivism nu coreleazănici cu satisfacţ
ia în muncă
, nici
cu starea de bine fizic sau psihic, ceea ce este o dovadăa caracterului funcţ
ional al
acesteia.
ţ
Restrîngînd dimensiunea individualism / colectivism la nivelul societăii
româneş
ti, mai exact al culturii organizaţ ăş
ionale, C. Mereuţ i colaboratorii (1998) au
240
analizat o serie de patternuri ş
i comportamente organizaţ
ionale, unele existînd asmeni
unor remanenţ
e ale regimului comunist. Astfel, cultura organizaţ
ionalăprofesional-
individualistăse caracterizeazăprintr-o formalizare modestăa comunică
rii, control
scăzut, cooperare, atitudine pozitivă vizavi de proprietatea privată, diferenţ
ieri
salariale ş ţ
i asumarea responsabilităii. Cultura paternalist-colectivistăpresupune un
stil de conducere autoritar, evitarea conflictelor, precum ş
i opţ
iunea pentru egalitate
salarialăş
i siguranţ
a locului de muncă. În fine, cultura colectivistă“laissez-faire” se
caracterizeazăprin deresponsabilizare ş
i preferinţ
a pentru egalitate salarialăş
i locuri
de muncăsigure. (apud Bogathy, 2002, p. 88)

Dialogul cu « celălalt » la nivel interpersonal. Autodezvăluirea

luirii în ţ
Investigarea specificului autodezvă ările Europei Centrale ş
i de Sud-
Est a fă
cut obiectul unor studii în anii din urmă(Goodwin et al., 1999a, apud
Sperneac, 2004) ş
i ne îngă
duie să privim în cheie comparativă speciile de
autodezvă ăde cele ale „occidentalilor”. Desigur, cele mai
luire ale esticilor faţ
răspîndite studii pe dimensiunea autodezvă
luirii pleacăde la ideea compară
rii
naţ
iunilor individualiste sau colectiviste, în încercarea de a sublinia patternuri proprii
de autodezvăluire, aş
a cum este cazul numeroaselor analize interculturale realizate
antioane din Statele Unite ş
asupra unor eş i Japonia, sistematizate de acelaş
i R.
Goodwin ş
i colaboratorii (1999b). O altăparte a studiilor a fost dedicatădiferenţ
elor
luire ca rezultat al socializării diferite ş
în abilitatea de autodezvă i al însuş
irii
diferenţ
iate cultural a rolurilor de gen (Hargie et al. 2001).
luirea, privităca ş
Autodezvă i capacitate a actorului social de a transmite
audienţ
ei informaţ
ii consistente despre propria sa identitate este esenţ
ialăpentru
stabilirea orică ie interpersonală, dar ş
rui tip de relaţ i pentru spectrul pofilelor
relaţ ăde „celă
ionale dintr-o societate. O asemenea deschidere faţ lalt este marcată
precmpănitor de că
tre specificul contextului social-cultural în care individul se
, ş
dezvoltă i mai puţ
in de înzestră
rile „native” ale acestuia. Autodezvă
luirea în sine
este un proces universal, însăprofunzimea sa, natura informaţ
iilor vehiculate,
preferinţ
a pentru un anume interlocutor, sunt influenţ
ate de specificul orientă
rii
cultural-valorice. Dacăexponenţ
ii culturilor „occidentale”, individualiste, valorizează
autodezvă
luirea personală
, reprezentanţ
ii culturilor „orientale”, colectiviste
încurajeazăautodezvăluirea relaţ
ională(Segall et al., 1999). Continuînd paralelismul
între culturile occidentale ş
i cele orientale, observă
m tendinţ
a acestora din urmăde a
nu îş
i dezvă
lui gîndurile sau sentimentele proprii înainte de a cunoaş
te opiniile
241
partenerului de relaţ ” asumatăde timpuriu, ş
ie, printr-un fel de retractilitate „naturală i
întreţ
inutăde temerea că„celă
lalt” va profita de „ceea ce aflădespre mine” (McHugh,
2003). Nu întîmplător, ne atrage atenţ
ia autorul, adîncimea autodezvă
luirilor este mai
modestăîn culturile naţ
ionale colectiviste, suplinităde o expansivitate pe dimensiunea
orizontală, a întinderii autodezvă
luirii, ceea ce conferăaparenţ
a unei autodezvă
luiri
echilibrate. Mesajul sugerat de aceste cercetă
ri ar putea fi rezumat astfel: la
colectiviş
ti „se vorbeş
te mult (despre sine)” (întindere a autodezvă
luirii mare), dar
informaţ
ia transmisăeste „nerelavantă
, superficială adar, cu un grad de intimate ş
” (aş i
autenticitate al acesteia modest).
Şi mai interesante sunt tiparele relaţ
ionale articulate în zone de contact,
precum în cazul întîlnirii dintre reprezentanţ
ii unor culturi cu profil diferit. Se
relatează
, uneori cu umor, despre experienţ
ele americanilor aflaţ
i în vizităpe
teritoriile asiatice. Deseori aceş
tia stîrnesc indignarea partenerilor de discuţ
ie,
abordînd subiecte considerate de că
tre japonezi sau chinezi ca fiind total improprii
ş
pentru a putea fi împărtăite. De altfel, numă
rul subiectelor de conversaţ
ie considerate
tabu este mult mai numeros în cazul asiaticilor decît al americanilor, motiv pentru
care occidentalii constatăde multe ori căsubiectele aduse în discuţ
ie sunt evitate sau
genereazăo stare de tensiune. Dacăamericanii nu evităfurnizarea de informaţ
ii
despre vîrsta personală
, venituri sau sexualitate, pentru chinezi descrierea obiceiurilor
personale, oferirea de informaţ
ii despre familie sau despre probleme de să
nătate,
ş
împărtăirea credinţ
elor sau dorinţ
elor personale sunt teme considerate ca neadecvate
pentru a fi aduse în discuţ
ie cu membrii unei culturi percepute ca „străine”, sau cu
persoane necunoscute (Shenkar & Ronen, 1987, apud McHugh, 2003).
ri a investigat tema autodezvăluirii pentru ţ
Un corpus aparte de cercetă ările
post-comuniste. Lumea Europei Centrale ş
i de Sud-Est este teritoriul geo-politic ş
i
social în care cele mai intime legă
turi interpersonale puteau reprezenta o sursăpentru
ş
antaj sau control din partea conducerii comuniste, generînd teamăş
i neîncredere în
semeni. Într-un spaţ
iu social-politic dizlocat la mijlocul secolului al XX-lea de la
cursul firesc de evoluţ
ie, procesele interpersonale cele mai intime au cunoscut
distorsiuni dramatice. Aici autodezvă
luirea a dobîndit semnificaţ
ii aparte, că
ci dincolo
de beneficiile unanim recunoscute ale scoaterii la luminăa informaţ
iilor despre
propria persoanăîn raporturile cu partenerii de relaţ
ie (regă
site în dezvoltarea
relaţ
iilor de prietenie, creş
terea satisfacţ
iei maritale, obţ
inerea suportului social,
pă tăţ
strarea sănă ii fizice ş
i psihice) (Goodwin et al., 1999; Hargie et al. 2001), la
aceste naţ
iuni, din nefericire, riscurile autodezvă
luirii s-au materializat deopotrivăîn
tră
irea sentimentelor de vulnerabilitate, a fricii de a fi abandonat de cei din jur, a
242
temerii de a deveni victima agresiunilor, sau a sentimentelor de pierdere a controlului
ş ţ
i a propriei individualităi (Matsushima, Shioni, 2001).
ţ
Cînd vorbim despre afirmarea identităii individuale, dar ş
i a celei colective
trebuie săavem însăîn vedere faptul căacestea nu se pot desă
vîrş
i dacănu se află
într-o comunicare autenticăcu alteritatea. „Celă
lalt” devine aş
adar oglinda noastră
,
permiţ
înd validarea personală, influenţ
înd ajustă
ri sau dezvoltă
ri. Pentru ca „celă
lalt”
să
-şi poatăîndeplini însărolul, el trebuie sădispunăde un fond informaţ
ional cît mai
corect ş
i mai profund, trebuie să
-i deschidem uş
or fereastra. Aceastăautodezvă
luire a
fost insămult mai greu de realizat în condiţ
iile promovării unei politici izolaţ
ioniste
întreţ
inutădeliberat, care construia o barierăsimbolicăîn faţ
a legă
turii potenţ
iale cu
„celă zut ca un exponent al „imperialismului” ş
lalt occidental”, vă i „capitalismului
agresiv” Îndoctrinaţ ă(care devenea nu
i fiind a crede căomul de dincolo de graniţ
numai un obstacol fizic – uneori imposibil de trecut – cît mai ales unul de natură
psihologică) este adevă man al individului ş
ratul duş i al „poporului”, oamenii obiş
nuiţ
i
ai acestor locuri au fost puş
i în situaţ
ia de a refuza dialogul cu alteritatea. Procesul a
ităde o comunicare socialădeficitară. Şi pentru că
echivalat cu alienarea, însoţ
memoria colectivăse construieş ăş
te în permanenţ i participănecontenit la clă
direa
ţ
realităii sociale, acest cliş
eu ascuns al „celuilalt vestic care ne pîndeş
te din umbră
”a
dobîndit valenţ
ele unui „adevăr” social funcţ ş
ional împărtăit încăde mulţ
i dintre
locuitorii acestei regiuni geo-politice. În pofida acestor inerţ
ii, se constată
, însă, că
reprezentanţ
ii generaţ
iilor mai tinere (începînd cu „generaţ
ia 35”, a celor care aveau
20 de ani la că
derea Zidului Berlinului) se decid treptat săabandoneze perpetuarea
ăexistenţ
mitului „străinului” care ameninţ a noastrăidentitară. Un studiu realizat de
Goodwin et al. (1999) pe un eş
antion de 450 de participanţ
i, aparţ
inînd Rusiei,
Georgiei ş
i Ungariei a împă
rţit subiecţ
ii pe trei grupe ocupaţ
ionale – muncitori,
antreprenori ş i – ş
i studenţ i a scos la ivealăfaptul căvîrsta este un predictor
ţ
semnificativ al disponobilităii de autodezvăluire (deopotrivăca întidere ş
i adîncime)
ş
i deschidere că
tre „celălalt”. În toate cele trei culturi, tinerii (în special studenţ
ii) se
simţ ş
eau mai confortabil săîmpărtăeascăaspecte intime ale vieţ
ii lor, cu referire la o
varietate largăde subiecte. Observaţ
ia trebuie citităcu precauţ
ie, căci numai 5% din
totalul participanţ
ilor au avut vîrste peste 50 de ani, astfel încît numă
rul celor care au
fost intens marcaţ
i de anii socializă
rii secundare comuniste este destul de redus. Ea
merităînsăconsemnatăş
i valorificatăîn determinarea transmiterii transgeneraţ
ionale
a patternurilor de comunicare ş
i autodezvă
luire specifice totalitarismelor.
Cu toate cămulţ
i dintre cei care au internalizat experienţ
a perioadei comuniste
ar dori săo decupeze ca pe un „interval complet eterogen în raport cu norma sensului
243
istoriei fiecăruia” (Antohi, 1997), nu putem nega faptul căaceastăperioadă
, cu
reuş
itele sau nereuş
itele contractului său social, este parte integrantăa istoriei Europei
Centrale ş
i de Sud-Est, iar ecoul său psihosocial nu poate fi neglijat, ci trebuie pus în
legă ti oameni ş
turăcu modul în care aceş i-au construit specificul identitar ş
i au înţ
eles
săîngemă
neze interacţ
iunea cu „celălalt”. Aceste amintiri dominante asigurăun mod
ţ
specific de lecturăa realităii actuale, fapt ce permite perpetuarea sentimentului de
frustrare definitoriu pentru locuitorii acestui spaţ
iu (un exemplu apropiat de noi este
tră
irea „poverii de a fi român”), a sentimentului de inferioritate specific oricărui
stigmat, sentimente corelate cu o atitudine submisivăş
i fatalistă(Gavreliuc, 2002, p.
220). Studiul citat coordoant de R. Goodwin semnaleazăexistenţ
a unei corelaţ
ii
semnificative, la nivelul celor trei culturi, între „viziunea fatalistăasupra lumii” ş
i
„motivarea spre autodezvă
luire”. Cu cît nivelul fatalismului este mai ridicat, cu atît
subiecţ
ii au fost mai ezitanţ
i în a împă ş
rtăi gîndurile sau sentimentele personale cu cei
din jur.
Sentimentul neajutoră
rii se însoţ
eşte cel mai frecvent cu un nivel scă
zut al
autoeficienţ
ei percepute (Bandura, 1995 apud Goodwin et al., 1999), că
ci ni s-a
ţ
cristalizat deja în minte ideea inutilităii efortului individual. Perceperea unei
autoeficienţ
e scă
zute împiedicădezvoltarea unor relaţ toare ş
ii satisfăcă i suportive,
întrucît individul îş
i autoinduce expectanţ
a eş
ecului în relaţ
iile interpersoanle. O
asemenea moş
tenire este cu atît mai dă
unătoare în aceastăarie geo-politică, cu cît
ţ
ările postcomuniste se aflăîntr-o dureroasătranziţ
ie de la experimentul eş
uat
comunist înspre modelul democraţ
iei liberale, proces în care nu trebuie reconstruite
iile ş
numai instituţ i adecvate politicile publice la adevă ţ
ratele nevoi ale cetăeanului, ci
sit ş
pur si simplu trebuie regă nat „cetăţ
i reîngemă eanul” însuş
i, adicăomul obiş
nuit,
i recapete autonomia ş
care săîş i demnitatea individuală.
Interpretînd importanţ
a autodezvăluirii din perspectivăutilitaristă(Gouldner,
1960), observă
m căani de-a rîndul balanţ
a analizei cost-beneficii a înclinat înspre
costuri, privite ca excesiv de împovără
toare. Goodwin et al. (1999) menţ
ionau că
astă ăcompetitiv impus de capitalism, precum ş
zi stilul de viaţ i dispariţ
ia unui „organ
central” asupra că
ruia furia oamenilor obiş
nuia săse canalizeze au dus la slă
birea
elor interpersoanle, ş
alianţ i nu au condus firesc la refacerea comunicării autentice
între oameni. Autorii sugerează, totuş
i, căastă
zi s-ar cuveni în mai mare mă
surăsăne
luirii personale, dar ş
putem focaliza asupra beneficiilor autodezvă i săstimulăm
capacităţ
ile personaleîn a întreţ
ine destă ăde noi. Numai activînd o
inuirea celuilalt faţ
dezvă
luirea facilitantă(facilitative disclosure (Dion et al., 1998) se va putea reface
ţ ii interumane vii ş
esutul natural de relaţ i reciproc recompensatoare pentru cei
244
implicaţ ăde vecinul din bloc sau faţ
i, fie căraportarea se realizeazăfaţ ăde „stră
inul”
ă, într-un climat caracterizat de respect ş
de peste graniţ i încredere bilaterală
.
ţ
Una dintre calităile majore ale autodezvăluirii constă în posibilitatea
diminuă
rii stereotipurilor. Lumea de astăzi este tot mai eterogenăcultural, iar
fenomenul globaliză
rii accentueazăaceastădiferenţ
iere progresivă
. Desfiinţ
area
frontierelor, participarea activăa tuturor ţ
ărilor Europei la procesul de creare a unei
identităţ ă
i europene, necesităînsăun efort conjugat spre rezonanţ, deschidere ş
i
ăatît al factorilor politici, cît ş
toleranţ i al actorilor individuali.
Într-un studiu pe această tematică
, investigînd specificul fenomenului
autodezvă ii băş
luirii printre adolescenţ tinaş
i ai Irlandei de Nord, Hargie et al. (2001),
au remarcat cum un climat politic să
nătos, conjugat cu efectele benefice ale
autodezvă
luirii – creş
terea atracţ ăde partenerul de relaţ
iei faţ ie ş
i consolidarea
încrederii interpersonale – determinăo mai mare disponibilitate a reprezentantelor
sexului feminin de a iniţ
ia prietenii cu reprezentantele altei religii. Dat fiind faptul că
bă
rbaţ
ii interacţ
ioneazămai dificil cu parteneri de discuţ
ie de acelaş
i sex (nivel al
autodezvă
luirii mai redus), fiind recunoscutăpreferinţ
a „universală
” pentru parteneri
ie-femei (Matsushima, Shioni, 2001), ş
de discuţ i întrucît statisticile atestăcă
majoritatea actelor violente din Irlanda de Nord au ca fă
ptaş
i subiecţ
i de gen
masculin, se sugereazăcădezvoltarea în toate straturile sociale (deci ş
i printre
bă
rbaţ
i) a autodezvă
luirii facilitante poate contribui la diminuarea stereotipurilor
negative privitoare la membrii altei religii sau etnii. Cu toate acestea nu trebuie însăsă
ă ridicată pentru
uităm că toate culturile se caracterizează printr-o preferinţ
autodezvă ăde membrii in-grupului (Goodwin et al.,1999) ş
luire intimăfaţ i mult mai
ăde cei ai out-grupului.
precarăfaţ
Prezentam anterior diferenţ
ele interculturale generate de percepţ
ia adecvă
rii
ie, apelînd la paralelismul dintre SUA ş
unor teme de conversaţ i Asia. Se cuvine
menţ i ţ
ionat căş ările est-europene cuprinse în studiul lui Goodwin et al. (1999)
ţ
prezintăunele particularităi demne de consemnat. Deş
i pot pă
rea tentante în a fi
ţ
promovate în cadrul procesului de autodezvăluire, datorităgreutăilor economice pe
care le înfuntăaceste ţ
ări, subiectele ce vizeazăgrijle ş
i neliniş
tile personale se
încadreazăîn categoria subiectelor tabu. De asemenea, analiza efectului conjugat al
genului ş
i al temelor preferate de autodezvă
luire situeazăbarbaţ
ii la un nivel
semnificativ mai ridicat decît femeile în ceea ce priveş ş
te împărtăirea ideilor ş
i
convingerilor politice. Rezultatul nu este foarte surprinzător dacăţ
inem cont de faptul
a politicăa acestor trei ţ
căviaţ ări este dominatăde bărbaţ
i (Buckley, 1992, apud
Goodwin et al. ,1999). Dincolo de mutaţ
iile benefice înspre deschidere interpersonală
,
245
studiul citat mai evidenţ
iazăprevalenţ
a unei puternice moş
teniri a neîncrederii în
alteritate ş ţ
i a unie duplicităi expresive remanente dăună
toare, care conduce la ruptura
dintre gînd, vorbăş
i faptă(Kon,1993, apud Goodwin et al.,1999). O refacere
structuralăcare săconducăla o „integrare sănă
toasăîn Europa” s-ar cuveni săfie,
aş
adar, însoţ
ităde adevărate pedagogii sociale (în primul rînd cu mijloacele educaţ
iei)
eaua de încredere ş
care sărefacăreţ ăsocială.
i speranţ

