ANTROPOLOGIE

CULTURALĂ
- Sinteza de curs -

lect.dr. Corina Bistriceanu Pantelimon

1
Ce este antropologia? Antropologia s-a recomandat ca „discurs despre unitatea Omului,
în diversitatea aparențelor sale (biologice, sociale, culturale)” (Mihăilescu, 2007, p. 9), ca un
fel de „filosofie empirică”, a cărei miză este constatatea diferențelor și, totodată, gândirea
asemănărilor (idem). Vârsta antropologiei ca formă de reflecție nu este aceeași cu a
disciplinei. „Gândirea antropologică începe oriunde oamenii au început să reflecteze asupra
naturii societății și a obiceiurilor practicate de ei sau de vecinii lor (Honigmann, apud.
Mihăilescu, 2007: 13). Din acest punct de vedere, Homer are deja, în epopeile sale, prezentate
trăsături și caractere diferite ale popoarelor, cetăților și neamurilor.
Antropologia poate fi împărțită, în mare, în antropologie fizică și antropologie
culturală. Antropologia fizică studiază Homo sapiens ca organism fizic, în timp ce
antropologia culturală este preocupată de culturile umane și modurile de viață, atât în prezent,
cât și în trecut. Antropologia culturală poate fi subdivizată în trei ramuri principale:
lingvistică, etnologie și arheologie.” (Barnouw, 1987, apud Mihăilescu, 2007: 13).
Celălalt sens, mai sintetic (și care include o etnologie), i se datorează teologului
elvețian Alexandre César de Chavannes, care, în 1788, publica o Antropologie sau știința
generală a omului. Sub influența lui Claude Lévi-Strauss, după 1950, termenul de
antropologie ajunge să desemneze „știința socială și culturală generală a omului”, înlocuindu-
l treptat pe cel de etnologie. De asemenea, în siajul aceluiași autor, etnografia, etnologia și
antropologia devin paliere complementare ale unui același tip de gândire: etnografia are ca
sarcină „analiza și observarea grupurilor umane, considerate în particularitatea lor (...),
urmărind restituirea, cât mai fidelă cu putință, a vieții fiecăruia dintre ele”, etnologia folosește
comparativ documentele oferite de etnografie; antropologia realizează sinteza celor două
metode în studiul Omului în general vizând, în exprimarea lui Edmund Leach (1910-1989),
identificarea categoriei obiective de om.
I. Condiția ontologică a antropologiei. Ca atare, obiectele predilecte ale
antropologiei erau: fenomenele primitive și comunitățile mici.
Societățile primitive au devenit interesante pentru cunoașterea europeană din mai
multe motive:
a. reprezentau noutatea;
b. furnizau date importante pentru explicarea dezvoltării;
c. erau interesante și pentru economie (exploatare), politică (colonizare), biserici
(prozelitism religios) etc.
d. reprezentau o etapă provizorie. (Geană, 2005: 49-52)
Ele se caracterizau, convențional, prin dimensiuni mici, tehnologie rudimenatră,
izolare relativă, ritm scăzut de schimbare socială (inerție/stabilitate socială), aliterție (lipsite
de scriere, de ştiinţă, de teologie, de obiectivitate şi, în lipsa unei istorii consemnate, de sens
istoric), omogenitate (Redfield, 1947: 293-308). Datorită conotațiilor morale ale polarizării
societăților în societăți primitive/societăți civilizate, termenii au fost schimbați în societăți
(fenomene) arhaice sau simple.
Comunitățile mici au constituit subiecte predilecte ale antropologiei datorită unor
trăsături care favorizau cunoașterea în profunzime:
a. sunt grupuri de intercunoaștere, în care fiecare om are acces la majoritatea datelor
de cunoaștere a celorlalți oameni și a lumii înconjurătoare;
b. datorită autonomiei, autohtonismului și autosuficienței, sunt formațiuni umane
fundamentale, unități elementare ale vieții social-umane:
c. sunt izolate, așadar cultura lor este în mai mare măsură decât cea a comunităților
deschise, pură, necontaminată de influențe externe;

