Arnold Gehlen

Ediție completă volum ι

Scrieri filozofice I (1925-1933)

CUPRINS
Discurs despre Hofmannsthal (1925) 1
Despre teoria poziționării și poziționării cunoașterii (1927) 19
Reflecții asupra obiceiului (1927) 97
Minte reală și ireală (1931) 115
Idealism și filozofie existențială (1933) 3S3
Heinrich Rickert și filosofia transcendentală (1953) 403
atașament
Postfață 4 1?
ediție 423
Referințe, Istoria textului 426
Note și literatură 428
persoanelor 449
Index

Vittorio Klostermann Frankfurt pe Main

Editat de Lothar Samson
Înregistrarea titlului scurt CIP a Deutsche Bibliothek
Gehlen, Arnold:
[Colecție] ediție completă / Arnold Gehlen. - Frankfurt pe Main: Klostermann. , χ ISBN 3-465-01232-6
Vol. 1. Scrieri filozofice: 1, (1925-1933) / ed. din
Lothar Samson. - 1978.
ISBN 3-465-01303-4 card.
ISBN 5-465-01304-2 Lw.
© Vittorio Klostermann GmbH Frankfurt pe Main 1978
Toate drepturile rezervate, în special cele de retipărire și traducere. Fără permisiunea editorului, nu este permisă prelucrarea, duplicarea și
distribuirea acestei lucrări sau a unor părți ale acesteia într-un proces fotomecanic sau de alt tip de reproducere sau folosind sisteme
electronice, hidraulice sau mecanice.
Compoziție și tipărire: Poeschel & Schulz-Schomburgk, Eschwege Tipărit în Germania
~7/<2 ~ 3# DEC2 41930

453
DISCURS DESPRE HOFMANNSTHAL
Doamnelor şi domnilor!
Dacă îmi permit să vă reclam atenția pentru un subiect care poate fi de interes general, îmi trag dreptul de a o face doar din ocazia care ne
aduce aici pe tine și pe mine.
douăzeci și cincilea an de existență, ceea ce a fost inițial un restrâns cerc de prieteni ai artei a intrat în cele mai diverse relații cu
publicul și astăzi, când vrem să ne oprim și să aruncăm o privire în urmă, astăzi vom folosi un exemplu concret. pentru a arăta cum ne
apropiem de marile obiecte ale venerației noastre pe care încercăm să le abordăm , cum să le privim și să le înțelegem. Căci intențiile
noastre sunt mai mult decât doar estetice, chiar mai mult decât pedagogice, și nu trebuie decât să vă cer să scuzați imperfecțiunea
soluțiilor dintre infinitatea de intenții și scopuri .
Alegerea subiectului nu a fost determinată, sau nu numai, de motive de simpatie interioară individuală. Interesul nostru pentru artă
nu este în niciun fel limitat individual. Această limită se poate marca după bunul plac: observația poate fi limitată la reprezentarea unei
persoane artistice individuale , dar poate avea în vedere și posibilitatea umană generală pe care o reprezintă într-un anumit sens. Analiza
unei singure poezii sau drame duce în diferite etape de abstracție crescândă la genul foarte general de reacție față de lume pe care ni-l
arată. În opinia noastră, o considerație fructuoasă a artei trebuie să vizeze aceste întrebări limită dintre artă și filozofie, fără a-și pierde
niciodată strictul obiectiv. Dacă, în cazul subiectului nostru , reușesc să apropii de tine această persoană problematică , vei vedea că nici
el nu stă singur, ci clarifică într-un mod semnificativ situația ființei umane artistice din acest timp.
Hofmannsthal , în vârstă de șaptesprezece ani, și- a publicat primele poezii și eseuri dramatice la începutul anilor 1990, publicul
surprins a ezitat să accepte aceste versuri incomparabile de la un bărbat atât de tânăr, iar această uimire determină încă imaginea care se
găsește în mod obișnuit despre el și despre aproape întotdeauna doar cei tineri Hofmannsthal știe. Un talent de necrezut și un limbaj
foarte frumos n-ar fi reușit să aibă efect chiar dacă s -ar fi făcut într-un mod mai puțin perfect organul pretențiilor generale de atunci.
Un scepticism profund și melancolic, o noblețe melancolică și o sensibilitate estetică finală s-au exprimat aici în sunete care păreau
de mult pierdute, astfel încât la nivelul scăzut al poeziei de atunci nu se putea compara cu nimic altceva decât Goethe.
Cum poate fi explicată această tristețe liniștită, atmosfera tuturor lucrărilor sale, poeziile sale precum și primele drame în versuri - ce
fel de tânăr este cel care pare să fi renunțat înainte de a avea voie să întrebe? Astăzi spunem că tânărul Hofmannsthal este un estet - și
această descriere are un postgust fatal. ceva ireal, zadarnic și cumva derivat. Dar, într-un sens mai profund, estetic înseamnă acea
sensibilitate infinită, capacitatea de răspuns incredibilă a unei sensibilități, care este elementul constitutiv al poeziei sale . Această
sensibilitate îi mișcă imaginația și iese la iveală un joc nelimitat de imagini care pare să nu ne lase decât stări, vibrații ale sufletului, ci
stări de profunzime cuprinzătoare. Cu Hofmannsthal , fiecare impresie artistică trezește sferele sentimentului și fanteziei, niciuna nu este
acceptată naiv ca realitate. Acest lucru provoacă o anumită distanță de viață, o licărire de irealitate și ciudățenie, o relativizare a impresiei
că înclinația profundă a lui Hofmannsthal să joace și să simbolizeze, dragostea lui nesfârșită pentru actorie și teatru și cum nu degeaba își
plasează fanteziile în trecut sau chiar le învăluie într-o atmosferă de basme și vise. Capacitatea lui de a reacționa la impresii într-un mod
capricios este de neînțeles, o chestiune eminamente artistică și deloc superficială , pentru că în contemplarea frumuseții i se dezvăluie
imediat un sens - un miros de efemeritate sau
Condiționalitatea sau orice semnificație suflă asupra lui, nu-l lasă să plece - îl apucă . Se adaugă plăcerea stării de spirit profunde care a
apărut, concretul și plin de viață se estompează unul în celălalt. Trebuie să vă imaginați cum este viața: o persoană sensibilă, maleabilă,
impresionabilă sub presiunea constantă a experienței interioare și exterioare. Și cea interioară, pentru că Hofmannsthal are o imaginație
incredibil de vie și colorată, totul pare mereu amestecat: el dezvoltă fiecare imagine și fiecare viziune este confirmată; Din el ies poezii
de genul acesta .
Ceea ce vă sugerez aici doar aproximativ, cu mijloacele parafrazării raționale, necesită mediul poetic, limbajul poetic, care deseori
se poate lipsi de sens conceptual pentru că oferă imagini.
Această capacitate de a înțelege absolutul în percepția individuală - sau incapacitatea de a experimenta procesul coerent al
evenimentelor în mod naiv și consecințele care rezultă din aceasta pentru viața conștientă - este cea a lui Hofmannsthal . o singură
problemă în lucrările anterioare. Vreau să descriu această tendință drept „absolutizarea intuiției estetice” și, având în vedere importanța
acestui concept, trebuie să-mi permiteți să mă opresc puțin asupra lui.
Pentru artist, percepția estetică este cu adevărat ceva suprem. Dar este subordonată singularității într-un dublu sens: experiența
estetică este una singură, împlinindu-se în momentul de față și cuprinde un singur obiect. În această calitate constă posibilitatea de a intra
în posesia infinitului într- un moment și un obiect: conștiința este apoi umplută de sens, extras din senzual. Aici se află măreția acestei
experiențe misterioase și aici pericolul ei: este experiență și ca atare poate fi căutată pentru că este experiență. Accentul valoric trece
astfel de la obiectul împlinit, înțeles, la calitatea emoțională pe care o declanșează. Acum se caută entuziasmul în locul excitantului: · dar
este o lege divină că sufletul se vindecă singur prin senzual, dar sufletul otrăvește sufletul. Întregul proces nu trebuie să devină conștient,
nu trebuie folosită nicio tehnică sau organizare a plăcerii, nici o rafinare a experienței. Nu uitați că toată această atitudine este cu totul
tinerească, naivă în ciuda tuturor gesturilor mărețe. Orice scepticism este de obicei încă departe. Se îndoiește la fel de puțin despre
valoarea experienței pentru ego, cât și despre valoarea frumuseții trăite. Aceste valori sunt resimțite și, pentru că sunt simțite, sunt
afirmate, nici măcar impuse neapărat, așa cum a făcut mai târziu Hofmannsthal . În primul rând există un optimism cel mai amabil ;
numai atunci când începe forțarea, care distruge mereu undeva, răul, una dintre posibilitățile infinite ale ființei umane dezamăgite și
astfel infirmate, începe să insiste asupra lui însuși.
Dar nu am ajuns atât de departe în primele zile ale lui Hofmannthal; problema că conștiința este plină de străini în timp ce mă
cunosc – această problemă încă nu a fost văzută deloc. A experimenta ceva frumos este pur și simplu sensul vieții, ceea ce o împiedică
este neglijat ca „ostil vieții“.
Puritatea estetismului, pe care, din motive formale, am prezentat-o aici în cea mai simplă și originală formă și, prin urmare, cea mai
consistentă, forma sa, desigur, nu era relevantă pentru Hofmannsthal . Deja în primul său studiu dramatic, „ Gestern”, Hofmannsthal a
văzut această atitudine ca fiind problematică prin reflectarea unei conștiințe cuprinzătoare și chiar și aici a început să fundamenteze
această îndoială. Dar aceasta rămâne inițial atitudinea sa originală și fundamentală, chiar dacă și-a văzut și pericolele - pentru că această
atitudine duce la o relativizare a tuturor realităților, care sunt privite pentru simpla lor valoare de experiență, dezbrăcate de toată propria
lor valoare și servesc doar ca materiale, acolo pentru a ne irita. Iată unul dintre cele mai ciudate exemple ale capacității umane de a
realiza irealul și de a face absolutul absolut secundar: - de netăgăduit atâta timp cât viața nu o contrazice - și a infirmat întotdeauna un
asemenea orgoliu cu hotărârea ei mută. Viața rămâne ceea ce este, curge și ne aruncă ocazional bucăți, interpretând experiențele noastre
că existăm. Viața nu știe nimic relativ, ea cere fidelitate, fidelitate față de sine - conștiință și fidelitate față de lume - pasiune.
Aceasta este problema interioară a Hofmannsthalului timpuriu, esența primelor sale poezii, fie că este vorba despre intenția poetică
care trebuie formulată, ca în „Gestern“, fie că este, ca în poezii, legea imanentă a atmosferei. în și din care trăiesc, nespusul care dă
înțeles imaginilor lor, în cele mai diverse grade de claritate, până la strălucitor și visător, ceea ce face ca o lucrare precum „Evantaiul alb”
să fie atât de ambiguă încât să fie uimit de fața lui. imaginaţie neliniştită şi totuşi lipsită de scop. În „Tor und Tod“ se apucă momentul
deznădejdii, întrucât această atitudine, care l-a condus pe prost peste o viață care ar avea sens și caracter , se infirmă . Iar această
disperare este obligată să-l depășească pe estet atunci când viața îi dovedește într-o experiență decisivă că cere claritate și fidelitate. Acest
lucru a fost deja bănuit în „Gestern“, a fost deja văzut aici și a scăpat din nou: Andrea, care iubește mai presus de orice amintirea unei
vieți artistice, conduse din punct de vedere estetic , este zguduită de experiența că iubita lui l-a înșelat - nicio convertire totuși, căci aici el
este indignat de imposibilitatea de a-și salva rafinamentul dincolo de această experiență. Dacă problema ar fi fost deja văzută aici, văzută
fără o soluție decisivă, acum apare din ce în ce mai frecvent, nu mai lipsește, deși este întoarsă înainte și înapoi într-o discuție lungă cu
atitudinea estetică, motivul este acum dus la îndeplinire. și justificat, acum respins, ironic pus din nou în perspectivă. În „Kleines
Welttheater“ Hofmannsthal își desfășoară toată splendoarea imaginației sale, puterea sa irațională de percepție. Apar câțiva oameni -
printre ei poetul, grădinarul, fetița, nebunul - vin în scenă și spun câteva cuvinte, dar aceste versuri sunt de o individualitate atât de
neînțeleasă, așa că din centrul secret al acestor Forme ale lor. modelate de impresii dezvăluie că ele au cea mai profundă conexiune cu
noi, aceea a acelorași experiențe, că parcă propriul nostru trecut ar reapare, totul este atât de aproape de noi și totuși atât de departe. Și
așa urmează unul pe celălalt, cu fiecare dispare câte o bucată din noi și cu fiecare iese câte una nouă: acolo vedem: pentru cei care văd
lumea așa, nu are centru, pentru ei este un haos de atingere. Detalii. Apoi, în același an, 1897, apare o lucrare care arată o deplină
hotărâre de a se îndepărta de tot ce se întâmplase înainte, o lucrare într-un stil nou, masculin, ridicând pe scurt și în mare parte tema
pasiunii și imediat și rezolvându-l clar: „Femeia de la fereastră”. .
Această dramă demonstrează determinarea necesară pentru a crea o experiență cu adevărat captivantă. Temă să este iubirea cea mai
pasională și portretizarea ei, dezvăluirea aprofundării uriașe și nebănuite pe care o poate însemna pentru tânăr, împlinirea completă a
sensului autentic, cea mai profundă saturație vie și vrăjirea demonică a organului interior al celui mai pătrunzător. și cea mai
cuprinzătoare valabilitate - aceste revelații au un ton și o greutate complet noi în Hofmannsthal Plantă. Deci ele nu înseamnă altceva
decât încercarea de a înțelege sensul lumii în general din punctul de vedere al pasiunii. Pentru a-l judeca, trebuie să luați în considerare
asta în Hofmannsthals Dacă o idee diferită de a ajunge la o configurație condiționată de ego a lumii ar fi fost deja valabilă: cea estetică.
Acest lucru a fost infirmat de faptul pasiunii și acum a acceptat-o cu entuziasm ca pe o nouă posibilitate.
Soluția problemei este cea mai simplă: o femeie iubitoare își așteaptă iubitul nocturn la fereastră, fără să se gândească la soțul
indiferent, care apare deodată, vede scara de frânghie și ghicește legătura. O sugrumă – vremea este Renașterea lombardă – ea care
bâlbâie până în ultima clipă fericirea iubirii ei. Astfel, sfârșitul tragic crește din această pasiune la fel de organic ca și în cazul lui
Werther, fie că este determinat direct din exterior sau din interior, dacă vrem să distingem între ele. Ceea ce vreau să spun este că lumea
este într-o stare de echilibru, iar a crea undeva înseamnă a distruge undeva, atât în interiorul, cât și în exteriorul oamenilor. Problema
conștiinței nu se pune deloc - întrebări morale sau chiar soluții nu sunt încă de așteptat în acest set de probleme care decurg din atitudinea
estetică . Femeia păcătuiește cu o naivitate totală; cu cât soluția devine mai pură, cu atât răspunsul sorții este mai clar. Dar această
concluzie tragică nu înseamnă o infirmare a pasiunii, ci mai degrabă eroizarea ei. Aici, ca peste tot, tragedia se confirmă: o viață care și-a
realizat intenția individuală atât de puternic încât lumea a trebuit să arunce împotriva ei cantitatea tragică de rezistență, o astfel de viață
este de o amploare intolerabilă și, conform legilor secrete , ne determină bucuria . în această suferinţă. »Femeia de la
Fereastra” înseamnă legitimarea pasiunii ca principiu al vieții , singurul și definitiv, pentru că atunci a venit necesitatea respingerii,
anunțată solemn în dramele „Căsătoria Sobeidei” și „Aventurierul și cântărețul”; nu ca rezultat tragic, ci: din dezamăgire.
Doamnelor și domnilor, doar un poet vă poate spune ce este și poate fi dezamăgirea, pedeapsa teribilă care ne lovește acolo unde nu
am păcătuit, acest flagel al oricărei iubiri imanente lumești - care nu ar trebui să fie atunci când ne dezbrăcă de noi înșine - care. ne obligă
să punem un semn de întrebare în spatele oricărei dorințe împlinite, așa cum există deja în spatele oricărei cunoștințe, astfel încât nimic
să rămână incontestabil, să cedem fiecărei seducție profundă cu o pregustare a finalului ei malefic , care ne obligă să disprețuim ceea ce
poate fi gestionat și să fugi în regiuni în care nu există nicio dezamăgire pentru că nu există niciun răspuns. Ar trebui să pot descrie toate
acestea și multe altele pentru a vă face să înțelegeți că această situație disperată lasă deschise doar două opțiuni, dintre care una este
eroică, gata să realizeze individul, în ciuda faptului că este fără speranță. , tocmai pentru că lumea cu asemenea arme otrăvitoare rezistă;
dar cealaltă cale este urmată de cei care au făcut marea renunțare, călăuziți doar de disperarea lor – calea către nihilism. Aceștia sunt polii
între care Hofmannsthal încearcă să se decidă în lucrările următoare. Veți fi recunoscut că eroismul poate da naștere acelei atitudini pe
care o cunoașteți deja sub denumirea de „întorcare la acțiune” sau ceva asemănător din poezie, în primul rând din Faust. Aceasta este o
recunoaștere a muncii fără un vârf de fapt , fără vreo semnificație care poate fi analizată din punct de vedere al succesului, și înseamnă
renunțarea la toate încercările de extindere a eului, care sunt supuse dezamăgirii, în favoarea activității limitate. Este o forțare a voinței de
a munci, în ciuda a tot ceea ce ar putea-o ucide, prin care omul se limitează să co-descrie procesul recunoscut al lumii, care este tocmai
activitate . Ceea ce apoi devine eroic atunci când inutilitatea totală amenință pe cei dezamăgiți.
Celălalt, nihilistul, este o atitudine aproape uitată de la Nietzsche, care a inventat cuvântul în acest sens: și anume, că omul poate
renunța radical la iubire, inclusiv la iubirea pentru ego, care, din punctul de vedere al nihilistului, este violentă. asceza duce la a face ceva
iluzoriu. Dar scepticismul radical, rațiunea pură împotriva vieții, care renunță la lume și, de asemenea, nu se vrea pe sine: lumină mare și
sobră a cunoașterii stă peste sufletul zdrobit, alături de voința infinită, care a condus anterior pasiunea infinită la o dezamăgire infinită. ,
acum infinitul voință spre nimic: acesta este nihilistul.
Așa că vezi că aici, în dezamăgire, zac germenii celor mai diverse mari posibilități umane, oportunitățile de a-ți urma vocea
interioară în oricare dintre aceste direcții; căci în fiecare personalitate umană mai bogată se află în nuce dispozițiile fiecăruia, fiecare
posibilitate de a se dezvolta, iar calitățile experienței exterioare și ale substanței interioare construiesc acele mari exemple de umanitate,
despre care soarta este suficient de binevoitoare pentru a ne da cel puțin numele. Dar această voință individuală de a decide este ceea ce
este absolut irațional, ceea ce trebuie pur și simplu acceptat. Este puterea care se odihnește în noi și răspunde puterii lumii, de care este
inevitabil să dispunem, harul despre care Schopenhauer nu putea spune decât în tonuri biblice: iată, sunt binecuvântat. Oricine simte că îi
lipsește se confruntă cu cea mai groaznică dintre toate sarcinile, singura, mi se pare uneori, aceea de a câștiga un punct de vedere în fața
exigențelor nesfârșite, a nenumăratelor întrebări. Dar există doar întrebări în sferele inferioare, în cele superioare sunt doar răspunsuri.
Lucrurile cruciale nu pot fi cerute.
Faza operei lui Hofmannsthal, care urmează dramele pasionale, înseamnă o examinare foarte generală și fundamentală a situației
umane în lume, care este acum înțeleasă ca o realitate valabilă cu un caracter foarte specific, nu mai este material amorf pentru
experiență. Dezamăgirea i-a oferit experiența unei realități autoguvernante care rezistă omului și a cărei relație cu omul îl preocupă
acum . El a abordat aceste probleme, ale căror posibile decizii vi le-am indicat deja, pe o cale puternică, cu două curbe. Grupul de lucrări
în care are loc această controversă include Elektra, Oedip regele, Oedip și Sfinxul și Veneția salvată .
În Oedip al lui Sofocle, pe care l-a tradus liber, Hofmannsthal și-a găsit problematica justificată într-un mod splendid. Prin văzătorul
Tiresias, Oedip își dă seama că blestemul asupra lui s-a împlinit - că și-a ucis tatăl și și-a luat mama drept soție, rezultatul unui lanț perfid
al hazardului și al destinului. Îngrozit de acest lucru, el își răpește vederea - un simbol profund, pentru că în această lume condus cu
cruzime de soartă, încercarea sa de a o viață conștientă, de vedere a eșuat atât de îngrozitor. Despre asta era Hofmannsthal aici, a simțit
această expunere, această abandonare a lumii de neînțeles și a recunoscut-o în Oedip. În drama Oedip și Sfinxul, Hofmannsthal a găsit o
formulare și mai clară, a cărei îndrăzneală presupune nimic mai puțin decât întreaga sa istorie anterioară . Aici se arată cum Oedip în
Delphi află despre blestemul care se întinde asupra lui - dramă, văzută din punctul de vedere al regelui Oedip, arată înapoi în timp. Pentru
a scăpa de acest sortiment iminent , el fuge în sălbăticia munților Fociani, unde îl ucide pe tatăl său Laios nedetectat. Următoarea scenă
are loc la Teba, acum fără rege, amenințată de Sfinx. Oedip apare și o ucide, spre jubilația poporului o ia acasă ca soție pe regina Iocasta,
mama sa și câștigă astfel coroana Tebei. Drama se încheie cu acest aparent triumf al lui Oedip, pe care doar privitorul îl recunoaște drept
o eroare monstruoasă. Aici ideea este realizată cu mare îndrăzneală. Auzim de blestemul asupra lui Oedip, îl vedem împlinit și vedem
prin eroarea uriașă și jubilatoare a tuturor la sfârșitul piesei, un gest nemiloasă de ironic. În „Regele Oedip“ violența tragică a sorții a fost
surprinsă într-un anumit sens în momentul eficienței sale; aici, pe de altă parte, se pune accent pe situația oamenilor a căror eroare tragică
este dezvăluită privitorului, chiar înainte de s-a descărcat tensiunea dramatică, cum sunt aruncaţi cei aflaţi la cheremul întâmplării,
nebănuind în credinţa că au atins scopurile umane.
Problema se vede astfel clar în aceste două drame, soluția în sensul unic presupus mai sus constă în traducerea Electrei lui Sofocle,
cronologic însă înaintea celor două menționate anterior: o suprapunere de întrebare și răspuns , care se reflectă în istoria intelectuală I. De
multe ori constată că există straturi de conștiință care pot permite unei dispoziții originale să apară înainte ca aceasta să redevină vie în
cursul experiențelor ulterioare . În Elektra, saga fiicei lui Agamemnon care și-a răzbunat mama Clytemnestra pentru moartea tatălui ei,
Hofmannsthal a găsit motivul faptei eroice și l-a reelaborat. Nu pot decide aici dacă acest motiv avea deja sentimentul tragic al lipsei de
sens la greci - dacă știi lumea la care oamenii reacţionează în acest fel - sau dacă aceasta este o interpretare din spiritul modern și Sofocle
pur și simplu una puternică, aproape o act cultic al legendei, destul, Hofmannsthal a înțeles această temă în primul sens și aceasta este
„modernizarea grecilor” de care este acuzat în mod greșit. În sfârșit, uită-te cu mine în cealaltă direcție și ia în considerare drama Das
Savetete Vedig - tot o rescrie, de data aceasta după un dramaturg din epoca elisabetană, după Thomas Otway.
Antonio, un venețian sărac, sensibil și impulsiv , din ură față de socrul său, un senator căruia nu-i plăcea unirea cu fiica sa și i-a
abandonat pe amândoi la mizerie, s-a alăturat unei conspirații împotriva Republicii în care căpitanul Pierre era piesă centrală. figură
magnifică și plină de viață a unui om disperat și hotărât, un nihilist pasionat și nobil condottiero.
Lăsați-mă să simt cum, în această dramă revoltătoare, lupta conspiratorilor împotriva puterii sinistre, omniprezente și oribil de unică
a Senatului creează o atmosferă de o tensiune atât de uluitoare, de o dezamăgire atât de apăsătoare, încât numai cei mai puternici o pot
îndura.
Antonio, pentru a-i salva viața soției și a prietenului său, conducătorul , trădează conspirația, pe care o credea pierdută, socrului său,
senatorul Priuli; îi trădează pentru că nu este unul dintre cei mai puternici și dacă motivele sale pentru a se alătura conspirației nu au fost
motive de pasiune, ci motive emoționale, acum își pierde cu totul nervii și acestea sunt motivele sale pentru a trăda conspirația Desigur
nobil, dar în acest sens. situație, în care întreaga persoană trebuie să fie implicată, doar sentimente. Desigur, i se promite viața lui și a
celor apropiați, la fel cum firesc acest cuvânt este rupt, căpitanului Pierre, cu mare calm până la capăt, i se dă permisiunea să se sinucidă,
slabul Antonio este judecat în culise.
Ochiul atent va găsi toate anexele acestei figuri puternice a căpitanului Pierre în casa lui Hofmannsthal . lucrează devreme.
Resemnarea completă a făcut parte din cercul său încă de la Teatrul Micul Lume; figura lui Creon din Oedip și Sfinxul reprezintă deja
taedium vitae ca o condiție prealabilă pentru o viziune asupra vieții, iar de acolo până la nihilismul activ al lui Pierre este doar o diferență
de intensitate. , nu calitatea, a voinței.
lucrarea crucială a lui Hofmannsthal în retrospectivă raționat, așa că a trebuit să petrec puțin mai mult timp citindu-l. Din acest grup
de drame înțelegeți acum marele punct de cotitură interior al lui Hofmannsthal , direcția finală și decisivă luată, calea către o renunțare de
o amploare și consistență admirabile. Înainte de ceea ce am de spus, un cuvânt: Nu poate fi în niciun caz sarcina mea să critic, care se
epuizează în reprezentare, mai ales că se vede obligată din motive imperioase, de fapt artistic în favoarea celui mai important ingredient
al său, viu , neglijabil ro . Dar reprezentarea își primește legea de la obiect și într-o serie de lucrări, fiecare dintre ele o anulează total sau
parțial pe cea anterioară și include o critică a acestuia, nu poate face altceva decât să scoată la iveală critica imanentă. Doar așa poate
rămâne ceea ce își dorește.
Seria de lucrări tocmai discutată, doamnelor și domnilor, l-a convins de fapt pe Hofmannsthal că nu este un poet dramatic original.
Nu întâmplător a recurs la traduceri pentru a formula aceste probleme, traducând Sofokles, Euripide , Otway . În sarcina reală a marelui
artist - o formulare a viziunii sale originale asupra lumii, dobândită într-o experiență artistică - în această sarcină a văzut și el singurul
lucru, acela care ar putea spune că artistul trebuie să ajungă la un acord între lume. care trăiește în el și în lumea în care trăiește și iată-l,
dacă este măsurat la cele mai înalte standarde - și trebuie să fie pentru un artist de rangul și salariul său - aici a eșuat. Din ceea ce am spus
mai devreme vei fi convins că Hofmannsthal are întreaga experiență artistică . Faptul că lumea poate să-i spună omului într-un singur
gest : așa sunt - și că omul are organul să audă acest cuvânt - acest nespus și, ca orice lucru cu adevărat profund, este sugestibil doar
pentru cei care îl cunosc deja, aceasta face este Oameni artistici. Nu tot artistul încă, pentru că momentul creativ este încă să vină, dar aici
se află cea mai profundă și inexplicabilă experiență fundamentală. Această sensibilitate infinită leagă omul de viață, ceea ce înseamnă că
pentru sufletul deschis este suficientă o ocazie minusculă - căderea unei frunze, a unui nor pe cer - și revelația este acolo, sub ultimele
senzații se ajunge la o ultimă intuiție.
Ceea ce completează acum procesul de creare a unei opere din cealaltă parte este reacția persoanei - în experiență există un sens
primar activ, spune Hofmannsthal - care acum determină unde duce această experiență, o interpretează și o folosește. Particularitatea
nespusă a persoanei, un centru iluminat în om, determină răspunsul, o adâncime secretă care are puterea de a mișca imaginația, de a
direcționa voința, de a dezvălui mintea, aruncând toate posibilitățile interioare într-o singură direcție - iar munca este acolo . Nu știm
nimic despre această putere decât că este puterea, lucrul triumfător în om, ca și în lumea exterioară. Și Hofmannsthal a avut o experiență
amară că nu avea puterea de a crea o viziune artistică cu adevărat substanțială asupra lumii, că a trebuit să caute răspunsuri în istorie,
unde a pus întrebări stringente din necazul imediat. Hofmannsthal are o relație profundă și subterană cu tot ceea ce are formă, dar nu
bănuia decât imensa intoxicare și răscumpărarea celor care construiesc figuri reale , o a doua lume - mai decisivă și cu un gest mai clar
decât acesta, care are prea multe coincidențe. - , o lume ale cărei legi le inventează, a cărei soartă o decide: o mulțumire extraordinară
lumii pe care o iubește atât de mult și care îl urăște atât de mult. Hofmannsthal nu a îndeplinit aceste ultime posibilităţi ale vieţii artistice .
Citiți eseurile lui despre Shakespeare, Balzac, Goethe și veți înțelege că un cunoscător atât de profund al artelor și-a lăsat condeiul,
deocamdată confruntarea sa cu viața nu mai era un monolog, ci era confruntat cu un personaj plin de caracter, el. a simțit imposibilitatea
de a întâmpina acest lucru prin propriile mijloace și a trebuit să se mulțumească să evoce figurile monstruoase și ilustre din vremuri de
demult.Recitiți această situație uluitoare în scrierile sale prozaice, în scrisoarea, după cum se spune, către Philip Lord Chandos . i-a scris
lui Francis Bacon să-și ceară scuze prietenului său pentru că a renunțat la orice activitate literară. Aici aproape nespusul a fost spus și
frumos spus.
În Veneția Salvată, Hofmannsthal a subliniat sau a găsit că subliniat în personajele lui Antonio și Căpitanul Pierre că soarta nu
cunoaște milă, dar vrea să fie cucerită. Antonio are toate avantajele spiritului și inimii, toate cu excepția pasiunii unei voințe, basul de
bază al naturii noastre, așa cum spune Schopenhauer, și acesta este tocmai darul prietenului său, care este mai mult pentru că este mai
mult viață și, prin urmare, pe bărbații acționează mecanic ca magnetul pe fier. Publicarea acestei traduceri a fost o mărturisire și, după
toate încercările pe care le-am observat acum de a uni haosul experienței interioare și exterioare în mediul artistic, el, a cărui înțelegere a
artei este cea mai bună și a cărui autocritică este cea mai subtilă, renunţat şi renunţat.
Dar renunță la scopurile cele mai înalte, nu la activitatea literară în general, chiar și în afară de lucrări precum „Toată lumea”, care,
din necesitate de spirit moral, însoțesc această discuție. Iată o altă lucrare, egală cu cele mai mari creații ale sale în invenție și amploare
de conținut: comedia Christina's Journey Home. În acest moment, deci, vine descoperirea unei categorii estetice cu totul noi pentru
Hofmannsthal, descoperirea comicului. O fantezie care până acum a fost exclusiv tragică trăiește o schimbare atât de decisivă de
atitudine, o convingere atât de surprinzătoare într-o nouă atitudine — care se exprimă imediat într-o măiestrie foarte matură încât o
analiză mai detaliată ar trebui să găsească prilej pentru a include aspectele cele mai generale. în explicaţiile sale . Această lucrare plină de
duh îl prezintă pe cititor în călătoria acasă a unei tinere fete din Veneția, unde își căuta fără succes un soț . Pe drum, deși călătorește cu
unchiul ei, un pastor, cade peste tânărul Florindo, un bon vivant și seducător, care o însoțește la o piesă - actul al doilea se petrece într-un
han din sat - o cucerește și, din moment ce el o prinde se întoarce la Veneția, promițând că va face pregătiri pentru nuntă - un final
delicat, pentru că cunoștințele spectatorului despre natura umană sunt duse acum să ghicească că el dispare în sfârșit.
Tema este așadar situația seductorului, care stă aici ca un simbol al poziției simultan comice și tragice a celui care se bucură în
general în lume. Seducătorul are un efect tragic pentru că este în eroare și singurul lucru care este tragic este eroarea. Și greșeala lui este
că crede că poate imortaliza momentul. În momentul de față se poate actualiza infinitul, chiar și când te bucuri de el, iar greșeala constă
în credința că viața poate fi împlinită forțând momentele de experiență. Dar cel care se bucură este comic din cauza naivității cu care se
plasează pe sine, subiectul plăcerii , în centru , pentru care totul este sau ar trebui să fie acolo. Astfel, fiecare izolvare a eului este pur și
simplu comică, privită din punctul de vedere al procesului mondial, iar fiecare sarcină a eului, fie că este forțată - ca din greșeală - sau
voluntară, este tragică, între care avem de ales. Cele 1005 femei îl fac pe Don Juan tragic pentru că sunt 1003 erori, dar el însuși este
comic în sensul cel mai profund pentru că se vrea pe sine. El este escrocul înșelat, adevărata tragicomedie.
Cu o clipă în urmă m-am angajat să vă descriu nedumerirea ființei umane conștiente, a cărei expresie și încercări de decizii sunt
marile traduceri. „Călătoria Christinei acasă” este confirmarea acestei neputințe, pentru că este o comedie. Unde Hofmannsthal a găsit
tonul tragic pe care este întotdeauna un fel de afirmativ - am spus că până acum el vede lumea ca pe o comedie și nu trebuie decât să
admirăm consistența unui personaj care, în prima și ultima sa mare lucrare, s-a confruntat cu același set de probleme. , cea a esteticului, a
omului care se bucură a decis. Faptul că acum vede lumea ca pe o comedie înseamnă că renunță la o atitudine pozitivă sau negativă a
întregii ființe umane , așa cum s-a încercat să justifice în dramele lui Oedip , înseamnă o retragere către cunoașterea pur transparentă, fără
voință . Acum nu mai există nici-sau, în ceea ce privește voința, organul cunoașterii - iar comedia determină viziunea asupra lumii a celui
pur cunoaștere - organul cunoașterii este antinomic, amândoi sunt acum acolo și comedia s-a terminat.
„Călătoria Christinei spre casă“ înseamnă astfel rima a unei întregi vieți artistice, o mărturisire care, în ceea ce privește amploarea
premiselor, nu poate fi comparată decât cu lucrările corespunzătoare ale lui Ibsen sau Hauptmann. Aici Hofmannsthal a găsit punctul
arhimedean care i-a permis să-și vadă întreaga condiție, persoana și destinul, din afară, parcă, și acum a înțeles toate acestea cu o
conștiință artistică fără milă . Apoi și-a pus marele talent pentru versuri și limbă în slujba literaturii în sens mai larg, devenind libretist,
eseist, traducător și publicist - în „ Contribuțiile Neue Deutsche” are un organ de o calitate incontestabilă. A militat pentru renașterea
comediei, l-a transferat pe Calderon și, în propria comedie The Difficult, tonul nobil, amabil și amabil al lui Calderon. primit cu noroc în
sens pur social şi convenţional . În „Teatrul Marelui Lumii din Salzburg” a permis ca vechea sa înclinație către jocurile simbolice să fie
permisă din nou - aceasta este ultima operă majoră disponibilă de la el. Într-un spirit în întregime moral , ea subliniază egalitatea
oamenilor în fața lui Dumnezeu, care se uită doar la felul în care fiecare își joacă rolul în viață, fără a ține seama de succes”, spirit ale
cărui premise le putem aprecia acum .
Cu asta am cercetat gama operelor sale, cel puțin cele mai importante, în jurul cărora se adaugă numeroase publicații poetice și
prozaice, și cu asta am înțeles logica care leagă marea sa opera și tonul serios și tragic al acestei existențe. , lipsa ei - arta acestor zile o
arată cu o claritate aproape ostentativă este toate neajunsurile noastre, dar cel care a știut să salveze convingerea mării și stricte simplități
a adevărului dincolo de ispitele unei abilități aproape strălucitoare, el oferă vedere singuratică o mare viață cinstită.
DESPRE TEORIA CONSTITUȚIEI
ȘI CUNOAȘTERILE DETERMINATE LA DRIESCH
CUPRINS
Introducere 23
I. Partea analitică: 32
1. Conceptul de poziționare în Driesch și realizarea sa 32
2. Logica şi „experienţa”. Dialectica poziționării 35
3. Conceptul de obiect 44
4. „Însemna” 48
5. Despre problema de a deveni 54
6. „Dat“ 61
7. Despre faptele primordiale 66
a) Despre cunoștințele anterioare 66
b) Despre probleme logice ale cunoștințelor anterioare. definiţie şi
Dovada 72
c)Despre „pre-voință” și logică ca sarcină 81
11. Partea următoare: 85
8. Despre problema autodepășirii 85
G. Consecințe formal-logice pentru o teorie a așezării 8g
Anexele g2
„Punctul I ordonator ca parte a realității se află în posesia inițială a trăsăturilor ordonatoare ale realului.”
Driesch, teoria realității
INTRODUCERE
Motto:
Pare aproape ridicol că orice altă știință, care vrea să fie înțelepciunea însăși și al cărei oracol îl consultă fiecare ființă umană,
continuă să avanseze necontenit întorcându-se în același loc, fără a face un pas mai departe.
Kant, prolog.
Această lucrare intenționează să supună conceptul filosofic de poziționare în sistemul lui Driesch unei considerații filozofice . Deși
tendința finală a unei investigații poate fi arătată doar în același timp cu succesul acesteia în implementarea propriu-zisă, este totuși util
să se sublinieze cel puțin motivul care a determinat subiectul și ceea ce poate realiza înainte de începerea discuției vrea să descrie unde.
întrebările vin și unde indică, pe scurt, în remarci introductive, locul unde se leagă o idee mai generală și o problemă cu totul specială.
Intenția filozofiei: de a cunoaște ceea ce poate fi cunoscut - dacă trăiește din sine, sau dacă mai trebuie să învețe cum să aplice ceea
ce este cunoscut - această intenție a fost de necontestat încă de când a devenit vizibilă.
Dar deja în faptul că se simte a fi o sarcină a cunoașterii, conștiința generală a existenței incognoscibilului se află deschis în fața
ochilor. Iar problemele care decurg din acest fapt sunt printre principalele probleme ale filosofiei. „Afacerea critică”, analiza domeniului
de aplicare, a razei de acțiune a cunoașterii, nu să încheiat încă; și astfel problema așa cum o vedem acum, în ciuda faptului că generațiile
s-au confruntat cu ea, poate fi încă rezumată la întrebarea: până unde ajunge cunoașterea universală?
Căci enigma validității universale, care a apărut în fenomenele de eroare de când a început filosofia, este încă nerezolvată și mai
problematică ca niciodată. Aici se încearcă să se mulțumească cu un domeniu limitat de ceea ce este cunoscut fără îndoială , în timp ce
alții, dependenți de relativism , duc secole de muncă. Această stare de lucruri este intolerabilă și sarcina acestui timp este să o
îmbunătățească.
despre irațional în sensul a ceea ce este străin de cunoaștere și despre relația și relațiile sale cu cognoscibil și cu cunoașterea însăși.
Te confrunți cu lumea . Doar această ființă-ființă este incontestabilă și punctul de plecare al reflecției. Ce sunt eu și ce este lumea
sunt marile întrebări ale metafizicii.
Iraționalul, care trebuie depășit pe cât posibil, se găsește inițial în două locuri: în mine și opusul meu. Și acest fundament dublu al
realizării cunoașterii și al sferei cunoașterii este primul lucru care trebuie cunoscut deocamdată dacă se dorește să critice cunoașterea.
Dar înțeleasă astfel, frontul problemei este enorm. Această lucrare intenționează doar să urmeze un fir al acestei legături nespus de
complicate, intenționând să-și orienteze discuțiile către întreaga problemă, dar să se limiteze în mod deliberat la una dintre problemele
care apar.
Pentru că încă de la început, și fără alte analize, se va putea pune degetul pe câteva întrebări în care toată problema pare să fie
concentrată; și nicio metodă nu o va depăși. Ar trebui folosite toate perspectivele dobândite până acum: analiza fenomenologică a
constatărilor imediate ar fi nu mai puțin urgentă decât analiza pur logică a consecințelor acestora. Toate științele care ating problematica
ar trebui să fie stăpânite, metodele lor examinate, rezultatele comparate. Așa că am decis să începem de la un punct central: conceptul.
Căci ceea ce se știe este în primul rând în concepte, iar în antinomia conceptului că este conștient și totuși înseamnă ceea ce nu
poate fi niciodată cunoscut, aspecte esențiale ale problemei sunt deja concentrate în această antinomie . Dar și aici a trebuit să împingem
granițele și mai aproape: dintre relațiile poate infinite care au ca rezultat conceptul, cele psihologice, formal-logice, obiect-teoretice și
orice ar trebui să fie numite, am încercat să izolăm una dintre acestea. relaţiile şi cea supusă analizei. Examinăm performanța conceptului
în sens obiect -teoretic, urmând Driesch. Este astfel nesocotită pentru toate funcțiile și semnificațiile pe care termenul le poate îndeplini,
cu excepția acestuia. Examinăm esența funcției conceptului doar într-o gamă foarte specifică de probleme, tocmai în formă obiectivă, și
apoi încercăm să tragem niște concluzii pentru a da întrebării, care rămâne în mod deliberat într-un cerc îngust , un alt filozofic .
perspectiva de deschis.
Rămâne mai întâi să ne gândim dacă încă ne atingem ideea problemei mari în întrebarea pusă în acest fel . Câteva cuvinte despre
asta mai întâi - chiar dacă justificarea deplină poate sta doar în rezultat .
Iraționalitățile generale ale cunoașterii în general sunt și cele ale conceptului. În termeni obiectivi, aceasta este clară și o întrebare
veche. Știu despre un obiect doar în proces. Ce-i drept, s-ar putea să-l mai „am” în alt fel. Există cu siguranță modalități pre-conceptuale
de a surprinde lucrurile. Dar pare o lege psihică, și poate mai mult decât o lege psihică, că fiecare astfel de intuiție și emoție este
satisfăcută de „ceva” doar atunci când este ridicată în formă conceptuală.
trezită de influențe exterioare , dar ea poate exista și continua să existe în sine doar printr-o cunoaștere clară care conferă omului
personalitate , libertate, un sentiment intim al sufletului, viață reală. Deci conceptul, deși senzația senzuală este mai imediată și mai
precoce, este totuși mai important, mai fructuos, mai înalt și mai bun 1.
Deci paradoxul conceptului constă în obiectivitatea lui: că el cuprinde ceva ce nu este el însuși, că înseamnă un obiect despre care
nu știu decât diu-di; deși este atât de temeinic conceptul meu , încă mai am ceea ce îmi este străin prin el. Și în aceasta se înțelege
iraționalitatea care cuprinde conceptul: ce este despre obiectul pe care nu îl înțelege? Obiectul continuă în strângere ? Dacă nu, ce
urmează?
Nu mai puțin clare, deși doar recent, sunt iraționalitățile termenului din partea subiectului. Pentru problemele aduse de faptul că se
formează concepte , aceste probleme au apărut abia de la marea întorsătură a întrebării pe care idealismul a adus-o cu sine 2; iar intuiţiile
pe care le-a obţinut aici secolul trecut sunt într-adevăr extraordinare . Poate din punct de vedere filozofic sunt cele mai esențiale ale lor .
Deoarece principiul formării conceptului, ideea de a selecta proprietățile obiectului care intră în concept ca caracteristici, este
profund irațional și complet dependent de punctul de vedere care susține fiecare întrebare filozofică. Însuși punctul de vedere din care
abordez lucrurile pentru a le „prinde”, ca unul irațional în atitudinea foarte generală față de lume , decide posibilul eșec al formării
3
conceptului . Există deci faptul paradoxal că din irațional - adică din ceea ce determină eșecul punctului de vedere în ceea ce privește

1FH Jacobi V, 192.

2Nadi Scheier: „The Forms of Knowledge and Society”, 1926, p. 132 f., „atitudinea conceptuală realistă a lumii” este anterioară
subiectului! Al patrulea.
3Cf. în acest sens Cassirer, Forma conceptuală în gândirea mitică 1922, p. 53: „ Orice poziționare a caracteristicilor, a proprietăților
obiective, se întoarce la o proprietate specifică a gândirii — și în funcție de orientarea acestei gândiri, în funcție de punctul de vedere
interesul, pulsiunea, componentele vitale, structurale (în sensul lui Krueger ) - raționalul devine doar cu adevărat rațional, de înțeles, că,
dimpotrivă, în considerația logică se întâlnește întotdeauna un punct de auto-depășire a sferei logice , astfel încât fiecare „concept” oferă
un rest indisolubil oricărei considerații logice și numai logice .
Aici, după cum puteți vedea, atingem o problemă veche; cea a relativității punctului de vedere, a perspectivei filozofice. Ridicată în
întregime, depășește cu mult întrebarea noastră, desigur , dar este direct legată de aceasta . „Datorită multiplicității infinite a substanțelor
simple, există, parcă, tot atâtea lumi diferite, care, totuși, nu sunt altceva decât, după punctul de vedere diferit al fiecărei monade, vederi
în perspectivă ale unei singure 4. " Iar soluția la aceste dificultăți , care apar de aici pentru pretenția de valabilitate a fiecărei filosofii ,
este, după cum știm, o problemă vitală a filosofiei. Multe au fost deja realizate prin recunoașterea necesității a priori a unei astfel de
perspective 5.
aceste presupoziții inconștiente de cunoaștere sau înțelegere , care limitează absolut pretenția necesară a fiecărei învățături la
obiectivitatea absolută, adică la validitatea faptică. Fiecare viziune formulată asupra lumii nu este accesibilă numai prin înțelegerea
contextului său logic 6, ci necesită și o înțelegere specifică a punctului său de vedere. Filosofia modernă a realizat foarte mult în
demonstrarea unor astfel de „ vireş a tergo” 7.
Suntem înțeleși greșit de oricine crede că suntem preocupați, ca să spunem așa, de compromiterea sferei logice prin demonstrarea
originii acesteia . Acești factori există o dată și fac cereri.
al întrebărilor noastre limitate, vom încerca să ajungem la ele doar căutând semne ale ceva extralogic și încă neînțeles în analiză
logică a faptelor logice . Prin urmare, metoda noastră este cea mai strictă imaginabilă; în investigarea realizării „poziției” vom rămâne
strict în sfera acesteia și vom ignora orice alte mijloace de cunoaștere care ar putea exista. În principiu, orice intuiție, empatie etc.,
acordându-și posibilitatea și chiar demnitatea, rămân neconsiderate. Dar, după cum toată lumea știe astăzi, necesitatea de a obține măcar
o oarecare claritate cu privire la iraționalitățile menționate este urgentă. Nici o cercetare istorică nu este posibilă în mod fundamental fără
a le lua în considerare. Interpretul istoric este conștient de faptul că sensul termenilor s-a schimbat; fiecare autor are concepte de conținut
definit și unic și totuși un fel de schelet al conceptului rămâne neafectat de astfel de variații și poate fi transmis de secole . Multiplicitatea
modificărilor de sens pe care le- a suferit un cuvânt precum „idee” de la Platon până la Kant trebuie să se bazeze pe ceva identic care
împiedică continuarea unui singur cuvânt și care este conceptual în conținut. Toate ; împlinirea mai apropiată , totuși, pe care acest
concept rudimentar o experimentează depinde de presupoziții iraționale și este deschisă doar unei înțelegeri specifice. Așa că destul de
multe concepte din cadrul discuției filozofice au devenit deja suspecte; ! trebuie doar să ne amintim de nenumăratele echivocuri atașate
unor termeni precum „imaginație”, „conștiință”, „senzație” etc. Prin urmare, poate deveni o procedură lungă și foarte complicată din
punct de vedere metodologic de a interpreta astfel de termeni din punct de vedere istoric, prin care ar putea foarte bine să existe limite de
cunoștințe absolute (culturale etc.). Tocmai pentru că în termenul concret efe- | simplul punct de vedere este de-a dreptul perpetuat, este
foarte necesar că istoricul să aibă grijă de presupozițiile acestor concepte.
eu eu —
Dintr-o altă perspectivă, însă, relativitatea necesară a punctului de vedere al susținerii sistemului pare să pună proiectul nostru greșit.
S-ar putea obiecta: fiecare concept filozofic face parte dintr-un sistem filosofic. Structura sistemului ca întreg decide mai întâi funcția pe
care conceptul trebuie să o asume în cadrul acestuia. Din acest motiv, discuția despre un concept unic și izolat, așa cum ne propunem să
facem, nu are sens. Dacă te uiți la el, conceptul izolat, dar ținând cont de funcția sa sistematică, atunci toate problemele point de vue, pe
care tocmai am refuzat să le punem în întregime, ar apărea cu el în toată greutatea. Această obiecție, pe care ne-am făcut-o nouă înșine
aici, este justificată mai mult formal decât material . Lucrurile stau așa: analiza exactă a unui concept filozofic va duce întotdeauna și în
toate cazurile la acest sistem însuși cumva și dintr-o parte a sistemului său a presupozițiilor sale înseși.Conceptul filozofic este
„momentul” „întregului”, sistemul înseamnă, motiv pentru care o separare radicală a celor două nu este deloc posibilă, chiar dacă s-ar
putea întâmpla doar cu deteriorări și distorsiuni reciproce. A privi un concept în sistem înseamnă a privi sistemul. Dar analiză nu a
întregului, ci mai degrabă a unei părți reprezentative, ca să spunem așa, are avantajul de a scurta foarte mult frontul problemei . Poate, și
chiar probabil, premisele pe „partea subiectului” sunt aceleași pentru întregul sistem – dar contextele obiective de sens devin extrem de
complicate cu cât se include mai multe „bunuri de sistem” în investigație. Într -un concept de susținere se are, ca să spunem așa, silueta
întregului multidimensional. Numai prin scurtarea extremă a fronturilor, care se învecinează cu iraționalul, putem spera deloc la succes.
Trebuie să testăm afirmația logicii față de concept. Logica obiectelor pretinde că a atins maximul raționalității. Așa că le testăm
performanța față de performanța „mijlocului lor primar ”, și anume conceptul. Și întrucât se va arăta - așa cum nu ne putem aștepta la
nimic altceva - că nu se poate realiza o raționalitate perfectă, o adevărată raționalitate a lumii, atunci sarcina noastră, din ceea ce poate fi
cunoscut, devine ■

dominant al acesteia, specificitățile se modifică. pentru noi cum relaţiile pe care ni le asumăm în „fiinţe”.La fel şi Scheier. „Forms of
Knowledge and Society”, p. 293: „Bogăția diferențierii semnificației , acuratețea sau vagitatea semnificațiilor cuvintelor, nu depinde în
primul rând de percepțiile senzoriale ale subiectului , care, așa cum arătăm, sunt chiar sub influența direcțională a conducerii subiectului
și a structurii de interes – dar a ceea ce s-ar putea numi structura perspectivei sale de interes.”
4Leibniz, Lun.57.
5Vezi Litt, Individual and Community, 1926, p. 10g și urm.
6Litt, aa 0. sub IV tratează aceste întrebări mai detaliat.
7Scheier (loc. cit . ) urmărește filosofia viziunii asupra lumii care trebuie să apară aici până la căderea metafizicii materiale cu
Schopenhauer . Dilthey, M. Weber, Jaspers sunt reprezentanții lor principali (p. 74 f., în special 89.). În articolul din „Neue Rundschau“,
noiembrie 1926, el o conduce el însuși. Se pune firesc întrebarea dacă această „reducere” la forme tipice de înțelegere a lumii (și în cazul
lui Spranger) este fezabilă pentru filosofii orientați obiectiv și pe baza căror convingeri se încearcă acest lucru. Din punct de vedere
istoric, este extrem de curios să urmărești progresele făcute de neîncrederea în mintea și în puterile sale mișcătoare. Dezvoltarea merge
de la Schopenhauer prin Nietzsche (Wille zur Macht III, 570: „Dar din moment ce nu există nimic, filozoful a rămas doar cu imaginarul
ca „lumea” lui!!) la pragmatismul bazat pe interese și Freud. Psihanaliştii cunosc cea mai brutală reducere de până acum a conceptului
de lume. Legate de aceasta sunt teoriile moderne ale fanteziei ca element constitutiv al cunoașterii în Palâgyi și Scheier. Despre Bergson
Vezi pagina 89. Neîncrederea în spirit este una dintre ideile centrale ale filozofiei reprezentative a secolului trecut!
A trage concluzii despre ceea ce rezistă să fie cunoscut. O critică a performanței cunoștințelor logice, dacă are succes, ar avea drept
dezavantaj o teorie pozitivă a iraționalului. Cel puțin această este speranța care conduce orice critică, și anume de a ieși din simplu
negajo La teoria poziționării și a poziționării cunoașterii . Și tocmai am arătat mai detaliat ce aspecte ale iraționalului ar trebui să fie
implicate: elementele care selectează punctul de vedere pe latura subiectivă și cele care limitează obiectul pe latura obiectivă . Vom
vedea că, în afară de Driesch , mai sunt câteva lucruri pozitive de spus. Și, ca să subliniez încă o dată: critica se face fără alte mijloace
decât cele ale obiectului criticat. Nu va fi nicio conversie εις άλλο γένος .
Acestea ar fi intențiile care ne-au mutat la aceste investigații, și ele formează orizontul, ca să spunem așa, care, deși la o distanță
infinită, ar trebui să fie mereu vizibil în fundal. Din intenţia noastră decurge neapărat o limitare. Vrem să continuăm investigații teoretice
obiect . Poate că în cursul ei vom fi forțați să bâjbâim dincolo de orizonturile sale : dar, în orice caz, sarcina noastră este să lucrăm asupra
subiectului nostru cu aceleași metode care l-au găsit. Acum nu există o singură lecție de logică posibilă. Și cât de aproape ar trebui să fie
de anumite rezultate, după cum se va vedea, de ex. B. prea aproape de metoda dialectică , așa că trebuie să ne abținem cu strictețe de la
ea aici. Numai unitatea de metodă permite unitatea de rezultate și trebuie să se conformeze subiectului. De asemenea, explicațiile noastre
ar fi încărcate de la început cu un set extratematic de probleme dacă ni s-ar permite să abordăm obiecțiile care ar putea fi ridicate de așa-
numita teorie a validității (de exemplu, în sensul lui Lotze sau Husserl) . Asemenea obiecții nu puteau fi îndreptate decât împotriva
presupozițiilor logicii obiectelor înseși, împotriva însăși ideea lor, ca să spunem așa. Dar exact asta acceptăm pe deplin aici. Le discutăm,
dar în interiorul lor.Există în esență trei motive, de adăugat, care ne-au determinat să folosim conceptul de poziționare al lui Driesch ca
bază a investigațiilor noastre. Mai întâi cel menționat mai sus: tocmai conceptul într-o funcție obiect-teoretică este cel care ni se pare că
lucrează cu un minim de probleme imanente. Intenția sa este cea mai evidentă obiectivă, mijloacele și metodologia sa cele mai clare și pe
deplin înțelese din punct de vedere logic. Am refuzat să construim întreaga analiză de la zero și am ales calea examinării critice a
investigațiilor existente, deoarece credem că în polemici, în examinarea soluțiilor existente , problemele existente sunt cel mai pe deplin
relevate . Această metodă vine de la Scheier 8·, atitudinea noastră foarte pozitivă față de fenomenologie, în special Scheiers și Litts ,
cunoscătorul va citi. În al treilea rând, o cunoaștere familiară a filozofiei lui Driesch în special a determinat discuția. Referințele multiple
la N. Hartmann își datorează greutatea unui studiu detaliat.
I. PARTEA ANALITĂ
I. Conceptul lui Driesch de poziţionare şi realizarea ei
Driesch , poziționarea este mijlocul principal al logicii. El a dat termenului o definiție strictă în diferite locuri: „Plasarea înseamnă
separarea conștientă, reținerea și denumirea oricărei experiențe arbitrare ca ceva ce aparține în mod expres unui ordin ” 9. Fiecare obiect –
în sensul general, care va fi discutat mai târziu – ca ceva pus în mod expres, ca ceva înțeles în mod corespunzător, este un concept, o
poziționare 10. „Faptul că cineva este conștient în slujba ordinii este ceea ce contează, ceea ce face din poziție o poziție și o separă de tot
ceea ce este experimentat în sensul vieții de zi cu zi.”
deja două relații în aceste definiții introductive care ar trebui subliniate: pe de o parte, conceptul de poziționare este mijlocul
principal al teoriei ordinii și, astfel, aparent dependent de ideea de ordine, așa cum o plasează Driesch la începutul oricărei filosofii. S-ar
putea deci crede că o discuție a conceptului de poziționare trebuie să presupună în mod necesar o discuție a conceptului de ordine.
Această cerere este logic de necontestat și există doar două motive importante pentru ca noi să o amânăm pentru moment; În primul rând,
conceptul de ordine este considerat foarte repede: la urma urmei, desemnează în mod expres un fapt original ireductibil care poate fi
privit doar simplu. Avem mai multe de spus despre el, desigur, dar acest lucru se poate face doar mai târziu din motive sistematice. În
analiza „poziției” va trebui așadar să discutăm conceptul de ordine în puncte decisive; Datorită faptului subliniat că conceptele care
formează sistemul sunt legate între ele - și acesta este al doilea motiv al nostru - vom putea face acest lucru fără niciun dezavantaj
material. minte
odată ajunsă la derularea liniară și unidimensională a structurilor de sistem multidimensionale, necesitatea de a întrerupe ocazional
observația, de a anticipa, de a ne referi , pe scurt, de a nu putea dezvolta în mod adecvat relațiile logice faptice din punct de vedere al
reprezentării. Următorul curs al prezentării ne va permite automat să obținem perspective asupra conceptului de ordine .
Cealaltă relație a conceptului de poziționare care încă mai trebuie menționată se referă la consecințele care decurg din „separarea
conștientă, reținerea și numirea unui ceva arbitrar”. Căci aici, în aşezare, în actul de a poziţiona, se presupune în mod necesar referirea
cunoscătoare la experienţa însăşi; Driesch a preluat această cunoaștere a propriei cunoștințe în faptul primar însuși și, astfel, această
condiție prealabilă afectează și conceptul de poziționare. Cunoașterea cunoștințelor mele este la fel de fundamentală că și ordinea
însăși.În acest fel se subliniază expres și natura reflectată a poziționării: „Ceva este un concept latent și devine un concept real de îndată
ce știu că îl am” 3 . »Acea autoreflecție nu duce doar la perceperea conceptului de ordine, ci și la descoperirea semnelor individuale de
ordine în toate experiențele. . .« se spune o dată 4 . Astfel , autoreflecția este „baza finală a posibilității logicii”. „În primul rând, filosofia
este o doctrină a auto-reflecției. Aici egoul reflectă asupra modurilor ultime, indecompuse, în care trăiește în mod conștient; doar ea în
simpla ei existență și la vârsta de 5 ani vrea să cunoască eu mai întâi.«
A fost necesar să subliniem acest lucru pentru a putea surprinde exact locul logic al conceptului de poziționare. Să lăsăm acum
Driesch să vorbească mai departe pentru a obține definiții mai detaliate ale poziției .
Din ceea ce este experimentat în sensul cel mai larg - cuprinzând tot ceea ce este dat într-un vis, într-o amintire etc. - „deci ceva este
separat în mod conștient; adică este înțeles mai întâi ca o experiență care stă într-o ordine. Este consemnată și numită în particularitatea
de a fi înțeles« 6 . Această denumire în sine este doar
JOL. p. 50.
4 ULEI. p. 33.
5 OL p. 1.
6 OL p. 28.

8construcția teoriei valorii în discuția teoriei lui Kant și noua teorie a percepției în infirmarea pragmatismului.
9Ordnungslehre (OL.) p. 27.
10ULEI. p. 29.
 relației binecunoscute dintre concept și cuvânt 11. „Este înregistrată și numită ca ceea ce este separat de ceva, ca aceasta, doar că
aceasta și, într-adevăr, cu cea mai nemiloasă severitate. O poziție este doar ceea ce este postulat 12. „Cu mijloacele primare, postulând,
creez ultimele componente ale ordinului dat. Doar pentru că devine o experiență postulată ceea ce este experimentat devine capabil de o
ordine specială, de fapt, doar prin postulare ceea ce este experimentat devine de fapt un obiect în sensul doctrinei ordinii 13.
Pur prin definiție, avem acum toate momentele împreună care conțin întrebările de dezvoltat în viitor. Să spunem din nou esențialul
în propriile noastre formulări: există ceva structurat, lumea structurată a obiectelor, există ordine. Eu văd ordinea în date. Ordinea nu
poate fi rescrisă în niciun fel , este expresia pur și simplu acceptată pentru faptul că ceea ce este dat nu este lipsit de sens, pentru
„articularea” lui. Inițial, în conceptul de poziție nu există nimic mai mult decât atât :
tocmai în ea și prin ea se experimentează ordinea. Ordinea este întotdeauna ;
Ordinea pusă însemnând, poziţionarea este modul de ordine !
crearea, sau, dacă asta sună prea activ - după cum subliniază Driesch -, ;
de a fi în ordine. Și, după cum am văzut, întotdeauna ca autocontemplare , ca „reflectată”.
Obiectul devine mai întâi obiect prin poziţionarea |
Setarea lovește obiectul, ca să spunem așa, și așa conceptual j
Obiectul articulat este cel despre care se poate vorbi doar deloc , este mijlocul primar al logicii și sensul logicii. La început luăm în
considerare doar poziționarea izolată și abia mai târziu ajungem la problemele „sferei poziționării”, adică binecunoscutul concept general
al obiectului lui Driesch . Bazele a ceea ce se poate spune despre „poziție” au fost expuse aici, iar acum avem sarcina de a extinde
considerentele într-o analiză mai profundă, de a evoca premisele imanente și de a investiga sferă și performanța conceptului de
poziționare. Nu este de prisos - ceva ce trebuie ținut mereu în minte -
concret al decorului. Ar trebui să fim conștienți de numărul imens de „nuanțe” de „așezare”, de „a-l avea deja”, de îndoială,
dezirabilitate, plăcere etc., care pătrund în obiect și alcătuiesc plenitudinea lui. Toate aceste colorări „calitative complexe” sunt
obiectivate 14. În principiu poți ridica orice fel de conţinut în sfera logică 15. Chiar și experiența poate complet „asemănătoare unei
henide” (Weinger) a primitivului nu este niciodată dezordonată în sensul lipsei de sens sau al haosului. Fiecare experiență este în mod
fundamental capabilă să fie un obiect, chiar dacă de multe ori este supusă doar unor modificări care pot conta sau nu.
2. Logica şi „experienţa”. dialectica poziționării
Ne confruntăm acum cu următoarea stare de lucruri: Poziția ca eu aveam - așa cum, într-adevăr , întreaga învățătură a lui Driesch este
structurată fundamental așa cum am avut - constituie mai întâi obiectul. Obiectul devine un obiect în și odată cu poziționarea, deși nu
trebuie uitat niciodată că fiecare poziționare în calitate de poziționare este eu. Găsesc semne de ordine în obiect , ceea ce este dat – într-
un mod care va fi discutat mai detaliat – îmi apare ordonat în fața mea.
În același timp, o problemă ciudată și extrem de relevantă cu Driesch rămâne obscură. Să ne întrebăm acum: care este natura sferei
care stă la baza sferei obiectelor? Cu alte cuvinte - este postularea singură modalitate de a avea obiecte? Destul de direct: nu
„experimentez” altfel decât în conceptul reflectat? Prima noastră întrebare, însă, este despre natura obiectului prepoziționat,
„nepoziționare” – așa cum se numește de acum înainte –. Nu numai după natura sa, ci și după modul în care este dat, mai departe după
raportul său cu poziționarea și sfera poziționării. Driesch nu a ridicat această problemă în extenso, iar un scop principal al acestei lucrări
interpretative și descriptive va fi acela de a demonstra necesitatea acestui fapt.
a înţelege. Nu este în întregime clar dacă el recunoaște ceea ce este dat fără a fi plasat deloc. În doctrina ordinii este așa: când în
prima definiție a poziționării se spune - „a poziționa înseamnă separarea conștientă, menținerea fermă și denumirea oricărei experiențe
date (sublinierea noastră ) ca ceva aparținând în mod explicit unui ordin” dacă este înseamnă că ceea ce am experimentat mă confruntă în
a fi poziționat într-un mod 16expres logic , atunci când este în final formulat: „Ceea ce contează este că cineva este conștient în slujba
ordinii, ceea ce face din poziție o poziție și a oricărei lucruri în sensul de Viața de zi cu zi Ceea ce se trăiește separă” – atunci, în
conceptul de experiență, un alt tip de instanță de experiență pare să se opune expres „cadrării” și chiar să fie prioritizat – nu într-o
manieră evaluativă, așa cum vom vedea, ci ca primar şi fundamental. Propoziția ulterioară „Deoarece devine experiență postulată, ceea
ce este experimentat devine 17în primul rând capabil de o ordine specială” pare să confirme această viziune prezentată aici. Arată aici ca
și cum o „experiență” precede cunoașterea și „cunoașterea cunoștințelor proprii”. Dar în cartea Cunoaștere și gândire găsim această
opinie respinsă cu mare hotărâre. „Dar nu există nicio „experiență” care să nu aibă ceva stabilit” 18, se spune acolo; „Chiar dacă conștiința
mea este aparent goală atunci când „visez departe”, complet fără atenție , nu am „concepte în sensul restrâns al cuvântului”, chiar și
atunci am ceva asta, care în orice caz este așa. Dar asta înseamnă că fiecare obiect are cel puțin două simboluri de clasificare...” Acest
lucru este subliniat și în teoria clasificării 19. Dar aici, care ne permite să vedem ceva mai clar, j
a spus: „Experiența naivă, deși conform învățăturii noastre este întotdeauna o !

Experiența propriu-zisă, cel puțin experiența unui cutare și așa ceva, nu este așadar suficientă pentru construirea doctrinei ordinii ,
nici măcar pentru a înțelege posibilitatea acesteia. Este necesară o experiență autocontemplativă, experiență ca experiență explicită a
Iului.« -

11Lucruri bune despre aceasta pot fi găsite în Hönigswald, „Fundamentals of Thinking Psychology”, 1921, p. 104 f.
12ULEI. p. 29.
13ULEI. p. 39.
14În sensul lui Krueger .
15Hartmann, Metaphysics of Knowledge, 1925, p. 26.
16ULEI. p. 27.
17O paralelă cu „conștiința în general” a lui Kant ! Acest lucru aparține „deloc“ „experienței“ sau a ceea ce urmează?
18„Cunoaștere și gândire“, p. 15.
19ULEI. p. 35, nota 2.
 După cum se vede, rămâne următoarea dificultate. Teoria ordinii este filozofie, este logică și, evident, nu orice experiență este
logică. Nici nu ni se pare că intenția lui Driesch a fost să spună că orice experiență este „a cunoaște ceva, a cunoaște ceea ce știu.”
Dimpotrivă, acest lucru este diferențiat precis în ultimul pasaj citat . Ceea ce nu putem fi de acord aici este faptul că numai pe baza
relației cauzale, doar pe ipoteza : „Eu, cunoscând cunoștințele mele, am în mod conștient ceva” de semnificații de ordine individuală,
precum „acest” și „astfel”. „Ar trebui să fie, se poate vorbi despre. Aici se află într-adevăr o dilemă. Setarea este mijlocul principal al
logicii. Și experiența reflectată face parte din logică, logica ia naștere doar din relația cauzală. Dar fac logică ca un experimentator naiv,
chiar dacă numai cu cele două semnificații de ordine „acest” și „astfel”? Dacă, până la urmă, autoreflecția nu conduce doar la o privire
asupra conceptului de ordine, ci și la descoperirea semnelor individuale de ordine în toate experiențele?
Deci, dacă sfera nepoziționării date pare a fi admisă în pasajele citate la început, care ni se par a avea o greutate mai mare în
comparație cu toate , atunci lipsește în mod destul de deliberat și expres orice afirmație ulterioară despre ea . modul de a fi și dăruirea. Și
tocmai aici credem că putem pune degetul pe una dintre presupozițiile iraționale din sistemul lui Driesch , pentru care ne străduim. Când
i-am analizat pe alții, vom vedea că toate indică un anumit punct și sunt cu adevărat relativ unul față de celălalt.
Deci, deocamdată, să lăsăm aceste întrebări deoparte pentru un context mai larg și să luăm în considerare aici o altă problemă legată
de evoluat. Să luăm situația cauzală în care are loc trăirea a ceva; Dacă postularea trebuie să fie acum „separarea conștientă, ținerea fermă
și denumirea unei experiențe arbitrare ”, atunci aici referirea cunoașterii la experiență este presupusă în mod expres. Numai atunci când
am experiențe primare pot, reflectând și „știind despre asta”, să plasez obiectul pe care îl am. Construcția în două etape a cunoașterii
poziționării ni se pare că cere o prepozitare a avea. Întrebarea este următoarea: dacă obiectul se constituie în punerea cu referire
simultană la cunoaștere - cum să mă împac atunci cu faptul că referirea cunoașterii la actul cunoașterii este în toate împrejurările posibilă
numai dincolo de obiect? Evident, ni se pare, nu pot reflecta asupra cunoașterii ca act decât atunci când am precizat deja obiectul în care
se desfășoară cunoașterea. Credem într-o structură în trei etape aici: mai întâi există pur și simplu o experiență obiectivă – într-un mod
care va fi discutat mai târziu – apoi se reflectă asupra experienței și apoi obiectul stă acolo ca stabilit. Și, prin urmare, primul partener de
experiență nu trebuie presupus a fi complet ordonat, deoarece obiectul trebuie să fie constituit doar în cunoașterea reflexivă. Deci
problema este că întrebarea este dacă am un obiect și cunoștințe despre obiect în același act, sau dacă „cunoașterea cunoașterii” este
posibilă numai prin ocolul prin intermediul obiectului care este apoi dat 20, pe care atunci la fel de ar trebui să accepte fără rezerve. Deci
problema stă ascunsă în relația cauzală și chiar și din aceste considerații pare să se presupună „datul care este liber de soluționare”. Dar
ca filosof Driesch este convins că filosofia necesită o atitudine intelectuală sui generis - o idee mare și străveche, de la θαυμάζειν a lui
Aristotel la εποχή fenomenologic modern - și ca filosof este reflexiv. Aceasta este o problemă profundă, dar inițial doar pentru a fi
acceptată. Sfera conștientă, dar necunoscută, a obiectelor eludează 21cunoașterea poziționării . Există un anumit stoc de constatări alogice
de la care pornește logica și cu care trebuie să se împace, iar Driesch a fost foarte serios cu privire la paradoxul irațional al logicii, așa
cum vom vedea . „Așa este, oricât de misterios ar fi 22. ”
Digresiune asupra conștientizării de sine
Problema conștiinței de sine la „începutul” filosofiei va fi discutată pe scurt. După cum se știe, eul, eul, oricum l-am înțelege, nu
este capabil să fie un obiect. Există deci starea de fapt paradoxală pe care „eu” nu mă pot avea decât în „ceilalți”. În primul rând, aceasta
este cu siguranță o stare de fapt dialectică 23. Ne preocupă în primul rând întrebarea dacă calitatea obiectului este de fapt dată în mod
necesar în același timp cu obiectele, dacă eo ipso „conștiința” ia ființă cu obiectele. Noi înșine nu credem în această necesitate. Ar putea
exista și percepția, ca orice altă experiență, inițial doar a obiectelor, iar reflecția că aceste obiecte sunt „obiectele mele” ar putea fi una
foarte derivată. Bergson spune o dată în acest sens că percepția „este mai degrabă în lucruri decât în noi” 24. Dar întrebarea este dacă se
poate face filozofie cu acest tip de experiență, sau dacă aceasta nu presupune experiența faptului dialectic prin reflecție. Cu toate acestea ,
credem, împreună cu Hartmann 25, într-o anumită „intuiție stigmatică” în „relația de bază de imediată”, adică cunoaștere care este pur
legată de obiect și totuși dă mai mult decât obiectul singur. Prin care dialectica reînnoită a acestei stări de lucruri este clară; dar acum
problema dialectică nu mai este una a experienţei conştiente, ca mai sus, ci una a identităţii. Și asta este pur metafizic, pe cât de ciudat –
după cum vede și Litt – toate dialectica din domeniul empiric rămân goale și nesatisfăcătoare, dar „redusă” metafizic liniștește imediat.
Nu se așteaptă decât paradoxuri de la ultimele lucruri.
De asemenea, trebuie menționat că problema conștiinței de sine nu este în niciun caz promovată de introducerea conceptului de act.
Portretul lui Cohn , care de altfel este atât de plin de lumină 26, suferă de acest lucru . Mai degrabă, propriile formulări ale lui Driesch par
să încline spre concepția lui Spinoza despre ideea ideae . Spinoza a văzut foarte bine toată această problemă : „Spiritul se recunoaște pe
sine numai în măsura în care înțelege ideile excitațiilor corporale” (Et. II, 23). În plus prop. 26: „Mintea umană înțelege un corp ca
existent cu adevărat numai prin ideile excitațiilor corpului său”. Asta înseamnă, așa cum am formulat mai sus: „Omul se află doar pe
sine“ prin intermediul obiectelor . Fichte a spus în prelegerile sale: „Domnilor, rezumați-vă, intrați în voi înșivă, nu vorbim aici despre
aparențe exterioare, ci doar despre noi înșine. - Domnilor. .. imaginează-ți peretele! — Te-ai gândit la zid? - Ei bine, domnilor, gândiți-vă
la cel care s-a gândit la zid 27.

20După cum se știe, fenomenologia actului lui Husserl continuă inițial cu o analiză a obiectului.
21Bună analiză a acestei diferențe în Haeberlin, Der Geist und die Triebe, 1924, p. 229 f.
22„Logica ca sarcină”, 1913, p. 4.
23Vezi Cohn, Theorie der Dialektik, p. 196 și urm.
24Poziții cu acest sens: Mat. și Ged. p. 28, 56, 56, 61, 64.
25Met.d. Erk., p. 511 f.
26„Ma degrabă, este important să înțelegem că actul poate deveni un obiect”, p. 202. Aici suntem de acord cu Scheier , care neagă acest
lucru.
27Vezi Jaensch, Structure of the Perception World, 1927, p. 271 f., nota.
 Se poate face util o paralelă interesantă aici cu Kant . Și pentru Kant , cunoașterea filozofică este „cunoaștere din concepte ” 28. Ne
gândim aici la teza des discutată 29despre „haosul senzațiilor”, care perturbă atât de ciudat logica sistemului. Din partea noastră, am dori
să deducem necesitatea acestui concept astfel: Dacă Kant presupune problema subiectivității sau obiectivității cunoașterii, ca ultim în
epistemologie, și pleacă de la această întrebare – implicit – atunci meritul său special este de a puneți această întrebare inutilă întrebând
despre posibilitatea cunoașterii (universale). După cum se știe, el rezolvă problema renunțând la cunoașterea lucrului în sine și prin
faimosul „principiu” 30conform căruia „condițiile posibilității experienței în general sunt în același timp și condițiile posibilității obiecte
ale experienței”. Pentru a salva deloc obiectul - a fost, după cum se știe, „în mod ideal greșit înțeles”; trebuie să-și asume un hyle senzual
(pentru a folosi expresia lui Husserl ), și într-adevăr în mod expres fără alte determinări, pentru că atunci ar exista din nou autonomie .
determinări obiective ale obiectului, în consecință principiul s-ar rupe și s-ar pune din nou problema cunoașterii. Din cauza acestei
necesități sistematice, haosul senzațiilor este amorf și „lucru în sine” este doar postulat ca fiind fără alte atribute, din care apoi au apărut
multe discuții diferite.
Paralela este clară; În ambele sisteme, un principiu fundamental irațional și logic imposibil de gestionat cere recunoaștere în același
punct, a cărui simplă acceptare ca „ființă” sau „el trăiește” întunecă raționalitatea structurii. —
Din nou aici apare marea noastră problemă la orizontul de luare în considerare dacă există o necesitate a acestei situații și încercăm
să facem primii pași spre rezolvarea ei aici, pentru că ne numărăm printre fenomenologi în măsura în care credem în dreptul. unul Luând
în considerare obiectul, problemele s-ar separa și s-ar rezolva de la sine. -
Să revenim la analiză!
Adică ceea ce este experimentat, care „mă confruntat în mod logic” prin a fi poziționat , se numește poziționare. Trecerea de la ceea
ce este experimentat la conceptul postulat nu poate fi în niciun caz o chestiune de modificare sau chiar doar o determinare a modului în
care este obiectul; mai degrabă, și credem cu fermitate acest lucru, este doar una dintre modurile în care este dat. . Obiectul capătă
articulație în poziționare, se desfășoară, se fixează, capătă caracteristici, se confruntă , iese - nimic altceva decât expresii picturale care să
ilustreze această constatare dificilă. Dacă obiectul câștigă, fără îndoială, în obiectivitate, în autosuficiență - la urma urmei, este „segregat”
și „deținut” – rămâne, așa cum subliniază Driesch , ceva fundamental postulat, absolut eu-aveam, și într-adevăr solipsi avea stisch. Acum
se acordă atenție antitezei calităților, tensiunii accentuate în care se află sensul și motivul metodic și intelectual al conceptului de
poziționare. În corelația Eu-ceva, orice accent pe o corelație pare posibilă doar în detrimentul celuilalt. Orice schimbare ușoară a
accentului pare să fie primul pas către solipsism dogmatic, idealist sau „realism naiv”. Și tocmai pe fixarea celui mai înalt moment de
tensiune se bazează sofisticarea teoretică a conceptului de poziționare. Obiectul este poziţionat, deci „objectum” - dar îl am şi l-am
poziţionat 27 .
27
Cele mai cunoscute analize fenomenologice ale „experienței naive” sunt; Husserl, Idei, § 27-50. Litt, Individ și comunitate , 1926,
în special prima parte. Scheier, Der Formalismus în der Ethik, p. 51 urm., 68 urm., 120 urm., 415 urm. Hartmann, Metaphysics d. Erk.,
1925, cap. 13.
Pentru a vedea ce este prezentat aici, trebuie să realizezi ce diferență profundă există între experiența naivă și această atitudine
extrem de filozofică. În existența de zi cu zi există o abundență de moduri de a trăi în care, ca să spunem așa, fiecare obiect se poate
apropia sau mai departe de mine, există puncte de vedere preferențiale sau valorice care se impun asupra mea brutal, un tărâm în continuă
reorganizare a relațiilor cu eu și acțiunile experimentate în mod activ „din mine“, pe scurt, întreaga mișcare curgătoare și diferențiere a
structurilor mediului și a eului, a subiectului și a obiectului unul în și în altul, care pare să bată joc de orice analiză și a cărui considerația
posibilă cu două părți 31este atât de fericit subliniată de cuvântul experiență în ambiguitatea sa obiectivă și emoțională. Iar această lume
întreagă este brusc și decisiv restructurată printr-o înlocuire fundamentală a formelor de apucare cu una dintre poziționarea „a avea“ . Cât
de consecvent este recunoscut un singur act de a avea. Așa se dezvoltă tensiunea descrisă a obiectului autarhic, neschimbabil 32, clar
fixat, care, în ciuda și din cauza tuturor caracteristicilor sale proprii și a celor unice ale acestuia, este totuși eu-aveam, totuși obiectul
„meu”, unde doar faptul adesea subliniat. a non-activităţii în poziţionarea aparenţei de idealism, cel mai mult
* nu . Imaginația-Ființă” distrusă sau prevenită. Din moment ce noi încă
O- vreau să adaug că conceptul de contemporaniitate ni se pare mai potrivit aici decât cel de inactivitate; acest cuvânt se epuizează prea
mult în funcția sa de negație, în timp ce în conceptul de contemplativitate faptele descrise par a fi luate în considerare. În
contemplativitate, această dialectică a eu și obiect este foarte clară, această dependență dublă
partenerul de experiență unul peste altul, prin care fiecare gând de realism naiv, în care obiectele se forțează asupra ego-ului și idealismul
, care permite obiectelor să existe prin grația ego-ului, devine la fel de imposibil și unitatea a funcţiei care o anulează se întemeiază
în contemplaţie . Cum se produce această obiectivare, fie prin simplul fapt al cunoașterii reflexive , fie printr-o funcție specifică, de
ex. B. se întâmplă cu atenția (aceasta înțeleasă atunci neapărat că „ţip de bază de modificări intenționale”, în sensul atenției lui

28 Prolegomena ed. Schulz (Reclam), p. 48.

29Vezi Hartmann, Metaphysics of Knowledge, 1925, p. 148.
30Kr. dr V. i.Aufl.S. 158. '
31Vezi Litt, loc.cit., OS 18 f. despre consideraţia „dialectică”.
3225 Există astfel de transformări ale obiectului în „a avea”. Cel puțin în orice percepție reală, dar nu acesta este locul pentru a discuta
despre asta. Katz, Structure of the world of touch, 1925, p. 259 oferă exemple bune din psihologia modernă (Jaensch, Storch și alții). Dar
aici este o oportunitate de a ridica întrebarea dacă, așa cum dorește Hartmann , obiectul este în principiu indiferent la înțelegerea lui.
„Obiectul se comportă indiferent față de subiect, dar nu acesta din urmă față de acesta” (Met. d. Erk., p. 44). Ca urmare, interdependența
foarte completă dintre subiect și obiect, așa cum o știe Driesch , ar fi deplasată unilateral în favoarea obiectului. Această întrebare, de
asemenea, este în cele din urmă metafizică, iar idealismul nu este cu siguranță complet greșit aici. Vechea teză că fiecare obiect necesită
o conștiință este foarte profundă. Scheier vorbește despre atribuirea esențială a actelor tuturor ființelor. În cazul lui Hartmann , imaginea
descrierii fenomenologice nu face dreptate acestei reciprocități : eul, care, ca să spunem așa, face eșecuri din sfera sa și „prinde” o
imagine a obiectului (p. 45) . Deci, fiecare descriere fenomenologică depinde de metafizica din spatele ei, pe care se presupune că o
justifică.
 Husserl 33) nu ne privește aici și este o chestiune de psihologie resp. fenomenologia actului (dacă există!). A fost important pentru
noi aici să întreprindem contrastarea ambelor lumi, a cărei formă naivă și neobiectivă era deja inclusă în conceptul lui Driesch de
„experimentat ”, presupus aproape tacit; „reciprocitatea” experienței naive, care nu permite o separare definitivă a ego-ului și
obiectului, apare încă în dialectică conceptului de poziționare care a fost scoasă la iveală, în care aceste posibilități sunt aduse la un
punct extrem 34. Tocmai aceste constatări descrise ne obligă să presupunem conceptul de ceea ce este experimentat în Driesch , în
ciuda opoziției din Cunoaștere și gândire. Problemă rămâne întotdeauna înlocuirea celor experimentate de lege. Ce înseamnă să
„ordonezi” haosul senzațiilor?
3. Conceptul de obiect
Există o relație de intimitate și apropiere de un tip foarte special între ego și obiect. Obiectul devine obiect doar în măsura în care
ceva posedat în mod conștient, vine în sine, ca să spunem așa, în relația de conștiință , este formulat în el. Numai când este cunoscută își
câștigă adevărata esență. Desigur, se poate contesta toate acestea și se poate veni cu suficiente puncte de vedere și argumente împotriva
lor , dar la început se vede așa, iar pentru noi acum este doar o chestiune de a elabora ideea de sistem pentru a „înțelege " aceasta.
Obiectul nu pătrunde în sfera subiectului, așa cum presupune realismul naiv în orice sens . Încă „setez” obiectul activ și după bunul plac;
structura descrisă depășește sfera oricărei idei de imanență, care are întotdeauna ceva „idealist” în ea 35. Driesch spune pe bună dreptate :
„ Immanent, de parcă F'z ar fi în Eu, desigur că nu numim nici relația dintre Eu și Fă, pentru că Eu nu este ceva ca un vas. Cel mai pur
„am ceva” sau „eu obiect” sau obiect subiect ” este doar un lucru în sine, a cărui puritate este doar stricat 36de orice încercare de
explicație ” . Ideea lui Driesch despre subiect este de o formă complet incomparabilă; se poate spune că obiectul provoacă poziționarea,
că ceva ordonat este astfel ordonat încât eul poate postula aceasta și nici o altă poziție — dar numai în poziție obiectul experimentează
confirmarea sa. Am dori să pretindem și să credem că atingem o semnificație profundă în sistem, că nu există doar o simplă relație pentru
posibili privitori între eu și ceva , ci de fapt o relativitate reciprocă a ființei. Eul este cu adevărat eu doar atunci când ordonă, și doar
obiectul desfășurat și logic este cu adevărat el însuși.Nu ar fi un obiect fără un "eu", dar îl postulez doar pentru că îl văd ca fiind posibil.
Deci, în această sferă există o legătură între subiect și obiect care practic nu poate fi gândită mai restrâns, deoarece este de-a dreptul
existențială. Și o critică care contestă acest concept de conștiință și obiect pentru că în el subiectul și obiectul sunt prea separate, obiectul
este prea obiectivat și împins în depărtare, este corectă doar pe baza unor presupuneri foarte diferite decât cele susținute de această idee
de Cunoașterea În acest moment, pur și simplu acceptăm ceea ce se dorește aici și ne întrebăm ce înseamnă această intimitate a relațiilor
de cunoaștere în cunoașterea reflexivă, analitică și cum trebuie înțeleasă. Dacă am fi de aceeași părere, nici nu ar fi nevoie să întrebăm -
prin care ar trebui să ne amintim din nou că faptele care sunt atât de adânc înrădăcinate în zona structurii personalului în așa fel încât vor
fi arătate din acestea nu sunt niciodată ușor de înțeles și numai din sunt într-adevăr destul de perspicace din punctul lor de vedere. -
Am început să subliniem că eul - subiect al cunoașterii - își datorează funcția obiectului pozițibil, iar acesta își datorează
confirmarea că poziționare. Și încă ceva: obiectul prelogic, fără poziție - fie că ar fi , în sensul eideticii lui Jaensch sau Levy-Bruhls.
Mistica participației – sau în orice alt sens descris până acum – devine doar un adevărat obiect în funcția cognitivă a eului, adică sens fix,
contrastat, considerat, articulat. Numai în actul poziționării își primește demnitatea, ceea ce face posibil, în primul rând, să se vorbească
despre el. Obiectivizarea poziționării îndeplinește astfel două funcții: deplasarea obiectului din contextul prelogic în poziția obiectului, și
fixarea și articularea lui că „acest așa determinat” și numai așa determinat; întrucât omologul pre-logic al experienței este complet
schimbător și nu are același sens și funcție, cel puțin ca toate investigațiile în psihologia primitivă și a copilului 34 rezultat. În cele din
urmă, atunci, toate acestea se bazează pe nimic altceva decât introcepția a ceea ce a fost experimentat
34
Cf. lucrările lui Levy-Brühl, Graebner, Jaensch, Cassirer, Bühler , Scheier (de ex. »Wissensformen« etc., p. 455 urm.), prin care
trebuie remarcat că rolul constitutiv al Imaginației în percepție, Scheier probabil după Palâgyi susține (vezi excelentele sale „Prelegeri
Naturphilosophische” din 1906) că problema este mult schimbată. De asemenea, teoria este încă prezentată prea aforistic și provizoriu
pentru, aperțju metafizic. cum este, pentru a putea discuta sistematic.
funcția și fiecare considerație a filozofiei lui Driesch duce în cele din urmă la problema semnificației și valorii cunoașterii raționale.
(Pentru o poziție opusă, gândiți-vă la Bergson.) Căci, așa cum am constatat, în cadrul relației epistemologice există o intimitate între eu și
obiect sui generis - și fundamental diferită de cea care de ex. B. mistica participării sau intuiția lui Bergson ca participare la fiinţa
extraterestră. Trecerea de la experiența liberă de a poziționa la acea relație dialectică dintre eu și poziționare ne permite să anticipăm
presupoziții pe care trebuie mai întâi să le abordăm concentric din diferite părți înainte ca acestea să apară cu orice claritate.
Până în acest moment, „analiza” s-a deplasat de fapt doar în jurul „Eului” și „poziționarea” acestuia sau a scanat liniile lor de
legătură. Acum lărgim baza investigației și obținem conceptul general al obiectului. Absolut tot ce se poate avea este plasat în această
poziție de poziționare . „A avea un fel de act” ia în stăpânire toate obiectele accesibile și le plasează în aceeași poziție și distanță de ego.
Pentru a aduce o imagine, parcă aș lua lucruri care mă înconjoară la distanțe diferite și le așez aranja în jurul meu la distanța de cea mai
mare acuitate vizuală. Această obiectivare uniformă ca „obiect prin excelență” apare eo ipso în funcția de a poziționa ca apucare a
sensului; acest nivel de dăruire este numit „obiect imediat”, iar recunoașterea lui este în întregime dependentă de recunoașterea funcției la
care este relativ, și anume poziționarea de captare a sensului. Multiplicitatea perspectivelor, a contextelor de acțiune și reacție care
alcătuiesc experiența naivă în cele mai diverse modificări și grade de urgență și demnitate, se rezolvă aici într- un singur act și se defalcă
în semnificații. Și în contextul nostru este aproape programatic urgent când Driesch numește lumea obiectelor astfel obținute „imediat”.
Am văzut deja că o apropiere particulară și incomparabilă dintre subiect și obiect se constituie tocmai în sfera poziționării – aceasta
urmează să fie câștigată acum pentru totalitatea „partei lumii”. Metoda necesară de a vedea nu este deloc ușor de realizat la început - iar
posibilitatea de a face acest lucru depinde în întregime de capacitatea

33„Idei”, p. 192 f., nota.

34Starea cauzală a lui Driesch , dacă este subliniată „trinitatea” sa, este o stare de lucruri complet dialectică . Cf. și despre el:
Hönigswald, Fundamentals of Thinking Psychology, 1921, p. 203.
35Cf. aici derivarea a priori a comportamentului cognitiv, pe care o presupune Hartmann, aa OS 129 urm.. El nu cunoaste decat diferite
tipuri de realism sau idealism.
36„Cunoaștere și gândire“, p. 104.
dreapta
a „înțelege“ sau a-şi face propriile.
Ideea de semnificație și valoare a cunoștințelor pure, adică pe cât posibil a priori, să fie presupusă în fiecare cuvânt al lui Driesch -
în niciun caz un lucru de la sine înțeles, așa cum s-a spus încă de la Nietzsche, Schopenhauer 33 , Bergson . alb - primește acum o
formulare clară în „idealul ordin-monist“, prin care idealul posibilității este menit să derive existența și talitatea tuturor părților din ideea
unui întreg al lumii printr-o dezvoltare conceptuală a priori. Un concept uluitor , pentru a formula dorința de „a ști totul“. Dacă această
convingere este presupusă și, după cum am încercat să stabilim, dacă relația descrisă de condiție reciprocă a subiectului și obiectului se
găsește în „poziție” pe o bază bine întemeiată, atunci apare necesitatea și dezirabilitatea de a include orice relație posibilă imaginabilă.
Astfel, conceptul de obiect imediat crește destul de organic din presupozițiile sale. Prin el și cu ajutorul lui, totul se mișcă în depărtarea
posibilei cunoștințe, numai în el se constituie cu adevărat „ordinea” – stăpânită de ego și apărând eului. Cum deci din această parte putem
vedea o nouă semnificație a conceptului de ordine: nu formulează doar ideea de non-haotic, ci și cea a echilibrului dintre lume și ego, a
ceea ce trebuie stăpânit, a ceea ce este acomodator și, prin „fapt fericit”, cele mai înalte facultăți umane , rațiunea, adecvată și
corespunzătoare. Toate doar imagini , după cum ne este clar, pentru a delimita o atitudine extrem de vie, care nu este deloc lipsită de
emoție în ceea ce privește condiția și obiectul.
Din sfera obiectului imediat astfel conceput se dezvoltă subdiviziuni ulterioare, pe care acum trebuie să le urmărim mai
îndeaproape. Deja putem vedea clar un grup de întrebări de cea mai mare importanță: în ce măsură lumea corespunde idealului
epistemologic, unde și cum o sfâșie sau o confirmă? Investigația, pentru a anticipa rezultatul de aici, va arăta că iraționalul se sparge în
rațional în mai multe locuri și unul ca rezultat.
35
Cf. de ex. B. Schopenhauer, Fourfold root, § 27: Despre folosirea (!) a conceptelor. Bergson, Timp și libertate, p. 100-108 (despre
original și „practic” I).
autotranscenderea necesară a sferei logice . Și chiar prima clasificare a sferei obiectelor indică o astfel de stare de lucruri. (Vezi
Anexa I la sfârșitul acestei lucrări.)
4. „Însemna”
știe, aria subiectului inițial uniformă a poziției experimentează o reorganizare parțială extrem de interesantă: tărâmurile „naturii“ și
„sufletului“ se desfășoară . Poziția acestor sfere ale ființei este împinsă puțin mai departe, ca să spunem așa, în timp ce semnificațiile pure
rămân în pozițiile lor, dovedindu-se a fi cu adevărat „imediate”. Celelalte semnificații „înseamnă „ceva” ca și cum ar fi independent”. Ce
s-a întâmplat acolo?
Poziția regatului naturii - pe parcursul acestei lucrări vom desconsidera problemele „sufletului” care la rândul său este afectat de
semnificații și care necesită analize extraordinar de dificile ale propriului sens - postularea regnului naturii, după cum spuneam, are loc și
din motive de ordine, și anume pentru a crea o legătură mai strânsă între obiectele imediate. Acest lucru se realizează „permițând
anumitor conținuturi ale mele să însemne un anumit altul, care se comportă ca și cum ar exista independent în ceea ce privește durata și
devenirea 37. ” Acesta este faptul „opiniei” la Driesch, care trebuie să ne ocupe mai întâi. „Adică” ceva „pe care pot și vreau să folosesc
cuvântul indirect menit să desemneze, parcă, obiecte care sunt independente în sine”. Întrebarea noastră este astfel condensată în
problema „opiniei” ca atare. Ce înseamnă al meu? Ce înseamnă? De ce este vorba?
Abordăm această întrebare în mod avantajos din problema sensului. Obiectele imediate sunt toate semnificații.Obiectele indirecte,
după cum știm, sunt menite să fie independente de semnificații, ca să spunem așa. Deci există sensuri care se transcend pe ele însele. Și
mai departe: în lucrurile naturii se mai au doar înțelesurile – dar cu tonul „mai mult decât”. »Natura suntem noi. . . o totalitate de obiecte
cuprinse indirect, adică cu bună știință prin obiceiuri directe 38.
Nu ne preocupă aici faptul interesant, asupra căruia dorim totuși să atragem atenția, că postularea regnului natural urmează pe cea a
„sufletului”, adică, cu alte cuvinte, că natura este trăită indirect prin intermediul memoriei. Vom reveni pe scurt la acest fapt foarte
profund mai târziu. Acest lucru nu anulează planul nostru de a interpreta doar postul care înseamnă „natură“. Poziția care înseamnă
natură este cu mult mai simplă și vom reveni aici la întrebarea fundamentală, dacă „ființa” naturii este experimentată doar în același timp
cu „devenirea” ei . -
Aici ne limităm la discuția termenului „ meu“. Sensul înseamnă un lucru.
După cum se poate observa, această formulare se bazează și pe o concepție foarte specifică și binecunoscută despre cunoaștere și
obiectul acesteia. În principiu, se pot deriva două vederi diferite din real. Oricare 39îl privește ca fiind esențial, ca profund semnificativ,
apoi, bineînțeles, în principiu și deja în fenomenul transcendent al conștiinței și, prin urmare, poate fi experimentat numai în moduri
extralogice 40, în cele din urmă, deci cel mult ca semnificativ, nu în sine semnificativ . Sau se aplică standardul cunoașterii „logice” și
„perfecte” naturii - apoi devine o „idee confuză”, devine sens cu „ceva mai mult”, este recunoscut doar în relația de cunoaștere ca orice
alt obiect, adică »meu. " obiect. Restul material, care se găsește în fiecare înveliș categoric 41, este în primul caz ceea ce este de fapt
relevant, în al doilea caz este adăugarea la ceva nematerial, pur logic , care devine cel puțin oarecum un „obiect” în acela.
se înţelege - una peste alta o „rămăşiţă de pământ, jenant de suportat”.

37„Cunoaștere și gândire“, p. 40.

38ULEI. p. 156.
39Ne gândim aici la căutările ontologice profunde ale lui Scheier și mai ales Weininger pentru sens în „Ultimele lucruri”, în special
psihologia animală și altele.
40Fie că este vorba despre „empatie” (Lipps) sau „simpatie” (Bergson, Scheier) sau „identitate esențială” (Schopenhauer) sau
„participation mysti que” (Levy-Bruhl) sau altceva.
41Vezi relatarea excelentă a lui Lask, The Logic of Philosophy, 1911.
 Totuși, și în al doilea caz, un sens fundamental nou al ființei, un mod aparte de a fi, se forțează să fie recunoscut. Dacă „ființa” a
fost mai întâi o trăsătură a experienței în general, ca un semn de ordine pus în mod expres, primul și cel mai general 42, un predicat al
oricărui concept, acum, pe de altă parte, un nou concept de ființă se constituie în sine. -transcenderea sferei logice. „A fi acum înseamnă
ceva cu totul diferit de a fi doar un obiect 43. ” Acum, ca să vorbim în termeni kantieni , ființa devine un „predicat real”. În dăruirea
semnificațiilor imediate se anunță o sferă a ființei de substanțialitate proprie, care cere atenție. Natura în este independentă și se înțelege
doar în concept. Este adevărat că eul formulează această sferă din rațiuni de ordine, dar necesitatea divizării obiectivității imediate
demonstrează o inadecvare a obiectului liber și poziționat , motivele ultime pentru care, după cum vom vedea, stau în „datul”. iar
subiectul -Nivel obiect destul de supraconstruit.
N. Hartmann 44pot fi, de asemenea , folosite pentru a ilustra această relație dintre poziție și sens, ca și cum ar fi obiectul independent
; - atunci este ca și cum subiectul luminează un anumit câmp de obiectivare în jurul său, în timp ce conștientizarea problemei propriei
sale colorări îi asigură o sferă transobiectivă a ființei, despre care nu se știe nimic decât că este cumva încă în legătură structurală. cu cea
atotcuprinzătoare fiind „lumea“ noastră. Conștiința și ființa nu sunt zone separate și doar suprapuse 45; sfera conștiinței este înglobată
doar într-una mai cuprinzătoare, care de multe ori nu poate fi decât ghicită din ea și este anunțată în antinomii și paradoxuri.
Este o atitudine cognitivă cu totul legitimă să privim doar ceea ce este conștient că fiind dat - atâta timp cât nu te lași tentat de
consecințe atât de periculoase precum de ex. B. Rehmke în formula să: „Non-datul nu există”. Idealul logic al cunoașterii

dreapta
a sublinia că singura satisfăcătoare și de acolo a subordona cunoașterea nesatisfăcătoare a naturii, este o doctrină prezentată în mod
repetat de Descartes și Leibniz până la subiectul nostru. Despre ce este vorba, spune Driesch într-o formulare diferită, în aceste cuvinte:
„Aduc laolaltă pozițiile hic-et-nunc și pozițiile ideale într-un grad considerabil mai mare decât cei de stânga, nu, desigur, prin
transformarea celor ideale în cele empirice, dar prin conceptualizez şi poziţii empirice« 45 (blocat de noi). -
Având în vedere iraționalitatea, adică inepuizabilitatea conceptuală a lumii 46 , este deci firesc ca oamenii să se împace cu faptul
cunoașterii imperfecte în moduri diferite. Dacă cunoașterea este o valoare primordială ultimă și ireductibilă, atunci trebuie să simțim
dureros transcendența obiectului natural, deoarece concepte precum ideile clare, obscure, confuze etc. își datorează existența acestei
acordări a obiectelor față de deschiderea lor către cunoaștere. Potrivit lui Leibniz 47 , acele idei sunt confuze, despre care nu se poate da o
definiție, și acestea sunt exact ființele naturale, așa cum a văzut deja Aristotel . Aceasta este percepută ca o imperfecțiune în natura
noastră, care poate avea sens doar în raport cu anumite aspecte valorice în raport cu cunoașterea. De aici provine separarea lui Leibniz
dintre adevărurile naturale și adevărurile raționale și de aici provin în cele din urmă toate separările radicale dintre „sensibilitate” și
„rațiune” , așa cum au stricat epistemologia mult dincolo de Kant . Kant a putut explica faptul că anumite intuiții sunt legale și
incorigibile doar prin introducerea unor forme de structură proprie a priori, deoarece i-a fost clar de la început că cunoașterea empirică
trebuie să fie „numai de valabilitate empirică”. Scheier 45 a reamintit recent contextul teologic recent al acestei separări a adevărurilor
„eterne” și „accidentale”
45 Învățătura realității, p. 224, notă.
46 Un fapt care, cu logicieni precum Natorp , a luat forma esențial „sarcinii infinite a gândirii”. Aici „gândirea” capătă un patos
etic.
47 „New Abh.” ed. Cassirer, p. 275, la fel „Reflecții asupra cunoașterii”, etc., p. 22 f.
48 Vezi Die Neue Rundschau, noiembrie 1926.
adus. În fața tuturor acestor lucruri, se poate pur și simplu să accepte limitările cunoașterii și să încerce să tragă concluzii despre
funcția și sensul conștiinței chiar din acest fapt, dacă atunci o concepem că pe un „slujitor al voinței” (Schopenhauer) sau o „fază a
acțiunii“ (Haeberlin) sau ceva asemănător. Pe baza intuiției că două atitudini fundamental diferite față de fenomenul conștiinței au fost
luate în istorie, multe probleme difuze și derivate sunt rezolvate. Pe de o parte, cunoașterea devine de cea mai înaltă valoare, un atribut al
lui Dumnezeu, un organ al înțelegerii lui Dumnezeu și un mijloc de a fi fericit 49 . „ Binele cel mai înalt al duhului este cunoașterea lui
Dumnezeu, iar virtutea cea mai înaltă este a cunoaște pe Dumnezeu” 50 ; Toți realiștii scolastici spun ceva asemănător , ca și Leibniz, și
într-un anumit sens și Kant, pentru care „ideile” sunt și ele obiecte ale „rațiunii” 51 ; - atunci toate obiectele iraționale și senzuale se mută
într-o poziție neevaluată, devin „accidentale” sau chiar „aruncate”. Pe de altă parte, și numai recent - Schopenhauer are aici priorități
nepieritoare - s-a încercat cineva să obțină conștiința dintr-un real cuprinzător, încorporat cumva în acel real și funcțional în sensul său.
Desigur, trebuie să suportăm antinomia de a introduce modalități sui generis de a experimenta tocmai această realitate , despre care se
poate cunoaște cu adevărat doar prin conștiință. O chestiune la fel de problematică ca și invers pe cealaltă parte; unde în sfârșit trebuie să
se pună întrebarea de ce, dacă cunoașterea este de cea mai mare valoare, există transcendență și ce înseamnă această insulă de valori în
haosul care este contrar valorilor. -
49 Vezi Steinbüchel, Gândirea intenționată în filosofia lui Toma, de Aquino, contribuția z. istorie adică filozofie d. medieval
XI, 1912: »Dumnezeu este, după cum explică Aristotel în Metafizică, νόησις νοήσεως, el crede că j
însuși, el singur este singurul obiect demn al gândirii sale. :
În consecință, cea mai înaltă perfecțiune a omului va consta și în gândire . Gândind, el devine fericit și asemănător lui Dumnezeu în
același timp, iar această fericire bazată pe gândire este semnul distinctiv al omului asupra animalului. Toma știe că este de acord cu
Aristotel cu privire la acest scop al vieții umane. Și el vede sarcina reală în exercitarea rațiunii speculative, cel mai înalt scop natural pe
care îl poate urmări omul.« ■
50 Spinoza, Et. IV. Prop. 28
tu Vezi Kr. dr V. Kehrbach p. 36.
Abaterea de la subiect, am explicat acest lucru în principiu, în primul rând pentru a prezenta în mod concret ce ne referim atunci
când vorbim de valoare cognitivă, dar în al doilea rând , pentru că acest lucru este clar și istoric, că, în esență, în orice teorie non-

42ULEI. p. 39.
43ULEI. p. 152.
44Vezi Metaphysics of Knowledge, 1925, schema p. 198.
45Vezi Scheier, loc.cit.OS 128, 170, 279, 361 (forme de cunoaștere etc.).
solipsistă, la un moment dat există este o conștiință a transcendenței 52 trebuie să apară; și singura diferență este dacă conține toate
explicațiile reflecției filozofice de la început sau dacă vede întreruptă undeva relevanța rațională a obiectului. În cazul lui Driesch , acest
punct a fost atins pentru prima dată când a fost postulat tărâmul „naturii”. Apare necesitatea de a lăsa poziționarea să se transcende; o
rămășiță materială, ca să spunem așa, se adaugă înțelesului și cere recunoașterea propriei ființe. La fel de independent înseamnă sens-
transcendent și, în sensul leilmizdian , înseamnă străin de adecvare. În consecință , Driesch nu cunoaște modalități extra-rationale de a
experimenta - chiar dacă se poate aștepta să găsească astfel de modalități în domeniul parapsihologic în anumite circumstanțe; - deci nu
sunt posibile afirmații de niciun fel despre lucrul natural în afara sensului său plasabil împreună cu relațiile și conexiunile sale. Se
înțelege doar prin semnificație, adică X la care nu se poate face referire dincolo de sens.Nu se renunță la speranța că acest X se va dizolva
treptat în cursul cercetării științifice, adică a găsirii sensului. O consecință foarte interesantă, pentru că atitudinea opusă a lui Bergson de
exemplu. De la bun început, B. cere ca obiectul să fie inepuizabil în raport cu orice considerație, o transcendență principială și durabilă.
(Prin urmare, acest mod de a privi știința este mult mai sceptic și mult mai dispus să renunțe la ea. Fie că se poate trage concluzia din
aceasta - așa cum recent Scheier^ Știința are o semnificație doar în asumarea unui Dumnezeu recunoscut și a idealului a adevărului care
este dat cu el, rămâne nehotărât aici.)
Strict vorbind, se poate afirma de fapt că „opinia” este un tip independent de act alături de „cadrare”. Deci întrebarea este dacă în
rigoare același lucru înseamnă care postulează. Pentru că unul are un sens în al meu - dar se merge într-o anumită măsură
52 Hartmann, loc.cât.OS 22g ff.
53 În numărul citat al Neue Rundschau.
54 Despre teoria poziționării și poziționării cunoștințelor
prin ele în sfera obiectului „nepoziționant”. Astfel, lucrul natural este, fără îndoială, mai important decât a avut. Cum să te descurci
cu asta?
j. Despre problema devenirii
Zona naturală își găsește confirmarea efectivă a autosuficienței în procesul devenirii. Doar devenirea subliniază ființa particulară a
naturii și o face complet de neînțeles. Dacă natura ar fi o liniște a ființei, ea ar putea fi totuși înțeleasă „ideal” – dar faptul de a deveni,
adică de autonomie și acțiune spontană fără intervenția noastră, transportă natura în distanțe fără speranță ale cunoașterii e. Acest lucru s-
a văzut încă de la Antinomiile eleatice ale mișcării 54 în cazul celui mai comun și, ca să spunem așa , cel mai apropiat fenomen al devenirii,
mișcarea . Cel mult, putem schița cele mai generale și vagi scheme ale devenirii, a căror împlinire mai apropiată este complet
transcendentă pentru noi . De ce există cauzalitate, cu ce și cum mai detaliat, în virtutea ce „capacități” și stări - aceste întrebări de fapt
decisive ale teoriei devenirii sunt de nerezolvat. Devenirea este fără poziție κάτ' εξοχήν. Conceptul de „alteritate” este, dacă este gândit
cu adevărat, de o iraționalitate ultimă. Desigur, Driesch vede și asta . „În orice caz, trăsăturile incomplete ale cunoașterii se referă la
dezvoltarea naturii și a sufletului” 55 . În opinia noastră, aici își are rădăcinile capitolul profund despre „ființa devenirii” 56 . Și aici este
foarte important din punct de vedere metodologic ca Driesch să realizeze devenirea doar prin ființă: căci „devenirea” se află între două
stări ale naturii determinate temporal și spațial ale formei aici-deci 57 . „Fiecare devenire-naturală care poate fi cunoscută în mod direct
este deci cuprinsă de două date spațiale sau două combinații de date spațiale, pentru că „aici” a intrat în caracterizarea stărilor care
limitează devenirea” 58 .
54 Vezi marea ei interpretare în Bergson, Mat. and Ged., p. 187 și urm.
55 Realitatea, p. 249.
56 aa OS 307 și urm.
57 O concesie la fenomenologie!
58 ULEI. p. 197 fu ö.
În consecință, s-ar putea propune cu rigurozitate o nouă extindere a domeniului subiectului, și anume, mai întâi prin „însemnând” ființa
naturii , apoi printr-un alt sens, mai complicat, al creației naturii, între ființă-natura. Formula „cum ar fi, constant în ființă și devenire” nu
ni se pare aici să coordoneze ceea ce este dat împreună; chiar în primul act de sens, în așezarea naturalului, obiectul a căpătat o calitate
aparte de a fi. 46. Din cauza acestei totale inafectabilitate a ceea ce se întâmplă în realitate în devenire - cel puțin indisponibilitatea sa
nedeterminată - se întâmplă, de asemenea, că binecunoscuta schemă a cauzalității permite toate completările posibile și dă numai legi
generale ale progresiei. Chiar și atunci, se admite că există „ cauzalitate individuală” 47, adică fiecare detaliu al dezvoltării ulterioare
poate fi legat în mod clar înapoi la un detaliu al dezvoltării anterioare în spațiu - ce s-a întâmplat de fapt între aceste detalii, de ce și în ce
măsură ceva a devenit „diferit” (complet pe s (ca să nu spunem nimic despre „ce” a devenit de fapt diferit – un atom?), toate acestea sunt
logic irelevant pentru că însuși faptul de „a fi diferit” este, ca să spunem așa, antilogic – pt. fiecare concept trăiește pe principiul
identității. Vom reveni la această din urmă antinomie. Este suficient să spunem aici că această dilemă se naște din orice considerație a
devenirii din punct de vedere valid. Timpul și atemporalitatea nu pot fi combinate fără compromis. Din toate aceste motive, „întreaga
cauzalitate” este mult mai satisfăcătoare. Căci în ea se poate simți cel puțin o idee de devenire. În metafizică, ea iese și ea în prim-plan
destul de accentuat. Și aici are loc o transcendență de un tip foarte clar: „Pentru a putea vorbi despre conexiune secvențială, pentru a
putea vedea întregul său unitatea noastră ca o secvență a devenirii, trebuie să ieșim din spaţiu din nou. Cu siguranță a existat un devenire,
trebuie să spunem, între momentele de timp ţi și t2, și anume devenirea care crește în diversitate; dar acest devenire ca motiv al devenirii
nu a fost o legătură a două stări spațiale, așa cum este cazul cauzalității individuale cu devenirea care precede o succesiune a devenirii ca
motiv al devenirii« 61 .
Admitem fericit și expres că o teorie a devenirii nu este legată de spațiu. Ne-am preocupat aici doar să subliniem auto-depășirea
reînnoită a poziționării nu numai în obiectul natural neașezat, ci chiar și într-o lume fără spațiu a evenimentelor. Acum, asta este cu
adevărat de neînțeles. „Experiența noastră exterioară posibilă” este, așa cum știm încă de la Kant , asemănătoare runiului. Dacă, ca să
înțeleg deloc devenirea, trebuie să „postez” devenirea fără spațiu, atunci practic deja metafizica pe empiric. După cum, totuși, orice

46ULEI. p. 152.
47Vezi eseul lui Driesch în Annalen d. Ph. Η. V. 1925 împotriva figurilor fizice ale lui Koehler , potrivit cărora cauzalitatea individuală
ar fi imposibilă.
considerație a empiricului care se bazează pe fapte existente și nu pe forme pur raționale, adică înțelese „în interiorul lor ” – ni se pare că
deja în mod necesar cere metafizică 62 .
Rețineți și schimbarea care a avut loc în raționalitatea poziționării. „Conceptul nedezvoltat, dezvoltabil” este și rămâne ideal. El
singur este real și cu adevărat de înțeles. Totuși, în momentul în care poziționarea plasează ceea ce este mai departe pentru a putea
înțelege ce este mai aproape, ea recunoaște deja iraționalitatea a ceea ce este mai aproape. Acestea sunt așa-numitele motive de ordine:
presupun natura din motive de ordine, pentru a crea ordine în circumstanțele mele imediate. Folosesc devenirea fără spațiu pentru a crea
ordine în natură. Postez metafizica pentru a stăpâni în sfârșit tot ceea ce a fost postulat. Prin urmare, așa cum subliniază Driesch cu
accent, metafizica dă numai rezultate ipotetice și aici relevanța logică devine în mod evident îndoielnică - trebuie deci stabilită ca o
condiție prealabilă.
Desigur, Driesch a văzut totul. Și aici avem un exemplu viu despre cât de netăgăduit demn de cunoaștere găsește, în care apropierea
dialectică a cunoașterii dintre eu și obiect este îndeplinită. Chiar și cunoașterea ipotetică este mai bună decât contemplarea
nesatisfăcătoare a iraționalului de la început. Iraționalitatea este turbiditate.
În același timp, credem că în dificultățile descrise ale devenirii am găsit un motiv pentru a înțelege faptul că în toată metafizica
„rațională” (Hegel, Leibniz , Driesch) trebuie postulat în mod necesar un scop al devenirii pentru a putea
61
O.L. p. 209.
62
Cf. Litt, loc.cât., p. 55.
pentru a-l face rezonabil de sens. adică Deci, devenirea în strictețea ei este de înțeles doar atunci când nu mai devine, ci și-a găsit o
concluzie în ceea ce privește ființa. Pe de altă parte, toți „filozofii vieții” nu găsesc absolut deloc dificultăți în ideea devenirii fără sens;
ne gândim aici la „Întoarcerea lui Nietzsche ” , la concepția lui Schopenhauer despre istorie , la Bergson, Goethe. De aici s-ar putea face
investigații promițătoare asupra valorilor față de „viață” pe care se bazează teoriile idealiste. Le negăm aici.
Un fapt remarcabil al sistemului lui Driesch care a fost deja menționat rămâne de interpretat în acest context . Este vorba despre
faptul că pentru el „sufletul” este dat „naturii” , natura este pusă doar „ca rezultat” a poziționării sufletului. Ce înseamnă asta?
Adevărul este următorul: anumite experiențe cu tonul „ pe atunci”, anumite experiențe de memorie sunt acolo. Din ele echivalez
„seria de atunci” și, corelativ, „ eul”. Ambele luate ca continue nu duc decât la noi poziții: timp și suflet. Abia atunci, după ce au fost
puse toate acestea, se pune întrebarea: „Nu pot fi oare aplicate oare conceptele „persistent” și „devenire” – (care sunt derivate din „timp”)
– numai conținuturilor ca obiecte ? ” 48„Este total exclus să conectăm și totalitatea lucrurilor, tărâmul id-ului, așa cum voi spune pe
scurt?”49 50. Și doar aici văd conceptul de natură și, în postul meu, înțeleg ceva care este ca și cum ar fi independent.
Îl întrebăm pe mm: care este baza acestei scheme complicate ? Și la această întrebare trebuie să se răspundă clar: în primul rând,
ceea ce se învață este că sufletul este dat înaintea celui altfel real, că „interiorul” are un primat epistemologic asupra experienței
„exterioare”. De la Descartes la Husserl^ aceasta este o doctrină pe care o întâlnim iar și iar și care ni se pare ireductibilă . Dacă îl
înțelegem corect pe Driesch , experiența devenirii sufletului are loc înaintea celei a ființei naturii – și am văzut mai sus care tehnică de
poziționare diferențiată duce la devenirea naturii. Orice posibilitate de solipsism este dependentă de această pre-dată, chiar dacă este
doar provizorie, fie că este depășită prin credința în deus verax sau prin certitudinea transsubiectivă 66 sau prin poziționarea conceptului
„real” - aceasta ca expres conjecturală, deci în ultimă instanță. numai ca rezonabil de a crede 67 . Ne confruntăm astfel cu situația
paradoxală conform căreia nu există argumente strict raționale pentru nicio realitate „alta decât mine”. Doar speranțele ies din
solipsism, dacă cineva îi acceptă deloc presupunerile . Pe de altă parte, se mai poate dovedi că pentru anumiți gânditori problema
solipsismului nu există deloc, de ex. B. pentru Scheier. Nu numai că obiectele sunt deja transcendente pentru el în fenomen, nu numai
„realitatea a ceva în sfera lumii exterioare este fără nicio îndoială... predeterminată pentru realitatea a ceva în sfera lumii interioare” 68 ,
dar mai spune în raport cu obiectul nostru : »Principiul realităţii lucrurilor . . . Prin urmare, nu este nici un rezultat posibil al gândirii, nici
percepția și procesarea ei, nici gândirea + percepția care ar putea duce vreodată la ea.“ Recent, Spranger , de asemenea, în
binecunoscutul său eseu despre unitatea psihologiei , are fiecare rânduială interioară negata din experiența exterioară.Dar orice negare nu
schimbă faptul că pentru mulți gânditori experiențele conștiinței sunt mai evidente decât existența lumii exterioare. Asemenea probleme
nu pot fi niciodată rezolvate prin afirmații, ci cel mult punând întrebarea: Care este baza judecăților de valoare 69 care stau la baza tuturor
acestor afirmații ? O chestiune de demnitate temeinic metafizică care nu poate fi rezolvată de nicio știință individuală, pentru care,
dimpotrivă, toate tipologiile sunt doar premise. -
66 Volkelt, „certitudine și adevăr“, p. 235 f.
67 „Teoria realității“, p. 55.
68 »Forme de cunoaştere etc.«, p. 476.
69 Krueger, Neue Psychol.Studien , 1926, p.57: „Valorile unei persoane formează miezul atot determinant al
structurii sale psihice. Dar trebuie să înțelegem prin ea direcționalitatea coerentă, relativ durabilă a sufletului, constantele radicale ale
comportamentului general.”
Că prin aceasta nu vechiul și prin analizele Litts ™ Analizele noastre vor fi clarificat că problema rezolvată a relativismului urmează
să fie pusă. Să încercăm să urmărim necesitățile esențiale, care sunt identice și inexorabile în orice viziune asupra lumii , până la acele
individualizări și diferențieri în care ele ies din obscurități . care sunt fundamental transcendente pentru știință arată adesea opinii opuse.
Deci avem deasupra z. De exemplu, analiza apropierii dialectice a obiectului și subiectului în sine în „poziție” este legată cu siguranță de
analize precum cea a lui Litt. şi Cohns întreprinse. În poziționarea „a deveni”, conștiința care postulează experimentează o incursiune
irațională în lumea sa de semnificații, căreia nu poate face față. Cu toate acestea, este cert că conceptul „devenire” ca concept logic
general pretinde în mod destul de legitim să depășească discontinuitatea necesară a eventualelor poziții. El „se referă” la continuu. Dar
fiecare încercare de diferențiere mai atentă a caracteristicilor sale îl zdrobește și îl face din nou inadecvat.

