Universitatea „Al.I.

Cuza” Iaşi
Facultatea De Filosofie
şi Ştiinţe Politice

ΤΕΖĂ DE DOCTORAT
ADEVĂR ŞI DREPTATE ÎN FILOSOFIA LUI
ARISTOTEL

Coordonator Ştiinţific:
Profesor Universitar Doctor în Filosofie Marin Costică

Doctorand:
Pîrcălăbescu Nicolae

IAŞI
2010
1
 Universitatea „Al.I.Cuza” Iaşi
Facultatea De Filosofie
şi Ştiinţe Politice

ΤΕΖĂ DE DOCTORAT
ADEVĂR ŞI DREPTATE ÎN FILOSOFIA LUI
ARISTOTEL

REZUMAT

Coordonator Ştiinţific:
Profesor Universitar Doctor în Filosofie Marin Costică

Doctorand:
Pîrcălăbescu Nicolae

IAŞI, 2010
 Universitatea „Al.I.Cuza” Iaşi
Facultatea De Filosofie
şi Ştiinţe Politice

ΤΕΖĂ DE DOCTORAT
ADEVĂR ŞI DREPTATE ÎN FILOSOFIA
LUI ARISTOTEL

Coordonator Ştiinţific:
Profesor Universitar Doctor în Filosofie Marin Costică

Doctorand:
Pîrcălăbescu Nicolae

IAŞI, 2010

1
2
 CUPRINS

INTRODUCERE ...........................................................................................I
CAPITOLUL ÎNTÂI ARISTOTEL ŞI MAGISTRUL SĂU PLATON. .....1-40
1. Democraţia ateniană în “Secolul lui Pericle “ .......................................................................1-1
2. Lumini şi umbre ale democraţiei ateniene. ...........................................................................6-19
3. Schiţă psiho-bibliografică – date despre principalele scrieri ale celor doi mari filosofi – Platon şi
elevul său Aristotel .........................................................................................................................19-37
3.a.Precisē despre Platon. ..................................................................................................................19-25
3.b Precīsē despre Aristotel şi opera sa. .............................................................................................25-29
3.c Breviter despre viaţa şi opera lui Aristotel....................................................................................29-37
4. Platon interpretat în cadrul Lykeion-ului aristotelic – problema aşa-zisei căutări a lui „Aristotel
pierdut”. .........................................................................................................................................37-40
CAPITOLUL AL DOILEA. FORMELE UNIVERSALE PLATONICIENE ŞI
FORMELE SUBSTANŢIAL-INDIVIDUALE ARISTOTELICE....................41-106
1. De la logica speculativă platoniciană la logica formală aristotelică din Organon............41-45
2. Ce este participarea platoniciană şi care este poziţia lui Aristotel vis-à-vis de această problemă?
.............................................................................................................................................45-51
3. Filosofia primă şi gnoseologia............................................................................................51-75
3.a.Adevărul în gnoseologie................................................................................................................51-61
3.b Adevărul în logică – adevăr şi adevărat........................................................................................61-63
3.c Adevărul în silogismul aristotelic. .................................................................................................63-75
4. Adevărul logic în judecată – conformitatea gândirii cu obiectul gândit.......................... 75-101
5. Adevărul noetic, contemplativ – cunoaştere nediscursivă şi discursivă. ........................ 101-106
CAPITOLUL AL TREILEA. CELE TREI FUNCŢII ALE RAŢIUNII –
TEORETICĂ, PRACTICĂ ŞI CREATOARE ..............................................107-152
1. Virtute şi cunoaştere, voinţă şi acţiune. .......................................................................... 107-114
2. Despre principalele sensuri ale termenului de drept. ..................................................... 114-118

3
 3. Etica Nicomahică „Organon” al virtuţilor morale inclusiv al dreptăţii – diverse
feluri de adevăr .......................................................................................................................... 118-133
4. Dreptate şi echitate.Echitatea, corectare „mlădiere” şi superiorizare morală a dreptăţii.133-139
5. Dreptate, prietenie, fericire............................................................................................. 139-145
6. Politikà ca „tratat” de drept. .......................................................................................... 145-152
CAPITOLUL AL PATRULEA RETORICA ÎN CONCEPŢIA LUI ARISTOTEL.
ADEVĂR ŞI VEROSIMILITATE. DREPTATE ŞI ADEVĂR, ADEVĂRUL
DREPTULUI. .............................................................................................153-190
1. Locul „Retoricii” în ansamblul scrierilor aristotelice şi în doctrina lui Aristotel
despre adevăr. ............................................................................................................................ 153-159
2. Atitidinea lui Aristotel faţă de cei care separă retorica de filosofie şi dialectică. Sofistul prototip al
făuritorului de juridişuguri cvasipersuasive. ............................................................................. 159-176
3. Teorie a argumentării şi retorică .................................................................................... 176-190
3.a.Minisecvenţă semnificativă de retorică şi elocvenţă românească ............................................179-181
3.b Syllogismos şi logikos syllogismos – raţionament în general şi raţionament argumentativ......181-190

CONCLUZII .....................................................................................191-198
BIBLIOGRAFIE................................................................................199-204
DICŢIONARE ...................................................................................204-204

4
 INTRODUCERE
I-IX

Ubi ius incertum ibi ius

nullum Horatius,Satire,2,3,276)
Când dreptatea cuiva nu este
evidentǎ (cert) sigur (cu
certitudine) nu are dreptate .

Nu putem afirma cu certitudine cǎ Horatiu va fi avut cunostinţǎ de anumite idei

filosofice ale marelui filosof grec, Aristotel; cert este însǎ cǎ el, ca şi alţi autori latini
ai unor opere ce au intrat pentru totdeauna în patrimoniul spiritual al umanitǎţii, a
preţuit cum se cuvine valorile cultural-filosofice lǎsate moştenire de antichitatea
greacă din epoca clasică. Îndemnul său – „vox exemplaria graeca nocturna versate
manu diurna versate” – „cercetaţi zi şi noapte modelele greceşti” – este de tot grăitor,
că acest profund cugetător latin s-a raportat la gândirea greacă ca la un izvor nesecat
de inspiraţie şi creaţie spirituală.
Îndemnul horaţian ar trebui să fie şi astăzi o binevenită călăuză întru
resemnificarea valorilor culturale şi de gândire nu doar a celor antice greceşti ci şi a
celor latine, dacă ar fi să ne gândim doar la crearea de către jurisconsulţii romani a
dreptului roman, fără ale cărui principii (cel puţin unele dintre ele) nu este de
conceput nici buna funcţionare a multor sisteme de drept din epoca modernă şi
contemporană.
Din păcate, astăzi, în nu puţine domenii ale cunoaşterii, instrucţiei, educaţiei,
învăţământului (chiar şi cel preponderent umanist) nu se mai dă atenţia cuvenită
„umanioarelor”, cum se numeau odinioară, disciplinele ce ţineau de domeniul
studiilor clasice, fără de care cultura oricărui popor, mai ales din orizontul spiritual
mediteranean (dar poate că şi de aiurea) nu se dezvoltă deplin ci sărăcăcios, parcă
fără idealuri şi modele, lipsindu-i acea „formă lăuntrică” ce a însufleţit pe vremea
celor doi mari filosofi, întreaga viaţă a poliseei greceşti democratice.
Îndemnul horaţian menţionat mai sus a constituit unul din stimulentele în virtutea
căruia efortul cercetării noastre s-a orientat asupra gândirii celui mai de seamă filosof
al Vechii Helade, Aristotel, implicit a celei a magistrului său Platon, sub înrâurirea
căruia s-a aflat o perioadă de timp.
Mai ales în ceea ce priveşte analiza celor două principale teme – adevărul şi
dreptatea – care constituie subiectul tezei noastre de doctorat, această înrâurire s-a
exercitat într-atât, încât, după opinia nooastră, fără a o lua în seamă, contribuţia lui
Aristotel n-ar putea fi corect înţeleasă. Este unul din motivele pentru care am
considerat necesar ca în chiar primul capitol al tezei – Aristotel şi magistrul său
Platon să analizăm din perspectivă critică, o atare complexă problemă încercând să
5
resemnificăm pe cât ne-a stat în putinţă, asemănările şi deosebirile dintre ei. Aceasta,
cu atât mai mult, cu cât în literatura de specialitate am constatat existenţa unor puncte
de vedere prin care cei doi gânditori sunt prezentaţi fie ca aflându-se în total dezacord
în ceea ce priveşte esenţa filosofiei lor fie ca aflându-se în total acord încât cele două
doctrine au şi fost substituite una alteia până la identificare. În primul caz, ar fi vorba
de reprezentanţii criticii filosofice realiste, în al doilea, de unii reprezentanţi ai
neoplatonismului din primele secole a.p.n.Ch., care fie cu ştiinţă fie din neştiinţă nu-
şi mai puteau da seama atunci, ce aparţine cu adevărat lui Aristotel şi ce trebuie
atribuit magistrului său.
Prin afirmaţia selectată din Satirele lui Horatius ca motto la această prezentare
rezumativă a câtorva idei din Introducere am vrut să sugerăm că problematica celor
două domenii ale cunoaşterii logica şi filosofia dreptului este una general-umană, atât
din punct de vedere teoretic cât şi practic. Problemele de acest gen au caracter
axiomatic fiind de o evidenţă ce nu mai necesită nici demonstraţie nici argumentare.
Ne-am propus să lămurim că o astfel de perspectivă oarecum empiristă (Horatius
înclina cu precădere spre filosofia lui Epicur nu a lui Aristotel şi Platon)
resemnificată astăzi de unii reprezentanţi postmodernişti ai unor concepţii filosofico-
juridice – este diferită de felul în care cei doi filosofi greci au explicat, argumentat şi
dovedit temeiurile moral-filosofice ale dreptăţii şi cele logic-dialectice ale adevărului.
Dificultăţile ce se conturau încă de la început, dificultăţi de ordin teoretico-
metodologic şi care trebuie depăşite pe parcursul elaborării tezei, erau generate de
faptul că, analiza noastră interfera domeniile mai multor discipline: filosofie (mai
bine zis istoria filosofiei antice greceşti) cu aspectele ei principale (ontologia şi
gnoseologia), logică, etică, drept şi teoria generală a dreptului, filosofia dreptului şi
nu în ultimul rând, retorica, teoria elocvenţei şi a argumentării. Este vorba deci de o
problematică complexă, inter şi transdisciplinară dacă mai ţinem seama şi de praxia
juridică şi deontologia judiciară cu profundele ei implicaţii morale.
Rezumând cele anunţate în introducere la teza noastră menţionăm că pe măsură ce
luam cunoştinţă de conţinutul lucrărilor unor autori români şi străini în legătură cu
filosofia lui Aristotel, nu am descoperit o tratare comparativă a celor două teme;
trebuia deci să lărgesc, cumva orizontul interpretativ personal încercând să sintetizez,
cu rezerva critică cuvenită, unele puncte de vedere care mi se părea că sunt în
consens cu ideile şi argumentele aduse de Aristotel în scrieri precum Metafizica,
Etica Nicomahică, Politikà, Retorica şi Despre respingerile sofiştilor. Trebuia să am
în vedere şi cele două lucrări ale magistrului său Politeia ( introducerea în limba
română, Republica) şi Legile.
Devenea tot mai evident în felul acesta, că opţiunea pentru poziţia Stagiritului a
căii de mijloc în înţelegerea virtuţii, a dreptăţii şi dreptului, a adevărului, a substanţei,
a universalului, a altor concepte, unele de inspiraţie platoniciană, se impunea a fi
urmată şi asumată tot mai mult.
Aceasta, mai ales, în ce priveşte interpretarea unora dintre repercusiunile acelor
practici judiciare care astăzi, se raportează la concepţii şi teorii postmoderniste despre
dreptate, drept, despre adevărul normelor şi procedurilor judiciare proprii unui sistem
de drept sau altul.
Sunt de evitat aşadar, extremele: pe de o parte concepţiile absolutist-totalitare
despre drept şi dreptate iar pe de alta, înţelegerea eronată a libertăţilor democratice,

6
prefacerea acestora în ceea ce unii exegeţi numesc „nebunia libertăţii, desfrâu şi
anarhie”. Nu altceva, se ştie, susţinea bătrânul Aristotel când definea virtutea ca
medie între extreme iar Platon argumenta că una dintre cele două grave maladii ale
regimurilor democratice este anarhia; cealaltă fiind demagogia profesată de sofiştii
epocii respective.
Tot la fel susţinea Stagiritul şi despre dreptate, fericire, curaj, prietenie, adevăr,
echitate, despre diversele feluri de drept şi specii ale dreptăţii. În spiritul acestei
concepţii Aristotel culegea dovezi din realitatea socială a celor două polisei din epocă
– Atena democraţiei (sclavagiste) şi Sparta (aristocraţiei cvasitotalitariste) spre care
înclina de altfel şi opţiunea asumată de profesorul său .
Dovezile culese în mod empiric trebuie însă şi dovedite ceea ce şi face logicianul
Aristotel, în mai mare măsură decât profesorul său. Este încă un motiv pentru care,
am considerat că primul capitol al tezei trebuie să fie consacrat analizei asemănărilor
şi deosebirilor dintre concepţiile acestor doi gânditori, cu precădere în ceea ce
priveşte cele două probleme – adevărul şi dreptatea.
O dovadă care trebuia dovedită este şi faptul că în prima perioadă a activităţii
sale, pe când se afla în Academia lui Platon, Aristotel a scris, precum profesorul său,
dialoguri unele dintre ele fiind pierdute. „Reconstituirea” aproximativă de către unii
exegeţi mai vechi sau mai recenţi, prin complicate procedee şi date istorice,
comparative, a dus la unele clarificări privitoare la raporturile şi relaţiile dintre cei doi
mari filosofi. Două dintre aceste scrieri interesează în mod deosebit cercetarea
noastră: Despre Idei, Despre dreptate. Primul, în ceea ce priveşte filosofia, Teoria
Ideilor, al doilea, filosofia dreptăţii, de fapt, tot doctrina despre Ideile-Forme, fiind
vorba despre Ideea dreptăţii absolute.

