Om

Natura și locul lui în

lume
de Arnold Gehlen
Tradus de
Clare McMillan și
Karl Pillemer
cu o Introducere de
Karl-Siegbert Rehberg
Columbia University Press NEW YORK
1988
Recunoștința este extinsă cu recunoștință de către Presă către Inter Nationes pentru un grant special
care sprijină această publicație.
Datele de catalogare în publicare ale Bibliotecii Congresului Gehlen, Arnold, 1904-
Omul, natura și locul lui în lume.
Traducere: Mensch, seine Natur und seine
Stellung in der Welt.
Include index.
1. Omul. 2. Limbă și limbi Origine.
3. Psihologie. I. Titlu..
GN24.G3813 1988 128 87-23859
ISBN 0-231-05218-9
Columbia University Press
New York Guildford, Surrey
Titlul ediției originale germane: Der Mensch copyright © 1974 de Anthenaion, Frankfurt, cu
autorizația Akademische Verlagsgesellschaft, Athenaion, Wiesbaden, FR- Germania. Prima ediție
drepturi de autor 1950.
Copyright ® 1988 Columbia University Press
Toate drepturile rezervate
Tipărit în Statele Unite ale Americii
Edițiile Clothbound Columbia University Press sunt cusute cu Smyth și tipărite pe hârtie permanentă
și durabilă, fără acid
Design de carte de Ken Venezio

Cuprins
■4 Ί!- ! 0-3,3 ? ir* 2!
Prefața traducătorilor vii
Antropologia elementară a lui Arnold Gehlen, de Karl-Siegbert Rehberg ix
Introducere
1. Omul ca problemă biologică specială 3
2. O critică a schemei ierarhice 14
3. O definiție preliminară a omului 24
4. Continuarea aceleiași abordări 32
5. Acțiune și limbaj 38
6. Acțiune și impulsuri 43
7. Natura excesivă a impulsurilor și controlul lor 49
8. Legea reliefului: rolul conștiinței 54
9. Animalele și mediul lor: contribuția lui Herder 64
Partea I. Locul morfologic special al omului
10. Natura primitivă a organelor umane 79
11. Teoria lui Bolk și alte teorii înrudite 93
12. Problema evoluției nr
Partea a II-a. Percepție, mișcare și limbaj
13. Procese circulare fundamentale în interacțiune 119
14. Dezvoltarea ulterioară a proceselor circulare 129
15. Limitele realizărilor animalelor 137
16. Forme și simboluri vizuale 145
 17. Imaginația mișcării și a senzației 167
18. Simbolismul mișcării 175
19. Două rădăcini ale limbajului 181
Vi CUPRINS
20. Recunoaștere: a treia rădăcină a limbajului 184
1. 1. Teoria jocului: a patra rădăcină a limbajului 192
22. Lărgirea gamei de experiență 200
23. Experiențe superioare în Mișcarea 210
24. Gesturi sonore: a cincea rădăcină a limbajului 216
25. Acțiuni planificate 222
26. O recapitulare a fundamentelor limbajului 226
27. Elementul limbajului însuși 23 0
28. Dezvoltarea ulterioară a limbajului, I 237
29. Repercusiunile dezvoltării limbajului:
Ideea 243
30. Continuarea reprecusiunilor: Aproximarea reciprocă a
Lumile interne și externe 248
31. Gândire tăcută 256
32. Originea limbajului 260
33. Dezvoltarea ulterioară a limbajului, II 266
34. Imagini specifice limbajului 276
35. Cunoaștere și adevăr 283
36. Certitudinea experienței iraționale 294
37. Către o teorie a imaginației 308
Partea a III-a. Legile care guvernează impulsurile umane;
Caracter; problema minții
38. Infirmarea teoriei pulsiunilor 321
39. Cele două legi care guvernează impulsurile: pauza 327
40. Deschiderea lumii a impulsurilor 333
41. Legi suplimentare referitoare la impulsurile umane 344
42. Excesul de impulsuri: legea disciplinei 351
43. Personajul 365
44. Câteva probleme legate de minte 377
Note 401
Index 41 5

Prefața traducătorilor
Traducerea operei majore a lui Arnold Gehlen, Man: His Nature and Place in the
World, a fost o întreprindere de proporții majore, deoarece discuția lui Gehlen
variază foarte mult: de la etologie la originile limbajului; de la psihologia
gestaltilor la interactionismul simbolic; de la rămășițele fosile ale omului primitiv
până la instituțiile moderne. Gehlen se bazează pe nenumărate surse, dintre care
multe nu au fost traduse în engleză și rămân practic necunoscute astăzi.
Amploarea cadrului său de referință s-a dovedit o provocare continuă pentru
traducători.
Stilul lui Gehlen poate părea oarecum străin cititorilor englezi. Este uneori
grea și didactică. Mai mult, cititorul poate fi lovit de un anumit grad de
repetitivitate; ideile cheie sunt reiterate aproape cuvânt cu cuvânt pe o serie de
capitole. În timp ce traducătorii au urmărit întotdeauna să facă lucrarea lizibilă,
am rămas fideli prezentării lui Gehlen pe cât posibil, chiar și acolo unde devine
dificil din punct de vedere stilistic.
O dilemă cu care ne-am confruntat ca traducători a fost problema limbajului
sexist. Cititorul va observa că, în general, am tradus termenul Mensch ca „om” și
am folosit pronumele „el” pentru acel termen. Alternativa a fost de a traduce
Mensch invariabil ca „ființă umană” și de a folosi o construcție precum „el sau
ea”, „ea/ea”. Cu toate acestea, pare clar că Gehlen însuși ar fi folosit termenul
„om” și pronumele masculin. A revizui limbajul cărții pentru a evita terminologia
sexistă ar adăuga textului o distribuție contemporană care, în opinia noastră, nu ar
fi potrivită.
Traducerea câtorva termeni specifici merită menționată aici. Gehlen își
începe argumentul cu afirmația că ființa umană este „animalul încă nedeterminat”
(das noch nicht festgestellte Tier), o expresie folosită de Nietzsche. Gehlen
folosește această expresie pentru a sublinia ideea că existența omului nu este
„determinată” de un set strict de instincte, așa cum este cea a unui animal; viii
PREFAȚA TRADUCĂTORILOR ființa umană se bucură de un grad ridicat de
plasticitate (Plastizităt) , prin aceea că nu este adaptată la un mediu anume, în
sensul că este un animal. Aceasta este partea pozitivă a caracterizării lui Gehlen a
ființei umane ca „ființă deficitară” (Mangeltvesen), a cărei lipsă de trăsături
specializate constituie o povară copleșitoare.
Gehlen evidențiază două aspecte ale acestei condiții umane de bază. Pe de o
parte, spre deosebire de animale, ființele umane sunt weltoffen, un termen Gehlen
împrumutat de la Max Scheier. L-am redat literal ca „lumea deschisă” pentru a
transmite ideea lui Gehlen că omul este deschis să experimenteze lumea într-un
mod în care animalele nu sunt. În același timp, însă, această deschidere a lumii
înseamnă că ființa umană este extrem de vulnerabilă la stimularea și impresiile -
din lumea exterioară; îi pune o mare povară, de la care trebuie să caute „alinare”
(Entlastung) . Am tradus acest concept cheie simplu și direct ca „alinare”, dar
cititorul ar trebui să țină cont de faptul că termenul german are o conotație și mai
puternică a îndepărtării unei povești.
Un cuvânt despre dificultățile speciale care sunt puse de partea I a Omului
este de asemenea în ordine. Deși Gehlen oferă o notă de subsol în care definește
astfel de termeni ca antropoid, pongid etc., propria sa utilizare a acestor termeni
nu este consecventă. Când, de exemplu, este evident că Gehlen nu înseamnă „un -
tropoid”, ci mai degrabă „hominid timpuriu”, am înlocuit termenul corect. În al
doilea rând, multe dintre sursele lui Gehlen din această parte a cărții datează din
anii 1920 și 1930 și, prin urmare, sunt depășite. În locurile din text în care
recentele descoperiri arheologice au dovedit că prezentarea lui Gehlen este
eronată, am avut grijă să indicăm acest lucru.
În cele din urmă, în orice întreprindere precum aceasta, este inevitabil ca
asistența să fie necesară din partea experților din mai multe domenii. În special,
dorim să ne exprimăm recunoștința profesorilor Tamara Dembo, Walter Wright
și Walter Schatzberg de la Universitatea Clark și profesorului Jonathan Imber de
la Wellesley College. Avem o mare datorie profesorului Peter Bogucki de la
Universitatea Massachusetts din Boston pentru lectura atentă a părții 1 a cărții. Și,
în sfârșit, profesorul Kurt H. Wolff de la Universitatea Brandeis merită mulțumiri
speciale: încurajării sale originale ne datorăm implicarea noastră în această
traducere.
Clare A. McMillan
Karl A. Pillemer

Antropologia elementară a lui Arnold

Gehlen — O introducere
de Karl-Siegbert Rehberg
eu
La mai bine de patruzeci de ani de la publicarea sa inițială în Germania, Man:
His Nature and Place in the World — principala lucrare antropologică a
filozofului, antropologului și sociologului german Arnold Gehlen — este
disponibil pentru prima dată în limba engleză. Publicarea ediției în limba engleză
marchează traducerea unui document important al filozofiei sociale germane a
secolului al XX-lea. În același timp, însă, se pune inevitabil întrebarea cu privire
la relevanța unei astfel de cărți. Această întrebare este, totuși, ambiguă, pentru că
ar putea fi pusă în egală măsură despre descoperirile științifice ale „antropologiei
elementare” a lui Gehlen, despre receptarea acesteia, despre obiecțiile critice
ridicate împotriva ei, despre renașterea vechilor abordări ale problemelor sau
despre implicațiile politice. a premiselor de bază ale lui Gehlen.
În anii 1930 și 1940, problemele antropologice erau „tema filozofică a zilei”.
La acea vreme, pe urmele lui Max Scheier, filozofii profesau o interpretare a
ființei umane care punea o problemă strictă cu o antropologie exclusiv zoologică,
luând în același timp în considerare descoperirile științei biologice moderne.
Această întrebare antropologică a devenit din nou actuală zeci de ani mai târziu,
într-un context complet diferit – în dezbaterile asupra posibilităților pentru o
„nouă ființă umană” care au avut loc în timpul mișcărilor de protest studențești
din anii șaizeci și începutul anilor șaptezeci. Astfel de dezbateri au culminat, de
obicei, cu o respingere a tuturor acelor puncte de vedere antropologice care
susțineau că anumite elemente invariabile din natura umană sunt de cea mai mare
importanță pentru viața umană. Toate acestea sunt o dovadă a modului în care un
mod de a gândi poate rămâne relevant în moduri diferite. Consider că, în ceea ce
privește impactul cărții lui Arnold Gehlen în Germania, nu este deloc
nesemnificativ faptul că opiniile sale au devenit ținta unei critici de stânga a
antropologiei. Această critică a subliniat implicațiile ideologice ale ipotezelor și
consecințelor subiacente ale „imaginei ființei umane” a lui Gehlen. În același
timp, totuși, a servit și pentru a scoate la lumină multe dintre intuițiile sale,
precum și viziunea sa asupra realității, care este atât imaginativă, cât și bazată pe
experiență.
Există și alte moduri în care cartea lui Gehlen rămâne actuală astăzi: de
exemplu, în ascensiunea pe scară largă a neoconservatorismului de la începutul
anilor optzeci. Cu toate acestea, în afară de toate aceste tendințe în schimbare,
gândirea lui Gehlen s-a dovedit a fi o reflecție asupra problemelor fundamentale
ale filosofiei sociale, care, pe de o parte, a rămas o componentă fermă a
cunoașterii filozofice (formând, de exemplu, parte a canonului didactic al
institute filosofice și este inclusă în lexica și manuale) și, pe de altă parte, a rămas
unică, prin faptul că nu a existat o continuare directă până în prezent a acestei
linii particulare de anchetă antropologică. Astfel, așa cum este adevărat și pentru
impactul său asupra sociologiei germane postbelice, recepția lui Gehlen a fost
contradictorie, pentru că el este simultan un „gânditor clasic” și un outsider.
Motivele pentru aceasta sunt în primul rând biografice și vor fi documentate
ulterior; alți factori au de-a face cu natura cu mai multe fațete a unei astfel de
cărți, ceea ce face dificilă clasificarea în termeni de discipline individuale.
Opiniile lui Gehlen au declanșat o varietate de încercări de formulare nouă a
problemelor antropologice și a obiectivelor de cercetare, inclusiv încercări care
nu erau atât de preocupate de identificarea elementelor invariabile, cât de
folosirea metodelor antropologice pentru a documenta variațiile stilurilor de viață
umane. Dezbaterea adusă de această „antropologie filosofică” a dus la
dezvoltarea antropologiei „istorice” și „sociologice” și, în multe privințe,
progresele realizate în definirea conceptelor psihoistorice și în teoria acțiunii au
beneficiat de opera lui Gehlen. Astfel, cred că s-ar putea argumenta că nu atât
modalitățile în care această știință a fundamentelor antropologice a fost aplicată
(în pedagogie, de exemplu), cât de fapt răspunsurile critice la opera lui Gehlen au
aruncat o lumină nouă asupra lui. gândit și a deschis posibilitatea dezvoltării lui
în continuare.
II
Gehlen și-a prezentat abordarea antropologică în prelegeri și eseuri datând din
1935; în 1940, l-a consolidat pentru prima dată și a prezentat
ANTROPOLOGIA ELEMENTARĂ A LUI GEHLEN A ADUS- o publicului, iar zece
ani mai târziu, a reelaborat-o pe larg încă o dată. El și-a descris abordarea ca fiind
„elementară”, pe baza argumentului său conform căruia trăsăturile fundamentale
care disting specia umană sunt „extraordinar de ample” și că doar studiind
acestea putem spera să obținem o imagine clară a „locului special” ocupat de
fiinţa umană. Gehlen nu a vrut să propună o teorie „naturalistă” sau „biologică” a
omului, ci a preferat în schimb să se refere la abordarea sa drept una
„antropobiologică”, care permite ființei umane să fie privită ca un „proiect
complet al Naturii”. ” Pentru a realiza acest lucru, nu a fost suficient să ne
concentrăm doar asupra trăsăturilor fizice ale ființei umane; în schimb, a fost
necesar să se identifice cerințele de bază ale existenței omului. Aceasta a
însemnat, la rândul său, că natura morfologiei umane, adică trăsăturile specifice
ale speciei, trebuia mai întâi documentată. Astfel, cartea a fost menită să pună
bazele unei științe fundamentale a ființei umane. Abordarea lui Gehlen a făcut
necesar să se colecteze descoperiri din multe discipline științifice diferite care se
referă la om, care nu puteau fi pur și simplu grupate împreună , ci trebuiau în
schimb sintetizate pentru a veni cu o perspectivă atotcuprinzătoare asupra
condițiilor necesare pentru om. existenţă. Fructul acestei gândiri filosofice,
susținut de o varietate de alte științe, ar indica, la rândul său, noi domenii de
cercetare pentru toate disciplinele individuale preocupate de studiul ființei
umane. Astfel, mai presus de toate, anumite domenii de cercetare urmau să fie
schițate și apoi redate științelor individuale. Prin urmare, Gehlen intenționa să
prezinte un program atât pentru cercetare, cât și pentru gândire, căruia i-a dat
titlul adesea criticat de „filozofie empirică”.
„Antropologia filosofică” fusese deja formulată în anii douăzeci și treizeci de
Max Scheier, Helmuth Plessner și alții ca un nou început pentru filozofie. Cu
toate acestea, Gehlen nu a dorit pur și simplu să derive această nouă antropologie
din excesul de reflecție în filosofia academică, ci a susținut în schimb că acest tip
de contemplare a naturii ființei umane făcea de fapt parte din natura umană. În
consecință, el a vorbit despre ființa umană ca fiind o „ființă care trebuie să
formeze atitudini”, o ființă care nu ar putea supraviețui fără un fel de
autointerpretare sau „privire de sine”. Gehlen a văzut aici o problemă
fundamentală pentru existența umană pe care a exprimat-o, într-o frază
împrumutată de la Nietzsche, descriind omul drept „animalul încă nedeterminat”
(noch nicht festgestelltes Tier). Antropologia lui Gehlen este preocupată de
„determinarea” ființei umane într-un sens dublu: pe de o parte, bazate pe nevoia
umană de autointerpretare, afirmațiile filozofice și științifice au scopul de a face
afirmațiile sau „determinările” noastre despre ființa umană mai mult. sigur și
substanțial; pe de altă parte, această „ființă deficitară” căreia i s-a refuzat o
existență sigură ghidată de instincte și căreia îi lipsesc toate formele înnăscute de
adaptare la mediu, precum și specializarea organică, urmează să fie „determinată”
prin intermediul unor stiluri de viață care să ofere o siguranță sigură. orientare.
Această ființă amenințată și vulnerabilă, care în mod necesar trebuie să ducă o
viață periculoasă, reușește mai întâi să stabilească o bază de supraviețuire pe
termen lung prin crearea unor sisteme de ordine interconectate – în primul rând
„instituții”.
Această interpretare antropologică se concentrează astfel încă de la început
pe un program de stabilizare socială. Gehlen a vrut ca abordarea sa să fie -
înțeleasă ca „obiectivă” în sensul cel mai strict al cuvântului – adică, mai presus
de toate, ca lipsită de orice influență politică. Cu toate acestea, prezentarea
inițială, introductivă, a antropologiei sale elementare dezvăluie deja clar că
această înțelegere a ființei umane are și o latură politică. Autorul își bazează
teoriile despre necesitatea unor sisteme de ordine ferm înrădăcinate pe -
presupuneri care sunt dezvoltate doar în cursul discuției antropologice din carte.
Cu toate acestea, chiar și în acest prim subiect al „naturei nedeterminate” a ființei
umane, putem recunoaște această legătură, care este apoi explorată mai în
profunzime în partea 3 a cărții.
„Schema antropologică” pe care o propune Gehlen se bazează pe conceptul
de acțiune; descrie ființa umană ca o „creatură a disciplinei” (Zuchtwesen) a cărei
natură nedeterminată îl obligă să treacă printr-un proces de formare. Această
ființă vulnerabilă și labilă, care suferă o amenințare mereu prezentă de a pieri, își
datorează posibilitatea supraviețuirii unui fapt crucial: unei inversări decisive a
circumstanțelor sale. El este „anticipator”. Astfel, ființa umană este un Prometeu
- trăind pentru viitor, pentru îndepărtat și nu exclusiv în aici și acum.
La nivel biologic, Gehlen se concentrează pe „deficiențele” umane – adică,
că oamenii nu sunt adaptați la un mediu specific, că nu sunt specializați și că
posedă anumite trăsături primitive; asupra naturii organelor umane; și mai ales
despre „lipsa instinctelor adevărate care pune viața în pericol”. Această idee a
naturii în pericol a ființei umane se bazează în primul rând pe „perioada
incomparabil de lungă de nevoie în timpul copilăriei și al copilăriei”.
După o discuție despre această teorie a „ființei deficitare”, care se bazează pe
antropologia lui Johann Gottfried Herder, precum și pe descoperirile biologiei
contemporane, Gehlen aduce în discuție înțelegerea lui Max Scheier despre ființa
umană ca fiind „lumea deschisă” (weltoffen). ), adică ca lipsit de „adaptarea
animalului la un mediu specific”. Acest concept de deschidere a lumii evidențiază
latura productivă a naturii „neterminate” a ființei umane, adică libertatea umană,
plasticitatea și capacitatea de dezvoltare. Cu siguranță, Gehlen nu continuă de
aici să formuleze o filozofie a „mersului drept”, adică o filozofie a demnității
umane bazată pe libertatea umană, cum ar fi Ernst Bloch, de exemplu, dezvoltată
din considerații similare ale omului. morfologiei, în vederea capacității de
contradicție, a posibilității de a se revolta împotriva și de a îmbunătăți condițiile
sociale. Gehlen, în schimb, preferă să-și concentreze privirea asupra noilor
pericole pe care le aduce poziția erectă a ființei umane, asupra existenței acum
precare a ființei umane. Una dintre temele sale majore în acest sens este „potopul
de stimulare” experimentat de ființa umană, care trăiește într-un „câmp al
surprizelor, plin de structuri imprevizibile” din care trebuie să găsească „alinare”.
Astfel, în orientarea lor către viitor, oamenii trebuie să stăpânească lumea și pe ei
înșiși, căci numai transformând natura pot crea o lume umană, „cultură”, care
constituie o „a doua Natură” pentru ființa umană.
Această linie de raționament sugerează o constrângere umană de a acționa;
cu alte cuvinte, ființele umane sunt forțate să transforme Natura, în interiorul lor
și în afara lor; trebuie să creeze condiţiile necesare supravieţuirii. Potrivit lui
Gehlen, sursele acestei transformări se află în activitatea proprie a individului
care, la rândul său, oferă fundamentul categoriei centrale a lui Gehlen – acțiunea.
În lumina acestui fapt, se poate înțelege de ce modelul dinamic de existență al lui
Gehlen, care acordă ființei umane „forțe de reglementare sociale” și legături
instituționale ferm stabilite, este strâns legat de conceptul lui Nietzsche de „mai
mult din viață” (Mehr an Leben). .
Prin urmare, ființa umană este înțeleasă ca o ființă ale cărei impulsuri de
bază prezintă pericole în același timp, deoarece îi oferă mijloacele pentru a obține
controlul asupra existenței și pentru a obține un fel de stabilitate. Acest punct
apare clar în discuția lui Gehlen despre relația dintre impulsuri și acțiune, în care
el aduce în discuție conceptul de „exces de impulsuri”, făcând referire atât la Max
Scheier, cât și la Freud.
Categoria acțiunii se referă la nevoia umană de a transforma lumea, fără de
care ființa umană nu ar putea supraviețui. Aceeași idee a fost preluată de filosofia
idealistă (așa cum a fost formulată de Fichte și Hegel), cu interesul său pentru
obiectivările și manifestările activității umane, și de pragmaticii americani, care
au fost influențați la rândul lor de tradiția filozofică germană. Termenul
„pragmatic” în acest sens poate fi aplicat și conceptelor lui Karl Marx de
„muncă” și „praxis”. Astfel, în ceea ce privește accentul pus pe instrumentalitatea
acțiunilor, există multe asemănări între Gehlen și Marx; cu toate acestea,
prăpastia filozofică, politică și ideologică dintre cei doi rămâne de netrecut.
Într-adevăr, Gehlen a putut să folosească unele concepte precum „sindicalismul”
lui Georges Sorel, care a jucat într-un anumit sens roluri intermediare.
La început, Gehlen s-a aliat cu acele poziții teoretice cognitive care au tratat
înțelegerea intelectuală a lumii și stăpânirea activă a acesteia ca fiind
interdependente; el îl citează pe Nietzsche: „Nu putem înțelege ce putem face
decât dacă există vreo înțelegere”. Gehlen își găsește susținerea părerilor sale în
mulți gânditori, de la Thomas Hobbes la Kant, Friedrich Hein bogat Jacobi,
Schelling, Novalis și chiar Goethe, așa cum se evidențiază în următoarea
maximă: „Și în științe nu se poate ști cu adevărat nimic; trebuie făcut
întotdeauna.” Gehlen era probabil familiarizat cu dezvoltarea acestei gândiri în
filosofia pragmatismului (în special în lucrările lui Charles S. Peirce, William
James și John Dewey) prin critica lui Max Scheier asupra acesteia în Erkenntnis
und Arbeit (Cunoaștere și muncă) . Scheier a acceptat axiomele pragmatice
conform cărora cunoașterea este legată de acțiune și adevărul de utilitate ca fiind
valabile pentru „cunoașterea noastră de realizare sau de stăpânire a Naturii”, dar
nu credea că acestea sunt bazele cunoașterii noastre despre „adevăr” sau „ideea
de cunoaștere în sine” – și cu siguranță nu pentru o „cunoaștere a mântuirii”.
Pentru Scheier, „spiritul care a pătruns în pragmatism [a fost] același spirit care a
vorbit din clădirile de unsprezece etaje din Chicago, din versurile lui Walt
Whitman – un spirit care trebuie să fi rămas din etica puritană a muncii
neîngrădită, care a creat America. în primul rând și care, așa cum spunea Max
Weber, a dat naștere „epoca eroilor a capitalismului timpuriu” la Geneva și
Olanda, după ce suprastructura sa originală, creștin-calvină a fost distrusă.”
Cu mai puțină distanță decât Max Scheier, Gehlen a îmbrățișat această -
perspectivă activistă, orientată spre tehnologie, care a ocolit toate restricțiile
„vechii Europe”, la fel cum se ocupase de temele „pragmatice” din opera lui
Nietzsche. Pe plan politic, această categorie de „acțiune”, aleasă cu atâta
pricepere din perspectivă analitică ca unitate de execuție, poate fi încorporată în
miturile „luptei” și „acțiunii” din Germania în această perioadă. Gehlen a deplâns
deseori faptul că armonia ideilor fundamentale ale pragmatismului a găsit atât de
puțin acceptare în Germania; de fapt, reducerea tuturor realizărilor intelectuale,
tuturor ideilor și „adevărurilor” la substratul acțiunilor și intereselor (adică
întrebarea neîncetată a „cui bono?”) este probabil un lucru pe care empirismul lui
Gehlen a realizat. Nu trebuie să uităm însă că în Germania anilor ’30, dreapta
politică, cu afirmarea ei de fapte, a favorizat receptarea pragmatismului. Gehlen a
fost cu siguranță inspirat și de Eduard Baumgarten (succesorul său la catedra de
filosofie de la Konigsberg), care în 1938 a scris cu perspicacitate și să fie
simpatic despre Fundațiile intelectuale ale comunității americane, adică
„pragmatismul” lui RW Emerson, James, și Dewey. Deși interpretarea lui
Baumgarten a avut un accent politic (referirea sa la „instinctul de putere”, de
exemplu), el a examinat toate aspectele fundamentale și metodologice ale
pragmatismului american, pe care Gehlen le-a explorat apoi în detaliu. În prima
ediție a lui The Human Being din 1940, Gehlen a examinat tradiția teoriei
cognitive „pragmatice”, despre care a considerat că a început cu Hobbes și despre
care a discutat în eseuri anterioare, și a urmat-o până la John Dewey. În
revizuirea cărții în 1950, el a adăugat o discuție despre George Herbert Mead,
prezentându-l publicului german. În special în analiza sa despre „joc” și „joc” și a
conceptului cheie de „a lua rolul celuilalt” (din Mind, Self and Society), Mead a
devenit pentru Gehlen autoritatea asupra componentelor sociale ale activității
umane active. înţelegere a lumii. Prin executarea acțiunilor și adoptarea „alter
ego-ului”, formele și regulile de interacțiune sunt inculcate individului. În acest
mod, Gehlen a putut să-și extindă ideile originale, deși nu a epuizat pe deplin
noțiunea lui Mead de „intersubiectivitate”. Teoria acțiunii lui Gehlen are cea mai
mare putere în descrierea dezvoltării dinamice și autoreflexive a contactului
omului cu lucrurile. El a extins acest model pentru a include alți participanți care,
într-un anumit sens, funcționează ca obiecte și obstacole în calea acțiunii.
Desigur, din lectura sa din Mead, Gehlen nu trage concluzia că este necesar să-și
revizuiască fundamental ideile; el nu trage concluzia că „interacțiunea” ar trebui
înțeleasă ca cea mai fundamentală categorie de înțelegere umană a lumii și a
noastră, deoarece posibilitățile de acțiune ale omului se bazează întotdeauna pe
intersubiectivitate și comunicare.
Dintr-o perspectivă antropologică, Gehlen vede acțiunea drept punctul
decisiv de plecare de la care poate fi depășit dualismul tradițional dintre trup și
suflet. Scheier și-a imaginat această posibilitate, pe care a exprimat-o în modelul
său al structurii psihice gradate a întregii vieți. Gehlen credea, în schimb, că
relația dintre „interior” și „exterior”, dintre abilitățile cognitive, mentale și
fiziologice, ar putea fi cel mai bine exprimată în conceptul de „acțiune”.
Pe lângă categoria acțiunii, există categoria „relief”, pe care Gehlen o derivă
și din deficiențele constituționale ale ființei umane. Conceptul de relief se referă
la punctul de vedere al lui Gehlen că ființa umană este capabilă să mărească
posibilitățile și mijloacele de supraviețuire prin schimbarea comportamentului
către acele funcții care nu necesită efort și sunt pur sugestive . Cu alte cuvinte,
orice „înțelegem” sau ne însușim prin simțuri, în cursul experiențelor care
implică mâinile noastre, adică simțul tactil, transformăm mental în așa fel încât să
putem recunoaște apoi anumite aspecte ale naturii unui lucru. (cum ar fi greutatea
sa) numai prin vedere, pe care o puteam experimenta anterior doar prin contact
fizic direct. Se poate presupune că unele animale posedă rudimentele acestei
abilități de a transcende și a reelabora situații și lucruri; totuşi, ca metodă
fundamentală de reprezentare a conţinuturilor lumii, ea există doar în fiinţa
umană. Potrivit lui Gehlen, mediul central care oferă acest relief este limbajul
(vezi discuția din partea z a cărții lui Gehlen în secțiunea 6 a acestei introduceri).
Gehlen descrie perspicac „natura din ce în ce mai indirectă a
comportamentului uman”, care este strâns legată de noțiunea sa de ușurare. Prin
indirectitate, Gehlen înseamnă că „elementele intermediare” sunt interpolate între
o acțiune și scopul acesteia (adică satisfacerea nevoilor și orientărilor care
dirijează acțiunea). Gehlen identifică astfel obiceiul și tradiția (adică toate
mijloacele de a obișnui comportamentul) ca instrumente foarte importante pentru
obținerea alinare. În acest moment, din conceptul inițial menit să evite orice
dualism, se dezvoltă o nouă gândire opusă, la fel de fundamentală ,
incompatibilitatea execuției acțiunii și reflecției. Această temă se desfășoară în
toată cartea lui Gehlen, afectând fiecare fază a dezvoltării gândirii sale.
Reflectarea conștiinței este înțeleasă ca un proces de întoarcere spre interior, care
inhibă acțiunea. Această idee poate fi detectată în scrierile filozofice timpurii ale
lui Gehlen, în încercarea sa existențialistă de a depăși egocentrismul individului
prin relația „noi”, în noțiunea național-socialistă de stabilizare prin comunitate și
chiar în sfârșitul conservatorului Gehlen. tirade polemice împotriva
intelectualilor. Conștiința este desigur înțeleasă ca „un mijloc în căutarea
perfecțiunii procesului organic”, în măsura în care rămâne concentrată dincolo de
ea însăși. Totuși, ca auto-reflecție, adică ca încercare de a trece prin acest proces,
ea va – așa cum a susținut Gehlen în analiza filozofiei lui Schopenhauer – să
înăbușe complet acțiunea, o va inhiba în întregime, în sensul expresiei engleze
„ conștiința de sine.”
Bolnav
Înainte să mă angajez să discut mai în detaliu linia de argumentare pe care o
urmărește Gehlen în această carte, aș dori să comentez mai întâi metodele sale,
luând în considerare anumite asemănări între antropologia lui Arnold Gehlen, cu
orientarea ei către teoria acțiunii și opiniile lui Vilfredo Pareto, așa cum este
prezentat în Trattato di sociologia generale al acestuia din urmă (The Mind and
Society, ed. Arthur Livingston, New York: Harcourt, Brace, 1935), bazat tot pe o
teorie sociologică a acțiunii.
După cum a subliniat în mod expres Gehlen în a patra ediție revizuită a
lucrării de față (1950), el este preocupat de găsirea „categoriilor”, adică de a nu -
acoperi în analiza sa acele „caracteristici fundamentale ale ființei umane care nu
pot fi reduse în continuare”. Acest scop presupune o analiză de disecție a
obiectelor, o analiză „fenomenologică”, căci, dacă toate derivațiile metafizice
trebuie evitate (cum susține Gehlen, în strictă contraste chiar și cu Max Scheier),
atunci analizele penetrante trebuie să fie efectuate până acum până când ajung la
ele. „Reziduuri care nu pot fi reduse în continuare.” Există o legătură importantă
aici cu opera lui Vilfredo Pareto, a cărui teorie a acțiunii s-a preocupat și de o
analiză a reziduurilor. Gehlen a fost foarte impresionat de opera lui Pareto; în
1941, el a publicat un articol cuprinzător despre teoria sa acțiunii – la vremea
respectivă chiar plănuia să scoată o ediție în limba germană a lucrării lui Pareto.
De asemenea, el a arătat o asemănare cu Pareto pentru o perioadă în prezentarea
constatărilor categorice sub formă de clasificări. Analiza sa asupra acțiunilor,
căutarea bazelor impulsurilor umane și a forțelor motivante reziduale, împreună
cu demascarea superstructurii logice , fără de care acțiunea este de neconceput,
toate indică multe similitudini între Pareto și Gehlen. În plus, o diferență nu poate
fi găsită în faptul că Gehlen dorește să prezinte o teorie a naturii fundamentale a
ființei umane, pentru că el susține astfel formularea categoriilor în sensul care a
fost discutat aici, și nu ca o formă de metafizică. Astfel, Gehlen este complet de
acord cu respingerea puternică a lui Pareto a unei filozofii a esențelor
(Wesensphilosophie). Pareto a făcut o distincție strictă între „valoarea ca
adevăruri logice, experimentale” deținute de interpretări și „teorii” despre acțiuni
date și „valoarea lor ca convingeri, sugestii sau propagandă”. Discuând punctele
de vedere ale lui Pareto, Geh len se întoarce la o sursă comună de influență
asupra ambelor – filosofia lui Nietzsche. Nietzsche a diferențiat în mod similar
între adevărul unei afirmații și „valoarea sa pentru acțiune sau valoarea vitală”.
Gehlen, totuși, se grăbește să adauge că „în comparație cu Nietzsche, teoria lui
Pareto este mult mai sensibilă, sigură, productivă din punct de vedere al
rezultatelor concrete, mai sobră și mai politică și, în general, este fără profetică
sau sacerdotală, chiar și fără anti - sacerdotale, gesturi, caracterizate de o
străveche serenitate și libertate clasică.”
În ceea ce privește formularea categoriilor de acțiune și insight-urile
dobândite prin executarea acțiunilor, premisa lui Gehlen este în opinia mea
considerabil mai diferențiată decât este teoria acțiunii lui Pareto. În cele din urmă,
se va dovedi a fi mai mult un avantaj faptul că Gehlen nu și-a dezvoltat teoria
acțiunii pe linia unui sistem de clasificare . El a rămas fascinat, totuși, de viziunea
„istorică” a lui Pareto – adică de multitudinea de exemple concrete și de ilustrații
ale teoriei acțiunii lui Pareto din Trattato. Aici, „istorie” înseamnă ceva
asemănător ambilor gânditori: nu se referea la schimbări într-un proces istoric –
nici măcar atunci când este înțeleasă ca istorie a evoluției – ci, în schimb, istoria a
devenit un rezervor al realizărilor de tipuri fundamentale, așa cum este definit în
termenii teoriei acțiunii, a direcțiilor impulsurilor și a „raționalizărilor”. Astfel,
așa cum a fost valabil pentru Machiavelli, pentru alți istorici ai secolului al XIX-
lea și pentru Nietzsche, de asemenea, istoria este înțeleasă de Pareto și Gehlen ca
un tablou pe care individul educat și informat istoric poate înregistra continuu noi
variații ale modelului de bază al acțiunea umană, prin care bogăția posibilităților
umane este ilustrată în fața ochilor cuiva ca, pentru a împrumuta una dintre
frazele lui Nietzsche, o „eternă întoarcere”, adică „o circulație de secvențe
absolut identice”. Acest lucru duce, de asemenea, la modele de schimbare
istorică: modelul „circulației elitelor” ar putea servi ca exemplu aici, sau poate
chiar noțiunea lui Gehlen despre stagnarea vieții în societatea industrială
modernă. Componentele principale ale acestei societati nu se mai schimba; tot
ceea ce este de conceput este perfecțiunea tehnică a ceea ce este în esență un
proces inalterabil. Această stare de fapt, descrisă de Gehlen drept „cristalizare
culturală”, se referă din nou – și nu numai din cauza originii frazei împrumutate –
la Pareto. Orientările politice similare ale ambilor gânditori este, de asemenea,
izbitoare și este motivul pentru care Gehlen folosește opera lui Pareto ca sursă
pentru propriile sale ilustrații, ca de exemplu atunci când atacă cererile de
egalitate făcute de cei care nu stau în vârf, argumentând că acestea reprezintă
dorințele ascunse ale indivizilor de a urca în rânduri înșiși.
IV
Partea I (adică, capitolele 10—12) a Omului ar trebui înțeleasă, așa cum indică
introducerea lui Gehlen, ca o digresiune extinsă menită să furnizeze fundament
pentru teoria sa despre evoluția „ființei deficitare”. Pentru oricine este interesat
de descoperirile filozofice ale antropologiei lui Gehlen, această discuție, deși
importantă pentru analiza teoriilor științelor naturale privind dezvoltarea ființei
umane, va părea a fi mai puțin relevantă. În partea I, Gehlen susține că
deficiențele organice ale ființei umane sau „particularitățile organelor” și
„trăsăturile lor primitive” ar trebui înțelese ca o dovadă a eșecului său de a se
specializa. Un aspect critic al argumentului său este opoziția sa față de teoriile
evoluționiste propuse în urma lui Dar win, adică față de punctele de vedere
„clasice” asupra evoluției, conform cărora ființa umană este direct descendentă
din speciile de mari maimuțe deja specializate. Gehlen contestă, de asemenea,
teoria „domesticării” (așa cum a fost avansată în special de Konrad Lorenz), care
susține că versatilitatea umană , deschiderea la diferite impresii și eșecul de a se
specializa trebuie interpretate nu atât ca caracteristici morfologice fundamentale
ale specii decât ca semne ale unui proces de deteriorare care are loc de-a lungul
istoriei evolutive. Natura nespecializată a ființei umane devine pentru Gehlen
„testul acid al oricărei teorii a evoluției”. Părerile lui Gehlen cu privire la aceasta
se bazează în mare măsură pe teoriile lui Louis Bolk, în special pe teoria sa
despre „retardarea” endogenă. Poziția sa este susținută și de opiniile zoologului
elvețian Adolf Portmann, care a interpretat lipsa de trăsături specializate a ființei
umane, împreună cu marea plasticitate și capacitatea de a învăța ca caracteristici
embrionare, și a exprimat această idee în expresia sa „ perioada extrauterina de
prematuritate.”
V
Partea a 2-a a cărții lui Gehlen este dedicată în primul rând naturii dinamice și
versatile a realizărilor umane, cu un accent central pe „teoria rădăcinilor
limbajului” (cap. 19-24). Modelul fundamental pe care Gehlen îl propune aici
pentru limbaj, precum și pentru toate acțiunile, este cel al „procesului circular”.
în care funcţiile îşi direcţionează cursul referindu-se înapoi la ele însele. În limbaj
se demonstrează cel mai clar această creștere a intensității capacităților umane,
bazată pe reciprocitatea și întărirea automotivată. Limbajul devine astfel modelul
fundamental pentru interacțiunea umană în lume și pentru experiența omului
despre sine, precum și un model de acțiune, care în acest sens este întotdeauna
„analog cu limbajul” (sprachmassig). Gehlen a subliniat adesea că a dezvoltat
această noțiune de cerc de acțiune independent de alți gânditori; cel mai probabil,
a fost o idee al cărei timp venise și care mai târziu și-a luat cuvântul în
cibernetică.
Avantajul pe care îl posedă o astfel de teorie dinamică a acțiunii este ilustrat clar
în următorul pasaj din corespondența lui Talcott Parson cu Alfred Schutz, 1940—
1941 (Richard Grathoff, ed., The Theory of Social Action: The Correspondence
of Alfred Schutz and Talcott Parsons Bloom ). ington și Londra: Indiana
University Press, 1978, p. 120): „Pe vremea când eu și Alfred Schutz discutam
aceste probleme, ceea ce acum se numește frecvent punct de vedere cibernetic era
abia la orizont. Acest lucru mi se pare, totuși, că a servit enorm pentru a clarifica
acest tip de considerație, în esență prin introducerea unei componente a ceea ce s-
ar putea numi reversibilitate limitată.”
În acest punct, și în special în premisele de bază ale filosofiei sale de viață,
Gehlen făcuse deja un pas semnificativ mai departe decât alte scheme
conceptuale mai sistematice. În special, abordarea sa a tratat execuția acțiunilor
în mod diferit; s-a intenționat să depășească decalajul dintre interior și exterior,
astfel încât să se realizeze o „neutralizare a dualismului trup și suflet”, pe care
Gehlen a exprimat-o în sintagma „neutru psihofizic”. Pornind de la această bază,
Gehlen a putut să înțeleagă acțiunea și în termenii cursului ei general și, prin
urmare, a putut arăta că directia și eficiența ei devin mai întâi clare în executarea
efectivă a unei acțiuni. Astfel, spre deosebire de multe alte teorii ale acțiunii,
teoria lui Gehlen nu reduce acțiunea la simpla execuție a planurilor și stabilirea
scopurilor.
VI
Teoria limbajului pe care o prezintă Gehlen – o teorie care ar putea servi la
definirea multor domenii de cercetare netratate până acum (chiar și în cercurile
lingvistice) – începe cu o discuție asupra diferitelor rădăcini ale limbajului. În
această privință, Gehlen se află pe deplin în tradiția acelor teorii despre originea
limbajului care au fost prezentate încă din secolul al XVIII-lea (de exemplu, de
Rousseau și Condorcet în Franța, Hamann și Herder în Germania) și elaborate în
lucrarea lui Wilhelm von Humboldt. scrieri despre limbaj. Gehlen se
concentrează pe Eseul lui Herder despre originea limbajului (1966); sunt
nenumărate cazuri în care adoptă şi parafrazează argumentele lui Herder . Cu
toate acestea, Gehlen evită orice încercare de a prezenta o teorie a originilor
istorice ale limbajului, care arată cât de înșelătoare poate fi eticheta de „teoria
originii” care este adesea aplicată unor astfel de teorii. Gehlen nu face pretenții cu
privire la sursele din care a evoluat limbajul. Astfel, de exemplu, el respinge
ideea lui Herder despre originea istorică a limbajului, conform căreia cuvintele
limbajului reprezintă încercări de a repeta sunete găsite în natură, deși el aderă la
teoria lui Herder a structurii limbajului în aproape toate celelalte privințe.
Rădăcinile limbajului pe care le identifică Gehlen sunt „antropologice” în sensul
că toate sunt legate de constituția ființei umane. Gehlen discută cinci astfel de
condiții fundamentale pentru dobândirea limbajului („rădăcinile limbajului”);
făcând acest lucru, în conformitate cu interpretarea sa atotcuprinzătoare, el
pornește din propria activitate productivă a ființei umane.
El începe cu „viața sunetului”, pe care atât Humboldt, cât și Her der au
recunoscut-o ca fiind fundamentală. Gehlen subliniază aspectul
„autocomunicației ” în limbaj, modul în care sunetul este produs și perceput de
om; ecou înapoi la om prin ureche. Gehlen vrea să atragă atenția asupra unei
forme de răspuns senzorial care este în același timp o temă constantă în
dezvoltarea umană. Există și în structura mișcărilor tactile, care percep în mod
similar un stimul senzorial și, în același timp, procesează „experiența” și
„impresiile” dobândite prin atingere în așa fel încât sensibilitatea simțului tactil
este, de asemenea, îmbunătățită și mai mult. . Același lucru este valabil și pentru
producerea de sunete. Pe măsură ce un copil mic își desfășoară monologuri
bolborositoare, le aude și le dă structură simultan; în cele din urmă, copilul
descoperă că el însuși este „cauza” sunetelor sale. Această descoperire face apoi
posibilă repetarea, intensificarea și modificările sunetului care, într-o anumită
măsură, formează repertoriul de bază al modalităților posibile de a produce
sunete.
Această teorie a întăririi automate este dusă mai departe în discuția despre
cea de-a doua rădăcină a limbajului, pe care Gehlen o descrie drept „comunicare
sonor-motorie cu impresii vizuale”. Într-o mare măsură, un copil răspunde prin
sunet la acei stimuli din mediul său pe care îi percepe prin vedere în sunet și, prin
urmare, funcționează (deși Gehlen nu explică exact cum se întâmplă acest lucru)
producția sa de sunete până acum pur auto-comunicativă.
A treia rădăcină a limbajului, strâns legată de a doua, este recunoașterea,
adică o legătură mai fermă între o mișcare sonoră și data externă pe care o
reprezintă. În acest context, Gehlen discută despre „nașterea numelui”, reținerea a
ceea ce a fost recunoscut sub forma unui sunet. Potrivit lui Gehlen, aceasta
constituie funcția fundamentală a limbajului în ceea ce privește conduita vieții
umane și natura acțiunilor umane (caracterizate ca „analog cu limbajul”).
Recunoașterea le permite ființelor umane să își însușească lumea într-o formă
ușurată, să o suspende și „s-o țină pentru ei înșiși”. Acesta este cel mai important
exemplu al procesului de ușurare: lucrurile sunt reprezentate în mintea umană nu
numai ca obiecte izolate individuale, ci și în interrelațiile lor între ele. Limba
permite sisteme de interconectare și clasificare; permite suspendarea relaţiilor în
timp şi realitate. Gehlen interpretează această putere a limbajului ca fiind
„excesivă în rezultatele sale”, deoarece percepția despre sine și percepția lumii se
îmbină cu o gamă largă de realizări individuale diferite. Accesul la lucrurile din
lume în această formă ușurată are în plus caracteristica importantă „că chiar și în
simplul act de a numi, ceva este „îngrijit” sau realizat”. Având „conștiința de sine
înstrăinată” determinată de producerea de sunete percepută retroactiv și având ca
bază acest „proces comunicativ de auto-placere” și continuând cu obiectivarea
realizată prin comunicarea cu ceilalți, reprezentarea noastră lingvistică a lumii
este dezvoltat. În acest moment, Gehlen îl citează din nou pe Herder, care afirmă
că, în acest fel, „toate stările sufletului devin analoge cu limbajul”.
„Chemarea” constituie a patra rădăcină a limbajului și semnifică
exteriorizarea dorințelor sau a impulsurilor interioare. Prin chemare, viața noastră
interioară își găsește articulația; nevoile și impulsurile noastre sunt exprimate.
Într-o manieră care nu este suficient de sistematică, Gehlen leagă aceste
considerații de aspectele comunicative ale jocului (vezi cap. 21). Apelul, ca
expresie a stării interne de a fi, poate fi imaginat fără parteneri, ca un act
autoreflexiv; această idee subliniază „elementul ludic” în sensul că, în deplină
concordanță cu teoria lui Gehlen privind producerea de sunete și comunicarea de
sine la care se deda un copil mic, exercițiile de mișcare sunt „răsplătite” cu
senzații trăite retroactiv și experiențe noi. . Totuși, jocul are și o latură socială și,
în consecință, Gehlen leagă în acest sens „excesul de rezultate” produs de o astfel
de joacă de componentele sociale din secvențele de acțiuni legate de joc și de -
inventarea regulilor. În revizuirea cărții în 1950, Gehlen a introdus în acest
moment modelul de a lua rolul celuilalt, așa cum a fost dezvoltat de George
Herbert Mead.
A cincea rădăcină a limbajului este „gesturile sonore”, „acompaniamentul
motor expresiv” la acțiuni și mișcări. Încă o dată, Gehlen nu urmează argumentul
tradițional al originii limbajului; spre deosebire de Noire (Der Ursprung der
Sprache, 1778) și Herder, el realizează că aceasta nu este singura rădăcină a
limbajului uman, deși demonstrează cum astfel de „gesturi sonore” pot servi
pentru a menține acțiuni și comunicări rapide ca experiențe practice care implică
interacțiunea cu lucruri și alte ființe.
Gehlen a imaginat aceste rădăcini ale limbajului ca fundamente
„preintelectuale” pentru dezvoltarea limbajului (vezi cap. 27). Teoria sa
antropologică a limbajului, totuși, trebuie să descrie funcțiile și câștigurile în
performanțe și abilități care devin posibile cu această bază. Acest lucru el face în
primul rând în capitolele 28—37, în care urmărește dezvoltarea ideilor și a
amintirilor și imaginilor deactualizate și intenționate și descrie limbajul ca mediu
în care procesele mentale și datele externe se reunesc. Pentru a-și clarifica
schema conceptuală, Gehlen împrumută o expresie de la Novalis, „lumea
interioară exterioară”.
Luate împreună, aceste capitole ne oferă cheia modelului antropologic al lui
Gehlen, deoarece acțiunile sunt văzute ca fiind „analoage cu limbajul”, în sensul
că, ca și limbajul, se dezvoltă din mișcarea jucăușă, inițial fără scop, și la nivelul
în același timp, acțiunile facilitează dezvoltarea unor funcții suplimentare, până la
și inclusiv acțiunile conștiente și planificate și direcția acțiunilor. Modelul de
acțiune al lui Gehlen include elementul simbolic, care figurează și în teoria sa
despre limbaj; cu alte cuvinte, un lucru sau un eveniment poate fi reprezentat
printr-o expresie, o metaforă, un sunet, astfel încât să devină evident caracterul
semiotic al acțiunilor umane, care au întotdeauna un aspect comunicativ și
simbolic.
νπ
Cu aceste definiții categorice ale impulsurilor umane și caracterizarea naturii
acțiunilor la fel de analogă cu limbajul ca bază, Gehlen continuă argumentând că
omul este supus unei constrângeri de a forma și de a ordona: animalul „încă
nedeterminat” este să fie ferm stabilit în realitate. Gehlen începe această cale a
examinării sale cu o discuție asupra unui aspect particular al naturii impulsurilor
umane despre care el crede că este fundamental pentru structura nevoilor umane.
Deoarece nevoile umane nu pot fi satisfăcute prin urmărirea scurtăturii
disponibile animalelor prin instinctele lor, ideea sugerează că ființa umană
trebuie să fie capabilă să amâne nevoile pentru a putea găsi o mulțumire durabilă
pentru ele. Aceasta înseamnă că se creează un vid care trebuie acoperit în mod
activ din când în când, un „hiatus” între nevoi și condițiile necesare pentru
satisfacerea lor. Gehlen vede această ruptură cu satisfacerea directă a pulsiunilor
ca fiind responsabilă nu numai pentru natura indirectă a alegerii scopurilor și
mijloacelor de către ființa umană, ci și în general pentru acel mijloc artificial de a
exista, de a schimba și de a transforma natura, care se numește „ cultură." Gehlen
respinge astfel toate teoriile despre unitățile consacrate, cum ar fi cele care
catalogează „impulsurile fundamentale”. El preferă, în schimb, să sublinieze
natura „lumea deschisă” a impulsurilor umane și necesitatea de a controla și
impune „disciplină” (Zucht) asupra acestora, deoarece chiar și cu deschiderea lor,
capacitatea lor de dezvoltare, capacitatea de adaptare și capacitatea de sublimarea
făcută posibilă (și chiar necesară) în ele, aceste impulsuri încă nu pot compensa
complet lipsa „certitudinii instinctelor”. Un aspect important al reliefului este că
este fragil într-o anumită măsură; conduce la evidențierea unei dispoziții „de a
degenera și de a se deteriora ... de a rula în rampă”. Răspunsul la problema felului
în care ființele umane pot supraviețui în ciuda naturii excesive a impulsurilor lor
și a lipsei lor de instincte adevărate poate fi găsit, prin urmare, ducând mai
departe cunoștințele dobândite în teoria acțiunii și limbajului și argumentând că
ființele umane sunt obligate să facă propriile lor creaţii componente valide ale
lumii exterioare şi să se orienteze după acestea. Într-adevăr, ființele umane sunt
chiar forțate să se supună însăși ordinii pe care au creat-o. Aceasta sugerează
ideea că impulsurile umane sunt canalizate în anumite direcții și date formă de
anumite obligații; astfel, „antropologia elementară” a lui Gehlen este legată de o
examinare a culturii, care este derivată din aceasta, precum și a formelor de viață
socială – o examinare care, pentru că ține cont de aceste presupuneri, este numită
„filosofică. ” Această teorie socială a fost propusă în prima ediție a cărții de față
(1940) ca doctrina „cele mai înalte sisteme de conducere” (oberste
Fiihrungssysteme) și, cel puțin în ceea ce privește terminologia, a fost grupată cu
expresia „imaginei”. de disciplină”, așa cum este folosit de Alfred Rosenberg,
producător
a viziunii național-socialiste asupra lumii. Aceste „sisteme de conducere” au fost
privite, pe de o parte, ca „contexte finale pentru interpretarea lumii” (de exemplu,
religii sau viziuni asupra lumii) și, pe de altă parte, ca „acțiuni de formare”. Baza
pentru acestea sunt „interesele neputinței”, din care se dezvoltă antidotele
împotriva eșecului, suferinței, morții și capriciile întâmplării. Aceste „sisteme de
conducere” sunt „pe scurt, formele prin care o comunitate se stabilește și își
menține existența”. Gehlen a dezvoltat această idee în continuare într-un mod
fidel vremurilor: „Pentru un popor, așa cum ne-a arătat istoria, scopul principal al
vieții este să-și mențină existența.”
Această parte specială a cărții a fost complet revizuită după al Doilea Război
Mondial. În ediția din 1950, capitolul 44, „Expunerea mai multor probleme legate
de minte”, se referea la instituțiile care țin cu fermitate și „ cris talizeze”
„opportune obiective, suprapuse”. Teoria instituțiilor a lui Gehlen și „ideile
directoare întruchipate în ele” a fost elaborată în continuare în cartea sa
Urmensch und Spdtkultur, publicată în 1956. Și în această carte, Gehlen începe
cu acțiunea și efectul asupra structurii sociale a utilizării instrumentelor. , care a
servit ca mijloc de modelare a acțiunii; el susţine apoi că acţiunile omului care
implică lucruri capătă o dinamică şi o validitate proprie din care la rândul lor
decurg anumite obligaţii. Imputarea valorilor creează ordine și în același timp
stabilește „obiectivitatea” instituțiilor. Această linie
 ANTROPOLOGIA XXV ELEMENTARĂ a raționamentului a lui gehlen invită la o
abordare sociologică și deschide posibilitatea integrării acestei linii de anchetă cu
antropologia socială și culturală. Una dintre funcțiile pe care le-au îndeplinit
teoriile lui Gehlen după război a fost aceea de a demonstra în cadrul sociologiei
legăturile posibile între diferite discipline și de a reintroduce tradițiile anglo-
americane de gândire și direcții de cercetare.
VIII
Teoriile lui Gehlen au fost supuse criticii încă de la început. El a acceptat multe
dintre obiecțiile individuale și, în revizuirea prezentei cărți în 1950, a discutat în
profunzime unele dintre argumentele critice ridicate împotriva lui. De exemplu,
el credea retrospectiv că supraestimase într-adevăr lipsa instinctelor în ființa
umană; în revizuirea poziției sale în această privință, s-a referit cel mai adesea la
Konrad Lorenz, care a susținut că, chiar și în comportamentul uman, se poate
identifica un număr deloc neglijabil de mecanisme înnăscute (ca de exemplu în
gesturile expresive).
Gehlen a ajuns în continuare să creadă că a făcut o eroare fundamentală în
stabilirea categoriilor de bază ale teoriei sale a acțiunii, neglijând medierea
interactivă dintre lume și sine. Spre sfârșitul vieții, a recunoscut că a omis o
întreagă dimensiune antropologică. Discuția lui Gehlen despre interacțiunea
umană cu lucrurile din lume este la obiect, ca, de exemplu, atunci când descrie
modul în care un copil învață prin contactul său cu lucrurile din lumea sa și apoi
analizează capacitatea sensibilă emergentă a copilului de a manipula lucrurile. În
analiza sa, totuși, el vede ființa umană ca confruntându-se cu lumea lucrurilor, cu
conținutul real al împrejurimilor sale, într-o manieră prea directă. Pentru
interacțiunea umană cu obiectele, procesul însuși prin care „prindem” lucrurile,
are loc în etape de învățare; perspectivele și așteptările noastre față de lucruri și
evenimente sunt condiționate social. Chiar și prezentarea de către Gehlen a unora
dintre cele mai importante idei ale lui GH Mead (care nu erau familiare pentru
majoritatea germanilor la acest moment) nu poate compensa această slăbiciune
conceptuală. Gehlen însuși nu neagă în cele din urmă că orice altă lucrare asupra
unei antropologii „elementare” ar trebui să abordeze aceste probleme și a ajuns
să creadă că relația bilaterală dintre ființe umane și lucruri ar trebui concepută
mai mult ca o „relație triunghiulară, ” în care relațiile reciproce dintre subiect și
obiect ar putea fi reprezentate alături de partenerii în interacțiune care
influențează și definesc aceste relații.
 Gehlen nu și-a schimbat punctul de vedere cu privire la acele puncte care au
fost ținta cea mai frecventă a criticilor săi, cum ar fi, în special, respingerea sa
față de metafizica , teoria sa despre limbaj și relația sa cu acțiunea (care era
văzută ca fiind exagerat de instrumentală) și teoria sa despre oameni ca ființe
„deficiente”. Poziția sa este articulată cel mai clar în răspunsul său la acuzația de
„biologism” care i-a fost adusă – o acuzație care provine din criticile la adresa
teoriei sale a limbajului și care este de acord într-o oarecare măsură cu opiniile
care se opun, care susțin că programul unui „empiric”. filozofia” nu poate fi pusă
în practică și este de fapt lipsită de fundament.
De asemenea, Gehlen a rămas ferm în respingerea tuturor teoriilor filozofice
care propun o structură stratificată în lume, chiar dacă, de exemplu, trage liberal
din teoria ierarhiei straturilor ontologice a lui N. Hartmann în argumentația sa.
După apariția primei ediții a prezentei cărți, Hartmann a scris o recenzie
entuziastă în care, după o discuție favorabilă a lucrării, a continuat să enumere o
serie de obiecții, pe care cele mai multe le-a respins. El a abordat apoi
respingerea de către Gehlen a modelului structurii stratificate a lumii, criticând-o
în detaliu și subliniind ireconciliabilitatea de bază a abordărilor sale și ale lui
Gehlen.
Gehlen a menținut, de asemenea, o poziție fermă față de cei ai criticilor săi
care au susținut că punctele sale de vedere asupra evoluției, în special
respingerea sa față de teoria darwiniană a evoluției, erau nefondate. Criticii au
susținut, de exemplu, că teoria evoluției a lui Gehlen, care s-a bazat doar pe
câteva surse principale, s-a bazat în mare măsură pe „străinii în cercetarea
biologică”. Această linie specială de critică este strâns legată de respingerea
noțiunii înguste a lui Gehlen despre ființa „deficientă”.
Gehlen s-a apărat cel mai puternic împotriva „obiecțiilor filozofice” ridicate
împotriva lui. El a fost acuzat, de exemplu, că și-a derivat conceptul de acțiune
din caracteristicile morfologice ale ființei umane fără nicio bază filozofică. Mai
mult, s-a susținut că, în teoria sa asupra limbajului, Gehlen a evaluat incorect
natura primordială a limbajului și, prin urmare, nu a reușit să-i înțeleagă
„esența”, deoarece a văzut limbajul doar ca un mod de acțiune ușurat, deci, ca o
formă de acțiune instrumentală. interacțiune cu lumea. „Teoria acțiunii
comunicative” a lui Habermas, pentru a cita un exemplu, este în contradicție cu
opiniile lui Gehlen; el evaluează şi explică formele de cunoaştere şi raţionalitate
din punct de vedere al structurilor lingvistice. Atunci, însă, limbajul ar deveni un
ghid al rațiunii, prin care s-ar putea măsura iraționalitatea suprimării
argumentelor și, în mod similar, posibilitățile de acțiune. La perspective ca
acestea, care au apărut
 ANTROPOLOGIA ELEMENTARĂ A LUI GEHLEN xxvii , în parte ca urmare a
receptării critice a operei sale, Gehlen și-a închis mintea.
IX
În ceea ce privește filozofia, cartea lui Gehlen se schimbă adesea în „ punctul de
reflecție”, dar anumite teme fundamentale pot fi văzute trecând prin fundal. De la
un interes timpuriu pentru fenomenologia existențială (1931), Gehlen a continuat
să îmbrățișeze tradițiile idealismului german (1933) și, în cele din urmă, a ajuns
să formuleze „antropologia filozofică”, care a stabilit metodele gândirii sale și
care a fost apoi dezvoltată în continuare. într-un studiu orientat sociologic al
societăților industriale moderne, precum și, de exemplu, al esteticii (1960), al
problemelor „cristalizării culturale”. Gehlen însuși a crezut la un moment dat că
această dezvoltare a urmat „cursul legii lui Comte”, adică a fost menită să ofere o
bază empirică pentru cunoaștere. În toate aceste lucrări, însă, convingerile de
bază erau deja ferm stabilite, la fel cum sursele specifice ale gândirii lui Gehlen
erau și ele prezente inevitabil: Fichte, Schopenhauer și Nietzsche, moraliștii
francezi, reflexia ascuțită a filozofiei idealiste fără, totuși, constrângerile. a
sistemului său.
Când a fost invitat să scrie un „autoportret metodologic” pentru revista
engleză The Human Context („An Anthropological Model,” The Human Context
(1968—1969). 1: 11—20), Gehlen a descris dezvoltarea gândirii sale în mare
măsură. detaliu. El a subliniat că oricine este interesat de filozofie în Germania în
1935 ar putea încă adăposti dorința de a formula un sistem măreț sau ar putea
avea încă „ambiții metafizice”. Gehlen nu credea că motivul pentru aceasta
constă în faptul că majoritatea profesorilor germani de filozofie aparțineau
tradiției idealiste; el a citat în schimb repercusiunile gândirii lui Nietzsche,
ontologia lui Nicolai Hartmann și — oarecum curios — opera ulterioară a lui
Henri Bergson, care se îndepărtase de metafizică, deși, așa cum credea Gehlen, în
căutarea unei noi forme de misticism. În același timp, totuși, era clar că o astfel
de poziție filozofică tradițională devenise destul de slabă - în special, credința că
un sistem filozofic nu trebuie să „piardă niciodată contactul cu științele”, deși
devenise din ce în ce mai dificil să se formeze un sistem cuprinzător. vedere
asupra acestor științe. Astfel, „devenise perfect evident că filosofia a cedat o
mare parte din jurisdicția sa, cele mai importante domenii implicate fiind științele
naturii și politica”. Fenomenologia lui Husserl și studiul analitic al lui Max
Scheier asupra experiențelor posibile modelate pe acestea
le-a redat „mulți tineri gânditori” – inclusiv Gehlen însuși – „un sentiment de
inmediație și ingeniozitatea de a adopta o abordare directă a problemelor
filosofice” și oportunitatea urgentă pentru un nou început.
Gehlen a reținut acest aspect al abordării fenomenologice, deși nu în sensul
că a urmărit o continuare a unei „analize fundamentale”, așa cum a făcut-o
Husserl, ci mai degrabă în sensul că viziunea sa se bazează pe experiență și se
îndreaptă către părți ale obiectelor, făcute. în centrul reflecției filozofice și
științifice, care a rămas ca fundament pentru căutarea lui de „categorii”. Prin
urmare, Gehlen a răspuns la acest apel pentru un nou început, îndreptându-se
către o „filozofie empirică”. Observațiile exacte și concrete care stau la baza
filozofiei sale fac, de asemenea, cărțile sale să fie citite ca eseuri literare. Zidurile
care separau deja „știința” de „literatură”, cu gama sa mare de oportunități de -
comunicare (de la aforism până la amploarea analitică a romanului), au fost
ignorate; acest lucru poate fi văzut, de exemplu, în faptul că Gehlen a profitat
foarte mult de pe urma „reflecției ascuțite” pe care a găsit-o în romanele lui
Thomas Mann, Franz Kafka și Robert Musil, precum și în opera lui Gottfried
Benn și alții.
X
Arnold Gehlen s-a născut la 29 ianuarie 1904 la Leipzig, fiul doctorului Max
Gehlen, editorul. Din 1914 până în 1923, a urmat renumitul Thomas-Gymnasium
din Leipzig. Din 1923 până în vara anului 1925 (când a petrecut un semestru la
Köln, studiind în primul rând cu Scheier și Hartmann ), iar din nou în 1926 și
1927, Gehlen a studiat filozofia la Leipzig,
participând și la cursuri de germană, istoria artei, fizică și zoologie. A primit un
doctorat. la 5 noiembrie 1927, pentru disertația sa, care este încă relevantă,
despre Hans Driesch, instructorul său de filozofie, intitulată „Zur Theorie der
Setzung und des setzungshaften Wissens”, o lucrare despre care el a spus mai
târziu că are scopul doar de a îndeplini obiectivele academice. cerința pentru
grad. Cu toate acestea, chiar și aici putem detecta un interes, trezit poate de
Nicolai Hartmann, pentru critica și studiul categoriilor.
La 17 iulie 1930, Gehlen a avansat la gradul de profesor universitar de
filozofie (Priuatdozent) cu o lucrare intitulată „Minte reală și ireală”. În
semestrul de vară al anului 1933, el a preluat catedra academică a lui Paul Tillich
la Frankfurt, care fusese înlăturat din postul său de național-socialiști și forțat în
exil.
Ceva mai târziu, la 1 noiembrie 1934, Gehlen, în vârstă de treizeci de ani, ia
succedat lui Hans Driesch ca profesor de filozofie la Universitatea din Leipzig.
Deoarece Hans Driesch a fost etichetat drept „pacifist” de către guvernul de la
Dresda și a fost forțat să se pensioneze anticipat, este posibil ca numirea lui
Gehlen să fi fost legată de o acțiune a guvernului național-socialist. Nu este clar
cine a cerut ca lui Gehlen să i se acorde postul vacant, dar, în prelegerea sa
inaugurală despre „Statul și filozofia”, Gehlen și-a exprimat clar îndatorarea față
de regimul fascist. S-ar putea interpreta ideea de bază a acestei prelegeri drept-
hegeliană, ca o afirmare a eforturilor de unificare ale guvernului. În această
prelegere, el a susținut că filosofia este un efort intelectual care „nu poate fi azi
apolitic” și că ar trebui să fie îndreptată spre orientarea „existenței concrete” a
poporului german, căruia „mișcarea național-socialistă [a dat] un un nou impuls
pentru viață și noi structuri pentru existență.”
Cariera academică a lui Gehlen nu a fost de obicei privită doar ca un produs
al oportunismului politic, deoarece mai multe surse indică clar că, independent
de recunoașterea lui a fascismului german, el a fost lăudat ca fiind una dintre cele
mai promițătoare minți filosofice ale generației sale. — chiar și de cei care s-au
opus clar înclinațiilor sale politice sau chiar filozofiei sale. Cu toate acestea, chiar
dacă așteptările privind contribuțiile lui Gehlen la filozofie au figurat într-un fel
în numirea sa la universitate – și poate chiar a dat impulsul inițial pentru aceasta
– cariera sa universitară nu poate fi privită în funcție de ascensiunea lui Hitler la
putere. Cel puțin, el a câștigat anumite avantaje din noua constelație politică a
puterii din Germania după 1933; cel puțin, s-a comportat oportunist. Cu toate
acestea, este mai probabil să fi intrat în NSDAP (Partidul Național Socialist al
Muncitorilor Germani) în mai 1933 din cauza convingerilor personale, deoarece
până în 1935, se pare că Gehlen a simpatizat într-o măsură considerabilă cu
regimul.
Este dificil de evaluat această întrebare în zilele noastre, în parte pentru că
relatările contemporanilor sunt atât de contradictorii. Cu toate acestea, merită
remarcat faptul că, deși elevii și colegii lui Gehlen identifică retrospectiv diferite
motive pentru intrarea sa în partidul național-socialist, toți sunt de acord unanim
că el nu a apărut niciodată în public ca nazist, niciodată în uniformă, de exemplu.
El a servit, totuși, ca șef al ligii lectorilor universitari de la Universitatea din
Leipzig timp de două semestre; cu alte cuvinte, el a reprezentat profesorii
universitar național-socialiști. După cum atestă scrisorile scrise de Gehlen către
Nicolai Hartmann, Gehlen a început să se îndepărteze de NSDAP cel târziu la
începutul anilor 1940; se poate detecta un conflict tot mai mare cu partidul, în
special, în organizarea Societății Germane de Filosofie, pe care Gehlen a condus-
o în 1942. Despărțirea sa de național-socialiștii ar putea fi legată de aclamația pe
care o găsise principala sa lucrare de antropologie. . Aici trebuie să rețineți că
această carte, chiar și în prima ediție și în ciuda mai multor aluzii la „viziunea
asupra lumii” a național-socialismului, a fost strict non-rasistă. Cu privire la
problema rasismului, putem fi de acord cu filosoful Wolfgang Harich, care a spus
într-un interviu din 1976 destinat ca un necrolog pentru Gehlen: „Deși [Gehlen]
era nazist la acea vreme — nu din motive oportuniste, ci mai degrabă din cauza
convingerile sale naționaliste, conservatoare — el a distrus în esență toate
fundamentele teoretice ale rasismului în lucrarea sa principală... Cartea se opune
în mod clar oricărei forme de „biologism” ... și pune în mod necesar și sub
semnul întrebării „fiara blondă”. care era atunci la modă.”
Ar trebui să ne dăm seama că fascismul claselor superioare și al -
intelectualilor conservatori a fost „mai nobil”, uneori chiar susținut de -
perspective fascinante; era mai abstractă și uneori mai rafinată decât ideologia
primitivă de partid, dar era totuși la fel de oarbă și periculoasă. Unii conservatori
au luat parte într-o opoziție împotriva lui Hit ler, mulți au păstrat cel puțin o
distanță pasivă și, într-adevăr, majoritatea s-au opus conducerii războiului de
către Hitler, etichetându-l drept „diletantism”, care ar duce inevitabil la dezastru
militar și politic. Cu toate acestea, conservatorismul a creat multe dintre
premisele necesare pentru o mișcare fascistă cu o bază largă, care ar putea fi apoi
consolidată – cel puțin la nivel emoțional – și exploatată de național-socialiști.
Marea lor distanță personală, aroganța față de „cămășile maro”, au servit adesea
la ascunderea propriilor interese și la alungarea oricăror sentimente de vinovăție
sau responsabilitate pe care le-ar fi putut avea; aceste atitudini erau cu siguranță
tipice vremurilor și rangului social al multor indivizi care își permiteau să
păstreze o asemenea distanță deoarece erau privilegiați și se bucurau de
beneficiile unei bune educații și a unei bune poziții sociale. Importanța pe care
Gehlen o acordă deciziei umane, actelor de voință (dezisionistisches Pathos),
apelul său la ordine, formalismul său, declarațiile sale pesimiste făcute dintr-o
poziție de elită, aversiunea lui față de orice eforturi de emancipare socială par, în
consecință, mai semnificative decât a lui. aluzii la Alfred Rosenberg în primele
versiuni ale acestei cărți.
Un motiv pentru care este important să se stabilească contextul potrivit
pentru evaluarea vieții și lucrării lui Gehlen este că apelul lui pentru
„responsabilitate” și „datorie” implică în mod necesar că cei care se bucură de
privilegii și ocupă poziții înalte poartă responsabilitate și vinovăție specială.
Pentru Gehlen, aceasta nu însemna complicitate deschisă a participării la
comiterea crimelor regimului,
 ANTROPOLOGIA ELEMENTARĂ A LUI GEHLEN XXXI dar se referea în schimb la
un grad „uşurat” de implicare, în sfera validităţii cuvintelor şi normelor.
În 1938, Gehlen a fost numit la departamentul de filozofie a Universității din
Konigsberg - o funcție ocupată cândva de Immanuel Kant. În 1940, s-a transferat
la Universitatea din Viena. După sfârșitul dictaturii fasciste din Germania, Gehlen
— ca toți profesorii naționali germani din Austria — a fost la rândul său revocat
din postul său, deși în același timp — și mulți au încercat să vadă aici dovada că
nu a apărut niciodată la Viena ca un național-socialist activ — a fost numit
membru al Academiei Austriace de Științe. În 1947, a devenit profesor de
sociologie la Colegiul de Științe Administrative din Speyer, nou înființat de
regimul militar francez. În această nouă postare, Gehlen și-a îndreptat atenția
asupra analizei mecanismelor sistemelor de asistență socială de îngrijire în
societățile industriale și a consecințelor birocratizării - subiecte care, deși în niciun
caz nu sunt de natură apolitică, au creat totuși un fel de spațiu neutru în care
deschis dezbaterea politică ar putea fi suspendată. Abia mult mai târziu, Gehlen s-
a îndreptat încă o dată către problemele politice, de data aceasta într-o formă
explicită și polemică, ca răspuns la mișcarea studențească și la politica de reformă
social-democrată și liberală de la sfârșitul anilor șaizeci și începutul anilor
șaptezeci.
Ruptura lui Gehlen de filozofie a devenit evidentă după 1945 și s-a exprimat
chiar în anumite schimbări în contractul său de predare. Ajunsese să creadă că
filosofia poate funcționa doar ca dogmă istorică și că domeniile problematice care
fuseseră dezvoltate prin tradiția filozofică cer acum o abordare mai științifică.
Astfel, după război, Geh len și-a dezvoltat modelul antropologic în principal sub
forma unei teorii a instituțiilor și a publicat și studii de psihologie socială ale -
societății industriale (Man in the Age of Technology, trad, de P. Lipscomb, New
York). Columbia University Press, 1980). Monografiile pe care le-a publicat în
această perioadă includ Urmensch und Spdtkultur (1956), eseurile sale despre
sociologia și estetica artei moderne (Zeit-bilder, i960) și ultima sa carte, Moral
und Hypermoral (1969), în care a intenționat pentru a prezenta o „teorie a
reglementărilor sociale”. Intercalate cu acestea sunt diverse eseuri pe subiecte
culturale și contemporane, precum și numeroasele sale prelegeri și articole care
promovează convingerile sale conservatoare.
Multe dintre universitățile majore din Republica Federală Germania ( -
Gottingen, Heidelberg și Tubingen, de exemplu) au dezbătut dacă să-l numească
sau nu pe Gehlen la o catedră de filozofie sau sociologie; cu toate acestea, de
nenumărate ori, considerentele politice s-au dovedit a fi obstacole de netrecut. În
1961, i s-a acordat un post în departamentul de sociologie al Universității Tehnice
din Aachen; a predat acolo până la pensionare în 1969. Arnold Gehlen a murit la
30 ianuarie 1976.
XI
La începutul acestei introduceri, am pus problema „ relevanței” lucrării lui Gehlen
de astăzi. Pe parcursul prezentării celor mai importante teze ale „antropologiei
sale elementare”, împreună cu diferitele răspunsuri critice la acestea, a devenit
evident că teoriile lui Gehlen au inevitabil un aspect „politic”, unul care este
responsabil pentru eficacitatea lor ideologică ca precum și pentru limitările lor
descrise aici. Trebuie subliniat că teoriile lui Gehlen nu reprezintă viziunea izolată
a unui individ. Au existat, de fapt, multe alte eforturi care urmau un curs similar;
într-adevăr, încă din 1934, se vorbea despre „înclinația antropologică” a filozofiei
și științelor sociale germane. Paralel cu dezvoltarea filozofiei existențiale și, prin
urmare, și sub influența lui Soren Kierkegaard și, cel puțin în ceea ce privește
formularea problemelor, paralel și cu filosofia ființei a lui Martin Heidegger (ale
cărei soluții filozofice erau ciudate pentru Gehlen) , ființa umană a fost
redescoperită. Prima carte care a oferit această nouă perspectivă filozofico-
antropologică a fost probabil The Riddle of Mankind (Das Menschheitsrdtsel,
1921) de Paul Aisberg, cu înclinațiile sale anti-darwiniste și anti-zoologice. Cu
toate acestea, prima lucrare care a prezentat această nouă direcție a gândirii în
profunzime a fost Locul omului în natură a lui Max Schei er (ediția în engleză,
1961; ediția germană publicată în 1928).
Helmuth Plessner, unul dintre cei mai importanți susținători ai „ tropologiei
filozofice”, a recunoscut devreme că această „acțiune paralelă” filosofică a fost
motivată parțial de ideologie și viziunea asupra lumii. În 1936, în prelegerea sa
inaugurală de la Groningen, Plessner a discutat despre modul în care „sarcina
antropologiei filosofice” se referă la o societate care suferă de o criză de orientare:
„În mișcarea stângii hegeliene, antropologia a intrat în scenă pentru prima dată ca
filozofie, adică ca oponent şi moştenitor al oricărei teologii deschise şi camuflate.
Această tendință a condus apoi la Marx și Stirner și astfel și la autodistrugerea
antropologiei în sens filozofic. Sub presiunile dezvoltării industriale, care a
încurajat atât o diviziune extremă a muncii în cercetare, cât și a împărțit interesele
în burgheze și proletare, idealismul a fost revitalizat pe partea burgheză, în timp
ce, pe de altă parte, marxismul a fost păstrat. Această situație, care exista în
Germania încă din anii 1870, s-a prăbușit după război. A apărut o nouă stare a
afacerilor sociale . Pe măsură ce lumea modelată de creștinism și antichitate se
dizolvă, ființa umană, pe care Dumnezeu a abandonat-o complet, se confruntă cu
amenințarea de a se scufunda înapoi în bestialitate și astfel pune din nou
întrebarea cu privire la scopul și sensul existenței umane.”
Această întoarcere la elementele structurale în existența ființei umane ca
specie naturală a luat forma unei filozofii a vieții. Pornind de la înțelegerea
faptului că viața este categoria care leagă împreună trupul și mintea, natura și
cultura, s-a încercat să ocolească diviziunea creată între științele naturale și cele
culturale. Nu numai talentele euristice ale câtorva teoreticieni au condus la
propunerea conceptului de viață ca categorie centrală a studiului antropologic; a
existat și o motivație politică legată de viziunea asupra lumii pentru această
dezvoltare. Astfel, înseși bazele impulsurilor și abilităților vitale ale omului au
devenit subiectul de studiu al unei filozofii în care o nevoie subiacentă de
stabilitate a servit drept fundal. Se spera că două temeri contradictorii și totuși
curios de complementare ar putea fi astfel cucerite: pe de o parte, teama că natura
excesivă a puterilor vitale ale omului ar putea distruge baza existenței sale, că ar
putea să-l cufunde într-un haos de pulsiuni și îndemnuri; și pe de altă parte, teama
că reflecția, gândirea divorțată de faptă, ar putea amenința viața și inhiba
impulsurile vitale. Din perspectiva sociologiei cunoașterii, s-ar putea argumenta
probabil că, deoarece natura vitală a ființei umane a devenit problematică în acest
mod dual, aici problemele legate de realizarea vieții au fost formulate din
perspectiva elitelor burgheze — prin persoane care s-au opus, practic, căutării
fericirii de către masele, care a fost legitimată, și chiar făcută inevitabilă, de
ascensiunea consumerismului declanșată de capitalism. Destul de des, această
amenințare împotriva propriei exclusivități a fost interpretată ca un pericol pentru
„cultură”. Pe de altă parte, însă, acești intelectuali și specialiști în cultură s-au
găsit într-o poziție în care propriile lor opțiuni de acțiune erau limitate; adică s-au
bucurat de un spațiu larg de reflecție, care era complet disproporționat cu șansele
lor reale de a interveni în relațiile controlate de puteri „reale” – mai ales că se mai
face referire la aventurosul om de afaceri și antreprenor, acum ca înainte, ca
personificări ale eticii burgheze şi ale libertăţii de a acţiona. ·
„Antropologia filozofică” are, așadar, o relație foarte clară cu condițiile
politice de la începutul acestui secol, chiar dacă nu a discutat în mod explicit
relația sa cu criza epocală, cu pierderea acut resimțită a certitudinii și ordinii care
s-a amplificat după înfrângere. în război şi prăbuşirea guvernului Kaiserului.
Antropologia filozofică a transformat aceste întrebări arzătoare ale vremurilor,
marea incertitudine și nevoia consecventă de viziune asupra lumii, la nivelul
abstract al unei științe a fundamentelor.
Toate acestea sunt deosebit de clare la Gehlen. Renovarea sistemului social și
politic după sfârșitul erei Kaiser Wilhelm, conflictele de clasă care au ieșit la
lumină în lupta pentru o nouă formă de guvernare, au exacerbat situația deja
tensionată din Germania. După ce certitudinile fundamentale religioase și
metafizice (dar mai întâi cele politice mai scurte) au fost subminate, nesiguranța
rezultată a fost atât de mare încât a apărut un potop de lideri carismatici,
propunând diferite soluții pentru crize. În această perioadă de propuneri ad-hoc
ingenioase, Gehlen a recunoscut clar că orice idee conform căreia ar putea fi
găsită o „cheie” pentru a rezolva totul, orice astfel de vederi închise asupra lumii,
deveniseră acum anacronice – acestea fuseseră probabil posibile pentru ultima
dată cu Nietzsche, pe care atâția de mulți (inclusiv Gehlen însuși) se prădaseră.
Gehlen nu a vrut să se bazeze pe contingența unei dogme a mântuirii și nici nu a
dorit să-și întemeieze teoria despre condițiile fluctuante ale supraviețuirii umane
care cer stabilizare culturală și disciplină pe câteva idei unice. Din aceste motive,
el a bazat aceste interese de stabilizare pe „adevăruri” mult mai profunde –
adevăruri care au fost pe deplin gândite la nivel filozofic și, în același timp,
constatate empiric și științific (adică, bazându-se pe descoperirile biologiei,
psihologiei, etnologie și sociologie).
Acest lucru este clar în multe puncte de-a lungul cărții, chiar și acolo unde
Gehlen nu tratează în mod specific ordinele sociale. De exemplu, ea iese la
suprafață ca un sens secundar neexprimat al conceptului de relief, care oferă
legitimare din perspectivă antropologică pentru aceste forme de „relief”, așa cum
s-au dezvoltat istoric în sistemele de guvernare și în diviziunea muncii. Căci, în
formele sublimate de interacțiune cu lucrurile, în „suspendarea” activității
manuale directe posibile prin vedere, în metodele lingvistice și, în ultimă instanță,
intelectuale de a răspunde la lume – precum și în toate nivelurile superioare ale
„ munca” (adică toată activitatea de planificare, organizare și simbolică) — se
găsește modalități de a trata lumea care sunt specifice ființei umane. Spre
deosebire de acestea, există celălalt fel de muncă dificilă și de obicei fizică, care
oferă doar un mic grad de ușurare, care necesită eforturi mari și care, în această
măsură, din punct de vedere antropologic, poartă stigmatizarea „inumanului”.
Această linie de raționament ar putea fi cu siguranță folosită mai critic, dar,
interpretată dintr-un punct de vedere conservator, conduce în schimb la teoria că
astfel de diferențe ierarhice nu pot fi depășite și sunt de fapt necesare. Teoria care
alții, în afară de Gehlen, au susținut că marile culturi apar numai acolo unde există
dominație și oprimare este o bună ilustrare a acestui lucru.
Legat de conceptul de relief este o altă temă la fel de eficientă. Obiceiul și
tradiția – cu alte cuvinte, toate formele de comportament de obișnuință – sunt
interpretate de Gehlen ca moduri de alinare. În schimb, conștiința reflexivă , care
„face nesigură” și „se întreabă după”, poate, așa cum sa sugerat deja, să pună în
pericol însăși supraviețuirea omului. Atunci devine ușor să construiești un
argument pentru interzicerea reflecției și, în consecință, și a criticii și să te bazezi
pe natura constituției umane.
Un ultim exemplu al modului în care teoria fundamentelor antropologice a lui
Gehlen se referă la ordinea politică implică descrierile sale complicate și
perspicace ale interacțiunii omului cu lucrurile, despre care am discutat deja. Am -
remarcat mai devreme că lipsește un element intermediar din această schemă, nu
pentru că Gehlen a considerat că este de prisos, ci pentru că a ales să o lase din
această carte. Acest punct slab al argumentului „antropologiei elementare” oferă
baza unei scurtături ideologice importante în teoria socială a lui Geh len – și
anume, credința sa că „presiunile faptelor” (Sachztvange), pe care le-am creat și
care amenință să controleze. noi (a cărui natură se poate schimba în cursul istoriei,
după cum nu neagă Gehlen) sunt direct legate de deficiențele organice specifice
ființei umane. Astfel, lipsa de specializare organică a ființei umane și nevoia
consecventă de stabilizare duc direct la o afirmare a instituțiilor, pe care Gehlen o
înțelege ca acea formă de „alienare” care mai întâi face posibilă libertatea. La un
moment dat, într-o dezvăluire sinceră a abilităților sale analitice ascuțite, precum
și a tuturor dezavantajelor pe care le presupune o astfel de afirmare a instituțiilor,
Gehlen a rezumat astfel: „Ar fi la fel de fals să luăm în considerare în mod direct
micimea ființelor umane. ca și cu măreția lor, sau meschinăria lor, sau cu faptul că
fiecare este sculptat din lemn deformat. Jocul direct al subiectivității este așadar
întotdeauna fals și, în cele din urmă, este la fel ca în relația dintre sexe: între
bărbat și femeie, cea mai pasională, cea mai bogată și mai stimulatoare relație
poate fi menținută direct doar ca patos spiritual. [Seelisches Pathos], în cele mai
rare condiții; numai pe ea nu se poate întemeia nimic. Considerațiile biologice și
economice, generația viitoare, foamea și nevoile urgente sunt toate mai puternice,
iar relația trebuie obiectivată, trebuie generalizată dincolo de exclusivitatea
acestor indivizi. Într-un cuvânt, tocmai pentru ca aceste ființe umane să nu se
piardă reciproc și să devină străini unul față de celălalt, relația lor trebuie să fie
înstrăinată ca instituție a căsătoriei. Ființa umană poate menține o relație de durată
față de sine și semenii săi doar indirect, trebuie să se găsească printr-un ocol,
despărțindu-se de sine și aici intervin instituțiile. Într-adevăr, așa cum a presupus
în mod corect Marx, acestea sunt forme create de om. ființă, în care spiritualul,
substanță intangibilă cu toată bogăția și patosul ei {Pathos), este obiectivat,
împletit cu mersul lucrurilor și numai în acest fel devine permanent. Cel puțin
acum ființele umane sunt arse și consumate de propriile creații, și nu de natura
brutală, așa cum sunt animalele. Instituțiile sunt marile ordine care ne păstrează și
ne distrug, care ne supraviețuiesc, sunt destinele noastre asupra cărora noi, ființele
umane, ne aruncăm cu ochii larg deschiși, ceea ce este pentru cineva care judecă
astfel de lucruri o formă poate mai înaltă de libertate.”
Nu cred că viziunea lui Gehlen despre ființa umană, care la nivel motor este
atât de inventiva și de versatilă, trebuie să conducă neapărat la o teorie
conservatoare a stabilizării, așa cum a avansat Gehlen în mod convingător. Geh -
len a putut face acest lucru numai datorită naturii unilaterale a propriilor premise
și constatări, căci, pe baza tezelor antropologice dezvoltate aici, se puteau
identifica și posibilități de emancipare a ființei umane. Acest lucru nu ar însemna,
desigur, o eliberare de faptele antropologice, ci s-ar concentra în schimb pe
versatilitatea, deschiderea și natura „nedeterminată” a speciei umane. Astfel, este
și posibil să se dezvolte modalități de a obține „scăderea” din aceste poveri
opresive care să nu lege atât de rigid o existență stabilizată pentru om de formele
de relief reprezentate de guvernare și monopoluri privilegiate. Aceste gânduri –
care sunt destul de contrare celor ale lui Gehlen – le-am interpolat aici pentru a
clarifica faptul că „antropologia filosofică” a lui Arnold Gehlen nu este, desigur,
niciodată complet separată de propriile sale valori conservatoare, dar totuși nu
este total subsumată nici de acestea. Cu alte cuvinte, nu trebuie să înțelegem
antropologia lui Gehlen doar din perspectiva propriei sale teorii sociale a ordinii
politice. Cu siguranță, nu se poate citi antropologia lui fără acest cadru de
referință și, dacă este nevoie, chiar în opoziție cu el.
Introducere
i. Omul ca o problemă biologică specială
Nevoia resimțită de persoanele reflexive pentru o interpretare a existenței umane nu
este doar o nevoie teoretică. În funcție de deciziile pe care le presupune o astfel de
interpretare, anumite preocupări devin evidente, în timp ce altele sunt ascunse. Dacă
omul se vede pe sine ca o creatură a lui Dumnezeu sau ca o maimuță foarte evoluată,
va face o diferență distinctă în atitudinea lui față de fapte concrete; și în fiecare caz, el
va răspunde la chemări interioare foarte diferite.
Desigur, religiile, concepțiile despre lume și științele nu sunt dedicate exclusiv
răspunsului la întrebarea despre natura omului. Cu toate acestea, au tendința de a oferi
unele răspunsuri sau cel puțin puncte de vedere din care se poate trage un răspuns. Cu
toate acestea, nu există nicio garanție a găsirii unui acord între acestea, deoarece, așa
cum este cazul de mai sus, răspunsurile se pot exclude reciproc.
Tocmai aceste circumstanțe ar trebui luate în considerare în determinarea naturii
ființei umane; adică există o fiinţă vie, ale cărei caracteristici cele mai semnificative
este nevoia de autoexplicare, o pentru care este necesară o „imagine”, o formulă
interpretativă. Această explicație de sine trebuie să includă nu numai motivațiile și
caracteristicile percepute ale individului , ci și pe cele ale altor oameni, deoarece
tratamentul celorlalți va depinde de modul în care individul le vede și de modul în care
se vede pe sine. Cu toate acestea, nu este la fel de ușor de explicat ce înseamnă a spune
că omul trebuie să -și interpreteze existența și, pe baza acestei interpretări, trebuie să
formuleze activ opinii despre sine și despre ceilalți.
Cu toate acestea, un răspuns este necesar, deoarece altfel s-ar putea presupune în
mod greșit că este posibil să rămânem neutru în această problemă și să nu alegem una
dintre interpretările contradictorii ale sensului existenței omului.
Prima dintre aceste interpretări vede omul ca descendent din Dumnezeu, a doua
din animale. Prima nu este o abordare științifică, iar a doua, după cum vom vedea, este
ambiguă din punct de vedere științific. Este surprinzător faptul că ambele puncte de
vedere împărtășesc o presupunere comună - că omul nu poate fi înțeles în sine și din
sine, dar că este necesar să se folosească categorii mai presus și dincolo de om pentru
a-l descrie și explica. Aici se pune accentul interesul special al acestei cărți, deoarece
susțin că această presupunere nu este necesară, ci, în schimb, că este posibil să se
dezvolte o înțelegere a naturii omului care să folosească concepte foarte specifice,
aplicabile numai pentru subiectul omului. Această linie de examinare se deschide
atunci când ne gândim la următoarea întrebare: Ce înseamnă nevoia omului de a-și
interpreta existența?
Am putea răspunde la această întrebare dacă am privi omul ca o ființă a cărei
însăși natură și existență ridică o problemă, pe care omul trebuie să caute să o înțeleagă
și să o clarifice prin autointerpretarea sa. Totul depinde dacă este sau nu posibil să se
dezvolte acest punct de vedere în cadrul unei analize științifice, adică empirice, a
omului. Omul ar fi, conform acestei înțelegeri, nu numai o ființă care, dintr-o varietate
de motive deosebit de umane, trebuie să caute explicații, ci și, într-un anumit sens, ar fi
neprevăzută să facă acest lucru. Cu alte cuvinte, omul este o ființă a cărei însăși
existență pune probleme pentru care nu se oferă soluții gata. Dacă acest punct de
vedere este corect, atunci omul trebuie să dezvolte o înțelegere a sinelui, pentru că el
poate face ceva din sine numai după ce și-a format un concept de sine. Problemele cu
care se confruntă omul trebuie într-adevăr să facă parte din însăși existența lui și, prin
urmare, trebuie să se afle în însuși faptul identității sale ca „om”. Nietzsche a
recunoscut exact acest lucru la un moment dat când s-a referit la om drept „animalul
încă nedeterminat”. 1 Expresia „nedeterminată încă” este adecvată și are două sensuri.
În primul rând, este încă nedeterminat exact ce este omul; în al doilea rând, ființa
umană este oarecum „neterminată”, nu este ferm stabilită. Putem accepta ambele
afirmații ca fiind adevărate.
Discuția de mai sus a oferit o indicație preliminară a conținutului acestei cărți.
Acestea vor fi dezvoltate în continuare în paginile următoare.
Această lucrare este una filozofică și științifică. Va rămâne ferm în limitele
experienței, ale analizei faptelor sau proceselor care sunt accesibile sau verificabile
pentru toată lumea.
Având în vedere progresele din tehnologia modernă, afirmațiile metafizice posedă
doar o putere de persuasiune foarte limitată și, mai presus de toate, o capacitate
adevărată mică de a motiva și influența acțiunile oamenilor reali. Afirmațiile înalte
pentru adevăruri mutate ca abstracte nu se pot ține cu greu față de gama largă de
cunoștințe faptice atinse, care este într-adevăr adesea supusă contradicțiilor interne.
Astfel de afirmații ridică în mod necesar întrebări ulterioare
 OMUL CA O PROBLEMĂ BIOLOGICĂ SPECIALĂ : Pe ce experiențe interne și externe
se bazează și, prin urmare, sunt limitate de, și în ce tradiții sau revoluții par logice?
Știința empiric-analitică, pe de altă parte, are avantajul că se poate baza pe o
conștiință care este, chiar și astăzi, evidentă și autosuficientă, dar plătește pentru
acest avantaj cu afirmațiile sale fragmentare. Chiar și prezentarea din această carte
poate fi unilaterală, în cel mai bun caz multilaterală și, în orice caz, necesită o critică
sau, mai bine zis, o elaborare. În orice caz, este evident că faptele descrise aici pot fi
realizate numai cu condiția prealabilă a unei abțineri tehnice de la metafizică. Omul
este un domeniu de cercetare în care, și astăzi, există un număr nedefinit de
fenomene nevăzute și nenumite.
Primul subiect care necesită o explicație metafizică este cel al „minții”.
Problemele legate de luarea unei poziții pe acest subiect sunt atât de complexe, de
multe straturi și de dificile, încât orice poziție simplificată pare neapărat naivă. Cine
trebuie să se convingă de teze globale despre minte, care ar putea, de exemplu, să
ignore problema ideologiei sau a relativismului? Aceste întrebări grozave nu sunt
direct o preocupare a acestei cărți, așa că le voi rezerva pentru examinare ulterioară.
Secțiunea finală a acestei cărți va fi dedicată unei expuneri a acestor întrebări
fundamentale, în măsura în care sunt capabil să o întreprind în acest moment.
Pentru a reveni acum la tema originală a acestei introduceri, încercăm să
descriem „locul special” al omului. Ar fi avantajos dacă, în cursul acestei discuții, s-
ar putea susține concepția generală, populară, care caracterizează tot ceea ce nu este
om, de la un vierme la un cimpanzeu, ca „un imal” și, prin urmare, îl deosebește de
om. . Dar ce adevăr există în această distincție și este posibil să menținem acest
punct de vedere atunci când ținem cont de principiile de bază ale teoriei
evoluționiste?
Așa cum anatomia este o știință generală a structurii corpului uman, la fel
trebuie să fie posibilă o teorie cuprinzătoare a omului. Întrucât nu ne îndoim
niciodată dacă o ființă este sau nu om și, în plus, omul constituie de fapt o specie
adevărată, suntem îndreptățiți să așteptăm ca o antropologie generală să aibă un
subiect clar, bine definit. Din punct de vedere logic, o astfel de antropologie s-ar
plasa deasupra oricărei antropologii specializate , cu siguranță peste o teorie a
raselor, dar și peste psihologie, precum și orice altă știință care se concentrează pe
un anumit aspect al omului. Prin urmare, nu ar trata în mod expres problemele
acestor discipline specializate , la fel cum anatomia generală nu tratează
caracteristicile anatomice particulare ale rasei.
Când se vorbește despre poziția specială a omului, trebuie mai întâi să se facă
 clar de ceea ce omul se distinge. Din acest motiv, nu s-a dedicat spațiu mic pentru
a compara caracteristicile și abilitățile umane cu cele ale animalelor. Cu toate acestea,
abia în timpurile recente, aceste comparații au fost efectuate cu scopul preconceput de
a urmări descendența omului din animale, utilizând conceptul la îndemână de „ -
dezvoltare”, care crește prea ușor dintr-un ipotetic. construcție la una metafizică. Și
conceptele cvasiempirice, care au fost dezvoltate inițial în opoziție cu cele metafizice,
cum ar fi creația, pot deveni „metafizice” dacă preiau funcțiile acesteia din urmă.
Derivarea trăsăturilor umane din cele ale animalelor reușește poate în cazurile de
caracteristici individuale sau complexe de caracteristici, dar nu când se ia în
considerare „întregul om ”; problema explicarii omului este foarte dificila—
des încercat, dar încă nerealizat.
Această provocare nu a fost îndeplinită din mai multe motive. Motivul principal
este că „externul” și „internul” nu au fost reuniți; morfologia și psihologia, trupul și
sufletul, au fost întotdeauna tratate ca lumi separate. În plus, afirmația generală că
omul este o unitate de trup, suflet și minte trebuie să rămână în mod necesar abstractă.
Această afirmație este fără îndoială corectă, dar logic vorbind este o negație, deoarece
în ea se exprimă o respingere a dualismului abstract. Pe de altă parte, nu se spune
nimic despre partea pozitivă a acestei afirmații. La fel ca orice afirmație universală, ea
rămâne abstractă – prea adevărată pentru a fi corectă – și nu poate oferi răspunsuri la
întrebări concrete. Pentru a folosi concepte din noua ontologie a lui Nicolai
Hartmann, depinde de noi, în ciuda imposibilității admise de a deriva „minte” din
„viață”, să găsim acele categorii care sunt comune ambelor și care, prin urmare, fac
posibilă coexistența lor.
Un alt motiv pentru eșecul teoriilor antropologice universale ale omului este că în
orice astfel de efort trebuie combinate mai multe discipline științifice unice: biologia,
psihologia, teoria cognitivă, lingvistica, fiziologia, sociologia și așa mai departe. Pur
și simplu să te orientezi în discipline atât de larg diferite nu ar fi ușor; și mai
discutabilă este posibilitatea formării unui punct de vedere din care toate aceste științe
să poată fi aplicate unui singur subiect. Granițele dintre aceste științe ar trebui
dărâmate, dar într-un mod productiv. Din această distrugere trebuie să se obțină
material pentru crearea unei noi științe unice. Doresc să propun un astfel de punct de
vedere unificator, care nu poate fi derivat din nici una dintre disciplinele individuale
implicate, ci care este în schimb unul filosofic. Această carte va detalia aplicarea
acestui singur gând fundamental, a acestui singur punct de vedere simplu.
Până acum, dezvoltarea unei antropologii filozofice a fost împiedicată de
următoarea dificultate: deși la om au fost identificate trăsături sau caracteristici
distinctive individuale , niciuna dintre acestea nu s-a dovedit a fi unic uman. Ființele
umane au într-adevăr o structură fizică foarte neobișnuită, dar antropoidele
(maimuțele mari) au una destul de asemănătoare. În plus, există multe animale, de la
furnici la castori, care formează locuințe sau locuințe artificiale sau care sunt sociale.
La fel ca omul, elefanții sunt și ei inteligenți, iar comunicarea acustică similară cu
limba noastră există cu siguranță la multe specii. Mai târziu, vom arunca o privire mai
detaliată asupra studiilor interesante ale lui Kohler despre inteligența la cimpanzei. -
Dacă, pe lângă astfel de observații specifice, adăugăm și teoria evoluționistă, atunci
antropologia ar părea în cel mai bun caz a fi ultimul capitol din zoologie. Atâta timp
cât nu există o teorie universală a omului, trebuie să ne mulțumim pur și simplu să
luăm în considerare și să comparăm trăsăturile individuale. Atâta timp cât acesta este
cazul, nu va exista o antropologie cu adevărat independentă, deoarece nu există o
ființă independentă „om”.
Dacă cineva dorește să adere la acest din urmă punct de vedere, trebuie să
recunoaștem „totalitatea” omului. Teoria unității trupului și sufletului nu depășește
totuși de fapt dualismul dintre trup și suflet, dintre „extern” și „intern”. Evită doar
problemele conținute în ea. De ce i-a venit prin minte Naturii să modeleze o ființă
care, din cauza conștiinței sale, cade atât de des pradă erorii și tulburărilor? De ce, în
loc de „suflet” și „minte”, nu i-a furnizat ea câteva instincte fără greșeală? Mai mult,
dacă o astfel de unitate există, atunci unde sunt conceptele și categoriile filozofice
necesare pentru înțelegerea „sufletului” și „mintei” în termeni de „corp” sau pentru
înțelegerea „corpului” în termeni de „suflet” ” și „minte”, care ar trebui, teoretic, să
fie posibil dacă o astfel de unitate există? Nu a fost oferit niciun răspuns la această
întrebare și, prin urmare, dreptul de a încerca din nou este incontestabil.
S-ar putea să existe o legătură nerecunoscută până acum între toate trăsăturile și
capacitățile umane externe și interne, care devine clară doar dintr- un anumit punct de
vedere. În timp ce această gândire ar putea necesita alegerea unor concepte care ar fi
direct opuse celor predominante în zoologie și psihologia animalelor, aceasta ar ajuta
la rezolvarea problemei antropologice a definirii omului și, prin urmare, ar contribui
la înțelegerea locului special al omului în natură și la formularea unei teorii universale
a omului. Acest punct de vedere unic ar trebui să fie unul central sau, în orice caz, să
facă imposibilă declararea vreunei caracteristici distinctive a omului - cum ar fi
inteligența sa, mersul drept, folosirea mâinilor, limbajul sau orice altceva - ca fiind.
întregul." O astfel de abordare nu reușește niciodată, deoarece oricare dintre aceste
caracteristici izolate poate fi găsită undeva în regnul animal și, prin urmare, dacă este
luată de la sine, devine ambiguă.
Strict vorbind, propun doar o antropologie elementară, dar care, în ceea ce îl
privește pe om, este de anvergură și probabil chiar nelimitată în implicațiile ei. În
acest scop, multe fapte din diverse discipline științifice trebuie să devină ușor
accesibile; a realiza acest lucru prin folosirea unei teorii universale este adevărata
provocare filozofică. Filosofia se preocupă de fapte și obiecte specifice existente
(chiar și atunci când acestea sunt procese, cum ar fi acțiuni) și astfel „omul” este o
temă a filosofiei. Niciuna dintre științele unice care se ocupă și de om – morfologia, -
psihologia, lingvistica etc. – nu are „omul” ca subiect principal; cu toate acestea, nu
poate exista o știință a omului care să nu ia în considerare descoperirile din aceste
diverse discipline.
Această carte contestă și un alt punct de vedere – interpretarea răspândită „na
turalistă” și așa-numita „biologică” a omului ca descendent din animale, fie că este
sub forma clasicului – sau, așa cum se poate spune, naiv — teoria evoluției sau în
orice altă abordare care pretinde a fi „biologică” și reduce totul la fiziologie. Voi
evalua aceste abordări din perspectivă științifică în corpul acestei lucrări și aș dori
doar să prezint aici argumentul meu: afirm că tocmai acest tip de abordare nu este
biologic atunci când este aplicat omului și, în plus, că discreditează gândirea
biologică. În plus, susțin că am dezvoltat o abordare biologică a omului care
contrazice aproape toate opiniile actuale. Dacă cineva ar accepta ipoteza, care va fi
susținută prin această lucrare, că în om există un plan unic, fără precedent,
atotcuprinzător al Naturii, atunci orice derivare directă a omului din animal - adică din
marile maimuțe. , cimpanzei etc. — ar exclude imediat această linie de anchetă. De
fapt, chiar și o încercare de a căuta o astfel de derivație ar împrăștia toate nucleele
gândirii cu adevărat antropologice. Astfel, o dialectică importantă devine evidentă în
ceea ce numim „gândire biologică”.
Dacă se ia în considerare omul dintr-o perspectivă externă – în ceea ce privește -
structura sa fizică – și dacă cineva cunoaște bine istoria dezvoltării zoologice , și
poate și fosilele, atunci se va prezenta o teorie definită, mai ales dacă cedăm. la
instinctul intelectual de simplificare şi unificare — teoria evoluţiei omului de la
antropoide. Această teorie se pretinde a fi o abordare biologică deoarece pornește din
structura corporală, din structura fizică, din legile dezvoltării vieții organice. Tocmai
pentru
 OMUL CA O PROBLEMĂ BIOLOGICĂ SPECIALĂ J) din acest motiv nu atinge deloc
„latura interioară” a omului și, prin urmare, trebuie să acorde o mare importanță
experimentelor lui Kohler cu cimpanzei, conform cărora maimuțele antropoide
posedă și inteligență, chiar și inteligență creatoare. Astfel, o schemă pentru o teorie
generală a omului există și este în prezent dominantă; dar acest lucru a dus la
neglijarea destul de neconsiderată a vieții interioare a omului sau, în cel mai bun caz,
în reprezentări mai degrabă asemănătoare cu copiii ale naturii acestei vieți interioare.
Ce este limbajul? Ce este imaginația? Ce este voința? Există așa ceva ca cunoașterea?
Și, dacă da, ce este perceput și ce nu? De ce unul și nu celălalt? Ce sunt „moralele” și
de ce există ele? Cu conceptele teoriei evoluției, aceste întrebări nici măcar nu pot fi
puse, darămite să se răspundă.
Aș dori să argumentez că se poate ajunge mai aproape de a răspunde la aceste
întrebări prin examinarea posibilității unui concept imparțial, pur descriptiv, pentru a
fi folosit. Dificultatea aici constă în primul rând în eliminarea obiceiurilor
încăpățânate de gândire. Dacă omul reprezintă într-adevăr un „plan special” al
Naturii, atunci orice considerație nespecifică a lui este în mod necesar scurtă. Voi
dovedi, dimpotrivă, că există o viziune „antropobiologică” care reunește structura
fizică particulară a omului și viața sa interioară complexă și complicată. Acest lucru
se realizează prin intermediul unor concepte fundamentale speciale care pot oferi
perspective chiar și acolo unde legătura dintre trup și suflet este probabil ascunsă
permanent de la observarea directă.
O analiză obiectivă a unei ființe vii din perspectivă biologică este posibilă numai
dacă tratează aspectele spirituale și intelectuale ale vieții ca fapte în raport cu alte
fapte. O astfel de abordare nu ar trebui să se limiteze la o examinare a somaticului sau
la o comparație a anumitor realizări intelectuale sau fizice ale omului cu cele ale
animalelor. O abordare biologică poate reuși numai dacă poate descoperi legi
specifice umane, care pot fi documentate în toate domeniile constituției umane. Prin
urmare, are sens deocamdată să ne îndepărtăm de toate teoriile actuale, să le „punem”,
chiar și de la teoria descendenței directe a omului din antropoide. De asemenea, este
necesar să punem în paranteză credința că există „tranziții” de la inteligența sau
limbajul animal la cel uman, de la societățile animale sau aranjamentele simbiotice la
instituțiile umane. Acest lucru este valabil și pentru multe concepte psihologice
familiare. Această asociere nu este nicidecum o sugestie nerezonabilă, deoarece
aceste teorii, în orice caz, nu au reușit încă să vină cu o teorie universală satisfăcătoare
a omului, chiar și în limitele a ceea ce poate fi realizat. Este nevoie de o nouă
abordare.
În ceea ce îl privește pe om, orice considerație biologică nu trebuie să se limiteze
la cele somatice sau fizice. Ceea ce constituie atunci antropo-
abordare biologica? Constă în a răspunde la întrebarea care sunt condițiile necesare
existenței omului. Să luăm în considerare această ființă ciudată și incomparabilă
căreia îi lipsesc condițiile de supraviețuire pe care le posedă animalele și să ne
întrebăm cu ce probleme se confruntă o astfel de ființă pur și simplu pentru a
rămâne în viață și a supraviețui. Va deveni în curând evident din studiul nostru al
acestei întrebări dificile că ceea ce este în mod clar în joc aici nu este nimic mai
puțin decât întregul spectru al vieții interioare a omului – gândirea și limbajul său,
imaginația, structura unică a impulsurilor, abilitățile motorii unice și mobilitatea.
Fiecare dintre aceste trăsături va fi luată în considerare pe rând și va servi la lumina
și clarificarea celorlalte. Pentru ca o ființă cu această constituție fizică specială să
supraviețuiască până mâine, săptămâna viitoare și anul viitor este necesară o gamă
extrem de complexă și minunată de abilități. Aceasta este ceea ce ar trebui să
implice o abordare biologică a omului.
. S-a afirmat mai sus că omul este „animalul încă nedeterminat”; el nu este cumva
„firm stabilit”. De asemenea, am susținut că el consideră existența lui o provocare
și, prin urmare, trebuie să dezvolte o interpretare a lui însuși - o chestiune care a
fost întotdeauna de o importanță crucială. Ne putem extinde acum asupra acestor
afirmații: Natura a acordat omului o poziție specială sau, pentru a o spune altfel, în
om ea a urmat o cale de dezvoltare unică, nepăsată până acum; ea a creat un nou
principiu organizatoric. O consecință a acestui principiu este că existența omului
pune o problemă dificilă ; supraviețuirea lui devine cea mai mare provocare și cea
mai mare realizare a sa . Pur și simplu, este o ispravă considerabilă pentru om să
supraviețuiască de la un an la altul și toate abilitățile lui sunt folosite în acest scop.
A spune că omul nu este „firm stabilit” înseamnă că el se bazează pe propriile
aptitudini și talente pentru a supraviețui; de necesitate, el se raportează la sine într-
un mod în care niciun animal nu o face. Aș spune că nu trăiește , ci își duce viața.
El face asta nu din motive de plăcere, nu pentru luxul contemplării, ci din pură
disperare.
Trebuie să existe un motiv întemeiat pentru ca Natura să expună o ființă la
toate pericolele de perturbare și aberație care sunt intrinseci existenței omului ca
ființă „nedeterminată”, constrângerii sale de a se înțelege pe sine și de a exercita
controlul asupra vieții sale. Motivul poate fi găsit în riscurile prezentate de o
structură fizică care contrazice legile organice în evidență puternică în rândul
animalelor. Dacă orice abordare poate fi numită biologică, atunci aceasta este
următoarea: să ne întrebăm prin ce mijloace este capabilă să existe o ființă dată.
Prin adoptarea acestei abordări, se pune bazele unei noi științe – o știință universală
a omului. Vom afla că structura biologică – chiar anatomică – unică a omului face
necesară forma sa particulară de inteligență.
Vom vedea, de asemenea, cum limbajul este o extensie a unui sistem de interrelații
profund înrădăcinate de mișcare și senzație, cum sunt dezvoltate gândirea și
imaginația și cum lumea perceptivă a omului se armonizează cu toate acestea. O
structură fără precedent a pulsiunilor, necunoscută printre speciile de animale, este
evidentă și la om. În cele din urmă, există un sistem de gândire care ne poate
permite să organizăm bogăția de cunoștințe faptice pe care le-am acumulat despre
om. Am dori să creăm un sistem de relații care să cuprindă toate trăsăturile esențiale
ale omului, de la mersul său drept până la moravurile sale. Aceste trăsături
formează într-adevăr un sistem, deoarece fiecare îl presupune pe celălalt; o singură
eroare, o abatere într-un punct ar face întregul sistem incapabil de viață. Este
imposibil să identificăm „cauze” aici deoarece nu există relații cauzale între aceste
trăsături; inteligența nu a generat limbajul, o postură erectă nu „provoca” inteligență
și așa mai departe. Tocmai aceste caracteristici în acest sistem de interrelații permit
omului să existe. În partea I, voi demonstra că această poziție specială a omului
pune o problemă insolubilă pentru teoria clasică a evoluției și mă voi baza pe alte
teorii pentru a documenta acest lucru.
Din nou, din punct de vedere metodologic, este necesar să ținem cont de faptul
că noțiunea de „cauză” trebuie aruncată. Acest concept are sens numai în acele
cazuri în care relațiile unice pot fi izolate, adică numai în limitele științei
experimentale. În caz contrar, are o valoare limitată și indică de obicei că o
caracteristică a fost izolată dintr-un întreg sistem și desemnată drept „cauza” acelui
sistem. Exemple în acest sens includ afirmația că folosirea mâinilor a provocat o
puternică dezvoltare a creierului care, la rândul său, a dus la apariția omului sau
argumentul că dispariția junglelor în perioada terțiară târzie a provocat faimoasa
coborâre din copaci care apoi a făcut omul să meargă drept și așa mai departe.
Există o altă abordare care evită capcanele unor astfel de întrebări de cauză și
care este ferm în concordanță cu orientarea noastră biologică. Aceasta implică
determinarea relației dintre condiții și poate fi formulată astfel: fără A nu există B;
fără B, fără C; fără C, fără D; si asa mai departe. Dacă această secvență se rotește în
cele din urmă asupra ei înșiși – fără N, fără A – atunci vom fi ajuns la o înțelegere
totală a sistemului în cauză, fără a fi nevoie să recurgem la metafizica unei singure
cauze.
Ar trebui să fie imediat clar că numai această metodă este adecvată pentru
investigarea „totalității” omului, dacă aceasta există într-adevăr. În schimb, această
totalitate poate fi dovedită doar dacă această metodă, pe care o vom adopta, are
succes.
Tezele fundamentale pe care le-am subliniat într-o formă neschimbată încă de
la prima ediție nu au protejat această carte de neînțelegeri ; acestea au provenit de
obicei dintr-o înțelegere restrânsă și populară a termenului „biologic”. Am devenit
sensibilizat la acest termen pentru că este atât de des folosit greșit. Este dificil, însă,
să vii cu o alternativă satisfăcătoare. Prin urmare, vreau să subliniez din nou că nu
îmi propun să derivăm conștiința, imaginația și limbajul din procesele corporale și
nici nu pretind că arta, religia și legea ar trebui înțelese ca simple rezultate ale vieții
organice. În schimb, metoda de observație pe care am ales-o și am numit-o
biologică constă în examinarea în proces a funcțiilor superioare ale imaginației,
limbajului, gândirii și așa mai departe. Paralel cu aceasta, voi documenta poziția
unică a omului din perspectivă morfologică sau, într-un sens mai restrâns, biologic.
În acest moment, se pune întrebarea: cum poate o ființă atât de vulnerabilă, nevoită,
expusă să reușească să supraviețuiască? Răspunsul sugerează apoi că funcțiile
superioare trebuie să fie necesare pentru supraviețuire, că sunt determinanți necesari
ai poziției morfologice unice a omului. Ambele linii de cercetare împărtășesc
conceptul important de acțiune, o analiză empirică atentă a căruia relevă structuri
sau categorii adevărate, care exprimă relația dintre fizic și spiritual și limitează
această relație la anumite zone de concentrare. Această relație însăși transcende
înțelegerea noastră. Așa cum scria Heisenberg: „Așa cum o percepem, realitatea
este separată în straturi distincte care, așa cum ar fi, sunt unite doar într-un spațiu
abstract din spatele fenomenelor”, astfel încât „toată cunoașterea este, într-un
anumit sens, suspendată peste un abis fără fund. ” 1 Pe de altă parte, această relație
dintre minte și corp este, desigur, exprimată continuu în fiecare mișcare voluntară a
brațului și, prin urmare, este un fapt și o experiență. O analiză a acțiunilor omului
pe măsură ce sunt efectuate ar putea arunca o lumină, oricât de mică, asupra acestui
cel mai întunecat dintre toate „spațiile abstracte”.
Aici aș dori să dau un exemplu care implică categoria fundamentală de „relief”
(Entlastung) . Gândirea, reprezentarea și imaginația se bazează – după cum va
deveni evident – pe o bază largă de funcții „senzomotorii” exprimate prin mâini,
ochi și în limbaj. Ar fi, totuși, o simplificare de neiertat să încercăm să-l atribui pe
primul celui din urmă sau să pretindem că unul a evoluat din celălalt. Pe de altă
parte, nu poate exista nicio îndoială că primele se bazează pe cele din urmă.
Categoria de relief folosită în această discuție înseamnă că funcțiile gândirii și
imaginației și- au atins nivelul de versatilitate prin experiențele primare vizuale și
tactile împletite cu limbajul, că ele dezvoltă experiențele dobândite prin vedere și
atingere într-un mod mai ușor sau mai liber. , formă. Mai departe,
 OMUL CA O PROBLEMĂ BIOLOGICĂ SPECIALE 1 3 anumite structuri din ambele
zone pot fi dovedite a fi identice. Aceste funcții superioare pot, așa cum a explicat
Hartmann în recenzia sa asupra acestei cărți, „depășirea și lăsarea în urmă a
aparatului de vorbire, dar și din acest motiv ar putea să-și câștige mai întâi aria de
libertate prin intermediul acestuia”. 3 La Bergson, există o tendință într-o direcție
similară, utilizând și categoria de relief: „La om... obiceiul motric poate ține sub
control alte obiceiuri motorii și, prin urmare, în automatismul care se apropie,
eliberează conștiința.” 4 În conformitate cu această schemă, problemele gândirii și
limbajului, ale limbajului și acțiunii, sunt formulate astfel încât să le lase deschise
studiului analitic atâta timp cât acest studiu păstrează acțiunea ca punct focal.
Pentru a reveni la problemele mai generale aflate la îndemână, funcțiile
superioare sunt înțelese aici ca aparținând condițiilor care permit supraviețuirii unei
ființe vulnerabile precum omul. Deși acest punct de vedere „biologic” este elementar,
puține obiecții pot fi ridicate împotriva lui. Deoarece nu se pot trata toate problemele
în același timp, vom vedea mai târziu cum trebuie modificat acest punct de vedere
atunci când este aplicat suprastructurii intelectuale a unei întregi societăți. Chiar și
acum ar trebui să fie evident că punctul nostru de vedere este de fapt opusul celui
care încearcă să explice aspectele intelectuale și spirituale prin intermediul
organicului. Într-adevăr, devine evident din nou și din nou că ceea ce este atribuit și
relegat în mod obișnuit exclusiv domeniului realizării intelectuale este adesea deja
prevestit în funcțiile vitale. Funcțiile vegetative, senzoriale și motorii funcționează
aparent mai ingenios decât a dorit idealismul sau decât a putut să admită
materialismul. Tocmai din acest motiv, nu se poate concepe acele funcții superioare
ca existente într-un organism structurat arbitrar și nu vor fi niciodată înțelese clar
dacă nu sunt văzute în raport cu poziția organic unică a omului.
Dacă, în comparație cu animalele, omul apare ca o „ființă deficitară”, atunci
această denumire exprimă o relație comparativă și, prin urmare, are o valoare limitată
și nu un concept de substanță reală. În acest sens, acest concept încearcă exact ceea
ce îl critică H. Freyer: „Omul se imaginează în mod fictiv ca animal doar pentru a
descoperi că el face un animal imperfect și într-adevăr imposibil.” 5 Denumirea
„ființă deficitară” are scopul de a transmite următoarele: Din punct de vedere
biologic, în comparație cu animalele, structura corpului uman pare a fi un paradox și
se evidențiază brusc. Această denumire, desigur, nu îl definește complet pe om, dar
servește la evidențierea poziției sale speciale din perspectivă morfologică.