48ULEI. p. 149.
49„Cunoaștere și gândire“, p. 39.
50Husserl, „Ideen”, în special p. 92. Vezi și Spranger, „The question of the unity of psychology”. zona scaunului prusanul Acad. d. stiu
1926, XXIV, p. 174.
 Încă câteva cuvinte despre întrebarea în sine: Cohn 71 a văzut că „devenirea” este un fapt dialectic. Cel mai simplu mod de a formula
ghicitoarea este să întrebi ce persistă să devină diferit. Chiar și această întrebare este fenomenală și, în principiu, de nerezolvat. Nu există
o identitate palpabilă între oul de găină și găină, ghindă și stejar. Cu siguranță această identitate trebuie mai întâi pusă și în această
măsură este cu siguranță „arbitrară” 72 . Știința naturii rezolvă aceste dificile și
către Litt, Individual and Community, pp. 150-136.
71
Teoria dialecticii, 1925, p. 168 urm.
72 Această afirmație va fi contrazisă. Cu toate acestea, în niciun caz fiecare ou nu este un „pui în dezvoltare”, ci doar cel „incubat”.
Adică, factorii de mediu fac parte în mod esențial și inseparabil din dezvoltarea unui individ și nu sunt incluși în dezvoltare pur și simplu
pentru că sunt total de neînțeles. În acest sens, ceea ce se postulează ca individ în curs de dezvoltare este (necesar din punct de vedere al
cunoașterii) convenu, dar fără corectitudine metafizică. Exact la fel este și cazul, ca un alt exemplu, cu ființa umană, care își începe
fenomenal existența ca ființă umană ; numai rezultatele științifice speciale au scos la iveală aparentul miracol al „devenirii” sale dintr-un
ou microscopic. Dar și aici definiția identității este arbitrară și abstractă. Nici măcar nu se știe cum să includă mediul embrionului. faptele
dialectice pur și simplu. O teorie corpusculară, dacă reduce fiecare proprietate la mișcare, poate spune foarte precis ce este persistența în
devenire. line Teoria devenirii este prea simplă, contrazice complexitatea fenomenului. În plus , se bazează pe presupunerea că un corp
rămâne „același” în mișcare, ceea ce nu este nici corect din punct de vedere metafizic și nici nu poate fi presupus conform constatărilor
teoriei relativității. Obiecția noastră față de cauzalitatea particulară a lui Driesch este că problematica identității devine prea ușor. Dacă
fiecare „detaliu” al unei modificări trebuie să poată fi legat fără echivoc de un „detaliu” precedent , detaliul trebuie să poată fi înregistrat
ca fiind identic, fără îndoieli absolute. Dar această presupoziție este la fel de bine o presupunere a științei fizice; unde este autoritatea
care o justifică, adică care întreabă de dreptul de a-şi afirma identitatea? 51. Privit de aici, nu este de mirare că faptul „devenirea ” este
irațional din sfera logică a obiectelor. Devenirea nu poate fi gestionată logic, poate fi stabilit doar ca fapt 52. Iată o oportunitate de a ne
aminti cuvintele gânditoare ale lui Hart Ernann că „ființa reală ar putea avea și propriile sale structuri, care nu sunt deloc structuri
ideale”. În conformitate cu aceasta, ca posibilitate logică, o structură de devenire s-ar putea deschide în desfășurarea ei reală în așa fel
încât absolut nimic să nu poată fi analizat în mod semnificativ din ea! -
eu i
6. „Dat“

Se pot deriva întotdeauna cele mai particulare și diferențiate afirmații ale oricărui gânditor cu adevărat filozofic din perspectivele
largi ale poziției sale sau, ceea ce este același, să arate sistematica latentă sau explicită în orice punct dat. Structura dialectică descrisă a
decorului preformă deja posibilă decizie asupra chestiunii relației foarte generale dintre subiect și obiect. Ca rezultat al autarhiei și
relativității lor reciproce a ființei, soluțiile idealiste sunt desigur la fel de imposibile ca și cele realist-nominaliste de la început. Prin
urmare, Driesch tinde în mod necesar către o soluție armonioasă, spre presupunerea că structura obiectului și structura intelectului sunt în
acord una cu cealaltă. Atunci problema de la începutul metafizicii, dacă „realul” poate fi abordat rațional, este deja acceptată de la
început, sau cel puțin făcută foarte probabilă. Aceasta este problema lui Kant : cum de afirmațiile noastre a priori „se potrivesc” naturii?
Deja Kant 75 și în urmașul său z. B. N. Hartmann a învățat că „principiile subiectului și obiectului” sunt identice, indiferent de condițiile
mai apropiate pe care și le-ar putea imagina. Deci, în cazul relațiilor oarecum complicate ale ființei, precum cea a cauzalității ordonate și
nedeterminate , motivul armoniei trebuie să devină deosebit de actual. „În domeniul cauzalității, însă , ideea unei armonii sub nicio formă
nu poate fi evitată.”
nu poate fi cuprins decât într-o poziție care se contrazice efectiv (cf. Driesch OL. p. 115 ca: »Între, care nu ar trebui să fie între«).
Deci numai ecuația cantităților finite cu O face posibil calculul diferențial. Numai așa, în ecuații diferențiale, numerele pot fi aplicate la
„real“.
75
Cf. Excelenta interpretare a lui Lask , loc.
76
„Teoria realității“, p. 16, nota 2.
Din această structură destul de fundamentală a conceptului de poziționare, care a fost menționată de mai multe ori, devine clară
întreaga structură a doctrinei ordinii , în special sensul poziției centrale a problemei dobândirii cunoștințelor, în jurul căreia întreaga
lucrare Cunoașterea. iar Gândirea se învârte.
Eul „are” semnele ordonatoare ale datului. În același timp, eul nu este nici activ în căutarea lui, nici obiectul nu pătrunde, ca să
spunem așa, în „ego” - până la urmă, el se constituie doar în poziționarea eului. Faptele pot fi întâlnite aici doar cu imagini. Este ca și
cum ego-ul meu se corelează în realitate și X-ul obiectului („realul” obiectului) se mișcă unul spre celălalt în cercul de lumină al sferei
poziționării și cunoașterii, în cadrul căruia ele sunt formulate ca obiect ordonat și ego. . Atunci ego-ul „are” în mod conștient și numai
atunci obiectul devine de fapt un obiect și o poziție. Este ca și cum semnificațiile ordonate care zac gata în suflet izvorăsc în raport cu
lumea fizică 53. Există o ființă cu semnificații potențiale în suflet, o articulare multiplă a cunoașterii a priori și înnăscute 54. Cu toate
acestea, acesta este cazul numai cu așa-numitele semnificații de ordine primară. „În ceea ce privește tot ceea ce este empiric, conținutul
său real, sufletul este de fapt o tabula rasa, o hârtie albă, dotată, desigur, cu capacitatea de a absorbi conținutul esențial într- o abundență
nelimitată 55. ”

51Însăși identitatea pe care o adoptă cu ușurință majoritatea învățăturilor Werde este o problemă majoră. Unde este identitatea unui
fluture care trece prin trei „transformări”? Și cum va afla ea? vad de ex. B. Catedrala din Köln văzută de pe calea ferată, mică și gri la
orizont. Apoi din nou la o oarecare distanță de aceeași parte. Apoi din față, sub intrare, privind în sus, la o înălțime enormă. Apoi îmi
„amintesc” fiecare dintre cele trei puncte de vedere. Apoi „fantezez” despre reversul nevăzut. Apoi visez la asta. Unde este identitatea
acolo? În acest proces, cineva va spune. Dar în acest caz ar fi în nume și asta ar fi discutabil. Și atunci, nu „au” și animalele această
identitate ? Deci și termeni? Identitatea pe care o „presupune” pur și simplu teoria devenirii este problematică.
52Astăzi, cauzalitatea este înțeleasă aproape exclusiv ca cauzalitate științifică. Pretenția lui Litt (loc . cit . p. 55) că relația cauzală este
„principiul dominant în lumea obiectelor cu care eul cunoscător este conectat prin relația subiect-obiect” se aplică doar acestui concept
cauzal. Un mctifizic ar fi indiferent față de această din urmă relație, în afară de posibila ei relevanță (cf. Scheier, Die Wissensformen und
die Gesellschaft, 1926, p. 208, notă). După cum se știe, o altă dovadă pentru inaplicabilitatea logică a devenirii ca atare constă în faptul
că însuși conceptul de continuitate
53Comparați descrierea fenomenului cognitiv în Hartmann, loc.cit. OS 43 sub 5.
54»Cunoaștere și gândire«, p. 112, »Probleme de bază ale psihologiei«, p.122 și urm.
 Aici inepuizabilitatea logică a empiricului se arată într-un mod nou. Aici, parcă, prin reunirea realităților lui Eu și ceva, se stabilește
relația de cunoaștere, ale cărei condiții se află de ambele părți.
Acum un lucru este clar: relația dintre structurile abrupte ale realității unele cu altele, care a fost scoasă la iveală recent, nu poate fi
adusă la realitate în niciun fel , iar sfera cunoașterii se află încorporată în ceva ce nu poate fi cunoscut, așa cum s-a menționat . Deci
teoria realității nu poate spune nimic neechivoc despre această relație.
Dar această fundamentare - și acum revenim la munca noastră analitică - a sferei cunoașterii în sfera supracunoașterii, și anume în
ceea ce privește ființa și logic, în ființa reală și în gândirea pură - ca obiect - trebuie să poată fi arătate în relaţiile din cadrul celui dintâi.
Autotranscenderea sensului în natură și „experiența naivă” pe care am examinat-o până acum au fost prima confirmare a acestei
înțelegeri. Acolo, în și prin semnificații, era ceva mai mult decât sens. Acum mergem mai departe și mai adânc.
În analiza conștiinței de poziționare, un lucru nu poate fi înțeles și nu poate fi abordat, așa cum a subliniat însuși Driesch 30 : și
anume faptul că acestea și nicio altă poziție de ordine rezultă, că obiectele sunt tocmai acestea și nu altele, acestea și nu altele. Obiectele
sunt necesare și pot fi setate . Nu există un răspuns la întrebarea imaginabilă, dar transcendentă „de ce” există semnificațiile cis, verde
etc. Aceasta, după cum explică Driesch , se datorează „ceea ce este dat”; »Ei bine, că ne uităm la această ordine și la nimic altceva,
aceasta este latura dată a ceva pe care îl experimentăm; iar această latură a dăruirii sale se arată deja în primele afirmații primare și în
niciun caz doar în „natură”. „ Prin dăruire, întreaga logică este pătrunsă alogic de la început (!)”56 57. „Faptul că ceva la care mă uit este
în starea lui de a fi și că este ceea ce este - ambele trebuie acceptate, nu pot vorbi mai mult despre asta 58. ”
Aceste fapte sunt de cea mai mare importanță sistematică. În primul rând, ele indică, de asemenea, ceea ce s-a văzut atât de des: că
toată logica, toată predarea gândirii, trebuie, prin urmare, să conțină material străin, deoarece înțelegerea gândirii în sine întâmpină
întotdeauna ceva inaplicabil din punct de vedere logic - o stare de fapt pe care toate învățăturile „Formei ”. și „conținutul” gândirii – de la
Aristotel la Lask, probabil îndemnat. Așa cum Driesch se ocupă pe scurt de posibilitatea acestor categorii. Indiferent dacă această
împărțire a ceea ce este dat neseparat în formă și conținut reflectă adevărata structură a stării de lucruri sau nu - (poate că Simmel are
dreptate când spune: 59„Poate că nu există nicio necesitate de a gândi de care ne-am putea abține atât de puțin. ca disecția lucrurilor în
conținut și formă”), arată în general cât de pătrunsă este lumea logică de irațional, de transparența, ca să spunem așa, a primei, prin care
strălucește întunericul inaplicabilului. Suntem ocupați tocmai cu identificarea mai atentă a acestor puncte în logica lui Driesch și cu
dovada legăturii lor.
Dar aici nu se afirmă doar ceva negativ, nu se afirmă doar dependența sferei ideale și simpla existență a lui X irelevant. Se poate
face cu încredere un pas mai departe și se poate spune : o legalitate transcendentă sui generis trebuie să stea la baza „ființei-ca-acesta-și-
nu-altul” a lumii obiectelor, a cărei izolare în aceasta și nicio altă diferențiere trebuie doar să acceptăm. . Trebuie să existe o necesitate
care nu numai să „segregă” obiectele 60, dar să determină și eu să am aceste obiecte. Desigur, baza irațională a preocupării nu se limitează
la „ partea obiectului”, ci intersectează structurile care leagă subiectele și obiectele. În ciuda întregii separări dintre aceste două, există
încă o relevanță dialectică pentru a fi a ego-ului și a obiectului, a cărei unitate „relația cauzală” o subliniază atât de viu. În acest sens, nu
înseamnă depășirea limitelor a ceea ce poate fi experimentat, o legalitate, sau mai lipsită de greșeli: o lipsă de sens, o structurare a
iraționalului, din moment ce lumea experienței care se întemeiază în ea și a crescut împreună în atât de multe moduri s-au dovedit a fi
semnificative și ordonate . Deci „lucru în sine” nu poate fi imaginat că „haotic” 61. Cu strictețe se poate spune (într-un sens diferit),

V
■£:
J Partea analitică 65
ț
iraționalitatea hic-et-nunc-ului la care se face referire în funcție de necesitatea sa esențială nu stă „în ceea ce este dat”, ci tocmai în
necesitățile a ceea ce nu este dat – doar o formulare diferită a ceea ce se înțelege. La începutul acestui capitol am intrat din nou în
structura apropierii I-obiectului de cunoaștere, deoarece aici, pe o nouă pagină, ne permite perspective dincolo de ea - sau se poate spune
de fapt: prin ea 86 . Se poate recunoaște deja în mod logic imposibilitatea de a face afirmații despre structurile de esență consacrate din
faptul că ele, ca eu și obiect, o susțin împreună, nu pot deveni obiectul tocmai al acestui ego. Întrebarea „de ce” acestor date și nici a altor
date nu este, așadar, în niciun caz lipsită de sens, așa cum de ex. B. Rehmke susține , dar o expresie a acestei probleme foarte clare. adică
dacă tot ceea ce se dă s-ar putea urmări din geometrie – așa cum doresc mecanicii, atunci toate necesitățile ar putea fi derivate, înțelese,
înțelese și luate ca imanente – în ciuda imposibilității fundamentale și afirmate filosofic a acestor construcții cu cea mai mare seriozitate,
un mare gând. De aceea uimirea despre articularea existentă și neobservabilă a ființelor - ca θαυμάζειν pentru Aristotel începutul oricărei
filosofii și ceva complet diferit de orice îndoială metodică precum de ex. B. lui Descartes – motive existențiale foarte distincte .
Sentimentul că ceea ce stă aici este în esență „străin” și „fără mine” — doar această expresie interioară a iraționalității obiective face
imposibil orice idealism pur. Deja ceea ce este dat ca articulat punctează dincolo de sine - și deci fiecare poziție ca atare. — Vom vedea
mai târziu ce demnitate are în cele din urmă acest fapt în gândirea lui Driesch , că orice afirmație este, ca să spunem așa, smulsă de
neînlocuit.

55ULEI. p. 183. Compară această problematică, care este în mod necesar asociată cu o teorie a armoniei, pe primul loc major: cu
Leibniz. În pasajele despre principiile înnăscute (Neue Abh. p. 51 f. ed. Cassirer) se vede clar cum decizia asupra acestei chestiuni
depinde de ultimele convingeri metafizice ale celor doi interlocutori.
56ULEI. p. 54 și urm.
57ULEI. p. 57.
58„Cunoaștere și gândire“, p. 23.
59„Principalele probleme ale filosofiei“, p. 16.
60Terminus din Spann, Teoria categoriilor, 1925.
61Un punct important. S-ar putea spune că iraționalitățile care apar în lumea logică a obiectelor, care numai în opinia noastră impun
„auto-depășirea logicii”, ar putea fi pur și simplu puse în mod imanent și acceptate și garantate.
 atunci nu încercați să depășiți solipsismul. Faptul de mai sus infirmă această obiecție. Ca imanente, aceste iraționalități (de exemplu,
antinomiile devenirii) ar fi nefondate. Dacă o punem ca fiind transcendentă, atunci se lasă la o legalitate transcendentă care este necesară
.
86
Din cele spuse este posibil în principiu să se răspundă simbolic la întrebările despre „sensul” anumitor fenomene naturale dacă se
admit surse extra-rationale de certitudine de un fel. Gânditorilor mistici le place Bachofen, Weininger și Schopenhauer au realizat lucruri
grozave aici.
Această a treia transcendență a logicii pe care am elaborat-o – în ciuda indiferenței sale față de „Eu” și „Ea” din partea obiectului
care ia ființă în primul rând – este fundamentul celor două descrise mai sus și le include sub sine. Transcendența obiectului natural este,
după cum explică însuși Driesch , un caz special al acestei naturi generale enigmatice a tot ceea ce poate fi setat, chiar dacă, după cum
am văzut, este formulat într-un mod special.
Problematica datului indică astfel relații între mine și obiectul meu care îmi sunt de neînțeles, care mi se anunță doar în
consecințele lor: că am „această” și nimic altceva. Iată deja o cale legitimă către metafizică. (Vezi Anexa II la sfârșitul acestei lucrări.)
7. Despre faptele primare a) Despre cunoștințele anterioare Driesch a inclus două concepte în explicațiile doctrinei sale a ordinii, a
căror necesitate sistematică și al căror loc logic nu poate fi constatat fără alte întrebări. Este vorba despre teoria „cunoașterii anterioare”
și a „voinței prealabile” a ordinii. Dacă analizele noastre anterioare sunt corecte, trebuie să le folosim ca punct de plecare pentru a găsi
acces la aceste concepte foarte ciudate și, după cum vom adăuga imediat, complet metafizice.
Noțiunea de cunoaștere prealabilă, pentru început, apare foarte devreme în sistemul logic. „Este ca și cum eul ar poseda o cunoaștere
primară a sensului ordinii și a ceea ce este un semn definitiv al ordinii” 87 . Aceste particularități finale ale ordinii, fixate de cunoștințele
primare, cum ar fi nu, pentru că, în plus, atâtea etc., sunt acum, spre deosebire de tot ceea ce este empiric, nu pot fi îmbunătățite și nu
sunt capabile de eroare 88 . Deci, este categoric, ca să spunem așa, ceea ce eu văd ca sens original ireductibil în cele din urmă. „Pentru a
pune în cuvinte ceea ce este practic imediat, am spus că am o pre-cunoaștere primară sau mai bună despre sensul ordinii și despre tot ceea
ce este un semn de ordine în ceva . ”
87
O.L. p. 20.
88
Special WkL, p. 240 și urm.
85 „Cunoaștere și gândire”, p. 15 £.
Acest concept inițial oarecum general primește însă o extindere semnificativă în conceptul de „schemă anticipată”. Folosind metoda
pe care am urmat-o până acum, să auzim mai întâi despre Driesch însuși. „Schema anticipată este în primul rând un „ model special
anticipat” al unei forme generale care este nedefinită în detaliu 62. ” A privi schemele anticipate înseamnă a privi dinspre finalitățile ceva
într-o formă generală, a căror posibilă îndeplinire depinde încă de testarea empirică. „Dar schemele anticipate sunt complexe vagi de
relații cu membri 63încă nedeterminați . ”
Faptul este așadar unul extrem de paradoxal: știu despre anumite relații în ceea ce este dat, despre anumite manifestări ale sale în
severitate, înainte de a fi dat. Și aceasta într-o formă deosebit de izbitoare în ființa-în-natura: „Dacă mă uit la cel mai profund al esenței ei
(adică conceptul de cauzalitate) și, în același timp, observ ce este aceasta: natură pentru care se presupune că aplic, atunci sunt capabil în
același timp să anticipez scheme ale tuturor formelor speciale posibile de stabilire a cauzalității. Cele mai bogate și mai înalte sarcini ale
teoriei ordinii decurg 64din aceste scheme și din problema îndeplinirii lor de către dat .
Admis că în regnul natural chestiunea îndeplinirii schemelor prin „empiric” înseamnă o problemă specială care nu se pune în
domeniile pur ideale ale matematicii, această cunoaștere prealabilă este în orice caz nu numai (ca în primele citate) interpretările și
categoriile Urbe , dar chiar și de circumstanțe speciale este un fapt destul de uimitor. Aici ne confruntăm din nou cu întrebarea lui Kant :
„Dar cum poate intuiția obiectului să preceadă obiectul însuși? 65”
În întrebările de „împlinibilitate”, pentru a anticipa acest lucru, întâlnim din nou ireductibilitatea și „sistența” menționate mai sus a
datului . Într-o anumită măsură, trebuie să-mi țin tiparul de ceea ce este dat și să văd dacă se potrivește în el . Asta înseamnă, văzut din
altă parte: nu pot să știu nimic despre regularitățile ascunse, care uneori confirmă schema și alteori refuză să o îndeplinească, dar trebuie
să se ocupe de „accidentele” (care desigur se aplică doar προς ημάς ) depun la dat. Asta înseamnă tocmai că îndeplinirea schemei este un
„fapt fericit”. Dar aceasta nu abordează încă întreaga problemă actuală a conceptului de schemă. Ne întrebăm acum: ce înseamnă și ce
înseamnă că sunt ocazional capabil să suspectez structurile de ordine care există înainte de a fi date? Ce înseamnă să ai cunoștințe
prealabile despre anumite particularități ale ordinii și finalitatea lor înainte de a avea voie, ca să spunem așa, înainte de a apărea. Din
conceptele de a fi, nu, în mod continuu, timp și spațiu, „văd” posibilitatea „permanentului” și „devenirii” – iar după aceea o găsesc
confirmată și împlinită.
O singură informație poate satisface aici. Tocmai acest fapt indică în mod deosebit de memorabil o legalitate mai profundă resp.
Relația dintre eu și ceva, așa cum este oferită în conștiință și așa cum o 66poate înțelege orice gând de armonie. La urma urmei, conceptul
de armonie aderă la o dualitate fundamentală a sistemelor înrudite, a căror unitate este doar o unitate a relației , nu una de fond. (Când
vorbim aici de o relație „mai profundă” decât cea conștientă, nu ne referim la aceasta într-un mod neechivoc de judecată, deși se va arăta
că toate aceste lucruri sunt privite din punct de vedere al valorii. Se gândește mai întâi la fundament). aici.) Dacă problema este așa: cum
pot să știu despre lucruri fără să fi avut oportunitatea de a le cunoaște, atunci este posibil un singur răspuns: există „relații” structurale (în
cea supra-dualizatoare tocmai identificată). în legătură cu conceptul de simț de armonie) între eu și ceva care depășește cunoașterea, sau
mai bine, care stă la baza acesteia și care doar ocazional „se arată” în cunoaștere. Schema anticipată este un paradox logic în care se
anunță conexiuni profunde cu realitatea 67.

62ULEI. p. 35.
63ULEI. p. 341.
64„O.L. p. 196.
65Proleg § 8.
66De aceea, din câte știm, nici Driesch nu l-a întreținut recent.
67Cf. asupra acesteia conceptul de antinomie N. Hartmann (loc. cit. p. 59 f.) într-o funcţie similară.
 Această realitate care este lipsită de poziție „se împarte” într-o lege pe care nu o cunoaștem – dar datorită conexiunii noastre cu tot
ce există și cu propria noastră realitate, „știm” când avem în față ceva ultim și ireductibil. Cunoaștem doar sensul „ordinii” – până la
urmă, aparținem unei realități ordonate. Și în al treilea rând - să o punem în cele din urmă astfel: cele mai generale trăsături ale ființei
sunt realizate în noi 68. Între „eu” și „obiect” există ceva mai mult și diferit decât această cea mai înaltă și pură apropiere în înțelegere –
există o „ identitate a principiilor” 69. Unitatea ființei este salvată în ciuda „diviziunii subiect-obiect” – care în sine este doar un dualism
logic , nu fenomenologic, nici categoric și cu siguranță nu metafizic. Există vreo dovadă mai puternică a proximității noastre esențiale
față de lucruri decât aceea că noi – în cazul schemei neîmplinite – ne „minăm” că obiectele se comportă diferit față de noi – presupunând
-o! De aici înțelegem din nou că relația logică dialectică dintre eu și obiect trebuie să fie în cele din urmă existențială.
Ceea ce am realizat acum este următorul lucru: în trei puncte decisive – dacă nu ținem cont acum de întrebările „experienței naive”
– am demonstrat autodepășirea sferei logice, avem încadrarea zonei ideale în realitate fără substituție. din punctul de vedere al logicului
însuși și dovedit fără ajutorul unor surse extra-rationale de cunoaștere 70– în care noi înșine credem de altfel. Problemele materialului din
obiectul natural, „datul” și „cunoașterea anterioară” ne-au arătat, în trecerea treptată de la pur obiectiv la supradualistul, care este superior
contrastului dintre eu și obiect, confirmarea esențială, „reală” și legată de ființă a faptului deja întâlnit în analiza fenomenologică a
funcției cognitive obiective: uniunea, dependența reciprocă, intimitatea și proximitatea „Eului” și „Eu”.
Driesch a văzut și aceste constatări . Nimeni nu spune mai clar decât el misterul logic al sferei logice. „Unii le place să numească
logica o realizare liberă a ego-ului. Dacă asta înseamnă că doctrina ordinii se bazează pe un secret, atunci nu avem nimic împotriva unei
astfel de doctrine . Desigur, aceste fapte nu au rămas ascunse unui filozof . Dar cum să o rezolvăm este o a doua întrebare și acum ne
întoarcem la luarea în considerare a acestor probleme. Înainte de asta, câteva explicaţii.
Antinomia cunoștințelor anterioare este logic autentică și ireversibilă. „Cum este posibil să înțelegem ceea ce rămâne de neînțeles?”
100

Dar valabilitatea acestei aporii este foarte largă. Una dintre marile probleme filozofice, cea a deducției, se dorește până la ele.
Pentru că este inerent în ea că, în strictețe, întrebările semnificative pot fi puse doar despre ceea ce se știe deja. „Trebuie să fi găsit
ceva dacă vrei să știi unde este” fGoethe/ Acesta este motivul pentru care nicio posibilă inducție nu poate realiza o rotunjire a imaginii
tale despre lume. Căci inducția autentică nu are principiul progresiei. Experimentul, de asemenea, dă rezultate semnificative doar dacă
sunt anticipate, adică dacă întrebările puse sunt semnificative. Un sistem filozofic este conceput doar ca o deducție condusă empiric dintr-
un întreg existent intuitiv și prelogic. Schopenhauer este un exemplu grozav aici. Driesch a simțit această problemă în problemele
cunoștințelor anterioare .
Va fi bine să recapitulăm rezultatele de până acum.
Presupoziția și ideea centrală a logicii lui Driesch , deci și a analizei noastre, este conceptul de obiect. Acest lucru nu permite inițial
o separare simplă a obiectelor în cele reale și ideale. Criteriul său este tocmai acela că amândoi se diferențiază unul de celălalt. Acest
concept al obiectului este, desigur, discutabil. Pur și simplu o acceptăm și ne întrebăm, așa cum să explicat în introducere, dacă din
structurile luate în considerare se poate deduce mai mult decât a vrut Driesch să admită. Obiectul real este un obiect doar în măsura în
care are sens. „Idealul“, de ex. B. matematică, se obține din zona uniformă a obiectului și se diferențiază doar de acolo. Poziția „atât de
mult “, care justifică matematica , se poate baza pe mai multe poziții „Vs“, precum și pe mai multe
99
ULEI. P.56.
100
Hartman, loc.cât. p. 68. Aporia conștientizării problemei.
Se pot obține așezări »verzi«. Metodologic, acesta este un mare avantaj față de teoria ideală a două lumi (de exemplu, realismul critic).
Dacă există într-adevăr „validitate atemporală” rămâne o problemă aici și cu siguranță nu este la începutul filosofiei.
Obiectul pe deplin cunoscut este, de ex. B. conceptul nedezvoltat, dezvoltabil, complet analizabil, care nu mai lasă nimic de cerut.
Dar acum tărâmul obiectelor, al poziționării, arată că mai sunt multe de cerut, că nu există o ordine consistentă. Și, după cum se știe,
întrebarea noastră acum a fost dacă ar putea fi subliniat un loc logic către care aceste iraționalități indică împreună. Fie că sunt conectate
în așa fel încât să nu poată fi deduse într-un mod complet înțeles, dar totuși să permită tragerea de concluzii . Deci, urmând cursul logicii
lui Driesch , a trebuit să rezolvăm punctele problematice pe care le cere întrebarea noastră. Până acum am întâlnit patru moduri de
apariție a iraționalului în domeniul obiectelor. Prima dintre acestea, problema experienței prelogice, a fost pusă în discuție doar ca pre-
obiectiv, ca să spunem așa. Zonele cu probleme rămase sunt acelea
1. obiectul natural și devenirea,
2. faptul
5. antinomiile cunoștințelor anterioare.
Din nou, aceste probleme se formează pe partea obiectului, în special cea menționată la punctul 1, care impunea abandonarea imanenței.
Dar în cazurile menționate la punctele 2 și 5 s-ar putea citi și mai mult din circumstanțele obiectivului. Dialectica de poziție a lui I și ceva
pe care am rezolvat s-a repetat aici la un nivel mai profund . Aici, și anume, particularitățile structurale ale laturii obiectului puteau fi
înțelese doar în așa fel încât să trebuia să se presupună o relație extra-cunoaștere legată de ego și obiect , inițial nespecificată în detaliu
, care a justificat eul-obiect dialectic imanent. pe care le-am găsit din altă parte. Până acum am ajuns. În acest sens, în conformitate cu
intenția noastră exprimată în introducere, am folosit doar mijloacele de analiză strict logică, obiectivă.
Acum să trecem mai întâi la analiza unor probleme de cunoştinţe anterioare. —
b) Despre probleme logice ale cunoștințelor anterioare.
Definiție și dovezi.

68Vezi motto-ul de la început.

69A.a. OS 353 f.
70Aici ar trebui să ne gândim mai întâi la concepția importantă a lui J. Volkelt despre „ certitudinea contextului” („Beweisheit und
Truth”, p. 216 și urm.) .
 lucrurile au proprietăți; Termenii au caracteristici. Definiția conceptului este determinarea, formularea conținutului său. »Conținutul
unei poziții a fost pentru noi totalitatea caracteristicilor sale; determinarea conţinutului unei poziţii se întâmplă prin delimitarea (definiţia)
ei« 101 .
Acum apare dificultatea de a ști când o definiție este „corectă” sau „completă”. Pentru teoria lui Driesch , care știe despre un obiect
doar în măsura în care cineva are conceptul despre acesta, aceste dificultăți sunt foarte mari. Dacă într-adevăr „am” conceptul, pot
„desfășura” cu ușurință ce caracteristici conține (deși, așa cum se va arăta, fac în continuare anumite presupuneri foarte importante). Dar
de ce și pe baza căror experiențe poate fi îmbunătățit și eventual completat un termen? Nu am avut niciodată altceva decât el? Problema
integralității conceptului, care distruge definiția, poate fi lăsată cu totul deoparte aici. La urma urmei, aceasta nu este altceva decât o
plângere foarte formală , despre care Driesch a vorbit pe larg 102 . Dar de unde știu completitudinea resp. Definiție incompletă, deci de
unde vine strictețea relației dintre obiectele poziționate și nepozitate ? Va trebui să examinăm asta.
Trebuie remarcat faptul că această dificultate nu stă în conceptul de logică și nu trebuie să apară în fiecare logică. Distingeți z. B. cu
angajamente 10 * de la început conceptul de obiect formal înțeles prin acesta, adică obiectul însuși, așa cum este conceput de concept, iar
dincolo de obiectul formal obiectul material, adică obiectul esențial în toată plenitudinea lui. fiind, indiferent că dacă se referă la
conceptul dacă el este un obiect formal sau nu, atunci apar probleme logice în altă parte - pe care nu trebuie să intrăm aici - dar nu se
renunță la ceea ce s-a dezvoltat mai sus dacă se ia doar în considerare orice posibilitate de comparare a conceptului și a obiectului
formal, care nu poate fi dificilă pentru o teorie fenomenologică.
101OL
. p. 61.
loz OL. p. 6i, 8g.
tos Logic 1921, p. 274 urm.
„În consecință, sensul unor astfel de propoziții în care sunt date definițiile conceptului este ambiguu din cauza corelației dintre
conceptul de obiect și obiectul formal.” Definiția poate rezida atât în sfera conceptului, cât și în cea a obiectului formal.
În această situație, logica lui Driesch nu este. Aici vedem întotdeauna toate obiectele posibile, ca să spunem așa, „din interior”, din
lumea conceptuală însăși și chiar dacă, așa cum am arătat, comportamentele extralogice sunt anunțate și făcute vizibile în sfera logică
însăși, atunci, conform conform presupunerii, fiecare lipsește Posibilitatea de „afectare“ acestor „obiecte materiale“. Pentru a epuiza
problema la îndemână, totuși, trebuie să includem doi factori noi în considerațiile noastre: problemele „judecăților sintetice” și
problemele „achiziției de cunoștințe”.
Driesch a văzut foarte bine că de aici au apărut dificultăți pentru învățătura sa și s-a ocupat pe larg de aceste lucruri. Există aici o
stare de lucruri care pare de neînțeles fără a se acorda în principiu o experiență a ceea ce este liber de poziționare, și anume o veritabilă
expansiune a sferei de a se poziționa.Kant și - a derivat teoria celor două surse ale experienței (forma categorială și intuiția materială). )
din judecăţi sintetice.justificată. Dobândirea autentică a cunoștințelor are loc doar în astfel de judecăți sintetice. Cum să facem față
acestor probleme din poziția lui Driesch ?
În primul rând, este de mare importanță ca Driesch să recunoască pe deplin judecățile sintetice, care creează concepte . Aici aparțin
enunțurile primare sub forma judecăților dezvoltate 104 , adică enunțurile de contradicție, de copoziție etc. Și apoi sunt cuvintele
semnificative; „O știm (și anume că asta nu-nu-aceasta etc.) pe baza misterioasei noastre preștiințe a ordinii și pe baza tonului finalității
cu care experimentăm sensul componentelor ordinii” 105 . Aceste judecăți a priori, desigur, sintetice sunt „propoziții primare pur și simplu
intuite”. El pune în mod expres „accentul mai puțin pe latura de judecată a realizărilor în cauză aici decât pe latura contemplativă,
rezumativă“. Așa va fi
104 O.L. p. 85.
«° 5OL . p. 86.
_. Despre teoria poziționării și poziționării cunoștințelor I Γ
dovedit că de ex. B. în matematică prioritatea sintetică a axiomelor este salvată prin toate derivațiile ulterioare, care acum procedează
analitic 71. Iraționalitatea schemei de relații anticipate umbrește toate afirmațiile matematice individuale 72.
Dacă, deci, problema sintezei se reduce la cea a schemei anticipate și la cea a „finalității” – de care ne vom ocupa în scurt timp –
problema dobândirii cunoștințelor se decide în același mod. Pozițiile primare în sine sunt originale și nu pot fi îmbunătățite. „Nu mă pot
îndoi de... semnificațiile primare doar în sensul lor. . . „ 73Pot să spun că eu, sau mai degrabă eul meu, am avut întotdeauna importanța ei,
că nu mi-a lipsit niciodată”. Toate ipotezele empirice, totuși, sunt „ capabile de eroare”, sunt în principiu „poate” - atenuate. Dar ceea ce
se întâmplă cu adevărat aici nu este că noile experiențe dau unui concept un resp. pentru a aloca un „obiect formal” mai restrâns.
Întotdeauna am erori numai prin memorie. În „acum” fiecare poziție empirică este „corectă” pentru ego și o pune în ordine. „Dar pentru
că este o poziție referitoare la mecanismul devenirii, conținutul său poate fi dezmințit de viitor 74. ” „Nu greșesc niciodată, dar știu când
termin că eu am greșit.”
Faptele dobândirii cunoștințelor nu trebuie gândite în așa fel încât - ca și în cazul lui Kant - două „facultăți de cunoaștere”
interconectate pot avea ca rezultat o nouă „experiență” dacă „materialul experiențial” este, ca să spunem așa, nou furnizat. 75. Cu Driesch
, fiecare poziție de comandă este valabilă așa cum este postulată. Dacă acum se dovedește că alte poziții se comandă mai bine, se
realizează mai multă ordine, atunci prima poziție este privită ca o „eroare” și este înlocuită; se cunoaşte aici exemplul > cu balena, pe
care îl iau iniţial pentru peşte, pe baza altor „experienţe” - („balena asta respira aer” etc.)

71În același spirit Cassirer, conceptul de substanță și conceptul de funcție.

p. 57 și urm.
721° 7 p. 109, 133.
73Cunoașterea și gândirea, p. 68.
74«<» A.a. OS 78. I
75Vezi Kant, Kr. dr V. (Kehrbach), p. 48: „Abilitatea de a obține idei prin modul în care suntem afectați de obiecte se numește
senzualitate. Obiectele ne sunt date prin intermediul sensibilității” etc.
dar să fie inclusă »mamifer«. Dar de aici rezultă că „balena” ca poziție înainte de cunoașterea „sunt mamifere” este o poziție diferită de
cea de după; doar cuvântul „balenă” rămâne acelaşi” 111 . „Nu trebuie să vorbim aici despre judecăți care extind concepte, ci despre cele
care creează concepte.”
pentru Driesch există două tipuri de sinteză: conceptul - propoziții primare care se extind, cum ar fi „Acesta este așa”, a cărui poziție
este urmărită din cunoașterea primară ; mai mult, în empiric, înlocuirea unei poziţii cu alta, mai bine ordonată, a cărei unică garanţie
constă în performanţa ei de ordonare momentană, şi care poate răsturna şi experienţa viitoare, care poartă în principiu tonul „poate”. În
felul acesta , fiecare nouă „experiență” devine anularea celei anterioare insuficiente, adică o „experiență de eroare”. Dacă confund un
trunchi de copac cu un bărbat, acesta este inițial o setare de comandă perfect legitimă. Numai plasarea ulterioară mă poate face să spun :
m-am înșelat - dar, cel mai interesant, doar din motive de economie de plasare. Este mai ușor să spun că am greșit decât: „Realitatea
naturii s-a schimbat în felul ei”, adică omul transformat în trunchi de copac 112 .
Corecția primei poziții vine așadar de la mine, organizatorul, este la discreția mea, ca să spun așa. Prin urmare, principiul economiei
de plasare trebuie să fie strict a priori pentru a mă obliga să plasez ulterior eroarea. Nu există intruzivitatea brutală a obiectului, care, fie
că îmi place sau nu, mă obligă să-mi schimb poziționarea, care, de-a dreptul dezamăgitoare o așteptare, apare brusc și se exprimă ca
altcineva. Gândul se întoarce destul de consecvent aici că continuitatea naturii poate fi experimentată doar dincolo de continuitatea ego-
ului , că doar „amintirea” mă îndeamnă să corectez postularea pe care am făcut-o cândva. Primul lucru care te frapează în această
învățătură este fermitatea cu care se menține identitatea obiectului . Se ajunge atât de departe, după cum am văzut, încât nu ar trebui să
existe nicio corecție a unei poziții, care desigur implică în mod necesar o non - identitate parțială. Dimpotrivă, în favoarea unei poziții
nou apărute, mai bine ordonate, ea devine cea veche fără alte prelungiri.
111 ULEI. p. 73.
112 „Cunoaștere și gândire“, p. 79.
"anulat". Acest lucru este foarte important și ne readuce la obiecțiile care au fost deja ridicate mai sus: și anume, că logica obiectelor stă
sau cade cu principiul identității. Logica termenului prosperă pe claritatea termenului. Am remarcat deja mai sus că identitatea, cel puțin
în domeniul regatului natural, nu pare să fie complet exclusă . Aici putem urmări ipoteza asumată în funcția ei pur logică, în teoria
judecății.
Din motive foarte profunde, Driesch nu cunoaște nicio teorie relațională a judecății, la fel de puțin pe cât logica sa ca atare este
relațională, ci mai degrabă „identificatoare ” . Aproape toate teoriile moderne ale judecății privesc logică ca pe o doctrină a relațiilor, iar
judecata în special ca fenomenul său de bază al unei entități relaționale. Deci se spune de ex. B. în Cohn: „Hotărârea a fost înțeleasă în
cele de mai sus ca afirmarea sau negarea unei relații între obiecte” 113 . Bergsons Teoria formulată în mod obișnuit conform căreia
instinctul se extinde la lucruri și intelectul la relații este foarte general acceptată.
Acest lucru nu se aplică pentru Driesch . În primul rând, în funcția lor cea mai simplă, judecata și conceptul coincid pentru el115 . O
logică atât de strict concepută a obiectului ca a lui nu poate deveni substanțială decât prin păstrarea cât mai atentă a momentului
conținutului din obiect. Și aceasta necesită aceeași identitate rigidă pe care ar trebui să o pună în discuție o teorie a relaționalității
judecății. Fiecare judecată sintetică extinde conceptul de subiect și, astfel, îl face non-identic într-un anumit sens! De aceea, relația de co-
poziționare din teoria judecății lui Driesch nu este deloc o relație, ci mai degrabă o relație de identitate de un tip foarte dificil (și
dialectic).În retrospectivă, înțelegem că Driesch de fapt nu cunoaște sinteza autentică . judecăți la toate. El cunoaște doar judecăți
primare pre-cunoscute și judecăți analitice noi care au apărut prin înlocuirea conceptului anterior al subiectului. Identitatea strictă a
conceptului și teoria relațional-sintetică a judecății se exclud reciproc. Din punct de vedere opus, Hönigswald a formulat odată : „Se trece
cu vederea faptul că conceptul nu este nicidecum „rigid” și „ne-
113 Cohn, loc.cât. p. 152.
114 Bergson, chiuretă Entw. 142 urm. uş OL. p. 41.
..
f ...
schimbător< este. Este așa doar ca un produs artificial al unei anumite „teorii logice” 116 117 .
Acum, pentru a adăuga la aceasta, devine evidentă o altă creație logică a lui Driesch , relația clasă-caz, care, după cunoștințele
noastre, nu a fost concepută ca una în primul rând logică din vremea realismului scolastic. Numai Driesch are din nou
116 Fundamentele psihologiei gândirii, 1921, p. 205.
n ? Pentru Driesch , așadar, judecată nu este o relație, ci o poziție cu propriul conținut relațional, adică structura de codeterminare.
Teoria sa a judecății este , desigur, complet non-psihologică; acest lucru trebuie subliniat în mod deosebit, deoarece în acest punct trebuie
făcută o distincție între concept și judecată. Obiectivitatea logică care poate fi rezervată conceptului nu ar putea fi niciodată atinsă pentru
judecată. Faptul surprinzător la care arată totul aici, și anume că actele psihice au o latură obiectivă, de obiect, că poartă obiecte pe spate,
ca să spunem așa, face întotdeauna posibil să se considere dialectic componenta psihică și obiectivă a unui act. Iar teoria judecății a reușit
întotdeauna să transforme obiectul mai puțin consistent decât teoria conceptelor. Se trage complet judecăți destul de vizibil. Toate teoriile
care doresc să introducă o experiență specială a judecății par să provină din această stare de lucruri (de exemplu , Brentano,
Classification of the Ps. Phen. și Bühler, Geistige Entw. d. Kind.). Kant z. De exemplu, există definiții ale judecăților care sună
psihologic (Kr. dr V., Reclam, p. 88): „Judecată este, prin urmare, cunoașterea indirectă a unui obiect și, în consecință, ideea unei idei a
„Putem face toate acțiunile (!) ale intelectului pot fi urmărite până la judecăți, astfel încât intelectul poate fi imaginat că o facultate de a
judeca .“ Judecățile pot fi descrise întotdeauna cu atribute în întregime antropomorfe numai dacă acestea „contrazice o stare de fapt“,
„exprimă o afirmație“ etc. Un concept este pur și simplu un sens, o judecată mai mult sau mai puțin pronunțată o acțiune. Cu mare
naivitate z. De exemplu, Kant (Proleg. 202) își bazează afirmația că 7 + 5 = 12 este o judecată sintetică pe faptul că atunci când se adună
numere mari trebuie mai întâi să se calculeze rezultatul , astfel încât în conceptul lor conceptul nu este suma ar putea fi , caz în care
hotărârea ar fi analitică.
Numai identificarea conceptului și a judecății de la început permite logicii să obiectiveze judecata în forma sa cea mai pură, un pur
„sens al stării de lucruri”. Această paralelizare sau Identificarea îmbogățește astfel nemăsurat sfera eu-ului. Pur și simplu separând
întregul concept pe care îl am, pot cerceta ce este și ce este ordonat - cu toate acestea, și aici, sunt ghidat de „cunoștințele anterioare” .
Prin aceasta se face un ultim pas și acum se poate spune: Eu sunt doar un punct, o relație de referință - dar totul este al meu. a făcut
încercarea importantă de a înțelege individul atât de „irațional” într-o relație logică . De fapt, se poate face acest lucru doar pe baza
presupoziției proprii a conceptului de obiect. Căci aici, ceea ce vrem să subliniem din nou, deși trebuie să fi devenit clar din considerațiile
noastre anterioare, aici sensul conceptului și obiectul aplicării sale nu diferă , ci mai degrabă coincid . Cu excepția faptului că, în
continuarea calculului logic, anumite straturi iraționale de obiecte mă forțează să numesc o parte din lumea obiectelor „reală” - tocmai
acea parte pe care nu o pot avea „clare et distincte” .
Să examinăm acum două lucruri pe baza a ceea ce s-a dezvoltat: ce înseamnă dovezi, ce înseamnă acest concept și care sunt
presupozițiile sale? Mai mult: ce înseamnă dacă – în cazul dobândirii cunoștințelor – conceptul de înlocuire îmi apare ca „mai bine
ordonat”? Finalitatea este, de asemenea, un fel de cunoștințe anterioare. Mă asigură – și asta o împărtășește cu toate „dovezile” – de
ireductibilitatea, de essentia , de „ființare” 76a esenței care a fost avută. Dacă o declarație poartă un ton de finalitate, atunci știu dinainte că
este „de neînlocuit”. „Vorbesc despre finalitate și știu despre finalitate în sensul cunoașterii primare sau anterioare, ca să spunem așa 77. ”
În acest sens, toate semnificațiile primare sunt evidente. „După tonul finalității nu înțeleg sensul finalității ca atare, ci mai degrabă tonul
că există un sens al finalității de un fel indivizibil. 78” Toate cunoștințele dobândite prin cunoștințele anterioare despre comenzile speciale
sunt evidente în acest fel, de ex. B. schema de cauzalitate 79.
astfel relaţii imediate între problemele cunoştinţelor anterioare şi cele ale finalităţii . Și aceleași întrebări care au pus problema
cunoștințelor anterioare apar din nou aici. Dacă am putea înțelege „cunoașterea anterioară a ordinii” de mai sus doar sub presupunerea
unei apropieri și a unei relații între ego și lume care nu este doar funcțională în termeni de cunoaștere, ci și strict legată de ființă,
problema dovezilor necesită aceeași presupoziție. Finalitatea este într-adevăr un „ton” asupra obiectului; există deci o indicație obiectivă
a cunoștințelor de succes, nu doar semne subiective, așa cum a presupus adesea teoria dovezilor. „Sentimentele dovezilor” nu pot
garanta, în principiu, validitatea și caracterul adecvat al cunoștințelor. Asta e sigur. Și toate problemele dovezilor s-au acumulat până
acum în antinomia dacă există vreun criteriu de adecvare a cunoștințelor, deoarece aceste criterii în sine trebuie să fi fost recunoscute. Cu
aceasta, cad toate garanțiile unui tip intrasubiectiv de împlinire obiectivă a intențiilor, așa cum subliniază atât de tranșant Husserl 22 :
„Pretinsele sentimente de evidență, ale necesității de a gândi . 80 81, și orice altceva ar putea fi numite, nu sunt altceva decât sentimente
inventate teoretic.” Hartmann subliniază același lucru în lucrarea sa des citată. 82 83. „Trebuie să fie clar acum că dovezile obiective nu
sunt niciodată date ca atare, nu pot fi niciodată stabilite cu certitudine . Căci ea poate fi dată numai sub formă de convingere, adică de
dovezi subiective. Dar garanția obiectivității nu stă în asta.”
Fără a lua o poziţie cu privire la dispută cu privire la Evidenza, care nu a fost încă rezolvată - ea a apărat recent din nou Scheier '25 -
problema
ei este că aici sunt criterii de validitate - fie că este vorba de originalitate, ireductibilitate sau de „adecvare“, pt. împlinirea
intențiilor sau oricum ar putea fi ca criteriile de validitate a unei cunoașteri să fie căutate în afara realizării actuale a cunoașterii. Numai
Driesch permite că dovezile să strălucească direct pe obiecte. Dar dovezile că confirmare a cunoașterii nu pot fi în sine imanente
cunoașterii. Dovezile lui Driesch indică, de asemenea, „relații” extra-intentionale (pentru a folosi din nou această expresie inadecvată
faute de mieux) între realități, relații care se anunță ca cunoaștere anterioară și cunoaștere definitivă în conștiință. „Principiile” sunt
aceleași pentru mine și pentru tine.
De aici, un ultim cuvânt despre „achiziția de cunoștințe“. „Cum privesc finalitatea în ceea ce privește ordinea, uite
De asemenea, am lipsă de ordine, și anume ca o nuanță a conținuturilor anterioare ale sinelui meu.” 84 85. Percepția mea asupra ordinii
este „săritoare, sacadată, discontinuă” înlocuită cu o altă percepție a ordinii și abia atunci prima poartă tonul „erorii”. Dar toate condițiile
pentru dobândirea cunoștințelor sunt precunoscute: principiul economisirii, conceptul de ordine și „mai multă ordine” și – cel mai
important – direcția aproximativă a posibilei extinderi a unei premise existente. Căci cum aș putea „experimenta” fără un fel de
cunoaștere prealabilă a obiectului de redefinit, fără o așteptare aproximativă 86a perspectivei în care obiectul trebuie să se exprime din
nou - la urma urmei, fiecare aranjament experimental semnificativ depinde de o astfel de cunoaștere prealabilă. Trebuie să cunoști reacția
pentru a aplica corect stimulul. Problemele de evidență și de dobândire a cunoștințelor conduc înapoi la cea a cunoștințelor anterioare .
fw
Digresiune asupra problemei cunoștințelor anterioare
în i În câteva formulări, Driesch și-a exprimat părerile cu privire la întrebările doctrinei auto- reflecției (1912) , care nu se regăsesc
în ediția ulterioară, care este mult mai concentrată . Pentru a ne rotunji explicațiile, cităm pe scurt aici câteva afirmații referitoare la
problema cunoștințelor anterioare și a bazei „alogice” a logicii. Se spune 87: „Cum pot păstra ordinea, ca să zic așa, fără să știu despre
ordine și fără să vreau ordine?”
Și după introducerea conceptelor de cunoaștere anterioară și voință prealabilă, există cuvintele cu care dorim să încheiem această
discuție : „Dar oricui vede ceva contradictoriu în explicația noastră, trebuie să considerăm că secretele primordiale ale tuturor Reflecția în
general conține deja această contradicție în salvarea pe sine , care, totuși, este ceva misterios, imediat și inexplicabil, mai degrabă decât
ceva plin de contradicții. Nu există nimic esențial nou în legătură cu cauzele primare ale oricărei reflecție de sine în general , că
ordonarea, atunci când a gândi diferit înseamnă păstrarea ordinii, poate avea loc numai după un plan de ordine, dar asta înseamnă a face
ordine ca urmare a unei ordini anterioare. cunoştinţe. Până la urmă, întreaga construcție a doctrinei gândirii are loc cu ajutorul gândirii,

76Terminus de la H. Schneider.
77ULEI. p. 22.
78în OL. p. 95.
79 ulei. p. 214.
80„Idei”, p. 59.
81125 Formulat în special împotriva Elsenhans și Volkelt.
82p. 486 urm.
83„Forma cunoașterii și a societății”, p. 248, 280. Cf. asupra mărturii prenumelui „Sympathiefeeling”, p. 269 și urm. și Litt, loc.cit. OS
100 și urm.
84„Cunoaștere și gândire“, p. 67.
85127 Cf. aici „conștientizarea problemei” în Hartmann, loc.cit. OS 67
86în funcție analogică.
87Ϊ28 OL. I. ed., p. 16.
adică cu ajutorul celui ale cărui caracteristici gândirea vrea mai întâi să le găsească; Prin urmare, gândirea folosește în mod constant ceea
ce speră să obțină ca rezultat al rezolvării sarcinilor sale atunci când încearcă să-și rezolve sarcina.”
c) Despre „pre-vointa” şi logică ca sarcina
Analizând sfera poziționării, prin discuții pur logice care rămân în pertinența logică, am obținut cel puțin o oarecare certitudine despre
sfera liberă de poziție. În logica însăși existau „semne” ale ceva străin. Pentru a rezuma din nou pe scurt, am găsit această autodepășire a
logicului în patru locuri: mai întâi în problemele „obiectului naturii”, mai ales în „devenirea”; Aici gândirea s-a văzut obligată să se
transcende în „opinia” a ceva neafectat pe baza cunoștințelor anterioare. Deci în articularea datului, ale cărui rațiuni de a fi sunt
transcendente. În al treilea rând, în problema „cunoștințelor anterioare” abia tratată, care deja ne permitea mai multe perspective pozitive
în sfera realului nepoziționant ; am luat-o, până la urmă, ca dovadă a unei simpatii supraștiințifice, a intimității, a relațiilor, a identității
realului însuși. În sfârșit, în chestiunile de „ experiență naivă”, recunoașterea căreia implică recunoașterea obiectului prelogic - nu strict o
„a avea” de nepozițional, dar întotdeauna cu un minim categoric, ca să spunem așa . Aceste puncte, care au fost analizate rând pe rând,
ne-au asigurat de o structurare coerentă a realului nepoziționant, care susține și susține opoziția dialectică subiect-obiect, în cadrul căreia
se sprijină cunoașterea rațională, în care se construiește. (Imaginile spațiale nu pot fi niciodată evitate aici.) Prin urmare, așa cum este de
așteptat, din moment ce sferele nu sunt aproximativ separate una lângă alta, este o anumită perspectivă asupra structurii realității fără
așezări pur din punctul logic al vedere - (adică în principiu fără Analiza formei și conținutului „experienței prelogice” care ar arăta cu
ușurință și mai mult) 129 - a câștiga
129
Cf. Litt, loc. cât., în special sub I.
posibil, ceea ce merge atât de departe încât nu se poate pretinde „cunoaștere”, ci un mod mai general de a participa la ființa realului
între alții că trăsătură unitară a tot ceea ce este real, așa cum se anunță în „cunoașterea anterioară ” 88.
Dar invers: recunoscând în principiu această sferă prelogică, cea logică este reținută în rigoarea lui Driesch . El rămâne cât se poate
de mult - și merge până la metafizica ipotetică - în logic și în mod fundamental nu permite decât ceea ce este liber de a pune ceea ce
poate fi ținut în ordine, adică ceea ce poate fi integrat logic. Aici ne gândim la Bergson, care merge exact pe sens invers: care, pentru a
pătrunde până la ființe, învață o tehnică complicată (un „efort dureros”) de desconsiderare a modurilor logice înnăscute și practicate de
cunoaștere și de actualizare a unei forme extralogice de percepție, intuiţia . Așadar, există – ca să dau o diagramă grosieră – două moduri
de a pătrunde perspicac cele două sfere ale ființei care sunt înglobate una în cealaltă: una, pornind de la logic, de la „sferă ideală” în
considerație imanentă, de a căuta accesul la extras. -logic; - o posibilitate pe care am dori să o exprimăm într-o metaforă grosieră în așa
fel încât să semene cu o încercare de a simți formele a ceva care zace dedesubt printr-o pernă - deși nu trebuie amintit în mod repetat că
această separare este împărțită în două și independentă sfere nu găsește nicio paralelă în structurile care ne preocupă. Iar a doua
posibilitate ar fi de a obține acces direct la ceea ce nu este așezat - în mod pictural, de a împinge pernă și de a apuca singur materia;
acesta este calea fiilor de munte și altele, de ex. B. Schopenhauer, în al cărui sistem există și un punct în care corelația subiect-obiect este
declarată a fi abolită și se proclamă identitatea privitorului și temeiul lumii 89. Între aceste zone se află aventura resp. Fenomenologie
Litts _ iar Scheiers, ca să spunem așa, la mijloc.
Driesch realizează necondiționat prima posibilitate. Pentru el, cunoașterea rațională este o valoare primordială, iar pasajele în care
se pretinde acest lucru sunt de-a dreptul patos etic. Și această doctrină își găsește cea mai puternică concentrare în conceptul de „pre-
voință” a ordinii, voința primordială.
Când Driesch vorbește de obicei despre dorință, o raționalizează; el știe cu adevărat doar „a vrut ceva” într-o poziție extrem de
complicată și târzie. În orice caz, el nu cunoaște în mod expres nicio experiență anume a voinței 132 . „Dar experiența voinței este și un
gând sau un obiect care a fost avut” 133 . Dar pre-voliția stă înaintea oricărui gând, chiar înaintea gândului de ordine în sine. S-ar putea
întreba aici despre conceptul de eul în pre-voliție, adică dacă același ego care postulează, are ceva voit și înseamnă, sau dacă este diferit .
regiunile ego se întâlnesc aici fond. Nu vrem să punem prea mult accent pe asta aici.
În orice caz, un lucru exprimă „anticiparea ordinii” cu cea mai mare claritate: valoarea pe care Driesch o adoptă pentru logos și care
susține în cele din urmă întreaga sa filozofie. Până la urmă, este și o condiție prealabilă pentru toată etică, care doar și în primul rând vrea
„claritate”, care, potrivit lui Driesch, garantează deja acțiunea etică. „Vederea mea pură a cunoașterii mă eliberează de a avea afecte, într-
adevăr, așa cum știa deja Spinoza , cunoașterea mea pură a afectelor înseși mă eliberează mai ales de ele. „Vreau” această eliberare și de
aceea vreau această vedere pură” 134 . Și această dorință este dorința primordială de ordine, este dorința primordială de cunoaștere.
Așa înțelegem o altă dintre marile formulări ale lui Driesch, „Logică ca sarcină”. „Logicianul vrea să știe ce este experimentat și tot
ce se înțelege prin ceea ce se înțelege prin experiență, în detaliu și în fiecare detaliu, așa cum este ordonat . ” „Obiectul pentru cunoaștere
nu este dat, ci renunțat.” experimenta o sarcină și vrea să rezolvă această sarcină« 90.
Aceasta este în cele din urmă metafizică și ceva ce nu poate fi discutat. Când se spune: „Realul nu este pur rațional, adică
132
Cea mai detaliată analiză a experienţei voinţei cunoscută de noi o are Geiger, Fragmente über das Inconscious, anul IV al lui
Husserl.Pasajele lui Driesch despre voinţă sunt: OL. p. 322, „Logică ca sarcină”, p. 80 și urm.. „Cunoaștere și gândire”, p. 11g și urm.,
„Probleme de bază”, p. 28 și urm.
133 „Cunoaștere și gândire“, p. 121.
• 3t »Cunoaștere și gândire«, p. 146.
135
„Logică ca sarcină”, pp. 91, 93, 95.
nu poate fi comandat complet; cu siguranță. Dar arată multe trăsături „raţionale”; şi tocmai cunoscând despre ele, în măsura în care ceea
ce este comun omenirii pune sub semnul întrebării toate posibilităţile de perfecţionare morală« 136 ; astfel se ia un punct de vedere care nu
poate fi acceptat sau respins decât în totalitate, dar care în orice caz este eminamente filozofic și un sistem îl poate susține bine.
Vedem acum că „anticiparea” subiectului confirmă constatările noastre anterioare. Cum ar putea exista o presimțire a ordinii fără o
cunoaștere prealabilă a celor dezordonați și o suferință anterioară din cauza ei? Tot ce se poate spune despre ordonare și despre

88Scheier susține acest lucru într-un mod similar în gândurile sale despre „percepția instinctivă”. Cf. „Recunoaștere și muncă” în
lucrarea menționată (Formele cunoașterii etc.j.
89Vedeți lumea ca voință etc. §18.
90Doctrina Realității, p. 217, Anin. 3.
presupozițiile ei stă în însăși conceptul de dorire a ordinii, în acesta : recunoașterea a ceea ce este liber de plasare, constituirea logicului,
pentru a-l stăpâni și - ceea ce nu este în alte formulări au apărut cu această claritate - pasiunea pentru logic, ideea valorii originale a
ordinii. 13
II.PARTEA CONSECUTIVĂ
8. Despre problema autodepășirii
Am finalizat acum prima sarcină, o investigație a realizării poziționării obiectelor, iar în cursul analizei am întâlnit o serie de „loci logici”
care demonstrează în mod irefutat o transgresie a sensului dincolo de sine, o auto-depășire a conceptul logic. Pentru a ne aminti pe scurt
acest lucru, acum trebuie să căutăm posibilitatea unor concluzii concludente din luarea în considerare a acestor fapte , și anume
domeniile problematice ale devenirii , datei și cunoștințelor anterioare .91
În primul rând, totuși, este important să găsim o legătură sistematică între deficiențele de performanță logice de mai sus. Vom stabili
această conexiune aici mai întâi tetic , pentru a o discuta apoi. Aceste trei zone problematice sunt i. ca atare existând numai în cadrul
realităţii, 2. problemele mai apropiate ale identităţii.
Prima afirmație se dovedește; în afară de toate problemele existente ale și în real - din ce motive z. B. au evitat tratarea întrebărilor
logicii psihologiei 92– este clar la început că în orice caz devenirea se împlineşte doar în real. Apoi, în al doilea rând, cunoașterea sub
formă de dăruire este forma originală a cunoașterii pur logice, adică matematică . Tipul de concept matematic este „ conceptul
dezvoltabil nedezvoltat ”. Conceptul matematic permite dezvoltarea logică a tuturor consecințelor sale, dar, ca general, oferă totuși „o
regulă universală pentru legarea particularului însuși” 93. Prin urmare, în al treilea rând, nu există fapte surprinzătoare aici în domeniul
dominației nerestrânse a minții (cu excepția poate termenului „infinit”, care singur face ca matematica să fie aplicabilă realului).
Cunoștințele anterioare devin problematice doar în lumea reală . După cum se știe, matematica datorează această raționalitate identității
strict păstrate.
După cum spune a doua noastră propoziție, acesta este exact ceea ce este problematic în lumea reală și tocmai de aceea logica
eșuează aici în puncte cruciale. Am demonstrat acest lucru, conform celor de mai sus, în trei direcții:
1. Identitatea devenirii ceva în devenire nu poate fi dovedită logic . Devenirea reală este categoric de neînțeles. În primul rând,
logică ar trebui să poată preciza „ce” devine, adică ceea ce persistă să devină, iar apoi principiul schimbării. Având în vedere lumea
fenomenală , nu reușește în niciunul dintre aceste lucruri, dar reușește în teoriile corpusculare fizice. (Am subliniat deja mai sus 4 că cu
acestea se produce o reducere inadmisibilă a conceptului de devenire la „mișcare”, în care fiecare timp devine lipsit de sens. Aici nu se
poate desluși nimic decisiv, deoarece din nou rezultate fizice mai recente . pune totul sub semnul întrebării.)
După cum se știe, logica încapsulează posibilele schimbări doar în categoriile „mișcare” și „asemănări”. Asemănarea este într-
adevăr identitate parțială, dar doar parțială, adică logica nu poate înțelege întreaga schimbare de aici, ci ignoră ceea ce nu a devenit
identic. Identitatea reală are doar garanții subiective 5 . S-ar putea ca obiectul real complex să conteze atât de multe și astfel de proprietăți
încât recepția lor totală ca trăsături în concept ar avea ca rezultat o contradicție logică . Și sunt lucruri de genul acesta! 6 Realul în timp
nu este acoperit exhaustiv de categoria de identitate.
realului în natură .
4 pagina 6o.
5 Este bine cunoscut faptul că nici măcar credința în acest lucru nu poate fi realizată în anumite așa-numite cazuri psihopatologice
de conștiință divizată . Vezi Austria , Phenomenology of the I, 1911, și Driesch, OL., p. 405 și urm.
6 Mai ales în psihologie și biologie. „Ceea ce în realitate, prin care noi, ca experienți, știm să ne înconjoare, joacă împreună pentru
a forma o unitate vie, care în contra-imaginea sa intelectuală se desparte în multiple contradicții (!).” Litt, loc.cât. OS 14.
2. Faptul de cunoaștere prealabilă a structurilor extra-subiective ale ființei indică o legătură existențială, o funcție de moment
holistică a indivizilor fenomenali. Din punct de vedere psihologic, toate problemele instinctului (precum și unele parapsihice ) par să
revină la asta. Procedând astfel, trebuie să fie clar că relația de conștiință este și o relație de ființă, că nesepararea fenomenală a
subiectului și obiectului conduce deja la acest fapt în anumite moduri, tocmai prelogice, de experiență. Structura în cauză poate fi
descrisă negativ doar cu mijloacele logice pe care le folosim aici numai: nu este o chestiune de simplă relaționalitate. (» Relația « este
singura categorie logică a acestei structurări și postulează identitatea relației ceea ce pur și simplu nu este îndeplinit.) „Eul” are
asemănări în ceea ce privește ființa cu tot non-eu, prin urmare „știe” despre anumite trăsături specifice sale de ordonare . Realul în
„simultan“94 95nu poate fi conceput ca individualizat după schema identităţii 96.
Explicații despre aceasta: Cu această concesie conștientă a idealismului în ceea ce privește conținutul, cade teza realismului naiv al
separatității, autarhiei și „autosuficienței” lucrurilor. Oricât de diferit este descrisă viziunea natural-practică asupra lumii, toți interpreții
sunt de acord în acest sens. Desigur, filosofia trebuie să-și deducă geneza dacă pretinde irealitatea acestei viziuni asupra lumii. Bergson
are aceasta de ex. B. gata. Cu toate acestea, există, fără îndoială, anumite forme de experiență prelogică în care holismul datului își face
deja o apariție fenomenală. Äruegerschule are mari merite aici. Prin urmare, individuația nu este neapărat împlinită fenomenal, așa cum
credea Schopenhauer , și nici nu poate fi susținută metafizic. Acesta este un rezultat concret foarte convingător al considerațiilor noastre!
De altfel, chiar și rezultatele elementare ale biologiei conduc la aceste considerații: ar trebui să aibă de fapt „valoare de realitate” dacă un
singur pas transformă „unul” vierme în „doi viermi” cu două „suflete”? (Cf. Driesch, Zeitschr. f. Parapsychologie, numărul octombrie
1926 p. 615.)

91problemele experienței prelogice , care nu pot fi înțelese ca atare de fenomenologie și de metodele noastre .
92Vezi Anexa I, nota 2.
93Vezi Cassirer, Conceptul de substanță și conceptul de funcție, 1925
94Din conștiință pe Bergson Din motive care se întorc, evităm aici expresia „spațiu”.
95Despre paralelismul identității și individuației vezi Leibniz,
96Scrieri II (Cassirer), p. 148 și Schopenhauer, Welt als Wille I § 12, Π§7.
 De remarcat că prin metodele logico-obiective nu se mai poate determina nimic despre structura imaginară, întrucât aceasta se
suprapune relației subiect-obiect și este condiția de bază pentru realizarea cunoașterii. Poate că alte surse de experiență mai intuitive ar
putea face mai bine aici. Cu toate acestea, acest fapt este în orice caz relevant din punct de vedere logic.
5. Din cele descrise, este ușor evident faptul iraționalității datei. „ Idealul ordin-monist” nu putea fi realizat decât cu condiția ca
totalitatea ființelor să poată fi conștientă – dar tocmai structurile realității transcendent obiect decid articulațiile obiectului,
Explicații: Aceasta este o concesie față de realism în măsura în care determinarea lumii obiectelor de către mine - în sensul
idealismului - nu este deloc totală. Deci nici obiectul a avea, nici în real , ca partener în ființă, nu reprezintă pentru mine în relația
produsului cu producătorul.
4. Din doctrina pre-voinței rezultă simplu: cunoașterea în sensul cunoașterii raționale este o posibilă valoare primară ultimă pentru
ego.
În această propoziție, acele iraționalități de „ subiect” par să culmineze, pe care le-am menționat în introducere. Pentru că acest
sistem de valori are anumite precondiții care îl scot în prim- plan. În general, din descompunerea obiectului în obiectum, partea rațională
a acestuia, și obiciendum, partea irațională, rezultă că ambele aspecte ale acestui întreg pot fi subliniate valoric. Ambele atitudini au fost
luate 97.
În orice caz, pentru teoria obiectelor, logicul este esenţialul obiectului. Nu trebuie să uităm niciodată cât de complex este subiectul.
Nenumărate „tonuri” de realitate, de dezirabilitate, de desăvârșire, de așteptare se pătrund reciproc în el. Totul are sens în acest sens.
9. Consecințe formal-logice pentru o teorie a poziționării
Pentru logică obiectului în special, există câteva consecințe importante după ceea ce s-a spus:
1. Poziționarea identității în regatul natural în general trebuie tratată ca provizorie. „Deschiderea” obiectelor reale unul față de
celălalt în sfera lor de realitate necesită, de asemenea, o deschidere fundamentală a caracteristicilor™ pentru poziționare .
2. Nu există semnificații primare relaționale. Conexiunea supraindividuală care se înțelege nu poate fi clasificată logic în niciun alt
mod decât prin categoria „relație” dintre „relați”. Din considerațiile noastre rezultă că fiecare obiect X include în mod necesar „Reiat
infinit de relații”. Deci de ex. B. »lângă« nu are semnificație de ordin primar, dar este postulat și prin poziționarea »două obiecte reale în natură
sau suflete «.
cu indicele durei. Apoi sunt interesele „cu adevărat” utilitare ale autorităților anonime care creează lumea aparențelor prin
intermediul spațiului, timpului, intelectului pentru a o „utiliza” Bergson . este foarte pragmatic. El folosește selecția aproape ca o
categorie. A.a. O. 21, 25, 26, 55, 74, 86, 155, 159, 175, oriunde dat este explicat prin „alegere”.
10 Asta ar fi, de ex. B. înseamnă că principiul multiplicității (Teoria Realității, p. 62 f.) ar trebui abandonat pentru real.
Individualizările „Haecceitas” nu sunt reale ca atare , ci „fenomene”. De altfel, principiul multiplicității nu poate fi menținut decât în
cadrul empiricului (de exemplu, în embriologie) cu ajutorul însuși conceptului dialectic al multiplicității intensive . Singura metodă de
afirmații metafizice de fond practicată până acum în istoria filozofiei este identificarea în una dintre numeroasele sale forme posibile.
11 Alternativa poate fi acceptată. Întrebările despre „sufletul-spațial“ sunt încă complet neexplicate. În orice caz, „psihicul fără
spațiu” este doar o teorie.
3. (În paranteză, nu mai este nevoie de doctrina remarcabilă de a permite naturii să fie continuă făcând un ocol prin intermediul
memoriei. Nici memoria nu poate garanta „identitatea mea în timp” într-un mod logic exact.)
4. Există câteva concluzii pentru teoria judecății care trebuie discutate mai pe larg. Căci, după cum credem, se poate dovedi
faptul metafizic doar identității relative direct din doctrina formală a judecății. Chiar și simplă percepție în care percep ceva conține
ghicitori profunde și trebuie mai întâi să cauți o referire la acest fapt profund dialectic în judecățile sintetice bazate pe percepție. De fapt,
în opinia noastră, principiul identității devine problematic în judecata sintetică. În primul rând: judecățile analitice sunt doar, ca să
spunem așa, tautologii incomplete. (A [ab cd] înlocuiește cu: d.) Acum, conform definiției, judecata sintetică este dată numai dacă
conceptul de subiect nu este lăsat să fie plasat cu conceptul de predicat. Dar dacă teorema identității este valabilă la infinit, atunci în
rigoare un X este fie a , fie non-a (unde sfera noțiunii de non-a este infinit de mare). O judecată complet „inanalitică ” ar trebui, așadar, să
însemne: X stabilind și not-a = a. Aceasta înseamnă că validitatea radicală a principiului identității nu permite decât judecăți pur
analitice, adică nicio judecată strictă. Experiența ar fi un mister.
Deci se poate păstra experiența doar în așa fel încât fie admite judecăți sintetice, fie, așa cum face Driesch , introduce judecăți
analitice ale cunoștințelor anterioare. În ambele cazuri principiul identității nu poate fi susținut în realitate !
5. Problema noastră, desigur, apare și în faptele logice ale publicului larg . După cum se știe, termenul generic se obține prin
abstracția diferențelor specifice, adică a caracteristicilor de individuație. Conținutul conceptelor superioare devine din ce în ce mai gol.
Dar forma conceptuală a identității rămâne, așa că conceptul suprem și cel mai vid este „Ceva”, dar Ceva identic. Ceea ce ne interesează
aici este condiția, vorbind kantian, a posibilității abstracției în general, adică problema constă tocmai în posibilitatea de a putea
desconsidera caracteristicile identificatoare ale „Haecceitas” 12 . Din această
12
Aici se află motivul logic al discutabilității metodologice.Acest fapt are ca rezultat tentația de a nega realitatea esențială a
individului, dar de a recunoaște una dintre specii, adică problema realismului scolastic, care se repetă și la Schopenhauer 15 . Dacă se vede
doar „mulți indivizi” în clasă, nu există nicio dificultate. Astăzi, conceptul de tip pare să pretindă o asemenea realitate-demnitate pe baza
unor presupoziții destul de paralele.
6. Nu este de prisos să subliniem faptul că, potrivit tezei lui Driesch despre unitatea judecății și conceptului, cunoașterea „la
începutul ei” poate fi deja realizată prin simplul act de „conceptualizare” și, prin urmare, nu este neapărat dependente de judecăți
explicite. Prin urmare, cunoașterea nu ar fi neapărat o cunoaștere, în care din urmă opinie psihologii moderni ai gândirii (de exemplu
Selz) sunt de acord cu teoreticienii dialecticii 14 . Aceste întrebări sunt importante pentru că răspund, printre altele, la problemele

97Nu este posibil să intri în mai multe detalii aici. Dacă obiectul ar fi doar sens, progresul cunoașterii (Hartmann) ar fi inexplicabil.
Teoria valorică a cunoașterii raționale (Aristotel, Leibniz, Spinoza, Driesch) se confruntă cu deznădejdea în inepuizabilitatea obiectului;
„intuiția” are de ales între lipsa de conținut - fiecare categorie de conținut este logică - și coincidentia oppositorum, adică posibilitatea de
semnificație. de neatins printr-o contradicţie logică. Un exemplu de lipsă de conținut este z. B. Bergson. Afirmațiile sale metafizice
concrete sunt minime. Pentru el, fiecare individuație este inițial doar o aparență (Mat. și Ged. 194 s.). Adevărul său este o încrucișare
între calitate și cantitate
continuității sau discontinuității conștiinței (după Palegyi , întrebarea fundamentală a teoriei conștiinței). Rezultatele noastre nu ne obligă
să respingem teoria discontinuității.
Tezele enumerate aici par să ne urmărească inexorabil din descoperirile noastre. Ar trebui să urmați cel puțin drumul pe care l-am
urmat cu discuția despre „dilema logică” în cunoștințele anterioare. Să o repet încă o dată: poate că se poate spune mai multe prin alte
mijloace - dar ceea ce este prezentat aici decurge în orice caz dintr-o analiză imanentă, așa cum spuneam, a cunoștințelor postulate ; aici
se discutau probleme logice cu propria lor metodă, și totuși trebuiau formulate măcar câteva teze care priveau ceva superlogic. Poate că
nu este întâmplător că învățăturile unui metafizician au arătat că investigațiile logice nu trebuie să fie considerate imanente. Și ei se
străduiesc dincolo de ei înșiși - dar aici se termină sarcina noastră.
științe albe ale individului. De ce lucruri valoroase în Hönigswald, loc.cât ., p. 299 f.
13
Cf. de asemenea Driesch, Wkl., 122 urm.: Are clasă un sens de realitate?
14
Cf. în special Cohn, loc.cât. OS 215 și urm., Hönigswald, p. 186 (despre conceptul de intenție). Averea atemporală a lui Driesch
este afirmată și foarte insistent de Palagyi, loc .
ANEXA I
Digresiune asupra oportunității termenului „au”
N. Hartmann (Met. d. Erk. p. 107 f. esp. 114 f.), în ceea ce privește cunoștințele reale , a descris ca fiind greșit să echivaleze „a
apuca” cu „ a avea”. Acest lucru ar funcționa numai dacă s-ar înțelege „transcendența ca fiind doar un strat diferit de stările ego-ului”.
Totuși, atât ceea ce este experimentat, cât și ceea ce este înțeles nu sunt stări ale ego-ului. Dar dacă cineva înțelege transcendența ca
însemnând separarea existențială a ego-ului și obiectului, care este depășită prin „aprinderea”, atunci „a avea” nu este o imagine care se
aplică relației cognitive. „Cu siguranță „are” idei, gânduri, pofte, preocupări, dar nu „are” obiecte (în sensul strict al cuvântului, și anume
ca ființe reale). Pe de altă parte, „obiectele au fost reținute, dar ideile despre obiecte nu au fost reținute”.
Aceasta este, desigur, o consecință a realismului său epistemologic. Nu se satură să sublinieze însuși faptul că obiectul este
transcendent în fenomen . Aceasta este aporia centrală a învățăturii sale: transcendentul poate deveni imanent, dar întotdeauna cu un
indice de ființă-în-sine. Prin urmare, este necesară o teorie a imaginii, pe care Hartmann a reabilitat-o. Dar apoi există, în consecință, o
„lume de sine stătătoare a conștiinței”, un tărâm al obiectului intenționat și, în continuare, actul de cunoaștere care „depășește obiectul
pur intenționat” (p. 106). Cu toate acestea, aceste teorii foarte bine gândite au următoarele premise, care pot fi încă discutate:
1. „Lucru în sine”, adică ideea de ceva care este cognitiv și moderat autosuficient.
2. O teorie a actelor, conform căreia obiectele pur intenționale — reprezentări în sens mai restrâns — există „prin grația actului” 1 ,
dar numai cele „reale” ar putea intra într-o relație epistemologică.
1
„Obiectul intenționat există „prin har” al actului, realul independent de act.” p. 108.
„În adevăr, el (obiectul) fie este real, fie nu este real în primul rând. Și doar asta contează în cunoaștere. Este antiteza împotriva
căreia „aprecierea” autentică! a unei ființe din simplul „a avea” a ceva imaginat (însemnând , gândit).“ - Ambele presupuneri nu sunt
dovedite. Prima este realistă unilaterală și nu permite un punct de vedere dincolo de idealism și realism, așa cum o cere nu numai
dialectica fenomenului epistemologic - ca să nu mai vorbim despre metafizica bazată pe el - ci și, subreptar sau deschis, în orice sistem
idealist sau realist s-a obligat să fie auzit. A doua presupunere este categoric dualistă și, în cele din urmă, încă se întoarce la exemplele
receptive și productive ale experienței lui Kant . Este tocmai întrebarea dacă „reprezentările” nu cer și ele să fie recunoscute și dacă într-
adevăr „sunt” prin grația dosarelor mele sau mai degrabă nu sunt.
Asta înseamnă: dacă, la fel ca Driesch, nu se ține cont de astfel de presupoziții, dacă nu se dorește pur și simplu să anticipeze marile
probleme ale realității, atunci cu siguranță se poate începe cu calitatea generală a obiectului și apoi se poate vedea cum este acesta.
obiectele tolerează sau se separă. Atunci „a avea” este un termen legitim.
2 Acest lucru este valabil mai ales pentru presupunerea a două „tipuri” separate de realitate, „realul naturii” și „realul sufletului”.
Metafizica nu a reușit încă să clarifice relația dintre ele, fără a estompa diferențele care cu siguranță există. Pentru a vedea acest lucru, nu
este nevoie să folosiți fenomene atât de complexe precum memoria. (De exemplu, un act psihic real ar trebui să poarte o imagine reală
din punct de vedere psihic, la care tonul: „a fost natural”, dar „acum” doar „suflet-real”. Realitatea naturală trecută apare așadar în
prezentul real psihic!) Aceasta este cum apar problemele de nerezolvat de la început, cum ar fi de ex. De exemplu, intuițiile geometrice
(de exemplu, în triunghiul fanteziat) care ar putea fi posibile în psihicul presupus „nespațial”. (Așadar, Linke în „Învățătura percepției“,
1918). Aici fenomenologia are încă multe de făcut înaintea oricărei teorii.
ANEXA II
Digresiune asupra problemelor ulterioare ale datului
Întrebarea a ceea ce este dat este în primul rând o întrebare fenomenologică. Aici am dori să ne bazăm pe o altă nuanță a sensului
conceptului de dăruire. Ne întrebăm: există vreo îndoială când Driesch spune 98: „A fi roșu, cald, a suna este cu siguranță real din punct
de vedere empiric, dar la fel sunt și moleculele, atomii, electronii.” Suntem fenomenologi într-un sens atât de radical încât contestăm
această afirmație În opinia noastră, filozofia ar trebui să plece doar de la ceea ce poate fi experimentat „imediat”. Totul stă în el și nicio
altă experiență posibilă - nici măcar cea istorică - nu poate aduce aici ceva nou din punct de vedere calitativ.
Pornind de la ceea ce este „experimentat imediat”, filosofia are acces la domeniile lor prin introducerea și observarea metodelor
științifice . Obiectul științific este de fapt complet dependent de doi factori: obiectul imediat ca bază și metoda de prelucrare (-I—intenția)
asupra acestui obiect. În acest fel , filosofia dobândește cadrul general în care se desfășoară știința individuală . Rezultatele individuale
ca atare, ca şi cele ştiinţifice, nu privesc filozofia pentru că nu i se permite să participe la abstracţiile prin care ştiinţa 99îşi determina

98ULEI. p. 245; va fi z. B. de Cassirer negat atunci când spune (Concept of Substance and Concept of Function, pp. 169, 212): „Că
„coerența” care este asigurată atomului în acest fel nu poate fi altceva decât este în general adecvată conceptelor de bază matematice
pure. .” Cercetători precum Boltzmann, Mach, Duhem și Poincare sunt de acord că atomul este înțeles doar ca o „imagine” sau „simbol”.
Niste. Cum ar trebui punctele de putere fără spațiu să poată construi lumea reală în mod sumativ? Persiste doar momentul metodologic a
priori al identităţii unui purtător de evenimente - atribuţiile de conţinut respective indică doar starea respectivă a teoriei matematice.
Chiar și un curs de secole de fizică nu poate decât să împingă din ce în ce mai departe antinomiile filozofice care sunt inerente metodei
lor.
99Psihologia, poate și biologia, au aici o poziție excepțională. Nu vrei să „abstractezi”. De aceea mulți, de ex. B. Scheier și Cohn,
calitatea lor ca știință exactă . În orice caz, ele sunt „mai aproape de realitate” decât așa-numitele științe exacte ale naturii.
obiectul şi care au sens doar pentru intenţia ştiinţifică. Goethe ( Maxime și reflecții) a vorbit despre constanța fenomenelor, care singura
este semnificativă: Această constanță este împlinită fenomenal. Nimic nu este acum nevoie mai urgent de filozofie decât o separare
curată de științele individuale. Chiar și întrebarea inițială, întrebarea realității, este transcendentă pentru omul tău de știință. Rămâne
neclar ce se numește „intenție științifică”. Poate că are un alt impuls decât dorința de a controla, așa cum susține Scheier în multe pasaje
din noua sa mare lucrare.
REFLECŢII _
DESPRE OBIECTUL
ή φύσις δαιμόνια άλλ' ού θεία Aristotel
Nu ceea ce se autoproclamă viu, cu putere este periculos de teribil. Este ceea ce este cu adevărat obișnuit, ceea ce este veșnic ieri,
ceea ce a fost întotdeauna și se întoarce întotdeauna și se aplică mâine pentru că s-a aplicat astăzi.
Schiller
Ceea ce este necesar pentru viață, ceea ce constituie viața și o face posibilă, trebuie să fie inerent ființei vii. Iar filosofia, dacă vrea să
recunoască ceea ce este, trebuie să învețe să separe acest fundamental de accidental, de ceea ce ne întâlnește și de ceea ce întâlnim - nu
neafectat de el și totuși netransformat. - Deci această separare a „înnăscutului” de „dobândit” – deși cu siguranță adesea arbitrară și
probabil și fără drept metafizic ultim – a devenit o problemă principală a filosofiei; Driesch a contribuit recent la aceste întrebări în două
locuri”. Acest eseu, de asemenea, știe că metoda lui depinde de el atunci când reflectă asupra acestor lucruri; anume prin încercarea de a
afirma ceva mai general bazat pe fenomene concrete ale naturii. Încep cu următoarea observație 100 101: Infuzoriumul O atingere foarte
ușoară sau un jet fin de apă va face ca Stentor să se retragă în tub. O repetiție pare mult mai slabă și în cele din urmă nu mai este deloc.
Dacă urmează o hărțuire mai insistentă prin căderea boabelor purpurie, animalul reacționează mai întâi continuând să se zvârcească, apoi
inversând baterea genelor, apoi retrăgându-se temporar în vizuina , în cele din urmă prin detașarea și migrarea.
Deci par să existe două moduri de a contracara presările repetate. Seria de stimuli susţinuţi provoacă fie obișnuire , fie răspunsuri
din ce în ce mai puternice, mai extinse și mai generale. Succesiunea excitațiilor repetate de același fel, care stau la baza obiceiului , poate
avea așadar două efecte: unul de slăbire și unul de întărire. Mușchiul mișcat frecvent devine mai puternic și mai activ. Deseori stimulii
experimentați, care ne-au condus mai întâi la un răspuns, sunt curând complet ignorați.
Un subset al efectului de „întărire” al influențelor repetate este ceea ce numim exercițiu. Acolo, un motiv care se prezintă iar și iar
reprezintă stimulul și determină organismul să organizeze din ce în ce mai multe părți ale mușchilor într-un mod din ce în ce mai familiar
și armonios, până când conștiința se retrage, mișcarea are loc „involuntar” și o fermă. și se formează o secvență de acțiuni practicată are
care se scurge lin și ușor 3 . Așa apar isprăvile uluitoare ale jonglerilor și acrobaților, care, într-un fel, își exersează intelectul în membre .
Dar și aici — ca mai sus, întrucât repetarea a făcut ca stimulul să fie aproape său complet ineficient, „subliminal” — se observă că
obiceiul de a acționa pare înclinat să înlocuiască sau cel puțin să liniștească conștiința. După cum spune Nietzsche , ne face mâna mai
plină de spirit și mai neîngrădită. În acest fel, ceea ce experimentăm în mod constant poate avea efecte secrete asupra naturii noastre care
sunt vizibile doar pentru cei care sunt atenți. Ca urmare, obișnuința a devenit o problemă pentru mulți filozofi și chiar s-au făcut încercări
de a urmări toate funcțiile superioare, cum ar fi asocierea, memoria, chiar imaginația, înapoi la ea 4 .
Mi se pare însă că obiceiul nu spune nimic despre sine ; doar prin lărgirea privirii o vedem că pe un caz special al unei probleme mai
mari și cu adevărat metafizice; Nu l-am putea descrie mai sus cu alt cuvânt decât acela de repetare. Acesta este ceea ce o explică.
Succesiunea imprevizibilă a sexelor, coexistența lor în masă în același timp, legile neobosite ale naturii (Iacov le numește „obiceiuri
ale materiei”), seria de numere și cazurile de clasă, amintirea mereu gata și încăpățânarea.
3
Despre același fenomen cf. Bergson, Matter and Memory pp. 51, 103, și mai ales James, Psychologie 1920, pp. 150 f.
4
Deci, mai ales James aa OS 256.
acțiunile noastre - toate acestea aparent atât de eterogene par să găsească aici un fel de unitate, în ideea de repetare. Și dacă reușim să
recunoaștem aici, atunci probabil că și obiceiul a fost recunoscut. „Repetiția este nouă categorie care trebuie descoperită” (Kierkegaard)
102
.
Deci, să ne uităm la ce este asta: repetiție. Ce înseamnă că identic, același lucru, se repetă - nu este de neînlocuit ca identic ? Puteți
să mă adăugați cu alții - deci sunt la fel ca ei?
Toată multiplicitatea este de neînțeles dacă nu este înțeleasă ca repetiție și dacă nu se vede în ea diviziunea interioară, ceea ce o face
astfel încât să existe mai mult de unul . Pentru că aceasta este ghicitoarea. În ceea ce se repetă percep două intenții: persistentă, dorința de
a fi identic, dorința de a fi însuși, ceea ce predomină în contrast, propulsorul, unificatorul, transformarea, schimbarea și încântarea: marea
categorie άλλοίωσις , tranziție. Doar acesta este motivul pentru care există mai mult decât acela, care ar fi identic în sine. Prima însă cere
ca în orice metamorfoză să apară din nou același lucru, că există, ca să folosim vechiul cuvânt, individuație. Iar ființa a ceea ce nu vrea
decât să fie Sine în ceea ce se străduiește să aducă în schimbare identicul în afara lui, o numim repetare. Una dintre ultimele idei din cei
vii. Repetiţie.
Dacă pur identic ar fi îndeplinit, nu ar fi nimic în afară de el. Dar deci există și voința de identitate alături de voința de schimbare. Și
să se repete este cel mai puțin din care id-ul trebuie să se lase smuls.
Acum germinez două principii metafizice care privesc repetiția ca idee de viață: principiile lui Ewald Hering și Sigmund Freud 103.
Dar ambele le înțeleg că pur recapitulatorii, ca una cu ei înșiși. Eu, pe de altă parte, nu cred în simpla indolență a repetiției, pentru că nu
este mai puțin creativă și transformatoare. Nu poate fi înțeles decât în dualism.
Oricine nu vede voința către non-identic, a cărui unitate de neînțeles cu egoistul o numim viață, a cărui formă cea mai pură de
apariție este cunoscută în conștiință și în acțiune - deoarece mai ales percepția și posesia ne extind în cel mai profund mod și ne conduc.

100În eseul „Critic to the Holistic Doctrine”, Annalen d. Ph. V, volumul 9-10, 1926, ocazional , despre „ obiceiurile condiționate” și
„ necondiționate” ale lui Watson ; precum si in Ztsch. f. Parapsihologie, numărul oct. 1926 în cadrul încercării sale de teorie a
fenomenelor oculte.
101Date de la: Burkamp, Cauzalitatea procesului mental și reglarea inconștientă a acțiunii, 1922 p. 54 și urm.
102Și apoi continuă: „Cine știe? Poate că ceea ce spun ar putea fi folosit ca o notă în sistem. Gând mare! N-aș fi trăit așa degeaba!”
103 E. Hering în: Despre memorie ca funcție generală a materiei organizate, discurs din 1870. Freud în: Dincolo de principiul plăcerii.
din noi înșine putem vedea doar o productivitate de neînțeles a inerției în repetare. Dacă individualizarea este ignorată, este de conceput
ca inerția să devină inventivă pentru a putea rămâne cu ea însăși. Dar individul ca atare se dorește absolut doar pe sine, se cunoaște doar
pe sine și se iubește doar pe sine 104. Deci este imposibil ca identicul să vrea să se repete din sine. Nu se poate , așa cum vrea Freud , să
tragă viața din instincte care doresc o stare înaintea vieții . Nu o poți înțelege deloc dintr- o idee. Sub nicio formă individul, în măsura în
care este identic, nu poartă în sine motivul desființării sale - datorează asta cu care numai el apare unit - trecător. Nimic din ceea ce este
nu are, ca personaj, un motiv să fie diferit; o are cu siguranță în ceea ce privește ceea ce este prezent în afara ei - la ceea ce este cu ea. De
asemenea, găsește această suspendare în tot ceea ce înțeleg că o tranziție: în acțiune, cunoaștere și efect. În dragoste și moarte și multe
lucruri care sunt aproape. Iar repetarea este acel act metafizic al încercării continue de abolire a egoismului, în care această dezunire
interioară a celor vii își face una dintre confesiunile sale eterne. În cele ce urmează voi încerca să surprind câteva dintre nenumăratele
transformări în care apare.
Pentru a vedea ceea ce este identic, uitați-vă la seria de numere: cel mai pur exemplu al lipsei de speranță a identității pure în ideea
de progres infinit: 1-1-1. .. Matematica, deci, ne prezintă ceea ce ar fi dacă ar exista numai lucruri identice în repetare solitară: spațiu
infinit și timp infinit. Ceea ce vreau să adaug este că aici trecerea apare nu numai în repetare, ci și în întrebarea posibilității sumei. Căci 3
nu este 1-1-1 , ci noul număr al reunirii lor. (Totuși, după cum știa Leibniz , matematica circumscrie toată filozofia. Funcția este acțiunea
numărului.)
Așa cum repetarea se impune chiar și în cel mai pur identic, în conceptul de număr, tot așa, dimpotrivă, identicul apare și în cel mai
pur tranzitoriu: în conștiință sau, după cum se vede și mai clar, în imaginație. - (Pentru că acesta este temeiul conștiinței.) - Și aici apare
sub două forme, despre care vor urmă câteva cuvinte: ca amintire și ca gândire. După cum se știe, s-au făcut adesea încercări de a deriva
acest lucru din je ner; dar cine dorește să înțeleagă semnificația repetării unei tranziții experimentate cândva în memorie trebuie să
înțeleagă mai întâi ce înseamnă de fapt ideea de identitate în conștiință .
Este ușor de ghicit în ce circumstanțe principiul identicului și-a forțat drum în lumea conștiinței și a imaginației . Numim gândirea
devenită demonică, adică ceea ce este identic, ceea ce a devenit neliber. Pentru că cineva a îndepărtat lumea de sine într-un mod fără
precedent, a ieșit decisiv de ea atunci când a învățat să se gândească la ea. Astfel, gândul este un fruct al voinței de sine și, prin urmare,
identitatea este forma sa.
În această lume, intolerabilitatea trecătorului, imposibilitatea de a crede cumva ceva în răpirea mereu schimbătoare și intențiile
mereu dezamăgite ale imaginației : toate acestea au fost probabil motivul primului și cel mai important, pasului mare și îndrăzneț, pe care
omul le-a făcut faţă de sine când a inventat conştiinţa de sine. Trebuie să fi fost o experiență de neînchipuit pentru noi, bietele ființe
obișnuite, când pentru prima dată o ființă umană a văzut: nu există doar o neliniște în privirile care se năpustesc spre noi, în care abia
găsim timp să plângem trecerea lor; nu, este posibil să te vezi pe tine, pe tine însuți, pe fundalul lumii. Deci demonicul a inventat estetică,
pentru că ideea este în parte ironică și în parte sublimă. -
Astfel, se pare că identicul, prin repetare, a făcut primul mare pas spre desființarea lui. În toate domeniile vieții vedem îndeplinirea
acestor categorii, a acestor categorii morale . De aici, de exemplu, bucuria elementară în repetare, dorul de imitație — cine imită vrea să
scoată din nou imitatul, de aici și fericirea de a ne lăsa imaginația să devină concretă, fericirea de a crea și satisfacția în artă. Pentru că
identicul și tranziția creează spațiu și timp, dublare în coexistență și cot la cot. Viața se desfășoară între ele: încântare în percepție,
exaltare în urmărire și transformare în procreare.Deci tranziția, schimbarea, cea mai pură realitate pe care o numim fantezie , nu este
legată de mine, în măsura în care sunt identic. Ceea ce se numește suflet nu este identic; căci sufletul meu este, se poate spune, nu sufletul
meu, ci sufletul întregii lumi 8 .
Din această singură viață se desprind, pe ambele părți, materia și logosul, o imagine a celuilalt (și creația celuilalt), condusă de sine,
deci neobosit și atemporal. În timp ce tot ceea ce este între ele, și acesta este singurul lucru care contează, obosește și înflorește, crește și
piere, suferă și acționează, s-a predat άλλοίωσις, pentru a se schimba. Astfel, pasiunea de a dori să deveniți este într-o relație justă cu
puterea față de sine. „Acolo unde este slăbiciune în impulsuri și dorințe , nici virtutea, nici înțelepciunea nu își pot găsi loc” (FH Jacobi).
De aceea , cuvintele lui Schopenhauer încă se aplică: „Fiecare este fericit în starea în care se află toate lucrurile; vai de el acolo unde
este doar unul.”
Aș dori să mai fac un comentariu asupra ideii de procreare . Dacă viul ar fi înțeles dintr -un instinct, ar trebui fie să vrea să repete
individuația, fie chiar ar exista o relație ironică între intenția de a se renunța la sine în actul sexual și succesul unui nou individ. Ambele
sunt imposibile, mi se pare. În procreare, cred că natura nu vrea decât să repete tinerețea, tinerețea care vrea doar să devină . Pentru că
tânărul are o valoare de ființă mai mare decât bătrânul, care este absorbit de obicei. tot vorbesc despre asta. Pe de altă parte, într-un
anumit sens - tocmai ca o repetiție - fiecare naștere este o recidivă. În acest fel cele două forțe sunt echilibrate în acest nod mondial, la fel
cum moartea și nașterea nu se mai pot distinge la cel mai de jos nivel, în diviziunea celulelor unicelulare.
8
Durata este conceptul limitativ al repetiției. Deci, ce înseamnă ideea „nemuririi mele”?
A spune „timp” mi se pare, de asemenea, doar un obicei de a gândi. La urma urmei, acest timp durabil, la care ne putem gândi, este
ceva atât de diferit de instantaneitatea infinită a actualului, care există doar: de la imaginație, țel și dorință, în acțiune, unde începe
identitatea și această lume se schimbă într-un moment solidificat pentru a se dizolva instantaneu în memorie; şi aceasta iar şi iar şi iar,
repetată la nesfârşit, creaţio continua în cel mai adevărat sens şi evadare din lume din ea însăşi (pe care pentru a înţelege trebuie să ne
amintim tot ce am spus despre sine, despre identitate) nu mai puţin decât bucuria de a fi diferit. . Astfel încât această ambiguitate a
percepției apare în fenomenalul efemer al tuturor lucrurilor (deja în mișcarea lor . Conceptul tulbură complet această impresie, motiv
pentru care, de îndată ce gândim lucrurile, nu ne putem atașa de ele din cauza efemenței lor avem a le privi.) – în care, în fenomenala
trecătoare a lucrurilor, ceea ce persistă în ele apare atât de ciudat. Deși nu vor fi, sunt la fel cu ceea ce a fost. Această viziune asupra
eternului plin de caracter în deznădejdea lui poartă germenul unei iubiri ultime și metafizice.

104O adevărată iubire de sine pentru sine ar fi absolut demonică. Vezi Spinoza Eth. V, 35: Dumnezeu se iubește pe Sine cu iubire
intelectuală infinită.
 Filosofii pe care i-am numit 105trebuie să fi văzut că există o tendință în viață de a recidiva, de a-și aminti și de a fi anorganici. Dar în
inerție nu există niciun germen posibil al eroicului și activului, pe care îl putem observa din nou și din nou 106. Luați în considerare ceea
ce se numește reglementare: tendința celor vii de a repeta părțile pierdute și deteriorate; că viața rezistă deloc, luați în considerare
belicitatea vieții. Există o lege biologică de bază conform căreia stimulul moderat promovează viața, cu cât inhibă mai puternic, cu atât
ucide cel mai puternic. Nu cred că această promovare poate fi explicată și prin inerție; Oricine observă regenerarea cu atenție are un
sentiment de creativitate și poate că natura ar prefera să creeze un organ fantastic și nemaiauzit , așa cum a făcut atât de des, dacă nu ar fi
elementul de identic din el, și așa este și acesta. repetare j anus-headed. Nu are rost să polemizezi când cineva datorează. Dar este posibil
să punctăm pasajele în care dorința de a deveni în viață câștigă recunoaștere în teoriile menționate.
Mă întorc acum la obicei; întrebați dacă ne trage în jos sau ne încurajează; atunci de ce ocolește și reprimă conștiința. Și cum se
leagă de ea marile fenomene ale memoriei și ale fanteziei .
Dacă vrem să ne afirmăm identitatea față de cerințele transformării, avem două opțiuni: rămânând în noi înșine, putem ignora
stimulul, putem uita entuziasmul de a deveni obișnuiți. Sau, prin practică, putem contracara impresia, scăpa de ea sau o anihilăm 11
folosind toată puterea noastră de a fi împotriva ei. Și deși această din urmă posibilitate, îndemnată de viață, este una dintre necesitățile ei,
ea ajută totuși la definirea și limitarea ființei noastre. Aristotel știa deja că caracterul nostru nu decurge din nicio calitate obscure, ci este
determinat de acțiunile noastre 12 . Astfel încât orice fel de obicei să contribuie la acea dezvoltare anorganică lentă pe care o numim
îmbătrânire. Prin urmare, atunci când aderăm la un stimul,
„Instinctele” – nu te rog să întrebi dacă există posibilitatea de a deveni imediat imediat ?
11 Cititorul poate lua în considerare acţiunile lui
Stentor din nou de aici .
12 Nu există nicio diferență definibilă
între cunoștințele mele și calitățile mele, calitățile mele și acțiunile mele. Eu sunt ceea ce am văzut și voi fi
așa cum voi face; voi face ce voi ști.
care cere un răspuns, să se obișnuiască cu el și să oprească acțiunea noastră - ceea ce am spus mai înainte este o formă de lepădare de
sine - atunci voința de identitate din noi a depășit plăcerea în acțiune. Prin urmare, conștiința care este și dorește tranziție dispare,
lăsându-ne ca o masă inertă și idiosincratică, deoarece viața este în acțiune. Dar orice inhibiție a obișnuinței, care este o tulburare a
identității, o readuce imediat în joc.
Acest tip de obicei este ca o moarte lentă. Viața își parcurge cursul în moduri din ce în ce mai înguste și mai sărace, conștiința
devine din ce în ce mai lent și mai tenace, împrejurimile din ce în ce mai indispensabile, ale căror lucruri moarte și familiare ne aparțin în
cele din urmă, așa cum le aparținem. Chesterfield povestește odată despre un bărbat care s-a spânzurat pentru că s-a săturat să se dea jos
și să-și pună pantofii și ciorapii în fiecare zi.
După cum vedeți, acesta este un obicei de tip paralizant și din același gând îl înțelegem pe cel întăritor. Le privesc din practică: orice
aș învăța din practică, identitatea acțiunii este întotdeauna în intenția mea. Până în cele din urmă toate organele au intrat în slujba acestei
intenții, acțiunea este perfecțiunea însăși, dar conștiința a dispărut. Astfel, un acrobat nu este altceva decât în momentul realizării sale,
toți cunoscând teama și nefericirea deosebite cu care vedem viața atât de cheltuită, și numai vederea înșelătoare care pare a fi arbitrar
împotriva legilor gravitației, naturii și lucrurilor ne lasă să trezim bucurie în noi, ideea oricărei bucurii este: bucuria tranziției. Căci există
grade infinite de suveranitate asupra vieții; una dintre cele mai scăzute dintre acestea este această capacitate pentru „neobișnuit” și
bucuria acestuia.
Și aici, conștiința nu așteaptă decât inhibarea și deteriorarea obișnuinței. „Atâta timp cât acțiunea este oportună și satisfăcătoare, nu
există niciun semn al prezenței sale. Dar de îndată ce are loc o deraiere, aceasta intervine rapid și energic ” (Lloyd Morgan) 107.
Așa că obișnuința, indiferent cum pare, ne atașează trecutul și face imposibilă o „viață improvizată” (Nietzsche) . Numai ea
împiedică, după cum spune James , căile cele mai grele și respingătoare ale vieții să fie abandonate de cei care sunt crescuți să le
parcurgă. Platon după Diogenes Laertius , iar Aristotel, în Etica Nicomahică, sunt de acord că înseamnă nu mult, ci totul. Și la fel cum
geniul este în principiu puțin mai mult decât abilitatea de a percepe lucrurile în moduri neobișnuite, tot așa categoriile pe care strămoșii
noștri le-au inventat pentru a-și vedea lumea ne împiedică să o găsim pe a noastră . În chestiuni de percepție și experiență, următoarele ar
trebui să se aplice tuturor: şi omnes patres sic, at ego non sic 14 .
Dacă obiceiul cu noi este restul istoriei noastre, și anume repetările și auto-stabilirea, adică greșelile istoriei noastre și, ca și
memoria, este o cauză constantă a recăderii, atunci trebuie să fim serioși să nu ne formăm obiceiuri. a lăsa şi a dizolva pe cele fixe. Și
dacă considerațiile noastre au fost corecte până în acest moment, am găsit deja mijloacele pentru a face acest lucru. De fapt, este doar
imaginația la care putem căuta ajutor în acest sens. Numai ea este capabilă, și este perfect capabilă , să ne facă trecutul în cele din urmă
să treacă, transformând restul leneș al materialității noastre în schimbare și, așa cum reînnoiește dorința corpului de a acționa, să ne
reîmprospăteze conștiința întărită cu noi percepții. Într-adevăr, obișnuința înseamnă a face ceea ce generalitatea înseamnă a gândi
(Bergson). De fapt, deci-
de durere. - Nu se poate înțelege mai bine toate acestea asumând o preferință cognitivă față de ceea ce este dăunător valorii? Nu se arată
oare răul doar de bunăvoie și complet – cu neruşinaţia care îl caracterizează – în timp ce orice faptă bună se termină în neînţeles, cu totul
inepuizabil pentru privitor? Nu de aceea mila este mai activă decât simpatia și disprețul mai gata decât admirația, pentru că ceea ce este
trist și inferior împinge înainte în cunoaștere ? Ceea ce este valoros sau iubitor este atât de transcendent pentru cunoaștere, încât intuiția

105Spre deosebire de toate acestea, există și concepția unei repetiții pur creatoare – adică din nou non-dualistă. Se găsește în
Eckermann, Conversații cu Goethe (Insel p. 443 s.). Acesta din urmă spune: »Planta merge din nod în nod și în final se închide cu floarea
și sămânța. Nu este diferit în lumea animală. Omida, tenia, merge din nod în nod și în cele din urmă formează un cap. La animalele
superioare și la oameni, vertebrele sunt cele care se atașează și se atașează și se termină cu capul în care sunt concentrate forțele. Ceea ce
se întâmplă cu indivizi se întâmplă și cu corporații întregi. Albinele, precum și o serie de detalii care se adună împreună, produc ceva în
ansamblu care face și sfârșitul și trebuie privit drept capul întregului, albina rege. Cum se întâmplă acest lucru este misterios, greu de
pronunțat, dar aș putea spune că am părerea mea despre asta.”
106Când Lloyd Morgan a rupt obiceiul așa-numitului „dobândit”.
107Din acest fapt mulți gânditori (Nietzsche, Ach, Bergson, Paul Haeberlin, Lloyd Morgan) au dedus o teorie conform căreia
conștiința ia naștere din procesul de viață inhibat. În primul rând, tulburările din viața organică ar trebui să apară în conștiință . Această
doctrină are un scop cu Schopenhauer , al singurei pozitivități
noastră, inutil de a înțelege, trece în acea plăcere urgentă a acțiunii și efectului care se numește creatoare și care se mulțumește să o
repete. Împotriva aceasta din nou Spinoza IV, 64: Cunoașterea celor răi este o cunoaștere inadecvată.
14
Schopenhauer după Abelard.
de îndată ce prezentăm schimbarea obiceiurilor noastre suficient de viu , acestea au dispărut deja și, prin urmare, ceea ce este absolut
fatal la urma urmei este doar o fantezie repetitivă; pentru că înseamnă că instinctele noastre pătrund în această lume pură. Și cu cât
fanteziile noastre sunt întotdeauna mai perfecte decât amintirile noastre, nu acționăm niciodată din ele, ci doar din ideea a ceea ce ar
trebui să fie. De asemenea, cine a schimbat ceea ce urmează să vină cu ceea ce a fost? Și chiar dacă vrem să repetăm o amintire, ea
trebuie să se repezi din trecut în viitor într-un mod care poate fi experimentat clar, punând în fața noastră ceea ce știm în spatele nostru
108
. Abia atunci, ca fantezii, amintirile noastre poartă acea sclipire luminoasă și de bun augur care ne surprinde uneori și ne face să credem
că trecutul nostru a fost mai frumos decât l-am experimentat – în timp ce visăm doar la un viitor mai bogat decât este prezentul.
Dar obiceiul acțiunilor noastre este mult mai ușor de depășit decât cel al cunoștințelor noastre. Și acesta este cel mai periculos de
aici 109. Pentru toți cei care doresc să facă dreptate lumii prin cunoaștere și, prin urmare, mai ales pentru filosof, este necesar un efort
conștient și neîncetat de a distruge obiceiul cunoașterii. A învăţa să gândeşti singur înseamnă în primul rând să renunţi la conceptele
despre mediul nostru pe care le-am adoptat şi practicat de mii de ori . θαυμάζειν , originea și, în același timp, scopul filosofiei, se agită
doar în fața necunoscutului, și doar cei care văd lucrurile „ca pentru prima dată” mi se par să văd lucrurile ca fiind cu adevărat esențiale .
Și când cineva realizează că totul așteaptă să fie recunoscut pentru a putea funcționa, se vede necesitatea dărâmării întregului nostru
edificiu de cunoaștere și a începe din nou , așa cum a făcut 110Descartes . Și întrucât este, ca să spunem astfel, doar istoria noastră cea
care ne desparte de adevăr - (în toate sensurile la care se poate gândi aici) - doar imparțialitatea, deschiderea entuziastă către lume, pe
scurt, disponibilitatea de a face tranziția la ceea ce nu suntem noi înșine. Și în aceasta constă tot sensul în care cunoașterea, iubirea și
acțiunea, ca cele trei mari posibilități ale noastre, doresc același lucru. Poate că nu este de prisos de știut, de când vremea sufletului,
libertatea și efectul încă ezită, dar a venit vremea concentrării și a respirației liniștite.
Prin urmare, în ciuda faptului că trecutul absoarbe tot ceea ce trebuia să fie , în ciuda faptului că speranțele noastre cele mai
strălucitoare devin simple obiceiuri - pe măsură ce identic din noi continuă să se izoleze și să se solidifice - fiecare posibilitate a vieții
reale se află în interiorul nostru. imaginația, acest „avantaj periculos al omului” (Pr. Schlegel). Numai că trebuie să știi că lumea este
suficientă pentru a păstra această fericire cea mai pură doar pentru cei care și-au îndeplinit cu seriozitate pretențiile. A nu fi eșuat aici -
din moment ce diversitatea împrăștiată a dispozițiilor noastre nu încetează să ne seducă - este condiția rodniciei imaginației, care altfel, la
fel ca indolența vegetativului, nervozitatea părții sensibile a corpului nostru, doar urmărește. partea sa fără obligație , ne dă se dizolvă ca
„cadavru viu“. Dacă, totuși, ea a reușit, oricât de omniprezent este, să „pună sufletul zdruncinat în mișcare luminoasă, liberă și
curgătoare” (Goethe), atunci se dă înapoi în favoarea unui maestru mai strict, voința, doar de acum înainte, că florile de iarnă Să-și
amintească bucuriile trecute care se pot întoarce.
REALĂ ȘI IREALĂ
O investigație filozofică în metoda fenomenologiei absolute
Dedicat cu recunoștință lui HERMANN MARTIN
»Soarta care ne asuprește este inerția spiritului nostru. Prin extinderea și cultivarea inerției noastre, ne vom transforma în soartă.”
Novalis
CUPRINS
prefaţă
119
127
Pentru introducere
Neîncrederea în natura și valoarea spiritului. istoria acestei neîncrederi. Astăzi nicio experiență a absolutului, îndoieli cu privire la
sensul muncii științifice. Psihologizarea științelor umaniste. întreabă ce să faci.
I. Problematic ca stare de a fi 139
O problemă esențială care afectează întreaga persoană. Problema conștientă, formulată este doar consecința și aspectul ei. Niciun
sfat de la cei neștiri să respingă prejudecățile. Primul indiciu al problemei irealității imaginației. Prima respingere a oricărei ipostaze.
Ipostatizările metafizice ca garanții fanteziate.
II. Despre grade de a fi 151
Respingerea valorilor obiective și a ideii de progres . Nicio ființă indiferentă de valoare. grade de plenitudine și integralitate a
ființelor. Omul ca realitate supremă: celălalt că singur obiect adecvat.
2 completări de filozofie și fenomenologie. Situaţia ca obiect al fenomenologiei .
III. logica situaţiilor. Prima etapă: dorința de a fi ceilalți 173
Prima experiență a unei realități incontestabile. ID. Aspectul și atitudinea practică.
IV. A doua etapă: să vrei să fii tu însuți. Fenomenul dialecticii împlinit 184

108Cel puțin așa pare în intrigile reale. Pe de altă parte, amintirile, tocmai ca amintiri, pot trezi încă afecte foarte violente, cum ar fi
remuşcarea şi melancolia. Se pare, deci, că ceea ce este trecut mai poate fi eficient aici ca ceea ce este trecut și nu numai indirect, cum
este de obicei cazul, prin schimbările care au fost aduse. Memoria este un argument puternic pentru idealismul care de ex. Despre aceste
lucruri învață și B. Spinoza : Cf. Et. III, 18, IV 62: „Omul este trezit de ideea unui lucru trecut sau viitor cu același afect de plăcere și
neplăcere ca și de ideea unui lucru prezent”; „În măsura în care mintea înțelege lucrurile conform dictaturilor rațiunii, este entuziasmată
în același mod, indiferent dacă ideea este aceea a unui lucru trecut, prezent sau viitor.” Dacă o amintire poate deveni o fantezie de scop și
devine din nou concretă - deci trecutul redevine prezent în viitor, cum altfel ar trebui să înțelegem asta decât cu categoriile idealiste? Este
greu de spus care gând este mai oribil: că nimic nu este cu adevărat trecut sau că există impermanență.
109 Hume are meritul de a fi văzut prima dată violența obișnuinței în cunoașterea noastră.
110Este nevoie de o putere de spirit extraordinară și de o legătură intimă a conștiinței cu cele mai elementare necesități ale vieții
noastre, pasiunea noastră de a ne deruta despre cele mai generale, cele mai evidente și cele mai tenace dintre valori. Acesta este cazul
când Descartes pune la îndoială metodică, a cărei origine o descrie atât de viu, când Berkeley neagă conceptele generale , când Kant
zdruncina credința naivă în realitatea lucrurilor sau când Nietzsche luptă cu morala . Așa se explică atunci când Descartes spune: „De aici
rezultă că cel care a învățat cel mai puțin din ceea ce s-a numit până acum filozofie este cel mai potrivit pentru a învăța adevărata
filozofie” (Scrisoare către Picot). Aici se află motivul aprecierii generale a originalității, care indică întotdeauna gândirea necesară .
 Decăderea în părți conflictuale: reticență și fantezie. Aceasta este situația de bază a persoanei în esență pe cale de dispariție . Despre
modurile greșite de a dori să fii tu însuți: despre vanitate, senzație și plictiseală. Toate considerațiile următoare se bazează pe această
situație de bază a ființei umane problematice.
V. Despre experiența timpului 19g
Concepție de bază: ființa umană în imaginație ca într-o situație ireală. Pretenția ideii la realitate, tendința ei de realizare că repetiție .
Respingerea subiectivității lor, a dăruirii și a mondanității lor. Memoria și speranța că principalele tipuri de imaginație. Momentul.
Existența iluzorie în viitor. Două concepte de timp. Irealitatea relativă chiar și a celui îndepărtat: apropierea de prezență. Conceptul
preliminar al minții: imaginarea că trecând, minte ireală. Fiecare situație conține toate dimensiunile timpului.
VI. Pentru a afla despre diferite moduri. Concept de reflecție și existență empirică . Tipuri și acțiuni 233
Recapitulare. Ființa se ascunde. loc ontologic de reflecție. autoreflecție și reflecție faptică. autoconștientizarea și voința. Trei moduri de
acțiune. Ştiinţa şi Tehnologie. Categoria lucrurilor și gândirea relațională. Conceptul estetic și defensiv. Mai multe despre psihologia
științei. Observație intermediară despre empirism. Conștiința și acțiunea în general: productivitate și cauzalitate. Coincidentia
oppositorum în fenomen. conceptul de aspect obiectiv . Aditiv.
VII. Despre negativ și renunțarea la cunoaștere 264
Condiții negative ale întregii realități. Limita conștiinței reflectorizante atunci când se dorește întreaga ființă. Etica discutabilă și sub
semnul întrebării. Chin și reflecție în relația lor unul cu celălalt.
VIII. Ce se întâmplă când îl recunoști? 272
Ideea de bază a întregului capitol: conceptul și acțiunea repetă situațiile imaginate mai puțin reale . Cunoașterea ca identificare a
situațiilor trăite până la situația de bază absolut dată din care trăiesc și care este singurul lucru incontestabil. Eforturi de a dobândi
cunoștințe și ciudățenie a lucrurilor. Unitatea de cunoaștere ca fiind o unitate. Acțiunea împinge reflecția deoparte și realizează obiectul
cu situația. Descrierea poate fi doar cogniție - fenomenologie dacă cunoașterea este productivă, repetitivă.
VIII. A. Primul concept de cunoștințe practice 282
Calitățile ca calități ale situațiilor. Niciodată de recunoscut, ci doar reprezentabil. subiect și condiție. Conduce amintirile relative și
cunoașterea acestei etape. P au sferă tomorfă. Concept și acțiune ca repetări productive ale acelorași decizii.
IX. L B. Cunoașterea ca experiență 295
Dacă cunoașterea constă în identificarea trasabilității situațiilor executabile între ele până la situația de bază absolut dată, atunci
limita cunoașterii noastre este limita situațiilor pe care le-am realizat. Consecință: numai cunoașterea umană este evidentă și adecvată,
experiența celuilalt. Diferența dintre ideile „autentice” și „neautentice” (fantastice).
X. II. C. Despre cunoștințele științifice 301
Diverse fenomene și motive ale științei naturii . Metoda lor de cunoaștere: formele realității empirice sunt formele cunoașterii
științifice. Categorii de bază: individuație, spațiu, timp (elemente). Intenția interioară de imitare și dezbinarea în elemente: această
cunoaștere este, de asemenea, productivă. Rezumate.
XI. Despre vizibil și rostire. Despre fenomenologia absolută . 315
Enunțul total că situație cea mai perfectă și în același timp ca adevărat obiect al cunoașterii. Această stare ca activitate completă și
trecerea în vizibilitate. Acolo motive pentru afirmații ocazionale despre vizibilitatea absolută a realității. Fenomenologia apoi metoda
evidenta. În rostire nu există nicio posibilitate de reflecție, deoarece ciudățenia obiectului este înlăturată și nimic nu rezistă rostirii totale.
Despre fenomenologia absolută și două obiecții la ea.
XII. Aplicații I: Științe umaniste istorice 338
Derivarea interesului istoric din incapacitatea de a fi prezent. Științe umaniste ca urmare a interferenței interesului psihologic istoric
și (modern) . Înţelegerea". respingerea acestui lucru
118
conţinuturi
mod gustos de a te realiza. 5 motive metafizice pentru a privi istoria.
Aplicații II: Despre epistemologie
347
Originea eforturilor lor din stadiul îndoielii cu privire la fiabilitatea aspectului lucrurilor, care apare numai atunci când acțiunea este
inhibată. Fără îndoieli cu privire la cunoștințele pentru persoana care acționează.
XIII. Situația morală și Kant. Schița unei filozofii morale.
357
Instinctul de fericire patologic. resemnare și eroism. Imperativul categoric. Libertatea ca relație activă cu lumea. Ideea rațiunii ca
unitate a idealității și a raționalității. etica fenomenologică. să-și găsească locul.
XIV. Final
371
Îndoieli cu privire la realitatea oricărei concepții care izvorăsc din situații mai puțin reale. ideea unei vieți totale. Precondiții
psihologice pentru posibilitatea de a face declarații metafizice obligatorii. Atașament.
PREFAŢĂ
Sunt un om ca alții. Vino - du-te - lucrează și pocăiește-te. Începeți și nu terminați.
F.M. clopot
Filosofia este știința care se ocupă de elementarul realității. Deci, înainte de a filozofa, adică de a face afirmații despre esența ființei,
trebuie să ne întrebăm dacă știința, adică gândirea, poate ajunge la acest nivel elementar și dacă orice mod de a gândi îl poate atinge.
Pentru că, oricât de sigur este că realitatea trebuie să fie accesibilă tuturor , este îndoielnic dacă este în vreun fel așa. Întrebarea dacă
gândirea a crescut odată cu lumea este una epistemologică; întrebarea dacă nu există moduri de gândire, ireale și reale, obligatorii și
fantastice, este o întrebare preliminară de epistemologie și întrebarea acestei cărți.
Cartea unui tânăr care, de mulți ani, s-a angajat în reflecțiile prezentate aici pentru a stăpâni o viață care de la început i s-a părut mai
mult dăruită decât dată, nu poate pretinde decât un interes limitat și doar unul general când este mai mult decât conține cerințe private. În
ce măsură este cazul, convingerile mele nu pot decide. Nu are rost să anticipăm ceea ce urmează să fie dezvoltat în câteva cuvinte într-o
prefață; dar la sfârșitul elaborării manuscrisului, când această prefață este în pregătire , cred că prin următoarele indicații voi împiedica
obiecția accidentalului și a arbitrarului punctelor principale ale prezentării, la care mă aștept. Abia acum, înfruntând această carte
oarecum obiectiv, văd posibilitatea acestei obiecții și abia acum am mijloacele de a o infirma. S-ar putea explica psihologia filosofiei - o
expresie nu pe deplin adecvată, după cum se va vedea - care este dezvoltată în această carte ca materie privată, judecată care ar trebui să
dea motive și subiectivității nerestrânse a prezentării; de ce am părăsit vechea cale a investigațiilor obiective filozofice și în ce măsură
problematica mea ar putea duce direct pe aceste căi dacă nu aș evita cu grijă orice posibilitate de a face acest lucru, cititorul va lua notă
de acest lucru chiar de la început, pentru să-și ușureze nerăbdarea care l-ar putea prinde atunci când aude din ce în ce mai puțin despre
întrebările tradiționale cu cât citește mai departe și, în cele din urmă, trebuie să renunțe la speranța de a afla ceva aici despre problema ta
sau despre interacțiune sau chiar despre absolut.
Sunt de părere că în prima, partea antinomiană a metafizicii sale, Herbart a formulat de fapt și a stabilit pentru totdeauna întrebările
fundamentale pentru o gândire care îndrăznește să intre singură pe tărâmul absolutului și că de atunci, de când metafizica a preluat
complet. căi diferite, nu s-a făcut nimic pentru acestea, problemele sale cele mai presante.
Pe de altă parte, nu mi-a venit această idee, pe care cititorul o ia în mod adecvat chiar de la început, până la sfârșitul scrierii acestei
cărți, în urma unei coincidențe. Acum, privind înapoi și deja la o distanță clară de el, văd conținutul lucrării de față ca pe o modalitate nu
de a „rezolva” aceleași probleme, ci de a le elimina. Adică: partea sa fenomenologică arată că anumite experiențe descriptibile,
problematice, pot fi de fapt și prilej de filosofare pentru cineva care abia mai târziu a conștientizat posibilitatea formulării lor logico-
obiective. Este important, deci, să știm că înainte de a fi clar contradicțiile inerente conceptului de lucru cu multe calități, conceptului de
schimbare , sau conceptului de „eu” cu concepțiile sale în schimbare, că aceste Contradicții au fost experimentate calități ale situațiilor
care au devenit problematice în ansamblu: că aceste contradicții sunt deja date în percepție și în tratarea lor, că sunt deja date în
nereflexiv. Îmi amintesc doar un pasaj din literatura filozofică mai recentă, cu care sunt de altfel familiarizat, în care este menționat ceva
foarte asemănător: Capitolul II „Percepția sau lucrul și înșelăciunea” din Fenomenologia lui Hegel (mai ales 2). Și aici se vorbește încă
despre situații de experiență, nu încă despre întrebări logice derivate din ele . absurditățile fenomenale și conflictele experienței lumii și a
mea în general au fost primele și , după cum văd acum, cele profunde. cele corecte și semnificative
unei reflecţii tulburi care decurge din această nelinişte vitală . Așa că afirm că există, destul de neteoretic și destul de originale, moduri de
a experimenta realitatea și de a fi în ea, care, fiind contradictorii în sine, pot fi descrise doar cu cuvinte contradictorii, da, că această
problematică esențială, relevantă este o problemă. primul impuls către o atitudine pe care s-ar putea numi filozofică, și care trebuie
caracterizată prin faptul că inițial și destul de general intenționează stări de experiență în care conflictul interior și exterior a făcut loc
unei realități incontestabile .
aceasta: nu se găsește prilejul filosofiei în problemele gata făcute, ci în experiența originară că viața în experiența însăși se exprimă
ca problematică ; adevărata problemă, formulată logic, are această bază prelogică. Și acea contradictorie esențială prinde subiectul și
obiectul în același timp și se oprește în ambele. Așa că se întâmplă ca o fidelitate interioară necondiționată să se agațe de o anumită
viziune asupra celuilalt și să creadă că își experimentează esența în ea, pe care apoi cineva își orientează întreaga realitate interioară.
Acum , inteligența mereu trează a simțurilor, absorbită de privirea către altă parte și expresie, experimentează brusc dezamăgirea absolută
a posibilității schimbării. Apoi, o reflecție mai profundă arată că această incapacitate obiectivă de a suporta schimbarea are o paralelă
interioară precisă; rezistențe profunde din interiorul meu trebuie să stea în calea nevoii de a merge mai departe, iar fricile profunde
paralizează acțiunile care propulsează timpul spre schimbare, dacă o astfel de agățare de intuiția momentului va fi posibilă. Din această
experiență extrag însă acum formă logică a problemei care trăiește și respiră în ea: nu există un „în spatele” fenomenelor în schimbare,
chiar există schimbare?
Acest exemplu arată de ce eu filozofez deloc, ceea ce cineva ar dori să justifice astăzi. Motivele mele sunt experiențe pe care nu le
poți suporta când ajungi la fundul lor și cu atât mai puțin consecința lor când te închidem de ele și te obișnuiești cu ele: apatia.
Deci, dacă îmi admitem că problemele cele mai esențiale, antinomiene, pot fi citite din astfel de momente originale ale experienței ,
trebuie să recunoaștem același lucru și pentru o problemă specială: cea pe care Herbart o formulează ca fiind contradicția inerentă
conceptului de ego cu schimbarea ideilor minciuni. Asta înseamnă: lumea ideilor în sine este, de asemenea, problematică și în niciun caz
nu trebuie să folosești unele dintre ele, orice concepte dezvoltate, pentru a permite reflecției, care are o bază atât de profundă și largă, să
curgă în ea. Această convingere explică aversiunea mea hotărâtă față de orice fel de ipoteză filozofică și, în consecință, față de orice
metodă filosofică care duce la ipoteze; iar din aceasta iarăşi metoda fenomenologiei absolute.
Posibilitatea evidentă de a „explica” problematica momentului experienței prin câteva ipoteze metafizice este dată doar dacă cineva
este încă un „realist naiv” în ceea ce privește validitatea propriilor idei și nu ia sfera ideilor așa cum am face orice altceva: ca
problematic. Apare astfel necesitatea de a nu depăși conținutul concret al experienței cu nicio ipoteză, nici măcar cea mai mică; aceasta
este ceea ce determină metoda fenomenologiei absolute.
Deci reflecție la ce? Refuz să convertesc problematica esențială a situațiilor în cea logică a judecăților și acum permit să înceapă
reflecția mea asupra „problemelor” astfel obținute, ceea ce duce neapărat la ipoteze sau ipostaze care nu mai au nimic real. Este exact
ceea ce face Herbart, permițând ca o abordare ingenioasă a unei probleme să se termine într-o metafizică plictisitoare, apodictică. Ipoteze
- gândiți-vă la Ed. v. Hartmann - dar pe baza presupunerilor mele nu există informații, pentru că ele înșiși sunt încă problematice, adică
doar mută problematica situației inițiale în care nu mai pot ataca. Fără îndoială că s-ar putea concepe o ipoteză care să preia antinomiile
pe care le ridică problemele logice ale obiectului și proprietăților, schimbarea, percepția lucrurilor în schimbare, etc. (care ele însele sunt
reflectate din situații originale, problematice) - că aceste probleme rezolvate dintr- o „noțiune” de „realitate”. De fapt, aceasta este o
metodă aparent nemuritoare de filozofie. În măsura în care, sincer, vine doar cu ipoteze despre absolut (Hartmann, Driesch), ea nu a
ajutat cu nimic, pentru că următorul lucru empiric a fost problematic pentru mine, și cel mai urgent și mai chinuitor.
Este diferit atunci când gândirea este convinsă că în cursul reflecțiilor sale va ajunge în mod necesar la adevăruri evidente despre
motivele de a fi ale acestor antinomii, pe care Herbart le susținea cu siguranță (Lehrb. z. Einl. § 114). În această metodă se realizează
ipostaza apodictică a unei realităţi absolute accesibile doar gândirii. Aici, totuși, trebuie să ridic obiecțiile pe care le-am indicat mai sus:
însăși sfera ideilor în sine, legitimitatea și obiectivitatea lor, este problematică pentru mine, deoarece am văzut prea profund cât de
îndoielnică este fantezia și am înțeles infinitatea faptelor și a auto-ului. înşelăciunile au. Problemele mele sunt cele mai concrete , iar
eforturile mele se referă la stări clare, incontestabile și tangibile ale ființei. La ce folosește în gândurile mele conștientizarea unei lumi de
fundal magnifice și absolute, așa și așa constituite, dacă deschiderea privirii îmi arată infinitatea posibilelor dezamăgiri? Nu are rost să
reflectăm asupra absolutului atât de departe încât acesta poate ajunge doar la gândurile cele mai exterioare, chiar dacă nimic nu este mai
discutabil decât dreptul de a lupta pentru realitate prin simpla gândire. Nu există acțiuni care îi obligă pe care acum le lipsesc? Ipotezele
nu m-au ajutat, pentru că un impuls nelobositor în mine vrea să scape de a fi problematic, iar ipostazele nu potolesc îndoielile dacă, în
circumstanțele mele, nu este nimic mai urgent și mai profund de făcut decât combinarea. concepte pe care eu însumi nu le pot crede și a
căror lipsă de fond dezvăluie o mică reflecție. Iar absolutul, starea de necontestat a ființei, trebuie ademenit mai aproape sau – forțat,
decât până la limita timidă a gândurilor mele cele mai îndepărtate, în timp ce ochiul devine miop de la a nu vrea să vadă.
De aceea am decis să renunț la o metodă filosofică care trebuie să conducă la această alternativă sumbru, aparent singura metodă pe
care o are filosofia: aceea de a analiza problemele de fapt. Poate doar renunț deocamdată, dar în orice caz atât de lung și hotărât cât cred
că nu pot fi sigur de libertatea, angajamentul și suficiența absolută a minții mele.
Ceea ce rămâne este o filozofie care ține tot timpul la empiric și la dat, fără a lăsa aceeași în nicio ipoteză ; dacă o realitate
experimentată este începutul filosofiei, probabil că va fi și sfârșitul ei. Rezultatul nu a fost deloc psihologie, pentru că nu cunosc vreuna
care ar fi explicat sau despărțit insondabila unitate a ideilor și a obiectelor lor care nu mai cad în ego și, prin urmare, nu deja în încercarea
lor limitele subiectivului. infinit depăşit. De la început, includ subiectul și obiectul în modul în care se găsesc în realitatea imediată ;
acum obiectul său este determinat; el este situaţia.
Este necesar să se prevină marea concepție greșită că ceea ce este empiric și experiențial este în general dat și cunoscut și că
intelectul nu are mai multe oportunități de cunoaștere decât în problemele îndepărtate pe care științele le pun în prezent. Această opinie
însăși se numără printre obiectele de reflecție, care ar trebui să investigheze numai în ce condiții este posibil. Niciuna nu este mai
absurdă. Este profunzimea, lățimea și abundența cunoașterii pe care lumea imediat dată, care este deschisă tuturor și pe care fiecare clipă
din nou, le permite ființei umane, de la început dependentă de cheltuirea mijloacelor cu care trăiește. Nu mă îndoiesc că există un grad de
implicare în viață care se manifestă în cele din urmă în Absolut. În acest principiu, că nu o masă de material empiric comun tuturor și dat
tuturor în același mod s-a dovedit de multă vreme filosofilor a fi insuficientă pentru cunoașterea definitivă, ci că, dimpotrivă, diferențele
clare de grade de realitate intensivă la oameni oferă incomparabile diferenţe faţă de ele În acest principiu, fenomenologia absolută îşi
găseşte sprijinul cel mai sigur. Există mai multe în fenomene pentru unii decât ar putea admite alții. Orice altceva este lăsat în seama
prezentării în sine , prin care de la început cer îngăduința celor care au experiență cu încercările mele de a descrie situații; Sunt bine
conștient că nu sunt la înălțimea acestei sarcini, care ar trebui să se extindă în toate profunzimile artei. Am constatat adesea că cuvintele
pe care le-am notat. părea să fi reușit în sfârșit ceea ce voiam să spun și ceea ce aveam înaintea mea în toată concretitatea: și totuși a doua
zi le-am găsit goale și deloc comparabile cu amintirile mele , cred că această carte va avea o pondere foarte diferită, în funcție de
premisele pe care le aduce cineva cu el și s-ar mulțumi cu această idee, care o plasează în seria lucrurilor existente în general, pentru care
nu este diferit.
Leipzig, în iarna anului 1928/29
Vedem cele mai nobile forme ale umanității spulberate. Și dacă vrem acum să devenim vite, așa cum ne sfătuiesc înțelepții, nici
măcar nu putem fi așa din lipsă de forță fizică.
FH Jacobi
PENTRU INTRODUCERE
Neîncrederea în natura și valoarea spiritului. istoria acestei neîncrederi. Astăzi nicio experiență a absolutului, îndoieli cu privire la sensul
muncii științifice. Psihologizarea științelor umaniste. întreabă ce să faci.
Trebuie doar să ne comunicăm despre anumite fapte care ne privesc timpul prin intermediul unor indicii, conștientizarea lor a devenit atât
de generală. Aici aparțin, ca cea mai semnificativă dintre toate, îndoielile cu privire la natura și valoarea spiritului, care lovesc pe toată
lumea cel puțin atunci când are suficientă conștiință istorică pentru a vedea că viața era altădată în această privință. Că religia și
metafizica nu au atins tocmai apogeul dezvoltării lor, că influența lor asupra modului nostru de viață a fost aproape complet înlocuită de
economie și politică, astfel încât și-au pierdut aproape toată puterea motivațională , că în sfârșit anumite îndoieli adânc înrădăcinate.
despre acele funcții ale spiritului devin tare, care se mișcă în științe - toate acestea pot fi deja asumate pur și simplu astăzi și acceptate ca
fiind acordate. Este cu atât mai remarcabil să vedem cum această cunoaștere a unui fapt aproape infinit de semnificativ participă în sine
la esența obiectului său : conștientizarea acestor adevăruri nu duce în niciun caz la disperare sau la vreo încercare serioasă de remediere,
ci este la fel de goală și ineficiente precum dogmele și sistemele , ontologiile și doctrinele mântuirii asupra cărora se reflectă; ea participă
la descompunerea realității spirituale.
Dar această neîncredere în spirit are o istorie, și chiar așa încât dacă există vreo continuitate a filozofiei în ultima sută de ani, ea
coincide cu istoria acestei neîncrederi. Ea începe cu o critică a cunoașterii, cu Kant ; Schopenhauer continuă seria: conștiința ca slujitoare
a voinței, a absolutului plictisitor și nespiritual, concepție înțeleasă ca motiv (Üb. d. Willen în d. Natur, ed. Frauenstadt 71), - aceasta este
marea nouă înțelegere. „Ce salt ar fi să faci această imagine a lumii, care apare accidental în acest fel în care mijloacele pentru scopurile
lor se prezintă lor ( ființe animale)... pentru a face această imagine pentru adevărata esență ultimă a lucrurilor. «. Aici Nietzsche a reluat
din nou, iar aici în scrierile sale ulterioare (în special în Voința de putere) el este foarte aproape de Schopenhauer ca înainte. „Problema
filosofului și a omului științific. — influența vârstei; obiceiuri depresive (bucle mici <1 la Kant). Mai important: dacă un simptom al
decadenței nu este deja dat în direcția unei astfel de universalități ; Obiectivitatea ca dezgregare volitivă (atât cât poate sta departe).
Aceasta presupune o mare adiaforie împotriva instinctelor puternice!” (Wille zur Macht IX, 444). Pragmatismul , care nu este nicidecum
mort, dar a devenit convingerea de netăgăduit a oamenilor civilizați de astăzi, și filosofia vieții ( Bergson ), ca direcții cele mai
semnificative ale reflecției filozofice în secolul al XIX-lea. Century, sunt totuși de acord să admită conștiinței doar un rol de serviciu în
asocierea forțelor vitale și inconștiente complet diferite. Dacă apoi se realizează această viziune în detaliu, apare o teorie ficțională sau
teleologică a conștiinței și de aici nu este departe de Freud 111,
în care „spiritul” este de fapt doar aburul care se ridică din confuzia instinctelor, simbol, amăgire, „sublimare” – nu departe de identificări
atât de uluitoare ca aceasta: „Spiritul este libidoul mamei” (Jung, Wandlungen și Symbols of Libidoul 537) 2 .

