CURS

ISTORIA și FILOSOFIA
RELIGIILOR

Anul III, Semestrul I

TEOLOGIE DIDACTICĂ
Lect. dr. Ioan DURA

Preluat din Nicolae Achimescu, India. Religie și filozofie, Editura Tehnopress, Iași, 2001.
12 India. Religie §i f"llosoOe
. ~.·~-'
fata de succesiunile Iogice, se contest! principiul evident al con"l:l1lillcp.ei,
exista o opozitie fat! de gandirea discursiva ~i distinctie.
India incearca, in genere, sa-l transpuna pe om intr-un spatiu
In care acesta se afl! in lupt! permanqnta cu realitatea universului.
Aceast! mentalitate i~i propune sa descopere omului falsa iluzie pe
care singur §i-o face despre lumea inconjuratoare, detenninandu-1, in
acel~i timp, sa lupte progresiv chiar cu el ~i, pana ce va cuno~e
adevarata "realitate" care-1 guvemeaza. Din acest punct de vedere,
existenta in general se prezinta ca un camp de lupta, in care omul
lupta, pede o parte, cu caracterul fundamental de suferintaa intregului
cosmos, iar pede alta parte cusine ~i, ca parte integranta ~i forma
specifica de manifestare a acestei lumi suferinde, in care este obligat
sa traiasca datorita ciclului reincarnarilor.
j I
I I
.
.
!
I. INDIA: 0 SCURTA !STORIE
A UNUI SPATID MULTIETNIC,
MULTILINGVISTIC, MULTICULTURAL
·---~
.. ~· _$IMULTIRELIGIOS_
inconjurata din trei pfu1i de Oceanul Indian, iar lanord limitata
de lantul Muntilor Himalaya, India se constituie intr-un adev&'at
continent, deosebit de restul Asiei atat din punct de vedere geografic,
cat ~i economic, cultural ~i religios. Populatiile autohtone din acest
spatiu, inainte de venirea indo-europenilor dinspre nordul Marii Negre,
i~i numeau TaraJambudvipa ("insula fructuluijambu'', un fruct
·· asemanator maslinei uscate). Actuala denumire vine de la tluviul Sindhu,
devenit in limba veche iranianaHindhu ~i in greacaJndos.
In ciuda eforturilor depuse de cercetatori, nu se ~tie inca nimic
sigur legat de populatia cea mai veche care a locuit acest spatiu. Se
presupune, totu~i, ca membrii populatiilor tribale contemporane
cunoscute sub numele de munda, care traiesc astazi in India centrala
~i in Ceylon (Sri Lanka), arfi ~ii populatiei celei mai vechi din
aceasta parte a lumii. Peste aceasta populatie au venit dravidienii,
care erau foartenumero~i in I.ndia inca de prin mileniul al l\T.-lea i.d.Hr.
Ace~tia erau posesorii unei civili.zatii care a cunoscut o mare ln:florire
intre anii 2500-1500 i.d.Hr. De departe, cele mai reprezentative
exemple in acest sen~ le constituie ruinele celebrelor centre urbane
religioase ~i de cultura descoperite in urma cercetarilor arheologice
efectuate in V alea Indusului incepand cu anul 1922; Este vorba de
Harappli, veche cetate din teritoriul numit ast~i Punjab, ~i de
Mohenjo-daro, situat la 400 km de gura Indusului, care a urmat un
model cultural !ii religios identic. In plus, se pare ca aceste doua centre
14 India. ReUgie §i fllosofie
trebuie considerate primele exemple de secularizare ale unei structuri
9
urbane, ceea ce constituie un fenomen modem prin excelenf8. •
Ele erau construite pe baza unor planuri similare-o citadela,
ziduri; un sistem de salubritate avansat ~i, printre alte multe binefaceri
ale unei viep civilizate, un sistem de bai perfecponat Existau constructii
din piatra, iar copacii sacri erau imprejmuiti, dar nu aveau temple
propriu-zise, spre uimirea in special a arheologilor care se ~teptau sA
vad! temple in vechile cetap.
Singurele documente de care dispunem privind viata religioasa
preindo-european! sau ariana in valealndusului sunt oferite de diferitele
reprezentari artistice. De pildA, figurinele de teracotAin:fati~d o femeie
aproape nudA, sugereazA existenta unui cult al Zeitei-Mame, iar cele
de femei insArcinate sau cu un copil in brate, un eventual cult al
fecundimpi. Alte obiecte demonstreazA practica unui cult al :fulusului,
un cult care avea sA supi'aviefuiasca, de altfel, in acest spatiu ~i dupA
veJ1i.rea arienilor. Judecand dupA peceti, apare !impede ca oamenii i~i
imaginau ni~e fiinte supranaturale care locuiau in plante ~i arbori ~i un
panteon cu multe divini!Ap. Astfel, figurile umane gravate pe sigilli alru:uri
de un elefant, un tigru, un rinocer, un bivol etc. par a-1 prefigura pe
zeul indian demai tfuziuSivainpostumde domn~ stapan al animalelor.
Jar faptul ca. pe unele sigilli apare ~i infruntarea rituala a taurului, cain
Creta, ne face sa credem ca acest animal era adorat ~i aici.
F~e, multe dintre aceste elemente aveau sa fie absorbite mai
10
tfuziu detraditiile religioase indiene propriu-zise • Sepresupune chiarca
religia din Harappii ar prezenta multe asemanari cu diferite elemente
11
hinduiste, care sunt cu precadere populare in regiunile dravidiene •
9. Vezi M. Eliade, Jstoria credintelor ~iideilor religioase, volumul I, Bucure~ti,
Editura $tiinpficA ~i Enciclopedic~ 1981, p. 132.
10. Thomas J. Hopkins, The Hindu Religious Tradition, Encino,
Dickenson, 1971, p. 9.
11. A. L. Basham, The Wonder That Was India, New York, Grove Press,
1954, p. 25.
India: o scurtl istorie 15
PArerile cercetatorilor nu concord!, insa, in ceea ce prive~te
faptul dacti civilizapa din Valea lndusului a fost distrusa de catre
·indo-arieni sau daca a disparut de Ia sine. Oricum, este evident cain
}urul amilui iSOO td.Hr.. asemenea cet!ti, precum Harappii ~i
Mohenjo-daro, au disp~t tarA a lAsa vreo mo~terure deosebitA
tirmatorilor &Apfuri ai Indiei, indo-arienii. ·
Triburile indo-iraniene, care se autointitulau ,nobile" (Airya
-.- ---~·.,...,.,in iimba veche iraniana ~i iirya in sanscrit!), au venit, dupa toate
probabilitaple, de w1deva din stepele Asiei Centrale, mai precis din
nordul Marii Negre. Ele :taceau parte dintr-o mare familie lingvistica,
culturala ~i religioasa cu mai multe subgrupe. Sunt descri~i a fi fost
oameni rob~, nomazi, cu pieleaalba, ducandu-~i viata ca agricultori
~i crescatori de animale. De asemenea, ei cuno~teau foarte bine
prelucrarea metalelor, roata ~i carul. Unele dintre aceste triburi au
migrat spre apus, in Europa, altele s-au stabilit in actualul Iran, iar
altele s.:.au indreptat, injurul anului 2000 i.d.Hr., spre sud, stabiliDdu-
se in papeanordica a Indiei de astAzi. ~a cum subliniaza indologii 12,
societatile indo-arlene, de pe toata aria ce se intinde din Irlanda pana
in India, erau impartite in grupuri, pe baza eel or trei functii: preoti,
razboinici ~i agricultori. De fapt, aceasta intreita diviziune sociala se
reflecta foarte bine in structura castelor indiene de mai tfuziu, dar~ in
divinitatile ad orate de fiecare grup. Astfel, zeitatile indiene Mitra ~i
Varul)a sunt legate de preofi; Indra ~i Marut sunt venerate de
razboinici, iar zeiiA.fvini ~i Sarasvatisunt cinstiti de agricultori.
Nouareligie raspBnditA de arieni in spatiul indian este cunoscuta
in istorie sub numele de religia Vedelor. Perioada vedica s-a incheiat
pe la anul 450 i.d.Hr., adica odata cu aparitia jainismului ~i
budismu[ui, de~i autoritatea Vedelor a ramas COnstanta in Jndia.
Momentul acesta coincide~ cu extinderea dominapei persane asupra
F·
1 1 Remarcmn in aceasta. privintA mai ales G. Dumezil, Zeii suverani ai indo-
europenilor, trad. rom., Bucure$f;i, Univers enciclopedic, 1997; idem, L 'ideologie
tripartie des Indo-Europeens, Bruxelles, Latomus, 1958.
 16 India. Religie §l.filosofte
.,,,
Punjabului, nu insa ~i asupra regiunii nord-estice a Gangelw~ Dat
fiind faptul ca, sub stapAnirea persana a ahemenizilor, Punjabul a
devenit a douazecea satrapie, fiind obligat sa plateasca un mare tribut
cuceritorilor, centrul political lndiei arlene s-a mutat acum in regiunea
Gangelui, mai precis in regatul Magadha. A.ici, noul o~Pataliputra
va deveni ~iva ramane vreme de peste ~ase secole capitala imperii!or
indiene cevorunna.
Dupa o perioadamai neferici~ datorataconducerii unei dinastii
lacome ~compte, dar~ dupa. scurtaepocade ocupape aPU(Uabului de
catre Alexandru cell\1are (t323), a urmat stralucita era a pri±nului mare
imperiu indian, Mawya (322-185 i.d.Hr. ), cu capitala la Pata#putra, pe
malurileGangelui.hnperlul~i-aatinsmomentulsaudemaximaextensiune,
cuprinzand aproape intreaga peninsula indiana, in timpullui Aioka
(2 72-232 i.d.Hr. ), eel mai ilustru reprezentant al dinastiei Mawya.
RegeieAsoka s-a convertit la budism ~i a devenit un aparator
energic al acestei noi religii. El a trimis ca.lugari budi~ in misiuni
filantropice, educative, religioase in toate regiunile imperiului sau, in
tfuile invecinate cu India, in regatele elenistice din Asia ~i din nordul
Africii ~i in unele paqi din Europa. Ideea fundamentala de care era
calauzit acest mare rege - despre care unii istorici au afirmat ca
reprezinta pentru budism ceea ce ~eprezinta pentru cre;;tinism
Constantin eel Mare - a fost omehia, administratia interna ~i
abandonarearazboaielor de agresiune. El era convins ca, oferind ca
exemplu un guvem luminat, putea sa-i convinga pe vecinii sai de
meritele noii sale po litici ~i. astfel, sa devina un conducator moral al
intregii lumi civilizate. Desigur, aceasta nu insearnnaca el ~i-aabandonat
ambipile sale impetiale, dar le-aadaptat eticii umanitare a budismului13 •
Dupa moartea regelui Asoka, Imperiul Maurya incepe sa se
1 atingandu-§i apogeul 'intre anii I 30-150 ~i 430-450 d.Hr. Ease caracterizeazA
destrame, mai ales datorita unor invazii straine in India septentrionala
13. Cf. A. L. Basham, op. cit., p. 54. Numeroasele mlisuri de reform! ale lui
A.§oka sunt inscrise in "Edicte/e" sale; vezi Amulyachandra Sen, Asoka 's
I Edicts, Calcutta, The indian Publicity Society, 1956.
I •
India: o scurta istorie 17
Astfel, au fost ocupate, pentru perioade scurte, succesiv, unele regiuni
de catreregii greci dinBactriana , de scip, part:i, huni ~i altepopulatfi
14
nomade din stepele Asiei Centrale, Yueh-chi. A unnat a poi o noua
perioada de inflorire- dupa perioada Maurya- atatin plan cultural,
concretizat.a mai ales in aparipa celebrei arte budiste ~'Gandhara" ,
15
cat ~i in plan politico-militar, in timpul regelui Kaniska (sec. I i.d.Hr.
sau I d.Hr. ), care a re~it sa-~i extindadominatia ~i asupra ~mirului,
iar in Asia Centrala pana in Turkestanul Oriental. Din pacate, imperiul
sau, cunoscut sub numele de Jmperiul Ku§lln, s-a prab~t sub atacurile
~ilor sassanizi.
in veacul al IV-lea d.Hr., dinastia Gupta fondeaza, al treilea
mare imperiu indian, dupaMawya ~i Kutjq.n, care se va numi Imperiul
Gupta (320-64 7 d.Hr. ). In timpul epocii Gupta ~i in cursul catorva
secole ce au urmat, lndia nu a fost agresata de prea multi invadatori,
comparativ cu alte perioade anterioare. Aceasta perioada este
cunoscuta sub denumirea de "India hindusii'', avand ca fundament
aceea ce speciali~ii numesc sinteza brahmanica cristalizata religie-
16
cultura- societate- ordine politica .
14. Unii cerceH\tori afinni1 chiar eli unii dintre ace§ti regi s-au convertit Ia
budism. Un exemplu il reprezinta regele Milinda (Menandru), despre care Th.
W. Rhys Davids sus tine eli a devenit budist ~i eli a r!mas in am intire pentru
celebra sa conversatie cu filosoful-calugar budist Niigasena; cf. Th. W. Rhys
Davids, trad., The Questions of King Milinda, I-II, New York, 1936. Louis
Finot, in propria sa traducere a aceleia§i lucrui, nu imp~~te plirerea acestuia,
ca ~i alti autori; vezi Milinda-Paftha sau intrebarile Rege/ui Milinda, trad.
rom. de Dumitru Scortaru, Institutul European, Ia~i, 1993, p. 21.
15. Noul stil creat in arta budistli i§i are numele de Ia aceIa al regiunii din nord-
vestul Indiei, care cuprinde astAzi Afganistanul de sud ~i anumite p!rti din
Pakistan. Arta "Gandhara" a fast putemic influentata de arta romanl1 oriental!,
prin reprezentarea idealizata a chipului uman. In decursul evolutiei sale se
remarca printr-o spiritualizare progresiv! ~i printr-o abstractizare formala. Vezi
Franz-Karl Ehrhard ~i Ingrid Fischer-Schreiber (Hrsg.), Das Lexikon des
iJuddhismus, Bema., Barth Verlag, 1992, p. 98.
16. ThomasJ. Hopkins, op. cit.,p. 82.
 . .:.
t

18 India. ReUgie §i· fllosofie . India : o scurta istorie 19

.
incepand cu anul 1000 d.Hr. au aparut in India arabii secte.PrimadintreacestereligaceaaVedelor,afostoreligieexClusiva
m~,instalandinsecolulalXIII-:leaoconduceresporadicain Eanuapututdevenireligiaintreguluispat:iuindian.AbiadupaceaavuOoc
India de nord, tara insa sa ajunga pana in India hinduistica de sud. In .contopifea dintre elementele cultmii arlene cu cele non-arlene, a ap&ut
cele din~ intregul subcontinenfii'ca2iitsubooriducereamiiSUlin.ana : hinduisinul, o religie capabili sasatis:fuca necesit!tiJ.ereligioase ale celei
'
a dinastiei Mogul ( 1526-1761). Practic, domnia acestei dinastii a mai marl p8rtia populaliei Indiei. Ulterioraua.parutcele douamari ~
tnceput dupa debarcarea lui Vasco da Gama pe Coasta Malabar religioase cu un caracterreformator, avand carezultat constituireaaltor
(1498) ~i acontinuat dupa fondarea companillor engleze ~i olandeze douareligii la fel de semnificative:jainis:mul ~ budismul.
(injurul anului 1600) sau franceze (1668). Dinastia avea sa dispara·-·-~- .:-t·~-·-·~·=···~--~.. in prezent, in India, aiaturi deadeptfireligiilorap!ruteinspapul
abia dupa ce India a devenit dominion britanic (1761 ). Dupa eel de- indian, t:rtiesc ~i adepp ai unor comunitat:i religioase straine, intre care
al do ilea razboi monilial, in anul1947, India ~i-a obpnut independenta, musu1mani, ~ mozaici, zOroastrieni. Deasemenea,mai exista~ unii
astazi fiind o republica federativa formata din21 de state. indieniapartinatorireligiilor''primitive" (injurde40demilioanedeadepp.).
Astazi, India se prezint!ca o tara multietnica, multilingvistica
~i multireligioasa. Populatia ei, care numara injur de un millard de
locuitori, este de origine foarte diferita, cuprinzAnd, intre altele, etnii
de culoare neagra, alba sau mongoli, care vorbesc o mulproe de limbi
~i dialecte: munda, dialecte tibeto-birmane, limbidravidiene~J. indo-
ariene. Cea mai mare parte a locuitorilor areca limba materna fie o I II
limba dravidiana fie una indo-ariana. Limbile dravidiene (telugu,
tamil, malayalam etc.) sunt vorbite, in principal, in partea de sud a
Indiei. Ceamai veche limba indo-ariana cunoscuta este sanscrita, in
care apare consemnata o foarte bogata literatura religioasa ~i laica.
Incepand cu secolu1 al ill-lea i.d.Hr. sunt folosite, de asemenea, ca
_limbi literare ~-numitele limbi indo-centrale,pali ~i prakp. Ele nu
sunt o evolutie ulterioarli asanscritei, ci 1¢ au origineain anumite structuri
lingvistice mai vechi, apropiate de sanscrita, dezvoltandu-se paralel
cu sanscrita Din limbile indo-centrale provinlimbileindo-arienemodeme,
dintre care cele mai importante sunt: hindi; bengali; marathi; paiifabi;
I !
gujarlitf, rajasthlini~i oriya.
Din punct de vedere religios, !li astazi, India este un adevarat
caleidoscop. Tocmai de aceea nu putem vorbi despre religia Indiei,
ci despre religiile Indiei, intrucat fiecare etapa din evolutia religiei
acestora s-a transformat intr-o alta religie, cu diferitele ei sisteme ~i
 I I
. II. VEDISMUL ~I POSTVEDISMUL
1. Literatura sacra
·-.·--- Religia-vedica-esfe-reconstituita:astazi pe baza unor scrieri
lreligioase cu un caracter foarte diferit. Literal, nopunea Veda inseamna
"cuno~", "cuno~ere sacra'' §i este utilizata ca denumire genJiala
pentru o mare parte a acestei Iiteraturi. Din punct de vedere filologico-
istoric, Veda poate fi descrisa ca o literatura vasta, care reflecta, pede o
parte, conceptille §i trairile religioase ale primilor invadatori arieni in India
§i, pede altA parte, pe cele profesate de cAtre ace§tiain veacurilel.llD.18toare.
Literature. vedica a fost scrisa in limba sanscritii §i cuprinde
Ulllilltoarel~ ~pePfin~ipale de scrieri: a) cele patru colec!ii (samhitii):
JJ.gveda, Siimaveda, Yajurveda §i Atharvaveda; in sensul strict al
cuvantului, Veda desemneaza aceste patru colectii de texte; b)
Briihmana; c) Aranyaka; d) Upani~adele; e) textele Siitra.
Ceamai veche §i ceamai important! din1re cele patru Vede este
socotita.8gveda ("Veda imnurilor'), cuprinzfuld 1028 de imnuri redactate
in zece caqi. A fost compusa in a doua jumatate a mileniului al II-lea
i.d.Hr. ~i limba in care a fost scrisa doved~ faranici lll1 fel de dubiu ca
textulreprezintaceamaivechefonnaalite.mturiiindienedecaredispunem.
LuatA in sine, culegereanu este o lucrare unitara, scrisade un singur autor,
ci avem de-a face cu imnuri compuse in perioademultdepmtate in timp
una de alta~ apoi atribuite unorperso!U\ie celebre. Canturile din aceasta
culegerepotfi considerate celemai semnificative izvoarepentru cercetarea
§i cunoa§tereamitologiei ~ religiei popoarelor indo-europene. Siimaveda
("Veda cantArilor'') contine texte imnologice preluate, in principal, din
JJgveda. Imnurile sale erau cantate de catre preop special pregatip in
acest sens in cadrul actelor de cult. Yajurveda ("Veda formulelor
Vedismul §i postvedismul 21
sacrificiale") s-a pastrat in cinci colectii diferite ~i cuprinde fonnulele
ceremoniale folosite la:realizareaefectivaasacrificiului de catre sacerdopi
respectivi. In fine, Atharvaveda ("Veda vrlijilor") contine descantece,
~~formulemagicefolositepentruizgonireaspiritelormale:fice. Culegerea
cuprinde 730 de imnuri folositeinanumite ocazii de ditre brahman, preotul
care supraveghea respectareacu s1rictefe a ritualului, acesta intervenind
doarin situatille in care constataincalcareaanumitorprescriptii ritualice.
Brahmana (1 000-800 i.d.Hr.) sunt tratate teologice care explica
actelesacrlficiale l?i aratB.semnificapasimbolicaaamanuntelorprivind aceste
sacrificii. Doua dintre aceste Briihmana aparpn .8gveda: Aitareya §i
Kaushilald. Cele mai importante Briihmana care apaqin Yajurveda
sunt: Satapatha §i Taittiriya. in fond, elenusuntaltcevadecatsirnple
anexe, simple "comentarii bmhmanice" ale eelor patru Vede.
Aranyaka ("C&'file Padurii") dateaza din perioada 800-600
i.d.Hr. §i confin instructiuni ~ medita:p.i pentru eremiti, pentru cei re~i
in padure. Pede alta parte, ele continua procesul inceput inBriihmana,
in sensul de~arii de actul ritual exterior ~i interiorizlhii sacrificiului.
Existii in aceste texte multe expuneri speculative despre o serie de
teme foarte interesante, cum ar fi cele trei cai paralele presupuse a
exista intre ritual, macrocosmos ~i microcosmos.
Cea de-a patra categorie, cea mai cunoscuta, este aceea a
Upani~adelor (800- cca. 300 i.d.Hr.); consacrate in mod deosebit
misticiispeculative.Auaparutintr-operioadadecrizaabrahmanismului
§i se distan~eaza categoric de ritualismul acestuia, avand- ~a cum o
arata §i numele lor (literal: "stand alaturi de invatator'', ''inva.ta1;0ra data
17
astfel") - un caracter mistico-ezoteric. Qin totalul de 108 doar 14
17. Conform teoriei acreditate deL. Renou, astazi tennenul Upani~d ar putea
fi interpretat ca deservind un intreg sistem de corespondenfe precise fritre
componentele personalitafii umane, elementele sacrificiale ~i structurile
universului fizic. Vezi L. Renou, L 'Indefondamentale (texte selectate de Ch.
Malamoud), Paris, Hem1ann, 1978, pp. 149- I51; serrmificafia in sine a cuvantului
Upr,irii~d este abordata pe larg de P. Deussen, Filosofia upani$adelor, trad.
rom., Bucure~ti, Ed. Telmica, 1994, pp. 23-26:
22 India. Religie §i mosofie
sunt considerate a fi revel ate. Cele mai vechi ~i mai importante dintre
acestea sunt um:ia.toarele: Aitareya, Kaushitaki-, ChZmdogya-, Kena-,
B!hat!iir~aka~ ~i TaittiHya-Upanis~. ~el~dou!aparf:in~da,
a treia ~i a patra Siimaveda, iar ultimele doua apartin Yqjurveda .
Literatura S iitra (s iitra: "fir", "fir conduciitor") se constituie
din manuale foarte apropiate de textele Briihmana, care cuprind reguli
scurte legate de rituahni ~i viata morala Practic, exista doua grope de
izvoare s iitra, ~i anume Srauta-Siitra care contin instrucpuni practice
privind derulareamarilorsacrificii, ~ Grihya-Siira, careprezintaprescrippi
referitoare la ceremonialurile private, de~acasa
Cele patru Veda, Brlihmana, Aranyaka ~i Upani~adele,
adica Veda in sensullarg al cuvantului, au ap8rut-in conceppaindienilor
-la inceputul tirnpului. Ele nu sunt opera oamenilor, sunt revelafie
divina. ~i sunt desemnate ca sruti ("ceea ce s-a auzit"). De~i literatura
Siitra este de origine umana, totu~i ea este considerata. ca o traditie
cu depliila. autoritate. Indienii niunesc aceasta.parte a literaturii vedice
Sm,ri ("tradipe"). Textele Smf(i·au aparut, in principal, pe la inceputul
erei cre~tine ~i se deosebesc de Vede prin faptul ca fonnulele sacre
cuprinse in ele nu mai provin de la un Absolut impersonal. in plus, in
vreme ce Vedele sunt accesibile doar membrilor castelor superioare,
dar in special brahmanilor, Smrti se adreseaza intregii comunitati,
inclusiv celei de-a patra caste, aceea a servitorilor sau siidra.
Scripturile vedice se transmiteau in vecbime doarpe cale orala
Acest fapt parea un lucru aproape incredibil pelerinilor venip. din afara
Indiei, cum este cazul pelerinului chlnez Fa Xian, care a exclamat:
"Brahmanii recita o suta de mii de versete din mintea lor!" • De
19
18. DupA cum s-a putut observa, fieclireia dintre cele patru Vede ii este asociat
un grup de Briihmana,Aranyaka $i Upani$ade.
19. "Ei transmit vinaya de la maestro la discipol prin tradipe oral! $i nu le scriu
niciodat!". "In India de nord nu se afl! nici un rnanuscris pe care s!-1 pot
copia". Vezi Biografia lui FaXian, Taisho Tripitaka, vol. 51, p. 864h.; apud H.
Nakamura, Orient $i Occident: 0 istorie comparatli a ideilor, trad. rom.,
Bucure~ti, Humanitas, 1997, p.33.
''fr'ismul §I postvedlsmnl 23
asernenea, cand savanp.i occidentali au inceput sa publice pentru prittk
oara editii critice din Vede, ei au consultat "manuscrisele vii", adicii pe
. brahmani, a caror rnemorie era mult mai exact! dedit manuscrisele
t
"
<
propriu-zise. !n convingerea brahmanilor, scrierea ~i copierea textelor
ar fi putut da n~ere mai ~or la erori dec!t pastrarea ~i reproducerea
acestora din memmie. Chiar cea mai mica gre~eala de asimilare a
scripturilor era considerata un pacat de rieiertat. De altfel, in vecbime
~ o situape similara ~i in Occident, in Galia unde, potrivit lui Iuliu
ceza?-0, druizii "socotesc ca religia nu permite consemnarea in scris a
ln.vafiiturii lor...,,' pentru ca., mire altele, "cei mai mulp, bizuindu-se pe
I !
scris, suntfu. general mai pu]ns§rguincio~ in invatarea pe derost~ nu mai
acoma atenpe mernoriei' 1• ~i tot la fel, in vecheaJaponie, miturile ~i
ritualmile erautransmise generapilor1.111Di!itoareprinintennediul mernoriei
de catre gruparile sacerdotale ereditare de pe langa curtea imperiala22•
Astazi, Vedele nu mai prezinta dec§.t o importanta
"arheologica". Scrise intr-o sanscrita. mai mult sau mai putin arhaica,
ceea ce le face accesibile doarunui numar limitat de brahmani erudip,
ele n-au fost niciodata traduse ln. vreuna dintre limbile curente ale In.diei.
Transmiterea lor traditionala orala, de la maestru Ia discipol sau din
tata !n fiu, se mai pastreaza doar la cateva generatii de brahmani
tradiponali~ti, cu preciidere in sudul Indiei. Pede alta parte, solemnul
sacrificiu vedic ~i-a pierdut mult din semnificapa sa de odinioara, ba
chiar a capatat o nota desueta, iarmarile divinitati vedice au intrat intr-
un con de umbra La drept vorbind, doar literatura up~ca:ramane
vie ~i actuala, mai ales datorita. comentariilor celebrului filosofSa:r;tkara
(sec. al VIII-lea)23 , intemeietorul sistemului Vedlmta.
I I
20. De Bello Gal/ico, VI, 14; cf. versiunea rom. C. Julius Caesar, Riizboiul
galic. Riizboiul civil, Bucure~ti, Ed. ~tiintific!, 1964, p.219. I
21. Cf. A. C. Bouquet (ed.), Radhakrishnan: Comparative Studies in
Philosophy Presented in Honour of His Sixtieth Birthday, London, George
Allen and Unwin, 1951, p. 155.
22. H. Nakamura, op.cit.,p.33-34. ,
23. Vezi M. Hulin 1;:i L. Kapani, Hinduismul, in: J. Delurneau, Religiile lumii,
Bucure~ti, Hurnanitas, 1996, p. 336.
 India. Rellgie §i fiJ<?sofie
,·: . :-.;~·~ ~/:
1' 2. Divinitati ~i semnificatii Of
Dupa cum aratA tex:tele vedice, e;q,erientareligioasa a omului
din acea vreme era centrata pe lumea de aici. Exist:A o st:ransa corelare
ln.tre lumea naturii, cosmos ~i viafacomunita.raa omului. Fenomenele
natutale emu ele insele fie divinizate, fie st:rans legate, aproape ln. :fiecare
aspect, de_ sentimentul divinului sau al sacrului. Pentru poetii vedici,
~~----~---~Y!!!.,1!!l.&PJ9ai~ soarele, stelele erau realitati vii, ele alcatuiau o parte
incontestabila a vietii spirituale. Multe dintre imnurile vedice nu erau
adresate unui anwne zeu al soarelui, unui zeu allunii sau unui zeu al
focului etc., ci ins~i soarele, insa~i luna, focul sau chiar fulgerul
cobonind dinnori reprezentaumanifestari ale sacrului, ale numinosului.
Pe de alta parte, in l].gveda, de pilda, descoperim o
reprezentarc.'? antropomorfica a zeilor, similara altar divinitati indo-
europene, cum ar fi cele grece~i: li se atribuie cap, fat8., ochi, brate,
maini, picioare ~i alte parp ale corpului omenesc. Formele zeilor sunt
insadeseori neclare, iar anumite membre sau p&j:i ale lor sunt concepute
strict figurativ, pentru ale descrie actiunile. De exemplu, limba ~i
membrele zeului focului nu reprezintanimic altceva decat fliicmile sale;
bnqele zeului soarelui suntrazele sale, iarochiul saureprezintadiscul sola?4.
Intre zeii care reprezinta diferite fenomene ale naturii amintim,
In primul rand, pe Dyauspilar, parintele cerului25 , numit de multe ori
~i parintele multora dintre celelalte divinitafi vedice. Else afla intr-o
relatie foarte stransa cu zeitaPrthivimatar ("Mama-Pamant").
Dupa cum arata.Mircea Eliadi6, este cert ca atat zeul vedic
Dyaus, apoi italicul Jupiter, elenul Zeus, cat ~i zeul germanic Tyr-zio
nu sunt altceva dedit fOlme istorice evaluate ale unei divinita:p uranie.p,e
24. A. A. Macdonell, A History ofSanskrit Literature, New York, D. Apleton
and Co .• pp. 11n2.
25. Poetii rigvedici se adresau acestui ''tatli ceresc" cu forma de vocativ "Dyaus
pitaU' ("0, Tata Cer!"); vezi .Qgveda, VI, 51, 5 etc.
26. M. Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Bucure~i, Humanitas, 1992. p. 79.
Ved.ismul §I postvedismul 25
J. ·-'' pr:iliiordiale, DiBis, comunetuturortriburilor arlene,~ caele dezva.luie,
prin chiar numele lor, binomul originar "lumina (zi)"- "sacru'.27•
Dyaus s-a bucmat, desigur, c8ndva, de autonomia unei divinitap.
reale, anumite unne in acest sens fiind consemnate in textele vedice:
perechea "Cerul ~i Pamantul" (Dyavaprthiv1) 28 , invocatia adresata
"Cerului Tata'.29, catre "Cerul care ~e totul',3o. De altfel,_ hierogamia,
atot¢inta, creativitatea sunt atributele speci:fice unei autentice divinitati
uraniene. Ulterior, insa.,Dyaus se "naturalizea.z.a", elln.ceteazasamai
exprime sacru/ ceresc, de acwn el nu va mai ln.deplini functia unui zeu
suprem ceresc.
0 alta divinitate1 a naturii este Ushas, zeitazorilorzilei, Aurora,
care a inspirat ~i careia ii sunt consacrate multe ~i frumoase imne din
.Q.gveda. Imbracata in lumina, ea apare Ia rasarit, i~i descopera gratiile
~i alunga noaptea. Ea este o dansatoare cu sanii descoperiti. LUmina
ei treze~e tot ceea ce este viu la viata, pasarile zboara din cuiburile
lor, iar oamenii o pomesc dupa mancare. De asemenea, zeul Sirya,
I I zeul soarelui, em privit cao divinitate care treze$e oamenii, stimulfuldu~i
spre activitate. El spioneaza intreaga wnanitate ~i observa toate faptele
bune ~i rele ale oamenilor, tot lafel, alunga bolile ~i visele rele. Soarele
mai en1: invocat ~i sub numele Savitar ("Cel care imbarbateaza"). El
ca.Iatore~te ln. carele sale de aur ~i observa toate creaturile. Asemenea
lui Suya, el treze~e dimineata toate vietatile, iar seara trimite la oc:lihna
toate animalele ~i pe toti oamenii. De asemenea, in imnele vedice, el
este implorat sa izgoneasca toate duhurile rele. Luna despre care se
vorbe~te in anuniite imnuri ca despre unfenomen al naturii, nu apare in
.Q.gveda ca o divinitate de sine statatoare. Desigur, anumiti cercetatori
au ln.cercat sa identifice diferite divinitati vedice cu zeullunii, insanici
I I
unadintre teoriile !ansate panaacum n-a fostsuficient de convingatoare.
I
27. Cf. in sanscritll div.- "a striiluci", "zi"; dyaus- "cer", "zi"; apoi dios, dies,
deivos, divus; apud ibidem.
2&_. flgveda, I, 160.
2fhA.Jharvaveda, VI, 4, 3.
30.lbidem, I,32,4.
 26 India. Rellgie p fUosofle
Pmjanya,zeulploii,avearoluldeaajutaplantelesamsam~dealenutri.
Prinaceasta,elsimoolizanudoarfertilitateaingeneral,insensulcasimooliza
s8n.'l§n1a plantelor, ci constituiachiar"embrionul"vacilor, iepelor~ femeilor.
'·"-'"" ~---·· Dupacurn spuneam, diferitele fenomene ale naturii apar uneori
ca fenomene flzice iar alteori ca divinitap. Nu arareori, este dificil de
facut distincpe cand acestea sunt concepute ca inse~i fenomene ale
naturii ~i G8nd ca intruchipari divine alerespectivelorfenomene naturale.
------ Acest lucru este valabil, de pildA, pentru vant, care apare desemnat in
imnurile vedice sub doua denumiri: Viita §i Viiyu 31 • Cele doua nume
sunt folosite atiit pen1ru vant ca divinitate cat~ pentru fenomenul natural
in sine; tot~.IJ?i, denurnirea de Viita este utilizata eel mai frecvent pentru
a desemna vantul ca fenomenal naturii. Chipul sau nu poate :fi descris,
2
i1 auzim doar cum sufHi. Viita este numit respirapa (Iitman) zeilof3 ,
iar despre Viiyu se sptme intr-un imn33 caarproveni din suflul (priina)
omului primordial. Viiyu pare sa:fi avut o anumita semni:ficape cultica;
el este invitat deseori sa bea soma ~i este primul din nmdul zeilor care
prim~e o inghifitura din aceastA bautum sacra
Doua divinitati foarte semnificative prinrolul pe care il joaca in
des~urarea sacri:ficiilorvedice ~i care reprezinta totodata personificari
aleunorfenomene fizice emuAgni ("focul") ~Soma(nume al unei plante
~i al bauturii sacre ex:tmse din aceasta).
Zeul vedic a1 focului, Agni34, este cu precadere un zeu a1
35
sacrificiilor. Focul poartajertfele de pe pamant la zeii cere§ti • De
asemenea, arienii vedici credeau caAgniii conduce pe ceilalti zei spre
31. Cf. Iatini!: ventus; gennani1: wehen- "a sufla" Wind- ,vant''.
32. .8gveda, X, 168.
33./bidem,X, 90.
34. Cf. latinA: ignis; engleza.: ignition.
35. Arienii vedici "privesc focul care i~i arunca. flAcArile in sus drept o fiin~
vie care inghite oblatiile, acponand fn ace13.$i timp ca mesager c!tre zeii cere~ti.
Ei nu se roagl unui spirit al focuJui, ci chiar focului ins~i, conceput in manierA
religioasl, dar inc! fenomenal, ca o creaturA divin1!., plina. de via~ ~i putere" .. W.
Hopkins, Origin and Evolution ofReligion, New York, Yale University Press,
1923,p.50.
Vedismul §i postvedismul 27
locul unde se aduceausacri:ficiile, intrucat el cuno~ atat drumurile spre
zei cat ~i pe cele spre piim8nt. Prin unnare, el erasocotit un fel de calauza
a zeilor ~i oamenilor. Brabmanii il considerau drept arhetipul ceresc al
sacerdotiului. Pentrue~ el eSteSacerdotUl Sacrificiat di~6 • ba10rit!rolului
sau principal in conducereasacrificiilor,Agni xeprezenta verigade leg8ttu:a
dintre zei ~i oameni. De asemenea, era zeul care proteja casele oamenilor,
altmgfuld beznele, indepartand diavolii, apar8nd de ooli ~i de~i. Tocmai
de~aceea, relatiile luiAgni cuoamenii eraumai stranse decatcelecualti
zei, fiind.totdeauna invocat cu foarte mare incredere37•
Ca principiu cosmic, Agni este o veriga de legatura intre
cele trei lumi; el apare in cer, in atmosferlt §i pe pamant Zeul se n~te
zilnic pe pam8nt, ~i anume atunci cand omul aprinde focul prin fi'eq3rea
a doua bucati de lemn uscat: bucata de Iemn de deasupra este tata.I
sau, iar cea de jos mama sa De asemenea, Agni este numit apaln
napiit ("zeul apei"), intrucat el se aprinde in apele atmosferice, adica
in norii furtunii, cobonmd pe pamant sub forma fulgerulue 8.In cer, ··
zeul se Il.a$e in :fiecare dimineata sub cbipul soarelui. ,
Dupa cum aminteam, ca §i Agni, zeul Soma juca ~i el un rol
deosebit de important in cadrul actelor sacri:ficiale.insa, este di:ficil de
stabilit candSoma reprezintA divinitatea propriu-zisa in sine ~i cand
aceasta no\iune desemneaza doar planta sau bautura soma, extrasa
din aceasta • Fire~te, despre aceasta a doua semnificatie a tennenului
9
36. "il cant pe Agni, capelanul, zeul sacrificiului, preotul, inchinAtorul, care ne
umple de daruri"; ..(?gveda, I, 52!, 2.
37. "Du-ne, Agni, spre bel~g pe drumul eel bun... cruf!-ne de gre~eala care ne
rnta~te... cruta-ne de boli. AplW-ne mereu, Agni, cu neobosita-ti pazA. .. Nu ne plWsi
inm§niacelui viclean..."; ibidem, I, 187, 1/5.
38. "Cind te nApust~ti asupra arborilor ca un taur fla.mfl.nd, l~i in unna tao elM
neagra...";ibidem, I, 58,4. ·
39. Este cert c1!. mai tarziu, planta aceasta folositli in primele secole de c!tre
indo-arieni in scopuri ritualice a fost inlocuit! de alte specii botanice. Soma-
haoma este fonnula indo-iranian§ a b!uturii "nemuririi" (amrita); este probabil
ca ea sA se fi substituit bAuturii indo-europene madhu, "hidromelul". Vezi M.
Eliade, lstoria credintelor ~i..., I, p. 221.
 28 india; ..Religie ~·filosone
vom vorbi mai pe larg cand vom aborda problema sacrificifl~r ~i
ritualurilor vedice legate de acestea.
Ca divinitate, Soma se impunb prin atribute similare celor
conferite mai tutt:rrorzeilorin general: este atotvazator, intelept, victorias,
generos etc. El este considerat prietenul ~i ocrotitorul altor zei, dar
I ...
I mai ales al zeului Indra. De asemenea, el este numit Regele Soma, cu
I precadere datorita. importantei sale rituale. In literatura brahmanica,
Soma este identificat frecvent cu luna, iar in sanscrita clasica nopunea
de soma apare ca un termen uzual pentru "luna".
Celelalte divinitap vedice nu sunt forte personificate ale naturii
sau fenomene fizice. Desigur, cateva dintre acestea apar strfuls corelate
cu diferite fenomene ale naturii, dar nu se poate confinna clar daca in
l asemenea cazuri este vorba reahnente de tr~aturi primordiale ale
acestor divinitap.
1'
Varul)Cl apare in multe imnuri impreunacu zeul Mitra. Ambii
sunt desemnati ca asura ("domn puternic") • fn Jjgveda, ~i alti zei
40
apar purtand acel~i nume41 , iarin anumite cazuri chiar unii demoni-
adversari recunoscup ai zeilor-suntdesemnati ca aswas. Mai mult decat
atat, mai tarziu aceasta denumire este consacrata exclusiv demonilor •
42
VarulJll este conceput ca eel care mentine ordinea firii ~i
ordinea morala, este randuitorul Iegilor naturii. El a statornicit cerul ~i
pamantul, este omniprezent ~i aparatorul intregului univers, suportul
cerului ~i pamantului43 • Fiind garantul ordinii morale, Varw;a ii
40. Vezi, de pi IdA, Atharvaveda, I, 10, 1 etc.
41. Ibidem, VI, 83, 3.
42. Te>.tele vedice fuc chiar aluzie Ia conflictul decl~tintre zei (deva) ~i amri. Acest
conflict apare pe larg prezentat ~i comentat in epoca post-vedidi, in textele Briihmana.
Succesul zeilor in lupta contra asurilor s-a datorat fu.ptului cl Agni i-a abandonat pe
~tia din wma. fiindcllnu posedau sacrificiul (J.?gveda, X. 124; V, 5). De fupt, acest
conflict mitic reflectA lupta "zeilortineri" (eleva) in1potriva unor divinitap primordiale
sau, in tenneni cosmogonicL trecerea de Ia o epocA primordiala Ia epoca actuaJa., ~ Ia o
"stare" haotic! Ia o lume organizata, la un "Cosmos". Cf. M. Eliade, /storia credinfelor
#, .. ,I,p.209. .
43. Cf. J.?gveda, V, 85.
29
pedepse~te cu str~nicie pe cei pacato~i. De asemenea, el este un zeu
atot¢utoqil.DlmartorconstantaladeWrului~minciunii.Niciofiipturanu
poate gandi sau sav~i vreo faptA tara a :fi observat de catre acest zeu.
Ordinea impusa de VaruQa se identifica cu lege a cosmica
(Jta). fS.ta este legea care cuprinde intreagalume, pe care nu doar
oamenii, dar chiar ~i zeii trebuie sao respecte necondiponat44 : ea este
garantul intregii ordini cosmice, morale ~i liturgice. Cmle urmate in
viafB. de catre cei buni, care respecta. {Ia, se numesc vrata 45 • Pentru
vedici, universul in ansamblul sau era un intreg ordonat perfect46 .
Pe de alta parte, tot de Varuqa se leaga foarte strans conceptul
41
de miiya • Desigur. aceasta. corelafie pare oarecum antinomica in
cazui acestui zeu care este p~tratorul ~i garantul ordinii cosmice. fn
JS.gveda, mayii semnifica o schimbare cu caracter nociv a ordinii
existente, schimbarea demonica ~i iluzorie, dar in acela~i timp ~i
"stricarea stricaciunii"48 , adica distrugerea a ceea ce este rau, pe linia
restabilirii unei ordini alterate ~i schimbarii in bine. De aici se poate
trage o concluzie foarte simpla: exist! maya rele ~i miiya bune. Primele
vizeazain special"vicl~e", '~ile'', mai ales cele detransfonnare
demonica, cain cazul ~arpelui V{Ira, mayin-ul sau magicianul, prin
excelenta, ~a cum rezulta din lupta acestuia cu zeul Indra. Fire~te, o
44. f!.ta a fost uneori comparat cu conceptul grec despre moira §i cu eel
chinez de dao, dar, Ia fel ca acestea, n-a fost niciodata personificat. Termenul a
incetat sli mai fie utilizat in India chiar inainte de aparipa budismului, dar conceptul
de I.eg~ cosmicli a dominatgandirea indiana. ulterioara., fiind exprimat prin alte
notmm (karma sau dharmp). Vezi T. W. Rhys Davids, Lectures on the Origin
and Growth of Religion as Illustrated by Some Points of Indian Bruddhism
editiaa II-a, London, Williams and Norgate, 1891, pp. 279-289. '
45. Qgveda. IX, 121. J; X 37, 5.
46. Acee~i concepfie era impli~itli, de altfel, ~ide vechii greci; vezi Platon
Opere I, Editura :Stiintificli, Bucure~ti, 1974, p. 371. '
47. ~timologic, termenul miiyii este derivat de clitre aproape toti lingvi~ii, din
1 rMa~ma ~iiy- "a s~himba". Vezi M. Eliade, Istoria credinJelor ~i..., I, p. 211.
I
48.Vezi G. Dumezd, Ordr7fantaisie, changement dans les pensees archai"ques
de I 'In de et Rome, in: Rev. Etudes Latines, 32, 1954, p. 142 sq.
 ... .,&.
30
- -<--·-¥-edismul§ipostvedismul
---7--·
asemenea maya distruge ordinea cosmic8, lm.piedicade pildAmersul
soarelui sau tine apele legate, provocand seceta etc. Maya bune, msa,
dimpotriva, restabilesc ordinea cosmica, sunt tocmai un fel de
"anti-maya", sunt mliya de lupta impotriva fort:elor demonice, sunt
maya creatoare de forme !iii fiinte, pe care zeul Varu.pa le folose~te
din plin. Maya cosmologica poate fi considerata ca un echivalent pentru
/fa. Astfel, descoperim multe pasaje prezentand altemanta zilei cu
noaptea, mersul soarelui, caderea ploii ~i alte fenomene care tin de
/fa, ca rezultate ale acestei mliya cosmologice, creatoare49 •
Zeul Mitra nu apare in Vede portretizat cu prea multe trasaturi
care sa-i apartffia in exclusivitate ~i care sa-l individualizeze pregnant
fatA de ceilalti zei. De cele mai multe ori, el apare in campania zeului
Varul)a. De altfel, lui i-a fost dedi cat un singur imn, in care apare
independent de ceilalti zei vedici. El este zeul prietenos, care
intruchipeaza eel mai bine annonia ~i intelegerea intre oameni. Acest
lucru il ilustreaza ins~i etimologia numelui sau- "pact", "acord",
" pne
. t eme. , . soare1e este ochi u1sau50; de aceea, el vede totul, nu-i
scapa Irimic.
' fn epoca vedica tfu-zie, Mitra este identificat cu ziuaiar Varu.crz
cu noaptea. Totu~i, aceasta opozitie dintre cei doi zei- dupa cum
51
subliniaza mulp cercetatori - nu este una de ostilitate sau de rivalitate,
ci exclusiv de solidaritate ~i complementaritate, omologate in varianta
"soare divin- soare noctum". Cele doua divinitati, cu ideile ~i conduitele
lor, sunt la fel de utile vietii oamenilor ~i cosmosului. <:and sunt opuse,
ele nu se plaseaza automat una de partea "buna", cealalta de partea
''rea". Mai mult dec§t atat, in imnuri, nu numai ca opera lor comuna
este in general atribuita, cu toate aspectele ei, cuplului ca intreg, dar se
intfunpH1 uneori ca tmul dintre cei doi zei, nurnit singur, sa apara ca
49. M. Eliade, lstoriacredinlelor si..., I, p. 211 sq.
50. Taittfriya-Brahmana, III, 1,5, 1.
51. Vezi mai pe larg, G. Dumezil, Zeii suverani ai indo-europenilor, ed. a III-a,
trad. rom., Bucure~ti, Univers Enciclopedic, 1997, p. 55 sq. ' (2.llgveda, I, 32.
t
1
31
.
fiind delegatul cuplului ~i sa-~i asume caracteristicil~ ~i modalitaple de
exprimare ale am§ndorora, chiar acelea care sunt atribuite tn mod
diferenpat celuilalt atunci cand se face distincpa intre ei.
I Binomul Mitra-Varu.crz; care, inca din cele mai vechi timpuri,
",,
juca un rol considerabil ca expresie prin excelenf4a Suveranitapi divine,
a fost, tocmai de aceea, folosit mai t:Brziu ca formula exemplarli pentru
toate cuplurile antagonice, opozitiile complementare.
Maina zeilor Varuga ~i Mitra esie zeita Aditi, care este ~i
1 mama altor divinita.ti. Fiii ei constituie laolalta o grupa speciala de
divinitati: adityas. In afara de Varuga ~i Mitra, mai trebuie amintit
I
ir Aryaman, ocrotitorul arienilor; el patroneaza toate problemele legate
I de ospitalitate ~i tncheierea casatoriilor.
j
l Faraindoiala, celmai semnificativzeudin vecbiul panteon vedic a
r
l fost lndra. Acesta este invocat in aproape un sfert dintre cele peste o mie
de inmuri din J.?gveda. lndra estereprezentantul divin a1 marelui ideal al
acestei epoci; mai precis, el este~boinicul viteaz, care a condus poporul
sau victorias spre h1dia, sprenoualui tara,~ caredovedeye ~i in continuare,
in:fiecarezi, o deosebita vitejie in timpulluptelortn care sunt cucerite no~~
roditoare regiuni. De aceea, lndra este considerat ~i divinitatea cea mai
activa~zeii vedici. El esteunr:lzboinic agresiv, intrandinluptain
caru1 sau din aur, tras de patru cai de culoare maro-galbui. In mana dreapta
tffie anna sa ternuta, vajra ("tunetui"i2• fn timpulluptei, el ii biruie pe
adversarii zeilor ~i oamenilor ~i captureazao mare pradade razboi. lndra
este descris ca un uri~ de o mari:me ~ o foqa inimaginabila Foamea ~i
setea care il caracterizeaza sunt pe masura dimensiunilor sale; el poate
consuma cant:itati enorme de came !iii poate bea lacuri intregi de soma.
Bautura aceasta sacra era foarte importanta pentrulndra, fiindca, dupa
ce o consuma, capata fo:qa necesara pentru a sav§r~i faptele de vitejie
amintite. Inimnurile vedice, el este deseori invitat sa participe lasacrificiul
soma; c§nd se consumaaceasta bautura, pentru a primi noi forte, pentru
a-i birui pe d~mani in lupta~ a captum prada de mzboi pentru adeptii sai.
11

32 ··Iudia...-R-elqpe·§Hi:los6fie
Cea mai mare fapta de vitejie a lui indi-a este Iupta sa impotrivalulfjtra,
lilarpelc: sau dragonul ~ezat pe munte, unde "leaga" apele, prov6&nd
seceta.. In timpul acestei lupte inv~, cerullili p3mantu1 se cutreml.l'nt
In cele din unna, Indra, redescoperindu-~i fortele, dupa ce a consumat "' ___,. ,_,.•,..b~· pentru a putea evita toate pi:imejdiile care ii pandeau cand se deplasau
soma, reteazA capul monstrului cu vajra sa ~i elibereaza apele53 •
Indra nu ucide insa o singura data dragonul, ci in mod repetat,
!~;~;.~:===~~=!:o:~·~:::r;::~~~~~·-·' -~ cu:~~:m~)J;=~~=~==~a:::::
soarele, iarcomentatorii indieni il identificachiar cusoarele.
pe,ntru o continuitate a viepi, pentru biruinta vietii asupramorp.i tocmai
prin moarte, prin sacri:ficiu, dar nu printr-un oarecare sacri:ficiu, ci printr-
un sacrificiu violent
Inluptasa,/ndraprim~deseorisprijindinparteaMaru{ilor
(Maruts), o oaste de luptatori tineri, de ~i v§rsta. Marl ~i puternici,
inannati cu Ianci scanteietoare, ei zboara prin aer in care din aur. Cand.
aparei, totulsecutremura;tunetul,ploaialili vantul unneazadnunullor.In
timpulluptei,eic§nta,pentruatransmiteputerisuplimentarezeului/ndra.
54
Cei doi zei A.SVini sunt invocap deseori in ]Jgveda. Ei sunt
frati gemeni, nedespaqip ca cei doi ochl, ca cele douamaini sau ca cei
doi sam. Cu toate acestea, se spune desRre ei cas-au nascut separat.
Aivinii poarta grija de fertilitate ~i sanatate, ei sunt aceia care daruiesc
copii sotiei unui barbat steril, ei fac ca laptele vacii sa curga din nou ~i
tot ei se preocupa ca fecioarele sa se casatoreasca In acel~i timp, ei
sunt medici cere~ti, care ii ajuta pe cei bolnavi ~i .pe cei suferinzi. Ei
pot vindeca chiar orbi 1?i ologi.
53. S-a propus chiar o teorie fn acest sens, conform cru-eia termenul v{ita ar
insemna "dig'' ~i ca mitul acesta reprezinta faptul istoric al distrugerii digurilor
consttuite de autohtonii din Valea Indusului de c!tre invadatorii arieni. Cf.
D.D.Kosambi, An Introduction to the Study ofindian History, Bombay, Popular
Book Depot, 1956, f.p.; apud H. Nakamura, op. cit., nota 21, p. 39. Totu~i.
aceast! teorie pare pupn plauzibil!.
p4. Cei doi A.SVini (literal "ciUW"etii") sunt comparabili cu dioskouroi greci sau
castorii din religia vechilor romani; Cf. N. Achimescu, Jstoria .yi filosofia
religiilor Ia popoarele antice, Ia$i, Editura Junimea, 1998, p. 306. Mai sunt
cunoscuti sub numele de Nasatyas.
_.,.,&.,...,.........,,-....:c ... ·~..>
f
;r;
~···· ·-~·--····-:V..dismul'§i postv.edismul 33
.
Zeul care se preocupa de bl.lOO.starea poporului este P iirhan. El
este invocat cacel care cunoa$edrummile ~i toate carari.le, fiind protectorul
~ Stapanul drumurilor. Top calatorii din perioada vedicaii cereau proteqie
intr-o anumita direcP,e. De asemenea, cu ajutorul sau, oricine putea
descoperi o p~i~ bun.S., zeul protejandu-1 pe respectivul ~i tunnele sale
Vishnu, care este invoeat doar in cateva imnuri vedice, pare
sa fi indeplinit o :funcpe de reglementare a ordinii cosmice. Trasatura
sa esentiala o reprezinta cei trei p~i ~cuti prin care masoara
pamantul • Doi dintre ace~tia sunt vizibili pentru om, insa eel de-al
55
treilea, eel mai inalt, 1:rmlscende in mod absolutspaP,ul uman. El instituie
"anul" (consta.nd din patru anotimpuri- fiecare a cate 90 de zile ~i
.. ,,......,.~."··· nopti),similaruneiroticaresepuneinmi~care.inluptaimpotriva
dragonului Vf(ra, Vishnu creeaza spatiu pentru lndra • Prin p~ii
56
marl tacup de el, Vishnu creeaza spatiu pentru Jndra in timpulluptei
acestuia. Astfel, se afirma despre Vishnu ~i Indra ca ei ar fi cei care
ar fi extins in comun spatiul atmosferic ~i cosmic. in literatura
brahmanica, cei trei ~i ai lui Vishnu sunt corelati evident cu pam8ntul,
atmosfera~ cerul, zeul fiind identi:ficat cu sacri:ficiul57 • Preotul care aduce
sacrificiul il imitapezeul Vzshnu, flkand cei trei ~ ai lui Vzshnu pe locul
unde se sav~ sacri:ficiul. Prinaceastaidentificare cu Vzshnu, sacerdotul .
cuprindeaintreguniversul:pamantul,spat:iulatmosferic~cerul.
0 divinitate mai aparte in panteonul vedic o reprezinta Rudra,
care apare Ia fel de neprietenos atat in relatiile cu ceilalti zei cat ~i cu
oamenii. El ii terorizeaza pe oameni prin furia sa demonica ~iii ucide
ptint. o.tfelulde boli c::i catastrofenaturale. Avea unparimpleti'tss, brun
.., ....:\ Y
55 . ./Jgveda I, 155, 6.
56. Ibidem, V, 5.
57. Satapatha Brlthmana, I, 9, 3, 9 sq.
58. /Jgveda I, 114, I, 5.

34 India. Rd.lgle-iHllosofie
inchis5 , pantecul sau era negro ~i spatele ro~u. Totdeauna mnbla
9
inarmat cu arc ~i sageti, imbrlicat in piei de anirnale, ~i b§ntuia prin
'
muntii, cei mai izolap ~i fioro~i.
' Caracterul malefic al acestui zeu apare ilustrat mai evident iri ""'' ., ;~·-==~"'ca top cei ce intiau in apa se· purificau.
m
literatum postvedica. Ellocui~ pMuri ~jungle srobatice, stapan~
peste toate fiarele slilbatice ~i pestetoti cei izolap de societateaariat.lii.
60
Dacli ceilalp zei locuiesc undeva inrlisarit, ellocuie~ in nord, in mt.mtll
Himalaya. Fiind o divinitate de tip contrar, Rudra nu poate participa -~· "~..:.w_, nimfe cere¢ acvatice. In literatura vedica de mai tar.ziu, le intalnim
la sacrificiul soma, la care participa ceilalti zei, ci are parte doar de
anumiteofrandealimentareanmcatepepamant,deresturilecareram8neau
61
delatmelesacri:ficiisaudediferiteo:frandedinsacrificiilevrumnate •
In general, Rudra simbol:izeazaat§.tin Vede edt ~i inBrahmane
tot ceea ce este haotic, nociv, imprevizibil. Cu toate acestea, el are ~i
o lattri. mai ''prietenoasif', fiind denumit Siva (''binevoitorul",
"prietenosul"). Este evident ca un zeu care aduce at:!tea prejudicii, se
poate, to~i, de asemenea, abpne de Ia sav~irea raului. De aceea,
. de multe ori, el este invocat s~ crute familia ~i animalele acesteia. In
anumite cazuri sunt elogiate calitlitile sale taumaturgice: el este eel mai
cunoscut dintre medici, cuno~te mii de mij loace de vindecare a
oamenilor~i animalelor.
Diviniliifilefeminine par, 1n general, sa nu :fi jucat un rol prea
important in viatareligioasa din perioada vedica. Am amintitdeja despre
Prthivi, Aditi ~i despre Ushas, cea mai importanta dintre divinitaple
feminine. De asemenea, poepi vedici personi:ficau diferite muri, intre
care locul principal il ocupa SarasvatJ. Aceasta zeita era invocata
1mpreuna cu surorile ei, respectiv celelalte muri din partea nord-vestica
a Indiei, fiind socotita mama tuturor durilor. Ea era cea care daruia
putere de viata ~i unn~i. In literatura brahmanica, ea este identificata
cu Vtic ("Cuv§.ntul"), care apare reprezentata uneori ca o zeita. Chiar
59./bidem, II, 33, 5.
60. Satapatha Briihmana, XII, 7, 3, 20.
61./bidem, I, 7, 4, 9.
. -.
~
,,_..- .. ~· ..... ,.
"¥edismulfi .postv.edismul 35
~i apele, iipas, apar ocazional personificate in J.?gveda. Arienii vedici
vorbesc despre ele ca despre fecioare sau zeite ~i le invita. uneori sA ia
. parte Ia sacrificii. Ele au puteri taumaturgice ~i purificatoare. Se crede
'
Apsaras '~ Gandharvasreprezintadouagrupe de fiinte divine,
corelate deseori cu procreerea. Apsaras ',care sunt pomenite doar
arareori in .8gveda, erau la inceput, in conceptiaanumitor cercetatori,
at:!t In cer cat ~i pe pamant (in lacuri, rdtni ~i in arbori). Ele erau sotiile
acelorGandharvas~iob~uiausalocuiascaimpreunainanumiliarbori.
Cdnd nunta~ii treceau pe ldnga asemenea arbori, Apsaras ~i
II
Gandharvas erau invocali de catre ace¢a pentru a asigura o casnicie
fericita pentru mireasa. De cele mai multe ori, ele sunt considerate
drept fiinte prietenoase, dar alteori erau percepute ~i ca forte adverse,
care-i pot transforma pe oameni In posedati. Tinerele necasatorite
:·"'"":' erau privite ca apartin§nd acelor Gandharvas. In primele zile ale
casatoriei, in timp ce sotii trebuiau sa traiasc~ in totala pudoare ~i
. ap~tinenta sexuala, Gandharva era socotit rivalul sotu}ui abia casatorit
~i ilhplorat sa se indeparteze de sopa proaspat casatorita. ~i sa meargf\
la sotia sa,Apsaras '.
Tabloul pe care ni-l ofera textele vedice despre divinitaple din
aceasta perioada este unul foarte variat N u poate fi afirmat despre
nici tmul dintre zei ca ar domina cu absoluta autoritate ~i consecventa
panteonul vedic. Este, insa, foarte adevarat ca anumite divinitati din
literatura vedica domina in anmnite privinte ~i circumstante acest
panteon. Daca, totu~i, am incerca sa tragem concluzia ca un anume
zeu este absolut suveran, pe baza modului in care apare invocat In
anumite imnuri vedice, tot la fel de bine putem constata cain alte
1 I asemenea imnuri vedice este invocat un alt zeu, avand semnificatii ~i
atribute diferite. Am putea chlar cita imnuri, in care o anume divinitate,
aparent primordial! ~i predominanta in alte imnuri, se dovede~e a :fi
dependenta de divinitap absolut nesemnificative.
3"6' :lrtdia~·"R:eligif"1i.·-~~fre·
In perioadaBrahmanelor, religia vedica s-aindreptat o~l.un
spre un zeu prinCipal, un creator, Prajapati, :tara ca aceasta tendinfA sA
se concretizezev:reodatainmonoteism. ·Pomind de la identificareainitialA
adivinitAPJ.orunacucealalta,religiavedicaacondusmaidegrabAlaideea-~·--·-I"
de principiu unic a/ lumii, ~cum apare inliteratum up~ca · inmozaism, cre~m §i islam.
S-a ajuns, astfel, la convingerea ca exista o realitate ultima,
comparativcu care multitudinea de diviniti.\li nureprezi.nta decat simple
forme saunume. Aceastarealitate absolutanu este una de.tip pi~-~::...
ci un principiu unic, impersonal, stapanind totul • Cercetatorh ~h
62
ajuns Ia concluzia ca toti zeii nusunt altceva decat o emanatie a Unului
~i ca orice pluralitate este imaginara Intr-una din Upani~ade, cand
filosofului Yajnava/kya is-a cerut sA aprecieze num.arul zeilor, el aredus
cele 3306 divinitati la un singurprincipiu tmiversal, Unul-Totul, Brahman63•
''Numai drept unul trebuie privit cacel netrecator ~i trainic'.64.
V echlle divinitati n-au fost niciodata eliminate complet, ele au
fost mai degraba incorporate in acest principiu unic, ca forme de ·
manifestare aAbsolutului indivizibil. amci ideea de aparipe a lucnnilor
dintr-un principiu unic primordial a fost confirmata ~i ins~ita de catre
ganditori, incepand sa se in:filtreze ~i in mentalitatea poporului, zeii au
ajuns sa fie consideraP, ca manifestari ale acelui principiu unic. Oricum,
nus-a ajuns niciodata pana acolo incat sa fie contestata existc;mta ~i
a zeilor. ~i semni:ficapa ~i prestigiullor s-au diminuat, ei ~i4au pi.\strat
at;tumite funcP,i ~i in perioadele urmatoare.
62 . .!Jgveda, Ill, 54; 8.
63. Etimologic, tennenul brahman provine din rad!cina brh- "a fi puternic",
avand semnificatia de "putere", "foq!" prezenta in cantarea magici1, fonnula
sacrificial! ~i rugaciune (cf. vechea nopune islandeza bragr- "poezie, melodie''),
dar ~i in preotul sacrificator, care posed! acest brahman. Brahman este similar
unui fluid magic, unei potente magice, cum ar fi, de pilda, mana de Ia melanezieni
sau orenda de Ia populatiile tribale indiene din America. Vezi Fr. Heiler, Die
Religionen der Menschheit, hrsg. von K. Goldammer, 5. Auflage, Philipp Reclam
jun., Stuttgart, 1991,p. 144.
64. B/hadarawaka - Upaniiad, trad. de Radu Bercea, Editura $tiintifica,
Bucure~ti, 1993, p. 86.
Vedismul"§IJ>OStvedismul 37
, Tocmai de aceea, monoteismul in sensu! de credinf! intr-un
Dumnezeu personal ~i transcendent, care creeaza lumea ~i o proniaza
pam la s~tul veacurilor, este prezenta doarin acele tradip.i religioase
· influentate de vechea credinfArevelata de Dwnnezeul Israelului, adica
3. Cosmogonia
3.1. Cosmogonia rgvedica
Imaginea arienilor vedici despre lume este simpIa In viziunea
lor, lumea ar consta fie din doua parp: cerul ~i pamantul, fie din trei
componente: cerul, spapulatmosferic ~i pamantul. Uneori, ei i~i imaginau
ca fiecare dintre aceste trei pi.\rf.i s-ar imparti la randullor in alte trei
parp componente. Pamantul era inchlpuit ca o suprafata tetragonala,
iar mai tfuziu ca o ~ie inconjurata de mare. In acest univers acponau,
in credintalor, ~cere¢ divinizati ~i ceilalfi zei.
In parfile mai vechl ale ]Jgvedei nu gasim nici un fel de rnituri
cosmogonice propriu-zise. Diferitele divinitati nu prezinta nici un fel
de atribute privind ordinea cosmica ~i cosmogonica. Antropogonia
este prezentata in diferite feluri. Uneori, se spune ca oamenii ar :fi opera
zeilor, alteori ca ~i-ar avea originea intr-un parinte primordial, in Manu,
~a cum este numit primul barbat, sau in Yama, intaiul muritor, care
mai tfuziu va deveni stapanul impliratiei moqilor. '
1
Abia in anumite pB.z1i mai noi din .8gveda, in cartea aX-a,
descoperim diferite imnuri cu un caracter profund speculativ, care prin
ideile ~i continutullor fac aluzie la preocuparile cosmogonice ale
ganditorilor din veacurile urmatoare, respectiv cei din perioadele
brahmanica ~i upani~adica. Astfel, in Imnul crea{iei65 , universul in
intregul sau apare dintr-nn singur individ, din omul primordial, din
Purusha. Uria~ul primordial, Purusha, este reprezentat atat ca
65.$gveda,X, 90.
38 Iadia•. .Religie §l-ftlosefie
totalitate cosmicA , cat ~i ca Fiinta androgina Aceasta inseamna cA
66
'
Purusha zamisle~te Energia creatoare sauPrincipiul creator feminin,
Viriij, ~i apoi este nascut de ea • Creapa propriu-zisa este produsul
67
unui sacri.ficiu cosmic. Zeii il sacri:ficA pePurilshii, "Omul'': din trilpw·"""''"'-~ :~ ...,
sau truat in bucati se nasc animale, elemente liturgice, clasele sociale,
pamantul, cerul, zeii. Cele patru caste superioare care vor supravietui
in India pana astazi nu sunt altceva decat clasele sociale nascute din
trupullui Puntsha: din gura sa se nasc brahmanii, preopi, din bratele ~-·~·x·~"···
sale se ~casta luptiitorilor, kshatriya, din coapsele sale me~~
vaizya, iar din picioarele lui castasclavilor, slujitorilor, sii:ira6 • ·
Cosmogonia rigvedica culmineazA, insi, in profundul poem
despre creatia datorata unui principiu primordial nici existent, nici
non-existent69 • Ca atare, potrivit acestei teorii, la inceput nu erau nici
existentul ~i nici non-existentul. De un anume existent, sub aspectul
sau manifest, nu poate fi vorba. Dar aceasta nu inseam.na ca-l putem
numi non-existent, fiindcA din fiinta pozitiva deriva tot ceea ce exista.
Realitatea ultima ~i absoluta, ca fundament alintregii lumi ~i existente,
nu poate fi defmita nici ca existent~, nici canon-existent~, pentru ca le
transcende pe ambele ~i pentru ca nu se poate spune cA nu a existat
66. Ibidem, X, 90, 1-4.
67.lbidem, X, 90, 5; Viriij, ca principiu creator feminin, este un fel de Sakti,
partenerul zeului Siva din hinduism. in B,hiidaraqyaka-Upani~d, IV, 2, 3, ea
se c!slitore~te cu Purusha.
68. Vezi )Jgveda, X, 90, 12: "Gura sa a devenit Brahman, din brate1e lui s-a
n~scut Lupt~torul, coapsele sale au dat n~tere Me~te~ugarului, din picioarele
lui s-anascut Slujitorul".
69. Cf. ibidem, X, 129:
"Atunci nu era nici nefiinta, nici flinta; nu era v!zduhu1, nici cerut eel
dep!rtat. Ce acoperea?
Unde? Sub a cui ocrotire erau apele?
Era oare un ad!nc ~r! fund? Atunci nu era moarte, nici nernurire;
Semnul noptii ~i al zilei (inc!) nu era.
Liber sufla ~ra. suflare acest Unul;
mai presus de el nu rnai era nimic altceva".
"Vedismul §i· p~dismul 39
70
nici un fel de entitate fenomenala sau nici o acpune • Aici este vorba
~espre ace! Unu ~i Totul, mai presus de orice, acel nici-existent -
nfai-non-existent, care ne aduce aminte de "motorul nemi~cat~'
(movens immobilis) allui Aristotel sau de acel principiu din filoso:fia
chinezA a lui Lao zi, care este "st:ramo~ tuturor lucrurilor din lume" ,
71
·
care este "flira de forma dar deplin, care a existat inainte de Cer ~i
Pamant, ... :tara substanti, ... nesupus schililbarii, peste tot patrunz§nd",
acel •LNenumit", din care "s-au nascut Cerul ~i Pmnantul" •
72
In continuare, poemul vedic despre creape aminte~ ci, la
inceput, exista1Ul''Intuneric inWluitdeintuneric'', caacel''Toterao intindere
nedesl~ita de ape", §.i ca Germenul asctmS in haos, ''Unul", "s-a nascut
prin putereacildurii (tapas)"73 • Nopunea!£¥XIS' mai inseaJ.nna ~i "ascez!''
1
! ~i reflectamareaconsideratie pe care indienii din vecbime ~ paniastazi o
acordaautoritatii ~i disciplinei religioase. Potrivitacel~ imn, stamitide
cildura primordiala, a aparut "Dorlnf<l" (kama), care a fost "cea dintai
emanape a spiritului (manasa retas)"14• Tennenul klima are deseori in
sanscritasemnificapa de "dorinfii sexuala'', "dragoste", insi aici ea este
privitaintr-oacceppunemetafizicB.,caunprincipiufimdamentalinevolupe,
ca o emanape a spiritului, ca cea dintai smnanta a Con¢intei (manas).
"Samanta cea dintili", ca emanatie a spiritului, a Con¢infei, s-a divi.zat
apoi in "sus" ~i ')os", intr-un principiu masculin ~i unul feminin • Dar
75
creap.a secundara, adica creatia fenomenala, ramfule o enigma Zeii s-au
nascut dupii aceea76 , deci ei nu pot fi socotip autorii creatiei lumii.
Dupa ce s-a avantat in astfel de speculatii asupra originii lumii,
autorul acestui frumos Poem al creapei da inapoi, speriat parca de
70. Cf. Satapatha-Briihmana, X, 5,3, I.
71.DaoDeJing,4; A. Waley, The WayandltsPower.AStudyofthe Tao TeChing
and Its Place in Chinese Thought, New York, Grove Press Inc., 1958, p.l46.
72. Dao De Jing, 25; ibidem, p. 174, 141.
73. $gveda, X, 129, 3.
14./bidem,X, 129,4.
75. Cf. ibidem, X, 72, 4.
76. Ibidem, X, 72, 6.
 I •
4{} India; ·Religie"§i· filosofle
propria saindrazneala Nici zeii, spuneeL nucunosc originealumii, i:nt:n.lcat
ei ~~i suntposteriori creapei §i probabil can-o ~nici zeul celmai
mare,carevegb.eazAdininaltulceruluiasupmintreguluiunivers. · potenpalitate adevenitrealitate.
··--,.,--..-· - - ,,., Intr-un alt imn al creapein, poetul il cauta ~i 11 invoca pe zeul
primordial, pe creatorullumii: "La inceput, el a apmut ca Embrionul
de aur (hiranyagarbha). Cand s-a nascut, el singur era stapiinullumii.
El tinea pamantul §i acest cer acolo sus. Cine este zeul pe care 1l'ebuie
X 1 • • • 'fi • ?" oj>__ ~ 1 •
--~·---"-·-Sa::- cmstrm pnn sacn lCIU ··-- m urmatoare e versun sunt enumerate
meritele acestui zeu, fiecare vers incheindu-se cu intrebarea: Cine este
zeul? ~.a.m. d. in ultimul vers, care este probabil un adaos, facut lao
data mai tarzie, p~ in fine, raspunsul: zeul cautat este: Prajizpati.
3.2. Cosmogonia brahmanicli
I I
Zeul Prajiipati este, dupa cum am amintit, o divinitate specifica
epocii brahmanice. Mai mult, el este figura cen1l'ala a literaturii
brahmanice, uncle apare deseori cazeucreator sau ca divinitate suprema
Specuiatiile cosmogoniceaparutepela~tul perioadei vedicevorevolua
mai departe in perioada brahmanica Figurile ~i principiile cosmogonice
revendicate in perioadele anteri.oare vor fi acum corelate ~i identificate cu
Prqjizpati. Acestadevine Embrionul primordial, ''divinitatea primordiala"
sau Purusha, "Omul" primordial. In1l'-un imn citat mai inainte din
78
Sgveda , am observat ce semnificape are asceza (tapas), ca principiu
dosmogonic. DinBrizhmane a.flamcaPrqjiipati, care lainceputera~,
a creat cele trei lwni prin asceza (tapas). Un alt exemplu care ilustre82-li
puterea ascezei il gasim intr-un mit cosmogonic din Satapatha-
:.r_ 79 fundam . ul amintit
. . din ~"'
1),...., da80 Ai .
Brunmana , entatpetmn . .e . c1sespune
ca, Ia inceput, acestpamantnu emnici ''fiinta'' (sat), nici ''nefiinta" (asat);
exista doar Con~iinta (manas), care-~i dorea sa se manifeste ca ceva
77. Ibidem, X, 121.
78. J.?gveda, X, 129.
79. Satapatha-Briihmana, X, 5, 3.
80. J.?gveda, X, 129.
--¥edismul·ti·pastvedlsmul 41
concret, care cliuta un sine (atma.n) propriu, l!ji dorea sase individualizeze.
Astfel, a apelat la exercipul ascezei ~i a cfipMat o fonnii manifes~ din
Tot inSatapatha-Briihmana81 descoperi.m oreluarea conceppei
rigvedice despre Embrionul de aur (hiranyagarbha). Potri.vit textului
brahmanic, 1a inceput,nu existadecit 0 masahaoticade ape. Ele ~i doreau
un singur lucru: sa se inmulteasca AureU$it sa-~i indeplineasca aceasta
- donnfii prfu asceia (tapas), in U:nna carehi a apanit un ou de aur. Anul nu
f
' exista inca in acele vremuri.In decursul de un an, oul de aura plutit peste
ape, dupa care din els-a nascut·un om, Prajizpati. El a destacut oul de
aur, insa atunci nu existainca nici o portiune de uscat pe care sa se ~ze.
Dupa un an, Prajapati a cautat sa vorbeasca ~i a spus:
"bhiih", ~i prin acest cuvant a aparut pamantul; apoi a spus: "bhuvah ",
aparand vazduhul, spapul atmosferic; in cele din unna, a spus: "suvar ",
dupa care a aparut cerul 82 • Aceste trei cuvinte rostite de ca1l'e
Prajiipati, afinnamai departe textul brahmanic, constituie laolalta cinci
silabe. Din ele a fiicut Prajizpati cele cinci anotimpuri ale anului:
primavara, vara, anotimpul ploios, toamna ~i iama.
Legat de semnificatia oului cosmogonic, trebuie refinut ca ~i
astazi, in foarte multe locuri, oul este adaugat la simboluri.le ~i emblemele
" • •• .. . • ·83
remnom1 natun1 ~~ vegetatiel , pentru ca toate aceste embleme ale
vegetapei ~i mai ales ale Anului Nou rezuma, intr-un fel, mitul creapei
periodice. Prin urmare, in asemenea ansambluri mitico-rituale, ideea
81. Satapatha-Brahmana, XI, 1, 6.
82. Motivul oului cosmogonic nu reprezintli o caracteristica exclusivl1 a
spiritualitlipi indiene, el fiind prezent ~i in Polinezia, lndonezia, Iran, Grecia,
Fenicia, Letonia, Estonia, Finlanda, laanumite populatii din Africa Occidentala.,
in America Centrala ~i pe coasta de vest a Americii de Sud. Centrul de difuziune
a acestui mit trebuie cl\utat, probabil, tn India sau Indonezia. Vezi M. Eliade,
Tratat de istorie a religiilor, p. 378.
83.·ae pildli, brazii de Anul Nou sunt impodobiti, intre altele, cu oua sau coji
.
de-emiL Vezi mai pe largibidem, p. 378-379.

42 India., :Relfgie· fl ftlosofie
de bazanu este '':n.ru?terea" cain cosmogonia brahmanic3., cirepetarea
rzt2$!erii exemplare a Cosmosului, imitarea cosmogoniei 84 •
Exista multe asemenea exemple de folosiri rituale ale oului
. ih.istreaza
,.,~'care fapful ca oul ganmteazaposibilitatea de a se repeta
actul cosmogonic primordial, creatia Aminti.m, mai intai, rolullui in
ritualurile agricole, care a supravietuit pana in zilele noastre. De pildli,
pentru a facilita incoltirea semintelor ~i cre~terea plantelor, taranul
., -~~ finlandez trebuie sa poarte un ou in buzunar pe durata semanatului,
sau sa ~eze un ou sub brazda. Estonienii consuma~i ei ouain perioada
aratului, iar suedezii arunca oua pe cfunpurile arate. Dlnd seamana
inul, germanii ii adauga uneori oua sau a!}eaza un ou pe camp, sau
consuma oua cat tine semanatul. Tot la germani exista obiceiul de a
pune in aratura oua sfinpte de P~e la biserica85 •
Interesul pentru intelegerea procesului creatiei in literatura
brahmanica este, indiscutabil, mare. Dupa cum s-a putut observa,
autorii din aceasta perioada preiau ~i dezvolta mai departe, in general,
speculatille cosmogonice rigvedice. Ei ca.uta unitatea existentei, unitatea
Cosmosului ~ manifesta tendinta de a-1 considera pe Prajiipati drept
principiul primordial ~i unic. Cu toate acestea, linia aceasta nu devine
predominant.a Pentru foarte multi autori, preponderentaramanejerifa:
jertfa cafor Iii creatoare, j erifa cafactor ce dinamizeazii fntreaga
existenfii, intregul univers. Pentru teologii preocupati de sacri:ficiu,
desigur, Prajiipati este acel "Unul", prezent inca de la inceput ~i chiar
inainte de creape; dupa creape, else identifica cu intregul univers ~i cu
viata de pe pamant in formele ei cele mai variate; el este in acela!j>i timp
creatorul ~i creapa, intr-o maniera absolut panteista sau panenteista.
Totodata, dupa cum am vazut, else identifica cu "anul'~ respectiv cu
timpul (kala), cu trecutul, cu prezentul, dar ~i cu viitorul. Insa, in opinia
acelo~i autori brahmanici, el este identic in acela!j>i timp cusacrificiul.
Sacrificiul reflectaritmul cosmic. Prin sacrificiul adus regulat, Prqjiipati
~ redobande§te unitatea ~i-~i poate continua, astfel, acpuneacreatoare.
84./bidem, p.379.
85. Ibidem, p. 380.
·t ,··r
--Vedlsmul §i postvedismul 43
86
Din aceasta perspectiva, Mircea Eliade .remarca excelent
faptul camitul ~i imaginile saletraduc cosmogonia bmhmanicain termeni
biologici; in genere, dat fiind modullor propriu de a exista, lumea ~i
viata se epuizeazA, au un s~it, prin chiar durata lor. in caZu1 de fa~
87
Satapatha-Briihmana vizeaza tocmai epuizarea lui Prajiipati:
"Dupa ce Prajiipati dase la iveala vietuitoarele, i s-au des:facut
incheieturile. Or, Prajiipati este, desigur, Anul, ~i incheieturile sale
surtt cele doua ilnbinari ale zilei cu noaptea {adica aurora ~i amurgul),
luna plina ~i luna noua, precum ~i inceputurile anotimpurilor. El nu
putea stain picioare cu incheieturile des:facute". in aceasta situatie,
reconstituirea lui Prajiipati, mai precis a trupul'ui sau cosmic, se va
rea1iza prin sacrificiu, adica inaltfuld un altar sacrificial, pentru ca. el
se identifica cu acest altar ~i cu sacrificiul in sine88 • Preotii 11 realcatuiesc
pe Prajiipati, il "aduna" (Sai]lSkj) tocmai prin faptul ca zidesc strat:tp:ile
de caramizi care constituie aharul. Concluziaeste foarte evidenta:
fiecare sacrificiu repetii actul cosmogonic primordial h
garanteazii continuitatea lumii pentru anul viitor. Prin altarul
reconstruit, prin Prajiipati re-articulat, lumea i~i pastreaza viata,
armonia ~i fertilitatea, ~a cum le-a dobandit prin actul creapei. ,
3.3. Cosmogonia upani§adica
Speculatiile cosmogonice, incepute in J.?gveda ~i continuate
in Briihmane, i~i gasesc forma finala in Upani~ade. in aceste texte se
folose~e ca expresie pentru principiul suprem al existentei nopunea
89
de Brahman • Am intalnit acest termen in cosmogonia rigvedica cu
semnificatia de foqa misticpa care da putere cuvantului sacru, care
eficientizeaza formula sacrificiala in Briihmane, nopunea prime~te o
86. ~· Eliade, Jstoria credin;elor §i ideilor... , I, p. 240-241.
87. Satapatha-Briihmana, I, 6, 3.
88. Ibidem, X, 4, 2. 1
89. Cf. Bradiiraqyaka-Upanifad, II, I, 20: "A~a cum ~i-ar dep!na p~ianjenul
firul, ~a cum din foe se tllspftndesc scftntei m!.runte, la fel din Sine (Brahman,
! n.n.) se raspl:lndesc toate sufletele; toate lwnile, top zeii ~i toate fiintele"; vezi ~i
i ibidem, N, 1-2; Chiindogya-Upani§'ad, ill, I 8, 1-6; VIT, 1; 1bitti'iya-Upani{lad, IT, 6.
lI
 .
; ~-6
·• .· ...
;;.;;--
~
-?
44 India·; 'Religie"§i-fij9$()fte -T"·· -·
.. --···"¥edismulti·postvedfsmul· 45

semnificafie ~i mai importanta: princijpiul desemnat de ea de~ihe Pomind de la etimologia termenului sanscrit, s~/i, creapa
1

perechea impersonaH1 a unui Prajiipati personal. In Upani~ade,
Brahman este forta creatoare ~i purt:atoare de existenfa.: "El este eel
' ·,.,.;..~-~-,---~din care apar toate aceste fiinte; eel prin care ele traiesc dupa ce au
aparut; eel in care ele intrA cand mor; pe acesta trebuie sa incerci sa-l
cuno~ti, acesta este Brahman"90 • Prin urmare, Brahman este Totul,
el este tot ceea ce cuno~tem sau am putea cuno~te, dupa cum tot el
este: acela care transcende orice forma de cuno~tere, eel care se
_ _,_plaseazA dincolo de limitele cuno*rii noastre91 •
Totin Upani~ade,ideeadeBrahmaneinlocuitasaucuplatacu
.
1
~·
trebuie perceput~ ca o eliberare, o revarsare, deci, ca o aparitie a
1 lumii din iitmcm-Brahman. Aparent, acest lucru intra in contradicpe
!
J cu invatatura ft.mdamentala despre realitatea unica ~i absoluta a lui
i Brahman. De aceea, doctrina despre creatia lumii, pentru ca lumea
. sa nu apara ca fiind opusa lui Brahman ca altceva, suspne ca insu~i
Brahman, dupa ce a creat lumea, a inttat in ea ca suflet, ca Sine al
97
acesteia ; el a intrat In ea ca un "Sine viu'' (}iva Iitman, sufletul
J individual) ~i "a des~urat nume ~i forme" 98 • B,hadiira.pyaka-
Upani{lad afirma ca Brahman a plasmuit organismele cape ni~te

nopunea de Iitman, avand semnificapa de "Sine" ~i reprezentand atat
Sinele universal cat ~i sinele individual. Cu a1te cuvinte, existaun principiu
unpicator universal, care da viat;a Cosmosului in ansamblul sau, dar ~i un
sine al omului, al tuturor fiintelor~ lucnuilordin aceast:alume, emanatdin
iitman-ul universal asemeneascfulteilor din foe.
.,...... _ .. -~.-- . _. Atman-Brahman l~i manifesta prezenta in intregul univers:
"El este eel care indepline~ to~ dore~e to~ miroase totul, gusta
totul, cuprinde universul, tacut, nepasator" • "Alman este sus ~ijos,
92
in vest ~i in est, in sud ~i in nord; Iitman este aceasta intreaga lume"93 •
Din el rasare soarele ~i tot in el apune , toate regiunile eerului sunt
94
organele sale95 , eele patru regiuni ale lumii (est, vest, sud, nord), eele
patru parp ale lumii (pamant, attnosfera, cer, ocean), celepatru lumini ale
lumii (focul, soarele, luna, fulgerul) ~i eele patru sufluri vitale (resp~e,
ochi, urechi, manas -co~ta) sunt eele ~sprezece parp ale sale9 •
90. Taittiriya-l)pani~d, III, 1.
9 I. Cf. B{hadiiraJJYaka-Upani$0d, II, 3.
92. Chandogya-UpaniiQd, III, 14, 2.
93. Ibidem, VII,25, 2.
94. BradiiraJJYaka-Upani~ad, 1, 5, 23.
95. Ibidem, IV, 2, 4.
96. Chiindogya-UpaniiQd, IV, 4-9; cf. Mundaka-Upani$0d, II, 1, 4:
"Capul siiu este focul, ochii - luna ~i soarele,
Regiunile cerului - urechile,
V ocea sa este revelatia V edei,
Vantul este suflul s!u, inima sa -lumea, picioarele sale- prun!ntul,
El este Sinele l!untric din toate fiintele".
I
"cetati" (puras) ~i a intrat apoi in ele ca cetatean (purusha, adica ca
suflet) • Asemenea re~edinte, in care el a intrat ca suflet individual,
99
sunt de acum toate fiinte vii, ~adar toate plantele, toate animalele, top
ff
.. • • ··100
oamem1 ~~top zen .
;
0 prezentare mitica a genezei neamului omenesc ~i a specillor
animale o regasim limpede descrisa in Bthadiirawaka-Upani{lad101 •
La origine, Iitman este Fiinta androgina, nici barbat nici femeie, ci
unitatea inseparabi]a a ambilor, care se scindeaza ulterior, iar prin
procreere ajunge din nou Ia unificare. Dupa aceasta, femeia fuge ~i se
ascunde rand pe rand in diverse specii de animale. insa iitman 0
97. Cf. B{hadiiraJJYaka-Upani.fQd, I, 4, 7: "Acel (Iitman) a intratm ea (in lwne)
panl1 in v!rful unghiilor"; vezi ~i Taittiriya-Upani~ad, II, 6: "Dupa ce a creat-o,
el a intrat in ea".
98. Chiindogya-Upani$0d, VI, 3,3.
99. Vezi B[hadarawaka-Upani.fQd, II, 5, 18:
..Cape ni~te cetl1ti el a ~cut bipezii
~i patrupedele Ia fel ca pe ni~te cetati;
Iar in cetAti el a intrat ca pasl1rea in zbor,
in ceta.ti el a intrat ca cet!tean".
I I 100. Mundaka-UpanifQd, II, 1, 7:
"Din el na.scutu-s-au de multe ori ~i zeii
~i raposatii, oameni, vite ~i pl!sAri tot din el..."
Cf, mai pe iargAitareya-Upani$0d, III, 3.
101. Btf;,adiira1J.Yaka-Upani$0d, I, 4, 3-4.

46
1.111lWre~ prin toate acestea ~i .zamisle~ astfel ind.ivizii fiecarei specii
de animale.Dincolo de orice speculapi cares-au tacut pe aceasta
tern~ mitul i~i propune sane sugereze ca toate fonnele de animale au 0
. . -·,·na.tl.lra identica cu cea a omului ~i, ca ~i el, sunt in1rupmi ale lui a.tman.
Concluzia finala care se poate desprinde este ac~i ca ~i in
cazul cosmogoniilor anterioare: fie case raporteaza lao entitate
personala.(Purusha sau Prajiipati), fie la una impersonal! (Oul de
-~_,...,. Aur, Unu-1, Brahman sau iitman), toate cosmogoniile vedice sau
post-vedice susfin existenfa unei stiiri primordiale unitare ca sursii
a pluralitlifii. Creatia nu este altceva deca.t o transformare, o
manifestare a unitatii primordiale.
4. Probleme de doctrina
4.1. Omul Elemente defiziologie # psihologie
In literatura upani~adica, actul procrearii apare, in general, ca
o lndatorire religioasa, :fiind prescris alaturi de lns~irea ~i predarea
-1 .102 D
ur eu.ez . eseon,· el este descns
• alegonc,
· ca o acp.une
• sacn':fic1'alxl03
a •
Discipolul care ~i-a incheiat stagiul de ucenicie pe Ianga un maestro !]i
pleac§, este lndnnna.t sa poarte de grija ca genealogia neamului sau sa
nu se intrerupa 104 • Dupa moartea tatalui, fiul nu numai cava sav~i
lucrarile sacre in locul aceshlia105, ci vafi acela prin care parintele sau
va continua sa existe in aceasta lume 106• In plus, un intreg capitol din
B,hadiirawaka-Upani{lad107 ne ofera instrucpuni clare privind modul
in care cineva poate procrea un:fiusau o :fiicaavandanumite ~; acest
102. Taittiriya-Upani{)ad, I, 9.
103. Cf. Chiindogya-Upani{)ad, III, 17, 5; V, 8-9; Bihadii.rawaka-Upani$ad,
Vl,2, 13;VI,4,3.
104. Taittiriya -Upani$Cld, I, 11.
105. A itareya-Upani$Cld, II, 4.
106. Bihadiirawaka-Upani{)ad, I, 5, 17.
107 .Ibidem, VI, 4.
I.
. .£
1
.
J
~....
.'
_...;. ___ -·~-......-Vedismul ~-postvedismuJ 47
1 ~-~---~--------------------------~
J capitol seconstituie in epilogul instruirii religioase ~ discipolului
inainte de a se desparp de ucenicie ~a intrain viata de familie.
I.
J
Desigur, ulterior, in contrast cu aceste conceptfi care pre8criu
procreerea in mndul indatOririlorreligioase;-apare-o·tendiiifii ascetica
pronuntata, potrivnica acesteia. De pilda, In B/hadarawaka-
Upani{lad, se spune ca brahmanii care 1-au cunoscu.tpe Atmcm renunf8.
Ia dorinta de copii, avere ~i lume, ei nu aunevoie de unn~i, pentru ca.
Sfue1e lor se identifica cu aceasta lume: "Ce vom fB.ce cu odmslele, cand '"
i
.: ale noastre sunt Sinele (iitman) acesta... Desprinzandu-se de dorul
feciorilor, de dorul averilor ~i kle dorullumii, ei duceau viafAde ~tori.
C8ci dorul de fuciori este dorde averi ~ dorul de averi este dorde Iume"108•
Textele upani~adice insist! inclusiv asupra perioadei de
gestatie. Aceasta este evaluata la "zece luni (1 unare)", dar poate fi Ia
fel de bine mai scurta sau mai lun~ 109• Ni se oferli chiar detalii privind
110
evolutia embrionului • Astfel, in unna fecundatiei dupa o noapte
' ' '
apare un ''nodulet" (o celula), dupa~pte nopp o "vezica", in intervalul
de doua saptamaru un "bulgare" (adica un corp de dimensiunile unei
portocale), dupa trei luni se contureaza membrele inferioare, in luna a
patra gleznele, abdomenul ~i coapsele, in luna a cincea coloana
vertebrala, in luna a !]asea gura, nasul, urechile, in luna a ~aptea fiitul
prime~te "sufletul" (jiva), in a opta organogeneza deja s-a incheiat.
De asemtnea, textul ne ofem date privind condipile care determina
sexul, integritateacoxpora.Ia ~i nUID3rul fetilor: daca predomina "samanta
paterna", viitorul fat va :fi de sex masculin, daca predomina "samanta
materna" unul de sex feminin, iar daca exista un echilibru intre ambele
gene, atunci fiitul va avea caracter hermafrodit, bisexuat; daca "sufletul
este toropit, iau fiinta orbi, ologi, coco~ati ~i pitici". Daca celula
embrionala se divide in doua, apar gemenii. Textul mai adauga ca,
deja in luna a doua, fiitul devine co~ent ~i l!]i amm~e de existentele
I 08./bidem, IV, 4, 22; cf. ibidem, III, 5, 1.
109. Chiindogya-Upani$ad, V, 9. 1.
110. Garbha-Upani§Ud, II-IV.
48
sale anterioare, de faptele sale bune ~i rele 111 • Cu toate acest~· in
cazul unei ~eii nonnale, "~ungand la poarta paqilor sexuale, chlnuit
prin stransoare ~i, abia nascut cu marl dureri", fatui intm intr-o. stare
de anamnezA totala, el nu-:]i mai aduce aminte de ~le ~ide morp.Ie
sale anterioare ~i nu mai are cuno~tinta de faptele sale bunp ~i rele.
Din momentul in care este conceput ~i se n~e, trupul noului-
:r.tAscut este muritor, devine o virtuala prada a mottii. in ace~i timp, insa,
el este sal~ul Sinelui (iitman) celui nemuritor ~i neintrupat. Intrupat
(gandind ca acest trup sunt eu ~i ca. eu sunt acest trup), Sinele este cu
adevarat pradA placerii ~ neplacerii. Fiind intrupat, nu poate evitaplacerea
~i neplacerea; dacA este insa neintrupat (cand ¢e ca este distinct de tru~),
acesta ramane imun la mice sentiment de satisfacpe san insatisfacpe 11 •
Corpul omului consta ~i el din trei elemente, asemenea
corpurilor materiale din lumea exterioara (h:rana, apa, foe) 113 • Hrana,
potrivit textului upani§-adic, odata consumata, se descompune in trei
paqi. Partea cea mai groasa devine excremente, partea mijlocie se
transfonna in camea omului, iar partea ~amai :.tina se materializeaza
in ganduri (manas). Tot la fel apa, odatii. bautii., se divide ~i ea in trei
parp. Partea mai grosiera devine urina, cea mijlocie devine sange, iar
cea mai finase transfonna in suflu (priina). In :fine, focul se desface ~i el in
trei parp: partea sa mai groasa devine oase, cea mijlocie maduva ~i cea
mai subpre glas (viic).
Conform textelor upani~adice, inima este centrul vietii
114
con~tiente, sediul con~tiintei (manas) , in inima raman organele
su:fletului in timpul somnului11 5 ~i tot acolo se regrupeaza in momentul
moqn.. Jl6 ; de asemenea, pnn • mnna.
• • X se cunosc .tonnele
.t:: 117
, se cuno~te
Ill. Cf. Aitareya-Vpani~d. II, 4.
112. Vezi Chlmdogya-UpaniiQd, VIII, 12, I, 4-6.
1113. Vezi ibidem, VI, 6-6.
114.Aitareya-Upan~ad, 1,2,4.
115. B{hadarawaka-Upanifad, II, 1, 17.
116./bidem, IV,4, 1.
117./bidem, III,9.20.
49
m
credtnta. se procreeaza fiul, se cuno~te adevarul, ea saJ.~l uie~e
118
logos-ul (vac) • In fine, inima reprezinta sediul empiric al Sinelui
(ii.trnan) ~ implicitalluiBrahman: "Inspat:iuld.inlauntrul inimii ~
el, carmuitorul Totului, stapfulul Totului §idomnul Totului" 119• ·
De~i sediullui Brahman-atman se afla in trup, respectiv in
inim8., to~i ulterior descoperim descrieri foarte pesimiste ale trupului
~i componentelor sale; in diferite texte, trupul este prezentat ~~ fiind
lara v~9.-~,~,~~~ei'J.l~-~EP..US .m~rfj_i," Pl.!J:}~tJ;implu_ ridiculizat §i
j desconsiderat: "In acest trup lipsit de miez, uriit mirositor, din oase,
1 piele, tendoane, maduva, came, srunanta, sange, mucozitap., lacrimi,
urdori, excremente, urina, fiere ~i flegma aruncate la un loc- cum s-ar
putea savura doar bucurie! " 120•
De obicei, se considera ca omul in viata se constituie din cinci
organe ~ functiuni senzoriale, respectiv din ochi, urechi, ganduri, voce
(cuvant) ~i respiratie. Acestea sunt desemnate ca "sufluri vitale"
(prana- )121 . Aceste cmct
. . organe sau fun.cpi.. centrale sunt amintite, to~i,
:frecvent impreuna cu altele, cum ar fi limba, pielea, gustul sau
. sentimentul. Descoperim in textele upani~ce chiar o disputa privind
ierarhizarea acestor organe in fimctie de importanta pe care ele o au in
viata omului. De pilda, inB!hadiiraQ.Yaka-Upani!jai 22 , "suflurile
118. Ibidem, III, 9. 21-25.
119. Ibidem, IV, 4, 22.
120. Maitriiyani-UpaniiQd, I, 3. Cf. Atma-Upani~d, I: "Acel Sine, in care
SWlt pie)e, ~~e, Carne' m!duvii, par, degete, policar, ~ira spinarii, Wlghii, g)ezne,
burta, ombthc, organe genitale, ~olduri, coapse, obraji, sprancene, frunte, bra{e,
coaste, cap, vene, ochi ~i urechi, care se na~te ~i moare, acesta se nume~te
Sinele exterior".
~ Maitrayani-Upani~d, III, 4: "Acest trup, generat, prin impreunare,
crescut m pe~tera (trupul mamei) ~i ie~it pe poarta urinei, este o ingrl:lmadire de
oase, unse pe deasupra cu carne, inconjurata de pie1e, cu fecale, urina, flegml:l,
mliduva, grbime ~i sllninli ~i wnplut cu multe boli ca o trezorerie cu comori".
121. Cf.B;hadiira.r;yaka-Upani!)lad, 1,3,2-6; 1,4, 7; II,2, 3; Chandogya-Upani~d,
I,~, ;:-'6; II, 7, 1; II, 11, I; III, 18, 1-6; VTII, 12, 4-5;Kena-Upani~d, I, 4-8.
122. BrhadaraQYaka-UpaniiQd, VI, I.
j..
50
vitale" (pri"ma) int:ra in conflict, fiecare dintre ele revendicandu-§i in
fata lui Brcihm(m primulloc in aceast! ierarhie. Brahman decide ca
eel mai important dintre ele este eel care, prin absenta, poate provoca
moartea trupului. in fupU., se ajunge la concluziaca sriflul, respiratia
(priiiJCl) este organul vital central, el fiind identic cu viata.
De~i priina a fost identificat ca cea mai importanta :funcpe
senzoriaHi a trupului, se pune to~i mai departe intrebarea, daca nu
cumva in spatele acesteia se mai afla o alta funcpe, un principiu
fundamental, care domina toate funcpile senzoriale organice: "Cine
s\Ult eu, oare, atunci cand vocea glasuie~te, cand se respim prin suflu,
cand cu ajutorul urechilor se percep sunete, cand cu ajutorul pielii
aparsenzap.ile... ?" 123 .IncapitolulaliD-leadinKaushita/d-Upani:;a.d,
ni se relateaza ce se intampUi cu fiecare dintre funcp.ile senzoriale in
momentul in care omul are\Ulsomn:fara vise saudupamoarte. Gandmile
1-au parasit, el nu mai aude, nu mai vede, nu mai vorbe~te, nu mai
raponeazA. El a devenit una, s-a contopit cu "suflul viepi" (priina).
Cuvantul, vazul, auzul ~i rapuneaimprelUl!cu fimctille lor se contopesc
cu priina. Acest lucru demonstreaza. faptul ca un anume ''ceva"
supraviep.rle~e momentului in care fimctille senzoriale intra in aotivitate
sau i~i inceteazaaceasta activitate. Pe de alta parte, vechii ganditori
releva semnificatia somnului predominat de vise. In somn, mintea se
simte ca ~i cum s-ar bucura de mai multa libertate ~i-§i demonstreaza
evident foqele de perceptie ~i actilUle. in starea de veghe, vointa
co~enta protejeaza legatma strfu1sa dintre nervi ~i creier, dar in timpul
somnului vointa con~ienta trece in stare latent! iar organele sale se
izoleaza lUlul de cela.Ialt ~i acponeaza liber124•
123. Aitareya-Upani~ad, I, 3, 11.
124. Vezi Prasna-Upani$ad, IV, 5: "Colo, in «Vis», acea divinitate (mintea),
plitrunde (anubhavat1) Mru-etia. Ea vede din nou tot ce-a fost v~t, aude din
nou tot ce-a fost auzit. $i ce-a fost v~t ~i ce n-a fost vazut, $i ce-a fost auzit $i
ce n-a fost auzit, $i ce-a fost cunoscut intuitiv $i ce n-a fost, ~i ce e bine ~i ce e
rau, ~i orice-a fost trait pe orice tliram ~i-n orice v!zduh, ea riie§:te din nou ~i
din nou; ea vede tot, vede tot".
51
In acela!]i capitol al ill-lea din Kaushitaki-Upani~d, se
subliniaza ca. fiecare dintre funcp.ile senzoriale ale omului este absolut
· dependent! de con~tiinta sau de cuno~tere (prajFia ). Ele nu pot
. ~niciodata fi.uicpona iri B:faraaceStiri prniCipill. inacest oontext,priina
~i prajFia sunt identice. Prin unnare, cele douanotiuni reprezinta cele
doua dimensiuni ale acelui~i fenomen, respectiv un principiu
fundamcyntal, aflat la temelia fiecru-eia dintre fimcfille senzoriale, pe care
1::.arn: putea numi~'-'suflet!! .. Acest capitol profund din Kaushilaki-
Upani :;ad vizeaza tocmai aspectul amintit: "Acest suflu al viep.i este
Sinele care consta din cuno~ere, este fericirea, el nu este vechi, ci
nemuritor..., este propriul meu Sine (iitman)".
Termenul iitman are aici semnificapa de "sine'' sau '~suflet" al
inclividului. "Sinele" sau "sufletul" omului este :fuctorul care sta Ia temelia
functiunilor senzoriale ~i eel care intennediazalegatura intre aceste
functiuni, de~i el ran18ne invizibi1 125• Ca ~i in cazullui priina, atman
este corelat cu cuno~erea; el consta din cunoa!]tere (vifiiiina), el
este Fiinta reprezentand luminainterioara a inimii. Ca purtator §i suport
al cuno~terii, iitman poate recuno~e toate lucrurile, dar ra.mane in
acel~i timp incognoscibi1 126•
1
Totodata, iitman este cu mult mai mult decat Sinele sau
"JMletui" individual; el este ~ fundamentul existentei, Sineletm.iversal12 i.
125. Bthadii:ra.pyaka-Upaniiad, I, 4, 7: ''Nimeni nu-l vede, c!ici el este neintreg:
ra.sufl§nd, numele,s~u este «suflu» (prlina); vorbind, «glas» (viic); vl!.z!nd,
«viiz>>; auzind, «aUZ>>; g§ndind, «g§nd» (manas). Acestea nu sunt decat nurnele
acpunilor (karman) sale. Cel care medite82A Ia unul c!te unul din ele, acela nu
~tie. Ci.ici el este neintreg prin unul cate unul din ele. sa. mediteze Ia el ca "Sine"
(iitman), ci.ici toate devin aici unul. Ceea ce trebuie unnarit in Totul este Sinele,
caci prin else ~tie Totul".
126. Ibidem, III, 4, 2: "El este Sinele ta.u atotlauntric ... Nu-l poti vedea pe
I vii.zlitorul vederii; nu-l poti auzi pe auzitorul auzirii; nu-l poti g§.ndi pe ganditorul
g§.ndirii; nu-l pofi cuno~te pe cunosc~torul cuno~terii".
I I ' l27.Aitareya-Upani~d, I, I.
1
1
52 ,,,,
India.--R-eligie..§i·· rtlosofie
Acest lucru presupune ca iitmanfji Brahman sunt identici. Aanlin-ul
pe care il poarta ?mu1 este identic cu principiu1.s~p~m al existen·.tei,
cu Brahman: "Smele (iitman) meu dinlauntrul1IlllD11 este Brahman. .
Cu el rna voi contopi dupa moarte, 128 • ,.,.... · ~,~---..-·~"·.._~----·-"""''- f""'··--~~,.,~-~-- Cei care insista~i mai multpe legeakannei sunt, indiscutabil,
4.2. Mlintuirea ca eliberare. lntre karman $i Sa1f1Silra .
.
1
11
. Datorita iluziei (maya), omul confera valoare lumii materiale,_~p"ep~P.u:se, ce1 dQl au stat de vorba. De-au grait despre ceva,
in permanenta schimbare (anicca), in loc sa-fji concentreze atentia
asupra Sinelui vefjnic ~i nepieritor. El trai~e intr-o stare de ignoranta
derivata din necunoafjtere (avidyii) ~i face ca atman sa ramana
prizonier in iluzia experientei materiale 1 9 • Ca o consecintaa ignorantei
apare in plan spiritual un proces similar legii acpunii l]i reactiunii in
lumea fizica, proces numit karman.
InBriihmana, termenul karma ("fapta") semnifica activitatea
rituala ~i consecintele eibenefice, avand in vedere ca, dupa moarte;~"·'l•"""""-,;."....,~-"""'~""'"' Faptele omului sunt un fel de foqe autonome, care dupa
sacrificatorul are acces in lumea zeilor. Trebuie retinut, insa, ca orice
acpune, prin simplul fapt ca dob§nd~e un rezultat, se integreaza intr-
o serie nelimitata de cauze fji efecte 130 • Afja cum jertfele aduc
sacrificatorului rezultate bune (bunastare, acces in lumeazeUor etc.),
tot la fel celelalte fapte ale sale cer o :fructificare, un rezultat, produc
consecinte, care-1 impiedica. sa intre in lumea zeilor sau limiteaza
existenta sa acolo, obligandu-1 sa se intoarca intr-o noua experienta
de viati1, spre a culege roadele acelor fapte. In virtutea karmei, orice
actiune are automat un efect asupra subiectului savarfjitor~ Legea
karmei nu face altceva decat sa aplice legea cauzei l]i efectului, sau
principiul conservarii in plan moral. Conservarea valorilor morale este
128. Chandogya-Upani$ad, III, 14,4.
129. Ibidem, VIII, 3, 2: "A~a cum nu pot gasi o comoara de aur ingropata cei
care nu-i cunosc a!?ezarea, de~i umbla mereu pe deasupra, Ia fel nu g!sesc toate
fllpturile lumea lui Brahman, d~i ajung zi de zi Ia ea, caci ii impiedica
in~elaciunea". 1 .
130. Cf. Satapatha-Brahmana, VI,2,2, 27; ibidem, XII, 9, 11; II, 6.
••
i
i _ __;__§i·_
.....:.~---·~""-·""'Ved.ismuJ. _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ ___....:.,.
postvedismul 53
I simila:ra, ctunva, conservarii energiei fizice. Nu se poate pierde absolut
,. ~~c din ceea ce ne ~u.rnam prin:n--wur savlirfjit; nu ni se atribuie
runuc fma sa fi facut ~~ flml samentmn .
l autorii upani~adici. Cand a fost intrebat despre destinul mortilor,
' Ylijiiavalkya a raspuns interlocutorului sau: «ia-ma de mana, draga
.J .
A:,~~~~~~a! Ac~~~ o ;oiil ~~ n~::U noi .doi; nu aici 1n faJa. lurnii».
! numai despre fapta (karman) au grait; J;i de-au preamarit ceva, ntunai
fapta au Ereamarit-o. Intr-adev~, devii bun prin fapta buna ~i rau prin
cearea" • Omul este, in viziunea upani~adica, produsul propriilor
32
sale fapte. Existenta sa se reflecta intocmai in calitatea acestora: "Se
mai spune: <<Omul (purusha) este rodul dorintei>>: prectun ii este dorinta,
1 astfel ii este ~i stradania; precum ii este stradania, astfel fji faEta ce
J !aptuie~e; fapta ce faptuiefjte este ~i cea din care se in:frupta" 1 3•
· moartea trupului acponeazamai departe, detenn.inand destinul acestuia.
· Nu este vorba atat de lumea de dincolo, de "lumea parinplor'' (pit!loka)
in care respectivul intra, cat de influenta faptelor asupra unei noi
existente pamantefjti. Upani§adele invata ca fiecare individ
~ transmigreaza de lao existentala alta (salJlSiira) fji ca forma existentei
1 sale imediat unnatoare este deterrninata de suma faptelor sale savlirfjite
134
·I 1n existenta anterioara • In Chiindogya-Up'ani{iad135 apar descrieri
1 131. T.M.P. Mahadevan, Outlines ofHinduism, Chetana, Bombay, 1960, p. 59.
i 132. Brhadiirawaka-UpanifO.d, III, 2, 14;
133. Ibidem, IV, 4, 5; cf. Ibidem rv, 4, 6:
«Aco1o merge inl!ntuitul o datA cu fa pta (karman),
Unde Semnul ("corpul subti1"), gandul(manas) ii este pntuit.
Dandu-i de capl:it faptei,
! Oripecare o taptuie!?te el aici,
! Din acea lwne se inapoiazii
in asta lume, intru faptb.
I 134. Katha-Upanif[ld, II, 5, 7; cf. Mundaka-Upanif[ld, I, 2, 9-1 0.
l
135. Vezi Chandogya-UpanifO.d, V, 10.
54 India. ·Rellgie §f mosofie • ·· · · Vedismlil ti postvedismul 55

detaliate ale saiJJSiira-ei. Prezentand periplul celui decedat, in funcpe
de faptele sale, autorul aratli ca cei ce in aceast:a viafS, au avut o ~]Jurtare
vrednica vor nimeri ne~it intr-o matca vrednica: de brahman (deci,
in casta preotilor), de kshatriya (castarazooinicilor)saiidecvaeya (casta-r t"'_,_.,J., ~omerul acestei ~~ el ·se va reincama ciclic. De aceea, el treblJie
negustorilor). Iar cei care au aici o purtare sc8rbavnica vornimeri negreyt
intr-o matca scarbavnica: de caine, de pore sau de candlila (subcasta
margina1iza.ta, careiali apart:ineau cei socotiti spurcati)"136•
Din perspectiva upani~ca, destinul omului numai are nimic=-:~.-~.
de-a face cu zeii, cain perioada de inceput a Vedelor, ci doar cu
legea impersonal a a karmei. Zeii nu pot in nici un fel anula efectul
karmei asupra calitatii viitoarei existente a omului. fn acest. context,
omul se afla singur in fata propriului sau destin, marcat doar de
necesitatea de a se sustrage candva ciclului determinat format de
succesiunea avidyii-karman-sazpsiira.
Fir~, efemeritatea existentei, marcata de o atare succesiune
genereazadecelemaimulteoriunanumepesimism,careconducel~·-"'':-'~"'~"'-'-~~l!U.~.oco~ditieindispensabila.Hotmatorestedacael~e
o deta~are asumata de tot ceea ce ne inconjoara, inclusiv de noi ~ine.
sa-~I ~~on~ d~nnfB.legatiideaceasta viafB., dacase dedicaexclusiv
cunoawtem.Smelw, lm~ahman ~ ~ cuacesta.
De pi Ida, in lvfaitri- Upani:;ad, ni se relateaza despre un rege care a
renuntat la regatul sau tocmai din motivul amintit, el duc§.ndu-~i viata
mai departe fu izolare to tala, ca ascet. El a ajuns Ia concluzia ca totul
In aceasta lume este efemer, Iarli valoare ~i socote~te ca. intr-o atare
situafie este imposibil sate simp fericit "Ce importanta saaiba placerile
senzoriale in acest trup puturos ~i tara valoare care este constituit din
oase piele dorinte maduva came sperm~ sange ~ a m d _ Ce
' ' • ' ' ' ..., y• • • • .
importanta saaiba placerile senzoriale intr-un asemenea trup imp6varat
de patimi, marne, pofte, amagire, teamB., disperare, invidie, care este
separat de ceea ce cineva i~i dore~e ~i unit cu ceea ce nu-~i dore~te,
cu foame, sete, batranete, moarte, boala ~i griji" 137
Idealul religios al Upani~adelor consta in nazuinta dupa
fericirea suprema, dupa lumea lui Brahman, iar scopul final este unirea
cu acesta, respectiv contopirea individului dupa moarte cu acesta.
136. Ibidem V, IO, 7.
13 7. MaitrJ. Up ani $ad, I, 3.
Mijlocul prin care omul poate realiza acest lucru este cuno~terea
(pr_a}~a): .El trebuie sa inteleaga ca. lumea in care t.raie~e este 0 lume
! a ~~ctillor, a diferenperilor ~ amultitut:tinii. Atata timp cAtvaiBmane
· sa ~teleag_;I necondiponat caBrahman, etem ~i infailibil, este unitatea
l.llllversuhn, a~ ~tei inintregul ei. Cel care~ sai'nfeleaga
· caB~ahm~~ este pnnctpml suprem ~i ca sinele individual ~i Brahman
1E~!Ws~. {ollJl~~ ()unitate, acela intra in Brahman ~i nu se mai
reincameaza Darnici cuno~tereasinguranuestesuficientainacest
1
sens. ~el ce ~o~ sa se contopeascacuBrahmantrebuie sa sed~
de once_d?nnt~ Daca o .singum .dorinta i~i face simfita prezenta in·
preocuparile cwv~ atuncuespectivul vareveni, sevareincama intr-o
l~e~~t~or,fiindcadorinteledevinacte; eel cesed~eazadeorice
do~ta., msa, ~sU: Brahman, else contope~te cuBrahman. Acela care
'
1
devme ascet ~ se IZOleaza poate indeplini, desigur, mai ~or acest luC114
Ehberarea lui atman dm Clclul nes:far~it al reincarnarilor se
n~~te mok:;a (sau muktr} ~i corespunde intoarcerii individului spre
0
~~· spre Brahman. A:ce~~re?re~:a o contopire impersonala a
lm ~tman cu Brahman, rjpillara plcaturii de apa care cade in ocean ~i
devme ~stf~l ~na ~u el • asemenea sarii care, o data dizolvata In
apa, d~vme illldentificabila, dar simultan identificabila prin gustul pe
care ihmpre eaza . . 139
gn · apel respective ·
138.fv!undaka·Upani$Gd, III 2, 8-9: "Dupl!i cwn rdurile curg ~i se s~esc in
:nar~, ple~du·~i numele ~i in~ti~area, tot ~a inteleptul eliberat de nwne ~i
m~tt~e se mdreapta spre sufletul divin, (care-i) mai mare deeM (tot) ce-i mare.
Cel care cuno~te pe Brahman suprem devine Brahman".
139: Chiindolp'a·Vpani{lad, VI, 13, 1-2: "«...Adu sarea pe care ai aruncat-o in
ara asearA!» ,Dand s-o apuce, nu a mai gAs it-o, intrucat se topise. «Ei bine, so~be
dmtr-o Pru:te· Cum e?» - «Slllata>>.- «Soarbe de Ia mijloc! Cum e?» _ «Smai!» _
«~oarbe ?m,pa:rea (cealaltA)! Cum e?»- «SikatiD>.- «DupA ce mai gu~ti din ea,l
vmo Ia mme.» ~~a fllcut intocmai (spunand): «E mereu Ia feb>. (TatlU) i-a spus: «De
bunl!i seama, dragul meu, tu nu me~ti Fiinta (sat) de aici, ~i to~i este chiar aici»".