2
 d. este reprezentativă pentru unitatea socio-umană consecutivă (societate, popor sau
grup etnic), dar numai în măsura în care aceasta este organizată pe aceleași
principii comunitare;
e. favorizează cercetarea comparativă.
II. Condiția metodologică a antropologiei. Privirea antropologică presupune
descoperirea celuilalt și, totodată, obiectivarea sinelui. O abordarea utilă este, în acest efort,
perspectivismul (propus pentru prima dată formal de Giordano Bruno), adică relativizarea
centrului sau neutralizarea sensurilor. În antropologie, perspectivismul se naște odată cu
constatarea limitelor civilizațiilor vest-europene și cu efortul de depășire a
europocentrismului. Omul, care, conform lui M. Foucault, începe să existe odată cu sec. al
XVIII (când trăsăturile sale se relativizează prin comparații „obiective” cu ale celorlalți
oameni), înseamnă, de astă dată, nu umanul din noi, unic, dăruit ca har de divinitate, ci
umanitatea diversă, din noi, dar și din ceilalți; este celălalt, ca descriere pozitivă, nu ca
revelare. De aceea, această perspectivă umanistă s-a afirmat împotriva a ceea ce a început să
fie numit etnocentrism, adică raportarea și consecvența totală și absolută cu valorile,
principiile propriei culturi.
Perspectiva antropologică devine ieșirea din centru, raportarea la toți ceilalți în mod
egal, ca neutri sau străini, ceea ce nu înseamnă altceva decât efortul permanent al cercătorului
de a căuta și adopta el însuși starea de străin universal.
Metoda de cunoaștere predilectă este ancheta de teren (Mauss, 1913, Malinowski,
1922) și observația participativă.
Una dintre limitele cele mai pregnante ale acestei metode (și ale perspectivismului)
este relativismul, adică lipsa de aplicabilitate și consistență a faptelor cunoscute dincolo de
cadrul de cunoaștere. (Conform „principiului de incertitudine” al lui Werner Heisenberg,
niciun electron nu poate fi observat fără a-l pune într-o situație care îi modifică starea.)
Această limitare a cunoașterii cu aplicablitate universală s-a încercat a fi „sărită” prin
accentuarea, și nu suprimarea, subiectivității antropologului. Astfel, Georges Devereaux
(1967, De la anxietate la metodă), un etno-psihanalist, a propus contra-transferul drept
comletarea modului de cunoaștere în științele sociale. Această metodă presupune analiza,
observarea obiectului și, totodată, analizarea propriilor reacții ale subiectului cercetător.
Ce este Omul? Conform lui Michel Foucault, etnologia, psihologia sau lingvistica,
câtă vreme contrazic concepţia obiectivistă a omului nu sunt altceva decât contraştiinţe. Omul
a devenit centrul preocupărilor de studiu odată cu descoperirea Celuilalt, mai precis, odată cu
formularea ipotezei Celuilalt ca om („om ca mine”).
În istoria cunoașterii, au fost foarte rare situațiile în care omul a fost considerat separat
de cultură sau societate. Cu toate acestea, au existat asemenea demersuri (biologice sau
etologice) de referire la om ca specie, prin comparație cu celelalte specii animale.
Homo sapiens – este definirea biologică dată omului ca specie conviețuitoare a
celorlalte specii vegetale și animale care populează pământul și singura specie despre care se
crede că a supraviețuit din genul homo. Vechimea omului străvechi este estimată, imprecis, în
urmă cu aproximativ 2 milioane de ani. Cu toate acestea, există dovezi ale existenței umane
familiale și sociale (Australopithecus), datând de acum 3,7 milioane de ani la Laetoli, în
Tanzania (în cenușă vulcanică), de acum 5,7 milioane de ani, în Creta, Trachilos (urme în
nisip pietrificat) sau chiar de acum 7,2 milioane de ani, în Bulgaria și Grecia
(Graecopithecus).
Revenind la considerarea și definirea omului ca ființă culturală și la creșterea
preocupării pentru definirea lui ca atare odată cu descoperirea celorlalți oameni (alte
popoare), este de amintit, ca moment important al istoriei cunoașterii, sec. al XVI-lea și
Michel de Montaigne (1533-1592) cu eseul său „Comment peut-on être Persan?”. Prin acesta,
3
simbolic şi sintetic, civilizaţia europeană, nu foarte bătrână, recent statornicită pe o linie de
prosperitate materială după un Ev Mediu turbulent, se încerca formularea unei forme de
acceptare sau de tolerare a Celuilalt nu ca duşman, ci ca alteritate pură, neutră. Conform lui
Marc Aug , evoluţia acestei linii de concepţie a fost marcată de 1) descoperirea alterităţii, 2)
de precizarea identităţii şi 3) de acceptarea pluralităţii.
Obiectivitatea şi metoda comparativă. Există o ireductibilitate a naţiunilor sau
popoarelor: valorile, adică produsul spiritual etnic nu poate fi pus în comparaţie; este nevoie
de o desubiectivizare, de o descărcare de sens a acestor produse, cu alte cuvinte, de o abordare
naturalist-antropologică şi chiar cantitativă a faptelor sociale pentru formularea unor
asemănări între ele. (De pildă, putem discuta despre sisteme mai complexe sau mai simple de
gândire religioasă, fără a face o ierarhizare a valorii lor spirituale.)
Cităm aici recomandările de studiu etnologic ale lui Marcel Mauss, din deschiderea
manualului său de etnografie (1947): „Ştiinţa etnologică are ca finalitate observaţia
societăţilor şi drept scop cunoaşterea faptelor sociale. Ea înregistrează aceste fapte, la nevoie
face o statistică; şi publică documente care oferă maximum de certitudine. Etnologul trebuie
să posede însuşirea de a fi exact şi complet; trebuie să cunoască sensul faptelor şi raporturile
dintre ele”1. Este subliniată apăsat recomandarea de a trata faptele sociale şi societăţile, adică
realităţi care, după cum am văzut, au ca substrat al naturii umane factorul spiritual (psihic), cu
metode obiective. Aici rezidă paradoxul şi, întrucâtva, capcana ştiinţelor societăţii. „Intuiţia,
spune mai departe Mauss, nu ocupă nici un loc în etnologie, care este ştiinţa constatării şi
statisticii. Sociologia şi etnologia descriptivă pretind să fim deopotrivă arhivişti, paleografi,
istorici, statisticieni. /.../ Etnologia comparată nu va avea valoare cu adevărat decât dacă se
sprijină pe compararea de fapte, şi nu de culturi. Criteriul faptului arheologic, aflat la
adăpostul solului, va da o valoare criteriilor culturale, lingvistice etc.”2.
Obiectivitatea îşi află aplicare în demersul comparativ. Ea presupune însă, dacă este o
abordare exclusivă în cadrul demersului de cunoaştere, reducţia termenilor de comparat –
instituţii, societăţi, comunităţi – la aspecte fundamental cantitative. Sociologia comparată nu
este, însă, fundamental cantitativistă, nici cuantificabilă. O ştiinţă comparată a societăţii se
ocupă, spune N. Petrescu, cu diferenţierile produse într-un grup etnic în timp şi spaţiu; ea „se
străduieşte să ofere o interpretare obiectivă a fenomenelor sociale prin stabilirea de relaţii
între diferenţierile variate produse de condiţiile şi concepţiile care conferă caracterul specific
al unei comunităţi”3. Pe scurt, „sociologia comparată este ştiinţa procesului de diferenţiere
socială”4, asumându-şi toate limitele şi capcanele presupuse de un asemenea demers.

Domenii de aplicare a metodei comparative în sociologie

La rândul său, Traian Herseni prezenta, în cadrul cursului său de Sociologie rurală
(1939-1940) şi în perspectiva abordării vieţii sociale din prisma cadrelor cosmic, biologic,
psihic şi istoric, câteva specializări „de graniţă” ale sociologiei, menite să dea posibilitatea
afirmării unei comparaţii ştiinţifice, pe baza metodei monografice, a societăţilor. Dintre
acestea, reţinem sociologia geografică, etnosociologia, antroposociologia şi sociologia
istorică. Toate reprezintă direcţii de examinare a diferenţierilor dintre societăţi, pornind de la
premisele unei baze comune. Sociologia geografică, în cadrul căreia se afirmă, de pildă, Ed.
Demolins5, are ca sarcină să studieze raporturile existente între viaţa socială şi mediul natural,