111Un cuvânt fundamental despre Freud, care poate fi numărat printre marii exageratori ai geniului precum Marx sau Darwin: dacă
spiritul este într-adevăr în discuție, atunci nu se poate avea nicio obiecție a priori față de el și trebuie să luăm în considerare teoria
sublimării. fi posibil. Căci numai o convingere evidentă a naturii spirituale a Absolutului i se poate opune. Oricine trăiește, în esență, în
indoială, trebuie, prin urmare, să experimenteze cu învățăturile lui Freud ca posibile informații . Să încercăm dacă o altă viață, construită
de la zero și trăită secundum naturam, nu reduce cerințele spiritului nostru. Poate că erau doar funcții care fuseseră sporite de deplasarea
instinctelor. Dar dacă mai există încă o rămășiță de neliniște și insuficiență empirică, atunci știm unde ne aflăm. Atunci se atinge limita
oricărui naturalism. Freud formulează o întrebare eternă într-un mod deosebit de tentant astăzi, în epoca spiritului ireal: poate că această
lume oferă totul și cineva se înțelege greșit pe sine.
 Toate acestea pot fi corecte sau greșite - și, conform presupunerii, nicio „convingere” care participă la chestionabilitatea minții nu va
putea decide - spune ceea ce vreau să spun: că mintea a devenit problematică, că nu se poate. mai ai încredere în el, substanța lui Spinoza
și Hegel, adevărul existent al religiilor de o mie de ani.
Acestea ar fi aspectele obiective ale problemei; acum cele subiective trebuie examinate pentru a vedea cum se desfășoară în cadrul
persoanei aceste fenomene, pe care s-ar putea numi o derealizare a spiritului, o pierdere a realității sale . Dacă se poate spune, ca o
schemă foarte generală, supremă, de înțeles doar simbolic, că spiritul s-a separat și de centrul vieții din interiorul persoanei și a devenit
astfel neobligatorie, atunci această schemă este completată de unii foarte fenomene concrete; Eu numesc următoarele:
1. Lipsa impactului dinamic al noilor cunoștințe, al noilor realizări asupra întregii persoane. Care este cea mai uluitoare experiență
de a interpreta neliniștea ta transcendent? Cu siguranță că această posibilitate este importantă dintr-un punct de vedere și mai profund:
toți cei care trăiesc esențial în problematică sunt ca Dostoievski, care spunea că „invidiază normalul până la ultima picătură de bilă”.
Poate chiar sunt disponibile? Eu însumi presupun absolutul și nu înțeleg cum se poate găsi absolutul mai problematic decât empirismul;
dar voi explica că inițial există o singură cale de ieșire din spiritul ireal: aceea către „empirismul intensiv”, pe care o atingem într-o
acțiune transcendentală. Abia atunci ai „idei reale” și un spirit real. Acele dintre ideile noastre nu mai sunt „suprastructura” care au fost
stabilite în acțiunile și deciziile noastre. Dar o ultimă întrebare și cu adevărat insondabilă: putem scăpa, în sfârșit, de caracterul îndoielnic
al conceptelor doar în obiceiul acțiunilor? Această întrebare este greu de înțeles și paralizează. Nici nu se poate răspunde până când
cineva a intrat în sfera acțiunii din rațiuni de a fi.
2 Husserl și școala sa sunt
probabil cea mai importantă reacție la această dezvoltare prezentată aici .
Încercările rămân în sfera simplei „cunoaștere despre asta”, fără a avea puterea de a trezi acțiuni sau procese psihice mai profunde, fără a
acționa și a influența.
2. O convingere generală a subiectivității tuturor cunoștințelor și o acceptare generală a unor astfel de „opinii” care sunt
considerate a fi foarte inofensive. Deci pierderea unei sfere de adevăruri comune obiectiv obligatorii. Fiecare are propria sa viziune
asupra lumii, fiecare este indiferent față de celălalt, nimeni nu este capabil să-l convertească pe celălalt sau simte nevoia să o facă.
3. Rigiditatea foarte răspândită, fixarea și lipsa de dezvoltare a personajelor, remarcabilul fenomen modern de senilitate spirituală
cu tinerețea fizică. Deoarece conștiința rămâne și trăiește pentru ea însăși, ea nu poate duce la noi acțiuni și decizii cu privire la
modelarea vieții. Dar numai acestea aduc astfel de situații de viață noi și experiențe mondiale care influențează cu adevărat persoana și o
scot în față. Totul se face „în imaginație“.
4. Întrucât se evită confruntarea fructuoasă a ideilor noastre cu realitatea, care singură, în conceptul de experiență, realizează
posibilitățile noastre de existență, această incorectibilitate a sferei izolate de idei are ca rezultat o tendință foarte fatală și foarte generală
la ipoteze, prejudecăți, iluzii. , autoamăgire, afirmații frivole despre ființe, despre frivolitatea conștiinței și despre fantastic. În acest fel, o
expresie de conținut religios-dogmatic poate avea o valabilitate care a fost implantată devreme și nu a fost niciodată întrebată despre
originea ei , o „ ideologie de contrast“, o „invenție de bună fire“ (Nietzsche), o iluzie prin care se ține. pe sine însuși, o experiență
metafizică cu adevărat realizată sau o afecțiune estetică - cine știe ce altceva. Criteriul profunzimii și autenticității unei astfel de
convingeri este de fapt un singur lucru, unul decisiv: numai puterea sa motivatoare asupra mea. Acțiunile și calitatea acelor acțiuni le pot
răscumpăra. Oricine face afirmații despre absolut și se comportă complet empiric este neplauzibil de la început.
Este de fapt experiența timpurie a acestui punct în special și intuiția că cunoașterea adevărului este indispensabilă pentru sensul
vieții noastre, deoarece puterile noastre, pentru a apărea, necesită lumina unei idei care m-a îndemnat să le prezint. aici pentru a face
considerentele prezentate. Căci cel a cărui conștiință are capacitatea realității, dar nu încă conținutul ei, se simte problematic atâta timp
cât mintea lui cunoaște problemele . O îndoială persistentă cu privire la toate convingerile mele, extinsă chiar și la ipotezele lor de natură
pur personală , precum și la cele ale altora, m-au condus la concepția metodei fenomenologiei absolute, care se remarcă prin faptul că se
dispensează de ipoteze. despre cele inexistente cu totul, chiar și pe cele care nu le exclud pe cele mai comune (cum ar fi cele din cele
două „tipuri” de realitate, cea fizică și cea psihologică), și că se ține strict de ceea ce este, fără îndoială, dat și accesibil: conținutul
fenomenal. a situaţiei concrete de viaţă .
Științele nu fac excepție de la această îndoieli, căreia îi este supusă orice activitate intelectuală care nu se ia în serios și au început de
mult să se discute. Scheier a oferit recent un punct de vedere valoros în această privință, subliniind, urmând Dilthey și Nietzsche, că
valoarea cunoașterii pure a adevărului, adică ideea de știință, are sens doar dacă ideea de Dumnezeu și un ontologic. logo-urile sunt
presupuse . Numai în această condiție cunoașterea ar fi o formă de participare la absolut și ar avea un sens supraempiric, la care științele,
în măsura în care nu se limitează la ceea ce este aplicabil (medicina, fizica, chimia ca discipline experimentale), susține cu siguranță.
Scheier a arătat în investigații ample că în acest sens știința a luat naștere prin interferența unui interes teoretico-filosofic și a unui interes
practic-tehnic în muncă, astfel că este greșit să o considerăm, cu Marx, ca o consecință a condițiilor de muncă, ca , cu majoritatea
teoreticienilor din secolul al XIX-lea, pentru a-i atribui o motivație pur intelectualistă. Dar presupune întotdeauna dăruirea unei sfere
absolute ca atitudine posibilă . Condițiile sale includ, pe de o parte, o idee spiritualistă a lui Dumnezeu și, pe de altă parte, o atitudine nou
dezvoltată, orientată spre lume și interesată de dominație (Renaștere ), care, de ex. B. a lipsit cu desăvârșire în Evul Mediu propriu-zis, în
care stăpânirea asupra oamenilor și sufletelor umane, dar nu asupra lucrurilor neînsuflețite, s-a străduit pentru
(Şoc. d. Knowledge, în »The Forms of Knowledge and Society«, 99 154)
Nu există nicio îndoială că aici se ridică întrebări importante. Deocamdată problema trebuie pusă astfel: dacă există faptul afirmat
aici, și anume că convingeri de încredere despre calitățile absolutului nu pot fi realizate astăzi, da, dacă fiecare astfel de afirmație trebuie
să trezească mai întâi suspiciunea unei frivoluri sau estetice. ipostaza, atunci terenul ar fi tăiat de știința teoretică, adică de știința care
reflectă asupra realității însăși . Ar trebui atunci să ne punem întrebarea cu hotărâre, ce valoare ar avea o viață în săvârșirea unor acte
mentale dacă nu s-ar realiza nimic în ea decât să ne îmbogățească cunoștințele nesemnificative; Căci nimeni nu poate îndrăzni să afirme o
relevanță absolută, o realitate înțeleasă în sensul superior al cunoașterii noastre , fără a se expune unei examinări necruțătoare și destul de
esențiale de către cei care nu așteaptă nimic cu mai multă ardoare decât un profet pe care să-l urmărească, da cel puțin. propria sa
metafizică credea.
În ceea ce privește ideea lui Scheier, că impulsul pentru putere joacă un rol esențial în motivarea științelor, aceasta este o idee veche
și, în anumite limite, cu siguranță corectă. Herder a vorbit deja despre acea „foame sâcâitoare de știință și supremație” („Of Recognizing
and Sensing the Human Soul”, 1820, p. 78), iar declarația lui Scherer citată de Rothacker este interesantă (Introduction to the Geistwiss.
223 f.): „Credem cu Buckle că scopurile științei istorice sunt esențial legate de cele ale științei naturii în măsura în care căutăm
cunoașterea puterilor spirituale pentru a le stăpâni (!), la fel ca și cele fizice cu ajutorul Forțelor științelor naturii. sunt forțați în serviciul
uman.”
Se mai gândește aici și la încercările lui Troeltsch de a găsi „standard” pentru „noua sinteză culturală” în cercetarea istorico-
științifică (cf. „Istorism”, p. 200: „Problema creării (!) a prezenţei sinteze culturale din experiența istorică și cunoștințele scoase”).
Voi considera că este o sarcină majoră a prezentării să abordez întrebările indicate aici. Vom descoperi că există, cu siguranță, ocazii
de activitate științifică care, prin însăși natura lor, fac această activitate fără speranță în ceea ce privește adevărul ; că trebuie făcută şi în
acest domeniu o distincţie clară între spiritul real şi cel ireal, cu atât mai mult cu cât nu e deloc obişnuit să-i acordăm atenţie şi că retorica
cea mai nesubstanţială participă în mod avantajos la enormul prestigiu al ştiinţei. De altfel, aceste întrebări privesc doar științele
teoretice, nu și cele practice. Chimia gazelor otrăvitoare și fizica undelor electrice sunt de neclintit; cu atât mai îndoielnică pune la
îndoială punctele de vedere ale fizicii teoretice asupra materiei, ştiinţele umaniste, filozofia, teologia, pe scurt, toate disciplinele care vor
să recunoască realul teoretic; Problema originii acestei voințe de cunoaștere este cu atât mai urgentă.
Așa a fost de ex. De exemplu, în vechile fundamente hermeneutice ale științelor umane se presupune o esență spirituală a realității:
„Orice înțelegere și înțelegere, nu doar a unei lumi străine, ci a orice altceva în general, este absolut imposibilă fără unitatea și egalitatea
originară. a tuturor lucrurilor spirituale și fără unitatea originară a tuturor Lucrurilor din spirit” (Wach, Das Ver Standing , p. 37). Vechea
învățătură a înțelegerii ca imitație (aa 0. p. 51) poate fi explicată numai dacă viața în spirit este trăită ca creator, ca viață reală.
Până la urmă, nu este o coincidență și nu se poate ca istoria să nu mai aibă nicio putere; toată lumea vorbește împotriva timpului
nostru fără tradiții, în măsura în care el încă vorbește; pe bună dreptate. Căci tradiția era o tradiție în spirit, în educație, în adevărul
mântuirii, în cunoașterea care era veșnică sau considerată a fi eternă 112. Cu toate acestea, schimbarea istorică a formelor de experiență și
a structurilor conștiinței este atât de extinsă încât marile concepte vechi și valabile au devenit pur și simplu de neînțeles; ele pot fi doar
învățate, doar recunoscute, cuvintele rămân, căci lipsește baza experiențială în care s-a înrădăcinat sensul lor. „Efortul hegelian de a se
acapara de forma abstractă pregătită și de a o face proprie” (Fen. 25) este nereușit în raport cu ele – nu funcționează. Că Absolutul este
spirit, a fost evident Hegel, a fost experiența fiecărui mistic: cine îndrăznește astăzi să spună că a înțeles asta? Susțin că principiile de
bază ale idealismului și spiritismului (lumea nu este altceva decât eu, lumea, da, natura este spirit) sunt de neînțeles în sensul real al
înțelegerii de astăzi. Lumea din noi s-a schimbat în așa fel încât aceste experiențe sunt în afara a ceea ce ne este accesibil. Pentru
Berkeley, existența lui Dumnezeu este mai sigură decât cea a lucrurilor individuale – ce este de înțeles?
Deci, dacă cunoașterea nu poate arăta decât calea către realitate, pe care o bănuim mereu în secret și în afara noastră, dacă o ființă
spirituală a absolutului ne este sigură dinainte; dacă realizarea cunoașterii, viața în știință, este abia atunci indiscutabil semnificativă; așa
că astăzi noi, care ne lipsește orice convingere pe care să o putem formula despre o ființă care nu ar fi eu și pentru care absolutul este în
cel mai bun caz un obiect de reflecție, dar nu o stare de împlinire, trebuie să ajungem la suspiciunea profundă că cedăm la reflecție, în
timp ce alte căi către realitate eșuează. Căci nu filosofăm de dragul filosofiei, ci de dragul de a fi, ființa noastră. Schelling spune: a
cunoaște absolut înseamnă a cunoaște într-un mod absolut 113; Ce se întâmplă dacă relativitatea nemaiauzită a spiritului nostru față de
puterile nespirituale, despre care am câștigat doar recent o experiență uimitoare , ar condamna toate ideile noastre să fie simple auto-
înșelăciuni practice? Căci, din moment ce ne-am pierdut orice încredere naturală în corectitudinea evidentă și adevărul gândurilor noastre
despre ființă, într-adevăr în capacitatea lor de a ajunge la el și în acel realism conceptual înnăscut, astfel că ne-am obișnuit cu subiectiv
mai degrabă decât cu obiectivul în fiecare afirmație, să se uite mai mult la atitudinea unei persoane din ea ca conținutul ei de adevăr,
aparent disperat de la început, să afle mai mult decât simple opinii despre ceea ce nu se mai dă - nu a fost posibil de multă vreme să fie
conștient de acest fapt și la problemă, da pentru a face din ea problema fundamentală a posibilității de azi a filozofiei; inconștient însă,
această pierdere a inocenței gândirii a determinat probabil viața spiritului pentru generații. Căci științele umaniste trăiesc dintr-o
categorie psihologică : din „înțelegere”, iar oricine crede că a „înțeles” Schopenhauer și Hegel nu se mai întreabă care dintre cei doi are
dreptate obiectiv . Cum se poate explica atunci că discuția obiectivă a conținutului de adevăr obiectiv al unor astfel de învățături a încetat,
că critica lui Schopenhauer Kant și istoria metafizicii a lui Eduard von Hartmann au fost aproximativ ultimele polemici faptice, obiective,
despre problemele marelui idealism. Cu Nietzsche acest lucru încetează complet și începe întrebarea psihologică. Abia acum, după cum
simt toată lumea, ar fi complet lipsit de sens să ne întrebăm dacă voința este „cu adevărat” absolutul sau dacă nu este poate „spiritul” lui
Hegel. Nu m-am putut gândi la vreo considerație filozofică care să încerce să decidă această întrebare astăzi. Dacă acum abordăm astfel
de întrebări într-un mod „înțelegător ”, această problemă spiritual-științifică este rezultatul unei stranii încrucișări de interes uman-
psihologic, care nu este încă pe deplin conștient, dar încă viu, și cunoștințele despre categoriile de subiecte anterioare . învățăturile, care
încă este preluată în mod tradițional, nu mai poate fi întrebat dacă este adevărată sau neadevărată de cineva care se ocupă de „istoria
ideilor”. Aceasta înseamnă că sistemele, cognițiile și enunțurile exprimate logic – nu experimentate –, conținuturile obiective ale gândirii
anterioare, pot fi aduse la viață doar în măsura în care este posibil să le raportăm la singurul lucru accesibil în mod adecvat nouă,
persoana; altfel sunt o simplă materie cunoscută, incapabile să trezească simpatie. Marile etape ale acestei dezvoltări sunt în același timp
mari nume ale filozofiei moderne: Nietzsche, Max Weber, Dilthey, Freud. La fel , aceasta este metoda ştiinţelor umaniste, realizată în
literatură (Gundolf), istoria artei (Pinder, Worringer), etnologie ( Frobenius ) şi istorie (Spengler); După cum sugerează și numele,
aceasta este forma valabilă în prezent a acestor științe, care sunt toate în plină dizolvare pentru că își au încă forma, de ex. T. se bazează
pe un interes factico-istoric-științific care provine din vechea știință idealistă și trebuie să înceteze de îndată ce experiența imposibilității
devine generală, pentru a atinge grade mai înalte de realitate decât în devotamentul deplin și prezent față de celălalt, care să arate toate
laturile este subiectul acestei cărți.

112Conceptul modern de „autor” al cunoștințelor, pe care evul mediu, așa cum se știe, îl ia mai neglijent, presupune deja dizolvarea
interesului exclusiv de a dobândi o cotă în realitatea spirituală unică: nu mai este obiectul cunoașterii; dar procesul de accesare a
subiectului respectiv; (Concept de metodă de la Descartes). Individualismul („ Cunoașterea mea”) înseamnă în primul rând: nu mai
există un obiect comun , unul comun, o lume.
113 Ed. V. Hartmann, Studii și articole, 583.
 În filosofie, totuși, puține s-au întâmplat chiar și pe drumurile de ieri; Morile filozofice oricum se macină deosebit de lent și chiar
dacă lipsesc considerațiile oarecum utile ale lui Hegel sau Schopenhauer - ceva ce s-a întâmplat doar pentru Nietzsche - din acest punct
de vedere psihologic, faptul că nevoile vieții se regăsesc în filozofie este reconfortant astăzi la anunță cel puțin negativ: întreaga literatură
epistemologică care recurge la Kant a încetat fără urmă, fără să fi ajuns la vreo concluzie. Fenomenologia lui Husserl a făcut, ca să
spunem așa, imparțialitatea și cosmopolitismul o metodă și a făcut servicii de neprețuit în eliminarea problemelor care se bazează
exclusiv pe prejudecăți ; În mod semnificativ, în experimentele ontologice moderne ale lui Scheier numai cognițiile psihologice au vreo
dovadă reală 5 ; metafizica sunt acceptate de conștiința vremii fără un cuvânt și nu sunt discutate. Este un spectacol memorabil cum
filozofemele care ar fi declanșat războaie religioase în urmă cu trei sute de ani sunt astăzi ignorate fără urmă de timpul tăcut și dispar
pentru totdeauna în cimitirele sigure ale bibliotecilor. Literatura cu adevărat reprezentativă a acestor ani este așadar realizările ei
caracteristice, psihiatrice, fizionomice; La fel că interpretarea populară a manuscriselor, ele sunt expresii directe ale unui interes în primul
rând psihologic, neîntrerupt de tradițiile cunoașterii. În Psychology of World Views a lui Jasper salutăm încercarea importantă de a o
experiență psihologică a istoriei filozofiei. Faptul că presupozițiile marilor filozofii nu mai pot fi îndeplinite limitează posibilitatea
înțelegerii lor și condițiile pur umane pe care trebuie să le fi îndeplinit pentru a, de exemplu, B. A fi capabil chiar să înțelegi
fenomenologia lui Hegel este cu mult dincolo de ceea ce poate fi învățat; Scheier spune pe bună dreptate: „ Re-experimentarea funcțiilor
mentale și spirituale care au creat lucrări culturale trecute trebuie, prin urmare, să precedă studiul obiectiv al acestor valori însele în
științele umaniste istorice”.
5
„Sentimentele de simpatie“ rămân cea mai bună și mai completă realizare a lui.
(aa Ο. 121 f.). Nu se poate înțelege bine ceea ce s-a spus altfel decât prin presupunerea că mintea, tărâmul cunoașterii și al cunoașterii, s-
a desprins și s-a desprins de izvoarele puternice și secrete ale vieții naturale; vom vedea mai târziu că aceasta este mai mult decât o
imagine; provizoriu s-ar spune că viața este dispusă să urmeze alte căi decât mintea, în măsura în care a fost instruită în istorie, o
sfătuiește să ia. Deja aici ni s-ar explica de ce z. B. cuvântul este atât de gol astăzi. Declinul limbajului, care ne face să citim o pagină
chiar de o scriere moderată din secolul al XVII-lea, privită pur din limbă, cu devotament, atins de puterea cuvântului, și că noi înșine nu
suntem în stare să facem altceva decât în rezumatul pentru a scrie jargon; rezultă din această separare a sferei cunoaşterii de frânghia
vieţii. Numele lucrurilor supreme au devenit atât de ieftine încât aproape că nu pot fi tolerate decât în ziare: cosmic, univers, esență,
suflet, rațiune, iubire – ce vocabular! Este un fleac să rămâi în cunoașterea lucrurilor cognoscibile și să găsești noi conexiuni în ele. Dar
ar putea fi necesar să suprimăm un astfel de talent din motive de realitate , ca să nu fim ademeniți de la sursa existenței noastre!
Cu siguranță nu vreau să mă fi alăturat literaturii care scrie cele mai abstracte cărți împotriva spiritului, cu Klages în frunte. Acolo se
caută viața, și odată cu ea mizeria, lupta și fericirea vieții și se știe că în sferele detașate ale științei există o liniște despre care nu se știe
dacă este aceea a sublimității sau a morții. Căile lor sunt inutile și cu ghinion: o eroare nu dăunează și cunoașterea nu găsește ecou. Aici
cine vrea să devină preot devine preot, ca la Ieroboam (Pascal). Dar tocmai consecința a vedea asta și a epuiza într-o polemică zadarnică
împotriva spiritului și a dorului fără speranță de un trecut romantic sau dionisiac, tocmai asta este imposibil. Cuvântul este prea ieftin și
acolo 6 .
Acum veți vedea în contururi mai clare ceea ce vreau: o anchetă filozofică asupra oricăror probleme care nu se întreabă dacă organul
adevărului este încă intact, ci mai degrabă naiv.
6
„Socrate a avut darul de a-și lăsa cuvintele să crească din faptele sale ”, Diog. Laert. II, 75 (A mea). gândirea în viitor nu poate
avea rezultate semnificative. Așadar, pun, ca să zic așa, capacitatea gândirii noastre de a se raporta adecvat la ceea ce nu este dat intuitiv ,
o abilitate care poate fi inerentă acesteia, dar care nu justifică asumarea nimic. Puterea sa de a progresa de la numirea a ceea ce este dat
intuitiv la recunoașterea ascunsului este problematică, iar această problemă este problema mea. Nu gândurile tuturor oamenilor, iar unele
nu gândurile tuturor orelor lor, pot fi moduri absolute de cunoaștere, iar „ideile reale”, organe ale realității însăși. Obiectele noastre sunt
dependente de stările noastre și numai stările absolute pot avea absolut obiecte; prin urmare, reflecția trebuie să conducă mai întâi la
acelea înainte de a le putea gândi. Fenomenologia absolută se abține să depășească ceea ce poate fi întotdeauna demonstrat concret în
experiență chiar și cu cea mai mică ipoteză intelectuală: conținutul ei imediat este prezentarea logicii interioare a situațiilor de viață în
care spiritul, din moduri mereu reînnoite de a fi dependent de ceea ce este doar reîntoarcerea imaginată, devenind în sfârșit conștientă de
condițiile nu mai raționale pe care trebuie să le fi îndeplinit pentru a putea fi sigur de existența gândurilor sale. Fiecărei astfel de situații
esențiale îi corespunde un mod specific de activitate la care este stimulată conștiința și o posibilitate deosebită de a încerca să te
poziționezi absolut în gândire dacă nu îndrăznești să ajungi la fundul relativității sale infinite. Astfel, există situații în care există prilejul
idealismului , sau al unei alte concepții și în care nici o alta nu este posibilă. Pentru că schimbarea convingerilor noastre filozofice nu este
o simplă chestiune de gândire, ci este determinată de experiențele care vin la noi în situații experiențiale.
„Dar nu viața care se ferește de moarte și se păstrează curată de devastare, ci care o îndură și se păstrează în ea, este
viața spiritului. El își câștigă adevărul doar trecându-se în frământarea absolută. Această putere nu este ca o privire
pozitivă departe de negativ, ca atunci când spunem despre ceva, acest lucru nu este nimic sau este greșit, iar acum, gata
cu asta, trecem de la asta la altceva ; dar el este această putere doar privind negativul în față, locuind cu el. Această
durată este puterea magică care o transformă în ființă.”
Hegel, Fenomenologie
I. PROBLEMA CA STARE A FIINŢEI
O problemă esențială care afectează întreaga persoană. Conștientul , formulat problema doar consecința și aspectul lor. Niciun sfat de la
cei neștiri să respingă prejudecățile. Primul indiciu al problemei irealității imaginației. Prima respingere a oricărei ipostaze. Ipostazele
metafizice ca garanții fanteziate.
Deci starea în care mă aflu este o insuficiență. Lucrul negativ la ea - în primul rând - desconsiderarea pentru lumea accesibilă și deschisă
din conștientizarea de a nu fi umplut de ea, sau mai bine: în sentimentul exteriorității ei, la care nu sunt în stare să mă încălzesc; oboseala
fezabilului și cognoscibilului în experiența parțialității sale, a repetabilității sale fără speranță și a infinitului rău; pozitivul este un îndemn
neobosit de a fi în afara sinelui în esențial, dincolo de sine, și dor fără idee: a-l găsi și a ajunge la a fi în el, aceasta este sarcina reflecției
din problematică. Aici nu este vorba de sentimente, ci de stări de ființă; despre realitatea prin noi înșine: cineva nu este la nivelul realității
accesibil și atins cuiva și toate obiectele suferă de aceasta; În cele ce urmează vom întâlni adesea propoziţia de importanţă supremă, care
spune că gradele realităţii mele corespund exact gradelor realităţii obiectului meu : idealismul fiinţei, nu al conştiinţei, spune că gradele
superioare ale fiinţei. sunt doar legate de celălalt sunt realizabile, astfel încât unul le realizează sau le lipsește împreună; A fi prin alții , ca
cea mai largă formulă a idealismului, nu are nimic de-a face cu simpla reprezentare. Dimpotrivă, stăruința în a imagina este cea mai
valabilă caracteristică de a fi provizoriu, cu excepția stărilor pe care trebuie să le consider doar la sfârșitul acestei cărți, în care se
gândește doar în închipuiri reale . Existența ca problematică esențială, care ne va ocupa multă vreme de acum înainte, este motivul
tuturor întrebărilor intelectuale; Să ai probleme înseamnă că lumea este încă fără ea însăși , iar întrebarea de bază nu a fost încă pusă.
Conștiința neființei relative, ca fundal al dorinței de a dobândi ființa , ca suferință a realității, în măsura în care sunt ea, în sine,
această conștiință se numește melancolie, chiar și atunci când este cel mai pe cale de dispariție, apatie. În ea, dacă este adevărat că
experimentez realitatea lumii exterioare în senzația rezistenței ei (ceea ce ar însemna că fiecare experiență este o durere germinativă), am
certitudinea unei lumi mai reale doar în acea cea mai interioară care a devenit o suferință de proprietate care acoperă fața atâtor oameni;
această suferință nu poate fi decât suferința potenței netrăite a unei realități reale din noi: în melancolie inexistentul trăiește rezistența
celeilalte lumi la irealitatea lui. Sentimentul este cunoaşterea lumii sub forma ignoranţei 1 . Aceasta este neputință, pentru că viața care nu
a venit încă în sine nu poate oferi cunoașterii niciun punct de vedere. Dar pericolul este neajutorarea neglijentă care mai cunoaște căi
secrete de ieșire: aici sau niciodată este necesar să punem la îndoială ceea ce a fost derivat pentru a putea auzi elementarul. nen: vorbește
încet la început. Fără îndoială că spiritul are sens ca acela care exprimă incertitudinea ființei: la fel și Descartes
Deci , la ignorant există încă concepții corecte despre ceea ce nu știe? ” Conceptul de sentiment cuprinde și este referit doar negativ,
ca cunoaștere clară, non-abstractă” (WaWI, 98). s-a îndoit înainte de a putea dovedi Doamne. Puterea nemaiauzită de derealizare a
conștiinței este experimentată aici: mai am prejudecăți care atribuie căi aleatorii ceea ce se naște aici? 114 Mai am precauții și depozite,
inconștiente și de necunoscut, dar de eficacitate secretă, capabile să întunece elementalul? Precizați ce este implicat: toată educația și
convingerile tradiționale, implantate devreme, toate influențele subterane ale istoriei mele și ale mediului meu - de neconceput să le pun
pe toate și să le fac îndoielnice, dar ar trebui totuși să-mi cer puterea pe căile mai întâmplătoare. Originea și ocupația mă ghidează, pentru
ca apoi să văd, cu melancolia în spate, cum viața falsă pătrunde și otrăvește toate expresiile, paralizează mintea, sufocă simpatia, obosește
plăcerea acțiunii și mă enervează, bătrân, trist și dor în acelaşi timp? Dar presupunând că am atacat toate prejudecățile de acest fel și le-
am târât în lumina conștiinței pentru a vedea dacă ar trebui să se aplice în continuare sau nu, nu sunt încă acolo; Ceea ce rămâne este acel
scepticism profund, inteligent, final cu privire la propriile sale motive, cu privire la motivele acestei mișcări. Știu cât de ascuns este omul.
„Așa cum corpul nostru este învăluit în haine, la fel și spiritul nostru este învăluit în minciuni. Întreaga noastră vorbire, a face, toată ființa
noastră este înșelătoare” (Schopenhauer, Apho rismen). Din acest motiv mă îndoiesc că fiecare cititor știe despre ce este de fapt sarcina:
ignoranța uluitoare a persoanei sale, chiar și în general, pe care o arată aproape toți oamenii, este poate încă prea pătrunzătoare pentru ei
în cursul experiențelor vieții posibile; dar cât de puțini ajung vreodată să vadă acele ultime, cele mai ascunse , cele mai dure și mai
subtile motive, care sălășluiesc în cele mai lăuntrice ale inimii, inexplicabile și, în interesul lor stupid, determină acțiunile oamenilor la
acea uniformitate și regularitate ciudată care propoziţia »l'homme mă chine« pare să însemne. Este o experiență uluitoare care necesită
mult timp oamenilor vii pentru a vedea cât de stereotipe sunt reacțiile oamenilor la cele mai diverse și inedite situații: față de ei înșiși.
Acum, dacă este adevărat că pentru fiecare sută de experiențe ale lumii există unul care are acea conștiință și cunoaștere despre sine și
dacă ceea ce spune Descartes (princ. fil. 15) este și adevărat: „Foarte mulți oameni înțeleg lucrurile de-a lungul vieții lor nimic la toate
atât de corecte încât ar putea face o judecată sigură în privința asta” - așa se poate evalua cum este adevărul afirmațiilor despre sine și
posibilitatea de a ajunge la ele . Dar din motive de realitate nimic nu este mai necesar și abia atunci îmi voi găsi locul în lumea în care
devin real dacă m-am cunoscut mai întâi pe mine. Dar aici, așa cum trebuie subliniat, există o limită a teoriei și deci a posibilității de a se
realiza prin cunoaștere: ne cunoaștem doar prin acțiunile noastre, iar cei care vor să aștepte până au terminat de reflectat sunt liberi. a
face ăsta Nimic. Aristotel știa deja că acțiunile noastre ne determină caracterul 115(eth. nie, 50) - și acesta este un mare secret, un înalt
obiect al filozofiei și totuși o limită absolută a cunoașterii, luată cu mult prea ușor și înțeles ignorată de toți gânditorii epistemologici ; de
ce nu există epistemologie care să examineze condițiile posibilității de a experimenta realitatea interioară ? Este „realitatea psihică” într-
adevăr la fel de „imediată” cum se pretinde întotdeauna? Face parte, poate, din adevărata filozofie, faptul că trebuie să-i fi întors spatele o
vreme, ca Descartes, pentru a fi împărtășit în lumea empirică a acțiunii? Conform unei reguli indiene, trebuie să citești Vedele în tinerețe,
apoi să faci serviciul militar, apoi să crești o familie și să te întorci la Vede la bătrânețe: asta ar fi o viață.
Pe acest fond de neputință, cineva experimentează nevoia de a trece dincolo de sine, la altul, mai perfect și mai fericit.
E
eu .
Ϊ Problemele ca stare de a fi
ființă cheren; aici legătura dintre plinătatea ființei, perfecțiune și fericire este o experiență simplă. Pentru o ființă umană conștientă,
una care are nevoie de cunoștințe pentru realitatea sa, acesta este un prilej neobosit de speranță, suferință și mișcare. Nu vreau să neglijez
să iau atitudine împotriva părerii că acestea sunt probleme „psihologice”; dacă se ia poziția că există două feluri de realitate, una psihică
și una fizică, s-ar putea crede că aceasta este neputința teoretică a celui care încă nu a învățat suficient. Nu, aici viața se mișcă ca un
întreg, aici ființa însăși are nevoie; este nevoie de o lume întreagă pentru a aduce un om la sine. Necesitatea cu care acțiunea lasă reflecția
realizată în mod corespunzător, tremurândul entuziasm al nervilor în care se consumă forța vitală când conștiința nu îți prezintă singurul
obiect care o răscumpără; apatia paralizantă în care cade întreaga persoană când devine deznădăjduită și obosită: toate acestea arată că
aici este amenințat punctul vital în care fizicul și psihicul sunt inseparabile. Mișcarea chinuită și cercetătoare a unui animal inferior
înainte de a găsi reacția corectă la stimulul constant și neliniștea neliniștită a unui spirit greșit coincid aici. Dar aici stimulul constant este
lumea empirică, practică din jurul nostru, cu care nu ne putem obișnui , pentru că o altă idee despre lume este înnăscută în noi.
Această natură esențială și emoționantă a întrebării, a provizorii, a conștientizării tulburate și conștiente a confuziei și a realității
posibile neatinsă, este fundamentul și presupunerea vie a oricărei incertitudini conștiente, da, a fiecărei probleme care ne privește, în
măsura în care aceasta este mai mult de un „Divertisment al minții”. Repet: această problemă interioară se află dincolo de posibilă
separare a fizicului și a psihicului, blocat în adâncurile neexperimentate ale bucuriei și puterii noastre de existență. Cei care trăiesc de aici
există la celălalt pol al lumii decât naivii, care desigur este cel mai memorabil obiect pentru ei și punctul lor de vedere. Căci vede în el o
certitudine inconștientă a ființei, pe care se străduiește să o atingă și pentru care nu are decât mijloacele paradoxale ale conștiinței sale.
Dar numai în această condiție mintea noastră dobândește un alt statut decât cel de simplu instrument de găsire practică a drumului;
acum sarcina lui este să recunoască această problemă esențială care îl poartă, pentru a o rezolva și a o elimina. Nimic mai puțin depinde

114„Dar din moment ce mi-am dat osteneala să gândesc singur și am avut inima să recunosc că o fac, nu vă puteți imagina cât de mult
s-au schimbat concepțiile mele despre lucruri și din ce puncte de vedere diferite o privesc acum, având a privit-o anterior cu prejudecățile
altora.” Chesterfield.
115„Imită acțiunile exterioare ale înțelepților atunci când nu poți încă să atingi tendințele lor interioare. Ar fi trebuit să părăsesc în
curând aceste plăceri , zici tu, dacă aș fi avut credință. Și vă spun că dacă ați fi lăsat aceste plăceri, ați avea în curând credință” (Pascal). -
»Comme nous nous affectionnons de plus en plus aux personnes, a qui nous faisons du bien ...« (La Bruyfere).
de perfecțiune și libertate, de puterea și profunzimea reflecției sale decât de simțul său nonsensul vieții noastre, dacă ne putem împăca cu
existența și nimeni nu știe ce într-o formă secretă decide el totul cu el însuși. Dar dacă nu suntem în stare să facem această reflecție , rana
din viața noastră se retrage într-un loc pe care nu l-a lămurit, iar ideile conștiinței dobândesc atunci acea calitate de interes arbitrar,
accidental și inconștient care exprimă lipsa acestuia. de libertate. „Ideea fixă” devine caricatura absolutului.
În acest fel și în nici un alt fel cred că trebuie să înțelegem îndoiala carteziană, care nu este liniștită până când absolutul nu i se
dovedește: într-adevăr, acesta este singurul obiect în care conștiința se poate odihni atunci când s-a găsit odată. pe el și pe care nu trebuie
să-l părăsească după o perioadă scurtă de timp într-o stare de perplexitate, ca toți ceilalți , dacă nu își îndepărtează privirea înainte. Și
doar această dintre toate ideile nu are dovezi pentru nimeni astăzi și pentru nimeni nu este mai mult decât o ipoteză excentrică. Prin
urmare, această situație este probabil cauza și punctul de plecare legitim și de mult căutat, neîndoielnic, urgent al filozofiei, pentru că este
cert că este în eroare, nu se poate pune la îndoială, Descartes a văzut deja asta, iar conștiința singură este singurul meu mijloc. , dat mie să
caut realitatea.
Presupusul chestionabilitate nu trebuie să neglijeze niciun răspuns pe care îl oferă dacă este unul complet. S-ar putea ca aici
irealitatea relativă a lumii, care pune individuația, problema problemelor, să fie experimentată în sine. Poate că această dorință de a se
transcende pe sine este pusă în mod necesar pentru că există un individ și că există un absolut în care acesta se bazează, dar pe care îl
poate reprezenta doar infinit inadecvat; astăzi, după cum am spus, Absolutul este neexperimentat; poate că această neputință în ființă și
conștiință este pusă aici? Când văd cum unii din tărâmul nelimitat al cognoscibilului adaugă relație cu relația, relaționează concept cu
concept, cum alții, în activitate agitată, întrerupți doar de somnul greu, direcționează o serie nesfârșită de acțiuni undeva - totul mi se pare
că spun: același lucru: încercarea necesară, sau fără speranță, sau sublimă sau ridicolă de a se instala în realitatea empirică . Pentru că
neliniștea, mânată de melancolie, este semnul unei realități îndoielnice, al provizorii. „Dar această neliniște este şinele” (Hegel). Sau
acestea sunt probleme morale ? A dori să fii diferit înseamnă poate să vrei să fii altcineva? „Novum vitae institutum” al lui Spinoza m-ar
ajuta sau trebuie, așa cum dorește Pascal, să imite acțiunile înțelepților pentru a învăța treptat să gândească că ei?
Am spus deja că a fi în pierdere nu îți permite să disprețuiești informațiile care ți-ar putea da sfaturi. Așadar, există și alte moduri de
înțelegere în afară de cele menționate recent: de ex. B. cele neurologice . Dacă se presupune o minoritate psihastenică, primară
(Nietzsche), atunci grijă de neînțeles cu care natura își hrănește chiar și produsele sale cele mai nereușite poate explica acea frică
fundamentală și iubire de sine a nevroticului care o caracterizează : aceasta este cunoscută în jargonul tehnic ca introversie, libido;
explică pierderea realității – adică sentimentul irealității sinelui și a lumii sale – și, prin „regresie”, „cathexis libidoului” ideilor;
Anxietate, nervozitate (neliniște), persistență psihastenică în lumea interioară, fantasme de împlinire a dorințelor în fața frustrării externe,
acestea sunt caracteristicile, aceasta este geneza „ființei umane spirituale” a psihanalizei 116.
O astfel de învățătură nu trebuie respinsă o limină pentru că devalorizează credințele noastre cele mai profunde, căci o mare parte a
experienței constă în a le expune la realitate iar și iar; altfel se îngheaţă în »carcasă«. În plus, nu se poate contesta în mod logic o teorie cu
însuși argumentele pe care le pune în îndoială, așa cum o face atunci când se contestă doctrina sublimării din convingerea existenței unui
spirit absolut – pentru că acea doctrină explică tocmai acea convingere pentru o greșeală. Deci există un singur criteriu al adevărului său:
experimentul; și tocmai persoana neputincioasă este cea care, dacă neputința să este cu adevărat absolută (și altfel reflectă pur și simplu
asupra celor mai dure prejudecăți ale sale), poate să nu refuze nicio informație posibilă a . Freud afirmă astfel că această nemulțumire
față de realul empiric este un simptom al unei boli vindecabile; el dă căile de terapie. Ei bine, hai să experimentăm.Atunci se va vedea
dacă într-adevăr se poate realiza o realitate constantă și convinsă în sfera empirică, sau dacă nici într-o schimbare atât de fundamentală
din viața mea nu va fi amuțit dorul de neobosit. Apoi avem experiențe cu care putem judeca doctrină, în timp ce anterior aveam doar
opinii a căror validitate trebuia să ne fie la fel de îndoielnică ca oricare dintre opiniile noastre îndoielnice despre realitate. Căci tocmai
această dorință de perfecțiune, care ne lasă în pierdere, Freud o consideră o autoînșelăciune: — „Mulți dintre noi s- ar putea să le fie greu
să renunțe la credința că există un impuls spre perfecțiune în om; - dar nu cred într-o astfel de impulsionare interioară și nu văd nicio
posibilitate de a cruța această iluzie benefică” (Beyond the Pleasure Principle, 57 f.).
Acestea sunt câteva dintre punctele de vedere de care dispune omul problematic pentru a se înțelege pe sine; nu-i este clar de la bun
început dacă unul și care este cel adevărat, într-adevăr vom vedea la sfârșit că este într-un sens profund irelevant ce se întâmplă, dacă se
întâmplă doar ceva - atât de puțin este sufletul dependent pe ea ce putem judeca.
El știe doar că, așa cum spune Aristotel, potența precede substanța și ființa apare doar la sfârșitul unei tranziții de la neființă la ființă
117
(Met. cd. Rolfes 235). La urma urmei, aceste opinii nu sunt încă alternative: ar putea fi și cazul că un anumit grad de conștiință să te
îmbolnăvească, adică
f
fericire prin imaginarea mai mult decât poate fi cineva: la o anumită înălțime a spiritului, melancolia ar putea deveni necesară. Căci
aceasta este într-adevăr o condiție prealabilă pentru cei pentru care spiritul este problematic: că conștiința nu se poate epuiza și să se
calmeze în imaginarea obiectelor, nu poate fi absorbită de cunoaștere ; dar că există idei legitime, acelea care apar într-o anumită viață
cu pretenția interioară de a fi realizate, adică care vor să fie smulse din sfera de a fi doar imaginat . Ființa vine la sine în realizarea atâtor
idei necesare, necesare : aici se realizează ideea, care este cea mai înaltă fericire, iar acțiunea inspiră. Aceasta este „frenezia bacanală în
care niciun membru nu este în stare de ebrietate”, după cum spune Hegel, și „precum și calmul transparent și simplu”.
În capitolul 5 voi reveni mai detaliat asupra acestei tendințe ciudate către realitate sau prezența unora dintre ideile noastre, dar aș
dori să profit aici pentru a sublinia că distincția intelectuală strictă dintre „fizic” și „psihic” (- o teorie care mai ales nu acoperă deloc
faptul percepției) este la fel de inadmisibilă pentru perechea de concepte „subiectiv”- „obiectiv”; Mai degrabă, ele sunt afirmații extrem

116În plus: există anumite modalități de exersare a minții care trăiesc dintr-un anumit exces tineresc și se dizolvă de la sine atunci când
timpul își anunță pretențiile dure și reale. Demontarea acestei producții specifice „în avans” este o cerință morală ; există și reflectarea
eternă din incapacitatea de a avea o existență întreagă – un exemplu excelent este cartea lui A. Seidel, Conștiința ca soartă.
117„Se poate spune despre absolut că este în esență un rezultat, că este doar în cele din urmă ceea ce este cu adevărat; şi în aceasta
constă natura ei, a fi real, a fi subiect sau a deveni sine' (Hegel, Phen. II, 1 prefaţă).
de abstracte care sunt făcute posibile doar prin ignorarea unor părți importante ale fenomenului în favoarea lipsei de ambiguitate a unei
teorii. În măsura în care am motive să nu atribui niciuna dintre ideile mele despre ființe mai mult decât valabilitate temporară, întrucât
natura obligatorie a unor astfel de idei este problematică pentru mine, nu pot face excepții cu aceste categorii cele mai comune.
Pentru conștiința naivă și grosolană, realul și fizicul și irealul cu psihicul aproape coincid, prin care sensul termenului „nu real” nu
poate fi înțeles decât foarte vag; se poate spune că o persoană care nu a reflectat nu poate implementa cu ușurință conceptul de „realitate
psihică”: lucrurile sunt reale pentru el și „ gândurile” depășesc cu totul nivelul realității. Chiar și teoria complicată conform căreia actele
„reale” ar trebui să poarte imagini „ireale” (vezi PF Linke, Teoria percepției) este doar o construcție auxiliară pentru depășirea mentală,
abstractă, a uneia.
Dificultate care nu poate fi rezolvată empiric. Trebuie să fiți de acord cu Russell , care neagă „acte” cu totul, deoarece cu siguranță
nu există nimic din ele în fenomen: se prezintă imagini și se gândește, dar nu se realizează „acte”. Problema care este sensul ideilor în
realitate este infinit mai profundă decât ar putea rezolva vechea schemă, conform căreia ideile și fantasmele „ireale” balonează într-un
„suflet” ipotetic 118, și anume într-un „psihic „chical” privat . „Realitate a cărei relație cu celălalt fel de realitate trebuie să rămână
complet obscure. Doar considerente mai recente au dat acestor „idei” un fel de realitate pragmatică, practică, putând demonstra
importanța lor pentru echilibrul instinctual al persoanei. Dacă acest lucru oferă acestei sfere întunecate și vagi un fel de sprijin în subiect,
întrebarea profundă a realității sale obiective este încă destul de deschisă, întrebare care nu poate fi rezolvată prin, în cele din urmă, ca
Scheier, având percepții negate deloc și toate imaginile din tot o declarate a fi fantezii de dorință 119care, în funcție de circumstanțe, sunt
doar confirmate și fixate sau dezamăgite .
vechea idee creștină a sufletului individual, subiectiv, nu mai poate fi menținută în acest sens nedialectic . În termeni pur
fenomenali, prea multe dintre ideile noastre - nu toate - ne confruntă cu calitățile care caracterizează realitatea obiectivă în general:
involuntar, ciudat, surprinzător, în mod inerent legal - fapt pe care toată lumea îl știe din vise. Dar de la visele de noapte la cele de zi și de
la acestea la cele mai efemere idei, nu există o graniță sigură. Dacă are dreptate Bergson , care definește conceptul de obiectivitate ca o
caracteristică a unui obiect „care are mai mult decât ceea ce dă”, 120atunci multe dintre reprezentările noastre – și anume toate cele care nu
sunt reactivate voluntar, care singure au calitatea de exclusivitate. subiectivitatea — nu sunt subiectiv, ci obiectiv: Freud a arătat cât de
mult este într-un vis pur obiectiv mai mult decât poate fi citit de la sine. Ideile noastre proprii , se poate spune că fără a discuta despre
învățăturile sale, sunt încă obiecte de cunoaștere complet abandonate.
Din toate acestea rezultă că trebuie să luăm în considerare și ceea ce se crede în general a fi indecis și se pune întrebarea: dacă
importanța spiritului și a ideilor sale în viața mea este problematică într-o asemenea măsură încât nu văd nevoia să folosesc acest lucru.
idee mai mult decât să am încredere în asta și să-mi orientez viața neputincioasă în funcție de ea - există o metodă de reflecție filozofică
care lasă și în afară cele mai dure, mai familiare și prin practica secolelor prejudecăți fixe, precum cea a unui subiectiv și obiectiv. , o
realitate fizică sau psihică? Cum se poate evita inevitabil să fie condus de metafizică limbajului care a devenit organic în căi de gândire
care duc în mod inevitabil la probleme mari, vechi, nerezolvate și de neatins , cum ar fi cea a relației psihofizice? Această metodă nu
poate consta decât în evitarea celei mai mici transgresiuni mentale a ceea ce este fenomenal și a ceea ce poate fi demonstrat clar în orice
moment. Aceasta este ideea fenomenologiei absolute.
Vreau să vă atrag imediat atenția asupra unui mare pericol, despre care cred de ex. B. Scheier a căzut victimă; anume aceea de a nu
fi suficient de sceptic cu privire la propria imaginaţie şi de a decide necritic problema obiectivităţii imaginaţiei . La o anumită etapă de
dezvoltare și autodezvoltare a spiritului, el devine sugestiv: se ipostatizează, adică se face victima sugestiei de realitate a ideii asumându-
și neglijent obiectivitatea. Se poate înțelege fenomenul ipostatizării ca însemnând o etapă de terminare prematură și arbitrară a drumului
spre realizarea ființei mele într-un absolut fictiv. După cum se va arăta, există o stare a ființei care este determinată aproape exclusiv de
imaginație și a cărei natură provizorie percepută și irealitate relativă sunt abolite prin atribuirea unei validități absolute. Oricine a văzut
acest lucru poate percepe pretutindeni generalizări ale unor stări foarte personale în filozofie, a căror validitate se realizează în acest fel.
Acest lucru nu este irelevant: viața pare să apese cu atâta forță spre o formă absolută de a fi, încât poate accepta chiar și una imaginară și
poate ajunge să se odihnească chiar și într-una, chiar dacă doar pentru o perioadă scurtă de timp.
Am făcut aceste digresiuni cu un scop anume; Am vrut să atrag atenția cititorului asupra conexiunii profunde dintre stările de
irealitate și modurile de apariție ale imaginației, un punct cel mai interior al întrebării relației dintre realitate și minte. Această irealitate,
ale cărei fenomene le voi descrie în capitolele următoare, este cauza constantă și neobosită a reflecției filozofice; Anume întrebarea
fundamentală despre motivele filosofării sale este pe care persoana perplexă trebuie să o pună. Este oare mișcarea de sine a unei minți
șomeri, este influențe din mediu - ("familie savantă") - sau coincidențe istorice? Această întrebare profund sceptică răspunde singură
pentru neputința esențială: melancolia este forța mișcătoare interioară a gândirii sale, amintirea momentelor din trecut ale existenței sale
motivul speranței sale și dezamăgirea l-a lăsat să experimenteze problema problemelor: că । este un individ şi dependent pentru
posibilitatea existenţei sale de alţii asupra cărora nu are nicio putere. Iar această triadă de motive nu este decât o consecință și o apariție a
unuia din urmă: că în el viața, în măsura în care este viață, se împinge dincolo de ea însăși și se pune sub semnul întrebării creativ 121.
„Dacă numim acum ființă, așa cum se cuvine metafizicii, nu poziția goală care ar putea cădea asupra unui conținut,
ci realitatea împlinită și complet determinată în care se gândește deja la ce a căzut, atunci nu aș ezita să vorbesc despre
diferite. mărimile sau intensitatea ființei lucrurilor, după măsura puterii cu care fiecare se afirmă efectiv în cursul
schimbării și rezistă altor impulsuri.”
Lotze, Metafizica IV

118Vezi Schelling, System d. transcendend. Idealism fW.III, 547): „A doua convingere, care este la fel de originală, este că ideile care
apar în noi fără necesitate, prin libertate (1), pot trece din lumea gândirii în lumea reală și pot atinge realitatea obiectivă. ."
119Vezi »Knowledge and Work«, p. 456. Despre importanţa imaginaţiei în procesul cunoaşterii vezi Palagyi, Naturphilos. Prelegeri
1924.
120Mat. şi ged. 205
121„Prima stare a lui Idis este, prin urmare, a fi în afara sinelui” (Schelling X, 94 „On the History of Modern Philosophy”).
 „Când natura sănătoasă a omului funcționează ca un întreg, când se simte în lume ca parte a unui întreg mare,
frumos, demn și demn, când confortul armonios îi oferă o încântare pură, gratuită, atunci universul ar putea, dacă ar
putea simți. că și-a atins scopul, a scos un strigăt și a admira culmea propriei deveniri și ființe.«
Goethe
II.DESPRE NIVELURI DE FIINŢĂ
Respingerea valorilor obiective și a ideii de progres. Nicio ființă indiferentă de valoare. grade de plenitudine și integralitate a ființelor.
Omul ca realitate supremă: celălalt că singur obiect adecvat. Istoric despre grade de ființă. 2 completări de filozofie și fenomenologie.
Situaţia ca obiect al fenomenologiei .
Din ceea ce s-a spus până acum se poate deduce deja că eu cred în grade de realitate, înalte și coborâșuri distinse, descriptibile ale
realității trăite, inconfundabile. Așa că resping afirmația unei ființe de valoare -indiferență, care justifică separarea științei ființei și
științei valorii . Se învață aici că cineva poate pretinde că este mai mult sau mai puțin , în decursul timpului și al experiențelor , în funcție
de condițiile care trebuie arătate; ar exista, de asemenea, criterii clare pentru nivelurile de ființă prin care trecem: de aceea numesc
realitatea vieții una care se regăsește constant și se pierde din nou, realizează și reduce 10 .
Fenomenul de bază este deci conștientizarea pur fizică a realității superioare sau inferioare , într-un sens foarte general și complet
neteoretic. Contradeterminarea stării de a fi este aceea de amăgire esenţială, melancolică şi provizorie, descrisă mai sus. Acesta este
atunci cu siguranță „motivul tuturor eforturilor filozofice autentice , întrebarea: de ce nu suntem într-o stare absolută?” (volumul 3
Nachlass, Reclam, 143), așa cum a menționat Schopenhauer. Trebuie subliniat din nou că această reducere sau creștere a gradului de a fi
nu se limitează la persoană, ci afectează atât subiectul, cât și obiectul, adică întreaga situație , în același timp , motiv pentru care acesta
este un alt motiv al fenomenologiei absolute, al cărei obiect este situația complexă, din care trebuie să aibă grijă să nu disece obiecte sau
lucruri pentru a se gândi mai departe la ele. În consecință , realitatea care este accesibilă unuia nu poate fi atinsă, foarte general, decât
prin celălalt, dar niciodată singur sau chiar prin auto-reflecție, propoziție care nu suferă nicio pierdere din cauza faptului că în cele mai
înalte stări obiectul nu mai este. considerat a fi în mod esențial separat și străin , este dat ca fiind în afara mea, dar capătă calitatea
aspectului obiectiv , adică nu mai poate fi relativ la eu empiric — (apariția subiectivă) — ci mai degrabă la cea mai profundă și fericită
experiență înseamnă că această ființă, care se menține acum ca stare , se prezintă și ea, se predă și se îndreaptă înaintea mea, și nu mai
ridică reproșuri doar la distanța indicată de conștiință. Realitatea mă condescende că este experiența finală a fenomenului obiectiv, care
atunci, acceptat ca simbolic și transparent și nemai renunțat, nu este un posibil obiect al vreunui efort empiric. Obiectul se prezintă ca un
fenomen subiectiv său obiectiv, în funcție de gradul de realitate al său, astfel încât problema cunoașterii, care se învârte doar în jurul
primului concept, nu poate fi pusă decât în stări relativ joase (vezi capitolul Χ,ΧΙΙ).
1° Dacă în cele ce urmează se spune des „ireal”, înseamnă întotdeauna „relativ ireal”; nu există așa ceva ca ireal; nu nimic (Bergson,
Schöpf. Entw. 281 urm.).
În special, va trebui să arăt că toate situațiile în care obiectul apare în mod esențial străin și realitatea ascunsă în el, astfel încât
reflecția ia naștere ca o încercare greșită de a aduce ființa la concretețe intelectuală și nu la prezența fizică - că toate aceste situații, ca
empiric , aparțin unor grade inferioare de ființă. Căci aspectul obiectiv este absorbit în dăruirea lui , iar aceasta este calitatea supremă a
vieții.
Sarcina următoarelor capitole va fi să realizeze descrierea unor situații fenomenale esențiale în care viața din noi dobândește treptat
grade mai înalte ale realității sale, iar conștiința în diferitele ei forme va trebui întotdeauna să fie luată în considerare în primul rând.
Aici , totuși , pot fi date câteva caractere generale ale ființelor inferioare și superioare. Gradul de realitate al unei situații sau al unei
condiții personale este cu atât mai mare
1. cu cât este mai totală, adică cu atât este mai mare măsura în care toate aspectele și posibilitățile persoanei și ale obiectului ei
pot ieși din simplă potență în acest moment și în această situație și devin actuale, exprimându-se. Orice reținere sau suprimare temporară
sau chiar permanentă a unui talent sau pasiune, impuls, interes, chiar gândire, derealizează persoana și odată cu ea obiectele sale, al căror
grad de realitate depinde de profunzimea și totalitatea participării mele la ele.
2. cu atât este mai productiv. Acest punct de vedere este strâns legat de cel precedent; totalitatea trece eo ipso în productivitate
iar distracția îl face apatic și receptiv. Non- dependența, fie că este vorba de lucruri sau de idei, și absolutitatea prezenței mele coincid.
Vom vedea la final că în acest sens cele mai înalte stări se caracterizează prin absența tuturor reprezentărilor intenționale, căci în ele nu
mai există nimic în afara prezenței imediate, deoarece obiectul dat nu se mai reprezintă, ci reprezintă simbolic realitatea în totalitate; le
lipsește și ideea de ego, care este întotdeauna ideea unei idei despre mine care trebuie realizată; dar acum unul s-a ajuns unul la altul și
intră complet în rostire (Capitolul IX).
3. cât gradul de realitate al persoanei sau situației este mai scăzut, cu atât mai puternică și mai presantă apare intenția față de alte
ființe în general . A imagina în cele din urmă înseamnă a dori să fii, iar ființa superioară este atinsă atunci când nu se mai află în
imaginație: obiectul s-a contopit în stare . Aceasta înseamnă o limită absolută pentru orice reflecție și teorie și un primat al practicii în
filosofie; vom vedea că la un anumit moment al procesului de venire la sine, reflecția trebuie să cedeze loc acțiunii transcendentale.
Există un singur act transcendental: căutarea întregii realități și expunerea la ea.
4. În sfârșit: gradele de a fi și gradele de fericire de a fi coincid. Melancolia este semnul nesiguranței interioare și al
neliniștii esențiale a gradelor inferioare ale ființei. Există o singură fericire, aceea a existenței necondiționate, adică cea a existenței totale
și productive, iar cea mai înaltă fericire ar fi, evident, participarea la absolut. Numai de aici s-ar putea face afirmații absolut adevărate,
pentru că nu s-ar mai vorbi de obiecte, ci de stările lor; mai general, conștiința este organul care ne spune distanța față de posibilă noastră
realitate. Oamenii cu trăsături strălucitoare, adică un simț al realității, trebuie să suporte o presiune constantă a conștiinței fără niciun
motiv anume .
Câteva greșeli trebuie mai întâi ținute la distanță: în primul rând, gradul său valoarea nu înseamnă în niciun caz nimic ca valori
absolute, obiective sau o ierarhie a valorilor ca obiecte specific etice , așa cum susținea Scheier; Eu nu cred în astfel de lucruri; pentru că
atitudinile și acțiunile morale se încadrează într-adevăr în aceste ordine de ființă și, fără îndoială, există tipuri inferioare de comportament
cu adevărat moral, la fel cum există unele superioare 122. În general, trebuie spus că gama efectelor moralei nu o acoperă de departe pe

122Vezi de ex. B. Kretschmer, Amăgirea relației sensibile. Citind aceste istorii de caz, se are impresia că la astfel de oameni „astenici”,
codurile morale de care suferă sunt susținute de la început de o componentă astenică a caracterului lor; astfel o ambivalență primară a
cea a vieții: există forme de realitate în care nu există nimic din necesitatea unei valori superioare care să fie realizată sau chiar a unui
„infinit” permanent. sarcină"; deci cele mai înalte, și anume stările productive , sunt neutre din punct de vedere moral, ca și viața
însăși.Prin productive înțeleg nu numai stările de „creativitate spirituală”, ci mai ales cele foarte complexe în care ne aducem potența la
actualitate și ajungem la ființă: rostirea autentică. Există momente ale ființei în care se experimentează pe sine și nu mai poate fi dorită;
Deci, în opinia mea, etica are două probleme principale: investigarea formelor și sferelor ființei în care o „sarcină superioară” 12 poate fi
încă experimentată deloc și a celor în care nu este. În acest din urmă sens există de ex. B. atât cele mai înalte experiențe ale spiritului, ale
sfințirii, în care este depășită orice posibilitate a unui devotament moral sau iubitor față de celălalt 13 , cât și, la polul opus, mișcări ale
pulsiunilor și patimilor, în care și căutarea „binelui” sau „răului“ nu poate fi cerută.
Condițiile în care, în general, poate apărea întrebarea „ce ar trebui să fac”, motivul îngrijorării cu privire la o regulă de acțiune
mereu valabilă – în ce împrejurări nu știu ce să fac? ar fi explorate.
12 S-ar putea ca anumite pretenții morale care decurg din faptul celuilalt, obiectul uman, să nu fie decât obiectivări ale impulsului
de autoperfecționare, propria „idee călăuzitoare”, care, neglijată iar și iar, se instalează acum în celălalt.
15 Culeg câteva exemple din excelenta lucrare a lui Mattiesen , The Beyond Man: „Menționatul Lopez, după șapte ani de
singurătate, de când are nevoie de o haină nouă, merge ca tutore particular la un fermier bogat și, după două luni, de când a avut suficient
„Pascal nu a permis nimănui să-l iubească cu atașament , deoarece inima fiecărui om ar trebui să aparțină numai lui Dumnezeu.” Sancta
Theresa s-a rugat: „Asigură-te că nu mai am de-a face cu nimeni.” – explic natură demonică a unor astfel de afirmații în așa fel încât
toată lumea să fie convinsă instinctiv că are nevoie de cealaltă persoană pentru realitatea sa; dar aici bănuiește o lume care nu-i este deloc
dată, și mai puternică decât a lui, și în care omul singur stă singur în această lume; așa că simți ceva ca o frică cosmică doar auzind
despre asta.
A doua întrebare este cea psihologică despre motivele din spatele acțiunilor și revendicărilor etice , cea sceptică despre autenticitatea
bunătății. Cine este familiarizat cu complexitatea complet incomensurabilă a inimii umane va avea grijă să nu-l înțeleagă pe celălalt așa
cum se înțelege pe sine; Cine știe cât de greu este să găsim punctul în care ideile noastre se leagă de pasiunile noastre și cu ce aleatorie
inepuizabilă istorică, ecologică și educațională voința preia idei raționale pentru a le trăi, care nu poate decât să aprecieze ceea ce
modernul fenomenologia valorii a întreprins de fapt. Acesta mi se pare a fi sensul învățăturii lui Spinoza că pasiunile noastre se numără
printre virtuți dacă „sunt evocate sau produse de idei adecvate” și în această măsură sunt suferințe „în măsura în care apar din idei
inadecvate” – „pentru că toate Dorințele”. , prin care suntem mânați să facem ceva, poate proveni din idei adecvate sau inadecvate. Deci
ideea transformă aceeași voință într-o virtute sau un viciu, adecvarea ideii ! Asta înseamnă: nu numai calitatea unei acțiuni depinde de
profunzimea și plenitudinea conștiinței care o părăsește, astfel încât nu se poate vedea din exterior dacă o acțiune este morală sau nu, dar
este chiar adevărat că posibilitatea de a corecta acţiunea presupune realitatea gândirii corecte, 14 care nu are nimic de-a face cu sloganul
„raţionalism”, deoarece în această ipoteză inteligenţa este un atribut cheie; În sfârşit, doctrina spinozistă profundă spune că, întrucât
voinţa este într-adevăr făcută bună sau rea de idee, dar este ea însăşi primară ca forţă creatoare, realizatoare, obiectele instinctelor noastre
se dezvoltă în „valori” doar prin a fi dorite; care este, de asemenea , unilateral, pentru că voința nu are motive suficiente să se străduiască
pentru acest obiect, mai degrabă decât pentru acela dacă o calitate afectivă a obiectului nu o îndeplinește ; la urma urmei, această
doctrină îl completează pe obiectivistul modern la întregul adevăr; este la modă astăzi să le respingem, dar marii gânditori care le-au găsit
15 chiar ar fi fost
atât de orbi la „valorile materiale” în loc de psihologi străluciți?
14
Despre condițiile esențiale ale expansiunii conștiinței vezi p.
Încă ceva: de ce valorile ar trebui să facă o excepție de la legea generală că experiența Absolutului impune omului și necesită
condiții pe care nu toată lumea le poate îndeplini? De ce ar trebui să se preteze absolutul pur și simplu oricărui gând dat al oricărei
persoane și de ce nu se mai aplică faptul că gândurile noastre sunt chiar mai discutabile decât conștiința noastră? Ar fi minunat dacă ar fi
atât de ușor să te comporți absolut! Dar cred că există și grade de valoare în acțiunile morale și forme destul de inferioare de
comportament moral de editare subiectivă. Motivația enunțurilor noastre este atât de complet ascunsă încât rareori le putem întrezări.
Astfel Descartes (Leid. d. Seele 62) a învățat o relație interioară între milă și invidie, Freud (Totem și Taboo 63) ne arată excesul de
tandrețe pe care o pune în mișcare un afect inconștient al urii și ne gândim la „ Genealogie der ” a lui Nietzsche. Morala" - nu există
adevăr în asta și unde este absolutitatea valorilor dacă se poate "reevalua"? Platon despre virtute și viciu: „Amândouă în sine, întrucât
locuiește în puterea sa particulară în sufletul proprietarului, ascuns de zei și oameni, acest lucru nimeni nu a putut niciodată să facă
cunoscut nici în poezie, nici în limbajul obișnuit” ( cartea a II-a Rep. ).
15
Spinoza, Et. III, 9: „Din toate acestea rezultă că nu ne străduim, vrem, cerem sau dorim nimic pentru că îl considerăm bun, ci mai
degrabă că considerăm ceva bun pentru că ne străduim, dorim, cerem sau dorim.” IV Def. 7: „Scopul este dorința etc.” - Cf.
Schopenhauer, WaW I § 65: Derivarea binelui și a utilității din ceea ce este în concordanță cu voința: „În consecință, ... deci orice bine
este Esenţial relativ, binele absolut este deci o contradicţie.« - Corespunde alternativei idealismului şi realismului în epistemologie, la fel
în filosofia valorii, ca teorie practică; Spinoza și Schopenhauer sunt idealiști în ambele discipline; în teoria cunoașterii a lui Scheier, care
a fost inițial pur realistă, a corespuns unei teorii obiectiviste a evaluării valorilor; este asemănător cu N. Hartmann. Abordarea târzie a lui
Scheier față de Spinoza ar fi condus în mod necesar la o revizuire a eticii sale; în ultimele sale investigaţii epistemologice a admis deja
elemente idealiste în procesul cognitiv. Rămâne o sarcină importantă să luăm în serios problema acțiunii idealiste , adică a „acțiunii
transcendentale”, al cărei sens real poate fi experimentat doar din punctul de vedere al subiectului. Vezi explicațiile de la p. 270.
După această digresiune asupra problemelor etice, al cărei scop a fost respingerea teoriei valorilor obiective pentru aceste
investigații, trebuie să protejez acum principiul gradelor de ființă de o altă posibilă neînțelegere: de confuzia cu teoria evoluției, adică Cel
puțin în sensul filosofiei goale a progresului a materialiștilor, darwiniștilor, neo -hegelienilor etc. Acest lucru ar fi posibil în măsura în
care conceptul de dezvoltare tinde să însemne și o mișcare ascendentă de la grade inferioare la grade superioare de ființă. . Acum, în
cazul în care acest termen înseamnă o îmbogățire a realității ca urmare a purului său curs temporal, aceasta este într-un anumit sens
empiric (ca progres către „expediență“ mai înaltă, „adaptare“, la o diferențiere superioară a vieții biologice; ca o modalitate automată de a
» raţiunea« , pentru „fericire”, pentru „libertate”, „umanitate” sau orice altceva în cursul unei dezvoltări istorice) sau în transcendental –
ca cale spre mântuire, venirea la sine a absolutului (Hegel, Schelling) etc. - El nu întâlnește ceea ce vreau să spun. Ceea ce este decisiv
pentru factistul înțeles este că realitatea se caracterizează prin faptul că poate fi pe deplin reprezentată și completată în orice moment și

structurii se exprimă în forme care se întâmplă să aibă cutare sau cutare conținut. Acest imbold al persoanei care se copleșește și se
chinuie pe sine este același care construiește obiectivarea în amăgirea desăvârșită și apoi experimentează acea respingere demonică din
partea mediului. - Despre o formă interioară falsă a milei , vezi p. 57.
în orice loc și poate atinge punctul culminant . Libertatea neîndoielnică a posibilității noastre de a ne lua în sfârșit conștiința în serios în
fiecare liic et nunc și de a decide ființa acestui moment contrazice complet ideea unui progres inevitabil, inconștient, care trece doar prin
noi , în care „fiecare își are locul lui. «. O astfel de ideologie înlocuiește ideea că fiecare în locul lui decide infinit mai profund decât
poate ști el însuși și impune o responsabilitate extrem de personală noțiunii goale de „viață” generală. (În paranteză: Problema libertății
este așadar pusă greșit dacă este vorba despre libertatea de a alege sau de a realiza cutare sau cutare idee; o astfel de idee este cu siguranță
strict motivată. Dar a dori existența complet sau din mâna apatică Dăruirea este un chestiunea celei mai esențiale acțiuni posibile pentru
noi, iar fiecare decizie empirică ulterioară este în mod necesar corectă dacă se bazează pe ea. Libertatea și morală presupun așadar ființa,
ceea ce adevărul „științele valorii” neagă în mod neînțeles.) Omul trăiește de obicei într-un stare de provizorie și în întregime la suprafața
lui însuși
Posibilități, într-o stare de realitate inferioară, sub nivelul potenței sale, care, după cum vom vedea, afectează și toate obiectele sale
care depind de noi pentru posibilitatea lor de a veni la sine. Această dimensiune de profunzime a realității este așadar un sui generis și nu
coincide ușor cu dimensiunea timpului, fie și doar pentru că există o reducere reală a ființei, care, de asemenea, datorită dependenței
existențiale a ființelor unele de altele, nici măcar de un individul, ca unul psihologic privat, ca să spunem așa , poate rămâne limitat; da,
vremurile realității în declin le depășesc cu siguranță pe cele ale afirmațiilor. Așa că gândul că viața se „dezvoltă” de la sine, pe spatele
indivizilor, din ce în ce mai sus, astfel încât orice fel de existență este justificat ca verigă în acest proces, este o imposibilitate; se poate
spune cu aceeași justificare că Schopenhauer că nu se întâmplă nimic.
Deci problema mea nu este desigur una psihologică în sensul mișcărilor într-o lume interioară privată, închisă într-o limită
subiectivă. Dar, după cum am spus, înălțimile ființei mele interioare, care apoi intră în exprimare, corespund și înălțimilor existențiale ale
obiectului meu - o propoziție la care voi reveni mereu e. Obiectul este deci dependent de gradele de realitate ale subiectului său, pentru a-
și atinge cele mai adevărate posibilități, nu numai în a fi reprezentat, ci și în a fi tratat, și se pune întrebarea: care obiect? mă conduce la o
lecție foarte fundamentală. Nu se poate vorbi despre realitate în sensul adevărat și distins decât în viața umană; singurul obiect uman
adecvat este celălalt , iar în relațiile dintre ființe umane, ființa se realizează în formele sale cele mai esențiale. Numai de la om la om are
loc acea interioritate a vieții, care nu lasă nimic în afară și în care numai ea se poate odihni, întrucât fiecare exterior unul de altul în
relația inadecvată a ființei - uman și „lume educațională”, uman și tehnologie. , natura umană și anorganică - rămâne nerealizată și
externă.
Desigur, nu mă refer la o idee abstractă a umanității , care nu poate deveni niciodată un obiect real, nici măcar al eticii, întrucât, așa
cum se va arăta, orice expresie care duce la ființă cere prezența prezentă a celuilalt viu . Mă refer la simpla relație a unei persoane cu
cealaltă, care se realizează doar în dragoste, în momentul cu adevărat normal, care niciodată - simplu sentiment - rămâne fără acțiune, ci
mai degrabă mă solicită complet ; motivul pentru care oamenii fac atât de puțin unii pentru alții este același motiv pentru care gândesc
atât de puțin unii la alții : realitatea reală le este închisă.
Astăzi cred că nu se găseşte asta decât în cele mai elementare relaţii umane: în familie, printre câţiva confidenţi ; aici este locul
neobosit al vieții noastre, aici ajungem unul la altul. Și cred că acest adevăr, care îmi este evident, exprimă tendința existenței noastre
profund bolnave și ireale – „cultura” noastră – de a se regăsi în înțelegerea celor mai fundamentale și simple realități; este o convingere a
acestei cărți, așa cum este bine cunoscut, că stările omenirii se schimbă istoric; că viața în modurile ei de apariție se modifică și se
transformă și este din nou la lucru pentru a face asta astăzi.
această teză a celei mai înalte realități la care pot ajunge în cealaltă , ridicând psihologia la statutul de știință filosofică de bază, doar
pe baza experienței unui absolut supraomenesc. Recunosc că cel mai înalt obiect adecvat și atins prin experiență nu era celălalt, ci
Dumnezeu : dacă „Dumnezeu” a fost vreodată un concept legitim, trebuie să fi existat o posibilitate, o experiență a lui Dumnezeu, adică
una non-individuală, spirituală. pentru a face realitatea supraomenească de ordinul cel mai înalt. Obiectele marii filozofii a trecutului, de
la Platon la Schopenhauer, fără excepție, erau realități supraindividuale clar și într-o oarecare măsură suficient de înțeles, și nicidecum
simple ipoteze intelectuale. „Idee”, „voință”, „extensio et cogitatio”, „deus sive natura”, „spirit absolut” - acestea nu erau concepte
generale induse fără un obiect real , ci mai degrabă experiențe, iar acești gânditori le-au cultivat în explicațiile lor metodice pentru
discutați mijloacele necesare pentru a face acest lucru; astfel fenomenologia lui Hegel este de fapt o descriere a premiselor pe care trebuie
să le fi îndeplinit pentru a experimenta absolutul ca spirit. Faptul că ne gândim astăzi la aceste concepte nu ar trebui să dezmintă faptul că
ele au devenit complet impracticabile, simple cuvinte precum înger și iad; pentru că aceeași gândire detașată pe care o poate absorbi
astăzi
nu a găsit-o, ci o posibilitate care din punct de vedere istoric a dispărut din vedere, mai descriptivă și mai adecvată, în gândire,
intuiție și simțire o anumită cunoaștere a unui „absolut ”. A afirma acest lucru și, în conștiința participării, a lăuda, acesta era sensul
acestor învățături ca „filozofie profetică”. Metoda a fost deductivă, adică a constat în urmărirea fiecărui individ înapoi la această realitate
recunoscută. Aceasta explică caracterul sistematic al conceptelor ultime în acești mari gânditori: pentru Berkeley, existența lui Dumnezeu
este mai sigură decât cea a lucrurilor individuale – ele sunt înțelese doar ca idei despre Dumnezeu. Analiza lui Kant asupra facultății
intelectuale, chiar și teoria sa a judecății, este de neînțeles fără cunoașterea esteticii transcendentale, a teoriei nemuritoare, fundamentale
a idealismului, care apoi precede și deschide și critică. Spinoza ne învață imposibilitatea de a concepe ceva fără Dumnezeu , deoarece nu
există decât substanțe și modurile lor; împreună cu numeroase alte exemple. Acea posibilă polemică împotriva afirmației mele că
realitatea este în primul rând umană, care ar putea emana din științe care se ocupă de obiecte extra-umane și care de ex. B. ar putea
întreprinde un etos specific materialist, este inofensiv pentru că în cursul investigației va deveni clar că posibilitatea de a căuta astfel de
obiecte există doar în anumite grade de ființă, dar încetează dincolo de aceasta. Așa cum suntem cu toții neexperimentați, orbi și
nesemnificativi când vine vorba de faptul unei convertiri, tot așa empiricistul, ale cărui acțiuni sunt epuizate în domeniul lucrurilor, stă
sub realitatea celui care se experimentează pe sine în celălalt; acestea sunt de fapt o chestiune de la sine înțeles. Se poate spune că atracția
pentru obiectele non-umane se explică prin incapacitatea de a percepe realitatea umană superioară reală; n- ai mai părăsi-o niciodată.
Întrebarea ce semnificație are de fapt străduința pentru cunoaștere este încă destul de deschisă și este un subiect principal al acestei cărți.
Toate capitolele următoare vor servi pentru a clarifica ceea ce vreau să spun prin grade de plenitudine; Deocamdată dau un singur
criteriu general, acela al întregii; Fiecare funcție izolatoare care se separă de totalitatea devotamentului prezent contrazice aceste stări
superioare ; exclude orice hipertrofie a abilităților, chiar și talentului, voinței sau impulsului; Ceea ce vreau să spun este devotamentul
întreg al unei ființe umane potențial totală față de celălalt, care, în această valabilitate care nu poate fi experimentată decât în momentul
în care singur este sigur că se află, își integrează aptitudinile și darurile la înălțimea unui prezent, istoria lui până la strălucirea unei
Momente: numai aici se cunoaște cu adevărat celălalt și numai aici, în mine, vine la sine. Această realitate supremă este una complexă,
deci nu se ajunge la ea doar prin gândire , nu un act în sine, ci o unitate pasională de necontestat și de nedescris a întregii mele facultăți,
entuziasmul meu, îndreptarea către un Altul prezent. Apoi cunoașterea revine din reflecție și își găsește odihnă într-un obiect care, înainte
doar gând și dorință, este acum întreg și dat - acum viața a fost realizată și efortul lung este fericit să se odihnească. Având în vedere
această, filosofia, ca reflecție asupra formelor existenței, are scopul de a prezenta modalitățile prin care se poate ajunge la această ființă
actuală și se epuizează în această sarcină 16 . Pentru că potența care a ajuns la sine, în certitudinea ființei sale, nu mai trebuie să-și pună
întrebări, așa că efortul de cunoaștere tăce și el în ea. Numai dezintegrarea acestei plăceri și realitate actuale ne lasă cu zonele joase ale
mișcării plictisitoare și cotidiene, cu stările esențial discutabile ale ființei; Așa trebuie înțeleasă esența întrebării, ca condiție a filosofării,
din incertitudinea interioară a gradelor inferioare ale realității: când viața, căutându-și din nou căile superficiale și familiare , începe să-și
împrăștie totalitatea odinioară , apare apoi cu îndoiala existențială 17 , experiența propriei îndoieli esențiale, așa cum am descris-o mai
sus, și problematica gândirii ca reflectare infinită. Chiar și în cele mai înalte manifestări umane, viața este pusă în pericol și nu este
sigură; în diferite grade de urgență, de la necontestarea existentă a creativului
16
Filosofia poate fi așadar în principiu închisă, nu o știință care poate fi extinsă la infinit, așa cum știa deja Fichte:
„Wissenschaftslehre ... este singura știință care poate fi completată” (1:59).
17
Deci aceste diferențe de grad nu sunt nici „psihologice”, ci cuprind întreaga persoană. Sunt ferm convins că există grade de
organicitate în viață, atât între diferite ființe, cât și chiar în diferite momente ale vieții individuale umane sau animale.
Privește în jos la sferă acțiunilor de zi cu zi, unde totul este îndoielnic, dar nu se pune nicio întrebare.
Metoda acestei filozofii este în primul rând una reminiscenţa, prin aceea că nu există analiză în acest moment. Cu cât sunt mai reală,
cu atât secretul este mai liniștitor și mai intim. Dar neliniștea, ghimpele apostaziei, poartă în sine puterea unei reflecții neobosite care se
întoarce la ceea ce a fost ; deci amintește și are în experiența existenței inferioare un motiv etern pentru mișcarea ei, o reflexie, fidelă ca
umbră, care în timpul zilei neliniștit activă supraviețuiește tuturor fluctuațiilor prezentului și care nu obosește nici noaptea, chiar și în
trezirea din straniile adâncimi ale visului este dureros cunoscut.
Istoric despre grade de ființă
Despre diferențele de grade de ființă, o gândire care, cu excepția filosofiei moderne, care a preluat din științele naturii asumarea unei
realități de același nivel, a cedat de multă vreme influenței lor copleșitoare, care, prin urmare, cu Cu excepția acestor învățături, este
probabil cunoscută de orice filozofie istorică. Dau încă câteva date aici, fără a pretinde că este completă. Din punct de vedere istoric, se
pot distinge între două diferențe fundamentale în sentimentul de a fi: una statică și una dinamică, care nu trebuie imaginate ca fiind
excluse reciproc, dar sunt de obicei subliniate diferit. Gândiți-vă de ex. B. Nietzsche comparativ cu Spinoza. Realitatea apare atunci celui
din urmă mod de a privi lucrurile, mai ales gradată în funcție de grade de perfecțiune, iar realitatea cea mai înaltă, ființa pură fără
devenire, se numește Dumnezeu. Sentimentul dinamic al existenței , pe de altă parte, experimentează viața ca proces, acțiune, acțiune și
schimbare, iar gradele de realitate devin diferențe de receptivitate, mișcare, tangibilitate și forță. Potrivit lui Spinoza, perfecțiunea
presupune existența unui lucru, în timp ce imperfecțiunea îl anulează (I, nota 11). „Prin realitate și perfecțiune înțeleg una și aceeași” (II,
Def. 6). Realitatea este mai departe echivalată cu totalitatea: „Cu cât fiecare lucru are mai multă realitate sau ființă, cu atât are mai multe
atribute” (I, 9). Divizibilitatea exclude perfecțiunea (I, nota 15). Toate acestea sună pur oficial; ecuația complementară funcțional a
realității cu capacitatea de a acționa se regăsește în principiile cărții a V-a, mai ales în adevărul că iubirea mărește agenția unei ființe și
astfel gradul realității acesteia (III, nota 13),
Leibniz gândește mai dinamic. Potrivit lui, puterea de a percepe și de a dori în Dumnezeu este infinită (Lun. 48), dar la indivizi doar
„imitări în funcție de gradul de perfecțiune ”. Dar aceasta este „mărimea realității pozitive pe care o obține cineva când se lasă deoparte
limitele sau barierele din lucruri” (Mon. 41, cf. Spinoza, Et. I, nota 8).
Se poate spune acum că în secolul trecut, de când formele de experiență s-au schimbat din punct de vedere istoric 123, concepția
exclusiv statică asupra lumii care era valabilă în Evul Mediu și până în secolul al XVII-lea a trecut complet în plan secund. De la Leibniz
și de la introducerea de către Kant a unui concept dinamic al materiei , caracterul devenitor al lumii a fost subliniat din ce în ce mai mult
decât caracterul ei de ființă: Fichte, Hegel, Schopenhauer, Ed. v. Hartmann și Bergson sunt de acord în a presupune o realizare, cel puțin
un absolut dinamic , și numai Schelling, din câte văd, a încercat mai târziu un concept de ființă 124. Concepția dinamică a realității
efective poate fi găsită deja în Descartes și Berkeley: Berkeley (Abh. XXXVI) afirmă că „ideile lui Dumnezeu”, lucrurile, au mai multă
realitate decât ideile umane în sensul restrâns, „prin care trebuie înțeles. că afectează mai puternic«. Descartes are aceeași gândire (pr.
ph. 71), conform căreia omul „ acceptă mai mult sau mai puțin realitatea (!) în fiecare obiect care îl excită, după cât este mai mult sau mai
puțin excitat de aceasta”. Această învățătură este foarte profundă, probabil că ar explica multe și este complet uitată astăzi.
Toate reflecțiile asupra eficienței, puterii, impresiei, intensității sunt, prin urmare, fundamental de altă origine decât învățăturile,
care lucrează cu concepte precum perfecțiunea, armonia, ordinea și lărgimea ființei , dar sunt de acord în recunoașterea diferențelor în
gradul de realitate. Evul Mediu de ex. B. are un concept arhitectural, static de a fi; Așa că cineva a ajuns să construiască o întreagă
secvență graduală de ființe tot mai perfecte, mai spirituale, până la 125Dumnezeu . Era o convingere generală că „între sintezele psihice ale
etapelor care ne sunt familiare, om și animal, și ultima etapă atotcuprinzătoare a conștiinței lumii, sinteza se intersectează altele de
amploare diferită. Fechner a fost de acord cu multe credințe și învățături străvechi atunci când a căutat aceste legături intermediare între

123Asta ar însemna că z. De exemplu, filosofia medievală nu mai poate fi înțeleasă în sensul propriu.
124Există o legătură profundă între condiția umană în care trebuie încă să se realizeze pe sine, adică în care te simți incomplet și în
proces de devenire, și acele vederi asupra lumii. Este o obiecție la o filozofie, la adresa autorului ei, dacă nu are concept de ființă, ca de
ex. B. Bergson și Scheier în faza finală. Poate că și interpretarea idealistă a lumii ca subiect în drum spre sine (Hegel) are această origine.
125Potrivit lui Volkelt, Problema individualității, Basilide cunoaște între φέος άρρητος și sfera pământească 365 de ordine ale cerului
și al îngerilor.
spiritul divin și uman de pe planete ca unități de conștiință” ( Mattiesen aa Ο. 688). Descartes și Spinoza sunt, în afară de pasajele
menționate mai sus și altele asemănătoare, gânditori aproape pur statici.
Aceste diferențe fundamentale permit o afirmație: realitatea este constituită în așa fel încât să nu poată fi gândită decât cu concepte
contradictorii; Aceasta este marea înțelegere a lui Hegel , iar necesitatea metodei dialectice în toate, chiar și în cele fenomenologice,
considerațiile realității constă tocmai în faptul că realitatea pentru simplă considerație se contrazice; Așa este cu stările de a fi și de a
deveni abia menționate: pentru individ totul depinde de a lua în serios ceea ce se întâmplă, sarcinile pe care trebuie să le realizeze și care
îl vor schimba sunt de ultimă importanță pentru el; cu toate acestea, el poate avea convingerea secretă că practic nimic nu se întâmplă,
totul este deja și că caracterul omului este imuabil ca legea căderii. La fel, toată realitatea este atât în timp, cât și în afara timpului: este și
se schimbă fără posibilitatea de a înțelege; bineînțeles că nu are sens să spunem că este în proces de schimbare și că acolo rezidă ființa sa;
căci diferența dintre ființă și schimbare, odihnă și neliniște este una ultimă. Aristotel a văzut deja că există ceva negativ în devenire, că
„ceea ce se schimbă în timp ce se schimbă este nimic”, în timp ce ființa este poziție pură.
În mod similar se comportă proprietatea și acțiunea, labirinturi ale cunoașterii: orice semnificație a ființei constă în a fi proprietate și
în măsura în care timpul contrazice ființa și o face ireal - fost în măsura în care proprietatea cere durată și schimbarea o contrazice.
Numai ceea ce este așa cum pare să fie: avem o pretenție profundă de loialitate în noi, care, mereu dezamăgită, nu poate fi dezamăgită.
Astfel, o schimbare bruscă a calităților experimentate și plasate în încrederea noastră (de exemplu, în isteric) dezvoltă obiectul și îl face
fantomatic; ne apare o imagine distorsionată a vieții, dincolo de care habar n-avem de orizontul mare și nemișcat care altfel confirmă
totul. Acțiunea, pe de altă parte, conduce timpul înainte, ceva se întâmplă în el, lumea se schimbă și actorul cu ea. Dar realitatea unei
acțiuni depinde în secret de un punct staționar din ea, iar hipomaniacul, care rătăcește neîncetat de la acțiune la acțiune, se află din nou în
ireal. Proprietatea exprimă ființa în devenire, acțiunea exprimă devenirea în ființă; unuia i se opune impermanența, celuilalt latura sa
imobilă și, prin urmare, există un loc al identității lor în care ambele se unesc. „Între cunoștințele mele și calitățile mele, calitățile mele și
acțiunile mele, nu există nicio diferență definibilă: sunt ceea ce am văzut și voi fi așa cum voi face; Voi face ce voi ști" ( Refl , despre
obicei, festschrift pentru Driesch, II, 134).
Acum că acțiunea părăsește ego-ul și merge la celălalt, și chiar proprietatea, în măsura în care este o expresie, și cumva este fiecare,
tocmai ceea ce mă face, este al meu, presupune pe celălalt, are individualizarea în sine o dialectică . latură; căci dacă Unul ar fi, așa cum
întreabă Aristotel de ce există mai mult decât Unul (Met. 54), ar fi dincolo de toate calitățile, iar dacă individuația ar fi separatitate
absolută, nu ar exista nici o acțiune și nici o conștiință. Acesta este abisul reflecției: fără celălalt n-aș fi nimic și nu, acțiunile mele sunt
destinate lui și mă aduc totuși la mine, calitățile mele sunt doar în exteriorul lui; dar există întotdeauna un loc cel mai interior al ființei-
pentru-sine, care nu intră în nicio relație și totuși un esențial
dreapta
dreapta
țial Referire la ființă, o ființă reală pentru alții și prin alții. La aceste antinomii finale: că există un absolut și totuși există indivizi, poate
că toate cele pe care un ochi ager este capabil să le găsească pot fi urmărite până la aceasta: conștiință, acțiune, calitate, schimbare.
Trebuie să simți absolutul în spatele tău pentru a fi și a îndura individul, iar sinceritatea rostirii colorate și vii este convingătoare
doar atunci când este susținută de certitudinea unui universal care nu-l abandonează; o uşoară întoarcere a privirii, care se uită acum doar
la individ, îl face sărac; calitatea legată numai de el devine tristă lui limită, iar milă care acum ne stăpânește vede moartea în spatele lui,
care pare să nege absolut individul. În fața tristeții fenomenale a individului , a strălucirii ochiului său, forma tăcută a mișcării devine
singură, iar magia profundă a calității mută și suferință; Pe lângă realitatea acțiunii, îi văd mereu idiosincrazia demonică, interioară: chiar
și mișcarea de dăruire, privită singură, este amenințătoare și rigidă. Jakob Böhme spune undeva că „toate corpurile umane și animale,
într-adevăr toate plantele sunt de fapt pe jumătate moarte“ (Schop., WaW § 27). Sper că sarcina reală și ultimă a filosofiei, care este să nu
lase negativul să iasă din noi pentru a putea suporta antinomiile descrise, va deveni în continuare clară și complet evidentă pentru noi.
Deci pare să existe un punct de vedere, care poate fi găsit prin reflecție, dacă nu numai, asupra căruia contradicțiile, care sunt
ireconciliabil divergente în observație și care, atunci când sunt percepute efectiv, fac orice impresie discutabilă, se dezintegrează și se
derealizează din natura ruptă a obiectului
21
Această expresie este necesară pentru orice învățătură care presupune un proces dinamic și grade de ființă. „Principiul propriu-zis
al progresiei... care s-a bazat pe presupunerea că ceea ce este încă postulat subiectiv într-o etapă anterioară devine însuși obiectiv într-o
etapă ulterioară” (Schelling X, 108). Schopenhauer cunoaște și gradul de ființă (nivelurile de obiectivare a voinței): „Dar este greșit să
dorim să urmărim apariția ei în grade mai perfecte, mai înalte, până la apariția ei în gradele cele mai de jos” (Genesis des Systems, ed.
Deussen , XI, 246, 258). De aici polemica materialismului, care întreprinde tocmai aceasta, împotriva ideii gradelor de ființă (Lange,
History of Materialism, 1921, p. 65).
se pot ridica în unitatea suspendată a statului. Adevărul gradelor de fiinţă capătă astfel o nouă formă: apariţiile gradului inferior devin
dependente de respectiva fiinţă superioară 21 ; depozitat în certitudinea mai profundă, nu mai chinuitoare și acum pur și simplu oferite
cadou.
Un pasaj sublim din Alcinous, citat de Schopenhauer, care denumește ceea ce de fapt nu există, ar trebui să-și găsească locul aici: în
conformitate cu aceasta, nimic făcut de om nu este de fapt real, nimic individual, nici o boală: Definiunt autem ideam exemplar aeternum
eorum, quae secundum naturam existunt. Nam plurimis ex iis, qui Platonem secuti sunt, minime placuit, arte factorum ideas esse, ut
clypei atque lyrae; neque rursus eorum, quae praeter natu ram, ut febris et cholerae; neque particularium, seu Socratis et Platonis; neque
etiam rerum vilium, veluti sordium et festucae; neque relation um, ut maioris et excedentis: esse namque ideas intellectiones dei aeternas,
ac sepsis perfectas” (WaW § 41).
(Omit, că mergând prea departe, formulările religioase ale faptului gradelor de ființă: învățăturile singurului existent, desăvârșirea
altei lumi și grade empirice de abordare a ei, ca diferențe în realitatea interioară a oamenilor; transmigrarea ale sufletelor și etapele unei
posibile renașteri; etapele căii către mântuire până la ființa reală în Dumnezeu; distincția dintre sfinți, binecuvântați, desăvârșiți și
respinși și ce mai pot fi adevăruri fără experiență.)
Aditiv. Primul concept de filozofie
Toate manifestările vieții umane pot fi rezumate dintr-un singur punct de vedere: acea individuație își exprimă dependența de Absolut
într-un efort nesfârșit de a se abandona și, străduindu-se din sine, de a căuta o realitate diferită și mai reală. Această exterioritate
creatoare, forma tinereții eterne a lumii, este forța care conduce acțiunea și cunoașterea, marile mijloace de existență, dincolo și mai
departe, undeva, în condițiile pe care le vom experimenta, chiar și în acest moment, se ajunge la acea condiție care permite cuiva să
spună că știe ce înseamnă viața. Aici
f
?■ Despre notele 169
Γ"

Tot ceea ce este dat este ceea ce trebuie să pară fără speranță în starea provizorie și neliniştită: un prezent neschimbător care este
calm .
Dacă este așa și este o chestiune de a lua în serios legătura profundă dintre conștiință și acțiune, atunci ce vrea filosofia ca efort
contemplativ?
Deja anticipez un rezultat când spun că problema spiritului se pune doar atunci când întreaga existență este discutabilă, într-o stare
de neliniște și este posibilă și practicabilă numai în viața provizorie ; Am indicat deja acest lucru mai sus. Asta înseamnă că nu există
reflecție în acest moment, pentru că acum ființa nu mai este un obiect și o dorință, adică în afara mea, ci o stare; Filosofia nu poate fi deci
decât un indicator pentru provizoriu, nu poate afirma decât cum este viața atunci când nu este cuprinsă, pentru a da celui îndoielnic
categoriile prin care se poate înțelege pe sine; căci înțelegerea ne eliberează puterile și le îndreaptă în direcția bună, iar filozofii sunt
tocmai cei care trebuie să înțeleagă pentru a putea trăi.
Filosofia cuprinde așadar o parte fenomenologică, care conține descrierea modurilor în care sunt trăite stările preliminare și
inferioare, împreună cu formele de apariție a obiectelor care le corespund; de exemplu. B. cu o dizolvare interioară descriptibilă a întregii
persoane, obiectul poate fi, de asemenea, văzut clar . - Urmează analiza ipostazelor şi teoriilor care urmează să fie derivate din diferitele
stări descriptibile; căci fiecare condiţie este motivul unui efort anume de cunoaştere sau predare. Astfel, posibilitatea realizării
idealismului de tip kantian corespunde unui mod specific, clar de a trăi, unei stări descriptibile a fiinţei, tratarea cu ştiinţele umaniste sau
istoria necesită una diferită; presupozițiile îndoielii epistemologice și epistemologiei sunt situații diferite. Fiecare mod de a fi pe care îl
consider își găsește doctrină sau știința potrivită. În fine, din experiența unei stări care nu mai este în discuție , sunt încă posibile anumite
afirmații simbolice despre unele fapte de bază ale vieții, și numai așa, pentru că o anumită, foarte apropiată limită a cunoașterii va fi
apărut între timp, și cu este imposibilitatea de a face afirmații despre întrebările de bază ale existenței - celălalt, cel
știind că acțiunea, procrearea, libertatea, morala, toate acestea într-un punct, cel al individuației, fac alte afirmații decât simbolice;
pentru că gândirea discursivă aparţine iarăşi numai unui anumit grad de fiinţă şi nu altuia.
În acest concept, filosofia își pierde interesul pur teoretic și devine didactică, adică sensul ei constă în a oferi celorlalți mijloace mai
pure și mai perfecte de a se înțelege pe ei înșiși și să le permită să pătrundă îndemnul întunecat de a întări cunoașterea clară a sensului și
scopului său și de a-l conduce. lui sine, da, să-l creeze de fapt în felul acesta, zic eu, să-i arate celuilalt drumul către sine și astfel către
lume, în care viața cu el, în locul lui, devine doar reală. În toate gândurile mele am întrebarea: de ce vrem de fapt să știm? nu am găsit
niciodată un alt răspuns decât: a putea fi diferit. Pentru că a dori să înțelegi viața înseamnă, în primul rând, a nu putea să o înțelegi.
Primul concept al metodei fenomenologiei absolute
Dificultățile companiei mele sunt în principal lingvistice. Teza conform căreia gradele realității mele coincid cu cele ale obiectului
meu face necesar să le descriem pe ambele în pură intuiție. Trebuie descrisă o unitate inseparabilă de sentiment, percepție, reflecție,
voință; toate categoriile noastre sunt însă obiectiviste, adică direcționate și aplicabile pur obiectului ca fiind îndepărtat , deoarece
conștiința naivă care a creat limbajul cunoaște obiectul care poate fi tratat, dar nu întreaga situație cu care se poate face față numai este
capabilă. a lua în considerare, a observat. Atitudinea din care vorbește limba nu este singura posibilă, ci are condiții care poate fi trăite;
există și alte viziuni asupra lumii; De aceea contez mai mult decât ar trebui pe convingerile similare ale cititorilor mei și încerc să-i
trezesc cu cele mai bune cuvinte la care îmi pot gândi.
Făcând acest lucru, am luat în serios ideea de fenomenologie într-un mod care poate nu este de înțeles pentru mulți; un obicei
neînțeles de adânc înrădăcinat ne determină, atunci când vorbim despre realitate, să ne asumăm imediat o anumită atitudine, o anumită
pregătire și întoarcere spre exterior a spiritului, a puterii gândirii. Tot ceea ce nu este gândire pură se adaugă energetic mediului
înconjurător pentru a fi eliminat, stările complexe ale persoanei, sentimentul și starea de spirit în primul rând. Aceasta este atitudinea pe
care o adoptăm atunci când deschidem o carte care promite a fi despre realitate, când intri într-o sală de curs, când participi la un
experiment fizic interesant - pe scurt, este atitudinea științifică. Acum este clar că opinia că aceasta este singura modalitate de a
experimenta realitatea este o eroare profundă. Realitatea este în primul rând prezentul, dar nu în primul rând prezența gândirii. De ce nu
ar trebui să încercăm în sfârșit să descrie întregul moment respectiv , cuprinzând totalitatea întregii sale stări mentale, fizice, psihice, un
sentiment de ființă constant diferit, date descriptibile, complet naive - totul în unitate inseparabilă cu specific, schimbare aparențele și
vederile asupra rezumă obiectul și îl iau în serios ca pe o realitate dată inițial? S-a căutat mult și din greu începutul „nepresupus” al
filosofiei – există unul mai firesc?
Prin urmare, voi încerca să aleg astfel de secțiuni transversale tipice, totale, momentane, care conțin întotdeauna unitatea de
neînțeles a unei persoane cu obiectul său și, în logica succesiunii lor, să găsesc categoriile care sunt generale, adică care se aplică
existența în general. Situația „științifică ” apare ca doar una dintre multele alte situații posibile, dependente de anumite condiții și cu totul
provizorii, departe de a fi un simptom al celui mai înalt grad al ființei; sunt incomparabil mai multe situaţii reale . - (Așa cum am spus,
înțeleg prin situație totalitatea fenomenală a unui moment.) În general, după cum vom vedea, efortul de cunoaștere ca atare este posibil
doar în anumite situații, motiv pentru care dificultatea metodologică subliniată mai sus este de asemenea, datorită faptului că trebuie să se
ocupe în aceste condiții numai categoriile reale ar trebui să cuprindă toate celelalte fenomene.
Deci, într-un act de reflecție foarte specific, în fiecare moment experimentez realitatea totală care se mișcă în jurul meu, iar
continuitatea acestor momente este viața mea, lumea însăși în măsura în care sunt eu; Aleg anumite momente care sunt excelente în ele
însele și, comparându-le, așa cum o poate face memoria în orice moment , apare mai întâi înțelegerea forței și vitalității lor interioare
diferite, a gradelor de ființă. Nimic din toate acestea nu mă determină să ipostatesc, să fac afirmații fantastice despre o singură realitate
„actuală” imaginabilă. Dar nu resping astfel de învățături din același punct de vedere, într-o „analiza problemei” obiectivă, ci din interior,
ca să spunem așa: aceste teorii își pierd pretenția de valabilitate și devin relative odată ce s-a văzut natura și realitatea situații, momentele
realității, din care nu pot fi concepute decât: nu încă la niveluri inferioare, și nu mai la niveluri superioare. -
Imitația este un mod real de a fi. Căci forma realității este repetarea.
III. LOGICA SITUAȚILOR
Prima etapă: dorința de a fi celălalt
Prima experiență a unei realități incontestabile. ID. Aspectul și atitudinea practică.
Următoarea sarcină, care ne va ocupa capitole lungi, va fi, după ce s-a asumat faptul gradelor de ființă , de a descrie și prezenta situații
individuale complexe de subiect și obiect, în logica interioară a succesiunii lor.
Voi lua cazul unui om în care nicio dotare specifică nu anunță devreme marea sa influență în viața ulterioară; se citesc izbucniri atât
de impresionante și elementare de forme de exprimare, care sunt capabile să înlocuiască întreaga realitate pentru acești oameni, în
poveștile de tineret ale marilor talente, în special ale matematicienilor și muzicienilor.
Obiectul considerațiilor mele este doar ființa umană totală, adică o natură ale cărei daruri sunt toate vii și doresc să se dezvolte fără
înălțimea uneia să pretindă întreaga vitalitate. Acest lucru nu este arbitrar. Cred că în filosofie până acum tipul pur contemplativ și-a spus
cuvântul prea exclusiv ; conceptul de realitate la care mă refer necesită, invers reprezentării sale, ființa umană totală în care o unitate de
senzualitate, intelect și putere de a acționa dorește să se realizeze în posibilitățile lumii. Pentru că sarcina filosofiei de astăzi nu mai poate
fi aceea de a preface un absolut în simplă reflecție, ci pentru că trebuie să arate calea cum să câștige intens realitatea empirică din
realitatea empirică în sens mai restrâns, scop în care folosește realitatea empirică pentru a pătrunde pe deplin . , o minte logică goală , o
funcție izolată, este incapabil să facă acest lucru. Metoda mea este de înțeles și numai din această ipoteză: nu vorbesc despre obiecte ale
auto-reflecției, ci despre situații în care acțiunile sunt întotdeauna conținute, adică despre totalitatea a ceea ce este de fapt prezent la un
moment dat. Eu n asta
Mi-ar fi plăcut să fi înțeles atunci când se spune ocazional în cele ce urmează că realitatea nu se deschide către un talent anume care
l-ar fi închiriat (reflecție, intuiție), ci doar către angajamentul întregii persoane. Atunci când acest lucru se reflectă asupra ei , o face, așa
cum trebuie să fie acum clar, din conștiința unei deșeuri asemănătoare ființei, amintindu-și și repetând. Această totalitate trebuie să existe
întotdeauna că o potență, pe cât de adevărat este că necesitățile vieții, limitările puterii noastre și scurtarea timpului care ni se alocă,
necesită o selecție și o cultivare înțeleaptă și atentă a anumitor posibilități și părți ale noastre; o anumită adunare atotcuprinzătoare, o
întâlnire liniștită, interioară , a spațiului nostru larg, de locuit, inclusiv a istoriei sale, trebuie să fie întotdeauna posibilă.
Acestea fiind spuse, voi începe să descriu câteva experiențe care aparțin tinereții timpurii și care doar aici guvernează sufletul, dar
care sunt importante pentru cele ce urmează. Există o etapă receptivă reală și, la această vârstă, corectă la ființa umană, în care prima
ființă-pentru-sine asemănătoare plantelor, care poate determina dezvoltarea pentru o perioadă foarte lungă de timp, este desființată de
puternica irupție a lumii .
În acest timp, ființa umană primește primele impresii decisive ale celuilalt, care devin și ele conștiente. Cred că fiecare poate găsi
momente în amintirile sale în care o singură calitate a celuilalt i-a răsărit brusc în realitatea lor urgentă, în întreaga lor insondabilitate:
evidența secretă de sine a unei expresii formate astfel și nici alta nu este aproape reprezentată. , într-un mod incomparabil calitate
realitatea, celălalt; ești fascinat de diferența dintre o realitate atât de neîntâmpinată, simplă, obstinată și propria-i problematică, instruită,
condiționată. Aici cred că se simte un prim semiconștient dorința de a trece dincolo de sine, într-un dor ciudat, încă neterminat și eronat.
Dorința eternă pentru o altă ființă se înțelege greșit și se exprimă în dorința de a fi alta; şi aici pentru prima dată se face ceea ce de acum
înainte ar trebui să rămână un simplu act în efortul de a realiza realitatea — se repetă 22 .
22
Sistemele educaționale întregi se bazează pe această experiență, de ex. B. englezii: înființează un model și „a-l imita”.
Acum este forma acțiunii în care se întâmplă acest lucru, imitația, și toată lumea își va aminti de creșterea ciudată a simțului său de
existență cu care obișnuia să-i copieze pe alții, „marii”. De altfel, legile care fac ca aceasta și nicio altă trăsătură a celuilalt să fie atât de
importantă și de epocă sunt foarte secrete și tenacitatea cu care astfel de impresii ne îndure toată viața este extrem de remarcabilă;
puţinele lucruri pe care le ştim despre ea le datorăm psihanalizei.
Așa că spun că prima experiență a celuilalt duce la îndrăgostirea de el, iar pasiunile noastre de mai târziu ajung rareori la ardoarea
cu care este iubit un „model”.
Vom vedea că sarcina de a descrie realitatea cuiva se limitează la experimentarea propriului ego, iar semnificația metafizică a
celuilalt constă în faptul că nu putem ajunge la noi înșine decât prin ea; cu cât ne dăm seama mai profund de celălalt, de faptul celuilalt,
cu atât ne deschidem mai hotărâtor. Acest lucru nu contrazice ceea ce s-a spus mai sus, și anume îndemnul primar de a trece dincolo de
sine, pentru că acest „eu” care se presupune că se va părăsi nu este cel care se va regăsi și vom vedea că doar într-un sens profund
dialectic. , fiind susținut de pământ permite subiectului să apară în adevăratul sens, ceea ce presupune că acesta a măsurat cu adevărat
drumul în jurul lumii și poate suporta acum orice obiect 126. Aici, în primii pași amintiți mai sus în ciudățenia lumii, omul este și cel mai
îndepărtat de el însuși: identificându-se cu celălalt, a devenit complet în afara lui. Numai această identificare eliberează imitația și se
străduiește să se experimenteze iar și iar în ea 24 ; deci este o sursă inepuizabilă a unei bucurii mistice, adâncită de faptul că o formă de
bază a realității în general se prezintă în ea ca repetiție . Acum cred că experiența intelectualului, a lumii educaționale trebuie să fie legată de
o astfel de primă experiență a celuilalt, în afară de expresiile originale ale talentelor specifice , așa cum spuneam, dar doar într-o măsură
mult mai mare. Altfel, regula va fi că în această deschidere a lumii se include și lumea spirituală. Prima experiență entuziastă a
posibilității de a experimenta influența revigorantă a celeilalte lumi în spirit , trezirea în participarea la viața spirituală a celuilalt ales, este
o fericire de neuitat care nu va mai fi trăită niciodată. Îmbogățirea nemaiauzită pe care o trăim în acest fel, adică în scurta etapă în care
educația încă stăpânește întreaga persoană și gândirea este încă o forță eficientă, nu obosită de loialitatea stranie a creierului slujitor, este

126mai des faptul curios la care se face aluzie aici, care pare să implice că există grade de individualitate . Relația de bază aici este
complet antinomiană: cea mai clară conștiință a unicității ființelor umane și a calității celei mai individuale ale ființelor coincide cu
experiența „întăririi”, de a fi susținut de forțe destul de generale, copleșitoare ale ființei; pe de altă parte, în viața de zi cu zi empirică, la
grade inferioare de realitate, se iese în mod obișnuit din „generalitatea medie”. Simmel mi s-a părut odată că însemnă ceva asemănător
(Schopenhauer și Nietzsche 113): „Este cea mai mare exagerare a ființei-pentru-sine și, în același timp, cea mai completă respingere a ei,
care prinde privitorul estetic și obiectul său - o antinomie (! ), de Desigur, fiecare moment de desfătare estetică perfectă ne face să simțim
adevărul profund al acestui lucru.«
parțial datorită faptului că aici darurile, calitățile și impulsurile în curs de dezvoltare și încă în curs de apariție își experimentează sensul
și scopurile lor , că conștiința de aici este dinamică, adică reacționează înapoi la realitățile ego-ului care încă se formează. În acest fel, pe
lângă plinătatea luminoasă a unei lumi întregi, se experimentează și o ordine interioară profundă și o organizare: este ca și cum sferele
separate anterior ale existenței asemănătoare plantelor și ale conștiinței pur și simplu accidentale cresc acum împreună și abia acum.
ambele devin semnificative și reale. Conceptul este deci realist în această etapă, adică are un asemenea grad de realitate încât este
suficient în sine și nu reprezintă doar obiectul său. Cu cât mai târziu trebuie să învețe să deosebească lucrul și conceptele de lucru, cu atât
mai mare este uimirea amintirii acestui timp iluzionar, în care cele mai false idei s-au transformat în revelații entuziaste.
24 Freud, Beyond the Pleasure Principle, p. 48 a văzut așa: „Este evident că repetiția, redescoperirea identității, este ea însăși o
sursă de plăcere.” cu expresia hegeliană a ființei-în-și-pentru-sine.
25 Despre repetare în sens mai general, cf. „Reflecții asupra obiceiului” (Driesch-Festschrift II p. 126).
26 El trebuie să evoce emoții, nu asocieri.

1
" a devenit. În general, credința emoționantă a acestui timp, care nu a experimentat încă dezamăgirea: moliciunea și plasticitatea vieții
este complet curată aici, dorința ei complet deschisă. Această încredere a lumii în sine, a uneia în cealaltă, este, după cum știm, mai
târziu îngropată de interese; aici este încă acolo, și unde încă apare pe neașteptate în viața viitoare, chiar și sub distorsiunile de ex. B.
experimentul hipnotic, care îl readuce pe om pe terenul său plastic și exploatează frivol această credință, este trăit în contrast,
motivul unei profunde admirații.
Și aici, ceea ce este aproape mai important, este germenul unei atitudini care nu ar trebui să ne părăsească niciodată: o atitudine
neinteresată, concentrată doar pe esența și existența fără temei a ființelor, o atitudine iubitoare. sens. Această viziune se sprijină în
prezent; îi lipsește viitorul dorinței și absența contemplației: la fel ca actualul, chiar și percepția estetică nu este complet pasivă, dar
implică cu siguranță un act interior: o concentrare interioară, o pregătire, o dispoziție ca și cum, în fața lui. această fiinţă, începe o nouă
viaţă 127; nu numai că fiecare cunoaștere, așa cum spune Weininger, este o renaștere, ci fiecare impresie pură a lumii în general mă
conduce la ea.
; Originile înapoi și aproape mă restaurează r. -
Concepția contemplativă a existenței și naturii unei ființe, care este unul dintre adaosurile profunde ale vieții pentru gradele
superioare ale ființei și care, în mod indescriptibil , ca unitate simțită a temeiului nostru, conține și absolutul în ceea ce este prezent și
caracteristic pentru subiectul meu , ei, Baza tuturor atitudinilor umane față de celălalt, care presupune dovada vie că nici el nu se dorește
acum, ci pur și simplu este acolo, în secretul calității sale, inocent și la mila ei: ea. trebuie să ni se dea acum, la începutul tinereții, și este
bine să nu învățăm mai târziu. Enigma inexplicabilă a acestei faze considerate aici constă de fapt în faptul că aici iese pentru prima dată
deschiderea limitelor individului ; experiența celuilalt, în superioritatea influenței sale, mă poate schimba fundamental, iar în acest
concept de efect stă un mister profund și complet inexplicabil. O calitate văzută devine atât de dinamică încât intră în mine ca o calitate,
atât de profundă încât până și fizicul meu începe să o imite. Identitatea parțială, prin participarea la esența celuilalt, trăită în această
calitate particulară, devine fenomenală și apare aici. Condillac de exemplu. B. a văzut foarte bine în ficțiunea sa despre o statuie
nemișcată și unică cu sentimente pe care trebuie să o creadă că acestea sunt calitățile ei de sentiment, într-adevăr este: „Dacă statuia
noastră este un parfum nou, atunci este încă prezentă cu cea care a fost. în „Obiectul dorințelor statuii noastre nu va fi doar o notă, ci va
dori să redevină o întreagă melodie” (Abh. uber. d. Rec. ed. von Johnson, 1870 , pp. 25, 62). Identificarea esențială cu ceea ce este
perceput este un proces primitiv, dar necesar.
Aș dori să profit imediat de ocazie pentru a sublinia lipsa de speranță a intenției științifice de a dobândi cunoștințe în fața unor
fenomene atât de complexe ca acestea; să ne imaginăm ce fel de enigme ar pune aceste fapte unei științe încă optimiste, care nu s-ar
mulțumi să-și exprime sensul simbolic, așa cum s-a făcut aici 128. Ar exista legătura între latura psihică a unei proprietăți a celuilalt
dreapta
r poate fi explicat prin fizicul în care „apare”; atunci efectul acestei enunțuri acum poziționate la destinatar : întreaga enigma a teoriei
percepției, calea mitică a fasciculului de lumină prin lentilă, retină, nervul optic, creier, ar trebui să ne fie „explicată”, atunci
oarecare implementare a rostirii „înțelese” în „suflet”, încorporarea și procesarea acestei experiențe; în sfârșit trecerea de la
proprietatea acum primită mental la acțiunea imitativă: iarăși problema psihofizică, obscuritatea inexplicabilă a inervației la motive,
care de ex. Pat. v. Hartmann a făcut să pară că fiecare nerv are o idee inconștientă a scopului său, chiar și a funcției sale.
Deci ceea ce cineva vrea să știe ar consta în acest întreg lanț de probleme complet și pentru totdeauna de nerezolvat, atâta timp cât
se acceptă în continuare acest concept de cunoaștere. Transcendența absolută a tuturor întrebărilor non-psihologice despre ce și cum nu a
fost încă dovedită filozofic, dar a apărut istoric , în sensul că problemele formulate de secole sunt încă nerezolvate așa cum au fost
întotdeauna. Am tras concluziile de aici și mă mulțumesc cu afirmații simbolice: analogii, în mare parte de origine psihologică, care oferă
avantajul de a face ceea ce ne este cunoscut în același timp, ca o experiență , și totuși o lasă un mister, pentru că fiecare afirmație, care
uită acest lucru, se expune imediat prin planeitatea ei. Deci, când spun: există o influență esențială a unei ființe prin calitatea ei asupra
alteia, în care aceasta este determinată să participe la acea calitate, se transformă în funcție de ea și că aceasta este o ființă falsă dincolo

127Aspectul eliberator al impresiei estetice constă în sugestia posibilității de a putea începe viața din nou în orice moment; prezența
fără efort a unei lumi complet originale, noi este profund experimentată în opera de artă. Acest lucru este, de asemenea, corect în
principiu, doar puterea noastră de a face acest lucru este îndoielnică; percepția pare să ne-o dea înapoi , așa că părăsim opera de artă cu o
creștere deosebită a vitalității noastre; deci se întâmplă că se poate trăi într-adevăr în creația de artă, pentru că se trăiește productiv în
repetarea ideilor noastre în realitate; dar nu numai în bucuria artei și fără a aplica această voință.
128Afirmația simbolică despre semnificația unui proces din viața unei persoane, precum conceptul de „ființă falsă în celălalt” de aici,
nu poate fi înțeleasă fără cunoașterea logicii interioare a întregii vieți a persoanei în cauză. Dar faptul că este capabil să se înțeleagă iar
și iar după categorii similare, să acționeze în consecință și, în același timp, să fie conștient de a trăi o viață plină de sens și de a fi
confirmat de soarta sa, tocmai această logică interioară profundă a poveștii sale este dovada ca aceste categorii simbolice au realitate.
Acest context neclintit al sensului în circumstanțele noastre este un argument puternic pentru idealism (Hegel) și poate condiția prealabilă
pentru un sens istoric autentic .
de ea însăși 29 , asta sunt toate schemele , dacă tu vei; dar ele servesc totuși la ceea ce trebuie să servească cunoștințele superioare: să se
înțeleagă și să se realizeze pe sine în consecință.
29
Aristotel (Üb d. Seele 415b, 417a): „Deoarece percepția pare a fi un fel de transformare.” Întrucât unul percepe proprietăți, rezultă
din această definiție: „Principii de schimbare în celălalt, în măsura în care este altul « (Met. 1020a). De aceea este „mai bine să nu vezi
decât să vezi” (Mt. 1074 b). Am spus că aceasta este o ființă falsă dincolo de ea însăși: „Schimbarea nu poate fi decât, după poetul, cea
mai dulce dintre toate, pentru că de firea noastră se lipește un fel de răutate” (Eth. Nie. VII, 15).
Am vorbit mai sus despre posibilitatea de a înțelege realitatea obiectului meu în înfățișarea sa, în unitatea incredibilă a proprietăților
sale cu existența sa, în percepție pură și într-adevăr într-o stare cu adevărat chinuitoare, pentru că totul în noi trebuie să reziste, să se
apropie. realitatea contemplativ, dar nu putem face nimic în fața unei ființe umane văzute cu adevărat , pentru că nu există încă acțiuni
transcendentale aici, iar cele empirice sunt prea mici aici; chiar și dragostea, care în cele din urmă se agită, devine neliniștită în efortul ei
de exprimare; Cine știe ce fel deosebit de milă care, în fața acestei dureri, se consumă în dorința de a-l transforma cumva pe celălalt într-
un efort larg , pentru că nimic nu poate fi ajutat ?
Mi-am amintit acest lucru pentru a arăta în mod clar, în contrast, ceea ce o privire asupra semenilor noștri ne arată astăzi ca un
concept general trăit al realității; această lume nu cunoaște prezentul real, ci trăiește, conform naturii acțiunii fără scop, în speranța și
așteptarea succesului, în dorința de a merge mai departe și înainte, de a „realiza” ceva dorit, adică în faptă și efect, până la urmă, de a să
realizeze stări în care toată lumea a uitat că a devenit incapabil să se odihnească nicăieri și să fie doar; dar, după ce au atins aceasta, după
cum se știe, ei vor căuta îndată noi scopuri, ca să nu se desprindă de obiceiul de a putea folosi mijloacele; că chiar acum, chiar acum,
lumea este deschisă și nouă în fața noastră și tot ceea ce ne va spune vreodată este gata să spună acum; că fericirea unei stări reale ne
așteaptă în fiecare moment: nimeni care vrea să realizeze ceva nu se gândește la asta, pentru că doar cei care nu știu ce să facă cu
prezentul privesc în viitor 129.
dreapta
Deci prezentul majorității oamenilor este ocupat, adică este plin de acțiuni al căror scop ca ceva în viitor este îndreptat către
conștiință și al căror sens în general nu este pus sub semnul întrebării, prin care nu mă refer la sensul lor metafizic, ci la concret. o
singură intenție; aceasta este aproape întotdeauna condiționată sociologic , este un mijloc de prelungire a vieții și, în majoritatea
cazurilor, ca simplu obicei, nu este deloc discutabilă. Categoria profesionistului se numește așadar „mijloace pentru un scop”; Scopul, așa
cum spuneam, este de a-și menține existența în cele mai bune condiții posibile, pe care se așteaptă de la alții, adică indirect bani. De la
țăran, ca profesie cea mai nobilă, cea mai practică, până la cea mai indirectă formă de comerț intermediar (reprezentant al articolelor
inutile, pentru care se presupune că nu ar trebui să trezească decât prin vorbărie), există nenumărate grade de relevanță vitală, adică
respectabilitatea. a capetelor. Dar , în afară de consecințele psihologice fatale ale caracterului indirect al profesiei, importanța banilor în
ea, viața lucrătorului este destul de asemănătoare: nu trebuie să ne facem iluzii cu privire la nivelul complet al vieții practice:
uniformitatea cursului. a naturii se aplică aici și realității psihice și oamenilor care văd productivitatea fluctuantă a vieții mentale,
a devenit. Inumanitatea, chiar bestialitatea , a consecințelor sale: tehnologie, capitalism, război mondial , se explică prin această
pierdere a oricărei duenități față de prezentul pur și a oricărui obiect superior . Ar fi o mare sarcină să clarificăm din punct de vedere
psihologic rădăcinile comune ale acestor fenomene cu cele strâns legate de liberalism, individualism, raționalism ( ascensiune în știință)
și imperialism. Literatură despre această problemă: în Scheier (sociologia cunoașterii) și mai ales în scrierile lui Max Weber despre
sociologia religiei, tot Spengler. Un eseu interesant de Boehmer (The Collapse of Modern Apocalyptic), care citează și o bogată literatură
engleză. Geneza acestui ethos urât apare foarte clar în Benjamin Franklin, Autobiography. A pătruns complet în științe : comparați
interpretarea filozofică profundă a multor fenomene de viață, de ex. B. Instinctul, adaptarea, la Schopenhauer și Schelling cu practicul în
Darwin etc. În filozofie, pragmatismul are de ex. B. a avut un efect devastator asupra lui Nietzsche și Bergson (comparați conceptul banal
de acțiune al acestuia din urmă, gândiți-vă la uimitoarea propoziție: „Într-un cuvânt, adaptarea , care este scopul general al vieții” [Mat.
mein. 73 f.] . - Selecția este una dintre categoriile sale de bază : aa OS 21, 23, 55, 86, 155, 15g, : 175)
Uniformitatea, durerea și reproiectarea permanentă , care vorbesc despre binecunoscuta „continuitate a fluxului de conștiință în
continuă schimbare”, toate au descoperit acest lucru într-o atitudine teoretică autocontemplativă și apoi, conform metodei mele generale,
l-au generalizat; trebuie să fi fost fără golurile totale în conștiință care caracterizează omul practic în momente de acțiune deosebit de
obișnuită sau chiar intensă și fără nicio noțiune a uniformității absolute cu care oamenii tind să reacționeze. O persoană care, proaspăt
prezentată nouă, nu se interesează în zece minute de ceilalți despre trecutul nostru și despre profesia noastră , trebuie privită ca o mare
excepție.
Există acum o constanță în mod corespunzător diferită în atitudinea oamenilor practici, adică a majorității oamenilor: aș dori să o
numesc constanța distanței obiectului; Prin aceasta înțeleg o uniformitate absolută a proximității interioare față de obiecte, un nivel
uniform de participare la mediu, o constanță a atingerii interioare, ca să spunem așa, care se răspândește de la lucrurile muncii la toate
celelalte obiecte imaginabile și atitudinea de profesionistul față de soție și copil, față de autorități, prieteni și străini, își abordează
atitudinea față de munca sa: se distinge prin eliminarea oricărei așteptări de surpriză, a tuturor sensibilității la noi impresii, a tuturor
dorinței interioare creatoare; există deci una practic-obişnuită, prin vocaţie şi avantaj. o anumită dispoziție actuală uniformă, peste care
întregul inventar de simpatii, preferințe, hobby-uri, credințe, prejudecăți, principii etc., formează un strat periferic și, în cel mai bun caz,
interesant al privatului în sens larg, în timp ce diferențele mai frapante. de vitalitate, temperament, caracter etc. ascund prea adesea
inumanitatea unei astfel de vieți .
Cea mai generală trăsătură fenomenologică a gradelor de prezență, la care vreau să merg, este diferența de distanță posibilă a
obiectelor care iese în evidență pe acest fond, care diferențiază atât sub acest nivel, care este totuși sănătos, de patologic 31 , cât și
deasupra tuturor gradelor de intensitate și atinge plenitudinea vieții. Cel mai comun
31
Gândiți-vă de ex. B. de depersonalizare.