CAPITOLUL ÎNTÂI
ARISTOTEL ŞI MAGISTRUL SĂU PLATON

Una din ideile principale analizată în acest capitol este aceea despre distincţia
dintre dreptatea adevărată proprie artei/ştiinţei politice şi dreptatea aparentă, proprie
retorului, cel mai adeseori, aceasta, fiind şi sofist; cealaltă, fiind preocuparea
statornică a omului politic, a conducătorului drept şi cu adevărat virtuos, totodată şi
echitabil .
Această idee este comună ambilor filosofi deoarece ei, precum şi Socrate, au fost
adversari intransigenţi ai sofiştilor, falşi filosofi, promotori ai unei phainomena
sophia, înţelepciune falsă, artă adulatorie, flaterie. Sofiştii fiind un fel de politicaştri,
amatori de calambururi, practicau cu o surprinzătoare dibăcie, jocuri de-a logica fiind
aşi în a induce în eroare cu bună ştiinţă; în a-i face pe naivi să creadă că orice poate fi
orice chiar şi opusul său: viciul şi virtutea, desfrânarea şi cumpătarea, îmbuibarea şi
asceza, dreptatea şi strâmbătatea, adevărul şi falsul, fericirea şi nefericirea, plăcerea şi
durerea, bogăţia şi sărăcia ş.a.m.d.. În schimbul unor iscusite „construcţii” de cuvinte

7
despre cuvinte, aceştia pretindeau mari sume de bani fiind nişte lacomi împătimiţi
arghirofili.
Ei sunt cei care au dezvlăguit opinia publică a cetăţenilor atenieni contribuind la
alunecarea democraţiei, la sucombarea ei prin demagogie şi anarhie.
În cele patru subcapitole ale acestui capitol, mi-am propus să lămuresc câteva
aspecte care mi s-au părut esenţiale pentru continuarea analizei noastre şi anume,
despre democraţia ateniană în „Secolul lui Pericle”, luminile şi umbrele ei, în ideea
de a se contura mai clar evoluţia şi schimbarea raporturilor bune-rele dintre cei doi
mari gânditori în o atare ambianţă social-politică în care, după cum se ştie, condiţia
filosofilor nu a fost una de invidiat, dacă ar fi să ne gândim doar la soarta tragică a lui
Socrate, magistrul lui Platon, care a fost condamnat la moarte şi executat de către
responsabilii instituţiilor regimului democratic atenian.
Analizez astfel de aspecte privitoare la felul în care funcţionau aceste instituţii –
Helaia, Bulé, Ekklesia – deoarece atât din punct de vedere al continuării demersului
nostru teoretic cât şi metodologic – vor constitui cadrul auxiliar al analizei şi
explicării ulterioare în celelalte capitole, a problemelor dreptăţii, dreptului, echităţii,
virtuţilor civice şi morale (mai ales în capitolele al III-lea şi al IV-lea).
Am considerat că această analiză trebuie să-şi găsească locul ca un preambul,
deoarece însuşi Aristotel în lucrarea Politikà (Constituţiile) mai ales în Constituţia
ateniană, acordă o importanţă deosebită felului în care a evoluat, modelat şi aplicat
justiţia ateniană democratică în epoca clasică, cum au funcţionat instituţiile respective
care nu arareori, încercând să facă dreptate făceau contrar, adică nedreptate.
Este, desigur de înţeles că, după opinia noastră, astfel de fenomene şi evenimente
reale, proprii vieţii social-politice ateniene au constituit surse de inspiraţie pentru
Aristotel în explicarea şi argumentarea unor probleme ce interesează filosofia
politică, filosofia dreptului – responsabilitatea morală, răspunderea juridică, voinţa
liberă, alegerea raţională, hotărârea, deliberarea conştientă, acţiunea practic-morală şi,
de ce nu, adevărul actelor şi faptelor drepte, care nu pot fi astfel dacă nu sunt rezultat
al voinţei raţionale şi al raţiunii drepte voite.
Mai mult de atât, astfel de evenimente şi fenomene proprii cadrului social
democratic atenian, l-au inspirat şi în problemele de retorică specifice elocinţei în
cele trei genuri (judiciară, demonstrativă, politică) dar mai ales în cele ale genului
elocinţei politice – politikoí logoí – după cum se va putea constata pe larg în ultimul
capitol al tezei noastre.
Despre Platon se ştie că a negat rolul pozitiv al regimurilor politice democratice,
fapt ce reiese cu certitudine din dialogul său Politeia (în traducerea în limba română
„Republica”) în care elaborează teoria sa despre statul ideal condus de filosofi şi
despre dreptatea absolută.
Deşi Aristotel nu împărtăşeşte întrutotul aceste idei ale magistrului său nici el n-a
avut păreri prea bune despre democraţie inclusiv despre cea de la Atena , dezavuând
unele acţiuni întreprinse de un astfel de regim politic fie pe plan intern fie în exterior
în relaţiile cu alte state-cetăţi. Astfel democraţia implică vitual (în putinţă), riscul de a
deveni oricând „o tiranie cu o mie de capete” sau cum spune el în Politikà „când
demosul devine monarch nu mai conduce după lege ci devine despotic”. 1

1
Aristotel,Politica, Cartea a IV-a ,1291 b,1292 a,10,p.223,în Ediţia bilingvă, traducere, comentarii şi index de
Alexandre Baumgarten cu un studiu introductiv de Vasile Muscă, Editura IRI, Bucureşti, 2001 .
8
 Insuficienţele unui astfel de regim politic sunt semnalate de ambii gânditori iar
faptul că acesta a condamnat la moarte un nevinovat ( pe Socrate) n-a putut fi uitat în
niciun fel, de către ei căci nu putea fi admis nici din perspectiva teoriei platoniciene a
dreptăţii absolute nici din aceea a lui Aristotel .
De altfel, această intransigentă adversitate a lui Platon reiese şi din dialogul său
Politeia cu ocazia disputei dialectice dintre Socrate şi sofistul Trasymachos pe tema
dreptăţii, dispută, la care se raportează şi astăzi teoreticienii şi filosofii dreptului,
neputându-se face abstracţie de ea, când e vorba despre temeiurile morale ale
dreptăţii şi dreptului. Aristotel însuşi argumentează, cu alte argumente, metode şi
procedee decât Platon că, acolo unde un singur om nevinovat este condamnat pe
nedrept acolo nu poate exista o cetate dreaptă.
Este astfel resemnificată teza socratico-platoniciană conform căreia este mai bine
(nu un bine) să suferi nedreptatea decât să o faci altuia, altora. Puţin a lipsit ca însuşi
Aristotel să nu împărtăşească tragica soartă a lui Socrate dacă nu s-ar fi refugiat la
momentul potrivit, din acea duşmănoasă şi primejdios de schimbătoare Atenă
democratică, în Eubeea unde a şi murit; cu amară ironie a spus, că, cu această ocazie,
i-ar fi „ajutat” pe atenieni să nu mai săvârşească o a doua îngrozitoare greşeală faţă de
filosofie.

Faptul că am stăruit în acest prim capitol asupra problemei interrelaţiilor dintre cei
doi mari filosofi, dintre concepţiile lor filosofice nu este întâmplător.În primul rând,
am reluat problema aceasta asupra căreia s-au pronunţat diverşi exegeţi încă din
antichitate şi până în prezent, am reluat-o, încercând să reformulez unele argumente
menţinându-mă pe ceea ce Aristotel însuşi denumea „dreapta măsură” când era
vorba să definească virtutea .
După opinia noastră, dreapta măsură în această problemă, înseamnă a nu-l
considera pe Aristotel platonician (precum M.T.Cicero în De Oratore) numai pentru
că a scris în prima perioadă, dialoguri în stilul magistrului său * dar nici radical
antiplatonician precum autorul antic Plutarch.
În al doilea rând, reluarea acestei mult controversate probleme, a fost necesară în
economia lucrării noastre, în vederea clarificării concepţiei celor doi gânditori despre
problema adevărului şi a dreptăţii. Vine de la sine că, rezolvarea acestei probleme de
către cei doi gânditori era funcţie de concepţia lor filosofică generală. Aşadar, aceeaşi
perspectivă şi teoretică-generală şi metodologică trebuia urmată şi în cercetarea
noastră.
Am optat pentru ceea ce am numit „dreapta măsură” deoarece se poate constata că
în istoria filosofiei universale,când este vorba despre situaţii asemănătoare, magistrul
şi discipolul chiar dacă la un moment dat ultimul,apucă pe un alt drum, ei nu se
despart cu totul. După cum remarca C. Noica preluând, probabil, o observaţie a lui
Goethe, cei doi „ se despart rămânând împreună”!
Pornind de aici, am transfigurat această formulare într-o metaforă, aceea a celor
doi poli (pozitiv şi negativ) ai unui magnet explicîând după cum urmează. Aceştia se
şi atrag nu doar se resping, nici nu pot sta împreună respingându-se dar nici nu au

*
v.u.s.mai sus-amintitul dialog perì dikaiosýnē, Despre dreptate.
9
vreo putere dacă ar putea fi îndepărtaţi sau separaţi unul de celălalt. Mai mult încă,
secţionarea magnetului respectiv nu înseamnă şi separarea, izolarea lor absolută, căci
cei doi poli contrari se transferă pe fiecare dintre cele două jumătăţi. Analog, putem
spune că puterea geniului filosofic al lui Platon a exercitat o fascinantă atracţie asupra
profunzimii excepţionale a gândirii logice a lui Aristotel, care a primit o astfel de
strălucire – iradiere cu propria-i putere de asimilare.
Pe noi ne-a interesat că o astfel de simbioză prin diferenţiere s-a efectuat nu doar
din punct de vedere metafizic (de exemplu, Ideea de Bine din Republica şi Primul
Motor, Prōton Kinoun din Cartea lambda (a XII-a) din Metafizica ci şi din alte puncte
de vedere, din alte domenii, etic, politic şi chiar logic. Asupra primelor două domenii
vom stărui în capitolele următoare; pentru moment menţionăm că nici măcar în logică
nu se poate dezminţi benefica înrâurire a lui Platon asupra elevului său, ştiut fiind,
totuşi,că Aristotel este „părintele logicii formale”.Unii exegeţi contemporani au
susţinut pe drept cuvânt că teoria aristotelică a silogismului este de inspiraţie
platoniciană,anume acele nesfârşite şiruri de divizări ale noţiunilor prin care Platon,
pare că intuia rolul a ceea ce nu i-a fost dat să teoretizeze – termenul mediu.
Acesta a fost descoperit de elevul său însă, acestuia nu i-a fost, după părerea
noastră, prea greu să-l găsească graţie nu doar perspicacităţii propriei sale gândiri ci
şi studierii acelor diviziuni de diverse genuri şi noţiuni precum şi detectării diverselor
forme şi moduri silogistice construite spontan în diverse dialoguri ale magistrului său.
Unii exegeţi de mai târziu au afirmat chiar, că în dialogurile lui Platon ar fi tot
atâta logică neelaborată sistematic, logică cu „L” câtă se află în toate scrierile lui
Aristotel, cu excepţia celor care formează Organon-ul. În felul acesta am înţeles să
explicăm metafora sugerată mai sus în spiritul „dreptei măsuri” aristotelice, a căii de
mijloc.
Am încercat să evit exagerările, extremele ce n-au întârziat să apară în istoria
filosofiei astfel că „dreapta măsură” se pierde fie în profitul augustinismului
(creştinizare a platonismului) fie al tomismului (creştinizare a aristotelismului). Se
vede treaba că în domeniul supranaturalului polii contrari ai magnetului se despart
fără nicio greutate unul de altul. O atare situaţie se ivise încă de pe vremea lui Plotin
pentru care „…adevărata religie este filosofia, în timp ce pentru creştinii din aceeaşi
epocă adevărata filozofie este religie revelată.” 2
Aşadar, „dreapta măsură” proprie tensiunii spiritualităţii celor doi mari gânditori
ilustrată de noi prin metafora electromagnetică a celor doi poli ai unui magnet,
serveşte şi pentru înţelegerea spiritualităţii cugetării greceşti din perioada clasică cu
polarizările afinităţile ei; este paradigmatică însă, pentru chiar întreaga filozofie
greacă presocratică şi postaristotelică. Mai mult chiar, aceasta se va reflecta în istoria
filosofiei din epoca modernă şi contemporană, în toate domeniile cunoaşterii, morală,
drept, artă, cultură, logică, teologie etc., pentru că , în oricare dintre acestea,
raportarea la filosofia lui Aristotel şi a magistrului său se impune cu necesitate.

2
Alain Graaf, Marile curente ale filosofiei antice, Institutul european, 1996, traducere de Nicolae Popovici, p.38.
10
 CAPITOLUL AL DOILEA
FORMELE UNIVERSALE PLATONICIENE ŞI FORMELE
SUBSTANŢIAL-INDIVIDUALE ARISTOTELICE