1
M. Mauss, Manual de etnografie, Ed. Institutului European, Bucureşti, 2003, p. 23.
2
Ibidem, pp. 24-25.
3
N. Petrescu, op. cit., p. 81.
4
Idem.
5
Studiul său, Comment la route crée le type sociale (1901-1903), susţine influenţa mediul fizic, a reliefului
asupra tipului de ocupaţii şi, implicit, asupra tipului general de familie şi de comunitate.
4
„să urmărească răspândirea fenomenelor sociale pe glob, să determine învelişul special al
planetei, format din societăţile omeneşti şi din civilizaţia şi cultura lor”6, adică să trateze
societatea ca fenomen geografic (sociosferă) şi să înregistreze modurile ei de expresie:
economie, religie, artă, tehnică, drept, politică etc., adică ceea ce denumim, curent, civilizaţie
şi cultură. Problemele sociologiei geografice, care îngreunează considerarea societăţilor ca
fapte geografice, având constanţa şi stabilitatea ce permite studierea şi clasificarea riguroasă a
fenomenelor geografiei naturale, sunt 1) diferenţele locurilor de apariţie a diferitelor societăţi;
2) formarea diferită a societăţilor, prin migraţie, influenţe, împrumuturi, cuceriri, explorări,
colonizări etc. ce diferă de la cultură la cultură; 3) direcţiile de propagare sau de socializare a
lumii; 4) agenţii şi mijloacele de socializare; 5) categoriile sau genurile de socializare; 6)
gradul de socializare7. În contextul actual, socializarea lumii sau a societăţilor se referă la
răspândirea unui anumit tip de uniformitate civilizaţională şi se măsoară, după cum am văzut,
după numărul şi intensitatea contactelor dintre societăţi. Există însă societăţi bine
„socializate”, cu o capacitate şi interes sporite pentru contactele cu alte culturi (cu disponibil
de „export” social), dar şi societăţi „etnografice”, închise, în care predomină sentimentul
autohtonismului şi autonomiei.
Sociologia etnografică urmăreşte distribuţia fenomenelor sociale din punct de vedere
static, al formării specificului cultural. Ea încearcă să stabilească, prin cartografierea faptelor
culturale şi civilizaţionale, sferele de cultură, tipurile sociale, provinciile etnografice etc.
Dezvoltată mai ales în S.U.A. – sub numele de antropologie socială – tinde să se confunde cu
studiul popoarelor primitive; ea doreşte să surprindă, însă, specificul societăţilor indiferent de
vârsta lor istorică. Fără a rămâne pur descriptivă, ca demers de inventariere a fenomenelor
sociale şi de localizare a lor, etnosociologia tinde şi la explicarea asemănărilor sau a
mecanismelor de diferenţiere între formele sociale. Constatarea unor asemănări între
fenomene sociale îndepărtate spaţial a dat naştere unor direcţii explicative, dintre care le
reţinem pe cele mai cunoscute:
1) Teoria răspândirii sau a difuziunii susţine că civilizaţia, ca o formulă unică
de organizare socială, sau elementele sale s-au format într-un singur loc
(Egipt, Mesopotamia etc.), după care au circulat şi s-au răspândit şi la alte
popoare.
2) Teoria ideilor elementare, care nu consideră originea comună ca unică
explicaţie a asemănării între două fenomene sociale, propune posibilitatea
ca ele să fi apărut independent unul de altul, în condiţii asemănătoare.
3) Teoria convergenţei propune posibilitatea ca fenomene cu aceeaşi origine să
apară, astăzi, foarte diferite sau ca, dimpotrivă, fenomene cu origini diferite
să pară astăzi asemănătoare până la identitate, datorită fenomenului
convergenţei8.
Antroposociologia sau sociologia raselor urmăreşte patru probleme fundamentale:
diversitatea raselor în spaţiu, fixarea raselor în timp, inegalitatea raselor şi perfectibilitatea
raselor. Definiţiile raselor au variat de la puncte de vedere pur fizice (cum este cea a lui P.
Lester: „Rasa este o varietate a speciei, mai mult sau mai puţin fixată prin ereditate, iar specia
este un ansamblu de fiinţe care dau între ele produse fecunde, încrucişarea progeniturii cărora
dă naştere altei fiinţe asemănătoare”, 1936), la definiţii mai largi („O rasă este reprezentată de
o grupă de oameni, care se deosebeşte printr-o îmbinare de caractere fizice şi psihice, proprie
ei, de orice altă grupă de oameni, şi care dă naştere altor oameni asemănători”, E. Günther)
sau metodologice („Prin rasă înţelegem o grupă de oameni ale căror însuşiri fizice şi psihice,

6
T. Herseni, Curs de sociologie rurală, Ed. Renaissance, Bucureşti, 2007, p. 103.
7
Ibidem, pp. 103-104.
8
Ibidem, p. 104-106
5
genotipice şi fenotipice sunt aşa de caracteristice, încât asemănările între indivizii grupei, ca şi
caracterele deosebitoare de alte grupe să poată fi metric şi descriptiv stabilite” – I. Făcăoaru,
1936).
Omul, ființă culturală și naturală. „Natura umană”. Atât antropologia, cât şi
etnologia au tins către identificarea Omului universal, încercând să sublinieze unitatea naturii
umane. Aceasta ar trebui să constituie fondul comun al obiceiurilor, credinţelor şi instituţiilor
care se regăsesc, în forme mai mult sau mai puţin variabile, la aproape toate popoarele. Cea
mai temeinică dovadă a unităţii naturii umane se regăseşte, susţine Nicolae Petrescu (1924)9,
în produsele populare şi anonime ale culturii. Proverbele, basmele, legendele, formele
fundamentale de gândire religioasă, miturile sunt expresia aceloraşi sentimente, formele unui
substrat spiritual comun. Discutăm, în consecinţă, despre factorul psihic care constituie baza
comună a comunităţilor, asupra căruia clima, relieful, asocierea şi alţi factori acţionează în
vederea individualizării unui anumit specific. Esenţa spirituală (sau psihică, în formularea
preferată de Nicolae Petrescu) a acestui factor este evidenţiată în cercetările antropologice
prin delimitarea etapei desprinderii de natură (de animalitate, în concepţiilor
evoluţionismului) de cea a inserării în cultură sau de etapa apariţiei omului din realitatea
grupului social.

Primitivii. Atunci când, din perspectiva antropologiei sociale, ne gândim la societăţile

primitive, cele mai apropiate de elementarul social al naturii umane, ne întrebăm dacă ceea ce
le distinge şi le individualizează atât de puternic faţă de popoarele civilizate sunt trăsăturile
lor naturale nealterate (natura umană fiind mult sublimată în manifestări de cultură şi
civilizaţie la societăţile mai experimentate istoric) sau puternica încărcătură culturală a
organizării lor. Ele au fost denumite fie „popoare sălbatice” (de către colonişti, misionari,
călători), „înapoiate”, „popoare simple” (de unii autori englezi precum Wheeler sau
Ginsberg) sau „popoare ale naturii” (de către autori germani precum Theodor Waitz sau
Adolph Bastian). Această ultimă sintagmă a dat posibilitatea paralelei între „popoarele
naturii” (Naturvölker) şi „popoare ale culturii” (Kulturvölker), accentuare a stadialităţii
evoluţiei umanităţii. Cel mai răspândit este conceptul de societăţi primitive, în sensul de cele
mai apropiate de formula iniţială de organizare socială, având, însă, şi sensul secundar, de
stare elementară de structurare socială.
Societăţile primitive constau în agregarea de grupuri reduse numeric (la unele
populaţii, „societatea” nu depăşeşte 40-50 de persoane). Solidaritatea, despre care s-a spus că
este mai mult „mecanică” decât conştientă, mai mult fatală, decât consimţită10, face ca
individul să fie perfect adaptat la comunitate, fără a putea exista nici un fel de conflict de
interese sau opinii. Deşi lipsite de organele controlului social (poliţie sau magistratură), ele
sunt susţinute atât de eficient de spiritul solidarităţii şi al tradiţiei, încât cea mai mică abatere
de la obicei este sancţionată de intervenţia grupului; o asemenea solidaritate exprimă fuziunea
conştiinţei individuale în cea colectivă, sau preeminenţa indiscutabilă a celei din urmă asupra
primei. Totuşi, solidaritatea nu înseamnă nici egalitate şi nici omogenitate. Ca şi locul sau
spaţiul comunităţii primitive, discontinui, împărţite în zone sacre şi zone profane, şi
colectivitatea este structurată în câteva categorii sociale, nu atât de numeroase şi de artificial
definite ca în societatea modernă, dar extrem de statornice, consacrând statute înnăscute.
Acestea constituie parte organică şi indiscutabilă a identităţilor personale, pe care un indivizii