129înțelegem istoric și sistematic această uniformizare și nivelare a întregii puteri a existenței (puterea de a fi acolo și de a o îndura)
într-o dorință incontestabilă de realizare și succes din sistemul sufletului. Ea pare să fi apărut în același timp cu pierderea generală a unui
obiect absolut în secolul al XVIII-lea și să se limiteze la zonele protestantismului anglo-saxon (America, Germania, Anglia); Nietzsche
nu greșește în totalitate: trebuie să acordăm credit acestei rase pentru catastrofele colosale și pierderea culturii din ultima vreme și se
poate spune că în ultimii 80 de ani și în aceste regiuni toată puterea ființei s-a retras din sfere superioare şi numai empiric
Criteriul gradelor superioare de ființă este deci unul negativ: absența obișnuinței, adică entuziasmul momentului; dorința de a reproiecta
constant mediul înconjurător, productivitatea spontană a ființei umane cu adevărat vii care încearcă să perceapă efectiv fiecare situație
nouă , diferă profund de aceea a fi supuse cerințelor legale ale lucrurilor, care au o astfel de pătrunzătoare subterană. Se extind treptat
influența către întreaga ființă umană, care se consumă în conducerea ei, pentru care se luptă mereu din nou, prin previziune, mijloace,
practici. -
Pentru că există ceva întunecat și voalat în ființa noastră exterioară și interioară .
se mişcă
IV
A doua etapă: Omul însuși dorește să fie întâlnit cu o dialectică fenomenală
Decăderea în părți conflictuale: reticență și fantezie. Aceasta este situația de bază a persoanei în esență pe cale de dispariție.
Despre modurile greșite de a dori să fii tu însuți: despre vanitate, senzație și plictiseală.
Toate considerațiile următoare se bazează pe această situație de bază a ființei umane problematice .
Mai devreme am descris viața sub forma căderii, a ființei false în celălalt ca încercare de a deveni celălalt: s-ar putea spune
conștiința ca formă spațială a devenirii; Identificarea în dorul sentimentului, imitația în acțiune, percepția dictatorială, doar ceea ce a fost
experimentat este real , adică realitatea din afara mea și validitatea neîndoielnică a obiectului.
Faptul individualizării ireversibile este dezamăgirea celui căzut , întoarcerea lui în sine.Descrierea mai detaliată a dezamăgirii nu se
referă la filozofie, căci în ea se pierde obiectul; succesul acestei mișcări este dezintegrarea persoanei și a obiectelor ei în timp ce
contempl asta.
Caracteristica generală și fundamentală a acestui tip de ființă în provizoriu este o dialectică interioară, mișcătoare, a ființei-pentru-
sine și a ființei-în-celălalt, a identității și tranziției, dar în falsitate, și anume ca ființă-în-comportament. și rostirea strâmbă, nu liniștea și
acțiunea reală. Se va arăta că viața de aici se îmbolnăvește, adică încearcă să trăiască evitând totalitatea; dar ceea ce îi lipsește aici este
negativul, care este într-adevăr în el, că boală, dar tot de temut că obiect; asta va deveni clar.
A fi în celălalt, ca cunoaștere, imaginație, acțiune, devine apoi ceva absolut opus ființei în sine - ca fiind închis și aruncat înapoi -
cele două laturi ale unei realități separate în dușmănie. Viața împrăștiată , deci, pe care dialectica nu o decide, ci o lasă în sinea ei, face
ambiguu tot ce apare, fiecare obiect: în acțiune, care este destinată celuilalt și care, atunci când are totalitatea în spate, cu siguranță înalță
și desființează. individuarea, transformă a fi singur în ființă unul cu altul, un alt element tulburător și străin apare aici; este fenomenal
divizată și se contrazice intuitiv.Ideea împrăștiată are ceva accidental, până la punctul de a fi atât de neautentică încât devine adesea
paradoxal să spun că este „a mea”: nu este treaba mea. Sau obiectul perceput se împarte într-o parte vie și familiară, precum și în propria
sa depărtare completă. Dar este la fel de puțin unul ca celălalt, ci doar separarea temporară și posibilitatea de a fi dizolvată în momentul
de față. Lumea mea se destramă odată cu mine și vine la sine odată cu mine.
A fi în starea provizorie de decădere, ca mod special de a fi o minoritate și de a pierde prezentul, este, prin urmare, în mod inerent
contradictoriu. Acțiunea în care mă trag iese din mine ciudată și periferică, jumătate dorită, jumătate suferită; Nu sunt în el, mă sfâșie
literalmente într-o parte care vine cu ea și simpatizează și o parte care se separă de ea într-o rezistență amorțită. Întrucât fragilitatea ei
interioară pare fenomenală, ea primește doar jumătate de răspunsuri: un moment de ciudățenie, idiosincrazie și materialitate, care
contrazice să fie purtată, este simțit cu delicatețe și răspuns de celălalt cu sprijin secret, în reținere. Fiecare acțiune adunată îmi confirmă
existența scoţând-o la iveală complet: o ocolește pe cealaltă și nu se întâmplă nimic. Deci există o discursivitate atât în acțiune, cât și în
gândire; o parțialitate și o eroare din decădere . Pentru că din momentul în care aceasta se prezintă ca o posibilitate de dezintegrare, ca o
îndepărtare a elementelor mele și a ființelor, a celor care sunt cu mine, unul față de celălalt, împreună cu cognițiile care vin odată cu ea,
conștientizarea sporită a timpului și spațiului, ca lumea unificată se destramă, umbră, bolnavă, ireală. Această pierdere a realității
persoanei și a lumii în decădere 32 prin
32
Sunt convins că acest lucru nu este literal, ci trebuie luat literal . În anumite circumstanțe, persoana se descompune până la
punctul de deziluzie individuală este cauza eforturilor esențiale de a avea grijă de sine.
Luați o situație foarte concretă: atunci când cineva dăruiește ceva unui cerșetor , tinde să se implice, o impresie trecătoare. de
mizerie, o emoție anume - mai vorbesc de milă în decădere - și mâna mea, care îmi ajunge în buzunar, neclintită și neatinsă totul rămâne,
trupul meu, care merge mai departe, drumul circular al gândurilor și melancolia care înconjoară pe cei degradaţi. Literalmente nu îi lași
dreptatea să știe ce face stânga: astfel încât acțiunea să nu-și atingă deloc atenția, cerșetorul va cumpăra rachiu și nu se va întâmpla nimic.
-
dilatarea în interiorul ființei umane unice: partea de categorie devine o categorie psihologică a cunoașterii. Psihiatrii știu bine acest
lucru: Janet a fost probabil prima care a folosit conceptul de scindare și fragmentare; Jaspers, care este mereu foarte atent, vrea să-l lase
doar la figurat (General Psychopath. 214). Klages (Grundl. d. Characterk. 128) poate fi comparat. Freud (Vorles. z. Einf.) a făcut că
conceptul de complex, ca parte delimitată a subconștientului, să fie foarte popular ; Vezi, de asemenea, pasajul din teoria sa visului „În
raport cu dorințele sale visului, visătorul nu poate fi echivalat decât cu o însumare a doi oameni care sunt totuși legați de un teren comun
puternic”. — Termeni paraleli ca: disociere, sejuncție, diaschiză la Wernicke și Kohnstamm (manifestări ale sufletului 174: suflete
parțiale cooperând armonios, în complexe etc. relație armonioasă perturbată. Cf. 217, teoria catatonusului 470 și urm.
- Jung (Energetica sufletului 209) spune: ». . . faptul că psihicul ca întreg nu este o entitate indivizibilă ci un întreg divizibil și mai mult
sau mai puțin divizat. Deși părțile individuale sunt interconectate, ele sunt relativ independente, ceea ce merge atât de departe încât
anumite părți ale sufletului fie nu intră deloc în asociere, fie intră doar rar în asociere cu Eul.« Gânduri foarte asemănătoare în Nietzsche
IX, 490 » Ipoteza mea: subiectul ca multiplicitate«, mai ales §561 (toată unitate este doar unitate ca organizare și interacțiune etc.) 647,
660 (ierarhia părților subiectului) 655, 686 (suferință: forțele modelante se ciocnesc). Numai atunci cele câteva cazuri de dezintegrare
individuală completă extremă a persoanei în sub-persoane vor deveni oarecum mai înțelese. Nimeni nu omite să citească: Staudenmaier,
Magia ca exp. ştiinţă Ediția a II-a, o carte foarte ciudată, precum și pentru a vă informa despre celebrele cazuri ale domnișoarei
Beauchamp, Doris Fischer, Leonie (scurtă prezentare în Driesch,ordnungslehre 405 și urm., și Matties sen , Der jens. Mensch cap. 5, 75).
). Desigur, individul din suflet nu este absolut, dar nici individul din lume nu este absolut. Dorințele părților vătămătoare întregului:
Spinoza, Eth. IV, 60
Conștiința în starea dialectică latentă apare acum în felul ei: ca fantezie și ca celălalt perceput devenind fantastic.
Apoi, reasigurarea posibilității, visarea neliniștită a dorințelor, înlocuiește a fi închis, căci dialectica intenționată se exprimă ca o
alternanță de distragere și surditate; plinătatea persoanei se prăbușește într-o identitate plictisitoare, rostirea pasională se evaporă în
fantezie și semi-act; acea stare în care elementele vieții diverg cu adevărat, în care nu mai rămâne nicio forță nici măcar pentru disperare,
și se predă abătut în fața alternanței arbitrare a imaginației ireale și a persistenței languide, în timp ce doar reflecția forțează ocazional un
prezent forțat, fals - el este , cea mai joasă și mai ireală existență, cea a melancoliei, ca durere a unei vieți care nu este sigură de ea însăși.
Aici nu este departe de boală: nervozitatea, ca manifestare a puterii de scufundare în rătăcirea ei, pune stăpânire pe mai mult. și mai
multe zone ale corpului: iese din degete în inimă, prinde stomacul. Boala apare ca o imanență a negativului în așa fel încât, în
dezamăgire, nu a suportat-o ca obiect și nu ți-ai asumat conștient riscuri în acțiune. O propoziție care încă nu devine clară.
Am spus că în aceste condiții și obiectul se dezintegrează: întregul mediu pare să se dizolve într-un mediu impersonal de imagini în
schimbare - aici lumea devine vizuală într-un sens ciudat. O expresie a celuilalt - nu doar un cuvânt, ci un gest, o privire - nu mă
afectează și devine o impresie trecătoare într-o experiență goală, vie , într-adevăr aici se află locația unei temporalități foarte specifice a
realității care a devenit un simplu fenomen ; când evenimentele nu pot mișca imersiunea surdă și nu lasă decât ochii să mi le dea o ultimă
cale, ele devin o secvență goală de simple evenimente onirice, o alternanță colorată de imagini ciudate și indiferente; se joacă în jurul
unui sentiment melancolic, plictisitor și lent de perseverență, care singur dăinuie. Dar când încerci să te deschizi, experimentezi o limită
fenomenală în lipsa aparent completă de caracter și volatilitate a obiectului: dintr-o dată în spatele lui devine aproape vizibilă o închidere
și izolație finală, rezistentă, un secret și o voință în spatele calităților fantastice, un brutalitatea mută a perseverenței este experimentată pe
piele, este ca și cum și obiectul s-ar dezintegra într-o parte neangajantă a unei simple tranziții calitative și într-o existență complet
diferită, de sine stătătoare. Astfel, transparența cuvintelor și a ochilor unui om, intimitatea a ceea ce pare a fi, îi pot contrazice părul și
mâinile, străine fragile și asemănătoare animalelor, într- o vedere. Străinul pe care îl întâlnim pentru prima dată este limita celei mai
neobligatorii și exterioare relații cu obiectul și este sarcina noastră să dobândim o atitudine atât de autentică față de celălalt încât să fim
capabili să suportăm și să acceptăm străinul în el . Deocamdată se poate suferi efectiv de indiferența lucrurilor materiale din jurul nostru,
de închiderea lor și de imposibilitatea de a le aborda în vreun fel; unul experimentează aceeași nebunie a materialității atunci când o
expresie a celuilalt se estompează într-o simplă imagine împotriva surdității mele și apoi eliberează această ciudățenie demonică, vizibilă;
se pare că dorința mea de a fi diferit a părăsit adevăratele căi ale unității și acum se lovește de ceva ce nu poate fi stăpânit. Este atunci o
mântuire să fugi de acest prezent chinuitor în fanteziile iluzorii unui viitor sperat sau amintire animată, de la prezentul greșit într-un timp
greșit, pentru că în aceste sfere realizarea ireală a posibilităților mele - în ideal - împrumută. înainte un fel de fericire care este trăită doar
ca o calitate a realității reale atunci când cineva a părăsit toată această lume a încercărilor ireale de a-și elibera impulsul către lume de a fi
introvertit.
Faptul că lumea din jurul nostru devine fantastică, pe care o trăim atunci când am pierdut accesul real, total la ea, aproape că poate
duce la părerea că fantezia este un moment absolut al realității 130. Astfel, stoicii au numit în general obiectul τό φανταστόν : παν δτι δν
δύνηται κινεϊν την ψυχήν (după Frohschammer). Pentru că teama de lume care a fost aruncată înapoi lasă doar vizibilul să treacă peste
ea, iar atunci când întregul nostru impuls către celălalt este concentrat în percepție, fiecare mișcare, care este întotdeauna schimbare, o
dezamăgește . Nesiguranța și îndoiala unei astfel de existențe se experimentează în fiecare moment în care realitatea de neatins nu ne
arată decât „reflecția sa colorată”; dar chiar și la o privire mai atentă, o apariție seducătoare a faptului se condensează în închiderea unui
străin absolut, de parcă lumea, în fiecare dintre aparițiile ei, ar fi vrut să ne arate cât de mult ne- a ascuns și ne-a ascuns încă.
După cum să indicat deja, acesta este locul disperării cunoașterii, deoarece dorul de certitudine se lipește de exterior. Este de
necontestat - pe bună dreptate, căci vizibilitatea lucrurilor este o calitate metafizică - că în înfățișarea celuilalt, natura lui este posibil dată,
dar cum să o suportăm, din toate părțile spațiului și din fiecare oră de timp. complet să experimentezi o impresie schimbată care pare să
fie întotdeauna suficientă? Fidelitatea noastră neputincioasă, agățată de amintirea certitudinii existenței celuilalt , nu poate suporta această
infinitate de posibile dezamăgiri, nici imaginea fantomatică a lumii pe care o simte atunci când se consideră esența celuilalt în raport cu
celălalt gândește într-un mod schimbător. : căci s-ar putea ca un lucru să fie strict așa cum apare și, prin urmare, diferit în fiecare direcție.
Numai când mă voi realiza, așa cum voi arăta, prin mijloace complet diferite de cele ale cunoașterii, abia atunci voi putea să privesc și să
salut plinătatea interioară a lumii în fiecare lucru în nenumăratele viziuni în schimbare.
Am spus: materialitatea obiectului apare sub aspectul său ca o realitate absolut străină, de necontrolat în gândire sau acțiune, iar sub
orice impresie comunicantă - priviți, răspundeți, chiar și în familiaritatea mișcărilor tăcute - este acolo și îl respinge. . Contemplarea vede
atunci chinuitoarea predare a fiecărei enunțuri ca pe o simplă vizibilitate flatus la o esență neclintită, enigmatică, care, cu cel mai mic
efort, poate vedea imediat impresiile atât de diferite ca o limită mereu aceeași a ceea ce este personal și legat. Și pentru că cineva se teme
de timpul în decădere,
34
Vezi capitolul anterior.
pentru că o alternanță tristă de impresii onirice perpetuează reproșurile memoriei, chiar și curând fiecare calitate a vieții văzută i se
pare în lumina unei emoții chinuitoare; pare că nu merită să te deranjezi să fie într-un fel sau altul, iar o inocență secretă a rostirii nu se
gândește la timpul care va șterge această privire imediat după aceea și uită de existența nefondată, rigidă și străină care apare în atunci
când mă uit atent . Deci la o persoană doar ochii plâng; părul și, după cum spune Biblia, mâinile plate au o viață proprie.
Se înțelege acum mila nefericită care începe să se agite aici: poate o tristețe obiectivată a melancoliei, a vieții distruse despre sine,
este fără acțiune și uzată pentru că poate face orice impresie pură pustie. O menționez pentru că mi se pare a fi antiteza a ceea ce este de
fapt, a stării productive la care, cu bună știință sau nu, se dorește mereu să ajungă; Este probabil cel mai profund nivel de eroare la o
persoană atunci când a fi, fiind așa cum este, în sine pare a fi un chin plictisitor 131.
Acum nu este ușor să spui ce vrei în această stare: în primul rând pe tine însuți, întrucât în dezamăgire nu a vrut să se lase, nu a vrut
să se expună. Așa că vrei să fii tu însuți, poate într-o idee despre tine însuți care încă provine din ceea ce s-a pierdut atunci când ai vrut să
fii altcineva. Pentru că nu a înțeles condiția experienței și deci a realizării de sine, și anume experiența întregii lumi, a tuturor
dimensiunilor lumii, se retrage în acel efort greșit de a fi: se derealizează pe sine.

130O încercare interesantă, nu în totalitate reușită în acest sens, poate fi găsită în lucrările uitatului J. J. Frohschammer, în special Die
Phantasie als Grundprinzip des Weltprozesses, 1877. Există și o autobiografie, n.d.
131Alternează acel fel de disperare amorțită cu obrăznicia. Este suveranitatea coruptă, așa cum acea compasiune este iubire coruptă.
Oamenii cu talentul suprem trebuie să aleagă între acești poli. Obrăznicia, de asemenea, vine probabil din dezamăgire; după Descartes
mai ales la oamenii care au fost mult insultați (Leid. d. Seele 107).
 Acum numesc această situația de bază a ființei umane problematice: încercarea de zbor de a se agăța de vizibil și dezamăgirea din
el, care urmează inevitabil renunțării la exterior în general și, odată cu aceasta, transformarea conștiinței în fantezie goală și de Dorind la
apatie leneșă, la mulțime. Acest declin fenomenal al persoanei corespunde complet
dreapta
dreapta
decăderea similară a obiectului: aici se deschid antinomiile directe ale realității date despre care vorbesc Herbart și Hegel . 132Pentru
că: obiectul, împărțit în exteriorul său, care nu este înțeles, ci trece doar pe lângă conștiință, o atracție colorată și o fantasmă, și
asemănătoare iluziilor mele jucăușe: nesigur, și totuși tânjit; - mai mult o condiție a mea decât ea însăși reală (!): așa pare să fie menită
pentru mine natura lui, și nimic al lui. Pe de altă parte, ciudățenia ei vizibilă 133, când mă uit la ea, se corelează cu autoabsorbția surdă
atunci când te- ai săturat de fantastic. Deci aici Hegel spune: „Lucrul este unul, reflectat în sine, este pentru sine: dar este și pentru
altceva ; și este altceva pentru sine decât pentru altceva.” (Așa numesc conceptul de ciudățenie, conceptul de bază al epistemologiei.)
„Potrivit acestui lucru, lucrul este pentru sine și, de asemenea, pentru altceva, un dublu ființă diferită, dar este și una; dar unitatea
contrazice această diferență” (Phän. Meiner 85). Toată această experiență a unor astfel de situații, în cele mai rătăcitoare și împrăștiate
grade ale realității noastre, susține întreaga dezvoltare a spiritului nostru, dacă este autentică și originală, pentru că este prilejul imediat,
încă pur dat și destul de intuitiv de reflecție (mai sus p. 121 din prefață, care vorbește despre experiențe pe care nu le putem suporta fără a
ajunge la fundul lor ). I se deschid acum diverse căi, cea mai cunoscută, filozofică, fiind reflecția epistemologică. În continuare în fața ei
se află mai sus menționată milă fără speranță a melancolicului, care simte că ruperea obiectului, care poate fi în sfârșit rezolvată, este
soarta lui reală. Aceasta este poate gândirea lui Hegel, care vorbește aici despre pieirea obiectului (84): „Necesitatea experienței (!)
pentru conștiința că lucrul este determinat tocmai de determinarea care îi constituie esența și ființa să-pentru-sine. , piere, poate fi
considerat pe scurt așa în termeni simpli. Lucrul este pus ca ființă-pentru-sine sau ca negație absolută a oricărei ființe-altul;
lăută, referitor numai la negaţiune; dar negația autoreferențială este abolirea ei înșiși, sau având esența sa în altceva.” Dar aceasta,
după cum se știe, este soarta lucrului atunci când reflecția epistemologică se străduiește pentru el: își pierde esența și devine idee. .
Această ființă provizorie în aparențe, știu că este descrisă cu o limbă grea, lumea dialecticii nerezolvate, este acum și, în irealitatea
ei esențială și îndoiala, condiția îndoielii teoretice; dar înainte de a mă referi la aceste consecințe curioase, mai am câteva alte fenomene
de care să mă ocup aici.
Dar contradictorietatea elementelor vieții pătrunde acum fiecare emoție și o face ambiguă: sentimentul se dezamăgește, râsul este
chinuit, vorbirea tace brusc și o privire — ce privire! – continuă ea, mila este inhibată și deschiderea care se forțează este înăbușită. -
Această caricatură a existenței este desigur insuportabilă pe termen lung și, pentru că nu știi o ieșire, te scufundi în pasivitate și astfel în
antiteza senzației și a plictiselii; cineva experimentează realitatea doar ca un stimul.
Stimulul este o promisiune a realității – asta se aplică și stimulului senzorial.Orice cauză de devotament care nu este luată în serios
și păstrată în imaginație devine un stimul, o plăcere periferică care rămâne cu el. O privire trecătoare și plăcută a unui eveniment real,
savurat în imaginație mai degrabă decât prins și îndrăznit în acțiune - îndrăznit pentru că nu se pot trece niciodată cu vederea consecințele
unei intervenții în lume. Niciun obiect văzut ca un întreg nu este fermecător, deoarece adevărata realitate nu este o glumă și nici o
minciună ușoară obligatorie a vieții. În stimul, așadar, se trăiește numai din momentele plăcute ale rostirii, fără a le percepe pe deplin și a
le răspunde pe deplin, iar fericirea ultimă, profundă, a unei existențe reale în celălalt se estompează apoi într-o mică înșelăciune a
melancoliei. Aici se înțelege că păcatul este până la urmă un fals fel de libertate, o credință fără scrupule în abundență, în risipă, într-o
viață inutilă, o credință care, în funcție de condițiile pe care le-a îndeplinit, este un adevăr profund sau o eroare nerușinată, o metafizică.
aberație, o poftă de irealitate. asa-
Devotamentul liniştit pe care cineva îl aduce senzaţiei dovedeşte că acea voinţă puternică şi liniştită de a se ţine de viaţă în fiecare clipă şi
de a o îndura încă lipseşte, astfel încât o reacţie fantastică la suprafaţă se îndepărtează cu bucurie de pământul plictisitor; deci, atunci
când acest lucru se întâmplă din nou și din nou, cea mai nemișcată, leneșă plictiseală este în mod necesar prețul mare pe care trebuie să-l
plătească pentru efect. Dacă existența noastră, care nu se poate menține constant la nivelul potențialului său, revine la un nivel inferior,
atunci o așteaptă acolo acea putere nemuritoare , apatică , sub care spirite precum Schopenhauer, Leopardi, Larochefoucauld nu au suferit
în zadar. „Plictiseala poate fi la fel de copleșitoare că și durerea”, spune Condillac 134.
Un pericol deosebit pentru spirit în aceste împrejurări este că cineva este capabil să accepte adevărul doar ca efect. Există un anumit
fel de afirmație paradoxală și uluitoare, populară astăzi, care uimește și fascinează fără să fie convingătoare; nici măcar un Nietzsche nu a
disprețuit acest lucru și prea multe formulări retorice și doar geniale. Profunzimea simplă și sobră pe care am admirat-o în toate secolele
de la antichitate până la Goethe presupune, chiar și pentru simpla înțelegere a ceea ce spun ei, că s-a părăsit această sferă a senzației de
dragul realității.
Lumea efectului este și cea a rafinamentului, care este fie o subtilitate naturală a spiritului care s-a rătăcit și încă trăiește în
senzațional, și apoi întotdeauna demnă de atenție (La Roche Foucauld spune: „Este semnul unui mare spirit. , fin și delicat A gândi
lucrurile' - și de fapt nimic nu este mai rar; marea minte, înainte de a fi găsită, este subtilă) - sau pur și simplu provine din vanitate, acea
calitate aproape neutră din punct de vedere moral în răspândirea ei infinită 135.
A dori să fii tu însuți înseamnă a te dori pe tine însuți și asta înseamnă în primul rând a fi neapărat zadarnic; Vreau să spun că în
această etapă de irealitate nu se poate aștepta nimic mai bun de la celălalt decât să ne ajute să credem în noi înșine. Așa se distorsionează
cel mare aici
Am crezut că avem nevoie de celălalt pentru realitate. Ființa zadarnicului este reactivă, o scurtă înțelegere cu simpatia celorlalți, pe care
trebuie să o forțezi ca pe o caricatură a iubirii - răspunsul profund la tot ce este nedorit. Condiția deșertăciunii este, deci, multiplicitatea,

132ucenicie de exemplu. Introducere IV.§§ 95-110: „Dovada conceptelor de bază date și în același timp contradictorii” și „Schimbarea
ca subiect al unei trileme”; precum și Phen. (My A II): „Percepția sau lucrul și iluzia”.
133Limitele unității devin vizibile.
134»l'ennui, qu'on doit regarder com me une des maladies les plus communes et les plus cruelles de l'humanite.« Helvetius, De l'esprit I,
3.
135 35
. .. „ea, dintre toate înclinațiile umane, cea mai indestructibilă, cea mai activă și cea mai proastă” (Schopenhauer, Welt a. W. I, 463).
confuzia esențială, care postulează voința de a fi sine și, ca o completare a acestui ego neautentic, o relație neautentică cu lumea umană
din jurul nostru; acum devine necesară o reflecție prudentă asupra intereselor celor de la care așteptăm aplauze și, având în vedere
suficientă inteligență și imaginație, vanitatea care supără mereu profund, într-adevăr îl face pe spectatorul pătrunzător de-a dreptul
melancolic, atinge o sofisticare insondabilă : o simplitate inventată speculează. pe favoarea celor înțelepți, sau calculul efectului se
ascunde în spatele unei obiectivități și obiectivități false, care poate fi întotdeauna sigură de atenție, „îl est singulier que vous ayez porte
tânt de delicatesse dans l’ambition” (Montesquieu). Deșertăciunea mai profundă , cu mult dincolo de lăudăria brutală, nu se bazează pe
simpla admirație, ci se străduiește să capteze afecțiunea, chiar iubirea, a celuilalt: în acest fel devine seducție 136.
Învățăturile moderne, care explică „sentimentul de inferioritate” ca motor real al vieții umane și derivă din el ambiția, vanitatea și
dorința de a merge înainte, sunt, în opinia mea, în mare măsură corecte; doar raţiunea reală, ultimă, după cum voi fi admis, nu este una
psihologică, ci una metafizică: cine trăieşte în grade inferioare ale fiinţei, exclus din realitatea actuală, trebuie să reprezinte analogii triste
ale unei existenţe superioare în sentimentul de valoare inferioară a ființei : el trebuie să caute să înlocuiască lipsa de plenitudine interioară
cu valabilitate exterioară . „Audi pare să caute onoarea de a fi capabil să se considere bun” (Arist. Eth. Nie. 5), prin care binele nu este,
desigur, înțeles din punct de vedere moral, ci ca o calitate a ființei.
De altfel, cred că valabilitatea universală a ambiției este inexplicabilă dacă nu se admite că are motive de a fi;
dreapta
fiecare participare a Celălalt trebuie să emane un efect real, dinamic, chiar dacă chiar atât de slab . Ideea idealismului ființei, faptul
realității superioare la care nu se poate ajunge decât prin alții, prin celălalt, cere că nicio întoarcere a oamenilor unii către alții să nu
rămână complet ineficientă: astfel încât să fim cu atât mai reali mai mult îi mișcăm pe oameni: obiectul admirației lor, al aplauzelor, al
simpatiei sau chiar al iubirii lor, până la punctul în care suntem doar priviți: să ne bucurăm de a fi priviți, adică până la relația magică a
percepției. Și cum trezim iubirea oamenilor printr-o rostire, o împărtășire, tot așa zadarnicul își impune adesea ființa indirectă printr-un
act; acesta este motivul marilor opere de artă bolnave. De altfel, chiar și în aberație apare o bănuială emoționantă a realului și chiar și în
acțiunea cea mai rece și mai intenționată, cel atent percepe o naivitate fără speranță când îi vede latura bolnavă. Pentru că are un efect
dinamic, recunoașterea nu este indiferentă, iar cineva care cunoaște în sine potențialul unei existențe intensive suferă profund de
dizarmonie dacă poziția sa nu corespunde valorii sale; dorința de respect este așadar justificată sau nu, în funcție de faptul că se urmărește
să suplimenteze forța interioară a omului sau să înlocuiască realitatea actuală. Când Descartes spune despre faima ca obiect al unei
pasiuni autentice, el înseamnă faima ca o podoabă splendidă și bogată a unei vieți fastuoase, ca în cele mai înalte grade ale celor ale lui
Alexandru și Napoleon. (Așa spune despre moartea voluntară a soților Decieri: „poate că scopul lor nu era încurajarea soldaților, ci doar
slava faptei lor după moarte, glorie de care erau siguri”.)
Ce înseamnă respect, chiar și în vremurile noastre fără comunitate , cu greu poate fi supraestimat; obiectul disprețului general este
deja la fel de bun ca pe jumătate mort: este fără putere de rezistență chiar și la boli organice, în timp ce, pe de altă parte, reputația și
statutul său fac posibil să ducă o viață întreagă fără a lua o poziție de principiu, fără decizii definitive, asigurată în propria ființă prin alții;
numai banii mai au o putere similară de derealizare. Am observat adesea că succesul a calmat conștiința proastă, demnitatea a făcut golul
suportabil și atenția a făcut nenorocirea atrăgătoare și
Cred că neatinsabilitatea adesea inumană a demnitarilor se datorează probabil faptului că aceștia nu trebuie să uite nicio clipă armura
reputației lor pentru a nu trebui să devină îndoielnici sau chiar disperați; pentru că a fi prin alții nu ne eliberează de fapt de povara de a fi
prin noi înșine.
Astfel, atașamentul esențial profund față de celălalt se aplatizează în nenumărate grade până la un fel de încredere, chiar și numai pe
judecățile lor despre una, care nu sunt niciodată complet ineficiente. Nu este mai puțin devastator pentru marele lord de la curte să se facă
„imposibil” decât pentru demnitarul din ultimul cuib. Nenumărați oameni își derivă toată conștiința de sine, adică conștientizarea ființei
lor ca sine, doar din securitatea apartenenței la o națiune, la un fel de clasă, societate, proprietate, club, asociație sau trăiesc în noțiunea de
înălțare a poziţia lor sociologică de a experimenta. Sunt, ca să spunem așa, imagini distorsionate ale naturii romantice, care așteaptă
mereu o experiență grozavă care să le deschidă viața: așteaptă o promovare sau o invitație la sau de la familia Müller. Momentul dinamic
al acestor idei este unul care este mereu întinerit, nu îmbătrânit 137 Bucurie și certitudine despre sine, cauzate de semnele onoarei, invidiei,
reverenței sau admirației din exterior ।
permanent.
Corelatul deșertăciunii, deoarece ele condiționează ființa pentru sine și tranziția , este neatenția; este o caricatură a plinătății și a
vieții tulburi, un mod ludic și relațional de a atinge lumea exterioară. Deoarece atât vanitatea, cât și frivolitatea trăiesc din imaginație, ele
pot fi ocazional pur și simplu încântătoare: cele , mai ales la femei, naive și amabile; iar farmecul frivolității pentru filozof (Socrate și
Alcibiade) constă în iluzia unei vieți de grație, farmec, ușurință și neglijență.
M-am oprit asupra acestor forme de viață ale irealității atât de mult timp încât să clarific ceea ce rezuma acum: când dorința ego-ului
de a ieși în lume nu poate suporta prima dezamăgire necesară, iar individul, negat de mediu, împinge acum el însuși mai mult și insistă pe
sine, se dizolvă și se dezintegrează, se descompune și odată cu ea lumea sa; Acțiunea periferică și jocul inexistent al conștiinței devenite
fantastice contrazic un sentiment persistent de a fi absorbit de sine și de a fi închis, de a te pierde în sine ; contrazice acest lucru, spun eu,
pentru că în egoismul fals se pierde lumea și în abnegația falsă se pierde egoul. Odată cu această dizolvare, obiectul este împărțit, iar
acum fiecare impuls al vieții se separă antinomic : chiar și acțiunea devine ambiguă și goală - mă gândesc la „zborul înainte”, fiecare
virtute primește un dublu rău intenționat: dragostea calculează, mila simte ca contrastul. , performanţa devine ambiţioasă ; rostirea se
gândește la sine și reflecția asupra sinelui nu-l uită pe celălalt.
Astfel, pe acest nivel de irealitate se naște toate fenomenele cotidianului meschin, laș, calculat, intenționat: aici aparține caracterul
isteric, precaut și prevăzător, meschin și absent, care se epuizează în obiceiuri, neîncrezător, Visătorul, eternul potențial cu toate trecerile

136Malebranche (Erf. d. W. II, 2, 6) spune despre deșertăciunea că este atât de împletită în natura umană încât nici nu o simte, „deși dă
viață și mișcare tuturor gândurilor și proiectelor sale, ca să spunem așa. acordat«.
137Le cas n'arrive guere ού Ton puisse dire: J'ötais amhitieux; ou pe |
ne Test point ou pe Test toujours (La Bruyere). — Spinoza, Et. III, Def. XLIV despre ambiție: „Acest afect este aproape de netrecut . Cât
timp omul este cuprins de orice altă dorință, el este în mod necesar prins de aceasta în același timp.
în geniu leneș, proiectantul și capul tremurător alături de toată armata de vânaşi și ambițioși, plus ideologul cu „principii” care trebuie să
înlocuiască realitatea pentru el, pe scurt. , un procent de oameni care cu greu poate fi trecut cu vederea își are locul esențial aici. Și aici
devine în sfârșit clar că realitatea și morală coincid și decade împreună. Căci, în afară de rarele apariții de indignare reală, aceasta este
lumea tuturor viciilor mărunte, toate acestea putând fi explicate prin slăbiciune, frica de negativ și fugă către decădere; toate aceste
condiţii suferă de pe urma relaţiilor umane nerealizate, iar relaţiile imorale dintre cei slabi, alternativ sentimentale şi crude, îşi au aici
baza. Așa că vine adesea un moment în care cineva nu mai poate îndura această lume joasă a condițiilor fluctuante, în alternanța fără sens
de sentimentalism și egoism, senzație și plictiseală, cacealma, speranță, dezamăgire și dezgust și, în cele din urmă, coboară în zonele
joase fără rezistență ale indolenței și vicii de decădere
19 8
Minte reală și ireală
zece , unde apatică și sclipitoare, descompunerea devine în sfârșit fizică. Puțini mari poeți au încercat să ne înfățișeze acest lucru .
138

V. DESPRE EXPERIENŢA TIMPULUI

Concepție de bază: ființa umană în imaginație ca într-o situație mai puțin reală. Pretenția ideii la realitate, tendința ei de realizare că
repetiție. Respingerea subiectivității lor, a dăruirii și a mondanității lor. Memoria și speranța sunt principalele tipuri de imaginație.
Momentul. Existența iluzorie în viitor. Două concepte de timp. Irealitatea relativă, chiar și a celui îndepărtat: apropierea de prezent.
Conceptul preliminar al minții: imaginarea că trecând, minte ireală. Fiecare situație conține toate dimensiunile timpului.
Întrucât timpul și spațiul, consecințele individuației, prezintă în mod clar tuturor irealitatea relativă a lumii empirice, ambele devin
proeminente în starea extrem de ireală a dialecticii latente pe care am considerat-o și asupra căreia mă voi opri. Relațiile minții cu
realitatea și irealitatea vor dobândi apoi un sens mai profund. .
Să începem de la următoarele: spiritul - ca dinamis, nesocotind formele sale de apariție - este capabil atât să derealizeze ființa până
la cele mai profunde grade de depravare, cât și să o înalțe în esențialul său și să o lase să vină în sine. Adevărul străvechi: „poteris în
inferiora quae sunt bruta degenerare, poteris în superiora quae sunt divina ex tui animi sen ten tia regenerări” descrie într-un limbaj mare
puterea negativă și pozitivă a minții. Dacă este adevărat că, într-un anumit sens, starea culturii diferă de cea a primitivității printr-o
eliberare a spiritului de nevoile vieții imediate , atunci luarea în considerare a omului civilizat permite din nou aceeași perspectivă:
posibilitatea unor oameni mai puțin distinși, ingenioși. , incomparabil mai presus de orice primitiv, este cumpărat de o masă nenumărată
de existențe complet ireale, al căror mediu molipsitor și destructiv de astăzi aruncă înapoi tocmai ce e mai bun la un dor de existență
primitivă, din care poate fi derivat tot romantismul ideologic preistoric , așa cum este de ex. B. Klages reprezintă; stagnarea absolută,
indirectitatea, natura derivată a vieții și esența vieții în masa noastră de civilizație, în măsura în care nu capătă o demnitate incontestabilă
în simpla mizerie a vieții , o menține mult sub nivelul primitivului, care tocmai aceasta. mizeria constantă face concret. Într-o lume de
agenți și colportori al căror singur obiect sunt banii, contemplarea omului primitiv este un punct culminant al vieții; de aici și dorința de a
călători , care prosperă doar în orașele mari, ca dorință de a se regăsi într-un mediu mai real.
Acum există o manifestare a spiritului în care discutabilitatea lui pare să fie concentrată: mă refer la imaginația, care presupune
spațiu și timp, adică în imaginarea a ceea ce urmează să vină sau a ceea ce a fost, precum și în imaginarea a ceea ce este absent ,
desființează și își depășește presupoziția la fel de mult pe cât exprimă și confirmă, adică esențial problematică. În consecință, există și în
imaginație diferite grade de realitate, care, coborând la cele mai vagi și mai onirice, subliniază timpul și distanța, precum și, în
plenitudinea lor, aproape că le pot depăși. Dacă mintea nu este totală și imanentă , într-adevăr atâta timp cât mai are obiecte pentru sine,
ea de-realizează realitatea în care trăiește; întregul complex de spirit și viață, de sânge și imagine, îl ridică, ca realitate intensă , la
înălțimea sa supremă.
În conceptul de idee fantasmatică, așadar, realitatea ireală a fost văzută de mult timp și, din moment ce faptul de a fi nu a fost
recunoscut, ideea unică a fost împărțită într-un „act real” și un „obiect ireal” care stă pe el, fără îndoială un mit foarte ciudat.
O perspectivă de importanță fundamentală este că irealitatea imaginației nu poate fi absolută; Nu știu deloc ce se înțelege prin
„ireal”: există doar lucruri mai mult sau mai puțin reale, iar această distincție este mai fundamental mentală decât cea a psihic și fizic.
Ideea, ca „psihic” în sensul propriu, nu este dată ca stare „mea” la început, ci realitatea însăși în referința să temporală, dincolo de
prezentul care sunt de fapt eu, adică ceea ce a fost cu adevărat (memoria) sau ceea ce cu adevărat a fost. este devine (imaginație în sensul
restrâns, în primul rând o fantezie plină de dorințe despre viitor). Elementul de realitate al ideii constă acum în revendicarea
fenomenală, interioară, a prezentului, spre care ea continuă să împingă. Cele două tipuri fundamentale de idei care trebuie distinse ,
amintirile și scopurile, sunt lipsite de interior
eu

dreapta
Tendința de a nu se gândi la prezent, adică la realitatea de un grad superior: concepția viitorului în sine și direct pretinde a fi realizată,
adică a fi adusă în prezent, cel puțin în măsura în care este o realitate. concepție, nu a apărut din mișcarea interioară a vieții însăși , nici o
simplă rătăcire inactivă a fanteziei, a căror loialitate ultimă față de realitate se exprimă doar într-un fel de dor liniștit. De asemenea, susțin
că memoria, ca memorie spontană, exprimă în sine impulsul de a o repeta într-un nou prezent : apare cu sentimentul imediat al unui fel
de anticipare a acestui moment, așa cum tonul vesel al imaginației este această anticipare în generalul , nedoritor sau incapabil să
acționeze, de cele mai multe ori stă nemișcat și trăiește într-un fel de fericire împrumutată, ca avarul în fața unei cambii, care de fapt sunt
bani la început, dar apoi a devenit altceva.
Această atracție cea mai interioară către realitatea ideii de stabilire a timpului este ceva foarte ciudat și poate fi cel mult comparată
cu cererea similară pe care o face o situație externă urgentă pentru a-i răspunde: în ambele cazuri o constrângere obiectivă de a realiza pe
care o ignoră la momentul respectiv. preţul conştiinţei cuiva. Dar, așa cum am spus, acest lucru se aplică numai ideilor involuntare,
spontane, reale, care au întotdeauna această referire la timp; Mă pot gândi la orice după bunul plac și fără o astfel de constrângere;
aceasta spune doar că sensul de a fi al tuturor gândurilor arbitrare este zero. Orice fel de experiment de gândire este frivol la filozof care,
dacă cineva, trebuie să ia în serios realitatea și se pedepsește prin ineficiența interioară a gândirii arbitrare care nu conving niciodată.

138Mai ales Hauptmann în Dorothea Angermann, o carte adâncă; Flaubert în Madame Bovary, Wilde în Dorian Gray și Schäffer în
ciudatul roman Elli.
 Deci ceea ce separă aceste idei primare de percepție nu este nicidecum o diferență în modul de a fi – „actual” și „numai psihic” real
– ci una în gradul de existență: situația percepută este pentru că este prezentă, ideea vă fi sau va fi din nou și vorbește el însuși acest
lucru; ea creează întotdeauna situații, mă duce în ele și niciodată simple obiecte.
Este deci calitatea enigmatică, prezentă a ființei, fenomenul de bază al filosofiei, de la care ideea capătă mai întâi sens; este
superficial în Bergson să revendice memoria ca un final final; nu este asta, dar în spatele ei, ca temelie a ființei, se află încă fidelitatea, și
anume rezistența interioară elementară a ființei față de ceea ce a fost și intenția ei de a se repeta. Faptul însă că ceva poate înceta să mai
existe este o enigmă insondabilă, la care renunță din nou orice considerație a unei vieți anterioare din partea martorilor în așteptare 43 , și
se află dincolo de imaginabil.
Din această tendință interioară către prezent, care este fenomenal specifică ideii în forma sa originală, derivă acum sugestia
realității a conceptului ; și anume, conceptul și, în general, sfera abstracției, este o modificare a imaginației 44 , un tip special de
reprezentări care se referă la imaginație ca presupoziție a lor, deci un obiect al psihologiei și în niciun caz locuitorul mitic al propriei
persoane. proprii; al treilea domeniu de valabilitate. Din elementul de realitate menționat mai sus al ideilor înțelegem sugestia de
validitate a conceptului, care explică faptul că chiar și concepte pur legate, simple ordonatoare, ca în fizică, se strecoară involuntar și
inevitabil ca nume de substanțe (eter). . Astfel conceptul nu poate fi păstrat în sfera simplelor ipoteze, el devine absolut de la sine; se
crede automat că ceea ce aparține nivelului de ființă al reprezentării trebuie să se regăsească și în cel al realității actuale: cogito, ergo est.
Aici se află un motiv nu mic pentru ipostaziile frivole la care tind să conducă fanteziile filozofice; reflecția nu poate fi ținută în suspensie
și voința de realitate a ideii apare în cele din urmă ca o sugestie de obiectivitate pe care conceptul o exercită asupra subiectului; acum
crede în propriile sale fantasme. '
Acest lucru duce la considerații mai profunde, pe care le voi adăuga într-o clipă: sunt de părere că nu există idei „subiective”, adică
acelea care apar într-o parte închisă, individuală a ființei și sunt ancorate numai în ea, idei „în creștere liberă”, dar că există totuși, fiecare
idee este oarecum obiectivă și din partea obiectului, adică dă obiectul însuși ca ființă-un-cu-altul în n grade mai ireale de ființă; primul nu
este în niciun caz
43
Îmi amintesc de atmosfera transcendentă din muzee, portrete vechi etc.
*4 Arist., Rev. d. Suflet 5, 82/85.
evident că ideea, fantasma, este „a mea” în orice caz – există, fără îndoială, experiențe vizuale care îmi apar ca ceva ciudat și
neașteptat, în acest sens nu se deosebește de percepție, cu o autosuficiență și o independență vie , pe care le-au îndepărta complet din
sferă a ceea ce este guvernat de „eu”. Permiteți o imagine incomodă: este ca și cum o „parte” din mine își imaginează, iar altă urmărește,
astfel încât nu se poate spune că aceasta este imaginația „mea” pentru că nu există deloc „ eu” în vis toată lumea știe așa ceva : în timp ce
visez, este absolut evident că visul nu este ideea „mea”. Primivul are poate într-un sens profund dreptate când vede demoni apărând în
vis: el subliniază astfel obiectivitatea, tonul perceptiv al visului.
De la începutul psihanalizei, opinia despre „irealitatea ideii” s-a schimbat semnificativ; mai devreme, ceva de genul unei capacități
de a produce imagini fără sens a fost presupus la un „individ”. Această sferă a fost numită realitate psihică , un tip special de realitate.
Din moment ce Freud cauzalitatea z. B. au început să se descopere imaginile de vis, se vede că se bazează pe realități definibile, cel puțin
în subiect 139. Astfel, din punctul de vedere al subiectului, ideii i s-a acordat o demnitate existențială incomparabil mai scăzută decât se
admitea anterior în doctrina unui „proces ideatic psihic” care nu putea fi înțeles mai departe; Acum este important să luăm în serios și
realitatea reprezentării din partea obiectului, care diferă de percepție doar în grad: atunci când se percepe este mai real decât atunci când
se reprezintă și același lucru este valabil și pentru obiect. Într-adevăr, în ipoteza sa despre sufletul colectiv, Jung a încercat să asigure o
obiectivitate obiectivă pentru anumite concepții ale subiectului - cele „arhaice”, prin aceea că, după el, concepția subiectivă a perceput și
repetat fantasmele sufletului colectiv 140. Ocupă astfel o poziţie intermediară: după el ideea este încă psidrică, dacă nu mai este
individuală; Neg faptul că este posibil să gândesc separat realitatea mereu complexă și să postulez doar gradele de ființă ale
situațiilor.Așa că dacă, în ațipire, fantasmele îmi apar în fața mea cu un fel de obiectivitate, ciudățenie, chiar depărtare, atunci dreptul de
a le numi. „Meu « Pentru a desemna performanța, fenomenal de discutabil.
, din posibilitatea idealismului se pot trage două concluzii, conform căreia obiectele sunt stări ale mele, sau, cu alte cuvinte, din
posibilitatea a priori nu lipsită de sens de a identifica percepții și reprezentări: că există doar reprezentări sau că reprezentări în simțul mai
îngust da și obiecte obiective; aceasta din urmă este părerea mea.
Ajung aici la una dintre ideile de bază ale acestei cărți, pe care încerc să o transmit cititorului. După cum am spus, consider că
situația, și în special situația vie, actuală în fața celuilalt, este punctul culminant și împlinirea realității, pentru că ceea ce ne aflăm pe cale
și ceea ce obținem ne separă de problematica statelor noastre abandonate răscumpărate. Și mai am o suspiciune invincibilă cu privire la
ideea de suflet individual, non-spațial, substanțial, spiritual . Pentru că: chiar și în interiorul vieții mele interioare, cred că experimentez
individuația relativ ca existentă (vezi nota p. 185 f.), iar în multe cazuri, și mai ales în cele mai importante, ideile „mei” sunt obiective 141,
neașteptate și străine. pentru mine , ceva ce solicită cunoștințe și nu este deloc dat drept „al meu”. Într-un sens mai restrâns, „al meu” este
empiric doar ceea ce este volitiv, adică ceea ce este responsabil și, într-un sens și mai restrâns, chiar și acțiunile și gândurile voinței cuiva
în care egoul se experimentează cel mai pur 142.
Adică: realitatea este în cele din urmă calitatea unei situații pasionale și fiecare astfel de situație se prezintă ca potențial infinit real
în experiență. Asta înseamnă: cine știe să le țină
dreapta
■ nu l-ar părăsi niciodată și ar avea în el prilejul unei cufundari nesfârșite în realitate ca stare.

139Astfel, visul este un compus de imagini ideale a căror bază și fundament al realității constă în pulsiuni neîmplinite, din rămășițe de zi a
căror origine în realitatea percepției este clară și din simboluri condensate, compromisul rezultă din fantezii pulsionale conflictuale.
140»Somnium quodammodo sensum est« (Aristotel citat din Schopenhauer).
141Comparați conceptul profund al obiectivului din Bergson, Mat . 205: obiectiv este ceea ce este mai mult decât ceea ce oferă cs.
142Schelling (XI, 452) folosește interpretarea conceptului lui Aristotel despre suflet pentru a arăta că sufletul este încă destul de material,
hyletic, un obiect al modului fizic de a privi lucrurile. Doar νους este pură actualitate , absolut subiectivă.
 Acum un lucru reiese cu dovezi complete: acest moment are calitatea de bază a universalității și a dăruirii, adică a impersonalului și
susținut; tocmai în aceasta constă realitatea şi puterea ei de existenţă. Pe lângă acest adevărat sentiment de bază, pe care cu siguranță se
poate considera ca fiind conștient de identitatea terenului nostru, experiența mea și a celuilalt apare doar într-un mod profund antinomian
ca „momente” ale acestei „întregime” : numai împotriva fundalul acestei experiențe Generalitatea și supremația, personalul și
individualul sunt pur prezentate 49 ; și numai aici, cu toată magia metafizică a ființei ca atare, dincolo de individualizarea empirică
(arbitrarie) și de „ generalitatea medie” empirică, în care noi, ca grade inferioare de individuare, continuăm să cădem înapoi.
Calitatea de a fi dat , pe care o atribui situației, înseamnă în primul rând caracterul involuntar al acestei generalități, realitatea ei
copleșitoare, care mă lasă dependent. Pentru că dincolo de problematica esenţială, plenitudinea izbucneşte că nu mai comensurabilă, ca o
realitate nesperată şi voluntară, ca un dat 50 . Consecința acestui adevăr este că caracterul dat al obiectelor depinde de caracterul dat al
situației în care intră. Aceasta înseamnă că absolutul este dovedit cu obiectul și că relația dintre subiect și obiect care a fost gândit până la
sfârșit (darămite experimentat) duce în mod necesar dincolo de ambele. Pot să dovedesc acest gând și spunând: după ce întrebarea „ce”
este dată obligă la întrebarea și mai profundă de către cine este dat, întrebarea filozofiei cea a religiei . Și aceste întrebări sunt în esență
inseparabile în funcție de calitatea situației.
Aceasta sugerează un gând pe care îl pot dezvolta după cum urmează: caracterul dat al obiectului este primul, iar acesta este un
principiu, nu exclusiv conștient. Căci dăruirea obiectului este conținută și dependentă de realitatea inconștientă, doar simțită, a stării, a
întregii situații. Sau: dăruirea absolută a situației conține profund ceva ce se simte doar
49 A fi-în-și-pentru-sine.
5° Am derivat efectul artei din ideea dăruirii fără efort a ființelor, p. 177 nota 27.
Dăruirea celuilalt, asupra căreia ia naștere mai întâi prezența lui conștientă, deși nu mă refer la „simțire” prin „simțire” în măsura în
care se presupune că este privat, ci ceva metafizic: sentimentul în generalitatea să conține aproape realitatea Acest moment . ea însăși, în
ea, productivitatea și puterea ei de existență devin conștiente de sine. Toată imaginea conștientă este dată doar acolo și în niciun caz
originală. Numai această mi se pare o infirmare suficientă a tuturor începuturilor „imanente” ale filosofiei, care uită de obiectele cuprinse
în stări, în realitatea primară a situațiilor pasionale. Faptul că celălalt este dat este infinit mai bogat în plinătatea lui decât ceea ce el „a
avut” în mod conștient.
Prin urmare, nu există nicio diferență esențială între idei și sentimente în măsura în care în ambele individul se bazează pe el însuși;
dar există o relație fundamentală, pentru că sentimentul este semnul unei situații mondiale, conștiința dă doar anumite momente ale ei și,
întrucât prima este generală, se vede generalitatea ființei aici , adică nu există tipuri de ființă, doar grade de a fi.
Această saturație unică cu realitatea pe care o experimentează o situație distrasă atunci când prezența celuilalt o înalță, semnifică
ceea ce se întâmplă efectiv și metafizic în ea și , astfel, constituie temeiul realității sale, acum, într-una care nu mai există Angajament
care determină acțiuni. care urmează acum . Aici se experimentează adevărul că individuarea este doar relativă și că viața se desfășoară
între indivizi, dar nu este închisă în ei. Având în vedere, așa cum spuneam, în conștientizarea realității momentului, se dă și acest „între”;
dat în mod conștient, adică pentru a percepe dar numai obiectul; Aici, deci, s-ar avea posibilitatea de a deduce cunoașterea ca percepție,
cunoaștere primară, dacă ar avea un concept al acelei stări generale date; Schopenhauer spune pe bună dreptate că fiecare individ are
esența lumii în concreto în sentimentul său.
Acum, însă, momentul este lipsit de reflecție și de imaginație, iar tot ceea ce este „psihic” este complet atras în percepție ; este
singurul mod de a fi care nu este problematic în sine, adică cel mai înalt mod. În dinamica ei, se intră în situație fără odihnă: fără odihnă,
adică fără inhibarea empirică necesară a rezistenței din mine la grade inferioare ale ființei, care în viața de zi cu zi nu se termină
niciodată și o face să nu găsească niciodată satisfacție în niciunul. ora empirică. Cum de aici, odată cu dezintegrarea situației, ființa se
retrage în mine și în lucrurile care sunt abia acum „exterioare” și cum se naște acum reflecția ca o încercare de a o realiza în simplă
gândire fără acțiune și de a „a ajunge la fund de ea« am descris mai sus și am mai spus că numai în fața celuilalt, în sfera umană, o
situație reală poate apărea în cel mai înalt grad. Ceea ce nu se exprimă nu este actual. Și întrucât rostirea este în mod fundamental ceea ce
ochiul dorește să vadă , de aici concluzionez că realitatea este absolut vizibilă , care este abordată de cel mai puțin real: ființa anorganică
vizibilă este cel mai puțin esențial, dar deja cele mai importante Evenimente din viața lui. plantele și animalele inferioare ( teleologie) se
încadrează în perceptibil . „A egalității senzațiilor, a identității simțurilor, a primatului ochiului și a apropierii întregii materie de lumină,
a tuturor acțiunilor față de văz 51 , a tuturor organelor la ochi“ (Novalis).
Așadar: atunci când momentul se destramă, spațiul se deschide, vastitatea infinită și distanța lucrurilor devin accidentale, iar gândul
intenționat, care mai înainte stătea adormit în contemplație, rătăcește fără adăpost. Realitatea pe care mi-a prezentat-o un singur obiect în
întregime este ascunsă în lucruri a căror infinitate proastă devine acum actuală. Astfel infinitul empiric extensiv al lumii în grade
inferioare de ființă înlocuiește intensitatea sa metafizică. Prin urmare, așa cum a văzut pe bună dreptate Weininger, călătoria, ca o
încercare de a stăpâni pe larg realitatea, este imorală. Ni se dă numai în mod conștient tot ceea ce stă în jurul nostru în intervalul empiric
până la cel stelat și observăm faptul că, dacă aducem vreunul dintre aceste obiecte aleatorii aproape de prezență , acesta pătrunde imediat
în întregul dat și apoi din nou în întreaga realitate, în timp ce orice altceva este „ uitat”, adică își pierde dăruirea acum inutilă. Oricine a
îndeplinit condiția prealabilă pentru aceasta se realizează pe oricine
51 „Ceea ce ni se pare că o acțiune asupra lumii exterioare nu este, privit idealist, altceva decât o observație continuă” (E. v.
Hartmann, Studien und Aufzüge 591).
ființe, în timp ce provizoriu poate suferi de orice ființă și poate experimenta melancolia ei. Am citit despre un mit hasidic care
explică infinitatea de lucruri care sunt și sunt diferite de a exista o asemenea infinitate de posibile ocazii de convertire.
Dimensiunea timpului nu este diferită și aici este necesar să dezvolt ceea ce, conform presupozițiilor mele, trebuie să înțeleg printr-o
situație „imaginată”, „ireală”. Fenomenul are ca rezultat două lucruri: în primul rând, așa cum s-a explicat deja, ideea este în primul rând
legată de timp, adică amintirea sau iluzia viitorului , și are calitatea tendinței prezente care poate fi doar experimentată, și anume o
pretenție interioară, dată de realizarea 52 sau repetarea, în măsura în care cineva își amintește. Atunci ideea nu este un obiect pur, gol,
identic și izolat, ci conține spațiu , adică se imaginează în situații care conțin întotdeauna și subiectul, și că cu atât mai clar cu cât relația
acestei idei cu realitatea este mai intimă. este și cu atât devine mai puțin o simplă reminiscență voită. Forma realității, fiind una cu alta și
împreună, se menține în imaginație nu altfel decât în prezent; sau cu alte cuvinte: realitatea situației imaginate, deși profund diferită de
prezent, este la fel de inepuizabilă ca și aceea că, într-adevăr, o imersiune perfectă în memorie permite trecutului să treacă continuu în
prezent, iar prezența potențială a memoriei se traduce . în complot, pe care îl repetă, fără sărituri. Imaginația conține, de asemenea, infinit
mai mult decât o imagine, și anume o situație - relativ ireală - din lume.
O întrebare de bază este acum cea a diferenței specifice dintre situația prezentă și cea din trecut, problema naturii irealității lor.
Practic, însă, aceasta nu mai este o problemă de conștiință, ci una de acțiune. Și anume cele ale acțiunilor noastre
52 De aici am derivat sugestia realității și validității, realismul natural al oricărui gând în general. A gândi este întotdeauna: a gândi ca a
fi. „A gândi obiectul și a-l gândi ca existent nu conține absolut nicio diferență” (Bergson, Schöpf. Entwicklung 228). În plus, din moment ce
se dorește orice idee (Spinoza), - pentru că nu-ți imaginezi decât situații mai reale decât cele în care te oprești, a face ipoteze înseamnă
doar: amânarea unei decizii.
f
eu ..
I Despre experiența timpului 209
care nu sunt împrăștiate, ci adunate, sau, cu alte cuvinte , care se apropie de acea acțiune transcendentală (vezi cap. VII) care are loc
sub ideea de a fi însuși, actualizează în sine trecutul însuși, care nu se află în amintiri. , dar – întrucât adevărata acţiune se desfăşoară fără
idei – în împlinirea şi săturarea acestei stări însăşi, în întregul ei. În schimb, însă, acțiunea inhibată sau dezintegrarea dezvăluie trecutul ca
memorie conștientă.
Acesta este un fapt destul de indubitabil: atunci când neglijez ceea ce este necesar și dacă caut locuri în care am trăit cu pasiune, le
experimentez cu greutatea unui reproș zdrobitor și îmi trezesc amintiri de o melancolie copleșitoare, o realitate pierdută. Doar a face ceea
ce este esențial poate ajuta aici, și atunci cineva experimentează sentimentul de a fi ridicat din tot acest trecut care a fost doar greu, ai
cărui martori devin acum pașnici și familiari. Astfel, acțiunea reală transformă amintirile noastre într-o forță prezentă, actuală; risipindu-
se din clipa le face să revină paralizaţi.
Așa interpretez propoziția că timpul stă în imaginație, pentru că nu mă obosesc să subliniez că imaginația este o stare de a fi în afara
sinelui și nu mai apare în cele mai înalte stări. Irealitatea memoriei se bazează astfel pe irealitatea situației prezente din care se naște: în
căderea din grade suspendate ale ființei, care este întotdeauna o vinovăție, în trecere , timpul apare ca amintire, iar irealitatea lui se află în
întreg. situație , pe care nu o pot realiza, pentru că cadrul unei amintiri este întotdeauna o realitate externă apatică, accidentală, de
necontrolat, iar cele două merg împreună : nu trebuie să vorbim abstract despre idee fără a spune ceea ce facem o percepe. Într-un cuvânt,
trecutul se întoarce în momente de dezintegrare de la dăruirea totală la pur și simplu conștientă , iar presupoziția acestei deveniri
conștiente a ceea ce a fost, al cărui conținut situațional, precum ceea ce s-a întâmplat metafizic și efectiv, nu ne lasă, condiția prealabilă,
eu să zicem, este pierderea realității momentului. În orice moment, este posibil să revizuim trecutul ca o stare , iar a-l avea ca obiect
înseamnă a fi incapabil să realizezi prezentul; amintirile noastre , dacă nu sunt scoase în mod voluntar, privesc întotdeauna punctele de
vârf ale existenței noastre și momentele prezentului întrerupt. Văzută din irealitatea decăderii împrăștiate, amintirea este întotdeauna un
dor, iar situația amintită are calitatea de a fi luată, nu mai este dată și a paradisului pierdut. Doar cea mai profundă acțiune are puterea
metafizică de a ne readuce trecutul; realitatea a fost doar atunci când irealitatea este prezentă. Deci trecerea de la realitate la irealitate se
numește încetare, iar imaginația este o modalitate de încetare.
Acestea sunt inextenso motivele pentru care numesc irealitatea ideii doar relativă și o las să depindă de gradul de realitate al
situațiilor în care apare. Prin urmare , posibilitatea care este atribuită ideii și realității care este atribuită percepției nu este o diferență
esențială, ci o diferență de grad; căci posibilitatea presează pe realitate , iar realitatea este întotdeauna pusă în pericol.
Adnotare. De aici rezultă o anumită obiectivitate, i. 11. Validitatea tuturor ideilor noastre, și anume una graduală, în funcție de
nivelul de realitate al situațiilor în care sunt concepute sau . sunt încă posibile. De aici nedemonstrabilitatea tuturor afirmațiilor
metafizice autentice, care în esență nu pot avea dovezi decât în cele mai existente situații, deoarece grade de ființă nu pot fi transferate și
voite. Mai mult, oamenii sau vremurile ca acum, în care învățăturile metafizice nu au sens și pe care nu le mai pot concepe, ba chiar nu le
mai înțeleg efectiv, sunt doar de o realitate medie.
punctul de vedere al fenomenologiei absolute, inițial nu există nicio distincție între psihic și fizic; întreaga situație, vie, este descrisă
în funcție de gradele fenomenale ale realității sale - de ce, asta e o altă întrebare: și anume, să o repet. Dar voi intra în asta mai târziu .
Am văzut că se poate vorbi de realitate în sens superior în două condiții: obiectul trebuie să fie un altul prezent - realitate în sfera umană -
iar mișcarea vieții între cele două trebuie să fie totală; un întreg angajament al persoanei mele, toate instinctele, spiritul,
de acțiune este necesară pentru a ajunge în sfârșit la certitudinea ființei, până când în momentul realității împlinite se realizează
despărțirea de a fi separat în așa fel încât amândoi abia acum vin pe deplin în sine, dar făcând aceasta certitudinea a fi împreună este în
mod fundamental experimentat; pentru o clipă se părăsește apoi timpul care vine în primul rând stări neliniștite și problematice; este
aproape posibil să experimentez secunda în care celălalt se îndepărtează astfel încât spațiul să se deschidă, îmi pierd pofta de a fi și
timpul începe din nou.
Nu mă obosesc să încerc să descriu ce se întâmplă atunci când părăsesc realitatea reală , sau mai degrabă când ea mă părăsește: cum
atunci spiritul pleacă din prezent în pălea timpului, abia acum „își imaginează” viitorul, îl pictează sau îl visează în amintiri și cum revine
greutatea membrelor și duritatea lucrurilor , calmul devine apatie fizică și lumea din afara mea alunecă în întâmplările ei ciudate; se
trezește din nou neliniștea, în care mă îndur pe mine și lucrurile problematic, iar reflecția își începe mișcarea tenace, neobosit. Acum se
agită îndemnul profund și zadarnic de a aduce lucrurile care s-au despărțit și mi-au devenit din nou străine din afară: încercarea de a
atrage din nou rațiunea ființei lucrurilor, pe care o numești un efort de cunoaștere și care este fără speranță pentru că realitatea este legată
doar de întregul nostru Insert se deschide și nicio forță izolată. A dori să ştii înseamnă a dori să ieşi din calea amintirii prin amintiri;
conștiința ne duce în prezent pentru că trezește teamă de viitor și regretă pentru trecut.
Posibilitatea de a distinge între o realitate fizică și una psihică presupune niveluri foarte specifice și deloc cele mai înalte ale ființei.
În cea mai profundă contemplare a Celălalt, există o materializare a conștiinței și o imaterializare a obiectului, care intră într-o realitate
indistinguită. Simțul meu de existență pierde atunci tot ce îmi place, presiunea plictisitoare de a fi singur; Ceea ce se numește imanență,
desigur, nu este inițial o chestiune de conștiință, ci se bazează pe sentimentul de a fi rupt de celălalt și de propriul teren, falsa ființă-
pentru-sine - la urma urmei, te-ai dorit pe sine - și efort chinuit, nerăsplătit de a ieși din propria stare de a fi ; Imanența înseamnă: nimic
nu mă scoate din mine.
 Dar dacă ajung în stări superioare, totul se schimbă. Percepția este atunci „mult mai mult în lucruri decât în noi”, așa cum spune
Bergson , iar vălul distanței și al ciudățeniei care ascundea lucrurile a dispărut; în vecinătatea obiectului, care acum se apropie de mine
într-o manieră familiară și prietenoasă, este percepută unitatea rațiunii noastre , la care mă simt atins, și asta într-o impresie
inconfundabilă de forță și intimitate.
înțeleg că nu mai avem realitatea în afara lui ca obiect al impulsurilor sau al ideilor; dar când venim la noi înșine, în experiența
simplă și mândră a ceea ce ne poartă productivitatea și plinătatea, în puterea terenului dobândit, care ne dă înapoi în noi înșine și ne
aduce pe deplin în expresie, atunci simt apropierea intimă de altele, care îmi dă certitudinea că sunt împreună. Un fel de recunoștință
liniștită : că puterea familiară, ascunsă, infinită se dă cu adevărat, că apare și mă vrea: atunci existența celuilalt nu mai devine uluitoare și
secretă, ci abundența copleșitoare de calități din jurul meu și respirația- a lua Conștientizarea bucuriei și a amplorii vieții se simte ca un
singur lucru.
Aici nu se poate vorbi decât în contrarii: în momentul în care nu mai suntem singuri, ci împliniți, ajungem la noi înșine — s-a găsit
acasă. Identitatea nu este așadar unul dintre indivizi ca atare, al aparențelor obiective, ci unul din temeiul lor simțit al ființei, ceea ce
înseamnă că aceste stări au încă farmecul cel mai delicat: posibilitatea căderii celuilalt de ceea ce este acum este. mereu prezent. Astfel,
Hegel spune: „ Opoziţia intuiţiei şi intuiţiei, că ele sunt subiect şi obiect, cade în intuiţia însăşi; deosebirea lor este doar o posibilitate de
separare” (după Dilthey, Jugendgeschichte Hegels p. 150 s.).
Această a fi dată este o fericire supremă și de neconceput în conținutul ei actual; Pe fundalul existenței noastre empirice, atât de rar
observate, bănuim mereu, ca o presiune permanentă a sufletului, povara vieții ca sarcină și pericol copleșitor . Dar acum această violență
m-a pus pe mine și pe lucruri, ca o forță a ființei însăși și cuiva îi place să fie ea. Acum poate că se înțelege conceptul de fenomen: că el
este atunci palpabil, abordat, format înaintea mea, mut și rodnic, într-o libertate de existență de neînchipuit, a cărei putere mi se dă acum
în mine - nu mai este acoperită, ci așezată în aceste lucruri familiare, un singur cadou.
Există o dificultate: ceea ce vreau să spun nu poate fi descris , decât într-un limbaj atât de neajutorat ca aici, pentru că limbajul își
are locul într-o sferă cu totul diferită, cea practică, și totuși totul depinde de cunoașterea ei: o lume magică, toate contrariile devenind
una. . Mi se pare un defect grav în prezentare că trebuie să încep de aici și să mă întorc în continuare aici și să presupun că există așa ceva
și
că aici se ajunge la realitate.
Aș dori să ajut cititorul educat cu câteva memento-uri; Este imposibil că teoriile idealiste, care pretind toate o identitate a obiectului
meu cu mine într-o anumită formă, să fi înțeles asta în sensul empiric de subiect și obiect: ciudățenia este prea evidentă. Așadar , ei par
să-mi spună că, atunci când experimentează identitatea temeiului ființei - despre care nu considerau încă inutil să facă afirmații teoretice -
este posibilă o abordare atât de vitală și dinamică a ființelor unele față de altele încât, deși ele rămân mereu două 143, un fel de tendință
spre identitate completă le conferă o urgență incomparabilă a percepției. Astfel Hegel spune: „O persoană care a fost complet cufundată
în contemplarea soarelui ar avea doar un sentiment de lumină , un sentiment de lumină ca ființă.” Următoarele cuvinte ale lui K. Ph.
Moritz din „Anton Reiser” au o înțeles asemănător .: ... „nu i-ar fi posibil mai târziu să se gândească la natura unui animal – și uneori,
privindu-l îndelung , a uitat de el însuși atât de mult încât pentru o clipă a credea cu adevărat specia existenței unei astfel de ființe”. - „M-
am trezit transformat în tot ceea ce priveam“, spune Cahagnet 54 , „M-am uitat la un mănunchi de lemn și am văzut în mine toate piesele
individuale care îl compun; Le-am văzut coaja pe dinafară și venele și sucurile pe dinăuntru, am pătruns în obiecte complet. . . . de îndată
ce mi- a încetat observarea detaliilor, am constatat că eram în întregime obiectul la care mă uitam...' Aici magia acestei realități,
senzualitatea spiritualului, mi se pare bine exprimată . Aristotel spune (Üb. d. Seele pp. 38, 41, Meiner): „Pentru că percepția pare a fi un
fel de transformare.“ - „Perceperea este potențial așa cum este perceput deja se prezintă în realitate. În consecință, cel care percepe în
starea de suferință nu este că cel perceput, dar de îndată ce a experimentat efectul a devenit asemănător și de aceeași calitate ca acesta din
urmă”. B. sunetul real și auzul real sunt una.« Calitatea „dinamis” înseamnă și „capacitate, calitate”, precum și „principiul schimbării în
celălalt” (Met. V, 12). Pentru el, chiar și gândirea este o experiență a unei influențe (Seele 429 b 25), din care probabil trebuie să tragem
concluzia că pentru el gândirea a fost pusă sub semnul întrebării doar ca gândire într-o situație în care singura influență este posibilă și nu
ca o simplă „Gândire”. de” fără prezența obiectului.
Destul de exemple, care cumva toate spun același lucru: existența unei realități în care subiectul și obiectul nu se mai confruntă
izolat, ci experimentează o intimitate magică odihnită într-un comun superior, dincolo de subiect și obiect, fizic și psihologic. .
Mi se pare că există o diferență importantă dacă cineva din statele superioare găsește aplicabilă sau nu categoria de subiect său
persoană. Creștinismul și marele idealism german - dependent sau nu de el - afirmă existența unui absolut personal, a unui ego absolut, a
subiectului etc. Hegel, Fichte și Schelling sunt de acord în acest sens.
54
De la Mattiesen loc.cât. p. 699. - Ucigașul K. Η. (Beri. Β.-Ζ. din 13 iunie 1927) a spus când văzuse o dansatoare și dansase acasă:
Nu trebuie decât să mă gândesc și sunt altcineva.
Aceasta este una dintre experiențele care nu mai pot fi realizate și, dimpotrivă, sentimentul metafizic de bază astăzi este certitudinea
unei realități impersonale sau, dacă pot spune, suprapersonale, o opinie pe care o găsesc fundamental prefigurată de Spinoza , care devine
din ce în ce mai modern, și destul de clar de către Spinoza Nietzsche și Bergson. Conștiința decisivă este că în stările actuale nu mai
trebuie să fie „eu”; chiar a admis că abia atunci se ajunge pe deplin la sine, dar atunci ai certitudinea de a te conecta la adâncimi care nu
mai sunt supuse „miei”. Schopenhauer, care de altfel predă un absolut impersonal, ajunge de fapt la o divinizare a eului empiric în teoria
reprezentării: „Ca cunoscător pur obiectiv, el este subiectul pur al cunoașterii, în a cărui conștiință fiecare se află în (!) obiectivul . lumea
are existența ei: ca atare el este toate lucrurile în măsura în care le vede” (VaW II, 425).
Acesta este scopul acestor observații: teoria idealistă a conștiinței presupune un fel de experiență a absolutității persoanei, fie că
apariția unui teren personal al lumii, fie ca o persoană empirică devenită absolută (Schopenhauer). Acest lucru nu este susținut aici, dar
din acest motiv nu se afirmă un realism al cunoașterii, ci mai degrabă se pune în perspectivă întreaga chestiune a cunoașterii : vom vedea
că problema obiectivității cunoașterii aparține cu siguranță gradelor de ființă în care efortul este încă posibil , în realitate de a-l epuiza în

143În această situație stă ultimul motiv al unei logici dialectice, care pleacă de la faptul celeilalte: διαλέγεσθαι. Schelling dă singura
aparență corectă (XI, 371 f., 401): A este A numai în măsura în care BB este - relația dintre A și B presupune relația , iar relația relația un
cerc perfect. Dar Fichte (I, 62) a arătat că se poate gândi numai în cerc la obiectele absolute .
empiric, de a- l stăpâni complet în acte empirice de cunoaștere. Găsirea problematicii cunoștințelor presupune așadar că cineva are
:
Ființa este problematică și, în general, savantul va- !
definit prin faptul că încearcă să afle relaţia ideilor sale cu realitatea în idee. Fiecare efort uman poate fi înțeles că o încercare de a trece de la
provizoriu la un fel de finalitate și sosire. Deci efortul de a cunoaște este și un efort de a fi, un fel de intenție de a ajunge la certitudinea și
calmul de a fi în exterior; dar nu se poate crede că empiric stăpânește existența unui individ (du-l până la capăt) doar dacă încă trăiești în
sfera lucrurilor fiind separate, la fel de provizorii, așa cum am spus. În gradele superioare de viață, cel
55
mai ales cea a lui însuşi.
adâncimea absolută a fiecărui obiect și, în același timp, clar că absolutul poate fi într-adevăr atins în stare, dar de aceea nu poate fi
un obiect, nu poate fi cunoscut; în momentul în care lucrurile devin aparente , problema cunoaşterii este depăşită şi percepţia este
suficientă în sine . Nici „ideea” metafizică a idealiștilor nu este cunoaștere, care este întotdeauna provizorie și nu se termină niciodată,
pentru că ea se tinde doar în problematica esențială și fără speranță pentru că vrea să ajungă la fundul individului în sine. . Acea doctrină
„eroică” a „ sarcinii infinite” face o virtute din necesitate. Se poate ajunge cu siguranță la ființă, o epuizează, se poate ajunge la limita
ființei , în care nu dorești altceva decât să rămână așa. Când toate posibilitățile mele au fost transformate în realitate, atunci nu există
„dincolo”; atunci cineva s-a completat pe sine. Atracția profundă a logicii și matematicii constă în faptul că acolo, în relațiile evidente,
are loc și completarea completă 144, fără posibilitatea de a ne îndoi sau de a pune întrebări ulterioare.
Pentru cei care știu ce să facă cu ea, iată câteva gânduri despre conceptul de aparență: ceea ce este vizibil este ceea ce este de fapt
magic, iar imaginea pare să se extindă mai departe și mai adânc în lume decât toate organele de simț; pare să existe o vedere fără ochi
fizici, o clarviziune în distanțe de nespus. Nu în lumea problematică a empirismului, dar aici este justificarea susținerii că tot ceea ce este
trebuie să fie cumva experimentabil , nu „recunoscut”, ci vizibil, „pentru că viața constă tocmai în faptul că nu poate fi înțeles poate”
(Novalis). Deci, cred că vizibilitatea este o calitate absolută. Am găsit un gând aproape de neînțeles în reflecțiile lui Schopenhauer despre
viața de după moarte (II, 581 f.): în ea se sublată persoana, „astfel încât esența omului, care este voința sa, de acum înainte numai în alții
vor trăi indivizii, ci intelectul său, care însuși aparținea numai înfățișării, adică lumii ca reprezentare și nu era decât forma lumii
exterioare, tot în ființa reprezentativă, adică în ființa obiectivă a lucrurilor ca atare, deci la fel doar în existența lumea exterioară
anterioară, persistă.
Deci, de acum încolo, întregul său ego trăiește numai în ceea ce el considerase până atunci ca nu-eu, căci diferența dintre exterior și
interior încetează” 145.
Am spus mai sus că formele primare de imaginație, memorie și fantezie-scop, restrâng o relație vie cu timpul printr-o revendicare la
fel de vie a prezentului care este întotdeauna prezent; A se opri asupra unor astfel de idei aparține în mod expres claselor inferioare ale
ființei, în care timpul este experimentat în primul rând. În același mod , formele corespunzătoare de prezență falsă menționate mai sus,
senzația și plictiseala, au o relație interioară profundă cu timpul: în plictiseală le trăim ca goale, aproape ca o simplă formă goală, și se
vede că a fi în ea este ireal. pentru că dispare fără urmă, fără a exista ca amintire, deci chiar nu ar fi putut fi. Pe de altă parte, senzația,
singurul eveniment periferic trezitor care nu este absorbit, lasă timpul să uite și se strecoară cu încăpățânare în amintirea noastră, da, pare
să insiste asupra repetării cu o seriozitate deosebită că o oportunitate melancolică și regretată cu reproș de realizare efectivă și Altitudinea
nu a fost înțeleasă, ci risipită. Asemenea stărilor problematice în general, aceste moduri de apariție sunt contradictorii: tenacitatea
sâcâitoare, târâtoare a plictiselii temporale a dispărut complet în memorie, iar memoria trece peste acel timp ca un nimic; experimentat în
mod constant ca obstructiv, pare să zboare. Dimpotrivă, senzația face ca prezentul să fie uitat, dar în trecut se desparte timpul, iar zilele
petrecute în senzație apar înapoi ca săptămâni. . . (ce? a fost asta cu doar opt zile în urmă?) 146. În dialectică latentă, indecisă, se poate
alege între aceste experiențe, în care naturile problematice se retrag în mod repetat. Momentul, în schimb, nu trece, realitatea odată
împlinită este de fapt mereu în spatele tău; numai cei care pot lua în serios prezentul sunt capabili să îndure timpul din jurul lor. Moare
„bătrân și plin de viață”. .. teama modernă de bătrânețe și de falsa tinerețe se naște din certitudinea ascunsă că de fapt cineva nu trăiește și
nu a trăit deloc.
Faptul amintirii dovedește că tot ce a fost este încă cumva - dar și acolo, într-o lume de nerecunoscut, în diferite grade de esență.
Momentul ca punct culminant din povestea mea are o epocă interioară și este de fapt mereu acolo. Așa se face că amintirile noastre
spontane se referă întotdeauna la momente de realitate intensă, de a fi venit la noi înșine ; Acțiunile care sunt executate cu pasiune par să
fie întotdeauna prezente, chiar și împingând din nou în mod tangibil către lumină. Apoi, în istoria amintirilor noastre, există cei ciudat
distinși, supraviețuind singuri din împrejurimile cufundate în totalitate, imaginile nediscriminatorii , imprimate în momente întâmplătoare
de contemplare pierdută de sine , adesea fără semnificație aparentă, dar înrădăcinate profund și atemporal. În cele din urmă, desigur,
momentele pasionale, actuale în general, secundele de a fi în vârf, nu au trecut niciodată cu adevărat și fiecare imersiune în prezent le
readuce la viață; într-adevăr, relația profundă a memoriei actuale cu realitatea pare ciudată prin aceea că există formal sub forma întregii
realități, a repetiției, de care se folosește atunci când învață.
Prezența unei amintiri, atât prezența ei în general, cât și gradul de apropiere interioară de realitatea mea actuală, depinde, prin
urmare, de cât de adânc eram în realitate în acel moment. Caracterul lor temporal fenomenal , pretenția lor de repetare și gradul de
prezență interioară se modifică în funcție de aceasta . Este într-adevăr complet transcendent în ce formă și modul de a fi ceea ce s-a
întâmplat este încă... dar că este și că există și în diferite grade de realitate, se poate spune cu deplină certitudine. Căci dinamica
prezentată până în prezent, care constă în fenomenul său, dă ființei sale un sens profund, da, ultimele amintiri de epocă amintite, în
prezența lor trainică, fidelă, efectivă , conduc la un gând pe care îl voi sugera acum. la: în prezența transparentă a momentului, în starea
de a nu mai fi singur, de apropiere absolută, evidențierile trecutului meu pot fi reactivate aproape până în punctul de a simți prezentul
invizibil, fizic . Faptul că, pe lângă abundența lucrurilor care erau străine , care acum se deschide, ne este dat tot timpul pierdut, aceasta

144Nietzsche (Gebirt d. Trag. 15) vorbește despre optimismul ascuns în esența logicii.
145Bergson, care nu explică percepția, ci o presupune, postulează o astfel de vizibilitate universală ca ideea unei dăruiri foarte generale
a tuturor lucrurilor pentru toată lumea ; similar cu Russell, Analysis des Geists VII, în special 159.
146Kant, cu o precizie ingenioasă, o descrie astfel: „Cel pentru care timpul prezent este lung, este trecut, scurt și invers” (Refl. ed.
Adickes 591).
ne asigură o suveranitate liberă și solemnă și, în același timp, această intimitate de nedescris a vieții. cu sine, care acum cu toate
contradicțiile ei și acel timp s-a împăcat.
Filosofia modernă, ca și Bergson, are dreptate când acordă memoriei un loc proeminent în viața noastră intelectuală; în acelaşi timp
însă, a neglijat prea mult faptul şi forma dăruirii viitorului. Viitorul este acum, în afară de cazurile rare ale percepției sale ( profeția
ocultă), care nu este cel puțin mai rău documentată decât cea a telepatiei și clarviziunii și pe care le consider că toate sunt dovedite, - dat
inițial în căile primare ale fricii. 59 și speranță, adică o nouă dialectică a vieții ireale.
În ce măsură marea majoritate a oamenilor sunt prinși într-o intenție neobosită pentru viitor, cum dorința nerezonabilă de a se
aștepta le face dificil să perceapă prezentul - în care numai realitatea poate fi realizată - cât de încăpățânată este speranța oricărui"
Condițiile „mai bune” îi țin pe oameni într-o stare provizorie ciudat de dor și de neliniște - a trece cu adevărat cu vederea aceasta nu este
o sarcină ușoară și apoi o lecție grozavă. Aproape toți oamenii trăiesc din speranță, este rațiunea lor de a fi și aproape că se încadrează în
părți distinse: un vegetativ, inconștient, purtat de bătăile neobosite ale inimii, organism ignorat și nerăsplătit și o conștiință care trăiește în
speranțe: „a trece înainte ”, bani sau să faci mai mulți bani, să fii iubit de asta, observat prin aceea, să scapi de asta, sau să ai asta o dată,
în toate gradele de importanță, de povara chinuitoare a
59
Această carte a fost scrisă înainte să fac cunoștință cu lucrarea lui Heidegger Ființă și timp, care dezvoltă idei similare în unele
privințe.
renunțarea la o muncă adevărată până la speranța de a face o înțelegere; și este, de asemenea, adevărat că, atunci când dorința este
atinsă, ea eliberează imediat una nouă și mai înaltă în spatele ei - viața este în mare măsură inepuizabilă. „Nu rămânem niciodată de
prezent, anticipăm viitorul ca fiind prea lent și, parcă, să-l accelerăm. Nu trăim niciodată așa, dar sperăm să trăim« (Pascal). »Viața este
scurtă și plictisitoare; se epuizează în dorinţe. Omul își sacrifică odihna și bucuriile pentru viitor, timp în care de multe ori cele mai mari
bunuri au dispărut deja: sănătatea și tinerețea. Va veni vremea care încă ne surprinde în speranțe ; sau se ajunge la ea când bolile ne-au
pus stăpânire și ne stăpânesc: dacă se vindecă, este doar să sperăm mai mult timp” (La Bruyere).
Ceea ce se dorește este, foarte general și simplu, să spună: mai multe stări reale, în termeni de realitate , pe care le are. Am spus că,
luând în considerare banii și reputația că obiective principale ale oamenilor, există o funcție profundă de realizare a proprietății și a
atenției; în conformitate cu relația slabă a celor mai mulți oameni cu realitatea, ei nu vor mai mult decât acea realitate slabă care poate
crește asupra noastră din afară. Cei mai buni vor mai mult: în imaginile ideale anticipează actualitatea unei potențe pe care o simt în ei
înșiși: astfel tinerii visează la mari pasiuni și locotenentul la mari bătălii. Într-adevăr, chiar și geniul nu reușește să simtă o stare și mai
bogată și ei tânjesc să integreze toate aspectele lumii în ei înșiși: Balzac și Shakespeare au, de asemenea, povești ficționale despre
nobilime și bani, despre putere , bogăție și femei; cu dreptatea interioară marea viață aparține unui mare mediu și, în afară de punctul de
neatins care deschide continuitatea ființei însăși și permite renunțarea la toate obiectele empirice pentru că trăiești în absolut, realul
dorește și realitatea în întregime; filozofii stăpânesc în Platon și Herodot spune că cel mai greu este să știi multe și să nu stăpânești pe
nimeni. Abundența lucrurilor din lume, mereu tinere 147și încă din prima zi pentru cei care o pot vedea, transcende orice capacitate
imaginabilă a inimii.
Fantezia speranței aparține așadar la fel de neapărat realității problematice ca și cea a memoriei, iar realitatea de a fi o minoritate are
în sine tendința de a se ridica și de a se ridica în viitor. Imaginația este așadar modul real al conștiinței în problematică, iar relația sa
interioară cu timpul înseamnă că cineva speră să fie ceva pentru că nu este de fapt; în această despărțire inconfundabilă a elementelor de
a fi în minoritate, în care spațiul și timpul împing înainte, conștiința devine fantastică, iar cealaltă se învelește, unul rămâne până
prevalează intenția prezentă a ideii și unul într-un mod complet irațional, nu mai reflectant. „salt” își cheamă toate posibilitățile la
realitate: adică se acționează acum, determinat de spirit, în sensul dorinței, și odată cu aceasta devine real, împreună cu mine. Aici se
experimentează ceea ce înseamnă a te aduce în realitate: venirea la ființă a obiectului depinde de venirea la ființă a subiectului: fără
realitatea mea și ideea mea rămâne ireală - o relativitate strictă a gradelor existenței noastre; dar a dori cu adevărat dorința presupune să
fii capabil să te dorești cu adevărat - o sarcină profundă și dificilă, pentru că în dorința propriei ființe trebuie să o dorești complet , cu
toate suișurile și coborâșurile, ca demonic, și trebuie să te expui înainte de a învăța. folosirea de sine, altfel rămânem în sfera irealității și
a fanteziei. Există un ultim paradox pe care nu-l mai pot risipi: că aici, în „salt” îndrăzneț în ființă în sine, cu tot riscul acțiunii, se
experimentează că ceva se întâmplă de fapt atunci când ființa trece de la a fi provizoriu la a fi real în timp ce cineva experimentează în
momentul, înainte și după, acea ființă este deja împlinită. Aceasta este aceeași ghicitoare ca cea a relației dintre timp și prezent: realitatea
este acolo în fiecare clipă, și totuși există devenire și întâmplare. Deci momentul ne spune că suntem ; de ce atunci există lumea ireală,
timpul și experiența realizării irealului, experiența profundă că a fi rapid nu ne ajută să alergăm? Există, deci, și experiența paradoxală a
sarcinii noastre celei mai lăuntrice: toată demnitatea noastră depinde de conștientizarea acesteia și nu de o lăsare în imaginație, și totuși
cunoaștem în noi înșine un punct în care nimic nu ni se poate întâmpla, unde suntem deja și în ceea ce privește care nu se întâmpla nimic.
Numai pe moment se suspendă această dialectică: trecutul s-a întors, așteptarea s-a împlinit, sunt în sfârșit eu însumi și totuși deasupra
mea; iată sublimarea contrariilor, viziunea cea mai profundă a lui Hegel, o realitate, iar în acest alt fel de lume totul se reunește:
contrariile au încredere unii în alții, materialul se spiritualizează, ceea ce este în sine devine transparent, da, răul, boala intim.
Mi se pare că viitorul sub formă de frică este imaginat în principal de nevrotici și de fapt decăzuți, adică cei care trăiesc cronic în
grade inferioare ale ființei și proiectează astfel ideea unei anihilări și mai profunde în avans. Că așa este, o arată dispariția fricii atunci
când reușește să-și reagrupeze posibilitățile cele mai reprimate și îndepărtate, chiar și curajul aproape stins de a acționa, pentru că atunci
ajunge la realitate; După cum se știe, acesta este sensul terapiei de transfer a nevrozelor, care de fapt nu este altceva decât o educație
repetată, în măsura în care educația nu poate fi, practic, altceva decât o introducere în realitate, la care „educația” contribuie doar că una
dintre multe mijloace. Așa că doctorul îi spune convalescentului : Poți spera din nou.
În fine, în afară de forma amintirii amintită mai sus, în calitatea ei de epocă, în măsura în care era de fapt reală, ca ființă neîntreruptă
dată fenomenal, există un alt mod important de prezentare a trecutului: în remuşcarea melancolică. Aceasta, și anume, ridică reproșul de
a nu înțelege realitatea și stă ca un ghimpe al fericirii ratate în dorința noastră de a uita. Posibilitatea realității reale a fost aici cu noi
odată, nu am perceput-o și acum apare din nou și din nou ca tristețe până când în cele din urmă forțează repetarea 148.

147Această impresie este poate motivul din spatele marii idei de creatio continua; starea necreativă în sine este aceea de obişnuinţă .
 Împotriva prezenței obișnuite a faptului de zi cu zi în jurul său, prezența reală a momentului este o altă lume; acel altul nu este
autentic și ar trebui să piară. Așa că deseori simt un sentiment puternic de neliniște când mă uit la instantanee, cu cât sunt mai puternice,
cu atât sunt mai în vârstă; Înțeleg că imortalizarea artificială a unui moment foarte periferic trebuie să fie stânjenitoare pentru un simț fin
al realității.
Sunt convins că trebuie să distingem cu precizie două concepte de timp: timpul din cadrul situațiilor, ca indicație a distanței lor față
de realitatea posibilă pe care acestea o conțin, care este dată ca distanța trăită a momentelor trecute sau sperate de la cele prezente. Acest
timp este dat numai în conștiință și este abolit și prin acțiune, care desființează conștiința în măsura în care este o idee. Dacă reflectăm
acum la ceea ce dizolvă realitatea momentului, experimentăm timpul obiectiv , a cărui problemă centrală este aceea a morții și a
procreării. Pentru că momentul este doar un moment pentru că nu durează, iar decăderea lui se întâmplă în spatele conștiinței mele pur și
simplu pentru că timpul trece. De-a lungul acestui timp nu pot face nimic și sunt supus lui, îmbătrânesc cu el și este inutil să-l folosesc ca
ί
să consider „imaginația mea” când „eu” este ceea ce trebuie să răspund. Aici s-au instalat speculațiile și, de asemenea, în acest moment s-
a presupus că o „conștiință în general” suprapersonală ar putea fi înlocuită. Prin analogie, ar trebui, de asemenea, să atribuie această
capacitate de sublare anumitor acțiuni ale Absolutului și vă amintesc aici de gândirea profundă a lui Bergson , care permite 149spațiului și
materiei să iasă din stări de epuizare a Absolutului , care, dacă cineva iubește ipotezele concludente, poate pretinde și timpul, cu excepția
cazului în care se preferă ipoteza la fel de discutabilă, că are sens real, adică este o cale a absolutului.
Pentru mine este importantă următoarea gândire: obiectivitatea, adică abandonarea stărilor de dragul obiectelor, poate fi empiric - (și
asta în marea majoritate a cazurilor) - înainte de descoperirea problematicii gradelor de ființă și a realității umane mincinoase. , și apoi,
așa cum voi explica în capitolul următor, trebuie înțeles că o încercare neputincioasă, inconștientă de a ajunge la realitate în funcții
dispersate (simple reflecție, simplă acțiune). Devine astfel o prelucrare auto-uitată, intelectuală sau practică a lucrurilor sau o reflecție
uitată de lume asupra propriei persoane. Dar după etapa de reflecție, al cărei obiect este situația, adică. 11. Realitatea elementară și
imediată, incluzând toate problemele de timp, memorie, acțiune, gândire și negativ, după aceea este posibilă o a doua obiectivitate , care
este metafizică și motivul pentru care este luarea în considerare a ce putere superioară sunt iar și iar din realitate și ce trebuie să însemne
existența lucrurilor infinite pe care nu le pot aduce în mine. Această a doua obiectivitate consideră toate lucrurile sub ideea existenței
mele: spre deosebire de prima, ea nu lasă egoul în afară, ci îl ia înăuntru. Obiectul acestei considerații , care nu mai este reflecția și deci
nu mai este știință, este lumea sub ideile de apariție obiectivă și abundență. Mai multe detalii în secțiunea despre presupozițiile gândirii
metafizice autentice (Capitolul XII).
Apropierea interioară a spațiului și a timpului este arătată în următoarea impresie, pe care o am întotdeauna cel mai clar, deși poate
părea oarecum fantastică: corespunzătoare irealității relative a viitorului, există chiar și o realitate îndoielnică corespunzătoare a ceea ce
este îndepărtat spațial, în posibilitatea lui de a se realiza în mine. Chiar și când eram foarte tânăr, când vedeam pe cineva apropiindu-se,
aveam viziunea clară a unei realități treptate. Saturația deosebită a unei situații în care apare realitatea nu se exprimă decât într-o anumită
apropiere, apropierea de prezență . Pentru că vă veniți la voi doar unul prin altul, iar apropierea exterioară și interioară se unește și ea,
ceea ce este departe în fața mea este încă oarecum provizoriu și încă nu la culmea posibilităților sale, iar în acest sens, a se apropia este
un act metafizic.Omul doar observă determinarea cu care îndrăgostiții se îndreaptă unul spre celălalt. Deci există o referire vizuală la
timp în spațiu; departe , celălalt este o experiență viitoare , el își vine cu adevărat în fire doar atunci când este aproape de mine, astfel
încât se poate spune că realitatea tinde nu numai la moment, ci și la obiect. Înțeleg bine de ce mulți plâng la despărțire : există o funcție
de derealizare a tarifului și o afinitate esențială a despărțirii cu moartea; disperarea îndrăgostiților sfâșiați arată foarte clar anihilarea pe
care o trăiește aici realitatea. Este mai puțin vizibil, dar nu mai puțin profund, atunci când relațiile „adorm”, adică distanța interioară se
manifestă printr-o recădere treptată în stări inferioare ale ființei.
rezultă în sine, caz în care separarea externă este doar o consecință nedureroasă, evidentă de la sine.
Din ceea ce am spus, derivă asemănarea fenomenală a ideii cu percepția depărtatului 150: la fel de difuz colorat, la fel de estompat și
cu contururi libere, cu același ton de provizoriu și aceeași chemare la realizare. Oriunde aș fi, când sunt cu mine însumi, realitatea este
mai reală decât oriunde altundeva; în măsura în care merge dependenţa realităţii obiectului de cea a subiectului.
Pare să provină dintr-o neglijare esențială a chemărilor succesive la realitate, pe măsură ce cineva schimbă decorul în mișcare, apare
amețeala specială a călătoriei cu vitezele actuale; irealitatea de a fi „mai fost” în Hamburg „înainte” – dată și mai paradoxal când
conducem prin stații: „eram” înainte în X! Este foarte uimitor că se folosește o formă a verbului fiind aici. Toată lumea știe schimbarea
sentimentului de a fi care se oprește, ca să spunem așa, după ore de mers cu viteza de 80 de km când te oprești brusc undeva: în contrast,
lumea pare să stea pe loc, iar „aici” pare să fie așa cum se poate. fi "aici" pe vremuri probabil că nu s-a întâmplat nimic. Puterea
interioară de a fi acolo este dintr-o dată atât de puternică încât nu o putem absorbi deloc.
, și la scufundarea din clipă, în greutatea fantastică a spiritului, există o experiență spațială specifică, o distanță vizibilă și umbrire a
împrejurimilor percepute și suferința crescândă a izolării în a fi singur. Apoi începe zborul la momentul nepotrivit, începe spectacolul.
Aș dori acum să rezum conceptul preliminar de minte pe care acest capitol își propune să îl transmită.
Starea în care omul, izolat de lume, se afundă în sine și se abandonează jocului ideilor sale, a fost în general privită în filosofie ca
singura și singura reală, deoarece în ea, ca cea cu adevărat problematică , reflecția. este acasă și filozofia trăiește din ea. În felul acesta,
lumea exterioară, care în această condiție devine radical străină, se opune ca o realitate specială, exterioară, celei pe care ne-o imaginam
în sine, ca „psihică” ; astfel, în tabloul cotidian al lumii, viața se descompune în nenumărați, esențial separați, mai mult sau mai puțin
materiale „indivizi”, fiecare dintre ele având o „lume interioară” privată, subiectivă, închisă, pe care o urmărește.
În conceptul meu despre situație, am polemizat împotriva acestui punct de vedere și am luat în serios fenomenul, în care despre toate
acestea se poate vorbi doar în anumite circumstanțe. Există doar astfel de situații și diferă în funcție de grade de ființă ale căror diferențe

148Gândirea profundă a întregii opere a lui Proust trebuie să se bazeze pe aceasta: o decizie mistică de a trece prin totul din nou într-o
memorie perfectă și, astfel, poate de a câștiga ființa până la urmă .
149chiuretă dezvoltare 241 urm.: „Geneza ideală a materiei”.
150Despre această asemănare Hobbes, Natura umană : „a vedea la o mare distanță de loc și a-ți aminti la o distanță mare de timp,
înseamnă a avea concepții asemănătoare despre lucru: pentru că există o distincție între părți în ambele; o concepție fiind slabă prin
operarea la distanță, cealaltă prin dezintegrare.«
fenomenale încerc să le arăt. Realitatea include o relativitate a ființei, o interdependență esențială doar a indivizilor relativi, iar cu cât
gradul de ființă al situației este mai scăzut, cu atât mai hotărât elementele ființei diverg , cu atât mai tangibilă devine, în a fi singur,
individualizarea empirică . se numește psihologic este întotdeauna din ce în ce mai clar irealul, pentru că în evlavia actuală, care este
mereu prezentă, este prezent și obiectul în care ființa mea își găsește acum sprijin. Acțiunea este marele mijloc de a mă scoate din
distracția mea, și în ea se realizează situația și, odată cu ea, obiectele imaginației mele, care, și aceasta este cea mai importantă
consecință, sunt mereu acolo în această sferă și nu „al meu” în niciun fel.
Dacă am constatat că percepția a ceea ce este îndepărtat are ca rezultat și o situație ireală, este adevărat și ideea a ceea ce este absent,
dar existent „acum” (care nu a fost încă menționat) că caut note mai mici de fiind în ea, fiind eu însumi, mă îndepărtez de prezent și astfel
devin lipsit de acțiune, adică mă împrăștie; această dezintegrare a persoanei şi a situaţiei este derealizată. Realitatea în adevăratul sens nu
există decât atunci când ești aproape de a fi prezent, în relație cu celălalt, și am încercat să arăt că realitatea devine atunci absolută, în acel
trecut al meu, care nu a căzut niciodată în neant, ci în profunzimi de nepătruns. în funcție de gradul de a fi reală, este încă acolo,
reactivând acum și făcând situația totală, chiar și viitorul blocat deja în sentimentul de a fi complet pregătit. Acesta este momentul.
Condiția gradelor superioare de ființă este, așadar, adunarea în prezent și acceptarea totală a acestuia, fără obișnuință, fără privirea în
altă parte, fără a ne gândi de la el ca ceva ce a fost deja experimentat, ceea ce nu este niciodată cazul, fără inerția inimii și a conștiinței, da
fără teamă. Dacă omul nu este capabil să facă acest lucru , și rareori este, el se dezintegrează din prezent în imaginație și acum
experimentează realitatea înstrăinată, adică în speranța viitorului său în amintirea trecutului ca pe ceva ce să întâmplat de fapt; în același
timp, fidelitatea ființei față de sine se arată în pretenția interioară a acestor idei de a fi realizate în prezent. Știm acum că imaginarea a
ceea ce este îndepărtat nu rezultă decât din incapacitatea de a-i căuta sau de a îndura prezența; dacă ești capabil să te adunați în acest
gând, vii la tine, acțiunea începe și te îndrepți spre ea.
Motivul mai profund pentru care este atât de dificil să decizi să iei prezentul în serios este cu siguranță dublu. În ea se evită în
general negativul, pericolul, un element necesar (și necesitatea) vieții și vom vedea că această frică de negativ în oricare dintre formele
sale ne va explica orice fel de a fi ireal. La nivelul nostru de observație , este în primul rând acea povară ciudată a timpului, teama de
trecerea lui de neoprit, care interzice celor din afară și celor care sunt tăiați de viață să o mai privească și îl face să-și imagineze zile mai
fericite în viitor. Alunecarea mută a realității pe lângă existența de vis, povara din ce în ce mai mare a amintirilor de reproș, nemilosirea
zilelor care trec, care ne lasă neschimbați, pot fi aproape paralizante de frica timpului care va continua acțiunile noastre fără sens și va
continua. Pentru că cineva greșește în timp, se afundă din ce în ce mai adânc în iluzie și trăiește din ce în ce mai disperat greșit în afara
timpului, în fanteziile speranței și memoriei. E mare lucru să ai timp liber cu conștiința curată și să nu lași să se întâmple nimic.
Cauza noastră cea mai interioară pentru a ne imagina îndepărtatul este foarte asemănătoare . Cel mult dezamăgit și cel care nu știe
că se află la înălțimea potențialului său, care, prin urmare, nu se poate angaja pe deplin în prezent și bănuiește pericolul la care se expune
orice contact insuficient cu realitatea (căci suntem siguri că succesul acțiunilor noastre numai atunci când suntem singuri și abia atunci,
așa cum spune Musset , este „avantajul neprețuit de a fi prezenți” cu noi), pentru el obiectul din fața lui devine o sarcină imensă și de
necontrolat și el pleacă. din păcate cum spune Biblia. Dar dorința era prea profundă și chiar și la distanță se afirmă că o idee tenace și
încăpățânată pe care nu îndrăznești să o abordezi și cu care se conversează în iluzia în conștiința chinuită că este acolo și acolo, dar fără
noi.
Deci, în această etapă a dezvoltării minții, este , în general, modul în care cineva ratează realitatea prezentului și se alungă în ireal.
Următoarea etapă este cea a reflecției, care izvorăște din disperarea acestei irealități și este o mare și neputincioasă încercare zadarnică de
a ajunge la fundul realității într-o realizare izolată, adică să-mi aducă (doar să mă gândesc la) ea. Următoarele capitole sunt dedicate
acestui lucru.
Dar o ultimă eroare, deja menționată pe scurt, a concepției subiectiviste asupra ideii mi se pare următoarea: se crede abstract că
există un individ care se dă imediat însuși și în sine își găsește ideile „sa” care se referă la altele, ajustează obiectele individuale. Nu
există o astfel de realitate privată, iar o situație este întotdeauna generală, adică conține lumea, într-o unitate inseparabilă dintre interior și
exterior. Ceea ce vreau să spun este că în fiecare reprezentare, în afară de „eu” și „obiect ” , se experimentează altceva în care ambele
sunt încorporate: un sentiment calitativ, general al existenței, o umbră slabă și totuși niciodată ratată a acelei identități. a terenului care
devine pur și simplu evident în stările superioare; Ceea ce face situația atât de specială este că, în fiecare condiție, ajunge până în
adâncurile în care se exprimă doar un sentiment foarte general de ființă care stă la baza fiecărui obiect și tocmai aceasta este caracteristica
unei stări, că integrează o lume în sine . . Deci de ex. B. conceptul nesens al tragediei de caracter atât de exagerat

dreapta
și
4' .
Despre experiența timpului 229
conceptul de subiect înainte; dar ceea ce poetul transmite și ceea ce este dat spectatorului sau cititorului nu este niciodată o singură
persoană, iar interesul spectatorului artistic nu este niciodată pur psihologic , ci destul de general, o totalitate, o idee a lumii.
Am spus deja că rezistența sau unitatea se exprimă în profunzimi de neînțeles în sentiment; Schopenhauer a susținut că fiecare
persoană imediat, în concreto, adică ca sentiment, are cunoaștere a esenței lumii . Deoarece nu există idee fără sentimente, rezultă de
asemenea că întreaga lume ia parte la fiecare act empiric, așa cum Malebranché a presupus că Dumnezeu însuși este activ în fiecare
eveniment cel mai mic. Ca urmare, în simțirea pământului, lumea în general trebuie dată în fiecare moment posibil și vom vedea că în
realitatea intensă atinsă, toate ideile imaginabile au , ca să spunem așa, un punct interior de convergență în ideea generală de a fi în
general , care este, de asemenea, înțeles în toată lumea este, și fundalul lor comun. Oricine a ajuns la existență trăiește într-o idee
permanentă și cumva mereu prezentă despre ea .
Sunt câteva fapte pe care filosofia, în măsura în care era fără lume, nu le-a văzut încă și pe care aș vrea să le menționez pe scurt. În
primul rând, există o repercusiune profund revigorantă a gândirii asupra adâncurilor secrete ale existenței mele, care par să se deschidă
din ce în ce mai bogate și mai fructuoase pe măsură ce gândirea se adâncește mai adânc în subiect. Se poate observa aici exact cum
obiectul vine în sine asupra mea și prin mine, iar sfera reprezentărilor pare să se apropie încet din absență și să prindă un punct de sprijin
în centrul vieții mele: întreaga intensitate a ființei mele, gradul meu Existența este apoi crescută. „Cu cât nivelul de conștiință este mai
înalt” – spune Schopenhauer – „cu atât gândurile sunt mai clare și mai coerente, cu atât percepțiile sunt mai clare, cu atât sentimentele
sunt mai intime. Ca urmare, totul capătă mai multă profunzime: emoția, melancolia, bucuria și durerea” (II , 319). Și Nietzsche mi se
pare că înseamnă ceva asemănător când spune că conștiința tinde să se adâncească și să se interiorizeze în centrul individului.
64 WaW I, 130.
a se apropia (IX, 504). Weininger mai spune că orice cunoaștere este o renaștere, iar cu Kohnstamm am găsit propoziția profundă că
gândirea este un fel de creștere (Erseh.-Formen d. Seele 507).
Așadar, chiar și acea prezență ireală a celuilalt este una dinamică în imaginația mea, că în aprofundarea în ea, în cele din urmă,
motivele generale ale existenței mele își exprimă încă o dată prezența permanentă și poate că Aristotel însuși a avut acest sens precis în
minte, chiar dacă a descris și gândirea ca fiind suferința unei influențe. În imaginea surprinsă, lumea interioară se deschide și părțile
împrăștiate ale existenței mele cresc împreună în adâncuri, în productivitate în creștere, până la punctul de acțiune.
Prin urmare, dacă, la o privire mai atentă, fiecare proces empiric ajunge până la temeiurile latente și generale ale existenței, atunci se
poate explica un fenomen care, oricât de des s-a gândit la asociere , tot nu este. nou pare să fi văzut. În Spinoza se găsește următoarea
reprezentare a asociației (Et. II, 44, notă): „Să luăm un băiat care l-a văzut pe Petru pentru prima dată ieri la ceas dimineață, Pavel la
amiază și pe Simon la ceas seara, și azi iarăși la ceasul dimineții Petru. Din Propunerea 18 din această parte este evident că de îndată ce
va vedea lumina dimineții, el va prezenta și soarele, parcurgând același curs ceresc ca ieri, sau toată ziua, și în același timp Petru cu
ceasul dimineții. , Pavel cu ceasul amiezii, iar cu ceasul serii Simon; adică va prezenta existenţa lui Pavel şi Simon în raport cu timpul
viitor . «
Se bazează pe o experiență care poate fi exprimată astfel: dacă o privești din toate părțile, un moment nu pare să aparțină niciodată
prezentului, ci să unească toate dimensiunile timpului; Am recunoscut asta ca fiind calitatea momentului , dar pare să se aplice fiecărui
concept al prezentului, diluat în consecință. Am formulat aceeași experiență mai devreme 151astfel: „Și chiar dacă avem o memorie
F■
Dacă vrem să o repetăm, trebuie să se repetă din trecut în viitor într-un mod care poate fi experimentat în mod clar și să ne pună
înainte ceea ce știm în spatele nostru. .. când o amintire poate deveni o fantezie țintă și devine din nou concretă — adică trecutul devine
din nou prezent în viitor” etc. Atunci fiecare impresie de moment, împreună cu amintirile care intră în ea, dă naștere și așteptărilor în
dimensiunea viitorului și premonițiile a ceea ce urmează și, de asemenea, în acest sens, fiecare proces se termină în profunzimi complexe
care nu mai pot fi trăite, în care nu pare să se întâmple nimic din care să nu aparținem. „Afirmația kantiană conform căreia timpul și
spațiul sunt forme necesare ale gândirii noastre poate fi discutată astăzi ca urmare a unor constatări psihanalitice. Am învățat că procesele
inconștiente ale sufletului sunt în sine „ atemporale ”... că nu le putem aduce conceptul de timp” spune Freud (Jenseits des Lustpr. 35 f.)
– și este dificil să spui ce consecinţe vor avea o astfel de cunoaştere.
Un alt gând poate fi obținut din corespondența dintre memorie și așteptare; Am spus: este cazul că, cu cât situațiile cărora le
corespund erau mai reale amintirile noastre, cu atât sunt mai puțin trecute. Unele acțiuni și experiențe decisive nu ne părăsesc niciodată și
sunt întotdeauna prezente în fundalul existenței noastre - apoi, din nou, suntem adesea înspăimântați de existența nespusă a unei imagini
ale memoriei aleatorii. Cu cât gradele noastre de ființă sunt mai scăzute, cu atât viața noastră decade mai împrăștiată și mai extinsă, da,
pot exista chiar grade de existență organică pur vitală în noi și o impulsie interioară în noi de a decade în anorganic, la un fel de moarte, o
tendință de apostazie în robie. Concentrarea și libertatea, în schimb, sunt aceleași , iar acțiunea transcendentală, decizia de voință 152de a
dori să fim, integrează în sine întregul nostru trecut, care acum își recapătă realitatea: așadar, în momente ca acesta, trecutul nu mai este .
ce a fost
dat, şi ne simţim uşuraţi de povara ocarului lor, care ne apăsa pe când eram încă împrăştiaţi.
Dacă este așa, atunci trebuie să presupunem că cele mai profunde voințe și acțiuni ale noastre determină viitorul. Căci viața devine
neliberă și întâmplătoare atunci când nu găsim puterea de a face aceste alegeri și continuă cu o „intenție aparentă” secretă și de încredere
atunci când nu am ratat nimic. În aceste puncte de cotitură ale destinului se pare că poate atinge o putere și o adâncime absolută în care
viitorul ar putea fi la fel de prezent ca și trecutul. Poate că acesta este sensul motto-ului lui Novalis de la începutul acestei cărți.
Capacitatea de voință impune succesul și mila zeilor, pentru că atunci nu mai sunt „eu” cel care va.
Acestea au fost două explicații mai detaliate cu care vreau să susțin ideea că fiecare situație este o situație mondială și deci conține
posibilitatea de a atinge cu adevărat ființa. Chiar și ideile mele cele mai periferice au puterea, dacă mă agățăm de ele, să mă conducă
înapoi la presupuneri care nu-mi mai aparțin și în fiecare întâmplare cea mai indiferentă se poate vedea infinitul care stă în spatele ei și pe
care îl rezumă.
VI. A ȘTI DESPRE CĂI DIFERITE CONCEPTUL DE REFLECȚIE ȘI EXISTENȚĂ EMPIRICĂ
TIPURI DE ACȚIUNE
Recapitulare. Ființa se ascunde. loc ontologic de reflecție. autoreflecție și reflecție faptică. conștiința de sine și voința. Trei moduri de
acțiune. Ştiinţa şi Tehnologie. Categoria lucrurilor și gândirea relațională. Conceptul estetic și defensiv. Mai multe despre psihologia științei.
Observație intermediară despre empirism. Conștiința și acțiunea în general: productivitate și cauzalitate. Coincidentia oppositorum în
fenomen. conceptul de aspect obiectiv . Aditiv.
Pentru a rezuma ceea ce s-a spus până acum, tocmai am ajuns să cunoaștem calitățile unor realități diferite într-o descriere pur
fenomenologică, fără nicio ipoteză ontologică, am văzut că problema fundamentală a vieții și a filozofiei, relația individului cu cealaltă
ființă, care se prezintă în cea mai înaltă realitate umană ca relație cu celălalt, că această problemă de bază cere ca modurile de existență
ale subiectului să fie considerate împreună cu cele ale obiectului său. Am găsit o corespondență strictă între cele două moduri de a fi, o
relativitate a ființei care afirma că nu se câștigă gradele superioare ale ființei în a fi singur și, prin urmare, ființa este o ființă prin alții.

151Vezi Reflections on Custom p. 157. Festschrift for Driesch, 1927.