z. O critică a schemei ierarhice

Pare recomandabil să se ofere o imagine de ansamblu preliminară a discuției care
urmează . Înainte de a schița schema antropologică, care constituie baza principală
pentru toate examinările ulterioare, vreau mai întâi să renunț la o prejudecată care
apare aproape de la sine oriunde este vorba de relația dintre om și animal.
 Această prejudecată iese la suprafață în binecunoscuta carte a lui Scheier, Locul
omului în natură (Die Stellung des Menschen im Kosmos), 6 în care el prezintă
următoarele idei: comportamentul obișnuit, precum și cel inteligent, decurg din
comportamentul instinctiv, un eficient, nedobândit și specie. -comportament de
servire care se desfasoara intr-un ritm definit. Comportamentul obișnuit este
evidențiat la orice ființă vie care își modifică încet și constant comportamentul într-
un mod egoist și oportun, pe baza experienței sale anterioare și independent de
numărul de încercări și eforturi de încercare. Când un animal reține și folosește
eforturi de încercare și eroare de succes, ele devin obișnuință; la fel se formează și
memoria asociativă. Imitarea acțiunilor și mișcărilor joacă un rol crucial în acest
proces. Fără a recurge la categorii nesigure, se poate spune, în general, că orice
comportament în care pot fi observate practica, obișnuința, imitația și memoria este
destul de diferit de comportamentul instinctiv mai primitiv, precum și de
comportamentul inteligent. Când Natura a permis să apară această nouă formă
psihică, ea i-a oferit și un mijloc (inteligență practică și judecată) pentru a face față
oricăror noi pericole însoțite. O ființă se comportă inteligent dacă, fără încercări de
încercare, desfășoară un comportament adecvat în situații noi, necunoscute speciei
sau individului, sau dacă rezolvă brusc o problemă instinctiv interesantă. Aici este
implicată o înțelegere bruscă a unui set complet nou de circumstanțe , care este
facilitată de anticiparea și experiența anterioară a unor situații similare. Această
experiență este apoi transformată prompt în acțiune creativă. Dacă se presupune că
maimuțele superioare posedă această abilitate, ceea ce cu greu poate fi
O CRITICA A SCHEMEI IERAHHICE M-am îndoit, atunci se pune întrebarea dacă

există de fapt o diferență fundamentală între om și animale.

Scheier răspunde afirmativ la această întrebare propunând că noul principiu care
face o ființă umană este pus împotriva oricărei vieți, este departe de orice am putea
numi viață: este mintea. Caracterul esențial al minții, după Scheier, este detașarea ei
existențială, independența sa de organic. O ființă inteligentă nu mai este legată de
unitățile sale și de mediul său, ci mai degrabă este independentă de acestea sau
„lumea deschisă” (weltoffen) . Este capabil să ridice centrele de opoziție prezente
inițial în mediul înconjurător la statutul de obiecte și poate desfășura procesul de
ideare – poate face distincția fundamentală între existență (Dasein) și esență
(Wesen).
În viziunea lui Scheier, omul este capabil să-și suspende impresia despre
realitatea lumii printr-un act ascetic de inhibare a propriilor înclinații instinctive și
este capabil prin aceasta să simtă esența pură a lucrurilor, ignorând existența lor; într-
adevăr, el poate chiar să se lase determinat de această perspectivă asupra esenței pure
a lucrurilor. Existența lucrurilor este transmisă prin experiența noastră a rezistenței
lor la eforturile și îndemnurile noastre instinctive; în raport cu aceste îndemnuri,
lumea apare în primul rând ca o forță de rezistență sau iritare. Omul este capabil să
facă aceste impulsuri neputincioase și apoi poate sublima această energie instinctivă
reprimată într-o dezvoltare nesfârșită a actelor intelectuale prin care sunt percepute
esența pură și natura lucrurilor. Aceasta înseamnă că mintea trăiește din punctele
forte care nu sunt transformate în lume, ci mai degrabă sunt extrase din ea; mintea se
mișcă în afara vieții și, într-adevăr, în detrimentul vieții. Îl citez pe Scheier: „Numai
omul... este capabil să treacă dincolo de sine ca organism și să transforme, dintr-un
centru dincolo de lumea spațio-temporală, totul, el însuși inclus, într-un obiect de
cunoaștere... Centrul, însă , din care omul realizează actele prin care obiectivează
corpul, psihicul și lumea în abundența ei spațială și temporală, nu poate face el însuși
parte din această lume.” 7
Din punctul meu de vedere, antropologia nu a progresat cu adevărat dincolo de
învățăturile citate; chiar și teoria programatică a unității trupului, minții și sufletului
nu face decât să modifice punctul de vedere al lui Scheier, refuzând să accepte
extramondismul minții.
Toate acestea au rolul de introducere. Există, de asemenea, o prejudecată
generalizată în învățătura lui Scheier: o schemă ierarhică, compusă din etapele
instinctului, obiceiului, inteligenței practice și inteligenței umane. Acest clasament
este înșelător și nu ar trebui să se bazeze pe el, deoarece poate duce la doar două
1
posibilități. O posibilitate este că există doar o distincție treptată între inteligența
practică deținută de animale și inteligența umană - o tranziție continuă de la
animal la om, astfel încât omul este definit doar printr-o concentrare mai mare,
un grad de rafinament sau o complexitate crescută a animalului. „caracteristici”,
așa cum susține teoria clasică a evoluției. Cealaltă posibilitate este că diferența
dintre om și animal – ceea ce este în esență uman – trebuie căutată în
caracteristica particulară a inteligenței, în calitatea specială a „minții”. De aici
rezultă că mintea ar trebui să fie pusă în contrast cu toate abilitățile anterioare,
până la și inclusiv inteligența practică și, așa cum este ușor evident, ar fi „de -
natura” prin aceasta. Afirmația (Scheier, Klages) că mintea este „în afara” vieții
„dincolo de” nu are nimic nou de contribuit în afară de a clarifica faptul că
susținătorii ei au ajuns la ea pentru că erau legați de această schemă rigidă.
Prin aderarea la această schemă ierarhică, o altă posibilitate reală este neglijată –
că diferența dintre oameni și animale poate consta într-o lege structurală
atotpervazivă; cu alte cuvinte, „stilul” sau forma mișcărilor, acțiunilor, articulației
sunetului, inteligenței, pulsiunilor sale ar putea fi fundamental diferite de cele ale
animalelor. Intenționez aici să urmăresc această linie de raționament, care se va
dovedi imposibil de infirmat dacă poate fi identificată o lege structurală care
guvernează toate funcțiile umane, de la cele fizice la cele intelectuale. Diferența nu
mai poate fi văzută ca ținând doar de minte, ci este la fel de evidentă în formele
mișcărilor fizice. Deocamdată, ca definiție inițială, vom defini omul ca „ființă care
acționează” (handelndes Wesen). Caracterizarea noastră anterioară a omului ca ființă
care caută explicații, care este nedeterminată, care caută să exercite control asupra
lucrurilor și asupra lui însuși, primește acum clarificări suplimentare, importante. În
plus, este clar că această definiție nu poate apărea în cadrul schemei ierarhice și că
este total dincolo de întrebarea dacă mintea ar trebui adăugată la caracteristicile
animalelor pentru a defini omul. Intenționez să arăt că dispoziția omului față de
acțiune este legea structurală fundamentală din spatele tuturor funcțiilor și
aptitudinilor umane și că această trăsătură esențială rezultă în mod clar din designul
său fizic. O ființă cu o astfel de constituție fizică este viabilă doar ca ființă care
acționează. Cu aceste afirmații, am formulat legea structurală a tuturor proceselor
umane, de la cele somatice la cele intelectuale.
Ceea ce ar trebui respins este concepția veche (evidentă chiar și în r, fundalul
gândirii lui Scheier) că o ierarhie a formelor de viață este unită în om. Această idee
exprimă credința că în Natură există ființe instinctuale primitive, animale puțin mai
avansate cu obișnuință și memorie și animale încă mai avansate cu inteligență
practică și că toate
 O CRITICA A SCHEMEI IERAHICE 17 aceste lumi sunt unite în om, un microcosmos,
care le încununează cu intelectul său uman. Aristotel a raționat pe linii similare.
Această schemă trebuie recunoscută și respinsă pentru că aruncă relația dintre om și
animal într-o lumină falsă.
Există două concepții greșite de bază în schema lui Scheier. Prima este concepția
greșită că există o ordine de dezvoltare a abilităților, de la instinct la mintea umană;
în al doilea rând, că acest clasament al aptitudinilor trece de la animalele inferioare la
cele superioare și culminează cu omul. Trebuie să respingem fiecare dintre aceste
teze separat.
Noua psihologie a animalelor, al cărei susținător este Konrad Lorenz în special 8 ,
a renunțat la credința susținută de Spencer, Lloyd Morgan și alții că „instinctul” era
„primul pas” ontogenetic și filogenetic către capacitățile intelectuale superioare.
Pentru început, după cum au arătat experimentele atente , există două tipuri
fundamental diferite de mișcări înnăscute, de conservare a speciilor: răspunsuri de
orientare evocate de stimuli externi și mișcări instinctive. De exemplu, atunci când o
broaște, înainte de a pocni o muscă, se poziționează simetric față de ea, mai întâi doar
cu ochii și apoi cu întregul corp, ea efectuează un răspuns de orientare (Taxis). Când
un pește își îndreaptă ambii ochii către o larvă de țânțar și înoată spre ea în timp ce
ocolește o plantă de apă în calea sa, a rezolvat astfel o problemă de spațiu; a luat un
ocol, fără încercări prealabile de încercare și eroare. Există o tranziție fluidă de la
mecanismele simple de orientare la comportamentul și inteligența perspicace. Când
Blenny fuge de un inamic și poate urmări simultan direcția din care vine inamicul,
precum și locația locului său de refugiu, atunci comportamentul său pare „inteligent”.
Răspunsurile de orientare sunt cel mai probabil rădăcinile filogenetice ale unor
moduri de comportament complexe, variabile , împărtășind o origine comună cu
instinctele adevărate, dar care nu pot fi atribuite acestora – adică total distincte de
acestea.
Adevăratele instincte, în schimb, sunt mișcări sau, mai bine, configurații precise
de mișcare de un tip foarte specific, care se desfășoară conform automatismului
înnăscut și care rezultă din stimuli interni endogeni. Îndemnate de o astfel de „re-
acordare” internă, păsările își încep activitățile instinctive de construire a cuiburilor,
adunând material care nu are nicio semnificație pentru ele înainte și după această
perioadă. În mod similar, multe specii de animale efectuează modele ritmice, foarte
precise de mișcare atunci când curtează și împerechere. Faptul că aceste modele
înnăscute de mișcare sunt evocate de stimuli interni poate fi dovedit prin prezentarea
unui stimul intens – de exemplu, foamea – și văzând că, dacă obiectul dorit lipsește,
aceste mișcări vor dura totuși.
plasați „în gol”, ca să spunem așa. Lorenz a observat acest fenomen la un graur tânăr
care a efectuat toate mișcările adecvate pentru a prinde prada, inclusiv urmărirea
carierei inexistente cu ochii și capul, coborând în jos, plesnind și înghițind - toate
acestea fără un obiect real. Un budg erigar, crescut izolat, care manifestă un
comportament de curte în fața unui manechin complet fără membre, pare să
halucineze corpul unei adevărate femele de budgerigar, deoarece direcționează
mișcări distincte către locul în care capul femelei (pe care nu l-a văzut niciodată) ar
fi în mod normal. fi.
Mișcările instinctive, adică modelele comportamentale înnăscute, specifice
speciei, sunt, desigur, declanșate în mod normal de obiectul corespunzător (alt
animal, partener sexual, pradă, dușman etc.) pe care animalul îl întâlnește în mediul
său . Pentru a spune mai exact, aceste modele nu sunt declanșate de obiectele în
sine, ci mai degrabă de „semnale” foarte specifice, perceptibile de la ele, care se
numesc eliberatori. O femelă de mallard crescută exclusiv printre rațe cu coadă de
ac nu prezentase niciodată un răspuns sexual față de un drac cu coadă. Dar când ea a
văzut întâmplător un drac mallard printr-un mic gol din gard, ea a răspuns la vederea
penajului său caracteristic prin spargerea în toate formele de comportament de
împerechere tipic speciei sale. Eliberatorul pentru răspunsul instinctiv al zborului la
găinile de munte este conturul precis și simetric al unui vrăbiu care se înalță. Un
manechin din carton cu același contur a evocat mișcări intense, instinctive, la
animalele de numai douăzeci de zile: cocoșul și-a întins aripile într-o poziție de
apărare, în timp ce găinile fugeau să se adăpostească. Semnalele chimice, cum ar fi
mirosurile, funcționează adesea ca eliberatoare, ca atunci când multe animale miros
inamicul sau prada; adesea semnalele acustice (de exemplu, apelurile de avertizare)
sau semnele vizuale, cum ar fi culorile izbitoare, strălucitoare sau formele regulate
sau simetrice, preiau de asemenea această funcție; în alte cazuri, „mișcările semnal”,
adică modelele de mișcare neobișnuite, precise și ritmice, pot juca același rol. După
cum a observat Lorenz, „Găsim la caracatițe, păianjeni, pești osoși, reptile și multe
păsări anumite organe care pot fi răspândite ca un evantai pentru a dezvălui un
model colorat. Acestea sunt organe de comportament de afișare (cum a numit-o
Heinroth), prin intermediul cărora un bărbat este recunoscut atât pentru un alt
bărbat, cât și pentru o femeie. Un răspuns de orientare are ca rezultat că întreaga
suprafață a organului afișat, de exemplu, coada unui păun, este perpendiculară pe
linia vizuală a celuilalt animal.” 9
În fiecare caz, eliberatorii sunt atât de precisi și specifici încât cercetătorii au
reușit să le dubleze cu manechine și să determine și să studieze comportamentul
instinctiv în experimente. Tinbergen a reușit să atragă femelele spinoase spre cuib,
folosind manechine brute în care erau imitate doar culoarea roșie a masculului și
mișcările specifice „dansului în zig-zag”. Există o eșalonare complexă, reciprocă, a
mișcărilor instinctive specifice între doi membri ai aceleiași specii, care crește în
intensitate așa cum a documentat Seitz, de exemplu, în peștele Astatotilapia.™
Aceste studii – efectuate în primul rând de Lorenz, Seitz, Tinbergen, 11 Heinroth
și alții – au revoluționat total concepțiile predominante despre instinctele animale și
au depășit literatura existentă pe această temă; au deschis și o știință experimentală
cu o bază conceptuală solidă. Totuși, încercările, în special ale lui Lorenz, de a
aplica acest concept de instinct la om au fost neobișnuit de slabe și dezamăgitoare,
așa cum vom vedea mai târziu. O caracteristică semnificativă a omului, așa cum
recunoaște însuși Lorenz, IZ este o reducere a instinctelor, o ruptură aparent
filogenetică a aproape tuturor legăturilor stabilite între „eliberatori” și modelele
înnăscute, specializate de mișcare. Acesta este atât de mult încât de foarte multe ori
pot apărea „furtuni emoționale” pur afective, neînsoțite de nicio acțiune, sau uneori
de acțiuni extrem de variabile și imprevizibile, ca răspuns la stimuli la fel de
imprevizibili care ies la suprafață în lumea perceptivă foarte restructurată a omului.
Pentru scopurile noastre, putem spune cu siguranță că o relație ierarhică cu
siguranță nu există între comportamentul inteligent și cel instinctiv; în schimb, după
cum a realizat Bergson, există o tendință ca acestea să se excludă reciproc. Chiar și
în numeroasele cazuri în care răspunsurile de orientare (taxis), reflexele condiționate
sau auto-antrenarea apar împreună cu comportamentul instinctiv, se poate face
distincția analitică între ele. Mișcările instinctive remarcabile, „capricioase” se
bazează pe procese interne cumulative ale energiilor specifice reacției care
funcționează ca niște hormoni și obligă organismul să acționeze. Această situație
rezultă atunci când eliberatorul adecvat - care afectează centrele de percepție -
oprește inhibițiile centrale. Din punct de vedere fiziologic, aceste procese sunt
aparent complet diferite de răspunsurile de orientare, precum și de toate
comportamentele, procesele de învățare și „perspective” auto-inspirate, care fac -
posibile variații în comportament în funcție de circumstanțele specifice.
Comportamentul instinctiv a apărut în același punct cu aceste alte comportamente și
nu este o etapă preliminară a acestora.
Teza a doua a lui Scheier este, de asemenea, nefondată. Nu se poate face nicio
paralelă între o ordine structurală a aptitudinilor și reprezentarea sistematică a
animalelor superioare și inferioare, astfel încât omului să i se acorde o nișă goală în
vârf. Animalele strâns înrudite cu modele de comportament instinctiv aproape
identice prezintă diferențe remarcabile în abilitățile lor de a învăța. Gatdaws și corbii
ascund amândoi resturile de mâncare cu aceleași mișcări instinctive, dar corbul a
învățat că acest comportament are succes doar dacă nu este observat. În abilitățile de
investigare, se operează în afara granițelor categorizării zoologice; ordinea
aptitudinilor nu corespunde genurilor zoologice. Buytendijk a dovedit acest lucru
fără îndoială în mai multe articole. 13 El scrie: „Interpretarea darwinistă conform
căreia creșterea capacității de învățare la vertebrați este paralelă cu dezvoltarea
zoologică și atinge apogeul în capacitatea omului de a învăța contrazice faptele.”
Asemenea animale arboricole precum maimuțele , veverițele și papagalii
demonstrează adesea aceleași obiceiuri și toate arată o capacitate de învățare foarte
dezvoltată; Veverițele, de exemplu, își localizează nucile ascunse, amintindu-și
indicii vizuale. Potrivit lui Kohler, această caracteristică , alături de abilitatea de a
folosi ocolurile pentru a atinge un scop, aparține celor mai sofisticate realizări ale
maimuțelor superioare.
Inteligența animalelor, dacă este luată în considerare în sine, nu corespunde în
niciun caz cu clasarea lor în sistemul zoologic. Asemenea insecte prădătoare, cum ar
fi mantisele rugătoare și libelule, care se pot concentra asupra pradei lor, întorcând
capul spre ea, în timp ce alte răspunsuri de orientare apar fără întrerupere, par mult
mai inteligente decât rudele lor apropiate cărora le lipsește această abilitate. În
această privință, ele seamănă cu maimuțele lui Kohler, care „dezvăluie prin privirea
lor că fac de fapt bilanțul unei situații”. Această abilitate, așa cum a subliniat Buy
tendijk, nu se limitează la animalele superioare, ci mai degrabă este o caracteristică a
multor specii prădătoare și arboricole. 14 Pisicile, maimuțele și păsările au toate
capacitatea de a se orienta vizual într-un spațiu ciudat, dar câinii nu au. În schimb,
speciile strâns înrudite din punct de vedere zoologic, cum ar fi broaștele și broaștele
râioase, pot prezenta comportamente complet diferite; broaștele așteaptă în
ambuscadă, în timp ce broaștele vânează în mod activ prada.
Pe de altă parte, răspunsul instinctiv simplu nu se limitează la animalele
inferioare. „În special, acțiunile sociale instinctive la păsări sunt deseori declanșate
exclusiv de scheme înnăscute de înaltă specializare”, scrie Lorenz. 5 Cu toate
acestea, cuplate, păsările învață să limiteze acțiunile instinctive la obiecte foarte
specifice. „Astfel, de exemplu, răspunsul defensiv al unui mallard imediat după
nașterea puiului ei are loc ca răspuns la apelul de primejdie al oricărei rățuci; dar
după câteva săptămâni această reacție va apărea doar ca răspuns la propriile ei
rățuițe pe care le cunoaște acum. lS
Aceste câteva exemple, dintre care mai multe sunt disponibile în lucrările citate,
sunt suficiente pentru scopurile noastre. Intenția mea aici este să infirm schema
ierarhică care a acordat omului o nișă specifică. Trebuie mai presus de toate să se
abțină fie de a presupune că există doar o diferențiere treptată între om și animal, fie
de a pretinde că omul se distinge de animale numai prin mintea lui. Antropologia
poate veni numai în sine
 CRITICA SCHEMA IERAHHICE 21 atunci când aceste prejudecăți au fost puse
deoparte; trebuie să stabilească o lege structurală specială pentru a explica toate
particularitățile umane care trebuie înțelese din perspectiva omului ca ființă care
acționează.
Este posibil să se formuleze mai multe legi care guvernează abilitățile
animalelor și stabilesc limitele acestor capacități. Acestea sunt după cum urmează:
i. În general, animalele învață; adică valorifică experiențele anterioare de succes
adoptând un curs mai lin și mai oportun dacă aceste experiențe sunt repetate sub
influența unor stimuli sau șocuri de importanță vitală. Tocmai aceasta este baza
pentru mecanismul „reflexului condiționat”. Dacă unui animal i se administrează de
mai multe ori un stimul biologic lipsit de sens și acesta este apoi urmat de un stimul
mai semnificativ care declanșează un răspuns instinctiv înnăscut, atunci animalul va
răspunde, după un timp, la stimulul inițial ca și cum ar fi un pas preliminar către
eveniment biologic semnificativ care urmează. După cum afirmă Lorenz 17 și
Guillaume 18 , stimulul substitut începe să funcționeze ca un semnal pentru cel care
urmează, semnificativ biologic. Ar trebui, totuși, să fim atenți aici pentru a evita
cuvântul „sens”, deoarece sensul semnalului ajunge să fie doar prin actul de
diferențiere a acestuia de ceea ce înseamnă; în acest moment, semnalul devine un
simbol – adică i se acordă o anumită valoare în relațiile sociale.
z. În ceea ce privește animalele, atunci, un câștig în îndemânare nu poate fi
obținut decât în situații concrete, imediate, care în ultimă instanță trebuie într-adevăr
să fie relevante din punct de vedere instinctual. Acest lucru poate fi exprimat și după
cum urmează: Capabilitățile de învățare se află undeva pe calea către o fază finală a
comportamentului instinctiv, o acțiune consumatoare. Prin urmare, sunt adesea
conectați la comportamentul apetitiv, adică un mod de comportament care arată
flexibilitate adaptivă, menținând în același timp un obiectiv constant. Acest scop
constant este o acțiune consumatoare instinctivă. După cum însuși Lorenz a subliniat
19
, „apetitul” pentru o anumită acțiune instinctivă este capabil să „insufle animalului
un mod specific, nemoștenit de a se comporta, la fel cum apetitul unui leu de circ
pentru o bucată de carne îl antrenează într-un astfel de comportament”. Mai mult,
acest auto-antrenament poate fi încorporat în acțiunile desăvârșite în sine, cum ar fi,
de exemplu, atunci când puii tineri încetează rapid să ciugulească pietrele sau atunci
când un tânăr șarpă roșu află despre spini prin încercare și eroare.
Spre deosebire de cele de mai sus, posibilitatea de a ușura comportamentul este
specific umană. Aceasta poate lua forma eliberării unei activități intelectuale sau
practice de funcția sa de îndeplinire a pulsiunilor instinctive și, prin urmare, oferă o -
oportunitate de învățare fără prezența unei situații neobișnuite din punct de vedere
biologic . Cu alte cuvinte, capacitatea unei activități libere (de exemplu,
experimentale) de a se detașa de nevoile biologice, pe de o parte, și
de la presiunile unei situații de recompensă pe de altă parte, face posibilă realizarea
unui astfel de comportament independent de un stimul. Ceea ce învață un animal,
însă, se poate manifesta doar în situația specifică care îl declanșează. Este greșit să
atribuim această abilitate umană uimitoare doar inteligenței omului, deoarece se
bazează pe o substructură adâncă. Aceasta este ceea ce Storch* 0 a descris ca o
„deconectare” a organelor senzoriale de legăturile lor cu funcțiile – o viziune care
corespunde din fericire cu a mea. În mod similar, un alt element din această
substructură este reducerea instinctelor; din această cauză, majoritatea
comportamentului uman nu poate fi descris ca fiind un comportament instinctiv sau
apetitiv . Este de cea mai mare importanță ca orice utilizare adevărată a simbolurilor
– ca, de exemplu, în limbaj – să se bazeze pe această capacitate de a detașa
comportamentul de contextul situației prezente; este în însăși natura simbolurilor să
indice ceva care nu este dat și care nu poate fi dedus din context.
3. Konrad Lorenz a polemizat împotriva argumentului meu,* 1 susținând că
anumite animale curioase, cum ar fi corbii, caută în mod activ noi situații de
învățare, că „desfășoară explorare de dragul lor” și, prin urmare, „în virtutea lor.
metoda de a-și controla mediul, se aseamănă mult mai mult cu omul decât este, de
exemplu, cimpanzeul ca alpinist expert.” Faptul că astfel de animale se întorc în
mod pozitiv către orice stimul extern nefamiliar, pentru a „prin examinarea
sistematică a tuturor stimulilor, să reacţioneze la cel care este cel mai relevant din
punct de vedere biologic” închide enormul decalaj dintre om şi animal la fel de puţin
ca şi cuvântul „curiozitate”. sau pasiunea pasională a acestui excelent cercetător
pentru animalele sale experimentale . În acest fel, Lorenz ajunge în cele din urmă să
propună teza că realizările culturale esențiale ale omului „se întemeiază exclusiv pe
realizările explorării care, exact ca în cazul unui tânăr animal curios, jucăuș, sunt
realizate doar de dragul lor. ” Nu se dobândesc prea multe cunoștințe prin aceste
fapte animale de explorare. Când un corb examinează o cârpă care i-a fost aruncată
și, eventual, o folosește mai târziu pentru a-și desfășura dorința instinctivă de a-și
ascunde rămășițele de mâncare, acest comportament ni se pare extraordinar de
inteligent și nu-i lipsește decât să auzi cuvintele „Ei bine, atunci, haideți. ia asta
pentru moment.” Îi suntem datori lui Lorenz în altă parte pentru că a subliniat că „se
poate demonstra că corbul nu posedă o perspectivă asupra sensului „ascunderii”, în
sensul de a face ceea ce este ascuns invizibil.”** După înțelegerea mea, curiozitatea
umană este facultatea înalt intelectuală de a satisface un interes cu rădăcini
instinctive definite într-un lucru prin dobândirea cunoștințelor despre acesta. În
schimb, caracterul intelectual și mai dezvoltat al cercetării constă în căutare
 O CRITICA A SCHEMEI IERAHHICE 23 adevăratele legi care guvernează faptele
obiective, pentru a le pune într-un context semnificativ cu alte fapte. Condiția
prealabilă pentru cercetare este ca orientarea instinctivă, de primă mână, către
primul set de fapte să fie între paranteze (cum face un anatomist cu teama lui de
cadavru) sau sublimată într-o măsură astfel încât să fie posibilă o abordare pur
rațională. Istoria științei este o istorie a actelor interioare laborioase de ascetism, a
actelor cultivate artificial de renunțare la „prejudecățile” condiționate instinctive. Nu
aș eticheta acest interes pentru cercetare drept curiozitate și aș distinge în mod clar -
între acestea două și comportamentul apetitiv activ al lui Lorenz față de noi stimuli
nespecifici.
y O definiție preliminară a omului
Legile formulate în ultima secțiune par a fi aplicații ale acelei abordări cu adevărat
biologice care s-au dezvoltat pentru prima dată cu Johannes v. Uexkiill. Mai târziu,
în discuția noastră despre „deschiderea lumii” a omului (Weltoffenheit), vom
examina mai detaliat teoria mediului. Deocamdată, este suficient să ne amintim că
aproape toate animalele prezintă dovezi ale unor legături puternice cu mediile
specifice și ale „adaptarii” la aceste medii . Prin urmare, privind îndeaproape
structura organică a unui animal, organele sale senzoriale, mijloacele sale de apărare
și atac, organele sale de hrănire și așa mai departe, putem trage concluzii despre
modul său de viață și tipul de mediu în care locuiește. Un animal precum cerbul, un
erbivor aproape în totalitate fără apărare și locuitor al întinderilor mari de pădure,
supraviețuiește datorită construcției sale foarte specializate pentru alergare,
organelor sale sensibile pentru a percepe pericolul și așa mai departe. Instinctele
sunt importante în acest context, dar ar fi dificil de proiectat experimente în care
acestea să poată fi identificate. În orice caz, totuși, instinctul este un tip specific de
mișcare unic pentru o specie și pentru mediul ei particular.
Voi prezenta acum o imagine de ansamblu asupra schemei antropologice pe
care o voi expune în această carte.
Omul este o ființă care acționează. Într-un sens mai restrâns, el este, de
asemenea, „nedeterminat” – își prezintă o provocare. S-ar putea spune, de asemenea,
că el este o ființă care trebuie să-și formeze atitudini. Acțiunile sunt expresia nevoii
omului de a dezvolta o atitudine față de lumea exterioară. În măsura în care își
prezintă o problemă, trebuie, de asemenea, să dezvolte o atitudine față de sine și să
facă ceva din sine. Acest proces nu este un lux la care omul ar putea renunța; mai
degrabă, „nefinalitatea” lui este o parte de bază a condiției sale fizice, a naturii sale.
În acest sens omul trebuie să devină o ființă a disciplinei: autodisciplina,
antrenamentul, autocorecția pentru a atinge o anumită stare de a fi și a o menține
sunt necesare supraviețuirii unei ființe „nedeterminate”.
Deoarece omul, dependent de propria sa inițiativă, poate nu reuși să facă față
acestei provocări vitale, el este o ființă pe cale de dispariție care se confruntă cu o
șansă reală de a pieri. Omul este în cele din urmă o ființă anticipatoare (vorsehend) .
Asemenea lui Prometeu, el trebuie să-și îndrepte energiile spre ceea ce este
îndepărtat, ceea ce nu este prezent în timp și spațiu. Spre deosebire de animale, el
trăiește pentru viitor și nu în prezent. Această dispoziție este una dintre condițiile
prealabile pentru o existență care acționează, iar conștiința umană trebuie înțeleasă
din acest punct de vedere. Într-adevăr, toate aspectele omului, care ar trebui să fie
reținute în discuția care a urmat , sunt de fapt elaborări ale caracteristicii definitorii
de bază a omului – acțiunea. Vom vedea că multe dintre afirmațiile izolate despre
om sunt într-adevăr dezvoltări ale unui punct de vedere de bază - că omul reprezintă
experimentul Naturii cu o ființă care acționează.
În Germania, cred că în perioada clasică a fost propusă pentru prima dată o
tendință în această direcție de gândire, deși nu urmărită cu ardoare. Dovezi ale
acestei tendințe pot fi găsite în lucrările lui Schiller și Herder. În eseul său „Despre
grație și demnitate”, Schiller scrie: „Prin animal și plante, Natura nu a precizat doar
dispozițiile lor, ci le-a îndeplinit și ea însăși. Cu toate acestea, cu om, ea doar a
furnizat dispoziția și a lăsat în seama lui executarea acesteia... Dintre toate ființele
cunoscute, doar omul ca persoană are privilegiul de a rupe legăturile necesității,
cărora le sunt supuse toate creaturile naturii, cu voinţa sa şi poate începe în sine o
serie cu totul nouă de fenomene. (Aceasta este o definiție kantiană a libertății.) Actul
prin care el realizează acest lucru se numește acțiune.” 2 ^ Herder, despre care îl voi
discuta mai detaliat în capitolele ulterioare, scrie: „nu mai este o mașină infailibilă în
mâinile Naturii, [omul] însuși devine un scop și un obiectiv al propriilor sale
eforturi.” 4 Acestea sunt valoroase . intuiții asupra problemei animalului
nedeterminat, a ființei care este propria sa provocare, dar aceste gânduri nu au fost
dezvoltate mai departe în filosofia vremurilor, deoarece orientarea filozofică
predominantă a favorizat atunci vechea înțelegere a omului ca ființă intelectuală —
o o viziune prea îngustă pentru a permite luarea în considerare a ideilor menționate
mai sus.
Această caracterizare a omului, descrisă oarecum supusă deocamdată, ne
permite să explicăm poziția sa morfologică specială. Acest lucru este de mare
importanță, pentru că numai urmărind acest concept de ființă care acționează,
subdeterminată poate fi explicată constituția fizică specifică a omului. Definiția
omului ca ființă intelectuală nu scoate în ea însăși la lumină relația dintre structura
corporală umană particulară și mintea umană. Din punct de vedere morfologic, omul
este, spre deosebire de toate celelalte mamifere superioare, caracterizat în primul
rând prin deficiențe, care, într-un sens exact, biologic, se califică drept lipsă de
adaptare, lipsă de specializare, stări primitive și incapacitate de dezvoltare și care
sunt deci trăsături în esenţă negative. Oamenii nu au nici o protecție naturală
împotriva vremii nefavorabile; nu avem organe naturale pentru apărare și atac, dar
nici corpul nostru nu este proiectat pentru zbor. Majoritatea animalelor îl depășesc
pe om în ceea ce privește acuitatea simțurilor. Omul are ceea ce s-ar putea numi
chiar o lipsă periculoasă de instincte adevărate și are nevoie de o perioadă neobișnuit
de lungă de protecție și îngrijire în timpul copilăriei și al copilăriei. Cu alte cuvinte,
în condiții naturale, printre prădătorii periculoși, omul s-ar fi stins de mult.
Tendința în dezvoltarea naturală este ca formele înalt specializate din punct de
vedere organic să se adapteze la mediile lor specifice, ca „mil ieus” infinit din natură
să servească drept spații de viață pentru creaturile adaptate să supraviețuiască în ele.
Țărmurile puțin adânci ale apelor tropicale, precum și adâncurile oceanelor,
prăpăstiile goale ale Alpilor de nord, precum și tufalul unei păduri sunt toate medii
la fel de specifice pentru animalele specializate care sunt capabile să supraviețuiască
doar în ele. Pielea animalelor cu sânge cald îndeplinește aceeași funcție pentru
paraziți; sunt posibile nenumărate exemple. Omul, însă, din punct de vedere
morfologic, nu are practic nicio specializare . El manifestă o absență de specializare
care pare primitivă din punct de vedere al dezvoltării, biologic. Mușcătura lui, de
exemplu, arată o lipsă primitivă de goluri între dinți și o structură nedeterminată,
făcându-l nici un erbivor, nici un carnivor. În comparație cu marile maimuțe –
animale arboricole extrem de specializate, cu brațe supradezvoltate pentru leagăn,
picioare concepute pentru cățărare, păr pe corp și dinți canini puternici – omul pare
fără speranță neadaptat. Omul se caracterizează printr-o lipsă singulară de mijloace
biologice – fapt pe care îl vom examina mai îndeaproape în partea I. El
compensează această deficiență cu capacitatea sa de a lucra și dispoziția față de
acțiune, adică cu mâinile și inteligența; tocmai din acest motiv, el stă drept, are o
vedere circumspectă și o utilizare liberă a mâinilor.
Din nou, după cum voi intra mai târziu, Herder a fost primul care a prezentat
această idee, deși, din cauza cunoștințelor limitate disponibile în vremea lui, el a
putut face acest lucru doar cu o anumită vag. Kant, de asemenea, a exprimat o
intuiție similară în 1784 în lucrarea sa „Idee zu einer allgemeinen Geschichte in
weltbiirgerlicher Absicht”. 15 El a scris că nimic în Natură nu este de prisos și că, în
timp ce ea i-a dat omului rațiune și libertatea voinței, ea i-a refuzat instinctul și
mijloacele de a se îngriji de sine prin „cunoaștere gata”. „În schimb, omul trebuie să
obțină de la sine tot ceea ce are nevoie. Totul, mâncare, adăpost, securitate și
autoapărare (pentru care ea nu i-a oferit coarne de taur sau gheare de leu, sau colți de
câine ci mai degrabă doar cu două mâini), toate plăcerile. pentru a-i face viața
confortabilă, chiar și puterea lui de perspicacitate, inteligența și buna sa dispoziție au
fost lăsate în seama lui. Natura pare să fi fost mulțumită de economia ei extremă de
aici și că și-a măsurat oferta de animale exact astfel încât să satisfacă marile nevoi
ale unei noi existențe. Este aproape ca și cum odată omul a reușit să treacă de la o
existență brută la cel mai mare nivel de pricepere, la perfecțiunea interioară a
gândirii și, pe cât se poate pe pământ, la fericire, Natura a vrut ca el să primească tot
meritul. pentru această realizare și datorează totul propriilor sale eforturi.” 15 În
aceste propoziții importante, Kant a caracterizat în mod strălucit omul ca fiind lipsit
de mijloacele și instinctele organice, ca dependent de el însuși pentru a-și dezvolta
potențialul și că se confruntă cu provocarea de a -și interpreta propria existență.
Perspicacitatea lui Kant este un produs al vremurilor sale doar prin aceea că
limitează provocarea omului la „dobândirea moralității raționale”. 26
Descoperirile biologice recente ne-au permis să plasăm constituția umană
expusă și vulnerabilă într-un context mai larg. Pentru majoritatea animalelor, în
special pentru mamiferele superioare, mediul este un mediu neschimbător la care
este adaptată structura de organe specializate a animalului și în care se desfășoară un
comportament la fel de specific, înnăscut, instinctiv. Structura organică specializată
și mediul sunt concepte dependente reciproc. „Lumea” omului, în care perceptibilul
nu se limitează în mod clar la ceea ce este necesar pentru supraviețuirea de bază,
poate părea la început a fi un dezavantaj. A spune că omul este „lumea deschisă”
înseamnă că renunță la o adaptare animală la un anumit mediu. Receptivitatea
neobișnuită a omului la percepții care nu au o funcție înnăscută ca semnale
constituie cu siguranță o mare povară pentru el pe care trebuie să o depășească în
moduri speciale. Lipsa specializării fizice, vulnerabilitatea sa, precum și uimitoarea
lui lipsă de instincte adevărate formează împreună un tot coerent care se manifestă
în „deschiderea lumii” (Scheier) sau, ceea ce înseamnă același lucru, în lipsa de
legături. la un mediu specific. La animale, specializarea organelor, repertoriul
instinctelor și legăturile mediului înconjurător corespund reciproc. Acesta este un
punct important. Am formulat acum o definiție structurală a omului, care nu se
bazează doar pe caracteristica rațiunii sau a minții. Putem trece dincolo de
alternativele menționate mai sus de a presupune o diferențiere treptată a omului de
animalele superioare sau de a susține că diferența de bază constă în minte. Am
propus ca omul este din punct de vedere organic o fiinta deficitara si din acest motiv
este deschis la lume; cu alte cuvinte, supraviețuirea lui nu este strict dependentă de
un anumit mediu. Acum este clar în ce sens omul este „nedeterminat” și o
„provocare” pentru sine. Supraviețuirea unei astfel de ființe este extrem de
discutabilă; pur și simplu scăparea pune mari probleme pe care trebuie să le facă față
singur și să le rezolve prin propriile eforturi. El este așadar o ființă care acționează.
Întrucât omul este în mod evident capabil să supraviețuiască, rezultă logic că
condițiile necesare pentru rezolvarea problemelor sale trebuie să se afle în el însuși;
dacă doar existența este o problemă serioasă și cea mai mare realizare a omului,
atunci aceasta trebuie să fie evidențiată în întreaga sa structură. Toate capacitățile
umane speciale trebuie examinate în lumina întrebării: Cum poate supraviețui o
ființă atât de ciudată? Abordarea noastră biologică este justificată prin prezenta. Ea
nu constă în a compara fizicul omului cu cel al cimpanzeilor, ci se bazează mai
degrabă în răspunsul la întrebarea cum este viabilă ființa, în esență incomparabilă cu
orice alt animal.
În lumina celor de mai sus, deschiderea lumii a omului ar putea părea a fi o
mare povară. Este inundat de stimulare, de o abundență de impresii, cărora trebuie
să învețe cumva să le facă față. Nu se poate baza pe instincte pentru a-și înțelege
mediul. El se confruntă cu o „lume” care este surprinzătoare și imprevizibilă în
structura sa și care trebuie tratată cu grijă și previziune, trebuie experimentată.
Bazându-se pe propriile mijloace și eforturi, omul trebuie să găsească ușurare de
povara stimulării copleșitoare; trebuie să-și transforme deficiențele în oportunități de
supraviețuire.
În acest moment, iese la suprafață problema științifică mai profundă pe care
această carte le va aborda. Am putea continua să ne orientăm în schema descrisă
atingând diverși cercetători, dar dovada reală a validității acestei scheme, inclusiv
detaliile interrelațiilor dintre funcțiile umane, nu a fost niciodată oferită. Acest lucru
se datorează faptului că principiul scutirii nu a fost recunoscut. Acest principiu este
cheia înțelegerii legii structurale care guvernează dezvoltarea tuturor abilităților
umane; partea a doua și a treia ale acestei cărți sunt dedicate argumentării acestui
lucru. Teza de bază este că toate deficiențele constituției umane, care în condiții
naturale ar constitui handicapuri grave ale supraviețuirii, devin pentru om, prin
inițiativă și acțiune proprie, însuși mijlocul de supraviețuire; aceasta este
fundamentul caracterului omului ca ființă care acționează și al locului său unic în
lume.
Actele prin care omul face față provocării supraviețuirii ar trebui să fie
întotdeauna privite din două unghiuri: sunt acte productive de depășire a
deficiențelor și de obținere a ușurarii, pe de o parte, și, pe de altă parte, sunt mijloace
cu totul noi de a duce viața trase. din interiorul omului însuși.
Toate acțiunile umane sunt duble: în primul rând, omul stăpânește în mod activ
lumea din jurul său transformând-o pentru a-și servi scopurile. În al doilea rând,
pentru a realiza acest lucru, el se bazează pe o ierarhie foarte complexă de abilități și
stabilește în sine o ordine de dezvoltare a abilităților; această ordine se bazează pe
potențiala utilitate a abilităților și trebuie construită de unul singur de om, depășind
uneori rezistența internă de a face acest lucru. Astfel, esența aptitudinilor umane, de
la cele mai elementare la cele mai sofisticate, este dezvoltarea lor de către om printr-
un proces de împăcare cu lumea, al cărui scop este acela de a stabili o ordine
ierarhică a aptitudinilor în care un adevărat capacitatea de a supraviețui este atinsă
numai după mult timp. Secțiunile ulterioare ale acestei cărți vor intra în detaliile
acestui proces, așa că deocamdată voi încerca să clarific, concentrându-mă pe câteva
puncte speciale.
Omul este incapabil să supraviețuiască în condiții cu adevărat naturale și
primitive din cauza primitivității sale organice și a lipsei mijloacelor naturale. El
trebuie să compenseze singur această pierdere de mijloace, transformând în mod
activ lumea pentru a se potrivi propriilor sale scopuri. El trebuie să creeze arme
pentru apărare și atac pentru a compensa cei care i-au fost refuzați; trebuie să obțină
hrană care nu îi este ușor disponibilă. În acest scop, el dezvoltă prin experiență
tehnici de modalități obiective de a face față unor situații particulare. El trebuie să-și
creeze propriul adăpost împotriva intemperiilor, să-și îngrijească și să-și crească
descendenții în timpul perioadei lor anormal de lungi de dependență; pentru a realiza
aceste lucruri, el trebuie să învețe să coopereze și să comunice cu ceilalți. Pentru a
supraviețui, el trebuie să stăpânească și să recreeze natura și, din acest motiv, trebuie
să experimenteze lumea. Acționează pentru că este nespecializat și lipsit de un
mediu natural la care este adaptat. Incarnarea naturii restructurate pentru a-i servi
nevoilor se numeste cultura , iar lumea culturii este lumea umana. Nu există
„oameni naturali” în sens strict – adică nicio societate umană fără arme, fără foc,
fără hrană preparată, artificială, fără adăpost și fără sisteme de cooperare. Cultura
este, prin urmare, „a doua natură” – natura restructurată a omului, în interiorul căreia
el poate supraviețui. Cultura „nenaturală” este produsul unei ființe unice, ea însăși a
unei construcții „nenaturale” în comparație cu animalele. Lumea culturală există
pentru om exact în același mod în care există mediul pentru un animal. Numai din
acest motiv, este greșit să vorbim despre un mediu, în sens strict biologic, pentru
om. Deschiderea lui către lume este direct legată de structura sa nespecializată; în
mod similar, lipsa lui de mijloace fizice corespunde direct cu „a doua natură” creată
de el însuși. În plus, acest lucru explică de ce omul, spre deosebire de aproape toate
speciile de animale, nu are teritorii naturale, definite geografic. Aproape fiecare
specie de animale este adaptată la un mediu specific, cu o climă și o ecologie
consistente. Numai omul este capabil să existe oriunde pe pământ, de la regiunile
polare până la cele ecuatoriale, pe apă și pe uscat, în păduri, mlaștini, pe munți și
câmpii. El este capabil să supraviețuiască în aceste locuri dacă poate crea posibilități
pentru a construi o a doua natură în care să poată trăi.
Domeniul cultural al omului, adică al oricărui grup sau comunități particulare
de oameni, conține condițiile necesare existenței sale, cum ar fi armele și uneltele
agricole. Spre deosebire de aceasta, condițiile necesare pentru ca un animal să
supraviețuiască sunt deja date în mediul la care sunt adaptați. Diferența dintre
oamenii de cultură și oamenii naturali poate fi ușor de înțeles. Nicio populație
umană nu poate exista în sălbăticia adevărată; fiecare societate are o anumită formă
de tehnici de vânătoare, arme, foc, unelte. În consecință, nu sunt de acord cu
distincția familiară dintre cultură și civilizație . Din punctul meu de vedere, cultura
este simbolul condițiilor naturale stăpânite, reelaborate și utilizate în mod activ de
om și include abilitățile și abilitățile mai calificate, ușurate , care devin posibile
numai cu această bază.
Acum că acest lucru a fost stabilit, iese la iveală unul dintre cele mai importante
aspecte ale principiului menționat mai sus - și anume „ deschiderea lumii” a omului,
expunerea lui, străină de speciile de animale, la o abundență copleșitoare de
percepții și impresii pe care el nu este. echipat organic pentru a se manipula; aceasta
reprezintă mai întâi o povară enormă, dar este și o condiție necesară pentru
supraviețuirea omului, cu condiția, desigur, să se poată împăca cu succes cu această
deschidere. Abundența și diversitatea lumii accesibile omului și care se scurge
asupra lui adăpostesc posibilitatea unor experiențe neașteptate și imprevizibile, pe
care omul ar putea să le poată folosi în lupta sa pentru supraviețuire, făcând
următorul pas pentru a-și asigura existența. Cu alte cuvinte, deschiderea lumii a
omului este atât de nelimitată și nediferențiată în varietatea ei tocmai pentru că omul
trebuie să aleagă din acest haos acele experiențe pe care le poate folosi în avantajul
său , ca instrument de supraviețuire. Acest handicap imediat este astfel transformat
productiv într-o oportunitate de prelungire a existenței. Vom vedea în detaliu cum
procesul de a face față abundenței de impresii este întotdeauna simultan un proces
de obținere a alinare, o modalitate de reducere a contactului imediat cu lumea; vom
învăța cum omul este astfel capabil să se orienteze, să-și ordoneze impresiile, să le
înțeleagă și mai ales să dobândească controlul asupra lor. Cum ne atingem acum un
domeniu în care puține cercetări
a fost realizat, ar trebui să ofer o anumită introducere pregătitoare și orientativă.
În primul rând, trebuie remarcat faptul că lumea perceptibilă din jurul nostru
este incontestabil rezultatul activității umane. Din punct de vedere pur vizual,
această lume este extrem de simbolică, adică un tărâm de experiențe sugerate care
ne transmite natura și utilitatea obiectelor din jurul nostru. Expunerea la un potop
necontrolat de impresii îi pune omului, chiar și la cea mai fragedă vârstă, problema
de a-i face față, de a se elibera de această povară, de a acționa împotriva lumii care îi
afectează senzual. Această acțiune constă în activități comunicative, manipulative
care implică experimentarea obiectelor și apoi punerea lor deoparte, iar aceste
activități nu au valoare imediată pentru impulsuri mulțumitoare. Lumea este astfel
„procesată” în mișcări comunicative, uşurate; abundența sa deschisă este
experimentată, „realizată” și ulterior absorbită. Acest proces, care ocupă cea mai
mare parte a copilăriei, are ca rezultat lumea noastră perceptivă în care simbolurile
transmit utilitatea potențială a obiectelor. O impresie vizuală superficială ne oferă
simboluri care conferă utilitatea și proprietățile specifice unui obiect (forma,
greutatea, textura, duritatea, densitatea acestuia etc.). Cooperarea profundă dintre
ochi și mână și activitățile comunicative și manipulative culminează cu realizarea că
ochiul singur supraveghează o lume care formează echipă cu simboluri ale
obiectelor cu experiență, întotdeauna la îndemâna omului. Existența unui astfel de
sistem în care anumite abilități sunt dominante, iar altele subordonate, în care
mișcările mâinii și ale corpului se disociază treptat de sarcina de a iniția experiențe
și devin astfel libere pentru alte sarcini - și anume, munca planificată - în timp ce
ochiul este singur. capabil să întreprindă „experiențe de încercare”, oferă o
fundamentare suplimentară pentru legea dezvoltării și ameliorării abilităților umane.
Aici intră în joc o varietate de funcții: simțurile de aproape și de departe (care într-o
oarecare măsură se reglează reciproc), limbajul, gândirea, imaginația și nevoile
„amânate” extrem de complexe, orientate către situații potențiale, nu date. Toate
acestea reacționează între ele și ocupă diferite poziții de dominație și subordonare în
cadrul sistemului.

4- Continuarea aceleiași abordări

Deschiderea lumii a omului este de fapt oportună în sensul că îi oferă o gamă cu
adevărat infinită de experiențe reale și posibile, un tărâm al creativității în care
există o diversitate atât de mare încât, indiferent de circumstanțe, omul este
întotdeauna capabil. să găsească și să folosească unele mijloace de a efectua
schimbări care îi vor permite să supraviețuiască; astfel el este capabil să compenseze
într-un fel deficiențele din structura sa organică. Prin propriile sale eforturi, el
transformă ceea ce a fost un handicap în ceva productiv.
În general, aceste eforturi constau în „mișcări” care ocupă copilăria omului,
mișcări prin care omul experimentează treptat lumea din jurul său. În acest proces,
obiectele sunt văzute, atinse, mișcate, manipulate în mișcări comunicative de
interacțiune, pe care le vom studia mai atent. Acest proces implică coordonarea
tuturor tipurilor de mișcare, în special între mână și simțuri (mai presus de toate,
ochii). Ca rezultat, lumea este „lucrată” cu un ochi spre disponibilitatea ei potențială
și deplinătatea ei pentru om. În succesiune, obiectele sunt experimentate de om și
apoi puse deoparte; obiectele sunt astfel înzestrate fără să vrea cu un grad înalt de
simbolism, astfel încât, în cele din urmă, doar ochiul (un simț fără efort) le poate
prelua și evalua rapid utilitatea și valoarea potențială a acestora. Problema orientării
în fața unui potop de stimulare este astfel rezolvată prin aceea că omul este atât
capabil să manipuleze obiectele, cât și să le pună deoparte și să renunțe la ele până
când abundența irațională de impresii se reduce în cele din urmă la o serie de centri
ușor de gestionat. (lucruri). Fiecare dintre aceste centre deține sugestii pentru o
interacțiune potențial fructuoasă, pentru schimbări care ar putea fi efectuate și pentru
o potențială utilitate. Când sunt descrise în acest mod, ușurarea pe care o oferă
aceste procese este ușor evidentă. Omul poate, în timp ce este imobil, să privească în
jurul lui și să supravegheze o gamă largă de sugestii vizuale extrem de simbolice ale
scopurilor la care pot fi folosite anumite lucruri și situații. El a reușit acest lucru
doar din proprie inițiativă, printr-un proces laborios de acumulare activă a
experiențelor. În mod clar, doar o ființă care nu este adaptată la un mediu specific, o
ființă care este „ nespecializată”, ar trebui să recurgă la acest comportament. Mai
mult decât atât, doar o astfel de ființă ar trebui să se bazeze pe proprie inițiativă,
aflându-se confruntată cu un potop de stimulare în mijlocul căruia trebuie să încerce
să se orienteze. Acest proces de autoorientare presupune astfel o reducere a
impresiilor primite către anumite centre de producție, asigurând astfel ameliorarea
presiunii fluxului direct de impresii. În timp ce un animal este supus presiunilor unei
situații imediate și se schimbă în acea situație, omul este capabil să se retragă și să
stabilească distanța.
Direct implicată în acest proces de orientare este o altă serie de probleme puse
de imaturitatea abilităților motrice ale copilului. După cum se știe, animalele
dobândesc controlul asupra intervalului lor de mișcare după doar câteva ore sau zile,
iar acest interval este apoi stabilit. Mișcările umane, în schimb, sunt caracterizate de
o enormă diversitate potențială, de o bogăție de combinații posibile care depășește
imaginația. Trebuie doar să luăm în considerare numărul de mișcări precise utilizate
într-o singură mișcare a mâinilor, ca să nu mai vorbim de ceea ce este implicat în
complexitatea unui întreg sistem industrial. Prin urmare, mișcările sunt incredibil de
„plastice”, adică pot fi coordonate și combinate într-o varietate nelimitată de moduri.
Fiecare noua combinatie de miscari este autodirijata, dezvoltata pe baza unui plan de
coordonare mai mult sau mai putin constient. Luați în considerare schimbările
dificile în mișcare necesare atunci când învățați un nou sport. În mod remarcabil,
această abundență incredibilă de mișcări posibile (folosite de artiști, sportivi și de
toate numeroasele profesii) și de combinații arbitrare de mișcări a fost rareori văzută
în contrast cu monotonia formelor animale de mișcare.
Dacă ne întrebăm de ce omul are la dispoziție o diversitate atât de mare de
mișcări, atunci răspunsul nu poate fi decât pentru că gama lui de mișcare este
nespecializată. Plasticitatea nelimitată a mișcării și acțiunii umane poate fi astfel
înțeleasă doar prin prisma abundenței la fel de nelimitate de fapte cu care se
confruntă o ființă atât de deschisă la lume, din care trebuie să aleagă și să le
folosească pe unele.
Imaturitatea motricității copilului este un handicap, în comparație cu situația cu
animalele. Este, de asemenea, o provocare, o provocare de a dezvolta posibilități de
mișcare prin propriile eforturi, printr-un proces dificil de învățare care implică eșec,
rezistență interioară și stăpânire de sine. Abilitățile motorii imature sunt calitativ
diferite de cele ale animalelor, care sunt stabilite foarte devreme, dar apoi devin
monotone și pur egoiste. Mișcările umane sunt nedezvoltate deoarece conțin un
număr infinit de variații posibile, pe care ființa umană trebuie să le lucreze în
interacțiunea cu mediul înconjurător. El face acest lucru în așa fel încât fiecare
experiență de mișcare să deschidă noi combinații de mișcări imaginate, astfel încât
în cele din urmă omul să aibă la dispoziție un număr infinit de mișcări și variații
posibile care implică dominarea anumitor mișcări, coordonarea mișcărilor, inversări
etc. Această gamă de abilități motorii diferă de cea a animalelor în două aspecte
suplimentare:
i. Poate fi dezvoltat doar prin același proces de interacțiune cu mediul pe care l-
am descris mai sus din alt unghi. Experiențele mișcării în sfera nelimitată, deschisă,
în care omul trebuie să se orienteze, sunt în același timp soluții la problema
dezvoltării unei game largi și rafinate de abilități motrice egale cu gama infinită de
situații pe care le-ar putea întâlni omul în viață. O ființă cu astfel de condiții
nenaturale pentru supraviețuire trebuie să-și poată varia mișcările în conformitate cu
cerințele fiecărei situații particulare, deoarece trebuie să schimbe o situație
neprevăzută pentru a-și satisface nevoile. Pentru a realiza acest lucru, sunt necesare
variații controlate ale mișcării . Ele sunt dezvoltate în aceleași acțiuni prin care
omul se orientează în lume. Astfel, aceste două realizări, orientarea și variațiile
controlate ale mișcării, pot fi descrise după cum urmează.
O ființă lipsită de apărare, depășită de stimulare și incapabilă de mișcare,
transformă acest dublu handicap în baza unei existențe total străine de regnul
animal. Lumea este stăpânită și ordonată prin acțiuni comunicative care nu au
legătură cu satisfacerea nevoilor. Numai într-o lume controlabilă și gestionabilă pot
fi găsite stimulente pentru a pune în aplicare acele schimbări care vor ajuta o ființă
lipsită de apărare organic să supraviețuiască. Prin același proces, o mulțime de
acțiuni experimentate, controlate și variabile este dezvoltată pentru a forma mișcări
inițial imature, perfecționând cu atenție capacitatea de a face față circumstanțelor
imprevizibile și schimbătoare. Dintr-o perspectivă filozofică, este de o importanță
vitală să expunem rădăcina comună a cunoașterii și acțiunii, pentru că orientarea în
lume și controlul acțiunilor sunt legile primare ale vieții umane. Imaturitatea
abilităților motorii duce la o experiență personală a capacității de mișcare, iar
aceasta, la rândul său, oferă un stimulent pentru dezvoltarea ulterioară a diversității
potențial nelimitate a mișcării.
z. Un factor important în dezvoltarea acestor abilități este marea sensibilitate
față de lucruri și față de sine în acțiunile umane. Abilitățile motorii umane implică o
sensibilitate tactilă acută; în plus, acțiunile în sine sunt văzute pe măsură ce sunt
realizate împreună cu schimbările pe care le efectuează. Este extrem de important,
după cum vom vedea, ca toate mișcările să fie reexperimentate prin senzații vizuale
și tactile, astfel încât mișcările să nu fie angajate doar în a răspunde la noile impresii
din împrejurimi , ci să poată reacționa și la ele însele și la fiecare. alte. Vom afla
mai târziu că aceasta este o condiție prealabilă pentru dezvoltarea capacității de a
imagina mișcări. Toate abilitățile senzoriomotorii umane sunt autopercepute, adică
capabile să reacționeze la ele însele și unele față de altele. Acest lucru facilitează
formarea unei „lumi interioare”, compusă din interacțiuni și mișcări imaginate, idei
de rezultate posibile și impresii anticipate. Această lume poate fi construită și
dezvoltată independent de situația actuală și reprezintă un nivel ridicat de ușurare,
dar în niciun caz cel mai bun. În ceea ce privește capacitatea omului de a-și observa
propriile mișcări și de a le reexperimenta prin atingere și vedere, trebuie luate în
considerare și postura lui erectă, varietatea axelor perceptuale și lipsa de păr (care
face din întregul corp o suprafață senzorială).
 Pentru a rezuma toate acestea în câteva cuvinte: Existența unei ființe
nespecializate, deschise la lume depinde de acțiune, de schimbări practice
anticipative ale lucrurilor pentru a le folosi ca mijloace. Înțelegerea realității care
curge asupra lui și dezvoltarea unei abilități nelimitate și variabile de a acționa se
realizează prin procese speciale, ușurate, comunicative de experiență și interacțiune,
care nu sunt evidente în rândul animalelor; mai presus de toate, acest lucru se
realizează prin cooperarea dintre mâini, ochi și simțul tactil. Mișcările mâinii și
brațelor, cu relația lor vizibilă cu comportamentul lucrurilor, permit cea mai largă
gamă de variații; dată fiind orientarea omului către viitor, acestea pot apărea și ca
mișcări imaginate, ca imagini ale rezultatului acțiunilor și ca așteptări (vezi partea
z).
Adolph Portman 17 a studiat poziția unică a omului din punct de vedere
ontogenetic. Asemenea mamifere inferioare, precum mulți mâncători de insecte,
rozătoare și pui, cu perioadele lor scurte de gestație și numărul mare de pui, vin pe
lume ca „pui” – adică într-o stare complet neputincioasă, fără păr și cu organe
senzoriale nu. încă funcționând. În schimb, la mamiferele superioare se realizează
un grad mult mai mare de diferențiere pentru a forma un organ central care într-o
oarecare măsură, în ceea ce privește funcțiile sale, corespunde unei stări mature.
Printre aceste specii întâlnim o reducere marcată a numărului de pui (limitat de
obicei la unul sau doi) și o prelungire a perioadei de gestație, timp în care
embrionul/fătul suferă o fază lipsită de sens funcțional de închidere a pleoapelor,
organelor auzului, și așa mai departe, care sunt apoi redeschise chiar înainte de
naștere.
Puieții trec astfel printr-o etapă în uter care corespunde ca formă stării la naștere
a puiului, astfel încât dezvoltarea lor la naștere este deja comparabilă în multe
privințe cu forma matură. Ei pot comanda modelele de mișcare și mijloacele de
comunicare specifice speciei - într-un anumit sens, au părăsit deja cuibul.
Cu toate acestea, ontogeneza umană este unică printre vertebrate. Creierul
omului la naștere cântărește aproximativ de trei ori mai mult decât cel al nou-
născuților și al tropoizilor, iar omul are, de asemenea, o greutate corporală mai mare
la naștere (aproximativ 3200 de grame, comparativ cu 100 de grame la urangutani).
Postura erectă caracteristică și rudimentele de comunicare (cuvinte) se stabilesc de
obicei la un an de la naștere. „După un an, omul a atins un nivel de dezvoltare pe
care un adevărat mamifer trebuie să-l efectueze la naștere. Pentru ca situația omului
să corespundă cu cea a adevăratelor mamifere, sarcina ar trebui să continue cu un an
mai mult decât o face de fapt; ar trebui să dureze aproximativ 21 de luni.” 18
Nou-născutul este, prin urmare, un tip de copil prematur „fiziologic” sau
normalizat, un „cuibăr secundar” și este singurul exemplu al acestei categorii printre
vertebrate. Creșterea mare a lungimii și a masei în timpul primului an a fost de mult
recunoscută ca având un caracter fetal. 19 Acest „an extrauterin” are o semnificație
fundamentală: în el, procesele de maturare, care ca atare ar fi stimulate și în
interiorul uterului, sunt combinate cu experiențe de nenumărate surse de stimulare;
pe parcursul lucrului prin aceste experiențe, procesele de maturizare, precum și -
dobândirea unei poziții erecte și a rudimentelor de limbaj și mișcare , încep mai
întâi.
„Astfel, procesele naturale au loc la om în primul an de viață în condiții unice și
nu în condițiile general favorabile din corpul mamei” sau „este mare lucru pentru
om să treacă prin faze critice în dezvoltarea sa comportamentală și fizică într-un
relație strânsă reciprocă cu evenimentele psihice și corporale din afara corpului
mamei.” 30 Statutul special al ontogenezei umane, cu particularitățile sale
morfologice marcate (greutatea mare la naștere și greutatea creierului, receptivitate
senzorială ridicată cuplată cu abilități motorii im mature și o dezvoltare neobișnuit
de târzie a proporțiilor fizice mature) poate fi înțeles doar în raport cu „ -
comportamentul deschis al lumii al formei mature”, care din nou este direct legat de
„contactul timpuriu cu bogăția lumii, acordat doar omului”. 31 Cu alte cuvinte, modul
de existență și legile de comportament ale formei mature sunt prefigurate în
embriologia omului. În consecință, „o serie de particularități ontogenetice, precum
durata gestației, a
 Continuarea aceleiași abordări 37
creșterea fizică timpurie, nivelul de dezvoltare
la naștere, nu poate fi înțeles decât în raport cu modul în care se formează
comportamentul nostru social.” 31 „Pentru a clarifica acest fapt uluitor, este util să
facem o comparație cu starea unui cuib din grupul păsărilor superioare. În aceste
grupuri (după cum a arătat Portmann) 33 este necesară o perioadă mai lungă de
dependență din cauza gradului mare de diferențiere necesar dezvoltării organelor
nervoase centrale; acest lucru este apoi compensat prin implicarea păsărilor mai
în vârstă în procesul de dezvoltare. „Păsarea mai în vârstă devine o componentă
obligatorie în întreaga ontogeneză”, iar „procesul eșalonat ” dintre păsările mai
în vârstă și cele mai tinere, în special, desigur, coordonarea instinctelor lor
(hrănirea, pe de o parte, și deschiderea fălci pe de altă parte) este una dintre
legile ontogenezei puietului. Dacă suntem de acord cu descrierea omului de către
Portmann ca „cuibăr secundar”, atunci trebuie să spunem în continuare că nu
numai îngrijirea maternă, ci și contactul comunicativ cu alți oameni și, într-
adevăr, chiar și stimularea deschisă nedefinită din împrejurimi, toate devin
„ funcții obligatorii ale întregii ontogeneze”.
5- Acțiune și limbaj
Până acum a fost stabilit un cadru în care unicitatea constituției umane este
reprezentată în realizările omului. Aceste realizări apar din încercările active ale
omului de a rezolva problema orientării în lume pentru a o face accesibilă și a o
aduce sub controlul său. Omul obține ușurare și astfel rupe vraja imediată sub
care animalele rămân captive din cauza sugestivității lor senzoriale directe și a
răspunsurilor imediate. Ființa umană creează de una singură un „spațiu gol” în
jurul său, o lume pe care o poate supraveghea, care este ușor disponibilă pentru
uzul său și care conține o mulțime de sugestii pentru moduri în care poate fi
folosită. El creează acest lucru în cursul experiențelor și mișcărilor sale, în care,
fără presiunea pulsiunilor împlinite, ci într-un mod mai degrabă jucăuș, lucrurile
din jurul lui sunt experimentate, explorate comunicativ și apoi puse deoparte,
până în cele din urmă Doar ochiul domnește asupra unei lumi ordonate,
neutralizate. Prin aceste procese laborioase, experimentate de sine, în care omul
descoperă și impulsul pentru variații ulterioare, el se maturizează și își dezvoltă o
facultate de acțiune care, în flexibilitatea sa controlată, reflectă diversitatea lumii
sale. Deoarece omul a rafinat și dezvoltat singur aceste mișcări, el este capabil să-
și construiască o rezervă bogată de mișcări variabile care pot fi apoi puse în joc
ori de câte ori ochiul observă o posibilitate promițătoare pentru utilizarea lor.
Aici nu vorbim de o impresie bruscă care declanșează un răspuns imediat, cum,
de exemplu, un stimul necunoscut ar provoca zborul unui animal; in schimb, prin
propria sa faca, omul a redus la minimum punctele de contact cu o situatie
imediata , in ceea ce priveste simturile si abilitatile sale motrice.
Tocmai în contextul acestei dezvoltări, împletite cu aceste procese,
evoluează limbajul . Limbajul izvorăște din mai multe rădăcini care la început
funcționează independent unele de altele; întrucât partea 2 va examina acest lucru
mai îndeaproape, nu îl voi trata în profunzime aici. Aici se poate stabili însă că în
limbaj sunt dezvoltate într-un grad înalt următoarele: comportamentul
comunicativ, interactiv; crearea de „indicatori” sau simboluri; activitate auto-
percepută reexperimentată prin simțuri; și, în sfârșit, contactul redus și ușurat cu
lumea. Acestea nu sunt, totuși, limitate doar la limbă; într-adevăr, ele sunt, după
cum s-a afirmat anterior, trăsături ale existenței ușurate a omului în general și
sunt deja prezente în comportamentul prelingvistic.
Dacă aceste afirmații rezistă sub o analiză mai atentă, așa cum intenționez să
demonstrez, atunci va fi clar că legea fundamentală a structurii comportamentului
senzoriomotor uman este continuată în limbaj și că, în cele din urmă, explică
unicitatea inteligenței umane. Cu alte cuvinte, sarcina cu care se confruntă omul
de a-și transforma handicapurile de bază în mijloace de a-și asigura
supraviețuirea rezultă din morfologia sa. Pentru a face față acestei provocări,
omul creează o lume perceptivă sondabilă și se orientează în ea, în procesul
căreia obiectele îi devin accesibile. Omul dezvoltă, de asemenea, o capacitate
foarte flexibilă de a acționa. Direcția acestor procese senzoriomotorii este clar
preluată de limbaj și acolo perfecționată. Aici poate fi localizată trecerea la
„gândire”. Acest model antropologic se distinge de altele prin faptul că poate,
prin utilizarea conceptului de structură a aptitudinilor, să găsească nivelul la care
poate fi realizată, reconstruită și înțeleasă o tranziție de la „fizic” la
„intelectual”. . Sub presiunea unei provocări vitale, se dezvoltă o ierarhie de
competențe în cadrul căreia poate fi documentată o singură lege.
Pentru a arăta cum limbajul continuă legea descrisă a structurii -
competențelor, aș dori să ridic următoarele puncte de luat în considerare:
Chiar și printre animale, există capacitatea „fenomenală primordială”
(urfanomenală) a intenției, care nu poate fi redusă în continuare. Aceasta este o
autoorientare activă prin intermediul unui semnal perceput către un „întreg” care
se manifestă în acesta. Dezvoltarea unui „reflex condiționat”, în special,
înseamnă că o întreagă situație a fost restructurată în percepție, astfel încât un
semnal inițial precis este confirmat în comportament prin dezvoltarea ulterioară a
situației. Simbolurile, pe de altă parte, se formează în esență prin interacțiunea
comunicativă. Simbolurile lumii infinit deschise în care există omul au fost create
în cursul interacțiunii sale cu mediul înconjurător. Dacă, de exemplu, fața unui
obiect, umbrele și luminile sale sunt suficiente pentru a ne sugera un obiect greu,
metalic, rotund, atunci în spatele acestei structuri simbolice extrem de
concentrate se află o perioadă lungă de practică, de manipulare a obiectelor, și de
învățare. Simbolismul auto- dezvoltat al lucrurilor din jurul nostru creează o lume
de implicații ale disponibilității chiar și atunci când sunt implicate și procese
psihologice gestalt-automatice. Legile formelor de percepție, care vizează -
stabilirea unei imagini de ansamblu asupra unei situații și facilitarea clasificării,
formarea punctelor de accent și transpozabilitatea formelor, sunt concepute
pentru a face posibile „schimbări” și „intervenții”. Aceste procese sunt implicate
în crearea structurii simbolice a lucrurilor, care este dezvoltată în cursul
interacțiunii noastre cu mediul înconjurător și care culminează într-o lume
implicită a disponibilității potențiale.
Analog mișcărilor tactile, mișcările de articulare a sunetului au calitatea
extraordinară de a fi reexperimentate — în acest caz, prin simțul auzului. Un
sunet este, deocamdată, de considerat pur și simplu ca o mișcare și aparține
categoriei mișcărilor care sunt reexperimentate . Astfel de mișcări joacă un rol
important pentru om, deoarece, mai presus de toate, fac posibilă experiența
mișcării și astfel promovează îmbunătățirea abilităților autodirijate și
autocontrolate.
În domeniul mișcărilor comunicative, sensibile de interacțiune, „mișcările
sunetului” iau naștere din mai multe rădăcini; aspectul „auzit” al acestor mișcări
este trăit ca o senzație, ca provenind din lumea exterioară. Articulația sunetului
răsună înapoi din lume către ureche. Când în mod specific aceste mișcări sonore
sunt folosite în moduri pe care le voi detalia mai târziu ca mijloace de
comunicare cu lucrurile văzute, atunci devine posibil să se îndrepte către ceva
într-o mișcare specifică, liberă și fără efort; cu alte cuvinte, omul este capabil
simultan să intenționeze mișcarea și să o perceapă. Această abilitate neobișnuită
reprezintă un grad foarte ridicat de ușurare. Această intenție, adică direcționarea
într-o manieră comunicativă către lucruri, este baza vitală a gândirii.
În limbaj (așa cum va fi analizat mai îndeaproape în partea a 2-a), găsim din
nou comunicarea senzorio-motorie într-o sferă nerestrânsă care culminează cu
dezvoltarea activă a simbolurilor concentrate și în disponibilitatea imediată a
acestor simboluri (sau a ceea ce reprezintă ele). Actul de a intenționa, așa cum are
loc în cadrul mișcărilor de articulare a sunetului, creează direct un simbol ,
sunetul auzit, pe care îl primește de la un lucru în cursul interacțiunii . Această
intenție se percepe simultan și aude sunetul. Acest tip de comunicare este extrem
de creativ, pentru că de fapt mărește ceea ce poate fi perceput în lume; este, de
asemenea, cea mai fără efort, cea mai ușoară formă de comunicare. Abundența
perceptibilă a lumii crește în mod activ prin această comunicare, abia apoi pentru
a fi condensată și concentrată în simboluri specifice, ușor de utilizat, care sunt ele
însele acțiuni . Aceasta este capodopera abilității umane: capacitatea maximă de a
se orienta și de a crea simboluri cu cel mai liber acces la ceea ce este perceput - o
proces care, prin cuvinte, este implicat în conștientizarea de sine a omului asupra
propriilor acțiuni.
Este probabil deja evident din ceea ce s-a spus că procesul tocmai descris
duce în mod logic provocarea antropologică până la extrema extremă. Acest
lucru ar trebui să devină și mai clar dacă sunt luate în considerare următoarele
puncte:
i. Este posibil să vă concentrați în simboluri chiar și pe ceea ce este
îndepărtat din experiența directă și, prin urmare, să obțineți o privire de
ansamblu asupra acesteia. Capacitatea omului de a-și organiza lumea și de a crea
simboluri se extinde cât de mult poate vedea ochii.
z. Acum devine posibilă o formă de comportament activ care se extinde
dincolo de interacțiunea directă cu mediul înconjurător. Acest lucru nu schimbă
obiectele, ci de fapt le lasă neatinse. În ceea ce privește gama infinită a
perceptibilului, există un tip de comunicare, experimentat doar în sine, care nu
efectuează schimbări reale în lume. Aceasta este, desigur, baza oricărui
comportament teoretic care, însă, rămâne invariabil orientat către lucruri, astfel
încât să poată, oricând, printr-o simplă transformare interioară a formei de
mișcare, să devină comportament practic. Între percepție și tratarea activă a ceea
ce este perceput, se poziționează o fază intermediară de interacțiune cu lucrurile
care nu aduce nicio schimbare (planificare).