9
V. N. Petrescu, Principiile sociologiei comparate, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1994.
10
V. N. Petrescu, Primitivii, Ed. Saeculum, I. O., 2003, p. 61. Să ne reamintim, totodată, şi teoria durkheimiană
asupra evoluţiei formelor solidarităţii de la cea mecanică, a societăţilor primitive, slab diferenţiate funcţional, la
cea organică, a societăţilor evoluate, în care specializarea a dus la diferenţieri funcţionale accentuate şi
numeroase (E. Durkheim, De la division de travail social, 1893).
6
nu şi le pot nici tăinui, nici modifica. Principalele diferenţieri sociale se fac în funcţie de sex,
vârstă, ocupaţie şi însuşiri personale. Cele mai multe dintre elementele cu care N. Petrescu
descrie societăţile primitive se regăsesc în profilul societăţii folclorice (folk society)
teoretizate de Robert Redfield (1947)11. Deosebirea constă în faptul că acesta din urmă
realizează un concept negativ, ansamblând, în descrierea societăţilor folclorice, caracteristicile
opuse societăţii urbane moderne. În acest tip de descriere, societăţile folclorice sunt atât
grupurile tribale de la marginile civilizaţiei, cât şi comunităţile ţărăneşti ale marilor societăţi
cu elite literate, dar cu populaţii lăsate în afara ritmului istoric al claselor conducătoare. Cu cât
aceste comunităţi devin mai puţin izolate, mai eterogene social, cu atât ele se secularizează şi
cultura specifică se dezorganizează. Specificul socio-cultural, pe care se fundamentează
profilul etnic al unei populaţii, este direct proporţional cu gradul de izolare al acelei populaţii,
fiind mult mai bine precizat în societăţile folclorice şi în cele primitive. El este menţinut prin
raritatea sau inexistenţa contactelor culturale cu alte societăţi şi este alimentat permanent prin
tipul cultural-religios al structurii sociale. Modul în care religia generează un anumit tip de
structură socială este evident în exemplul totemismului, fenomen definitoriu pentru societăţile
primitive, al cărui caracter sacru, deşi a fost ignorat în definirea sa, nu a putut fi contestat ca
tip de influenţă asupra relaţiilor sociale pe care le determina.

Totemismul şi ordinea socială a societăţilor primitive. În societăţile primitive,

folclorice sau etnografice, separarea categoriilor sociale şi definirea raporturilor dintre ele era
definitivă, căci avea caracter transcendent. O structură socială particulară – în speță relațiile
de tip familial dintre grup și membrii lui, pe de o parte, și anumite obiecte sau ființe
considerate sacre, pe de altă parte –, susținută de o gândire magică sau religioasă a fost
modelul de concepție a totemismului. Disputat ca sistem religios sau social, totemismul con-
sacra (resacraliza) anumite relații sociale asimilate relațiilor de rudenie. Diferențierile sociale
din cadrul grupurilor totemice nu puteau fi transgresate sau ignorate. Existau totemuri de sex
sau totemuri de vârstă care structurau societatea şi clasificau categoriile sociale din punct de
vedere mitico-religios. Totemismul consacra, în planul înrudirii mitice a clanului cu totemul
(descendența dintr-un spirit sau dintr-o divinitate), solidaritatea verticală sau transcendentă
manifestată în legătura de tip genealogic cu divinitatea (în forma strămoşului mitic), dar şi
coeziunea orizontală a membrilor clanului, identificaţi ca descendenţii unui aceluiaşi strămoş,
identici acestuia şi identici între ei, frați. Totemismul a fost definit ca formă primară de viaţă
religioasă, dar ale cărui funcţii sociale i-au făcut pe cercetătorii moderni să îl aşeze în rândul
manifestărilor sociale profane, ce au ca finalitate buna structurare a societăţii.
În urma analizei şi sintezei pe care o face lucrărilor şi teoriilor despre totemism,
Arnold Van Gennep (1920) reţine, ca elemente universale şi necesare ale totemismului: 1)
noţiunea, sentimentul şi instituţia înrudirii între un grup şi o specie şi 2) localizarea, pe un
teritoriu determinat, a grupului şi, parţial, a speciei respective.
Obiectele sacre ale totemismului sunt, în carea lor majoritate, plante și animale. De
asemenea, vântul, ploaia, marea, râurile, luna, soarele, stelele, vara, iarna, tunetul sau fulgerul
sunt alte exemple de totemuri venerate de triburi. În anumite forme, mai evoluate, în
concepția lui Emile Durkheim, totemul poate fi un strămoș mitic, uman sau animal, dar care
nu reproduce un tip natural pur, ci unul îmbogățit cu elemente fabuloase.
Totemul, ca identitate de apartenență, se dobândește prin preluare de la părinți (de la
mamă, cel mai adesea, dar şi de la tată, după tipul descendenţei care determină relaţiile de
rudenie) sau direct de la strămoșii mitici cărora le datorează direct nașterea sa (mama a fost
fecundată de spiritul unui asemenea strămoș, caz în care este vorba despre un regim local al

11
“The Folk Society”, în The American Journal of Sociology, vol. LII, nr. 4, 1947, pp. 293-308.
7
descendenţei). El se imprimă, ca un adevărat blazon, pe diferite obiecte, construcții sau
artefacte ale tribului, direct pe corp, prin tatuare, sau prin anumite moduri de decorare
corporale (pilirea sau scoaterea dinților, tăierea și aranjarea părului, costumaţie etc.).

Religia şi mitul. Carl Gustav Jung spunea că religia, prin simbolurile sale
fundamentale, exprimă, în general, arhetipuri. Ea nu se bazează doar pe tradiţie, sau doar pe
credinţă; ea este întemeiată pe conservarea – prin forţa tradiţiei şi prin actul de credinţă – unor
idei fundamentale ale omenirii, pe care, se pare, autorii de studii comparate le-au constatat
coincizând în aproape toate marile religii. În cadrul teoriei durkheimiste12 asupra formelor
religioase primare s-a conturat explicaţia naturii religioase a comunităţilor umane primitive;
formele trăirii religioase erau, în cadrul sistemelor primitive de credinţă, eminamente sociale.
Mai mult, religia se baza pe starea de socialitate con-sacrată, adică investită şi legitimată de
comunitatea respectivă cu un caracter sacru. Ea este, spune Durkheim, ancorată în societatea
reală, este rezultatul forţelor exterioare şi supraindividuale care dau omului un spor de
vitalitate. “Înainte de orice, religia este un sistem de noţiuni prin care indivizii şi-au
reprezentat societatea din care fac parte, precum şi legăturile, obscure dar intime, pe care le
deţine ea”13. Zeul este, aşadar, expresia figurată, simbolică a societăţii. Obiectele devenite
sacre reprezintă proiectarea exterioară a sentimentului pe care colectivitatea îl inspiră
membrilor săi, iar acest sentiment colectiv este rezultantul unic al sentimentelor individuale
comune. În acest cadru, mitologia este expresia verbală a acestor sentimente colective sau a
conştiinţei colective, care populează universul cu reprezentări divine. Ea substituie lumii
percepute de simţuri o alta, coerentă, coezivă în jurul omului, între ale cărei obiecte se
stabilesc legături de rudenie. Sentimentele sociale de solidaritate, coeziune, permanenţă erau
astfel într-un raport de interdeterminare cu formele religioase, ambele având aceeaşi
dimensiune transpersonală, supraindividuală. Credinţele, proprii întotdeauna unei comunităţi
umane ce aderă la ele şi practică riturile corespondente, sunt cele care conferă unitate grupului
uman. Chiar acceptând fără rezerve ideea lui Durkheim, conform căreia sacrul se originează
în social, nu se poate nega că el capătă autonomie şi existenţă proprie, superioară,
constituindu-se ca model existenţei terestre, profane. Prin mitologie, transcendenţa acestor
trăiri în plan divin devenea expresivă, accesibilă, era integrată vieţii comunitare concrete.
O perspectivă complementară sociologismului lui Durkheim o deschide Mircea
Eliade, care plasează societatea în dimensiunea sacrului. Omul societăţilor arhaice şi
tradiţionale trăieşte cât mai mult în vecinătatea sacrului; pentru el, sacru înseamnă putere,
realitate şi adevăr. Spaţiul şi timpul nu sunt omogene în aceste comunităţi, ci discontinui,
intervalele sacrului succedându-se cu cele profane. Manifestarea sacrului instaurează lumea,
ordinea, un centru iradiant a cărui descoperire echivalează cu crearea (sau recrearea – în
intervalul sărbătorilor) universului. Oamenii resimt “nostalgia religioasă” care exprimă
“dorinţa de a trăi într-un Cosmos pur şi sfânt, aşa cum era la început, când ieşea din mâinile
Creatorului”14. Ei încearcă să nu uite, să rememoreze aceste modele primordiale (imitatio dei).
Miturile sunt cele care dezvăluie modul în care o realitate a început să existe, la începutul
timpului. Ele sunt modelele exemplare, prin care sunt refăcute faptele zeilor.
Dimensiunile mitului: sacrul şi tradiţia. Miturile au două dimensiuni esenţiale:
trăirea religioasă şi tradiţia. S-a spus că mitul ia naştere din spectacolul faptelor,
evenimentelor care, depăşind puterea de înţelegere a spectatorului, dar nu şi puterea
imaginaţiei sale, se condensează în nuclee epice, a căror materie sporeşte conform