152»Ideea de libertate și universalitate trebuie să fie identice. Pentru că orice limitare este o determinare din afară, deci are sclavie. Dar
dacă omul este liber, trebuie să poată deveni ceea ce își dorește. Dar libertatea de alegere este o condiție prealabilă pentru aceasta. Ideile
de libertate și totalitate sunt așadar identice« (Weinger, Taschenbuch).
Am constatat fenomene de dezintegrare a persoanei, ca să spunem așa, o individuare în interiorul acesteia, căreia îi corespundea o
dezintegrare foarte asemănătoare a obiectului - acestea erau stările în care o întărire a subiectului într-o masă închisă, inertă, persistentă. ,
pierdut în sine, dorindu-se, a contrazis dizolvarea conștiinței sale în irealitatea fanteziei, prin care și obiectul părea să devină fantastic, o
legătură între „nuanțe” sale nu mai era dată și exteriorul său a început să se dizolve în conștiința lui. imagini goale - în timp ce un ultim
moment al proprietăţii sale de substanţă şi al reticenţei străine absolute rămâneau încă vizibile. Am constatat apoi că această irealitate
sâcâitoare a fost ridicată pe măsură ce am reușit să culegem totalitatea persoanei și să o mutăm la obiect, dobândind o noțiune de prezent
concret din care absența fanteziei în relațiile ei aflate în prezent în investigație; Am descris apariția timpului și a spațiului pe măsură ce se
dispersează în irealitate și intrarea sa în prezentul asamblat. Am presupus imediat că o sferă „absolută” nu este dată cunoașterii ca obiect
astăzi, ci că gradele superioare ale realității pot fi realizate ca o stare de la irealitate, până la conștiința de a fi atins . Observ deja, și vă
rog să nu uitați niciodată, că de aici rezultă că funcția cunoașterii ca funcție pură, izolată, ca „contemplare”, nu mai poate fi îndeplinită în
stări superioare ale ființei; deja cerința întregului angajament, în totalitatea cunoașterii, acțiunii și pasiunii, pe care prezentul o pune,
exclude orice activitate participativă, cu totul în afara presupoziției transcendentale că realitatea nu se poate manifesta decât sub condiția
unui angajament activ în Dorința de a fi, cu renunțarea expresă la orice previziune și cunoaștere, are ca rezultat faptul că spiritul intră
apoi în imanența unei stări din obiectivitatea în care are întotdeauna realitate în afara lui, adică imaterialitatea devine o calitate a situației
pasionale.
Contemplarea încă zăbovește asupra stărilor realității mai mici, a decăderii, a dispersării. Un aspect nou al problemei asupra căruia
trebuie să atrag atenția este că în sentimentul de a fi provizoriu, conștiința plictisitoare a posibilității unei existențe reale, într-o presiune
cea mai interioară a conștiinței care nu mă părăsește niciodată, nu dispare niciodată. Dar, în încheiere , ființa cade în afara sferei mele și
în spatele lucrurilor care participă la irealitate și se ascunde. Deci, în fundul fiecărei decizii, în spatele ciudățeniei tuturor obiectelor și ca
calitate cea mai interioară a fiecărei situații, se simte ceva ce nu a fost stăpânit , cu bănuiala că este adevăratul lucru, iar reticența lui este
motivul irealitatea lucrurilor și melancolia mea, care este apatie și poate învălui lenea în așa fel încât să se obișnuiască cu ea însăși.
„Căci”, spune Pascal, „cea mai mare dintre bolile sufletului este acea nesimțire și slăbiciune excesivă care îl privează de orice simț al
propriei sale mizerie” .
eu '
Despre diferite moduri de a cunoaște 255
Conștientizarea de a fi exclus din ceea ce este de fapt și că te simți încă o povară în și în jurul tău, fără a putea vreodată să ajungi la
ea, motivul de a fi al unui mare fenomen: reflecție asupra a ceea ce este, a ființei, a ceea ce acum în afară de noi. cade.
Pentru că irealitatea distruge echilibrul profund care îmi permite mie și celuilalt să venim unul la celălalt în acest moment. În
dezintegrarea descrisă a prezenței mele și a obiectului, masa închisă și de neatins a ființei mele identice și surde-pentru-sine împinge
treptat înainte din ce în ce mai clar; având în vedere irealitatea și vagul lumii fenomenale și propriile fantezii, ea se contractă din ce în ce
mai singuratică și este în cele din urmă aproape singurul lucru care i se dă: simte atunci tocmai acea realitate ascunsă în adâncurile ei
intangibile, în același timp cu o sarcină, un chin, promisiunea de a fi și a fericirii și ca subiect de auto-reflecție neobosită, care acum se
instalează, mă face complet nepământean și este ultima soluție pentru a mă ajuta să mă ridic. Totul din afară devine apoi umbre suportate
cu nerăbdare care irită efortul chinuit din mine ; se simte în sine posibilitatea realității și este fără speranță aproape de ea; nu dispare
niciodată grozavă sentimentului rezistentei de a fi împotriva celui care se vrea pe sine şi nu vrea să piardă şi totuşi, în adâncul inimii,
cineva are conştiinţa de a fi aproape de realitate: „dacă noi oamenii ne-am recunoaşte inimile se redau, atunci nimic nu ne-ar fi imposibil
pe pământ” (Paracelsus).
Dacă realitatea, calitatea de a fi a momentului, se ascunde și se retrage în distragere, atunci ea cedează în interior și în exterior; Prin
urmare, ca o inversare a lipsei de lume, reflectând imersiunea în potența noastră de a fi, există și o supraaccentuare corespunzătoare în
exterior.Există așadar o corespondență strictă între aceste două tipuri de reflecție, care aparțin aceluiași grad de ființă. ; în cazul
oamenilor mai bogați, autoreflecția și reflecția faptică tind să se înlocuiască reciproc și să se îmbunătățească reciproc. Starea de a fi
dependent de lucruri, într-o reflecție similară la care mă refer, se străduiește să ajungă la a fi în lucruri empirice, să ajungă la fundul ei
acolo. Procedând astfel, cineva se pierde pe sine, iar lucrurile din jurul nostru capătă o importanță disproporționată, pentru că acum sunt
recipientele mute și închise ale realității reale, care cade din nou în afara noastră și care se străduiește să găsească reflectare în și în
spatele lor. În acest proces, ego-ul se uită de sine și cade pradă lucrurilor. Reflecția găsită aici , deci, se află în ființa preliminară a
dezechilibrului , iar motivul ei este că cineva se simte în afara sinelui și ascuns, deconectat de el și luptă pentru el. Eroarea ei constă în
încercarea de a aduce realitatea la sine și la noi în efort empiric distras, când forțează doar singură acțiune transcendentală care există:
expunerea — când cineva a decis să o facă pe deplin. Căci consider că este sensul cel mai profund al teoriei ideilor lui Kant că
necesitatea acțiunii merge mai departe decât posibilitatea recunoașterii acesteia.
Desemnez obiectul reflecției drept „lumea din spate“, ceea ce înseamnă: realitatea lucrurilor nu mai este dată, ci s-a renunțat, s-a
retras din ceea ce ne înconjoară în decădere și apare acum ca „actualul“, numai realitate imaginabilă care nu poate fi reprezentată, în
spatele lucrurilor, sarcină nesfârșită de reflecție asupra lor, care devin acum fantastice, simple „apariții” unei realități cu totul secrete,
care se transformă în cele din urmă din starea întregii persoane în obiectul lor. gândirea Are.
După cum trebuie să fi observat, ceea ce am dedus aici nu este lipsit de importanță: am descris starea de a fi care stă la baza efortului
științific și pe care o presupune orice tratare gânditoare a realității și, în același timp, am descris situația inițială de un anumit fel. a
filozofiei, și anume cel care lucrează cu metoda „introspecției” sau „autoreflecției”; toate aceste eforturi rămân în starea de provizoriu, în
lumea „aparițiilor” unei realități „de fapt reale” care se află „dincolo”, și toți sunt sortiți să se mulțumească cu câteva ipoteze intelectuale
pe care le ipostatizează. Atât de multe pentru moment aici despre; Voi reveni mai târziu la motivele pe care le am pentru a considera
condițiile descrise ca fiind atât de generale: există, de asemenea, o inferioritate constituțională și o distragere permanentă, organică, în
„talente” fixe, deoarece nimeni nu trebuie să uităm că vorbesc întotdeauna de un potențial total . ființă umană.
Fac două afirmații importante despre concept, de necontestat, pe care le consider de la sine înțeles: că este o modificare și o
manifestare specială a imaginației 67 și că, în consecință, afectează libertatea spiritului în general de a fi legitim sau ilegitim, prezent sau
nelegitim. vag, participă; Deci, în dovezile sale efective, apare doar în momentul complex, este doar complet plauzibil și incontestabil în
situația pasională , încununând și exprimând-o, ca să spunem așa. Posibilitățile bogate ale <
Viața, îndepărtarea de sine și de sferele inferioare ale realității, jos- >
Pentru a prezenta mai multe grade de existență, el urmează; noi con- f
zece unele dintre aparițiile sale.
În acea etapă în care o existență problematică său potențial totală este atinsă pentru prima dată - nu vorbesc niciodată despre boală
decât în mod expres - adică apariția lumii, imaginația, așa cum se știe, devine imitativă, sufletul se întipărește cu mintea deschisă la
fiecare impresie puternică, iar reacția se bucură de repetare. Aceasta este viața tinerească, marcată de o imaginație curios de tenace și
pasivă, receptivă; tânărul cedează în fața impresiilor copleșitoare, deja formate, ale mediului, se schimbă cu entuziasm după acestea și
trăiește într-o primire lacomă cu toate simțurile, pentru că se simte provizoriu și are doar acea idee de realitate pe care i-o arată
imaginația lui în lumea de afară. Trăsătura emoționantă a spiritului acestei epoci este credința; imaginația este un mijloc imitativ atât de
încântat de cutare sau cutare, încât nu se obosește să o reprezinte și să o repete. Termenul prea încredere- I
împrumutat, incontestabil în greutatea sa de a fi, devine realist și trăiește în ne-
67
Aristotel, Rev. d. Suflet (Al meu) 85: „În ceea ce privește conceptele , puterea de gândire le formează pe baza i -ului vizual interior.
poze.« Cf. Spinoza, Et. II, nota 40 și Nietzsche IX, 506: »Primele imagini - pentru a explica cum apar imaginile în spirit. Apoi cuvinte aplicate
imaginilor. În sfârșit, concepte, posibile numai atunci când există cuvinte.« Explicații bune și interesante despre baza „conceptului”
emoțional-imaginativ“ în Schilder, »Seele und Leben«, 1925, 20 f. Despre „gândirea emoțională“ și mentalitatea prelogică cf. Scheier,
Forme de cunoaștere și societate, 1926, p. 132 f., 416, 443 f.
63
Cele mai profunde și mai frapante observații asupra imaginației se găsesc în Malebranche, Investigarea adevărului, întreaga
secundă |
O carte. Deosebit de esențial II,1,5: Două greșeli importante la persoanele cu imaginație puternică. jj
acoperire mult mai profundă a subiectului. Unul dintre subiecții copii ai lui Krehenberg a spus (Ztschr. f. Psych. 88) „Gândirea –
II
înseamnă asta că văd ceva?” și: „Dacă mă uit la Μ. gândește-te, atunci sunt în Μ.« — De asemenea, conceptul nu este activ, înțelegător,
ci pasiv, este experimentat și imobilizat, un adevăr , nerecunoscut și profund crezut, se leagă de celălalt. toată plinătatea lumii începe să
vorbească, nimeni nu știe ce se poate întâmpla în continuare. Totul depinde de salvarea rămășițelor acestei memorabilități fructuoase
până la bătrânețe , pentru a nu pierde niciodată capacitatea de a se odihni într-o astfel de susceptibilitate dezinteresată față de ceilalți în
ființă; magia promițătoare a geniului, adică a unei relații directe și inconștient intime cu lumea, este comună în tinerețe; probabil
excepțiile care salvează puțin din asta și nu ajung în întregime acolo unde beneficiul meu este singură realitate.
Am spus că această primă expresie a îndemnului primar de a depăși ea însăși trebuie neapărat să fie dezamăgită de empiric: deci
returează, subiectul se dezintegrează în distras, fantezis , trăind în afara lui însuși și în temeiul celor tăiați, surzilor, reținuți. , asupra
identității care suferă de rigiditatea ei, și aici mi se pare că este dată prima experiență a posibilității separării mentale a unei părți
conștiente, spirituale a ființei umane de o parte materială, prin aceea că instinctele aruncate înapoi aduc trupului la un sentiment de sine,
în timp ce conștiința fantastică își trăiește propria viață. În același timp, obiectul se dezintegrează, viața se trăiește ca problematică și
discutabilă în starea sa de a fi, este în irealitate de care se ascunde realitatea. Și aici se naște conștiința de sine că o anumită experiență de
izolare și individuare, cu apariția tuturor problemelor „subiectivității”, deocamdată gândirea devenită fantastică devine nominalistă și
capătă o aparență de arbitrar și retractabilitate.
Acum, în această stare, am spus, potența neodihnă a ființei proiectează ideea actualității și împlinirii sale, încă fantastică și ignorantă
a ceea ce i se opune; în imposibilitatea de a inversa scufundarea totală în apatie altfel decât în momente întâmplătoare, cineva se scufundă
în reflecție și devine complet nepământean. Stadiul de conștiință în care observă fiecare impuls al fanteziei și acțiunii ca un exemplu de
evaluare și observare în speranța de a găsi o cale către realitate în sine poate fi numit un „eu dublu normal ”, iar Cazurile de decădere
patologică a conștiinței par. pentru mine să trebuiască să vin de aici. Este una dintre cele mai secrete întâmplări din istoria omenirii că
posibilitatea de a porni în căutarea propriei persoane ca și cum ar fi în căutarea unui scop real al acțiunii și într-un efort neliniștit de
reflecție poate dezvolta adevărata esență a cuiva, iar cineva este în cele din urmă căzut din starea de imediată și inocență în indirectitate și
excludere. Odată cu puterile persoanei, capacitatea sa de a se exprima se dezintegrează; mișcarea profundă și autentică în afara sinelui, în
care impulsul, imaginația, puterea și acțiunea merg împreună, se dizolvă și se descompune în cunoașterea reflexivă a „lumii exterioare ”
și a actului voinței.
Accentuarea excesivă asupra ego-ului, care caracterizează întreaga situație, face ca această falsă ființă de sine să fie scrisă în toate
expresiile ; subiectul se simte fie dizolvat, fantastic de ireal - mereu în melancolie - sau ca o individualitate leneșă, adormită în modul
puterii; se poate ajunge la experimentarea acestui subiect hipertrofic ca fiind aproape singurul lucru care contează. În acest fel, o referire
înapoi la „eu” prevalează până la cele mai fine expresii și cunoașterea reflectată a exteriorului își are sensul final în posibilitatea de a
iniția acțiuni în avantajul meu . Cunoașterea de a fi împrăștiat sau închis devine relativă la intenția de „tratare”.
Vreau să atrag atenția cititorului asupra diferențelor interioare ale intrigilor. Prea puțin accent a fost pus pe faptul că fiecare acțiune
are o „parte interioară” și poate fi privită în categorii idealiste (vezi p. 157 nota de mai sus). Face parte fundamental din conceptul de
totalitate, mă duce, așa cum este descris, din imaginația absentă în prezent, ca formă a realității, și mă aduce la mine însumi - cel puțin în
acest sens și în altul, mai absolut, cu care să ne cunoaștem: ca act transcendental de expunere . Dar deja aici, în dialectică stărilor
superioare și inferioare, este o caracteristică a celor superioare, da, în sensul cel mai larg, se poate numi forța dinamică a fiecărei situații,
esența ei actuală , iar dacă nu se înțelege. dragostea așa cum înțelege sentimentele acel cunoscut senzual-simpatic, dar, ca și Strindberg,
„o pasiune care le înlocuiește pe toate celelalte, căreia nimic nu îi poate rezista, ceva asemănător tunetului, valului în creștere, cascadei,
furtunii” - atunci se are în este cel mai profund concept de acțiune, al cărui efect de realizare devine în cele din urmă evident într-o
înflorire vie și vizibilă a persoanei iubite.
Cu totul diferit de acest concept idealist este cel empiric . În el se vede exclusiv sensul exterior, denumit și succesul acțiunii, deși nu
se poate recunoaște ce este de fapt : că cineva face asta și nu asta. Acest concept presupune două lucruri: realitatea trebuie să fi trecut din
situație în mediu, apoi acțiunea devine „uitată de sine”, iar funcțiile subiectului trebuie apoi să se dezintegreze în același timp în care se
rupe de unitatea cu obiectul său. : Reflecția asupra ființei exterioare a obiectului precede și introduce acum tratamentul, al cărui scop
ultim este întotdeauna subiectul însuși.
Există o mare diferență după cum urmează: viața în cursul ei neclintit și răbdător necesită această reflectare și tratare a lucrurilor în
beneficiul nostru în fiecare oră și astfel aceste fenomene participă la realitatea incontestabilă a existenței. Această viață de nevoie și folos,
marea idee a vieții naturale, se află dincolo de problemele spiritului real și ireal într-o existență simplă, răbdătoare și fertilă ca pământul
pe care plugul ară de 2000 de ani, fără nume și puternic. , tare și tandru, dar drept; Nimănui dintre cei care trăiesc în natură nu îi lipsește
conștiința inscrutabilității faptelor lor și a puterii superioare; religia a fost doborâtă în orașe. Faptul că oamenii se pot liniști cu această
acțiune și trăiesc cu sens, îngrijindu-se de viața lor și de cea a soțiilor și copiilor lor, în munca pentru hrană, este un semn al unui sens
interior indubitabil al vieții empirice sub jumătate din aparențe, deoarece presează în existență atât de fierbinte și moare atât de disperat.
Există o relație profundă între această existență empirică și ceea ce, trecând prin spirit, se termină acolo din nou ca existență intens
empirică și se ajunge întotdeauna la o înțelegere.
Însă gradul de realitate al existenței empirice și naturale, mai presus de orice problematică care încă suferă în spirit , depinde în
întregime de rămânerea sa în fața adversității. Dacă cunoașterea și acțiunea, care găsesc o unitate profundă în gândirea susținerii vieții 153,
nu mai servesc, ci cer să conducă, atunci ele produc rezultatele fără sens ale vieții moderne, această viață bolnavă, ca simplă voință de
cunoaștere și îndemn de a realiza. . Numai în acest fel apare posibilitatea târzie din punct de vedere istoric ca forța vitală să meargă pe
aceste căi împărțite și că acum talentele specifice ale cunoașterii reflexive și ale „practicianului” pur să se dezvolte, iar cea mai profundă
obiecție față de acești oameni constă în faptul că ei în infinitul și calmul, inseparabilitatea sferei lor sunt capabili să se modesteze. În
partea empirică a naturii se dorește potolirea instinctelor și „odihnă după bucurie”; omul problematic al ființei tulburate dorește realitatea
și liniștirea ființei; numai ființa umană inconștientă, organic problematică , cea care s-a decăzut din natură, vrea „progres”, „tempo”, se
află în sfârșit în afara lui și trăiește în infinitul prost al cunoștințelor înșirate și al realizărilor îngrămădite. Forța de viață se exprimă apoi
complet într-un astfel de talent în exterior și permite eului să se retragă complet, astfel încât să apară dezechilibrul menționat mai sus a
două posibilități, dintre care una „nu se poate scăpa de sine” - reflecția asupra sinelui. care a devenit fără lume, presupune întotdeauna un
ultim a nu vrea să se piardă pe sine – în timp ce celălalt „trăiește doar în lucru” – lumea exterioară primește atunci demnitatea locului
„ realității reale” care se ascunde în spatele lucrurilor și pe care o privim a încercat să-l stăpânească printr-o reflexie exterioară
încăpățânată . Realitatea situației, care poate fi doar spusă, a fost complet pierdută din vedere . Sintagma „nu real în mod obiectiv, ci doar
(!) psihologic” este adesea întâlnită în scrierile filozofice și este contradeterminarea atitudinii care vrea să găsească ceva despre realitate
în „metoda auto- reflecției”.
Ambele sfere sunt depășite doar atunci când individul se ridică la sine și în același timp se depășește de sine, în afara activității
empirice inconștiente, fiind perceput în celălalt și, prin urmare, poziționat în ființă. Legătura profundă, esențială, dintre știință și
tehnologie își are bază în experiența individului despre sine însuși ca o voință de a fi ruptă, care se afirmă că putere, din care devine clar
că impulsul pentru putere este o iubire distrusă, dezechilibrată; atunci voința și reflecția sunt parcurse ca căi independente, divizate, în
timp ce totalitatea fundamentală a ființelor umane pur cunoscătoare și pur și simplu care acționează atinge un fel de unitate numai în
aplicarea reciprocă a rezultatelor obținute în avantaj, de fapt recent doar în avantajul persoana . Ora radio este sfârșitul științei fondate de
Galileo în vederea Inchiziției.
Tipurile de acțiune considerate în acest fel: autorealizarea, neapărat empiric și empiric împrăștiat, au o relație interioară cu diverse
concepte de cunoaștere, la care următoarele considerații le vor servi.
Am spus că în starea indirectă are loc o dublă scindare, care împarte persoana într-un eu fantezist, care se sustrage cufundarea surdă
în ideile vremii, care cade în cele din urmă într-o reflecție circulară asupra ei însăși, al cărei rezultat este forțarea. a unei idei de pare a fi -
și dizolvarea corespunzătoare a puterilor lor trecătoare în încercări obiective, relaționale de cunoaștere împreună cu acțiunea voinței care
le completează. De aici trebuie deci începută și geneză conceptului pur identic din reprezentarea picturală, care trebuie neapărat asumată .
Categoria identității apare în conducerea în siguranță a subiectului detașat și se răspândește în întreaga lume. Ea aparține sferei de
reflecție asupra lumii îndepărtate și ar fi imposibilă pentru o conștiință care încă trăiește în percepție dinamică (vezi mai sus p. 237 s.); ea
aparține atunci lumii tratării obiectiviste a obiectelor, în care interiorul
partea acțiunii nu este experimentată, deoarece fixează un „lucru” extern de tratat. Identitatea și dinamismul se exclud reciproc 70 . Am
arătat acum că și în starea problematică spațiul se impune excelent, iar intenționalitatea conceptului presupune tăierea eului împreună cu
ΐ interior.
îndepărtarea celuilalt din față; această identitate rigidă, pe care j
de la individuația instabilă nu corespunde în niciun caz realității, acum necesită pentru a se aplica la ceea ce se întâmplă deloc f
a putea, antrenamentul gândirii relaționale: r real
Tranzițiile între indivizi relativi devin acum „relații ;
gen« între lucruri identice 71 , prin care i primar
Relația pe care subiectul care se dorește cu ideea realității sale, surprinsă în reflecție, pare să fie.
(Această geneză paralelă a gândirii abstracte și a lucrurilor cate- ;
Gorie l-a recunoscut corect pe Klages, la fel ca Nietzsche [IX, 516: „Credința noastră în lucruri este condiția prealabilă pentru credința în
logică] și Spinoza [II, 11: Primul lucru care constituie ființa reală a spiritului uman nu este altceva decât ideea unui lucru individual
existent în realitate«].)
Acum, în fiecare dintre cele două moduri dezechilibrate de a fi, cel de reflecție fără lume și impersonală, există forme specifice de
aplicare a mijloacelor gândirii. Ca și când am fost despărțit, eu
întrucât o rămășiță enigmatică a persoanei mele nu este stăpânită, după care, ca ceea ce este de fapt important, reflecția este pe cale și
întunecă fiecare expresie, vanitate și reticență atât .
principalele tipuri de dăruire de sine a persoanei, da, primul chiar la un tip remarcabil de megalomanie fără lume
7° „Relația” necesită în sine relații identice, categoria de identitate nu poate fi aplicată uneia care acționează: nu este doar ea
însăși.Așa spune Ed. v. Hartmann, „că relația nu poate fi ceva obiectiv real dacă cele legate sunt lucruri moarte, pur pasive, incapabile de
acțiune. .. că lucrurile în sine... sunt funcții vii, active, imateriale, dinamice care se relaționează dinamic între ele ” (Categor. Lecția 180).
Acţiunea dinamică desfiinţează individuaţia şi astfel presupoziţia conceptului de identitate.
demonstrează experimentele lui Kohler , animalele nu au nicio categorie de lucruri. Ei pot recunoaște situația doar în anumite condiții dinamice.

153Aici constă justificarea relativă a tuturor teoriilor despre utilitatea primară și relația cu acțiunea percepției (Bergson), care în cele din
urmă se întorc la Descartes (Pr. ph. II, 5: „Este suficient să observăm că percepțiile senzoriale... De obicei, spunem cum obiectele externe
pot beneficia sau dăuna corpului, dar doar ocazional și accidental ne învață ce sunt ele în esență. În același timp, însă, nu trebuie să uităm
de claritatea profundă a lumii în stările superioare și că ochiul cercetează toate gradele de ființă.
 poate crește pentru că potența ființei rămâne singură (o megalomanie care, totuși, este imediat măturată de cea mai mică impresie a
lumii exterioare care este cu adevărat stăpânită) - aceasta rezultă în două moduri frecvente și rătăcitoare de înțelegere: cea estetică și
funcţia defensivă a conceptului .
Pentru distanța față de obiectul pe care estetul și-l dorește, participarea liniștită, ca să spunem așa, lăsând o relație existentă în mod
deschis discutabilă prin transformarea magia atracției într-un stimul, toate acestea sunt menținute și susținute de un concept frivol, în
înțelegere fără consecințe și iresponsabile, în simpla relaționare, în plăcere de sine prin puterea contemplației. Există relații destul de
obiective și pur faptice, materiale pe care doar cei deșarte le găsesc și este o fină rafinare a vanității să se miște sub aparența obiectivității
și a dreptății. Nenumărate conversații inteligente se bazează pe aceste fapte, deoarece ele se caracterizează printr-un mod mulțumit și
mulțumit , doar ușor nervos și (mai ales atunci când cealaltă persoană întrerupe această prezentare) ușor iritat de a gândi lucrurile
împreună și separat, în care cineva se bucură vag de subiect cu o foarte tenace în sine se leagă ciudat.
Dacă cineva este încă fantastic în viitor cu certitudinea potenței, atunci există aproape apariția plinătății atinse, care poate comunică:
conversația atrage totul în sine - experiențe împărtășite în care cineva se apropie și, în același timp, se bucură de puterea proprie. de
judecată, interese de tot felul cu excepția celor mai importante, pe care nu le spune — toate cu o falsă seriozitate care a convins
melancolia face nervoasă. Nu întâmplător vorbesc aici de divertisment, căci forma de comunitate la acest nivel se numește divertisment.
Dar fiecare ar trebui să se încheie într-o acțiune comună.
Dar, pe lângă vanitate, există o altă modalitate de a ne retrage de la cerințele mediului - mă refer la apatia ca urmare a decăderii și a
incapacității de a ne elibera forțele pasionale, apatia, absența, întunericul. Din nou, conceptul intră în slujba subiectului forțat, în sensul
că îndeplinește acum un fel de funcție defensivă: și anume, fiecare pretenție suspectată instinctiv a celuilalt devine imediată așa cum este
înțeleasă și imediat clasificată în tezaurul vechilor experiențe și reacții care au fost de multă vreme gata dezarmate și interzise. Deci
puteți z. De exemplu, privirea de tristețe pe care o trezește un cuvânt nepoliticos sau absent în cealaltă persoană poate fi înțeleasă imediat
ca „tristețe” și a răspuns imediat cu un val de persuasiune bine practicată care pur și simplu fugi de cuvântul cheie al termenului. Este
greu de supraestimat cât de des în timpul zilei un asemenea efort defensiv al termenului - (aha: asta și aia . Deja cunoscut. Așa și așa) ar
putea fi experimentat de fiecare dintre noi. O mare parte din uimitoarea trecere a oamenilor unii pe lângă alții se datorează acelei apatii
naturale a simpatiei pe care viețile noastre false o produc inevitabil.
Dar să revenim la conceptul de reflecție și deci la cel de știință. Mi se pare de necontestat că motivul științei moderne este voința de
putere, adică abundența rătăcită. Deja Herder („cu el o foame sâcâitoare de știință și putere superioară” - în „On Recognizing and Sensing
the Human Soul”) a exprimat această legătură, aforismul lui Bacon este un loc obișnuit, Nietzsche (IX, 610: „Science: Transformation of
Nature în concepte în scopul de a domina natura") este de aceeași părere, Scheier (Wissensformen 254 și mai sus) nu se obosește
niciodată să o sublinieze, Bergson și pragmatismul la fel, pe scurt, acordul este extins.
Omul de știință se distinge astfel inițial prin întoarcerea sa pur contemplativă, adică neacționând, către lume; tehnicianul care „face
ceva” din experiența științifică o completează cu aceeași uitare de sine și aceeași atitudine pur empirică. Există deci o activitate de
gândire puternică , de fixare, de ordonare care, printr-o înțelegere specifică, reușește să izoleze obiectul și să-l țină la distanță și apoi să
investigheze relațiile acestuia; Prea puțin accent s-a pus pe faptul că gândirea analitică, care disecă obiectul, și gândirea sintetică, care
recombină elementele găsite, se străduiesc în esență o definiție genetică a lucrului , adică se explică prin impulsul cel mai profund al
dorind să imite . Acest mod de gândire se caracterizează prin intenționalitatea conceptului - presupunând distanța interioară - o alungare
mentală și fixare a obiectului, prin care trebuie remarcat că aceasta
Intenționalitatea aparține cu siguranță sferei problematice și lipsește stadiul receptiv – pe care l-am numit deci unul al înțelegerii
pasive – și dispare în lumea conceptului care a ajuns la oprire, a percepției săturate . Ne amintim aici ceea ce m-am referit mai sus ca
mărimi diferite ale distanței obiectului. Deja ordonarea, clasificarea, numirea gândirii, care servește recunoașterii, se potrivește obiectului
în scopurile mele de a trata, folosi, stăpâni într-un mod previzibil special și cred că o anumită neliniște liniștită cu privire la plenitudinea
și iraționalitatea lumii devine că Oamenii de știință rareori lipsă, care trebuie înțeleasă apoi ca o obiectivare a neliniștii esențiale a
problematicii și menține efectiv acel mod analitic de gândire .
Omul de știință este așadar cel care se străduiește să iasă din fragmentarea organică, din simplul dar înnăscut al gândirii. Întrucât el,
trăind esențial în problematică, în timp ce este conștient doar de aceasta ca gândire, are o stare în afara lui însuși, el experimentează
neliniștea în mod obiectiv 154, natura provizorie ca infinitatea sarcinii sale și pretențiile lucrurilor la realizare. după calea provizorii, ca
imbold la imitaţie 723 . Am întâlnit toate acestea sub alte forme.
Convingerea secretă a fiecărui om de știință și practician că problemele lor pot fi rezolvate este doar umbra care cade în exteriorul
siguranței legitime a credinței în atingerea realității în stat. Omul empiric împinge inconștient problematica esențială a existenței sale în
obiectiv, unde o regăsește ca o problemă de fapt. Prin urmare, a te fi realizat înseamnă și: a putea părăsi gradele de ființă în care singură
reflecția empirică este posibilă și necesară
este agil; căci obiectul trăit ca fenomen obiectiv şi potenţial infinit poate fi luat doar că dat şi nu mai atacat că renunţat .
Am subliniat întotdeauna că felurile de a fi ale subiectului corespund profund cu cele ale obiectului. Identitatea trunchiată a
închisului — acest gând deja menționat nu este poate prea îndrăzneț — pare să se răspândească în lumea sa de obiecte: din acest motiv și
pentru că nu poate experimenta dialectica în situațiile în care este profundă , este gândire științifică. nedialectică și funcționează numai cu
schema relație-relație-relație. Această agățare de forma rigidă a identității stă probabil la baza acelei percepții ciudate a uniformei care
caracterizează știința și preferința pentru numărabil, al cărui dezavantaj este neglijarea calităților. Deoarece subliniază în mod
fundamental ceea ce este întotdeauna degenerat, se abordează atitudinea descrisă mai sus de a îndepărta neobișnuit și, după cum este bine
cunoscut, știința este conservatoare într-un mod care face ca cel mai reacționar scutier de țară să fie un sans-culotte. Pretenția

154Epicur al XIII-lea. Învățătura principală conform lui Diogenes Laertius: „Nu are rost să dobândești certitudinea bazată pe simpla
cunoaștere a naturii umane, atâta timp cât lucrurile de deasupra și de sub pământ și, în general, din întregul univers larg ne inspiră încă
neîncredere și teamă”.
72a
Biologie de ex. B. ar fi „terminat” doar în momentul în care ea reușește să reprezinte organismele în mod sintetic pe baza unor
simple cunoștințe analitice. Ideea de biologie analitică este cea sintetică, homunculus.
binecunoscută, necesară, imanentă la realitatea imaginației și, prin urmare, a gândirii îi determină să-și prezinte toate ipotezele ca reale
fără alte prelungiri ; fiecare apare imediat cu o afirmație de adevăr absolut care, deoarece este nedialectică , va fi înlocuită cu
certitudine matematică. După cum s-a menționat deja mai sus, gândirea este întotdeauna gândirea așa cum este, și astfel fiecare ipoteză
dobândește imperceptibil demnitatea unei realități. Pentru că ideea, baza gândirii , reprezintă ceva ce devine sau a fost și are o tendință
interioară către prezentul real. Transferul formei rigide a eului în lumea obiectelor, în urma căreia se încearcă interpretarea fiecărei
schimbări care desființează identitatea ca o simplă mișcare (viziunea fizică a lumii), apoi produce ideile cu adevărat fantomatice despre
realitate cu care știința modernă are ne-a făcut fericiți. Această gândire se descompune în cele din urmă: dacă cineva decide să se
descurce complet fără vizual, cu dreptul său întotdeauna dialectic, și să facă acest lucru prin ficțiunea unei realități complet secrete,
actuale, numai imaginabile, care nu este desfigurată de nicio întunecare „pur subiectivă”, apoi se ajunge în sfârșit la definiția implicită a
lui Hilbert, în care
termenii nu mai au sens propriu, ci sunt definiți prin relații cu alte relații; și numai aici poate apărea logic identitate autentică!
Conceptele care sunt legale în natură sunt atunci „ puncte de referință pentru relațiile elementelor, fără de care nu putem descrie
schimbarea legală a percepției ” (Schlick). este, ci oferă doar cunoașterea relațiilor fenomenelor, este un indiscutabil adevărul (cf. WaW
II, Cartea 3 § 29),
În rest, sunt de părere, pentru a încheia cu teoria laturii interioare a științei, că credința în legalitatea absolută, care caracterizează
știința, poate fi de o demnitate diferită. Începuturile științei au fost în mod demonstrat religios și binecunoscut un patos transcendent al
legalismului. De asemenea, acea semnificație, certitudinea aproape logică pe care o trăiește o viață condusă în mod conștient în sine - în
opinia mea nucleul credinței lui Hegel în logicitatea nu numai a istoriei sale, ci a istoriei în general - și că în certitudinea somnambulică a
cursului vieții Credința în natura preformată a destinului nostru poate cu siguranță să ofere hrană - și acesta este un motiv puternic și
autentic pentru convingerea legalității și raționalității ființei. Dar tocmai aceasta găsim în știință în cea mai mare parte legată de teoria
impredictibilității, vagului și contradictoriului psihicului, cel mai brutal în epifenomenalism și în teoriile, care nu se obosesc niciodată,
ale „fluxului de experiență în continuă schimbare, continuu” spune, unde uită atât uniformitatea extinsă a vieții interioare a oamenilor,
care toți gândesc la același lucru și întotdeauna același lucru, cât și modul de a fi al unui suflet care a ajuns în sine, care este în esență în
repaus și este absolut capabil să-și spună întreaga poveste pentru a se integra într-un moment de înflorire. Așadar, mi se pare că ideea de
legalitate a fost adesea inventată ca un fel de „ideologie de contrast” din experiența confuziei și neputinței vieții interioare . bănuiesc
73
Toţi oamenii sunt egali unii cu alţii; dar nu două sunt în întregime” (Chesterfield).

rJ
■ Să interpreteze în acest fel doctrina lui Kant despre ideea condiționată subiectiv a legalității lumii. Pentru care o nouă dovadă pentru
mine este celebră și complet nelegitimă problemă a „universalității legilor”.
După cum se știe, această problemă este pusă în așa fel încât să ne întrebăm: ce mă asigură de valabilitatea legilor naturii și în
viitor? Avem deci motive să așteptăm cu nerăbdare răsăritul de a doua zi, să credem că pâinea este mai hrănitoare decât o piatră și să ne
așteptăm că, dacă ne aruncăm de pe un acoperiș, vom cădea? Dacă vedem ceea ce arată ca cel mai bun prieten al nostru venind în cale ,
nu vom avea (nici) motive să bănuim că acel corp este locuit de mintea celui mai rău inamic al nostru sau de un străin complet?” (B.
Russell). După cum puteți vedea, șansele sunt înfricoșătoare. Așadar, această credință în legalitate are drept corelat o profundă
preocupare pentru viitor, care nu poate fi explicată decât prin disponibilitatea absolută și afirmarea a ceea ce urmează, așa cum o trăim în
momentul atingerii realității, și asta nu poate eșua dacă afirmă negativul în întregime, pentru că se dorește a fi complet , pentru provizoriu
nu există încă nicio experiență—; Nici cineva care se mișcă în astfel de reflecții nu poate fi încă conștient de logica interioară profundă a
existenței noastre atunci când am scos-o din distracția și tărâmul întâmplării . Deci posibilitatea acestei preocupări aparține etapei cu care
suntem familiarizați, în care cineva are realitatea în afara sinelui și nu poate fi sigur de ea ca stare.
Observație intermediară despre empirism
Acum, acesta este locul pentru a introduce o reflecție asupra conceptului de empirism.
În descrierea fenomenelor stărilor inferioare ale ființei, am distins în esență două etape: în prima, unitatea și esențialitatea de
necontestat a situației s-au dizolvat în fantezie goală, iar subiectul, aruncat înapoi în sine, s-a scufundat în sine, a devenit al său. într-un
obiect de identitate steril; la fel şi obiectul, la care nr
calea era mai deschisă și care se retrăgea în distanță intenționată. Aceasta a fost condiția prealabilă pentru următoarele fenomene: din
această stare de irealitate esențială simțită și deținută, se pornește acum spre realitatea ascunsă și îndepărtată, niciodată uitată în
conștiință, ci doar cu efort distras, cu reflecție agitată, în sine, Pe drumul către potența bănuită a ființei (și profund convins că motivul
nenorocirii se află în interiorul tău), sau spre exterior, pe drumul către ființa voalată a lucrurilor, de care cineva odată, într-o stare, era
aproape. Și o sete împrăștiată și izolată de realizare și activitate a luat această lume exterioară drept subiect. În acest fel, mișcarea
instinctiv pasională, în care cineva vine la sine și la celălalt în același timp, devine o dezintegrare în reflecție și acțiune voită, al cărei
obiect ultim este întotdeauna eul empiric și provizoriu la care se referă: pentru tot ceea ce este încă sfera falsei egoism și a voinței de sine
. Că nu te câștigi decât atunci când trăiești complet în Celălalt și că posibilitatea de a te îndrepta complet spre obiectiv este condiția
realității noastre în general și că nu mai are nimic de învățat decât să suporte obiectivul, asta încă nu se știe. Aici.
Dacă acum încerc să deduc din aceste fenomene mai întâi faptele științei și tehnologiei, împreună cu cooperarea lor, și apoi, în
capitolele următoare, anumite atitudini științifice (umaniști, epistemologie), am următoarele obiecții:
La început nu există nimic din toată această experiență complicată pentru „omul de știință născut”, atât de puțin încât mă îndoiesc
chiar că o astfel de persoană poate înțelege deloc aceste considerații. Și în al doilea rând, ar trebui extinsă această teorie la viață în
general, unde oamenii acționează peste tot, reflectă asupra obiectelor, decid după scop și mijloace, unde fiecare profesie își are știința, ca
sumă de cunoștințe despre relațiile lucrurilor care trebuie să aibă pentru a putea face ceva cu el.
Trebuie să răspund: lumea empirică , în care toți oamenii, oamenii de știință, soldații, comercianții, artiștii, geniile, filozofii și
muncitorii există fie întotdeauna, fie pentru cea mai mare parte a vieții lor, diferă de „irealul” pe care l-am descris „nu în gradul de a fi, ci
numai în raportul lor cu spiritul. Susțin, deci, că sfera empirismului în ansamblu este relativ ireală și nu se ridică la înălțimea
posibilităților realității: cei care găsesc satisfacție în aceasta se apropie în cel mai bun caz de fenomenele enorme de dimensiuni pur fizice
pe care natura ni le arată uneori. Dincolo de acest tărâm se încadrează două lucruri: natura subumană, lumea demonică și divină a
existenței inconștiente, față de care nu se poate obține o relație reală și mai mult decât pur estetică doar atunci când o examinăm intens ca
aparență și înțelegerea extinsă a mediului legitim infinit infinit al infinitului. relațiile umane și stările de fapt umane, imateriale ale celei
mai înalte realități. - Oricât de adevărat este că acestea pot fi realizate numai în momentul de față și că viața se împrăștie în sfere mai
mici, atunci, după ce a trecut prin realitatea spiritului devenit imanent , cineva are o altă relație cu cotidianul: asta este de ce numesc asta
atitudinea intens empirică către care cineva trebuie să-și găsească drumul prin alternanța absentului, chiar a apatiei și a momentului
accidental.
Dacă eroarea presupune că se cunoaște doar unele și nu toate laturile obiectului, atunci orice efort empiric este eronat, procedând
fără conștientizarea profunzimii absolute a obiectului său: fapt care justifică conceptul de empirism. Dar cine a fost, nu uită niciodată
caracterul provizoriu al condițiilor empirice impuse nouă de imperfecțiunea și suferința acestei existențe și experimentează fiecare obiect,
ca să vorbim cu Spinoza, sub specie aeternitatis: adică ca o ocazie posibilă și mereu prezentă. pentru Adâncirea în întreaga existenţă.
Așadar, ceea ce face cineva în realitate intensă este înconjurat de conștiința liniștită de a fi înălțat și fiecare idee individuală duce dincolo
de ea însăși la singurul lucru la care indică toți: acela de a fi în general.
Nimeni nu știe ce face și nimeni nu știe ce este. Cu noi sau fără noi, viața merge pe drumul ei secret și pentru noi totul depinde de a
nu ne lăsa în derivă, ci de a găsi în noi înșine punctul imobil care ne asigură de ființă, din care putem crea tot ce trebuie să facem, de
asemenea să facem — dar în conștiință, într-adevăr în percepția calității fenomenului, al cărui concept am
se va dezvolta în continuare. Numai atunci putem răspândi productivitatea existenței noastre în realitate și să fim mereu pe deplin
acolo; numai atunci tot ceea ce facem devine pasionat, adică de a fi însuși. În realitatea intensă, îți place să descrii cercurile celorlalți cu:
suferind și a face greutățile vieții ca bărbați , având încredere într-un sens profund pe care îl cunoaștem în sine. Trebuie să înveți să preiei
lucrurile negative din viață, care nu părăsesc niciodată apropierea noastră, să înveți să adaugi la ele, acesta este tot secretul; morții vor fi
plânși și apoi uitați, iar dacă am înțeles viața se va vedea la bătrânețe când ne uităm la tinerețe. .
Deci ceea ce îl ridică pe om deasupra naturii este capacitatea de a atinge aceste niveluri superioare ale ființei, începând cu realitatea
intensă. Este în spirit. Ceea ce îl de-realizează și îl relegă în lumea inconștientă a naturii este empirismul fără sens care îl face ireal. Este
și în spirit. Deci, indiferent dacă îl folosim pentru a ne asigura avantajul mic sau mare, ; fie că înțelegem cum să o integrăm în totalitatea
existenței noastre, să o creștem, să o facem imanentă în întreaga noastră ființă, fie că suntem capabili să o apropiem de baza vieții
noastre, fie că o pierdem din inimă. , astfel încât să fie apoi detașat și mono- । jucându-și maniac propriul joc reflexiv - acestea sunt
întrebările care decid dacă el devine real sau ireal și noi. poate fi.
* eu
După ce mai sus au fost explicate diferite concepte de acțiune și conștiință, rămâne să arătăm relația dintre cele două în general.
Presupun din nou că, fiind scufundat, aruncat înapoi de ciudățenia lumii, subiectul și odată cu el ceea ce privește, se dezintegrează.
Jocul neliniștit al imaginației părăsește masa apatică a corpului, care abia acum se simte materială, iar prin caracterul iluzoriu, esența unei
simple imagini pe care lucrurile o presupun, se vede, dacă o permite, cea vie. în fiecare moment şi alienitatea îngheţată a materialităţii
lor. Am spus: dacă-i permiteți; căci conştiinţa nu poate suporta această impresie pe termen lung, căci experienţa realităţii care a ieşit în
cele din urmă cu totul în afara noastră este motivul unei asupriri chinuitoare şi tensionate. Slăbiciunea se obișnuiește cu ea și devine
indolență lașă și tenace 74 .
I-am explicat apoi că ego-ul scufundat, înstrăinat de lumea care devine fantastică pentru el, există încă singur în sentimentul greu de
povară, iar presiunea impulsului de a fi în el îl mișcă într-o reflecție închisă despre sine. Sau avantajul unui talent izolat, care îi atrage
puterea, îl îndepărtează de problematica esențială, pe care el acum, uitat de sine și dependent de ființa exterioară, o regăsește acolo ca
sarcini ale reflecției sau bucuriei sale de a provoca, gândi și actorie.
Observ că una dintre rădăcinile idealismului și problema cunoașterii se află aici: există atunci de fapt dovada că doar eu sunt de fapt,
și obiectele fantastice, ireale ca ideile mele, ființa secretă și actuală, ființa lor în sine, acoperire, pe care o simt ocazional drept străinătatea
lor absolută. Sau realitatea și problemele realității care au căzut complet în exterior necesită ipoteze despre aceasta, a căror relație cu ceea
ce este dat devine un subiect inepuizabil. În primul rând, totuși, este mai important să vedem schimbarea și a fi aruncat înăuntru, în care
omul pierde lumea din interiorul tău și apoi din nou îi simte toată greutatea și pretenția ei neînduplecată în exteriorul tău în materialitatea
demonică a lucrurilor. Întrucât aceste stări se alternează, întrebarea finală este: cum pot veni la mine din iluzie? nimeni altul decât atât;
cum pot fi materia însăși - o întrebare pe care nu toată lumea o va putea înțelege. Dar pentru problematica esențială, liniștea suspendată a
lucrurilor stabilite este scopul unui dor magic de identitate.
Dacă, așadar, obiectul mă confruntă singur și mă exclude, iar dacă sunt într-o stare dezamăgită fără el în alt moment, întrebarea
abstractă este: cum poate starea
7+ »Indolența Consider un fel de sinucidere. Omul este complet distrus de ei, deși dorințele animalului rămân.” Chesterfield, Letters.
„De toutes leş passions, celle qui est la plus inconnue h nous-memes, c'est la paresse ; eBe est la plus ardente et la plus maligne de
toutes , quoique sa violence soit insensible” (La Rochefoucauld).
articolul a fost inclus? La care răspunsul nu poate fi decât: trebuie să-l aibă atât în interiorul, cât și în afara lui. Dar acesta este
conceptul metafizic al producției și, în sensul mai restrâns, al acțiunii în care îmi aduc altceva în afara mea, pe care îl aveam de mult în
mine în imaginație ireală. Condiția realității este așadar acțiunea 155, deși a fi în conceptul său cel mai înalt nu face nimic mai mult, dar a
face complet presupune și conține în sine: nu mai trebuie să faci nimic și nu ai omis nimic și, prin urmare, poți face totul - atunci cineva
este .
Este o caracteristică prea puțin observată a acțiunii că își imaterializează obiectul, adică îl recuperează din acea dezintegrare în care
materialitatea sa iese mai întâi la iveală. Acest lucru este valabil mai ales pentru fiecare obiect al instinctelor pe care acțiunea mi-l
captează și mi-l aduce: în această abolire deja foarte grosieră empirică a individuației, a separării, în actele de satisfacere a instinctelor
noastre elementare — instinctele alimentare și sexuale — dispar Materialitatea ca calitatea de a fi-pentru-sine. Ideea aristotelică a
materiei ca principium individuationis este poate de această origine. Deci, când Goethe (Max. ad Nachl.) spune: „Ideea și fenomenul se
întâlnesc doar în cele mai înalte și în cele mai comune; la toate nivelurile intermediare de contemplare și experiență se separă. Cea mai

155Adevărata descoperire a lui Fichte.

înaltă este vizionarea diferitului ca fiind identic; cel mai obișnuit este fapta, alăturarea activă a ceea ce este separat într-o identitate' -
astfel el recunoaște că acțiunea, ca și ideea, aduce laolaltă fenomenele individuale , separarea - tocmai ceea ce este viu, în forța
pătrunzătoare a atracția obiectelor instinctuale, așa cum apar imaterialitatea și transparența lor și că tocmai opusul materialității lor
rezistente 156.
Rămânând asupra acestui gând, se observă apoi că fiecare acțiune arată o latură exterioară, tocmai procesul ei denumit, fenomenal,
care este întotdeauna cauzalitate, alături de latura sa interioară, care a fost deja atinsă și care trebuie înțeleasă cu totul altfel. Acel interior
este productivitatea vieții însăși, străduindu-se într-un mod atât de misterios în ceea ce a căpătat formă. Acesta este un gând pe care nu
vreau să-l impun tuturor: că forțele formatoare ale vieții sunt mai puține decât cele dinamice care fac uz de formate. Așa că se simte
mereu un exces de forțe încă nesubstanțiale în sine, în așteptarea formei răscumpărătoare către care se poate trage: de multe ori acesta
este doar un gând, un concept nou care ne ordonează brusc ființa interioară, în flux și în expresie aduce: adică de ce este absolut vital să
gândim corect, pentru că repercusiunile reflecțiilor noastre neintenționate și în spatele conștiinței noastre deschid căile forțelor de întărire
ale vieții, da, ele par de fapt să le creeze în primul rând, pentru că înainte de a le crea erau fără sprijinul a ceea ce a devenit deja, pe care îl
apucă cu lăcomie, la fel de bun ca nimic și simplă potență. În acest fel se înțelege și grija tenace pe care natura o are chiar și pentru
produsele sale cele mai nereușite, pentru că păstrează la maximum ceea ce a format cândva în aparență - (instinctul de autoconservare).
Deci, dacă acestea, cauzalitatea și productivitatea în formă , sunt categoriile de acțiune, avem același lucru pentru conștiință, pentru
obiectul perceput . Pe de o parte, obiectul pare să fie doar produsul acțiunii unui necunoscut —X— asupra simțurilor noastre, împreună
cu reacția subiectului, pe care apoi, dintr-un motiv oarecare, o privim „în afară”—(„proiectând în afară”, etc.), funcția percepției în
ansamblu implicată în cauzalitatea generală; În mod paradoxal, însă, faptul că percepția este a mea , și deci și obiectul meu, este cel mai
profund conștient atunci când această proximitate interioară nu este doar reflectată, în conceptul de obiect „meu” , ci este conștientă -
pentru absolutul naiv. obiectivitatea percepției face acest ideal
a anorganicului care nu poate fi numit nici individual, nici continuu și a infinitatei infinite a spațiului vizual. Când vorbesc de o vizibilitate
absolută, aceasta este o dovadă a acesteia: absolutul nu poate fi absolut diferit de dat, căci ambele impun aceleași concepte.
reflecție vicleană întotdeauna artificială – dar dacă este doar expresia. a identității complet evidente a terenului nostru, adică atunci când
relația de ființă dintre mine și obiect trece din sfera superficială de activitate în identitatea mai profundă a terenului nostru. Apoi celălalt
este o manifestare obiectivă a productivității pe care o simt acum, care și el îl susține și, prin urmare, a devenit o formă în el .
Profit de ocazie aici pentru a introduce conceptul propriu-zis de aspect. Căci am indicat deja că cunoașterea nu depășește o ultimă
contradicție: același sentiment de ființă hotărâtă exprimă felul meu actual și propriu, venind la sine se devine sine și îl experimentează;
dar în același timp este foarte generală, fiind în sine, cu mult dincolo de ceea ce am, spart copleșitor, greu de ridicat, totul.
Obiectul împărtășește acum, ca întotdeauna, gradul de ființă al observatorului său, iar în acest moment devine un fenomen obiectiv,
foarte individual și foarte general 77 , iar când viața și-a afirmat atunci prezența deplină de mult temută, cu excepția nimicului, fără
rezervă, așa că mă pune în siguranță în sine, căci cunoștea neliniștea pe care o eră în afara ei și ridică în ea fericirea puternică a calmului
său pătrunzător. Novalis (Frg. 299) spune despre aceasta: „În starea cea mai perfectă, toate ideile sunt prezente în mod egal; nici în
aceasta nici o pasiune, nici un afect nu este posibil; în ea se află cu adevărat în Olimp și lumea la picioarele noastre. Stăpânirea de sine îi
vine firesc. Pe scurt, totul pare să se întâmple de la sine atunci când mediul potrivit este disponibil.« Atunci motivul de a fi al celuilalt
este și în mine, iar apariția lui este o imagine a plinătății uluitoare care mă poartă și a experienței de nespus . că acum, după atâta vreme
cât realitatea în care sarcina negată dureros a fost simțită doar în rezistența conștiinței mele, ea acum, după ce s-a întărit, mă aprobă și mă
lasă să fiu și, mai mult, în lumea colorată care a devenit sclipitoare, pur și simplu se dăruiește din exterior, se dăruiește, pășind în
lucrurile reci și goale, devine liniștit și familiar și ne îmbrățișează, aproape, în interiorul și în afara mea, și nu-mi lasă decât pregătirea
liberă pentru ceea ce poate încă ascunde. . Odată ce experimentezi asta, poți face puțin
77
Așa înțeleg ființa-în-și-pentru-sine a lui Hegel.
atenție de a percepe mereu viu calitatea infinitului său familiar în fiecare lucru și nu mai ciudățenia lui .
Prin urmare, atunci când ființa este în mine și în afara mea, doar cauzalitatea superficială 78 este suspendată și numai atâta timp cât o
avem în afara sinelui, se poate pune realitatea lucrurilor în relativitatea lor, deși ea este totuși o ființă-cu-una. -o alta. Așa că nu am
niciodată o viziune obiectivă asupra esenței celuilalt ca un singur individ , deoarece în minoritate cauzalitatea se află între ele și, ca
apariție obiectivă, el este în întregime el însuși, dar în același timp infinit real, apariția identității deținute de forța vitală simțită.
Schimbabilitatea în sfera cauzalității devine atunci posibilitatea percepută de a se îndepărta de acest grad de realitate, la o efemeritate
care este întotdeauna dată, dar îndurată . De aici ambiguitatea profundă a conceptului de aparență, care înseamnă atât relativitatea
percepției prin cauzalitatea senzației (Kant), cât și aspectul obiectiv, individul devenit absolut, pe care nu se poate și nu se dorește să-l
recunoască pentru că este mai profund. în ea decât poate realiza cunoştinţele.
Ultimul concept de conștiință la care am avansat este acela de a fi în afara mea, dar în două sensuri diferite, în primul rând, în
minoritate, ca sarcină și semn de decădere, pentru că realitatea m-a părăsit și este acum în afară, materie. ca amenințare și reproș; apoi, cu
mult dincolo de asta, ca a fi-un-cu-altul, ca o concretețe și o grație a ființei pe care o pot simți profund, ca plinătatea de înțeles, de vie,
care a venit la mine, în care interiorul apăsător se recunoaște pe sine în mod neînțeles. Cu toate acestea, există încă mai multe exemple
ale faptului că într-un fenomen, cel al conștiinței, mizeria și bogăția lumii sunt exprimate în același timp și fiecare complet și sunt uimit
că acest fapt profund a fost observat atât de rar. : se poate înțelege repetarea, succesiunea neîncetată a acelorași fenomene în care viața
progresează, la fel ca și o încercare neobosită de a depăși cea mai scăzută rezistență, ca o încercare de o mie de ori repetată pentru ceva
de fapt diferit de rezultat, dar și ca Nietzsche. ca neîngrădit
78
„Cauzalitatea este ceea ce pătrunde din activitatea pământului la suprafață” (E. v. Hartmann, Kateg. Lehr 430).
Entuziaștii unei productivități copleșitoare în propriile lor creații pot, ca și Darwin, să ia mișcările expresive pentru rudimente ale
acțiunilor instinctuale determinate servil sau pentru fenomene libere, spontane, autosuficienţe din abundența interioară a vieții. Culorile

156Am remarcat adesea că calitățile pe care cea mai profundă reflecție le atribuie Absolutului și care par să apară întotdeauna într-o
coincidentia oppositorum, conduc înapoi la fenomenele simple. Absolutul nu trebuie să fie nici fizic, nici psihic, nici material, nici imaterial,
nici individualizat, nici neindividual, nici finit, nici infinit, nici neschimbător, nici schimbător, ci trebuie să desființeze aceste contrarii. Și asta
este deja împlinit de fenomenele: Gândește-te la percepția care nu este nici fizică, nici psihologică, a organicului care nu este nici material,
nici imaterial;
florilor sunt stimuli de serviciu, semnale de urgență ale procreării urgente și hrana necesară pentru albine și, totuși, în ochii omului au
toate profunzimile frumuseții inutile. Viața este suficient de profundă și bogată pentru a uni aceste contradicții (p. 254 nota).
Ființa prin cauzalitate este, așadar, ființă dezintegrată, în care nu ești cu totul sine și în general - ceea ce Schopenhauer pare să fi
exprimat contradicția în așa fel încât întreaga voință este prezentă în fiecare lucru - ci relativ la altceva, schimbător, fără a se câștiga,
expus fără a vrea și la mila evenimentelor inconștiente, oarbe. Evenimentele întâmplătoare care se rătăcesc către noi provoacă reacții
externe, obișnuite și practicate, acțiunile noastre, în spatele cărora nu stăm pe deplin, devin discursive, nu intervin, ci conduc între ele;
nimic nu este perceput efectiv, senzațiile nediscriminatorii sunt stimuli lenți, observați sau nu după legi plictisitoare, pentru că dorul și
imaginația unei realități superioare trăiește melancolic și inactiv separat. Cauzalitatea percepțiilor și mișcărilor este cea mai reală atunci
când subiectul se dizolvă în acest fel și atunci viața inconștient și neînțeleasă trece prin noi și pe lângă noi, automat, și doar condusă de
pulsul răbdător al inimii. Toate momentele de cauzalitate sunt cuprinse aici: un proces ascuns și insondabil, nefiind el însuși (neavând
nicio relație cu sinele propriu sau cu cel al celuilalt), fiind astfel relativ la altceva care este la fel de ireal, timp și lipsit de sens.
Acum, când conștiința vede a fi în afara ei înșiși, ea realizează ideea unei stări imaginate și mai bune în 157acțiunea transcendentală
hotărâtă în care vrea să fie realitatea însăși și întreg (cf. p. 270); în acest fel se iese din cauzalitatea unică - aceasta nu este o ipoteză, ci
prețuiește în fenomen - și capătă formă: latura interioară a acțiunii, în care se angajează pe deplin, și aspectul obiectiv ; se abandonează
ființa relativă de ambele părți: pe ego-ul care a venit în sine și pe puterea de a fi universal.
Tendința interioară a stărilor mai puțin reale de a fi de a anula și de a realiza se exprimă în faptul că, așa cum a văzut deja Spinoza
(Eth. II, 49; III, 2), nicio idee de a fi ireal nu apare fără o dorință, o afirmație. sau negația, ceea ce se numește intenție, care nu poate fi
niciodată pur intelectuală, fără forțe motrice în spatele ei. Această intenție se împlinește atunci când situația ireală se realizează în
acțiune: în obiectele sale, intenția vizează întotdeauna stări de a fi , gândirea la ceva, dorindu-l și dorința de a atinge un grad superior de
realitate cu el este un proces și împlinirea este, în final, umplerea golului tocmai descrisă în momentele actuale, împlinirea celui mai
deznădăjduit și universal dor de realitate însăși, pe care imaginația l-a exprimat atât de mult în iluziile viitorului.
Dar că fenomenele lumii se adâncesc doar în gradele de ființă, dar nu se schimbă, că cauzalitatea suspendată conține încă aparițiile
celor aflate în desfășurare și că nu pot arăta nimic altceva decât vede toată lumea, deși uneori sunt convins că este altceva Pentru a avea
realitatea că de obicei, am doar indiciul dat mai sus: toate părțile lumii, separate după toate dimensiunile fericirii și nefericirii, trăiesc în
cea pe care probabil o avem în jurul nostru, insondabil unite, atât de profunde. acela probabil pe ici pe colo nu găsește gândul inutil,
întregul Realitatea a intrat în vizibilitate în acel moment , pentru că cel puțin în noi nu știm nimic care să nu curgă spre ea.
Astfel, pe măsură ce acțiunea este decisă și s-a apropiat de sursă ascunsă a existenței mele, ea devine imediat productivă, recreează
pe mine și subiectul ei, o renaștere și transcende incomparabil simpla cauzalitate transformatoare . Conștiința, revenită din absență și în
repaus în aceeași rațiune, rămâne în întregime în înfățișarea obiectivă a Celălalt, încununând unitatea noastră pătrunzătoare; acum este
totul spiritual și toată percepția în același timp, nu știe nimic absent și, prin urmare, nu trebuie să prezinte nimic, nici măcar o idee de-a
mea, pentru că a devenit real și subiectul empiric, exclus, s-a depășit pe sine. . „Pasiunea exterioară a mea și pasiunea interioară a eului
încetează” (Schopenhauer II, 705). Unul experimentează acum calitatea de a fi a lucrurilor și este în sfârșit capabil, cu o certitudine
obiectivă, să accepte enunțurile celuilalt ca apariții ale rațiunii ținute nemișcate. Dar această cunoaștere nu judecă și nu se raportează: este
pur și simplu lumina acestei situații, un concept sau un nume care este încă și susținut.
Cauzalitatea este încă cuprinsă în această productivitate, dar suspendată. De aici, după ce a făcut singurul act crucial , se intră în
realitatea intensă în care, după descoperirea terenului, se trăiește în expresie constantă, adică tot ceea ce se face cu conștientizarea de a fi
și a face cu plăcere. Viața care se întâmplă continuă și nimeni nu știe ce se întâmplă: dar este o diferență infinită dacă lași să se întâmple
inconștient, cufundat în felul în care natura țese relațiile într-un vis, chiar și în afară de asta , sau dacă mergi cu el pur și simplu și tare,
fără să-și cunoască secretul, dar convins că îl are și găsindu-l peste tot. Apoi viața s-a întors prin spirit, în toate gradele de reflecție, la
ultimul, care nu a cunoscut altă cale de ieșire decât acțiunea în care se forțează, iar spiritul a devenit imanent în el .
aditiv
Cei mai buni interpreți filosofici ai percepției ( Bergson , Palâgyi , Scheier, Klages) sunt de acord că în actul percepției trebuie să se
distingă două lucruri : un moment al senzației, ca unul cauzal, un efect real al obiectului asupra corpului meu, oarecum proporțional. la ea
farmece; iar altul care constituie intelectualitatea percepţiei, inten- α;
IU,
|) Despre diferite moduri de a cunoaște 261
ί ■■

naţionale, la distanţă şi într-un fel spirituală. S-a renunțat așadar, ca și senzualiștii, să „reducă” acest proces sau chiar toate
facultățile psihice în totalitate la senzații. ( Condillac , Abh. I, 7: ». .. și că atenția și dorința sunt inițial același sentiment: deci vom
concluziona că sentimentul include toate facultățile sufletului Se explică sentimentul de rezistență , desemnând astfel cel mult o latură a
materia, sentimentul, fiind limitat de altceva, dar nefiind în celălalt.
Acum este ușor de observat că trebuie să vorbim în primul rând de senzație în pasivitatea primitorului, în timp ce percepția propriu -
zisă apare în activitate printr-o participare diferită la mișcare. Pentru percepția tactilă, Katz a demonstrat recent acest lucru într-un mod
foarte detaliat (Aufbau der Tastwelt): mâna de odihnă, care vibrează cât mai puțin, are simplă senzație de presiune și de a fi atinsă; dar de
îndată ce le mut, calitățile obiectului — duritate, netezime, moliciune, rugozitate — ies, ca să spunem așa, din acest fundal emoțional pur
simțit, plictisitor. Dacă deschid ochii în timp ce merg înainte, există o percepție imediată, impulsivă, automată a împrejurimilor - în starea
inactivată artificial a organelor vizuale sau în acțiune unilaterală, ca în visele de veghe, chiar și în activitatea monotonă , sensibilul.
elementul intră apoi în funcția vizuală: simpla juxtapunere de culori și calitative fără formă. Profunzimea de percepție a unui obiect este,
prin urmare, proporțională cu dimensiunea colecției mele și cu mișcarea și activitatea interioară și exterioară care rezultă. Orice teorie a
reproducerii, care ar face să se aștepte la toate imaginile mai pure, cu cât sunt mai pasiv și mai nemișcat, este prin urmare imposibilă a
priori.

157Pentru fiecare amintire, de ex. B. aude, ca o completare a situației, un mediu îndepărtat și singurul perceput rămas în cauzalitate ,
despre care imaginația visează departe . Aproape toți psihologii vorbesc despre idee în abstract, fără a spune ceea ce percepi sau
experimentezi în același timp.
 Fenomenul este următorul: în apatie, unitatea simțului meu de a fi se dizolvă în funcții incoerente; jocul apatic al ideilor în
imaginație, dominația sentimentelor din sfera corpului, care deschid o presiune în gât sau în cap ca un spațiu interior, nervozitatea
tremurătoare a membrelor periferice și adimensionalitatea percepțiilor mele - o obstrucție fără sens a imaginilor, sunetelor, roților care
mă înconjoară fără a evoca nicio reacție și stau în jur, ca să zic așa , în organele mele - totul se desfășoară unul lângă altul și are la fel de
puțin sau de multă legătură ca și gândurile inerte. Ceea ce percep eu despre obiectele în această stare este, ca să zic așa, pielea lucrurilor,
ceva superficial de natură indiferentă: sunetul mașinilor de afară deranjează urechea și culoarea tapetului obosește ochiul; chiar și
impresiile celui care vorbește cu mine s-au dezintegrat și nu se înțeleg.
Dar toate acestea se contopesc imediat într-un mediu permanent și concret dacă vă împreunați pentru a face ceva.Atunci, dintr -o
dată, percepția se află în lucrurile în sine și nu mai sunt schemele lucrurilor din mine. Există o funcție eminamente senzuală a vederii, în
care calitățile obiectelor par cu greu diferite de felul în care ne simțim noi înșine, o pătrundere magică a privirii noastre în materialitatea
lucrurilor, în rugozitatea, coloratul, moliciunea lor și în lumină, că ei inspiră; vedem apoi scoarța copacului lătrat și părul animalului
fragil; La mijlocul dintre spiritualitate și materialitate, pe care noi o numim senzual, are loc vederea în sine, o bucurie respirabilă a sinelui
și a obiectului, care apoi păstrează activitatea instinctuală. Sensibilitatea spirituală a bunului meșter pentru calitățile materialului său pare
legată de aceasta și oricine s-a regăsit odată în această vedere, știe că este veșnic imposibil să știm aici un ce sau cum, atât de complet
catifelarea lichidă a simțurilor noastre și atât de complet suntem aici dincolo de cuvânt.
Pentru majoritatea acțiunilor este mai puțin suficientă: înțelegerea rapidă a materialității lucrurilor și a calităților lor cele mai brute și
numai mișcările pulsiunilor noastre rafinate apar în acele senzații infinit de complexe .
Vedem din nou: stările obiectelor corespund exact cu cele ale subiecților lor, iar gradele de realitate ale ambelor converg. Nimic nu
este mai sigur decât că există grade de obiectivitate și realitate a percepției în funcție de totalitatea omului în care rezidă, adică de
calitatea acțiunilor sale. - Adică acea realitate interioară care o face demnă de a aparține memoriei mele pentru totdeauna primește
obiectul doar în
Relație cu ceea ce acțiunile mele creează în mine și pentru a mă determina să acționez, realitatea trebuie să fi fost în afara mea 80 .
Atunci cea mai existentă stare este cea a pulsiunii împlinite, a individuației suspendate. „Pentru că instinctele sunt singurele forțe în
mișcare din lumea sentimentelor” ( Schiller, Über d. ästh. Erz. VIII). La aceasta gândul; Numai omul poate gândi atât de profund și poate
simți impulsuri atât de puternice încât nu mai poate fi sigur de împlinirea lor: are atunci un surplus pentru care trebuie mai întâi să caute
obiecte. Se presupune astfel o călătorie fără sfârșit dacă nu reușește să accepte viața în realitate intensă și totuși să o poată epuiza, iar
izolarea completă este rezultatul nevoii de a căuta încă conținutul ei , surplusul ILVZ pe care trebuie să-l folosim. Risc această
presupunere: potențialul ființelor umane este atât de extraordinară încât sunt rareori capabili să suporte negativul care este pus cu ea (cf.
capitolul următor). Dar dacă odată s-a ferit de dezamăgire, el trăiește în reproșul constant al posibilităților sale nestăpânite, care împing la
lumină și pe care este determinat să le acomodeze într-o muncă amplă, empitică; oricine disprețuiește acest lucru trăiește, ca majoritatea
oamenilor superiori, sub presiunea constantă a conștiinței și toată viața modernă nu este decât un mare zbor grăbit.
s0
Investigații foarte importante asupra relației dintre conștiință și acțiune în Jaensch, Despre structura lumii percepției V, în special 194
și urm.
„Totul nostru truc constă în a renunța la existența noastră pentru a exista.” Goethe
Serpens nisi serpentem comederit non fit draco .
VIL ASUPRA NEGATIVULUI ŞI RENUNSAREA LA CUNOAŞTE
Condiții negative ale întregii realități. Limita conștiinței care reflectă în voința întregii ființe. Etica discutabilă și sub semnul întrebării.
Agonie și reflecție în relația lor unul cu celălalt.
Calea de ieșire din problemă este să cauți negativul în viață și să-l înfrunți și să-i faci față. Am venit aici la lucruri despre care este
frivole să vorbim în aproape orice condiție. Dar consistența reflecției nu permite evitarea acestei întrebări. Omul dobândește realitatea
intensă doar în totalitate, iar asta presupune să fi fost în negativ, în oricare dintre formele sale: nu contează dacă ai riscat moartea sau
nevoia, dacă lupți pentru viață sau pentru existența vieții, sau dacă s-a hotărât în cele din urmă împotriva lui însuți și, în renunțarea
existențială la idealul la care pasiunea s-a ținut atât de tenace și nu a vrut să-l expună întregii vieți, l-a smuls din sine pentru a schimba
realitatea - viața devine întotdeauna Prima a se câștiga din negativ, adică a dezvălui neautenticul , chiar fantastic, al existenței pretinse, și
a câștiga în realitate, seriozitate și adevăr prin căutarea sferelor inferioare, într-un fel de renunțare la ființă; sau ea va exista și, atinsă
totalitatea sa, va atinge o înălțime a ființei dincolo de problematica care, concepută anterior doar ca potențial, trebuia să se pună la
îndoială și apoi este atinsă în sfârșit. Acum ai câștigat un punct de sprijin și ești invulnerabil. Puterea de sine stătătoare și certitudinea
existenței adună astfel în sine elementele vieții de care nu le disprețuia și nu se temea. „Un mare âme est au-dessus de l'injure, de
l'injustice, de la douleur , de la
dreapta
dreapta
-
I Despre negativ și renunțarea la cunoaștere 265
mocherie; și grăbește-te ar fi invulnerabil, da hurry ne souffrait par la com passion« (La Bruyere). Negativul în toate formele sale
aparține așadar esenței celei mai interioare a vieții 158și spiritul este ireal atâta timp cât îl cunoaște înainte și nu în spatele lui . Avem aici o
privire la rădăcina credinței în nemurire: atunci când moartea nu mai este ceva negativ care ne presează constant din afară și ne gonește
înapoi, ci este trăită și experimentată, în război sau altfel, și a intrat în viața noastră, ceea ce a fost întărit de ea: »J 'existois trop pour
craindre de cesser d'etre ' (Buffon).
Aici, în fața negativului, este locul auto- abolirii conștiinței și o limită absolută, finală a cunoașterii, atât obiective, căci nicio
problemă nu este mai fără speranță decât cea a teodicei, cât și subiectivă, deoarece reflecția, ajunsă la acest punct, experiențe că aici

158Pacifiştii, al căror spirit trebuie onorat, trec cu vederea universalitatea negativului şi se străduiesc să-l combată într-un singur punct.
Dacă vor reuși să desființeze războiul astăzi, lupta pentru supraviețuire și războiul economic va deveni monstruoasă și o va înlocui complet.
Iobăgia a fost abolită în schimbul sclaviei salariate și nicio mizerie nu a fost cruțată. Medicina modernă combate cu succes bolile care au
fost un fel de selecție naturală a celor care au fost până la viață: rezultatul este o masă de naturi morocănoase, slabe din punct de vedere
constituțional, degenerate etc.
trebuie să cedeze loc intrigii. Este un salt în care viața se predă negativului, pentru că nici un fel de a o imagina o face să fie ceea ce știe
încă de a fi în afara ei. Aici spiritul nu are decât putere de slujire: își amintește din nou și trebuie să rezumă din nou; nu poate prevedea,
nu trebuie să spere la nimic, altfel riscul a devenit un calcul. Așadar, nu există nicio cale de ieșire din ființa problematică doar prin
conștiință sau cunoaștere, iar reflecția ajunge la sfârșitul complet atunci când vede necesitatea acțiunii și nu poate decât să o scoată și să o
întârzie ea însăși. Ceea ce ne mai poartă, însă, este doar convingerea că logica anterioară profundă a vieții noastre ne-a condus aici, și un
fel de credință în noi înșine, nevoia de a renunța odată la controlul vieții noastre și de a face față soartei care tinde să veni la noi sub
forma neobservată a hazardului. De asemenea, totul depinde de faptul că reflecția să nu fie necuvenită
de teamă de a întârzia; fericirea care este ascunsă în negativ ne așteaptă doar timpul ei sigur. Viața, pentru a fi pe deplin însăși,
trebuie să caute negativul și să se dovedească în fața ei , iar pentru ca spiritul să devină imanent, trebuie să se fi renunțat la sine. „Prin
renunțarea voluntară la Absolut”, spune Novalis, „se naște în noi activitatea infinită, liberă, singurul Absolut posibil care ne poate fi dat și
pe care îl găsim doar prin incapacitatea noastră de a atinge și de a cunoaște un Absolut. « Nu este diferit. Odată ce simți îndoielile
existenței tale și fantezia spiritului și nu te poți lăsa; acum se ridică reflecția, o decizie chinuită și, în sfârșit, o renunțare dură la iluzii
pentru a aduce realitatea acasă mai profund și mai simplu pentru că ai fost total expus la ea; căci viața nu poate fi dobândită prin
cunoaștere, iar partea negativă, dificilă a existenței, chiar și în afara noastră, este un reproș insuportabil.
Deci plinătatea vieții conține negativul și îl absoarbe în mod conștient . Acum, pentru că numai abundența este productivă și îl exaltă
pe celălalt în sine, nu există niciun fel de binefacere autentică în afară de aceasta; cine se ocupă de negativul din viața lui cu ceilalți se
minte pe el și pe sine, iar dragostea adevărată este sălbatică și tandră în același timp. Lașitatea este rădăcina comună a viciilor și a
modurilor sentimentale de a face binele și numai faptele colective, pasionale, acționează în mod necesar corect, pentru că ele acționează
în mod necesar. Sunt cazuri în care, din rațiuni de a fi, trebuie să-i lăsăm pe alții să sufere pentru ca ei să vină la realitatea lor. Apropierea
și duritatea sunt doar reversul moliciunii ireale și nu se poate observa suferința pe care celălalt nu o poate îndura; pentru că numai el se
poate deschide cu adevărat la negativul care și-a dat seama: capacitatea noastră de a percepe suferința omniprezentă a altora depinde de
dorința noastră interioară de a o experimenta noi înșine și, la rândul ei, de puterea noastră iubitoare de a răspunde la ea, de libertatea și
abundența noastră. care poate fi câștigat doar prin negativ. Deci bunătatea reală presupune să fi iubit și să fi făcut răul; există un da morții
82
și o intimitate de boală. MEI-
82
Ca exemplu: Apropo, sinuciderea ca o realizare a negativului într-o ființă complet disperată ar putea fi uneori în evidență.
v
Despre negativ și renunțarea la cunoaștere 267
Cei mai mulți oameni sunt dureri de stâncă sub un înveliș de sentiment nesigur pentru că au conținut negativul și l-au ocolit în lume;
sunt naturi ipotetice, care există pe presupuneri că viața nu va fi întotdeauna la înălțime și acţionează etic din frică pentru ei înşişi.Fiecare
pasiune este demonică și are o latură negativă, numai prin natura ei, și nu trebuie trebuie să se teamă; Acolo unde încă mai există natură,
dragostea pentru femei și fertilitatea includ și luptă pentru ele.
Știința morală nu face deci excepție de la legea generală că întrebarea exprimă doar dubiul esențial în spirit în stările problematice,
în ființă provizorie. Pentru că atunci, după cum vedem, neliniștea împinge ideea detașată a ceea ce s-a prăbușit , iar reflecția tinde spre
realitatea ascunsă, fără să se fi reflectat până la acțiune, în care nu pot apărea nici îndoieli epistemologice, nici preocupări morale.
Întrebarea: ce ar trebui să fac? dar este cea mai pe cale de dispariție dintre toate : ea știe că trebuie luată acțiune și totuși atrage acțiunea
în sine. Din cauza laturii interioare a actului, ceea ce contează cel mai mult este să se facă ceva, și ce? nu poate avea decât o importanță
secundară. Doar acțiunea ne creează caracterul și va determina ce urmează să se întâmple, nu etică, căci doar amprentele profunde ale
lucrărilor noastre hrănesc memoria care data viitoare le permite sau le interzice. Întrebarea etică, așadar, se reflectă în cele din urmă
asupra modului de a obține un personaj și vrea să stabilească ființa în imaginație. Nu există o greșeală mai rea. În acțiunea hotărâtă,
libertatea și necesitatea coincid și pentru că nu va îndrăzni să acționeze, acestea sunt limitele cunoștințelor ei. „Orice îndoială, orice
nevoie de adevăr, rezoluție, cunoaștere este rezultatul nepoliticosului și al supraeducației, un simptom al unei constituții imperfecte. Toți
știu
cea a accesului la o formă mai reală de a fi, precum abolirea negativului în general; are atunci calitatea numai de necesar, de faptă
necesară. Iată de unde mi se pare îndemnul sinucigaș al melancoliei endogene: viața așteaptă prima, cea mai mică ocazie de a se
autodistruge - o mare excepție , pentru că de altfel este atât de preocupată de ea însăși. Nu ar trebui prevenit.
Educația științifică se bazează așadar pe pricepere, practică, toată vindecarea științifică pe restabilirea sănătății acolo unde nu avem
nevoi științifice” (Novalis, Frgm. 251).
Negativul nu ne părăsește. Trebuie să o iei asupra ta și să o faci și, din moment ce majoritatea oamenilor nu vor să facă prima, ei
continuă să o facă pe a doua în mod inconștient. Își forțează drumul în viață : dacă nu îndrăznești să o privești în ochi, se strecoară ca o
boală și acum este organică în noi și nu poate fi depășită. Weininger are probabil și acest concept profund de boală din lașitate atunci
când spune: „Boala sunt cazuri speciale de neurastenie” (paperback). Așa că cineva se vindecă atunci când învață să îndure impulsurile
demonice în sine și consecințele lor asupra celorlalți - dar acestea sunt lucruri secrete. „Și ceilalți pitagoreici spuneau că nu totul trebuie
comunicat tuturor” (Diog. Laert. VIII).
Întrucât în profunzimea noastră unitatea tuturor diferențelor, inclusiv a celei morale 159, este dată în productivitatea pură a vieții,
astfel încât pentru cineva care și-a trasat toată viața până în acel punct și a făcut-o generalizată, să nu mai existe vreun rău. - „Nimicul
autentic este un păcat religios” (Novalis, Frgm. III, 503) - deci lucrurile negative pot apărea numai acolo unde există pluralitate, în sfera
individuației. Acest lucru este logic adevărat: „nu” este experimentat mai întâi în dezamăgirea celorlalți; pentru a evidenția ceva ca
individ, trebuie să-l distingem de orice altceva prin negații; omnis determinaţio est negaţio, iar categoriile asemeneaitatea și alteritatea
presupun nu; A te dori pe tine însuţi este rău pentru că înseamnă practic să vrei să 160fii singur .
După cum spuneam, semnul realității inferioare și al dialecticii nerezolvate este neliniștea, fie că se arată ca neliniște interioară,
spirituală, ca nervozitate, ca neliniște sau fără adăpost. Umbra ei mereu prezentă este frică, care în cele din urmă este întotdeauna frică de
moarte și presiunea dialecticii nerezolvate; aici în forma sa cea mai decisivă, ca cea a morții în viață. A fi neîmplinit și a fi în afară de

159Freud: „În inconștient, contrariile coincid” (Prelegeri despre Introducere 178 și urm., 224, 236).
160Deducția metafizică a tendinței spre singurătate.
sine, a fantezi și a acționa în afara ta este atunci timpul prelungit în concreto și irealitate. Dar tocmai neliniștea devine motivul suprem al
abandonului de sine atunci când devine o reflecție neliniștită: conștientizarea stării de non-realitate, reproșul fricii, golul speranței și
ideea cea mai interioară a unui posibil. , realitate atinsă se termină într-o tensiune insuportabilă. Eu numesc această stare de dialectică,
care nu mai este latentă, ci mai degrabă plină de criză , chin dacă vrem să o înțelegem că iluminarea interioară forțată a ceea ce trebuie
făcut. Această expunere la negativ este unul dintre marile adevăruri ale vieții.
Starea de chin în care reflecția a recunoscut că trebuie să cedeze loc unei acțiuni imprevizibile este insuportabilă ; duce fie la o
acțiune deplină care abandonează irealitatea, fie la o recădere în melancolia monotonă a unei conștiințe proaste, care, la fel ca vinul,
ascute inițial intelectul și îl face să fie alert, dar pe termen lung îl tocește și îl lasă steagul.
Am spus că reflecția inițiază chinul 161și acțiunea îl părăsește; nu că gândul a funcționat situația până la punctul în care se vede în
sfârșit nevoia de a face ceva și acum se face prin alte mijloace; Am menționat deja această etapă a acțiunii forțate, este mai devreme. Nu,
întreaga putere a potenței, pusă în mișcare prin reflecție în reacția gândirii , se exprimă acum în acțiune , și într-adevăr în singura
posibilă. „Nu se poate face altfel“. Deci starea de chin este aproape momentul negativ. Și în el, trecutul nostru intră cu totul în noi, ceea
ce a fost redevine prezent 162și suntem la început, ca întotdeauna când soarta ne-a urmărit existența până la elementele sale. Lucrul grozav
al acestor stări este că în ele se începe viața din nou, sigur că le poți face față, de parcă s-ar fi născut din nou. Acest act realizează
negativul, integrează povestea mea completând-o este de neratat, o nouă latură a vieții; obligă voința tuturor pentru că este mai reală, este
creativ și este înconjurat de conștiința că ceva i se întâmplă de fapt. Aceasta este singura mare acțiune transcendentală posibilă pentru
noi, termen prin care mă refer la una care este trezită de însăși ideea de realitate . Există doar una: căutarea forțată de spirit a întregii
vieți, în toate marile ei calități.
Întrucât, după cum am văzut, se poate reflecta și asupra negativului fără a lua o decizie, acesta ne poate prelua treptat complet
gândurile și, ca idee, poate fi fundalul permanent al gândirii noastre. Am observat că tendința spre critică, cinism și agresivitate polemică,
rău intenționată poate deveni atunci foarte puternică. Nu ezit să explic din asta anumite spirite negativiste și distructive; până la marii
sceptici filozofici ei mi se par că au aici o limită a măreției lor. (Mă gândesc în special la Kant și Freud.) Aceasta nu înseamnă intoleranța
necesară față de alte învățături, pe care trebuie să o aibă orice convingere autentică; demonicul în fiinţă nu poate fi desfiinţat în nicio
sferă, iar chiar credinţa, care, dacă este evidentă, trebuie să aibă în esenţă formă, adică o dogmă, pretinde exclusivă valabilitate şi este pe
bună dreptate ireconciliabilă în acest sens; el trebuie să supună, să facă prozelitism, să convertească. Cine realizează o convingere, adică
și-a făcut existența dependentă de ea, le percepe pe fiecare ca fiind fals în realitate, ca pe un loc bolnav al ființei care trebuie să treacă, un
delendum. Liberalul modern general care acceptă și face compromisuri arată doar că astăzi nu se mai poate face din adevăr o chestiune
de existență , adică să unească spiritul și viața, și nu este mai potrivită decât ultimele încercări de a o religie pozitivă fără dogme, care
vrea viață fără formă şi sentimentul crede. În conștiința noii omeniri, Dumnezeu a murit după marele Pan, în locul doctrinei mântuirii
avem istorie, și idolatrizăm oamenii mari: închinarea noastră la geniu este în toate sensurile o religie substitutivă, cu toate în plus:
comunitatea. clădire, exegeză scripturală, o multitudine de literatură canonică și apocrifă, zile sfinte ( invenție recentă), sacrificii, fără a
exclude nici măcar sacrificium intellectus, colecție de moaște etc.
În același grad de realitate, atunci, pe măsură ce chinul stă momentul, o mântuire provizorie și împlinire trecătoare a existenței, un
spin al memoriei și al dorului. Viața nu este atât de rară încât să nu se găsească ocazional fără milă și neintenționat, și astfel să-și
cartografiaze înălțimea posibilităților sale ; dulce commercium, şed breve momentum et experi menturn rar. Plinătatea care se adună
atunci este mare și neglijentă și este o plinătate de odihnă și poate fi așa, căci mișcarea ia naștere din lipsă (Aristot., Überb. d. Seele 86,
88). Claritatea vie care înconjoară o inimă înălțată și face tot ceea ce se apropie de ea mai real este dincolo de neliniștea fragmentării,
nevoile plictisitoare și neliniștea celor neglijați din noi. Și chiar dacă aici este imposibil de suportat, experiența acestor condiții îi face pe
acești oameni să fie remarcabili, pentru că ei singuri au ceva justificat și nimic din hazardul și aleatorietatea fețelor altora. Ochiul care a
văzut prezentul nu va mai fi niciodată complet plictisitor.
Adnotare. Deci aici se afirmă că negativul este un conținut pozitiv al realității în general; se pune întrebarea dacă se poate decide
negativul din imaginaţie sau nu: problema Hegel. Nu știu dacă imaginația poate fi atât de adâncă încât să poată înlocui realitatea
negativului - se poate lua cel puțin pe Hegel ironic, ca fiind singurul dintre marii filozofi, și Kierkegaard a făcut asta. A doua mare
întrebare este dacă cineva se realizează mai profund în îndurarea sau în lupta cu negativul. „Nu te împotrivi răului.” Eu cred că a-l
suporta voluntar, fără a pierde starea de certitudine a ființei, este suprem; cine învață să o îndure în sine nu se va mai sfii de ea în alții.
eu :
„Toată cunoașterea este renaștere.” Weininger
VIII. CE SE ÎNTÂMPLĂ LA RECUNOAȘTERE?
Ideea de bază a întregului capitol: conceptul și acțiunea repetă situațiile mai puțin reale, imaginate. Cunoașterea ca identificare a
situațiilor trăite până la situația de bază absolut dată din care trăiesc și care este singurul lucru incontestabil . Eforturi de a dobândi
cunoștințe și ciudățenia lucrurilor. Unitatea de cunoaștere ca fiind o unitate. Acțiunea împinge reflecția deoparte și realizează obiectul cu
situația. Descrierea poate fi cunoaștere – fenomenologie – numai dacă cunoașterea este productivă, repetitivă.
Acum suntem pregătiți să vedem necesitatea unei investigații a procesului de cunoaștere; Până acum prezentarea a fost pur
descriptivă și încercând mereu să descrie situațiile foarte complexe de pe diferitele niveluri ale realității, în special în ceea ce privește
relativitatea ființei și corespondența stărilor subiectului și obiectului, s-a evitat două lucruri. : o ipostatizare a momentelor individuale ale
situaţiei la o pretinsă valabilitate metafizică 87 şi apoi rezolvarea acestora într-un procedeu analitic până la ultimele elemente empirice
(„asociere”, „senzaţie”, „imagine perceptivă”, „obiect psihic” , „acte psihice” etc.) care, de asemenea, nu mai sunt prezente .) , a căror
sinteza mentală ulterioară este o imposibilitate infructuoasă . Așadar, din câte știu, tărâmul a ceea ce este dat și poate fi demonstrat în
orice moment, al concretității experiențiale fără ambiguitate, nu a fost depășit în niciun fel și în conformitate cu presupunerea mea că
realitatea este accesibilă doar totalității toate funcţiile umane şi niciodată doar la una singură.Nu am folosit un termen care să desemneze

161Orice condiție problematică, așadar, poate fi condusă la chinul reflecției, pur și simplu ținând-o și luând-o în serios, în special oricare
dintre multele noastre atașamente umane problematice.
162În conceptul de regresie al lui Freud, această reactivare a trecutului apare într-o stare acut problematică.
o realitate care a fost doar dezvăluită şi nu putea fi experimentată; Acest lucru nu s-a întâmplat nici în sens empiric (în sensul analizei
științifice), nici în sens metafizic. Realitatea trebuie să fie întotdeauna pe deplin reprezentabilă în oricare dintre gradele sale.
Dar trebuie să ceri că acest lucru este absolut fenomenologic
87
Aproximativ în sensul afirmării existenţei unor fiinţe obiective care sunt cuprinse în fenomen.
Această metodă se discută și ea însăși și, desigur, nu poate realiza decât o dovadă retrospectivă a dreptului său dintr-o teorie a cunoașterii
care face clară imposibilitatea oricărei alte metode. Se poate cere că viziunea cunoașterii care urmează să fie prezentată aici să explice și
toate celelalte metode, adică mai întâi cele ale științelor naturale exacte; Voi încerca să mă conformez cu asta.
Lucrurile din jurul meu au de obicei un caracter deosebit și inconfundabil, și anume cel al ciudățeniei. Adică, ei stau în jurul meu,
fără să se preocupe unul de altul și fără mine, în particularitățile lor aparent arbitrare, obstinați, superficiali și complet iraționali. Acest
lucru nu este contrazis de faptul că sunt obișnuit cu ele; relația de obișnuință este cea mai indiferentă pe care o putem avea față de
celălalt: complet nesubstanțială și periferică. Dar prin ciudățenie înțeleg un abis interior resimțit sau un spațiu între mine și obiect , într-
un sentiment care se evidențiază aici și mai ales aici al materialității sale, al rezistenței sale. Ne amintim care este condiția pretinsă aici ca
zilnică: este aceea în care ai pierdut realitatea și este în afară de sine; Dedusesem că tocmai atunci efortul de a dobândi cunoștințe încerca
să-mi readucă ființa lucrurilor într-un efort divizat. Sunt ciudate: le pot pune deoparte fără să se întâmple nimic; persistă în obstinația lor
voalată; Pot : este de profundă importanță ca voința mea să se trezească în această lume. Lucrul este empiric el însuși și numai el însuși,
este separat empiric de mine, extern și străin, iar eu empiric se experimentează ca ceva individual și de sine stătător la început în arbitrar.
În toate celelalte stări, ea se știe că este purtată, că se află în afara lui sau cel puțin că este influențată și dependentă de celălalt .
Dacă lucrurile stau așa, atunci sunt pentru mine însumi: adică simt o închidere și o închidere cea mai lăuntrică dintre toate
impulsurile și impulsurile ființei interioare în sfera îngustă a acestei stări unice. Acesta este conceptul meu de imanență, de a rămâne în
sine ca condiție și fapt, ca calitate a acestei situații și a realității la acest nivel. Mult dincolo de conștiință, imanența este inhibarea și
rămânerea în interior a întregii ființe umane în izolare, dincolo de granițele căreia doar o umbră și un salut al lucrurilor care rămân
complet străine poate sufla. Numai obiceiul de a face lucruri care prelungesc și mențin această stare îmi permite ocazional să ies în
exterior într-o manieră distrasă și doar conștiința și percepția par să mă conecteze încă cu cealaltă ființă; și aici este locul în care, din
moment ce nimic în afară de subiectul care s-a dorit pe sine însuși nu este lângă mine, orice dăruire mi se pare subiectivă : când încerc să
ajung la celălalt, calitățile lui sunt parcă absorbite și invers tot ce rămâne. este sentimentul unei ciudățeni supreme: calitățile lucrurilor
care sunt luate în mod arbitrar în serios par să curgă în mine, să devină impresii fără adăpost, o simplă imagine și nu indică dincolo sau în
interiorul său către ceva autentic. Dacă se adaugă o reflecție asupra acestor fapte, atunci filosofia imanenței este completă: această
învățătură este, desigur, posibilă numai dacă uităm de starea propriei conștiințe că ființa lucrurilor nu ne este în niciun caz dată doar în
conștiință 163și dacă o esențialitate neobservată a imanenței, care include toate aspectele existenței noastre în stagnare; altfel ar trebui să se
convingă că numai acţiunea condensată permite ca lucrurile să se întoarcă în sine. În simplă percepție nu există nicio modalitate de a
depăși imanența statului. Solipsismul este atunci o „teorie logică consecventă” — dar numai în contemplare se înțelege ce vrea; în toate
celelalte circumstanțe este inaplicabil.
Dar în afară de această posibilitate, ca în toate situațiile dialectice latente, se poate întâmpla și exact contrariul. Menținut împotriva
arbitrarului meu neliniștit, obiectul poate pretinde o realitate copleșitoare, unică, în definiția și imuabilitatea existenței sale. Am spus deja
că se poate pierde sentimentul existenței în sine și în exterior: reflecția se preocupă apoi de ego-ul însuși și devine contemplativă, alteori
de ființa lucrurilor înstrăinate și apoi duce la tratarea lor. Există o relație interioară între empirism, care tinde întotdeauna spre
materialism atunci când experimentează rezistența materialității, și idealismul gol, care diferă doar prin aceea că nu își asumă o realitate
secretă „în spatele” fenomenului nesigur, și tinde întotdeauna spre „prostul”. cetate" a solipsismului (cf. Bergson, Mat. și Ged. 10 și
urm.).
În cele ce urmează, mă voi opri doar asupra celei de-a două posibilități: obiectul ca străin, mai copleșitor, mai real decât apropierea
și neliniștea mea , absența plictisitoare a imaginației. Apare apoi paradoxul profund că fiecare viziune asupra obiectului pare a fi cu
adevărat a lui , în timp ce instinctul subtil și infals al realității contrazice acest lucru: multiplicitatea alunecătoare a vederilor esențiale ale
obiectului îi face să dispară complet esența. Am atins mai sus această experiență chinuitoare; lucrul văzut de aproape și de departe, de sus
și de jos, din toate părțile, arată diferit de fiecare dată și, din moment ce nu există altceva, este diferit de fiecare dată; tocmai arbitrariul
accesului meu la el, care este postulat pentru că nu am o relație reală cu el, îl face nesubstanțial. Dacă se adaugă că este mereu acolo în
memorie, vis, imaginație, atunci capătă o aparență arbitrară care bate joc de toată realitatea. Dar de îndată ce îl ating, pare să fi apărut din
imperturbabilitatea timpului nemișcat : impenetrabil și ciudat, absolut real. Dar fiind conștient de realitatea mea îndoielnică, aici este
locul unei confuzii totale care tânjește să părăsească fantasticul și să fie materialitatea însăși. Gândiți-vă la acest gând (vezi p. 253 de mai
sus).
Aceasta este, deci, cauza unei căutări neliniștite a naturii realității ascunse în lucruri ciudate, pe care o simt în afara mea, și aici se
află suma încercării de a dobândi cunoaștere a empiricului. Momentele care intră în el sunt, așadar, următoarele: 1. singurul acces
conștient, fără acțiune la lume, 2. realitatea copleșitoare a lucrurilor externe - ambele sunt derivate - și apoi 5. credința neclintită în
posibilitatea satisfacția acestei pulsiuni, care este, prin urmare, profund un impuls de a fi , și în care adevărul că cineva poate ajunge la
ființă este încă exprimat în eroare distorsionată. Am învățat să disper de posibilitatea de a îndeplini acest efort fragmentat, empiric de a
fi , și acum îmi pun întrebarea în felul acesta: există posibilitatea realizării unor condiții în care dispărea îndoielnică a obiectului,
încetează arbitrariul atenției și calitățile (în conceptul de plenitudine) reprezintă ființa reală a obiectelor?
Deci, din moment ce suferința din cauza ciudățeniei obiectului nu mă duce la realitatea mea și, prin urmare, la realitatea ei, există o
capacitate de a-l putea accepta, sigură de o apropiere mai profundă - astfel încât cunoașterea nu ar fi atunci altceva decât a putea afirma
calitățile ciudate care au impulsionat repetarea lor prin gândire ?
Ultimele propoziții mă conduc la o digresiune, care urmează din capitolul precedent. Am spus că trebuie să înveți să acceptăm
ciudățenia obiectului fără a fi deranjat de el. Acum, din moment ce este o lege secretă că doar ceea ce nu ne-am dat seama încă, și încă nu
în familiaritatea amintirilor noastre, ne tulbură, suferind din cauza ciudățeniei celuilalt trebuie să fie un simptom a ceva în noi cu întreaga
lume. de asemenea, nu vrea întregul ego și, prin urmare, nu intră în relația cu obiectul - altfel ar trebui inevitabil să fac ceva - și am văzut

163Vezi observațiile despre „dată” din capitolul V. p. 205 f.

că acțiunea se apropie de obiectul său într-o profunzime imaterială și familiară pentru mine . A nu-ți dori întregul ego înseamnă: a dori să
fii ceva special, a te dori pe tine însuți și a nu dori devotament – pentru că cineva încearcă să-l protejeze de pericolul care mai devreme
sau mai târziu îl va distruge sau îl va aduce la sine . Impulsul de a face lumea rațională este, așadar, întotdeauna un amestec de teamă și
afirmare de sine: ciudățenia din afară este atât reproș , cât 164și amenințare în același timp; presupunând că lumea ar fi înțeleasă rațional,
ea ar fi complet dizolvată în amintiri și nimic mai mult de care să te temi; în același timp s-ar putea face în ea tot ceea ce s-ar putea gândi
în mod voluntar. În ideea că lucrurile pot fi cercetate și explicate, este atât de multă neliniște în fața lor, încât încearcă să scoată la lumină
ascunderea realității temute, ca un impuls de putere în care un lucru izolat insistă pe sine. Pentru a fi sigur de lucruri, trebuie să fi trecut
prin întreaga ființă . Și după cum plenitudinea se află dincolo de putere și preocupare, tot așa contemplarea lumii infinit formate, care se
apropie finit a aparențelor este incomparabilă cu o deliberare care intenționează să se reasambla. Contemplarea, de frică, înlocuiește
acțiunea care realizează situația și ale cărei consecințe sunt evidente, singurul efort rămas de a fi: reflecția.
La asta am vrut să spun prin conceptul de „a putea afirma” o calitate. Având în vedere inepuizabilitatea lucrurilor, rămâne
întotdeauna o rămășiță secretă a ceea ce este inaccesibil, astfel încât ceea ce spune poetul Conrad este adevărat, că orice sentiment
puternic este amestecat cu un sentiment de frică; dar există o mare diferență între a te teme de empiric și de a te teme de absolut. Există o
stare de sarcină refuzată în care simplă contemplare fixă a oricărui obiect poate trezi o conștiință proastă și oricare dintre lucrurile
infinite devine un fenomen moral , în care, din acest motiv, nu ne mai permite să-l privești. toate. Revin la subiect.
Subiectul, care cunoaște realitatea în afara lui și dorește să o cunoască în cunoaștere, fie este divizat organic („talentul logic”), fie, în
ciuda totalității potențiale, s-a dezintegrat în gradul său de ființă și condiție. Dar acum fiecare prezență totală este acțiune, iar în lumina
cunoașterii este acțiune, impuls sau pasiune; numai atunci când puterile mai profunde îi îndepărtează arbitrariul, ego-ul dorit și singuratic
dispare și apoi devine ceea ce este cu adevărat, ceva special purtat de general într-un sens decisiv. Toate acțiunile - nu cele periferice ale
tulburărilor, ci cele complexe - sunt gesta absoluţi per individ. Am spus deja că aici se exprimă o dialectică perfectă și de nerecunoscut:
nu devine pe deplin sine însuși decât atunci când se renunță la sine și nu se predă puterilor vii: ceea ce este atunci nu mai este individul,
ci situația în care apare realizată de o alta. De aceea coincid gradele de ființă actuală-sine, de activitate actuală și de ființă în general, în
conștiința participării la o ființă. Cu cât acționăm mai necesar, adică mai concentrați, cu atât ne creăm mai profund pe noi înșine și lumea
noastră.
Înainte de orice investigare mai atentă a ceea ce poate însemna atunci numai cunoașterea, acest paradox trebuie menținut ferm: că
obiectul, în funcție de gradul realității mele, se dovedește a fi real prin el însuși , i.e. o face de necontestat 165, și că din irealitatea statului
nu este posibilă o cunoaștere adecvată, pentru că obiectul ei nu este real și pentru că tocmai încercarea de cunoaștere este încercarea de a
aduce ființa în minoritate, în imaginație, la sine. Nu este, așadar, niciodată „pasivitatea condiția necesară pentru atingerea unei cunoașteri
adecvate a lumii” 51 , așa cum spune Lossky (Grundl. d. Intuit. 54g f.), deoarece numai atunci când starea conține obiectul, numai
acțiunea îl poate. do a devenit incontestabil în calitatea sa de a fi.
Ceea ce avem în față este, de fapt, rădăcina eternă adevărată a oricărui idealism, ca doctrină, în general vorbind, că există o relație
creatoare reciprocă între subiect și obiect - ce teză întotdeauna pentru afirmarea doar a individuației relative , adică , ceea ce nu duce
decât la existența relativă a spațiului și timpului. Eforturile mele nu pot fi înțelese decât ca străduință de a corecta strâmbătatea
idealismului ideilor; este fi-
desfiinţează: absolut neproblematic şi sigur de sine. Relativ ireal, este discutabil în sine (Capitolul I).
51
Câteva completări la aceasta de dragul importanței problemei. Am vorbit deja mai sus despre cartea lui Katz cu aceeași intenție. El
spune de ex. B.: „Creăm calități precum rugozitatea și netezimea, duritatea și moliciunea prin activitatea noastră musculară, suntem cu
adevărat creatorii acestor calități“ . . . »A atinge înseamnă a crea o clasă specială de proprietăți corporale prin propria activitate .« În
legătură cu aceasta se referă la afirmațiile lui Storch (Ztschr. f. Psych. 94): »Percepția originală are un caracter dinamic, percepția este
activă. asupra senzualului dat în sensul unei funcţii cauzale .« »În cazul pacienţilor schizofrenici . . . putem observa cum se dizolvă
rigiditatea subiect-obiect-contradicție, cum o legătură magică de putere și efect ia locul. Pentru pacienții de acest tip, percepția nu este pur
și simplu să privească un obiect care este opus sau detașat de ego, ci mai degrabă ego-ul care își deschide calea în ceea ce este dat
senzual sau ființa dată senzual lucrează în observațiile ego-ului de către Gelb și Goldstein reprodus de Scheier (Erk. u. Arbeit 291).
Rezultate similare în învățăturile lui Jaensch și școala să, care au încercat să ducă teoria de la activitatea de percepție până la asumarea
funcțiilor nervoase centrifuge ale retinei (aa 0. 474). Aplicațiile în domeniile etnologic și lingvistic, de ex. BS 267 f. despre legătura
acuzativului (cauzativului) cu verbele percepției senzuale.
Este greșit să spunem că celălalt ca atare ne este dat doar în conștiință și că această idee este produsul meu. Aceasta este o intelectualizare
inadmisibilă a relației mele de a fi cu Celălalt, căci aspectul alterat în conștiință indică doar productivitatea mai generală și metafizică, și
anume aceea a unui grad superior de ființă, care reprezintă totalitatea mea adunată în care pulsiunea, pasiunea, intuiția. și acțiunea într-un
obiect se unesc, caz în care mintea intră apoi în imaterialitatea unei situații din irealitatea ideilor absente . Productivitatea relației ființei
cu celălalt, pe care idealismul o restrânge la sferă conștiinței , cuprinde realitatea noastră în general, care în circumstanțele menționate
ajunge la sine și la mine.
De altfel, cunoașterea sensu stricto nu există nici în idealismul strict, chiar dacă este înțeleasă ca însemnând înțelegerea esenței unui
altul individ în funcții speciale, așa cum probabil trebuie. Imaginarea nu înseamnă recunoaștere, pentru că conștiința este mai departe
decât cunoașterea. În idealism nu există cunoaștere, pentru că nu am nevoie să- mi recunosc ideile și pentru că într-adevăr nu există alta -
(irealitatea individuației). Sper să am ocazia să demonstrez că de ex. B. Schopenhauer nu are și nu poate avea un concept exact de
cunoaștere. În empirism și materialism, posibilitatea cunoașterii devine, de asemenea, nedumerită: cum ar trebui lucrurile care sunt
separate unele de altele, care stau în spațiu și sunt conectate doar prin cauzalitate, să poată recunoaște „esența” celuilalt? Deci dialectic
este acest fapt: dacă sunt același cu obiectul sau cu obiectul din mine ( idealism), cunoașterea este inutilă; când sunt în esență separat și
distinct, absolut individualizat, este imposibil. Cunoașterea nu poate fi așadar decât o formă de a fi-un-cu-altul și nu poate avea loc decât
în cazul individuației relative; dar atunci individul ca atare nu are esență, ci este într-un fel absolutul însuși (paradoxul lui Schopenhauer
că întreaga voință este în toate). Prin urmare, dacă cunoașterea trebuie să cunoască esența unui individ, aceasta este cu totul imposibilă,
în orice condiție; există un singur individ intueri în absoluto și știm că absolutul nu este cunoscut. Strict vorbind, nu există cunoaștere, ci

164de obicei orice „cunoaștere” și care adesea nu este compatibil cu gradul de ființă al presupozițiilor sale.
165Deci, definesc realitatea ca ceea ce este posibilitatea întrebării
doar impulsul de a cunoaște: dorul intim familiar de a fi, speranța de a găsi împlinire în conștiință. Întrebarea fundamentală a științei: în
ce măsură cineva împărtășește realitatea prin simpla cunoaștere? - este identic cu dacă se poate epuiza și reprezenta ființa în oricare dintre
funcțiile sale empirice.
Din acest punct de vedere, întrebarea fundamentală a fenomenologiei devine întrebarea noastră centrală: în ce măsură este
cunoașterea descrierii? Căci aceasta este întrebarea pe care trebuie să o întâmpinăm dacă nu introducem de la început ipoteze metafizice
în fenomene, și de ex. B. vorbește fără alte cuvinte despre „introspecția naturii” și așa mai departe. Întrebarea mea este cea mai generală
și necondiționată.
Dacă a descrie înseamnă a repeta ceea ce este perceput în imagini și cuvinte și dacă reproducerea este până la urmă producție,
atunci esența cunoașterii pare să se afle și în producție . Asta ar însemna: „prinderea” pasivă a „esenței” unui obiect nu poate avea loc în
actul cunoașterii.
Cu toate acestea, pentru a nu strica teoria și a o generaliza în mod imprudent, trebuie mai întâi să distingem diferitele concepte de
cunoaștere . Următoarele părți ale acestui capitol sunt dedicate prezentării detaliate. Anticipez o scurtă schemă: trebuie să distingem între
cunoașterea obiectelor pulsionale , cunoașterea vitală în sensul cel mai restrâns (VIII A); cunoașterea de natură științifică prin
demontarea intelectuală și analiza obiectului străin, cu ajutorul categoriei de individuare și a părților dependente de acesta (CVIII);
recunoașterea caracterelor situațiilor , care este de departe cea mai comună și cea mai importantă din punct de vedere intelectual (VIII B),
precum și singura evidentă și singura adecvată: recunoașterea în realitatea umană, experiența rostirii - (cu precauția cuvenită ). , cel al
conceptului problematic al psihicului, acesta poate fi numit și cogniție psihologică). Cu aceasta cred că am identificat cele mai
fundamentale tipuri de cunoștințe, pentru că nu voi intra în mai multe detalii despre tipul de cunoaștere bazat pur pe memorie, care se
bazează exclusiv pe identificare și asociere (cunoașterea matematică și istorică, adică cunoștințele din cadrul simplă idee fără un obiect
dat în prezent ). , deoarece toată lumea vede că din conceptul meu despre realitate aici nu este dată nicio realitate și, prin urmare, nu poate
fi recunoscută.
Fiecare dintre aceste concepte examinate acum necesită o indicație specială a modului de productivitate conținut în aceste forme de
cunoaștere.
După efectuarea anchetei, apare ideea că în actul cunoașterii nu se trage sub nicio formă un „conținut” dintr-o sferă a realității în
cealaltă; dar nu se lasă niciodată în ea realitatea unică dată a situațiilor mai mult sau mai puțin reale și în reducerea productivă a unor
astfel de situații la situația de bază, a mea, absolut dată (adică experiența gradelor de ființă și a naturii provizorii împreună cu calitățile
conținute în acesta) În cele din urmă există ceea ce se numește cunoaștere. Deci, este mai mult un mod de a fi decât o acțiune a
conștiinței și mai mult un mod de a fi unul cu celălalt decât o a face față unui obiect.
VIII A. PRIMUL CONCEPTUL DE CUNOAȘTERE PRACTICE
Calitățile ca calități ale situațiilor. Niciodată de recunoscut, ci doar reprezentabil. subiect și condiție. Amintiri legate de unitate și
cunoaștere a acestei etape. Sferă pantomorfă. Concept și acțiune ca o repetiție productivă a acelorași decizii.
În primul rând, un comentariu asupra clarificării clare a metodei: după cum am explicat, în fiecare considerație pornesc de la situația ,
adică lumea împlinită, prezentă a experienței care cuprinde subiect și obiect . Într-un pasaj ascuns (Aforismele I), Schopenhauer
menționează și această definiție a realității ca prezent împlinit : - »Toate acestea se bazează pe faptul că fiecare realitate, adică fiecare
prezent împlinit, este formată din două jumătăți, subiectul și obiectul, .. cu complet aceeași jumătate obiectivă, dar cu altele subiective
diferite , realitatea prezentă (!) este așadar, la fel de bună ca și în cazul opus, complet diferită.« timpul (prezentul) și data, adică
proximitatea spațială , este desigur fenomenologie de-a dreptul absolută; Schopenhauer spune chiar: „La mine, am evitat orice
transcendență și am vorbit întotdeauna doar despre ceea ce poate fi dovedit prin experiență” (Briefe, ed. Schemann 407 f.).
În acest sens, situația persoanei care imagina nu face nicio diferență față de cea a persoanei care percepe, astfel încât descrierea
acesteia nu trebuie să uite modul de percepție specific difuz, avansat și împrăștiat în imaginare: dat doar compensează împreună, în timp
ce până acum s-a vorbit întotdeauna despre idee în abstract și o disecă din ansamblul situației. În felul acesta evit însă ipostatizarea
imediată a unei jumătăți fizice și a unei jumătăți psihice de lume, a căror distincție nu se poate face în orice situație, și în schimb postulez
diferența primară în gradele de realitate ale situațiilor, conform căreia. ideea se încadrează inițial în categoria cea mai de jos. Și anume,
prima distincție conduce la întrebarea relației dintre ideal (subiectiv) și real (obiectiv), prin care, corespunzând fenomenului iluziilor,
idealul în curând eo ipso devine valoarea superioară, dar realul devine incognoscibil și inexistentă în raport cu tot ceea ce este subiectiv.O
astfel de doctrină neglijează complet primatul realității ca stare înaintea oricărei încercări de a o cunoaște ca obiect și, mai ales, prin
teoria idealului, inferioritatea majorității ideilor subiective, deoarece toate sunt gândite atâta timp cât sunt gândite înainte ca acțiunile
decisive ale vieții noastre să nu aibă voie să facă vreo pretenție la realitate și adevăr și sunt complet accidentale, ireale, complet
neglijabile. Trebuie deci să se separe ideile reale de cele ireale, care desemnează atât ter minus a quo al acestora, și anume situațiile de
viață în care se întemeiază, cât și terminus ad quem, și anume evidența validității lor obiective .
În consecință, psihicul ar fi inițial o sferă inferioară a realității care apare doar în distragerea atenției , adică ceva relativ ireal.
Subiectul psihologiei nu este încă determinat cu aceasta, dar, oricât de serios ar trebui să se ocupe de aceasta, ea găsește, ca orice știință,
renunțând și recâștigându-se în „a doua obiectivitate”, în domenii superioare spiritul realizat : „Ideile actuale” și toate modurile de
conștiință care au ajuns în prezent și care nu mai sunt legate de timp.
Este acum calitățile situațiilor, cum ar fi B. subteranul, plictisitor fiind atins, care este atât de precis și fără cuvinte , care trezește
prima vedere a unei persoane necunoscute, sau intimitatea demonică cu care instinctele își salută împlinirea, aceste calități nu sunt
recognoscibile, ci doar reprezentabile și aparțin la dat. Dacă , așa cum am subliniat, ideea nu este acolo pentru a „înțelege” „esența” unui
obiect extraterestră, ci este o situație ireală, un grad mai mic de realitate în dezintegrarea în sine, atunci conceptul pe care îl iau este
eficient. , o reactivare productivă a unei lumi atât de ireale de amintiri, fantezii, rezoluții și sentimente, o lume pe care acțiunea o repetă
apoi în realitatea reală de ordin superior. Și, în cele din urmă, cunoașterea este rezultatul unei confruntări inconștiente și al unei
aranjamente a unor astfel de situații și este la sfârșit când toate sunt identificate și raportate la acea singură, singură, situație tematică a
vieții mele, care mă duce în dubiul.
 seturile lui. Atunci toate simplele concepte au devenit conținuturi calitative , iar în relația lor cu realitatea pe care o reprezint idei
realizate, actuale, nu mai fantastice ; geniul ar trebui să gândească doar în termeni de amintiri reale sau decizii reale. Voi reveni la toate
acestea și, pentru a mă apropia de ele, voi descrie mai întâi „cunoașterea” primară, specific senzorială, pe care o aplicăm obiectelor
nefamiliare ale instinctului nostru, doar pentru a găsi un punct de plecare pentru ele, și atunci ce intervine logica inconștientă a vieții
vitale și se ajută în timp ce mintea conștientă doar urmărește. Toată cunoașterea se bazează pe aceasta și în cele din urmă duce înapoi aici
. Urmează apoi descrierea procesului cognitiv cotidian în care memoria mă ajută să „ recunoaștem” obiectul străin , adică să-l apropii
de realitatea mea în care să mă pot comporta productiv față de el; ambiguitatea profundă a cuvântului „recunoaște”, care înseamnă atât
a cunoaște, cât și a produce, trebuie să fie explicabilă. Și din moment ce fiecare atitudine productivă față de celălalt se realizează în
sfârșit pe mine însumi, poate că încă vom înțelege ce vrea să spună Weininger când spune: fiecare cunoaștere este renaștere .
După cum Bergson , Mach et al. Conștiința, așa cum spune James, este „impulsivă în însăși natura ei”. Vom vedea că recunoașterea
identifică complexul experimentat cu situații prezente, ireale, până când se apropie de locul în care sunt întotdeauna productiv:
impulsurile sau alegerile chiar mai profunde ale realității mele ultime, situația de bază a vieții mele, care este mereu prezentă.
Deci haideți să dăm exemple. Să presupunem că am în fața mea - și cazurile în care ființa umană adultă experimentează acest lucru
sunt foarte rare - un complex de lucruri, pe care nu le-am văzut niciodată, ca-
92
Una dintre cele mai importante învățături ale lui Spinoza este aceea (Eth. III, 12), conform căreia mintea se străduiește „să reprezinte
ceea ce mărește sau promovează capacitatea de activitate a corpului (care conform IV, 14 este puterea sa de existență)” . Astăzi ar fi foarte
necesar să-l înțelegem. litativ străină. Ceea ce se întâmplă atunci este pur și simplu o anticipare interioară specifică, până când amintirile
se instalează care fac dintr-o dată obiectul concret și familiar. Am fost martor la un copil de 8 ani care a văzut o nucă de cocos pentru
prima dată; de departe, adică fără să-l atingă, a luat totul mai întâi pentru un cuib de pasăre, apoi probabil pentru un animal misterios,
hotărând și refuzând să-l atingă. Când alții au atins chestia, a făcut-o și, uimiți de duritate. Asigurarea că aceasta a fost o nucă nu a fost
crezută. Când nuca a fost în cele din urmă deschisă cu toporul , a luat o bucată, a adulmecat -o și în cele din urmă a început să
ciugulească. Apoi, vădit dezamăgită, a lăsat problema deoparte. - Ceea ce se întâmplă aici este destul de clar: pur și simplu se caută un
punct de atac al pulsiunii cu amintirile disponibile, prin care amintirile nu sunt „idei” ci mai degrabă situații senzuale, dinamice,
pulsionale și în același timp picturale.
În astfel de cazuri, o observație activă care operează cu obiectul (atingere, deschidere etc.) servește inițial la evocarea amintirilor și
impulsurilor de acțiune care permit folosirea corectă a lucrului. Procesul de a deveni conștient este atunci în întregime neteoretic: cineva
se uită la ceva, se așteaptă „ asocieri” care să facă mai ușor să încerce și să se ocupe de lucru și așteaptă până când intervine unul dintre
instinctele noastre elementare: mușcă sau aruncă? Legătura unei astfel de recunoașteri primare cu natura noastră actorică este incredibil
de intimă. Comunitatea profundă a amintirilor și instinctelor noastre pătrunde în obiect, care inițial este dat doar ca un lucru total străin
de văzut și de atins , prin care devine dintr-o dată real într-un mod de nedescris; termenul a prins acum rădăcini. Rețineți că această
cunoaștere sintetică, dinamică, necesită „proximitate față de prezență”: lucrul de fapt devine cunoscut doar la îndemâna acțiunilor mele,
iar în afara acestora este mai mult sau mai puțin ireal în raport cu mine. Astfel, instinctul de atingere foarte elementar în naturile senzuale
perturbă întotdeauna experiența pur vizuală, de ex. B. în muzee, grădini zoologice etc.
Pentru a vedea mai îndeaproape ce se întâmplă, trebuie să luăm în considerare stările în care instinctele și ideile mele nu au obiect
concret, adică stările de dezintegrare. După cum știm, acestea determină contaminarea fenomenală a persoanei mele fizice ca o simplă
masă expusă efectelor exterioare și a fanteziilor mele absente și tulburate. Dar aceasta este susținută de instinctele non-obiective și doar
aici este locul să auzim împletirea lor , care intră în prezența concretă a acțiunii în stări adunate, dar acum copiază realitatea totală în ireal
în așa măsură încât se trăiește un întreg. viața în ea se poate distra. Dar când sunt în acea apropiere de celălalt care se numește realitate,
atunci acele instincte și idei nu mai sunt date ca atare, ci au intrat în acțiune.
Dacă observăm acum această sferă într-o stare de dezintegrare în activitatea sa profund semnificativă și fără sfârșit, ea se exprimă
mai întâi ca o lume a universalității ireale ; obiectul în situaţii este Celălalt nu ca un individ existent pentru sine, ceea ce este în acelaşi
timp când a devenit absolut general, ci ca un individ de „ generalitate intermediară” — specie la care se face doar aluzie. Este bine
cunoscut faptul că instinctele creează o relație inferioară a ființei cu celălalt, și anume cu specia celuilalt. Deloc comestibil, deloc de alt
sex. Obiectul unei pulsiuni neîmplinite lipsește deci încă din el ca existență concretă, dar există deja ca caracter general; atât de intim
încât este imposibil să distingem în ea dacă tânjește sau își amintește. Pentru a aproba acest lucru, trebuie să realizezi că, așa cum a văzut
foarte bine Lossky (Int. 255f.), celălalt individ nu ne este în niciun caz dat ca individ, ci apare fenomenal într-o sferă a „generalității
intermediare . " Aceasta înseamnă că diferențele speciale , trăsăturile individuale etc. sunt de obicei date doar prin sau într-un caracter al
speciei bărbat sau femeie și, într-adevăr, cu un accent foarte diferit pentru ființa umană individuală. Lossky spune pe bună dreptate că o
idee se individualizează de obicei doar în măsura în care unui lucru este necesar pentru a distinge un lucru de altul. Nici acest lucru nu
este surprinzător, căci dacă afirmația este adevărată: „Ființa cea mai interioară a fiecărui animal și, de asemenea, a omului se află... în
specie” ( Schopenhauer, II, 554) - atunci această ființă generală actuală trebuie, de asemenea, să fie exprimată fenomenal. . Cealaltă
persoană devine absolut individualizată și complet unică doar în situații foarte generale în care povara și ușurința vieții ne umple complet.
De altfel, același lucru este valabil și pentru amintiri: în afară de puținele evenimente epocale care rămân mereu în fundalul vieții mele,
amintirea îmi oferă o imagine medie a unui caracter general, pe care toată lumea o poate vedea dacă acum spun „copac” sau „ stea".
Adnotare. Dacă printr-o experiență omul se reduce la elementele sale, mi se pare că „persoana lui reală” nu intră în joc, ci devine
complet general, femeia doar dorința unui copil, bărbatul doar impulsul spre activitate. În opinia mea, ceea ce este „ personalitatea”
despre oameni, adică „caracterul”, este construit în mare parte în autoafirmarea și este un fenomen de voință. Dimpotrivă, calitățile infinit
de fine, fenomenale ale ființelor umane, care alcătuiesc unicitatea lor, stau în vizibilitatea rostirii, așa că îl presupun pe celălalt și nu sunt
ceva ce ar fi al lor.
Deci ceea ce numim idei și impulsuri sunt doar momentele cele mai clare ale unei întregi sfere, pe care le vedem cel mai bine într-o
stare de dezintegrare ; Această lume cu semnificație intrinsec , doar rudimentar conștientă, agitatoare și modelătoare este un mod de a fi
al realității însăși la unul dintre gradele sale inferioare și nu un „obiect” al unui „subiect”, ci și o situație insolubilă, nimic „subiectiv”.
Trebuie să presupunem că în această sferă, pe care, așa cum am spus, o avem doar în irealitatea ei relativă , o referire semnificativă la
ființa care este indiferentă în termeni de spațiu, timp și individuație ne conectează cu totul . Ea vorbește când ne amintim, căci nimic nu
piere în ea; este productivă și singura ființă vie în decădere - nici atunci nu încetează să-și dorească realitatea complet și o visează în
dorințe și fantezii instinctuale; este şi ceea ce intră în realitatea empirică şi o face totală. În fața celuilalt nu mai există impulsuri, ci doar
acțiuni. Și așa stabilește acea familiaritate profundă, esențială, cu obiectul, care este străin doar la început, când intră în prezent. Prin
urmare, o numesc sfera pantomorfă 33 după posibilitatea pe care o oferă de a ne integra în toate și de a experimenta irealitate .
93
S-ar putea, la fel ca Kant și Fichte, „imaginar productiv
În niciun caz nu vreau să proclam o lume de fundal „de fapt reală”, complet secretă, care „stă la baza” realității fenomenale.
Dimpotrivă, nu pot decât să repet că această sferă a realității este cea mai ireală și mai ireală accesibilă nouă . Există faptul profund că ea
produce o realitate de un grad superior numai atunci când intră în realitatea empirică, când ceea ce a decăzut se reunește și se adună.
Luând în considerare numai timpul dintre atributele sale, se poate spune că există trei moduri de a te raporta la timp: a fi deasupra
timpului - adică, așa cum am indicat deja, experiența intouchabilității, a calmului interior și a avea unitatea ființei. A fi în timp, adică a fi
găsit puterea de a ne putea accepta transgresiunea din toate părțile realității într-o încredere fără cunoștințe, într-adevăr să o reprezentăm
în fiecare acțiune și să o ducem mai departe. Și în sfârșit să fii în afara timpului, adică să trăiești în amintiri și fantezii care au realitatea în
afara lor și nu pot înțelege prezentul ca formă a timpului . Și abia atunci când vine în sine această ultimă stare, în care se speră să-și
înlocuiască întreaga viață în irealitate, se ajunge la a doua etapă: realitatea intensă care reprezintă și este ceea ce se bănuiește uneori că
este de-a lungul timpului crede.
Când ne abandonăm unui vis absent, sfera pantomorfă vorbește; ea aruncă amintiri după amintiri, lăsând fanteziile să curgă în ele și
ocazional să apară „idei”. Nu este cazul că o idee să o înlocuiască sau să o asocieze pe cealaltă într-o manieră liniară, ci mai degrabă se
poartă un fel de conversație: o amintire iese la iveală, îmi vorbește, un gând i se opune, adesea nu lipsit de afect, acum pare că se
desfășoară, apar altele noi de altundeva, iar ceva răspunde - la toate acestea, ca la o linie finală, există dintr-o dată o judecată: asta a fost
de fapt asta și asta. Acum jocul continuă, iar unul mai independent Life the ideile par să conducă , cu atât mai profund deschid
retrospectiv noi surse ale activității mele interioare, pe scurt, este o „forță proprie” multidimensională , spun că filosofia modernă a neglijat
complet acest concept extrem de important.
5t Despre acest fenomen vezi Kant, Anthropologie (Ak. Ediția 180):
stabiliți următorul eveniment, nu un „flux de conștiință” liniar, ci o întâlnire divers răspândită, încoace și încolo, uneori ciudată, alteori
familiară. Unele idei sunt intens „ale mele”, unii cred „aceasta”, o forță cu totul diferită „are” totul – la un nivel ciudat de neobligatoriu,
pare să aibă loc o copie a evenimentelor reale. Totuși, nu trebuie uitat că în aceste situații nu apar în niciun caz doar elemente picturale și
intelectuale. Fără îndoială există și acțiuni ireale, - de ex. „Mișcările imaginare” ale lui B. Palagyi — conduc amintiri care trec din nou,
voință și impulsuri care se instalează, emoții care se transformă în mișcare, pe scurt, „acțiuni ireale”.
Sentimentele stau la baza tuturor lucrurilor. Nu vreau să intru aici în diferențele importante de opinie, care gravitează în jurul
întrebării dacă ar trebui să definim „sentimentul” că un „ psihic” (Krueger) sau ca un concept „biologic” (Palagyi, Nietzsche). Spun
destul de general: Sentimentele sunt semne ale unei întâmplări interioare care în nici un caz nu rămân închise în "eu", personaje ale unei
mişcări de viaţă care se desfăşoară în celălalt - probabil că nu exista sentimente fără obiecte da, ca să spun oarecum paradoxal, senzaţii. şi
senzaţii tactile în statu nascendi, în măsura în care fiecare relaţie resimţita împinge către o abordare reală. Sentimentul arată calitatea
apropierii esențiale de celălalt pe care o înseamnă imaginea. Am explicat deja mai sus că există și acțiuni ireale; s-ar putea spune că
sentimentele sunt senzațiile de mișcare ale unor astfel de acțiuni, căci sunt senzațiile în care viața se experimentează până în cele mai
întunecate profunzimi, în calitățile ei pline de sens interior și astfel o dovadă a naturii non-spirituale a ființei. în general, singură pretenție
care se poate face despre absolut și pentru care toată lumea poate răspunde. Totuși, dacă, așa cum am argumentat, trebuie să presupunem
că obiectul în cauză este el însuși prezent în imaginație și dacă inițial sentimentul exprimă pur și simplu calitatea ființei noastre unul cu
celălalt , atunci confuzia devine reală și pur și simplu pantomorfă.
„Imaginația poetică creează un fel de contact cu noi înșine, deși doar ca apariții ale simțului interior, dar după o analogie cu cele exterioare”.
Atingerea de înțeles , care determină atâta superstiție: puterea numinoasă a unui tabu, după Freud (Totem și tabu, p. 37 f.) trece la
cei care l-au atins (- un gând foarte profund, deoarece nimeni nu știe ce se întâmplă de fapt). până la urmă într-o acțiune și de acolo nu
este departe de ideile pacienților obsesiv-compulsivi, copiilor etc., care cred că pot obține succese magice și reale prin simpla gândire
intensivă (așa-zisa omnipotență a gândirii). O astfel de înclinație, care este aproape de nedepășit chiar și la oamenii „gânditori” , ar fi
complet de neînțeles dacă „fizicul” și „extrasubiectivul” s-ar decide aici într-o realitate „individuală” și „psihică”; dar aceasta este doar o
chestiune de confuzie a gradelor de realitate prin luarea unui eveniment absent, pantomorf cu unul prezent și real .
Așadar, ceea ce se întâmplă aici este, dincolo de orice comparabilitate empirică , o apariție a unor evenimente în sfera pantomorfă în
care sunt nereal legat de orice ; ceea ce se exprimă acolo nu este nicidecum un „eu”, pentru că mă experimentez cel mai clar în voință că
sinele real care există doar ca eu; nici es sp ridat dacă o sferă specială a eului este încă înțeleasă de acesta; nu pentru că aici, la fel de
puțin ca oriunde altundeva, există altceva decât lumea, ca o situație în care eu și obiectul sunt indivizibil complexe unul cu celălalt. Iar
evenimentele din această sferă reprezintă un eveniment dinamic, semnificativ, dar fără posibilitate de analiză, o luptă cu sine și modelare,
în care situația este pregătită în evenimentul ireal și neobligatoriu, care apoi se presupune că va repeta acțiunea. .
Am spus că asta ar însemna că, cumva, persoana pe care o prezint este el însuși prezent, oră care a trecut este din nou aici, speranța
deja împlinită – nu ca ceva empiric individual, ci ca ceva universal care nu mă părăsește niciodată. Așa cum există ceva în afara timpului
în ceea ce se întâmplă acum, la fel memoria este o percepție în care acest ceva își exprimă încă o dată existența și repetarea unui
eveniment care a fost deja trăit undeva ar trebui să mă determine să-l repet la același moment de amintit . Aș vrea să-mi folosesc toată
puterea pentru a ține departe gândul că aici se face ontologie. Dar eu cred că aici lumea ne permite o privire care dă o analogie cu ceea ce
este de fapt, la fel cum realitatea intensă este o asemenea analogie; și este un mare adevăr că rămânerea în această sferă atemporală și fără
dezamăgire este otravă, iar cel care nu se poate despărți de ea este pedepsit cu boală. Realitatea se vrea pe ea însăși pe deplin și știe cum
să ne oblige să facem acest lucru .
Trebuie să subliniez acum două concluzii importante pentru epistemologie. Pe de o parte, cineva are experiența că au loc
evenimente lungi ale unor astfel de întâmplări pantomorfe, a căror conexiune interioară semnificativă nu lovește conștiința cuiva până
când dintr-o dată se află acolo o idee explicită, o judecată a propriei sale clarități și ceea ce să întâmplat acolo , într-unul. Acțiune sui
generis repetată. Conceptul este așadar un fel de acțiune în această sferă, deoarece acțiunea și conceptul au un concept general comun, și
anume cel de repetiție productivă. După cum am spus, în imersiune se experimentează orice, în afară de „fluxul propriu de conștiință”; ci
o confruntare interioară de nedescris, o autoadaptare inconștientă și caracteristică cu existentul însuși, în măsura în care se contopește
direct cu mine acolo; acest eveniment este profund semnificativ, imaginile care apar îl însoțesc și în cursul acestui eveniment se deschid
straturi din ce în ce mai profunde ale bazei mele, răspunzând și organizându-se. Ochiul ascuțit observă același lucru în empiric: dacă un
străin se întâlnește cu mine, se simte un comportament subteran, o acordare și un sentiment formativ și clasificare, în care eu și el,
desigur, nu ne putem distinge: este ca și cum un om mai general. sferă în aria mai largă l-a înconjurat și m-a atins mai mult decât
impresia empirică, concretă; acum acțiunea și reacția pur și simplu execută determinările preformate, le repetă în realitate actuală, totală;
se întâmplă adesea să nu fac unele dintre cele două lucruri, dar la suprafață fac sau vorbesc altfel decât era organizat în sfera pantomorfă;
afirmația mea este atunci pe bună dreptate considerată o minciună.
Productivitatea particulară chiar și în starea de distragere a atenției se bazează pe faptul că, în cursul acestei întâmplări inconștiente,
ființele înseși intervin dinamic și declanșează reacția mea. Este într-adevăr o chestiune de procese pe care nu le pot descrie mai bine decât
spunând că acolo are loc o autoorganizare inconștientă , o coordonare și autoajustare reciprocă, o formare, ordine și dezvoltare profund
impersonală și involuntară. Se poate observa că atunci când lucrurile sunt exprimate în acest fel în această sferă, urmează o anumită
„ ruptură”, o fixare interioară bruscă și o acțiune: o judecată, un concept odată cu adevărat stabilit. Dacă eu de ex. B. „visând în stare de
veghe” relațiile mele nerezolvate cu o anumită persoană - ei bine, nu pot să spun altfel decât așa - de multe ori tot acest eveniment, care
apare în imagini și fantasme, converge către un anumit șoc , care apare brusc : acum este s-a întâmplat ceva acolo și nu mai sunt în
întuneric: așa este și evident. Acum am adus în conștiință o parte dinamică a conexiunii mele inconștiente, pantomorfe, în ireal cu toate
ființele, iar conceptul meu a fost o acțiune, o repetiție productivă a unei întâmplări inconștient semnificative în lume, rezumată într-o
singură întâmplare . Se întâmplă deci că în aceste stări, reacționând retrospectiv la mișcările sferei pantomorfe, se deschid straturi din ce
în ce mai profunde ale eului, iar în fixarea bruscă a unei anumite etape a confruntării are loc ceea ce putem numi deja o acțiune: aici mai
ales sub forma conceptului dinamic, de decizie. Gândirea este afirmare și afirmarea este creație; situația ireală este lăsată la mișcările sale
interioare până când conceptul apare și indică faptul că calitatea interioară chiar aici și acum a unei stări de ființă a apărut și că atât de
mult din profunzimile mele sunt deschise și implicate încât conceptul este situația pe care o poate rezuma. , iar în ea acțiunea în sens mai
restrâns repetă situația în realitate concretă, totală. Deci asta și nimic altceva este schema unui eveniment viu printre oameni, în realitatea
empirică . În sfera realității mai mici, în fantezie, sentiment și impuls, decizia semnificativă și necesară a ceea ce urmează să se întâmple
se întâmplă de la sine.Inconștient și automat, aici are loc o reflecție care conduce straturi din ce în ce mai profunde ale temeiului meu fără
nume până când apoi o „idee”, un concept sau o judecată rezumă întreaga situație ireală , o încununează și o repetă în esența sa. Această
repetare a calității unei situații în termen se numește
Decizie, și aici se află motivul cunoașterii lui Spinoza că nu există gândire fără voință; Adaptarea conceptului la acțiunea care acum se
instalează și realizează decizia și, astfel, o repetă pe rând se datorează faptului că atât conceptul, cât și acțiunea reală sunt etape diferite
ale repetiției productive: situația ireală, imaginată, este ridicată la conceptul și realizat prin el în complot până în prezent. Ceva s-a
întâmplat de fapt acum și un moment al existenței poate fi simțit. - Nu este clar ce ar trebui să fie „recunoscut” aici.
Am spus mai sus că procesele sferei pantomorfe au sens. Filosofia nu poate evita asumarea unei spiritualități relative a absolutului în
toate gradele de absolutitate și, din moment ce oamenii cred că doar câțiva materialiști învățați, care au trăit în jurul perioadei 18-19.
Secol în Europa de Vest a negat. Cu toate acestea, conștiința nu ajunge la această semnificație decât accidental . Viața plantelor și a
animalelor de jos este semnificativă în sine, fără conștiință. Cred că oamenii mă vor înțelege acum când spun că în actul de „cunoaștere”
a unui obiect instinctual, conștiința nu face decât să încununeze un eveniment inconștient semnificativ care a avut deja loc. În acel
sentiment impulsiv, pantomorf, ființele se plasează în relația semnificativă hâc et nunc a ființei, a cărei esență este la fel de transcendentă
ca și cea a acțiunii care acum apare și realizează această situație. Termenul desemnează doar o fază anume: în starea de imersiune repetă
o discuție inconștient semnificativă și acum însoțește și integrează întreaga acțiune, ceea ce este doar o repetiție productivă: termenul este
deci întemeiat sau neîntemeiat , în funcție de hotărârea Totalitatea și profunzimea proceselor esențiale care stau la baza acesteia și
niciodată absolut irelevante. Dacă sunt în relația corectă, urmărită, organizată și acum totală cu o ființă, atunci conceptul este purtat de o
dovadă a ființei ; Dovezile nu sunt așadar în niciun sens „conținutul conștiinței”, ci sentimentul de coerență și semnificație al sferei
esențiale pe care se bazează conceptul; acolo, involuntar și inconștient, se iau decizii , iar în reflecția pantomorfă, care împinge tot mai
departe judecată care se produce ici și colo, straturi din ce în ce mai decisive și mai profunde ale persoanei mele se deschid și se exprimă,
profitând cu nerăbdare de ocazia de a se exprima. și încurajat în ea prin ceea ce a luat deja contur; până când în cele din urmă se ajunge la
situația interioară neîndoielnică care dă conceptului care îl încununează și exprimă stabilitate și îl face evident. Acum tot ceea ce lipsește
este complotul, iar lumea a făcut un pas mai departe pe drumul ei secret. Prin urmare , un concept devine imediat îndoielnic dacă acel
aranjament și aranjament nu este complet finalizat și ceva din mine este încă absent; atunci starea de a fi devine problematică iar
conceptele bazate pe ea devin erori sau minciuni.
Caracteristica generală a unui astfel de eveniment este, după cum am spus deja, lipsa de arbitrar, pentru că arbitrariul aparține
întotdeauna stărilor în care eu voi însumi și în minciună sunt eu însumi. Prin urmare, nu se poate dori gradele superioare ale realității sau,
din moment ce nu ești mulțumit, să fii în general, ci doar tânjești sau constrâng. Procedând astfel, stadiul judecății sau conceptului
conștient poate fi omis: în acțiunea instinctivă a simțurilor mai înguste, acțiunea are loc imediat și fără reflecție ulterioară după cel mai
scurt și mai sigur sentiment .
Acum avem toate materialele împreună pentru a putea spune ce se întâmplă în așa-numita recunoaștere. Voi începe cu o definiție
generală, pe care apoi o voi explica folosind exemple.
VIII B. CUNOAȘTEREA CA EXPERIENȚĂ
Dacă cunoașterea constă în identificarea trasabilității situațiilor executabile între ele până la situația de bază absolut dată , atunci limita
cunoștințelor noastre este limita situațiilor pe care le-am realizat. Consecință: numai cunoașterea umană este evidentă și adecvată,
experiența celuilalt. Diferența dintre ideile „autentice” și „neautentice” (fantastice).
Cel mai esențial lucru la un concept nu este nicidecum funcția sa de înțelegere, deoarece granițele dintre concept, nume și cuvânt
sunt atât de fluide încât ne-am obișnuit să avem de-a face în general cu o umbră foarte vagă și superficială a unei bănuieli a stării de
treburi pe care le numim sau credem că le-am cunoscut, să le satisfacem. „Ochiul este întotdeauna folosit pentru a vedea, iar mintea nu
este aproape niciodată folosită pentru a descoperi adevărul” (Malebranche, Erf. d. Whhrh. II, 2, 5). - În capitolul următor voi reveni și
mai îndeaproape la adevărul deja remarcat, și anume că singura cunoaștere complet indubitabilă este cea așa-zisă psihologică , adică
caracterul unei enunțuri de către celălalt îndreptată către mine; o privire recunoscătoare, o coborâre stânjenită a ochilor — mișcări care
angajează întotdeauna întreaga persoană — sunt ușor de recunoscut și de înțeles, fără nicio îndoială .
Deci, oricât de greșite ar fi noțiunile noastre despre majoritatea lucrurilor, doar reflectarea asupra lor are un efect benefic:
repercusiunea pe care am menționat-o mai devreme. În reflecție, straturile mai profunde și mai cuprinzătoare ale terenului meu
inconștient câștigă oportunitatea de a se modela în realitate: dimpotrivă, conceptul devine din ce în ce mai „corect” - lumea care îl poartă
câștigă în lățime și plenitudine. Astfel, atunci când încep să reflectez asupra unui concept neclar, are loc un eveniment reciproc și
dinamic în care zone din ce în ce mai extinse ale presupunerilor, experiențelor, dispozițiilor, impulsurilor și calităților mele găsesc
oportunitatea de a se exprima, prin care, de asemenea, părți mai diverse și mai schimbătoare ale obiect al conceptului, care capătă astfel
un loc în el și se realizează treptat. Când acest eveniment pantomorf mi- a luat în sfârșit locul vital, are loc în cele din urmă o acțiune de
la sine care realizează sau distruge acest obiect (îl caută, îl aruncă etc.)
Aici constă aspectul creator al fiecărei reflecții, care, după cum am văzut, trebuie să fie absolut dependentă pentru rodnicia sa de ce
talente și experiențe pot pune la dispoziție. La prima nu pot schimba nimic, la a doua se neglijează multe. - Creativ, așadar, în două
moduri: „ reacția” ajută la nașterea ființei mele interioare, a cărei prea multe aspecte încă stau în ireal și întuneric, negăsind ocazia de a se
exprima și de a se concretiza în legătură cu o anumită formă. în realitate. În cele din urmă, reflecția care se realizează conduce în mod
necesar la acțiune în care, așa cum se arată , subiectul și obiectul câștigă reciproc și existența lor. Prin urmare, fiecare cunoaștere trebuie
să fie și dinamică și eficientă în raport cu obiectul.
Ceea ce conceptul trezește în mine cu un singur cuvânt – fie că îl aud doar, fie că îl urmăresc în reflecție – este o situație întreagă,
trăită, de cel mai de jos grad de realitate. Dacă cineva spune: „cale” – nu mă „gândesc” la „cale” ci reactivez o situație întreagă, complexă
– „cum am mers pe o potecă”. În consecință , ceea ce este crucial în ascultarea judecăților, mărturiilor etc., este sentimentul subtil de
coerență sau discrepanță în care diferitele situații reactivate își exprimă compatibilitatea sau incompatibilitatea interioară. Dacă
reflectez: „ Probabil că toate actele cu adevărat vicioase sunt făcute din lașitate” - atunci experimentez caracterul viciului de situație și cel
al lașității situației și găsesc relația lor interioară, ceea ce mă face să fiu de acord cu judecată. Aceste personaje, în situația reală,
intimitatea nefondată a sentimentelor, percepțiilor și gândurilor, semnificația interioară a vieții arbitrare, stau la baza oricărei cunoștințe
și, la rândul lor, nerecunoscute, conținuturi ale vieții înseși 95 . Ele sunt semnificative, caracteristice sau, după bunul plac, urmează legi
transcendente ale compatibilității și contradicției și, în toate gradele de realitate, nu poți decât să fii ei, dar să nu le cunoști, doar să le
numești, dar să nu le recunoști.
95 Așa-numitele „ființe” ale fenomenologiei de stil vechi. Dar una sunt aceste „ ființe” – și nu le „recunoaște”.
Cunoașterea este reactivarea calităților interioare ale situațiilor și reconcilierea lor. Fără îndoială că identificăm atunci când
recunoaștem: un concept poate fi echivalat cu altul dacă situațiile care îl presupun și în care se bazează au o identitate interioară; Această
identificare nu se întâmplă la infinit, ci doar până când se ajunge la legătura cu situația de bază , cu acea calitate a punctului imobil din
viața mea care nu mă părăsește niciodată , spre locul vital în care fiecare gând duce imediat la o acțiune și fiecare acțiune devine o
decizie esențială. Numai aici cineva are realitatea complet și este sigur de ea ca o condiție în toate împrejurările; motiv pentru care
fiecare idee relatată aici devine una reală : adică calitatea ei de a fi este atunci indubitabilă.
De altfel, avem două tipuri de idei reale: conținutul experiențelor realizate efectiv și susținute și relațiile oricăror idei cu situația de
bază, care este întotdeauna prezentă și experimentată. Scopul cognitiv final al ființei umane conștiente, non-teoretice, este să aibă doar
idei reale, adică să fi fost în fiecare stare a vieții și, în cele din urmă, să fi fost fericit.
Să luăm un exemplu pentru a explica cum are loc această realizare. Aud cuvintele „Fiul lui Dumnezeu” și sunt doar cuvinte goale
pentru mine, pentru că conceptul de Dumnezeu este gol pentru mine, adică nu are obiect care să poată fi experimentat. Multă vreme pot
păstra în memorie un simplu amestec de cuvinte, și probabil sute dintre ele, până când într-o zi se instalează reflecția. În ea au loc două
feluri de identificări: echivalează „Dumnezeu” (cu anumite restricții, despre care nu va urma nimic aici) cu conceptul de ființă
incontestabilă, absolută, care într-un anumit sens, ca realitate însăși, chiar dacă doar aproximativ, este cu toate acestea dat și ca stare este
o experiență - și apoi identifică termenul „fiu” cu ideea: „cel care se află într-o relație esențială deosebit de strânsă cu temeiul său de a
fi”. Acum, expresia „Fiul lui Dumnezeu” este recunoscută ca o desemnare simbolică pentru cel care este mai intim familiarizat cu
Absolutul și mai profund unit cu acesta decât alții sau toți ceilalți; cu asta se ajunge la situaţia de bază: ştiu mereu ce înseamnă să fii mai
mult sau mai puţin real; simplul cuvânt este acum legat de o stare de a fi și astfel recunoscut. Această adaptare interioară a unei judecăți
auzite la caracterele și calitățile experiențelor noastre este ceea ce, pe baza acțiunilor noastre instinctuale automat semnificative,
alcătuiește lumea largă a cunoștințelor noastre culese din viață , din care trăim, pentru care suntem responsabili. și care, mai presus de
toate cele teoretice Explorarea lucrurilor ne oferă convingeri pe care nicio teorie nu le poate zgudui vreodată.
Fiecare astfel de atingere, chiar și doar mentală, a locului vital și productiv din mine mă smulge din absență la mine și îmi creează
un cadou. Orice aș face atunci, o voi face mai bine decât de obicei și se va întâmpla ceva.
Un concept astfel înțeles are o dovadă completă și indubitabilă și totuși netransferabilă; pentru că este atât de strâns legat de ceea ce
sunt eu în general și pentru că existența mea, oricât de discutabilă ar fi deseori, îmi este în cele din urmă evidentă. Dovezile nu sunt un
gând și mai mult decât un sentiment, pentru că este sunetul unei imagini care împărtășește certitudinea realității existenței mele. Și astfel
de concepte nu pot fi comunicate pentru că, cu excepția rarelor excepții, nu se poate comunica experiența stărilor și trebuie să tacă atunci
când se ridică obiecții, fiind sigur că știi mai bine. Aceasta este limita oricărei critici: ar trebui să discutăm despre premisele esențiale ale
acestei persoane, iar asta probabil este posibil doar în discuții foarte fundamentale între oameni pasionați. Conversația se termină adesea
în dorința de a dărâma și de a recrea complet pe celălalt.
Acum, în sfârșit, avem și un punct de vedere, în ce măsură, din moment ce asta și nimic altceva este cunoaștere, se pot descrie doar
realitățile cele mai importante și . nu poate „recunoaște” ceea ce are de dovedit o fenomenologie. Cunoașterea este în primul rând un
proces creativ, productiv și servește la nimic mai puțin decât la îmbogățirea cunoștințelor mele nesemnificative. Dar descrierea în sine
este productivă, pentru că nimic nu este mai important decât găsirea cuvintelor pentru starea cuiva: îi face mai puternici. Toată lumea
cunoaște întărirea și eliberarea vieții noastre interioare atunci când ni s-au oferit categoriile potrivite să o înțelegem, adică să o aducem în
lumină și în realitate. În ambele concepte dezvoltate: în sentimentul care deschide punctul de plecare al pulsiunii și în experiența care
leagă experiențele mele una cu cealaltă și le atașează la ultimul, cunoașterea înseamnă: un obiect discutabil (în re, sau o situație ireală ),
în sfera realității mele clar semnificative, de neclintit, prin care atât subiectul, cât și obiectul, pentru că imaginația, așa cum se știe,
împinge în prezent, ajung în cele din urmă la realitatea incontestabilă. Astfel cunoașterea este marele mijloc prin care să ajungem la
realitate, pentru că ne conduce acolo unde se anulează în acțiunea decisivă. Iar limita cogniției noastre care separă ideile ireal de cele
reale, realizate, coincide cu limita situațiilor pe care le realizăm.
În aceasta, în faptul că adevărurile de bază ale lumii nu pot fi „recunoscute” ci doar descrise, și numai înțelese corect descrise n , și
că cunoașterea nu este o cunoaștere neînsemnată a „esenței”, ci o cale și o extindere a ființa, este o productivitate și o producție de state,
aici se află temeiul juridic suprem al metodei fenomenologiei absolute pe care am urmat-o aici.
Conceptul foarte precis de cunoaștere abia subliniat acum permite și un răspuns la o problemă cu adevărat neglijată și foarte centrală
a epistemologiei, și anume care este diferența dintre imaginație și cunoaștere și în ce măsură prima este mai departe decât cea din urmă.
Pentru că, fără îndoială, cei care își satisfac fanteziile în timp ce visează nu obțin neapărat perspective.
După presupunerile mele, această diferență căutată nu poate sta decât în momentul productiv al acțiunii care poate fi adăugat ideii în
gândirea precisă, judecătoare. Am spus că cunoașterea înseamnă în cele din urmă aducerea unui obiect discutabil în acea sferă din mine
care este întotdeauna productivă; poate fi cea a instinctelor, iar această cunoaștere, care poate avea loc fără cel mai mic gând, duce direct
la realitatea unui eveniment; În al doilea rând, totuși, este de imaginat că un conținut pur supraabsorbit - gând auzit, citit sau propriile idei
sau amintiri - să fie reflectat până când se apropie de situația mea de bază, care este mereu vie, și unde se hotărăște imediat să se repete .
ea în realitate sau cel puțin încorporată în domeniul ideilor mele actuale, adică realizate și experimentate. De ambele ori este
Moment de cunoaștere în fertilitate și productivitate și în faptul că ideile se străduiesc să iasă din sfera lor. O contribuție a voinței
transformă ideea în cunoaștere.
Această doctrină coincide în punctele principale cu Kant corespunzător. El spune (Kr. dr VI ed. 320): „O percepție care se referă
exclusiv la subiect ca modificarea stării sale este senzația (sensatio), o percepție obiectivă este cunoașterea (cogniţio).” Ceea ce percepția
obiectivă, conform Kant numai categoria poate fi și el a subliniat întotdeauna spontaneitatea acesteia asupra receptivității senzualității.
Deci ceea ce intuiția senzuală 56 ridică dincolo de simpla senzație la cunoaștere este și pentru el un moment de spontaneitate și, în
consecință, de acțiune. (»Dar putem reduce toate acțiunile [!] ale minții la judecăți«, p. 69.)
Iată o remarcă care va deveni pe deplin de înțeles abia mai târziu: la fel cum toate cunoștințele devin reale și mai mult decât balastul
memoriei periferice atunci când sunt legate de situația de bază pe care am adus-o conștiinței mele - așa toate acțiunile mele sunt goale și
accidentale atunci când să nu aibă o apropiere interioară de acea unică acțiune transcendentală pe care trebuie să o fi realizat. După cum
să indicat, ea constă într-o decizie de la realitatea potențial absolută la dorința tuturor ființelor de a fi 166 167. Fiecare acțiune întreprinsă sub
ideea acestei rezoluții are un efect profund asupra caracterului meu și asupra destinului meu; ei sunt singurii care pot fi cu adevărat trași
la răspundere și îi recunosc; singuri sunt și liberi, în măsura în care împărtășesc libertatea absolută a acelei acțiuni. Apoi se face asta
zilnic din nou sub ideea acestei fapte și o repetă zilnic cu devotament.
„Fizica, adică știința naturii în general, trebuie, urmărindu-și propriul drum în toate ramurile sale, să ajungă în
sfârșit la un punct în care explicațiile ei se termină: tocmai asta este metafizic”.
Schopenhauer
VIII C. DESPRE CUNOAȘTERILE ȘTIINȚIFICE
Diverse fenomene și motive ale științei naturii. Metoda lor de cunoaștere: Formele realității empirice sunt formele cunoașterii științifice.
Categorii de bază: individuație, spațiu, timp (elemente). Intenția interioară de imitare și dezbinarea în elemente: această cunoaștere este, de
asemenea, productivă. Rezumate.
În ultimul timp, oamenii nu mai au obiceiul de a critica științele în mod obiectiv, în ceea ce privește limitele lor faptice de performanță și
raza de acțiune a abilităților lor cognitive (Kant), ci subiectiv, reflectând asupra posibilităților personale pe care le cere activitatea
științifică: se privește. pentru forțele motrice, talentele, aptitudinile de a numi pe cei care întrețin și singuri fac posibil un efort științific .
În acest fel se câștigă puncte de vedere ale unei psihologii de tip în a cărei schemă „tipul științific” este doar unul dintre alții cu drepturi
egale (Spranger), într-adevăr, în cele din urmă nu putea fi trecut cu vederea faptul că și în cadrul posibilelor forme de cunoaștere
„științific” este doar unul specific, care se confruntă cu moduri complet diferite de cunoaștere și cunoaștere (Scheier, Litt).
Se pare că acum s-a convenit în mare măsură că impulsurile pentru putere sunt cele care stabilesc și mențin atitudinea științifică în
special. Această idee foarte veche a fost recent reluată de Scheier în special și realizată în reflecțiile sale despre psihologia instinctului.
„Lupta pentru cunoaștere în cadrul tuturor speciilor crește dintr-un impuls înnăscut pe care omul a împărtășit-o cu vertebratele
superioare...
9S
În acest capitol „știința” înseamnă întotdeauna știința naturală exactă.
împărtășește... Tot ce nu este familiar, tot ceea ce sparge un context imediat de așteptare, declanșează acest impuls instinctual, care
aparține fără îndoială marei familii a instinctelor de putere” (Forming Knowledge 64).
În absența oricărei experiențe mai apropiate în tărâmul întunecat al instinctelor, această afirmație a atins și limita a ceea ce poate fi
afirmat; întrucât conceptul „instinct” este, după părerea mea, unul metafizic și nu unul empiric – pentru că instinctul este „neutru din
punct de vedere psihofizic”, un obiect al psihologiei, dar și o acțiune de organ, de altfel, ca fapt pur dialectic, niciodată dat, deoarece date
Acțiuni sau sentimente de inhibiție - aș dori să sugerez că problema motivării științelor, „latura lor interioară”, ar trebui, de asemenea,
discutată fenomenologic, pe cât posibil . Pentru că nu există nicio îndoială că faptele nu atât de simple sunt suprasimplificate cu termenul
„motor de putere ” .