56
Din perspectiva Upani§adelor, identitatea dintre 'Slnele
individual (iitmlm) ~i Sinele universal (Brahman) presupune consecinte
extraordinare in planul mom!, inrelatiadintre :fiecare om lii semeniisai.
Mareata formula upani~catat tvam asi ("tu e~ acesta"), cu referire
speciala la identitatea existentaintre sinele fieclUui om lii eel al semenilor
sai ~i al universului in geneml, postuleaza o reJ.at:ie desav~ita de iubire
j _ ..
intre el ~i aproapele sau; tu trebuie sa-ti iub~ti a~ro.ape~e cape tine
~~:~:::a~~i~J~:tX:if~!~~:'~!~~~d:}!i~~~:~---·-· j
de fapt, ''tu" intr-un punct diferit din spapu ~ timp lii intr-un grad diferit
de existenta Cand realizezi faptul ca toate fiintele, inclusiv animalele,
nu sunt decat sinele (iitmaiva-bhrit) tau, atunci toate actele tale sunt
de~ate de once . eg01sm,
. e1e pntesc
. exc1us1v
.. b'me1e 1or140.
1 anihilata • Conform unei adoua variante,nu poate :fi vorbade o contopire
Pe de alta parte, spun autorii upani~adici, de~i utile, faptele
bune nu conduc decatlanoi reinC811'Wri. Singuracunmcytereaadevarului
~i unicului Sine (Brahman) este~elib_erato~e. In consecinta, in
Upani~ade se a:firma deseori ca pentni eliberirrea finala este absolut
necesara renuntarea la orice fapta, fie ea buna sau rea 141 •
Desigur, int:r-o atare ipostaza, se pune o intrebare legitima: o
asemeneadoctr.inanu conduce cumvalao decaderemorala? Upan'4adele
sugereaza ca, prin det~ea de orice acte, sinele individual se elibereaza
de egoism ~i tYunge laadevaratalibertate spirituala; in mod spontan, else
\)Di:fica ~i se lasa coordonat de vointa universala, de ordinea cosmica,
morala, ale carei Iegi se impun de la sine, dincolo de eforturile noaStJ.r.
Aceste Iegi acfioneazaautomat ~i impersonal. Ele Slmtuninstnnnent pasiv
al Absolutului, el insu~ Iipsit devreo inipativa egoista •
142
140. S. Radhakrishnan, Eastern Religions and Western Thought, London,
1939, p. 102; cf. F. Edgerton, Dominant ideas in the Formation of Indian
Culture, in: Journal oftheAmerican Orient Society, vol. 62, 1942, p. 155 sq.
141. Cf. Chandogya-Upanif(ld, IV, 14, 3: "Precum apa nu se lip~te de frunza
Jotusu1ui a1bastru, tot astfel nu se lipe~te fapta rea de eel ce ~tie astfe1"; vezi ~i
. Kaushilaki-Upanifad, I, 4; III, 8.
142. Cf. Bfhadiirawaka-Upanifad, IV, 4, 22: "Peel nu-l biruie (glindul) ca de
aceea a taptuit r~ul sau c~ de aceea a taptuit binele; dirnpotrivA, el le biruie pe
acestea amandoult Faptuirea ~i netaptuirea nu-l chinuie".
rF' ·~-, ...
.! ..
-i~----~¥edismul §i·postvedismul 57
J Practic, eel ce re~te sa se de~eze de orice intenfionalitate
~i implicit de act in sine, se plaseaza dinco lo de distincfia dintre bine ~i
rau. Aceasta inseamnaca inteleptul se elibereaza de orice a~amente
pamante~ti ~i, prin urmare, este tiber de orice ispita de a pacatui 143 •
Cand el transcende binele lii raul, ajunge sa perceapa Sinele- iitman-
Brahman- care ii ofera posibilitatea sa se identifice cu Absolutul.
Tot ceea ce este relativ nu mai are valoare, devine :tara sens.
I
Multe pasaje din Upani§ade serefera lamodul in care are loc
unirea dupa moarte cu Brahman. Doua sunt variante1e cele mai
semnificativeprez.entateaici.Potrivitprimeia,sineleindividualsecontope$.e
cu Brahman, :fiind anihilataorice lll1IIA de individualitate a omului. ~a
cum afirma Yiijiiavalkya, dupamoarte con¢inta omului dispare, este
1: 144
totala cu Brahman, pen1ru ca cei eliberafi in Brahman, in lumeaacestuia,
se pot manifesta pe mai departe ca fiinte individuale. in diferite texte,
lumea~ui Brahman este descrisa cao lumeminunatain care eel decedat
este intampinat de cinci sute de nimfe (apsara). Eleil impodobesc pe noul
venitcu ghirlande, v~te ~ plantearomate. Dupacetraverseazamulte
locuri, else descotorose~e de faptele sale bune lii de cele rele. Rudele
foarte dragi lui ii mo~nesc faptele bune, pe cand adversarii pe cele rele.
In :final, el ajunge in imparatialui Brahman145 •
4.3. Mistica upanqadicli. Unirea cu Absolutul
· Primul traducator european a1 Upani§adelor, Anquetil
Duperron, a tradus notiunea upani{lad prin "secretum tegendum",
143. S.Radhakrishnan, op. cit., p. 102-103.
144. Cf. B/hadiirawaka-UpaniiQd, IV, 5. 15: " ... Cand totul a devenitunacu
Sinele sllu, atunci cu ce ~i pe cine sa vadii, cu ce ~i pe cine sl!. miroasii, cu ce ~i
pe cine sl1 guste, cu ce ~i cui sl1 vorbeascl1, cu ce ~i pe cine sl1 auda, cu ce ~i Ia
cine s~ se gandeascll, cu ce ~i pe cine sl1 pipAie, cu ce ~i pe cine sl1 CW1oascl1?
Cu ce sA-l CWloasca pe eel care CWlO~te totul?".
145. Kaushilaki-Upanifad, l, 3 sq.

58 Jndia.-·:Rellgie-"§t filosofie
''taina ascunsa". Traducerea este perfectjustificatA dacA avem in
vedere cA intelepciunea tainica a Upani~adelor este o creatie a
vizionarilor mistici din acea perioada, in fruntea carora se gaseau
Iegendarul YajfuwalkYa:'i)iomotoiiii 'proprlu~ZiS aGruSiicii mcliene~ ~~-
Uddalaka Aru.pi. Totu~i, intelepciunea mistica upani~adica n-a
constituit niciodata apanajul exclusiv al sacerdoplor; mai mult decat
atat, mirenii aujucat ~i ei un rol considerabil in creatia acesteia. In
dialogurile upani~dice pot fi Intalnip :frecvent prinp, femei ~ membri ai
unor caste inferioare in posturade discipoli ~i interlocutori; se intampla
chiar ca un anume rege sa iasa invingAtor intr-un dialog pe aceasta
tema cu un brahman, ~i tot la fel un brahman sa fie instruit in ~coala
unui laic. in acel~i timp, este evidenta legaturadintre Upani~ade ~i
speculapile sacerdotale din Brahmana. Abia in literatura upani~adica
mai tarzie se observA o de~are a misticii acesteia de fundamentul
teologiei sacrificiului brahmanic ~i i~i gase~e un fundament nou in
psihotehnica Yoga ~i in filosofiaSa.ipkiu.la 146 .·~ '·"='"''"""'""''"···~ ·~'·'·"''~-- ·.
Intr-un cunoscut textupani~c, un impatimitdupaeliberare se
adreseazAmaestrului sau spiritual cu 1l1llllttoarele cuvinte: "Salveaza-ma,
caci rna simt in aceasta lume asemenea unei bro~e intr-un put f"ara
147
apa" , iarmtr...o Brahmana se auderugaciunea inalfat! catre Divinitate,
pe un ton aproape disperat: "Condu-ma din nefiinfA (asat) la fiintA (sat),
din intuneric la ll.U11.ina, dinmoarte lanemurire"148•
Intrebarea care se pune, in acest context, este urmatoarea:
unde se afla adevarata ~xistenta, adevarata lumina ~i viatA? Undeva
aici sau dincolo? Potrivit textelor upani~adice, calea spre mantuire
trece obligatoriu prin noi in~ine, prin interiorul nostru. Cel ce
"deconecteaza" propriile simturi de Ia lumea exterioara, eel ce-~i
anihileaza propriile dorinte, fiind preocupat in exclusivitate de
cunoa~erea Sinelui spiritual, acela se autoilumineaza, el ajunge sa
146. Fr. Heiler, op. cit., p. 149.
147. Maitriiyanf.Upani$ad, l,4.
148.Satapatha-Briihmana, XIV, 4, 1, 30.
.,
...............
1
"•····
~-i,- 1 -+---·..Vedismul§i postvedismul 59
.a
" realizeze in timpul extazului experienta unei deplineunitati interioare. &te
vorba de unitatea dintre sinele individual ~i Sinele cosmic, este vorba de
experien{a mistica a Sinelui nediferenpat, atman-Brahman.
.. .
4. 3.1. Atman-Brahman. Absolutul nediferenliat
Relatia dintre sinele individual ~i Sinele universal, dintre
multitudine ~~ Unu ne este prezentata de catre misticul Uddiilaka in
cadrul unui dialog prin intermediul unor metafore foarte sugestive.
Referindu-se Ia sarea dizolvata in apA, el ii explica fiului sau ca. atunci
cand gusta apa in care a fost dizolvata sarea, noi nu o putem vedea,
dar o simpm cu ~utorul simftdui gustativ: "De bunA seama ... tu nu
:ziire~ti Fiinta de aici, ~i to~i este chiar aici" 149• :;;i un alt exemplu, din
acel~i dialog: "Lamura aceasta e cea in care Totul i~i are firea, este
l'
Realul, este Sinele (atman). Tue¢ acesta'' 150• Dar cine este Totul,
Realul, Sinele? Pentru ca atunci cand despici o smochina, de pilcm: iar
apoi despici ~i semintele dinauntru, nu mai descoperi nimic: " .. .lamurb.
aceasta pe care nu o za.re¢ este lamura din care se inal!Aatat de mare
smochinul. Sa crezi, dragul meu! Lamura aceasta e cea in care Totul
i~i are firea, este Realul, este Sinele (atman). Tu e¢ acesta" 151 • D~i
nu putem identifica nimic inauntrul semintelor, este totu~i cert ca
l
smochinii cresc din aceste seminte minuscule. Tot la fel, chiardacanu
putem percepe direct Sinele fundamental, desigur ca el se a:fla ascuns
I in strafundul existentei noastre. "Tu e~i acesta" (tat tvam asi): aici,
"tu" semni:fica smele empiric, individual, care tinde adeseori sa fie egoist,
l iar "acesta" vizeaza Sinele cosmic.
Mesajul. lui Udcfii{aka catre fiul sau ne sugereaza prin
I metaforele de rom sus ca Smele cosmic, ca principiu al intregii existente,
transcende lumea obiectivA, sfera ''numelor ~i formelor" (niima-rilpa),
149. Chimdogya-Upani~d, VI, 13,2.
150. Ibidem, VI, 13, 3.
151. Ibidem, VI, 12,2-3.

60
fiind totu~i atotcuprinzator, ca sarea. Brahman etot la fel de sfibtil ca
samburele samburelui de fruct; el e inerent in toate fiintele~ ca
potentialitatea vietii lor in des~urare • Cel care realizeazA ca este
152
,.,....,.~~~, identic cuBrahman ("Eu sunt Brahaman"- aham brahma amsi),
aeela devine Totul yi nici mAcar zeii nu pot sa-l impiediee, caci el este
Sinele
I
(iitman) lor 53 • · totul se une~te cu Sinele. Este vorba de un fel de congtiinftl a
Lucrul acesta il subliniaza foarte bine inteleptul Yiijfiiavalkya
. _ _ _ gar,e"araf4~~j~diyidualitat.eadispare prin eliberare • Pentru orice
154
intelept eliberat ~i desavar~it, con~inta i~i pierde intelesul dupa ce
155
t'totul a devenit una cu Sinele" •
1
, Intr-un frumos dialog cu sotia sa Maitreyi, acela~i
Yiijnavalkya prezinta rationamentul sau in favoarea acestei unitati, in
care orice co~ta a distinctiilor, a diferenfierilor afost anihilata: "C§nd
pare ca exista dualitate, atunci unul 11 vede pe celalalt, unul 11 miroase
pe celalalt, unul il gusta pe eelalalt, unul ii vorbe~te eeluilalt, unul il
aude pe ceUUalt, unul se g§nde~te Ia eelalalt, unul il pipaie pe celalalt,
unulll cuno~e pe eelalalt. Dar cand totul a devenit unacu Sinele sau,
atunci cu ce ~i pe cine sa vada, cu ce ~i pe cine sa miroase, cu ee ~i pe
cine sa guste, cu ce ~i cui sa vorbeasca, cu ee ~i pe cine sa auda, cu ce
~i Ia cine sa se gandeasca, cu ce ~i pe cine sa pipaie, cu ce ~i pe cine
sa cunoasca? Cu ce sa-l cunoasca pe eel care cunoa.§te totul? Despre
Sinele (fitman) acesta (se spune) numai «Nu, nu» (neti, neti): de
neapucat, caci nu este apucat; de nenimicit, caci nu este nimicit; :tara
legaturi, caci nu se leaga (de nimic); de neinlantuit, caci nu tremu:ra ~i
nu este vatamat. Cu ce oare sa-l cunoasca pe cunoscator?" 156 •
Prin unnare, atunci cand dualitatea pe care se bazeaza
con~iinta dispare, con~inta ins~i inceteaza sa mai functioneze, se
patrunde intr-o lume a nediferenfierilor, a unitarului. Principiul 1
I 52. H. Zinuner, Filozofiile lndiei, trad. rom., Hwnanitas, Bucure~ti, I997, p. 229.
153. Brhadlirawaka-Upani.fad, I, 4, 10.
154./bidem, IV, 4.
155./bidem, II,4, 14.
I 56. Ibidem, IV, 5. 15; cf. Chandogya-Upani.fjad, VI, 15, 2.
··~"·
-i-·
J
· --·.Vedismul. §i postvedismul 61
£ fun0al11en~ nu dispare insa
157
• In viatanoastraobi~uitase manifest!,
evident, permanent opozitia de tip dualist dintre subiect ~i obiect.
Subiectul CUllOa.§terii percepe totdeauna varii obiecte. Atunci cand
acesta, in spefB. omul, devine con¢ent insa de Sine, se autopercepe ~i
toate eelelalte devin Sinele sau, atunci nu mai pereepe nici un obiect,
incon§tientului, o stare a subiectului pur lipsit de orice obiect 158•
Pe aceasta treapta, eel aflat in extazmistic experiazaRealitatea
ultima, despre care nu poate exclama decat atat: "exista" (asti).
Disparand mice distinctii de geiml eu-tu, subiect-obiect, dispar ~i oriee
distinctii valorice, pentru ca acestea apar totdeauna in relatia eu-tu.
Co~tiinta sa a devenit nelimitata ~i infinita, extinsa Ia dimensiuni
cosmice, cosmicizata: "Sinele (iitman) meu dinlauntrul inimii este mai
mic decat (bobul) de orez, de orz, de mu~tar, de mei sau decat
samburele de mei. Sinele meu dinUiuntrul inimii este mai mare decat
pamantul, mai mare decat vazduhul~ m.ai mare decat cerul, mai mare
159
decatlumile" • V acuurn-ul infinitdevinepen1rumistic o plinatate infinita.
El recuno~ iniitman intreagalume, intregul univers, el percepe totul ca
pe Sinele sau ~i exclama: "Eu sunt acest Tot". Unitatea sa cu aceastii
Realitate u1ti.ma o exprima totdeaunaprintr-o serie de formule de identitate:
"acesta este Aeela" (tad etad), "iitman este Brahman", "inima este
supremul Brahman", "eu suntBrahman"(brahmiismz), "ceea eetu e¢,
aceea sunt eu". Dar cea mai importantii dintre aceste formule, ''marele
cuvant" (mahiiviikyam), rlimane tat tvam asi ("acesta e¢ tu insuti'') 160•
4.3.2. Coinciden{a contrariilor
Pentru autorii Upani~adelor, dupa cum s-a putut observa,
1
unitatea Sinelui nu tine intr-o masura prea mare de rationamente, de
argun1ente explicite, pentru ca este mai degraba un obiect al
I 57. Cf. Kiitha-Upani~ad, I, 2, I8-19; Taittirtya-Upani.fjad, III, I.
I 58, Cf. H. Nakamura, op. cit,p. 12I; H. Zimmer, op. cit.,pp. 243-244.
159. Chiindogya-Upani~ad, III, 14, 3; cf. Mundaka-Upani.fjad, III, I, 7.
160. Fr. Heiler, op. cit., p. 150.
 62 India. Religie ~i mosofie
experientei, al gnozei, a1 intuipei. Admiri cosmosul ~i multitudinea de
forme vii prin care acesta se exprima, se manifest!, iar apoi nu-p ramfule
--~- __ .decat sa exclami despre acest intreg unitar: "este Unul"; la aceasta te
~,_ ..... obliga.inPrimlllrande~~tarurecta.~inumaidupaaceearapunea161 •
Dupa cum rezulta din textele upani~dice, Brahman ca Sine
~i Absolut suprem este simultan maximum ~i minimum, in sensul ca.
este extrem de mare ~i extrem de mic: "El e mare, divin, cu neputinta
·=,.,.,_.de imaginat; mai subtil decat ceea ce este subtil; el se afla infinit de
departe ~i aici aproape (in trup); el sala~luie~te, pentru cei care-1
contempleazA, aici, in cavitatea (inimii)" 162•
Misticul Uddalaka aprecia ca toate lucrurile fenomenale nu
sunt decat simple forme de ex:primare a Sinelui universal, aReali~tii
ultime, in vreme ce aceasta Realitate ramane una, indestructibila,
ve~nica ~i inexprimabila: "~a cum printr-un singur bulgare de lut,
dragul meu, se poate cuno~te tot ce e de lut, iar feluritele prefaceri
"'""'"""sunf'cevace"atmnade'vorbrre:i)denumire, ~i numai <<lUtul» realitatea
(satya); ~a cum printr-un singur bot de arama, dragul meu, se poate
cuno~te tot ce e de arama, iar feluritele prefaceri sunt ceva ce atarna
de vorbire, o denumire, ~i numai «arama» realitatea; ~a cum printr-
un simplu cle~te de unghii, dragul meu, se poate cuno~te tot ce e de
fier, iar feluritele prefaaeri sunt ceva ce atarna de vorbire, o denumire,
~i numai <<fierul>> realitatea, la fel este, dragul meu, ~ cu aceainvatatura"163•
"Lutul", "arama", "fierul" reprezinta in acest text Sinele aflat totdeauna
dincolo de lumeafenomenala, Realitateaultimanon-identificabila~ simultan
identificabila prin fenomenele in care se regase~, non-obiectuala ~i in
acel~i timp obiectivizata prin lucrurile prin care se exprima.
Ylijfiavalkya ne sugereaza, 1n acelW?i sens, identitatea existenta
intre microcosmos !?i macrocosmos, intre sinele individual (iitman) !?i
161. Cf. J. Royce, The World and the Individual, I, New York-London,
Macmillan Co., 1927, pp. 156-157.
162. Mundaka-Upaniiad, III, 1, 7.
163. Chiindogya-Upani~d, VI, 1, 4-6.
V-edismul ,t postvedismul
• ' 63
Absolutul impersonal (Brahman), intre Unul esenpal ~i multitudinea
lumii fenomenale. Folosindu-se de metafore, ca ~i Uddalaka, el a.rata
ca experienta mistica a Sinelui ~i _cunoa~terea intuitiva a acestuia
presupune cuno~ Totului: "~cumnimeni nu e in stare sa prinda
sunetele ie~ite dintr-o toba in care se bate, darprin.z§nd toba s'au pe
tobo~ar, este prins sunetul; ~a cum nimeni nu e in stare sa prinda
sunetele ie~ite dintr-o scoica in care se su.fla, dar prin.zand scoica sau
pe suflatorul in scoica, este prins stmetul; ~a cum nimeni nu e in stare
sa prinda sunetele ie~ite dintr-o lauta la care se canta, dar prinzand
lauta sau pe cantarepll din lauta, este prins sunetui" 164•
Atat Uddiilaka cat ~i Yiijfiavalkya plasea.za, in contextul de
mai sus, adevarata "Fiinta''l(sat) ~i Realitatea ultima dincolo de orice
nume, dincolo de forme ~i definitii. De altfel, etimologic vorbind,
nopunea de "definitie" este incompatibila cu ceea ce este Absolutul,
Realitatea ultima, indiferent daca aceasta are un caracter personal sau
impersonal. Fiindcackrfinire ("adefini'') lnseamna "amBrgini", "alinrita'',
"a restrange". Or, Absolutul, indiferent de natura lui, nu poate fi limitat,
. definit, pentru cain acest fel ar fi relativizat, n-ar mai fi Absolut, ar fi
coborat Ia nivelul creaturalului.
Dintr-o atare perspectiva, toate conceptele ~i ideile definite ~i
circumscri~ de catre intelect trebuie privite ca simple semne auxiliare,
:tacand alUZie la ceea ce rlimane indefinibil ~i inexprimabil prin nume.
Tot ceea ce este tangibil ~i conceptual, tot ceea ce tine de domeniul
formelo~materiale (rflpa) ~i al numelor (niiman) nu reprezintanimic
altcevadec§tsimplere:flexe. Formesausimplenume,eletrebuiepercepute
doar ca expresii a "ceva" care le transcende, a ceva inex:primabil in sine,
a "ceva" infinit care ramane dincolo de orice definitie
Upani§adele ne arata ca Absolutul se c~~stituie intr-o foqa
primordiala, intr-un principiu suprem, din care provine totul, ca o
manifestare fenomenala purtemporala Acest principiu universal, unic,
dar in acel~i timp subzistent Ia nivelul intregii creatii in toate
164. Brhadara(lyaka-Upani~d, JI,4, 7-9.
 64 •Jnllfa~--Religie jl·fl:t~sotle
·r·
-.-1-~ ·'"'~-....::V~ulti postvedismul
componentele ei, transcende deopotriva sferele sensibile ~i p~'d~Ie
conceptuale, el este, a:;;adar, neti, neti, "ruci a:;;a, ruci a:;;a". Este ceva
"de unde cuvintele se intorc inapoi, impreuna cu mintea, fl\ra a-~i fi
atins tinta" 165 • In pofida acestui fapt, aici nu poate fi vorba de ruci o
d.illotomie, ~ nici un antagonism intre ''real" ~i "ireal", intre "existent'' ~i
''non-existent", de nici un dualism, pentru ca Absolutul transcendent ~i
expresiile sale sensibile, concrete ~iverbal-conceptuale sunt in esenta
"~-- . . adica.
_ una~~~~. X •
SIIIlp ''" 166.
Ie "defini1ll
Toate acestea ne amintesc intr-un fel de teoria lui Nicolaus
Cusanus, preluata apoi de catre Wittgenstein, cu privire Ia
coincidentia oppositorum, "coincidenta contrariilor''. Potrivit acestei
teorii, individualul este identic cu universalul, lumea este identic! cu
Dumnezeu; in Dumnezeu, acee~i Fiinta absoluta, care in lume se
prezinta in forme :finite, este contifluta in:finit. In:finitul este unitatea vie
~i ve~nicli a aceIuia care in :finit apare ca p~uralitate exti.nsa Dumnezeu
este, prin urmare, unitatea tuturor contrariilor, coincidentia
oppositorum. Ca Realitate absoluta, in El toate posibilitatile se
realizeaza ~i conciliaza de Ia sine. Contrariile nu mai sunt doua esente,
ci una singura 167 •
Absolutul upani~adic ramane ~i trebuie sa ram.ana, deci,
inefabil, indescriptibil, inexprimabil. El nu este altceva dedit ceea ce
suntern noi in~ine, con~tiinta il cuprinde tocmai in masura in care
con~tiinta este cunoa~tere. ~i totu~i, atunci c§.nd incercam sa-l
exprimam, cuvintele noastre trebuie sa se reduca la: "net~ neti'', ''nici
~a, nici ~a". "Brahmanii spun ca nu este ruci gros, nici subtire, nici
Scmt, nici lung... nici umbra, nici beZilA, nici aer, nici spatiu, fiira atingere,
:fiira'gust, :tara miros, tara vaz, :tara auz, :tara glas (vac), :tara gand
165. Taittiriya-Upanifad. II 4.
166.Cf.H.Zimmer,op. cit.,p.133.
167. Vezi Devis. Dei, 9. 11; cf. W. Windelband, A History ofPhilosophy with
Special Reference to the Formation and Development of Its Proble~ and
Conceptions, New Yorlc, 1921, pp. 145-146; apud H. Nakamuia, op. cit., pp. 103-104.
65
(mahas) ... , tara suflu (priina), :tara chip, tara masura, :tara Iauntru,
:tadi afara" 168•
Pentru prima oarain istoria g8ndirii universale, descoperim aici
unAbsolut perceput apofatic, negativ. Elnu poate fi cunoscutinfiintasa,
nu poate fi vizualizat, elsemanifestadoarininteriorul nostru, in "iniml"169;
"la el ... nu se poate ajunge cu vorba sau cumintea sau cu ochii. Cum ar
putea sa fie cunoscut de altul decat de acela care spune ca exista?"170
. . , : Cu toate acestea, negapa in genul ~'neti,. nett.: emci ~a, ruci _
~a") cu privire la Realitatea ultima nu este o simpla negape, :tacuta de
drL\;_.,oul negapei, ci o afirmafie prin negafie 171 • Pentru ca neg§.nd orice
atribut care i-ar putea fi conferit Absolutului, in fapt afi.nnam despre
acesta ca e mai presus decat ele, ca le transcende, ca ramane dincolo
de ele. Cu ajutorul afinnatiei prin negape, realitatea ultima i~i poate
conserva statutul de Absolut, i~ind din capcana relativizarii.
4.3.3. Contemplarea lui Atman-Brahma11 '"~"<""'''"'~·~" ·
ca lumina interioarii
J\1isticii din perioada upani§adica au ajuns Ia concluzia ca Sinele
cosmic, Brahman, poate fi cunoscut direct sub forma Lumicii pure.
Este vorba de o experienta nemijlocita a Luminii supranaturale. In
acel~i timp, aceasta Lumina transcosmica este identicli cu lumina
168. BrhadiiraJJYaka-Upanifad, III, 8, 8; cf. ib~dem, fV, 4, 12:
"Pe-acesta percepandu-1, intelept,
Cuno~terea {prajnii) slivar§easc-o brahmamiJ.
Sa nu cugete la vorbe multe,
Caci sunt istovire Cuvantului (viic)".
169. Katha-Upani~d, II,6, 9.
110./bidem, II, 6, 12.
171. Yiijnavalkya spune: " ... acesta e Sinele tau, ... vazatorul nevazut, auzitorul
neauzit, ganditorul negandit, cunoscatorul necunoscut. Nu exist! alt vazltor,
nu crxist! alt auzitor, nu exist! alt ganditor, nu exist! alt cunosclitor in afar! de
el. Acesta e Sinele (iitman) tau, randuitorullliuntric (antar-yiimin), nemuritorul.
Orice altceva este durere"; vezi BJI;adiiranyaka-Upani~d, III, 7, 23.
64 lndia.·Rellgie·§i,ftlosofie
componentele ei, transcende deopotriva sferele sensibile ~i pe cele
e.
conceptual el ·este, ~adar, neti, neti, "nici ~ nici qa". Este ceva
+- -vedismul~
"de unde cuvintele se intorc inapoi, i.mpreuna cu rnintea, :tara a-~i fi
atins tinta" 165.In pofida acestui fapt, aici nu poate :fi vorba de nici o
dihotomie, ~i nici un antagonism intre "real" ~i "ireal", intre "existent"~
£'non-existent", de nici vn. dualism, pentru caAbsolutul transcendent ~i
expresiile. sale sensibile, concrete ~i verbal-conceptuale sunt in esenta
una$i aceea11i, adicasimple "definipi" 166•
1j ··-· · · ·· · ·
Toate acestea ne amintesc intr-un fel de teoria lui Nicolaus
Cusanus, preluata apoi de catre Wittgenstein, cu privire la
coincidentia oppositorum, "coincidentacontrariilor". Potrivit acestei
teorii, individualul este identic cu universalul, lumea este identica cu
Dwnnezeu; in Dumnezeu, acee~i Fiinta absoluta, care 1n Iume se
prezinta in forme finite, este confinuta infinit In:finitul este unitatea vie
~i ve~nica a aceluia care in finit apare ca pluralitate extinsa. Dumnezeu
este, prin urmare, unitatea tuturor contrariilor, coincidentia
oppositorum. Ca Realitate absoluta, in El toate posibilitaple se
realizeaza ~i conciliaza de Ia sine. Contrariile nu mai sunt doua esente,
• • ~167
c1 una smgura .
Absolutul upani~adic ramane ~i trebuie sa ramana, deci,
inefabil, indescriptibil, inexprimabil. El nu este altceva decat eeea ce
suntem noi in~ine, con~tiinta il cuprinde tocmai in masura in care
con~tiinta este cuno~tere. ~i totu~i, atunci cand incercam sa-l
expri.ma:m, cuvintele noastre trebuie sa se reduca Ia: "neti, neti'', "nici
a~a, nici ~,. "Brahmanii spun ca nu este nici gros, nici subtire, nici
scurt, nici lung... nici umbra, nici bezna, nici aer, nici spatiu, :faraatingere,
tara gust, tara miros, tara vaz, tara auz, tara glas (vac), fiira gand
165. Taittiriya-Upani~d, II 4.
166. Cf. H. Zimmer, op. cit., p. 133.
167. Vezi Devis. Dei, 9. 11; cf. W. Windelband, A History of Philosophy with
Special Reference to the Formation and Development of Its Problems and
Conceptions, New York, 1921, pp. 145-146; apud H. Nakamura, op. cit., pp. 103-104.
;J
postvedlsnml
(manas) ... , tara sutlu (priina), tara chip, f'ara masura, fiira launtru,
tara afara" 168•
65
Pentruprimaoarainistoriag&tdiriiuniversale,descoperimaici
unAbsolutperceput apofutic, negativ. El nu poate fi cl.inosart in fiintasa,
nupoatefivizualizat,elsemanifestadoarininterioruloostru,in"inim!'"169;
',._· . "la el ... nu se poate ajunge cu vorba sau cu rnintea sau cu ochii. Cum ar
. putea sa fie cunoscut de altul decat de acela: care spune ca exista?" 170,
·. Cu toate acestea, negapa in genul ~'neti, neti"} (~'nici qa, nici
~a'') cu Jfivire Ia Realitatea ultima nu este o simpla negape, tacuta de
d.rae,oul negapei, ci o afirma{ie prin negafie 111 • Pentru ca negand orice
atribut care i-ar putea fi conferit Absolutului, in fapt afirmam despre
acesta ca e mai presus dedit ele, ca le transcende, ca ramane dincolo
de ele. Cu ajutorul afinnajiei prin negape, realitatea ultima i~i poate
conserva statutul de Absolut, ie~ind din capcana relativizarii.
4. 3. 3. Contemplarea lui Atman-Brahman ··H,.,...,,, .... ".,.
ca lumina interioara
Misticii din perioada ~caau ajuns laconcluziaca Sinele
cosmic, Brahman, poate fi cunoscut direct sub forma Luminii pure.
Este vorba de o experienta nemijlocita a Luminii supranaturale.In
aqql~i timp, aceasta Lumina transcosmica este identica cu lumina
168. Bt:ftadiirawaka-Upani~d, III, 8, 8; cf. ibidem, IV, 4, 12:
"Pe-acesta perceplindu-1, intelept, .
Cuno~terea (prajnii) slivarfeasc-o brahmanuL
Sli nu cugete la vorbe multe,
Clici sunt istovire Cuvfultului (viic)".
169. Katha-Upani~d, II, 6, 9.
170 .Ibidem, II, 6, 12.
I 71. Yiijnavalkya spune: " ... acesta e Sinele tli.u, ... viiza.torul nevlizut, auzitoru1
neauzit, gfutditorul negandit, cunosclitorul necunoscut. Nu existli alt viiza.tor,
nu existl!. alt auzitor, nu existli alt gfutditor, nu exist! a1t cunosclitor in afarli de
el. Acesta e Sinele (Iitman) tl!.u, rfulduitoru1lliuntric (antar-yiimin), nemuritorul.
Orice altcevaeste durere"; vezi B,hadiiranyaka-Upani!JQd, III, 7, 23.
1 1

66 IDdia,.··Religie·JHllesofte
------------------------------------~~~-----
interioara, perceputa de catre ascet inauntrul sau in timpul exeroftiului
mistic: "iar lumina din cer care strlilu~ acolo sus, deasupra :fiecliruia,
deasupra tuturor, in Jumi mai inalte decat cele mai inalte, aceast:t este
peea ce este ~i lumina dinlauntrul omului (puru.Sa)" 172• • · : · ·
Misticul nu face altceva decat sa con~tientizeze ace~ta
identitate, mai ales ca aceasta experienta noua este secondata de b
cre~ere progresiva a temperaturii corpului ~ide perceperea unor sunete
cu caracter mistic: "Ease vede atunci dind simp caldura la atingerea
trupului. Ease aude atunci cand, astupandu-ti urechile, auzi parca un
zgomot, fo~netul unui foe care arde. Sa se mediteze la ea ca. fiind cea
173
vazuta ~i auzita" • Acest lucru ne demonstreaza c4, in cazul de fata,
percepfia Sinelui (Atman-Brahman) ca.Luminanu reprezinta o simpla
cuno~, ci o experienta, multmai profunda, o experientadetip extatic,
care~eaza~ischimbareaex:istenfe~amoduluidea:fialrespectivului
ascet, dupA cum se arata in B,hadilranyaka-Upani{lad: "De lanefiinta
(asat) condu-mala fiinta (sat), de laintuneric condu-malalumina (tamaso
miijyotir gamaya), de lamoarte condu-ma lanemurire" 174•
Chandogya-Upani{lad citeazadoua versuri rigvedi~, in care
este vorba de contemplarea Luminii "ce se aprinde dincolo tie cer", ~i
adauga: "Desprinsa din intuneric, privind lumina ce se-nalta, privind
lucirea ce se~nal~ lazeul intre zei, la Soare ajunseram, lumina inaltata
175 176
-lumina inaltata" • B,hadiiranyaka-Upani{lad identifica insa,
dupa cum am vazut, pe iitman cu fiinta aflata in inima omului, sub
chipul unei "lumini in inima". "Aceasta fiinta senina, ridicandu-se din
trupul sau ~i atingand cea mai inalta lumina, apare in forma sa proprie.
Ea este iitman. Este nemuritorul, eel ce nu se teme, este Brahman" 177 •
172. Chiindogya-Upani~d, III, 13,7
113./bidem, III, 13, 8.
174. B{hadaranyaka-Upani~d, I, 3, 28; M. Eliade, MeflStofel §i androginul,
trad. rom., Humanitas, Bucure~. 1995, p. 19.
175. Chandogya-Upani~d, III, 17, 6. 1
176. B{hadiirarryaka-Upani~d. IV, 3, 7.
177. Chiindogya-Upani~d, vm, 3, 4; M. Eliade, Jstoria credinfelor # ideilor...,
I, p. 256; idem, Mefistofel # androginul, p. 19.
~r·-·
!
.,.,. ·~·· -~·e¥edismul ji-postvedismul 67
-----------------------------------------------
Avem aici inca o con:fumare aidentitapi dintre Lumina supranaturala
~lumina interioara experiata de ascetul mistic, intre Brahman ~i iitman,
lntre. Sinele suprem ~i sinele individual.
·-·-~,·~·'·"~ Inmomentul dece8ului; sufletul individual accede spre inaltimi
prin intermediul razelor solare. El se apropie de Soare, considemt de
autorul u~c "poartalumii". Cei infelepti auaccesulliber, in vreme
ce cei' ne¢utori nu au aceasta ~ansa: "iar cand i~i parase~te trupul, pe
. _ razei~ ~~~.~P~~fimi;.e.tspl,llle:OM~~se~spreimltimi
IutecagB:ndul,el~ungelaSoare.Intr-adevar,aceastaepoartalumii,locde
intrarepentru¢utori ~ opre]i$epentrulle$iutorl''l78.
Gnoza upani~adic4, dupa cum subliniaza Mircea Eliade ,
179
este o ~ta de natura transcendentala ~i initiatica, pentru faptul ca eel
initiat nu a dobandit doar un mod de cuno~tere, ci ~i un nou mod de
existenta, mult superior celui anterior. Con¢entizarea identitapi iitman-
Brahman se realizeazaspontan, intr-un mod similar fulgerului 180• DupA
cum absolut nimic nuanticipeazA stralucirea orbitoare a fulgerului, care
s~ie intunericul dens, tot la fel aparent nimic nu anticipeaza experienta
iluminarii ascetului afla1 in extazmistic: momentul apart:ine unui alt plan
de referinta, nu exista nici o continuitate intre timpul care o precede ~i
momentul atemporal in care se realizeazii.
Dupa cum am putut observa, assetul descopera Lumina
interioara in momentul in care devine co~ient de propriul sau Sine
(Iitman), cand penetreaza insa~i esenta propriei sale vieti ~i a
elementelor cosmice ~i, in cele din Uilllii, cand moare. In oricare dintre
aceste cirCumstante, iluzia (maya), ignoranta este anihilata. Jnstaritaneu,
ascetul este cople~it de Lumina, adica contempla adevarata Fiinta El
transcende lumea profana, conditionata ~i se regase~te pe un plan
absolut, se reintoarce la origini (ad originem), in lumea lui
iitrrz,an-Brahman, in lumea Absolutului din care provine. El accede
178. Chiindogya-Upani~d, VIII, 6, 5.
17:9: t.vf. Eliade, MefiStofel # adroginul, p. 20; cf. idem, Ocultism, vriijitorie #
mode 'eulturale, trad. rom., Humanitas, Bucure~ti, 1997, pp. 120-123.
180. Kena-Upani-~ad, IV, 4; cf. Kau~ilaki-UpaniiQd, IV, 2.
 India. Rellgie §l··filosofte
intr-1.m altplan de existent!= acelaal Fiintei pme, a1 divinului nediferenpat
~ non-distinct, al cuno3.$terii supreme ~i libertlp.i absolute. in acest
moment, el cunoa$e Realitatea ultima, realitateacaretranscende orice
atribut. De aceea este perceputa ca o st:rAlucitoare Lumina alba, in l
care ascetul intra orbit ~i sfilr~e~e prin a disparea, topindu-se in ea
:tara a lasa unne 181 • ·
Aceasta mistica cu un caracter impersonal a Upani$adelor
se va constitui de aici inainte, 1n mtreaga istorie religioasa a Indiei, in
fundamentul oricarei mistici a elibernrii. Inclusiv mistica budista legata
de Nirvana i~i are originile 1n ea, iar mistica bhakti, cu un caracter
teist, din perioada hinduista a fast ~i ea influentata. de aceasta. De
asemenea, celebrele sisteme de metafizica, despre care vom vorbi
mtr-un capitol viitor, sefundamenteam ~ ele pe mistica upani~adica
intreaga speculape filosofica, ca ~i spiritualitatea ulterioara a Indiei,
pl\streaza filoane serioase din gandirea ~i spiritualitatea upani~adica
reprezentata de legendarul Yajiiavalkya. Chiar nu mai putin celebrul
Rabindranath Tagore preia multe idei ~i impulsuri din Upani$ade
pentru mistica sa sincretista, care avea sa-l consacre in istoria
spiritualitapi universale.
5.Cultul
5.1. Locuri de cult
in perioada vedica, indienii nu dispuneau de temple. Cultul
particular se oficiainjurul vetrei, considerata altarul casei. in schimb,
pentru aducerea sacrificiilor publice legate de sill'batori, era ales un
loc special plasat undeva 1n apropierea casei sacrificantului, care nu
trebuia sa fie obligatoriu de fiecare data acela!ii. Acolo se delimita un
spatiu sau o ridicatw·a de pamant, in forma patrata, pe care se presara
iarba verde. Era locul unde, se credea, vor sta zeii pentru a-~i prelua
181. Cf. M. Eliade, Mefistofel gi androginu/, pp. 36-37.
-r- -..
··~* ···- · -·--...Vedismul §i.postvedisrnul 69
'. sacrificiile aduse. P~ st:a~ ~e iarba. se const:nlia un altar de cmamizi;
>· dupa. aducerea sacrificiulw, 1arba era arsa
sa. vedem acum c!teva detalli legate de acest loc sacru pentru
. arienii vedici, substitut al teinplului, ~ semni:ficatiileSale. in primul rnnd,
acest lac trebuia consacra:tmprea1abil prinintennediul unorrituri speciale,
C:ei mai. ~cativfiin~ eel:U amplasarii focurilor sacre. Respectivc;:Ie
1
-~·-~·
ntualun VIZaUcreareaunwfocmcareardeauexclusivelementeconsidemte
pure, consacrate zeului focului,Agni. Focul eraaprlns prinftecare, simbol
~ al inceputului ~i noului, 1n credintacaastfel vorfi indeplb:tate absoluttoate
-,~.·
.,..
•.
spiritele rele, top demonii. Foctil aveaatributul de a-i alunga pe demoni,
pentru ca else identifica cu ~i zeul amintit182• Pede alta parte, focul
?
sacrificiului comtmicaacel~ atribut~ locului sacrifici~ consaa-anctu-1.
~ezli.mantul consacrat, 1n forma. pa.tra:ta, dupa cum am amintit,
de dimensiuni destul de marl, se nwnea vihlira. in interiorul acestui
spapu se afla un altul rnai bine marcat, cu un caracter la fel de sacru,
1 1 numit vedi; el corespundea altarului propriu-zis ~i ocupa o pozipe mai
centrala decat focurile sacrificiale, pentru ca focurile respective, spre
deosebire de alte religii, nu erau plasate pe altar, ci mjurul acestuia
Spapul pe care era ridicat altarul (vedi) era conturat pe pamant cu
f ajutorul unei lopep sau al unei sabii confectionate dintr-un lemn cu
proprietap magice. in acest fel, locul respectiv era purificat ~i consacrat.
l
In continuare, aici erau depuse ustensilele necesaie pentru realizarea
sacrificiului, intre care eel mai important erayzipa, stalpul de care
J unna sawfite. Iegatawvtctrma
•• ts3T . exteIe brahm. anice sugereaza ca acest
! stalp reprezenta unul dintrepunctele de convergent!~ concentrare a tutmor
J,, foqelorreligioaseaflateinjocintimpulsacrificiului.Prinpozitiasaverticala,
el aminte~e modulm care zeii au urcat la cer184• )
182. Cf. TaittiNya-Briihmana, 1, 2, I, 3, 4.
183. Cf. Taittiriya-Samhitii, VI, 3,3,4,·/bidem'VI
, ,3,4 , , Ibidem'VI
2 3· , ,3 ,
4,I 3·
,
Aitareya-Briihmana, VI,2,17,23. ·
184. VeziAitareya-Briihmana, VI, 1, 1; cf. Satanatha-Briihmana I 6 2 )
r ' ' ' " ..

Consacrarea spafiului se desfll~o::~=:~::~
7
°
simbolism. Pe de-o parte, construirea altarului e conceputa o creafieca
185
a lumii • Apa in care s-a diluat argila este asimilata cu apa primordiala;
argila pusala temeliaaltarului, cu Pamantul; perepi laterali, cu atmosfera· ·
~a.m.d PedealtAparte,construiieaaltaruluiecbivaleazacuointegrare
186
simooliciiatimpului,cumaterializarealuiin~cmpulaltarului. -
In acest sens, se menponeaza ca "Anul este altarul focului",
explicandu-se in acel~i timp ~i simoolismul sau temporal: cele 360 c1e~J~-- unuf cere inchis: avea un fnceput ~i un s:ffir~it, dar ~i posibilitatea de a
cm-amizideimprejmuiresimbolizeazacele360denopfialeanului,iar
187
cele 3 60 de caramizi yajusmati cele 3 60 de zile • Prin unnare, de
fiecare data cand se inalta un nou altar al focului nu se recreeaza doar I ~
lumea, ci se "clade§te Anul", in sensul ca timpul este recreat, este
regenerat. Pede alta parte, din moment ce Anul este asimilat zeului
cosmic Prajiipati, ridicarea oricarui nou altar presupune in mod
simbolic tnvierea lui Prajiipati ~i reconsacrarea intregii creapi. Textul
brahmanic aminti.t mai sus nu face, desigur, referire la timpul profan,la ~"·'~' ~ .,,,,.v.,.._ ·Se aduceau sacrificii in scopul dobandirii de Ia zei a unor bunuri
simpla durata temporala, ci la timpulliturgic, con~acrat, ~a cum~
intalnim in mai toate credintele religioase ale lumii. Inaltarea altarulw
focului in vedism unnare~te sacrificarea lumii, in sensul integrarii
apesteiain adevaratul ~~, ti.mpul sacru ~ • 189 • . "
1 8
Dupa cum subliniaza A1ircea Elzade , ruCI, m fapt, aitarpl
vedic se substituie templului. Primul care explicaapropiereaetimologie!
dintre notiunile de "templum" - templu ~i "tempus" - timp a fost
190
Hermann Usener , care a interpretat cei doi termeni_ cu ajutorul
notiunii de "intersectare" (''Schneidung, Kreuzung"). ~cum au
confirmat-o §i cercetarile ulterioare, nopunea de "templum "vizeaza
185. cr. Satapatha-Brahmana, VI, 5, 1 sq.
186./bidem I, 9,2,29.
187./bidem, X, 5; IV, 10 etc.
188. Mircea Eliade,Saau/# profanul, tracl. rom., Humanitas, Bu~, 1995, p. 66.
189./bidem, pp. 66-67.
190. H. Usener, GIJtternamen, Bonn, 1920, p. 191 sq.
•••..
1~=:::.•::
t
mi~~:
;
de "tempus" aspectul temporal al
orizontului in spapu ~i timp 191 •
fn opinia acelui~i Mircea E/iade 192, toate aceste lucrwi au o
1 ·
· semni:ficatie deosebita, in sensul ca. pentru orice om religios din culturile
arhaice lumea se refnnoie~te tnjiecare an, lafiecare tnceput de an
este reconsacrata, f# regase~te "sfinfenia" originara, dobtindita
_ pr_in creafie. "Anul", ~a cum apare el ~i in lumea vedicil, era asemenea
"rena~te" in chip de An Nou. La randul sau, fiecare An Nou
:_ presupunea intrarea intr-un timp ''nou", "cumt", "consacrat", "liturgic",
adica intr-un timp nefolosit, neuzat, nedemonizat ·
5.2. Sacrificiile # sacerdo(i.ul
·•- Actul ritualic central in religia vedica este sacrificiul (yajfia).
materiale, a unor unn~i, pen1ru sanatate ~i pentru a avea 0 viata cat
mai lunga Aducand daruri zeilor, oamenii ~tau din parteaacestora
orecompensa Ca~ inMesopotamiaantica, relapadintrearienii vedici
§i zei era una de tipul do ut des, o relatie pur contractuala ~i chiar
egoism: cu intluenta ~i puterea lor mare, zeii ii pot face anwnite servicii
omului- sanu uitam ca demonii il ameninta totdeauna cu tot felul de
boli ~i ~uferinte- iar omul ii poate ~i el constrange prin sacrificii pe
zei • In~ lafelde bine, inaceastaperioadaseaduceau~ijertfede
19
ispil.jire. In scbimb, in intreaga literatura vedica, nu gasim nici un fel
de jertfe de mulp.unire. Pe de alta parte, orice jertfii nu viza neaparat
doar satisfacerea unor dorinte personale ale celui care o aducea.
Sacrificiul era mai degraba necesar pentru a conserva ordinea cosmica.
191. W. MUller, Kreis und Kreuz, Berlin, 1938, pp. 33, 39; apud M. Eliade,
Sacru/ ~i profanul, p. 67.
192, M. Eliade, Sacru/ ~i profanul, p. 67.
193. Vezi N. Achimescu, op. cit., p. 129.
 72 India. ReHgie ~i filosotle
Se aduceau sacrificii totdeauna in concordant! cu mersullucrurilor,
· cu evolupa Cosmic~ desigur ciclic §i nu linear. Totul emritmat, etapizat
Acest atribut semnificativ al sacrificiului face obiectul unei analize
pro:funde in Iiteratura brahmani~ dar acel~i lucru il puterifobserva ~i
in .8gveda, unde sacrificiul reprezinta mult mai mult decat o simRla
ofranda adusa zeilor in scopul dobandirii unor favoruri personate •
94
In literatura brahmanic~ sacrificiul se contureaza ca un
mecanism ritualic deosebit de complex. Atunci c§.nd este realizat intr-~--­ i~-- -
un mod corespunzator, el acfioneaza absolut automat. Zeii carora le
sunt consacrate respectivele sacrificii sunt pu§i efectiv in umbra de
aceste sacrificii; ei sunt obligati sa preia sacrificiile aduse. Puterea ~i
nemurirea lor se datoreaza exclusiv sacrificiului pe care 11 primesc.
Este vorba de o forra magica care conditioneaza cursu! regulat al
195
naturii • Din moment ce sacrificiul juca un rol amt de important, este
limpede ca sacerdotii se straduiau ca ritualul fundamentallegat de
acesta sa fie perceput sub to ate aspectele sale, sa-i fie intelese toate , · ·-. 1
semnificatiile lui. lata un exemplu foarte concludent in acest sens din
literatura brahmanica: ploaia este cauzata de vant; Ia randul ei, aceasta
detennina cre~terea plantelor; tot la fel,vacile produc lapte, pentru ca
mananca plante §i beau ap!; acesta este motivul pentru care zeul Viiyu
("vantul") este eel care produce laptele §i, din acel~i motiv, acestuia
196
i se aduce ca sacrificiu laptele • Pentru ca exista o corelatie direct!
intre sacrificiu §i cursullumii, :fire~te ca preotii incercau sa descopere
diferite corespondente intre elementele particulare ale actului sacrificial
~i anumite fenomene cosmice. De pilda, iarba plantat~ pe altarul
sacrificiului simbolizeaza lumea, iar cele cinci p3.I1i ale melodiei
interpretate in timpul sacrificiului sunt identificate cu cele cinci anotimpuri
ale anului (primavara, vara, anotimpul ploios, toamna, iama) etc.
194. Cf. .8gveda, X, 90.
19.5. Vezi Satapatha-Briihmana, III, 3, 1, 5: "Soarele n-ar putea rasari,
dac! preotul n-ar aduce sacrificiul".
196./bidem, II, 6, 3, 7.
·· -vedismul p postvedismul · 73
Indiscutabil, acest intreg mecanism sacrificial era valabil doar
~ I
! in cazul marilor sacrificii publice, clind oficiau sacerdoti, special
I desemnap, cu atributii foarte restrictive. Cursul naturii, evolutia ei in
1 anul respectiv era condifionata direct de modul in care se achitau de
fimcpile lorritualice. Ceamai mica ~a in cadru1 actului sacrificial
I putea avearepercusiuni catastrofale, mergandu-se pana la eclipse de
. soare sau pana la succesiunea neregulata a lunilor anului.
. Curn se. d eru1a, "msa,
-----~~·-·-~··~ - sacn"fi1cm
. 1m
" sme.
. ?197 D upa ce era
J 1mbaiata, victima era introdusa in spapul consacrat, tacandu-se diferite
i libapi. T otoda~ era implorata s~ se lini§teasc~ , fiind invocat zeul
198
t protectoral anJmalelor, pentru a 1 se cere consnntamantul in vederea
199
f sacrificarii victimei • Epitetele laudative adresate victimei inainte de
t sacrificiu scot in evidenfA caracterul sacrual acesteia; ea era considerata
' un lucru..exceptional, o proprietate a zeilor.
In cele din urma, victima era legata de un stalp, moment in
! care brahmanul nu mai avea dreptul sii o atinga cu mainile, insu~i
sacrificantul ezit§.nd sa se mai apropie de ea, dat :fiind caracterul absolut
sacru al acesteia. Cel ce urma sa execute sacrificiul avea nevoi~ de
rostirea unei formule speciale de catre un preot200 • 1
Sufocarii victimei ii urmeaza unrit special consacrat purificarii
acesteia • Dupa aceasta, urmeazii tr~area acesteia. Sangele scurs
201
dupa prima lovitura de cutit este destinat demonilol02 • Urmatoarea
etapa o reprezinta distribuirea pfu1ii celei mai importante din sacrificiu
zeului canna i-a fost consacrata victima: este vorba de vapii, partea
03
superioara a peritoneulue • Grasimea, fiertura, spuma ridicata la
197. Cf. pe larg M. Mauss, H. Hubert, Eseu despre natura $i functia
sacrificiului, trad. rom., Polirom, I~i. 1997, pp. 83-105.
198. Vezi Taittiriya-Samhitii., I, 3,7,1; VI, 3,6,1 ,2; Maitrayani-Samhitii, V,3,9,6;
Satapatha-Brii.hmana, III, 7,3,9.
199. Zeui respectiv este Prajiipati-~ucb-a; vezi Taittirjj;a-Samhitii, ill, I, 4, 1; ID, I, 4, 5.
200./bidem, I, 3, 8, 1; cf. Satapatha-Briihmana, III, 7,4, I.
201. Taittlrlya-Samhita, I, 3, 9, 1; Satanatha-Briihmana III 8 2 4-7
202. Cf.Aitareya-Briihmana, VI, 7, I, 10.
'Y ' ' ' ' •
203 . .8gveda, III, 2 l, 5.
 ~ ~~~~- ' -,-.. /
.-..
. ' .:1 . . ,. .
Indi1f.· ·-Religte""lHilosofte . .~--it-~~ edismul··ti-postved.ismul 1 75
a . - ~· ..
suprafa~in oalaincare se g!~te sunt destinate, rl\lpa cwn ~ spus, .fl . cei ~ o of~u:t're sac~4jgiu;iarrespeetiVUI 1e ~in scbimb un
zeului sau cUphilui de zei omorai se adreseazA sacrifibiiJ.l: toate acestea 'i-ii!:·:... onorarm(~k~.Qa.)~.-?~ostenealalor,.c?~Widtnbain. · e, v~GJ;.·
.· ..~ _
se15acrific!in foe. Ceea.ce se distruge astfel prin cotrl~ustie repn2inta. "·~· . sauapr. Existau,p.t@Scnpp.i foarte exacte pnvind valoareaono1'811ulw. ·
ee
formal inc! 0 datA viqtiina in mtregul 04; fn contihupre, alte p!I1i ale . ~ .
05
i- .· • - .

in ftmcpe de felul s~crificiului ~ide rangul fiecarui preot impljcat in

'

vicrlptei erau di$tribclte preotilorparticipanp lasacrifib.i.ul respecti.¢ • ..·~ .. ,. .. adueerea acestuia: In literatura sacra vedica ~i post-vedic! int4lnim
· : Oricare arfi fo:;t rostul sacrificiului in protoistoria i.:rob.:al:iana, lfl· ' · patrucategorii principale de preop specia1izati in aducereasacrificillor.
· e limped~ -~inc~pand cuperioada brabmanic! el devine prlncipalul _J:l ____P.e pi~~~ hotar av_e~ ca sarcina sa in'\f?Ce zeii prin recitarea.. ~or
· .:::~~::':: :.:·piijloc d~res~Aili.r~..,€1.\l.P.it!P.i P..UJil.Q!.di~~!~~-s~cr.if.iciu are lo~· · iH . imnU:n din$gveda; udgiitar aveacalllisiune sa came imnuri speciale
. · reu¢ficarea m.eml;>relor dislocate ale lui Prajapati, adica se -7l· · din Samaveda pentrU pregA.tirea sacrificiului; adhvaryu era eel care
·reeon.Stituie Fiinta divina primordial8; adusajertftila inceputul creapei, 1 ft se ocupa de partea practicl a aducerii sacri:ficiului ~i eel care murinura
pentru ca din trupul ei saaparaluma Functia principal! a sacrificiului !: · diferite forrtiul~.din Yajurveda. In fine, responsabilul general in legatuli
· rtu era decAt aceea de a pune dinnou laolalta (samdhii) ceea ce fusese ~
1. cuactulsacrificialrespectiverabrahmnul.Acestaaveaobligapadea ·
separat la inceputuri. in acel~i timp, reconstituirea simbolic! a lui 1. supraveghea toate detaliile legate de sacri:ficiu :;i sa amendeze orice
Prajapati presupune ~i un proces de reintegrare in persoana +· abatere care ar :fi putut interveni. 1n eVcmtualitatea in care ar fi apW:ut
sacri:fiantului. Reunind ritualic membrele lui Prajapati; sacri:fiantul se r1 . anumite ~li legate de executia propriu-zisa a victimei, sau chiar de
..... . "aduna" (saqlharatl} p~ sm.~~~i;_!~!@ilind unitatea adevaratului . ' · intonare a imnurilorrecitate, el trebuia sa intervina corectand abaterile
sau Sine. Pede alta parte, privit ca mijloc de reunificare, sacrificiul respective prinrostirea unorformulemagice specialed.inAtharvaveda.
bralnnanic demonstrea:zAaspifatia permanent! a spiritului indian spre Altfel, actul sacri:ficialrespectivriscasanu-~iatingascopul propus. Tocmai
transcenderea contrarlilor, spre concilierea acestora :;i spre ridicarea de aceea, brahmanul primea jumiitate din onorariul pUitit de eel care
la nivelul unei realitap totale. Acest lucrune explic! :;ide .ce indienii au ofereasacti:fici~ intrudittesponsabilitatsaemmultmaimarecomparativ
refuzat intotdeauna sa acorde vreo valoare istoriei, de ce India cu ceaa celorlalti preop implica:fi in aducereasa.crificiului.
1radiponala n-a avut o con¢infA.istOricaln viziunea lor, ceea ce in mod
curent se fntelege prin istoriauniversala in raport cu realitatea totala nu .5.3. Riturile
este decat unmoment particular al unei drame cosmice grandioase206•
Acestea potfi.impaqitefndouamaricatego.rii: domestice~)
. In general,.fiecare parinte de familie avea posibilitatea sa aduca 1 ~isolemne(Sr-auta).Plin).ele~auautoritateaintmdipe(S11'1.{ti, ''memoria''),
el ~ sacrificiile zilnice, sau puteainvitaun PJ;OOt safacalucrulacesta I
pe cand cele solemne in reveJatiadirecta (''auditiva",irun)..
in locul sau. Oricum, sacrificiile publice nu puteau :fi aduse dec§.t de.
sacerdoti specializati in acest sens. Ace:;ti preop preluau victima de la · 5.3.1. Ri~¥:r.ile domestice (grihya)

;.; .Numite :;i d~ particulate, :av~ite acasa, ele sunt·~~monii

204. TaiUirij1a-Samhitii, VI, 3, 11, L
205. Vezi Talttirijla-Briihmana, III, 7, 5, 6.
,i
206. M. Eliade, Mefzstofel androginul, pp. 8~90; cf. mai pe larg idem, lmagini cultuale care au loc zilnic sau la anumite date prec~e din an.·~ cum.
# simboluri. Eseu despre simbolismul magico-religios, trad. rom., Humanitas,
Bucure~ti, 1994, p. 83 sq.
sun: ~se in c:!!:~h.f'a~iiras, el~ nu parpreacomplicate comparabil
.,.. cu nturile solem~flnntl.lal.ulgrzhya se folo~te e~clusiv ~~cul din
.~. '

~1 )'fi··
' . ' ·~, ' . .::~t~··
 '
..._,~ 76
.
.

· .· pm
.
\
·,
·
\·.
\
.
I

IntUa~ Rellgi~ §ifDosofte.

·
~
·r.
'....
··--:t
3
.
.
/··~·-
5
~-·.:Vedfsmul§ipostv~mul·""·' ..
' • .. 'I' ;I

. . .
' . _ ';.

c·,_ __• ' .'J~

. Va.tra cas~Lik~~ficial;~~ asemenea ritualuii sunt 1

brahman ~afi instruip din punctdevederereJi8ios (up~).
.. -~ite decAtle ~ pmintele fam.ili~eCtive~ Cu toate~ ' .1·~
.

' . Dupi ceau aVI:¢loc difeiit.e'pei:reCeri m1iunilie, tinUul>este con(:b;ls de

elpoateinvitapentruoficierechianmpreot,mrinG!zuhmarceteltlotili~
"·"·"'''~mm~peCialeJ¥late ~oficfiiSOpasa in locUJ. siiu. riim.frt'ea~ ~i seara,
stlpanul case1 aduce ca ofranda orez, orz, lapte acru -salt seeare
macinatli peinruzeiiA~i ~i Prajlipdti, iarconfonn altor izvoarepentni-
SOrya ~i Prajlipati dimineata ~i pentruAgni ~i Prajlipati seam. La
,,_, aceste. ofrande~ sea adaugA;..cel,e.. cinci~~a-numite.!'marL jertfe'.'.. ·
(m(lhiiyajfza), aduse de aSemenea zilnic, dimineata ~i seara: cu acest
. prilej, se aruncahraniica ofranda p~tru zei in foe (devayajfla), se
depWle inanumite locuri purificate dinilitliiorul §i dinafaracaseipentru
zei ~i demoni, se arunca spre sud ca o ofrandAad~ strruno~ilor, se
.
studiazA
.
Vedele de catre capul .de familie-lucru socotit de asemeneao ·
~·~
''marejertta"(bra~)~in:fine,se.ad~o."o:frandapen1ruoameni"
m
(manurhyayqtaa.)~·wnstand gAzduirea oaSpeplor~ . j.
cati'e tatlll sati-::1'8: un profesor (guru), ~e vat urma anUm.ite
I . cere~cmiahm~ 'thtre altele; diScip61W se.~~ducAo viaf!s&tit,
.. . _detii<::ata ~ ~i castitatii (bralvnpc:~a)~ rugartdu.ol pe profesor
---1· ~!'r BL~ inrandul celorlalp discipoli. ~ceptiin~ ~
! din_partea profeserulyj,.;Jva purta numele de brahmaclirin. Ritua].ul
l ···-· initiatic este asimilat unei ·,t-no-~~;motiv pentru.catt;.~etij
.1 apartinatori castelor superioare, dar in special celei a bla.h:manilor;
08
sunt numiti deseori dvija ("eel de douAori nAscut"l • .
nes.i,gur,. aceastA a doua '~"em una pur spiritual!, 1~
confinnat ~I de hteratura sacrA ultenoara. Astfel, confonnMlinava-
209
Dharma-$(istra ("CarteaLegii luiManu'') , eel care initiazapenoul n
novice in cuno~terea VetJtr.lor (ac;ticA brahmanU!) este considerat ca
tatA ~i IlU1ltl8.; intre pruinte ~1 brahman, al doilea era adevm:atul ta~ ;
10

.:,.·~ '~'Fo-~e ~~Ei~~Jegate deanumite perioade din
viata fiecArui om. Este vorba de o serie de consacrliri sau "sacramente"
(sa.IpSkii.ra), care-I insotesc pe individ de la~tere parta lamoarte, mai
~ dinmomentul concepfiei embrionalepanalamoarte.Astfel,auloc,
de pilda, diferite ceremonii in timpul perioadei de gestape, avand dtept
scop protec~a viitoarei mame ~ amtului pe care nva~e. Na$erea in
· sine ~i perioada postnatal! oferA ~i ele pri1ejul unor ritualuri speciale.
·Ceremoniile propriu-zise consacrate ~ (jatakarman) se sAv~
m'interesul copiluluimscut deexemplu, fatal filcerespinq:ie artificialanou-
-l!l:.........:...t • · . • l A~ la he ..J:.c. •
U~ft'LwUlpentrua-HtSlguraOviapl lll1g!$lllnnnnml.li'8. urec uuente
.forlnule sacrepentrua-i stimulaJ.'8liunea. tJltimul ritual dinseriacelor legate
de~ estecel prilejuit de "pmerea numelui" (nlimakarana). Copilul
prime~te doui nume: unul oficial ~ altul secret, pe care il Ctlllosc doar
pmintii. Nurnele secret 11 va proteja pe copil in eventualita:teaunor acfitmi
magicecaren vizeaza..
. a) Upanayana
Pentru copiii din castele superioare, eel mai importantrittial
este cellegatde momentul in cafe ace¢a sunt preluap de ca~ un .
11
I' adevarata~ere, amca~reaintrunemmireavealoc abiaa.cun? •
Iniperea religioasa poate incepe pentru un copil din casta · 'I }. ,.
brahmanilor la vArsta de 8. ani, pentru imul din casta razboinicilor ·
(kshatriya) la vArsta de 11 ani, iar pentru unul din casta negustorilor
(vaizya) la varsta de 12 ani. inainte de orice, discipolul trebuie sa
studieze Vedele ~i sa cunoasca semnificapa ~i tehnica ritualurilor. Pe
~
l tot parcursul perioadei de studiu, elttebuie sAtrAiasca in castitate, nu
trebuie sa vada nici o femele goal!, sAnu se i'.IDbaieze ~i sanu consmne.
207. Atharvaveda, XI, 5, 3. 1 .
. r ·. 208.Satapatha-Briihmana,X,5,4, 12-D;Atharvaveda,XlX, 17.
[ 209. V~zi Miinava-Dharma-$ii.stra, II, 144.
\ 210. J6idem, 11, 146. ,
· 211. Ibidem, II .148; de altfel, aceast! concepfie este pan-indian! ~i e reluat!
.. mai tarziu debudism. Potrivit acesteia, eel ce se initiaz! f$i abandoneaz! numele
de familie ~i devine un "fiu al lui Buddha" (sakya-putto), pentru ca. el "s-a
n!scut i'ntre sfinti" (ariya}, ~a cum spune, de pild!, Kassapa despre el tnsu~i:
"Fiul natural al Celui Binecuvfultat, n!scut din gura sa, n!scut din· dhamma,
modelat de dhamma ... (Samyutta Nikaya, II, 221); apud M. Eliade, Na§teri
mistice, trad. rom., Humnaitas, 1995, pp. 71-72. ·

78 -a·
·mdia;·Rtrugie· §i 'ftlosofle
nici un fel de mancare condimentata sau sarata. Nu exista .Jici 1ln fel J
de; date precise priv:ind durata studiului, dar oricum este vorba despre
o perioada indelungata. Discipolul i~i incheie perioada de studiu in
", . ,. "' ··· · urma
·unor ceremonii ritlialice speciale, intre care se mentioneaza o
baie ritualica, motiv pentru care initiatul poarta numele de sna.taka
("eel care s-a imbaiat"). Dupa aceasta perioada de initiere, eel devenit
matur ~i intelept se intoarce acasa, urrnand sa-~i intemeieze o familie.
----~-·-·· ~::a::C~':!:e~ii .fn prealabil, mireasa se !mb&azii in
apa. parfumata ~i i~i pune o naframa ro~ie , ca simbol al fertilita.tii.
Dupa. ce s-a imbaiat ~ aindeplinitanumite ceremonii, mirele este condus
de un grup de tinere la casa miresei. El ofera miresei o rochie ~i o
impodobe~te. Rudele incing mireasa cu im cordon de lana, de culoare
ro~ie, avand trei amulete purtatoare de noroc. in continuare se aduce
.. un sacrificiu ~i se sav~esc diferite acte ritualice pentru ca tinerii sa
~,.,..,...., ... ·, · .~ aiba noroc in viata intre altele, mirele sau preotul trebuie sa incoqjoare
cu mireasa focul sacrificial, iar apoi s~o lase sa se ~eze pe o piatra.
Dupa aceea, insopta de mire, mireasa va face ~apte p~i spre nord-
est. La fiecare pas se rostea o formula magica. in timpul acestui ritual
se arunca apa pe capetele mirilor. Luandu-se de mana, mirii erau
condu~i in noua lor casa, unde era adus ~i focul nuptial. Pe parcursul
primelor trei nopp, sotii trebuiau sa traiasca in castitate. Noaptea
1J.'ebuiau sa doarma intin~i pe pamant ~i nu aveau voie sa aiba asupra
ior l}ici un fel de alimente sarate sau condimentate. Una dintre cele mai
im~ortante obligatii ale sojului in calitatea sa de cap de familie era
aceea de a intretine focul nuptial. Acesta este acum focul din vatra
casei, locul unde se aduceaujertfele zilnice.
5.3.2. Riturile solemne (srauta)
Caracteristice pentru aceste ritualuri sunt, in primul ran~ cele
trei focuri sacrificiale sacre, ~zate pe locul sacrificial conform unor
prescripjii foarte exacte. Riturile solemne erau savar~ite de unul sau
. .F.
·~
~-·_'edism_·_u_l"§I__;.p_o_srv_·_ems_·_m_ui
_______________
79
mai multi preop, avand competente bine delimitate in.aceastA privinfA.
I'·· Aceste rituri erau destinate, fire~te, doar oamenilor bogap, pentru ca
; in asemenea ocazii era nevoie de onorarii foarte mari pentru preoti,
•· inaccesibile oamenilor de rihid. Multe dintre astfel de ritualuri necesitau
~·~ pregatiri indelungate. Stlipanul victimelor ce unnauafi sacrificate 1rebuia
·•. deseori sa posteasca ~i sa parcurga o perioada de abstinent! sexuala;
.L. de asemenea, in multe cazuri, el ~i sopa sa erau sup~i unor ritualuri de
l :f
Pllrifi~ ~;:=e.
Este vorba de un ritual iilnic, consacrat sacrificiului focului.
:1 Cu acest prilej, dirnineata ~i seara, se aducea lapte ca sacrificiu zeului
·~.· ·
212
Agni, zeul focului • Jertfa era adusa de ca.tre un singur preot,
] adhvaryu. Comparativ cu riturile solemne periodice, acest ritual era
deosebit de simplu.
b) Sacrificiile din zilele cu luna noua -li luna plinii
Acestea se extind pe parcursul a doua zile, fiind conduse de
catre doi preoti. In prima zi se fac pregatirile necesare: eel ce ofera
.sacrificiul trebuie sa se abfinii de la consumul oricarui fel de carne ~i sa
:vite orice act sexual, sa-~i rada parul capului ~i barba ~i sa nu minta
I In ziua urma.toare, preglitirile se continua imediat dupa incheierea
I ritualului agnihotra.lntre altele, se sfintesc vasele ce vorfi folosite in
1 cadrul actului sacrificial, se savar~esc diferite ritual uri pentru
1 indepa.rtarea demonilor, se coc prajiturile ce vor fi aduse caofrand~
1
1
se inalta altarul (vedr), se sfmte~te lemnul ~i iarba care vor fi mistuite
l
!l de focul sacrificial, se ~eaza prajiturile pe altar etc. In cele din urm~
urmeaza sacrificiul in sine: dupa ce se aprinde focul, sunt invitaji zeii sa
1 ia loc pe altar, lise aduc ca sacrificiu unt ~i prajituri, iar participanpi
1, primesc ~i ei partea lor din cele sacrificate.
~
c) Soma
l
Cel mai semnificativ dintre ritualurile vedice este eel al bauturii
I sacre - soma. Aceasta bautura reprezinta. elementul esential al
21icf-. Satapatha-Briimana, II, 6. 3. 7.
Ii
 ' .
89
•
"#
··-?--··"
~-numitului "sacrificiu-soma", de altfel o denumire valabila pentru o
serie intreaga de ritualuri, dupa cum vom vedeamai departe. Sacrificiul
I 14
in sine necesita prega.tiri ~i ceremonii preliminare deosebite ~era foarte
. complicat. A~a cum"se inentioneaza in literatura vedica, la acest
sacrificiu participau 16 preoti
Bautura sacrificial a se obpnea din planta cu acel~i nume,
soma, o plant! de culoare galbena. Pregruirea bauturii, care se constituia
.,-~~,~~ intr-un element important al sacrificiului propriu-zis, se realiza prin
tescuirea plantei cu ajutorul unor pietre. Sucul obtinut era strecurat
I
intr-un vas de lemn, unde dupa aceea se adauga apa ~i lapte. Uneori
se adauga ~i lapte acru ~i orez. Se a:finna despre aceasta bautura ca ar
fi fost foarte alcoolica. Cu toate acestea, intruclit ea era produsa ~i
conswnatli in acee~i zi, este de presupus ca procentul de alcool nu
era ~a de ridicat, fermentatia fiind foarte scurta. Tocmai de aceea
este foarte probabil ca sucul obtinut sa fi continut vreo substanta
otravitoare, care sa fi provocat 0 stare de surescitare, de halucinape.
~a cum sublin1aza textele vedice, bautura conferea putere zeilor in
lupta lor impotriva demonilor, dar ~i oamenilor participanti la ritual,
inducandu-le o stare de extaz. De asemenea, prin consumul acestei
bauturi, se restabilea legatura intre zei ~i oameni, ace~tia din urma
imp~indu-se din binefacerile nemuririi (amritai 13 •
Dupa cum spuneam, exista o serie de alte ritualuri
complementare, legate direct de soma. Primul dintre acestea era
agnistoma, avand loc in fiecare primavara Eracunoscut ~i sub numele
de ekiiha ("durata unei zile''). Aceasta presupune ca ritualul respectiv,
inclusivtescuirea plantei, sed~pep:n'CU1'Slll unei singure zile. Existau
insa ~i diferite ceremoniah.ni premergatoare, care se derulau timp de mai
multe zile. Cu acest prilej se sacrificau nu mai pupn de trei animale.
Un alt ritual asociat sacrificiului soma, e adevarat facultativ,
este agnicayana, "stivuirea (caramizilor pentru altarul) focului". Dupa
'
213./k;veda, VIII, 48: "Am Mutacum soma, am devenitnemuritori; am fost
iluminap, i-am gru>it pe zei".
I I
·~·
-«~-V-edismul ti postvedismul 81
cum menponeazaMircea Eliadi , pe baza textelorvedice, cu acest
prilej erau sacrificate cinci victime, intre care :;;i un barbat. Capetele
acestora erau apoi incastrate in primul rand de caramizi. Pregatirile in
acest sens se extindeau pe perioada unui an de zile. Altarul, ridicat clin
10800 de caramizi zidite pe cinci mnduri, capata forma unei p~ari,
simboliz§nd ascensiunea mistica a sacrificantului la cer. In acceppunea
cercetatoriloravizat:i, sacrificiul unui barbatreactualizaautosacrificiullui
·Prajapati, iar coJ1StrUctia altarului sacrificial simboliza recrearea lumii,
innoireaactului cosmogonic215 • ,
In acel~i context, teXtele vedice consemneaza un alt ritual
initiati~, dlk{iii, caruia trebuia sa fie supus oricine se pregatea pentru
sacrificiul soma.· llitualul avea rostul de a-1 intoarce pe respectivul ad
originem, la stadiul fetal. Potrivit unei rnenpuni dinAtharvavedcl 16,
in cadrul acestui ritual, novicele este asimilat celui in curs de aren~e
pentru a deveni apt sa execute sacrificiul soma. Acest sacrificiu
presupune o sanctificare prealabila a sacrificatorului, in sensul unui
regressus ad uterum. Prin acest ritual preliminar, sacerdotii il
transforma din nou in embrion pe eel pe care il initiaza217 • Maitriiyani-
Samhitii218 afirma ca inipatul paras~e dupa aceea Iwnea aceasta ~i
"se n~e in lumea zeilor'', intruclit adevarata sa n~tere se realizeaza
pnn. sacn'ficm . 219; este vorba de n~erea sa sp1ntuala
.. 220
, c8:nd el i~i
anuleaza propria existenta biologica, cand el revine intr-o situatie care
este, in ace~ timp, embrionica~ primordiala, adica virtualitatepura221 •
'''
214. Cf. M. Eliade, lstoria credinFelor # ideilor... , I, pp. 228-229.
215. Cf. .!Jgveda, X, 90; Satapatha-Briihmana, 1, 6. 3, 35-36; X, 4, 2, 2.
216. AthClMiaveda, XI, 5, 6.
21 7. A itareya-Briimana, I, cf. Taittitn,a-Samhitii I 3 2 · VI 2 .t: '
•.,r ' ' ' ' ' '..J, .,).
2 I 8. Maitriiyanl-Samhitii, III, 6, 1.
219 .Ibidem, III, 6, 7.
220. Ibidem, III, 6, I.
22 I. Mai pe larg, M. Eliade, Na§teri mistice, pp. 72-75; idem, Sacrul # profanul,
pp. 171-175; M. Mauss, H. Hubert, op. cit. pp. 64-67.
82
r-·
c•""'!ll---- ··
d) Rajas iiya
Acest ceremonial al "incoronarii regelui" nu em unritual sa~it
lb. exclusivitate cu prilejul preluarii tronului. Else repeta periodiciJ?e
parcursul domniei. Initial, ceremonialul erarepetat anual, avihld scophi
de a consolida regalitatea, de a asigura fertilitatea ~i de a restabili
ordinea cosmica
Este foarte probabil ca riijasiiya sa fi constituit o variantS.
prescurtata a unei serii de ceremonii anuale menite sa restaureze
Universul. Regele ocupa un loc central, intrucat, asemenea
sacrificantului, elintruchipa oarecum cosmosu1222•
Cele trei etape principale ale ritualului semnificau, intr-adevar,
succesiv revenirea viitorului suveran la starea embrionara, gestapa sa
timp de un an ~i ren~terea sa mistica in calitate de cosmocrator, el
fiind identificat in acel~i timp cu Prajiipati ~i cu cosmosul. Prima
faza a acestei calatorii mistice- reintoarcerea la stadiul prenatal avea
semnificatiaaneantizmiiindividului.Inceade-adouaetapasereqonstituia
noul trup a1 suveranului; in a treia ~ regele dobandea suve:hmitatea
~pra celortrei lumi, adicaincama cosmosul ~i devenea stapa:n allumii.
Inmomentul ungerii sale, el statea petron, cu brafeleridicate, ca un simbol
al axei cosmice (axis mundl) care lega cerul ~i p8m8.ntul. Devenea un fel
de centru allumii, in sensu! ca dobandeasuveranitateaasupra universului
spapo-temporalin ansamblul sau223 •
e) Asvamedha
"Sacrificiul calului" este, in fapt, eel mai complex dintre riturile
vedice, numit de altfel ~i "regele riturilor". Nu putea fi orga:nizat decat de
catre un rege incununat de Victorii. Festivitatea era organizatli primavam,
cand respectivul rege invitala un prfutzritualic pe sacerdot:ii care se ocupau
222. J .C. Heestennan, The Ancient Indian Ro/al Consecration, Haga, 1957,
p. 7; cf. A. M. Hocart, Kingship, Oxford, 1972, p. 189 sq.; apud M. Eliade,
Meflstofel $i androginul, pp. 14 5-146.
223. J. C. Heesterman, op. cit., p. 101 sq.; M. Eliade, Meflstofel ~i androginul,
pp. 146-147; cf. idem, lmagini$1 simboluri, pp. 33-69; J. Auboyer, Le tfcme et
son symbolisme dans I 'In de ancienne, Paris, 1949, p. 79 sq.
-Vedismul §i postvedismul 83
desaclificiu, pr§nz ce constadintr-o mancare pregatita in patru feluri din
orez fiert in apa. Seam, dupa ritualul agnihotra, regele se ~eza liing!
sopasa preferatAin fata focului sacrificial, underam8.neauimpreun8. toat!
noaptea, tara sa intrelin!relat:ii sexuale. in ziua utrna.toare era adus un
aJ.lll3sar caremmasafie pregatitpen1ru sacrificiu. In mma unorceremonli
ritualice, acesta era eliberatin directianord-est, fiindinsopt de alti 100 de
cai batrani sau ca.strati· Un numar de 400 de tineri primeau insarcinarea
deasupraveghea arrn8sarul pedurata unui anintreg, pentru ca acesta sa
nu se expun! vreunui pericol, sanu intre in contact cu vreo iapa sau cu
vreo apaconsiderataim.pura caD.d perioadadeunans-ascurs, armasaruJ.
este adus inapoi. Sacrificiulin sine dureaza trei zi.le. in ziua a doua; dupa
anumite ceremonii speciale, se jertfesc diferite animale domestice. Dupa
aceea, annBsaru1, care il reprezi.nta pePrajapati, pregatit pentrusacrificiu,
este sug:rumat Cele patru regine ocolesc cadavrul, iar sotia principala se
intinde aJAturi de acesta; peste ei se ~eo mantie, iar regina simuleaza
un act sexual. in acest timp, preot:ii ~i femeile prezente fac schimb de
cuvinte obscene. Cand regina se scoala, armasarul este taiat in bucap,
sangele este fiert ~i carnea fripta.. Ziua a treia se incheie cu o baie
purificatoare ~i cu alte ceremoniiritualice complementare. ·
224
Dupa cum arata Mircea Eliade , dsvamedha are o origine
indo-europeana, intrucat anumite reminiscente ale acestui sacri:ficiu se
g8.sesc la gennani, iranieni, greci, romani, anneni, dalmap etc. Este posibil
ca, initial, acestritual safi fosto sarbatoare deprimavara, un rit celebrat
cu ocazia Anului Nou. Sacri:ficiul calului, identi:ficat cu cosmosul-
Prajiipati, reactualiz.eazaactul cosmogonic. Inacel~i timp, C1Svamedha
constituie un ''mister" de tip ezoteric225 • El este menit saregenereze intreg
cosmosul, sarestabileasca toate clasele sociale ~i vocapne126•
224. Vezi M. Eliade, lstoria credin{elor ~i... , I, pp. 229-230.
225. VeziSatapatha-Briihmana,XIII,4,2, 17:"lntr-adevar,a$vamedhaestetotu~~i
eel care, brahman fund, nu ~tie de a.Wamedha, nu~e absolutnirnic nu este un bralunan
~i merita sli fie pmdaf'. . '
22~ (ajasaneyi-Samhitii, XXII, 22; M. Eliade, lstoria credin{elor ~i... , I, p.
3
230; 1dem, Meflstofel §i androginul, p. 145.
84
t) PurU$amedha
In Sraitta-Siitras se vorbe§te chiar de un "sacrificiu a1
bArbatului" (puru{lamedha). fn multe puncte, acesta era similar
"sacrificiului calului" (atvamedha), fiind conceput ca un fel de
completare a acestuia, in sensul ca el putea conferi sacri:fiantului in
plus tot ceea ce aJvamedha nu reu§ise. Cu toate acestea, multi
cercetatori penduleaza intre cele doua ipoteze potrivit cAI'ora
puru{lamedha ar reprezenta :fie un prototip dispwt in timp al
"sru..'Ii:ficiului calului", fie o simplaimitatieteoreticaaacestuia.
221
Mircea Eliade i§i expune propria convingere pornind de
la faptul cain timpul ritualului~{lamedha era recitat cunoscutul
imn cosmogenic Puru{lasukta 8• In opinia sa, identificarea victimei
cu Purusha-Prajiipati presupune identificarea dintre sacri:fiant §i
Prajiipati. Pe aceea§i linie, el demonstreaza ca sacrificiul
puru:tmzedha i§i gase§te o paralela concludentainmitologia germanica
Ranit de lance §i atamat de '"Arborele lumii" (Yggdrasill)229 timp de
nona nopti, zeul Odin se autosacrifica pentru a dobandi intelepciunea
§i a stapani arta magiei230 • Sacrificiul zeului se reactualiza dupa fiecare
noua ani prin spanzurarea a nona oameni Ia UppsaJa §i prin alte victime
animale. Lucrul acesta il face pe Mircea Eliade sa creada ca
puru{lamedha se savar§ea efectiv.
6. Eshatologia. Cultul morfilor
6.1. Eshatologia
.8gveda nu aminte!?te nimic despre o transmigrape a su:fletului
dupa moarte, ci doar despre o post-existent! a eelor buni printre zei
sub indrumarea lui Yama ~i despre o caiat.orie a eel or rai intr-o regiune
227. M. Eliade, Istoria credinfelor ~i... , I, p. 231.
228. Jtgveda, X, 90.
229. C£ N. Achimescu, op. cit., pp.431,436.
230. Htrvamal, 138.
_.,..__·-..-V-edismul §i postvedismtil 85
subterestra, la care se face insa numai obscur aluzie. Acele~i referiri
le gasim §i inAtharvaveda §i in Brahmane. Faptele i§i primesc rasplata
sau pedeapsa doar in lumea de dincolo, pentru cain Upani1ade ele
sa actioneze automat chlar in lumea:de~B.icfasupia' celui care le
savar§e!?te.
In ]J.gveda nu exista nici o notiune care ar putea fi tradusa
prin cuvantul "suflet". Exista, totu§i, anllinite expresii care ar putea fi
redate printr-un 'si.J.bstitut a ceea ce se 'iritelege in mod curent prin .
tsP.fiet: manas ("gand", "con§tiinta"), asu ("via.f!."), Iitman ("su:flu",
"Viata") §i tanu("personalitate", "sine"). Abia la s:tlr§itul perioadei
vedice se ajunge la conceppa despre un ~a-numit "suflet''. in ]Jgveda,
descoperim credinta potrivit careia eel decedat va trai mai departe
avand acel~i chip ca §i in viata pamanteasca. Tocmai de aceea, in
nenlliilW:ate imnuri rigvedice, folosite in cad.rul ritualurilor de incinerare
a cadavrului celui decedat, era invocat zeul focului, Agni, pentru a nu
vatamacumva trupul decedatului231 • .. ''•''"""''''~~-,q~.-~,,,,"~··"'''
In plus, in literatura brahmanicli, se insist! serios asupra
modului in care, dupa incinerare, diferitele componente ale decedatului
se contopesc cu antunite elemente din natura :,;;i asupra felului in care
1 I aceste elemente transferS. celui decedat in ceruri ceea ce au preluat;
chiar intr-un imn de inmormantare din .8gveda232 se consemneaza
acest fapt: "Ochiul va merge spre so are,· iar sufletul spre vant".
Post-existenta printre zei este mentionata in multe dintre
imnurile mai vechi din ]Jgveda ca o r,1ie special! din partea zeilor, in
acest sens fiind invocati Agm.23 Marutii234 Mitra- Varuga 235
S oma236 ~~• a1ti. zet.. Ul tenor,
. Yama apare' in ipostaza' celui care a'
231. Cf. Atharvaveda, IV, 34, tn care zeulAgni este invocat sli nu ardli organele
sexuale ale decedatului, tntrucat multe femei le a~teaptli in ceruri.
232 . .lj.gveda, X, 16.
233./bidem, I, 31, 7.
234./bidem, V, 55, 4.
235.Jbidem, V,63,2.
236. ibidem, I, 91, 1.
86 India~·· ReUgie '§i ·filosofie ~
r·:
.
·~~~Vedismul.§l postv.edismul 87
descoperit calea spre i:naltimiJ.e luminoase ale cerului, el tronea:z.if:iwolo ''Aceia ~ed acolo in balple de sAnge,
~i ti aduna pe top cei decedati23 7• . Plirul propriu cahranamorfolind.
Pentru a accede in imparapa lui Yama, "sufletul" celui decedat Varsatele lacrimi
trebuia sa treaca. cu bine pe lAnga cei doi cmni pestrifi, cu cate patru · Ale jeluitorului, chinuitului, pe care ·
ochi ~i cu nasullat aparfinAnd lui Yama • Ei aveau indatorirea de a
238
Le au zeii ca apa. de baut,
pazi intrarea in lumea cerului ~i nu permiteau accesul oricui, de unde ~ Chinuitorule de brahmani, lti sunt pe hotarate".
rezuWi ca.dupamoarte avea loco judecataa celui decedat. J~ Brahmanele seocu.pamaimult de sitLJatiacelorbunidupamoarte.
Yamaeraprivitcamfeldeprinl:intam~citilor, eltronaundeva _ w . ----~_9:>nf<;~~estor !:,~~~~£~~~1!11~~sle dincolo cu acel~i
departe,inmijloculcerului239,incelmaidesus~,in1r-oveylicalumina241 , 7
trup cu care au decedat ; acest trup va fi, insa, unul transfigurat. In
petrecand cuzeii ~ incoJ1jurat de cJefbnctf •De:functii continuausatraiasca
42
conformitate cu sacti:ficille sa.vacytein viataactuala,multi oameni evlavio~i
:tarademoarteinjmullui Yama,av§ndpartedeo bucuriepetma.nell1l1''1amasa se vor 1U'8ni in lumea de dincolo doar o data la paisprezece zile, lapatru
desad::moare" a:zeilol43.lmpampalui Yamaestedesllsain:ti.mqiedepercep1ia luni, la~luni, ladouasprezeceluni, lao sutadeani, sau chiarnumai au
249
autorilorvedici.Pedeoparte,eaesteprezentat.acamfeldelocalimbuibarii nevoie de hrana • Ei vor avea posibilitatea de a t:rai intr-o comuniune
de tip epicurian , iarpe de alta parte cao stare spirituallidesav~ta, cao
244
v~ca cu zeii, sau chiarcuAbsolutul impersonal, cuBrahman250•
stm:ein carefiecaredefunctestepatnmsdeo stare de beatitudineinterioara, de
luminaspirituala~5 • .. ,,.,,.. 6.2.~Riturifunerare ..,,."=~,,·ew-,..
. -
Dupacwn aminteam, Q.gveda facedoarreferiri aluzivelasoarta
.,~~·

1
eelor rai dupa moarte. Ei sunt imbnmciti de catre zeii Indra ~i Somai1p1 Acestea vizeaza atatsituatia celui decedat in drumul sau spre
~ra (vavra), tntr-un tntuneric nelimitat, intr-o bezna totala •
46
lwnea ~e dincolo cat ~i protecpa eelor apropiap acestuia, ca urmare a
Eshatologia rigvedica este preluata ~i dezvoltata in imnurile contactului lor cu el. De cele mai multe ori, cadavrul era incinerat; se
dinAtharvaveda ~i inBrahmane. Multmai detaliat, anumite versete practica, to~i, ~i mhumarea, cum ar fi in cazul copiilor decedati sub
241
dinAtharvaveda descriu situapa celor rW. cape una inimaginabila, vfu:sta de doi ani, daca nu cumva erau abandonaf.i, pur ~i simplu, undeva
datorita pedepselor grele care-i ~teapta pe ace~tia dupa moarte: intr-o padure. Ritualurile legate de incinerare sau inhurnare erau
231./bidem, X, 14, L savariiite de 0 ruda a decedatului sau de un preot adhvaryu. Inainte
238./bidem, X, 14, lO. de preluarea cadavrului din familie se des~urau anumite pregatiri
239./bidem,X, 14, 14. preliminare. intre altele, trebuiau aduse sacrificii stapAnului morplor,
240. Atharvaveda, XVIII, 2, 48. Yama, bocitoarele se loveau tn piept ~i peste coapse, iar decedatul
241. .8gveda, IX, 1 13, 7.
era spalat, 1mbriicat in haine noi ~i 1mpodobit cu flori. Cortegiul fi.merar
242./bidem, X, 135, 1; X. 14, 7.
243./bidem, X, 14, 10; Atharvaveda, XV111, 4, 10 sq.
244. Atharvaveda, IV, 34. 248. Cf. Satapatha-Briihmana, IV, 6, 1, 1; XI, I, 8, 6; XII, 8, 3, 31.
245. Cf. .(?gveda, IX, 113, 7. 249./bidem,X, 1,5,4.
246./bidem, VII, 104,3; X, 152, 4; lV, 5, 5. 250.. Cf. Aitareya-Briihmana, III, 44; Taitt.ii'iva-Briihmana III 10 9 II·
,. / ',' '/
Satapatha-Briihmana, II, 6, 4, 8; Ibidem, XI, 4, 4, 2.
' ' ' 1' '
147.Atharvaveda, V, 19, 3.
88 India. Religie ~i
se deplasa spre sud, in direcjia locului incinerarii. Nici un p~icipant
nu avea voie s~ priveasca. inapoi. tn mma unor ceremonialuri speciale,
cadavrul era a~ezat pe rugul amplasat acolo, dup! care sotia
decedatului se ~eza in partea d.reaptA a acestuia lnainte de a :fi aprins
251
focul, sotia era invitata, prin recitarea unui text din J.?gveda , sa se
mai ridice o data, un text care mai tarziu va fi utilizat ca argument
impotriva incinernrii sopilor aUituri de sopi decedap.
Participantii la incinerare erau obligati sa se supuna unor
ritual uri speciale de purificare, in cadrul caroraerau utilizate diferite
formule magice, fum ~i flori. Rudele celui decedat erau privite timp de
cateva zile ca fiind impure. tn aceasta perioad~ ele nu aveau voie sa
manance, s~ atinga apa ~i sa studieze Vedele. tn plus, fiii celui decedat
erau obligati la abstinent~ sexual~ tirnp de un an de zile, sau eel pufin
doua.sprezece zile, iar v~duva trebuia s~ triDasc~ tot restul vietii in
castitate. Dupacatevazile, restul oaselorr~asepe locul de incinerare
dupa stingerea focului erau adunate ~i inhumate. Multa vreme dup~
aceea, rudele aveau indatorirea de a aduce jertfe regulat pentru eel
decedat. Aceste jertfe speciale erau deosebit de importante, intrucat
mai trebuia sa mai treaca. un timp pana ce decedatul intra realmente in
"lumea parintilor" (pitrloka), adica a stramo~ilor. !nainte de aceasta,
elva rataci injurul eelor ram~i in viata ca un fel de "fantoma" (preta).
Ulterior, decedatul nu se va mai bucura de sacrificii speciale, el
mulpnnindu-se cu acelea aduse in mod obi~nuit tuturor stramo~ilor in
randul carora deja a intrat.
251. Vezi l,?.gveda X, 18: "ridicli-te, femeie, spre 1umea celor vii; tu stai
ala.turi de un neinsufletit, vino!".
filosofie
t' ·.·• ·" '·· O>r,, ··• • . ·=·~ ·.c~·"~..·~ .. •w-• .... ·
1
Ill. HINDIDSMUL
SAU ,COMPLEXUL OPOZITIILOR" .
.··----~-l
... .. . .... .. Ce ..este
~ - hinduismul?
- . ""' ~------,...--~~:.,;·~~-=-·r· - --
Seria lunga de curente religioase, care se profileaza dupa
perioada Vedelor, este cunoscuta sub numele de hinduism. Trecerea
de la religia vedica la hinduism nu reprezinta nici pe departe rezultatul
unei evolujii ulterioare a vedismului. De altfel, religia vedic~ in sine nu
ne ofera o imagine corecta a realitap.lor religioase in ansamblullor din
perioada vedica Literatura vedicailust:reaza in primul rand religia clasei
superioare ariene, oferindu-ne in schimb putine date despre religia
claselor ariene inferioare ~i absolut nimic despre cea a populatiilor
autohtone, cucerite de catre arieni. Multe vestigii tipice pentru religia
preariana, descoperite in urma s~paturilor arheologice, le gasim in
hinduism: statui de zei, cinstireazeitei lunii, a diferitelor animale ~ore, a
unor demoni cu chip de~ etc. Pede alta parte, miturile ~i concep~e
vedice supravietuiesc, intr-o formasau alta, prinhinduism. Ambele cui~
cea arian~ ~i cea autohtona, au convietuitlaolalta pe mai departe,
influentfuldu-se recipmc. Este evident cahinduismul nu este altceva decat
rezultatul convietuirii ~i simbioza acestor doua cultmi, este produsu1 vi$
spirituale ~i materiale caracteristice ambelor cultmi •
252
Hinduismul nu se prezinta ca o religie unit:ara, cu o :fizionomie
distincta, ci ca o structura religioasa foarte complexa, constituita din
diverse religii sau elemente religioase suprapuse. In acest complex,
elementele mai veehi n-au fost aboli te, ci supravietuiesc in continuare
252. Cf. J. Gonda, Les religiqns de l'!nde, 1, Vedisme et hindouisme ancien,
Paris, 1962, p. 263.
90 India. Religie ~i f"U,Qsofie
impreuna cu elemente mai noi, intr-o simbioza perfectA. Astfet~ in
hin~uism au patrons ~i se regasesc §i astazi laolaltrlreligia preariana,
religia indo-europeanA, ritualismul btabmanic, mistica upani~adica,
tehnica Yoga, elernente de doctrina jainistA ~i budist:a:' Practic; ~ · .~ ~,.
hinduismul insumeaza experiente religioase acumulate pe parcursul a
aproximativ cinci milenii de viafAreligioasa Din aceasta perspectiva,
hii).duismul este o excelentasinteza de elemente dintre cele mai variate:
grobiene ~i purificatoare, spirituale ~i. fiziologice,~filosofice~ ~L=.J,..~f~
experimentale, care pn de tntelepciunea sacerdotala ~i de evlavia
mirenilor, de mistica ~i profetism, de abstractia impinsa pana la ex:trern
sau de un feti~ism grobian, de cuno~erea ezoterica sau de credinte
religioase populare dintre cele mai vulgare. S-a spus chiar cahinduismul
ar fi un fel de complexio oppositorum, prezentiind similitudini
structurale cu ceea ce intelegem prin "catolicismul roman~'253 • Spre
deosebire de acesta, insa, el nu reprezinta o organizape religioasa
unitara, ci o diversitate complexa de caste, secte, comunitap monahale· ·.r~c·.··· .,,, · Termenul sanscrit eel mai adecvat este dharma, care, Iarli sa intre in
~i personalitati particulare. Comunitatile religioase distincte, numite
sarpprcuiaya (''tradipe orala~') saupath ("calea mantuirii"), nu prezintii
nicidecum caracterul Bisericilor ~i confesiunilor cre~e.
Reintalnim in hinduism multe dintre divinitatile vedice, dar
irnportanta lor in acest nou context este cu totul alta. De pilda, unii zei
de odinioara cu o semnificatie deosebita sunt acum pur si simplu
eclipsati de catre Vishnu ~i Siva (in vedism: Rudra), chiar daca cei 1 1
254
doi ocupau in panteonul vedic un loc foarte modest. De asemenea,
statuile zeilor ~ templele voijuca ln hinduism un rol foarte important, iar
relapacredinci~ilorcuzeii vadeveniacumunamultmaipersonala~imai
interiorizata In plus, aparmari schimbarl inspatiul ritualic, iartenninologia
religioasacuno~ ~ eamutatii dintre celemai considerabile.
Pe parcursul timpului, hinduismul s-a mspandit ~i s-a adaptat
regiunilor in care a patrons~ perioadelor istorice pe care le-a traversat,
253. Vezi, Fr. Heiler, op. cit, p. 233.
254. Cf. J. Gonda, op. cit., pp.271,373,275.
l
f"
-t Hinduismul sau ,eomplexul opozitiilor" 91
I1 acest lucru conducand lao ampUi diversificare a sa. De altfel, inainte
de secolul a1 XIX-lea, termenul de "hinduism" nici nu exista, atunci
vorbindu-se doar de "religii ~i obiceiuri din India", incluziind desigur ~i
··· ceea· ce noi numim astazi "hinduism". La inceputul secoltilui a1 XIX~
lea ( 183 0), un hindus, de altrninteri apropiat de islam ~i cre~tinism,
Ram Mohan Roy (1772-1833), a recurs la inventarea acestui termen,
pornind de Ia hindu, cuvant care exista deja de multa vreme, fiind
.. ~~ legatde fluviul Indus. El a alcatuit aceastanopune prin mimetism de la
I termenii pe care-i auzea in Calcutta in engleza: cre$tinism,
protestantism, mahomedanism etc. Termenul in sine, insa, spun
anumip cercetatori, este unul ~elator, pentru ca nu se poate vorbi de
255
un hinduism in sine, ci mai degraba de hinduisme •
Ceea ce se nume~te "hinduism" nu corespunde unui aspect
separat a1 vietii sociale, ~a cum se intfunpla in cazul altor religii.
Hinduismul este prin esenta un sistem socio-religios indisolubil.
conflict cu notiunea de "religie", are semnificatia de temei cosmic ~i
social, de norma regulatoare a vietii. A vern de-a face in acest caz cu o
lege imanenta naturii lucrurilor, care reglementeaza ordinea sociala ~i
individuala De aceea, a pune unui hinduist intrebarea "Care este religia
dumneavoastra?" inseamna a-1 intreba: "Care va este rnodul de viafA?".
Expresia var.l)a-ii:;;rama-dharma contureaza, din acest motiv, mult
mai bine con?nutul religiei hinduiste, intrucat implicalaolaltiinorme de
morala generala (siidharal)a-dharma ), dar ~i obligatiile individuale
care revin fiecaruia in fimcpe de apartenenta sa la 0 clasa sociala sau
alta, in fimctie de etapa pe care o traverseaza in viata. in fimctie de
varsta ~i sex etc. 256 •
Ca atare, am putea spune ca hinduismul este mai mult dedit o
religie: este un fen omen concret, colectiv ~i personal totodata, care
255. Vezi M. Delahoutre, Prezentarea hinduismului, in: Ph. Gaudin (coord.),
Mtii1t.e religii, trad. rom., ed. Orizonturi, ed. Lider, Bucure~ti, 1995, pp. 324-325.
256. M. Hulin ~i L. Kapani, Hinduismul, in: J. Delumeau, op. cit., pp. 357-358.
92 India~ ·Religte--p
marcheazaviataindividuala~i sociala in ansamblul ei. Este, pur~ simplu,
un modus vivendi, un mod de a exista ~ide a fi in lume, pentru ca nu
se reduce la un simplu mod de a concepe, de a gandi ceva, ci la
experienta concreta, la practica in sine aceea ce'estt:rconceput, la ,
257
t:raire, la viata. Acest fapt 1-a determinat peR C. Zaehner sa afirme
despre 258 hinduism: "Hinduismul este- ismul hindzzyilor" iar pe J.
Gonda : "Hinduismul este ceea cefac hindui~tii". De ~ci r~ta, ..
in primul rancL ca. pentruhind~ comportamentul este supenor oncaror~·~i ~M·~ --~ ~~ nttialun, lucrlirilesmpi capa.ta o pondere deosebita, chiar ctaca teoretic
concepte, oricaror idei, ba chiar oricaror credinte, fie ele chiar
religioase. In opiniahindui~or, filosofiile ~i religiile apusene se rezuma
exclusiv la un amalgam de reprezentiiri ~i de credinte profesate
259
detrimentul comportamentului concret, experientei directe •
Spre deosebire de alte religii, hinduismul nu are un intemeietor
uman. Hindu~ii spun ca el a existat, totu~i, ~iva exista intotdeauna.
Acesta este ceea ce ei numesc sanatana dharma, adica ordinea
guvernata ~ etema a lucrurilor. ·,,.,_"""""'"""''""";'-"'~·"'""-·-'«"'·'
2. Literatura sacra
Dupacum am mai spus, traditiaindianaimparteli~ vedica
in doua categorii: sruti ("revelapa") ~i smtti (''traditia'). Sruti cuprinde
cele patru Samhitli (sau cele patru Vede ), Brlihmana, Aranyaka ~i
Upani~adele. Aceste scrieri sunt considerate ~i in hinduism drept
revelape divinii, av§nd un caracter fimdamental ~i autoritar. Literatura
upani~adica s-a dezvoltat mai departe ~i dupa perioada vedica.
Paisprezece dintre Upafti§ade sunt socotite ~ acum caav§.nd o origine
vediya, insa cele mai recente dintre cele peste doua sute de Upani§ade
post-vedice sunt datate multmai tfuziu. Lucrarile clasificate dreptSruti
sunt secondate de celelalte scrieri religioase, denumite smpi. Aceasta.
257. R. C. Zaehner, Hinduism, Oxford University Press, 1962, p. I.
258. J. Gonda, op. cit., reeditare, vol. I, Payot, Paris, I 979, p. 416.
259. M. Hulin ~i L. Kapani, loc. cit., p. 358.
·filosefie ·-·-!'!t--·-·· -~ ..Binduismul sau ,.complexnl opozitfllor"
93
ultima categorie de scrieri se bucura de acee~i autoritate ca ~i prima,
atat timp cat ele converg pe linie doctrinara cu literatura revelata.ln
fond, smpi nu face altceva decat sa completeze ~i sa aprofundeze
l, Sruti, in a~i manierA in care in ~sm, de pilda, Sfiinta Tradipe
completeaza ~i aprofundeaza Sfiinta Script:uJ.a. De altfel, lucrarile ~
respectivvastaliteratu:rayedicaaSli're/or,jucauunrolfoarteimportah~
.. . ~~din~oada:edicalnhinduism,candaparinprimplannoidivinitap
" lucrarileSrutisuntconsidetateca:fiindcelernaisernnificative.
Lucdirile Dharma.Siisira, de o importanta foarte mare p~ntru
in viata religioasa, nu sunt altceva decat o continuare directa a acelor
Dharma-s iitra, care trateaza probleme de drept religios ~i civil. Cele
mai importante lucriiri Dharmaiiistra sunt Manavadharma-siistra
sau Manusmpi ("Codul Legii lui Manu"i60, redactat probabil in
secolul al }I-lea d.Hr., ~i Yiijfiavallcyasmf/i, apArute J:njurul anului
·' ·. !00 d.Hr. In ace.ste 1ucrAri spnt abordate o multitudine de probleme,
mtre care: creatie, reincarnarea, indatoririle religioase ~i sociale ale
diferitelor clase sociale, indatoririle regelui, probleme juridice ~ide
politica. Este evident ca lucriirile Dharml1Siistra ne amintesc, prin
structura lor, de literatura vedica Celelalte lucrari smf(i, in schimb, au
un cu totul alt caracter, cum ar fi cazul celor doua marl epopei
A .£~1- -bh- t 261 • Bh
;.v1una ara a ~I agavatgila-262 , sau al bteraturn
• ..
Puriina, care'
reprezinta in mod indiscutabil cele mai importante izvoare privind
mitologia hinduista. Popularitatea acestor scrieri este imensa, daca
avern in vedere faptul ca ele erau accesibile tuturor claselor sociale
inclusiv ferneilor ~ castei nearienilor, cunoscuta. sub numele deslib-a. Din'
260. Vezi Mfmava-Dharma-Sastra sau Cartea Legii lui Manu, trad. de I.
Mihalces4u, ed. a Il-a, Cugetarea, Bucure~ti, 1944.
261. Cf. I. L. Postolache ~i Ch. Filitti, Mahabhiirata. Legenda lui Nala #a
frumoasei Damayanti, ed. Albatros, Bucure~ti, 1975.
262. ~hagavat-Gitii, tra?·
din limba sanscrita, comentariu ~i note explicative
de Sergxu AJ-George, Soc1etatea lnformapa, Bucure~ti, 1994.
 94 India. ·ReJigie §i· ftlosofie
acest punct de vedere, aceste scrieri se disting net de scrierilc:flhlti,
rezervate exclusiv barbatilor din celetrei clase superioare arlene. In pofida
marii deosebiri existente 1ntre concepp.ilereligioaseprezentate inaceasta
· litemtl.lia§i literaturavedicli, teoreticienii diferitelor§COlihinduistew inceJ:cat
cu insistenta sa coreleze §i sa scoata in evidenta concordantele dintre
lucrarile Sndi §i smpi.
Punctul central inMahiibhiirata, o epopee imensade 200.000
-~-m de.versuri, il reprezintii expunerea conflictului dintre doua ramuri ale
unuia §i aceluia§i neam: Kaurava §i Piindava. in aceastii prezentare
au fost incluse, de asemenea, relatari difefte despre zei §i eroi. Multe
dintre aceste episoade interpolate confm capitole cu un caracter
instructiv. Aceastii lucrare gigantica a aparut pe parcursul unei foarte
lungi perioade de timp, probabil intre secolele IV i.d.Hr. ~i IV d.Hr?63
Bhagavadgilii ("Cantecul Celui Prea Fericit"), conturatii
ulterior ca lucrare de sine, este in fapt capitolul interpolat in cartea a
263. Pomind de Ia faptul cit aceasta. lucrare a fost elaboram intr-o perioadA
atat de indelungata de timp ~i invoc§nd multele neconcordante de ordin geografic
din epopee, unii cercetltori, intre care G. Dumezil ~i M. Biardeau, i~i pun chiar
problema- in fond, ireaUi, de domeniul imaginarului -a reconstituirii acelei Ur-
Mahabhiirata: " ... descrierile conventionale trateazlt superficial geografia -
incercati sli trasati cursu I raului Sarasvati ~iva veti convinge! - iar palmierul de
vin, Bprasus 'jlabe/lifer, nu prea cre~te pe campiile din nordul lndiei, cu toate
ca adest copac cu trw1chiul inalt ~i drept este amintit de multe ori in epopee. Va
trebui oare retacuUi ~i o Ur-Mahiibhiirata in care omul de §tiinta de azi se va
substitui bardului de odinioarA pentru a regasi originalul?"
Oricum, datA fiind imposibilitateaacestui demers, cercet!torului nu-i ramane
altA solutie dedit sa se resemneze: ..Oricare ar fi deci istoria proprie a acestor
texte, putem aflrma cava fl imposibil ca ea sli fie vreodat! reconstituitA ~i ca, de
altfel, aceasta nici nu este sarcina cea mai importanta. a cerceW:orului: intr-un fel
sau altul, printr-o referire mai mult saJJ mai putin indeplirtata ~i cu pretul unor
reinterpret!ri neintrerupte (pnn wmare, inclusiv acelea ale arheologilor, istoricilor
sau antropologilor indieni) aceste texte continua sa dAinuiasca in oon~tiinta
colectivli hind usa". Vezi M. Biardeau, Hinduismul. Antropo/ogia unei civi/iza;ii,
trad. rom., ed. Symposion, Bucure§ti, I 996, pp. 17-18.
Binduismul sau ,complexul opozitllor" 95
1 I
I
I VI•adin Mahiibhiirata, reprezentand un pqem fuosofic. In concret,
I
lucrarea se inia.fi~eaza sub aspectul unei predici pe care vizitiul o
adreseazarazboiniculuiArjuna in momentul premergatormari bat!lli
d.iritre clanul Kaurava !?i clanul Piindava. Textul este fundamental
pentru hindU§i, intrucat ''vizitiul" i1 reprezintA pe zeul Krishna insU§i.
Regrupand §i organizand toate cB.ile de mantuire cunoscute pfula atunci.
.. I
Bhagavatgitii propune una noua.: sacri:ficiul de sine prin indeplinirea
dezinteresata aceeace Ila§terea, v8rsta, sexul etc. impun in privinfa "legii .. ,...
proprii'' (sva-dharma). Trecand peste diferentele dintre caste- asemenea
budismului- ea propune oricarui hindus, delarege laJ.DBturatorul de strada,
posibilitatea de a accede la statutul de "ascet in lume", de a fi parta§ Ia
opera divina ~i la "harul" divinitiipi (prasada). Tocmai de aceea,
Bhagavatgitii a ramas pana astazi cartea de capatai a oricarui hindus,
:fiind socotita"Bibliahindui.smului" Sm1 ''Evanghelialui Krishna".
0 alta mare epopee hindusa este Riimiiyani64, cuprinzand
vreo 48.000 de versuri. Figura sa centrala este eroul divin Riima,
care trebuie sa biruiasca in multe lupte ~i sa se supuna unor exercipi
dificile, pentru a reu~i s-o elibereze pe sofia sa Sitii, rapita de catre
regele demonilor, Riivana. Regele demoniloro tine in captivitate pe
sopa sa in palatul sau de pe insula Lanka- identificata cu insula Ceylon
(Sri Lanka de astazi). Intr-adevar, sprijinit de Sugrlva, regele
mai:r~mtelor, ~i de ru.mata acestuia, Riima reu~e~te s-o elibereze pe
Sitii. In acestfel, else va consacra drept prototipul regelui ideal, simbol
al curajului eroilor, al evlaviei ~i al nobletei. De asemenea, Sitii. va
reprezenta de acum inamte, pentru hindu§i, prototipul sopei ideale,
care, in ciuda tuturor pericolelor ~i amenintarilor, doved~ noblete ~i
fidelitate. Desigur, in a.ceastii lucrare au fost interpolate multe legende
~i episoade suplimentare. In forma sa actual a, epopeea dateaza
aproximativ din secolul alII-lea d.Hr., dar nucleullucrarii s-a
264~ Vezi Valmiki, Riimiiyana, trad. rom. dupa repovestirea engleza a lui G.
Rajaeopalachari, Bombay, 1965, deS. Demetrian,l-II, Bucure~ti, 1968.