3. Toate mișcările sunetului sunt ușor disponibile și reproductibile. Astfel,

în măsura în care aceste mișcări sonore pot exprima o intenție față de lucruri,
astfel de intenții pot fi independente de prezența reală a lucrurilor sau situațiilor
reprezentate prin simboluri. Simbolul sonor perceput dintr-un lucru este distinct
de lucrul în sine. Prin urmare, reprezintă lucrul chiar și în absență. Aceasta este
baza pentru imaginație. Prin urmare, este posibil să se îndrepte dincolo de
situația actuală către circumstanțe și realități care nu sunt date. După cum spunea
odată Schopenhauer, prin limbaj, omul dobândește o privire de ansamblu asupra
trecutului și viitorului, precum și asupra a ceea ce este absent. Necesitatea
biologică a acestei aptitudini este clară pentru om. Dacă omul ar fi limitat la aici
și acum, așa cum sunt animalele, el nu ar putea supraviețui. Omul trebuie să
posede capacitatea de a depăși granițele unei situații imediate, de a se îndrepta
către viitor și ceea ce nu este prezent și de a acționa în consecință, precum și de a
se întoarce apoi înapoi în prezent, folosindu-și resursele ca mijloc de a face față
circumstante viitoare. Omul devine astfel „Prometeu”, planificând și acționând
simultan.

4.Pentru că sunetele pot simboliza și acțiunile în general și chiar ale cuiva

propriile acțiuni (ca în verbe), orice mișcare sau acțiune poate fi intenționată prin limbaj
împreună cu subiectul pe care îl privește și, în consecință, poate fi reprezentată prin
simboluri și comunicată independent de situația actuală.

5. Importanța acestui fapt pentru provocarea particulară a omului în viață nu

are nevoie de clarificare, așa cum este valabil și pentru acest punct final: limbajul îi
permite omului să comunice intenții, prin care el este direct eliberat de propriul său
tărâm al experiențelor și devine capabil să acționeze pe baza acestor intenții. al altora.
Pentru a rezuma toate acestea: limbajul conduce și închide întreaga ordine structurală
a funcțiilor senzoriomotorii umane în structura sa incomparabilă, unică . În limbaj,
progresul omului către obținerea ameliorării presiunii de a răspunde la prezentul imediat
ajunge la capăt. Procesele experiențiale de comunicare ating apogeul în limbaj, -
deschiderea lumii a omului este stăpânită productiv și un număr infinit de modele de
acțiune și planuri devin posibile. Limbajul facilitează acordul dintre oameni în direcția
activității comune, a unei lumi comune și a unui viitor comun.
r
j ■
6. Acțiune și impulsuri
Provocările de bază cu care se confruntă omul sunt eliberarea pentru a desfășura
activități circumspecte și anticipatoare și obținerea scutirii de presiunile prezentului
imediat. Pentru a face față acestor provocări, el își perfecționează abilitățile dificile
printr-un proces lung și laborios de a se împăca cu lumea și cu sine însuși. Având în
vedere deficiențele omului, este clar că el trebuie să perceapă pentru a acționa și trebuie
să acționeze pentru a supraviețui. Această formulă simplă devine însă mai complicată,
odată ce se vede că această percepție este ea însăși foarte limitată. La început, nimic nu
poate fi perceput în mijlocul haosului unei stimulări copleșitoare; numai cu stăpânirea
treptată a acestui haos prin interacțiunea cu împrejurimile și acumularea de experiențe
evoluează simbolurile cuprinzătoare care fac posibil ceea ce numim cunoaștere.
Percepțiile imediate sunt întotdeauna doar începutul procesului prin care omul
dobândește o privire de ansamblu asupra unei situații și devine capabil să profite de orice
i-ar putea oferi. Limbajul crește din această structură de realizări și este folosit în cadrul
ei; și memoria exactă și previziunea ascuțită sunt legate de limbaj, deoarece, fără acestea,
nu poate exista activitate planificată, dirijată, precum și nicio posibilitate de comunicare
sau înțelegere. Din nou, este ușor de văzut cum, problema supraviețuirii pentru om este
de așa natură încât un individ nu o poate rezolva niciodată singur.
În schimb, un animal există aici și acum și, prin urmare, nu se confruntă cu
problemele cu care se confruntă omul. O ordine și armonie (exprimată prin conceptul de
biocenoză) de care nu este conștient și pe care nu le poate influența în niciun fel asigură
că mijloacele de supraviețuire a acesteia sunt accesibile animalului. De exemplu,
neliniștea care însoțește foamea are ca rezultat mișcări de căutare și, ghidat de un simț al
mirosului foarte specializat, permite animalului să-și găsească prada. Un animal trăiește
cu timpul. Omul, căruia „chiar foamea viitoare îl face să-i fie foame” 34 „nu are timp” –
dacă nu se pregătește pentru ziua de mâine, nu va putea supraviețui. Din această cauză,
omul are cunoștințe despre timp. Este important pentru el să-și amintească și să
anticipeze, rămânând activ într-o stare de vigilență plină de suspans.
 În partea a treia a acestei cărți, vom examina problema naturii nevoilor și
impulsurilor unei astfel de ființe ca omul. Răspunsul, pe scurt, este destul de simplu:
este crucial pentru supraviețuirea omului ca nevoile și impulsurile sale să funcționeze
în direcția acțiunii, cunoașterii și anticipării. Ar prezenta o situație de nesuportat dacă
impulsurile omului s-ar ocupa doar de aici și acum, îndreptate doar spre ceea ce este
perceput și care își desfășoară cursul în limitele situației imediate, în timp ce conștiința
și acțiunile lui ar fi orientate dincolo de imediat, spre viitor. Nevoile umane trebuie să
devină obiectivate și pe termen lung; trebuie să devină interese îndepărtate în lucruri
specifice, experimentate și activități specifice conexe. Foamea trebuie să ducă fără
probleme la nevoia de a căuta hrană, de exemplu, într-un anumit loc dovedit a avea
succes mai devreme și la necesitatea exercitării acelor abilități practice necesare pentru
a ajunge la acest scop. Altfel spus, nevoile de bază, minime pentru ameliorarea
suferinței fizice, trebuie să poată fi amplificate pentru a include nevoile de mijloace de
satisfacție și mijloacele de obținere a acestor mijloace; adică nevoile trebuie să devină -
interese clare, specifice, care trebuie să decurgă din acţiuni şi să cuprindă activităţile
necesare satisfacerii lor.
Multe particularități ale sistemului de impulsuri ale omului pot fi explicate din
acest punct de vedere, inclusiv, mai presus de toate, conștientizarea propriilor
impulsuri. Nu fără un motiv întemeiat, Natura l-ar fi făcut pe om conștient de propria sa
viață motivațională, expunându-l astfel la o posibilă perturbare a acesteia. Omul trebuie
să fie conștient de impulsul său; acestea trebuie să încorporeze imagini ale obiectivelor,
ale situațiilor în care s-a atins împlinirea și pașii specifici pentru obținerea gratificației.
De asemenea, ele trebuie să permită chiar și cele mai indirecte acțiuni către scopul
dorit. Prin urmare, granița trebuie să fie fluidă între impulsurile de bază, pe termen
scurt, cum ar fi foamea și sexul, și interesele mai sofisticate pentru situații și activități
concrete, obiective, pentru a obține o împlinire durabilă și de succes. Din acest motiv,
propun întotdeauna formula 0 a „nevoi și interese”, deoarece interesele sunt nevoi
conștiente, pe termen lung, care au fost adaptate la acțiune. În mod clar, două aspecte
unice ale motivației umane ies la lumină aici: capacitatea de a inhiba și capacitatea ° de
a amâna satisfacerea nevoilor și intereselor. Din nou, inhibiția și amânarea pot fi
posibile numai atunci când nevoile și interesele sunt conștiente. Omul trebuie să fie
capabil să inhibe acțiunile instinctive spontane în prezentul imediat 1 ori de câte ori
interesele pe termen lung sunt vitale pentru supraviețuirea lui. Interesele pe termen lung
pot apărea numai atunci când nevoile imediate au fost suprimate. De exemplu, dacă un
copil nu ar fi capabil să-și suprima îndemnurile distructive ocazional puternice, el nu ar
putea dezvolta un interes obiectiv pentru proprietățile lucrurilor, care este o condiție
prealabilă necesară pentru capacitatea de a manipula obiecte. O nevoie, pe lângă faptul
că este conștientă, poate fi și suprimată sau amânată; acest lucru este valabil chiar și
pentru foame. Abilitatea de a amâna satisfacerea nevoilor este, desigur, necesară pentru
ca aceste nevoi să devină substanțiale și orientate spre obiective. Nevoile trebuie să
poată varia odată cu orice modificări ale condițiilor externe sau noi constelații de fapte.
Acest lucru este posibil doar dacă nevoile sunt conștiente, adică impregnate de imagini
mentale ale conținutului.
Într-o ființă care acționează, așadar, impulsurile prezintă o structură unică. Mai
presus de toate, ele pot fi orientate, adică pot cuprinde nu numai anumite nevoi vitale,
ci și pașii particulari necesari pentru a le satisface. În plus, deoarece mijloacele de a
obține gratificarea sunt atât de schimbătoare, impulsurile pot varia în consecință.
Conștientizarea naturii impulsurilor, imaginile mentale ale situației de gratificare și
procedurile necesare pentru obținerea gratificației garantează orientarea
corespunzătoare. Amânarea gratificației este așadar de cea mai mare importanță și
trebuie să se extindă atât de departe încât până și cele mai calificate și incomode acțiuni
să poată avea un interes motivațional; altfel, nu s-ar deranja cu astfel de acțiuni sau le-
ar duce la întâmplare. Astfel, cheia înțelegerii structurii impulsurilor umane este
acțiunea.
Lipsa de instincte a omului , adesea remarcată și plânsă, are o latură pozitivă și
aduce în discuție un fapt de mare importanță. Între nevoile elementare și satisfacerea
lor externă (care variază în funcție de circumstanțe imprevizibile și aleatorii) se
interpola întregul sistem de orientare și acțiune asupra lumii; adică lumea intermediară
a praxisului conștient și a experienței obiective, care este transmisă prin mâini, ochi,
simțul tactil și limbaj. În cele din urmă, întregul context social se inserează între
nevoile de primă mână ale individului și satisfacerea acestora, conectându-le astfel.
Această reducere a instinctelor este cea care, pe de o parte, demontează automatismul
direct care, dat un stimul intern suficient, va evoca un răspuns înnăscut dacă apare
eliberatorul adecvat și care, pe de altă parte, stabilește un nou sistem de comportament,
eliberat de presiunea instinctelor. Acest nou sistem este cel pe care tocmai l-am descris,
în care percepția, limbajul, gândirea și modelele variabile de acțiune (nu înnăscute, ci
învățate), pot răspunde la variațiile din lumea exterioară, în comportamentul altor
oameni și, mai important, pot chiar reacționa unul la altul. Pentru a exprima acest lucru
diferit, acțiunile omului și conștiința sa de percepere și gândire sunt într-o mare măsură
independente de propriile nevoi și pulsiuni elementare. Omul are capacitatea de a
disocia sau de a „demonta” aceste aspecte unul de celălalt și, prin urmare, de a crea o
„pausă”.
Acest comportament, care nu este manifestat de animale, cu siguranță nu poate fi
catalogat drept „comportament apetitiv”, dacă înțelegem astfel un comportament care
poate varia, menținând un scop constant sau o acțiune consumatoare. Încă de la
Tolman, însă, psihologia animală s-a ținut ferm la această noțiune de comportament
intenționat, de comportament îndreptat către un scop. De fapt, în ceea ce-l priveşte pe
om, acest hiatus este cel care deschide extraordinara posibilitate a unei schimbări în
direcţia unităţii. Deși comportamentul nostru rațional include în mod natural obiectivul
de a-și procura hrana zilnică, poate, uneori, să ignore acest lucru și să aducă o stare pur
subiectivă de această parte a hiatusului. De exemplu, toate culturile primitive posedă
unele mijloace de a induce o stare de ebrietate, transă, extaz sau extaz, obținută de
obicei prin droguri. Acesta este în general un proces colectiv: prin sărbătoare, muzică și
dans, omul devine transportat dincolo de sine; acestea sunt intoxicații sociale care,
biologic vorbind, sunt la fel de iraționale ca și automutilarea și ascetismul (ascetismul
ca stimul, nu ca disciplină sau sacrificiu) care le însoțește adesea. În multe cazuri,
actele care apar de obicei ca fază finală sau acțiune consumatoare (cum ar fi mâncatul,
băutul sau actul sexual) au loc la același nivel în care altfel ar avea loc comportamentul
rațional, oportun; adică sunt folosite ca mijloace de exprimare simbolică a unei relații
interioare, extatice, între bărbați. Se găsește acest lucru în numeroase culte. Această
„schimbare în direcția impulsului” poate fi înțeleasă ca o creștere progresivă a
capacității de a-și reține impulsurile. Într-adevăr, în formele avansate de ascetism,
acesta poate fi privit ca o continuare a reducerii instinctului în sine, adică a procesului
de a deveni uman.
Aș dori să clarific independența acțiunilor față de impulsuri sau capacitatea de a le
„debloca” și de a crea o pauză. Ciclul acțiunii – adică cooperarea acțiunii, percepției,
gândirii etc. – în schimbarea unei situații poate, acum că este ușurată, să funcționeze
singur și să-și dezvolte propriile motive și scopuri. Este obligat să respecte legile
realității obiective, să investigheze faptele și să le dezvolte. Pe de altă parte,
obiectivitatea comportamentului față de fapte aleatorii încurajează suprimarea nevoilor
- aceste nevoi trebuie lăsate deoparte sau amânate, trebuie împiedicate să perturbe
prematur invenția sau orientarea, în special atunci când o astfel de activitate este
concepută pentru a servi nevoilor viitoare . Abilitatea de a reține impulsurile, de a varia
comportamentul independent de ele, creează mai întâi o „viață interioară”. Acest hiatus
este, mai exact, baza vitală pentru fenomenul sufletului. Limitarea impulsurilor este
infinit de importantă pentru existența omului și este imprimată chiar și asupra celui mai
mic copil, prin aceea că imaturitatea mișcărilor și acțiunilor sale, ca inhibiții totale ale
nevoilor sale, fac ca nevoile sale să fie blocate și, prin urmare, perceptibile.
Dacă, așa cum am propus, nevoile elementare nu sunt adaptate la eliberatorii
consacrați, ci mai degrabă au o relație mai laxă cu obiectele de gratificare, atunci
devine evident de ce este necesar să se orienteze aceste nevoi spre experiență , să le
„imprimam” în lor. deschidere inițial fără formă, pentru a le da substanță. Abilitatea de
a inhiba impulsurile, de a le da substanță și de a amâna gratificarea, precum și
plasticitatea impulsurilor sunt toate aspecte ale aceluiași lucru; numim în mod obișnuit
acel nivel de impulsuri care se manifestă în imagini și idei, acel nivel al nevoilor
conștiente și al intereselor orientate, „suflet”. Numai în această pauză nevoile și
acțiunile pot fi orientate continuu unele către altele; nevoile trebuie formate, temperate
de experiență și trebuie să devină supuse așteptărilor diferențiate, pentru a rămâne egale
cu gama tot mai mare a activității omului în lume, care este în mod constant sporită și
„deschisă” prin cunoștințele și acțiunile sale. . În cele din urmă, omul poate întreține un
„interes obiectiv” specific, chiar și o nevoie pentru o activitate specifică, în timp ce
imaginea și motivația către scopul acestei activități se află în sufletul său și
supraviețuiesc oricăror schimbări imediate. Acesta este tocmai scopul unei astfel de
structuri de unități.
Impulsurile umane ar trebui astfel luate în considerare din punctul de vedere al
rolului lor în contextul acțiunii; se pot identifica apoi o serie de caracteristici clar
legate. Aș dori să propun următoarea serie de enunțuri schematice care cuprind
structura generală a pulsiunilor omului și în cadrul cărora funcționează alte trăsături
speciale care rămân încă de luat în considerare:

1. Impulsurile pot fi inhibate și limitate, creând astfel un „hiatus” între ele și acțiune.

2. Ele se formează mai întâi prin acumularea de experiențe, astfel sunt dezvoltate sistematic
prin experiență.

3. Ei pot fi investiți cu imagini mentale și „amintiri” ale conținutului și naturii lor. Dacă sunt
suprimate, ei devin apoi conștienți împreună cu aceste imagini ca nevoi și interese specifice.

4. Sunt plastice și variabile, se pot adapta la schimbările experienței și circumstanțelor , pot

crește din acțiuni.

5. Din acest motiv, nu există o graniță clară între nevoile elementare și interesele calificate.

6. Nevoile superioare pot crește din cele inhibite; aceste „interese durabile” susțin acțiunea în
viitor și, în contrast cu nevoile schimbătoare ale prezentului,
48 INTRODUCERE
rămâne interiorizat. Ele sunt întotdeauna corelatele subiective ale instituțiilor obiective.

7. Toate nevoile și interesele, de îndată ce sunt trezite de experiență și, prin urmare, le-au dat
substanță, sunt, de asemenea, obiectul către care sunt îndreptate alte interese virtuale și pot fi
apoi lăsate deoparte sau desubliniate.
Teleologia acestui aranjament este clară pentru o ființă care acționează în -
anticiparea viitorului, guvernată de impulsuri interne, precum și de cerințele în
schimbare ale unei lumi în schimbare. Pe de o parte, este esențial ca nevoile omului,
care pot fi acute din cauza lipsei sale de specializare a organelor, să rămână deschise la
nivel mondial, să fie dezvoltate într-o relație strânsă cu experiența activă și să devină,
fără delimitări ascuțite. , interese în situații și activități specifice. Schimbările pe care o
ființă atât de vulnerabilă trebuie să le efectueze în lume pentru a supraviețui sunt ele
însele, oricât de calificate și complexe ar fi, importante pentru pulsiunile sale de bază.
Din acest motiv, toate activitățile intermediare pentru realizarea acestor schimbări se
transformă și în nevoi — percepție, limbaj, variații în mișcare, acțiuni instrumentale. Pe
de altă parte, interesele durabile trebuie, de asemenea, să fie cultivate, orientate și
reținute și trebuie să rămână conștiente ca invarianți interioare care controlează și
supraviețuiesc oricăror schimbări în activitățile și circumstanțele prezentului.
Organizarea acestui sistem arhitectonic și bine orientat de impulsuri este una dintre
problemele cu care se confruntă omul, poate chiar cea mai dificilă. Testamentul acestui
lucru este oferit de stabilitatea adesea foarte limitată a instituțiilor, doar prin care sau
dincolo de care poate fi realizată această organizare.
Abordarea, dezvoltată din studiul animalelor, care urmărește să atribuie orice
comportament uman instinctelor (metoda lui McDougall, de exemplu) arată la fel de
puțină atenție față de condițiile speciale ale omului ca și viziunea abstractă care ia în
considerare viața lui interioară fără a ține cont de acțiune și care a favorizat haosul în
diferitele ramuri ale psihologiei.
 7- Natura excesivă a impulsurilor și
controlul lor
Acum putem arunca o privire mai atentă asupra structurii impulsurilor umane.
Opinia predominantă ar indica faptul că impulsurile umane sunt excesive în natură.
Alfred Seydel a fost probabil primul care a introdus conceptul important de „exces de
pulsiuni” (Triebiiberschuss); mai târziu, Scheier a descris omul ca pe o ființă ale cărei
pulsiuni nesatisfăcute le depășesc întotdeauna pe cele satisfăcute. 35 Ar trebui, totuși, să
fim atenți să nu confundăm excesul constituțional de impulsuri la ființe umane cu
dezintegrarea care are loc în diviziunile extrem de cultivate din punct de vedere cultural
ale impulsurilor, atunci când instituțiile de care acestea sunt legate se sparg; rezultatul
este că nevoile sociale nesatisfăcute le suprasolicită pe cele primitive, în special pe cele
sexuale. Conceptul modern al unui exces de impulsuri libidinal liber, neîngrădit are ca
fundal sociologic dezintegrarea instituțiilor din orașele mari.
Excesul constituțional de impulsuri, pe de altă parte, poate fi înțeles probabil doar
ca aspectul intern al unei ființe nespecializate, neajutorate din punct de vedere organic,
care suferă o presiune cronică din cauza stresurilor interne și externe. Impulsurile
excesive sunt astfel o reflectare a stării cronice de nevoie a omului, iar pentru moment
pot fi descrise ca acele impulsuri care nu sunt epuizate în satisfacerea nevoilor de bază
precum foamea și sexul.
În acest sens, diferența dintre om și animale este extraordinară. Instinctele unui
animal sunt instinctele organelor sale, prin care acesta s-a adaptat la mediul său; astfel,
aceste instincte urmează marele ritm al Naturii. În anumite momente, când sunt
prezente condițiile adecvate, se trezește impulsul migrator, dorința sexuală, instinctul
de a construi cuib sau dorința de a hiberna. Spre deosebire de aceasta, este esențial
pentru om să înfrunte orice schimbări ale condițiilor externe și interne pentru a cultiva -
impulsuri pe termen lung care nu vor dispărea, ci care în schimb îl vor determina să
reia o activitate a doua zi, să reia corvoada zilnică de supraviețuire a lui Sisif. Energia
pentru impulsuri pare a fi adaptată faptelor imprevizibile, uneori chiar extraordinare, pe
care circumstanțele adverse le cer omului, iar această energie, de o forță incredibilă,
este rareori epuizată cu adevărat. Deși este imposibil de măsurat, se bănuiește, în timp
ce aruncăm o privire mai atentă la această problemă dificilă, că energia potențială a
omului pentru impulsuri, în termeni pur cantitativi, ar depăși pe cea a oricărui animal
de dimensiuni comparabile.
Un al doilea aspect apare din starea cronică de nevoie a omului. Această stare se
manifestă fizic în machiajul său organic deficitar și, pe plan intelectual, în gama largă
de stimuli și motive de care dispune pe care trebuie să le stăpânească. În ceea ce
privește impulsurile umane, totuși, această stare se manifestă în natura neperiodică sau
cronică a impulsurilor în sine. În primul rând, instinctul sexual nu este legat de
periodicitate, iar durata fertilității sexuale la om este anormală în comparație cu cea a
oricărui animal; faptul că copiii au o copilărie neobișnuit de lungă sugerează deja un
context biologic care trebuie să aibă corelatul său instinctiv la fel de cronic. Mai mult,
dacă se presupune că un instinct de păstorit, inițial doar ușor diferențiat, a apărut din
instinctul sexual și a fost îndreptat către grupuri mai mici în acel moment în care
necesitatea economică a forțat o diferențiere a turmei în continuă creștere în grupuri
cooperante, atunci și aici: trebuie presupusă o sinteză a nevoilor sociale şi economice
pe termen lung, ca substrat. Cu alte cuvinte, odată cu progresia constantă a procesului
generativ, cu contextul intact, durabil al unei societăți în creștere și cu presiunea
constantă de a funcționa economic (pentru că foamea viitoare îl face deja pe om să fie
foame), au apărut factori obiectivi, neperiodici, care doar îndurarea conducerilor
excesive ar putea stăpâni. Un ritm instinctual parțial ar fi o dizarmonie tulburătoare
într-o ființă aflată în continuu stres. Mai mult, în anumite evenimente din ciclul natural,
instinctele adaptative fac pauză în conformitate cu ritmul ciclului. Cu toate acestea,
condițiile naturale favorabile – adică adaptative – pur și simplu nu există pentru om ale
cărui provocări sunt, prin urmare, la fel de „cronice” pe cât sunt „nedeterminabile”.
Numai o ființă care experimentează continuu impulsuri acute și, prin urmare, are -
impulsuri excesive care se extind dincolo de orice satisfacție pe termen scurt își poate
transforma atunci deschiderea lumii în ceva productiv. Motivațiile pentru acțiunile sale
vin din exteriorul său. Din contextul generativ, social și economic, el creează sarcini
mai sofisticate, care sunt apoi reflectate în mod obiectiv în diferitele ordini sociale.
Putem privi aceste impulsuri excesive din alt unghi. Omul se caracterizează printr-
o perioadă de dezvoltare anormal de lungă, în comparație cu animalele, printr-o
perioadă neobișnuită de timp până când devine independent. Motoriile sale, cu atât mai
mult sexualitatea, rămân imature mult timp;
 NATURA EXCESIVĂ A IMPULSURILOR JI capacitatea sa de a participa la lupta comună
pentru supraviețuire se formează foarte târziu. În tot acest timp, omul suferă deja de
impulsuri excesive pe care, totuși, nu le poate folosi în rezolvarea unor probleme
serioase – în societățile primitive, acest lucru este greu de posibil înainte de vârsta de
paisprezece ani. Impulsurile excesive sunt canalizate în activități „neîncărcate”, jucăușe
și instabile pentru o perioadă lungă, permițând omului să-și construiască o structură de
abilități pentru a le folosi în comunicarea cu lumea. Abia după ce s-a orientat în lume, a
dobândit limbaj, abilități motorii, gândire, dexteritate manuală și abilități de tot felul,
sexualitatea lui se trezește. Abia în acest moment este gata și capabil să lupte pentru
propria supraviețuire. Impulsurile excesive sunt astfel a priori și îl obligă pe om încă de
la început să le facă față cumva. Încă o dată, este extrem de oportun ca inhibițiile din
structura impulsurilor în sine să fie atât mijloacele necesare de gestionare a
impulsurilor excesive, cât și precondiții pentru dezvoltarea nevoilor care pot fi
satisfăcute prin acțiune și care sunt acceptabile social . Cu alte cuvinte, din cauza
impulsurilor sale excesive, omul experimentează o „presiune de a se forma”
(Formierungszwang) , care este condiția prealabilă pentru a dezvolta pulsiuni adecvate
unei ființe anticipatoare, care acționează. Interesele conștiente, orientate ale omului se
afirmă asupra altora, la fel de posibile și se stabilesc, poate sub o influență externă, prin
inhibarea acestor alte interese. Acest lucru nu se întâmplă întâmplător, ci mai degrabă
se datorează direct presiunii de formare care decurge din impulsurile excesive și, prin
urmare, acestea sunt într-o oarecare măsură tratate și controlate.
Presiunea de a forma este foarte profundă. Chiar și impulsurile de bază ale foamei
și sexualității aderă la legile intereselor superioare: și ele pot fi inhibate, pot fi deviate
într-o oarecare măsură și, uneori, chiar pot fi depășite, astfel încât să poată fi urmărite
alte interese (cum ar fi în asceză, greva foamei, etc.). Un om care, din motive
patologice, nu-și poate forma nevoi și interese adecvate lumii sale și durabile în natură,
degenerează sub presiunea copleșitoare a pulsiunilor sale excesive și cade în manie
autodistructivă. Canalizarea acestei energii în activități este chiar o precondiție a ordinii
vegetative – funcțiile vegetative ale omului sunt coordonate cu aceasta.
Pentru a rezuma discuția de până acum, impulsurile excesive par a fi corelate cu
nevoia cronică a unei ființe vulnerabile ale cărei energii sunt folosite în mod similar în
mod cronic. „Atenuarea” energiilor în timpul perioadei de dezvoltare anormal de lentă
și prelungită este probabil de altă origine în ceea ce privește hormonii, ca
supraadăugare, totuși , are un efect similar. Mai mult, ar trebui să realizăm că re-
inducția instinctelor la om, despre care am discutat deja, nu indică în niciun fel o
slăbiciune dinamică, ci indică în schimb o eliberare de cantități de energii pentru
impulsuri din legăturile lor cu anumite organe și mediu specific, astfel încât acestea să
nu mai fie concentrate. într-o matriță organică. Acest lucru se potrivește unei ființe
„embrionare” care păstrează caracteristicile esențiale ale fetalizării pentru întreaga sa
viață (a se vedea mai jos, capitolul n). Ea sugerează o anumită eșec de a diferenția
resturile instinctive, pe linia a ceea ce înseamnă conceptul lui Jung despre libido,
înțeles corect; aceasta, la rândul său, este cuplată cu o suspendare a activării ritmice a
sistemului hormonal de pulsiuni. Consecința ambelor influențe este o trăsătură foarte
frapantă a impulsurilor umane, care nu poate fi explicată prin teoriile „do mesticare”:
aceasta nu este doar „sexualizarea constantă și durabilă a tuturor sistemelor umane de
pulsiuni”, ci și „semnificativa”. amploarea altor motive eficiente pentru
comportamentul uman în activitatea sexuală.” 3<i
Privind impulsurile excesive ca pe o reflectare a vulnerabilității fizice a omului și,
într-un fel, ca forța care face ca această vulnerabilitate să fie tolerabilă, putem în sfârșit
să înțelegem fenomenul măreț, uluitor, cheia atâtor creatori.” răspunsuri” la
„provocări” ( termenul lui Toyn Bee) din lume – și anume, fenomenul acelei pasiuni de
a-și risca propria viață, de „rezistență biologică” 37 , care decurge dintr-un „exces de
energie”. Reducerea riscurilor fizice, care poate fi realizată prin adaptarea cât mai
completă la mediu – cu alte cuvinte, prin specializare – nu a fost calea de dezvoltare
care a condus la om. De asemenea, nu este calea de dezvoltare a omului, adică a
culturii sale; cultura noastră nu se bazează pe o reținere conservatoare a certitudinilor și
echilibrelor cunoscute, ci mai degrabă pare să se bazeze pe mari explozii de energie
care sunt alimentate și declanșate de asumarea riscurilor fizice. Omul caută și găsește
adesea oportunități de a se pune în pericol, de a crea în mod conștient riscuri. Din acest
punct de vedere, în esență, nu există nicio diferență între vânătorii de mamuți,
polinezienii care au folosit vânturile din marea înaltă pentru a-și propulsa
ambarcațiunile și primii oameni care au zburat. O teorie biologică a omului ar trebui să
fie capabilă să explice acest comportament biologic paradoxal.
Impulsurile excesive ale omului sunt, așadar, una dintre trăsăturile sale cele mai
importante. Ele se află în inima celor mai mărețe creații ale sale prin care a supus
Natura; ei sunt, de asemenea, responsabili pentru structura disciplinată și durabilă a
impulsurilor sale, care, în esență, constituie ceea ce numim caracter. Astfel, este posibil
să se definească omul ca fiind o ființă a disciplinei. Această definiție cuprinde tot ceea
ce poate fi plasat sub titlul de morală din punct de vedere antropologic : nevoia de
disciplină – presiunea de a forma pe care o experimentează un „animal nedeterminat”.
Educația, autodisciplina și imprimarea prin instituții în care problemele vieții sunt
stăpânite — sunt doar etapele cele mai vizibile ale acestui proces. Pentru că omul își
prezintă o mare problemă (una pe care o poate încerca să o rezolve doar prin acțiune în
legătură cu problema supraviețuirii sale), pentru că el trebuie să dezvolte o ierarhie a
nevoilor și intereselor și, în sfârșit, pentru că trebuie să se stabilească în interiorul un
sistem de voință orientată, toate vederile „armonice” despre om, care ignoră această
tensiune interioară incredibilă, sunt false. O comunitate a unui popor, a unei rase și, mai
presus de toate, a unui grup mic au astfel un sens care sfidează comparația cu „stările”
animale.
În primul rând, copilul uman, din cauza perioadei sale de creștere deosebit de
prelungite, cere o protecție continuă care poate fi asigurată doar de o instituție. Mai
mult, procesele senzoriomotorii și ideosenzoriale superioare , începând cu mersul și
vorbirea, sunt, din punct de vedere structural, procesele de comunicare ale unei ființe
uşurate, libere de presiunile instinctelor; în cursul acestor procese, senzațiile
reexperimentate ajută la dezvoltarea abilităților. Aceste procese ar putea avea loc fără
interferențe și îndrumări externe, dar ar solicita apoi cheltuieli foarte lungi și mari de
energie și, prin urmare, nu ar produce o substructură obișnuită de abilități superioare,
ușurate. Comunitatea este la fel de esențială pentru dezvoltarea unui individ ca și
oxigenul. În cele din urmă, puterea de a-și conduce propria viață este transmisă mai
întâi la o vârstă în care nu există nici o înțelegere a scopurilor unei astfel de educații,
nici vreun fel de abilitate de a o realiza pe cont propriu. Condiția pentru dezvoltarea
acestei abilități de o importanță vitală de a asuma o poziție controlată, autoinițiată față
de lumea externă și internă este influența și prezența constantă a societății.
8. Legea reliefului: rolul conștiinței
Conceptul de relief, la care m-am referit deja de mai multe ori, sa dovedit a fi o
categorie esențială pentru antropologie.
Este clar că conștiința umană (și conștiința animală de asemenea) poate fi înțeleasă
doar în raport cu comportamentul, astfel încât să poată fi definită ca o fază de acțiune.
Acest principiu de bază al pragmatismului, fondat de Peirce și James, este fără îndoială
corect. Sorel a susținut că până și Kant ar putea fi privit ca un „pre-pragmatist”. 38
Cunoașterea și gândirea umană sunt, în măsura în care pot fi transmise în limbaj,
îndreptate efectiv sau virtual către exterior. Acest proces are originea cu percepția, iar
un studiu al structurii abilităților dezvăluie că acestea implică inevitabil o integrare a
percepției și acțiunii pentru a forma o abilitate. În anumite condiții sociale, aspectul de
acțiune poate fi prescurtat la simboluri. Cu toate acestea, chiar și un carismatic
contemplativ precum Buddha caută nu numai revelația, ci și o altă formă de viață; nu
renunta la comunicare, chiar daca este doar de natura nonverbala, simbolica, si cere
doua lucruri de la societatea din care face parte; în primul rând, că societatea susține un
astfel de comportament ca o abilitate superioară și, în al doilea rând, că societatea îi
absolvă pe astfel de mistici de a face munca de bază, asumându-l pe ea însăși.
Pentru a reveni la discuția noastră despre principiul reliefului, următorul aspect ne
vine mai întâi în minte. Condițiile biologice speciale ale omului fac necesar ca acesta să
rupă legăturile sale cu lumea din prezentul imediat. Din acest motiv, el trebuie să
experimenteze viața pe cont propriu, laborios și activ, astfel încât să poată profita de
aceste experiențe prin intermediul abilităților sale foarte dezvoltate care se pot adapta
oricăror nuanțe dintr-o situație. Rezultatul final al acestui proces este că omul creează
mari câmpuri de simbol în viziune, limbaj și imaginație care îi oferă indicații despre
cum să se comporte cel mai eficient. În plus, funcțiile motorii sunt ușurate și puse în
repaus, dar pot fi reutilizate cu ușurință în orice scop dorit, dacă cursul de acțiune pe
care omul decide să o urmeze necesită acest lucru. Omul este capabil, folosind o
cheltuială minimă de energie și bazându-se pe abilitățile sale cele mai sofisticate, cele
mai libere, adică cele mai ușurate, de a se anticipa, de a se retrage asupra sa, de a-și ajusta
și inversa mișcările și de a planifica; el poate folosi aceste abilități în acte dirijate
pentru a presta munca. Putem vedea cât de vital este acest proces dacă luăm în
considerare că constituția fizică neobișnuită a omului, nespecializarea și deschiderea sa
către lume, îi pun povara incredibilă de a-și crea singur propriile oportunități de
supraviețuire. Pur și simplu a rămâne în viață este provocarea supremă a omului – nu
există nicio problemă mai mare pentru o comunitate umană, un popor, decât să-și
mențină existența. Istoria dezvăluie cât de dificilă este o astfel de provocare – ce s-a
întâmplat cu cartagieni și burgunzi, cândva popoare atât de puternice?
Astfel găsim primele dovezi ale principiului scutirii. Omul își transformă
handicapurile fundamentale în oportunități de supraviețuire; abilitățile sale
senzoriomotorii și intelectuale (favorizate de limbaj) se propulsează reciproc la niveluri
mai înalte, până când se ajunge la un punct în care controlul circumspect al acțiunii
devine posibil. Am putea înțelege mai bine aceste procese extrem de complexe de
ușurare și control dacă știința neurologiei ar fi capabilă să ne spună ceva definitiv
despre procesele senzoriomotorii și despre sistemul nervos, deoarece aceste procese
ilustrează, într-un fel, legile realizării umane. Din păcate, acesta nu este cazul, așa că
trebuie să încercăm o reconstrucție directă a ordinii de dezvoltare a comportamentului
uman.
Pentru a clarifica mai mult conceptul de relief, trebuie să îl urmărim în
profunzimea organizării noastre fizice și să arătăm cum „tehnica” specială a omului de
a rămâne în viață este evidentă chiar și în structura vieții sale senzorio-motorii. Aceasta
aduce mai întâi în discuție relația dintre sugestie și privire de ansamblu în câmpul
vizual: noi nu percepem lucrurile în întregime, ci câmpul perceptiv devine într-o mare
măsură simbolic în cursul dezvoltării noastre a mișcării. De exemplu, atunci când ne
uităm la un obiect precum o ceașcă, avem tendința de a trece cu vederea luminile și
umbrele acestuia, precum și orice ornament. În parte, ochii noștri tind să folosească
aceste lucruri ca indicații ale spațiului și formei cupei pentru a ajuta la recunoașterea
obiectului, prin care părțile îndepărtate și porțiunile îndepărtate de noi sunt indirect
„experimentate”. Orice porțiuni care se suprapun sunt evaluate în mod similar. În
schimb, structura materialului (în acest caz, „porțelan subțire”) și greutatea obiectului
sunt văzute, dar într-un mod diferit, mai „predicativ” decât caracterul recipientului
(golurile și curbele sale) care iese în evidență. în prim-plan. În mod similar, anumite
date vizuale – de exemplu, mânerul sau punctul „mânuibil” de pe forma totală –
sugerează modalități de manipulare a obiectului. Ochiul poate prelua toate aceste
informații dintr-o singură privire. S-ar putea spune că ochiul nostru, deși este destul de
indiferent față de cantitatea reală care poate fi percepută, este foarte sensibil la
sugestiile extrem de complexe.
În ceea ce privește conceptul de relief, etapa finală a acestui proces prezintă un
interes deosebit aici. Direcția impresiei și influența abundenței stimulării este ruptă,
punctele de contact cu aceasta sunt reduse la minimum, dar acest minim deține un mare
potențial de dezvoltare . Ordinea percepției corespunde astfel în același mod
comportamentului indirect, orientat spre viitor, al omului, așa cum a apărut, la rândul
său, din comportamentul neadaptat, nespecific de „încercare și eroare”. Condiția
prealabilă dezvoltării acestei structuri de percepție de o importanță vitală este
confruntarea omului cu mase de stimuli neadaptate, nesortate. Doar cu ajutorul acestei
structuri de percepție impresiile pot fi „încărcate” sau înzestrate cu simboluri, iar
câmpul vizual ordonat și clasificat în cursul interacțiunii omului cu mediul
înconjurător, astfel încât să rezulte în sfârșit o lume supravizabilă. Omul a atins în mod
clar o oarecare distanță, a rupt vraja imediată și a făcut posibil un comportament
orientat spre viitor, anticipând impresiile viitoare și exercitând un grad mare de control
asupra lumii sale. Astfel, omul ia mijloacele de supraviețuire din condițiile sale
anormale; Caracterizez această relație deloc simplă cu termenul „relief”.
Acest concept are scopul de a semnifica în continuare un alt aspect al aceluiași
fenomen – indirectitatea progresivă a comportamentului uman – și anume contactul
din ce în ce mai redus, dar în același timp mai rafinat, mai liber și mai variabil cu
lumea. Pașii intermediari sunt plasați între o acțiune și scopul ei final și aceștia, la
rândul lor, pot deveni obiectele unui interes deturnat și ocolit. Prin acțiune umană,
înțelegem nu folosirea întâmplătoare a unui instrument care s-a întâmplat să fie prezent,
ci mai degrabă crearea unui instrument într-un scop care nu este imediat evident.
Astfel, ceea ce poate părea superficial a fi un comportament indirect, variabil, este de
fapt planificat, comportament anticipator dirijat de centrele superioare de control.
În acest sens, conceptul de relief capătă încă un alt sens. Pentru ca funcțiile
inferioare să poată fi direcționate și utilizate, cele superioare trebuie să preia anumite
sarcini care anterior erau provincia funcțiilor inferioare. Mai presus de toate, acestea
sunt variația și combinația de mișcări. Cu toate acestea, funcțiile superioare fac acest
lucru într-o formă sugerată, predominant simbolică . Prin urmare, ei sunt conștienți.
Acest mecanism stă, de fapt, la baza clasificării funcțiilor ca fiind inferioare sau
superioare.
Cel mai simplu exemplu în acest sens este o mișcare planificată . La început,
mișcările brațelor și mâinilor sunt ocupate de problemele de locomoție, dar devin
eliberate de aceasta odată ce a fost obținută o poziție verticală. Prin marea varietate de
mișcări de joc, de manipulare a obiectelor, de atingere și apucare, este explorată un
mare depozit de combinații și variații în mișcare care implică contact direct cu lucrurile
în sine. Dar nicio acțiune reală într-un sens adevărat, nicio sarcină planificată nu a fost
îndeplinită. Doar odată ce o gamă de proiecție a fost dezvoltată în imaginație, toate
variațiile și combinațiile de mișcare pot fi planificate din nou în imaginație, în
capacitatea de a imagina mișcări și situații; mișcarea reală devine apoi o mișcare de
lucru controlată, utilizabilă. Problemele variației și coordonării mișcărilor, care ocupă
un copil mic de ani de zile, sunt astfel asumate mai târziu de mișcările „virtuale”
(virtuell) , iar mișcarea reală este pur și simplu efectuată și poate chiar deveni automată
într-o anumită măsură. O mișcare planificată este doar atinsă; este o mișcare virtuală și,
prin urmare, simultan și anticipativă, una care este doar posibilă, dar totuși, având în
vedere orientarea sa viitoare, este cu siguranță trăită cât se poate de posibil.
Relieful permite comportamentului uman să se concentreze din ce în ce mai mult
pe „cel mai înalt ”, funcțiile cele mai fără efort, pur sugestive, adică pe funcțiile
conștiente sau intelectuale. Astfel, relieful este un concept cheie pentru antropologie,
deoarece ne învață să vedem cele mai mari realizări ale omului în relație cu structura sa
fizică și cu cerințele sale de bază pentru supraviețuire.
Acum putem aprecia ce rol extraordinar joacă obiceiul. Obiceiul ușurează, în
primul rând în sensul că, într-un comportament obișnuit, nu sunt necesare cheltuielile
de motivare și control, eforturile de corectare a acțiunii și investiția emoțională în
aceasta. „În viața de zi cu zi”, scrie Guillaume, „ acțiunile obișnuite sunt condiționate
de percepția anumitor obiecte la care reacționăm automat.” 39 Un comportament care
devine astfel obișnuință, de asemenea, se stabilizează prin renunțarea la intervenția
conștiinței; rezistă la corectare, este imună la obiecție și formează o bază din care poate
crește un comportament mai înalt, variabil. De exemplu, doar odată ce o persoană este
deja familiarizată cu vocabularul și sintaxa obișnuite ale unei limbi străine poate începe
să lucreze la punctele sale mai fine. Se poate identifica chiar și în reflexele condiționate
procesul de ușurare, prin care un obicei devine baza unui comportament superior. Într-
un reflex condiționat, o reacție, cuplată cu un stimul imediat (cum ar fi salivarea la
vederea mâncării) este declanșată de un stimul aleatoriu, cum ar fi sunetul unui
clopoțel, care îl precede în mod regulat pe celălalt. Fără îndoială, în acest caz, răspunsul
instinctiv inițial este asemănător în structura sa cu un obicei, deoarece automatismul
este legat de o situație care se repetă în mod regulat, prin care orice stimuli altfel
nesemnificativi, atâta timp cât sunt regulați, capătă puterea de a declanșa raspunsul.
Astfel, putem deja să vedem aici cum funcționează formarea obiceiului ca bază: acest
proces stabilește un nivel de comportament față de un stimul din care pot fi
experimentate și utilizate lucruri noi. Un reflex condiționat în acest mod semnifică o
lărgire a mediului stăpânit de la baza sa inițială. Pavlov a observat că valoarea
dobândită de un semnal poate fi transferată la altul. Dacă sunetul unui metronom, care
anunță apariția hranei, provoacă deja salivare, atunci un semnal luminos precedat de
metronom va avea în cele din urmă același efect. Aceasta este o lărgire a gamei de
stimuli bazată pe un obicei dobândit.
Toate funcțiile superioare ale omului în fiecare tărâm al vieții intelectuale și
morale, precum și rafinarea mișcării și acțiunii, sunt dezvoltate deoarece formarea unei
baze de obiceiuri ameliorează și mută în sus energia de motivare, experimentare și
control cheltuită anterior în actiunea ha bituala. De exemplu, să luăm în considerare
modul în care organizarea unei societăți asigură satisfacerea oarecum regulată și
obișnuită, pe termen lung, a nevoilor biologice de bază. Încă din epoca neolitică, omul
a folosit surplusurile crescânde ale agriculturii și ale animalelor pentru a construi
rezerve, pentru a asigura satisfacerea obișnuită, pe termen lung, a nevoii de hrană.
Acele persoane care nu sunt direct implicate în producția de alimente sunt astfel
eliberate în toate funcțiile lor intelectuale și practice superioare pentru moduri de
comportament care nu mai pot fi denumite în mod corespunzător „comportament
apetitiv”; ei pot, de exemplu, să creeze lucruri inutile, dar frumoase, sau se pot dedica
dezvoltării și îmbogățirii artelor, meșteșugurilor și ritualurilor. În plus, toată energia și
emoția eliberate de banalizarea satisfacției obișnuite a nevoilor biologice sunt acum
îndreptate către aceste realizări culturale. Cum altfel putem explica marea pasiune din
toate culturile timpurii pentru construirea formelor artificiale, ca, de exemplu, în
ritualurile de magie, în ciuda ratei evident îndoielnice a succesului empiric? În mod
evident, acestea sunt reținute cu atâta încăpățânare, deoarece au o valoare mai mare de
gratificare pentru cantități mari de energie, care sunt eliberate prin habitualizarea și
banalizarea satisfacției nevoilor de bază și pot fi apoi canalizate către funcțiile
intelectuale și motorii eliberate .
Doresc să închei această secțiune cu câteva observații filozofice generale. Teoria
categoriilor ontologice a lui Hartmann a arătat că, în stratificarea lumii, categoriile
straturilor inferioare, precum cele anorganice, sunt mai puternice; cu alte cuvinte,
acestea sunt indiferente față de existența straturilor superioare și definesc cadrul în care
pot exista păturile superioare. În același mod, categoriile superioare sunt cele
dependente, așa cum o viață spirituală presupune una organică și una organică una
anorganică.
Cu toate acestea, ele sunt și mai bogate: fiecare strat superior conține un „novum
categoric”, adică noi structuri și fenomene, care nu pot fi derivate din straturile
inferioare. Categoriile superioare sunt, desigur, „mai slabe” în sensul că depind de
existența straturilor inferioare, dar, în comparație cu acestea, sunt libere sau autonome.
Consider că antropologia poate contribui cu o serie de categorii speciale, dintre
care unele sunt de mare interes pentru că traversează mai multe straturi. Cu ajutorul
categoriei „relief”, putem descrie una dintre legile fundamentale ale vieții senzoriale și
motorii, care definește latitudinea în care poate apărea conștiința noastră gânditoare.
Putem identifica această categorie de relief chiar și în activitatea intelectuală însăși, și
anume, în dezvoltarea limbajului (vezi capitolul 33). Îl putem urmări în jos, spre nivelul
biologic, până la „reflexele condiționate” și îl pierdem doar odată ce trecem dincolo de
obișnuință în regiunea obscură a vegetativului. Desigur, nicio teorie nu poate explica
modul în care organicul evoluează din anorganic și spiritual și intelectual, la rândul său,
din organic. Conceptul de „dezvoltare” ar trebui să îl înlocuiască pe cel de „creație”
doar în sensul unei apariții cvasi-automate a noului, dar nu ține cont de aspectul creativ
al acestui proces. Hartmann scrie: „Apariția vieții în univers este legată de anumite
condiții, despre care este ușor de văzut că ar putea exista doar ca rare excepții în
relațiile cosmice.” Aș dori să extind această gândire într-o ipoteză: se pare că au trebuit
îndeplinite condiții improbabile în fiecare strat inferior înainte ca fenomenul stratului
superior să poată apărea. Astfel, locul special al omului are o demnitate ontologică.
Este o improbabilitate biologică; organizarea fizică umană excepțională trebuie să fi
fost realizată înainte ca categoriile superioare să se poată manifesta într-un mod încât să
nu poată fi derivate din cele inferioare. Mai mult, este probabil ca varietatea și
diversitatea pulsiunilor umane să producă, în ansamblu, structuri sociale instabile,
astfel încât condițiile prealabile pentru realizări culturale superioare ar fi un echilibru
improbabil între multe instabilități. Acest lucru explică înflorirea surprinzător de scurtă
a culturilor — Toynbee, de exemplu, presupune declinul culturii egiptene destul de
devreme, după construirea piramidelor, în vechiul regat.
Aș dori să ridic un ultim punct referitor la conștiință. Conștiința apare aparent din
percepție, în sensul unei ghidări și „întâlnire” a comportamentului către surse
îndepărtate de stimulare. Teoria lui JM Baldwin, Bergson, Dewey și alții despre relația
dintre conștiință și procesul de viață inhibat se bazează pe mai multe fapte. În primul
rând, percepția ființelor în mișcare implică o „amânare” a răspunsului la un lucru
îndepărtat, care nu este încă suficient de aproape pentru a se ciocni cu sau pentru a
reprezenta o amenințare. Acest lucru duce la al doilea punct, că orice tip de proces care
este automatizat inconștient și care funcționează fără greșeală devine conștient doar
dacă este cumva perturbat. În cele din urmă, se poate determina cu ușurință că
neașteptate în hibiții ale acțiunilor noastre determină un răspuns reflexiv: „la reflexion
apparait comme le choc en retour du reflexe brusquement inhibe” [Gândirea vine ca un
șoc ca urmare a reflexului inhibat brusc] scrie Pradines. 40 Hartmann susține că apariția
conștiinței nu poate fi explicată doar prin inhibarea reacțiilor imediate, ci mai probabil
prin diversitatea realizărilor creative care umple golul rezultat. 41
În acest moment, ar trebui ridicate opiniile pertinente ale lui Pradines, pe care le-a
prezentat în lucrarea mai sus citată, precum și mai devreme în „Philosophic de la
sensation”. El a conectat conștiința perceptivă la două funcții de bază ale vieții –
„nevoie” și „apărare”. Stimularea nevoilor este legată de absența anticipată a obiectului
de gratificare, a cărui prezență, poziția sau consumul satisface nevoia; Pradines atribuie
acestei funcții de nevoie „simțurile de nevoie” ale mirosului și gustului, prin care trece
cu vederea faptul că la multe animale declanșarea comportamentului instinctiv pentru
satisfacerea nevoilor elementare este legată de simțul distanței. Răspunsurile defensive
sunt declanșate în primul rând de efectul direct al obiectelor existente asupra
organismului, a căror îndepărtare eliberează apoi organismul. Pradines propune ca
eveniment fundamental în acest proces o iritație originelle , adică o reacție de apărare
a procesului de viață iritat. Lui îi atribuie simțul tactil și simțurile superioare.
Ajungem acum la miezul teoriei, care este semnificativă deoarece combină
viziunea apariției conștiinței din procesul de viață inhibat cu cea a percepției senzoriale
ca „alinare”. Iritația originară se diferențiază mai întâi în direcția percepției și apoi în -
direcția capacității de a simți durerea, care sunt descrise ca modalități distincte,
succesive, ale aceleiași activități. El presupune că abilitatea de a simți durerea a apărut
indirect ca o repercusiune a diferențierii senzoriale față de iritația inițială și presupune
inteligența la cele mai joase niveluri de percepție. Pradines exprimă acest lucru astfel:
„Mijlocul propriu-zis de care avea nevoie în inteligență pentru a dezvolta percepția din
iritația directă era sensibilizarea ființei la iritații de valoare emoțională în scădere,
sensibilizare care nu mai era legată de efectul unei influențe agresive, ci mai degrabă. la
amenințarea sa din ce în ce mai îndepărtată.” 41
Durerea nu este așadar o funcție a nevoii; dorinta este una mai probabila. Durerea
nu este legată de nevoia simțului gustului și al mirosului. Domeniul său real este simțul
tactil; este exclusă din percepțiile vizuale și auditive deoarece acestea sunt legate de
vibrațiile unui mediu care ne comunică potențiale senzații de atingere într-o formă
imaterială și intangibilă care nu ne poate răni. Percepția la distanță, am putea spune,
scutește organismul de necesitatea contactului direct, eventual dureros. Durerea, însă,
nu este o senzație tactilă care crește treptat, chiar dacă baza percepției tactile este
anticiparea durerii prin simțul tactil. Sensibilitatea tactilă este evidentă în capacitatea de
a înregistra apropierea treptată a unei iritații intruse într-o intensitate nedureroasă în
creștere, până când activitatea arhaică, „expulsivă” sau „aversivă” este declanșată în
punctul în care se simte durerea. Calitatea durerii în sine, așa cum spuneam, este o
reacție de sensibilizare: „Natura nu i-a putut aduce în conștiință pe precursorii
nesemnificativi biologic ai stimulului iritant, fără a crește gradul de conștientizare a
stimulului însuși, atunci când a fost dat, până în punctul în care devine durere.” 43
Astfel, între inteligență și durere există o relație intimă și profundă. „Căci aceasta este
inteligența însăși, când coboară la rădăcina iritației, rezultatul luminii cu care
inteligența o luminează, făcând iritațiile cele mai slabe expresive, conștiente și
transparente.” Aceasta este punctul de vedere al lui Pradines.
Dacă conștiința este în mod esențial, dată fiind originea ei, orientată către lumea
exterioară, atunci, în același mod, toate procesele vieții trebuie să fie esențial
inconștiente; ele au loc în întunericul inconștientului și „cum” proceselor ne rămâne
complet ascuns. Știm la fel de puține despre cum respirăm și digerăm, cum vedem și
gândim, precum știm despre cum ridicăm brațele.
Nu cunoaștem complexitatea și perfecțiunea incredibilă a proceselor vegetative și
motorii; se pare că conștiința nu este capabilă să ne informeze despre acestea.
Kant, în Critica judecății, 44 despre care Schelling a spus pe bună dreptate că poate
niciodată în atât de puține pagini nu s-au concentrat atât de multe perspective profunde
, a susținut că, conform designului unic al facultăților noastre cognitive , care sunt
împărțite în percepție senzorială și gândire discursivă, „explicația posibilității unui
produs al Naturii” nu ne este dată, ci doar „discuția” ei este permisă. În acest moment el
propune ideea unei facultăți cognitive superioare, nu a noastră, „intellectus
archetypus”, un motiv productiv care vede apariția produselor sale în geneza lor, pe
care ar trebui să le posedăm pentru a înțelege experiențele interioare. puterea unui
organism.
Acest lucru amintește de o teorie a lui Nietzsche. Când vorbea despre marea
rațiune a corpului, al cărei instrument este rațiunea mai mică, mintea, el proclama și
perfecțiunea procesului organic care este inaccesibil conștiinței și incomensurabil.
„Toate actele perfecte sunt inconștiente și nu mai sunt supuse voinței... Un grad de
conștiință face imposibilă perfecțiunea.” 45 „Conștiința este doar un instrument al vieții,
și nici măcar cel mai necesar, când ne gândim câte lucruri mărețe se realizează fără ea”
— o remarcă de încheiere care este, de altfel, incorectă din punct de vedere
antropologic; următoarea teză este mult mai exactă: „Conștiința — care începe destul
de extern ca coordonare și devine conștientă de „impresii” — la început, la cea mai
îndepărtată distanță de centrul biologic al individului, dar un proces care se adâncește și
se intensifică, și se apropie continuu de acel centru.” 46
Formularea generală a acestui proces este următoarea: conștiința, îndreptată către
lumea exterioară, este un ajutor în serviciul atingerii perfecțiunii procesului organic și,
prin urmare, în esență nu este capabilă și nici proiectată pentru a percepe acest proces.
De fapt, Schopenhauer a fost cel care a propus această viziune. 47
La un anumit nivel de complexitate a procesului vieții – în punctul în care există
ființe în mișcare – conștiința provine din condițiile organice totale , la început ca
percepție, și este astfel, în esență, de neconceput. Realizarea sa constă în mod evident
în preocuparea sa pentru cursul proceselor complexe de viață care au loc în condiții
dificile. Dacă ne amintim discuția noastră despre legea reliefului, atunci ne dăm seama
că abilitățile simbolice superioare ale conștiinței sunt folosite și pentru a face posibile -
procese vitale superioare de control, subordonare și coordonare. Se iluminează doar
atât de mult , care poate fi folosit pentru o încetare și inițiere mai complexă, mai
rafinată și „mai bună” a funcțiilor în întuneric.
La om, din cauza poverii extraordinare a cerinţelor sale de supravieţuire, procesele
de alinare, control şi îndrumare sunt deosebit de complicate şi variabile; în consecință,
funcțiile conștiinței, încorporate în aceste procese, sunt neobișnuit de diverse. Cu toate
acestea, odată ce putem explica cum ar putea supraviețui omul pe baza constituției sale
fizice neobișnuite, atunci vom avea o modalitate directă de a răspunde la întrebările: De
ce există limbaj, de ce imaginație, viață interioară, memorie? Vom descoperi că, într -
adevăr, fiecare dintre aceste întrebări este supradeterminată pentru că se poate răspunde
din orice perspectivă realizată.
Astfel, conștiința noastră, orientată spre lumea exterioară, predispusă spre
experiență și comunicare cu ceilalți, nu ne poate oferi cunoașterea marii oportunități a
evenimentelor organice. Putem doar să presupunem
că, doar prin existență, s-a rezolvat o „problemă”, cu o perfecțiune care depășește
înțelegerea. În orice privință, se pare că viața însăși o acordă mare atenție și că o
existență în plinătatea lumii este ea însăși o valoare, poate cea mai mare valoare, așa
cum este exprimată prin propagarea la nivel mondial a credinței în viața de după
moarte, sau prin faptul că există religii care au datoria rituală de a cruța viața, de a nu
ucide nimic, ca una dintre cele mai înalte îndatoriri.
Putem identifica doar circumstanțele în care există omul, precum și mijloacele de
care dispune — în interiorul său și în afara lui — pentru a stăpâni aceste împrejurări; nu
putem identifica „cum” existenței și stăpânirii lumii, faptul că suntem și acționăm .
Astfel, odată ce am recunoscut că existența nu poate fi măsurată empiric, atunci nu este
posibil să spunem că viața este „fără sens” sau să pretindem că există ceva în conștiința
noastră de experiență și gândire care trebuie să fie „realizat” pentru ca ea să poată au un
sens. Este destul de probabil ca prin simpla rezolvare a problemelor existentei cotidiene
sa se realizeze si altceva de mare importanta . Nietzsche a întrebat odată „dacă toate -
dorința conștientă, toate scopurile conștiente, toate evaluările nu sunt poate doar
mijloace prin care trebuie să se realizeze ceva esențial diferit de ceea ce apare în
conștiință”, că totul „ar putea fi un mijloc prin care trebuie să realizăm. ceva care se
află dincolo de conștiința noastră.” 48
Viziunea asupra vieții prezentată aici ca transcendentă a existenței empirice duce la
ideea unei „obligații nespecificate”. „Existând pur și simplu”, am putea realiza ceva de
o importanță infinită, al cărui scop este în esență indescifrabil pentru noi, deoarece
suntem acest scop și este sugerat doar simbolic. Conceptele lui Nietzsche despre
supraom (niciodată înțeles corect), despre veșnica întoarcere, voința de putere, își
găsesc astfel locul. Luate la propriu, ele au puțin sens și sunt doar extensii ale
metafizicii schopenhauerienne sau ale darwinismului. Pentru Nietzsche, totuși, acestea
erau simboluri care au fost menite să identifice un mod de „a obține mai mult din viață”
(Mehr an Leberi) și să definească mai exact „obligația nespecificată”. Ca atare, aceste
concepte sunt pozitiviste și nedialectice, dar, deși nu sunt creștine, nu sunt nereligioase
sub nicio formă. Căci se poate arăta (cum voi face mai târziu) că „obligația
neprecizată” este una dintre categoriile fundamentale ale comportamentului religios
arhaic (protomagic). 49
Fiecare definiție a „obligației nespecificate” în viața religioasă, politică, judiciară și
civilă are contextul și limitările sale istorice și sociale . Acestea nu vor fi discutate în
această carte, dar viziunea pe care doresc să o dezvolt aici despre „ființa
nedeterminată” se leagă în mod necesar cu acest concept.
Theodor Ballauf 50 a rezumat în mod adecvat acest punct: „Nu a fi ca „voință”” devine
evidentă aici, ci mai degrabă a fi în structura sa originală de nedeterminare relativă, din
care constă în principal și care apare în mod specific la marginea Naturii și, din acest
motiv, obligă să fie efectuată ca „voință”. ”
 y. Animalele și mediul lor: contribuția lui
Herder
În eseul meu, „Die Resultate Schopenhauers”, menționat mai sus, am scris că
Schopenhauer a propus pentru prima dată schema generală pentru viziunea modernă a
unei relații armonice între animale și mediul lor. 51 El descrie armonia perfectă în
fiecare specie animală între voință, caracter – deci, între sistemul de pulsiuni și
instincte – și specializarea organică și circumstanțele vieții. El vorbește despre
„adecvarea izbitoare, până în cele mai fine detalii, a unui animal față de modul său de
viață, de mijloacele sale externe de supraviețuire”. El continuă spunând că „fiecare
parte a animalului răspunde în mod specific modului său de viață; ghearele, de
exemplu, sunt întotdeauna pricepute să apuce prada, pe care dinții sunt proiectați să le
sfâșie și intestinele capabile să le digere, iar membrele sunt pricepute să transporte
animalul către prada sa și niciun organ nu rămâne nefolosit.”
„Luați în considerare numeroasele tipuri de animale și cum fiecare este, fără
excepție, doar imaginea voinței sale, expresia vizibilă a eforturilor voinței sale, care
alcătuiesc caracterul său.”
În același mod, structura unui animal este complet potrivită mediului înconjurător:
„Dacă (voința) dorește să se cațere în copaci ca o maimuță, atunci ajunge cu ambele
brațe la ramuri, extinzând astfel ulna și raza, în timp ce prelungim simultan os
coccygis într-o coadă prensilă, pentru a atârna de el de ramuri și a legăna de la una la
alta.”
Independent de Schopenhauer (dar nu, după recunoașterea lui, de Kant), J. von
Uexkiill, în binecunoscutele sale lucrări 51 a examinat relația dintre structura organelor
unui animal și mediul său. El acordă o atenție deosebită întrebării ce stimuli senzoriali
ar putea fi dați unui animal numai pe baza tipului său particular de organe senzoriale;
și el respinge concepția naivă care atribuie lumea noastră animalelor ca fiind a lor, în
timp ce, de fapt, fiecare specie are propriul său mediu unic pe care îl experimentează și
îl stăpânește prin propriul său sistem de organe specializate. Dacă cunoaștem organele
senzoriale și abilitățile unui animal, îi putem reconstrui mediul. Aș dori să menționez
aici doar câteva dintre cele mai cunoscute exemple ale lui Uexkiill. Căpușa așteaptă în
ramurile unui tufiș să cadă peste animalele cu sânge cald sau să fie îndepărtată de ele.
Deși nu are ochi, posedă un sentiment general de lumină în piele, aparent pentru a o
orienta pe măsură ce urcă în sus până la punctul său de așteptare. Apropierea prăzii
este simțită de animalul orb și surd prin simțul său olfactiv și acest simț este adaptat
numai la mirosul unic pe care îl emană toate mamiferele - acid butiric. La acest
semnal, căpușa scade, iar dacă cade pe ceva cald și ajunge la pradă, atunci își
urmărește simțul tactil și temperatura până la locul cu cel mai puțin păr, unde apoi se
găsește în piele și se pompează plin de sânge.
„Lumea” căpușei constă astfel doar din senzații de lumină și căldură și dintr-o
singură calitate a mirosului. S-a dovedit că nu are simțul gustului. Odată ce se termină
prima și ultima masă, cade la pământ, își depune ouăle și moare.
Șansele sale sunt, desigur, mici. Pentru a asigura continuarea speciei, un mare
număr dintre aceste animale așteaptă în tufișurile lor, unde pot merge perioade lungi
de timp fără hrană: În Institutul Zoologic din Rostock există căpușe care au flămând
de optsprezece ani. Modul lor de viață este perfect ilustrat în structura organelor lor:
spermatozoizii, pe care femela le adăpostește în timpul perioadei de așteptare, rămân
în capsule de spermă până când sângele mamiferului ajunge în stomacul căpușei ; apoi
sunt eliberate și fecundează ovulele din ovare.
Acest exemplu oferă o dovadă izbitoare a armoniei dintre structura organică a
unui animal, adică tipul său particular de organe, mediul său (impresiile lumii
exterioare de care dispune) și modul său de viață.
Să luăm în considerare alte câteva exemple. Unii arici de mare răspund la toate
întunecațiile din simțul luminii printr-o mișcare defensivă a coloanei lor - indiferent
dacă întunericul este cauzat de un pește înot, de umbra unei bărci sau chiar de nori
care ascund soarele; senzația lor de lumină este slabă, dar totuși oportună. Această
parte a mediului lor nu cunoaște nici culoare, nici formă, ci doar umbre. Cel mai
periculos inamic al scoicii este steaua de mare Asterias. Atâta timp cât steaua de mare
este imobilă, nu are niciun efect asupra scoicii. Forma sa caracteristică nu înseamnă
nimic pentru scoici. Cu toate acestea, de îndată ce steaua de mare începe să se miște,
scoica răspunde prin scoaterea tentaculelor lungi care funcționează ca organe de
miros. Tentaculele se apropie de stea de mare și primesc noul stimul, după care scoica
se îndepărtează. Nu contează ce formă sau culoare are un obiect în mișcare. Apare în
mediul scoicii doar dacă mișcările sale sunt la fel de lente ca cele ale unei stele de
mare. Ochii scoicii nu sunt orientați spre formă sau culoare, ci doar spre ritmul lent de
mișcare al inamicului său. Dacă este prezentă și caracteristica suplimentară a
mirosului, rezultatul zborului.
În mod similar, în mediul albinelor au semnificație doar formele sparte, precum
stelele sau crucile, nu cele închise precum cercurile sau pătratele. Acest lucru se
datorează faptului că numai acele flori care au fostul tip de formă (spre deosebire de
mugurii, care sunt încă închisi) sunt de interes vital pentru albine. Sunetele de înaltă
frecvență pe care le emite un liliac afectează moliile în același mod ca și o imitație a
acestor tonuri produse prin frecarea unui dop de sticlă într-o sticlă. Este semnalul
inamicului. Moliile sunt capabile să perceapă doar aceste tonuri înalte; de altfel sunt
total surzi. Acele molii a căror culoare deschisă le face ușor vizibile zboară atunci
când aud tonurile înalte, în timp ce alte specii cu colorare protectoare aprind în
aceleași tonuri. Desigur, nicio molie nu și-a văzut vreodată propria culoare. Și aici,
lumea perceptivă a animalului este adaptată exact și reciproc intereselor sale vitale, și
ambele din nou, structurii sale biologice. (Toate exemplele sunt extrase din Uexkiill.)
Aceeași abordare poate fi aplicată animalelor superioare. Dacă privim botul unei
maimuțe ca pe o antecamera a organelor sale respiratorii, putem trage concluzii despre
circumstanțele sale de viață. Babuinii - locuitorii pământului care locuiesc în climat
uscat și prăfuit - au un bot caracteristic lung, care funcționează ca un filtru de aer și un
umidificator; primatele care locuiesc în copaci au unele în retragere. Gorila, mai
adaptată vieții terestre decât cimpanzeul și urangutanul, are botul exterior mai
dezvoltat. Din forma botului se poate chiar deduce că unele specii de macaci seamănă
cu maimuțele care locuiesc pe pământ în stilul lor de viață, deoarece botul iese mult
înainte, formând canale înguste pentru trecerea aerului.
Această abordare este valabilă și pentru studiul fosilelor. FH Osborn 53 a arătat că
molarii elefanților fosili s-au armonizat complet cu mediul lor. În ceea ce privește
structura dentară, există tranziții complete între formele parțial care mănâncă iarbă,
parțial frunze sau exclusiv frunze (mastodonte). Osborn spune că capacitatea
proboscidienilor de a se adapta la condiții extraordinare și plasticitatea lor pot fi
comparate doar cu adaptarea pe care omul a realizat-o prin inteligența sa.
Buytendijk 54 oferă un bun exemplu al specializării în percepția acustică la șopârle
și broaște: aceștia nu pot fi antrenați să răspundă la un ton chiar și atunci când sunt
cuplati cu un șoc electric. Cu toate acestea, o șopârlă dintr-un terariu va reacționa
imediat la o zgârietură ușoară pe pământ, similară cu sunetul unei insecte în mișcare.
Este specializat doar în această percepție.
Următoarea lege, de exemplu, este valabilă: anumite animale orientate în primul
rând vizual, cum ar fi păsările și maimuțele, care se hrănesc cu lucruri imobile,
răspund predominant la impresiile vizuale, în special la forme și culori; animalele
prădătoare, pe de altă parte, răspund la stimuli în mișcare . Este clar că o percepție
foarte specializată de mare însemnătate pentru specie trebuie să fie urmată de un
comportament definit; cu cât animalul este mai specializat, cu atât comportamentul va
fi mai „reactiv”. Cu alte cuvinte: percepția acționează „ca o sugestie” și se transformă
automat brusc într-o reacție. Simțurile specializate nu sunt interschimbabile.
Incapacitatea găinilor sau a maimuțelor de a se baza pe alte impresii senzoriale,
gust și auz, este izbitoare, la fel ca și semnificația pe care o au impresiile vizuale
pentru ei. Un pui nu va mai ciuguli boabele atunci când lumina începe să scadă treptat,
chiar dacă boabele îi acoperă picioarele, chiar dacă îi este foame și chiar dacă cineva
imită zgomotul pe care îl face boabele în cădere; puiul rămâne nemișcat și adoarme. 55
Inevitabilitatea reacției la o anumită impresie vizuală este exprimată în următorul
exemplu: unui grup de maimuțe superioare (babuini, mandrini, cimpanzei) i s-a arătat
o portocală manechinică; au ajuns imediat la el cu mare entuziasm și lăcomie, fără a fi
afectați de absența mirosului sau de diferite senzații tactile. Când s-a făcut o gaură în
manechin, această impresie vizuală discordantă i-a iritat; s-au calmat, totuși, odată ce
manechinul a fost întors, în fața ochilor lor, astfel încât gaura să fie pe partea opusă lor
(„alors, les mains revenaient instantanement).”
Acest lucru ilustrează în mod adecvat irezistibilitatea percepției specializate
vizual . Buytendijk a demonstrat cât de surprinzător de puțin se bazează un mandrin pe
atingere, miros și gust. Când manechinul a fost rupt în bucăți, mandrinul și-a înfipt
imediat o bucată în gură, a scos-o, „a examinat-o cu atenție”, a mirosit-o, a pus-o
înapoi în gură și a aruncat-o abia după mai multe astfel de încercări. A durat atât de
mult pentru ca sugestia puternică a impresiei vizuale să fie depășită. De acum încolo,
nu poate rămâne nicio îndoială cu privire la specializarea și unilateralitatea lumii
perceptive a maimuțelor.
Uexkull compară certitudinea cu care un animal se mișcă în mediul său cu cea a
unui om în propria sa casă. În casa sa, animalul găsește în jurul său obiecte familiare,
„semnificative” (Bedeutungstrăger) specific speciei sale: hrana, căile sale, partenerul
său, dușmanul său. Multe animale percep doar câteva forme, culori, mirosuri și sunete
din marea bogăție a lumii - doar acelea care sunt conectate cu agenții lor speciali de
semnificație. „Deoarece, pentru ca un animal să fie afectat de stimuli, trebuie să fie
prezente organele senzoriale adecvate, natura este destul de radicală în a oferi unui
animal niciun organ senzorial în afară de cele care sunt absolut necesare.” 56
Această abordare este scurtă doar în cazuri speciale. Nu funcționează pentru
animalele de companie, a căror domesticire le-a schimbat foarte mult comportamentul
inițial. În plus, alte specii obișnuite, dar versatile, cu rate mari de creștere a populației
(șobolani, vrăbii) au atins un grad considerabil de neutralitate față de mediul lor. Cu
toate acestea, cele mai înalte mamifere — elefanți, antropoide, pisici mari — sunt
foarte specializate și, în sălbăticie, sunt strict legate de mediul lor. Structura unui
animal trebuie astfel studiată în legătură cu mediul său. Organele sale de hrănire,
mișcare și reproducere, precum și organele sale senzoriale, învelișul corporal, apărarea
și așa mai departe, fiecare au o funcție specifică și formează împreună un context
foarte distinct, unic: un sistem. Acest sistem este adaptat unui mediu strict, specific
speciei: un mod de viață specific, un mod de reproducere și alimentație, o „casă” cu
căi și bântuie familiare, tipuri specifice de pradă sau hrană, de inamici, simbioți, climat
specific, etc. Totalitatea acestui sistem se numește biocenoză și poate avea, în anumite
cazuri interesante, mulți membri. Woltereck 57 descrie o astfel de biocenoză a algelor,
crabilor mici și peștilor care fac parte dintr-un lanț trofic. Crabii neprotejați trăiesc în
aceleași luni (iunie, iulie) și la aceleași adâncimi de apă ca și peștii care, după această
perioadă de timp, se hrănesc cu sedimentele și plantele zonei de țărm. La începutul
verii, totuși, acești pești mănâncă un număr nenumărat de crabi plancton. Unii crabi
individuali produc ouă încă din iunie, care apoi durează luni pentru a se dezvolta;
majoritatea, cu toate acestea, ursul vii pui și sunt mâncați împreună cu puii lor. Mai
târziu, crabii cresc din ouă, odată ce peștii, acum crescuți complet, refuză să-i mănânce
(apropo, acest lucru ar fi trebuit, conform selecției naturale, să conducă la o preferință
pentru indivizii protejați; acesta nu este însă cazul) . Indicii de creștere a populației
corespund cu numărul consumat. Peștii consumă statistic nouăsprezece din cei
aproximativ douăzeci de descendenți ai crabului și mama, dar nu îl mănâncă niciodată
pe al douăzecilea; astfel, specia de crab nu se stinge, producția excesivă de
descendenți a crabului nu crește la treizeci sau patruzeci, ci mai degrabă este egală cu
numărul distruși. În ciuda acestor mari pierderi, se menține un echilibru în întregul
sistem. Subiectul procesului nu este astfel nici individul, nici specia, ci mai degrabă o
relație între specie și mediu, sau, mai bine, o structură a speciilor și a mediului.
Teoria lui Uexkiill a mediului a fost o scânteie de geniu și ne convinge că lumea
animalelor nu este a noastră. Teoria este incompletă, însă; Uexkiill refuză să introducă
conceptul de instinct, probabil din cauza incertitudinii opiniei contemporane, pre-
Lorenz, față de acest subiect. De atunci, pe lângă specializarea organelor în mediul
animalelor, există și modelele instinctive de mișcare la fel de specifice, care pot fi
considerate cu siguranță organe – chiar și care pot fi folosite, ca și în cazul acestora,
pentru clasificarea sistematică. Mai mult, s-a remarcat că teoria lui Uexkiill a condus
la o îngustare a abordării sale față de „lumea percepției” (Merkwelt) și „lumea
acțiunii” (Wirkwelt), relaționând-o astfel strict cu sistemul nervos senzoriomotor.
Tendința în acest moment a fost din ce în ce mai mult spre studierea mediilor unice ale
animalelor; cercetarea comportamentală de fapt destul de productivă s-a retras în timp
ce substructura kantiană a teoriei a prevalat („Toată realitatea este apariția subiectivă”,
Uexkiill și școala au lucrat mai târziu chiar cu ideea monadelor lui Leibniz. Man
Weber, pe de altă parte, subliniază corect. a constatat că numeroși factori de mediu,
cum ar fi temperatura, presiunea aerului, radiațiile, bacteriile și așa mai departe, nu pot
fi incluși într-un concept subiectiv al mediului și totuși sunt factori de mediu foarte
influenți .
O altă greșeală, la fel de semnificativă, în teoria lui Uexkiill este că a încercat să o
aplice omului; de exemplu, a prezentat ideea binecunoscută că o pădure înseamnă ceva
diferit pentru un poet, vânător, tăietor de lemne, persoană rătăcită etc. În lucrarea sa,
Niegeschaute Welten, cu subtitlul caracteristic „Mediile prietenilor mei”, a descris el.
o serie de vechi cunoștințe și personaje asortate și, pe baza acestui lucru, a procedat la
distingerea a două tipuri de oameni — „perceptori” (Merklinge) și „actori”
(Wirklinge) — care răspund la diferențierea lui dintre Merkwelt și Wirkwelt. 59
Făcând acest lucru, se pierde o distincție de mare importanță. Modelele
comportamentale originale, cu adevărat instinctive ale animalelor, care sunt legate de
medii naturale specifice, sunt confundate cu o specializare dobândită a
comportamentului la om, care este răspunsul său la o sferă culturală fin structurată. Se
naște atunci întrebarea fundamentală pentru teorie și practică: Cum reușește omul,
având în vedere deschiderea sa lumii și reducerea instinctelor, cu toată plasticitatea și
instabilitatea lui mare, să realizeze de fapt un comportament previzibil, regulat, care
poate fi evocat în anumite condiții cu un anumit grad de certitudine? Un astfel de
comportament, care ar putea fi numit cvasi-instinctiv sau cvasi-automat, la om ia locul
unui comportament cu adevărat instinctiv și aparent definește mai întâi un context
social stabil.
A pune această întrebare înseamnă a aduce în discuție problema instituțiilor. Se
poate spune chiar că, la fel cum grupurile de animale și simbiozele sunt ținute
împreună de eliberatori și mișcări instinctive, la fel și grupurile umane sunt ținute
împreună prin instituții și obiceiuri cvasi-automate de gândire, sentimente, judecată și
acțiune, care se stabilesc mai întâi în ele și deveni unilateral, obișnuit și astfel
stabilizat. În acest fel, modelele de comportament devin obișnuite și, într-o oarecare
măsură, de încredere sau previzibile. Dacă instituțiile sunt distruse, atunci am asista
imediat la un grad mare de imprevizibilitate și incertitudine, o lipsă de protecție a
comportamentului împotriva stimulării care ar putea fi apoi caracterizată în mod
corespunzător drept instinctiv. Mai mult, una dintre cele mai șocante priveliști este
atunci când virtuțile, după prăbușirea instituțiilor în care s-au dezvoltat în îngustimea
caracteristică, revin asupra individului și se manifestă ca confuzie și neputință.
Atitudinile extrem de cultivate și ireversibile pe care le descrie Uexkiill nu pot exista
decât în cadrul unui sistem cultural ferm instituționalizat; și atunci conceptul de
„mediu” este total nebiologic și poate însemna doar ceva pe linia unui mediu
individual extrem de civilizat.
Conceptul de mediu clar definit, precis din punct de vedere biologic, nu este astfel
aplicabil omului, pentru că ceea ce „mediu” este pentru animale, „a doua natură”, sau
cultura, este pentru om; cultura are propriile sale probleme și forme de concept care nu
pot fi explicate prin conceptul de mediu, ci sunt doar ascunse și mai mult de acesta.
Aceste afirmații nu sunt menite să provoace o luptă asupra terminologiei. Weber a
propus ceea ce consider că este cea mai bună definiție a conceptului biologic de
mediu: „Prin „mediu” ar trebui să se înțeleagă totalitatea condițiilor conținute într-un
întreg complex de împrejurimi care permit unui anumit organism, în virtutea
organizării sale specifice, a supravietui." 60 Pentru toate speciile de animale înalt
specializate (majoritatea covârșitoare), se poate identifica complexul de condiții
externe specifice speciei care trebuie îndeplinite pentru ca specia să supraviețuiască și
să se reproducă. Nu pot găsi un asemenea complex de condiții naturale preexistente
pentru om, în afară de acele universale care aparțin în mod egal oricărui organism
(adică atmosfera, anumite niveluri de presiune a aerului etc.). „Omul” nu trăiește într-o
stare de adaptare organică sau instinctivă la un set de condiții externe definite,
specificabile, ci, în schimb, constituția lui necesită o activitate inteligentă, de
planificare, care îi permite să creeze tehnici și mijloace de supraviețuire prin
schimbarea aleatorie. constelații de circumstanțe naturale. Din acest motiv, omul este
capabil să trăiască oriunde, în contrast puternic cu teritoriile strict definite geografic
ale tuturor animalelor specializate. Ființele umane trăiesc în deșerturi și regiuni polare,
printre antilopi și urși polari, în munți înalți, stepe și jungle, în zone mlăștinoase, pe
apă și în toate climatele; mai presus de toate, ei trăiesc în zilele noastre în orașe. O
aranjare specifică a componentelor mediului, în sensul definiției de mai sus, care ar fi
valabilă pentru întreaga specie a omului și care ar trebui să fie prezentă pentru ca omul
să supraviețuiască, pur și simplu nu poate fi identificată.
Omul este capabil să realizeze toate acestea pentru că își creează sfera culturală
din condițiile existente, oricare ar fi acestea, efectuând schimbări de planificare și
anticipare; această sferă culturală este „mediul” lui și aparține, într-adevăr, cerințelor
naturale de viață ale acestei ființe nespecializate, neajutorate din punct de vedere
organic. „Cultura” este deci un concept antropologic, iar omul este o ființă culturală.
Un aborigen australian posedă aproximativ instrumente și tehnici de la grădina
zoologică pe care le folosește pentru a supraviețui în împrejurimile sale neprietenoase.
Cultura este astfel, în primul rând, totalitatea mijloacelor și tehnicilor fizice și
intelectuale, inclusiv instituțiile prin care o anumită societate „se menține pe sine”; în
al doilea rând, este totalitatea tuturor instituțiilor rezultate bazate pe aceasta.
Adaptările la climă, prezente la rasele individuale, dar nu la om ca specie, sunt
probabil secundare. Strămoșii indienilor, negrilor etc., au trăit în clime total diferite, în
condiții foarte diferite și trebuie să fi arătat, de asemenea, destul de diferit. Epoca
Pleistocenă și Epoca Holocenă au fost o perioadă de mare neliniște și deplasare în
rândul hominidelor, iar indienii nord-americani de astăzi și-au primit probabil
trăsăturile puternic caucasiene și mongole din patria lor originală din Asia de Nord . 61
Craniile descoperite în Africa de Est, în special în Olduvai, prezintă asemănări destul
de izbitoare cu Caucazia.
Faptul că societățile umane „își schimbă mediul” – un concept necunoscut în
zoologie – poate fi documentat în vremuri istorice. Marile migrații către noi spații de
locuit necesită o revoluție în cultură, o schimbare completă a tehnicilor de
supraviețuire și a mijloacelor de gândire - o schimbare care afectează adesea și -
religiile. Recepția de către teutoni a creștinismului a fost o astfel de etapă a unei
mișcări migratoare. Religia germanică, cu trupele ei cerești de războinici, 61
dezvoltarea sa minoră a cultului („sacrifiis non student”, Caesar, Războiul Galilor)
trebuie să fi fost religia unui popor migrator și era imposibil de cucerit de pe această
bază o mare parte. civilizație superioară, precum romanul târziu. Exemple și mai
impresionante de schimbări culturale bruște pot fi luate de pe alte continente. Potrivit
lui Eickstedt, 63 teritoriul Sioux și Fox în jurul anului 1700 era regiunea cu orez
sălbatic din Minnesota. Aceasta indică o societate bazată pe vânătoare și culegere și pe
folosirea canoelor. Alungați de Ojibway, care dețineau arme de foc, s-au mutat apoi în
prerii și au achiziționat cai de la europeni. „Câțiva ani mai târziu, întregul popor a
putut călărețui și, prin urmare, un spațiu de locuit uriaș în preria înaltă a fost brusc
deschis pentru ei.”
Fiecare om, la orice nivel cultural, se experimentează pe sine, societatea sa, -
mediul său cultural și fundalul său, mediul său natural particular, ca părți ale „lumii”.
Chiar și aborigenii australieni își concep țara natală ca parte a unui întreg uriaș care se
întinde la infinit, iar orientarea omului și interpretarea lumii se extind pentru a
cuprinde acest întreg. Simțurile noastre, desigur, pot experimenta doar o parte a lumii,
așa cum este valabil și pentru organele de percepție ale animalelor. Știm acest lucru
deoarece putem extinde această vedere limitată prin utilizarea microscoapelor și a
telescoapelor. Oamenii primitivi știu acest lucru în sens religios din incertitudinea lor
față de ceea ce este dat. Cu toții concepem lumea vizibilă ca o porțiune a unei lumi
nedate și nu are importanță dacă aceasta din urmă este formată din electroni și bacterii
sau din demoni și spirite. Omul, în general, citește în ceea ce este perceput ceea ce
poate fi perceput și în ceea ce poate fi perceput ceea ce nu poate; mai presus de toate,
comportamentul lui este orientat spre toate aceste domenii. Pentru o veveriță, furnicile
de pe același copac nu există. Pentru om, nu numai că există toate acestea, ci și munții
îndepărtați și stelele îndepărtate, a căror percepție este superfluă din punct de vedere
biologic, iar dincolo de ceea ce poate fi perceput există zeii cu care omul
interacționează prin ritualuri și culte. Afirmația lui Lorenz că „întreaga sociologie a
animalelor superioare se bazează pe eliberatori și pe schema înnăscută” exprimă o
respingere a conceptului de mediu pentru om. Când observăm un țăran chinez sau un
muncitor european din fabrică, nu se găsesc modele înnăscute de mișcare care sunt
legate de o ordine specifică speciei de componente de mediu care funcționează ca
eliberatori. Acest lucru se datorează faptului că supraviețuirea omului depinde de un
comportament variabil, controlat în mod conștient, care este mai întâi stabilit prin
interacțiunea socială, apoi regularizat și, dacă este necesar, obișnuit, rămânând totuși
deschis pentru noi motivații suplimentare și dezvoltare ulterioară. În primul rând,
omul trebuie să creeze condițiile necesare existenței sale fizice de bază din diversitatea
infinită a lumii. Chiar și Steaua Polară, ca mijloc de orientare, este utilă în acest scop.
Nu pot să nu menționez că Herder a urmat o linie de gândire similară în Eseul său
despre originea limbajului, despre care voi discuta acum. Herder încearcă o
diferențiere interesantă între om și animal pe mai multe puncte. El scrie: „Se pare că
omul este cu mult inferior animalelor în intensitatea și fiabilitatea instinctelor sale și,
într-adevăr, nu are deloc ceea ce, la multe specii de animale, noi considerăm abilități și
impulsuri artificiale înnăscute.” 64 Dincolo de aceasta, el introduce cu brio un nou
punct de vedere care este în esenţă cel al mediului; el numește aceasta „sfera
animalelor”.
Fiecare animal, conform lui Herder, are propria sa sferă în care se naște, trăiește și
moare. „Este un fapt remarcabil că, cu cât simțurile animalelor sunt mai ascuțite și cu
cât artefactele lor sunt mai minunate, cu atât sfera lor este mai îngustă; cu atât mai
uniform este artefactul lor.” 65 Herder afirmă că se gândește de mult la această relație și
a descoperit că există o proporție inversă izbitoare între natura inferioară a mișcărilor
unui animal , alimentația acestuia, mijloacele de autoconservare, obiceiurile de
împerechere, creșterea puietului, societatea. , și impulsurile și abilitățile sale. Cu cât
sfera sa este mai îngustă, susține Herder, cu atât abilitățile sale sunt mai sigure și mai
perfecte. „Când simțurile infinit de fine sunt concentrate într-o sferă îngustă pe același
tip de obiect, în timp ce restul lumii nu înseamnă nimic pentru ei, cum trebuie să
pătrundă!” Dimpotrivă: „Cu cât activitățile și sarcinile unui animal sunt mai variate, cu
atât atenția acestuia este mai difuză și obiectele acestuia sunt mai numeroase, cu atât
modul său de viață este mai instabil, pe scurt, cu atât sfera lui este mai largă și mai
variată, mai mult, observăm că puterea simțurilor sale este dispersată și slăbită.” 66
Astfel, Herder presupune următoarele: „Sensibilitatea, abilitățile și impulsurile
artificiale ale animalelor cresc în putere și intensitate invers proporțional cu amploarea
și diversitatea sferei lor de activitate.” 67 Simțurile unui animal, argumentează Herder,
sunt cultivate prin pulsiunile sale. Deși Herder nu are un concept clar de specializare a
organelor și acordă mai multă atenție senzației, percepției și „impulsurilor artificiale”
și, deși teoria sa este prea puternic orientată către insecte, el a fost totuși primul care a
recunoscut și exprimat faptul că abilitățile, acțiunile lor, precum și percepțiile și
instinctele lor, sunt adaptate unei părți limitate a lumii, adică, la mediul lor.
Cu aceeași certitudine, el descrie omul într-un mod fundamental corect. El
vorbește despre caracterul unic al omenirii cu a cărei înfățișare totul s-a schimbat. Mai
mult, el defineste omul ca fiind o fiinta deficitara! Copilul nou-născut „nu exprimă
nici concepții, nici pulsiuni instinctive prin sunete, așa cum o face orice animal în
conformitate cu specia lui. Și plasat numai printre animale, pruncul este cel mai orfan
copil al naturii. Gol și gol, slab și nevoiaș, timid și neînarmat și — pentru a face suma
mizeriei sale completă — lipsit de orice călăuzitor al vieții. Născut cum este cu o
senzualitate atât de dispersată, atât de slăbită, cu abilități atât de nedefinite, adormite,
cu impulsuri atât de divizate și obosite, dependente în mod clar de o mie de nevoi,
destinate să aparțină unui mare cerc... Nu! O astfel de contradicție nu este calea
naturii.” 68
Potrivit lui Herder, omul nu poate fi caracterizat decât negativ în comparație cu
animalele. „Simțurile și organizarea lui nu sunt concentrate pe un singur obiect: El are
simțuri pentru toate lucrurile și, prin urmare, simțuri mai slabe și mai plictisitoare
pentru fiecare. Puterile sufletului său sunt răspândite în lume; nu există nicio orientare
a concepțiilor sale către un singur obiect și, prin urmare, nici un impuls artificial, nici
o îndemânare artificială” (fără instincte). Prin urmare, nici el nu are mediu. „Omul nu
are o sferă atât de uniformă și îngustă, în care să se aștepte o singură performanță de la
el: o întreagă lume de aventuri și sarcini zace în jurul lui.” Are „pofte dispersate,
atenție divizată... simțuri care simte în mod obtuz”. 6 '
Este admirabil faptul că Herder recunoaște relația interioară dintre neputința
biologică a omului, deschiderea lui către lume și natura lipsită de minte a dorințelor
sale. Apoi ajunge la problema compensării acestor deficiențe și, în acest moment,
propune că limbajul ia naștere din acest „caracter al omenirii” nou găsit, ca un
substitut care provine „tocmai [din] zona acestor dorințe – la baza lui. mare privare de
unități artificiale.” 70
Nimic mai potrivit nu se poate spune despre relația dintre om și animal decât că
diferența nu este „una de grad și nici una de înzestrare suplimentară cu puteri; constă
într-o orientare și o evoluție total distinctă a tuturor puterilor.” Astfel, rațiunea omului
nu se bazează pe organizarea sa animală; este mai degrabă „aranjarea totală a tuturor
forțelor umane, economia totală a naturii sale senzuale și cognitive, a naturii sale
cognitive și voliționale... [care] se numește rațiune la om, așa cum la animal se
transformă într-o abilitate artificială; [care] în om se numește libertate și se transformă
în animal în instinct.” Natura ia astfel o nouă direcție cu omul. Herder a realizat ceea
ce orice antropologie filozofică, chiar și cea care se bazează pe o concepție teologică
despre om, este dedicată să realizeze - să privească inteligența omului în contextul
naturii sale biologice, al structurii percepției, acțiunii și nevoilor sale, adică , pentru a
vedea „determinarea generală a puterilor sale de gândire în cadrul complexului total al
simțurilor și al pulsiunilor sale”. Conștiința umană presupune un design morfologic
unic, o mobilitate unică, abilități perceptive unice și o structură unică de pulsiuni, o
„orientare și evoluție total distinctă a tuturor puterilor”. 71 Antropologia filozofică nu a
progresat semnificativ de la Herder. A lui este, în esență, aceeași abordare pe care
doresc să o dezvolt folosind instrumentele științei moderne.
Într-adevăr, antropologia filozofică nu are nevoie să progreseze mai departe, pentru că
acesta este adevărul.
Notă: Sunt îndatorat de la apariția primei ediții (1940) lui Nicolai Hartmann („Neue
Anthropologic in Deutschland”) Blatter fur deutsche Philosophie, 1941 Vol. 15) și
Hermann Amman („Sprache und Gemeinschaft,” Die Tatwelt, 1941 Vol. 17) pentru
comentariile lor importante pe care sper că le-am luat în considerare aici. Discuțiile
ample și frecvente cu Konrad Lorenz, Hans Burger-Prinz și Helmut Schelsky au fost,
de asemenea, încorporate în multe formulări. Lucrarea lui O. Storch, „Die
Sonderstellung des Menschen in Lebensabspiel und Vererbung,” Viena, 1948, a ajutat
la lărgirea bazelor biologice ale intuițiilor de bază care s-au dovedit a fi comune. Eseul
„Tier und Mensch” (Die Neue Rundschau, octombrie 1938), care a apărut sub numele
lui Buytendijk și despre care am spus în edițiile anterioare că el este de acord cu teoria
prezentată aici în punctele sale esențiale și că acest acord este important în tezele
ajunse independent, a crescut, după cum mi-a informat H. Plessner de atunci, dintr-o
colaborare cu el.
PARTEA I
Locul morfologic deosebit al omului
io. Natura primitivă a organelor umane
Următoarea noastră sarcină este să documentăm locul special al omului din punct
de vedere al morfologiei. După cum am indicat deja, omul se caracterizează
printr-o absență omniprezentă a organelor înalt specializate care sunt adaptate
unui anumit mediu; acest lucru este în concordanță cu natura sa de ființă care
acționează, deschisă lumii, care trebuie să se bazeze pe propria sa inițiativă
pentru supraviețuire.
Deficiențele și particularitățile organelor umane trebuie înțelese ca dovadă a
eșecului omului de a se specializa; ele sunt primitive în sens ontogenetic (adică
omul a păstrat stările fetale până la vârsta adultă) sau filogenetic (studiile de
anatomie comparată au arătat că, din punctul de vedere al evoluției, organul
uman este primitiv sau „vechi din punct de vedere geologic”). . Deși unele
organe se pot califica drept primitive din ambele puncte de vedere, acesta nu este
întotdeauna cazul; Îi sunt îndatorat lui Mijsberg pentru că a subliniat că această
distincție este necesară. 1 Statele specializate, în schimb, se referă la fazele finale
ale dezvoltării. Prin urmare, a propune că organele primitive s-ar fi putut
dezvolta din unele deja specializate contrazice tot ceea ce ne-a învățat știința
biologică.
În această discuție, trebuie să ne definim cu atenție termenii. Conceptul
„prim itiv” este aici sinonim cu „nespecializat” și nu are niciodată scopul de a
conota „inferior”: de exemplu, s-ar putea numi un craniu aborigen australian
primitiv în comparație cu unul european. În plus, în scopurile noastre ,
nespecializat înseamnă prototip (ursprunglich) în sens ontogenetic (embrionar)
sau filogenetic. Prin termenul de specializare, înțeleg o pierdere a bogăției
posibilităților de dezvoltare care sunt prezente într-un organ nespecializat, cu
rezultatul că unele dintre aceste posibilități sunt urmărite în timp ce altele nu.
Orice evoluție regresivă face întotdeauna parte dintr-un proces de specializare;
acest lucru este adevărat, de exemplu, pentru degetul mare al antropoidului,
aripile pinguinului sau, la mulți paraziți, despre dispariția intestinelor de prisos?
Legea lui Dollo prevede că funcțiile odată pierdute nu pot fi recâștigate.
Deoarece evoluțiile regresive precum cele descrise de noi fac parte dintr-un
proces de specializare, aceasta ar însemna că specializările sunt în esență
ireversibile.
Specializarea este scopul final al dezvoltării tuturor organelor și a fost atinsă
de toate mamiferele, cu excepția omului. Dintr-o perspectivă biologică, este de
neconceput ca organele specializate să se dezvolte în unele nespecializate și,
astfel, să recâștige o mulțime de posibile direcții de dezvoltare. Dacă se poate
dovedi că organele umane de bază sunt nespecializate (adică embrionare sau
arhaice), atunci aceasta va pune o problemă fundamentală pentru doctrina
evoluției umane. Având în vedere absența evidentă a specializării în organele
umane (pe care o voi documenta mai târziu), orice teorie care susține că omul
este direct descendent din animale și care nu recurge la o ipoteză suplimentară
specială pentru a explica această problemă particulară se confruntă în mod
necesar cu problema insurmontabilă a derivând forme primitive din cele
dezvoltate. Într-adevăr, marile maimuțe, având în vedere în primul rând astfel de
teorii, sunt neobișnuit de foarte specializate. Aceasta este, deci, dificultatea
fundamentală a teoriei evoluției atunci când este aplicată omului; ea este în plus
agravată de faptul că există în mod evident o rudenie strânsă între om și
maimuță. Nu pot sublinia prea tare că orice teorie care nu reușește să recunoască
această problemă nu poate avea o înțelegere adevărată a dificultății ei. În timp ce
este rezonabil să argumentăm că păsările provin din reptilele permiene (ca
tipuri), situația cu omul este mult mai complexă.
În opinia mea, există două tipuri de doctrine ale dezvoltării umane. Primul
tip, cu care suntem de acord, ține cont de problema menționată mai sus: fie omul
este înțeles ca o ființă extrem de arhaică, care a evitat calea specializării în cursul
evoluției sale, fie se propune o ipoteză suplimentară de făcut. este posibil să se
urmărească descendența omului dintr-o ramură de primată. În ambele cazuri,
locul special (Sonderstellung) al ființei umane este clar recunoscut. Deși ipoteza
suplimentară poate lua forme foarte diferite, în esență ea subliniază întotdeauna
că apariția omului poate fi înțeleasă în cadrul legilor cunoscute ale dezvoltării
numai dacă este introdusă o lege specială care să explice poziția sa unică.
Celălalt tip de teorie evoluționistă este cea clasică care derivă omul direct
din marile maimuțe foarte specializate. Această teorie nu tratează problema
discutată mai sus. În căutarea de a deriva omul direct din marile maimuțe, acesta
trebuie să presupună existența unei „verigă lipsă”. Aceasta prezintă o problemă
insolubilă; dacă locul special al omului este acceptat ca fapt,
 NATURA PRIMITIVĂ A ORGANELOR UMANE 81 atunci este necesar să
presupunem că această verigă lipsă trebuie să fi posedat caracteristici
conflictuale comune atât omului, cât și animalului. Acest lucru produce o ființă
atât de fantastică, minunată, încât trebuie să acordăm verigii lipsă în sine (în
locul omului) un loc unic în întregul regn animal. Astfel, dovada teoriei noastre a
fost furnizată fără voie de către adversarii ei.
În acest capitol, ne vom concentra mai întâi asupra trăsăturilor speciale ale
capului uman, după care va urma o scurtă prezentare a problemelor importante
puse de mâna și piciorul uman. În capitolul n, voi discuta trăsăturile umane
primitive rămase în contextul teoriilor complementare ale lui Bolk și
Schindewolf. Problema evoluției va fi tratată în capitolul 12.
Să ne întoarcem acum la o considerație a trăsăturilor primitive sau
nespecializate evidente în capul uman și în special în dinți și maxilar.
La majoritatea mamiferelor, porțiunile craniene și faciale ale craniului sunt
invers proporționale unele cu altele. La maimuțe (antropoide, antropomorfe ),
botul este neobișnuit de bine dezvoltat și iese în afară, astfel că porțiunea
craniană este redusă proporțional. La om, pe de altă parte, nasul a dispărut
aproape complet sub calvariu.
Cu cât mergem mai în spate spre stadiul embrionar la toate vertebratele (în
special la mamifere), cu atât forma capului este mai asemănătoare: capul, în
raport cu restul corpului, este mare și rotund, cu nasul aproape proeminent la
toate de sub calvariu. Potrivit lui Bolk, poziția dinților este perpendiculară pe
maxilar – „ortodont” – la toate mamiferele.
Astfel, la toate animalele, inclusiv la antropoide, baza craniului a crescut
mult înainte în raport cu bolta craniană; nasul iese în afară, iar puntea nasului
împreună cu fruntea în retragere formează o suprafață continuă, oblică și adesea
aproape orizontală. Prin urmare, nasul s-a dezvoltat în detrimentul creierului. La
om, totuși, s-ar putea argumenta că structura embrionară a fost păstrată. După
cum a subliniat Westenhofer, dezvoltarea unui maxilar masiv și lung face ca
dinții să devină înclinați înainte (ca la cal, cimpanzeul); într-un maxilar mic,
rotund, totuși, dinții sunt poziționați perpendicular. Westenhofer citează o
remarcă relevantă făcută de Ludwig Fick pe această temă în 1853: „Dacă craniile
sunt măsurate înainte de finalizarea dezvoltării, rezultatele par să indice o -
organizare mai mare decât este cazul dacă sunt măsurate după dezvoltarea
completă. Acest lucru este firesc, deoarece este o lege universală a dezvoltării
pentru
Tebra că sistemul format din complexul cefalorahidian și organele senzoriale
specifice crește doar puțin în masă de la naștere până la dezvoltarea completă, în
timp ce opusul este valabil pentru dezvoltarea maxilarului.” 3
Pentru antropologie, această problemă devine cea mai importantă atunci când
comparăm craniile antropoide și umane. Craniul antropoidului prezintă o -
asemănare marcată cu cel al omului în stadiile embrionare și infantile; abia mai
târziu se dezvoltă botul impunător al marilor maimuţe. Naef, în mai multe lucrări
importante, a descris forma de potcoavă a maxilarului uman (și a
semimaimuțelor) și a contrastat-o cu alungirea ulterioară a maxilarului care apare
la marile maimuțe pentru a se adapta mușcăturii lor mai masive: „Această
schimbare necesită loc în toate pongidele în cursul dezvoltării ulterioare, dar
provine dintr-o formă timpurie care este destul de umană.” 4 El susține că în
stadiul embrionar există mari asemănări între toate craniile de mamifere, care
sunt și mai pronunțate în rândul simienilor; acestea se pierd ulterior în măsura în
care formele individuale sunt supuse dezvoltării și specializării ulterioare. O
formă de craniu este tipică embrionului simian matur: calvariul este relativ mare
în comparație cu cel al altor mamifere și maxilarul redus proporțional; în
continuare, cavitățile orbitale sunt îndreptate înainte (vedere stereoscopică!) și
sunt separate de fosa temporală printr-o îmbinare a frontalului și a zigomaticului.
La antropoide (inclusiv giboni), găsim aceeași combinație de caracteristici într-o
formă ușor intensificată. Același lucru este valabil și pentru adevărații
antropomorfi” (hominidae, pongidae și Australopithecus] [tehnic, hominoizi —
trad.]; aici, totuși, proporțiile au devenit cu siguranță umane. Dintre toate simiae,
craniul își păstrează o mare parte din predispoziția față de umanitate. iar în
adevăratele antropice, sugarul are întotdeauna o frunte umană clară, liberă. Cu
toate acestea, pe măsură ce animalele se maturizează, ele diverg unele de altele și
ceea ce fusese comun între diferitele grupuri se diminuează. Caracterul unic și
specializat al speciei se dezvoltă din o fundație moștenită, prototip. Nu voi lua
timp să recapitulez aici reconstrucția ulterioară de către Naef a Propliopithecus
(perioada terțiară mijlocie) și încercarea sa de a demonstra o dezvoltare directă și
simplă de la acesta, de la Pithecanthropus la Omul de Neanderthal și Homo
sapiens; vreau doar să fac punctul aici că, potrivit lui Naef, specializarea în
antropoide (sau pongide, într-un sens mai restrâns) a luat forma unei creșteri a
forței fizice, o agilitate și apărare naturală, în timp ce baza pentru dezvoltarea
capacităților superioare nu a fost reținută. The
* Deoarece utilizarea termenilor variază în literatură, aș dori să definesc modul de utilizare a acestora.
Antropoide: cimpanzei, urangutani, gorile, giboni. Antropomorfi: acest grup plus omul. Pongidae: un
termen special pentru grupul cimpanzei, urangutan, gorila. Pongidele tinere sunt, fără
îndoială, mult mai inteligenți decât cei mai în vârstă. Astfel, am putea spune că
problema cu care se confruntă ființa umană în ceea ce privește dezvoltarea a fost
conservarea raportului corp-creier și a bolții craniene corespunzătoare,
caracteristice stadiilor embrionare și fetale ale simienilor și în special ale
pongidelor. „În ceea ce privește craniile pongidelor, dovezile istorice indică
faptul că pongidele și-au părăsit calea de dezvoltare inițială, care era umană în
caracter și pe care indivizii o urmăresc încă de câțiva ani; chiar şi prototipul
familiei seamănă mai mult cu omul decât reprezentanţii ei moderni. Cu toate
acestea, acest prototip trebuie să fi existat cu mult timp în urmă, cel puțin încă de
la mijlocul Miocenului. Până în Miocenul superior, caracterul specializat de
astăzi fusese deja stabilit.”
În altă parte, Naef discută despre Australopithecus africanus. 5 Din anumite -
trăsături atomice (absența crestelor sprâncenelor, incisivi verticali, canini slabi,
bărbie proeminentă etc.), el îl identifică ca fiind un antropoid al cărui creier a
continuat să se dezvolte pe liniile umane în copilărie mai mult decât este cazul
actual. pongide de zi. Profilul său amintește izbitor de pongidul sugar. La fel ca
Raymond Dart, Naef susține și că coloana vertebrală era verticală, ceea ce indică
o postură mai mult sau mai puțin verticală.
Naef concluzionează că Australopithecus „seamănă mai mult cu presupușii
strămoși comuni ai omului și ai hominicilor timpurii (Menschenaffen) decât
pongidae”. Această concepție „este cu atât mai firească cu cât structura și
dezvoltarea antropoidelor dovedesc că — în comparație cu omul — ei erau
cândva mult mai înalți decât astăzi; anumite fapte paleontologice susțin acest
lucru. Cel mai mare dintre reprezentanții lor s-a abătut cel mai puțin, cel mai
tânăr cel mai mult de la norma umană.” Grupul trebuie să fi avut cel puțin
potențialul de a păstra aceste stări timpurii cu siguranță umane pentru o perioadă
de timp mult mai lungă decât o fac pongidele moderne. „Chiar dacă omul adult
timpuriu din perioada terțiară târzie avea încă multe caracteristici asemănătoare
maimuțelor care s-au pierdut astăzi, el trebuie să fi avut totuși libertatea de a se
adapta, trebuie să fi fost primitiv, copilăresc și, tocmai din acest motiv, uman. .”
În concluzie, numai omul a conservat această formă (bolta craniană,
dezvoltarea minoră a mușcăturii în adâncime și ortodontura) care apare în stadiul
fetal la mamifere, în special la antropomorfi. Acest lucru este cu siguranță
primitiv în sens ontogenetic și cel mai probabil și în sens filogenetic; este o
dovadă a eşecului omului de a se specializa. Dezvoltarea ulterioară a unei
structuri faciale puternice la marile maimuțe este, fără îndoială, o specializare
extrem de oportună; integrează funcțiile de a mușca, de a mânca și de a mirosi și
este, de asemenea, în concordanță cu structura fizică a animalelor patrupede, în
care botul este partea cea mai anterioară a corpului. Babuinii, ca locuitori puri
(secundari) ai solului, s-au dezvoltat și mai puternic) pe aceste linii, în timp ce
adevărații hominide (Menschenaffen) au făcut acest lucru într-o măsură mai
mică.
Nu am introdus nicio teorie nouă uimitoare în această discuție, ci pur și
simplu le-am redescoperit pe cele anterioare. Chiar și Kollman a remarcat
asemănarea dintre craniul maimuței tinere și craniul uman și a concluzionat, pe o
bază biogenetică, că maimuțele trebuie să descende din forme mai asemănătoare
omului/, prin urmare, omul nu ar fi putut evolua din forme comparabile cu cele
actuale. antropoide de zi, ci mai degrabă din „forme fetale”, a căror formă a
craniului a păstrat-o. Kollmann credea că antropoizii din perioada terțiară nu
posedau cranii în formă de maimuțe de astăzi, ci aveau în schimb capete rotunde,
precum fetușii antropoizi. Această teorie este similară în multe privințe cu cea a
lui Schindewolf, despre care vom discuta mai târziu.
Cu toate acestea, chiar înainte ca Kollmann să avanseze această teorie, Ranke
a gândit în linii similare: în mod specific, craniul unui mamifer manifestă inițial o
formă similară cu cea umană, cu predominanța caracteristic umană a creierului
asupra organelor autonome. Forma craniului animal s-a dezvoltat din această
formă umană. Procesul este, așadar, tocmai inversul a ceea ce susține teoria
actuală a dezvoltării, nu urcând de la cel mai jos la cel mai înalt, ci mai degrabă
coborând de la cel mai înalt la cel de jos. Cea mai înaltă formă de dezvoltare a
craniului – și anume, cea umană – este punctul de plecare comun pentru
dezvoltarea craniului la toate mamiferele.” 7 Extinderea de către Ranke a
problemei la toate mamiferele este de prisos și utilizarea de către acesta a
termenilor „mai înalt” și „jos” este discutabilă; este corect, totuși, că craniile
maimuțelor se dezvoltă spre o formă finală specializată, în timp ce cele ale
omului, în contrast, par să-și fi păstrat starea lor primitivă (fetală) și arhaică (în
sensul legii biogenetice fundamentale). Kollman a aderat, de asemenea, la
punctul de vedere conform căruia formele nediferențiate, nespecializate trebuie să
fie considerate prototipuri și, prin urmare, exclude antropoidele din istoria
evolutivă a omului. După cum am înțeles de la Kohlbrugge, Aby a ajuns la
concluzii similare în 1867. 8
O altă trăsătură primitivă asociată a craniului uman este dentiția extrem de
primitivă. Klaatsch a afirmat în această privință că nu poate fi găsită nicio dovadă
certă de adaptare la dinții umani. Dinții omului par a fi o „continuare foarte
marcată a acelei stări primitive din care s-au dezvoltat dinții altor mamifere. În
consecință, în ceea ce privește dinții săi, omul a rămas extraordinar de „primitiv”.
”9
Dinții omului sunt primitivi în primul rând din cauza absenței unui spațiu
(dias tema) între canini și premolari. Acest decalaj este necesar atunci când
caninii s-au specializat în colți puternici, ca la antropoizi. Dezvoltarea caninilor
puternici este absentă la toți oamenii actuali și fosili, precum și la Sinanthropus și
Homo heidelbergensis.
Adloff a subliniat că premolarii, localizați în spatele caninilor, sunt
monocuspidi la toți antropoizii, urmând tiparul lor de specializare, dar sunt
bicuspidi la om, adică asemănători molarilor. Adloff subliniază „că dintele canin
uman are o formă primitivă care se manifestă în primul rând prin formarea unei
tuberozități pe aspectul lingual care este prezentă și la nivelul incisivilor, în timp
ce la antropoizi, caninii și-au pierdut această formă originară prin specializare.
Prin urmare, este total de neconceput ca omul să fi posedat vreodată dinți canini
similari cu cei ai antropoizilor.” 10
Werth argumentează pe linii similare cu privire la absența caninilor
dezvoltați la om: „Și aici, fără îndoială, avem o trăsătură filogenetic primitivă,
geologic veche. Absența unui dinte canin care iese clar sau chiar puțin din rândul
de dinți este o trăsătură standard astăzi chiar și la cele mai primitive mamifere
placentare, insectivore. În plus, găsim această afecțiune la o întreagă ordine de
mamifere terțiare timpurii.” 11
Adloff discută despre alte caracteristici primitive ale dinților umani, printre
care,
i. Molarul inferior de lapte foarte primitiv, în comparație cu forma cu un singur vârf a
molarilor de lapte la antropoizi. (Teză: dinții de lapte ai formelor recente seamănă mai
mult cu dinții permanenți ai strămoșilor lor fosili decât cu succesorii lor actuali.) z. Poziția
perpendiculară a dinților umani, în special a incisivilor, spre deosebire de dinții antropoizi,
cu incisivii lor înclinați înainte. 11
Este incontestabil faptul că, la marea majoritate a mamiferelor, dinții sunt
perpendiculari pe maxilar în stadiul embrionar. La maimuțe, în special la
antropoide, dinții rămân perpendiculari pe maxilar până la erupție; În consecință ,
există doar un grad moderat de prognatism deoarece regiunea mijlocie a feței este
aproape verticală. Numai odată ce dinții încep să erupă, la antropoizi apare
prognatismul caracteristic; la om, se păstrează așezarea perpendiculară a dinților
cu supra- sau sub mușcătură.
Semnificația acestor constatări devine clară atunci când se consideră că o
modificare a dezvoltării dentare nu se poate datora adaptării funcționale, deoarece
dinții sunt dezvoltați în interiorul maxilarului și, prin urmare, sunt imuni la
influențele externe.
S. Frechkop ajunge la concluzia similară că tipurile individuale de dinți
(molari, premolari, canini și incisivi) seamănă cel mai mult cu un prototip care
trebuie să fi servit drept punct de plecare pentru dezvoltare și diferențiere la
diferitele specii de primate; ele reprezintă deci o stare relativ primitivă. 13
Acum este evident că dinții umani nu ar fi putut evolua din dinții antropoizi
mult mai specializați, deoarece dinții omului sunt mai primitivi decât cei ai
tuturor antropoidelor recent. Trebuie să excludem din linia ancestrală a omului
toate acele forme care ar putea fi clasificate cu antropoidele vii în general,
inclusiv, în primul rând, Dryopithecus (spre deosebire de opiniile lui Weinert, v.
Eickstedt și alții) care a fost un adevărat cimpanzeu terțiar.
Din mai multe motive, problema dentiției este de mare importanță și nu poate
fi tratată separat de ipotezele teoriei evoluționiste. În primul rând, descoperirile
de fosile sunt foarte adesea limitate la bucăți de cranii, fălci și dinți. În al doilea
rând, dinții sunt neobișnuit de rezistenți și impermeabili la forțele externe - de
selecție, precum și de adaptare. În al treilea rând, dinții se află într-o relație
armonică importantă cu întreaga structură a craniului. Faptul că dinții umani au
rămas într-un stadiu nediferențiat de dezvoltare și că caninii nu s-au specializat
trebuie corelat cu dezvoltarea creierului pentru că, pe lângă acestea, omul nu a
reușit să dezvolte și musculatura puternică a masticației și gâtului a antropoizilor.
împreună cu crestele lor osoase și crestele sagitale. În plus, curba lărgită, aproape
parabolică a rândurilor de dinți la om (spre deosebire de rândurile paralele la
antropoide) a cerut o cavitate bucală spațioasă, cu o limbă mai mare și, prin
urmare, a dus la o prelungire a distanței dintre condilii dibulari ai omului. și o
lărgire a craniului.
În lucrările sale ulterioare, Adloff și-a formulat punctele de vedere asupra
istoriei dezvoltării omului după cum urmează: „În continuare, hominidele au
format un grup independent care poate să fi evoluat doar dintr-o formă de
primată, probabil foarte diferită de omul modern în habitus-ul său extern, dar care
trebuie să fi fost predispus. spre un caracter specific uman şi care nu a trecut
niciodată printr-un stadiu antropoid. În mod similar, antropoidele au fost, de
asemenea, o ramură independentă care a fost inițial strâns înrudită cu hominidele;
dezvoltarea lor a fost practic paralelă, cu divergență doar în anumite
caracteristici. În cele din urmă, hominidele și antropoidele ar putea descende
dintr-un strămoș comun, dar trebuie să se fi ramificat devreme și să-și urmeze
propria cale de dezvoltare, renunțând, ca urmare a specializării sale unilaterale ,
din predispoziția inițială față de specificul uman. caracteristici.” 14
În conformitate cu această ultimă posibilitate, atunci, ne-am aștepta ca cele
mai vechi antropoide fosile să posede caracteristici relativ primitive, adică mai -
asemănătoare omului decât cele actuale. Acesta este, de fapt, cazul. Descoperirile
lui Robert Broom în Africa de Sud începând cu 1937 (Paranthropus și
Pleisanthropus), care datează din Pleistocenul inferior, aveau canini mici fără -
diastemă și primii premolari inferiori asemănători hominicilor; aveau astfel o
dentiţie omnivoră de formă nespecializată. Australopithecus africanus diluvial ,
descoperit de Raymond Dart, are o dentiție destul de asemănătoare cu a
hominicilor. Prin urmare, specializările aferente nu au avut loc încă; dezvoltarea
fusese oprită într-un stadiu primitiv. Adloff este de acord cu Klaatsch că omul are
propria sa linie genealogică care datează din perioada terțiară. 15 Formele
primitive au posedat structurile de bază pentru caracteristicile specifice umane,
le-au dezvoltat pe acestea și au evoluat treptat în om. Celelalte primate
descindeau probabil din aceeași rădăcină, dar nu puteau urma această dezvoltare;
au rămas în urmă și, mai devreme sau mai târziu, au luat-o pe alte căi care i-au
îndepărtat mai mult de linia umană. Astfel, ca să spunem direct, omul nu a
coborât din maimuțe; maimuţele coborau din om.
Sub forța argumentului lui Adloff, Weidenreich, care fusese mai înainte un
adept hotărât al „teoriei reducerii”, a propus acum o nouă teorie. Adloff o explică
astfel: conform acestei noi teorii, hominidele sunt descendenți din antropoizi
necunoscuți care s-au împărțit în două ramuri înainte de Dryopithecus;
Dryopithecus, judecând după dinți, era deja un antropoid cert cu canini foarte
specializați. Ramura cu dinți asemănători hominidelor (căreia îi aparține și grupul
Australopithecus ) a condus la hominide, cealaltă a dus la Dryopithecus și
descendenții săi, antropoizii moderni. Acest strămoș asemănător antropoid se
presupune că nu a fost nici un cimpanzeu, nici o gorilă, ci un fel de figură cu nas
de taur care și-a păstrat unele dintre trăsăturile sale specifice de hominid cu o
tenacitate uluitoare. În acest moment, Adloff subliniază în mod adecvat că
această formă, care era asemănătoare cu antropoidele, dar poseda trăsături
specifice de hominid, ar putea, într-adevăr, la fel de corect să fie numită un
hominid! 16
Nu are rost să ducem această dispută mai departe aici; este pur academic, o
chestiune de definiție. Totuși, admitând atât de multe, teoria clasică a admis deja
punctul principal: „Formele specializate, cum ar fi fosilele și antropoidele
recente, nu fac parte din linia ancestrală a hominidelor”. 17 De asemenea, potrivit
lui Weidenreich, hominidele trebuie să se fi ramificat din acești antropoizi
necunoscuți într-un moment în care specializarea dinților canini nu avusese încă
loc. Cu alte cuvinte, dinții antropoizi s-au dezvoltat dintr-o stare asemănătoare cu
cea a hominidelor.
Dinții umani trebuie să fi păstrat formele primitive și să se fi dezvoltat direct până
la starea lor actuală. Este de neconceput că omul s-ar fi putut dezvolta în direcțiile
antropoidelor abia atunci, prin „reducere”, să urmeze direcția opusă.
Acum că am examinat dovezile primitivității din capul și dinții umani, să ne
întoarcem la problema la fel de importantă a mâinii și a piciorului.
După cum se știe, Klaatsch a susținut că toate celelalte mamifere au rămas
prinse în fundături din cauza specializării lor și nu au putut să se întoarcă, în timp
ce omul singur, în virtutea primitivității sale, are încă un mare potențial de
dezvoltare.
Klaatsch credea că asemănările dintre maimuțe și bărbați sunt amintiri ale
evoluției lor comune de la un tip primitiv care era mai asemănător cu omul decât
cu maimuța; el a susținut că antropoidele s-au abătut doar secundar de calea
umană. Mâna antropoidă a fost alterată de dezvoltarea regresivă a degetului mare;
cu toate acestea, Klaatsch susține că piciorul prensil al maimuțelor a fost punctul
de plecare pentru dezvoltarea piciorului uman. 18
Viziunea aproape universal acceptată conform căreia piciorul omului s-a
dezvoltat din cel al antropoidului decurge inevitabil din presupunerea că strămoșii
omului au fost antropoizi; Klaatsch nu ar găsi această opinie necontestată astăzi.
În contextul acestei probleme, aș dori să discut despre teoriile lui Osborn și
Frechkop care, deși diferă în multe privințe, sunt totuși de acord în a sublinia că
extremitățile umane sunt primitive, nespecializate și nu ar fi putut evolua din cele
antropoide.
Osborn și-a expus părerile într-o serie de eseuri. 19 El pornește de la teza
foarte plauzibilă că nu se poate considera morfologia organelor separat de
funcțiile lor. Există o dezvoltare clară la tropoizi către un „tip arboricol foarte
specializat, cunoscut sub numele de balansare a membrelor sau brahiare”.
Următoarele adaptări fac parte din această specializare:
1. Membrul anterior alungit în raport direct la dobândirea obiceiului hiper-arboreal.
2. Membrul posterior redus în același raport.
3. Patru cifre ale mâinii direct alungite, apăsate, cu mișcare unită, adică sindactilie.
4. Degetul mare efectiv și relativ prescurtat, cu pierderea funcției de apucare.
5. Transformarea finală consecutivă a mâinii într-un cârlig, adică angulodactilie.
6. Transformarea piciorului într-o mână prin alungirea moderată a celor patru cifre
principale și separarea puternică, dezvoltarea și puterea de apucare a degetului mare.
20