166P. 50, 51 Kant distinge receptivitatea și senzualitatea percepției de spontaneitatea înțelegerii. „Numai atunci când se unesc poate
apărea cunoașterea.”
167Din punct de vedere empiric, aproape niciodată nu se dorește întreaga ființă, dar se mulțumește în general cu stări relativ parțiale și
ireale, într-adevăr se învață să construiască o tehnică complicată de adaptare a îndemnurilor de a fi la obiceiurile sale lași. Astfel, rezultatul
bătrâneții sau al timpului este de obicei o rigidizare completă a obiceiurilor și epuizarea. Inima celui care va stărui, așa cum spune un
Kempis , devine rece și leneșă.
 Legătura frecvent subliniată dintre știință și lumea practicii și acțiunii ne permite să distingem două tipuri, care se disting prin
orientarea lor neechivocă către empirism, pe care nu o abandonează: mă refer la fenomenul filistinului și cel al savantului expansiv. . O
astfel de persoană face adesea impresia că este neputincioasă și supusă evenimentelor, mai degrabă decât vrea să le „stăpânească”. La
mulți oameni complet empiric există o atenție neliberă, sclavă, reactivă la tot ceea ce este neobișnuit și verificabil, o examinare neliniștită
și o preocupare dornică pentru toate lucrurile și procesele pe care hazardul le aruncă în cale. Acest lucru creează anumiți cunoscători și
experți universali pe care toată lumea îi va cunoaște. Ceea ce îi caracterizează pe acești oameni este atitudinea lor absolut empirică,
neclintită , pătrunzătoare „acest lumesc”, alături de reactivitatea vieții lor interioare, robia și supunerea față de stimulii și schimbările din
mediu care sunt întotdeauna „înțelese” acceptate. este fenomenul poporului empiric pur, filistinul,
99
Genială prin concizia sa, caracterizarea lui Morgenstern:
168
care stau cu adevărat pe toate cele zece degete în viața reală vin astăzi la Palmstrom.” Faceți un efort pentru a face mediul complet
accesibil, pentru a afla ce se ascunde în lucruri și relațiile și contextele lor. Autobiografia lui Benjamin Franklin reflectă cu siguranță
acest sentiment. Ceea ce este real pentru acești oameni este fizicul, iar ceea ce ocupă spațiu este fizic .
Dar există și, care nu trebuie confundat cu acesta, un interes masculin, sobru, pentru particularitățile lucrurilor și legile existenței lor,
un fel de știință bazată pe ideile de datorie și acțiune. Goethe pare să spună așa ceva când spune: „Englezul este un maestru în folosirea a
ceea ce a fost descoperit imediat, până când duce la noi descoperiri și acțiuni noi. Întrebați-vă de ce sunt pretutindeni înaintea noastră”
(Max. și Ref.). O reticență hotărâtă de a rămâne în abstract se întâlnește aici cu o productivitate dezinhibată, voluntară și cu o
recunoaștere adesea uluitor de clară a limitelor propriei sfere, care este pur și simplu completată fără resemnare, resentimente sau
pretenții.
Aș dori acum să fac o diferență esențială între aceste fenomene ale omului de știință, a căror afinitate cu practicantul este clară, și cei
care trec în mod conștient dincolo de ceea ce este dat și, prin urmare, utilizabil în considerațiile lor și elaborează ipoteze cu care doresc să
lovească realitatea în general. Mai sus, am încercat mai întâi să derivăm acest concept de fapt problematic al omului de știință care
filosofează. Știința care se reflectă în cele din urmă sub ideea de a fi, ca cea mai înaltă, este sortită dezamăgirii fără sfârșit, pentru că
ființa rămâne în mare măsură de neatins și mai ales pentru că a fi nu este un concept empiric . Probabil că Schopenhauer a clarificat în
sfârșit o astfel de diferență esențială între știință și filozofie: că cunoașterea esenței științei este fundamental de neatins și că, prin urmare,
trebuie să se mulțumească cu stabilirea de relații mereu noi; pentru că esența ființelor este experimentată doar în interiorul tău, adică în
cele din urmă nu este recognoscibilă , ci doar reprezentabilă.
Prin urmare, am conceput reflecția științifică în care devine filozofică ca o încercare eronată de a atinge realitatea, iar acest impuls
de a fi este mai profund și mai fundamental decât orice impuls spre putere, pe care motivele științei menționate mai sus o pot conceptualiza
încă. Faptul că această încercare este fără speranță constă în faptul că este întreprinsă în mod distras: doar reflecția este vie în ea,
acțiunea, pe de altă parte, este controlată sau paralizată; aici o incapacitate primară de a acționa și până la unicul moment de realizare,
care acționează totdeauna, generează efortul reflexiv pentru a fi, care cade astfel din stare în obiect și, ca reziduu simțit constant al
neatins și actualului, se mișcă mereu. mai adânc în și în spatele lucrurilor care se retrag.
Ce blochează acțiunea? - aceasta este desigur următoarea întrebare. În multe cazuri, probabil o idee și o idee de eșec, adică frică. Tot
ce ordonează, organizează, face față, prevede și pune la cale presupune teama de neașteptat, de vag și de imprevizibil, iar । Voința de
putere a dorinței de a cunoaște apare doar aici: impulsul de putere este impulsul de a fi rupt de frică.
Aparent, nimic nu trebuie să fie conștient de această legătură și atunci apare ceea ce eu numesc cazul absentității organice, și anume
monomania înnăscută a talentului de gândire și apatia constituțională și incapacitatea de acțiune – tipul empiric-contemplativ. Dar din
moment ce nu există niciun motiv să renunțăm la conceptul explicativ al anxietății, din moment ce ceea ce ne temem este negativul în
sensul cel mai general și din moment ce folosesc conceptul metafizic de boală ca afirmație inconștientă, în cele din urmă fizică a unei
boli din aici se vede învățăturile lui Nietzsche și Novalis , care interpretează în general capacitatea de a se angaja în munca științifică ca
pe o boală. „Toată educația științifică se bazează așadar pe pricepere, practică. Toată vindecarea științifică are ca scop restabilirea
sănătății acolo unde nu este nevoie științifică”, spune Novalis (Frgm. 251). Acest
„Boala” 101 se încadrează în conceptul de decadență la Nietzsche, despre care se poate compara citatul dat în introducerea de la p.
128 .
întrebarea care se ridică aici, care ar trebui să fie una dintre principalele întrebări ale filosofiei moderne, și anume cea a vechei
probleme a „geniului și a bolii ” .
concept al motivului științei care nu mai poate fi înțeles empiric și anume în sensul unei încercări de a ajunge la realitate cu mijloace
empirice împrăștiate. Ființa, însă, nu poate fi epuizată empiric, nu poate fi adusă în atenția mea decât în acțiunea transcendentală și, mai
ales, nu cu categoriile care au crescut din lumea empirică, adică nu poate fi preocupată în obiectiv. Fizicianul și biologul este deseori un
filozof distras, adică cineva care se uită de sine, iar adevărul recunoscut de Augustin, Descartes, Schopenhauer și Fichte , că nu se poate
decât să devină sigur că se află în sine, se afirmă în mod automat: empiriștii convinși, precum Haeckel sau Ostwald, declară în cele din
urmă că ființa în sine este în cele din urmă doar un lucru de gândire: conceptul lor despre materie.
Categoriile științelor naturii sunt acum în mod necesar empirice , adică corespund lumii exterioare a acțiunilor noastre și imaginilor
de mediu dezvoltate în aceasta, pentru că, fără îndoială, nu trebuie să uităm de cunoașterea lumii percepției, în primul rând instinctiv-
practic-motrică, dezvoltată de către pragmatism și Bergson . Știința rezidă în această sferă a obiectivității empirice, prima 103 , iar această
orientare naivă, adică pre-problematică, către lucruri a căror realitate ne asigură mai întâi de un efort complet diferit de a exista este de-a
dreptul o problemă pentru oamenii problematici, potențial total, înfricoșători.
toi „Savantul sănătos: omul pentru care reflecția nu este o boală” (Lichtenberg).
102 În cele din urmă, înclin spre punctul de vedere că în omul de geniu forțele ființei, gradele realității potențiale, sunt atât de
copleșitoare încât rup constant și îi consumă existența empirică, fizică. Nu este făcut din chestii destul de dure pentru a putea rezista
oportunităților sale. Acest lucru creează imaginea iraționalului, periculos și nebunesc pe care o arată mulți oameni talentați. »Excludit sânos
Helicone poetaş Democritus« (Hor. ad Pis. cât. Hamann, Wolken).

168Un Homme qui n'a de Γ esprit que dans une certaine mediocrite est serieux et all d' une piece; il ne lit point, il badine jamais' etc. (La
Bruyere).
 103 Despre empirismul intensiv vezi p. 251, despre a doua obiectivitate pp. 224-575
Fenomen. Omul empiric se definește prin faptul că el însuși nu este problematic și deci la fel de puțin existența pe care o poate realiza
numai în sine 104 ; așa se caracterizează printr-o conștiință pur obiectivistă, întoarsă spre exterior, asupra unei afirmații de sine complet
inconștiente, tenace și a perseverenței: este tot probleme pentru că este viu, dar le cunoaște doar pe cele care nu-l privesc cu adevărat și
în cele din urmă. A trăi empiric, deci, înseamnă a trăi convins și copleșit de realitatea lumii exterioare : nu reușești să recunoști realitatea
și productivitatea situației care depinde de mine și, mai ales, ideea de realitate umană . Deoarece nu ne aducem în conștiință, nu bănuim
realitatea potențial superioară așezată în noi, nu adevărul ființei ; se trăiește într-o lume de același nivel, la o distanță uniformă de obiecte
(vezi p. 51). În experiența gradelor de ființă se ascunde însă ultima: aceea a dăruirii ființei și nu se iese din empirism decât atunci când și-
a adunat existența în acest gând. Pentru că este un mare mister faptul că conștiința trebuie să întâlnească ființa înainte ca aceasta să poată
ajunge pe ea însăși și care să fie eliberată: trebuie să reflectăm în jos la sursă ascunsă și inconștientă a existenței noastre înainte ca aceasta
să curgă bogat și fructuos; este necesar, dar nu suficient, să vrei să aduci în conștiință doar ființa exterioară.
În consecință, eroarea fundamentală a acelei științe filozofatoare care reflectă asupra ființei în exterior este aceea că ea crede că
poate lovi absolutul cu categorii empirice, obiectiviste : „asemănarea formelor lucrului în sine și a conținutului conștiinței” (E. v.
Hartmann) - acesta este postulatul infirmabil . Căci structura dialectică a lumii percepției reflectate cu precizie (Herbart) și natura ei
contradictorie în termeni de experiență ( Capitolul IV) nu pot părea rezolvate decât în reflecția științifică și fiecare reflecție aprofundată
asupra absolutului realizează că nu se poate folosi coincidența. oppositorum poate gândi. Și când Hartmann, o minte atât de convinsă de
logică, spune: „Subiectul metafizic al activității nu este nici materie, nici ego, nici materie, nici suflet... non-spațial.
104
adică în situaţii în care se poate experimenta pe sine; Cine reflectă în singurătate, nu dobândește altă cunoaștere despre sine decât
aceea că trebuie să se întoarcă în situații și să acționeze. ore suplimentare super-spațiale și intempestive” (Categoria 525) - ce altceva
este asta decât dialectica despre absolut?
Formele empirismului sunt și formele cunoașterii științifice, a căror categorie de bază este individul , adică identicul și identitatea.
Aici constă dovada cooperării lor cu practica, dacă e de crezut Bergson ; căci, după el, acţiunea practică „binecuvântează” din mediul în
primul rând neindividualizat acele detalii care sunt identice cu ea însăşi şi la care se poate ţine şi orienta. Procedând astfel, trece în mod
legal și involuntar cu vederea singură individuare relativă, care singura se împlinește, și întotdeauna singură identitate relativă a unui
individ cu sine și devine nedialectică (logica formală). Astfel formele lumii empirice și cele ale cunoașterii științifice se reunesc în
conceptul de individuare.
Odată cu individuația se pune însă și relativitatea ei, adică repetarea ei în combinație și succesiune, iar acesta este conceptul cel mai
general al formei realității empirice. Timpul și spațiul presupun, așadar, individuarea și nu sunt, așa cum crede Schopenhauer, dimpotrivă
doar temeiul său de ființă (principium individuationis); Abia atunci se întâmplă ca oriunde sunt gândite lucruri individuale și izolate,
ideile spațiale și temporale se strecoară inevitabil în ele; este inevitabilul și o lege a realității.
Să ne aprofundăm acum mai profund în procesele acestui tip de cunoaștere.
Nu poate exista nici o îndoială că nu știm care sunt de fapt obiectele care ne înconjoară. În spatele datelor senzoriale care ne sunt
accesibile se află o realitate rezistivă, inaccesibilă, pe care nu suntem în stare să o rezolvăm. Este important să admitem că nici măcar
științele naturii nu trec cu adevărat dincolo de această cunoaștere periferică; ceea ce fac ei este doar să ipotezeze noi relații de obiecte
între ele și, prin împărțirea lucrurilor în gândire, altele asemenea în interiorul lor, pentru care folosesc categoriile abia menționate
„individ”, „repetiție de individ” (totaluri; secvențe) și „Relații între indivizi“ (ultima mișcare) din experiența generală a lumii empirice a
acțiunii . Deci sunt la fel de antropomorfe ca orice altă cunoaștere, da, roiul de atomi din lucruri, o construcție tipică târzie, este poate o
analogie inconștientă cu mulțimile de oameni din orașele mari.
Deci există doar trei tipuri de conținut de cunoaștere: datele percepției, adică abundența calităților senzoriale împreună cu
complexele lor, cum ar fi schimbarea, efectul, puterea etc.; formele aceluiași , care sunt în același timp 169forme ale lumii empirice act-
relative : categoriile de bază individual, repetare de individ, tranziție; în sfârşit categoriile psihologice din enunţ , care, după cum vom
arăta, singure ne oferă cunoştinţe evidente. Toate aceste date sunt incontestabil antropomorfe, iar o anumită garanție a obiectivității lor
constă numai în faptul că omul are cea mai înaltă realitate potențială dintre toate, astfel încât niciuna dintre afirmațiile sale despre lume
nu poate fi complet greșită; căci faimosul criteriu al adevărului unei afirmaţii constă numai în gradul de fiinţă al celui care o face.
Conținutul formelor menționate este deci întotdeauna preluat din intuiția empirică, căci nu există alt conținut decât cel intuitiv ;
adică, fizica, în măsura în care transcende data , nu poate face altceva decât să prezinte calități fenomenale ca absolute. E. v. Hartmann a
recunoscut: „un atom material este în sine doar un obiect perceptiv transcendentalizat într- un lucru în sine și gândit la scară
microscopică „... „proiecție transcendentală a materialului sensibil în molecule” (Categoria 50g, 144). Așa că ea lucrează cu atomi -
lucruri mici, dure, rotunde, adică, după cum spune Scheier, calități tactile idealizate - cu raze , unde etc., pe scurt, cu concepte a căror
origine fenomenală este dincolo de orice îndoială. Într-o oarecare măsură ea ocupă plinătatea compactă a rezistenței cu imagini ale
experienței și dizolvă obiectul, al cărui exterior nu ne este doar dat, în noi exterioare pe care nu le poate elimina în particulele în care îl
împarte din lipsă de alte categorii. . Se poate spune, deci, că încearcă să aducă lucrul în rostire dizolvându-l în exterior , care poate fi mai
mult decât o imagine, considerând că numai rostirea dă cunoaștere evidentă. Dar când știința depășește această zonă de origine empirică,
ne impune concepte impracticabile, cuvinte pure: spații curbe, simple „forțe” fără substrat, care sunt forțe ale nimănui etc. În consecință,
știința naturii nu face decât să transforme realismul naiv în realism. inteligent naiv și nu este mai capabil decât oricare dintre noi să spună
ce este de fapt electricitatea sau din ce este făcut un atom. Nu face decât să împartă fenomenele cunoscute de toți în „elemente”, fiecare
dintre ele un lucru vizual sau tactil defalcat în microscop, iar lumea ei se datorează faptului că ea cunoaște realitatea din afara ei și este
prinsă în reflecție asupra realității care rezistă de la în afară, tărâmul arbitrarului intelectual, care doar își bâjbește drum prin succes
accidental.
Orice ne-am putea gândi în forma științifică a conceptului, gândim în termeni de identitate, ca unitate, ca individ și orice altceva este
gândit – în afară de noțiunea enigmatică de „efect” – sunt părți ale obiectelor imaginare. sunt sub-indivizi în ele sau însumări ale

169Chiar dacă aceste forme se află în noi a priori și nu sunt dobândite prin experiență, idealismul nu poate fi dovedit; N. Hartmann a
arătat că apriorismul nu dovedește idealismul (Met. d. Erk. 151).
acestora. A analiza un obiect, o situație înseamnă a - l gândi separat în părți, iar sugestia de realitate a conceptului (vezi mai sus) conduce
apoi la a lua aceste părți pentru realități din care „constă” întregul. După aceea, este o chestiune de a gândi totul înapoi împreună din
părțile pretinse etc.
Științele care nu se preocupă de obiecte pur spațiale, ci de cele care conțin structuri non-spațiale, nu pot proceda altfel. Pentru
dovadă, gândiți-vă la explicațiile lui Driesch (Phil. d. Org. 4th ed. 11g) privind teoria „sistemului armonico-echipotențial ” sau, în
psihologie, a teoriilor lui Freud (de exemplu, „Eu și acesta” 26 ). Nu este o coincidență faptul că ambii autori oferă desene schematice
pentru condiții complet și, desigur, non-spațiale în pasajele menționate: dar nu se poate „imagina” problema în alt fel. Aceasta înseamnă:
odată ce această metodă specific științifică de cunoaștere a „analizei” este efectuată, atunci odată cu dizolvarea faptelor în elemente,
relațiile de spațiu și timp sunt în mod necesar date în același timp .
Care este de fapt momentul cunoașterii aici? Să luăm un exemplu: când Driesch descrie acţiunea astfel (Phil. d. Org. 251): »...că
stimulul fizic total provenit din mediu este totalizat în organism ; iar acestui stimul totalizat îi răspunde acum un efect total, care se
dezvăluie din nou în mediu ca o sumă, ca să spunem așa , rămâne, în ciuda faptului că sensul propoziției constă în acest concept. Deci
această totalizare nu mai este înțeleasă (întrebarea: cum face organismul? este absolut transcendentă), ci este resimțită într-un sentiment
aproximativ, complex , este cuprinsă într-un fel de mișcare interioară ireală. Asemenea afirmații sunt înțelese în așa fel încât un cadru
schematic, spațio-temporal de natură formală este umplut cu conținut care nu mai poate fi recunoscut, ci poate fi doar reprezentat și
despre care nu se cunoaște, ci doar starea de fiind! Tot conținutul științific menționat mai sus, care este de origine fenomenală, nu este
recunoscut în acest fel, ci amintit, înțeles , imaginat , deoarece fenomenul este dat fără a fi recunoscut; Conținuturile sunt personajele
unor situații în care cineva a fost și care sunt numite, dar nu pot fi recunoscute . Un alt exemplu va clarifica acest lucru: atunci când Freud
dezvoltă mecanismul fobiei (lectura 432), el vorbește de cantități reprimate de libido care se traduc în anxietate, care este apoi legată de
anumite obiecte și „proiectată” către lumea exterioară.din care complicatul. Pot fi apoi derivate garanții și precauții , cu care se evită apoi
din nou acele obiecte etc. Prin intermediul unor idei destul de spațiale (reprimare, proiecție), se definește aici o situație pe care o urmăm,
fantezim, îți amintești sau cum vrei, dar nu recunoaște. Realizarea cunoașterii constă numai în poziționarea corectă a fenomenelor și
elementelor arhetipale simbolice ( -anxietate, libido--), adică în concordanță cu diferențele de semnificație și grad ale fenomenelor în
cauză , și într-o descriere a relațiilor lor (transformare). , proiecție), care face posibilă reactivarea unor astfel de situații și să aibă sau să
rateze dovezile coerenței relațiilor lor interioare unul cu celălalt, așa cum este descris în predare. Nici elementele nu sunt „recunoscute” –
ce este un instinct? nici relațiile lor – cum se transformă libidoul în anxietate? — dar activitatea creatoare a cunoașterii constă numai în
simțirea și denumirea personajelor și situațiilor fundamentale; fenomenele astfel „recunoscute” sunt recreate în situații ireale de către alți
oameni care iau cunoștință conceptuală despre ele.
Așa că rămâne cazul că cineva poate fi doar sau a fost, dar nu se știe, unde este conținutul ființei. Am văzut acum mai sus că în
modurile de cunoaștere considerate până acum, elementul specific din aceste acte, care le ridică deasupra reprezentării la cunoaștere, era
un moment al acțiunii ; la fel ne vom aștepta în cunoștințele analitice care ne privesc acum.
Pe scurt, consider că criteriul decisiv pentru evidența unei analize, adică ceea ce constituie cunoașterea în ea, este eșecul unei imitări
interioare specifice a obiectului și că o lasare imaginativă a acesteia determină în cele din urmă formele de analiza completează Prin
urmare, explic în același timp binecunoscuta relativitate de acțiune a cunoașterii analitice și faptul că, în cele din urmă, ea se străduiește
întotdeauna pentru definiții genetice . Rezultatele practice, obiective ale unei acțiuni constau aproape întotdeauna în dizolvarea și
recombinarea lucrurilor și părților lucrurilor: fiecare instrument este acolo pentru aceasta, iar acțiunile noastre, considerate în funcție de
succesul lor empiric, obiectiv, pot fi probabil toate clasificate în categoria două concepte Construirea și demolarea subsumează acest
lucru cu atât mai clar cu cât ele servesc mai direct „practic” scopurilor vitale ale vieții .
În consecință, toată activitatea analitică este susținută de un impuls sintetic, iar realizarea cunoașterii constă într-o reconstrucție
mentală a obiectului, o imitație imaginată; Prin urmare, în cele din urmă, teoriile pot fi dovedite doar prin acțiuni : abia atunci biologia ar
fi dovedită ca un adevărat context cognitiv dacă ar fi posibil să se producă homunculus: experimentul verifică teoria. Nu există nicio
îndoială cu privire la cunoașterea științifică atunci când este posibil să -și producă obiectul în mod arbitrar, cel puțin în „experimentul
gândirii”, și aici se află importanța centrală a experimentului gândirii în epistemologia științelor și care este încă departe. prea puțin
cunoscut este t: considerăm că acele idei ale noastre sunt cogniții care fac posibilă deducerea fenomenului prin imaginarea unui lanț de
evenimente. Evenimentul (impersonal) tinde în mod necesar către „acțiunea mea ” și își pierde ipoteticul în măsura în care trece din sfera
evenimentelor exterioare la cea a experimentului gândirii și de acolo la cea a acțiunii reale, arbitrare, în care eu produc fenomen. Acest
gând este foarte nou și remarcabil: pentru a avea dovezile cunoașterii, obiectul ei trebuie să poată fi tras din sfera evenimentelor
independente de mine în cea a acțiunii mele; adică el este recunoscut doar de mine că produsul meu' 06 .
„Ce” al elementelor, esența lor, este, după cum știm, nu este recunoscut, ci dat, este „rămas fenomenal” (în cazul atomului, de
exemplu, „calitatea tactilă idealizată”). Cunoașterea constă aici în tratarea productivă reală sau imaginară a acestor elemente, așa că și
aici, așa cum am constatat deja cu celelalte concepte de cunoaștere din acest capitol, constă în faptul că obiectul este adus în sfera în care
mă aflu mereu. productiv, adică din sfera realității incerte la cea a realității certe. Se poate spune, deci, că ființa nu este niciodată
„cognoscibilă”, dacă aceasta înseamnă că esența ființei anumitor lucruri, sau a tuturor lucrurilor, poate fi cunoscută și constatată fără alte
pretenții în simpla conștiință ; mai degrabă este dată în diferite grade de evidență eo ipso și cunoașterea înseamnă atunci aducerea ei de la
certitudinea relativă la certitudinea absolută și constă întotdeauna într-o producere , repetare, reproducere, tratare, influențare,
transformare sau reînnoire a obiectului, pe scurt în acel obiect. dobândește o relație esențială cu existența devenită străină. Prin urmare,
din moment ce obiectului i se întâmplă ceva în cunoaștere într- un anumit grad de realitate, chiar dacă numai în imaginație, și pentru că
gradele inferioare de realitate tind spre cele superioare de la sine ( concepția mea despre ceea ce se întâmplă ), obiectul se poate opune lui
. a fi cunoscut nu este în esență irelevant , dar trebuie să fie important din punct de vedere metafizic pentru el.
fiecare descoperire științifică trebuie să fie clară , adică trebuie să poată realiza ceea ce este dat și oricât de corectă este matematică.
106 „Că putem înțelege ce putem face doar dacă există vreo înțelegere” (Nietzsche, Morgenröthe, Aph. 125). Teoriile actuale nu au
pretenție la realitate. Faptul că calitățile fenomenale se potrivesc obiectului într-o oarecare măsură în afara caracterului său dat, întrucât
știința poate obține uneori succese reale calculabile pe baza rafinării sale a fenomenului, nu se poate datora decât faptului că realitatea
este vizibilă într-un mod mai mult. simțul general și îi aparține este mai esențial decât pare la suprafață; Am exprimat deja acest gând de
mai multe ori (cf. Capitolul IX).La fel, „formele” cunoașterii se potrivesc cel puțin oarecum realității care nu mai există, deoarece
formele realității empirice nu se deosebesc de aceasta nici în structurile lor. care nu mai există să fie complet dezavuat.
Am examinat acum procesul de cunoaștere în trei domenii problematice esențiale, în special în cazurile fundamentale: 1.
cunoașterea obiectului pulsiunii, 2. cunoașterea ca experiență a relației unui enunț (și situația în care se află acesta). bazate ) la situația de
bază, și 3. cunoștințe științifice. În fiecare caz am constatat că investigația trebuia efectuată până la o sferă autonomă a sensului în care
nu se mai putea recunoaște, ci mai degrabă o relație a obiectului cu mine era deja dată eo ipso: există o utilizare corectă instinctiv a
obiectul pulsionar, așa a fost Având în vedere compatibilitatea sau inconsecvența caracterelor situațiilor, am găsit totuși o senzualitate
neîndoielnică, imediată, în cunoașterea științifică ca „ rămășiță fenomenală”. Aici, în astfel de date, realitatea este dată fără echivoc și
spontan , iar în readucerea obiectului incert în punctul în care ființa este incontestabilă și intră într-o relație productivă cu ea, aceasta este
ceea ce aduce cunoștințele la evidență și, prin urmare, contează de fapt. Efortul de cunoaștere în sensul restrâns este atunci „reflecție”,
adică o mișcare interioară ghidată și evocată de obiect, care în „sfera pantomorfă”, în cea mai mare parte amintindu-se, are loc până când
situația devine evidentă, devine un fapt de grad superior și devine productiv; acest salt, un moment de acțiune și acțiune, a transformat
imaginația în cunoaștere. După aceste prime priviri, detaliile problemei sunt încă foarte obscure și ar face obiectul unui mare studiu. În
capitolul următor vom vedea că până și cea mai înaltă cunoaștere posibilă, aceea a rostirii celuilalt, nu face excepție aici, într-adevăr că
aceasta este cea mai productivă dintre toate, prin aceea că experimentăm apoi un obiect pe care l-am creat noi înșine.
Un ultim cuvânt despre științe: în măsura în care servesc ca elucidări practice ale lucrurilor cu care ne ocupăm de o mare parte din
viața noastră și demnitatea ei, ele au o parte în realitatea incontestabilă a existenței empirice, deși nu este cea mai înaltă este. , dar între
fericire și durere, fertilitate și moarte, chestia vieții noastre, în modelare pe care nimeni nu știe ce decide. Dar ca fiind teoretice , adică ca
încercare de a aduce ființa însăși în conștiință ca obiect, sunt semnul unei atitudini greșite față de ființă, și neapărat în eroare. Subiectiv,
dovada acestei atitudini false constă în ciudățenia ființei, obiectivitatea ei, care trezește și hrănește mai întâi reflecția; obiectiv în infinitul
extins, sărac de cunoștințe posibile, deoarece ființa trebuie să fie atinsă . Așa că am spus de mai multe ori că în starea perfectă mintea nu
mai are obiect ci a devenit o calitate a situației. Existăm doar în raport cu ceilalţi şi conştiinţă este dovada că nu existam absolut! Acesta
este conceptul meu de conștiință: expresia singurei noastre realități relative.
Acum sper să devină clar de ce lupt cu atâta pasiune ipotezele despre Absolut pe care o conștiință întoarsă spre exterior, obișnuită să
reflecte ființa ascunsă a lucrurilor, le proiectează atât de ușor: să presupunem că chiar și unul ar putea-o experimenta acolo, deci ar fi
puțin. ajuta la cunoaşterea Absolutului fără a putea fi el. Pentru că numai atunci când o cu totul altă realizare, pe care am numit-o acțiune
transcendentală, a scos realitatea din obiect în stare, abia atunci, în a doua obiectivitate, în fața fenomenelor obiective, conștiința se poate
elibera din nou spre semeni, pe care îi va căuta apoi ocazia să le descrie și să le reprezinte , deoarece, în repetare , productivitatea vieții
se experimentează cu bucurie.
Prin urmare, descrierea este cea mai înaltă cunoaștere, iar fenomenologia este marea metodă a filozofiei care se străduiește să fie
atins.
Ochiul își datorează existența luminii. De la animale indiferente . Organe auxiliare, lumina evocă un organ care nu va
fi ca nimeni altul, și astfel ochiul se formează asupra luminii pentru lumină, astfel încât lumina interioară să se
întâlnească cu cea exterioară.
Simțurile nu înșală, judecata înșală.
Goethe
IX. DESPRE VIZIBILUL ŞI EXPRESIA DESPRE FENOMENOLOGIA ABSOLUTĂ
Enunțul total că situație cea mai perfectă și în același timp ca adevărat obiect al cunoașterii. Această stare ca activitate completă și
trecerea în vizibilitate. În ea justificarea unor afirmații ocazionale despre vizibilitatea absolută a realității. Fenomenologia apoi metoda
evidenta. Nu există nicio posibilitate de reflectare în enunț , deoarece ciudățenia obiectului este înlăturată și nimic nu rezistă rostirii
totale. Despre fenomenologia absolută și două obiecții la ea.
Dedusesem că pentru individul izolat mediul devine străin și rezistând cauzei unei reflexii pătrunzătoare în care, după cum știm
acum, el încearcă să intre într-o relație productivă a ființei cu acesta; acesta a fost stadiul „realității căzute în afară”. Am spus că dorul
inconștient al naturistului este repetarea productivă a lucrurilor pe care le privește, sau influența lor activă, transformarea, reînnoirea, pe
scurt, o relație esențială cu a fi-acolo care a devenit străin . Și acesta este motivul cooperării necesare între știință și tehnologie, a cărei
întreagă realizare este rezultatul pierderii productivității, a unui efort amplu și nu intens de a fi. Această izolare de o realitate a stărilor
superioare este deci începutul tuturor, face posibilă abordarea atât de exclusiv cu realități non-umane, creează ființa pentru sine și
ciudățenia mediului și, astfel, decăderea în reflecție, care se străduiește. a desluși realitatea în imaginație : realitatea absolută în realitatea
ireală și își găsește în sfârșit simbolul ironic necesar în ideea unei realități „actuale” care este doar imaginabilă, secretă, doar
conjecturabilă, asupra căreia este necesară orice simplă reflecție. trebuie să vină. Dizolvarea obiectului mort în nenumărate exterioruri
noi („atomii” sunt „calități tactile idealizate”) este o încercare profundă de a face din acesta un fel de enunț neautentic - deoarece este
mută și diferită.
Dacă, în schimb, reușim, absorbiți de vederea unui lucru, să contemplăm calitatea lui de a fi - despărțiți de acesta în cele din urmă
doar de imposibilitatea acțiunilor transcendentale, la care acum totul ne îndeamnă - atunci acest obiect înlocuiește. tot restul pentru noi,
nu acum lume mai abandonată. Această realitate nu mai are nimic de-a face cu nimic util sau cu vreun eveniment în care urmează să se
realizeze ceva, pentru că a privi ființa lucrurilor înseamnă a vedea ceea ce există nu relativ și eliberat de toate relațiile empirice;
relativitatea sa supremă este atunci una care cu greu poate fi sugerată: fiind pentru mine, gândul de idealism; că există și ființă pentru
mine? Pentru că eu însumi și preocuparea pentru existența mea, acestea sunt întrebările supreme și întrebările pentru nimeni în afară de
mine. „Ceea ce recunoaște totul și nu este recunoscut de nimeni (!) este subiectul“ ( Schopenhauer I § 2). Consider că aceste gânduri,
care sunt doar sugerate aici, sunt rădăcina supremă a idealismului. Esse = percipi este o propoziție isterică, dar „a fi pentru mine” este de
neconceput. Pentru acest capitol voi reține acum acest concept de obiect, desprins de toate relațiile empirice, în care în fața mea apare
ființa pură, caracteristică. Enunțul este cel mai înalt fel.
Am numit acest fenomen apariția obiectivă, deoarece intuiția ființelor ca atare, cu totul de nepătruns doar în limitele tăcute ale
proprietăților lor, le eliberează de toate relațiile empirice, chiar și de raportul cu mine, în măsura în care eu sunt empiric, adică eu. poate
experimenta și vrea; toate căile anterioare către ea sunt acum la capăt: atracție, utilitate, obișnuință, conștiință. Dar aici iarăși subiectul și
obiectul au același grad de ființă : acela de a fi-în-și-pentru-sine; s-a tras cu totul în prezent și s-a ajuns până la cea mai interioară
activitate, în care doar imposibilitatea acțiunilor absolute împiedică celebrarea lucrurilor recreându-le - apoi, complet în afara sinelui și
plasat în general și totuși mai întâi deveniți acum. sine însuți, trăiește din nou propria plinătate de susținere în infinitatea lucrurilor
colorate care le poartă existența; ea trebuie să fi respins una asemănătoare .
Deci aceasta este situația; realitatea care se străduiește pentru o clipă, spre un punct de cea mai apropiată apropiere, în care secretul
și esența sa cea mai profundă, individuația, se exprimă cel mai complet. În fața altcuiva și împreună cu el, ai venit la tine și astfel ai ajuns
în același timp la terenul comun, în sentimentul absolut al puterii și bucuriei de a fi, într-o pace profundă: atunci ești cumva tot ce există.
Așadar, cel care trăiește cu intenția acestei stări de ființă are nevoia să facă din fiecare întâlnire și eveniment superficial unul real,
apropiindu-l, așa cum am arătat, de locul productiv din el însuși, pur și simplu uitându-se la el, prin care el se ridică din lumea
farmecului, utilității, avantajului și comodităţii și se reduce la golul și elementar, calitatea de a fi. Dintre toate acestea, ajungem la asta cel
mai profund în fața singurei realități adecvate pentru noi, cea a celuilalt. A fi productiv față de ea înseamnă a-l aduce la exprimare , iar
acesta este singurul și secretul loc în care ni se oferă cu adevărat cunoașterea: conceptul psihologic singur își poate încapsula obiectul.
Cei care se exprimă nu-și amintesc. Nimeni nu-l recunoaște pe cel scufundat. Enunțul îl presupune însă pe celălalt și astfel singur
îndeplinește condiția de recunoaștere: a se face recognoscibil și, prin urmare, există o identitate ultimă, de nedescris, de percepție și
expresie107 , iar aceasta, care stăpânește mereu întreaga ființă umană, devine completă și perfect văzut; ochiul este un organ
transcendental.
Am spus mai sus că cunoașterea nu poate avea loc nici în cazul separării complete a ființelor singure și nici în identitatea lor totală.
Numai situația în care unicitatea a ceea ce a devenit el însuși coincide cu universalitatea sa unește condițiile cunoașterii și este locul de
exprimare, care deci trebuie să fie involuntar. și purtate, ca aceste state în general; cel
'R
10? Aristotel, trad. d. Suflet III, 2: „Cred că de ex. B. sunetul real și auzul real sunt una . .." "Acum că eficacitatea obiectului perceput și
a simțului perceptiv coincid..."
Arbitrarul este formă de acțiune a eului empiric care există și vrea în sine. În rostire însă, succesul insondabil al mișcării mele
productive către Celălalt intră în mine foarte direct. Lipsa de intenție și de scop, calitatea care pare pură și nevinovată, chemată la
existență, înflorind și scufundându-se înapoi în pământul secret din care provine, arată în același timp ființa-pentru-sine, caracteristică și
sfârșitul, și ființa-în-sine, fără fund și Insondabil, părțile perfecte ale unui obiect adevărat . Prin urmare, rostirea, sau celălalt care este
simplu, pur și efemer în ea, este unul dintre vârfurile ființei și ne cuprinde imediat și irezistibil; în ea, pe care am creat-o, suntem din nou
siguri că suntem. Aceasta este magia ei : ființa creată și care apare, bogată și de prisos, irepetabilă, motiv de seriozitate meditativă și
afecțiune zâmbitoare acolo unde apare 108 . „Poezia este realul, absolut real ... și deci totul real este poetic” (Novalis).
Dacă ciudățenia cotidiană și empirică a lucrurilor este trăită în rezistența cu care ne îngrădesc, atunci asta înseamnă singurătatea
noastră și asta ne-am dorit. Pentru că o rezistență și mai tenace în noi împotriva realității ne face lumea ciudată și ostilă; această rezistență
din noi este povara atât de rar uitată a pietrei de pe inimile noastre, peste care ne ducem existența obosită și visătoare, neputincioși și
nepăsători, îngreunați de duritatea copleșitoare a lucrurilor și oamenilor masive și respingătoare. Acum se instalează reflecția și încearcă
să recunoască această ciudățenie: parțial pentru a putea face față cu succes, pentru că acțiunea ne eliberează pentru o clipă și eșecul este
profund de temut, parțial pentru că calmează realitatea chinuitoare și alienată în lumea lui. închipuirile noastre inutile şi intime . O astfel
de reflecție, despre care am arătat că nu poate ajunge niciodată la ființa reală, care poate fi doar reprezentată și nu reprezentată, duce în
mod necesar la ipoteza unei realități secrete care se află în spatele lucrurilor, care poate fi găsită aici și colo în gândire: și realitate
108 Naivul este cel mereu gata pentru rostirea involuntară: nimic în sine, ci magic pentru privitor, o dovadă vie a idealismului, dacă vrei.
Pentru psihologi: nu are caracter. sugestia imaginației îi conferă toată greutatea unei realități „actuale”, ascunse, a cărei fenomene sunt
„doar aparențe” – iar acum realitatea s-a retras într-o distanță fără speranță și de neatins, împinsă de rezistența noastră față de ea.
În schimb, în stările ființei noastre dobândite , nimic nu ne rezistă. Productivitatea vieții care a intrat în flux răspunde atracției unei
existențe aproape resimțite. Că nimic nu rezistă nu înseamnă posibilitatea neîngrădită de „a se afirma”; dar oriunde ne întoarcem, mânat
de bucuria unei astfel de existențe, percepem comunitatea puternică a unui prezent eliberat și roditor; deci viața nu cunoaște rezistență
absolută; dacă cineva decide să se expună lor fără rezerve, devine mai puternic din ele și apoi le poate transforma pentru că s-au apropiat
de noi. Ființa umană absolut profundă este cea care face ca totul prezent să fie pasionat, adică în raport cu negativul; el trăiește într-o
producție constantă, radiantă .
Existența empirică a tuturor dintre noi decurge într-o singurătate pe care oamenii încearcă să o ascundă de ei înșiși trăind împreună.
Această lume este determinată de nevoie, beneficiu și ciudățenie și depinde de noi să luptăm pentru ea fără ca, ca în apariția nedorită a
gradelor tale superioare de ființă, să o primim în dar. Există aici o justiție aspră și austeră, ceea ce face că succesul să depindă de miză și
fiecare lucru are propria și inexorabilă voință. Întotdeauna trebuie să riști totul, nu există garanții și garanții; mâncarea poate fi otrăvitoare
în orice moment și dragostea poate fi contaminată. Depășirea străinului se întâmplă doar demonică în acțiunile zilnice ale câtorva
instincte, fără conștientizarea a ceea ce se întâmplă de fapt. Lupta vieții își are locul aici, toată lumea se vrea doar pe sine și până și
devotamentul are o primă de plăcere. Causa aequat effectum, succesul corespunde efortului și nu ți se dă nimic. Excesul de viață dincolo
de simplul său flux și reflux pare rar și ciudat: culorile și formele fantastice ale florilor și animalelor sunt de obicei, de asemenea, un
semnal pentru atac, iar sărbătorile împărtășite împreună nu pretind să fie cruțate în viața de zi cu zi .
Dacă spun acum că acele situații în care se ajunge la realitate sunt cele ale unei expresii complexe, totale , atunci se determină că
nimic din mine nu rămâne atunci în fundalul sentimentului meu de a fi, dar că întreaga mea potență și absență se află în actualitatea
acestui moment. Conștientizarea cea mai lăuntrică a provizorii și a poverii apăsătoare care ne lasă atât de rar, ceea ce ne face incapabili
de mișcare vesel, a realității inevitabile, chinul sarcinii neglijate încetează atunci și dovezile - certitudinea stării existente - ne spune astfel
că am ajuns acum la realitate cât suntem. Apoi trăim experiența greu de descris a actualității fără rest, fără rezistență interioară și deci
exterioară, adică o încetare a materialității lucrurilor, ceea ce eu numesc intrarea în vizibilitate, expresia nelegată și eliberată; Acestea
sunt punctele culme ale existenței noastre, căci acum realitatea nu este ascunsă, în mine ca o povară, în lucruri ca un reproș, ci a intrat în
dat, în perceptibil, și nu este nimic în mine care să nu curgă acolo. Odată cu rezistența, însă, și reflecția pe care a evocat-o dispare și lasă
loc percepției. Și întrucât rostirea se face în fața celuilalt, în cea mai înaltă realitate umană, ea devine destul de productivă: Celălalt este
scopul acestei mișcări adunate și obiectul celor mai spirituale acțiuni, în care reușim să ne aducem la un moment și în întregime într-una
pentru a aduce o conștientizare fertilă și strălucitoare. În aceste momente ne simțim de parcă suntem transparenți și pătrunși de o
intensitate absolută .
Punctul transcendental, deci, este că ne este posibil, prin actul unic de afirmare cea mai lăuntrică a negativului, prin expunerea
noastră și îmbrățișarea lui, să dobândim puterea, privind dincolo de relațiile obișnuite ale lucrurilor, utilitatea și răul lor, etc. pentru a
saluta însăși existența aceluiași, ceea ce se întâmplă într-un enunț prin care pur și simplu stăm deoparte. Vreau să apropii destul de mult
de celălalt fundamental, de realitatea intensă care se deschide aici: simplă privire de bucurie despre orice deschide o lume nouă: că
cineva este capabil să trăiască existența simplă a oricărui lucru fără intenție și interes și fără frică. de a fi acuzat de realitatea lui
vizibilul și expresia fenomenologiei absolute 521 și că cineva se poate regăsi efectiv în ea - acesta este conceptul de realitate care a
devenit vizibil și astfel în sfârșit accesibil. Contemplarea celuilalt, adunată la momentul potrivit , fie ea doar sclipirea luminii peste chipul
lui, care poate urma un gând, este capabilă să deschidă această sferă a ființei comune și să clarifice acea dialectică cea mai delicată: că
celălalt este acum complet el însuși, în calitatea fenomenală, nu mai este dat de schimbare, ci de efemeră, și chiar acum este dată deplina
apropiere și liniște a ființei generale . Când realitatea astfel atinsă ne plasează în afara eului nostru empiric, este de înțeles că nu mai
simțim că privim , ci lumea prin noi înșine, iar aici conceptul de „conștiință în general” a fost inventat pentru a indica acest lucru au
numit vizibilitatea absolută și senzualitatea realității .
Am spus deja de mai multe ori că cunoștințele sunt date numai aici; calitatea spirituală a unui rostire este văzută și recunoscută
imediat , într-o tranziție imediată și neînnoră. Ceea ce este recunoscut nu este, desigur, în niciun caz un „suflet individual”, și împotriva
oricărei afirmații a unui absolut individual – o contradicție în termeni – Berkeley are încă dreptate (Tratat despre Prințul XXVII): „Un
spirit este un simplu indivizibil. a fi... puţină atenţie vă face clar oricui că este absolut imposibil să ai o idee asemănătoare acelui principiu
activ al mişcării şi schimbării ideilor . Așa este natura spiritului său a ceea ce funcționează, încât nu poate fi percepută în sine.“ Fiecare
expresie care apare se pierde, de asemenea, destul de viu în adâncimi de neconceput în care se va scufunda imediat înapoi. Deci ceea ce
este experimentat este ideea împlinită a obiectului în general: un gest al absolutului sublimat în cel mai individual și mai calitativ , o
apariție.
În consecință, există două dovezi pentru obiectivitatea, chiar imediată, a cunoașterii rostirii , care se impun una pe cealaltă: că
enunțul intră în vizibilitate, prin care el, ca ființă fără rest, devine absolut real și tocmai în aceasta este complet. dat; cunoaşterea
presupune că obiectul se dezvăluie. Și mai departe, productivitatea unei enunțuri care ne face să contemplăm
realizat și adus la noi imediat și fără rezistență; când ne uităm la ele, ele ridică întreaga situație la necontestabilitatea claselor
superioare. Anumite cunoștințe trebuie să fie obiective pentru că de ele depinde posibilitatea realității noastre lv> .
Poate că nimeni nu a înțeles cu adevărat ce vreau eu care nu vede că vizibilitatea lucrurilor nu poate fi trăită decât în fața absolutului
negativ. Negativul căutat din motive existențiale ne duce în realitate intensă, în care o ușoară reamintire a simțului interior ne asigură în
orice moment calitatea de ființă a lucrurilor , în spatele căreia rezistența lor devine indiferentă; căci rezistența și ciudățenia lumii
exterioare sunt forme de manifestare a negativului nerezolvat, precum boala în care, pentru că ne temem și ne ferim de ea, forțează
accesul în spatele conștiinței noastre. Astfel, chiar și în viața de zi cu zi, când negativul devine din nou exterior, omul în realitatea
empirică intensă nu pierde niciodată sentimentul de cea mai profundă intimitate cu acesta, pentru că a fost în ea și din moment ce trăiește
mereu în legătură și productiv, deci în nicio situație nu o face. o conștientizare finală și repetitivă, încununătoare a stării sale, nu îl
părăsește ca o reflecție, ci ca focalizare a fiecărui moment, așa cum prezentul împlinit îl poate atinge în fața altuia singur, spiritual și
creativ. „Odată cu descoperirea acestei conștiințe, marea enigmă este în principiu rezolvată” (Novalis III, 378).
Doar din aceasta se desprinde o experiență generală , care știe că amploarea și profunzimea conștiinței noastre depind de amploarea
negativului care a fost depășit. Poate că nimeni nu ar suporta să vadă cu adevărat ce mizerie se adună în ei înșiși sau în alții - dar oamenii
diferă în ceea ce pot vedea despre ea. Cred că ceea ce se numește „reprimare” este în primul rând respingerea unei cunoștințe despre noi,
despre anumite calități sau intenții (instinctele) noastre, care ar trebui să ne înmulțească suferința din cauza lor (- cauzată poate de o
slăbiciune elementară, vitală, laturile negative ale lor
Aceasta este, cred, o dovadă absolută, teleologică, a obiectivității cel puțin a unora dintre cunoștințele noastre; Nu înţeleg de ce nu s-a
făcut încă. Cu alte cuvinte, dacă cunoașterea ar fi total și absolut subiectivă, ne-am putea realiza doar prin noi înșine, ceea ce este
imposibil.
lăstarii nu suportă -). Acum, conștiința este blocată de aceste puteri și o direcționează pe căi înguste și patetice: de aici orbirea față de
realitățile și calitățile lumii și al altor oameni la oamenii care nu au avut grijă de ei înșiși și, prin urmare, la câteva iluzii care țin sus. care
le umplu conștiința. De acolo se poate evalua ceea ce presupune cunoașterea demonică a naturii umane a unui Socrate sau a altor filosofi
- mai puțin - în termeni de experiențe îndurate 170.
Acum este timpul să tragem o concluzie din ceea ce s-a spus pentru metoda filozofiei și pentru direcția necesară pentru eforturile
viitoare.
modul descris și când cineva dobândește o esență reală în expresie, atunci fenomenologia este, desigur, singurul mod de a privi
lucrurile care permite realitatea și care în toată artă a prevalat întotdeauna. . În capitolul VIII am încercat să arăt în ce măsură descrierea
este cunoaștere: în măsura în care orice cunoaștere nu formală, ci de conținut este o repetare a stărilor și numai logica interioară evidentă
a stărilor decide dacă conceptele repetate din ele se înțeleg sau nu. Deci nu există alte cunoștințe non-ipotetice decât descrierea calităților
și relațiilor stărilor și înțelegerea acestora. Dar știm și de ce ne-am săturat de ipoteze: spiritul unui individ rupt din viața imediată se
reflectă în ele asupra realității ascunse, iar astăzi nu mai putem crede un astfel de spirit, ci mai degrabă pentru noi înșine, dornici să ne
refacem. viața, doar intuițiile obținute din acțiune sunt obligatorii.
Reflecția apare în imersiune, în opusul absolut al expresiei, iar reflecția asupra lucrurilor este întotdeauna și reflectare asupra mea,
căci unul nu câștigă decât unul de la celălalt realitatea celor doi. Cu toate acestea, în auto-reflecția fără acțiune , nu se experimentează
deloc realitate, pentru că aceasta devine abisală și nemărginită și, în cele din urmă, un simplu joc de amintiri și fantezii, a căror

170Despre Zenon: „Când Dionisie, numit Metathemeus, l-a întrebat de ce singur nu l-a corectat, el a răspuns: n-am încredere în tine”
(Diog. Laert. VII, 11).
fecunditate depinde în întregime dacă avem idei reale, adică idei care au a fost repetat din experienţă. Natura noastră este atât de
pricepută încât toate încercările de idei „libere” devin dorințe sau iluzii de la sine.
Nicio metodă filozofică nu este mai nepotrivită realității decât auto-reflecția și în nicio situație separarea spiritului și materiei nu este
mai absolută, pentru că ținută împotriva ideilor absente, realitatea lucrurilor apare ca o ciudățenie fără speranță și esențială.
Dacă autoreflecția conștiinței nu ne face accesibilă nicio realitate și dacă în plus, în momentul de față, conștiința nu are alte idei
decât cea a ființei a ceea ce este perceput, astfel încât spiritualitatea a devenit o calitate a situației și de asemenea, materia nu mai există,
pentru că nu se experimentează nicio rezistență , trebuie să presupunem că trebuie să existe sfere de pătrundere a spiritului și materiei,
sau cum se dorește să numim acest contrast primar în sentimentul omului empiric; diferența dintre cele două nu poate fi absolută, ci
există doar în anumite grade de realitate, care nu sunt deloc mai înalte.
Natura mai detaliată a problemei eluda probabil cunoașterea și, de fapt, am exprimat acest gând doar pentru a evidenția tendințe
similare în filosofia modernă. Mai există o intenție vagă , dar una care mi se pare foarte importantă pentru viitor, Be
it 5 Consideraţiile mele, după cum cititorul va fi observat, merg acolo. Am definit performanța ca o situație mai puțin decât reală și am
respins conștiința de sine; concepte fizice exprimate psihologic (de exemplu materia ca „străin” prin excelență) și invers (sentimentul că
sentiment de rezistență a absolutului). În faptul că individualitatea și universalitatea coincid, pentru că se ajunge imediat la sine și la ființă în
general, am subliniat mondanitatea fiecărui act „subiectiv”, caracterul său de situație. Nu am putut descoperi decât subiectivul în sens strict
în arbitrar. Productivitatea conștiinței de cel mai înalt grad care însoțește acțiunea o face, ca corelat al „apariției obiective”, suprasubiectivă;
de aici vizibilitatea absolută, afinitatea cu „conștiința în general” etc. Un dublu sens profund: transsubiectiv înseamnă atât „obiectiv”, cât și
„absolut” — prin urmare nu există conștiință subiectivă a obiectelor obiective.
să renunțe la conceptul de conștiință individuală 111 - și să estompeze diferența dintre materie și spirit, care trăiește în principal din
acest concept. Această înclinație profundă și, când vine vorba de sine, poate cea mai semnificativă a gândirii moderne mi se pare că
provine de la Nietzsche și mă refer în special la unele aforisme ale „voinței de putere” (IX, 52g): „.. . supraestimarea fără sens a
conștiinței, a făcut din ea o unitate, o ființă: „spiritul”, „sufletul”, ceva care simte, gândește, vrea.” – Bertrand Russell (The Analysis of
the Geist, germană 1927), care explică în prefața acestei lucrări importante că „materialul din care este făcută lumea nu este nici spiritual,
nici material, ci un material neutru din care sunt construite atât spiritul, cât și materia. În cartea de față am încercat să dezvolt această
concepție în detaliu .. ,« 112 etc. Se știe atunci cum Bergson reușește în cele din urmă să reducă realitățile „materiei” și „spiritului”, care au
fost inițial separate de el, la un comun comun. teren , care, însă, îi este deosebit de uşoară pentru că nu are concept de în di viduum 113 .
(„Și, de fapt, primul rezultat al științei moderne a fost împărțirea realului în două jumătăți, în calitate și cantitate, dintre care una a fost
atribuită corpului, cealaltă sufletului 114 ”) (Schöpf. Entw. 552, cf. . în special Mat. şi Ged. 220 f.). În cele din urmă, aș vrea să vă
reamintesc anumite indicii neimplementate ale lui Scheier în cartea sa Poziția omului în Cosmos, în care permite, în cele din urmă, să se
concilieze realitățile anterior ipostazate ale spiritului și îndemnului. El spune acolo că temeiul lucrurilor, pentru a realiza bogăția de idei
și valori inerente acestuia, a trebuit să-și dezinhibeze celălalt atribut recunoscut, „îndemnul creatoare de lume, pentru a deveni conștient
de sine în temporal. cursul procesului mondial. ”
112 De altfel, el îl arată pe James că pe un precursor al vederii sale fundamentale .
113 Vezi Mat. și Ged. 196, 208, scoop. Dev. 506: „Formă nu este decât un instantaneu luat dintr-o schimbare”.
114 Ne gândim aici la cuvintele lui Herder (Of Recognition and Sensing of the Human Soul, 1820, p. 38): „Nu știu încă ce este
material sau imaterial ; dar nu cred că natura a fixat scânduri de fier între cele două, pentru că nu văd scânduri de fier nicăieri în natură”.
real” (82) , în primul rând spiritul este „neputincios” și toată energia este impulsivă. Mai degrabă, spune: „Da, în cursul acestei
dezvoltări poate avea loc o inversare treptată a relației inițiale... pătrunderea reciprocă a spiritului inițial neputincios și a îndemnului
inițial demonic, oarbă prin ideea și spiritualizarea în curs de dezvoltare a necazurilor. , starea în spatele imaginilor lucrurilor și
împuternicirea simultană, adică aducerea spiritului la viață, este scopul și sfârșitul ființei și întâmplării finite” (85, sa 111). (Această
propoziție, în această formă apodictică, este un exemplu de manual al unei ipostaze ireale.)
Despre fenomenologia absolută
Există o concentrare prezentată de acțiune într-o enunțare prezentă , în care intru complet , fără acea absență interioară care consumă
forțele, dar complet cuprins de o străpungere largă și generală a forțelor încă creatoare în empirismul rigid; se are atunci sentimentul de a
intra în mare mișcare în conștientizarea pătrunzătoare a vizibilului care însoțește acest moment. Atunci nimic nu rezistă și abia atunci
realitatea ne este pe deplin dată ca stare, la fel cum abia atunci experimentăm calitatea noastră, felul de a fi, după care anterior reflecția
fără acțiune era pe drum în zadar. Conștiința nu mai este reflectarea, ci concentrarea finală a acestui moment creativ atotcuprinzător,
ajuns să se odihnească în situație și fiind complet cu sine, contemplând și repetând într-o spiritualitate finală. Fenomenologia este
singurul mod de a privi filozofic o astfel de realitate, pentru că în ea dorința de a cunoaște este tăcută, pentru că știm că problemele
conștiinței se bazează pe stări problematice ale ființei și că reflectarea aparține anumitor grade de ființă și în nici altele . Problemele sunt
puse doar realităților de auto-chestionare de grad problematic; acolo unde cunoașterea nu mai caută nimic, ea devine productivă și pur
repetitivă.
De aici trebuie să combat o opinie care a apărut în fenomenologia zilelor noastre. Este o chestiune de
Despre vizibil şi expresia fenomenologiei absolute 527 conceptul de „abţinere”, adică afirmaţia că această cunoaştere necesită
o „bracketing” mentală a calităţii de realitate a obiectelor sale. În măsura în care aceasta este menită să descopere o sferă de ființe pure,
ideale, nu am niciun motiv pentru polemici, deoarece această atitudine este absolut opusă a mea ; pentru mine, nu este vorba despre nimic
altceva decât realitatea lucrurilor observate și consider ca orice cunoaștere care, nu în ultimul rând, prin simpla cunoaștere duce la o
reprezentare și atingere a acestei realități, este goală și greșită; De aceea m-am străduit să investighez dacă munca cognitivă „pură” și
„practic neinteresată” a științelor nu se bazează în cele din urmă pe un interes ascuns pentru a fi, pe care științele umaniste mai trebuie să-
l dovedească. În ultima sa carte , Scheier a dat însă ideii de „abstinență” o nouă interpretare, împotriva căreia vreau să iau atitudine
pentru că mi se pare absolut greșită și de-a dreptul periculoasă. La fel ca Dilthey , Fichte etc., Scheier susține că experiența realității are loc mai
întâi în experiența rezistenței și, de asemenea, i se poate admite că instinctele noastre sunt cele care au în primul rând această experiență.
Sensul abstinenței este că, într-un act anume, cineva „desființează experimental elementul realității însuși, anihilează acea impresie
întreagă, nedivizată, puternică a realității însăși cu corelatul său afectiv – adică acea „frică de pământesc”. 171 172 elimină . .." poate să.
Aceasta eliberează capacitatea de „ideație”, și anume aceea de a separa esența și existența obiectului, și apoi avem posibilitatea de a
obține cunoașterea „esenței pure” a unui obiect, care „în generalitate infinită a tuturor lucrurilor posibile care aparțin acestei ființe. '.
„Această capacitate de a separa existența și esența constituie caracteristică de bază a spiritului uman, care este cea care stă la baza tuturor
celorlalte caracteristici.” Prin urmare, cunoașterea ar trebui să presupună un anumit comportament al întregii mele realități; ea
predomină, ca să spunem așa, în locul acțiunii reprimate către care instinctele sunt conduse în fața obiectului.
Consider nimic mai puțin decât totul despre această învățătură că fiind fals și nu iau decât confirmarea din ea: dezintegrarea
obiectului într-o „sferă a existenței” și într-o „sferă a ființei” este rezultatul dezintegrării persoanei care, în afară de „frica de pământesc”,
le distruge instinctele ferite de contactul cu realitatea opusă. Această separare, cu siguranță o experiență fenomenală , este apoi
ipostatizată și declarată absolută: există atunci, că îndemn și esență, două atribute ale unui absolut ipotetic căruia i se lasă eventuala lor
reconciliere (vezi p. 326 mai sus). Așa procedați: stările și calitățile voastre , de care vă acuză conștiința, sunt declarate realități absolute
și apoi ești scuzat. Întrucât atunci în mod firesc nu se poate crede propria metafizică, o declară imediat „ipotetică” – pentru că atunci când
s-a destrămat, realitatea oricum nu mai poate fi reprezentată, ci este doar o sarcină de reflecție și reflecție.
Există, ca să repet ceva care este important pentru mine, două tipuri fundamental diferite de concepte în metafizică, ambele își au
rădăcinile în viața empirică și științele ei : ipotetic, inferențial și intuitiv, repetitiv. Mecanismul celui dintâi presupune, după cum știm, o
inhibiție a acțiunii și am arătat cum în acea stare ireală se afirmă ciudățenia obiectului. Conceptul inferenţial preia această ciudăţenie prin
începerea procesării obiectului : adică îl descompune mental în trăsături, caută obiecte cu aceleaşi trăsături, studiază dependenţa lor şi
trage din ele concluzii, întotdeauna cu o tendinţă inconştientă de a dărâma şi construiți, imitați și reluați. Un exemplu: chimistul constată
că un volum de oxigen și două părți de hidrogen se combină pentru a forma apă. De câte ori încearcă și în orice proporție încearcă, el
găsește întotdeauna această relație constantă; el experimentează la fel cu toate celelalte elemente. Deci el stabilește legea „constantei,
proporții multiple” și de aici concluzionează că materia are o structură întreagă, multiplă , adică explică această lege prin ipoteza atomică.
Filosofia științifică nu funcționează altfel: după ce Driesch a descoperit prin anumite experimente faptul „sistemului echipotențial”, adică
că există sisteme organice astfel încât „fiecare
Prin vizibil și prin expresia fenomenologiei absolute și a elementelor ei, fiecare rol poate juca în totalitatea a ceea ce se
întâmplă în întregul sistem« 117 , el concluzionează de aici că teoria mecanismului este imposibilă și pune ipotetic „factori de formare a
întregului” dinamici. « »din spatele« materiei. , »entelehia«, adică o realitate metafizică care poate fi doar dedusă.
Se poate descrie tot acest proces necesar și în acest fel : acest absolut ipotetic este corelatul creator al obiectului din spatele lui, care
este privitorul care acționează în fața lui; se realizează pe sine și obiectul permițând să se întâmple ceva, adică dând libertate de
exprimare forțelor nu mai personale cu care suntem conectați. Dar cine vrea să fie el însuși se desparte de rațiunile sale și astfel de lumea
celuilalt: acum obiectul îi devine străin, iar ființa este ascunsă în el, complet în afara noastră, și se trezește dorința de a- l reflectă: aceasta
este credința paradoxală într-un în-sine empiric, adică unul care poate fi experimentat empiric. Dar ceea ce cineva vine cu o realitate
numai imaginabilă, secretă în spatele ei, pe care o eliberează - și care, la o inspecție mai atentă, constă din nou în calități senzoriale care
sunt gândite și combinate în inimaginabil. —
Comparați acest lucru cu tipul de cunoaștere pe care îl voi numi concret, realizabil, care este o cunoaștere a situațiilor. Viața de zi cu
zi le folosește, la fel ca anumiți gânditori. Propoziția „Un şlob nu are suficiente lucruri pentru a fi bun” (Larochefoucauld) este hotărât o
afirmație despre realități, o perspectivă. Nu este deloc ușor de înțeles cu adevărat, dar apoi are dovezi - nu numai că spune, așa cum a
văzut deja Aristotel (Nik. Et. VI, 13), că „nu poate fi virtuos în sensul propriu, fără prudență” , dar dincolo de asta, care este o propunere
pentru psihologi, că doar o anumită măsură a puterii existenței („substanța”) poate face prudența rodnică. Schopenhauer și Nietzsche
lucrează excelent cu astfel de perspective. Întrebarea este ce le diferențiază de cele precedente.
Acestea sunt în primul rând experiențe, adică. adică relații de ființă care sunt văzute imediat în realitatea experimentată și prezentă ,
care sunt pur și simplu repetate: adică sensul unei situații
II 7 Philos , i. Organ., 1928, p. 98. și nimic nu este mai rar. Astfel de experiențe sunt în mod legitim filozofice, adică afirmații despre
realități, și diferă în funcție de grade de profunzime, și anume de gradele de realitate presupuse în ele. Deci propoziția „Majoritatea
oamenilor sunt ambițioși ” este, fără îndoială, corectă, dar banală; în Hegel există propoziţii a căror profunzime concretă depăşeşte orice
se poate realiza astăzi.
Astfel de cunoștințe sunt astfel grafice, dobândite din situații experimentate, nu ipotetice, ci productive , repetitive și dobândite și
înțelese în moduri specifice. Ele se dobândesc printr-o productivitate intelectuală greu de descris din ansamblul unei situații reale; sunt
adevăruri „resimțite”, pentru că doar reflecția nu duce la ele. O astfel de abilitate de a vedea sensul situațiilor, adesea doar o artă de a
numi, este complet fără efort și chiar capitala existenței noastre spirituale.
Întrucât astfel de afirmații presupun experiențe, adică realitatea completă a situațiilor pe care se bazează, ele constituie ceea ce am
numit reprezentări reale . Posibilitatea de a le înțelege în sensul autentic depinde de faptul că realitatea pe care au ridicat-o în concept a
fost deja experimentată chiar de înțelegătorul : ei afirmă apoi „ceea ce a simțit dintotdeauna”, au un efect productiv, ne modelează. . Nu
este necesar ca aceste cunoștințe să fi fost deja formulate, pentru asta sunt gânditorii, dar totul depinde să nu ne spună nimic nou.
Îmbogățirea interioară a înțelegerii unor astfel de judecăți constă în creșterea categoriilor reale, personale, fenomenal de reale pe care ni
le oferă și care, așa cum am arătat, modelează energiile noastre de viață fără formă și le aduc astfel în realitate. Trebuie făcută o distincție
strictă între două feluri de înțelegere: o simplă empatie pantomorfă, din care nimic nu scapă și în care totul poate fi însușit; și o
reprezentare actuală care presupune afirmarea aceluiași grad de realitate ca și obiectul său; cele două tipuri diferă fenomenal: într-o
plinătate și bogăție interioară, aproape o loialitate interioară, pe care fie o au sau nu cu noi . Capacitatea de a enunța întreaga situație este,
așadar, una eminamente productivă, iar percepția neclară (Weinger), „asemănătoare unei henide” (Weinger), este doar stadiul preliminar
al formării lor într-un concept real; Astfel de concepte sunt apoi și retrospective, oferă posibilitatea de a ne exprima prin ele, formează

171„Poziția omului în cosmos” p. 63 f.

172Abia când copiez aceste cuvinte îmi dau seama cât de profund îmi confirmă învățătura: negativul sub forma rezistenței lucrurilor este
ocolit – și atunci mă gândesc la asta!
punctele de oprire în care plinătatea fără formă a ființei noastre interioare poate să iasă, să ne ghideze acțiunile și să ne deschidă canalele
în care curge viața noastră. Într-un sens profund pare a fi necesar să gândim corect pentru a putea experimenta corect: ceea ce s-a
conturat în viață este întotdeauna cauza apariției de noi forțe.
În astfel de situații, așa cum subiectul și obiectul sunt inseparabile în ele, valorile personale și cele lumești sunt atât de intim
împletite încât, la grade mai înalte, fiecare enunț despre sine este o afirmație despre a fi în general ; Doar cu această perspectivă se pot
respinge obiecțiile plictisitoare din punctul de vedere al „subiectivității” împotriva validității obiective a adevărurilor experimentate
personal.
În contrast, eu numesc totul simplu a se pune, a simți, a primi și a combină, cum ar fi potopul modern de eseuri inteligente despre
ceilalți pe care le-a produs astăzi, inexact. Acum este ușor de formulat: forțele formatoare de astăzi par să fi pornit pe alte căi decât cele
ale spiritului, întrucât ideile inautentice, pantomorfe domină în totalitate viața spirituală, iar din faptul că spiritualizarea este un grad
superior de realitate Aparținând situaţia, de care nu mai eşti capabil, explică pierderea realităţii, în sensul intens al realităţii, la oamenii de
azi, cărora vrăbiile le fluieră de pe acoperişuri ca degenerare şi prăbuşire, cât mai pot ajunge la ei. Sunt convins că eliminarea vizibilă a
întregii atitudini moderne constă în faptul că, spre deosebire de spiritul dezrădăcinat al bărbaților de astăzi, instinctul generațional
neclintit al femeilor este o realitate mai sigură: totul se străduiește întotdeauna acolo unde bănuiește o certitudine naivă a fiind. Nu
cunosc un singur filozof care să aibă o credință clară, articulată și trăită în oricare dintre marile probleme antice, dar multe femei știu că
viața este lipsită de sens fără un copil. Mi-am dorit o investigație inteligentă asupra efectelor generale ale efeminării minții noastre, care
nu mai modelează în mod activ viața, ci devine pasiv mijlocul impresiilor și senzațiilor.
De altfel, foarte puțini oameni sunt făcuți dintr-un material atât de fin încât să aibă absolut nevoie de adevăr pentru a-și orienta viața
asupra lui și a-l face să curgă; despre cum există cele mai multe idei aleatorii uimește privitorul. Sau, cu alte cuvinte: doar în cazuri rare
există o legătură atât de strânsă a conștiinței cu viața noastră, încât reflecția trebuie să meargă cu adevărat adânc. Majoritatea sufletelor
sunt site grosiere de gânduri. De aceea, filosofia nu poate conta niciodată pe popularitate.
Cu aceasta am justificat pretențiile fenomenologiei absolute din altă parte, din respingerea ipotezei. Pentru cei care nu o pot aborda,
mai rămâne o singură cale sinceră: între o teorie ipostazată a absolutului pe care nimeni nu-l crede și încercarea de a găsi liniștea ființei în
vizual și prezent , există pentru cei care suferă de dorința știi atunci să ai doar alegerea între probabilități; dintre filozofii noștri au z. B.
Driesch şi Scheier şi-au găsit curajul pentru această demisie sinceră în ultimii săi ani ; În concluzie, sunt două motive care mă fac să
vreau să merg mai departe: neîncrederea în capacitatea unui spirit în general care s-a separat de motivele vieții noastre, așa cum o face a
noastră astăzi; și absolutitatea și insuficiența dorinței noastre de a fi, foamea de ceea ce este concret și realizabil. Nici o ipoteză probabilă,
nici o ipoteză fictivă nu -l liniștește . Faptul singur al momentului, al situației existente și vizibilitatea și reprezentabilitatea realității trăite
în el mă asigură de dreptul unei fenomenologii absolute care recunoaște prin descriere și trăiește productivitatea cunoașterii prin repetare
- pentru că a recunoaște înseamnă a cunoaște. legume şi fructe.
Deci, pentru a rezuma, fenomenologia absolută decurge din următoarele experiențe:
1. Nesiguranța spiritului, care astăzi este prea des ireală, excluderea lui din absolut, pe care nimeni nu poate pretinde că l-a
recunoscut și simpla natură ipotetică a ideilor sale despre realitate.
2. Din imposibilitatea resemnării în chestiunile de a fi.
3. Din fenomenalitatea situației de bază, ca motiv al filosofiei și mai ales nevoia ca fiecare să poată ajunge la realitate; adică
realitatea până acum rezervată gândirii este concepută în idei, dar este atinsă în momentele mereu active.
4. Din experiența fenomenalității pure a cunoașterii celei mai înalte, a rostirii și a ideii de vizibilitate absolută și
5. pătrunderea în irealitatea reflecției și baza fenomenală decisivă 118 a oricărei cunoștințe (Capitolul VIII) precum și caracterul său
repetitiv.
Geneza „cogniției reținute” este acum recunoscută. Dacă susțin acum că intenția fenomenologiei absolute este de a rămâne în simplă
descriere intuitivă a situațiilor de toate gradele de realitate și că nu am omis să dovedesc sensul interior al acestui efort - și anume,
deoarece intuiția însoțește acțiunea, în subiectul şi obiectul ating un grad superior de realitate – această consideraţie presupune un respect
care îi dă direcţie. Adică, filosofia fenomenologică absolută vrea să determine relațiile dintre situațiile inferioare și această stare din
experiența unei stări actuale și se epuizează în ea.Deci are ideea unui lucru mare: calea către realitate. Cognițiile pe care le realizează
sunt toate contemplative și repetitive și sunt, de asemenea, formative. Dacă a fi filozof înseamnă a trebui să gândești corect pentru a putea
trăi , înseamnă și a trebui să trăiești corect pentru a putea gândi. De aceea această metodă are o limită absolută dincolo de care nu poate
decât să o ia de la capăt : tocmai acea acțiune existențială în care, obținând auto- abolirea reflecției, s-a hotărât să insiste în conștiința
incognoscibilității ființei în ordine . pentru a nu lăsa negativul să iasă. Poate că atunci se va ajunge din nou la un tărâm al validității
gândirii pure, și anume atunci când avem doar idei reale; dar această filozofie primară trece deja dincolo de voința goală de a cunoaște. Și
deja bănuiește
H8 Aceasta înseamnă probabil ideea nu suficient de luată în considerare a primatului intuiției în toată cunoașterea la Kant și
Schopenhauer.
ce poate fi știința: fenomenele acestei lumi minunate trebuie, dacă cineva poate fi convins în sfârșit, să-i fi făcut dreptate . a fi, a atinge
adevărata sa plenitudine și a o contempla trebuie să fie o modalitate de a reînnoi continuu în interiorul tău certitudinea lumii.
Două obiecții
Cunosc două obiecții importante la adresa fenomenologiei: cea bazată pe conceptul de experiență și cea relativistă.
Prima susţine că fenomenologia neglijează geneza cunoaşterii sale; ea încă expune fapte foarte complexe, fără a-și face griji cu
privire la rezolvarea lor genetică; fiecare experiență are o poveste și poate fi împărțită în elemente și mai simple. Numai acestea sunt
circumstanțe finale.
Două lucruri stau la baza acestei obiecții: credința într-o misiune analitică a cunoașterii care se finalizează doar prin descoperirea
„elementelor”; și cu atât mai profund, filozofic, că elementele imaginabile sunt atât esențiale, cât și primare genetic: analiză logică a unui
fenomen duce la elemente cărora le corespund și obiectele primare; „Dezvoltarea” construiește apoi sinteze din aceste elemente esențiale
și cronologic fondatoare , în care fenomenologia se liniștește. (De fapt, deci, toate problemele filozofice din psihologia copilului stau în
nuce în ea - Freud!)
Mai multe motive de gândire se întâlnesc aici: confuzia dintre fundamentalitatea logică și genetică, aceeași a genetică și esențială 119
, credința în dezvoltare și în analiză. Această teorie este conceptual realistă. Practic, ea crede că ceea ce este întemeiat genetic, „cauzele”,
au un rang de ființă mai înalt decât efectele - ca Leibniz , de perfecțiune ca
119
Un fel de teorie neimplementată a gradelor de ființă: se pune elementele obținute analitic drept ceea ce „de fapt” există în fenomen.
Orice „complicații” sau „diferențieri” sau „dezvoltări” formează apoi același lucru, dar cunoașterea caută să analizeze ce este fundamental,
ce este logic, genetic și în termeni de a fi mai devreme.
120
cauza nobilior effectu.
„Măreția realității pozitive” și definită ca o forță efectivă (Mo nad. 41, 49, 50: „Se spune despre o făptură că ea lucrează în exterior, în
măsura în care conține perfecțiune...”) - și sunt, prin urmare, și esențial primar : așa descrie Aristotel (Met. I) metafizica - doctrina ființei
- ca doctrina „cauzelor originare și prime” ( Ousia , esența, este pentru el una dintre cele patru forme de cauzalitate). Deci, credința în
analiză pare să includă credința că ființa reală, supremă este în spatele nostru, o ideologie primordială, și că cineva are esența unui lucru
atunci când ai constatat elementele sale primare din punct de vedere genetic, cu condiția că conceptul și legăturile logice se aplică
materiei, sunt esențiale pentru ea, și nu simple simboluri (nominalism): se ajunge apoi direct la problema universalelor; după Eriugena,
primarul logic, universalii, sunt și „causae primordiales” (cf. aici scrisoarea lui Leibniz către De Voider din 51 decembrie 1700 [Ed.
Cassirer II, 505 și urm.], unde se afirmă că la cunoașterea esenţa substanţelor cere întoarcerea la cauzele lor.Prima substanţă şi cauză este
Dumnezeu).
Cred că acesta este fundalul ideologic al unei opinii care crede în găsirea unor elemente de ființă prin analiză logică și le plasează la
începutul dezvoltării fenomenelor complexe. În conceptul de dezvoltare, timpului i se atribuie acum un sens real, iar faptul că realitatea
actuală a fost sau va fi în viitor este implicit afirmat: astfel conceptul de dezvoltare (teleologică) stabilește scopul acestei căi de a fi în
viitorul, conceptul de degenerare, „decăderea”, „starea primară ”, cauză superioară a ființei etc. inversează „realitatea reală” în trecut.
Prin urmare, se apreciază greșit că realitatea poate fi întotdeauna reprezentată în întregime și că relația reală dintre realitate și timp este
fundamental ruptă 173.
Obiectul contemplației este întotdeauna momentul, o situație de grade superioare, care se află fenomenal în afara timpului dispersat .
Tocmai aceste stări sunt extrem de complexe, infinit de variate și cu cât sunt mai fundamentale cu atât gradul lor este mai mare. Cu toate
acestea, tocmai acestea nu pot fi analizate din punct de vedere al naturii lor, deoarece în ele este depășită atitudinea în care doar poziția
îndepărtată a obiectului obligă la procesarea mentală.
În plus, la acest nivel de considerație, conceptul nu este realist, adică analiză logică a sensurilor nu se aplică faptelor eo ipso ontice;
mai degrabă, în final, atâta timp cât trăiește în tranzitoriu, nu pot decât să acord conceptul o funcție incitantă: este sarcina cunoașterii
descriptive, printr-o combinație adecvată de termeni denN să determine clar şi să direcţioneze punerea în aplicare a situaţiilor pe care
trebuie să le stimuleze . Prin urmare, obiecția de mai sus nu recunoaște că interesul filosofic cu totul diferit al fenomenologiei nu poate fi
infirmat cu metode pe care ea este capabilă să le dea ea însăși: în primul rând obiectul considerației fenomenologice este situația, care, ca
moment, este obiectul în sensul mai restrâns conține că doar reflecția analitico-științifică îi acordă atenție, deoarece subiectul și obiectul
său se destramă și ființa în obiect pare a fi ascunsă ; Situația este primul obiect al filozofiei, deoarece între subiect și obiect există o
funcție creativă care se realizează reciproc: abia atunci când acesta a fost distrus și subiectul este închis, începe în el reflecția despre ființa
ascunsă a lucrurilor, ceea ce duce în cele din urmă la ideea de a fi fost („primele cauze” ca temă a metafizicii) sau de a fi în viitor
(„dezvoltare”), deoarece prezentul și realitatea prezentului au fost împrăștiate.
Dar atracția profundă a logicii este că este posibil în ea, și în orice moment , să existe dovezi, adică să ne odihnim în această sferă a
ființei: există stări de problematică interioară care au fost realizate atât de profund, de a fi atât de complet îndoială, încât doar principiul
contradicției dă o certitudine finală: reflecția poate, așadar, încă în stare provizorie să realizeze o certitudine, desigur, scurtă — pentru că
reflectă mai departe —, dar de necontestat, în logica gândurilor sale: există deci una partea lumii, în care împlinirile se întâlnesc oriunde
te uiți.
Pe cealaltă obiecție, pot, pe același principiu, să fiu scurt; este cuprins în cuvintele lui Aristotel (Met. IV, 6) că toate ființele sunt
făcute relative atunci când toate aparențele sunt adevărate.
În sfera empirică însă, ființa lucrurilor este relativă, așa cum deja arată conceptul de cauzalitate; Deci ființa obiectivă, ființa în sine a
lucrurilor, nu poate apărea în relația lor cu un individ empiric, pentru că nu există deloc ființă obiectivă în relațiile lucrurilor empirice
unele cu altele, căci ființa obiectivă este ființă nerelativă, fiinţă absolută. În stările adunate, însă, obiectul nu mai devine relativ la „eu”, ci
la identitatea temeiului său și a mea care este deținută, care este conceptul de aspect obiectiv. Doar o sferă absolută, adică una care pur și
simplu există fără îndoială, atinsă în mine, îmi permite în același timp să ajung la întregul sens al obiectului — acum ca ceea ce este cu
mine ; În sfârșit, Arist oteles are din nou dreptate: „Dar dacă totul trebuie să aibă ființa sa în raport cu sensul, atunci sensul ar trebui să fie
infinit de multe în natură”, ceea ce este și cazul pentru că omul integrează toate gradele și sferele ființei. în interiorul său.
„Îi plăcea să citească Tratate despre geniu, după cum spunea, pentru că a simțit întotdeauna atât de puternic”.
Lichtenberg
X. APLICAȚII I:
ŞTIINŢELE ISTORICE UMANE
Derivarea interesului istoric din incapacitatea de a fi prezent . Științe umaniste ca rezultat al interferenței interesului psihologic istoric și
(modern). Înţelegerea". Respingerea acestui mod fantastic de a se realiza pe sine. Trei motive metafizice pentru a privi istoria.
Următorul capitol va completa rezultatele noastre anterioare cu privire la două probleme importante, prezentându-le într-o lumină
nouă și neașteptată. Încep cu întrebarea despre natura și motivele științelor umaniste, despre care sunt convins că au depășit acum vârful
dezvoltării lor .

173Întrebarea cum pot fi rezolvate experiențele este una foarte profundă: „superstructura”, experiența ireală și fantastică, poate fi desigur
rezolvată. Dar fiecare experiență care aparține prezentului în sens strict este fundamental elementară, oricât de complicată ar fi.
 Am arătat că pierderea prezentului în distragerea atenției descoperă de fapt sfera imaginației în primul rând; incapacitatea noastră de
a ne aduce realitatea acolo unde este singură, în prezent, dispersează totalitatea mereu acționabilă a persoanei noastre și, în absența
imaginației, aduce timpul la apariția sa cea mai clară; Temporalitatea este trăită în afara prezentului în moduri speciale, mai ales ca
speranță și remuşcări , iar memoria, am descoperit, se instalează în principal atunci când datorăm ceva prezentului. Cele mai importante
investigații ale noastre au pornit de la presupunerea că ideea arată o pretenție interioară fenomenală de realizare și deja în aceasta arată
singura sa realitate condiționată. „A trăi în imaginație” înseamnă a lua acest indice de realizare pentru un indice de realitate, pentru că
cineva a pierdut realitatea. De aici sugestia de validitate a fiecărei idei.
Dacă se deduce astfel în ce condiții realitatea inexistentă, inexistentă sau viitoare trebuie să ne apară drept cea „actuală” , și anume
atunci când realitatea prezentului nu poate fi surprinsă și inhibarea acțiunii expune sfera reprezentării. , astfel încât acum obiectele
imaginației noastre capătă o demnitate nepotrivită în înfățișarea realității, așa că nu are nicio diferență dacă aceste amintiri se referă la
lumea mea personală sau la o sferă generală: atitudinea de a vedea calea din prezent trebuie deja preformată. dacă am unul istoric
Monument pentru a încuraja studii istorice. Deci este invers, așa cum a spus Nietzsche: „Căutând începuturile devii cancer. Istoricul vede
înapoi: în sfârşit crede şi pe înapoi” (Götzendämmerung I, 24). Mai degrabă , simțul realității orientat înapoi trebuie să precedă
orientarea corespunzătoare a minții. Reconstituirea a ceea ce a fost, în măsura în care nu se mai poate repeta, adică supra -personal, și în
măsura în care nu pleacă din interese metafizice (vezi mai jos), nu poate fi înțeleasă decât ca o aberație în efortul de a găsi realitatea. .
O dovadă deosebit de plauzibilă în acest sens sunt acele învățături care, în conștiința simțită , nu pot face realitatea prezentă, ci o
plasează la început sau amâna sfârșitul acelei temporalități care trebuie să se forțeze în mod copleșitor asupra distragerii lor; Exact așa se
comportă regretul sau speranța, plângând ființa reală care ne aduce la noi ca pe o oportunitate pierdută de fericire, sau visând inactiv într-
un viitor îndepărtat, uitând că realitatea și odată cu ea fericirea sunt atinse în fiecare moment. Oricine, la fel ca omul de știință și
filozoful, tinde să generalizeze despre situația sa, atunci trăiește într-un romantism retrospectiv și fără prezent, o ideologie primordială
(Klages), ideea „epocii patriarhilor ” sau „începuturile eroice ale rasă umană” (Herder) – sau în utopia unei viitoare stări de realitate
superioară, în credința nestăpânită în „progres”; o ideologie preferă să lucreze cu ideea de „degenerare”, de „căzut”, în timp ce cealaltă caută
să asigure îndoiala premiselor sale esențiale cu optimismul vesel al unei „dezvoltări superioare de neoprit în care fiecare își are locul
său”. ." Filosofia istorică a pozitivismului în special este în mod clar o iluzie. pentru
122 Conceptul exact de ideologie: Realizarea unei idei derivate dintr-o pierdere a realității.
Potrivit lui Troeltsch 1223 , procesul istoric este un proces pur cauzal cu succesul intenționat al progresului către o „umanitate
generală”.
Dar ceea ce întemeiază de fapt științele umane este o relație ulterioară, și anume interferența acestui interes istoric derivat aici în
general cu ceea ce am constatat a fi singurul interes psihologic viu astăzi; numai în această căsătorie este prezentat ceea ce întâlnim ca
„istoria ideilor”, ca „istoria ideilor” etc. într-o sferă mai mult sau mai puțin largă a subiectului, până la potopul de eseuri psihologice
despre genii individuale sau lucrări individuale de a lor ca știință spirituală, care poate fi astfel definită în general că abilitatea de a vorbi
despre mințile altora 123 . Această ființă pur imaginativă în celălalt și în ceea ce a fost tinde să uite pretenția actuală a imaginației și să
rămână în sfera cunoașterii fără acțiune fără a deveni un motiv pentru a-mi folosi întregul prezent. O critică a acestor științe presupune
așadar, într-un mod aproape mai decisiv decât cel al științelor naturii, a căror relativitate a acțiunii intrinsecă și bazată pe metodă am
recunoscut-o deja, soluția problemei fundamentale a științei în general, pe care s-ar putea formula. astfel: în ce măsură are. cineva
participă la ființă prin simpla cunoaștere?
Este clar că doar o metafizică idealistă poate da un răspuns fără echivoc pozitiv. Ne gândim la ascensiunea extraordinară a științelor
umane prin și după Hegel, sau la originile teologice ale științelor naturale - ideea de legalitate trebuie să fi avut o semnificație
transcendentală în sufletele lui Kepler și Galileo. Având în vedere o metafizică idealistă, fiecare act de cunoaștere este o participare la
absolut, iar când cineva este convins că acesta este „spirit”, este o sarcină profundă și semnificativă să urmărească schimbarea istorică în
manifestările sale. Marea știință spirituală atât a școlii istorico-romantice, cât și a școlii hegeliene
122a „Istorism” 447 f. Wundt cunoaște în mod corespunzător o inversare a cauzalității în teleologie, adică realitatea „din spatele”
nostru în aceea „în fața” noastră.
123 „La science n'est que le souvenir ou des faits ou des idees d'autrui.” Helvetius, De l'esprit II, 1.
a stat în acest spirit 174. Cred că am explicat suficient că o schimbare a simțului uman de a fi acum se face simțită în direcția că sfera
absolută nu mai poate fi adusă la dăruirea conștientă și că realitatea umană devine astfel realitate de cel mai înalt grad; ideea noastră este
comunitatea. Aceasta concluzionează că acum nu pot admite decât cunoștințele psihologice ca cunoștințe reale care dă realitate adecvată
și că, prin urmare, trebuie pusă întrebarea dacă anumite tipuri de activitate științifică nu se încadrează în acele funcții ale conștiinței care
au devenit ireale. După cum știți, răspund afirmativ la această întrebare pentru toate formele unei științe empiric teoretice, obiectiviste,
fie ea a naturii sau a spiritului, dacă nu face presupoziții metafizice, ci invers cu metode empirice, adică metode referitoare la acțiunea ,
despre a fi însăși, ca ceva care nu este dat în mod obiectiv, vrea să spună ceva.
Este interesant de observat cum științele umane, după ce și-au pierdut fundamentul metafizic, pe care orice știință o cere în mod
esențial, au încercat să se mențină în mod semnificativ, fiind atașate de realitatea incontestabilă a lumii actorului . Cred că am citat mai
sus o declarație a lui Scherer 175, care spunea: „Cu Buckle credem că obiectivele științei istorice sunt în esență legate de cele ale științei
naturale în măsura în care căutăm cunoașterea puterilor spirituale din jurul lor pentru a domina. ..".
Aceasta duce în cele din urmă la remarcabila carte a lui Troeltsch despre istoricism, care vede scopul studierii istoriei în a putea
deduce din ea criteriile și ideile unei noi (!!) „sinteze culturale” de creat. „O astfel de sinteză culturală individuală și contemporană nu
poate fi creată fără o privire de ansamblu amplă asupra istoriei și fără a pune sub semnul întrebării valorile și formațiunile anterioare”

174Vezi Rothacker, Introducere în știința spirituală. P. 8s și urm. (Hegel și școala istorică). Conceptul de „spirit popular” este un concept
clar idealist-metafizic (loc. cit. 68 urm.). Vezi, de asemenea, teoria ermetică a lui Ast în Wach, Das Verkennen p. 37 f.
tuturor lucrurilor spirituale ca o condiție prealabilă pentru oricare
se revendică înțelegerea și reținerea împrumutate.
175Rothacker p. 223 f. Scherer a fost omul care a reflectat la „cât de scăzut era nivelul călugărului Weißenburg în comparație cu
utilizarea metodelor statistice” (p. 252).
(113). Această idee ciudată de „ crearea unei noi sinteze Kuhur contemporane” (pp. 120, 112, 200 etc.) cu supraestimarea grotescă a ceea
ce este fezabil și sfera intelectului intenționat formează de fapt miezul pozitiv al acestei cărți. și, așa cum spuneam, înseamnă reabilitarea
științelor umaniste deja pe cale de dispariție prin demonstrarea utilității lor practice: conceptul de „prezență” care apare aici prefigurează
deja lipsa de prezență a atitudinii celui care înțelege în general 176, pe care am recunoscut-o mai sus, şi căuta tocmai această ştiinţă printr-
un obiectiv practic realiza. Acest etos iese foarte clar în Dilthey când spune: „Pe o scenă care acoperă întreaga Europă... spiritul științific
modern... și-a început cariera triumfătoare . Știm că viitorul este al lui. Știm că el este destinat să transforme lumea. De atunci, sufletul
singuratic (!) al cercetătorului a fost umplut de cel mai nobil sentiment de putere al omului (!!). Supunerea fenomenelor legilor, folosirea
acestor legi pentru a ghida cursul fenomenelor, folosirea unor astfel de mijloace pentru a da omului, chiar și ultimului, încrederea
deplină, fără prejudecăți, a destinului său, asta își dorește acest spirit biruitor, care și-a creat fundația cu Kepler și Galileo . A fi plin de
ea, adică a trăi” (Das Erlebnis und die Dichtung 316). El include în mod expres științele umaniste în asta.
Despre această extraordinară înșelăciune a dovezilor nu este de spus un cuvânt, în propagarea unei atitudini față de viață aflată deja
în fazele sale finale. Ceea ce este frumos la asta, așa cum am spus, este înțelegerea relativității acțiunii tuturor, inclusiv a științelor
umaniste , chiar dacă în acest program, editați în mod rațional, puterea minții intenționate de a pune forțele acțiunii și activității la ea.
serviciul este extrem de supraestimat. O utopie nu poate fi niciodată realizată pentru că nimeni nu poate fi încurajat să facă ceva durabil
pentru nimeni, altul decât ei sau cei mai apropiați.
modernă știe acum că este liberă de această justificare practic-utopică; a renunţat şi la acest temei al fiinţei. Ceea ce rămâne este
straniul spectacol al unei capacități de înțelegere omniprezente, indiferent în mod obiectiv, cu totul neînsemnat și vag , pe care potopul
literaturii istorico-psihologice o răspândește spre plăcerea nimănui și spre suferința nimănui. „Sunt obositoare, dar nu satisfăcătoare; se
plimbă, dar nu ajung acolo. Ei cântă, dar nu aplaudă. Ei ţes, dar în fire subţiri' (Arab. După Dilthey, Intro. 268).
A fi în celălalt și în ceea ce a fost este în mod necesar provizoriu și real numai în măsura în care există motive să o realizez în clipă,
să-mi angajez întregul prezent ; dar spiritul are posibilitatea de a reprima în prezent această pretenţie interioară a ideii şi de a rămâne în
distragere, într-o fiinţă goală în afara lui. Categoria acestei ființe se numește înțelegere. Așa cum ființa nemișcată a ceea ce a fost este
experimentată la înălțimea realității noastre, tot așa cunoașterea încă a ceea ce a fost pare să aibă o funcție de realizare foarte slabă și
palidă; dar înțelegerea pe altcineva are sens numai în măsura în care clarifică propria problemă și mă poate conduce într-un fel la el și,
prin urmare, la mine, pentru că fiecare înțelegere necesită aplicare, iar profunzimea și calitatea întrebării mele actuale descriu foarte strict
că ceea ce pot înţeleg deloc. Orice altceva este un joc inactiv al minții inactiv și distras și lipsit de realitate.
Mi se pare că cauza specifică a acestui imens interes istorico-psihologic este repercusiunea binecunoscută a conceptului . Simțirea și
urcarea în formele în care spiritele anterioare s-au modelat aduce curgere și formă sufletului oprit al celor distrași. Deja Pr. A. Wolf a
învățat că cel care înțelege trebuie să aibă „ușurință sufletească” pentru a „se acorda repede cu gândurile străine”; aceasta este „foarte
formativă pentru suflet” (Wach, op. cât., 72). Așa că astăzi se întâmplă în mare măsură că mulți oameni ajung mai întâi și se
experimentează pe ei înșiși în acea experiență indirectă care crește în formele pe care le primesc (vezi motto-ul acestui capitol). În acest
sens, acest efort ține cu siguranță de stadiul dorinței de sine.
Cert este că nu putem ajunge la noi înșine în reflecție și că doar experiențele vieții noastre, pe care trebuie să le facem față , ne
învață despre calitățile și posibilitățile noastre , dar, așa cum am văzut, ne putem folosi potența realizată fantastic, și mulți
experimentează persoană după care tânjesc doar atunci când reacția activității lor de primire și imaginare dă sentimentelor și fanteziei lor
un fel de formă. Bineînțeles, se permite acest lucru doar atunci când s-a pierdut orice judecată asupra realității ideilor și asupra gradului
de ființă al spiritului, deoarece spiritul nu mai are legătura cu întreaga noastră existență care să justifice diferența dintre ideile actuale și
cele neautentice; apoi se poate dezvolta acea „fabuloasă facultate modernă de empatie și nadiconstrucție psihologică”, „care, prin
amploarea, universalitatea și flexibilitatea ei, caracterizează mintea modernă mai mult decât orice altceva ” (Troeltsch, Hist. 469). Nu știu
cum este firea acestor oameni, care trebuie să accepte reproșul constant al unei vieți intense din fiecare document care a supraviețuit
secolelor și nu știu nimic din această viață decât gândurile zbuciumate din existența fierbinte a altora. Se spune că Hegel, Savigny,
Schleiermacher și Humboldt nu au fost niciodată tineri 127 .
Totuși, aș dori să exclud din această judecată asupra motivelor studiului istoriei sau istoriei intelectuale unele forme care sunt mai
profund întemeiate. Există un mod de a fi proeminent în ceea ce a fost, care presupune o conștientizare metafizică a vieții, adică o relație
a ființei cu întreaga viață: mă refer în primul rând la istoria anecdotică , care, în considerarea unui mare, instructiv, exemple
înălțătoare și îmbogățitoare ale realității umane, ridică conștientizarea bogăției și măreției vieții în sine. Apoi povestea devine o „ serie de
anecdote sudate împreună sau revărsate una în alta într-un continuum” (Novalis III, 17). Un exemplu excelent în acest sens este marele
Dicționar al lui Pierre Bayle, una dintre cărțile cele mai semnificative din punct de vedere uman pe care le-am cunoscut vreodată. Nici nu
trebuie uitat că un interes atât de temeinic filozofic i-a dominat adesea pe marii istorici; Ranke însuși spunea că „tocmai un interes
filozofic și religios l-a condus către istorie”;
127
Rothacker p. 75.
„Teoria reală, percepția așa cum spune cuvântul, viziunea vie încearcă să înțeleagă esența interioară a existenței și legile ei” (Rothacker
161/62). Da, el a descris sarcina istoricului ca fiind „contemplarea complet obiectivă a divinului și activă în istorie” (Troeltsch 114).
Experiența de bază a acestei considerații metafizice a istoriei este aceea a existenței acestor evenimente, în sensul timpului obiectiv
care conține destinul nostru. Acest a fi fost că conceptul dialectic deplin al unei realități care a fost, este accesibil în esență doar celor
care cunosc experiența realității prezentului: pentru cei absenți și distrat, povestea devine fantastică și el pierde noțiunea opresivă. de o
eficacitate pasională și magnifică că Nimic nu a ieșit din ea și a căzut în abis. Subliniez acest sentiment de bază al metafizicianului care
se uită la istorie și ajunge la capătul intuițiilor și informațiilor sale, pentru că învățătura modernă începe să judece greșit acest motiv cel
mai valoros de a studia viața. Ideea unui prezent viu, experiența istorică a unei împliniri infinite a acestei idei și uimirea perplexă de a fi
nevoit să o contracareze cu gândul la nimic - în aceasta are momentele unei ocazii neobosite de a căuta cei supraviețuitori. din nou
martori ai momentelor fierbinţi. Gândul metafizic dacă ființa a putut fi este motivul suprem pentru a lua în considerare istoria. Pentru că,