Relaţ
ii interpersonale complexe: dragostea analizatăintercultural

Ipoteza testatăde cercetările interculturale precizeazăcă, în general, în

culturile colectiviste, „orientale” se adoptămai frecvent practica mariajului aranjat, în
timp ce în culturile individualiste, „occidentale” indivizii îş
i aleg partenerii după
criterii personale3 (Hatfield, Rapson, 1996; Kövecses, 2003, Kim, Hatffield, 2004).
Tendinţ ămajorăîn aceste tipuri de societă
a evocatăreflectăo diferenţ ţi reflectatăîn
mă
sura în care alegerea individualăjoacăun rol în formarea relaţ
iilor heterosexuale
de tip “romantic” ş
i în decizia de a „tră
i împreunăcu celă
lalt”: colectiviş
tii avînd mai
o strategie în alegerea partenerului mai puţ
in autonomă
. Oricum, în pofida opiniei
comune, studiile din domeniu dovedesc căş
i în culturile colectiviste, în care
că
sătoriile sunt planificate în prealabil, majoritatea protagoniş
tilor au posibilitatea de
a îş
i exprima o anumităopţ ; dupăcum, ş
iune în alegerea viitorului soţ i în culturile
individualiste alegerile sunt într-o măsurădeloc neglijabilăinfluenţ
ate de familie. O
explicaţ
ie pentru aceastăstare de fapt ne este furnizatăde că
tre Sardar (1999, apud
Dwyer, 2000, p. 132), prin descrierea experienţ
ei unui scriitor pakistanez care, acum
30 de ani, cînd se considera a fi un ‘tînă
r tipic londonez’, s-a întors în patrie pentru a
se căsători: “Unul dintre primele lucruri pe care cineva trebuie săle ia în considerare
în ceea ce priveş
te căsătoria aranjatăeste căaceasta nu are nimic de a face cu forţ
a.
Că
sătoriile forţ
ate sunt doar atît – forţ
ate. Ele sunt obiş
nuite în unele zone tribale din
India, Pakistan ş
i Bangladesh ş
i, în Marea Britanie, între reprezentanţ
ii popoarelor cu
un asemenea fond… ele nu au prea multe în comun cu că
sătoriile planificate. Acestea
sunt situate pe un alt nivel: ele implicănegocieri între persoane implicate în relaţ
ie,
care au ajuns la un consens ş
i sunt o importantăsursăde fericire – atît înaintea cît ş
i
dupăevenimentul căsătoriei.”
Rolul acordat iubirii romantice în alegerea unui partener oferăprilejul
semnalării unor diferenţ
e interculturale semnificative. În culturile individualiste, cum
3
ăm termenii de “orientalism” sau “occdeintalism” în accepţ
Desigur, întrebuinţ ia simbolicăcnfigurată
de E. Said (1979/2003), fă
răa evoca precis o anume arie geografică.
246
ar fi Marea Britanie sau S. U. A., dragostea romanticăeste privităca un ingredient de
neînlocuit al unei relaţ
ii durabile, în timp ce în culturile colectiviste alegerea
partenerului se întemeiazăpe factori ce ţ
in de locul în reţ
eaua socialăa partenerului,
evidenţ
iat prin statutul său ocupaţ
ional sau social. De fapt, dragostea romanticăca
temei al unei relaţ
ii este o resursăsimbolicăinterpersonalăcare cunoaş
te istoricitatea
sa. O asemenea strategie în dezvolatrea unei relaţ
ii este o achiziţ
ie occidentalărelativ
recentă
, adoptatăîn Europa Apuseanătreptat, odatăcu sfă
rşitul secolului al al XVIII-
lea (Hsu, 1971; Murstein, 1974, apud Dwyer, 2000).
Aceasta nu înseamnă, însă
, cădragostea nici nu joacăun rol în că
sătoriile
aranjate (Hatfield, Rapson, 1996). Existădovezi conform cărora partenerii implicaţ
i în
ii se pot iubi mai intens decît aceia care ş
asemenea relaţ i-au ales partenerul autonom,
pe criteriul iubirii romantice. În culturile în care că
sătoriile sunt influenţ
ate îndeosebi
de părinţ
i (cum ar fi cazul evreilor ortodocş
i), iubirea romanticădevine chiar
irelevantădacăimplicăuniunea în afara grupului religios sau etnic. Cu alte cuvinte, în
asemenea culturi, „dragostea aprinsă
” devine o resursăînsemnatănumai în mă
sura în
care este direcţ ă.
ionatăînspre un membru al grupului etnico-religios de referinţ
Opţ
iunea pentru un partener sau altul este, aş
adar, influenţ
ată de un
conglomerat de factori, fie de naturăculturală, economică
, socială, fie responsabili
pentru îndeplinirea unei preferinţ
e interpersonale spontane, fundamentatăde multe ori
pe indentificarea cu celă
lalt prin similitudine ori prin complementaritate. Indiferent de
determină
rile iniţ
iale, însă
, pentru ca dragostea sa fie împlinităeste necesar un proces
de co-maturizare, de “interdezvoltare mutuală” (Mitrofan, 1989) care necesită
descoperirea unor noi criterii ş
i motivaţ
ii de a ră
mîne ală
turi de partenerul odatăales.

247
 ia socialăş
CAPITOLUL NR. 12. Cogniţ i determinările sale culturale

Independenţ
a de cîmp

Witkin et al. (1962) defineau întîia oarăacest concept, identificîndu-l cu un stil

cognitiv ce exprimăgradul de diferenţ
iere psihicăîn registru perceptiv, prin care
ial ş
subiectul se orienteazăpreferenţ i mai eficient înspre caracteristicile globale, de
ansamblu ale cîmpului perceptiv (exprimînd, în acest caz, dependenţ
a de cîmp), sau
desprinde cu uş ăelementele constitutive ale cîmpului ş
urinţ i opereazăcu ele
(evidenţ
iind independenţ
a de cîmp). O asemenea rezolvare perceptivăimplicităa
sarcinilor se pliazăpe un pattern vizual achiziţ ,ş
ionat în socializarea primară i a fost
semnalat ş
i în studii etnopsihologice, precum cele coordonate de VintilăMihă
ilescu
(1999). Psihosociologul ş
i antropologul român a observat în cercetă
rile sale din zona
Gorjului, derulate asupra „ungurenilor” (din zonele colinare), precum ş
i asupra
„pă
mîntenilor” (din zonele de cîmpie), înclinaţ
ii perceptive diferite: „pămîntenii”
fiind mai „holiş
ti”, iar „ungurenii” mai independenţ
i de cîmp.
Berry ş
i Witkin (1973) au formulat încăde timpuriu în anchetele lor de teren o
ipotezăpe care au testat-o mai apoi frecvent: subiecţ
ii din culturile naţ
ionale
individualiste sunt mai independenţ
i de cîmp, fiind mai înzestraţ
i în a separa
elementele distincte ale cîmpului perceptiv de background-ul acestuia, spre deosebire
de subiecţ
ii din culturile naţ
ionale colectiviste, care se dovedeau a fi mai degrabă
dependenţ
i de cîmp. Întrebarea care se pune la capă
tul acestui demers empiric este
dacă procesele cognitive sunt influenţ
ate cultural doar în intensitatea lor de
manifestare, sau diferăfundamental însuş
i mecanismul care se activeazăîn funcţ
ie de
apartenenţ
a culturală
? Majoritatea cercetă ş
rilor asupra proceselor cognitive desfăurate
în manierăinterculturalăsubliniază
, însă
, veridicitatea primei pă
rţi a dilemei, dar
existăş
i adepţ
i care susţ
in validitatea celei de-a doua aserţ
iuni.

Self-ul în context social

Încercînd sădescopere strategii personale distincte generate de că

tre factorul
cultural, cei care au încercat sălămureascădilema anterioarăau mutat nivelul de
analizăal demersului conceptual ş
i metodologic la cel propriu psihologiei, adicăacela
al studiului indivizilor, mai degrabădecît cel al culturii ca întreg. În 1991, Markus ş
i
Kitayama fă ia deja evocată între self–ul independent ş
ceau distincţ i cel
interdependent; întrebuinţ
înd termeni de nivel individual, personal, care corespund la
248
nivelul culturii naţ
ionale, individualismului, respectiv colectivismului. Acest pattern
ia sa aparte ş
identitar diferit ar putea, prin configuraţ i prin mecanismele cognitive care
eze profund ş
le activează, săinfluenţ i specific procesele cogniţ
iei sociale.
Săîncercă
m în paginile următoare o schiţ
are a acestor tipare identitare de
profunzime. Astfel, self-ul independent îş
i stabileş
te ca cele mai apreciate valori,
libertatea ş
i autodeterminarea, indivizii caracterizîndu-se ca posedînd trăsături ş
i
abilităţ a, prietenia ş
i cum ar fi inteligenţ i modestia. De altfel, ne atrage atenţ
ia
Williams (1961), chiar studierea dimensiunii istorice a conceptului corespondent de
„individual” este semnificativăpentru a ilustra o mutaţ
ie care se petrece o data cu
modernitatea. În perioada medievală
, cuvîntul „indvidual” deţ
inea un înţ
eles cu totul
diferit în limbile de culturăeuropene, ş ţ
i anume acela de membru al trinităii, alcătuită
, Fiu ş
din Tată i Sfîntul Duh.
În imageria religioasăpredominantăpînăla sfîrş
itul Evului mediu, un individ
nu se articula ca o entitate separată
, ci era indisolubil legat de „celă
lalt”, a cărui
identitate era colectiv definită
. Doar odatăcu configurarea concepţ
iei occidentale
moderne, pe la mijlocul secolului al XVII-lea, prin asumarea cartezianismului,
individul apare ca autonom, separat de contextul social. De altfel, acest tipar analitic
de gîndire, înalt preţ
uit în Europa apuseanămai apoi, polarizeazăperechi de concepte
pe care se întemeiazăîntreaga construcţ
ie simbolicăa lumii.
Chiar ş
i în psihologia socialăconceptele principale apar sub formăde perechi:
sine/celă
lalt; individ/grup; lider/subordonat; mediu/ereditate; ş
i, desigur,
individualism/colectivism. Pînăş
i demersul metodologic se elaboreazăprin procedee
care delimiteazăîntre poli opuş
i, pentru a extrage adevă
rul, precum diferenţ
iatorul
semantic. Antropologul american C. Geertz (1991, p. 93) descria structurarea sinelui
modern, prin care „persoana devine limitată
, unică, mai mult sau mai puţ
in integrată
ional ş
motivaţ i cognitiv, centru dinamic al conş
tiinţ
ei, emoţ ţ
iei, judecăii ş iunii, ş
i acţ i
ţ
se organizeazăîntr-un întreg distinct, în raport cu alte unităi, în pofida background-
ului social ş
i material moş
tenit”.
În schimb, self-ul interdependent este holist, mai puţ
in analitic, subiectul fiind
mai sensibil la context, mai adaptativ. Conform evaluă
rii aceluiaş
i C. Geertz (ibidem,
p. 94), „existădouămoduri de a avansa de la adevă
rul primitiv. Unul este cel moş
tenit
de la greci ş
i presupune o rafinare progresivăa ideii de cauzalitate într-un mod care
sfîrş
eşte printr-o explicaţ
ie mecanicăasupra universului, întocmai cum a procedat
Democrit cu atomii să
i. Un alt mod se regă
seş
te însăîn înclinaţ
ia de a sistematiza
universul lucrurilor într-un pattern care este condiţ
ionat de toate influenţ
ele mutuale
ale diferitelor părţ
i alcă
tuitoare ale întregului”. Dacăprima manierăeste specifică
249
sinelui independent, cealaltă descrie adecvat modul de articulare al sinelui
interdependent. Acest self este definit precumpănitor contextual, în cadrul reţ
elei
sociale în care se încadrează(Marshello, DeVos, Hsu, 1985) Într-un studiu empiric
realizat de Markus ş
i Kitayama în 1991, se relevăcum în definirea se sine, indivizii cu
un self interdependent optează pentru întreţ
inerea unor relaţ
ii armonioase cu
persoanele relevante (familie, prieteni, parteneri profesionali), alegere privităca ş
i
ă
scop principal în viaţ. Totodată, aceiaş
i subiecţ
i dovedeau o consistenţ
a
ăpronunţ
comportamentalădiminuată(exista o divergenţ atăîntre valori, atitudini,
opinii, pe de o parte, ş
i comportamente, pe de altăparte). Rezultatele au sugerat că
pentru subiecţ
ii individuali din culturile colectiviste, conduita nu urmeazăexigenţ
ele
personale, ci ceea ce pă
streazărelaţ
iile armonioase cu cei din jur, prin activarea unui
comportament în care „ceea ce se face” este asociat mai puţ
in convingerilor proprii,
cît aş
teptă
rilor „celuilalt” egal semnificativ, sau mai ales a celui care este un
supraordonat simbolic . Astfel poate fi înţ
eleasăponderea considerabilăa speciilor de
comportament duplicitar în comunism, într-o reţ
ea de putere inegalăş
i inechitabilă
(că
ci locul de prim rang în reţ
elele sociale nu era datorat, pe baze meritocratice,
ţ
calităilor personale ş
i efortului onest angajat în sarcini, ci distribuţ
iei puterii pe baza
ei ş
obedienţ ţ
i capacităii subiectului de a fi un „bun slujbaşal Partidului”). Într-o
asemenea structurăde distribuţ
ie a puterii în societate, subiectul individual renunţ
a
deseori în plan public la exteriorizarea propriilor convingeri, ş
i manifesta o conduită
ăîntre valori, atitudini, opinii ş
conformistă(manifestînd o divergenţ i comportamente),
dar în plan privat îş
i redobîndea autonomia (comportîndu-se convergent cu propriile
ă
sale convingeri). Aceastăambivalenţ, care avea un rol adapatativ ş
i defensiv
deopotrivă, prin rutinizarea sa, a devenit însădă
ună
toare, întreţ
inînd o duplicitate
expresivă naturală, transmisă intergeneraţ
ional prin mecanismele socializă
rii
(Gavreliuc, 2004).

Conceptul de self

Cum s-a subliniat în numeroase rînduri pe parcursul acestei că

rţi, diferenţ
ele
interculturale influenţ
eazăconceptul despre sine al subiectului. Astfel, culturile
„occidentale”, individualiste ş
i independente încurajeazăconstruirea unei scheme
despre sine în jurul unor trăsături proprii unui actor social individual, activ, afirmat în
contexte diferite, în timp ce culturile „orientale”, colectiviste ş
i interdependente,
valorizeazărolul ş
i reţ
eaua relaţ
iilor cu „celă
lalt”, favorizînd avantajele apartenenţ
ei.
Dacăar fi sărezumă
m cele douămaniere diferite de construire a self-ului, putem

250
prezenta principalele orientă
ri dupăcum urmează(vezi tabelul nr. 1) (Markus,
Kitayama ,1991; Trafimow, Triandis, Goto, 1991; Markus, Kitayama,Vandenbos
,1996; Kitayama et al , 1997; Segall et al, 1999):
Tabelul nr. 1
Conceptul de self în versiunea independentă
, respectiv interdependentă
Registre de articulare a self-ului Culturi independente (America de Culturi interdependente
Nord, Europa de Vest) (Asia, Africa, America de Sud)
1. Definiţ
ia selfului Unic, individual, separat de Conectat cu „celă
lalt” într-o reţ
ea
contextul social. densăde relaţ
ii.
2. Structura selfului Unitar, stabil, constant de-a Fluid ş
i variabil, schimbător de la
ii ş
lungul diferitelor situaţ i relaţ
ii. o relaţ
ie la alta.
3. Trăsături importante Self internalizat, privat (accentul Self externalizat, public (accentul
este pus pe abilităţ ii ş
i, cogniţ i este pus pe statusuri, roluri ş
i
afecte care îl exprimă
) relaţ
ii)
4. Sarcini semnificative A fi unic. A aparţ
ine unui grup.
A se exprima pe sine însuş
i. A se exprim numai în mă
sura în
A promova propriile scopuri. care grupul are de cîş
tigat.
A fi direct (imperativul este A promova scopurile grupului.
„spune exact ce ai în gînd!”). A fi indirect (imperativul este
„oare ce gîndesc ceilalţ
i despre
ceea ce vreau săspun!”).