După cum este evident din cele de mai sus, antropoidele nu au fost inițial -
cvadrupede; mai degrabă, mâinile lor s-au schimbat din cauza pierderii adevăratei
lor funcție, în timp ce picioarele lor, pierzându-și funcția „asemănătoare
picioarelor”, au devenit mai mult ca mâinile.
Deoarece Osborn acceptă legea lui Dollo, potrivit căreia dezvoltarea este
ireversibilă și organele odată pierdute nu pot fi recâștigate, el consideră de
neconceput ca antropoidele să fi putut inversa întreaga direcție a dezvoltării lor,
să-și recapete funcțiile pierdute sau organele rudimentare și să urmărească în
totalitate noua cale de dezvoltare care duce la om.
Studiile embriologice coroborează teoria lui Osborn: mâna fătului uman nu
are nicio asemănare cu degetele lungi și cârlige ale antropoidelor: degetele sunt
scurte și desfășurate, iar degetul mare nu pare să coboare din degetul mare
antropoid rudimentar. Dacă omul ar fi de fapt descendentul unei ființe arboricole,
atunci fătul uman ar arăta dovezi în acest sens.
În alte lucrări, Osborn justifică de ce a renunțat la teoria omului-maimuță? * † ‡
§ ** ††
El nu mai crede că doar studiile de anatomie comparată sunt suficiente pentru
a răspunde la întrebarea evoluției. Această problemă ar trebui investigată în
comun de o serie de științe - geologie, zoologie, paleontologie , anatomie
comparată, embriologie, etnologie, botanică, paleobotanica, precum și psihologie
și știința comportamentului.
Osborn stabilește o juxtapunere a următoarelor caracteristici:
Hominidae
Simiidae
i. Inteligență oprită și dimensiunea creierului.
z. Obiceiuri cvadrumanuale arboricole până la hiperarboreale - trăind în principal în copaci.
3. Obiceiul cvadruped când este pe pământ.
4. Alungirea bratelor si diminuarea picioarelor.
5. Pierderea degetului mare și absența puterii de a face unelte.
6. Puterea de prindere a degetului mare de la picior în scop de cățărare, modificată la
mers.
„Pe scurt, omul are o psihologie bipedă, dibăcită, larg roaming; maimuța are
o psihologie patrupedă, brachiată, care trăiește arborele... În viața și conduita pro-
maimuțelor a fost potența super-maimuțelor care trăiesc astăzi... dar în Zorii
Omului a fost potența modernului civilizaţie." 111
Dintr-o juxtapunere similară;
i. Utilizarea armelor și a instrumentelor în atac, apărare și în toate artele vieții.
z. Utilizarea picioarelor pentru mers, alergare, călătorie și evadare de inamici.
3. Scăpa de inamici prin vigilență, zbor și ascundere.
1. Utilizarea brațelor în special în scopuri de cățărat în copaci; secundar pentru -
prehensiunea hranei si apucarea degetului de la picior.
2. Utilizarea picioarelor în cățăratul în copaci și apucarea membrelor.
3. Scapă de inamici retrăgându-te prin ramurile copacilor.
Pe baza acestor juxtapuneri, Osborn argumentează: „Între om și maimuță –
nu numai mâinile și picioarele maimuței, ci maimuța în ansamblu, inclusiv
psihologia ei – veți găsi mai multe diferențe decât asemănări.” 13
Osborne operează cu ideea unei filiații umane ancestrale independente, care
descend dintr-un strămoș neutru, comun, în Oligocen. Ramura maimuței a

* Inteligență progresivă, dezvoltare rapidă a creierului anterior.

† z. Obiceiul biped, care trăiește la sol — cur sorial, adaptat călătoriilor și migrației
rapide în țara deschisă.
‡ Obiceiul bipedului și dezvoltarea tipului de mers și alergare al piciorului și al
degetului mare.
§ Scurtarea bratelor si lungirea picioarelor.
** Dezvoltarea degetului mare care face instrumente.
†† Puterea de mers și alergare a piciorului sporită de mărirea degetului mare.
divergit și a condus prin Dryopithecus către tipurile arboricole specializate.
Forma originală neutră nu trebuie gândită ca om sau maimuță (Adloff). În
schimb, era cu adevărat o „formă neutră”, care trăia atât pe pământ, cât și în
copaci, posedând „alerta” maimuțelor inferioare, cu degetele largi și separate,
degetul mare bine dezvoltat și „puțin despărțit” degetul mare de la picior – deci,
mai uman decât maimuță. Osborn scrie: „Consider teoria omului-maimuță ca
fiind total falsă și înșelătoare. Ar trebui să dispară din gândurile și lucrările
noastre, din motive pur științifice.” 14
Osborn ia în calcul perioade extraordinare de timp. El nu numără tipurile
fosile de Neanderthal, Heidelberg, Krapina și așa mai departe drept strămoși ai
raselor moderne, ci le consideră mai degrabă ultimii reprezentanți ai unei ramuri
secundare. Părerile acestui prim expert paleontologic și geologic sunt expuse în
lucrarea sa „Este Omul-maimuță un mit?” 15
În acest sens, aș dori să mă refer și la părerile lui Frechkop, care a fost de
acord cu teoria probabil neverificabilă a lui Westenhofer conform căreia strămoșii
mamiferelor erau bipedi. 16 Frechkop a abordat, de asemenea, întrebarea dacă
structura piciorului uman indică faptul că omul a trecut printr-un stadiu antropoid
în cursul dezvoltării sale filogenetice. Opozabilitatea degetului mare al piciorului
maimuței trebuie înțeleasă ca o adaptare la existența lui arborică. Dacă luăm în
considerare seria om-gorilă-cimpanzeu-gibon-urangutan din punct de vedere al
structurii piciorului, vom constata o creștere a opoziției degetului mare și o
tendință către regresia acestuia.
 NATURA PRIMITIVĂ A ORGANELOR UMANE 91 dezvoltarea. „Scopul dezvoltării
piciorului antropoid este ca degetul mare să devină capabil să se miște
independent de celelalte degete; în plus, piciorul ia o formă prensilă cu un deget
mare opus și astfel seamănă cu o mână. Pe măsură ce falangele exterioare
(degetele 2-5) devin adepte să se închidă în jurul unei ramuri de copac, degetele
devin mai lungi și mai curbate (curbura falangelor la urangutani), iar degetul
mare mai scurt.” 17 Călcâiul este, de asemenea, implicat în această opoziție și
funcționează ca o altă falangă. Cea mai mare specializare de acest tip a realizat-o
leneșul; primul său deget de la picior a dispărut cu totul, iar părțile scheletice ale
călcâiului, care este rotunjit ca un clește, sunt folosite pentru apucare împreună
cu celelalte patru degete.
Dacă s-ar dori să argumenteze că piciorul uman s-a dezvoltat din cel
antropoid, ar fi necesar să presupunem un dublu revers în dezvoltarea
specializată: mai întâi pentru că piciorul antropoid prezintă opoziție cu degetul
mare, la om, acest deget ar fi trebuit să reveni pentru a deveni ca celelalte degete
de la picioare; în al doilea rând, specializarea clară în maimuțele brahiante, care
se manifestă în brațele lungi și picioarele lor scurte, ar fi trebuit și ea inversată,
astfel încât proporțiile fizice comune majorității maimuțelor inferioare să poată fi
restabilite. Postura bipedă pare să fie corelată cu un mers de gradul plantelor.
„Nous croyons pouvoir dire que 1'evolution du pied de 1'homme n'a jamais passe
par un stade de pied d'anthropoides” (putem spune cu siguranță că în evoluția sa
piciorul uman nu a trecut niciodată printr-un stadiu al piciorului antropoid). ).
Piciorul uman „n'est pas d'origine arboricole” (nu este de origine arboricol). 18
Formele asemănătoare antropoidelor nu trebuie, așadar, numărate printre
strămoșii omului.
În sfârșit, în ceea ce privește mâna, nu poate exista nicio îndoială cu privire
la primitivitatea ei în comparație cu mâna prensilă a antropoizilor cu degetele
lungi și curbate și dezvoltarea regresivă a degetului mare; că mâna antropoidelor
s-ar fi putut dezvolta în cea umană pare imposibil. Opozitia degetului mare al
omului este o specializare dar aparent de data foarte recenta. Hancar relatează
despre descoperirea unui tip Nean derthal în Rusia, în special în Tesik-Tash din
Asia Centrală și în Kiik Koba (Crimeea). Au fost dezgropate oase de mână, ceea
ce permite pentru prima dată o reconstrucție a mâinii unui om din epoca de
piatră. Această mână era scurtă, largă, masivă și cu degetele drepte; pe scurt, nu
seamănă deloc cu forma antropoidă. Cu toate acestea, seamănă cu mâna unui
embrion antropoid. „Pe de o parte, acest lucru exclude posibilitatea ca o
„coborâre din copaci” să fi precedat imediat antropogeneza; pe de altă parte,
din punct de vedere al dezvoltării, aceasta indică faptul că maimuțele s-au
specializat în viața arborioară în jungla tropicală mai mult sau mai puțin paralelă
cu antropogeneza; Dacă luăm în considerare această specializare din punctul de
vedere al potențialului ei de a conduce la om, se pare că ea i-a condus pe
antropoizi într-o fundătură și nici omul primitiv, nici omul timpuriu nu au avut
nimic de-a face cu asta.” 19 Cea mai interesantă caracteristică a mâinii Kiik-Koba
este că în locul articulației degetului mare, care este o articulație sferică care se
mișcă liber, există o articulație cu o suprafață articulară cilindrică. Aceasta, deși
permite mișcarea laterală a degetului mare, permite opoziția doar într-o măsură
foarte limitată. Prin urmare, opoziția degetului mare ar fi calificată drept o nouă
dezvoltare izbitoare; într-adevăr, pentru că îi lipsește această specializare, mâna
Kiik-Koba este extrem de primitivă. Insectivorele de rang inferior din specia
Tupaja au o mână cu cinci degete cu un deget mare divergent, dar nu opus.
Schwalbe și Gregory le-au identificat (incorect) ca proto-primate. 30
ii. Teoria lui Bolk și alte teorii înrudite
Cercetarea pe care am descris-o până acum a evidențiat o serie de trăsături
primitive și nespecializate la om și a făcut foarte puțin probabilă posibilitatea ca
aceste trăsături să se fi putut dezvolta regresiv din stări antropoide. Într-adevăr,
din punct de vedere morfologic, procesul invers apare mai probabil. Ar trebui să
fie imediat evident că trăsăturile primitive pe care le-am discutat – bolta craniului,
ortodontismul, mâna expusă și piciorul plantigrad – sunt de fapt strâns legate;
împreună , ele constituie ceea ce numim postură erectă. Astfel, odată ce anatomia
primitivă, arhaică a omului a fost recunoscută, locul său special este destul de
evident.
Nu am epuizat în niciun caz zona trăsăturilor primitive la om. Cu toate
acestea, nu vreau să introduc alte exemple fără a prezenta mai întâi teoria
sistematică a lui Bolk, deoarece teoria lui, împreună cu cea a lui Schindewo'f,
oferă o nouă schemă pentru înțelegerea problemei evoluției; în mod specific, ei
sprijină argumentul că omul este descendent din antropoizi propunând o ipoteză
suplimentară specială care sugerează că un proces de dezvoltare fără precedent a
avut loc la om și este responsabil pentru poziția sa specială.
Anatomistul olandez Louis Bolk și-a prezentat opiniile în două bucăți lungi.
31
Aici el a integrat studiul morfologic și teoria interpretativă atât de strâns încât
trebuie să discutăm punctele sale de vedere pas cu pas. Bolk recunoaște cu
ușurință rudenia strânsă dintre antropoizi și om; într-adevăr, el crede că omul este
descendent din strămoși asemănătoare maimuțelor. Cu toate acestea, el subliniază
că omul însuși trebuie luat drept punct de plecare pentru investigarea acestei
probleme. El formulează întrebarea după cum urmează: „Ce este esențial în om ca
organism și ce este esențial în om ca formă?”
Pentru a răspunde la această întrebare, Bolk face o distincție între trăsăturile
„primare” și „consecutive”. Poziția dreaptă a omului și consecințele ei se spune
că sunt un fenomen consecutiv. Bolk scrie: „Calea nu a fost pregătită pentru
antropogeneză pentru că corpul a devenit drept, ci mai degrabă, corpul a devenit
vertical pentru că forma a devenit mai umană”.
Bolk identifică următoarele trăsături primare care sunt responsabile pentru
locul special al omului: ortognatismul, (maxilarele aliniate sub creier, cu
maxilarul inferioară nici proiectat, nici retras); lipsa părului; pierderea
pigmentului în piele, păr și ochi; forma auricularului; pliul ocular mongol; pozitia
centrala a foramenului magnum; greutate mare a creierului; persistența suturilor
craniene; labia mare _ la femele; structura mâinii și a piciorului; forma
pelvisului; poziţia direcţionată ventral a vaginului.
Toate aceste caracteristici sunt primitive într-un sens special: sunt stări sau
proporții fetale care au devenit permanente. Cu alte cuvinte, „Caracteristicile sau
proporțiile de formă care sunt tranzitorii la fătul altor primate au fost stabilizate la
om”.
Astfel, în viziunea lui Bolk, acestea nu sunt trăsături nou dobândite; în
schimb, stările tranzitorii comune tuturor primatelor și succedate de specializări
speciale în dezvoltarea fătului maimuțelor, au fost păstrate sau „stabilizate” la
om. Această teorie arată clar că omul este nespecializat; pentru a explica acest
lucru, Bolk propune teza că, deși omul este strâns legat de anthro poids,
dezvoltarea lui a fost întârziată.
Constituția umană are astfel, în esență, caracter fetal. Deoarece trăsăturile
fizice distinctive care definesc o ființă umană sunt toate nespecializate, primitive
și sunt trăsături embrionare care au fost conservate, Bolk presupune că trebuie să
fi existat o cauză internă pentru aceasta; el crede că factorii care au determinat
apariţia omului au fost mai degrabă interni decât externi. Ființa umană este
produsul unei transformări specifice care este responsabilă pentru caracteristicile
tipic umane. Bolk susține că dezvoltarea umană a fost întârziată (Verzogerung)
sau întârziată (Retardare). Această teorie explică singura caracteristică umană pe
care nu am menționat-o încă și care nu a fost suficient explicată de alte teorii –
rata de creștere anormal de lentă a omului. Tempo-ul vieții umane este neobișnuit
de lent, de la copilăria prelungită până la viața lungă, pur somatică a omului, după
ce funcțiile reproductive au încetat. Legea retardării (Retardationsgesetz) oferă o
explicație pentru aceste fapte; ar trebui să avem grijă, totuși, să nu echivalăm
această întârziere cu vreo reducere a intensității vieții. Următorul tabel ilustrează
rata lentă de creștere a omului:
Greutate la nastere
Porc 2.0
Vacă 40,0
Cal 45-0
Om 3-5
Timp necesar pentru Dublare (zile)
14
47
60
180
Dacă credem că o caracteristică distinctivă a dezvoltării omului este că aceasta a
fost încetinită, aceasta ar însemna că strămoșii omului modern trebuie să se fi
dezvoltat într-un ritm mai rapid. Bolk crede că poate documenta acest lucru, cel
puțin în ceea ce privește o caracteristică specifică. Referindu-se la osul maxilar al
copilului descoperit la Ehringsdorf și la unele dintre descoperirile de la Krapina,
el susține că dentiția omului s-a dezvoltat apoi aproximativ în aceeași rată ca a
antropoidelor; la omul modern, cu toate acestea, secvența erupției a fost întârziată
și are loc la un tempo mai lent. Bolk dă, de asemenea, dezvoltarea întârziată ca
motiv din spatele bărbiei omului modern. Dacă ne imaginăm că acest tip de
întârziere a avut loc în dezvoltarea organismului în ansamblu și că sistemele de
organe au răspuns mai mult sau mai puțin independent la aceasta, atunci putem
înțelege de ce ar exista anumite dizarmonii între dezvoltarea fizică și funcțională
a organului individual. sisteme, în special între părțile „germinale” și „somatice”
ale organismului uman (vezi mai jos).
O privire mai atentă la această întârziere, care pare să afecteze fiecare fază a
vieții umane, indică faptul că trebuie să fie cauzată de o particularitate specifică a
sistemului endocrin. „Se știe că accelerarea și încetinirea creșterii în anumite părți
inferioare și zone ale corpului este cauzată de o alterare a funcției acestor
organe.” Dacă presupunem că întârzierea este o lege antropologică universală și
că implică o acțiune a sistemului endocrin care împiedică și întârzie creșterea,
atunci ne-am aștepta în mod logic ca dacă acest factor de întârziere a creșterii ar fi
absent dintr-un anumit motiv, ar rezulta malformații și dezvoltări progresive. :
părul de pe corp ar începe să crească din nou, suturile craniene s-ar închide
prematur, maxilarele ar crește în dimensiune etc. „Veți observa că o serie de așa-
numitele caracteristici pitecoide sunt prezente în organismul nostru în stare
latentă și este Este nevoie doar de o slăbire a forțelor de întârziere pentru ca ei să
redevină activi.”
Fenomenele patologice de creștere care decurg din disfuncționalitățile
sistemului endocrin ne conduc la concluzia că și creșterea fizică trebuie controlată
într-un fel de secreția glandulară. „ Întârzierea dezvoltării individuale care a
apărut treptat pe parcursul lungii evoluții a rasei umane și a stabilit o nouă normă
pentru cursul vieții omului poate fi atribuită doar unei acțiuni a sistemului
endocrin.”
Teoria lui Bolk este deosebit de utilă pentru a explica dezvoltarea anormal de
lentă a omului, copilăria lui prelungită, durata de viață extrem de lungă dată fiind
dimensiunea sa, bătrânețea sa îndelungată după încetarea capacității de
reproducere etc. Din câte știu, Bolk este singurul care a oferit un explicația
acestor date izbitoare și semnificative din punct de vedere antropologic.
Să luăm acum în considerare modul în care retardul se manifestă în sistemele
individuale de organe, în primul rând, în dentiția umană. La maimute, dintii de
lapte ies aproape imediat la nastere; de obicei, vărsarea dinților de lapte și
creșterea dinților permanenți au loc simultan. La scurt timp după ce a apărut cel
de-al doilea molar de lapte, primul permanent se sparge și începe procesul de
dentiție de foioase. Incisivii de lapte și alți dinți sunt vărsați în timp ce vin alții
noi, astfel încât (după cum aleg din articolul pe acest subiect al aceluiași autor),
maxilarul trebuie să crească continuu pentru a ține pasul cu creșterea dinților. 31
 La ființele umane, pe de altă parte, retardarea a dus la două pauze în procesul
dentiției. Dinții de lapte s-au spart cu toții până la sfârșitul celui de-al doilea an,
moment în care se face o pauză până în al șaselea an, apoi apare primul molar
permanent. După o altă perioadă de timp, care variază de la individ la individ,
începe procesul de schimbare și abia odată ce aceasta este terminată trece cel de-
al doilea molar permanent. Al treilea poate să nu apară deloc, ceea ce mărturisește
marea variație a acestei întârzieri între indivizi, ceea ce duce uneori la eliminarea
completă a trăsăturii.
Teoria lui Bolk aruncă, de asemenea, lumină asupra unui domeniu altfel
derutant - pubertatea. Dacă presupunem că celulele somatice și cele germinale
sunt afectate diferit de retard (celulele germinale fiind mai rezistente la influența
sa), atunci ne-am aștepta, în consecință, să descoperim că ovarul feminin se va
maturiza cu mult înainte ca organismul să fie pregătit fizic pentru sarcină. La
patru ani, ovarul are deja 27 mm lungime și 12 mm lățime; la 14 ani are aceeasi
lungime si latime. Astfel, ovarul feminin este practic matur până la vârsta de 4
sau 5 ani. În jurul anului cinci, are loc o pauză în dezvoltare; funcţia nu trebuie
încă să înceapă deoarece organismul nu este pregătit pentru consecinţa acestei
funcţii — concepţie. Aici, întârzierea nu a încetinit creșterea, ci pur și simplu a
amânat maturizarea. Această inhibiție este apoi relaxată la o anumită vârstă care
variază în funcție de individ. În latitudinile noastre, maturitatea sexuală este de
obicei atinsă în al n-lea sau al 12-lea an. O fată care începe să aibă menstruația la
această vârstă este, totuși, de fapt o anomalie biologică, un organism cu o eroare
de bază de funcționare. La om, maturitatea sexuală nu reprezintă stadiul final al
dezvoltării, așa cum este cazul mamiferelor superioare . Dezvoltarea este de
obicei finalizată în jurul anului 18, deși potențiala maturitate este de fapt prezentă
la vârsta de 5 ani, iar pubertatea are loc în mod normal în al n-lea an. Odată cu
debutul pubertății, se instalează o criză de creștere care semnifică o relaxare
suplimentară a factorului de retard.
Prin urmare, întârzierea se referă la întârzierea generală a ratei de dezvoltare
. Totuși, adevărata valoare a acestei teorii constă în explicația pe care o oferă
caracteristicilor morfologice speciale ale omului. Bolk scrie: „Ceea ce este
esențial pentru forma umană este un rezultat al fetalizării, ceea ce este esențial
pentru cursul vieții omului este o consecință a retardării. Aceste trăsături sunt
legate de cauzalitate, deoarece fetalizarea formei este consecința inevitabilă a
retardării în morfogeneză. 33
Trebuie să ne întrebăm acum cum o întârziere în dezvoltare ar fi putut fi
responsabilă pentru trăsăturile fizice specifice ale omului. Deoarece sistemele
individuale de organe variază în răspunsurile lor la influența retardului, se poate
întâmpla ca, deși organismul în ansamblu a atins punctul final al dezvoltării sale,
una sau alta dintre aceste caracteristici să nu fi atins încă stadiul normal de
dezvoltare. si va manifesta in consecinta un caracter infantil; daca intarzierea este
si mai mare, va avea una fetala. Dacă întârzierea continuă, dezvoltarea poate fi
oprită cu totul și caracteristica morfologică poate să nu apară deloc. „Retardarea
progresivă” duce la infantilism și fetalizare și culminează cu omiterea completă a
trăsăturii.
Consecința inevitabilă a retardului este astfel că organismul capătă un
caracter fetal într-o măsură din ce în ce mai mare; condițiile care erau cândva -
tranzitorii au devenit permanente. Toate trăsăturile umane primitive discutate
până acum de diverși autori, alături de cele noi aduse de Bolk, pot fi explicate
clar: sunt stadii fetale care au devenit permanente.
Din câte știu, Bolk nu discută despre mâna și piciorul uman, ci alege să se
concentreze în schimb asupra următoarelor caracteristici:
În primul rând, el discută despre părul de pe corp. Goliciunea trunchiului și a
membrelor umane este rezultatul unui proces care nu a început cu omul. Omul și-
a păstrat o stare care este prezentă doar pentru scurt timp la antropoizi – apare la
sfârșitul vieții fetale și la scurt timp după naștere. Nu putem atribui caderea
parului unui factor extern care a actionat asupra corpului uman matur. Este, în
schimb, un exemplu de modul în care retardarea progresivă poate face ca o
caracteristică să nu apară deloc, deși predispoziția față de aceasta este păstrată;
știm acest lucru deoarece o creștere groasă a părului, care acoperă uneori întregul
corp, poate apărea ca urmare a tulburărilor glandulare.
Putem stabili o ierarhie bazată pe această caracteristică particulară, după cum
urmează:
a. Maimuțele inferioare: creșterea părului apare simultan pe întregul corp fetal; maimuța
nou-născută are un strat complet de păr.
b. Giboni: La început, doar capul fătului este acoperit cu păr; chiar înainte de naștere,
însă, crește și pe spatele corpului. In aceasta stare, cu suprafetele ventrale goale,
gibonul tanar intra in lume; stratul de păr este complet la scurt timp după naștere.
c. Antropoizi: Din nou, părul capului crește primul. La cimpanzei și gorile, fătul se naște
gol, în afară de părul lung al capului. Părul de pe corp crește la aproximativ două luni
după naștere.
d. Hominide: Progresia evidentă aici oferă o dovadă izbitoare că starea fetală a devenit
permanentă la om. Aș dori să adaug și un fapt pe care Bolk nu îl menționează, și
anume că omul își păstrează haina foarte ușoară de păr peste cea mai mare parte a
corpului până la moarte; în aceasta, el este unic nu numai în ordinea primatelor, ci în
întregul regn animal. Există încă o trăsătură unică a pielii umane pe care trebuie să o
aducem în discuție în acest context – ea a evitat orice fel de specializare, în ceea ce
privește autoprotecția (de exemplu, împotriva intemperiilor), a autoapărării (armură,
tepi, blană), sau de atac (coarne, copite). Pielea omului este cea mai puțin specializată
dintre toate; am putea spune că este o suprafață senzorială uriașă.
Pentru a reveni la Bolk, el oferă un alt exemplu al modului în care omul și-a
păstrat formele embrionare: el păstrează curbele în axa corpului fetal, în timp ce
la animalele patrupede acestea sunt îndreptate.
La mamiferele superioare, curbura corpului embrionului este inițial foarte
simetrică; aceasta se schimbă treptat, totuși, pe măsură ce segmentul mijlociu este
prelungit, astfel încât segmentele craniene și caudale devin două curbe
independente în axa corpului. Să examinăm mai întâi segmentul cranian al axei
așa cum îl vede Bolk. Dacă se examinează o secțiune transversală a capului unui
embrion de câine și o compară cu un embrion uman, s-ar descoperi că ambele au
20 mm lungime. Omul, însă, a păstrat curbura fetală. Bolk denumește cele trei
coturi ventrale ale axei occipitală, intrasfenoidală și rinală; în ultima dintre aceste
îndoituri, segmentele cerebrale și rinocefalice sunt aproape perpendiculare între
ele, astfel încât acesta din urmă merge aproape paralel cu gâtul. În timpul
dezvoltării au loc schimbări semnificative în axă. Unghiul occipital este încă
prezent, dar poate dispărea în timp ce animalul alergă; de fapt, a dispărut total la
alte mamifere (alunițe, porci vii). Al doilea unghi a dispărut total și a apărut o
îndoire secundară în axul care se deschide spre spate, astfel încât axa rinocefalică
este de fapt o prelungire a bazei. În acest fel, se formează prognatismul
mamiferelor. La om, totuși, unghiurile axiale fetale rămân neschimbate. Apropo,
toate craniile maimuțelor arată o reținere a curbei rinocefalice, la fel ca și omul.
Prognatismul maimuțelor (și al raselor mai primitive ale omului) nu este altfel
comparabil cu cel al mamiferelor, deoarece este creat de o alungire a bazei
nasului spre față fără răsucirea axului care este prezentă la câini. Proporțiile
curbei concave în segmentul caudal al axei corpului fetal nu se abat în mod
evident de la cele ale embrionilor antropoizi. Bărbatul păstrează axa corpului fetal
curbată ventral și acest lucru explică anatomia neobișnuită a organelor sexuale
feminine. La cimpanzei, axa a fost îndreptată, astfel încât anusul să se deschidă
spre spate. Proporțiile topografice și anatomice din această zonă a corpului unui
cimpanzeu corespund exact cu cele ale maimuțelor cu cozi. 34
Bolk susține că morfologia pelviană se datorează în primul rând unei rețineri
a axei corpului fetal; pelvisul uman a rămas în stadiul de dezvoltare embrionară
care urmează stadiului cartilaginos. 35
Discutam aici în detaliu părerile lui Bolk pentru că, în mod curios, au fost
aproape complet uitate. Lobosch, care credea că teoria lui Bolk este persuasivă și
productivă, nu și-a împlinit așteptările. El a scris: „Aceste gânduri nu ar trebui să
dispară din nou din dezbaterile despre antropogeneza , deoarece sunt incredibil de
utile și ajută la clarificarea multor probleme”. 36
Ca în cazul oricărei ipoteze, valoarea ipotezei lui Bolk poate fi judecată
numai după ceea ce realizează; acest lucru poate fi rezumat în următoarele
puncte:
i. Toate trăsăturile tipic umane care sunt exemple ale eșecului omului de a se specializa pot
fi explicate prin acest principiu unic – retardarea.
z. Retardarea explică și alte particularități ale omului, cum ar fi rata lui lentă de dezvoltare
și factori înrudiți, cum ar fi pubertatea și necesitatea biologică de a dura familii.
3. În plus, înțelegerea lui Bolk asupra antropogenezei oferă o cauză internă pentru acest
proces - glandele endocrine; acest lucru ne permite să evităm neajunsurile teoriilor de
adaptare La marckian (cum ar fi faimoasa coborâre din copaci).
4. Principiul retardării nu a fost inventat ad-hoc; este un proces biologic, deși apare în altă
parte în regnul animal doar în cazuri rare. Numai în om s-a manifestat în mod
neașteptat într-o măsură foarte mare. Axolotul Batrachian devine matur sexual în
mediul său normal în timp ce este un mormoloc care respiră branhii; se dezvoltă într-
o formă de respirație pulmonară doar ca excepție. Salamandra din peșteră nici măcar
nu mai atinge o formă de uscat. Aceste animale, cu modelele lor neobișnuite de
dezvoltare: vrăbii și șobolani, cu „neutrul lor de mediu ”; iar cimpanzeii, cu isprăvile
lor intelectuale, toți pot fi comparați cu omul în ceea ce privește caracteristicile
izolate. Locul special al omului nu înseamnă că nu poate fi comparat cu alte animale
în ceea ce privește caracteristicile individuale . Totuși, din punctul de vedere al teoriei
lui Bolk, omul este singurul „mamifer embrionar superior” (embryonische hohere
Săuger).
5. Un sprijin suplimentar pentru teoria lui Bolk este oferit de anumite fenomene
patologice la om. Atunci când funcția hormonală normală este afectată, efectul de
întârziere este redus, rezultând că caracteristicile latente, cândva, ies la suprafață sau
funcțiile care au fost încetinite se desfășoară acum într-un ritm accelerat (vezi
exemplele date mai sus). Fuziunea târzie a suturilor craniene poate fi atribuită
principiului retardării; o defecțiune a acestui proces ar face ca acestea să se închidă
prematur, așa cum se întâmplă la antropoide. Dacă întârzierea dezvoltării sexuale este
afectată, am vedea „poza unei fete de cinci sau șase ani mature sexual”. Lista
malformațiilor care pot rezulta din întreruperi în procesul de retardare este într-adevăr
lungă.
6. Teoria lui Bolk are implicații foarte interesante pentru problema rasei. Mai mulți
cercetători au susținut deja că anumite trăsături rasiale provin din diferențele dintre
echilibrele hormonale. Bolk se declară un „credincios convins în inegalitatea raselor”.
El susține că rasa mongolă și-a păstrat un aspect fizic tipic fetal, în timp ce rasa
nordică nu, deși embrionii acesteia din urmă prezintă același complex de caracteristici
(rădăcinile înfundate ale nasului, protrusio bulbi și pliul ocular mongol). 37 Diferențele
izbitoare dintre rase în pigmentare, hirsutism, prognatism, precum și în rata de -
dezvoltare (dezvoltare fizică mai rapidă, prim mai scurt și declin mai rapid la rasa
neagră), pot fi înțelese și din același punct de vedere. De exemplu, copilul negru
seamănă mai mult cu un european decât negrul adult (E. Fischer); acest lucru poate fi
paralel cu faptul că antropoizii tineri seamănă mai mult cu oamenii decât antropoizii
adulți. După cum spune Bolk, „Nu toate rasele au progresat în mod egal pe calea
antropogenezei”. Bolk nu a discutat despre rămășițele fosile, dar probabil că ar fi fost
de acord cu punctul de vedere conform căruia anumite caracteristici ale omului fosil
și viu (în craniul aborigenului, de exemplu), cum ar fi absența bărbiei, crestele
sprâncenelor și prognatismul, ar trebui. să fie interpretate ca evoluții specifice rasiale
care sunt similare cu specializările la animale. Astfel, în termenii lui Bolk, acestea
reprezintă cazuri în care întârzierea a fost incompletă.
7. Teoria lui Bolk permite încă afirmația că omul este descendent (chiar și în linie directă)
din antropoizi, deși acest lucru este posibil doar cu ajutorul ipotezei sale mentale
suple care explică locul unic al omului prin propunerea unei legi biologice care se
aplică numai omului. Teoria lui Bolk presupune, de asemenea, că noi forme nu pot
apărea din stări adulte deja specializate, ci pot evolua doar printr-o „reacordare”
(Umstimmung) a organismului în stadiile embrionare. În identificarea acestor etape ca
fiind locul antropogenezei, Bolk a depășit cu mult toate teoriile de adaptare sau
„reducere”. În plus, asemănarea remarcabilă și incontestabilă, deși temporară, între
antropoizi tineri și oameni (chiar și în tendința lor comună spre o postură verticală)
indică faptul că la antropoizi este în vigoare un proces de fetalizare sau un grad de
întârziere. Maimuța, însă, pierde aceste caracteristici fetale la scurt timp după naștere,
în timp ce omul le păstrează. Acest lucru sugerează că procesul de antropogenizare
are loc de două ori: ca un proces sugerat la primate și unul real la om. Acest lucru
ajută, de asemenea, să explice distincția evidentă care separă antropoidele, la rândul
lor, de alte mamifere și primate inferioare, deoarece acestea pot fi clasificate fie ca
bipede, fie ca patrupede.
Versluys a integrat teoria lui Bolk cu cercetările efectuate de Dubois. 8
Dubois a comparat raportul dintre dimensiunea creierului și greutatea corporală în
rândul mamiferelor strâns înrudite și a constatat că, în general, creierul cântărea
cinci zecimi din greutatea corporală totală. Dubois a presupus că raportul dintre
dimensiunea creierului și dimensiunea corpului diferă de la gen la gen și el a
numit acest factor „cefalizare”.
Dacă luăm mamifere de dimensiuni diferite și ne dăm seama de greutatea
creierului pe care ar avea-o dacă ar fi de aceeași dimensiune, putem determina
diferențele de cefalizare. În multe cazuri, în special atunci când sunt implicate
animale din același ordin (atât forme vii, cât și forme fosile), greutatea creierului
crește dramatic de două ori în fiecare caz. Dacă se folosește apoi cefalizarea
(raportul dintre dimensiunea creierului și dimensiunea corpului, calculat prin
utilizarea dimensiunilor corporale egale), cu mamiferele primitive din Terțiarul
inferior fiind nivelul i sau de bază, aflăm că șoarecii scorpie au rămas la acest
nivel în timp ce cei de peste Majoritatea copleșitoare a mamiferelor vii au atins o
cefalizare mai mare – de una, de două ori, de patru ori, de opt ori mai mare.
Maimuțele au o cefalizare care este de 16 ori mai mare decât nivelul de bază; la
om, este de 64 de ori mai mare – deci din nou de patru ori mai mare decât
maimuțele (aproximativ 14 miliarde de neuroni, comparativ cu aproximativ 3,5
miliarde). Această creștere dramatică poate fi explicată doar printr-o dublare
mutativă în fiecare caz a numărului de celule nervoase. 39
Teoria Versluys-Bolk explică un număr mare de fenomene antropologice.
Două dintre acestea merită atenția noastră specială: în primul rând, creierul foarte
dezvoltat al omului și fizicul său embrionar, primitiv, nu au apărut prin „lupta
pentru supraviețuire” sau printr-un proces de selecție, ci din cauze directe,
interne. Această „reacordare” la om este atât de radicală încât semnifică un mod
complet nou de existență.
În al doilea rând, teoriile antropogenezei tind să presupună o creștere treptată
a dezvoltării creierului și a capacității intelectuale promovate de „lupta pentru
supraviețuire”. Oponenții teoriei noastre au susținut că și omul este specializat ,
prin faptul că are un creier specializat. Cu toate acestea, orice teorie care propune
un creier foarte dezvoltat cu o „substructură” arbitrară este falsă. Creierul este
organul care face ca orice specializare în dezvoltarea organelor să fie inutilă . Din
punct de vedere al comportamentului, creierul este organul plasticității, al
versatilității și al adaptabilității; cu toate acestea, trebuie privit întotdeauna în
legătură cu constituția umană unică – vulnerabilitatea sa, mobilitatea și
deschiderea la stimuli, precum și eșecul său de a se specializa (care poate fi reglat
hormonal de creier); constituţia umană face mai întâi posibil un astfel de creier.
„Lupta pentru supraviețuire” a început într-adevăr doar cu o tropogeneză, dincolo
de limitele ciclului de mâncare și de a fi mâncat, de adaptare și dezvoltare
defectuoasă; a devenit o luptă pentru însăși temeliile vieții, pentru posibilitatea de
a supraviețui până a doua zi.
Acestea sunt motivele pentru care cred că munca lui Bolk este atât de
valoroasă. Prin urmare, este o sarcină binevenită pentru mine acum să discut
despre teoria lui Schindewolf, care este de acord cu cea a lui Bolk în anumite
puncte cruciale, deși a fost dezvoltată în funcție de a lui. 4 °
Cercetările lui Schindewolf s-au limitat la craniu. Ca punct de plecare, a
folosit un fapt pe care l-am menționat anterior; toate caracteristicile care
deosebesc craniul uman de toate celelalte cranii de mamifere nu sunt prezente
numai în embrionul uman și în copil, ci de fapt apar acolo într-o formă mai pură,
intensificată și, prin urmare, sunt într-un sens aproape supraomenesc.
Schindewolf, împreună cu ceilalți teoreticieni discutați mai sus, vede acest lucru
ca un indiciu clar că omul nu ar putea descende din maimuțe dintr-o specie
asemănătoare sau comparabilă cu antropoidele din zilele noastre. El respinge
teoria clasică care derivă omul din tipurile fosile ale familiei cimpanzei-gorile și
susține în schimb, la fel ca Naef, Kollmann și alții, că craniul embrionului și al
sugarului de maimuță are anumite caracteristici umane de formă care se pierd în
cursul vieții în măsura în care proporțiile inițiale sunt inversate. Aceste
caracteristici sunt: dominanța craniului puternic arcuit, deplasarea porțiunii
faciale sub calota craniană, curbura marcată a frontalului, poziția centrală a
foramenului magnum, închiderea fosei orbitale față de fosa temporală, direcția
înainte a cavitățile orbitale. Schindewolf susține că omul a păstrat această formă
care este prezentată de toți embrionii de maimuță și maimuțele tinere (Bolk). Pe
măsură ce maimuțele se maturizează, botul se prelungește (ca la carnivore și
dimensiunea creierului este redusă. Raportul dintre creier și porțiunea facială a
craniului este inversat și, prin urmare, caracteristicile umane ale craniului tânăr de
maimuță se pierd. Foramenul magnum se deplasează înapoi, liniile temporale
devin pronunțate, fruntea se retrage, ramul maxilarului inferior devine abrupt,
dinții se dezvoltă (inclusiv caninii), se formează crestele sprâncenelor. În acest
fel, tipicul „craniu de carnivor” al maimutele se formeaza.
Spre deosebire de Kollmann, Schindewolf nu concluzionează de aici că,
conform legii biogenetice fundamentale, antropoidele trebuie să se desprindă din
forme mai asemănătoare omului, în timp ce omul a păstrat forma prototipică. În
schimb, el aduce aici un fenomen (în evidență și în rândul nevertebratelor) pe
care îl numește „proterogeneză”. El propune teoria conform căreia legea
biogenetică nu este valabilă pentru maimuțe sau, mai degrabă, că funcționează în
acest caz invers, în sensul că este la adult, nu la juvenil, stadii în care fazele
filogenetice anterioare sunt recapitulate. Stările adulte manifestă caracteristicile -
strămoșilor; noi complexe de caracteristici sunt dobândite brusc și fără stadii
filogenetice precedente, în stadiile ontogenetice cele mai timpurii ale maimuțelor.
Formele de tineret iau caractere noi. La om, această dezvoltare este progresivă,
fie în sensul că trăsăturile juvenile migrează către stadiile adulte, fie că aceste
trăsături „persista”. La maimuţe, caracteristicile stărilor juvenile sunt defalcate
regresiv; ei nu sunt mutați în stadiile ulterioare de creștere, ci sunt în schimb
împinși înapoi către stadiile anterioare pe măsură ce structura filogenetică
moștenită se afirmă.
„Din punctul nostru de vedere, transformarea proto-maimuțelor în adevărate
maimuțe a avut loc pe măsură ce caracteristicile umane ale formei au fost
dobândite în ontogeneza timpurie a tipurilor de fosile, la începuturile
descendenței ancestrale a maimuțelor.” De la Propliopithecus (Oligocen) încoace,
la hominide, dezvoltarea proterogenetică a complexului uman de caracteristici
(doar la nivelul craniului) a luat un curs puternic progresiv; în pongide, însă, s-a
oprit și apoi a regresat. Schindewolf crede că „teoria reducerii”, care susține că
dinții umani au evoluat din dinții antropoizi înalt specializați, este insuportabilă;
el susține că „viziunea larg răspândită asupra descendenței omului din
antropoidele fosile nu poate fi susținută cel puțin atâta timp cât ne referim la
forme specializate pe linia maimuțelor moderne, în ceea ce privește
caracteristicile specifice (cele embrionare și cele nespecializate). ) descris mai
sus."
Potrivit lui Schindewolf, deci, două legi sunt în evidență în om - pro -
terogeneza și legea biogenetică. El indică indicațiile (care mai târziu dispar) ale
stadiilor filogenetice anterioare la care legea biogenetică ne-ar face să ne
așteptăm: coada embrionară; structurile pentru mai multe glande sau mameloane
de lapte; structura pentru pliurile palatine; nasul interior. Inițial, acestea au fost și
mai pronunțate, așa cum este cazul mamiferelor inferioare.
Teoria lui Schindewolf ar prezice că cei mai vechi reprezentanți ai rasei
umane erau mai asemănătoare maimuțelor în anumite privințe, deoarece în ei -
dezvoltarea progresivă a proterogenezei, „persistența” trăsăturilor embrionare , nu
s-ar fi extins atât de departe cât se întâmplă la omul modern. În același mod, cele
mai vechi specii de maimuțe ar trebui să arate o asemănare mai mare cu omul
decât cele actuale. Dovada acestui lucru este, de fapt, oferită de binecunoscutele
fosile de hominide și de descoperirea lui Dart a Australopithecus afri canus. La
fel ca Osborn și Adloff, Schindewolf exclude Dryopithecus din linia ancestrală
directă a omului. În ciuda asemănării umane puternice în molari, specializarea
maimuță progresase destul de mult în Dryopi thecus. Pe de altă parte,
Australopithecus seamănă cu omul mai mult decât orice altă fosilă cunoscută sau
mare maimuță vie din cauza craniului său puternic arcuit, porțiunea facială relativ
mică a craniului, care este dezvoltată în jos și iese doar puțin de sub fruntea
proeminentă, dar în retragere. absența crestelor sprâncenelor, aripa mare a osului
sfenoid unită cu osul parietal, poziția verticală a incisivilor și caninii relativ mici.
Schindewolf crede că hominidele au apărut în Miocenul timpuriu. El
respinge ideea că omul ar fi putut descende din maimuțe deja specializate sau că
maimuțele și alte mamifere ar putea fi descendeți din om (cum cred Dacque,
Westenhofer, Kollmann și alții).
Spre surprinderea mea, el îl respinge și pe Bolk. Totuși, nu văd nicio
diferență esențială între ipotezele lor, cu excepția faptului că Schindewolf tratează
doar o mică parte din problema definită de Bolk. Cu toate acestea, în următoarele
puncte principale, ambii autori sunt de acord și, ceea ce este mai semnificativ, au
ajuns la teoriile lor în mod independent:
i. Persistența caracteristicilor fetale este trăsătura distinctivă fundamentală a omului, adică
a craniului său.
z. Omul este un descendent al primatelor, dar este supus unei legi speciale în ceea ce
privește ontogeneza sa.
3. Această lege specială apare ca o ipoteză suplimentară pe care Bolk o numește
„retardare ” și Schindewolf „proterogeneză”.
4. O manifestare preliminară a acestei legi speciale are loc în stadiile ontogenetice
timpurii ale primatelor sau antropoidelor și astfel constituie o „antropogeneză”
preliminară.
5. Această antropogeneză preliminară nu progresează mai departe; este „depășit”.
Cred că acestea sunt cele mai importante puncte din cele două teorii și sunt
foarte încântat să găsesc o diferență atât de mică între ele.
Respingerea lui Schindewolf față de Bolk este parțial intuitivă, așa cum a
recunoscut el însuși – un fapt pe care eu, ca terț, îl pot trece cu ușurință cu
vederea. Schindewolf alege, de asemenea, să reducă teoria lui Bolk la afirmații
simpliste, cum ar fi afirmația că omul nu a progresat dincolo de stadiul de
dezvoltare al unui făt de primată. Bolk a folosit într-adevăr astfel de formulări,
precum și sloganul înșelător conform căruia omul este „un embrion de maimuță
matur sexual” (geschlechtsreif gewordener Affenembryo); acest gen de lucruri a
determinat, cel mai probabil, respingerea intuitivă a lui Schindewolf. Cu toate
acestea, în cercetare este adesea necesar să rezumați o teorie întreagă și complexă
într-o singură propoziție; acest lucru este obișnuit în special în antropologie.
„Veriga lipsă”, de exemplu, este o teorie care a fost condensată într-un slogan.
Când Bolk spune atât de des că la om au fost stabilizate (stabilisiert) anumite
caracteristici fetale care sunt, de asemenea, comune unui tropoid , el nu exclude
posibilitatea ca dezvoltarea sau creșterea ulterioară să aibă loc; el propune pur și
simplu un mod unic de dezvoltare pentru organismul uman. De fapt, el vorbește
adesea despre dezvoltarea „conservatoare”, spre deosebire de dezvoltarea
„propulsivă”, care se referă la trecerea de la formele fetale la formele adulte
specializate. Această lege specială de dezvoltare care se aplică omului este
întârzierea și este definită după cum urmează: „Deși organismul în ansamblu a
atins stadiul final al dezvoltării sale și creșterea sa este completă, una sau alta
dintre caracteristicile fizice particulare nu a atins încă. gradul de dezvoltare care i-
a fost inițial adecvat. Această caracteristică devine apoi fixată în ceea ce am putea
numi o etapă incompletă și această incompletitudine manifestă un caracter
infantil... Consecința necesară a întârzierii este astfel că organismul capătă un
caracter fetal într-un grad din ce în ce mai mare.” 41
Schindewolf descrie exact același mod special de dezvoltare: „persistența”
trăsăturilor embrionare la om până când acestea devin în cele din urmă stabilizate.
Suntem îndreptățiți să subliniem terenul comun dintre aceste două teorii, deși
principiile lor explicative ipotetice (re latația și proterogeneza) reprezintă o
diferență clară de interpretare.
Deoarece Bolk și Schindewolf subliniază atât primitivitatea omului, teoriile
lor sunt superioare teoriei clasice care funcționează cu schema de adaptare
funcțională în formele adulte. Este destul de improbabil ca o transformare în
specie să aibă originea în stadiul adult; Schwalbe credea că omul primitiv și-a
pierdut caninii pentru că nu mai avea nevoie de ei, deoarece avea deja arme!
Este de neconceput că caracteristicile embrionare umane ar fi putut evolua
din trăsăturile specializate ale simienilor. Cu toate acestea, dacă ne imaginăm o
„reacordare” (Umstimmung) a organismului în stadiile sale ontogenetice timpurii,
este posibil ca aceasta să poată fi exprimată în primul rând ca o reținere
(festhalten) a caracteristicilor embrionare. Este destul de interesant că teoria
clasică a trebuit să recurgă la concepte lamarckiene pentru că trebuie să explice „
dezvoltarea regresivă” de la maimuțele specializate la om și, întrucât aceste
evoluții reprezintă o pierdere, ele nu ar fi putut să apară ca rezultat al selecție
naturală. Aceasta este o problemă interesantă. Înseamnă că nu se poate face nicio
obiecție față de presupunerea curioasă, dar necesară a „primitiviștilor”, că omul a
evoluat direct dintr-un proto-primat (Urprimat) , evitând în același timp
specializarea sau că retardarea trebuie să fi fost stabilită la strămoșii asemănătoare
antropoidelor în un mediu neobișnuit de favorabil (optimale Zufallsumwelt).
Teoria clasică în sine cere o astfel de presupunere: voi reveni la această problemă
importantă mai târziu în carte. Faimoasa coborâre din copaci, oricât de graduală
ar fi fost, ar fi putut avea loc numai dacă nu s-ar fi plimbat dedesubt niciun tigru.
Tocmai din acest motiv, urangutanul a rămas în sus.
În acest context, este oportun să aducem în discuție o altă problemă
importantă, aceea a dovezilor domesticirii la ființa umană. Eugen Fischer a
subliniat asemănările morfologice dintre om și animalele domestice, atingând
astfel o întrebare foarte profundă. Fischer a înțeles că domizarea este
„influențarea arbitrară a dietei și a condițiilor de reproducere ” și a constatat că
aceasta a dus la mari variații, în special în ceea ce privește dimensiunea, organele
tegumentare (păr, pigmentare) și anexe (cozi, urechi, piepteni de cocoși, etc.).
Apoi a procedat într-o manieră cazuistică la asemănarea omului cu animalele sale
domestice; Fischer a susținut, de exemplu, că culoarea albă a pielii, precum și
pierderea parțială a pigmentului, care este responsabil pentru ochii verzi și
albaștri, reprezintă „albinismul domestic”. El a continuat subliniind că „niciun
mamifer existent în sălbăticie nu are o distribuție a pigmentului în ochi
comparabilă cu cea a unui european; în același mod, printre aproape toate speciile
domestice, există indivizi sau rase cu culoarea ochilor identice cu cea a unui
european.” 44
Albinismul este o trăsătură mendeliană. Fischer vede adevăratele rase de
pitici (pigimii din Africa de Est, cu o înălțime medie de 1410^4.6ft]) din aceeași
perspectivă: „Formele domesticite, inclusiv omul, au o tendință pronunțată de a
varia în mărime... și în domesticire. , dimensiunea este de obicei ereditară.”
Fischer a simțit în mod similar că o reducere a porțiunii faciale a craniului și o
slăbire a dinților sunt, de asemenea, semne de domesticire.
Hilzheimer a legat această problemă cu teoria lui Bolk. 43 Independent de
Bolk, Hilzheimer ajunsese să vadă animalele domestice ca juvenilizații
(Verjugendlichungen) care au apărut ca urmare a domesticirii; de exemplu,
câinele în poală este etapa juvenilă a unui câine matur, care acum a devenit
permanent. În mod similar, Hilzheimer credea că forma craniului uman se
datorează dezvoltării oprite într-un stadiu incipient. El a încercat să facă paralele
între maxilarul masiv și dinții mici din mandibula Mauer [un os maxilar
descoperit în apropiere de Heidelberg în 1907—trad.] și caracteristici similare la
animalele domestice pentru a susține argumentul său că acestea reprezintă variații
caracteristice care rezultă dintr-un proces de domesticire. . 44
Konrad Lorenz a explorat domesticirea în profunzime. 45 Teza sa conform
căreia domesticirea a jucat un rol crucial în evoluția omului a fost larg acceptată.
46
Deși declară categoric că omul este fără îndoială o ființă „domesticată”, el
greșește confundând domesticirea cu întârzierea și această greșeală îndepărtează
teoriile acestui distins cercetător. Dovezi de domesticire la animale pot fi găsite în
caracteristicile externe și interne: printre primele se numără tendința spre picioare
scurte, adipozis, brahicefalie, miastenie, variații de mărime, albinism și altele.
Acestea din urmă includ întreruperi ale pulsiunilor – creșterea apetitului,
sexualitate crescută și nediscriminată, căderea instinctelor. „Găina puiet a
păsărilor sălbatice de junglă (strămoșul tuturor raselor noastre de pui domestici)
va îngriji doar puii din aceeași specie care scot anumite sunete caracteristice și au
anumite semne pe cap și spate, care funcționează ca eliberatori pentru găină. Puii
noștri obișnuiți nu prezintă de obicei nicio reacție la colorarea puilor lor. La
rasele mai grele, cum ar fi Plymouth, Rhode Island și altele, sunetele puietului au
încetat, de asemenea, să mai conteze; aceste păsări vor avea grijă chiar și de
mamiferele tinere.” 47
Fără îndoială, caracteristicile enumerate aici ca semne de domesticire sunt
prezente la mulți oameni, dar ele ar trebui mai bine clasificate drept „ravagiile
civilizației” (Zivilizasschaden) . Lorenz greșește când interpretează
caracteristicile umane constitutive, așa cum le-a descris Bolk, ca consecințe ale
domesticirii. Infantilismul marilor orașe este destul de diferit de juvenilizarea
constituțională a homo sapiens. Mai presus de toate, însă, unul dintre exemplele
principale ale lui Lorenz — ursul de peșteră — nu este valabil. Ursul are practic
toate semnele domestice pe care le putem identifica astăzi pe scheletele câinilor -
forme gigantice, precum și pitici; brahicefalie; picioare scurte și strâmbe de
teckel; etc. Lorenz crede că acesta este un exemplu de autodomesticizare și că
putem explica aceste trăsături în același mod în care le explicăm pe ale omului.
Ca și omul, ursul trăia în peșteri și, prin urmare, era bine protejat de influențele
climei; procesul de selecție prin prădare a fost oprit și, astfel, ursul era pe drumul
cel mai bun către domesticare. „Fără nicio îndoială, primele procese de
domesticire s-au petrecut în peșterile ursului de peșteră și apoi ceva mai târziu în
cele ale omului în stadiul anthropus.” 48
Cu toate acestea, îndoielile rămân puternice. „Marea majoritate a locuințelor
rupestre europene și mediteraneene au existat în perioada glaciară Wiirm
(ultima), dar unele datează și din perioada interglaciară anterioară” 49 Există, de
exemplu, „Gaura Dragonului” lângă Vattis (2445 m deasupra nivelului mării). )
care a fost căutată în timpul interglaciarului Riss-Wurm în scopul vânării urșilor
de peșteră și a fost aparent locuită pentru perioade de timp în fiecare an. În plus,
„toate descoperirile care datează de la glaciarea Riss (în afară de Castillo) și din
perioadele anterioare ale Epocii de Gheață în Europa, Orientul Apropiat și Africa
au venit din tabere în aer liber”. 50 Acest lucru respinge în mod clar demonstrația
empirică a lui Lorenz. În plus, după cum a subliniat Portmann, teoria
autodomesticării ar trebui să explice de ce omul nu prezintă principala
caracteristică a domesticirii - o reducere sau chiar oprirea completă a dezvoltării
creierului. 51 De fapt, în cazul omului, sa întâmplat invers. În mod similar, un alt
semn de domesticire la animale, maturitatea sexuală timpurie, nu este prezent la
om.
În consecință, nu există niciun motiv să ne abatem de la principiile principale
ale teoriei lui Bolk. Retardarea sau juvenilizarea și domesticirea sunt procese
eterogene. Totuși, teoria lui Bolk nu este completă. Are dificultăți în a ține seama
de unele fapte: Schultz, de exemplu, susține că maimuțele mature păstrează
proporțiile corpului fetal mai mult decât o face omul, în timp ce modelul de
creștere al omului se abate semnificativ de cel al maimuțelor, deoarece el atinge
maturitatea fizică mult timp după naștere. Si Portmann a îmbunătățit mult
conceptul simplificat al lui Bolk de dezvoltare întârziată. Dezvoltarea umană
începe cu o creștere rapidă a creșterii care continuă până la sfârșitul primului an;
apoi există o altă creștere târzie la pubertate, care este fără paralel în regnul
animal. Între timp, există o perioadă de creștere foarte lentă în care abilitățile
motorii, limbajul și comportamentul sunt dezvoltate prin interacțiunea cu mediul
social. „Lentența dezvoltării nu pare a fi doar o situație somatică fundamentală;
pare a fi legat de natura deschisă la lume a existenței omului”. 53 Aceasta
reprezintă o extensie foarte semnificativă a teoriei lui Bolk și o face cu adevărat
potrivită pentru a servi drept bază pentru o antropologie universală.
Cred că omul este o „ființă culturală prin natură” (von Natur ein
Kulturwesen). Aceasta înseamnă că, în timp ce o lege unică a dezvoltării, cum ar
fi întârzierea sau proterogeneza, poate forma baza pentru o ființă nespecializată,
care acționează și nedeterminată, orientarea principală trebuie să fie către
comportament, către acțiuni menite să schimbe lumea; însăşi existenţa unei astfel
de fiinţe depinde de schimbările pe care le poate efectua. Comportamentul și
efectele pe care le are asupra condițiilor auto-create de supraviețuire ale omului
încurajează apoi această lege unică a dezvoltării, astfel încât caracteristicile tipic
umane sunt întărite continuu de repercusiunile propriului comportament al
omului.
Mutațiile precum cele din sistemul endocrin care au fost responsabile pentru
introducerea antropogenezei ar fi favorizate față de altele. Din aceste motive,
trăsăturile caracteristice ale fetalizării și cele ale domesticirii pot fi dificil de
distins unele de altele.
Am schițat acum principala problemă pe care o pune morfologia ființei
umane. Am încercat să organizez materialul împrăștiat în literatură sub un singur
punct de vedere, deoarece intuiția că omul este nespecializat și neadaptat la
mediul natural și este o „ființă deficitară” în sens morfologic are o mare
importanță pentru antropologie. Odată ce acest punct de vedere a fost adoptat, se
pune logic întrebarea cu privire la viabilitatea unei astfel de ființe. Teoria
conform căreia acțiunea formează centrul existenței umane oferă un răspuns la
această întrebare. Conceptul de acțiune ne face, de asemenea, să înțelegem
funcția biologică a conștiinței. Altfel spus, nu este timpul să admitem că, doar pe
baza anatomiei comparate, problema originii omului nu poate fi rezolvată? Căci,
înainte de a începe să întrebăm despre originea a ceva, avem nevoie de o idee
fermă despre ceea ce a evoluat.
Această carte va prezenta bazele științifice, analitice, pentru definirea ființei
umane. Un avantaj al acestui obiectiv este că problemele de dezvoltare au doar o
importanță secundară. Ne vom ocupa în primul rând să documentăm poziţia
specială a omului şi să propunem o teorie generală a omului care să ţină seama de
numeroase fapte şi detalii; interpretarea noastră va fi totuși neapărat rudimentară:
ea trebuie să excludă imensul tărâm al întrebărilor cultural-antropologice și
socioantropologice, dar va servi totuși pentru a lega aspectele interne și externe
ale omului între ele într-un mod ușor de înțeles, bazat pe conceptul de acțiune.
fără a fi nevoie să ridice probleme metafizice insolubile precum cea a trupului şi a
sufletului. Din acest motiv, categoriile pe care le vom folosi, de relief, -
comunicare, întârziere (juvenilizare) și așa mai departe, pot fi „ neutre din punct
de vedere psiho-fizic”, așa cum spune Scheier, în sensul că fiecare aspect al
conștiinței aici este corelat cu un impuls și are o contrapartidă morfologică. Cu -
toate acestea, acest lucru are avantajul de a ne permite să evităm problema corp-
suflet atâta timp cât ne limităm examinarea strict la fenomenele în sine.
Înțelegerea că omul este primitiv și nespecializat din punct de vedere morfologic
este un factor cheie în interpretarea noastră și a trebuit să fie clar documentat. Cu
toate acestea, problemele morfologice sunt în mod necesar întotdeauna legate de
evoluție și, prin urmare, capitolul următor va examina ipotezele evolutive.