India. Religie §i fllosofie
96
conturat intr-o perioada mult maiindelungatli, extinz§ndu-se probabil
265
pam prin secolUl al IV-lea i.d.Hr. .
Lucrarile Puriina au fost compuse, conform tradipei indiene,
· de ciitre legendarul Vyiisa, socotit de altfel ~i autorul epopeii
Mahiibhiirata. Cu toate acestea, ele provin din cercuri literare diferite,
aparand probabil in perioada cuprinsa intre secolele IV- XIV d. Hr.
Listele tradiponale ~ira optsprezece diferite Puriina, dar in realitate
~-- -~- nmnarullor este cu mult mai mare. Intre cele mai vechi dintre acestea
amintim Vishnu-Puriina, Siva-Puriina, dar cea mai important!
ramane Bhiigavata-Puriina din secolul a1 X-lea d.Hr., pe care teologii
I
vishn,uip o ~eazaalaturi de Upaneyade ~ide Bhagavadgila. In general,
~
Pwana cupiind un material informativ foarte bogat; ele tratea.:zli o ~a
mare varietate de probleme incat pot fi desemnate ca adevarate
enciclopedii. Ele abordeaz! probleme legate de creatie, genealogia
zeilor ~i sfintiJ.or, istoria diferitelor dinastii regale. in ele gasim capitole
dedicate unor doctrine filosofice ~i capitole care vizeaza probleme
juridice, de cult, astrologie ;;i magie. Lucrli:rile Puriina se diferenpaza
foarte mult intre ele in ceea ce prive~e conceppile religioase, in sensul
ca multe dintre ele au un caracter sectar, fiind manuale sacre ale
diferitelor directii religioase.
265. Dupli cum subliniaza M Biardeau, ca ~i in cazul Mahiibharata, "marele
savant indian specialist tn preistorie, H. D. Sankalia (s.n.), a cercetat indelung
Riimiiyana ~i denunta in aceastA epopee nu mnnai toate scenele neveridice ~i
evident imaginare (ace! "fabulos" al nosttu), dar ~i ceea ce el cons idem a fi totala
necuno~tere de ciitre autori a geografiei lndiei. El afrrml!.... ca o asemenea
Riimiiyanatardivii ~i eronatli rezulti dintr-<> R.amiiyana originalli care s-ar caracteriza
indeosebi printr-o geografie coererim, ce poate fi deci recunoscuti de cititorul
modem: Ceylonul nu mai este Ceylon, marea nu este decat un lac, iar podul
aruncat de maimutoiul H anumiin (s.n.) intre plhn§nt ~i insula este o simplii podi~cii
pe care o construise i'ntre malul acestui lac ii o insulifa. .. o populatie aborigen!
reprezentam, bineinteles, de maimute. Unul dintre principalele puncte de sprijin
ale demonstrat]ei ~i ate Jocaliz!rii definitive ale acestei Ur-Rizmiiyana este ca arborii
siil nu cresc decat intr-a regitme anume a Indiei, in partea de nord a podi~ului
Deccan, foarte departe de Ceylon". Vezi M. Biardeau, op. cit., p. 17.
......
11
'l
!
...-.I Binduismul san ,,complexul opozitJllor" 97
I
Agama ~i Tantra1 sunt o grupa de lucrari in care elementul
! 66
i
sectar este mult mai pregnant prezent dec!t in Puriina. Sunt lucrlri
privite exclusiv ca scrieri sacre consacrate diferitelord.irectii religioase
ceremonn,
(vishnuip, sivaiti ~i Sak:tip). Ele cuprind rituri -~i corelate cu
cultul templelor ~i eel al statuilor, cu ceremoniile de consacrare ~i magia
Tot in rnndul izvoarelor hinduiste sunt integrate ~i multe lucmri
literare din perioada clasica, care trateaza teme mitologice. De un
mate renume se bucura in anumite cercuri vasta poezie religioasa;· ·
imnuri etc., datand in special din perioada Evului Mediu. in acest
context, remarcam}n mod deosebit Gitagovinda lui Jayadeva din
secolul al XII-lea. In acest caz, este vorba de o colecf.ie de cantari
religioase, care ilustreaza relapa de iubire dintre zeul Krishna ~i sopa
sa Radta. Aceasta relape este perceputa simbolic ca o imagine a
relapei ~e iubire dintre oameni ~ zei.
Toate lucrlirile amintitemai sus au fost scrise in limba sanscrita
Dar mai exist! ~i o literaturli religioasa foarte semnificativa, redactatA
in alte limbi indiene, intre care tarnil, hindi, bengali ~i marathi.
3. Divinitati ~i semnificapi
Divinitatile superioare ~i inferioare din panteonul hinduist sl.U1t
secondate de nenumarate fiinte spirituale, benefice sau malefice,
avandu-~i originile in tradipa vedico-brabmanica. Numarul total a1
fiintelor divine este extraordinar de mare. De pilda, Mahiibhiirata
aminte~te de 33.333- in fapt, o extensiune a numarului de 33 de
PjvinitAp vedice, la care se adauga cei 88.000 de Gandharvas, spirite
n~ale sotilor abia casatoriti ~i implorate de catre ace~tia sa ~e
indeparteze de sotiile proaspat casatorite. Sivaitii din sudul Indiei
numara chiar 1.1 00.000 de divinitap ~i demoni. Toate aceste divinitap
266.Vezi Ch. Chak.ravrti, Tantras. Studies on their Religion and Literature
Calcutta, 1963; A. Bharati, The Tantric Tradition, New York, 1970. '
98
1
India. Rellgie §i fllost~fie
suntreprezentateca ilinte divinejuvenile. Ele se bl.lCl.lnldoardeo n&h~
(amrita) relativa,. exti.nsa peparcursulunei singme perioade cosmice.
Un lucru foarte important este faptul cain hinduism regasim
multe dintre divinit:Atile semnificative din perioada vedica: VaruQa,
Indra, Agni, Soma etc., dar acestea nu mai sunt nici pe departe figuri
centrale ale panteonului hinduist Exceppefuc doardoi zei, care in perioada
Vede/or jucau un rol inferior, respectiv Vishnu ~i Siva, dar de aceast:a
data apar drept cele mai proeminente :figuri alepanteonuluiindian.
\.
De remarcat este, insa, faptul cain perioada hinduism apar
schimbari marl nu doar in interiorul panteonului, ci ~i in ce priv~te
relatia dintre zei ~i oameni. 6 hinduism, zeii se aseamana in multe
privinte oamenilor. Intr-adevar, zeii ce-~i au sa.la§ul pe legendarul munte
Meru ~i due o viata minunat:Ain palatele lor cere§ti sunt mai putemici
decat pamantenii, dar ei nu au posibilitatea, de exemplu, sa-l protejeze
pe oameni de ciclul reincam.arllor. Inclusiv zeii trebuie sa se supuna
legii implacabile a karmei. Atunci cand faptele lor bune s-au
"consumat", ei trebuie sa se reincameze neconditionat in functie de
meritele lor. Uneori, zeii atat de putemici trebuie sa revina pe pamant,
unde ca oameni ii vor sprijini pe adeptii lor in lupta impotriva
adversarilor ~i fo11elor malefice. De asemenea, dupa cum am mai
amintit, in hinduism, cinstirea templelor ~i a statuilor zeilor ocupa un
loc central. Credinciosul hindus are posibilitatea de a intra zilnic in
contact cu zeul sau, mai ales atunci cand i~i inalta rugaciunea catre el,
in templu, in fata statuii aflate acolo.
3.1. Divinita(i masculine
Panteonul hinduist este foarte variat, alaturi de divinitati
masculine impunatoare aparand nenumarate divinitati feminine, fiinte
~i forte supranaturale, forme de zoolatrie, fitolatrie, un cult preponderent
al vacii sacre etc.
Cea mai importanta diviriitate este Vishnu, o divinitate care in
pa.Q.teonul vedic juca un rol absolut minor. Daca in JJ.gveda, Vishnu
sau ,complexul opozitJBor" 99
apate·ca~utor allui Indra, in hinduism el preia pana la un anwnit grad
fimctia lui lndra, protejand pe oaineni ~ipe zei de demoni ~ide foqele
malefice. Prin activitatea sa protectoare, Vishnu devine in hinduism
1ll1 fel de'prototip penti:iiregele ceresc;~i ipoSi.aza in care odinioara,
in perioada vedica, se gaseazeul Indra. Funqia primo:rdiala a lui Vzshnu
face din el unfel de Atoqi.itor, pentru cael este garantul ordinii universale.
In Iiteratura brahmanica, el este identi:ficat, ea ~ Prajapati, cu sacri:ficiul.
Mal ta:rziu, elchiarpreiamaimultefunctfialeluiPrajlipati. ~~. ·--- ·----...
Din aceasta perspectiva, Vishnu simbolizeazAannoniaideala
a cuplului preot-sacrificant saubrahman-rege. Ca atare, el releva atilt
supremafiaspiritualaabrahmanilor,cat~iordineacosmica(dharma),
garant al stabilit:Alii sociale ~i al bunastarii. Aceasta simbioza a puterii
spirituale ~a celei lum~ ~i efemere in persoanazeului estereprezentata
de statuetele impodobite ale lui Vzshnu (insudullndiei), careil ~
purtfuld, in afara atributelor sale tradiponale (scoica, discul etc.), tiara ~i
msemnele regatului. De aici se poate trage concluzia ca. Vishnu este, in
mod preponderent, o divinitate a castelor shperioare arlene. Este o
divinitate "pl..lr3.", careiaadeptii ii aduc in temple doar ofrande vegetale.
Alteori, Vishnu este identificat in hinduism cu Absolutul
impersonal, cu principiul suprem, numit Brahman. Pentru adepfii sai,
el reprezinta zeul universal. Este sinele launtric al tuturor fiintelor, este
ins~i cuno~terea in sine a celor ce cunosc; este inceputul creapei,
actul ~i s~itul ei, esenta oricarei viefi; nimic nu poate apare sau fiinta
in afara sa. El este stapanul tuturor fiintelor ~i, in pofida faptului ca
ramane pentru totdeauna nenascut ~i nemuritor, el re~e permanent
prin propria sa fort:a de creatie. El este zeul care se creeaza pe sine
insUI?i, atunci cand ordinea cosmica ~i individuala sunt ignorate. El
ren~te ciclic pentru a proteja pe cei buni ~i a distruge pe cei rai,
pentru a restaura ordinea juridica ~i cosmica incalcata. Acest atribut
a1 sau de acum se afla in concordanta cu caracteristicile sale din
periqada vedica: el este pregatit oricand sa intervina ca, prin acpunea
sa rcigmatoare, sa protejeze fortele benefice ale universului ~i sa salveze
1-00 '"India. R~ligie.. ~i
lumea de la autonimicire. Probabilcatocmai aici se afla temeiul aparipei
figurii zeului Vishnu in conteXtul hindus.. F~te, nu este vorba despre
acel Vishnu primordial, pe care i1 intalnim intr-o ipostazA ata.t de
modest! in contextul vedic ~i care a ajuns apoi atilt de impunator in
panteonul hinduist. Daca astAzi zeul Vishnu se bucura de cea mai
mare cinstire din partea a milioane de credincio~i din toate parple Indiei,
acest lucru se datoreazA in principal faptului cA multe divinitAti ~i fiinte
divine locale, avand un colorit foarte variat, s-au contopit sau au fast
asimilate de aceastA divinitate masculinA.
Deosebit de important.A pe11tru hinduism este doctrina despre
reincamArile lui Vishnu (avatiira) 261 , fundamentata pe faptul eli zeul
Vishnu este, prin excelen~ un zeu care vegheazacontinuitatea lumii
~i bunAstarea acesteia, reactualizarea ordinii cosmice demonizate ~i
uzate periodic268 • Pentru a proteja lumea ~i pe oameni, pentru a anihila
procesul de degradare ciclica a tot ceea ce exist!, Vishnu recurge
voluntar la asemenea avatiiruri, adicareincarnAri periodice sub chipul
unor oarneni sau animal e. Doctrina despre avataruri este un factor
semnificativ in viata religioasa a vishnuiplor. De fapt, avatarurile lui
Vishnu devin pentru adeptii sai adevArate idealuri existentiale. Incerc§nd
sa atingli idealul divin, credinciosul vishnuit se apropie mai mult de
zeul sau ~i devine cumva el ins~i un fel de incarnare a zeului. Exista
numeroase asemenea avatiiruri ale lui Vishnu, darcele mai importante
sunt in numar de zece, a~a cum sunt ele prezentate in clasificarile
puranice. Ca "pe~te" (masya), Vishnu i1 salveaza pe pmntele
primordial, Manu, in unna unei mari inundatii; ca "broasca testoasa"
(kiirma), el vine in ajutorul zeilor pentru ca ace~tia sa-~i recupereze
comorile divine disparute in ocean in mma inufldatinor; ca ''pore mistret"
(varaha), el reu~e~te sa-l biruiasca pe demonul Hiranyiiksha, care
scufundase pamantul pe fundul oceanului, ~i sa-l aduca din nou la
267. Despre semni:ficatia avatiirului fn general, cf. H. Zimmer, Filozojiiie lndiei,
p.263 sq.
268. Cf. idem, Mituri ~i simboluri... , p. 76 sq.
fllosofie .....,...__ ·~ sau ,;complexul opozitiilor" 101
suprafata; reincarnandu-se ca "om-leu" (narasimha), Vishnu il ucide
pe .fratele demonului Hiranyiiksha, care ii teroriza zi ~i noapte pe zei
~i pe oameni; ca "pitic" (viimana), el recucere~te intreaga lume,
constand din cer, pmnant.~i Iiiiiieasuhteran~-care fusesera luate in
stapfulire de catre demonul Bali in urma unor exercitii ascetice; ca fiu
al brahmanului Jamadagni (parasuriima), Vishnu ii elibereaza pe
bralunani de subjugul tiranic a1 regelui Kiirtavrya269 •
· · Ultimele patru· avatiiruri· ate·- lui Vishnu sunt cele mai
importante. Sernnificativa este, in primul rand, reincarnarea sa caRiima
1T eroul marii epopei Ramiiyana, cu scopul de a elibera lumea de sub
trltela monstruosului rege al demonilor, Riivana. in Riimiiyana se
relateaza ca rege1e Dasaratha nu avea copii, motiv pentru care a
recurs la un fastuos sacri:ficiu al calului. Vishnu s-a aratat in focul
sacrificial ~i i-a inmanat regelui o cupa a1 carei contmut regele avea
sa-l ofere spre a fi consumat eelor trei sopi ale sale. Celei dintai dintre
acestea regele i-a oferit jl..lD1Atate din continutul vasului, iar celorlalte
doua restul. in consecin~ prima reginA 1-amscut pe Rama, a doua a
nliscut ~i ea. doi copii, iar ultima inca unul. Fiinta divina a lui Vishnu era
prezentli in toti cei patru fii, dar mai ales in Rama, intaiul-nascut. La
cererea zeilor, Vishnu s-a reincamat ca om, pentru a lupta impotriva
I I puternicului rege al demonilor, Riivana, :fiindca acesta putea :fi biruit
doar de un om inzestrat cu puteri supranaturale. In parple mai vechi
din Riimiiyana, eroul Riima dispune, de asemenea, de atribute divine,
abia in p3rtile mai tarzii ale lucrarii :fiind prezentat ca o intrupare a lui
Vishnu. Deducem de aici faptul ca, initial, Riima nu era altceva decat
un erou, un luptatorideal, ale c3rui fapte de vitejie s-au contopit ulterior
cu diferite elemente mistice. Daca in acele paqi din Ramayana, in
care Riima era corelat cu Vishnu, se vorbe~te doar partial de o
reincamare a eroului, totu~i in izvoarele ulterioare Riima apare ca un
avatar desav~it al zeului Vishnu.
269. Cf. A. Cotterell, Die Welt der Mythen und Legenden, Droemersche
Verlagsanstalt Th. Knaur, Mnnchen, 1990, p. 175.
102 Iadia. Religie·§i Q!qsofte
•
f
:t t
Cea mai importanta dintre relnearnarile lui Vishnu ~§~·eea
270
sub ehipullui Krishna ("eel negru") • Figura sa se profilea.zA de
foarte timpuriu in literatura indianA. De pil~ intr-una dintre cele mai
vechi Upani~ade ni se relateaza despre Krishna, fiullui Devaki's; · · · · ·
literatura budista face ~i ea referiri Ia Krishna, care se asea.rnanaintr-
un anume fel celui prezent tn hinduism. In Mahabhiirata, Krishna 1 1
apare ca principe al neamului Yiidava, inrudit cu populap.aPiindava.
Inaintea razboiul ui dintre eele doua ramuri, Kaurava ~i Piindava, ··-~:_ :_ _...:BUf!d!!E:. J>e!ltru a e~ca PE.t£ti9a. sacri:ficiilor animale, atat de frecvente
Krishna incearcii sa intermedieze :tma succes evitarea conflictului. Pe
parcursul razboiului, else dovede~te un adevarat erou, vizitiu ~i
indrumiitor allui Arjuna. Dupa ineheierea razboiului se reintoarce in
or~ul sau de re~edintB., Dvti.rakii, unde va fi intampinat cu multa
opozitie ~i va avea parte de multe nenorociri, inelusiv de ueiderea
propriului sau fiu, Pradyumna, in fata ochilor sai. Disperat peste
masura, zeul se retrage intr-o pa.dure din apropierea capitalei, unde
v§natorul Jaras ("batran'') trage asupra lui, eonfund.§ndu-1 cu un vanat
oarecare. Murind, ajunge in cer, unde este preluat de zei. CatJva
pasaje din Mahabhti.rata il prezinta ca propovaduitor religios ~i
invatator (de exemplu, in Bhagavadgitii), iar in alte locuri este
identificat cu zeul Vishnu. Abia in literatura puranica apare con:figurata
figtrrasaclasica.
Existamulte indicii careprofileaza un Krishna istoric. Este foarte
probabil caKrishna safi fostinipal un erou ~i :razboinicpopular, apa:rt:in8nd
unei ramuri dinneamul Yiidava dinp8rt:ile nord-vesticealelndiei. Relatarile
despre copilaria lui Krishna in campania pastorilor ~i situatiile erotice ·
legate de aceste imprejurarl par a avea o cu totul altaorigine decat miturile
despre eroul Krishna. Am putea presupune caavem aici de-a face cu o
simbiozaa unui zeu primordial al pastorilor saual fertilitatii ~ zenl.Krishna.
A venturile sale erotice i-~ inspinrt pepoe]i l?i i-au stimulat in elaborarea
unei literaturi deosebit de romantice. In literaturareligioasii, ibbirea lui
Krishna fata de pastorita simbolizeaza dragostea divinafatade oameni.
270. Cf. Bhagavadgila, XI, 12 sq.
Hinduislillll sau "complexul opozip.ilor" 103
~ Reincamarea lui Vishnu ea Buddha demonstreaza, evident,
stradaniile teologilor vishnuiti de a asimila elemente eterodoxe in
sistemullor. Conform eel or mai multi eercetatori, scopul acestei
reinca.rn8ri a fost, de fapt, dorinta lui Vishnu de a-i atrage pe oamenii
. rai spre contestarea Vedelor, a existentei ordinii sociale brahmanice
~i azeilor,lucru care ar fi condus, indiseutabil, la ~larea acestora.
. Alti cercetatori sunt de parere, dimpotriva, di Vishnu s-a intrupat ca
1 in brahmanism ~i in hinduism, ~i atat de contestate de budism.
· Avatiirurile amintitepanaaici auavutdejaloc: celemai multe
dintre ele in erele anterioare, pe c§.nd cea sub chipullui Buddha Ia
inceputul erei actuale (kali). Potrivit conceppei vishnuite, cea de-a
zecea reincarnare a lui Vishnu, ~i anume sub ehipullui Kalkin, se va
realiza la sfar~itul epocii Kali; ~a cum se consemneaza in tradipa
literara, zeul va apare ea.Iare pe uncal alb, purtand in mana o sabie
inflacarata. Venind pe pamant, el ii va pedepsi pe cei rai ~iii va rasplati
pecei buni. Venireasaanuntainceputul uneierenoi ~imai bunedecat
celeaJ;lterioare. MulteelementedinacestmitneamintescdeApocalipsa
71
SfiintuluiEvanghelistloandinNoulTestameni ,nefiindexclusiichiaro
influenta ~in aceast:a privintll
Alaturi de Vishnu, Siva este eel mai semnificativ zeu din
panteonul hinduist De fapt, Siva nu este decat o evolupe ulterioara a
atat de temutului zeu Rudra din perioada vedica. Siva hinduist este
polivalent in comparape cuRudra. Dupa ce cultul acestuia s-arasp!ndit
in intreagalndie, intalnirea cu divinitap.le locale ~i cu diferite alte forme
de cult a condus inevitabilla aceasta polivalenta a fiintei sale divine,
multe divinitati locale fiind asimilate de acestzeu impunator. Este cert
faptul caau existat mi~ religioase inca de pe la inceputul erei noastre
cre~tine, care-I p:riveau pe Siva cape principiul suprem. In Upan~adele
mai vechi, el apare in postura creatorului suprem, aEu-lui universal. In
Partil~ cele mai vechi din literatura epica, zeul ocupa in multe m\turi ~
21L'Cf.Apocalipsa,l9, 11~15.
1-04
pozitie excelenta, dar profilul sAu nu era inca pe deplin conturat. Acest
lucruserea1ize8zaabiaincapitolelemaitArziirunMaMbhiirata.
in literatura vedica mai veche, Siva ("eel prietenos", "eel
binevoitor") era doar un predicat, cuvfultul nu era utilizatcaiiUin;'"""',_
propriu. in perioada post-vedica, Siva a devenit denumirea predilecta
pentruacestzeu,numeleRudra:flindfolosittotmairar.AtributulsAu
de ''prietenos" refl~ doar partial esenta acestui zeu atat de pollvalent.
De altfel, in ffinta sa, Siva se contureaza ca un zeu al contrariilor: el este----~~-~ ..__ carora se aflau Prajiipati ~iHiranyagarbha. in hinduismul de mai
simultan demonic~ divin, aducatorde groaza~ bland, distruge ~ inacel~
timp construi~, provoacamoarte ~i este totodataizvorul Viepj • 272
Subaspectulsaunegativ,zeulesteprezentatcalocuindin:regiunile
muntoasedinnord,regiuniinaccesibiledincauzajunglei;loetniledebatalie
~ide incinerare acadavrelor surit locurile salepreferate. Fill &i suntm§nia,
teama ~i boala; el este Mahiikiila, respectivtimpul ca principiu distructiv,
moartea personificata. Datorita caracterului sAu fundamental de zeu al
distrugerii, Siva este reprezentat sub forme insprumant:Moare, cu trei ochi,
cu trupul ini~de ~i, cu cranii injurul g&tului etc.
Din acest motiv, else opune, punct cu punct, lui Vishnu, nu
doarprecum rliul binelui sau diabolicul divinului, ci ~cum principiul
lipsei de masura se opune masurii. Daca Vishnu genereaza ordine,
puritate §i armonie, Siva apare ca un zeu salbatic prin excelenta, ca
unul care dispretuie~e orice diferenta ~i orice ierarhie sociala. Zeu a1
tuturor exceselor, el este totodatii ascetul aproape gol, manjit cu centl:]8.,
este yoginul retras in pustietatea muntelui Kailiisa pentru a medita . .
vrerrl:e de mii de ani. El este venerat atat de oameni din castele inferioare,
cat ~i de cei ai unei caste superioare (de exemplu, brahmanii din
Cftl?mir). Este cinstit insa ~ide catre ascetii carora le serve~e drept
model, atat prin severitatea ascezei sale (tapas), cat ~i prin disprel1Jl
273
total fata de arlee conventii sociale •
272. Cf. mai pe larg semnificapa dansului cosmic allui Siva, tn care zeul creeazA
~i distruge simultan, apud H.' Zimmer, Mituri $i simboluri... , p. 145 sq.
273. M. Hulin~i L. Kapani, Joe. cit., p. 344.
lOS
Zeul Brahmii este o personificare a principiului impersonal
Brahman, principiul suprem al existentei, Absolutul. Nopunea
,.______!!.C'!!!!!!:r::! era a,ccesibil! d~.~ui cere rest:rans de intelectuali, in vreme
ce popoiul de r§nd tanjea dupa ceva mai concret, pe intelesullor. De
~· aceea, s-a recurs Ia transformarea acelui Brahman abstract din
1
1 Upani~ade intr-un zeu personal, transferadu-se asupra lui
caracteristicile din miturile cosmogoniee dejamenponate, in centrul
tarziu, insa, Brahmii se mai bucum doar teoreticde vreo anume cinstire;
el nu mai este deja un zeu activ, venerat de preamulti credincio~i, cum
este cazul zeilor Vishnu §i Siva. Firel?te, in perioada de inceput a
hinduismului,popularitateasaeramultmaimare.Prezenfasainliteratura
budista demonstreaza ca multe secole i.d.Hr. zeul era foarte cunoscut
in sfurul unor cercwi largi de credincio~i. 'inMahiihhiirata, Brahmii apare
in calitatea sa de creator, el se ~e dintr-un ou cosmic sau run apele
primordiale; fiind identificat cu Prajiipati. In parple mai vechi ·din
Mahiibhiirata apare uneori cazeu ~in t:imp ce in parplemai tarzii
ale ace~iase situeazaierarhicdupazeul Vishnu.
In lucrarile epice, Brahmii poseda multe atribute ~i funcpi.
Fac§nd abstractie de calitatea sa de creator, el mai are misiunea de a
reglementa ordinea cosmica; el este autorul notiunilor atat de
fundamentale precum lege, pedeapsa, moarte ~i distrugere alumii1 El
nu locui~ impreuna cu ceilalti zei, ci ey are propriul situ cer. In ipoStaza
~de creator allunili, el este perceput ca pminte atocytiutor, consultant
~1 indrumator al zeilor ~ demonilor aflati in pericol. Literaturamai tarzie
11 prive~: drept indrumatorul suprem ~i un zeu creator, care recreeaza
intreg umversul, la inceputul fiecarei noi perioade cosmice, in urma
rugamintfi zeilor Vishnu ~i Siva. '
Cei trei zei amintip anterior stmt figurile centrale alepanteonului
hinduist Desigur, in afaralormai existaincamulte divinitap in panteonul
hinduist, de o importanta mult inferioara acestora.
Indra reprezinta in literatura post-vedica o figura frecvent
invoca~ insa ulterior i§i pierde mult din importanf8. in literatura epica,
I

106 India. Religi.e §i filosofie
1 I
sarcina acestui zeu este de a asigura ploaia, pentru :fertilii,!1tea
pam.8ntului, cureubeul fiind arcul sau. De asemenea, Indra este caiallza.
zcri!or ~i stapinul :e~orinferioare ~atafa). ~ci locuie~e acest ~u
permanent t!n.a.r, mconJurat de o ceata de tinen, mtr-un palat amenaJat
fastl'los. El cAlatore~e pe elefantul Airi(lvata, avand in mana tunetul; e
un luptator viteaz ~i marele adversar al demonilor, dar nu este eroul
invincibil pe care-I cuno~em din J.<gveda. tn razboiul de durata lunga
dintre zei ~i demoni, Hustra..!J!!Mghiib~iirat(l~!_ndr_,q_se va l~p~~ pe ·--·- _,_
viata ~i pe moarte cu monstrul Vpra, pe care il va birui cu ajutorul
zeilor Vishnu ~i Siva. Lupta aceasta l.mpotriva lui V{Ira este prezentata
~i in Riimiiyana. Indra devine foarte nelini~tit in momentul in care
Vpra recurge la asceza (tapas). Foqele acumulate de V{Ira in urma
exercitiilor ascetice reprezinta, realmente, o mare amenintare pentru
reu~ita lui Indra. Tocmai de aceea, el cere ~utorullui Vishnu, dar este
refuzat initial, pentru ca eracon¢ent caacest lucruar conduce inevitabilla
uciderea prietenului sau V{Ira. tn cele din urma, insa, elrevarsa o parte
din eu-1 sa.u inlndra, o alta parte in tunetul sau ~i o alta ln. pamant ~ se
face ca, in final, lndra re~~e sa-l decapiteze pemonstrul V{Ira.
Varu.{Xl, marele zeu din perioada vedica, i~i pierde in hinduism
pozitia sa superioara. Este zeul apelor ~i este conceput uneori ca zeu
al medicinii, fiindca se considera ca apa are proprietap curative.
Yama este stapanul imparatiei moqilor, unde i~i exercita
atributiile cajudecator al celor decedati; de asemenea, el apare ca
stapan peste diferitele iaduri, unde cei rai sunt supu~i la tot felul de
chlnuri inainte de a se reincarna:·
Agni este conceput ln. cerurile sacerdotale pe mai departe ca
un zeu t!n.a.r, care transfera sacrificiile oamenilor catre zei. Fiind zeu al
focului, diferitele forme ale focului- focul din vatdi, focul sacrificial,
focul mfuriei, focul din procesul de digestie- sunt socotite drept forme
de manifestare a lui Agni. Mai mult decat atat, una dintre scrierile
pilranice aminte~te 49 de forme ale focului -Agni. De asel?-~:tlea,
focul vulcanic, conservat pe fundul marii,joaca un rol important lli1
cadrul procesului ciclic de nimicire a lumii.
~-­
~·
.I
Hinduismul sau ,complexul opoziiiUor" 107
I
r
Siirya ("soarele") alunga, ca ~i in perioada yedicA, intunericul
~i spiritele rele. De§j se evidentiaza aparitia sa fizica in postura de
astru ceresc, chiar din cele mai vechi timpuri apare reprezentat ~i
antropomorfic. Inca inainte de era noastra, soarele se bucura de o
anumita veneratie. Mai tarziu, cultul solar a cunoscut o mare
popularitate mai ales in vestul Indiei, sub influentacultului iranianmitmic.
Viiyu ("vantul") apare reprezentand cand vantul ca fenomen
natural, cand pe putemicul zeu al vantului. El este eel mai rapid dintre
toti zeii ~i, in aceasta calitate, acponeaza deseori ca mesager allui
Indra. Exista nenumarate mariifestari ale vantului, iar la s~itullumii
acesta va bate in toate directiile.
Zeul razboiului, Skanda, este cunoscut §i sub numele de
Kumiira, Kiirtikeya sauSubrahmanya. in diferitele relatari privind
originea sa, el apare, intre altele, ca fiu allui Agni, ca fiu al. f1 uviului
Gange sau al zeului Sivfl ~i Piirvati Legenda privind n~terea sa din
Siva ~i Piirvatieste ceamai cunoscuta. De altfel, ea constituie materialul
din care s-a inspirat Kiilidiisa c§nd ~i-a scris celebra sa lucrare
Kumiirasambhava ("N~rea lui Kumiira). in secolul I d.Hr., Skanda
adevenit obiectul unui cult deosebit De ceamai mare cinstire s-a bucurat
ill sudul Indiei, unde s-a contopit cu unzeu primordial al fertilitapi.
I I Ganda sau Ganapati este stapanul unei o¢0 de fiinte divine,
aflate injurullui Siva. El este reprezentat ca un omulet gras, cu uncap
de elefant ~i un colt retezat Acest zeu se bucura de unmare renume in
randul tqturor sectelor hinduiste. Este tn1 zeu binevoitor, care inlatura toate
obstacolele ie~ite in cale. Din acest motiv, este invocat de fiecare d.ata
cand cinevaia vreo inip.ativa Multe lu.crari literare incep chiarcu invocarea
lui Ganesa, in genul poetilor care invocau muzele inainte de a scrie.
Kama, al carui nume in.seamna, propriu-zis, "munte", este zeul
hinduist a1 iubirii. in literatura poeticli este intalnit deseori, aparand
reprezentat ca tanar frumos, inarmat cu un arc cu sagep: arcul sau este
di:g;trestie de zahar, un roi de albine sunt corzile de arc, iar sageple
sale'Silnt flori. Zeii ~i oamenii devin pasionali atunci cand sunt lovip de
108 India. Religie §i filosofie
una dintre sageple sale. To~i. Klima a devenit nefericit cand a incercat
--t
sa intervina pe langa Siva pentru a o sprijini pe Plirvati. Siva 1-a
transformat ~n cenu~a. dar i,.a redat viata dupa ce sotia sa Rati
("pUicerea iubirii'') ainte!Vemtpentiil ec·vr.··~····~ " ".~=· ·~·~·-·" ... ··
3.2. Divinitliti feminine
Panteonul hinduist cuprinde ~i nenumarate div:initati feminine.
Ele reprezintli variante ale "Zeitei-mame'~, din religia preariana a Indiei, =-~--·;. . ·
avandu-§i originile in cultul marii "Zeite-mama" din p8I1ile sud-vestice
ale Indiei. In general, divinit!tfie feminine aparin mitologia hinduista ca
sotii ale diferitelor divinit!ti masculine. Doar cateva dintre ele pot fi
privite ca divinitati semnificative in adevaratul sens al cuvantului. Intre
acestea, Lakshmisau Srieste zeita fericirii ~i frumusetii, sotia lui
Vishnu. Rlidha, sofia ~i iubita preferatti a lui Krishna, Rukminl, prima
regina a lui Krishna, ~i Siili, sotia lui Rlima, sunt socotite uneori
reincarnari ale lui Lakshmi. Este absolut:firescfaptulcaLakshinfi~i ·
insote~te partenerul pe parcursul tuturor reincarnArilor sale. Sarasvatl,
sotia lui Brahmli, este patroana elocintei, artelor §i ~tiintei. Potrivit
tradipei indiene, ea a inventat limba sanscrita ~i alfabetul devanagarL
Chiarinliteratura vedica tarzie,zeita eraidentificatacudivinitatea Vlic
("cuv§nt", "limba"). In calitatea sa de protectoare a invatatfior, arti¢1or
~i scriitorilor, ea era foarte veneratti in cadrul acestor cercuri. Deseori,
sotia lui Siva este numitli, pur ~i simplu, Devf("zeita'') sau Mahlidevi
("marea zeita"). Ea este venera~ sub mai multe nume ~i este o zeita
polivalentli, ca ~i Siva. Multe zeite din diferite regiuni ale Indiei, cu
:functii foarte variate, s-au contopit cu MahadevL Cele trei principale
caracteristici ale lui Siva sunt valabile ~i pen1ru sopa sa: ea este simultan
generoasa. !?i binevoitoare, distructivA ~i creatoare, izvor de viata. In
'
ipostaza sa de zeita blanda ~i generoasa, Devi este numit! Plirvati
("fiicamuntelui''), Umli, AnnapiirJ;ii ("cea bogatainalimente"), GaurI
sauAmbikli (''mama''). in ipostaza sa de zeit! in:fioratoare ~ distructiva,
zeita este numita.Durgli ("cea greu accesibiUi'') sauKlilf("ceaneagra'').
I
t
Blndnismul san ,complexul opozipnor"
in principal, zeita este venerata ca Durgii sau KlilL. Ea este cinstit! de
109
l
I ca.tre adepti prin sacri:ficii sangeroase ingrozitoare ~i ritualuri orgiastice.
Klilieste reprezentatA ca o luptAtoare insetat! de sfutge, imbracata. in
negro, pUI"t§nd injurul gatului un colier de cranii ~i anne in diferitele §i
· multele sale maini; eaeste subordonatA partenerului sau, Siva, ba chiar
estereprezentataav§nd un picior ~petrupul neinsufleptal acestuia.
. Autonomia acestei divinitap feminine se·releva §i in denumirile salej<ie
Sakti ("putere") ~i Jagaddhatrf("creatoarea lumii '').
l in a:faradeaceste divinifati feminine, hinduismul mai ctm~~ o
seriededivinita;ifemininecuatnbutnterapeutice,Clmlarfi:zeilacarevindedi
variola, cea care vindeca ciuma, ~i Manasli, tamaduitoare impotriva
m~orde~etpi venino~i.
3.3. Fiin(e ~i for(e supranaturale
Pe l§nga divinitaple propriu-zise, un rol important in religia ~i
mitologiahinduista il joaca ~i o multime.de fiinte ~i foqe supranaturale.
Deseori, acestea se impart in mai multe grupe. De regula, multe dintre
ele au o atitudine binevoitoare fata de oameni, in vreme ce altele au
una ostila. Astfel, Naga sunt dragoni reprezentati ca avand jumatate
chip uman ~i jumatate chip de ~arpe, Iocuind in ora~ul subterestru
Bhogavatl, unde pazesc comori pretioase. Vidylidhara sunt fiinte
similare oamenilor, care poseda insu~iri magice. Astfel, ele se pot
deplasa in spapu ~i i~i pot schimba chipul dupa cum voiesc. Rlikshasa
sunt o grupa de demoni infioratori, de cele mai multe ori avand o
atitudine ostila fata de oameni; ac~tia mpesc femei, ucid ~i devoreaza
oameni. Cel mai cunoscut intre ace~ti demoni este Ravana, regele
demonilor, care a fost invins ~i ucis de ca.tre Rlima. Asura, car;e in
vedism constituiau o grupa speciala de zei, reprezinta in hinduism o
ceata dt demoni care, dupa ce au fost izgoniti de zei din cer, ii hm;uiesc
peace¢a in permanenta Bh ilta ("fiintele'') sunt spirite rele, care aduc
nenorocirl ~i bolL Preta ii reprezinta pe cei decedati, mai precis
 110
-----------------------------------------------
·r· · India. ReHgie §i filosofie "··
fantomele acestora, aflate futr-unpermanent du-te vino fujurul easelor
rudelor ramase in viatA, 1ntrucat ritualurile consacrate lor dupa moarte
au fost neglijate. Yaksha sunt, de regula, fiinte blajine, cinstite 1n mod
,~·~__,.~, -- ···- special de populapa din mediul rural. Ele protejeaza comunitatile rurale
de boli. To~i, ele pot manifesta ~i o atitudine ostila fat:a de oarrieni,
imbolnavind lumeasau transformand diferitelevictime in posedap. Mai
ales partenerii feminini ai acestora, Yakshinl, sunt deosebit de
·~~~~~,.., periculo~i.Acele. diyinitap masculine, Gandharva, cunoscute fuca din
. -·
perioada vedica, sunt acum spirite reprezpntandu-i pe anumip muzicanp
cen$. Partenerii lorfeminini,Apsaras- ', erau considerati aavea t.rasaturi
foarte :ftumoase. Aveau ~i rolul de a-i seduce pe ascepi aflati in meditape.
De pilda, Sakuntala, eroina celebraa piesei cu acel~i nume, scrisa de
Kiilidiisa, este fiica lui Menakii, o Apsara care tocmai 1-a sedus pe
1nteleptul Vi.Sviimitra.
rocr'·''~-··3.4~· Fitolatria; zoo/atria..~; cultul ''vacii"
Cultul unor elemente primordiale cu caracter magic este
prezent in mod evident in religia hinduista. Hind~i cinstesc pamantul
lpe care sunt ~ezati nou-nascutii ~i cei decedap, munpi, dar in primul
rand misterio~ii munp Himalaya, pentru ca ei sunt considerafi o parte
a miticului munte Mero., care era centrullumii; stancile, despre care se
crede ca ascund in ele insele puteri miraculoase; pietrele pretioase:
rubin, perle, smarald, topaz, safir ~i hiacint, toate corelate cu diferitele
planete; ~a diferitelor fluvii sacre, dar mai ales a fluviului Gange
4
(Ganga/ , lacurile, in speciallacul Manas-asarovara din Himalaya;
focul, care sluj e~te Ia purificarea pacatelor ~i la incinerarea mortilor;
luna, care-i protejeaza pe nou-nascuti. De asemenea, hindui~tii
venereaza o serie de plante, considerate ca avand viata ~i puteri de
perceppe; in opinia lor, sufletele celor decedap i~i pot gasi sal~ pentru
o anume perioada de timp in acestea. intre arbori, deosebit de cinstip
274. Cf. H. Zimmer, Mituri ~~ simboluri... , p. I 06 sq.
· Hinduismul sau ,,complexul opozitiilor" 111
sup.:t copacii banyan ~i betelul. 0 larga popularitate cuno~te
. zoo/atria. Animalele sunt cinstite pentru ca, prin re"mcamare, ele nu
sunt altcevadecat ~ul sutletelor semenilor no~ decedaJi. Cel mai
venerat animal este "vaca sacra", despre care vom vorbi mai pe
. largputinmaijos. Alte animale sacre erau socotite afi calul, care are
puteri purificatoare, maimuta, tigrul, elefantul, gaita, paunul, vulturul
~arpele, a carui ucidere atrage dupa sine irtfertilitate ~i oftalmie, bro~
testoasa ~i ~oparla.
l Revenind la cultul "vacii sacre", trebuie spus ca acesta
presupune interdicpa consumUlui de came de vita, lucru care creeaza
o ruptura total~ intre hlndui~ ~i ~~din India, ¢ut fiind faptul
camusulmanil consuma cu pred1lecpe carne de bovine ~i ovine.
Pentru hind~tii de azi, aceasta interdicpe alimentara vizeaz.a,
dupacum subliniazaM Hulin ~i L. KapanP.75 , toate speciile de bovine
(go), ci nu doar pe cele pe care le vedem deseori la pa~une sau pe
strazi, ~~ti~ spec~e deze?u cu pielea stralucitoare, avand 0 coco~
pro~~e~ta ~~ folos1t: ca ~e de~vara; restricpa ii prive~ ~i pe
ace1 btvoh de culoare mchlsa, pe care n observam de nenumarate ori
relaxandu-se prin apele diferitelor lacuri acoperite de lintita
Se vorbe~e de un cult a1 "vacii sacre" in hinduism, dar aceasta
. expresie ramane pe mai departe convenponala ~i confuza Este absolut
convenponala, intrucat nopunea de "vaca" presupune atat taurul cat ~i
femela, ~i este confuza deoarece cultul "vacii", care se extinde ~i asupra
~bului cu piel~ l~oasa, ~elude bivolli care, datoritaculorii Iornegre,
~~ atrag, probabtl, un snnbolismmalefic. Este cert ca, in prezent, restricpa
privind consumul ciimii de bovine ~i cultul ''vacii", in India, reprezintA in
contin~ ~ te~~ di~utab~Ainterp~tabila, de igiena publica, supusa
unorpresnllllpolitice~tevaluatamfimcpedeevolupaulterioaraaeconomiei
nationale
. indiene276.
275. M Hulin, L. Kapani,/oc. cit.,p. 362.
276. Vezi W. Nonnan Brown, "La vache sacree dans Ja religion hindoue":
Annates ESC, 19, 1964, p. 662; apud ibidem, pp. 362-363. .
 _,......,..
112 India. Religie ·§i ruosofte
Dar care sunt argumentele invocate de hindui~ in ~prij~ul
cultului ''vadii sacre"? fn primul nmd, treb~e amintit ~ populap.a an~
era o populatie de plistori ~i ~~~~a:_~ ~~a hteratura v:cticA,
I ca. brahmanii oficiant:i sau eJFecutantul sacri:ficiului propriu-zis aveau voie
~--~-cirezile de bovirie sunfmentionate :freevent m cah~tea lor de ~al~
sacrificiale ~i prada de razboi. Apoi, vaca era aprec1ata de catre anem
nu doar din punct de vedere economic- ea producea lap!e, carne
etc.-, ci ~j din punct de vedere ritualic, fiind punctul central m cadrul
"ul . edi 277
sacrifiCl UIV: C~·-----~~---- -- . +X
-~·,~- · De !3ltfel sacralizarea vacii in perioada vedica este omologaw
cu sacral;..,.._.,_., b~nanului. fn calitateasa de egala
-'-""-'-"""'278 .ba luiAditi,
. egala
a Pam!ntului , vaca i~i aduce propria. c~ntn ~tie, ~e~ene~
brahmanului !?i regelui, 1~ reglementarea ordmu cosnnc.e, rebg~oase ~~
sociale (dharma). A proteja "vaca" brahmanul~1 presupunea
protejarea ordinii cosmice: "Pentru ei, care o revend1ca, va~a este o
:fi · ~ div:in.a. A-i refuza vaca ce-i revine inseamna a-1 des~nstdera pe
b~hman'' ~. 27 Iar)n_alt}oc.se,spunC?: ,'~Zeii, rege~ p~a~
o nu dat sa
in~d ~ti~acf Fere~e-te sammwnci vaca bmhmanulm, pen1ru
ca ea nu-1. de ma.ucare A- ,280
· _ . Acest proces de asimilare a contribuit intr-o foarte mare masura Ia o
. Pe de alta parte, trebuie sa avem in vedere ca, in penoad~
vedica, sacrificiul animal reprezenta principalul elemen~ al :_~tulm.
Prescripfiile cultuale vedice ignorau inva~tura despre.ahzmsa. ( 'no~­
violenfii''),respectivviolentareap!nalasacrificareaon~rfiintevu,
incl usiv animale, in credinta ca acestea ar repre~enta ren~c~are~
dupa moarte, a unor oameni. In perioada ved1_ca, sacnficml n~
· presupunea vreun act de ucidere, fiind chiar perm1s consumul. ~
animalului sacrificatritualic. Tocmai de aceea,nu este deloc ~r
faptul ca, inaceastaperioada, vaca:figureazainnmdul celorcmCI v;tctnne
277. Popu1atia arianii din India transform! "vac~" l'n simbolul Logos-ului vedic
(viic) adica in brahman. Tocmai de aceea, a uctde o vaca presupu~~ ~n plicat
capit~l, fiindca aceasta faptli era analogli uciderii unui brahman; veztzbzclem, P·
363,n. 12.
278. Vezi Jlgveda, VIII, 101, 15-16.
279. Atharvaveda, XII, 4, 11.
280./bidem, V. 18, 1; cf. ibidem, V, 19; XII, 5.
f Hinduismul sau ,complexul opozitifior"
I 113 . ',
t
recomandate pentru a fi sacrificatein timpul ritualurilor sacrificiale ~nici
sa consumecarneaanimalufui sacrificat .... . ...
~i inhinduismul contemporan, mai alesmmedilletmdiponaliste,
ca ~i in perioada vedicA, cultul ''vacii sacre" se coreleaza cu consumul
eelor "cinci produse ale vacii" (paii:agavya)~ respectiv laptele, laptele
acru, untul, urina ~i balega; acest obicei este strans legat de purificarea
~ide ~irea pacatelor. Servind ~i laspoirea perefilor ~i a d~elelor
caselor, balega vacii (gomaya) are efecte purificatoare, acfion!nd
benefic asupra locului unde a fost folosita.
Divinitatile amintite in acest capitol constituie nucleul
panteonului hinduist. Ele se bucura de un renume mai mare sau mai
mic pretutindeni in India 0 mare parte dintre acestea au, dimpotriva,
o importanta exclusiv Iocala Fiecare Iocalitate dinmediul rural i~i are
propriuf ei zeu (griimadevata). Multi dintre ace~ti zei locali s-au
contopit pe parcursul vremii cumarile divinitap ale panteonului hindus.
pluridimensionare a marilor zei hind~i, meat atat de diferitele populafii
. locale din India sa-:-i poata accepta :tara prea mari probleme.
3.5. Politeism, "panteism" # 1'monoteism alternativ"
Din punct de vedere religios, India apare cand politeista, cand
"panteista", c!nd chiar "monoteista"281 • Politeismul sau se justifica
prin varietatea deosebit de complexa a cultelor (piijii) consacrate
nenumarntelor divinitati, asociate :frecvent unui spat:iu ~ unui grup social
anume, pl..II't§nd nume locale, reprezentate antropomor:fic ~i teriomor.fic,
idl~tificate in anumite cazuri chiar cufoqele naturale, cum ar fi fluviile"
focul, soarele sau luna. Acela~i politeism se mai justiflca ~i prin
predilectia spiritului religios traditional de a anima arborii, izvoarele,
281. Cf. M. B iardeau, Hinduismul, p. 162 sq.; vezi ~i K. Klostermaier,
Hinduismus, J. P. Bachem Verlag, 1965, KOJn, p. 86 sq.
 H4·
apele unor lacuri, munpi, stancile, casele etc. cu o serie de fiui{e sau
foqe supranaturale invizibile, a cmor atitudine fat! de oameni apare
uneori ca binevoitoare iar alteori ca maleficA282 •
Referitor la "panteismul" hindus, perceput in primul rand ca
unsentimental prezenfei sau di:fuziunii universale (vibhilva) a divinit.api
prin intermediul fiinJ:elor, astfel meAt aceasta sale "emane" (snft) ~sa,
le "resoarba" etapizat, el este prezent pregnant nu doar in literatura
__ -· -"~~ uparu~ • ad'tc..,
l!!ll c1• ~~•....m 1' ·~xdevopo
1teratura. ep1....a. • na}Xbind • 283 .
a uistA
Absolutul upani~adic este perceput ca Fiinta pura (astzi 84 ,
dar aceasta Fiinta subzista intr-o natura duala (dvaitibhiiva) 285 ,
respectiv ca fiintA ~i ca devenire aacesteia. ~ se face ca acest Absolut
plenar (kritsnam piirnam, bhiiman) se prezinta simultan ca ~Absolut
explicit ~i neexplicit, caracterizabil ~i necaracterizabil, divizibil ~i
indivizibil, aparent ~i neaparent, manifest ~i nemanifest, muritor ~i
nemuritor etc. Cel ee-l percepe sub aspectul sa,u imanent (a~ara), il
cunoa~te ~i sub aspectul sau ultim (para), transcendenr 6• El se
plaseaza simultan in interior ~i exterior, dar tara vreo anume
discontinuitate (anantaram); prin unnare, Absolutul este o prezenfA
287
total!, indivizibila in lucrurile divizibile . In devenireasa, else preteazli
la toate modalitatile posibile de existent:a288 •
in general se obi~nuie~te ca elsa fie denumit in diverse moduri
(Agni, lndra, Siva, Brahmii etc.), in sensu! ca "ei il numesc multiplu,roe
e~ care, in realitate, este unul',289; "el apare cutare, el devine cutare',2
282. Vezi M. Hulin, L. Kapani, Joe. cit., p. 338~
283. Cf. Bhagavadgita, XI.
284. Kptha-UpanifQd, VI, 13; Mundaka-UpanifQd, IV, 4.
285. Satapatha-Brahmana, X, I, 4, I; B{hadaranyaka-UpanifQd, II, 3;
Mundaka-UpanifQd, VI, 15; VII, II.
286. Mundaka-UpanifQd, VI, 22; Prasna-UpaniiQd, V, 2.
287. Cf. Bhagavadgitii, XIII, 15, 16; XVIII, 20.
288. B{hadaranyaka-UpanifQd, IV, 4, 5. ·
289!J.?gveda,X, 145;cf.III,5,4;V,3, I.
290./bidem, V,44, 6.
115
' Pede alta parte, nopunea de "panteism" pare destul de confuzA
inhinduismul popular. In:randul credinci~ilor de nmd, eaesteperceputa
· ·· · mai degrabasub forma unui sentiment, a unei simple senzatji, ci nu ca un
concept Aceastasenzatie arputeafi formulata, din exterior, mai lJliC>rin
. tenneni negativi, insensulnestabilirii unei delimitari drastice ~ rigide tntre
viztbil ~invizibil, intreinsu:tleP.t~neinsuflept,intreom~ animal (sau p1anti\),
·····~~=·~~ununicelanvital,csre
. ~ ~ .. -- ··---.-·-~-···--·~ ·-·--.-·"
...
· In schimb, binduismul filosoficanutrittotdeauna co~taclam
a naturii exclusiv aparente a a.Cestei divizari a Absolutului (Brahman)
in diferite fiinte, inclusivin :tiinfele divine; pentru filoso:fii hindU§~ daca o
atare divizare ar fi real!, eaar anihi1a unitatea 11i transcendenta divinif1itii.
De aceea, in Upani$ade, se subliniaza faptul ca Absolutul ramane
unul, de~i se manifesta cu concursul anenumarate divinitap292 .'
Amintim totodat!faptul casistemul ~osofic Vediinta~despre
care vom vorbi mai pe largintr-un capitol ulterior-, adeptalwui monism
prin excelenta, pome~e de la premisa caBrahman nu este nici o cauza
prima, causa causarum, nici substrat ontologie al unui univers a carui
realitate sereduce lailuziacaarexistaceva din prezentasainjurul nostnL
Brahman, Absolutul ens a se, este ace! Unul nonparticipativ, eel care
excludetotalmente lumea ~i co~tele finite. Din aceasta perspectiva,
"panteismul"hinduistJX>B!efi omologat., in fond, unui desavacyta-cosmism,
°. diametral opus pancosmism.ului vehiculat de alte sisteme filosofice.
291. M. Hulin, L. Kapani,loc. cit, p. 340.
292. Cf. B{hadarawaka-Upani~d. Ill, 9, 1-9: "Atunci Vidagdha Siikalya 1-
a intrebat: «C4ti zei exista, Yiijnavalkya?» El i-a raspuns cu aceasta invocatie:
«Atatia cati sunt numiti in invocapa catre Toti-Zeii: Trei sute ~i trei mii trei». -
«Da- a spus e) -; cati zei exista de fapt, Yiijnavalkya?» - «Treizeci ~i trei». -
«Da- a spus el -; cati zei exista de fapt, Yiijiiava/kya?» - «$ase». - «Da- a
spus el-; cati zei exista de fapt, Yiijnavalkya?» ..:.«Doi».- «Da- a spus el-; cati
zei existA de fapt, Yiijfiavalkya?»- «Unul ~i jumatate». ..; «Da- a spus el-; cati
~(~xistA de fapt, Yajfiavalkya?»- «Unul». ( ...)- «Cine este zeul eel unic?» -
«Sufletul (prana). El este Brahman ... »".
 li6 India.· Religie ·§I Rlosofte
De altfel, ~i "monoteismul hindus" prezinta caracteristici cu
totul distinCte. Hindusul i~i canalizea2'A_intreagasa venerape, in mod
succesiv, spre diferiti zei, uitand, temporar, de toti ceilalti, dey panteonul
., .. .__ hinduist este atat de bogat Practic, estevorba mai degraba de o forma
de henoteism, intrucat, inca din perioada vedica, diferite divinitati
precum Indra, Varu.pa, Agni etc. emu glorificati ~ cinstip, rand pe
rand, ca divinitate supremll Tot la fel, ast!zi, credincio~ii hind~i, mai
~,~~ales cu prilejul marl lor sarbAtori anuale sau a diferitelor pelerinaje
consacrate vreunei divinitap, i~i exprimA intreaga lor venerape pentru
o anume zeitate, ignorBndu-lepe celelalte. Dupa.cum subliniazaanumiti
cercetatori293 , ar fi vorba de un fel de "monoteism alternativ", absolut
caracteristic mentalitapi ~i experientei hinduse de viaf!, In acest context,
avem de-a face cu o validare evident! din partea credinciosului a
caracterului mereu paqial sau unilateral al ins~i marilor zei hindui¢.
Fiecare divinitate nu este capabila, in fond, sa reprezinte decat unul
~,. dintre chipurile unei divinitati infinit de bogate in conpnut, fiind
individualizata de ins~irile sale, de maniera proprie de intervenpe in
lume, de caracteristic.ile proprii mitologiei sale. In plus, preponderenta,
mai mult sau mai putin efemerA, altemativa, a unei divinitati in dauna
celorlalte nu presupune nici pe departe subminarea celorlalte pana la
• • •+X • de 1"do1'1 sau demorn·294.
rangu I de pseudo-drvm.lli:lp,
De asemenea, este demn de remarcat faptul ca., incA din
perioada hinduism timpurie, se contureazA ideea potrivit careia marii
zei ai panteonului n-ar fi altceva decat aspecte diferite ale uneia ~i
acelei~i divinitap supreme295• Apare un curent sincretist, in baza caruia
divinitatile se identifica unele cu altele, ~ incat., de pilda, credincio~ii
se inchlnA lui Siva in credinta ca se inchina, de fapt, lui Vishnu; tot la
293. Vezi G. Deleury. Les Grands Mythes de I 'Inde, Fayard, Paris, 1990, p. 30.
1 296. Cf. M. Biardeau, Hinduismul, pp. 136-137.
294. Cf. M. Hulin, L. Kapani, Joe. cit., p. 339.
295. Svetawatara-Upani~d este ~i mai semnificativ~ in acest sens, deoarece
ea asociazA speculatiile privind Fiinta absolutA (Brahman) cu devotiunea fata
de un zeu personal, Rudra-Siva. "TripJuJ Brahman" (I, 12), zeu imanent fn
intreaga natura $i in toate formele vietii (II, 16-17), este identificat cu Rudra,
creator ~i distruglitor allucrurilor (III, 2).
·~·Bind.Jnsmul san ,.eomplexul opozitiilor" 117
fel, Krishna este asimilat lui Siva ~i invers. Rezultatul 1-a constituit
aparipa invataturilor despre Trimiirti (''triplaforma.'')296 ~i despre cultul
Harihara. Conform invafiturii despre Trimfrti, divinitatea supremA
imbraca trei f01me: Brahmii -creatorul, Vishnu :..::conservatorul ~i Siva
- distruga.torul. fnainteaactului creapei, divinitatea suprema era unica ~i
unitarii, insa ulterior ease manifest! in cele 1rei forme amintite297 • De
obicei, adeptii diferitelorsectehinduiste identi:ficAdivinitatealorpredilecta
(Vzshnu, Siva sau Brahmii) cu divinitatea supremA. Aceasta invAfA.tunl .
j· nu s-a bucurat, insa, niciodata de o prea mare popularitate in randul
credincio~ilor. In plus, nu treb'uie insistat nicidecwn asupra speculafiilor
fiicuteprivindpretinsesimilitudiniintreaceasti"tripJifonna"amanifestmii
t 1 divine hinduse ~i Sfiinta Treime din~ in pofida unornefericite
1
·incercari de apropiere care au fost to~i :facute298• '
Sub aspectul dinamicii sale, invatatura despre Trimiirti-
creape, conservare, distrugere- are drept consecinfA o reprezentare
bisexuata a divinitapi.ln fond, este vorba de crearea unui simbol al ·>C~.
coexistentei in Brahman a unui aspect al transcendentei absolute, al
concentrarii "yogine" in sine ins~i a unui al treilea aspect, indreptat
spre manifestare. De aici a apmut imaginea despre viata divina sub
forma unui joe al iubirii intre principiul masculin- de fapt, Absolutul
adunat in sine ins~i, ~i un principiu feminin, al mi~carii ~i extensiunii in
multiplicitate. Doctrinaaceasta prezinta, larandul ei, aspecte variate:
androgin primitiv dedublandu-se permanent pentru a se cuno~te ~i
iubi pe sine, divinitate supremareprezentata cu o jumatate masculina
~i una feminina (Harihara), nogune a unei forte sau energii feminine
99
(.§akti) asociata zeului suprem , capatand astfel forma unui cuplu
(Siva ~i Piirvatl, Vishnu ~i LakshmJ, Riima ~i Sitii) 300 •
297. Cf. H. Zimmer, Mituri ~i simboJuri..., p. 131 sq.
298 . M. Biardeau, Hinduismul, p. 136.
299. Cf., de pilda, asocierea Siva-Sakti apud H. Zirruner, Mituri ~i simboJuri... ,
p. 132 sq.
300. M. Hulin, L. Kapani, Joe. cit., p. 342.

118 India. Religie ti filosotie
4. Hinduismul clasic
Dupa cum s-a observat, hinduismul nu are un intemeietor, ca
multe alte religii, nici o literatura sacm comuna. in mod teoretic, el se
I I
fundamenteaza pe Vede, dar timp de cateva milenii s-a inteles foarte
putin din aceste texte. Ceea ce are o importanta in hinduism este,
practic, colectia mai tarzie de Upani§ade ~i o serie remarcabila de
lucrari smpi cu caracter sectar. De asemenea, s-a vazut cahinduismul
nu cuno~ o divinitate suprema, ca inmarile religii monoteiste. Pentru
unii hindu~i, divinitatea suprema este Vishnu, pentru altii Siva; exista
hind~i care cinstesc alte divinitap, dupa cum, tot Ia fel, exista hind~i
atei. Pe de alta parte, nu exista ritualuri comune pentru toti hindu~ii.
Unii practica rituri cu un caracter ingrozitor ~i orgiastic, pe cand alpi
due o viaf! profund ascetica ~i i~ venereaza zeul propriu sau zeii proprii
cu o evlavie deosebita. Hinduismul cuprinde in sine varii forme ~q
religiozitate. Confinutul sau nu este decat o formidabiUi tesatura de
diferite tipuri religioase, secte, ~li teologice ~i sisteme filosofice. Cu
toate acestea, pentru toate sectele ~i ~olile filosofice atilt de distincte,
·un lucru este absolut comun: fiecare om trebuie sa se supuna ciclului
reincarnarilor, aceste reincamari fiind rezultatul propriilor sale fapte
(karman). Probabil ca cea mai buna definitie care s-ar putea da
. hinduismului ar fi aceea de sistem social, pentru ca ceea ce leaga mai
mult decat orice toate aceste conceppi religioase atat de diferite este
tocmai structura sociala pe care o propaga. De fapt, un hindus devine
l?i este hindus prin ~i faptul caaparpne uneia sau alteia dintre grupele
sociale consacrate ale societa.tii hinduse. Din moment ce cineva respecta
intocmai normele sociale caracteristice grupei din care face parte,
indiferent de convingerile sale religioase, el este membru a1 copmnitapi
hinduse. Prin unnare, hinduismul este foarte tolerant din punct de vedere
religios, insa daca cineva incalca normele sociale proprii castei din
care face parte, acesta este exclus din comunitate.
I
Hinduismul sau ,compleml opozitillor" 119
4.1. Castele 1i rela{iile sociale
In India, fiecare ins se legitimeaza, intr-un anumit fel, prin
insemnele spatiului social ~i profesional din care face parte. El poate fi
. imediat recunoscut dupa v~te ~i podoabe, dupa semnele castei ~i
profesiei pe care o exercita. Din punct de vedere religios, fiecare om
poarta simbolul divinitap.i tutelare pictat pe :frunte. Fiecare tanara, femeie
. casatori~-~~~y_!cl_~~_; I?.OartA l.!Jlco~t\J;Q:!~<M~ct; de asemenea, fiecare
dintre acestea trebuie sa respecte neconditionat o serie de norme ~i
restricpi foarte precis definite: exista un cod meticulos care prevede
inclusiv ce are voie sa manance ~i ce nu are voie, cu ce sa intre in
contact ~i ce sa evite, cu cine are voie sa intre in dialog etc. in
eventualitatea nerespectarii- accidentale sau intenfionate- a unor
asemenea prescripfii, suntmenponate diferite sancpuni deosebit de
aspre. Scopul indeplinirii curigurozitate a unor astfel de norme nu este
altul 4ecat protej area propriei identitati ~i a foqei spirituale proprii,
conferite de apartenenra lao casta, lao categorie sociala sau alta.
Fiecare individ trebuie sa respecte intocmai statutul social ~i
de casta mo~enit prin na~tere (jiiti), pentru ca fiecare este ceea ce
este in aceasta viata. ca o consecinta directs. a faptelor (karman) proprii
savar~ite in existentele anterioare. Acest statut nu poate fi schimbat
oricand ~i oricum, in afara faptelor pe care le savar~im. Casta din care
cineva face parte in momentul respectiv reflects. intocmai caracterul
sau, mo~tenit ca o consecinta a faptelor savar~ite anterior. :;;i daca
prezentul trebuie perceput ca o consecinta naturala a trecutului, tot la ·
fel ~i casta din viitor, dintr-o existenta ulterioara, va fi determinata de
modul in care cineva actioneaza in prezent. Mai mult decat atilt, nu
doar casta ~i profesia, ci absolut toate lucrurile, absolut toate
evenimentele de care ai parte sunt determinate, chlar daca aparent
sunt rezultatul celui mai pur hazard, de propria natura ~i de cea mai
profunda exigenta a ta301 •
.,::!:
301. H. Zimmer, Filozojiile lndiei, p. I 09.

120 · . India. Rellgie ~i fdosotie
Ca atare, maniera corecta de a proceda in legatura cu orice
problema apare in viata e indicata de legile (dharma) castei (var.T)ll)
din care faci parte ~ide stadiul vital specific (iiSrama) adecvat propriei
tale varste. Tot ceea ce faci nu este nici pe departe produsUI propriului
tau liber arbitru. Dimpotriva, tu aparipi, impotriva vointei tale actuale,
unei specii- familie, breasla ~i profesie, grup, confesiune. ~i din moment
ce aceasta imprejurare nu numai ca determina pana in eel mai mic
amfumnt regulile tale de conduita publica ~i privata, ci ~i reprezinta
idealul real al caracterului tau natural prezent, principala ta preocupare
ca individ trebuie sa fie doar aceea de a aborda fiecare problema de
viata intr-o maniera corespunzatoare, adica adecvata rolului pe care-I
joci, indiferent daca iti place sau nu302 •
Pede alta parte, :fiecare om se n~e- potrivit acestei doctrine
-in mediul pe care-I merita ~i caruia corespunde din punct de vedere
al capacitatiJor individuale ~i vocatillor autoasumate ca efect al existentei
sale anterioare. A~a se face ca :fiul unui anumit om este calificat' ~i
"predestinat" de Ia n~tere pentru a-~i asuma "marca distinctiva" a
tatalui sau ~i pentru a-~i ocupa locul sau in lume. De aceea, el este in
profesiunea parintelui sau ~i con:finnat de:finitiv in ea prin ritualurile de
transmitere, savar~ite pe patul de moarte, in urma carora, chiar in
situatia in care ~tal ar supravietui, :fiul devine automat ~e:ful familiei,
paterfamilias. In acest moment, :fiul il elibereaza pe parinte de functia
pe care o.indeplinise in aceastA viatA ~i, in acel~i timp, va avea grlja
de o:ficierea serviciului sacri:ficial303 • Din ~i cauza, o linie familiala
nu va sucombaatunci cand lipsesc urma~ii, pentru ca pot avea loc
adopfii, ci cand vocatia ~i tradipa familiei sunt abandonate. Tot lafel,
din acel~i motiv, amestecul castelor presupune-in aceasta viziune-
sucombarea societatii, care in acest caz devine o gloatainfonna, in care
oamenii se reprofileazA din pllllct de vedere profesional dupa bunul plac,
302. Ibidem, p. 11 0._
303. Cf. Aitareya-Upani-?ad, IV, 4; Jaiminia-Upani-?ad, III, 9,6; MuQ(faka-
Upani~ad, VI, 30; /Jgveda, IX, 97,30; Satapatha.:.Briihmana, I, 8,1 ,31;
B,hadarawaka-Upani~d, I, 5,17.
~-
;_;f
' ,----'
f
~
-+_'---·-····· .. Binduimiul sau ,,complexul opozitiilor" - 121
·~: .f
ca~icumaceastaarficevaindependentdeproprialornatura.Prinunnare,
I regimul castelor din India i~ propune conservarea abSoluta a societatii ~i
culturii tradiponale proprii, cu toate riscmile care decurg de aici in plan
economic, SOCial etC;'·-~-'~"··~-~--'·~~=-=•r-._,..,,.~-~---=--,~,"--"·~·-·· -"'·' . . · · · · --'-"···· -- · -·
0 altaconcluziefoarte interesanta, care setmge din ace~ context,
este cainm8surain carereligiahindusa se identificacu ''legea'' ~ se distinge
de spirit, ea presupune, tara nici un fel de tagada, o supunere oarba 0
cere necondiponat ordinea cosmica ~i individuala, cu implicapi atat de
t I prorundeiii-i>Ianuireligros:=ciar ~rsocmt:'".A:eesiluciiireiese mspecial din
faptul ca un om este privit cahindusin funqie de comportamentul sau bun,
ci nu in conformitate cu ceeace el crede sauface; mai precis, in funcpe de
"indem§narea" sa de a acpona confonn legii.
Umbile indienefolosescdoua.notiuni pen1ruadefini ''casta'': var.r;r;z
(''culoare", "culoarea" pielii) ~jliti ('~", "farnilie''). Jati sunt familii,
in sensullarg al cuvantului, sau grupmi de familii care au cevain comtm,
tara a putea spune, de altminteri, intotdeauna ca este vorba de ace~i
origine, ci mai degrab~fde faptul ca.grupiirile trebuie sa se "supuna unui
cod comun de prescriptii. Acest ceva in comun, care tine de
apartenenta Ia un grup recunoscut, va fi aparat de ele cu multa vigoare,
membrii grupului respectiv "izolandu-se" ~i "exchm1nd" celelalte
grupuri, practicand endogamia, adica casatoria in interiorul grupului ~i
re:fuzand orice fel de aliante in exterior.
In India exista mii ~i mii de asemenea grope de familii; practic,
societateahindusa secompune dinnenumarate asemeneagrupuri inchise,
fiecare dintre ele ocupand o pozitie specialain cadrul unui sistem mai vast,
intrucat, dincolo de aceasta varietate, o ideologie milenara a suprapus o
alta clasi:ficare sociala, o ierarhie de marl caste, denumita var.{Xl. f
Prima mare casta dintre cele trei superioare este cea a
brahmanilor. In vechime, ace~tia eraudetinatorii prin excelenta
ai cuvantului sacru, ai Vedelor. Ei invatau ~i cuno~teau formulele
sacre ce trebuiau rostite in cadrul ritualurilor religioase. 'Erau
clerici, dar ~i oameni de cultura, alcatuiau tratate sau comentarii
ale scrierilor sacre, organizau viata religioasa ~i sarbatorile,

:atuiau tratatele de medicina, de arh:e::~::::~:
<?u
ppezie §i muzica, de dans ~i te~tru. an":mite ocazii? ~i
indeplineau ~i functia de astrolog1 §i psthologt pentru famtln,
hot~rand de asemenea pentru regi P.eri~adele ravo~abile sau--T ~----ronneleei, brahmanulnuma.nanca.niciodatadecdtin~mpania~l?r
defavorabile marilor actiuni ce trebutau mtreprmse, 1ar pentru
familii perioadele adecvate pentru casatorii, initieri et~. . ·:.
Casta brahmanilor se mentine ~i asmzi., :fW'a sa fi sufent mutapi
preaimportante, chiardacaace§tias-am:econverti:t~ F~~~ tmi~ersi~ _ : ~ restrictii severe de care trebuie sa tina seama ~i a lipsei teoretice de
inv~tori, ziari$i, agenti de voi~, editori ~ oameni.~liticl · .. .
Prin invatatura ~i sfaturile lor, bralnnanu sunt res~onsab~. ~1
pentru ordinea sociala sau dharma pe car~ au elaborat-o m T~tie;
deaceea,unregeareintotdeaunanunumruunpreotbrahman,cl~lun
ministru brahman. N~ un br~~ este ap~ sa c~oa:ca normele
religioase- ~i nu numru- ale condwte1 oamenilor, .mce~and c~ cea a
regelui: textele Tradipei sunt toate opera brahmanilor, 1ar s~ctetatea
brahmanica ideala este conceppa pe care o impun brahmarut:.
Dupa conceptia ceamai ortodoxa, e~ brahman pentru ca te
na§ti din parinti brahmani ~i nu in virtutea unor trasaturi deosebite
intrinseci. Brahmanul nu este superior celorlalti prin naturA, ci doar
prin pozitie. Fire~te, el poate decadea, daca actioneaza c?n~
1
1 prin excelentA, eel care, exercitand o fimcpe laica oricat de mica, nu
nonnelor ~i indatoririlor specific~ castei sale, dar intr-o atare _sttua!Ie
elva deveni un "om Iarli casta", c1 nu un membru al castelonmediat
inferioare. Pede alta parte, nu poti sate na~ti, de exemplu, simplu
agricultor (siidra) ~i sa aspiri sadevii brahman, de~i nu este ceva
extraordinar ca o casta in totalitatea ei sa re~easca sa urce in ierarhie;
insa, oricum, un anume individ nu poate decat sa apartin! castei sau
grupului sau social, intrucat altfel condipa sa este una dintre cele mai
nenorocite, avdnd in vedere ca el trebuie sa se bizuie doar pe sine
,.. • • · x:305
lllSU~l ~I pe a1 Sru •
I
304. Ch. Malamoud afinna, pe drept cuvant, eli nu toti brahmanii sun~ preJ~ I
~i nu toti preotii sunt brahmani; vezi Ch. Malamoud, Le Grand Atlas des
religions, Encyclopaedia Universalis, Paris, 1988, p. 252. " .·
305. Vezi M. Biardeau, Hinduismul, p. 34.
r
l mn-;mrru::~::=P=:msocialestelegptdepwn:.
elevitaoriceco~ta;~uo~ersoanaimpura,cutot:eea~eestelegatde
moarte. Vegetanan , mancand frugal, respectand v1ata sub toate
egali cu el, pentru a nu se spurca. Acest lucru nu vme, totu~1, m
. contradicpecuobligatiadeanuconsumadecdtresturileprovenitedin
I hrana devenita o:fianda sacri:ficiala. Vi$ lui este austeradatorita atator
• avere. Sofia brahmanului- teoretic, una- trebuie sa tinA seama ~i ea
de obligapile sotului ei ~i trebuie sa fie mai putin orientata spre dorinte
senzuale (kiima) decat celelalte femei 307 •
Cea de a doua mare var.pa este cea a "razboinicilor"
(k~triya). in trecut, ei se ocupaude asigurarea ordinii in tara Ace¢a
erau regii, radjahi ("regi") ~i maharadjahii, capeteniile de armata.
Ast~i. ei sunt mai greu identificabili, intrucat printre cei ce au detinut
putere politica sau militara se gasesc oameni de obdr~ie inferioara
care au devenit radjahi sau maharadjahi, pentru ca regiunea in care
traiaulerezervaseoputerepoliticaanaloagacuceaaunuiregesaui:mparat.
inca din perioada brahmanica, k{Iatriya este "sacri:ficantul"
are posibilitatea de a asigura prosperitatea teritoriului sau ~i succesul
armatei pe care o conduce, farii a apela la serviciile brahmanului
("sacrificatorul''), care, dupa cum spuneam, indepline~te pentru el
306. Totu~i, nu top brahmanii considerl!. vegetarianismul o obligatie absoluta.
pentru casta lor. intr-adevftr, brahmanii din Uttar Prades, de pilda, pot fi
considerap vegetarieni in sensul strict al cuvantului: ei socotesc camea, pe~tele,
ouAie, ceapa, usturoiul drept alimente impure ~i nu le consuml!.. Cei din Bengal
~i sudul Indiei, in schimb, consuml!. Ia orice masa eel putin o bucata. de pe~te,
socotind ca, altfel, masa ar fi incomplet\ pentru eli nu le conferl!. "forta" de care
au nevoie. in sud, de asemenea, multi brahmani consuml!. came de oaie lli caprl!..
Brahmanii vegetarieni t~ijusti:fica. vegetarianismul petextele din cArlile lor sacre, in
vreme c;e consumatorii de carne aduc ca exemplu pe arienii vedici, care aveau
camea drept aliment principaL Vezi, K. Klostennaier, op. cit., p. 121.
307. M. Biardeau, Hinduismul, p. 89.
124
ritualurile corespunzatoare ~i il indruma in luarea deciziilor mai
importante. In acel~i timp, insi:i, brahmanul depinde aproape
totalmentedeprintsauregeinceprive~esubzistentasa~iconditille
·sale de viata Brahman'W nu-~ipoate indeplini toate obligapilesale""-· ·"=-·-·-~ (lirjlai , avandacces Hberin temple, inttucltprezentalornuintineazA
decat daca traie~ sub domnia unuirege bun, care sa-i plateasca bine
serviciile, dupa cum tot la fel de bine nu poate exista un rege bun f'ara ·
un brahman bun. Prin urmare, intre cei doi exista o relape perfecta de
interdependenta ~i reciprocitate ? •.. , , , . _ .•.. ,..•,..,..... ~~·-P·---·---~·~- 1 ~ ..:::=: iiryd nu desemneaza doar un anume grup uman dat, cAt mai atbs un
3 8
Print ~i razboinic, un k~triya nu are doar simpla menire de a ·
utilizafoqa~ deasededicaactivimplorimpure, carepresupun violenta
Fiind posesorul intregii bogapi a regatului, el o folose~e ~i in diferite
acte de binefacere, dar in primul rand in sprijinul brahmanilor. Din
pacate, de multe ori, o investe~e ~i in diferite placeri, luandu-~i tot mai
multe neveste. Spre deosebire de brahman, el este nevegetarian,
probabil ~i datoritafunctiei salede"aducatordesacrificii". K{!atriya
din epopee este mancator de carne ~i bea vin pana se imbata, poate ,_,,..,," '""'""""" amintite, estes iidra, din care fi:tc parte top cei aflap in sfera serviciilor,
tocmai pentru faptul ca, prin atributiile sale, consuma bautura sacra,
soma, in cadrul ritualului cu acel~i nume .In acel~i timp, el apare
309
in ipostazade mare amator de femei, vanator., ucide oameni in lupta
sau in alte imprejurari ~ este dispus sa-~i dea oricand propria viata pe
campul de lupta. Portretul acesta al p:rintului razboinic se gase~e ~i in
zilele noastre, daca avem in vedere carestaurantele nevegetariene de
azi de pe coasta oriental a a Deccanului se numesc "restaurante
militare". Sofiile sau concubinele prinplor, intrucat doarprima trebuie
aleasa duparegulile castei, sunt obiectul placerilor sale. El organlzeaza
tot felul de banchete, petreceri la iarba verde,jocuri in apa etc., iar
negustorii mai bogati le imita deseori acest stil de viatA ~i risipa •
Cea de a treia mare casta este vaisya, cuprinz§ndu-i pe
agricultori §i crescatorii de vite, adica pe top cei a carorresponsabilitate
308! Cf. ibidem, p. 33.
309. Vezi ibidem, p. 88, nota4.
310./bidem, pp. 88-89.
125
este de a face sa dea roade bunurlle acestei lumi. Ea este i'mp!U1ita in
diverseclanuri (vis').Mareamasaataranilordinindiasuntvaizya.
Aceste prime trei caste sunt socotite ''nobile, sau ''pure"
11
De~in~erea(jiin) asigura,in principiu, statutulde brahman,
k~triya sau vaisya, ea este totu~i insuficienta pentru a asigura
ment:inerea acestui statut. In acest context, este interesant ca noP.unea
mod special de viata, caracteristic unei grupmi speciale, care are nevdie
de un anumit mediu natural, propice pentru exercitarea atribufiilor
proprii.lnainte de orice, subliniazAM Biardeau312 , acel mediu trebuie
sa faciliteze aducerea sacrificiilor, iar regiunea in care se pot aduce
sacrificii este cea ''in care antilopa neagra zburda in voie"- carhpiile
uscate din nord, dupa toate aparentele.
A patra casta (varqa), inferioara celor trei caste "ariene"
mai ales me~~arii, :fierarii, croitorii, pescarii etc. In afara sistemului
castelor sunt cei denumip ''tara casta", "cei excl~i", "in~abilii", pe
care portughezii i-au des~mnat cu termenul de paria. Din aceasta
categorie fi:tc parte, in gendral, maturatorii de strazi, sclavii, oamenii
care indeplinesc, practic, cele mai umile servicii in cadrul societatii.
fntre paria, ceamai cunoscuta grupa sociala o reprezinta ~-
numitii candiila, care apar chiar in literatura vedica tarzie. Din teama
311. A fi arya inseamn! 1n primul rand a avea W1 anume tip de atitudine, ce
cuprinde o serie de reguli precise prevazute atat. de Revelatie c§.t ~i de Tradifie;
ibidem, p. 19. Non-arya SW1t castele inferioare, in primul rand me~e~ugarii, iar
310 apoi a~a-numitii dasa, "sclavii de casli". Este foarte probabil ca textele vedice,
cfutd fac referiri Ia dasa, s!-i vizeze pe top cei non-arya, respectiv pe "brahmani",
pe oamenii care nu au nici o contributie Ja religia brahmanicA, pe d~mani. Pede
altii parte, aflibn c~ in afara locuitorilor dimpiei de nord, socotiti superiori, cei
care Jocuiesc Ia mm1te - vfutlitori - sau cei care tr!iesc aproape de mare ~i in
~o~ele 11'\l~tinoase,
adicli toti cei care vin din sud, SW1t desconsiderap. Vezi
1b1dem, PJ>. 20-21.
312./bidem, p. 20.

India.· Religie ~ ftlosofie
126
de a nu se spurca din punct de vedere ritualic, membrii c~t~lor
superioare evitA, cu orice pret, sa vina in contact cu ace~tia; de fapt,
inca din vecbime, candifla suntobligat:i salocuiascainafara coml.Ulit!t:ii.
0 mruturie de prin anul400 d.Hr: confirma ca ace~tia erau obligati .,,.~
sa-~i anunte prezenta pe uJ.itele satului prin pocnituri intr-o bucata de
lemn, pentru a putea fi evitati de catre membrii comunitatii locale.
Activitatea acestor candiila vizaactiuni ~ cele mai desconsiderate
de catre societatea hindusa:Jra:pspgrt¢_q_ "!!XI:~!9.I·~~~~~g::JQL-~-- j ·
condamnatila moarte etc.
Exista, totu~i, parerea ca ace~ti paria, respiru1i in interiorul
hinduismului, raman in mod paradoxal pe mai departe hind~i. Pomind
de la aceasta situatie deosebit de con:fuza, Gandhi (1869-1948) a
incercat sa-i reinteweze pe deplin sistemului hinduist, sub numele de
Harqan (''poporullui Hari'), adica al zeului Vishnu. Dr. Ambed~,
eel care a elaborat Constitupa laica indiana, a propus o alta solupe:
pentru ca ei sa inceteze a mai fi -~xcl!l~i, este- suficient sa renunte la ·
hinduism. in acest sens, el a sugerat ca altemativa budismul, pentru ca
reprezinta tradipa indiana Cei care devin cre¢ni sau musulmani, de
exefllplu, inceteaza, de asemenea, sa mai fie excl~i, pentru ca ei se
313
autoexclud din sistemul de caste •
4.2. Legea karmicii # salfiSllra
Karma este unadintrenopunile fundamentalepentruhinduism
~i, de~i are o etimologiefoarte precisa, prime~te deseori interpretari
dintre cele mai variate in cadrul ~lilor hinduiste. Literal, karma sau
karman inseamna "fapta'' sau ''fapte". To~i, in acceptiunea hindusa,
o anmne faptanu se epuizeazainmomentul in care acpunea respectiva
ia s~it; inmomentul in care afost sav~itii., eadevine o noua entitate
de sine, avfutd repercusiuni prin ea ins~i, fi1rli a mai tine sec:sma in
vreun fel de vointa sau de o anume influenta din partea subieclului
313. M. Hulin, L. Kapani, loc. cit.,pp.399-400.
~.
'll-
.'
·:t
HinduismuJ sau ,compJexul opozitJllor" · 127
l
1 .fap1;t.Jitor. Prin unnare, legea karmica se fundamenteaza pe acfiunea
obiectiva a oricami lucru nnplinit, independent de vointa sau dorinteie
ulterioare ale subiectului aflat in cauzA De pilda, sacrificiul oficiat corect
acponeaza ex opere operata, dincolo de atitudinea interioara sau de
ceea ce-~i propune sacerdotul. Apiirvd , revendicata de adeptii
14
~co Iii filosofice P iirvamiiniiJ!lSii, acea cauzalitate suspen~ latenta
l a unui sacri.ficiu, reprezinta in acest sens o inovafie de exceppe: efectul
oricarui act savar~it aici pe pamant se l:ndreapta repede spre cer ~i il
ru;teapta acolo pe faptuitor pana la momentul potrivit. Drept urmare,
aceasta cauzalitate substantiviZata ar putea fi imaginata in sensu! unui
"cont" din care ulterior vei ridica neconditionat ceea ce ai depus.
Karma nu este nici "materiala" nici "spirituala", in acceppunea noastra
obi~nuitii., ci este un strat intermediar al realitatii. Ea poate apare sau
dispare, poate sa se amplifice sau sa se diminueze, poate conduce la
bine sau la rau, poate avea drept consecinta o existent:a celesta sau in
adancurile iadului. Practic, legea karmica acponeaza asemenea unei
necesitap naturale. Tocmai in aceasta consta, de fapt, distincpa dintre
gandirea indiana antica ~i cea greceasca: daca "destinul" (moira) din
mitologia r.ca ramane intangibil, ~i~i zeii fiind neputincio~i in fata
acestuia , karma este totu~i vulnerabila, ea putand fi influentata.
31
Avem exemplul Vedelor, care afirma ca orice karma poate fi
schimbatii., poate fi modificata prin "sacrificiu", prinyqjna. Tocmai in
acest pl.mct rezid.a superioritatea Vedelor. in viziunea hindusa, orice
om se P?ate chiar de~a de efectullegii karmice prin "cuno~tere"
(jiiina). Infilosofia~i religiaindiananuexistanimicabsolut~i metafizic
necesar cain filosofia greaca Totul este ciclic. Exista o diversitate de
reincamari, un numarinfinitde cosmogonii ~i decaderiale creapei: nici
o creatie, nici o degenerare a acesteia nu este definitiva. A~ se face
ca legea karmica nu anihileaza libertatea de vointa. dupa cum nici
libertatea de vointa nu anihileaza karma. Toate religiile Indiei se
3t4.,;Apzirva este efectul incA nemanifest al sacrificiului vedic conform
. . '
sistemului Piirvamimiupsii.
315. Cf. N. Achimescu, op. cit., p. 249 sq.
I I
 128
constituie intr-un fel de "antidot" impotriva karmei, care conduce in
permanenfii lao ciclicitate a moqii ~i renru;terii. Karma ra.rmme pe
mai departe fundamentul oricArui indian dinzilele noastre, mai putffi
' credincio~ cre~:rn.u:.~ ete~__,_,_,r-,~•··-··>'··· ,-~"~ ~,-··w~d~. ''"• '"'
Smna totala a faptelor fiecaruia, indiferent daca acestea i~i au
cauza in ganduri, cuvinte sail inplan fizic,· are consecinte bune sau
rele. Ori~e om se va reincama in :functie de meritele sale (puwa).
Fapta buna se va materia1..iz14 de altfel, fie in aceasta vialS, fie intr-una ~- ·
viitoare, sub forma unor satisfactii diferite: placeri, onoruri, avupi etc.
Tot la fel, actiunea rea provoaca o lipsa de merit (piipman ), sursa a
multor suferinte in actuala viata sau cea viitoare. Omul se va reincarna
in :funcpe de efectele faptelor sale, de calitatea acestora, fie in randul
zeilor, fie din nou ca om sau ca animal. De pilda, cineva care a ucis un
brahman, va trebui sa petreaca multi ani in diferite infemuri, pentru ca
apoi sa se reincameze, ~ntr-o prima fa.z! ca animal, iar dupa aceea ca
canc/.iila. Toate actiunile omului produc: deci; fu1 fel de energie care
se acumuleazA de-a lungul intregii vieti, iar aceasta masa de energie
insumat! este determinanta pentru existenta viitoare. Multi indieni, ~i
nu numai, ~i-au gasit in doctrinakannica o consolare, pentru ca aceasta
le ofera o explicatie privind modul atilt de arbitrar in care se distribuie
bunurile in aceasta lume. Daca cineva se plaseaza undevajos pe scara
structurii sociale existente, daca este afectat de tot felul de nenorociri
~ boli, el are to~i posibilitatea sa treaca mai u~or peste aceste lucruri,
convins fiind de faptul.ca singurul vinovat de toate acestea este el
insu~i. In fond, legea karmica ofera fiecarui om sarac sau chinuit o
BJ?a-nurnita speranta pentru viitorul mai mult sau mai putin indepartat
Orice viata corecta ~i evlavioasa poate conduce, ulterior, lao existenta
imbunatapta ~i mai fericita. In acel~i timp, insa, acee~i lege poate
avea !?i efecte contrarii. , 318
Specificul saqEiira la indieni tine, in fapt, de ex:tinderea ei la
dimensiunile intregului cosmos, pe o imensa "scara" a "fiintelor'',
omenirea reprezentand doar compartimentul de mijloc. Deasupra
129
acesteia se afla nenl.liD.8rate fiinte superioare, intre care demoni, genii,
zei ~i zeite care constituie laolalta panteonul mitologiei hinduse;
dedesubt se situeaza animalele, impmpte ~i ele de catre om in diferite
subcategorii, apoi plantele ~i mineralele. De~i exist! divergente in
. aceasta privintA, parerea dorqinanta este ca "sufletele" nu suntnicidecum
fie divine, fie umane, fie animale, o data pentru totdeauna, ci li se
confem aceste condifii in fimctie de proprille karman. Tocmai de aceea
esie'posibil ca, de-a lungul tirD.pului iri:finit, unii sa se reincarneze in
mediul zeilor, pe cand alpi sarecadainmizeria~ anonimatul creaturilor
celor mai nesemnificative316• ·
Moartea cuivanu inseamna decat d~de vechiul trup317,
de ''v~tele invechite" purtate pana atunci ~i imbracarea in "altele
noi',Jl . Atman-Brahman ram§.ne intangibil in momentul in care i se
schimba "masca" de la cea a copilariei la cea a tinerepi ~i apoi la cea
a batranepi. Fire~te, eu-1 individual, personalitatea cuiva din acel
moment, se poate simp bulversata de schimbarile intervenite, tle
pierderpa oportunitatilor anterioare in urma acestor schimbmi.
Adevara.tu.l"'Sine" ramfule, insa, intangibil. El ramane absolut la fel de
indolent, inclusiv in momentul in care eu-1 individual este obligat-prin
moarte-sa renunte definitiv Ia "masca'' purtata p§naatunci ~i sa adopte
unacu totul noua, prin reincarnare319• "Sinele" real ~i ve~nic al celui
care se reincameaza rlim.§ne totdeauna dincolo de eveniment, de ceea
ce se observa, ~i intrucat El este adevarata esenta a oricarui individ,
, este inutila lamentarea legatade un presupus "destin" sau altul al cuiva.
316
• M. Hulin, L. Kapani, foe. cit., p. 356.
317
• Vezi Bhagavadgilii, II, 13: "Precum ceJ intrupat 1n acest (trup) trece prin
copiiArie, tinerete ~i ba.trfu:lete, tot a~a trece (dupa. moarte) ~i in a]t trup. Cel tare
nu este tulburat de aceasta".
.Ibidem, II, 22: "Precum un om, leplidAnd ve~mintele invechite, ia altele
noi,
1 1 19 ~a ~i eel intrupat, leplidAnd trupurile 1nvechite, se une~te cu altele noi".
~ • Cf. ibidem, II,23-24: "Peacestanu-1 taie annele, nu-l arde focul, nu-l uda.
apa ~i nu-l usucli vAntul. El nu poate fi tliiat, ars, udat ~i uscat; el este eterrl,
omniprezent, stabil, imuabil, continuu".
 130
''lipiangi.",iispune.KnshnamzboiniculuiArjunaclinBhagavadlJii320,
"pe cei pe care nil trebuie sa-i pl§ngi. ¢ cuvantezi despre intelepcitine; cei
invatati nu-i pJ.ang nici pe cei vii, nici pe cei morp. N-a fostnici (o vreme)
- - - - cand eusanu fi existatsau tu, sauparintii ~ lafel, noi nu vominceta
w ·-x~ ·--...l~•x
sa eXl:l>Li:Ull ....... m w•.to_,,32l
v u::uUi::W'l cu toti1" :1 • abtinerea de la fapte ajunge omulla ne:mptuire (nai~ya) ~i nici
· Aparent, legea kannica este absolut antinomica: ea i:nseatnnR
simultan participare ~i non-participare, act ~i non-act Acest lucru iese
·----~=eviQ.~t:.I!~~Jes qi~U!!·!?§ajHtJui Krishna catre viteazul Arjuna:
"Cum se poarUi eel din frunte, af1a se poartA ~i ceilalti 1?ameni;
canoanele pe care ~i le face el sunt unnate de lmne. Pentrumine, o fiu
allui Pphli, nu (mai) exista nimic de infaptuit in cele trei lumi, nimic
nedobandit care sa trebuiasca a fi dobandit, §i totu§i rna aflu in
actiune',322 • Semnificatia profunda a acestei activitati paradoxale este
explicata tot de zeul Krishna: "Dacaeunu m-~ afla tottimpul neobosit
in acpune, toti oamenii... mi-arunnacalea. Aceste lumi arpieri daca
" " " - eu nu (mi)-~ indeplini fapta; ~ fi eel care face haos, ~ duce la pierire
.. __, · . ·--~ · fiintele"323. Practic, Krishna creeaza pe mai departe, f'ara incetare,
lumea cu ajutorul pra/qti-ei sale, dar aceasta activitate continua nu il
inlantuie, pentru ca el nu este decat spectatorul propriei sale creapi324•
Ca atare, Arjuna trebuie sa se conformeze neconditionat
modelului sau, Krishna, in sensul ca. trebuie sa continue sa actioneze,
I •
320.lbidem, II, 11-12. '·
321. Cf. ibidem, II, 16-18: "Nu exista existentA pentru Nefiinta ~i nici
nonexistentA pentru FiintA; hotarullor este vl!zut de eel care cuno~te adevarul.
Sa ~tii ca eel ce le-a desfli~urat pe toate este nepieritor; nimeni nu poate aduce
pierirea celui Neclintit. Despre trupurile ce1ui intrupat care este ve~nic, nepieritor,
de necunoscut, se spune ·ca au un star~it; de aceea lupta, o Bharata!".
322./bidem, III, 21-22.
323./bidem, lll, 23-24.
324 • Cf. ibidem, IX, 8-1 0: "Spriji~indu-mi1 pe propria mea Natura (prakpi,
1
n.n.), creez mereu din nou aceasta mulpme a fiintelor, de nevoie, prin for(:a
Naturii. ~i aceste fapte nu rna leagil... ; eu ram§n ca un strain, nelegat de 1'!-Ceste
fapte. Prin mine ~i prin grija mea, Natura fllure~te tot ce se mi~cl ~i nu ~e tni~ca;
Win aceasta cauza. ... lumea este pusa tn mi~care". Vezi ~i ibidem, IX, 4-5.
I'
131
sa produca karman, pentru anu contribui, prin pasivitateasa, la crearea
unci stAri de con:fuzie universala innmdul.semenilor sai, la "haos" ~i Ia
pierirea lumli325. Imitandu-1 pe Krishna, care creea.zA ~i sustffie lumea,
fora sa participe Ia ea, omul vainwta sa faca acel~i lucru: "Nu pri.n
prin renuntare lalmne nu se capatadesav~irea spirituala (siddhi)',3 26•
Intr-un anume fel, fiecare om este "condanmat" la fapte. Chiar dac!
cineva se abpue de Ia fapte,- se de~eaza de acestea, in sensul eel mai
strict al cuvantului, tom¢ 0 intre.aga activitate inco.entA, produsa de
celetreigu.cJl,respectivacele''TendintenascutedinNatura(pra/qtl)',J27,
continuasa-llege de lwne §i sa-l integreze in ciicuitul karmic.
Krishna ii sugereazA IuiAryuna cli lmnea ~i modul de re8.Iizare
I
a acesteia nu trebuie abandonate, dar vointa :fiecarui individ trebuie
unitainfaptacu temeiul universal, cu Sinele universal, nu cu vicisitudinile
trupului suferind. Acest lucru ar conduce, in opinia sa, la promovarea
unui echilibru in aceasta lume. Omul nu trebuie sa renunte la actele
sale in sine, sa devina inactiv ~i pasiv, ci mai degraba sa se de~eze
de roadele, de efectele propriilor sale karman. "Sacrificiul, dania ~i
asceza sunt fapta care nu trebuie lepadata; ele trebuie indeplinite;
sacrificiul, dania ~i asceza sunt mijloace de purificare a celor intelepP.
Aceste fapte trebuie indeplinite, lepadand legatura fat& de fructele (lor);
acesta este, o fiu allui P phli, parerea mea cea suprema"328. "Numai
fapta sa-ti fie conducatoare §i niciodata fructele. Sa nu ai drept temei
fructul faptelor; nu te Iega de netaptuire... , indeplin~ faptele, parasind
legatura (fata. de ele)..., fiind ace~i la re~ita ~i nere~itA',J29 . "Facand
325.lbidem, III, 23-24.
326./bidem,lll, 5.
327. Ibidem, XVlll, 5-6; cf. XIII, II: "Insa eel ce poarta trup nu poate sa se
lepede de toate faptele; eel care se leapada de fructul faptelor, numai aceluia i
se spune cl se Ieapada".
32~./bidem, II, 47-48.
329./bidem, II, 38.
 132 -··- ·"·· ... -India. ·Religie~i- moser~e--""'l!!"t---.....,-~d~ul..sau.,complexul opozijiiior"
egale fericirea cu suferinta, ca¢gul cu pierderea, victoria cu in.frangerea,
fii gata de lupta; a~a nu-ti vei atrage pru:atul'.3 30 •
Mai concret~ principiul de la care pome~ orice hindus in
- · iiiterpretareaseiim.ificapei faptei este Ul'lll!torul: nu trebuie sA cauti
niciodat! msplata in indeplinirea propriilor obligafii ca fiu sau tatA, ca
.. · brahman sau ca mzboinic, militar in indeplinirea actelor de cul4 in
opere de caritate sau in orice altceva ar putea face obiectullucrarli
- virtutiL Orice act in sine trebuie sa poarte marca de~ totale de tm · "'
anume "profit" de ordin material sau spiritual. Fapta, indiferent de
natma ei, nu trebuie sa fie rodul unei intenponalitati anume in aceasta
privinf!, ci mai degrab! expresia autoasum!rii co~ente, aproape
indiferente,apropriuluistatut,aproprieisituatiisociale,religioaseetc.: .
"Nu trebuie sate lepezi... de fapta cu care te-ai nascut (adic! obligafia
ce-ti incumba prin na§tere, casta, profesie etc., n.n.), fie ea si cu
pacat"331 • Orice incercare de evadare din propria situatie, de
":'~"'" abandonare imediata a proprlului statut, prin fapta, este sortita e~ului:
"E¢ legat de fapta nascut! din firea ta, o fiu allui Kunti, ceea ce, din
cauza tulburarii minpi, nu dote¢ sa filptuie¢, vei f!ptui silit. Stapanul
Divin stain Hic~ul din inima tuturor fiintelor, o Arjuna, se mi~ca prin
magia lui toate fiintele (ca) trasede sfori',332• . absolut al dreptatii imanente, chiar daca se manifest! deseori cu
Existenta actual~ fie eacat de dezonoran1A, nu poate fi. anihilata.
imediat, decat eventual incepand cu cea care urmeaza De aceea, aici
~i acuril, fiecaruia nu-i revine dec§.t obligapa de a se achita intocmai de
obligapile pe care i le incumba aceast! viata333 • Inclusiv persoanele
nascute intr-o casta impura (de pilda, maturatorii de strad~ cei ce
transporta cadavrele etc.) trebuie sa-~i respecte intocrnai menirea pe
m
care o au aceasta existenta ~i sa nu ignore limitele propriei lor caste.
330
• Ibidem, XVIII, 48.
331
.Ibidem, XVIII, 60-61. ,
332
• Cf. ibidem, XVII, 47: "Mai bunlieste Legea proprie (svadharma), (de~i)
imperfectD., dec!t o lege striiinrt corect indeplini~; infl1ptuind ceea ce tine de
firea lui (ceea ce tine de pozipa lui in societate, n.n.), (omul) nu-~i atrage pficatul".
333
.Ibidem, XVI, 23-24. . .
· 133
Indeplinindu-~i cat mai bine cu putinf! atnbutiile ~ decurg din statutul
propriei caste, ei devin membri virtuo~ ~i desA~iti ai societatii; pe
de altA parte, dac! i~i arog! calit!p ~i atribup.i ce nu le revin, se fac
· vinovati de periclitarea oidinii sacre~ 0 gptme raspicat ~i Krishnlz.:
"eel care lep!dandu-se de ce-i nmduit inslistra (scripturile normative
brahmanice, n. n.) merge dupa bunul sau plac, nu dobtmde~te nici
desav~irea spirituala, nici fericirea ~i nici condipa supren1!. De aceea, ·
siistra, sa-P. fie canonul candho~ ce trebuie ~ice nu trebuie filcut;
ctmoscand fapta cuprinsa in randuielile din slistra, tu trebuie sao
indeplin~ aici'.3 •
34
· .
Singurullucru care-i rmnane de fi1cut oricarui hindus, indiferent
. de casta din care face parte, este sA se d~eze, prin urmare, de
1 f.aptele sale ~i de rezultatele acestora, sa acponeze impersonal, tara
pasiune, tara dorinf!, ca ~i cum ar acpona prin proclll.ii, in locul altuia
Daca va gandi ~iva actiona in acest sens, atunci faptele sale nu vor
mai crea noi potenpalitati kannice, nu il vormsi conduce ~i supune in
continuare ciclului n~itdereincam.ari • Fapta-spune un proverb
335
indian- i~i regase§te autorulla capatullumii, tot a~ cum o vaca i~i
recuno~e vitelulintre altii o mie. E subinfeles ca unasemenea principiu
intarziere, anihileaza din prima faza orice forma de protest sau de
revendicare sociala, contribuind din plin la consolidarea ordinii castelor.
Mai niult dec§.t ata.t, elim.inand disputa cU. prlvire la "eel care sufera pe
1 I drept", el ii 1mpiedic! pe indieni sa-~ puna atat de delicata problem!
a raului, care apasa atat de greu co~tiinta adeptilor multor altor religii.
3_34. Cf. Ibidem, IV, 20-22: ..Piirasind fructul faptelor, mereu multumit,liber
ch1ar dacli a trecut Ia fapta., aceta nu slivftr~e~te nimic. Flirli dorinfe, cu mintea ~i
trupul stlipAnite ... slivftr~ind faptele doar cu trupul, nu-~i atrage nici un plicat.
Multumit cu ce-i aduce int!mplarea, dincolo de dualitate, lips it de simtmninte
egoiste, acel~i in reu~ita. ~i nereu~i~, chiar fl1ptuind, nu este legat;" Mircea
Eliade, Istoria credinfelor... , II, p. 235.
335. M. Hulin, L. Kapani, Loc. cit., pp. 355-356.
.