Descrierea de sine

Cel mai semnificativ ş

i direct accesibil teritoriu al structurării self-ului îl
constituie discursurile identitare autoreferenţ
iale. Vorbind despre sine, subiecţ
ii din
culturi diferite activeazămecanisme distincte. Stipek, Weine, Li (1989) au realizat un
studiu în China ş
i SUA, în cadrul căruia subiecţ
ii erau rugaţ
i săse descrie în situaţ
ii
tipice în care au devenit furioş
i. Cercetă
torii au constatat căîn SUA, subiecţ
ii au fă
cut
referiri la evenimente în care au fost implicaţ
i personal (recurgînd la tiparul discursiv
independent), în timp ce în China evocările priveau evenimente petrecute altor
persoane pe care le cunoş
teau (activînd tiparul discursiv interdependent).
Bond, Cheung (1983) au coordonat o cercetare în Japonia, Hong Kong, China
ş
i SUA, în cadrul că
reia participanţ
ii, studenţ
i de colegiu, aveau sarcina de a ră
spunde
la întrebarea „Cine sunt eu?” în 20 de propoziţ
ii (aş
a numitul test „Who am I?”,
elaborat de Kuhn, Partland în 1954). În SUA ş
i Hong Kong (unde situaţ
ia a fost
similarăcu cea a SUA, deoarece regiunea asiaticăa fost supusăunei intense
ii occidentalizante, elevii ş
aculturaţ i studenţ
ii de aici fiind educaţ
i în limba engleză
,

251
dupăun curriculum occidental), subiecţ
ii au enumerat mai multe tră
sături personale
decît de cei din China ş
i Japonia. De asemenea, rolurile sociale menţ
ionate au fost
ii (din SUA ş
diferite: independenţ i Hong Kong) au optat pentru formule tipice de
genul „eu sunt” … „frumos”, „inteligent”, „generos” etc (atribute personale); în timp
ii (din China ş
ce interdependenţ i Japonia) au preferat variante de genul „eu sunt”…
„student al grupei a 4-a din anul 3 psihologie”, „sunt din regiunea Shanghai”, „sunt
fratele lui…”, „prietena lui…” , „locuitor al cartierului…” (atribute ce descriu
imersarea subiectului în reţ
ele sociale).
Studiul a fost reluat de că
tre Triandis, McCusker, Hui (1990) pe eş
antioane
i din SUA, Hawaii, Grecia, Hong Kong ş
formate din studenţ i China, precum ş
i de
Cousins (1989, 1991) în SUA ş
i Japonia, ajungîndu-se la rezultate similare. Astfel,
solicitaţ
i săfacădescrieri despre sine în general, participanţ
ii nord-americani
furnizau cele mai numeroase atribute identitare. Totodată
, caracterizarea de sine se
plia, pentru colectiviş
ti, pe exigenţ
ele situaţ
iei (de exemplu, un japonez tipic se
descria ca fiind „cineva care joacăMahJongg - un joc naţ
ional tradiţ
ional - în serile
de vineri”). Cînd însăsubiecţ
ii acestor studii au fost puş
i săse descrie în situaţ
ii
specifice (de exemplu acasă
, cu prietenii etc ,adicăexact în cadrul unor grupuri de
ă), situaţ
apartenenţ ia se modifică
. În Japonia, subiecţ
ii au prezentat chiar mai multe
tră
sături decît cei din SUA. Mai mult, furnizînd descrieri mai să
race în atribute,
participanţ ugat ş
ii din SUA au adă i calificative atributelor evidenţ
iate, accentuînd o
datăîn plus nevoia lor de a prezerva un sine independent (în formule de genul, „eu
sunt deseori leneşacasă”, sugerîndu-se, deci, cănu sunt mereu „leneş
”). Se poate
observa cum pentru aceş
ti subiecţ
i, deş
i uneori se pot comporta într-un mod particular
(dezamagitor în acest exemplu), un asemenea mod nu reflectăsinele lor real (nu este
în mod real „leneş
”). În schimb, în Japonia subiecţ
ii s-au autocaracterizat cu mai
multăacurateţ
e atunci cînd natura interdependenţ
ei era specificată(de exemplu, cînd
trebuiau săse auto-descrie la locul de muncăsau în familie).

Self-monitorig-ul

În 1979 Snyder a aplicat un test pentru a evalua gradul în care subiecţ

i din
SUA îş
i monitorizeazăpropriul comportament, construind scala de automonitorizare
(self-monitorig scale). Astfel, persoanele cu un scor ridicat pe aceastăscalăsunt foarte
preocupate de imaginea despre sine pe care o livrează„celuilalt”, fiind mai puţ
in
înclinate săpă ăîntre valori, atitudini, opinii ş
streze o convergenţ i comportamente
(între „ceea ce gîndesc ş
i spun, ş
i ceea ce fac”), preferînd mai degrabăsă„spunăş
i să
252
facăceea ce vor ceilalţ
i săaudă
”, daca o asemenea strategie aduce cu sine „beneficii”.
Persoanele cu un scor scă
zut la automonitorizare sunt mult mai oneste expresiv,
urmîndu-ş surăpropriile convingeri ş
i în plan comportamental în mult mai mare mă i
atitudini, chiar cu riscul unor „pierderi” relaţ
ionale pe termen scurt.
Recitind critic aceste cercetări, Gundykunst et al. (1990, 1992, 1999) au
sugerat ca aceastăscalămăsoarătipuri de self-monitoring specifice doar culturilor
individualiste. Astfel, s-a observat căaplicînd scala în SUA ş ăde
i Marea Britanie, faţ
Japonia ş
i China, în ţ
ările anglo-saxone subiecţ
ii îş
i auto-monitorizeazăpropriul
comportament (referinţ
a este propriul sine, pe baza unui tipar relaţ
ional independent),
iar în ţ
ările asiatice monitorizarea se focalizeazăasupra comportamentul „celuilalt”
(referinţ
a este partenerul de relaţ
ie, cu care subiectul se aflăîntr-o reţ
ea socială
anume, pe baza unui tipar relaţ
ional interdependent). Prin urmare, atunci cînd sunt
puş
i în situaţ
ia de a decide ce comportamentului social adecvat poate aduce beneficii
simbolice, mecanismul automonitorizării are un referent diferit (pe sine, in culturi
individualiste, ş
i pe „celălalt” în culturi colectiviste). Încercînd săsistematizeze cele
douătipuri de automonitorizare prin intermediul unui discurs identitar de tipul „Cine
sunt eu”, P. Smith ş
i M. H. Bond (1993, p. 98) prezintăo potenţ
ialădescriere
reciprocăîntre un student din Hong-Kong, Domnul Chan (acolo unde predăM. H.
Bond) ş
i profesoara sa britanică, Doamna Robertson (vezi tabelul nr. 2).
Tabelul nr. 2
Descrierea de sine în culturi individualiste ş
i în culturi colectiviste (apud Smith,
Bond, 1993, p. 98)
Atribute Doamna Robertson Domnul Chan
indentitare
Cine sunt eu? - o profesoară
; - un student al Universităţ
ii din
- divorţ
ată; Hong-Kong
SUNT… - scoţ
iană; - din familia Chan;
- departe de casă
; - un om care încearc sămuncească
- un om care detestăprostia; din greu la lecţ
ii;
- activă
; - un membru al echipei de baschet
- singură
. al departamentului de Psihologie;
- un frate care are grija de sora sa;
- sunt un fiu care îş
i vizitează
mama la spital în fiecare zi.

Cum se poate remarca, într-un caz avem de-a face cu tră

sături ş
i roluri
generalizate („divorţ
ată
”. „scoţ
iană
” etc) pentru descrierea de sine, iar în celălalt caz
avem de-a face cu roluri specifice, în care este angajat subiectul ş
i în care se prezintă
253
concret comportamentul actorului implicat („munca din greu de la lecţ
ii”, „vizita
mamei la spital” etc).

Studiul intercultural al deindividualizării. „Îmbrăcarea” self-ului

Definităca un proces de tră ţ

ire a pierderii identităii din cauze de naturăfizică
(precum întunericul) sau de natură socială (precum starea de mulţ
ime),
deindividualizarea a suscitat numeroase controverse ş
i a reunit multe demersuri
experimentale cu rezultate neliniş
titoare. Cercetătorul care a avut cele mai importante
contribuţ
ii în domeniu este psihosociologul american P. Zimbardo. Încădin studiul
să
u din 1970, acesta a organizat un experiment în care a distribuit subiecţ
ii în două
grupe, în prima solicitînd participanţ
ilor săîmbrace haine care săle întreţ
ină
anonimatul, de genul unor mantale lungi, cu glugi de tipul Ku Klux Klan, iar în cea
de-a doua, haine comune, obiş
nuite, particularizate. Rolul subiecţ
ilor a fost acela de a
aplica ş ţ
ocuri electrice unor complici ai experimentatorului, care erau învăaţ
i să
greş ţ
eascăîntr-o sarcinăde învăare. S-a constatat căsubiecţ
ii din prima grupăaplicau
ş
ocuri electrice de intensitate considerabil mai ridicată
, pierzîndu-se sub anonimat,
ceea ce l-a fă
cut pe cercetă
tor săconcluzioneze cădeindividualizarea conduce la
comportamente iresponsabile, cu efecte negative asupra reţ
elelor sociale locale.
În 1982, Jahoda reia experimentul în lumea islamică
, avînd ca subiecţ
i femei.
ia experimentalăcare genera un comportament agresiv ş
Condiţ i iresponsabil în
varianta Zimbardo nu provoca ş
i în varianta islamicăun comportament similar,
întrucît pentru aceastăculturădin lumea arabă
, acoperirea feţ
ei prin intermediul
vă ţ
lului islamic era mai degrabăregula normalităii, decît versiunea deviantă
, proprie
anonimatului. Astfel, cercetă
torul a observat căîn acest context cultural, lucrurile se
petrec exact invers: cînd femeile au faţ
a acoperită(deci sunt „mascate”, conform
evaluării „occidentale”), ele sunt mai tolerante, dupăcum atunci cînd realizează
sarcina descoperite, cu faţ
a dezvăluită
, sunt mai agresive. Zimbardo însuş
i a realizat
un experiment cu o procedurăidenticăş
i într-o ţ
arăindividualistă
, în Belgia, de data
aceasta într-o comunitate militară
. Subiecţ
ii purtau fie uniformele lor, fie robe de
judecători, cu glugi prelungi, la fel ca în varianta originarănord-americană
. Din nou
rezultatele au fost neaş
teptate, că
ci întocmai ca în versiunea islamică
, în cea de-a doua
condiţ
ie (purtarea robelor), agresivitatea era diminuată
, deoarece printr-o asemenea
acoperire neobiş
nuităa trupului subiecţ
ii se individualizau. Totodată
, prin purtarea
uniformelor militare (stare curentă, rutinieră mîneau mai degrabăanonimi ş
), ei ră i
sensibil mai agresivi, în pofida valorilor interdependente promovate subiacent de
254
mediul militar, care presupune întrajutorarea între membrii in-grupului, dar ş
i o
ăde exponenţ
atitudine violentăfaţ ii out-grupului.
Aş
adar, mai degrabăanumiţ
i indici de agresivitate (precum mantaua Ku Klux
ei ş
Klan, dezvelirea feţ i uniforma militară au comportamentul agresiv ş
) potenţ i
iresponsabil specific deindividualiză
rii, decît un anume (mereu acelaş
i) accesoriu
vestimentar (mantaua ş
i gluga) care în lumea „occidentală
” întreţ
ine anonimatul. Prin
urmare, indicii de agresivitate sunt cei care devin factorii principali ai
deindividualizării, ş
i aceş
tia au semnificaţ
ii diferite, uneori chiar opuse, în culturi
diferite.

Self-ul în contextul său fizic

Întregi corpuri de cercetări asupra distanţ

ei proxemice, înţ
eleasăca distanţ
a
fizicăinterpersonalăcare asigurăo securitate psihologicăîn relaţ
ia cu „celălalt”, s-au
iile antropologului ş
articulat în ultimii ani, pornind de la intuiţ i sociologului american
E. T. Hall (1966, 1984), precum cele sistematizate de Little (1968), Jimenez-Arias
(1996), Smith ş
i Bond (1998) ori Floyd ş
i Voloudaki (1999). Vom rezuma în cele ce
urmeazăcadrul relaţ
ia dintre distanţ
a proxemicăş
i specificul culturii naţ
ionale în
funcţ
ie de dimensiunea individualism-colectivism.
Astfel, în cadrul culturilor naţ
ionale individualiste, subiectul înclinăspre
strategii relaţ
ionale prin care îş a, ş
i afirmă independenţ i întreţ
ine, în general, o
ăfizicămai mare faţ
distanţ ăde „celălalt” necunoscut, comparativ cu reprezentanţ
ii
culturilor naţ
ionale colectiviste, protejîndu-ş
i aria de securitate simbolicăpersonală
.
Comparaţ
ia tipicăcare se poate realiza este aceea dintre reprezentanţ
ii popoarelor
balcanice, preponderent colectiviste, ş
i cei ai popoarelor nordice, considerate
individualiste. Astfel, un „sîrb”, un „grec” sau un „român” vor fi, de exemplu, în mult
ăatunci cînd se întîlnesc cu un personaj cunoscut în prealabil, fie ş
mai mare siguranţ i
ţ
fugar, iar paleta expresivită ionale coboarădeseori în conduite („îmbrăţ
ii relaţ ă
işri”,
„pupă rate blocaje semantice ş
turi”, „dialog pe un ton ridicat”) care stîrnesc adevă i
afective pentru un „sudez” sau „german”. În culturi colectiviste, atunci cînd relaţ
ia cu
„celă
lalt” se stabileş ăş
te cu un partener de rol cu care subiectul de referinţ tie căva
întreţ ie în viitor, ş
ine o relaţ i deci anticipeazăcăva partaja spaţ
iul personal, distanţ
a
proxemicăeste mai redusă
. Dacă, însă
, relaţ
ia se îngemă
neazăcu un „celălalt” cu care
subiectul nu este conectat, cu „stră ă
inul” prin excelenţ, atunci intervalul de securitate
fizicăpersonalăse stabilizeazăla distanţ
e interpersonale foarte mari, ceea ce exprimă
ş
i temerea în iniţ ii cu „celălalt diferit”. Nu întîmplător, în ţ
ierea unei relaţ ările

255
colectiviste nivelul capitalului social, regă
sit îndeosebi în încrederea interpersonală
ăde „cel necunoscut, de-o seamăcu noi” (aş
faţ a numita încredere generalizată
,
numităastfel pentru cămă
soară„încrederea în general în oameni”) este de regulămai
scăzut decît în ţ
ările individualiste (Gavreliuc, 2002).