12
V. Emile Durkheim, Formele elementare ale vieţii religioase, Iaşi, Polirom, 1995.
13
E. Durkheim, op. cit., p. 209.
14
M. Eliade, Sacrul şi profanul, ed. Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 63.
8
fenomenului avalanşei, odată cu transmiterea lor din generaţie în generaţie15. Este prezentă
aici o interpretare a fenomenului de surpriză pe care noi ni-l imaginăm la nivelul conştiinţei
popoarelor vechi, primele chemate la descoperirea lumii. Acelaşi lucru se poate însă interpreta
şi ca revelaţie, un nivel de înţelegere pe care astăzi nu îl mai putem decât greu accepta, şi încă
mai greu atinge. Caracterul de sacru al mitului este mărturisit de transistoricitatea, de
caracterul lui transcendent, supraindividual; sacralitatea este cea care le dă consistenţă, care le
impune în conştiinţa comunitară. Tradiţia este cea care le garantează legitimitatea în cadrul
grupului comunitar şi care le asigură vizibilitatea şi permanenţa. Lipsa caracterului religios ar
denatura substanţa mitică, i-ar slăbi funcţiile de iradiere simbolică şi de exemplaritate. Lipsa
tradiţiei ar condamna mitologia la statutul de relicvă. Aceste două dimensiuni se manifestă cel
mai pregnant în cadrul mitologiilor populare, cele care se perpetuează prin tradiţie şi care
presupun şi menţin în cadrul comunităţii respective o puternică stare de religiozitate.

Rudenia. Separarea istorică a activităţii de cercetare în câmpul ştiinţelor sociale a

repartizat antropologiei studierea societăţilor tradiţionale (simnple, primitive sau antice) şi
sociologiei studierea relaţiilor economice care generează şi guvernează societăţile moderne,
complexe.
Perspectiva evoluţionistă a dominat afirmarea antropologiei că ştiinţă. Conform acestei
abordări, rudenia este forma primară de organizare a societăţii, echivalentă cu socialul însuşi.
Trecerea societăţilor de la organizarea pe baza rudeniei la organizarea statală nu se poate face
decât evolutiv, printr-o transferare naturală, în virtutea acumulărilor cantitative şi a salturilor
calitative, a dominaţiei sociale de la un tip de instituţii la altul. În 1972, Robin Fox spunea că
rudenia este, pentru antropologie, ceea ce este logica pentru filosofie sau nudul pentru artele
plastice.
Henry Sumner Maine, jurist, autorul lucrării Ancient Law (1861), subscrie perspectivei
evoluţioniste arătând că evoluţia societăţii înseamnă trecerea de la o stare de lucruri la alta, pe
mai multe paliere. O altă contribuţie importantă a lui Sumner Maine a fost diferenţierea, în
cadrul grupurilor de descendenţă, a liniilor de rudenie agnatică de cele cognatice. Astfel, dacă
în prima categorie se integrau grupurile celor care se considerau rude în virtutea faptului că
aveau un strămoş-bărbat comun (criteriul descendenţei patriliniare consacra legătura de
rudenie), în cea de a doua se înscriau comunităţile celor care se defineau ca rude pe baza
existenţei unui strămoş comun, fie bărbat, fie femeie (rudenia era consacrată atât pe baza
descendenţei patriliniare, cât şi matriliniare).
Lewis Henry Morgan, avocat al căilor ferate în America de Nord, reuşeşte, prin
cercetări personale desfăşurate în zonele vizitate şi în zone mai îndepărtate, să alcătuiască un
corpus cu peste 130 de terminologii de rudenie din America, Asia şi Europa. În 1870, publică
lucrarea Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family, în care precizează cele
două tipuri de sisteme de rudenie: 1) sistemele clasificatorii (în care o anumită categorie de
rude este denumită cu acelaşi termen) şi 2) sistemele descriptive (în care poziţia fiecărui
individ este precizată separat). Şapte ani mai târziu, Morgan publică Ancient Society, în care
subliniază o altă distincţie care va rămâne de referinţă în antropologie, anume între
descendenţă şi filiaţie. Dacă filiaţia este un concept limitat la sfera domestică, ce desemnează
legătura generală dintre un copil şi părinţii săi, descendenţa are un sens mai larg, fiind un
concept de natură juridică şi politică. Astfel, descendenţa desemnează grupul de filiaţie sau
grupul ai cărui membri sunt prinşi în relaţii genealogice care îi leagă pe unii de ceilalţi şi pe
toţi de strămoşul fondator, aşa cum subliniase şi Henry Maine.