176Faptul că Hegel a permis ca dezvoltarea să se termine cu el însuși, un gând mult batjocorit, înseamnă că prezentul se realizează și
este profund și corect. Așa că nu a lăsat realitatea să cadă victimă timpului pentru a regreta în urma lui sau pentru a spera în ea.
desigur, gândul de „a fi îngrijit” nu face nimic pentru a-l lămuri: în fața gândului de moarte, nimeni altcineva nu se poate aventura atât de
ușor.
Un alt mod legitim al istoriei este cel al ideii de tradiție. Iată ce vrea să spună Goethe când spune: „Doar cei cărora le pasă de
prezent scriu o cronică“. - Pe măsură ce realitatea a ceea ce este amintit crește odată cu realitatea situației prezente, așa cum am văzut mai
sus, astfel încât există stări în care trecutul meu este, în esență, din nou acolo 128 , până la repetarea obiectivă, deci există o intensă viața
într-o nu continuitate a trecutului său supraindividual care este doar imaginat, ci simțit și trăit ca atmosferă: familia, locul vieții,
128 Propoziția „Și ceea ce a dispărut a devenit real pentru mine” trebuie luată literal și nu metaforic.
de stat. În prezența nedescris de nemișcată, ceea ce a fost ne poate susține și păstra viața. Omul care s-a supus simplu și puternic
timpului simte o loialitate tenace față de cei care i-au dat viață – nu neapărat conștient, ci în certitudinea indestructibilității sângelui și în
dragoste pentru el; urmărind urmele existenței strămoșilor noștri, de care suntem legați printr-o identitate insondabilă, pentru a respira
mai liber și mai responsabil în suflarea vieții trecute, care se păstrează încă în noi și continuă să înflorească, adică un profunzimea finală
a istoriei. De asemenea, presupune că în sentimentul de a fi în general ni se permite să iubim cu devotament seria colorată a formelor
sale. Drumurile lui Fontane în Mark sunt un exemplu excelent al acestei atitudini.
În al treilea rând, în sfârșit, există o poveste romantic-idealistă care este, de asemenea, fundamental filozofică. Există oameni -
probabil întotdeauna naturi artistice - care au o idee despre viață pe care prezentul nu o îndeplinește pentru ei; un tip profund aici este
germanul care călătorește italian. Acești oameni au o idee despre o existență eroică sau idilică sau paradisiacă și cred că vor vedea acea
idee împlinită la un moment dat în trecut; și apoi cu o reverență ferventă ei studiază aceste lumi, mereu total și adesea ridicol idealizând
și nesimțiți pentru realismul brutal și banal pe care viața îl poartă și l-a purtat întotdeauna cu ea peste tot, dar înduioșător și cumva
sublim, în fidelitate față de concepția lor despre existența reală. . Așa era privită antichitatea și cum era privit romantismul în Evul
Mediu. Îndrăznesc să spun că unor astfel de oameni le lipsește o realitate supremă, pentru că viața este atât de insondabilă și absolut reală
în fiecare moment, încât este infinit mai de dorit decât poate visa orice imaginație. Dar sunt nehotărât aici , pentru că uneori imaginația
pare să poată atinge o adâncime metafizică atunci când ne cuprinde nucleul productiv . Până la urmă, datorăm unor astfel de vise opere
de artă absolute (Feuerbach, Marees).
Acestea ar fi cele trei moduri metafizice de a privi istoria , niciuna dintre ele nu este științifică în sens strict. În opinia mea, această
istorie științifică ca teorie pură a evenimentelor trecute are o valoare foarte limitată și anume ca material didactic politico -practic. Așa că
am citit în ziare că MacDonald a spus că nu poate înțelege cum și-ar fi putut imagina Bethmann că Anglia va urmări cu calm ocupația
Belgiei: de-a lungul istoriei scosese sabia de trei ori din cauza Belgiei; deci Bethmann ar fi cunoscut cu folos mai multă istorie aici. Din
ce alte motive ar trebui să-ți umple mintea cu date și relații ale evenimentelor trecute, nu știu, mai ales că trebuie doar o singură dată să
înțelegi motivațiile absolut imperceptibile ale acțiunilor noastre mai importante pentru a începe să înțelegem cauzele evenimentelor spre
disperare . Nici istoria nu are nicio legătură cu psihologia, întrucât fiecare acțiune este ceva inexplicabil, un „salt”.
APLICAȚII II: DESPRE Epistemologie
Originea eforturilor lor din stadiul de îndoială cu privire la fiabilitatea lucrurilor așa cum apar, care apare numai atunci când acțiunea
este inhibată. Fără îndoială de cunoștințe pentru actorie.
O filozofie care se străduiește să ia în serios conceptul de existență are o sarcină importantă în reabilitarea viziunii naturale asupra
lumii, deoarece nu trebuie să admită că realitatea absolută și actuală este accesibilă doar teoretic.
Conceptul de existenţă cere mai întâi accesibilitatea realităţii ca stare în orice moment dat, şi astfel punctul de vedere al dezvoltării
este respins, oarecum în sensul lui Hegel, care spunea că „absolutul este în esenţă rezultatul”. El cere apoi această accesibilitate pentru
toată lumea, adecvată nivelului său de ființă: aceasta înseamnă, la rândul său, respingerea unei realități „actuale” transcendente, care nu
este dată tuturor, sau doar unei funcții speciale („gândirea”), și astfel. , așa cum spuneam, reabilitarea lumii imediate goale, naive, dincolo
de care o majoritate infinită de oameni gândesc ocazional dincolo, dar fără a găsi existența în ea lipsită de sens.
Metoda mea a fost acum, să profit imediat de ocazie pentru o scurtă recapitulare, care, în lipsa unui concept de absolut și deci a
posibilității deducerii unui sistem, era să pornesc de la celălalt capăt și să dezvolt fenomenologia stărilor din pe care fenomenul însuși le
obligă la întrebări și lupte cu privire la realitate pe care nu le provoacă în alte situații. Așa a apărut marea și abia acum destul de clară
sarcină de a investiga condițiile în care anumite întrebări pot apărea în primul rând, adică situațiile concrete în care acestea sunt impuse
conștiinței de către fenomen. Un efort de gândire plecând de aici și de ex. O filozofie, adică afirmații despre ceea ce este, concepută din
ideea unui viitor, realitate „actuală”, adică inițial din incapacitatea de a avea prezent, are deci o valoare foarte limitată și în întregime
relativă la situația din care provine. . Dar, din moment ce realitatea poate fi reprezentată în toate gradele ei, filosofia nu trebuie să
părăsească situația și să conceapă ipoteze despre ființă și, dacă nu este dat aici nici un sistem metafizic, cauza acestui lucru este doar
excluderea mea de la grade și mai înalte de ființă care Știu despre mine și în care, pe lângă starea de a fi, ar putea fi experimentat și
conceptul ei. Totuși , de la nivelul acestei cărți este deja posibil să se demonstreze motivele științei spirituale, epistemologiei, științelor
naturii etc. în situații fenomenale ale căror calități includ aceste consecințe. Calitatea ciudățeniei obiectului, plus incapacitatea de a-l
suporta, depindea de separarea persoanei de el, de dorința de sine sau de pierderea apropierii instinctuale imediate, care este condiția
prealabilă a științei: situația de a fi cu unul pe altul s-a destrămat astfel în acela de „subiect versus obiect”; reprimarea negativului care
este postulat în voința de sine este cea care creează metoda nedialectică a științei în general și în toate punctele de vedere, loialitatea ei
tenace față de principiul identității, aceea a structurii temeinic dialectice a realității, care este doar abolit în conceptul de productivitate, îl
contrazice atât de profund încât în final realitatea cade complet din posibilele date: devine ipotetică, ca și existența inventatorilor săi.
Astfel, indicele de realitate al imaginației stabilitoare de timp, în distragere, a fost premisa unui anumit fel de sens retrospectiv al
realității, cu înclinația consecventă pentru istorie; În cele din urmă, reacția chiar și a conceptului fantastic la deschiderea „sufletului
bâlbâit” este prilejul unei pofte de înțelegere care renunță să se experimenteze în realitate pentru că ideile sunt mai puțin necesare.
Rezultatul a fost întotdeauna o îndepărtare a conceptului, a spiritului, de la baza vie, atât în subiect, cât și obiectiv, iar fenomenul general
este realizarea unei fantasme, pentru care pretenția interioară a ideii la realitate — mult. mai adânc întemeiat — este cauza este. „Peste tot
slăbirea afectelor, adică devotamentul necondiționat al eului față de conținutul său emoțional momentan, este corelată cu obiectivarea
ideilor, cu plasarea lor într-o formă de existență opusă nouă” (Simmel, Phil). d. Geldes 18).
 Este clar că calitățile situațiilor, a căror fenomenalitate dă dreptul de a persista gândul la atingerea realității, pot fi doar descrise, dar
nu deduse; această ultimă idee, adică pentru a explica de ce, din ce motive de realitate o situație este așa sau așa, ar fi ideea unei
metafizici reale, ca doctrină a mișcărilor substanțiale ale ființei însăși - și numai în mod simbolic. analogii ale tuturor cel mult sugestive -
conținutul conștiinței lui Dumnezeu, ca să spunem așa.
baza acestor reflecții, am crezut, în cele din urmă, că văd ce înseamnă de fapt acțiunile și ocupațiile izolate atât de profund
tulburătoare ale oamenilor, pentru care aparent au timp doar din ipoteza că au atins realitatea; cel care leagă laolaltă cunoscute după
cunoscute în cadrul oricărui subiect dat, sau altul care repetă fără încetare acțiuni fără sens pentru existența sa ca idee, este ceva atât de
înfricoșător pentru că nu se știe ce securitate interioară secretă sau demonică le oferă puterea de a învinge teama că obiectele lor ar trebui
să le insufle; Ceea ce crezi că faci în singura ta viață este de neatins din punct de vedere empiric și lipsit de sens metafizic – cum poți
suporta asta și cum poți evita să te oprești brusc și să recunoști că disperarea te-a paralizat în cele din urmă? Abia atunci când vedem că
avem de-a face aici cu eforturi ciudat de pierdute și irosite pentru a fi însuși , abia atunci totul devine clar: trebuie să fi experimentat
situațiile în care s-a trezit impulsul de a cunoaște și reflectarea asupra obiectului s-a adâncit neobosit și trebuie să fi experimentat. a
experimentat ceea ce realitatea poate sta în acțiune și spre care sunt pe drum cei împrăștiați, activi inconștienți, pentru a înțelege că în
astfel de oameni ființa tânjește fără speranță după grade mai înalte de sine. Acum situațiile cuprind nu numai ființa însăși, ci și toate
temeiurile cunoașterii: s- a găsit fenomenologia absolută. Și participă ca filozofie la producerea ființei și a situațiilor când se bucură să le
repete prin descrierea lor. Pentru că ea a constatat că două tipuri de concepte sunt suficiente: cele formale , aplicații ale marii categorii
„parte”, adică cele genetice, care urmăresc în principiu procedura acțiunilor noastre și cele de fond, al căror sens este singur. important
este să dau instrucțiunile pentru acea reconstituire complexă, ireală a situațiilor pe care le-am numit „pantomorfe”.
Situația în care apare îndoiala epistemologică este deja clar cunoscută. Prima sa calitate este inacțiunea, sau forța motrice întoarsă
înapoi asupra noastră, voința. Există o stare dialectică și problematică de dezintegrare a persoanei noastre într-o masă fizică, vegetativă,
apatică - poate locul originii conceptului ciudat de materie - și o viață agitată, tulbure de conștiință și imaginație. Este ca și cum
vitalitatea noastră, inhibată de ceva, s-a blocat și s-a blocat în ea însăși, iar acum, incapabil de acțiune, vrea să se răscumpere prin simpla
visare. Deci obiectul pare sfâșiat în același sens cu sine: în spatele unei înfățișări fenomenale, colorate, senzuale și schimbătoare a
existenței, oriunde ne-am uita, întâlnim o stranietate vie, inaccesibilă a materialității din lucruri , un moment închis al ființei lor absolute
pentru tu. Îi lipsește legătura esențială cu cealaltă lume care este acțiunea atunci când transcende negativul obiectului, rezistența și
materialitatea lui ; așa cum este, totuși, dorul nostru pentru ei se agață de ceea ce este vizibil și trebuie să se ferească de a percepe brusc
ciudățenia lor, doar ținându-ne de vedere; astfel percepția devine neliniștită și fantastică și simplu stimul, iar acolo unde negativul ne
confruntă în mod evident în celălalt și atinge negativul din noi, rezistența la felul nostru de a fi în noi înșine, atunci totul cedează
Imaginației în care nu mai este. doare, asta într-un chin fantastic, care se numește sentimentalism. Cunosc stări în care obiectele par a fi
supuse unei temporalități neajutorate, am pierdut atât de complet accesul la punctul în care sunt sigur de ele: dar acum mutabilitatea lor le
face cu totul îndoielnice, într-adevăr realitatea lor devine așa cum unii. basme și vise: fantastice și răutăcioase. Pentru că dorința mea grea
de a fi față de ei s-a retras complet în percepție, iar aici infidelitatea tăcută și secretă în care ei se schimbă în timp , sau chiar în spațiu, cu
o ușoară schimbare de punct de vedere, trebuie să continue să-l dezamăgească, deodată de nenumit. arată și sunt diferiți — da, din nou
fără nicio rezistență ca înainte, când fug înapoi să- i văd vechiul chip.
Nu pretind în niciun caz că se poate înțelege problema cunoașterii doar dacă ai înțeles această descriere necorespunzătoare; dar
susțin că trebuie să fi fost descoperit în astfel de situații și doar aici este de o importanță vitală că doar un efort atent poate duce la succes,
pentru că a fi câștigă până la urmă. A fi rezolvat întrebările logice, forma rațională a problemei, din stări atât de complexe, a fost o mare
realizare a gândirii și a fost una și mai mare care, în Fichte și Schelling, a rezolvat problema simbolic prin ideea de productivitate știind
cum să formuleze din nou experiențe. Vă dau acum câteva laturi noi ale problemei, care nu „rezolvă” nimic, ci luminează.
Întrebarea epistemologică pe care vreau să o formulez pe scurt astfel: sunt lucrurile așa cum apar? conține în sine o asemenea
bogăție de presupoziții secrete care nu s-au văzut încă, încât nu trebuie să-mi imaginez pe departe că le pot afla pe toate și sistemul
tuturor.
În primul rând, trebuie arătat că întreaga întrebare, ca atare , este posibilă numai în ipoteza că mă îndrept către obiect într-o manieră
non-activă și pur intelectuală. Căci omul naiv, pentru care lucrurile sunt „de fapt așa” și sunt așa cum par și așa cum știe el că sunt, nu se
raportează la niciun obiect pur intelectual, ci practic; adică cel care trăiește în lucruri este departe de auto-reflecție și deci mai ales de
orice reflecție asupra faptului de a fi percepută a lucrurilor, așa cum o face problema cunoașterii. Autoreflecția urmează genetic doar
reflecției asupra subiectului 119 , iar pentru persoana naivă obiectul nu este „avut” sau „dat” sau „perceput”, ci pur și simplu „acolo”. —
Așadar, percepția îi este dată doar într-un complex mult mai cuprinzător de evenimente instinctive și vitale, și am o certitudine subterană
a existenței obiectelor din jurul meu, complet sub caracterul lor perceptiv , ceea ce este clar în sentimentul de a fi, pe care se bazează tot
ceea ce văd și atinge etc.se construiește doar. Focalizarea totală asupra obiectului, care caracterizează omul practic, garantează unitatea și
realitatea obiectului său, iar prima condiție prealabilă a calculului cognitiv constă în intelectualizarea ființei noastre-relație cu celălalt. -
Întoarcerea forțelor noastre motrice vitale către noi înșine, ceea ce mă refeream în conceptul simbolic de a dori pe sine, este deci condiția
situației în care poate apărea singură această problemă și singură are realitate. Întrucât știm acum că subiectul se dezintegrează în această
întoarcere, recunoaștem și în întreaga dezintegrare legală și paralelă a obiectului, conform descrierii de mai sus, într-o parte optică legată
de idee , discutabilă în ceea ce privește realitatea sa, și un parte în spatele și înăuntrul ei dat ciudățenie absolută și realitate închisă
postulată de reținerea acțiunii mele , fără a mai vorbi diviziunea kantiană a „apariției” și a „lucrului în sine”.
Aici apar câteva întrebări noi și nu suficient de luate în considerare. Deci nu este lipsit de sens a priori că un lucru este așa cum arată
și nici opusul, deoarece această întrebare este o întrebare autentică. Dacă mă hotărăsc să afirm prima alternativă, atunci ființa lucrurilor
fie devine în întregime relativă, așa cum a presupus Nietzsche în ultimele sale zile130, fie trebuie să afirmăm calitățile ca absolute, iar
lucrul individual nu participă decât la ele, lasă-l să plece: platonicia. soluție și ieșirea lui Schopenhauer – ideile în primul rând intuitive ca
primele obiectivări ale voinței. Eu însumi am în diferitele comentarii despre absolut
11?
Scheier, Wissensformen 297, 476.
 15° Nietzsche IX, 557: „Proprietățile unui lucru sunt efecte asupra altor „lucruri”: dacă cineva se gândește la alte „lucruri”, atunci un
lucru nu are proprietăți, adică nu există nimic fără alte lucruri, adică nu există » lucru în sine.« - 556: »Un lucru ar fi desemnat dacă toate
ființele ar fi întrebat și ar fi răspuns mai întâi „Ce este asta?” despre el .«
Vizibilitatea lucrurilor sugerează un gând similar de mai sus. Dar dacă se afirmă a doua alternativă, atunci calitățile devin
„subiective” și ființa lucrurilor de necognoscibil, o afirmație goală, o simplă poziție goală (Kant etc.).
Asta înseamnă în primul rând: În situațiile în care poate apărea problema cunoașterii, ființa lucrurilor în fenomenalitatea lor, teza
naivă, nu poate fi salvată deloc.
Căci fie este absorbită de variabilitatea calităților și imposibilitatea de a fi de acord asupra lor, fie se încadrează cu totul în afara
datei în lumea de fond ipotetică; Dar faptul că realitatea este prezentă imediat în grade inferioare și trebuie să poată fi adusă la dăruire în
grade superioare este presupoziția filozofiei în general, propoziția fără de care filosofia nu știe despre ce se întreabă.
Întrebarea posibilității de a identifica percepțiile și ideile urmează imediat informației idealiste din alternativa de mai sus, care neagă
întrebarea dacă lucrurile sunt așa cum apar. Există într-adevăr stări în care ambele sunt experimentate cu aceeași vagitate și subiectivitate.
Un anumit tip de idei îi lipsește caracterul intim și personal pe care îl au cele reale și, în același timp, generalitatea și tonul lor de
valabilitate; Există fenomene fantezie a căror esență este atât de complet diferită de tot ceea ce alcătuiește realitatea mea , încât mă
confruntă cu tonul unei jumătăți de ciudățenie: „ea” apoi gândește sau își imaginează. Bergson a văzut atât de bine această stare de
lucruri (Zeit & Frh. tag f.): cu cât intru mai liniștit momentul cu forța și dispoziția mea, cu istoria și așteptările mele, cu atât mai
necondiționat este experiența mea . , prin care, după o contradicție profundă, devine în același timp destul de general și absolut valabil .
Dar când sunt distras, absent, problematic, ideile mele devin mai străine, „spațiale” și accidentale, fenomenal mai apropiate de percepții,
care devin în același timp vagi, ireale și neconvingătoare: acum există posibilitatea identificării lor. Pe de o parte, percepțiile se apropie
de mutabilitatea ideilor, apoi acestea se apropie de exterioritatea percepțiilor: acesta este motivul celor două tipuri de idealism „entuziast”
și „visător” pe care Kant (Proleg. § 13,
III) distinge, dintre care una ia percepțiile pentru ideile „mei” , celelalte idei pentru percepții (vis; magie). Dar însăși posibilitatea acestor
identificări indică motive reale pentru aceasta în interiorul lor: ambele doctrine, false nedialectic, trebuie să conțină un adevăr dialectic.
(Eu însumi am pus serios problema obiectivității ideilor de mai sus .)
Pe de altă parte, idealismul nu realizează un lucru pe care ar trebui să-l explice : cum îndoielile cu privire la obiectivitatea calităților
devin inevitabil îndoieli cu privire la existența obiectelor (Descartes). Acest lucru poate fi posibil numai dacă calitățile sunt esențiale
obiectului și constitutive ale realității sale; numai pentru că Kant nu a văzut această obiecție a putut să declare că calitățile sunt subiective
și totuși să nu i se îndoiască de existența lucrurilor. Iar o a doua presupunere neformulată a idealismului este asumarea unei capacități
subiective de producere a ideilor, a unui suflet productiv, o ipoteză pe care fenomenul o contrazice destul de des. Unele dintre ideile
noastre nu sunt în niciun caz „subiective” – și nu „ale mele”. Adesea ar corespunde mai bine fenomenului, ca Nietzsche 131 o pluralitate
de instanțe subiecte, să presupunem o ierarhie a subiectului, numai atunci desigur că problema cunoașterii se pune din nou în interiorul
subiectului, deoarece individuația devine atunci intra-individuală și ideea însăși devine. un obiect de cunoaștere. Nu este deloc sigur dacă
nu există și condiții pentru posibilitatea de a ne experimenta pe noi înșine și o epistemologie care, conform tradiției creștine, presupune
un suflet individual, personal, care se presupune a fi dat direct, rămâne la Nietz să vorbească, o „invenție bună“.
Dar acum este foarte important să vedem că ideea însăși, întreaga sferă a fanteziei, presupune aceeași lipsă de acțiune ca și îndoiala
cunoașterii, deoarece percepția
131
IX, 647: „Individul însuși ca luptă a părților: dezvoltarea sa legată de o victorie, dominarea părților individuale, de atrofie, „devenirea
unui organ” al altor părți.” 561: „Toată unitate este unitate numai ca organizare și interacțiune: nimic altceva decât modul în care o
comunitate umană este unitate: deci opusul anarhiei atomiste, deci o structură de dominație care înseamnă una, dar nu este una.« — În
plus 490, 660 etc.
prin sensul autentic și astfel acea întoarcere a forțelor efective în același timp derealizează obiectul și dezvăluie sfera imaginației!
Munca de a imagina este un substitut al acțiunii, iar fenomenul arată că una sau două sarcini mari, chinuitoare din noi, care nu au fost
încă realizate, aproape că domină activitatea noastră imaginativă: după un scurt cerc de asociere reminiscenţa, fiecare idee revine la
complex al celor nerealizate, al ideilor neterminate, atrase magnetic de acele izvoare ale conștiinței care domină total opera imaginației
noastre. Acesta este, în cele din urmă, motivul pentru care conștiința oamenilor devine atât de ușor sterilă: dacă rezistența lor la pericolul
de a-și realiza sarcina este prea mare, gândurile lor sunt sortite să repete o sferă îngustă în care se scufundă și se sfătuiește în stagnare, cu
excepția cazului în care un act transcendental recreează. forțele care s-au înlocuit deja unele pe altele, împreună cu conștiința noastră.
Toată experiența îi lipsește încă acestei psihologii: cât timp se poate rezista în această stare de chin, cu acțiunea trasă și lăsată în
imaginație, și astfel în îndoială cu privire la realitatea lucrurilor? Există exemple în care o acțiune demonică ghidată de idee nu ar fi
reușit? (Cf. mai sus de doctrina încetării rezistenței exterioare și, prin urmare, a materialității lucrurilor în acțiunile reale.)
În sfârşit, gândul de încheiere: numai în dorinţa de sine se închide individul şi abia atunci celălalt este individ pentru el; Aceasta
înseamnă că eroarea ultimă a întrebării epistemologice constă în a întreba despre esența lucrului individual , ceea ce este o contradicție
deoarece lucrul individual este doar reflectarea libertății noastre, care s-a rătăcit. - Esența unui lucru individual este de necunoscut dacă
nu se cunoaște esența absolutului în care se întemeiază, iar acum putem spune că presupunerea ultimă a îndoielii cunoașterii este eroarea
însingurării lucrurilor, care este greșită. situația ne impune. Această eroare este inevitabilă odată ce acțiunea sa întors înapoi și ego-ul sa
oprit ; căci ceea ce este general în noi ia ființă mai întâi în forțele instinctelor care ne poartă și lucrează prin noi: adevăratul concept al
acțiunii este că ea reprezintă, de asemenea, în exterior, o identitate și o comunalitate care o stă deja la bază în cel mai profund. De aceea,
actul colectat și involuntar, condus, ne face în același timp destul de individuali și destul de generali și numai în el devenim conștienți de
absolutul, de starea de a fi, conceptul căruia, devenind lipsiți de acțiune, a vrut să extragă din lucrurile individuale înainte .
tău izolat pierde, deci, adevăratul concept al obiectului , căci obiectul fie se retrage într-o lume de fundal inimaginabilă - realism,
fizicism - fie intră în sine ca stări (idealism) - dar în ambele cazuri nu mi se dă nicio realitate. în afara mea, iar singurătatea autoimpusă
și-a găsit teoria. Deci acest adevărat concept al obiectului, ca ființă care mi se dă, presupune o ființă de care trebuie să fiu sigur, iar
îndoiala cu privire la realitatea lucrurilor este doar umbra propriei irealități certe. Acest exemplu cel mai clar ne confirmă că ființa falsă
implică în mod necesar o conștiință falsă, că întrebările și greșelile minții sunt întotdeauna și greșeli în acțiunile anterioare care ne-au
determinat natura ; filosofia trebuie să găsească premisele întrebărilor care i se pun în situațiile de viață pentru a recunoaște condițiile de
acolo care conduc la altele în care nu se mai întreabă, ci se face declarații.
producem idei și fantezii în noi, este important să producem un grad mai înalt de realitate pentru situațiile în care trăim, și astfel
pentru obiectul nostru poate fi. Mijlocul pentru aceasta este acțiunea, al cărei obiect participă la incontestabilitatea și realitatea ei: trebuie
să aducem realitatea pentru a o redescoperi. Apoi, toate calitățile lucrurilor fără speranță devin pozitive: individualitatea devine
unicitate, confuzia de vederi schimbătoare , plinătatea care erupe și revine, închiderea tăcerea familiară.
„Dorul care stătea în mine, pe care poate l-am prețuit prea mult în vremurile anterioare și am încercat să-l lupt cu
putere pe măsură ce viața mea progresa, nu i se mai potrivea omului și, prin urmare, el a căutat o satisfacție completă,
finală.”
Goethe
XI. SITUAȚIA MORALĂ ȘI CONTURUL LUI KANT AL O FILOZOFIE MORALĂ
Instinctul de fericire patologic. resemnare și eroism. Imperativul categoric . Libertatea ca relație activă cu lumea. Ideea rațiunii ca
unitate a idealității și a raționalității. Etica fenomenologică . să-și găsească locul.
Fenomenologia absolută pornește de la înțelegerea că relația noastră cu lumea obiectelor are o istorie, că această lume ne este
prezentată în cadrul unor fenomene primare foarte clare și imediate și că funcțiile superioare ale conștiinței se bazează pe original,
elementar. , situațiile tipice de experiență pot fi urmărite înapoi la care se ridică. Un sistem filozofic , o metodă științifică, o atitudine
teoretică nu trebuie în niciun caz să fie universale: există nenumărate probleme, de ex. B. cel al solipsismului, care nu poate fi expus
decât din situații foarte specifice, reale, date experiențiale, într-adevăr înțelese doar de aici. Nici înainte , nici după nu există nici măcar
posibilitatea de a recunoaște o astfel de problemă; iar dacă a fost deja formulată și este luată în considerare pur teoretic, atunci capacitatea
de a prelua din istorie întrebările conștiinței cuiva este ea însăși rezultatul unei atitudini istorico-teoretice descriptibile, care, la rândul ei,
este doar o fază a cursului. a vieţii noastre conştiente şi a dezvoltării noastre către lume.
Făcând acest lucru, filosofia crește conștientizarea stării persoanei noastre și a rezultatului angajamentului lor cu lumea lor, care este
vie și practică, iar atunci când viața pe care o servește se simte problematică, caută să articuleze acele probleme și se gândește să se
îmbunătățească. De aceea, fiecare filozofie care pune în serios întrebările noastre tăcute și reale, pe care nicio istorie nu le-a găsit, este
direct practică și din fiecare cunoaștere care a fost realizată și care nu a fost tăiată în mod arbitrar decurge un ar trebui neechivoc
obligatoriu.
Pentru filozofie mai există sarcina cu totul nouă de a structura și ordonă problemele pe care le întâmpină în funcție de valoarea
situațiilor pe care se bazează , da, în funcție de valoarea vieții reflectate în ele. Pentru multe întrebări nu trebuie deloc să căutăm soluții,
pentru că le-am părăsit presupozițiile și le-am rezolvat în existența noastră. Deci nu există doar sarcini practice pentru filosofie pentru
viitor, ci cu atât mai mult o soluție practică completă a problemelor filozofice, iar solipsismul nu este infirmat de teorie, ci de realizarea
tardivă, laborioasă și morală a recunoașterii libere, nici forțate, nici obișnuite . a lumii pentru mine și legile lor amare.
Dacă, deci, fiecare cunoaștere trebuie judecată pe baza valorilor, deoarece viața pe care o poartă este ea însăși supusă unei ierarhii,
deoarece există grade de existență, atunci o istorie umană bogată desăvârșită, atâta timp cât este în dezvoltare progresivă. , trebuie să fie
toate, sau aproape să conțină toate pozițiile umane imaginabile în ordinea logicii lor interioare. Atunci problema eticii trebuie pusă diferit
față de fiecare etapă umană accesibilă, iar rezumatul ideilor morale ale unei vieți vii dezvăluie sistemul teoriilor morale. În cele ce
urmează voi încerca să judec unele dintre învățăturile eticii lui Kant după standardele unei dezvoltări tipice față de lume.
Convingerea filozofică care hotărăște problema primatului intelectului și voinței pentru cel dintâi și pe care o consider greșită, și-a
găsit întotdeauna sprijinul cel mai sigur în filosofia morală: aici este adesea și clar important ca cineva să înțeleagă situația. recunoaște
înainte de a acționa și că atunci trebuie să acționeze conform acestei cunoștințe. — Dacă trebuie sau nu să considerăm o situație ca fiind
obligatorie din punct de vedere moral, depinde în întregime de puterea și amploarea imaginației noastre. Cea mai mare parte a suferinței
este provocată de trecerea neobservată și, prin urmare, aproape totul rămâne neatenuat. Astfel, la început, moralitatea mi se pare un
fenomen al acelei etape timpurii a vieții intelectuale care este determinată de imaginație, sau cel puțin aici pare să se ridice mai întâi la o
obstinație problematică.
Fantezia este reacția a ceea ce Kant numește instinctul patologic al fericirii față de o lume care nu este dispusă să îndeplinească acest
impuls. Se numește patologic pentru că își așteaptă împlinirea nu ca rezultat al unui efort de luptă, ci ca un dar al harului și al grijii
exterioare. Dorul de plăcere pare să ne paralizeze și să inhibe nemăsurat voința, iar odată cu împlinirea fantastică a unei pulsiuni în
imaginație, într-o existență de vis, toată sfera reală a obiectelor empirice dispare din vedere, pentru că doar acțiunile noastre sunt legate.
lucrurilor dau realitate.
Aceasta este starea de a nu ști ce să faci și când tu. de incursiunile zilnice ale lumii exterioare, dar simțindu-te obligat să facă ceva în
fiecare zi, adică existența reactivă. De aici apare cea mai frecventă întrebare: ce ar trebui să fac? Și ea este încă plină de speranță și
bunăvoință, pentru că până la urmă până și capacitatea de a dori devine problematică pentru fantezia care reflectă serios. Niciodată
spiritul, care nu a renunțat încă să identifice viața în cunoaștere, nu a fost niciodată mai flexibil și mai inventiv, căci aici, așa cum a spus
odată Kant, se caută iluminarea pentru a obține motive : doar că devine în curând incontestabil că fiecare mare posibilitățile de a-și aranja
viața, pe care imaginația le poate experimenta sau concepe, își creează propria contradicție, astfel încât conștiința nu vede decât antinomii
în final; dar niciunul nu va fi dizolvat decât dacă cineva o hotărăște.
Dar laturile negative ale lumii negate de instinctul patologic de fericire au ajuns deja la noi în cea mai intimă fiinţa şi instinctul de
fericire devine cu disperare fantastic când îşi simte sfârşitul în ele. Aici se înțelege acel sentiment incredibil de fin al imaginației anxioase
pentru suferința cu care se confruntă și aici un fenomen de bază al moralității pre- problematice, greșite, reactive : slăbiciunea
compasiunii emoționale din frică. „Această pasiune benignă”, spune Kant, „este totuși slabă și mereu oarbă.” „De îndată ce acest
sentiment s-a ridicat la generalitatea cuvenită , este sublim, dar și mai rece” (Ak. Ausg. II, 215 f.) . Iar Nietzsche a spus odată despre
astfel de naturi: „Abandonându-se neîngrădit impulsurilor lor pline de compasiune, binevoitoare, liniștitoare, liniștitoare, îi fac pe toți cei
din jurul lor mai neglijenți, mai lacomi și mai sentimentali”. Consider că acest fenomen este foarte important și frecvent și întotdeauna
evaluat foarte greșit: se deosebește infinit de forma mult mai înaltă a compasiunii productive și salvatoare, fie și doar pentru că, conform
tuturor presupunerilor, acțiunile de obicei nu rezultă din compasiunea patologică. Aș vrea așadar să spun: mila teoretică, contemplativă,
este o condiție a moralității, dar nicidecum morală în sine; la fel ca atitudinile ca atare nu trebuie deloc discutate de o filozofie practică.
Neputința gândirii reactive și nesiguranța acțiunii reactive se împing reciproc până în cele din urmă instinctul patologic de fericire,
copleșit de dezamăgirile necesare , deznădejdi de sine. Experiența realității empirice, obiective, are loc așadar în suferință, iar aici
învățăturile foarte profunde, de ex. Locul lui B. Nietzsche, conform căruia conștiința obiectivă a lumii crește din experiența rezistenței .
Se poate spune chiar că violența acestei suferințe corespunde violenței impulsului de fericire care se orientează în ea; și este de o
importanță infinită să nu -l atenuezi sau să- l convingi în vreun fel prin iluzie sau obicei . Pentru că fiecare posibilitate de a menține viața
productivă depinde de profunzimea în care o desfășurăm și de perfecțiunea soluțiilor. Geniul este cu siguranță în primul rând geniul de a
putea suferi . Doar atunci când conștiința și experiența, riscul și prudența au scos la lumină tot ceea ce este negativ în și în afara noastră și
ne-au pus față în față, abia atunci se poate ajunge la acel pesimism complet și amar, care este o etapă necesară și infinit de rodnică a
constatării la care se face referire. că viaţa. Când instinctul de fericire dispare de iluziile sale, toate ideile devin obiecții și atunci există o
preferință spontană, epistemologică, pentru ceea ce nu are valoare. Această percepție infinită a negativului este o condiție indispensabilă
pentru moralitate , pentru că numai ea o dezvăluie din acele convenții indolente care tind să o ascundă acolo unde ar fi incomod pentru
toată lumea și abia atunci negativul devine o problemă la o asemenea profunzime , încât își forțează rezolvarea. Este imposibil, fără
ideologii bune, să păstrezi relația cu mine nestabilită într-o lume așa cum se prezintă acum. Și aici își are rădăcinile convingerea de
neclintit că sensul și fericirea vieții noastre pot fi hotărâte. Pentru că dorința de fericire devine absolută în pesimism deplin, adică crede în
posibilitatea unei împliniri pur pozitive prin propriile eforturi, și crede în ea necondiționat, astfel încât să hotărască această împlinire
pentru mâine în fiecare zi și să-și simtă neglijarea în fiecare zi. ca o vină. Pentru Kant, sfârșitul fericirii este în același mod incontestabil
atins, dacă nu aici, atunci într-o altă viață, iar postulatul nemuririi conferă toată certitudinea acelei credințe necondiționate în posibilitatea
unei fericiri care nu mai este patologică. Din acest motiv Kant subliniază pe bună dreptate (VIII, 418) că și scopul, dacă este o datorie,
trebuie să fie atins.
Dar pentru toți cei care, indiferent de motiv, consideră problematică posibilitatea de a decide ceea ce este negativ în viață, există
într-adevăr o singură alternativă care este complet imorală și doar găsirea drumului între noi ne menține fertili: mă refer la aceea a
resemnării și a eroismului. .
Mă gândesc la o anumită formă de obiectivitate neutră, deliberativă, aparent justă, care vine doar din resemnare și caută practic o
justificare istorică sau filozofică a propriei imobilităţi. A înțelege totul înseamnă a nu te strădui pentru nimic. Totuși, o atitudine eroică
față de viață nu este încă liberă până la urmă și se epuizează în depășirea contra-impulsurilor pe care nu știe să le împace; eroismul este
un mor! fără devenire! — își trage gloria din supunerea persoanei noastre unei cauze, indiferent de rezistența care se ridică în lucruri și
deci neapărat și în noi, dacă suntem deschiși către lume. În această idee, combat păcatul unei atitudini absolute forțate: nicio autoritate
empirică nu poate cere recunoaștere necondiționată și nicio autoritate metafizică nu este indubitabilă astăzi. Practic, autoritatea înseamnă
întotdeauna ajutor în suferință și este o lege a sclaviei .
De aici se ajunge la respingerea oricărei moralități obiectiviste, resemnate, precum de ex. B. Edward v. Hartmanns, în al cărui
echilibru între plăcere și durere nu există nici o urmă de spirit moral real, se ajunge la respingerea oricărei etici heteronome, care apare
întotdeauna autoritară și este un azil pentru dorul indolent de a se supune și, în final, la respingerea morală eroistă , adică cea a lui Kant.
Nu cred că un cititor imparțial care, în fața unei cărți, nu uită lumea poate să nu observe vreodată cât de neconvingător și cât de ireal
este celebrul imperativ categoric, mai ales când acesta trebuie realizat într-un exemplu tangibil. Îmi amintesc de scrierea „Despre un
presupus drept de a minți din caritate” și de afirmația lui Kant: „că minciuna împotriva unui criminal care ne-a întrebat dacă prietenul pe
care îl urmărea a fugit la noi acasă ar fi o crimă «. Imposibilitatea evidentă a rigorismului a fost justificată în moduri foarte diferite, de ex.
B. Lichtenberg spunea deja: „Nu ar trebui o parte din ceea ce predă domnul Kant, mai ales în ceea ce privește legea morală, să fie
rezultatul bătrâneții, când pasiunile și înclinațiile și-au pierdut puterea și doar rațiunea rămâne?” Eu cred că unul. strâmbătatea, chiar și
jenă, a unor astfel de teze neconvingătoare precum cea a lui Kant trebuie urmărită la faptul că în ele se intersectează linii de gândire de
diferite grade de realitate: la fel trebuie să fie și cel care poate pretinde că a văzut realitatea rațiunii , care corespunde doar cu cele mai
libere stări pot fi accesibile oamenilor care au lăsat de mult în urmă dorul reactiv de autoritate și activitatea legată de eroism. Ambele
puncte de vedere dintr-o singură învățătură nu pot convinge.
Dacă experiența obiectului implică suferință, atingerea acestuia constituie fericire . Al 19-lea Secolul al XX- lea a cultivat o
neîncredere încăpățânată față de eudaimonism în morală, care cred că este premisa evidentă , naivă și de neclintit a oricărei reflecție
orientată spre viață . Faptul că gradele de realitate, gradele de fericire și gradele de libertate trebuie să coincidă nu a fost pus la îndoială
până când nu s-a văzut toate posibilitățile de fericire epuizate într-o așa-numită plăcere senzuală extrem de empirică și o umanitate
extrem de ideologică . Kant nu credea așa; da, există un pasaj în operă sa în care formalismul etic lasă loc unei doctrine clare, materiale a
fericirii: el spune în scrierea „Despre obiecție: asta poate fi corect în teorie, dar nu este potrivit pentru practică”: ".... că conceptul de
datorie... aduce un scop pentru voința omului și anume: să lucreze spre cel mai înalt bine posibil din lume (fericirea care este asociată și
cu cea mai pură morală din lume în ansamblu și corespunde cu ea) până la urmă abilitate... pentru că fără nici un scop nu poate exista
voință (!)«. Că chiar și o morală heteronomă este imposibilă în interior se poate observa deja din faptul că ea ar trebui să facă de fapt din
acea condiție în care acțiunile morale se desfășoară spontan, adică cea a iubirii, o datorie. Pentru că în experiența împlinirii ei se rezolvă
relația noastră problematică până acum cu lumea , aici este casa fericirii și a moralității entuziaste. Dar întreb: de ce este imposibil să te
eliberezi în această stare ca aceea cu care, întrucât obiectul este recunoscut chiar și cu noroc, cu care s-ar termina efortul de reflecție?
Pentru că și el este încă neliber, adică nu depinde doar de ego. Nu este posibil să te liniștești în situații pe care realitatea în cele din urmă
ciudată și de neînțeles a Celălalt se poate schimba sau chiar dizolva în orice moment, iar suferința pe care o astfel de experiență a
ciudățeniei obiectului o provoacă doar se manifestă în el ar putea fi infinită. și literalmente nu se oprește niciodată. Aici, într-o logică
complet neconstrânsă , filosofia religiei apare ca o disciplină cea mai importantă atunci când religia este cu adevărat problematică; anume
întrebând dacă dragostea nu ar putea fi imortalizată într-o sferă nesatisfăcătoare. Filosofia religiei ar trebui să fie, de asemenea, critică
astăzi și să se întrebe despre posibilitatea unor declarații religioase.
 Atâta timp cât această întrebare nu a fost hotărâtă și, desigur, și ea poate fi rezolvată doar practic, cred că o singură idee duce mai
departe, cea mai înaltă la care se ridică considerația moral-filosofică, aceea a libertății, adică a capacității de a-mi decide. viaţa în toate
situaţiile prin persoana mea. Procesul prin care persoana se eliberează și se regăsește trebuie să fie acela în care își renunță cu totul
dependența interioară de obiecte și transformă pentru totdeauna nevoia patologică de fericire; căci ea nu mai găsește fericirea în
împlinirea pasivă, ci în folosirea activă a voinței sale. A lua lumea în sine nu înseamnă a ridica lumea exterioară în imaginația cuiva, de
exemplu în sensul profund în care critica spune că în sensul interior „reprezentările simțurilor exterioare alcătuiesc chestia reală cu care
ne investim mintea ”. (67), pentru că nimic nu te face mai puțin liber, ci înseamnă că amândoi se apropie de voința noastră , astfel încât
să fie experimentați mai întâi de ea. Aici, apropo, una dintre rădăcinile idealismului ar putea sta: văzute din punctul de vedere al voinței,
percepția și imaginația nu mai sunt complet distincte și sunt chestia voinței. Așa că, atunci când omul își aruncă într-o zi toată povara
fericirii și nenorocirii din inimă sa împovărată, el găsește în sine rămășița indestructibilă și reală a persoanei sale, puterea eliberată și noul
ego. Aceasta completează pasul final în formarea caracterului nostru în tranziția de la relația reactivă la cea activă cu lumea, iar aici etica
devine pur și simplu o descriere a acțiunilor omului liber. De acum înainte, fiecare situație este supusă determinării și modelării din
interior , pentru că în acel act întunecat de maturitate și eliberare, nemai explicabil , s-a instaurat în noi o ordine dominantă și i-a deschis
ochii o voință care nu este subiectivă, ci generală, de asemenea. nu obiectiv, ci în mine. Această conștiință a puterii și libertății stabilite,
sau cum vreți să o numiți, nu mai poate fi rezumată în termenii unei relații mereu dialectice, chiar polemice, între ego și obiect; mai
degrabă, în cel mai bun caz, cu ideea unei tranziții, în sensul unei reflecție a lui Kant (158a), care se întreabă „cum devin cognițiile
sentimente și, prin urmare, forțe motrice”. Există o activitate care vine din odihnă, care este premisa oricărei măreții, adică o atitudine
post-problematică, faptică față de lucruri și de propriile circumstanțe , cu mult dincolo de obiectivitatea resemnării, dar în conștiința
capacității.
Dar cu conștiința capacității și cu o voință mai profundă în general, se obține în mod necesar o viziune ideală asupra lumii. Atâta
timp cât eram încă dependenți de ea, în prevestirea unor dezamăgiri mereu posibile, nu au existat decât fulgerări ale unei dispoziții
fantastice și idealiste, o întrerupere trecătoare a reflecției mai esențiale, a reflecției asupra rezistenței. Numai atunci când libertatea este
descoperită se deschide o viziune ideală incontestabil asupra lumii în general, ca un fel de formă vizuală pentru fiecare agent colectiv,
pentru care fiecare viziune devine recunoaștere. Putem spune cu Schopenhauer că pentru voință există o realitate a reprezentării care nu
mai este personală. Idealitatea nu este neapărat romantică, ci pur și simplu prea practică într-un sens foarte complex : este mai firesc ca
forța să exalte ceea ce este dat decât să mediteze la obiecții .
Fantezia stăpânită devine idealitate, iar odată cu ea reflecția stăpânită devine raționalitate. Pentru că activitatea interioară care se
reunește merge mână în mână cu o credință în transformabilitatea lumii, o încredere în sensul a ceea ce poate fi realizat și sensul
impulsului de a avea efect. De aici identitatea profundă a atitudinii raționale și efective practice, de aici optimismul general în care trăiesc
amândoi și care devine în acest moment o cerință morală. Atâta timp cât capacitatea de voință a fost problematică , la fel a fost și orice
cunoaștere; Când voința se regăsește, se convinge în același timp de realitatea a ceea ce este realizabil, de o experiență profundă și de
toate considerentele care o conduc, o îndreaptă către scopuri, participă acum la această certitudine productivă. Există un primat al
certitudinii voinței asupra celui al cunoașterii și nu există nicio relație imediată și naivă cu logosul, dar este necesar să o recunoaștem
liber.
Dar asta înseamnă: certitudinea ideală și rațională în același timp înseamnă descoperirea regnului rațiunii, a-l câștiga, a-i descoperi
realitatea și a trăi în experiența căreia este poate cea mai mare realizare a omului. Da, într-un angajament care este aproape imposibil de
văzut astăzi , aceasta este performanța morală de bază necesară. Procedând astfel, nici măcar nu este necesar să schițăm imediat o poziție
metafizică: este suficient să ne dăm seama că rațiunea este mediul specific uman pe care știința morală îl caută. Căci categoriile de
acțiuni veritabile responsabile sunt în același timp ideale și raționale: le numesc cele ale dăruirii și cele ale efectuării. Pentru cei care
depind încă de obiecte și sunt dependenți de împlinirea din afară , există până la urmă „virtutea dăruitoare” care vine spre ei, iar
binefăcătorul umanității în general – și există acest înalt titlu – este cel care, mișcat de rațiunea lui, consideră că o transformare și o
schimbare a singurelor condiții naturale date de viață sunt realizabile și semnificative și le produce.
Numai cu acest pas filozofia se poate constitui din problematică, pentru că acum constată că toate conceptele sale au participat la
contingența datului atâta timp cât ea (ca conștiință reactivă) s-a făcut încă dependentă de el. Iar întrebarea logică de bază a filosofiei ca
știință, care este posibilitatea de a depăși filosofia ipotetică , adică descoperirea conceptului general a ceea ce nu s-a întâmplat, poate
primi răspuns doar dacă ceea ce nu este dat este ceva creat, adică dacă conceptele sale. sunt cel puțin în direcția voinței mele interioare.
v
În acest moment, cititorul se va fi gândit deja la teoria ideilor a lui Kant și la întrebarea ce înseamnă a spune că conceptele supreme
teoretice și morale (Dumnezeu, libertate și nemurire) au „doar realitate practică”. Întrebarea este, ca să o spunem în termeni kantieni,
dacă filosofia morală „are principii originale a priori proprii” „de care anumite poziții teoretice ar fi inseparabil legate” (K. d. pr. V. 145)
Din nou aici fundamentalul problema moralei, cea a fericirii; într-o reflecţie (250) Kant formulează: »Idealismul teoretic: .
că nu există lume exterioară. Cea practică: că fericirea noastră nu depinde de ea.” Acum, cel mai înalt bine este acordul stării fericite
cu demnitatea noastră pentru ea și „intenția necesară pentru binele cel mai înalt”, credința în atingerea sa , dacă voia, îi produce în al
doilea rând, convingerea validității acelor concepte, „deoarece rațiunea practică are nevoie inevitabil de existența lor pentru posibilitatea
obiectului său practic absolut necesar al bunului suprem” (K. dp v. 161). Asta înseamnă: convingerea de realitate a acelor concepte
ultime ale rațiunii despre ceea ce nu este dat nu poate fi atinsă teoretic, ci doar practic, iar fericirea, calitatea stării de realitate, adică
capacitatea de a acționa în libertate, își găsește aceste concepte în sine. . Doar realizarea practică a stării de libertate, adică nedependența
atitudinii noastre cele mai interioare, deci starea productivă în sens foarte general, renunțarea la nevoia patologică de fericire, cu
convingerea realității acțiunilor noastre, de asemenea. deschide tărâmul rațiunii, a cărei validitate participă acum la certitudinea și
caracterul obligatoriu al acestei stări.
Dar, așa cum am spus, acest lucru nu poate fi descris în termeni obiectivi și nu este cu greu un datum psihologic în sensul în care
conținutul în schimbare al conștiinței și sentimentele în schimbare sunt așa. Astfel, și pentru Kant, așa cum a spus cândva în
Anthropologie (§ 45), ideile nu sunt nici intuiție, nici sentiment, ele sunt prin urmare, ca și condiția care le stă la bază, în același timp și
baza oricărei dovezi practice și teoretice și totuși pozitiv, indefinibil din punct de vedere al conținutului. Și în aceasta aș dori să merg
până acolo încât să admit, din punctul nostru de vedere prezent, că și acel rest de determinare pozitivă care trebuie să se afle în fiecare
concept să fie doar negativ . În conceptul de libertate se ridică din paralizia de a nu putea face nimic, în cel al nemuririi din frica de
insurmontabilitatea negativului, a cărui întindere infinită pare să fie integrată în moarte, iar conceptul de Dumnezeu infirmă viziunea
visului. al lumii, simțul pătrunzător al irealității existenței.
Deci, dacă idealitatea și raționalitatea viziunii noastre asupra lumii decurg din libertate, atunci toate cunoștințele și acțiunile noastre
s-ar putea să-și găsească punctul de referință interior, focalizarea lor imaginarius, în acele determinări negative care sunt acum prezente.
Aceasta este folosirea regulativă a ideilor, tot cu intenție teoretică, centrarea, am putea spune, a întregii noastre existențe cunoaștere și
acționând într-o atitudine astfel descrisă . Când critică rațiunii pure și cea a rațiunii practice se unesc într-o doctrină a ideilor, asta
înseamnă; într-o atitudine morală, care este în același timp practică și ideală, tărâmul nelimitat al cunoașterii găsește atât colecție, cât și
certitudine. Conștiința reflexivă vede antinomii autentice oriunde se uită. Decizia dintre ei nu este teoretic posibilă, dar adevărul este un
rezultat al vieții, iar destinele confirmă ipotezele. Acest lucru este valabil nu numai pentru cunoașterea eticii, așa cum spunea odată Kant:
„Regulă nu are dovezi proprii, ci una care se verifică prin folosire” (Reil. 453), ci și conținutul de adevăr al faptelor cele mai concrete. .
Filosofia, am spus, nu-și atinge bună conștiință decât într-un mod ideal și rațional , într-o idee a logosului, pentru că atâta timp cât a
fost încă reflecție, ea a trăit din intuiția posibilității unei stări care era necondiționată și este să găsească căi sigure de ieșire din problemă;
Această realizare a unei existențe neproblematice , adică productive, ne este dată categoric, mișcarea voinței către ea este motorul oricărei
gândiri și orice informație resemnată nu este de fapt deloc de înțeles. Și numai în starea de libertate, în acțiunile de a dărui și de a lucra,
adică într-o existență spontană și imediată morală, sfera conceptelor anterior atât de vagă primește un sprijin interior, astfel încât acum
participă la acele certitudini mai profunde și se eliberează. de la problematica ridicată şi la categoric. Dacă, deci, filosofia este astfel
condiționată practic, astfel încât să cuprindă cel mult gândurile celor care au trăit corect, ea se întemeiază în întregime pe acea sferă în
care numai moralitatea și acțiunea își au locul: adică în descriptiv.
Aceasta este ideea unei etici fenomenologice; Nici la scară mică, nici la scară mare, nici în micrologic și nici în fantastic , nu trebuie
să părăsim vizualul, căminul acțiunii, locul a ceea ce este prezent și locul succesului. Nici structura fină a materiei, nici generalitățile
goale precum omenirea sau cosmosul nu sunt semnificative din punct de vedere practic și moral și, prin urmare, nu sunt, de asemenea,
fără valoare teoretică finală. Astfel Kant spune într-o reflecție: „Totul începe cu simțurile și în cele din urmă totul se referă la ele ca un
scop practic” (Refl. 236).
Pentru că rezultatele acțiunilor noastre se află în fața noastră în grafic, aici ne recunoaștem roadele; aici întâlnim experiențele care
ne reglează viața și gândurile noastre puținele amintiri grozave pe care să ne recuperăm; aici viața însăși își vorbește limbajul
convingător. Așa cum fiul regelui Siddhattha a întâmpinat mizeria umană la porțile capitalei sale și s-a abținut de la călătoria de plăcere și
s-a întors acasă gânditor, tot așa pentru fiecare dintre noi ocaziile pentru înțelegeri și decizii se află în grafic, despre care nimeni nu știe
cât de adânc . ei lucrează. Kant poate avea dreptate în „Visele unui spirit văzător” cu părerea că toată morala acțiunii poate avea efectul ei
adecvat doar în suprasensibil - opusul este cu siguranță adevărat pentru păcatele noastre: rezultatele lor împing la lumină, sunt
necruțătoare de trecut cu vederea . . „Caracterul lumii ar fi minciună”, spune tânărul Schopenhauer, „dacă cunoașterea efectivă a esenței
ei nu ar fi completată cu intuiția lucrurilor”. 177
Această părere că ființa nu este ascunsă, că se poate ajunge moral - adică practic - și poate fi văzută prin simțuri, că este, într-un
cuvânt, dată , această părere ne îndepărtează de Kant, pentru care lucrul- în sine este voalată și rămâne problematică.
Pe de altă parte, ea stabilește un nou concept de fenomenologie : dacă teoretic nu se poate alege între posibilitățile din filosofie ,
dacă este adevărat că limitele cognoscibilului coincid cu gama deciziilor noastre și se realizează doar în aceste certitudini, atunci filozofia
rămâne în domeniul vizibilității, ca arena acțiunii și a eticii. Amintirea situațiilor pe care ni le-am imaginat și expresia în care ne creăm și
ne experimentăm în același timp sunt atunci polii între care se mișcă reflecțiile ei.
Astfel, dacă existența noastră depinde de ceea ce este perceptibil și dacă toate nevoile cognitive ale spiritului pornesc de aici și
conduc înapoi aici, atunci o teorie a cunoașterii trebuie să rămână în cele din urmă o teorie a intuiției. Kant a realizat acest lucru și atunci
când a stabilit principiul: „că nici un concept nu poate fi asigurat de realitatea sa obiectivă decât dacă poate fi reprezentat într-o intuiție
corespunzătoare , în consecință dincolo de limitele sensibilității și, în consecință, de asemenea și ale experienței posibile din care nu ar
putea exista absolut nimic . cunoaştere” (VIII, 188 f.). Dacă nu încerc greșit să bazez o filozofie a libertății pe fenomene, senzualitatea nu
poate fi pur receptivă și nu poate presupune neapărat robie. Dar Kant știa deja că există o imaginație supremă, transcendentală, care vede
produsul activității sale în lucruri și îl primește înapoi de la ele.
Filosofia morală, deci, nu părăsește temeiul datului și în niciun caz nu ridică o sferă de neatins. Și dacă în sfârșit pot numi o
propoziție concretă a eticii drept cea mai înaltă și simplă cerință a ei, mi se pare că trebuie să-și găsească locul. Căci slăbiciunea idealistă
a sfâșiat fiecare clipă a vieții atâta timp cât puterea nu se limitase încă la negativul în libertate. Dorul și fantezia în formele cele mai
ireale: ca ambiție, ca utopie , ca speranță, ca idol ne-au condus de la o neliniște la alta și nu pot fi depășite decât atunci când cineva și-a
legat dorința de fericire de acțiunile sale și este acum. înfruntând realitatea oricui, inclusiv propria situație accidentală. În acest sens, însă,
locul nostru în lume, așa cum spune dogma, este determinat de Dumnezeu și totul depinde nu doar de a te regăsi în ea, ci de a-l
recunoaște liber. Ceea ce trebuie făcut este întotdeauna deja dat și este întotdeauna deschis în fața unui ochi care nu vrea să-și îndepărteze
privirea. Aici, în sfârşit , conceptul de situaţie îşi găseşte locul în etică, căci fiecare situaţie devine semnificativă din punct de vedere
moral prin persistarea în ea şi atingerea realităţii sale, iar conţinutul său este întotdeauna cererea zilei, care este potenţial infinit de reală.
Înainte de asta nu corespundea niciodată idealului pe care instinctul de fericire îl ducea mai departe; imoralitatea de cel mai periculos și
cel mai profund tip, slăbiciunea excesului, a încercat să o sfâșie și ce ar trebui și ce ar trebui să fie prăbușit . Etica a considerat de mult
acest punct de vedere că fiind problema sa supremă și numai prin înțelegerea presupozițiilor și a condițiilor umane ale unor astfel de

177În general: moralitatea este vizibilitate. Orice ascunderea, ascunderea , ascunderea, deghizarea este imorală. „În timp ce omul nobil
trăiește cu încredere și sinceritate în fața sa , omul resentimentelor nu este nici sincer, nici naiv, nici cinstit și direct cu el însuși. Sufletul îi
strâmbă ochii; spiritul lui iubește ascunzișurile, potecile secrete și ușile din spate, totul ascuns i se pare că este lumea lui, siguranța ,
înviorarea lui . « Genealogia I, 10.
ipoteze începem să bănuim o posibilă simplificare fundamentală a tuturor problemelor filozofice . Oamenii care au ajuns la un acord
trebuie să poată comunica întotdeauna. Poate un adevăr important într-o lume în care, așa cum a spus odată Nietzsche, gânditorii se
cheamă unii pe alții ca niște oameni rătăciți într-o pădure.
„Nu am de ce să mă plâng pentru că Dumnezeu mi-a dat o voință care se extinde dincolo de înțelegerea mea”.
„În folosirea incorectă a libertăţii de alegere se află deficienţa care constituie conceptul de eroare”.
Descartes, Med. IV
XII. DESTUL
Îndoieli cu privire la realitatea oricărei concepții care izvorăște din situații mai puțin reale. ideea unei vieți totale. Precondiții psihologice
pentru posibilitatea de a face declarații metafizice obligatorii. Atașament.
Ceea ce caracterizează în cele din urmă persoana care a ajuns în sine este capacitatea sa de a trăi în situații întregi în orice moment; Din
alternanța imaginației și a momentului, absența și străpungerea forțelor, trebuie să se reușească să se realizeze un empirism intens, o
continuitate în acceptarea și cheltuirea vieții, care duce zilele și faptele în certitudinea devenită responsabilă în plan secund. . Trebuie să
fie posibil să părăsim atitudinea reflexivă și voită față de noi înșine și lucruri , pentru că cineva a luat în sine toate posibilitățile și le-a
transformat în sine; atunci se trăiește în perpetuă productivitate, pentru că întreaga persoană care a ajuns la concentrare liniștită poate
intra în fiecare acțiune și efect, pentru că niciun eveniment nu -l poate scoate acum în afara lor și ei simt ființa în fiecare. Simte și
misterul, nedorind să-l rezolve, căci ea a îndurat toate manifestările lui și acum le cunoaște în ea. Ideile noastre nu se vor mai trage unele
pe altele la infinit , vor ceda ideii unei dovezi conform căreia se rătăcesc, ci se vor fi unite în ideea unică de a fi și în arta profundă de a
numi lucrurile, prin care noi repetă-le, pentru a privi din nou această idee în fiecare nume .
Aceasta va fi sarcina noastră: să aducem spiritul înapoi la acea sursă de viață pe care nu ne-a putut ajuta să o găsim în noi înșine, un
centru de acțiune și imaginație care stârnește frică și neliniște cât timp este încă îngropat.
Pentru că avem o măsură critică de spirit și aproape ne-a corupt. Și din faptul că conștiința noastră este singura dintre facultățile
noastre asupra căreia avem putere, de prea multe ori a rezultat că ne-a înlănțuit întreaga voință la sine, astfel încât acum are propria sa
natură discutabilă deasupra obiceiurilor noastre. trupul și inima neglijate, chestionarea vieții duce la asuprirea celui sfâșiat, care cunoaște
în el singurul mijloc de a se regăsi pe sine, pe care nu trebuie să-l lase singur și să nu-l dea din mâna lui, cu excepția unei singure
momente când în acțiune transcendentală cu care se expune vieții pentru a o găsi pe deplin, această conștiință renunță conștient la
capacitatea de a cunoaște.
Există limite absolute ale cunoașterii și se află deja în situațiile cele mai imediate și cotidiene, în care într-o zi suntem legați de
sentimente conflictuale și știm: niciuna dintre amintirile mele nu îmi poate da ideea a ceea ce se va întâmpla acum. când trebuie să mă
eliberez de opresiunea și de povara blândă a trecutului meu; atunci viața pare să fi plecat cu totul în exterior în duritate și uscăciune sobră
- și totuși, evitând boala, este interzis să ne întoarcem în sine și să căutăm o odihnă lașă în sânul viselor noastre melancolice și
seducătoare - cât de chinuitor când lipirea loialitatea faţă de ceea ce a fost ne arata iar şi iar cât de des şi bogat ne-a dat viaţa daruri.Dar
acum nu mai este vorba de a primi, ci de a lucra; conștiința noastră este receptivă și spontan în noi doar o putere misterioasă și aproape
imperceptibilă, pe care credem că o simțim în cazuri rare când ne schimbă imperceptibil gândurile principale ale vieții noastre sau indică
în neliniște că vrea să meargă mai departe.
Așa este și de aceea ideile noastre au acest impuls spre realitate și o penetrare de nedescris atunci când le negăm. Dar realizarea ei
produce ceea ce am tot vorbit aici: realitatea mulțumită de sine, situația de cele mai înalte grade, în care experiența coincide cu ideea
noastră și împlinirea cu puterile noastre. Și acum, devenind pe deplin productiv, nimic nu este îndoielnic în viața din mine și nimic în
conștiința care vede repetarea amintirilor sale cele mai secrete și realitatea celor mai mari speranțe, și toate acestea sunt rezumate într-un
ultim, spiritual. cunoaşterea sensului.
Din acest punct de vedere, omul teoretic este cel care nu își va vedea niciodată ideile împlinite , deoarece nu și-a limitat mintea la
ceea ce este posibil, nu la scopul acțiunilor sale și este omul sfâșiat organic care este prin natură nesatisfăcător. atunci când conceptul
este o formă sau un fel de imaginație, iar aceasta este trăsătura distinctivă a anumitor situații, rezultă că un concept nu poate conține
niciodată mai mult decât s-a realizat - „imaginația reală” - și, în plus, un concept ipotetic poate conține un concept nerealizat. concept
sau situație imposibil de realizat. Acum, din moment ce capacitatea noastră de a vedea o depășește pe cea a reprezentării productive și a
experienței originale, atâta timp cât nu am lăsat încă totul în noi să acționeze (deci sperăm să ne ferim de acest drum dificil prin reflecție
și cunoaștere), - prin urmare este întotdeauna posibil, să continuăm să ne gândim la probleme la care nu am reușit să le atingem de mult
timp. Filosoful aduce o situație îndoielnică în chestiunea conceptuală – adică realizarea facultății sale analitice; Oricine nu are nevoie să
aibă nici cea mai mică cunoaștere a rațiunii sale de a fi înțelege această formulare logică a unei stări de lucruri complet superlogice - și
acum se gândește la asta cu mintea sa chinuită și cu conceptele sale sărace. Nimic asemănător cunoașterii nu poate fi găsit vreodată în
acest fel. Pentru că gradele de ființă ale situațiilor care sunt accesibile oamenilor le diferențiază empiric și metafizic, iar marea noastră
sarcină este să limităm sfera ideilor noastre permițându-ne doar pe cele reale, știind că într-o anumită măsură realizarea ideilor noastre.
viața, o legătură cu ideea de același lucru trebuie stabilită între ei.
Ar fi un lucru grozav să știm cum acest lucru ne spiritualizează ființa. Dar așa stau lucrurile: dacă știm să ne concentrăm toate
energiile asupra prezentului și să urmărim absența imaginației – atunci acțiunile noastre capătă o adâncime pătrunzătoare și o plenitudine
spirituală – susținută și fără rezistență; dar spiritul nu se mai mişcă în concepţiile îndepărtate despre lucruri sau despre mine, ci a ajuns să
se odihnească într-o conştiinţă finală a fiinţei acestei situaţii.
Totul este atât de ușor atunci. Când, prin reflecție și experiență, cineva și-a găsit locul productiv în sine și s-a adunat în el și, astfel,
s-a adus în realitate și eficacitate , atunci nu există nicio ambiție a spiritului și nici o invidie metafizică, nici un chin al celor neglijați și
nici un mai mult „trebuie ca iubirea dezordonată a unui lucru efemer, să-l numească cât mai glorios poate, să umple omul de neliniște
constantă” (Marc Aurel). Nimic nu poate fi mai mult decât trebuie să fie și este neapărat puternic și mulțumit în el. Nu există fericire
decât folosirea puterilor cuiva și nici o sarcină decât descoperirea și unirea lor.
A te gândi la a fi, să nu mai vorbim de a mărturisi despre asta, este întotdeauna o chestiune morală; chiar și eroarea este o vinovăție,
așa cum spune Descartes. O vinovăție pentru că este o decizie a voinței de a pune problematica acolo unde o putem decide : acțiunea
transcendentală . Cea mai mare eroare, însă, este aceea care crede că poate desluși realitatea în imaginație și care vorbește despre viitor,
care se presupune a fi un prezent fierbinte, în amintiri ; aici stă marele pericol de a abandona mintea, sedusă de propriul talent , către o
falsă libertate, deopotrivă frivolă și fantastică: „Choses frivoles et de fantaisie” (La Bruyere): oriunde se ascultă, se vorbește despre ființă,
fără să tacă sau să roşească la privirea unui singur lucru . Că încă mai îndrăznesc să judece!
La urma urmei, ce înseamnă recunoaștere? Fiecare propoziție categorică exprimă o atitudine, pe cât de adevărată ne dorim ideile
noastre ; într-o cogniție fiecare își rezumă povestea și se abandonează unui eveniment real, în sine sau în obiect. Prin urmare, o declarație
eronată, neglijentă sau zadarnică este o încălcare sau o încălcare a realității și o neglijare a singurei noastre datorii: să ne îngrijim să fim
în numele nostru și să o ajutăm să decidă.
-am pierdut orice reverență față de figurile metafizice ale vieții pentru că intelectul nostru a găsit în ele aspecte utilizabile? În viața
unui om există câteva vârfuri și centre ale ființei sale și nimănui nu-i place să manipuleze secretul profund pe care îl ascund. Dar astăzi,
și doar un prost ar trebui să o ia cu ușurință, nu mai are niciun respect pentru toate acestea. Doar secretul, limita arbitrariului nostru, dă
existenței stabilitate. A pierdut respectul pentru moarte, pentru că i-am atașat o afacere de asigurări, asta înainte de naștere, pentru că se
practică „politica populației”, asta înainte de conștiință, pentru că există „propagandă de presă” și asta pentru femei, pentru că le lasă să
lucreze - cea mai instinctivă invenție făcută vreodată de degenerați. Dar acestea, împreună cu voința lui de a acționa, sunt nume mari din
viața omului și a trăit rău și în zadar dacă nu le-a trăit.
Ştiinţă? Am văzut însă că nu rezolvă probleme, ci doar creează altele noi: și anume cea a posibilității acestui tip de ființă umană.
Este diferit atunci când cineva a dobândit capacitatea de a experimenta pe sine și existența proprie în privința lucrurilor; Acum am
câștigat timp pentru această știință metafizică, din moment ce ne-am hotărât să nu răspundem la întrebarea ființei, ci am hotărât-o și nu
mai suntem asaltați și chinuiți de gândul la ceea ce facem de fapt: în pauzele care fac efortul obositor al Povara vieții noastre pierdute ne
lasă să forțăm materialul nesfârșit și nefondat al cunoașterii prin ochii noștri miop în craniul visător.
Prin urmare, după cum m-am străduit să arăt, științele au aceeași relație transcendentală pe care o are tot ceea ce este empiric. Dacă
procedează fără să conștientizeze adâncimea absolută și incognoscibilitatea finită a obiectului lor, ei pur și simplu cad în eroare dacă
eroarea înseamnă cel puțin a nu fi conștient de toate aspectele obiectului. Prin urmare, nu este posibil să lupți cu succes pentru a fi în
reflecția științifică , nici măcar în conștiință 178, și de aceea, așa cum cred că am precizat și eu, științele stabilesc deja o poziție absolută
pentru a fi cu adevărat semnificative și apoi , în „a doua obiectivitate” sunt modalitățile, ca să spunem așa, în care cineva își repetă
conștiința existenței din nou și din nou în existența individuală.
*)
Precondiții psihologice pentru posibilitatea de a face declarații metafizice obligatorii
Investigațiile acestei cărți au arătat că o ipoteză metafizică nu este în cele mai multe cazuri altceva decât o securitate fanteziată,
adică iluzia dăruirii unei realități absolute, care mă scutește de a fi nevoit să o asum pe cea empirică în întregime. Forța motrice a unei
astfel de ipostaze este, așadar , frica și, cu Schopenhauer, se poate vedea „ca o „batere” violentă dintr-un lucru, care este posibil doar prin
„punerea capului pe” altceva” ( WaW II, 32). De altfel, pentru Schopenhauer acesta este mecanismul nebuniei, iar pentru cei care stau
deasupra lui, o iluzie are ceva irațional și nebunesc în ea.
Se pot numi acum cu certitudine câteva condiții pozitive pe care trebuie să le îndeplinească cineva care pretinde acea libertate
deplină a spiritului care singur ar putea face afirmații metafizice despre concepte generale goale. Acestea sunt, în sens real, „regulae ad
directionem ingenii” și instrucțiuni „pentru purificarea minții”.
I. Să te îndoiești de totul și să nu iei nimic de la sine înțeles poate fi o mișcare arbitrară a unei minți dialectice, dar nu mai puțin
semnul unui filozof autentic. Pentru că: cauza filozofiei este certitudinea că nu se află într-o stare absolută (Schopenhauer) și suferința
din cauza ei. Dar aceasta constituie problematica esențială, incertitudinea ca mod de a fi 179, iar îndoiala universală este doar consecința și
apariția unei existențe îndoielnice în sine. Acum, din moment ce clasele inferioare ale ființei nu uită niciodată impulsul dincolo de ei
înșiși , într-adevăr își au doar ființa în ea, această îndoială universală este în esență pe calea liniștirii și cunoașterii evidente și nu este
mulțumit de ea însăși. Oricine nu suferă de incertitudinea cunoașterii, dar este capabilă să se împace cu ea, rămâne cu totul provizorie,
căci, deoarece ideile sunt voite , el nu face decât să-și amâne acțiunile și îndoiala să devine o ezitare trasă cu artă. Adevărata îndoială este
neliniștită, chinuită, dor și nerăbdătoare.
II. Să fi făcut drumul în jurul lumii.
Aceasta este regula de bază. Oricine are încă dorințe și scopuri empirice nu are nici cel mai mic motiv să se gândească la absolut .
Figurat vorbind, putem spune că avem un impuls de a fi și un fel de forță existențială în surplus pe care este munca vieții noastre să o
folosim: face o diferență transcendentală dacă putem încă atașa acest impuls ființei obiectelor empirice . Aceasta nu înseamnă deloc
„ascetism”. Mai degrabă, se cere ca cineva să fi realizat posibilitățile mari și simple ale lumii - sunt puține - și să le fi luat în sine.
Aceasta include: dragostea, dragostea rodnică — copilul — fericirea și nenorocirea în sens empiric, precum faima, bogăția, mizeria;
patria , țara străină, boala; moartea unui vecin; tineretul, realizarea și experiența a ceea ce înseamnă îmbătrânirea ; luptă, victorie, succes și
dezamăgire... mai puțin mai mult. Prin urmare, pentru libertatea de gândire este necesar ca cineva să aibă idei reale despre asta, adică
cele mai înalte amintiri fără sfârșit care au apărut din situații reale. Pentru că aceasta este problema vieții celor mai pasionate existențe -
ce vrea să știe despre lume cineva care nu a experimentat asta?
Mai presus de toate, nu trebuie exclusă a priori orice experiență posibilă, nici măcar despre sine; „Patimile trebuie să apară
nestingherite pentru că mântuirea să fie posibilă” (Schopenhauer). Prin urmare, este de maximă importanță să concentrăm îndoiala asupra
valorilor și evaluărilor din noi pe care nu ne mai amintim că le-am dobândit sau experimentat: sunt probabil prejudecăți ale părinților
noștri, insuflate în noi prin creștere. În special pentru filosof ar trebui să se aplice următoarele: şi omnes patres sic, at ego non sic.

178În măsura în care conștiința ca mijloc de a fi în afara mea este un semn al relativității, adică non-absolutul existenței mele.
179Posibilitatea urâtă care îmi vine în minte este ca problematica esențială sau nesiguranța descrisă în primul capitol să poată fi
înțeleasă ca stânjeneala astenica constituțională a unui anumit tip de represor. Dimpotrivă: cel care este nesigur metafizic se distinge printr-
o imparțialitate completă, empirică și prin curaj. Oricine trăiește din ideea existenței are sentimentul de bază că nu i se poate întâmpla
nimic. Cu toate acestea, el este perplex de faptul că este acolo.
 135
Metafizica nu necesită o anumită vârstă, iar vârsta interioară nu necesită un anumit timp. Eu numesc îmbătrânirea: nu a muri brusc,
ci conștient și treptat. Astfel, un tânăr poate avea ideea, chiar și dorința morții (Novalis), iar un bătrân poate uita din tinerețe moartea care
apoi îl depășește.
III. terminat calea ;
adică nu s-a găsit niciun conținut empiric al voinței sale de a fi , iar conștiința, rezistența lumii la realitatea noastră inferioară, s-a mișcat
mereu atunci când am vrut să ne liniștim (să furăm din neliniște) și să aruncăm ancora. Dar există două lucruri la care trebuie să fim
deosebit de atenți: să nu ne atașăm excesul de vitalitate ideilor care nu au suportat realitatea („principii”, autoînșelăciunile, iluziile) sau
nu pot fi expuse acesteia (multe forme de credință și superstiții). , care sunt adesea doar iluzii fantezite în nesatisfăcător , de exemplu, un
anumit tip de credință în nemurire). Există o rasă fatală de „idealist”. În al doilea rând, totuși, nu trebuie să ne agăți de experiențe
empirice sau de fapte care permit ca voința noastră intens infinită de a fi să fie acomodată într-un mod extins, rău-infinit . Doar cineva
care este ireal din punct de vedere organic și constituțional poate fi absorbit într-o slujbă practică sau într-o realizare practică fără un
reziduu de neliniște și nemulțumire latentă, da, chiar și disperare. Mai presus de toate, trebuie să fi obosit de toate formele false de
realizare în a fi însuși: vanitatea, ambiția, bogăția, distracția estetică ne pot ține cu tenacitate și ne pot consuma complet. Toate aceste
absolutizări ale stărilor empirice - fenomenul idolului fals - împiedică experiența contrariului lor, care aparține și el lumii , și îi fac pe
oameni, așa cum spune Goethe, incompleţi.
absolut dezamăgit de empiric are motive convingătoare și convingătoare de îngrijorare cu privire la metafizic ; Prin care nu vreau să
spun că s-a săturat de asta: dimpotrivă, trebuie să fi putut să-l iubească ca pe un fenomen obiectiv, dar să fi recunoscut că nu l-a putut ține
și să-i înlăture dorul dorinței. a părăsi acest mod de a fi în.
IV. să fi vrut toată ființa ,
și anume, actul unic, transcendental de a se expune, a fost realizat, iar acum fiecare act ulterioar are loc în umbra acestui act și sub ideea
de realitate. Deci, ca aparținând lumii, cineva a căutat negativul și l-a îndurat. Abia acum se poate aduce pe deplin în conștiință, pentru că
nu se mai teme dezamăgirea față de sine și de motivele ideilor și opiniilor sale.
Atâta timp cât ne ținem de iluzii menite să ascundă dezamăgiri, puterea noastră este slăbită în minciuni forțate. Prin urmare,
metafizica include nu numai dezamăgirea despre lume, ci și despre sine. Există faptul ciudat că obiectele pasiunilor noastre pot rămâne
inconștiente și că noi luăm idei aleatorii pentru a le arunca ; cel care își atârnă existența și demnitatea de o idee falsă despre sine și-a
înlănțuit spiritul: după câțiva pași înguşti, trebuie să se întoarcă mereu la locul sclaviei sale . Nimic nu contrazice mai profund ideea
libertății sale, căci libertatea deplină a spiritului coincide cu responsabilitatea sa deplină și numai cel care gândește personal gândește
responsabil. Personal înseamnă: a- și experimenta pe deplin persoana și a-o profesa: a lăsa să fie .
V. Din toate acestea rezultă: secundum naturam vivere, a fi capabil să-și reducă existența la elementar fără rafinamente,
artificialități, disimulări, forțare și dependențe. Efortul ascunde plictiseala, iar plictiseala ascunde disperarea. Cei care pot îndura o
existență simplă au putut percepe dezolarea celeilalte părți a lor în fiecare stimul și senzație și au arătat o putere extraordinară a minții și
a voinței. Această atitudine include și ceea ce am numit mai sus „a doua obiectivitate”: capacitatea de a accepta exteriorul ca ființă și nu
mai ca sarcină, sugestie sau reproș. Căci pentru prima obiectivitate, realitatea este străină, iar reflectarea ei se străduiește pentru aceasta;
se părăsește această sferă numai atunci când a realizat reflecția și a extins-o asupra propriei persoane , iar acum problema existenței mele
devine problema acțiunii realizatoare. Dar numai după ce a venit din ea, cineva are dreptul să se întoarcă înapoi în exterior și să
recunoască calm plinătatea de a fi în lumea care a fost ținută acum. Aceasta este a doua obiectivitate pe care am menționat-o deja.
Acestea ar fi condițiile care îmi sunt accesibile și cunoscute, pe care trebuie să 180le fi îndeplinit astăzi dacă vrem să descopere și să
confirme o nevoie metafizică nesfârșită și să-și ridice conștiința la înălțimea ei. Poate că atunci, după atâta experiență, ai deja o idee
despre viață și o minte suficient de suverană pentru a o exprima în cuvinte; dar poate numai atunci va începe o lume diferită, în care
voința de a fi devenită absolut liberă și spiritul care a devenit absolut liber poate lua decizii de nedescris atunci când sunt singuri .
Natura
atașament
Schema predării științelor și fundamentul tipurilor de cunoștințe
Științe empirice Prima obiectivitate
Al fantomei
Îndoială universală absolut problematică
fenomenologie absolută
Cerință cognitivă Acțiune transcendentală Existență productivă, intens empirică
metafizică
doctrina a ceea ce este deloc
Lecție de psihologie despre ceea ce sunt

teologie
Dacă metafizica a arătat că pot determina sau influența Absolutul, adică că este personal
IDEALISM ŞI
FILOZOFIA EXISTENŢIALĂ
Una dintre problemele fundamentale ale filosofiei este cea a relației dintre ideile noastre și realitate, iar o viziune asupra acestei relații
gândită prin idealismul german, de către Kant, Fichte și Hegel a fost recent contestată energic de Kierkegaard, filozoful danez care a
murit în 1855. O tendință recentă în filozofia germană, reprezentată de Heidegger, Jaspers și câțiva gânditori mai tineri, s-a alăturat lui
Kierkegaard în încercările lor de a recâștiga legătura istorică pierdută a filosofiei, iar acești gânditori, împreună cu într-un anumit sens
Nietzsche, au devenit înțeleși sub numele. a filozofilor existenţiali.
Deci Kierkegaard a fost primul care a spus: „Există ceva ce nu poate fi gândit, existența” și care a dezvoltat o lucrare vastă și
influentă din această propoziție, care a culminat cu o investigare a conștiinței creștine, într-o luptă ascuțită împotriva acesteia. de fiecare
dată și în lupta împotriva lui Hegel, care a dominat filosofia timpului său, și în propoziții precum: „Conștiința este sigură de ea însăși că