Problematica genului analizatăintercultural

Relaţ
iile de gen

Considerat un factor fundaţ ţ

ionist al identităii personale, genul a fost multă
vreme evaluat ca fiind unul dintre cele acele determină
ri tari care genereazăprofiluri
de personalitate ş
i conduite specifice pentru cei care sunt, prin felul arbitrar prin care
naş
terea îi „distribuie” în una dintre „tabere”, bărbaţ
i sau femei. O asemenea logică
explicativădăseama pentru diferenţ
ierile „naturale” care ar trebui sălă
murească
identitatea subiecţ ie de sex, ca ş
ilor umani în funcţ i cum rolurile de gen sunt clar
delimitate. Desigur, avem de-a face mai degrabăcu reprezentă ţ
ri ale realităii decît cu
ţ
realităi, dar de la W. Thomas ş
tim cămodul în care oamenii îş
i reprezintărealitatea
devine creator de realitate socială.
Studiul antropologic clasic al temei, care a dovedit pentru întîia oarăcu
toarea americanăa exersat în comunităţ
argumente empirice (cercetă ile studiate
tehnica observaţ
iei participative) precaritatea „adevă
rurilor absolute” privitoare la
rolurile de gen, a fost realizat de Margaret Mead (1935). Aceasta a constatat diferenţ
e
ţ
considerabile în rolurile de gen în cadrul a trei societăi primitive din Noua Guinee, în
unele cazuri imaginea stereotipă(bă
rbatul angajat, cu iniţ , dominator, ş
iativă i femeia
retractilă
, supusăş
i domestică ţ
) fiind chiar opusărealităii sociale nemijlocite. Din
deceniul al patrulea al secolului al XX-lea s-au adunat o colecţ
ie impresionantăde
date care susţ
in relativismul cultural privitor la rolurile de gen.
ăprin amploarea sa (s-au cules informaţ
De referinţ ii de la aproximativ 9500 de
subiecţ
i) rămîne studiul lui Buss et al. (1990) efectuat pe eş
antioane din 37 de culturi
naţ
ionale, care urmărea preferinţ
ele alegerii partenerului într-o relaţ
ie dezirabilă
.
ii la cercetare trebuiau sa ierarhizeze “cît de important” ş
Participanţ i de “dorit” erau
ţ
18 calităi identitare selecţ
ionate, precum ”demn de încredere”, “de caracter”, „cu o
să
nătate bună”. Mai apoi, subiecţ
ii erau rugaţ
i săplaseze într-un clasament simbolic
13 criterii avute în vedere în alegerea partenerului. Rezultatele obţ
inute dovedesc o
neaş
teptatăsincronizare a evaluă
rilor, că
ci apar variaţ
ii între aceste ierarhii simbolice
în proporţ
ie de 17% cînd modifică
m cultura naţ ,ş
ională i numai de 2,4% cînd variem

256
genul subiecţ
ilor. Altfel spus, caracterizările sunt mult mai consensuale cînd sunt
făcute de bă iş
rbaţ i femei (care stabilesc aceleaş
i repere identitare ca fiind decisive în
aprecierea „celuilalt”), decît dacăsunt fă
cute de reprezentanţ
ii unor culturi naţ
ionale
diferite. În paginile celei mai importante publicaţ
ii de specialitate, Journal of Cross-
Cultural Psychology, s-a organizat ş iatăde B. Baron ş
i o dezbatere iniţ i D. Byrne
(1991) privitoare la rolul culturii în modelarea stereotipurilor de gen, ş
i, în urma
examină
rii studiilor efectuate în ultimele decenii asupra acestui subiect, s-a remarcat o
pondere de ş
apte ori mai mare a varianţ
ei cauzate de factorul cultural, decît de cel
socio-biologic (genul subiecţ
ilor). Prima abordare, realizată de psihosociologii
apropiaţ , care ş
i de teoria socio-biologică i-au publicat studiile în Behavioral and
ă
Brain Sciences, a semnalat căîn alegerea partenerului, doar o micăparte din varianţ
este explicată prin genul subiecţ
ilor. Chiar esenţ
a teoriei socio-biologice este
, ş
universalistă i porneş
te de la premisa căîn alegerea partenerului, decisivi sunt
factorii ce pot contribui la o mai bună„selecţ
ie naturală
”. Astfel, atunci cînd
e în desemnarea calităţ
„descoperă” diferenţ ilor necesare „celuilalt”, bă
rbaţ
ii înclinăsă
favorizeze tră
sături specifice precum „tinereţ
ea”, „să
nătatea”, „frumuseţ
ea”
ţ
partenerei, iar femeile pomenesc de „capacităile de cîş ia” ş
tig superioare”, „ambiţ i
„hă
rnicia” pe care s-ar cuveni săle dovedească partenerul lor. Explicaţ
ia pe care o
asociazăacestei diferenţ
e de gen adepţ
ii teoriei socio-biologizante este legatăde
„tendinţ
a naturală
” (ş
i deci universală
) a bă
rbaţ
ilor de a cauta femeile care sunt cele
mai înzestrate în reproducere (ş ă, deveni „mame bune”) ş
i pot, în consecinţ i a
femeilor de a că i care săaibăgrijăde ele ş
uta bărbaţ i de copiii lor (prototipul „tată
lui
bun”).
Dacăluă
m eş
antionul studiat ca întreg, însă, atît bă ii cît ş
rbaţ i femeile
realizeazăpe primele ranguri un clasament similar al calităţ
ilor dezirabile ale
„celuilalt” (din acest motiv ş
i varianţ
a în funcţ
ie de gen este atît de redusă
). Atributele
identitare cele mai preţ
uite ale partenerului sunt, în aceste condiţ
ii, „atracţ
ia mutuală”,
„caracterul demn de încredere”, „stabilitatea ş
i maturitatea emoţ ”, preecum ş
ională i
„dispoziţ
ia plă
cută
, generoasă
”. Totodată
, criteriile cele mai valorizate dupăcare se
tatea ş
efectuează„judecarea celuilalt” sunt „bună i înţ
elegerea” probată
, „inteligenţ
a”,
caracterul „pasional” ş
i „sănă
tatea” sa.
În concluzie, se poate vorbi de o cvasi-unanimitate în funcţ
ie de gen în
realizarea aprecierii „celuilalt”, în schimb diferenţ
ele culturale în stabilirea reperelor
identitare favorabile ale partenerului variazămult mai semnificativ în funcţ
ie de
apartenenţ
a culturalăa subiecţ ăde
ilor (ajungîndu-se, cum s-a specificat la o varianţ
17%, iar pentru o „calitate” precum „castitatea premaritală
” chiar la 37%).
257
 Buss et al. (1991) a realizat o cercetare în care a încercat săafle prin
intermediul tehnicilor de scalare multidimensională care culturi naţ
ionale au
patternuri similare în aprecierea partenerului. Dimensiunile care s-au impus ca fiind
relevante în aceastăcercetare au fost denumite de psihosociologi tradiţ
ional vs.
modern, ca tipare relaţ
ionale distincte, care coreleazăputernic cu cele două
dimensiuni construite de G. Hofstede, dupăcum urmează
: tradiţ
ional – colectivism,
modern-individualism.
O cercetare care opereazăcu „tradiţ
ionalismul” (privit ca un tipar relaţ
ional
„conservator”) a fost realizatămai de timpuriu de D. Byrne et al. (1971), în mai multe
arii culturale: India, Japonia, Mexic, S.U.A, Hawaii. Psihosociologii au încercat să
testeze ipoteza balanţ ţ
ei atitudinale, care exprimăteza similarităii în atracţ
ie: cu cît
partenerii împă ş
rtă ăde obiecte sociale specifice, cu atît mai
esc mai multe atitudini faţ
intensă este atracţ
ia reciprocă
. Convenţ
ional, proporţ
ia atitudinilor similare se
mă
soarădupăcum urmează
:

Numă ăde care subiecţ

rul de teme faţ ii au atitudini similare
p= ----------------------------------------------------------------------------- .
Numă
rul total de teme la care se raporteazăsubiecţ
ii
Aş ţ
adar, teza similarităii atitudinale afirmăcăpe măsurăce creş
te p, sporeş
te
atracţ
ia dintre parteneri. Studiul evocat a urmă
rit „universalitatea” acestei teze în
cadrul unor culturi diverse, iar rezultatele pot fi parcurse în fig. nr. 1.

10

9
Texas (atractia 2…14)
8 Japonia
Hawaii
7 Mexic
India
6

5
p = 0 … 0,40 0,47 … 0,60 0,67 … 1,00

Fig. nr. 1 „Universalitatea” teoriei balanţ

ei (Byrne et al., 1971): atracţ
ia în raport cu
ponderea atitudinilor similare

Rezultatele indicăfaptul căregiunile ce întreţ

in valori conservatoare, expresie
a închiderii, în care existăo culturădominantă
, exclusivă, iar „celălalt” este doar
tolerat (precum statul sudic megaloman Texas sau Japonia), rata de creş
tere atracţ
ie-

258
similaritate este mai modestă(panta „liniară
” a creş
terii atracţ
iei în funcţ
ie de
similaritatea atitudinalăeste mai moderată
). În spaţ
iile precumpă
nitor multiculturale,
ăde alteritate, în care existăo istorie a relaţ
favorabile deschiderii faţ iei inter-etnice ş
i
inter-confesionale generoasăş
i în care „celă
lalt” este integrat, rata de creş
tere este
considerabil mai înaltă(panta este mai „abruptă”), fapt dovedit ş
i în anii din urmăîn
alte studii interculturale asemă
nătoare (Segall et al., 1999).

Stereotipurile de gen

Studiile asupra stereotipurilor de gen au fost focalizate asupra „universalităţ

ii”
configuraţ
iei portretului cliş ilor. Williams ş
eu al femeilor, respectiv bărbaţ i Bet (1992,
1999) au realizat o serie de cercetă
ri în cadrul a 30 de culturi naţ
ionale, lucrînd cu un
eş i femei ş
antion de 100 subiecţ i bă i din fiecare ţ
rbaţ ară
. În acest studiu
psihosociologii au solicitat participanţ
ilor săfurnizeze serii de adjective ce se
rbatilor sau femeilor ş
potrivesc mai bine bă i s-a constatat un larg consens intercultural
în privinţ
a stereotipurilor de gen, probînd un adevă
rat “ecunemism” intercultural
asupra acestora.
Evaluă
rile privitoare la bă
rbaţ
i în acest demers empiric evidenţ
iau prezenţ
a
unor scoruri mari la ă
„dominanţ” (dominance), „autonomie” (autonomy),
„agresivitate” (aggression), „exhibiţ
ionism sau etalare de sine” (exhibition),
„realizare” (achievement), „ră
bdare” (endurance). Atributele asociate precumpă
nitor
femeilor au fost urmă
toarele: „acceptarea înjosirii” (abasement), „nevoia de afiliere”
(affiliation), deferenţ
a (deference), „disponibilitate pentru sprijinirea celuilalt”
(succorance), „disponibilitate pentru educare” (nurturance).
Ceea ce investigaţ ăeste căgradul de consens în
ia evocatăa mai pus în evidenţ
te favorizarea acestor atribuite variazăde la o culturăla alta, ş
ceea ce priveş i opţ
iunea
mai consistentăsau mai nuanţ
atăîn construirea stereotipurilor de gen coreleazăcu
dimensiunile semnalate de G. Hofstede. Astfel, scorurile mari la individualism sunt
însoţ
ite de un consens scă
zut privitor la susţ
inerea stereotipurilor de gen (în acest caz
ii divergente legate de imaginea „femeii” ş
au fost înregistrate mai multe poziţ i a
„bă
rbatului”, iar portretele au fost mai nuanţ
ate), iar scorurile mari la colectivism sunt
asociate unui consens ridicat privitor la stereotipurile de gen, „bărbaţ
ii”, respectiv
i limpede, imediat ş
„femeile” fiind clasaţ i „natural” (în jurul unor formule caricaturale
ă
de tipul “locul femeilor e la cratiţ”, sau „bă
rbaţ
ii trebuie săfie capii familiei în toate
situaţ
iile”). Într-o asemenea situaţ
ie membrilor unor grupuri minoritare simbolic,

259
precum femeile, li se rezervămai puţ
ine drepturi, iar protecţ
ia legalăa acestora este
mai deficitară.
Cercetă
rile din domeniu au evidenţ
iat existenţ
a unor diferenţ
e interculturale
a favorizării unor dimensiuni identitare, dar ş
importante în privinţ i anumite
consensuri neaş
teptate. De exemplu, într-un studiu al aceluiaş
i Buss et al. (1990),
calitatea de „caracter demn de încredere” a ocupat un rol de prim plan, fiind cea mai
consensualătră
săturăcă
utatăla un partener, indiferent de apartenenţ
a culturalăa celui
care construieş ă
te judecata. Totodată, Christensen (1973) a constatat căatitudinea faţ
de infidelitatea conjugală prezintă o variaţ
ie interculturală considerabilă
.
Psihosociologul danez ş
i-a desfăş
urat investigaţ
ia pe nouăeş
antioane ce aparţ
ineau
unor culturi naţ ţ
ionale diferite. Dezaprobarea infidelităii a variat semnificativ, cele
douăextreme fiind reprezentate de eş
antionul danez, unde numai 10% dintre subiecţ
i
o respingeau categoric, ş
i eş
antionul format din subiecţ
i de pe coasta de vest a SUA,
unde 90% îş ăde o asemenea practică
i manifestau dezaprobarea faţ . Explicînd aceste
rezultate, autorul a atras atenţ
ia asupra semnificaţ ţ
iei diferite atribuite „infidelităii în
cuplu”, care este mai puţ ţ
in privităca un indicator al unei precarităi morale, fiind mai
degrabăpusăîn legăturăcu non-dependenţ
a. Altfel spus, existăculturi „liberale” în
care subiecţ i, ş
ii, acceptînd tacit infidelitatea de acest gen, se simt mai non-dependenţ i
deci, mai autonomi în relaţ
ia cu „celă
lalt”, în schimb în alte culturi „conservatoare”,
unde legătura dintre fidelitate ş ăeste non-peiorativăş
i dependenţ i mai slabă
.
În fond, ne putem întreba ce compotament specific este apreciat ca fiind
„infidelitate”? Buunk ş
i Hupka (1987) au încercat, în studiul lor derulat în ş
apte
culturi naţ
ionale, sără
spundăla aceastăîntrebare. S-au urmărit reacţ
iile subiecţ
ilor la
ăde un terţ
diferite forme ale comportamentului sexual faţ , examinîndu-se ş
i
acceptabilitatea anumitor scenarii în care partenerul este angrenat. S-a observat căun
rol important în evaluare îl joacăspecificul cultural, că
ci în culturi distincte, scenarii
diferite erau privite ca fiind „cele mai indezirabile”. Astfel, s-a constatat faptul că
: „a
ruta ş
să i a îmbrăţ
iş
a pe un terţ
” activeazăcel mai energic sentimentele de gelozie în
Ungaria; „a dansa împreunăcu altul” în Rusia; „a filtra” în Iugoslavia; „a avea
fantezii sexuale despre altcineva” în Olanda sunt cele mai supă
rătoare scenarii.

260
CAPITOLUL NR. 13. Expresivitatea emoţ
ionalăexaminată din perspectivă
interculturală

Paradigma alegerii impuse vs. paradigma alegerii libere în evaluarea

exteriorizării faciale a emoţ
iei

Una dintre temele psihologiei sociale care a fost deseori vizitatăîn anii din
urmăş
i care a generat numeroase evaluă
ri contradictorii pleacăde la premisa căun
numă
r limitat de expresii faciale ale emoţ
iei sunt universal recunoscute (Ekman,
1992; 1994; Izard, 1971; 1992; 1994; Matsumoto, 1990).
rile asupra expresivităţ
Cercetă ii emoţ
ionale au fost iniţ
iate încăde la sfîrş
itul
deceniului al ş tre Eckman ş
aptelea al secolului al XX-lea de că i colaboratorii săi
(1969, 1987, 1993, 1998), care au prezentat participanţ
ilor la experiment fotografii cu
fizionomii diverse, iar subiecţ
ii erau puş
i în situaţ
ia de a decodifica emoţ
iile
exprimate în instantaneul fotografic. Întrucît fotografiile aparţ
ineau unor persoane ce
proveneau din culturi diferite, cercetătorii se întrebau care dintre emoţ
ii pot fi
considerate „universale”, adicăreceptate similar, indiferent de apartenenţ
a culturalăa
celor evaluaţ toare au fost realizate ş
i. Studii asemănă i de Izard (1980, 1989, 1990), iar
din ansamblul acestor demersuri experimentale a rezultat o listăa emoţ
iilor
it căş
recognoscibile. Astfel, a reieş ase emoţ
ii pot fi recunoscute pretutindeni, avînd
un grad mare de „universalitate”: bucuria (enjoyment), tristeţ
ea (sadness), furia
(anger), dezgustul (disgust), surpriza (surprise) ş
i frica (fear). Aceste studii au fost
reluate ş ţ
i în societă teau scrisul, precum anumite comunităţ
i care nu cunoş i din Noua
Guinee, care au relevat căş ţ
i în societăile pre-literare cele ş
ase emoţ
ii „universale”
exteriorizate de „americani” pot fi recunoscute de că ii din Noua Guinee ş
tre subiecţ i
reciproc.
Studiile ulterioare, ale aceluiaş
i Izard (1997) au vizat cuantificarea subiectivăa
ţ
intensităii fiecărei emoţ
ii. S-a constatat în cercetarea derulatăîn zece culturi naţ
ionale
diferite un înalt consens deopotrivăîn privinţ
a recunoaş
terii emoţ
iilor “universale”,
dar ş
i a intensităţ
ii acestora.
Aş
adar, susţ
ină
torii acestei pă
reri universale (cunoscuţ
i, de aceea, ca
“universaliş ăfaptul căoamenii cad de acord, în marea lor
ti”), au scos în evidenţ
majoritate, asupra unui set de expresii faciale anume (Ekman, 1992; Izard, 1997;
ă
Keltner, 1995). În cea mai mare parte a experimentelor care pun în evidenţ
„universalitatea”, subiecţ
ilor participanţ
i-observatori li se ară
tau fotografii cu
persoane care exprimau diferite emoţ
ii. Apoi aceste grupuri trebuiau săaleagă
, dintr-o