iz. Problema evoluției

Faptul că omul este nespecializat este piatra de încercare a oricărei teorii a -
evoluției. Orice teorie care nu reușește să acorde acestei probleme un loc central a
trecut cu vederea dificultatea și gravitatea acestei probleme. Teoria clasică
darwiniană face tocmai această eroare susținând că omul, într-o dezvoltare directă
și neîntreruptă, a trecut printr-un stadiu antropoid. De asemenea, Rensch crede
ferm în ipotezele mutației și selecției. 54 Savanți precum Wei nert, Weidenreich, v.
Eickstedt — în ciuda diferențelor dintre ipotezele lor — toți sunt practic de acord
că omul este direct descendent din antropoizii din perioada terțiară, care sunt
strâns înrudiți cu marile maimuțe din zilele noastre în cele mai importante
caracteristici. Dryopithecus, un cimpanzeu terțiar cu canini mari, este cel mai
frecvent citat ca acest prim strămoș. 55
După cum am menționat mai sus, Rensch pornește din punctul de vedere al
unei teorii raționale a descendenței și susține că, având în vedere modelele
adecvate, dezvoltarea superioară ar putea fi văzută ca o consecință inevitabilă a
selecției naturale. El obiectează la afirmația lui Bolk, Dubois și Versluys că
întârzierea nu ar fi putut apărea ca urmare a selecției. Rensch scrie: „Copilăria
prelungită cu creșterea dramatică însoțitoare a abilității plastice de a acționa
versatilă ar constitui un avantaj clar în selecție și trebuie să fi produs rezultate
favorabile în orice competiție.” El mai susține că „odată cu dezvoltarea limbajului
și a unui centru de vorbire”, este probabil ca o formă complet nouă de
conceptualizare universală să devină posibilă. „Astfel, omul modern gândește în
cuvinte; aceasta este baza pentru facilitatea lui pentru formațiuni complexe de
concept, pentru imaginație și speculație, pentru gândirea abstractă. Și aici, această
abilitate a reprezentat un avantaj clar în selecția naturală pentru imaginația care a
permis omului să vizualizeze situații viitoare.”
În acest moment, teoria devine auto-împlinită. Desigur, fiecare abilitate
umană îndeplinește un fel de funcție care poate fi privită în termeni de utilitate.
Cu toate acestea, trebuie dovedit că această utilitate a figurat în procesul de
selecție; simplul fapt că o funcție funcționează și face acest lucru într-un mod util
nu poate servi ca dovadă că nu a apărut prin forțe evolutive autonome și nu
printr-un proces de selecție. Pe baza utilității unei anumite funcții, se încearcă să
se determine valoarea acesteia pentru selecție. Din aceste cunoștințe se deduce
apoi procesul de selecție, mutația necesară, precum și originea funcției sau
substratul ei organic (de exemplu, centrul vorbirii). În acest sens, însă,
„competiția” la care se presupune că a fost expus omul primitiv și căreia a
supraviețuit în virtutea mutațiilor sale avantajoase, devine pur fictivă. Cu ce fel de
ființă ar fi trebuit să fi concurat și pentru ce spații de locuit? Nu există nicio
dovadă care să respingă cealaltă posibilitate, că o dezvoltare evolutivă autonomă
a deschis oportunități total noi de supraviețuire pentru omul primitiv, astfel încât
să poată lăsa copacii maimuțelor unde trăiesc și astăzi. Nu este clar că limbajul și
gândirea au oferit omului un avantaj selectiv față de antropoizi în competiția
pentru supraviețuirea în junglă. În mod similar, trebuie să ne întrebăm: în ce fel
de luptă competitivă și cu cine, copilăria îndelungată și neprotejată a omului ar fi
putut fi un avantaj în selecție în loc de un dezavantaj care pune viața în pericol?
A prezenta o descriere concretă a unui antropoid din care omul ar fi putut
evolua direct este o problemă insolubilă, după cum demonstrează încercarea lui
Weinert. 56 El susține că Dryopithecus germanicus este strămoșul direct al omului
și al antropoidelor recente. Dryopithecus, care a trăit în epoca miocenă, a fost un
antropoid cu canini mari și un al treilea premolar specializat - un adevărat
cimpanzeu primitiv. Se crede că Dryopithecus a inițiat primele faze ale
antropogenezei în Europa centrală. Weinert crede că este posibil ca un grup de
hominide asemănătoare cimpanzeului să fi dobândit utilizarea focului din
întâmplare și să se obișnuiască treptat cu el, spre deosebire de candidații nereușiți
pentru antropogeneză, care „s-au așezat la primul foc ca participanți necugetați”
și apoi „ s-a scufundat înapoi în regnul animal.” 57 În partea 2,1 va întreprinde o
analiză a inteligenței antropoide care va demonstra că acest lucru este complet
imposibil: menținerea unui incendiu accidental necesită un nivel de gândire
abstractă care nu este posibil fără limbaj. Știm foarte bine că acest lucru depășește
cu mult capacitățile intelectuale ale maimuțelor antropoide. Mai mult decât atât,
fiecare animal posedă o frică invincibilă de foc.
Deoarece primele descoperiri de hominici adevărați au fost făcute pe Java,
Weinert presupune că creatura sa a migrat din Europa centrală în Java. Dincolo
de orice îndoială, orice astfel de călătorie, având în vedere numeroasele schimbări
de climă și teren, de la câmpie la păduri și munți înalți, ar fi imposibilă pentru
orice animal și contrazice toate cunoștințele noastre despre legăturile strict
regionale la toate speciile de animale. Cu toate acestea, presupunerea lui Weinert
este consecința logică a premisei sale. Astfel, el scrie: „Dryopithecus nu mai avea
picioare care, în adevăratul mod simian, erau de asemenea potrivite pentru
apucare.” 58
Ni se cere astfel să ne imaginăm un cimpanzeu care ar putea folosi focul și să
meargă pe picioarele omului și, mai departe, să credem că a fost o dorință de
cunoaștere care l-a obligat să-și părăsească teritoriul natal. 59 Știm, totuși, că
abilitățile intelectuale ale antropoidelor sunt strâns legate de interesele lor
alimentare și de joc și că concepte precum percepția lucrurilor obiective le sunt
total străine. Vom vedea că structura specific umană a funcțiilor senzoriomotorii,
precum și inteligența sunt toate implicate în înțelegerea lucrurilor obiective
(capitolul 16).
Dacă, așa cum a încercat Weinert, se dorește cu adevărat să construiască o
„verigă lipsă” între antropoizi și om și să nu pretind pur și simplu că unele resturi
de fosile reprezintă această verigă lipsă, atunci ar trebui să presupunem că aceasta
poseda caracteristicile umane de bază: bipedul. mers, posesie de foc, începuturi
de limbaj, postură dreaptă. Acest lucru are ca rezultat un animal atât de fantatic –
dincolo de toate categoriile biologice cunoscute – încât ar trebui să acordăm
acestuia un loc special în întreaga Natură.
Este imposibil să construiești o astfel de ființă deoarece chiar și în cele mai
elementare abilități umane (de exemplu, mânuirea unui obiect și experimentarea
acestuia) sunt implicate toate caracteristicile esențial umane: poziție verticală,
folosirea liberă a mâinilor, mișcări reexperimentate și versatile. , structura unică a
impulsurilor, viziunea simbolică, un spațiu perceptiv orientat vertical și
„percepție” abstractă (Merken). Dacă scoatem în evidență oricare dintre aceste
caracteristici umane și o transplantăm unui animal, am ignorat tot ceea ce ne-a
învățat biologia despre relația dintre mediu, lumea perceptivă, organe specializate
și structura pulsiunilor animale. Construcția unică pe care o reprezintă omul s-ar
baza atunci parțial pe un animal și, ca atare, ar depăși limitele cunoștințelor
noastre biologice; într-adevăr, ar fi o creatură legendară precum salamandra,
despre care se spune că nu se teme de foc. Nu îmi pot imagina o creatură care ar
avea un „standard de viață care, în afară de posesia focului, nu era în mod esențial
diferit de cel al antropoidelor”. Nu este cazul, după cum se aude uneori, că, în
ceea ce privește evoluția omului, teoria modernă a abandonat viziunea clasică a
evoluției prin mutație și selecție. Cu toate acestea, ipotezele discutate mai sus au
apărut pentru a concura cu aceasta; ei încearcă să justifice poziția specială a
omului și iau absența sa de specializare drept punct focal al abordării lor. Dacă
luăm în considerare acestea, atunci se prezintă trei și doar trei soluții posibile la
problema evoluției omului:
i. Argumentul că omul a evoluat din propria sa linie. Această ipoteză ia două forme:
in absenta. Omul are propria sa linie ancestrală care se extinde mai devreme decât
mamiferele; o „ramură specială” cu un caracter distinct de hominid a existat încă din
pre
' vremurile mamiferelor. De asemenea, s-au făcut încercări de a urmări ascendența umană -
direct de la mamiferele primitive, ocolind în întregime maimuțele. Adepţii acestei
teorii sunt, printre alţii, Klaatsch, So Westenhofer, 61 Dacque,'” F. Samberger, 6 ' şi
Frechkop/' 4 .
ib. Omul și antropoizii s-au dezvoltat paralel unul cu celălalt și au un strămoș comun foarte
îndepărtat. Deoarece atunci devine necesar să presupunem că acest strămoș comun
poseda structurile de bază sau premisele pentru antropogeneza , dezvoltarea de la el la
om trebuie să fi fost directă, în timp ce o ramură secundară trebuie să fi condus apoi
la antropoide și specializarea lor. Acest proto-primat ar putea fi clasificat fie ca un
hominid, fie ca un antropoid cu o justificare egală și trebuie să fi posedat cel puțin
caracteristicile de bază care definesc astăzi poziția specială a omului. Conform acestei
ipoteze, ne-am aștepta ca antropoidele fosile să semene mai mult cu omul decât cu
antropoidele actuale, ceea ce este, de fapt, cazul. Tipuri precum Australopithecus sau
Paranthropus ar putea fi apoi exemple târzii ale unei ramuri laterale foarte timpurii a
acestei primate primitive (Adloff, Osborn).
2. Se poate susține, de asemenea, că omul este descendent dintr-un tropoizi relativ
 nespecializați, dar atunci este necesar să se adauge o ipoteză suplimentară sau o
regulă de excepție pentru a da seama de om. Aici se încadrează retardarea lui Bolk și
proterogeneza lui Schindewolf. De altfel, nu are nicio importanță dacă această lege
specială apare în altă parte în regnul animal, ea ar trebui să fie totuși factorul
determinant din spatele acelor trăsături care sunt în mod specific uman.
Deoarece este practic imposibil să venim cu dovezi care să susțină, de
exemplu, putem exclude acest lucru. În ceea ce privește ib și 2, cred că nu se
poate face o alegere reală până când nu se găsește material nou care să susțină
unul sau altul. Cu toate acestea, putem spune că teoria Bolk-Versluys, cu
includerea constatărilor lui Portmann, explică numărul mai mare de fapte și
trăsături. Ea ia în considerare în mod expres faptele de bază ale arhaismului,
primitivității și lipsei de specializare ale omului și, în plus, oferă un cadru
biologic pentru înțelegerea fenomenului conștiinței. Mai mult, această teorie
presupune că, în timpul real al antropogenezei, trebuie să fi existat un mediu
aleatoriu deosebit de favorabil, optim – un „paradis”, deoarece o ființă
nespecializată care nu dezvoltase încă instrumente trebuie să fi fost total
inadaptată și neprotejată și, prin urmare, ar fi putut supraviețui doar în „sânul
Naturii”. Klaatsch a ajuns mai devreme la aceeași concluzie remarcabilă. El a
înțeles corect lipsa de specializare a omului ca „ respingerea clară a tuturor
elementelor utile în lupta pentru supraviețuire” și a explicat acest lucru prin
„presupunerea că în istoria timpurie a omului au existat perioade lungi în care
lupta pentru supraviețuire a scăzut substanțial, în care condițiile neobișnuit de
favorabile au permis rasei proantropilor să sufere transformări care altfel ar fi fost
impracticabile, chiar periculoase, în lupta pentru supraviețuire.” 65
În ceea ce privește descoperirile de fosile, Sinanthropus, omul de
Neanderthal (inclusiv omul de la Heidelberg) și omul modern pot fi plasați într-o
progresie. Aceasta nu înseamnă că există o relație genetică reală între acestea, dar
chiar dacă se presupune una, întrebarea rămâne complet deschisă dacă a intrat sau
nu o lege evolutivă autonomă specială. Sinanthropus este estimat la o vechime de
cel puțin 400.000 de ani. Au fost găsite rămășițele a aproximativ 40 de indivizi,
dezvăluind o variație uluitoare „care variază de la stări foarte primitive la rudenia
cu Neanderthal”. 66 Sinanthropus folosea focul și unelte simple. Omul de
Neanderthal era neobișnuit de înalt și masiv; creierul lui era mai mare decât cel al
omului modern obișnuit. Prin urmare, nu este sigur că el se află în linia ancestrală
a omului modern, care ar fi putut pur și simplu să treacă pe lângă el. 67
Celebra descoperire a lui Dubois a lui Pithecanthropus [acum Homoerectus
— trad.] la Trinil în 1891, despre care Virchow l-a declarat a fi un gibon uriaș, a
fost amplificată de o nouă descoperire a lui von Koenigswald în 1937 la Sangiran,
Java central. Acest tip prezintă un amestec de caracteristici umane și maimuțe ;
printre acestea din urmă sunt o constricție în spatele ochilor și o îndoire în
occipital. Apoi, în 1939, acestor descoperiri li s-a adăugat un maxilar superior
care avea caracteristica cu siguranță simiană a unei diasteme, în care trebuie să se
încadreze dintele canin mare și un craniu prost conservat. Maxilarul superior este
remarcabil deoarece, până atunci, absența unei diasteme fusese considerată o
trăsătură primitivă tipic umană. În 1939, din cauza specializării avansate pe care
caninii mari o indicau, von Koenigswald a susținut că Dryopithecus nu poate fi
înrudit direct cu omul; la fel trebuie să se aplice acestui maxilar superior. Pe de
altă parte, un fragment de maxilar inferior, descoperit tot la Trinil, pare să indice
că dintele canin și premolarul adiacent erau mici. Deoarece nu există relicve
culturale ale Pithecanthropus și nici un craniu complet și bine conservat, se pune
din nou întrebarea dacă acesta a fost de fapt un hominid, cu atât mai mult cu cât
Dubois, înainte de moartea sa în 1940, a adoptat punctul de vedere al vechiului
său. adversarul, Virchow, și și-a declarat propria descoperire faimoasă din 1891
ca fiind pur și simplu un gibon. Cel mai probabil, relația dintre Sinanthropus și
Pithecanthropus nu este atât de strânsă pe cât se crede, deși s-ar putea să fi fost
contemporani.
Grupul Australopithecus - cu setul său de dinți uimitor de uman,
nespecializat , craniul său boltit remarcabil și absența crestelor sprâncenelor -
pare a fi mai strâns legat de om decât antropoizii recenti, dar și mai mult decât
Pithecanthropus, dacă presupunem că acesta din urmă avea canini bine
dezvoltați. În urma descoperirii de către Raymond Dart (1924) a craniului unui
copil de primate în Taung, pe care l-a numit Austral opithecus africanus, Broom
a găsit fragmente de craniu lângă Sterkfontein care sunt similare cu acest tip și pe
care l-a numit Pleisianthropus. În 1939, descoperirile de lângă Komdraai au
descoperit Paranthropus, iar astăzi toate acestea și alte tipuri aparent înrudite sunt
grupate împreună ca Australopithecinae. În prezent, rămășițele a peste o sută de
indivizi au fost descoperite . Volumul creierului pare să îl depășească pe cel al
maimuțelor mari moderne. Structura și funcția mușcăturii și a dinților sunt
inconfundabil hominide, iar oasele pelviene indică un mers vertical, mai ales că
foramenul magnum era poziționat mult mai înainte decât la maimuțele
antropoide.
În peșterile Makapansgat și Sterkfontein au ieșit la iveală unele unelte ale
industriei de scule de pietricele. Sunt indicate tehnicile primitive de prelucrare a
pietrei: pietrele au fost lovite într-un unghi oblic, formând astfel o margine de
tăiere. 68 Dart a găsit chiar așchii de oase blocate în oase de antilope pentru a fi
folosite ca instrument de rupere. 69 Descoperirea lui Leakey în 1959 la Olduvai a
craniului lui Zinjanthropus [acum atribuit lui Australopithecus.— trad.] din
aceeași familie și unelte de piatră datează cel mai probabil din Pleistocen; acesta
este poate cel mai vechi homminid descoperit până acum.
 Suspiciunea mea (sugerată de Adloff) că ar trebui să căutăm strămoșii
omului în linia Australopithecus pare confirmată. „Este foarte posibil ca noi să
mergem în picioare de milioane de ani și, cu capul erect, să urmăm un curs
prescris de dezvoltare oriunde ar putea duce.” 70
Vom relua acum cursul principal al investigațiilor noastre. Următoarea
problemă, care va fi tratată în următoarele capitole ale Părții 2, este de a descrie
procesele senzoriomotorii prin care omul își construiește lumea perceptivă și își
dezvoltă și controlează capacitatea versatilă de mișcare. Odată ce acest lucru a
fost realizat, omul a găsit ușurare și devine capabil să reducă și să condenseze
lumea în simboluri perceptuale care îi oferă o privire de ansamblu asupra lumii și
o fac accesibilă pentru el. În același timp, el dobândește, de asemenea, stăpânirea
mișcărilor sale infinit diverse și variabile , sintezele mișcărilor și sugestiile de
mișcare până când, în cele din urmă, acestea formează substructura pentru
dezvoltarea limbajului și ne oferă o privire asupra conexiunii profunde dintre
cunoaștere. și acțiune.
PARTEA II
Percepție, mișcare și limbaj
13. Procese circulare fundamentale în
interacțiune
Acum că am stabilit poziția morfologică specială a omului pe baza naturii
primitive și nespecializate a constituției sale, putem vedea clar că omul însuși
trebuie să creeze condițiile necesare pentru propria sa supraviețuire. Pentru că
omul este nespecializat, nu există mediu la care să fie adaptat în mod natural, cu
care să poată trăi într-un echilibru biologic; în plus, lipsa sa de specializare
înseamnă că trebuie să folosească propria inițiativă pentru a asigura
supraviețuirea ființei sale vulnerabile, neajutorate organic și neprotejate. Astfel,
prin acțiunile sale eficiente și controlate omul își face posibilă existența fizică.
Această situație are ca rezultat două serii de sarcini înrudite. Prima constă în
însuşirea abundenţei deschise a lumii — o lume care nu este un mediu adaptat
fiinţei umane, crunt în stimuli şi accesibil lui prin instinctele sale, aşa cum este
adevărat pentru mediile animalelor. Lumea este în schimb un câmp de surprize
(Uberraschungsfeld) în care omul trebuie mai întâi să se orienteze. Această
orientare se realizează nu la nivel „ teoretic”, ci la nivel practic, prin mișcări
menite să deschidă lumea omului, să-i permită să o experimenteze și apoi să lase
experiența deoparte până va trebui să o folosească. . Aceste mișcări implică în
primul rând simțurile văzului și ale atingerii. Noi numim aceste mișcări
comunicative . Vom studia structura și procesul lor unic uman, precum și efectele
lor - construcția lumii vizuale interpretate și controlate pe care noi adulții credem
că o deținem în mod direct. Această lume a fost redusă la centre clare, potențial
productive, pe care le supraveghem, pe care le cunoaștem îndeaproape și care ne
oferă sugestii despre cum ar putea fi utilizate; cu alte cuvinte, lumea se reduce la
lucrurile familiare pe care le cunoaștem. Acesta este un proces de ușurare: câmpul
surprizelor este transformat prin acțiune într-o lume accesibilă, gestionabilă, în
care impresiile și rezultatele pot fi anticipate. În această parte a cărții, vom
examina și calea
120 PERCEPȚIA, MIȘCAREA ȘI LIMBAJUL în care limbajul își are originea în cursul
acestui proces și continuă direct dezvoltarea pe care a pus-o în mișcare. Discuția
noastră va elucida în continuare procesul de ușurare sau retragere de sub
presiunea directă a prezentului și eliberarea și dezvoltarea unor abilități din ce în
ce mai sofisticate și fără efort care facilitează întoarcerea către lume pentru a
obține stăpânirea ei și a o folosi. .
A doua serie de sarcini poate fi grupată sub titlul „dezvoltarea controlului
mișcării”. Aceste sarcini sunt strâns legate de procesele descrise mai sus; ele sunt,
de fapt, îndeplinite printr-un contra-proces continuu. Prea puțină atenție a fost
acordată capacității ființei umane de a se bucura de o gamă largă de posibilități de
mișcare, necunoscute printre speciile de animale. Combinațiile de mișcări
posibile voluntare disponibile omului sunt literalmente inepuizabile, coordonațiile
delicate ale mișcărilor nelimitate. Nu doar că suntem capabili să atingem orice
parte a corpului nostru, dar putem, de asemenea, să coordonăm orice mișcare cu
oricare alta și să transpunem o mișcare de la un membru la altul. Baza anatomică
pentru aceasta este postura erectă a omului; natura organelor sale senzoriale;
mobilitatea capului, spatelui etc.; versatilitatea articulațiilor sale (cum ar fi mâna
și brațul); și în sfârșit faptul că pielea umană este o suprafață senzorială uriașă.
Abilitatea noastră de a imagina mișcări și de a efectua mișcări simbolice,
sugerate, este de asemenea importantă, deoarece ne permite să transpunem
mișcările, să le aranjam în succesiune și să intenționăm o mișcare cu alta. Numai
atunci putem exercita o capacitate controlată de a acționa de o plasticitate și
variabilitate aproape absolută care este egală cu diversitatea de nedescris a lumii.
Facultatea noastră de acțiune este, de asemenea, stimulată de activitățile
noastre independente, de aceleași procese care ne permit să experimentăm și să
lucrăm prin bogăția de impresii. Copilul nou-născut este pe atât de lipsit de
apărare împotriva stimulilor și de lipsit de orientare, pe atât de incapabil de
mișcare. Toate animalele își pot stăpâni intervalul necesar de mișcare doar după o
perioadă scurtă. Mișcările umane, pe de altă parte, sunt predispuse către auto-
direcție și coordonări extrem de variabile și controlate care sunt folosite în
experiența noastră directă a lumii și a lucrurilor. Mișcările umane sunt plastice și
sensibile. Putem integra mișcările imaginate cu imagini ale rezultatelor lor și ale
schimbărilor pe care le-ar putea efectua. Mișcările umane sunt atât de imature la
naștere, deoarece dezvoltarea lor se bazează pe eforturile percepute de sine; în
același timp, ele rămân adaptative și pot crește doar prin interacțiune și
comunicare cu lucrurile din jurul nostru. Aceste două serii legate de sarcini
exprimă astfel în mod clar necesitatea acțiunii umane într-o lume adecvată și
familiară. Ființa umană stăpânește lumea prin acțiuni comunicative, care au loc
fără presiunile instinctelor; el experimentează abundența deschisă a lumii pentru
că poate găsi mijloacele de supraviețuire numai prin acțiuni eficiente,
direcționate, conștiente de scop. Plasticitatea mișcărilor umane este esențială
pentru supraviețuire, deoarece reprezintă capacitatea de a se adapta la orice
situație și de a anticipa utilitatea ei potențială. Dintr-o perspectivă filozofică, este
de cea mai mare semnificație aici faptul că cunoașterea (Erkenntnis) și acțiunea
au o rădăcină comună, că orientarea în lume și controlul acțiunilor sunt un proces;
va fi important să țineți cont de acest lucru mai târziu, când cei doi se vor separa
unul de celălalt.
Omul intră în lume într-o stare atât de neputincioasă încât la început este
deranjat de majoritatea stimulilor și reacționează negativ. Natura îi vine în ajutor
permițându-i să elimine stimulii copleșitori până când le poate face față mai bine.
Un bebeluș învață în a doua lună să tolereze un stimul, precum unul acustic, fără
disconfort și până în luna a treia a făcut pasul important de a deveni indiferent
față de acesta, ceea ce este posibil doar având în vedere situația protejată a
sugarului uman. Un studiu a înregistrat că în luna a opta, 2,5% dintre stimuli au
fost negativi, 92,5% neutri și 5% pozitivi (adică au atras atenția sugarului). În a
șasea lună, 5% dintre stimuli au fost negativi, 67,5% neutri și 27,5% pozitivi:
astfel, prin „obișnuire”, organismul delicat învață să-și tolereze propria
vulnerabilitate la stimulare. Procentul de stimuli neutri crește inițial înainte ca
capacitatea de a-i face față să înceapă să se dezvolte; în jurul lunii a zecea însă,
copilul se îndreaptă, evident, cu nerăbdare să experimenteze și să exploreze
lumea exterioară în detaliu. (Aceste exemple au fost extrase dintr-o serie de texte
curente despre psihologia copilului.)
După câteva luni, odată ce copilul a învățat să-și controleze mișcările într-o
oarecare măsură, se observă fenomenul interesant de repetare vesela a copilului și
reproducerea neobosită a mișcărilor. În a doua jumătate a primului an, copilul
începe să fie mai activ: învață să manipuleze obiecte, să se târască, să se ridice și
să-și miște membrele în mod independent. Să începem examinarea dezvoltării
abilităților motrice cu un exemplu (din Guernsey) la care vom reveni de mai
multe ori: un copil, de unsprezece luni, cade în pat, lovindu-și fruntea. Plânge
câteva minute. Apoi, se oprește brusc, se ridică din nou și continuă cu grijă să-și
lovească fruntea de câteva zeci de ori, din nou și din nou, exact în același mod.
Cum poate fi explicat acest lucru? Ceea ce este implicat aici este revenirea
anticipată a stimulului original – senzația de durere într-un anumit loc; mișcarea -
se repetă împreună cu „rezultatul senzorial” – durerea impactului.
S-ar putea explica acest lucru ca auto-imitare, dar aceasta nu răspunde în mod
adecvat la următoarea întrebare: Ce sentiment plăcut poate fi atât de puternic
încât să tolereze reapariția durerii? Cred că aici avem de-a face cu un fenomen
uman fundamental. Aptitudinile motrice ale omului, care se caracterizează prin
plasticitate și autodirecție, trebuie să atragă motivația dezvoltării lor din interiorul
lor; conștientizarea propriei activități este sursa plăcerii în aceste mișcări. Nu
vreau să spun că o înțelegere intelectuală a mișcării este deja prezentă la această
vârstă; este un fapt, totuși, că mișcările aleatorii și rezultatele lor senzoriale pot fi
însușite și apoi controlate și utilizate. Doresc să evit afirmația că copilul se poate
comporta „obiectiv” față de propriile mișcări; cu toate acestea , o conștientizare
detașată a propriilor mișcări (entfremdetes Selbstgefiihl der eigenen
Bewegungen) este transmisă copilului de senzațiile care însoțesc mișcările sale;-
această descoperire este nouă și incitantă și se repetă imediat. Orice mișcare
neintenționată sau involuntară poate acționa astfel ca un stimul și evoca o
conștientizare specială, o conștientizare detașată a mișcării care poate fi apoi
adoptată, utilizată și dezvoltată în continuare. Această conștientizare detașată a
propriei activități este cea care direcționează dezvoltarea ulterioară a activității în
sine.
Dezvoltarea gamei de mișcări umane adaptabile și plastice depinde de
următoarele: mișcarea trebuie reexperimentată prin simțuri pentru ca ea să devină
conștientă și utilizabilă; trebuie să dobândească o „conștientizare detașată a
sinelui” într-un înveliș de senzații reale sau anticipate. Descoperim și
experimentăm lumea perceptivă numai prin mișcările noastre în interiorul ei; în
același mod, toate percepțiile sugerează direcții productive sau utile pentru
mișcarea noastră. De exemplu, trebuie să văd doar o vedere de pasăre a unei case
pentru a determina ce priveliști aș găsi dacă m-aș plimba în jurul ei. Vom intra în
mai multe detalii despre asta mai târziu.
Pentru moment, să ne întrebăm dacă nu există anumite sisteme distincte de
mișcare în care rezultatul senzorial este legat în mod special de procesul motor
propriu-zis. Acesta ar fi cazul dacă există procese senzoriomotorii în care
porțiunea motorie are un efect senzorial direct și regulat, astfel încât mișcarea
însăși să ofere stimulul pentru propria sa continuare. Astfel de secvențe de
mișcare ar putea deveni cu ușurință automate. De fapt, se pare că mersul pe jos
este unul dintre acestea. Baldwin povestește că și-a ținut copilul de nouă luni în
așa fel încât picioarele goale abia au periat o masă netedă; el a observat că copilul
efectuează patru mișcări bine controlate, consecutive, alternante ale picioarelor,
care l-ar fi purtat pe copil înapoi . 1 Aici, o mișcare a picioarelor a produs o
senzație specială în tălpile picioarelor care apoi a funcționat ca stimul pentru
continuarea mișcării: mișcarea a furnizat stimulentul pentru propria ei repetiție.
Cel mai important exemplu în acest sens implică sistemul audiolingv. După
cum se știe, bolboroseala, producerea de sunete fără sens, este una dintre
abilitățile unui copil de două sau trei luni, care își dezvoltă astfel capacitatea de a
produce sunete pe care abia mai târziu învață să le folosească în mod
corespunzător. Faptul de bază din spatele acestui sistem audiolingual este
realitatea duală a sunetului: este un proces motor care implică mecanismul
vorbirii, precum și un ton auto-perceput, cu ecou. Ne comportăm activ față de un
sunet autoprodus prin articularea acestuia și pasiv prin faptul că produsul
activității noastre este perceput fără efort de ureche. Aici, capacitatea noastră de a
dezvolta o „conștiință de sine detașată” este izbitoare și este analogă cu ceea ce
are loc în senzațiile tactile din mână. Și aici intră în joc realitatea duală activ-
pasivă, deoarece pe măsură ce mâna se mișcă, senzațiile de atingere sunt produse
continuu. În ambele sisteme circulare, mișcările se reflectă direct în simțuri; ele
promovează o conștiință de sine detașată a activității care este motivată să
continue de senzațiile pe care le evocă. Odată ce mâna a devenit liber mobilă, este
un mecanism aproape independent, deoarece fiecare senzație tactilă încurajează o
„urmărire” prin care sunt dezvoltate noi senzații tactile . Cu bolborositul său fără
sens, copilul își exersează abilitățile auditive și lingvistice; auzirea și imitarea
sunetelor pe care le produce, răsfățându-se la variațiile inevitabile ale articulației
și calității tonului - acestea sunt aspecte importante ale conceptului de sine al
copilului și ale conștientizării propriilor activități pe care le dezvoltă și le
explorează el însuși.
Exemplul lui Guernsey este foarte semnificativ. În primul rând, indică o
anumită „inutilitate” a acțiunii, într-adevăr, chiar și o gravă inutilitate: durerea se
repetă „în mod liber”. Mișcarea este percepută prin efectul ei asupra simțurilor.
Se verifică brusc, se oprește scurt; este experimentată din cauza faptului particular
că ceva a interferat cu ea. Nu re -senzația abstractă propulsează mișcarea mai
departe, ci mai degrabă comunicarea cu un lucru exterior încorporat în mișcare.
În acest exemplu, inhibiția produce senzația de durere. Cu toate acestea, el
constituie un nou mod de a interacționa cu lucrurile și, prin urmare, este preluat
cu entuziasm și dus mai departe sau repetat. O mișcare întreruptă este conștientă
doar într-un mod pasiv, dar pentru că afectează lumea într-un fel, este și
comunicativă și utilizabilă. Se întâmplă, desigur, întâmplător. O mișcare
controlată este una care a devenit independentă sau „detașată”, una în care o parte
a lumii este, de asemenea, mișcată.
Exemplul lui Guernsey nu este încă pe deplin explicat prin clasificarea lui
drept „jocuri de comunicare” sen sorimotorii. Caracterul „teoretic” remarcabil al
acțiunii nu a fost suficient explicat. Mișcarea pe care o descrie Guern sey nu are
niciun scop, nu este înnăscută, nu este instinctivă, nu este un „reflex”, iar
rezultatul ei nu are sens din punct de vedere biologic. Chiar și așa, dacă cineva
dorește să folosească acest termen pentru ceea ce a fost descris, este „inteligent”.
Teza mea conform căreia diferența dintre constituția umană și cea animală
este deja evidentă în structura mișcării a întâmpinat opoziție . Cu toate acestea,
acest exemplu servește la întărirea afirmației mele și mai mult și demonstrează și
mai mult. Nu aderă la tendința din psihologia recentă de a respinge complet
conceptul de „senzație” sau de a-l folosi ca un construct pur ipotetic. Se poate
dezbate acest punct în contextul simțului văzului, dar nu al simțului tactil: în cel
din urmă, există o „stingere” a senzației în experiența proprietăților unui lucru
(cum ar fi grosieritatea sau duritatea). În același mod, există o experiență foarte
clară a senzației ca „posedare” obiectivă a unei stări subiective. Starea subiectivă
astfel simțită și deținută „teoretic” este, în cazul lui Guern sey, tocmai scopul
procesului: mișcarea este îndreptată spre acest scop. Acest proces implică nu doar
plăcerea în mișcarea comunicativă pe care cimpanzeii lui Kohler, la fel ca orice
sportiv, au experimentat-o în jocul lor cu un stâlp de săritură. În plus, mișcarea
culminează cu o „experiență de constatare” — în acest caz, constatarea durerii,
care devine, la rândul său, imboldul pentru noi execuții ale mișcării.
Procesele circulare senzoriomotorii prezintă un interes deosebit atunci când
formarea unui obicei cu efectul său de ușurare a fost încorporată în ele (a se vedea
mai sus, capitolul 8). În studiile sale lăudabile, Baldwin a identificat luna a noua
ca fiind vârsta la care copilul imită mișcările văzute cu mâna. Când un copil mai
mare, de aproximativ 26 de luni, urmărește un model pe care îl vede cu mâna,
ochii îi ghidează mișcările mâinii de desen pe model și pe trasare. Mișcările
desenului sunt inițial incerte și inexacte și, în consecință, desenul este de obicei
distorsionat. Copilul învață să transpună un design într-un model paralel,
perfecționând astfel mișcările fluide și fine. Odată ce acest lucru a fost stăpânit,
controlul vizual al actului de copiere este ușurat și ochii pot fi îndreptați către
următoarea formă a modelului. (Un proces similar este implicat în învățarea
scrisului.) Modul în care ochii ușurați direcționează succesiunea mișcărilor
anticipând și nu le mai controlează direct este destul de clar. Etapele intermediare
ale proceselor senzoriomotorii sunt abandonate pentru că au devenit automate. În
cele din urmă, modelul original nu mai este necesar, iar ideea formei îi
direcționează reproducerea în scris sau desen. În acest exemplu, putem observa
complexitatea internă extraordinară a aptitudinilor care la suprafață par destul de
simple. După cum a afirmat Baldwin, dezvoltarea nu este doar evoluție, ci și
involuție, prin aceea că elementele sale sunt deghizate în formele complexe pe
care le creează. În plus, aceste mișcări coordonate sunt ghidate atât de
experiențele nereușite, cât și de cele de succes; un copil se va uita uimit la
degetele lui când ajunge la un obiect prea îndepărtat pentru a fi apucat și nu apare
senzația tactilă așteptată. Aici avem un comportament „teoretic” în procesul
senzoriomotor similar cu cel din exemplul lui Guernsey.
Nu poate exista nicio îndoială că prin această cooperare între văz și atingere,
experimentăm existența obiectivă a lucrurilor din lumea noastră, precum și
valoarea lor pentru interacțiune (adică aspectul lor în raport cu mișcările noastre).
Putem afirma deci că „obiectivitatea” lumii lucrurilor devine realitate doar în
raport cu această structură a mișcării „reflectate”. În acest sens trebuie înțeleasă
expresia „conștiință de sine detașată” a propriilor mișcări . După cum am discutat,
în procesele circulare senzoriomotorii, interacțiunea cu o parte a lumii oferă
impulsul pentru continuarea acesteia; mișcarea capătă o valoare proprie care îi
stimulează dezvoltarea ulterioară și își găsește satisfacție în propria vitalitate.
Acest cerc poate fi rupt în orice moment, însă, de îndată ce se instalează
sentimentul de detașare. Cu alte cuvinte, aspectul subiectiv al senzației tactile ca
atare (deci într-un sens obiectiv) sau percepția vizuală a unui lucru devine un
datum și poate seta procesul să funcționeze invers: mișcarea este inițiată pentru a
evoca o anumită senzație (cum este cazul copilului lui Guernsey) sau o anumită
percepție a formei unui lucru sau chiar a imaginii propriilor membre.
Acest subiect nu este în niciun caz unul simplu; dar nu este nici structura
mișcărilor umane. S-ar putea fi de acord cu Diderot 1 și numim omul „sistem
agissant ă rebours” (un sistem care funcționează invers), dar aceasta ar servi doar
pentru a caracteriza natura inteligentă a formei mișcării sale, într-adevăr, a
tuturor mișcărilor umane, căci toate sunt sensibile la senzația tactilă. Pielea
umană este o suprafață senzorială extinsă; Datorită flexibilității noastre extreme,
putem atinge aproape orice parte a corpului nostru cu orice altă parte.
Mișcările noastre nu numai că sunt capabile să răspundă la lucruri, ci și unele
la altele. O mișcare controlată poate ajunge la un obiect dar poate ajunge și la
sine; poate fi redirecționat sau „inversat” către „datum subiectiv”; vedem acest
lucru la copiii mici atunci când experimentează cele mai neobișnuite mijloace de
locomoție, bucurându-se de capacitatea lor, de controlul lor și de conștientizarea
ciudățeniei senzațiilor lor fizice. Această experimentare devine imediat practică
ori de câte ori trebuie învățate coordonări neobișnuite ale mișcării - la canotaj,
înot, în fiecare sport și în operarea mașinilor. Este esențial ca o astfel de
„experimentare” sau practică să facă parte din dezvoltarea naturală a abilităților
copilului și ca un copil să exploreze gradul său mare de versatilitate în mișcare,
precum și „inteligența” mișcărilor sale, capacitatea de a redirecționa mișcarea, de
a se detașează de el însuși și astfel posibilitatea ca o mișcare să culmineze într-un
„datum teoretic” al simțului văzului sau al pipăitului.
Datorită constituției umane unice, ne bucurăm de un grad neobișnuit de
mobilitate a extremităților și a capului - acele organe care sunt implicate în
principal în aceste procese circulare, printre care, după cum s-a menționat
anterior, cele transmise prin mâini, ochi și limbaj, sunt dominant. Aceste organe
pot fi mutate voluntar și, de asemenea, independent unul de celălalt și astfel pot
răspunde și pot intra în conflict unul cu celălalt. Sistemele digestiv și circulator ,
pe de altă parte, sunt dependente unul de celălalt și, prin urmare, nu sunt supuse
controlului voluntar. Organele externe sunt deschise controlului nostru; ele
funcționează independent și chiar în opoziție unul cu celălalt. De asemenea, sunt
susceptibili la oboseală și au nevoie de perioade ocazionale de odihnă. Bichat și-a
bazat distincția între vie animale și vie organique pe acest fapt cel mai
semnificativ. El scrie: „L'intermittence de la vie animale est tantot partielle, tantot
generale: elle est partielle quand un organe isole a ete long- temps en exercise, Ies
autres restant inactifs . Alors, cet organe se relaxează; il dort tandis que les autres
veillent. Voila sans doute pourquoi chacque fonc- tion animale n'est pas dans une
dependance immediate des autres, comme nous 1'avons observe dans la vie
organique. ” 3 Intermitența în viața animală este uneori parțială și alteori generală:
este parțială atunci când un singur organ a fost exercitat de mult timp în timp ce
celelalte au rămas inactive. Apoi, acest organ se relaxează; doarme în timp ce
ceilalți se trezesc. Aici, fără îndoială, vedem de ce fiecare funcție animală nu este
direct dependentă de altele, așa cum am văzut cu viața organică.
Deoarece aceste organe pot funcționa independent unul de celălalt, uneori pot
lucra unul împotriva celuilalt. Vom vedea în curând cât de important este acest
fapt pentru dezvoltarea atentă a cooperării adecvate dintre mână și ochi, pentru
capacitatea noastră de a ne atinge propriul corp, pentru procesul de a învăța să
facem distincție între propriul nostru corp și lumea exterioară. La o vârstă la care
un copil nici măcar nu are cuvinte sau gânduri, acesta dezvoltă deja ierarhii
flexibile de abilități dominante și subordonate. Noi putem
observați acest lucru atunci când un copil descoperă „topografia propriului său
corp” sau învață să țină ochii pe un obiect spre care mâna lui ajunge fără a fi
distras de vederea propriei mâini în mișcare. Mișcările comunicative sunt
întotdeauna implicate în astfel de cazuri; urmându-și propria sensibilitate și
inteligență, un copil experimentează lumea selectând și adoptând mișcări noi, pe
care apoi învață să le controleze și să le folosească. O mișcare este voluntară
atunci când, pe baza experienței anterioare, își anticipează rezultatul; este astfel
foarte îmbogățit, dar devine și vulnerabil într-o mare măsură și deschis la
rafinament sau ajustări ulterioare. Mișcarea particulară este aleasă dintr-o serie de
multe mișcări la fel de posibile. Când o mișcare aleatorie este învățată și adoptată,
copilul devine conștient simultan de capacitatea sa motrică și de disponibilitatea
imediată a acestei deprinderi motrice.
Decizia de a nu analiza în continuare aceste fapte fundamentale este una
dintre problemele, dar și una dintre condițiile succesului unui studiu prudent. De
asemenea, am putea descrie procesul după cum urmează: un copil devine
conștient de mișcările sale și de consecințele lor, le „asociază” pe cele două și,
„imaginându -și ” rezultatul în viitor, „voința” lui este capabilă să efectueze
mișcarea corespunzătoare. . Cu toate acestea, această explicație nu face decât să
mărească numărul de factori necunoscuți și este legată de anumite teorii pe care
studiile ulterioare nu le-ar putea rezolva niciodată. În plus, în alegerea sa
particulară a cuvintelor, ea deschide prăpastia dintre „fizic” și „psihic”. Pe de altă
parte, conceptele pe care le-am ales (cum ar fi „disponibilitate”, „însușire ”,
„conștiință de sine detașată”) sunt neutre în ceea ce privește distincția dintre fizic
și psihic.
Bostroem iau în considerare mișcări „ideomotorii” (adică senzoriomotorii)
cei implicați, de exemplu, în mersul pe jos, cu bicicleta și cântatul la pian. 4 Acest
lucru este destul de corect. Cu toate acestea, relația dintre relief și control, atât de
importantă pentru antropologia culturală, este evidențiată aici. Când un pianist
într-un recital cântă din vedere, ochii lui, care atunci când învăța să cânte erau
necesari pentru a controla poziționarea degetelor, anticipează acum măsurile
viitoare, care sunt traduse direct din partitura scrisă în mișcări. Ca un alt exemplu,
urechea nu ține evidența propriilor sunete, ci este în schimb acordată celor ale
altor persoane. Aceste exemple ilustrează modul în care abilitățile ușurate sunt
eliberate pentru alte utilizări, iar complexitatea realizărilor umane este mult
crescută prin încorporarea mișcărilor automate. Ori de câte ori vorbesc de mișcări
comunicative, procese circulare senzoriomotorii sau auto-conștientizare detașată,
trebuie să ținem cont de natura inteligentă a structurii mișcării umane, așa cum
este descrisă în acest capitol. Prin „natura inteligentă” mă refer la calea reciprocă
128 PERCEPȚIA, MIȘCAREA ȘI LIMBAJ Simțurile umane se ușurează reciproc și

capacitatea unică umană de a folosi un datum subiectiv izolat (și nu instinctele,

într-adevăr, chiar în opoziție cu instinctele ca atunci când este implicată durerea)
ca bază pentru dirijarea unei mișcări.
Odată ce mâinile, ochii și vorbirea cooperează, capacitatea noastră de a
experimenta lumea prin interacțiunea comunicativă crește foarte mult. Procesele
circulare operează în acest sistem superior și încorporează orice altceva. Toate
realizările umane de la abilitățile motorii până la isprăvile cu adevărat inteligente
converg în acest sistem, după cum vom vedea. Ca câmp dominant, controlează -
integrarea tuturor experiențelor motorii și inteligente.
Următorul fapt îmi va clarifica punctul de vedere. Sistemul care implică
mâinile și cel al limbajului sunt similare și nu numai pentru că ambele sisteme pot
funcționa independent într-o mare măsură de starea generală a mișcării . Mai mult
decât atât, asemănarea lor se bazează pe faptul că doar în aceste două domenii
activitatea noastră este de fapt creativă, în sensul de a servi la sporirea a ceea ce
putem percepe despre lume. Limba noastră face din lumea mută una rezonantă;
mâinile noastre, manipulând, distrugând sau creând lucruri, provoacă noi senzații
tactile și vizuale. Când activitatea noastră este cu adevărat productivă și crește
bogăția și atracțiile lumii, ne confruntăm din nou cu sarcina de a stăpâni această
nouă bogăție. Limbajul și mâinile noastre sunt în permanență preocupate de a
face față acestor experiențe nou create care ne confruntă și ne copleșesc. Astfel,
ele sunt surse ale unui proces de viață foarte concentrat, comunicativ,
senzoriomotor în care se revarsă și imaginația noastră. Vorbirea și vorbirea
imaginată, opera mâinilor noastre și variațiile sale imaginative, sunt forțe
originale care izvorăsc din aceste puncte de concentrare a proceselor inteligente
senzoriomotorii ale vieții.
ΐ4· Dezvoltarea ulterioară a proceselor
circulare
În acest moment, este oportun să introducem în discuția noastră prima rădăcină
a limbajului: „viața sunetului” pur comunicativă, încă negândită și deschisă
(Leben des Lautes). Un sunet articulat, care se califică și ca o mișcare, este
perceput de ureche; aceasta este una dintre acele acțiuni care oferă impulsul
pentru propria sa continuare. Deocamdată, ar trebui să ne ferim să discutăm
despre „sensul” unui sunet, dar este posibil să afirmăm totuși că un copil mic ține
„conversații” bolborositoare cu el însuși; aude imediat sunetele pe care le
produce și încearcă să le repete. Acest proces este destul de asemănător cu
dezvoltarea unei conștiințe de sine detașate a mișcării, care a fost discutată în
capitolul precedent. Recreând și înfrumusețând ceea ce tocmai a auzit, copilul își
exersează și sensibilitatea la forma și impresia acustică și capacitatea sa de a se
articula. Deoarece sunetul răsună din lume, nu are nicio diferență în acest joc
dacă sunetul auzit provine de la copil sau de la alții care îi vorbesc copilului.
Stimulentul este încă acolo pentru a imita sunetele auzite, ceea ce duce la un efort
clar de a folosi sunetul auzit ca motivație pentru o mișcare îndreptată spre
reproducerea acestuia. Un adult spune secvența de sunet „re re re” unui copil;
copilul ascultă, fața îi devine încordată, strigă brusc și izbucnește în lacrimi.
Apoi, brusc și în liniște, în timp ce zâmbește, dar cu efort evident, produce
sunetele „re re re” (două luni, optsprezece zile).
Astfel, în acest mod, evoluează o comunicare pur senzorială care constă în
auzirea, imitarea, reascultarea și modificarea sunetelor produse de sine sau de
alții – un proces care învață copilul să articuleze corect sunetele. Acest proces, pe
care îl numesc „viața sunetului”, se bazează pe această formă de comunicare
senzorială și implică autodezvoltarea abilității de limbaj. Singura paralelă cu
aceasta poate fi găsită în zona senzațiilor tactile, care implică și procese de
autoperpetuare prin care 130 PERCEPȚIA, MIȘCAREA ȘI LIMBAJ lumea exterioară
este fuzionată cu propria activitate – și acolo este posibilă comunicarea
senzorială. Pentru Helen Keller, oarbă, surdă și mută, aceasta a fost singura formă
de comunicare.
Permiteți-mi să explic exact această comunicare senzorială. Ori de câte ori
articulez un sunet, îl aud și apoi îl repet, ori de câte ori îmi intră pasiv în ureche și
apoi îl imit, îmi dezvolt un simț pentru natura dublă a sunetului. Același lucru
este valabil și, într-o măsură, pentru un copil orb. Imaginația noastră ne face să ne
așteptăm să auzim un sunet articulat repetat și răsunând din lumea exterioară.
Dacă această așteptare nu este îndeplinită, dacă nu vine un răspuns, durata de
viață a sunetului este scurtată, iar așteptările noastre rămân neîmplinite.
Fiecare proces de comunicare implică experiențe de eșec și succes care, la
rândul lor, încurajează experiențe ulterioare. Sunetul dinamic, comunicativ, care
este transmis înapoi și dus mai departe este foarte diferit de un sunet care dispare
încet, întâlnindu-se fără niciun răspuns. În primul caz, comunicarea este
favorizată. Aceasta oferă dovada unei legi generale a progresiei prin abandon sau
selecție. Toate capacitățile umane, inclusiv abilitățile motrice, sunt crescute și
dezvoltate la o perfecțiune extraordinară; dacă sunt restricționați într-un fel, ei
vor renunța la anumite posibilități de dezvoltare și, în consecință, vor deveni
„specializați”. O trăsătură foarte semnificativă a limbajului, într-adevăr, a oricărei
experiențe intelectuale în general, iese la iveală în procesul prin care anumite
sunete sunt selectate față de altele, pe baza cărora se dovedesc cel mai de succes
în stabilirea comunicării. Fie că limbajul (și orice dezvoltare ulterioară a vieții
interioare a omului) crește din interacțiune, pentru că sunetul străin, pătrunzând
din lumea exterioară, devine, prin reproducere, parte a propriei activități și astfel
parte a conștientizării acelei activități, toate resursele ulterioare din lume care
sunt afectate de limbaj sunt atrase în conștiința noastră ca ceva pe care îl
cunoaștem în mod intim și la care avem acces facil. În limbaj, „semnele” nu sunt
pur și simplu lipite pe lucruri. Lucrurile sunt atrase în interacțiune cu noi; devin
participanți intimi în viața noastră. Humboldt a recunoscut acest lucru, după cum
dezvăluie următorul pasaj: „Căci, ca sunet viu, [vocea] provine, la fel ca și
respirația însăși, din sân; ea însoțește – chiar și fără vorbire – durerea și bucuria,
aversiunea și aviditatea, respirând viață din care se revarsă în mintea care o
primește. În acest sens, seamănă cu limbajul. Acesta din urmă reproduce senzația
evocată simultan cu obiectul reprezentat. Astfel, ea conectează omul cu universul
sau, pentru a-l exprima altfel, asociază activitatea sa independentă cu
receptivitatea sa senzorială.” 5
Nu avem de-a face aici cu o vorbire cu adevărat semnificativă, ci mai
degrabă suntem preocupați de procesele senzoriomotorii, de mișcări. Cu toate
acestea, trebuie subliniată „inteligența” acestor procese. Odată ce aceste mișcări
s-au lărgit prin experiența lumii, odată ce au devenit comunicative, nu le trăim
pur și simplu, ci trăim în ele. Acum putem folosi aceste mișcări, le dezvoltăm în
continuare și putem profita de pe urma oricăror eșecuri, precum și din
experiențele de succes.
Aceasta ne aduce la subiectul imaginației mișcării (Betvegungs- phantasie)
pe care o vom analiza în curând mai îndeaproape. Deocamdată, vreau să o tratez
împreună cu imaginația senzațiilor (Empfindungs- phantasie). În primul rând,
trebuie să ținem cont de faptul că fiecare mișcare, în măsura în care comunică
ceva – adică în măsura în care se preocupă de raportarea la lumea exterioară –
are, de la bun început, anumite așteptări. În fazele inițiale ale unei mișcări, fazele
sale ulterioare sunt la fel de nedeterminate ca și reacțiile viitoare ale lucrurilor și
schimbările aduse în lucrurile întâlnite. Chiar și un sunet conține deja așteptarea
de a fi repetat; aceasta este „intenția” sa de a-și găsi împlinirea. „Intenție”
înseamnă aici așteptările în fiecare mișcare controlată a unui anumit rezultat sau
răspuns. Este o greșeală foarte gravă să relegem intenția doar în domeniul
spiritual sau intelectual. Orice miscare controlata isi propune in fazele initiale sa
fie continuata si sa aiba un anumit rezultat. Anticiparea conținută într-un sunet de
a găsi împlinire prin alte sunete care răspund este, desigur, de o semnificație
deosebită: este baza vitală a gândirii, a „intenției de ceva” exprimată într-un
sunet; este conștient de sine, direcționat și, prin urmare, disponibil gratuit.
Întrebarea dacă animalele, atunci când dau apeluri de avertizare, „însemnă”
un pericol cert și, prin urmare, posedă „limbaj” este de obicei luată prea în serios.
Cred că este foarte posibil ca animalele să folosească un adevărat apel de
avertizare care conține o „intenție” de a transmite pericol. Cu toate acestea, asta
nu înseamnă că au limbaj. Trei calități esențiale suplimentare sunt necesare
pentru limbaj: (1) așteptarea unui sunet de a găsi împlinire în alte sunete, (2)
atribuirea strictă a unor tipuri precise de sunet la lucruri la fel de precise și (3)
independența disponibilității un limbaj adevărat din contextul situaţiei imediate.
Niciun animal nu ar scoate un strigăt de avertizare într-o situație
neamenințătoare. Animalul nu este scutit de presiunile situației imediate și, prin
urmare, sunetele sale nu îi sunt disponibile în mod liber în orice moment, ci sunt
forțate asupra acestuia.
Putem detecta o capacitate importantă de dezvoltare, care este încurajată de
restricțiile impuse acesteia și de presiunea de a-și apropia 132 de succes.
PERCEPȚIE, MIȘCARE ȘI LIMBAJ sunete. Acest lucru se datorează faptului că
activitatea automotivată și receptivitatea, propriile activități și interacțiunea
animatoare și stimulatoare sunt toate strâns legate între ele . Fericirea sau
plăcerea constă în continuarea nestingherită a activității în care orice obstacole
sunt încorporate în mișcare. Nicio explicație nu este cu adevărat necesară pentru
diferitele forme pe care le ia acțiunile noastre în timp ce comunicăm cu alți
oameni și cu lucrurile din lumea noastră.
Pragmaștii americani, (în special Dewey), dar și Nietzsche și Bergson, au
propus ideea că conștiința provine din procesul vieții inhibat; într-un sens
general, acest lucru este cu siguranță corect, deoarece conștiința, mișcarea,
rezistența și senzația sunt toate interdependente. Pragmațiștii au adus contribuția
semnificativă a înțelegerii conștiinței în raport cu acțiunea. Nu cred, totuși, că
teoria lui Dewey a caracterului episodic al conștiinței este valabilă; înseamnă
doar că mișcările disjunse sunt fluidizate încă o dată prin recombinarea
obstacolelor pentru a se scufunda din nou într-un mod de operare lin, simplu și
obișnuit - o întoarcere episodică înapoi pentru a elimina dificultățile din acțiunea
esențial negândită. În schimb, cred că în ființa umană nu există o existență
inconștientă, ci mai degrabă una care a devenit inconștientă – obiceiurile formate
în ciuda rezistenței preiau acum funcția cu totul nouă de a acționa ca bază pentru
un comportament superior și conștient ușurat . Fundamentul real al vieții nu este,
așa cum crede Dewey, existența de zi cu zi. În schimb, trăim în cotidian cu o
privire constantă spre viitor. Conștiința ne determină acțiunile de zi cu zi dincolo
de obiceiuri, în funcție de ceea ce ne-ar putea rezerva viitorul.
Să revenim acum la examinarea noastră despre autodezvoltarea
senzoriomotorie, comunicativă. Un alt exemplu, mult mai complex, este cel al
dansului. Într-un dans cu formă liberă, mișcările noastre comunică cu muzica.
Într-un dans bun, muzica nu este doar un acompaniament, ci, în schimb, pare să
continue muzica interioară a mișcărilor în sine în sfera audibilă; mișcarea pare să
atragă muzica, care este în esență dincolo de spațiu, în sine și o concentrează într-
un loc vizibil.
Procesele circulare implicate în răspunsurile senzoriale sunt ritmice sau
capabile să devină ritmice. Ritmul pare a fi forma originală pentru dezvoltarea
unor astfel de mișcări. La fel ca în respirația adâncă, sentimentul de vitalitate se
reînnoiește continuu prin mișcarea pe care simțurile noastre retrăiesc , o mișcare
care își parcurge cursul cu un anumit ritm în timp ce experimentează o cunoaștere
detașată și totuși intimă a lumii.
Există un alt aspect al acestor procese în care acțiunile noastre găsesc
stimulente pentru dezvoltarea lor continuă. Abilitățile pe care le dezvoltăm devin
„libere” sau independente. Ei se îndepărtează de impulsul lor inițial și se exercită
în creșterea independenței față de situația inițială care i-a motivat. Un singur
factor specific poate servi drept impuls inițial; cu toate acestea, odată puse în
mișcare, aceste procese circulare devin de fapt prinse în sine. Pe măsură ce
manipulăm obiecte, ne lărgim gama de mișcări și mișcările noastre devin, la
rândul lor, mai „receptive” la noile sarcini care apar. Putem observa copiii
manipulând lucrurile și vedem cum devin absorbiți în explorarea proprietăților
lor. Astfel, procesul de descoperire a acestor proprietăți este același în care
copilul își dezvoltă aptitudinile și abilitățile. Legăturile cu situația inițială sunt
rupte și mișcările devin prinse în sine. Conștientizarea și exploatarea noastră a
potențialului acestor procese sunt foarte importante în dezvoltarea limbajului.
Structura mișcărilor comunicative umane este extrem de semnificativă,
deoarece ea stă la baza oricărei obiectivități a comportamentului. Copiii mici -
construiesc multe zone arbitrare și strict definite ale acțiunilor obișnuite care se
concentrează pe lucruri specifice - acesta este un aspect important al jocului.
Numai după ce obiectele din jur devin interesante în sine pot fi descoperite
proprietățile lor individuale. Pe măsură ce se întâmplă acest lucru, tensiunea
devine mai mare între polii „obiectiv” și „subiectiv”, între rezultatul unei acțiuni
și conștientizarea capacității de a realiza acțiunea. Cu cât rezultatul unei acțiuni
este mai precis și mai frapant sau cu cât distanța sa de cauza inițială este mai
mare, cu atât mai puternică este conștientizarea activității noastre: de exemplu,
sunetul puternic al zdrăngănului servește la încurajarea copilului să-și scuture.
mână.
Astfel, pentru a dezvolta obiectivitatea sau conștientizarea mișcărilor
adecvate în care situații, lucrurile trebuie îndepărtate din împrejurimile lor , astfel
încât să le putem explora în mișcări comunicative și să dezvoltăm o capacitate
sensibilă de a le manipula și de a anticipa consecințele noastre. miscarile. La
început, mâzgălirea unui copil sau construirea blocurilor nu are scopul de a
„însemna” nimic; aceste creații apar pentru că copilul este profund implicat și
cufundat în activități senzoriomotorii care sunt de sine stătătoare și independente
de situația imediată. În mod similar, bolboroseala și cântatul fără sens înseamnă o
eliberare a funcției; aceasta se întâmplă înainte ca conținutul și gândirea să poată
fi eliberate de stimulii concreti din situația existentă — fapt care este de mare
importanță pentru limbaj. Cred că este posibil ca sistemele formate din vorbire și
auz și mișcările mâinilor să fi devenit cumva, în ceea ce privește fiziologia
creierului, independente; acest lucru este cu siguranță adevărat pentru sistemul
vizual (vezi mai jos). Aceste procese oferă scutire de împrejurimi și eliberare de
presiunile situației imediate; în același timp, ele reprezintă calea către
„obiectivitate” și către acel nivel intim de comportament adecvat pe care îl putem
dezvolta doar prin interacțiune independentă și mișcări comunicative.
În această lumină trebuie să înțelegem perioada neobișnuit de lungă de
imaturitate a mișcărilor copilului și starea sa generală de neputință. Timpul
necesar unui copil pentru a stăpâni abilitățile motorii simple este izbitor în
comparație cu animalele, care dobândesc controlul asupra mișcărilor lor la scurt
timp după naștere. Am observat cum un elefant de doar câteva zile a fost împins
și împins de mama lui să alerge pentru că nu i se putea lăsa să întârzie progresul
turmei. Mișcările umane nu se dezvoltă la fel de repede pentru că nu sunt
adaptate unui anumit mediu; în schimb, trebuie să dobândească un grad de
adaptabilitate necunoscut în rândul animalelor. Ei dezvoltă un nivel mult mai
ridicat de integrare a mișcării. Poate că niciun alt exemplu nu arată atât de clar
modul în care ființele umane sunt predispuse în fiziologia lor la acțiune și nu la
un răspuns adaptat.
Nu pentru că animalele le lipsesc inteligența sau limbajul necesar nu posedă
această capacitate de a-și dezvolta propriile modele de mișcare; motivul constă în
schimb în faptul că le lipsește plasticitatea și sensibilitatea mișcărilor umane,
„inteligenta mișcării”. Acest fapt ar trebui să fie reținut în discuția noastră
ulterioară despre „acțiunile voite”.
Există două situații în care acțiunile noastre arată o schimbare caracteristică:
dacă mișcările sunt întrerupte și încearcă să prevaleze asupra rezistenței și dacă o
mișcare accidentală produce un rezultat care este capturat și ulterior „intenționat”
sau folosit în mișcări repetate, controlate. Același fenomen poate fi observat și la
animale. În ambele cazuri, comportamentul este ajustat în mod corespunzător, în
sensul că „se concentrează” pe o anumită sarcină; s-ar fi justificat să se
folosească aici conceptul special de voință, chiar și atunci când comportamentul
este încă „apetitiv” și orientat către scopuri care au o valoare instinctivă.
Întrucât, în acest caz, este dificil de trasat granița dintre comportamentul
„voluntar” și „instinctiv”, putem vorbi de o acțiune voită într-un sens mai
restrâns, dacă rezultatul unei acțiuni devine motivația pentru repetarea acțiunii. Și
aici există forme de tranziție. Când un copil vede un obiect cu care s-a jucat în
ziua precedentă, se va deplasa spre el; pe măsură ce mișcarea este începută,
memoria copilului se va trezi și va forma o „așteptare”. Această așteptare -
determină acțiunile copilului, care acum au un „motiv” și, prin urmare, sunt voite.
Același proces ar putea avea loc și la animalele superioare : cimpanzeii, de
exemplu, pot căuta cutii și bețe familiare pentru a-i ajuta să ajungă la ceva ce își
doresc.
Totuși, este posibilă și o altă interpretare: s-ar putea ca o „extindere a
complexului” (Komplexergănzung) este implicată astfel încât o parte sau
componentă dintr-o întreagă situație declanșează secvențele de mișcare necesare
pentru a face față stimulilor existenți. Pentru a exclude această posibilă
interpretare, trebuie să venim cu un concept și mai restrâns de acțiune voită. Este
posibil ca o anumită secvență de mișcări să vizeze un rezultat specific; acest
rezultat este o parte izolată și independentă a situației în ansamblu și nu are
valoare instinctivă. Rezultatul (dacă este o senzație) atunci cel mai probabil
devine motivația pentru mișcare. De exemplu: „În timp ce bolborosește, un copil
scoate brusc sunete noi. Se oprește brusc, capătă o expresie uimită, în așteptare,
stă acolo pentru scurt timp, cu gura deschisă și cu ochii mari și visători, apoi
articulează încet și cu atenție câteva dintre aceleași sunete (cum ar fi g, w și b).
Întregul său corp este prins în mișcare pe măsură ce produce aceste sunete noi” (5
luni, 19 zile).
Acesta este un exemplu de mișcare voită, în sensul definiției de mai sus, și ar
fi teoretic despicare să conteste că copilul „dorește” să repete acest rezultat
neintenționat. De asemenea, este clar că îndepărtarea rezultatului din situația care
l-a produs inițial, independența acestuia ca motivație a mișcării și adoptarea lui
ulterioară pentru utilizare ulterioară au loc mai devreme în zona manipulării
lucrurilor. De exemplu, abia la sfârșitul primului an copilul devine conștient de
mâzgălirile sale aleatorii și încearcă să le reproducă.
Am definit o clasă specială de acțiuni care este unic umană. Toate procesele
motorii, intelectuale, emoționale etc. pot fi „realizări voite”, ceea ce indică faptul
că o anumită abilitate este controlată și direcționată către un rezultat dorit, iar
acest lucru are loc independent de contextul situației date. Pentru ca acest lucru să
se întâmple, trebuie îndeplinite următoarele condiții:
i. Modul în care este utilizată mișcarea este determinat de rezultatul ei așteptat. 2.
Rezultatul este anticipat, planificat sau
3. acțiunea particulară este neutră față de sau desfășurată independent de contextul
situației în ansamblu.
4. Abilitatea este, prin urmare, stimulată de o motivație izolată independentă.
5. Orice obstacole în calea mișcării sau acțiunii sunt depășite făcând acțiunea mai
puternică, făcând ocoluri etc.
Conceptul de „voință” este o abstractizare bazată pe faptul important că
relația dintre acțiunile noastre și reacțiile lucrurilor poate deveni ea însăși
obiectul interesului nostru. „Ciclul acțiunii” este stimulat și mai mult pe măsură
ce lucrurile răspund așa cum ne așteptam. Motivația pentru acțiuni poate fi
extrasă din interacțiunea noastră cu lucrurile; aici există o mulțumire pentru că un
rezultat și o serie de acțiuni se întăresc reciproc, indiferent de semnificația sau
interesul pe care acest lucru îl poate avea pentru un alt impuls, mai vital. Orice
situație arbitrară poate servi la satisfacerea pulsiunilor, deoarece este văzută ca
rezultatul unei acțiuni îndreptate către ea. Orice comportament ipotetic, de
încercare și eroare sau experimental este determinat de lucrul pe care îl privește și
este îmbucurător în sine; acest tip de comportament este voit. Poate fi, la rândul
său, declanșat și să devină obiectul unei nevoi, caz în care s-ar aplica afirmația lui
Wordsworth, „mecanismul îi furnizează propriul impuls” (1918). Ființa umană
găsește mulțumirea în acțiune și răspunsul pozitiv și afirmativ al lucrurilor la
acțiunile sale – nu în tipul de gratificare pe care situația pe care a creat-o l-ar
putea oferi unui alt impuls.
Din cauza naturii sensibile a comportamentului uman, interacțiunea noastră
cu lucrurile poate consta doar în experimentarea rezultatelor unei mișcări.
Exemplul copilului care „dorește” să pronunțe b, w, g este instructiv în acest
sens. Nu există nicio necesitate și nici un interes real pentru această realizare; în
câteva luni, copilul va fi dobândit aceste sunete prin imitarea altora. Ceea ce este
izbitor în acest tipar de mișcare, totuși – așa cum a fost adevărat și în exemplul
lui Guernsey – este „chestia de realitate” cu care copilul se străduiește să obțină
acest lucru în domeniul perceptibilului, al naturii clare și vointe a
comportamentului care se reflectă în sine. Mișcările comunicative se dezvoltă
singure și favorizează dezvoltarea voinței în care activitatea în sine este din ce în
ce mai separată de impresiile lumii exterioare, deoarece mișcarea însăși
determină natura activităților noastre.
15. Limitele realizărilor animalelor
Din motive pe care le putem înțelege cu ușurință, studiul psihologiei animalelor s-
a preocupat până acum aproape exclusiv de a găsi „punte” de la inteligența
animală la cea umană și astfel s-a ajuns la ideea că între cele două există o
diferență cantitativă, nu calitativă. . Având în vedere importanța pe care
terminologia a avut-o în acest proces, este probabil că nevoile dogmatice, mai
degrabă decât pur obiective, au jucat un rol aici. Un studiu recent descrie modul
în care un copil de cimpanzeu a împins un scaun spre o uşă pentru a o deschide.
Deoarece ușa era încuiată, nu a avut succes și apoi a procedat la obținerea mai
multor scaune. Cercetătorul a numit asta, împreună cu W. Kohler, o „greșeală
bună”; el ar fi putut, totuși, la fel de ușor să o numească „repetiție prostească”,
dar prima expresie are un scop dogmatic atunci când se caută un acord.
Un motiv din spatele acestor încercări de a găsi asemănări între
comportamentul animal și cel uman este că, înainte de a putea dezvolta un
sentiment pentru ceea ce animalul nu poate face, trebuie mai întâi să cercetăm și
să ne formăm o idee despre ceea ce poate face, prin care apar oportunități de a
face paralele cu omul. . Investigarea sistematică a limitelor a ceea ce pot face
animalele abia a început. Pentru a-mi fundamenta opinia conform căreia există o
diferență calitativă de capacități între animal și om, vom examina cel mai bun
exemplu de cercetare de acest tip – lucrarea lui W. Kohler. 6 Consider că limitele
a ceea ce poate realiza o maimuță antropoidă sunt determinate nu numai de
inferioritatea inteligenței sale (în care „inteligența” înseamnă ceva în sensul
înțelegerii unor situații noi), ci și de structura sa specifică de impulsuri, tipul ei. a
organelor senzoriale și natura capacităților sale senzoriomotorii. Aceste limite
sunt astfel stabilite de constituția animalului și sunt deci calitative. Aceasta
înseamnă că o simplă creștere treptată a inteligenței maimuței antropoide,
neînsoțită de vreo modificare a constituției sale în ansamblu, nu ar putea constitui
o „tranziție” la om.
În studiile lui Kohler, faptele cu adevărat remarcabile ale cimpanzeilor lui
Kohler au avut loc invariabil la vedere clară a obiectelor dorite instinctiv - cum ar
fi bananele, portocalele și așa mai departe - și astfel au fost direct legate de o
atracție puternică într-un cadru artificial. Animalele s-au comportat așa cum ar fi
de așteptat: au învățat numai atunci când prezența unui stimul puternic, instinctiv
le-a obligat să facă acest lucru și doar la „distanță de lovitură” de obiectul dorit a
putut fi observată o creștere a îndemânării. Astfel, ceea ce le lipsește acestor
animale este dezvoltarea unei abilități independente de satisfacerea nevoii (cum
putem observa în jocurile copiilor), bazată exclusiv pe proprietățile descoperite
ale unui lucru care nu are valoare în ceea ce privește instinctele.
Experimentele lui Kohler au arătat că aceste animale își orientează
comportamentul după indicii vizuale, dar în mod caracteristic își ating în curând
limitele. Când cel mai deștept animal, Sultan, a observat o frânghie, de la un
capăt al cărei fruct era suspendat, în timp ce celălalt capăt era prins cu ajutorul
unui inel de un cui, animalul a recunoscut legătura vizuală dintre frânghie și
obiect și a încercat să o obțină. prin tragerea de frânghie; cu toate acestea, nu a
reușit să ia frânghia din cui. Atunci când se pare că mai multe frânghii duceau la
obiectul dorit (care, totuși, era atașat doar de unul), animalul tragea la început de
cea mai scurtă frânghie indiferent dacă era atașată de obiect sau nu. Animalele au
încercat să folosească o scară pentru a ajunge la un obiect suspendat în felul
următor: au optat pentru poziția cea mai atractivă din punct de vedere vizual, dar
cea mai instabilă din punct de vedere static a scării; adică ar încerca să „lipească”
scara de perete. Când experimentul prevedea folosirea unui băț pentru a bate la
obiect, dacă bățul era prea scurt, animalul îl punea lângă altul, astfel încât vizual
cei doi să pară să facă un băț de două ori mai lung; dar mâinile sale trebuiau să
țină cele două părți împreună și, astfel, ceea ce părea a fi o îmbunătățire din
perspectivă vizuală , s-a dovedit a nu fi de folos practic. Mai târziu, Sultan a
reușit să lipească două țevi împreună și să lucreze cu acest instrument mai lung;
cu toate acestea, el a descoperit această soluție doar întâmplător în joc și apoi a
folosit acest rezultat aleatoriu — o realizare adesea remarcată la animale. De
exemplu, în timpul jocului, ei săpau cu un băț în pământ, scoteau rădăcini
comestibile în acest proces și apoi săpau entuziasmați mai departe. Mai mult, în
ceea ce privește orientarea vizuală a comportamentului lor, este de remarcat
faptul că atunci când trebuiau să plaseze o cutie peste alta pentru a ajunge la un
obiect suspendat, o „lungesc” vizual pe cea de sus și o plasează mai aproape de
obiectiv punându-l pe un colț. Chiar și odată ce animalele au învățat să conecteze
două bețe între ele, au devenit confuze dacă, întâmplător, bastoanele stăteau
aproape paralele în mâinile lor; apoi păreau să nu fie „atașabile”. De asemenea,
trebuie menționat aici că au încercat să folosească bețe pentru a bate obiectul
numai dacă bastoanele apăreau în același câmp vizual ca și obiectul sau erau ușor
atrase în el - un băț sprijinit de peretele opus al cuștii nu era observat sau folosit.
Pe de altă parte, au încercat să folosească orice lucru care părea a fi portabil și
lung, cum ar fi prosoape, bucăți de sârmă, crengi, pături etc., în ciuda faptului că
aceste lucruri sunt inadecvate.
Aceste descoperiri dezvăluie că comportamentul acestor animale este ghidat
în primul rând de indicii vizuale, deși au doar o capacitate limitată de a face -
distincții fine în datele vizuale. Mai mult, valorile statice nu au nicio semnificație
pentru animale, așa cum a indicat însuși Kohler.
Animalele nu au învățat niciodată să așeze o cutie peste alta într-un mod
sigur și stabil. Un animal, stând deasupra a două cutii, a încercat să o scoată pe
cea de jos pentru a o pune deasupra și a fost foarte surprins când întreaga
structură s-a prăbușit. Cimpanzeii ar „lipi” cutiile la nivelul ochilor pe pereți
pentru a le apropia vizual de obiectul dorit. Nu au reușit niciodată să așeze scara
într-un mod normal, care avea cel mai puțin atracție vizuală, dar era cea mai
stabilă.
Astfel, am definit granițele în care apar realizările inteligente în sensul unor
intuiții adevărate. Din discuția anterioară putem concluziona că câmpul vizual al
unui cimpanzeu este structurat diferit de cel al omului. Cimpanzeii sunt în primul
rând animale vizuale, dar lucrurile din lumea lor vizuală, spre deosebire de cele
din lumea omului, nu au valorile statice de greutate, densitate, stabilitate și așa
mai departe. În plus, ei par incapabili să înțeleagă verticala ca linie de gravitație;
având în vedere existența lor arborică, cu axele sale perceptive în continuă
mișcare, acest lucru nu este surprinzător. „Structura fină” a câmpului vizual al
omului se datorează în primul rând, după cum vom vedea în curând, cooperării
dintre văz și atingere, prin intermediul căreia omul explorează bogăția de
proprietăți obiective ale lucrurilor. Nu văd cum se poate evita concluzia că
animalele nu au structura necesară de mișcare pentru că nu au nevoie de ea. Când
un copil se joacă, va folosi orice este la îndemână. Jocul său este independent de
presiunea instinctelor; nu reprezintă „comportament apetitiv”, ca și acțiunile
animalelor pe care le-a studiat Kohler. Mai presus de toate, însă, atunci când un
copil se joacă, el dezvăluie inteligența mișcărilor sale (Bewegungsintelligenz) ,
ceea ce înseamnă că își poate perfecționa și îmbunătăți mișcările nu numai atunci
când acest lucru pare necesar la nivel practic, ci și atunci când impresiile sale
senzoriale dictează, cum ar fi când nu se produce coincidența așteptată a
senzațiilor vizuale și tactile. Un copil nu ar folosi o cârpă pe post de băț deoarece,
ca urmare a experienței sale în interacțiunea cu pânza, el recunoaște că anumite
senzații tactile pe care le-ar trăi cu un obiect rigid sunt absente; prin urmare, el
știe că pânza nu este rigidă și, în consecință, se așteaptă ca aceasta să nu aibă
succes pentru această utilizare. O maimuță poate manipula obiecte, dar nu se
bazează pe experiența ei trecută și pe așteptările sale pentru a face acest lucru.
Mâinile și ochii săi nu cooperează într-o „relație de dragul ei”. Vitalitatea și
„inteligența” independentă a mișcărilor comunicative ale omului, obiectivitatea -
creată din impresiile vizuale și tactile și interrelația dintre ele, este un aspect
crucial al problemei totale a „omului”. Cooperarea dintre mâini, ochi și limbaj
este independentă de satisfacerea nevoilor organice de bază. În mare măsură,
acest sistem își trage substanța, impulsul, activitatea, împlinirea și îmbunătățirea
din interiorul său; aceasta este de o importanță fundamentală pentru structura și
dezvoltarea impulsurilor umane, într-adevăr, pentru întreaga problemă a „vieții
interioare” a omului. Actiunile umane sunt preocupate de situatii obiective si se
desfasoara independent de nevoi; aceasta creează un „hiatus” în care se află cheia
problemei „sufletului”. Acest hiatus deschide mai întâi viața interioară a
impulsurilor noastre și explică conștientizarea și plasticitatea impulsurilor umane
care se formează în conformitate cu condițiile obiective necesare împlinirii lor
prin acțiune. Partea 3 tratează zona impulsurilor umane în profunzime.
Având în vedere cele de mai sus, s-ar putea aștepta ca cimpanzeii să fie și
mai restricționați în ceea ce pot realiza în acele cazuri în care trebuie să acționeze
împotriva sau chiar doar să-și „accepteze” propriile îndemnuri instinctive, sau în
care comportamentul adecvat ar fi posibil numai într-un astfel de caz. o
paranteză. Animalele au știut să facă ocoluri pentru a atinge un scop dorit –
existența lor arborică cere adesea acest lucru. De asemenea, ar putea folosi un băț
scurt pentru a obține unul mai lung și apoi să îl folosească pentru a obține
fructele. Dar ei au eșuat atunci când a fost necesar să „gândească departe” sau să
ignore o situație existentă pentru a ajunge la obiectul dorit. În acest tip de situație,
este necesar să opriți impulsul instinctiv și să permiteți ca comportamentul să fie
prescris de prezența obstacolului. După ce animalele au învățat să aducă peste
cutii goale pentru a ajunge la obiecte suspendate, cei mai inteligenți au putut mai
târziu să scoată pietrele grele din cutii pentru a le putea transporta. Cu toate
acestea, când pietrele sau cutiile de pe pământ, direct sub poartă, au făcut
imposibilă plasarea în siguranță a cutiei, nici măcar Sultan nu a încercat să curețe
pietrele; niciunul dintre ei nici măcar nu s-a uitat la obstacol.
În loc să îndepărteze o piatră aflată în fața unei uși pe care doreau să o
deschidă, ei au cooperat, ca gotamiții, încercând să ridice ușa peste piatră! Unul
dintre experimentele lui Buytendijk este relevant în acest context: o maimuță
(Cercopithecus) a învățat să deschidă zăvorul simplu al unei cutii în care se afla
un măr. Cu toate acestea, dacă un bloc de lemn a fost plasat sub zăvor, făcând
imposibilă deschiderea, maimuța nu a fost capabilă să recunoască blocul ca un
obstacol și să-l îndepărteze. Dincolo de orice îndoială, obstacolele și depășirea lor
nu fac, evident, parte din mediul și abilitățile asociate maimuțelor.
De asemenea, este practic imposibil ca maimuțele să acționeze împotriva
direcției imediate a impulsurilor lor. O serie de experimente au dezvăluit acest
lucru. Într-una, fructele au fost plasate într-un dispozitiv în formă de sertar, care a
fost atașat de partea din față a cuștii. Partea îndreptată spre animal lipsea. Pentru a
rezolva problema, animalul a trebuit să împingă fructul departe de el însuși cu un
băț spre partea deschisă a cutiei, apoi a trebuit să-l scoată din zona cutiei și, în
final, să-l apropie.
Animalele au eșuat în acest experiment din cauza incapacității lor de a
înțelege, chiar și de a percepe, un lucru ca el însuși. La început, dorința de a trage
fructele spre ele a împiedicat total orice recunoaștere a părții deschise a cutiei și a
semnificației acesteia pentru acțiunile lor, deoarece deschiderea se afla în direcția
opusă direcției instinctive de mișcare. Chiar și cel mai inteligent animal, Sultan, a
fost martor la o mișcare aleatorie a fructului spre deschidere de patru ori înainte
de a putea imagina cum să-l extragă cu succes. Două animale chiar au preluat în
grabă fructul când era aproape de margine. Când o maimuță a tresărit de un
zgomot în timp ce împingea fructul spre partea deschisă, a privit în altă parte și
progresul său atent a fost pierdut. Direcția s-a schimbat brusc și a început din nou
să tragă fructul spre sine.
 Susceptibilitatea acțiunilor maimuțelor la perturbare este izbitoare. Pur și
simplu nu acționează independent de situația totală, astfel încât orice nou stimul
schimbă imaginea totală și orice câștig se pierde. Doar presiunea puternică a unui
stimul prezent, instinctual, promovează procesul de învățare. Acțiunile animalelor
nu sunt independente și, prin urmare, sunt neobiective. Animalele nu posedă o
„conștiință de sine detașată” a propriei activități; interacțiunea lor cu lucrurile nu
se bazează pe un „simț fin” pentru proprietățile lor.
Un alt exemplu: Un băț de care aveau nevoie animalele era atașat de o
frânghie, celălalt capăt al căruia era legat printr-un inel de un cui. Ar putea fi
eliberat pur și simplu ridicându-l de pe unghie. Maimuțele rupeau și mușcau
frânghia, chiar încercau să muște unghia sau să o rupă. Au descoperit solutia abia
dupa ce au observat miscarile inelului pe unghie. Ei nu au putut să identifice
punctele pivot ale situației totale și să-și orienteze acțiunile în consecință.
În același mod, încercările pe care le-au făcut au fost lipsite de sens. Dacă un
băț nu putea ajunge la obiect deoarece era prea scurt, îl întorceau sau încercau să
folosească o ramură verde, care era și mai scurtă. În mod surprinzător, a împlinit
142 de ani. PERCEPȚIA, MIȘCAREA ȘI LIMBAJ au spus că deseori au renunțat la
metodele utile după eșecuri întâmplătoare, deoarece nu aveau o perspectivă reală
asupra situației, nicio experiență detașată și obiectivată a mișcării de natură
discriminatorie. În mod similar, chim panzees ar recurge imediat și „negândit” la
experimente la tentative, în timp ce omul apelează la experimentarea prin
încercare și eroare numai după ce așteptările sale se dovedesc a nu fi de folos.
Ceea ce le lipsește cimpanzeilor nu este așadar o inteligență comparabilă cu cea a
omului, în locul căreia au „ inteligența cimpanzeului”; mai degrabă, le lipsește
structura acțiunilor comunicative și independente. Sunt sclavii instinctelor lor. De
exemplu, într-un experiment, a fost necesar să se urce pe o cutie pentru a obține
un băț pentru a ajunge la fruct. Koko a târât cutia spre bățul așezat sus pe perete.
Dar când a trecut pe lângă un loc în care, în afara cuștii, fructe zăceau pe pământ,
nu a putut rezista vederii; și-a schimbat direcția și a încercat să folosească cutia ca
un băț pentru a pescui fructele. Într-un alt exemplu, animalul s-a îndreptat spre
băț, dar a lăsat cutia la locul ei. Mai târziu, chiar s-a urcat fără sens pe cutie,
amintindu-și experimente total diferite.
Uneori, privirile care apar la întâmplare și mișcările capului sau corpului s-au
dovedit a fi de succes și au condus la descoperirea unor ajutoare potrivite. Aceste
mișcări au fost apoi însuşite și folosite, dar, din nou, numai sub presiune
instinctivă. Animalul a „căutat”. Acest lucru a atenuat dificultățile prezentate
inițial de separarea vizuală a scopului și a unealtei (vezi mai sus), când
instrumentele îndepărtate nici măcar nu au fost observate de animal. Este
important, totuși, că nu au putut să-și facă căutarea independentă; nu aveau o -
imagine obiectivă a ceea ce căutau, deoarece nu posedă în ansamblu o viziune
obiectivă asupra situației, scutite de nevoile imediate, care să le permită să se
îndepărteze de o problemă insolubilă și să caute mijloace practice de rezolvare.
aceasta. Căutarea rămâne ancorată de instincte în imediata vecinătate a obiectului
dorit; animalele se încăpățânează să se lipească de zona obiectului dorit și nu se
întorc, de exemplu, înapoi în coridorul deschis pentru a căuta unelte adecvate.
Chiar și atunci când Sultan a fost condus pe coridor și a trecut pe lângă unealta de
care avea nevoie, nu a luat-o. De asemenea, este de remarcat faptul că animalele
și-au dat seama de adecvarea instrumentelor pe care le-au adus (de exemplu, o
cutie care era prea jos pentru a le permite să stea pe ea și să atingă obiectivul)
doar odată ce au fost în vedere directă a obiectivului, în „proximitatea critică”. De
exemplu, când o maimuță, Grande, a mers să ia o a doua cutie, prima cutie a fost
îndepărtată în secret. Grande a plasat a doua cutie sub poartă, a urcat și, când încă
nu a reușit să o atingă, „s-a uitat de jur împrejur cu o expresie de uimire și, în cele
din urmă, s-a întors plângând spre observator”.
Am considerat aceste experimente dintr-un punct de vedere total diferit de
cel al lui Kohler. În toate aceste cazuri (ca și în confuzia totală care afectează
animalele în cazul în care obiceiurile lor practicate sunt interferate), este evident
că aceste animale sunt incapabile să dezvolte și să folosească abilități independent
de presiunea situației imediate, ca să nu mai vorbim de concepere. o schemă de
orientare folosind imaginația și planificarea. Acest lucru este posibil doar cu
limbajul.
Mai mult, motivațiile acestor animale nu au apărut din acțiunile lor și să fie
adoptate ulterior. În condiții favorabile, la vedere clară a obiectului dorit, este
posibil ca rezultatul unei acțiuni să servească drept motivație pentru aceasta. Cu
toate acestea, nu au reușit să izoleze rezultatele acțiunilor lor de „aici și acum” și
să le stabilească drept motivație independentă pentru repetarea acțiunii. Kohler
descrie maimuțele care se jucau cu creta albă și scrie că „s-au uitat la creațiile lor
cu interes”. Susțin, totuși, că dacă ar fi conduși înapoi a doua zi la picturile lor, nu
i-ar fi văzut niciodată, apoi nu i-ar fi căutat cu insistență pentru a desena din nou.
Maimuțele nu au nicio relație „obiectivă” cu lucrurile, independent de valoarea
lor funcțională pentru satisfacerea în stinct. Aceasta nu reprezintă pur și simplu o
lipsă de „inteligență”, ci de fapt merge mult mai adânc. Structura mișcării
senzorio-motorii și natura impulsurilor cimpanzeilor nu sunt în esență cele ale
omului; într-adevăr, inteligența lor evidentă este legată de constituția lor, de
„obiceiul lor arboreesc, cvadrumanual” (Osborn).
Indiferența izbitoare a acestor animale față de tot ceea ce nu se adresează
direct instinctelor lor, față de orice nu se potrivește în mediul lor specific speciei,
poate fi atribuită monotoniei și „lipsei capacității” simțurilor și mișcărilor lor.
Această indiferență este în mod distinct diferită de indiferența dobândită a
omului, care se manifestă după ce el și-a însușit și a lucrat prin toată lumea
cunoscută și apoi a lăsat aceste experiențe deoparte pentru a fi folosite ulterioară.
Neutralitatea dobândită și indiferența ocazională față de mediul înconjurător
rezultă după ce deja am experimentat lumea în detalii minuscule, în primul rând
prin limbaj. Vom reveni asupra acestui subiect mai târziu.
În concluzie, este posibil să se identifice diferența dintre om și animale doar
dacă omul este înțeles ca o ființă care acționează, cu toate ramificațiile pe care le
presupune acest punct de vedere. Diferența se bazează pe natura duală a acțiunilor
umane și subliniază unicitatea acestora chiar și la nivelul lor cel mai simplu, cel al
interacțiunii comunicative.
Este complet incorect să încercăm să identificăm „inteligența” drept diferența
esențială dintre om și animal: diferența constă de fapt în anatomie, în sistemul
senzorio-motor și – după cum vom vedea acum – în fiziologia simțurilor.
Deoarece nu putem privi în viața interioară a animalelor, nu putem cita „rațiunea”
drept criteriu. Credința indiană că maimuțele sunt extraordinar de înțelepte și
mult mai deștepte decât omul pentru că nu vorbesc nu poate fi respinsă.
Omul se caracterizează prin mișcările sale senzoriomotorii, care sunt
integrate cu senzații de vedere și atingere; acestea sunt procese circulare, care
oferă impulsul pentru propria lor perpetuare. Ele au loc „ independent de
dorințele instinctive” și nu au valoare directă pentru satisfacerea pulsiunilor. Sunt
comunicativi, concentrându-se pe orice obiecte atrase în mișcări. Ele se
desfășoară cu o „conștiință de sine detașată” – sunt experimentate la același nivel
cu lucrurile, așa cum aceste lucruri sunt implicate în conștientizarea activității.
Aceste procese se dezvoltă și se diversifică pe măsură ce noi combinații de
mișcare sunt experimentate și sunt evocate noi impresii sau senzații care ne
stimulează și mai mult să interacționăm cu lumea. Acest tip productiv de
interacțiune este în același timp practic, deoarece noile mișcări ne învață noi
moduri de a face față schimbărilor din lumea noastră; din cauza capacității
noastre de a imagina, oricare dintre fazele acestui proces poate servi drept
motivație pentru o acțiune. Aceste procese își desfășoară cursul într-o
„indiferență” sau independență față de alte aspecte nesemnificative ale unei
situații și sunt astfel autosuficiente. Toate acestea pot fi rezumate în sintagma
„experiența lucrurilor prin practicarea mișcării” (Sacherfahrung in der
Bewegungsiibung). Nu nevoile fizice de bază stimulează aceste acțiuni, ci alte
interese legate de comunicare și joc, care, totuși, nu servesc pur și simplu la
„exersarea” activităților instinctive ulterioare (cum ar fi „jocul” pisicii).
Este important de subliniat aici că „obiectivitatea” comportamentului,
preocuparea sa de a explora proprietățile lucrurilor, este inseparabilă de
interacțiunea noastră „fără nevoie”, prin mișcare și simțuri, cu lucrurile.
Cimpanzeii manifestă ocazional „insule” de comportament obiectiv, dar numai în
condiții artificiale de laborator și apoi numai sub forța puternică a obiectivelor
instinctive vizibile. Aceste „urme” de comportament asemănător omului nu
reprezintă începuturi , ci, dimpotrivă , limitele cele mai înalte ale a ceea ce pot
realiza.
 În discuția de mai sus a proceselor umane nu am luat în considerare acele
acțiuni care constituie pasul de la obiectivitate la „neutralizare” sau în diferență
(„obiectivitate mai înaltă”). Le vom examina împreună cu simbolismul auto-
dezvoltat.