Înainte de a schiţa temele şi motivele principale ale Filosofiei prime (în traducerea
în limba română, Metafizica), de a analiza problema adevărului în gnoseologia
aristotelică, urmând acelaşi demers teoretic şi metodologic enunţat în primul capitol –
am urmărit problema resemnificării logicii speculative platoniciene în logica formală
aristotelică din Organon.
Clarificarea acestei chestiuni presupunea însă analiza alteia şi anume
participarea.
Nu puţini sunt exegeţii mai vechi sau mai recenţi, care cred că fără a înţelege ce
este participarea platoniciană, filosofia acestuia nu poate fi înţeleasă în adevăratul ei
spirit. La aceasta, mai adăugăm că nu poate fi înţeleasă nici tendinţa de îndepărtare a
lui Aristotel de concepţia lui Platon despre universal, adică fără atitudinea sa critică
faţă de teoria Ideilor. Din perspectiva logicii aristotelice participarea platoniciană este
aşa precum a obiectat Stagiritul, o „metaforă poetică”; din perspectivă filosofică,
metafizică însă Aristotel a fost , după cum remarca C.Noica nu tocmai inspirat,
formulând cunoscutele-i obiecţii, deoarece în conceperea universalului, el se
îndepărtează şi nu se îndepărtează cu totul de magistrul său. Este punctul de vedere
înpărtăşit de nu puţini exegeţi mai vechi sau mai recenţi, începând cu
neoplatonicianul Proclos şi până la unii filosofi contemporani ca de exemplu, Martin
Heidegger.
Participarea platoniciană este un anume gen de acţiune a unei acţiuni, métexis un
fel de „relaţie” de apartenenţă şi de „preluare” a ceva din altceva, de a a lua parte
însă fără a lua vreo anume parte sau de a suferi o anume schimbare. În greaca veche,
verbul metéchō are sensul de „iau parte la”, sens bipolar – dinamicitate – staticitate
însă, în limba română verbul „a participa” este intranzitiv, impersonal şi nepredicativ
ceea ce înseamnă că acţiunea verbală se întoarce în ea însăşi fiind „suferire” a
subiectului care o face caz în care se află, de exemplu, subiectul logic în judecata de
tip eleato-platonician. Participarea platoniciană ar fi „avere” parţială a ceea ce altul
„are” pe deplin sau „avere” de a fi parţial a ceea ce la altul ( de exemplu la model, la
Idee ) se găseşte din plin .
Problema aşa cum a pus-o Platon este de tot complexă, ceea ce a trezit chiar şi
nedumeririle lui Aristotel regăsite în cunoscutele obiecţii de tipul celei formulate sub
forma „argumentului celui de-al treilea om”.
Mai târziu, neokantienii orientării criticist-valorice ai „Şcolii de la Baden”
(Windelbond, Rickert) vor resemnifica, la rândul lor, obiecţiile lui Aristotel
interpretând participarea platoniciană prin teoria lor despre valori; aşadar, din
perspectivă axiologică, Ideile platoniciene, dreptatea, binele, sunt valori absolute.
Acest lucru fusese cumva, intuit de Aristotel însuşi în Metafizica sa prin concepţia
despre fiinţă ca adevăr şi despre substanţa inteligibilă. Din acest punct, se poate
constata îndepărtarea lui Aristotel ( nu însă ca o poziţie radicală ) după cum am arătat
în primul capitol.
11
 Concepţia lui despre fiinţă ca adevăr este deosebit de importantă şi pentru
înţelegeerea concepţiei lui despre dreptate. Într-adevăr a raporta un lucru la adevărul
despre el însuşi înseamnă a-l raporta la propria existenţă; aceasta este ideea
fundamentală a gnoseologiei sale despre adevărul corespondenţă, idee ce va fi
resemnificată în logică ca fiind corectitudine formală prin trecerea de la judecată la
raţionament, pentru ca în „Retorică”, adevărul să fie încă, resemnificat ca verosimil.
În Filosofia Primă (în traducerea în limba română Metafizica) el spune că după
cum nonexistenţa – tò mē ón nu poate fi obiect al filosofiei tot la fel, neadevărul,
falsul nu poate fi, deoarece nu are fiinţă ontică (deşi are un anume gen de „fiinţă”
logică). Falsul, din punct de vedere metafizic, ar fi un fel de lipsă deoarece adevărul
exprimă cele ce sunt cum sunt iar falsul cum nu sunt, ca altceva decât sunt realmente .
În Metafizica, în Analiticile prime Stagiritul explică teza sa principală că adevărul
şi falsul nu se află în lucrurile ca atare ci în raportarea gândirii noastre la acestea,
fiinţa însăşi fiind determinare a cugetării noastre. Într-o judecată raportul dintre
predicat şi subiect din punct de vedere logic nu se stabileşte în mod arbitrar ci funcţie
de lucrurile însele, relaţiile dintre ele fiind prioritare din punct de vedere gnoseologic
şi secundare din punct de vedere ontic.
În alte locuri din Metafizica, de exemplu în Cartea theta (a noua), el spune că
adevărul există acolo unde există unire şi separare adică în judecată, a cărei structură
logică presupune subiect logic, predicat logic şi copulă; copula este răspunzătoare de
unirea sau separarea în diverse feluri, din punct de vedere cantitativ şi calitativ a celor
doi termeni, funcţie de care el clarifică judecăţile în cele patru feluri: A, E, I, O.
În cercetarea noastră, pe parcursul unei bune părţi a acestui capitol, am ţinut
întotdeauna seama de ideea conform căreia, el asociază ontologicul logicului însă
într-un fel diferit decât cel platonician.
Problema aceasta este mai complexă încă, atunci când se are în vedere domeniul
raţiunii „teoretice-practice”, domeniu în care nu mai este vorba de a şti, a cunoaşte
pur şi simplu teoretic ci şi de a acţiona, de a face, de a practica un habitus al
dreptăţii, virtuţii, binelui, curajului etc. .
Cum vom vedea în capitolul următor, aşadar, problema formării prin deprindere şi
educaţie, a formării judecăţii drepte şi adevărate mai ales la oamenii politici, la
conducătorii politici ai cetăţii este extrem de importantă.
Tot în cadrul acestui capitol am adus câteva argumente în ce priveşte teza
arsitotelică despre argumente în ce priveşte teza aristotelică despre cele două
principale modalităţi ale intelectului „pasiv” şi „activ”, după unii exegeţi
contemporani, două hypostasuri: Activ-„Pasiv” şi pasiv-„Activ” proprii uneia şi
aceleeaşi puteri cognitive a sufletului. *
Logica aristotelică a fost numită şi analitică deoarece se analizează formele
corecte ale gândirii, felurile şi elementele demonstraţiei logice, aşadar, formele prin
care se realizează cunoaşterea realităţii lucrurilor şi a relaţiilor dintre ele. Înţelegem în
acest subcapitol (3c) al capitolului al doilea expresia „ Adevărul în silogismul
aristotelic” nu doar în sens de corectitudine formal-logică care se obţine prin
respectarea regulilor şi legilor speciale şi generale ale silogismului, aşa precum în
mod superficial s-a crezut de către unii. Ideea noastră este că o astfel de corectitudine

*
Unele detalii în această privinţă le-am preluat din cartea Timp şi eternitate. Aristotel, Fizica,IV,10-14,Interpretare
fenomenologică,Editura Paideia,Bucureşti, 1999 a lui Virgil Ciomoş.
12
logic formală deşi necesară în elucidarea conceptului aristotelic de adevăr nu este
totuşi, suficientă; corectitudinea , coerenţa precum şi alte determinări logic formale,
rămân scheme goale „zumzet de albine într-o scorbură goală” dacă nu sunt potenţate
de concordanţa acestora cu stări şi fapte reale. Astfel de forme şi raporturile dintre
ele, trebuie să exprime corespondenţe, concordanţe cu fenomene şi procese, cu
evenimente şi stări de lucruri realmente existente.
Putem ilustra aceasta printr-un exemplu de felul următor:
Toate stelele sunt corpuri cu lumină proprie
Nicio planetă nu este corp cu lumină proprie
Deci, nicio planetă nu este stea.
Adevărul concluziei acestui silogism de figura a doua ,modul cAmEstrEs constă
tocmai în această afirmaţie că în univers nu există planete a căror temperatură să
producă o strălucire precum este aceea a stelelor. Dar adevărul acestei concluzii mai
este întărit, potenţat şi din punct de vedere al corectitudinii respectării legilor
silogismelor de figura a doua stabilite de Aristotel, de faptul că, dintre cele două
premize, majora este o judecată universal-afirmativă iar cea minoră este o judecată
universal-negativă, concluzia fiind corect dedusă urmând premiza minoră adică
judecata universal-negativă. Constatăm deci că acestea sunt forme ale „gândirii care
gândeşte realitatea, care o reproduce conceptual… care face afirmaţii asupra realităţii
, conform judecăţii corecte.” 3 ( s.n.N.P.)
Constatăm, de asemenea, că adevărul corespondenţă de la primul nivel, cel al
judecăţii, este transpus, potenţat prin corectitudine şi eventual prin coerenţă la un alt
grad în cadrul silogismului respectiv, în cadrul saritelor şi al altor forme mai
complexe de silogisme.
Corectitudinea silogismelor se mai poate constata şi prin operaţia de reducere fie
directă fie indirectă.
Astfel, silogismul de mai sus, modul cAmEstrEs figura a doua devine cElArEnt
din figura întâi, adică
Nici un corp cu lumină proprie nu este planetă (E)
Toate stelele sunt corpuri cereşti cu lumină proprie (A)
Nicio stea nu este planetă (E)
În ce priveşte reducerea indirectă, aceasta se operează asupra a două moduri în
care una din cele două premize este o judecată ce nu permite efectuarea operaţiei
logice de conversiune (nici simplă nici prin accident); este cazul modurilor bArOcO
din figura a doua şi bOcArdO din cea de a treia figură silogistică aristotelică.
Astfel: Toate stelele sunt corpuri cereşti cu lumină proprie(A)
Unele corpuri cereşti nu au lumină proprie (O)
Unele corpuri cereşti nu sunt stele(O)
sau
Unele fiinţe nu sunt oameni (O)
Toate fiinţele sunt muritoare (A)
Unii muritori nu sunt oameni.
Primul, silogism bArOcO, a devenit prin reducere bOcArdO, silogism, de
asemenea, corect din punct de vedere logic formal. Am dat aceste exemple selectate

3
Frederik Copleston, Istoria filosofiei, I, Grecia şi Roma, Studiu introductiv de Anton Adămuţ, traducere de Ştefan
Dominic Georgescu şi Dragoş Roşca, Editura A11,Bucureşti, p.293.
13
din teza noastră, în care sunt mai multe şi cu argumentări mai detaliate, pentru a
explica faptul că în concepţia lui Aristotel, teoria despre adevăr are două importante
aspecte iar neglijarea unuia dintre ele ar însemna interpretarea eronată, abuzivă a
filosofiei sale aşa cum, de altfel, s-au petrecut lucrurile nu de puţine ori în istoria
filosofiei. Avem în vedere, aspectul gnoseologic care ţine de teoria generală a
cunoaşterii, de gnoseologia sa şi aspectul logic care ţine de teoria formelor corecte
ale gândiri, de logica sa.
Important este să reţinem, din cuprinsul acestui capitol, felul în care Aristotel spre
deosebire de Platon înţelegea problema universalului .
El concepea universalul ca fiind „ceea ce prin natura lui este în mai mulţi” (aspect
gnoseologic nu întrutotul diferit de înţelesul platonician) (s.n.N.P.); de asemenea,
universalul este „ceea ce este predicat despre mai mulţi”. În acest caz este vorba, de
fapt, despre general aşa precum apare în diverse feluri de judecăţi prin relaţia de
pedicaţie cu ajutorul copulei (verbul „a fi” în diferitele lui forme gramaticale) sau
despre universal ca accident aşa precum va proceda în scrierea Topikà.
În evul mediu, logicienii scolastici vor reformula în limba latină aceste afirmaţii
ale lui Aristotel în felul următor: „quod aptum natus est,esse in pluribus” 4 şi „quod
predicatur de multis”.
Menţionăm doar că, în istoria logicii din ţara noastră au fost filosofi şi logicieni
români care au preţuit cum se cuvine teoria aristotelică despre silogism şi valoarea lui
în cunoaşterea adevărată în toate domeniile, în toate ştiinţele, inclusiv în domeniul
ştiinţelor juridice şi al filosofiei dreptului, al teoriei generale a dreptului,a
enciclopediei juridice.
Începând cu Titu Maiorescu care a criticat şi argumentat logic, respingând teoria
lui J.S.Mill care contesta valoarea silogismului aristotelic considerându-l „cerc în
demonstraţie” deci o eroare logică, acestă frumosă tradiţie a fost continuată de
gânditori precum Ion Petrovici ,Nicolae Bagdasar, Florea Ţuţugan, Petre Botezatu,
Ernest Stere, Athanase Joja iar mai recent, Teodor Dima ,Petru Ioan, Alexandru
Surdu,Alexandru Boboc, Vasile Muscă, Gheorghe Enescu şi încă mulţi alţii.
Aceşti gânditori, logicieni de prestigiu, au susţinut că valoarea silogismului
aristotelic în cunoaşterea ştiinţifică nu se reduce doar la corectitudinea şi coerenţa
date de respectarea legilor şi regulilor logicii deoarece nici adevărul nu se reduce doar
la atât ci, înseamnă ceva mai mult după cum am arătat deja. Totodată, unii dintre ei
au privit cu rezerva critică cuvenită, acele concepţii ale unor autori străini care
minimalizau sau chiar negau teoria aristotelică a silogismului. Unii dintre ei au
formulat idei originale, personale contribuind astfel la dezvoltarea silogisticii
aristotelice, pe care nu le mai menţionăm deoarece nu intră în economia lucrării
noastre. Este suficient să amintim şi filosofi ai dreptului precum Mircea Djuvara,
Eugeniu Speranţia, ş.a.

În judecata logică una din cele mai importante forme de cunoaştere, se poate
constata prioritatea modalităţii onto-logice şi gnoseo-logice a adevărului în filosofia

4
Anton Dumitriu, Philosophia mirabilis. Încercare asupra unei dimensiuni necunoscute a filosofiei greceşti,
Editura Enciclopedică Română, Bucureşti,1974, p.108.
14
lui Aristotel. Aceasta, deoarece Aristotel conferă acesteia ca principală funcţie,
funcţia atributivă prin care se ia cunoştinţă de prezenţa sau non-prezenţa unei
existenţe, adică despre ceea ce există, cum există şi în vederea a ce există, scop,
finalitate. După cum am arătat deja, corectitudinea, coerenţa nu sunt tot una cu
adevărul mai bine zis cu deplinătatea lui. Această idee ne va fi de folos în a rezuma
conţinutul ideatic al următoarelor două capitole ale tezei noastre despre adevăr ca
opinabil (pifano) şi verosimilitate.
Teoria judecăţii este elaborată în Analiticile prime, în Despre categorii însă
referiri fragmentare pot fi detectate şi în celelalte scrieri de logică ce ni s-au transmis
sub denumirea de Organon.
O altă idee a cărei semnificativă importanţă care a stat în atenţia noastră, a fost
aceea că relaţia atributivă redată prin diversele forme ale verbului „a fi” (în greaca
veche) indică şi o deschidere spre ontic; este ideea aristotelică pe care am invocat-o
pe tot cuprinsul tezei spre a exemplifica teoria sa despre adevărul-corespondenţă –
adecvatio rei – în terminologia logicienilor de mai târziu din evul mediu.
În ceea ce priveşte problema clasificării judecăţilor, a operaţiilor logice cu
judecăţi, ne-a preocupat numai în măsura în care teza noastră nu este una de logică
sau de istoria logicii, nu este una nici măcar de logică juridică ci de filosofia
dreptului. Tocmai de aceea am acceptat ca principiu atât teoretic cât şi
metodologic,afirmaţia lui Aristotel din Cartea gamma ( a şaptea) din Filosofia
primă,afirmaţie care are valoarea unei definiţii a adevărului corespondenţă: „A enunţa
că ceea ce este nu este sau că ceea ce nu este este, constituie o propoziţie falsă;
dimpotrivă o enunţare adevărată e aceea prin care spui că este ceea ce este şi că nu
este ceea ce nu este.” 5 Unii exegeţi contemporani au găsit că aceasta ar fi, chipurile, o
tautologie mai ales cei care inventează tot felul de logici nearistotelice, „neclasice”,
formalissime, conveţionalist-ficţionalist-relativiste ale căror limbaje şi calcule nu mai
au nicio legătură cu limbajul natural, raportarea lor la acesta nemaiputând fi nici
măcar ghicită.
În acestă privinţă, am păstrat rezerva critică cuvenită, pentru simplul motiv că
aceste limbaje sunt mai puţin utile domeniului ştiinţelor juridice, praxiei juridice ca să
nu zic inutile. În acest domeniu precum şi în cel moral, subiectul moral nu este totuna
cu subiectul logic după cum nici negaţia morală cu negaţia logică.
Problema modalităţii, a viitorilor contingenţi în concepţia Stagiritului a stat în
atenţia noastră, deoarece are o importanţă deosebită şi din perspectivă filosofică,
morală, juridică deoarece aici intră în joc libertatea, fericirea, dreptatea, alegerea
liberă, valoarea actului voluntar etc. Aristotel însuşi a intuit valoarea acestei
complexe problematici încât admite o „inconsecvenţă” vizavi de principiul
fundamental al logicii sale, cel al noncontradicţiei, principiul care nu guvernează
judecăţile despre evenimentele viitoare, cele care n-au avut loc dar care sunt posibile.
Adevărul judecăţilor despre astfel de evenimente stă sub semnul posibilului,
probabilului, al intervenţiei factorilor subiectivi şi al factorului timp. Prin aceasta,am
arătat că logica aristotelică nu trebuie redusă la analitică deoarece se deschide spre o
dialectică care urmează mai îndeaproape realitatea implicit ceea ce s-a numit ulterior
adecvatio rei.