261
listăîntre 6 ş
i 9 expresii emoţ
ionale, pe aceea care reprezenta cel mai bine emoţ
iile
exprimate în fotografii. Aceastăparadigmăa alegerii impuse, cum a fost ea calificată
,
este o tehnicăsimplăş
i clară , ş
, cu o metodologie solidă i care a oferit rezultate
semnificative (Ekman, 1972; Ekman et al., 1987).
Constatările care au decurs din aceastăparadigmăa alegerii impuse i-au
condus pe cercetă
tori înspre ideea căexpresiile faciale respective sunt universal
recognoscibile datorităfaptului ca ele se prezintăsub forma unor semnale exterioare
emoţ
iilor trăite pretutindeni. Aceste emoţ
ii sunt, conform adepţ
ilor unei asemenea
abordă
ri, reacţ uirii, ş
ii fiziologice necesare supravieţ i astfel au fost selectate prin
procese evolutive (Ekman, 1972; Izard, 1971; Plutchik, 1962; Tomkins, 1962; 1963;
Buss, 1992).
Natura biologică iei, ş
, universalăa emoţ i specificul exterioriză
rii sale nu au
fost total lipsite de controverse. În primul rînd, evocarea unui „universalism” al
exterioriză
rii emoţ
iilor este în contradicţ
ie cu poziţ
ia dominantăa relativismului
cultural, care susţ iile, ca ş
ine cătoate emoţ i expresiile lor, provin din situaţ
ii sociale
particulare, ş ie anume numai într-un context dat (Lutz ş
i căacestea au o semnificaţ i
ă
White, 1986). În consecinţ, aceş
ti cercetă
tori - desemnaţ
i drept “relativiş
ti” - au
atras atenţ
ia, de exemplu, asupra faptului că„zîmbetul” nu este expresia universalăa
„fericirii”, pentru că„exprimarea prin surîs” poate fi folosităpentru a exprima o
paletădiversăde emoţ
ii, precum „fericire”, „dezgust”, sau „surpriză” în Statele Unite
(Laudis, 1924), „tristeţ ă
e” în Japonia (Klineberg, 1940), sau „nesiguranţ”, în Africa
(LeBarre, 1947).
În al doilea rînd, alţ
i psihosociologi au sugerat căexpresiile faciale sau mimica
ar reprezenta simple gesturi comunicative; ceea ce presupune căele nu sunt rezultatul
unor stă
ri sau tră
iri emoţ
ionale interne, ci numai rezultatul mobilurilor sociale ale unei
persoane situatăîntr-un context particular, aş
a cum subliniazăpsihologul behaviorist
Fridlund (1994). În cercetarea pe care a coordonat-o psihologul american, s-a observat
căvaloarea „zîmbetului” nu este asociatăstă
rii de „a fi fericit / fi simţ
it bucurie”, ci se
datoreazăprezenţ
ei reale sau imaginare a altora (Frindbund, 1991).
În al treilea rînd, un alt grup de cercetă
tori au susţ
inut ideea căparadigma
folosităsăgenereze majoritatea probelor în favoarea universalităţ
ii expresiilor faciale
ale emoţ
iei conţ
inea un număr ridicat de erori metodologice, care reunite ar fi putut da
naş ţ
tere acelui „acord înalt” asupra recognoscibilităii emoţ
iilor la care fă
ceau referire
universaliş
tii (Russel, 1994; Ekman, 1994; Izard, 1994).
Deş tii au adus dovezi ş
i universaliş i argumente împotriva primelor două
provocă
ri relativiste (Ekman 1999; Ekman, Davidson, Friesen, 1990; Frank, Ekman,
262
1993; Izard, 1992), a treia provocare legatăde metodologia deficitarăîntrebuinţ
atăîn
ţ
vederea sublinierii „universalităii exteriorizării emoţ
iilor” nu a fost abordată
sistematic.
Specific, critica metodologicăa raportat căexistăş
ase aspecte potenţ
ial
problematice ale acestei paradigme (Russel, 1994). Prima problemăeste aceea că
participanţ
ilor li s-a permis săprevadăexpresiile faciale, astfel expunîndu-se întreg
ş
irul de expresii – care, pe rînd, ar facilita crearea de distincţ
ii mult mai nete între
expresii decît în viaţ
a de toate zilele. A doua problemăeste aceea căasemenea studii
au folosit un tipar restrîns, care, din nou, ar fi putut sădea participanţ
ilor posibilitatea
de a distinge mai clar între expresii, decît în realitate. A treia problemăeste căaceste
prezentă
ri restrînse nu au reuş
it sămanipuleze sistematic ordinea de prezentare a
expresiilor. A patra problemăconstăîn faptul căaceste fotografii reprezentînd
ţ
expresii faciale au fost selectate de cercetători pe baza judecăilor normative ale unui
grup de observatori. Astfel, nu e de mirare cănivelul de acord este în mod superficial
mai înalt. A cincea problemăe aceea călista de expresii au fost anume alese, ş
i astfel
săfi devenit exemple mai bune decît cele observate în realitate, în viaţ
a cotidiană. A
ş
asea problemăeste căaceste constată
ri s-au bazat în marea lor majoritate pe un
răspuns care i-a obligat pe observatori săaleagăo singurăemoţ
ie dintr-un numă
r
limitat de configuraţ
ii emoţ
ionale.
Deş
i primele cinci probleme ar putea, fiecare în parte, săprezinte o uş
oară
înclinaţ terea superficialăa nivelului de acord, a lua cea de-a ş
ie înspre creş asea
problemă- aceea care îi obligăpe participanţ
i săaleagăo singurăemoţ
ie din lista de
variante posibile – pare a fi cea mai relevantă
. În primul rînd, etalarea unui grup
specific de emoţ
ii sugereazăcăaceste variante de emoţ
ii se exclud reciproc, ceea care
presupune implicit căaceste expresii faciale ale emoţ
iei sunt percepute pe categorii
(Russel ş
i Fehr, 1987). În al doilea rînd faptul de a etala doar ş
ase variante de emoţ
ii
poate săconstituie o serioasălimitare de caz, avînd în vedere căe foarte posibil ca
participanţ
ii sădeţ ional, ş
inăun vocabular mult mai vast care descrie registrul emoţ i
care ar putea săle fie de mult mai mult folos în judecarea acestor tipuri de expresii,
decît prin intermediul celor ş
ase etichete oferite de cercetă
tori. În al treilea rînd, este
uş
or de dovedit căaceastăparadigmăa alegerii impuse poate săgenereze un acord
superficial. De exemplu, atunci cînd emoţ
ia “corectă” este sustrasăde pe lista cu
expresii emoţ
ionale, participanţ
ii vor că
dea de acord automat asupra unei alte
expresii, de asemenea la un nivel mai înalt decît ar face-o întîmplă
tor. Spre exemplu,
participanţ
ii că
rora li se prezintăun format standard, de alegeri impuse, vor că
dea de
acord, la un nivel înalt, asupra faptului căo anumităexpresie facialăreprezintă
263
„furia”. În orice caz, atunci cînd eticheta “furie” nu este prezentăîn tabelul cu alegeri
posibile, observatorii vor că
dea de acord căaceastăexpresie facialăar putea să
”, „frustrare”, sau „dezgust”, ş
reprezinte „dispreţ i realizeze o asemenea opţ
iune la un
nivel ridicat de acord (Russel, 1993). Relativiş
tii au susţ
inut ideea cădacăobservatorii
sunt de acord, la un nivel semnificativ, asupra unei etichete emoţ
ionale incorecte,
atunci este foarte probabil - ş a foarte vastăîn domeniul „universalităţ
i experienţ ii”
expresiilor faciale ale emoţ
iei o susţ
ine - ca acordul asupra etichetei emoţ
ionale
corecte săfie de asemenea incorect. Astfel, devine posibil ca acordul unanim asupra
anumitor expresii faciale ale emoţ
iei - una dintre cele fascinante descoperiri ale
psihologie sociale - săfie mă
car în parte un artefact.
Cel mai solid ră
spuns universalist la aceste demersuri metodologice a fost să
punăaccentul pe studii în care observatorilor li se dăposibilitatea sădescrie liber
emoţ
ia prezentăîntr-o expresie facialădată
. Cercetă
rile au demonstrat căobservatorii
ăclarăsădea ră
au o tendinţ spunsuri folosind etichete emoţ
ionale care săfie
echivalente cu acelea solicitate în paradigma alegerii impuse (Boucher ş
i Carlson,
1980; Haidt ş
i Keltner, 1999; Izard, 1971; Rosenberg, Ekman, 1995), confirmînd
astfel rezultatele experimentelor realizate de că
tre adepţ
ii acestei poziţ
ii.
Oricît de mult ar pă
rea săfie lămuritoare, informaţ
ia asupra alegerii libere care
susţ
ine punctul de vedere universalist, nu diminueazăîn întregime criticile abordă
rii
relativiste. În primul rînd, doar foarte puţ
ine studii au folosit paradigma alegerii libere
ş
i aceste studii s-au dovedit a fi mult mai puţ
in înclinate săobţ
inăun nivel înalt de
acord, decît au obţ
inut studiile care au folosit paradigma alegerii impuse. De reţ
inut
faptul căexistădeficienţ
e în cadrul paradigmei alegerii impuse care nu par a se
remedia.
Aş
adar paradigma alegerii libere este doar parţ
ial responsabilăpentru probele
aduse în favoarea poziţ
iei universaliste. O modalitate de a testa aceastăposibilitate
at ş
este aceea de a crea o scalăde răspunsuri impuse care săelimine aspectul forţ i
foarte problematic al scalei respective. Astfel, s-au construit proceduri care au adă
ugat
o nouăopţ
iune, de genul “nici una dintre variante nu este corectă
”. Aceastăvariantă
le-a oferit observatorilor libertatea săhotărascădacăvarianta corectăeste sau nu
prezentăprintre opţ
iunile de ră
spuns. (Orne, 1962, Russel, 1993, 1994, 2002).

Decodificarea emoţ
iilor exteriorizate

Aş
adar, demersurile de acest gen probează că decodificarea emoţ
iilor
constituie o abilitate cvasiuniversală
. Întrucît însămajoritatea studiilor au întrebuinţ
at

264
pentru desemnarea emoţ
iilor termenii din limba englezăsau traduceri ai acestora, fapt
care genera o abordare imposed etic deformatoare, Izard (1971) a solicitat subiecţ
ilor,
selectaţ
i din eş aş
antioane ce proveneau din S.U.A, Marea Britanie, Franţ i Grecia, să
descrie emoţ
iile vizualizate în cadrul unor fotografii cu propriile lor cuvinte, evitînd
astfel tehnica check-list-ului. S-a constatat în ansamblu cănu existăun consens
puternic între eş
antioane în desemnarea similarăa aceleiaş
i emoţ
ii, dupăcum există
ii mai „consensuale”, precum „bucuria”, „surpriza”, ş
unele emoţ i altele mai puţ
in
consensuale ş
i mai dificil de identificat, ca ş
i „interesul” sau „ruş
inea”.
Baucher ş
i Carlson (1980) au ajuns la o concluzie asemănă
toare în
investigaţ ş
ia lor desfăuratăîn SUA ş
i Malaezia, în care participanţ
ii la cercetare
trebuiau săefectueze evaluă
ri reciproce ale emoţ
iilor exteriorizate de membrii
celeilalte culturi.
Markus ş
i Kitayama (1991) au organizat în Japonia o anchetăpsihosociologică
în care subiecţ i săaprecieze în limba propriei ţ
ii erau puş ări „potrivirea” a 20 de
perechi de emoţ
ii diferite, care aveau o dozăimportantăde similaritate în limba
engleză
. S-a observat căunele perechi au parte de o evaluare asemă
nătoare, iar altele
sunt considerate ca „neavînd prea multe în comun”, iar dimensiunea care diferenţ
iază
între cele douăculturi este angajarea-dezangajarea în relaţ
iile sociale. Prin urmare,
atunci cînd registrul relaţ
ional era unul de angajare, se proba o similaritate importantă
în „potrivirea perechilor de emoţ
ii”, iar cînd registrul dominant era de dezangajare,
aveam de-a face cu diferenţ
e substanţ e” ş
iale între cele douăculturi („tristeţ i
oarăerau puse „firesc” în comun în SUA, dar nu ş
„deprimare”, bună i în Japonia).
Matsumoto (1989, 1996, 2000) a reanalizat rezultatele cîtorva studii în privinţ
a
recunoaş
terii emoţ
iilor faciale. S-a urmă
rit în ce mă
surăpe eş
antioanele din cele 12
ţ
ări examinate subiecţ iile corect, ş
ii identificăemoţ i a observat cum gradul de
recunoaş
tere coreleazăsemnficativ cu scorurile celor patru dimensiuni din G.
or de identificat în ţ
Hofstede (1980).Astfel, „fericirea” este mult mai uş ările cu un
individualism crescut ş ămicăfaţ
i cu o distanţ ăde putere, iar „tristeţ
ea” e mai uş
or
ămare faţ
descifratăîn culturile colectiviste, cu o distanţ ăde putere (ca ş
i cum
tii nu ş
individualiş tiu cum arată„chipul tristeţ
ii”). Rezultatele evocate sugerează
preponderenţ e personale ş
a unor experienţ i sociale diferite în ţ
ări diferite: fericite la
ti, ş
individualiş i dezamăgitoare al colectiviş
ti.
Matsumoto (1986, 1996, 1999) a realizat mai multe studii în care a comparat
abilitatea „occidentalilor” ş
i asiaticilor de a recunoaş
te un spectru larg de emoţ
ii.
rile au fost derulate în SUA ş
Cercetă i Japonia, iar participanţ
ii din cele douăculturi
au fost puş
i săexamineze fotografii în care chipurile expuse prezentau emoţ
ii
265
colectate din împrejură ă, nu construite „ca la fotograf”. Ceea ce s-a
ri reale de viaţ
constatat a fost viteza de recunoaş
tere (recognition rate) diferită. Astfel, americanii au
recunoscut mai rapid ş
i mai corect urmă ii: furia, dezgustul, frica ş
toarele emoţ i
tristeţ
ea în comparaţ
ie japonezii; diferenţ terea fericirii ş
e în recunoaş i surprinderii nu
au fost identificate. S-a remarcat cum nord-americanii au recunoscut cu mai multă
uş ădecît japonezii „furia”, „dezgustul”, „frica” ş
urinţ i chiar „tristeţ
ea”, în schimb
„fericirea” ş
i „surpriza” au fost la fel de accesibil de decodificat de că
tre
reprezentanţ
ii celor douăculturi cu un pattern diferit. Prin urmare, s-a observat cum
ţ
japonezii au întîmpinat dificultăi în decodificarea emoţ
iilor negative, deoarece este
mai puţ
in dezirabil social săexprimi emoţ
ii cu o tonalitate negativăîn Japonia decît în
SUA, asiaticii „închizîndu-se în sine” cu mai mare eficacitate în registrul
ţ
expresivită ionale negative. Despre Japonia ş
ii emoţ tim căeste caracterizatăde un
tipar cultural colectivist. Colectivismul este specific unei societăţ
i în care oamenii
sunt încăde la naş
tere integraţ
i în subgrupuri puternice, care continuăsă-i protejeze
toatăviaţ ţ
a în schimbul unei loialităi indiscutabile. Astfel, datorităaccentului pus pe
armonia grupului ş ţ
i a conformităii, emoţ
iile care reprezintăo ameninţ
are a acestora
ă
sunt descurajate. În consecinţ, un japonez este deosebit de „atent” în a nu exprima, în
cadrul interacţ
iunilor sociale emoţ
ii negative. Similar apare tendinţ
a de a nu
recunoaş
te aceste emoţ
ii negative la „celă
lalt”. În contrast cu situaţ
ia Japoniei se află
Statele Unite ale Americii, care constituie în majoritatea cercetă
rilor interculturale
polul simbolic al individualismului. Aici, constituind un indiciu al unei comunicări
sociale permisive, exprimarea ş
i percepţ iilor, fie ele ş
ia emoţ i negative, este încurajată
implicit.
În acelaş
i set de experimente, s-a remarcat căîn cadrul eş
antioanelor japoneze
“judecă
torii” sau “evaluatorii” care sunt puş
i săexamineze emoţ
iile exteriorizate
facial, judecăcu mai multăacurateţ
e feţ
ele femeilor decît ale bă
rbaţ
ilor, că
ci în
ămai ridicatăpentru exprimarea emoţ
cultura japonezăexistăo toleranţ iilor de că
tre
femei, decît de către bă
rbaţ
i, care trebuie săînveţ
e săfie „impenetrabili”. Tendinţ
ele
semnalate confirmăvalenţ
ele transculturale ale unui stereotip de gen evidenţ
iat în
studiile din registrul autodezvă
luirii (care afirmăcă”bărbatul reprimă
, iar femeia
exprimă ţ
” din punctul de vedere al expansivităii interpersonale în descrierea de sine),
dar înclinaţ
ia de a favoriza acest stereotip este mai pronunţ
atăîn culturile colectiviste.
Scherer et al. (1986) au realizat o anchetăpsihosociologicăîn 27 de ţ
ări în
care au cerut subiecţ
ilor, toţ
i studenţ
i, săraporteze cît de frecvent tră
iesc în “mod
natural” o listăde emoţ
ii specifice. Pe eş
antionul luat ca întreg, s-au impus în
iilor cele mai experimentate „supărarea”, „furia” ş
clasamentul simbolic al emoţ i
266
„bucuria”, dar au fost înregistrate importante diferenţ
e interculturale în ierarhizarea
emoţ
iilor, sugerîndu-se o dată în plus, mă
car prin intermediul frecvenţ
ei de
exteriorizare emoţ , căexistă„popoare fericite, dar ş
ională i popoare nefericite”.
Gudykunst, Ting-Toomei ş
i Chua (1988) au organizat o investigaţ
ie
interculturalăde amploare pe tema decodificării emoţ
iilor ale că
rui rezultate au fost
corelate cu cele ale lui G. Hofstede. Participanţ
ii la cercetare trebuiau săaprecieze cît
de frecvente sunt urmă
toarele emoţ
ii tră
ite: „bucurie”, „tristeţ
e”, „supă
rare”, „frică”,
ii se manifest ele. Rezultatele au indicat căpînăş
dar mai ales în ce situaţ i în interiorul
antion omogen de ţ
unui eş ări (precum cel format din statele Europei Occidentale) se
înregistreazădiferenţ
e substanţ
iale. Apoi, o emoţ
ie precum „frica” este asociată
situaţ
iilor noi în culturile naţ
ionale în care masculinitatea este ridicată
, distanţ ăde
a faţ
putere ş
i evitarea incertitudinii scă
zute. Dimpotrivă
, în culturile naţ
ionale în care
distanţ ăde putere crescutăş
a faţ i evitarea incertitudinii sunt mari, se dezvoltă
proceduri bine stabilite care reduc exteriorizarea „fricii” (sau, mai bine spus, par săo
reducă
) în confruntare subiectului cu situaţ
iile noi. De altfel, în aceste culturi
naţ
ionale chiar probabilitatea de apariţ
ie a unor „situaţ
ii noi” este diminuată
, iar
societatea pare săse ordoneze în jurul imperativului „aici nimic nu e nou, aici nimic
nu se întîmplăcu adevărat”.
Într-o cercetare similară
, Matsumoto et al. (1998) a observat pe eş
antioane din
Japonia ş
i SUA căexprimarea emoţ
iilor este diferenţ
iatăcultural: la americani ea este
mai durabilă
, mai intensăş
i acompaniatăde mai multe simptome corporale decît la
japonezi. Totodată, americanii s-au raportat mai pozitiv la emoţ
iile pe care le-au
descris ş
i au generat mai multe reacţ
ii verbale la aceste emoţ
ii, pe ansamblu subiecţ
ii
individualiş
ti reacţ
ionînd mai emoţ
ional decît japonezii.
Aş
adar, unul dintre stereotipurile etnice cele mai influente în registrul
ţ
expresivităii emoţ
ionale afirmăcăprofilul tipic al asiaticului este cel al “orientalului
impenetrabil”, pornind de la premisa călocuitorii din estul Asiei, sunt mai retractili
expresiv ş
i mai greu „descifrabili”, comparativ cu „occidentalii”.
În încercarea de a testa validitatea acestei aserţ
iuni, Friesen (1972) a prezentat
i americani ş
filme scurte unor studenţ i japonezi, care cuprindeau fie imagini
inductoare de puternice emoţ
ii negative (precum secvenţ
e ale unei mutilă
ri corporale),
fie filme neutre din punctul de vedere al emoţ
iilor induse. Imaginile video au fost
vizionate fie în condiţ turi de un om de ş
ia „singur”, fie „ală ă”, care „monitoriza”
tiinţ
reacţ
iile subiecţ
ilor din sală
. Desigur, cei prezenţ
i în salăîn aceastăvariantănu erau
i”, „oameni de ş
„experţ ă”, ci doar spectatori obiş
tiinţ nuiţ
i, dar importantăera
informaţ
ia pe care o deţ
ineau subiecţ
ii naivi: fie aceea căsunt singuri, fie căurmăresc
267
 i. În cazul în care filmele erau vizionate solitar, atît japonezii cît ş
filmul supervizaţ i
americanii au avut reacţ i, ş
ii similare, fiind fost foarte tulburaţ i nu au ezitat săîş
i
exteriorizeze emoţ ci nu se ş
iile, că tiau supravegheaţ
i. În schimb, în aceeaş
i condiţ
ie
experimentalăa succesiunii de imagini stresante, cînd era prezent „omul de ş ă”
tiinţ
japonezii nu mai indicau dezgustul ş
i fră
mîntarea extremă
, ci, uneori, ajungeau chiar
săzîmbească(e adevă
rat căgestul era mai degrabă„maş
inal”). Desigur, tendinţ
ele
evocate sunt doar evidenţ
e parţ
iale privitoare la o eventualăipotezăcare susţ
ine că
„persoanele din anumite ţ
ări experimenteazămai multe emoţ
ii decît persoanele din
ţ
ări cu patternuri culturale diferite”. Ceea ce e legitim săafirmă
m pe baza acestor
probe experimentale argumenteazăcăregulile implicite de exteriorizare a emoţ
iilor
diferăconsiderabil de la o culturăla alta (apud Smith, Bond, 1993, p. 63).
Gudykunst et al. (1988) a examinat modul în care indivizi ce aparţ
in unor
culturi naţ
ionale diferite se exteriorizeazăîn faţ ţ
a autorităii. Autorii au constatat că
iile verbale ş
reacţ i non-verbale - ca indicatori ai exteriorizării unor emoţ ţ
ii cu tonalităi
diverse - în interacţ
iune cu o autoritate simbolică
, sunt semnificativ mai puternice in
culturile naţ
ionale cu un individualism crescut. Tot astfel, Argyle et al. (1986, 1997)
au observat căregulile care restrîng exprimarea socialăa „supă
rării” ş
i a „nefericirii”
inere socialăimplicitămai consistentăîn ţ
au parte de o susţ ări precum Japonia ş
i
Hong-Kong (colectivism crescut), decît în Italia ş
i Marea Britanie (unde
individualismul este ridicat). Aş ionale individualiste ş
adar, culturile naţ ă
i cu o distanţ
ăde putere sunt mai expresive din punctul de vedere al exterioriză
micăfaţ rii
emoţ
iilor, că
ci în aceste culturi întîlnim o nevoie sporităde informaţ
ii sociale valide,
care ghideazăreacţ ăde ”celă
iile faţ lalt”. În schimb, în culturile naţ
ionale colectiviste
ţ
contextul joacăun rol important, furnizînd limitele expresivităii emoţ
ionale.