In India tradiponala, credinta in ciclul reincamarilor se iihpune
aproape de la sine. Oamenii sunt crescup in aceasta credintli, ~i se
adapteaza ei inca din cea mai fragedA copilarie, • incat n-o mai pun
la indoiala tot restul viepi. De fapt, pentru ei, este vorbamai degraba
de un sentiment, de o intuipe, decat de un artico1de credinta Ca ~i
budi~tii, hindu~ii nu "cred" in reincatnare in maniera in care, de pilda,
cre~tinii cred in invierea in trup. Ei par sa aiba in aceasta privinta o
-~--- adevArata perceptie, foarte intensa ~i vie, in pofida obscuritapi sale.
De exemplu, existanenl.1Ill8rate cazuri in care unii a:firma, pur~ simplu,
ca. simt "greutatea" acumulata a existentelor anterioare apasandu-le
pe umeri. De asemenea, ei nu caut!niciodata indicii, semne sau dovezi
in aceasta privinfi\.
;;~
4. 2.1. SaiJJSiira cosmica
Asemenea omului, universul se supune ~i el unei ciclicitap
ve~nice: el este creat, se distruge, iar dupa o perioada de repaos este
recreat. Cosmosul consta, in viziunea hindusa, din ~apte straturi
suprapuse. Cele ~ase straturi superioare sunt denumite cer, iar eel
inferior pamant Pamantul cuprinde ~i el mai multe regiuni subterane;
este vorba de ~apte locuri subterane (piitiila), unde locuiesc diferip
demoni in palate luxoase, ~i demulte infemuri (naraka), unde oamenii
r8i trebuie sa suporte chinuri grele, inainte de a se reincama. Pe pamant
exista ~apte continente in forma de cere, incorUurate de mare. Sase
lanturl muntoase impart continentul de mijloc in ~pte regiuni paralele.
Cel mai sudic dintre acestea se cheama Bhiirata (India), iar in centrul
intregului spatiu al eelor ~apte continente (cunoscut sub depumirea
generala de Jamb iidvipa) se afla punctul de mijloc allumii, respectiv
miticul munteMeru. Perioada detimp scursa de la crearea universului
pana la distrugerea lui este nwnita o kalpa336 • 0 asemenea perioada
cosmica consta din o mie de "marl varste cosmice" (mahiiyuga);dintre
336. Cuvantul "ka/pa" i~i are etimonul fn verbul "klip"- "a aranja", "a modela".
,;complexul opozitfilor" 135
care: fiecare,la randul ei, se reimparte in patru "varste" (yuga): Krita-,
Tretii -, Dviipara- ~i Kali-Yuga.
Acestea sunt comparabile cu cele patru ''varste" din tradifia
... greco-romana, prezentate de Hesiod (''varsta de-aiir", "de argint",
. "de bronz" ~"de fier"l 37, ~i, similar acestora, ele presupun un declin
in desav~ireamorala pe IllAsurace timpul se scurge. Erele ''hesiodice"
i~i luau'numele de lametale-aur, argint, bronz~i tier-, pecandcele
·lilildW.ste de la cele patru "aruncari" ale jocului de zaruri indian, Krita, --"·-·
Tretii, Dviipara ~i Kali.In ambele situatii, denumirile sugereaza
penoade,
relativitatea virtutilorfiecarei intr-un proces de invob.¢ie moral~
~i fizica, care se deruleaza lent ~i ireversibil.
. a) Krita-Yuga 338 semnifica "perioada implinita", fiind
omologatii in cadruljocului de zaruri "aruncil:rii" ~tigatoare, rezultata
din ie~ireazarului cu patru puncte. De fapt, in tradipaindiana, numtuul
4 simbolizeaza totalitatea, plenitudinea ~i perfectiunea. "Patrat"
insearnna ''totalitate". Oricelucrucomplet ~i suficient sie~ieconceput
ca posedand toate celepatru "sferturi" (piida). A:?adar,Krita-Yuga, prima
dintre ''varstele cosmice", este per.fecta, este unyuga "cu patru sferturi".
Aceasta este ''varsta'' desav~ita, fiind numita ~i Satya-Yuga,
adica "perioada adevArata", ''reala"~ "autentica". Este corespondentul
''varstei de aur'' din opera lui Hesiod, epoca binecuvantata in care
atotputernice sunt dreptatea, fericirea, bunatatea. In aceasta perioada,
toata lumea respecta intocmai principiile ordinii morale universale,
dharma. Mai mult decat atat, ordinea morala este reSpectata spontan,
:tara constrangere, de catre toata lumea, pentru ca, in epoca Krita-
Yuga, dharma se identifica totalmente cu ins~ existenta wnana Daca
ar fi sa-i gasim un corespondent in traditia biblica, am spune ca ea
corespunde perioadei paradisiace, cea de dinainte de caderea pr:jmilor
oameniin pacat.
337.Vezi mai pe largN.Achimescu. op. cit., pp.251-252.
338.. Etimologic, denumirea ..K!f.ta" vine de Ia verbul "k[i", "a face", "a
indeplini".
 136
In aceastA perioada, toti oamenii sunt virtuo~i ~i prin vocape
ei se nasc v:irtuo$i. Astfel, brahmanii intruchipeam~ sfintenia. Regii
~i ciipeteniile acponeaza strict in confotmitate cu idealurile statutului
· lor. Tmann ~io~ seconsacrainto1alitateagricultmii~~r.
Sclavii respecta ~ ei :tara nici unfel de complex, in mod absolut legitim,
. acestei perioade se recuno~te prin aceea acum doar proprietatea
regulile~restrict:iiJ.eimpusedestatu1ulpropriu.Inclusivparia~autoa.suma
~i se confonneazaintocmai nonnei impuse de dharma. . desfulul- singurele le~ dintre sop, ipocrizia~ minciuna- singurele
-·· b) Perioadacosmici1UI.nl8.toare este Treta-Yuga, ''triada',3 39,
denumita. astfel dupa zarul cu trei puncte ~ rnarc§nd o pr.i:m!regresiune
la nivel cosmic. Acum, oamenii nu mai respecta decat trei "sferturi"
din totalitatea "patratului", din ordinea cosmicii (dharma). Activitatea
omului se deruleaza intre cei trei piloni principali ai existentei sale:
munca, suferinta ~i moarte. El nu-~ mai indeplin~e datoriile spontan,
ci trebuie sa. ~i le ins~easca in timp. Natura proprie a eelor patru marl
caste incepe sa se altereze.
340
c) A treia perioada este Dviip(lra-Yuga , "varsta"
echilibrului periculos, dintre imperfecpune ~ perfecfiune, dintre intuneric
~i lumina in aceasta era, doar doua dintre cele patru "sferturi" din
dharma sunt inca eficiente in hnneamanifestata, celelalte s-au pierdut
irecuperabil. Statutul ideal, semidivin, al societAtii ~i ordinii cosmice s-
a distrus. Valorile nu mai sunt valori, totul este devalorizat. Ordinea
spiritualanu semai impune inspatiul uman ~i universal, oamenii nu mai
au resurse, nu se mai regasesc. Cu topi, brahmani sau regi, negustori
sau sclavi, orbiti de pasiune ~i avizi dupa. putere ~i averi, devinjosnici
aha, "lupta", "ceart!''.
~i braparep, potrivnici obligatiilor ce le revin, refractari fata de propria
137
d) in Kali-Yuga, "perioada rea", din dharma mmane doar \m
sfert. Tennenul koli desemneamzarul cu tm.singur~ct, deci aruncarea
cu care se pierde • Omul ~i societatea ating in aceasta erca. treapta
341
ceamaidejosadezintegrarii Confomi VzshnU:Puraqrl 4 ,siildromul ,
ca
confera pozipe sociala, ca. bogapadevine unica st.n"Sa.devirtuti, patima ~i
conditii de~itain viatA, sexualitatea-=: uniculizvordeplaceri, in vreme ,
ce religia, exclusiv exterioara~ formalisti, se confunda cu spiritualitatea.
Aceasta. va:rsta din ciclul prezent se calculeaza ca a inceput vineri 18
februarie 3.102 i.d.ffr.
Pe masura ce cosmosul se apropie de s~it, respectiv de
sf'ar~itullui Kali-yuga, "intunericul" devine tot mai dens. De altfel,
ultima yuga, cea in care ne aflam acum, este consideratA 4 'perioada
intunericului" prin excelenta, intru.c!t, printr-unjoc de cuvinte, a fost
corelata cu numele zeitei K.iili, "Cea Neagra", sopa zeului Siva, unul
dintre multele nume conferite Marii Zeite. In acel~i timp, s-a avut in
vedere ~i apropierea dintre acestnume al Marii Zeite ~i tennenul sanscrit
kiila, ''timp": din aceasta p~ectiva, Kiilinu este doar "Cea Neagra",
ci ~i personificarea timpului 43 • insa, dincolo de aceasta etimologie
d~cu~bil~__o a~r?piere ~tre kiila- ''tim~", zeita Kali~i Kali-Yuga
se JUStifica, m VlZlunea lw Mircea Eliade , in plan structural: timpul
341. "Kalt' mai inseamna "lupta, cearm, discordie, Iizboi, ba.talie, fiind legat de lwl-
·
342 "C"' d . . d'
. an soctetatea atmge un sta JU m care propnetatea con fern rang, cllnd
ft •

lor condipe mnana ~i fata de propriullor statut social.
339. Etimologic, cuvantul este inrudit cu latinescul tres, grecescul treis,
englezescul three etc.
340. Numele ei deriva de Ia dvi, dvii, dvau - "doi"; cf. latinescul duo,
frantuzescul deux, englezescul deuce, grecescul duo, rusescul elva.
bogatia devine singurul izvor de virtute, pasiunea singura chezl§ie de l'\nire
intre sot §i sope, ciind minciuna e izvorul succesului in vial!, sexualitatea sirlgurul
mijloc de des~tare, ~i cand gatelile exterioare sunt confundate cu religla
U!.untricll .."- atunci suntem in Kali-Yuga, lumea de azi. Vezi Vishnu-PuriiQa,
N,24.
343. Cf. J. Prezyluski, From the GreatGodess toKiila, in: Indian Historical
Quart ely, 1938, p. 267 sq.; apud M. Eliade, lmagini $i simboluri, p. 79. ,
344. M. Eliade, lmagini .$i simboluri, p. 79. . .
 t38
I • . , ·······,
este realmente "negru", :fiindca este iraponal, dur, implacabil, itii'Kiili,
ca orice Mare Zeita, este stapana timpului, a tuturor destinelor
individuate §i cosmice pe care le urze~ §i le duce la indeplinire.
Pe de alta parte, dialectica cosmica pe care o presuptme Kali-
Yuga releva, lanlndul ei, lUl postulat deosebit de interesant, caracteristic
hinduismului, respectiv ca involupa §i dezordinea religioasa, moral!,
sociala etc. nu poate fi niciodatli totala §i de:finitiva, ca. incepand de la
o anumita limita ea se ra.stoarna, se ''reconverte§te" in exact contrariul.
-~~----,
ei. Prin urmare, Kali-Yuga se caracterizeaza printr-o cronicizare
etapizata a mizeriei materiale ~i spirituale §i printr-o ascensiune
progresiva §i constant! a celor"rai" in detrim.entul celor "buni". De
altfel, insa§i avatarul zeului Vishnu sub forma lui Buddha i§i are partea
sa de contributie in acest sens: raspandind intentionat doctrine
"nihiliste", el i-a determinat pe ipocriti sa se dem~te ~i sa se
autoexcluda. In urma acestei selectii are loc o ultima §i decisiva
confruntare intre cei "rai" §i cei "buni", adica intre cei macinati de
rivalitap interioare §i cei fideli principillorordinii cosmice (dharma).
La "plinirea vremii", Vishnu se va supune unui nou avatar, pentru a
zecea ~i ultima oara Sub chipullui Kalkin, ca.Iare pe tm cal ~i rotind o
sabie de foe, el vaalwgafoqele raului, varecrea ~i resacraliza cosmosul,
vareinsta.ura.Krita-Yuga.Dupaaceea,ciclulsevarelua§i vacontinua345•
Un ciclu cosmic complet, numit mahayu/ia, dureaza 12.000
de ani; sf"ar~indu-se cu o "disolutie" (pralayai · , care se repeta in
chip mai radical Ia finele fiecarei mii de cicluri, devenind mahapralaya,
adica "MareaDisolupe". Schemaarhetipala "creatie-distrugere-
c~eatie" se repeta Ia infinit347 • Cei 12.000 de ani care alcatuiesc un
ll I
345. M. Hulin, L. Kapani,/oc. cit., p. 3 54.
346. "Pralaya" semnific! totdeauna etapele distrugerii cosmice.
34 7. Vezi Bhagavadgilii, VIII, 16-19: ":incepA:nd cu ceaa lui Brahman, o Aljunii,
toate lumile revin Ia noi existente; ... din Cel Nemanifesiat se nasc toate cele
manifestate,la venirea zilei; Ia venirea nopp~ se topesc in Cel numit NeiJ18llifestat.
Tot~ ~i multimea fiintelor, dup!l. ce a tot existat, se tope~te Ia venirea noppi;
Ia venirea iilei, fii.rn. vrere, o fiu allui Prthii, ea renaJite".
·,-cemplexulopozijiilor" 139
mahiiyuga sunt socotiti ''ani divini", fi.ecare din~ ei durand 360 de
ani, ceea ce inseamna in tota14.320.000 de ani intr-un singur ciclu
cosmic. 0 mie de asemenea mahiiyuga constituie o "forma" (kalpa),
iar paisprezece kalpa alcatuiesc un manvantii.ra, numit astfel pentru ca
. se presupune ca fiecare manvantara este condus de un Manu, regele
mitic primordial. Un kalpa dureaza c8t o zi din viata lui Brahma; un alt
kalpa, cat o noapte. 0 suta de asemenea "ani" ai lui Brahma, adica
-~ · 31l.000miliardedeaniom ·
· alcatuiesc · "zeului".Durataaceasta
,,. . ._, ~·· . ,--···-=---~~,--~~-~·-•»-~~~···~~-~- .. -
considerabila avietillui Brahma nu epuizeaza msa timpul, deoarece zeii
nu sunt etemi, iar creapne §i distrugerile cosmice se prelungesc lain:finit
in perspectiva Marelui Timp, mice existenta este precara ~i
iluzorie. Privite din tmghiul marilor cicluri cosmice mahayuga, kalpa,
manvantii.ra, nu numai existenta umana ~i istoria in sine, cu toate
imperiile ~i dinastiile ei, cu revolutiile ~i cu contrarevolutiile ei
nenumarate, se dovedesc efemere, intr-un anume fel iluzorii ~i ireale,
ci chiar universul ~i este golit de.realitate. Existenta fn timp devine,
astfel, ontologie, o inexistenta, o irealitate. Pe aceasta linie trebuie
perceputa conceppa idealismului indian, dar mai ales eel promovat de
sistemul filosofic Vedanta, potrivit caruia lumea este iluzorie, lipsita
de realitate; e lipsita de realitate, intrucat durata ei de conservare este
limitata, fmita, fiinddi in perspectiva ciclicitatii ei eteme ea este o
nondurata. Lumea in care traim este ireala nu pentru ca nu exista in
sensul propriu al cuvantului, in sensul cA ar fi o iluzie a simturilor noastre;
sub acest aspect, ea nu este o iluzie, fiindca in acest moment precis ea
exist!, fiinteazli; ramane insa ireala §i iluzorie tocmai pentru faptul ca
nu va mai fi peste zece mii sau o suta de mii de ani. Lumea istorica,
societatile §i civilizafille conturate pe parcursul a zeci §i sute de mii de
ani, prin efortul a nenumarate generapi, devin ~i raman cu toate iluzorii
Ia 1m anume moment dat. Raportata la planul implacabil al ritmurilor
cosmice,. care se impw nemilos ~i necondiponat, lumea istorica, ~i
istoria existentei umane dureaza cat cuprinsul unei clipe348 •
348. Vezi mai pe larg M. Eliade, Imagini # simboluri, p. 83 sq.
140 - · 1 ·-lndia.··R-eligie~·f"dosofle· ··-~---llinduismul-sau. ,;compJexul opozitfllor"
Ideeanoa.stradespre "limp", strict liniara~ evolutiva, intemeiata
pe argumenie oferite de geologie, paleontologie ~ide istoria civilizatiei,
este o camcteristica incontestabila a omului modem. insa., privita. dintr-
o perspectiva filosofica ~i religioasa, ea poate deveni discutabila, ba ~
chiar controversata. De pilda, intr-un articol a1 sau, Erich FranlC49
sustine ca atat Aristotel cat §i Platon credeau ca orice arta ~i ¢inta
evoluasera ciclic pe parcursul vremii pana la apogeu, dupa care
disparusera. Potrivit autorului, cei doi filosofi credeau ca inclusiv ··
propriile lor conceppi nu erau decat reactualizarea unor idei ~i concepte
cunoscute :filosofilor din perioadele precedente. De fapt, aceasta
credinta corespunde intocmai traditiei hinduse despre ciclicitatea istoriei,
a ritmurilor cosmice, despre o filosofie perena, o intelepciune v~c
tfulam, revelata §i re-revela~ reconstitui~ pierduta~i ~i restauratA :fa
parcursul ciclului cosmic care se deruleaza~ se ')-e~am'' lain:finir 0•
Conform mitologiei hinduse, istoria universului, in trecerea sa
periodica de la evolupe la involupe, e conceput:A ca un proces biologic,
moral, religios, social etc. de degenerare etapizata ~i implacabila, de
dezintegrare ~i decadere. Numai dupa ce totul a degenerat
completamente ~i s-aautoanihilat, universul poate reapare in toata
splendoarea ~i perfecpunea s~ §i •Ia infinie
51
• Omul §i tot ceea ce
349. E. Frank, Saint Augustin and Greek Thought, The Augustinian Society,
Cambridge, Mass., 1942, pp. 9· I0; apud H. Zimmer, Mituri ~i simboluri..., p. 23.
350. H. Zimmer, Mituri ~~ simbolurL., p. 23. ·
351. Ibidem; de altfel, coneeppa despre teoria ciclicl!l este arhaiel!l ~i s·a bueurat
de o popularitate eonsiderabill!l ~i in alte spapi religioase decat eel indian. Mituri
analoage sunt atestate ~i in Iran ~i Scandinavia. Confonn tradipei zoroastriene,
Ia sta~itul istoriei, Ahura-Mazda, simbol al Binelui; il va prinde pe Angra·
Mainyu, simbol al R!ului, eei ~ase Amesa Spenta vor prinde fiecare cate un
arhidemon, ~i aceste fntruchipiiri ale Riiului vor fi pentru ve~nieie alungate in
ad!ncimile intunecoase. 0 eshatologie similarli intalnim ~i in religia vechilor
germani: tn timpul bl!lt!liei finale (ragnarok), pl!lm!ntul va lua foe ~i se va
scufunda tn ce le din urm! in mare, dupl!l ce tn prealabil a avut Joe o luptl!. pe vial!
~i moarte intre zei ~i adveljSarii lor. Dupl!l aceea, p!mAntul va apare din nou din
masa de ape, fiind stl!.panit de noua umanitate recreat:A. vezi M. Eliade, Istoria
credi~lelor~i... ,ll, p. 229; N. Aehimescu, op. cit., p. 221; ibidem, pp.4_37-438.
!41
e~is:ta, cosmosul in ansamblul sau, trebuie sa se supunanecondiponat
~~ permanent acestei sa.lllJiira cosmice.
.. -
~ ·=~--.~-=~~~3.'<C1Jiiiirma7imo~·-~"""~-· ··· ·-·~····--·~·
· · In conceptia hindusa exista o ordine v~nica, care se impune
categoric atat la nivel cosmic, cat ~i la nivel social §i individual. Ea se
nw:ile§te d~ar'";._a E.· No~unea vizeaza nu numai legile naturale, ci §i
3
pe c.e~e soc1al7, m eel. mrularg. sens al cuvantului. TradiPi ~i obiceiuri,
JUStipe, evlav1e, mente religioase ~i morale etc. nu sunt altceva decat
aspecte ale acestei dharma. Stabilitatea naturii ~i a viefii sociale e,te
dependenta de aceasta ordine universala. Un cosmos armonios se
susfine totdeauna pe :fimcponarea Iegica a fenomenelor naturii. Tot Ia
fel, via:ta unei societafi funcponeazA normal doar atunci cand fiecare
~di'?d acponeaza in conformitate cu normele tradiponale specifice
difentelor grupe sociale; ca.tegorii 'devarstaetc.·can.d cineva respect:a
dharn:a, ii.me:_ge bine, iar cand incalca obligatiile religioase ~i sociale
care-1 revm, u merge rau, el devenind un pericol pentru ordinea
religioasa ~i sociala existenta. Astfel, exista o corelape di.recta ~i precisa
intre ~n~afatura despre ?rdinea cosmica §i invafatura despre Iegea
karm1ca. Dharma este smgura care-I insofe§te pe om dupa moarte.
Dharma este ord..iriea socio-cosmica, socotita buna doar in
masuraincarerell§e§tesaimpunaexistentafericitaaintregului univers
cons_tJtu~t ?in "cel~-trei-lumi" (trai/okya), respectivpamantul, cerul ~i
spapul mtermed1ar sau, mai t!rziu, pamantul, cenil §i regiunile
subterestre, analoage infemurilor. Ea este insu~i binele :f'ara nici 0
trim~tere la un Bine transcendent, pentru simplul moti~ ca asigura
contmuitatea lumii empirice. Cine nu o respecta, suporta tot felul de
consecinte, inclusiv diferite nenorociri, iar daca societatea in ansamblul
ei incalca no~ele stabilite de dharma, lumea va degenera ~i va
sucomba; acel~1lucru se va intfunpla ~i daca o casta nu-§i va indeplini
352. Tennenul provine din rad!eina dhr- "a sprijini", "a sustine"..
 . "···----"-····---lndia.,...&eligi&-ti-·ftleSUfie..... ~-........r-- -Hindulsmul·sau .~complexuJ
propriile functii sau vaincerca saacapareze funcpile celorlaltedaSte.
Indiferent de niodul in care se instaureaza dezordinea in "cele-trei-
lumi" (trailokya), consecinta rfunane una ~i acee~i: ea va afecta
ex:istentaintregului univers. Caatare, inaceastasituatie,imt:x:m:dvt:llal:oolllt-"""'"'":'!l--·~ implica supunerea fut:a de valorile IofJ55 •
nu este rezultatul vreunei vointe divine sau chll§tiintei individuale, ci else
impunedinexterior~i in mod global, tmaposibilitateadeafi igno:raf • ·
53
Dharma nu recuno~te omul ~a cum este el, ca persoana
unica, ci numai ca barbat sau femeie, @ld~..sa1l "!>~~.,:('!'lecchq),
· brahman, ~triya, vaiiya sau siidra, copil, matur sau varstnic etc.
Prin urmare, umanitatea i~i face simtita prezenta doar in
interdependenta acestor pozitii sociale. Individul hindus este co~ent
de faptul ca el nu este altceva decatun simplu termen intr-un sistem de
relapi, o veriga a intregului mecanism social. Chiaratunci cB:nd se afla
in posturade a aduce sacri:ficii, omul esteprivit mai mult din perspectiva
castei, comunitatii careia ii apartffie, ci nu neaparat ca persoana. A§a
sJ face ca, a practica riturile nu reprezinta, in conceptiahind~ii, ~~t~
0 mbdalitate specifica in lupta pentru existentA. atat ca omenire in
mijlocul celorlalte specii vii, cat ~i ca individ, familie, clan etc. Aici este
vorba mai degraba de un etos decat de o etica individualii, persona.Jli.
Deci, existenta individualanu are o semnificape deosebita, pentru ca
individul in sine nu e decat o simpla rotifii in transmiterea ~tiintelor
"sacre" ~i "profane", a obiceiurilor, a modurilor de viata specifice unei
caste. El nu are alt scop decat de a prel~ pur ~i simplu, destinul
inainta~ilor sai. Astfel, nu se poate spune despre el ca ar avea un
viitor, 1n sensu1 ca. ~i-arputea valori:fica posibilitatiJ.epers()nale existente
~i ~i -ar croi in acest fel un destin personal •
354
Viziunea ierarhica asuprasocietatii umane presupune automat
ca dharma nu are acel~i continut pentru fiecare grup uman. Fiecare
are propria sa dharma, svadharma. Aceasta din urma corespunde
funcpei socialepecareo indepline§tefiecarecastainsocietateahindusA:
353. M. Biardeau, Hinduismul, p. 59.
354. M. Hulin, L. Kapani,/oc. cit., p. 346.
opoziJillor" 143
P~I,ltru brahman, brahman, functia sacerdotal!; pentru k:;t;ztriya,
k~tra, functia militara ~i princiara; pentru vai?)Ja, comertui ~i
agricultura; pentrusiidra, slujireacelortrei caste superioare, ceeace
Uneori, dharma este clasificata impreuna cu notiunil e
artha, interesul, avupa, putere~ glori~ ~i klima, placerea iubirii ~i
a simturilor. Aceste trei notiuni desemneaza cele trei scopuri
prjJ:icipale ale,vietii (trivarga).
Nopunea de klima este omniprezentain speculap.ile indiene,
jucand un rol central intr-o seama de doctrine ~i practici filosofico-
religioase. Condipa umana ~i statutul femeilor se coreleaza direct cu
aceasta doctrina Opinia generala asupra femeii merge de Ia sintagma
"Adeseori femeia-i schimbatoare ... " pana la elogierea sotiei
credincioase (sat!), care, intr-o familie, este asemenea zeitei SrI, zeita
care intruchipeaza :frumusete~ bogafia §i prosperitatea. T otu§i, este
., smprinzator faptul cafemeia este descrisa in primul rand, la bine ~i Ia
rau, in raport cu barbatul de care depinde, in principal soful ei, ~i abia
in al do ilea rand 1n calitatea sa de mama. Desigur, ea trebuie sa fie
mama, sa-i daruiasca sotului ei copii; insa, ea nu o poate face decAt
daca exista atractie reciproca intre sote 56• Astfel, functia de
reproducere este subordonata klima; nenumarate mituri atribuie in
acest sens femeii clriar initiativa placerie 57• Svadharma femeii este
ins~i dragost~ chiar daca acest lucru nu este exprimat totdeauna
direct. Nu numai prostituatele trebuie sa studieze intr-un mod cu totul
deosebit Tratatul despre kiima (Kamiis iitra), ci toate femeile, inclusiv
fetele inainte de mariti~. De fapt, acesta este singurul tratat traditional
la care femeile au acces, intrucAt altfel ele nu sunt decAt prelunfri ale
tatalui lor, inainte de casatorie, ~i ale sotilor lor, dupa aceea35 •
355 · Cf. H. Zinuner, Filozofiile lndiei, P· 36.
356. Cf. Miinavadharmasastra, III, 60-61.
35'1; Ibidem, III, 62.
358~ M. Biardeau, Hinduismul, pp. 65-67.
144-
Deasupra celor trei scopuri ale viepi, amintite deja, respectiv
dharma, artha ~i klima, se afUt scopul suprem al oriciD-ei stra.danii
religioase, mok{ia359, "mfulnrirea." saueliberarea. final~ a hinduistului.
Hinduismul cuno~te trei"cai care pofconduce la-atiiigereaacesfui "'"·' _,,.
scop suprem: karmamiirga ("calea faptei"), j .Diinamarga ("calea
cuno~erii") ~i bhaktimiirga ("calea. iubirii devopona.le"). Primacale,
care pune. accentul pe a.ctele ritualice (/carman), nu poate conduce
direct la eliberare. Oricine, pe baza sacrificiilor sau ~v~irii de alte-~~
acte religioa.se, poate doar spera ca intr-o existenta ulterioar~ s~
realizeze o stare superioar~ celei din existents. actual~. Oricum., se
crede ca. actele ritua.Iice reprezinta o premisa. sigura pentru eliberarea.
intr-una din existentele viitoare. "Caiea cuno~erii" (jmnamarga) ~i
"calea. iubirii" (bhaktimiirga) sunt cele doua. ca.i care pot conduce cu
certitudine la eliberare. "Cunoa,terea." (jiiina ), ca mijloc de eliberare,
este cunoscutli. inca din perioada up~ca, ::fiind preluata.~ de bind~i
~i practicata. intocmai. N outatea hinduista. in aceasta. privintA 6"''-·"- """"':'~"- indiene, spre p1mctul ei central: distinctia dintre real~ ireal. dintre realitate
repre?.inta.,insA, "iubir~devoponalii"(bhakti),caresemnifica.iubirea
fata. de un Dumnezeu personai ~i se constituie in eel mai sigur drum
spre .eliberare. D.ar. acestui ultim curent ii vom co~ac~ un capitol
spec1ai. S~ reverum acumlajmnamiirga, cu o semnificape deosebita
in binduismul clasic.
Pentru suflet exism doua posibilita:p reaie, dar diametral opuse:
pe de o parte, sufletul "mantuit" merge pe un traseu care exclude
orice posibilitate de reintoarcere la punctul initial; pede aita parte,
sufletul "nemantuit" se indreapta spre cosmos, du¢ care mai t§rziu va
reveni ~i se va reincarna, pentru ca el este inca. supus legii karmice ~i
implicit nes~itului ciclu moarte-vistA, disparipe- reincamare. De
fapt, tocmaiinacea.stac<msmtemaprincipa.lapropusadej..ffinamiirga:
dep~irea ~i transcenderea a ceea ce intelegem in mod curent prin
359. Termenul provine de Ia liidAcina muc- "a dezlega, a pune in libertate, ada
drumul, a slobozi, a elibera; a ll!sa, a p!liisi, a abandona" ~i inseamn! "eliberare,
evadare, libertate, punere in libertate; salvare, izb!vire, emancipare final! a
sutletului". Vezi H. Zimmer, Filozofiile Jndiei, p. 36.
145
"m?arte'.'· Aceasta transcendere nu poate exista l:p sfera ~'realitatii",
~at prec1s.in sfera presupusti de ob~uita ciclicitate ~re-moarte,
CI ea. trebwe sa se plaseze neconditionat dincolo de acea.sta. Potrivit
. gfuldirii ~cema.ifunpurii sauma.i thzii, Realitatea transcendenta,
. Realitatea. ul~ ~i neschimbabil~ s-ar afla in fiinta cea ma.i profim~ a
tuturor lucrurilor, ea ar fi ceva mai puternic decat tot ceea ce este
vizibil, mai subtil decat 1pt ceea. ce este perceptibil; ea nu poate fi
. obiectuala, ci cu Sinele absolut, pentru c~ nu
". poatefiperceput!prinintennediulsi.m.turilor,ciprininnripe~identificare
cu ea. Rea.litatea ultim~ Abso1utul, este nemuritoare, neschimbabilA,
nen~scuta, ea tra.nscende v~zul, auzul ~i gandirea discursivA, ea nu
trebuie ~tel~ caobiect a.l cuno3$erii sau continuta.llucrurilor, fiindca
ea este mcognoscibila, de~ reprezinta. izvorul oriciirei cuno~eri. Ea
este tara inceput ~i s~it, este satya.sya satya, "Reaiitatea. reaiitapi".
Aceasta problem~ ne conduce, in fapt, spre fundamentul filosofiei
~i iluzie (maya), dintre existenfii ~i aparent~. dintre Absolut ~i
condifionat, dintre infinit ~i finit. Eventuala intrebare privind "lo~ul" ·
acest7i ~ea.lita]i ~= con~uce, in :fu:le, la ~escoperireaRealit.api ca. sine
propn~ mtru.catJmnamarga nu este un Sistem de cuno~ obiectiva,
ci ins~i revelafia sinelui. Cauza primordiaia. a intregului univers este
identica cu cauza primordiai~ a propriei existenfe.
· Ca.lea. spre Absolut, spre Reaiitatea ultim~ este "cuno~terea"
(jiiiin~)~ descoperita doar sub indrumarea. unui cunosc~tor, unui !$f.
Ea faclltteaza aecesul spre un plan superior. Cuno~terea reprezinta
valoarea suprema. Astfel, exista nenumarap regi care ofer~ mii de
vitei eelor care le pot mijloci "cuno~terea" (jiiina), eel or care le pot
raspunde la intrebarile la care Vede/e il-au dat inca un raspuns.
VS.:oarea c~o~~rii este atat de mult a.preciata, incat chiar dharma,
ordin:a C::O~ca ~t!, este anihilat! prin ea: depil~ brahmanii, d~i
· supenon mihtarilor (k!}atriya), merg laace¢a pentru a-i consulta ~i a
1dobandi "cuno~erea." (jiiiina).
1
I
 .146.
Atat "cuno~terea" cat ~i "calea" spre aceasta sunt api'olipe
inexprimabile in tenninologianoastra curenta, de provenienta ~­
occidentala.. CunoaJiterea ~i calea spre aceasta nu cunosc trepte
-·~~,, ···-~"'·· · paralele, ci se plaseaza undeva in profunzime, in con.¢inta Este vorba
de realizarea unei stari de co~ta, de atingerea unui substrat profund
al sufletului; mai exact, este vorba de un antrenament sistematic in
vederea experierii acestei structuri abisale a sinelui, ci nu de o
cuno~tere simtuaJaobi~uita, izvorata dintr-o co~l! su~rficiala
-~-- . --·· ·cu'CAtciDev;se aprop~~multd~~~;~~-~~~~ R;n.tap,
cu amt noP,unile utilizate in descrierea acesteia sunt mai putin adecvate.
Expresiile folosite privind "cuno~" (jiiina), Realitatea ultima sau
pur ~i simplu starea suprema de co~tiinta descrisa, turiya , nu pot
360
fi privite decat ca o simpHi apropiere dialectica: ea este imanenta ~i
transcendenta, simultan non-imanenta ~i non-transcendenta, ~i tot la
fel nici o combinape a ambelor. Orice notiune folosita trebuie indata
negata. Este vorba, practic,.de o afirmare ~ negare simultana, care are
spre
drept scop accederea W.i'nivel superior al con¢intei, la care atat
afinnatia cat ~i negatianu-~ mai aunici unrost
In concepti a hindusa upani~adica, omul trebuie sa invete sa
distinga intre sineitate ~i non-sineitate, iptre realitate ~i irealitate, sa
perceapa de la sine divergenta intre fiinta ~i non-fiinta, existenta ~i
non-existenta, intre eroare ~i adevar. Aceasta exclude orice adaos de
... '
cuno~tere obiectuala ~i implicit anihilarea oricaror noi orizonturi, in
sensu! ca eel ce experiaza aceasta stare de co~tiinta se de~eazA de
absoluttoate categoriile rationale, fiindca pentru el cuvintele sunt inutile.
Din aceasta perspectivamaestrul nu este altceva pentru discipol decat
o calauza, un indnnnator, un exemplu; el nu poate dedit sa supravegheze
metodele aplicate, sa creeze dispozitii. Discutiile prezentate de
Upani~ade intre maestru ~i discipoli sunt deseori doar un fel de
intrebari socratice, pana ce discipolul respectiv i~i gase~te prop:riul
dhnn. Cuvintele sunt inutile atunci dind este vorba de ceea ceeste
I
360. Etimologic, "al patrulea" adic!, starea suprem~ de con~tiint~-
147
in9Qgnoscibil ~i inexprimabil. Ele devin inteligibile abia in momentul in
car~ s-a realizat experienta directa ~i personala.. Dupa aceea devin
din nou inutile. Ele pot fi utilizate doar pentru contracararea unor
concepp.i eronate, pentru anibilarea unor false identificAri. Argwnentele
. ~i concluziile logice sunt considerate insuficiente, pentru ca ele pot
facilita doar adevaruri particulare, obiectuale, ci nu Adevarul ultim,
absolut. Tocmai de aceea, nu se recomanda specuJatiile, rod al g§.ndirii
discUrsive, ci "meditapa" (manana). __ , ... -.~ -
Mok~ sau mukti nu are acee~i semnificape ca "mantuirea"
cre~tina, de~i deseori este tradusa prin acel~i termen. Mok~ este,
dupa cum am observat, separapadintrereal ~i ireal, dintre sine ~i trup;
prin m.ok~ nu se schimba starea ontica a Sinelui. Ceea ce se schimba
este co~iinta omului: identificarea "sinelui" cu trupul ~i cu lucrurile
obiective este receptat! ca fiind eronata, pe cand marea eliberare,
m.ok~ este tocmai "autoidenti:ficarea" sau "autoperceppa" propriei
361
con¢inte • Este vorba de nimicirea efectelor kannice, de distrugerea
nu doar amateriei corporale, care urmeazadezintegrarii trupului vizibil,
ci ~i a trupului subtil (siik~a-sarira), suportul propriu-zis al
reinca:marii. Mok~ nu insea:mnao noua creape, ci doar recuno~erea
adevaratei RealWiti de altfel, dintotdeanna prezenta- ca Sinele
atotcuprinzator; este regasirea brusca, prin intuipe, a propriului sine ~i,
prin acesta, a Sinelui universal. Din punct de vedere psihologic, este
. vorba de 0 "izbucnire" din interior, pe cand din punct de vedere
ontologie nu are locnici o schimbare. Mok~ nu inseamna "eliberarea"
de suferinta, ci de~area de aceasta; nu este "inaltarea" trupului, ci
respingerea lui. Ea nu are semnificatia de paradis, nici din punct de
vedere subiectiv, nici obiectiv, ci de transcendereaacestuia Fericirea
realizata prin m.olq;a este o "supra-fericire", autocon¢inta deplinatalll
existentei supreme. De aceea, mok~ se diferenpaza net de mantuirea
cre~tiua. Mantuirea cre~tina il priv~te pe om cape o fiinta istorica, ca
pe,~ul care pe parcursul viefii sale a cazut in pacat ~i s-a schimbat
361. Cf. Atharvaveda, X, 8, 44; Aitareya-Ararryaka, III, 2, 4.
 148
ontic in adancurile fiintei sale. tn accepfiunea ~a, p!catul a atins
sine~e omului, un sine neconceput ca o substanfA absolut static!, ca o
entitate impasibiJA, ci ca o entitate aflata esenpalmente inrelape: pacatul
-·· ~~··· a nirilidttoettiaiaceasta: relape~itOtodat! smele. ''Mariti.Iirea" hindusa
upani~adica se plaseaza totdeauna dincolo de orice, dincolo de bine
~i rnu, de sacru ~i profan, de virtute ~i pacat, de fericire ~i nefericire,
de existenfi ~i non-existent!. tn cele din urma, mok.:;a inseamna
abandonarea oricarei posibilitati de!'mantuire~', insensul unei d~ .
de orice intenponalitate dirijata in acest scop, int:rldt oricine i~i do~e
"ceva" trebuie sa ia in calcul ~ contrariul a ceea ce ~i-a propus, oricine
cauta ''mantuirea" ca realitate pozitiva va trebui sa-~ asmne ~ contrariul .
acesteia. Faptul ca aceasta resemnare nu devine o tragedie pentru
respectivul, rezida in intelegerea ca moartea ~i suferinta nu afecteaza
"Realitatea" ultima, ca adevarata "Realitate" presupune deja totdeauna
nemurirea ~i fericirea.
Calea spre mok{1a nu este~ tocmai de aceea, o cale propriu-
zisaspre "mAntuire", ci mai degraba o metoda de distincpe, de d~are
~i separare;j.ivanmukta, eel ce a realizat eliberarea in aceasta viat!,
nu este un "stant", in acceppunea obi~nuita a cuvantului, ci unul care a
re~it sa perceapa ~i sa patrunda adevarata Realitate, unul care a re~it
sa distinga "Sinele" de toate celelalte. Mok{1a este o realitate care
transcende istoria, este o realitate metafizicB, supralogica ~i atemporala,
in vrerile ce mfultuirea cre~a este o realitate istorica, temporala, ca
~i o realitate materiala. Acest lucru il subliniaza ~i Sfantul Agostol Pavel,
aratand ca invierea trupului este desav~ea mantuirii •
3
4.4. Cele patru stadii ale vie(i.i (ll~rama)
Potrivit 90nceptiei hinduse, viata nu trebuie sa se deruleze la
intfunplare. Totul este bine reglementat, raportat la normele ordinii
cosmice ~i individuale (dharma), cu implicapi proftmde in plan social.
362. Vezi I Corinteni, 15,42-44.
149
Cu toate acestea, in dorinta de a ''rupe" ciclicitatea aproape sufocanta
~ autoimpusa de legea karmica, exista posibilitatea "evadarii" aici ~i
acum, p data pentru totdeauna, din acest prizonierat, prin asumarea ~i
respedtarea consecvent! a unor etape pe care ins~i viata actuala le
impune. Din pacate, este vorba de un monopol a1 barbaplor, dar el
ofera o ~ansa speciei umane pentru a atinge mai devreme mok.:;a.
Cercurile care incearcA sa perpetueze traditlile vedice considem cele
patru stadii ale vietii (ii~ama) drept forma ideala de viata pentru
barbatii apaqinatori celortrei clase sociale superioare.
a) Prima etapA esfe aceea de brahmaciirin, adica de
"practicant allui brahman". Aceasta debuteazli injurul v!rstei de
8-12 ani ~i vizeaza exclusiv copiii de sex masculin aparpn§nd eel or
trei caste superioare sau pe cei "de-douA-ori-nascuti", adica pe cei
initiati pentru a urma aceasta pregAtire. DupA ceremonia initiatica-
upanayana , copilul trebuie sa-~i paraseasca familia de origine
363
pentru a intra in comunitatea condusa de unguru. Aici, el invata sa
tnemoreze Vedele ~i, pfula pe la vhsta de 24 de ani, prime~t1 o
1
educape generala, deopotriva religioasa ~i profana364 •
Simbolic vorbind, prin cordonul ombilical spiritual al "sforii
sfintite" cu care e investit in mod solemn, discipolul (anteviisin) e
legat de guru-ul sau ca de un izvor absolut de hrana spirituala. El are
obligatia de a ramfule cast (brahmaciirya) pe intreaga perioadli de
ucenicie, iar in eventualitatea in care incalca aceasta restrictie prin
indiferent ce experienfi! cu celalalt sex, rupfutd prin aceasta continuitatea
intimitatii ~i identificarii generatoare ~i datatoare de viafA cu guru-ul,
asupra lui se abat cele mai drastice pedepse. Perioada de ucenicie
I !
este numita ca fiind una de sraddhii, de fidelitate maxima fata de
maestrul-caiauza, ~ide Mr ri;;ii, adica de ascultare ~i supunere absoluta
fata de acesta. Este etapa in care simplul om natural, "animal uman",
363. Etimologic, tennenul inseamnA "conducerea" (nayana) "in pre~ma" (upa)
unui maestro care il initiazli in Vede ~i ~tiintele auxiliare acestora.
364
• Cf. M. Hulin, L. Kapani, /oc. cit., p. 351.
 150- · · • ··w' lnd.ia.v-Religie,-§i..f"tlosofte- ···~-...,..~- ··HmduismUl. &IU-·,complexu.l-opozitiilor"
trebuie "sacrificat", metamorfozat, pentru ca viata acestuia sa cl¢yip11
una preponderent spirituala, pentru ca respectivul sa poata primi
puterea-intelepciune supranonnaHi a celw "de-doua-ori-nascut',.;65 •
- - ·..---~--Tin societatea contemporana hindusa, insi:i, perioada aceasta
de initiere (brahmacarin) este substituita de perioada de ~colarizare,
baza.ta de multe ori pe nonnele modeme ~i arhicunoscute de i.n.stnrire
~i educatie. Dar, pentru moment, tradipa este inca mai putemica ~i
____,,..._..il11PUf!.e. ~cglij,x.egu.ijle..~e. tacite, mai degraba deem invers. Oricine
asisti:ila cmsurile claselor primare poate constata caracterul colectiv
~ pasiv al metodelor folosite in predareanofiunilor elementare de ci:r~
scriere ~i aritmetica. Se face apel mai mult la memorie, cain perio
Vedelor, decat la calitatea atentiei ~i recepti:irii celor comunicate.lntr-
o atare situatie, ~oala nu poate aduce nonne noi, o viziWle diferiti:i
asupra ')lersonaliti:itii" copilului, eanu poate deveni nici pe departe un
factor de individualiZa.re. Fire~te, asti:izi se discuta mult pe aceasti1
~-~ existaspeciali¢ informati careincearcaimplementareametodelor
americane in acest domeniu in India. Se pune, to~i, intrebarea daca
ei vor re~i acest lucru, pentru ci:i, deocamdata, §COala nu este decat
un element in plus in societatea bindusi:i, dub land de altfel o institutie
366
traditionala pe care am amintit-o •
b) Grihastha
Dupa incheierea stadiului de discipol (brahmacarin), tanaru1
are obligatia de a-~i incepe viata de familie, devenind condt~orul
familiei pe care tocmai o intemeiaza (grthastha). in acest · iu al
viefii, el preia profesiunea ~i preocuparile parintelui sau, prime$te o
sotie- aleasa pentru el de catre parintii sai -, va procrea copii, va
sustine familia, i~i va asumarolul ~ rosturile de parinte a1 familiei (pater
familias), vadeveni membru a1 breslei din care au facutparte stmmo~ii
sai. Desigur, tan.Arul tata va trebui din acest moment sa-~i autoasume
~i celelalte viep, identificandu-se pe deplin, pede o parte, cu placerile
365. H. Zimmer, Fi/ozofii/e Indiei, pp. 111-112.
366. M. Biardeau, Hinduismul, pp. 49-50.
151
. I
~i necazurile vietii conjugale (kii.ma) iar, pede alta parte, cu interesele
~i problemele arhictinoscute ale proprietAtii ~i averii (artha),
indispensabile pentru aceastA viata. Proprietatea pe care o poseda
trebuie sa corespWldi:i, in primul rand, normelor pe care le impune
casta din care respectivul face parte, dar ~i prescriptillor prevazute de
ritualurile sacrificiale cArora trebuie sa se supunA. Aceasta, pentru ca,
in foartemulte imprejumri, de acum inainte familia tocmai intemeiata
vatrebui sa apeleze la serviciile brahmanului.. PJ:C?.otul. de casa, gurul_ ..
brahman, binecuvanteaza ~i asistafamiliain orice imp~urare cu putinti:i,
el va deveni pentru aceasta iri acel~i timp statui tor ~i "duhovnic"
i spiritual, doctor de familie, psiholog consultant, exorcist, descanti:itor
~i vrajitor. Pentru toate aceste servicii, insa, el i~i va incasa de la
proaspatul paterfamilias onorariile corespun.zAtoare367 •
c) Vanaprastha.
Dupi1 ce s-a identificat intrutotul cu atribufiile ce-i reveneau
din calitatea de paterfamiltas, respectivul va trebui sa se de~eze la
fel de radical de acestea, sa renunte Ia avere (artha), sa dep~easca
dorintele §i grijile legate de viata conjugala (kiima), sa ignore inclusiv
obligafiile sociale (dharma). Toate aceste preocupari vor fi preluate
de catre flii sai. Fiind trecut de jumatatea viefii, lui paterfamilias i se
deschide o noui:i perspectivii: aceea de a se retrage, de "a plecain pMure"
(vanaprastha) ~i a intra in penultima asrama. Aceasti:i perioada este,
practic; perioada de ci1utare a Sinelui, ~i tocmai acesta este scopul final a1
celui de-al treilea dintre cele patru stadii ale hindusului368 •
Perioada vanaprastha, de "retragere in pi1dure", este perioada
in care eel ce intrainaceststadiual vietii abandonemA toate grijile, datoriile,
bucmiile~interesele ce-llegaude lmne, ~-~J:ncePedi:ficilacaumre Ja.untrica
To~i, nici acest stadiu a1 vietii nu este deem un stadiu pregatitoWntru
marea "aventura" a acestei vieti marcata de atatea necunoscute3 •
3§i.H.Zimmer,Fi/ozofiilelndiei,p.l12.
368. Ibidem, p. 112- I 13. .
369./bidem,p. 113.
 ---~·
152. -Indla.-Rellgie·§i..filosofte- -
d) Sannyiisin
Oriee act, dar in special actul ritual, il cond8l11Ili pe om sa se
supuna la infinit ciclului remcam!rilor (saJllYilra). Singura modalitate
--de ate elibera din aceasta ciclicitate este sate de~ezi de /carman,
decide societatea uma.nA prin renuntarea totalala ceea ce ai fost pana
in acel moment. Adica s! devii sannyasin. Tocmai aceast!renuntare
(sannyiisa), aceast! ruptuJ:A definitiva a omului cu ceea ce reprezenta
-~lP-~ii.atunci,_iLva.conduce pe acesta spre adevmata eliberare
(mokfp). Inmomentulm care omul serupe de grupul social din care face
parte-actprin excelentaindividual-, el nurecurge la acest act pentru a-
~recuno~ ~ con:finnaindividualitatea, ci, dimpotriva, pentru ao anihi1a,
pentru a-~ d~ propriul "eu" (iitman) deorice ~ire individuaHzat~
sau individnalizanta ~ pentru a ~i-1 contopi cuBrahman310•
De~andu-se de povara karman-ului, sannyasin-ulmcearca
s!redobandeasca puritatea propriului "sine" (atman), implicit a Sinelui
·~~ universal, a lui Brahman. Nu-l mai intereseazanimic din aceasta lume,
din tot ceea ce tine de aceasta. Important pentru el ramane doar
Iitman, unica fiintacu adevmat v~ca care trebuie eliberata de na$ere
~i moarte371 • Preocupat sa mmantt liberde orice legatura cu orice fiinta-
370. De aceea, afirma M. Biardeau, "ar fi prea simplist sa punem presupusa
incapacitate a indienilor de a r!spunde imperative lor economice de tip modern
pe seama renuntl1rii Ia lume- sannyiisa- care este o form! hinduista. de cl1utare
a Absolutului". Ea este impotriva celor care tncearcl1 s! opunl1 "spirituali:smul
hindus material ismului occidental, pentru cl1- spune autoarea- ar putea fi la fel
de corect sa inversl1m datele problemei: forma specific hinduistl1 de a te
desprinde de lume ~i de conceptiile pe care se bazeazl1 ea este dictatl1 de modul
specific hinduist de a exista in lwne... Vezi M. Biardeau, Hinduismul, p. 37.
3 71. Nefiind conditionat de nici o funcpe, de nici un Joe, ci "neindreptfind nici
un g§nd spre viitor ~i privind cu indiferenfli Ia prezent", sannytisin-ui ~rn cas!,
flirl1 avere "tr~ie?te identificat cu Sinele ve~nic ~i nu mai observl1 nimic altceva".
' '1
Vezi SaQkara, Vivekacii(iamaQi, 432; 457; apud H. Zimmer, Filozojiile Indiei,
p.l13.
-····Bbtdufsmul sau ,compleml opozlliJior" 153
aversiune sau iubire, invidie sau dispret -, sannyasin-ul este interesat
11
l!xclusivdeeliberareaatman-uluis!u,deeliberareafinala-mok:n372•
Regasirea adevmatului "Sine" (atman-Brahman) reprezfuta.
pentru orice sannyasin antidotul transmigrapei. De altfel, scopul ·
marturisit al fiecaruia dintre ace~tia este acela de a nu mai rena~te,
astfel incat, candva, sa se poata elibera pentru totdeauna din acest
lant sufocant al remcarnarilor (sarpsiira), perceput de el ca 0 form!
de.sclavie, de autoprizonierat. Din aceasta perspectiv~ este foarte
irtteresant ca ~i acei indieni care- este vorba, practic, de o majoritate
cov8r.7itoare-nu tind s! real.izeze acest lucru imediat, percep eliberarea
cape o vocafie :fundamentala aomului ~i admira pe eel care ~i-aasumat
statutul ~i conditia de sannyiisin.
La acest de-al patrulea stadiu al viepi se poate ajunge in orice
moment, daca ai trecut prin stadiile amintite ~i daca decizia in acest
sens este definitiva. Cei care i~i abandoneaza astfel statutul de pater
familias ~i adopt! o existenta tara un cam:in familial sunt cunoscuti
sub diferite nume, mtre care de~, rlitAcitori sau intelepti (sannyas,!
parivriijaka, siidhu) ~ide yogbini. Se mtfunpl! uneori zilnic in India
ca oameni care pana atunci au ocupat posturi de inalti demnitari in
stat, s-au bucurat de cele mai marl onoruri sau au fost marl bogiit:alii,
brusc sa-~i redirecponeze viatam acest fel, sa devinas~. Momentul
acesta semnifica literalmente o "moarte" in raport cu lumea, cu
societatea din care provin, intrucat ei trebuie sa se supuna inclusiv
ritualurilor funerare proprii,lnainte de a o porni pe drumul pe care ei
~i~i ~i 1-au aleS. Unii ar putea fi inclinati sa asimileze aceasta alegere
unui act de penitenta, in genu! penitentei cre~tine, dar este vorba mai
degraba de "o schimbare de spirit'\ de o schimbare de busol~ daca
putem spune ~a373 •
3 72. "Nu-i mai pasA dacA trupul, tesut din firele kannei, se destraml1 sau dl1in4ie,
~a cum unei vaci nu-i pasA ce se intampl! cu ghirlanda pe care i-a atll.rnat-o cineva
de gat, intrucat facultAtile spiritului sl1u se odihnesc acum in Puterea Sffint!
(brahman), esenta fericirii".lbidem, 416, apud ibidem.
373. Cf. A. K. Coomaraswamy, Hinduism# Budism, p. 79.
 I •
154-
Paradoxa.I, sannyasin-ul care renunta la societatea in~e a
trait pana odinioara, este obligat, to~i, sa tra.iasca in simbioza cu
aceasta pe mai departe, intrucat el nu-~i poate acoperi singur nevoile
materiale de supravietuire, oricat de restrictive ar fi acestea: Tocmai
de aceea, se spune ca un sannyiisin nu critica neaparat societatea,
valorile sau zeii acesteia, ci apeleaza mai degraba lao relativizare "in
bloc" a ceea ce "lumea" considera adevaruri :.?i valori. Astfel, el
considera viata din interiorul oricarei caste, implicit ritualurile
devoponale speci:fice acesteia, drept un "vis colectiv", o iluzie universala
(maya). Pentru eel ce a renuntat la lumea ~i structurile ei actuale,
membrul fiecarei caste hinduse duce o existenta repetitiva, el
vegetarizeazA pur ~i simplu, :tara sa incerce sa faca ceva cu viata sa, sa
o directioneze intr-o directie imediatii doritii de el ins~i. Relatia
ignoranta.-dorinta. nu este pentru orice sannyasin nimic altceva decat
expresia autoprizonieratului de care vorbeam, reprezentarea concreta
in fiecare dintre noi a supunerii oarbe fatade maya. Pentru el, prizonierii
societatii impi.irtite in caste se prezinta ca un fel de "somnambuli" ~i, din
~--X ~X
acestmotiv,relUL.i:1;)i'1tnal
• 'dOw.J..I..IQ.Cuei
~-X ·374 •
Privit din aceasta perspectiva, sannyasin-ul hindus se plaseaza,
totu~i, in afara societapi pe care o contesta ~i o ignora, chiar o
dispretuie~te. El este inclinat tot mai mult sa prefere extremele, in
cautarea unei libertati metafizice absolute; el devine cumva "anarhic"
~i chiar "antisocial'' •
375
I
Dupa ce ~i-a parasit propria casa, conform Dharmas iitras
de odinioara, orice sannyiisin nu mai are dreptulla o noua locuinta
proprie. El trebuie sa calatoreasca permanent, tara o anumita destinap~, 1
374. M. Hulin, L. Kapani, loc. cit., p. 348.
375. Trliind exclusiv din cer~etorie, sannyiisin-ul este o fiintli lipsitli
completamente de o autonomie economic!, este incapabil s! des~oare prin
forte proprii acpuni de caritate speci:fice monahismului ~. Este foarte adev~t
~ regl!.sim astazi in hinduism nopunea de "serviciu social" (sevii), dar 'ea nu
reprezintli altceva decat o inovape de data relativ recentli (sec. al XIX-lea), ca o
consecinl! a deschlderli lndiei spre lumea ere~! european!. Vezi ibidem, p. 349.
155
sa pu poposeasca niciodatA doua noppla rand in a~el~i sat, nici mai
mult de cinci nopti la rand in acel~i or~. A vern aici "prototipul"
cet§etorului ambulant dintotdeauna. Acesta i~i schimba locul etapizat,
pentru a supravietui. Foarte interesant este ca. intotdeauna, de-a lungul
. istoriei, ce~torul supravietuie~ doar singur, pentru case re:fi.lza in
general ~itul ingrup. Doarpeperioadacelorpattuluni ale anotimpului
ploios, daca este posibil, sannyasin-ul i~i poate permite sa-~i gaseasca
aaapostul m1r-un Ioc ~ ~~~.(Utt.I!fz1:.~ el trebuie ~~~in
aceasta situatie singur, saqu-~ caute ~ sanu acceptenici unful decamarazi.
De~i Sastrele "ortodoxe" pun un accent preponderent pe viata
celibatara a unui sannyasin, to~i practica hindusa modema este mai
flexibila. Cei consacrati acestui stadiu al viepi trebuie sa fie buni ~i
prieteno~i cu orice creatura, trebuie sa-i caracterizeze totdeauna
adevarul ~i sinceritatea. Unui sannyasin nu-i este permis samai aprinda
I 1
niciodata focul, fie pentru a aduce sacrificii, fie pentru a gati. El este
obligat sa se hraneasca doar din ce~it, retin§nd din acesta alimentele
trebuitoare exclusiv pentru o singura masa. De asemenea, nu trebuie
sa se sirpta niciodata satul, ci sa consume doar atat ca.t ii este necesar
pentru supravietuire; sa se dispenseze de restul, mai putin de hainele
pe care le poarta. Chiar ~i hainele ~e care le poarta nu pot fi orice
haine, ci haine vechi, purtate de altii 76 •
Inhinduismul contemporan se constata o decadentaastatutului
originar- sannyasa, intre altele pentru faptul ca la acesta au acces
toate castele, inclusiv femeile, apoi pentru faptul ca monahii -
sannyiisin-i se pot casatori ~ sa-~i piarda acest statut. V echile texte
sacre avertizeaza, de altfel, ca. eel ce li!i-a aswnat statutul de a "renunta''
la aceasta viata ~i, totu~i, nu renunta la viata sexuala, va fi obligat sa
suporte consecinte ingrozitoare: elva trebui sa traiasca 60.000 de ani
ca vierme inexcremente, sevareincarna.ca~obolan, vultur, caine,
magar, pore, porn tara flori ~i fructe, ca spirit rau :.?i abia dupa aceea
ca om, dar intr-o subcasta numita ciindala.
376. K. Klostermaier, Hinduismus, p. 362.
156
Initierea in treapta de sannylzsin este distinct! de Ia o secta
hinduistl (sarppradiiya) laalta. in mod nom;wi. ease realizeaza dupa
o perioada mai indelungata de indrumare ~i teste, efectuate de un
maestru spiritual (guru). inainte de inipere se prevede,in general, o
perioada de post ~i abstinenta, apoi raderea ori<*or fire de par existente
pe corp, dupa care incinerarea simbolicaa cadavrului celui ce se inipazA;
in cadrul a,cestui ritual, despre care am amintit, sav~itorul este ins~i
candidatulla initiere, care se ~eaza pe rugul pregatit de el ins~i. ~i
din acest moment el este ca ~i "mort" pentru lumea aceasta. Tocmai
de aceea, eel ce acum se ini?a.za, cand va sosi momentul mo:qii sale
reale, :fizice, nu vamai fi incinemt, ci inhumat. in continuare, candidatul
377 1
i~i da jos hainele purtate pana atunc1
A '
; e renunta Ia 1'dent't
w
1 at ea sa
sociala, simbolizata de num.ele sau ~i, o data cu aceasta, la toate
drepturile ~i indatoririle fata de societate. Totodata, respectivul
renunta la semnele care-1 caracterizeaza din punct de vedere
social (pieptanatura, ve~mantul, cordonul sacru a1 brahmanilor
etc.), aceasta ruptura solemna ~i simbolica fiind mult mai
semnificativa decat simp lui abandon a1 avutiei materiale la care
sannyliszn-u• 1 re f uza SaX ma1• a1"b-a acces378 . . unic asupra diverselor planuri ale co~tiintei hinduse in general, ca
Nimeni nu poate evalua cu exactitate cap sannyiisin-i, calugari
~i calugarite hinduse, exista in prezent in India. Statisticile oficiale nu
sunt totdeauna convingatoare, pentru ca cei mai multi sannylzsin-i se
deplaseaza permanent intr-o parte sau alta a Indiei, unii dintre ace¢a
revin dupa un anumit timp la familiile lor, iar altii locuiesc in zone
inaccesibile autoritaplor guvemamentale. Oricum, exista cateva zeci
de milioane de sannyiisin-i in India, ceea ce demonstreaza cert
vitalitateahinduismului.
311./bidem, p. 364.
378. M. Hulin, L. Kapani,/oc. cit., p. 347.
-+--·-Hinduismul sau;,complexul-opozltfllor" 157
._.;o.:.,.,
4.5. Sistemejilosojico-religioase (darsanas)
N~~utem privi.spec~pi}~ ~~~~~.cap~ ni~te ~is~em~
filosofice 9, dar nu eXIsta mc1 o md01alapnvmd faPtui ca 1dede ~~
conceptiile din Upani~ade au stim.ulat in mare masura gandirea
I sisten1atica ulterioara, costituindu-se chiar in: fundamentul acesteia.
_j Ideea identitatii dintre "sinele" individual ~i "Sinele" universal, doctrina
karmica ~i niiZUintele spre eliberare, ca ~i toate celelalte probleme ·
corelate cu aceste nopu:ni, postulau simultan o cercetare sistematica ~i
minutioasa, dar ~i cautarea unor metode adecvate pentru realizarea
adevaratei eliberari de sub imperiul acestei existente.
Dintre multele ~coli filoso:fice apa.rtinfuld spectrului hindus, ~
sunt considerate "ortodoxe", adiclimergand pe liniahinduismului clasic
~i inflexibil: Vedanta, Mimfupsa, Sarpkhya, Yoga, Nyayaf~i
VaiSeshika. Din punct de vedere hindus, aceste ''filosofii" clasice sau,
literal, "puncte de vedere" (darsanas), sunt socotite a fi cele ~ase
aspecte ale unei traditii hinduse ortodoxe unice. De~i se contrazic
aparent, ele sunt percepute ca expresii complementare ale adevarului
intuitii completive din diferite unghiuri ale realitat.ii unice. Fondatorii
acestor curente, reali sau presupu~i- Kapila, Pata.ijjali, Jaimini,
Vylisa, Gautama ~i KaQli.da- artrebui privit.i mai degraba ca~coli ln.
sine decat ca indivizi, pentru ca., ln. afara numelor lor, nu se cuno~te
nimic despre ei. Siitrele lor se constitu,je intr-un adevarat prolog a1
unei hermeneutici ulteribare, fiecare dintre punctele de vedere
prezentate incluz§.nd argumente impotriva celorlalte380•
379.Limba sanscrit! nu posedl!i. o vocabula. corespunzll.toare termenului european
de "tilosofie". Un sistem filosofic aparte se cheamA darsana, ''un punct de vedere,
intelegere, doctrina, mod de a privi lucrurile". R!di!i.cina termenului este dr§- "a
vedea", "acontempla", "a intelege". Vezi M. Eliade, /storia credinfe/or ~~ idei/or
religioase. De /a Gautama Buddha pana Ia triumfo/ crqtinismului, vol. II, Ed.
$tiinpficl!i. ~i Enciclopedicll., Bucure~ti, 1986, nota 9, p. 50.
380. Cf. H. Zimmer, Filozofii/e lndiei, p. 411.
158
De altfel, Mircea Eliade 381 afirma, in acest sens, c~arice
tratat filosofic indian reitereaza concepte anterioare datei rechlctArli
sale, de cele mai multe ori stravechi. Dadlmtalnim, to~i, intr-un: text
filosofic, o noua interpretare a unui concept deja impus, aceasta nu
inseamna ca interpretarea respectiva n-a fost deja anticipata in alta
parte. Mai mult, daca uneori se re~e~e chiar fixarea aproximativa a
datei anumitor scrieri- ~i aceasta incepand doar din primele secole
d.Hr. -, este aproape imposibil de stabilit cronologia ideilor filosofice
inse~i. Satapatha-Briihmana382 a:finna odinioarA, cu titlu de glorie ~i
reserlm.are, ca: "omul se ~ intr-o lume confecponata de elms~i".
Sa vedem, ~adar, cum "confecponeaza" sau cum '"regizeaza" aceasta
lume sistemele filosofice religioase hinduse.
I careiaBrahman reprezenta cauza materiala ~i eficienta a tot ce exista
I I
4.5.1. Vedanta
4. 5.1.1. Vediinta presankarianii
Termenul vediinta (literal: "sfar~itul Vedei") desemna
383
Upani$adele, care in mod cronologic succed textelor vedice • De$i
initial Vedanta viza ansamblul doctrinelor upani~adice, ulterior, mai
precis inprimele secole d.Hr., aceastanotiune desemna "sistemul"
filosofic (darsana) cu acel~i nume din randul eel or $ase existente in
acea perioada. Este vorba, in fapt, de acea Vedanta presistematica
sau presankarianii, existent! in perioada de dinainte de marele :filosof
SaQkara (sec. al Vill-lea d.Hr. ), care are meritul incontestabil de a fi
sistematizat aceasta doctrina. filosofica
Ceamaivechelucrarepastratadinindelungataistoriea:filosofiei
vedantine o reprezinta textele Brahma-s iitra, atribuite lui Biidariiyana
$i redactate pe la inceputul erei cre$tine. Cu toat<? ca este singura
381. M. Eliade, lstoria credinJelor... , II, p. 50.
382. Satapatha-Briihmana, VI. 2, 2, 27. , I
383. Notiunea apare consemnatl deja in Mui)¢aka-Upani~d. III, 2,. 6 ~i
Svetiisvatara-UpanifQd, VI, 22
159
pastrata, lucrarea nu poate fi $i prima din aceasta categorie de texte,
intrucat Biidariiyana citeaza in textele redactate de el numele ~i
concepfiile filosofice ale altornumerO$i predecesori ai sru. De pil~
· ~''"' comentand relapadintre "sufletele" (atman-ii) individuale $i "Sinele.,
. (Brahman) universal, autorul aminte$te trei teorii diferite, purt§nd
numele eelor care le-au lansat. Potrivit celei dintai, iitman $i Brahman
sunt identici dintotdeauna ~i pentru totdeauna; conform celei de a doua,
. ~~-- iitman §I Brahman sunt, pana la eliberare, total distincti ~i separafi; in
fine, in opinia celui de-al treilea predecesor alluiBiidariiyana, "sufletele"
384
individuale sunt de esenta diviria, dar nu identice cu Brahman •
Abordand analitic toate semnificatiile vedantine anterioare,
Biidariiyana urmarea probabil configurarea unei doctrine conform
$i, in acel8$i timp, fundament al iitman-ilor individuali. Aceasta
interrelatie paradoxala dintre creatie ii Absolutul anonim, ascuns
inlauntrul unor lnveli~uri perisabile3- 5 , este exprimatii deseori in
"ghicitori" ~i "strofe enigmatice" ce amintesc, pur $i simplu, de poeziile
"1 -· 386
uzuale dedicate copn or . · .
0 alta problema fundamentala abordata deja in perioada
presankariana o reprezintii relatia dintre Brahman, creatie ~i miiyii.
Mai vechiul concept legat de creapa cosmicR, ca manifestare a fortei
magice (miiyii) a lui Brahman, cade 1n desuetudine, o preponderenf!
deosebita.capatand de aceasta data miiyii, ca iluzie individual!. in
aceasta perioada, miiyii prime~te mai degraba semnificatia de
"ignoranta", "ne$tiinta" (avidyii) ~i e comparata cu visul. Astfel,
"realitaple" multiforme din lumea exterioarareprezintaexpresiaacelei~
384. Brahma-Siltra, I, 3, 21; M. Eliade, /storia credinfelor... , II, pp. 51-52.
385. Cf. H. Zimmer, Filozojiile lndiei, p. 278.
386. Cf. Taittir.Q!aAranyaka, I, 11, 5; apud ibidem, p. 275:
..Orbul a glsit giuvaerul;
I
eel fru-A, degete l-a ridicat;
eel fllra. grumaz ~i 1-a pus Ia gat;
~i eel fllrA, glas i-a ad us laude••.
:.:.
1.60 -India. -Religie--§i ·fllosofie -------1----· --.JiiudulSmul sau ·"complexul-opozltiilor"
"iluzii" (maya), ca !?i conpnutul visurilor. Se contureazA tot mai pregnant
tendinta de a deplasa tot ceea ce este considerat aparent "real" spre
Absolutulnediferentiat ~i indivizibil, spre Unul-Toe 87 • De aici l7i
concluzia irnplacabiHi-c!, daca Brahman insulii este etema Unitate-
Totalitate, inseamna ca nu doar cosmosul, respectiv multiplicitatea
obiectelor, este iluzorie (maya), ci ~i multiplicitatea sau pluralitatea
"sufletelor'' individuale (atman-ii).
Cumultii vreme inainte deSaQkara, maestrul vedantin Gaud ·
apada afinna ca pluralitatea "sufietelor" individuale este un simplu
produs al "iluziei" (mayai 88 .De fapt, nu exista decat o singura
Reali tate, o singura Fiint!, Brahman, iar cand sannyasin-ul aflat in
meditatie experiaza propriul sau iitman, el traie~te in fond lumina
• X
extatica a unw• etem prezent389.
Brahman este, practic, autorul real al tuturor faptelor, dar
simultan irnpasibil fata de tot ce i se intfunpUi oricarui individ in sensul
suferintei sau bucuriei. "Realitatile" traumatizante sau, dimpotriv!,
exuberante pe care le traie~e cineva in aceasta existenfAnu sunt pentru
Brahman decat simple "nume", "cuvinte", dar fiUa caprin aceasta el
sa se simtii afectat cu '1Cva390 • · de civilizatia brahman.a. viza tocmai anihilarea propriei realitati, anularea
, Se ¢e foarte bine cain religia brahmanica ~ hlndusa obligat:ia
fundamentala a oricarui credincios a fost ~i este aducerea de sacrificii
pentru zei l7i stramo~i. insa, potrivit doctrinei vedantine pre8ankariene,
387. Cf. chiar ]Jgveda, X, 129.
388. Cf. Miil)(iiikya-kiirikii, Ill2, 19.
389. M. Eliade,lstoria credintelor... , II, pp. 52-53.
390. Vezi Taittir{VaAranyaka, I, 11, 3-4; apud H. Zimmer, Filozojiile Indiei, p.
275:
"Cuvinte (adica Nume), doar cuvinte, nimic altceva decllt cuvinte, SWlt in mine.
Nu sunt om, ~i totu~i sunt bi1rbat ~i femeie;
sunt inrM!cinat in pi1rmint, §i totu~i m! mi~c nestAnjenit;
savar~esc acum sacrificii, am s!vtir~it sacrificii ~i voi slivar~i sacrificii.
Fiintele vii. pentru mine, s!vfulesc sacrificii;
fiintele vii suntanimalele mele de sacrificiu;
§i t~i eu SWlt animalul de sacrlficiu, legat cu :fiinghia, umpl§nd i'ntreaga lume".
'161
-
adevaratul autorprincipal al ritualwilor sacri:ficiale !?i al tuturor celorlalte
acte realizate de orice creature individuaUi nu este altul decat ~i
Brahman, Absolutul anonim lii atotprezent Mai mult decat a:tftt, acesta
nu este doar faptuitorul sS.crificiului in sine; el eSt:e prezent deopotriva
in toate instrumentele utilizate in indeplinirea sacri:ficiului respectiv, ca
~i in cele folosite in indeplinireaatator altoraactivitap ale omului. De
1. asemenea, else identifical7i seregAse§te in "animalul de sacrificiu",
- ·-~ ,~'"- re5pectiv;,victima legata de stalpul sacrificial ~i pregatita pentru a fi
ucisa. Ca atare, Absolutul-Brahman este simultanjertfitorul ~ uneltele
de jertta-principiul atot}tezent, atotpatrunzator, universal, insufleptor
al intregii ex.istente fenomenale391 • Sacerdotul oficiant, sacrificiul in
sine ~i zeii carora le este destinat acest sacrificiu, ca ~i instrumentele
folosite in savar~irea actului sacrificial, nu erau decat tot atdtea forme
fenomenale asumate de Brahman.
0 asemenea viziune asupra ex.istentei presupune o depreciere
sau chiar o anihilare a individului, o ignorare aproape totala a evolutiei
individtiale, a ~irilor unice ¢ personalizante ale dive~ilor barbap §i
femei care alcatuiesc nucleul societatii contemporane. Idealul ravnit
de sine: fiecare era totul ~i nimic392 • ,
I 4.5.1.2. Vedanta sankariana
Personalitatea cea mai reprezentativa a sistemului filozo:fic
Vedanta ramane, insa, marele filosof Sal)kara (c. 780-820 d.Hr. ),
caruia ii revine meritul de a fi sistematizat intreaga doctrina a
predecesorilor sai. El a alcatuit comentarii complete la Upani§ade,
Bhagavadgitii ~i Ia Vedanta-s iitra lui BiidarayaQa, dar ~i diferite
391. Cf. Bhagavad Gitii, IV, 24: "Brahman este aducerea ofrandei, Brahman
este ofranda jertfit! de Brahman; eel care mediteaz! Ia sacrificiul lui Brahman
trebuie sii intre in Brahman;" apud ibidem, p. 276.
392. H. Zimmer, Filozoflile lndiei, p. 276.
I I!
162-·· ---- ·-'" ·M·····" · -lod.ia..--:KeJilgie-§li·tlltesc~ne,~"~··"--:-~7'"'--·-BJinduislmulsau "1:omplexul opozijiilor"
..· .,-~!.~~;·
lucrari care-i apartin in totalitate-prinnoutateadoctrinelorinseril!e in
ele, cum ar fi: Upadesa-siihasrf("Invatatura in o mie de vers~irF'),
iitma-bodha ("lluminarea in iitman"), Vivekac ii(liima.¢ ("Diadema
discemamantului'') etc. ·· ... ,.=.,...._,··~-· ----~--,.--~----·-- -
In scrierile sale, Sa.(lkara a re~t sa traga ultimele coxtse_cinte
metafizice pe marginea misticii iitman-Brahman ~i sa creeze astfel un
sistem teologic cu o putemica amprentamoni.sta, panenteista. Conceptul
sau fundamental este advaita (''non-dual~~~~:·)•.~~g.if.~!eE:ti~re~ ~L~.-·_ -~~ inslli1i, in ansamblul sau, este un efect al ignorantei, ca ~i "eu-1" interior
non-distincpa lui Brahman absolut. Acest principiu universal este
impersonal ~i non-calificabil; toate atributele pe care incercam sa i le
conferim nu sunt altceva deca.t simple negatii ale finitudinii. Pluralitatea
lumii aparente este rezultatul "iluziei" (miiyii), o nopune inta1nita chiar
in cele mai vechi Upani~ade ~i in Vedanta presankariana. Cauza
primordialaa acestei iluzii este avidyii ("ignoranta", ''necunoaqterea"),
care tine "su:fletele" individuale in stare de "prizonierat" a ciclului
reincarnarilor. Sa..(lkara este de parere ca., in ultima instanta, ignoranta ,..,., "''·-
i~i are radacinile in insu~i Brahman, 'in1Parameivara ("Stapanul
suprem"), desenmat in acceptiunea upani~adica drept miiyavin
("Vrajitorul"). Toti cei care ajung sa perceapa "iluzia" (miiyii) lumii
fenomenale atat de diversificata ~i "non-dualitatea" (advaita)
adevaratului "Sine" (Brahman} se pot considera eliberati ~i se vor
contop1. d upa.:0:: moarte cu acesta393 .
In gandirea Sank:ariana, singura realitate pura, existentii in sine
l?i prin sine, este Brahman; el exista :tara calificare (nirgul)a), f8.ra
specificare (nirvise:;a), intr-o stare izolata.(kivala) de orice forma
particulara. Fiind substratul unic, comun oricarei realitap, Brahman
este "sinele" (iitman) imanent oricarei fiinte psibice. De asemenea, el
este substratul intregului Univers, pe care-I creeaza prin transformare
(viv(jll'ta), nu prin evolupe (pari.(Jiima), transmitfuld lumii fenomenale
propria-i realitate. $i pentru ca e izolat, in unicitatea sa, de pluralitatea
lucnnilor, el ramane in permanent! transcendent fatA de aceasta h1:me,
393. Fr. Heiler, op. cit., p. 252.
163
care_tocmai din cauza acestei izolari de substratul oricarei existente,
m.ta:re in materie de existenfi decat aparenta ~i se reduce lao simpla
394
ihizie (miiyii) •
···-- "--··""""'"~" Ponrind de la celebra formula tat tvam asi, ..Acela e~ti tu",
. din gandirea upani~ca , Sal)kara considera Sinele (iitman) drept
395
unica realitate ~i apreciaza ca toate celelalte lucruri nu sunt pec!t
produsul fantasmagoric al ne¢intei, al ignorantei (avidyii). Cosmosui
(ahaJ)kara), identificat totdeauna in mod eronat cu Sinele. Iluzia
(miiyii) deruteaza permanent facultatile noastre de perceptie,
c~ ;;i intuipe. Adevaratul Sine tmnscende mai mereu posibilitatiJ.e
obi;;nuite de cuno~tere. Dar atunci cand este realmente cunoscut, nu
mai exista nici un fel de ignoranta (avidyii) sau ilu.zie (maya), nu mai
exista vreo distincpe intremacrocosm ~microcosm, futreindividualitate ~i
totalitate396, in concluzie nu mai exista lume.
,, Ignoranta (avidyii) nu are, insa, doar o simpla conotatie
negativa, eanu este un principiuexclusiv negativ, ci ~i o forta pozitiva
(sakti/ care produce iluzia lumii ~i cele "cinci inveli~uri" ale
97
398
acesteia • Sub aspectul dimensiunii sale negative, avidyii mascheaza
394. J. Filliozat, Filozofii/e Indiei, ed. Humanitas, Bucure~ti, 1993, pp. 65-66 .
395. Cf. Chiindogya-Upani~d. VI, 1; VI, 12-13.
396. "Eu nu m-am n~cut; cum sA existe atunci n~tere sau rnoarte pentru mine?"
"Eu sunt aerul vital; cum sit existe atunci, foame sau sete pentru mine?"
Vezi Sal)kara, iitniapancaka, 2; apud H. Zinuner, Filozofiile lndiei, p. 309.
397. Notiunea pro vine din riidiicinasak- "a fi capabil" sau "a avea puterea de
a face ceva"; cf. H. Zimmer, Mituri $i simboluri... , p. 29.
398. Cele "cinci inveli~uri" sau straturi psihosomatice suprapuse sunt
prezentate foarte clar in Vedlintasiira, alcltuita de calugW"ul Sadiinanda, care
a tritit in secolul al XV-lea d.Hr.: materia grosiera (anna-maya-kosa) sau
~·rnveli~ul (kosa) flicut (maya) din hranli (anna)"; "inveli~ul format din fortele
vitalf:;"'~ (priil)a-maya-kosa); "inveli:}ul fli.cut din minte :?i simturi" (mano-maya-
koia}; "inveli~ul flicut din intelegere" (vijiiiina-maya-kosa); '"'mvelisui flicut
din fericire" (iinanada-maya-kosa); apud H. Zimmer, Filozofiile Indiei, p. 278.
l-64 · ···-·'"·· ---lndia.-ReUgie p--tiiQsofte........
Sinele, "intocmai cum un petic de normascheaza soarele',3 99, iar ca
principiu poZitivproieqteaz.A pluralitatea existent! in cosmos, agitandu-
ne simturile ~i capacitAple mentale, prllejumd suferinta ~i fascin§ndu-
ne~tasimplista~iderutati1detOtfeluldetilinicUriiriutile,pasagere
~i tam substanta
400
In mod paradoxa!, subliniaz8. H Zimmer , adevi'kul acesta
despre ignoranta (avidyfl}, atit de vehiculat de !i!COala vedantina, nu
poate fi cunoscut, intrucat atita vreme cat cineva mmane subjugat in-~-..~-=t:"·--~· ele contureaza profilul idealului suprem a1 '£omului divin pe prun§nt".
limitele ignorantei, aceasta ~i se constituie in orizontullimitativ al
g§ndirii respectivului. Iar •-nurnipi intelepti "¢utori" nu pot cunoa$e
nici ei acest adevAr din cauza faptului ca., de indatA ce con~tiinta lor
devine identica cu Brahman, ignoranta (pentru el, eel putin) nu mai
exist!. Din acest motiv, se poate spune c~ necuno~terea- i'mpreuna
cu lumea ei- exist! ~i, in acel~i timp, nu exista. Oricum, din aceastA
perspectiva, ea ramane o enigma, un mister, chiar intr-o masura mai
mare decatinsu~iBrahman. ... ,...,..,.,,",~·,, '"· ·.·.....
Ignoranta (avidyfl) este absolut inexplicabila prin ~i natura
ei, dat fiind ca ea nu poate fi demonstratA prin raponament; de altfel,
rationamentul ins~i nu poate fi separat niciodatA de ignoranta. Orice
incercare de analiza a ignorantei prin intermediul raponamentului este
cumva similaracautarii intunericului cu ~utorul intunericului. In ace~i
timp, ea nu poate fi demonstrata nici prin intermediul cuno~terii,
indiferent daca aceasta este inteleasa ca una raponala sau pe baza de
intui tie, fiindca, odata cu trezirea cunoa~terii, nu mai exista
necuno~. "Caracteristica propriu-zisaa ignor8ntei", ~ filoso:ful
vedantin Sure8vara, "este pura ei inteligibilitate. Ea nu poate suporta
399. Vediintasiira, 52; apud ibidem, p. 279; cf. SaQ]cara, Vivekacii(famal)i,
149~ 150: "Acoperit de cinci inveli~uri, produse de propria-i putere, Sinele nu
strlUuce~te - ca apa dintr-un rezervor acoperit de mase compacte de rogoz
(produse de propria-i putere). Cand rogozul este indepilrtat in intregime, apa
limpede devine vizibil~ omului, potole~e chinurile setei ~i imparte fericire in eel
mai inalt grad"; apud ibidem, pp. 278-279.
400. H. Zimmer, Fi/ozofiile Indiei, p. 282.
r ..
:~f··.
··
-BinduisDml sau ,complexul opozitiJior"
nici o proba; daca ar putea, ar fi un lucru real',4° 1• Dimpotriva, ea este
165
o impresie falsa (bhriintz). "AceastA fals~ impresie nu are suport real
~i este contradictorie fata de orice raponament", subliniazli SQelqi
filos6fvedantin. "Eanupoaterezistaactiuniiraponamentului,dupA
cum qici intunericul actiunii soarelui,4 •
02
.
Tmsaturile omului "eliberat in timpul viefii" (jiVanmukta) Stmt
I descrise in multe din textele elaborate de ~coala vedantina De fapt,
l Daca ar fi sa comparam acest ideal cu altele din istoria umanitAtii, i-
am gMi similitudini cu acela ai patriarhului evreu, filoso:fului-atlet grec,
stoicului-soldat roman, cavalerului din Evul Mediu, gentlemanului din
secolul al XVIII-lea, omului de ¢in!A obiectiv, monahului, rclzboinicului,
403
regelui sau infeleptului erudit confucianist •
Un asemeneaom ''eliberaf' ~ "iluminat'',menponeaza dilugarul
404
Sadflnanda in Vedflntasflra , se comporta asemenea unuia ce
asista la un spectacol de magie, cunoscfutd faptul eft. totul este un
scenariu, o iluzie a simturilor, fliuritA de arta magica. Daca totu~i el
1 1yede ceva, nu considera ca e cevareal. "Duminatul" vedantin nu percepe
~i nu se straduie~te sa perceapa ce se intampla in jurul sau, intrucat
¢e ca nimic nu e de vazut, ca orice efort in acest sens i1 conduce pe o
linie gre!llita. De~i, paradoxa!, el i~i percepe propria individualitate, in
deplina libertate, in lumea aparent reala, totu~i el nu-~i observa nici
macar propriul trup, nici lumea din care face parte, pentru cA e perfect
co~tient ca ambele sunt iluzorii, sunt simple trucuri fenomenale ale
raponamentului. De fapt, in aceastaiposta:lli, el re~~e sa se de~eze
deopotriva de propria-i personalitate !lli de toate cele cu care vine in
\ contact, neidentificandu-se niciodatA pe sine cu sine ~i sau cu orice
I
1 1 40 I. Vezi BP,adiiraQyaka-vartikii, 181. Surefvara a fost discipolul direct al
lui Sa.(1kara; apud ibidem, p. 283.
402. Naifk.armyasiddhi, 3, 66; apud ibidem.
403. H. Zimmer, Filozofii/e /ndiei, p. 295.
404. Vedantasiira, 219; apud ibidem, p. 297.
 =·~din pare ;:i·===~== _] ,,. -:=::::m::rn:aPraoti~huneafuno~:
cOte i se ca vede ...
cuiva fhri ochi; de~ are urechi, el este asemenea cuiva :tara urecbr~05 •
Vedantinul eh'beratincadintimpul.acestei viepnu-~mai pro}i:me
···'"~ altcevadecatsaducl\labun~experimentul efectelor kannei acumulate
din existenteleanterioare. Elle experimen.tea:zpe acestea "ca peun capitol
terminal al biografiei sale fenomenale". I.e trai~ realmente, dar tara. sa
se identi:fice pe sine~ cutrupul, mintea~ sentimentelece le constituie
suportuL.,Mai q<JJ}~~t,.~lJ~i per~_J:'iafa.sa ~ctual~ propria "istorie'',
comportandu-se asemenea unui martor :indiferent, impasibil fat:! de fot1
ceea ce i se intfunpl~ fata de tot ceea ce se petrece in personalitatea sa
fenomenala. Sinele saujoaca rolul de luminator a1 personalitapi sale de
care tocmai s-a d.eta§a1 doar in scopul intrefinerii trupului, ci nu pentru a
dobandi vrel.Ul bine, vreo placere a simturilor sau vreun alt scop temporal.
Respectivul accepta aceasta ipostaza ingrata. pana inmomentul in care
efectelekannice anterioare se epuizeaza. In fine, dupa ce aceste efecte s-
au epuizat,-~'respirajiavitala (priiQ;l) se dizolva in Supremul Brahman,
care este Fericire Uuntrica" 406• in acest moment, nu mai exista nici o
forma de ignorantA(aviqya), numai existaefectele acesteia, dispare orice
fundamental vreunui "eu'' iluzoriu. Suntanihilate toate fimctiilesimturiJ.or
care vehiculeazli diferitele impresii ale obiectelor exterioare, ale lumii
inconjuratoare, dispare iluzia con§tiinfei de sine, pentru.cii este absorbita
completamente relapa eu-tu, survenita in unna raportarii permimente a
4QS. Vediintasiira, 220; apud ibidem, p. 298; "Cel care nu vede nimic in stare
de veghe, e ca ~i cum ar fi in somn flir! vise; care, de~i percepfuld dualitatea, o
experimenteaza. ca nondual!; care, de~i angajat in activitate, este inactiv; ace) a,
ll!i nimeni altul, cunoa~te Sinele. Acesta este adev!rul"; "in cazul unui adev!rat
ins, singurele inclinatii ascunse ce mai ra.man, in confonnitate cu obi~nuinta
inveterat!, panii cand se uzeaz!, sunt cele care conduc Ia fapte virtuoase -
intocmai cum deprinderile de a manca, donni ~i umbla reman ~a cum erau
inainte de zorii cuno~terii. Sau, dimpotrivl, cinevapoate deveni total indiferent
Ia orice actiune, fie ea bun! sau rea". Vezi Upade.Sa-siihasri, 5; citat in
Vediintasiira, 221; apoi, Vediintasiira, 222; apud H. Zimmer, Filozofiile Indiei,
p.298.
406. Vediintasiira, 226; apud ibidem, p. 299.
di~ctiilor a fost anulata, ea a fost de~it.a. De acum, "sinele" (iitman)
fu~yidual sere~ pede-a-ntregul in "Sinele" (Brahman) absolut. El
~i-a descoperit "izolarea §i integrarea suprema" (parama-kaivalya) in
. lumeanon-duali~ intruc3telestetotaJitatea. De aiciinainteeltamanepentru
totdeaunainaceastastare:finalfOO.
_, __ j.
4.5.2. Mimaq;sa
"In esenta sa, ststem
. ul· M-nnaipSa
- ~x Sa.
-408 "mcear\.ia. x lx-
a.mureasca ¥
senml.ficafia aspectului liturgic a1 Vedelor; este un fel de ~tiinfa
sacerdotala scolasti~ ce define~ tiparele "ortodoxe" ale viepi liturgice
brahmanice. Prima prezentare generala a acestei doctrine filosofice o
gasim in MimaipSa-Siilra lui Jaimini §i dateaza din perioada anilor
200 i.d.Hr.- 200 d.Hr.409 • La inceputurile sale, sistemul filosofic nu
viza nici un fel de invatatura privind eliberarea omului; abia de prin
407./bidem, ibidem; cf. NirviiQaSakta, 3, 5: "Nu am l.lli'l~i aversiune, nici ~ent
patim~. nici ll1comie sau am!gire. Nu sunt stl!.panit nici de egotism, nici de iubire
de sine. Nici pretenpile codului ritualic al datoriilor vietii (dharma), nici scopuri
murdare (artha), nici dorint! a vreunui fel de pliicere (klima), nici libertate atins!
sau abandonatll a c!rei ciiutare se cere (mo~a) nu-mi apart:in. Sunt Siva, a c!rei
flint! e spiritualitate ~i fericire. Sunt Siva, fiinta in veci ~nidi. ~i des!vAr~itll.
Pentru mine nu existA moarte, fricl, deosebire de casta. Nu am tat!,
mamA, n~tere, rude sau prieteni. Pentru mine nu exista nici inv!fAtor, nici elev.
Eu sunt Siva ("Pa~nicul"), a cruui fonn! (riipa) este spiritualitatea ~i ferfcirea";
apud H. Zimmer, Filozofiile lndiei, pp. 309-310.
408. Termenul miincupsii inseamna literal "cugetare adancli, consideratie,
reflectie, expunere" ~i. aplicat la filosofie, "reflectie despre sau expunere a
Vedelor". Pornind de Ia aceastA semnificape, se contureaza dou! mari directii
in cadrul acelui~i sistem filosofic: 1. piirva-mimii.QJSii ("prima reflectie;
expunerea primei p!fti [a Vedelor]") sau karma-miinii.QJSii ("studiu1 actiunii
[ritoole]") ~i 2. uttara-miinii.QJSii (<'a doua reflectie; expunerea ce1ei de-a doua
plil'ti[a Vedelor]") sau brahma-miinii1/1Sii ("contemplarea lui Brahman"). Vezi
H. Zimmer, Filozofiile Indiei, p. 411.
409. Cf. A. B. Keith, The Karma-Miinii.QJSii, The Heritage of India Series,
London-Calcutta, 1921, pp. 2-3.

1.68. -·India.. ReUgie-§i-..filosofie
secolele VII-VTII d.Hr. descoperim in cadrul sistemului diferite idei
legate de aceasta problemA.
Pentru Mimlirpsii, Veda nu esie o simpla §tiinta, 'suma a
prescriptiilor ritualice; ci ea este o entitate ve§nica; deci necreata ~i
exista de la sine ~i prin sine. Toate speculatiile ~i criticile aparute pe
parcurs incep doar dupA ce a fost admis postulatul vedic ~i ele nu se
exercita decat asupra implinirii ritualurilor ~i interpretmii detaliilor lor.
in aceastii situape, insa, concluzioneazA promotorii MimliqJSli, orice
comentariu, orice interpretare capatii un caracter dirijat.
Discutia in sine compol.'tii enunful obiectului sau (vi~a), eel
al indoielii ce poate surveni (sa.rpiaya ), eel al unei prime pozitii
considerate a fi cea a obiectorului (p firvapak!ja), eel al unui raspuns
(uttarapak!ja) ~i, in final, concluzia (siddhiinta) 410 •
Cumva, spune H Zimmer 411 , metoda folosita de catre
Mimlill1Sii este similarA metodei scolastice utilizate de catre Tom a
d'Aquino. Astfel, unitatea sau subdiviziunea ei elementara este
adhikara.pa ("rubrica"), avand cinci componente: in primul rand se
enunfii o propozipe; apoi este respinsa indoiala legata de corectitudinea
ei; in al treilea rand, sunt scoase inevidenta metodele de tratare; in a1
patrulea rand, acestea sunt respinse; ~i, in P,ne, este scoasa in frim
plan situatia real a, ca o concluzie inevitabila a intregii discujii41 • De
pilda, in Siitra 1-a ne sunt enuntate doua propozipi: a) studiul Vedelor
este absolut obligatoriu pentru cele trei caste superioare; b) dharma
("randuiala tuturor lucrurilor") este un subiect de studiu adecvat. Primul
enunt se regase~te cu prisosintA in preceptele vedice: "Trebuie sa
studiezi Veda"~ "Trebuie sasav~ ritualul baii finale dupa studierea
Vedei''. A pare insa o indoiala legata deal doilea enunf, pentru ca
apare intrebarea daca ritualul imbaierii trebuie sav~it iinediat dupa
41 0. J. Filliozat, op. cit., pp. 59-60.
411. H. Zimmer, Filozofiile Indiei, p. 412.
412. Cf. R. Garbe, "MimluTJSli'', in: J. Hastings (ed.), Encyclopaedia ofReligion
and Etics, vol. VIII, New York, 1928, p. 648.
-;_·_·_.·
:]f':.-··'...
-~- ..~_JI.induismul sau nCOmplexul opozitJilor" 169
invAfarea Vedelor, incheindu-se astfel stadiul de ucenicie
(brahmaclirin). Intr-o primAinstanta., s-arputeacrede ca baiarituala
artrebui sasucceadaimediatinv!f8rli textelorvedice. To~i, apare
1 ' replica: studierea reala a Vedelor nu poate fi realizata printr-o simpla
citire a textului. De aici ~i solupafinala, concluzi.areala~i veridica: baia
ritualica trebuie amanata pana cand studiul Vedelor il maturizeam
I su:ficient pe eel ce se inipaza., pana cand ucenicul ajunge Ia un stadiu
413
---·· de perfecpune • · ·
Spuneam pufin mai inainte ca Veda este o entitate ve~nica,
necreatii ~i existenta de la sirte. De aceea, filosofii MimliJpSli susfin
infailibilitatea textelor vedice ~i o teorie a semniflcajiei acestora ca
inerentii in stmet: in acceppunea lor, sanscrita, Iimba sacra a Vedelor,
cumva asemenea limbii arabe a Coranului, nu este nici pe departe o
limba istorica bazata pe o convenpe, ci o emanatie a Absolutului, a
Fiintei (sat) in stmet (sabda); ~ se explica forta mantrelor sacre ~i a
imnurilorvedicedeaaccedelaadevm~i deaaveaefectemagice. Tot
din aceasta potenjll deriva, practic, ~i efectele sacrificiului, ci nu din
intexvenpa vreunor divinitafi, pentru ca, delii ofrandele sunt aduse unor
zei, to~i zeii in~i~i sunt Ia randullor sust].nup de forja sacrificiului in
sine. Se poate spuna cAMlmiiJ71Sli ignora existenjaunui Durimezeu,
dar acest fapt se interfereazA intrucatva aici, ca ~i in celelalte sisteme
filosofice hlnduse, cu credinta in diferite fiinte supranaturale atat de
414
prezelite in credinta populara indianA •
De~i Miiniirpsfi acorda tot mai pufina atentie zeilor vedici,
totu~i existii pe mai departe o recipr~citate de servicii intre ace~ia ~i
oameni; se poate chiar spune ca aceasta reciprocitate define~e
dharma, ordinea socio-cosmica de care suntresponsabili mai ales
brahmanii: divinitapJe depind de fi.nnul o:frandelor sacrificiale aruncate
413. Volumul lui Jaimini- MiiniiJllfii-Siitra- conf.ine vreo cincisprezece
asemenea "rubrici" (adhikaral)a), redactate in dou!sprezece cliqi. Vezi'A. B.
Keith, op. cit., pp. 4-5. 1
414. R. Garbe, ibidem, ibidem; H. Zimmer, Filozoflile Indiei, pp. 412-413.

1'1.0~ ·-~-----~---·-····· --lndia...Religie..§Lmosofle .... -~
in foe, in vreme ce ele trimit, larandullor, ploaia atat de necesara
supravietuirii lwnii etc. Tocmai de aceea, este deci cumva paradoxa!
. faptulcafilosofii~iifljWlgsareducarolulzeilorpanalaa.yedea
"---~ -~·-· in ei doar ni~ simple "nume" §i sa puna accentul pe sacri:ficiu. In fapt,
sacrificiul in sine dobande§te semnificapa unei tehnici care asigurii
fericirea in cer ~i pe pamant, dupa cum yoga asigura eliberarea Este
evident caJ:1imiiJPSii sc~~a semni:fi~fr~ sacrificiului clasic tocmai
-~- pentru a aslgl.lfa supraVletuJrea acestuia .
·- ~·-~·Fiiosoru MinaJPSa resping institut:ia ''renuntarii" (sannyasa),
ca ~i orice forma de religie devoponala (bhaktr), tocmai pentru faptul
ca-i golese pe zeii vedici de orice realitate, punand in mod paradoxa!
pe primul plan riturile sacrificiale. Idealul de umanitate propus de ei
416
este, in fond, dupa cum afinna M Biardeau , destul de sarac,
aproape caricatural, prin faptul ca ei se incapataneaza sa respinga
orice transcendenta. Pe ei nu-i intereseaza dedit omul, dar este vorba
-·"'·""·~de omul societatii lor, al bunei societap brahmanice, al castei
"' ' · brahmanice superritualizante, a§a cum apare el intruchipat in casta
brahmanilor, omul ~cum exista in ei ~i~i $i nu ~cum artrebui sa
fie sau cum 1-ar visa ei.
Filosofia Mimiirpsii respinge insa nu doar existenta zeilor,
reducandu-i pe ace~tia la simple "nume" conventionale, ci ~i ideea
creatiei ~i distrugerii periodice a hunii. Exista un proces constant de
I
devenire ~i nimicire, dar nici un fundamentpentru sistematizareaa.cestyi
1 note explicative de SergiuAl-George, cu o prezentare deS. Dasgupta, Societatea
proces in genul ciclurilor de evolut:ie ~i involut:ie presupuse de dharma
~i salJlSara cosmica • Mai mult, aceasta filosofie aduce argumente
417
specifice ~i impotriva $C01ii nihiliste SunJ;avada din budismul
Mahiiyiina, a:firmand cu tarie realitatea lumii 18 •
415. Cf. M. Biardeau, Hinduismul, pp. 43-44.
416./bidem, pp. 99-100.
417. A.B. Keith, op. cit., p. 61. .
418./bidem, cap. 11-lll~
··~~···
. -~:.:«:,·.,
. ~--BJnduismul·sau ·,,complexul-opozitillor" 171
4.5.3. Saqikhya
419
Prima sistematizare a filosofiei Siirpkhya apare prin secolul
a1 V -lea d.Hr. ~iii ap~ne lui ~ivara Krish~, auto~ cunosc_u~~
. tratat Siirpkhya-kiiriklz 20 • De~1 redactarea siStematica a doctrtne1 m
sine se realizeaza relativ tarziu, totu§i terminolo~a pe care aceasta o
folose~e este atestata deja in Katha-Upani~ , adica in secolul a1
2
IV-Ieai.d.Hr.422 Multmait8rziu,apaidiferiteoomentariilaSarpkhya-
..1 klzrikii, intre care eel mai interesant este Siirpkhya-tattva-kaumudi
allui Viicaspati MiSra (secolUI al IX-lea d.Hr.); un alt text important
este SaJpkhya-pravacana-s iitra (probabil, in secolul al XIV-lea
d.Hr.), cu comentariile luiAnirudha (secolul al XV-lea d.Hr.) ~i
I I
Vijnanabhik~u (secolul al XVI-lead.Hr.).
Sarpkhya presistematica, ~a cum poate fi ea reconstituita,
de pilda, pe baza anumitor pasflie din Mok;;a-dharma, este socotita
drept un fel de gnoza eliberatoare, alaturi de Yoga, care este o tehnica
eminamente practica. Sarpkhya nu este altceva decat o perpetuare a
filosofiei upani~ce, punand Wl accent preponderent pe rolul decisiv
419. Literal, s[upkhya inseamnA "doctrina nwnerelor'', :fi1cand aluzie Ia caracterul
dualist, respectivpluralist al acestui sistem filosofic. Vezi Fr. Heiler, Die Religionen
derAfenschheu,p. 155.
420. Sarplchya-kiirikii ("Versurile memoriate - Sarpkhya") a fost tradus ~i in
limba romanli; ve:z.i Saqzkhya-kiirikii, trad. din limba sanscrita., comentariu ~i
lnformapa, Bucure~i. 1993.
421. Cf. Katha-Upani;;ad, II, 18-19, 22-23; III, 3-4, 10-11; VI, 7-9 etc.
422. Se afinnli eli filosofia Sarpkhya ar fi fast fondatll. chiar de un sfant semi-
mitic, Kapila, care ar fi ra.rnas .in afara adunmii tradiponale a sfinplor ~i intelepfilor
vedici, ca un "iluminat" de sine stlitltor. De~i nu ajucat un rol deosebit in mitul
indian ca multi alti mari filozofi., totu~i puterea sa miraculoasii este recunoscutii
intr-un episod din Afahabharata (Ill, 107). Nwnele sau, Kapi.Ja, insemnAnd
"(::c;:I ro~u", este un epitet evident al soarelui ca ~i al zeului Vishnu. Dacli a vern
in vedere influenrasa in perioada lui Afahavira (intemeietorul religieijainiste) ~i a
lui Buddha, se poate presupune eli a t:riit inainte de secolul al VI-lea i.d.Hr. Vezi H.
Zimmer, Filozofiile lndiei, p. 194.
 172 .. ~-·--India. Religie-§i·filosorre-
al cuno~erii in realizarea eliberarii individuale. Originalitatea primilor
mae~tri Sii1J.I]chya consta, de fapt, in convingerea lor ca adevarata
"cuno~re", "~tiintA", rezulta din analiza riguroasa a structurilor ~i
dinamicilor "Naturii'' (pralqtt), a viepi ~i a.Ctivit!tii psihomentale, pe
de o parte, secondata de experienta prezentei Sinelui universal, a
Spiritului absolut (purusha/23 , pede alta parte.
Foarte probabil, originea sistemului Sii.Jpkhya trebuie cautata
'"""'"""=·in analiza componentelor U:mane cu scopul de a face distinctie tntre
acele elemente de care omul se det:al1ea.zA in momentul morfii ~i cele
''nemuritoare", adicli acelea care insolesc "sufletul" in destinul sau de
dincolo de mormant424 • Mai exact, "originile" Sii.mkhyei lin de o
problemA de natura strict mistica, respectiv: ceea ce subzistii din om
dupti moarte, ceea ce constituie adevaratul ~i nepieritorul Sine,
e1ementu1 etern al on·\AI~x-.:
w m· divt'd425 •
ConforrnSiilJichya, exista doua principii universale contrapuse:
~:.•···"'· pede o parte, "spiritul" (purusha), numit §i monada vitala (iitman-ul),
''sinele"saupu.rps-ul, "omul"msine),iarpedealtaparte,materiaprimordiala
(pralqtz), ambele fiind eterne. Purusha este entitatea viemascatiiindaratul
~i inlauntrul tuturor metamorfozelor vietii noastre a:flate intr-o totala
dependenfii. In interiorul fiecarui individ, monada vitala autoradianta
ih.nnineazatoateprocesele materiei grosiere, sausubtile, respectivprocesele
viepi~i~deorx>1riva,pemasuraceacesteasederuleazaininteriorul
organismului. In sine, aceastamonadanu are nici forma, nici continut Ea
nu are ~iri ~i particularitap, pentru ca acestea tin de materie. Nu are
inceput sau sf'~it, este etema ~i taracomponente sau diviziuni; de altfel,
se §tie ca tot ceea ce este campus este supus devenirii ~i distrugerii.
"Spiritul" este nea~at ~i :tara contact, absolut impasibil, neinteresat ~
neimplicat. ~ caatare niciodata efectiv in dependenta, niciodatarealmente
eliberat, dar etern liber, intrudit ehberarea ar presupune o stare prealabila
423. Cf. M. Eliade, lstoria credinfelor... , II, p. 54.
424. 0 analizl pertinent!gasim chiar inSatapatha-Briihmana, X, 1, 3, 4, unde
omul este divizat in trei componente "nemuritoare" ~i trei perisabile, ''muritoare".
425. M. Eliade, Yoga. Nemurire $ilibertate, ed. Humanitas, Buctll'e$ti, 1993, p. 19.
--+---··--Hinduismul.sau.,complexul opozitiilor"· 173
de dependentA, farii a se puteaspune insa cliomul]luntric ar fi a:tins de o
atare dependenta Se poate spune ca orice om dispune de o libertate
reala pennanenta, v~c prezenta, daraceastanueste efectiv rea/izatli,
din cauza.condipei sale tmbulente, iluzori1426• · ·
Ca ~i ii.tman din Upani§ade, purusha este absolut
427
inexprimabi1 • Toate "atribupile" pe care tncercam sa i le conferim
capata un caracter negativ. "Spiritul" ins~i este eel care vede,
· "martorul'' (sii.k$in), dar Wl "ma:rtor''totdeauna "izolat" (kaivalyam),
"neutral", un simplu "spectator'' inactiv428 • Autonomia ~i impasibilitatea
spiritului sunt epitete tradiponale, constant repetate in texte429• Fiind
ireductibil, lipsit de calitati (nirguQatvat), purusha nu posed!
430
"inteligenta.", (ciddharma) , pentru cli e lipsit de dorinfe. Dorintele
nu sunt eterne, ele nu apart:in deci spiritului. Spiritul este v~nic liber431 ;
"starile de co~tA", fluxul vietii psihomentale ii sunt compl~ente
straine. Daca to~ipurusha ne apare ca un fel de "agent"432, a9est
lucru sedatoreazaat:at "iluziei" (miiyii.) omen~ cat ~i unei "apropieri"
sui generis purtand nwnele de yogyat~33 ~i care semnifica un fel de
426. Cf. H. Zimmer, Filozojiilelndiei, p. 196.
427. Expresia neti, nett: ''Nu a!1a! Nu a!1a!" din B{hadiiraqyaka-Upani'$ad, III,
9, 26 o regru>im, de pildii, inSlimkhya-Siitra, III, 75. .
428. Siill1khya-klirikii, 19.
429. Cf. B{hadiirawaka-Upani~d, IV, 3, 15; SvetliSvatara-Upanii<Jd, VI, 2;
Slirpkhya-Siitra, I, 147. ·
430. Siiipkhya-Siitra, I, 146.
431. Ibidem, I, 162.
432. Vezi Sii1J1khya-klirikii, 19.
.433. Invoc§ndu-1 pe Vyasa (1.d Yoga-Siitra I, 4) ~i pe V~caspati Misra (ibidem
~1 Tattva-Kaumud1, 31), care afinna ci1 aceast! "aproptere sui generis nu are
inceput", Mircea Eliade sustine eli o atare "apropiere" nu se datoreazA unei
anume corelatii spatiale sau ternporale intre Sine ~i inteligenf! (buddhl); fn fapt,
este vorba de o yogyatii, respectiv de o coresponden~ de ordin metafizic intre
purusha ~i produsul eel rnai subtil, eel rnai rafinat al Substantei, buddhi. 0
aseme~e~ "apropiere", :Undamentalii pentru intreaga filosofie indiana fn general,
es~e asrr~ulata de ciitre ststemele Siirpkhya ~i Yoga instinctului teleologic a1 materiei
prtmordtale (pra/qt1) care, involuntar ~i incon~ent, "lucreaza" pentru eliberarea
lui purusha. Vezi M. Eliade, Yoga. Nemurire # /ibertate, pp. 49-50, n.2.

174 India. Religie §i filosofie
armonie pr~s~abil~ta intre cele d~ua re~itati ~iame~ o~use:·sinele
(purusha) ~~ mtehgenta (buddh1 ), aceasta din urma nefimd a,ltceva
decat un produs foarte subtil al materiei primordiale (pralqtz) 4'J4.
Potrivit conceppei Siiq.khya,purusha este o entitate imateri.ala,
care in contrast cuiitman-ul vedantinnu cUl10a{tepici fericirea, nici puterea
de a acpona in calitate de cauza materiala sau-e:ficienta intr-o anwne
imprejurare. Elnuinseamnaetm~aceva,eriecreativ §inuseextinde,
nu ~ transforma ~i nu produce nimic; nu e absolut deloc cop~ la
· suferintele, posesiun.ile sau sentimentele umane, ci prin ~i natura sa
este "absolut izolat" (kevala), chiar daca pare implicat in vial! din cauza
aparentei sale asocieri cu "atributele condiponate §i.limitative" (upiidhis),
ttonstituente ale trupurilor grosiere §i subtile, prin care sereflectain spapu
~i tjmp. Fir~, din pricina acestor uplidhi.ri,purusha este asimilat unei
fiinte ''vii" (jiva), pArand a :fi inzestrat cu receptivitate §i spontaneitate,
respifatie ~ toate celelalteprocese organice, darincele din Ul1Illiel ramane
absolutimpasibil §i intangibi1435 •
Ignorand mecanismul vedantin, SCupkhya sustine, paradoxa!, ca
exista tot atapapw"US'ha cap oameni. Dar :fiecarepw"US'ha este o monada
complet izolata, intruc§.tadevaratul Sine nu poate aveanici tmfel de contact
cu lumea l'nconjuratoare, derivata din materia primordiala (pra/qtz), nici
cu celelalte spirite. Universul, in ansamblulsau, este plin de ace§fipurusha
etemi, liberi, imobili; intreaceste monade este exclusa mice comunicare.
Potrivit sistemului Vediinla, aceastaconcept:ie nusejusti:fica, iarpluralitatea
"sinelui" este o iluzie (miiya). Esteo concept:ie tragica~ paradoxa.Iaasupra
spiritului, distinctnudoarde lumeafenomenala, ci ~ deorice "sine" ehberat.
In po:fida acestui lucru, :filoso:fia SiiqJ!chya postuleaza pluralitatea lui
purusha. Aceasta, pentru cli daca, conform:filoso:fiei vedantine, ar exista
doarun "Spirif' universal, tmul §i indubitabil, eliberarea ar fi avut cu totul
alte consecinte: primul om eliberat arfi antrenat cu sine eliberarea inP."egii
specii umane. Existenta tmui unic Spirit universal ar fi exclus exisienta . stulabhfitiini (elemente materiale, molecule)". De fapt, SoiJ7khya-karika
434./bidem, pp. 25-26.
435. Cf. H. Zimmer, Filozo.fiile /ndiei, p. 197.
T
t
· · Binduismul san ,complexul opozitfilor" 175
I
concomitenta a altor"spirite elibemte" l?i a "spiritelor: aservite". Mai mult
I decat atat, in aceasta situatie, nici moartea, nici viata, nici diversitatea de
sexe ~i de actiuni etc. nu ar mai fi putut coexista •
436
Dupa cum spune~ materia primordiala (pra/qti) este la fel
de reala l?i eterna ca §i spiritul (purusha); cu toate acestea, in contrast
cupurusha,pra/qti este permanent dinamica §i creatoare. De~ petfect
omogenB, materia primordiala posed!, totl..l§i, trei modalif84i de existent!
(gul;a): a) sattva- ca lumina l?i intelepciune; .b) xajas::::- ca energie
motrice ~i activitate mentala; c) lamas- ca ineftie ~i obscuritate
psihomenta.Ia. Toate aceste trd modalitap de expresie aprak{ti au, prin
urmare, un dublu caracter: pede o parte, obiectiv, in1:ruc§.t ele se constituie
in fenomene ale luminii exterioare ~i, pede alta parte, subiectiv, fiindca
sustin. alimenteazi1 §i conditioneazafluxul psihomental437•
Dupa ce dep~e§te starea sa primordiala de echilibru perfect
(ali.pga, avyakta) ~i capata calificative detenninate de "instinctul sau
teleologic", materia originara (prak/fl) apare sub forma unei mase
energetice (mahat, "eel mare")438• Prinsain procesul evoh.qiei (pari.(iima),
ease transfera din simpla ipostaza demasa energetica (mahat) 1n cea de
masa un.itarli aperceptiva (ahaiJJkQra), lipsita totu§i de o experienta
"personaUi", dar avand con$iinta propriului "eu" (aham- "eu''). Avand
ca fundament aceastarna.sa aperceptiv~ "evolupa" (paril):lma) cunoa§te
doua direcpi opuse: una conduce spre lumea fenomenala obiectiva, pe
candcealalta spre cea fenomenala subiectiva, adica Iumea sensibila ~i
psil10mentala. Masa uhitara aperceptiva (aha.rpkara) se transforma,
436. Vezi M. Eliade, Yoga. Nemurire $i libertate, p. 38.
437. Idem, Istoria credintelor... , II, p. 56.
438. Vezi SaQJkhya-Siltra, I, 61: "prakpi este starea de echilibru dintre sattva,
rajas ~i tamas. Din prakrti pro vine mahat; din mahat, ahaQJkiira; din ahaqJkara,
I I celednci tanmotra ~i cele dou! serii de organe senzoriale; din tanmiitra provin
sintetizeaza toate fonnele, toate procesele de manifestare "cosmicl''. Cf. SiiJpkhya-
Siitra, I, 129; II, 10, 15; Samkhya-kiirikii, 3, 40, 56 etc.; apud M. Eliade, Yoga.
Nemurire $i libertate, p. 50, n.4.