5
Aristotel, Metafizica, γ,7,trad. Ştefan Bezdechi, Editura Academiei R.S.R,1965,p.155.
15
 Filiera aristotelică a teoriei despre adevăr corespondenţă a avut prelungiri în
epistemologia modernă contemporană cu toate că au fost şi autori care,cum am văzut,
au contestat-o.
Dacă raportăm întreagă acestă problematică cum şi aceea ce va fi rezumată din
celelalte ultime două capitole, la filosofia sa primă, mai precis la cele două concepte
centrale potenţă şi act, precum şi la cel de entelécheia, ţel, formă supremă, va trebui
să acceptăm adevărul ilustrat prin metafora redată la început, prin care am încercat să
sugerăm nedespărţirea despărţirii dintre cei doi mari filosofi ai vechii Helade. În
acest sens Aristotel face loc cunoaşterii noetice nondiscursive complementară celei
dianoetice, palimpsest, după opinia noastră, al intuitivului de inspiraţie platoniciană.
În interpretarea rolului cunoaşterii noetice am optat pentru ceea ce Aristotel însuţi
numeşte calea de mijloc, „dreapta măsură” evitând exagerările atât de frecvente mai
ales în exegeza contemporană. Astfel, am considerat că filosoful nostru a de-limitat
noeticul de dianoetic, limitându-le fără a le separa, izolându-le în ele însele ceea ce ar
fi dus la următoarele extreme: cunoaşterea noetică, contemplativă, intuitivă tinzând
spre trăirea mistică iar cea dianoetică spre autosuficientă raţionalizare.

CAPITOLUL AL TREILEA.
CELE TREI FUNCŢIIALE RAŢIUNII – TEORETICĂ,
PRACTICĂ ŞI CREATOARE

Aristotel este gânditorul care cu peste două milenii înaintea lui Im. Kant acordă o
deosebită importanţă raţiunii practice care are o funcţie complementară celei
teoretice. Este aceea care oferă modul de viaţă propriu înţeleptului, fiind ca să
spunem aşa, „praxis contemplativ” nu teoretic pur, deoarece cunoaşterea adevărului
nu este un exerciţiu gratuit de dragul adevărului, ci are un scop paideic în slujba
cetăţii. Tocmai de aceea unii autori contemporani au făcut o apropiere între Etica
Nicomahică şi Critica raţiunii practice a lui Im.Kant, două dintre cele mai importante
lucrări din istoria gândirii universale.
Expresia „praxis contemplativ”desemnează judecăţi logice care sunt şi acte de
voinţă, de susţinere sau respingere a adevărului respectiv, a afalsităţii acestora.
Ideea exprimată prin această sintagmă este una de o importanţă deosebită atât
pentru înţelegerea problematicii prezentului capitol cât şi a unei bune părţi specifice
celui de al patrulea.Aceasta, deoarece adevărul este înţeles şi în sens de
comprehensivitate voliţională fiind deci act şi de voinţă şi acţiune practică nu doar de
contemplaţie şi raţiune pură, teoretică.
Şi în acestă privinţă, Aristotel este un precursor de seamă al unor orientări
filosofice ulterioare începând cu stoicismul greco-roman, continuând cu
reprezentanţii Şcolii istorico-naturale a dreptului, cu unii neokantieni, păstrează însă
„dreapta măsură” în înţelegerea ideilor de dreptate, drept, felurile dreptăţii
(distributivă şi compensativă, dreptatea ca echitate) felurile de drept (natural, politic,
penal), de nedreptate, ideilor despre juridicitate, despre adevărul juridic şi despre
16
diferite tipuri de constituţii şi state – fără însă a admite prioritate absolută raţiunii
practice .
Considerăm că în această mobilitate dialectică constă superioritatea înţelegerii
problematicii moral –politice aristotelice, mobilitate ce ţine, după opinia noastră
media între agilitatea sofistică şi rigiditatea extremă a celor care atunci ca şi astăzi,
cred că voinţa face legea „stat pro lege voluntas”.
Este adevărat că voinţa unuia, unora, a unor grupuri mai mari sau mai mici face
legea însă, depinde ce fel de lege; şi legea nedreaptă, desigur! Aristotel susţine însă
că voinţa dreaptă are prioritate asupra relei voinţe iar voinţa dreaptă este raţională.
Pentru aceasta, ea trebuie însă îndelung exercitată întru făptuirea de acte bune şi
drepte pentru a deveni habitudine, * virtute opusă viciului. Conform adevărului
maximei lui C.Lucretius „Gutta capat lapide, anulus conssumitur ubre” – „picătura
găureşte piatra şi inelul (pe deget) se toceşte de atâta purtat” („De rerum natura”),
se creează, cu timpul, o habitudine rea, imorală, răul şi nedreptăţile ajung a fi stare de
„normalitate”, dorinţa de putere fiind tot una cu plăcerea iar aceasta din urmă totuna
cu datoria. Într-o astfel de stare, etica, morala sunt abandonate, egoismul şi
individualismul triumfă peste tot. Tocmai de aceea Aristotel sublinia necesitatea unei
legislaţii raţionale şi a unui temei moral al dreptului în paradigma ideii de dreptate. Şi
tocmai de aceea, marii teoreticieni ai dreptului din epoca modernă şi contemporană s-
au raportat într-un fel sau altul la el: Grotius Hugo prin dreptul natural, Planiol prin
dreptul raţional variabil, François Gény prin dreptul pozitiv.
Termenul aretē desemna la început o excelentă stare fizică corporală proprie
atleţilor, pentru ca mai apoi, să semnifice excelenţa stărilor sufleteşti, puterea de a
făptui ceva bun şi drept şi de a ocoli ceea ce este rău, nedrept şi neadevărat. Omul
nedrept făptuieşte nedrept, aceasta este habitudinea sa! Am argumentat ideea că în
cunoaştere un rol important îl are şi afectivitatea ( în primul rând voinţa) nu doar
raţiunea, însă „voinţa ca dorinţă raţională”. De asemenea, am explicat pornind de la
fragmente semnificative din Etica Nicomahică , din Politikà (îndeosebi din
Constituţia ateniană) că la Aristotel, nu este vorba de prioritatea raţiunii practice
asupra celei teoretice precum, de exemplu, la neokantienii badezi, ci de aceeaşi
facultate care, funcţie de condiţii, se exercită fie teoretic fie practic-moral.
În acest fel se consideră de către acest filosof că etica individuală este baza
morală, temeiul „eticii politice”6 adică al dreptăţii concretizată în prescripţiile şi
normele imperativ-coercitive ale justiţiei.
În concepţia lui Aristotel virtutea este, după cum am menţionat deja, medie între o
lipsă şi un exces, mijloc şi măsură între extreme cum se poate vedea din reprezentarea
grafică de mai jos:

*
De fapt habitus. Acest termen apare frecvent în scrierile multor exegeţi ai Eticii Nicomahice cu toate că termenul
din greaca veche pentru virtute este aretē; pentru acest motiv l-am folosit şi noi. V. în acest sens, Ioan Nădejde şi
Amalia Nădejde-Gesticone,Dicţionar Latin-Român complect lucrat după cei mai buni lexicografi, Bréal,
Quicherat,Mülmann etc., Ediţia a IV-a, Editura Viaţa Românească, Societatea Anonimă,Iaşi,1930,p.p. 287-288.
6
Constantin Tsatos, Filosofia socială a vechilor greci, cu un cuvânt al autorului – în româneşte de Lia Brad,
prefaţă de Romul Munteanu, Editura Univers, 1979, p.210.

17
 Bine(virtute)

Lipsă Rău Exces (exagerare)

De aici nu rezultă, cumva, că virtutea ar „armoniza viciile moderând excesele lor,

dimpotrivă, fiind în opoziţie cu ambele, precum a arătat încă neokantianul Nicolai
Hartmann în lucrarea sa Ethik (1916) neokantian cu deschideri spre fenomenologia
criticistă.
În ce priveşte dreptatea, fiind şi aceasta o virtute, ar trebui să fie medie între
nedreptate şi exces de dreptate fapt ce nu este cu putinţă dacă-i lipseşte temeiul
moral. În praxia judiciară lucrul acesta este şi mai anevoios pentru judecătorul care
neştiind să fie imparţial devine neutru sau chiar indiferent. Este aici ideea aristotelică
despre deosebirea dintre Judecătorul drept şi cel echitabil, idee care se va regăsi în
teoriile despre drept, de exemplu teoria subsomţiunii a lui Kantorowicz în Der Kampf
um die Rechtwissenschaft – Lupta pentru stiinţa dreptului, lupta pentru dreptul liber
Freirecht, cum spune el. Opinia noastră este că un astfel de drept liber nu există căci
liber faţă de ce? Faţă de aşa-zisul dogmatism al legilor?! Libertatea nu înseamnă însă
a face ce vrei ci, aşa cum spunea Aristotel, numai ceea ce permite voinţa raţională
care este totuna cu orthos lógos raţiunea dreaptă şi adevărată. Aşadar „antropologia”
aristotelică (problematica etică şi politică) tinde să se preschimbe în metafizică fără a
se identifica însă nefiind vorba, de fapt, decât de aplicarea principiilor filosofice la
celelalte ştiinţe neteoretice.
Înţelepciunea practică, phrónesis, se deosebeşte de cea teoretică şi în sensul că
aceasta din urmă operează cu silogisme pur teoretice ca în logică.
După ce am analizat problema rolului voinţei în cunoaştere şi definiţia virtuţii
inclusiv a dreptăţii am expus, în subcapitolul 2 al prezentului capitol principalele
sensuri ale termenului de drept, semantica acestui cuvânt în limbajul obişnuit dar şi în
unele teoretizări ale gramaticienilor, juriştilor şi ale unor logicieni care admit logica
juridică ca disciplină de sine stătătoare.
Am selectat în acest scop anumite puncte de vedere şi precizări ale juristului,
filosofului şi sociologului (adept al sociologiei juridice) român Eugeniu Speranţia
stăruind asupra distincţiei dintre sensul substantival şi adjectival al cuvântului în
limba română: judecător drept, normă juridică dreaptă, lege dreaptă, om drept etc.,
dar şi în alte domenii, credinţă dreaptă, (teologie) linie dreaptă (geometrie). În limba
română termenul drept specific terminologiei judiciare, ca substantiv neutru la
singular şi plural sens de prerogative legale recunoscute unor persoane îndreptăţite să
aibă sau să facă ceva. Cu acest sens este frecvent întâlnit şi în limbajul oratorilor şi în
terminologia retorică. Am menţionat de asemenea, diverse sensuri şi întrebuinţări
metaforice, adjectivale, figurative în terminologia oratorilor retorilor precum: „privire
dreaptă”, „caracter drept”, „suferinţă dreaptă ş.a.m.d. Argumentele noastre în această