Expresivitatea comunicării non-verbale

Comunicare non-verbalăa devenit ş

i ea obiect de studiu al cercetărilor de
facturăinterculturală(Sîrbu, 2004). Rezultatele studiilor tematice au indicat existenţ
a
ii semnificative între comunicarea non-verbală ş
unei relaţ i factorii culturali
(Birdwhistell, 1970, apud Moscovici, 1998). Dacăne gîndim la modalitatea în care
fiecare dintre noi ne exprimă
m emoţ ăce tipuri de
iile, ne vom întreba cu siguranţ
ii ne sunt transmise ş
informaţ i totodatăce tip de informaţ
ie transmitem noi prin
ţ
intermediul expresivităii feţ
ei. Este oare posibil săexiste emoţ
ie fă
răca aceasta săfie
„vizibilă
” sau este posibil săfim expresivi în lipsa emoţ
iilor? Oricum, faţ
a umană
constituie o importantăsursăde informaţii, transmise prin grile specifice culturii din
268
care individul face parte (Bruner, Tagiuri, 1954, apud Ekman, 1992). Socializarea
într-o anumităculturăîncurajează
, în fond, exprimarea anumitor emoţ
ii, fapt dovedit
de constatările extinse de Friesen ş
i Ekman (1972) asupra modului în care oamenii
exteriorizează afectele. În aceste investigaţ
ii au fost evidenţ
iate regulile de
manifestare (display rules) distincte ordonate de prescripţ
iile culturale specifice ce
evidenţ
iazămodalitatea prin emoţ
iile „ies la iveală”. Reamintim căatunci cînd
ii trebuie sădesemneze cuvinte utile în a interpreta, judeca ş
subiecţ i critica expresiile
ea” ş
faciale în cadrul unor fotografii portret, „frica”, „furia”, „dezgustul”, „tristeţ i
„bucuria” au fost emoţ
iile cele mai consensuale. (Elfenbein, Ambady, 2002).
Nu dispunem în prezent de suficiente evidenţ
e care săne lă
mureascăce tip de
informaţ
ii vehiculeazăsubiectul individual în momentul în care îş
i fixeazăatenţ
ia
ţ
asupra expresivităii feţ u. Ştim însăcăexpresivitatea feţ
ei unui semen de-al să ei este
întărităde gesturi, mimică, postură
, uneori de un discurs verbal, iar în momentul în
care îl ascultă lalt”, elementele legate de expresivitate sunt saliente ş
m pe „celă i
genereazăanumite expectanţ
e în legă
turăcu ceea ce urmeazăa se întîmpla în situaţ
ia
respectivă
.
terea ş
Recunoaş iilor este dependentăatît de cultură, cît ş
i interpretarea emoţ i
de cuvintele care aparţ
in vocabularului culturii respective. În acest sens, putem afirma
iile fundamentale sunt experimentate chiar ş
căemoţ i în culturile în care nu există
cuvinte pentru a le defini, aspect confirmat de antropologi (Lutz, Abu-Lughod, 1990,
apud Ekman,1992). Argumente în acest sens au fost aduse ş
i de către Levy (1984),
care a constatat căsubiecţ
ii investigaţ
i din Tahiti nu au cuvinte în vocabularul limbii
proprii pentru a exprima verbal „tristeţ
ea”, în schimb exteriorizeazăexpresii ce
evidenţ
iau neîndoielnic „tristeţ
ea”.
ele interculturale au putut fi observate atît în structura ş
Diferenţ i modul de
ionare al limbajului, precum ş
funcţ i în stabilirea regulilor privind manifestarea ş
i
perceperea emoţ
iilor. S-a constatat de asemenea, căde cele mai multe ori ne
modifică
m expresia feţ
ei bazîndu-ne pe regulile culturale implicite de exteriorizare
(apud Matsumoto; Ekman, 1972; Ekman & Friesen, 1969; Friesen, 1972).
ri ş
Am subliniat deja căîn timp ce unele cercetă i-au adus aportul în susţ
inerea
ţ
cauzei similarităii culturale, care promoveazăideea unei expresivităţ
i „universale”,
inerea ideii confirm căreia expresivitatea ş
alte studii au adus argumente care în susţ i
perceperea emoţ ate ş
iilor sunt influenţ i modelate de cultura în care tră
im. Vom
continua, prin prezentarea rezultatelor unor cercetă
ri care au vizat importanţ
a
ţ
similarităilor culturale în expresivitatea emoţ
ională
. Un corp de experimente a
rit decodificare intensităţ
urmă ii exterioriză
rii emoţ
iilor. Într-un studiu care a inclus
269
eş
antioane din zece culturi naţ
ionale, s-a observat căexistăun consens important în
descifrarea similarăa intensităţ
ii exterioriză
rii emoţ
iilor, căci în proporţ
ie de 92%
participanţ
ii au ales aceeaş
i fizionomie a unui individ „occidental” din setul de
fotografii propus pentru a califica drept afectul cel mai intens (Ekman, 1987, apud
Matsumoto, 1999). Ulterior demersul a fost extins, fiind incluse fotografii portret care
conţ
ineau feţ inînd caucazienilor ş
e umane afectate (poser types) aparţ i japonezilor.
Rezultatele acestui studiu au arătat căatît americanii, cît ş
i japonezii au fost de acord,
în 24 din cele 30 de comparaţ
ii, în privinţ
a pozei mai expresive (Matsumoto, Ekman,
1989, apud Matsumoto, 1999). Ca o concluzie a acestor rezultate putem preciza că
,
membrii diferitelor culturi, interpreteazăş
i judecăemoţ ţ
iile, bazîndu-se pe similarităi,
în ciuda diferenţ
elor existente privind fizionomia feţ elor de etnie, ş
ei, a diferenţ i mai
ales în pofida regulilor prescrise cultural care guverneazămodalitatea prin care noi ne
exprimă
m emoţ
iile. Ceea ce am afirmat anterior reprezintăargumente, în baza cărora
se poate afirma căoamenii, chiar dacăaparţ
in unor culturi diferite folosesc, pentru
judecarea ş
i perceperea expresivităţ
ii celuilalt, aceleaş
i „indicaţ
ii expresive”.
În continuare, vom preciza căanchetele interculturale au furnizat evidenţ
e în
favoarea tezei „universalităţ
ii”, dar au subliniat ş
i rolul specificităţ
ilor culturale.
Afirmaţ
ia anterioarăpoate fi susţ
inutăde rezultatele unui studiu ai că
rui participanţ
i
au fost membrii unor triburi din Noua Guinee. Selectaţ
i pe baza experienţ
ei
contactului cu reprezentanţ
ii culturii occidentale, o parte dintre aceş
tia au avut contact
cu cei din vest, iar cealaltăparte nu a avut aceastăoportunitate. S-a constatat că
acurateţ
ea în interpretarea emoţ
iilor a fost mai ridicatăla participanţ
ii care au avut
contact cu membrii culturilor din Vest. (Ekman, Sorensen, Friesen, 1969; Sorensen,
1975, apud Elfenbein, Ambady, 2002). S-a putut astfel constata o puternicăasociere
între contactul intercultural ş ăridicatăprivind recunoaş
i o performanţ terea emoţ
iilor.
Aş
adar, se sugereazăcăaceste variaţ
ii din punctul de vedere al acurateţ
ii
recunoaş iilor sunt datorate familiarităţ
terii emoţ ii in-grupului. (Elfenbein, Ambady;
2002). Prin acest aspect înţ
elegem cărecunoaş
terea emoţ
iilor este caracterizatăde
acurateţ
e atunci cînd membrii aceluiaş
i grup cultural exprimăstimuli emoţ
ionali, dar
ş
i interpreteazăş iile. Totodată, lipsa familiarităţ
i judecăemoţ ii cu procedurile
experimentale, precum ş ţ
i dificultăile pe care le întîlnim în numeroasele traduceri pot
ăcrescutăa membrilor unei culturi în care procedurile
contribui la o performanţ
experimentale ş
i stimulii sunt deja cunoscuţ
i. Acesta pare o fi o primăcauzăce
conduce la apariţ e interculturale privind judecarea ş
ia unor diferenţ i interpretarea
emoţ
iilor. Pentru a explica diferenţ
ele care au reieş
it din studiile ce au confruntat
membrii in-grupului cu cei ai out-grupului s-a apelat ş
i la o explicaţ
ie ce lă
mureş
te
270
„efectul de avantaj in-grup”, generat de diferenţ
ele subtile existente în
ă
comportamentul expresiv în cadrul grupului cultural de apartenenţ, care indicăfaptul
căindivizii recunosc mai acurat emoţ
iile exprimate într-o manierăcare se potriveş
te
cu a lor ş
i care a fost achiziţ
ionatătacit în socializarea primară(Elfenbein, Ambady,
2003).

Trăsăturile de personalitate ş
i asocierea lor cu dimensiunile culturale

iş
Psihologii interculturali au fost preocupaţ i de testarea validităţ
ii unor modele
ale structurii personalităţ
ii, elaborate în perspectivăetică, în încercarea de a afla dacă
existătră
sături de personalitate „universale”. Un prim studiu clasic a fost realizat de
Kelly et al. (1986), care a utilizat scala locus of control (Rotter, 1966) pentru a urmări
eventualele corelaţ
ii între externalismul-internalismul subiecţ
ilor (care exprimă
iile lor în realizarea atribuirilor) ş
înclinaţ i autodistructivitatea. Aplicînd scala
autodistructivităţ
ii (self-distructivness scale), autorul a examinat următoarea ipoteză:
externalismul coreleazăpozitiv cu autodestructivitatea. S-a constatat pretutindeni că
ăsecundarăasumată:
scorurile ridicate la aceastăscalăo au personale cu o devianţ
torii excesivi, ş
alcoolicii, fumă oferii periculoş r, în majoritatea ţ
i etc. Într-adevă ărilor
turăse probeazăîntre un pattern de atribuire ş
aceastălegă i autodistrugere, deopotrivă
în ţ
ări colectiviste (precum India, Hong-Kong), dar ş
i în cele individualiste (SUA), în
cvasi-totalitatea cazurilor corelaţ
ia reciprocăfiind puternică
. Faptul căavem, totuş
i,
instrumente construite în manierăeticăeste dovedit de absenţ
a oricărei corelaţ
ii între
ţ
cele douădimensiuni ale personalităii pe eş
antionul din Venezuela, ceea ce impune o
reconsiderare emicăa probei.
B. Evans et al. (1987) a configurat personalitatea de tip A (care desemnează
tipul persoanei competitive, agresive ş
i compulsiv active) ş
i a corelat-o cu un set de
comportamente specifice în douăculturi foarte diferite, ş
i a constatat cădeopotrivăîn
India ş
i SUA ş
oferii cu o personalitate de tip A provoacămai multe accidente,
claxoneazăş ş
i frîneazămai des, depă adar, ş
esc alte autovehicule mai frecvent. Aş i
aceastătipologie care ş
i-a probat validitatea atît în culturi colectiviste, cît ş
i în cele
individualiste are un grad ridicat de „universalism”.
Neîndoielnic, însă ţ
, cele mai des utilizate modele ale personalităii sunt cele
propuse de Eysenck ş
i Eysenck (1982) în jurul dimensiunilor „extraversie”-
„intraversie”, precum ş
i cel construit de McCrae ş
i Costa (1987), cunoscut sub numele
de modelul „Big Five”, ambele prezumate ca fiind „universale”.