176 India.. Religie !fi filosofie
practic calitativ in :funct:ie de dominatia uneia sau.alteia dintre cele trei
' de exprimare a matertet . . pnmo
. rdiale rIJ-''
.....,.£-.....,""1439
modalit!ti ut¥"; .
Este limpede cA, asemenea tuturor celorlalte sisteme indiene,
SaJ11khya acorda o importanta deosebita.principiului individuafiei
prin "co~tiin{a de sine". Din aceasta perspectiv~ creati~ lun;ii n~
este altceva decat un act cvasi "psihic". Fenomenele obiective ~~
psihofiziologice au o origine com~ c~ea ce__le.dist~ge fiind doar
formula g7.melor, a modalitatilor lor de ex.l.Stenta ~1 expnmare. Astfel,
satva -lumina ~i intelepciunea predominain fenomenele psihomentale,
rajas - energia motrice ~i activitatea me?taUi in ~enomenele
psihofiziologice (pasiuni, activitatea senzoz:ala :tc.), m ;reme c~
fenomenele lumii materiale sunt r_ezuitatele din ce ~ c~ mat dens~~1
inerte ale lui tamas (atomii, orgamsmele vegetale ~1 ammale etc.) .
f.mpart~ind o asemenea concepfie fiziologic~ SaqJ/chya apreciaza
ca orice experienta psihica este, de fapt, un simplu proces "mental".
Viziunea aceasta are consecinte ~i in plan moral: de pil~ bunatatea
nu este o calitate a spiritului, ci o "purificare" a "materiei subtile"
reprezentata de con!?tiinta. Cele trei modalitati de existenta ~i
manifestare amateriei primordiale (pra/qfl) penetreazaintregul cosmos
~i presupune o simpatie organicaintre om ~i univers. De aici rezulta
ca, ~cum subliniazB.Afircea Eliade ~ diferenta dintreom ~Cosmos
441
nu este deca1 o diferenta de grad, nu de esenf8..
, Atunci cand incercam sa analizam semnificajia notiunii de
evolupe (parigiima), suntem ~or tentaji sao interpretam p~ lini~
evolufionismului modern. Aceasta este o mare eroare, fimdca
pariQlima presupune dezvoltarea a ceea ce exista virtual in masa
energetica (mahat) amintit!. Prin urmare, potri~tSa.Q:ll'chva, nu a~em
de a face nici pe departe cu o creafie in accepj1unea cosmogonnlor
clasice, nici cu realizarea unor noi tipuri de existenta, ci este vorba pur
439. M. Eliade, Yoga. Nemurire # libertate, pp. 28-29.
440. Cf. Yoga-Siitra, II, 1S, 19; apud M. Eliade, /storia credinfelor... , II, p. 57.
. 441. M. Eliade, /storia credintelor... , II, p. 57.
·t··
~
...'".
..... : .
--~-
!
· Hinduismul sau ,complexul opozftiiJor"
• I 177
1 !?i simplu de actualizareamanifestata a unorpotenf:ialitati existente deja
I in materia primordiala (pralqti), in ipostaza acesteia de masa
energ~ca. vie- ma.Jzq~. A in~C?~.~~~~~-'~evolupa" dinSiirpkhya
evolutiOmsmului modem ar insemna sa comitem o mare confuzie.
Filosofia Samkhya subliniaza ca nic,i o forma nona nu dep~e~te
posibilitatile de existenja aflate deja in univers.In viziunea8a1,7.7khya,
nimi~ ~us~ creeaza, in sensul obi~uit al cuvantului; creapa exista din
ve~mc1e ~~ nu va fi distrusa niciodata;-ci i!?i Vi:frecapata echilibrw ef" ~·
absolut initial, in unna marii resorbtii finale - mahiipralaya,
restabilindu-se totodat! dharma cosmica442• ·
Acest tip de "evolutie" sui generis se justifica printr-o teorie
a cauzalitapi la fel de sui geheris, specifica.Samkhya. Potrivit acesteia,
intre cauza ~i efect exist! totdeauna o relatie reala ~i detenninata.
443
Mircea Eliade subliniaza ca orice efect exista potentialmente in
ca~ intrucat altfel n-arfi probabilaorelape intre existenta !?i non-
existenta, intre fiinta ~i nefiinta, intre"abs¥~fac'tUafiiate. Este vorba
exact de ceea ce remarca 18vara Krishna , ~i anume ca tot ceea ce
realizeaza o cauza nu este altceva decat. manifestarea efectului
preexistent. Acest fapt este foarte frumos ilustrat intr-un alt text
Sa.lJ]khya: "La fel cum statuia, deja existenta in blocul de piatra, este
doar dezvaluita de catre sculptor, tot ~a ~i actualitatea cauzala nu
face decat sa dea na!?tere acpunii prin care un efect se manifesta, d8hd
iluzia di el nu exista decat in clipa de fata" 445•
442. Jdet, Yoga. Nemurire # libertcite, pp. 29-30.
443./bidem, p. 30.
444. SiiJpkhya-kiirika, I 4-16: "Cel Nemanifestat este dovedit deoarece cauza
con.. tine in. natura
. ei calitlitile efectului. Exist! o cauzA nemanifestatli' deoarece
eXIstli cntenu de masura. a diferentelor, deoarece exist! conexiune, deoarece
punerea in mi~care [provine] din energie, deoarece cauza se sepanl de efect,
deoarece el (sc. Cel Nemanifestat) (buddhr) nu se separa de Cel care are toate
formele; aces~ a~poneaza prin [fie care dintreJcele trei tendinte (sattva, rajas ~i
lamas, n.n.) ~I prm totalitatea [lor), precum apa prin transformarea rezultata. din
diferentele bazate pe cumpa.tirea dintre Tendinte".
445. SCi1)1khya-Pravavanba.sya, I, 120.
178 India• Religie"Ji f"'llosofie
--------------------------------~~--------
Lumea, .cum o vedem ~i o percepem noi, prezinta lll1
extraordinar de mare de structuri ~i forme distincte. Prin llliri.ai'¢~ ea
este com~usa, ci nu sim~Ui. Sii:tpkhya face~ aceasta coAmJPlexitate
morfolog~caacosmosulw llllm:gumentmetafizic,pentrucamtbtdeauna · ··
446
ceea ce este compus exista pentru un altul , adica are un caracter
teleologic. Astfel, creatia, in ansamblul ei, are lll1 caracter teleologic,
avand in ultima instanta misiunea de a servi Spiritului universal .
(purusha), "administratorului" ei suprem. Este cea mai eyidenta. --~-~-::_ ~enirs~~~ t~l!lP.Q~iW:!~,Q~~gilerinta(dukkha), existaaltceva450,
dovada a existentei lui Purusha. D~i acesta este mascat de iluziile ~i
confuziile creapei cosmice, materia primordiala (pra/qti) este activata
de "instinctul teleologic" impregnat ei, tinzand ~i contribuind, in
441
totalitatea ei, spre eliberarea lui purusha •
Este evident ca., dincolo de toate aceste speculapi, opozitia
dintre Purusha-pralqti dinSiiipkhya ne amin~ de dualismul iranian
al celor doua principii contrare, reprezentate de Bine ~i R.au (Ahura
448
Mazda- Angra Mainyu) • Opozipa aceJsta
Bine- R.au din mitologia
iraniana nu este altceva decat unul din feluritele exemple de diade ~i
polaritati(cosmice,sociale,religioase)careasiguraualtemantaritmica
a vietii ~i lumii. Mai precis, tipul acesta de dualism Bine-R.au nu era la
inceput decat una dintre diferitele formule prin care erau exprimate
aspectele antitetice, dar complementare, ale realitatfi care ne inconjoara
!li in care traim: ziua-noaptea; barbat-femeie; viata.-moarte; fecunditate-
fertititate; sanatate-boala etc. Ca atare, Binele ~i Raul faceau parte din
acel~i ritm cosmic, ca~i in cazu1 Purusha-pra/qti. Gandirea chineza
a surprins ~i ea acest antagonism constructiv in altemanta eel or doua
I?rincipii yang ( masculin) ~i yin (feminin) •
449
-·····BlndulSmul sau ,,.complexul opozipilor" 179
nlirnar .
in viziunea tuturor sistemelor indiene po~-vedice, deprecierea
~,degradarea vietfi cosmice ~i individuale se datoreazi iluziei (maya)
omului. inca din perioada up~~ gandirea indianarefu.zli, pur ~i
simplu; lumea a~a cum este, considerand-o efemera, dureroasa ~i
iluzorie. Se sustine, to~i, ca o asemenea conceppe nu conquce nici
la nihllism, nici la pesimism, intrucat intelcyptul indian refuza aceasta
lume ~i devalorizea.za aceasta via~ fiindca el intui~ ca, dincolo de
exista Absolutul dupa care tinde.
Textele sacre indiene, inclusiv SiiJpkhya, identifica sursa
"prizonieratului" spiritului ~i implicit cauza tuturor suferintelor in
solidaritatea omului cu lumea inconjuratoare, cu cosmo sui, in
participareasadirectasauindirecta, co~entasauincoll$ienta, activa
sau pasiva, la Natura (pralqti), ceea ce atrage dupa sine participarea
sa Ia o Natura ~i o viata profana, la un proces continuu de
,~,~ desacralizare a existentei in general. Acest lucru presuplllle ca. eliberarea
o~ului inseaiDna, in primul rand, desolidarizarea de cosmos ~i de viata
profana, pe care singur ~i-a asumat-o. Numai astfel viata sa va fi
resacralizata ~i va re~i sa nu mai fie propriul sau "prizonier".
Cu toate acestea, cosmosul, viata aceasta profana au o :funcpe
dubla, prezentand ~i un aspect pozitiv: pe de o parte, il transfera pe
om spre suferinta ~i, datorita legii karrnice, il suplllle ciclului nes~it
al reincarnarilor (sarpsiira), iar pede alta parte (~i acesta este aspectul
pozitiv), il ajuta implicit sa incerce sa-~i caute eliberarea (mok:;a,
mukti). Este foarte adevarat ca orice experienta umana, indiferent de
natura acesteia, produce suferinta451 • De~i con~tient de caracterul

4'\6. Cf. Saipkhya-kiirikfl, 17: "Precum un pat alc!ituit din mai multe part:i universal al acesteia, inteleptul indian, dupa cum splllleam, numanifesta
(lemn, pemil, acoperAminte etc.) serve~te pentru ca cineva sA doannii in el, a~a nici pe departe o atitudine pesimista, el nu se resemneaza.
~itrupul, compus din cele doul\zeci ~i patru de Principii, este in slujba Spiritului".
44 7. Cf. SaQJkhya-S iitra, III, 4 7: "De Ia Brahman pana Ia ultimul firicel de iarbA, 450. Idem, Yoga. Nemurire # libertate, pp. 20-21.
Creapa este in folosul spiritului pentru ca el sii atingli cuno~erea suprernli"; M. 451. "Corpul este durere, fiindcli este l!Cal}Ul durerii; simturile, obiectele,
Eliade, /storia credintelor... , II. ' ptiyceppile sunt suferinta, deoarece conduc Ia suferinf!; pllicerea ins~i este
448. Cf. mai pe larg N. Achimescu, op. cit., pp. 219 sq. suferin!A, fiindcli este urmat! de suferinta"; Anirudha, Siiiflkhya-Siitra, II, 1;
449. M. Eliade, Istoria credintelor... , II, p. 238; cf. mai pe larg, ibidem, pp. 20-25. apud M. Eliade, Yoga. Nemurire # libertate, p. 22.
180
Con¢entizarea sufe.rintei cao lege aexistentei nu conduce ladisperare, ci
dimpotriW. 8e constituie in premisa elibemrii de aceasta. Ea il conduce pe
ascet ~ intelept la concluzia c! singum modalitate de a ie~ din aceasta
situatie oreprezintAretnigereadin hnne,rentl11'jarea1a0rice bunUri ~forgolii
inu;tile, izolarea totala in plus, inteleptul este con¢ent de faptul cli nu
sufera doarel, cadurereaare o dim.ensiune cosmica, caeaesteo rnodalitate
ontologie! 1a care este supusli intreaga existent!: acesteia trebuie sa. se
supunA atat zeii cat ~i cele mai infime insecte, pentru simplui rnotiv cli- "
existA in tirnp. S-arputea chiar spune c!, in cornparape cuzeii ~ celelalte
fiinte vii, omul are un statut privilegiat, in sensu1 cliareposibilitateade a-~ ·
d~ condipa, de a alx>li suferinta~ de aaccedelaeh'berare. Prin unnare,
d~ este universala, suferintanuesteniciodata defi.nitiva •
452
Pentru adeptul Saqikhya, calea spre eliberare are un singur
sens: cuno~terea realli a spiritului • $i prima etapli in realizarea
453
acestei cuno~teri eliberatoare rezidli in negarea ideii eli spiritul ar
poseda atribute. Acest lucru presupune, in fapt, negarea suferintei in
ceea ceil prive~te, a o considera cape un fapt obiectiv, exterior
spiritului, lipsit de valoare ~ide sens, intrucat orice valot;izare ~i
sernnificape nu este decat produsul intelectului (buddhz), in incercarea
sa de a-1 reflecta pe purusha. C!nd inteleptul il cuno~te realmente
pe purusha, toate valorile sunt anihilate; in acest caz, durerea nu mai
este asimilatli durerii, nici non-durerii ci este evaluatl!i ca un simplu
fapt, care de~i este receptat ca suferinta, i~i pierde totu~i valoarea,
sensul. In momentul in care cineva a inteles eli purusha este liber,
etem ~i inactiv, tot ceea ce i se intfunplli (dureri, sentimente, ganduri
etc.) nu-i mai apar{ine. In fond, durerea este un fenomen cosmic, iar
omul o suportli sau contribuie la continuitatea ei doar in rnasura in
care acceptl\ in mod benevol sli rl!imanli pe rnai departe prizonierul
propriilor sale iluzii454•
452. M. Eliade, ibidem, ibidem.
453. Cf. Chiindogya-Upani$ad, VII, 1, 3; Sli.,rpkhya-Slitra, ITI, 22-23.
454. M. Eliade, Yoga. Nemurire ~i libertate, pp. 34-35; idem, lstoria
credintelor... , II, p. 59.
181
Cunoa~terea postulatli de StiJpkhya .este o cunoa~tere
455
metaiizica , este o "trezire" care descoper! instantaneu esenta Sinelui,
realitatea ultimli; ea nu se dobande~e prin experientli, ci este a
..,. ""~~afuorevelape bruScaNi:riricdivmii1iintervine aici, pentru caSarpkJrya
neagli existenta lui Dumnezeu. Tot la fel, nici un fel de rituri sau practici
· ·· religioase nu prezintl!i nici o valoare in dob!ndirea unei asemenea
:_~~teri ~di~~~dcit_~eli~i ~~:~1:ni..~~est;ai.:r.J'licA dorinte
4
__
=~~ ~~ e1ort, con ucru1 Ia n~erea unet not forte kannice .
Desigur, se pune problema felului in care se va derula in
continuare via.ta unui asemenea "eliberaf' prin cuno~ere, a unuij.Nan-
mukta, cum mai este denurnit. Elva continua sli actioneze, pentru eli
rnai este inca prizonierul potentialului kannic din existentele anterioare
~i cele deja acumulate inainte de autorevelape. Acest poten~al cere sa
fie actualizat ~i consumat in conformita.te cu legea karmica 58 • Dar, in
fapt, el nu mai este subiectul actiunilor sale, activitatea pe care o
,,....,.des~oarli nu:.i mai apar{ine;' ease deruleazA automat, mecanic §i
dezinteresat, intrucat "autorul" ei nu-i mai unnare~te rezultatele,
· "fructul". Prin urmare, in momentul in care eel "eliberat" acponeaza, el
nurnai are con¢inta lui "eu acfionez", cia lui ''se acfioneazl!i", la modul
I I tcel rnai natural posibil. Jivan-mukta poate actiona cand dore~te ~i
cum dore~e; el nu se vamai teme de nimic, intrucat faptele pe cak le
slivar~e~te nu-i mai apaqin, ele nu mai au consecin{e pentru el ~i. ca
atare, nici limite. El nu mai este prizonierullor ~i, drept unnare, i~i
poate permite orice, indiferent in ce dorneniu de activitate. Aceasta,
pentru eli autorul actiuriilor "sale" nu mai este el, ca "sine", ci un
simplu instrument impersonal, un fel de ''regizor" intermediar an~at
in epuizarea ultimelor efecte karrnice acumulate de-a lungul
timpului. In clipa moqii, cand toate "potenpalele" amintite au fost
455. Sfupkhya-Siitra, III, 23.
'' 456./bidem, III, 26.
451./bidem, I, 84-85; M. Eliade, Yoga. Nemurire # /ibertate, pp. 35-36.
458. Cf. Sarpkhya-kiirikii, 67; Sarpkhya-Sfitra, III, 82.
 182 hu:lia; Religie· §.i fuosotie ·· -..-.......-··-Hinduismul sau ,,comple:m.l opozijlilor" 183
insa, paralel cu aceasta Yoga presistematica ~i panindianA, se
fortnuleaza o Yoga-darsana, Yoga "clasica", ~a cum a fost ea
r~dactata mai tarziu de c!tre legendarul Patanjalz-462 in tratatul
'~-~~..-··-~·~·- ~-""'%"""~~~·--~_,_~~~.. ~"'"---"~-- ~~,~....~ Yoga-Siitra463 • Patanjali recuno~te ca el nu este nici creatorul
4. 5. 4.1. Origini # tipuri Yoga "filosofiei" Yoga, nici inventatorul tehnicilor yoghine. El insu~i
AJatmidecelebra''misticaa~:·dinliteratura~cli, marturi~ecanuface,indefinitiv,decatsarev:izu.iasca~isapublice
tin rol deosebit de important in spiritualitau:a indi~iljoaca '~ca traditiile doctrinare ~i tehnice referitoare Ia Yoga. in:tr-adevar, ascepi
..",''misti·ca"o;...,t.,.; ~,.._,'saupsihotehnicav:o,u" .Tl...!-..i.J. ~
460 1
ex........1tiulm u1 " · ted I ..........:cil v:o,u" Dintre
prociselatelmicll;fui;;;'fi:a·dirilliXtele~~-~~~--- -1~- !~~~e~~~:==~~~Wata~J~~::co~~~t
• •

refi:i -- doar
in Upani-Iade ~i in Mahiibhiirata. Dar inca in Vede ni se vorb~ de pe aceleacredibile prin ~i istoriaindelungata pe care o parcursesera.
anumip asceti ~i extatici, care stap8:neau o serie de tehnici 461parayo~ ~i De asemenea, dinpunct de vedere teoretic ~i metafizic, contribupa lui
dispuneau de tot felul de "puteri miraculoase" (siddhz) • . p atafijali Ia aceste tehnici este una minima El nu face decat sa rei~
459. Siirpkhya-karika, 68; M. Eliade, Yoga. Nemurire $i libertate, p. 39; idem, in liniile sale marl, filoso:fiaSa.rpkhya ''pe care o subordoneaza unm
Istoria credinJelor... , II, p. 60. teism destul de superficial, exaltand valoarea practica ameditatiei',464 •
460. Etimologic, tennenul atAt de vehiculat,yoga, provinedin rMlicinayuj, "a Patafijali i~i insu~e~te aproape in intregime dialectica
Iega Iaolalta.", "a tine strAns", "a tnhmta", "a pune Ia jug", care.se. <?_ons~ituie ~i-~-" . • c·sc·. Siilpkhya, dar, in opiniasa, cuno~eametafizic!singuranu-1 poate
in etimonul originar al latinescului jungere, jugum, al englezescului yoke etc.
Notiuneayoga desemneaz! in genere orice tehnici:i de ascezi:i, orice tehnlci:i de conduce pe om la eliberarea finala Gnoza nu are alt rol decat sa
meditaJie care presupune un efort indelungat §i se constituie intr-un anume pregateasc! terenul in vederea eliberarii (mok:;a). insa, adevarata
'jug" pe ~are practicantul ~i-1 autoasuml\. Fire~te. asemenea asceze ~i meditatii eliberare poate fi realizata doar cu ajutorul unei tehnici ascetice ~i a
au fost valorificate in mod diferit de-a lungul istoriei de c!tre.multele1cun:nte de
cu pro habilitate, din mileniul alii-lea i.d.Hr. ~i care sugera o posturli (as ana) Yoga,
g3ndire ~i mi~cliri mistice indiene. Dup! cum vom vedea mat departe, extstli un
nu este, nici pe departe, o post:uti codificati'i din tehnica Yoga, ci se intalne~te
sistem Yoga clasic, redactat de clitre Patanja/i in cunoscutul sliu tratat Yoga-
absolut independent de aceasta. Vezi J. Filliozat, op.cit., p.83. •
. SOtra, ~i acestase constituie pentru totdeauna in fundamentul tuturor celorlalte
462. Exista. pufine infonnatii despre Patanja/i insu~i. iar cele mai multe din1re
tipuri de Yoga. Totu~i, pe Janga. aceasta. Yoga "clasic!l", exista. multe alte tipuri
cele care exista sunt legen dare ~i contradictorii. De pildi1, el este identiticat, pe
"populare" de Yoga, nesistematice; de asemenea, exista. nenum!lrate forme
de 0 parte, cu distinsul gramatician, numit tot Patanjali, autorul ~a-numitului
nebrahmanice de Yoga (apartinind budi~tilor,jaini~tilor), ca !ii tipuri de Yoga
·"Marele Comentariu" (Mahiibhasya) Ia "Giosa criticli" ( Viirttika) asupra
avand o structurl\ "magic!l" ~i altele de structur! "mistica" etc. Vezi M. Eliade,
gramaticii sanscrite a lui PiiQini. Pede alta. parte, el e privit ca o reincamare a
Yoga. nemurire # Iibertate, p. 16.
regelui-~arpe Se$0, eel ce inconjoar! §i devine suportul Universului sub forma
461. Cf. M. Eliade, Istoria credinfelor... , II, p. 61. Jean Filliozat este de pW"ere ca
Oceanului Cosmic. De asemenea, cerceta.torii occidentali oscileaz! in a stabili
Yoga nu constituie, ~a cum s-a vrut, o tehnicr. datand din timpurile protoistorice
data exacta. cand acesta a trnit, penduland intre secolele II J.d.Hr.- V d.Hr. Cf. H.
~i apa.J1in3nd unui fond ~amanic imemorial. De aceasta. parere este, de pildi1, Fr.
Zimmer, Filozofiile lndiei, p. 195; M. Eliade, lstoria credinlelor... , II, p. 61.
Heiler, op. cit., p. 153. Dimpotrivi1, pentru Filliozat, practicele !iamanice nu au
463. Cf. Patanjali, Yoga-Siitra, trad. din limba sanscrita. de C. Fligetean,
decat similitudini foarte indep!rtate cu an1renamentul specific pentru controlul
cofuentariu de Gh. Jurj, ed. realizata. de Titi Tudorancea, Societatea lnfonnapa
trupului ~i spiritului, an1renament care, el singur, este denumit Yoga. Pozipa !iezAnd
SRL, Bucure~ti. 1993. ·
a unei divinitap reprezentate pe sigilii din civil9tia protoistorica indian! !ii databila,
464. M.Eliade, Yoga. Nemurire~ilibertate,p. l8.

unei metode contemplative, adica prin Yoga. Scopul Yoglli, ca ~i eel
al Siirpkhya, este suprimarea co~tiintei nonnale in favoarea unei
~te calitativ diferite, care sa post! penetrainmoddeplin adevarui
. metafizic. Spre deosebire de Siiipkhjiij; nm;·· Yogapropriri.esupri.IiiaTea·.· . -· ... c~~~,.,~furu multe forme Yoga, toate avmd acel~i fundament comun. Astfel,
con¢infei cotidiene, normale, printr-o tehnica :fiziologica, in Iflport cu
care tehnica strict psihologica este subsidiara. fn momentul in care
Patafija~ define~e Yoga~ o "sup~~ a starilor de ~n¢inf!:' , 465
__
aceasta mseamna ca tehnica yoghinica presupune,- m consecmta,~-=-=-,~-j~-=- iuotrea devot10nala fat! de un Dumnezeu (lsvara) personal, de un
cun~reaexperimentalaatuturor"stmilor''care"agit!"o"con¢inta"
normal!, profana, neiluminata.
Fundamentala pentru Yoga nu este numai latura sa practic!,
ci ~i structura sa iniJiatica. De aceea, Yoga nu poate fi insu~ita in
particular, de unul singur, ci totdeauna sub indrumarea unui maestro
(guru). De altfel, trebuie remarcat faptul ca, in India, ~i celelalte "sisteme
filosofice" (dadan as), ca orice cuno~te sau meserii tradiponale,
sunt predate de catre mae~, fiind inaceast!privinta~e "iniperi":""··''· -~- · ···.-, ·
de multe milenii, ele se transmit pe cale oral!, avand un caracter absolut
"confidential". fn cazu1 Yoga, ins!, caracteru1 inipatic este ~i mai evident,
dupa cum arata Mircea Eliade , intrucat, la fel ca ~i in cazul celorlalte
466
tipuri de inipere religioasa, discipolul yoghin debuteaz! prin abandonul
lumii profane (familie, societate etc.) ~. lndrumat de guru, incearca sa
dep~easca etapizat comportamentele ~i valorile proprii conditiei
umane. Practic, yoghinul i~i dor~e sa ''moarn fat! de aceasta viata",
pentru a rena$te la un alt mod de existent!, la un alt mod de a fi, pe
care-I dobmde~e prin eliberare. Re-rta$terea inipatica este desemnata
in toate formele Yoga ca fiind accesulla un nou mod de existenta,
neprofan, metafizic ~i indescriptibil, pe care ~colile indiene 11 exprima
sub di'ferite nume: mok{Ja, Nirviil)Cl, asarpskrta etc.
465. Yoga-Siitra, 1, 2: "La inceput, ceea ce este de suprimat este fluxul
continuu de glindire, sentimente, reprezent!ri ce disperseaza. con~tiinta.
Dup! suprimarea acestora, se blocheaz! oscilatia intre obiectul de
concentrare ~i reprezenta.rile parazitare".
466. M. Eliade, Yoga. N emurire # libertate, p. 17.
185
Aceasta doctrinA Yoga a devenit funda:Inentul tehnicii de
meditape in sineatat injainism, c4t ~in budism ~hinduism. In fimct:ie
de accentele pe care le capata acest sistem psihotehnic, s-au conturat
se poate vorbi de un Hatha-Yoga ("Yoga agresiv, dur''), care cultiva
- exercitiile fizice ~i a creat un intreg sistem fiziologic, de un Bhakti-
11
J. _ I Yo~a ("Yoga. devotio~al"), a.rr:
p~e ~- ac;entprepondere~t pe
1 Mantra-Yoga, care accentueaza invocarea numelui divin, de un
Karma- Yoga, care se fundamenteaz! pe faptamoral!, de unJiiana-
Yoga, care se concentreaza pe experienta mistic!, de un Raja-Yoga
(''Yoga regal"), care coreleazABhakti,· Karma ~i Jiiana-Yoga ~i acord!
o atentie deosebita medit:apei. fn fine, exista ~i o forma de Layakriyil-
Yoga ("realizarea unirii''), care i~i propune unirea mistica dintre eu-1
individual (jiva) ~i Sinele divin universal (iltman) prin actul sexual.
1
1 4.5.4.2. Treptele Yoga
in viziunea lui Patafijali, tehnica Yoga presupune insu~irea
mai multor categorii de practici fiziologice ~ exercipi spirituale (aJ;ga,
''membre"), absolut necesare in vederearealizarii concentrarii supreme,
samadhi. Aceste "membre" ale Yogai reprezinta in acela~i timp o
serie de tehnici ~i etape sau trepte ale itinerariului ascetic spiritual al
ciirui scop este eliberarea finalA. Acestea sunt l.111lUitoarele: a. inft8narile
(yama); b. disciplinele (niyama); c. atitudinile ~i pozitiile trupului
(asana); d. disciplinarearespiratiei (pra.¢.yama); e. deconectarea
simturilor de la lumea exterioara (pratyahara); f. concentrarea
467
(dharal)a); g. meditatia (dhyana); h. contemplapa (samadhf) •
a. Yama ("infranarile") vizeaza cele cinci comandamente
morale absolut indispensabilepentru ascetul care ~i-a propus sa atinga
eliberarea inca din timpul acestei existente. Primul dintre acestea este
467. Cf. mai pe larg Yoga-Siitra, II, 29 sq.

186 India. Rellgie §I Dlosofle
ahimsa ("sa nu ucizi"). El senmifica non-violenta asupra m6'unei
creaturi prin nici tm mij loc ~i Iriciodata~ AI doilea este satyae'sa nu
minp") ~i consta in a-p pune in acord cuvantul ~i gandirea cufaptele.
,,__,~-~~..." Cuvantul ~i gAndul trebuie sa corespunda totdeauna cu ceea ce a fost
vazut, auzit sau dedus. Un alt comandament este asteya ("sa nu furl")
~i are in vedere pe cei care i~i ~se in mod ilegal bunuri care aparpn
altcui va. Abtinerea de la furt (asteya) consta in anihilarea oricarei
----~ ~ -·~ dorinte de a fin-a. AI patrulea comandament moral este brahmacarya
("abstinenta sexuala") ~i are drept scop conservarea foqei generatoare,
a energiei nervoase. Yoga acorda o importanta deosebita "fortelor
secrete ale facultatii generatoare" care, atunci cand sunt consumate,
epuizeaza cea mai pretioasa energie, sH1besc capacitatea cerebrala ~i
fac concentrarea d.i:ficilB; daca, dimpotrivB, sunt dominate ~i "in:franate",
ele faciliteaza contemplatfu (samiidhz} In acel~i timp, trebuie subliniat
ca abstinenta sexuala nu inseainna doar privarea de acte sexuale, ci ~i
· anihilarea oricarei forme de tentape carnala. Instinctul nu 1rebuie sa
ramana subteran, difuz in subcon.¢ent, nici sa fie "sublimat"' ci pur ~i
simplu anihilat, "dezradacinat" din co~tiinta ~i simtufi.ln fine, ultimul
act de ''in:frfu1are~~ este aparigraha ("sa nu fii avar"). Aceastainseamna
sti nu-ti insu~e~ti niciodata nimic din ceea ce nu-ti apartine ~i estf o
c9nsecinta a intelegerii "pacatului" ce consta in a~amentul fata de
bunuri ~i a prejudiciului produs de acumulare~ conservarea sau
468
distrugerea bunurilor • Este foarte important de retinut, insa, ca toate
aceste infranari (yama) nu procura o stare yogic~ ci doar o stare
"purificata.", superioaracelei profane. . Yoga-Siitra, n, 32.
b.Niyama.
Paralele cu aceste "infranari" (yama), yoghlnul trebuie sa
practice niyama , adica o serie de "discipline" corporale ~i psihice.
469
468. Yoga-Siitra, II, 30; cf. M. Eliade, Yoga. Nemurire$i libertate,pp~ 5.2-53.
469: "Niyama (de Ia rlidiicina ni-yam- a fixa, a stabili, a reglementa) cuprinde
reguhle ce ordoneazli viata interiolria pmcticantului, prescriptii ce trebuiesc mmate
pentru a inUitura impurita.tile Eului. Dupl fire ~i karma, practicanpi preferll. una sau
alta dintre cele cinci niyama. cea care li se potrive~te eel mai bine ~i spre care au
I
-T
',!, .
--r·;
Bindulsmul sau ,compleml opo:zJtwor" 187
I
!
Aceste "discipline" constau in "puritatea" (sauca), "multumirea" sau
lI "~pacarea" (samto.;;a), "asceza" (tapas), "cuno~terea de sine"
(sViidhyaya) ~i daruirea totala Stapanului Divin (Isvara,
-' .
JSvara-praJ,lz - ')470. p un'fi1care ('sauca) ,.mseamna.,
"d'h-anam. X de C.J.apt,
curatirea interioara a organelor; in acest fel, reziduurile alhnentare ~i
toxinele sunt prompt eliminate printr-o serie de "purgafii" artificiale,
asupra carora insista mai ales Hatha-Yoga, adica Yoga care se ocupa
exclusiv de fLZiologie ~ide ''fiziologiasubtila". Vyiisa precizeazl\, de
71
asemenea, casauca implica totodat.a purificareaspiritului<l •
I I
c. Asana
Yoga propriu-zisa debuteaza incepand cu eel de-altreilea
"membru" (yogii.Qga), cu a treia treaptii dintre cele opt descrise de
ciitre Pataiijali. Aceasta a treia treapta. este iisana, desenmand
binecunoscuta "pozipe-lotus'.472, definitain Yoga-Sara cafiind "stabila
~i agreabiUi" (sthirasukhamt .lnvatata de la unguru, ci nu din
73
caqi, ea conferii trupului o stabilitate rigida ~i reduce in acel~i timp la
minimum efortul fizic. Fire~e. la inceput, aceasta pozitie este foarte
incomoda, cbiarinsuportabil~ msain urma unui antrenament prelungit
dispare senzatia iritanta de oboseala, de surescitare nervoasa a anumitor
parti ale corpului, se regleaza procesele fiziologice, permitandu-se
atenpei sa se concentreze exclusiv asuprasubstratului fluidal con~tei.
inclinatii naturale. Fiecare om are dreptul sl-~i aleagl drumul spiritual, dupA cwn
crede, totu~i este preferabil - eel pupn panl Ia maturizarea spiritual! - sA fie
practicate toate cele cinci niyama, atat pentru acpunea lor cumulativA cat ~i pentru
a dezvolta sim!Ul practiciirii, al necesita.tii faptei pe drumul ce duce spre Sine";
470. Ibidem, ibidem.
471. Yoga-Siitra, II, 32.
472. Tratatul Ghera.r,Jda-Samhitli: descrie. in sa, treizeci ~i doul de asemenea
pozitii. Cea mai facill ~i mai accesibilli dintre acestea este pli:dmlisana: "Puneti
-pipiorul drept pe coapsa stangl ~i in acela~i fel piciorul stang pe coapsa dreapta.;
. i~?'Uci~ap mainile Ia spate ~i apucap cAlcaile (mana dreaptl pe cAlc§.iul drept ~i
mana stangA pe cllcaiul stAng). Aplisati biirbia pe piept ~i ftxati-vA privirea
asupra varfului nasului"; Ghera.pda-Samhitli:, II, 8.
473. Yoga-Siitra, U46.

188 India. Religie §i filosofie
In acest mod se obfine o anwnita ''neutralitate" a simpnilor; co~tiinta
nu mai este afectata de prezenta propriului trup ~i de lumea exterioara
in acest moment survine izolarea co~tei, in sensu! eli legaturile de
""_..._ comumcare
•
cu propna• • •
activtta:te senzoni:W:l
'-1X
au "mceput"Xfie anihil"a::te474•
;:)(1
In fond, iisana este primul pas in scopul abolirii modalitap_lor
specifice existentei mnane. Dupa cmn am amta1:, lanivelu11rupului, iisana
este o concentrate intr-unsingurpunct; ea pune capat astfel mobilitapi ~
"M~_ffiswm1?~~~~~~I£~~i1prpclSibilelaosingura
posturli, imobiH1, sacra. Practic, toate tehnicile yogbinice se conciliazain
acest punct, intrucattoate laolaltama:nifestaaceasta tendinfS.de ''uni:ficare"
~i "totalizare", proptmml.du-~i cascop abolireaconditiei mnane obi~uite,
rezulta:ntaarefuzului de aceda incJ.inatillornaturale.
Foarte multi practicanti Yoga suspn climultiplele pozitii Yoga ar
fortifica trupul ~i ar avea funct:ii terapeutice. De pilcm, Utthitapfidmiisana
ar conferi viziuni supranaturale ~i arvindecaanumite a:fect:iuni ale cailor
respirat()rii; sup_tapadmlzsana arvindecadiferite a:fect:iuni ale organelor
· digeStive;'b&icfa~ana·ar:conrerir<>t1:ePiUaspeie spirituiui;yoga-asana
ar elimina insomniile; siirya-bhleda-iisana ar vindeca afectiunile
oftalmologice; dhastrica-iisana ar regulariza temperatura corpului, ar
inlmmafeb~ ar stimula digestia ~ arpmifica sangele; gupta QJ)ga-iisana
arvindeca impotenta; manauka-iisana arface trupu1 inviztbil etc. in ciuda
tuturor acestor pretentfi, medicina modema tamane foarte rezervatli fata
de pretinsele efecte terapeutice amintite mai sus. Pede alta parte, trebuie
retinutcaexistafoartemulpoarneniinlndia,ma:imultsauma:ipupnavizati,
care afirma sus ~i tare ca ~i-au redobandit sanatatea prin practici Yoga.
EXista chiar diferite centre Yoga care pretind ca utilizea:za mijloace strict
terapeutice, :tmaoconotatiereligioasa Dinpacate, unii yoghiniimpingp§nala
irnagini grote;m "binefucerile" exercitiului Yoga: inmulte locurifrecventatede
1llri$i,yoghiniiregizeaza, pur~ simplu, "sceneterapeutic:e" doarpentruaculege
475
cei cativabanuti din p:nteatmorvizitatorimai impresionap .
474. Cf. ibidem, II, 48: "Yoghlnu1 in llsana este ~ezat in centrul Brn dimensiuni
al Naturii sale, acolo unde nu existli nici frig nici cD.ldurli, nici zi nici noapte, in
apropierea imediati1 a Celui Nes~it".
475. Vezi K. Klostermaier, Hinduismus, pp. 260-261.
·t,····
,,
'
,,
~t+ Hinduismul sau ,complexul opozlfillor, 189
i
d. Prfll){lyflma .
I Daca iisana presupune re:fi.Jzul de a cedainclinatillornaturale ~i
implicitrefuzul mobilitap.i,pra¢yiimailustreazadisciplinarearespirat:iei,
respectiv "refuzul" de a tespira camajoritatea oamenilor, adica in mod
aritmic. in general, respi:rat:ia omului ob~uitse rea]izeaza fie in funct:ie de
imprejurari, fie in :funcpe de tensiunea psihomentala Aceast!aritmie are
caefect o imprevizibilafluiditate psihica~, in consecinta, instabilitatea ~
distribut].anecontrola.tiiaatenpei.Desigm,pot:i~~sateconcentrezi,
poti deveni atent, dar trebuie sa faci Un efort in acesfsens. insa, din
perspectiva doctrinei Yoga, orice efort presupune o exteriorizare, ceea
ce contravine tehnicii in sine. De aceea, prinprfll)iiyflma, se incearca
anihilarea efortului respirator: yoghinul trebuie sa rea1izeze o respifa:tie
discipl.inam, ritmata, toonai pen1ru auitadeea
fnca din cele mai vechi timpuri, yoghinii sustin ca exista
intotdeauna o relatie stransa intre ritmul respiratiei ~i starile de
con~inta • Ritmandu-~i respirat:ia~i incetinind·o treptat, yoghinul
476
penetreaza ~ verifica experimental anmnite stari de con¢in~ care in ·
stare de veghe, sunt inaccesibile, ~i in special starile de con~tilnta
caracteristice somnului. Ritmul respiratiei in timpul somnului este mai
lent decat in stare de veghe. Prinpral){lyama, yoghinul nu face altceva
decat sa realizeze ritmul respirator din timpul somnului ~i, ?},tfel, sa
penetreze, lucid ~i co~ent, starile mentale proprii somnului4 7•
Ritmul respiratiei se realizeaza printr-o arrnonizare a trei
"momente": inspiratia (piiraka), retinerea aerului (kumbhaka) ~i
expiratia (remka). Acest control al suflului provoaca in mod voluntar
suspendarea respiratiei ce se observa frecvent, realizata spontan, in
476. Yoga-Siitra, I, 34: "Principiul de baz! al acestei practici meditative este
acela care afmn! ca «control!nd respiratia se controlea?A mentalul», ~i despre
aplicarea acestui principiu se vorbe~te aici. Fiind o asemenea leg!itur! intima
intre mental ~i respiratie, mintea o unnea.U pe aceasta din unn! in ciclurile ei. La
fiecare inspira-pe exista o «ie~ire in afarl1» a mintii ~i Ia fiecare expiratie o retragere
«in~untrm> a ei".
477. Cf. M. Eliade,Jstoria credinfe/or... , II, pp. 64-65; idem, Yoga. Nemurire~i
libertate, p. 58.
 190'" 1- , Intiia:·Religie '§i·i'Uosofie·· ,,~··--+-- ->Binduismulsau "complexul opozitfilor"
atenpe ~i efort. Confonn veclrii teorii fiziologice despre ritmul.respltapei
in tot trupul, controlul asupracirculaJiei suflurilorin in1reg organismul-
ca agenti fundamentali ai oricaror activit!ti organice- presupl1ne
-·~·,"~,--~ contraIarea A mtregu•• indi"Vl"duaJi+ati
·""'t& p sihi•ce A
mtn1T'\ate478
.. "".1:' • sentimente, reprezentari ce disperseazA con~tiinta Dupa suprimarea
PriiQ:l juca unrol deosebit de important chiarin perioada vedica
~i u})FUli~ca Eraconsiderata "sursa vietii", care pAtrunde intreg trupul,
fiind identijicata uneori chiar cusinele (atman); toate mi§Cir:ile interioare
---~~~~pgm_ul'\!!.§Plltatribuite~priip:z. Dinacestmotiv, controlulasupra.
acestei fort:e centrale a trupului reprezinta unuldin1retelurileprincipale ale
oric8rui yoghin. Este vorba de ceamai importanta fortAde via;a, utilizata
de<fAtreyoghinii~~tiimpotrivadegenerariifizice.Controlulabsolut
asuprarespiratiei presupune, spun~ Yoga, o diminuare aritmului
respirator, ajungandu-se panaacolo incat p~ticantul realizeazA cbiar
imperceppa acestuia, d~i spiritul este pe deplin con§tient Dupa ce au
atins aceastatreapta, a:firmae~ yoghinii respectivi potfi ingropati pentru o
'"'"""'"'""'c·"""~ perioadadecatevazilesauchiarsaptamfu:rl,supmvietuffidmrapreamulte
· probleme. Secretul ar consta, in opinia acestora, in faptul ca yoghinul
respectiv~ diminl.lf'82'llfoartemultnecesitateade oxigen, in sensu1 caprin
concentrarea intensiva a spiritului sed~ de toate angoasele care
favor:izeaza conswnul excesiv de oxigen. Peparcursul "aventurii" sale
subterestre, pufnul aer care penetreaza pamantul1i este suficient. K
47
Klostermaier consemneazAcbiarcazul unui yoghin care ar:fi acceptat
sa faca acest experiment in fat.a unei comisii de medici, sastea o perioada
dedouazeci ~i una de zile sub pa.mant ~i apoi o saptamana sub apa, :tara a
primi nici un fel de ~utor. Dupa o perioadaatat de indelungatade incerclhi,
subliniaza acel~i autor, respectivul are nevoie de mult timp, pentru a
redeveni pe deplin co~ent, dar oricumn-au aparutnici unfel de afectiuni
:fizice sau psihice secundare. S-au creat adevarate legende de-a lungul I
timpuluilegatedeperfonnanteleyoghinilorinmateriedeprl4iiJ!iima,dar
medicinamodemanule acordanici un fel decredibilitate480 • ··
478. J. Filliozat, op. cit., pp. 84-SS; M. Eliade, Yoga. Nemurire ~i libertate, p. S9.
479. K. KJostermaier, Hindutsmus, pp. 262-263.
480. Vezi mai pe Jarg Fr. Staal, Exploring Mysticism, Penguin Books, London,
1975,p.148.
191
e. Pratyiihiira .
DupacwnafirmaPatanjaliin Yoga-Siitra481 , ceeacetrebuie
s1:f9uprime yoghinul in primul rand "este fluxul continuu de ganduri,
acestora, se blocheaza oscilatia 1ntre obiectul de concentrare ~i
reprezentarile parazitare". in conceppa hindusG,Amintea (citta) se a:fla,
prin msa~i natura ei, 1ntr-o continlJ.A agitatie. In permanenfA, ea se
_. trml.sforrnam fonnele obiectelorde care devine co~tienta. Substanta . -.
ei subtila asimileazafonnele ~i culorile a tot ceeace ii confera simturile,
imaginapa, memoria §i emotille. In consecinta, ea poseda o capacitate
remarcabila de metamorfozacare nu cuno~te nici limite, nici repaus.
Astfel, pentrua 0 controla pe deplin, yoghinul trebuie sa stopeze absolut
toate impulsurile senzoriale venite din exterior, ca ~ pe cele din interior:
f
amintiri, pasiuni emoponale imaginative.
Acela~i P ataiijali48 sustine ca, prin intermediul disciplinarii
respirapei (prii.()iiyiima), "valul" (avara.f.Xl) tenebrelor, acela care "sta
in calea luminii" (prakiiSa) dispare, 1n sensul ca mintea (citta) devine
capabila (yogyata) de concentrare (dhiiraQa). In acest fel, yoghinul
t~i poate verifica consecvent calitatea concentrarii prin introvertirea
483
simturilor (pratyiihii.ra) . Cbiar daca simturile nu mai sunt canalizate
spre lwnea exterioara, activitatea lor fiind anihilata, to~i mintea nu-§i
I
481. Yoga~Siitra, I, 2.
482.Jbidem, II, 52, 53.
483. Aceastli notiune este tradusa., in genere, prin "retragerea simturJlor" sau
"abstragere", dar ~i prin "facultatea de a elibera activitatea senzoriall de sub
influenta actelor exterioare". Vezi M. Eliade, Yoga. Nemurire ~~ libertate, p. 68;
cf. in aceasta privint! ~i Katha~Upani~d, I, 3, 20-21, II, 3, 7-8 ~i rnai ales II, 3, 11:
I
"Yoga este aceast! stare de neclintire a simturilor. Nimic nu te distrage atunci,
caci Yoga este aparitie ~i disparitie". Prin unnare, pratyahara presupune ca
yoghinul traverseazA o serie de faze tn timpul carora obiectele interne si externe
4i$par, determinand aparitia lui Purusha, ~i de faze inverse, cfind respectivul
r~vine' 1a un nivel obi,nuit de experientA. Este vorba, deci, de o oscilare a
nivelurilor de con~tiintl, care merg de Ia experienta obi~nuitl Ia experienta
suprema. a contopirii cu Absolutul; cf. M. Biardeau, Hinduismul, p. 126.
 ··Ind.ia;-Rt!ligfe-fl-ftlosofle- ·~----+--· --BiBduismul -sau .,,oomplexul opozipnor"
----------------------------------~~~--~
pierde proprietatea de a avea reprezentari senzoriale. Cand dore~te
sA intre in contact cu un obiect exterior, mintea (citta) nu se folos~e
,~.,
,, -~~ p~~~~l?t!~ senzoriala, ci i1 poate cuno~e prin puterile proprii de
w .. ~ui _obiect l~os, as,!!~ U?~ gand ~aclev~~etafizic) sau'asupra
0
care dispune. Este vorba de o cuno~ere directS. prin contempla1:ie,
care, din punctul de vedere Yoga, este mai reala decat cuno~terea
normal!, fie ea rationalasau senzoriala Y oghinul intril in contact cu
realitatea printr-un tip de ''intelepciune" (prajna), de gnoza, cunosc&ld
·~~=· "toate lucrurile, 8§8. cum sunt ele',484. Din acestmoment, ascetul yoghin
nu mai este distras de simturi, pentru ca intreagasaactivitate senzoriala
~i orice activitate in general a fost suspendata.
In viziunea sistemului Yoga, omul ob~nuit nu poate dobandi
aceastahOertate, intrucat spiritul sau este tot timpul "tulbmat", tot timpul
agresat de activitatea senzoriala, de subcon¢ent ~ de "ata~amentul"
sau fata de ceea ce se afla in jurul sau. In schimb, in urma anihlHirii
starilor psihomentale, intelectul sau mintea yoghinului dobande~ o
=""'"'""-anlliiie "autonomie" fata de acestea To~i, aceasta autonomie nu
presupune ~i anihilarea "fenomenelor". Pentru ca, de~i realizeaza
experienta de~arii de fenomene, yoghinul continua sale contemple.
Mai precis, el nu le mai cuno~ ca panaaci prin intermediul fonnelor
(riipa) ~i al sta.rilor mentale (cittavrttl), ci contempla pur ~i simplu,
485
direct, esenta (tattva) tuturor obiectelor • Nu le mai contacteaza
senzorial, ci le percepe mistic.
f. Dhiiranii
, Deli este.cons~mnata in Yoga-Siitra ca a ~ea treapta Yoga,
48
dhiiral)ii este, de fapt, o ekiigratii, adica "fixarea intr-un singur
~i constituie punctul de pornire al meditatiei Yoga.
487
punct"
484. Yoga Bhiisya, II, 45; apud M. Eliade, Yoga. Nemurire $1 libertate, p. 68.
485. Cf. M. Eliade, Yoga. Nemurire fi libertate, p. 68.
486. Tennenul dhiira.¢. provine din etimonul dhr, "a tine strans".
487. Yoga-Siitra, III, I : "Prezenta fizicA a obiectului pe care se fuce concentrarea
este - ln acest stadiu - doar un pretext pentru legarea minpi: mintea nu se
sprijinli pe obiect, ci pe ea ins!ii; obiectul e in intregime mental,forma pe care
mintea o imbracll pentru a se putea aduna".
193
Concentrarea are loc de obicei asupra centrului (C!Jkra) ombilicului,
inlotusul inimii, asupra port:i.llllii dintre sprancene, Wrfului 118SU1ui, ~I
lu1 Jsvara ("Domnul") . Oricum, top yoghinh sunt de acord nu ca
poate fi realizata nici un fel de concentrare :tara ajutorul unui obiect
asupra canna sa se fixeze g8ndul.
Concentrarea intr-un singur·punct (ekiigratii) are drept
•··" .. . I
-· corisecinta eliminarea rapida ~i con~entll a tuturor automatismelor~~~~~·· ..
mentale care stapanesc ~i, practic, fonneaza coll$ti.inta omului obi~nuit
cazand prada "aventurilor'' sale senzoriale, individul ~i petrece timpul
lasandu-se cople~it de o multitudine de evenimente disparate ~i
exterioare si~i.In pennanenta, simp.nile sau subco~entul penetreaza
co~iinta ~i aduc in fata acesteia obiecte care o domina ~i o modi:fica,
potrivit formei ~i intensitaf lor.
Ekiigratii impune controlul asupra eelor doua surse ale fluxului
mental,~ anmne activitatea senzoriala (indriya) ~i cea a subcotl¢entului
(sarpskiira). Un asemenea control presupune capacitatea de a
interveni, voluntar ~i prompt, in derularea celor doua "provocari"
mentale (cittavpti). Un yoghin poate realiza, cand dore~e acest lucru,
discontinuitatea con~iintei, mai precis el poate in orice moment ~i
ori unde sa-~i concentreze atenpa asupra unui "singur punct", fiind
insensibilla orice alt stimul senzorial saunmemonic. Prin concentrarea
"intr-un singurpunct", yogbinul dob§nde~ ovointa.autentica, respectiv
forta de a dirija un compartiment foarte important al activitatii
psihosomatice489 • ··. , .
g.Dhyiina
I Legat de meditatia (dhyiina) de tip Yoga, Patanjali490
afirma cain cadrul ei "continutul mental (pratyaya) este unic ~i
mintea curge continuu spre el". S-ar putea spune cain acest
488./bidem, I, 24, 36 etc. .
489. M. Eliade, Yoga. Nemurire~i libertate, pp. 51-52.
490. Yoga-Siitra, III, 2.
·194- ~~---·-········-·"·-lndi&"'·~-Ji·ftlesofie" ·-·-
moment accesu1 yoghinului spre conpnutul mentalnumai estJ~ut
de. catre acesta ca o apropiere "dinspre periferie spre centru", c! ca o
"patrundere in profimzimea aceluiaJii obiect". Chiar daca contlliutul
mental :ratnane acel~i, minteanu este obstaculat!, ci ramane dinamicii,
"fiecare moment" (k.:;a.pa) repetand acelw:;i continut mental din
"momentele anterioare ~i ulterioare". Tocmai dinacestmotiv, ''meditapa
este realmente o calatorie in/auntrul obiectului, inspre miezul sauce
ramane mereu neatins, dar mereu prezent". . _________ .
in acel~i timp, trebuierepnut caaceastafmmade ''meditape"
se diferenpaza in mod fundamental de meditatia profana, obi~uita.
Actul de "patrundere" in miezul obiectelor este aproape inexplicabil,
intrucat el nu trebuie conceput nici ''in fonnele imaginapei poetice, nici
in acelea ale unei intuitii de tip bergsonian"l Ceea ce confera ''meditaPei"
de tip yoghin o nota foarte distincta este coerenta ~i luciditatea pe
care o impune. Y o~nul controleaza perfect "continutul mental" pe
care-1 experiaza49 • in contrast cu aceasta, in cadrul unei experiente
psihomentale nonnale, nici un "continuum mental" nu poate dobandi
densitatea §i puritatea pe care ne permite sa le atingem dhyiina.
Meditatia profana se blocheazafie asupra fonnei exterioare a obiectelor
spre care ne indreptam atentia, fie asupra valorii lor, in vreme ce
dhyiina permite insa~i penetrarea lor, asimilarea lor magica.
"Continuumul mental" caracteristic meditatiei yoghinice nu pune
niciodata accentul pe asocieri necontrolate, analogii, simboluri etc., ci
Jpeleaza totdeauna Ia ex.perienta direct!, Ia perceppa mistica Dhyiina
mm!nepermanentuninstrwnentdepenetrareinesentalucnnilor,~
un instrument de luare fn posesiune, de "asimilare" a realitaf.h492 •
h.Samiidhi
Dinmomentul in careyogbinularealizat''concentrarea'' (dharcu;n)
§i ''medi~fa'' (dhyiina), el accede :taranici un fel de probleme la 1reapta
49
samiidhz , "enstaza",careestetotodatarezultatulfimil§iapogeultuturor
eforturilor §i exercitiilor spirituale parcurse de catre ascet
491. Cf. M. Eliade, Istoria credintelor... , II, p. 66.
492. Cf. M. Eliade, Yoga. Nemurire# libertate, pp. 71-72.
.. ·~·---Hinduismul-sau ,-compleml -opozlpnor" 195
inaccep~uneasapurgnoseologica,samildl#semnificaaceastare
CQntemplativa in care gandirea percepe spontanfonnaobiectului asupra
,<:afuia se concentreaza, :tara sa se apeleze la~utorul categoriilortati~nale
sau a1 imaginatiei (kalpcu;ii); in aceastAipostaza, obiectulrespecti:V se
desc~ra in~i fii:ntasa, ''in sine" (svar_iipa); ca ~ ~ arfi g~ht de
sine4 • Y ogbinul care s-a detw:;at de propna sa rmagmapenu mat face
distinctie intre actul propriu-zis ~i obiectul meditapei in sine. Pentru el,
coincidentaintrecuno~2Qiectului~! q~~~,~~U:
reala; obiectulasupracaru.ias-aconcentrat nu se mai prezintaco~l
saleinreJatillecare-1 definesc~ldelirnitfaziicafenomen,cicacevamm~
golit de sine. Prinsamiidhi, ascetul anihileazA, practic, iluzia~i imagina.1ia
(kalpa¢), caroraomul o~leramanepennanentprizonier •
95
insasamiidhi nu trebuie asimilata unei simple transe hipnotice,
in ciuda unor semnalmente similare. "Psihologia" indiana cunow:;te
hipnoza ~i o atribuie unei stari de concentrare ocazionale §i provizorii
(vishipta) 496 • in tratatul sau.Spanda. K.arikii, Bhatta Kallat~
subliniaza foarte clar deosebirile existente intre transa hipnotica ~1
somnambulica §i samiidht97 • Transa hipnotica nu este decat o
493. Senmificapa notiunii de samii.dhi este aceea de "uniTe", "totalitate",
"absorbire tn", "concentrare totalll a spiritului", "conjunctie". in genere,
cerceUi.torii traduc termenul prin "concentrare", dar in aceasta situatie ar putea
fi confundat! cu dhiirana. Din acest motiv, unii speciali~ti prefera s!i-1 traduca
prin "enstaz!", "staza" sau "conjunctie". Cf. M. Eliade, lstoria credinlelor... ,
Ir, p. 68; idem, Yoga. nemurire # libertate, p. 94.
494. Yoga-Siitra, III, 3. ·
495. Cf. M. Eliade, /storia credinfelor... , II, p. 68; H. Zimmer, Filozoflile lndiei,
pp.216-217.
496. Cf. Mahabhiiriita, XIII,40,46, 47, 50-51;41, 13, 18.
497. Cf. S. N. Oasgupta, Yoga Philosophy in Relation to Other Systems of
Indian Thought, Calcutt~ 1930, pp. 352 sq.;S. Lindquist a consacrat chiar o
carte intreagli., Die Methoden des Yoga, Lund, 1932, incerc!irii sale de a
;dcimonstr~ dimpotrivli., caracterul hipnotic al experientelor yoghine, at!t de
~ontestat de catre M. Eliade, Yoga. nemurire # libertate, pp. 75-76; idem,
Istoria credinlelor... , II, pp. 70-71 ).

paralizie, deorigine emoponalA~ volitiva, afluxuluimental; eanu trebuie
confunda.tA cu samiidhi, care se realizeazA exclusiv prin concentrarea
asupra ''unui punct fix" (ekiigratii), adica dup! anihilarea multitudinii
de stmi mentale498 • · · · .... ··~·--~-· -~ ·.·
Atunci dind samiidhi este realizata cu ajutorul unui obiect
sau al unei idei, respectfv prin fixarea minpi intr-un anume punct din
spatiu sau asupra unei idei, "enstaza" obfinuta poarta numele
sampraji'Jiita samiidhi, :fiind vorba de o "conjuncpen "cu suport'' sau
"diferentiata" intre subiect ~i obiect. Pe de alta parte, atunci cand,
dimpotriva, samiidhi este obp.nuta prin ignorarea oricarui tip de "relape"
de ordin exterior sau mental, prin mmare atunci cfutd yoghinul realizeazii.
o "conjuncpe" sau "impreunare" in care nu exist! nici o "alteritate", ci
este vorba pur ~i simplu de o intelegere mistica ~i deplina a fiintei,
atunci el realizeam "enstaza nediferenpata", asamprajfliita samiidhi.
Daca "enstaza difereripata" poate fi un "instnnnent" de eliberare doar
in mlisurain care faciliteazAintelegereaadeW.rului ~ pune capat oriclb:ui
fel de suferinta, "enstaza nediferenfiata" anihlleaza "impresiile"
(sCJqlSkiira)tuturorfimctillormentale anterioare ~ cbiar blocheaza efectele
karmice acumulate ~i deja declaru;;ate prinacfivitatea trecutaa yogbinului.
Intimpulprimuluitipde"enstazA'',toate:fi.mcPilemerrtalesfa1ioneaz3,adica
sunt "inlnoate", exceptfuld-o pe cea care meditea:zAasupra obiectului, in
vreme ce in cadrul "enstazei nediferenfiate", orice "con$iiilf3." dispare,
499
ceea ce presupune ca absolut toate funcf:i:ile mentale au fost blocate •
In concluzie, prin aceasta "enstazA" se realizeazli a;;a-numita
"rupture de nivel", care consta in accederea mistica de la aft Ia a
cunoa~te, de Ia :fiinta la cuno~terea :fiintei. Aceasta "experienta''
supralogica ~i suprarationala, in care adevarata realitate este dominata
~ asimilata de cunoa;;tere, conduce in cele din urma la :fuziunea tuturor
modalit8filor:fiintei.
498. Vezi Yoga-Siitra, III, 11.
499. Cf. M. Eliade, lstoria credinlelor..•, II, pp. 68-69; idem, Yoga. Nemurire#
libertate, pp. 76-77; J. Filliozat, op. cit., p. 85.
I I
197
4.5.4.3. Eliberareafinala §i ''puterile miraculoase" (siddhi)
Toate metafizicile indiene, inclusiv Yoga, pun un accent
~ ,,. '(ieosebit""pe~proolema ''cuno~erii"-, (jirQjnii) :~Acest lucnf este--
explicabil daca avem in vedere ca. orice filosofie indiana pome~ de
la premisa caintreaga existent! este impregnata.structural de "suferint!"
(dukkha) §i ca, prin "cunoa~ere", se ajunge, ulterior, laeliminarea
. ca1izeioracestei suferinte, urmat!de eliberareS.:!.'spiritului:'. Suferlnta.--
um~ nu se datoreaza vre~ei pedepse divine, cain alte religii, nici
unui p!cat originar, ci ''necuno~", "ignorantei" (avidyO.). tnsA nu
este vorba de orice ignoranta, ci de ignoranta provocat! de
necunoa~erea reala a "spiritului", o ignorant! care ne face sa-l
con:fundAm cu experienta psihomental!, care ne detenninas!conferim
"ins~iri" acestui principiu etem ~i autonom, care este spiritul. Avern
de-a face, in mod evident, cu o ignora.nta de ordin metafizic. De aceea,
anibilarea ei nu se poate realiza dec§.t printr-o cuno~tere de ordin
metafizic: AceastA cunoa;;tere metafizica il conduce pe ascet pans in
pragu1 ilurninar:i.i, adicli pana la "intuitia" misticaaadev8ratului sau "sine".
In general, cunoa;;terea de sine este finalitatea UilllB.rit! de foarte multe
dintre metafizicile indiene, cbiar daca fiecare dintre acestearecomanda
o cale proprie pentru atingerea ei.
1
1
A§a cum s-a putut observa, sistemul SO.rpkhya recomanda
~ealizarea eliberarii exclusiv prin gnoza, pe cand Yoga consi~era
indispensabile asceza ~i meditatia. !n viziunea ambelor sisteme,
suferinta umana i~i ~e originea in iluzie (maya); datorita ei, omul
confunda viata sa psihomentala (senzafii, perceptii, ganduri etc.) cu
spiritul, cu Sinele. El nu con¢entizeaza faptul ca cele doua realit!ti
sunt absolut autonome §i opuse, intre acestea neexistand dedit relapi
iluzorii, intrucat experienja psihomentalanu aparpne spiritului, ci Nannii
(pralqtz). In viziunea acestor sisteme, starile de co~tiint! sunt simple
produse "ra:finate" ale substantei primordiale (pralqtz), aflata Ia baza
lumii fizice ~i fiintelor vii. Intre experientele psibice, obiecte ~i fiintele

vii exist! doar diferent:e de grad. in schimb, intre starile psihice ~ Sihele
absolut exista diferente ontologice: cele dou! apaqin unor J:Il.ocluri
distincte ale fiintei. · · .;;;~,:_ ·
1 Potrivit ambelor sisteme, "eliberarea" se produce inmomen~"-'"'~~~--·,..-t·------ Toate :filosofiile,tehnicile ascetice ~i contemplative, misticile
in careacest adevi\r a fost inteles, cand adeptul respect1\r1
con~tientizeazii., spontan ~i brusc, adevaratarealitate, imperceptibila
pana atunci. In acel moment, spiritul ~i-a reci\patat libertatea sa
primordiala. Astfel, conform Sa.rpkhya, eliberarea intervine~can_d.___ . .... viitoar:e~.JJI1:t~l dintre.mijtq~J.~..4e a, '.'consuma" reziduurile kannice ~i
respectivul incepe sa stapaneasca. temeinic cuno~terea esentei ~i
formelor substantei primordiale (pralqtl) ~i alegilor care-i cJirectioneaza
evolutia Sistemul Yoga sustme ~i el, la randul sa.u, aceasta cuno~re
a substantei primordiale, dar confer! valoare doar tehnicii
contemplative, care ar fi singura capabila sa reveleze experimental
autonomia ~i atotputemicia spiritului •
500
Ca atare, Yoga lui Pataiijali i~i propune abolirea oricarui tip
de experienta. provenite din eroarea logica ~ cbiarmetafizicii, inlocuind- · ··--"~7~'- .. ___ ... Este !impede ca semnificapa ~i finalitatea acestei tehnici vizeazi\
o cu o "experienta" enstatica, suprasenzoriala. ~i supraraponala. Prin
"intuitia" contemplativa, prin samlidhi, ascetul yoghin trakcende
definitiv condipa umanii,. izvorata ~i consumati\ in suferinta, oblinand
in final libertatea totala. El realizeaza enstaza vacuitatii totale; de~du-
se de orice continut senzorial sau structura intelectuala, yoghinul
dobande~ o stare necondiponata, care nu mai este pura "experienta",
ci pur ~i simplu un fel de "revelatie", intrucat nu mai exista nici o
conexiune 1ntre co~iint! ~i lume. Intelectul (buddhz) ~i-a incheiat
misiunea; de acum, el se retra,ge, se indeparteaza de Purusha, de ·
spirit, ~i se reintegreaza in substanta primordial! (prakrti). Sinele
ramane liber, autonom, contemplandu-se exclusiv peel ins~i. ~a­
numita "con~tiinta umana" este suprimata, ea nu mai functioneaza.,
componentele ei resorbindu-se in materia primordiala (pra/qti).
Yoghinul realizeaza eliberarea; el se corr:U>orta asemenea unui "mort
500. M. Eliade, Yoga. Nem1trire # libertate, pp. 24-25.
501
in viata", pentru ca nu mai intretine nici o rela;ie cu lumea • El nu mai
t.raie§te sub constrangerea timpului, ci in afaraacestuia, intr-un fel de
.~rent etern, intr-o etemitate continu!502•
indienei~ipropunvindecareaomuluidesuferint.aexistenteiintimp.
Solupa propusa. de acestea este "arderea" sau "consumarea" efectelor
kannice ~i anularea, in acest fel, panA ~i a ultimului gennen al unei vieti
a produce eliberarea din ''prizonieratul" timpului este tehnica
"reintoarcerii in Ul1Il!", in scopul de a-~ cuno~ existentele anterioare
~i a reveni Ia starea primordiala, atemporala ~i pura •
503
Este vorba, practic, de un ''parcurs inapoi" (pratiloman, "in
raspar'') pentru a ajunge la origini, la prima existent! care, "izbucnind"
· in lwne, a decl~attimpul, ~i a atinge acel momentparadoxal dincolo
504
de care timpul nu exista, pentru ca nimic nu se manifestase inca •
reintoarcerea in timp ~i redescoperirea punctului de plecare care, in
fapt, coincide cu cosmogonia. A retrai vietile anterioare ~i ale intelege
inseamna, in primul rand, a consuma efectele karmice acum\,\late in
timp, adica "a arde pi\catele", intrea,ga suma a actelor comise sub
imperiul ignorantei (avidyii). Mai important este faptul ca ascetul
contemplativ accede Ia inceputul timpului ~i patrunde in starea de
501. Cf. mai pe larg R. Godel, &sai sur I 'experience liberatrice, Paris, 1952.
502. Cf. M. Eliade,lamgini §i simboluri, pp. 70-113.
503. Cf. Yoga-Slitra, Ill, 18.
504. Vamadeva, autorul unui foarte cunoscut imn rgvedic, afirma despre el
insu!}i: "aflandu-ma In materie, am cunoscut toate n~terile zeilor" ($gveda, IV,
27, 1). Krishna spune ca el "cuno~tea toate existentele" (Bhagavad-G ilil, IV,
5.). Or, a!}a cum arata Mircea Eliade, "eel car~ §tie este eel care-~i aminte§te
inceputul: mai exact, eel care a devenit cont~mporanul Dll.iterii Iumii, cfuld
exi~tenta ~i Tirnpul s-au manifestat pentru prima oara «Vindecarea» radicalil a
s~'ferintei existentiale se obtine facand drumul inapoi pdnil Ia ilud tempus initial,
ceea ce implica abolirea Timpului profan". Vezi M. Eliade, Mituri, vise §i mistere,
ed. "Univers enciclopedic", Bucure~ti, 1998, p. 44.
100 ·~·· ··-·- -~. Imllsr; Rellgte··§f·ftlosofie··· ·· ._ . . . mul sau· ;;complexul·opozit)Uor" 201
non-temporalitate, acel prezent etem care a precedat experienfa poate face invizibi1512, devine binevoitor fafl de toate celelalte creaturi,
dob§nde~ forta unui elefant, percepe tot ceea ce este subtil 13, asC1.lllS
5
temporall intemeiatl de prima existent! 1l1ll8I1A decazuta Mai exact,
514

:=~&:J:'~~~~~~~-· ~~~~=~=.:U~~~~Ieacestom ,
tlllllAnon-temporalitatea, eliberareadecon.strangerea timpului. ~ acest Dupa cum putem observa, Yoga pretinde "rezolvarea" mai
lucru presup~etranscend:reacondi~~! ~ ?~~ui:e ~i.revenireala ·- 1 ·····---~r~ecimoscutelo:pe care ~fa~ .medi:mamod~~cA nu le-
starea necondiJlonatA, antertoam clklerii m timp ~ Ciclulw ex:Istenfelor505 • ..•. -······
1
......
au
·•
tdentificat.
,·• .
Tocmm
. .
de aceea, tot mai
. . ..... . . .. . .
mulp cercetaton
. ...... . .
se mtreaba,
.

Spre deosebire de SiiJpkhya, Yoga afirma existenta unui~~- • 1 cuironie,lace-arputeafolosieforturileomuluide¢infldeastlzi,din

Dumnezeu, lfvara ("Domnul''). To~i, ac.estlfvara nu este creatorul
lumii, intrucat cosmosul, viata ~ oamenii in general sunt opemmateriei
primordiale (pralqtz). El este mai degraba un "Dumnezeu" sui generis
al yoghinilor, pentru cl, fl1rl sa mijloceascatn vreun fel mmtuirea
ac.estora, il poate to~i "ajuta" pe ascetul care:.I ia ca obiect al meditatiei
6
sale sa ajunga 1a samadhi. fn opinia lui P ataiijalz-5° , "ajutorul" divin
nu este efectul unei "dorinte" sau al unui "sentiment'', fiindclDwnnezeu
nu poate avea nici dorinte, nici sentimente sau emopi, ci eel al unei ~~ -,..,...,................-..-acei~rautor;'ar putea fi . ~i putffi adevar; de pilda, parapsihologia
"simpatii meta:fizice"intre Sinele universal~ sinele individual, simpatie
care explicA corespondenta mtre structurile lor. E vorba de o simpatie
care nu face altceva decat sa lege una de alta doua entitati inrudite.
"Concentrandu-se", "meditand" ~i realizand samiidhi fall de
un anume obiect sau fata de o intreaga clasa de obiecte, yoghinul
dobande~e anumite "puteri miraculoase" (siddhz), anumite "forte"
507
oculte : el cuno~e limbile ~i sunetele tuturor fiintelor vii, el poate
infelege 1imbajul animalelor , i~i cuno• existentele anterioare ,
50 509
510 511
¢e exact cand va muri , poate citi ganduri1e celorlalfi oameni , se
505. M. Eliade, Mituri, vise... , p. 43.
506. Yoga-Siltra, II, 45; cf. mai pe larg M. Eliade, Yoga. Nemurire gi Iibertate,
pp. 72-74; idem, lstoria credinfelor... , II, pp. 66-67.
507. Pataiija/i le descrie pe larg tn cartea a III-a din Yoga-Stitra; vezi Vibhiili-
Piida ("Despre puterile supranonnale"), 1-54, pp. 217-289.
508. Yoga..St1tra, III, 17.
509./bidem, III, 18.
51 0./bidem, Ill, 21.
511. Ibidem, Ill, 19.
1
'moment ce Yoga a gasit rlspunsulla toate problemele existenfe~. K
Klostermaiel> 16 este foarte iritransigent in ac.eastl privinfl, subliniind
ca. in biografiile ~i autobiografiile yogbi:nilor sunt relatate nenu:marate
episoade ''fantastice" care, dupa ce au fast verificate, s-au dovedit a fi
"simple nascociri ~i escrocherii". ~i asta.zi, ca intotdeauna, oamenii de
buna credinta sunt asigurati ca ar exista diferiti yoghini posesori ai
unor asemenea "forte miraculoase" (siddhz).In toate ac.estea, afirma
contabilizeaza o serie de asemenea fenomene inexplicabile din punct
de vedere ¢inpfic, dar care in fapt raman incontestabile. Cine a trait
, I mai multi ani printre hind~, aauzitnenl.liil&atepov~ despre tot felui de
forte oculte, darn-a asistatniciodata la punerea lor inpracticli. De :fiecare
data, hind~iacuza "timpurileproaste"in caretraim: oamenii de astliziau
devenit incapabili sa exerseze asemenea "puteri miraculoase" (siddhz), ei
Stmt preanepregatiti pentru aceasta Oricum, hind~ii au gasit unre:fugiu:
siddhi xeprezintii tmauxiliarpentrudesav~, darconstituietm "obstacol"
in realizarea "enstazei" (samadhi).
512./bidem, III, 20.
513. ibidem, III, 24.
514./bidem,lll, 25-27.
5l5.lbidem, III, 28-33 etc.
516. K. Klostennaier, Hinduismus, pp. 264-265.
 202' ····ilJdia·;·'R:eligie··~l-tilosofie--·· ···---t--··---~-JlliD,lui!iDDJils~tn·· ,;'Compleml opo.zitiDor"
----------~-------------------------------------
4. 5. 5. Vaiseshika
.•
Autorul legendar al filosofiei Vaiseshika este con8iderat
KQJ)iida~!.~ ~i. se presupune, ca el a trAit candva intre anii c. 200-400 -__:~ ~,
d.Hr. 518 Tratatul sau, VaiSeshika-Siitra, distinge in natura ~ase
categorii (padiirthas), §i anume: a) substanta (dravya), constituita .
din pamant, apa, foe, aer, eter, timp, spapu, spirit (litman) 519 - §i
. . . ---::~:~:~~t&:~~i~~~~~a~~::= -q4 ,. ~~~~-
separarea, prioritatea, posteritaiea, cunoa§terea, bucuria, suferinta,
dorinta, aversiunea ~i vointa; c) mi§carea §i actiunea (karma); d)
asocierea (siimiinya); e) diferenta sau separarea (viSe :;a); ~if) inerenta
(samavliya), adica "relapa intima care unegte substanta cu atributele
ei ~i este ea ins~i un atribut al substantei" • Sistemul filoso:fic in sine
52
~i-a luat numele de la categoria a 5-a, vise~, "diferenta" sau
'"separare" . AI lJCOmen
• taton'demrut:apl!L~~f.!~,
· "' • .,,-1.,..,,...x1 ... _..Q~;;apt ea,.r.,....._..,_
stea
categorie, non-existenta (abhiiva), pentiiica iri veacw al VI-lea d.Hr.
sa apara consemnate chiar zece asemenea categorii. Ultimele trei
categorii sunt: potentialitatea, non-potentialitatea ~i generalitat~a. 1
F oarte interesant in ane:Xa:rea acestor ultime categorii este inserarea
unor categorii "negative", cum ar fi non-existenta (abhliva):
"Non-existenta apriorica nu este ve~nica, pentru ca ease contrapune
produselor substantelor, insu~irilor ~i activitatilor. Non-existenta
517. fn afarll de Ka¢da, autorul mai este cunoscut ~i sub numele de Kaaabha/q;a
~i Kaaabhuj, toate aceste trei nume lilsemn§.nd "m§.ncll.tor de atomi", probabil o
porecl~ legatll. de faptul c~ sistemul atribuit lui este o doctrina. atomistll..
518. Cf. R. Garbe, VaiSefika, in : J. Hastings (ed.), Encyclopaedia ofReligion
and Ethics, voi. XII, New York, 1928, p. 569.
519. Notiunea iitman de aici desemneaz! monada vital!, similara luij.iVa in
jainism ~i purusha din Siimhkya, ~i nu trebuie confundata cu iitman din
Upani~ade, Bhagavadgilii sau Vedanta. Vezi H. Zimmer, Filozofiile Indiei, p.
413, nota 11.
a
5~0. Rene Guenon, lnt;oductio~ gene:~te /'etude des doctrines findoues,
Pans, 1930, p. 237; H. Zimmer, ibidem, Ibidem.
203
posterioara, non-existenta asociativa §i non-exi$enta absoluta sunt
' eteme fiindca elenu sunt anulate de substante ~.a.m.d Non-existenta
riab.u-aia nu este nici v~canici temporala" •
521
Dupa cum se poate vedea, acea.sta doctrina este fundamental
pluralist!, diversitatea ~i distincpa lucruri.lor fiind caracteristica de baza
a sistemului. Probabil ca sistemul i~ are originile in perioada prebudista.
De~i existamulte similitudini de detaliu intre budism ~i Vaiseshika,
tofwJi intre acestea exista o deosebire fundamental!, in sensul ca
invatatura budista contesta "lucrurile in sine" ~i incearca sa explice
toate fenomenele in baza unui conditionism universal
(pratilyasamutpadal 22 , care face ca acestea sa se dezintegreze pana
ce nu inai ramane nirnic din ele, in vreme ce VaiSeshika sustine existenta
reala a lucrurilor .in fme, exista o deosebire foarte mare intre cele
doua doctrine privind conceppa despre cauzalitate. Filoso:fia VaiSeshika
mmanepelinia tradiponalaarealismului :filoso:fic,.incatinamnnitepuncte
,~ s-ar putea face o paralelaintre ideile lui K.tn;iida ~Aristotel.
Filosofia VaiSeshika promoveaza, dupa cum spuneam, un fel
de atomism, in genul celui profesat de Democrit. Exista chiar pareri
care incearca sa acrediteze ideea caKai)lida s-ar :fi inspirat din filoso:fia
atomista a lui Democrit, de~i cercetarea critica n-a putut oferi nici un
fel de probe evidente in acest sens. Oricum, este evident ca cele doua
sisteme au puncte comune in conpnutullor. Conform VaiSeshika, toate
lucrurile cu care intram in contact prin senzatii ~i perceptii nu sunt
continue, ci discrete, nu sunt ''unitati", ci compuse din particule in:fime,
inseparabile, dar clar distincte unele de altele. De aceea, lucrurile sunt
produse ale procesului de devenire, ci nu eteme. Elementele
primordiale, precum pamantul, apa, focul ~i aerul sunt paqial v~nice
~i partial temporale. Doar eterul este absolut etem. Atomii, eterni ~i
521. Vaiseshika-Stitra, II 10.
. .- 522. Cf. intre altele: B. C. Law, The Formation ofthePratilyasamutpiida, in:
· Iildian Historical Quarterly, Calcutta, 32, 1956, pp. 261-264; Thera Narada,
Kamma or the Buddhist LaW of Causation, in: B. C. Law Volume, II, Poona,
'
1946,pp.158-175.
I
I
 204-· · -·-- -- -..... ~ . - ...... lmtia-.-Rellgie"fi·filosofte·-·--
indivizibili, suntultimele fundamenteale lucrurilor. Dad\~i ei arfi divizibili
Ia infinit, atUnci fiecare lucru ar fi constituit dintr-un nU1118r infinit de
particule ~i nu s-ar mai putea explica de ce dilatarea diferitelor lucruri
·-~ e~ diferita523 : ...~«··-·"'"~ ~~-_,,,,.,.. ,......,._..,.~ .. '" ~-- ,.<,.,.,._,...__~.-. '- -"-~--, -·~ -~,~--:
in acceppunea acestei doctrine, exist! nenUII'Wati iitmani care
nu pot :fi deosebiti decAt pe baza "diferentei" (viie{il) Speci:fice fiecaruia
Totu~i, omul o bi~nuit nu poate percepe aceasta distinctie dedit cu I in conceptia Vaiseshika, ordinea traditionaU1 (dharma) nu
ajutorul actelor, ~or etc. speci:fice fi~a Doaryoghinul poate ~.:-~ i,~-
percepe aceasta distinctie in mod nemijlocit. Atman-ul este etem ~i
atotprezent. Cu to ate acestea, gandurile, sentimentele ~i actele
voliponale ale unui iitman se rezut11! la organismul fizic cu care el este
unit in momentul respectiv. "Cuno~terea" {jftiina) este doar un
accident allui Iitman, nu ~i natura lui, fiindca in tirnpul somnului
flira vise nu este prezenta nici un fel de cuno~ere. Tot la fel,
sentimentele ~i vointa sunt ~i ele simple accidente. tn acest sens,
"spiritul" nu este ceva substanpal;·ci pur'fl&idental. R.atiunea (monas) .,.,_,..,"... ·
atribuita fiecarui iitman este doarun instrumental acestuia, el nu scoate
la lurninanimic nou din sine ~i. Pede alta parte, conlucrarearatiunii
este indispensabiHt In mod consecvent, in filosofia Vaiseshika,
"eliberarea" (mok§!a) este perceputa ca 0 stare de de~are a atman-
ului de orice atribute. Nu este vorba de o stare de ~a-zisa "fericire"
supraadaugata, ci de o stare de izolare a acestuia de toti ceilalp factori
de aderent!, de a~arnent fat! de ceva, care 1-ar transforma in propriul
sau prizonier. Eo stare in care afQsttranscendatainclusiv cuno~
Spiritul nu poate fi liber ~i fericit dedit atunci cAnd se regase~te in
propria sa natura, cand s-a de~at de orice condiponari exterioare,
cand s-a debarasat de orice fel de atribute.
Activitatea dirijata de sentimentul propriului "eu", al propriei
existente se fundarnenteaza ~i este cauzata de ignoranta (avidyii).
Atunci cand omul intelege ca lucrurile sunt irnpennanente, ca nu sunt
dedit combinapi diverse de atomi ai unor elemente separate, acestuia
523. Cf. K. Klostermaier, Hinduismus, p. 271.
-· --Binduismul sau. ,complexul opozitJ.ilor" 205
ii dispare orice fel de a~ament sau non-a~811J.ent fat! de ceva. !n
, momentul in care sui-vine adevm:ata cuno~ere in privinfa, lui iitman,
respectiv atunci cAnd cineva intelege c! acesta este diferit de to ate
· forinele Care i se confer! ~i ca, potrivit naturii lor, totiatman-ii sunt Ia
fel, omul acela se elibereaza practic de orice egocentrism ~i de orice
fel de activitate egoista.
-: -- poate decAt prelungi ciclul kannei ~i reincam!rilor (salfJSiira). Doar
inmomentul in care inceteazadharma, poate incepe mo~. Rezultatul
unei fapte merituoase nu este niciodata v~nic ~i, cu atat mai putin, o
sUI'S! de bucurie. lnclusiv Brahmii, creatorul, nu are parte de o bucurie
etema, dupa ce a desav~it actul creatiei, pentru ca aceasta va
degenera, va trebui distrusa de catre Siva, pentru ca apoi sa renasca,
safiereconsacrata,inmomentulincares-aprodusabsorbfiauniversului
in cauza primordial!. Dharma nu-l poate conduce, deci, pe om spre
"fericirea ve~nic~i''. Singum cuno~terea (jifiina) adevikatei naturi a
lucrurilor il poate conduce pe individ spre eliberarea finala (mok§!a).
Dharma ~i adharma ii configureaza omului pe parcursul exist;entelor
sale un fel de "destin" (at:fma, "invizibilul"), iar acesta intretine ciplul
karmic ~i constrangein permanentaiitman-ul sararnana prizonierul
unei existente corporale. Trupul este sediul placerii, iar unificarea
atman-ului cu "destinul" autoasumat prin karma ~i roadele acestora,
adica trupul, insearnna reincamarea (sa.rpyiira) ~i implicit indepru:tarea
de eliberare (mok§!a). Din moment ce "autodestinul" (adr~ta) s-a
consurnat, dispare ~i ciclul reincarnarilor. Din aceastaperspectiva,
mok!jla din sistemul Vaiseshika se apropie foarte mult de semnificafia
NirviiQei budiste.
Vaiseshika-Siitra i1 exclude pe Dumnezeu din acest sistem.
Substantele sunt eterne, mi~carea lor este anihilata de un principiu
impersonal etern (adr.?f4). Cu toate acestea, filosofii Vaiseshika de
rnai tarziuintroduc in aceastafilosofie unDumnezeu v~c, omniprezent
~omniscient, caruia ii este atribuita ordinea mu11iplilor atomi in univers
 206" "-·India. 'Rcltgie·§i ·ftlosofte·-.. ---+--· ·-Hinduismul·sau-;,"Complexul opozitfilor"
~i mi~c&ile lor.ln pofitla acestui fapt, Dumnezeul revendicat deatari
filosofi este mai degraba un Dumnezeu"pensionar'', similar ~lliDva
Dwnnezeului de~or, carecreeazah.unea, ii impregneazAanutrii~legi,
~-"""·"_,._,"""""'"-dupaicare oabaridoneaztt~Atman-ii ·~i atomii nu-~i datorea:zA existenta
nici unui !Svara, ei sunt etemi ~i absolut independenP,. !Svara se distinge
- - - de iitman-i prin faptul eli nu este inclus in ciclul devenirii cosmice. El
prescrie lurnii legile dupa care slse conducli, darnu se implica inmersul
- - ·-- ~steia Pur.~i simplu,:'el intoarce ceasul ~i-1 IasasAmearga" .
524
I I
4. 5. 6. Nyiiya
AI ~aselea darsana clasic este Nyiiya, in fapt un sistem de
logica atribuit lui Gautama, autorul tratatului Nyiiya-Siilra, redactat
probabil in anul150 i.d.Hr. 525 , dar eel mai sigur candva intre anii
526
200-450 d.Hr. . In general, Nyiiya prezinta multe asemanari cu
,,.,.,~··""'"'""' filosofia Vaiseshika in ce prive~te doctrina atomista, cosmologia ~i
psihologia, dar abordeaza in special probleme de ¢inta logicii.
De altfel, Nyiiya inseamna literal "corect", 1n sensul de
"gandire corecta": reguli de gfuldire ~i maxime,logica, epistemologie.
Importanta deosebita a sistemului consta in criticaaproape desav~ta
a prirlcipiilor epistemologiei. Nyiiya este studiati pe mai departe ~i in
zilele noastre ~i abordata ca o disciplina filosofica indispensabila chiar
acolo unde sistemul Vaiseshika ~i-a pierdut de multa vreme din
importanfli. Noua ~coala de logica, cunoscuti sub numele de NO.va-
Nyiiya, se rezuma astazi, in cele mai multe cazuri, la probleme de
critica epistemologica. Clasicile NyO.ya-Siitra ale lui Gautama se
bucura in continuare de consideratie in abordarea unor probleme ca
suferinta, spiritul ~i eliberarea. Oricat de abstracte ar parea discupile
pe diferite teme ale filosofilor acestui sistem, este foarte evidenta
524. Cf. H. Zimmer, Filozoflile lndiei, p. 41 5; K. Klostermaier, Hinduismus,
pp. 273-274. " ....
525. R. Garbe, Nyaya, in: J. Hastings (ed.), op. cit., vol. IX, p. 423.
526. A.B. Keith, I dian Logic and Atomism, Oxford, 1921, p. 24.
207
seriozitatea cu care ei pun aceste probleme epistemologice. Desigur,
ei nu sunt primii care se apleaca asupra principiilor epistemologiei,
·ctsba avem in vedere abordarileu~ce inaceastamaterie. Nucleul
logicii (tarka-siistra) ~i al "artei dezbinarii" nregasim deja in dialogurile
upani§adice, unde in foarte multe situatii se opereazA cu argumente
evident logice. Oricum, Siitrele lui Gautama utilizeazAo tenninologie
epistemologica dejaex.istenta ~ precit.ata. Aceasta terminologie este
folosita inca ~i astazi in lumea logicienilor adepp ai Nyiiya din India
Aceasta filosofie revendica patru surse ale cuno~:
a) perceptia (pratyak.:;a); b) inferenta (anumiina); c) analogia
(upamiina); d) marturia credibila (sabda). Inferenta, eel mai credibil
mijloc utilizat decuno~filosoficli, estedetreifeluri: a) inferenta
de la cauza la efect (p iiruvavat); b) inferenta de la efect la cauza
(se.:;avat); c) rationamentul de la perceptie la principiul abstract
(siimiinyato-d~ta). De asemenea, sistemul Nyiiya admite trei cauze
in procesullogic: a) cauza materiala sau inerenta (upii.diina-kiira.pa,
samaviiyi-kiirai;KJ.); de exemplu, in cazul unui covor, cauzamateriala
o reprezinta firele lui; b) cauza formala sau noninerenta (asamavO.yi-
kiiraQa), in cazul covorului amintit, aranjarea §i innodarea fuel or lui;
I
c) cauza efectiva sau instrumentala (nimitta-kiira1;1a): uneltele
tesatorului. Practic, avem de a face cu un silogism care are cinci
componente: a) propozipa (pratijna)- de exemplu, pe munte este un
foe; b) cauza (hetu), pentru care muntele fwnegli; c) exemplificarea
(dr$tanta): unde e fum, exista ~i foe, ca de pilda in vatra casei; d)
11 recapitularea cauzei (upanaya): muntele fumega; e) concluzia
(nigamana), adica existi.un foe pe muntele amintit527 •
F oarte interesant este, insa, faptul ca sistemul Nyiiya nu
abordeaza principiile logicii exclusiv de dragullogicii, ci de dragul
."elibe'rani" (mok§V.). Acest fapt confera tratatului Nyaya-Siitra o
y'a.loare deosebita. Logica este, din acest punct de vedere, in primul
527. H. Zimmer, Filozojiile Indiei, pp. 414-415; cf. Rene Guenon, Introduction ...,
pp. 226-227; R. Garbe, ibidem, ibidem.
 -~·
208·
rand 0 cale de eliberare; ea i~i propune relevarea distincfiei dintre
adevAr ~i eroare, a metodei care poate conduce direct spre adevAr.
._.. ,.,)P...JE:~~~~~J~~~~-~!n~y~~-!.c:::'!~~~-~7 de~eze de tofi factorii
cauzatori de eroare (suferinfa, ~tere, activitate etc.), atlafi intr-o
perfecta succesi une inversa, acela va atinge mok$12.
--- --- Percepfia (pra(Y~), prinladintrecelepatru smseale cuno~
in viziuneaNyaya, este cuno~rezultataclincontactul simtmilorcu
·-.
- obiectul respectiv; eaeste determinat.a~ inex:primabilain cuvinte. Infererrta
(anumiina) este cuno~care presupune perceppain sine ~i este de
1rei feluri: apriorica, aposteriorica~ ceareaHzaffi pe ba:zalucnnilorcomune.
Analogia (upamiina) este cuno~erea unui lucru ca o consecinfii a
C1.Jll08$erii altui lucru,similar lui~ dejacunoscut. Marturiacredibila(sabda)
reprezinta con:firmarea clin partea unei persoane demne de incredere.
Obiectele cuno~erii logice, corecte, sunt unnatoarele: iitman, trup,
senzafii, obiectele senzafiilor, intelect, spirit, activitate, eroare, ren~,
·'"h"'<lt'""' liiinn£17"SUferiiita ~i'elib'eiare: Eli15eiareaab5oluta este mo~. Cunoa$erea
diferitelor obiecte nu are alt scop decat acela a1 de~i de acestea, ~i
anurne printr-o distincfie logica~ reaia.
Analizatacuta. deNyaya, pomindu-se de la premisa "dubiului"
asupm realitatii, releva foarte evident realismul critico-epistemologic
a1 sistemului in sine. Sunt analizate cauzele indoielii, ~ incat :filoso:fii
acestui sistem se contmpun scepticismului general budist, care invoca
faptul ca omul nu poate cuno~e nimic cu certitudine. Certitudinea
logica a cuno~ exclude orice dubiu. Dubiul existadoarin cazu1 in
care :fundamentul cuno~erii este nesatisflicator. De altfel, filosofia
Nyii~a polemizeaza in'principal cu budismul, dar in special cu ~coala
528
Sunyaviida, cu adeptii nihllismului indian • FilosofiiNyiiya contrapun
scepticismului budist realismullor critic ~i incearca sa-i dezanneze pe
budi~, folosindu-se chiar de argumentele acestom privind doctrina
despre ''vacuitatea" (s iinyatii) universala ~i imposibilitatea cuno~rii
528. Cf. Ch. Moore, Philosophy and Culture East and West. East-West
Phylosophy in Practical Perspective, Honolulu, 1968, p. 432.
· · -" ·Bmduismul-sau ;;-complexul opozitiilor" 209
adevaratei realitati529 • Scopul Nyiiya este tocmai taCela de a demonstra
ca printr-o cuno~tere adevarata a realitatii se poate realiza ins~i
eliberarea (mok#ill). Exceptandu-i pe fi.losofi.i avizafi, probabil ca
cititorul european de rand n1iva acorda 0 atenpe prea mare drtaliilor
foarte so:fisticate ~i cercetarilor deseori pedante ale ~Iii~. Multe
lucruri in aceasta privinta pot fi. cunoscute doar de catre del ce
sta.pane~ tmdipa filoso:fiei indiene, dialectica cu budismul ~i practica
~ .
herineneutica indiana. in ace~ timp, lnsa., 1rebuiefinutseamade faptul
ca. ~i in India exista o ~coala critica de logica, ci nu doarun ~algam
de curente mistice. Studiul logicii (tarka-siistra) reprezinta. ~i in India
un studiu la fel de popular sau impopular ca i'n orice alta parte. Unul
dintre tratatele cele mai scurte ~i cele mai populare de logica studiate
incaastazi. in anumite facultati de :filosofie din cadru1 unoruniversita.ti
este "Tarka-Bhii:;a" alluiKesavaMiSra (1344-1419 d.Hr.). Else
adreseaza, in general, studentilor mediocri, care doresc sa se inipeze
intr-o oarecare masura ip sistemul Nyiiya.
0 nota aparte a $coliiNyiiya, dar ~i a VaiSeshika, o reprezinta
existenta lui "Dumnezeu" (!Svara), pe care n-o descoperim in alte
sisteme indiene. Acest "Dumnezeu" are un caracter teist, dar nu este
consicierat totu~i creatorul materiei. Aceasta conceppe este prezentata
in Kusumiiiijali a lui Udayana (c. 950 d.Hr.)530 ~i in alte lucrari
aparutemai tarziu. Spre deosebire delivara a1 yoghinilor, "Durnnezeu-
1" Nyiiya posedaatributele ato~tei ~i omnipotentei, care-L califica
pentru guvernarea universului. El se distinge de spiritele individuale
prin faptul ca El este lipsit de atributele care conduc la subjugarea
celorlalte spirite in ciclul reincarnarilol3 1• ScolasticaNyiiya dezvolta
529. Cf. Fr. J. Streng. Emptiness. A Study in Religious Meaning, Nashville- New-
Yak, f967,p.80.
530. R. Garbe sustine ca tratatul ar fi aparut prin 1300 d.Hr., dar aceasta data
este cu certitudine prea tarzie, intruc!t una dintre lucrArile lui Udayana este
data!! pe Ia 984 d. Hr.; cf. M. Wintemitz, Geschichte der indischen Literatur,
vol. Ill, Leipzig, 1905-1922, p. 466; H. Zimmer, Filozofiile Indiei,p. 415.
I 531. Cf. E. Garbe, Nyiiya, in: J. Hastings (ed.), op. cit., vol. IX, p. 424.
l
 210 ·India~ Religie
I ftlosofie ·
~~
I
inclusiv o doct:rina a "harului".Jivara sprijinaactele omului, in senSU! cl1
atunci cand omul acponeaza, meritul este in primul rand allui J§vara, iar
cand J§vara nu intervine, fuptele omului nu aunici un efect. :-
......,,.,-~-.-··-"'·-·"'·---"'"'""' Se vorbe~te asta.zi foarte mult despre divergentele existente
intre gandirea extrem-oriental~ ciclica, ~i g8ndirealineara ~i silogistica
occidentala. Cu toate acestea, trebuie subliniat ca filosofii Nyliya
gandesc abstract ~i absolut logic. Dupa cum s-a putut observa, acest
·- , .... sistem ne demonstreaza ca., in ciuda oricarui tip de mistica sau ateism
mistic, ~i in India logica este logica ~i contradicpa este contradicpe.
Desigur, e vorba pur ~i simplu de logica, ci nude religie, dar corelatia
invocatade logicieniintre gandirealogida~ "eliberare" (mok{;a) este
absolut evidenta Perceppa obiectiva a adevarului, efortul depus pen1ru
identificarea exact! a criteriilor epistemologice, pentru distincpa intre
adevm ~i eroare, intre cuno~ ~ non-cuno~, IqJrezinta premisa
oricarei religii adevarate, care nu se rezu.m.a la simple sentimente, ci
,..,...,,..._,..,., vizeaza adevarul in plenitudinea sa. De aceea, nu este o p~ i.ntfunplare
ca, inca de lainceputurile sale, ~ul ~-adhltato anume justificare
filosofica ~i o constructie epistemologica, pen1ru a putea raspunde la
problemele fundamentale oricarei religii. Contradictia este
indispensabila oricarei religii, iar religiile Indiei utilizeazA criteriile
c:rpistemologice tocmai in acest scop. Inclusiv cei ce au sistematizat
filosofia Vedanta, au recunoscut importanta deosebita a sistemului
Ny'aya, st:raduindu-se sa clarifice pozitia lui critico-epistemologicii,
inainte de arecurge la toate speculatille lor superioare. Regulile logice
confera gandirii adevarata libertate, libertatea det~arii de eroarea
initiala. Este foarte evident, ca orice eventuala teologie cre~tina de
o~ie indiana nu poate face abstracpe de filosofiaNyiiya- Vaiseshika.
Logica este o componenta a filosofiei, care nu poate fi subordonata
decat in foarte mica ~ura timpului ~i mentalitiiplor aparute532 •
Ramanand consecventi principiilor logicii in general, se
considerii ca ar trebui sa fim recunoscatori filosofilor Nyiiya, intrucat
532. Cf. K. Klostermaier, Hinduismus, pp. 278-279.
· Bindu.lsmuJ sau ,complexul opozitillor" 211
ace~ia- intr-un alt context- garanteaza obiectivitatea adevarului ~i
realitatea cuno~ existentiale. in momentul in care ~i realitatea
obiectuala este protejata, se poate discuta ~i reflecta mai departe:
oricine ~tie realmente ce afirma ~i pentru ceea ce este responsabil.
Epistemologia Nyliya are ~i ea o functie eliberatoare, daca avem in
vedere fantezia supralicitata, spiritul sectar ~i emotivitatea iraponala a
533
unei mari paqi din hinduismul mai vechi sau mai nou •
4.6. Mistica bhakti
Oferta religioasa propusa de Iiteratura.DharmaSiistra satisface
atat necesita:ple spirituale ale omului de rand cat ~i pe cele ale ascelilor
pomiti in cautarea adeviirului. Ea i~i are, to~i, limitele ei, pentru case
adreseaza doar barbaplor dinrandul eelor trei clase sociale superioare.
Este evident ca sistemele filosofico-religioase amintite erau cai de
eliberare accesibile exclusiv unui segment redus al populatiei indiene.
Spre deosebire de acestea, doctrina bhakti se adreseaii tuturor
categoriilor populapei, inclusiv femeilor ~i eelor din castasiilra. Scopul
ultim al acestei doctrine este tot eliberarea (mok{ia), dar aceasta nu
este dependenta de acte sacrificiale complicate sau de speculatii
abstracte. Conform acestei invataturl, ceamai buna cale spre eliberarea
din ciclul infinital remcarnarilor consta in iubirea devoponala (bhaktz)
534
fatii de Dunmezeu •
Este adevarat ca credinta mtr-un Dwnnezeu personal apare
uneori chiar in cateva dintre Upani$adele mai vechi, dar primul text
patrons in totalitate de bhakti este, totu~i, Bhagavad-Gitli. Ulterior,
aceasta doctri.na va fi dezvoltatii pe mai departe in literatura puranicli
533. Ibidem, p.279.
. 534. Bhagavad-Gitii, XI, 53-55: "Nici prin Vede, nici prin ascezA, nici prin
danii ~i prin sacrificii, eu nu pot fi vhut precum m-ai vlizut tu. Insa, printr-o
dliruire unica., o Arjuna, eu pot fi cunoscut astfel, vhllt cwn sunt cu adevtu"at, ~i
cuprins ... Cel care sa.vAqe~e faptele intru mine, rna. are pe mine ca ultim scop,
daruit mie,liber de inla.ntuire, fiUii urn. pentru toate fiintele, acela merge .Ia mine".

212·
~i in multe lucr!ri sectare, bhakti fiind considerat! treptat de catre
. numeroaseie secte hinduse drept mijlocul eel mai e:ficace pentru
dobandirea eliberarii.
-~-=-w, In acceptiunea bhakti, orice om trebuie sa-~i indeplineasca
toate indatoririle (dharma) cat poate de bine, adica sa se achite de
absolut toate obligapile ce-i revin potrivit statutului grupei sociale sau
castei c!reia ii aparpne prin ~· Prin urmare, preocuparea central!
---·a :fiec!ruia trebuie sa fie aceea de a acpona totdeauna de~t de orice
interes pentru rezultatul propriilor fapte: "Savar~e~te deci fapta ce
trebuie facut!, mereu dewrins (de ea), caci omul care faptuie~te
desfmns ajunge la culme" • Fire~e, nu este vorbade acele fapte in
5
sine, care creeaz! efecte kannice ~i sarpsara, ci de dorinta de :r!splat!
care insote~e in general orice act a1 omului • Aceasta nu presuptme
536
inactivitate ~i pasivitate absoluta, ci d~ de rezultatul faptelorin
sine. In principiu, aceasta inseamn! c!, indeplinindu-~i indatoririle ce-
'"""'""'" i revin, omul de rand poate sperain realizarea eliberlirii. Chiarun om
muse poate elibera daca se daruie~e lui Dumnezeu, intrucat iubirea
(bhaktz) fata de Dumnezeu il va conduce repede pe calea cea dreapt!.
Bhagavad-Gita recomandli pe mai departe sacrificiiletradiponale ~i
alte acte sacre, dar cu conditia ca acestea sa fie savar~ite !arli vreo
dorintl de rlisplat!. De asemenea, cuno~erea (jnana) este acceptatli
~i ea ca mijloc de realizare a eliberarii. Daca cineva mediteaza asupra
lui Brahman ~i experiaz! identitatea sa cu acesta, se socote~te ca el
ajunge de asernenea la Dumnezeu. To~i, pentru omul obi~uit este
di:ficil sli meqiteze asupra lui Brahman, acesta fiind prea abstract pentru
el. De aceea, Bhagavad-Gita recomanda bhakti ca o metoda mult
mai accesibila pentru dobandirea elibernrii. Cu toate acestea, oricine
poate folosi ~i cunoa~terea ca mijloc de contemplape a adevaratei
535. Ibidem, III, 19. . stingerea in Brahman (brahmanirviiQa).
536. Ibidem, III, 30-31: "incredintindu-mi mie toate faptele, cu mintea Ia sinele
Suprem (adhyiitman), fiind fiirA dorinte ~i lipsit de gilndul "al meu", lupta,
scApat de zbuciumul tndoielii. Oamenii care urmeaza aceastli tnv!tA~r! etema
a mea, cu credintA ~i tam sa cArteasca, aceia se elibereaza de fapte".
.........
:·l·
,
-'1----BinduismuJ ·satt,;complt;m~ opozitfilor" · 213
fiinte a lui Dumnezeu ~accede astfella eliberare.(mok{tl). Oricum, in
viziunea Bhagavad-Gita, ceamai bun! metodA de eliberare mmine
bhakti. Aceasta invatatum. care se adreseaza oamenilor din toate
straturile sociale ~i ofera posibilitatea de a·se elibera;capat! insa in
acelWJi timp un pronuntat caracter mistic, o mistica accesibila doar
celor avansafi din ptmct de vedere religi.os, ascetfior daruip realmente lui
I
••• , L.-
Dumnezeu: "Astfe~ p-am~tCun~care-imaitainicadecat
(orice) tain!. .. Asculta, inca o data, supremui meu cuvint, eel mai tainic
[ dintretoate.... Acest (cuvant) nutrebuieim~tvreodatacelui care nu
e ascet, nu-i d.aruit, care nu-i in ascultare, care cart~ impotriva-pli',s37 •
Eliberarea nu poate fi obtffiut! decat prin devotamentul
~ciosului hindus :fat! de "Stapanul Divin" ~i prin "indurarea", printr-
unanume ''hat' pe care acestai-1 conferliinscbimbul actului devoponai538•
''Dumnezeul" acesta, care confera "indurare" ~ eHberarea celui "daruit''
nu este tmul impersonal, Brahman-ul :tara atribute, ci "Stapanul" sau
"Sublimul" (Bhagavat) personal, eel ce se adreseaza oamenilor ~i le
imp~dinpropriasaiubire .Faptulc!Bhagavad-G.laaminte$e
539
chiar de intrarea ascetului intr-o brahma-nirvaqa ~ide transfonnarea
acestuia in "Brahman',540 presupune similitudinea ulterioarii cu mistica
Vediinta.Dar, doctrina propriu-zisa a eliber!rii din Bhagavad-Gita nu
estenicidecum o misticaaidentimtli, ci o misticaimanenta Sufletul nu se
contope~e cuDumnezeu, ci devine~ a1 sau541 •
53 7. Ibidem, XVIII, 63-67.
11 538. Ibidem, XVIII, 61-62: "SUipanul Divin stli tn laca$ul din inirna tuturor
! fiintelor... , Ia el sa cauti adapost, cu toata fiinta ta, o Bhiirata. Prin tndurarea lui
vei dob!ndi liniitea suprema, loct:d eel ve~nic".
1
539./bidem., XV1ITI, 65-66.
540. Ibidem, V, 24: "Numai eel care are fericirea Uiuntrica, bucuria Iauntrica,
precurn ~i lumina l!untric!, acel yoghin devenit (una cu) Brahman, ajunge la
541. Ibidem, IX, 29: "Eu sunt Ia fel pentru toate fiintele; pentru mine nu-i
(nirneni) pe care sa-l plac sau sa-l url\sc; cei care mi se d!ruiesc cu dragoste se
afl! in mine, ~i eu rna aflu in ei".

1 A~a cum reiese din Bhagavad-Gita, este foarte probabil ca
autorul poemului sa:fi cunoscutteamade un anume "Deus absconsushr. 1
Arjuna il invocli pe Krishna sl1-i permitli sli-1 contemple ulrtoata.
st:ra.lucirea sa divilm, iar acesta li da:rui~ un "ochi divin'' ~ li permite
sli-1 contemple in intreaga sa in.finitudine ~i maiestate. InsaArjuna
este cople~it de teama fata de acest Dumnezeu care i se reveleazi. in
diferite ipostaze, pe care nu le mai poate percepe, ~i 11 implora sli i se
redescopere sub ace1~I. chip antropomorfic ob"I~nwt .s42..-·-· ···~~ ~ --· .
Credinta ln.tr-un Dunmezeu eliberator de nat:urA personala se
corelea.zli totodata. cu conceptia despre o nemurire personala a
sufletului. Viata ve~nica nu semnifica pentru practicantul bhakti
contopirea cu in:finitul Brahman, ci venirea ln. ~mapa Stapanului
divin543 , realizarea pkii depline care este in acesta 44, etema sal~luire
545
ln. prezenta lui • Cel eliberat de ciclul reincarnarilor va avea p~ie
pentru totdeauna de prezenta lui Dumnezeu, p~ie pe care
respectivul o experiazl1 inca din timpul existentei sale actuale de pe
pamant546 • Este vorba de un fel de pregustare a ve~niciei inca din
timpul acestei viep.
Aceasta. cale de eliberare este accesibila, dupa cum spuneam,
membrilortuturor castelo?", dar §i adeptilortuturor cultelor§i religiilor:
"Oricare ar :fi forma (divinitatilor) pe care fiecare adorator dore~te sao
venerezecucredinfli, euSWitcel care pme in:fiecine aceacredintaneclintita.
Unitprin acea credin!A, el ~ imbunareaacestei (divinitati) §i-~i
atinge dorintele; eel care i le implin~ (insa), eu sunt',548•
Cel ce nutre~te credinta deplina in bunatatea lui Dumnezeu,
eel ce ~i -a glisit eliberarea 1n Krishna, nu-§i va abandona nicidecum
i 549. Cf. Ibidem, II. 37~38: "Ucis, vei dobandi cerul; traind, vei avea parte de
542. Cf.lbidem,XI,3, 8, 10,23.
543./bidem, IV, 9.
544./bidem, VI, 15; IX, 31.
545./bidem, XII, 8.
546./bidem, V, 19.
547. Ibidem, XVIIll, 45-46.
548./bidem, VII, 21-22.
215
acti vitatea profesionala, fie el brahman, militar, agricultor sau sclav, ci
dimpotriva va activa pe mai departe 1n mijlocullumii, dispunand in
.pl~ 4e o foqa interioam mult mai mare declitinainte. Inclusiv mili1a:rul,
· care este obligat prin ins~i natura profesiei sale sa ucida, nu-~i va
simp periclitata eliberareadobBndit!, fiindca doar trupul poate :fi ucis,
• · ~A-+X ufletul nemuntor
dar ruc1~s • 549;·,··· ·
Desigur, Bhagavad-Gita- eel mai popular poem al Indiei-
- -~-, -~,.ilu5treazl1 P.!tclepUJ!.9~t~.rn!.ab.§2\l!Ll!!!~!iC?.a.lJ9-Rtt:ij.J~~:Y.9tionale
(bhakti) de doua milenii incoace. To~i, mistica bhakti capata un
accent ~i mai preponderent mlucrareaBhiigavata-Purii.r;Ja, denumita
pe scurt Bhagavatam. Ease apropie foarte mult de Vishl)U-PuraQa
§i a fost redactata probabil prin secolul al Xlll-lea d.Hr. A fost tradusa
inca de timpuriu din limba sanscrita.in diferitele dialecte indiene. Este
considerata.ca un fel de "Biblie" a credincio~ilor lui Vishnu-Krishna,
ca o carte foarte apropiata. de sufletul a mai bine de 200.000.000 de
indieni. Aceasta Iucrar~£!1:~~~,~c se caracterizeaza in special
prinmonoteismul ei clar, corelat cuzeul Vzshnu. Regasim aici siDtagm.a
upani~adica a unitatii dintre Unul-Totul,,darintr-o fonnaabsolut
personala. Vishnu este zeul unic, creator, eliberator ~i desavar~itor,
dar el se reveleazlim diferite chipuri, in unna avatarurilor carora se
supune, nu doar 1n aceasta.lume, ci in toate celelalte lumi. Toate aceste
chipuri sub care apare zeul izvorasc din a§a-numitul "joe" (!J1a) in
care Vishnu i§i manifestS. bucuria ~i iubirea sa ve~nica Fiinta sa cea
mai profunda consta din iubire, care se revarsa in su:fletul credincio~ilor
sai ~ide acolo se reintoarce spre existenta ~i spre :fiinta sa eterna550 •
piimant. Deci, ridica-te, o fiu al lui Kunti, hotlrit pentru IuptA. Fa.cind egale
fericirea cu suferinta, c~tigul cu pierderea, victoria cu infrangerea, fii gata de
lup~!; a~a nu-ti vei atrage pacatul".
550. Cf. Bhagavata-Purii{la, IX, 4: "Bhakta sunt inima mea, iar eu sunt inima
acestor bhakta, ei nu cunosc altceva in a:fil.rt\ de mine, iar eu nu cunosc altceva in
afara de ei"; cf. Bhagavad-Gila, IX, 4-5.
 ~
'l". ·.
216 India. Religie $i ·mosofie
Limbajul predilect al acestei mistici a iubirii este rugaciunea, care are
drept obiect exclusiv pe Dumnezeu, comunicarea in iubire cu el551 •
tI
Din perspectiva fenomenologiei religioase, o caracteristica
foarte importantii a misticii bhakti este invocarea numehrl divinita~i,
fie prin simpla rostire aacestuia, fie prlnintonarea lui pe fond muzical 52•
btrucat adeptii acestei rnistici nu acoma nici o valoare speculapilor ~i
modalitaplor traditionale de meditafse, s-a ajuns la aceasta mistica a
numelui, lajapa ~i Ianiimakittan 54 • In viziuneamisticilor bhakti,
553
numele in sine expri:ma ~ fiintacelui numit; in bazadoctrinei despre
mantre, numele acponeaza prin el ~. prln intermediul nuinelui se
poate realiza orice. Astfel, se cunosc litanii cu o mie de nume ale lui
Vishnu (sau Krishna), dar in practica zilnica adeptii bhakti se rezuma
doar la cateva dintre aceste nume, pe care le invoca sau le cant! in
permanenta. In anumite ~ezaminte bhakti exista sute de oameni
ang~ati sau platiti In acest scop, care canta in cornumele lui Dumnezeu,
pe fondul unui acompaniament de timpan §i t:ambal: Hare Krishna,
Hare R.ama, Hare Krishna, R.adhe-Syam, Radhti Govinda, Gopala
Krishna etc. Exista chiar oameni care cantil acestenume pe drumsau pe
camp, in vreme ce altii se aduna cu anumite ocazii festive in case private,
practicand impreuna niimakirtan laanumite ore din zi sau din noapte.
Fire~te, invocarea numelui divinitatii (niimakii'tan) in mod
repetat ne aduce aminte, in primul rand, de "rugaciunea lui Iisus" din
mistica cre~tina rasariteana, in care practica invocarii permanente a
numelui lui Iisus conduce, in final, la unirea ascetului cu Hristos insu~i.
In mistica bhakti, numele invocat trebuie sa exprime divinitatea
551. Bhiigavata-Purii.pa, VI, 11.
552. Bhagaviin ("Sublimul") este numele eel mai frecvent utilizat pentru a-1
defini pe "Sti1pB.nul'' (livara), "Domnul", rnspiindit in intreaga lndie de Nord ~i
foJosit chiar de populatia care nu acceptli in totalitate regimul castelor hinduse.
in schimb, Vishnu-PuriiQa incearcli sA rezerve acest nume exclusiv pentru zeul
Vishnu. Vezi Vishnu-PuriiQa, VI. 5.
553. Japa semnific! repetarea continua., respectiv a numelui lui Dumnezeu
sau a unor anumite mantre
554. Niimakii'tan inseamnli ciintarea repetatli, in comun, anumelui lui Dumnezeu.
- Hinduismul·sau ,complexul opozltlilor"
suprema; ascetul trebuie inipat in aceastii tehnica de catre un guru ~i
saducao viafA sfDnta AceastAmisticAaccentueaza insa in mod special
217
cantareamelodicaamnnelui,cuinimacurat4~plinadeiubire.Melodiile
diferite'ooresplliid.diferiielor "sfere" ~i trebirie alea.Sa de fiecare data.
melodia corespun.zAtoare sferei respective. Fiecare melodie este
socotita o esenta vie, care capata viaf! in sfera proprie ei ins~i.
Hind~ii desemneaza cu placere cre~smul ca o forma de
bhakti, daro considera peaceastainferioaracomparativ cu complicata
lor bhaktimarga. Desigur, exist! similitudini aparente de doctrina,
cumarfiinvBfa.turadespre"bar', "iubire", "daruiredesine", ·~ezeu
' ' 1personal", dar cu toate acestea bhakti §i iubirea lui Dumnezeu din
cre~tinism se deosebesc categoric. Bhakti este doar in aparerlta o
forma de altruism, pentru cain fond ea nu inseamna altceva decat ate
simti cople~it de o emope estetico-erotica Se ¢e foarte bine ce oroare
au cei mai multi dintre adeptii bhakti fata de imaginea lui Hristos eel
rastignit Iubirea lui Dumnezeu din cre¢nism 1rebuie sase materializeze
necondiponat in iubirea faj8. de aproapele, altfel ea este falsa. Bhakti
nu cunoa~te o asemenea complementaritate.lntr-adevar, exista un
anume tip de slujire a aproapelui ca o premisa a bhakti, dar ea nu-l
vizeaza pe semen in acceppunea cre¢na propriu-zisa, ci rezida pur ~i
simplu in implinirea unei prescripfii pozitive dupa regu1i pozitive.
Dat fiind faptul ca bhakti se bazeazA exclusiv pe emotii de
ordin subiectiv, ci nu pe reguli obiective, se constata o divizare
pennanenta aspiritualitap.i indiene in nem.nnamte secte; in India coexista
permanent mai multe zeci de incarnari ale acelei~i divinitati, intr-o
concurenta acerba. Pe de alta parte, prin faptul ca Dumnezeu este
reprezentat prea concret, respectiv avand o forma foarte exacta a
trupului, o anume culoare a pielii, o anume imbracaminte ~i diferite
podoabe, se ajunge chiar la devalorizarea notiunii de Dumnezeu in
sine, se substituie lui Dumnezeu realmente o simpla statuie.