18
privinţă s-au centrat şi în jurul ideii aristotelice, centrală de altfel în „antropologia”sa
– zoòn politikon – esenţa socială a omului însă şi din alte motive.
În altă ordine de idei amintim în primul rând, evidenţierea succesiunii şi coerenţei
logice a expunerii ulterioare de până la finele acestui capitol, astfel: dreptate şi
echitate, dreptate, prietenie, fericire, „Etica Nicomahică” ca „Organon” al virtuţilor
morale inclusiv a dreptăţii şi a diverselor feluri de adevăr corespunzătoare diverselor
feluri de drept, precum şi Politikà * ca „tratat” de drept.
Am stăruit de asemenea asupra motivelor aristotelice privitoare la temeiul moral
al dreptului şi dreptăţii motive ce pot fi raportate direct la ceea ce în literatura din
domeniul filosofiei juridice de astăzi se numeşte „nevoia de deontologie” care ar
trebui să fie resimţită, eventual instituită în orice domeniu de cunoaştere şi de acţiune
nu doar în cel menţionat mai sus. În lipsa acesteia, se poate ajunge uşor la crepusculul
valorilor morale, juridice, la akratism anarhic, la dominaţia cleptocraţiei, rudă bună
cu mafiokraţia infiltrată în structurile politice decizionale ale statelor. **
Această cerinţă de ordin moral este un laitmotiv al concepţiei aristotelice în cele
două scrieri menţionate mai sus, deoarece dreptatea însăşi are, după el, caracter social
fiind cea mai importantă virtute pe care, asociind-o ideii de egalitate este nevoit să o
raporteze ca existând şi între indivizi nu doar pentru un singur individ. Înţelesul ei
apare evident prin raportarea la altul/alţii, altfel îşi pierde şi sensul şi rostul. De aceea
el spune că dreptatea trebuie să fie nu doar egalitate pură ca în ştiinţa aritmetică ci
egalitate legală (legalizată) prescrisă de anumite legi ale unei anumite polisei greceşti
sau impusă de cutumele unor state „barbare”.
Acest înţeles al dreptăţii ca virtute perfectă este redat în multe locuri din Etica
Nicomahică dar îndeosebi în Cartea a V-a epsilon (ε΄); perfectă dar nu în sens
platonician ca fiind absolută, eternă ci doar în raport cu alte virtuţi, cu toate celelalte
virtuţi.
Punând problema în acest fel, adică asociind dreptatea egalităţii el trebuia să
surmonteze dificultăţi cu caracter cel puţin ambiguu dacă nu chiar contradictoriu cum
ar fi dreptatea ca egalitate între inegali şi ca inegalitate între egali. De aceea, este
nevoit să facă distincţia dintre egalitatea aritmetică şi egalitatea geometrică
(proporţională). Ca atare şi dreptatea se va regăsi în poliseele reale sub cele două
principale forme: justiţie compensativă şi justiţie distributivă; „toţi oamenii sunt egali
în faţa morţii ilustrează egalitatea aritmetică, în vreme ce afirmaţia „sunt egali toţi cei
care au merite şi capacităţi egale”exprimă egalitatea proporţională.
Această deosebire nu este alta decât deosebirea dintre normele de drept şi normele
morale.
După cum observa Traian Brăileanu, concepţia aristotelică este în această
privinţă fără cusur însă aplicarea ei concretă generează dificultăţi de felul celor de
mai sus. De aceea, unii exegeţi contemporani mai mult sau mai puţin importanţi cred
că ideile aristotelice din Cartea a V-a (ε΄), cap. VII, paragraful 1132b * strămută mai
*
Asumăm o atare nepermisă cacofonie (în greacă kakophōnía ,dicordanţă de sunete) deoarece titlul scrierii lui
Aristotel Politikà trebuie redat astfel, fiind un cuvânt la plural – Politicile adică Constituţiile iar nu Politicul.
**
Am selectat în acest sens preţioase sugestii din Glossaire des néologismes et des expression en langues
etrangerres din vol. Introduction à la thérie et à la philosophie du droit, Arts,Lettres,Sciences Humaines et Techniques,
2, 1977, p.p. 179-183.
*
Traian Brăileanu, Politica, Ediţie îngrijită, studiu introductiv şi note de Constantin Schifirneţ, Editura Albatros,
Bucureşti, 2003, p.188. Comparaţie cu dreptul roman în care conceptul „de justiţie este dezbrăcat de orice colorit
19
ales prin conceptul de echitate – justiţia penală în domeniul nejuridic adică moral. A
reieşit din cele de până acum că, după opinia noastră, concepţia lui Aristotel despre
dreptate este supusă astfel unei deformări interpretative.
De fapt, Aristotel stăruie în a găsi din perspectivă dialectică, cum este posibilă în
mod real-concret isonomia ( egalitatea în faţa legilor) isokraţia ( egalitatea în faţa
puterii) isegoria ( egalitatea în mult trâmbiţata libertate de exprimare a cuvântului) –
bineînţeles că nu şi pentru sclavi – isothomya (egalitatea în demnitate a tuturor
cetăţenilor) altfel, fiind compromisă fericirea însăşi a tuturor, ţelul suprem al întregii
vieţi social-politice.
În ceea ce priveşte ideea de echitate, aceasta a fost apreciata de unii filosofi
contemporani ai dreptului ca fiind, cum am spus, precursoarea a ceea ce în dreptul de
astăzi se numeşte teoria preemţiunii generale şi speciale. Scopul lui Aristotel era ca
prin aceasta şi prin alte concepte (act voluntar, involuntar, scop, intenţie rea sau bună,
„cu ştiinţă”, „în neştiinţă” „din neştiinţă” să medieze reflecţia sa filosofică, etică,
teoria socială a dreptăţii, întemeierea metafizică a acestei idei şi aplicarea concretă a
legilor într-o cetate. În această perspectivă îndepărtarea de Platon este mai pregnant-
sesizabilă, deşi, cum am spus nu total radicală.
Complexificarea nuanţelor în analiza unor alte concepte precum prietenia –
dreptatea – adevăr, alegere voită (hórexis symetrios) dorinţă potrivită se amplifică în
alte locuri din celelalte cărţi ale Eticii Nicomahice, când este vorba de a surprinde
subtile distincţii între diverse feluri de prietenii (drepte, nedrepte) şi felurile de drept
deoarece fiecare prietenie are dreptul şi nedreptul ei, de exemplu, nu e drept să-ţi
jefuieşti sau înşeli prietenii după cum nici dreptul părinţilor asupra copiilor lor nu este
acelaşi cu dreptul fraţilor între ei, ei-în-de-ei. Prietenia bazată pe anume scopuri,
oricât de altruiste ar fi acestea, prietenia cu iz de interese ascunse este nedreaptă şi
după cum nedreptatea prin care se face rău este dăunătoare la fel şi o astfel de
prietenie. Ambiguităţile nu sunt totuşi, surmontate deoarece este absurd de acceptat
că temeiul altruismului, de exemplu, ar fi egoismul, philautia sau că cineva, un
individ anume,ar vrea să fie altcineva decât este, aşa cum ar trebui să fie în cazul
prieteniei etice, formă supremă a prieteniei. Legătura „curioasă” pe care o face
Aristotel între formele de prietenie, cele de stat şi cele de drept ridică, după opinia
noastră, îndoieli privitoare la obiectivitatea argumentelor aduse deoarece nimeni nu
este în drept (nu are dreptul) să iubească mai mult pe altul decât pe sine deşi în mod
natural cea de-a doua alternativă este şi dreaptă şi raţională. Inadvertenţele cărora
filosoful nostru le face loc în Cartea aIV-a, delta, paragraful 192, în Cartea a IX-a
(iota) survin de acolo că el încearcă să explice şi să justifice formele politice de stat
(regalitatea, aristocraţia, timocraţia) fiecare având o formă corespunzătoare
inferioară, când la conducere ajung oameni nedrepţi care uită că sunt slujitorii
supuşilor; nu e mai puţina devărat că şi el uită că şi sclavii sunt supuşi, ale căror
interese n-ar trebui uitate de conducătorii politici. Astfel, regalitatea decade în tiranie,
aristocraţia în oligarhie iar timocraţia în democraţie. Despre insuficienţele şi umbrele
democraţiei ateniene am menţionat deja în mod concis în primele pagini ale lucrării
noastre.

sentimental” conform principiului „Fiat justitia, pereat mundus” – să se facă dreptate chiar dacă piere lumea; dreptul
roman este, aşadar, în toate articulaţiile sale de o limpezime a adevărului normelor asemenea preciziei cifrelor şi
operaţiilor matematice. El este „croit” după interesele clasei politice şi nu după cele ale „individului abstract” ca la
grecii antici .
20
 După opinia noastră, Aristotel interpretează eronat raporturile sociale dintre
stăpâni şi sclavi punând toate neajunsurile acestei categorii sociale care aveau doar
„dreptul” de afi supuşi, pe seama democraţiei pe care o dezavuează ca şi Platon de
altfel; ca şi cum numai în democraţie soarta sclavilor ar fi fost precară iar în celelalte
forme nu. Mai ales în Cartea a VIII-a, eta, a Eticii Nicomahice Aristotel se străduie să
acomodeze, să acorde o stare etică ideală, teoretică, potenţială cu starea politico-
juridică reală, se străduie dar nu reuşeşte să fie convingător, mai ales pentru
mentalitatea celor din zilele noastre cărora sclavia le repugnă ca fiind ceva cu totul
inuman. Şi în acest caz, poziţia lui este, totuşi, diferită de a magistrului său, puţin
diferită nu cu totul diferită, deoarece el face încercarea de a reabilita democraţia
dezavuând-o; o reabilitează însă admiţând-o ca regim în care se guvernează după
anumite legi dar o şi dezavuează, deoarece legile însele permit ca la conducerea
cetăţii să ajungă demagogii, sofiştii care fac ca instituţiile să nu mai funcţioneze cum
trebuie. Din acest motiv nici egalitatea – dreptate de care vorbeşte el nu este altceva
decât relaţia de superioritate şi inferioritate dintre cei ce conduc şi cei ce sunt conduşi
inclusiv vulgul ignorant şi incult nu doar sclavii. Dilema în care se află Aristotel în
multe locuri din lucrarea Etica Nicomahică (poate exceptând Cartea aV-a) este
următoarea: Ori numeşte drept ceea ce este ordonat şi impus ori ceea ce poate fi
impus poate fi şi drept.
Încercări mai mult sau mai puţin reuşite de a surmonta astfel de dificultăţi sunt în
o altă scriere a sa aproape tot la fel de importantă ca şi cea anterioară anume, Politikà
pe care am apreciat-o ca fiind un fel de „tratat” de drept, deoarece problemele
analizate sunt oarecum asemănătoare dar raportate mult mai stăruitor la condiţiile
vieţii politice.
Ideea ar fi totuşi, aceeaşi – nimeni nu poate fi fericit – individ sau stat – dacă nu
este drept şi nu practică dreptatea, dacă este orfan de „măreţia sufletească”
megaloprépeia, acceptând mai mult sau mai puţin decât este drept să aibă.
Asupra lucrării lui Aristotel Politikà, ne-am oprit atenţia din mai multe motive,
dintre care amintim doar două. În primul rând, din cărţile a VII-a şi a VIII-a care
interesează mai mult, reiese că el s-a preocupat în mod deosebit de posibilitatea
reglementării juridice concrete a relaţiilor sociale specifice Atenei vremii sale, ceea
ce pune, cel puţin, sub semnul îndoielii observaţia făcută de Traian Brăileanu despre
„coloritul sentimental”şi caracterl abstract al concepţiei aristotelice; observaţia
aceasta critică o reţinem numai dacă este vorba de comparaţia cu dreptul roman –
context în care, de altfel, ar fi trebuit să fie făcută.
În al doilea rând, lucrarea nu oferă prilejul, dacă o comparăm cu lucrarea
neterminată a lui Platon, Legile, de a reitera teza raporturilor dintre cei doi gânditori
analizată în primul capitol, teză importantă, cum am spus, pentru însăşi lucrarea
noastră. Aceasta deoarece de justa înţelegere a acesteia depinde justa înţelegere a
concepţiei aristotelice despre adevăr şi dreptate. Stăruim deci, cu atât mai mult cu
cât,am constatat că în exegeza contemporană sunt frecvente punctele de vedere
conform cărora, ambii gânditori ar fi, în primul rând, filosofi politici şi nu
metafizicieni sau cum e cazul lui Aristotel, logician prin excelenţă.
Ne-am detaşat critic de puncte de vedere similare argumentând că la aceşti doi
gânditori totul trebuie integrat şi subordonat sistemelor filosofice între care nu există
nicio poziţie radicală nici identificare totală ci doar notabile deosebiri în anumite

21
privinţe iar în altele nu. Metafora stelei duble Sirius este încă mai sugestivă decât
metafora menţionată în primul capitol, deoarece cele două componente ale acestui
astru nici nu se pot separa total prin desprindere nici nu se pot identifica complet prin
apropiere – tocmai graţie forţelor şi tensiunilor ce le animă.
În această ordine de idei am optat pentru ideea că lucrarea respectivă, ar putea fi
receptată şi ca un anume fel de „tratat” de drept, bineînţeles că nu asemenea dreptului
roman. Pentru Aristotel moralitate înseamnă nu doar respectarea preceptelor lăuntrice
ci şi conformitatea cu legile juridice ale cetăţii.
Aristotel susţine că guvernarea cea mai bună (nu ideală) este aceea în se care
poate respecta media între extreme, în care puterea nu este nici a celor foarte bogaţi
nici a celor foarte săraci ci a unei clase de mijloc. În afară de aceasta, este absolut
necesară educaţia tuturor în deprinderea de a respecta legile, deoarece în zadar o
polisee ar avea legi drepte dacă n-ar fi cine să le respecte nici conducătorii nici
demosul. Dimpotrivă, cetatea ar deveni cu timpul cu atât mai nedreaptă cu cât s-ar
respecta orbeşte nişte legi care ar fi nu doar nedrepte ci şi neadevărate, adică
neconcordante stărilor reale, de facto.
Am stăruit în analiza problemei puterilor în stat – deliberativă, legislativă şi
judecătorească deoarece şi Aristotel acordă o atenţie aparte acesteia, raportată la
conceptele de egalitate şi legalitate cercetate, cum am văzut, în Etica Nicomahică.
Puterea nu trebuie exercitată direct de conducători ci prin mijlocirea legilor prevăzute
în constituţii chiar dacă acei conducători sunt excepţionali aşa precum preconiza
Platon în Politeia sa ideală.
În acest caz „dreapta măsură” aristotelică nu trebuie înţeleasă ca o artă a
compromisului precum interpretează unii exegeţi contemporani care cred că
democraţia este terenul propice tuturor compromisurilor pe care conducătorii sunt
siliţi să şi le asume.
„Dacă…politicienii mai mint …, e regretabil dar e mai bine decât a fi dictatură.
Dacă ei se mai înjosesc…e condamnabil dar e mai bine decât să fie dictatură.
Dacă…sunt corupţi e regretabil…” 7 şi tot aşa mai departe.
Or, astfel de regretabile compromisuri înseamnă tocmai escamotarea şi
abandonarea în cele din urmă, tocmai a idealului şi imperativului moral,al conştiinţei
morale superioare ceea ce pentru Aristotel ar fi fost un nonsens.Aşa că pentru el,
„dreapta măsură” presupunea şi coerciţia statului deoarece normele morale fiind, ca
şi legile juridice, violabile, încălcările acestora trebuie sancţionate.
Imaginea zeiţei dreptăţii Diké, ce ţine într-o mână cumpăna cu care cântăreşte
adevărul şi dreptatea legilor iar în cealaltă spada cu care apără sau pedepseşte ceea
ce cântăreşte este de tot sugestivă; spada singură este puterea fără dreptate şi adevăr
iar cumpăna fără spadă este slăbiciunea celor pentru care adevărul şi minciuna sunt
totuna, dacă ajunge pe mâna vanitoşilor insolenţi lipsiţi de bun simţ, şi de orice urmă
de demnitate.