15
V. Kernbach, Dicţionar de mitologie generală, Ed. Albatros, Bucureşti, 2004, p. 371.
9
 O importantă evoluţie paradigmatică este trecerea de la viziunea diacronică (istorică)
la perspectiva sincronică, în care structurile sunt explicate nu prin plasarea lor pe o linie de
evoluţie istorică, cât printr-o anumită configuraţie a societăţii care le înglobează. Această
trecere este marcat mai întâi prin contribuțiile lui psihologului şi antropologului britanic
William Halse Rivers Rivers (1864-1922), considerat întemeietor al antropologiei britanice.
Deşi tributare încă perspectivei evoluţioniste, Rivers accentuează asupra posibilităţii de a
explica rudenia numai în contextul unei societăţi date. Fără să se suprapună peste relaţiile de
înrudire biologică (consanguinitate), rudenia are funcţie socială, prescriind indivizilor drepturi
şi obligaţii. Cea mai bine valorificată contribuţie a sa este statistica genealogică, tehnică pe
care o utilizează în cercetarea eredităţii comnportamentelor.
Între reprezentanţii noii şcoli britanice, poate cel mai important rol i-a revenit lui
Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881-1955), cunoscut ca excelent conferenţiar şi
reprezentant al unui nou curent în antropologia socială, structural-funcţionalismul. Prin
contribuţiile sale, delimitează antropologia de etnologia istorică şi evoluţionistă, aşezând-o pe
bazele de analiză structuralistă. Lucrările sale monografice, The Andaman Islanders (1922) şi
The Social Organization of Australian Tribes (1931), precum şi cele referitoare la concepţia
sa teoretică şi metodologică – Structure and Function in Primitive Society (1952) şi Method in
Social Anthropology (1958) consacră o antropologie în care sistemele sociale sunt analoage
organismelor biologice (aşa cum fusese dezvoltată această analogie în sociologia lui Herbert
Spencer). Cercetarea dreptului primitiv, a consaguinităţii şi a controlului social în societăţile
organizate şi conduse mai cu seamă pe baza consensului şi nu a coerciţiei i-au furnizat lui
Radcliffe-Brown argumente pentru critica societăţii victoriene a timpului său.
Edward Evan Evans-Pritchard (1902-1973), discipol al lui Radcliffe-Brown, se alătură
acestuia în efortul de edificare a antropologiei structurale britanice. Influențat de conceptul
durkheimian al „societății segmentare” (pe care sociologul francez îl folosește pentru a
caracteriza societățile solidarității mecanice), îl preia cu referință la populația nuer și îl aplică
pentru a explica modelul unei societăți divizate în grupuri, la rândul lor divizate în subgrupuri
ș.a.m.d.
Meyer Fortes (1906-1983), teoretician, împreună cu prietenul său Evans-Pritchard, al
sistemelor politice africane, a evidențiat rolul pe care îl joacă, în interiorul acestora, grupurile
de filiație. El a demonstrat că, într-o societate lipsită de putere centralizată (nestatală), toate
relațiile sociale (structura socială) se ordonează după sistemul genealogic, făcând distincție
între rudenie (sau grupul domestic bazat pe reproducere și relațiile derivate de aici) și
descendență (ca sistem de alocare a indivizilor unor grupuri corporative ce stau la baza
instituțiilor religioase sau politice).
Antropologia franceză participă la rezolvarea chestiuniio rudeniei prin unul dintre cei
mai cunoscuți reprezentanți ai săi, Claude Lévi-Strauss. Acesta realizează o diferențiere
substanțială de școala britanică de antropologie, susținând că unitatea de bază a rudeniei nu
este familia elementară (și legătura de filiație), ci alianța. Preluând teoria lui Marcel Mauss
asupra schimbului de daruri ca generator de solidaritate în societățile primitive, Lévi-Strauss o
aplică asupra schimbului de femei, ca schemă explicativă asemănătoare celei din teoria
limbajului. Astfel, normele căsătoriei și sistemul înrudirii pot fi considerate drept o structură
de comunicare, iar femeile nu sunt altceva decât echivalentul simbolic al mesajului, destinat
să circule între clanuri sau familii. Rolul esențial în realizarea schimbului și alianței revine,
desigur, „comunicanților”-bărbați, care angajează relații cu bărbații altui grup, obiectul
schimbului constituindu-l femeile. Conform lui Lévi-Strauss, înrudirea prin alianţă este
prescrisă fie în cadrul unor structuri elementare, care prescriu direct categoria sau categoriile
de parteneri posibili, fie în cadrul structurilor complexe, care prescriu categoriile interzise. În
cadrul structurilor elementare, se poate practica fie schimbul restrâns (care prevede că un
10
grup de bărbaţi cedează soţii altui grup de bărbaţi şi primeşte, în schimb, alte femei/soţii de la
acest grup), fie schimbul generalizat (grupul A furnizează soţii pentru grupul B, care
furnizează soţii grupului C şi aşa mai departe, iar un grup X va fi cel care dă soții grupului
A)16.
În schema acestei explicaţii, relaţiile de consaguinitate, de ordin biologic sau natural,
sunt interpretate ca relaţii de ordin sociologic. Expresia lor principală este necesitatea
conștientizată a exogamiei, iar finalitatea lor – stabilirea unei solidarități funcționale, bazate
pe schimbul de bunuri (femei) și de servicii. Interdicția incestului, simetrică, din punct de
vedere funcțional, prescripției exogamiei a fost, conform autorului francez, semnul distinctiv
al culturii: „prohibirea incestului este cultura însăși”. În continuarea teoriei beneficiului social
al exogamiei, Claude Lévi-Strauss explică tabu-ul incestului prin disfuncționalitatea unui
comportament de alianţă endogam. Refacerea legăturii de rudenie între cei care sunt deja rude
sau alianța intragrupală ar avea, conform acestei explicaţii, dezavantajul de a ignora căile și
beneficiile alianței intergrupale.
După anii ’60, accentul se mută către ideea de individ17. Grupurile de rudenie sunt
acum interpretabile prin studiul actorilor. Astfel, Edmund Leach (1910-1989) propune
înlocuirea construcțiilor teoretice referitoare la grupurile de rudenie cu abordarea lor statistică.
Roger Keesing opune modelelor statistice, „modelele decizionale”, adică „descrieri
etnografice centrate pe actor”. În 1971, Rodney Needham neagă orice conținut specific al
conceptului de rudenie: „Nu există ceva precum rudenie (kinship) și decurge de aici că nu
poate exista ceva precum o teorie a rudeniei”18, ci, cel mult o mare diversitate de cazuri și
moduri subscrise „alocării drepturilor de la o generație la alta”19. În sfârșit, antropologul
american David Schneider afimră, în același an, că rudenie nu este altceva decât o creație
instrumentală folosită în analiza asntropologică, fără niciun corespondent în realitate.
Prezentăm, ca alternativă, abordarea teoretică a rudeniei ca sistem de generare și
asigurare a unității sociale și a legitimității primelor forme de autoritate.
După cum am arătat în alt loc20, în societăţile tradiţionale, arhaice sau antice, cele două
principii de organizare a rudeniei sunt descendenţa (sau solidaritatea verticală) şi căsătoria
(sau alianţa). Între identitatea substanţială presupusă de legătura de descendenţă, de re-
producere şi diferenţierea funcţională care se poate finaliza în complementaritatea conjugală
(însuşi conceptul de alianţă presupune o diferenţiere prealabilă a termenilor care vor deveni
aliaţi, fiind diferită de solidaritate21), fraternitatea consacră solidaritatea orizontală prin
asemănare substanţială şi funcţională. Baza solidarităţii în cadrul grupurilor de rudenie o
constituie cosubstanţialitatea membrilor, care poate fi biologică, dar şi spirituală.
Iniţial, oamenii au extins rudenia dincolo de hotarul care separa lumea naturală de cea
supranaturală. Oamenii erau creaţii divine, mai mult, erau descendenţi ai zeilor. Existau
dinastii care se originau într-un strămoş divin şi care păstrau, prin endogamie, substanţa aleasă
a genitorului lor. Aveau loc căsătorii ”mixte”, hierogamii, în care pământenii şi zeii se
nunteau şi creau descendenţe care înnobilau rasa umană. Acest tip de organizare preponderent
religioasă a grupurilor familiale constituie ceea ce denumim rudenie mitică.