218~ ·---~- ··-- ····· ·"i:ndia;··Religie'§i·fUosotie·
5. Hinduismul post-clasic. Secte §i mi§ciiri hinduiste
·; ,,
Bazele hinduismului, ideile §i idealurile sale principale~ s-au
··· ., conturat deja in perioadele mai vechi ale acestuia Evolupa ulterioara ____.;., -
a religiei hinduse, ineep§nd cu perioada post-epi~~i panamai incoace,
1
a fost marcat8., pede o parte, de aparipa unor noi forme de religiozitate --+-··· ··· ····· -- · - ··
~i de largul spectru sectar din cadrul diferitelor curente religioase, iar
pede al~ parte de influentele venite din partea unor culturi strain~,
cum ar :fi cea islamica ~i cre§tina.
..c; k. .
51•• ,:,a tzsm-tantrzsm
Hinduismul contemporan poarm ~i asmzi amprenta unor idei
saktiste §i tantriste. Literatura Sakti~ ~i tantri~ este foarte vasta; a
fost tipmt relativ putin din aceasta, ~i cu atat mai putin tradus. Ea
reprezin~ acea parte a hinduismului, care r~ane pe mai departe
inconjurata de mister ~i pe care hind~ii sunt foarte putfu-di.S~i ·sl{i "-~"...!~:' ............,..., ca "femeie'·'; ca "mama" cosmi~ Sakn este fortadecisivii a universului.
pnM la dispozitia strainilor. in acelWii timp, ea este acea parte a
hinduismului care ramane aproape inaccesibil~ rationamentului ~i
analogiilor, pentru ~ Saktismul ~i tantrismul nu se fundamenteaza pe
rationalitate ~i intelect, ci pe dobandirea unei cunoWiteri absolut
concrete, de natur~ senzoriala
Originea literaturii tantrice ramane inca necunoscuta. Exi~
cercetatori care o considem rezultatul unor influente din Chaldeea,
dup~ cwn tot la fel de bine a11ii socotesc c~ ar fi un import din Tibet.
Cea mai plauzibil~ p&ere ar fi aceea ca. Tantra nu sunt altceva decat
evolutia in timp a unor idei ''tantriee" existente deja de foarte multli
vreme ~i permanent in India. Este vorba de cultul zeitelor-mame ~i al
unor forte feminine, foarte putemice inc~ din perioada dravidiaOO a
Indiei, de practici magice prezente deja in Atharvateda, de
preocuparea mistico-reala fa~ de trupul omenesc din Ybgq, de
perfectionarea unormijloace mecaniee auxiliare pentru atingerea unor
stliri superioareetc.In literaturapuranicaseaccentueazafoartemult
·-~····-
·;··. '"::/·
_.,: ... ' ¥"'·:....,_ •
...... , '
~" -1Jindui:smuJ·sau· ~comflexul opozitiiJor" 219
deja rolul partenerului femininal Fiintei Supreme, ca un fel de contrapol
~Jui Vishnu sau Siva, ca foq.A activ~ propriu-zis~ §i creatoare a
uriiversului. Partial, tantrismul este reacpa extrema Ia sistemul dualist
vedantin: carnalizarea,· materializarea desAv~i~ a cWi de eliberare,
ca o contrareactie laspiritualizarea des~vSr.}i~ propus~ de Vedanta.
Fundamentul :filosofic al tantrismului ~i saktismului se afl~ in
1 filosofia SiiJpkhya: purusha ~i pra/qti, eele dow principii primordiale,
sunt determinate in mod evident in funcpe de sex, iar Upani$adele
atribuie aparitia lucrurilor unirii sexuale a lui Brahman eel divizat in
do~fiintepolare .Prakpt,principiulfeminin,reprezin~materia
555
recepti'va, cJ.wa,cauzasumb..x
;;rc~=,~ · .:.~:~1x
J.a.pnmorWi1J.a.atuturor fiinte1or,teme1·u1
existentei lor, fundamentul non-liberntfi, al tendintei spre decadere.
C~d se realizeaza personificarea lui purusha in Siva §i a lui prakrti
inSc;Jcti, se atinge de fapt fondul doctrinei tantriee. Zeita (deVJ) este forta
lui Siva; doarunitcuea~ prinea,Stva devine activ. Ca principiu cosmic,
Centrul cultului zeitei, numita de asemeneaKiili sauDurga,
se afl~ deja de multe sute de ani in statui Bengal. in fonnasa superioa:ra,
cultul Saktist al zeitei nu se deosebe~te prea mult de bhakti consacra1A
lui Vis-hnu,cumentiuneacainloculuneifiintemasculineestepromovata
o fiintA feminina..lntr-o fonna curenta ~i inferioara, Saktismul identifica
divinul cu sexualul.ln Upani~ade, eel ce dore~e ~ ating~ Absolutul
o face prin cuno~tere (iniina), prin efort spiritual ~i abstractizare, in
literatura puranic~ prin bhakti, prin dmuire personala ~i devoponala
unei Fiinte divine personale, iar in saktism prin atingerea principiului
feminin, de cele mai multe ori nu ca forta spirituam sau abstracm, ci
printr-o unire sexuala concretli. Daca Yoga ~i sistemele sale colaterale
i~i propuneau ca scop izolarea spiritului de trup, ln. vederea unei anwne
"fericiri"spirituale,intantrismsepetreceexactcontrariul:identificarea
P~.pli.na cu senzualul, absolutizarea sexualului. in sistemul vedantin,
,materia reprezinta marea "iluzie", pe cand in tantrism es~e marea
f . . · '
555 . C . M. Ehade, Sacrul §1 profanul, pp.147-148.
220- ··---India.: Rellgle-af. fflosofle·· ___...,.___ ·~1findulsmul sau-·;;complexul opozltlflor"
implinire, sensu! existentei ~i mijlocul de unire cu Absolutul. In
Upani$ade,'finalitateaestepatrundereainluminainfinit!acuno~erii
imateriale, in timp ce pentru literature tantrica este patruriderea in
infunecimea profunda a concretului, iri sfera cauzelor'pnm~ordi'8Ie~"'-·~- .• -.,.,...,.,c.....,oonvergentele"concreteintre microcosmos ~i macrocosmos, ei sunt
instinctuale. Pentru intreaga tmditie a"~" (jffiina), eliberareaeste
condifionat! exclusiv de spirit, in vremece in tantrism "materia" (pralqtz) ·
devineunrel de divinitate, ei i sesubotdaneaminclusiv''Sinele" Absolutului.
-· -. - fn fapt, nu putem face o distincpe clamintre Saktism ~ tantrism,__,..:.:..:=I::~_:__ seXualitate, ci ~i prin intennediul mantielor. Fiecare divinitate (deva)
intrucat intre cele doua curente sectare exist! multe similitudini ~i
convergente. Deosebirea principal! intre ele const! in faptul c!, in
saktism, devlsau sakti este venerata ca Fiin!! Suprema, pe cand
tantri~tii nu sunt doar adepti ai acesteia, ci ~~ ai filosofiilor Vediinta ~i
SaJPkhya, ba chiar simpli agnostici. Pe de alta parte, saktismul se
regase~te exclusiv in spapul hinduist, in vreme ce tantrisrnul poate fi
hinduist, budist saujainist. To~i. intrucat saktismul ~i tantrismul
converg in foarte multe privinte, terminologia folosita in cazullor nu·''"-:~~~:":""- ·"'~~":c"'poate fi trezitaprin diferite tehnici yoghinice, dupa care se deplaseaz!
cuno~e marl diferente.
Literatura tantrica se preocupa in mod preponderent de eotpul
omului. De altfel, divinitaple ~i eliberarea omului se coreleaza foarte
strans cu trupul. 0 buna parte din anatomia tantrica i~i gase~te
fundamentele in literatura up~icli.
Foarte semnificativa este inv!t!tura despre cele cinci "straturi"
ale trupului ~i despre "caile de conducere" ( nli ifis) a energiei sakti in
trup. Se afirma ca ar exista 3 5. 000.000 de nli ¢iS-uri, dintre care
paisprezece ar juca un rol special. Conform psihologiei tantrice, ar
exista, de asemenea, in trupul omului ~ase "cakras" in forma de lotus,
respectiv anumite puncte nodale ale principalelor nli(i.iS-uri.
Probabil cli tocmai in acest punct se plaseaza suportul acestei
doctrine, de altfel foarte confuze: ~a cum in Upani$ade pfu1ile trupului
erau corelate cu componentele spiritului, tot la fel acum anumite stari,
---t ·, -....t-.+.
l'ncmt::!m' ............l"h,
~"- cte '~'~
m s t i• n ' 1:11 emo:h1 "'"""l..._ atribuite "m detaliu diferi.'telor
~"--'- su:fl...t..m-i,
parti ale cotpului, sunt localizate in anumite locuri aletrupului omului.
221
Va trebui sa lasam sa decida cercetatorii daca montarile mitologice
sau cele de psihologie ne pot descoperi adevaruri ~i o anume
intelepciune inca necunoscute. Oricum, tantri~tii acrediteaza
con~i cli prin "accederea" concret! pe adevArata "lungime de unda"
1 T· in trup pot intra in contact cu o sferli superioam, ~i anume intr-un mod
foarte concret. ·~i acest lucru nu se realizeaz!, in opinia lor, doar prin
i~i are propria sa mantra, iar experimentatorul se afla in slujba trupului
eteric al divinitatii respective. Silabele ~i tonurile nu sunt nicidecum
arbitrare;elesunt''tonul"realitatfiperceputedeciitrecelprogresatinactul
deinif:iere, tonul princareinipatulintmincommrlunecuRealitateasuprerna.
Dincolo de orice, finalitatea doctrinei tantrice este unirea celor
dona principii diametral opuse, Siva ~i Sakn, in propriul trup. fn general,
se spune ca Sakti doarme sub forma unui ~arpe (kundalin1), dar ea
printr-un canal median (su~m.Qll), penetreaza mai multe calera ~i
atinge nivelul cre~tetului capului (sahasriira), unde sal~luie~e Siva,
cu care se une~te. Dupa cwn subliniazii Mircea Eliadi , unirea
56
cuplului divin in interiorul propriului trup conduce, i:ntr·un fel, la
"androginizarea" yoghinului ~i implicit la unirea tuturor contrariilor.
Textele tantrice amintesc, astfel, de unirea unui mare numar de ']erechi
de contrarii'': unirea dintre i (ii ~i pil)galii , cele dou! filoane mistice,
care simbolizeaza Soarele ~i Luna, dintre cele doua sufluri prli.cb ~i
apana, dintre prajiiii- intelepciunea, ~i upiiya- ~locul de a o atinge,
dintre siinya- vidul, ~i karul)li- compasiunea •
55
558
Speculand mai departe, Mircea Eliade afirma ca 9atorita
acestei concilieri a contrariilor la toate nivelurile viepi ~i cotl§tiintei,
yoghinul respectiv experiaza anihilarea dualitatii, transcende lumea
556. M. Eliade, Mefistofel # androginul, pp. 11 o~ 111.
557. Cf. Hevajra Tantra, II, IV, 40-47; II, IV, 32; apud ibidem, p. 111.
558. M. Eliade, Mejistofel # androginul, p. Ill; cf. idem, Yoga. Nemuri're 1i
libertate, pp. 222 sq.
 222"' · · -· ····~· , . ~ , ··;n(fur~-Religt~··filosofteM··------t---·~-mnduismul au ,eomplexul opozipilor"
I . . . .
fenomenala El a:tinge starea necondifionat! de libertate §i transceiidenta,
o anume identitate de plkere (samarasa), o experienta parad~aa
unirii perfecte. In viziunea anumitor ~li tantrice, starea de sam(i;.asa
,. '· ·~'"··~·-~ JX>ate fi atinsalnai aleS prin'maithiihd;utrirea Sexualarituala, l?i presupune -·"·
"opprea." sau ''blocarea" celortrei fimcpi principaleale omului: respirajia,
ejacularea §i g§.ndirea. · · · .. · ·- ·---·-····· . . ·· ......
Trecand peste aceste speculatii, insa, este !impede ca multe
lucrwi din tantrism sunt absolut perverse §i respingatoare. De pilda,__=-.--:·~­
~a-numitul ritual sricakra, care are loc doar noaptea §i la care nu au
acces cei neinitiati, ca §i multe alte ritualuri similare, in cadrul c&-ora
principalele "mijloace de eliberare" sunt consumul unor bauturi
halucinogene ~ imperecherile la intAmplare, nu pot :fi admise de catre
nici un om cat de cat decent. Prostul renume al Tantrelor nu este tara
temei. 0 mare parte a lucrarilor tantrice relateaza cu o deschidere
inexplicabila despre tot felul de obscenitap, incercand sale confere un
fundament mistic. Ceea ce ~ocheazain primul rang este faptul ca astfel·•c-.
de obscenitap se vor chiar nucleul tantrismului, respectiv caleade acces
spre Fiinta Suprema Expresiile bombastice §i misterioase utilizate in
aceasta privinta nu pot evita perversitatea in sine.
Exista secte tantrice care se dedau la tot felul de practici
deosebit de respingatoare: adeptii lor locuiesc in locurile de incinerare j I
a cadavrelor, mananca §i beau folosind cranii umane, poarta asupra
lor excremente umane §i practica toate felurile posibile de perversitat:i
sexuale. Ei pretind ca in acest mod vor atinge adev&-ata stare de
eliberare. Cel eliberat, spim ei, nu trebuie sa fie dependent de absolut
nimic,sanuurasca§isanusetearnadenimic,sanuse~ezedeabsolut
nimic, sa se plaseze dincolo de orice principii morale §i convenfionale.
"Placerea" (bhoga) §i "eliberarea" (mukti) reprezinta
principiul cAlauzitor al acestor ~ecte tantric.e. Dar impresia generala
pe care o lasa tantrismul §i saktismul este una dezarinanta §i penibila.
~fond, aceste curente promoveaza un existentialism absolut negativ,
o cadere in haullugubru al existentei, in moarte, in degeneril.re,lhl
Iumea instinctelor §i in sferanon-spiritualului. Avf?m de a face in acest
caz cu o ''mistica a mortii", mai neobi~uita decat tot ceea ce a putut
crea fantezia Evuiui Mediu. Este vorba de o stare de lipsA de orice
spenmta, de devierea intr-o clirectie tot mai indepartata de adevarata
eliberare. in fapt, atat de postulata "libertate" tantrica are ceva deosebit
de in:fiorator in sine, pentru ca nu este altceva decat o libertate a
inumanului. Deseori, tantrismul este aproape demonic §i dezgustator.
E:xresele ~peiversitaple sexuale~ ideritificareaAbsolutului cu sexualul,
jertfele U1Ilatle aduse inca~ astm ocazionalin centrul Indiei, suntdovezi
concludente in acest sens. "leita'', nimicitoarea~i ingrozitoarea setoasa.
de sange, pretinde viata §i sange pentru toate a§a-zisele binefaceri ale
ei, socotindu-se ca fertilitatea pamantului trebuie stimulatA prin
omucidere. Relapa dintre sexualitate §i omucidere este foarte ciudata,
ca ~i aceea dintre "pUicere" l?i "fericire", care se constituie in tema
fimdamentala ~i in izvorul Sak.tismului §i tantrismului. Cea mai bizara
societate de omucidere cunoscuta de umanitate, respectiv acei thag,
apela la acest ritual tocmai pentru a fi pe placul zeijei; inainte de a
sav~i acest act, ei o invocau pe zeita (devi). Orice omucidere (anmnite
cercuri savar~eau sute de omucideri) reprezenta o jertfa adusa zeitei,
un fel de "serviciu divin", in acceppunea respective!or secte tantrice.
Din nefericire, toate acestea ne demonstreaza in mod clar pana unde
poate ajunge, intr-un anume context, irationalitatea ~i perversiunea
unei pseudo-religii. 0 atare pseudo-religie conduce permanent spre
infemuri tot mai pro funde, spre indepartarea constanta nu doar de
.ceea ee este divin, ci §ide uman. K Klostermaier 559 este de pArere
ca tocmai aici salii§luiesc fortele intunecate ale distrugerii complete a
divinului ~i a umanului.
5.2. Vislmuismul ~i sivaismul
. Mi§carile hinduiste cele mai cunoscute, care aduc in prim plan
dnstirea unei singure divinitap, in detrimentul altora, sunt vishnuismul
5 59. Vezi K Klostennaier, Hinduism us, pp. 250~251.
.224 · ·· India-;- R-eligie·1i -filosofte·· ·· ··---+--- -~ Hindulsmul sau ,,complexul opozijiUor"
~i sivaismul. 0 mare parte dintre sectele hinduiste aparute in decursul
timpului poartA in mod indiscutabil o amp1entA visbnuistA sau Sivaista.
Cu toate acestea, in ciuda faptului camulti refonnatori s-au st:raduit
foarte mulf sif atriigacat mai mwp 'adepti de" paitea ideilor lor;>sa.:~i
facli ditmai accesibil acestoramesajul propri~ to~i unn1.l111Brrelativ
mic dintre ace~tia s-a aliniat unei secte sau alteia. Toate sectele,
asemenea celorlalte grope hinduse, recunosc Vedele ~i literaturasmjti.
In pofida acestui fapt, existAanumite lucrari sectare speciale (Samhitii,~
Agama ~i Tantra), care au o semnificape deosebita, foarte concreta,
pentru viata religioasa a sectelor. In general, fundamentarea unci secte
presupune o initiativa personal!. De regula, sectele vishnuiste fac
referirelaoperioadaistorica,intimpcepromotoriicelorsivaisteraman
pe mai departe anonimi sau legendari. Fundamentul teoretic al eel or
mai multe dintre aceste secte este o doctrina care i~i are originile in
sistemele filosofice "ortodoxe". De pilda, sectele vishnuiste se simt
foarte apropiate de Vedanta clasic!, pe_ cang cele sivaiste pastreaza
o legatura speciala cu sistemele Nyiiya, Vaiseshika ~i Yoga. Factorul
eel mai semnificativ pentru evolutia sectelor vishnuiste este, !ara
indoiala, bhakti. Dimpotriva, sivai¢i pun un accent mult mai mic pe
bhakti. De asemenea, cultul vishnuist este mult mai moderat decat eel
sivaist. AstfeL vishnuismul nu practica sacrificille sangeroase, iarriturile
tantrice joaca pentru acesta doar un rol absolut secundar.
5. 2.1. Secte vishnuiste
5. 2.1.1. Bhiiga-Vata "(adoratorii lui Bhagavaf', ai lui Vishnu)
sunt adeptii unei secte care i1 adora pe Vishnu in ipostaza sa de
reincarnare sub chipullui Krishna. Scrierea lor sacra este, in primul
ranq, Bhiigavata-Pur'aQa, datata prin secolul al X-lea in general, ei
urmeazadoctrinaluiSQJ)kara~invocaincultullorcelecinciprincipale
divinitati hinduiste. Bhiigavafii sunt pomeniti deja in izvoare provenind
din secolul alII-lea i.d.Hr. Oric~ nu este Iimpede daca bhiigavafi.i
din acea perioada reprezentau chiar o denumire pentru adeptu unei
secte vishnuiste, sau daca aceasta ii viza pe vishnuiti in general.
225
5. 2.1. 2. p iincariitra
Inca din vechime~ alaturi de bhiigava{i, apare o alta grupare
de adepti ai lui Vishnu, adepp.i Piil'lcariitra, despre care ni se relateaza
in Mahiibhiirata. Acest sistem este prezentat intr-o lunga serie de
1
· lucrari desine(Piincariitra-Samhitii), careoferadetallidesprediferiti
L tenneni religio~i (dharma, bhakti ~i mok{la), despre cultul statuilor,
... ! ceremonialuri etc. Pede alta parte, in acest sistem se regasesc rriulte
trasaturi tantrice ~i saktiste, un sistem care ~i-a avut perioada sa de
glorie intre secolele Vll-IX. Un element fundamental al acestui sistem
ilreprezinta doctrina "Yiiha, pe care anumite personaje divine~ despre
care se crede ca ar fi emanat din divinitatea suprema, Vasudeva
(Vishnu), o coreleaza cu notiunile centrale din filosofia SiiqJ/chya
(prak:rti, manas, aha!pkiira). Potrivit acestei doctrine, organizarea
lumii n-ar fi altceva decat o emanatie (sn/l") a Fiintei care trece in
domeniul empiric prin acpunea uneiEnergii (saktz), o energie de esenf!
feminina, iar din punct de vedere mitologic conceputa ca sope a Fiintei
sub manifestarea sa l~asca. La rnndul sau, Fiinta sau Absolutul,
denumita Vishnu, Vasudeva etc., i~i multiplica manifestarile (ryiiha)
sub mai multe forme. Inilial, emanapa se realizeaza in trei etape.ln
cursul celei de-a doua etape, apar arbetipurile de "realitati'' (tattva),
corespunzatoare "Spiritului" (purusha) ~i "materiei primordiale"
(pra/qtz") din filosofiaSiirpkhya. Pralqti nu este altcevadecat "energia
iluziei" (mO:yii.Sakn). SimultancuaceastAenergie apare ~i "organizarea"
(niyatz) care nu are alt rol decat de a se ~eza toate lucrurile la locul
lor in timp ~i spaliu. in a treia etapa, unneaza particularizarea,
materia.lizarea ~i incorporareain materie ~in fine, o emana.t:ie secundara.
sau "grosiera" (sthiilii). Sufletele (jiva) reprezinta porfiuni atomice
din purusha, dar numai in masura in care acesta actioneaza in
mani:festarea sa universala Plasarea acestora e conditionata de unnele
fizicel( viisanii) ale actelor lorpsibice individuale. DatoritA involupei ~i
distrugerii cosmice finale, revendicata de sarpsiira cosmic! hindus!,
ele sunt obligate sarevina in matca Fiintei manifestate, cufundata atunci
:.~ ... •,
 226- - ~-"' ·- ··· -· · • J:ndia;"Religie·li"ftlosofie· · ·- ·--;-- ~-·fiinduJsmul san ,complexulopozitillor"
in somn, dar se plaseaza in ea intr-o ordine strict ierarhizatA in:hiport
cu repercusiunile fizice (viisana) ale actelor lorpsihice indivi4uale.
De asemenea, dacanu sunt eliberate prin cuno~ere, ele vortrei>Ui sa
_.,"""'___ se reincarneze cu ocazia reorgani:zArii lumii. Eliberarea ~i identificarea
cu Absolutul divin poate surveni prin iubirea devotionala (bhakti),
prin indurarea Fiintei supreme, secondate de ritmuri ~i mai ales de
formule (mantra), care se imp~esc din esentaformelor divine560 •
______N.u este.deloc fun~cumseraportau in perioadelemai vechi
adeptii Bhagavata ~i cei Piiiicariitra ~ fata de alpi. Este probabil
ca bhiigavafii sa fi fost mai fideli tradipei ~i doctrinei exprimate in
Bhagavad-Gitii, comparativ cu adeptii Piiiicaratra, mult mai
consecventi acelor Samhitii vislmuiste. In realitate, aceste doua curente
§i-au pus amprenta in mod indiscutabil, fire§te intr-o forma diferita,
asupra sectelor vishnuiste ulterioare.
Astazi, toti marii teologi vishnui§ti consider! bhakti drept
"~~ .~irl~mijl()c eficace pentru realizareaeliberarii. Avftnd drept fundal
conceptiile upani~adice ~i doctrina bhakti, ei incearca sa determine
fiinta lui Dumnezeu ~i relapa dintre Dumnezeu ~i sufletele individuale.
Vedanta a exercitat o mare influent! asupra unui foarte mare numar
de refonnatori vishnui§ti, dar nu este vorba de filoso:fia promotorului
acestui mare sistem filosofic, SaQkara, de acel "monism absolut"
(kevaliidvaita), caruia adeptii bhakti sa se poata ralia.
5.2.1.3. Ramiinuja
Acesta a trait in veacul al XI-lea ~i dispunea, ca ~i SaQkara,
sistematizatorul sistemului vedantin, de o formatie filosofica ~i o
tenacitate dialectica similare acestuia, dar era superior lui in ce priv~e
forta §i profunzimeareligioasa. D~i initial fusese discipolul unui maes1ru
al doctrinei non-dualiste (advaita). to'tw1i el a pledat impotriva
"expedierii" credintei intr-un Dumnezeu personal intr-un anume
"imperiu" al "iluziei" (miiyii). Nesatistacut de monismul vedantin,
560. Cf. J. Filliozat, Filozoflile lndiei, pp. 115-116.
227
. Riim.iinzda561 avea sa se consacre, sub influenta credincio§ilor-c3ntmep
(iifoar)tamili din secolele VJI-.x, mai degrabainvataturii vishnuiste
bhakti. El pledeaza pentru un Dwnnezeu personal ~i nemurirea
personal!, 1ttilirnnd armeie logicii ~ exegezascrierilorsacre. Principalele ·
sale lucrari sunt comentariile la Vedanta-siitra a lui Badaraya.pa
(intitulat Sr ibha~a) §i laBhagavad-Gita, ca §i o lucrare polemic~
cunoscuta sub numele Vediirtha-samgraha. Exista cercetatori care
subliniaza ca Sribhii s;a ar fi una dintre hicrarile spirituale cele mai
remarcabile pe care le-a cunoscut India vreodata, o lucrare in care
intalnim reprezentate doua conceptii opuse, dar §i complementare: pe
de o parte, mistica teofanista a acelui Unul-Totul care transcende
lumea, este incognoscibil, indefinibil §i, in cele din l.llil18., iraponal sau
mai degraba supraraponal, iar pe de altA parte conceptia despre acel
Absolut personal, rational, iubitor, un Dumnezeu al inimii ~i
con§tiintei562 • Cu toate acestea, nici Ramiinuja nus-a putut de~a
completamente de conceptul monist despre Absolut El a preluat acest
termen pentru a-~i desemna propria doctrina, dar anuantat-o pe aceasta
mai degraba ca pe invatatura despre "non-dualitatea distincta"
(viSisthiidvaita). In conceppa sa, Brahman-Absolutul este "non-dual"
(advaita), dar nu in sensu! unei Existente absolute :tara atribute, ci ca
una caracterizatii prin spirit ~i materie, ambele constituind "structura"
Absolutului, "t:rupullui Dumnezeu". In ce prive§te trupul sau, Brahman
serevarsaspre lume. dar in sine~ transcende lumea, ramane deasupra
acesteia Lumeanu este nici pe departe "iluzie" (miiya), ci realitate; eu-1
supraviefui~ starii de elibemre; omul nu devine identic cu Absolutul, ci
realizea.za o stare de deplina comuniune personalacuacesta. Riimiinuja
define~e bhakti drept "atentia pennanentiiasupra Stapanului", care are
ca premisa iubireadevoponala. Bhakti implica "daruirea" (tyiiga) deplina
)~Dumnezeu prinprapatti ("apropiere", "devotamenf').
· 561. Cf. pe larg A. Hohenberger, Riimiinuja. Ein Philosoph indischer
Gottesmystik, Selbstverlag l
des Orientalistischen Seminars der UniversiUI.t,
Bonn, 1960.
562. Cf. Fr. Heiler, op. cit., p. 253.

,-India.~ Religie ~~ -filosofle
Inv!fAtura lui Ramanzga, desemnat de c!tre discipolii sai drept
"Domnul ascefilor'' (yatihdra), s-a mspandit ulterior in nordul ~i sudul
Indiei. In felul acesta, s-a format o "~coala nordica", numita "calea
··-·-·""~"inaUriutelor", -potrivh careia 'eliberarea este posibila doar prin
colaborarea omului cu "harul" divin, la fel cum puiul maimutei se agafA
de mama lui; ~i tot lafel, o "~coalasudica" sau·"calea pisicilor'', potrivit
careia omnl se poate elibera exclusiv prin "harul" lui Dumneze~ dupa
----cum puiul de pisica se lasa purtat in gum de catre mama sa563 •
Cel mai mare discipol allui Riimanuja, tamilul Pi/lai, care
prime~te titlul de onoare Lociiciirya ("doctor universal'~), a
accentuat mai tare decat maestrul sau imanenta Absolutului in lume
~i a a~ezat "devotamentul" sau "apropierea" (prapatti) in punctul
centraI al ev1av1e1. . m11n1Ce
."""' 564 .
5.2.1.4. Miidhva
0 alta secta vishnuista este reprezentat! de catre Mtidhva (sec.
al xm-Ieai , probabil initial un adept ~i el ai doctrinei lui Sai}kara,
65
dar care ulterior se inscrie pe o alta linie. Acesta se indeparteaza de
monismul upani~c ~i devine un fel de protagonist al :filosofiei dualiste
(dvaita), relietand contradiq:ia dintre Dumnezeu ~ su:fletele individuate.
tn toate comentariile sale privind Upani§adele ~i alte carp. sacre,
Miidhva i~i propune sa elimine conceptele moniste existente in acele
Iucrari. In viziunea sa, Dumneze~ su:fletele individuate ~i materia se
disting categoric unele de altele, Vrshnu fiind "Dumnezeul atotprezent",
563. Ibidem; cf. J. Filliozat, Filozofii/e Indiei, pp. 68-70.
564. "!~koala nordicll" (vadagalm} se orienteazll indeosebi dup~ textele
sanscrite ale ~co Iii, in vreme ce "~coala sudic!" (tengalaz} este a~at! mai cu
seamA tex:telortamile; cf. J. Filliozat, Filozofiile lndiei, p. 71.
565. Cf. pe Jarg S. Siauve, La doctrine de Miidhva: Dvaita-vediinta,
Publications de l'lnstitut Franyais d'Indologie, nr. 38, Pondichery, 1968; G.
Dandoy, La delivrance selon Miidhva, in: Revue Philosophique, LXXXII ( 1957},
nr. 3, pp. 318-340.
T
- · T --
I
~ Hindulsmul "San- ,;comptexut opozltmor" 229
care dirijeaza intreg procesul cosmic.El ~stabil~caresuflet1rebuie . ·.
eliberat Doarcel caretraieye o viatlevlavioasa, cinstindu-1 peDumnezeu,
poate sperainajutorul barplui lui Dmnnezeu. .
De fapt, filoso:fia lui Miidhva pome~te de la notiunea de
Absolut din Vedanta, de la Brahman-ul inexplicabil pen1ru om, dar
autorizat de textele sacre u~ce ~intuit de spiritul uman. Propriu-
zis, Brahman nu este lipsit de calitati'~i semnificatfi particulare, ~a
cum a:finna promotorul :filoso:fiei vedantine. El nu epersonalizat iluzoriu
intr-o realitate practica distincta de Realitatea suprema. Dimpotriva,
Vishnu este inzestrat cu toate perfecfiunile, numele sale multiple
exprimandpluralitatea perfeqiunilor sale.
In conceptia lui Madhva, eliberarea omului depinde de
Absolut, darpretinde necondiponat ~i un efort din partea omului. Este
vorba, in primul r§nd, de eliminarea patimilor (vairagya), apoi citlstirea
(uplifana._) ~nstan~ in ap.licarea a ceea ce prescriu tex:tele sacre, dupa
care :ineditap.a (dhyana) ~ contemplarea (samadlu) asupra unui singur
punct, ~i anume Dumnezeu. Acesta este, in fond, subiectul suprem a1
cuno~terii, dar ~i martorul prin excelenfA. Credinciosul il contempla,
de altfel, ca martor (siik?tn), tm:aa se imp~i din substanta lui infinita
~i inepuizabila, dar avand parteto~i de "harul" ~i indurarea sa566•
5.2.1.5. Nimbiirka§i Vallabha
Doi alti teologi vishnui~ti suntNimbiirka (sec. a1 XII-lea) ~i
Vallabha (1481-1533). In comentariul sau la Brahma-Siitra,
~imbarkapromoveaza un ~-numit "monism dualist" (dvaitiidvaita).
In conceppa sa, Dumnezeu ~i sufletele individuate constituie o unitate,
in sensul ca ele sunt dependente de Dumnezeu, dar nu identice cu el.
' r 1Sufleteleindividuale ii ~luiDumnezeu precum valuriletfu de mare
sau razele solare de soare. In plus, sufletele nu sunt, cain viziunea lui
Riimanuja, simple moduri (prakara) ale Fiintei unice, pentru ca. starea
566. VeziJ. Filliozat,Filozofiilelndiei,pp. 76-77.
I
230-
lor de distinctie le confer! o mai mare individualitate decat o considera
Ramiinuja. Tot la fel, Nimbiirk:a admite- spre deosebire de acesta-
ca. exist! o distincpe mai radicala intre materia spirituala {cit)~::ciite e
W1 agent de perceppe ~i placere, ceanonspiritualli (acit), care e obiectul
perceppei ~i placerii, ~i St:apmul (Iivara) absolut, care nu eo entitate
impersonala, ci poseda dimpotriva un eu ca ~i sufletele individuale567•
Va/labha sau Vallabhiiciirya nume~ propria sa invatatura
-·~·--- suddhadvaita {"monism pur"), propovaduind unicitatea lui Brahman
pur, necondiponat ~i necontaminat de "iluzie" (miiyti). Spre deosebire
de Sal)kara ins!, el sustine ca lumea neinsufletita (prapaiica) ~i
sufletele individuate sunt reale ~i reprezl.nta p&t:i ale lui Brahrpan care,
intr-o forma manifestata, este Krishna. Sufl.etul sau mai exact fiinta
vie (j iva) este, raportat Ia Brahman, ceea ce e scanteia fata de foe.
El are o dimensiune de atom (aQU) 568 • Prin urmare, sufletul in esenta
exista din ve~nicie ca Brahman, dar, din punct de vedere empiric, el
,,., .,. "' reprezinta o manifestare a acestei esente, o manifestare limitata. El
devine pur atunci cand natura sa de existent!, spiritualitate §i beatitudine
nu este afectat.a nicidecum de ignorant! (avidya). De asemenea, poate
fi supus:Ciclului reincamarilor atunci cmd e copl~it de ignoranta, dupa
cum tot Ia fel de bine poate fi eliberat prin cuno~ere569 •
5.2.1.6. Ramaifii # krishnaifii
I
Multi hindu~i i1 cinstesc pe Vishnu, tara caprin aceasta sa
aiba in vedere o anume reincarnare a acestuia, pe cmd alte grupari ·
sectare vishnuiste il invoca pe zeu concentrandu-~i rugaciunea ast,lpra
unei anumite incarnari a acestuia tn acest sens, amintim in primul rand
pe Riima ~i Krishna, injurul carora s-au grupat cei mai multi adepti ai
567. Cf. ibidem, p. 72.
56&. De altfel, opera principaU!. a lui Vallabha se intituleaza Brahmasrltra-
Aqubha&a sau mai simplu Aqubhii&a, m traducere "Comentariul despre
sujletu/ atomic". · 570. Cf. pe larg Krifw-Caitanya. Sein Leben und seine Lehre, Almqvist
569. Cf. J. Filliozat, Filozofiile lndiei, pp. 72-73.
I I
231
lui Vzshnu eel reincamat. Exist!um~ altereinca:mm:i alereului, care au
tacut ~i fac obiectul unui cult deosebit. De pilda, avatiirullui Vzshnu ca
NarasimhD, "omul-leu", grupase injurul sau o comunitate serioaslinca
din secolele VI-VII ~i mai are adepp ~ astazi, tn special tn sudul Indiei. ·
Din randul ramai{ilor se impun, in primul rand, teologul
Ramiinanda {sec. al XV-lea) ~i poetul Tulsidiis {1532-1623).
Riimiinanda aremeritul de a fi integratinnmdul sectei sale atatmembri
. ai unor caste inferioare eat §i oa.nle:D.l :fiW. cast!.. Culttil iui Riima s-a
.J raspandit treptat in multe regiuni din nordul ~i centrul Indiei. De
asemenea, Tuls.idiis are~it prin poezille sale sa determine milioane
de indieni saducao viat!evlavioasa, consacrataiubirii lui.Riima. Ceamai
importanta lucrare a sa este Riimiiyan, in care descrie viata lui Riima.
Krishnaifii, cum ar fi, de exemplu, marii poeti din regiunea
Mariitha, respectiv Niimdev (sec. al X\[-lea) ~i Tukiiriim (sec. al
XVTI-lea), il cinstesc doar pe zeul Krishna, dar cu toate acestea
deseori un rol esential in cultul acestuia il joaca ~i RQ:dhii, iubita lui
70
Krishna. Caitanya {1485-1533 / accentueaza in principal iubirea
launtrica fat! de zeu, ca singurul mijloc de elibemre. Adevarata iubire
fata de zeu trebuie sa imbrace chiar forme patim~e. Doar intr-o stare
de extazmistic, credinciosul se poate uni cu zeul ~i poate simp prezenta
sa in el. Pentru Caitanya, Riidhii., care _se daruie~te intrutotul iubitului
sau Krishna, reprezinta simbolul daruirii supreme lui Dumnezeu. Mai
mult decat alit, pentru adeptii Wlei secte intemeiate de catre Harivans
(1522-1587), ~-numitliRiidhiivallabhi,in centrul cultului se afla.Radhii,
ci nu Krishna. Elementul erotic in cultullui K:i-lshna-Riidhii, care se vrea
doar unmijloc in reali~ unor experientemistico-religioase, devine
punctul central inrandul anumitorcercuri sectare hinduse.
5.2.2. Secte sivaiste
Importantafilosofiei vedantine pentrumarile sisteme vishnuiste
este evident!. in schimb, teologii sivai~ sunt mult mai pupn legat]. de
and Wiksell, Stockholm, 1968.
 232 India. ReUgie §i mosofle
Vedlznta. F~e, tmii invatati sivai¢ au scris ~i ei comentarii interesante
la Brahma-Surra, dar acestea au fost realizate relativ tarziu.
5.2.2.1. Piisupata
Adeptii acestei secte tl cinstesc pe Siva sub denumirea de
PiiSupati ("Stapfuml vitelor") ~i sunt amintit:i'atAtinMahiibhiirata cat
~i in literatura puranica Fondatorul acestei ~coli este considerat un
· anume Lakulin. Acest sistem, care se do~e un contrapolla sistemul
vishnuist Plincaratra, nu areca fundament o directie filoso:fica clara,
intrucat unii Pa§upata merg pe linia sistemelor Nyiiya ~i VaiSeshika,
in timp ce alpi pe linia sistemului Yoga. Anumite informatii'despre
doctrina acestei ~li gasim intr-o lucrare a lui Bhasarvajfta din secolul
al X-lea, intitulata Ganakiirika. Oricum, invatatura profesata de
Pii.Supata este una pluralist!. Potrivit ei, Siva creaza ~i guvemeaza
lumea, dar nu este cauza ei materiala "Vitele" (paiu), adica sufletele
individuale, sunt absolut dependente de zeu.
Sufletele sunt prin ins~i natura lor spirituale, individuate,
ve~nice. Ele sunt afectate de o anume impuritate "congenitala"
(sahajamala), aceasta ins~i larandul ei fiind eterna ~i numita, de
asemenea, ~'irnpuritate atomica" (ii.(KlVamala) sau ''individual~". Sigur,
ele pot :fi ehberate de acest ~-numit ''pacat originar", dar numai prin
activitate. Prin aceasta activitate trebuie sa intelegem, in primul rand,
actele omului (karman ), dar ~i cultul ~i devopunea fata de Siva atinsa
prin formulele (mantra) ~i combinatiile condensate de fonem~ (bjja)
care lereprezinta. De asemenea, este necesara~ o initiere (diqii), carepoate
fi tacuta oricui, indiferent de clasa socialasau casta, dar numai de catre Wl
maestru dintr-o clasa superioarasau eel pupn ega11i. Gradul eel mai lnalt de
inipere se nmne~e nirvli.{rld.ilc$2, insemnand ~cpa, adica distrugerea
legruurilor(/iiSa)carelmescsufleteleculumeafenomenala Inacestmoment,
~atulseelibereazadeimpuritarea"congenitala"(sahqjama/a)~se~cu
Siva, darramane distinct de acesta571 •
571. Cf. J. Filliozat, Filozofiile Indiei, pp. 118-119.
BindJsmul sau "complexul opozltfilor" 233
Potrivit lui Bhiisarvaj:ii:t., insa, credinciosul evlavios real:izeaza
eliberarea eel mai simplu prin medita.pe, prin recitarea unor mantre,
dar ~i prin cantec, dans ~i purificarea cu ajutorul cen~ei ~i nisipului.
Bineinteles, practica aceasta. apurificarii prili till'iiarea pe cap ~i pe
trup de cenu~a sau nisip este una stranie, dar exista alte comunitati
sivaiste, cum ar fi Kiipalika ~i Kaliimukha care cunosc practici
religioase chlar mai exagerate. De pil~ adepfliacestora se impodobesc
. cu'oase, consurnamanciiruri dezgustatoare, beau lichide din cranii mnane
~i locuiesc deseori pe locurile de incinerare a cadavrelor.
5. 2. 2. 2. !)coala din KQ§mir
.
11
Potrivittraditiei, aceast!§COalaSivaistaafostintemeiatain secolul
lai IX-lea de catre Vasugupta. Sistemul in sine, care in principiu se·
fundamenteaza pe concepflile sivaiste din lucrarile .A'gama, este puuhnic
influentatdemonismul vedantin.
in viziunea protagoni~lor $COlii din KG$m.ir, unica realitate .
absolutaeste FiintaSuprernaanaturii, din care fuce parte'~' (saktt).
Lumea provine, printr-o vibrape, tocmai din aceasta.Energie, ~i anume
sub fonna unei transformari reale, nu iluzorii, intrucat ea reprezinta o
co:tl¢entizareexistential~dinparteaFiinteiSupreme~iintrucattotceeace
tine de aceasta este real, ci nu iluzoriu Transformareaaceasta presuptme,
in primul nmd, manifestarea a treizeci ~i ~ de realitati fundamentale
(tattva), analoage, dar nu identice cu acelea din literatura Agama
'' nonmonista. Prima din randul acestor realifati e una exclusiv spirituala
(cinmiitra) ~i este socotita, intr-tmfel, cafiind u.n ''vid de dincolo de vid"
(s iinyiitis iinya), ceea ce presupune ca ea transcende orice calificativ ~i
specificapi, orice forme, cad~~ chlar ~i natura lipsit! de obstacole a
vidului, care apaqine domeniului cosmic. In consecinta, prin aceasta se
subliniazA, in fapt, transcendentaabsoluta a zeului Sivainraport cu lumea
pe care o creeaza intrand in vi~ratie cu energia sa (saktz). in acest fel,
agentul deperceppe este ~i Siva, inmanierain care fiecaredintre noi
~e neputem privi, de exemplu, intr-o oglinda oarecare572 •
572. Vezi ibidem, p. 124.
 234' ·· · · · · '"India: ·ReJigi:e ·~tf"llasoti~~ ...-. -+--· -Binduismuhau ,complexul opozitUior"
.. Sufleteleindividualecaretfudec.'"SellfaAbsolutului,aluiSiVa,dar
seatla in ']Jriwnieratul" ''iluzief" (maya), vor~ to~ s!con¢en11~
:fBptulc!sepotehberadinacest'1mperiu"aliluziei, vorajungelacot1§tiinta
sinelui lor distinct de aparenfa "eu-lui" generat de valul "iluziei" (maya).
Tehnica decon¢entizare aaceSt:ei distinctii utiliz.eazii seriosHathayoga.
Unii cercetatori auincercatsag,Bseascasimilitud.ini intre conceptul
de ''vid" (s iinya) caracteristic ~Iii din KO§mir ~i eel al budi~tilor din
~coala lui Niigarjuna (sec. II-ill d.Hr.), care le era foarte probabil
cunoscut. To~i, ''vacuitatea" (siinya) promovata de c!tre filosoful
Niigiirjuna reprezin:t.ao vacuitate de fiintA ~e(svabhiiva), o vacuitate
ontologie! a tuturor lucrurilor fenomenale573, in timp ce ''vidul" (s iinya)
cecaracterizea.zaFiintaSuprem!aSiv.ordin.Ka.}miresteovacuitate
de tot ceeace este fenomenal, este l.Ul vid fenomenologic, "nu l.Ul vid de
filntA proprie a entitatfi pe care o caracterizeaz.A574 . 1 care cinstea autoritatea Vedelor ~i suprematia brahmanilor, a desfiintat
I I
5.2.2.3. Saivasiddhiinta
AceastA doctrina este caracteristic! Sivai~or din sudul Indiei.
Textele cele mai autorizate pe care se fundament:eazA aceasta doctrina
sunt lucnlrile sivaiste A'gama, secondate de o literatura semnificativa,
in limba tamililor. Primul teolog care a sistematizat invatatura
Saivasiddhanta este Meykanda (sec. al Xlll-lea). Sistemul pretinde
existentaa1rei substanfeeteme: Dumnezeu (sau "Stapanul",pan), sufletele
individuale (propriu-zis, ''vitele",pa§u) ~ "legaturile" (pa§a) dintre sufletele
individuale ~i actele personale (karman) ~i lumeamateriala
Dumnezeu e numit "Transcendentul" (kadavul) lii este
inseparabil de Energia Suprema (pariiSakh}, prin ale cmei modificari
el realizeaza manifestarea cosmicA. Crearea lumii este socotj.ta ca l.Ul
fel de grape acordata sufletelor individuale ca mijloc de eli&erare in
viitor de cele trei impuritap ce le separli de Transcendentul pur. Cele
573. Cf. mai pe larg, tn acest sens, Nicolae Achimescu, Budism # creytinism.
Consideralii privind desavtir#rea omu/ui, ed. Junimea. I~i, 1999, pp. 237-244.
574. Vezi J. Filliozat, Fi/ozofii/e Indiei, pp. 124-125. ·
235
trei impuritati sunt: cea individuala (ii.p:wa), cea generata de faptele
personale (karman) lii cea datorata iluziei (miiyli). Eliberarea propriu-
zisa nu poate fi atinsa deciit prin cuno~tere, iar cuno~terea Ia rBndul
ei se dobande~te prin studiu; rationament ~i devotiunea fata de
Dumnezeu575 • lntrucat sufletele individuale nu sunt identice cu
Dumnezeu, ele ~i past:reaza §i dupa eliberare propria individualitate.
Sufletul eliberat t:raie$e intr-o unire fericita cu Dumnezeu, dar :tara sa
_. ___ se piarda sau sa fie absorbit de diyin.~----~
5.2.2.4. Viraiaiva-~ii sau lingiiyat-ii
Adeptii mil1carii il venereaza pe Siva intr-o forma vulgare,
obscena, lii anume sub forma ''falusului" (linga) acestuia. Secta a fost
intemeiatli de catre Bhasava in secolul a1 Xll-lea. Promotorul mi§dhi.i,
in interiorul sectei regimul castelor. Delii prin aceasta mi§care a intrat
in cohflict cu "oriOOOxia" matiiii8illcli;' to~i teologia ei se bazeaza pe
filosofia Vedanta. Injurul anului 1400, teologul Sripati a scris l.Ul
comentariu la Brahma-s iitre .In acesta, Siva, care este fundamentul
intregului proces cosmic, apare constituit din doua componente: pe
de o parte, Linga- Dumnezeul personal atotputernic, care creeaza,
guvemeaza ~i nimice$e lumea, iar pede alta parte anga, reprezentand
sufletele individuale, care tind spre unirea cu Dumnezeu.
Chiar daca converge inmulte privinte cu invafAtura. speci:fica
Agamelor, care admite mai multe realitap eteme posibile, doctrina
Vii"asaiva-liilor sustifle unitatea dintre Siva lii energia sa (sakti'). Ea
insista pe ideea caSiva ~i Sakti constituie o unitate unica, indisolubila
prin natura. Aici, doctrina Virasaiva-~ilor intra in contradictie cu
filosofia vedantina sankariana, suspoand ca Sakti se imp~e~te din
realitatea de esenta a lui Siva ~i nu este o simpla iluzie (miiyli) prin
CEife Fiinta s~prem!, singurareal~ ar visa hpnea. F~, Mil);li exista,
dare o reahtate; ea este marea Mliyli (mahamliyii) sau Mliyli pura
575. Cf. ibidem, pp. 121-122.
 ·~,,';
~:dhamQya) ~i se identificA ~~a:. ·~::·~=A:;;·
Miiyii inferioa:rA, ~i anume cea care invaluie sufletele individuale ~i
··-T ~:~-;:::=.:mul~oondu:Atorimusmn:
576
care se identifica cu ignoranta, •
Eliberareadinciclul reincammilor,in vizit.meaacestei doctrine,
se poate obtine doar prin iubirea devotional! (bhakti). fata de
Dumnezeu, mai concret, in cazul de fatA., prin devopunea fat! de linga
care-I reprezinta pe Siva. De aceea, credincio~ii sectei trebuie sase
supuna unui ritual special de consacrare ~i sa poarte la gilt atarnat de ·· ··
o legatura, un linga material, ovoid sau sub forma unei mici coloane ?e
soclu, care le ofera o co~tanemijlocita (anubhara) despre Siva. •
5 7
6. Sincretism hinduisto-islamic. Sikhismul.
6.1. intlilnirea dintre hinduism# islam
I funcponari ~ soldati din tmile arabe. Astfel, multi musulmani indieni au
lnt§.lnirea hind~ilor cu islamul aavut o importanfA foarte mare
pen1ru viata religioasa din India. Pe parcursul amai mult de un mileniu,
regiuni mai mici sau mai marl din India s-au aflat sub stap§.nire
musulmana Odata cu cucerirea regiunii Sindh, Mohamed Ibn Qiisim
punea bazele primului imperiu musulman, in anul712.lnjurul anului
1000, numeroase regiuni au ajuns sub stap§.nire musuhnana !nsa, abia
in timpul imparatului Biibur, care a intemeiat in Delhi, in anul1526,
imperiul marilormoguli ~i al succesorilorsai, expansiuneamusulmana
avea sa reu;;easca, in fine, sa-~i atinga apogeul in India Dupa moartea
imparatuluiAurangzeb, in anul1707, indehingata stapBnire islamica
din India incepe sa decada cu rapiditate. Odata cu intrarea armatei
musulmane 1n India aveau sa inceapa vremuri grele pentru hind~i:
multi dintre ei au fost sup~i unor persecutii dure, o mare parte a
acestora pier:z§.ndu-~i chiar viata in timpullor. De asemenea, au fost
distruse multe temple ~i statui ale zeilor hindU§i. Cel mai di:ficil a fost la
inceput, pentru ca treptat cuceritorii musulmani au adoptat o atitudine
576. Ibidem, p. 126.
577./bidem, p. 127.
incep sa manifeste un mare interes pentru literatura indiana ~i sa
promoveze Ia curtile lor functionari hindu~i. Mai mult dectit atat,
I impArntufAkhar'(l55~ i 605)"~1:ii1Cercafchiar'sapuna bazele unei
religiicomunepentrutofisup~sai,de~iplanulsaun-afostagreatde
o mare parte dintre ace~a. · · -
, Esteevidentcaculturaislamicaaclaseistapanitoareaexercitat
[ o iirfluenfA serioasA;-inmulte puncte, asupra viqii spiritua.le ~i materiale
1 a hind~ilor. Pede alta parte, este la fel de adevarat cas-au exercitat
influente ~ insens invers, respectiv dinsprebind~i spremusulmani. ~i
nu este surprinzator acest lucru daca avem in vedere ca o mare parte
dintre musulmanii indieni proveneau din rindul hind~ilor convertiti la
islam. Doaro mica parte proveneau dintre musulmanii venip in India ca
continuat sa ia parte lasarbatorile hinduse ~i sarespecteregul:ile de castA. .
Atilt irihlrite de imparatulAkbar'c§.t ~i dupa acesta, au existat
lideri care n8zuiau dupa unitateahind~ilor ~i musulmanilor~ Cel mai
important dintre ace~a a fost Kabir (1440-1518), care a crescut ~i a
fost educat probabil intr-un mediuislamic. Potrivit tradipei, acesta s-
ar fi nascut dintr-o ma.rna brabmana ~i ar :fi fost adoptat de un tesator
musulman. Dupa alta tradipe, s-ar fi nascut musulman ~i ar fi trecut Ia
vislmuism la maturitate. Oricum, el este revendicat at!t de hind~i c§.t
~ide musulmani, intruca.t doctrinasareprezinta un amalgam hinduisto-
islamic. P,.stfel, el nega autoritatea Vedelor ca ~i pe cea a Coranului,
admit§.nd existenta unui Dumnezeu unic, Alliih-Riima, insa t'hra a-1
considera pe Riima ca un aviitar allui Vishnu, a~a cum s-a obsetvat
in hinduismul clasic. De asemenea, el ignora orice forma de idolatrie,
sacrificiile ~i asceza, recomandand in schimb meditatia, iubirea de
Dumnezeu ~i mai ales bunul comportament moral. In viziuneat sa, top
oamenii sunt chemap la Dumnezeu, :tara deosebire de rasa sau casta.
illterior, invatatura sa s-arasp§.nditrapid, din ea aliment§.ndu-~i mesajul
mai multe grupari religioase.
238
6.2. Sikhismul
I'
..
6.2.1. Niinak ~i succesorii siii · .,
• --- ·-·~"·· -~~""=~~'" _____,__..._"'~"~' ~-··,~~~ ·
Ceamai importanta dintre multele grupari religioase aparute
~i:fimdamentaterparcursul vremiipeinvatatura.sincreticaalui.Kabr
este sikhismuz57 • Aceasta comunitate religioasaa fost intemeiata de
..... ;
catre un lider religios din Pwtjab, pe nume Niinak ( 1469.: 1538)·----=--lh........ riindul sa~,~'Nobila Carte", Granth Siihib, o adevarata "Biblie" pentru
Guru Niinak avea, inca din tinerete, o fire lini~tita ~i
contemplativa, iubindmultrugacil.nlea~nefiindatrasdevreoprofesitme
anume. Se ruga mai mereu in compania unor credincio~i bindui~ti. ~i
musulmani, laudand pe Dumnezeu. Cand era singur, lecturacu multa
placere din scrierile unor mistici, fie ei hindu~i saumusulmani. De la
varsta de douazeci ~i ~pte de ani, insotit de un discipol musulman,
Niinak abandoneaza viata de paterfamilias ~i ca.Iatore~te in multe
paqi ale Indiei, avand posibilitatea sa se intalneasca cu tot felul ,de;, '""""""''
~ spirituali ~i ascep (sannyasin ). Cu toate acestea, el n-a devenit
niciodata un sannyasin adevarat, in genu! a.Scefilor bindui$].,jaini~ti
11
sau budi~, de~i in toate calatoriile sale obi~nuia sa poarte ve~mintele
unui ascet cer~etor ( udiisii •
79
578. Cuvantul punjabi "sikh" (sanscritl!i.: si&a: pali: sekha) i'nseamn!
"disci pol", "elev" ~i se refer! Ia discipolii lui Niinak ~i ai eel or noua. succesori
spirituali ai acestuia. Ca atare, sikhismul- tennen utilizat de englezi de pe Ia
i'nceputul secolului al XX-Iea desemneazA totalitatea practicilor~i i'nvl!i.~turilor
promovate de cei zece guru sikh. Cf. L. Kapani, Religia Sikh, in: J, Delumeau,
op. cit., p. 416. Des pre sikhism s-au scris multe lucrnri; cf. tntre altele: J .C.
Archer, The Sikhs In rea/tion to Hindus, Moslems, Christians and Ahmadiyyas.
1 Study in Comparative Religion, Princeton University Press, 1946; W. Cole
Owen ~i P. S. Sambhi, The Sikhs. Their Religious Beliefs and Practiqls{
Rout1edge/Kegan Paul, London, 1978; W. H. McLeod, The Sikhs. History,
Religion and Society, Columbia University, New York, 1989; M. Delahoutre,
Les Sikhs, Brepols, Paris, 1989.
579. Cf. L. Kapani, ibidem, ibidem,p.411.
239
Dupa moartea sa, guru Nlmak avea .sa capete o aureola
l~gendara. A1 patrulea succesor al sa~ guru Riim Diis ( 1534-1581) a
hotarat ca demnitatea de guru sa devina ereditara ~i a oferit astfel
-~"·"·--,-~ comunit!:J:ii sikbiste Wl conducator spiritual. De asemenea, el a constru.it
sanctuarul central, primul templu sikhlst, Harimandir ("templullui
Hari", adicalui Vishnu), 4 'templul de aur" de IaAmritsar e'izvorul
. ..•
nemuririi"). Fiul sa~ guruAljun (1563-1606), a oferit comunitafii, la
I mi~carea sikhista., redactatain dialectele hindi ~i pwtjabi ~i cuprinzand
scrierile lui Nii.nak, propriile sale poezii, c§ntari compuse de Kabir
etc. Acesta a fost ucis de catre musulmani, devenind un martir al
comunitatii sale. Fiul acestuia, guru Har Govind (1595-1645), in
pofida non-violentei' atat de sustinute de catre guru Nanak, a decis
sa-~i razbune tatal ucis prin utilizarea luptei armate impotriva
musulmanilor. Aceastacale avea sa fie Ullilata.mai departe ~i de catre
.Govind Singh ( 1666-1708), eel de-al zecelea ~i ultimul mare guru
sikhist. Poate tara sa-~i dea seama, luand hotararea de a-~i razbuna
parintele prin lupta.~i prin nimicireaconducatorilormusulmani din India,
Har Govind n-a tacut altceva decat sa lase mo~tenire ~ilor ~i
adeptilor de pana astazi acest spirit de agresivitate ~i intoleranta care
caracter:izeaza, de foarte multe ori, comunitatea sikhista din India. Guru
Govihd Singh i·a strfuls pe top sikhi~tii intr-o casta, numita de catre
el "cea pura" (khalasa). Pentru a-~i exprima egalitatea unii cu altii ~i
spiritullorr8.zboinic, top membrii comunitap.i au primitporecla de Singh
("leul"). Casta "pura" cream de el avea sa devina, ulterior~ un adevarat
ordin militar ~i razboinic, razbunator ~i crud. In plus, Govind Singh a
promovat o separare absoluta a sikhil?tilor, atat de musulmani cat ~i
de hind~i. Astfel, el a interzis citirea Vedelor, a "cru;ilor de invatatura."
. (siistra) ~i a Coranului, vizitarea templelor binduse ~i a moscheilor, ca
~i· p¢ciparea Ia ceremonialuri hinduse sau purtarea vreunorinsemne
hinduse. De asemenea, "Cllrtii Nobile" ( Granth Siihib ), cartea de
capatiii a comunita.pi, i-a adaugat "imnurile razboinice", ca un fel de
24()· -· ·· · India.-~R-eHgfe -p-mosofie· ·------+-- ~~···Hinduismul-sau ,,eomplexul opozitiilor"
----------------------------------~~~----
"Granth Siihib al celui de-al zecelea rege", imnul in care chema
comWlitateaiamzooiultotalimpotrivaislamismului.Dar,int:rucAtaceasta
inovatie aintfunpinatto~ rezistenta comunitlltii, vechea "Carte Nobila"
a fost denumita "Cartea primordial!" (Adi-Granth); iri"'soopur~··,
delimitarii ei de "imnurile mzboinice" amintite. Oricum, pfum la unna,
Govind Singh n-a reu~it sa anihileze obiceiurile hinduiste, chiar daca ·· ·
spiritulrazboinicimpregnatcomWlitatiisalevamaidainuimultavreme. ..
· · ·. .· · · · · · -- - · ---- , ---- ···· -----~---~.,. * ...... --
6. 2. 2. Doctrina sikhistiJ
in conceptia lui Niinak, Dumnezeu este unic ~i impersonal,
denmnindu-lAkiilPurakh ("Omul ~ral",''FJ.intasupremanesupusa
timpului", "Principiu absolut etem")5 0• Pede alta parte,Akiil Purakh
este acel Principiu in care se conciliaza toate contrariile: el este simultan
transcendent ~i imanent, impersonal~ personal, este tm Dumnezeu ''fara
calitap" (nirgu.'(XJ.) dar, in acel~ timp, §i "inzestratcu calitati" (sagu.'(XJ.);·'":.~'·''""'"
Pentru guru Niinak, acest tip de exprimare antinomicii, paradoxalli este
justificabiL elnu implicanici un fel de contmdiCfie tnsine, fiindca, dinrafiuni
creatoare si pentru ~erea fiintelor, Dumnezeu eel nemanifest §i
inexprimabildevinemanifest~iex:primabil,celtranscendentdevine~trebuie
sa devina imanent, eel impersonal devine personal.
Notiunea de Absol ut, de Dumnezeu prezinta in sikhism o
corelatie de elemente impersonalist-teofanice !?i personaliste. in afari.i
de numele hinduiste Hari, Riima !?i Govinda, Absolutul mai este
invocat ~i cu numele de Vahguru ("mare guru'') sau, pur !?i simplu, ca
''parinte", "mamli", "frate" §i "ve~or". Unireamistica cu Dumnezeu
este exprimata atAt prin fonnele de identitate ("eu sunt el") cat ~i prin
fonnele de imanentli ("eu sunt al tliu, tu e§ti al meu"). Tot la fel,
conceptul despre "iluzie", (maya) e plasat alaturi de invatatura islamici.i
desp~ predestinatie: DW1Ulezeu este eel care predetermina. destinul
omului, ci nu Jegea kannicahindusa Alte exemple la fel de ooncludente:
580. Cf. W. H. McLeod, op. cit., p. 60; M. Delahoutre, op. cit., p. 94.
241
alaturi de invatatura despre eliberarea din ciclul ~incamarilor se afla
invatatura despre iertarea pacatelor; in problema eshatologica
observam o intretaiere a ideii despre Briihma-nirviil)Q cu imaginea
,.-. islamicade5preparadiss81 • .
in mistica sik:hista, RealitateaabsolutAse identificA cu Adevarul
· · ·absolut (Satiniim). Dumnezeu este perceput ~ experiat in calitatea sa
..1 . . de ''Nume" (niim), de Logos primordial, de Sunet divin (sabad).
h ~~--~ . .- ·----MisticulpercepeacestSunetdoariilstaredepuritateinterioarAab~oluta
~i de contemplape des!vfu:'§ita. Pentru a atinge aceasta stare, el trebuie
sa manifeste 0 deosebitaiubfre devoponala. fatiide Dumnezeu (bhaktz),
concretizata in practica curenta a "chemarii Numelui" (nlim simaran)
~i a ''receptarii murmurate a Numelui" (niimjapam). Doar invocarea
Numelui divin i1 poate ajuta pe credincios sa se elibereze cfu;t ciclul
satpsaric, pentru ca riturile exterioare nu au aceasta foqa. De fapt,
aici regasim spiritul gandirii upani~adice, care substituie mistica
· "'" · '"'~""'' sacri:ficiilor brahmanice. Tocmai de aceea, sikhismul aeliminat o mare
parte dinritualuri, ret]nand doarun minimum necesar: punereanumelui
copilului, initierea in ordinul militar §i razboinic a1 khiilasii - asupra
ci.ireia vom mai reveni, casatoria ~i ceremoniile fimerare •
582
in plan moral, ppnNiinak, sikhismul propune discipolilor
acestuianoi valori morale. Acestarespinge ritualismul rigid §i formalist,
ca ~i filosofia practicata doar de dragul simplei·speculatii, intemeind
binecunoscutul sistem laQgar (''bucatarie" sau "sala a comunitatii").
Sistemul presupune servirea mesei in comun, in scopul anihilarii
mentalita.pi inoculate de regimul castelor, potrivit caruiaoamenii n·ar fi
egali, unii ar :fi purl iar altii impuri §i, prin unnare, nu pot trai impreunii.
6.2.3. Cultul
Pen1ru sikhi§ti, locul unde se des~oammajoritatearitualurilor
importante de cult poa:rtli numele gurdviirii. Arhitecturaacestui loc de
I
5 8l.,Vezi Fr. Heiler, op. elL, p. 256.
582. Cf. L. Kapani, loc. cit., in: J. Delumeau, op. cit., p. 418.

242 India. Religie ~i filosofie
cult poseda un stil mon,gol tarziu, jnfluentat insa de stilul hindui~ Inca
de la intrare, acest spafiu sacru se impune prin frumusete ~i curatenie.
In interior, spre deosebire de templele hinduse, nu se afla statui ale
vreunor divinitati, idoli sau obiecte de cult: Singurul obiect de cult
este, ''Nobila Carte" (GranthSiihib), veneratade catre credincio~i
asemenea unei divinitAtL De altfel, venerarea acestei cfu1i sfinte, prin
ascultare sau citire, reprezinta datoria zilhica a oricarui credincios, fie
_el barbat sau femeie.,Cand,intra ingurdvii~ii, dupa ce s~a descaltat ~i __
~i-a spalat picioarele, credinciosul se inclina in fata carp.i, ~ezate in
mijlocul marii sali, pe o strana acoperitA cu o tesatura frumoasa
Tot ca o obligatie zilnica, credinciosul trebuie sa practice
rugaciunea const§nd in invocarea permanenta a Numelui divin (niim
simaran, niimjapam), despre care am mai amintit. Aceasta trebuie
sa aiba loc eel pufin de trei ori pe zi: diminea~ in zori, seara, la apusul
soarelui ~i noaptea, inainte de culcare. Ea poate fi practicataindividual,
in cadrul familiei, ca ~i intr-un cadru mai larg, ingurdviirii.~··'"""'-'' -~
1
Un moment binecuvantat in viata credincioli>iloril reprezinta
sist~mulla.pgar ( sala de mese alaturata unui gurdviirii), la care ne-
an{ referit, activ li>i astazi in randul comunitAtii sikhiste. In centrul sau se
afla pregatirea li>i distribuirea "hranei sacre" (karah prasiid) dupa
rugaciune li>i cantarile devotionale. Este vorba de un amestec de gnlu,
zahar li>i unt topit, pregatit intr-un vas mare li>i impfu!:it tuturor
practicanfilor. Scopul acestei practici este consolidarea legaturii de
comunicare intre credincio~i, a sentimentului de egalitate intre ei li>i
ajutorarea celor siiraci~ 83 •
Tot ca un ritual de cult trebuie privita li>i initierea neofitilor in
ordinul militar li>i razboinic al khiilasii (al "celor puri"), un ritual foarte
deosebit de ritualurile initiatice brahrnanice sau hinduiste. Este vorba
de ritul amrit ("nectar", "ambrozie''), sav~it cu v§rful sabiei. T~enul
amrit desemneaza atatceremonialul in ansamblul sau, cat ~i apa
indulcita cu zahar ~i agitata cu ajutorul unei sabii cu doua tai~uri, apa
583. Ibidem, p. 423.
I I
1
I
·· r Binduismul sau ,complexul opozitiilor" 243
I din care vor bea neofitul, dar ~i ceilalti participant,i. La aceast! inipere
au dreptul ambele sexe. Din acest moment, cei initiati au obligapa de a
'nu-$i rnai taia parul. Cei care ~i taie parol ~i i~i rad barbasunt considerati
de catre credincio~ii mai conservatori drept "decazuti" (patit). Barbapi
i~i leaga parul in coc cu ajutorul unui turban alb sau colorat, iar femeile
cu o e~a.ria lunga Membrii initiati nu trebuie sa se desparta niciodata
584
de pumnal, portullui fiind autorizat, de altfel, de Constitutia indiana •
6. 2. 4. Sikhismul fntre trecut ~i viitor. Cateva preciziiri.
Dupa cum s-a putut observa, trecutul minoritatii sikhiste din
Indian-a fost presarat intotdeauna de momente de lini~te ~i, probabil,
nici viitorul. Mai mereu, ei au fost p~i in situatia de a se apara, fie
impotriva agresiunii mongolilor ~i celei musulmane, fie impotriva
majoritatii hinduiste.ln incercarea de a-~i proteja propria identitate, ei
au apelat de multe ori inclusiv la forme ~i mijloace filra un caracter
strict religios.Intre altele, ~i-au creat chiar propriile partide politice,
mai ales atunci cand a fost necesara asigurarea intereselor
politico-religioase ale populapei sikhiste majoritare din Punjab.
Conflictul ~i adversitateareciproca dintre comunitatile hinduista
~i sikhista s-au intetit, in special dupa divizarea regiunii Punjab intre
India ~i Pakistan, in anull94 7. Aceasta impfutire _a constituit o lovitura
foarte putemica, resimtita de punj abi, in general, ~i de sikhi~ti, in
special. De altfel, acest lucru a deschis calea confruntarilor violente
intre comunitati, confruntari devenite ulterior ceva absolut cotidian.
De~i sunt rrugoritari in regiuneaPunjab, o parte insemna.tAa comuni~
sikhiste, a fost obligata sa se refugieze in diferite alte state ale Indiei, in
vreme ce altii au emigrat spre MareaBritanie, Germania, S.U.A.,
Canada sau Asia de Sud.
Starea conflictuala a sporit ~i mai mult in ultima perioada. Ea a
fost alimentata indeosebi de asedierea templului de aur de laAmritsar,
in anul 1984, de catre annata indiana, iar apoi de asasinatul comis
584. Ibidem, pp. 420-421.
244
asupra primului-mini~ Indira Gandhi, de clitrepropriile gam de corp,
de origine sikhistA Inprezent, sikhi¢i revendica totmai insistent, pentrua
trai in siguranta, teritoriul independentKhi/istan ("Taracelorpuri'')585 •
~··:..,..~·'' •• ..••:.... .• .. ~q......... >-·='"'·::'•"''·""'•'·~'""""'~~:~'-"'""'
7. Sincretismul hinduisto-c~ Noilll.ifciri refonnatoare.
Ponivit tradipei, c~smul a patruns ln. India inca din primul
secol d.Hr;;- fiind propovaduit"de-catre"Sfantul-Apostol~Toma.
Docwnente sigure privind o anume activitatemisionara~ln.India
exista, insa, din secolul a1 II-lea d.Hr.
In anul 1498, venind in India, Vasco da Gama a deschis
drumul coloni¢lor europeni. Anglia a fost primul stat colonizator al
Indiei, meat in anul1850 administrapa Indiei a fost supusa Coroanei
regale britanice. Colon,izarea a fost succedata de misionarii cre¢ni,
care Q.U convertit la cre§tinism marl p3rti ale populapei Indiei. De altfel,
comunitati cre¢rie orgimiiirl.ea\feXiStat: iri. India inca depririsecolul al
VI-lea d.Hr., dar nu se poate a:firma cu certitudine in ee mAsurli acestea
au exercitat o in:fluenta notabiUi asupra hinduismului. In acel~i timp,
europenii au inceput sa implanteze in acest spapu propria civilizat:ie
apuseana, chiar daca acest lucru s-a re~it cu precadere in cercurile
intelectualilor hind~i, influentate mai ales de filosofia occidentala
In secolele XIX-XX, a apmut o serie de mi~cari ai caror
fondatori sau lideri au incercat saimprime hinduismului unnou mod de
viata, coreland, intr-o forma sau alta, propria lor mo~enire spirituala
cu cre~nismul ~i cultura occidentala. in anumite cazuri, influenta
occidentala a fost atat de putemica, tncat s-a incercat sincretizarea
elementului autohton ~i a celui strain. In alte cazuri, elementele
occidentale au stfunit o reacpe si o rezistenta energicadin partea tradipei
autohtone. De asemenea, au existat mi~cari care au incercat sa
modernizeze anumite nopuni ~i concepte hinduse centrale, printr-un
fel de aggiornamento sau chiar prin transformarea lor totala. Pentru
585. Cf. mai pe larg ibidem, pp. 423-424.
·-"'!--- ·· ·-"~ .. Hinduism.ul sau ,complexul opozifiilor,. 245
nenumarate alte mi~, problemele sociale ~i nat;ionalismul crescand
au jucat un rol considerabil.
.,;,.,..;"*'-:-'·· .t...::.::. ~~'1""· .. ·~··-·~n,,+'V;<:<-·;.,,.,.,,.:.- . -. ,, ' , . , ,..-_._, ...• ,.._, .. • · 7.1. BriJhma-SamiJj
Aceasta mi~car~ a fost fondata in anul1828, in Calcutta, de
catre brahmanul bengalez Riim Mohan Roy (1772-1833),
- -· l
I propunandu-~ir!spihldireaunuihinduismrefonnat Promotorul~
cate studiase cre¢nismul ~i alte religii, sustinea ca adevirul ve~c ar
:fi prezent in toate religiile, dar eel mai evident in vechile scrieri religioase
din India, in masura in care acestea sunt interpretate corect. El a
protestat impotriva idolatriei ~i a avut o contributie importanta in
promulgarea legii din anul1829, care interzicea incinerarea vaduvelor
alaturi de sop.i decedap.. De asemenea, el a propus o anume imitare a
serviciului divin cre¢n, in sensu! adunmii tuturor membrilor comunitatii,
ln. fiecare sambata, pen1ru a participa Ia citirea unor texte vedice, predici
~i la audierea diferitelor cantari religioase. '
1 Dupa moartea sa, conducereami~carii a fost preluatli de catre
Debendranlith Tagore (1817-1905). Doctrina sase fundamenteaza
pe Upani$ade, cu menpunea ca el a incercat convertirea panteismului
upani~adic intr-un fel de monoteism cre~tin. Chiar daca era convins
de faptul ca religia cre~tina n-ar putea oferi ceva nou pentru India,
to~i evlavia ~i spiritualitatea promovata de el este marcata profund
de idei cre¢ne, ~a cum reiese din rugaciunile sale.
Spre deosebire de acesta, bengalezul Keshab Chandra Sen
( 183 8-18 84) vedea in Iisus Hristos desav~itorul religiei indiene.
Astfel, in 5 mai 1866, el a tinut Ia Calcutta o cuv&ltare pe tema "Iisus
Hristos, Europa ~i Asia", in care a vorbit atAt de :fhnnos despre Iisus,
incat multi au crezut ca. s-a convertit la cre~tinism. 586 • I se spunea
Jesudas ("servitorullui Iisus''), iar i'n cercul sau de prieteni indieni s-a
1 1 sarbatorit Craciunul prin post To~i, el n-a devenit niciodatli cre¢ri.
'~-------------------------
586. Cf. W. Ruben, Ge.schichte der indischen Phi/osophie, Deutscher Ve~lag
der Wissenschaften, Berlin, 1954, p. 323.
 246·
in arml 1865, el s-a separat de Debendraniith Tagofe §i a
creat o noua. cornunitate religioas8, pe care a numit-o in anul 1881
Nava- Vidhiina-Briihma-Samiij ("Cornunitatea divina a Nt>hlui
,,.....~-·~.._. LegmnBnf'). Pentru ca. aceasta se dorea un fel de "sirnfonie areligiilor",
in care fiecare sa-~i poata reg!si propria sa convingere religioasa, in
cadrul servicillor divine erau citite texte hinduiste, budiste, zoroastriene,
confucianiste, musulrnane ~ cre~e. Ca emblema a noii comunitap,
- - · - · erafolosit un steag cutriadahinduist"A, semilunamusulmana. §i crucea
cre~tina Sub influenta cre~tina, Keshab Chandra Sen a des~t o
fibcinante,
prodigioasA activitate sociala. Insa, in po:fidapersonalita:pi sale
ntu:n&ul adeptilor comunita:piintemeiate de el aramas relativ mic.
• ·In cadrul acelei~i mi~ca.ri, Briihma-Samiij, s-a format ~i eel
mai mare poet al Indiei din secolul al XX-lea, respectiv Rabindraniith
Tagore (1861-1941 ). De~i avea sa paraseasca mai tarziu aceasta.
comunitate, to~i el a unnat calea lui Riim Mohan Roy §i a tatalui sau,
.,~,..,~...,- Debendranlith Tagore. Mistica up~adiclilegatade Atman-Brahman
reprezinta ~i pentru el izvorul principal al adevaratei intelepciuni.
De~i apartinea ~colii filosofico-religioase a lui Riimiinuja,
Rabindraniith Tagore recomanda, in loc de asceza, ca mijloc de
apropiere de Dumnezeu, bucuria, savurarea a tot ceea ce este frurnos
in natura, pentru caprin aceastani se reveleaza insu~i Dumnezeu. Din
celebrele imnuri consacrate de el viep~, iubirii, fericirii 587 se poate
observa ca filosofia sa nu are o sorginte pur indiana ~i ca. ele sunt
rezultatul unei interpretari a tezamului de g8ndjre veche indiana in spiritul
cugetarii europene ~i al ~smului. in ciuda acestui fapt, ca ~i alpi,
R. Tagore a ramas fidel traditiei hinduse. De~i a tacut apel deseori Ia
Iisus, pentru el Iisus Hristos a ramas doar un mare ''profet", asemenea
lui Buddha ~i altor marl profep indieni, o reincamare a lui Durnnezeu,
dar nu ultima588 • , . ~eliorarii situatiei eelor saraci.
587. Vezi C. Galeriu, Rabindranath Tagore, poet #filosofindian, in "Glasul
Bisericii",XX (1961 ), nr. 5-6, pp.465-477.
588. Siidhana. Calea desaviir#rii, trad. rom. Bucure§ti, 1922, p. 121.
1
I I
-~~fiindnismul-sau 'if1:0mplexul opozltfilor" 247
0 influenta cre~mai pregnantadecat: in cazullui R. Tagore
se resimte Ia Mahatma Gandhi (1869-1948). in viziunea sa, Iisus
Hristos este ~'principele politicienilor'', ''prototipul rezistentei pasive";
Cel rastignit pe Golgotha reprezinta garanpa 1riurnfului iubirii asupra
foqelor raului. M Gandhi ~i-a consolidat credinta in idealul
non-violenfei, care reprezinta vechiul ideal ascetic indian ahiQ.JSii, frin
predicade pe Munte. Profilul saumoral era unul profeti~ •
58
De asemenea, el considemBibliacafiind inspira.ta, dar in acel~
fel in care ar fi inspirate V edele ~i Coranul. Dorind o apropiere intre
credincio~ diferitelorreligii~maialesin1re~ ~musulmani, Gandhi
insista pe ideea ca toate religille au in sine ceva bun, dar nici un,anu este
desavacyta., nu J.X>seda. adevarul deplin590• I
7.2.Arya-Samllj
Incepand cu secolul al XIX-lea, se resimte o rezistenta. tot
mai putemica. impotriva oricaror influente st:raine asupra elementului
autohton. Se creeaza astfel conditii favorabile pentru dezvoltarea
naponalismului indian. Un atare context este creat, in primul rand, de
catreArya-Samiij ("comunitatea arienilor"), o comunitate religioasa
monoteista, care ~i fundamenteaza doctrina pe Vede. A fost intemeiata
in anul 1875, in Bombay, de ct\tre Dayiinanda Sarasvati
(1824-1883). Fondatorul comunitatii i~i propune inainte de toate
revigorarea religiei ~i culturii vedice. in opinia sa, adeviirul deplin se
afla doar in Vede. De aceea, el respinge nu nurnai religille straine, cum
ar fi cre¢nismul, islamul ~i sistemele indiene eterodoxe, ci chiar cultul
statuilor ~i templelor, care vine in contradicpe cu doctrina vedica pura
In plan social, mi~carea a des~urat o bogata activitate in scopul
589. Vezi Fr. Heiler, op. dt.,pp.257-258.
590. C. Drevet, Pour connaitre Ia pansee de Gandhi, Bordas, Paris, 1954, p. 180.
 ~.-~_-
...·"'".-··
~,.. ~ ..
.....
248 , ' -·· · - ....... · ···lndia.-Ri!ligie:jl:-filesofie ·
In practic:A, adeptii utilizeazii chiar mijloace de cons1:niDgere
moral! ~i fizic! pentru a-i determina pe cre¢ni ~ musulmani sarevinA
la credintele autohtone. Inclusiv in stminatate stmt trimi~ misionari din
"""'"'~pa.riea comumtaf.ii:Aii fost create anumite centre in care sunt educaf.i
copii cu varsta de patru ani in tradijia vedica; eel mai important dintre
·· · ··· acestea, eel din Kangri-Haridviir a fost ridicat, intre timp, Ia rangul
de universitate. ~ cei mai multi dintre hind~ contestaArya-Samiij
- datorit! agresivit!tii sale ~i interpretarii exagerate fiicute Vedelor.
Dyiinanda pretinde c! orice cultur! i$i are originile in India, ca
umanitatea ~i i~i are t:Macinile in nordul Indiei, ca arienii au cucerit
tntreaga lume, au descoperit America, ca toate marile culturi ale
vechiului Orient sunt, tn fond, culturi hinduse.In concepf.ia sa, chiar
progresul tehnic al Europei s-ar datora cuceritorilor hind~i din vechime,
care au dus cu ei spre Europa secretele Vedelor. lntelegerea
simbolisticii Vedelor reprezinta, dupa parerea sa, cheia 1ntelegerii
::~- modului in care poate fi st!p8nitA lumea. Cu toate acestea, raportat la
num!rullocuitorilor Indiei, nummu adeptilor acestei comunitati este
relativ mic; multi dintre ace¢a au parnsit comunitatea, :fiind nesatisfiicuti,
intre altele, ~i de saracia mesajului intelectual al acesteia Dar, spiritul
comunitatfi afost preluat de anumite partide politico-religioase hinduse,
deosebit de fanatice, ~ide diferite organizap.i paramilitare constituite
din tineri. Acestea sunt foarte active ~i deosebit de agresive hnpotriva
cre~tinilor ~i musulmanilor. Membrii acestor organizapi se socotesc
mari refonnatori ai societafli hinduse, aparatori ~ regeneratori ai culturii
hinduse. Ei au introdus ceremonialul suddhi, prin care cre~tinii ~i
musulmanii pot fi reconvertili Ia hinduism Unul dintre comandamentele
principale ale comunitatii Arya-Samiij este protectia vacii, cultul
acesteia; acest lucru Ie ofera prilejul de a se ha.qui cu "mancatorii de
vaci", respectiv cre~i ~i musulmanii. Ceremonille lor, considerate
de ei ~inpfice, sunt de fapt foarte simple. De exemplu, sacri:ficiullor
constA in arderea de unt topit; acesta are scbpul de a purifica aerul ~i
de a aduce ploaie in vreme de seceta.
..
' ·· -·-· Hin'duismul sau· ,;.-complexuJ: opozitUior" I 249
I 7.3. Riimakrishna-Mis.don
AceastA mi~care a fost fondata de c!tre eel care a fost socotit
eel mai mare s:tant din India secolului al XIX-lea, cunoscut sub numele
de Riimakrishna 591 , num.ele de ascet al lui Gadiidhar
Chattopadhyiiya (1836-1886). El a fost preot Ia templul zeitei Kiili
~i a trait multA vreme ca eremit.Intre altele, ~i-a ins~it practica Yoga~
doctrinaSaiva ~i advaita; de asemenea, afost ucenicul unui musulman
~i a vietuit dupa normele ~i principiile de vistA cre¢na. Avand inclinafii
mistice, el pretinde ca ar fi. realizat stan vizionar-extatice, ca ar fi
do bandit viziuni atat ale lui Krishna cat ~i lui lisus.In acest fel, el a
ajuns Ia convingerea ca toate religiile sunt adevarate ~i conduc Ia
comunicarea cu Dumnezeu. El marturise~e cain hinduism, islam ~i
1 1 ~ este vorbadespreunul ~iacel~ Dumnezeusprecarenazuirn
1
cu totii, dar pe cru diferite. Pentru el, Dumnezeu este simultan
impersonal $i personal. Cfuldnu este activ, El este absolutul Brahman,
iar cand este activ este Sakti, Energia primordial!, "Mama sacra",
"iubita cereasca" a zeului Siva. Distincfia dintre credincios ~i Absolut,
ca ~i identitatea dintre cei doi, exRrimat! prin formula "eu sunt El",
sunt, defapt, unul ~i acel~i lucru •
92
Dupa moartea lui Ramakrishna, comunitatea intemeiata de
acesta a fost preluatA de catre filosoful Narendranath Datta, cunoscut
593
sub pseudonimul Swiimi Vivekiinanda (1862-1902) , o
personalitatedeosebitA, formatainmediul universitarmodem. Fascinat
I ! de gandirea ~i principiile lui Ramakrishna, el a incercat sa reprezinte
filosofia ~colii Vedanta prin adaptarea acesteia Ia necesitatile vietii
contemporane lui. Astfel, el sustine casufletele individuale sunt identice
cu Absolutul, dar pentru a se ajunge Ia unirea cu Dumnezeu, cu
Brahman, nu este neaparat nevoie de cuno~tere sau de meditatie.
591. Cf. pe larg R. Rolland, La vie de Riimakrishna, Stock, Paris, 1930.
592. Cf. Fr. Heiler, op. cit., p. 258.
593. Vezi pe Iarg R. Rolland, Das Leben des Vivekiinanda, ZUrich, 1965.
)
256'
Unirea se poaterealiza ~i prin activitatea cotidiana, p~n fapta ~una,
prin ajutorarea siiracilor, a eelor suferinzi §i disperati. In viziunea sa,
ar fi inutil sa se predice oamenilorvreo religie, daca acest lucru nu este
secondat de incercarea de a inlAtura sau ameli ora bolile ~i n~voile
oamenilor594 • Astfel, multe spitale, clinici, §COli §i universitati din India
au fost sprijinite de Ramakrishna-Mission. ·
Aceasta mi§care se deosebe~te esentialmente de Brlihma-
Samiij ~ide lvya-Samlij, pentru cA eanu contesta cinstirea templelor
~i cultul statuilor zeilor hind~i, care jucau un rol atat de semnificativ in
viatamarii majoritati a credincio~ilor. Pede alta parte, spre deosebire
de lvya-Samiij, dup! cum am vaztlt, aceasta mi~are este deosebit
de toleranta fatA de celelalte religii, pe care le socote~ c!i deosebite
de acces spre unirea cu Dumnezeu. l1
1 simboliza, intr-unmod excepponal, "con¢intanatiunii", totdeauna c8nd
!n acel~i timp, ins!, Ramakrishna-Mission i~i propune ca
scop propagarea principii! or filosofiei vedantine, socotita de ea drept
conceptia de viata cea mai plauzibila, superioara tuturor celorl~te
conceptii indiene sau s'l::mine. Mi§carea, de§i dispune de nenumarate
centre in America ~i in Europa, to~i nu-~i propune neaparat
convertirea adepplor altor religii la propria doctrina, dar subliniaza ca
un c~care i~i fundamenteaza viata ~ g§ndirea pe filosofia vedantina
ar putea deveni un mai bun ~tin.
Activit!tii mi~carii is-a asociat ~ Aurobindo Ghose (Sri
Aurobindo, 1872-1950), careia acesta i-a dat, insa, un accent
preponderent nationalist §i mistic. Lucrarile sale se bucura de mult!
pretuire in anumite cercuri de literati occidentali, simpatizanp ai filosofiei
~i spiritualitapiindiene •
595
j poate identifica cu acesta. !n fond, toate teologiile sunt ~i vor r!mfule
:594. Datoritl accentului preponderent pus pe activitatea sociala, unii au
catalogat aceasta mi~care mai degraba o "organizatie nereligioasa, coqsacratli
slujirii umanW1tii". Vezi, . de pi!da,J. Nehru, Descoperirea lndiei, Ed: de stat
pentru literature politica, Bucure~ti, 1956. p. 354.
595. Em. Vasilescu, lstoria religiilor, Ed. Institutului biblic ~ide misiune al
B.O.R.• Bucure~ti, 1982, p. 257.
---····mnduismulsau-;;,complexuJ-opozltiilor" 251
7.~S.Radhakruhnan
1
I Ceamai impresionanta figurii aneobinduismului secolului al
XX-lea r!mane, cu siguranl!;' Sarvepalli· Radhakrishnan
(1888-1975), fost pre~edinte al Indiei (1962-1967). Format in ~lile
misionare protestante, bine familiarizat cu literaturile filosofice ~i
religioase orientale §i occidentale, un excelent scriitor ~i orator, el pare
·- sa intruchipeze in sine ceea ce i~i. doreau,A_e~'!ltfel,,Jnulli dintre
contemporanii sai: un hlnduism spiritualizat ~i debarasat de balastul
impovarator al trecutului, o "religie a spiritului" o "religie universala a
viitorului',s96, care arputea oferi rlispunsuri ultime ~definitive la toate
marile probleme care :frmnant! contemporaneitatea. Ca ~fde stat, el
vor~ea accentuand importanta spiritualitapi, tara a face insa referire la
secte sau grup!ri religioase.
Else straduia, in primul rand, sa identifl:9~.(;eea ce. au comun
religiile, ignorand divergentele doctrinare. Era convins de faptul c!
"experienta personala" a comuniunii cu Absolutul, cu Dumnezeu
reprezinta o caracteristica comun! tuturor religiilor din toate
timpurile597 • in viziunea sa, orice "experienta spiritual!" ("spiritual
experiencej598 a Absolutului, indiferent dad\ este realizatA de catre
un hindus, evreu, cre~tin sau musulman, este la fel de valida pentru ca
este independenta de teologiile respective, care tin de imprejurarile
istorice ~i geografice in care au fost formulate. Orice teoIogie, suspne
S. Radhakrishnan, poate ajuta Ia cwio~terea adevarului, dar nu se
relative, ele nu pot ~i nu trebuie sa pretinda ca poseda adevarul absolut.
To~i, incercarea reciproca de apropiere a religiilo:r1umii nu
tr~buie interpretata, dincolo de intentiile pneori laudabile ale acestui
596. S. Radhakrishnan, Recovery ojFaith. G. Allen-Unwin, London, 1956. p. 205.
· 597./bidem,p. 199.
598. Cf. idem, Eastern Religions and Western Thought, London, 1939, p. 308.

'"·India •. Rellgie §i .filosofie~· ·--·-.....--- ~'dnismul·sau· ;,carnptexul opoziJillor"
mare filosof ~i om de stat, in sensul renunfArii la propria inv!t!1:tn:A de
credintA, pentm a se ajunge la un sincretism religios sau lao a~­
numit! "religie universal!", • cum propun direriti~dinindiasau
tep:ereulanpai1eoso:fiei599.Atuncic8rxlS Radhakrishnan sesizeazain marea
diversitate areligiilor, a conceptillor, formelor ~ limbilor o ~-numit:A
. "experientA spiritual!" ("spiritual experience'') interioam aA~solutului
care faciliteazA o profimda comunicare spiritual! intre diferitele religii600,
desigur ca s-ar putea cade de acord cu el din perspectiva cre~tinA,
dar numai in sensul ca toate religiile necre¢ne se afla doar intr-o stare
de cautare a lui Dumnezeu, in sensul ca ele fac anumite experiente ale
Transcendentului In timpul acestei cautari ~i doarin m!sura in care, in
po:fida tuturor deosebirilor, releva ~i un anume grad deconvergenfAatat in
ce prive~e cuno~erea lui Dumnezeu Creatorul (cf. Romani 1, 19 sq.)
cat ~i cu privire Ia legea moral!naturala (Romani 2, 14-15).
Cu to ate acestea, dupa cum aceast! concordant! nu trebuie
I
simplificata, tot la fel nici deosebirile nu trebuie nivelate. Experienta
religioasa interioaranu trebuie absolutizatain sensul ca. toate afinnatiile
religioase articulate, toate '1-evelapile" ~i mmturisirile de credinta, toate
Bisericile, riturile ~i fenomenele reli~oase ar fi identice tn raport cu
aceasta experientA spirituala interioara 1• Orice nivelare, minimalizare
sau generalizare este paguboasa, fiindca nu corespunde identit:Atii de
sine a religiilor ~i autenticit:Api doctrinei lor.
8. Situatia actuali. Perspective.
Hinduismul este una dintre marile religii ale lumii, nu numai
datorita nurnamlui adeptilor sai- peste 900.000.000, dar ~i datorita
dinamismului sau ~i marii capacit:Ap de adaptare. Astazi, hinduismul
are cei mai numero~i adepti in India (83% dintr-o populape in jur de
599. Cf. idem, Recovery of.. , p. 194.
600.ldem, Eastern Religions ... , p. 308 sq.
601. Cf. ~i critica teologilor cre~tini din India, in: M.M.Thomas, The
Acknowledged Christ ofthe Indian Renaissance, Madras, 1970, cap. VII.
I I .
253
1.000.000.000), dar are adepp ~i in tmile de cultur! indiana sau
influentate de aceast! cultura.. De pild!, in Sri Lanka (Ceylon),
nord-estul fArii este hindus. in Indonezia, se menfine in insula Bali sub
.oforma speciala,·a.daptat! acestei tAri~ De'-aseil1enea, ilgasim in
Malaezia, in Singapore, in insulele Fiji, in insula Mauritius, unde mai
mult de jlllllAtate din populatie este de origine indian! ~i ~i-a pastrat
religia hindusa Exista hind~i ~i in insUla Reunion, in Madagascar, in
Africa de Sud, in insulele Caraibe, precum Surinam ~i Trinidad.
Dupa ce India ~i-a redobandit independenta, in 1947, se
I I inaugureaza. o noua faza in istoria acestei tm. Conform noli Constitutii
intrate in vigoare in anul 1950, India a devenit stat laic. Politica ~i
religia s-au separat, statului revenindu-i to~i obligati_a de a garanta
cetatenilor bbertatea religioasa Desigur, multi au fost st.l1:'prin§i de faptul
ca, in pofidalrnYoritapi hinduse, conducerea politiclialndiei n-a declarat
niciodat! hinduismul drept religie de stat. De altfel, acest lucru ar fi
fost imposibil de realizat Ce direcfie sauce directii hinduse ar fi trebilit
sa favorizeze statui? Hinduismul este ~i astaz1 un complex de forme
foarte variate de religiozitate. Acest complex asociaza laolalta mi~ari
reformatoare modeme, diferite secte ~i comunitap religioase aparute
in perioadele de inceput ale hinduismului. Nu trebuie uitat faptul ca
cele mai importante dintre vechile mi~cari religioase hinduse au .
des~urat in ultimul secol o importanta activitate pentru a ca¢ga noi
adepti. Este cazul ~colilor lui Sa1,1kara, RiiT(liinuja ~i Miidhva,
Saivasiddhcmta ~i Virasaiva. Vis-a-v~s de aceste grupari, mai mult
sau mai pupn organizate, se plaseaza rliarea majoritate hindusA, care
cuno~te foarte putine lucruri despre sistetnele teologice ~i :filQ~ofice.
Cea mai mare parte a populatiei imparta!ie~te notiunile hinquse
fundamentale- karma, saJpSiira ~ mok~- ~i venereazA principalele
divinitati ale panteonului hindus, dar se simte a~ata mai cu seama de
divinitatile locale ~i de acele fiinte divine, care joaca un rol foarte
important in viata practica, cotidiana a credincio~ilor. Se poate spune
di nici mi~carile refonnatoare mai vechi, dupa cum nici cele mai noi,
 · India~ -R~llgie ~§i--f"llosofle-~-"~---+---.. --Hinduismul
n-t:tu inteles prea bine s~-~i puna amprenta asupra marilor mase din
punct de vedere religios. . _
in domeniul social, ini~cmile modeme hinduse au coritrlbuit,
to~i, Ia diminuarea rolului regimului castelor. Pentru multi refonnatori,
problemele sociale au jucat un rol foarte important. Unii dintre ace¢a
i~i propuneau 0 ameliorare a restricpilor legate de caste, pe cand alpi
i~i doreau chiar desfiintarea acestui sistem.ln decursul acestui veac,
multi dintre cei a:flati in afara castelor au dobandit anumite facilitap: de
pilda, anumite temple care odiniori le erau inaccesibile, acum se pot
bucura de prezenta lor. Tot la fel, membrii unor caste inferioare sau
cei tara casta sunt protejap prin Constitupe, fiindca Constitupa indiana
garanteazA tuturor cetatenilor drepturi sociale, economice ~i politice,
ca ~i egalitate in privinta posibiliHitilor de afmnare. Este adevmat,
anihilarea barierelor de casta va avea de urmat un curs dificil, dar
industrializarea progresiva a Jndiei postuleaza acest proces, mai ales
in marile metropole.
India contemporam se prezinta ca un subcontinentmulticultwal
1
~i multireligios. De aceea, J. Nehru, la 15 august 1947, in ziua in care
India ~i-a proclamat independen~ se adresa cu urmatoarele cuvinte
poporului sau: ''Noi top, oricare ar fi religia pe care o practicam, avem,
ca fii ai Indiei, acel~i drepturi, acel~i privilegii ~i obligatii. Nu putem
incuraja suprematia unei comunitati religioase asupra celorlalte, nici
vederile inguste, pentru ca nici 0 napune nu poate fi mare dacii locuitorii
ei gandesc sau actioneaza cu ingustime de spirit602 ".
In ciuda acestui mesaj foarte lucid, astazi, in India, se constata
existenta unor tensiuni religioase, cu precadere intre hindui~ti ~i
nmsulmani ~i, intr-o alta folll'lli, intre hindui¢ ~i sikhi¢. Practic, aceste
tensiuni au un caracter politico-religios, intrucat politica interfer~
religia Laica, republica indiana trebuia sa pennita, dupa cum spuneam,
ca toate religiile sa trniasca in armonie ~i tolerant-ape teritoriul Indiei.
Dar politicul s-a amestecat de indata, fondand partide pe criterii strict
602. M. Hulin, L. Kapani, Hinduismu/, in: J. Delumeau, op. cit., pp. 407-408.
sau ,complexul opozitfilor" 255
religioase, cum ar fi Partidul Congresului Legii musulmane, condus de
catre Ali Jinnah in Pakistan. Aceasta secesiune i-a dezamagit pe
hind~i, care n-au acceptat-o niciodatii cu adevarat Ea nu le-a aparut
-- -, ,..,. --:niciodata legitima; fiindc~, in viziunea lor, reprezenta o tradare a
sperantei de unitate. Prin urmare, la acest slar~it de secol XX, exista
un vechi ~i persistent litigiu intre majoritatea hinduist:a ~i minoritatea
·-- ~--- L .
musu1mana~ de pe tenton . "ullndie1"603 .
j ---- __ ·-~ intr-o noapte a anului 1949, :vizitatori clandestini au introdus
in incinta moscheii de laAyodhya statui ale zeului Riima ~i ale sotiei
sale Sitii, dorind sa recupereze in mod simbolic locul cuvenit templului
hinduist. In aceste conditii de tensiune, guvemul a hotarat inchiderea
moscheii. Dinnefericite, in special inanull992, con:flictul afostreactivat
Invocand reintoarcerea la origini, insotita deseori de sentimentul
excluderii celorlalte traditii religioase, hindu~ii au organizat o
impresionanta campanie populara, in intreg nordul Jndiei, pentru a
obpoe restituirea concreta, ci nu doar simbolica, a locului slant. Aceasta
1 campanie cu caracter nationalist ~i religios totodatii a fost condusa, in
principal, de Partidul poporului hinduist (Bharata Janata Party) ~i
de liderul acestuia, L. K Advani. Cu acest prilej, la 6 decembrie
1992, o mul time hind usa dezlanfuita a daramat moscheea ~i a pus
604
fun datia pentru construirea unui nou templu consacrat zeului Riima •
Viitorul vaarata, cu siguranta, in ce masurahinduismul vare~ sa
se adapteze unei sociemti modeme ~i democratice. A~a cum o
demonst:J:eaza istoria evolupei sale, el a supravietuit foarte bine multelor
care
schimbari pe le-a trait de-a lungul veacurilor, ~a incat se crede ca.,
panala llllilli, se va putea adaptamarilorprovocfui ale contemporaneitiitii.
603./bidem, p.406.
604. Vezi mai pe Iarg ibidem, p. 408.
secondate de o anumita endogamie de fapt, au condus lao veritabila
concentrare de boga.pi in sfulul comunimp.i, lao inlesnire a studiului §i
la o sporire a cuno3$erii. Din aceasta ~uza., in pofida ntliil!itilw lor
relativredus,jaini~tiijoaca, in India de astAzi, unsemnificativ rot··~·'""'~ -~ ·
economic, social §i intelectual. Tot Ia fel, acest specific allorii impune
atat in co~ta hind~ilor c8:t ~i in ceamusulmana, ajut:andu-i sa evite
oeventualaimplicareinconflictelereligioase§iintercomunitareexistente ..... ~~. .
627
in India inca de multa vreme • ... . __ .... ._ . _____ . __ -·~-------- --~
I
I
· t ~--·- ,,.<~-""""""'~multi vreme; corelat cu faptul ca budismul releva o rafmete cu mult
I I
627. M. Hulin, Jainismu/, in: J. Delumeau, op. cit., p. 414.
-·--=---.. -=~~~-~"-- ·-----~-~"~ .....,......,.,•.. -
V. BUDISMUL
· ··· ------- -- · ·- ·- ·
r- !n multe privinte, budismul prezinta multe asemanari cu
jai.Dismul: in ceea ce prive~te istoria ~i legenda intemeietont!ui sau,
doctrina despre eliberare, structura ordinului monahal ~ cultul. Intrucat
cei doi intemeietori ai acestor religii au trait aproximativ in acee~i
perioada, este dificil de apreciat cu exactitate care dintre ei a preluat
de Ia celalalt diferitele elemente religioase §i filosofice cu un conpnut
atat de asemanator. Daca avem in vedere insa faptul cajainismul, la
origini, n-a fost nici pe departe o forma de religiozitate absolut noui,
I. _ _ci doar rezultatul reformei unei comunitati monahale existente deja de
mai mare dec3tjainismul, atat in ce prive§te legenda mentorului sau
cat ~i in plan doctrinar §i practic, atunci s-ar Eutea presupune ca
28
transferul s-a :Iacut dinspre jainism spre budism •
Dupa cum se l1tie, Buddha a fost unul dintre ganditorii cu o
mare influenta in istoria omenirii. !nvatatura sa a avut un mare impact
asupra subcontinentului indian vreme de mai bine de 1500 de ani, ~i in
toata aceasta perioada a evoluat ~i s-a diversificat eel putin in ace~i
masura in~ a:tacut-o cre~smul in primele cincisprezece secole
ale sale de existenta 'n Europa. tn secolul a1 XTII-lea, cand influenta
budismului a disparut in spatiul sau de origine, else raspandise de
multi vreme in Tibet, Asia Centrala, China, Coreea, Japonia l1i Sri
Lanka ~i avansa spre Asia de Sud-Est, istoria ~i impactul sau asupra
popoarelor din aceste zone frind la fel de complexe ca ~i in India
628. Cf. Fr. Heiler, Die Re/igionen der Menschheit, p. 126
276
l.Literatura sacri
Nici o singura 1ucrare din foarte vasta literatura. budista . . .
transmisa nu provine de la Buddha ins~i. Dupa moartea lui BUddhii, , . ,,_" '"''''''""'"""'pentii.i"ca iii limoa·palinii descoperiili'aeele trasaturi caracteristice
(prin sec. a1 V-Ie~ i.d.Hr.), ~ele.mai ~~chi c.omunita~i. .budiste ~u
colectionat, probabll, cuvanta.rile ~1 predicile sale, transmifBndu-le pnn
intennediul dialectului mligadhi, limba vorbita in regiunile in care
activase Buddha. In schimb, nu posedam nici un asemenea canon ··w·~··~-~" ,_~
primordial. Izvoarelefilosoficeaflateladispozitiacercetatorilorin
domeiliul istoriei religiilor, suntscrierile sacre ale diferitelor ~li budiste.,
pastrate in limbile pali ~i sanscrita, sau cele traduse in chineza. ~i tibetana
J.J.Canonul hinayllnist
Hihaylina este denumirea comuna. pentru cele mai vechi ~coli
budiste. Fiecare dintre aceste ~coli i~i avea propriul sliu canon, care
continea propriile cuvinte sau capitole ale lui Buddha, exprimand
doctrina acestuia La acestea s-a ada.ugat o serie de lucrari necanonice,
constdnd in comentarii la scrierile canonice ~i tratate doctrinare
sistematice. Singurul canon complet pe care-1 posedam este canonul
hinaya.nist al ~colii Theravlida, scris 'inpali. Scrierile canonice ale
acestei ~oli reprezinta. astazi autoritatea suprema a budi~lor din Sri
Lanka, ca ~i in Binnania ~i Thailanda. Potrivit traditiei, acest canon a
fost redactat in Sri Lanka, in primul secol i.d.Hr. Cu toate acestea,
doar o parte din continutul acestor scrieri canonice provine cu
certitudine de !a Buddha ~i. fn decursul timpului, diferitele prelucrari
poetice ~ modificari :facute in momentul redact.arii definitive au conferit
o alta. forma celor propova.duite de ca.tre Buddha. Comentatorii nu
fac nici ei in lucrarile lor vreun secret din faptul cain scrierile canonice
glisim un cu totul alt material in locul propriilor cuvinte ale lui Buddha.
Pe de alta parte, exista ~i tradipa potrivit careia limbaplili ar fi identica
cu magiidhi, limba materna. a lui Buddha. Aceastli parere ar dori sa
----Budismul··· 277
dovedeasca faptul ca acele pasaje din canon, despre care se crede ca
ar reprezenta inse~i cuvintele lui Buddha, ar fi exprimate, defapt,
. . . chiar inpropria sa limba.. Totu~i pali nu este identica cu magadhi,
j .~i~bii maglidhf- Plili are mu~te ~disa~ comune cu li~bile
I cential-apusene, m vreme ce magadh1este o limba. central-msA:riteana.
.. a) Tip itaka
. Canonul plili; numit Tzpitaka e'cele trei co~uri"), cuprinde
trei grope principale dc;l texte: Vinaya -Pitaka, Sutta -Pitaka $i
A bhidhamma - Pitaka.
Vinaya- Pitaka contine diferite reguli valabile pentru ordinul
monahal. Cea mai veche parte din Vinaya o constituie, in mod cert, o
colec~ie de 227 prescrippi disciplinare (plitimokkha). Aceste reguli
abordeaza toate normele serioase sau mai putin serioase de
~ ::r=:~?~:.:'c:n.=e;~:~:r::;u~~~:~;:.:;=:;
1. -,
povestire ~i un comentariu.
Sutta- Pitaka conpne cuvanta.ri, predici ~i aforisine ale lui
Buddha sau ale discipolilor slii. Din aceste texte tragem conc~uzii
privind invlitatura lui Buddha. Vinaya se adreseaza.doarmonabilor,
in vr~e ceSutta, dimpotriva., are o semnificatie deosebita pentru toti
budi~tii, fie ei ca.Iuga.ri sau mireni. Sutta- Pitaka consta din cinci
colecpi (nikiiya): 1. Digha-Nikiiya, care conpoe 34 de texte "lungi";
2. Majjhima-Nikliya (152 texte de "lungime medie"); 3. Samyutta
- Nikiiya, constand din 2889 texte, cu mult mai scurte decat textele
din colectiile precedente (dupa conpnut, ele sunt randuite in 56 grupe);
4. Anguttara-Nikiiya, grupatli in 11 capitole (numarul temelortratate
in cele 2308 texte din aceasta colecpe determina aceasta grupare) ~i
5. Khuddaka- Nikliya, care cuprinde 15 lucrari de sine statiitoare.
Dintre aceste 15 lucmri, una face parte din categoria celor mai traduse
lucrari din literatura budista: Dhammapada, care contine 423 aforisme
metrice. Alte lucra.ri renumite din aceasta colectie sunt: Udiina