7
John H. Halowell, Democraţia ca artă a compromisului, în vol. Temeiul moral al democraţiei, Editura
Paideia,Bucureşti, traducere de Costică Brădăţean, p. 40.
22
 CAPITOLUL AL PATRULEA
RETORICA ÎN CONCEPŢIA LUI ARISTOTEL. ADEVĂR
ŞI VEROSIMILITATE, DREPTATE ŞI
ADEVĂR,ADEVĂRUL DREPTULUI

În cele trei subcapitole ale acestui ultim capitol al tezei, analiza noastră a fost
orientată îndeosebi asupra a două importante teme: locul şi importanţa „Retoricii” în
ansamblul scrierilor aristotelice; selectarea critică a unor puncte de vedere din
scrierile autorilor români şi străini consacraţi vizavi de această problemă, autori care
au completat şi dezvoltat teoria aristotelică despre adevăr prin teoria silogismului
argumentativ.
Adevărul este înţeles şi ca verosimil, ca opinabil, dreptatea ca îndreptăţire
asociată convingerii şi persuasiunii afectiv-subiective aflată sub puterea şi fascinaţia
cuvântului bine, drept şi frumos rostit la timpul şi locul potrivit.
Un alt motiv important care a stat în centrul atenţiei noastre a fost cel al
raporturilor retoricii ca ştiinţă/ artă, cu alte discipline mai mult sau mai puţin înrudite
– logica, dialectica, gramatica, poetica, literatura şi de ce nu filosofia. Se cunosc
avatarele, eclipsele şi revigorările acestei discipline în îndelungata ei istorie din
antichitate şi până astăzi, de la logografii sicilieni Korax şi Tisias la reprezentanţii
structuralismului lingvistic ai „Grupului μ” (Roman Jacobson, Austin, Burke) la cei
ai „retorica rediviva” (Chaϊm Perelman, Vasile Florescu ş.a.).
În lungul interval de timp dintre aceia şi promotorii contemporani ai Retoricii
generale, filiera aristotelică a supravieţuit în pofida numeroaselor contestări din
partea unor gânditori precum Benedeto Croce, E.R. Curtius,H. Marrou şi chiar a
filosofului german Im. Kant, acesta din urmă, prizonier al unei fel de „fixaţii
antiretorice care-l împiedica să admită acestei discipline o cât de neînsemnată
apreciere.
Încercând o scurtă expunere istorică a disciplinei, am explicat cum, funcţie de
diverse împrejurări specifice vieţii social-politice în anumite epoci şi perioade,
retorica a cunoscut transformări profunde devenind aproape de nerecunoscut în ce
priveşte eficienţa ei persuasiv-cognitivă aşa precum fusese concepută de cei doi
iniţiatori sicilieni, dezvoltată apoi de Platon, Aristotel, de marii teoreticieni şi oratori
greci şi latini, Demostene, Quintilian, M.T. Cicero şi mulţi alţii. Aceste schimbări nu
i-au fost întotdeauna benefice, deoarece „dreapta măsură” preconizată de Aristotel în
toate cele, inclusiv între „recte dicere,” „apta dicere” şi „bene dicere,” „pulchre
dicere,” n-a mai fost păstrată, exagerându-se direcţia ornamental-stilistică a
discursurilor oratorice. Astfel se face că sub presiunea praxiei oratorice, retorica
devine şi ea „ars pulchre loguendi”, „ars ornandi” pur şi simplu artă a vorbirii
frumoase, îndepărtându-se tot mai mult de filozofie, logică şi dialectică astfel încât,
aşa-zisa retorică medievală (occidentală) nu este decât o stafrōmanie adică predică
religioasă rostită de pe amvoanele bisericilor creştine, predică în care nu se mai
regăsea vigoarea cognitivă a discursuilor politice, judiciare şi deliberative antice,
rostite de la înălţimea tribunelor politice sau ale senatului roman. Argumentăm ideea
că retorica, discursurile oratorice îşi au viaţa lor fecundă în cadrul regimurilor
23
democratice.În societăţile unde se hotărăşte prin puterea dogmei sau prin dictat nu
mai are ce căuta puterea cuvântului. De aceea am considerat că ideile lui Aristotel
despre adevăr şi dreptate rămân mereu viabile; judecata dreaptă şi adevărată trebuie
să fie funcţie de mediul social, de ambianţa poliseei în care se face de concordanţa
coerentă a raporturilor drepturilor şi obligaţiilor indivizilor dintr-o comunitate şi o
epocă istorică anume.
Chiar şi acele numeroase „ars” şi „technai” din evul mediu „ars ornandi”,
„sermocinalis, inveniendi, scribendi, dictaminis” 8 nu reprezintă o revigorare a
retoricii antice, dimpotrivă o aservire ei teologiei, soartă pe care o împărtăşeşte
împreună cu dialectica, logica şi filosofia.
Aceste aşa-zis arte nu sunt decât plagieri deformate ale cunoscutelor părţi ale
oricărui tratat antic de retorică dezmembrat şi fragmentat
O oarecare revigorare a retoricii începe cu Renaşterea, continuă cu reabilitarea
parţială în epoca modernă, pentru ca prin mişcarea neoretorică contemporană,
retorica să revină la statutul ei de pe vremea marilor oratori şi retori ai antichităţii –
măsură dintre ratio şi oratio iar nu simplă regolistică (trébis) sintactico-morfologică
prin care formalismul benefic este extins în formalissim steril sec-scolastic,
raţionalitatea logică fecundă aristotelică, inclusiv teoria adevărului corespondenţă,
fiind înţeleasă ca raţionalizare, „raţionalizare a raţiunii.”
Aristotel n-a redus demonstrabilitatea logică la teoria argumentării după cum n-a
limitat Organon-ul la scrierea sa „Retorica”. Aceasta este încă o idee adiacentă celor
deja menţionate, pe care am avut-o în atenţie în acest ultim capitol; adiacentă însă nu
subiacentă.
« Acolo unde Platon vede „ruptura” dintre raţional şi verosimil, Aristotel admitea
continuitate între modul de argumentare retoric şi alte modele de argumentare
raţională.” 9
După opinia noastră Aristotel nu numai că nu separă raţionalul de verosimil,
dimpotrivă consideră verosimilitatea ca specie a raţionalităţii conform tezelor sale din
Metafizica şi Etica Nicomahică despre „dreapta măsură” dintre raţiune şi
afectivitate, dintre voinţa raţională şi raţiunea care voieşte drept şi adevărat.
Din complexa problematică a celor trei cărţi ale Retoricii, am selectat din cartea a
doua capitolul al douăzeci şi patrulea, îndeosebi problema celor nouă entimeme
aparente procedând conform metodei folosite în analiza problemelor cercetate şi în
Etica Nicomahică, adică urmând modul aristotelic: „trecerea în revistă” a rezultatelor
la care au ajuns filosofii dinaintea sa, pentru ca, numai după aceea să treacă la
expunerea propriilor rezultate. Am urmărit felul în care Aristotel utilizează
procedeele de rezolvarea a paralogismelor, de respingere a sofismelor. Atât
paralogismele cât şi sofismele sunt erori logice în demonstraţie însă nu trebuie
identificate căci elengchica (respingerea) diferă în fiecare caz în parte ştiut fiind că,
Stagiritul, precum şi magistrul său a fost un adversar neîmpăcat al sofiştilor.
Paralogismul, spre deosebire de sofism nu este o formă logică construită special cu
intenţie vădită de a induce în eroare, de a înfăţişa dreptatea ca strâmbăciune, adevărul
ca fals, binele ca rău şi viceversa. Sofiştii sunt cei, din cauza cărora retorica a fost
8
Vasile florescu, Retorica şi reabilitarea ei în filosofia contemporană, în vol. Studii de istorie a filosofiei
universale,I, Editura Academiei R.S.R.,Bucureşti, 1969, p. 34 .
9
Maria-Cristina Andrieş, Studiu introductiv la vol. Aristotel, Retorica, Ediţie bilingvă, traducere şi index de Maria-
Cristina Andrieş, note şi comentarii de Ştefan- Sebastian Maftei , Editura IRI, Bucureşti,2004, p.14.
24
„pulverizată” mai târziu în sus-amintitele „technai” în tot cursul evului mediu
european occidental; ei poartă o mare parte din vină şi pentru alunecarea democraţiei
ateniene pe panta demagogiei şi anarhiei, după cum am arătat încă din primul capitol.
Asupra acestui fapt real-istoric au fost în consens cei trei filosofi ai epocii clasice
Socrate, Platon, Aristotel.
Problema distincţiei dintre termenii retor şi orator * pornind de la semnificaţiile lor
din greacă şi latină am analizat-o atrăgând atenţia şi asupra unor inadvertenţe de
traducere şi care au generat identificări nepermise între oratori şi retori. Or, este ştiut
că au fost oratori geniali care n-au fost numaidecât şi retori-teoreticieni, autori de
tratate de retorică şi invers, teoreticienii de geniu care n-au fost şi oratori; exemplul
lui Aristotel însuşi este pe deplin edificator în această privinţă. În afară de aceasta, o
atare indistincţie a perpetuat o şi mai gravă inadvertenţă anume, identificarea
nepermisă dintre părţile unui discurs oratoric şi părţile unui tratat de retorică.
Asupra acestei probleme am stăruit în analiza celor trei părţi ale unui tratat de
retorică: De arte, De artifice, De opere. În De arte, inventio trimite direct la
exeordium iar de aici la captatio benevolentiae a oricărui discurs oratoric, fiind ca să
spunem aşa, asemenea unui „seismograf” care indică măestria şi elocvenţa oratorului
desăvârşit, indiferent de ce gen este discursul respectiv: judiciar, deliberativ,
epideictic. De aici, încă din exordium, ne putem da seama de sinceritatea oratorului
respectiv, dacă nu cumva înclină spre sofistică şi eristică, dacă nu cumva are de gând
să se pună în slujba nedreptăţii şi să prezinte nedreptatea ca dreptate, să amestece
dreptatea adevărată cu cea aparentă sau aparent îndreptăţită, dacă este, într-adevăr,
sincer în a dezvălui falsitatea nedreptăţii cvasiadeverită.
Aristotel atrage luarea aminte că a ţine „dreapta măsură” nu este lucru uşor nici
chiar pentru oratorul desăvârşit (de fapt filosoful) deoarece este stăpânit şi el de
pasiuni oscilând între rea voinţă şi voinţă raţională aşa încât. cumpăna între raţiunea
dreaptă şi voinţa raţională nu este uşor de menţinut între aceste extreme. O atare
virtute presupune că arta persuadării nu este opusă ştiinţei căutării şi argumentării
adevărului.
În acest capitol, am arătatcă unul din cele mai importante merite ale lui Aristotel
în această privinţă este de a fi atras atenţia asupra primejdiei desprinderii retoricii şi
elocvenţei de morală şi de filozofie, atât pentru spiritualitatea greacă cât şi pentru
viaţa politică a cetăţii. Felul în care a apus democraţia „Secolului lui Pericle” a
confirmat avertismentul dat de el.
După cum am menţionat deja, ceea ce se expune în exordiu discursului este
important pentru întreg demersul argumentativ deoarece în discurs argumentele
capătă coloratură subiectivă.
Ideile lui Aristotel au fost interpretate în fel şi chip în scrierile unor exegeţi
contemporani, care au încercat să revigoreze retorica din cele mai diferite
perspective. S-a identificat astfel retorica aristotelică cu „argumentarea asumativă”
pentru că şi „argumentarea demonstrativă” a fost redusă nepermis la cea dintâi.

*
În limba greacă, cuvântul rhētor este consemnat şi cu sens de orator iar în latină rhētor, ris se ia, de asemenea şi
pentru orator. Însă nu toţi oratorii au fost autori de tratate de retorică şi nu toţi retorii au fost elocvenţi. Expresia greacă
rhetorikē téchnē a fost tradusă în latină prin oratoria-ae iar rhetorike prin oratorix, deşi primul ar fi fost mai aproape ca
sens de latinescul elecutoria iar al doilea de elocutrix. La toate acestea, să adaugăm şi caracterul pluridisciplinar al
retoricii şi astfel se va înţelege de ce a fost asimilată poeticii, stilisticii fiind astfel cvasiliteraturizată.
25
 După opinia noastră, o astfel de identificare este infecundădeoarece persuasiunea
nu e totuna cu argumentarea şi nici retorica, logica şi dialectica nu se suprapun.
Aristotel considera că a persuada pe cineva nu însemna a-l aduce în situaţia de a
încălca principiile logicii chiar când se argumentează dialectic. Se exagerează de
către unii autori contemporani din domeniul filosofiei juridice rolul retoricii juridice
ca substitut al logicii juridice.
Am optat pentru punctul de vedere al logicianului Kalinowski conform căruia
logica juridică nu este altceva decât aplicarea logicii aristotelice la domeniul juridic
urmându-se astfel tradiţia lui Aristotel şi a unor retori-oratori de valoarea lui
Quintilian din Institutio Oratoria.
În subcapitolul (3b) al acestui capitol am acceptat, după cum am menţionat, ideea
că logica juridică ar trebui înţeleasă ca aplicare a logicii clasice, aristotelice, formale
la domeniul cunoaşterii juridice, iar într-un sens mai restrâns doar ca o ramură
specifică a deontologiei (eventual a logicii deontologice). Această opinie îşi găseşte
justificarea în ansamblul cercetării noastre care nu este nici strict de logică formală
clasică, nici de logică deontologică nici de orice alt fel de logică ci, pur şi simplu, de
filosofia dreptului. Raportările făcute la aceste domenii au fost numai în măsura în
care ne-au fost necesare spre a delimita, cumva, mai clar locul filosofiei dreptului
vizavi de aceste discipline.
În această ordine de idei, am analizat şi problema raţionamentului în general şi a
raţionamentului argumentativ, de fapt argumentarea logică aplicată specific în
domeniul cunoaşterii juridice, problemă de stringentă actualitate în literatura de
specialitate contemporană aplicare, căreia i-am detectat unele antecedente în scrierile
aristotelice de logică şi, mai cu seamă în Technē rhetorikē (în versiunea latină De
locis communis) scriere denumită şi Metodikà, considerată de unii exegeţi ca o anexă
a scrierii aristotelice, Topikà. Argumentarea, pentru ca să fie logică, de exemplu şi în
cazul discursurilor oratorilor discursuri mai ales epideictice (demonstrative) dar şi
juridice şi politice, trebuie să respecte cel puţin două cerinţe specifice domeniului
respectiv: nullum crimen sine lege (nu există infracţiune fără lege) şi, nulla poena
sine lege (nu există pedeapsă fără lege). Aceasta nu este altceva decât subordonarea
acestor cerinţe, tezei aristotelice despre adevăr-concordant faptelor, cu alte cuvinte,
legile trebuie să se bazeze pe norme juridice, acestea, la rândul lor trebuie să
concorde cu faptele petrecute real, astfel nu poate fi înlăturat arbitrariul şi
nedreptatea.
Asupra distincţiei dintre norme şi propoziţiile cognitive nu mai stăruim deoarece
este analizată în detaliu în acest subcapitol; menţionăm doar caracterul imperativ al
primelor, ceea ce înseamnă că ele nu sunt nici adevărate nici false fiind însă raţionale
sau nu. Cum asociem însă imperativitatea acestora, teoriei aristotelice a adevărului
corespondenţă şi corectitudinii logic-formale? Desigurcă prin specificitatea raportului
fapte-norme vizavi de judecăţi-fapte.
Aristotel argumentează că judecăţile sunt adevărate numai dacă concordă faptelor
în vreme ce, în cazul normelor trebuie stabilit dacă faptele, bune sau rele, corespund
sau nu normelor de drept în vigoare, le respectă sau le încalcă .
Acesta este principalul aspect al adevărului corespondenţă aplicat specific în acest
domeniu al raţiunii practice. Este, cumva, o „inversare” însă indiferent dacă se
porneşte într-un sens sau altul, corespondenţa cu faptele, adecvatio rei, tot