1 6. Forme și simboluri vizuale

Următoarea noastră sarcină este să examinăm percepția umană și structura sa
simbolică, care se bazează pe procese senzoriomotorii. Clarificarea acestui lucru
ar trebui să ne ofere o înțelegere mai profundă a limbajului.
Dacă inițial ne limităm examinarea la percepția vizuală, putem determina că
simțurile noastre organizează și modelează ceea ce vedem în „forme”
(Gestalten). Insectele nu au o percepție difuză, complexă; în schimb, grupurile de
stimuli clar definite ies în evidență pentru ei din percepțiile totale difuze. 7
Albinele se orientează după marcatori de drum, iar dacă acestea sunt deplasate, se
vor rătăci. În mod similar, un câine poate învăța cu ușurință să aleagă forma unui
triunghi dintr-o serie de figuri, indiferent de dimensiunea acestuia.
Aparatul de semnalizare al declanșatoarelor vizuale (așa cum este descris de
Lorenz), care declanșează mișcări instinctive, constă de obicei din forme vizibile
sau din modele de mișcare ritmice, precise, a căror intensitate este adesea
crescută de culori strălucitoare. Prin urmare, vederea capului verde al dracului
evocă comportamentul de împerechere la mallard. Heinroth a descoperit că
gâștele de Nil ar urma rațele turcești care, deși nu sunt strâns legate zoologic de
ele, au semne identice pe vârfurile aripilor. Într-un alt experiment, o femelă de
budgerigar a ales un mascul a cărui „barbă” galbenă, decorată cu pete albastre,
fusese apoi „corectată” cu culori artificiale. O formă deosebit de simplă ghidează
comportamentul puilor din specia de pești Haplochromis multicolor. În vremuri
de pericol, tinerii se strecoară în gura pregătită a mamei lor. Folosind manechine
de parafină cu mărgele de sticlă întunecată ca ochi, experimentatorii au stabilit că
poziția precis simetrică și orizontală a petelor oculare ale mamei funcționează ca
eliberator și mijloc de orientare. Orice modificare a poziției simetrice a ochilor
diminuează răspunsul tinerilor.
Toate aceste forme sunt precise (prăgnant) . Teoria Gestalt, chiar și în
formularea sa cea mai recentă și distinsă de către Metzger 8 , nu poate explica
exact ce este „precizia” unei forme. Metzger a numit structurile „ precise”, dacă
erau întruchiparea pură a unei ființe și dacă prezentau o ordine distinctă și, în
consecință, stabilă. Acestea sunt, totuși, definiții circulare , deoarece precizia este
deja implicată în însăși conceptele „pur” și „distinct”. Dintre numărul infinit de
patrulatere, pătratul este distinct, iar dintre curbele infinite iese în evidență
secțiunea conică sau curba sinusoidă. Tot ceea ce limbajul desemnează cu
cuvintele imperfect, exagerat, strâmb, impur, grosier, fragmentar, deformat etc.,
este imprecis în comparație cu opusul său. Mai mult, în percepție există o tendință
spre precizie, astfel încât liniile aproape paralele sau figurile aproape simetrice
sunt percepute ca fiind complet așa; unghiurile de 87° sau 93 0 sunt percepute ca
unghiuri drepte; dimpotrivă, este imposibil să înțelegem un unghi drept ca unul de
9 3 °. Preferința în percepția noastră pentru forme precise poate avea rădăcini
foarte adânci și se extinde la nivelul instinctiv. Lorenz a avut o perspectivă
strălucitoare că caracteristica universală a semnalului de eliberare este
improbabilitatea acestuia. 9 Acest lucru este valabil atât pentru semnalele chimice
ale mirosului, cât și pentru cele acustice (cum ar fi cântatul cocoșului) și vizuale,
în care figurile regulate, simetrice, modelele ritmice de mișcare și culorile joacă
un rol crucial. Toate aceste semnale precise sunt improbabile în sensul că se
remarcă din confuzia fundalului percepției totale ca fiind vizibile. În același mod,
colorarea protectoare a multor animale, prin care se devin discrete, înseamnă că
se retrogradează la un statut mediu sau la un nivel zero în împrejurimile lor;
Predomină modelele palide sau cu pete, împreună cu tonurile gri, maro și
dezactivate, în timp ce culorile din spectru sunt evitate. În cele din urmă,
preferința pentru cifrele simetrice poate fi explicată doar prin improbabilitatea lor.
Toate aceste forme au două caracteristici foarte importante care sunt deja
predispuse în domeniul senzorial: acestea sunt constanța și transpozabilitatea.
Constanța este stabilitatea vizuală a formei ca atare, în ciuda schimbărilor din
împrejurimi. De exemplu, un scaun are aceeași „formă” vizual, indiferent din ce
unghi, sau perspectivă, sau în ce condiții de iluminare este privit. În ciuda
oricăror modificări ale „nuanțelor” (Abschattungen, termenul lui Husserl) de
fuziune a perspectivelor pe care le prezintă o cutie pe care o țin și o întorc în
mână, forma rămâne aceeași. Transposabilitatea unei forme înseamnă că poate fi
scoasă din contextul senzorial în care apare și transferată ca ea însăși în altceva.
De exemplu, o melodie poate fi transpusă într-o altă tonalitate. Transposabilitatea
și constanța, luate împreună, stau la baza capacității omului de a înțelege lucruri
similare ca reprezentanți de același tip. Toată lumea înțelege două cercuri ca
„două din același lucru” (transposabilitate), chiar dacă un cerc pare scurtat
(constanța formei).
Cel puțin la animalele superioare, aceste două legi ale formei sunt deja în
vigoare în simțuri, astfel încât există în simțuri un tip de concepție generală
directă. Acesta este ceea ce înseamnă conceptul lui Buytendijk despre formarea
d'invariantes . De exemplu, un câine dresat își poate face o idee despre forma
generală a unui triunghi care este independentă de dimensiunea triunghiului, de
direcția din care este privit și, într-adevăr, chiar de dimensiunea unghiurilor sale.
„L'animal est en etat d'appendre â reconnaître I'invariable, le commun dans une
serie de perceptions” (Animalul este în măsură să învețe să recunoască ceea ce
este invariabil sau comun într-o serie de percepții. — trad.). Maimuțele lui Kohler
au încercat să folosească cârpe lungi, bucăți de sârmă etc., ca bețe pentru a obține
fructul; astfel, au transpus proprietățile formei „lung” și „mobil”. Această
abilitate este, desigur, condiția prealabilă senzorio-fiziologică pentru formarea
conceptului.
Constanța formei încorporează două legi paralele. În primul rând este
dimensiunea și constanța culorii. Nu se poate stabili dacă acestea există pentru -
animale. Constanța mărimii se referă la faptul că atunci când un lucru pe care îl
vedem este îndepărtat de noi, dimensiunea sa vizibilă nu este redusă în același
grad în care ar corespunde legilor geometrice de reprezentare pe retină. Într-un
anumit interval „ortoscopic”, vedem lucrurile ca fiind de aceeași dimensiune; nu
numai că știm că lucrul care se îndepărtează de noi rămâne în realitate aceeași
dimensiune, dar și vedem în acest fel pentru o perioadă disproporționat de lungă.
Constanța culorii sau a luminii se referă la faptul că ceea ce vedem pare să-și
păstreze culoarea sau luminozitatea în ciuda modificărilor de culoare a iluminării
(de exemplu, lumina roșiatică a amurgului) sau în puterea luminii. (Conform
valorilor luminii fizice, o bucată de cretă într-o zi cu nori ar trebui să arate aceeași
culoare ca o bucată de cărbune la soare.) Cooperarea acestor abilități permite
simțurilor noastre să perceapă fluxul de stimuli din împrejurimile noastre ca
obiecte reale. . Modalitățile în care percepția se bazează pe legile constanței și
interpretează șirul fluctuant de stimuli din lume poate coincide de fapt cu
realitatea în care există adesea obiecte reale, constante. Prin urmare, Metzger are
un motiv întemeiat pentru accentul său repetat pe obiectivitatea procesului
formei.
Lorenz și-a dat seama că există un sistem care este contrar celui al percepției
formei – „calitatea complexului” (Komplexqualitat) . Aceasta înseamnă că
comportamentul este legat de un complex vizibil de condiții, astfel încât o
schimbare în oricare dintre condiții perturbă întregul complex. Motivul biologic
al acestui aranjament constă, fără îndoială, în faptul că o secvență de
comportament este legată de unul și același complex de date, care, de regulă, nu
se schimbă. Gradul mare în care comportamentul chiar și al animalelor superioare
este legat de calitățile unui complex din mediul înconjurător este ilustrat de
următoarea observație a lui Lorenz: „În timpul primei lecții pe care i-am dat-o
unei câine tinere în culcare, ea avea tendința să vedeți situația totală ca
declanșând comportamentul antrenat. În această situație, în afară de stimulul
cuvântului de comandă, a fost implicat un număr nedefinit de date de stimuli de o
calitate determinantă care inițial nu puteau fi ignorate fără a distruge calitatea de
eliberare a situației de antrenament. Prima lecție s-a desfășurat pe o pasă plană,
îngustă, care ducea în sus și în compania unui cunoscut care, întâmplător, a stat în
spatele câinelui la primele încercări. Am lăsat lesa să atârne de zgarda câinelui.
Antrenamentul a decurs bine în situația descrisă, dar s-a destramat atunci când
oricare dintre detaliile menționate mai sus a fost schimbat. De exemplu, câinele a
sărit în sus și a venit spre mine când m-am (1) îndepărtat de potecă; (2) când
poteca a luat o întorsătură bruscă, astfel încât nasul câinelui nu mai era îndreptat
drept spre mine; (3) când cunoscutul meu nu a mai stat în spatele câinelui; (4)
când am scos lesa; și (5) când ne-am întors și am repetat experimentul coborând
muntele.” 10
Din acest exemplu reiese că legarea comportamentului de calitățile unui
complex este dobândită și nu mai poate fi distinsă de formarea obiceiurilor. În
sălbăticie, departe de situațiile de antrenament, o astfel de aranjare are sens dacă
există structuri staționare de date în împrejurimile organismului de totalitatea
cărora poate fi legată o secvență de comportament. Astfel, comportamentul este
legat de ceea ce rămâne același sau reapare în mod regulat – cu alte cuvinte, de
probabil. Lorenz subliniază modul în care răspunsurile neobișnuite de sensibile
ale multor animale la modificări ușoare în habitatele lor cunoscute explică
capacitatea lor fină de a evita capcanele - o abilitate pe care o interpretăm de
obicei ca inteligență. Calitățile unui complex nu sunt transposabile, ci mai
degrabă strict individuale; percepția formei, totuși, așa cum am văzut mai
devreme, permite generalizarea vizuală din cauza transponibilității formei.
Încă nu am epuizat complet capacitățile perceptive ale unui imal. Este crucial
pentru orice proces de învățare, și pentru orice antrenament, precum și pentru
exercițiul mai important al autodisciplinei, ca anumite elemente să fie izolate de
calitățile totale într-un complex ca forme, față de care restul se retrage apoi pentru
a construi fundal. Antrenamentul câinelui, de exemplu, a progresat astfel: Inițial,
situația în ansamblu este cea care declanșează comportamentul; mai târziu, o
singură trăsătură precisă – un cuvânt, un gest – este evidențiată și animalul se
orientează apoi prin această singură trăsătură, fără a ține seama de fundal. Astfel,
din cauza transponibilității formei, același comportament poate avea loc în alte
situații cu medii diferite. Acest proces poate apărea spontan. Un studiu, de
exemplu, a relevat că, din situația în ansamblu, leii de mare evidențiază, ca
semnal de eliberare, capacul însoțitorului lor sau găleata de hrănire.
Mecanismul tocmai descris trebuie înțeles ca un proces de relief: calitatea
complexului se retrage pentru a forma fundalul și, în consecință, modificările
aleatorii care anterior ar fi putut perturba comportamentul nu îl mai afectează;
astfel, o formă individuală este desemnată drept „semnal”. Când apare semnalul,
răspunsul urmează rapid în așteptarea a ceea ce urmează de obicei în continuare.
La semnalul șapcii însoțitorului, leii de mare sar în apă pentru a-și primi peștele.
„Fondul” poate varia după bunul plac, dar nu va afecta comportamentul. Ceea ce
este aparent implicat aici este un mecanism care permite animalului să se
orienteze către secvența dacă-atunci din lumea exterioară, ignorând orice
modificare a detaliilor situației în ansamblu. Acest mecanism a fost, de asemenea,
desemnat „reflex condiționat” (cu o mare supraestimare a implicațiilor
conceptului). Experimentele binecunoscute cu șobolani în labirinturi au arătat că
aceste animale nu navighează în labirint învățând detaliile căilor. În schimb,
direcția generală a obiectivului este mai întâi determinată din situația generală
confuză și, pe baza acestei orientări, anumitor coridoare li se acordă un vector
specific, ca să spunem așa, în timp ce altele se retrag în rolul de „ fond”.
Guillaume a determinat acest lucru în analizele sale asupra experimentelor lui
Warden, Dashiell și alții. 11
Aceasta este o ocazie potrivită pentru a remarca că încercările școlii
behavioriste (de către Shaffer, de exemplu, de a explica tot comportamentul uman
ca reflexe condiționate, amintesc de pretențiile la fel de exagerate ale psihologiei
asociaționale din vremea lui Hume. Bertrand Russell a făcut următorul
comentariu perspicace despre afirmația lui Watson conform căreia principiul
reflexului condiționat ar putea explica totul: „Până când nu va explica de ce
cuvântul „piper” nu te face să strănuți, sistemul lui trebuie privit ca nefinalizat .”
13
De fapt, ea nici măcar nu poate explica fapte foarte elementare: ideea că toate
abilitățile sistemului nervos central se epuizează ca răspuns la stimularea
exterioară este contrazisă de faptul că răspunsurile instinctive „încălcate” pun un
organism într-o stare de neliniște și „conduceți-l” să caute în mod activ situația
care va oferi mulțumire. Aici stimulul este de origine internă, ca de la hormoni.14
Pentru a reveni la subiectul percepției, trebuie să presupunem că, pentru
animalele superioare, formele vizuale posedă o „absoluție vizuală” atunci când se
depărtează de fundal în modul descris. Acest lucru se aplică nu numai trăsăturii
de precizie și stabilitate sau constanță pe un fundal fluctuant, ci și faptului
paradoxal, studiat de teoreticienii Gestalt, al nesocotirii aparente a naturii relative
a tuturor proprietăților. Considerate obiectiv, toate datele perceptibile sunt cu
siguranță relative: toate culorile sunt relative din punct de vedere al luminii;
dimensiunea este relativă în funcție de standardul de măsurare (de obicei, propria
dimensiune), și acest lucru este valabil și pentru toate celelalte calități, cum ar fi
deasupra, dedesubt, rapid, lent, tare, moale și așa mai departe. Pe de altă parte,
pentru ochii noștri, aceste calități par absolute; orice relație de mărime, distanță,
luminozitate și așa mai departe pare a fi rezultatul mărimii, distanței, luminozității
pe care fiecare obiect le posedă pentru el însuși. Culoarea unui lucru este aparent
o parte din lucrul însuși; nu este trăit ca fiind relativ la lumină, ceea ce este în
realitate cazul. Sistemul de referință (fondul unei forme, lumina zilei pentru
culori și așa mai departe) nu este vizibil pentru ochii noștri, în timp ce calitățile
care sunt de fapt relative, stau de la sine și sunt absolute. 15
Mediul, moderatul și, din nou, probabilul au tendința de a funcționa ca nivel
zero în sistemul de referință. Luminozitatea luminii zilei este standardul prin care
măsurăm iluminarea puternică și slabă; un grad moderat de diligență sau de
cuviință este baza de la care abaterile în ambele direcții apar ca absolute. În mod
similar, dacă cineva s -a obișnuit cu un zgomot monoton, atunci acesta devine
nivelul zero pentru zgomotele externe, astfel încât o tăcere bruscă devine
absolutul. Astfel, pe un fundal indiferent și variabil, forma se remarcă nu doar ca
constantă și precisă, ci și ca absolută. Contextul este un caz special în sistemul de
referință.
 În cele din urmă, animalele posedă o abilitate și mai sofisticată: pot răspunde
la organisme individuale sau la obiecte familiare individuale. Când un tânăr
mallard răspunde instinctiv la chemarea mamei sale, aceasta este o reacție
instinctivă la un stimul de eliberare acustică. Învață în decursul unei zile să-și
recunoască mama dintre alte rațe care chema – o ispravă care reprezintă
întruchiparea calităților complexului într-un lucru integrat cu forma sa. De
exemplu, se poate reprezenta o față umană cu câteva lovituri, așa cum a făcut
Wilhelm Busch. Un portretist, pe de altă parte, trebuie să descopere umbrele,
valorile de culoare, mulările subtile și valorile luminii care, luate împreună, devin
un complex de calități care determină impresia totală individuală, care nu poate fi
redată în cuvinte. Deoarece multe animale captive „își cunosc” îngrijitorii, se
poate presupune că dezvoltă această abilitate față de câteva ființe sau lucruri. În
contrast, obiectivitatea aparentă pe care o posedă toate lucrurile din experiența
omului nu face parte din mediul unui animal; acest lucru a apărut în mod clar în
eșecul descris mai sus al cimpanzeilor de a recunoaște lucruri pe care le
cunoșteau deja.
Există și alți factori care contribuie la această obiectivitate generală și acum
ne vom întoarce la aceștia. În discuția noastră de până acum, am spus puțin
despre structura specială a lumii perceptive umane, în afară de faptul că lumea
vizuală a unui copil mic nu rămâne haotică pentru mult timp, ci evidențiază în
curând o anumită clasificare. Orice luare în considerare a naturii percepției umane
trebuie să înceapă cu condițiile și sarcinile specifice care ocupă omul la vârsta cea
mai fragedă. Scopul principal al examinării următoare va fi să demonstreze
modul în care omul singur își construiește în mod independent lumea perceptivă.
Când deschidem ochii, nu ne putem îndepărta amintirile și urmele
activităților anterioare de ceea ce există în lumea noastră vizuală. Aceasta pune o
problemă specială și cea mai importantă: rolul acțiunii în dezvoltarea percepției
umane va fi studiat în legătură cu ceea ce știm deja despre structura acțiunii
umane. Este de remarcat faptul că multe animale superioare (găini și cai, de
exemplu) se pot orienta chiar și în împrejurimi ciudate, fără a putea scana
lucrurile cu ochi convergenți și fără a putea simți cu membrele. 16 S-a demonstrat
că este ușor pentru animale să se convingă de limitările libertății lor de mișcare
doar pe baza percepției vizuale. Când o cioară a fost pusă pentru prima dată într-o
cușcă din apropiere, era complet orientată și îmblânzită pentru că o mai văzuse.
Cu toate acestea, a răspuns oricărei perturbări a calităților familiare ale
complexului cu frică sau fuga.
După cum se știe, nou-născutul aproape total neajutorat trebuie să învețe
singur să se miște, să dobândească controlul asupra membrelor sale și să
asimileze experiențele rezultate. După cum am discutat mai devreme și vom
studia mai îndeaproape, mișcările copilului sunt concepute pentru a fi
comunicative; nu sunt direct adaptative. Copilul trebuie să experimenteze lumea
și să asimileze aceste experiențe ca inteligență a mișcării; trebuie să dezvolte o
ierarhie complexă a abilităţilor dominante şi subordonate pentru a putea face faţă
problemelor viitoare. Din acest motiv, miscarile copilului sunt neaparat imature si
versatile si necesita o perioada indelungata de practica. În plus, însă, natura
simțurilor copilului îl lasă deschis unui baraj de impresii cărora el trebuie apoi să
le facă față pe măsură ce își dezvoltă mișcările. Astfel, omul trebuie să treacă prin
I$2 PERCEPȚIE, MIȘCARE ȘI LIMBAJ un haos de stimulare senzorială dacă dorește să
dezvolte o plasticitate a abilităților motorii. Și în plus, simțurile umane devin din
ce în ce mai acute cu fiecare nouă senzație.
După cum se poate vedea, sarcina omului este dublă: tocmai pentru că este
„lumea deschisă”, el trebuie să descopere, să se apropie și să lucreze prin
plinătatea neobișnuită a lumii fără ajutorul instinctului. Și în această sarcină, el
întâlnește alta: să se pregătească, din moment ce nu este pregătit, să obțină
controlul asupra sinelui și să dezvolte o întreagă gamă de abilități controlate.
Aceste probleme pot fi rezolvate doar împreună.
Morfologia primitivă a omului, care a făcut obiectul părții I, ar trebui privită
în lumina absenței unui mediu specific, natural, la care omul este adaptat. Omul
este obligat să transforme realitatea prin acțiune și planificare pentru a-și servi
scopurile; aceasta este funcția principală a acțiunii. Astfel, modelele de mișcare
umană sunt în mare măsură neadaptate, dar totuși capabile să se adapteze –
nespecializate, precum și plastice. Prin plastic înțeleg că omul este capabil să
dezvolte anumite abilități prin interacțiunea sa autoinițiată cu lucrurile și apoi
poate stabili o ierarhie flexibilă a acestor abilități. Chiar și atunci când întâlnim
mai târziu această plasticitate – de exemplu, în impulsurile umane – ea se referă
încă la selecția și dezvoltarea auto-mediate de către om a anumitor abilități,
crearea unui sistem arhitectonic (adică unul de relații flexibile de dominație și
subordonare), și capacitatea de a se adapta la aproape orice situație. Însuşirea
lumii de către om este întotdeauna simultan o însuşire a lui însuşi; atitudinea lui
faţă de lumea exterioară este întotdeauna şi o atitudine faţă de cea interioară.
Problema inerentă constituției omului este și ea o problemă practică, de stăpânit
atât în ceea ce privește lumea exterioară, cât și în termenii lui însuși. Omul nu
trăiește, ci mai degrabă duce o viață, așa cum se vede la cel mai de jos nivel, în
contextul mișcării și percepției pe care ființa umană le dezvoltă pe cont propriu și
prin intermediul cărora se orientează în lume. Vom întâlni acest fenomen din nou
și din nou în această carte, chiar și în discuția noastră despre limbaj, în care
interpretarea omului asupra lumii și conștiința sa de sine sunt întotdeauna
dezvoltate în mod concertat. O vom folosi pentru a explica structura, altfel
încurcată, a impulsurilor umane, moment în care va deveni evident că un impuls
îndreptat către lumea exterioară este simultan o atitudine îndreptată spre lumea
interioară și o încercare de a controla. Numai în această formă , acest impuls
apare în crearea de instituții în care nevoile noastre individuale sunt împletite cu
necesitățile practice universale pe care societatea le cere.
Teza fundamentală, fără de care experiența umană rămâne în ansamblu de
înțeles, este că această experiență are un caracter comunicativ. Prin acest termen,
înțelegem că experiența noastră senzorială a lumii exterioare crește din
interacțiunea noastră practică cu aceasta, care este eliberată de instincte presante
și de adaptări predeterminate și este un tip de „conversație” senzorimotorie cu
lucrurile. Expresia acestei „conversații ”, așa cum vom vedea, este obiectivitatea
sa saturată de simboluri, care face parte din orice lucru pe care îl vedem. Dewey,
în special, a aderat la teoria conform căreia toate procesele psihice (am zice vital
psihice) au un caracter comunicativ . 17 Chiar înainte de dobândirea limbajului,
acțiunile umane au o natură duală și sunt unice în acest sens. În procesele psihice
are loc întotdeauna un dialog. Experiența nu este un proces „singuratic”, deoarece
o acțiune îndreptată către un „tu” formează structura de bază a tuturor proceselor
psihice. Orice lucru își poate asuma rolul acestui „tu”, dacă îl implicăm în
experiența noastră.
Există două legi în special care funcționează în comun aici, dar care ar trebui
analizate separat. Primul este că propriile noastre mișcări, senzații tactile și sunete
sunt reexperimentate; au o dublă validitate care face posibilă interpretarea lor
pasivă, precum și activ și subiectiv, precum și obiectiv. În capitolul 4, am discutat
despre sensibilitatea extremă a acțiunilor umane față de lucruri, precum și față de
ei înșiși. În capitolele 13 și 14, am vorbit despre capacitatea noastră de a dori să
reproducem senzații fizice și am ilustrat acest lucru cu exemplul copilului din
Guernsey care s-a lovit în mod repetat pe frunte. Prin urmare, Schopenhauer a
făcut o mare descoperire când a descris corpul ca un „subiect-obiect”, ca ceva ce
provine simultan din lumea exterioară și cea interioară, care se poate concepe pe
sine ca acționând în raport cu lumea exterioară și, ca parte a conţinutului acestei
lumi exterioare, reacţionând la sine ca la lucruri exterioare.
A doua lege prevede că orice „determinare” a ceea ce este real se efectuează
la intersecția a două simțuri eterogene. În general, aceasta poate fi formulată după
cum urmează: atingerea și vederea cooperează la distanțe apropiate; vederea și
limbajul cooperează la distanțe mari. În punctul lor de intersecție, se creează o
intimitate deosebită detașată (entfremdete Intimitate) care este responsabilă de
obiectivitatea lucrurilor din lumea noastră. Ceea ce trebuie calificat drept realitate
trebuie să îndeplinească două condiții: trebuie stabilit prin două căi eterogene și
trebuie reflectat, chiar dacă doar prin limbaj, în capacitatea noastră de a ne simți
pe noi înșine. Dacă acest lucru este corect, atunci rezultă că acele animale care se
orientează exclusiv prin mijloace vizuale nu pot avea lucruri „obiective” în
mediul lor, deși aceste lucruri pot avea o formă precisă și o valoare individuală.
Hartmann a identificat această lege ca un principiu al teoriei cognitive și a
formulat-o astfel: „O singură atestare a unui obiect poate, luată pentru sine, să fie
adevărată sau neadevărată, dar, ca atare, nu poate avea niciun criteriu pentru
adevărul sau neadevărul său. in sinea lui. Acest lucru devine posibil doar atunci
când două atestări ale aceluiași obiect din direcții diferite pot fi făcute și pot fi
comparate între ele în cadrul unei conștiințe.” 18 Acest „principiu a două căi”
(Zwei-Wege-Prinzip), așa cum poate fi numit, are aparent o valabilitate
antropologică universală, chiar și în cadrul fiecăruia dintre cele două „simțuri
dinamice”, atingerea și limbajul, în care experiențele în mișcare și senzație.
constituie cele două căi eterogene. Secvența senzațiilor tactile (sau sunetele auto-
percepute ale cuvintelor) este corelată cu succesiunea mișcărilor tactile (sau
mișcările sonore) și acestea oferă cele două atestări care se confirmă reciproc așa
cum are loc în lumea orbilor).
Palagyi ne-a făcut marele serviciu de a sublinia că experiențele în mișcare și
în senzație, în special senzația tactilă, sunt în esență incomparabile. 19 Nu se poate,
așa cum a încercat odată să facă psihologia, să descompună experiența activă a
propriilor mișcări în senzații pasive, iar senzațiile din piele, mușchi și atingere
care apar atunci când un membru este mișcat nu sunt mișcarea în sine
experimentată din în. Schopenhauer a exprimat clar aceeași idee: a făcut o
distincție strictă între experiența transformării unei hotărâri voite într-o mișcare și
percepția („idee” [Vorstellung]) aceleiași mișcări din perspectiva externă. El a
scris: „Fiecare act adevărat al voinței sale este, de asemenea, deodată și fără
excepție o mișcare a corpului său. Actul de voință și mișcarea corpului... sunt
unul și același, dar sunt date în moduri cu totul diferite.” z °
Palagyi a redat caracterul comunicativ al experiențelor tactile simple cu
termenul său „senzații duble pasiv-active”. Ori de câte ori îmi ating propriul corp
cu mâna, mișcarea este experimentată în primul rând de mână și, în cursul
mișcării, senzații tactile sunt produse atât în membrul atins (B), cât și în membrul
atins (A). La început, senzația B din membrul pasiv monopolizează atenția, în
timp ce senzația A din membrul activ este înecat, într-un fel de a vorbi. Deoarece
membrul B mișcat este și mobil, totuși, această relație poate fi imediat inversată:
senzația din A poate fi exprimată, dacă acest membru devine pasiv și este atins
activ de membrul B. În acest sens, A și B sunt activi alternativ. , dubla senzație se
desparte; în fiecare caz, senzația trezită în membrul pasiv îl îneacă pe celălalt. Cu
toate acestea, acest lucru încă nu explică pe deplin acest set de experiențe.
Deoarece membrul care se atinge întâlnește altceva în cursul mișcării sale și acest
altceva inițiază apoi o contramișcare, la ambele membre apar senzații active și
pasive în schimbul mișcării. La fel și sentimentele de presiune și contrapresiune,
de rezistență și cedare, de direcție, contradirecție și schimbare de direcție. Fiecare
mișcare este continuu în tranziție de la acțiune la reacție și înapoi și este astfel
reprodusă continuu, proces care este succesiv și simultan.
Palagyi folosește și expresia „auto-alienare” (Selbstentfremdung) în
descrierea experiențelor de interacțiune/ 1 Asemănarea structurală a acestor
experiențe cu cele descrise mai sus (capitolul 14) din „viața sunetului” este
izbitoare. În ambele cazuri, putem asista la un „schimb de roluri” prin care
experiența se concentrează pe rezultatul senzorial, reexperimentat și din acest
punct cercul merge apoi invers. Membrul atins este el însuși mobil și astfel, la un
moment dat, este atât obiectul experienței tactile, cât și o contra-mișcare.
În același mod, mișcările sonore, reexperimentate de urechile noastre, adoptă
sunetul străin ca stimul și îl încorporează în evenimentul senzoriomotor
autoexperimentat. Singura diferență dintre o senzație tactilă de origine externă
impusă corpului nostru și una cauzată de noi înșine este că experiențele de
mișcare a propriilor membre, care de obicei preced și conduc la senzație, sunt
absente. Același lucru se întâmplă atunci când un sunet, repetat de altcineva, este
captat de urechile noastre în același mod în care sunt propriile noastre sunete fără,
totuși, reexperimentarea propriilor sunete articulate. Prin urmare, o senzație
tactilă care provine din exterior este, într-un fel de spus, doar o jumătate de
senzație; nu este o experiență comunicativă, în care sunt implicate propriile
noastre mișcări, ci doar receptarea pasivă a unei senzații. Un copil orb învață că
există lucruri exterioare în mișcare care îl pot atinge atunci când simte locul atins
pe corpul său, astfel încât senzația autoinițiată coincide cu cea de origine externă.
Astfel, copilul parcurge singur drumul pe care trebuie sa-l parcurga altceva pentru
a-i evoca aceeasi senzatie.
Comportamentul propriu al copilului este transferat în comportamentul acelui
lucru extern; „preia rolul celuilalt”, exact cum face copilul care repetă un sunet pe
care l-a auzit. GH Mead subliniază semnificația fundamentală a „preluării rolului
celuilalt” în filosofia sa a limbajului/ 1 Același lucru este valabil și pentru
experiențele tactile. „Schimbul de roluri” este fundamental pentru toate
experiențele comunicative.
Într-o experiență tactilă izolată sau în „viața sunetului”, putem asista la
principiul celor două căi sub forma unei afirmații reciproce în care mișcările sunt
reflectate pe măsură ce senzațiile și senzațiile declanșează mișcări . Pentru a
folosi un exemplu simplu, ori de câte ori atingem sau ținem în mâini un obiect pe
care îl vedem, se dezvoltă procese complexe de interacțiune. Mișcarea de a
întoarce ceva în mâinile noastre are aceeași formă ca și rotația văzută a
obiectului; degetele noastre, atunci când sunt întors de la vedere, fac apoi parte
din „partea din spate” a obiectului. Vârfurile degetelor care se deplasează peste
obiect experimentează percepții care sunt calitativ diferite de cele care apar atunci
când ne atingem pe noi înșine; acestea includ o gamă largă de proprietăți ale
obiectului care pot fi experimentate prin atingere - grosimea sa, răceala,
elasticitatea etc. - proprietăți pe care ochiul le percepe, deși, folosește date
complet diferite pentru a face acest lucru. Dacă acoperim un punct văzut A cu o
mișcare minusculă a degetelor noastre, ne vom vedea apoi în același loc, dar vom
avea o senzație tactilă a obiectului. Dacă obiectul îmi cade din mână, atunci
ochiul meu, urmându-l, îl va vedea că aterizează pe podea și poate fi contestat
dacă mișcarea mea de aplecare pentru a-l recupera revine „rolul” obiectului care
cade sau repetă miscarea în jos. miscarea ochiului. Fiecare mișcare a degetelor
dezvăluie noi proprietăți ale obiectului; acestea corespund „nuanțelor” vizibile
(Abschattungen) care se contopesc unele în altele, care apoi stimulează mișcările
ca răspuns.
Astfel, ambele simțuri găsesc continuu noi puncte de intersecție, prin care
stimulul de a continua comportamentul ia naștere alternativ din obiect sau din
mișcarea continuă. Opoziţia dintre lucrurile mobile şi cele imobile din lumea
exterioară, care este foarte drastică în percepţia vizuală, este duplicată în
senzaţiile tactile. Obiectele evazive se retrag din experiența tactilă lăsând-o să se
termine în vid, astfel încât doar o extensie reală sau imaginară a mișcărilor
noastre de apucare să le poată atrage din nou judecând spațiul pentru propriile
mișcări ale obiectului. Când masele imobile, pe de altă parte, sunt atinse, procesul
de comunicare nu poate deveni un schimb; este întreruptă și în acest sens este
similară cu ceea ce se întâmplă atunci când viața unui sunet este întreruptă
deoarece sunetul produs nu este returnat. În acest caz, există doar experiența
rezistenței neînduplecabile a obiectului, care nu va da la cea mai puternică
presiune, și proprietățile tactile pe care mâna le preia când trece peste obiect.
În maniera descrisă, acumulăm o mulțime de experiențe nonverbale despre
schimbările pe care le putem și nu le putem efectua în lume și despre cheltuielile
de energie și ajustările la mișcările noastre necesare pentru a efectua aceste
schimbări. Lucrurile pe care le vedem, pe de altă parte, ne arată dintr-o privire
proprietățile pe care s-ar dovedi că le-ar avea dacă le-am manipula: greutatea,
duritatea, moliciunea, substanța, umezeala, uscăciunea lor și așa mai departe.
In perceptia obiectelor mai mari sau indepartate, miscarea tactila este
inlocuita cu miscarea totala a corpului sau a capului. Impresiile noastre vizuale se
schimbă radical în cursul acestor mișcări; întoarcerea capului sau chiar închiderea
ochilor îndepărtează ceea ce tocmai s-a văzut din vedere. Aceste procese au și
structură comunicativă, căci ceea ce este implicat aici (cum a fost cazul în
exemplul obiectului întors în mână) este un proces de diferențiere între
modificarea conținutului perceptiv care răspunde sau urmărește propriile noastre
mișcări și schimbarea la care răspund propriile noastre mișcări sau care face ca
aceste mișcări să urmeze. Primului grup aparține, de exemplu, creșterea în
dimensiune și claritate a unui obiect pe măsură ce ne apropiem de el. Lucrurile
mici, îndepărtate, neclare și imobile devin treptat mai mari, mai definite și în
mișcare; în mod similar, suprapunerea dintre obiecte, ecranizarea unui obiect de
către altul și vederile noi continue ale obiectului devin vizibile în raport cu
mișcările noastre. Trebuie mai întâi să vedem și să ne obișnuim cu aceste viziuni
strâns legate de obiecte, cu noile perspective prezentate atunci când obiectele apar
pentru a se bloca unele pe altele, ascunzând unele părți în timp ce dezvăluind
altele; atunci trebuie să învățăm să le trecem cu vederea.
 Lucrurile pe care le vedem variază foarte mult în funcție de mișcările noastre
și de reprezentarea sistematică individuală care devine vizibilă în acest schimb.
Helmholtz contribuie cu următorul exemplu: atunci când ne mișcăm în jurul unei
mese, schimbările în viziunea noastră despre aceasta, „nuanțele”, sunt în mod clar
legate de mișcarea noastră în jurul mesei; dar imaginea, care în fiecare caz
corespunde uneia dintre plasările noastre succesive, momentane, este, prin natura
sa, independentă de noi și „dată”. Prin urmare, legea care definește relația dintre
toate aceste puncte de vedere – modul în care ele se contopesc unele cu altele în
conformitate cu cursul nostru de mișcare – pare să fie independentă de noi, deși
de fapt devine evidentă doar prin mișcarea noastră. Duret a studiat cel mai bine
aceste procese importante și oferă un alt exemplu instructiv: dacă mă apropii de o
persoană care stă între mine și o clădire și o ocolesc, atunci imaginea persoanei se
va schimba în cursul mișcărilor mele într-un astfel de un mod în care noi
profiluri, vederi și perspective suprapuse vor continua să apară, în timp ce altele
vor dispărea. Relațiile dintre punctele de vedere percepute se schimbă într-un
mod regulat și evident. Din punct de vedere vizual, această schimbare este
complet diferită de modificările vizibile care apar simultan în aspectul casei din
spatele persoanei, ale căror părți sunt ascunse brusc de persoana dintre și apoi
descoperite din nou în cursul mișcărilor mele/ 3
Aceste schimbări în lumea noastră vizuală sunt destul de distincte de cele
care provin din mișcările obiectului însuși și care provoacă propriile noastre
mișcări. De exemplu, o pasăre s-ar putea să-și ia brusc zborul într-un peisaj în
care mă plimb și s-ar putea să o urmăresc apoi cu ochii. Sau un obiect îndepărtat
la care vreau să ajung devine mai mic, ceea ce înseamnă că se mișcă mai repede
și trebuie să alerg să-l iau.
Este clar că experiențele comunicative sunt implicate și în percepția vizuală.
Întreprindem mișcări de răspuns ca urmare a schimbărilor din lumea vizuală și a
răspunsurilor lucrurilor pe care le vedem la mișcările noastre, care aici iau locul
mișcărilor tactile.
În cele din urmă, structura lumii noastre vizuale este complet simbolică ,
deoarece se dezvoltă prin aceste procese de comunicare. Acest paralelogram
înseamnă o carte, deoarece poate deveni parte dintr-un set de obiceiuri, adică
răsfoită și citită. Acel dreptunghi identifică o casă pentru că pe măsură ce mă
apropii de ea, experimentez comportamentul și impresiile care corespund unei
case: se poate intra în ea etc.
Structura complet simbolică a lumii perceptive umane are astfel o bază
fiziologică și vizuală extinsă și nu își are originea mai întâi prin „abstracție” sau
procese similare. Există un anumit „automatism” în percepția vizuală pe care
Brunswik l-a asemănat cu instinctul? 4 Percepția urmează legi individuale fixe,
stereotipe, în același mod în care instinctul, într-o manieră superficială, ia
semnele drept lucrul însuși; în plus, percepția , așa cum știm din iluziile optice,
rămâne în esență „de neînvățat”. Totuși, nu trebuie să trecem cu vederea acele
valori simbolice care se reflectă în existența lucrurilor ca urmare a interacțiunii
noastre cu acestea; Cred că teoria Gestalt, cu ajutorul „figurei sale virtuoase”
(expresia lui Potzl), a izolat sectorul vizual și l-a suprasolicitat cu pretenții despre
ceea ce poate realiza.
Ne orientăm în lumea senzorială prin anumite simboluri optice, acustice,
tactile etc. minime. Dintr-o perspectivă biologică, acest lucru este extrem de
oportun: ne scutește de a fi prinși de abundența abundentă de lucruri; în plus, cel
mai mare grad posibil de receptivitate la stimuli într-un organism nu este scopul
percepției. Percepțiile noastre vizuale ne oferă „simboluri” – ale rezultatelor și
reacțiilor la care ne putem aștepta, ale rezistenței pe care le-am putea întâlni. Cu
ajutorul acestor simboluri, putem iniția și regla mișcările, chiar înainte de a avea
succes sau eșec. Aici întâlnim din nou categoria esențială a reliefului, care este de
mare importanță pentru antropologie. Este clar că omul are nevoie de alinare din
stimularea copleșitoare pe care o experimentează în copilărie. Este destul de
surprinzător faptul că s-a acordat puțină atenție acestui aspect important din punct
de vedere biologic al simbolismului; anumite prejudecăți intelectuale au făcut ca
simbolismul să fie privit din punctul de vedere al „opiniei” sau „înțelesului”. Din
câte știu, Dewey singur a bănuit și a investigat acest fenomen: „Abilitatea de a
formula ipoteze este
mijloacele prin care omul este eliberat de scufundarea în existențele care îl
înconjoară și care joacă asupra lui fizic și sensibil.” ‡‡5
Lumea noastră senzorială este așadar simbolică: anumite sugestii vizuale,
perspective scurtate, vederi frontale, imagini suprapuse, umbre, lumini, culori
izbitoare sau forme sunt suficiente pentru a indica masa reală a unui obiect. După
cum am indicat deja, acest lucru este adecvat din punct de vedere biologic atât
pentru că ușurarea și răspunsul rapid devin astfel posibile, cât și pentru că
simbolurile ne permit să „trecem cu vederea” (iibersehen) o situație. Numai
atunci putem obține o privire de ansamblu (Ubersicht) a unor zone și mai mari:
percepția, eliberată de necesitatea ocupației cu masele individuale, devine liberă
pentru a fi folosită în căutarea unor abilități mai înalte, mai circumspecte.
Trecerea cu vedere are aici un dublu sens profund: doar trecând cu vederea
nenumărate percepții posibile putem obține o imagine de ansamblu asupra unei
situații. Dintr-o perspectivă biologică, percepția lucrurilor și detaliilor individuale
are o importanță secundară . Ceea ce este cel mai important este percepția
situațiilor, domenii întregi de date de mediu. Limbajul este de fapt organul
suprem care descompune situațiile în componentele lor individuale. Mai mult,
folosește și câmpuri simbolice: „propozițiile” sunt câmpurile contextuale ale
‡‡Cuvântul german iibersehen are două semnificații (a cerceta; a nu remarca) pe care Gehlen
intenționează evident să le aducă aici. Îl traducem prin „sondaj” sau „pasare cu vedere”, în funcție de
context, dar sensul dublu al acestui cuvânt trebuie întotdeauna reținut. Ubersicht a fost redat ca
„privire de ansamblu”.
simbolurilor acustice; persoana care aude o propoziție preia doar mostre acustice
din ea și, prin acest proces de ușurare, este capabilă să dezvolte un context pentru
formarea acestor „eșantioane” într-o propoziție.
Odată ce limbajul a fost învățat și stăpânit, atunci cuvintele ei, luate ca tipare
de sunet, sunt doar „eșantioane” acustice, care trebuie să fie suficiente pentru ca
noi să recunoaștem sunetele; nimeni nu articulează pe deplin un cuvânt și nici nu
este de așteptat acest lucru. Doar câteva dintre elementele dintr-un cuvânt poartă
povara sensului; ele sunt, ca să spunem așa, „părțile din față” ale cuvântului total.
În acest sens, Buhler vorbește despre „relevanță diacritică”, prin care înseamnă că
în fiecare cuvânt rostit există o serie de marcatori sonori responsabili de
diferențierea și înțelegerea cuvintelor.* 6 Buhler numește aceste simboluri
„foneme” și le definește. ca „marcatori naturali, prin care, în fluxul de sunete în
vorbire, unitățile importante din punct de vedere semantic din acest flux de sunete
sunt recunoscute și distinse unele de altele.”* 7
Unitatea de semnificație, cuvântul, ne confruntă la fel de puțin cu întreaga
gamă a proprietăților sale concrete, ca și lucrul pe care îl vedem; în schimb,
anumite accente accentuate sunt suficiente pentru a diferenția cuvintele și, prin
urmare, semnificațiile. A ΐ6θ PERCEPȚIA, MIȘCAREA ȘI LIMBAJ diferența subtilă de
sunet poate indica o mare diferență de sens, în timp ce alte sunete tolerează
diferențe foarte semnificative în precizia articulației . În engleză, de exemplu,
există multe perechi de cuvinte în care singura diferență este că consoana finală
este vocală sau nevoșată, motiv pentru care p și b, t și d, k și g trebuie să fie clar
diferențiate. Acestuia îi corespunde, la nivel motor al vorbirii, imposibilitatea de a
accentua toate elementele unui cuvânt în articularea lui: minimizăm, neglijăm sau
lemnăm anumite elemente pentru a le articula clar pe cele mai importante pentru
sensul cuvântului. După cum vom vedea, acest proces paralel de „simbolism
motor” stă în natura proceselor motorii „perfectate”. Pentru a reveni la percepția
vizuală, am constatat în studiul nostru asupra structurii lucrurilor percepute că
acestea sunt înzestrate cu indicații vizuale pentru mișcare. Chiar așa cum sunt
percepute, ele ne oferă indicații despre valoarea lor potențială în interacțiune,
despre greutatea lor, proprietățile lor generale, compoziția lor de suprafață; ei
sugerează, de asemenea, cum pot fi gestionate eficient și productiv. Astfel, ei fie
îndeplinesc, fie nu reușesc să îndeplinească așteptările pe care ni le formăm prin
interacțiunea noastră imaginată; orice modificare a acestora ar rezulta ca urmare a
unor schimbări specifice în comportamentul nostru.
Seria de condiții care trebuie îndeplinite pentru ca acest lucru să fie realizat
este uluitoare. Atâta timp cât ochiul nostru nu poate trece cu vederea imaginile
propriilor noastre mișcări, în mod natural nu suntem capabili să distingem între
schimbările cauzate de noi în imagini și cele cauzate din exterior care aderă la
propriile lor legi. În plus, până când se întâmplă acest lucru, mișcarea în sine nu
este sigură de scopul său și nu se poate ajusta cu adevărat atunci când este
necesar. Poate chiar mai dificil decât aceasta este să învățăm să diferențiem și să
trecem cu vederea schimbările în imaginile de fuziune ale lumii exterioare care
însoțesc mișcările noastre și să ne dăm seama ce schimbări externe vizibile (de
exemplu, în relația dintre fundal și prim-plan) sunt produse. prin mişcările
lucrurilor individuale. După ce se realizează acest lucru, percepția tactilă care
implică experiențe de atingere de sine și alte lucruri trebuie dezvoltată și integrată
cu aceste alte procese: în acest fel, devenim capabili să trecem cu vederea
aspectul subiectiv al unei senzații tactile în actul obiectiv de atingere. Fără toate
acestea, o direcție sigură de acțiune bazată pe rezultate anticipate (un act de
voință) nu este posibilă. Etapele intermediare ale acestui proces includ depășirea
obstacolelor, adoptarea și utilizarea variațiilor în mișcări și rezultate, îmbogățirea
treptată a imaginației noastre despre mișcare și așa mai departe.
Să ne îndreptăm acum atenția asupra principalului rezultat al acestor mișcări
– simbolismul auto-dezvoltat și concentrat al obiectelor. Relieful figurează cu
siguranță aici: omul rezolvă problema pusă de stimularea copleșitoare la nivel
senzoriomotor prin experimentarea și manipularea lucrurilor și apoi punându-le
deoparte și nesocotindu-le. Acest punct a fost atins când o simplă privire este
suficientă pentru a ne anunța ce sunt lucrurile și ce ar trebui să facem dacă am
dori să le rezolvăm. În cele din urmă, ochiul realizează acest lucru singur. În acest
mod, câmpul surprizelor lumii se reduce la un număr de centre sau lucruri
„trecute cu vederea”, fiecare dintre acestea conținând un set de indicații (cu
ușurință vizibile) ale modalităților de a o experimenta și a posibilului „răspuns” al
acesteia. ”; obiectele rămân astfel pentru noi într-o stare de „disponibilitate
nehotărâtă”. Acest proces are sens numai pentru o ființă care nu este orientată
sau adaptată la procesele tipice de mediu; se continuă în limbaj. Reprezintă
punctul culminant al abilităților umane care implică orientarea senzorio-motorie
directă și experiența lumii.
Următorul exemplu ilustrează modul în care este posibil să trecem cu
vederea fenomenele, în sensul de a nu fi prins de ele, ci de a permite ochilor să
cerceteze câmpuri vizuale întregi. Umbrele, luminile și reflexele de culoare ale
unui lucru nu sunt de obicei observate; altfel, lucrările impresioniştilor nu ar fi
stârnit o asemenea uimire. În general, ochii noștri trec peste aceste lucruri pentru
a lua în considerare configurațiile spațiale împreună cu circumferința, adâncimea
și distanța relativă. Umbrele fin gradate de pe suprafața lucrurilor nu-și ascund
adevăratele culori, nici măcar în lumini colorate sau când ele însele sunt culori;
dimpotrivă, ele indică chiar și topografia, formele și distanțele. Acest lucru este
posibil datorită interesului nostru înnăscut, bazat biologic, pentru constanța
lucrurilor și nu numai, așa cum este adevărat pentru multe animale, în mobilitatea
lor.
Structura percepției și mișcării noastre este deja unic umană, chiar și fără a
lua în considerare abilitățile intelectuale superioare. Niciun animal nu posedă
plasticitatea mișcării umane, natura sensibilă a mișcărilor noastre, cooperarea
dintre mână și ochi sau deschiderea nelimitată a simțurilor umane. Animalul se
încăpățânează indiferent față de toate percepțiile posibile care nu au o importanță
vitală sau un interes instinctiv pentru el; are un „mediu”, nu o lume (vezi partea
i).
Astfel, aceste capacități umane nu sunt necesare pentru animal. Nu poate
realiza ceea ce poate omul în ceea ce privește percepția și acțiunea; adică să
construiască și să dezvolte mișcări prin procesul de interacțiune cu lucrurile,
implicând astfel aceste lucruri în activitățile sale și progresând către o stare de
familiarizare cu ele. Acest lucru nu se întâmplă în satisfacerea nevoilor fizice
imediate, ci mai degrabă în circulare comunicative uşurate
I6Z PROCESELE DE PERCEPȚIE, MIȘCARE ȘI LIMBAJ . Într-adevăr, chiar și structura
comportamentului care facilitează experiența obiectivă este cu siguranță dincolo
de animale. Deși acesta nu este un comportament „de gândire” , este în esență
„inteligent”. „Inteligenta interioară”, atât de greu de înțeles, a abilităților
perceptive și motorii ale omului este ilustrată aici.
Experimentăm realitatea doar împacându-ne cu ea la nivel practic și
experimentând-o prin simțurile noastre (atingând și simțind ceea ce vedem) și în
cele din urmă abordând-o. Când facem acest lucru, inițiem un al treilea tip de
activitate pur umană. Confruntăm lucrurile pe care le vedem cu o formă (un
cuvânt) pe care le-am creat sau un alt mijloc de a le stăpâni, care ne permite să le
atragem dintr-o sferă în alta, să le manipulăm, să le abordăm, să le privim și să le
înțelegem. Pe scurt, explorăm amploarea lor și ne familiarizăm cu ele. În acest
moment, devenim conștienți de propriile noastre abilități și potențialul lor prin
înțelegerea lucrurilor și le dezvoltăm în continuare prin impresii și impulsuri mai
noi, viguroase, prin marea plinătate a tărâmului vital al imaginilor mentale,
mișcărilor imaginate, senzațiilor, anticipate. emoții etc. Nu „ posedăm” lucrurile
în sine, ci mai degrabă le asimilăm și le însușim, le integrăm în activitățile
noastre în care atingem ceea ce vedem, exprimăm ceea ce așteptăm, „înțelegem”
ceea ce ne amintim și gestionăm ceea ce este de înțeles? 8 Prin acest proces,
lucrurile devin pentru noi ceea ce sunt de fapt; obiectivitatea lor practică este
calitatea lor de a fi „nehotărâți” prin care indică modalități posibile de a le
manipula și de a folosi proprietățile lor. Chiar și cele mai înalte animale, după
cum se poate dovedi, nu au lucruri „obiective” în jurul lor, deoarece le lipsește
structura specifică a simțurilor și mișcărilor umane.
Să luăm în considerare această obiectivitate mai atent. Mai exact, la sfârșitul
dezvoltării descrise, omul se află într-o lume familiară, dar „ nehotărâtă ”
(dahingestellt) . El a experimentat și a ajuns să cunoască lucruri; proprietățile lor
în interacțiune îi sunt vizibile împreună cu indicațiile pentru manipularea lor, care
s-au format în cursul interacțiunii sale cu ele. Cu toate acestea, „dispoziția” lor
rămâne deschisă; când acțiunea noastră nu îi mai implică în mod direct, ele rămân
„potențial” disponibile și doar ochiul nostru, aruncând o privire peste ele, îi
atrage.
Lucrurile din lumea noastră au astfel caracterul esențial uman al neutralității
dobândite. Aceasta nu este indiferența față de orice nu face apel direct la
instincte, așa cum este cazul în mediile animalelor superioare. În schimb,
lucrurile din jurul nostru sunt bine cunoscute și „lucrate”, dar rămân „nehotărâte”
în cea mai mare parte, disponibile pentru interacțiune în orice moment. Așa
stăpânește omul barajul copleșitor de impresii, așa obține ușurare: „verifică în
mod activ pe colegii” forța impresiilor lumii, făcând lumea potențial disponibilă
în orice moment, punând-o sub controlul și supravegherea cel mai simplu simț,
simțul văzului. Lucrurile își dezvăluie valoarea potențială în interacțiune și
utilitatea lor pentru ochii noștri. Trecem de la realitate la posibilitate. Mai mult
decât atât, omul dezvoltă o capacitate fără greșeală de a interacționa și de a
controla, de a efectua mișcări cu o preștiință a rezultatelor lor . Această abilitate
este disponibilă în orice moment. O oprire temporară, completă a organismului în
mijlocul unei lumi familiare este posibilă. Omul se poate odihni, în timp ce un
animal fie este ocupat cu interese imediate, fie doarme. Când stăm liniștiți, ne
este încă vizibilă o lume în care suntem complet ca acasă, în care, oricând și în
orice mod, putem iniția acțiuni, încrezători în rezultatele lor. Aceasta este ceea ce
vreau să spun prin intimitate cu lumea, cuprinzând cele trei aspecte distincte ale
familiarității, neutralității față de lucruri și ușurare. De acum înainte, voi
caracteriza acest lucru cu expresia „disponibilitatea lucrurilor” (Verfilgbarkeit
der Dinge). Vom vedea în curând cum limbajul continuă acest proces care
determină obiectivitatea perceptibilă a lucrurilor.
Ușurarea se manifestă pur și simplu prin faptul că un singur simț este
suficient pentru a prelua controlul asupra experiențelor largi de vedere, atingere și
mișcare. După multe experiențe, doar „privirea” noastră va fi suficientă în viitor
pentru a le pune la dispoziție, pentru a ne permite să le folosim sau să le ignorăm.
Vederea ne oferă o mulțime de experiențe simbolice pe care le putem ignora dacă
alegem; ne scutește de repetarea acestor experiențe și totuși ni le pune la
dispoziție. Mai întâi trebuie să finalizăm descoperirea proprietăților lucrurilor
înainte de a ne putea întoarce la aplicarea lor potențială. Fiecare sistem de
simboluri, în special limbajul, manifestă această caracteristică a reliefului;
experiențele dificile și consumatoare de timp sunt înlocuite de cele care pur și
simplu ni le „sugerează” și le fac disponibile pentru o utilizare mai indirectă și
mai liberă. Vederea ne scutește de atingere, iar cuvântul chiar ne scutește de
necesitatea de a vedea, dar poate și să îl înlocuiască sau să îl reprezinte.
Obiectivitatea în lumea lucrurilor vizibile este așadar, după cum am văzut,
rezultatul multor factori, printre care, în afară de legile particulare care
guvernează vederea, procesele de interacțiune activă care oferă relief au o
semnificație deosebită. Conștientizarea noastră detașată a propriilor mișcări și
senzații este dezvoltată paralel cu identificarea lucrurilor „nehotărâte” și încărcate
de simboluri, astfel încât conștiința noastră de sine ne oferă în cele din urmă o
schemă vizuală a propriilor noastre corpuri în relația lor schimbătoare cu locațiile
vizibile. de lucruri. În acest sens, Scheier scrie: „Un câine s-ar putea să fi trăit ani
de zile într-o grădină și să fi vizitat frecvent fiecare loc din ea, dar nu va putea să-
și formeze o imagine de ansamblu a grădinii, indiferent cât de mare sau mică ar fi
aceasta. poate fi, sau a aranjamentelor arborilor și tufelor independente de propria
sa poziție. Are doar „spații de mediu” care variază în funcție de mișcările sale și
nu este capabil să le coordoneze cu spațiul grădinii care este independent de
poziția propriului său corp. Motivul este că el nu poate obiectiva propriul său
corp și mișcările sale, astfel încât să le includă ca trăsături variabile în intuiția sa
a spațiului și să ia în considerare instinctiv, așa cum ar fi, accidentul propriei sale
poziții, așa cum omul este capabil să facă chiar și fără. ştiinţă." 19
Cu toate acestea, nu putem fi de acord cu punctul de vedere exprimat ulterior
de Scheier, conform căruia obiectivitatea este în cele din urmă un produs al
minții. El scrie: „Totuși, centrul din care omul efectuează actele prin care
obiectivează corpul, psihicul și lumea în abundența sa spațială și temporală nu
poate fi el însuși parte a acestei lumi.” 30 În opinia noastră, conștiința, în care noi
înșine și lucrurile apar ca obiecte, nu poate fi considerată separat de substructura
ei - structura specifică a senzațiilor și mișcărilor omului, „principiul celor două
căi”, controlul reciproc și ușurarea simțurilor, ușurare oferită de interacțiunea
comunicativă și, în sfârșit, poziția morfologică specială a omului, postura lui
erectă și așa mai departe. Conștiința nu poate fi pusă, aruncând-o în relief prin
reflecție, împotriva unei lumi încă doar imaginate ca minte. Dacă cineva caută un
concept care ar putea servi drept corelație cu conceptul de obiect, atunci poate că
conceptul de voință s-ar dovedi mai productiv. În primul rând, cu conceptul de
voință, distincția dintre voința reală și cea imaginată nu poate fi estompată în
măsura în care poate fi în cazul conștiinței, care poate fi înțeleasă fără
contradicție internă ca conștiință imaginată, adică ca conștiință de sine; asta a
facut Descartes. În contrast, există marea diferență de realitate, de decizie, între
voința reală și cea imaginară. Propoziţia : cogito me volentem ergo volo ar fi total
absurdă. Obiectivitatea reală a lucrurilor reale este o corelație a acțiunii sau
voinței reale; obiectivitatea vizuală a acelorași lucruri din conștiința noastră este
un corelat al acțiunii posibile sau al voinței posibile și nu doar al gândirii sau al
vederii. Corespunzător , subiectivitatea utopiilor și viselor este corelată cu acțiuni
sau voințe care nu sunt posibile.
În capitolul 14, am văzut că forța motivațională pe care o numim voință
găsește mulțumire în răspunsul lucrurilor reale la intențiile acțiunilor noastre:
răspunsul lucrurilor și acțiunile noastre se întăresc reciproc, indiferent dacă aici
este implicată un impuls de bază sau nu. Voința este în general preocupată de
modul în care obiectele din lumea noastră răspund la acțiunile noastre și își
găsește satisfacția în aceasta, chiar dacă răspunsurile nu au fost cele dorite inițial.
În același timp, voința conduce orice ajustări în mișcările și impulsurile noastre
de mișcare atunci când interacțiunile reușite sau nereușite cu lucrurile indică
faptul că acestea sunt necesare.
Am ajuns acum la un concept mai larg al obiectivității lucrurilor (și al
propriului comportament în raport cu acestea) care poate fi rezumat astfel: nu este
vorba doar că toate faptele obiective sunt „acolo” la nivel vizual și ca fenomene
și că le cunoaștem strâns: ele sunt, de asemenea, într-o stare de nehotărâre și sunt
potențiale motivații pentru acțiuni menite să realizeze un anumit rezultat prin
intermediul lor. În plus, ele pot răspunde și altor nevoi latente, deoarece, așa cum
am explicat mai sus, voința poate și de obicei servește altor unități. În acest ultim
sens, lucrurile obiective se pot dovedi de valoare pentru supraviețuire, deoarece
reprezintă satisfacerea potențială a unei nevoi încă neacute. De exemplu, oricine
reacționează la un obiect gândindu-se „Voi lua asta, s-ar putea să-l pot folosi”
răspunde la potențiala utilitate a obiectului.
Este foarte semnificativ faptul că un lucru obiectiv ne apare în această poziție
„intermediară” – ca ceva care poate fi schimbat la propriul nivel și, astfel, oferă
motivația pentru o acțiune și rezultatul care o implică (de exemplu, atunci când
decidem să repara ceva). De asemenea, este prezentată ca ceva care poate servi la
satisfacerea unei alte nevoi, chiar dacă această nevoie nu este încă presantă. În
această măsură, toate lucrurile obiective au o valoare imediată sau potențială
pentru supraviețuirea noastră, iar atunci când nevoia adecvată este trezită,
încetăm să fim indiferenți față de ele. La un nivel psihologic mai profund, această
obiectivitate poate fi asemănată cu un stabilizator de tensiune. (Această expresie
a fost folosită de Przyluski într-un alt context; aici, ea desemnează o categorie a
structurii impulsurilor umane.) 31 Această tensiune stabilizată între tendințele care
se exclud reciproc și uneori latent ambivalent este de mare importanță; de
exemplu, explică „echilibrul nostru interior” față de proprietatea celorlalți. În
ceea ce privește lumea lucrurilor obiective, se referă la tensiunea interioară dintre
un comportament care manipulează lucrurile în mod obiectiv, de dragul de a le
învăța proprietățile (cum ar fi spargerea unui pahar pe o masă - ceva ce nu s-ar
face în mod normal) și un comportament. care se ocupă de lucruri de dragul altor
interese (cum ar fi să bei dintr-un pahar). În viața de zi cu zi, comportamentul
nostru oscilează continuu între acești doi poli. La baza acestei tensiuni se află o
alta între indiferență (starea de nehotărâre) și lucru-actualitate (Dingaktualităt) de
acțiune. Acest sistem de tensiuni stabilizate este responsabil de obiectivitatea
vizuală a lucrurilor pentru că, pentru a adăuga o definiție finală, această
obiectivitate nu există doar pentru mine. Lucrurile din lumea noastră nu sunt doar
văzute, așa cum spun idealiștii, ci sunt și vizibile obiectiv și apar ca date în însuși
fenomenul lor. Faptul că sunt văzuți nu este înregistrat în conștiința noastră
imediată pentru care sunt pur și simplu „acolo”.
Pentru a rezuma, orice lucru pe care îl vedem apare într-o formă specifică,
constantă și rămâne indecis și ușor disponibil pentru noi. Dincolo de aceasta, are
un tip de pasivitate fructuoasă, o disponibilitate de a răspunde oricărui contact pe
care îl inițiem cu ea. De asemenea, are o valoare potențială pentru supraviețuirea
omului, pentru a servi eventual altor nevoi. Și face toate acestea într-o formă
concretă care constituie substanța simbolică a indicațiilor vizibilității sale.
Inteligența percepției noastre, care ne permite să vedem, și să nu gândim, că
aceasta este o ceașcă și că o carte, prin urmare, nu se bazează doar pe capacitatea
de a exprima ceea ce vedem în limbaj. Rădăcinile sale merg de fapt mult mai
adânc; ceea ce am descris în această secțiune este dezvoltat din ceea ce percepem.
ιγ. Imaginația mișcării și a senzației
Examinarea noastră de până acum a respins toate erorile care decurg din
Kant, care sunt legate de credința că organizarea și formarea percepției noastre
este opera înțelegerii noastre (V erstand) . O mare parte din teoria lui Kant este
un produs al timpurilor sale; în special, există o lipsă de conștientizare mai
profundă a fiziologiei simțurilor, a psihologiei animalelor și a lingvisticii. Într-
adevăr, aceste discipline nici măcar nu existau pe vremea lui Kant. Multe dintre
realizările unice ale omului au fost, în consecință, atribuite eronat rațiunii sale, cu
consecințe grave. Simțurile au fost intelectualizate greșit și conceptul de acțiune a
fost complet trecut cu vederea.
În prezentarea noastră, am fost întotdeauna preocupați de rolul acțiunii în
construirea lumii noastre perceptive și de dovezile despre modul în care
determinarea noastră activă și dezvoltarea propriilor abilități merg mână în mână
cu procesul de orientare a noastră în lume. În acest moment, este potrivit să
alocăm un anumit spațiu unei considerații a importantei descoperiri a lui Palagyi a
imaginației mișcării (Bewegungsphantasie).
Odată ce senzația și mișcarea au fost clar diferențiate una de cealaltă, devin
clare două tipuri inițial distincte de imaginație. Studiile imaginației sunt
importante pentru noi deoarece ne permit să obținem o înțelegere mai profundă a
dezvoltării acțiunilor comunicative. Deoarece, ca ființe vizuale, imaginația
noastră este predominant vizuală, este dificil să discutăm despre imagini pur
motrice. Vom aborda această problemă din perspectiva cazurilor anormale.
În 1898, Janet a descris o pacientă după cum urmează: „Ea a spus: „Observ
că brațul meu drept se mișcă tot timpul și se oprește doar când mă uit la el”. Cu
toate acestea, acest lucru nu a fost de fapt adevărat; brațul ei drept nu s-a mișcat,
dar și-a imaginat că a făcut-o (elle se fgurait qu'il remuait).” yi
și mișcări obișnuite relativ netulburate . Pacientul putea să se spele și să se
bărbierească, să deschidă robinetul, să deschidă și să închidă ușile, să sune la ușă
etc. Toate aceste activități au avut succes numai cu obiecte reale atunci când erau
implicate mișcări practice. Putea să bată la uşă dacă stătea imediat în faţa ei;
totuși, dacă era tras cu un pas înapoi, brațul îi rămânea ridicat în aer, mișcarea,
deja începută, se dezintegra. I-a fost imposibil să efectueze mișcările de a bate
liber. În mod similar, deși putea să lovească un cui cu un ciocan, era incapabil să
sugereze pur și simplu mișcarea de a lovi cuiul. Când s-au făcut încercări de a-l
determina să imite o mișcare voluntară, făcând-o mai întâi executată în fața lui,
mișcarea sa se dizolva în gesturi parțiale reunite. Privind alternativ la medic și la
mâna lui, el reîncepea fiecare mișcare parțială sub supravegherea constantă a
ochilor săi. 33
Desigur, este dificil de spus ce ar fi putut cauza aceste tulburări. Cu toate
acestea, situația poate fi descrisă simplu și corect după cum urmează: acestui
pacient îi lipsea „jocul liber” imaginat al acțiunilor planificate; capacitatea lui de
a reprezenta și imagina mișcarea a fost afectată. Nu a putut descrie cu succes
forma unei mișcări. Un alt caz similar ilustrează același lucru: unei persoane care
a suferit leziuni cerebrale i s-a cerut să descrie un cerc pe un plan orizontal. În
ciuda diverselor ajutoare intelectuale și tactile, el nu a fost în stare să efectueze
această mișcare. Și-a lipit ferm brațele de corp și apoi, oprit și cu mare efort, a
reușit să-și aducă brațele inferioare într-o poziție în unghi drept; a făcut apoi o
mișcare de tip pendul cu trunchiul, astfel încât brațele inferioare să se balanseze
într-un plan orizontal. În acest fel, el a reușit să descrie un cerc puțin câte puțin.
Aici, a fost o combinație de mișcări intelectuale și gesturi fragmentare ghidate de
atingere și vedere care a căutat să compenseze lipsa de imaginație.
Jaensch povestește că un geometrist orb a construit forme geometrice
folosind mișcări reale pentru a începe liniile figurii și apoi folosindu-și imaginația
pentru a proiecta unde și cum aceste linii s-ar intersecta unele cu altele - un
proces care este posibil doar prin imaginația noastră a mișcării. . Când ne gândim
dacă să sărim sau nu peste un șanț larg, decizia noastră va depinde de rezultatul
unui salt imaginat. Imaginația noastră ne permite să mutăm orice membru în orice
poziție și să ne imaginăm mișcări și combinații de mișcări fără a fi nevoie să le
realizăm efectiv. Abilitatea atletică pare să se bazeze, în mare măsură, pe o
imaginație bine funcțională a mișcării, care permite sportivului să vizualizeze
noile combinații cerute de un sport. Buytendijk vorbește despre „mișcări virtuale -
” (virtuelie Beivegungen) cărora le atribuie un rol important: „În jocurile sociale
ale copiilor și sporturile adulților, mișcările virtuale sunt componente esențiale ale
jocului. Fără ei, așa-numita empatie și convivialitate ale participanților între ei nu
ar fi posibile. După cum știe orice jucător de biliard sau fotbal, mișcările care
implică obiectul jocului sunt executate împreună la nivel virtual.” 34
Deși cele două tipuri de imaginație apar aproape întotdeauna ca fiind
amestecate, ar trebui să avem grijă să distingem imaginile senzoriale de cele
motorii. Integrarea mișcării și a percepției – adică structura comunicativă a
comportamentului uman – este evidentă în această strânsă legătură între cele două
tipuri de imagini mentale. În zona imaginilor senzoriale, dezvoltarea unică umană
a unei imaginații tactile este izbitoare și este legată de membrele noastre mobile.
Aristotel era conștient de acest aspect unic al ființei umane: vorbește despre
animalele „imperfecte” care posedă doar simțul tactil: „Dar cum pot avea
imaginație? Să spunem că, întrucât mișcările lor sunt vagi și nedeterminate, deci,
deși au aceste facultăți, le au într-o formă vagă și inderminată?” El a susținut că la
om simțul tactil este cel mai dezvoltat. „În celelalte sensuri, omul este inferior
multor animale, dar în delicatețea atingerii este cu mult superior celorlalte. Și asta
îi datorează inteligența sa superioară.” 35
 Gama neobișnuită a imaginației tactile a omului se dezvăluie în mișcările
delicate care implică explozii minime de imaginație. Un chirurg calificat, care
operează în părți ale corpului pe care nu le poate vedea direct, simte cu vârful
sondei sau al bisturiului. Acest lucru aduce în discuție fenomenul curios că atunci
când folosim obiecte neînsuflețite pentru a simți pentru noi, credem că trăim
senzațiile corespunzătoare prin vârful instrumentelor; in plus, ne imaginam
senzatiile tactile care ar trebui sa urmeze miscarile fine. Dacă, de exemplu,
închidem ochii și îndreptăm spre frunte un obiect ascuțit, cum ar fi un cuțit, vom
simți destul de clar senzația imaginată care are deja loc ca răspuns la continuarea
imaginată a mișcării. Orbii au o imaginație foarte dezvoltată pentru senzațiile și
mișcările tactile; pe baza câtorva încercări tactile, ei pot reconstrui forma și
structura de suprafață a lucrurilor din jur prin proiectarea mișcărilor și imaginarea
senzațiilor rezultate. Această anticipare a senzației în cursul propriilor mișcări
pare să se formeze foarte devreme în viață. De exemplu, Preyer a descris că un
copil de 18 sau 19 săptămâni se va uita la propriile degete cu uimire dacă
încercarea lui de a prinde ceva nu are succes: „Probabil, copilul se aștepta la
contact și când nu a avut loc, a fost surprins de absența senzației tactile.” 36
După cum am afirmat mai devreme, imaginația mișcării este de obicei strâns
legată de cea a senzației. Palagyi a susținut că face parte din experiența noastră de
zi cu zi faptul că mișcarea pe care o executăm în imaginația noastră poate trezi o
gamă largă de senzații. „Când acoper cu palma deschiderea circulară a unei cupe,
nu percep forma circulară a deschiderii prin senzația pe care o evocă marginea de
sticlă; mai degrabă, aceste senzații trebuie să-mi trezească mai întâi imaginația și
să provoace o mișcare imaginată în jurul marginii, astfel încât, pe baza acestor
senzații reale, să mă pot extinde asupra formei circulare și să ajung la o senzație a
întregii forme. Sau, din nou, dacă ne imaginăm că ne punem o felie de lămâie în
gură, atunci, așa cum se întâmplă de obicei atunci când altcineva face acest lucru
în fața ochilor noștri, această mișcare imaginată poate provoca o senzație
gustativă atât de realistă de acru încât senzația indusă pare aproape să nu egal cu
cel real.”
Aceste exemple ar trebui să fie suficiente pentru scopurile mele. Pentru ca
mișcările noastre să devină perfecte, ele trebuie să devină direcționate și precise;
trebuie să le putem folosi după bunul plac și să le controlăm complet. În același
timp, trebuie să încorporeze așteptări de senzație și rezultate, împreună cu o serie
de variații la fel de posibile în utilizarea intenționată a mișcării, o anumită
cantitate de „joc liber”. Astfel, produsul acestui proces prin care mișcările sunt
perfecționate este dublu: mișcarea executată eficient în sine și jocul liber al
mișcărilor imaginate la fel de posibile. Orice mișcare pe care o perfecționăm,
dacă nu devine automată, se realizează într-o aură de așteptări; este învăluită în
imagini ale execuției sale și a rezultatului așteptat. Aceste imagini ale cursului
mișcării și schimbărilor pe care le va efectua în mediul nostru funcționează uneori
ca parte de control și activată inițial a întregului proces. Dacă pur și simplu ne
apropiem de o scară foarte sensibilă cu mâna, îi putem „vedea” răspunsul. În
acest moment, mișcarea poate fi apoi efectuată sau întreruptă.
Comportamentul de răspuns anticipat al lucrurilor este, fără îndoială, nervul
vital al oricărei acțiuni intenționate. Afirmația lui Hume, adesea repetată, că
percepția ne poate oferi doar consecința ( post-hoc) și nu „fi cauza” ( propter
hoc), nu este adevărată. Percepția poate îmbrățișa cauzalitatea adevărată, mai ales
atunci când neașteptat apare simultan în două entități în timp și spațiu (de
exemplu, o ușă se închide trântind și o lumină se stinge simultan ) sau, cu atât mai
mult, dacă astfel o proprietate trece lin prin ambele entități. (de exemplu, cerneala
este turnată în apă care apoi se întunecă).
Cu toate acestea, cauzalitatea nu este cu siguranță altceva decât condiția -
finalității. Hartmann a susținut că într-o lume care nu este determinată cauzal,
capacitatea omului de a-și stabili obiective ar fi o imposibilitate. 37 Fără
anticiparea noastră a unui rezultat – mișcările de răspuns imaginate ale lucrurilor
la acțiunile noastre imaginate – experiențele cauzale nu ne-ar determina niciodată
să efectuăm schimbări intenționate într-o situație. Relația dintre potențialele -
proprietăți ale unui lucru și intențiile virtuale ale comportamentului nostru se
manifestă în mod vizibil în aceste proprietăți ca „adecvarea” lor pentru a servi
scopurilor noastre (cum ar fi „ceva” de folosit pentru a pune o oală de apă sau
pentru a ciocani un cui). .
Conceptul acestei clase speciale de imagini mentale motorii sau mișcări
„virtuale”, care a fost dezvoltat pentru prima dată de Palagyi, are o mare
importanță teoretică. În primul rând, ne permite să definim imaginația ca un
fenomen fundamental care sfidează analiza ulterioară, ca abilitatea noastră de a ne
transfera fie singuri – fie pe noi înșine și acele lucruri cu care formăm un „sistem
comunicativ” – în situații noi, diferite. din cele pe care le ocupăm în realitate.
Schimbându-ne poziția în mintea noastră, putem continua comportamentul nostru
real în prezent ca următorul comportament cel mai probabil. Palagyi scrie: „Este
o minune de neegalat faptul că viața, fără să se miște din locul pe care îl ocupă, se
poate comporta totuși în așa fel ca și cum ar fi scăpat într-un alt punct al spațiului
sau al timpului.” 38 Singura explicație pentru această abilitate pe care o pot vedea
este că este una dintre cerințele pentru supraviețuirea omului ca ființă deschisă la
lume, care trebuie să schimbe prezentul pentru a-și servi nevoile.
Importanța extraordinară a imaginației ar trebui să fie acum mult mai clară.
Este puterea cu adevărat comunicativă care integrează abilitățile senzoriale și
motorii. Vom continua să-l vedem la lucru, mai ales în dezvoltarea limbajului.
Mai presus de toate, ea unește diferitele noastre simțuri: la nevăzători, mișcările
membrelor sunt însoțite doar de așteptări ale senzațiilor tactile; la cei văzători,
acestea sunt, de asemenea, însoțite de imagini ale rezultatelor mișcărilor.
Deoarece percepția noastră vizuală asupra lucrurilor este dezvoltată în primul
rând prin mișcările noastre și manipulările noastre asupra lucrurilor, ea implică și
așteptări ale senzațiilor tactile. Investirea lucrurilor pe care le vedem cu simboluri
ale senzațiilor tactile trebuie, în cele din urmă, să fie atribuită imaginației noastre
. Mead argumentează acest punct în discuția sa despre „imagini”, pe care el o
înțelege ca „completarea” lucrurilor perceptuale cu „conținutul experienței
trecute”. 39 Dacă conceptul de „sinteză reproductivă a puterii imaginației” are vreo
substanță faptică, din prima ediție a Criticii rațiunii pure, atunci aceasta trebuie să
fie aceasta.
Descoperirea imaginilor mentale autonome ale mișcării ar trebui lăudată în
continuare, deoarece este în conflict cu punctul de vedere care încearcă să
descompună experiența mișcării în „senzații kinestezice”. Atâta timp cât a domnit
ideea că „problemele de cunoaștere” erau principala provincie a percepției (ca și
cum unicul ei scop ar fi să servească drept un fel de școală pregătitoare pentru
știință), a fost imposibil de apreciat procesele extraordinare din domeniul
senzoriomotor. O eroare înrudită a fost încercarea de a explica toate mișcările ca
„senzații kinestezice”, ceea ce însemna că mișcările în sine – care au fost
observate doar în mod reflex – s-au pierdut în senzațiile care în cel mai bun caz le
însoțeau. Această eroare strică lucrarea de altfel excelentă a lui Sartre,
L'lmaginaire. Nu numai că pierde percepția asupra semnificației practice a
percepției – în funcția ei de a dirija acțiunea – dar, de asemenea, nu reușește să
recunoască scopul comunicativ al acțiunii și percepției. Cu toate acestea, doar
prin acestea devine posibil un comportament cu adevărat creativ . Acest
comportament creativ poate consta în dezvoltarea și utilizarea experiențelor
noastre cu lucruri, în formarea unei interpretări practice a realității sau, într-un
sens mai intelectual, în dezvoltarea de noi întrebări pentru lucruri și în testarea
ipotezelor noastre. Testăm ipoteze prin plasarea lucrurilor în diferite situații în
cursul cărora luăm notă de anumite aspecte și judecăm comportamentul acestora
în consecință. Numai percepția – fără interacțiune – ne poate oferi doar
familiaritate, nu cunoaștere. De exemplu, cunoștințele noastre despre Lună au fost
obținute din experimente cu alte lucruri, ale căror rezultate nu se contrazic atunci
când sunt aplicate pe Lună. Colaborarea datelor senzoriale și a categoriilor
kantiene „aplicate” inconștient Fără acțiune ar transmite familiaritate, dar nu
cunoaștere. Cunoașterea implică întotdeauna o schimbare în abordarea noastră
față de o problemă; presupune o ipoteză şi verificarea acesteia. Cu alte cuvinte,
cunoașterea este dobândită prin testarea dacă lucrurile se conformează așteptărilor
noastre.
Această perspectivă asupra caracterului comunicativ al mișcărilor umane –
într-adevăr, al comportamentului uman în ansamblu, inclusiv limbajul și gândirea
– este importantă în raport cu argumentul că toate fenomenele conștiinței ar trebui
înțelese din perspectiva sau în conjuncție cu acțiunea. Schopenhauer, cu teza sa
despre conștiință ca „mediu al motivului” (Medium der Motive), a fost primul
care a recunoscut relația fundamentală dintre conștiință și comportament.
Cunoașterea poate fi o fază a acțiunii: poate preceda acțiunea și, astfel, poate
funcționa ca motiv al acesteia; îl poate urma și astfel să funcționeze ca rezultat;
poate fi chiar un substitut pentru acțiune ca formă de viață independentă,
funcționalizată și autosuficientă. Cu toate acestea, rămâne întotdeauna strâns legat
de acțiune. Acest lucru este valabil pentru cele mai înalte sinteze ale conștiinței,
purtătorii cărora nu sunt atât indivizi, cât societăți întregi. Convingerile religioase
sau filozofice sunt, de asemenea, forțe motrice care trebuie exprimate în
comportamentul concret al oamenilor reali; dacă acest lucru nu este posibil,
acestea nu pot fi susținute.
Schopenhauer a fost, de asemenea, primul care a acordat acțiunii un loc
central în filozofie, descriind-o drept „nodul lumii” (Weltknote). „Orice act
adevărat al voinței sale este, de asemenea, deodată și fără excepție o mișcare a
corpului său... Actul de voință și mișcarea corpului... sunt unul și același, dar sunt
date în moduri cu totul diferite. ” 40 Este perfect corect că, în executarea unei
acțiuni reale, actorul este incapabil să facă distincția între spiritual și fizic. Acesta
este motivul pentru care atunci când descriem aici acțiunea comunicativă directă,
suntem în permanență obligați să modelăm componentele interne și externe una
pe cealaltă și, în acest sens, folosim concepte „neutre din punct de vedere
psihofizic”, pentru a folosi termenul lui Scheier. Discutând despre sistemul
circular care implică mâinile, ochii și limbajul – sistemul din care își are originea
toată dezvoltarea intelectuală și la care este destinată să se întoarcă – putem evita
necesitatea de a face distincția între fizic și psihic dacă luăm în considerare
inteligența, plasticitatea, natura lingvistică (Sprachmâssigkeit) a mișcărilor înseși:
modul în care mișcările noastre „conversează” cu lucruri prin care fiecare
proprietate nou descoperită este preluată cu nerăbdare și la care se răspunde cu
noi realizări și modul în care fiecare interacțiune este gravată în imaginea și
memoria noastră de mișcare - o amintire care devine doar tangibilă dacă o
îmbunătățire are ca rezultat execuția și rezultatul mișcării. Subiectul acestor
procese este de fapt nu atât persoana individuală, cât situația în sine –
evenimentul care implică persoană și lucru. Weizsăcker a explorat natura
problematică a acestui sistem care afectează atât subiectul, cât și obiectul,
organismul și mediul. 41 Una dintre marile intuiții de care a fost responsabil
pragmatismul (în special Dewey) a fost că dialogul face parte din fiecare proces
uman și că anticiparea mijloacelor și scopurilor, care formează nervul acțiunii, nu
este un proces „solitar”, deoarece un „acțiunea îndreptată către un „tu”” constituie
structura de bază a oricărui comportament uman.
18. Simbolismul mișcării
Cel mai important rezultat al cooperării extrem de complexe dintre percepția
tactilă și cea vizuală este că percepția vizuală preia controlul experiențelor -
obținute anterior prin percepția tactilă. Acest lucru se întâmplă în felul următor:
în primul rând, mâinile noastre sunt eliberate de sarcina de a experimenta obiecte
și, astfel, devin libere să întreprindă o muncă reală și să utilizeze experiențele
dezvoltate; în al doilea rând, percepția vizuală preia controlul primar al lumii și al
acțiunilor noastre și le reglează.
Acest fapt extrem de semnificativ este, după cum vom vedea în curând,
strâns legat de dezvoltarea limbajului. Una dintre rădăcinile specifice ale
limbajului – recunoașterea – ilustrează cu siguranță acest proces, prin aceea că
mișcările de articulație sonoră , executate sub supraveghere vizuală, ameliorează
alte mișcări îndreptate către lucruri.
Atunci când un copil este angajat într-o activitate, privirea lui se va îndepărta
uneori de la obiectul pe care încearcă să-l apuce cu mâna spre vederea izbitoare a
propriei mâini în mișcare; copilul poate să-și piardă din vedere scopul și mâna sa
se poate opri în aer. Copilul nu este încă capabil să treacă cu vederea vederea
propriei mișcări pentru a se menține de scopul său inițial. Până nu stăpânește
acest lucru, nu poate exercita mișcări fluide care găsesc calea cea mai scurtă către
un scop dorit și nu poate dezvolta o imaginație eficientă a mișcării.
Caracteristica umană extraordinară a unui simț al văzului ușurat, care nu mai
este prins de stimuli secundari, ci este liber să încorporeze în imaginația noastră
vizuală substanța experiențelor noastre în atingere și mișcare, este astfel corelată
cu executarea lină a mișcării eficiente. mente. După cum am spus mai devreme,
ochii noștri pot discerne proprietățile lucrurilor pe care inițial le puteam cunoaște
numai prin atingere; putem vedea dacă sunt netede, aspre, neclare, casante, grele
sau ușoare. Trebuie făcute multe experiențe înainte ca acest lucru să fie posibil,
desigur, dar în cele din urmă este suficientă o simplă privire. De asemenea, putem
judeca cu ochii noștri dacă un instrument este „util”. (Wernicke a descris un
pacient care a crezut că este o pasăre și a crezut că o ramură subțire i-ar putea
susține greutatea. Aceste realizări sunt posibile de imaginația noastră vizuală
foarte dezvoltată și sunt corelate cu acțiuni controlate, utilizate corespunzător.
Fiecare lucru oferă ochilor noștri. „specificații pentru mișcare”
(Bewegungsvorschriften); sugerează ce modalități de manipulare sunt cele mai
potrivite, pentru ce acțiuni și în ce scopuri este cel mai potrivit.
Otto Storch a discutat despre aceleași fenomene fundamentale în studiile
sale, independent de eforturile mele, dar confirmându-le cu bucurie. El susține că
organele senzoriale ale unui animal, limitate în funcție și limitate la utilizare în
sarcinile impuse de mediul specific, sunt adaptate doar la trăsăturile caracteristice
care fac parte din sfera lor funcțională particulară. Omul, în schimb, nu suferă de
această limitare; sfera lui funcțională este ruptă, organele senzoriale au devenit
libere pentru altă activitate, voluntară. În plus, Storch a recunoscut că există un
set special de abilități motorii care corespund receptivității speciale a omului;
Storch numește aceste „abilități motorii dobândite” (Erwerbmotorik) spre
deosebire de cele „în moștenire” (Erbmotorik) ferm stabilite . Storch scrie:
„Omul este implicat zilnic, de dimineața până seara, cu obiectele propriei creații
și manipulările de care acestea necesită sunt incredibil de variate. Niciuna dintre
aceste aptitudini nu este „înnăscută”; toate sunt învăţate, dobândite de omul
însuşi”. 41 La ceea ce ne-am referit ca „mișcări comunicative”, Storch numește
„abilități motorii dobândite”. El este complet de acord cu punctul de vedere
prezentat aici când scrie: „abilitățile motorii dobândite se extind în sectorul
antropic, ele reprezintă condiția și baza pentru una dintre cele mai distinctive
abilități, capacitatea de a vorbi”. Structura pe care o prezintă lumea noastră
vizuală în cele din urmă și „ abilitățile noastre motorii acumulate” sunt în mod
clar legate de poziția noastră verticală și orientarea în esență verticală. În contrast,
axele perceptuale ale maimuțelor superioare se schimbă continuu ca o consecință
a existenței lor arboricole; prin urmare, ei sunt capabili să doteze lucrurile pe care
le văd cu valori tactile și să înțeleagă statica lucrurilor individuale. Exemplul lui
Buytendijk al portocalului manechin și al mandrinelor, prezentat mai sus, susține
această afirmație despre valorile tactile; ilustrează natura convingătoare și
sugestivitatea puternică a percepțiilor vizuale și nesocotirea structurilor tactile la
maimuțe. Experimentele lui Kohler arată clar că maimuțele nu pot determina
valorile statice ale lucrurilor. Pentru a ajunge la obiecte așezate sus, au încercat să
lipească cutii de mijlocul peretelui; când îngrămădeau cutii, scoteau una deja
folosită, răsturnând astfel întreaga structură; nu au avut niciodată succes în a
construi structuri stabile cu trei cutii. Fără o clipă de reflecție, au încercat să stea
aceste cutii în colțurile lor. Sim- τγ6 tactile PERCEPȚIA, MIȘCAREA ȘI LIMBAJ
Bolurile, care indică greutatea, valoarea statică și consistența obiectelor, lipsesc
în mod evident din lumea vizuală a acestor maimuțe; altfel, nu ar fi încercat să
folosească o cârpă lungă pe post de băț. Această absență se datorează nu numai
naturii organelor senzoriale particulare, cum ar fi lipsa unei sensibilități tactile
suficiente în mână, ci și absenței structurilor corespunzătoare pentru mișcare.
Ușurarea pe care o obținem în urma acestei realizări este clară. Ne mișcăm
cu deplină certitudine pe fondul unor oportunități de coliziune trecute cu vederea
: rareori ne îndoim, din perspectivă vizuală, despre cheltuielile de energie
necesare pentru o anumită sarcină. Lucrurile pe care le vedem oferă un număr
extraordinar de simboluri care ne ajută să ne ghidăm comportamentul. Odată ce
un copil mic poate merge drept, mâinile sale sunt scutite de problema locomoției
corpului (antropoizii nici măcar nu au ajuns în această fază) și pot trece la
familiarizarea cu lumea prin atingere. Odată ce s-a acumulat suficientă experiență
în coordonarea văzului și atingerii, mâinile sunt, de asemenea, libere de această
sarcină de a cuceri lumea perceptivă. Doar simbolurile vizuale crescute sunt
suficiente și devine posibilă folosirea în muncă a dexterității manuale dobândite.
Având în vedere structura percepției umane și logica funcțiilor care cooperează în
cadrul acesteia, percepția noastră este cu siguranță potrivită pentru o ființă care
trebuie să finalizeze procesul de descoperire a lucrurilor din lumea sa pentru a
trece la folosirea lor - un proces controlat în primul rând de vedere.
Acum este evident că omul poate dezvolta aceste simboluri perceptive
complexe numai într-un spațiu pe care l-a explorat mai întâi prin mișcare. Având
în vedere haosul impulsurilor conflictuale pe care un copil îl experimentează în
primele luni de viață, este clar că dezvoltarea mișcărilor perfecte și fluide este
strâns legată de experiența lumii perceptive. Există totuși un alt aspect al acestei
probleme care merită atenția noastră acum.
O mișcare „perfecționată” este definită de anumite trăsături care apar ca
rezultat al practicii. În primul rând, se concentrează pe executarea fazei sale
principale, în timp ce celelalte faze devin abreviate și automate. O secvență
complicată de mișcări la început necesită mult efort și concentrare deoarece are
multe puncte slabe în care ar putea fi deranjată. Nu este încă sigur, deoarece
haosul impulsurilor conflictuale pentru mișcare nu a fost încă depășit. O mișcare
devine perfectă și utilizabilă numai după elaborarea anumitor puncte cruciale de
care depinde întreaga mișcare și de care se concentrează conștiința mișcării.
Acest „element fructuos” (Momentul fruchtbare) al mișcării poartă și reprezintă
întreaga mișcare; odată ce este executată, întreaga mișcare își urmează cursul.
În această măsură, putem vorbi în mod justificat de o structură simbolică a
mișcării care este paralelă cu cea a percepției: la fel cum viziunea noastră largă se
concentrează pe câteva imagini productive sau fructuoase, la fel o mișcare
perfecționată se concentrează pe dezvoltarea principiului productiv și legarea -
fazelor mișcării. Semnificația mea devine clară când observăm practicarea
mișcărilor complexe, în sport, de exemplu: la început, un schior sau călăreț
începător are mare dificultăți în a se concentra pe a ține împreună combinațiile de
mișcări necunoscute care amenință continuu să se dezmeteze . Mișcările sunt
legate între ele piesă cu piesă și atent coordonate sub control continuu, în
procesul căruia membrele care nu sunt direct implicate în mișcare revin
întotdeauna la obiceiurile lor acum inadecvate. Mișcarea perfecționată se
concentrează doar pe „punctele cruciale” (Knotenpunkte) și permite fazelor
intermediare să-și urmeze cursul automat . Succesul unei combinații dificile de
mișcări necesită ca punctele cruciale adecvate să fie prelucrate cu precizie,
deoarece de acestea depind automat aspectele mișcărilor; ele reprezintă întreaga
mişcare. Când trebuie învățate mișcări nefirești (cum ar fi săritura cu stâlp) care
implică coordonarea acestor elemente cruciale, acest proces trebuie să aibă loc
înainte de a deveni posibil să trecem cu vederea mișcarea . Un alt exemplu poate
fi găsit în scris de mână. Când scriem, mâna noastră se concentrează numai pe
anumite puncte esențiale din fiecare cuvânt. Același lucru este valabil și în
vorbire: anumite sunete care reprezintă întregul cuvânt sunt concentrate și
articulate cu atenție, în timp ce altele sunt neclare.
Mișcările perfecționate sunt așadar mișcări simbolice într-un anumit sens,
deoarece anumite elemente cruciale care reprezintă întreaga secvență a mișcării
sunt perfecționate în timp ce fazele intermediare devin automate sau sunt
neîncetate. Aceasta, după cum văd eu, este o dezvoltare extraordinar de
importantă, care merge paralel cu altul — dezvoltarea imaginației mișcării
Imaginația mișcării este, într-un fel de a spune, produsul procesului de abreviere
prin care trece o mișcare înainte de a fi perfecționată, înainte de a putea consta
din elegantul accentul minim al mișcării stăpânite.Mișcările nedirecționate,
disjunse, conflictuale ale sugarului maschează o multitudine de posibilități de
mișcare care se realizează numai odată ce mișcările au devenit experimentate și
au fost reduse la concentrarea asupra minimului productiv.Imaginația noastră
despre mișcare este aura care înconjoară execuția ușurată și perfecționată a
mișcării; face posibilă an-
s
„Une phase tres petite du mouvement (par exemple, une tres legere contraction musculaire) peut
suffire â representer le mouvement entier” (Sartre, L'lmaginaire). τγ8 PERCEPȚIA, MIȘCAREA ȘI
LIMBAJ anticipează fazele viitoare și posibilele variații care pot fi inițiate în
punctele cruciale ale mișcării.
Gama imaginației noastre pentru mișcare depinde astfel cu siguranță de ceea
ce a fost deja realizat, de stocul de mișcări și experiențe amintite care favorizează
dezvoltarea mișcării perfecționate. Mișcarea practicată poate tolera o anumită
lățime limitată de variație și, dincolo de aceasta, pot fi proiectate posibilități
suplimentare ca mișcări imaginate . Ar trebui, desigur, să avem grijă să avem în
vedere că mișcările imaginate merg mână în mână cu senzațiile imaginate; ele
produc imagini ale rezultatelor mișcărilor noastre în lumea lucrurilor și așteptări
de schimbare. Structura simbolică a mișcării și structura imaginației mișcării sunt
de mare importanță atunci când sunt necesare variații în mișcare și schimbări în
punctul de contact. Vom examina în curând această problemă mai atent.
P. Christian a experimentat într-unul din studiile sale cu inteligența internă a
mișcării în propulsia și întreținerea sistemelor de balansare; constatările sale sunt
adesea în total acord cu opiniile expuse aici. 43 El susține că, în esență, nu avem
idee despre complexitatea și perfecțiunea incredibilă a abilităților motorii
superioare și că Nietzsche a avut dreptate să afirme că toată perfecțiunea este
inconștientă și nu voită. Christian subliniază că, cu un efort mic, un pendul se
poate oscila mai repede decât ar face-o singur. Este astfel evitat cazul critic în
care sistemul este eliberat din mână și o activitate semnificativă se oprește.
Procesul trebuie deranjat pentru a-l observa și pentru a ține pendulul în mâinile
noastre, dar cheltuiala suplimentară de energie necesară pentru a face acest lucru
este suficient de mare pentru a ne asigura că îl putem observa și controla. În mod
similar, în procesele motrice concrete, organismul determină cantitatea minimă
de energie necesară îndeplinirii sarcinii, ceea ce implică și o sensibilitate la
rezistență care ar putea fi simțită. Orice energie în exces este pusă împotriva
sistemului în așa fel încât să fie absorbită în cele din urmă de energiile pasive ale
sistemului, astfel încât să rămână controlabilă. Toate condițiile sunt variate până
la un minim ascuțit. Pe măsură ce condițiile experimentale sunt modificate,
sistemul este oprit în fiecare caz în punctul de eficiență maximă. „În acest mod,
sunt stabilite punctele cruciale productive din care este disponibil întregul proces
(în formă abreviată). 44 Procesul constant de balansare „este supus aceleiași legi
de la început până la sfârșit și poate fi astfel controlat în orice moment în timp.
Este fixat peste alte posibilități, este repetabil și capabil de a fi reprezentat. Acest
factor, care are rezultate pozitive, creează o obiectivitate standard, adică poate fi
reprezentat în invarianță obiectivă.
... La acest nivel, abilitățile motorii sunt ele însele inteligente, adică nu au nevoie
de explicații și nici nu sunt capabile să ofere una, ci mai degrabă sunt ele însele
condițiile unei posibile experiențe și explicații obiective .” 45 „Marea oportunitate
a proceselor organice, evidențiată de constatările în fiecare caz, face să bănuiești
că, prin simpla existență a unei mișcări perfecționate, o „problemă” a fost
rezolvată la un grad de perfecțiune care precede sau chiar depășește. orice
cunoaștere conștientă.” 4<5
Soluția optimă, care poate fi reprezentată exact matematic, se găsește într-o
precizie a mișcării care nu are nevoie de conștiința „planificatoare”. Dovada
corectitudinii actului este doar suspansul cu privire la succesul actului și la
atingerea punctului său; acest lucru este verificat ulterior printr-un calcul
matematic complex ca o soluție elegantă. Acest suspans este elementul crucial în
execuția mișcării. Baza pentru ceea ce este corect și ceea ce este greșit nu devine
vizibilă, dar rămâne neobiectivă.
Părerile exprimate în acest capitol nu ar fi putut găsi o confirmare mai fidelă
decât în acest experiment.
19. Două rădăcini ale limbajului
Putem înțelege mai bine originile limbajului dacă îl luăm în considerare în
contextul aptitudinilor pe care le-am discutat până acum, cele care implică -
cooperarea dintre mână și ochi. Până de curând, toată filosofia limbajului, poate
cu excepția lui Noire, a avut tendința de a aborda limbajul din perspectiva
cunoașterii, interpretării și simbolizării. Chiar și atunci când acesta nu a fost
cazul, ca și în cazul lui Buhler, „reprezentarea” a fost înțeleasă doar ca una dintre
realizările limbajului, alături de informare și comunicare și, deși punctul de
vedere a fost corect extins de atunci pentru a îmbrățișa considerații sociologice,
aspectul motor de limbaj este încă de obicei trecută cu vederea. La nivel motor,
limbajul este o mișcare ca oricare alta și se poate transforma cu siguranță în alte
tipuri de mișcare, așa cum ne-a arătat educația surdomuților.
Mai devreme, am discutat despre prima rădăcină a limbajului, „viața
sunetului”. Acesta este un proces comunicativ prin care devenim conștienți de
propriile noastre acțiuni. Sunetul repetat ne face conștienți de activitatea noastră
și ne îndeamnă să repetăm sunetul; îl auzim apoi din nou și devine un nou stimul.
Humboldt scrie: „Sunetul articulat iese din sân pentru a trezi la un alt individ un
acord prin percepția auditivă.” 47 Funcția comunicării, care mai târziu este
asumată aproape exclusiv de limbaj, își are rădăcinile în această comunicare
elementară. Această formă de comunicare încă „negândită” se manifestă într-o a
doua rădăcină a limbajului, pe care acum o voi trata și o voi desemna cu expresia
„deschidere” (offenheit). După cum a spus Geiger: „Trebuie să presupunem că o
astfel de formă de exprimare, fără alt scop decât presiunea de a se exprima și de a
exprima interesul vesel pentru ceea ce se vede, a existat în sunetul primar
[Urlaut], sămânța tuturor. limba." 48
Sunt de acord cu Geiger. „Interesul plin de bucurie pentru ceea ce se vede”
poate fi observat la fiecare copil în timp ce bolborosește la impresii uimitoare.
Această rădăcină a limbajului (și cea de-a treia rădăcină) își are originea în
contextul întâlnirii omului cu lumea și al stăpânirii sale asupra ei prin
interacțiunea comunicativă, prin cooperarea dintre mână și ochi.
„Deschiderea” este un fenomen tipic uman. Un animal este „închis”. Nu se
eliberează niciodată de presiunea împrejurărilor și împovărează prezentul cu
nevoile și instinctele sale. Este la fel de puțin ușurată de lume ca de ea însăși.
Omul, pe de altă parte, este expus unui exces de stimulare față de care rămâne
deschis la lume. Barajul de senzație și stimulare la care este expus omul face să
bănuiești că trebuie să existe un motiv special pentru aceasta. Acest subiect este
punctul central al celei de-a treia părți a acestei cărți, așa că voi afirma pur și
simplu în acest moment că deschiderea de sine (Selbsterschliessung) către lumea
exterioară este baza tuturor impulsurilor psihice. Tot ceea ce psihologia, studiul
personalității și așa mai departe, termenii „enunț” își are rădăcinile în acest fapt
și îl vom examina mai îndeaproape în ceea ce privește efectele sale principale.
Deschiderea interioară a omului se manifestă mai întâi în tărâmul său liber
accesibil al ideilor și, în al doilea rând, în structura unică, deschisă la lume, a
unităților noastre. Împreună, acestea formează esența a ceea ce numim „suflet”.
Procesul de deschidere a sinelui are o legătură biologică clară cu eliberarea
de presiunea mediului și, prin urmare, este legat de constituția morfologică a unei
ființe nespecializate pe care am descris-o mai devreme. Ceea ce Geiger numește
„interesul vesel pentru ceea ce se vede” este, într-o anumită măsură, o
subiectivitate excesivă, încântătoare în sine, care este unică pentru o ființă care
are un exces liber, nespecializat și deschis de impulsuri. O astfel de ființă îi
lipsește specializarea organică care leagă instinctele unilaterale de câțiva stimuli
selectați din mediu.
Fenomenul fundamental în orice expresie este, așadar, deschiderea –
experiența omului în viața sa interioară – care este posibilă numai atunci când
este trăită simultan ca mișcare. „Exprimarea (Ausdruck) este un fapt unic uman și
trebuie avut grijă aici pentru a face distincția între cele două aspecte esențiale ale
sale: impulsuri deschise către lume, ușurate de nevoi, de natură excesivă și
comunicativă și mișcările la care aceste impulsuri le dau naștere—mișcări. care
sunt reexperimentate și prin aceasta se măresc, mișcări care sunt comunicative.
După cum vom vedea în partea 3, impulsurile umane sunt structurate astfel încât
să poată fi investite cu experiențe, imagini și amintiri de satisfacție; sunt deschise
lumii, așa cum sugerează expresia lui Novalis „lumea interioară exterioară”. Știm
că și animalele au intenții; se pot „orienta” spre ceva. Intențiile omului sunt totuși
deschise la nivel mondial și conțin „imagini” ale lumii; astfel omul este conștient
de acestea ca de idei.
181 PERCEPȚIE, MIȘCARE ȘI LIMBAJ
Deschiderea vieții noastre interioare către lumea exterioară este „în sine” complet
necunoscută nouă. O putem realiza doar prin faptul că lumea crește în noi, astfel
încât o găsim în noi înșine ca idei, ca dorințe, ca nevoi interpretate; poate fi
înțeles și prin faptul că toate îndemnurile la acțiune – dorințele și intențiile – ne
apar ca fiind date, deoarece conțin imagini ale scopurilor și substanței lor. Astfel,
ei pot fi divorțați de acțiune, pot comunica în ei înșiși și devine posibilă o viață
interioară „liberă” – eliberată de necesitatea acțiunii. În sfârșit, această deschidere
o putem înțelege și în „excesul de impulsuri” (Antriebsiiberschuss) — în evidența
unui exces liber de vitalitate care se poate experimenta pe sine și care nu este
legat de instinct sau de stimuli externi.
Baza acestui fenomen este următoarea: impulsurile omului sunt separate de
acțiune și astfel se creează un „hiatus” între impuls și acțiune. Impulsurile noastre
sunt deschise la nivel mondial și pot fi orientate către anumite lucruri din lumea
exterioară, deoarece nu sunt instinctive și orbește sigure de scopul lor. Depinde
de om să le dea aer liber; se comportă faţă de ei într-o manieră comunicativă.
Faza intermediară misterioasă pe care o putem observa la animale, în care
stimulii din mediul înconjurător sunt traduși la animale în acțiuni specifice unui
scop, este în om, în cea mai mare parte, încă deschisă la lume, investită cu
imagini și, prin urmare, un fapt dat pentru omul însuşi. Anumite faze ale acestui
proces de transformare sunt deschise lumii și influenței externe. Sunt deci
conștienți și, în mare măsură, plastici; ele reprezintă „lumea interioară
exterioară”. Făcând ca viața interioară a omului să fie deschisă în lume și astfel
conștientă și investită cu imagini, Natura a riscat marele ca acest proces de
transformare să fie eventual perturbat. Acesta a fost un risc inevitabil, pentru că
structura unică a vieții interioare a omului este necesară din punct de vedere
biologic pentru o ființă care acționează ale cărei nevoi și impulsuri trebuie să
decurgă din condițiile propriei satisfacții - adică trebuie să fie modelate de
acțiunile necesare pentru a-și atinge mulțumirea. . Omul trebuie să fie capabil să-
și orienteze impulsurile. Această teorie a expresiei poate să înțeleagă inevitabil
doar fenomene tranzitorii. Adevărata viață interioară, care este de sine stătătoare,
nu se mai exprimă. Ceea ce se exprimă este „suprafața interioară”, fazele lumii
deschise ale unui proces de transformare care nu este fix și nespecializat și care
nu parcurge un curs prestabilit. Acest proces poate fi observat în vitalitatea
excesivă a copilului care se încântă în sine, înainte de a dispărea mai târziu în
mare măsură, sub obiceiurile consacrate și sub o structură de nezdruncinat de
atitudini.
Vom reveni mai târziu la această problemă importantă. Pentru moment, însă,
ne vom ocupa de răspunsurile copilului în sonor la impresii
curgând asupra lui. Oricine a observat vreodată copii la această vârstă nu se
poate îndoi că balbuitul lor este doar una dintre multele forme de mișcare care
includ zvârcolirea, fluturarea brațului și deschiderea ochilor. Cu toate acestea,
este important și pune bazele comunicării audiomotorii cu impresii vizuale.
Pentru că copilul își aude propriile sunete, ceea ce îl implică automat într-un
eveniment comunicativ, și mai departe, pentru că până și bolboroseala lui
servește la creșterea bogăției senzoriale a lumii, copilul ajunge să prefere clar
această acțiune față de ceilalți. Consider că, în fața stimulilor externi,
autoexprimarea copilului ia automat un curs fonetic. Copilul se experimentează
pe sine, se bucură de propria sa vitalitate, de capacitatea sa liberă și
nedeterminată de a se orienta și de a răspunde la stimuli și, astfel, preferă să-și
desfășoare viața interioară către lumea exterioară prin intermediul sunetului.
Intenționez să arăt cum locul special al limbajului este determinat și devine
„concret” din mai multe surse, toate având de-a face cu funcția sunetului. Acest
sistem predomină datorită numărului mare de abilități și realizări pe care le face
posibile.
Atâta timp cât limbajul a fost privit din perspectiva gândirii ca o realizare
unificată , bogăția uluitoare a puterii sale a făcut-o să fie considerată un lucru
minunat, un dar al lui Dumnezeu, așa cum a văzut-o, într-adevăr, Haman.
20. Recunoaștere: a treia rădăcină a
limbajului
A treia rădăcină a limbajului ia naștere direct din a doua rădăcină, din vocalizările
expresive ale copilului și nu poate fi considerată cu adevărat separat de aceasta.
Aceasta este mișcarea sonoră care indică recunoașterea.
Animalele sunt capabile să recunoască, deși nu putem deduce acest lucru
decât din comportamentul lor. Atunci când un animal se găsește într-o situație în
care a mai fost și reacțiile sale sunt, în consecință, mai „rapide” și „mai lin”,
atunci când alege o scurtătură sau când reacțiile sale devin mai definite în sensul
că aparițiile repetate de aceeași impresie evocă același comportament specific,
susținem că animalul a experimentat acest lucru înainte și recunoaște situația și
componentele sale. Prin urmare, putem atribui recunoașterea animalelor doar
atunci când comportamentul lor motor ne permite să concluzionam că sunt
implicate experiențe repetate; la animale, recunoașterea este pur și simplu o fază
în execuția unei mișcări.
Această fază de recunoaștere a unei mișcări poate fi observată clar la copiii
mici. Preyer povestește că un copil pe care îl observa s-a uitat la sticle și cutii de
cereale pentru sugari fără să scoată un sunet, dar le-a cerut deschizând larg ochii
și întinzându-și brațele. Într-un alt exemplu, un copil de 18 luni fusese plecat de
acasă timp de șase săptămâni. Când, la scurt timp după întoarcerea sa, mama a
așezat copilul pe masa lui de înfășat, aceasta a întins imediat mâna după o poză
de pe perete cu care să se joace, așa cum făcuse înainte de călătorie. Aici, la
situațiile totale li se răspunde în moduri vechi, astfel încât, la fel ca în cazul
animalelor, recunoașterea și acțiunea devin indistinse unele de altele. Mișcări
specifice de răspuns sunt dezvoltate pentru fiecare impresie specifică . Memoria
este apoi trezită la inițierea mișcării și formează așteptări. Este o caracteristică de
bază a imaginației noastre că amintirile sunt trezite atunci când sunt inițiate
mișcări și apoi ajung să anticipeze acțiunea ca așteptări. Recunoașterea are o
scurtă fază mecanică inițială: coordonarea rapidă, automată a unei amprente cu
inițierea meritului de mișcare; aceasta este în sine întruchiparea și produsul
experiențelor și comunicării anterioare. Există, de asemenea, o fază mai bogată,
animată: amintirile adecvate răspund la impresie și acțiunea se concentrează
exclusiv pe ceea ce a fost recunoscut, încorporându-l într-un fel în activitatea
noastră și, prin urmare, renunțând la el.
Întregul proces este cel care constituie mai întâi recunoașterea și duce la
răspunsul automat la impresiile în mișcare.
Și la om, recunoașterea rămâne practic în aceste căi motorii. Ar trebui să fie
clar, totuși, că reacția nu mai implică întregul corp, ci este controlată de mișcări
sonore. Această experiență extrem de semnificativă, unică umană de alinare
merită o examinare mai atentă.
Am discutat despre ușurarea pe care o dobândește un copil răspunzând la
impresiile sale senzoriale prin sunet. Jespersen nu este de acord cu punctul de
vedere conform căruia primele enunțuri ale unui copil sunt doar expresii ale
dorințelor și cerințelor sale. El susține că un copil poate demonstra în mod
deschis bucuria văzând o pălărie, o jucărie etc. 49 Acesta este „interesul vesel
pentru ceea ce se vede”, deschiderea către lume care se bucură în sine, despre
care am menționat mai sus.
Dintre aceste mișcări de răspuns, sunetele sunt în mod clar preferate,
deoarece oferă mult mai mult decât alte mișcări. Pe de o parte, ele îndeplinesc o
funcție de comunicare clară, așa cum am văzut în discuția noastră despre „viața
sunetului”. Auzim sunetele pe care le facem și astfel creștem bogăția senzorială a
lumii; mai bine decât orice alt mijloc, sunetele facilitează experiența
comunicativă a vitalității copilului sau a conștiinței sale detașate de sine . În plus,
numai această acțiune poate aduce în mod clar rezultate, ca atunci când un copil
strigă sau plânge și este imediat îngrijit. Mișcările sonore sunt astfel, în general,
cele mai reușite și satisfăcătoare dintre mișcări; s-a dovedit că un copil stăpânește
imitarea unui sunet auzit mai ușor decât orice alte abilități. Mișcările sonore sunt
cele mai inteligente, cele mai bogate, mai îmbucurătoare, cele mai reușite dintre
mișcări pentru că, în cadrul acestora, se consolidează o serie întreagă de
aptitudini. Acest sistem operează în răspunsul de recunoaștere, în care întregul
corp nu mai răspunde la impresii, ci mai degrabă, într-o măsură din ce în ce mai
mare, numai mișcărilor sonore.
Deși regula încă mai susține că recunoașterea este exprimată și în căile
motorii, ea vine din ce în ce mai mult să fie transmisă prin acea mișcare care
depășește toate celelalte în ceea ce privește capacitatea sa de comunicare,
conștientizarea de sine și gratificarea emoțională. În acest moment, nu putem
spune încă că acesta este un proces cu adevărat intelectual. Aici sunt implicate
răspunsurile fonetice la ceva care este recunoscut; acestea devin specializate și
mai definite în limite distincte, inițial foarte înguste. De exemplu, anumite sunete
sunt utilizate în mod constant pentru a răspunde la anumite situații sau
evenimente tipice. Vocalizarea ca răspuns la evenimente plăcute sau dureroase nu
este în niciun sens doar expresia unei emoții sau darea unui „nume”, ci mai
degrabă este un răspuns specific de recunoaștere.
Să luăm în considerare consecințele acestui lucru. Odată ce copilul a început
să răspundă în acest fel, atunci, în timp, toate celelalte metode de a răspunde la o
impresie, de a o încorpora în obiceiurile noastre de mișcare, de a dezvolta
așteptări pe baza ei, devin de prisos. Există o trăsătură foarte remarcabilă a
limbajului: ușurarea pe care o oferă se bazează pe faptul că doar numirea devine
un mijloc de a face față impresiilor senzoriale. Numind ceva ne putem dispensa
de el; acest lucru necesită doar un minim de efort din partea noastră. Când
recunoașterea nu se mai manifestă neapărat în adoptarea unui curs „mai bun” de
acțiune, ci este exprimată în mișcări sonore, limbajul ne-a oferit ușurare. Tot
comportamentul teoretic, care mai târziu sporește limbajul, își are rădăcinile în
acest relief; ar fi imposibil fără el. În limbaj, este posibilă o activitate care nu
schimbă nimic în lumea faptică.
Aceasta este baza tuturor „teoriilor”.
Cred că această abordare, deși neobișnuită, este foarte importantă. L-am mai
întâlnit o singură dată, în lucrarea lui AA Grunbaum. Grunbaum identifică o
funcție de „descărcare” (Erledigung) sau „eliberare” (Entledigung) în limbaj. „În