278 India. Religie §i filosofie
("aforismecucaracterfestiv"aleluiBuddha,informametrica;j~·:care
sunt anexate povestiri in proza), Sutta-:- Nipiita (o colectie de.iexte
doctrinare scurte, intre care unele prevazute cu diferite povestiri in
,· , prozA), Thera- ~i Therigathli (doua colecpi de versuri; atribuite unor -"- -~--· ~~~--....,..,., ·· Literatura piili contine ~i multe manual e. Acesteaau drept
calugari ~i calugarite cu totul exceptionali), Jiitaka (o colectie de
povestiri despre existentele anterioare ale lui Buddha ; to~i, doar
versurile din mai bine de 500 de povestiri sunt socotite canonice ),
_Apadiina ( o colectie d~Jegen9~~jn vers.!Jii d~§PJ3t sfj_nti sau sfjnte
budiste) ~i Buddhavamsa (relatari despre Buddha ~i cei 24 de
predecesori ai sai).
Abhidhamma - Pitaka cuprinde §apte lucrari, care
abordeaza ~i clasifica nopunile centrale ale inva11fuuii lui Buddha. Cele
mai cunoscute dintre acestea sunt Dhammasangani§i Kathiivatthu.
b) Comentarii
Dintre lucrarile canonului piili face parte ~i o serie de
comentarii importante, scrise fie in piili fie in~-.!~ g!~~l~!. intre-."',.~,.,-~\-"'-'"'"'''" ~
care canonul ~colii Theraviida ocupalocul principal, respectiv in
singaleza., binnaneza ~i siamezA Cele $ai vechi comentarii dateaza.
din secolul al N -lea, dar traditia intocmirii unor asemenea comentarii
s-a continuat pana in zilele noastre. Cele mai vechi comentarii piili
sunt de o importanta foarte mare pentru studiul istoriei budismului nu
doarpentru faptul ca vecbii exegep dau expresie conceppei lorproprii
despre invatatura lui Buddha sau a contemporanilor lor, ci ~i pentru
cA ei folosesc material din comentarii cu mult mai vechi, care s-au
pierdut. Paternitatea comentariilor piili clasice este atribuita unor trei
barbati invatati din secolele N-V, care comenteaza ceamai mare
parte a lucrarilor canonice. Ace~tia au crescut in India, dar ;;i-au
f.etrecut o parte a vietii in Mahiivihiira, o manastire renumita din
'Anuriidhapura (Sri Lanka). Cel mai important dintre cei trei este
Buddhaghosa. Toata lwnea este de acord ca el este autorul unei duzini
de comentarii clasice, intre care comentariile la primele patruJ/ikiiya
ale Vinaya - Pitaka ~i Sutta - Pitaka. Buddhadatta a scris un
T-
1
\' Budismul 279
J comentariu Ia Bhuddavamsa, iar Dhammapiila a comentat, intre
8.ftele, Udiina, Thera- ~i Ther igiithii.
c) Manuale
scop sintetizarea ~i sistematizarea invataturii lui Buddha, raspanditll
prin multe lucrari canonice. Nettipakarana §i Petakopadesa SWlt
i doua mult pretuite introduceri in doctrina lui Buddha. Budi~i din
.-1 . Biimania le considera canonice §i ele dateaza, cbipurile, din sec. I
I d.Hr. InMilindapanha suntilustratepunctedoctrinareimportantein
cadrul unui dialog intre calugrum budistNiig~ena ~i regele Milinda.
MilindaesteidenticcumareleregegrecMenarub-u,careinsec.alll-lea
i.dHr. stapanea marl regiuni din nordul Indiei. Versiuneapiilitransmisaa
Milindapaiiha este, to~i, eel putfficucateva sute de ani mai veche. Cea
mai semnificativa prezentare sistematica a invataturii lui Buddha este
j Visuddhimagga,realizatadecatrerenumitulcomentatorBuddhaghosa.
Cele doua cronici in piili, D fpavamsa ~i Mahiivamsa, SWlt
I izvoare pretioase pentru studiul istoriei budismului in India~i in Sri
I Lanka. D fpavamsa a aparut, probabil,la s~itul sec. a1 N -lea, iar
I Mahiivamsa la inceputul sec. al VI-lea Autorii celor doua cronici au
I folosit material din vechile comentarii, astazi pierdute.
i Alte vechi ~coli budiste aveau la dispozitie un canon redactat
in sanscritii. Totu§i, nus-a transmis nici un canon complet in limba
sanscrita. Exista doar un numar modest de lucrari in sanscrita sau
fragmente din asemenea lucrari. S-au pastrat, de pilda, in sanscrita,
fragmente dirl Vinaya- Pitaka apaqinand ~colilor sarviistiviidinilor
§i millasarviistiviidinilor. In afara de acestea, avem Ia dispozitiemai
multe colecpi de legende in sanscrita. Intr-o anumita privint!, acestea
ne amintesc de Jiitaka ~i de Apadiina din canonul piili. In aceste
legende se relateaza din vietile anterioare ale lui Buddha sau despre
faptele bune ale unor sfinti budi~ti. Doua dintre cele mai renumite
colectii de legende suntAvadiina.Sataka ;;i Divyiivadiina. Probabil
ca ele apart:ineau canonului miilasarvastivadinilor. Marea parte a

:Pnutului lucrfuii MahavastU se constitui::·l::: :i: : :
privind existentele an~rioare ale lui Buddha ~i despre cursu! intregii
sale vieti. Materialul acestei lucrari, ~cum reiese chiar din text, este
preluat din Vinaya-Pitakti~fcoliiloliOitariiViidinilor:-v···"~·~.~~,.~-~·-.. ,. ·-·~ r--~_.cfintre cele mai semnificative Siitra mahayaniste de sine este
Parti importante din literatura canonica sanscritA s-au pastrat
cu ajutorul traducerilor chineze ~i tibetane. CorespUilZ!tor primelor
patru Nikaya din Sutta-Pitaka a canonului piili, exist! patru Agama
in traducere . chinezA:, Dirghiigama,-.~-Madhyamiigama, ·-- -t~---Buddha ~i despre primele faze ale viepiluiBuddha istoricpan!la
Samyuktiigama ~i Ekottariigama. Mai multe lucr!ri din cea de-a
cincea colecpe a acestor Pitaka existA ~i in limba chinez!, cum ar fi,
de exemplu, Dharmapada, Udiina, Siitranipiita, Sthaviragiithii ~i
Buddhavam8ii, care corespund urmlitoarelor lucrari din canonul piili:
Dhammapada, Udiina, Siittanipiita, Theraglithii ~i
Buddhavamsa. Nu se ¢e cu siguranfA carei ~coli au aparfinut aceste
texte. Mai multe dintre textele Vinaya-Pitaka ale ~colilor mai vechi
s-au transmis in traducere chineza; intre care,'a:celea.,..ale' ~colii''~'-''"'1'"'"--~'"'"special SukhiivatJvyiiha ~i Suvarnaprabhiisa.
Mahiisiinghika, a sarvastivadinilor ~i miilasarva5tivadinilor. ·in plus,
Vinaya-Pitaka celei din urma ~oli amintite exist!~ intr-o traducere
tibetana. Abhidharma-Pitaka sarvastivadinilor, care existA in traducere
chinez!, ca ~i Abhidhamma-Pitaka a ~colii theravadine, consta din
~te lucriiri, chiar daca cele doua colecfii, in ceeacepriv~e confinutul,
au foarte pufine in comun.
1.2. Canonul mahllyllnist
Pe la inceputul erei noastre cre~tine a aparut in cadrul
budismului o noua directie, Mahiiyiina. 0 mare parte a literaturii
mahayaniste s-a pastrat fie in textele originale sanscrite, fie in traduceri
chineze ~i tibetane. Cele mai multe texte doctrinare mahayaniste
(Siitra) amintesc foarte mult, prin structura lor, de textele doctrinare
ale celor mai vechi ~coli budiste (Sutta sau Siitra). Ce1e trei marl
colectii Siitra, respectiv f'rajniipiiramitii, Buddhiivatamsaka ~i
Ratnakiita, s-au transmis integral doar in traducere chinem ~i tibetana.
'1
!
I;
:=. lucrari Slitra din aceste colectii, pBstrate in sanscritA, .::
Vajracchedika (care face parte din prima colectie). Exist! ~i alte
colectii de Siitra ~i o serle largA de Siitra de sine stAtAtoare~ Una
· Saddfzarmapundarika-Siitra, care ilustreaza un stadiu timpuriu al
·- doctrinei mahayaniste. Lalitavistara contine at:dt material mai vechi
cat ~i mai nou. Textul relateaz! despre existenta precedent! a lui
' prima sa predica din Benares. Lucrarea originarii prezenta, probabil,
1 biografia autentica a lui Buddha, prezentat:a de ~coala sarvastivadinilor.
i Ulterior, textul a fost prelucra4 dupa ce a gasit ecou in cercurile
I mahayaniste. in Lankiivatiira-Siitra se relateazA despre o vizit! facuta
i de Buddha regelui demonilor, Riivana, din Sri Lanka. Inv!tatura
prezentata. de Buddhaaici are multetrasAturi comune cu doctrina~lli
1
Yogiiciira. Dintre celelalte Siitra de sine ar mai trebui remarcate in
De~i Siitrele mahayaniste pretind eli invAflitura cuprinsa in ele
I 1! ar fi. fost propovaduitli de catre Buddha ins~i cu diferite ocazii, to~i
ele sunt mai recente decat textele doctrinare aparpn!toare celor rnai
vechi ~li budiste. Cele mai multe Siitre mahayaniste au fostredactate,
probabil, injurul sec. II-III d. Hr., intrucat cea mai mare parte dintre
Siitre a fost tradusa in chinezli in aceastA perioada.
in afara Siitrelor, literatura sacra mah.ayanista consta dintr-o
lunga serie de lucrari scrise de personalitati de renume, avand un
caracter sistematic sau de zidire spiritua.lli. Cei mai importanti dascali
mahayani¢ sunt, tara indoiala, Nligiirjuna (cca. 200 d.Hr.), fondatorul
~colii Miidhyamika, ~i Asanga, un exponent exceptional al ~colii
Yogiiciira din sec. al IV-lea d.Hr. 0 altli personalitate cunoscutaa
$COIii Yogiiciira este Vasubandhu, un frate mai tfular allui Asanga.
Ca ~i fratele sau, initial el a fost adept al direcfiei Hihayiina. in schimb,
nu se poate ~ti cu certitudine daca el este identic cu autorullucriirii
Abhidharmakosa, o prezentare sistematica a doctrinei ~colii
 I I
India.· Religie "§i~ftlosofte······-··--+-- -- -·Budismu!,..
sarvastivadine. Confcmn traditiei, cele doua persoane ar fi iaentice,
darmai multi cercet!tori modemi ii considem douA persoane di~cte;
pe unul il consider! drept Vasubandhu din sec. al N -lea, dascal al
"-~ ~colii Yogacara; iar pe ceUUalt drept Vasubandhu din sec. al V -lea,
un dascil al ~colii sarvastivadine. Esteincertddrenumitul poet budist
,Aivaghosha.- care a trait candva injurul anului 150 d.Hr., ar putea fi
privit ca un adept al direcpei mahayaniste. Intr-adevar, lui i se atribuie
L.
·~~" ·-~~~- p~!~mit~J~!!..u.nei_q,~_dog!ri!J@£c;f,J!l~aY.~$te,.cunoscuta doar in
traducere chineza, dar in celelalte lucrari nu apar exprimate clar mqi
un fel de puncte de vedere mahayaniste. De aceea, este posibil ca
lucrarea respectivA sa fi fost atribuita pe nedrept lui Aivaghosha.
Dintre lucrarile sale, trebuie menfionata mai ales Buddhacarita,
reprezentand o biografie a lui Buddha in forma poetica. Doar
treisprezece dintre cele douazeci ~i opt cantari ale cestei lucrari s-au
pastmt in limba sanscritit To~i, integral, este accesibila in traducere
tibetana~i-~hl!l~~~-.v~~,,~~~·,,~--._-- . . ~ ·r ·: · ~t!U-i"
1.3. Literatura vajrayll.nistii
Curentele tantrice, analizate deja in cadrul hinduismului, apar
$i in budism. Tantrismul budist constituie cea de-a treia dintre marile
directii budiste: Vajraylma sau Mantrayiina. Literatura tantrica
budista consta din scurte formule magice (dhiiram) ~i ample lucrari
tantrice, care prezinta doctrina ~i ritualurile. La acestea se adauga
ditetite manuale ~i comentarii sistematice. 0 parte dintre aceste lucrari
s-au pAstmtin limba sanscrita, dar cea mai mare parte dintre ele o
CLm~ doarprin intennediul traducerilor chineze ~i in special tibetane.
2. Buddha: istorie §i legenda
Toti cercetatorii contemporani sunt de acord cu faptul ca
Buddha a fost o persoana istorica In istoria cercetarii mai vechi s-au
consemnat diferite teorii prin care s-a incercat o intetpretare simbolica
283
-------------------------------------------- 629
sau mitologica a legendei lui Buddha Potrivit uneia dintre aceste
•
ieorii:, de exemplu, Buddha a fost asimilat unui simplu mit solar.
Atit in unele paqi canonice cAt ~i in altele necanonice ale
literaturii budisteciescoperimrelatari privind viatalui Buddha. Lucrarea
Buddhacarita a lui Aivaghosha ~i Nidii.nakathii, o introducere la
comentariul Jiitaka, sunt cele mai vechi biografii ale lui Buddha pe
care le posedam. In acestea gisim toate fazele importante ale vietii lui
Buddha. To~i, intamphmle reale sunt .combinate in • masurll cu
materialullegendar, incat doar cateva caracteristici izolate ar putea fi
evaluate carealitap istorice. ·
I
Gotama Buddha s-a nascut la Kapilavathu (sanscritA:
Kapilavastu), ora~ul principal de pe teritoriul clanului Siikya
(''putemic"), azi Ofa$ul Lumbini din regiuneadepresionara Terai din
Nepal. Aceasta zona este situat! la aproape o sum cincizeci de mile la
nord de Benares, 1a poalele munplor Himalaya Budi¢i din Sri Lanka,
ca ~i cei dinBirmania ~i Thailanda, cred caBuddha s-a nascut in anul
623 i.d.Hr. ~i amuritinanul543. Ceamaimareparteacercetitorilor
moderni, insa, considera ca Buddha ar fi trait candva intre 560-480
l.d.Hr. Numele tat!lui sau, Suddhodana Oit., "orez pur"), este sugestiv
pentru indeletnicirile membrilor clanului. Ace§tia se ocupau cu
agricultura pe un mic teritoriu, care nu dep~ea in suprafata nouA sute
de mile patrate, in parte pe pantele joase ale munfilor Himalaya ~i in
parte pe campiile de la poale.
Sakya tacea parte din randul diferitelor neamuri raspandite
de-a lungullimitei de nord a bazinului gangetic, la periferia civilizapei
Indiei de nord aflata atunci in plina dezvoltare. In perioada n~terii lui
Buddha, aceste popoare erau incamai multsaumai putin independente
lili erau conduse oarecum dupa reguli asemanatoare. Ele ar putea fi
numite mai degraba republici tribale, pentru ca erau conduse de
oligarhii, de sfaturi ale batranilor sau de o combinatie a acestora.
· - 629. Detalii despre legenda lui Buddha, vezi in: E. Senart, Eseu despre legenda
lui Buddha, trad. rom., lnstitutul European, Ia~i, 1993.
 India.- Religfell..filosofie- ·"··- ··-----+-----·~nudlsmul~ ··
----------------------------------------------
i~i
Probabil, tmele dintre ele alegeau tm conduca.tor pentru o perioadA
limitatA de timp, dar nu aveau regi in sensul strict al cuvantului, ~a
incat tradipa mai tarzie potrivit careia Buddha ar fi fost fiultmui rege
..._trebillere'SPmsl~·c5i10ateace~salcy'7£ considemuC!detin efectiv
rang de regi, nobili ~i rnzboinici in raport cu civi.1.izatia in ansamblu; ~i.
·irifr-adevar: probabildfiiuiectmo~eati prioritatea ceremoniala a
brahmanilor, a~a cum o recuno~teau alte popoare. Se considerau o
-~,.., elit! ~i poate ca ~iBuddhatrata lumeainconjuratoare cu siguranta
omului provenit dintr-tm neam de sea:ma630•
Potrivit legendei, cand s-a nascut Gotama, Asita, ,un mare
vizionar din Kapilavatthu, a venit sa-l vada ~i a prezis ca acesta va
ajunge un mare sflint sau un mare rege. Potrivit unei vechi balade
budiste, vazand multimile de zei bucur§:ndu-se,Asita i-a intrebat de
ce se bucura, iar ace~a i-au raspuns:
"Copilul Intelepciune, giuvaierul
·· ·.- ''""~""" A",a·de~pretios·capereche·nu:,i ·are;--'>'<"-'
S-a nascut la Lumbini, pe pam§nt Sakya
Pentru fericire ~i bucurie in lumea oamenilor''
631
Mai departe, ni se relateaza ca vizi~narul s-a dus in acelloc
~i, vazand pruncul, a prezis: "Cea mai de sus maltime a patrunderii (cu
mintea) ova atinge acest copil; el are sa vada ceea ce este mai pur ~i
va face sa se-nvdrtii roata drept!pi, el, eel plin de compasiune pentru
cei multi. Departe se va riisp§ndi religia lui',632•
. In a cinceazi, dupa na$ere, intr-o ambianta solemna, pruncul
a primit numele Siddhiirta (pali: Siddhattha). Cu toate acestea, in
literatura budist!, el este pomenit eel mai frecvent cu numele sau de
clan Gautama (pali: Gotama).
Buddha a fost crescut in Kapilavatthu de catre a doua sope
a lui Suddhodana, Mahaprajiipiiti, deoarece mama sa murise Ia ~pte
630. M. Carrithers, Buddha, trad. rom., Humanitas, Bucure~i, 1996, p. 26.
631. Suttanipata, 683; Rhys Davids, Early Buddhism, London, A. Constable,
1910, p. 29; apud H. Nakamura, Orient# Occident, p. 194.
632. Rhys Davids, op. cit., p. 30; apud ibidem.
285
~------------------------~------------------
zile dupa n~ere. In legendele de mai tarziu este descris ca un tan6r
de geniu: nimeni nu~I putea intrece Ia nici o proba a truptilui sau a
' 11mintii. El mspundea Ia toate intrebmle intelept:ilor, dar c&ld elle punea
·intrebari, chiar ~i cei mai pricepup dinti:e ei erau nevoiti sA tacA643 •
Mai tarziu, intr-una din zile, tatal s!u are·un vis deosebit: il
vede pe fiul sau imbracatin v~te galbene de ascet, parasind palatul.
Astfel, se hotara~e sa-i ofere toate bticuriile vietii ~iii construie~te
caie un palat pentru fiecare anotimp ai anului. Totodat! porunce~ sA ·
fie urm&it foarte indeaproape. De fiecare datA cand parnse~e palatul,
tatal sau porunc~e slujitorilor sai sa indepmteze de pe stmzi tot ceea
ce l-ar putea indispune pe fiul sAu.
La ~sprezece anise c!sato~ cu doua printese dinregatele
invecinate, Gopii ~i Ya$odharii. Dupa treisprezece ani, aceasta din
I I unnA ii 113$e tm fiu, Riihula. Aceste amanunte suntprobabil autentice.
De altfel, Siddhiirtha a fugit din palat la pufina vreme dupa ~erea
lui Riihula, respect§nd astfel obiceiul indian care nu pennitearentmtarea
Ia lume decat dupa n~erea unui flu sau a unui nepot.
De~i tatal sau incearca pe mai departe sa-l izoleze pe tan.arul
printinpalat~ d.esfatatoarelesalegmdini, to~zeii zadamicesccelepUinuite
de tata ~.in cadrultmor trei i~ consecutive, Siddhiirta intaln~e Ia
inceput un bat:ran foarte slabit, rezemandu-se in toiagul sau, apoi, a doua
zi un bolnav cu fata livida ~ av§nd febra foartemare, in fine, a treiazi, la
poarta cimitirului, un mort Apoi, la ultimai~ Gautamaintmneye un
caiugar~in<:h calm~i senin, ¢ aceast:aimagineillini~ ariitBndu-i ca
religia te poate scapade mizeriile ~ suferintele vietii omene¢634•
Pentru a-1 convinge ~i mai tare in hot.amrea sa de a renunta Ia
lume, zeii il trezesc pe print in toiul noppi pentru a privi trupurile goale
~i dizgrapoase ale concubinelor adonnite. Atunci decide sa-~ puna 1n
aplicare definitiv hotararea. ~cheamascutierul ~ ~~ calare
pe calul sau preferat Dupace se departeaza bine de o~, se op~, i~i
633. P. Carns, Gospel ofthe Buddha, according to Olds Records, ChiQ:lgo,
Open Court Press, 1930, pp. 10-11.
634. M. E1iade, Istoria credlnfelor ~L, II, p. 75.
 286 India. Religie §i f"tlosofie
taie pletele cu spada, ~i scbimba v~tele de print cu aceleaale unui
vanator ~i i~i triinite scutierul impreuna cu calul inapoi la palat. •
635
Din acest moment, Gautama va rataci prin lume, practicand
~~.,~· o asceza foarte dura, injooglele Uruvela, timp de ~ase ani. in acest
timp, se hranea cu seminte ~i iarb~ ~i o perioada doar cu balegll. Se
spune ~ treptat, ajunsese sa consume doar un bob de orez pe zi. Era
imbrllcat in haine grosolane, i~i smulsese parol ~i barba pentru a se
----·~to~pljgi,a,z:llbovea ore intregi stand in picioare sauintins pe ghimpi.
Refuza categoric sa-~i mai spele trupul ~i bainele, arlltand ingrozitor.
Se odihnea intr-un loc unde cadavrele erau lasate prada pasllrilor ~i
fiarelor slllbatice ~i dormea inconjurat de trupurile intrate in putrefacjie.
Se spune ell, la un moment dat, ar fi afirmat: "Trupul mi-a devenit
neinchipuit de subfire. Din pricina pujinei hrane, semnul pe care-I J.asam
cand rna a~ezam era ca unna copitei unei cllmile ... Cand credeam 1
ca-mi atingpielea de pe burt! puneam in fapt mana pe ~ spinmii',636 •
~,in pragul mortii, el a inteles cllnu se afla pe calea cea bunii, pentru ca,
in ciuda acestor forme extreme de ascezll, nu avusese vreo noull
iluminare. Drept urmare, a renuntat la asceza, s-a imbaiat ~i a inceput
637
sa se alimenteze din nou •
Dupa ce a renuntat la ascezll, textele sacre ne relateaza ca
Mara ("Cel Rau", "Moartea") 1-a atacat cu violenta ~i a incercat sa-l
ispiteascll in toate felurile pentru a-i distrage atentia de la meditatie,
63
insll tara sorti de izbanda • Este foarte probabil ca toate aceste ispite
635 Exista un motiv precis al renuntaJii Ia lume: "Viata in mijlocul familiei !Ji~a
api\rut ingustfi ~i nedemni\, in vreme ce viata petrecut! far! ad!post e
neingr!dit!; e anevoie sa duci o vial! spiritual! des!vdJlit! ~i pur! in toate
privintele ~is! mmai in acela~i timp in inghesuiala c!minului". Vezi Majjhima-
N ikiiya, l, 241.
636 E. J. Thomas, The Life of Buddha as Legend and History, New York,
Barnes and Nobles, 1952, p. 54.
637 Mqjjhima-Nikbya, I, 247.
638 Mara Yl ispitea astfel: "E!}ti vl!guit de-atata post ~i moartea ti-e aproape.
Ce folos au caznele tale? Binevoie~te sfi. rnmai in vial! §i ai sii fii in stares! faci
fapte bune". Gautama a ri\mas, ins!, impasibil rfispunzand: "0, tu, prietene al
Budismul 287
sa reprezinte in mod alegoric lupta interioarll din mintea lui Gautama.
pupa ce il indepllrteaza pe Miira, el reu;;e~e sa-~i concentreze toate
foqele spirituale asupra unei singure probleme: eliberarea de suferinta
Pe parcursul celor patru stari de veghe, intr-o profunda meditape, el
intelege misterul ciclului nes~it al ~or, morjilor ~ireincarnarilor
determinat de karma, parcurge retroactiv nenumllratele sale vieti
anterioare ~i contempla in cateva clipe existentele nesf'ar~ite ale
_sen1enilor slli, rea}iz~ .stai:~_d~~-'~ilUII!4!ar~" (~g4tfhz),J!J.l~l~gand ·~
tainele condijionismului universal, dupa care, odatll cu venirea zilei, a
devenit Buddha ("eel iluminat").
Timp de ~apte saptllmani rllmane in aceasta stare de
"ilwninareh, taraamai avea sentimentul vreunornecesitati trupe~ti. In
1 cea de-a 49-a zi, prin locul acela au trecut doi negustori care i-au
oferit mancare, iar el a acceptat-o. in acel moment avea inca indoieli
daca intelepciunea abia dobanditii trebuie s-o imp~eascll sau nu ~i
altora. Ezitarea sa a stam.it ingrijorareazeilor. Astfel, zeul Brahmii a
coboriit din cer ~i 1-a convins pe Buddha sa propovllduiasca invlltatura
sa eelor din jurul sllu. Atune~ Buddha a decis ell primii care ar trebui
sa-i cunoasca invatatura ~i intelepciunea la care ajunsese sa fie cei
cinci asceti impreuna cu care practicase asceza injunglele Uruvela.
1-a descoperit in parcul de animale din apropierea or~ului Benares,
unde ~i-a tinut prima predicll, a~a-numita predica de Ia Benares. in
unna acestei predici, cei cinci asceji au aderat la invatatura sa, devenind
prirnii clllugmi ai comunitiitli budiste.
, Din acel moment, Buddha a ratacit din sat in sat, nuri:lllrul
adeptilor slli crescand foarte repede. Se poveste~te ell, dupa aceea, a
revenit in comunitatea sa natal~ unde i-a convertit pe tatal sau, pe
sope ~i pe fiul sllu, Riihula. Adepjii care renuntau la viata lor lumeascll
~iii urmau lui Buddha deveneaumonahi ce~etori. Ceilalfi, surori ~i
Geipi deUI.sl!.tor, tu, eel rlu, din ce pricin! ai v~nit? Camea sii se iroseasdl., dar
mintea sl se facl mai lini!}tit! ~i atentia mai statomicii. Ce e viata in aceastA
lume? Mai bine sii mor in biit!lie decat s! trAiesc infrant". Vezi Suttanipata,
425,439. !n cele din urm!, Mara a cedat; vezi ibidem, 445.
 288' India. Reltgle ·§i -mo'Sofie
:frati mireni, aveau in primul rand indatorirea de a le asigura hrana ~i
imbracmninte monahilor. in textele budiste sunt amintiti deseori
nenumarati membri de seama ai ordinului monahal intemeiat de
"'·' =·,. BuddJili:'"Siiriputra (pali: Sliriputta) ~i Maudgalyliyana (pali:
1
Moggalllina), doi prieteni din tinerete, care imediat dupii iluminarea
lui Buddha s-au alaturat comunitatii acestuia; ca ~ Ananda, discipolul
preferat allui Buddha. Intre adeptii lui Buddha se gasesc ~i nenumamte
- - persoane de vaza ~i cu o situatie materiala deosebita. De pilda, regele
din Magadha, Bimbislira, i-adaruit Maestrului o padure de bamb~i,
in care acesta poposea deseori impreuna cu monahii saL Tot Ia fel,
bogatul negustor Aniithapindika din Srlivasti(pali: Siivathi) a ridicat
intr-o padure din apropierea satului o manastire, in care Buddha
poposea :frecvent in timpul anotimpului ploios.
Buddha a fondat ~i o comunitate de calugarlfe. Acestea
trebuiau sa se supunli unor reguli mai stricte decat calugarii. Se spune
"'""".,..,. ca ordinul calugaritelor a fost intemeiat lainipativa celei care 1-a crescut,
Mahii.prajlipat I, pentru ca., ~a cum am amintit, mama sa adevlirata a
murit Ia scurtli vreme dupa ce 1-a nascut. Dupa ce devenise vaduva,
ea i~i dorea sa renunte la lume ~i i-a cerut pennisiunea lui Buddha de
a deveni cliluglirifA. Buddha aezitat multin privinta accesului femeilor
spre comunitatea monahala, dar intrucat inclusiv Ananda ainsistat in
acest sens, in cele din urma a cedat:
Pasaje din literatura budistli ne lasli impresia ca Buddha a
avut parte de o viata plinli de succese ~i eli a trliit intr-o armonie
dep lina cu cei din j urul sliu. Este, insa, foarte limpede faptul ca in
activitatea sa a trait ~i multe dezamagiri.
Cand depa~e~te varsta de 70 de ani, o ruda invidioasa a sa,
Devadatta, i-a cerut sa-i cedeze conducerea comunitatii. Refuzat,
Devadatta va incerca sa-l ucida pe Buddha, pregatind o adevamta
strategie in acest sens: initial prin asasini platiti, dupli aceea cautand
sli-1 zdrobeasca sub o stanca !i)i, in fine, asmufind asupra lui un elefant
foarte agresiv. In cele din unna, Devadatta, l:nsotit de un grup de monahi,
initiaza o schisma, care predica o asceza mai dura, dar aceasta va ~ua.
- - - · ~-Budlsmul· · · 289
in anotimpul ploilor, Buddha, insopt de Ananda, discipolul
sliu iubit, popose~e in Veugrlima ("satul de bamb~i''), unde se va
imbolnavi de dizenterie. De~i a fost la un pas de moarte, a reu~it sa
dep~easca criza. La cererea s~ Ananda ii adunfpe totfdiscipolii . '"
din Vaislili. dupa care amandoi se indreapta spre Plivli. Acolo vor
cina la fierarul Cunda, cina constand din came de pore sau din ni§te
ciuperci cu care se hranesc porcii. Consecintele aparrepede: o diaree
-. cu sange, probabil reintoarcerea bolli careia tocmai supravietuise. in ""~
pofida bolii, el se indreapta catre Kusinagara. Dupa o ca.Iatorie
istovitoare, Buddha se simte epuizat:fizic, ~du-se sub un tufi§. in
acel moment, Ananda izbucne~ in hohote de plans, dar Buddha, cu
o privire lini¢ta, ii spune: "Destul, Ananda; inceteaza sli te chinui §i
sli jeluie§ti. .. Cum poti crede c! ceea ce se n~e nu moare? Acest
lucru este cu neputinta',639.lnainte de muri, Buddha adreseazA t¥timele
cuvintei?~~O:~ri: "Mliadresezvoua,o calugmi~ri: ny va
precupepp. stradt.nntele voastre". · · - · · · · · · · ''
Dupa ce s-a rnspandit peste tot vestea mm·pi lui Buddha, au
inceput sa apara nenumarati adepti ai sru, cu flori ~i ofrande frumos
mirositoare, pentru a omagia trupul sau. in cea de-a ~aptea zi~ trupul
sau a fost incinerat, iar resturile oaselor sale au fost impaqite intre
adeptii sru cu bunastare, care au ridicat deasupra lor morminte
adapostind relieve inmijlocullor (stiipa, pali: thiipa).
3. Budismul indian.
Sectarizarea comunitatii intemeiate de Buddha
I
Buddha n-a nominalizat nici un succesor al sau in fruntea
comunitatii pe care o intemeiase. El considera ca singura clilliuza
credibilli pentru monahii slii ar putea fi doar inv8.flitura pe care le-o
lasase mo~enire. Din acest motiv, indatorirea fundamental! a oricarui
calugar era aceea de respecta cu sfintenie tot ceea ce propovliduise
639. Mahii-parinibbtina-siitta, V, i4.
290
Buddha pe parcursul V;iepi sale. Conform traditiei. 1a scurta vrem~pupa
moartea sa ( aprox. 480 td.Hr.), afostorganizatunconciliu laRiijagriha,
convocat, probabil, de catre MahiikiiSyapa (pati: Mahakassapa ).
Dupa ce s-a informat in lega.tura cu regulile monahale,
consultandu-1 pe Uplili, ~i in ce prive~ doctrina, avand amnnite discufii
cu Ananda, Mahakasyapa a redactat Vinaya-Pitaka ~i
Siitra-Pitaka (pati: Siitta-Pitaka). La aproximativ o suta de ani dupa
moartea lui Buddha, la. Vaisalis-a tinut un nou conciliu. Potrivit
izvoarelor, cauza organizArii celui de-al doilea conciliu a constituit-o
faprul camonahii au primit de lamirenii din VaiSflliaur ~i argint Dupa
l'ulfni ani de la acest conciliu, in interiorul comunimtfi monahale a aparut
onoua schismi.l Cei socotiti "ortodoc~i" au fost numiti sthaviravadini
{pal'i: theraviidini); totu~i, denumirea generica care acopera toate
~colile adeptilor ~a-numiti "ortodoc~i" este aceea de Hinayflna
("micul vehicul "); adeptti noii grupari, reprezent:and pBreri deviat:ioniste,
se numeau mahasanghik:a§i, adica adepp ai ~co1ii Mahiisanghika.
Divergentele de pW:eri ~i in randul "ortodoc~ilor'' nu se opresc
insa aici, ci vor continua. in timpul regelui Asoka (268-234 i.d.Hr.) s-
a desprins o noua grupare din ~coala sthaviravadinilor, numitii a
sarvflstivfldinilor. Probabil ca tocmai aceasta disputa dintre cele doua
grupari i-a oferit prilejullui ASoka de a convoca un al treilea conciliu
budistlaPiitaliputra, injurulanului250i. d. Hr. To~i,nus-aputut
ajunge lao conciliere a celor doua tabere. ~coala Sthaviraviida a
fost declarata ~coala "ortodoxa". Schismaticii, adica sarvastivadinii,
au trebuit sa se refugieze in Kashmir. Conform tradipei, in cadrul acestui
conciliu, a fost redactata in ultima sa formaAbhidharma-Pitaka (pali:
Abhidhamma-Pitaka) sthaviravadinilor.
Convertirea regel ui Asoka la invatatura budista echivaleaza
ca important!, pentru Orient, cu convertirea lui Constantin cet Mare
la cre~sm, pentru lumea CJ."e.¢na PatromYul sauimperial alnBltat ceea
ce debutaSeca o doctrina bazatape exercipi spirituale riguroase la pozipa
unei religii larg nlsp8ndite, prospere ~i populare.
--· Budismul 291
Se spune ca acest rege intretinea ~aizeci ~i patru de mii de
calug&i budi~; lui ii sunt atribuite optzeci de mii dest,pe ~i nenutna:rate
manasti.ri . A ridicat coloane memoriale pe tot cuprinsul imperiului ~i a
gravat pe ele edicte didactice.- Au fost ~i misionari "panAla cele
mai indepartate hotare ale f3rilor barbare" pentru "ase amesteca printre
necredincio~i", amt inlauntrul regatului, cat "~i in t:ari straine, predic8nd
lucruri mai bune". Profitand delegaturile cu Occidenrul ,ASokaatrimis
·~ . ·· .... profesori budi~ti pelangaAntioh.a1JI-l~:~Uil..Sj!i~i.~h~m~1lalH-leaal
Egiptului, Magas din Cirene, Antigonos Gionatas al Macedoniei ~i
Alexandru al II-leaEpirului640 • Sigur, este greu de evaluat forta de
penetrape a acestei mi~cari catre Occident , dar in Orient misiunile
641
lui Asoka marcheaza o perioada decisiva de transformare spirituala.
Domeniul sau cuprindea cea mai mare parte a Indiei propriu-
zise, precum ~i Afganistanul, sudul Hinduc~ui, Belucistanul, Sindul,
Valea Kashmirului, Nepalul ~Himalaya inferioari.l Peste tot, dnnnurile
erau bine intrepnute, cu hanuri ~iflhlJfu.ri pr,~tejat~ Ja intervale flxe.
Existau, de asemenea, livezi cu pomi fiuctiferi ~i artere plantate, grfulare
publice, ~utor medical pentru oameni ~i animale, funcponari speciali
avand sarcina de a preintfunpina intemnitarea ~i pedepsele nedrepte,
de a-i ajuta pe parintii cu familii numeroase ~i de a avea grij a de cei
varstnici, curti de justitie deschise tuturora, imparatul insu~i
ocupandu-se de treburile poporului la orice ora ~i pretutindeni •
642
in secolele imediat urmatoare domniei regelui Asoka, s-a
produs o serie de noi' schisme. in aceasta perioada, s-au separat nu
640. Cf. V. A. Smith, The Edict ofAsoka, London, 1909, p.20.
641. Cf. J. Kennedy, Buddhist Gnosticism, the System ofBasi/ides, in: Journal
ofthe Royal Asiatic Society, 1902, pp. 3 77-415; D. Schlumberger, L. Robert, A.
Dupont ~i E. Benveniste, Une bilingue gnico-arameenne d' Asoka, in: Journal
I I
Asiatique, 246, 1958, pp. 1-48; D. Schlumberger, Une nouvelle inscription
wiecque d' Asoka, in: Comptes rendus des seances de I' Academie des
inscriptions et Belles Lettres, 1964, pp. l- 15; A. Dupont-Sonner, Une nouvelle
inscription arameenne d' Asoka trouvee dans Ia va/lee du Lagman
(Afganistan), ibidem, 1970, p. 15. ·
642. 'Edict Lapidar VI; V. A. Smith, op. cit., p. 12.
292 India. Rellgie §i filosofie
numai gruparile hDerale din interiorul cercului "ortodoo;;ilor'', ci au apfuut
sciziuni inclusiv in sanul noilor ~coli. To~i, procesul de sectarizare in
cadrul budismului pare sa nu :fi slAbit evolutia acestuia in spat:iul indian.
DimpotrivA, monumentele budiste din perioada 200 i.d.Hr.-200 d.Hr.
demonstrea2'A o activitate budista plinA de viafA in toate regiunile Indiei.
Persecutiile indreptate impotriva adeptilor budi~ti din perioada de
domnie a regelui Pushyamitra (aprox. 183-147 i.d.Hr.) au cunoscut,
cu sigurantA, o mica amploare.
Inparteadenord-vestalndiei,undemaimultiprincipigrec4cmnar:fi,
deexemplu,Me1Ul11Cht,s-auconvertitlainWf.8turabudista,budismula:tacut
progreseconsiderabile.Regele~t.Ktznkhka,carestapmeapelainceputul
sec. a1 IT-lea d. Hr. parlea de nord-vest a Indiei, Kashmirul ~i
Afganistanu1, este considerat, alaturi de Asoka, unul dintre cei mai
importanti promotori ai budismului. Sub conducerea sa s-a tinut un al
patrulea conciliu budist Ia Jiilandhara sau Kundalavana. Probabil,
acest conciliu privea doar ~oala sarvast:ivadinilor, care avea nenumara?
adepti in aceasta parte a Indiei. $coal a theravadinilor din Sri Lank_a n-
a recunoscut insa acest conciliu.
Kanishka (aprox. 78-123 d.Hr.), eel mai important dintre
regii ku~ana~i, a fost initial adeptul unei traditii non-budiste, dar,
aset,Tienea regelui Asoka, a trecut Ia budism. Sub protectia sa, a aparut
~i s-a dezvoltat una dintre cele mai timpurii ~coli cunoscute de arta
budis~ ~coala Gandhara. Promotorii acesteia erau de origine greaca,
in timp ce satrapii provinciilor sale sudice erau chiar descendentii acelor
sciti (saka) a caror stiipanire fusese inlaturata de catre ku~ana~i 643 .
Cuceririle lui Kanishka au redeschis caile terestre de acces
spre imperiul roman; o ambasada din India 1-a vizitat pe Traian dupa
intrarea lui in Roma (99 d.Hr. ). De asemenea, au redevenit accesibile
pentru comequl indian ~i drumurile nordice catre China, respectiv rutele
de caravane prin Turkestan. Imperiul budist al regilor ku~~i a servit
643. Vezi E. J. Rafson (ed.), The Cambridge History of India, vol. I,
Cambridge, New York, I 922, p. 585.
I'
Budismul 293
capivotpentruintreagalumecivilizataintr-unadintrecelemaiputemice
perioade de istorie, ~i anume China Hanilor la msarit ~i Roma imperiala
la apus. Ku~ana~ii au fost rastumati de la. putere in. anul236 d. Hr.
. ..:- . --· . •: •..... ·:. ""='"''"'· .·.-
·..r~·~ • ·.·.· -
~-·-...-~.·1 . .. ' . ..
Adepfii noii directii, Mahayana (''marele vehicul"), aparute in
sanul budismului, numesc cu un anume dispret vechile ~li Hinayiina
(''micul vehicul"). Se presupune cA,-pe la inceputul erei ~e, evolufia
noii directii budiste s-a accelerat.Intnicat prirnele Siitre mahayaniste
au.fost traduse din sanscrit! in chineza prin secdl-III, probabil ca ·
aceasta noua directie se a:fla.dej a cu ceva timp mai inainte de aceasta
epoca in posesia proprii~or ei texte. Nu este insa su:ficient de limpede
din care dintre vechile ~coli a aparut Mahayana. Oricum, este posibil
sa se fi desprins fie din ~coala mahasanghika~ilor fie din aceea a
sarvastiviidinilor. Majoritatea cercetatorilor sunt, in general, de parere
ca motivul aparitiei ~colii mahayiiniste 1-a reprezentat intentia de a
satisface necesiffitil.e religioase ale budi¢1or mireni. Hinayana se adresa
in principal comunitatilorinoriallale:"'pecand'fioillrdirectie incerca sa
conduca la eliberarea tuturor oamenilor. Prima ~coal a mahayiinista,
Madhyamika, a fost fondata injurul anului 200 d. Hr. de catre :filozoful
Nagarjuna. Cercetatorii nu imp~esc, insa, acee~i parere comuna
cu privire Ia intemeietorul celei de-a doua mari ~coli mahayaniste,
respectiv ~coala Yogiiciira Potrivit ca.torva izvoare, adevaratul
fondfltor al ~co Iii va fi fost un anume Maitreyanatha, iar renumitul
AsaAga, care a trait in secolul al IV-lea d. Hr., a fost dicipolul sau.
Anumiti cercetatori se b~eaza pe aceste izvoare ~i-1 considera pe
Maitreyanatha o persoana istorica, in vreme ce altii il vad peAsanga
ca intemeietor al ~colii, considerand ca numele de Maitreyanatha n-
ar fi altceva decat o poreclaa luiAsanga.
Pelerinii chinezi, care au poposit in India Iungi perioade de
timp intre anii 400-700 d. Hr., ne ofera in descrierile lor o buna imagine
a realitatilor budiste din acea vreme. De pilda, Fahsien, care a vizitat
India intre 399-413, ne re1ateaza ca budismul :tacea progrese peste
tot. Doua secole mai ta.rziu, aceste realitati se vor schimba. Hsuan-
tsang, care a calatorit prin India intre anii 629-645, poveste~te cu

300 India. Religie
cauzeazA toate suferintele care apar in viatii ~i in cursul reincamarilor.
Ele snnt cauzele imbatranirii !?i morPi, durerilor, tanguielilor, grijilor ~i
depzamusesuferinagiri~o:Jpene _ e ~xe~el-e~sunt·
cartru a.~.c~J:~~te'-Q~~~JL~,ela.~dullesun_r:_t,·
SU ~""'"" !.4 'i'" -"" _L.Q __ 'i'" \Jt;u.;iUl.lU""""
ca tot ceea ce exista in lume, de altfel.
Orice form!\ de viata este treei\toare ~i implici\ suferinta, chiar
~i existenta in sine este asemenea unui ~oc, orice respiratie este
- suferinta, orice gand inseamnii sau conduce spre suferinta; pentru eel--~-.~~--r-~-~ acestea exism, dar tara a se at:w;a de ele. Este limpede ca., din aceasti\
intelept, bucuria ins~i nu este altceva decat o dispozi{ie efemer!, care
fiind cauzata la nl.ndul sau de ceva efemer, nu poate avea la randul ei
656
decat un caracter efemer •
Conform invataturii lui Buddha, nu se poate vorbi de
"existenta", ci doar de devenire. Orice rnaterie insearnnii energie, orice
substanta este mi~care. Viata individului este impermanenta,
condiponata temporal !?i supusa unei schimbiiri sigure. ~i forma ~i
proprieta:ple materiale ale hicrurilor stfut ip!peiniliriente ~i schimbabile:· ·
Nu exista nici o substanf! cu caracter permanent ~i ve~c, iar suferinta
este identica cu aceasta instabilitate ~i de~ertaciune. In acest plan,
pofta sau dorinta n~te suferintii, intrucat ceea ce noi ne dorim ~i ne
propunem are un caracter impermanent, schimbator§i efemer. Datoritii
impermanentei §i relativiti\pi lucrurilor, dorintele cauzeaza de fiecare
data tristete §i dezarnagiri.
In viziunea budista, orice fericire pamanteasca, cum ar fi
ciisatoria, familia, bogatia, prestigiul ~i__chiar bucuria de a trai, este tara
sens, pentru ca toate acestea sunt efemere ~i pentru ca ele cauzeaza
necazuri §i suferinta. De aceea, ne intrebiim, in mod firesc, care ar
puteafi adevarata fericire dintr-o atareperspectivacare sanumai reprezinte
niqiodatiipremisiit?icondipepentrusuferintadinsocietateaumana?
In contextul budist, se apreciaza ca adevarata fericire consta
hi" · b' · fi
C arm Vlafa 0 l~DUltii a eciirui om ' CU condipa ca acesta sa inteleaga
656. P. Antes- B. Uhde, Das Jenseits der anderen. Erlfuung im Hinduismus,
Buddhismus und Islam, Stuttgart, 1972, p. 63 sq.
.__.....,.
t
~i filosofte
I Budismul 301
1
~i sa experieze formele de existent! ~i manifestare a acestei lumi, ~
cum sunt ele "in realitate", adica sa inteleaga iluzia ~i aparenta lumii
care il inconjoara, dar in acelru;i timp sa re~ sa simtA o stare657 de
I 10 bucurie interioara oricand ~in orice si:t;uap.e, inclusiv atunci cand sufera •
Desigur, acest lucru va fi posibil doar atunci cand elva intelege
ca lucrurile nu sunt ve~nice, cand va invata sa renunte la ele, cand va
1
invata ca nu trebuie sa ~i le doreasca, ci sa1se bucure de ele doar dacii
1 perspectivii, nu impermanenta ~i efemeritatea sunt cauza suferintei sale,
ci a'ta!1amentul fata de lucruri, dorinta sa, vointa sa posesivii, "setea"
658
sa existenpaUi (tal)ha) • .
Dincolo de fiinte nu existanimic substantial, nici o entitate,
dupa cum dincolo de lucruri nu existanici un "lucru in sine". Fiintele ~i
lucrurile sunt simple fenomene ~i, in consecintii, sunt ireale. Ciclul
reincarn8.rilor, impregnat de suferintii, se realizeaza in singura lume
""' ·--··~ existentii, adica in a.cea:sta lume fenomenalamereu in schimbare. T ocmai
aceastA transformare ~i schimbare continua constituie viata, fiindca viata
nu este existentii, ci o permanentadevenire ~i transformare in altceva
Dat fiind faptul ca budismul nu accepta existenta unui Absolut
sau a unei realitati dincolo de fenomene, a§a cum se intampla in alte
religii, nu exista practic nici o legatura unitarii, care sa patrunda totul.
Nenumaratele fenomene :tara viatii se deruleaza simultan, se modifica
reciproc, atunci cand intra in coliziune, se cornbina unele cu altele ~i
det~rm~ tRF
aceasta noi feno~:nc:. ~e la nlndullo~ !au
locul altora
mru vechi · Lumea este pluralista ~~ smgwa constanta m cursul acesta
fenornenal este legea dupa care se realizeazA acest proces de fluctuape,
660
respectiv conditionismul absolut (pa {iccasamuppiida) •
657. LA. Irving- R.C. Chalmers, Der Sinn des Lebens nach den fonf
Weltreligionen Hinduismus, Buddhismus, Christentum, Judentum, Islam,
Weilheim-Oberbayem,I967,p.65.
658. L.J\. Govinda, Buddhistische Rejlexionen, p. 18.
659. Cf. Visuddhimagga, XVI, 19; XIX, 20.
660. H. W. Schumann, Der historische Buddha. Leben und Lehre des Gotam a
Koln, 1988,p. 168. '

298 India. Religie ~i fllosofie
Buddha- care dorea sA descopere tuturor oamenilor esenta
relativita.pi ~i finitudinii lor proprii-a impaqit suferinta in trei grope:
prima este suferinta fizica, inclusiv boala ~i moartea; a doua este de
natllr! psihica., incluzftl;ld toanH~~eeurile ~ dezamAgi:rile din vial!., ca ~i
imposibilitatea de a-ti indeplini toate dorintele; a treia este suferinta
exiStentiala constand in aceea ca permanent ne simtim ~;i suntem
conditi onati ~i dependenti de tot ceea ce cuno3$em ( casa., prieteni,
propria noastra per~o.nalitate. etc.) ~i_-~uJnd_r~~~.ajn~t~-·..._,1~-:-~· individualaestesocotitiicasu:ferintA,irrtruc!tindividulempiricteptezinta
· necunoscutul. Anurmtt oamem nu expenaza mctodata aceasta a treta
categoriedesuferint!.,insaaltii,dimpotriva,leexperiazapetoatetrei.
Prezentand realitatea suferintei, Buddha socotea ca nu este
m.Cl.decurn. pesnm·"st, ci dimpo1riva obiectiv ~1 realist El doreaca oamenii
~ '~"
sa. descopere ei in~i~i incaru~area lor proprie, pentru a recuno~te
adevarata realitate a vietii ~i existentei ca ceva universal, care nu are
· · d D 1 t' 651
nnmc e a ace cu specu Rtla ·
Nu este vorba de un pesimism filosofi~~~qlogi~sau teolo~c, ......,.,",
ci mai degraba de unul existential, specific exclusiv budismului. In
realitate, budismul reprezinta o conceppe sumbm cu privire la existenta
um.ana. In special in climatul indian, imagineadespre situapa existentei
radical suferinde a omului a fost zugravita in culori aprinse. To~i,
asemenea a:firmatii sumbre se refer!., in general, la situapa existenpala
concreta a omului. $i intrucat aceasta existenta umanA concreta. este
supusa impermanentei ~i suferintei, tocmai din aceasta cau.z:a- dupa
cum il consoleazli. un calugar allui Buddha pe un rege indian lamoartea
reginei- tot ceea ce tine de batrfulete imbatrane~te, tot ceea ce este
• · s§ngele, transpirapa, gmsimea, lacrimile, urina etc.), din caldura (tot ceea ce const!
supus bolii se imbolnave~e, tot ceea ce este supus moqit moare, tot
ceea ce este supus degenerarii degenereaza, tot ceea ce este supus
efemerului este trecator etc.
Amaraciunea suferintei provocate de efemeritatea lucrurilor
este amplificata prin credinta in retncarnare. Fire~e, este vorba de o
imagine ~ietoare sasuferi i~i ~ i~, de-alungul multelor ex.istente,
651 . A. Bancroft, Refigionen des Ostens. Wege geistiger Erfahrung, ZUrich,
1976, p. 76.
-L
I
t
I
Budismul 299
I
"moarteamamei, moartea tat!lui, moartea fratelui, a S'LU"'rll, a fiului, a
fiicei, pierderea rudelor, pierderea averii" 652• To~i, acest lucru nu
afecteazacunimic faptul cAscopul final pentru orice budist este eliberarea
absoluta. Calea spre eliberare, aratata de cMre Buddha, conduce
necesannentelad~din "prizonieratul" ciclului re"mcartliD:i.lor.
4.2. Efemeritatea lucrurilor '
I
Atat in budismul hihayiinist cAt ~i in eel mahiiyanist, existenta
o simpla sinteza a unor factori impersonali ~i impermanenti supu~i
I
distrugerii. Majoritatea oamenilor se identifica cu ceea ce este
'I fi b · ·
schimbabt ~i e eme~~J nu recunosc "A so1~" rmaterial ~~ ve~nic,
respectiv dharmatii , ca propria lor natura 4 • Khandha (sanscr.:
skandha) sau cele cinci "agregate" ale puterilor fizice ~i psihice 655
652.H.Oldenberg,Buddha.SeinLeben,seineLehre,seineGemeinde.Hrsg.
und erg. von H. v. G lasenapp, Stuttgart. 1959, p. 205 sq.
653. Dharmatii, "Absolu:llll" imater.ial'i~ coresptmdeprincipiuluiritadin vedism.
Acest principiu ne amin~te prin senmificapa pe care o are de principiul dao din
confucianism ~i daoism, de principii.le mana, orendasau wakam de Ia popu:latiile tribale
conternporane, ca~i deLcgosul din gfuldireagreacA~i ~ NOfiunearitadesernneaza.
1
ordinea lwnii, daqi ordineacosmica, liturgid1~i morali.t Cf. J. Gonda, Les Religionr de
1 11'/mfe, I, Vedisme et hindouisrne ancien, Payot, 1962, p. 98.
654. H. W. Schumann, Buddhism us. Philosophie zur Erlosung. Die grbssen
Denksysterne des Hinayiina und Mahayana, Mllnchen, 1963, p. 70.
655. Cele cinci "agregate" sau "modalitiiti de aderen'(:a" Ia lumea exteriom sunt
unnlUoarele: materiaiitatea. care constii din e/ementul solid (pmul, unghiile, dinpi,
pielea, camea, oasele etc.), elementullichid (secrepa biliarli, mucusul, puroiul,
din temperatura din organism, ca rezultat at procesului de digerare ~i ardere a
mfulcarii ~i bauturii consurnate) ~i din aer (gazele intestinale, inspirapa $i expirapa),
grupa de senza{ii (de bucurie, de suferinf.l\ ~ide indiferenf.l\), percepfiile (vizua1a,
auditiva., olfactiva., gustativa., tactWi ~i spiritualii), activitlJfi/e spirituale (impregnate
de vointa, de puterea instinctuala.) ~i conytiinfa. Cf. pe larg N. Achimescu, Budism
! # cre~tinism. Considera{ii privind destivtir~irea omului, Junimea~Tehnopress,
1
I~i, 1999, pp. 39-40; C. H. Ratschow, Leiden und Leidensat{/hebung im Buddhismus
und im Christentum, in: E. Damman (Hrsg. ), Glaube, Liebe, Leiden in Christen/urn
und Buddhismus, Stuttgart, 1965, p. 52 sq.

_29_6______________________________m_m_·_a._R_e_I_I~_e__
~_fi_l_os_o_fi_e
- lata, o monahi, adevmul sf'ant despre suprimarea suferintei:
stingerea setei acesteia, prinnimicirea totala adorintei, parnsind dorinta,
renuntand Ia ea, eliberandu-te de ea, nelasandu-i nici un loc. .· . . . . ..1 .. .
- lata, o monahi, adevmul slant care duce la supriinarea~· ~,,~ ·~- ;·~--~=~--cftwnanta.re'§i iiisatisfa.Cpe pennanenta, caracteristica oricarei forme
suferintei: este acel drum s!ant cu opt carari, care se unesc: credinta
&eapta, hotarare dreaptA, cuvant drept, faptadreapta, mijloace corecte
de exi~ta, efort drept, cugetare dreapta ~i meditatie dreapta." 1I 1
Dispunerea mesajului original allui Buddha in patru parp. i~i~~. .~~--,~~- schirnbabile, incareviafaluataizo1at ('m eventualitateain care ar:fi marcatA
are, posibil, originea in metodele medicale recomandate de una din
~colile indiene: primul pas este constatarea bolii, apoi etiologia ei, dupa
aceea posibilitateasauimposibilitateadevindecare~,infine, tratamentul
care duce laaceasta. Referintele medicale suntnumeroase in doctrinele
budisteulterioare.Buddha~~justificasepreaputinulsauinteresfata
de problemele metafizice, compa.niDdu-se cu un medic care, la capa:tmul
unei persoane grav ranite, nu are timp sa se preocupe de detalli inutile.
Primul adevar este, deci, suferinta (dukkha), existenta ·
suferintei. Prin aceasta "suferinta", Buddha mtelegea problemele
caracteristice existentei comune oricarei forme de viata, respectiv
durerea na§terii, durerea batranetii, durerea bolii §i durerea moqii.
Saracia, ca ~i repulsia fata de ceva sunt, de asemenea, d$"eroase.
Chiar ~i atunci cand cineva nu are griji sau necazuri persona\e, totu§i
vetle pe altii suferind §i nu poate ramane insensibil.
Aici apare, totu~i, o problema: daca na§terea, batranetea etc.
sunt cu adevarat manifestari ale suferintei (dukkha), este oare
realmente necesarun demers religios pentru ale elimina? Moartea
naturala sau suicidul nu constituie in sine sflir§itul suferintei? Eutanasia
sau moartea naturala ar putea fi o solupe bmlii ~i e:ficace pentru a pune
capat suferintei dacli moartea arinsemna sffu~itul de:finitiv. Dar, intrucat
exista rena§teri dupa moarte, dukkha §i consecintele sale
complementare nu se limiteazA Ia viata actuala, ci continua ~i dincolo
de moarte. Din acest motiv, recomandarile pe care le face budismul
pentru a anihila suferinta reprezintamai f.es invatmun care Ul1lliiresc sa
cunne aceste viitoare remcarnari. A~ intrucat, cu fiecare re~,
-T-
l'
I
Bu~ 297
j chiar daca te na¢ intr-o siruape fericitB, fie cae¢rege, fieunmare bo~
, vei avea oricum de suferit boli ~i vei cuno~ bru:rfuletea ~i moartea.
. . In sensul ei mai larg, suferinta poate fi privita totodata ca o
' de viata, daca avem in vedere afectele naturii umane 647 • Din
perspectiva budista, aceastli concluzie se bazeaza pe intreg ciclul
reincam!rilor, pe totalitatea formelor de existent! permanent
I exclusiv de bucurii) nu reprezintadecat o simplafractiune de timp.
i Prin dukkha trebuie sa intele&em mult mai mult decat prin
j notiunea traditionala de "suferinta" 8 • Dukkha inseamna tot ceea
i ce-i inca~ §i-i leaga pe oameni de condipile de viata §i existenta
i din aceasta lume, tot ceea ce-i face sclavii propriilor lor dorinte §i
I nostalgii, ceea ce-i face sa tmiasca dezamagiri, ceea ce-i instraineaza
/ de ei in§i§i ~i de semenii lor, ceea ce-i determina sa sufere din cauza
! -~'":_.~:>: f!llltului c~,l:lu pot fi nicio~ identici cu ei in§i~i. Dulfs!;a inseamna
· · neimplinire, imperfecpune , irealitate, de§ertaciune .
647. W. Karwath, Er/osung hier und jetzt. Eine Einfii.hrung in den
Buddhismus, Wien, 1977, p. 46.
648. "Dukkhd' este tradus de cele mai multe ori cu "suferinta", dar acest
cuvant redA doar partial semnificatia cuvantului din ptili. Notiunea din piili are
o multime de semnificatii: indispozitie, boalii, nemultumire, nelini~te, iritare,
zbucium, conflict, teama de vial!. In cele din unn(l, cuvantul descrie prinderea
omului in "piasa" impletita. din multe conditii ~i'conditioniiri impuse de viafl1,
descrie viata in lumea ciclului reincarnruilor. Cf. L.A. de Silva, The problem of
the Self in Buddhism and Christianity, London, 1979, p. 28.
649. De acee~i pl1rere este ~i LamaAngarikaGovinda: ''Noi suferim, in primul
rand, din cauza propriei noastre imperfecpuni. Cand suferim, devenim con~tienti
de aceasta ~i apare in noi na.zuinta dup! desiivar~ire. In masura insA in care
invingem imperfecpunile ~i limitele noastre, devenim mai liberi ~i mai fericiti. Ca
atare, un om desavar~it ar trebui sa fie complet liber de suferintl ~i pe deplin
fericit." Vezi L .. A. Govinda, Buddhistische Rejlexionen. Ober die Bedeutung
des Buddhismus]zlr den Westen, Frankfurt a.M., 1990, p. 35 sq.
650. P. Gerlitz, Die Ethik des Buddha, in: C. H. Ratschow (Hrsg.), Ethik der
Religionen. Ein Handbuch. Primitive, Hinduismus, Buddhismus, Islam,
Stuttgart, 1988, p. 258.
294 India. Rellgie §i filosofie
regret despre faptul ca, o mare parte a mB.nAstirilor budiste se ajJau in
ruina DecAderea budismului este confinnata ~ide catre 1-tsing, care
a fost in India intre anii 671-695. · budism, foarte mulp dintre adeppi s& i-au unnat exemplul. in prezent,
Mi§carile tantrice ( Vajraylina sau Mantrayiina) reprezinta -~··""""·~·!.-...--- in India existamulte milioane de budi~ti.
ultima fazA a evolupei budismului in spatiul indian. Fonnule magice §i
ritualuri populare se regAsesc, la un moment.dat, chiar inMahiiyiina.
Dinsecolulalill-lead.Hr. suntcunoscute§itraducerichinezealeunor
form.ulem~~ (d}1i!:rani) bl.UJ.:i~· To~i, sis.t~:r!:!e ~!ri~.~ ~~~.
constituite, pe care le cuno~em, dateaza dintr-o perioadA mai tarzie. ·· ·-•
EvolupaacestorsistemeincepeinjurulsecoluluialVTI-lead.Hr.
Decaderea budismului in India continuA ~i dupa perioadele
relatate de Hsiian-tsang ~i 1-tsing. Venirea cuceritorilor musulmani a
insemnat, in fapt, decaderea definitiva a budismului slabit deja cu ceva
timp mai inainte. M usulmanii au p:radat marile manasti:ri, au incendiat
bibliotecile~ i-auucispeca.Iugariicaren-au~tsaserefugiezeinNepal
sau Tibet~ seface ca, dupaanul1200, mai gasim in Indiadoar cateva
vestigii izDlate, care saaminteascade budismul glorios de odinioara. ' ... ,~..~~r 11 t~taS'a"preaiC!de bi'Benarei, futregii lumi ~i existente-pomind dela
Probabil ca persecutiile periodice indreptate impotriva
adepfilor budismului au contribuit ~i ele Ia aceastA decadere treptata a
religiei budiste in India, dar cauza principala a acestei decaderi trebuie
cautatii chiar in interiorul budismului. Stadiile ulterioare in evolupa
budismului in India demonstrea..za ca reprezentantii acestei religii ~i-au
propus sa faca doctrina budista cat mai atragatoare pentru marea masa
a populapei; prin aceasta, intr-o anumita privinta, budismul se aseamana
hinduismului. Dat fiind faptul ca, in acest fel, budismul ~i-a pierdut o
parte din propria-i identitate, pentru omul de rand a devenit mai
convenabil sa se converteasca Ia hinduism decat sa se expuna atitudinii
dezaprobatoare a unei societati care nu privea cu ochi buni o religie
(in cazul de fata., budismul) care nu recuno~ea autoritatea V edelor ~i
nici p~atul castei brahmanilor.
In zilele noastre, budismul a cunoscut realmente o ren~tere
considerabila in India. in anul1891, Anagdrika Dharmapa.la din Sri
Lanka a fondat o societate budista, Mahii Bodhi Society, avand drept
scop activitatea misionara budista in India. fn multe locuri din India,
·T
1 · Budlsmul 295
aceasta societate a fondat ~coli, temple ~i bibliqteci. 1n anul 1950,
I cand Iiderul celor socotip :tam castA, B. R. Ambedkar, s-a convertit la
i 4 Viata fi existenta in acceppunea lui Buddha
! 1 •
i - · 4.1. Existenta ca suferintli: pesimismsau realism?,
1
J fn conceptia lui Buddha, intreaga existent!\ se identificA cu
644
sUferifita; estein1pregnata structural de suferintA • Buddha era fenn
convinsdefilptuldisuferintain:vi$omului~atatdemultbucuriile
~i satisfacfiile, incat ar fi fost depreferat ca acesta s!nu se fi nAscut •
645
Conceppa Maestrului despre existenfi\ ~i viafi\ in general este
sintetizatii in cele patru "adevAruri nobile, ( ariya-sacca), in care se
relateaza despre suferinfi\ ( dukkha), aparitia suferintei (samudaya ),
. . . . eliminarea suferintei (nirodha) ~i calea care conduce la disparipa
acesteia (magga). Dupa iluminareasa, asemenea unui medic, el ofera, in
646
i ideea ca "afi in lume" inseamnasuferinfi\-l.lll'Itatorul diagrmstic :
! · -"lata, o monahi, adevarul sfant despre suferinta: n~terea
! este suferinta, batranetea este suferintA, boala este suferinta, moartea
este suferintA, ingrijorarea, plansul, durerea, tristetea ~i disperarea sunt
suferintA, unirea cu ceea ce nu iube~ti inseamna suferinta, desparprea
de ceea ce iube~ti inseamna suferinta, a nu obtine ceea ce dore~ti este
suferinta. Pe scurt, cele cinci elemente (khandha) ale fiin~ei umane,
care provoaca ata~area de existent!, sunt suferinta.
-lata, o monahi, adevarul sfant despre cauza suferintei: este
setea (de existenta) care duce din rena~tere in ren~tere, insopta de
placere ~ide pofta lacoma care-~i gase~te ici ~i colo placerea: setea
de placere (kiima-taghii), setea de existenta (bhava-taghii) ~i setea
. de impennanenta (vibhava-tagha.).
· 644. Majjhima-Nikaya, 28; Digha-Nikliya, 14; 22.
645. H. Nakamura, Die Grund/ehren des Buddhismus. !hre Wurzeln in
Geschichte und Tradition der Gegenwart, Freiburg i. Br., 1990, p. 15.
646. Samyuta-Nikliya, 421. •'
 ~·
Judia. ·Reliafe ~-fll- .
Dupa cum se l>bserva, Buddha nu accepta existenta vteunei
·-·-t ·'
persoane divine sau substante metafizice, ci dimpotriva el t;'fplica
substant.ele, lucrurile ~i spiritele prin puteri, ~ funcpuni ~ pn)cese,
•r~~ •·•Me'~·~· avand doar 0 conceppe dinamica despre lume ~i realitate. In viziunea
sa, viata nu este nimic altceva decat o succesiune de fenomene,
constand din aparitii ~i disparitii suecesive, un proces in permanenta
devenire. lluzia obi~nuita despre existenta de sine a unui "eu" trebuie
~~--- dep~ita..Yiata ~i~eur:. sunt sub acest aspecto iluzie (miiyii) •
661
4.3. Non-eul (anattll)
I I
Dacanumai ceva permanent, constant, stabil ar putea:fi numit
"eu" sau iitman- ceea ce pqtrivit invataturii lui Buddha nu exista,
fiindca totul este devenire, impermanent ~i instabil- inseamna ca nu
poate fi vorba de niciun "eu" ca entitate cu caracter ve~nic. Totul este
·.....,.. ,."
non-eu~ " sau anatt-a-.,.;,_.......,_.,.
662 .•,.,,,...,,,•..,""""..... .
-~
.. u~ ~~~~plu i~~~ sugestiv pentru intelegerea conceptului
budist de anattii ne este oferit de inteleptul Niigasena, in dialogul sau
cu regele Menandru (cca. 100 i.d.Hr. ), in care el raspunde la cele
mai importante intrebAri cu privire Ia filosofia budista. Folosindu-se
d~ imaginea unui "car", inteleptul ii explica interlocutorului sau fapP.ll
ca notiunea de "car" este doar o ficpune, intrucat carul se divizea:zli hi
nenumarate paqi c.omponente ~i abia aceste paqi componente
• . caru1ca "'mtreg 663 :
constituie
"Inteleptul Niigasena a spus regelui grec, cand acesta 1-a
intrebat, cine este: Dupanume sunt cunoscut caNiigasena, insaacesta
661. Cf. pe larg J. Gonda, Change and Continuty in Indian Religion,
The Hague (~.a.), 1965, pp. 164-197.
662. Samyutta-Nikiiya, XXX. 1-6: "Ceea ce este efemer are caracter de .
suferin{a; ceea ce are caracter de suferinta este' anattii; ceea ce este -anattii,
inseamn!: aceasta nu-mi apartine, aceasta nu sunt eu (aham), aceasta nu este
sinele meu (me atta).
663. Ibidem, V, I 0,6.
Budismui···
este doar lUl nume, o denumire, o determinare ob~uit!, intrucat prin
303
. ac~sta nu e J:nteleasa o persoana. La aceasta regele a spus: Daca nu
exiSta nici o persoana, atunci cine este eel ce vada vouAimbracaminte
~i mancare, sau cine este eel ce se folose~te de ele? Asta insea:mna ca
nu mai exista fapte bune ~i fapte rele, dupa cum nici rasp lata karmica
pentru ele. Cine este, deci, acest Niigasena? Sunt, oare, Niigasena
parul, dintii,'oasele etc., sau sunt seritimentul, perceppa, puterile
instinctuale, con~tiinta? Sau SlUlt Niigasena toate acestea la un loc?
Ori, poate exista un Niigasena in afara eelor cinci grope de factori
existenfiali (respectiv un sufiet care sa fie posesorul acestor lucruri)?
in timp ce inteleptul a raspuns cu un "nu" Ia toate aceste intrebari,
regele i-a zis, in cele din urma: inseamna, deci, ca nu exista nici un
Niigasena. Atunci filosofull-a intrebat pe rege: sunt cumva, oi~tea,
axul, r.otile etc. carul sau constituie toate laolalta carul, ori exista un
car in afara par{:ilor sale componente? Nu exista, deci, nici un car!
Astfel, regele a tnteles: in dependenta de oi~te, ax, roti etc., apare
numele, denumirea, nopunea de ''car''.
Concluzia lui Niigasena era identica cu aceea deja trasa de
calugarita Vajirii in prezenta lui Buddha insu~i: "Dupa cum atunci
cand sunt conexate anumite paqi componente, se folose~te cuvantul
«Car>> , tot la fel atunci cand se conexeaza cele cinci grupe de factori ai
existentei, se folose~te denumirea convenponala de <<persoanm>" 664 •
Desigur, aceasta comparatie dintre "car" ~i "om" nu poate fi
inteleasa decat numai tn ce prive~ dependenta lor de un numar de
componente sau factori absolut diferiti, ~i nimic mai mult. Nu se pot
compara nici rotiJe cu co~ta, nici axul cu senzat:iile sau sentimentele
etc., insa se poate spune ca acolo unde exista roti, ax etc., poate
aparea carul, dupa cum acolo uncle exista senzat:ii, perceptii, co~tiintA
etc., se poate vorbi de un om sau de o persoana.
Intr-o predica tinuta laBenares in fata celor cinci asceti care-1
insoteau, Buddha evidenpaimperceptibilitatea unui su:flet Cu acel prilej,
664. Milindapannil, 25.
 304 India. Religie §i· ·mosofie·
el arata caatat trupul cat ~i senzatiile, perceptille, im.aginatiile ~ con¢inta
s\Ult supuse schimbWii ~i, drept mmare, nu pot constitui su:fletul ve~c .
. Laft::I
,~9~.~ PriY!!~toate formele ~c~, fi~_ele trecute, prezente sau
viitoare, subiective sau obiective. Ele nu reprezinta "eul" nostru, su:fletul
0 665 A o
nostru ve~ruc . Intreaga noastra extstenta nu presuptUle prezenta
1Ului "eu" sau suflet in sensultUlei entitati perm.anente, destinate ve~ciei.
intregul constituit din spirit ~i trup era impartit de catre Buddha, ~a
·=·~cum am vazut; In cele cinci parp componente~~--------
Altfel spus, pentru Buddha, ceva in genu! unei persoane, "eu",
suflet cu caracter ve~nic sau iitman hinduist nu reprezinta decat o
666
iluzie • Prin aceasta, ellua de fapt atitudine fatA de ideea traditionala
de iitr11an. Aceasta pentru ca intre timp iitman-ul i~i pierduse
semnificatia sa primordiala dinamica ~i degenerase mtr-o abstractie
metafizica rigida.. De aceea, Buddha inlocuia acum noptUlea de iitman
cu aceea de anattii, pornind de la premisa ca nu exista nici o realitate
In fonria\/relinui "siiie" sau "eu";ea ~i de Ia faptul cain lume n-ar exista
absolut nirnic care sa apara din sine sau sa existe prin sine ~i. Toate
fonnele de viata, toate lucnnile ~i fenomenele se afla intr-o totala relatie de
interdependenta reciproca, ~incat individul devine punctul de intersectie
a tuturor liniilor de foqa ale universului 667 •
Ceea ce s-ar putea numi "sine", e conceput 1Uleori ca o unitate
permanenta, neschimbabil~ care parase~e trupul ~i intra intr-un altul,
traind atatea vieti, pana ce se purifica definitiv. "Sinele" este privit ca
~i subiect al sentimentelor, trairilor, gandurilor ~i perceptillor. Budismul
sus?ne ca, potrivit modului ob~nuit de gandire, noi credem totdeauna
ca ar exista doua lucruri distincte: subiectul care vede, de pi lela, ~i
obiectul vazut, subiectul care gande~te ~i gandul propriu-zis, intr-o
relatie subiect-obiect. in general, nu exista nici un subiect :tara obiect,
665. Cf. Mahlivagga, I, 21.
666. K. Hoppenworth, Der Buddhismus. Information for Christen zur
Auseinandersetzung mit dem Buddhismus. Handbuch mit Quellentexten,
Wannweil, VerlagWortim Bild, 1977,p. II.
667. Vezi L.A. Govinda, Buddhistische Rejlexionen ... , p. 72.
Budismul- ··· 305
668
'' dupa cum nu exista nici un obiect tara subiect • Dar, atat obiectul
cat ~i subiectul sunt rezultatele unor procese abstracte, ele sunt
rezultatele unui anumit proces de devenire, care este, desigur,
..
cond Ittonat, .
asemenea tuturor ceIorlalte 669 .
Asemenea intregii existente din cosmos, existenta noastra
individuala nu este decat 0 succesiune de evenimente procesuale la
care actioneaza reciproc fenomene ftzice ~i spirituale, un evenirnent
sau o intfunplare ce subzista din timpuri imemoriale ~i care se va
perpetua mtr-un viitor nedeterminat. Din aceasta perspectiva, "a fi"
inseamna procesul determiD.at de legea cauzalitatii a 1Ului ~-numit
"eveniment", care apare ~i dispare in tot momentul. Ceea ce noi
detenninam ca fiint:A vie nu e nimic altcevadecat o veriga, o singularitate,
in marele imperiu al acestui proces evenimential, "o flacara" in aceasta
mare de foc" • Nu exista, practic, nimic cu caracter ve~nic, nimic
670
neschimbabil, totul este :tara substanta.
Fiecare fiinta fenomenala trebuie privitA ca 1U1 flux asemanator
de particule care in sine sunt efemere. Prin transformi'irile n'~terii,
cre~erii, batran$, ~i prin ciclul neintreruptal reincarnmilor, ~-nutnitul
individ nu este nimic altceva decit vfutejultUlei asemenea succesiuni
cauzale, niciodatA intocmai cu ceea ce era cu o clipa lnainte sau ceea
ce e tocmai pe cale sa fie, dar nici total diferit. Similitudinea e oferita
deflacara unei Iampi. Intimpul primului, al celui de-al doilea~ al Ultimului
sfert din noapte, flacara nu este ~i flacara, dar nici una diferita.
Un foarte interesant exemplu il gAsim In Milindapafzfza 671 •
Aici ni se relateaza despre faptul ca o mireasa a fost cumparata de Ia
tatal ei prin achitarea pretului miresei mea de pe vremea cand aceasta
668. Cf. D.T. Suzuki, Der westliche und der ostliche Weg. Essays iiber
christ fiche und buddhistisc~e Mystik. Weltperspektiven, Frankfurt a.M., Berlin,
1988, p. 122.
669. M. Ladner, Wirk/ichkeit und ErltJsung. Eine Welt- und lnschau im
Geiste des Buddha, Konstanz, Christiani, 1952, p. 51.
670. H. Oldenberg, op. cit., p. 308 sq.
671. Milindapafifia, 2, 2, 6.

India~ R·eligie §i-filosofie
era fetita. Cumparatorul a crezut ca., dupa ce aceasta va cre~te;ai va
deveni sope. Din pacate, el a trebuit sa piece intr-o lunga ca.Iatorie de
afaceri ~i a lipsit multi ani. Intre timp, fata a crescut, a ajuns lavfu-sta
mariti~ului ~i, conform tradipei indiene, a trebuit sa i se gaseasca un
sot. Pus intr-o situatie dificila, tatal fetei s-a decis sa accepte un al
doilea pret al miresei de la eel de-al doilea peptor, dupa care acest
barbat a ~i devenit sotul fiicei sale. La scurta vreme, insa, s-a intors
_ _ _ din ca.Iatorie primul cumparator, care a cerut sa-i fie restituita sotia,
acum femeie in toata firea Cel de-al doilea insa a replicat: "Femeia
adeasta cu care m-am casatorit nu e sotia ta. Fetita de odinioara nu
este acee~i cu aceasta femeie adulta care acum e sotia mea." Intr-un
anume fel, el avea dreptate: de-a lungul diferitelor stadii ale biogra:fiei
noastre prezente, suntern deopotriva identici ~i neidentici cu noi ~ine.
Pede alta parte, in budism, deosebirea dintre "sinele" lucrurilor
~i "eul" fiintelor nu pare sa joace vreun rol, intrucat acele dharma din
,....,..,,='"7'''' hnnea anorganica ~i cele din lumea organica sunt acel~i, ~i atat materia
cat ~i fiintele constau din acei~i factori efemeri ai existentei, care
interdepind unii de altii din punct de vedere fimcponal. Fiecare dharma,
indiferent daca contribuie doar la aparitia unei fiinte vii, sau pur ~i
simplu creeaza anumite conditii fizico-chimice, reprezinta cauza,
impulsul, premisa ~i baza pentru aparitia altei dharma. In acel~i timp,
trebuie retiflut din nou faptul ca., potrivit teoriei cauzalitapi, nimic nu
poate apare prin sine insu~i. prin emanatie sau prin lucrarea unui
Dumnezeu dinafa:di 672• Mai mult declt atat, :fiecare dharma constituie
consecinta alteia care o precede, dar ~i premisa pentru cea care ii
succede. $i, ca atare, dharme/e din domeniul corporal ~i material
sunt acel~i cu dharmele de la nivelul con¢intei ~i cele din domeniul
spiritual. Difera doar gradul sau nivelul de constituire, ~ incat, "printr-
o succesiune de dharma" 673 , poate apare o data un trup material, iar
alta data o fiinta spirituala. In acestmod, exista nu doaro ''inrudire" intre
672. P. Gerlitz. op. cit.• p. 248.
673. Samyutta-Nikiiya, XXII, 4 7, 4.
··t•
······T· ·~--·· ·Budismnl- 307
ceea ce noi numim pmnant, apa, foe, aer, ~i ceea ce, in mod obi~uit,
desernnam cu numele de "om", ci, maimult decatatat, este vorba de unul
~i'acel~i proces. Aceste dharma, intr-un permanent "du-te-vino", in
674
permanenta "trecere", intr-o continua interconditionare reciproca ,
realizeazliat§t ceeace noi definimca "trup" cat~ ceeacenmnim "spirit'' •
675
Dupa cum trupul reprezinta un "nume" pentru un sistem de
ftmcpuni diferite, tot la fel sufletul reprezinta un "numeH atribuit unui
an8amblu de stari spirituale existente innoi. Sufletul nu poate fi acceptat _ .
~i nu poate exista in afara unor asemenea funcpuni spirituale 676•
Buddha nu a acce~tat existenta unui suflet ca substanta
77
metaflzica, transcendenta. , dar a sustinut existenJ.a unui "eu" ca
subiect a1 activitatilorumane, in sensul practic ~i moral 78 • El aacceptat
·un "eu" ca subiect al faptelor noastre morale, ceea ce nu poate fi
identificat insa cu nimic din ceea ce exista in exterior. ''Sinele" nu este
ceva perceptibil, concret, ci poate fi realizat doar in fapta morala,
potrivitnormeloruniversalealeexistentei umane. In budism, "eul"nu ·
este o entitate metafizica, ci un postulat practic.
4.4. Condi(ionismul absolut (pa(iccasamuppll.da)
Teoria condipopismului absolut sustifle ca nimicnu poate apare
din ~i prin sine ins~i (cum ar fi, printr-o desf'~urare sau derulare ),
dintr-un ~i printr-un alt "sine" sau "eu" (cum ar fi, de pilda, prin actiunea
unui Dumnezeu supranatural), dupacum nici dintr-o simpiA intiimplare
sau coincident!. Mai mult decat atat, absolut toti factorii efemeri ai
I 1 674. Ibidem.
675. Legat de teoria despre dharma ~i semnificatia ei, vezi pe larg: Th.
Stcherbatsky, The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the
Word "Dharma", London, 1923.
676. Cf. H. Nakamura, Die Grund/ehren des Buddhismus, p. 20.
677. Cf. Majjhima-Nikiiya, I, 138.
678. H. Nakamura, Die Grund/ehren des Buddhismus, p. 20.
 308 India. Religie ii filosotie
existentei (dharma) apar, dupa ce in~realabil n-au existat, intr-o totala
dependenta functionala de ceilalp • .
6
J
'I
De asernenea, aceasta invatatura completeaza conceptia
· clespre "non-eu" (anattii). Daca fiintele mo~enesc intr-o noua viata
faptele lor anterioare, atunci cine este, propriu-zis, acest mo~enitor?
Este el acela~i cu eel care a savar~it faptele respective, sau este un
altul, care mo~tene~te ni~te fa pte straine de el? Buddha a gasit ~i in
~~-=~ aceasta situatie o cale de mijloc, explicand aceasta problema intr-un
mod antinomic: mo~enitorul faptelor nu este nici acel~i, dar nici un
altul strain de ele. Astfel, in eventualitatea in care autorul ar mo~eni
propriile sale fapte, ar trebui sa existe, in mod inevitabil, o parte
componenta a persoanei umane, care sa supravietuiasca existentei
anterioare, primind una noua. Daca, dimpotriva, eel care ar mo~teni
faptele anterioare ar fi cu totul altul decat savar~itorullor, atunci
insearnna ca autorullorieal a dispmut, a intrat in nefiintA prin moarte 680 .
""'- ,. '· · ·· · ·..... In consecint8., din perspectiva lui Buddha, intre identitatea
deplina a persoanelor renascute, pede o parte, ~i non-identitatea lor
cu ceea ce au fost in existentele anterioare, pe de alta parte, nu exista
nici o contradictie. Fiecare condifioneazii prin faptele sau intenpile
sale ren~terea "sa" viitoare, insa rara a se identifica completamente
cu fiinta noua care va apare prin aceasta. Astfel, din acest punct de
vedere, trebuie exclusa o gandire de genul: "Euma voi reincarna."
Ditppotriva, continuftatea se explica in felul urmator: "Acest lant al
reincarnarilor se realizeazii pe baza faptelor (karma). Toti indivizii
empirici care rezulta din acestea, traiesc din nou experienta eului, rara
ca acest "eu" empiric sa fie ceva ve~nic, un suflet, ceva identic ~i
permanent intr-o preexistenta ~i postexistenta" • "Eul" reprezinta
681
doar un fenomen experimental, nimic substantial, nici o entitate.
679. H. von Glasenapp, Der Pfad zur Erleuchtung. Grundtexte der
buddhistischen Heilslehre ausg und ilbertragen, in: Diederichs-
Taschenausgaben, Bd. 4, DUsseldorf- Kliln, 1956, p. 78.
680. Vezi Samyutta-Nikiiya, XII, 17, 14.
681. H. W. Schumann, Der historische Buddha ... , pp. 163-164.
I
Budismul·
Budi~tii vad acest condiponism pretutindeni in cosmos. El
reprezinta legea care guvemeaza totul, tm-a nici o excepti~ • Tot
682
309
I ceea ce noi cuno~tem~ tot ceea ce aparfine acestei lurni, a apd.rut in
I m
mod condiponat, nimic nu existA :tma cauza; d8r, acel~i tiinp, nimic
nu-~i are temeiul ~i originea doar intr-o singura cauza, ci totdeauna
intr-o succesiune de cauze, in care ceea ce exista se incorporeaza ca I
efect ~i simultan ca o noua cauza.
Daca raportam aceasta perspectiva budista·la· propria ··
persoana, constatam ca. traim ~i ne mi~cmn intr-o hnne constitu.itA doar
din conventii, care determina sentimentele, gandurile ~i faptele noastre,
~i in care noi suntem inca~afi ca intr-o mreaja Ele i~i au radacina in
con~tiinta ~i faptelenoastre, noi suntem ''prizonierii" lor, intrucat le
socotim cape ceva r~.
T eoria condiponismului se prezinta, concret, in felul urmator:
a. Noi suferim din cauza lipsei de cuno~tere;
b. Prin cuno~ere eliminam suferint:a; ,,.
lntre cele doua extreme, adicA lipsa de cuno~ere ~i suferintA,
doctrina budistadesemneaza unnUII18r de ~-zise ''puncte intennediare",
astfel incat fonnulacompletacuprinde douasprezece componente.
Prima componenta, respectiv conditia fundamentala a
2
existentei (dar nu in sensul unei cauze metafizice ~i implicit a suferintei,
o reprezinta, deci, necunoa~terea (avidyii) • In dependenta de
83
ignorant! apare dorinJ:. de a actiona, impulsul sau instinctul de creatie,
84
de realizare a ceva • Acest instinct de creatie sau dqrirtta de a
act~:a a omului este imagina{ia (sa.T;khiira, samskara), o forta
im · ativa de natura kannica, constituind in fapt a doua componenta
a conditionismului absolut. Aceastanotiune desemneaza intentiile de
actiune, care preced intotdeauna realizarea unui act in sine. Aceste
intentii pot fi bune, rele sau neutrale. in fine, calitapi intentiiJor actionale
682. H.J. Greschat, Die Religion der Buddhisten, MUnchen, 1980,p. 71.
683. E. Krllger, Der Buddhismus im Lichte der Chrishisoffenbarung, Stursberg. 1962,
p. 34; cf. D. T. Suzuki, Outlines ofMahiiyiina Buddhism, London, 1977, p. 35.
684. W. Kamrath, op. cit., p. 50.
310
ii corespunde automat con$tiinfa (viiinana), care reprezin~ tJ,treia
componenta a condiponismului. . I
, Co~ta conturat!calitativ in acestfelreprezinta acum faCtorul
care realizeaza contactul condiponat cu viitoarea forma de existenta,
prin aceea ca ea decl~eaza aparipa unui embrion, respectiv a noii
fiinte, in pantecele unei femei, tara insa sa se transforme ea ins~i in
acest embrion. Termenul budist pentru noua fiinta, pentru noua
individualitate psiho-fizica, este "nume f_i trup" (niima-rilpa),
"numele" desemnand componentele nefizice, spirituale, iar ''trupul" pe
• 685 . C on~t1mta
ce1e filZtce ·· • ~... ~x "
act10n~ m acest caz asemenea unu1
•
686
catalizator, care intr-un proces chimic devine neidentificabil •
In dependenta de aceasta nom individualitate psiho-fizica
(niima-riipa), apaxe aJ?a numitul domeniu a/ celor iase organe
senzitive (sal-iiyatana), in care gandirea ~ste apreciata ca al ~aselea
simt. Prin acest "domeniu" se inteleg sferele obiectuale care se prezinta
celor ~ simturi- oftalmic, auditiv, olfactiv, gustativ, tactil ~i raponal
-ale fiintei (niima-r ipa), aparute dupa~reaei. Activitatea senzitiva
constituie conditia ~i premisa pentru aparif:ia·impresiei co~tiente sau
contactelor sim!Urilor (phassa) cu obiectele lumii inconjuratoare, iar
prin aceasta se ajunge Ia sentiment (vedanii). Dependent de sentiment
apare dorinfa, pofta (taghii), respectiv setea dupa ceva 687 , vointa
co~tienta sau incon¢enta care, lanindul ei, duce din nou laatQiament
fata de ceva (upiidiina) ~i, prin aceasta, la "devenire" (bhava), Ia
transformare, adica la existenta Aceastacondiponeaza i~i ntl§terea
(jatt) ~. finalmente, batrdnefea ~i moartea (jiira- maraJ,;XJ), ca ~i intreaga
expcyl'ienta a suferintei prin grija, lamenta:ri, durere, tristete ~ disperare.
Punctul-cheie al condiponismului absolutnu co~ deci,infuptul
ca un su:flet cu caracterv~c arparasi trupul mort pentru a se intrupa in
pantecele unei marne, ci in aceeaca un individ "nou" !J:iaparent continuain
mod regulat cursu! con¢ent al combinatillor de factori ai existentei, care
panaaici semanifestase in~l decedat
. 685. Vezi Digha-Niklzya, XV, 21.
686. H. W. Schumann, Buddhismus. Philosophie ... , p. 41.
687. Vezi Majjhima-NikO.ya, I, 332.
311
5.HJnayana
5.1. Non-teismullunayanist
· ·· Absenta ooui Dllliri1eZeu suprerh ~ budism trebuie interpretata
in contextul religios specific perioadei in care a trait Buddha. in acea
vreme existau multe curente de gandire cu un caracterteist. De pilda,
. unii bralnnani credeau intr-uncreator allumii, numitPrqjiipati: "Mahii-
Brahmfi, Biruitorul, Stapanul suprem .•-., Atotputernicul, Stapanul
lumii, Creatorul, Facatorul, Artizanul destinului ... , Parintele tuturor
celor n~cute ~i al tuturor eelor ce se vor n~te." 688
In multe dintre predicile sale 689 , Buddha a luat o atitudine
critica fata de ideea existentei unui Creator atotputemic. Cu toate
acestea, el stistine ca acest "Creator" nu reprezinta intotdeauna ceva
pur imaginar, ci mai degraba o idee falsa, conturata de diferiti intelepti
la star~itul unor experiente gre§it percepute. De pilda, un ascet care a
pmcticat multa vreme virtutile ~i exercitiile mentale poate sa se nasca
in forma unui Brahmii, iaracest Brahmii, dupa ce a trait ani indelungat:i
de splendoare ~i putere, ajunge Ia concluzia ca existenta sa este ve~ca,
ca el este atotputernic ~i ca el este creatorul tuturor fiintelor vii etc. in
acest timp, un alt ascet care ~i·a cultivat consecvent facultatile
extrasenzoriale, vaz.§nd cu ajutorul capacitap.i sale vizionare lunga viata
a acestui Brahmii, conchide ca este ve~nic, nemuritor ~i atotputernic
~i ca este autorul a tot ce exista 690 .
Budismul ~eaga ca oo asemeneaBrahmii arputeafi de:finit ca
Absolut, ca el arputea fi "Creatorul" atotputemic, atot¢utor, v~c etc.,
pentru caaceste atribute nu aunici o semni:ficatie precisain plan doctrinal.
Pentru Buddha, aceste epitete r8:m.§n simple epitete, ele nu au decat un
sens relativ ~i niciodata un sens absolut
688. Digha-Nilciiya, I, 18.
689. Majjhima-Nikiiya, II, 122;Anguttara-Nikiiya, I, 173. ·
690. Digha-Nikizya, I, 138; cf. H. von Glasenapp, Buddhism, a Non Theistic
Religion, London, 1966; M. Wijayaratna, Budismul in Jarile Theravadei, in: J.
Delumeau, op. cit., p. 442.
312 India. Rellgie 1i fUosofie
in pofida celor remarcate de Buddha, problema Iegata de
existenta lui Dumnezeu ramane pentru budi~ti o problema foarte
confilzA ~i controversata. De exemplu, cfuld budi¢i din lndonezia, cu
mai multi ani in urm~ au fost obligap. sa se pronunte in legatura cu
aceasta problema, intrudit Constitupa tarii prescria obligativitatea
credintei in Dumnezeu, ei au dat mspunsuri diferite. Unii au afirmat ca,
pentru ei, "Dumnezeu" este Nirviiqa, Cel cu totul altfel,
Transcendentul. AlfH spuneau ca "Dumnezeu" nu poate fi dedit.
· Adibuddha, acel Buddha primordial, din care ,au apArut ceilalti
Buddha. Alpi 1-au identi:ficat pe "Dumnezeu" cuSiinyata, ''vacuum-
ul" absolut, ~a cum a tacut-o mistica medieval! islamica d~ Java,
care i-a conferit lui Allah denumirea budistA de Kesunyataan. In fine,
alpi 1-au identificat pe "Dumnezeu" cu dharma. In realitate, dharma
desemneaza principiul suprem al ordinii cosmice: este vorba de
regularitatea intregului proces cosmic; este invatatura lui Buddha,
conforma acestei legi cosmice, dar ~i :fiecare element a1 existentei,
691
care conjugat cu celelalte constituie laolaltacosmosul in mtregul sau .
Cunoscutul budolog de origine germana, Edward Conze, pune
intr-una dintre renumitele sale lucrari urmatoarea intrebare: "Este
budismul ateist?". in continuare, el distinge "trei semni:ficatii ale nopunii
de Dumnezeu". El a:fumacal:n budism nuexista unDunmezeu personal,
care a creat lumea. Dar, referitor la cea de-a doua semnific,atie, care
il concepe de Dumnezeu ca o "divinitate ce nu poate fi perceput:a nici
ca impersonala nici ca suprapersonala", el mentioneaza: "Dadi
comparam insu~irile divinitatii, ~a cum le intelege traditiamistica
cre~tina, cu acelea ale Nirviil).ei, gasim in fond cu dificultate vreo
deosebire" 692 • Facand distinctie intre cele doua puncte de vedere,
teist ~i ateist, Christmas Humphreys considera in mod evident
budismul ca avand un caracter ateist, dupa care insa specifica:
"Doctrina budista despre Dunmezeu, in sensul unei Realitati ultime, nu
691. Vezi, H. KUng, H. Bechert, Christentum und Weltreligionen, III,
Buddhismus, Gerd Mohn, MUnchen, 1990, p. 40.
692. E. Con:ze, Der Buddhismus. Wesen und Entwicklung, Stuttgart, 1962, p. 32 sq.
' I
Budismul 313
este nici agnostica, ~a cum se pretinde uneori, nici vaga, ci clara ~i
logieR. Indiferent de semnificapa care se confera acestei Realitap, ea
transcende puterea de conceppe a intelectului finit" 693 •
fn ooirforiilitaie~culliriampoiial! CMeia ll aparfin, im arareori
budi~tii manifesta o atitudine de rezerva sau chiar de respingere fata
de conceptul de Dumnezeti De~i viata lor religioasa este patrunsa de
o credinta cu caractertranscendent, ei ezitas! confere un nmne Realimpi
· i absolute, transcendente.-Aceasta, ezitare- de ordin spiritual este
caracteristica pen1ru1ntreg budismul, in ansamblul sau. Aceastaantuctine
i;;i 1are originile in tacerea lui Buddha cu privire la "problemele
metaflzice", ea vine dinspre budismul primordial ~i s-a mentinut pe
parcursul intregii istorii milenare a budismului.
5.2. Cosmologla
Buddha n-a manifesta.t hlci<fpreocupare legata de originea,
existenta ~i sffir~itullumii, considerand ca toate acestea nu prezintA
nici un interes pentru eliberarea individului. Fire;;te, el era con¢ent de
faptul ca ele pot fi puse ca probleme, dar,,in conceptia sa, individul
care insista. sa obtina mspWlSuri in aceasta. privinta i~i pierde timpul,
asemenea celui care, ranit de o sageata otravita, ar cauta sa afle
informatii despre sageata ~i despre persoana care 1-a ranit, tara a liisa
pe nimeni sa intervina pentru a scoate s!geata ~i a vindeca rana 694 •
I rI
Bineintele~, cu un asemenea raspuns ironic din paqea lui
Buddha, invatatii din celelalte sistemereligioase din vremeasanu puteau
fi de acord. Se spune ca, intr-o zi, Vacchagottha, un adept a1
brahmanismului, 1-a vizitat pe Buddha pentru a-1 intreba daca universul
este ve~nic, daca are vreo Iimita etc. Cu acel prilej, Buddha nu i-a
693. Ch. Humphreyes, Buddhism, Pelican Books, p. 97; H. Dumonlin, ·
Begegnung mit dem Buddhismus. Eine EinfiJhrung, Herder, Freiburg i. Br.,
199l,p.6l.
694. Majjhima-Nikiiya, I, 426-432.