26
corespondenţă este; bineînţeles cu cerinţa respectării corectitudinii logic-formale
aristotelice. La fel stau lucrurile şi cu dreptatea, nedreptatea, îndreptăţirea şi
adeverirea dovezilor factuale prin mijlocirea entimemelor (nouă la număr) aristotelice
stabilite pe cale inductivă.
Dacă nu concordă faptelor, argumentarea poate fi corectă sau falsă, neadevărată
implicit nedreaptă. Faptul că raţionarea argumentativă enthymemata aristotelică sau
epicheirematologia (argumentatio) nu are puterea logică constrângătoare proprie
demonstraţiei nu înseamnă că este fără nicio logică sau că retorica ar fi literatură,
poetică, stilistică, teatralitate regizată de oratorul care s-ar comporta emfatic şi ar
epata precum un actor pe o scenă de teatru.
Retorica aristotelică este, aşadar, ştiinţa/arta mai bine zis disciplina în care trebuie
să se ţină „dreapta măsură”, media între cuvântul bine şi drept gândit şi cuvântul bine,
frumos şi corect rostit.
Aceasta depinde de talentul, ingenium şi măestria oratorului desăvârşit pe care
atât el cât şi marii retori latini le-au asemuit filosofului.
Mărturie stau silogismele-argumente menţionate de el în Retorica, în Topikà şi pe
care Quintilian marele orator şi retor latin, le-a clasificat în: instructive, dialectice,
exercitative, litigioase * .
În cercetarea noastră am optat, cum cred că se poate constata şi pentru
resemnificarea critică a orientărilor unor autori români şi străini care în lucrările lor
n-au separat teoria argumentării de fundamentele logicii clasice aristotelice, n-au
răstălmăcit valenţele logicii formale prezente în „Retorica”, Topikà în alte scrieri
aristotelice de logică; amintim doar câteva nume: Petre Botezatu,Ioan
Didilesu,Gheorghe Enescu, Alexandru Surdu, G. Vignaux, G.H.von Wrigt şi încă
mulţi alţii.
În acest capitol am căutat să fac loc şi câtorva pagini sub titlul Minisecvenţă
semnificativă de retorică românească, în ideea de a ilustra că în gândirea filosofică
românească n-au lipsit oratori de mare valoare (M.Kogălniceanu,Titu Maiorescu,
B.Şt. Delavrancea, V.A. Urechia ş.a.) care s-au evidenţiat dacă nu prin elaborarea de
tratate de retorică, cel puţin prin discursurile ţinute în Parlamentul României, deci în
genul politic. În aceste câteva pagini care au fost concepute ca appendix, completare,
intenţia noastră a fost şi de a reliefa o dată în plus, că noile idei ale cugetării
filosofice, etice şi juridice nu pot fi desprinse de epocile istorice, de ambianţa socială
şi politică în care au trăit promotorii lor. Mai ales în privinţa ideilor şi concepţiilor
juridice o atare separare ar fi un nonsens.
Concepţia aristotelică despre dreptate, adevăr inspirată din realităţile social-
politice specifice democraţiei ateniene din „Secolul lui Pericle” este un bun exemplu
aşa cum am arătat încă din primul capitol al tezei noastre.

CONCLUZII

Rezumăm în cele ce urmează câteva idei selectate din CONCLUZIILE de la

sfârşitul lucrării noastre, idei prin care vom reliefa atât principalele rezultate la care

*
v.în acest sens, Mirela Tăpoiu-Pop, Retorica greco-latină artă sau ştiinţă, Fundaţia Eugeniu Carada şi Editura
1F, Craiova,200.
27
am ajuns cât şi unele scopuri ce n-au animat pe parcursul întregului nostru demers
analitic.
În primul rând, am căutat să stabilim principalele repere teoretico-filosofice şi
metodologice privitoare la cele două teme aristotelice – dreptate şi adevăr din cele
trei scrieri ale lui Aristotel, frecvent citate în cuprinsul lucrării şi, bineînţeles, din
Metafizica precum şi din unele scrieri de logică din Organon. Căutând să reliefez şi
notele definitorii ale celor două concepte aristotelice ne-am raportat la exegeza
tradiţională şi recentă a cugetării aristotelice, la scrierile pe care le-am considerat
reprezentative ale unor autori români şi străini preluând, cu rezerva critică cuvenită,
(„dreapta măsură” aristotelică) puncte de vedere care ni s-au părut a fi mai în acord
cu propriul nostru mod de înţelegere. Procedând astfel, am optat pentru perspectiva
unui realism dialectic cuprinzător nu doar în ce priveşte analiza problematicii
adevărului şi dreptăţii ci şi în interpretarea filosofiei celor doi mari gânditori ai
antichităţii şi, de fapt, a istoriei filosofiei universale. În acest scop, am consacrat chiar
în primul capitol al tezei noastre un anumit număr de pagini, în care am delimitat
analiza noastră de interpretările extreme în care fie se separă şi opun ideile lui
Aristotel celor ale magistrului său Platon fie se identifică până acolo încât, de
exemplu unii neoplatonicieni nu ştiau prea clar ce aparţine unuia şi ce era a celuilalt.
Aşadar, realism dialectic cuprinzător înseamnă în opinia noastră, că este şi critic
căci în interpretarea noastră am reiterat nu doar „critica” făcută de Stagirit Teoriei
Ideilor a magistrului său (inclusiv a dreptăţii absolute) ci şi receptarea critică a
punctelor de vedere împărtăşite de anumiţi exegeţi contemporani. Unii dintre aceştia,
cred că se îndepărtează de felul în care Aristotel a înţeles, de exemplu, adevărul, ei
căutându-l în diverse logici non-formale (nu informale) dar, în fond, pe ocolite, se
întorc fără a recunoaşte tot la el. Aceasta, deoarece formulele şi calculele
hyperformalizate şi seco-scolastice cu care se operează în aceste logici nu duc
nicăieri nici la adevăr nici la adevărat; cel puţin nu la problema adevărului
corespondenţă şi corectitutine logic-formală aşa cum a fost pusă şi rezolvată de
Aristotel.
Am împărtăşit soluţia aristotelică a adevărului deoarece am considerat că în felul
acesta, cercetarea aspectelor gnoseologice şi logic-formale ale adevărului răspunde
mai adecvat cercetării specificului problemei dreptăţii, felurilor de drept, „drept
nedrept”, „drept aparent”, „dreptul drept”(neseparat nici de dreptate nici de temeiul
său moral).
Deschiderea interpretării noastre spre o astfel de perspectivă ni s-a impus
deoarece, a trebuit să găsim „convergenţe” între unele aserţiuni ale bătrânului filosof
din scrierile de logică şi din scrierile domeniului ştiinţelor neteoretice, practice, cum
sunt cele trei frecvent amintite dar mai ales Etica Nicomahică. În partea finală a celui
de-al doilea capitol şi în cel de-al treilea analiza noastră s-a concentrat asupra
consecinţelor ce rezultă din distincţia aristotelică între ştiinţele teoretice şi cele
practice, distincţie premergătoare celei Kantiene între raţiunea pură şi raţiunea
practică. Am stăruit asupra acestei complexe problematici deoarece, fără o prealabilă
clarificare a acesteia, însuşi demersul nostru analitic ar fi fost umbrit de anumite
insuficienţe şi neclarităţi.
Raportându-ne în acest scop, la celelalte două scrieri, Politikà şi Retorica (în
subsidiar şi la Respingerile sofiştilor şi Topikà) am reliefat rolul pe care Aristotel îl

28
acordă afectivităţii, îndeosebi voinţei în cunoaştere, având grijă să argumentăm, că
pentru el , prioritară rămâne întotdeauna raţiunea. De fapt este vorba despre
asocierea lor complementară astfel încât, în cunoaşterea adevărului şi practicarea
dreptăţii este vorba despre „voinţa dreaptă” raţională şi logică dar şi despre raţiunea
care voieşte drept, ca dorinţă şi putere raţională, habitus, stăruitor exersat în viaţa
individuală şi socială a poliseei real-istorice.
Urmând acest curs al analizei, am încercat să evit cel puţin două orientări
simplificatoare, prin care fie se acceptă că Aristotel dar şi Platon ar fi în primul rând
filosofi politici fie că în înţelegerea adevărului prioritară ar fi cunoaşterea noetică.
Opţiunea noastră a fost pentru punctele de vedere mai frecvente în exegeza
românească tradiţională, conform căreia cei doi gânditori sunt în primul rând, filosofi
care aplică metafizica lor în celelalte domenii, inclusiv cel al problematicii sociale.
Oricare aspect al gândirii Stagiritului fie că este vorba de cel etic, politic, filosofia
limbajului şi chiar cel logic, trebuie raportat la filosofia primă.Chiar şi logica sa
trebuie raportată la concepţia filosofică din „Metafizica”. Acelaşi lucru şi în cazul lui
Platon, care nu poate fi înţeles adecvat, fără Teoria Ideilor, nucleul cugetării sale
filosofice. În problema adevărului, îndepărtarea discipolului de magistrul său, poate fi
constatată în felul diferit de concepere a universalului; diferit nu înseamnă însă opus
după cum îndepărtarea nu înseamnă despărţire totală. Pentru ilustrarea acestei situaţii
de „despărţire-nedespărţire” am recurs la ilustrarea prin cele două metafore redate în
text, ce mi s-au părut suficient de sugestive.
În cel de-al patrulea capitol şi ultimul, al tezei noastre am urmărit analiza
diverselor forme specifice şi modele de raţionare ce ţin de domeniul raţiunii practice,
al activităţii umane aflată sub înrâurirea diverselor impulsuri afective, dorinţe,
pasiuni, interese etc.înrâurire care condiţionează specific formele adevărului când
este vorba de apreciat şi evaluat fapte drepte, nedrepte, voluntare, involntare, libere
sau impuse,ascunse sau făţişe, dorite sau nu, vinovăţia, culpabilizarea juridică etc.
În acest ultim capitol ne-am raportat la Retorica sa şi la Politikà, selectând idei
care conveneau atât celor două teme ale noastre cât şi economiei conţinutului ei
ideatic – idei din cele trei cărţi ale primei scrieri şi din cărţile VII-VIII ale celei de a
doua.
Principala problemă avută în vedere a fost aceea a silogismului aristotelic în
genere şi a silogismului argumentativ precum şi probleme adiacente (atitudinea lui
faţă de sofişti, modelul oratorului desăvârşit, rolul entimemelor în argumentare,
retorul şi oratorul, problema raportării retoricii la logică, filozofie şi dialectică, a
adevărului verosimil, a mobilităţii ondulatorii a dreptăţii prin echitate, ca
superiorizare morală a dreptăţii; apoi problema importantă a clarificării părţilor unui
discurs oratoric şi ale unui tratat de retorică, avându-se în vedere că nu toţi autorii de
tratate de retorică au fost şi oratori şi, viceversa, nu toţi autorii de tratate au fost
înzestraţi şi cu darul vorbirii frumoase corecte şi drepte, bene dicere, pulchre
loquendi, ars bene dicendi etc. Am adus în sprijin câteva exemple din discursurile
unor mari oratori greci (Demostene, Eschine) şi rolul acelei părţi din discurs care se
cheamă captatio benevolentiae, în formarea convingerii, a persuasiunii în acceptarea
adevărului obţinut prin mijloacele argumentării – verosimilul îndreptăţit. Demostene
însuşi se ştie că era adversarul lui Aristotel considerat ca fiind din punct de vedere
politic, în partida promacedoneană. Aceştia, ca reprezentanţi străluciţi ai elocinţei

29
antice greceşti, mai ales a genului politic dar şi judiciar şi epideictic l-au înrâurit pe
filosoful nostru în ce priveşte ideile sale dspre retorica şi rolul ei între celelalte
discipline.
Teza aristotelică despre adevărul corespondenţă * (adecvatio rei în terminologia
logicienilor medievali) nu-şi pierde semnificaţia ei logic-gnoseologică în sfera
raţiunii practice (raţiunea „pură-practică”după expresia filosofului german Im. Kant)
adică, aplicată la discursurile oratorice fie acestea juridice, politice (deliberative) şi, a
fortiori, cele epideictice (demonstrative) . Tocmai ideea aceasta ne-a permis să
interpretăm Etica Nicomahică ca „Organon” al virtuţilor morale, inclusiv a dreptăţii
iar Politikà ca un tratat de drept astfel încât, problematica specifică fiecăreia să
respecte principiile logicii formale. Un singur exemplu ar fi suficient în acest sens:
coexistenţa puterii dreptului şi a dreptului puterii încalcă în primul rând, principiul
fundamental al logicii formale aristotelice non-contradicţia. Acolo unde legea este
„vălurită”, unduioasă, unde ea nu e lege pentru toţi şi pentru cei de sus şi pentru cei
de jos, acolo o astfel de hybridă coexistenţă este posibilă, aceasta nefiind altceva
decât amestec de drept şi nedrept, nedreptăţii în loc de dreptate, adevăr şi fals,
minciună, restricţii ipocrit-perfide ale adevărului, iscusită ascundere a sentimentelor
acolo este o „dublă gândire” manipulată de cei care conduc cetatea în propriul lor
interes nu al celor conduşi. Or, Aristotel insistă asupra necesităţii educării
conducătorilor politici în spiritul acesta, de a fi slujitorii celor conduşi, deoarece,
ascunderea adevărului iese mai devreme sau mai târziu la iveală, deşi nu cu aceeaşi
promptitudine evidentă ca practicarea directă a nedreptăţii.
În discursurile judiciare, oratorul desăvârşit trebuie să ţină seamă de astfel de
subtile nuanţe când e vorba de stabilirea dreaptă a culpei, a vinovăţiei spre a elabora
strategia de apărare, respectiv de acuzare.
În legătură cu această chestiune am găsit de cuviinţă că n-ar fi lipsite de
importanţă câteva succinte raportări informaţionale doar, la rolul şi importanţa
educativ-umanist-judiciară a marilor procese la care s-au judecat crime oribile contra
umanităţii; am ales dintre acestea doar două: Procesul de la Nüremberg şi cel de la
Yokohama (un fel de Nüremberg japonez) procese la care au fost judecaţi criminalii
de război nazişti şi militariştii japonezi.
În economia lucrării noastre astfel de referiri le-am considerat utile din cel puţin
două motive: orice lucrare, mai ales din acest domeniu, nu se face de dragul lucrării
ca atare ci oricum, cât de cât, cu anumite intenţii şi scopuri paideice, educativ-morale
cetăţeneşti; în al doilea rând, chiar lucrarea noastră are în vedere, cel puţin în potenţă,
astfel de bune intenţii şi de valoare deontologică, profesională căci legile trebuie
aplicate pentru toţi egal nu doar pentru cei lipsiţi de apărare iar pentru restul, acestea
interpretându-se.
Se ştie prea bine că sclavii nu aveau dreptul aproape la nimic, însă Aristotel trece,
cumva, cu vederea sau chiar cu totul sub tăcere situaţia acestora în cadrul democraţiei
ateniene.
Or, drepturile omului, respectarea lor presupune raportarea la realitatea socială a
lucrurilor conform chiar teoriei aristotelice a adevărului ca adecvatio rei, teorie de
care el se face a uita când este vorba de sclavi care n-aveau decât datorii; ei datorând
totul stăpânilor lor. După opinia noastră aici este este o gravă insuficienţă a gândirii
*
Aristotel, Metafizica, γ, 7, traducerea Ştefan Bezdechi, Editura Academiei R.S.R.,1965, p.155
30
social-politice a acestui fiosof, căci justiţia distributivă administrată de o autoritate
superioară crează inechitatea următoare: superiorul întruchipează egalitatea,
bunătatea şi dreptatea adevărată, imparţialitatea, fapt pentru care nu întotdeauna
acestea se cer a fi dovedite; în schimb, cei conduşi se află în sfera nedreptăţilor de
care, spre a fi absolviţi se cer întotdeauna dovezi întemeiate şi argumentate logic,
convingător.
Cum am spus, un astfel de hybris este un fel de cuadratura cercului, ce învăluie şi
amestecă bunele intenţii în administrarea justiţiei distributive aristotelice cu
„mediocritate, ipocrizie, vulgaritate, frivolitate, favoritisme şi „preferinţe nedrepte”.
X
Nu în ultimul rând, o altă concluzie care se desprinde din analiza noastră este şi
cea despre marea însemnătate a studierii şi cunoaşterii modelelor filosofice clasice
greceşti, surse, izvoare ale culturii şi cugetării dintotdeauna şi de pretutindeni.
Aceasta cu atât mai mult, cu cât, din păcate, la noi o destul de lungă perioadă de
timp, interesul pentru o atare cunoaştere, dacă n-a fost aproape inexistent, s-a aflat la
cote minime, inclusiv în programele de învăţământ.
Iată de ce, credem, că îndemnul horaţian formulat ca motto la introducerea la
aceste concluzii, ar trebui să găsească ecou mai ales în sufletele celor care sunt
chemaţi să facă şi să împartă dreptatea în domeniul atât de dificil şi complex al
praxiei judiciare în perioada noastră de tranziţie; dece nu şi în sufletele celor care
sunt implicaţi în administrarea dreptăţii justiţiei în domeniul praxiei juridice a
dreptului internaţional!? (v. în ac. sens u.s., referirile la Procesul de la Nüremberg şi
Yokohama). Acest îndemn ar fi cu atât mai eficient când este vorba de studierea şi
cunoaşterea modelelor antice latine, ale cugetării juridice, cugetare care a fost
elaborată cu o precizie inegalată ulterior, dreptul roman. Unii dintre marii
jurisconsulţi romani au fost ei înşişi, cum se ştie, buni cunoscători ai filosofiei antice
greceşti îndeosebi ai filosofiei stoicilor greci.
Înclinăm să credem că cercetători de acest gen care să ajute la îmbogăţirea
cunoştinţelor de filozofie, de etică, sociologie, cultură generală a celor care sunt în
slujba zeiţei Dikē, ar melioriza mult activitatea practică juridică a acestora, cu atât
mai mult cu cât nu puţini dintre ei ignoră sau sunt cu totul indiferenţi, la astfel de
preocupări de filozofie şi deontologie juridică.
În acest sens ideile lui Aristotel despre adevăr şi dreptate din scrierile la care ne-
am referit în lucrarea noastră pot fi o bună şi eficientă călăuză. De ce nu şi cele ale
magistrului său din Politeia şi Nomoi în treacăt menţionate de noi?!