dezvoltarea individuală, limbajul preia în curând rolul „mișcărilor comune”
explozive primitive ale corpului, care la un copil mic servesc în mod clar funcția
de descărcare a energiei motorii. Initial, aceste izbucniri motorii joaca rolul
dominant in dezvoltarea copilului; mai târziu, apare impulsul irezistibil de a vorbi
într-un mod mai mult sau mai puțin articulat, iar mișcările amorfe explozive ale
corpului se diminuează în consecință .” 50 Chiar dacă Grunbaum susține în primul
rând aici că energia pentru experimentarea lumii este canalizată în dezvoltarea
limbajului, el recunoaște că limbajul ameliorează abilitățile motorii: putem
răspunde la lucruri prin sunet și, prin urmare, nu mai trebuie să ne angajăm în
acțiune. Acest lucru are o mare importanță pentru orice comportament superior,
în care acțiunea este îndreptată către un scop specific după ce gândul a evaluat
mai întâi situația și a anticipat rezultatul. Atunci când scutirea de presiunile
situației imediate se obține prin stăpânirea ei verbală și prin acțiunea de reținere,
devine posibilă inițierea unor acțiuni independent de situația reală, bazate pur pe
situații „imaginate” reprezentate prin limbaj.
Această situație nu va mai părea atât de ciudată dacă ne gândim că, în
ansamblu, funcția limbajului este de a facilita ușurarea și controlul. Chiar și
dezvoltarea imaginației noastre implică funcții motorii. Copiii își joacă jocurile
imaginare „cu întregul lor trup”. Același lucru este valabil și pentru expresia și
comunicarea umană: inițial, este implicat un comportament extrem de activ;
aceasta este apoi ameliorată din ce în ce mai mult de limbaj, care în cele din urmă
îndeplinește funcțiile de exprimare și comunicare aproape singur. Limbajul ne
pare atât de misterios în primul rând din cauza numărului mare de posibile
integrări pe care le conține. Vom urmări fiecare dintre aceste fire pe rând.
Aș dori să argumentez că acest tip de activitate, care este deschisă
experienței lumii și este transmisă prin mișcări sonore, precum și prin alte
mijloace de exprimare, joacă, de asemenea, un rol în răspunsul de recunoaștere:
recunoașterea devine specializată în limbaj. Pe scurt, impresiile sunt abordate.
Vom face acum un pas mai departe și vom lua în considerare originea
numelor. Dacă sarcina de a răspunde la impresiile perceptuale este asumată de
sistemul audiomotor, atunci acesta nu mai este doar un exemplu al modului în
care un răspuns verbal poate lua locul mișcărilor de răspuns care implică întregul
corp; acum evidențiază o calitate fundamentală a limbajului — natura sa duală.
Aspectele motorii și senzoriale ale limbajului fac parte din același sistem. În
limbaj, „calea lungă”, care în mod normal duce de la ochi la activarea membrelor
ca răspuns la un obiect, a fost abreviată. O mișcare cu un rezultat practic imediat
răspunde la impresie. Acest lucru creează o „asociere” între impresiile vizuale și
sunete.
Deși am puțin spațiu aici pentru a mă complace în polemici, aș dori să
subliniez că respingerea de către psihologie a conceptului de asociere după ce
acesta a fost compromis prin folosire greșită arată doar cât de puțin progres
metodologic solid este posibil în această disciplină. Desigur, asociațiile nu „se
formează singure”. Ele există, totuși. Crearea asociaţiilor este facilitată de
funcţiile motorii. În acest sens, conceptul de asociere este potrivit; asocierea
dintre impresiile vizuale și sunet se realizează activ prin mișcarea în care are loc
recunoașterea . Prin urmare, cuvântul își are originea prin conexiunea vorbire-
motorie dintre organele senzoriale, ochi și ureche.
Definim intenția ca fiind orientarea de sine către impresiile exterioare . Când
această intenție este exprimată în limbaj, așa cum este cazul aici, avem baza
vitală pentru gândire. Gândirea este inițial imposibil de distins de vorbire: este
intenția îndreptată către un lucru exprimat prin sunet. Orice intenție, chiar și la
animale, este ghidată de semne care simbolizează ceva. Trăsătura unică a unei
intenții exprimate prin limbaj este aceea că
l88 PERCEPȚIE, MIȘCARE ȘI LIMBAJ aici simbolul — sunetul — este unul creat de
sine și, în plus, mișcarea sonoră ia locul altor mișcări și este astfel suficientă
singură. Intenția și execuția coincid aici. Odată ce am numit un lucru înaintea
mea, de obicei am terminat cu el.
Intenția, așa cum am descris-o aici, există doar într-o comunitate. Sunetul
presupune comunicare. Când un copil recunoaște ceva pe care îl vede, i se
adresează și astfel îi răspunde, atunci, deși face o asociație, acțiunea sa nu este
productivă pentru că este de sine stătătoare. Numai atunci când copilul aude
același sunet rostit și apoi îl imită, memoria lui este activată pentru a deveni
așteptare; în plus, în mijlocul sunetului auzit și ulterior imitat, aceeași intenție
poate fi îndreptată către un lucru fără a-l avea direct în fața unuia. Prin această
experiență extrem de semnificativă că ceva lipsește, intenția – așteptarea
exprimată prin limbaj – devine mai întâi conștientă de ea însăși. Dezamăgirea
este de fapt nașterea gândirii.
Intenția exprimată în sunete liber articulate, precise, ca răspuns la anumite
percepții, își are originea în același timp cu celelalte realizări lingvistice care
rămân încă de discutat; cel mai devreme, aceasta apare de obicei în jurul vârstei
de zece luni, deși inițial doar în cazuri izolate. Numirea frecventă a lucrurilor
individuale care se întâmplă undeva în al doilea an are următoarele consecințe:
1. Se fac progrese mari în a face lumea „intimă”, în sensul de a deveni familiar și apoi a
renunța la sau a neutraliza lucrurile din lume. Alinare individuală se obține astfel și
sub forma unei reduceri a punctelor de contact direct cu lumea care nu au fost create
prin propriile mișcări ale individului; această reducere este necesară pentru o fiinţă
planificatoare şi acţionantă. „Impecherea în șah” a lumii în acest fel este baza tuturor
intențiilor intelectuale viitoare – adică pentru gândire.
2. O privire mai atentă asupra acestui proces prin care ne familiarizăm intim cu lumea
dezvăluie următoarele: autodezvoltarea și procesele din ce în ce mai intense de
autoconștientizare detașată sunt primul pas.
Secvența sunetului ascultat, imitat de sunet perceput, este un proces comunicativ care
oferă încântare în propriile acțiuni, sporind totodată stocul bogat de impresii și
concentrându-și activitatea. Când implicăm lucrurile pe care le vedem în activitatea
noastră, abordându-le, ele intră în domeniul conștientizării propriei noastre existențe,
devin parte a plăcerii noastre de a fi în viață, parte a conștientizării noastre de sine și a
sentimentelor noastre de satisfacție față de noi. realizări. Comunicarea noastră cu ei este
atunci pur verbală, iar deschiderea noastră față de ei experimentează ea însăși
„determinând” bogăția fenomenelor.
3. Comunicarea cu ceilalți, care până în acest moment a avut loc ca expresie a vitalității
pure fără niciun conținut real, devine acum obiectivă, adică;
 atunci când este posibil, poate fi îndreptat către același lucru. Comunicarea cu ceilalți
găsește un punct comun de intersecție care se află în lumea exterioară și, prin urmare, face
public orice interes viitor. Că putem intra într-o relație cu ceva extern, că putem stabili o
comunicare cu ceilalți cu referire la acest lucru extern, că ne putem pune în poziția altuia
în așteptarea unui astfel de punct de referință comun - aceste capacități oferă baza pentru
dezvoltarea tuturor proceselor mai profunde de dialog și comunicare.
4. Modul în care impulsurile și interesele noastre sunt apoi formate în primul rând prin
căile limbajului și orientate către lumea exterioară este subiectul unei secțiuni
ulterioare a acestei cărți. Interesele și impulsurile noastre devin conștiente de sine și
intenționate; răspunzând la lucruri recunoscute, ei devin diversificați și se pot
recunoaște pe ei înșiși atunci când sunt treziți prin impresii familiare. Este foarte
semnificativ faptul că, odată cu începuturile limbajului, impulsurile umane sunt
exprimate și devin conștiente de sine în același sistem care preia rolul de a stăpâni
lumea obiectivă. Acesta este modul în care, după cum spunea Herder, toate stările
sufletului devin analoge cu limbajul sprachmassig. 5 '
Procesele descrise în aceste pagini formează fundamentul vital pentru
gândire. Nu putem deriva calitatea specială a „gândirii” din nimic altceva; este
inițial unul cu intenția îndreptată către un lucru, purtat în sunetul rostit. Actul de a
aborda ceva real ca atare, sau actul intelectual care se concentrează asupra unui
lucru prin intermediul unui simbol auto-creat, este ceea ce Herder a conceput cu
brio drept originea limbajului. A greșit doar crezând că aceasta este singura
rădăcină a limbajului. Herder a legat, de asemenea, nașterea numelui de
recunoaștere, pe care el a descris-o ca fiind „singurarea unui val, oprirea lui...
[strângerea pe sine] într-un moment de veghe și să locuiască în voie asupra unei
imagini, [observând-o] în mod clar și mai mult calm și [selectând] în el anumite
semne distinctive pentru [sine], astfel încât [cineva] să știe că acest obiect este
acesta și nu altul”. 51 Herder a susținut în mod greșit că primul cuvânt al
limbajului este o repetare a sunetelor în natură. Nu există nicio dovadă în acest
sens. Am văzut deja că trecerea sunetelor noastre în lumea lucrurilor este
facilitată de caracterul comunicativ universal al tuturor mișcărilor auto-percepute
în mai multe moduri. Unul dintre acestea este răspunsul recunoașterii. A susține
că limbajul își are originea în contextul recunoașterii, într-adevăr, chiar și (după
cum îl înțeleg pe Herder) în contextul recunoașterii umane, ușurate, a fost o
perspectivă cu adevărat grozavă.
Există o dificultate semnificativă în formularea opiniilor mele despre limbaj.
Omul este cea mai complexă ființă care a existat vreodată. Este imposibil să
tratăm toate aspectele ființei sale deodată și, prin urmare, a trebuit să trecem peste
o mare măsură fapte fundamentale precum natura istorică a omului și legăturile
sale mereu prezente cu anumite comunități istorice, pentru
I<)0 PERCEPȚIA, MIȘCAREA ȘI LIMBAJ pentru a scoate la iveală alte fapte la fel de
importante. Am subliniat foarte clar această legătură biologică cu comunitatea în
unele locuri, cum ar fi în copilăria umană prelungită; dar în general ar trebui să
fie presupusă drept „fond” pentru toate considerațiile noastre. Categoriile atât de
importante pentru teoria noastră precum „acțiunea ” și „comunicarea” ar trebui,
prin urmare, întotdeauna privite pe acest fundal, chiar dacă acest lucru nu este
subliniat în mod explicit în fiecare caz.
În investigația mea asupra rădăcinilor limbajului, a trebuit să vorbesc și în
mod abstract. În primul rând, fac acest lucru vorbind despre „limbaj” doar într-un
sens abstract și, mai mult, încercând să identific „mecanismele” biologice (într-
un sens mai larg) din care crește limbajul. Sunt, desigur, conștient că aceste
mecanisme sunt întotdeauna activate de surse externe, la fel cum împrejurimile
unui copil, de exemplu, încurajează și ghidează dezvoltarea limbajului acestuia;
cu toate acestea, ele au o funcție în dezvoltarea gamei totale de abilități ale
ființelor umane și fiecare are un loc specific în cadrul acestui sistem. Astfel,
accentul discuției noastre se mută automat către „creativ”, spre deosebire de
realizările imitative. Din acest motiv, ar trebui să dedicăm ceva timp aici pentru a
lua în considerare modurile în care Ammann mi-a suplimentat teoria. 53
Este, fără îndoială, corect că, în numeroase cazuri, se ajunge la un nume într-
un mod ușor, asociativ - adică atunci când numele este folosit de un adult în
contextul arătării spre obiect. Dacă îi arată unui copil un ceas și apoi spune
„tictoc”, sunetul, prin imitarea și comunicarea sa , primește direct intenția față de
acest obiect. Totuși, toate mișcările de interacțiune ale unui copil sunt procese
comunicative, senzoriomotorii , iar dacă rădăcinile elementare ale limbajului
sunt privite în acest context, ele apar ca acte speciale prin care omul găsește și
singur cuvântul cu mare efort și într-un „ mod aleatoriu”, în funcție de fiecare
caz în parte. Această „spontaneitate” apare destul de clar în exemplele oferite de
Ammann, în care modelul sunetului nu provine deloc de la om, ci este în schimb
un zgomot de mediu aleatoriu care capătă sens doar prin repetarea sa, prin „viața
sunetului”. .” Ammann citează povestea lui Schmeiing în care povestește cum un
băiețel a auzit explozii de la o carieră de piatră din apropiere și a strigat „Bum!
Bum!” la fiecare explozie. Apoi s-a întors rugător în direcția din care veniseră și
a spus: „Te rog, dragă Boom, întoarce-te.” De atunci, Boom a devenit pentru el o
creatură imaginară care locuia în dulap, lua cina cu el etc.
Acest exemplu ilustrează în continuare că cuvântul nu devine întotdeauna o
constantă pe baza validității sale în comunitate. Această validitate este doar unul
dintre motivele constanței sale; ea poate fi totuși determinată de o
individual. În acest sens, un singur cuvânt este același cu ceea ce se va dovedi
mai târziu a fi un „adevăr”, o afirmație validă – un invariant, un ghid pentru
comportamentul repetat în viitor, un punct de sprijin în mijlocul incertitudinii și
instabilității existenței. , un „certum” la care se țin interesele și actele intelectuale
și prin care se pot orienta. Desigur, acest lucru este întărit și mai mult dacă
cuvântul este stabilit în cadrul unei comunități.
Aș dori acum să mă întorc la un alt aspect al acestor mișcări comunicative -
— dezvoltarea vieții interioare a omului prin aceste mișcări sau repercusiunile
interacțiunii noastre cu lucrurile din lumea noastră asupra dezvoltării intereselor
și nevoilor noastre. Deocamdată, vom părăsi subiectul limbajului și ne vom
întoarce la mișcările simple, de auto-dezvoltare, ale interacțiunii.
zi. Teoria jocului: a patra rădăcină a
limbajului
Este un fenomen curios faptul că copiii devin total absorbiți de joaca lor și se vor
dedica din toată inima acestuia în fiecare zi până vor fi epuizați; de ani de zile,
aceasta este substanța de bază a vieții lor. În primul rând, jocul nu este serios.
Astfel, doar o ființă care se bucură de o poziție sigură în viață, ale cărei nevoi
vitale sunt satisfăcute din surse externe, își poate permite să se angajeze atât de
exclusiv într-o astfel de urmărire. În plus, suntem de multă vreme conștienți că
jocul servește un scop biologic definit. Implică practicarea și perfecțiunea
mișcării; astfel, există o seriozitate ascunsă în spate. Teoria lui Spencer despre
„excesul de energie” care este descărcată în joc conține cu siguranță un element
de adevăr. Cu toate acestea, nu se poate ca jocul să fie o simplă „seriozitate
copilărească”. Este mult prea complex și revelator pentru asta. Deoarece joacă un
rol atât de central în viața unui copil, importanța sa trebuie să fie într-adevăr
mare.
Două abilități în special sunt dezvoltate prin joc. Primul este exersarea
abilităților motorii. Prin joc, un copil descoperă și dezvoltă o versatilitate a
mișcării. Preyer a observat un copil de 40 de săptămâni care a încercat să stea
pentru scurte momente fără sprijin, încercând să-și mențină echilibrul „aparent
pentru propriul său amuzament”. Groos a subliniat pe bună dreptate că copiii se
bucură în mod evident să experimenteze cu toate tipurile de metode de a se
propulsa – șchiopătând, răsucindu-și picioarele, mergând pe călcâie etc. 54
Desigur, dexteritatea manuală este, de asemenea, dezvoltată la această vârstă
într-un mod similar, întotdeauna însoțit de mare entuziasm și animație.
Pentru a înțelege acest lucru, trebuie doar să ne gândim la situația copilului
despre care am discutat mai devreme - aparatul său de mișcare - imatur, dar cu un
potențial extraordinar - conștientizarea de sine, relația dintre simțuri și mișcare și
capacitatea sa de a-și imagina mișcarea. . Aceste abilități îi permit copilului să
comunice cu sine însăși trebuie să le dezvolte singur. Prin urmare, este important
ca problemele în mișcare să conțină o anumită atracție pentru copil și, de fapt, să
constituie baza plăcerii copilului de a juca. Mișcările copilului prezintă o
problemă și o provocare; pentru ca ea să găsească plăcere în capacitatea sa de a
depăși aceste probleme, trebuie să fie capabilă să perceapă obstacolele care
există. Fiecare nouă abilitate dobândită și perfecționată îmbogățește în consecință
imaginația de mișcare a copilului, creând astfel, la rândul său, noi perspective de
mișcare.
Al doilea lucru pe care un copil îl atinge prin joc este familiarizarea cu
lucrurile din lumea lui. În comunicarea sa cu lumea exterioară, lucrurile întâlnite
aleatoriu devin implicate în mișcările copilului și aceste descoperiri sunt apoi
asimilate. De exemplu: un copil de n luni a lovit în mod repetat o farfurie cu o
lingură. Copilul a atins apoi, întâmplător, farfuria cu mâna liberă; zgomotul a fost
apoi atenuat și acest sunet diferit l-a uimit pe copil. A luat lingura în cealaltă
mână, a lovit farfuria cu ea, a înăbușit zgomotul și așa mai departe. Aici, nu este
necesar să intrăm în întreaga gamă a modurilor în care ne familiarizăm cu
lucrurile prin joc; acest singur exemplu ar trebui să fie suficient. Alte exemple ar
justifica acest proces unic uman: stăpânirea lumii prin comunicare, care este un
proces reciproc, și autodescoperirea propriilor abilități.
Există un aspect serios al jocului. Aș vrea să argumentez, totuși, că
adevăratul caracter al jocului constă cu siguranță în aspectul său imaginativ,
interesele imaginate ușurate (entlastete Phantasieinteressen). Desigur,
imaginația formează adevărata inimă a jocului; dacă, totuși, aruncăm o privire
mai atentă, vom descoperi că jocul implică dezvoltarea și încântarea de interese
„superficiale”, arbitrar fluctuante, care sunt ameliorate prin joc.
Jocul adulților arată și ea dovadă în acest sens. Un astfel de joc implică
aproape întotdeauna interese erotice, financiare sau agresive. Totuși, ideea mea
este că aceste interese pot deveni evidente doar sub pretextul unor interese
„fantastice” și complet „nepractice”. Comportamentul bilelor sărituri pe roata
Ruletei, distribuirea șansă a cărților colorate etc., constituie aspectul cu adevărat
recreativ sau stimulativ al jocului și încurajează participarea activă la evenimente
fără sens obiectiv, aleatorii. Simpla redistribuire a banilor nu este un joc
satisfăcător în sine, ci trebuie să implice ceremonie, asumarea de riscuri, reguli,
obiecte colorate sau stimulatoare și adesea chiar îmbrăcăminte specială. Toate
acestea fac jocurile atractive și, de asemenea, dezvăluie interesele ușurate care
sunt de fapt în spatele jocului.
Să examinăm mai îndeaproape aceste interese imaginare care sunt separate
de nevoi. Buytendijk consideră că este imposibil să priviți jocurile ca pe un
mijloc de a satisface anumite impulsuri sau de a te antrena pentru sarcini serioase
din viață. 55 Afirmația conform căreia există o „drive to play” este, desigur, doar o
expresie care nu explică cu adevărat nimic. Într-adevăr, la animale, putem vedea
că instinctele specifice figurează cu siguranță în așa-numitul joc al animalelor
tinere; atunci când animalele de pradă se joacă, ele folosesc mișcări de captură,
mușcătură, năvălire, ambuscadă etc. Aici, instinctele se anunță la o vârstă fragedă
într-o manieră jucăușă, adică nu reală.
La om, totuși, jocul este ceva cu totul diferit: dezvoltarea, diversificarea și
experiența plăcută a intereselor imaginate – adică procesele comunicative care au
loc în imaginație. Dar mai presus de toate, în joc, devenim conștienți de aceste
interese esențial instabile și în schimbare. În general, mișcările puilor, fie ele
umane sau animale, sunt caracteristic instabile; mișcările fixe sau automate sunt
evoluții ulterioare. Acest fapt explică asemănarea dintre jocul animal și cel uman.
La oameni, însă, instabilitatea este de o natură destul de diferită și mai profundă.
„Ființa nedeterminată” ale cărei impulsuri sunt plastice, deschise la lume și
deschise schimbării este capabilă să se experimenteze pe sine prin joc; jocul este
prin natura sa instabil. Marea sa atracție constă în interesele imaginare, instabile,
pe care omul le poate urmări doar prin joc. Prin urmare, este incorect să privim
produsele „serioase” ale jocului (mișcări perfecționate și altele asemenea) ca
singura sa motivație. Un copil percepe zgomotul puternic al zgomotului său pe
două niveluri, ca mișcare și ca senzație. Ea dezvoltă un impuls sau o nevoie (sau
cum se dorește să o numească) pentru această corelație între mișcările sale și
sunet. Ori de câte ori vede zdrăngănitoarea, are impulsul să-l scuture și așteptarea
că această acțiune va avea un anumit rezultat. Când este îndemnat să acționeze,
copilul are imagini exacte ale mișcării și senzației; în acest mod, devine conștient
de propriile impulsuri. După cum și-a dat seama Buytendijk, mișcarea trebuie să
revină jucătorului. De importanță primordială aici este faptul că un interes clar
pentru acest tip de proces interactiv este dezvoltat și devine conștient. Prin
aceasta, iese la iveală o altă calitate importantă a impulsurilor umane: ele sunt
deschise lumii, iar plăcerea de a juca este plăcerea de a juca aceste impulsuri care
pot varia în conținut, dar nu sunt dedicate satisfacerii nevoilor de bază.
Astfel, în joc, putem observa impulsurile unice ale omului de deschidere a
lumii, care sunt orientate către un lucru sau altul, sau mai bine zis, sunt
„investite” (besetzt) cu un conținut sau altul. Kant a făcut o declarație
strălucitoare care este relevantă în acest context; De multe ori voi avea motive să
mă refer la el. El a scris: „Reprezentările simțurilor exterioare constituie
materialul cu care este ocupată mintea.” 6 Acest proces este unul activ. Din cauza
perioadei lungi de dezvoltare, impulsurile unui copil de deschidere a lumii nu au
încă direcții specifice și, prin urmare, sunt percepute ca fiind excesive. Jocul este
forma prin care aceste impulsuri se deschid către
 TEORIA JOCULUI 195 lume și experimentează, în vitalitatea lor comunicativă,
modul în care multe nevoi în schimbare se dezvoltă din ele. Astfel, descrierea lui
Spencer despre „caracterul excesiv” al jocului a fost caracteristic profundă, dar
totuși prea îngustă. Esența jocului nu este, așa cum credea el, simpla plăcere în
funcția mișcărilor. În schimb, este în cele din urmă experiența de sine a calităților
fundamentale ale structurii impulsurilor umane care sunt excesive, plastice,
deschise la lume și comunicative. Din aceste motive, o anumită măsură de
disciplină este necesară ori de câte ori se confruntă omul cu sarcini serioase. Cele
mai bune jocuri sunt, prin urmare, cele „polifonice” care implică mai multe -
persoane și folosesc o varietate de mișcări – mișcări de atac, zbor, urmărire,
ambuscadă, încredere etc.; acestea sunt total inadecvate ca „ședințe de
antrenament” pentru situații ulterioare din viața reală, deoarece sunt plăcute doar
în limitele regulilor arbitrare ale jocului. Pedagogia a adoptat tranziția de la joc la
muncă („învățare prin joc”) ca metodă prin restrângerea interesului jocului la
obiective finale specifice, prin specificarea comportamentului în sensul de a
promova regularitatea, persistența și supunerea față de regulile care în cele din
urmă dictează comportamentul.
George Herbert Mead a susținut în mod convingător că actul de a prelua
rolul celuilalt – adică de a încorpora răspunsul altuia în propriul comportament
care este îndreptat către cealaltă persoană – este mijlocul fundamental prin care
sinele învață să se distingă și să se confrunte și astfel dezvoltă conștiința de sine:
„Este necesar pentru conduita rațională ca individul să ia astfel o atitudine
obiectivă, impersonală față de sine, să devină un obiect pentru el însuși... Căci el
intră în propria experiență ca sine. sau individ, nu direct sau imediat, nu
devenind subiect pentru el însuși, ci numai în măsura în care el devine mai întâi
obiect pentru el însuși, așa cum alți indivizi sunt obiecte pentru el sau în
experiența sa; și el devine un obiect pentru sine doar luând atitudinile celorlalți -
indivizi față de sine într-un mediu social sau un context de experiență și
comportament în care sunt implicați atât el, cât și ei.” 57
Nu este scopul meu să expun aici marea importanță a acestei teze, care se
încadrează într-adevăr în provincia antropologiei sociale. Ceea ce mă interesează
este aplicarea lui în jocul în grup (joc) și regulile jocului. „În joc, deci, există un
set de răspunsuri ale altora astfel organizate încât atitudinea unuia evocă
atitudinile adecvate ale celuilalt. Această organizare este pusă sub forma
regulilor jocului. Copiii sunt foarte interesați de reguli. Ei fac reguli pe loc pentru
a se ajuta să iasă din dificultăți. O parte a plăcerii jocului este să obțineți aceste
reguli. Acum, regulile sunt setul de răspunsuri pe care o anumită atitudine
strigă. Poți cere un anumit răspuns altora dacă iei o anumită atitudine.” 58
Acțiunile celorlalți jucători, pe care fiecare jucător le ia în considerare în
planificarea propriului comportament, sunt organizate într-un sistem, o unitate,
iar această organizare se exprimă în regulile jocului, care dictează răspunsul
individului. Comunitatea organizată sau grupul social care conferă individului o
astfel de unitate reglabilă a sinelui său poate fi numită „celălalt generalizat”. 59
Putem deci interpreta situația astfel: o persoană își asumă rolul altuia și
anticipează comportamentul celuilalt în propriul său comportament; fiecare
membru al grupului are aceeași relație cu fiecare alt membru. Astfel, se creează o
structură de „roluri”, în care fiecare se reflectă în celălalt. Această structură
devine baza regulilor jocului și dictează comportamentul fiecărui individ în orice
situație în așa fel încât structura rolurilor să rămână mereu aceeași. Mead este
îndreptățit să susțină că în aceasta avem unul dintre modelele fundamentale
pentru acțiunea comună. Astfel, mai degrabă decât să explicăm jocul ca
seriozitate deghizată sau să-l atribuim unui „drive to play” special, ar trebui să ne
concentrăm în schimb asupra structurilor umane speciale pe care le manifestă:
dezvoltarea unor interese uşurate, desfăşurarea unei imaginaţii comunicative cu
un conţinut instabil, încorporarea conținuturilor instabile în interesele noastre
schimbătoare și, în final, procesul treptat de restrângere și obiectivare care devine
o „regula” într-un joc și în cursul căruia jocul se transformă, nu atât într-un efort
serios, cât în un sistem de obligaţii reciproce.
Găsim un proces similar, care poate fi considerat și din aceeași perspectivă,
în a patra rădăcină a limbajului – apelul.
Din cauza imaturității sale, un copil nu este capabil să-și interpreteze nevoile
și dorințele și astfel acestea sunt exprimate ca o stare de neliniște generală, mai
precis , în bâlbâit fără minte și altele asemenea. Nevoile copilului, pe care le -
susține în acest mod, sunt satisfăcute de surse externe. În plus, sunetele pe care le
produce îl determină să dezvolte o conștientizare a propriilor acțiuni care, la
rândul lor, încurajează utilizarea continuă a acestor acțiuni. În acest fel, sunetele
care la început pur și simplu au precedat gratificarea capătă acum semnificația
unui apel chiar și atunci când nu mai sunt verbalizarea unui impuls, ci mai
degrabă atunci când copilul - cu intenția de a găsi gratificare - se așteaptă să o
găsească prin intermediul sunet. Animalele superioare sunt, de asemenea,
capabile să efectueze o anumită activitate pentru a obține anumite rezultate. După
cum am menționat mai devreme, atunci când cimpanzeii lui Kohler dezgropau
niște rădăcini întâmplător, își foloseau apoi bastoanele pentru a săpa mai departe
cu intenția de a obține același rezultat. Un copil de trei luni poate folosi deja un
strigăt puternic pentru a obține confort și satisfacție.
Din nou, natura duală a sunetului este izbitoare: pentru că răsună în urechile
noastre, face parte din lumea exterioară care asigură și satisfacerea nevoilor. Prin
sunet, aceste nevoi devin parte din conștientizarea noastră asupra activității.
Plânsul puternic al unui copil de trei luni îi permite să-și experimenteze propriile
acțiuni și capacitatea de a controla nivelul și utilizarea sunetului. Copilul își
atenuează astfel disconfortul; folosește sunetul pentru a interacționa și a
comunica cu lumea exterioară. Când copilul experimentează disconfort și își
exprimă intenția de a găsi ușurare în sunet, avem chemarea.
Apelul are structura unei acțiuni voluntare; este folosit pentru a obține un
anumit rezultat. Plânsul, care este la început pur afectiv, devine curând
intenționat; chiar și în primele săptămâni de viață, un copil trebuie antrenat să nu-
și exagereze această capacitate. Ne interesează cel mai mult efectul reciproc pe
care acest proces îl are asupra individului. Deoarece impulsurile umane sunt
deschise lumii, omul trebuie să le dea direcție și substanță. Probabil că este sigur
să presupunem că nevoile fizice ale unui copil se fac simțite mai întâi ca un haos
de senzații neplăcute interne și externe. Odată cu apelul, s-a făcut un pas
important către specificarea acestor nevoi: în sunet se stabilește o legătură între
anumite experiențe – de exemplu, între foame, chemare și eventual sațietate.
Copilul devine într-o oarecare măsură conștient de această relație prin anticiparea
gratificației; chemarea este mărturie în acest sens și îi acordă copilului o măsură
de control asupra experiențelor sale.
Mai târziu, vom examina mai în detaliu relația dintre impulsurile și acțiunile
umane. Deocamdată, totuși, vreau doar să sugerez că aceste impulsuri devin
specifice prin acele acțiuni ale noastre (inclusiv limbajul) care sunt îndreptate
către lumea exterioară. Li se dă astfel substanță și direcție. Apelul poate
funcționa ca un fel de acțiune „inovatoare”, care oferă un canal prin care
devenim conștienți de nevoile noastre.
Să luăm în considerare un alt exemplu: un copil de 14 luni și-a dorit un cuier
pe care l-a văzut. A strigat: „Tată” și a făcut o pauză când tatăl nu a răspuns.
Apoi, folosind tot felul de gesturi pentru a-și sublinia dorința, a strigat „Asta!”
Acest exemplu ilustrează unul dintre interesele jucăușe și instabile despre care
am discutat mai devreme. Aici ar trebui să ținem cont de modul în care o dorință
este exprimată printr-un cuvânt; în acele cazuri în care copilul știe deja numele
obiectului pe care îl dorește, această dorință a devenit un interes interpretat și
conștient. În acest fel, toate stările noastre interioare devin analoge cu limbajul
(sprachmassig). Dacă impulsurile noastre nu sunt dezvoltate, dirijate sau
interconectate în continuare, ele rămân legate de imaginile și intențiile asociate
cu situația în care au fost trezite pentru prima dată. Se agață de vechile nume sub
care le-am dat seama pentru prima dată. Astfel, în exemplul elementar al
apelului, constatăm că o nevoie este identificată și, sub îndrumarea apelului, este
orientată în mod specific către gratificarea din surse externe. În apel, nevoia este
exprimată ca o acțiune care ne permite să devenim conștienți de ea. Putem
presupune că un copil își amintește de satisfacție odată ce aceasta a avut loc de
mai multe ori; totuși, aceste amintiri pot deveni așteptări numai după ce o
mișcare fizică le deschide mai întâi o cale. Apelul face exact acest lucru: îi
permite copilului să facă asocierea între nevoile sale, chemarea și mulțumirea.
După aceea, orice disconfort nu va determina pur și simplu copilul să
izbucnească în plâns; în schimb, se va aștepta să găsească satisfacție prin sunet
și, prin urmare, este conștient de nevoile sale.
Cu aceste câteva exemple, am atins un subiect extrem de important care ne
va preocupa pentru o vreme de acum încolo. Orientarea dorințelor (Orientierung
des Begehrungslebens) este o problemă unică umană și izvorăște din lipsa
noastră de instincte stabilite. Este o necesitate biologică care poate fi satisfăcută
numai prin limbaj. Impulsurile noastre trebuie să fie orientate, investite cu
imagini ale situațiilor și ale rezultatelor acestora. Sufletul nostru, sau viața
interioară, constă în dezvoltarea unei lumi interioare care este accesibilă. Aceasta
înseamnă că impulsurile noastre excesive trebuie organizate și direcționate, prin
care unele trebuie să fie subordonate altora. Toate acestea le putem realiza doar
trăind și interpretând situații în care suntem conștienți de propriile noastre
motivații. Procesul de stăpânire a lumii exterioare este în același timp unul de
identificare și de formare a unei lumi interioare. Există două premise pentru
formarea vieții noastre interioare: un exces de impulsuri care sunt doar vag legate
de instincte și o sferă neinterpretată, deschisă, care trebuie stăpânită. Pe măsură
ce ne înțelegem cu aceste două lucruri într-unul și același proces, viața noastră
interioară se formează. Aceasta este baza teoriei mele; O voi detalia mai târziu în
această carte, dar trebuie să o menționez acum, deoarece este legată de funcția
apelului. Când un apel este destinat să aducă satisfacție, o nevoie a devenit
încorporată într-o așteptare specifică și apoi este caracterizată ca atare.
Apelul conține invariabil un element de constrângere, îndemn sau comandă,
chiar și în forma sa ulterioară, pur comunicativă. Utilizarea teoretică a limbajului,
așa cum este întruchipată într-o judecată, este o dezvoltare mult mai ulterioară și
ar trebui considerată o excepție. Intonația, ritmul vorbirii, tempo-ul, modularea
înălțimii sunt toate elemente expresive suplimentare care sunt reținute chiar și în
limbile foarte dezvoltate, unde servesc adesea o funcție sintactică sau de
desemnare: o anumită modulație poate semnifica o întrebare sau, ca în chineză,
nivelul tonului ar putea avea semnificație semantică.
În cele din urmă, în cazuri rare, apelul poate acționa ca o punte către nume.
Aici se face o tranziție de la acțiunea „inovatoare” – de la așteptarea exprimată în
sunet – la intenția concentrată pe lucrul în sine. Pentru că poate fi produs în orice
moment, un sunet nu este legat de situația în care a fost articulat pentru prima
dată sau de nevoia pentru care a fost conceput inițial să o exprime. Sunetul
exprimă atunci doar intenția și, prin urmare, este un cuvânt adevărat. Aici, din
nou, trebuie să ne asumăm comunicarea prin sunet. Pentru ca un sunet să devină
un nume în acest mod, el trebuie să capete o anumită viață proprie, așa cum se
întâmplă în contextul „vieții sunetului”; trebuie să fi fost deja desprinsă ocazional
de funcţia sa de expresie a unei nevoi. De exemplu, un copil a început să
folosească cuvântul butte pentru a însemna un rulou sau o prăjitură: acesta era un
nume adevărat și a apărut din simplul apel sau cuvântul de nevoie bitte (vă rog).
Mai târziu, această posibilă dezvoltare devine importantă dintr-un alt unghi
atunci când nume care au fost dobândite în moduri „teoretice” sunt apoi folosite -
în interesul nevoilor. Apoi putem dezvolta interese și nevoi pe baza oricărui lucru
imaginabil pe care îl putem întâlni. De exemplu, un copil de 27 de luni începea
frecvent o propoziție cu „Mama, vreau...” și apoi căuta într-o pauză lungă ceea ce
ar putea dori pentru a-și dezvolta nevoia.
22. Lărgirea gamei de experiență
În discuția noastră din acest capitol vom vedea că relațiile dintre percepție,
mișcare și limbaj intră într-o nouă etapă.
Chiar și la nivel fiziologic, percepția are tendința de a-și organiza conținutul
în totalități. Există însă și tendințe opuse, care încearcă să spargă astfel de
totalități. De exemplu, legile constanței nu se armonizează complet între ele la
nivel vizual: constanța mărimii unui obiect capătă adesea o valoare ideală, ceea
ce nu este neapărat adevărat pentru culoarea și constanța de formă a aceluiași
obiect. 60 Jaensch descrie un alt tip de abilitate de a diviza câmpurile vizuale
(optische Aufspaltbarkeit) în studiul său despre deplasarea spațială
(Raumverlagerung) – adică ceea ce se întâmplă atunci când întoarcem un obiect
la care ne uităm astfel încât să apară dreapta și stânga și deasupra și dedesubt.
inversat. 61 El afirmă că deplasarea spațială este semnificativă deoarece este
primul pas către disecția și analizarea unor complexe date din imaginația și
mintea noastră. În mod similar, în munca sa cu cimpanzeii, Kohler a introdus
conceptele de „rezistență vizuală” (op tische Festigkeit) și „capacitatea de a anula
unitățile vizuale” (Auftrennbarkeit optischer Verbănde). pentru a explica de ce
animalele lui nu ar putea recunoaște obiecte familiare dacă acestea erau cumva
legate de alte obiecte (cum ar fi o masă poziționată în colțul unei camere). 62 În
formularea recentă a teoriei Gestalt a lui Metzger, acest concept al capacității
(relative) de a sparge datele perceptuale nu primește prea multă credință; el
remarcă, totuși, că „singurarea părților dezactivate” (Aussonderung von
abgesetzten Teilen) nu trebuie confundată cu dezintegrarea (Zerfall). 63
În capitolul 16, am discutat despre modul în care câmpurile perceptuale sunt
împărțite în trăsături unice, semnificative (așa cum este ilustrat în exemplul
câinelui dresat). Aceste caracteristici pot fi apoi transpuse în alte medii. Am
definit, de asemenea, legile care guvernează constanța formei (care ne permit să
recunoaștem o formă ca atare în ciuda schimbărilor în perspectiva noastră) și am
discutat despre capacitatea noastră.
LĂRGIREA GAMA DE EXPERIENȚĂ 201 pentru a înțelege diferitele variante ca
fiind modelate pe același model. În sfârșit, am menționat contrafuncția
complexului, în care formele se individualizează și „se completează” cu un
„amestec” de date. În general, aceste abilități explică modul în care un animal
învață: comportamentul său devine legat de semnale specifice. În contrast, un
simbol este un produs al comportamentului comunicativ; poate fi separat de ceea
ce reprezintă de fapt și astfel înseamnă ceva diferit de ceea ce este de fapt. Putem
folosi termenul simbolic pentru a descrie efectele cooperării dintre mână și ochi
în percepție – cum îmbogățește ceea ce putem percepe în timp ce ne concentrăm
pe anumite trăsături semnificative. De exemplu, o umbră poate indica o zonă
rotunjită sau o pată strălucitoare poate indica umezeală. După cum am discutat
mai devreme, în acest mod obținem o imagine de ansamblu (Ubersicht) a
câmpurilor de simboluri, care nu numai că ne permite să ne orientăm rapid, dar
ne oferă și o măsură de relief. Atunci nu mai este necesar să fim cufundați în
abundența lucrurilor. Într-o mare măsură, omul efectuează singur această
neutralizare sau ecranare a unei părți a lumii.
Doar odată ce avem o astfel de vedere de ansamblu putem deveni conștienți
de interrelațiile dintre simboluri. Simbolurile ne sunt comunicate întotdeauna prin
mișcările noastre care implică ochii, capul, mâinile sau întregul corp. Desigur,
animalele sunt, de asemenea, capabile să înțeleagă relații spațiale, cum ar fi
„lângă”, „în spate” etc. Cu toate acestea, pentru că noi nu percepem atât lucrurile
individuale, cât situații întregi într-o formă organizată (în care simbolurile
furnizează elementele pentru acest lucru). organizare), ajungem la o înțelegere a
relațiilor dintre simboluri prin defalcarea situației în „accentele” sale individuale,
senzoriale (Akzente) și relațiile lor între ele; nu realizăm acest lucru prin simpla
adăugare de detalii, unul după altul, așa cum le percepem.
Deoarece, în acțiunile noastre, avem tendința de a grupa diferite lucruri sub
un singur punct de vedere comun, se poate presupune că percepția are o structură
simbolică. Simbolul specific (forma, culoarea, etc.) care semnifică un lucru
anume pentru noi este de fapt „abstract”, adică a fost subliniat în timp ce orice
alte impresii înrudite, la fel de posibile, sunt neglijate. Atunci când întâlnim
altceva cu aceeași trăsătură și îl tratăm în același mod, am făcut din nou o
abstractizare, de data aceasta din orice diferențe dintre cele două lucruri pe care
alegem să le tratăm în același mod. În acest proces de abstractizare, odată
stabilită perspectiva simbolică (Hinsicht) , alte perspective sunt inhibate. Atunci
când acțiunile noastre sunt legate doar de accente sau simboluri perceptuale
specifice în situații care pot diferi în alte privințe, ne-am lărgit gama de
experiență; se accentuează acelaşi simbol
202 PERCEPȚIA, MIȘCAREA ȘI LIMBAJUL într-un context complet diferit, astfel încât
percepția și acțiunea iau în considerare lucruri foarte diferite din aceeași
perspectivă. Această perspectivă este determinată mai întâi de succesiunea
acțiunilor care implică lucrul. Mai mult, adoptarea aceluiași comportament în
două situații diferite deschide posibilitatea neașteptată de a face comparații între
ele. Maimuțele lui Kohler arată unele dovezi ale acestei abilități importante. În
experimente, din cauza interesului specific al maimuțelor pentru „lucruri lungi și
transportabile”, ei au perceput o cârpă ca pe un băț și au tratat-o în consecință.
Astfel, au dobândit accentele vizuale „lung” și „transportabil” și au folosit orice
cu aceste accente în timp ce neutralizau sau treceau cu vederea alte proprietăți.
Animalul posedă așadar un tip de formare a conceptului la nivel practic,
senzoriomotor. Există dovezi clare de „abstracție”, precum și capacitatea de a
ignora și generaliza. Ca o indicație a naturii unui lucru, un simbol este cu
siguranță „abstract”, adică a fost subliniat cu prețul altor impresii existente,
posibile, care sunt trecute cu vederea. Simbolul permite universalitatea în
acțiunile noastre; ne permite să ne lărgim experiența, să folosim același simbol în
același mod în contexte complet diferite și neutralizate în mod similar. Aș dori să
propun următoarea schemă pentru a reprezenta acest proces: dintr-un grup de
impresii cd E fg se evidențiază o impresie dominantă, simbolică E. Acest lucru
poate apărea într-o varietate de moduri: prin natura simplă, convingătoare a unei
impresii vizuale, tactile sau de altă natură ; prin legi fiziologice precise care ne
permit să „trecem cu vederea” alți factori (de exemplu, constanța culorii); printr-o
capacitate învățată de a „nesocoti” impresiile însoțitoare cdfg; printr-o preferință
instinctivă sau obișnuită pentru E și așa mai departe. Putem percepe atunci
contextul hi E k 1, în care accentul apare din nou, în același mod, chiar ca același
lucru, și îl putem încorpora în mod corespunzător în acțiunile noastre. Mai mult,
așa cum putem vorbi de formarea conceptului senzoriomotor, putem susține și că
există interpretarea sensorimotorie (Deutung) . Cimpanzeii lui Kohler au
interpretat pânzele ca pe niște bețe — o eroare evidentă. Cu toate acestea, când au
folosit bucăți de sârmă în același scop, din nou, prin perceperea doar a trăsăturilor
„lungi” și „transportabile”, au avut succes: și-au lărgit experiența în mediu într-un
sens foarte real. La nivel abstract, am putea descrie acest proces după cum
urmează: A este înlocuit cu succes cu B; A este luat drept B.
Când organizăm câmpul perceptiv în accente simbolice în sub -câmpuri ale
impresiilor neutralizate, obținem o privire de ansamblu (Ubersicht) și putem
înțelege relațiile dintre simboluri la nivel senzoriomotor. Abstractitudinea
simbolului ne permite să ne lărgim acțiunile, să avem experiență adevărată, luând
A ca B atunci când accente simbolice identice permit acest lucru . De exemplu,
dacă am nevoie de o ceașcă, dar nu găsesc una, atunci, în caz de urgență, aș putea
folosi o vază sau un bol; numai proprietățile „rotunde” și „goloase” sunt
importante pentru mine în acest caz. Celelalte proprietăți nu contează. Iau A ca B
prin transferarea accentului senzorial, proprietatea specifică accentuată. Ar trebui
să fie imediat clar că acest proces poate fi descris din două puncte de vedere. S-ar
putea spune că lucrurile pe care le percepem se unesc pentru a forma anumite
contexte sau relații. Am vorbi atunci despre tendința „stimulilor” de a fi grupați
cu alți stimuli și, prin urmare, de a se implica în acțiuni îndreptate către aceștia.
Totuși, s-ar putea vorbi și de tendința acțiunilor noastre de a se extinde pentru a
include alți „stimuli” sau elemente ale unei situații. Acestea sunt de fapt doar
două moduri diferite de a descrie același proces. O impresie senzorială A este
„asociată” cu o altă impresie B atunci când devine parte a unei acțiuni îndreptate
către B; sau, altfel spus, acțiunea este extinsă de la B pentru a include A.
De exemplu, dacă am „asociat” – din cauza experiențelor trecute – o
impresie deosebit de neplăcută cu numele Petru, reacția noastră adversă a fost
extinsă de la clasa „oamenilor neplăcuți” pentru a include clasa „bărbaților pe
nume Petru”. Am putea spune, de asemenea, că maimuțele lui Kohler asociaseră
„băț” cu „pânză”, ceea ce ar însemna în esență același lucru.
Cu toate acestea, acest lucru nu descrie încă pe deplin ceea ce se întâmplă
aici. Experiența nu constă doar în a lua în considerare fapte altfel diferite din
aceeași perspectivă sau în a ne extinde comportamentul pentru a include lucruri
diferite bazate pe un punct de vedere specific. Un element foarte important încă
lipsește din discuția noastră – așteptarea.
Luând B ca A înseamnă că ne așteptăm de la B aceleași rezultate pe care le-
am făcut de la A. Fără îndoială, cimpanzeii lui Kohler se așteptau la aceleași
rezultate în interacțiunea lor cu cârpele pe care obișnuiau să găsească cu
bețișoare. Când au încercat să folosească cârpe ca bețe, am putea spune că, într-o
oarecare măsură, se așteptau la următoarele: „Cu aceste obiecte lungi și
transportabile vom putea obține acele banane”. După cum am arătat, mișcările
noastre mature au într-un grad foarte înalt imagini ale acțiunilor noastre și ale
rezultatelor lor. Când avem experiențe practice de genul în care luăm A pentru B,
ne așteptăm la același rezultat. Această așteptare poate fi îndeplinită sau
dezamăgită; numai în primul caz experienţa noastră este apoi lărgită. Putem
defini acum acest proces mai exact după cum urmează: la un nivel elementar, a
câștiga experiență înseamnă a lua A ca B pe baza anumitor aspecte comune și a
ne aștepta de la A același lucru care a fost valabil pentru interacțiunea noastră cu
B.
Atunci pot apărea două lucruri: A ne îndeplinește așteptările. Apoi ne-am
lărgit experiența. Sau A nu corespunde așteptărilor noastre. Am avut apoi o
experiență nouă, inițial dezamăgitoare, care pune o problemă.
Maimuțele lui Kohler nu au avut succes cu cârpele. Acestea erau, desigur,
nepotrivite, deoarece erau informe și nu rigide. Este foarte semnificativ, însă, că
în acest moment nu a apărut nicio problemă pentru maimuțe; pur și simplu pun
această experiență deoparte. De ce?
Cel mai simplu răspuns ar fi că ei nu se întreabă „de ce” și „nu au nicio
categorie de cauzalitate”. Întrebarea „de ce”, care apare în noi atunci când ne
confruntăm cu experiențe noi, problematice sau cu dezamăgiri , este doar o fază
intermediară: ea introduce o analiză a problemei. Această considerație constă în
dezvoltarea unei perspective față de experiența discrepantă care ne permite să
ținem cont de experiențele anterioare de alt tip, astfel încât să înlocuim B cu C.
Luați în considerare următorul exemplu: Un nativ primitiv este dezamăgit de
așteptarea sa de modul în care s-ar comporta o altă persoană. Să spunem, de
exemplu, că această altă persoană se îmbolnăvește. Acest eveniment este o
experiență dezamăgitoare, o problemă. Faptul bolii reale este tratat prin gruparea
ei cu experiențe deja familiare - cele care implică vrăjitorie, spirite rele și altele
asemenea. Identificând boala ca un semn de vrăjitorie demonică, individul se
așteaptă apoi ca familiarul an tidotes la vrăjitorie să ajute aici; această așteptare,
totuși, poate fi și ea dezamăgită . Atunci apare o nouă problemă care necesită o
altă schimbare de perspectivă: vraciul este neputincios și, prin urmare, conform
credinței tribale, trebuie mâncat.
Baza cauzalității, pentru întrebarea „de ce”, este așadar următoarea: o
așteptare este dezamăgită și această nouă experiență pune o problemă. Problema
este rezolvată prin căutarea unei noi perspective care să țină seama și de
experiențele anterioare. Această perspectivă poate necesita un anumit grad de
abstractizare. Poate că perspectiva necesară pentru înțelegerea unei probleme
deranjante A în termenii unei experiențe deja familiare B este una foarte
abstractă.
La baza conceptului de cauzalitate stau două experiențe foarte diferite. Prima
(pe care a studiat-o Hume) poate fi descrisă folosind formula „dacă atunci
experimentează”. Distinse de acestea sunt experiențele „discrepante” care tocmai
am discutat, care întrerup brusc cursul bun al acțiunilor și necesită o atenție
specială. Dintre acestea, Fichte a spus: „Numai atunci când ceva este judecat ca
un eveniment aleatoriu, cineva se întreabă despre cauză.” 64 Astfel, vedem că
„legea cauzalității” în forma sa abstractă realizează două lucruri: coincidența este
abolită și toate evenimentele sunt formulate ca și cum-atunci secvențe.
Maimuțele ignoră aceste tipuri de experiențe din cauza incapacității lor de a-
și schimba perspectiva (Unfdhigkeit die Hinsicht zu wechseln). Ei nu își pot
schimba punctul de vedere. În experimentele cu cârpele, instinctele lor le-au
determinat perspectiva și au exercitat o presiune atât de puternică asupra lor încât
nu au putut privi situația din niciun alt unghi. În consecință, nu au putut face față
problemelor rezultate. Această abilitate este cu adevărat posibilă numai cu
însuşirea limbajului.
Repetând un punct anterior, este clar că, pe măsură ce ne lărgim experiența
în modul pe care l-am descris, obținem o mai mare libertate față de situația
imediată. Măsura în care se întâmplă acest lucru depinde de numărul și varietatea
simbolurilor perceptuale disponibile pentru noi. A fi capabili să facem abstracție
din noul context hik 1 și să ne concentrăm pe E înseamnă că am obținut scutire de
cerințele și influențele la fel de presante ale celorlalte elemente . Un observator
care vede maimuțele luând cârpe, altfel folosite pentru a împacheta lucrurile, și le
folosesc ca unelte, împingându-le spre fructe, poate crede că acesta este un act
„creativ”: animalele par să se comporte independent de situație, dacă nu este de
fapt conștient de limitările acestei realizări . Ca oameni, percepția noastră nu este
doar nemăsurat mai bogată în simboluri (care sunt sporite și mai mult prin
limbaj), dar, în plus, acțiunile și mișcările noastre au o structură complet diferită,
deoarece sunt autodezvoltate; ele conțin așteptări și sunt versatile. Am găsit apoi
o ușurare completă și putem folosi mișcări perfecționate, divorțate de satisfacerea
nevoii, într-o varietate de moduri într-un spațiu în care lucrurile familiare ne sunt
indicate prin simboluri și rămân mereu disponibile. În plus, percepția și mișcarea
noastră sunt independente de impulsurile și motivațiile noastre (vezi partea 3). În
virtutea acestei capacități de a ne schimba perspectiva, experiențele noastre sunt
atât de îndepărtate de cele ale animalelor, încât nu sunt comparabile.
În acest moment, în scopul clarificării, aș dori să rezum „modelele” de
experiență pe care le-am discutat până acum:
1. Reflex condiționat și învățare prin încercare și eroare: aceasta implică însușirea -
rezultatelor care apar la întâmplare și inițierea acțiunii pentru a obține aceste
rezultate.
2. „Luând A ca B”: percepția se referă doar la anumite trăsături sau simboluri marcate și
îl vede pe A ca pe B. Tratându-l pe A în același mod cu B, acțiunile noastre sunt
lărgite.
3. Orice dezamăgiri care pot apărea sunt experiențe noi și neașteptate prezente
zo6 PERCEPȚIE, MIȘCARE ȘI LIMBAJ
Probleme. Atunci este necesară o schimbare de perspectivă pentru a le grupa cu alte
experiențe.
4. Un alt tip de experiență implică luarea în considerare a diferitelor obiecte dintr-o
perspectivă păstrată , care a fost selectată anterior, după caz. Acest lucru era deja -
necesar în acea etapă a istoriei omenirii când a apărut alegerea între uneltele din lemn
și cele din piatră (înainte de epoca de piatră). Întrucât perspectivele abstracte (cum ar
fi inflamabilitatea obiectelor) sunt implicate aici și pentru că trebuia să fie posibilă
menținerea acestei perspective în orice moment în viitor – adică independent de o
nevoie sau o situație imediată – această formă de experiență presupune limbaj.
5. Un tip de experiență mult mai înalt și mai sofisticat apare atunci când, în esență,
experiența devine propria sa motivație. Aici, comportamentul lucrurilor, judecat din
anumite perspective (în special, orice modificare a comportamentului în diferite
condiții) devine el însuși obiectul experienței ordonate. Acesta este experimentul. Într-
un experiment, anumite lucruri sunt studiate din puncte de vedere specifice, selectate
în condiții în schimbare și orice tipar rezultat este examinat.
Corelația dintre schimbări și condițiile experimentale care sunt variate în mod
sistematic constituie obiectul experienței „pure” . Un experiment nu poate fi
efectuat decât dacă s-au format așteptări specifice pe baza cunoștințelor
anterioare. Totuși, dincolo de a avea așteptările (ipotezele) confirmate sau
dezamăgite într-un experiment, este posibil și ca fenomene noi și neașteptate să
iasă la suprafață; acestea sunt apoi studiate fără a beneficia de vreo presupunere
teoretică și în conformitate cu legile circumstanțelor manifestării lor. Astfel, am
putea spune că un experiment este „praxis teoretic pur”: perspectivele și acțiunile
sunt puse la punct pentru a studia cum se comportă lucrurile în situații care au
fost și ele selectate și create artificial. Știința naturală modernă, în vederea
minuțiozității, studiază sistematic prin experimente toate procesele specifice unui
anumit domeniu de cercetare.
Modelul de experiență pe care ne-am concentrat aici – luând A ca B – este
un model important pentru experiență. Ea figurează în fiecare deducție rațională
(de exemplu, A este Μ, M este B și, prin urmare, A este B) , dar apare, așa cum
spunem, la nivel senzoriomotor. O vom întâlni din nou când vom discuta despre
dezvoltarea limbajului, deoarece actul de a lua un cuvânt ca lucru este același tip
de proces de echivalare ca și folosirea unui fenomen pentru a interpreta altul
(metaforă).
În funcție de modul în care alegem să descriem acest proces de a lua A ca B,
acesta poate apărea ca interpretare, un proces de echivalare, asociere sau
extindere a acțiunii. În cele din urmă, însă, este un proces al imaginației în care
„luăm rolul celuilalt” și ne formăm așteptările în consecință. Acest proces se află
în centrul „asociației” noastre a unui cuvânt cu un lucru. Perspectiva în acest caz
care ne permite să echivalăm aceste două lucruri este aceea a aceleiași intenții și,
prin urmare, este transmisă la nivel motor.
 Așa se explică de ce știința ne simplifică neapărat cunoștințele, dar le crește
și nemăsurat. Dacă iau A drept B, atunci am simplificat prin aceasta diversitatea
experienței, dar dacă consecințele acestei simplificări nu corespund așteptărilor
mele, atunci acesta constituie un material nou pentru experiență. Noul material
este apoi simplificat pe rând și adăugat la ceea ce este deja cunoscut, ceea ce dă
naștere apoi la noi consecințe și așa mai departe. În fizică, de exemplu, câteva
legi servesc la explicarea unui număr mare de fapte.
Animalele au doar o capacitate foarte limitată de a extinde experiența din
cauza naturii inferioare a percepției lor și din cauza monotoniei și lipsei de
versatilitate în mișcările lor. După cum am documentat mai sus, le lipsește
capacitatea umană de a dezvolta procese senzoriomotorii pe cont propriu. În plus,
mișcările lor nu sunt ca mișcările noastre comunicative și interacțiunile cu
lucrurile – care devin independente de situația imediată , îndepărtate de cauza
originală și, prin urmare, productive și deschise dezvoltării ulterioare.
Perspectivele pe care le dezvoltăm pot fi apoi aplicate în altă parte și transferate
în alte experiențe, așa cum am descris-o. Desigur, acest lucru este posibil doar
dacă aceste acțiuni nu sunt provocate de impulsuri instinctuale, adică numai dacă
au fost „ușurate”; ei trebuie, de asemenea, eliberați de presiunea internă pentru a
obține rezultate pe termen scurt. Multe animale pot învăța să îndepărteze
obstacolele care se află direct între ele și obiectele pe care le doresc: șobolanii lui
McDougall au învățat să deschidă zăvoarele complicate ale cuștilor lor. Cu toate
acestea, acești șobolani au ignorat orice experiență neașteptată dincolo de
limitele imediate ale instinctului lor.
Să presupunem că un copil a efectuat tranziția descrisă de la A la B și a
încercat să folosească o bucată de sârmă ca un băț; datorita structurii
comunicative a actiunilor copilului acesta va putea beneficia de greseala acestuia.
Acesta va recunoaște proprietățile specifice, vizibile ale sârmei — flexibilitatea,
rigiditatea, asemănarea formei cu un băț etc. — și va descoperi noi aspecte ale
sârmei prin acest proces; în cele din urmă, va putea distinge scopurile pentru care
atât lemnul, cât și sârma sunt potrivite de cele specifice fiecărui material. În
schimb, experiența unui animal este restricționată din cauza presiunii din partea
atracțiilor imediate sau a agenților deteranți. Poate fi foarte rafinat, dar poate fi
lărgit doar într-o măsură limitată.
Faptul de a lua A drept B, de a folosi anumite simboluri accentuate pentru a
include obiecte noi în modele vechi de acțiune, figurează în dezvoltarea
limbajului. zo8 PERCEPȚIE, MIȘCARE ȘI LIMBAJ
Mișcările noastre de răspuns devin abstracte atunci când se concentrează doar pe
anumite aspecte ale lucrurilor. Răspunsul motor în limbaj are loc exact în aceeași
manieră; i-am observat originea mai sus în contextul recunoașterii. Acolo,
mișcările sunetului, ca răspuns la o impresie, au declanșat și au explicat întreaga
reacție. Adresarea simbolurilor identice cu aceleași sunete a fost mișcarea care a
facilitat recunoașterea și memoria și, de asemenea, ne-a permis să renunțăm la
stimulul original. Dacă aceleași simboluri vizuale apar apoi în alte contexte pe
care le putem trece cu vederea (iibersehen), aceeași mișcare, aceeași reacție în
sunet, se va lărgi.
În acest context, putem examina cuvintele universale concepute de copii. De
exemplu, un copil a caracterizat toate lucrurile zburătoare cu expresia „pipip”; el
a grupat muștele, albinele și păsările sub o singură perspectivă simplă a lucrurilor
care zboară, fără a ține cont de alte diferențe. Așa are loc formarea aleatorie a
claselor sau extinderea domeniului de aplicare a unui „cuvânt”. Cu toate acestea,
cu siguranță nu avem de-a face aici cu adevărate cuvinte universale; înainte ca
acest lucru să fie posibil, lucrurile individuale trebuie să fie distinse de „mai
multe” sau „multe” lucruri individuale. Un copil de 22 de luni nu are încă o
înțelegere reală a pluralului. Lindner, de exemplu, a arătat unui copil mai întâi o
panglică și apoi alta. Răspunsul (învățat) a fost invariabil „panglică”. Un alt
copil, arătând spre o uşă, a întrebat: „Asta?” Răspunsul a fost „uşă”. A fugit la o
a doua, apoi la o a treia uşă, repetându-şi de fiecare dată întrebarea. A desfășurat
o activitate similară cu șapte scaune în cameră. Acești copii au fost astfel
implicați în procesul de elaborare a diferenței dintre singular și plural, dintre
cuvintele individuale și universale.
Următorul exemplu ilustrează adevăratele cuvinte universale, adică
răspunsuri în sunet care au fost lărgite sub o perspectivă predominantă. Jespersen
a descris un copil care a împărțit regnul animal în două grupuri: „el” (cai, broaște
țestoase și toate ființele cu patru picioare) și „iz” (pești, păsări, muște și orice se
mișcă fără picioare). Astfel, pe baza unei impresii izolate a formei unui lucru, a
putut face trecerea la recunoașterea altor lucruri.
Evident, o rață, care poate să meargă, să înoate și să zboare, ar contrazice
această clasificare. Această contradicție ar constitui atunci o problemă. Schema
de acțiune ar putea deveni apoi mai specializată, de exemplu, limitând clasa „el”
doar la animalele care merg; apoi, o ființă asemănătoare unei rațe ar necesita o
desemnare specială și ar fi creat un loc gol pentru un răspuns nou și specializat.
Dezamăgirile și eșecurile inevitabile oferă astfel stimulentul și sursa pentru noi
experiențe, care trebuie apoi prelucrate și aplicate în noi acțiuni.
Procesele pe care le-am studiat până acum – în esență, cele descrise în
expresia „luând A ca B” – implică un proces practic direct de ecuație,
generalizare și deducție. Vom lua în considerare acum capacitatea umană de a
schimba perspectiva , deoarece este îmbunătățită de dobândirea limbajului și,
prin urmare, de a obține noi perspective. Aici, comportamentul comunicativ
asigură pur și simplu trecerea la un comportament cu o orientare diferită.
23 · Experiențe superioare în mișcare
Procesele de percepție și de mișcare pe care le vom discuta acum sunt atât de
esențial umane încât să le tratam fără o considerație mai profundă a limbajului ar
fi de puțină valoare, mai ales că putem presupune cu siguranță că aceste procese
sunt dezvoltate numai în legătură cu limbajul, cu care ele. sunt atât de strâns
integrate încât analiza este dificilă. Voi încerca să împart sarcina, ocupându-mă
mai întâi numai de anumite forme superioare de acțiune și apoi apelând la
procesul corespunzător al limbajului care are originea în același timp și
influențează dezvoltarea primei.
Dacă este adevărat că omul își dezvoltă simultan mișcările și percepția,
atunci putem descrie și rezultatul acestei dezvoltări astfel: lumea se lărgește
dincolo de ceea ce este doar dat. Lucrurile care ne înconjoară conțin simboluri
vizuale extrem de complexe care ne indică ceea ce nu este imediat evident.
Rareori avem îndoieli cu privire la forma totală a unui lucru dincolo de indicațiile
pe care le oferă; în mod similar, suntem siguri de ceea ce am experimenta și am
simți dacă am interacționa cu el. Bogatul depozit de simboluri ne invită să ne
angajăm în acțiuni specifice cu lucrurile. Mișcarea noastră imaginară către ei este
învăluită în așteptări și imagini care ar fi confirmate dacă am interacționa cu ei.
Astfel, percepția ne-a învățat deja să ne bazăm mai mult pe „idei” decât pe
percepția însăși. Cu cât am stăpânit mai profund și mai temeinic un câmp de
situații, cu atât percepțiile se retrag în favoarea unor secvențe specifice de
așteptări care sunt întruchipate în mișcările noastre, precum și în vederile noastre
simbolice, prescurtate asupra lucrurilor. Acțiunile noastre răspund mișcărilor și
așteptărilor noastre imaginare ; lucrurile au fost investite cu prescripții pentru
interacțiunea noastră cu ele și sugestii pentru utilizarea lor. Această dezvoltare ne
permite să ne reducem contactul direct cu lumea într-o asemenea măsură încât -
poate avea loc în cele din urmă automatizarea completă a mișcării. Am putea
spune că percepțiile noastre reprezintă doar „viziuni de moment” asupra
lucrurilor; mișcările noastre urmează apoi automat și inconștient. Apoi putem
varia, transpune sau schimba direcția de apropiere a mișcărilor și acțiunilor
noastre.
Numai ființele umane pot realiza astfel de lucruri, deoarece ne dezvoltăm
mișcările pe cont propriu și le oferim o bază largă de mișcări imaginate.
Animalele, cu modurile lor fixe, înnăscute de mișcare și de reglare a mișcării, nu
pot face astfel de isprăvi. Un cal care trece peste frâiele sale agățate, de exemplu,
nu poate efectua simpla mișcare de întoarcere.
După cum am văzut mai devreme, o mișcare „perfecționată” are anumite
puncte cruciale din care este direcționată mișcarea; învăţăm prin experienţă că
schimbările în rezultatul mişcării în ansamblu depind de schimbări minore în
accentuarea acestor puncte cruciale. De exemplu, dacă schimbăm modul în care
înțelegem ceva prin folosirea imaginației noastre pentru mișcare, acest lucru
poate genera un rezultat diferit și experiența noastră de mișcare va fi astfel
extinsă.
Capacitatea umană de a-și imagina mișcarea și ușurarea pe care aceasta ne-o
acordă sunt cele care fac posibile astfel de realizări; relieful ia forma unei
dispoziții de a iniția acțiune (în primul rând acțiune care implică mâinile noastre
în cooperare cu ochii noștri) care este independentă de situația dată. Această
ușurare stabilește scena pentru următorul pas în dezvoltarea noastră, care este
punctul central al acestui capitol. Deoarece manifestările acestei etape următoare
sunt complexe și diverse, voi baza paralele din domeniul gândirii pentru a ilustra
punctele mele:
i. Suntem capabili să inițiem o mișcare din oricare dintre fazele sale individuale și, în
anumite circumstanțe, putem chiar începe cu faza finală. În același mod, suntem
capabili să întrerupem o mișcare în orice fază.
Paralela cu aceasta este următoarea: Putem începe actul de numărare în orice punct al
secvenței numerice fără a fi nevoie să parcurgem mai întâi întreaga secvență; ne putem
opri și în orice moment.
Un alt exemplu: ori de câte ori ne împiedicăm, mișcarea mersului trebuie oprită
imediat; încercăm să evităm căderea și mișcarea se schimbă în faza finală a mișcării de
ridicare. Aceasta este o performanță destul de dificilă pe care toți copiii întâmpină
probleme.
z. Imaginația noastră ne permite să combinăm o fază inițială a unei mișcări cu faza finală a
alteia - aceasta este doar una dintr-un număr infinit de combinații posibile. Dacă, de
exemplu, decidem să „ambulăm”, trebuie să inversăm coordonarea obișnuită a
mișcărilor brațelor și picioarelor, astfel încât piciorul drept și brațul stâng să nu se
mai miște împreună, ci membrele dintr-o parte să stabilească ritmul. Această
schimbare în coordonarea normală a mișcărilor are numeroase paralele în procesele
de gândire.
3. Anticipând ceea ce va veni, putem opri o mișcare în orice moment și putem întreprinde
o nouă secvență diferită de mișcări.
Acest punct este foarte important; corespunde posibilității în numărare de a întrerupe
în orice punct șirul numeric — cu numărul 7, de exemplu — și apoi de a proceda într-un
alt mod de numărare (de exemplu, șirul i 2 3 4 5 6 7... 14 21 28 35). Un alt exemplu:
copiilor le place să treacă de la mers pe jos la sărituri, sărituri pe un picior și așa mai
departe. Și, ca exemplu final, mișcarea de a întinde mâna pentru a prinde ceva poate, dacă
obiectul se întâmplă să cadă, să devină imediat mișcarea de a prinde obiectul care cade.
4. Fiecare mișcare poate fi oprită în orice fază care poate servi apoi ca punct de inițiere
pentru aceeași mișcare.
Pentru a face o altă paralelă cu numărarea: pot număra până la 7, apoi mă opresc și
iau 7 ca 1, număr din nou până la 7 și așa mai departe.
Un alt exemplu este modul în care putem varia după bunul plac ritmul pasului nostru.
Niciun animal nu este capabil de toate acestea.
5. Fiecare mișcare poate fi efectuată mai întâi în imaginația noastră ca o mișcare
planificată . Tot ceea ce am spus până acum se aplică și acestor mișcări planificate
sau imaginate: ele pot fi transpuse unele în altele etc. Strâns legată de această
capacitate de a imagina mișcare este capacitatea noastră doar de a sugera mișcare,
adică de a face „gesturile”. ” de lovire, aruncare etc.
6. În cele din urmă, punctul la care începe o mișcare, punctul zero din sistemul de
coordonate al spațiului de mișcare în care se execută mișcarea, poate fi schimbat după
bunul plac. O mișcare circulară cu mâna dreaptă poate fi efectuată de unul dintre
piciorul stâng. O mișcare a mâinii drepte spre dreapta poate fi continuată de mâna
stângă. Există nenumărate posibilități de deplasare în contradirecții. Astfel de
deplasări ale punctului în care încep mișcările devin necesare atunci când acționăm
mașini, de exemplu, la conducerea unei mașini.
Aceste exemple ar trebui să fie suficiente pentru a-mi susține argumentul.
Ceea ce am descris aici este evident și confirmă că structura mișcărilor noastre nu
este aceea a mișcărilor animalelor. Când încercăm să explicăm mișcările noastre
în cuvinte, putem vorbi doar de mișcări reflectate . Aceasta pentru că imaginația
noastră ne oferă posibilitatea de a indica mișcările reale în mod simbolic sau de a
le reprezenta virtual; mai presus de toate, însă, ne permite să transpunem aceste
simboluri sau perspective către mișcări reale sau virtuale ( imaginate), de
exemplu, reținând o perspectivă, dar permițându-i să se suprapună cu alta. În
acest mod, creăm un spațiu pentru mișcarea simbolică în care modelele de
mișcare se suprapun unele cu altele, conduc unele în altele sau schimbă punctele
de inițiere sau chiar orice faze ale mișcărilor în sine. Aceste capacități sunt
dezvoltate nu înainte sau după, ci numai împreună cu dezvoltarea simbolică a
limbajului și a conștiinței. Astfel, se pare că toate au același scop biologic : să
răspundă la numeroasele lucruri din lumea noastră prin acțiuni pe care conștiința
noastră le dirijează și le planifică.
Când spun că mișcările noastre sunt reflectate, nu mă refer într-un sens
metaforic, ci mai degrabă într-un sens foarte real. Devine clar cât de inteligentă și
inteligentă este structura noastră de mișcare atunci când trebuie să apelăm la
paralele din domeniul gândirii pentru a le descrie. Este important de remarcat aici
nu numai că o mișcare este reflectată, ci, în plus, că are propriul câmp de mișcări
planificate în virtutea capacității noastre de a imagina mișcarea și interacțiunea.
Trebuie să avem grijă, totuși, să distingem acest lucru de intenția mișcării, pe
care am descris-o astfel: în faza inițială, simbolică a unei mișcări, privim înainte
și ne concentrăm pe următoarea fază, care ne oferă o „perspectivă” la fel ca și
numele pe care îl atribuim unui obiect. O mișcare planificată sau pur și simplu
sugerată „intenționează” una reală, executată. Deoarece un mod de mișcare poate
deveni altul, acesta conține nu doar o „perspectivă”, ci și o „schimbare de
perspectivă”. Putem modifica punctul de inițiere pentru o mișcare în orice
membru. Un membru poate prelua mișcarea altuia. Combinațiile posibile de
mișcare variază în funcție de perspectiva noastră și, de asemenea, putem schimba
rapid această perspectivă în cursul mișcării. Aceste abilități sofisticate nu ar fi
posibile fără limbaj, ceea ce ne arată că limbajul este strâns legat de facultatea
umană de mișcare, prin aceea că această abilitate poate și trebuie să poată
răspunde la un număr infinit de situații posibile, nu numai în Natură, ci și în
acelea. creat de omul însuși.
Mișcările nu au loc pur și simplu în vid; sunt îndreptate către lucruri și
utilizate în interacțiunea cu acestea și în situații în care orice tip de activitate
poate fi lărgit sau întrerupt. Din acest motiv, orice schimbare în abordarea noastră
sau variație în modul în care desfășurăm o mișcare se reflectă în comportamentul
lucrurilor. Lucrurile în sine capătă valori diferite, dar la fel de posibile, în funcție
de diferitele scopuri pentru care sau de tiparele de mișcare în care sunt folosite.
De exemplu, în funcție de situație și intenție, un băț poate fi folosit pentru a
îndrepta, pentru sprijin sau pentru a lovi; și ne va atrage atenția din oricare dintre
aceste perspective pe care le putem adopta față de ea. Dacă trebuie să dau cu
ciocanul într-un cui, dar nu găsesc un ciocan, o presă hârtie va fi aproape la fel de
bine. În acest exemplu, scopul și mișcarea planificată sunt deja date; lucrurile
sunt încorporate în mișcare, în funcție de perspectiva (aici, manevrarea lor,
greutatea, etc.) pe care o adoptăm față de ele ca urmare a intenției noastre
particulare. Când ieșim la plimbare, perspectiva noastră ar putea să ne facă să
concepe un gard pe care îl întâlnim ca limitând gama noastră de mișcare; cu toate
acestea, cu un alt tip de mișcare, același gard ar avea o valoare diferită și astfel
ne-ar putea trece prin cap să-l vedem ca pe un obstacol și să sărim peste el.
Suntem bine conștienți că copiii se bucură de jocurile imaginației
214 PERCEPȚIE, MIȘCARE ȘI LIMBAJ pe care le acordă roluri și funcții arbitrare
diferitelor lucruri care se pot schimba în cursul jocurilor lor. Semnificația unor
astfel de jocuri constă nu numai în puterea iluziei, care permite copilului să
atribuie orice rol imaginabil unei bucăți de lemn, nici doar în capacitatea
comunicativă de a-și asuma rolul celuilalt și de a acționa în consecință; mai
presus de toate, este semnificativă deoarece o schimbare a valorilor obiectelor
corespunde posibilelor schimbări ale perspectivei noastre față de acestea. Pe de
altă parte, cu cât un lucru poate prelua mai multe roluri, cu atât pare mai
indiferent pentru orice rol special și, prin urmare, pare mai obiectiv. În cele din
urmă, fiecare lucru pe care îl experimentăm ne oferă indicații despre
proprietățile sale , precum și despre potrivirea lui pentru un anumit scop.
Un ultim punct: dacă adăugăm la abilitățile pe care le-am discutat până acum
aceea de a ne schimba perspectiva, întreg acest subiect devine atât de complex
încât sfidează analiza. Prin urmare, vom rămâne cu exemple simple. Când ne
ocupăm de două lucruri deodată și întâmpinăm dificultăți care ne impun să
schimbăm mâinile, procesul implicat este atât de complex încât cred că depășește
capacitățile cimpanzeilor. Căci aici este necesară o schimbare în perspectiva
noastră față de fiecare lucru care dictează modul în care fiecare trebuie să fie
încorporat în totalitatea acțiunii. În acest context, este relevant să menționăm o
greșeală caracteristică cimpanzeilor lui Kohler: Când o piatră bloca o ușă, ei
combinau forțele pentru a încerca să ridice ușa peste ea. Consider că atracția unui
copil pentru a se juca cu blocuri se bazează pe varietatea de perspective din care
aceleași elemente pot fi rearanjate în combinații noi; după cum am spus mai
devreme, imaginația ne permite să schimbăm fiecare dintre aceste perspective,
precum și punctul de inițiere al mișcării.
Nu cred că alte exemple sau analize vor fi utile aici. Scopul unui studiu
filozofic și psihologic precum cel de față nu poate fi niciodată să reproducă exact
sau să epuizeze întreaga gamă de fenomene existente. Cu toate acestea, a fost
necesar să intrăm în unele detalii în reprezentarea tiparelor fundamentale de
mișcare și comunicare pentru a arăta că limbajul este profund încorporat în
sistemul de percepție și mișcare umană. În plus, a fost adecvat să descriem modul
în care acțiunile noastre senzoriomotorii și comunicative ne permit să
experimentăm, să lucrăm și să ne familiarizăm „în mod intim” cu lumea noastră,
în același timp în care fiecare mișcare se află în acest proces, este dezvoltată în
continuare și oferă creează noi oportunități de mișcare care sunt apoi folosite
pentru a efectua schimbări în sensul și chiar în aspectul lucrurilor. Limbajul
provine din cooperarea dintre aceste abilități. Ar trebui să fie ușor evident că o
dezvoltare practic infinită este posibilă atunci când limbajul menține
perspectivele
EXPERIENȚE SUPERIOARE ÎN MIȘCARE 215 dezvoltate prin procese
comunicative sau atunci când se ajunge atât de departe încât să experimenteze
schimbarea din interiorul ei a perspectivei față de lucruri. Complexitatea acestui
subiect face necesar să se bazeze doar pe cele mai simple scheme și pe cele mai
modeste exemple pentru a putea discuta deloc. Există, de fapt, un aspect al
procesului pe care doar l-am atins. Acesta este tărâmul impulsurilor umane, a
căror dezvoltare este strâns integrată cu celelalte aspecte pe care le-am discutat
deja. Partea a 3-a este dedicată examinării acestei probleme.
24· Gesturi sonore: a cincea rădăcină a
limbajului
Discuția noastră de până acum a subliniat că sintezele superioare de mișcare
menționate mai sus care implică o schimbare de perspectivă sunt realizate într-un
proces reciproc cu dobândirea de sunete semnificative și dezvoltarea limbajului.
Mai rămâne, totuși, o altă rădăcină a limbii de discutat înainte de a ne putea lansa
într-o examinare completă a abilităților lingvistice. Această rădăcină particulară
are de-a face cu rolul unui sunet ca parte a execuției generale a mișcării și a
experienței comunicative. Pentru a caracteriza această rădăcină a limbajului, am
decis să folosesc expresia „gest sonor”, introdusă de Stenzel, deși i-am dat un
sens oarecum diferit. 65 Stenzel a folosit expresia pentru a se referi la „exclamații”
(cum ar fi gemetele sau suspinele), deci la interjecțiile preverbale care reprezintă
omologul acustic al gesturilor expresive. Aceste gesturi sonore pot fi observate
cu ușurință la copiii mici. Un copil de 7 luni, de exemplu, folosea „ada” în
legătură cu râsul, „dada” pentru a exprima sfidarea și rezistența, întotdeauna
însoțite, bineînțeles, de alte mișcări care indică agitație și rezistență. În măsura în
care mai târziu în viață toate mișcările practicate, manipulările lucrurilor etc.,
sunt efectuate cu efort și implicare expresivă din partea noastră, ele au un
acompaniament în sunet care este în esență un răspuns expresiv, motor, care are
valoare ca parte. din situaţia totală.
Dacă stabilim că coordonările specifice ale mișcării au acest -
„acompaniament” expresiv, motor (Begleitmusik), atunci ideea sugerează că
există o lege a formei pur senzorială, fiziologică, care dictează procesul prin care
rezultatele acțiunilor și percepției noastre. devin mai definite și mai precise
decurg concomitent cu un altul prin care „ însoțitorii ac” în sunet devin și mai
specifici. Dacă presupunem că anumite activități promovează procesul prin care
însoțirile sonore inițial afective devin mai specifice, am găsit cheia explicării
„cuvintelor” autoinventate pe care copiii le inventează pentru a-și însoți acțiunile.
Jespersen descrie un copil american căruia îi plăcea să împingă un băț înainte și
înapoi pe covor în timp ce spunea „jazing”, care era pur și simplu
acompaniamentul acustic al acțiunii sale. 66 În acest sens voi folosi expresia „gest
sonor”.
Discuția noastră anterioară ar trebui să clarifice că un cuvânt — un cuvânt cu
doar o valoare situațională — se poate dezvolta din acest gest sonor. Am văzut că
execuțiile complexe de mișcare de natură senzorio-motorie sunt atât de versatile
încât pot fi începute din oricare dintre fazele lor individuale. Orice fază poate
acționa ca punct de inițiere pentru întreaga mișcare și poate avea intenția de a
efectua mișcarea. În consecință, „însoțirea” sonoră poate servi funcția de a
direcționa copilul către o secvență specifică de acțiuni care pot fi apoi dezvoltate
în continuare. Copilul de fapt ajunge curând să prefere acest tipar din cauza
excesului de rezultate obținute. În plus, este mai bine să exprimăm intenția de a
efectua o acțiune într-un simbol sonor, deoarece această fază particulară a
întregului proces este întotdeauna disponibilă și nu necesită un efort real. De
asemenea, facilitează comunicarea cu ceilalți și creează posibilitatea unei
concentrări comune asupra aceleiași acțiuni. Intenția de a desfășura o acțiune
devine astfel disponibilă gratuit, expresivă și publică.
Noire a fost într-adevăr prima care a recunoscut că „cuvântul” ar putea avea
originea în acest fel. 67 Pe lângă opera lui Herder și Untersuchungen iiber die
Grundfragen des Sprachlebens (1885) a lui Wegener, aceasta este una dintre cele
mai importante cărți despre originea limbajului. În critica sa discutată anterior
asupra acestei cărți, Ammann a subliniat că conceptul lui HJ Chavet despre
imitațiile de efort corespunde aproape exact cu utilizarea de către noi a
termenului „gest sonor”. 68 Noire a făcut aceeași greșeală ca și Herder căutând să
explice tot ceea ce face posibil limbajul printr-o singură rădăcină. Așa cum
Herder a pus mare accent pe faptul recunoașterii, Noire a subliniat „sunetul de
acțiune” (Aktionslaut), cu rezultatul că ambele teorii au devenit suprasolicitate și
neconvingătoare.
Teoria lui Noire conține, totuși, un adevăr parțial care nu a fost suficient de
apreciat. El a susținut că limbajul provine din sunete expresive care însoțeau
activitățile comune și au ajuns treptat să semnifice o acțiune specifică. „Sunetul
limbajului a apărut astfel ca o expresie a unei emoții comune intensificate care
însoțește activitatea comună.” Toată activitatea comunală, a teoretizat Noire, este
de fapt însoțită de cântec și
2l8 PERCEPȚIA, MIȘCAREA ȘI chemarea limbajului; cuvântul s-a dezvoltat din -
sunetul sunet obișnuit, produs în mod obișnuit și înțeles în mod obișnuit:
„Trăsătura esențială a acestui sunet a fost că a adus în minte o anumită activitate
și a fost înțeles.” 69
Noire a speculat că oamenii primitivi s-au adunat împreună pentru sarcini
comune care aveau scopuri clare, cum ar fi săpatul și țesutul. Sunetele care au
însoțit aceste activități au ajuns apoi să însemne acțiuni specifice deoarece
înțelegerea comunală era legată de aceste activități comunale; Noire a mai crezut
că semnificațiile acestor „cuvinte de acțiune” au fost apoi mutate secundar la
produsele acestor activități și astfel a ajuns să desemneze nu activitățile în sine, ci
rezultatele lor: găuri, peșteri, plase. Există, de fapt, cazuri în limbaj în care
denumirea unei acțiuni a fost mutată asupra obiectului: plantă, rană, ștergere,
creștere, depresie, unificare, povară, rupere, vorbire, mers. 70
Teoria lui Noire conține erori evidente, precum și perspective profunde. De
exemplu , el nu știe nimic despre dezvoltarea mișcării și a percepției și despre
perspectivele asupra lumii pe care o dezvoltăm prin mișcare. Îi va fi dificil să
explice cum s-au comportat oamenii lui primitivi înainte de a crește și s-ar putea
angaja într-o muncă comună semnificativă. Are totuși o idee despre baza motrică
practică și comunicativă a limbajului și simte importanța extraordinară a efortului
de cooperare al mâinilor, percepției și limbajului: „Viziunea sau percepția
rațională este fundamentul tuturor cunoștințelor umane. Această abilitate este
dobândită prin cooperarea dintre mâinile formatoare și limbaj.” 71 Deoarece
suspiciunile sale sunt corecte, el atinge chiar ușurarea pe care o dobândim prin
aceasta din presiunile situației imediate: „Mâna, mâna de apucare, unealta
uneltelor, care este ea însăși mișcare, dar care poate și produce rezultate —
aceasta este ce creație ne-a deschis; activitatea noastră personală este
transplantată în lumea lucrurilor și este reflectată acolo ca un produs al propriei
noastre imaginații, ca forme și obiecte în propria noastră viață intelectuală, în
viața noastră interioară. Această putere a memoriei, această facultate a viziunii
noastre interioare, eliberează simultan omul de vraja prezentului imediat și îi
conferă un punct de vedere dincolo de lucruri.” 71
Această ultimă propoziție este genială. Poziția fundamentală a lui Noire este
corectă – cât de corectă vom descoperi mai târziu când vom discuta despre
efectele retroactive ale limbajului asupra vieții noastre interioare.
Oricine a observat copiii știe că aceștia posedă niște „cuvinte” care nu li s-au
repetat niciodată și care desemnează anumite acțiuni, jocuri, nevoi și așa mai
departe. Înțeleg că aceste „însoțiri” sunt faze de expresie pură și mișcare care fac
parte dintr-un eveniment total.
Aceste sunete iau rolul unui cuvânt atunci când pot servi la inițierea succesiunii
de acțiuni. Această dezvoltare este foarte eficientă deoarece un sunet este ușor de
disponibil, este public, comunicativ (vezi „viața sunetului”, mai sus) și asigură
succesul, chiar și ca apel.
Nu există nicio îndoială că în această rădăcină a limbii se află mai presus de
toate începuturile învățării limbilor. Nu am probleme să explic de ce un copil,
când cineva îi dă o jucărie și apoi spune „minge”, va dobândi imediat acest
cuvânt. Nu mingea, ci mai degrabă sunetul, împletit în mișcarea jocului, este
disponibil pentru copil în orice moment, astfel încât intenția lui de a „juca”, de a
experimenta tot ceea ce presupune aceasta, este exprimată în sunetul care
implică, de asemenea, apel, ajutor, participare și comunitate.
Să luăm acum în considerare următoarele: acest tip de cuvânt nu este unul
dintre acele sunete „teoretice”, pe care un copil le dezvoltă și la această vârstă și
care se referă la lucruri individuale și sunt vehiculul recunoașterii. În schimb,
aceste cuvinte au în mod clar un înțeles vag: „dada” ar putea însemna jocul cu un
zdrăngănitor, jocul în general, mișcarea în general sau chiar zdrănitoarea în sine.
Aceste cuvinte au o valoare situațională nedeterminată, fluidă și sunt dezvoltate
sau însușite în contextul mișcării. Un copil, de exemplu, era familiarizat cu
secvența particulară de acțiuni și percepții care erau preludiul ieșirii la plimbare.
Acum, conform legilor pe care le-am descris, oricare dintre elementele din
această situație ar putea funcționa ca „semnal” care inițiază întreaga secvență de
acțiune: un adult arată spre stradă afară sau aduce peste un articol din
îmbrăcămintea copilului sau copilul îl vede pe adult îmbrăcat mai mult. Din toate
acestea și, de asemenea, din cuvântul pe care adulții tind să-l folosească în
această situație, copilul va fi gata să se angajeze în succesiunea corespunzătoare
de acțiuni și își va forma așteptările corespunzătoare . Dintre toate aceste
posibilități, însă, numai cuvântul este întotdeauna la îndemâna copilului. Poate
servi la derularea întregii secvențe și, prin urmare, poate semnifica situații și
acțiuni, deși poate fi, de asemenea, utilizat cu ușurință pentru a indica o parte a
întregului și poate deveni apoi desemnarea unui lucru.
Jespersen oferă un bun exemplu în acest sens: un băiețel a folosit cuvântul
„off” pentru a semnifica desenul unui porc. Acest cuvânt era un simbol: (i) al
întregului proces de desenare a unui porc, (2) al porcului însuși; și (3) de desen și
scris în general. În același mod, atunci când copilul a auzit sunetul „off”, a fost
stimulat să scrie sau să deseneze, sau să deseneze un porc, sau să se aștepte la o
imagine a unui porc. 73
Această capacitate ne este deja familiară din examinarea abilităților motorii
umane. Și aici constatăm că un element individual facilitează o
220 PERCEPȚIE, MIȘCARE ȘI LIMBAJ
privire de ansamblu asupra execuțiilor întregi de mișcare și evenimente
comunicative de natură senzoriomotorie. În plus, o secvență de acțiuni poate fi
începută din oricare dintre fazele individuale (de exemplu, sunetul „oprit”). În
cele din urmă, demonstrează, de asemenea, posibilitatea de a acționa sau de a „a
aștepta” în același mod, pe baza acestui simbol sau altul, astfel încât aceste
simboluri (de exemplu, imaginea porcului și sunetul „off”) să pară în consecință
asociate .
Am observat deja că aceste asociații sunt întotdeauna create: ele presupun
capacitatea noastră de a schimba punctul de inițiere a acțiunii. Un copil de 20 de
luni a folosit expresia „bing” pentru a se referi la ușă, blocuri și clădire cu
blocuri. Sunetul similar al ușii care se trântea și al blocurilor care se prăbușeau pe
podea a creat această asociere de semnificații. Prin simbolul zgomotului de
prăbușire, prin această perspectivă reținută, cuvântul a fost transferat de la A la
B. Același proces a avut loc și în exemplul pe care l-am menționat mai devreme,
în care un copil folosea același cuvânt pentru a desemna toate lucrurile
zburătoare. In cazul tocmai mentionat, cuvantul ramane fluid si poate desemna
un lucru (usa) cat si o actiune; în plus, mă aștept ca probabil să se refere și la
astfel de situații ca „a ieși pe uși și a le trânti” sau ar fi putut dobândi cu ușurință
astfel de semnificații. S-ar putea spune că cuvântul încă oscilează aici între a fi
un verb și un substantiv. Servește pentru a exprima intenția pură îndreptată către
un lucru, precum și inițierea sau așteptarea unei acțiuni. Este foarte important ca
un sunet să se refere la o întreagă situație. Dacă acest proces de acceptare a
situațiilor și acțiunilor nu s-ar afla în centrul limbajului, propozițiile – unirea
cuvintelor individuale pentru a forma o totalitate care se referă la o situație – nu
ar fi niciodată posibilă.
Aș dori să dau un alt exemplu: un copil învață să se ridice și să încerce să
meargă spre mama sa când aude cuvintele „vino la mine”, pentru că aceste
cuvinte sunt întotdeauna cuplate cu gestul expresiv al brațelor deschise ale
mamei.
Desigur, pentru copil, aceste „cuvinte” au doar sensul unei mișcări sau
situații ca „gesturi sonore”. Încercând să reproducă gestul atrăgător al brațelor
deschise, și astfel să intre într-o pură comunicație în mișcare cu mama, copilul
învață să inițieze mișcarea cu sunetul care îl însoțește în mod normal pentru a
experimenta aceeași situație. În unele privințe, aceasta seamănă cu un tip de
antrenament în care semnalele acustice declanșează și inițierea unei secvențe de
mișcare. Totuși , diferența dintre tipul de antrenament pe care îl vedem în zona
performanței animalelor și acest proces este destul de clară: animalul este obligat
să dezvolte obiceiul de a se comporta într-un anumit mod la un semnal imperativ
și interesul său este întotdeauna trezit în această acțiune prin mijloace (pedeapsă
sau recompensă) care se află în afara limitelor realizării în sine. Copilul, în
schimb, există în situații comunicative și poate adopta mișcările comunicative de
la sine din oricare dintre aspectele lor — în acest caz, din faza sonoră.
Încorporează acest acompaniament sonor în conștientizarea sa de sine; preia
controlul asupra ei și folosește acest simbol pentru a intenționa întreaga situație.
Când spunem că un copil poate înțelege limbajul mai bine decât îl poate folosi,
nu ne referim că copilul poate asculta mai bine decât poate vorbi, ci doar că
învață foarte devreme să se concentreze asupra aspectului sonor al anumitor
situații și să folosiți-l ca vehicul pentru intenția sa.
În discuția noastră despre această rădăcină a limbajului, am demonstrat mai
presus de toate că cuvântul își are originea în contextul acțiunii și al comunicării
practice : relația dintre experiență și realizare este restrânsă la cuvânt. O cale care
duce la cuvântul individual constă în defalcarea situațiilor de stăpânit. Astfel,
copilul menționat mai sus folosea „off” pentru a însemna întregul act de a desena
un porc, dar și pentru a însemna porc în general sau desen în general; există o
progresie clară aici. Odată ce sensul a fost restrâns și restrâns, celelalte
componente ale întregului conțin „locuri goale” pentru intenții care trebuie
umplute. Dacă „off” înseamnă porc, atunci desenul trebuie numit altceva.
Intenția, care este exprimată într-un cuvânt de acțiune și îndreptată către o
succesiune de acțiuni și percepții, poate fi restrânsă la elemente motrice și
perceptuale; acest lucru ar fi nedumerit dacă cuvântul nu ar fi în sine un fapt sen
sorimotor.
z$. Acțiuni planificate
Pentru a recapitula pe scurt punctele principale ale discuției noastre, mișcările
umane sensibile sunt dezvoltate în cursul interacțiunii noastre cu lucrurile din
lumea noastră, într-o manieră eliberată de instinct și nevoia de satisfacție.
Aceasta favorizează dezvoltarea imaginației noastre asupra mișcării, ceea ce ne
permite să abreviam mișcarea, să ne schimbăm perspectiva, să anticipăm ceea ce
va urma și să ne orientăm în consecință, să coordonăm mișcările după bunul plac
etc. — astfel, să dezvoltăm simbolismul în execuție. a unei miscari. Capacitatea
noastră de a ne imagina mișcarea ne permite să ne variem comportamentul chiar
dacă situația este încă aceeași; pentru a menține același comportament în diferite
situații și pentru a ne ghida sau ajusta mișcările pe baza datelor vizuale sau a
fazelor individuale ale mișcării în sine. Se creează astfel o multitudine de spații
de mișcare, în care o mișcare poate fi transpusă în alta, fiecare cu propriul său set
de așteptări; această multiplicitate este saturată de marea diversitate a tărâmului
perceptiv în care am investit lucrurile pe care le percepem cu simboluri care
indică acțiunile potrivite pentru aceste lucruri. Dezvoltarea limbajului este ferm
înrădăcinată în aceste procese.
Limbajul este atât de mult un eveniment motor în contextul mișcării, cât este
în percepția și răspunsul la circumstanțe și situații. Un lucru pe care îl vedem
poate servi funcția de a iniția o interacțiune comunicativă, la fel ca un sunet pe
care îl auzim; în mod similar, un sunet poate fi o acțiune la fel ca manipularea
unui obiect. De asemenea, poate servi pentru a iniția o acțiune, pentru a forma
tranziția de la o acțiune la alta sau poate acționa ca simbol pentru ceva ce vedem.
Sunetul poate servi la fel de bine ca vehicul pentru exprimarea unei intenții de a
iniția mișcări și ca intenție îndreptată spre ceea ce percepem.
Ne întoarcem acum la luarea în considerare a unei trăsături speciale comune
tuturor rădăcinilor limbajului – conceptul obscur de „conștiință”.
Definim un „gând” ca o intenție față de ceva care este transmis prin sunet.
Conținutul intenției în sine, al organismului
concentrarea asupra unui „întreg” care este sugerat simbolic, nu poate fi redus
sau analizat în continuare. Este cu siguranță una dintre capacitățile vitale ale
animalelor.
Am aflat mai devreme că caracteristica principală a unui sunet este că este o
senzație (resună din lumea exterioară), precum și o mișcare pe care o executăm.
Simbolul care ne canalizează intenția, focalizarea noastră asupra unui lucru, are o
natură dublă: pe de o parte, este materie percepută, ca și lucrul în sine; pe de altă
parte, noi înșine l-am creat și l-am pus la dispoziție. Prin urmare, putem spune că,
deoarece intenția este transmisă prin sunet, ea este transmisă prin simbolurile pe
care le-am creat. Această concentrare pe ceva printr-un astfel de simbol ușor
disponibil se numește gândire; vorbirea și gândirea sunt la început una și aceeași.
Este, desigur, imposibil și absurd chiar și să încerci să „deriva” din orice această
caracteristică specială numită gândire. Cu toate acestea, putem spune că
conștiința, definită ca „concentrarea pe ceva” prin percepții, așteptări sau imagini
mentale, poate fi atribuită tuturor animalelor; numai omul poate gândi însă, în
sensul concentrării asupra a ceva printr-un simbol pe care și l-a creat și și-a pus
la dispoziție în cursul interacțiunii sale cu lumea.
Implicația acestui lucru va deveni mai clară dacă luăm în considerare
următoarele: mișcările umane, în general, seamănă cu limbajul pentru că și ele
sunt repercepute (adică pot fi văzute, simțite); în plus, ele sunt comunicative; și,
în sfârșit, ele sunt, de asemenea, simbolice și capabile de variație. Prin urmare,
deoarece sunetul limbajului își are originea în contextul acestor mișcări
comunicative, le poate reprezenta și pe acestea. Rolul unui sunet nu se limitează
în niciun caz la „a pune în cuie” (festnageln) ceva pe care îl percepem și ne
exprimăm intenția față de el; poate la fel de ușor să ia locul unei mișcări, să o
ușureze sau să o inițieze. Am văzut asta mai sus când am observat că un sunet
exprimă recunoaștere prin preluarea mișcării recunoașterii. Astfel, putem
argumenta că, deoarece senzația și mișcarea se unesc într-un sunet, o intenție
transmisă prin sunet poate fi o activitate validă și adecvată. Când un copil își
dezvoltă capacitatea de a vorbi, putem observa un exemplu bun de acest tip de
activitate în vorbirea sa: o activitate tipică, ușurată, auto-dezvoltată, de o bogăție
uluitoare.
În discuția noastră, am introdus conceptul de „perspectivă” (Hinsicht) pentru
a însemna fiecare comportament simbolic, fiecare focalizare sau orientare către
ceva prin altceva. Fiecare sunet asociat cu fiecare rădăcină a limbajului pe care
am discutat-o are – indiferent de situația în care poate fi folosit – caracteristica de
a fi o intenție, o perspectivă. Deoarece fiecare sunet poate fi reprodus după bunul
plac (din cauza auto-comunicarii inerente sunetului), ne permite să reținem
perspective. Consecințele acestei abilități 224 PERCEPȚIE, MIȘCARE ȘI LIMBAJ sunt
într-adevăr mari, deoarece reținerea perspectivelor este capacitatea de a repeta
orice perspectivă independent de situație și de circumstanțele existente.
Deoarece limbajul este atât de strâns legat de mișcare, ne permite să reținem
intențiile instabile și fluide ale mișcării. După cum am subliniat mai devreme,
mișcările noastre mai sofisticate pot fi înțelese numai în raport cu limbajul și
doar în scopul analizei noastre a trebuit să le luăm în considerare pe cele două
separat. Acum a devenit destul de clar că mișcările direcționate – cele care
necesită reținerea anumitor perspective asupra mișcărilor coordonate – sunt
imposibile fără limbaj. Mișcările umane mai sofisticate sunt cu siguranță
intelectuale. Adică, ele sunt executate în modele planificate și reținute,
independent de presiunile situației particulare, ceea ce este necesar pentru a
consta în acțiuni adecvate, anticipative, adaptate proprietăților specifice ale
obiectelor pe care le privesc.
Aici am atins cel mai important fapt al vieții umane: acțiunea controlată și
dirijată. După cum am văzut, premisele unei acțiuni controlate și dirijate sunt
multe și variate și, prin urmare, sunt examinate aici pentru prima dată. Putem
identifica anumite tipuri de acestea după cum urmează:
i. Comunicarea mișcării. Repercepem mișcările noastre și interacțiunea reciprocă aici
creează simbolurile acțiunii în ceea ce percepem. Aceasta implică cooperarea dintre
vedere și atingere, precum și așteptările în curs de dezvoltare în mișcările noastre în
sine și investirea lucrurilor din lumea noastră cu prescripții pentru interacțiunea
noastră cu ele. Ceea ce percepem acționează, așadar, ca un impuls de motivare a
acțiunilor, la fel cum senzațiile și așteptările mișcărilor ne apar ca fapte obiective.
z. Capacitatea de a ne varia mișcările și de a ne schimba sau schimba perspectiva, care
este responsabilă de ambiguitatea din lumea noastră și de marea diversitate de
oportunități de inițiere și utilizare a mișcării.
3. Caracterizarea verbală a lumii obiective, a lucrurilor, a proprietăților lucrurilor: cum
identificăm proprietățile sau valorile materiale ale lucrurilor experimentate anterior
doar prin interacțiune directă; caracterizarea noastră a rezultatelor obiective ale
acesteia în propoziții folosind conjuncții, propoziții dacă-atunci etc.
În plus, există capacitatea de a reține o perspectivă prin limbaj și de a o aminti după
bunul plac.
Mai mult, trebuie remarcat faptul că un verb desemnează în primul rând o
perspectivă față de mișcare. Cuvinte precum întoarcere, răsucire, îndoire, oprire, plecare,
oprire scurtă și nenumărate altele nu sunt nume de obiecte (cum ar fi lună sau copac); nici
nu sunt desemnări ale posibilelor perspective abstracte asupra lucrurilor (cum ar fi roșu
sau fierbinte); în schimb, ele caracterizează anumite perspective asupra mișcării. Ele nu
sunt stabilite prin percepție, ci mai degrabă prin actul de a fi reproduse, fie în viața reală,
fie în imaginația noastră (imaginația mișcării). Această diferență este crucială pentru teoria
cognitivă și contrazice orice filozofie care pornește de la simpla percepție reflectată a unui
obiect.
4. În sfârșit, așa cum vom examina mai târziu, în limbaj și la propriul său nivel se
realizează următoarele: (a) combinația liberă și ușor disponibilă a interrelațiilor dintre
lucruri (A este B; A este mijlocul către B; din perspectiva lui a, A este egală cu B; din
perspectiva lui a, A urmează pe B; A conține perspectivele abc etc.); (b) schimbarea
liberă și ușor disponibilă a perspectivelor planificate față de mișcări (a este întreprinsă
în considerarea lui b; c este efectuată mai întâi și apoi d; e și f sunt combinate dacă
apare a etc.).
Acesta, deci, constituie un „plan simplu”. Din această anticipare pur
simbolică în limbaj, poate apărea o nouă combinație de operații motorii, astfel
încât această operație nou creată să devină ușor disponibilă atunci când apare
situația anticipată, al cărei rezultat a fost și anticipat.
Aceste patru puncte au scopul de a delimita modul în care fiecare dintre
capacitățile noastre mai sofisticate decurge logic din cea care formează baza.
Prezentarea noastră arată, în continuare, că sarcina de a interpreta lumea și de a
iniția activități planificate în cadrul acesteia capătă mai întâi libertate deplină în
mijlocul limbajului, care ne eliberează de aici și acum și ne permite să ne
schimbăm perspectiva asupra lumii după bunul plac. .
2.6. O recapitulare a fundamentelor limbajului
Am pus acum bazele unei teorii cuprinzătoare a limbajului, care va fi elaborată în
următoarele secțiuni. Voi continua abordarea de bază pe care am folosit-o până acum,
care tratează limbajul ca parte a unei structuri de abilități care este specifică ființelor
umane. Acum voi rezuma aceste puncte teoretice pentru a oferi fundamentul discuției
mele care urmează. 74
Un copil este extrem de deschis la stimulare deoarece lumea perceptivă umană, spre
deosebire de cea a animalelor, nu se limitează la doar câteva entități, selectate, importante
din punct de vedere instinctual. Natura noastră nespecializată ne face supuși, la începutul
vieții, unui potop neîngrădit de impresii; ne confruntăm cu sarcina de a face față acestui
baraj, de a lua o poziție activă față de lumea care pătrunde atât de puternic în simțurile
noastre. Răspunsul nostru la lume constă în activități comunicative care ne permit să
experimentăm lucruri din lumea noastră și apoi să le lăsăm deoparte. Cu toate acestea,
aceste activități nu servesc direct la satisfacerea pulsiunilor de bază. Prin astfel de
activități, construim un depozit de experiențe. Cadrul acestui proces este asigurat de
acțiunile senzoriomotorii, a căror desfășurare am discutat deja. Prin mișcările noastre
auto-percepute, fără nevoie, ne înțelegem în mod activ cu conținutul unei lumi deschise,
nelimitate - un proces care ne afectează toate simțurile. Descriind acțiunile noastre ca
fiind „comunicative”, nu mă refer în primul rând la utilitatea lor în susținerea vieții, ci
mai degrabă la vitalitatea interacțiunii noastre cu lumea, la fecunditatea abilităților
noastre în continuă creștere, la facilitatea noastră de a face lumea accesibilă pentru noi
înșine și spre „ușurarea” pe care o obținem prin aceasta din presiunile interne și externe.
Toate acestea sunt caracteristice acțiunilor noastre, la fel cum în fiecare act comunicativ
procesul de preluare a rolului celuilalt ne deschide mai întâi lumea faptelor și abundența
abundentă a lucrurilor. Acțiunile noastre servesc în continuare la creșterea acestei
abundențe abundente, dezvoltând-o și permițându-i să ni se dezvăluie.
Acest ultim aspect al acțiunilor noastre este responsabil pentru obiectivitatea lumii
noastre: lucrurile vin în sine în cursul interacțiunii noastre fără nevoie cu ele.
Imaturitatea motricității copilului pune un alt set de probleme. După cum am văzut,
această imaturitate a mișcărilor umane înseamnă și că ele se bucură de un grad mare de
plasticitate; sunt extrem de versatile și pot fi combinate între ele în nenumărate moduri.
Copilul explorează și dezvoltă singur mișcările; este deci necesar ca acesta să devină
conştient de toate fazele implicate într-o mişcare. Numai prin interacțiunea cu lucrurile
din lume copilul își dezvoltă mișcările. Există, în consecință, două laturi ale acestei
„imaturitati”: în primul rând, se referă la plasticitatea mișcării umane, spre deosebire de
modelele monotone și fixe ale mișcărilor animalelor; în al doilea rând, se referă, de
asemenea, la execuția auto-percepută și la comanda finală a mișcărilor care sunt realizate
prin interacțiunea cu lumea.
Mișcările umane caută să devină auto-direcționate și să dobândească o gamă largă de
coordonări posibile. Pentru că putem percepe efectele și rezultatele mișcărilor noastre și
pentru că ne dezvoltăm abilitatea de a imagina mișcări, mișcările noastre sunt capabile să
fie extraordinar de sensibile și subtile. În cele din urmă, construim un mare depozit de
experiențe și ne familiarizăm intim cu toate aspectele unei situații, astfel încât să fim
capabili să obținem o imagine de ansamblu. Situațiile sunt organizate în centre, bogate în
simboluri, a ceea ce ar trebui să ne așteptăm, a ceea ce vom percepe – centre care ne sunt
ușor accesibile prin mișcările noastre versatile, anticipative. Realizăm simultan controlul
reliefând : scutire de sugestiile perceptuale directe și necesitatea unor răspunsuri imediate
— ușurare oferită de mișcările noastre , care servesc la concentrarea percepției în
simboluri; în același timp, dobândim controlul în virtutea capacității noastre de a
subordona o acțiune alteia, de a coordona acțiunile după bunul plac și de a le controla
complet în mișcări sensibile, plastice, care au fost investite cu imagini și așteptări ale
rezultatelor lor.
Numai printr-o examinare a variațiilor superioare ale mișcărilor umane putem aprecia
cu adevărat complexitatea lor. Discuția noastră s-a limitat în mod necesar doar la cele mai
elementare dintre aceste mișcări; am introdus conceptele de „perspectivă”, „transpunere”
și „schimbare în punctul de inițiere”. Aceste sinteze superioare ale mișcării sunt posibile
prin conștientizarea propriilor mișcări, pe care le percepem, prin capacitatea noastră de a
imagina mișcarea și, mai ales, prin caracterul comunicativ al acestor mișcări.
Caracteristica definitorie a tuturor 218 comunicative PERCEPȚIA, MIȘCAREA ȘI LIMBAJUL
comportamentului este că se extinde dincolo de sine spre altceva care îl determină. În
astfel de procese de interacțiune, valorile obiectelor se pot schimba, în funcție de
perspectiva din care le privim. Pe măsură ce perspectiva noastră față de obiecte se
schimbă în cursul interacțiunii noastre cu ele, indiferent de motiv, ele vor continua să ne
dezvăluie noi utilizări și proprietăți.
Am identificat acum următoarele caracteristici ale structurii acțiunilor umane:
i. Mișcările umane au o natură comunicativă, conștientă de sine.
z. Această natură ne permite să schimbăm punctul de inițiere al mișcării precum și să transpunem
perspective.
3. Mișcările noastre au o structură simbolică: o fază a mișcării poate intenționa următoarea fază
sau orice altă fază aleatorie pe care o alegem.
4. Mișcările noastre facilitează comunicarea ușoară, ceea ce oferă un stimulent pentru propria sa
dezvoltare ulterioară.
5. Mișcările noastre se desfășoară într-o „aura” de imagini de mișcare și interacțiune.
6. În cursul mișcărilor îndreptate către lucruri, aceste lucruri își ating deplina valabilitate în
virtutea varietății de perspective pe care le putem adopta față de ele.
Limbajul provine din aceste procese și urmează direcția dezvoltării lor; de fapt,
modelele mai sofisticate de mișcare pot fi dezvoltate numai în legătură cu limbajul.
Limbajul are mai mult de o rădăcină – adică capacitatea de a produce sunete funcționează
inițial în mai multe direcții distincte. Fiecare dintre aceste rădăcini este specific umană în
structura sa, ceea ce nu înseamnă însă intelectuală. Rădăcinile limbajului sunt acțiuni
senzoriomotorii vitale care implică abilități speciale care au o formă inconfundabil
umană. Cu toate acestea, este esențial pentru o teorie antropologică a limbajului că nici
comunicarea, nici capacitatea de a folosi simboluri, nici activitatea reflectată, percepută
de sine, nici intenția, perspectiva și schimbarea de perspectivă nu aparțin numai
limbajului. Dimpotrivă, toate acestea sunt caracteristice întregii game de abilități
specifice umane legate de mișcare și percepție.
Rădăcinile limbajului identificate mai sus sunt după cum urmează:
i. „Viața sunetului”. Sunetele sunt procese motorii, precum și senzații auto-percepute. Așa cum este
cazul mișcărilor tactile, și aici fiecare mișcare are ecou în simțuri; conștientizarea sunetelor pe
care le facem ne oferă stimulul pentru a reproduce aceste sunete. Un copil învață să se
experimenteze pe sine și devine conștient de sine prin mutarea activității sale interioare în
lumea exterioară, fără a renunța cu totul la subiectivitatea. Sunetele noastre ne sunt redate din
mediul înconjurător. O comunicare pur senzoriomotorie în sunet este posibilă: ne așteptăm la
un anumit rezultat, ne așteptăm să auzim sunetul repetat; această așteptare este apoi mulțumită
sau dezamăgită și așa mai departe.
A. Expresia sunetelor, determinată de impresii vizuale. Deschiderea lumii și receptivitatea copilului
este documentată prin faptul că reacționează la impresiile vizuale cu mișcări nespecifice de
răspuns, inclusiv cele sonore. „Expresia” este un fenomen pur uman: este un comportament
adecvat pentru o ființă cu o structură de impulsuri deschise la lume, sensibile, lipsite de nevoie,
ale cărei mișcări ușurate, comunicative, pot să nu aibă un rezultat imediat. Printre aceste
mișcări se numără și cele ale articulației sonore care sunt îndreptate către lumea exterioară,
care sunt „fără nevoie” și care se caracterizează printr-o vitalitate de fapt excesivă în natură:
copilul „abordează” ceea ce vede din ea. bucurie pură de a o percepe. Se formează astfel o
asociere fermă între lumea văzută și sunet.
3. Apelul. Răspunsul unui copil la nevoile și dorințele sale neinterpretate ia forma unei stări de
neliniște generală, în care apar și strigăte puternice. Nevoile și suferințele unui copil sunt
abordate de surse externe; copilul anticipează în cele din urmă satisfacția care urmează
strigătului său în „chemare”. Astfel, plânge cu intenția de a primi confort. Această capacitate
de a adopta și de a utiliza rezultatul unei acțiuni nu este unic uman; animalele superioare o
posedă și ele. Totuși, în ceea ce privește dezvoltarea limbajului, apelul la ajutor al copilului
este semnificativ, deoarece stabilește o legătură între nevoie, sunet și gratificare. Copilul învață
să-și exprime nevoile și impulsurile în sunet. Toate nevoile și impulsurile omului devin
orientate prin experiența sa în lume; devin analoge limbajului (sprachmăssig —Herder); omul
trebuie să devină conștient de ele și să le interpreteze. Acest lucru se întâmplă pentru prima
dată în apel.
4. Gesturi sonore. Sunetul ca mijloc preferat de exprimare motorie. La început, un copil își
însoțește mișcările și izbucnirile emoționale cu sunete. Aceste sunete devin mai definite odată
ce modelele specifice de mișcare au fost elaborate. Deoarece mișcările umane permit o
schimbare a punctului de inițiere, orice secvență de acțiune poate fi inițiată de faza sonoră care
o însoțește. Copilul învață că sunetele specifice pe care le scoate pot intenționa și pot introduce
o anumită secvență de acțiuni. Noire (1877) a identificat pentru prima dată această rădăcină a
limbajului în 1877.
5. Sunetul recunoașterii. Herder a descris această rădăcină a limbajului. Se poate explica în felul
următor: la impresiile repetate li se răspunde cu mișcări comunicative, dintre care mișcările
sonore au o preferință clară , deoarece ne permit să încorporăm stimuli chiar la distanță în
conștientizarea acțiunilor noastre și să răspundem la acestea prin acțiuni specifice modelate. de
amintirile noastre. Răspunsurile noastre sonore devin mai precise pe măsură ce impresiile se
 repetă și astfel ne oferă o mai mare măsură de ușurare.