271
 Modelul cel mai complex, care îş
i asumăo validitate transculturală, fiind testat
în 25 de culturi naţ tre Eysenck ş
ionale diferite este cel realiazat de că i Eysenck, ş
i
propune trei dimensiuni sintetice: extraversie-introversie, neuroticism-stabilitate ş
i
psihoticism, toate argumentate pe temeiuri biologizante.
Cum se cunoaş
te, introvertitul este tipul subiectului reţ
inut, ce „stăla locul lui”
ş ăaccentueazăvalorile interdependente. Extrovertitul,
i care în grupul de apartenenţ
dimpotrivă
, este expansiv relaţ iş
ional, se bucurăsăîntîlneascăoameni necunoscuţ i
promoveazăvalorile independente. Asemenea descrieri realizate în urma validă
rii
chestionarului specific creează condiţ
iile pentru testarea viitoare a unei relaţ
ii
subliniate deja: introversiunea corelează pozitiv cu interdependenţ
a (la nivel
interindividual) ş
i cu colectivisumul (la nivel social), dupăcum extroversia corelează
aş
pozitiv cu independenţ i individualismul.
ţ
O altăstructurăsinteticăa personalităii a fost testatăintercultural de că
tre
McCrae, Costa (1987, 2001) în cadrul aş
a numitului model Big Five, iar diferitele
tră
sături valorificate în cercetă
rile anterioare au fost reduse la cinci dimensiuni majore
ţ
ale personalităii: extraversiune (sociabil / nesociabil, deschidere / închidere spre
ă
experienţ, optimism / pesimism), agreabilitate (amabilitate, generozitate, înţ
elegere),
conş
tiiciozitate (responsabil / iresponsabil, ordonat / dezordonat, cu scrupule / fără
scrupule), stabilitate emoţ
ională(tensionat / relaxat, încordat / destins, calm / anxios),
cultură(sensibil / insensibil, reflexiv / nonreflexiv, educat / noneducat). Resursele
ionale furnizate de acest model au fost examinate ş
operaţ i pe un eş
antion românesc,
acoperind între 3 ş
i 10% din varianţ
a totalăa comportamentului pe fiecare dimensiune
specifică
.
Aş
adar, anumite tră
sături de personalitate se asociazăsimilar în dimensiuni
sintezăsupraordonate, iar relaţ
iile reciproce între modelele bilanţş
i celelalte
dimensiuni care au probat valenţ
e transculturale semnificative pot fi rezumate după
cum urmează(vezi tabelul nr. 1).

272
 ţ
Tabelul nr. 1 Asocierea dintre modelele sintezăale personalităii ş
i dimensiunile
culturale (apud Smith, Bond, 1993, p. 67)
Dimensiuni ale culturii Trăsături de personalitate

evitarea incertitudinii mare culturăredusă

stabilitate emoţ
ionalămare
masculinitate conş
tiinciozitate ridicată
agreabilitate scă
zută
ăfaţ
distanţ ăde putere scăzută agreabilitate ridicată
conş
tiinciozitate mare
individualism extraversie

dinamism confucianist al muncii stabilitate emoţ

ionalăpronunţ
ată

Pornind de la aceste inter-relaţ

ii, psihologii vor obţ
ine o validitate sporităa
rezultatelor cercetă
rilor lor dacăinclud în demersul explicativ determinările culturale,
iar ignorarea acestora ar vida de sens multe din inferenţ
ele pe care le promovează
.
ţ
Mai mult, inventarul modelelor de structurare a personalităii care au probat o
deschidere transculturalămai ridicatăle oferăunelte utile în gestionarea adecvatăa
resurselor metodologice etice de care dispun, că
ci le ordoneazăalegerea acelor
instrumente ş
i a acelor dimensiuni care s-au dovedit a avea un apetit „universalizant”
mai însemnat.

273
CAPITOLUL NR. 14 Agresivitatea ş
i speciile sale analizate intercultural

Definirea agresivităţ
ii ş
i cercetări tematice relevante

Termenul de agresivitate a avut parte de abordări diverse ş

i uneori
contradictorii. O definiţ ţ
ie de maximăextensie asupra agresivităii a fost furnizatăde
Segall et al. (1999), care descria aceastădimensiune ca orice comportament al unei
persoane care implicăprovocarea suferinţ
ei asupra altei persoane.
Mai multe studii au pus în legă
turăagresivitatea cu o serie de dimensiuni din
modelele transculturale. Astfel, s-a observat, de exemplu, căagresivitatea corelează
negativ cu agreabilitatea din modelul Big Five (Costa, McCrae, 1987/1999).
Agresivitatea cunoaş ţ
te mai multe forme de manifestare, în intensităi diferite
ţ
ale actului agresor. Douădintre cele mai cunoscute specii ale agresivităii sunt crima
ş
i insulta, care cunosc o importantăvariaţ
ie interculturală
. De exemplu, crima a fost
abordatădin perspective diverse, fie privităca fiind de naturăinstinctual-biologică
, fie
provocată de factori sociali ş
i istorici. Neîndoielnic, existădiferenţ
e marcante
ţ
interculturale din punctul de vedere al indicatorilor specifici agresivităii. Bunăoară
, s-
ţ
a constatat cărata criminalităii din Statele Unite este de ş
apte ori mai mare decît în
Marea Britanie, iar cea din Africa de Sud este chiar de 35 ori mai mare decît în
Regatul Unit.
Landau (1984) susţ
inea în urma unei anchete de teren derulatăîn 13 state, pe
ţ
parcursul unui deceniu, că rata criminalită te semnificativ în ţ
ii sporeş ările
caracterizate de un stres în creş
tere, în care sistemele de suport social eş
ueazăîn
sprijinul acordat subiectului „în nevoie”. Totodată
, s-a constatat căindicatorii de stres
sunt într-o corelaţ iei, în particular, ş
ie pozitivăcu rata inflaţ i cu nesiguranţ
a socială
, în
general. Faptul căun fenomen transcultural precum diminuarea suportului social este
generalizat poate fi ilustrat ş
i prin creş
terea continuădeopotrivăa ratei divorţ
urilor în
raport cu numă
rul total de că
sătorii în 12 din cele 13 ţ
ări studiate, dar ş
i a ratei
ţ
criminalităii. Doar Japonia, aparent, se abate de la regulă ci în ţ
, că ara asiaticănu
te rata criminalităţ
creş ii, ci rata sinuciderilor. Aş
adar, o asemenea cedare se explicănu
ăde “celă
atît prin ura faţ lalt”, care pare săse activeze în condiţ ţ
iile unei precarităia
suportului social dobîndit în situaţ
ii de criză ăde sine,
, cît mai degrabăprin ura faţ
care este cultural orientatădiferit (ţ , ş
inta fiind propria persoană i nu „celă
lalt”),
reconfirmînd într-un chip specific ipoteza frustrare-agresiune, testatăde psihologii
sociali (Dollard, 1939/1998).

274
 Insulta constituie o altăspecie de comportament agresiv, caracterizat de o
ăde partenerul de rol ş
raportare brutalăfaţ i înregistrează
, de asemenea, importante
variaţ
ii culturale. Aş
adar, agresivitatea, ca resursăpsihologicăinternă
, se exprimă
diferit în societăţ
i ş
i culturi diferite. Ce comportament, în fond, este considerat
ţ
agresiune? Fărădubii, crima poate fi inclusăîn categoria agresivităii extreme, dar
insulta dobîndeş
te semantici particulare, luînd forme specifice în funcţ
ie de patternul
cultural al societăţ
ii proprii. Într-un studiu de facturăinterculturală, Bond, Wan ş
i
colaboratorii (1985, 1993) i din Hong Kong ş
au solicitat unor studenţ i SUA să
evalueze un episod în care manegerul dintr-o organizaţ
ie insultăfie un superior, fie un
subordonat, care se aflăfie în interiorul, fie în afara departamentului în care activează
.
S-a observat căo criticăseverăa propriului ş
ef va fi judecatădiferenţ
iat, fiind
”ş
apreciatădrept „normală i mai puţ
in agresivăîntr-o culturănaţ ă
ionalăcu distanţ
ăde putere, decît într-una cu distanţ
mare faţ ăfaţ
ăde putere mică
. Totodată
,
„judecă
torii” studenţ
i chinezi au apreciat insulta adresatăsubordonaţ
ilor din propriul
” ş
departament aproape “naturală i „legitimă
”, ceea nu contura din punctul lor de
vedere „imaginea unui ş
ef degenerat”, ci a unuia „eficient ş
i preocupat”. „Insulta”
devenea, aş
adar, mai degrabă o „dojană” necesară unei bune funcţ
ionă
ri a
departamentului ş
i a organizaţ
iei ca întreg, fiindu-i semnificativ relativizatăduritatea
simbolică
. În schimb, „judecă
torii” nord-americani calificau un comportament de
acest gen drept inacceptabil, ineficient ş
i imoral, ş
i îl sancţ
ionau simbolic drastic pe
„un asemenea ş
ef”.
O altătemăstudiatăde psihologi a fost legatăde modul prin care agresiune
poate fi suprimată. Leyens ş
i colaboratorii (1999) au remarcat, pornind de la un studiu
mai timpuriu derulat în Brazilia (1984), căsubiecţ
ii care favorizeazăpostulatul lui M.
J. Lerner al “credinţ
ei într-o lume dreaptă
” (1981) sunt în mai micămăsurăînclinaţ
i
săjudece acţ
iunile dure de intervenţ
ie ale poliţ
iei ca fiind violente. S-a observat ca
ădepinde de suportul social acordat agresiunii sau, dimpotrivă
aceastătendinţ , de
ă
respingerea colectivăa agresiunii. Întocmai ca în experimentele clasice de influenţ
socială, precum cel al lui S. Milgram (1979) asupra obedienţ
ei, cînd dispare
“unanimitatea” majorităţ
ii calitative sau cantitative în generarea unui comportament
antinormativ, agresiunea se diminueazăconsiderabil. Toate aceste abordă
ri se bizuie
însăpe un postulat deseori testat de cercetă
rile asupra deindividualiză
rii (Zimbardo,
1970), care afirmăcăgrupurile sunt întotdeanua mai agresive decît indivizii (Smith,
Bond, 1998). De altfel, Jaffe ş
i Yinan (1983) au dovedit căîn situaţ
ie de grup,
ii sunt mult mai susceptibili de a aplica ş
subiecţ ocuri electrice într-un experiment de
psihologie socială
, decît în condiţ
ia individuală. Într-o sintezăsimilară, Rabbie (1982)
275
a realizat un bilanţal experimentelor asupra agresiunii efectuate în Olanda în ultimii
ani ş iile în care grupurile sunt „mai sigure de sine” ş
i a remarcat cănumai în situaţ i
acolo unde normele implicite susţ ţ
in brutalităi expresive ş
i comportamentale,
te. Altfel spus, contexte sociale ş
agresivitatea sporeş i istorice deviante, de genul
toalitarismului comunist din perioada cea mai atroce a stalinismului românesc, care
iunea ş
favorizau delaţ i denunţ
ul, creau un „sentiment de noi” patologic, ataş
at
înd ş
simbolic organelor de represiune (Securitatea), încuviinţ i potenţ
înd agresivitatea
extremăîn grup faţ
a de cei „de o altăpărere” decît cea oficială
.

Comportamentul prosocial

Cercetă
rile asupra comportamentului de ajutorare (o categorie a
comportamentului prosocial) au fost iniţ
iate o datăcu un eveniment tragic, care a avut
un ecou semnificativ în epocă
: uciderea la New York, în plinăstradă
, a unei tinere,
Kitty Genovese, crimăla care 38 de persoane au asistat, în spatele perdelelor, fă
răa
avea vreo reacţ
ie. De atunci, tema a suscitat numeroase abordă
ri experimentale, toate
preocupîndu-se de aflarea celor mai adecvate strategii de diminuare a fenomenului
pervers social, accentuat de anonimitate.
Noţ
iunea de comportament prosocial a fost definit ca acea conduită”orientată
spre ajutorarea, protejarea, sprijinirea, dezvoltarea celorlalte persoane, fă
răaş
teptarea
unei recompense externe” (Reykowski, 1999, p. 231). Aş
adar, aceastăspecie de
comportament trebuie săîntruneascăcîteva condiţ
ii pentru a fi calificat drept un
comportament suportiv, ş
i anume: intenţ
ia de a ajuta alte persoane, libertatea alegerii
în acordarea acestui ajutor, adicăplasarea sa în afara sferei obligaţ
iilor profesionale
precum ş
i lipsa orică
rui interes pentru o eventualărecompensămaterialăcare ar putea
surveni în urma săvîrş
irii actului prosocial.
În general, comportamentul prosocial desemnează o vastă categorie de
conduite, referindu-se însăinvariabil la acte privite în mod pozitiv de către societate.
Putem numi aici ajutorarea, altruismul, sprijinul acordat trecă
torului „în nevoie”,
atracţ
ia interpersonală
, prietenia, caritatea, cooperarea, sacrificiul, simpatia,
încrederea, etc. Studiile realizate pînăîn prezent în aceastădirecţ ă
ie au scos în evidenţ
că expunerea la comportamente prosociale ă “regulii”
conferă proeminenţ
ţ
responsabilităii sociale. În acelaş
i timp, observarea unui comportament antisocial
poate induce prin reacţ
ie o atitudine comportamentalăprosocială
. Totodată
, s-a
observat căinsistenţ ălibertatea opţ
a agresivăîn solicitarea ajutorului ameninţ iunii ş
i,

276
datăfiind reactanţ
a psihică
, indivizii refuzăoferirea sprijinului solicitat, prin activarea
unui adevărat “efect de bumerang” (Hogg, Vaughan, 2004).
Un rol important în activarea comportamentului prosocial îl joacănormele
sociale implicite. Adevărate legi nescrise, de multe ori mai puternice ş
i trainice decît
cele mai importante legi oficiale, ele prescriu tipul de comportament “aş
teptat” sau
“normal”, respectiv ce comportament este “anormal”. Aceste expectanţ
e sociale sunt
ţ
învă tre individ, ş
ate de că i nu înnă iu ş
scute. De aici o mare varietate a lor, în spaţ i
timp. Ceea ce se respectă„cu sfinţ
enie” într-o anumităsocietate dintr-un anumit timp
ş
i cu o anumitălocalizare spaţ
ială
, poate deveni derizoriu peste cîţ
iva ani în acelaş
i
loc, ori chiar este deja condamnabil într-un alt tip de societate, contemporanăcelei de
ă
referinţ.
Prin urmare, nici definirea comportamentului prosocial nu se poate articula
într-o manierăuniversalizantă -i asigure legitimarea în orice timp ş
, care să i în orice
loc în forme neschimbă
toare. Conform unei logici instrumentale care guvernează
iile interpersonale, în pofida determinărilor culturale ş
relaţ i istorice asupra
comportamentului prosocial, hotă
rîtor în acordarea unui sprijin pare a fi “costul”
acordă
rii sale: cu cît acesta este mai ridicat, cu atît probabilitatea de a îi ajuta pe alţ
ii
este mai redusă
.
Aş
adar, definit drept disponibilitate a subiectului de a-l ajuta pe “celălalt” în
nevoie, comportamentul prosocial a fost examinat în locuri accesibile, precum diverse
locuri publice, în care un complice al experimentatorului adresa unui naiv rugă
mintea
de a fi direcţ
ionat “în gă
sirea unei adrese necunoscute”, solicita „săi se schimbe o
bancnotăîn bani mă
runţ
i”, sau, în situaţ
ia unei „mici urgenţ
e” (îş
i pierdea „din
greş
eală” un obiect personal, precum un portmoneu) sau a unui „accident” (se
„pră ea pe stradă”) primea în mod spontan ş
buş i dezinteresat un ajutor din partea
tre Korte ş
„celuilalt”. Studiul derulat în SUA, Canada, Australia, Turcia de că i
colaboratorii (1985) e sugestiv în a dezvălui cum ajutorul e mult mai probabil săvină
în districtele rurale, decît în marile oraş
e. Cu toate acestea, pe un eş
antion olandez
examinat de acelaş
i cercetător, ajutorul era la fel de consistent în toate districtele, fie
ca era vorba de oraş
e sau arii rurale, fapt explicat de Korte prin norma înaltăde
“civilitate” asumatăglobal de că
tre societatea olandeză. În schimb, în Turcia ajutorul
obţ
inut în situaţ
ii de crizăse dovedea a fi mai scă
zut în districtele din suburbii, care
aveau un pronunţ
at caracter de ruralitate.
Şi o altăcercetare coordonatăde Hedge ş
i Yousif (1992) în Sudan ş
i Marea
Britanie a identificat existenţ e importante între mediul urban ş
a unor diferenţ i cel rural