180adică într-un moment în care neîncrederea în minte, sub orice idei ea mișcă, devine o datorie.
realitate, sau că toată realitatea nu este altceva decât ea; gândirea lui este însăși imediat realitate” – care în astfel de propoziții a afirmat
exact opusul a ceea ce a afirmat Kierkegaard cu propoziția sa: „Există ceva ce nu poate fi gândit, existența”.
Punctul de plecare al lui Kierkegaard este problema religiei. „Fără să fi înțeles creștinismul, din moment ce pun întrebarea despre el,
am înțeles atât de mult încât el vrea să facă pe individ fericit veșnic și că presupune acest interes infinit pentru individ pentru mântuirea
lui.” Și aceasta este de unde vine atacul împotriva lui Hegel: „Dar pentru speculator nu se poate pune deloc problema fericirii sale eterne
personale , tocmai pentru că sarcina lui constă în a se îndepărta mereu de el însuși și a deveni obiectiv.” Totul este recognoscibil pentru a
proiecta sistemul de cunoașterea, să declare că toate contrariile din această cunoaștere trebuie reconciliate și să afirme că logica este
mișcarea realității însăși - Kierkegaard credea că aceasta îl privează pe om de sarcinile sale reale, ceea ce face din el o ființă fantastică și,
în sfârșit, una comică: Domnul profesor conceput ca o verigă necesară în procesul mondial. Dacă cineva își imaginează că toate
contrariile se reunesc într-o reconciliere superioară, că devenirea este rezonabilă și adevărul, de asemenea cursul istoriei, revelația lui
Dumnezeu etc., atunci toate acestea presupun că el este conștient de sarcinile urgente ale sale. existența gândește-te la un tărâm al
armoniei imaginare și fantastice și trădează existența în care poate fiecare acțiune are o semnificație infinită pentru fericirea veșnică. Aici
Kierkegaard a introdus un concept pe care Jaspers îl reia astăzi: armonia imaginară și concluzia pozitivă sunt „garanții” unei gândiri
căreia îi este frică să privească în ochi „insidiosul existenței”. „Și faptul că este tocmai o neînțelegere înseamnă a dori să te asigurăm
obiectiv și, prin urmare, a evita riscul în care pasiunea alege și în care pasiunea își afirmă continuu alegerea.” Căci existența nu este
concepută pentru a fi pace și reconciliere, ci criză și decizie. Așa că el pune paradoxul împotriva sintezei lui Hegel: de neconceput, o
pacoste pentru minte, și totuși sarcina, pentru că principalul paradox este creștinismul însuși, pe care îl definește astfel: „Dacă generația
în același timp n-ar fi lăsat decât cuvintele. : noi credeam că atât de mult Dumnezeu s-a arătat sub forma unui slujitor umil, a trăit și a
învățat printre noi și apoi a murit – asta ar fi mai mult decât suficient.” Căci acesta este paradoxul care face ca orice cunoaștere mai
apropiată să fie mai improbabilă. Nu este nimic de știut aici, intelectul este respins, incertitudinea obiectivă stă ferm, iar acum se spune:
fericirea ta eternă, de care te interesează la infinit, depinde de a crede în acest absurd. „Credința”, spune Kierkegaard, „este tocmai
contradicția dintre pasiunea infinită și incertitudinea obiectivă”, și de aici rezultă că singurul mod prin care existentul intră în relație cu
Dumnezeu este că contradicția este pasiunea duce la disperare și cu categoria deznădejdei, credința, ajută la înțelegerea lui Dumnezeu.
Niciodată până acum sarcina existenței nu a fost ridicată din vălul iluziei cu atâta claritate; constă în a îndrăzni să trăiești spre un paradox
care nu poate fi înțeles niciodată, chiar respingând mintea, și mai ales în a rămâne mereu în această criză a alegerii, dizolvând toate
garanțiile și punctele obiective de odihnă, căci adevărul „constă tocmai în îndrăzneala alegând obiectivul nesigur cu pasiunea infinitului”.
Apoi, desigur, fiecare moment în care nu se exprimă această relație este irosit, iar „decizia este la fel de importantă și urgentă ca și cum
oportunitatea ar fi trecut deja nefolosită”. Căci a face ceva necugetat sau indiferent este posibil doar atunci când știu sau îmi place să știu
că Dumnezeu este acolo și că sunt creștin și botezat și duminică relația este restaurată . Dar tocmai asta nu pot să știu, credința nu este
doar un pic de cunoaștere, ci disperarea interesului infinit pentru un paradox, iar Kierkegaard descrie această atitudine cu simplul nume
de subiectivitate. „A deveni subiectiv ar fi sarcina supremă cu care se confruntă fiecare ființă umană. .. și a deveni subiectiv ar ține o
persoană foarte ocupată atâta timp cât trăiește’, iar atunci probabil că n-ar avea timp „să stea la birou ca o ființă fantastică și să scrie ceea
ce nu a făcut cineva niciodată”. Iată de ce existentul trăiește constant în două sfere, în imediata cotidiană , ca orice ființă umană, și în
interesul infinit pentru sine, care disperă de paradoxul creștinismului și nu trebuie să se piardă nici măcar o clipă în imediate, precum
speculatorii și Hegelienii se pierd în gândirea unui proces mondial în care fiecare își are locul necesar și adevărul ajunge treptat la sine,
printr-o serie de stadii de dezvoltare neapărat imperfecte, fiecare considerată în sine este o eroare - dar tocmai există o individ și este
infinit interesat de adevăr și de existența lui și îi este de puțin ajutor atunci când idealistul îi spune că următoarea generație va fi din nou
mai aproape de el. De aceea, Kierkegaard spune: „Ar fi de dorit ca cineva să se orienteze psihologic asupra stării sufletului când se
gândește la lucrul logic, ce fel de moarte în sine este necesară pentru aceasta și ce rol joacă imaginația în acest." „Dar a exista cu
adevărat, adică a pătrunde în existența cuiva în mod conștient, în același timp pentru totdeauna, parcă, cu mult dincolo de sine și totuși
prezent în ea, și totuși în procesul de a deveni, asta este cu adevărat dificil.”
Deci decizia devine eternul protest împotriva tuturor ficțiunilor și garanțiilor, împotriva oricărei obiectivități și imediate, pentru că
ele privează pe unul de sarcină. Dar, din moment ce suntem în viață, fiecare eveniment imediat și fiecare gând imediat în care
considerăm că ceva este adevărat sau credem în ceva trebuie să fie legat de sarcina reală, iar acest mijloc de a dizolva imediatitatea este
reflecția. Sensul pozitiv al reflecției poate fi înțeles în cuvintele lui Nietzsche „ține-ți rănile deschise”. Această rană constă în faptul că
mă interesează infinit existența mea și că se spune; „dacă nu crezi paradoxul, ești pierdut”. Credința este o formă de disperare, iar
reflecția o menține în viață atacând orice asigurare, cum ar fi că am făcut ce am putut.
Nimeni nu va reuși să recunoască aspectul auto-chinuitor și autodistrugător al acestor gânduri și, în conceptul paradoxului ,
Kierkegaard, ca și Nietzsche mai târziu în cel al decadenței, a găsit un ghimpe teribil pe care amândoi îl țin strâns în inimile lor. La cea
mai mică încercare de a se liniști, la fiecare dorință exprimată naiv, la fiecare bănuială de fericire în estetic sau erotic, acest ghimpe
lovește și alungă disperarea care a vrut să adoarmă o vreme. Este demn de remarcat faptul că reflecția ca mijloc al acestei atitudini a fost
recunoscută pentru prima dată de idealiști în adevăratul ei sens. Este folosit de filozofii existențiali pentru a demonstra că viața nu poate
fi atinsă prin gândire, adică, așa cum spunea Kierkegaard, există ceva ce nu poate fi gândit, existența . Pentru a oferi această dovadă , se
pot face două lucruri principale: arăta că fiecare realitate este de conceput doar în contradicții și sugerează în mod necesar gândirii
diferite concepții. Și să demonstrăm că orice încercare științifică sau filosofică de a proiecta o viziune obiectivă asupra lumii, o viziune
de ansamblu asupra realității, de a stabili un sistem de ființă în mod conjectural sau chiar cu pretenții, trebuie neapărat să eșueze și să nu
reziste reflecției îndoielnice. Această sarcină de reflecție este așadar negativă și, dacă nu se dorește să se mulțumească cu ea, așa cum au
făcut vechii sceptici, desigur, atunci ar trebui făcute afirmații suplimentare despre natura existenței, cu punctul de plecare ferm susținut
că nu se poate gândi. Așa este prezentată lucrarea lui Jaspers. Primul volum, „ Orientarea filozofică a lumii”, este consacrat unei
investigații a eficienței cunoașterii științifice, arătând că nu există o metodă universală de cunoaștere semnificativă, că lumea nu este de
sine stătătoare, în măsura în care pătrundem ca ființe cunoscătoare. , și că imperativul cunoașterii se transformă în relativitate, nesfârșitul
tuturor câmpurilor devenind din ce în ce mai lipsit de speranță cu cât se merge mai departe, iar în cele din urmă intenția faustiană se
transformă în relativism, ridicare din umeri și muncă amănunțită. Cu toate acestea, una dintre cele mai mari valori ale vieții constă în
cunoaștere, demnitatea omului se arată foarte clar în relația sa cu cunoașterea, iar fiecare trebuie să -și găsească propria soluție pentru a fi
clar limitele sale în timp ce se ține de idee. de cunoaștere. Acum, dacă științele sunt în esență nesfârșite, se cere, spune Jaspers, de la
sistemul filozofiei ca acesta să fie întreg. Dar nu există o totalitate de intuiții și „într -un astfel de sistem, filozofarea în timp anticipează
ceea ce ar putea înțelege doar la sfârșitul zilei, dar acum doar... într-o formă zdrobitoare încearcă să citească un moment la un moment
dat”.
Al doilea volum, Iluminare existențială, face apoi dificila încercare de a folosi descrierea indirectă pentru a aborda ceea ce nu poate
fi gândit: existența. Din această parte foarte valoroasă, care a fost gândită cu cunoștințe neobișnuite despre lume și oameni, nu pot decât
să subliniez pe scurt cele două aspecte principale aici: conceptul de situație limită, adică acele experiențe precum lupta, boala, pasiunea,
fericirea. , moartea - în care reglabilitatea vieții încetează și toată lumea, oricât de artificial și fantastic s-ar fi retras până acum, este atras
în vârtejul existenței. Și, în sfârșit, comunicarea dintre oameni este cea care se presupune că constituie esența vieții și despre care Jaspers
vorbește în termeni din ce în ce mai noi ca condiție a tuturor înțelegerilor și stărilor superioare. Acesta este miezul sentimentului său de
existență și este cu siguranță convingerea lui că atunci când vă adunați și vă comportați pasional, experimentați ceva supraempiric și
absolut . „Experimentarea situațiilor limită și existenţa sunt aceleași”, spune el, iar „voința de a comunica este calea către împlinire și
condiția tuturor celorlalte”.
În linii mari, aceasta ar fi o imagine a filozofiei existențiale, schițată de Kierkegaard și Jaspers, iar reflecția s-a dovedit a fi
elementul general al acestei gândiri. Acum ne aflăm în fața întrebării: ce este reflecția și ce realizează ea?
Fundalul fiecărei reflecții este imediata vieții, uitarea naivă de sine și a fi absorbit de lucruri și de idei sau opinii despre lucruri. În
această imediată, reflecțiile au avut loc întotdeauna, de exemplu în fiecare judecată, și fiecare conștiință face descoperirea la diferite
grade de claritate - de exemplu în cazul erorii - că poate reflecta asupra relației conceptelor și ideilor sale cu ea însăși. Și cât de profund
are acest efect această descoperire depinde în întregime de disponibilitatea ființei umane de a gândi, ceea ce se poate numi libertate
interioară. Dar acum această reflecție constată că această imediatețe nu este imediată, ci mediere: că lucrurile nu sunt acolo, ci că le văd și
că nu există concepte, ci că le gândesc. Lucrul este mediat de văzul meu , dar nu mă gândesc la asta, ceea ce înseamnă: fac abstracție de
relația dintre obiectele mele și mine atunci când percep sau gândesc direct. Așadar, imediatitatea este abstractitatea și aceasta este deja
Hegel.
Nu contează deloc, s-ar putea spune cineva. Vreau să spun doar că lucrul este acolo în afara mea și independent de mine. Dar
această „opinie” este o reținere de sine și un obstacol în calea reflecției ulterioare și cineva violează propria gândire dacă nu o lași să
urmeze legile interioare. Nu se „pare” cu puterea de a gândi, ci cu puterea de a dori, din voința de rezultate fixe și, în plus, limbajul aici
este mai profund decât intenția celui care gândește: ceea ce este al meu este ceea ce este. a mea, relația cu mine este deja acolo. „Dar
limbajul este mai veridic, în ea noi înșine ne respingem direct opinia”, spune Hegel.
Acum reflecția devine atentă și aruncă o privire mai atentă: există un lucru. Nu este același pentru mine ca pentru altul și, de
asemenea, diferit pentru mine singur din fiecare punct de vedere. Astfel Hegel spune: „Lucrul este unul, este pentru sine – dar este și
pentru altceva; și într-adevăr este altceva pentru sine decât pentru altul. Potrivit acesteia, lucrul este pentru sine și, de asemenea, pentru
altceva, o ființă diferită dublată - dar este și una. Unitatea, însă, contrazice acest lucru al diversității sale.“
Se poate efectua această reflecție și atunci se dovedește că nimic nu este imediat de gândit și că reflecția găsește o contradicție ori de
câte ori îi trece prin minte să se oprească și să întrebe: la ce mă gândesc de fapt în acest concept? Materia este de neconceput - ceea ce
este absolut obiectiv și gândit că fiind detașat de orice relație cu subiectul este doar un gând și doar o părere a mea, un lucru pur gândit,
iar materialistul este întotdeauna în cele din urmă un idealist împotriva voinței sale. Celălalt ego este subiectul obiectiv și este la fel de
problematic de gândit că și inconștientul: pe scurt, reflecția devine automat scepticism, așa cum îl descrie Hegel: „Această idealitate,
acest foc în care se consumă toate determinările, este pe această poziție încă neterminată. . Eu ca imediat, aceasta sunt singură realitate,
toate celelalte determinări sunt ideal puse , arse, doar eu mă conserv și toate determinările se aplică atunci când vreau.” Hegel numește
această reflecție în perfecțiunea ei.
În sfârșit, încă un gând: dacă vrei să gândești un lucru pentru tine, trebuie să te gândești atât la relația cu tine, cel care gândește, cât
și relația cu alte lucruri, pentru că un lucru este pentru sine înseamnă: nu aparține relație cu mine, subiectul și nici cu alte obiecte. Dar
chiar și ca lucru spațial, un lucru este membru al unui număr infinit de relații și, prin urmare, Kant s-a simțit obligat, atunci când a vrut să
gândească la lucru în sine, să-l gândească în afara spațiului. Acest lucru este necesar. Oricine se poate convinge prin observație că, dacă
mă gândesc la relația unui lucru cu mine însumi, îmi elimin imediat și propria relație cu alte lucruri. Acesta este un principiu idealist și
spune că relația lucrurilor unul cu altul este inseparabilă de relația lor cu mine. Mai mult, acesta este primul exemplu de lege a reflecției,
a cărei mare importanță voi ajunge în curând.
Odată descoperită, această reflecție este dobândită și rămâne cu tine, însoțind fiecare imediat a vieții cu vaga ei insurgență și
întrebări. Orice afirmație generală și directă: există progres în cultură, sau există libertate, sau omul este bun - sau omul nu este bun.. .
orice astfel de opinie directă provoacă pur și simplu reflecția pentru a afirma contrariul, exemple pe care este întotdeauna posibil să le
arătăm în realitatea complet ambiguă. Se poate avea interes pentru o opinie şi să nu-şi permită contra-exemple.Pentru a putea trăi trebuie
să fii şi uituc şi să nu cunoască cealaltă latură a tuturor, sau dacă experienta ne obliga să o uităm, trebuie să dorim să uita. Acesta este
dreptul la viața imediată, care este posibil doar prin interese și uitare. Dar odată ce ai reflecția, este un efort obositor să o suprimi constant
pentru a putea participa. Dar dacă cineva îi arată individului că are interese sau este uituc, atunci se face dușman al societății, în virtutea
spiritului, și chiar la începutul filosofiei i-a făcut aici exemplul de avertizare, lui Socrate, pentru că el i-a atras pe toți în reflecție
neinvitați. Reflectarea trăiește din excepțiile care se fac cu el, așa cum arată foarte clar exemplul lui Nietzsche.
Acum facem un pas mai departe dincolo de acest punct de vedere. Această reflecție tocmai descrisă este ea însăși imediată, adică se
poate pierde în ea și se poate abandona unei alternanțe inconștiente a vieții cotidiene și a reflecției dizolvatoare. Abia în această etapă se
dezvăluie conceptul complet de scepticism și conștiință nefericită, contradicția interioară fiind aceea că lumea dispare pentru reflecție, iar
reflecția pentru acțiune în lume, dar ambele lucruri se schimbă foarte bine în timp tolerate și alternate. fără efort. „Într-un cuvânt”, spune
Schelling, „din cauza certitudinii teoretice pierdem practic, iar din certitudinea practică teoretică”.
 O contradicție care se prezintă în așa fel încât reflecția ne asigură că ceea ce contează este acțiunea și care nu trebuie neglijată și că
crede că a făcut ceva în sine.
Deci există o viață imediată în reflecție și alături de reflecție, alternantă, și acesta este scepticismul, care ca scepticism încă mai
crede în imediatitate. Această reflecție directă nu mai este așadar un mijloc de a menține rănile deschise, ca la Kierkegaard, ci mai
degrabă independentă și devine astfel o justiție ciudată, dus-întors cu formula „ar fi”. Ar fi sinucidere din lașitate, dar și catonic . Ar
exista legea creștină care o interzice și legea veche care o recunoaște. Ar fi aproximările de înțelegere pentru asta, de exemplu pentru
psihiatru și, pe de altă parte, motivele goale pe care se lasă în urmă. Deci, spune Jaspers, sinuciderea este o „situație limită” și un fapt al
existenței singuratice în care gândirea nu merge. Există ceva ce nu poate fi gândit, și anume existența.
În această procedură, spun acum, însăși natura scepticismului se exprimă, pentru a fi compatibilă cu imediată, iar Jaspers folosește
reflecția pentru a dizolva toate vederile științifice și armonioase ale lumii și toate realitățile ce cedează reflecției, pentru a arăta că, în
situațiile limită , viața își reține sarcinile reale în același timp în care este de neatins pentru gândire: suferința, moartea, lupta, iubirea -
acestea sunt locurile existenței despre care în mod obiectiv nu se poate ști nimic.
Dar este esențial că nicio încercare a scepticismului de a scăpa de el însuși să nu reușească. În primul rând, intruzivitatea realității ,
adică limita situațiilor limită, este foarte variabilă din punct de vedere istoric. Astăzi, reflecția te poate împiedica să mergi la biserică sau
să te alături unui partid politic — dar realitățile sociale nu au fost întotdeauna atât de răbdătoare, iar pentru Spinoza, de exemplu,
situațiile limită au început când el citea legea ceremonială în sinagogă nu a vrut. să mai participe. Și apoi Nietzsche și Kierkegaard au
atras astfel de realități extreme în reflecție, pe care Jaspers le-a făcut absolute și unde a respins reflecția. Jaspers spune: „În dragostea
existențială. . . natura devine împlinirea existenței în prezența neiluminabilă a existenței sale”, dar tocmai această realitate erotică o are
Kierkegaard în „Vinovăţia? Nu este vinovat?” a adresat o reflecție singulară și înfiorătoare. Și se poate spune cu siguranță că opera lui
Nietzsche trebuie înțeleasă și ca o mare încercare de a ajunge la o relație cu boala să prin reflecție. Am două obiecții la încercarea lui
Jasper de a reprezenta stările persoanei ca absolut :
Presupoziţia filozofiei este întrebarea: de ce nu suntem într-o stare absolută? (Schopenhauer). Desigur că există momente în care
această întrebare nu este posibilă, este totuși o eroare sceptică să declari un astfel de moment ca fiind absolut. Imediatul este abstractul și
momentul fericit este abstract pentru că abstracția constă în a nu gândi că se termină și că limita acestui presupus absolut coincide cu
limita persoanei mele. Kierkegaard știa bine acest lucru când spunea: „ Pasiunea pământească împiedică existența transformând existența
în ceva de moment. Toată pasiunea pământească este anticiparea eternului în existență.”
În plus: filosofia morală presupune că cineva poate face ceva pentru ființa proprie; O stare a persoanei nu poate fi niciodată
absolutul, pentru că în esență nu se poate acționa asupra propriei persoane. Relația imediată a omului cu o idee despre el însuși, dorința
de a dori să fie ceva și imaginarea unei stări dorite în sine este imaginația, neautenticitatea și sterilitatea. Jaspers știe asta foarte bine și de
aceea are doar informația de a aștepta relația dintre om și marile lui momente, în timp ce toate religiile care cred în obiectivitate își văd
sarcină în viața de zi cu zi până la detaliu în sensul obiectivului lor. să lucreze prin reglementări.
Acum avem conceptul pozitiv: reflectarea imediată este ceea ce se uită de sine și se scufundă în contemplarea dialecticii și așa este
estetică. Kierkegaard a spus odată: „Dacă omul este intrinsec nedialectic și dacă își are dialectica în afara lui, atunci avem concepțiile
estetice.” Dacă vorbim despre „caracterul material al celui la îndemână”, despre modurile de existență ale „răzvrătirii”. „sau
„obstructivitatea ” celor la îndemână, sau despre „existența luminoasă” sau închiderea lucrurilor, acestea sunt descrieri ale imediatității
observate cu sensibilitate , iar descrierea Imediatei este numită artă în întreaga lume. Exact în același mod, ceea ce Jaspers numește un
cifru, sau transparență, sau intensitatea existenței este un fapt complet estetic. Când spune: „În băltoaica drumului și în răsăritul soarelui,
în anatomia unui vierme și într-un peisaj mediteranean, există ceva ce nu se epuizează prin simpla sa existență ca obiect de investigație
științifică” – se va spune cineva. da, artiștii știu asta.
O mare parte a reflecțiilor existențial-filosofice se referă la descrierea schimbărilor în sensul nostru al lumii în raport cu stările
noastre în schimbare, iar astfel de descrieri ar constitui subiectul unei științe inexistente, estetica instinctului , dar în niciun caz nu
constituie ontologie. . Se poate considera deja această pretenție a operei lui Heidegger ca intenabilă astăzi. Și există aleatorietatea estetică
tipică în denumirea stărilor care sunt declarate absolute: frica, erotismul, puterea - aceasta din urmă de către Nietzsche.
imediatitatea sceptică a reflecției și imediatitatea estetică a situațiilor care îi succed acelei reflecție sunt laturi alternante ale unei
stări de viață, iar când reflecția se aruncă asupra acestor stări imediate și apoi se retrage din ele, avem filozofia existențială, care , din
necesitate interioară, trezește mereu nevoia unui supliment biografic, iar psihologia se atașează imediat de rămășițele imediate și
asigurările absolute - ar depinde de putere, sau de frică - pentru a o explica.
Acum avem, cred, o noțiune destul de completă a reflecției, a minții încoace și încolo, dizolvatoare și concatenătoare, care se
comportă imediat, ceea ce înseamnă nu numai că te poți pierde în ea, ci trebuie să însemne și că ea. ea însăși face abstracție de la ceva.
Dar de la care face abstracție sunt stările reflectării în sine, care sunt asigurate a fi absolute. Propun deci propoziţia: reflecţia imediată nu
ţine cont de relaţia acestei reflecţii cu cel care o întreprinde. De aici necesitatea unui supliment biografic. Această relație este acum
obiectul reflecției asupra reflecției. Și de aici începe cu adevărat idealismul,
Fichte a spus odată în teoria morală din 1798: „Ființa rațională este astfel aranjată încât atunci când gândește, ea nu ia în considerare de
regulă gândirea sa, ci doar ceea ce este gândit și se pierde ca subiect în obiect. Dar filosofia înseamnă recunoașterea subiectului ca atare
pentru a evalua influențele acestuia asupra determinării obiectului. Acest lucru se poate întâmpla doar făcând din simpla reflecție obiectul
unei noi reflecții. Aici se află afirmația lui Hegel că logica este gândirea gândirii și doar în această dimensiune se afirmă că există un
punct în care ființa și gândirea coincid. Este nevoie de puțin efort pentru a clarifica ce este reflecția asupra reflecției.
Prin ele apar legile reflecției. Găsisem unul mai sus și spuneam: dacă vreau să gândesc un lucru pentru sine, atunci fac abstracție de
relația lui cu mine și în aceasta imediat și într-un act și de raportul acestui lucru cu alte lucruri. Există nenumărate astfel de legi. Unul
spune că „acțiunile omului sunt strict determinate și nu s-ar putea dovedi altfel decât se întâmplă”. Simpla reflecție pune la îndoială
această propunere și spune „probabil că există și libertate”. O reflecție asupra acestui lucru dă din nou o lege: atunci când gândirea a
conceput o judecată generală, gândirea este obligată să treacă imediat la afirmarea contrariului - principiul metodei dialectice. După cum
spune Hegel, judecată nu este forma în care poate apărea adevărul.
 Devine astfel clar că sarcina teoriei idealiste a fost în primul rând „de a deriva sistemul concepțiilor noastre necesare”, așa cum a
spus Fichte, sau mai precis: de a lega conexiunile esențiale ale realității cu conexiunile necesare ale noastre. gândindu-se la asta și
reciproc g pentru a determina. Din nou mai clar: lumea și reflecția imediată formează conexiuni imediate ale căror legi se reflectă asupra
reflectării.
Aceasta este sferă transcendentală și numai aici există adevărul , fie și numai pentru că nu mai există nicio reflecție întrebătoare care
să poată sta lângă orice părere imediată și să o infecteze cu îndoiala ei.
Au mai rămas doar câteva puncte de menționat în acest sens . Afirmația idealistă că există un punct interior de identitate între
gândire și ființă este înțeleasă din acest punct de vedere. Pentru că diferența dintre gândire și ființă este una imediată , adică trăiesc activ
și mișcat, atunci, într-o reflecție imediată asupra acestor acțiuni și evenimente, realitatea imediată dispare pentru mine, iar când reflecția
imediată se termină, trece. înapoi în viața empirică și reflecția este uitată. Sau mai pe scurt: realitatea trece în gândirea la realitate și
aceasta din nou înapoi în realitate, iar când am avut destule îndoieli cu privire la realitatea lumii exterioare, mă opresc să o fac și acționez
din nou în ea. Acest lucru poate fi exprimat și în felul următor: în viața imediat existentă fac abstracție de reflecția care ar face această
existență problematică , iar în această reflecție fac abstracție de faptul că existența rămâne și se va sparge din nou, sau că această reflecție
va înceta într-o zi. . Deci avem din nou o lege: diferența dintre a fi și a gândi este una imediată, iar acum ne devine brusc clar de ce
întrebarea carteziană despre realitatea lumii exterioare, ca simplă problemă de reflecție, nu joacă deloc niciun rol. în teoria idealistă
autentică.şi de ce Kant ar putea spune că nu i-a trecut niciodată prin cap să se îndoiască de existenţa lucrurilor .
Există acum o rezistență instinctivă puternică de a te retrage din pierderea directă în acțiune sau reflecție în această reflecție asupra
reflecției sau asupra conexiunii lumii cu mine și gândirea mea despre lume. A gândi la gândire înseamnă, în același timp, a te smulge de
toate interesele imediate, impulsurile și orice tendință de a imagina. Și aici, în acest sens moral, se aplică mai întâi propoziția că ființa și
gândirea sunt aceleași: și anume, acțiunea de rupere în care eul se eliberează și își stabilește în primul rând ființa și care în același timp și
în același act gândește față de gândirea este. Fichte a descris de nenumărate ori acest punct pivot al idealismului . Înțeleg, de asemenea,
celebrul εποχή al lui Husserl , punerea în paranteze a caracterului de realitate al lumii pentru filosof că tehnică de a preveni pierderea în
instantaneu și de a face posibilă reflecția asupra reflecției. Acest act de respingere a imediatității în care gândirea are loc în același timp
este o unitate incontestabilă a ființei și gândirii. Aceasta este propoziţia pe care idealismul trebuie să o opune expresiei lui Kierkegaard
„Există ceva ce nu poate fi gândit, existenţa ” .
Fiecare propoziție a teoriei idealiste a gândirii asupra gândirii ί nu poate fi corectă decât din acest punct de vedere transcendental, în
care se află acela care s-a respins pe sine și lumea să și urmărește acum nevoile pure ale conexiunilor lor. Astfel, se înțelege un paradox
major al idealismului, și anume că propozițiile sale sunt adevărate numai atâta timp cât le gândim, în contrast cu propozițiile imediate ale
celorlalte științe, care । ar trebui să fie adevărate, chiar dacă nimeni nu le crede. Schelling a spus odată în Die Weltaltern: „Aceasta arată
clar că, în știința adevărată, fiecare propoziție are doar un sens specific și, ca să spunem așa, local și că este luată dintr-un anumit loc și
prezentată ca un sens necondiționat - dogmatic - fie el. și își pierde sensul său se implică în contradicții. „Spechelling mai spune despre
aceasta „că nu există propoziții reale pentru idealism, adică afirmații care au o valoare în sine sau în afară de mișcarea prin care sunt
produse sau care ar avea valabilitate nelimitată și generală”. „Căci materia nu este epuizată în scopul ei, ci în executarea ei, nici rezultatul
nu este întregul real, ci este împreună cu devenirea ei”, spune Hegel.
Din aceasta rezultă irefutabil că este imposibil să citim direct propozițiile teoriei idealiste și să dorim să le cunoaștem, că trebuie mai
degrabă să le construim în interiorul tău și că acceptarea direct reflectivă a unei propoziții idealiste are ca rezultat în mod necesar o
neînţelegere. Idealismul nu poate face nimic împotriva acestei neînțelegeri, pentru că, deși toate propozițiile sale sunt reflectate de două
ori, ele sunt expuse neînțelegerilor imediate prin simpla mutare . ,
Acum facem ultimul și cel mai interesant pas. Acțiunile noastre necesare asupra lumii sunt la nivelul gândirii noastre necesare
despre lume. Am luat în considerare legăturile legale ale lumii cu gândirea noastră necesară despre lume, retrăgându-ne din imediata
gândire. La fel, acum ne putem retrage din imediatul acțiunilor noastre și să vedem cum acțiunile necesare apar și în contextul gândirii
noastre necesare în lume. Deci , din punctul de vedere al idealistului , și numai din el, se pare că acțiunile rezolvă probleme, de ex. De
exemplu, acțiunea pur și simplu de apucare ridică problema punerii în discuție a realității lumii exterioare.
Mai mult, există o legalitate a repercusiunilor acțiunilor sale asupra ființei umane, o tipicitate a destinelor autoprovocate, care
produc în noi condițiile unor noi moduri de gândire și intuiții necesare . Din punct de vedere idealist, se supraviețuiește problemelor
depășindu-le nu teoretic, ci luând acțiuni necesare care, pentru idealist, sunt deci perfect transparente. Acest lucru ar face posibile
perspective pe care cineva nu crede că le-a trecut în persoană și acesta este conceptul hegelian de abolire, unul dintre punctele cheie ale
metafizicii sale. Așadar, gânditorul idealist nu judecă niciodată o acțiune întrebând „Care este intenția lui?”, ci întreabă „Ce presupoziție
despre relația omului cu lumea apare în această acțiune?” Reflecția asupra reflecției este de conceput , iar Hegel nu poate fi înțeles deloc
fără această perspectivă. că acțiunile sunt realizarea de raporturi juridice dintre om și lume și invers; De exemplu, el spune despre
„conștiința practică” că ea face presupoziția unității și acordului lui însuși și a lucrurilor și că aceasta este deja prezentă și „nu trebuie să
devină pentru el decât prin ea, sau că realizarea lui este la fel de mult de constatare este. Deoarece această unitate se numește fericire,
acest individ este trimis în lume de spiritul său pentru a-și căuta fericirea.
De altfel, încă din 1795 Schelling a introdus acest concept de tam-tam în Scrisorile sale filozofice. Acolo spune despre o întrebare,
care nu ne mai interesează aici, că poate fi rezolvată doar în așa fel încât „să eliminăm întrebarea în sine”. Prin urmare, este absolut fără
răspuns, deoarece este doar atât de răspunzător încât nu mai poate fi ridicat . Dar acum este de la sine înțeles că o astfel de soluție la
această întrebare nu mai poate fi teoretică , ci trebuie să fie practică«.
Acum ar fi ușor să arătăm că critica filozofiei existențiale moderne asupra idealismului nu se aplică deloc conceptului de idealism
dezvoltat aici , dar probabil că ar intra în prea multe detalii. Ceea ce vreau doar să subliniez este că Kierkegaard și Nietzsche erau bine
conștienți de dubla reflecție. În a doua parte a Philosophische Brocken, Kierkegaard reflectă asupra paradoxului că un individ existent în
interior dorește să comunice, și anume să comunice lipsa de certitudine, iar acum spune: „Comunicarea directă cere certitudine, dar
certitudinea este și este imposibilă pentru persoană în curs de dezvoltare, doar înșelăciune.” Prin urmare, gânditorul religios subiectiv
vede „că comunicarea directă este o înșelăciune împotriva lui Dumnezeu (și) o înșelăciune împotriva lui însuși, de parcă ar fi încetat să
mai existe”. Astfel, folosirea pseudonimului în scrierile sale reflectorizante poate fi explicată că introducerea unei indirectități artificiale
în declarațiile sale, deoarece într-adevăr nu este potrivit să se facă declarația directă în public și în cărți că relația omului cu Dumnezeu
este un secret. La Nietzsche, conceptul de decadență este reflectat de două ori, în măsura în care este derivat din invenția de bază propriu-
zisă a lui Nietzsche, relația unei afirmații cu cel care are nevoie de ea. În ceea ce privește fertilitatea, ideea decadenței ar putea concura cu
ideea pierdută a păcatului originar, deoarece spune că cineva poate fi exclus din viață în viață. Kierkegaard, în special, știa asta și o dată
în jurnalele sale el vorbește despre ea ca fiind cea mai profundă suferință: „Este și rămâne cea mai gravă suferință atunci când o persoană
nu știe dacă motivul suferinței este slăbiciunea senzorială sau păcatul . Libertatea care se folosește altfel pentru luptă a devenit aici
dialectică în cea mai teribilă contradicție a ei.” Într-adevăr, acest gând din inima tuturor celor care l-au gândit cândva este o rană
deschisă, iar astăzi este încă un nerezolvat și acum un adevărată problemă de existenţă. Dubla reflecție este așadar locul adevărului
pentru gânditor și locul celei mai profunde probleme a lui pentru existent.
Dacă trageți de aici concluzia că atunci este și manifestarea Absolutului în conștiință și, prin urmare, este în mod esențial
religiozitate, atunci ați atins deja ultimul gând pe care trebuie să îl menționez: consider profund disputa dintre Kierkegaard și idealism. a
fi o dispută între două forme eterne de creștinism, paulina și ioanina. Nietzsche este cu siguranță de partea lui Kierkegaard aici, pentru că
întreaga sa opera este o luptă pentru mântuire și de-a lungul vieții nu s-a îndepărtat niciodată de religie. Astfel, creștinismul păcatului și
al justificării - conceptul de frică - stă alături de cel al mântuirii și reconcilierii instruirii către o viață binecuvântată. Fichte a fost cel care
a prezentat Evanghelia după Ioan că documentul creștin doveditor. » Creștinismul nu este un mijloc de reconciliere sau de ispășire. Omul
nu poate fi niciodată în dezacord cu divinitatea și, în măsura în care este în dezacord cu aceeași , el nu este nimic.” Aici el combină
„ teama superstițioasă a divinității ca ființă ostilă” cu „ sentimentul propriei. păcătoșenia «. Conștientizarea păcatului, frica și voința de a
justifica falsifică, spune el, sensul real al religiei iubirii.
Prin urmare, Fichte subliniază în învățăturile sale religioase că îl acceptă doar pe Ioan evanghelic ca profesor al creștinismului
autentic și că filozoful nu poate veni împreună decât cu Ioan. Și dacă am arătat deja mai sus că un act moral stă la baza abandonului
interesului imediat pentru teoria idealistă , veți înțelege că religiozitatea altruistă descrisă de Fichte și eliberată de orice voință de sine
urmează destul de fără efort din punctul de plecare idealist care a fost menținut. , și că ea înțelegerea completă a logicității lumii - έν
άρχή ήν ό λόγος - unit cu esența religiei, relația indirectă cu sine, adică a avea propria voință contopită în voia lui Dumnezeu, foarte
asemănătoare cu cea a lui Hegel. sentiment pentru lume, care a dus conștiința reconcilierii până la logică. „De îndată ce această credință -
și anume în independența eului - dispare prin actul cel mai înalt al libertății și prin completarea acestuia, fostul ego cade în existența
divină pură și nici măcar nu se poate spune strict: că afectul, Iubirea. și voința acestei existențe divine care ar fi a lui; prin aceea că nu
mai există deloc două voințe, ci doar una și nu mai există două voințe, ci în general doar una și aceeași voință, în toate. Omul nu poate să-
și creeze un dumnezeu deloc , dar se poate distruge pe sine, ca adevărată negație, și apoi se cufundă în Dumnezeu.”
Există ceva lăcomie de a fi în filosofia existențială, destul de clar la Nietzsche, el însuși recunoscut de Kierkegaard, care în jurnale
se plânge de nerăbdarea și eforturile sale de a pune mâna pe Împărăția lui Dumnezeu cu forța. Sacrificiul aparține oricărei vieți
superioare, iar sacrificiul gânditorului este în actul de a smulge din inima lui idealurile dorinței sale, pentru că ele i-au condus gândirea în
loc să o facă oglinda pură a adevărului.
Există o cale de la gândirea pură la religie, pentru că contrazice esența gândirii de a nu gândi ceva ca existent și, de asemenea, o
contrazice să se gândească la ceva ca fiind și apoi să gândească la nesfârșit. Permiteți-mi să închei cu un cuvânt al lui Hegel: „Religia
include în esență elementul de obiectivitate , că puterea spirituală apare pentru individ, pentru conștiința empirică individuală ca un mod
al conștiinței generale versus conștiinței de sine ; această obiectivitate este o determinare esențială care contează.“
HENRY RICKERT
ŞI FILOZOFIA TRANSCENDENTALĂ
(cu ocazia împlinirii a 70 de ani a lui Rickert , pe 25 mai 1935)
În prefața celei de -a 5 -a ediții a lucrării sale The Object of Knowledge (1921), Rickert și -a exprimat așteptarea că chiar și haosul din
perioada postbelică va rezista „ filozofiei transcendentale germane așa cum a fost creată de Kant și marii săi succesori. "a lăsa.
Dezvoltarea ultimei filozofii nu pare să fie de acord cu această așteptare și împinge problemele transcendentalului în plan secund. Da ,
trecerea către un realism speculativ, adesea chiar naiv, care a prevalat în școala fenomenologică, a împins problemele epistemologiei în
plan secund, încât Rickert trebuie să fie considerat astăzi aproape singurul reprezentant al epistemologiei filozofice transcendentale .
Numai în filozofie se întâlnește fenomenul că arii problematice foarte mari, care au fost dezvoltate cu un efort nesfârșit, sunt pur și
simplu „uitate” și abandonate, iar în domeniul filosofiei idealismului german moștenirea părinților nu este mai mică. în pericol decât în
altă parte . Cu ocazia împlinirii a 70 de ani a lui Heinrich Rickert, următoarele remarci se concentrează asupra importanței sale pentru
conservarea problemelor transcendental-filosofice. Procedând astfel, se va face o comparație cu gândurile analoge ale lui Fichte pentru o
mai mare claritate .
Chiar și primele recenzii ale „Obiectului cunoașterii“, de exemplu cele ale lui R. Lehmann în volumul 50 din „ Caietele lunare
filosofice“, 1894, au stabilit o relație cu Fichte și au căutat o înțelegere a acestei cărți din acest punct de vedere istoric. A câştiga. Această
rudenie – nu foarte apropiată, de altfel – privește cel puțin un punct central, și anume respingerea oricărei realități transcendente. Și aici
aș dori mai întâi să menționez un paradox idealist profund, pe a cărui înțelegere greșită se bazează judecățile false obișnuite despre tezele
idealiste: și anume că realismul depășește (transcende) în mod necesar și devalorizează astfel lumea reală a simțurilor, care este numai
dată fiind lumea reală a simțurilor , în timp ce este idealism, dar ființa se dizolvă în nevoile gândirii, reușește să le mențină. În
„Reminiscențe, răspunsuri, întrebări“, Fichte acuză tot dogmatismul ( realismul transcendent) că caută să extindă sfera gândirii naturale și
comune „deoarece se gândește obiectele în mod direct“ și prin puterea silogismelor sale de a crea noi obiecte ale gândirii naturale. „Acest
sistem, continuă el, al nostru se opune tocmai prin aceea că neagă în totalitate posibilitatea de a produce un obiect valabil pentru știința
vieții și materialelor prin simpla gândire și nu acceptă ca real nimic care să nu se refere la o percepție interioară sau exterioară .
Aceasta este de fapt presupoziţia generală a tuturor consideraţiilor transcendentale -filosofice. Schelling le are exact așa; El acuză
falsul idealism că separă obiectul de idee (devenirea transcendent) și spune: „Odată ce cineva a permis acea separare între concept și
percepție, idee și realitate, atunci ideile noastre sunt aparență pentru că sunt copii ale lucrurilor sunt în sine, una. nu mai poate pretinde.
Dar dacă ideea noastră este idee și lucru în același timp (cum bunul simț nu a presupus niciodată altfel și nu a presupus altfel până astăzi),
atunci omul trece de la confuzia nesfârșită a speculațiilor greșite la calea dreaptă a celui sănătos înapoi la o natură. ” (Abd. la explicația
idealismului, d. Wissenschaftsl. I, 562).
Exact acest punct de plecare este și Rickerts. Formulat în general , nu înseamnă nimic altceva decât faptul că realitatea este
întotdeauna realitate imanentă, astfel încât în primul rând orice teorie a imaginii cunoașterii (ideile noastre că copii ale lucrurilor) devine
imposibilă de la început . El a prezentat aceste două puncte în detaliu în al doilea capitol al lucrării menționate.
Deci Fichte polemizează împotriva luării ideilor noastre abstracte pentru realități transcendente. Acum asta înseamnă: cu ocazia
experienței ne formăm în mod necesar anumite concepte care completează sau rezumă experiența, precum cele de „capacitate” sau
„suflet”. Bineînțeles, nu există „bogăție” , dar îmi formez neapărat acest concept pentru a putea gândi la o schimbare percepută. „Căci o
capacitate nu este nimic real, ci doar ceea ce anticipăm realitatea pentru a o putea include într-o serie a gândirii noastre”, spune Fichte
(4.28). El arată, de asemenea, cu o claritate similară , cum unim în mod necesar sentimentele, dorințele, volițiile, etc. trăite imediat în
conceptul de „suflet” nostru ca produs al gândirii noastre abstracte și rezumative (de exemplu, 5, 264, 568). În mod similar , Schelling
spune despre conceptul de substanță: „Deoarece dacă se separă mental obiectul de proprietățile sale, rămâne un ceva logic nedefinit, se
crede că acest obiect are și ceva de sine stătător în realitate, independent de proprietățile sale existenţe, poate fi „(I, 354).
Dacă cineva se dedică direct gândirii unor astfel de concepte , le punem drept realități, adică extindeți realitatea în timp ce gândim.
Dar dacă se reflectă asupra gândirii sale, „această realitate dispare în mod necesar pentru că te-ai eliberat de ceea ce se bazează,
mecanismul gândirii” (Fichte 5, 342). Adică: o multitudine de probleme insolubile ale transcendenței apar atunci când cineva ia
produsele gândirii necesare pentru realități, așa cum trebuie să se întâmple cu orice gândire naivă și directă care nu este capabilă să
reflecteze asupra genezei conceptelor sale. O astfel de problemă este „ relația” dintre sufletul abstract și materia abstractă.
urm.) neagă o întreagă știință, și anume psihologia fiziologică , orice semnificație epistemologică. Pe scurt, astfel de investigații se
ocupă de efectul a două obiecte unul asupra celuilalt, lumea exterioară reală și organele de simț corporale, din care relația complet
diferită a unui subiect cu obiectele sale nu poate fi niciodată derivată. O „verificare a vederilor idealiste” prin psihologie , de exemplu
prin teoria energiilor senzoriale specifice, este, prin urmare, destul de imposibilă. Acest lucru este important atunci când ne gândim la
modul în care Jaensch (Despre structura lumii percepției, 1927, secțiunea XII) vorbește și astăzi despre presupozițiile psihologice ale
concepțiilor kantiene asupra lumii. Filosofia este la fel de puțin permisă să accepte construcții științifice individuale, cum ar fi „imaginea
lumii fizicii” cantitativă, fără calitate, ca valoare nominală și realitate, sau chiar să își pună întrebarea „cum ar trebui să apară calitățile
prin efectele cantitative. lumea asupra organelor de simț” (67). Și aceasta este o falsă problemă a unei gândiri care, tocmai din cauza
necesității formării acestor concepte, consideră că conceptele care au apărut ca urmare a experienței și „extinde” experiența ca fiind
realități . Rickert spune foarte bine: „Numai intuiția că nu trebuie să ne întrebăm cum apare senzația din atomi, ci doar: cum noi, cărora li
se dau imediat calități senzoriale , ajungem să ne formăm concepte atomice (!) materialismul desființează și ne ghidează pe cale. pentru a
elimina minunile concepţiei despre natură. Dar această cale trebuie să se termine la punctul de vedere al imanenței” (67).
Științele transcendente ipostatizează, la fel ca omul naiv, conținutul unor concepte indispensabile, precum cel al unei „materie” pur
cantitative eliberate de toate calitățile, pentru a trece apoi la filozofie întrebarea cum este dat, care a fost devalorizat de primul să apară.
„Teoriile științelor empirice”, spune Rickert, „se formează pe imanent și pentru imanent și, prin urmare, devin imediat un nonsens dacă
se face din ele metafizică transcendentă.” viziune asupra lumii pur gândită, rezultată în mod necesar din mecanismul gândirea lui, pentru
realitatea „actuală”, în contrast cu care singurul dat real devine simplă aparență. „Realistul este, de fapt, pe cale de a transforma realitatea
direct experimentată și conștientă într-o iluzie pentru a vedea „cu adevărat” real în ceva care este gândit doar la (molid!) ca pe un plus la
lumea experienței.” spune Rickert (70). „Apariția ” realismului transcendental este realitatea „adevărată” pentru noi, iar „ realitatea” sa
transcendentală nu înseamnă nimic pentru noi decât un concept” (102).
aici stă la baza oricărei filosofii transcendentale și aceasta prefigurează și următoarea întrebare pe care Schelling (I, 555) o pune:
„Ce este realul în ideile noastre?” Asta înseamnă: există ceva pur imanent, criteriu teoretic pentru a distinge realitatea de simple idei?
Sarcina propusă aici, o problemă absolut justificată , poate fi rezolvată, desigur, doar încercând să „separăm ceea ce este legat în
experiență prin libertatea de gândire” (Fichte 1, 425). Adică, prin abstracția „părților” care sunt posibil să se distingă în experiența reală,
actuală a realității, se ridică deasupra realității în domeniul unei gândiri care este de fapt transcendentale, și anume formând concepte non
- empirice și nemetafizic ipostatizate. Aici Rickert folosește în special perechea conceptuală formă și conținut, în sensul că el întreabă
unde se bazează forma realității pe care trebuie să o atribuim în mod necesar ideilor noastre . Căci în cele ce urmează se compară în
principal secțiunea a XII- a a capitolului al IV-lea din lucrarea Rickerts menționată, care tratează relația dintre filosofia transcendentală și
metafizică.
Conceptele realului sunt astfel concepte ale realizării și concepte ale realului imanent . Întrucât, după cum am văzut, realitatea ne
impune în mod necesar concepte care nu mai exprimă realitatea - un fapt extrem de paradoxal care există doar în filosofia transcendentală
- se pune întrebarea ce înseamnă realitatea în general pe care o formulează Rickert în problema în care necesitatea iar validitatea
judecăţii care atribuie forma realităţii unui conţinut se bazează. Întrebarea „formei” realității este așadar o întrebare pur logică și nu
poate fi abordată decât prin căutarea presupozițiilor pur logice care trebuie să fie cuprinse în orice cunoaștere a realității (303). O astfel
de investigație se numește una transcendentală, iar conceptele presupozițiilor logice derivate din experiența concretă a realității prin
abstracție sunt pur logice și în niciun caz nu înseamnă sau semnifică nimic actual. Fichte a exprimat acest lucru cu o energie extrem de
clară: „ Calea acestui idealism... nu este un fapt al conștiinței, nu aparține domeniului experienței;... este un.... .. oricine întreprinde acest
act de libertate devine conștient de el și , parcă, creează o nouă zonă în conștiința sa . În consecință, conținutul filozofiei nu are altă
realitate decât aceea a gândirii necesare, cu condiția ca cineva să dorească să gândească ceva despre temeiul experienței” (1, 448, 9).
Câțiva critici ai operei lui Rickert, de ex. B. Volkelt în Deutsche Literaturzeitung, 1895, nr. 11, au înțeles complet greșit această
întrebare de bază și au declarat că concepte pur logice, precum cel de „conștiință în general”, pe care Rickert o preia, nu au sens dacă nu
sunt înțelese că poziții metafizice . Este exact ceea ce ar trebui evitat! Filosofia transcendentală este complet greșit înțeleasă dacă, la fel
ca Volkelt la acea vreme, se consideră o „tendință larg răspândită, confuză de a evapora ființele în simple concepte auxiliare, puncte de
vedere, moduri de percepție, pe scurt, subiectivistic”.
 Filosofia transcendentală determină astfel formele pur logice care sunt inerente oricărei cunoașteri a realității ca atare, ca cunoaștere
directă a realității . Procedând astfel, formează concepte pur logice care nu „pun” nicio realitate, ci „se referă parțial la simple forme și,
prin urmare, pot fi valabile doar ca concepte de „obiecte” într-un sens restrâns, atâta timp cât se definește forma și conținutul. ca o
structură obiect existentă” (304). După cum am spus, Rickert își face propriile presupuneri: cunoașterea că ceva este real depășește
simpla imaginare a conținutului și este o problemă de formă. „ Tocmai ceea ce distinge cunoașterea de materialul orb care este doar
experimentat sau perceput și ceea ce nu aparține conținutului, ci formei, este ceea ce este important în problema obiectivității sale” (127).
Cu fiecare realizare că ceva este real, o formă (de realitate) este atașată conținutului care nu este perceput. Prin urmare, „numai prin
judecată care atribuie forma realității unui conținut , acest conținut devine ceea ce este sau este real pentru noi” (181). Această
importanță constitutivă a judecății pentru punerea unei realități articulate este desigur mai apropiată de Kant decât de Fichte. O distincție
strictă între a reprezenta și a judeca duce astfel la problema epistemologică fundamentală: ce mă îndreptățește să atribui forma realității
unui conținut într-o manieră de judecată – de exemplu în propoziția „această foaie de hârtie este reală”?
Dintr-o întrebare atât de precisă, urmează atunci în același timp schema răspunsului: a judeca este o afirmare, o recunoaștere.
Valorile sunt recunoscute . Așadar, fiecare judecată constă în recunoașterea unei necesități ideale a judecății, iar aceasta trebuie
întotdeauna interpretată ca o trebuință.
Există un ar trebui pur ideal care să atribuie forma realității acestui conținut X și, prin recunoașterea și îndeplinirea acestui ar trebui să îi
confere judecății mele obiectivitate și obiectivitate.
Nu voi detalia acest lucru în acest context, ci doar să subliniez modul în care propria soluție a lui Rickert constă în înțelegerea
conținutului obiectiv, ideal al judecății, a „sensurilor” sau „ validităților” ca valori . Într-un comentariu la IV, 4, el se contrastează în mod
expres cu alți autori non-psihologici, precum Husserl și Bolzano, desemnând tot ceea ce „non-real” ca fiind valoros pozitiv și vorbind
despre „caracterul valoric al tot ceea ce este valabil”. Această determinare de fond poate fi complet ignorată dacă se dorește să se
înțeleagă mișcarea la care se gândește aici și care este cu adevărat transcendentală: realitatea empirică își primește obiectivitatea și
judecata existențială validitatea în același timp prin mijlocirea funcțiilor pur ideale ale unui subiect. Care, desigur, nu poate fi individul,
în sine real: cum ar trebui realitatea în obiectivitatea sa să fie constituită de procese care ar fi ele însele reale ca și psihologice? Orice
interpretare psihologică a lui Kant este complet de neînțeles.
II
tinde să fie estompată în gândirea naivă și științifică. Într-adevăr, potrivit ei, există o relație pe care Fichte a descris-o odată astfel: „Viața
nu filosofează cu adevărat; Filosofarea este într-adevăr non- viață.” „ Noi venim la existență în mod expres și cu siguranță prin non-
filosofare, adică prin faptul că ori nu s-a ridicat niciodată la abstracția filozofică , ori din înălțimea ei ne coborâm înapoi în mecanism. a
vieții toată realitatea” (5, 543, 342).
Dacă se compară cuvintele lui Rickert cu aceasta: „După aceasta, îndepărtarea de viață nu este legată doar de produsele cunoașterii
sau conceptelor, ci aparține și esenței omului teoretic însuși” (Die Philosophie des Lebens, 1920, p. 158), devine să vedem necesitatea cu
care filosofia idealistă a luptat întotdeauna împotriva a tot ceea ce face imediata absolută - de la Jacobi la Bergson . Chiar și recent,
Rickert spunea în Logos (Teze despre sistemul filosofiei, 1932, nr. 2): „Filosofia este o chestiune pentru persoana teoretică..., prin
urmare, filosofia științifică trebuie să renunțe să ofere ceea ce una, nu foarte semnificativ numită „viziune asupra lumii”. pentru că
aceasta priveşte întreaga persoană... adevărata sarcină a filosofiei rămâne: spre deosebire de ştiinţele speciale, care se limitează la părţi
ale lumii, ea are o cunoaştere a lumii în totalitatea ei admite. Pentru a rezolva această sarcină, ea trebuie mai întâi să elimine
„preocuparea” „naturală” a fiecărei ființe umane, mai degrabă decât științifică, cu privire la „viața” sau „existența” gânditorului...” Și în
eseul său despre filosofia vieții, el a avut deja a spus în 1920: „ Nimeni nu poate stăpâni întreaga gamă a tuturor experiențelor sau
conținutul experiențelor care pot fi înțelese intuitiv și nu este nevoie de ele în știință” (61).
Se poate argumenta cu privire la limitarea îngustă a sarcinii filozofiei prezentate aici , iar idealismul clasic cu siguranță nu a vrut să
rămână pur teoretic. Dar această polemică împotriva filozofiei vieții și existențialismului lovește foarte precis un punct slab al acestor
tendințe. Uneori, acel amestec de gândire și realitate, care se află deja în viziunea naivă asupra lumii, devine de-a dreptul sistematic. În
general, filosofia vieții afirmă că „viața este inepuizabilă pentru gândire” și, pentru a dovedi acest lucru, începe să descrie viața în toate
profunzimile și înălțimile ei, devenind adesea imediat artistică. Și anume, ideea, fantezia , prezentarea descriptivă și concomitentă a
„plinătății vieții” conțin deja o anumită „asemănare” a realității ca atare, precum poezia sau simplă fantezie de dorință.
Așa ia naștere un paradox profund, din care filosofia vieții, chiar și Kierkegaard, nu a putut să iasă: odată ce ai rupt imposibilitatea vieții
pentru gândire, prăpastia profundă dintre existență și concept , atunci cazi în descrierea și evocarea, imaginarea și imaginarea suișurilor și
coborâșurilor, și în aceasta confundă direct și în mod necesar viața însăși cu imaginarea vieții. Căci tocmai aceasta este esența
imaginației și a fanteziei, fiind o tranziție indefinibilă între real și ireal. Este inevitabil ca o persoană care se simte înstrăinată de viață de
abstractitatea gândirii sale să cadă victima acestei iluzii: ca și cum acum, trecând la descriere, imaginație și descriere strălucitoare, ar fi
ajuns el însuși la viață și ar fi trăit. Dar încă se gândește, acum când abia se poate face distincția între realitate și irealitate - în imaginație.
Există chiar și „acțiuni imaginare” (Palagyi) – astfel încât reflecția, atunci când afirmă că ceea ce contează este acțiune infinită , se
mulțumește uneori cu ea însăși, ca și cum ar fi făcut ceva ea însăși.
Ce se află la baza acestei înșelăciuni - care, întâmplător, cade doar victima gânditorilor artistici: cu siguranță incapacitatea de a
separa imaginația și gândirea, care este de obicei artistică, dar din punctul de vedere al cunoașterii este la același nivel cu incapacitatea
naivă de a distinge. între ceea ce este perceput și ceea ce se crede (deși necesar) a fi adăugat: de parcă s-ar putea vedea cauzalitatea, sau
de parcă ar exista „capacitate” undeva. Teoria transcendentală a cunoașterii poate deci să reproșeze în mod justificat unor fenomene ale
filosofiei vieții omiterea unei reflecții asupra relației dintre filosofia vieții și cel care se angajează în ea. Pe de altă parte, epistemologia nu
este întreaga filozofie și, dacă cineva nu vrea să renunțe la credința în posibilitatea unei metafizici autentice , atunci ambii trebuie să
învețe să se înțeleagă unul pe celălalt și mai profund decât înainte .
APENDICE
EPILOG
 Curriculum vitae care a însoțit disertația sa spunea pe scurt: „Autorul acestei lucrări, Arnold Gehlen, s-a născut la 29 ianuarie 1904
ca fiu al editurii librarului Dr. Max Gehlen s-a născut la Leipzig. La Paștele anului 1923 a părăsit Thomasgymnasium cu un certificat de
maturitate. A studiat filosofia, istoria artei și germană la universitățile din Leipzig și Köln. El își datorează sprijinul și instruirea decisivă
profesorilor Driesch, Litt și N. Hartmann , precum și profesorilor Krueger, Korff, Pinder, Bruhns, H. Schneider, H. Volkelt«. De
asemenea, trebuie adăugat că Gehlen a studiat fizică și zoologia în același timp , că a mers la Köln în semestrul de iarnă 1925/26 pentru
a-i asculta pe Nicolai Hartmann și Max Scheier și a petrecut restul timpului din vara 1923 până în vara 1927 la Leipzig. .
La puțin peste un an după doctoratul din 5 noiembrie 1927, Gehlen își finalizase teza de abilitare, care a fost revizuită de Hâns
Driesch, Hâns Freyer, Felix Krueger și Theodor Litt. La 17 iulie 1930 se abilita la filosofie. Apoi a rămas la Leipzig ca lector privat până
în semestrul de vară din 1933, când a înlocuit scaunul lui Paul Tillich la Frankfurt. Acesta a fost urmat de un asistentat de un semestru la
institutul de sociologie ; face cu Hâns Freyer înaintea lui Gehlen, la 30 de ani, pe 1 noiembrie. 1934 ca succesor al lui Driesch la
renumita Universitate Leipzig . Preluase deja funcția de la 1 aprilie ca deputat.
Chiar și înainte de calitatea sa de profesor, Gehlen ținuse neoficial cursuri din semestrul de iarnă 1929/1930. Mai întâi, un seminar
despre „Manualul de introducere în filosofie” al lui J. F. Herbart, în care a exemplificat textul lui Herbart despre tezele din „ Mintea reală
și ireală”. Acesta a fost urmat de un seminar Schopenhauer de doi semestri, în care au fost discutate fragmente din diferite texte
Schopenhauer. Nu întâmplător, Gehlen s-a ocupat de Schopenhauer în detaliu la începutul carierei sale didactice. Schopenhauer a
exercitat asupra tânărului Gehlen o influență puternică comparabilă cu cea a lui Nietzsche.
Gehlen, care l-a citit pe Schopenhauer la școală, a apreciat foarte mult limbajul său viu și viu, stilul pe care l-a exersat pe al său și
virtuozitatea cu care Schopenhauer a manipulat materialul de lectură. Filosofii care au construit pe Schopenhauer sau care i-au fost
apropiați (în afară de Nietzsche, mai ales Henri Bergson și mai târziu Scheier) Gehlen i-au studiat în detaliu și i-au procesat în scrierile
sale timpurii. Mai ales în Real and Unreal Spirit - împreună cu Teoria liberului arbitru, cea mai importantă publicație a sa până la
publicarea Der Mensch - el continuă să se întoarcă la Schopenhauer. Scrisul poate fi citit pe tot parcursul ca o angajament productiv cu
Schopenhauer. După perioada idealismului, apropierea lui de el se reflectă cel mai vizibil în eseul „Rezultatele lui Schopenhauer” din
1958, unde a dezvoltat premisele de bază ale „antropologiei sale elementare” bazate pe Schopenhauer. Acest lucru a fost posibil fără
dificultate deoarece „Der Mensch“, principala lucrare a lui Gehlen, se află în întregime în linia de dezvoltare a filozofiei sale timpurii.
Etica lui Schopenhauer a făcut cea mai puternică impresie lui Gehlen, mai ales ideea abandonului de sine, teoria voinței și libertății ,
adică scrierile antropologice, iar până la mijlocul anilor 1930 și estetică sa, pe care a respins-o ulterior. Pe de altă parte, el nu a putut să-
și urmărească epistemologia și metafizica de la început. În seminarul său Schopenhauer (care a fost urmat de încă două în 1955/36 și
1937) el a criticat adesea natura neistorică a gândirii lui Schopenhauer, conform căreia istoria a fost complet absorbită de istoria naturală.
Se poate considera filosofia și antropologia lui Gehlen ca o mare încercare de a afirma autonomia existenței istorice a omului în contrast
cu Schopenhauer . Cu toate acestea, Gehlen rămâne blocat în poziția pe care o critică într-un punct crucial: omul în societate și istorie
este interpretat în cele din urmă în cadrul naturii sale inevitabile.
Filosofia lui Gehlen ar putea fi caracterizată și de Nietzsche : 1. ca o doctrină a acțiunii hotărâte, dincolo de bine și de rău, și a
nihilismului eroic, născut din dezamăgire și disperare în lume. 2. Vedeți ca o doctrină a autoperfecționării omului, care, totuși, îl
limitează pe Gehlen într-un mod care îi este caracteristic: cerința morală de bază a filozofiei sale, inclusiv a antropologiei, este aceea că
omul trebuie să se realizeze pe sine în comenzile existente . Făcând acest lucru, el nu își asumă în niciun caz un concept armonios al
vieții și al realității. Ca și în cazul lui Schopenhauer și Nietzsche, viața înseamnă întotdeauna suferință. O viziune, apropo, pe care o
regăsim în descrierile ulterioare ale naturii cu fața lui Ianus a societăților moderne .
O tradiție filozofică importantă de care s-a ocupat și Gehlen intens a fost idealismul german (Fichte, Schelling, Hegel), pe care l-a
cunoscut mai bine abia după Lebensphilosophie. Faza de însuşire a durat cam din 1928 până în 1931, urmată de cea a prelucrării
productive, în principal până în 1954 . Primele roade ale acestui studiu amănunțit sunt ultimele două texte tipărite aici. Gehlen a comentat
pe scurt Idealism și filozofie existențială, care conține și o critică a tezei sale de abilitare, când a fost retipărită în 1965. »O polemică
împotriva lui Kierkegaard, Heidegger și Jaspers, publicată că broșură independentă în 1933, în care s-a încercat să se demonstreze
existențialismul ca atitudine estetică insurmontabil pentru a justifica atitudinea teoretico-idealistă împotriva lui. Propoziția lui
Kierkegaard „există ceva ce nu poate fi gândit, existența” trebuia să fie contrazisă de o gândire respingătoare, smulgând de sine,
batjocorind anunțul public că ești în secret . Autorul ar spune astăzi că conceptul de scepticism a fost dezvoltat pe deplin doar cu aceasta,
el ar descrie reconcilierea cu un creștinism ioan , care s-a realizat aici după modelul lui Fichte, drept prematură” (Theory of Free Will, p.
339). ).
Reînvierea lui Gehlen a filozofiei idealiste, despre care va fi discutată în postfața celui de-al doilea volum, a avut loc în condiții non-
idealiste, în cele din urmă filozofice de viață. De aici este de înțeles că Gehlen nu a putut împărtăși următoarele două convingeri de bază
ale idealismului, ideea de indeductibilitate a persoanei și cea a unei logicități perfecte și a transparenței conceptuale a absolutului.
Neîncrederea lui în spirit era prea mare pentru a permite cunoașterii să joace mai mult decât un rol subordonat.
Recepția lui Gehlen a idealismului trebuie privită pe fundalul definiției sale a relației dintre subiect și lume. Fără a deveni un ontolog ca
N. Hartmann, Gehlen adoptă un punct de vedere „dincolo de idealism și realism” (cf. în acest volum, p. 93), care, dincolo de semnificația
sa epistemologică, se dorește a fi practic și bine întemeiat . În conformitate cu aceasta, subiectul, ca entitate care recunoaște și acționează,
și obiectul ca lume sunt inseparabile și dependente reciproc unul de celălalt. Subiectul formează lumea ca a ei și, invers, subiectul ca
subiect este dependent de lume, care își adaptează acțiunile și le face posibile . „A fi prin altceva” este formula de bază a idealismului lui
Gehlen și una dintre ideile de bază ale filozofiei sale, care poate fi încă demonstrată în doctrina instituțiilor: Omul modelează instituțiile
cărora se vinde, iar acestea îi ilustrează sufletul și acordă instinctelor sale sprijin și direcție.
filozofică, filosofia lui Gehlen, care a căutat să îmbine viziunile filozofice ale vieții și cele idealiste, nu este deloc reductibilă la ea.
În probleme de percepție, experiență și gândire, motto-ul „şi omnes patres sic, at ego non sic” i se aplica întotdeauna. (Vezi pp. 188 și
377 din acest volum.) De asemenea, reflectă relația sa cu Tradiția 1 . Gehlen a smuls de la ea ce putea folosi.
Din propria sa problemă s-a apropiat de un filozof; De regulă, el nu a încercat să interpreteze un autor , ci - ca și Schopenhauer - a ales
pasajele care i s-au părut potrivite pentru a-și consolida propria poziție.
 Recurgând la idealism, în primul rând la Fichte, Gehlen s-a îndepărtat de metoda să practicată până acum de analiză fenomenologică
a faptelor, care se baza în mare parte pe Scheier. Dar mai târziu s-a apropiat din nou de ea. Motto-ul său era cel al fenomenologilor: „La
lucrurile în sine!“ Gehlen căuta perspective concrete, clare, iar cu antropologia sa ca filozofie empirică a vrut să facă dreptate, printre
altele, acestei cerințe.
Și în ceea ce privește conținutul, nu există nicio întrerupere între scrierile timpurii și principala lucrare antropologică. Gehlen a
încercat mai multe posibilități înainte de a găsi limbajul definitiv și forma de reprezentare în antropologie . Contextul filozofic , însă, se
retrage din ce în ce mai mult în fundal. Filosofii, dezbrăcați de contextele lor conceptual-sistematice și detașați de autoreflecția
subiectivității, devin nuclee de cristalizare și scheme ale unei gândiri care funcționează prin empirism, precum „a fi prin altceva“.
Filosofia se transformă în antropologie fondată empiric.
Subiectul nu se schimbă. De la început, Gehlen este preocupat de oamenii care sunt înțeleși prin acțiune (pentru care a primit un
impuls important din teoria acțiunii lui Driesch). Filosofia sa timpurie vrea să arate modul în care omul se poate realiza pe sine în fața
pericolelor civilizației moderne. Întrucât această cale este mediată prin autocunoaștere, filosofia este, de asemenea, forțată să ofere un
răspuns la întrebarea ființei umane. Aici, ca și mai târziu, Gehlen încearcă să ofere oamenilor categoriile prin care să se înțeleagă pe ei
înșiși și lumea lor și astfel să le modeleze și să le realizeze pe ambele.
Strindberg etc.), a psihologiei și a psihanalizei (Freud) este motivată și de interesul său pentru oameni . Aici a găsit experiențe
despre oameni și perspective bazate pe acestea. El nu i-a citit în primul rând pe La Rochefoucauld, Pascal și alții ca filozofi, ci ca oameni
cunoscători. În spatele încercării sale de a găsi acces la esența omului în moduri neautentic filozofice se află viziunea lui despre om ca o
entitate în primul rând non-filosofică. Consecința necesară este funcționalizarea, mai exact antropologizarea filozofiei, care se exprimă
deja în autoînțelegerea „spiritului real și ireal” că „ psihologia filosofiei”, psihologia înțeleasă aici ca studiu al omului. O filozofie care se
vede funcționalistă este desigur mai dispusă să renunțe la ea însăși în favoarea unor mijloace mai adecvate. Aceasta, antropologizarea
filosofiei, este, de asemenea, bază și motorul transformării lui Gehlen.
Dacă antropologia poate fi astfel înțeleasă ca o dezvoltare ulterioară a filosofiei prin alte mijloace, scrierile timpurii nu sunt doar
etape preliminare ale Der Mensch. „Spiritul real și ireal“ poate fi văzut și ca un proiect filozofic existențial complet independent,
comparabil cu lucrările contemporane ale lui K. Jaspers și Μ. Heidegger. Există, de asemenea, diferențe de conținut față de lucrările
ulterioare, de exemplu în evaluarea acțiunii obișnuite sau a pragmatismului.
Mai târziu, Gehlen a apreciat adesea diferit fenomenele sociale. În primul rând, el încă împărtășește adesea diagnosticul criticii
culturale (L. Klages, Th. Lessing, O. Spengler), în timp ce el critică terapia lor ca fiind romanticism. Și, în sfârșit, evoluțiile productive
ulterioare nu pot fi trecute cu vederea. Astfel, în locul eticii faptei hotărâte și hotărâte , apar teoria instituțională și, în cele din urmă,
doctrina sa a unui pluralism etic, care conțin în același timp și o critică a poziției anterioare.
În sfârșit, un cuvânt de mulțumire tuturor celor care au susținut în diferite moduri ediția acestui volum. Mai presus de toate, aș dori
să-i mulțumesc Dr. Loc de muncă. Ludwig Döderlein și profesorul Dr. Alexander Szalai, care, în calitate de foști studenți, au putut oferi
informații foarte valoroase despre filosofia timpurie a lui Gehlen, în special despre fundalul biografic, și Fundația Fritz Thyssen pentru
sprijinul financiar.
Freiburg i. Ue., iunie 1978
NOTE DE EDIȚIE
Acest volum reunește în ordine cronologică scrierile filozofice timpurii pe care Gehlen le-a finalizat între 1925 și sfârșitul anului
1932 și care, în afară de prima sa lucrare, „Rede über Hofmannsthal”, au apărut ca scrieri independente sau în publicații științifice. În
acest timp a publicat și câteva articole filozofice în ziare și primele recenzii; acestea vor fi incluse în volumul 10 al ediției complete.
Pe lângă referințele la surse și informațiile istorice textuale, anexa include o secțiune cu note, plus liste de literatură și un index de
subiecte și persoane.
Din păcate, nu se pot spune multe despre text (timpul și circumstanțele originii sale). În moșia lui Gehlen a rămas foarte puțin din
perioada antebelică și nimic care să poată servi la explicarea istoriei muncii a textelor tipărite aici. În plus, au devenit cunoscute doar
câțiva martori și mărturii de încredere ale acestei perioade timpurii a filozofiei sale .
Listele de literatură pentru lucrările individuale, care sunt menite să ajute la ilustrarea genezei filozofiei sale , încearcă să ofere o
privire de ansamblu asupra literaturii care l-a interesat la acea vreme , precum și ordinea și perioada lecturii, care, la un anumit măsura,
permite, de asemenea, să se tragă concluzii cu privire la importanța lor pentru Gehlen și la intensitatea dezbaterii. Listele conţin scrierile
din care citează şi la care se referă. Titlurile care sunt enumerate de mai multe ori apar cu informațiile bibliografice necesare atunci când
sunt menționate pentru prima dată. Informațiile privind cheltuielile totale sunt, de asemenea, reduse. Dacă ediția folosită de Gehlen nu
putea fi determinată în cazul publicațiilor publicate mai des, prima pe care o putea folosi a fost numită cu comentariul »u. ö.« (și mai
des); dacă sunt posibile doar două ediții, ambele sunt date. Informații suplimentare despre text sunt omise dacă ediția utilizată nu a putut
fi reconstruită.
Întrucât termenii enumerați în indexul subiectelor provin aproape toți dintr-un text, defalcarea termenilor centrali relevă și
referințele încrucișate ale termenilor între ei, ceea ce facilitează mai presus de toate orientarea în „mintea reală și ireală“. Gehlen a
pregătit o scurtă „listă de termeni speciali” pentru acest document, care este tipărită aici cu caractere cursive, la fel ca numerele paginilor
pentru referințele pe care le-a dat acolo.
În adnotări, identificabile după numărul de păgâni și rânduri , sunt traduse citările în limbi străine, pasajele nespecificate sunt
documentate pe cât posibil, iar informațiile lui Gehlen despre sursă sunt completate acolo unde este necesar sau de dorit, iar numele și
termenii sunt explicate . , unde acest lucru părea esențial. Titlurile date în rezumat pot fi completate cu ajutorul bibliografiei.
Nu s-a intervenit în structura propoziției, doar în punctuația unde nu a putut fi evitată. În acest fel, se păstrează particularitățile
stilistice și lingvistice ale textelor, care sunt adesea notate rapid și examinate doar pe scurt. Textele și citatele au fost corectate acolo unde
au existat erori clare de tipărire și transcriere . Drept urmare, manipularea adesea destul de liberă de către Gehlen a surselor rămâne
vizibilă. În ghilimele, un (X) se referă la intervenții majore, cum ar fi cele cauzate de omisiuni. Dacă sensul sursei s-a schimbat în cazul
lui Gehlen , citatul a fost inclus în original.
 documentate sau informațiile completate cu ajutorul sursei lui Gehlen . Dacă acest lucru nu a putut fi determinat, s-au folosit ediții
mai noi dacă era necesar; informațiile despre aceasta pot fi găsite în secțiunea de comentarii atunci când este menționat pentru prima
dată. Pentru a facilita căutarea citatelor, s-au consultat (în plus) ediții de lucrări mai ușor accesibile pentru texte clasice sau texte deosebit
de importante pentru Gehlen, sau au fost incluse numere de pagini comune.
Pasajele din Platon au fost citate după paginarea lui Stephanus, iar cele ale lui Aristotel au fost citate și după ediția Academiei din
Berlin de Immanuel Bekker. Kant bazat pe ediția completă publicată de Academia Prusană de Științe , „ Critica rațiunii pure“ bazată pe
prima și a doua ediție originală. Pentru Fichte, Gehlen a folosit retipărirea publicată de Mayer și Müller a lucrărilor publicate de I. H.
Fichte la Berlin 1845 și urm., retipărită în 1971 de de Gruyter la Berlin. Textele lui Schelling citate din ediția KFA Schelling pot fi găsite
și cu numerele vechi ale paginilor în ediția München de Manfred Schröter, publicată de Beck 1927 și urm., 1965 2 · Ediția Meiner de
Johannes Hoffmeister, Hamburg 1952’. Scrierile Hegel editate „de o asociație de prieteni ai defunctului”, pe care Gehlen le citează altfel,
sunt mai ușor accesibile cu paginarea veche prin ediția completă de Hermann Glöckner, publicată de Frommann în Stuttgart 1927 și se
face referire la cea mai recentă. ediție de Arthur Prettyr, Frankfurt (Brockhaus) 1957 și urm . Nietzsche a fost citat în funcție de
numerotarea aforismelor și a capitolelor, al său „Wille zur Macht“ conform ediției Kroner , Kierkegaard în plus după Collected Works,
editat de Emanuel Hirsch de Diederichs la Düsseldorf și Köln 1951 și urm., Freud conform von Anna Freud și alții au editat lucrări
colectate, Londra mai târziu Frankfurt 1940 și urm . Vol. 1907.
REFERINȚE, ISTORIC TEXT
Discurs despre Hofmannsthal (1925)
Gehlen a susținut această prelegere cu ocazia împlinirii a 25 de ani de la Thomanerbundul literar. A apărut în: Aufgesang. Tipărit
privat în 200 de exemplare, Leipzig (Ernst Hedrich Nachf.) 1925, pp. 40-52. Această colecție de eseuri literare și eseuri despre artă a fost
dedicată asociației de către membrii ei mai vechi ca a doua publicație comemorativă.
Un cerc de iubitori de artă s-a întâlnit în Thomanerbund, ai cărui membri proveneau de la Gimnaziul Thomas din Leipzig, la care a
frecventat și Gehlen. Scopul lor este conturat pe scurt în dedicația scrisului: »Un cerc de prieteni. . . s-au reunit în 1900, uniți în
devotamentul lor pentru poezie și poeți... Scopul strădaniei noastre comune a devenit din ce în ce mai conștient: căutarea artei pentru a
pătrunde în suflet și în lume, pe care artistul ni-l dezvăluie. creativ.«
Despre teoria poziționării și poziționării cunoașterii în Driesch (1927)
să inaugurală de două ori la Leipzig în 1927: de Helm & Torton și într-o versiune neschimbată la editura Dr. Max Gehlen.
Lucrarea a fost acceptată la 28 iulie 1927 de secția a doua a catedrei filozofico-istorice a facultății de filosofie din Leipzig sub
decanul Th.
Reflecții asupra obiceiului (1927)
Eseul a apărut în Festschrift pentru Hâns Driesch cu ocazia împlinirii vârstei de 60 de ani , la 28 octombrie 1927, ed. de Hermann
Schneider și Werner Schingnitz, Part 2: Order and Reality, Leipzig (E. Reinicke), pp. 121-140.
Eseul a fost probabil scris paralel cu disertația.
Referințe, text abil.
427
Minte reală și ireală (1931)
Gehlen și-a publicat teza de abilitare în presa universitară a lui Robert Noske din Leipzig.
El terminase deja lucrarea în iarna anului 1928/29, cu excepția capitolului „Situația morală și Kant”, care a stat la baza prelegerii
sale procesuale din 1930.
Idealism și filozofie existențială (1933)
Gehlen a ținut o prelegere în octombrie sau noiembrie 1932 la Societatea Germană de Filosofie, filiala Leipzig. De asemenea, a fost
publicată de Robert Noske că broșură independentă în 1933. Retipărit neschimbat în: Teoria liberului arbitru și scrierile filozofice
timpurii, ed. de Arnold Gehlen, Neuwied and Berlin (Luchterhand) 1965, pp. 9-27.
Textul a fost scris probabil în august sau septembrie 1932, la scurt timp după trecerea în revistă a „filozofiei lui Jaspers” care a
apărut în „Blätter für deutsche Philosophie”, anul 6 1932/33, pp. 366-372.
Heinrich Rickert și filosofia transcendentală (1933)
a apărut la împlinirea a 70 de ani a lui Rickert, la 25 mai 1933, în „Blän n für deutsche Philosophie”, vol. 7 1953/34, pp. 8. 129-134.
Gehlen a pregătit acest eseu la cerere în decembrie 1932, paralel cu cea de-a doua versiune a „Teoriei liberului arbitru”.
NOTE ȘI LITERATURĂ
DISCURS DESPRE HOFMANNSTHAL
Observaţii
10.19 World aş Will I, p. 477 urm. - 15.13 Cf. ibid., p. 504.
literatură
Hofmannsthal, Hugo v., Lucrări. 1
Kierkegaard, Soren, Ori-Or.
Nietzsche, Friedrich, Voința de putere, în; Lucrările lui Nietzsche , ediție de buzunar, vol. IX, Leipzig (Kroner) 1918.
Schopenhauer, Arthur, Lumea ca voință și reprezentare, Vol. I u.
II, în: ibid., toate lucrările, ed. de Julius Frauenstädt, volumele 2 și 3, Leipzig 1877 și mai sus
DESPRE TEORIA ASUNTĂRII ȘI A CUNOAȘTERII SETENTABLE LA DRIESCH
Observaţii
23 Deviza 1: p. 236 - deviza 2: p. 30, Ediția Academiei, vol. 4, p. 256 - 26,27 în: Ges. Werke (GW), vol. 8: 116 și urm. - 26,35 GW 8:
237 f. . - 27.21 Monadologia, în: Leibniz, Hauptschriften, Vol. II, Art. 57, p. 448 - 27.28 Omul și Istoria, GW 9 - 27.35 III. carte, aph.
570 - 30.8 Germană: Tranziția către o perspectivă diferită - 32.10 teoria ordinii, p. 27 - 33.18 (X) - 33.21 cf. ibid., p. 1 f. - 34.9 (X) -
35.2 și urm. P. 94 și urm. - 35.8 Henidenhaft, Henide, termenul lui Weininger, din greacă εν (găină), cea. Cu H., „un plictisitor”, W.
descrie sentimentul imediat ca fiind cel mai de jos nivel de cunoaștere, unde forma și conținutul coincid fără distincție, deci obiectul nu
este încă cunoscut că el însuși, comparabil cu „experiența” la thrash. Vezi Gender , 1920 21 și mai sus, p. 120 și urm. - 36.11 Ord.lehre
, p. 27, sublinierea lui Gehlen - 36.16 Cf. ibid., p. 27 - 36.26 Cunoaștere și gândire, p. 15 - 378. Vezi Ord . .lehre, pp. 19 - 37.32 Ibid.,
pp. 27 - 38.20 și 38.21 Germană: Self-wounds and bracketing - 39.34 Met. Erk.: Abrevierea „Basics of a Metaphysics of Knowledge” -
39,36 Cohn, Dialektik - 40,2 Eth. II, 23 = Etică, Partea II, teorema a 25-a [prop( ositio): teorema] - 40,37 Cf. Ediția Akad., Vol. 4, p.
272 - 40,39 A 158 - 41,37 GW 2: 75 f. , 90 , 136 urm., 397 urm. - 42,30 (X) - 45,33 GW 8: 345 urm. - 48,20 (X) - 48,24 cunoaștere,
p. 40 (X) - 49,37 popoare primitive, despre cap. 2 și 4, Secțiunea 6 - 50.1 Goethe, Faust II, Actul 5 Cheile Munților, Îngerii perfecți,
Weim. 15. S. 331 - 50,9 K. dr V., B 626 - 50,34 Phil, ca știință de bază, p. 18 - 50,38 GW 8: 114, 145, 227, 288 - 51,8 (X) - 51,10-12
Teza poate să fie reconstruită doar în ceea ce privește sensul său. Legătura de mijloc dintre „lume” și „considerat” lipsește probabil. -
51,35 Nat., Baza, despre § 5 - 51,38 „Reflecții asupra cunoașterii, adevărului și ideilor”, în: Leibniz, principalele scrieri, vol. I - 52,5
Lumea așa cum va ÎI, despre p. 149, 233; Häb., Geist, p. 123, 128 și ö. - 52,30 Germană: Gândirea gândirii - 52,38 S. gi - 52,40
K. dr V., A 3 - 53,38 S. 4,58, GW 9: 128 - 54,18 Germană . prin excelență – 54,29 accent. von G. - 56,8 K. dr V., B 44 - 56,16
Ord.lehre, p. 62 - 57,6 Cf. Wille z. Puterea, IV. Cartea, III. Pelerină. - 57,23 (cei .. . devin): inserarea G. - 58,21 forme de cunoaștere, p.
473, GW 8: 372 (X) - 58,34 GW 8: 574 (X) - 60,40 GW 8: 174 nota - 61,2 Met. adică Erk., p. 31 - 61,23 Cf. Met. Erk., p. 338 -
61,28 (X) - 61,30 Completează: „continuul” ca ... - 62,24 (X) - 63,26 subliniere. von G. - 64,7 (X) - 64,34 p. 92 urm. - 65,20 Vezi
nota de subsol 38,20 - 67,15 (adică .. . cauzalitate): Inserare de G., cursive. von G. - 67,38 Akad. Ausg., vol. 4, p. 282 - 68,3 Germană:
pentru noi - 68,4 teoria realității, despre p. 17 - 69,9 despre Met. d. Erk., p. 308 f. - 70,14 eseuri ... Maximen , p. 654, nr.1410 - 73,3
gaj, logica, p . von G. - 73,34 Ord.lehre, S. 86 - 73,36 Ibid., S. 87 - 74,13 Cunoaștere, S. 70 - 74,21 Ibid., S. 67 - 74,33 Ord.lehre -
74,36 K. dr V,, B. 3 V, - 75,4 evidențiere von G. - 75,5 Ord.lehre, p. 73 - 77,2 (X) - 77,24 K. dr V., B 93 și 94 - 77,28 (X) - 77,33
Ediția Akad., vol. 4. p. 268 f - 78,20 (X) - 78,35 Hermann Schneider: Prof, pentru filosofie și educație în Leipzig - 79,16 Met. Erk., p.
487 - 79,37 GW 8: 204, 227 f. - 79,38 GW 2: 228 f. - 81,7 Ord.lehre (1912), p. 17 - 82,38 vol. I - 92,4 ibid., - p. 92,12 Ibid., p. 115
(X) - 92,30 Met. detectare - 93,1 (subiectul): inserare de G. - 95,3 eseuri ... Maximen, p. 662, nr. 122g.
literatură
Bergson, Henri, Materia și memoria, germană de Julius Frankenberger , Jena 1919.
Bergson, H., Timpul și libertatea, germană, de Paul Fohr, Jena 192ο 2 .
Bergson, H., dezvoltare creativă, germană de Gertrud Kantorowicz, Jena 1921 2 .
Brentano, Franz, Despre clasificarea fenomenelor psihice, Leipzig 1911.
Bühler, Karl, Dezvoltarea intelectuală a copilului, Jena 1924 4 .
casier, Emst, Forma conceptuală în gândirea mitică, Leipzig și Berlin, 1922.
casier, E., concept de substanță și concept de funcție, Berlin 1923 2 .
Cohn, Jonas, Teoria dialecticii, Leipzig 1925.
Driesch, Hâns, Teoria ordinii, Jena 1912 1 , 1923 2 .
Driesch, H., Logică ca sarcină, Tübingen 1913.
Driesch, H., Teoria realității, Leipzig 1922 2 .
Driesch, H., Cunoaștere și gândire, Leipzig 1922.
Driesch, H., „Psychic Shapes” and Organisms, în: Annals of Philosophy, V. Vol. 1925, pp. 1-11.
Driesch, H., Probleme de bază ale psihologiei, Leipzig 1926.
Driesch, H., Psychical research and academic science, în: Journal for Parapsychology, 1st year 1926, pp. 608-619.
Geiger, Moritz, Fragment asupra conceptului de inconștient și realitate psihică, în: Anuar de filosofie și cercetare fenomenologică, ed. de
Edmund Husserl, Vol. 4, Halle 1921, p. 1-137.
Goethe, Johann Wolfgang v., Eseuri despre istoria culturii, teatrului și literaturii. maxime. Reflecții. Vol. II, ed. de Fritz Bergemann și
Max Hecker, în: Operele lui Goethe în șaisprezece volume, vol. 13, Leipzig 1920.
Goethe, J.W.v. , Faust.
Häberlin, Paul, Mintea și impulsurile. O psihologie elementară, Basel 1924.
Hartmann, Nicolai, Fundamentals of a Metaphysics of Knowledge, Berlin și Leipzig 1925 2 .
Hönigswald, Richard, Fundamentele psihologiei gândirii, München 1921.
Husserl, Edmund, Idei pentru o fenomenologie pură și cercetare fenomenologică , Halle 1922.
Jacobi, Friedrich Heinrich, Woldemar, în: FH Jacobi's works, ed. de Friedrich Roth și Friedrich Koppen, Vol. 5, Leipzig 1820.
Jaensch, Ernst, Despre structura lumii percepției și fundamentele cunoașterii umane, Leipzig 1927 2 .
Kant, Immanuel, Critica rațiunii pure, ed. de Karl Kehrbach, Leipzig (Reclam) 1877 și mai sus
Kant, L, Prolegomene asupra oricărei metafizici viitoare care va putea apărea ca știință, ed. de Karl Schulz, Leipzig (Reclam) 1888 și mai
sus
Katz, David, Construcția lumii tactile, Leipzig 1925.
Köhler, Wolfgang, Formele fizice în repaus și în stare staționară. O investigație natural-filosofică, Braunschweig 1920.
Krueger, Felix, On Psychic Wholeness, în: New Psychological Studies, Vol. 1: Complex Qualities. Forme și sentimente, ed. de F.
Krueger, München 1926, p. 1-122.
Lask, Emil, Logica filosofiei și teoria categoriilor, Tübingen 1911.
Leibniz, Gottfried Wilhelm, principalele scrieri despre fundamentul filosofiei, vol. I și ÎI, ed. de Ernst Cassirer, Leipzig (Mina) 1904/06,
1924 2 .
Leibniz, GW, Noi tratate despre înțelegerea umană, ed. de Ernst Cassirer, Leipzig (Mine) 1916 3 , 1924 4 .
Levy-Bruhl, Lucien, Gândirea popoarelor primitive, traducere de Paul Friedländer și ed. de Wilhelm Jerusalem, Viena și Leipzig 1921,
ig26 2 .
Linke, Paul F., întrebări de bază ale teoriei percepției, München 1918.
Lipps, Theodor, Despre empatie, Leipzig 1913.
Litt, Theodor, Individ și comunitate, Leipzig și Berlin 1926 s .
Natorp, Paul, Fundamentele logice ale științelor exacte, Leipzig și Berlin 1910.
Nietzsche, Friedrich, Voința de putere, op.
Oesterreich, Konstantin, Fenomenologia eului în problemele sale de bază, Leipzig 1910.
Palägyi, Melchior, Prelegeri de filosofie naturală. Despre problemele de bază ale conștiinței și vieții, Charlottenburg 1908 și Leipzig
1924 2 .
Pfänder, Alexander, Logic, în: Anuar pentru filosofie și cercetare fenomenologică , ed. de Edmund Husserl, Vol. 4, Halle 1921, 5.139-
494.
Rehmke, Johannes, Filosofia ca știință de bază, Leipzig și Frankfurt 1910.
Scheier, Max, The formalism în ethics and material value ethics, Halle 1921 2 .
Scheier, M., Natura și formele simpatiei. „Fenomenologia sentimentului de simpatie” ediția a 2-a, mărită și revizuită, Bonn 1923.
Scheier, M., Formele cunoașterii și societatea, Leipzig 1926.
Scheier, M., Man and History, în: The new review, 1926, pp. 449-47θ
Schopenhauer, A., Lumea ca voință și reprezentare, Vol. I și ÎI, loc.
Schopenhauer, A., Despre rădăcina patrulă a principiului rațiunii suficiente.
Simmel, Georg, Principalele probleme ale filosofiei, Berlin (Göschen) 1910 și mai sus.
Spann, Othmar, Teoria categoriilor, Jena 1924.
Spinoza, Baruch de, Die Ethik, german și prevăzut cu o prefață de Jacob Stern, Leipzig (Reclam) 1887 și ö.
Spranger, Eduard, The question of the unity of psychology, în: Proceedings of the Prussian Academy of Sciences, XXIV. Vol. 1926, pp.
172-199.
Steinbüchel, Theodor, Ideea de scop în filosofia lui Toma d'Aquino, în: Contribuţii la istoria Evului Mediu, ed. de Clemens Baumker, XI. Vol.,
Munster 1912, p. 1-155.
Volkelt, Johannes, Certitudine și adevăr, München 1918.
Weininger, Otto, Gen și caracter. Un studiu de principiu , Viena și Leipzig 1903 și ö.
Weininger, O., Despre ultimele lucruri, Viena și Leipzig 1922 7 .
Faust al lui Goethe, Genul și caracterul lui Weininger și textele lui Geiger, Lövy-Bruhl, Lipps, Natorp și Rehmke lipsesc din bibliografia lui
Gehlen pentru teza de doctorat.
REFLECŢII ASUPRA OBICEIULUI
Observaţii
99 1. Motto: Bine citat din Welt ca Wille II, p. 398. Sch. citează „Despre profeția în vise” a lui Aristotel 463 b 14; dt.: Natura este demonică,
dar nu divină. - motto 2: Wallenstein, act I, apariție a 4-a - 99,26 p. 281 urm. - 99,27 p. 610 - 100,20 știință, cap. 246 - 100,34 Psihologie,
p. 150 f. — 101,5 repetare, p. 137,5; 21 — 101.36 Ibid., p. 138, 5: 21 f. - 102.13 Cf. Principiul plăcerii, ediția londoneză, vol. 15, p. 40 -
102.19 Pentru a „găsi” trebuie adăugat fie „sine” fie „în loc”. - 103.2 Cf. Scrieri principale, p. 50 - 104.21 Woldeniar , p. 193 f. - 104.23
Lumea că voia II, p . ÎI 1, 1103 a 14 - 1103 b 6 - 106.31 cf. instinctul , p. - ff. - instinctul , p. 107,14 p. 20, scrisoarea din 4 octombrie
1746 - 107,33 instinct, p. 163 - 108,2 cf. știință, cap. 303 - 108,5 Psihologie, p. 141 - 108,12 După Schop., Despre testament, p. 85;
Limba germană; Chiar dacă toți părinții (bisericii) vorbesc așa, eu nu. -108.26 Materia, p. 151 - 108.27 Despre lume ca voi , p. 377,
443 f. - 108.37 Eth. III, 18 = Etică, III. Partea, Teorema a 18-a - 109.40 Investigare, Sect. 5-7 - 110.32 urm. Vezi Meditația 1 - Vezi
Abh., Introducere - Vezi de exemplu Jens. V. Binele și răul — 110.38 Din prefața lui Descartes la ediția franceză a Principiilor, bine
citată din Principii, Prefață, p. XXXVII - 111.5 Wilhelm Meister, cartea a II-a, cap. IV, Weim. Ed., Dept. I, Vol. 21, p. 165 (X).
literatură
Aristotel, Etica Nicomahea, ed. de Eugen Rolfes, Leipzig (My ner) 1911, 1921 2 .
Bergson, Henri, Materia și memoria, op.
Berkeley, George, Un tratat despre principiile cunoașterii umane, tradus și adnotat de Friedrich Ueberweg, Leipzig (Meiner) 1906 4 u.
Burkamp, Wilhelm, Cauzalitatea procesului mental și reglarea inconștientă a acțiunii, Berlin 1922.
Lord Chesterfield, Scrisori către fiul său, selectat și ed. de Alexander von Gleichen-Rußwurm, Berlin 1912.
Descartes, Rene, Meditații asupra fundamentelor filozofiei.
Descartes, R., Principiile filozofiei, tradus și explicat de Arthur Buchenau, Hamburg (Meiner) 1908 3 , ig22 4 .
Driesch, Hâns, Cercetare psihică și știință academică, loc.
Driesch, H., Critical to the doctrine of wholeness, în: Annalen der Philosophy, V. Vol. 1926, pp. 281-304.
Freud, Sigmund, Dincolo de principiul plăcerii, Leipzig și Viena și Zurich 1923*
Goethe, J.W.v. , Ucenicia lui Wilhelm Meister.
lui Goethe cu Eckermann, ed. și introdus de Franz Deibes, Leipzig 1920.
Hering, Ewald, Despre memorie ca funcție generală a materiei organizate, prelegere din 1870, Leipzig 1905.
hume David, O anchetă asupra minții umane.
Jacobi, FH, Woldemar, loc.cât.
James, William, Psihologie, Leipzig 192ο 2 .
Kant, I., Critica rațiunii pure.
Kierkegaard, S., Frica și tremurături. Repetarea, în: ibid., lucrări adunate, ed. de Hermann Gottsched și Christoph Schrempf, Vol. 5, Jena
1925 s .
Leibniz, GW, Principalele scrieri despre fundamentul filosofiei, vol. 1, loc.
Morgan, Conwy Lloyd, Instinct and Habit, germană de Maria Semon, Leipzig și Berlin 1909.
Nietzsche, F., Știința fericită.
Nietzsche, F., Dincolo de bine și de rău.
Schiller, Friedrich, Moartea lui Wallenstein.
Schopenhauer, A., Lumea ca voință și reprezentare, Vol. I și ÎI, aa 0.
Schopenhauer, A., Despre voința în natură, în: Toate lucrările, Vol. 4, pp. 1-147.
Spinoza, B. de, Die Ethik, op.
MINTE REALĂ ȘI IREALĂ
Observaţii
114 Novalis, Scrieri, Vol. 2, Frg. 69, p. 198 - H. Martin: un prieten mai vechi al lui Gehlen - 119 motto: Giafar, despre în Sämtl.
Opere, vol. 5 (1842), p. 18 - 120,9 Cf. manual, secțiunea a IV-a, cap. I - III. - 120.34 Hoffmeister (H), p. 92-97 - 122.3 manual, § 103.
127 Motto: Woldemar, p. 172 f. -128,8 (ființe animale): inserarea lui G. -128,9 Despre testament, p. 71 f. (X) - 128,17 Aph. 444
(X), accent pe G. - 129,5 (X) - 129,26 Note, Partea I, III. Secţiune, cam în Samtl. Opere, Munchen 1907, vol. 20, p. 13 (X) - 130,27
Wille z. putere, aph. 474 - 131,21 Cf. Scheier, Ges. Werke (GW), vol. 9, p. 128 (9: 128) - 132,2 GW 8: 92-133 - 134,2 H p . 101 -
137,1 GW 8: 109 (X) - 137,29 gânduri, p. 31g, probabil „sub Ieroboam” - 137,38 vol. 1, cartea a II-a, p. 75.
139 Motto: H S 29 f. - 140,35 Menon 85 c - 140,38 World aş will (W. a. W.) I, p. 98 - 141,22 Pretty edition, vol. 5, p.
447 nota -
141.38 Scrisori, p. 101, scrisoarea din 7 feb. 1749 - 142.4 Principii, p. 15 - 142.16 Etică, III. Cartea, cap. VII, p. 50, 1114 a 7-10 -
142,36 Gânduri, p. 181 (X) - 142,38 Caracteres, Cap. Inima ta, nu. 68 (numerotat după La Bruyere, Oeuvres Completes, ed. par Julien
Benda, Paris 1951), germană: Cum crește afecțiunea noastră față de oamenii cărora le facem bine... - 145,7 H p. 22 - 145,10 Cf.
Tractatus , P 5 , 6. 7 - 145.12 Vezi gânduri, pp. 181 -145.21 și 145.23 Vezi Ges. Werke, vol. 11, p. 588 f., 354L - 146.23 Ges. Werke,
vol. 44 (X) -146.3 , IX Metaphysics, 2 1049 mare - 1050 a 10 -146,38 H p 21 -147,14 H p 39 -147,37 Mai ales §§ 17-19-I48.2
Analiză, pp 12, 17 - 148,31 lucrări, vol. 3, p. 348, -6 1W 38,3; 359 f. - „148,38 (X) - 149,4 Cf. Prelegeri (Ges, Werke, Vol. 11),
Capitolele 7-13.
151 Deviza I: cartea I, capitolul IV, p. 101 - Deviza II: Winckelmann, Ein!., Weim. ediţie, secţiunea I, vol. 46, p. 22 - 152.11
Schop., moşia olografă, ed. de A. Pretty, Frankfurt, vol. 2, 1967, p. 31g - 154,26 cf. formalism , p. 104 urm. - 155,33 p. 276 -155,35
p . Etică, III. Partea, teorema a 3-a - 156,26 Cf. Etica III, Lehrs. 9 Notă și prefață la Partea a IV-a - 157.13 Patimi, articolul 62, p. 35 -
157.14 Ges. Werke, Vol. 9, p. 63 - 157.21 366 e - 157.29 p 5, p. 90-161.10 Vezi n.10-164 . Vol. 1, pp. 59-163.31 Partea I, Lehrs. 11
Nota -164.7 Monadologia, în: Leibniz, Hauptschriften, Vol. II, Art. 48, p. 446 - 164.10 Monad., Art. 41,8. 444 (X) - 164,15 Vezi Kant,
Metaphysical Beginnings of Natural Science, Akad. Ed., Vol. 4, p. 465 urm. - 164,22 XXXVI . 39 - 164.26 Principii, Partea 1, Art. 71,
p. 27 - 165.35 p. 216 - 165.36 Germană: nespusul Dumnezeu - 166.2 Metafie., IV 5, 1016 a 16 - 166.26 În acest volum -
2.1616.26 . 4, 1011 a 4 urm. - 167,21 W. a. W. I, p. 174 - 167,37 manuscris. Nachl., vol. 1 1966, p. 232 - 168,16 W. a. W. I, p. 250,
germană: Dar definiți ideea ca un arhetip atemporal al lucrurilor naturale. Căci majoritatea adepților lui Platon nu admit că există idei de
artefacte, de ex. Ca despre scut sau liră, nici despre lucruri care sunt contrare naturii, precum febră și holeră, nici despre lucruri
individuale, precum Socrate sau Platon, nici chiar despre lucruri banale, cum ar fi murdăria și așchiile, nici prea relații, cum ar fi a fi mai
mare și a domina; căci ideile sunt gândurile eterne și autoconsumate ale lui Dumnezeu. (Astăzi Platonistul Albinos este considerat
autor.).
176,32 Ges. Werke, Vol. 13, p. 37 (X) - 176,38 În acest volum p. 101 -177,20 Volum broşat, p . 1, p. 385 urm. - 179,32 ÎI 5, p.
38, 415 b 24 și ÎI 7, p. 41, 416 b 34 -
179,35 V 12, p. 105, 1020 a 1 și 5 -179,36 XII 9, p. 311, 1074b 32 -179,39 p. 160 (X), 1154 b 28 f. - 181,39 Mat.
184 Motto: Studiu Rembrandt, p. 7 (X) -186,22 Ges. Werke, vol. 11, p. 221 - 186,32 Aph. 490 - 188,33 p. 7 nota, la phantaston: tot
ce poate mișca sufletul - 190,38 Art. 207, p. 107 - 191,12 H p. 97 - 191,17 și 191,29 Ibid. - 193,12 p. 32 - 193,27 max. 99 - 193,36
Despre spirit, partea I, cap. III, germană: plictiseala, pe care trebuie să o considerăm una dintre cele mai răspândite și cumplite boli ale
sufletului - 194,30 I 3 5, 1095 b 26 f. - 194,34 Cartea ÎI, Partea a II-a, Capitolul 6, p. 248 - 195,23 Patimile, Art. 206, p. 106 f. - 195,28
Ibid., Art. 173, p 93 - 196,34 Cap. Inima ta, nu. 75, dt.: Rareori se întâmplă ca cineva să spună: am fost ambițios; ori nu e deloc, ori e
mereu.
199.13 Mirandulus, De hom. dign. = Despre demnitatea omului, al doilea paragraf, subliniere. din G., dt.: Ai posibilitatea să
degenerezi în lumea interlopă a vitelor; ai, de asemenea, oportunitatea de a te ridica în lumea superioară a Divinului prin determinarea
propriei tale minţi . - 200.24 Vezi p. 147 și nota 147.37 ~ 202.1 Vezi Mat. și Ged., p. 68 și urm., 80 urm. - 202.38 III 7, p . 2 - 203.38
Parerga, p. 246, germană: Imaginea visului este într-o anumit simț o percepție. - 204,35 Phil. d. Mitologia - 206,34 Cf. W. a. W. I, p. 130 -
207.19 Vol. 3 fragmente, Frg. 175, p. 36 - 207,28 Volum broşat, p. 39 - 207,38 Schelling, Idealism, p. 567 - 208,36 Cf. Eth. II, 49,
dovada, adaos şi nota - 212.5 Vezi Mat . 316, subliniere von G. - 213,27 Cf. Nohl, p. 316 - 213,34 Phil. d. mit - 214.2 În primul trimestru
al părții 3 (X) - 214.10 ÎI 4, p. 38, 415 b 24 și ÎI 5, p. 41, 416 b 34-214.19 p. 103 și urm., 1019 a 15 - 1020 a 1020 a - 214,20 III 8, p. 78 -
215,15 (X) - 216,26 fragmente, Frg. 7, p. 154 - 216.36 al XV-lea cap. - 217,3 evidențiere de G. - 217,33 Cf. Mat. și Ged., p. 19 f. -
217,38 Reflecție 391 - 219,12 Mat . și Ged., p . De L'homme nr. 19 - 225,37 p. 13, Ing.: A vedea ceva la mare distanță și a-ți aminti ceva de
mult trecut este ca și cum ai avea idei despre lucrul însuși: căci deosebirea căutată a părților se găsește de ambele ori; o idee este slabă
din cauza distanței , cealaltă din cauza pierderii memoriei. - 228,9 Matei 19, 22 - 229,9 Cf. W. a. W.I , p. 130 - 230,1 Aph. 504 - 230,2
jurnale, p. 66 - 230,9 Despre suflet, III 4, 429 b 24 f. - 230,28 subliniere. von G. - 230,36 În acest volum p. 109 - 231,16 Ges. Werke,
vol. 13, p. 27 f. - 231,38 p. 33.
234.38 Gânduri, p. 558 (X) - 235.25 Bine citat după Schop., Despre testament, p. 119 - 237.28 III 7, p. 83, 431 b 2 - 237.36 GW
8: 117, 329, f. 323.3 - 323.36 . II. Cartea, partea a 3-a, partea 1-a principală, capitolul 5, pp. 272 urm. - 238,4 cf. pp. 66 - 241,32 cf.
Mat . I - 241.33 Principii, Partea a II-a, Art. 3, p. 32 - 243.15 Spiritul ca adversar, Cartea 2, Secțiunea 1 - 245.16 p. 78 - 245.18
Meditationes sacrae, ii. Art., în: The Works of Francis Bacon, ed. von Spedding et _ _ _ _ _ _ 58 - 253,35 Briefe, p.294, scrisoare din
26 februarie 1754 - 253,38 Max . — 254,24 Max. 1137 — 256,21 fragmente , p. 59 - 257,17 Cf. K. dr V., B 34 - 258,3 Cf. tipărire,
cap. I. - 258,13 Cf. W. a. W. II, p. 367 - 260,30 Cf. Mat. și Ged., cap. eu; fil natural. Prelegeri, p. 115 urm.; modelează cunoștințele .
GW 8: 330 urm.; spirit ca adversar. Vol. 1, 21 și 22 cap. — 261.4 partea I, cap. 7, p. 30 (X) - 261,8 Cf. Lucrările lui Nietzsche, vol.
XIV. Lucrări postume, Leipzig 1023. Anexa 63, p. 35 și Fichte. pe scurt adică Wissenschaftl., § 10 - 261,15 Cf. Tastwelt, p. 260 -
263,6 lit. a 8-a.
264 Primul motto: Max. 302- Al doilea motto: F. Bacon, probabil citat după Schoo., W. a. W.I. S. 173, germană: Șarpele poate
deveni balaur pentru mine devorând un șarpe . - 265,2 Can. DeL'homme, Nu. 81: Nobilul este mai presus de insultă, nedreptate, durere
și snot; și ar fi invulnerabil dacă nu ar suferi prin compasiune. - 265,9 Probabil citat după Jac., Woldemar, p. 121 - 266,9 Fragm., Frg. 2,
p. 124 f. — 268,3 Fragm., p. 31 - 268,11 p. ao - 268,15 cartea a VIII-a. p. 101 - 268,20 p. 11 1 - 268,25 Cf. Sninoza. Enistolae, în
Sninoza Onera IV. S. 24,0 - 268,36 Ges. Werke, Vol. 11. S. 1 81 urm., 223, 236 - 271,7 Germană: Traficul este plăcut, dar momentul
este scurt și experiența rară. - 271,10 III 9, 432 b 13 urm. și III io. 433 a 31 - 271,25 Cf. I, p. 183 urm., în special ιοί fu 197. în Hirsch:
secțiunea 16, partea 1, p. 99 și urm., esp. 110 și 117 - 271.27 Cf. Wille z. Face. Anexa 101g.
272 Motto: Taschenb., p. 66 - 277,24 Germană: Mișcări ale absolutului prin individ - 278,6 (X) - 278,23 Touch World, p. 260 -
278,27 Erlebnisanalvse, p. 147 f. - 278,3 p. Ibid.14 . (X) - 278,34 GW 8: 235 f. - 278,38 lumea percepției. P. 474 - 278,39 ibid ., p.
267 f. - 279,33 Vezi nota de subsol 258,15 - 279,35 Germană: o vizionare a individului în absolut.
282.10 Pretty Edition, Vol. 5, p. 33 f. - 284.20 Taschenb., p. 66 -
284,22 Cf. Mat. și Ged., p. 66 și urm.; analiza d. Rec., cap. VI - 284,37 (adică . . .): introducerea lui G. - 286,35 (X) - 288,36 Cf. K. dr
V., B 151 f., Grundl. adică Wissenschaftsl., p. 215 urm. - 288,38 Vol. 7, p. 180 - 289,10 Naturphil. Prelegeri, p. 124, 169 fua - 289,16
Vezi psih. Întregitate - 289,17 Cf. Naturphil. Prelegeri, p. 71 urm., Wille z. putere, aph. 670 - 290,2 Ges. Werke, vol. 9, p. 37 f. - 293,2
cf. nota 208.36.
295,8 Cartea ÎI, Partea 2, Secțiunea Principală 3, p. 236 - 300,6 K. dr V., A 520 - 300,15 A 69 - 300,30 K. d. dreapta V., A.
50 f. - 300,39 Cf. Thomas V. Kempen, Nachfolge, cartea a III-a, cap.
301 Motto: Despre testament, vol. 4, p. 4 - 301,3 K. dr V., despre A 3 și 4 - 301,9 cf. forme de viață, secțiunea a II-a - 301,13
cf .u.știință, educație, viziune asupra lumii. - 302,4 GW 8: 65 - 303,15 Max. 590 - 303,37 Cap. de L'homme, nr. 89, ing.: Un om cu
minte mediocră este serios și înțepenit; nu râde, nu glumește niciodată. - 304,2 Cf. W. a. W. II, § 29 - 304,38 Fragm., p . 51 - 305,25
Mat și scrisori, 4 vol., München 1967 și urm.) - 305,38 nori, actul III, germană: Democrit a refuzat tuturor poeților sănătoși accesul la
Helicon. - 306.29 Lehrb., IV. Sect., 1. Cap. - 307,9 Mat . _ _ _ _ _ W. I, § 2, p. 6 - 308,25 (X) - 308,26 forme de cunoaștere, GW 8:
285 - 309,29 Ges. Werke, vol. 13, p. 252 - 310,22 ibid ., vol. 11, p.
315 1. Motto: Despre teoria culorilor, introducere, Weim. Ediţie, Dept. II, Vol. 1, p. XXXI - 2. Motto: Max. 1193 - 316,21 W. a.
W. I, p. 5 - 317,35 p. 67, 423 b 26 - 317,38 p. 68, 426 a 15 f. - 318,17 fragmente , p. 1 1 și 19, Frg. 31 și 66 (X) - 319.33
germană: Cauza este egală cu efectul. - 321,27 XXVII. Secţiunea, p. 34 f. (X) - 322,23 Fragm., p. 77 - 323,37 cartea a VII-a, p. 11 -
325,15 p. VI - 326,1 GW 9: 55 - 326,9 GW 9: 55 f. (X) , 71 - 327,17 Cf. Wissensformen, GW 8: 128, 147, 174 și colab., contribuții,
p. 98 și urm., Grundl. adică Wissenschaftsl., § 10 - 327.23 Adaugă: „ Asta înseamnă.... „-327.24 Om, GW 9: 44- 327.29 Ibid ., pp.
41 - 327.31 Ibid., pp. 42 - 329.5 Phil. d. Org., p. 117 urm. - 329,25 Max. 387 - 329,28 p. 133, 1144 b 31 - 331,1 Vezi nota de
subsol 35,8 - 334,35 Bine citat după Schop., W. a. W. II, p. 48, germană: Cauza este mai mare decât efectul. - 335,2 Art. 41, 49, cf. 50 -
335,4 Mai ales I 3, p. 7.983 a 24 urm. - 337,2 p. 80,1011 a 19 f. - 337,16 Metaph., IV 6, p. 81 buf . 1011.
338 Motto: F 132 (aranjament după vedete) - 339,9 Dept. 1, Aph. 24 - 339,27 Cf. Klages, despre om și pământ, Jena 1920 și mai
sus - 339,29 Cf. Phil. Istorie, în: Opere complete, ed. de B Suphan,
Vol. V, Berlin 1891, p. 478, 480 (X) - 340,38 Secțiunea a 2-a, capitolul I, germană: Cunoașterea nu este decât memoria faptelor
sau ideilor străine. — 343,9 (X) - 344,32 Fragm, Fr. 17, p. 6 - 345,3 p. 161 și 162 - 345,30 Max. 296 - 345,38 Goethe, Faust I,
Zueignung, Wehn. 14, p. 6 - 347,20 cf. H pp . 21 - 348,36 vezi nota 111,5 - 352,31 cf. W. I, §§ 26 și 34 - 352.33 GW 8 : 240, 374
- 354.1 Akad . Ausg , vol . Vezi nota de subsol 130.27.
357 Motto: Campagne, Weim. Ediție, Dept. I, Vol. 33, p. 187 (X) - 359,9 K. d. pe V, Akad. Ausg, vol. 5, p. 85 - 362,16 Akad .
Ausg, vol. 8, p. 425 - 362,21 L 910 (după Promies) - 363,10 Akad . Ausg, vol. 8, p. 279 - 364. K .dr V , B 67 - 365,6 Cf. W. I, § 34 -
366,18 Cf. K. dr V, Akad. Ausg, vol. 5, p. 134 f. - 366,21 Ibid, p. 120 - 366,27 Ibid, p. 132 - 366,32 Ibid, p. 134 - 367,9 Akad .
Ausg, Vol. 7, p. 199 f. - 368,38 Akad . Ausg, Vol. 2, p. 373 - 369,4 Manuscris. moșie, ed. 1 , p. 116 - 369,38 eseu 1 , secțiunea 10 -
370,2 Cf. K. rd V, B 153 și urm.
371 Motto: a 4-a meditație, paragrafele 14 și 12 - 374.14 Vezi motto pp. 371 - 376.9 cap. 32, p. 458 - 376,17 Titlul latin și
german al unei scrieri de Descartes - 376,22 Vezi nota de subsol 152,11 - 377,28 Cf. W. I, p. 474 - 377,34 Vezi n. 108,12 - 378,24
Vezi Max. 473.
literatură
Aurel, Marc, Autoreflecții.
Aristotel, Etica Nicomahea, op.
Aristotel, Metafizică, ed. de Eugen Rolfes, 2 vol., Leipzig (My ner) 1920/21.
Aristotel, Despre suflet, tradus de Adolf Busse, Leipzig (My ner) 1911.
Bayle, Pierr, Dictionnaire historique et critique.
Bergson, Henri, Materia și memoria, op.
Bergson, H, Timp și libertate, loc.
Bergson, H, Dezvoltare Creativă, loc.
Berkeley, George, A Treatise on the Principles of Human Knowledge, tradus și adnotat de Friedrich Ueberweg, op.
Boehmer, Heinrich, The collapse of modern apocalyptic, în: aceleași eseuri colectate, Gotha 1927, pp. 223-259
Lord Chesterfield, Scrisori către fiul său, op.
Condillac , Etienne Bonnet de, Tratate despre senzații , tradus și adnotat de Eduard J ohn-
fiu, Berlin 1870.
Conrad, Joseph, Lucrări.
Darwin, Charles, The Expression of Emotions în Man and in Animals, tradus de J. Victor Carus, în: Darwin , Collected Works, Vol. 7,
Stuttgart 1874 2 , 1877 s .
Descartes, Rene, Meditații asupra fundamentelor filozofiei.
Descartes, R., Principiile filosofiei, op.
Descartes, R., Despre patimile sufletului, ed. de Arthur Buchenau, Leipzig (Meiner) 191 I s .
Dilthey, Wilhelm, Introducere în științe umaniste, ed. de Bernhard Groethuysen, în: W. Dilthey, Collected Writings, Vol. 1, Leipzig and
Berlin 1922.
Dilthey, W.. Istoria tinereții lui Hegel și alte tratate de istoria idealismului german, ed. de Hermann Nohl, în: Collected Writings, Vol. 4,
Leipzig and Berlin 1921.
Dilthey, W., Contribuții la rezolvarea problemei originii credinței noastre în realitatea lumii exterioare și dreptul ei, ed. de Georg Misch,
în: Collected Writings, Vol. 5, Leipzig and Berlin 1924, pp. 90-138.
Dilthey, W., Experiența și poezia, Leipzig și Berlin igio 3 și ö.
Diogenes Laertius, Vieți și opinii ale unor filosofi celebri, tradus și explicat de Otto Apelt, 2 vol., Leipzig (Meiner) 1921.
Dostoievski, Fedor Mihailovici, Note din subteran .
Driesch, Hâns, Teoria ordinii, Jena 1923 2 .
Driesch, H., Philosophy of the Organic, Leipzig 1928 4 .
Fichte, Johann Gottlieb, Despre conceptul de teorie a științei, în: Întregul lucrări ale lui J. G. Fichte , ed. de Immanuel Hermann Fichte,
Vol. 1, Leipzig 1924, p. 27-81.
molid, J. G., Baza întregii teorii a științei din 1794, în: Toate lucrările, vol. 1, pp. 83-328.
Flaubert, Gustave, madame Bovary.
Fontane, Theodor, Plimbări prin Mark Brandenburg.
Franklin, Benjamin, După propria sa biografie, de J. Strebel, Basel 1927.
Freud, Sigmund, Dincolo de principiul plăcerii, op.
Freud, S., Eu și It, Leipzig și Viena și Zurich 1925.
Freud, S., Totem și tabu, Leipzig și Viena și Zurich 1925 4 .
Freud, S., Prelegeri despre introducerea în psihanaliza, ediție de buzunar, Leipzig, Viena și Zurich 1926 3 .
Frohschammer, Jacob, Imaginația ca principiu de bază al procesului mondial, München 1877.
Frohschammer, J., O autobiografie, Berlin și Danzig 1888.
Gehlen, Arnold, Reflections on Habit, în acest volum p. 97®
Goethe, J.W.v. , Campanie în Franța.
Goethe, J.W.v. , Winckelmann.
Goethe, J.W.v. , Introducere în teoria culorilor.
Goethe, J.W.v. , Maxime și reflecții.
Hamann, Johann Georg, Nori.
Hartmann, Eduard v., a adunat studii și eseuri de înțelegere comună , Berlin 1876.
Hartmann, E. v., Philosophy of the Unconscious, Vol. 1: Phenomenology of the Unconscious, Berlin 1878® and ö.
Hartmann, E. v., Teoria categoriilor, Leipzig 1896.
Hartmann, Nicolai, Fundamentele unei metafizici a cunoașterii, loc.
Hauptmann, Gerhart, Dorothea Angermann.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Fenomenologia spiritului, ed. de Georg Lasson, Leipzig (Mine) 1921 2 .
Helvetius, Claude Adrien, De L'esprit.
Herder, Johann Gottfried v., Despre recunoașterea și simțirea sufletului uman, în: J. G. Herder's whole works, ed. de Johann von Müller,
secțiunea a 2-a: Despre filozofie și istorie, partea a 8-a, Karlsruhe 1820.
păstor, J.G. , Filosofia istoriei în formarea omenirii.
Herbart, Johann Friedrich, Manual pentru introducerea în filozofie, în: idem., Opere complete, ed. de Karl Kehrbach și Otto Flügel, Vol.
4, Langensalza 1891, p. 1-294.
hobbes, Thomas, Human Nature, or the Fundamental Elements of Policy, în: The English Works of Thomas Hobbes, Vol. IV, ed. de Sir
William Molesworth (Londra 1840), pp. 1-76.
Jacobi, FH, Woldemar, loc.cât.
Jaensch, Emst, Despre structura lumii percepției și fundamentele cunoașterii umane, loc.
Jaspers, Karl, Psihologia vederilor lumii, Berlin 191g și mai sus.
Jaspers, K., Psihopatologie generală, Berlin , anii 1920 .
Jung, Carl Gustav, Schimbări și simboluri ale libidoului. Contribuții la istoria dezvoltării gândirii, Leipzig și Viena, 1912, 1925 2
Jung, CG, Despre energia sufletului și alte tratate de psihologie, Zurich și Leipzig și Stuttgart 1928.
Kant, L, Observations on the Feeling of the Beautiful and the Sublim, în: Kant's Collected Writings, ed. de Academia Prusacă de Științe,
Vol. II, Berlin 1912, pp. 205-256.
Kant, L, Dreams of a Ghost Seer, Explained by Dreams of Metaphysics, în: Collected Writings, Vol. II, pp. 315-373.
Kant, I., Critica rațiunii pure.
Kant, I., Prolegomene la orice metafizică viitoare care va putea apărea ca știință.
Kant, I., Critica rațiunii practice, ed. de Karl Kehrbach, Leipzig (Reclam) 1888 și mai sus
Kant, I., Anthropology în pragmatic terms, în: Collected Writings, Vol. VII, Berlin 1917, pp. 117-333.
a lui Kant Collected Writings, Vol. VIII: Tratate după 1781, Berlin 1912.
Kant, I., Reflections on Anthropology, în: Collected Writings, Vol. XV, 1st and 2nd half, Berlin and Leipzig 1925.
Katz, David, Structura lumii tactile, loc.
Kierkegaard, S., Philosophical chunks and unscientific postscript to the philosophical chunks, Part 1, în: ibid., Collected Works, ed. de
Hermann Gottsched și Christoph Schrempf, Vol. 6, Jena 1910.
Klages, Ludwig, Bazele studiilor de caracter, Leipzig 1926 4 .
Klages, L., Spiritul ca adversar al sufletului, Vol. 1: Viața și capacitatea de gândire, Leipzig 1929.
Klinger, Friedrich Maximilian, Istoria lui Giafar des Barmeciden.
Köhler, W'olfgang, teste de inteligență asupra marilor maimuțe, Berlin 1921 2 .
Kohnstamm, Oskar, Manifestările sufletului, ed. de GR Heyer, München 1927.
Krellenberg, Paul, Despre diferențierea lumii percepției și imaginației de unitatea eidetică originală, în: Journal for psychology and
physiology of the sense organs, 88th vol. 1922, pp. 56-119.
Kretschmer, Ernst, Amăgirea relației sensibile, Berlin 1927 2 .
Krueger, Felix, Despre totalitatea psihică, op.
La Bruyere, Jean de, Leş caracteres de Theophraste, avec leş caracteres ou leş moeurs de ce siede.
La Mettrie, Julien O. de, L'homme maschine.
Lange, Friedrich Albert, istoria materialismului și critică semnificației sale în prezent, cartea I: istoria materialismului până la Kant,
Leipzig 1921 1 *.
La Rochefoucauld, Francois Duc de, Reflexes ou sentences et maximes morales (ing.: Reflecții sau propoziții și maxime morale).
Leibniz, GW, Principalele scrieri despre fundamentul filosofiei, voi.
I şi ÎI, loc.cât.
Lichtenberg, Georg Christoph, Aforisme.
Linke, Paul F., întrebări de bază ale teoriei percepției, loc.
Litt, Theodor, știință, educație, viziune asupra lumii, Leipzig și Berlin 1928.
Losskij, Nicolai, Fundația intuiționismului, germană de Johann Strauch, Halle 1908.
Lotze, Hermann, Metafizică, Leipzig , anii 1884 .
Mach, Emst, Analiza senzațiilor și relația fizicului cu mentalul, Jena 1900 etc.
Malebranche, Nicole, Investigarea adevărului, ed. de Arthur Buchenau, München 1920.
Mattiesen , Emil, Omul de dincolo de lume. O introducere în metapsihologia experienței mistice, Berlin și Leipzig 1925.
Moritz, Karl Philipp, Anton Reiser. Un roman psihologic.
Miranduhis, Johannes Picuş, De hominis dignitate.
Morgenstern, Christian, Palmstrom.
mustet, Alfred de, Lucrări.
Nietzsche, F., Nașterea tragediei din spiritul muzicii.
Nietzsche, F., Morgenröthe.
Nietzsche, F., Despre genealogia moralei.
Nietzsche, F., Voința de putere, loc.
Nietzsche, F., Amurgul idolilor.
Novalis (Frh. Friedrich von Hardenberg), scrieri, vol. 2 și 3; fragmente , ed. de Jacob Minor, Jena 1907.
Palägyi, Melchior, Prelegeri de filosofie naturală. Despre problemele de bază ale conștiinței și vieții, loc.
Pascal, Blaise, gânduri, germană de H. Hesse, Leipzig (Reclam) 1882 și mai sus
Platon, Eu nu.
Platon, Statul.
Proust, Marcel, Opere.
Rothacker, Erich, Introducere în științe umaniste, Tübingen 1920, 1930 2 .
Russell, Bertrand, Problemele filosofiei, germană de Paul Hertz, Erlangen 1926.
Russell, B., The Analysis of the Mind, tradus de Kurt Greiling, Leipzig 1927.
Schäffer, Albrecht, Elli. Descrierea vieții unei femei.
Scheier, M., Formalismul în etică și etica valorii materiale , loc .
Scheier, M., Natura și formele simpatiei, loc .
Scheier, M., Formele cunoașterii și societatea, aa 0.
Scheier, M., Omul și istoria, loc .
Scheier, M., Poziția omului în cosmos, Darmstadt 1928.
Schelling, Friedrich Wilhelm Josef v., System of transcendental idealism, în: FWJ v. Operele complete ale lui Schelling, ed. de KFA
Schelling, capitolul I, vol. 3, Stuttgart și Augsburg 1858, p. 327-654
Schelling, FWJ v., Despre istoria filozofiei moderne, în: Toate lucrările, vol. 10, Stuttgart și Augsburg 1861, pp. 1-200.
Schelling, FWJ v., Introducere în filosofia mitologiei, în: Toate lucrările, capitolul 2, volumul 1, Stuttgart și Augsburg 1856.
Schlick, Moritz, Epistemologie generală, Berlin 1925 2 .
Schopenhauer, A., Lumea ca voință și reprezentare, Vol. I 11. II, aa 0.
Schopenhauer, A., Despre voința în natură, loc.
Schopenhauer, A., Parerga and Paralipomena, Vol. I, în: Toate lucrările, Vol. 5.
Schopenhauer, A., Note despre Platon, Locke și Kant și filozofii post-kantieni, în: Manuscrisul lui A. Schopenhauer Nachlass, vol. 3, ed.
de Eduard Grisebach, Leipzig (Reclam) 1892 și mai sus
Moșia manuscrisului lui A. Schopenhauer . Geneza Sistemelor , Partea 1: Manuscrisele Primelor Fructe, ed. de E. Hochstetter, în:
Întregul lucrări ale lui A. Schopenhauer, ed. de Paul Deussen, vol. 11, München 1916.
Schopenhauer-Tirieie, cu note și anale biografice ed. de Ludwig Schemann, Leipzig 1893.
Schilder, Paul, Suflet și viață, Berlin 1925.
Schiller, Friedrich, Despre educația estetică a omului într-o serie de scrisori.
Seidel, Alfred, Conștiința ca soartă, din moșie ed. de Hâns Prinzhorn, Bonn 1927.
Simmel, Georg, Philosophy of Money, Leipzig 1907 2 și ö.
Simmel, G., Schopenhauer și Nietzsche, Leipzig 1907, 1920 2 .
Simmel, G., Studiu Rembrandt, în: Logos, V. Bd., 1914/15, p. 1-32.
Spengler, Oswald, Căderea Occidentului. Contururi ale unei morfologii a istoriei lumii.
Spinoza, B. de, Die Ethik, op.
Spinoza, B. de, Tractatus de intellectu emendatione, în: Spinoza Opera, ed. Carl Gebhardt, Vol. II, Heidelberg 1925, pp. 5-40.
Spranger, Eduard, Lebensformen, Halle 1921 2 u.
Staudenmaier, Ludwig, Magia ca știință naturală experimentală , Leipzig 1922*
Storch, Alfred, analiza experienței și lingvistică, în: Journal of Psychology and Physiology of the Senses, 94th vol. 1924, pp. 146-152.
Strindberg, J. August, Lucrări
Noul Testament .
Thomas von Kempen, Imitația lui Hristos.
Troeltsch, Ernst, Istoricismul și problemele sale, cartea I: Problema logică a filosofiei istoriei, Tübingen 1922.
Volkelt, Johannes, Problema individualității, München 1928.
Wach, Joachim, Înţelegere. Schițe ale unei istorii a teoriei hermeneutice în secolul al XIX-lea, vol. 1: Sistemele mari, Tübingen 1926.
Weber, Max, Eseuri colectate despre sociologia religiei.
Weininger, Otto, Gen și caracter. O investigație fundamentală , loc.
Weininger, O., broșat și scrisori către un prieten, ed. de Artur Gerber, Leipzig și Viena 1919.
Wilde, Oscar, Imaginea lui Dorian Gray.
IDEALISM ŞI FILOZOFIE EXISTENŢIALĂ
Observaţii
385,13 nota II, p. 8, în Hirsch: Section 16, Part 2: p. 9 - 385,20 Hoffmeister (H), p. 176 - 385,27 Nachschr. I, p. 114, 16.1:14 (X)
- 285.31 Ibid., p. 149, 16.1:52 - 386.20 Ibid., p. 136, 16.1:38 f. - 286.28 Brocken, p. 94 f.:, 164. 101 — 386,34 postscript. I, p. 278 f.,
16.1:195 - 387.7 Ibid., p. 278, 16.1:194 !. - 387.10 Ibid., p. 276, 16.1:191 - 387.20 Ibid., p. 241, 16.1:154 - 387.22 Ibid., p. 275, 16.1:
191 - 387.38 Ibid., p. 201:1, 1. ) - 388,3 postscript. II, p. 7, 16,2:8 - 388,14 Cf. Nachschr. I, pp. 278-304, special 284, 287, 16.1:194 la
222, special 201, 204 f. - 388.30 vezi nota de subsol 385.13 - 389.22 orientare mondială , pp. 275 - 389.22 record existență, p.35 Ibid.
389 . , p. 110 - 390.24 Cf. Encicl., § 74 - 390.34 H p. 82 - 391.4 H p. 97 — 391.19 Rel. Phil., p. 185 (X) - 391.20 Ibid., p. 392.29
Idealism , p . 392.29 348 - 393,6 Cf. Existenţa, p. 300 urm. - 393,30 Metafizică, p. 18g - 394,1 Vezi nota de subsol 152,11 - 394,11
Nachschr. II, p. 12 (notă și text), 16,2:13 (notă și text) - 394,28 Ibid., p. 252, 16,2:283 (X) - 394,30 și urm. Vezi Ființa și timpul, p. 79,
81, 74, 170, 222 - 396.4 p. 31 - 396.5 A se vedea enciclica, § 19 - 396.21 A se vedea enciclica, § 31 - 396.24 A se vedea introducerea,
p. 445 - 397.15 A se vedea nota 354.10 - 396.15 Proleg Nota , § Akad . Vol. 4, p. 293 - 398,13 p. 209 - 398,17 Ibid., p. 208 (X) -
398,20 H p. 11 - 399,20 H p . - 399,25 H p. 259 f. - 399,30 f. - 431,30 f. Nachschr. I, p. 161, 16.1:66 - 400.8 Ibid., p. 162, 16.1:67
(X) - 400.23 Vol. 1, p. 216, pap. V A 49 - 401.6 caracteristici de bază, p. 190 (X) 401.8 Ibid. - 401.19 Germană: La început era
cuvântul. — 401.25 „și anume . .. I«: inserarea lui G. - 401.33 instrucțiune , p. 518 (X) -402.2 Rel. Phil., p. 290 (X), sublinierea lui
G.
literatură
molid, J. G., Prima introducere în știința științei, în: Toate lucrările, Vol. 1, pp. 417-449.
molid, J. G., Sistemul învăţăturii morale după principiile învăţăturii ştiinţifice, în: Toate lucrările, vol. 4, pp. 1-365.
molid, J. G., The Instruction to a Happy Life, or the Doctrine of Religion, în: All Works, Vol. 5, pp. 397-580 .
molid, J. G., The Principles of the Present Age, în Collected Works, Vol. 7, pp. 1-256.
Hegel, GWF, Fenomenologia spiritului, loc.
Hegel, GWF, Enciclopedia științelor filozofice în schiță, Partea 1: Logica, în: Lucrările lui GWF Hegel . Ediție completă a unei asociații
de prieteni ai defunctului, vol. 6, ed. de Leopold von Henning, Berlin 1840 şi 1845 2 .
Hegel, GWF, Lectures on the Philosophy of Religion, în: Hegel's Works, Vol. 11, ed. de Philipp Marheinicke, Berlin 1852, 1 84ο 2 .
Heidegger, Martin, Ființa și timpul, Halle 1927.
Jaspers, Karl, Philosophy, 3 vol., vol. 1: Orientarea lumii filosofice , vol. 2: Iluminarea existenței, vol. 3: Metafizică, Berlin 1932.
Kant, I., Prolegomene la orice metafizică viitoare care va putea apărea ca știință.
Kierkegaard, S., Bucăți filozofice. Postscriptul final non-științific la bucățile filozofice, partea 1, loc.
Kierkegaard, S., Concluding unscientific postscript, a 2-a parte în: idem., Collected Works, ed. de Hermann Gottsched și Christoph
Schrempf, Vol. 7, Jena 1910.
Kierkegaard, S., Vinovat? Nevinovat?
Kierkegaard, S., Jurnalele, 2 vol., selectat și introdus de Theodor Haecker, Innsbruck 1923.
Schelling, FWJ v., Philosophical Letters on Dogmatism and Criticism, în: All Works, Vol. 1, Stuttgart and Augsburg 1856, pp. 281-342.
Schelling, FWJ v., System des Transcendental Idealismus, op.
Schelling, FWJ v., The Ages of the World, în: All Works, Stuttgart and Augsburg 1861, pp. 195-344.
Schopenhauer, A., Note despre Platon, Locke și Kant și filozofii postkantieni, op.
HEINRICH RICKERT ŞI FILOZOFIA TRANSCENDENTALĂ
Observaţii
405,5 S. XIV - 405,24 S. 318 urm. - 406,5 S. 559 - 406,12 S. 340 - 407,4 Vol. 4, S. 28 - 407,8 Vol. 5, S. 264, 368 - 407,4 S. 407,4
Vol. - 407,32 Ibid., p. 65 - 408,22 Ibid., p. 68 - 408,31 (molid!): Inserție din G. - 410,3 vol. 1, p. 448, 449 (X), subliniere. din G. -
410,5 Coloana 325 f. - 410,10 Coloana 324 - 410,29 Cunoștințe (X) - 411,9 Ibid., p. 238 f. - 412,13 p. 97 - 413,8 Prelegeri, p. 1692.
literatură
molid, J. G., Prima introducere în știința științei, op.
molid, J. G., Sistem de predare morală după principiile predării științifice, loc.
molid, J.G. , Judiciar Responsibility Against the Charge of Atheism, în: Collected Works, Vol. 5, pp. 241-333.
molid, J. G., Amintiri, răspunsuri, întrebări, în: Toate lucrările, Vol. 5, p. 337*573-
Jaensch, Ernst, Despre structura lumii perceptive și fundamentele cunoașterii umane, loc.
Lehmann, Rudolf, Obiectul cunoașterii de H. Rickert, în: Philosophical Monthly Issues, XXX. Vol. 1894, p. 318-320.
Palagyi, Melchior, Prelegeri de filosofie naturală. Despre problemele de bază ale conștiinței și vieții, loc.
Rickert, Heinrich, Filosofia vieții, Tübingen 1920.
Rickert, H., The Object of Knowledge, Tübingen 1921 5 .
Rickert, H., Teze despre sistemul filosofiei, în: Logos, XXI. Vol. 1952, p. 97-102.
Schelling, F, WJ v., Eseuri despre explicarea idealismului teoriei științei, în: Toate lucrările, vol. 1, pp. 345-452.
Volkelt, Johannes, Heinrich Rickert: Obiectul cunoașterii, în: Deutsche Literaturzeitung, 14. Jg. 1893, coloanele 323-325.
Abelard, p. 108
Vai, N.K, 107
Adickes, E. 217
Alexandru D. Mare 195
Alcibiade 196
Alcinous 168
Aristotel 58, 51, 63, 65, 88, 99, 106, 108, 142, 146, 165!., 17g, 194, 202 f., 214, 230, 237, 254, 271, 529i, 529i, 529.
Ast, F. 341
Augustin 305
Bachofen, J. 65
Bacon, F. 245
Balzac, H. de 14, 220
bazilide 165
Bayle, p. 344
Bergson, H. 27, 39, 46, 49, 53 urm., 57, 76, 82, 87 urm., 100, 107 urm., 128, 148, 152, 164, 181, 201 urm., 204, 208, 204 212, 215, 217,
219, 223, 241, 245, 260, 284, 305, 3θ7, 525, 353
Berkeley, G. nr, 134, 161, 164, 312
Bethmann Hollweg, Th. 347
Boehmer, H. 181
Böhme, I. 167
Boltzmann, L. 94
Bolzano, B. 411
Brentano, F. 77
Cataramă, H.Th. 132, 341
Buffon, GL 265
Bühler, K. 45, 77
Burkamp, W. 99
Caagnet, A. 214
Calderon, p. 17
Cassirer, E. 26, 45, 51, 62, 74, 85, 87, 94, 335
Chesterfield, Ph.D. 107, 141, 248, 253
Cohn, J. 39, 59, 76, 91, 94
Condillac , EB de 178, 193, 261
Darwin, cap. 128, 181, 258
Democrit 305
Descartes, R. 51, 57, 65, 110, 133, 140, 142, 144, 157, 164 f., 195, 241, 305, 354, 371, 374
Germania , p. 167
Dilthey, W. 27, 131, 135, 212, 327, 342 f.
Diogene Laertius 108, 137, 246, 268, 323
Dostoievski, F. Μ. 129
Driesch, H. 20-95, 99, 122, 166, 176, 186, 230, 309 p., 328 p., 332
Duhem, p. 94
Eckermann, J.P. 105
Elsenhans, Th. 79
Epicur 246
Eriugena, J. Scotus 335
Euripide 15
Fechner, G. Th. 165
Feuerbach, A. 346
Fichte, J. G. 40, 162, 164, 213 urm., 254, 261, 287 urm., 305, 327, 351, 385, 395 urm., 401, 405 urm., 409 urm.
Flaubert, G. 198
Fontane, Th. 346
Franklin, B. 181, 303
Freud, p. 27, 101 urm., 128 urm., 135, 146, 14g, 157, 176, 186, 203, 231, 268 urm., 290, 509 urm.
Frobenius , L. 135
Galileo, G. 242, 340, 342
Geiger, M. 83
Galben, A. 278
Goethe , J.W.v. 14, 57, 70, 95, 105, 111, 151, 193, 254, 264, 303, 315, 545, 357, 378
Goldstein, K. 278
Graebner, vineri 45
Gundolf, Fr. 135
Häberlin, p. 38, 52, 107
Haeckel, E. 305
Hamann, J.G. 305
Hartmann, E.v. 122, 134 f., 164, 179, 207, 243, 257, 306, 308, 362
Hartmann, N. 31, 55, 39-42, 44, 50, 53, 61 f., 68, 70, 79 f., 88, 92, 157, 308
Hauptmann, G. 17, 198
Hegel, GWF 56, 120, 129, 134 urm., 13g, 145 urm., 158, 160, 164 urm., 176, 178, 191 urm., 212 urm., 222, 248, 212, 248, 253, 253,
248, 253, 253 ff., 344, 347, 385 f-> 39θ f., 396, 598 f-, 40 1 f
Heidegger, M. 219, 385, 394 f.
Helvetius, CA 193, 340
Herbart, J.F. 120, 122 f., 191, 506
Herder, J.G. 132, 245, 325, 339
Hering, E. 101
Herodot 220
Hilbert, D. 247
Hobbes, Th. 225
Hofmannsthal, H.v. 1-17 Hönigswald, R. 34, 43, 76 f., 91 Humboldt, WV 344 Hume, D. 109
Husserl, E. 30, 38 și urm., 43, 57, 79, 83, 129, 136, 397, 411
Ipsen, H. 17
Jacobi, FH 25, 104, 127
Jaensch, E. 40, 42, 45, 263, 278, 407
James, W. 100, 108, 284
Janet, p. 186
Jaspers, K. 27, 136, 186, 385 p., 389 p., 393 p.
Ioan D. Evanghelist 401
Johnson, E. 178
Jung, CG 129, 186, 203
Kant, I. 23, 28, 31, 36, 40, 51 p., 56, 61, 67, 73 p., 77, 93, 110, 128, 135 p., 161, 164, 169, 217, 231, 236, 248 f., 257, 270, 287 f., 300 f.,
333, 353 f., 557 la 70, 385, 391, 597, 405, 407, 410 f.
Katz, D. 42, 261, 278
Kehrbach, K. 52, 74
Kepler, J. 340, 342
Kierkegaard, p. 271, 385-88, 390, 393 f., 397, 4θ° f, 412
Klages, L. 137, 186, 197, 243, 260, 339
Klinger, F.M. 119
Koehler, W. 55, 243
Kohnstamm, O. 186, 230
Krellenberg, p. 238
Kretschmer, E. 154
Krueger, F. 26, 55, 58, 87, 289
La Briiyere, J. de 142, 196, 220, 265, 3°3, 374
Long, FĂ 167
La Rochefoucauld, F. 193, 253, 3 2 9
Lask, E. 49,61,63
Lehmann, R. 405
Leibniz, GW 27, 51 urm., 56, 62, 87 urm., 103, 164, 334 urm.
Leopardi, G. 193
Levy- Bruhl , L. 45, 49
Lichtenberg, G. Ch. 305, 338, 362
Stânga, PE 51, 93, 147
Lipps, Th. 49
Litt, Th. 27, 31, 39, 41 p., 59 p., 81 p., 86, 301
Lopez, G. 155
Lossky, nr. 278, 286
Lotze, RH 30, 151
Mac Donald, J.R. 347
Mach, E. 94, 284
Malebranche, n. 194, 229, 237, 294
Marees, H.v. 346
Martin, H. 114
Marx, K. 128, 131
Mattiesen , E. 155, 165, 186, 214
Montesquieu, Ch. de 194
Morgan, CL 105, 107
Morgenstern, cap. 302
Moritz, K. Ph. 213
Napoleon Bonaparte 195
Natorp, p. 5 1
Nietzsche, Fr. 9, 27, 57, 100, 107 p., 110, 128, 130 p., 135 p., 145, 163, 175, 180 p., 186, 193, 215 p., 27, 27, 22 243, 245, 257, 261, 289,
305, 312, 325, 329, 339, 352, 354, 5θθ, 57θ, 377, 385, 388, 392 urm., 399 urm.
Novalis 114, 207, 216, 232, 256, 266, 268, 304, 318, 322, 344
Austria, K. 86
Ostwald, W. 305
Otway, Th. 12 f.
Palegyi, Μ. 27, 45, 91, 148, 260, 289, 413
Paracelsus, Ph.A.Th. 235
Pascal, B. 137, 142, 145, 155, 220, 234
Angajamente, A. 72
Picot, L'Abbe 110
Pinder, W. 135
Platon 28, 108, 157, 160, 220
Poincard, H. 94
Proust, M. 222
Ranke, L. v. 344 f.
Rehmke, J. 50, 65
Rickert, H. 405-13
Rothacker, E. 132, 341, 344 f.
Russell, B. 148, 217, 249, 325
Savigny, FK v. 344
Schäffer, A. 198
Scheier, M. 26 p., 31, 39, 41 p., 45, 49 p., 53, 58, 60, 79, 82, 94 p., 131 p., 136 p., 148 p., 154, 157, 181, 237, 245, 260, 278, 301, 325-28,
352, 352
Schelling, FWJ 134, 148, 150, 158, 164, 167, 181, 204, 213 f., SSL 392, 398 f-, 4θ7
Schein ann, L. 282
Scherer, W. 132, 341
Schilder, p. 237
Schiller, F.gg, 263
Schlegel, F.V, 110
Schleiermacher, Fr. 344
Schlick, M. 248
Schneider, H. 78
Schopenhauer, A. 10, 15, 27, 49, 52, 57, 65, 70, 82, 87, 91, 104, 107 f., 128, 135 f., 140 f., 152, 157, 16, 16, 16 167 f., 175, 181, 193, 203,
206, 215 £., 229, 248, 258, 260, 279, 282, 286, 301, 3°3> 3°5> 3°7> 31g, 335, 352, 305. 369, 376 I., 594
Seidel, A. 145
Selz, O. 91
Shakespeare, W. 14, 220
Siddhatta, numit Buddha 368
Simmel, G. 64, 175, 184, 349
Socrate 137, 196
Sofocle 13
Spân, O. 64
Spengler, O. 135.181
Spinoza, B. de 39 f., 52, 83, 88, 102, 108 f., 129, 145, 156 f., 161, 163 urm., 186, 196, 208, 215, 230, 233, 237, 237 , 259, 284, 293. 393
Spranger, E. 27, 57 f., 301
Staudenmaier, L. 186
Steinbüchel, Th. 52
Storch, O. 42, 278
Strindberg, A. 240
Tereza v. Avila 155
Toma v. Aquino 52
Toma v. Tabăra 300
Troeltsch, E. 132, 340 f., 344 f.
Volkelt, J. 58, 69, 79, 165
Wach, J. 133, 541, 343 f
Watson, J. 99 !
Weber, M. 27, 135, 181s
Weininger, O. 35, 49, 65, 177, j
207, 230 f., 268, 284, 331 i
Wernicke, c. 186 <
Wilde, O. 198 l,
Wolf, Pr. A. 343 r
Womnger, W. 135 r
Wundt, W. 340 [
i
Zenon 323 I
Teoria imaginii 261, 406
absolutul 5, 120, 122, 124, 128/9 nota, 130 f., 149, 153 f., 157, 160, 167 f., 177, 205, 214, 254/ä nota, 279,314, 306, 306, 332, 347. 377,
400
- ca stare (de necontestat) de a fi 123, 216, 234, 337, 356
- spiritualitatea sa relativă 289, 293
- nerecunoscut astăzi 132, 134, 161, 216, 234, 355
Activitatea 364 f.
actualitatea
vezi și potență, productivitate
153, Ι5θ, 320
Viața de zi cu zi 197
Analiză, analizează
vezi gândirea analitică
163, 280, 290, 309, 534 și urm.
celelalte 135, 140, 145, 150, 152, 155 nota, 159!., 162, 166 f., 169, 175-83, 187 h, 193 la 96. 204, 211 f., 2786, , 3. 320 f.
Frica 155 n., 188, 219, 222, 227, 268, 276, 304, 367, 376
Vizualizare, clară 124, 160, 16 g f., 177, 180, 246 f., 276, 279, 296, 308, 312, 316, 320 f., 326, 330, 333, 355, 36 f.
A fi în și pentru sine 176 n., 207 n., 212, 236 n., 277, 316, 324 n., 377
Antinomia 24, 50, 52, 70
Apatie, apatic 121,140, 153, 158, 190, 193, 198, 209, 211, 234, 245
Asceza 9, 377
estetic, estetic 4
- ~ e vedere 5, 177, 177 anin.
- Estetismul 5 f.
Abrogare, abrogare 120, 144, 399
Enunțul 153, 155, 159, 166, 207, 212, 280, 308, 314-26, 331, 333, 3θ9
Autoritatea 361 f.
Fermierul 181
Termenul 24 urm., 28 urm., 55, 76, 77 nota, 123.129 nota, 133, 176, 202, 237, 243-48, 291-96, 298, 331, 345, δθθ urm.
- mai viu, repetând 328 f.
- formal, genetic 350
- ipotetic, închidere 328 f-, 373
- conţinutul 350
- matematica 85
- psihologic 317
- științific 309
- ~ srealism 134, 176
- Sugestie de realitate a ~ 149.202, 509.318/., 338
Da 276 f., 292
persoană angajată 181 f.
Descriere, descrie 298 f., 3 2 3, 335, 536, 34g f.
Conștiință 6, 39, 50, 52, 58, 68, 87, 91, 102 f., 106 f., 107 Notă : 128, 130 f., 138, 140, 144, 153, 156, 1674 f. 176, 182, 187, 190, 206,
221, 255, 259, 265, 293, δθβ, 314, 5M £ > 555®, 372, 375 Notă.
- vizionare 326
- reflectorizant 367
- ghinionist 392
— ca slujitor al vieţii 52, 558 . ,
— Expansiunea Conștiinței 229.522.575
— Conștiința supremă 229, 522, 326, 372
Educație 176, 222
Biologie 87, 94 nota.
rău, rău 6, 108 nota, 155 f., 266, 268
Caracter 106, 130, 142, 156, 165, 267, 287, 300, 364
Creștinism, creștin 214, 354, 585, 400 f.
demon, demonic 99, 167, 188, 221, 251, 267, 270, 319, 349
Reprezentare, reprezentați 304, 310, 518
Deducere, deductivă 70, 347
Definiția 72
- genetică 245, 311 degenerare 331, 335, 539 decadență (în Nietzsche) 128, 305, 588, 400
Gândirea 103, 119 f., 123, 138, 156, 160 f., 208 nota, 247, 292, 335
- analitic 245
— clasificare 246 - necesar 407 f. - relațional, științific 243, 247
— imediat 407 f.
— ~ pe gândire 397 f.
Dialectică, dialectică 39, 46, 69, 91, 165, 175, 184 f., 187, 192, 199, 213 nota, 247, 268 f., 274, 277, 279, 302, 5, 4, 302, 5, 4, 3, 4 350,
364 - ~ I-obiect
corelarea subiect-obiect
lucru 120
- ~ categoria 243, nota 243.
Proprietatea 166, 177 urm.
Voință, încăpățânare, autonomie (autonomie) 10, 54, 167, 174, 185, 188, 273
Vanitatea 193-96, 243 f.
Efeminare 331 f.
Empirism, empiric 62, 129 nota 146, 155, 173, 216, 249-52, 306 f., 326, 529, 337, 341, 377 f.
- intensiv 129 NB, 173, 200, 240, 251, 260, 288, 305 NB, 320, 371
Empirism 274, 279
Decizie, decizi 10, 129, 144, 158, 232, 270, 292, 297, 359, 3 61 , 3 6 7ff , 374 f , 380
Rezoluția 234, 292 f., 299 f.
dezamăgire g f., 121, 123, 150, 177, 184, 186, igo, 197, 228, 263, 378 f.
Evoluția 158, 174, 335, 347
Experiența 75, 90, 120 f., 129 f., 134 f., 138, 140, 145 f., 151 f., 155, 157, 160, 162, 169, 190 f., 295-540, > 329240, f., 533 f., 544, 351,
360, 362 f., 365, 368, 572 urm., 377 f., 380
Memento 106, 109, nota de 10 g, 200 urm., 208 urm., 217 urm., 227, 231, 287, 290, 369
experienţă
- preconceptual, naiv 25, 35, 42 f., 45, 63 f., 81, 87, 121, 138, 151, 174 urm., 191, 204, 251, 335 nota, 353, 357
- în Driesch 35-38, 41 f., 81
- ~realitatea 124
- ^Situațiile 120, 138, 357
- ~starea 121
- ~forma, istoricitatea ~ 133, 16 4
vezi și istoricitatea d. stare de a fi
Cunoaștere, recunoaște 23, 27, 47, 49-53, 56, 93, 142, 144, 152, 161 f-, 177, 189, 215 f., 234, 242, 260, 272-81 f., 33104 f. , 321 ff-, 358,
365, 367, 375 f. - funcția lor 130, 143,
168 f., 179, 241, 299, 322 nota.
- ca produs și repetă 280, 284, 298 f., 312, 550, 552
- Limita de ~ 28, 142, 154, 16 g, 265, 299, 572
- ca experienţa 295-300
- Vital~ 280, 282-94
- analitic, științific 307, 311
- beton, descriptiv 32g f.
- ştiinţele naturii 280, 301-14
- psihologic 280, 295, 341 - ~ critica 24, 29
- ~strădui, ~voinţă, ~efort, ~i conduce 133, 161, 171, 211, 275, 278 f.
Epistemologie, ~ teoretic 51, 11g, 136, 142, 157 nota, 16g, 191 f., 250, 291, 299, 347- 56, 36g, 405, 413
Aspectul 213, 216, 251, 256 f., 321
- lentile 192, 153,212,
215, 224, 296, 257, 259 f., 314, 316, 337
-subiectiv 152
educație 222
Etică, etică 83, r/y, 156, 158, 267, 35 8 , 3θ2, 364, 3θ9, 381 - fenomenologic 368 - situații^ 370
Eudaimonism 362
Dovada 72, 78 f., 144, 160, 177, 205, 213, 237, 293, 298, 308, 312 f., 520, 367
Existența 44, 140, 150, 154, 158, 169, 18g, 193, 229, 249, 264, 344, 347, 358 f., 368, 379, 286 până la 90, 593
- Filosofia existențială 385- 390, 394 f., 401, 412
experiment, experiment 70, 128 nota, 146, 311 f.
Familia 160, 345
Formularul 255 f., 259
Progresul 158, 241, 339
Libertatea 144, 158, 170, 267, 300, 362-68, 374, 376 f., 379
străinul, ciudățenia, ciudat 25, 152 f., 175, 188-91, 203 f., 2)4, 252, 279-76, 318 f., 948, 352, 303, 379
Gândul 138, 162, 170, 201, 207, 229, 296, 333
Sentiment 140, 160, 170,187,20//., 229, 289, 296, 326, 330
fapt ij}, 162.177 notă, 20s 906, π}
- dat (în Driesch) 61-66
obiect
vezi și starea și subiectul 158, 152, 159, 162, 170 f., 187 £., 191, 197, 203, 229, 256, 275. 277, 307 f., 512 f., 318, 391, 329
- ~ la Driesch 35-38, 44 la 48, 50
- ~ distanţa 182
- ~teoric 24 f., 30, 76
Prezent 153, 159, 162, 169, 177, 180 p., 181 nota, 185, 188, 200 urm., 208-11, 218 p., 227, 239, 277, 288, 38, 298, 3, 298, 3. 342, 342
nota.
Spirit 134, 138, 140, 145 nota, 146, 150, 191, 195, 241, 251, 266, 279, 293, 514, 324 f., 331, 344, 359, 372 f-, 372 f.
- funcția sa 144, 265
- șansele lui 19g, 252, 343
- sa problematică și discutabilă 129, 131, 147, 149, 169
— Neîncrederea în el 27 nota, 127 urm., 332, 379 nota.
- despărțirea sa de viață 129, 157, 332, 371
- ireal 128/9 nr. 129, 133, 200, 240, 265, 332
- real 129 nota, 133, 240, 283
Științe umaniste 132 f., 135, ιθ9, 250, 327, 558-48
Bani 181, 195, 200, 219 f.
Comunitatea 244, 341
Geniu, ingenios 154, 197, 199, 220, 238, 270, 284, 305 nota, 360
Povestea 108, 110, 162, 169, 174, 248, 270, 344'47, 358, 374 - neputința lor 133
Conștiință 152, 194, 211, 227, 234, 263, 269, 368
Certitudine 167 p., 189, 312, 320, 552, 365, 367 p., 571
Obiceiul 99-111, 129 n., 176, 181, 183, 197, 227, 273, 300, 360
credinţa 270
Fericire 143, 147, 154, 176, 180, 188, 212, 266, 361-64, 374, 377 - drive 359 ff., 364, 367, 370
Dumnezeu 131, 134, 160 f., 168, 270, 297, 349, 3θ7
bun 108 nota, 155 f., 194
Acțiunea 54, nota 77, 107 f., 123, 129 nota, 130, 141 f., 145, 157 f., 162, 166, 173, 175, 182, 192, 208 urm., 230, 23 34, 230, 23. f., 242,
244, 254, 262, 276-79, 285 urm., 290, 294, 296, 304, 311 urm., 323 urm., 527, 333, 358, 542, 3, 542, 3, 3, 5 3θθ, 365, 367ff, 370, 573, 377,
398f
. , - funcția lor 226, 356 - categoriile lor 255, 365 - ca formă de viață 255 - ca condiție a realității 234, 254
- ca repetarea și realizarea 208, 226, 240, 259, 283, 291 și urm., 359
- partea lor exterioară 255
- latura sa interioară 239 f., 255, 2,59
- empiric dispersat 240.242 - empiric necesar 242 - decisiv 231.260.283, 297, 299
- liber 366 f.
- despărțirea 397
- realizând 242
- nota transcendentala 12g, 134, 137 nota, 209, 2jr, 234, 236, 239, 238, 270, 300, 505, 516,372, 374,
37S, 581
- ireal 180, 185, 197, 258, 289, 300
- real 147, 184 f., 209, 218, 221, 240, 277, 371, 373
- ~u. Personajul 106, 267
— ~ și cunoștințe 156, 168 f., 241, 297
- ~ & Obiceiul 107, 109, 129 nota.
— ~ & Individuarea 102, 110, 166, 185, 243
- ~ & Viața 163, 241, 255
- ~ & Reflecție 143, 265, 269, 296
- ~ şi ideea 209 eroism, eroic 9, 12, 105, 361 f.
Speranța 219, 221, 227
Umanitatea 158, 340, 362
Ipostaza, ipostaza 122, 123, 132, 14p, 172, 202, 282, 326, 532, 376
Ipoteza 122, f., 130, 144, 280, 303, 3 18 , 323, 529 f., 332, 348, 376
eu
să conștientizare de sine, dialectică ~ -obiect
16, 120, 122, 134, 153, 166, 175 f., 232, 239, 255, 273, 276 f., 290, 318, 321, 355, 5 6 5 f.
Idealism, idealist
să gândire asupra gândirii, reflecție asupra reflecției, gândire necesară
26, 42 f., 42 nota, 44 nota, 54, 65, 109 nota, 134 f., 157 nota, 161, 164 nota, 169, 178 nota, 214 urm., 253, 274, 279, 318 nota, 318
nota , 355 f., 364, 385, 388, 597 f., 400, 409, 412 - ideea sa de bază 140,204, 213, 278, 316, 356, 39 6
— a conștiinței 140, 278
- de a avea 140
- ~ şi realism 41, 43 f., 61, 87 f., 95, 157 nota.
Ideea 28, 131, 144, 147, 156, 221, 366 urm., 371-74, 378 urm.
- Idealitatea 365, 367
ideea 327
Identificare 175, 178, 184
identitate, identic 39, 55,
59 f., 76, 85 urm., 87 nota, 86 f., 89 f., 90, 101-04, 242 f., 243 nota, 247 f., 307, 309, 348
Ideologie, ideologică 197, 199, 559, 539 nota.
Iluzia 130, 188, 191, 227 f., 266, 323 f., 360, 376, 378 f.
imanenta 44
- ca stat 211, 212, 273,
274
...
Imaterialitate, imaterializare 211, 234, 254
Imperativ, categoric 362 Imperialism 181 Notă.
Individuare 87, nota 87/8, 101 f., 166, 168, 170, 184!., nota 186, 19g, 205, 243, 268, 280, 307, 317
- abrogarea lor 185, 254, 263
- relativ 278 f.
generalitate medie 226, 286
- abrogarea sa 242, 277
— Individualismul 133 n., 181 n.
inducție 70
Conţinutul 308, 310
instinctul 87
inteligenţă 156
Intenție, intenționalitate, intenționat 153, 243, 259
Intuiția 28, 39, 46, 82, 88, 88 nota.
Jargonul 137
Capitalism 181 nota
Categoria 49, 66 urm., 88 nota, 103, 108, 135, 147, 169 urm., 178 nota, 181, 186 nota, 214, 255, 280, 298, 305, 308, 330
Boala 146, 160, 187, 195, 268, 291, 304, 322, 372, 377
Forța 163, 165, 168, 172, 176, 364, 370, 372 și urm.
— ~exces 255, 263, 319, 377 f
Cauzalitate 54 f., 255, 257 f., 337
Cauza 203
Cultura 160, 180 nota, 199
- ^filosofic 137, 199
Art 3, 124, 177 nota, 323
- ~ lucrare 177 nota, 195
Plictiseală 193, 217, 379
Viața 6 urm., 14!., 99, 105 urm., 121, 124, 137, Ι4θ, 142 urm., 149, 1 5 2 , 155, 159 urm., 168 urm., 185, 192, 201, 2 , 226 p., 240, 251, 257
p., 260, 266, 284, 289, 319, 331 p., 358, 362, 368, 372, 377 - nerecunoscut 216, 246 - nerecunoscut 216, 246 - moral neutru 155 -
dezvoltarea sa 106,140, 150, 153, 159, 25 6
- categoriile sale 101-04
— productivitatea sa 107, 255, 268, 360
- semnificația sa 293, 296 - scopul său 150, 162
- ca acţiunea 163, 255
— ca scop al acțiunii 241
- ~ & negativul 227, 252, 264 f.
- Termenul limită 181, 319
- ~sphilosophie 57, 128, 412 f.
- ~i întreţinere 241
Leiden 140, 143, 156, 266, 276, 359-63
Pasiune, pasionat 110 nota, 153, 155 f., 162, 204, 218, 250, 267, 277, 279, 319, 353, 377
Liberalismul 181 nota.
Libido 129, 310
— ~cast 145
- introversia ei 145 dragoste 160, 244, 266, 363, 377 logica, logica 38, 63, 76, 86, 120 urm., 135, 507, 336, 581
pofta 192
Unitate de putere 132, 242, 245, 301 f., 304
Materia 164, 324 f., 324 nota, 35°> 568
- Materialism, materialist 274, 279, 591
— Materialitate 185,188 urm., 211, 252 urm., 273, 320, 350
matematică
vezi și termenul matematic 67, 70, 86, 102 f.
Om 341
- Omenirea 159, 368
Metafizică, metafizică 24, 27 nota, 39, 56, 66, 83, 127, 136, 194, 210, 328, 345, 348 f., 374 ff., 377 nota, 378 f., 381, 381,
metodă
vezi fenomenologia absolută, metoda filozofiei
Fiind împreună 185, 208, 211 f., 2 57 > 2 79, 281, 548
Pity 108 nota, 134 nota, 157, 167, 180, 186, 190, 190 nota, 191 f., 197, 359, 360
Posibilitatea de a vedea potența
Momentul 5, 16, 158, 160, 162, 168 urm., 183, 205 urm., 211, 216, 218, 223, 227, 230, 332, 335, 353
Moralitate, moralitate, morală 103, 110 n., 145, 154 n., 156, 158, 170, 193, 197, 267, 277, 357-70
- performanța morală de bază 365, 5θ8
- Note de ~ 154, 157, 558
- ~ & Viața 155, 268
- —filosofic 358, 363, 366, 370
imitație 175 f., 184, 311 naivitate, naiv 143,195, 318 note nume, denumire 138, 260, 295, 330, 371
Natura, natura 48 urm., 53 urm., 57 urm., 76, 128 nota, 324, 37g - naturalism 128 nota.
Știința 59, 94 n., 95, 153, 163, 273, 307, 315, 34θ, 348
Înțelegerea 299, 310 f., 323, 33θ
negativul 167, 184, 187, 227, 252, 264-71, 304, 319 f., 322, 327 nota, 348, 350, 360, 361, 3θ7, 570, 378
nervozitate 145, 187
nevroză, nevrotic 145, 222
nihilism 9 f.
Nota de nivelare 180, 181
Nu 145, 252, 319, 377
obiectivitate 27
- mai întâi, empiric 305, 379, 381
- al doilea 224, 285, 303 nota, 514, 777, 779, 381
Ontologie 290, 395
Sacrificiul 401 f.
Optimismul 339, 365
Pedagogie 381
p sferă automorfă 287-94, 2 9θ > 313
Pacifism 265 Notă
Persoană, personalitate 135,15 2f , 169, 174, 214, 287, 531, 379
Perspectivism 26 f.
Pesimism 360 f.
Fantasy 27 nota, 45 nota, 103 f., 106, 108-11, 123, 149 f., 187, 190, 200 urm., 221, 237, 247, 346, 348, 359, 370 f., .
Fenomenologie, fenomenologică 24, 31, 38 nota, 41, 42 nota, 82, 94, 136, 280, 298, 325, 326 f., 569, 405
- absolut 122, 124, 131, 14g, 152, 170ff., 210, 272f., 299, 326-37, 347, 35θ, 357, 38t
Filozofie 23, 27, 38 f., 42, 61, 99, 119, 121, 124, 134, 142, 162 nota, 164 nota, 169, 201, 205, 225 f., 229, 23, 23, 23, 201, 205, 225 f. ,
325, 328, 531 urm., 339, 348, 353, 357 urm., 366, 369, 373, 377, 393
- ocazia lor 110, 120 f., 144, ΐ5θ, 152, 37θ
- sarcina lor 134, 162, 167, 169 f., 173, 556, 358, 412 f.
- metoda lor 30.122 f., 149, 163, 282
- mai recent 27, 27 nota, 127 f., 136, 163, 219, 324 f., 385, 405
- trecut de 160, 173
- de libertate 36g
- ~ & Art 124, 394 f.
- ~ & Practica 154, 170, 368
- ~ & Science 24, 94 f., 303
Fizica 94 nota
Politica 127
Potență (posibilitate) 140, 146, 15g, 162, 174, 195, 263 f., 269, 344, 371
- ~ 11. Actualitate 153, 155, 320
- ~ & Realitatea 210, 216, 221
Pragmatimus 27 nota, 31 nota, 128, 181 nota, 245
Apropierea de prezența 207, 224, 226, 287 a primitivelor 35, 199 f , 203 productivitate, productiv 153 și urm., 183, 190, 212, 279, 284,
312, 319, 321, 3θ 3 3 3 3 3 - , 356, 371
Protestantism 180 n.
Psihofizică 131, 143, 147, 149, 17g, 200, 210 f., 214, 282
Psihanaliza 27 n., 145,175, 203
Psihologie, psihologic 42 nota, 45, 94 nota, 135 f., 143, 156, 159, 162 nota, 179, 186 nota, 194, 202, 280, 283, 295, 3θ8, 355 , 38
- ~ & Filosofie 119, 160
raționalitate, rațional 26, 29, 41, 58, 365, 367 f
— Raționalism 156.181 n. 342
Camera 185, 189, 199 p., 207, 221, 224, 307, 509
realism
sân gândirea imediată, realitatea transcendentă
41, 43 f., 44 nota, 61, 87 f., 157 nota, 208 nota, 309, 356, 405
Realitatea 58, 85 urm., 121, 123 urm., 127, 134, 139 urm., 143, 148, 150 până la 54, 159-62, 165, 171, 173 urm., 176, 184, 401, 40, 40 la
08, 210, 218, 226, 234 f., 254, 277/8 nota, 283, 287, 291, 299, 306 f., 313, 317, 320, 327 f., 333, 4, 3, 5, 3, 3, 3 374, 392
- ca condiție 283, 326, 347 — empiric 145, 173, 287 f. - intensiv 124, 200.229,
251 f., 260, 264, 288, 291, 320, 522
— intrinsec 406
o gândire necesară
- transcendent 405 f.
vezi gândirea imediată
— ~u.presenti7i,20i,226 — ~u. identitate 86 f.
- senzație 339
- ~grad 140, 153 f., 170
- Pierdere 145, 185!., 234, 531
Reflecție 39, 142 urm., nota 145, 153 urm., 162 urm., 167, 171, 187, 191, 226, 228, 235 urm., 241 urm., 245, 265 urm., 269, 265 urm. .,
304, 320, 323, 353, 336, 543, 5θ5, 574, 379, 3 88
- ~ la reflexie 395-99 - imediat 390-92, 594 f. - ~slaw 391, 396
Regresia 145, 269 n.
Relație, Reiat (relație) 68, 76, 77 nota, 87, 89, 243, 245 nota, 247
Religia 127, 129, 205, 270, 363, 401 f.
- Religiozitate 400 f.
- ~filozofie 363
Demisia 13, 361, 364
Romantism, romantic 137, 199, 339
Obiectivitatea 194
Schema 54, 67 f., 179
Destinul 8, 11, 15, 232, 269, 300
Slăbiciunea 197, 253, 322, 359
Întuneric 140, 145, 147, 150, 154, 187, 234, 269
Suflet 48, 57 f., 104, 148, 180
Notă, 204, 248, 321, 554
sinucidere nota 226/7
Nota lui 50, 87, 119, 12g, 134, 140, 143, 146 f., 150 f-, 153 ff-, 159, 166, 229, 233 f., 236, 251, 2 57 f , 305 f , 3θ -, 3H ff, 3i8, 529, 331,
336, 54 1 , 345, 349 ff, 356, 369, 374 f-
- nerecunoscut, doar reprezentabil 311 f., 318
- practic accesibil 369
- sentiment 163 f .; 228, 256, 552
- -schimbarea să 341
- ~grad 140, 151-72, 226, 5θ6
- ~sgrund 212 f.
- ~srelativitate 44, 61, 226, 235
- -unități 275, 304, 332, 377
- Statul 123, 159-50, 152
- istoricitatea sa 160
vezi și istoricitatea d. formă de experiență
Autoreflecție 33, 152, 323 f., 351 f.
Conștiința de sine 39 f., 103, 328, 324 nota.
Autotranscenderea logicului 26, 48-69, 81, 85
senzația 193, 217
Așezare (lângă Driesch) 32-38, 41 până la 48
Vizibilitate, absolut 189, 207, 216, 241 arm., 413, 313 ff-, 421,324 nota, 333, 332 f., 369 sens 12, 34 f., 49, 64, 65 nota, t3 , 0 , 1613 !7 8
nota, 252, 289-93, 296, 313, 3 6 5, 373
Situație, experiență de viață~ 120, 122, 124, 131, 138, 144, 152, 171, 172, 173, 204 f., 224, 226, 228, 232, 277, 282 și urm., 3, 290, 3 ,
282 urm. , 33θ> 349, J7» - motiv~ 190, 284 urm., 297, 333
Scepticism 141, 391-94
Solipsism 41, 58, 65 nota, 274 f-> 357 f-
Spiritualismul 134
spontaneitate 300
Limba 137, 14g, 170, 213
Statul 346
Stoa 188
subiect obiect
- ~ -Unitatea 44, 6g, 147, 14g, 152, 214, 235, 331
- '■-■ corelaţie 41, 42 n., 45-47, 61, 64. 6g, 71, 82, 233, 2 ?8, 336
Subiectivitatea 238, 331
Sublimare 12g, 146
Substanța 146
simbol, nota simbolică 65, 12g, 152 f., 16g f., 178, 178 note, 17g, 297, 510, 34g, 351 f
Actul 156, 166, 170, 174, 177, 20g, 254, 266 f., 356, 378
Tehnica 15g, 181 note, 242, 245, 250, 315
Teologie 381
Teoria 154, 16g, 172, 2g8
moartea 167
Totalitate 153 f., 161 f., 171, 173 £, 234
Tradițional 133, 345
Tragedie, tragic 8, 12, 16
Filosofie transcendentală 405 f., 408-11
Vis 148 £, 203, 203 n.
Credincioșie 6f., 121, 166, 18g, 201f., 227, 346, 372
Drive 123, 142, 156, 188, ig7, 277, 27g, 284-87, 302, 322, 327, 355
- ~estetica 395
Credința 130 și urm., 145, 265, 270, 2g8, 361, 366
Exercițiul 100, 106 f.
ireal 152 nota, 200
Hotărârea 73, 76, 77 Notă,
merge analitic
- sintetic 73, 76,77
Notă, du- te
Utopia 35g, 342
Responsabilitate 158, 204, 37g
Deplasarea 522
Motivul 158, 362, 365 și urm.
Înțelegerea 27 f., 134-37, 244, 33°, 343, 348, 361
Disperare 7, g, 228, 34g, 360, 378 f.
Instinctul de perfecțiune 146, 155 nota.
performanță 122, 130,140,
147 urm., 185, ig2, 202 urm., 20g urm., 217, 225, 228, 247, 283, 2gg, nota 524, 358, 353 urm., 3θ4 > 37 1
- actual 12g Notă, 138, 140, 201, 283, 284, 297, 324, 53°, 333, 344, 353, 373, 377
- impropriu 344
- Încetarea ~i în cele mai înalte state r 3 3, 200, 206, 209, 234, 260, 314, 324
- ~ și prezent 200 și urm., 208, 338
- ~ & Realitatea 200 f., 208, 372
- ~ & Wollen 154, 208 nota, 259, 377
prejudiciul 130, 141
Adevărul 110, 130 p., 133 p., 135, 137, 142, 146, 193, 308, 330, 332
Percepția 39, 206, 212, 241 nota, 242, 255, 260 și urm., 305, 317, 350-53
- ~ și introducere 201, 205 f., 210, 225, 365
Lumea 24, 171 p., 206 urm., 213, 224 p., 228 p., 232, 283, 290, 33 b 3θ4
- ~ war 181 note
Va fi 54-61
Valoarea 154-58, 358
- Filosofie, ~ fenomenologie 156, 157 nota.
Esența 17g, 192, 27g f., 283, 291 urm., 296 nota, 299, 303 f., 312. 523, 326 f., 555
Repetați 99-106, 173 f., 201 lb., 208, 222, 257, 276, 280, 285, 291 urm., 307, 312, 314, 323, 326, 329 f., 5 - 303, 5 - 303, 5 - 5 Forma
realității 176, 218
Will 15, 83, 83 nota, 111, 156, 190, 287, 31g, 358 f., 564!., 368, 572, 375, 379 f. - rezoluție 231 f. - exces 263, 300 - pre-will lângă Driesch)
81 până la 84
Arbitrarul 201, 204, 273, 275 urm., 290, 294, 309, 318, 324 nota, 375
Realitatea 49, 52, 82, 130, 137, 139, 142, 145 f., 158 f., 165, 171, 174, 187, 192, 210, 225 f., 272, 291, 8 f. , 81
- nota 155, 151, 153
Economie 127
Cunoștințe 23-26, 62 f., 68, 81 f., 131 £, 137,140,147 — Vor~ (la Driesch) 66-81
Wissenschaft 24, 53, 94 f., 94 nota, 127, 131, 181 nota, 242, 245-48, 280, 301-06, 309 f. ŞIŞ. 327, 334. 348, 375, 381 - practic 133, 314 -
teoretic, filosofic 132 f., 304, 306, 314, 341
- ~ & Tehnica 242, 250, 315 Cuvântul 124, 137, 160, 170, 295, 298
Timp 105, 166, 185, 188 f., 19g f., 208 f., 217, 223, 288, 307, 30g, 338
- Temporalitate 187, 338 f., 351
Ținta 335
- ~ Idee, iluzie viitoare 200 f., 208, 217
civilizaţie
Viitorul 180, 219
Condiția 150, 152, 164 nota, 209, 228, 234, 533
- ~ și subiectul 138, 154, 204 și urm., 209, 216, 228, 236, 253 / , 277 f , 304, 3M
Îndoieli 127, 131, 140, 144, 162, 192, 376 f., 581