314 India. Religie §I 6Josofie
vorbitinterlocutoruluisaudespreinutilitateaacestorintrebari,~cum
0 :tacuse in alte dAji, cia explicat de ce elnu imp~e~te nici una din
oJiliniile vehiculate pe aceast:a tema:
"0, Vaccha, a avea o opinie potrivit c&-eia universul e:t~ 1···
etem sau una cum ca universul nu este etem inseamna sa recurg1la
opiniile speculative; ele sunt un ~~de opinii, ~ ~e~ert de op"inii, :m
circdeopinii,ovanzolealadeopmn,unlantdeopmu,caresuntmsop.te
de tristete, de mahnire, de necazuri, de durere, dar care nu__ducJa. . ...
dezgust, nici Ia d~, nici laextincpe, nici la~ nici lacuno~,
nici Ia intelepciunea desavar~ita, nici la ~ibbiina" :
695
• • •
De~i invafAtura budismnureprezmm o revelape prec1sa pnvind
crea:pa ~i s:facytullumii, to~ g8sim unele infoiiilEljii cu p~vire Ia lumea
fenomenala Conform scrierilor canonice, lumea (pali: loka) nu se
reduce Ia planeta locuita de oameni ~i laastrele c:oncepute ~a un si~~
organizat. Dimpotriva, lumea este compusa din nenumarate urutati
(loka-dhiitu), care corespund, fiecare, unui sistem solar aparte. Toat: ''"""~'""'' f"""""'' """"'"" accede doar prin exercijii ~i medit.ajii. De fapt, sferele regiunii "materiale"
aceste sisteme solare au "calimli" ~i dimensiuni diferite: unele .~t ~
mici, altele de dimensiuni mijlocii, iar altele sunt foarte man. Ex1sta,
696
astfel, mii de sisteme planetare •
Cosmologia budista ne aminte§te in multe privinte de cea
hinduista. Fiecare dintre sistemele planetare care formeaza universul
este alcatuit dupa acel~i principiu. Punctul central al pamantului este
muntele Meru. In jurullui Meru, inconjurate de mare, se a:fla §apte
lanturi muntoase. In mare, in spatele celui de-al ~ptelea Iant muntos,
se ~a cele patru mari continente, dintre care este amintit numele ceiUi
din partea sudica, respectiv Jamb iidipa (sanscrita: Jamb iidvipa).
Acest continent este locuit de oameni. Derumpra pamantului se afla
cele ~ase ceruri ale zeilor; in eel mai de jos dintre acestea locuiesc cei
patru protectori ai lumilor. Uilllii.torul est~ "cerul celortreizeci ~i ~i",
unde Iocuiesc treizeci §i trei de zei impreuna cu Sakka (sanscnta:
69 s. Ibidem. I, 483; M. Wijayaratna, Joe. cit., apud ibidem, p. 444.
696. Cf. Digha-Nikiiya, m. 114; Majjhima-Nikii:ya, III. 101; Vinaya-Pitaka, I,
12; Miiinda-pafifia, 23 7; Visuddhimagga, 206; apud ibidem.
-,~
I
i
-t-- Budismul
l 315
Sakra), adica cu Indra, care este conducatorul. in a1 patrulea cer,
care se cheama Tusita (sanscrita: Twita), popose~e Buddha inainte
de ase reincarna pe pamant. in al ~aselea cer se afla despotul Mara.
~-.,.·a'"·-H Deasupra acestor ceriiri se mai afla un strat superior, $i anume acela
al ~-numitelor lumi ale luiBralunii. Subpamantsea:fl4cele optinfemuri,
eel mai remnnit dintre acesteafiind eel de-al optulea, numitAvi:'i
1 . In afara de aceasta, fiecare sistem planetar sau Iume se
-1 ..-.... - subdivizeaza, lamndul sau, in trei subunitap sau regnuri. fn primaregiune
: locuiesc fiintele supuse placerilor (kii.ma), adica oamenii ~i animalele,
ca ~i zeii eelor ~ase ceruri divine. Cea de-a doua regitine, nwnita. cea
"materiala" (r iipa), :ste imparptain mai multe sfere, unde Iocuiesc zeii
eliberap de placeri. In sfera cea mai de jos a acestei regiuni se afla zeul
Brahmii impreuna cu suita sa. Regiunea cea mai de sus, nwniUi cea
"imateriala"' (ar iipa), care consta din patru sfere, este locul de ~edintA
a fiinjelor divine spirituale, imateriale. Spre regiunile superioare se
~i "imateriale" corespund diferitelor stadii sau trepte ale meditapei.
Este limpede ca budi~tii, din aceasta perspectiva, recunosc
existentarnarilor zei hind~i, intrucat le oferaacestora un anulnit loc in
propria lor mitologie. Cu toate acestea, bulli~i nu Ie acorda acestora
consideratia pe care le-o acorda hindui§tii. Faptul acesta reiese din
p~entullorin cosmologia budista. Zeii hind~ sereg3sesc in aceasm
cosmologie in regiunea cea mai de jos ~i in sferele inferioare ale celei
de-a doua regiuni. De asemenea, budi§tii nu recunosc nici un zeu
atotputernic, care s-ar afla in ipostaza de Creator §i stap§n allwnii. In
conceppa budista, toti zeii sunt sup~i ordinii cosmice, ca toate celelalte
fenomene cosmice. Ei se bucura de un statut divin datorita faptelor lor
melitorii din existentele anterioare. .
Fiinjele superioare, care se bucura de o atentie speciala din
partea budi~tilor, sunt acei Buddha§i, adica cei ce au do bandit deja
iluminarea Pe parcursul unei ere cosmice exista perioade fericite in
care apar asemenea Buddha#. Numaru.I lor variaza, dar niciodata nu
pot aparea in acel~i timp mai mulp Buddha§i. Izvoarele consemnea.za
316 India. Religie ~~ filosofie
mai multi predecesori ai istoricului Buddha cunumele lor. Este cunoscut
inclusiv numele viitorului Buddha. Else num~ Metteyya (sanscrita:
Maitreya) ~i traie~te in prezent ca bodhisattva printre zeii din cerul
Tusita. Viata in acest cer este foarte scurta comparativ cu aceea din ,~~ '· ,.,~~-"'" "" *'·dimpotriv!, nu·eXista
regiunile superioare. Tocmai de aceea, inainte de venireasa pe pamant,
un viitor Buddha locuie~te in acest cer inferior, pentru ca lumea sa nu
trebuiasca sa ~tepte prea mult dupa venirea sa . . ~ ' .
. . Dupa cum se poate ?bse~a, cos~ol~g1a bu'?s~ c~ ~~ c~~-~--~...,.,.,..,+- l +r-. !egea kannica,.adica cu efectul cauzal al faptelor (kamma-vipiika).
hindus!, porne~e de Ia prermsa eXIstentei unm mers c1chc al1stone1
lumii, a unor perioade de aparitie a lumii, a unor evolupi ~i catastrofe
cosmice clar determinate ~i repetabile, dupa care urmeaza o noua
aparitie a lumii sau rena~tere cosmica. in principiu, la nivel cosmic,
este vorba de acel~i lucru cu ceea ce cuno~em legat de succesiunea
aparitiei, existentei ~i disparipei factorilor de sine ai existentei in spatii
tempo~al:_inima~~n~bi~.d7 res~e ~i ~u ce~a ce observ~ ~ cazul
succesmnn ~em, vtefil ~~ moi'fll une1 fiinte din lumea noastra.
5.3. Legea karmicii # refncarnarea
In India prebudista., parerile despre efectele legii karmice erau
destul de confuze. Conceptiile predominante din acea vreme se
amesteca cu doctrinele esenpale budiste in aceasta privintii, tara a fi
insa asimilate coerent de catre acestea. De exemplu, intr-o istorioara
despre un laic, numit Citta, se subliniaza ca ceea ce determina pozijia
oricarui individ in viata viitoare este aspir~pa exprimata de acesta ~
697
patul de moarte , iar intr-un alt text este vorba de ideea obsesiva
. ul . .. al 698
care il :framanta pe cmeva pe tot parcurs VIetn s e . m te e e, 9al t xt
destinul viitor al fieclinria este motivat de un act izolat sav~it in timpul
viejii, pe cand in alte pasaje se face referire lao anum ita dispozitie
mental a cu efect pe termen lung. Cazurile sunt similare doar in sensul
~in :fiecare dintre ele, apare o cauzamomla pentru situatia in care se
697. Samyutta-Nikiiya, IV, 302.
698. Majjhima-Nikiiya, Ill, 99 sq.
Budismul 317
a.flA individul, ~i anume propriile acte anterioare. fn accepliunea comuna,
liantul dintre cele dou! vieti em considerat a fi o entitate subtil!, sufletul,
care dupa moarte parase~te trupul ~i int:rA in altul; in budism, insl,
suflet; ci doar po:fta existenta Ia moartea unui
trup face sa apam noul complex de "agregate" (skandha), adica acea
· · · · sinteza psiho-fizic!, cu aptitudinile mentale ~i capacitatfie sale 699•
i . Ciclul reincarnarilor se coreleaz!, cain tot spapul indian, cu
In conceptia budista., reincarnarea este o continuitate de acjiutri ~i de
re-actiuni, inclusiv acte pur mentale, intrucat acestea sunt cele care
furnizeaza energie- fiind intr-un fel proviziile necesare- pentru
reincarnarile ulterioare. Prin urmare, fiecare se reincarneaza.mtr-o
situatie care este rezultatul faptelor sav~ite in existentele anterioare.
Toate actele noaste prezente, mentale sau fizice, tind sa
. ,~ . produca ~cte simi!~, in:rr-o su~cesiune co~tinua. Cele bune au ca
·-·~'' :::'~'::"''"'''" efect forttficarea nazumtet omulm de a sav~1 fapte bune, in vreme ce
cele rele ii stimuleaza tendinta de a sav~i pe mai departe fapte rele.
Orice karma savar~ita intentionat sau neintentionat va rodi sau va
' I avea efecte mai devreme sau mai tarziu. Unele fapte i~i arata efectele
in aceea~i viata in care au fost savar~ite, altele in viata imediat
unnatoare, iar altele in cadrul unor existente multmai indeprut.ate. Orice
individ in momentul de fata este produsul unor multiple cauze din
existentele sale anterioare ~i este strans legat de celelalte cauze din
Iume, pentru ~ potrivit invBfAturii budiste despre Iegea kannica, exista
o interconexiune perfecta intre individ ~i univers.
Temeiullegii k.armice, in acceptiunea budist!, il reprezinta
faptul ca ea ofera o cauza morala a lucrurilor. Buddha a respins teoria
existentei, in trupul omului, a unui suflet care sa cunoasca o viafa
separata ~i ve~nic!, stabilind in schimb o nom identitate intre indivizii
ce
cup~i in lantul existentei, prinafinnat:ia ca. ceea fuce cadoua fiinte sa
fie ace~i fiintA nu este sufletul, ci karma. El a aratat ca. foqa karmei
699. Cf. H. Nakamura, Orient ~i Occident, p. 259.
 318 India. Religie §i ruosofte
supmviefl.li~unei singuree:xistente. Conexiuneadetipcauza..efectdintre
· cei dinaceastA viata~ cei din ex:istentele anterioarenu esteo simpJAlegatura
700
:fizica intre diferiti indivi.zi, ci mai degm.M unamoraJA •
Legea kannicanu este impusa din exterior, ci ea acponeaza in ~- "--------" -·
~i din fiinta noastra. Formarea structurii noastre spirituale, inclinat:ia
cresclnda spre ran~ influenta implacabi1Aa ob~uintei, care submineaza
adevarata libertate a "sinelui", indiferent daca noi observam sau nu
__ acest lucru, sunt cuprinse intreolaltainlegea kannicA.,Noinu put~T­
701
scapa de efectele actelor noastre • Legea kannica reprezinta, in
conceppa budistA, principiul dreptapi practicate ~ aplicateinreJatille tnnane.
In lumea europeanA, legea karmica a fost perceputa uneori
deterministic, in sensu! ca fiintei remcarnate pe baza vechilor ei acte ii
este predetenninat inclusiv modul de a gandi, deci nu mai dispune de
nici o libertate de voint! ~i acpune. Cu toate acestea, multe dina:firmatille
lui Buddha demonstreaza ca aceasta conceppe este gre~ita. F aptele
sau, mai precis, intenpile stabilesc sfera_reincarnarii; mediul de viata,~-~<" ·
aspectul fizic ~i aptitudinile mentale ale fiintei care se vareincama, dar
mJ gandirea ~i activitatea acesteia In limitele caracterului sau, fiecare
are libertatea de a alege el insu~i intenpile care stabilesc viitorul s~:p 1
karmic. Fiecare i~i stApan~te propriul sau viitor, chiar daca spapul de
decizie- conditionat de sfera de existenta in care traie:?te- este mai
departe mat. amp1u sau mat. restrans " 702.
Fara aceasta explicape, din punct de vedere budist, oamenii s-ar
simp victime ale unui arbitrar ingrozitor. Pe langaaceasta, lamurirea de
fata contribuie ~i in a-i conferi celui ce sufera un sentiment de mang§iere,
intrucat atunci cand el suferll, simte caare de i~it o vinamai veche. Pe
de alta parte, pe eel fericit il detennina sa fie modest, fiindca el ~e ca
trebuie sa faca mai departe binele, ~ incat sa merite acest bine 7 3 .
700. Ibidem, p. 257.
70 I. Anguttara-Nikaya, X, 206.-
702. H.W. Schumann, Derhistorische Buddha ... , p. I61.
703. S. Radhakrishnan, IndischePhilosophie, Bd. I, Von den Vedef bis zum
Buddhismus, Dannstadt, 1955, p. 352.
Budismul 319
Intre necesitatea faptelor bune ~i dependenta de ciclul
reinca:marilor, realizat tocmai prin aceste fapte, nu existA decat in mod
aparent o contradicpe. Aceasta intrucat nu actul sau fapta in sine, ci
atitudinea $i dispozipaspirituala asubiectului sau autorului este decisiva
pentru reincarnare; nu 1mplinirea faptei, ci intenpade sav~ire a acesteia
configureaza forma ulterioam de existent!- Se poate, de pild!, intampla
ca cineva- printr-un concurs de imprejurari exterioare lui -sa fie
nnpiedicatin sa~ unei fapte; cu toate acestea, intenpade sav~ire
a ei este suficienta pentru a produce efectul kannic corespunzator.
Cel ce cauta desavar~irea nu poate fi inlantuit de propriile sale fapte,
dad\ le realizeaza eliberat de dorinta sau po:fta (lobha sau raga), ura
704
(dosa) :?i iluzie (moha) •
NotiWlea de karma evita unele dintre dificultajile comWle
teoriilor similare despre soarta, providenta ~i predestinare. Karma
cuprinde doua idei distincte: fapta in sine ~i efectele ei in ce prive~te
modificarea caracterului ~i a vietii celui ce a sav~it-o. Budi~ afinnl:i
ca. acest efect subiectiv continua dupamoarte, in viata ulterioam: "Din
oul de randunica nu poate ie:?i o ciocarlie, din cauza diferentei de
ereditate; nemunaratele influente care i-au afectat pe strli.mo§ii acelui
ou ~ nenumaratele acpuni indeplinite sub acele influente sunt insa. intr-
un fel misterios inmagazinate in ou §i trebuie sa creeze propriullor
fruct §i nu un altul. Ca atare, dintr-un ou de randunica nu poate ie~i o
ciocarlie, intrucat o ciocarlie este rezultatul uni set complet diferit de
condipi: cum s-ar spune, karma sa este diferita. Dar desigur ca budi~
nu se refera la ereditate atunci cand folosesc cuvantul karma. Karma
nu exprima acele lucruri pe care omulle mo~tene~te de Ia stramo~ii
sai, ci acele lucruri pe care le mo~tene§te de la el insu~i, din starile
anterioare ale propriei existenje. Dar, cu aceasta diferenta, doctrina
budistA ~i teoria ~tiintifica a ereditatii par foarte asemanatoare" •
705
704. Cf. Anguttara-Nikiiya, III, 33,2.
705. H.C. Warren, Buddhism in Translations, Cambridge, Mass., Harvard
University Press, 1896, p. 2 I 0 sq.; apud H. Nakamura, Orient# Occident, p. 260.
320 India. Religie §i filosofie
Irving Babbit plaseaza karma in sferaincon¢entului ~i o
percepe cape ni~e impresii (rezultat al vietiJ.orprezente ~i anterioare)
"careraman~~~~S~P..~-2!.~~1!!.~-~~~~~.~c:<?~~!,,~.~ ..,.M._"
~care tind sA dea o inclinare anwne caracterulw ~~ atitudinii mdivtdulw,
1 1
atat actun cAt ~i in viitor. Karma privit! astfel este un fel de soartA, dar
0 soarta. al c~i autor este oinul iilS~i -~icare nu poate in nici 0 clipa
706
anume sa ascunda cu totullibertatea moral a" • Oricum este evident
ci1 istoria unui individ nu incepe cu ~in acceptitmea budista
a trecut deja prin eoni nenummqi ~i nu se p6ate separa de trecut, nici
707
macar un moment . !
In cadrullungului ciclu al reincamarilor, primirea noului
germene, in pantecele unei noi marne, are loc tara vreo co~tiint! ~ cu
acee~i spontaneitate ~i vehementa, cu care fulgerullove~te, intr-o
noapte intunecoasi1, de exemplu, intr-un anume obiect umed
corespunzator. Fulgerul i~i gase~ drumul tara sa aiba vreo con¢int!
~i trebuie saloveasca exact iri'copacul mcare Iov~e:- lruiiodsimim~'-'"'""' -¥.,
la moarte, atunci dind ne vom debarasa de trupul actual ~i, odata cu _
aceasta, vom intra intr-o "noapte" de profunda incon~ienta- avand
in vedere ca deodata cu trupul dispare ~ 01ice con¢intA-vom :fi cond~i,
deci, spre un asemenea germene, care ne corespunde ceI mat'b"me 708.
In acest mod, dupa cum am spus, calitateanoii existente este
determinata strict de calitatea ~i felul instinctelor ~i inclina-pilor omului.
In cazul in care instinctele cuiva sunt animalice, ele vor:fi impinse spre
un germene animalic ~i se vor dezvolta acolo, ~a incat respectivul
devine chiar un animal; daca eventual acestea sunt ~i mai rele decat
instinctele unui animal, el poate deveni chiar un demon. Pede alta
parte, in eventualitatea in care cineva este stapAnit permanent de
706. I. Babbit, Buddha and the Occident. An Appendix to His Work: The
Dhammapada, London, Oxford University Press, 1936, p. 69; apud ibidem.
707. Emerson, Compensation, in: Selected Writings ofEmerson, ed. de Books
Atkinson, New York, Random House, Inc~ 175; apud ibidem.
708. G. Grimm, Der Samsara:Die Weltenirrfahrt der Wesen,
Bildingen-Gettenbach, 1960,p. 122.
Budismul 321
instinctul de lupta, urn ~i invidie, energia care se elibereaza din el prin
moarte se poate manifesta dupA aceea intr-o stare de co~tiintl ce
• corespunde celor din lumeaAsura sau demonilor razboinici. Tot la
fel, dacl cineva s-a manifestat ca avar, nemulf:Um,it ~i po:fticios, se
poate reincama ca un preta, ca un spirit mereu nemulf:Um,it. Iar daca
cineva a aratat o con~tiinfl binefacatoare, prietenoasi1, de multumire
i ~i intelepciune, el poate primi o existentain ~-numita ltune azeilor 709•
I. Pentru om, concret, ciclul reincamarilorincepe odata cu n~terea ~i
se star~e~te odata cu moartea, pentru ca apoi sa se realizeze din nou.
5.4. Medita(ia: experien{a directa 1i persona/a
Pentru a o incheia definitiv cu aceastA viata plin! de suferintl
~i iluzie, pentru a realiza ore~ pentru viatamisticA, care fuciliteaza
accesul spre Nirviiw, Buddharecomanda~i folo~e tehnicile yogine.
Preluandu-le din vechea cultl.Ira~ spiritualitateindiam, 710 elle corecteaza
~i lecompleteazadoarprintr-o ffl'fimda "fortare" anopunii 711 •
12
Din scrierile budiste reiese clar ca increderea in puterea
meditatiei eradejafoarte putemicaatunci cand aaparu:t budismul, practica
fiind unnata chiar de invatatorii lui Buddha. Este probabil ca Buddha a
adoptat tehnicile de medi1:afie de la maestrul sau .Ajira Kiilli11J6l. 713 •
709. W. Karwath, op. cit., p. 37. I
710. Cf. L. de la Valee-Poussin, Le Boudhhisme etle Yoga de Pataiijali, in:
Memoires Chinois et Bouddhiques, 5, Bruxelles, 1937, pp. 223-242. G.
Oberhammer, Strukturenyogischer Meditation, Wien, 1977, p. 102 sq.
711. M. Eliade, Yoga. Nemurire # Iibert ate, p. 150.
712. Cf. Majjhima-Nikiiya, 1, 163-166.
713. Se istorise~te despre A/iira Kalama ca., aflandu-se sub un copac in
exercitiul meditafiei, nici n-a observat faptul ca, intre timp, trecusenl pe Janga e1
vreo cinci sute de care. Ultimu1 om care insotea aceast! caravan! de care s-a
adresat maestrului, atenponlindu-1 cil hainele sale amtau oribil din cauza prafului
depus pe ele Ia trecerea caravanei. Atunci el a exclamat: "C!t de rninunat este, . ',
~i cat de miraculos este ca aceia care au ie~it din 1ume s!-~i petreadi tirnpu1 intr-
o asemenea stare de lini~te a mintii!" Vezi Mahiiparinibbiinasutta, IV, 27-28;
Digha-Nikiiya, II, 130-131. 1
 322 India. Rellgie §i fU.osofte
1
Cele mai vecJ:ll informat:ii despre practicile meditative a:rina ca
totdeauna acestea erau exersate in singurAtate. La inceputurile
budismului, ascetii t:m.iau in locuri izolate ~ solitare: "El ~~ alege vreun
-·-'"' locsifiguratic:·cunfar fi iripadfrte, langA un copac, pe un deal, intr-o
vwoagA de munte, intr-o pe~terA, intr-un osuar sau pe o gramadA de
··-pai~ in camp deschis ~i, dupa ce se-ntoarce cu blidul de la cer~it ~i
mananca ceva, se ~eaza cu picioarele incruci~te, pastrandu-~i corpul
· - - drept~I• mmtea • ......X
agi.JJ.4 • tr •X" 714
~~ concen au:~.__..·----"' - .
Lini~tea interioara desavm~itA ~i o izolare imperturbabila
reprezintA, ca atare, primele conditii pentru practicarea meditapei. 0
alta condipe o constituie pozipa nemi.pta !?i lini!?tita. a 1rupului. Ascetul
• • •
ia o pozitie contemplativA, cu pnVIrea atenu:~.
+X "
m fatl.'i
-~
715
. trebuie sa fie numai ce se vede; in ce se aude, trebuie sa fie numai ce
0 altA fazlt pregatitoare pentru meditatie o constituie
disciplinarearespirapei. Aceasta presupune un control atent ~i con¢ent
asupra inspiratiei ~i expiratiei • Prin supravegherea mi~cArii
716
,,.,~,,~.,•.~~~:"·abdomenului sau a cursului respirapei pe :nari, expiratia !?i inspiratia il
·ajuta pe ascet sa nu mai respire doar intampla.tor, ci in mod regulat ~i
con~tient. lnsa, totdeauna, respiratia trebuie sa decurga liber ~i
neconstrangator. Sunt inteiZise exercitiile de suspendare a respirapei
in genul Yoga. Nu e vorba de schimbare, ci doar de o supraveghere
• • •• 717
co~t1enta a resptratiei . din experienta sa proprie, iar experienta inseamna "a vedea". Buddha
Meditatia budista nu are nimic comun cuhipnoza sau sugestia
1
~i, in acel~i timp, ea nu constA nici in abandonarea propriei vointe in
favoarea vointei altuia. Dimpotriva, ea este o stare spirituala realizata
cu intenpe, cu vointa, care, in principiu, se deosebe!?te de ceea ce este
obi~nuit prin faptul ca, de aceasta data, gandurile ~i imaginile nu mai
714. Digha-Nikaya, II, 67.
715./bidem, XXII, 2.
716. Ibidem, ibidem: "Monahul inspira con!?tient, el expire con~tie~t; atunci
cand inspira. prelung, el recuno~te: eu inspir prelung; cand inspira. scurt, el
recuno~te: eu inspir scurt".
717. G. Schmid, Wo das Schweigen beginnt. Wege indischer und christ/icher
Meditation, Gntersloh, 1984, pp. 70-71. 1 720. Suttanipiita, 412.
I I
Btidismul 323
apar !?i disparcum ~i cand vor ele, ci sunt disciplinate in mod co~ent.
Mai mult decat atat, aceasta stare spirituala se caracterizeazA, in
principal, prin aceea ca, de aceasta data, atentia ~i preocuparea se
centreaza asupra unui smgur gfuldsau asupra ooui singurpunct, acum este
activadoaro singuraimagine; ~ tocmai de aceea, cucat:reu§im saretlectam,
sa pastram !?i sa intelegem mai temeinic acest g8nd !?i aceast.a?e, cu
atatmai putiflne deranjeaza~i preseazaB.lte g8nduri~iimagini •
71
Pentru cameditapa saatinga unnivel maxim de eficienta, este
nevoie ca aceasta perceptie sa fie continuatain toate activitatile zilnice,
~a incat nici o conceptie gre~ita sA nu penetreze din afara asupra
con~tiintei !?i sa afecteze in vreoo fel puritatea mintii: "In ce se vede,
se aude; in ce se simte (precum miros, gust sau pipait), trebuie sa fie
numaicese simte; incegande!?te, trebuiesafienumaice gand~" 719•
Buddha insu~i erafoarte consecvent in aceasta privinta Se spune ca,
in viata sa de zi cuzi, el "mergfuld sA~ din casa 1n casa, pazindu-
~i poarta(simturilor), bine infranat, i!?i umpleaiute blidul, atent, gfulditor" •
720
Daca nu este corelata cu experiente personale, orice
cunoa~tere este superficiala. Oricata cunoa~tere sau cuno~tinte ar
dovedi cineva vreodata, acestea trebuie sa izvorasca, in mod normal,
1 a corelat mereu pe "a cuno~te" (nana,jnii.na) cu "a vedea" (passa,
pasya) , pentru ca "a cuno~te" fara "a vedea" e ceva lipsit de
721
suport,.elipsitdepro:funzime. "A vedea"inseamna "aexperimenta",
adica a vedea 1ucrurile "~a cum sunt ele" (tathii.ta), in ceea ce sunt
ele.Inireagafilosofiealui Buddha vine dinaceasta "vedere", din aceasta
experienta Experienta, ca:fundament al filosofiei budiste, este nurnita
"experienta iluminarii", intrucat aceasta experienta a fost realizata de
Buddha dupa ~apte ani de meditape !?i refleq.ie intensiva- ~i. practic,
718. M. Ladner, op. cit., p. 154.
719. Uadiina, l, 10.
 324 Inliia. Rellgie· ~l idosofie
tot ceea ce apracticat el mai tarziu pe parcursul intregii sale vieti izvora
tocmai din aceasta experientl interioarl BeutA de el atunci.
Metoda experimental! este metoda care realizeazl
, __ "cliilo~ieiea'<Iirecfi: irlfeieas1fcaocapacitate de perceptie intuitiva..
Cine a preluat doar adevaru.I nu poate fi considerat discipol allui
·· · ··---Buddha Cel ce n..:a descoperit d inS~i adevarul, se considera ca 1-a
inteles gre;;it Respectivul a tratat adevmul cape o "dogma", cape o
- - ·doctrina careia trebuie sA subscrie imediat ~i neconditionat, cape o
simpla traditie ce trebuie respectata.. In budism, i:nsA, adevar insearnnA,
~a cum aratli Buddha, «ehipassikah>. <<Ehi» inseamnl <<Vino!», iar
<<passa» inseamna «vezi!». Prin unnare, adevarul inseamna <<Vino ~i
vezi! ». Aici nu poate fi vorba de o credintl. in sensu! de «a crede cA
...», «aacceptaca ... ». Aici e vorbadeunsingurlucru, ~i anume: ase
angaja la ceva Toate celelalte vin de Ia sine. Cine cuno~te adevaru.J.
doar din auzite, nu-l cuno~te deloc. Doar eel ce a parcurs drumul
.,.,,.,,._,,... ·ersoiihl pariA hidesooperirea'adevarului, il cuno~ pe acesta, t:raie~e
.p 722
din el, 1-a experimentat .
Pe de alta parte, in spapul budisto-hinduist, aceasta experientA
religioasa are semnificatia unei transformari, a unei schimbiiri a
propriei con,~tiinfe. Experlenta nu inseamna un eveniment sau o
intfunplare ce se deruleaza in fataochilormei ~i cumine~ ci un eveniment
ce are loc fn mine, o transformare in propria mea fiintl, in activitatea
mea spiritual a. De aceea, aceasta. experienta nu poate fi transmisa mai
departe doar ca simpla invatatura. Ea trebuie :fl!cutA in mod absolut
personal. Ce insearn:nA transformarea con§tiintei, poate intelege doar
acela ~experimenteaza 1n sine ~i aceasta transformare. Buddha
nume~ invafltura ;;i adevarul sau atemporale, akalika .In viziunea
123
sa, nu este vorba de experiente care au loc doarm anumite perioade,
pentru cain celelalte perioade~ c§nd nu au loc, sa fie transmise prln
721. Maijhima-Nikiiya,I, 265.
722. G. Schmid, op. cit., p. 31.
723. Majjhima-Nikiiya, ibidem.
BudismuJ··· 325
intennediul credintei. Adevmul este akalika, el insot~ arlee perioad!
de timp ~i pe fiecare om 724 • Din acest punct de vedere, budistul
contemporan nu se a:fll, in principiu, nici mai departe ~i p.ici mai
aproape, in timp, de N{rviil)Q, deAbsohit,'decat eontemporanullui
Buddha, allui Patafijali sau allui SOQkara. "Adevarul" inse!amna.
transformarea co71$ii71/ei aici ~ acum, ci nu 1.m eveniment de lainceputul
tmei amnneistorii am8rrtuirii, delamijloCul saudela~ veacurilor 725•
• -~-'- ,,.,. ·'~-'' ~· .~.,-•.•, -~ ;:,• ~ ,."';'\ ;w•-.·«·,
6.Mahiyana '
6.1. f,telepciunea antinomicii.: ontologie 1i antiontologie
Mahayani;;tii recunosc doua tipuri de cuno~tere. Prima este
de ordin raponal,jnana, constand in stApanirea tuturor invataturilor
logice ~i rationale, ~i atost preluata din carple budiste hinayaniste.
Esenta acestorinva'fB.turi o reprezin:ta constatareainexistentei 1.mui "eu",
a unui suflet, in cele cinci grupe componente (skandha) ale fiintei
umane. 0 a doua forma de cuno~tere, prajfia, este de ordin
experimental, este ceva trliit, ceva care se experiaza cu intreaga fiintA,
tara a se limita doar la intelect. Ea este definita ca "atotcuno~tere'~
(sarvajfiatli) ~i substituie, in multe din carple mahayaniste, nopunea
de "iluminare" (bodhz) 126 • ·
In cazul cuno~erii experimentale este vorba de o "tacere" ~i,
simultan, de o '\redere" neobi;;nuita. Prin aceasta '\redere" se intelege
o '\redere" cu ajutorul ochiului mtelepciunii, respectiv o modalitate
specifica de intuitie, care ii ofera celui ceo ~seda posibilitatea de a
ajre chiar la cauza primordial& a realitAtii 7•
724. G. Schmid, op. cit., p. 34.
725./bidem, pp. 34~35.
726. H.W. Schumann, Buddhismus. Philosophie ... , p. 73; Cf. D.T. Suzuki,
Der westliche und der tJstliche Weg ... , pp. 42-43.
727. D.T. Suzuki, Derwestliche unddertJstliche Weg ... , p. 44.
 326 India. Religie ~il·f'dosofie
, In Yogiiciirq.bhiimi descoperim coneeptia potrivit ~~eia,
intelepciWlea ''IDantuitoare", respectiv prajna,- ca experienta a Wlei
realitati transfenomenale unitare ~i care transcende, in acel~i timp,
.,., -,~~-~,- orice 1imbaj $i gandire- este detenn:inatA cu acel~i tennen intal:nit in
728
budismul Hinayiina, tathatii •
in canonul pali 729 , nopunea tathatii caracteriza "existenta
condiponata", acel condiponism absolut cape o lege universal-valabi.la,
· - - - · careia ii este subordonat! intreaga lume fenomenaUi. illterior, ea avea.
sa caracterizeze adevarata :fiinta a "non-eului" (anattii), a "non-
130
sineitapi" (nairiitmiya) •
in viziunea mab.ayanista, tathatii mni:fica realitatea a tot ceea
~i
ce exista este imaginat. Fiind ne~eterminat, el nu se lasa
coneeptualizat de ffandirea discursiva: gandirea raponala nu are acces
73
la intelepciune . Acesta este "locul" unde rapunea, gandirea
distinctiva ~i analitica sunt transcendate ~i incepe sa se manifeste ~umea
,_,~·~·..,~,,,.""""vacuumului" (siinyatii), respectiv aceea a "sinelui amorf'. Intr-o
asemenea lume, nu exista nici subiectivitate autonoma izolata, nici o
obiectivitate care sa se afle vis-a-vis de aceasta. Altfel exprimat, am
put~a spune ca, acum, in lumea "vacuumului", tot ceea ce exista i!?i
gase~te propria sa identitate cu totul altfel, fntr-un mod antinomic,
respectiv prin autodep~ire, prin de~area de sine insu~i. Cine nu se
~de nimic, devine liber, adica i~ impropriaza modul primordial
732
de pxistenta a realitapi •
Cfuld textele Prajiliipilramitii afirrna ~i neaga sirnultan acel~i
lucru, ele nu ll!~A. prin unnare, sa descrie "lucrul in sine", ci mai
728. Bodhisattva-bhiimi, 30, 7-8; 199, 14-15; 26, 8-9; 28, 9-10.
129.Samyutta-Nikiiya, XII, 20.
730. L. Schmithausen, Zur Struktur der erlbsenden Erfahrung im indischen
Buddhismus, in; G. Oberhammer, Transzenden:zerfahrung, Wollzugshorizont des
Heils. Das Probem in indischer und christlicher Tradition, Wien, 1978, p. 116.
73 1. Astasiihasrikti Prajiiii-pilramita, 8.
732. M. Shimizu, Das ''Selbst" im Mahaytina-Buddhismus injapanischer
Sicht und die "Person" im Christentum im Licht des Neuen Testaments, Leiden,
Brill, 1981, p. 61.
BudiSmli.l 327
degraba sa-i demonstreze irealitateafiinfiala sau '~aparenta'' ~ irealitate
fiintiala ~i Absolutul. in acest sens, Budcll:¥t afirma cAtre Subhiiti: "Cel
desavar~it (tathiigata)~ Subhiiti, (aceastA expresie) este un sinonim
allui tatlu:ttii. Cel ce ar a:finna, Subh iifi, ca eel desavar~it a cunoscut
in mod plenar supremul, iluminarea desavar~ita, acela ar grai W1
neadevar ~i rn-a inteles fals, pentru ca pled.eazA pentru ceva inexistent
(respectiv o iluminare in sine ca eeva distinct de eel desav~it). $i de
'
[·
ce acest lucru?- Nu exista, Subhiiti, vreo.,dha~:ma~(qrrealitate .
singularizata, un adevar partial), pe care eel desavar~it 1-a cunoscut ca
pe ceva suprem, cape o iluiminare desavar!?ita. in acea dharma
(adevar absolut- invatatura)~ pe care eel desav~it a cunoscut-o ~i a
prezentat-o pe deplin, nu mai existanici adevar !?i nici eroare (intrucat
ea transcende orice antinomii). De aceeainvata eel desav~it: Toate
acele dharma (realitati) sunt dharma (conpnuturi de invatatura) ale
lui Buddha. $ide ce acest lucru?- Toate acele dharma (realitati),
Subhilli, au fost propovaduite de eel desavar~it ca non-:c[llprma (non-
reali!ati in sensu! Adevarului absolut). De aceea, toate aceste dharma
SWlt numite dharma ale lui Buddha" •
733
.
Concluzia care se desprinde din acest text este, de fapt,
"ontologia iluzionistli'' sau "antiontologia" 734 budismului Mahayana
Astfel, toate aeele dharma existli doar ca entitati aparente~ ca dealtfel
tot ee exista in general; in esenta, insa., ele sunt "goale", ireale ~i iluzorii.
Inclusiv eei "iluminati" nu sWlt altceva decat iluzie ~i aparenta Aeest
iluzionism poate fi corelat cu invatatura hinayanista despre "non-
sineitatea" ~i non-substanpalitatea tuturor comp()nentelor existenpale.
in budismul mahayanist, insa, tathatii nu m~ este desemnat
doar ca o "non-sineitate" a componentelor existenti8.Ie, ci ca o non-
fiint:ialitate a lor (dharma-nairiitmiya). $i in masura in care tathatii este
deterrr:llnat canon-fiinpalitateafactorilor existentiali, el ~in acel~i
733. Vajracchedikii, 17c-d; citat Ia H.W. Schumann, Buddhismus.
Philosophie ... , p. 76. Sublinierile ne apartin.
734. Cf. L. Schmithansen, op. cit., ibidem.
 328 India. Religie §i ·OJosotie
735
timp, negarea lumii, ''incetarea ei inainte de a exista" • De fapt, acest
lucru i'nseanlm inclusiv negarea.S1Bri.i finale de d~v&lire, Nirvii1)2 736
Din aceasta perspectiv!, ciclul reincarnarilor ~ Nirvii.(XI, adica
-·-·pluralitatea li!i unitatea, se disting doar in vi.ziunea celui nedesavar~it,
intrucat pentru eel iluminat ele sunt absolut identice. Ele sunt fiintial
"goale" (sunya). Dar in vreme ce omul nedesavar~it experiaza
"vacuitatea" (siinyatii) tutu.ror lucrurilor cape o ~ire negativa, eel
- - desavarliJit o prive~te cape tathatii, cape ceva adevarat liJi real de la
sine li!i pentru sine, cape realitatea (dharmatii) lumii ~i cap~ starea de
Buddha (buddhatii) a eel or ce au dobandit iluminarea. In aceasta
"vacuita.te", eel intelept experiazli toate fiintele li!i pe cei iluminap cape
o unitate fiinpala liJi eliberatii. Practic, nu existanici o deosebire prea
mari intre omul obiliJnuit din lume ~i Buddha. Comparativ cu Buddha,
care este conliJtient de natura sa de iluminat, eel neiluminat traie~e
incon~tient de starea sa fiintiala de buddha. Acesta sufera, intrucat
''"''"'''',..y. acorda prea mare importanta unei existente care se reduce, in
manifestarea ei, la un aspect pur evenimential ~i lipsit de esent!,
. . - neel'b
drept consecmta, 737
socotmdu-se, 1 era:t . experiaza, le triiie~te • Credinta intr-o autoritate, indiferent de natura
6.2. Credintii $i experientii
Adevarata intelepciune, camijloc de desav~ire, presupune
o anumita putere de concentra:re, condipe care, potrivit conceptiei ~i
experientei budiste, nu poate :fi indeplinita decat doar de o mica parte
a oa:menilor. Pentru ceilalti, care nu dispun de acest mijloc de
desavar~ire, Mahayana propune calea credintei (sraddhii), p~ care o
pot parcurge ~i cei mai pupo dotap din punct de vedere intelectual.ln
1
pofida materialului existent din abundenta in aceasta privint!,
semnificatia real a a credintei budiste prezinta multe necunoscute.
735. Ibidem, p. 114.
736. Vezi Astasiihasrikii Prajnii-paramitii, 2.
737. Cf. H.W. Schumann, Buddhismus. Philosophie ... , p. 77.
Budismul 329
Aceasta mai ales pentru faptul ca nu este vorba despre o credinta
intr-o revelatie, dogmq sau adevmui. con:fumate din punct de vedere
intel~ctual, dupa cum nue~«?.Y.2rb~~?~A~£E~!rtt~~1:!:2 p~rsoana
suprema, intr-un Dumnezeu, sau de anumite momente succesive ale
credintei,•crunseintfunp~ deexemplu,in~sauinaltereligii 738•
Expresia sanscritli sraddhii semnifica mai inUit decat lasa sa
se inteleaga notiunea "credinta". Sraddhii nu desemneaza un act pur
ifltelectual, o receptare rational! a ceva, ci o atitudine interioara de
incredere fata de cineva, iar in cazul de fata vis-a-vis de cei ce au
dobandit deja iluminarea. Din acest punct de vedere, "credinta" este
sinonima cu bhakti, care semnifica devotamentul plin de credinf8. ~i
incredere fata de oiiinta De aceea, in planul de desav~ire a omului,
calea credintei devine ~i o cale a devota:mentului fata de cineva 739 •
Credinta apare in momentul in care cineva se indreapta spre
1
drulnul eliberarii ~i afla primul "adevar'' despre caracterul de suferinf8.
a1 intregii existente.Izvorul credintei budiste-este:'"fijadaf;'experlerita;' ·•
este ceva trait. Budistul nu crede in adevaruri abstracte, ci elle
740
ei, a fost respinsa de Buddha. lnclusiv de la discipolii sai, Buddha a
cerut totdeauna sa nu transforme invatatura sa intr-o dogma li!i nici
persoana sa intr-o autoritate. El nu-liJi dorea ca ucenicii sai sa creada,
pur liJi simplu., in cuvintele sale; mai mult decat ata~ ei trebuiau sale
inteleaga ~i sale socoteasca cape un punct de plecare pentru propriile
lor hotArari ~iexperienf.e.ln Viziunea budista, cuno~ceamai inalta-
nu poate lYuta la nimic, daca n-a fost reaJ.izata prin eforturi proprii 741 •
De aici rezulta cain budism avem de-a face cu o credinta
strict experimentala: o credinfA experiata ~i simultan experiabila Avand
'I in vedere caracterul universal de suferinta impregnat existentei, insa,
738. H. Dumoulin, Begegnung mit dem Buddhismus ... , p. 112.
739. Cf. H.W. Schumann, Buddhismus. Philosophie ... , p. 82.
740. Cf. L.A. Govinda, Buddhistische Rejlexionen ... , p. 89.
741./bidem, pp. 13, 41.
330· · ·India~· Religle-iH'ilosofle
742
acest experiment nu este nici pe departe doarnegativ • Credinqiosul
nu se "cufunda" tara speranta in durerea provocata de suferinta
universala, ci in timp ce gfu::t~ §i reflect! asupra primului dintre cele
patru "adev!ruri nobile", el face deja primul pas pe drumul desavacyirii.
Celelalte "adevaruri" despre aparipa §i anibilarea suferintei, ca §i despre
calea care duce la anihilarea acesteia sunt inseparabillegate de primul
"adevar", care stabile§te caracterul universal al suferintei.
Foarte serrmificativ pentru intelegerea credinlei mahayaniste
este "refugiul" la ~a-numitele "Trei giuvaieruri" ale credintei,
7 3
respectiv Buddha, dharma ("mvaf!tura") §i samgha ("comunitatea'').
Fiecare dintre acestea reprezintA un obiect al credintei §i, in plus, ele
I I
ocupa un loc exceptional in cult Multe expresii §i afinnapi ale credintei
budiste pot fi privite cadezvoltari ale acestor "giuvaieruri". E vorba
de un "refugiu" al credinciosului simplu, care transpare mai cu seama
in formele de cult §i in fonnele obi§nuite de manifestare a credintei.
Primul dintre celetrei "refugii" este ''refugiul" Ia Buddha Acesta
s-a extins dupa aceea §i s-a amplificat prin venerarea lui Buddha, o
venerare care a capatat ulterior forme multiple. in acest sens, amintim
744
in primul riind venerareaacelui Buddhaistoric • Odatacudivinizarea
lui Sakyamuni s-a consolidat §i aprofundat increderea adepplor sai in
l?ersoana sa.
. Al doilea dintre aceste ''refugii" in credinf!tl reprezintad'hanrflr
invaJAtura lui Buddha. Este vorba de cuvtmtullui Buddha, a§a cum a
fost el consemnat in textele de inWfB.tu.ra §i scrierile budiste. Budistul
se apropie cu credint! de cuvantul Maestrului, "el ascultA invatatura §i
742. H. Dwnoulin, Begegnung mit dem ... , p. 113.
743. Cf. K.E. Neumann, Die Reden des Gotama Buddhas. A us der Mittleren
Sammlung Majjhimanikiiya des Piili-Kanons, ZUrlch-Wien, 1950, pp. 40-41;
S. Matsunami, Die Ste/lung des Glaubens im Buddhismus, lntr-un volwn despre
credintA in budism, ed. de Societatea JaponezA Budista, Tokyo, 1963, 3.Heft,
1970, pp. 49-50.
744. Cf. H. Dumoulin, Buddha-Symbo/e und Buddha-Kult, in: Religion und
Re/igionen (Festschrift Gustav Mensching), Bonn, 1967, pp. 50M63.
Budismul· 33:
745
examineazAlucnnilepe care le poart!in spiritul sau §iii face placere"
Din istoria budismului nu lipsesc exemplele induio~oare cu privire h
teama de scrietile sacre: transcrierea plina de evlavie a unei siitre estt
,,~·-considemtaofaptameritorie 746 ."·~· * · ,·-·-,.··~=--······· ·
De asemenea, al treilea "refugiu", respectiv "comunitatea'
(samgha), capata ~i el un rol mijlocitor in experienta credintei budiste.
i
.J Budi~tii au fost totdeauna convin§i de faptul c~ desavar~irea poate fi
I .,~-·-,- realizata, eel mai bine, in sa.nul comunitatii. 1n ciuda:.'revolutiei"
organizatorice, comunitatea a dimas la fel de importanta ~i in
Mahayana. Samgha joaca un rol foarte important in mijlocirea
experientelor :fundamentale de credinta. A§adar, exista o comuniune
interumana a experientelor de credinta, ca §i o comuniune in credinJA.
Aceasta comuniune pe orizontal! apare ca o consecinta a credintei
budiste in comunitate, saumai precis in rolul ~i funcf,iaacestei comunitap.
in planul de desav~ire a omului. Fire~, pana in prezentnu se poate
74 7
consemna o ''teologie"' prea abundenta a comunitAtii , dar, totu§i,
samgha senum&a printre factorii esentiali de mijlocire a eliberarii
credinciosului §i, prin urmare, ocupa un loc important in practica
religioasa budista. ·
6.3. Omul deslivftr§it (bodhisattva)
In centrul budismului Mal:layana se afla idealul de bodhisattva,
idealul omului ilwninat, care renunf! la intrarea sa imediat! inNirvaQJ,
dat:fiind:fuptulcanu~-ai:ndeplinitlnciipedeplinindatorireasafimdamentala,
respectiv aceeade a predica tuturor oamenilor "legea cea buna" 748 •
745. E. Conze,/m Zeichen Buddhas. Buddhistische Texte. Hrsg. und eingeleitet
von E. Conze. Unter Mltarbeit von l.B. Horner, D. Snellgrove, A. Waley,
Frankfurt a.M.-Hamburg, 1957, nr. 24.
746. H. Dumoulin, Begegnung mit dem Buddhismus ... , p. 118.
741.lbidem,p.l03.
748. Vezi S. Schayer, Vorarbeiten zur Geschichte der mahiiyiinistischen
Er/osungslehren, Mnnchen, 1921, p. 36.
 332 India.· R-ellgte §Hllosofie
Totu~i. ideea de bodhisattva nu apartine exclusiv
mahayani~lor. Numele de bodhisattvaapare deseori chiarin istoria
budismului primar, ~ anumepentrua-ldesemna peGotama, pe Buddha,
in vi$ saanterioara ~in perioada premergatoare reaiizari.i iluminarii.
Practic, doctrina bodhisattva a fast promulgam de capva lideri
budi~ti ca un protest impotriva inactivimtii spirituale ~i nepromovmii
unui altruism in viatamonahaladinacea perioada. Idealul bodhisattva
trebuie inteles, ~. ca un protest1mpotriva vechiului ordin monahal.
hinayanist, care era pe cat de "sfanf~ ~i "lini~it", pe atat de inactiv ~i
indolent fatade viata semenilor. El a fast conceput ca o contracarare
a tendintei tot mai crescande din acea vreme spre o viata monahala de
.. 749
c Iaustrare ~1 merm . .
Un bodhisattva se impune, fn primul rand, prin practicarea
celor mai inalte virtuti (piiramitii). Acestea constau nu doar 1n evitarea
raului, ci ~i in cultivarea binelui: in sacri:ficiul de sine prin fapte de
dragoste ~i "compasiune" (karuQii), izvorate din focul suferintei
universale, in care suferintele altora sunt resimtite de parca ar fi ale
sale: Orice bodhisattva ii invata pe ceilalti oferindu-le propriul sau
exemplu, urmandu-~i calea sa spirituala, tara sa piarda vreodata din
vedere fericirea ~i mulp.rmirea semenilor. in acest fel, el implete~e de
fapt desav~irea proprie cu cea a celor din jurul sau.
Toti bodhisattva-~ii cauta sa-~i asume suferintele ciclului
reincamarilor~ ale lumii intregi in general. ~asumareaacestorsuferinte
nu inseainna ca un bodhisattvatrebuie sacaute cu tot dinadinsul aceasta
suferinta ~i sa-~i faca sie~i rau, sa se autosuplicieze in credinta caprin
aceasta se purifica sau face pocainfA. A lua asupra-ti suferinta lumii nu
· inseamnacatrebuie sao cauti ori sao glorifici ori sa ti-o impui ca o fonna
de penitenta, ~cum procedeazadiferiti asceti hind~i sau ere~.
Pe de alta parte, menirea unui bodhisattva nu este simpla
evitare negativa a suferintei. Dac!Buddha ar fi recomandat acest lucru,
749. H. Dayal, The Bodhisattva doctrine in buddhist sanskrit literature,
Delhi (~.a.), Banarsidass, 1970, p. 3. · , 751. Bodhicaryiivatiira, VIII, 90, 95.
BudiSmur · 333
ar fi ales calea scurta catre eliberare, care 1-ar fi salvat de suferintele
rtenw:naratelor remcamwi Dar el ¢a foarte bine ca doartreciind prin
, ~""<X<?RH! P~~~r~t~~ri.n~! ~P9.~~~u,ngel~il~suprem!, se
poate dobandi capacitatea de a sluji intreagalume.
. Calea recomandatade el nu urmateasil evite suferinta, ci sao
cueereasca: o.depll$easca.
sa in:thintAnd-o cu mult curaj ~i privind-o
. n:u numai ca o suferinJ4 personala, ci in al'lSlmlblul ei, cadestin comun
···-·~-~ al tuturor fiintelorvH:·in=acestrsens·trebuie iriteles;-de altfel, ~i
"legamantul" orica.rui bodhisattva:
''Iau asupra-mi povaratuturor suferintelor, sunthotaratsao mdur.
Nu dauinapo~ nufug, nici nu tremur. Numa tern, nurenunt, nici nuezit
Oare de ce? Fiindcaeliberarea tuturorfiintelorimi este l~t ...
Lucrezpentmcatlirfunul neasemuital ~sii:fieirn:adacinat
In toate tapturile. Nu rna preocupadoarpropriaizbavire. Trebuie sa salvez
toate acestefiipturi din oceanul sarpsarei cu vasu1 ctm~ perfecte" 750•
. •·' ,.; "'" DhlperspecilvaKcioctdii'eTbodhlsatt:Vice:'fiecare om ar trebui
sa se substituie pe "sine" ins~i ~'celorlalti", dupa cum ~i inyers. Nu
exista, practic, distinctie intre sine~ ~i ceilalp. Exista, dec~ o stransa
le&r.:tura intre oameni, intre fiecare in parte ~i ceilalp. Atunci c§.nd un
bodhisattva prive~ pe ceilalti cape sine ~i, el renunf!la ideile ~i
categoriile de "eu'' ~i ''tu", de "al meu" sau "al mu". El tmie~ ~i simte
bucuriile ~i suferintele altora cape propriile sale bucurii ~i suferinte,
tara a-~i mdrepta atentia ~i preocupmile spre propria sa suferinta, in
dauna fericirii semenilor s8.i • El iube~e ~i ocrote~e pe ceilalti, •
751
cum se m • be~te ~~' se aerot e~te pe sme
A ' ms~1 752.
'
El iube~te toate fiintele, ~a cum mama t~i iube~te proprii ei
copii; toate fiin~ele le iube~te chiarmai mult decat pe sine ins~i, pe
750. Fragment din Vajradhvaja-Sutra, citat 'in Santideva, Sr/qasamuccaya,
XVI; apud L.A. Govinda. Bazele misticii tibetane potrivit inva!aturilor .
ezoterice ale marii mantre Orp ma1J.i padme hiirp., trad. rom., Humanitas,
Bucure§ti, 1998, p. 326.
I 1! 152./bidem, VIII, II 0, 131, 136, 140.
334 India. Religie Ji rllosofie
sopa sau pe copiii sai. Iubirea sa este ~i pentru top. Else comporta.
ca 0 mama, ca un tatA, ca o rudA, ca un prieten, ca un sclav ~i inva{Ator
753
pentru toate fiintele
In sntrele :rnahayaniste se disting doua categorii de bodhisat!Va=--"'~..· - - : : : .de~i iritoraf.i~ia-cu inintea toate fiintele vii tara nici o deosebire-
~i: pamante¢ ~cere¢. Cei ''pam.a:nte§1i" sunt, practic, oameni obi~uit:i;
eisuntrecunoscuf.i doarp:m "compasiunea"·~prinh?ta.rarealorde~----~-i ---~--~
interveni ~ide a ajuta la ehberarea celorlalte fiinte. Orice om pe care 11
intalnimpoate:fi unbodhisattva. ----. --· ·--- -- --"-~
Comparativ cu cei ''p8n:u1nte~ti", cei "cere~ti" dispun de mai
multe posibilitati de a acpona pentru eliberarea celorlalte fiinte; ei nu
mai sunt sup~i ciclului de reincarnari, ci apar, dupa cum vor, cu un
chip sau altul, ~cum o cere situaf.ia respectiva, pentru a putea interveni
754
in sprijinul fiintelor vii •
Dupa cum s-a putut observa, orice bodhisattva depune un
"legamant'' de a elibera lumeadinimperiul sufer.intei de care este ~
Se pune, totu§i, intrebarea cum §i cAnd poate realiza el acest lucru; In:~::~;:: ~::' -=-".""~- aparifia unei ·impresii eronate 757, ~i anume in sensuI ca NirviiQ£1 ar
primul nlnd, pentru budistnu exist!cevaprecum "lume obiectiva", ~
putem vorbidoardesprehuneaexperienteinoastre,o huneinseparabila
de subiectul care o experimenteazll, bachiar identica cu el; in a1 doilea
nmd, ilurninareanu este o staretempomla, ci o experienfiia tmei dimensiuni
superioare,plasatadincolodetimp,caretranscendespapul~itimpul.
Aceasta inseamna ca, de~i iluminarea lui Gotama, de pilda, a
avut loc la lU1 moment datin istoriaomenirii, nu putem identi:fica procesul
iluminB.rii cu acest moment in timp. Buddha insu~i recun()a§te ca
con§tiinta sa a strabatut nenu.mArate cicluri trecute ale lumii §i, tot la
fel, va strabate nenumarate alte cicluri ale lumii viitoare; prin urmare,
in:finitatea timpului, indiferent daca il numim trecut sau viitor, a devenit
pentru e1prezentu1rm . ed"tat 755
aceia care au ochi sa vad!~i sensibilitate sa-i simtacaldura
7 53. Santideva, Si/qii.samuccaya, XIX.
*
Se ~tie foarte bine ca soarele ii lumineaza tara restricpi pe top
organe
154. H.W. Schumann, Buddhismus. Philosophie ...• p. 68.
755. L.A. Govinda, Baze/e mlstlcii ... , pp. 326-327.
Budlsmul 335
care sa-i absoarba fortele dAtatoare de viafii. La fel cum soarele, de~i
lumineazairnpa.qial universul, actioneazadiferitasupmunorfiinte diferite
potrivit capacitap.i lorn:x;eptive ~i calitat:iJor lor, totlafel un bodhisattva
~tie ca nu toate pot fi eliberate in acel~i timp, dar ca smniinta eliberarii
sem~ate de el va_rodi mai de;:re~: sau m~ ~iu in functie de
pregatirea sau matunz.area:fieclirui indiVld. Dat fiind msafaptul ca pentru
celiluminattimpulestelafeldeiluzoriucaspatiul,ine~entasuprema
a ilumin.arii el anticipeaza eliberarea tuturor fiintelor 56•
6.4. Nirvlll}a: Absolutul sau Nimic-ul absolut?
A
In Apus, termenul NirviiQa este tradus curent prin "a muri",
respectiv"amuri"inmijlocul focului celortrei piicate capitale (placerea
I senzua1A, ura ~i iluzia). Tradusa astfel, nof.iunea NirviiQ£1 faciliteaza
insemna o disparif.ie sau non-existenfA 758 •
in contrast cu aceasta concepfie, dominanta in Occident,
invatatii budi~ti afirma ca budismul a respins totdeauna categoric
aspiratia dupa distrugere, in sensul de anihilare sau non-existenta.
Budi~tii nu nazuiesc dupa incetare ~i stingere, ci dupa ve~nicie ~i
nemurire. Cel nirvanizat nu mai este afectat nici de viatAnici de moarte.
NirviiJ;Kl esteceva negativ doar din punct de vedere notional. Termenul
era foarte agreat de ascetii ~i ganditorii din acele vremuri 759, el
insemnand starea ideala ~i fiind preluat de catre budi§ti. A~adar,
Nirviil)Q este doar ca expresie o negafie, un "neant". De fapt, avand
156./bidem, pp. 327-328.
757. Cf. J.P. Schnetzler, La meditation bouddhique. Bases lheoriques et
thechniques, Paris, Dervy, 1979, p. 37.
758. Vezi N. Achimescu, Atitudini mal noi cu privire Ia interpretarea conceptului
de Nirviil)Q. Concluzii din perspectiva unui dialog interreligios, in: Mitropolia
Banatului,l, 1989,pp.43-56. .'
759. H. Nakamura, Die Grund/ehren des Buc{dhismus, op. cit., p. 27.

336 India. Religie §i rdosofle
in vedere aceastA notiune, ne apare foarte logicA legAtura dintre
Nirva.{Xl ~i invaiAtura despre non-existenta unui "eu". DacA budismul
ar suspne existenta unui suflet, artrebui ca acesta sa ~i supravietuiasca . . . ...· .. .. . eel infelept, insa doar pentru el, nu mai exista, practic, nici o distincpe
·· · mai departe dupllmoarte ca ceva v~c §4 in aceasw:sinmpe:' Nirva~--~......... ~-i~tr~ sd~ii;;;-~i Nirval)a. Nirviil)Cl realizata consta in aceea ca el
ar fi un fel de paradis, in care sufletul mantuit i$i gase~ lini$ea Dar,
din moment ce budismul afirmA non.:.sineitatea tmei persoane, Nirviil;Xl
este privita, fire~e, ca fiind "stingerea" definitiva a acesteia.
' Obiectia impotriva lui Buddha, cum ca acestaar fi un adept al
distrugerii ( venayika), ca ar sustine disparitia fiintei existente, a
I.
persoanei, e~ueaza tocmai de aceea; caci, daca Gautama a recunoscut
intotdeauna persoana doar cape ceva empiric, ci nu cape o unitate
fiintiaH1, intrucat nu are in eanici un "eu", prin unnare inNirva.panu
poate fi vorba despre disparitia vreunei persoane. Pede alta parte,
Nirva{Kl nu inseamna "mantuire" in sensu! disparitiei unui "eu", pe
fondul dainuirii lumii, ci inseamnA ''mfultuire"in sensul unei inte1egeri a
"eu-ului" ~i a lumii, ambe1e dovedindu-se Ia fel de iluzorii. 0 iluzie nu~=:~~~~::,~.~~:::; ms~·deci:ca' anihilarea starii de saJf.lSiira nu reprezinta anihilarea
poate fi niciodata realmente distrusll, intrucat tocmai aceasta ar
presupune realitatea ei. Numai ceva real poate fi distrus, dar niciodat!
760
o iluzie. Aceasta este inlaturata tocmai prin faptu1 ca e perceputa •
Realizand starea de Nirval)Cl, de "n6n-sineitate" absoluta, eel
desa~itsecaracterizeazaacumprintr-oindiferen.taimperturbabila Orice
proces de aparifie-disparifie, orice act de suferinta i-a devenit impropriu,
"non-eu". De acum, pentru el, nu mai exista nici o dificultate ~i nimic
ll:npovarator. Mai exista doar fenomene straine ~i improprii (skandha), I'
dartoate1aolaltaaudevenitpentruelnesemnificative. ··
Orice suferinta de care se love~e nu-"1" mai poate speria sau
intimida, fiindca inte1egand non-sineitatea tuturor lucrurilor, a tot ce
exista, aceasta nu-"1" mai poate Iega de existenta individuala ~i nu-"1"
mai ru?teapta nici un fel de remcarnare, de acum el traie~te anticipativ
"stingerea" deplina (parinirvaQa) din Nirviil)(1 transcendentala.
760. H. Hecker, Das buddhistische Nirviil}a. Mit einer Stellenlese aus den
Piili-Texten, Hamburg, 1971, p. 28 sq.
. I I!
B1ldismul. 337
Chiar dacA eel desl1Var$it ''tr!ie~te" in forma sa actuala de
reincamare (saqJSara), el atinge $i experiazA to~Nirvii.pa. Pentru
prive~te cele cinci componente ale existentei (skandha) cape ceva
-.. impropriu. ~i ln.trucat ele i-au devenit improprii, existenta sau disparitia
.i lor nu-l mai afecteaza cu nimic. Dispanpa lor prin moartea trupului nu
r schimba absolut nimic in ce prive~e Nirviil)Cl, distrugerea lor este
L
pentru el tiD-a absolut nici o importanfB.. Acolo unde aceste componente
sunt pe deplin percepute in semnificatia lor ~i orice referintA la ele a
incetat, acolo ele au devenit :tm-a. sens ~i pot foarte bine dispare.
Relatia dintre sallJSiira ~i NirviiQa nu este una a doull
dimensiuni pe acela!i~i plan, ci reprezinta relatia dintre c•aparenta" ~i
"existenta''. Cando hula de sapun p1esn~te, atunci se manifesta, de
1 . fapt, doar efemeritatea ~ nulitatea ei, existente deja in prealabil. Aceasta
! a "ceva", ci doar disparipa inexistentului. lnNirvaqa este anihilat!
saqJSara, intrucat aparenta devine pe deplin comprehensibila. 0
aparenta poate fi absolut anihilata doar prin cunoa!iltere, insa dupa
· aceea pentru totdeauna 761 •
762
Intr-un context similar, in viziunea lui K Nishitani ,
NirviiQa inseamna ''viata" in sensul real, deoarec: pentru eaincet~
viata sarpsari ca, care este in esenta ei moarte. Insa, daca unnar1m
pana la capat ''fiintialitatea" acestei viefi ''reale"-dupa cum subliniaza
el -, acolo unde ea se desavar~e~te, acolo unde ea se ·s~mte in
plenitudinea ei, ca sa spunem a!ila, apare viata "non-fiintial~" ca
"Sarpsiira-sive-Nirval)ll". Viata inse~ aici viata pur ~i simp1u ~i,
totodata, totu~i, paradox desavar~it. In opinia sa, aici "fiintialitate"
in.seamna, in fapt, ''non-fiintialitate", dacii avem in vedere fiinta ei reala
Daca acest lucru nu poate fi a:finnat, atunci nu mai este vorba de viata,
care este simultan ~i realmente ve~nica~i temporali.t
761. Ibidem, p. 25.
762. K. Nishitani, Was ist Religion?, Frankfurt a.M., 1982, p. 282.
 338 India. Religie §i fdosotie
Budismul 339
I· Dupa cun1 se poate observa, adevarata Nirviiga poate fi
Pede alta parte, fiinta celui desav~iteste nemarginit de profunda,~
actupli;zata doaratuncic8ndnu-i eadem ''!Jri21?ni:O"·~~i'nmo~ meat rapWlea urnana, cu categoriile de detenninare de care dispune, nu
in·care NirviiQQ nu este NirviiQD, in care Nzrva.pa ~~ sa.qEara, respectiv
poate sonda~ epuizao asemenea profimzime. Dinacestpunctdevedere,
" -~-,·· ·~tere-~i-moarte"; sunt practic identice; in care "existenta~·· ~i t'non: ·· · ··
Nirvlil;Xl nureprezinta, deci, nici o disparipe, nici un '"Nihil", ci o "stare"
,.,.~..+-.......t15" '"""'t<>" !l.i "lnoarte" "finitudine" ~ "in:finitudine", "rea.litate" ~
e.I\.J.i:)~......u~"" ' "'""~"" -r ' 763 • 1 . transcendentala, 0 "realitate" care, in mod :firesc, rmnane indescriptibila
"irealitate", ba chiar "aparenfA" ~i "existent!"- · vor fi devemt re ative,
Tocmai pentru ca a.ceasta "realitate" ultima ~i neconditionata
convenponale ~' tocmai de aceea, vor~ fost~~~e.. _ este indescriptibila §i, in consecinfA, apofatica, pentru ao defini cumva
...... ••··Nr=.Trebuie,retiu,l,!t,,~~l,~ camcazultden~dintre:-ar3 ~--- •· catafatic budi~tii folosesc cuvantul siinyatii, "vacuum''. 767, respectiv
~i Nirvii.pa, in cazul "SaiJlYiira-sive-Nirvii.{Ja" avem ~e a cu ~ § iinya, "gol". Acolo unde se utilizeaza a.cea.sta nopune, ease coreleaza
identitatenegativa care trebuie sa-l ehbereze pe om de once reprezentari
insa totdeauna cu procesul de ''tnAntuire" ~i eliberare a omului. Acest
despreNirvii{.l:l, dupacareNirvii.cnarmai :fi doar"convertirea" saq:siirei ~
"vacuum" (s iinyatii) are, intr-adevar, conot:a.pile lui reale in procesul
prinwnare,armmane~i'ndomeniulconceptualului~inteligibilului 7M.
eliberarii ~i arfi absolut eronatsa:fieprivit doarcao notiune purintelectuala,
Totdeauna cand se vorbe~te de Nirviil}Ll, se folose~te un mod
sa fie "obiectivizat" sau sai se cOOfere o semnificatie ontologica "Nimicul
de exprimare predominant negativ. Dar, tocmai aceasta modalitate
relativ" poate fi, totu;;i, ipostaziat intr-un "Nimic absolut", intr-o non-
de exprimare reflecta sensul realitatii in budism. Notiunile pozitive sunt
existenta a toate sau in negarea oricarei realitati ~i a oriclirei existente 768•
utilizate sastabileascao unici~ ;;i, POO-~~~t~:.R~~~!ea
msa nu are limite ~i acolo-i:iiide.seunnAii~~~~-el:imiriarea oricarei limitari Pentru a nu interpreta § iinyatii intr-un sens vulgar-nihilist,
. d ,. .. . 765 "vacuum-ul" nu trebuie imaginat ca nimic din tot ceea ce ar putea sta
nu pot fi folostte ecat expresn negative . . .
Comparatia Nirviil)ei cu "stingerea unut foe" nu treb~te 1 1 ahlturi de "existenta" ~i separat de ea Prin unnare, el nu este, pur ~i
simplu, ''vacuum" ca "vacuum", ''Nimic gol". "Siinyatii" reprezinta,
perceputa in sensul fizicii moderne, ~i anume in sensu! di W: .foe sm:s
nu mai exista. Pentru vechii locuitori ai lndiai., stingerea unw mcendiu practic, un ''vacuum absoluf' §i, inteles astfel, els-a golit de toate aceste
de padure, de pilda, nu inseamna distrugerea focului respectiv, pentru modalitati de a concepe un ''vacuum". Din acest motiv, s iinyatii este,
ca acesta poate reapare oricand. El a devemt . doar 1mpercept1
. 'b'l766
1 •
dintru inceput, una cu "existenta", identic cu aceasta Acolo, la originea
sa, unde apare ca "existenta'', "existent:a'' apare totdeauna ca fiind una cu
763. Cf. H. Hecker, op. cit., p. 25.
764. Fr.J. Streng, Emptiness. A Study in Religious Meaning, Nashville- New "vacuum-ul". ~i "existenta de sine" a ceva "existent" §i cauzat de sine
York, 1967, p. 75 sq.; E. Conze, Buddhist Thought in India. Three Phases of ~i, un "lucru" care "exista" "•~um-el-este", un "lucru" in realitatea
Buddhist Philosophy, London, 1962, pp. 225-232; H. Waldenfels, Absolutes sa este identic cu ''vacuum-ul". Acolo unde un "lucru" existA deja, este
Nichts. Zur Grundlage des Dialogs zwischen Buddhismus und Christentum, deschis de asemenea "cfunpul vacuum-ului" 769 •
Freiburg i. Br. (~.a.), Herder, 1980, p. 212. ..
767. Referitor Ia etimologia ~i serrmificatia acestui tennen, vezi mai pe largE.
765. H. GUnther, Der B~ddha und seine Lehre nach der Uberlieferung 1~
Conze, Der Budhismus. Wesen ... , p. 123. H. Nakamura, Ways a/Thinking of
Theraviidins, Rascher, ZUrich, 1956, p. 452.
766. D. Schlingloff, Die Religionen des Buddhismus, I, Der Heilsweg des
Eastern Peoples: India-China-Tibet-Japan, Honolulu, 1964, p. 45; H.
Waldenfels,Absolutes Nichts ... , pp. 28-29.
M6nchtums, De Gruyter, Berlin, 1962,p. 113 sq.; cf. G. Grimm, Die Lehredes
768. E. Conze, Buddhist Thought ... , p. 61; cf.Fr. J. Streng, Emptiness. A
Buddha. Die Religion der Vernunfi und der Meditation, hrsg. von M. Keller
Study ... , p. 76 sq.; H. Waldenfels, Absolutes Nichts ... , p. 29.
undM. Hoppe, Holle, Baden-Baden, 1957, p. 275.
769. K. Nishitani, Was ist Religion?, pp. 285-286.

340 In-dia. ReHgie ~--filosofie
In acest sens, siinyatii nu reprezintAnimic altceva decat "spiritul
non-distinctiei". Acest "spirit" este mai obiectiv decdt orice este
detenninat ca "obiectiv" ~i mai subiectiv decat orice ~~ ~~t~t __ _
~~ ···- ·.ca ·'~uhiecti~;;:· lii"niiS{iii iilcaree~c1e-a8emenea deteiiiliDari; -~
el confern, to~, ~-zisului "obiectiv'' obiectivi1ate~ ru;a-zisului "subiectiv"
nu
subiectivitate. AceBsta reprezintA-''obiec~ul': vreuriei "contem?.la~'~·
Dimpotriv~ el poate fi realizat doar existenpal, m sensul perceperu lm ~1,
---··----~ simultan; a1 unei revelari dela sine;<"Acum ins~P'contemplatia~-! s-a~~-----­
transfonnat in existent!- Aceasta inseainna, practic, ca orice activitate
"spirituaUi" reprezintA, m realitate, "distin'cpacanon-w:;wl'"'~""e
..:J!...4-!-f'ti , 770
0
A '
S-a vorbit ~i se mai vorbe~e inca despre un "loc" sau "cdmp"
• • • • 771 p bl . . d acest "1 oc"
a1 "vacuum-ulm" sau "Numc-ulm" . ro ema pnvm
viz~ de fapt, existenta posibilitatii unei ultime unitap intre unul ~~
multiplu, obiect ~i subiect, imanenta ~i transcendenta, afirmatie ~~
negatie etc 772 • Acest "loc" ar putea fi detenninat, in gandirea religioasa
indiana lli gerieml, ~rniiiiumai:Ca~'lo-c"ru ·~unita{ii contrariilor'' sau
a1 "autoidentitafii absolut contradictorii". Logica acestui ~a-numit
"loc" consta, in consecintii, in faptul ca "locul" se detennina pe sine
~i ca "loc" in "autoidentitatea contradictorie" a unului ~ multiplului.
Daca intr-o logica obiectiva lucrurile contradictorii chiar nu se lasa
identificate, in cadrul acestei logici este vorba despre descoperirea
acelui "loc" in care se realizeaza "autoidentitatea contradictorie",
"autoidentitatea contrariului" sau ceea ce in limbajull ui Nicolaus
Cusanus, He~el, sau Wittgenstein se nume~te coincidentia
oppositorum 7 3 • Este vorba aici de un "loc" in care tot ceea ce este
170./bidem.
771. Cf. intre altele: K. Nishida, Intelligibility and the Philosophy of
Nothingness, Tokyo, 1958; idem, A Study of God, Tokyo, 1960; idem,
Fundamental Problems ofPhilosophy. The World ofAction and the Dialectical
World, Tokyo, 1970.
772. H. Waldenfels,Absolutes Nichts ... , pp. 58-59.
773. Cf. M. Eliade, Istoriacredinfelor ... , II, p. 218.
-o·-::r
,,!, -
------1-· ·-· JJiidiSrriiil' 341
!
contradictoriu este transcendat, "anihilat" sau "stopat" • ~i, in
774
consecin~ este "locul" in care categoriile logice ~i ontologice, in acest
context, nu mai pot fi clar distinse. Un asemenea "loc", daca tot ceea
ce este evident este, este "nimic".
Aici nu se poate vorbi de un Nimic relativ existent vis-a-vis de
I tot ceea ce exista, ci de ''Nimic-ul" a~solut, e un Nimic care cuprinde
_ laolalta tot ceea ce exista ~i deopotriva Nimic-ul relativ. ~i ac~st Nimic
- · senmificanu numai contradiqia, negatia, ci totodatA~ a:firmatia ab~luta,
~a incdt in aceasta logica a "locului" se unifica ~i cele douii cru 'de Ia
multiplu spre unu" ~"de Ia tm.u spremultiplu" •
775
.
in acest "loc" al Nimic-ului absolut este transcendata orice
"intuipe intelectuala"; cand ceea ce ~are "locul" sau in Nimic-ul absolut
este perceput, atunci nu se mai poate face nici o alta a:firmatie despre
ceea ce a fost perceput. Pe acest "c§rn.p", orice cuno~tere din partea
noastra apare ca o "cuno~ere anon-cuno~erii" ~i orice act a1 nostru
ca un "act a1 non-actului". in fine, este vorba despre "locul" unde
lucrurile patrund in realitatea lorprimordiala ~i unde se reveleaza ~a
cum sunt ele (tathatii). Acum limita cuno~terii ~i, in acela~i timp, a
practicii a fost complet ttanscendata, totul constituindu-se intr-o "lwne"
776
ce ar putea fi definita probabil ca o "lume a intuit]ei mistice" , absolut
inaccesibila la nivelul cuvintelor sau gandirii.
In concluzie, trebuie spus ca NirviiQG in sine ins~i poate fi
justificata doar psihologic. Ea nu poate fi argumentata ~tiintific. Ea
este contrariul diametml opus lumii, este ceva care nu apaqine sub
nici o forma lumii, ceva care nu se afla in legatura cu lumea ~i nu
actioneaza asupra acesteia. De aceea, ea ar putea fi definita, pur ~i
simplu, ca "Cel cu totul altfel", comparativ cu aceasta lume care sufera
din cauza diferitelor forme de ignoranfii. Aceasta expresie este mult
774. K. Nishida, Intelligibility and ... , p. 248; H. Waldenfels, Absolutes
Nichts ... , p. 59.
77~. H. Waldenfels, Absolutes Nicht ... , p. 59, nota 35.
776. K. Nishida, Intelligibility and ... , p. 135; H. Waldenfels, Absolutes
Nichts ... , p. 60.
 ···-1
· 34:%·· "lnttia.ReHgie·Ji-·ftlosofie · - -tI
mai adecvata pentru Nirvlil)Q decat pentru Dumnezeul cre~in:, care
se aflaintr-adevardea.supralumii, o transcende, darto~ o guvemeaza
~istA intr-o legatura permanent! cu ea. DacaDumnezeu arfi "Cel cu
__,__
.. ,_,...,.,___ totul altfel", Elh:;aimai putea:fipentrusuflet Cel ce-i confemhaiul, iar
omul nu s-ar mai afla intr-o relape permanent! cu el.
7. Comunitatea monahali 'i liicatul
Dac! mae~trii spirituali din perioada Upani~adelor i~i
transmiteau propriile experiente mistice doar discipolilor lor intimi,
Buddha n-a :tacut nici o deosebire sau selecpe in aceasta privintA El a
imp~it cuno~erea despre eliberarea dobandita intregii lumi,
trimit§ndu-~i discipolii sa o predice tuturor. El nus-a impus, msa, doar
de peI pozipa unui invata.tor
.
strli.lucit, ci ~i ca un foarte bun organizator.
· D~i a preluat camodel pentru comunitateasa monahalaordinul pre-~i
~,",.~!!!!~ post-jainistNirgrantha; to~i modul in care are~it sa-~i organizeze
propria sa comunitate arata lirnpede cat de important! a fost contribupa
~personal! in acest sens.
I
. Comunitatea budista este structurata in patru grupuri:
monahii (bhikkhu), c!lug!ritele (bikkhuni), credincio~ii laici
(upiisakii) ~i credincioasele laice (upiisika). Pragmatic ~i
intelegator, budismul ii consider! ~i pe cei care au renuntat Ia lume
~i pe laici ca atare, lasandu-1 pe fiecare la locul sau in functie de
optiunea, vocatia ~i dorinta sa.
Accesul spre comunitatea monahala cuno~e doua etape
distincte: pamsirea caminului familial ~i renuntarea la lume (pabbajii),
respectiv realizarea rangului de novice (siimagera), iar apoi
ceremonialul propriu-zis al ''intrarii" (upasampada) in ordinul monahal,
cand novicele dobande~te drepturile ~i obligafiile depline ale oricarui
cBlugar consacrat (bhikkhu). Pentru a deveni novice, ta.narul trebuie
777
sa aiba eel putin varsta de 15 ani , iar pentru consacrare trebuie sa
777. Mahavagga, I, SO.
I I
·-~ Budismul· · 343
fi indeplinit macar 20 de ani 778 ; varsta acestuia se c8lcula incepand
I
I
I chiar cu momentul procremii 779 •
Ritulaccederii lanoviciatestesimplu; pretendentul ~ radeparul §i
barba, dupA care se imbrd.inroba galbena, confect.ionatide dinainte. in
continuare, el seprostemeazalapicioarelemui dfiugftr, salutind cu palmele
1ipiteunadealta, ~rostindfumrula:
"Ma refugiez Ia Buddha,
Marefugiezlainviifiturasa, ---~, ----·.-·---~ . -.,,o . -
Ma refugiez la comunitatea sa monahal! (sangha)" 780 •
Cel prostemat repeta de trei ori aceastA formula. Este suficient
un singur protest din partea calug!rului care conduce ceremonialul
pentru ca cererea sa fie invalidata, intrucat tacerea acestuia semnifica
totdeauna acceptul.
Ceremonialul consacrarii (upasampadii) presupune prezenta
a eel putin zece monahi mai in varsta (thera), calugari care trebuie sa
fi implinit eel pufin zece aide la propria lor consacrare. F~, existA~i
regiuni in care este dificila gasirea a zece monahi care sa indeplineasca
aceastaconditie,motivpentrucareestesuficient!~prezentaacincicAlugari.
0 conditie fundamentala pentru ca sa poata avea loc
consacrarea este aceea ca novicele s!-~i fi gasit in prealabil un maestru
781
(upflJ]hiiya) , care sa-l propunacalugarilor adunap spre consacrare.
Daca aceasta conditie a fost indeplinita, novicele se indreapta spre
grupul de calugari, se prostemeaza ~i saluta cu palmele lipite, rostind
de trei ori urmatoarele cuvinte:
"Cinstiti sta.pani, implor san_~ha sa rna consacre. Fie casangha
sa ma primeasca din compasiune!" 82 •
Ca ~i in cazul primei formule, daca nu exist! nici un protest,
respectivul prime~te consacrarea
778. Ibidem, I, 49, 6.
779. Ibidem, l, 75.
180./bidem, I, 54, 3.
181./bidem, I, 25, 7.
782./bidem, I, 29, 2.
 344 India. Rellgie §i filosofie
Pentru un tanar cmug!r, foarte important era ca el sa fi urmat
un stadiu deindiumare spiritual! din partea unui maestru-monah, care
se extinde pe o perioada de eel putin cinci ani 783 , de§i de regula
-'acestStaditi dilrilzece'aru 784• lrfeventualitatea in caretmmrul manifesta
rnai put:ine dispombilit!J:i intelectuale, unnasaramima chiarpeparcursul
• • sub conducerea maestrulm• 785 .m
----- "mtregu" sa] e vtep. 9 tre" d
m ruma.X·tor~~'
discipol exista o relatie simi.1.ara celei dintre mta§i fiu; fiecare dintre cei doi
_ s e comporta cu multa politete ~i consideratie fata de celalalt 786• cata
vreme tra.iau impreuna in ~i manastire, tanarullocuia impreunacu
invatatorul sau in aceea§i incapere ~i avea statutul unui fel de slujitor al
acestuia 787 • Dupazece ani deucenicie, tanaru1 ca.lugardevine el ~ un
dilugar ''mai in varsta" (thera) §i ~i poate aduna in jurul sau proprii sai
ucenici, in calitate de indnnnator 7 • In :fine, dupa o perioadade drnmeci
de ani de cmugarie, el devine lUl "mare indnnnator'' (mahathera).
In contrast cu accederea in sangha, realizata in unna
- ceremonialului ~i fonnulelor descrise, parasirea de catre cineva a
--~mhnif.atn ~~naruile nu prezentanici un fel dedificultap. Era suficient
ca cineva sa faca gestu11nlaturarii robei galbene pe care o imbracase
la consacrare. Uneori gestul survenea ca un protest 789, dar de cele mai
multe ori eraconsecinta unormotive deordin personal. Autoexcluderea
din ordinul monahal nu afecta in vreun fel statutul social al respectivului.
Cel in ca.u:m avea posibilitatea, daca o dorea, sa se reintegreze oricand in
comunitateamonahal~ msa cu condipa de a:fi reconsacJ:at •
790
Comunitatea monahala budista este constituita din calugari
cer~etori; ea nu poseda prunanturi pe care sale lucreze monahii care
fac parte din ea in afara de roba galben~ monahul areca proprietate
183./bidem,l, 53, 4.
184./bidem, I, 53, 3.
185./bidem, I, 53,4 sq.
186./bidem, I, 32, 1.
187./bidem, I, 25,8-24.
I r 1pentru monahi; ele poarta acela~i nume de "cer~etoare'' (sanscr.:
1 88./bidem, I, 32, 1.
789. Cf. Anguttara-Nikaya, III, 64.
190./bidem, VI, 60; Digha-Nikaya, IX, 56.
Budismul 345
doar un blid pentru a primi hrana ce~ita, un ac de cusut ~i o sita
pentru a indeparta insectele din apa pe care o consuma. La inceput,
monahii t.raiau ca asceti rlUacitori, dar mai tArziu ~ez!mintele
improvizate de ei peJJ.trU aiiotirii}rufploios (vihiil-a)"au fost transforn:late
in manastiri (ar$lima), care dispuneau de sali de intrunire, camere
pentru liderii spirituali) cantine ~i bai. To~i, ce~toria s-a pastrat ~i
dupa aceea. Tacut, calugarulfine blidul sau in fata ~ilor easelor ~i
prime~te in el m8ncarea, :tara sa-l priveasca pe eel ceo ofera Hrana,
servita doar odata pe zi, consta din legume, orez ~i apa; pe~tele ~i
carnea, in general, pot :fi consumate cu restricpi, dar nu sunt respinse
niciodatA in totalitate. Ocupapa monahilor o reprezinta exclusiv
meditatia, recitarea textelor sacre, discupile referitoare la doctrina
despre eliberare ~ predica; laacesteas-aadaugatmai tarziu, ca o tranzipe
de Ia cultura orala la:fixareain scris a canonultii, studiul textelor sacre.
Comunitateamonahalamai v~che nu cuno~te nici un fel de
rugaciune comuna; meditapa se exerse~ de regula, in singuratate.
De doua ori pe luna, cand e lunanoua ~i luna p~ monahli dintr-un
anwpit district se aduna intr-o pe~era sau intr-o cladire pentru.' a face
pocmnta. Cel mai batran dintre cei prezenp recitA litania pocaintei
(sanscr.: pratimoka; pali: pafi.mokkha, "obligape") ~i le cere eelor ce
au incmcat vreo regula samarturiseasca acest lucru. Tacerea din partea
acestora presupune can-au incmcatnici una dinreguli. Dupa incheierea
anotimpului ploios, inainte de pomirea in pribegie, top calugarii unui
district se reintatnesc; cu miiinile lipite una de alta, •zati pe pamant,
fiecare, de la eel mai in varsta pana la eel mai t:anar, ii roaga pe cei din
jur sa numeasca vreo gre~eala pe care el a savar~it-o pe perioada in
cares-au aflat cu topi im~ sau saaminteasca vreo anume supozipe
pe care ar avea-o in legatura. cu el. Aceastli sarbatoare poarta numele
de "invitape" (sanscr.: praviirCll)Q; pali: pavaraQii).
Pentru ordinul ciUugariJelor SWlt valabile acel~i reguli ca ~i
bhikunl; pali: bhikkhunt). Ele primesc ac~i consacrare, due ace~i
 346
I Budismul·
l
I
viata spirituala ~i au acel~i regim de viafA. Cu toate acestea, le este
interzis sa pribegeasca fiecare de una singura; pede alta parte,
--r. comunitatea calugmtelor se subordoneaza pe deplin comunitatii
monahllor. De pilda, o calugarif!, indiferent cu cap ani in urm! afost
consacrata, trebuie sa se supuna ~i sa salute pe orice monah, chiar
daca ea ar :fi fost consacrata in urma cu o suta de ani, iar el ar fi primit
consacrarea in acee~i zi in care s-au intalnit pentru intaia oara.
..... -~--. Calugmtele asculta predica ~i fac pocainta in fata calugarilor. La
incheierea anotimpului ploios, fiecare calugarita trebuie sa se p.meseze
ambelor comunitap monahale (de calugari ~i calugmi.te), pentru a i se
arata vreo eventual a gre~eala sav~ita. Cele care au comis o anume
gre~ala, trebuie sa faca pocai.ntA in fa.taambelor co~unitap. Inclusiv
consacrarea trebuie ceruta ambelor comunitati. In ciuda acestei
subordonari exterioare, to~ calugmitele se bucurade~i consideratie
ca ~i caiugarii. ~ se explica faptul ca o c8.lugmi.ta poate parcurge, lafel
•...,_•.,,,.. de bine, ca~ un calugat, caleaspre eliberare ~i realiza iluminarea.
Comunita:ple calugarilor ~i calugaritelor suntintretinute de catre
marea comunita:te a credincio~ilor laici (upiisaka) ~i credincioaselor
laice (upiisikii). Ace~tiarespectaacele~i reguli morale, darintr-o
forma mai bJ.anda, asigura hrana tuturor celoi: ce au renuntat Ia lume, ii
ajuta pe cei smaci ~iii adapostesc pe pe~erini. Carasplata, ei spera sa
aiba. parte de oreincamare ferici:t:a.. saparcurgacaleapropriu-zisaaehberarii
intr-o existentii umana ulterioara ~i, in :fine, sarealizezeNirvii.Jp.
·· Monahismul budist, mai ales eel theravadin, nu poate exista
tara sprijinullaicilor, pentruca~le :furnizeaz.acalugarilorv~
monastice, hrana, adapost ~i medicamente 791 • Aceasta
interdependentAobligatorie contribuie lasalvarea pmitapi monahismului
bud1st. in perioadele in care laicii neglijau monahismul, calugarii
incercau sa-~i c~tige existenta prin mijloace interzise deregulile
791. Cf. E. Pezet, Les Moines chretiensface aux religions d'.Asie, Bangalore,
1973, p. 337; cf. M. Vijayaratna, Le Moine bouddhiste seton les textes du
Theraviida, Paris, 1983.
i.- ~--·
347
monahale sau sa paraseasca viata religioasa pentru a se intoarce la
cea laica Urmari.nd sa preintampine acest lucru, vechii regi au inceput
sa ofere manastirilor pamanturi ~i bogapi. In mod ciudat, din pricina
''"<... ,~,. proprietatii lor, calugmi au devenit uneori independenp pe plan
economic, iar aceastaautonomie a fostnociva pentru idealul renuntarii
im~itdemonahismul budist, cat~ pentru viaf.areligioasa in general.
Unii intrau in comunitatea monahala pentru a ~ofita de bog!tiile
·-·~-..~·· manastirilor, ceea ce ducea Ia declinul_acestorn2:._...Suveranii budi¢
au ''purificat'', pur ~i simplu, comunita:tea, excluzandu-i pe parvenip ~i
uzurpatori • Chiar ~i in zilele noastre, daca un monahnu dovede~e
793
vocape, laicii refu.za sa-l respecte sau sa-i faca donaf.i.i; el nuinai poate
rarnane in manastirea respectiva ~i trebuie sa emigreze spre 0 alta.
8. Morala ~i asceza
In conceptia lui Buddha, castele~ in fell!IJn:.care erau ele ··
organizate in h1dia, ar :fi trebuit abolite. El a insi~p~;J.~ renuntarea
· la 01ice discriminare dintre caste, iar budismul a subliniat totdeauna,
de-a lun~ intregii sale istorii, egalitatea oamenilor din punct de vedere
moral • Buddha insu~ a afirmat: "Viermii, ~erpii, pe¢i, pasarile ~i
7
animalele au felurite semne care aratli din ce specie fac parte. intre
:tapturile inzestrate cu 1rup se afla~ deosebiri, dar laoameni lucrurile
nu stau ~a: deosebirea dintre omeni nu e decat in nume" 795 • "Ceea
ce in aceasta lume se cheama «nume» ~i «familie» sunt doar cuvinte ...
ceea ce se cheama «aici» ~i «acolo» pot fi intelese astfel prin
consimtamantul tuturor" 796 •
792. R.A.L.H. Gunawadhana, Robe and Plough Monasticism and Economic
Interest in Early Medieval Sri Lanka, University of Arizona Press, 1981.
. 793 .. E. Lamotte, Histoire du bouddhisme indien des origines a I 'ere Saka,
Louvam,l976,pp.189-190.
794. Cf. Mahiiparinibbiina-sutta, VI, 2; Digha-Nikiiya, II, 154.
795. Suttanipata, 602-611.
796. Ibidem, 648.
 348' India. ReUgie ~ mosofie
Buddha a evidentiat semnificapa virtuplor omene~ti in raport
cu ordinea ierarhica a castelor: "Exist! patru clase: nobilii, brahmanii,
oamenii de rand ~i sclavii. Uneori se int!mpla. ca un nobil sa ia viata
unei fiinte, sa fure, sa nu se pfistreze neprlhanit, sa mint§, sa-i deta.irn.eze
pe altii, sa ocarasca, sa cleveteasca, sa fie lacom ori rauvoitor sau sa
aiba. p8reri cu totul ~ite. Astfel, noi vedem.. ~ lucruri care sunt imorale
~i sunt socotite a fi imorale, care sunt de ~ine ~i sunt socotite a fi de
__ , ~ine ... Iar pe acestea le putem vedea ~i la brahmani ~ la oamenii de .
nind ~i la sclavi.
Alteori se intampla ca un nobil sa nu ucidanici o :taptura, sanu
fure, sa se pastreze neprihanit, sa.nu minta., sa nu-i de:taimeze pe alpi,
sa nu ocarasca, sa. nu cleveteasca, sanu fie lacom ori muvoitor ~i nici
sa nu aiba pareri gre~ite. Astfel, noi vedem ... 1ucruri care sunt morale
~i sunt socotite a fi morale, care nu sunt de ~ine ... Iar pe aeestea le
putem vedea ~i Ia brahmani, ~i la oamenii de rand ~i la sclavi" •
797
.,.,,_ Acestsentiment al egalitafli s-a perpetuatin JJU!ioritatea ordinelor budiste
Inca de pe vremea lui Buddha ~i este astazi puternic accentuat, ca
argument pentru reforma sociala orientata de cAtre indienii apar!inatori
castelor inferioare, dispretuite in societatea hindusa.
Educapaascetico-morala.revendicain budism acel~ principii
ca ~i injainism; insa, idealul moral budist apare mult mai spiritnalizat ~i
interiorizat In fruntea prescrippilor morale, se afla ~i aici cea a "non-
violentei'~ (ahi~ii). Aceasta f,resupune nu doar faptul ca cineva refuza
sa ucida o fiinta vie, ci ~i faptul ca el se opune altuia care ar comite un
asemenea act. Mai important decdt acest aspect negativ, este eel
pozitiv, respectiv bunavointa, iubirea, prietenia (sanscr.: maitrf, pali:
mettii) fats. de toate fiintele •
798
Daca cineva cultiva virtutea iubirii liii "compasiunii" (karul)ii),
~a cum o intelegeau budi~tii, el nu accepta sa faca cuiva rau, dupa
cum nu-i trece prin minte sa-~i facarau sie~. In acest fel, sentirnentul
797. Digha-Nikiiya, XXVII, 6.
798. Suttanipflta 149.
Budismul 349
sinylui ~i iubirea de sine se diminueazA prin largirea granitelor a ceea
ce dmul consider! a fi "al sau propriu,. Identi:ficAndu-se cu top ceilalp,
el anihileazA toate limitele care il separa de ceilalp.
······ -~· __.. · "· " ·-·<c DintrU. mcetiiit 6lidiifiimif'osicoilviliiiCifufliiiiia ideaui'Cie ·
iubire se impline~te in iubirea maternA: "La fel cum o marna,
primejduindu-~i viata, ~i vegheaz! oopilui;tOi.(cuorlee P:reo fiecare
sa-~ cultive spiritul eel tara de hotare ai prieteniei pentru toate :tapturile.
Bunavointa fata de toate cele din lume ~i spiritul eel tara de hotare al, , '·
prieteniei, omul sa ~i le cultive ~i in sus ~i injos, ~i in lung ~i in lat, tara
opreli~ti, tru-8. ura, tara d~anie. Stand in picioare, mergand, stand
jos sau sta.nd intins, atata vreme edt e treaz, elsa se daruiasca i'n1nrtotul
acestui ~irit; acest (fel de a) trai se spune ca e eel mai bun din aceast!
lume" • Din aceasta perspectiva, chiar ~i d~anii trebuie iubiti 800 •
79
1n timpullui Buddha, calugarii dintt-o manastire nu :tacusem
' t nimic pentru unul dintre :frap.i lor, bolnav. Buddha ins~i 1-a spalat ~i 1-
1
a ingrijit cu propriile lui ma.ini ptfcel aflat iii""Siifeiiiit('dupA'cate le.:.a ·
spus celorlalti calugari, nepasatori fata de durerea celui a:flat in cauza,
insa foarte doritori sa-l slujeasca peel, liderullor spiritual: "Oricine
vrea sa rna slujeasca pe mine, sa ii slujeasca pe cei bolnavi". Afirmdnd
identitateasacu intreaga urnanitate, Buddhaconsideracaingrijirea eelor
bolnavi sau acelornevo~i reprezinta. inrealitate chiar slujirea lui 801 •
Virtutea darniciei fata de ceilalti este, de asemenea, foarte
apreciata de catre budi~: "Celui ce da, virtutea ii va spori" • Buddha
802
sublinia ca omul caritabil este iubit de top, ~prietenialui e mult pretuita
liii ca lamoarte e lini~tit ~i plin de bucurie. Tot el arata ca totdeauna
'' oamenii trebuie sa fie "blfulzi ~i milo~i. .. , iubitori in inima ~ tara rea-
vointa pe dinlauntrullor'' 803 •
799./bidem, 149-151.
800. Cf. Milindapaiifia, 349.
80 I. Mahiivagga, VIII, 26.
802. Mahiiparinibbana-sutta, IV, 43; Digha-Nikiiya, I, 136.
803. Majjhima-Nikflya,l, 129.
350 India. Religie ,1 ·illosotie
0 alta prescriptie din morala budista este aceea de "a nu fura"
(asteya); aceasta presupune nu doar tentat:ia dupa bunurile altuia, ci ~
1
deplina generozitate, a§a cum se manifesta ea, de pilda, in atitudinea
1aicilor fata de monahL 0 a treia prescrippe este desav~ita "abstinenfa ·'~""~~=· ,.~,M~'---sa. do bandeasca bogape;oteputa.pe bunA;.nitllt:umire ~i, mai ales, sa
sexuaHi" (brahma-carya) pentru ca.Iugari ~i ca.Iugarite ~i evitarea
divorp..nilor §i abuzurilor sexualein cazul mirenilor. Atitudineamisogina,
a~a cum apare e in canonul budist ~i eel jainist, nu i~i are originile in
invaratura lui Buddha, ci este pr¢usuJ..c~t;:rm.m.¥~#t~ug~2r, Q~.~- _ ---~~L~..__care insista asupra~valorii.faptelorobune, l1i altele care insista asupra
tfu:ziu. Pozipa lui Buddha fat! de femei este, dimpotriva, una generoasa:
0 femeie mai in varsta trebuie privita ca propria mama, cea care este
ll).ai mare cu capva ani decat noi ca sora noastra mai mare, iar cea cu
capva ani mai tana.ra ca surioaranoastm mai mica A patra prescriplip1
presupune "a spune adevarul" (satya) in orice imprejurare. Ea nu are
doar un sens negativ: "trebuie sanu minp", ci ~i unul pozitiv: ''trebuie
sa vorbe~ti numai de bine despre aproapele tau"· Pentru a cultiva
aceasta atitudine, fiecare trebuie sa retlecteze Ia sine ins~i: ''Nu
strambatatea altora, nu pacatele savarl1ite sau nesavar~ite de ei, ci
lui fapte rele ~i propriile neajunsuri se cuvine sale vada eel
propriile 804
intelept'' • Budi¢i au remarcat ca e foarte simplu sa observi ~lile
semenului, dare foarte di:ficil sale vezi pe cele sav~ite de tine insuli:
" ... Omul vantura gre§elile vecinului sau precum pleava, dar gre~lile
lui le ascunde, ~a cum eel pus pe ~Iatorii ascunde de ceilalti jucatori
zarul masluit" • in fine, a cincea prescrippe interzice calugarilor ~i
805
laicilor consumul de bauturi alcoolice. ca.Iugarii ~~ calugaritele trebuie
sa mai respecte alte cinci prescriptii, care pe laici ii_vizea4 ~oar in
perioadele CU l1.111ii plina: a) samanance doar O d.at8. pe ZI; b) sanU l.a parte
laQansuri, muzica ~ spectacole; c) sanu foloseascacoronite, parfinnuri ~i
bijuterii; d) sa nu doarma decat pe pamant~ e) sa nu posede aur ~i argint
Aceste cinci precepte nu se prezmta ca ni§te "porunci", ci ca
ni~te "aspecte ale educapei" (sikkhiipada). Credincio§ii laici accepta,
cu totul de bl.l11iivoie, sale respecte. Predicile rostite pentru laici contin
804. Dhammapada, 50.
805.Jbidem, 252; cf. 253.
Bud.ismul 351
1 sfaturi pentru a evita faptele rele ~i pentru a cultiva pe cele bune. Pentru
laicii de rand, obiectivele acestor fapte bune sunt diverse: unii doresc
sa dobandeasca longevitatea, frumusetea, taria trupului, alpi doresc
renascaintr-o existentamai fericitA. Obiectivul principal al budismului
este, intr-adevar; sa-i stimuleze pe oameni sa realizeze eliberarea de
' suferinra in aceasta viata Scrierile canonice contin, pe IBnga invB.fAturlle
renuntmi la sav~irea faptelor bune, in sensu! de~arii de rezultatele
fericite ale acestora. Impactul religios al acestor doua niveluri de
inva~ se regas~ ~i in zilele noastre in societ!ple budiste. Pentru
a distinge aceste doua forme de religiozitate, sociologii vorbesc de un
"bl,ldism karmic" §i de un altul "nirvii.¢c'' 806 • ·
~i caiugarilor bud.cyti lise interziceacu strictete sa se atingade
bani sau sa participe laactivitap1e economice, budismul nu a condamnat
· . - ., niciodataacumulareabog§1illordec8.trelaici,cidimpotriv8,a~at-o.
Spre deosebire de Occidentul medieval, nu existanici o mterdict]e de a
primi dobanda 807 Ia banii dati cu imprumut; dobandaeste justificata, iar
datoriiletrebuieplatite 808• Prinaceast!atitudine, budismul ar:fi pututdeveni
religia comerciantilor care incepusera sa prospere in perioadamedievala,
dacan-a :fi aparut invazia mUSLJlmana care a distrus comunitateaindiana.
Cu toate acestea, bogapile nu trebuie acumulate altfel decat prin
mij loace corecte, care respect! legea: "Decat sa traie§ti prin mij loace
nepotrivite legii, e mai bine samori din pricina unor fapte sav~ite prin
mijlmcesuntpepotrivalegii" 809Jncomeqeraucondamnate''monedele
masluite, cantarele masJ.uite §i mBsurile masluite" 810.Jdealul budi¢J.or se
identi:ficacu neincalcarealegii in toateprivintele. •
806. Cf. M. E. Spiro, Buddhism andSociety,'London, 1970; M. Wijayaratna,
Le Bouddha et ses disciples, Paris, Le Cerf, 1990.
807. Cf. Anguttara-Nikiiya, III, 351 sq.
808. Suttanipata, 120.
809. Theragtithii, 670.
810. Digha-Nikiiya, III, 176.
352 India. Rellgie tf,f"llosofie
!ntregul cod ascetico-moral s-araspandit impreUIJ!cu doctrina
budistl prin multe tari asiatice, dar, datorit! evolut:iei doctrinare ~i
laicizarii crescande, mai ales in cadrul budismului mahayanist, a
cunoscut multe mutatii. Cu toate acesteS:, nuCieul preceptelor morale . .
a rlimas nescbimbat in toate §COlile mahayani.ste. Primele patru precepte
sunt recunoscute de crure 01ice formA sau ~coa:Ia budist:A; ele reprezinta
fundamentul moral a ceea ces-ar putea numi "umanismul budist". !n
§Colile mahayaniste se pune un accent deosebit pe primul precept, . .·~.
respectiv acela al "non-violentei" (ahir{lra). Orice flint! vie, conform
natwii sale, este inviolabila. Acest precept se coreleaza cu acea atitudine
ftmdamentala pentru orice budist, ~i anume cea a "compasiunii"
(karul)ii). Aceasta atitudine transcende, de fapt, domeniul moralei §i
ar putea fi comparata cu iubirea cre¢na.
Asemenea eel or patru dintre cele cinci precepte morale, in
Mahayana exista ~ase virtuti budiste, care sinteti.zeaza§i se con:figureaza
in esentamoralaa omuluL Aceste virtup, numite cele ~e "desav~iri"
(pliramitli), in spapul chino-japonez avand semnificapa de cele ~ase
care ne conduc spre "celalalt mal" (rolwdo ), ~i datoreaza acest nume
relapei lor nemijlocite cu dobandirea elibe:rarii. !n literatura sacra budista
sunt prezentate diferite liste ale celor 11ase virtup. Cea mai importanta
dintre acestea aminte~te "darnicia" (dana), "educatia morala" (sila),
"rabdarea" (kanti), "barbatia, (vzrya), "meditatia" (dhyana) §i
"cunoa~terea" (prajiia). In aceasta Iista, primele patru virtuti
desemneaza, dupa cum se observa, atitudinea morala, care este
pregiititoare pentru treapta meditapei §i iluminarii. De aici rezultii un
luCiu foarte interesant, ~i anume cain budism moralitatea nureprezintii
o dimensiune de sine, ci ea este subordonata meditapei, ca experienta
personal a §i directa. Aceasta nu inseamna, insa, cain budism morala
ar avea doar o semnificape secundara, pentru ca intotdeauna §i in
toate sCiierile budiste fapta buna prime§te un caracter laudativ.
Budlsmul 353
11
I 9. Vajrayina
Budismul tantric a aparut pe la mijlocul mileniului I d.Hr. El
· -· ·" ···¥······· desemneaza anumite sisteme de practici religioase, de cele mai multe
ori cu un caracter ezoteric. Adeppi sai trebuiau sa se supuna unor
· ·- ritualuri speciale de initiere~ Tantrismul s-a dezvoltat pentru inceput in
cadrul hinduismului, eel budistprezentandmulte similitudini cumodul
:. ·~",-·~~4~ ~9!r.~J¥n9us.J~La :R~!QenumJ~J!~Lajrayana evehiculul de
diamant") sau Mantrayiina ('"vehiculul formulelor sacre~') 81 1•
N otiunea tantra e'urzeala a unei tesaturi") are semnificapile
derivate de '':filiape" (doctrina) §ide "carte": in aceasta ultima acceppe,
' I el face concurenf! vechiului tennen s&.ra ("fir''), desemn8nd o revelape
superioara celei transmise prin intermediul traditional al siitrelor, fie
acestea chiar ale budismului Mahayana
Schimbarea detenninologie, pentrua sugeranoua transmitere,
s-a petrecut fiindca insu~i modul in care se face aceasta este diferit de
cele doua etapeantenoare: f.l'illayana pretindea accesul in comunitatea
monahala pentru a realiza eliberarea; Mahayana, prin credinta in
bodhisattva-~i, conferise o noua dimensiune religiozit!tii laicatului;
Vajrayana considern ca orice invaf!tura trebuie sa treacii prin relapa
imediata de Ia maestro la discipol: nici o doctrina nu poate fi transmisa
daca nu este rezultatul initierii conferite de un maestru; cartea ins~i,
tantra, nu poate fi citita cu folos decat in cazul in care maestrul n
inipaza ritualic pe discipol in semnificap.ile eL
!n consecinta, elogiul solemn adus de scrierile canonice tuturor
buddha-~ilor ~i bodhisattva-~ilor se imbogate~te in textele tantrice
,. ~u un al treilea destinatar, uneori eel mai important, ~i anume guru-I.
In relapile sale cu discipolii, el va1mpinge vechiul precept spn:! ultimele
81 1. Cf. F .K. Ehrhard, I.F. Schreiber (Hrsg.), Das Lexikon des Buddhismus.
Grundbegrijfe und Lehrsysteme, Philosophie und meditative Praxis, Literatur
und Kunst, Meister und Schafer, Geschichte, Entwicklung und
Ausdrucksformen von ihrenAnftinger bis heute, Barth Verlag, Bern (~.a.), 1992,
pp. 234-235. I
 j54 India. Religie §i ·tilosotie
saleconsecinte:invafAturaluiBuddhaesteadaptatAfacultaplorfilntelor
care o primesc.lnt!lnirea dintre ace~ doi poll ai transmisiei este la fel
de hotaratoare dupa cum eraalt!dam intalnirea credinciosului cu acel
~ ·~..,.,~- ' · · buddha sau bodhisattva care-I detennina spre aspiratia dobandirii·---..,..-.........,...__~. metal. Diferitele figurialepanteonului suntreprezentatein aceste diagmme
iluminarii ~i eliberarii •
812
Filosofia mahayanistaconstituie ftmdamentul teoretic all]eoillor- ·· ·- ··
tantriee budiste.lntre toate fiintele ~i lucrurile din lume, care sunt aspecte
. ale Absolutului, Siinyata Cvacuum:-ul:') sa~_tqt.ffl#a.e'adevarnta:fiint!.,
a lucrurilor''), domne~te o identitate universala. Potrivit conceptiei
vajrayaniste, omul trebuie sa cunoasca acest adevar fundamental,
pentru ca apoi sa poati:i dobandi eliberarea.
Oriee adept vajrayanist, inainte de a primi consacrarea, trebuie
sa fie initiat temeinic de catre un:maestru luminat in doctrina ~ ritualurile
tantrice. Pentru eel deja consacrat, care nazuie~te dupa eliberare,
exercitiile de medita;iejoaca un rol decisiv. Prin meditape, eel initiat i~
identifica propriul trup cu universul, recunosciind prin ~~~~~~ valoriloriraponale ~i in eel a1 conceptelorraponale sauconcrete 814•
sa cu acesta. Pede alta parte, else identifica cu diferite fiinte superioare
(buddha-~i, bodhisattva-~i etc), pentru a avea parte de puterile lor
supranaturale, pe care sale foloseasca dupa aceea in scopul realizarii
eliberarii. Elementele ritualiste tantriee au, 1n primul rand, scopul de a
promovameditatia. Yn ritualuriletantriee suntreprezentate ~ simboluri
abstracte ~i grafice foqele universului, cu care eel initiat ~i propune sa
seidentifice. F onnulele sacre (dhliranisau mantra), pe care inipatul
trebuie sale rosteasca, constau parjial din cuvinte sau nume, paJ1ial
din silabe ezoterice. Aceste silabe cu caracter ezoteric, mantre
"monosilabice" (bija), simbolizeaza diferite figuri ale panteonului
vajrayanist sau ins~iri ale acestora. Rostireaformulelor sau silabdlpf
este insotita deseori de anumite mi~cari ale mainii (mudrii), care au
acee~i semnificatie simbolica ca ~i silabele ezoterice. In ritualurile
tantrice, un rol deosebit ~ljoacl~ folosireacercurilor sau diagramelor
812.M.Wiiayaratna,BudismulintarileTheraviidei,op.cit.,p.488.
~
Budismul 355
magice (mandala) 813 , ca obiecte care il ajum pe initiat sa se
coneentreze. Aceste mandala sunt reprezentate cu ajutorul unor boabe
de orez pe pamant, sunt pictate pe panza, sau gravate pe piatnl sau
antropomorfic sau simbolic, adica sub fonna unor silabe sacre.
··· In cateva ~coli vajrayan.iste s-a pus accentul ~ pe alte ritualuri.
Cei inipap au inceput sa se dedea 1a tOt felul de acte posibile, pentru a
_ dovedi case plaseaza dincolo de tot ceeaee semnificanotiunile relative
~i iluzorii despre bine ~i rau. Tre~ sub influenta Saktismului hinduist,
a aparut 1n interiorul budismului tantric inclusiv un cult al sexualitatfi.
Exista, insa, 1p8.reri potrivit carora, de~i polaritatea principii!or
masculin ~ feminin esterecunoscutain Tantrele vajraya:niste ~i constituie
o trasatura importanta a simbolismului acesteia, ease ridica l:ntr-un
planlafel de indepartat de sferasimplei sexualitiij:i precumjuxtapunerea
1 matematicaa semnelorpozitiv ~negativ, valabiladeopotriva in domeniul
A afirma ca budismul tibetan a mcurajatrealmente incestul ~i
desfranarea- opineaza L.A. Govinda 815- este la fel de ridicol cu
a-i acuza pe theravadini ca au trecut cu vederea matricidul, paricidul
!?i alte crime odioase similare. Daca investigam tradipile mea vii ale
Tantrelorin formele lor autentiee, neviciate, ~cum s-au pastrat pana
in pre:zentinmii dell'lBl:lastiri ~sihastrii din Tibet, unde idealurile simpnilor
!?i renuntarii se bucura de ceamai inalta pretuire, nwnai atunci ne putem da
seama cat sunt de neintemeiate ~i lipsite de valoareteoriile curente, care
incearcasa deplasezetantrismulintotalitateasaspreta:rfunulsenzualitapi.
De fapt, Tantrele au readus pe pamant experientareligioasa
din regiunile abstracte ale intelectului speculativ ~i i-au dat viata; dar
nu pu intentia de a o seculariza, ci de a o implini, de a face din experienta
religioasa o forta activa Autorii tantrici ¢au ca o cuno~tere bazata
813. Cf. pe larg G. Tucci, Teoria # practica manda/ei cu referire speciala Ia ·
psiho/ogia moderna a adlincurilor, trad. rom., Hwnanitas, Bucure~ti, 1995.
814 . LAG
. . ovm ·r·zcu·· 11·b et ane ... , p. 109.
· da, Baze1e m1s
815./bidem,p. 111-112.
356 India. Religie p filosotie Budfsmul 357
pe vizi une este mai puternica decat foqa instinctului ~i indemnurile caracterizeaza Hinayana. Astazi, cu exceppa Bhutanului, nu exist!
subco~entului, di 'mtelepciunea" (prajna) este mai puternica decat nici o tarli in care budismul mahayanist sA aiba vreo legMura formal!
orice energie feminina (sakti). Pentru ca sakti este foqa oarba, cu statui ~i nici macar o tara in care sa fie cu adevarat majoritar in
cre.atoaie de lume (maya), care ·conduce· toCmaipfo:fUild'"sp:fe~''."'""=~~·-' f<'l<_, mndurile populapei, statisticile fiind aproape cu neputint:a de realizat
domeniul devenirii al materiei ~i diferenperii. Efectul ei poate :fi doar din cauza apartenentei unui acel~i individ la mai multe sisteme de
polarizat sau inv~prin opusul ei: ~uneainterioaracaretransforrna :re~~ Situajia.s-~ co~plica~ ~i dat~~ta confli~elorpolitice a~ can:
puterea devenirii in foqa elibermii nnptedicat evolupa libema budismulw m Mongolia (prima tara budista
·-------------!:car~t;;t_t:t~£.1!1 sub un regim comunist), in China, Coreea de Nord,
10. Situatl~ acfu;.-ii:·B~db;tit trnnsfrontalier Tibet~ in Vietnam, tam amai aduce in discupeperioadanaponalismului
' japonez dinainte de eel de~al doilearazboimondia1 817•
La s~it de mileniu, lumea budista este foarte divizata. Eanu Daca ar fi sa finem seama de felul in care receptea:t.l poporul
are o Iimba sacra comuna, o autoritate religioasa genemla sau dogme religiozitatea budista, tacand abstracpe de forma savant! in cate este
cu de:finipi clar formulate, iar modalitaple de implantare a budismului conceputa aceasta in textele canonice, ar trebui sa subliniem ca, in
difera mult de lao tara la alta. Diviziunea cea mai evident! ~i cea mai viata cotidiana ~i cu pril~ul ceremoniilor, budi¢i recurg, in fapt, dupa
cunoscuta de marele public este cea care opune Mahayana Hinayanei. . caz, ladoua "religii" distincte, religia lor principal!, budismul theravadin,
..
Aceasta diviziune, existent! de apr?ap~ ~~~~~~!!..,~=- ~"""'=~~£!.~pi~ ~L!eligia populara Din aceasta perspectiva, perltru a tine
mai pertinent! ca niciodata. TArile hinayamste formeaza un mtreg ·~ · " ,.,~ ' · · ~ · ·seama de particularit!lile unei tm anume, este mai corect sa vorbim
relativ omogen in lumea modem!. Este vorba de Sri Lanka de"budismulthailandez'', ''budismulsingalez''etc.Potrivitpmmiunora,
{Ceylon), Birmania, Thailanda, Laos ~i Cambodgia, alaturi de acestea ar :fi "forme corupte de budism", intrucat ele sunt amestecate
regiunile chineze cu populatie thai (sipsong-panna) ~ide cateva cuculte,rituri ~i obiceiuristraine budismului themvadin.Altiileprivesc
districte din Bangladesh. cape ni~te "forme sincretice de budism" 818 • Fire~te, credintele
Popoarele hinayliniste sau themvlidine se recunosc de multa populare din aceste lAri se manifest! in diverse rituri, obiceiuri ~i
vreme drept o comunitate de credintA intemeiata pe relatii constante ceremonii, uneori venite din hinduism, alteori aparute in cultele locale.
in decursul istoriei. Hotarfuile luate de una din comunit!ti cu privire la Insa budismul ~i credintele populare se disting totu~i destul de bine
problemele religioase au avut, astfel, deseori conse<?inte cu caracter intre ele. ''Neintelegerea" consta in faptul ca. unii incearca sa de:fineasdi
intemaponal. 0 caracteristica principal! a tuturor acestor tAri este rolul budismul numai pornind de la texte, flW a tine seama de aplicarea
important pe care il joaca calugarii in domeniul educatiei in general: acestora, in vreme ce alpi il analizeaza in :funcpe de practicile actuale,
pana de curand, templul satului, wat, reprezenta pilonul principal in ignorand continutul textelorcanonice.
instruirea elementara a populapei laice; chiarin prezent, sistemul modem Este adevarat ca ~i ~ continua sa existe divergenfe intre
de educatie este departe de a-1 fi inlocuit complet. budismul theravadin ~i practicile populare. fntr-o anumitamasura, ele
Prin contrast, tarile mahayliniste prezint! un aspect cu mult 817. J.-N. Robert, Budismul Istorie~ifondamente, inJ. Delumeau, op. cit., p. 429. ·
mai variat, in care nu regasim reunit ansamblul trasaturilor ce 818. Cf. c. Elliot, Hinduism and Buddhism, vol. III, London, 1921, p.42; J.E.
_ _ _ _ _ _ ___...:..,- - - - - de Young, Village Life in Modern Thailand, University of California Press,
816./bidem,p. 113. 1955,p.l10. '
 358 India. Religie 'i fllosofle
corespund dezacordurilor dintre ceea ce se cheama "marea traditie"
~i "mica traditie" 819 • Pe plan sociologic, marea tradipe desemneaza
culturamarii comunitap., constituita din monahi, preop, savanti, scriito~
""'""'<''"-' · predicatori, teologi etc:; in timp ce mica tradipe reprezinta creclintele
~ practicile micii comunitati, compusa dbp. fArani, muncitori, analfabeti
etc.ln Thailanda, Ia fel ca §i in Sri Lanka, marea tradipe este chiar
budismul theravadin, iarmica tradipe este reprezentat! de cultul zeilor
~i de celelalte ritwi, credinte ~i ceremonii folclorice •
820
··
<N''"o•~-~~·-·~-·-r-'Toatetanle theravidiD.e: in care
oudismill ar&rias intOfdeaiina
"religie de stat" sau "religie oficiala", sunt conduse de Iaici budi~ti,
niciodata de monahi. Laicii considem carolul monabilor nu este acela
de a ocupa funcpi administrative sau legislative; viata politica, Ia fel.ca
~i justitia, nu se fundamenteazA pe nici o lege zisa budista; de-a lungul
istoriei, calugihii budi~ti nu aufostniciodatajudecatori ai societatii
Iaice. Altfel spus, nu se impune Iaicilor absolut nici o lege cu caracter
religios. In consecinta, nu exi.stariscul aparipei unor ''republici budiste",
· .-o· · ·~.,_·_-·.~1~"""'"'"'•~~.·.~~:"!1Si lit!'iiWF J!il,_::tl!!:&Ji!illli.~it,-.._..
in genul "repubhcilonslannce"~.........,........,,.."..,·~· ~""'-- · · · · · · ·
!n acceptiunea tarllor budiste, "religie de stat" l}i "religie
oficiala" sugereaza doar ca statui are o anumita responsabilitate fata
de religia majoritatii, care este totodata ~i religia istorica legata de
cutuma acestei tfui. Budi¢i doresc indeosebi castatul sa intrepm siturile
arheologice, care constituie locuri insemnate din istoriareligiei lor. De
asemenea, ei doresc ca statui sarecunoasca~i sa sprijine institutiile lor
religioase, oferindu-le, pede o parte, un '\iutormaterial, iar pede alta, un
sprijin legislativ~ ~eful statului intr-o tara budistA, este, cu titlu o:ficial,
protectorul budismului.
11. Budismul in Occident
Calea spre gandirea orientala a fost pregatita deja cu mult
timp in unna de catre diferiti filosofi apuseni, care aurenuntat Ia creclinta
819. Cf. R. Redfield, Peasant Society and Culture, University of Chicago
Press, 1966, p. 72.
820. J.·N. Robert, Budismul ... , op. cit., p.463.
Budismul 359
cre~tina. Acest lucru a inceput, practic, cu antropocentrismullui
Descartes ~i panteismul lui Spinoza, a carui ontologie se fimdamenteaza
in conceppa despre o substan¢ universala ("Deus sive natura"). De
fupt, ~ inv8fAturao regasim ~i mmonismul hinduist, potrivitcmuia
ar exista doar o singurarealitate, o materie spirituala ve~ca, ~cum
o mtalnim in monismul vedantin din opera lui Saqkara (cca. 780-
cca. 820), in care spiritul ~i materia se confunda pana la absolut,
degenerand :fie intr-un pancosmism, fie intr:-unpanteism, ce se presupun
reciproc. Acest tip de gandire a influentat :filoso:fia, in multe privinte,
pana in zilele noastre.In Apus se resimte :frecvent, cum ar :fi in gandirea
lui Schopenhauer, Goethe, R Wagner, Edward Arnold sau Herman
Hesse, care au manifestat o deosebita "disponibilitate" spre gandirea
orientala In America, :filoso:fia orientala a inceput sa-~i faca simtita
prezentaincade prin anii 1800, cand transcendentali~tii din "Noua
Anglie", intre care Ralph Waldo Emerson, prezentau propria lor
versiune a panteismului.
in ceea ce prive~te budismul, acesta s-a strecurat ~i in tarile
cre~tine, ~i anume mai intai sub forma unei legende sacre. Legenda
despre Varlaam ~i loasafnu este nimic altceva decat legenda lui
Buddha, transferata intr-o forma incre~ spre Occident prin Persia,
Siria ~i Bizant; de fapt, Joasqf(pronunpa sirianaa lui bodhisattva) nu
este altcineva decat un Buddha devenit sffint Cie$in, pomenit anual atat in
menologionul Bisericii Ortodoxe cat~iinMartyrologiumRomanum.
Primul reprezentant de marca al budismului in Apus a fost
filosoful Schopenhauer, care s-a identi:ficat cu budismul pana acolo,
incat totdeauna scria avand in fatA o statuie tibetana a lui Buddha. Sub
influentaacestuia, R Wagner s-a simpt ~i el atras de idealurile ~i :filoso:fia
budista. A~a se face ca regasim multe motive cu un caracter budist in
Tristan $i lzolda, ca ~i in Parsifal. Tot la fel, Anatole France a fost
un mare admirator al lui Buddha.
Pe ~~i linie, artrebui menponati sotii englezi Thomas W.
~i Caroline Rhys Davids care, in calitatea lor de importanp cercetatori
~i intemeietori ai Pali Text Society, au contribuit foarte mult Ia
1 I
 I I

India. Religie ·P--itlosofie

cuno~terea budismului theravadin; apoi, medicul berlinez Paul

Dahlke, judecatorul miinchenez Georg Grimm, bacteriologul din
Hamburg Hans Much, traducatorul genial Karl Eugen Neuman,
autoiul danezal·unorroniane budiste;Karl Gjellerupetc:"·-~-···
Multe personali1Ati de culturl, captivate de budism, s-au BffiLIOGRAFIE
indreptat spre Orient; unde s-au stabilit fie ca monahi in diferite
mim!stiri budiste din Sri Lanka sau Nepal, cum ar fi aceea sub
....
Religia indo-europeanli., indo-iranianii # prearianii
"··-a~.condq~~.i~~Jy,iJYy~tlPl£~...(~:.-QP~!h),_~_t!Y 1f. 1£ Sa~,q_fie. All chin, B. $i R., The Birth ofIndian Civilization, Baltimore- Maryland, 1968.
des~trindu-~i activitatea in diverse universita.p budiste din Japonia, Benveniste, E., Le vocab"iloire des institutions lndo-europeennes, Paris, 1969.
cum ar fi cazul profesorilor catolici gennani H. Dumoulin sau Hugo Bosch-Gimpera, P ., Les lndo-Europeens, Paris, 1961.
Cordona, G. {ed.), Indo-European ond Indo-Europeans, Philadelphia, 1970.
M Enomiya-Lassalle, cas! amintim doar capva.
Durnezil, G., Zeii suverani ai indo-europenilor, trad. rom., Bucure~, 1997.
in multe locuri din S.U .A. au fost construite temple budiste. idem, H eur et Malheur du Gue"ier. Aspects mythiques de lafonction guerriere
Au fost infiintate diferite "societati" budiste, cum arfi Mahabodhi- chez les lndo-Europeens, Paris, 1969.
Society care, avandu-~i centrul in Calcutta, i~i propunea nu doar idem, L 'heritage indoeuropeen aRome, Paris, 1952.
revigorarea budismului in India, ci ~i raspfuldirea lui in f!rlle apusene. idem, Ouranos - Varuna. Etude de mythologie comparee indoeuropeenne,
.De asemenea, a aparut Buddhist Society in Anglia, apoi societatea Paris, 1934.
~ .. •· '''"" ,;._;" ........ _,,., "'"' "•~--:...~• .-.', - - .\o,...:.;,;....:.,;·~...:-~:~ •

Les amis du Bouddhisme din Franta, fond~ de americanca Constant

.,..:.t....;.l;,n!...... o':: •• ~' . ~' '0 "~'", :;:."l:L';'.O:l'""..:,'"·'•
a
idem, Rituels indoeuropeens Rome, Paris, 1955.
Fairservis Jr., W. A., The Roots ofAncient India, New York, 1971.
Lounsbery, editand ~i o revist! proprie- La pensee bouddhique, iar Gokhale, B. G., Ancient India. History and Culture, Bombay- Kalkutta, 1952.
in S.U.A. aap!rut soci'etateaFellowshipfollowing Bouddha. Tot Ia Gordon, D. H., The pre-historic background ofIndian Culture, Bombay, 1958.
fel,la Loncka, a ap!rut o manastire budista, iar in Ber1in-Fronhau un Larson, G. I. (ed.), Myth in Indo-European Antiquity, Univ. ofCI:difornia
centro' pentru exersarea unor tehnici de meditatie budist!, acestea luand Press, 1974.
~i mai mare amploare, fiind peste tot prezente. 1n Anglia ~i Germania Matkay, E., Die lnduskultur, Leipzig, 193 8.
au fost, de asemenea, organizate c6munitap budiste, cum ar fi aceea Marshall, Sir J. H., Mohenjo Daro and the Indus civilization, London, 1931.
Mayrhofer, M., Die Indo-Arier im A/ten Vorderasien, Wiesbaden, 1966.
patronata de fiica renumitului budolog german G. Grimm, Maya idem, Die Arier im Vorderem Orient- ein Mythos?, Wien, 1974.
Keller-Grimm, numit! "Altbuddhistische Gemeinde", care editeaz! Mode, H., /ndische Fruhku/turen und ihre Beziehungen zum Westen,
!1i revista Yana. Au aparut !1i comunit!p budistemahayaniste, cum arfi Basel, 1944.
Arya Maitreya Mandala, care-~i propune s!-1 propov!duiasca pe Piggot, S., Prehistoric India, Ha:nnondsworth, 1950.
Buddha s~luit in :fiecare om. Dup! cucerirea Tibetului de clitre China Puhvel, J. (ed.), Myth and Law among the Indo-Europeans, Univ. of California
in 1950, incepand mai ales din 1959, multi budi~ tibetani au ernigrat Press, 1970.
SchrOder, L. von, Arische Religion, I-II, Leipzig, 1923.
in f3rile occidentale, intre care ~i membrii ierarhiei Iamaiste, d~d
Wheeler, Sir M., The Indus civilization, Cambridge, 1968.
acolo activitati serioase de raspfuldire a inv!taturii budiste. Wikander, 0. S., Vayu. Texte und Untersuchungen zur indo-iranischen
Religlonsgeschichte, Uppsala, 1941.
idem, Der arische Mtinnerbund, Lund, 1938.
Zenker, E. V., Religion und Kult der Urarier, Berlin, 1935.

f II
I.