277
în favoarea ruralului în privinţ
a comportamentului prosocial, dar nu a evidenţ
iat
ele anticipate între Marea Britanie ş
diferenţ i Sudan luate ca întreg.
În fond, este foarte important ş
i “ce se înţ
elege prin ajutorare”,căci, aş
a cum
remarca S. Fiske (1991), comportamentul prosocial poate fi gă
sit practic în orice
culturăstudiatăde antropologi, dar înţ
elesul atribuit acestui gen de comportament
variazăconsiderabil. De exemplu, Grecia era proverbialăpentru generozitatea
ăde stră
manifestatăfaţ ini, cel puţ
in pînăla invazia turiş
tilor din prezent. R. Feldman
(1967) semnala căstrăinii care cer o favoare în Atena primesc mai mult ajutor decît
localnicii greci ce solicităaceeaş
i favoare (un sfat, un ajutor mărunt, disponibilitatea
de a-l ajuta pe cel în nevoie), fenomen invers celui înregistrat la Paris sau Boston.
Chiar ş
i aceste rezultate trebuie, însă, citite cu precauţ
ii, că
ci nu întotodeauna poate fi
ăde „celălalt diferit” în asemenea specii de
vorba de o deschidere autenticăfaţ
comportament. Bună , în studiul coordonat de Collet ş
oară i O’Shea (1976), o serie de
subiecţ
i complici, care joacărolul de „stră
ini”, întreabă“direcţ
ia bună
” înspre două
locaţ
ii inexistente într-un oraşce aparţ
ine fie unei culturi „occidentale” (Londra), fie
unei culturi „orientale” (Isfahan, din Iran). S-a constatat cu surprizăcăîn Iran
subiecţ
ii „rătă
ciţ
i” primesc aproape de fiecare datăindicaţ
ii “cum săajungăla adresa
solicitată
”, chiar dacăea este inexistentă, ceea nu se întîmplădeloc în Londra. Prin
urmare, ajutorul este formal ş
i „de faţ
adă
”, nu exprimădorinţ
a autenticăde „a-l ajuta
pe cel aflat în dificultate”, ci numai înclinaţ ei ş
ia de a lăsa impresia bunăvoinţ i
deschiderii. Cum se poate observa, "ajutorul” oferit în versiunea iranianănu este
deloc un ajutor real, că
ci îndrumîndu-l pe „stră
in” înspre direcţ
ii fictive, îl „încurcă”
mai degrabă
, deş
i pare a fi foarte generos. Asemenea constată
ri se întîlnesc cu alte
ţ
constatări critice ale antropologilor la adresa „ospitalităii balcanice” (ş
i pe cale
ţ
firească, a des invocatei ospitalităi româneş
ti), că
ci aceastăspecie de comportament
exprimă o “ospitalitate tensionată
” (Bogdanov, 1997/1998), a „cuiva” care a
a lipsei, ş
experimentat frecvent experienţ i care, în pofida comportamentului să
u
răciei inerente ş
cotidian cu cei din in-grup (care nu poate fi pliat decît pe tiparele să i
cumpă
tării impuse), atunci cînd ajunge în faţ
a stră
inului „occidental”, încearcăsă
-şi
mascheze neîmplinirile ş
i lipsurile, exhibînd o prosperitate ş
i o disponibilitate
excesivă(numităstereotip „ospitalitate”).
Aş
adar, în culturile colectiviste străinii (calificaţ
i astfel pe bata atributelor
diferite de culoare a pielii, status cultural revendicat, identitate culturalăprezumată
),
ca membrii ai out-grupului, nu sunt trataţ
i similar ca autohtonii. Natura normelor
culturale proprii, precum ş
i relevanţ ţ
a pentru in-grup a calităii de străin (care poate fi

278
visceral peiorativă sau bovaric apreciativă
) ordonează comportamentul care se
ăde “celălalt”.
activeazăfaţ
Un studiu de amploare asupra comportamentului prosocial a fost realizat de R.
Levine, A. Norenzayam ş
i K. Philbrick (2001), care a încercat săsurprindăîn ce
mă
surăstră
inii primesc mai mult ajutor în anumite oraş
e, în dauna altora. Derulat în
mari metropole, studiul a testat ş
i relevanţ
a cîtorva teorii care asociau diverse
variabile socio-demografice cu cele proprii ajutoră
rii interumane. Astfel, cercetă
rile
din domeniu au dovedit importanţ
a factorului demografic (Milgram 1970, Steblay
1987), căci pe măsurăce densitatea metropolelor creş
tea, s-a observat cum ajutorul
acordat scadea. De asemenea, rata schimbă
rii populaţ
iei era un bun predictor al
comportamentului de ajutorare (Rubington, Weinberg, 1977), că
ci pe mă
surăce
mobilitatea socialăsporea, ajutorul acordat se diminua. Prosperitatea economicăa fost
ş
i ea pusăîn legăturăcu aceastădimensiune relaţ
ională(Linsky, Straus, 1986),
remarcîndu-se că o stare economică medie e cea mai adecvată pentru un
răcia, cît ş
comportament pro-ajutorare crescut, atît să i excesul de prosperitate
descurajînd disponibilitatea oamenilor de a fi gata săsarăîn ajutorul semenilor lor. Nu
întîmplător, clasa de mijloc formeazămajoritatea sociologicăîn ţ
ările „occidentale”,
ceea ce constituie o premisăîncurajatoare în favoarea comportamentului prosocial.
Totodată
, dimensiunile culturale pot anticipa intensitatea ajutoră
rii, scoruri mari la
individualism fiind, în general însoţ
ite de scoruri mai reduse la suportul acordat
„celuilalt” (Triandis 1989, 1995). Cum se vede, aceste tendinţ
e – dintre care unele
sunt contradictorii – indicăo multitudine de determină
ri asupra comportamentului
prosocial, în fiecare caz impunîndu-se luarea în considerare a background-ului istoric,
social, politic al culturii naţ ă
ionale de referinţ.
În cercetarea evocatăa lui R. Levine, A. Norenzayan ş
i K. Philbrick, ancheta
s-a derulat în 23 de mari oraş
e de pe glob, plecînd de la trei tipuri de comportament de
sprijinire în situaţ
ii specifice: a alerta un trecător (de fiecare datăcomplice al
experimentatorului) că
ruia i-a că
zut un obiect personal (portmoneu, pix etc), a-l ajuta
teptat pe trotuar ş
săridice un teanc de reviste care s-au risipit neaş i a asista un „orb”
sătraverseze strada.
Rezultatele au ară
tat cărata de acordare a ajutorului a fost relativ stabilă
pentru cele trei tipuri de comportamente vizate într-un anumit oraş
, ceea ce conduce
spre ideea căajutorarea stră
inilor pare a fi o caracteristicăintrinsecălocului (oraş
ului
sau ţ
ării) respective. De asemenea, s-au înregistrat diferenţ
e de scor semnificative
între diversele oraş
e, cu nivele ale comportamentului prosocial încadrate între 40% în
Kuala Lampur, (Malaezia) ş
i 93% la Rio de Janeiro (Brazilia). În acest sens s-a
279
evidenţ
iat existenţ
a unei corelaţ
ii semnificative de semn negativ între această
categorie de comportament ş
i puterea de cumpă a economică) a cetăţ
rare (forţ enilor
din oraş
ele respective. Concluzia vine săsprijine supoziţ
ia lui A. Inkeles, care într-un
studiu din 1997 susţ ţ
inuse că prosperitatea odatădobîndităar impune cetăenilor un
comportament individualist, care constăîn atingerea predilectăa propriilor scopuri ş
i
în ignorarea nevoilor „celuilalt”.
În ceea ce priveş
te identificarea caracteristicilor socio-culturale legate de
comportamentul de ajutorare, ală ăeconomică
turi de forţ , singura variabilăce s-a
dovedit corelatăcu acesta a fost gradul de individualism propriu fiecărui oraşîn parte:
un individualism crescut inhibînd tendinţ
a de ajutorare. Alţ
i parametri studiaţ
i
(numă
rul de locuitori ai oraş
ului, respectiv viteza relativăde deplasare a subiectului în
oraş
) nu au corelat semnificativ cu scorul comportamentului de ajutorare.
Ipoteza cea mai eficace testatăîn anii din urmădovedeş
te cum tendinţ
a de a
ajuta un stră
in scade pe mă
sura creş
terii mărimii oraş
ului, aş
a cum reiese din meta-
analiza lui Steblai (1987), care sistematizează65 de studii care au pus în legă
tură
ti factori sociali ş
aceş i psihologici.
Într-un studiu publicat în 1999, J. Kienbaum ş
i G. Trommsdorff (apud
Dră
ghici, 2004) au realizat o comparaţ
ie culturalăa comportamentului prosocial între
Germania ş
i fosta Uniune Sovietică. S-a urmărit de fapt examinarea comparativăa
unor eş
antioane provenind dintr-o culturăconsideratătipic “colectivistă
”, aş
a cum era
, ş
Uniunea Sovietică i o alta cu pronunţ
at caracter individualist, de genul celei
ii studiului au fost 96 de copii cu vîrsta de 5 ani, precum ş
germane. Subiecţ i mamele
lor, de ambele naţ ţ
ionalităi. Rezultatele au fost surprinză
toare, căci diferenţ
ele
sesizate între subiecţ
ii de naţ
ionalitate diferitănu au certificat întotdeauna supoziţ
iile
elaborate anterior. Mai mult decît atît, diferenţ
e semnificative s-au sesizat în unele
situaţ
ii nu pe baza unui substrat etnic, ci între copii de aceeaş
i naţ
ionalitate, dar de gen
opus. Astfel, în timp ce cvasitotalitatea fetele germane au manifestat un pronunţ
at
comportament prosocial, procentul bă
ieţ
eilor germani disponibili de „a-l ajuta pe cel
în nevoie” a fost de doar 70%. Diferenţ
e semnificative statistic în acest sens au existat
ş
i între bă
ieţ i (ponderea de 88%) ş
eii ruş i fete, care au avut un scor procentual
apropiat de acela al bă
ieţ
eilor germani.
În ceea ce priveş
te interacţ
iunea mamă
-copil în situaţ
ii conflictuale, s-au
semnalat deosebiri importante între cele douătipuri de culturi. Astfel, o armonie
semnificativ mai mare în interacţ
iunea mamă
-copil s-a sesizat în cazul familiilor ruse.
Momentele tensionate în această relaţ ş
ie sunt depăite cel mai adesea prin
compromisuri din partea ambelor pă
rţi. Pentru subiecţ
ii germani ai studiului, situaţ
iile
280
conflictuale genereazăo stare de inflexibilitate reciprocăcopil-mamă, în urma că
reia
pă
rintele rămîne cu o percepţ
ie subiectivăa relaţ
iei în termeni conflictuali supă
rători.
Un alt aspect a marcat o analizăa diferenţ
elor între sexe în cele douăculturi.
În grupul rus s-a manifestat tendinţ
a principalăa unei interacţ
iuni mai armonioase
între mamăş ,ş
i fiică i mai moderate în relaţ
ia mamă
-fiu. Diferenţ
e similare au existat
ş in proeminente ş
i în grupul german, dar mai puţ i identificabile doar la nivelul unei
empatii mai pronunţ
ate în relaţ
iile mamă , decît în acelea dintre mamăş
-fată i bă
iat.
Concluziile de ordin general care pot decurge din acest studiu evidenţ
iazăcă
iunile mamăcopil sunt mai degrabăarmonioase ş
într-un context colectivist, interacţ i
cooperante.
Un alt studiu tematic a fost realizat de către C. Pilgrim ş
i A. Rueda Riedle
utat să exploreze bazele culturale ale individualismului ş
(2003), care a că i
ţ
colectivismului, prin investigarea comportamentului prosocial în douăsocietăi
considerate ca fiind opuse din acest punct de vedere, anume cea columbiană(socotită
tipic colectivistă) ş
i cea nord-americană(tipic individualistă
). Subiecţ
ii testului au fost
202 copii cu vîrsta medie de 7 ani, din ambele ţ
ări ş
i de ambele sexe, provenind din
medii urbane cu formaţ
ie religioasăcatolică
. Autorii au dorit săverifice ipoteza
conform că
reia copiii din Columbia au o mai pronunţ ăde a îş
atătendinţ i împă
rţi cu
prietenii propriile bunuri (jucă
rii, dulciuri etc.) decît aceia din Statele Unite, concluzie
ce pare sprijinităde dihotomia individualism-colectivism. Aceastăipotezăsugerează
ţ
căîn cazul societăii de tip colectivist din Columbia copiii ar putea fi predispuş
i spre
un comportament “generos” într-o mai mare mă
surădecît cei americani, din moment
ce educaţ
ia pe care o primesc îi îndrumăspre conş
tientizarea nevoilor grupului din
care fac parte. Rezultatele obţ
inute au fost în parte surprinzătoare. Ele nu au verificat
ări conform ipotezei dihotomice expuse mai sus.
clasarea copiilor din cele douăţ
Copiii din Statele Unite au dovedit un comportament prosocial mai pronunţ
at
(respectiv au demonstrat o disponibilitate mai mare în a permite celorlalţ
i copii
folosirea propriilor bunuri). În ambele ţ
ări motivaţ
ia de bazăa acestui comportament
au fost relaţ
iile de prietenie prealabile existente între copii. Aceş
tia au fost mai dispuş
i
săîmpartăcu prietenii decît cu ceilalţ
i, cu care nu erau în relaţ
ii afective mai
apropiate, ceea ce sprijinăideea căinteracţ
iunea între indivizi joacăun rol important
în comportamentul prosocial. Astfel, relaţ
iile de prietenie consolidate prealabil între
copii s-au dovedit un predictor mai consistent decît dihotomia individualist-
colectivism. Este probatăîn acest mod supoziţ
ia căo categorizare globalăa culturilor
în individualiste ş , din moment ce ea nu ţ
i colectiviste se poate dovedi simplistă ine
seama de relaţ
iile sociale complexe care apar în fiecare cultură
. În acest context,
281
cercetă
torii trebuie săabandoneze tendinţ
a nefastăde a încadra indivizii în clase largi
de comportament pe baza simplei lor apartenenţ
e la o anumităculturănaţ
ională
specifică
.

În loc de concluzie

Prin urmare, la capătul acestei că

rţi, parcurgerea tematicii înfăţ
iş
ate pînăîn
ţ
prezent ne poate ajuta sădiscernem între diferitele dimensiuni ale personalităii care
au o deschidere transculturalămai pronunţ
atăş
i cele ce sunt puternic influenţ
ate de
patternurile culturii în care se activează
. Totodată
, se impune săînţ
elegem cănu
ţ
existădimensiune a personalităii care sănu fie modelatăde determină
rile culturale,
sociale, istorice ş
i politice ale societăţ
ilor. Fie căe vorba, ca în ultimele capitole, de
ele de gen ş
diferenţ i stereotipurile asociate acestora, de expresivitatea facială, de
modelele personalităţ
ii, de agresivitate ş
i comportament prosocial, pretutindeni s-au
putut observa înrîuririle adînci pe care le genereazăfactorii culturali. În toate aceste
arii ale comportamentului social existăprincipii generale exprimate în moduri
particulare în cadrul unor referenţ
i culturali distincţ
i.
ite ş
Pentru a explica mecanismul în care sunt însuş i exteriorizate determină
rile
culturale, Y. Poortinga (1990) a elaborat modelul transmisiei genetice ş
i culturale a
atributelor identitare, iar gradul lor de “universalitate” este explicat prin prevalenţ
a
culturalului sau biologicului în diferite registre ale comportamentului social, după
cum urmează(vezi figura nr. 1)

transmisia
genetică
transmisia
culturală

psihofiziologic perceptiv cognitiv personalitate social

Fig. nr. 1 Modelul lui Y. Poortinga (1990) Comportamentul social  transmisia

culturală

genetică

282
 Aş
a cum sugereazămodelul evocat, „universalul” este mai evident pentru
aspectele psihofiziologice ş
i perceptive ale comportamentului; în schimb variaţ
iile
culturale influenţ
eazăîn mai mare mă ţ
surăaria personalităii ş
i registrul relaţ
ional.
Oricum, polaritatea individualism vs. colectivism s-a dovedit a întreţ
ine cel mai
fertil set de concepte la nivel social, cu corespondentele lor interindividuale
ă vs. interdependenţ
independenţ ă, iar examinarea ş
i valorificarea multiplelor
ii între aceste perechi conceptuale ş
interrelaţ i diversele registre ale personalităţ
ii vor
constitui o provocare pentru psihologia secolului XXI, în absenţ
a căreia demersul
psihologic va fi vidat de sens.

283