16
Vintilă Mihăilescu, 2007, p193-194.
17
Ibidem, pp. 194-196
18
Apud. Mihăilescu, 2007, p. 196.
19
Idem.
20
Bistriceanu, 2005
21
Legătura conjugală sau de alianţă se apropie mai curând conceptului durkheimian de solidaritate organică,
deoarece se bazează pe o completare, pe o colaborare a unor entităţi diferite structural şi funcţional. Dimpotrivă,
tipul solidarităţii stabilite prin descendenţă se apropie conceptului de solidaritatea mecanică, prin maxima
asemănare până la idenitate a termenilor.
11
 Apoi, rudenia s-a extins pe spaţiul societăţii profane. Familia şi rudenia erau matricile
de organizare a comunităţilor lărgite şi, de multe ori, se suprapuneau acestora (clanurile şi
triburile). Familia era asemenea unei cetăţi, cunoştea ierarhizarea rolurilor, reglementări
normative proprii, sisteme de valori specifice. Ea cuprindea pe toţi cei care se supuneau
autorităţii conducătorilor şi care se integrau sistemului său, indiferent dacă aveau sau nu
aveau relaţii de sânge cu aceştia. Rudenia era organizată asemenea unei unităţi cvasipolitice,
în forme bine definite din punct de vedere social. De aceea, o numim rudenie socială.
Abia în ultima vreme (în ultimele două secole, mai cu seamă) rudenia a început să fie
percepută ca modalitate de relaţionare biologică. Progresul biologiei, dar mai cu seamă al
geneticii, a condus spre înţelegerea aprofundată a proceselor de reproducere şi a modului de
relaţionare parentală sau conjugală din perspectivă strict naturală. Pe baza acestui tip de
cunoaştere exactă a substratului material, biologic al rudeniei şi familiei definim rudenia
naturală ca cea care include persoane între care se stabilesc relaţii naturale, de
consanguinitate sau conjugale (sexuale). Importanţa acestui tip de rudenie în organizarea
societăţii ca ansamblu este însă mult mai redusă. De asemenea, formele tradiţionale ale
autorităţii legitime tind să se estompeze.
Rudenia socială. Rudenia socială denumeşte un tip special de relaţii de tip familial,
care nu se întemeiază pe legături de sânge sau de afinitate, dar a căror rost poate fi, în mai
mare măsură chiar decât în cazul rudeniei biologice sau naturale, solidarizarea unei
comunităţi. Menirea sa principală este de a integra social, prin subordonarea la un set social
de prescripţii, membrii pe care îi include. Această integrare poate implica, dar poate face şi
abstracţie de înrudirea naturală a celor puşi în relaţie. Un tip de rudenie socială – nelegală
adică nereglementată prin coduri de legi scrise – este rudenia spirituală. Definită, de obicei,
tot ca o relaţie de tip convenţional, ceea ce o apropiei formei legale, rudenia spirituală
corespunde altui tip de criterii, anume cele reprezentate în plan social de simboluri. Rudenia
spirituală instituie şi consacră în cadrul comunităţii legături de tip familial între persoane între
care nu există relaţii de consanguinitate. Recunoaşterea socială a acestor legături nu este
impusă prin lege, ci prin cutumă şi prin anumite simboluri sociale. Pentru că simbolurile
îmbracă adesea haina ritualurilor, preferăm denumirea de rudenie spirituală, ce face trimitere
la formula înrudirii religioase, fără a se suprapune, însă, peste aceasta, după cum vom vedea
în continuare.
Forma cea mai cunoscută a acestui tip de legătură familială este instituţia năşiei.
Asemenea adopţiei, năşia este substitutul pur social (sau spiritual) al unei relaţii de filiaţie;
naşii tutelează o căsătorie nu pentru a se îngriji doar de cei doi soţi, ci mai ales de fiii acestora.
Un copil este botezat de naşi, adică este integrat, prin aceştia, unui alt grup social şi de
rudenie, similar familiei – grupul religios. Numirea, adică identificarea socială a copilului
nou-născut a fost dintotdeauna unul din momentele cele mai importante în viaţa individului.
Un alt tip deosebit de înrudire socială, atestat în dreptul cutumiar românesc, de pildă,
dar şi în alte societăţi ţărăneşti sunt cele care se raportează la specificul ocupaţiilor şi
proprietăţii rurale: frăţia de moşie, în civilizaţiile agrare, şi băciile de rând, în civilizaţiile
pastorale. Frăţia de moşie se bazează pe comunitatea de proprietate. Pământul sau moşia, în
accepţiunea de „pământ moştenit de la un moş”, are semnificaţia comunităţii de origine a unui
grup familial (o spiţă de neam întemeiată prin descendenţa din acelaşi strămoş) şi consacră, în
acest sens, comunitatea de posesie asupra pământului, tradusă prin formula consacrată de
Henri Stahl ca proprietate devălmaşă. În obştea devălmaşă, puterea de stăpânire a unui om era
dată de puterea lui de muncă, măsurată prin suprafaţa pe care o putea curăţa sau pe care o
cuprindea prin „aruncatul cu securea”. Întovărăşirile agricole fie întăreau o legătură de
rudenie preexistentă, fie stabileau asemenea legături între persoane care nu făceau parte din
acelaşi neam, fiind întărite prin zapise ori prin confirmarea martorilor sau a preoţilor. Frăţia
12
de moşie, năşia de moşie sau cuscria de moşie sunt tipuri de cooperare care se refereau la
schimbul de servicii (întrajutorare) în activităţi specifice cum ar fi curăţatul pădurii,
desţelenitul, sau gunoitul ogorului. În societăţile pastorale, unul dintre principiile dreptului
cutumiar era principiul legăturilor apropiate, de sânge sau alianţă între proprietarii de turme şi
cei de moşii. În cazul inexistenţei unei asemenea legături, ea trebuia suplinită de o înrudire
conveţională. Adesea, între proprietarii de turme din păstoritul sedentar, funcţionau ”băciile
de rând” sau trasmiterea responsabilităţii în conducerea stânei şi supravegherea turmelor.
Rudenia mitică. Anterior faţă de formele ritualizate sau legale ale rudeniei sociale şi
înaintea atestării ştiinţifice a criteriilor rudeniei biologice a existat şi s-a manifestat ca mod de
strucuturarea a societăţii umane un alt tip de înrudire, rudenia mitică. Rudenia mitică este
prima percepţie a identităţii substanţiale în cadrul grupurilor umane şi totodată cea care atestă
cea mai nobilă formă de consubstanţialitate: înrudirea avea la bază legătura dintre oameni dar
şi dintre aceştia şi zei, prin împărtăşirea substanţei divine. Această consacrare a omului –
sacralitate a fiinţei umane – este cea care stă la originea sentimentului primar al solidarităţii
organice22.
Solidaritatea primitivă îşi avea temeiul în asemănarea fizică a indivizilor. Conform
acestei percepţii imediate, cel dintâi criteriu de structurare a grupurilor sociale pare a fi fost
cel sexual. În virtutea asemănărilor anatomice, femeile constituiau un grup distinct de acela al
bărbaţilor. Această identitate anatomică era înţeleasă ca descendenţă comună dintr-un prototip
mitic originar. Astfel, toate femeile societăţilor primitive descindeau din aceeaşi strămoaşă
mitică, iar bărbaţii erau toţi reproducerile unui aceluiaşi strămoş. Identici fiind, solidaritatea
însemna chiar consubstanţialitatea lor, având natură organică. Chiar şi în sistemul formelor
elementare ale gândirii religioase studiate şi interpretate de Emile Durkheim, sistemul
organizării totemice presupunea înrudirea tuturor membrilor unei comunităţi cu spiritul
totemic prin descendenţă. Membrii clanului erau fiii zeului, iar relaţia de consubstanţialitate
presupusă de descendenţă se reafirma, în răstimpuri consacrate, prin consumarea totemului,
adică prin ingerarea substanţei originare a zeului părinte.
Confreriile, adică frăţiile spirituale extinse, erau supuse protecţiei unei divinităţi care
devenea antecesorul, părintele ezoteric al tuturor membrilor cetei. Ele se subsumează tipului
rudeniei mitice, mai degrabă decât celei sociale, întrucât au o permanentă raportare la
substratul divin, mitologic al organizării lor23. Asemenea organizare pe baza indistincţiei între
membrii grupului şi totodată pe baza exclusivităţii grupului respectiv (erau admişi numai o
anumită categorie de membri, mai cu seamă tineri necăsătoriţi, lipsiţi de alte tipuri de legături
familiale – mai cu seamă de cele conjugale –, gata să se dedice în întregime rudeniei spirituale
fraterne) se întâlneşte mai cu seamă în cazul organizărilor militare sau paramilitare (ordine
cavalereşti, cete de luptători etc.).
Semnificaţia acestor organizări mitice pentru istoria recentă şi mai cu seamă în
vederea unei interpretări politice a antropologiei este, pe de o parte, constituirea unei categorii
de influenţă în cadrul societăţii tradiţionale, similară, la limită, partidelor societăţilor moderne.
Ca şi acestea din urmă, confreriile slujesc comunitatea cu instrumente şi metode care nu sunt
la îndemâna oricărui membru al comunităţii. Nu este o delegare a puterii, ci o asumare a ei de