ANAKEPHAIŌSIS, REZUMARE A BIBLIOGRAFIEI

1. Aristotel, Metafizica, traducere din greacă de Ştefan Bezdechi,Editura

Academiei, Bucureşti, 1965,
2. Aristotel, Retorica, Ediţie bilingvă, traducere, studiu introductiv şi index de
Maria-Cristina Andrieş, note şi comentarii de Ştefan-Sebastian Maftei, Editura
IRI, Bucureşti, 2004.
31
3. Aristotel, Politica, Ediţie bilingvă, traducere, comentarii şi index de Alexandru
Baumgarten cu un studiu introductiv de Vasile Muscă.
4. Aristotel, Despre interpretare, traducere din greacă, cuvânt înainte, note şi
comentariu de Constantin Noica, Humanitas, Bucureşti, 1998.
5. Aman, Alexandru,Logica judecătorească, Tipografia „C.A. Rosetti” şi
Viterhalder, Bucureşti, 1851.
6. Aubenque, Pierre, Politique et éthique chez Aristote, (în „Ktema”, V, Strasbourg,
1980).
7. Adămuţ, Luminiţa, Problema datoriei în gândirea greco-latină, Editura Timpul,
Iaşi, 2001.
8. Alchourron, Carlos, S. Raţionamente juridice a fortiori şi a priori, în vol. Logica
şi dreptul. Culegere de traduceri, Drăgan Stoianovici (coordonator), Editura
Humanitas, Bucureşti,1992.
9. Botezatu, Petre, Harta logicii, în volumul Semiotică şi negaţie. Orientare critică
în logica modernă, Editura Junimea, Iaşi.
10. Bădărău, Dan, Despre raţionamentul silogistic în volumul Scrieri alese,**
Editura Academiei, Bucureşti, 1983.
11. Bejan, Petru, Metafora filosofică, azi (în Hermeneutică, Revistă de studii şi
cercetări hermeneutice, n.2-3, 2001-2002).
12. Brăileanu, Traian, Politica, Studiu introductiv de Constantin Schifirneţ, Editura
Albatros, Bucureşti, 2003.
13. Carbonnier, Jéan, L’hypotèse du nondroit, (în „Archives de philosophie du
droit”, n. 81, 1963.)
14. Carnap, Rudolf, Vechea şi noua logică. Carnap prin el însuşi, Editura Paideia,
Bucureşti, 2004.
15. Copleston, Frederick, Istoria filosofiei, I Grecia şi Roma, Studiu introductiv de
Anton Adămuţ, traducere de Ştefan Dominic Georgescu şi Dragoş Roşca, Editura
ALL Bucureşti, 2008
16. Ciomoş, Virgil, Timp şi eternitate.Aristotel, Fizica, IV, 10-14, Interpretare
fenomenologică, Editura Paideia Bucureşti, 1999.
17. Demostene, Eschine, Hyperide, Licurg. Pagini alese din oratorii greci.
Antologie, note biografice şi traducere de Andrei Marin, note explicative de Maria
Marinescu-Himu, Editura pentru literatură, Bucureşti, 1969.
18. Deaconescu, Ion, Teodor, Sîmbrian, Introducere în retorica juridică, Editura
Oltenia, Craiova, 1993.
19. Dima, Tudorel, Necesitatea studiului logicii, în volumul, Filosofie, Editura
Universităţii „Alx.I. Cuza” din Iaşi, 2003.
20. Didilescu, Ion, Botezatu, Petre, Silogistica.Teoria clasică şi interpretările
moderne. Editura didactică şi pedagogică, Bucureşti, 1976; p.p. 30 şi 59; 81-97;
313 şi 395.
21. Dumitriu, Anton, Istoria logicii, Editura didactică şi pedagogică, Bucureşti, 1969
(capitolele despre Aristotel şi Stoici).
22. Dumitriu, Anton, Philosophia mirabilis. Încercare asupra unei dimensiuni
necunoscute a filosofiei greceşti, Editura Enciclopedică Română, Bucureşti, 1974.
23. Enescu, Gheorghe, Filozofie şi logică, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1974.

32
24. Florescu, Vasile, Retorica şi neoretorica. Geneză, evoluţie, perspectivă, Editura
Academiei R.S.R., Bucureşti, 1973.
25. Garçon, M., Tableau de l’éloquence juridique (în Revue internationale de
philosophie, quinzième année, fascicule I, 1961.)
26. Gavriliu, Leonard, Mic tratat de sofistică, Editura IRI, 1996.
27. Georgescu, Vasile, Obiect şi metodă în interpretarea dreptului. Studiu de
metafizică şi logică în interpretarea juridicităţii, (în Revista Pandectele Române,
n.2, 1929.)
28. Georgescu, Paul, Logica probelor şi silogismul judiciar, (în Revista de Filosofie,
volumul XVII, n.3-4, iulie-decembrie, 1942.)
29. Georgescu, Alexandru-Paul, Filosofia dreptului în contextul actualităţii, Editura
Universităţii „Titu Maiorescu Bucureşti, 2001.
30. Gheaţă, Petre, Demosthenes sau despre arta elocinţei, Editura Albatros,
Bucureşti, 1970
31. Hadot, Pierre, Philosophie, Dialectique, Rhétorique dans l’antiquité ( în Studia
Philosophica, vol. 39, 1980, p.p. 139-166.)
32. Habermas, Jürgen, Teorii ale adevărului, traducere din limba germană de Andrei
Marga, Walter Roth şi Joseph Wolf, Prefaţă şi îngrijirea în limba română Andrei
Marga, Editura Politică, Bucureşti, 1983.
33. Hallowel, H. John, Temeiul moral al democraţiei, Editura Paideia, traducere în
limba română de Costică Brădăţean.
34. Heydecker, Joe, Leeb Johahannes, Procesul de la Nüremberg, Prefaţă de Ion
Georgescu, traducere din germană de Adela Moţoc şi Ileana Bărbat-Sgherbură,
Editura Politică, Bucureşti, 1983.
35. Joja, Athanase, Doctrina platoniciană a universalului, (în vol. Istoria gândirii
antice, I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1980.)
36. Malaurie, Philippe, Principii fundametale de filozofie juridică, traducere de
Doina Jelea-Despois, Editura Humanitas, Bucureşti, 1977.
37. Manolescu, M. Mircea, Silogismul judiciar (în Revista Fundaţiilor Regale, n.10,
serie octombrie-noiembrie, 1940.)
38. Marin,Constantin, Substance et devenir chez Aristote(în volumul Filosofia şi
problematica lumii contemporane, Iaşi, 1986.)
39. Marin, Costică, Etic şi modal la Aristotel, (în Analele Ştiinţifice ale Universităţii
„Alx. I. Cuza” din Iaşi, (serie nouă) secţiunea III b, Filosofie, tomul XXX, 1984.)
40. Marrou, Irénée-Henri, Istoria educaţiei în antichitate, vol. I, Introducere şi
cuvânt înainte de Stella Petecel, Editura Minerva, Bucureşti, 1977 (mai ales
capitolul Primatul moralei, p.p. 345-351)
41. Mihai, Gheorghe, Prelegeri de filosofia dreptului din perspectiva neuratiană,
Editura Universitas Timissiensis, 2002.
42. Moisil, C. Grigore, Lecţii despre logica raţionamentului nuanţat, Editura
Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1975.
43. Miroiu, Adrian (editor) Teorii ale dreptăţii, Editura Alternative, Bucureşti, 1994.
44. Mureşan, Valentin, Comentariu la Republica lui Platon, Editura Metropol, 2000.
45. Năstăşel, Eugen, Ursu, Ioana, Argumentul sau despre cuvântul bine gândit,
Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, p.p. 190-191.

33
46. Quintilian, M.F., Arta retorică, traducere, studiu introductiv şi note de M.Hetco,
Editura Minerva, Bucureşti, 1974.
47. Perelman, Chaïm, Drept, logică şi argumentare, (în volumul Logica şi dreptul,
Culegere de traduceri de Drăgan Stoianovici (coordonator) Editura Humanitas,
Bucureşti 1992.)
48. Peters, F, Francis, Termenii filosofiei greceşti, traducere din engleză de Drăgan
Stoianovici, Editura Humanitas, 1993.
49. Popa, Nicolae, Dogaru, Ion ş.a., Filosofia dreptului. Marile curente, Editura All
BECK, Bucureşti, 2002.
50. Platon, Gorgias sau despre retorică, traducere de Th. Simenschy în ediţia
îngrijită de Traian Diaconescu.
51. Posescu, Alexandru, Platon. Filosofia dialogurilor, Editura Ştiinţifică, Bucureşti,
1971.
52. Sălăvăstru, Constantin, Teoria şi practica argumentării, Editura Polirom, Iaşi,
2009.
53. Săvulescu, Silvia, Retorică şi teoria argumentării, Editura Comunicare RO,
2003.
54. Stoianovici, Drăgan, Un manual de logică pentru jurişti, (în Revista de Filozofie,
n.3, mai-iunie, tomul XLI, 1994.)
55. Speranţia, Eugeniu, Introducere în filosofia dreptului, Editura Tipografică Cartea
Romînească, Cluj, 1946.
56. Speranţia, Eugeniu, Lecţiuni de Enciclopedie juridică, Cluj, 1936.
57. Surdu, Alexandru, Introducere la dialogurile logice, (în volumul, Platon Opere,
VI, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti.)
58. Tăpoiu, Pop-Mirela, Retorica greco-latină artă sau ştiinţă. Fundaţia Eugeniu
Carada şi Editura 1F, Craiova, 2000.
59. Tsatsos, Contantin, Filosofia socială a vechilor greci, în româneşte de Lia Brad,
prefaţă de Romul Munteanu, Editura Univers, Bucureşti, 1979.
60. Willey, V. Philosophie du droit, t. 2-ème, Les moyens du droit. Dalloz, Paris,
1973.
61. Raţionamentele juridice în interpretarea normelor de drept în volumul Logica şi
dreptul. Culegere de traduceri Drăgan, Stoianovici (coordonator), Editura
Humanitas, 1985.

DICŢIONARE

62. Dicţionar de Filozofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978, Colectiv de autori.

63. Dicţionarul Explicativ al Limbii Române, conducătorii lucrării, Ion Coteanu,
Luiza Seche, Mircea Seche. Editura Academiei R.S.R., Bucureşti, 1975.
64. Enescu, Gheorghe, Dicţionar de Logică, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1985.
65. Foulquié, Paul avec la collaboration de Raymond Saint-Jean, Dictionnaire de la
langue philosophique, Presses Universitaires de France, Paris, 1962.
34
66. Guţu, Gheorghe, Dicţionar latin -român, ediţia a II-a îmbunătăţită şi adăugită,
Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1969.
67. Ghimpu, Sanda (coordonator), Dicţionar juridic selectiv, Editura Albatros,
Bucureşti, 1985
68. Iliescu, Maria, Alexandru Roman, Wärterbuch Rumänisch-Deutsch, Deutsch-
Rumänisch, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1972; Veb Verlag Enziklopädie,
Leipzig, 1972.
69. Morier, Henri, Dictionnaire de poétique et rhétorique, PUF, Paris, 1961.
70. Nădejde, Ioan şi Amalia Nădejde-Gesticone, Dicţionarul Latin-Român complet
lucrat după cei mai buni lexicografi ca: Bréale, Quicerat, Mulmann etc., Ediţia a
VI-a, Editura Viaţa Românească, Societatea Anonimă, Iaşi, 1930.

35
36
37
38