22
Dăm aici acestei expresii un sens cu totul opus celui pe care i-l atribuie E. Durkheim. În sistemul durkheimian,
solidaritatea organică era cea care se realiza pe măsură ce indivizii se diferenţiau şi apăreau premisele colaborării
între specializări diferite; solidaritatea definită prin asemănarea indivizilor, cum este cea la care ne referim în
discuţia de faţă, era numită de Durkheim mecanică. Îndrăznim să răsturnăm termenii clasici, dat fiind că ne
referim la rudenie şi la solidaritatea întemeiată pe descendenţa comună, chiar dacă este mitică.
23
În timp ce frăţiile de cruce, de pildă, deşi puternic ritualizate şi ele, nu mai păstrează referinţe explicite la un
model divin pe care îl reinstaurează respectivul ritual. Cel mult, jurămintele sau blestemele cu care se garantează
transcendent soliditatea legăturii pot aminti de originea lor ca ritual religios.
13
către acei membri remarcabili şi remarcaţi prin parcurgerea unor probe iniţitice de o duritate
care le fac inaccesibile majorităţii. Ca atare, majoritatea recunoaşte superioritatea acestor
„delegaţi” care, în plus, se bucură de protecţia unei divinităţi misterioase şi care, ca atare, nu
îşi dispută poziţia cu alte grupuri. Autoritatea lor este de natură mistică, dar funcţia lor este de
a asigura, cu mijloacele secrete de care dispun, protecţia întregii comunităţi. Statusul lor este
sacerdotal, dar slujesc ca intermediari influenţi între divinitate şi oameni. De aceea,
intervenţia lor în comunitate nu este niciodată respinsă sau contestată, dimpotrivă, este
imediat recepţionată şi atent observată. Spre deosebire de această situaţie, partidele adună
„aderenţi” la o anumită ideologie, persoane ale căror interese sunt convergente cu anumite
principii de organizare socială; odată ajunşi la putere, aceştia acţionează în beneficiul
comunităţii celor pe care îi reprezintă, care le-au delegat autoritatea. Intervenţia lor în
comunitate poate fi contestată şi respinsă, atât de către cei care i-au delegat, cât şi de către
grupurile concurente.

Teritorialitatea sau proiecţia spaţială a societăţii. Lewis Morgan (1877), deși

susține preeminența relațiilor de apartenență la grupul de rudenie, recunoaște, la rândul său,
existența guvernării bazate pe relația cu teritoriul, alături de guvernarea bazată pe relațiile de
rudenie. Forma concretă a grupului teritorial este satul. Ocupațiile generale sunt cele specifice
sedentarizării (adică agricultura, păstoritul). Aşezarea, se spune, s-a făcut iniţial în regiuni
fertile, cu abundenţa de vânat sau roade.
Experienţa mitică a spaţiului. Solidarizarea comunităţii cu locul s-a născut similar
solidarizării cu totemul, căci, asemenea divinităţii-strămoş, generator şi totodată protector al
tribului, spaţiul pe care comunitatea se edificase deţinea germenii vieţii. Experiența
spațialității nu este însă separabilă, la societățile tradiționale, de cea religioasă sau familială.
După cum spune Lucien Lévy-Brühl, primitivii trăiesc pe o dimensiune mistică difuză, care
penetrază toate palierele vieții cotidiene, actuale și care constă în sentimentul prezenței
ființelor mitice: acestea nu locuiesc un tărâm îndepărtat, ci în interiorul aceluiași orizont cu ei.
„Sacralitatea spaţiului nu este evidentă oricui, de aceea pericolul de profanare din partea
străinilor este permanent. Un alt cercetător remarcă, pentru triburile aranda din Oceania:
„Toată regiunea pe care o traversam nu părea să fie decât tufe de mulga, cu câteva firicele de
apă şi câţiva eucalipţi, ici şi colo nişte ridicături mai mult sau mai puţin considerabile sau
câmpii deschise. Şi cu toate acestea, miturile care conţin istoria indigenilor fac din aceste
locuri teatrul unei activităţi măreţe, parcurse în toate direcţiile lor de fiinţele timpului mitic
[...]. Aceste povestiri sunt atât de vii încât îi dau celui care le ascultă sentimentul că se află
într-o regiune locuită şi activă.24”

BIBLIOGRAFIE:
Bistriceanu, C., 2005. Sociologia familiei. Bucureşti: Ed. Fundaţiei România de Mâine.
Cocchiara, G. 2004. Istoria folcloristicii europene. Europa în căutare de sine. Bucureşti: Ed.
Saeculum I. O.
Durkheim, E., 1995. Formele elementare ale vieţii religioase. Iaşi: Ed. Polirom;
Geană, Gh., 2005. Antropologia culturală. Un profil epistemologic. București: Criterion
Guénon, R., 2008. „Obiceiul împotriva tradiţiei”, în Iniţiere şi realizare spirituală. Bucureşti:
Ed. Herald.
Guénon, R.. 2008. Domnia cantităţii şi semnele vremurilor. Bucureşti: Humanitas.
Hintersteiner, N. 2003. Către o depăşirea a tradiţiilor. Cluj-Napoca: Ed. Dacia.
Leroi-Gourhan, A., 1983. Gestul şi cuvântul, vol. I, II. Bucureşti: Ed. Meridiane;

24
Oliver Pink, apud. L. Lévy-Brühl, 2003, p. 19.
14
Mauss, M., 2003. Manual de etnografie, Bucureşti: Institutul European.
Mihăilescu, V., 2007. Antropologie. Cinci introduceri. Iaşi: Polirom.
Petrescu, N., 1994. Principiile sociologiei comparate. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică
Van Gennep, A. [1909] (1998). Riturile de trecere. Iaşi: Ed. Polirom.

15
BIBLIOGRAFIE FACULTATIVĂ:
Ion Chelcea, Etnografie şi sociologie, Ed. Universităţii din Bucureşti, Bucureşti, 2001.

16