ir/. Elementul limbajului însuși

Rădăcinile limbajului pe care le-am identificat sunt în mod clar „pre-intelectuale”. Cu
toate acestea, ele fac parte din structura capacităților unice ale omului, parte a unui sistem
de relief, care îi permite omului să dezvolte o capacitate versatilă și totuși încrezătoare de
a iniția mișcări și care este, de asemenea, responsabilă pentru caracterul de „neutralitate
dobândită” pe care lumea. capătă într-o măsură tot mai mare. Devenim strâns familiarizați
cu lumea și apoi o putem trece cu vederea și o punem într-o stare de nehotărâre până când
trebuie să o folosim. Numai prin vizualizarea limbajului în contextul acestui sistem putem
spera să o înțelegem. Nu putem începe să înțelegem limbajul până când nu ne
familiarizăm cu fundamentele sale, deoarece limbajul este vehiculul conștiinței noastre
abstracte , complet eliberat de situația imediată. Ar trebui să fie clar până acum că toate
produsele acțiunilor umane din lume – comunicarea într-o sferă mondială deschisă și
nerestricționată; orientarea și familiaritatea cu lumea; un acces liber la lucrurile din lumea
noastră prin simbolurile pe care le-am creat; scutirea de influența și presiunea prezentului
imediat — sunt realizate din nou în limbaj, într-o formă mai concentrată și mai perfectă.
Prin urmare, limbajul se dezvoltă într-un mod cu adevărat organic din substructura
simțurilor și mișcărilor umane și poate fi descris în aceleași cuvinte; în cele din urmă,
consolidează și controlează întreaga dezvoltare a capacităților umane prin gândirea și
conștiința noastră. Oferă o ușurare completă din prezent și necesitatea de a răspunde la
stimuli imediati. În limbaj, procesele experienței noastre și interacțiunea cu lumea ating
forma lor cea mai înaltă; ne permite să ne înțelegem cu deschiderea noastră către lume
într-o manieră productivă, astfel încât un număr infinit de planuri de acțiune devin
posibile pentru noi. Și, în sfârșit, limbajul servește drept cel mai bun vehicul pentru
comunicarea cu alte ființe umane, facilitând o concentrare comună asupra activităților
comune, a unei lumi comune și a unui viitor comun.
Acum trebuie să ne întrebăm „Unde este trunchiul spre care duc toate aceste
rădăcini?” Sau, pentru a formula altfel întrebarea noastră, dacă toate aceste rădăcini
reprezintă realizări vitale, pre-intelectuale, care au o inteligență imanentă, unde este
sămânța gândirii? Nu există în întregul organism un fel de centru de creștere pentru
dezvoltarea limbajului?
Înainte de a începe să răspundem la această întrebare, trebuie să ne reamintim că un
sunet are două calități neobișnuite: se poate repeta în voie și este o mișcare precum și o
parte a lumii pe care o percepem. Trebuie apoi să ne amintim definiția noastră a intenției
ca fiind acea capacitate elementară a ființelor în mișcare de a se îndrepta prin intermediul
unui simbol sau semnal către o entitate care apare în simbol și, mai departe, că limbajul
continuă direct acest proces de constituire a simbolurilor, realizat la început. prin
cooperarea dintre mână și ochi. Vom avea apoi toate elementele necesare pentru a
răspunde la întrebarea noastră. Sămânța gândirii poate fi găsită în acel punct în care, în
aceeași mișcare ușurată, fără nevoie, ne îndreptăm către un lucru și simultan îl percepem.
În toate mișcările pe care le-am examinat, am văzut că ne comportăm activ luând rolul
lucrului în cauză: experimentăm și devenim conștienți de noi înșine prin acțiunile noastre
îndreptate către lucru și ca răspuns la lucru. Atunci când ne îndreptăm apoi către lucru
printr-un sunet, iar această focalizare este redată înapoi în simțurile noastre, astfel încât să
experimentăm și să devenim conștienți de lucru, în acest moment lovește fulgerul
gândului. Acesta este într-adevăr cel mai ușurat și mai ușor mod pentru noi de a obține
cunoaștere intimă și acces la lume prin aceste simboluri create de sine. Atunci devine
posibil pentru noi să adoptăm un comportament activ care nu efectuează schimbări reale
în lume, ci este, în schimb, o formă „pură” de comunicare, deschisă la tot ceea ce este
perceptibil – o formă de comunicare care mărește de fapt bogăția senzorială a lumii. și
aici găsește stimulentul pentru propria sa continuare.
Când sunetul funcționează ca un cuvânt, el înlocuiește, renunță și reprezintă percepții
reale: acestea devin ușor disponibile prin sunet, în care mediu pot fi reproduse după bunul
plac. Cuvântul ne eliberează complet de prezentul imediat și totuși deschide un prezent
„virtual” liber, nemărginit, în interiorul căruia realul figurează doar ca un mic segment și
dincolo de care putem acționa și planifica. Acesta este elementul final necesar
supraviețuirii unei ființe neadaptate, care acționează. Această „ realizare”
(Vergegenwartigung) este în sine o acțiune; de fapt, s-ar putea să nu depășească asta. În
același timp, ea stă la baza tuturor comportamentelor teoretice (întotdeauna secundare). În
plus, limbajul eliberează sistemul nostru motor de sarcina de familiarizare directă cu
lucrurile (prin atingere, de exemplu), de probleme de orientare, de mișcări de căutare etc.
Ființa umană se poate angaja acum în muncă; el își poate folosi abilitățile în mișcări
„artificiale”, dezvoltate de sine, pentru a-și „realiza” planurile. Numind obiectele din
lumea lui, el a acționat deja; el poate acum să se abțină de la acțiune și să aibă în
continuare acces facil la aceste obiecte prin limbaj.
Cuvântul, nervul central al limbajului, unește următoarele aspecte:
i. O intenție care este îndreptată către un lucru prin intermediul unui simbol perceptiv pe care l-am
creat noi înșine.
z. Experiența comunicativă a noastră prin experiența și percepția lucrurilor.
3. Un comportament care este deja o acțiune în sine; atunci, nu este necesară inițierea ulterioară a
acțiunii.
Cuvântul este astfel un act unic care cuprinde întreaga structură a simțurilor și
mișcărilor umane; forma de conștiință pe care o dobândim în aceasta se numește gândire
și, la început, după cum se recunoaște în general, nu se poate distinge de cuvânt: este
chiar cuvântul însuși. Evident, toate animalele posedă o anumită conștientizare a ceea ce
văd, aud etc.; totuși, le lipsește acțiunea adevărată (în sensul de a se îndrepta către un
lucru și apoi de a acționa), care culminează cu ceva care este perceput prin simțuri. Acest
aspect al limbajului ca acțiune care nu schimbă nimic la nivel de fapt este extraordinar de
important. Numai Humboldt a atins-o: „Sunetul, totuși, nu înlocuiește niciuna dintre
celelalte impresii pe care obiectele sunt capabile să le producă asupra simțurilor externe
sau interne, ci devine purtătorul lor. Mai mult, adaugă, în asocierea sa individuală cu
obiectul, o nouă impresie designativă.” 75
În eseul său excelent intitulat „Sprache und Wirklichkeit” (Limbă și realitate) 76 H.
Ammann a făcut o distincție între reprezentare (Darstellung) și determinare
(Feststellung). Înainte de a trata această problemă în profunzime, voi recapitula pe scurt
discuția lui despre subiectul reprezentării: Într-o propoziție vorbită, realitatea temporală
este reprezentată astfel: „O ființă [Seiendes] este reprezentată în propoziție; „se aude” în
propoziție, în gura vorbitorului însuși.... Într-o serie de propoziții precum „soarele
strălucește”, „păsările cântă”, „florile înfloresc”, este este în realitate soarele, păsările și
florile care au cuvântul... lăsându-le să se exprime, suntem de acord cu modul în care își
anunță existența și îndemnăm pe ascultător să facă același lucru.”
Ammann explică acest lucru după cum urmează: „Ceea ce este esențial pentru actul
de reprezentare este subiectivizarea obiectivului, unificarea (Ineinsetzung) ființei umane
care gândesc și vorbesc cu purtătorul procesului.” Ne-am recunoaște propriul concept de
comunicare în această „unificare”, chiar dacă Ammann însuși nu a vorbit mai departe
despre „schimbarea rolurilor” (Rollenwechsel) – actul de a lua rolul celuilalt și de a se
experimenta pe sine din perspectiva altuia, ca apare în comunicare.
Stenzel 77 a investigat acest subiect în detaliu și recunoaște natura sa duală:
reprezentarea lingvistică implică simultan a face lumea să prindă viață în sunete și a face
conștiința parte a acestei lumi, sau a o obiectiva. Să comparăm acest lucru cu Humboldt:
„În efortul său intelectual [limbajul] își face drum pe lângă buze, produsul său se întoarce
către urechea vorbitorului. Conceptul este astfel mutat într-o stare de obiectivitate, fără a-
și pierde subiectivitatea. Doar limbajul este capabil de asta. Fără această trăsătură, adică
fără această regresie continuă a obiectivității la subiect, la care colaborează limbajul,
formularea conceptelor (și, în consecință, toată gândirea adevărată) este imposibilă.” 78
Natura comunicativă a limbajului a fost astfel întotdeauna recunoscută . Cu toate
acestea, aceasta rămâne o perspectivă izolată dacă nu este însoțită de recunoașterea
substructurii senzorio-motorii a limbajului, care oferă o imagine adevărată a ceea ce
realizează limbajul.
Toate aceste teorii se centrează în jurul unui singur punct principal: ele descriu
intenția, care se confruntă și se confruntă luând rolul lucrului către care este îndreptat și
experimentându-se din alt punct de vedere. Este simbolul auto-creat care ne dă acces la
un lucru; ne comportăm activ față de un lucru și, în același timp, ne putem dispensa de el.
Atrăgând lucrurile din lumea noastră în conștientizarea noastră de sine, devenim intim
familiarizați cu ele.
Astfel, celelalte teorii pe care le-am detaliat pe scurt aici toate tratează în esență
același lucru, deși din puncte de vedere diferite. Aș dori acum să reintroduc abordarea
mea dintr-un alt unghi.
Pentru moment, haideți să ne îndepărtăm de limbaj în mod specific și să ne gândim la
o acțiune aleatorie care se referă într-un mod comunicativ cu un obiect. Nu este suficient
doar să spunem că fiecare fază a unei astfel de acțiuni va deveni conștientă de ea însăși
prin schimbările pe care le aduce în obiect. Trebuie să facem un pas mai departe și să
argumentăm că imaginația noastră asupra mișcării preia rolul obiectului, astfel încât să
putem experimenta propriile mișcări și din punctul de vedere al obiectului. În consecință,
putem iniția mișcări către faze ale unui lucru care sunt încă doar anticipate și nu sunt
percepute efectiv. Dar, în plus, în cursul mișcării, diferitele adumbrații
(Abschattierungen) ale obiectului iau o referire una la alta și se reunesc pentru a forma
efecte specifice. Acestea sunt efectele proprietăților sale 234 PERCEPȚIE, MIȘCARE ȘI
LIMBAJ , care pot fi întotdeauna repetate și care oferă linii directoare pentru mișcările
noastre. Astfel, prin acest proces de comunicare, prin acest act de preluare a rolului
celuilalt, se stabilește obiectivitatea — adică efectul particular al datelor conținute într-un
lucru.
Această ultimă propoziție are o importanță vitală pentru teoria cognitivă. Dacă o
aplicăm limbajului, vom vedea că sunetul este în sine o mișcare comunicativă, în care
luăm rolul unui lucru și reexperimentăm acest act de preluare a rolului din punctul de
vedere al lucrului, prin care apoi percepem lucrul. Pentru a urma această linie de
raționament un pas mai departe, dacă apoi exprimăm efectul lucrului sau impresia pe care
o dă (cum ar fi „lumina”) într-un alt cuvânt (cum ar fi „soarele”), atunci vom
experimenta, din perspectiva lucrului, un rezultat obiectiv în cursul comunicării noastre,
exact așa cum am descris mai sus. Propoziția „soarele strălucește” este atunci simultan o
afirmație (acțiune), o experiență obiectivă și comportamentul lucrului în sine. Din nou,
găsim obiectivitatea în contextul comunicării. i Ammann a spus același punct: „Legarea
unui subiect de denumire cu o formă verbală ne permite să reprezentăm evenimente
temporale în sensul că lasă subiectul acțiunii să se exprime, îi permite să dea sunetul care
simbolizează acțiunea. Am putea spune că agent [agens] și acțiune [actio] desemnează
actorul și scenariul în drama propoziției. În acest sens, predicatul propoziției devine în
cele din urmă „enunțul” sau discursul subiectului.
Propoziţia verbală se bazează pe transformarea în acţiune prin vorbire; semnifică deci
subiectivizarea obiectivului”. 79
Verbul este un cuvânt care poate fi realizat doar în imagini extrase din lumea acțiunii
umane; este „subiectivă” și totuși din acest motiv are marea putere a obiectivității. Așa
cum spune Humboldt: „Ideea... abandonează prin verb locuința sa interioară și pășește în
tărâmul realității.” 80 Acesta nu este doar un fenomen pur lingvistic, ci este strâns legat de
capacitatea umană de a executa mișcări comunicative. Când omul intră într-o relație de
îmbogățire reciprocă cu lucrurile prin aceste mișcări comunicative, mișcările devin
obiectivate ( conștientizarea de sine detașată), iar în același timp efectele conținute în
aceste lucruri devin procese obiective, reexperimentate. Această ispravă remarcabilă, de o
importanță vitală în înțelegerea comportamentului uman, este reacţionată în domeniul
limbajului Ή prin verb sau propoziție predicativă.
„Drama” cuvântului, a actului simplu de a numi, rămâne încă subiectivă și „închisă”
în viața noastră interioară. În interacțiunea sa cu lucrul, în concentrarea sa asupra lucrului,
cuvântul pare să provină din lucrul însuși ΐ pentru a permite lucrului să se exprime.
Aceasta este experiența fundamentală a limbajului; cu toate acestea, rămâne blocat în
vorbitor, este nașterea interioară a conceptului. Din acest motiv, această acțiune este
legată de existența vizibilă a lucrului însuși și nu se ridică deasupra prezentului imediat.
Prin urmare, cuvântul izolat pe care îl folosește un copil este doar un semn că a observat
un obiect, sau o chemare sau expresia unei dorințe; ea rămâne însă eficientă doar la nivel
subiectiv.
În schimb, chiar și în cea mai simplă propoziție verbală, cum ar fi „fulgerul”,
gândirea s-a extins și a împlinit potențialul conținut în cuvânt: ea face lumea să prindă
viață. Drama devine concretă, cuvântul ia rolul celuilalt și începe să se împace cu acesta.
De asemenea, am putea spune că lucrul capătă o perspectivă foarte specifică,
comunicativă, unificată față de un alt lucru. De exemplu, cuvintele individuale pentru
„fulger” și pentru descrierea procesului de „lovire” pot fi stăpânite de mult timp, dar
odată ce acestea au fost „sintetizate” (Hum boldt), gândirea se poate referi la sine, astfel
încât schimbarea perspectivelor este facilitată de lucru și este trăită ca drama și vitalitatea
lucrului care este exprimată dintr-o a doua perspectivă.
După cum scrie Humboldt, „în limbaj, există o prosopopee originală care se lărgește
de la această bază prin aceea că o ființă ideală, cuvântul, este concepută ca subiect și
reprezentată ca activă sau pasivă, în timp ce o acțiune care are loc în profunzime. a
sufletului, o afirmație făcută în judecata unui obiect, este impusă în exterior acestui obiect
ca proprietate. Acest aspect imaginativ al limbilor este un factor necesar și inalterabil în
orice vorbire.”
În altă parte, Humboldt comentează în continuare acest subiect: „Prin unul și același
act sintetic, verbul unește predicatul cu subiectul prin ființa sa. Dar aceasta se face în așa
fel încât ființa, care se transformă cu un predicat energetic într-o acțiune, să fie la rândul
ei atribuită subiectului însuși. Astfel, ceea ce a fost conceput ca combinabil devine de fapt
așa în realitate. Nu se concepe doar fulgerul; fulgerul însuși este cel care coboară.” 81
Astfel, în cuvântul verbalizat, schimbul de roluri între stat și obiect, între subiect și
obiect este cel care permite, prin schimbarea perspectivei, lucrurilor să-și exprime
propriile relații; sau, altfel spus, așa cum s-a formulat mai sus, acest schimb este facilitat
de lucru și se reflectă ca propria sa dramă și vitalitate. Fichte a exprimat acest gând cu
claritatea sa caracteristică: „Nevoia de a avea cuvinte diferite pentru a desemna subiectul
și predicatul a apărut după ce obiectele au preluat atât de multe relații diferite între ele,
încât predicatul nu era imediat evident când subiectul a fost identificat. Mijloacele de a le
distinge pe cele două au fost găsite rapid, pentru că a existat în Natură însăși. Unul pur și
simplu pune două tonuri împreună: primul desemna subiectul, iar conceptul că subiectul
avea o relație inerentă cu omul a fost renunțat pentru că s-a adăugat o relație specială.” 81
Această ultimă propoziție are o semnificație extraordinară. Utilizarea subiectivă a
cuvântului în situații și experiențe imediate existente, această utilizare pur demonstrativă
sau expresivă a cuvintelor, este complet depășită în propoziție. Propoziţia este -
autosuficientă, de sine stătătoare, la fel cum lucrul desemnat în propoziţie este eliberat de
orice referire la situaţii reale care nu este exprimată în propoziţie.
În cele din urmă, problema dificilă a ceea ce este exact o propoziție nu poate fi
separată de problema gramaticii, deoarece cuvintele izolate pot fi adesea folosite ca
propoziții în sine, ca enunțuri fără verbe. Putem veni cu următoarea definiție, pe baza
citatului din Fichte, de mai sus: „ Propoziția este o unitate completă de sens care este
suficientă pentru scopurile comunicării și în care un subiect este stabilit ca real numai
prin intermediul limba." Această definiție ne permite să îndepărtăm acele cuvinte unice
care pot funcționa ca propoziții, dar care sunt întotdeauna dependente de situația imediată
pentru a le transmite sensul complet (de exemplu, „Ploaie!”), precum și enunțurile logicii
matematice în care există în esență nu există nicio relație cu realitatea. 83
z8. Dezvoltarea ulterioară a limbajului, I
Când un lucru este destinat într-un cuvânt, atunci el are sens în sine; este pornit din lume
și „bătut în cuie” (festgenagelt), ca să spunem așa. Astfel, ea devine mai întâi pentru
conștiința noastră un „însuși” concret. Este „ținut strâns” (gebannt) în sensul original al
cuvântului (a desemna, a da un semn). 84 Ori de câte ori filosofia a încercat să determine
„esența” lucrurilor făcând abstracție de lucrurile înseși, ea nu putea decât să propună
conceptul, sensul cuvântului, ca această „esență” a unui lucru; filozofia abstractă originală
și naivă este așadar întotdeauna platonică. Totuși, atunci când cuvântul izolează un lucru
pentru conștiința noastră și îl întruchipează în sine, acolo apare și ciudățenia mută
caracteristică a lucrului, întruchiparea plinătății neintenționate. Odată ce un lucru a
căpătat o anumită perspectivă în ochii noștri, renunță la toate perspectivele neintenționate;
în mod similar, interacțiunea noastră practică cu un lucru, ghidată de o anumită
perspectivă pe care am adoptat-o față de el, renunță la orice nu face parte din acest
proces. Realitatea se extinde cu mult dincolo de ceea ce este considerat a fi în gândurile și
acțiunile noastre. Motivul pentru aceasta constă în „rezistența lucrurilor”
(Sachwiderstand), categorie care este și teoretică; această rezistență ne face necesar să ne
schimbăm perspectiva. Din punctul de vedere al lucrului în sine, un cuvânt rostit îl cere
pe următorul, astfel încât devine o provocare fără sfârșit să conțină un lucru într-un
cuvânt.
Discuția noastră a scos în evidență unul dintre motivele pentru care, așa cum s-a
remarcat adesea, potențialul tuturor limbii constă într-un singur cuvânt, de ce cuvântul se
străduiește dincolo de sine. Un al doilea motiv are de-a face cu caracterul tranzitoriu al
cuvântului: pe măsură ce acesta se stinge, nu se poate ține tare de intenție, care trebuie
apoi recaptată prin repetarea imediată a cuvântului, altfel se va evapora odată cu cuvântul
și, în urma cursul râului vieții, va fi produs din nou într-un alt punct.
Este imposibil să analizăm în continuare acest 2^8 intelectual care se dezvoltă
treptat VITALITATEA PERCEPȚIEI, MIȘCĂRII ȘI LIMBAJULUI . Cu toate acestea, un factor în
dezvoltarea sa este legat de natura sunetului. După cum scrie Humboldt, „ceea ce a auzit
face mai mult decât să-și raporteze informații. De asemenea, pregătește mintea să
înțeleagă mai ușor ceea ce încă nu a fost auzit și clarifică ceea ce a fost auzit de mult, deși
doar pe jumătate sau deloc înțeles la momentul respectiv. Acest lucru se datorează
faptului că asemănarea dintre ceea ce s-a auzit cu mult timp în urmă și ceea ce tocmai a
fost perceput devine brusc evidentă pentru puterea perceptivă care a devenit mai acută
între timp. Acest lucru accentuează nevoia și capacitatea de a canaliza materialul auzit în
memorie mai rapid și permite din ce în ce mai puțin din acestea să treacă ca un simplu
sunet.” 85
„Viața sunetului”, activitatea reexperimentată, dinamică de auto-perpetuare, care se
învârte asupra ei înșiși, are o anumită vigoare în exces: face ca sunetul individual să se
reprezinte ca parte a unui tot mai mare și astfel rămâne splendid în pas cu conștiința
noastră trezită.
Am identificat acum rezistența lucrurilor, natura tranzitorie a cuvintelor și vitalitatea
senzorială a imaginației noastre asupra sunetului ca factori care sunt responsabili pentru
marea energie a limbajului și care încurajează dezvoltarea ulterioară a acesteia, care este
la fel cu dezvoltarea conștiinței. . Cu toate acestea, nu am epuizat încă acest subiect. În
plus, trebuie să luăm în considerare ceva ce se întâmplă odată ce comunicarea este de fapt
încercată: acesta este efectul productiv al oricăror neînțelegeri prin care orice eșec
perceput al celor două intenții de a coincide determină un efort reînnoit de comunicare. În
plus, majoritatea cuvintelor sunt la început oarecum fluide și imprecise ; astfel, odată ce
au fost limitate la un sens anume, se deschid locuri goale care apoi trebuie umplute de noi
expresii.
Alți factori care reglează dezvoltarea limbajului au de-a face cu „presiunea sensului”
(Sinndruck). Această frază a fost introdusă inițial de Stenzel, dar o folosesc aici într-un
sens foarte diferit pentru a exprima dificultatea care apare atunci când întregul complex
de afirmații intenționate se confruntă cu o serie de cuvinte doar unidimensionale.
Deoarece ceea ce vreau să spun este în mod necesar transmis bucată cu bucată din cauza
trecerii inevitabile a timpului, sentimentul de discrepanță care rezultă mă face să caut
cuvinte și expresii noi. În plus, în fiecare limbă, doar un număr mic de modele de formă
trebuie să fie suficient pentru a exprima un număr infinit de posibile conexiuni și
interrelații între gânduri; apare un alt tip de „presiune a sensului” care cere ca orice
ambiguitate să fie depășită prin utilizarea creativă a limbajului și a formelor sale.
Să revenim pentru moment la relația dintre cuvânt și
DEZVOLTAREA ULTERIORĂ A LIMBAJULUI 239 lucrul şi „rezistenţa” lucrurilor. Un
cuvânt intenționează și desemnează cu succes un lucru, dar apoi se stinge cât timp lucrul
rămâne. Deși lucrul a fost mai întâi pornit și atras în atenția noastră de cuvânt, iar
plenitudinea lui obiectivă a cerut schimbări în perspectiva noastră, el rămâne totuși de
neatins. Cuvântul devine conștient de el însuși ca simplu cuvânt. Limbajul este un fel de
„lume crepusculară” (Zwischenwelt) între conștiință și lumea reală, leagă dar și separând
cele două. În măsura în care un cuvânt intenționează să întruchipeze un lucru, el este
aruncat înapoi, reflectat, asupra lui însuși. Intenția cuprinsă în cuvânt este dezamăgită;
caută dincolo de cuvânt, diferențiându-se de cuvânt și totuși nu se deosebește cu adevărat
de acesta până când găsește un cuvânt nou. Stenzel scrie: „Ca semn lingvistic, cuvântul
nu poate ține strâns de gând, ci îl eliberează pe măsură ce se stinge la noi conexiuni. În
acest proces în desfășurare, mintea dobândește controlul unei „porțiuni” de realitate după
alta, pentru ca articulația noastră de clasificare este transferată într-un proces reciproc
progresiv către lumea concretă de clasificare similară.” 86
Sensul unui cuvânt, conceptul, există doar la nivelul limbajului, nu deasupra sau în
spatele lumii. Gândul este o intenție îndreptată către un lucru care este transmis într-un
cuvânt; totuși, deoarece cuvântul-gând (W ortgedanke) întâmpină rezistență din partea
lucrului, se reflectă înapoi asupra lui însuși și realizează că cuvântul care se stinge nu l-a
epuizat complet. Apoi lovește înapoi pentru a fi recreat într-un alt cuvânt. Totuși, trebuie
subliniat aici că în utilizarea directă, în fluxul dialogului sau în funcția directă de a
desemna, cuvântul și conceptul nu se pot distinge unul de celălalt. Numai în cursul
reflectării, gândul necheltuit se depărtează de cuvânt și devine „presiune a sensului” până
când este din nou cuprins într-un cuvânt. Prin urmare, putem da un răspuns scurt la
întrebarea privind diferența dintre cuvânt și concept, spunând că această diferență nu
constă în intenție, ci mai degrabă în reflecție. În afară de această rezervă, sunt de acord cu
afirmația lui Weisgerber „Semnificația există numai în cuvinte, în funcție de partea
fonetică... Cuvântul este legătura indisolubilă dintre porțiunea fonetică și cea semantică
bazată pe funcția de simbol. ” 87
Așadar, așa cum îl vede Weisgerber, cuvântul „indisolubil” are un aspect fonetic
(„numele său”) și unul semantic („conceptul”) (vezi pagina următoare).
Weisgerber numește relația dintre cuvânt și lucru „numire” (Benennung) atunci când
este privit din punctul de vedere al lucrului însuși, al conținutului lucru (Sachgehalt) al
cuvântului. „Semnificația” se bazează pe nume
Cuvânt
Forma cuvântului
Conținutul cuvântului
Thing·* ----------------------------Nume Concept și se
referă la concept în măsura în care acesta face parte din aspectul fonetic; din
punct de vedere opus, această relație se numește „desemnarea” unui concept cu
nume.
La început poate părea paradoxal faptul că Weisgerber face această distincție
în cadrul cuvântului atunci când a avertizat împotriva unor astfel de distincții în
teoria sa despre indivizibilitatea (Unteilbarkeit) a cuvântului. Cu toate acestea,
vom înțelege punctul său de vedere dacă avem în vedere că această diferență se
manifestă doar în procesul de reflecție în care cele două aspecte (a căror unitate în
uz direct Weisgerber o subliniază corect) se separă unele de altele.
Această relație între concept și cuvânt este semnificativă deoarece putem
identifica în aceasta una dintre forțele care favorizează dezvoltarea limbajului.
Cuvântul se străduiește să depășească el însuși; trebuie să avem în vedere că, în
ceea ce privește gândirea, rolul limbajului nu este de a crea un „semn” material
care să transmită un concept deja existent, ci că gândul și cuvântul articulat
lucrează împreună într-un proces reciproc pentru a se clarifica reciproc. . Acesta
este singurul mod posibil de a descrie această relație în procesul de reflecție.
Saussure a argumentat cu o mare perspicacitate că limba [limba] „acţionează ca
intermediar între gândire şi sunet [fiul] în aşa fel încât reunirea acestor două duce
inevitabil la un proces reciproc de definire a unităţilor... Gândirea, haotică în
origine, este forțat să devină mai precis pe măsură ce se disecă singur. Astfel, nu
există nici o materializare a gândurilor, nici o intelectualizare a sunetelor; în
schimb, implicat aici este faptul oarecum misterios că sunetul-gând [pensee-fiul]
conține posibile diviziuni și că limbajul elaborează aceste unități pe măsură ce se
dezvoltă între două mase amorfe.” 88
Pe de o parte, susține Saussure, avem masa amorfa a unor nuclee de gândire
im precise și, pe de altă parte, masa imaginilor deja versatile ale sunetului;
limbajul se dezvoltă pe măsură ce aceste mase sunt analizate unele prin altele.
Humboldt argumentează pe linii similare: „Emoția care se exprimă în sunet
conține totul în formă germinativă. Cu toate acestea, în sunetul în sine, totul nu
este imediat aparent. Porțiunile ascunse ale propoziției devin treptat mai clare și
apar în sunete individuale numai după ce emoția a devenit mai clar definită, după
ce articulația a câștigat libertate și precizie și după ce succesul unei încercări de
înțelegere reciprocă a ridicat spiritele omului.” 89
Când un singur pas în raționamentul intelectual se concep pe sine ca
articulație , cuvântul nu poate ține gândul, ci, în schimb, așa cum se separă de
cuvânt în reflecție, tot așa și cuvântul, murind, eliberează gândul. Astfel, natura
trecătoare a cuvântului cooperează cu gândirea; în plus, ritmul sunetelor
funcționează ca „roată a gândirii” (Schivungrad des Gedankens).
Nu văd niciun rost să argumentez pentru sensul „extra-” sau „supra-
lingvistic”, sau „sens pur” și altele asemenea. Weisgerber susține că sensul unui
cuvânt este în mod clar valabil, indiferent dacă l-am întâlnit vreodată; dar această
ființă (Sein), această valabilitate, nu este încă universală, nu există „pentru mine
și toți ceilalți”, ci doar pentru o anumită comunitate lingvistică. 90
Astfel, mai presus de toate, cuvântul este o acțiune reală și aspectul său
motor nu trebuie niciodată trecut cu vederea. Faptul că această acțiune este
reexperimentată la nivel senzorial (în acest caz de urechile noastre) este valabil și
pentru alte acțiuni ușurate, comunicative, precum mișcările tactile. Am făcut
adesea analogia dintre limbaj și folosirea mâinilor noastre; la fel cum senzațiile
tactile produse de mișcările mâinilor noastre oferă un stimulent pentru propria lor
continuare, la fel și masele sonore funcționează ca „volante” pentru articulații
repetate . Prin urmare, este posibil ca în formele antice ale limbajului să fi existat
o relație între sunete și mișcări comunicative, fie că acestea erau gesturi
demonstrative sau mișcări imitative. După cum știm, există o afinitate între
verbele care se referă la a vorbi cu verbe care se referă la a arăta (dicere;
δέικνυμι) sau a face să apară ceva (ψαίνωιψώς ψημί).
Limbajul își păstrează întotdeauna caracterul de acțiune în cursul dezvoltării
sale chiar și în punctul în care se distinge de gesturi. Limbajul ar putea fi chiar
descris ca o acțiune ersatz ( Ersatz-Handlung) . Această expresie este menită să
transmită autosuficiența (Selbstgeniigsamkeit) a limbajului. O intenție îndreptată
către un lucru poate fi împlinită și mulțumită într-un cuvânt; într-adevăr, acest tip
de intenție perfectă care apare într-un cuvânt ca acțiune finalizată se numește
„intelectual” (geistig). Atunci când un animal percepe un stimul și se
concentrează asupra lui și asupra a ceea ce se manifestă în el, putem vedea că
această intenție se transformă în mișcări de năpustire, fuga etc. Deoarece această
„transformare” este absentă în limbaj, iar intenția și acțiunea sunt direct
„telescopate”. ” unul în celălalt în locul său, putem spune că acesta este un alt
exemplu al faptului uman fundamental de „alinare”. În limbaj, ușurarea îmbracă
două forme: scutire de presiunea a ceea ce este perceput și, de asemenea, din
perspectivă internă, ușurare de un interes presant, stinctiv, pentru ceea ce este
perceput.
Omul există astfel într-o lume care este detașată și neutralizată; în consecință,
dorințele vitale și interesele instinctuale nu figurează în limbaj. Din acest motiv,
comportamentul inteligent al omului poate părea adesea separat de nevoile sale
biologice, mai ales dacă se adoptă doar o viziune superficială și nu ține cont de
circumstanțele biologice speciale ale ființei umane. Intențiile care apar în limbaj
și care sunt transmise prin aceste mișcări comunicative unice sunt lipsite de
nevoie și înlăturate. Orice comportament comunicativ este un proces uman,
ușurat, de a prinde viață într-o lume care este mai întâi experimentată și apoi
„folosită” într-un fel. Dezvoltarea interioară a limbajului conduce un curs menit
să continue această ușurare: ea pierde un conținut concret referitor la lucruri
dincolo de limbaj și, în schimb, se lărgește din ce în ce mai mult în interiorul său
în relații simbolice.
Am remarcat în discuția noastră despre structura lumii perceptive umane că
există o tendință de a obține alinare din abundența confuză și copleșitoare a lumii
de impresii. Interacțiunea comunicativă cu lucrurile din lumea noastră
promovează familiarizarea cu lumea prin simboluri. Rezultatul acestor experiențe
este o lume complexă, simbolică, în care ne comportăm în mișcări și acțiuni
perfecționate, controlate, încrezători; trăim într-o lume implicită de simboluri
perceptibile, dezvoltate de sine. Limbajul pur și simplu duce acest proces mai
departe. Comunicarea singură, actul de a lua rolul celuilalt, reușește să facă să
pară că sunetul pe care îl auzim provine de la lucrul însuși și îl exprimă; devine
simbolul principal pentru lucru. Cu toate acestea, deoarece sunetul este în esență
o acțiune, este posibil și important ca omul să folosească aceste sunete ușor
disponibile pentru a crea o lume a prezenței simbolice a lucrurilor, chiar dacă
lucrurile nu sunt prezente de fapt, în deplină independență și detașare de prezența
„obiectivă” a lucrurilor. În limbaj, procesul continuu de eliberare de presiunea
prezentului imediat duce la „explozia” completă a prezentului. Ființa umană
devine o ființă gânditoare, imaginând într-o lume pe care a „realizat”
(vergegenwartigt) după bunul plac, iar în jurul lui se deschid timpul și spațiul,
viitorul și îndepărtatul.

29 · Repercusiunile dezvoltării limbajului:

Ideea
Libertatea deplină pe care o realizează ființa umană prin limbaj față de situația
dată ia mai multe forme, dintre care una o vom examina în această secțiune.
Aceasta este repercusiunea specifică pe care un cuvânt dobândit o are asupra
imaginației umane - idei (Vorstellungen) care sunt ușor disponibile și de natură
plastică.
Ideile sunt de fapt produse ale limbajului, care folosește materia primă a
imaginilor noastre imediate, amintite, pentru a crea ideea mobilă și ușor
disponibilă - o imagine care se intenționează pe sine (ein selbst intentionales
Phan tasma). După cum am indicat deja amintirile noastre, formate pasiv în
interiorul nostru, devin mobile și suferă un proces de selecție ca urmare a
mișcărilor noastre; ele funcționează apoi ca așteptări pentru acțiunile noastre.
Fiecare proces vital, fie el de natură senzorială sau motorie, fie chiar de
natură vegetativă, este determinat parțial de stările sale trecute și are astfel o
„bază istorică de reacție”. Astfel, o stare prezentă este imprimată inconștient
asupra organismului într-un mod pe care eu îl numesc pasiv. Putem asista cel mai
clar la puterea imaginației noastre la nivelul funcțiilor motorii, unde acțiunile
noastre executate sunt reflectate ulterior ca o disponibilitate de a efectua din nou
aceleași acțiuni dacă este necesar. Un animal încorporează, de asemenea,
percepțiile sale în sine, în special cele repetate frecvent. Este imposibil să spunem
cât de adânc pătrund percepțiile noastre în noi; experimentăm procesul devenirii
lor istorice (Historischwerden) ca imagini ulterioare sau ecouri ale acțiunilor
noastre. Visele oferă dovezi uluitoare ale forței acestei puteri pasive a imaginației.
Aceste imagini sunt stocate în memoria noastră unde rămân latente până
când sunt activate de acțiunile noastre îndreptate către viitor. Când suntem pe cale
să inițiem o mișcare și evaluăm situația existentă, toate amintirile adecvate
situației sunt trezite și apar ca imagini active și așteptări cu privire la ceea ce se
va întâmpla. Sunt trezite amintiri care se conformează direcției generale a
acțiunilor noastre. Pe măsură ce activitatea noastră devine, în consecință, mai
concentrată și mai specifică, aceste imagini adecvate se reunesc pentru a forma
un nou prezent, care apare în viitor. Acest tip de imaginație activă este în primul
rând o imaginație totală, adică proiectează toate transpozițiile necesare ale
întregului organism, inclusiv imaginile motorii și senzațiile așteptate.
Funcția biologică a imaginației pasive va deveni clară dacă luăm în
considerare următoarele: se pare că organismul păstrează orice situații pe care le-
a experimentat deja pentru a fi pregătit pentru situații similare în viitor. Având în
vedere acest lucru, ne-am aștepta în mod logic ca capacitatea de a-și aminti
trecutul să fie mai mult dezvoltată, cu cât șansa de a întâlni situații neașteptate și
surprinzătoare este mai mare, așa cum este adevărat pentru o ființă deschisă la
lume și vulnerabilă. Acesta este într-adevăr cazul ființelor umane. Cu toate
acestea, așteptările noastre active nu pot folosi decât esența experienței
anterioare; Prin urmare, avem mijloace insuficiente pentru a ne ghida existența în
viitor, deoarece acest viitor nu este doar o repetare a trecutului, ci mai degrabă
este mai probabil să conțină evenimente neașteptate și situații noi. Viitorul este
„întunecat” pentru noi; cu atât mai mult, cu cât o ființă este mai deschisă la lume.
Am putea descrie acest proces uman vital în care amintirile, noile experiențe și
așteptările sunt sintetizate unele cu altele ca „ experience sensu eminenti”.
Fiecare pas înainte pe care îl facem este în același timp o acțiune împotriva
noastră pentru că evenimentele nu sunt întotdeauna conforme cu așteptările
noastre. Prin urmare, trebuie să ne eliberăm continuu de amintirile și obiceiurile
consacrate care nu numai că ne leagă de trecut, ci și ne fac fără apărare față de
viitorul incalculabil.
Având în vedere această situație, ar trebui să fie clar că omul are un mare
avantaj de supraviețuire, deoarece își poate actualiza amintirile după bunul plac și
le poate combina liber între ele în așteptarea viitorului. Această capacitate de a „ -
mobiliza” și de a aduna imagini din memoria noastră poate fi atribuită și
limbajului, deoarece limbajul are un aspect motor. Materialul pentru idei sunt cu
siguranță amintiri, dar amintiri pe care cuvântul le-a făcut mobile și disponibile.
Din acest material, limbajul creează imagini uşurate, mobile, care, ca şi cuvintele,
pot fi repetate după bunul plac, independent de situaţia particulară, care pot lua
parte chiar şi la intenţionalitatea cuvântului. Deoarece aceste idei, ca și cuvintele,
pot fi produse în orice moment arbitrar, ambele par să nu fie legate de vreun
moment anume. „Atemporalitatea” unui concept este de fapt doar capacitatea de
a-și repeta plasarea în mod arbitrar, independent de situația existentă; cu alte
cuvinte, atemporalitatea este indiferența unei intenții exprimată prin limbaj față
de timp și „fond”
 REPERCUSIILE DEZVOLTĂRII 245 executării sale. De exemplu, o imagine a
unui copac pe care o evocăm în mintea noastră este „atemporală”.
Prin limbaj, amintirile devin idei. Acest lucru este valabil mai ales pentru
imaginile senzoriale, spre deosebire de cele motorii, care rămân non verbale și
tocmai din acest motiv nu au fost cu adevărat studiate până când Palagyi le-a
redescoperit. Limbajul ne oferă acces facil la imaginile din memoria noastră care
pot deveni astfel parte a intenției gândirii noastre. Ideile sunt ușurate,
„deactualizate” (entaktualisiert) imagini ale memoriei care au devenit
intenționate . Am descris mai sus cum un gând este dezvăluit prin cuvânt și, mai
departe, că articularea unui gând este intenția îndreptată către un anumit lucru
exprimat într-un anumit sunet. Am descris, de asemenea, modul în care
capacitatea noastră de a repeta un sunet ne facilitează capacitatea de a repeta o
intenție. În acest fel, lucrul real este lipsit de puterea sa și este îndepărtat de noi.
Odată ce gândul devine liber, cuvântul formează apoi o „lume crepusculară”; este
mai aproape de noi decât lucrul real și spulberă puterea impresiilor vizuale. În
măsura în care limbajul este acțiune, el are capacitatea de a elibera și de a evoca
amintiri, la fel ca și mișcările noastre; aceste amintiri urmează apoi cuvintele
noastre, participă la intențiile lor și devin idei. Când spun cuvântul „copac”, este
evocată o imagine amintită care apoi, ca și cuvântul, „intenționează” copacul
adevărat.
În concluzie, intențiile noastre devin complet disponibile prin intermediul -
limbajului; ele devin independente de ceea ce este dat efectiv. Imaginile activate
prin limbaj participă acum la intenționalitatea limbajului. În ideea noastră de
persoană, ne concentrăm pe persoana însăși. În procesul de reflecție (Reflexie),
așa cum am discutat mai sus, se poate distinge cu ușurință între gând și imagine,
deoarece aceasta din urmă apare ca o imagine care corespunde unui act
intelectual: cuvântul-gând (Wortgedanke) „stejar” se poate materializa aparent. la
fel de ușor într-o idee de stejar ca și într-un stejar pe care îl vedem de fapt.
În 1916, Segal 91 a studiat imaginația obiectelor și a situațiilor și a susținut că
imaginarea situațiilor implică o deplasare totală în care imaginile acțiunilor și
mișcărilor joacă și ele un rol, cu deplasările motorii tinzând să le precedă pe cele
vizuale. În cele din urmă, se creează un tărâm al ideilor (Vorstellungsraum) în
care persoana care imaginează se mișcă în mișcări virtuale, în timp ce lucrurile
pe care și le imaginează se schimbă în modul în care percepția ar indica că ar
trebui ca răspuns la schimbările propriilor mișcări virtuale . Defalcarea acestor
deplasări totale face să apară imagini izolate care par să nu aibă „prezent”
(gegenwartslos) . O parte esențială a acestui proces este că limbajul preia rolul
mișcărilor totale.
O idee poate fi atât un act, cât și un obiect: pe măsură ce vorbim, cuvintele
noastre sunt învăluite în imagini-idee; acest lucru este adevărat chiar și atunci
când limbajul nu este metaforic, plastic și senzual. În reflecție, ideea poate apărea
ca obiect al conceptului. În orice filozofie care păstrează acest concept de
reflecție (Descartes, Fichte), conceptele sau ideile apar în consecință ca obiect al
gândirii, în timp ce, de fapt, gândirea este în esență un instrument; este intenția
îndreptată către lucruri și mijloacele de interacțiune simbolică cu acestea,
independent de prezentul imediat. Practic, există doar trei soluții reale de natură
filozofică la problema gândirii:
1. Soluția platoniciană: conceptul reflectat, desprins de cuvânt, este ridicat la statutul de
realitate deosebită, superioară, datorită aparentei sale atemporalitate.
2. Soluția idealistă: Gândul este simultan act și obiect, este propria sa lume și realitatea
dispare în ea.
3. Soluția instrumentală: Gândul este mijlocul către o interacțiune ușoară, simbolică și
este strâns legat de acțiune. Este metoda de „a lua ceva ca” (Nehmen-als), de a ne
schimba perspectiva, de a planifica și institui noi combinații independent de situațiile
reale. Gândul poate deveni propriul ei subiect; atinge un al doilea nivel de
simbolizare și se poate dezvolta sistematic, după anumite legi, în etape specifice.
Acesta este ceea ce se întâmplă în matematică. Abia în ultima vreme matematica a
devenit ceva mai mult decât pseudo-ontologie (Scheinontologie), adică din moment ce a
învățat să renunțe la orice conținut, să rețină doar actul intelectual și să conțină doar
simboluri ale pașilor intelectuali care au fost deja făcuți . si care sunt definite dupa
anumite legi pentru a putea stabili noi simboluri de aceeasi natura.
Din câte știu, Noire singură a remarcat faptul important că acțiunile noastre,
mișcările noastre direcționate, actualizează amintirile noastre, că, în general,
capacitatea de a-și aminti are sens numai pentru ființele în mișcare care se
confruntă continuu cu situații noi. „Reproducerea unei idei este posibilă numai
pentru ființele cu voință.” „Nicio amintire a lumii exterioare nu este posibilă dacă
nu este legată de conștientizarea propriei activități voluntare .” 91 Acestea sunt
perspective excelente, mai ales având în vedere starea primitivă a psihologiei la
acea vreme. În Noire, am întâlnit, de asemenea, observația potrivită despre
„acțiunea reciprocă neîntreruptă a obiectelor externe asupra noastră, care trezește
un cuvânt în noi și a cuvintelor care trezesc în noi ideea de obiecte exterioare”. 93
Chiar și teoria lui Herder despre originea limbajului mi se pare a fi înrădăcinată
în această problemă a „ideilor-cuvânt” (Wortvorstellungen). În binecunoscutul
său pasaj despre adresarea unei oi, Herder scrie: „[Sufletul] în exercițiul de
reflexie caută un semn distinctiv — oaia behăie!... Acest behăit face asupra
sufletului omului cea mai puternică impresie, care s-a desprins de toate alte
calități ale vederii și ale atingerii, care au răsărit și au pătruns cel mai adânc,
sufletul o păstrează.... L-a recunoscut omenesc când a recunoscut-o și a numit-o
clar, adică cu un semn distinctiv.... [ fără astfel de semne distinctive] nicio ființă
senzuală nu poate percepe în afara ei însăși, pentru că există pentru totdeauna alte
sentimente pe care trebuie să le reprima, parcă să le anihileze, pentru a
recunoaște... Și ce a fost acesta în afară de un cuvânt distinctiv în interior?” 94
Potrivit lui Herder, acest semn distinctiv nu poate fi decât un cuvânt, care
conține sau reproduce o idee a unui sunet auzit - o intenție îndreptată către un
obiect exprimat printr-un cuvânt care poate fi repetat. În acest cuvânt, memoria
este activată și ceea ce s-a auzit cândva rezonează din nou. În plus, cuvintele
finale ale acestui citat fac referire la ușurare, la uitarea sau „reprimarea” a tot
ceea ce ar putea fi perceput în afară de simbolul ales.
În concluzie, înțeleg că ideile sunt imagini amintite care devin ușor
disponibile, repetabile și intenționate prin limbaj. Ei se bucură astfel de
independența față de ceea ce este de fapt dat că limba a realizat. Acesta este cel
mai important punct în discuția noastră despre eliberarea completă a omului de -
prezentul imediat pentru o existență „anticipativă”. În această secțiune am
abordat și problema orientării vieții noastre interioare către lume, a lumilor
interioare și exterioare, care ajung să se apropie prin limbaj. Acest subiect
important are două aspecte: problema structurii lumii deschise a impulsurilor
umane (tratată în partea 3) și problema găsirii „același nivel” pentru idee și
realitate (tratată în capitolul următor).
30. Repercusiuni, continuare:
Aproximarea reciprocă a lumilor interne și
externe
Limbajul aduce laolaltă interiorul și exteriorul la propriul nivel. În secțiunea
anterioară, am urmărit mobilizarea ideilor noastre prin limbaj și am văzut că
limbajul face posibil ca intențiile gândurilor noastre să se împlinească în idei.
Limbajul nu face diferența între lucrurile imaginate și cele reale . Tocmai din
acest motiv, limbajul ascunde diferența dintre realitate și imaginație pentru
conștiința noastră. Nu este necesar să intrăm aici în nenumăratele exemple din
istoria filozofiei care arată că punctul de vedere al reflecției anulează imediat
această diferență considerabilă ; putem spune, totuși, că acele sisteme filozofice
erau posibile și chiar necesare numai atâta timp cât filozofii au rămas
neconștienți de legătura lor cu limbajul. Deoarece ideea își are originea prin
limbaj, interiorul și exteriorul (aici, mai presus de toate, ideea și percepția) se
transformă inevitabil unul în celălalt.
Dacă luăm apoi în considerare ideile în ceea ce privește efectele pe care le au
pentru noi, vom descoperi că ele servesc o funcție vitală: putem vizualiza orice
realitate chiar dacă nu este de fapt dată; aceasta, la rândul său, ne permite să
anticipăm continuarea ei în viitor și să ne imaginăm în concepția noastră despre
prezentul imediat această extensie imaginară a prezentului vizibil în viitorul
invizibil. În plus, disponibilitatea imediată a ideilor și capacitatea noastră de a le
combina cu alte idei ne permit să planificăm posibile noi evenimente. Această
capacitate de a proiecta percepții și idei la același nivel are o mare semnificație
antropologică și este unul dintre factorii care i-au permis omului să
supraviețuiască. O ființă care acționează în pregătirea viitorului trebuie să fie
capabilă ocazional să suspende diferența dintre situațiile imaginate și cele reale.
Experiența noastră este atât de structurată încât, într-o măsură din ce în ce mai
mare, ideile și imaginile verificate sunt super- impuse realității. Dintr-o altă
perspectivă, aceasta este aceeași situație pe care am descris-o în discuția noastră
despre ajutor ca fiind reducerea contactului direct cu lumea imediată.
Argumentul meu aici va deveni mai clar dacă recunoaștem că capacitatea de
a păstra o perspectivă este o realizare fundamentală posibilă de limbaj. De
exemplu, atunci când folosim cuvântul „roșu” pentru a exprima acea perspectivă
față de un lucru care are legătură cu culoarea roșie, atunci această perspectivă a
fost evidențiată de ceilalți și se poate bucura de toate avantajele oferite de limbaj.
Dacă predau acest lucru altcuiva și spun „roșu”, am dictat deja cum ar trebui să
se raporteze acea persoană la acest lucru. Tocmai pentru că este neutru față de
realitate, limbajul poate păstra perspectiva încorporată într-un cuvânt și o poate
păstra în ciuda oricăror schimbări care pot apărea în situație sau în sine. Este
stabilit și ferm fixat ceva care este independent de starea interioară a persoanei,
de oglinda experienței și a emoțiilor, dar și independent de natura prezentului
imediat. Într-adevăr, devine chiar posibilă schimbarea și transpunerea acestor
perspective. Bazându-ne acțiunile pe un plan de viitor în care ne anticipăm
viitorul și pozițiile noastre viitoare, facem acest plan o realitate. Starea existentă a
psihicului nostru, starea noastră interioară de a fi, este împinsă în tărâmul
„irealului” împreună cu situația externă existentă.
Să punem din nou în contrast această situație cu cea a animalelor. Chim
panzees lui Kohler nu au putut să recunoască un băț care stătea în spatele lor, deși
îl căutau. Putem explica acest lucru în trei moduri: (i) pentru că le lipsește
limbajul, nu poseda perspectiva izolată a „bățului”; (2) nu se puteau elibera de
presiunea nevoilor lor, de dorința lor pentru fructe, care se aflau dincolo de
îndemâna lor și pe care le puteau obține cu un băț dacă s-ar întâmpla să stea
direct în fața lor; (3) fructul a fost un stimul atât de intens încât a constrâns
animalele astfel încât acestea nu au putut să caute liber.
Aparent, aceste animale nu au putut să-și păstreze o idee despre ceea ce
căutau; nu aveau idee concretă despre ceea ce nu era prezent pentru că nu aveau
limbaj și invers. Prin deschiderea vieții noastre interioare către lumea exterioară –
un proces care se realizează prin limbaj – ne investim și viața interioară cu
impresii despre lumea exterioară (memorie). Am întâlnit aceeași situație într-o
discuție anterioară în care am descoperit că amintirile noastre colectate în tăcere
trebuie să fie suprapuse din nou lumii sub forma unor idei îndreptate către lumea
exterioară. Termenul „viață interioară” (Inneres Innenleben) este un termen pur
antropologic. Practic, are de-a face cu natura deschisă a omului a lumii; este de
fapt această natură experimentată de o ființă deschisă la lume. „Sufletul” (Seele)
și „lumea interioară” (innere Welt) sunt concepte echivalente. În plus, termenul
mai restrâns „lumea exterioară interioară” este destinat să transmită ideea că
anumite procese în om au loc sub influența directă a lumii exterioare, că sunt
„investite” cu impresii despre lumea exterioară și, prin urmare, ar trebui luate în
considerare. ca faze ale procesului de împăcare cu lumea pe care trebuie să le
îndeplinească o ființă care acționează, deschisă la lume.
„Conștiința”, totuși, nu este un concept pur antropologic; are o valabilitate
mai largă. Ea semnifică un proces de transformare (Umsetzungsvorgang), al cărui
mecanism nu-l înțelegem încă, care are loc la punctele de contact dintre un
organism și lume; la animalele inferioare are loc în primul rând în actul
perceptiv. Cu toate acestea, pentru că ființa umană este deschisă lumii, aceste
zone de contact se extind mult mai adânc în interiorul său; prin urmare, chiar și
impulsurile și motivațiile noastre au fost investite cu imagini ale lumii exterioare.
Orice luare în considerare a aspectului fizic al ființei umane se concentrează doar
pe câteva faze din procesul circular de interacțiune, care cuprinde de fapt întreaga
persoană și lumea exterioară cu care persoana se înțelege. Expresia „lumea
exterioară interioară” (innere Aussenwelt) caracterizează o parte specifică – mai
bine încă, aspect – din aceasta ca schema „proceselor psihice subiective”
(subjektiue psychische Prozesse). Novalis, probabil influențat de Fichte, a scris:
„Există și o lume exterioară în interiorul nostru care are o relație cu viața noastră
interioară, care este analogă cu cea pe care lumea exterioară din afara noastră o
are cu exteriorul nostru”. 95
Limbajul este în primul rând responsabil pentru încorporarea lumii
exterioare în noi. Când am discutat despre „chemarea” de mai sus, am observat
că prin sunet s-a creat o asociere între o nevoie și o așteptare de mulțumire certă,
astfel încât această nevoie a fost interpretată și a devenit conștientă. Apelul ne
oferă un exemplu izolat, ca într-un experiment, al relației dintre expresie —
procesul de deschidere a vieții noastre interioare către lumea exterioară — și
actul de a investi aceeași viață interioară cu imagini din lumea exterioară. .
Orientarea impulsurilor noastre în acest mod este unul dintre cele mai
semnificative evenimente în stăpânirea lumii de către o ființă ușurată de instinct.
Herder a descris pentru prima dată modul în care lumea crește în sufletul uman
prin limbaj și, dimpotrivă, modul în care limbajul direcționează sufletul către
lumea exterioară: „Dacă prima stare a rațiunii în om nu ar putea deveni reală fără
limbaj, rezultă că toate stările rațiunii. în el devin rostibili... Pentru că firul
gândurilor sale este tors de rațiune, pentru că nu există în el nicio stare care, luată
în ansamblu, să nu fie rațiune și pentru că omul nu este condus de emoție, ci firea
sa este centrat pe simțurile mai fine ale văzului și auzului, rezultă că nu există în
sufletul uman nicio stare care să nu poată fi exprimată în cuvinte sau care să
devină reală prin cuvintele sufletului. După cum știm din vise și din observarea
nebunului, în sufletul uman, nicio condiție nu este posibilă fără a gândi în
cuvinte.” 96 Aceste propoziții conțin doar câteva dintre perspectivele atemporale
care apar în Eseul lui Herder despre originea limbajului.
Dacă viața interioară poate fi exprimată în limbaj, ea este și „lumea
interioară exterioară”, ceea ce înseamnă că poate fi descrisă doar indirect în
imagini extrase din lumea exterioară: cuvinte precum minte deschisă, meditativ. ,
rezervat, încordat, plin de spirit, deprimat, zguduit, sunt doar câteva exemple
dintr-o lungă listă pe care Klages a prezentat-o și care conțin fraze care descriu
starea sufletească în imagini din lumea exterioară. 97 Este necesar să folosim
aceste imagini deoarece starea noastră interioară este cristalizată în astfel de
imagini din lumea exterioară și, prin urmare, devine dorință, dorință, interes și
impuls.
Procesul prin care lumea internă și cea externă se apropie reciproc decurge
pe măsură ce ne folosim lumea exterioară pentru a o interpreta pe cea internă și
invers, pentru că într-adevăr le experimentăm doar ca fiind interpolate unul în
celălalt. Limbajul formează centrul, inima, al relației dintre expresie și impresie.
Lumea exterioară interioară se contopește cu lumea interioară exterioară. Este
complet firesc pentru noi să concepe, așa cum o fac copiii, animatul extern și
chiar neînsuflețitul ca fiind „expresiv”, ca alter ego, pentru că într-o lume a
experiențelor care nu au fost supuse unor procese raționale, toate sunt ținte egale.
pentru ca noi să percepem și să ne adresăm.
Acest punct este atât de esențial pentru antropologie încât aș dori să-l
documentez în continuare, bazându-ne pe alți gânditori care l-au discutat mai în
profunzime.
Plessner, în 1928, a întreprins o examinare filozofică a naturii plantelor,
animalelor și omului. 98 Aici aș dori să arăt cum a evoluat subiectul nostru de față
din premisa antropologică pe care o prezintă. Un animal trăiește din „centrul” său
(Mitte) , dar nu trăiește ca acest centru; construiește un sistem autoreflexiv (selbst
rickbezuglich) dar nu se experimentează pe sine. Corpul său ca întreg nu a
devenit încă complet reflexiv. În om, centrul poziționalității (Positionalitdt), a
cărui distanță față de propriul corp al omului constituie baza posibilității întregii
realități de fapt, capătă distanță față de sine. Ființa umană este în consecință
conștientă de sine și se poate percepe pe sine și, prin urmare, este „ego” (Ich),
„punctul de dispariție” „să fie în spate” omul propriului său interior
(Innerlichkeit); îndepărtat de toate procesele de viață posibile care decurg din
acest centru, funcționează ca un privitor către scenariul câmpului interior.
Împărțirea în câmp extern, câmp intern și conștiință este astfel finalizată. Omul
poate crea o prăpastie între el și experiențele sale; el există de ambele părți ale
golfului, legat de trup și legat de suflet, dar în același timp nu există nicăieri; el
este dincolo de spațiu și timp și, prin urmare, este uman. Deși ființa umană nu
poate trece prin această centrare (Zentrierung), viața lui este totuși „excentrică”
(exzentrisch).
Relația unui animal cu mediul înconjurător este mediată de animalul însuși,
dar i se pare a fi directă și nemediată, deoarece animalul este ascuns de el însuși.
Ea se află în centrul acestei medieri și o formează. Pentru ca animalul să devină
conștient de această mediere, ar trebui să stea „lângă” ea, dar să nu-și piardă
centralitatea mediatoare. Această poziție „excentrică” a fost realizată la om, care
stă în centrul poziției sale (Stehen). Eul stă în spatele său, dincolo de spațiu, în
neant; își experimentează propria atemporalitate și lipsă de spațiu ca fiind în afara
lui însuși. Eul observă dorințele, gândurile, impulsurile și sentimentele și totuși,
în același timp, trăiește direct în ele. Astfel, are o natură dublă: ego-ul trăiește pe
această parte a golfului ca trup și suflet și pe de altă parte ca unitate psiho-fizic
neutră a acestor sfere. Această unitate, însă, nu trebuie privită ca un al treilea
element, ci este, în schimb, prăpastia în sine, hiatu-ul, pasajul gol prin care este
canalizată medierea.
Trăsăturile fizice ale naturii umane au doar o valoare empirică. A fi uman nu
este legat de o anumită formă; ar putea lua multe forme, așa cum a speculat
Dacque. Omul există într-o lume care – în conformitate cu natura triplă a poziției
sale ca corp, suflet și ego – este alcătuită din lumea exterioară, lumea interioară și
mediul social (Mitivelt). Așa cum un organism excentric nu este legat de timp sau
spațiu și nu depinde de nimic, lucrurile din lumea exterioară există într-un „vid”
de spațiu și timp relativ. Acest lucru este valabil și pentru propriul corp (Korper).
Pe de altă parte, abdomenul (Leib) este centrul direcțiilor absolute (deasupra,
dedesubt, în fața, în spatele și așa mai departe) și pentru organismul din jur.
Aceste două aspecte există unul lângă altul și sunt mediate doar în punctul de
excentricitate, ego-ul neobiectiv. Cu toate acestea, chiar și în actul de a gândi,
simți și voia, ființa umană stă în afara lui însuși și poate fi despărțită de sine și
poate ajunge să se îndoiască de caracterul experiențelor sale ca experiențe .
Lumea interioară este ceea ce este omul, ceea ce simte, suferă, îndură și percepe.
Adevărata lume interioară este a fi în contradicție cu sine (Zerfallenheit) din care
nu există scăpare și pentru care nu există compensație . Acesta este aspectul
dublu radical care există între suflet și actul experienței. Pentru propria ființă
(Sein) pentru a se întâlni ca o realitate sui generis, trebuie să fie o parte intrinsecă
a naturii sale pentru a sta în afara ei însuși.
Această expunere a modelului antropologic al lui Plessner oferă noi categorii
pentru înțelegerea a ceea ce am descris ca fiind o inversare a lumii interioare și
externe. Eul, centrul și posesorul trupului și al sufletului, poate pretinde lipsa de
spațiu și atemporalitate a propriei poziții pentru sine ca și pentru orice altă ființă.
Prin urmare, poate să-și spună și altora „tu”, „el”, „noi”. Mediul social (Mitwelt)
este acea formă a propriei poziții pe care o înțelegem ca sfera altor ființe umane.
În schimb, însăși existența acestui mediu social este baza care permite unei ființe
vii să-și înțeleagă propria poziție ca membru al acestui mediu social. Caracterul
intelectual al unei persoane se bazează pe forma „noi” a propriului ego; între „eu”
și „eu”, între „eu” și „el”, se află sfera acestei lumi a minții (Geist). Sfera pe care
o desemnăm „noi” este mintea în sensul cel mai strict. Omul nu posedă minte în
același mod în care are trup și suflet; mintea este sfera care ne permite să trăim ca
persoane, sfera în care ne aflăm tocmai pentru că forma pozițiilor noastre o
păstrează. Am putea spune că din cauza structurii mediului social, diferite poziții
ale ființei umane în timp și spațiu sunt devalorizate. Ca parte a acestui mediu,
stăm acolo unde se află altul; conceptele de subiect și obiect nu sunt aplicabile
minții ca sferă deoarece această sferă este neutră, indiferentă față de distincția
dintre subiect și obiect.
În această secțiune, am tratat unul dintre cele mai importante subiecte din
antropologie. Concepem ființa umană ca având un suflet, ca lume exterioară
interioară, pentru că ne deschidem spre exterior în timp ce ne exprimăm; prin
urmare, ne devalorizăm în relația interioară și devenim socializați. În această
sferă, mintea este realizată. GH Mead a folosit abordarea behavioristă pentru a
descrie același proces." În primul rând, el descrie actele sociale (gesturile) sau
moduri de comportament (atitudini) care acționează ca un stimul pentru o altă
persoană și provoacă atitudinile sale ca răspuns, similar cu schimbul de lovituri,
de exemplu, într-un meci de box sau scrimă.La nivel de limbaj, aceasta
corespunde aproape exact cu ceea ce am descris mai devreme drept „viața
sunetului” a comunicării în sunet.
Tranziția critică de la sunetul pur comunicativ la simbolul semnificativ este
invariabil condiționată de factori sociali și are loc atunci când un individ
încorporează în propriile gesturi răspunsul pe care aceste gesturi l-au evocat la
alții. În acest moment, gestul capătă un sens la nivel virtual: „Gesturile astfel
interiorizate sunt simboluri semnificative deoarece au aceleași semnificații pentru
toți membrii individuali ai societății sau grupului social dat, adică trezesc,
respectiv, aceleași atitudini în în indivizii care răspund la ele.” 100
Aceasta înseamnă că, făcând un anumit gest sonor, o persoană poate anticipa
atitudinile inițiale pe care acest gest le va evoca la alții: „Gesturile devin
simboluri semnificative atunci când trezesc implicit la un individ, făcându-i
aceleași răspunsuri pe care le trezesc în mod explicit, sau sunt presupus să
trezească, la alți indivizi, persoanele cărora li se adresează; și în toate
conversațiile despre gesturi în cadrul procesului social... conștiința individului
asupra conținutului și fluxului de sens implicat depinde de atitudinea celuilalt față
de propriile gesturi.” 101
Dacă în gesturile noastre anticipăm reacția altuia, am creat o bază comună
care poate servi ca un nou punct de plecare. Putem apoi să răspundem la relația
dintre reacția altuia la propriul gest inițial. Sensul primului gest este atunci
același pentru ambii . Conștientizarea unui individ se dezvoltă cu privire la
semnificația unui gest pe care îl face atunci când a preluat rolul celuilalt. Cu alte
cuvinte, prima formă a vieții noastre interioare este acel act de a lua rolul celuilalt
care creează această bază comună a sensului. Abia în acest moment un gest
devine simbolic sau semnificativ. De exemplu, atunci când un copil reacționează
la propriile sunete ca și cum la ale altuia (viața sunetului), el își asumă rolul
celuilalt și a devenit conștient de semnificația gesturilor sale sonore. Astfel,
imitația, adesea supraevaluată, este de fapt doar o parte a unui proces complex.
Guillaume susține cu inteligență: „Imitația nu poate avea o structură atât de
simplă, altfel validitatea ei biologică ar fi mult mai mare, în timp ce de fapt se
manifestă aproape exclusiv numai la om”. 101
Mead numește acest proces „preluarea rolului celuilalt”. Ea stă pe de o parte
la baza simbolului semnificativ, căci un gest devine simbolic atunci când a
încorporat într-un proces reciproc comportamentul altuia în sine. Pe de altă parte,
aceeași structură este și baza conștientizării de sine. „Este evident că dintr-un
astfel de comportament ca acesta, din a ne adresa cuiva și a răspunde cu
răspunsul adecvat al altuia, ia naștere „conștiința de sine”. Copilul în această
perioadă a copilăriei creează un forum în care își asumă diverse roluri.” 103
„Unul participă la același proces pe care îl desfășoară cealaltă persoană și își
controlează acțiunea cu referire la acea participare.” 104
A lua rolul celuilalt înseamnă a te obiectiva, a deveni dis-
stăpânit de sine, stăpânindu-se. Jocurile de rol și jocurile de imitație ale copilului
sunt vehiculul pentru dezvoltarea conștientizării sale de sine prin conștientizarea
celorlalți.
Este necesar ca o conduită rațională ca individul să adopte o atitudine obiectivă,
impersonală față de sine, să devină un obiect pentru el însuși... Căci el intră în propria sa
experiență ca sine sau individ, nu direct sau imediat, nu devenind subiect pentru el însuși,
dar numai în măsura în care el devine mai întâi obiect pentru el însuși, așa cum alți
indivizi sunt obiecte pentru el sau în experiența sa; și el devine un obiect pentru el însuși
doar luând atitudinile altor indivizi față de sine într-un mediu social sau un context de
experiență și comportament în care sunt implicați atât el, cât și ei. 105
Deoarece conștientizarea de sine este distilat, într-un fel, din diversele
procese implicate în asumarea rolului celuilalt și înstrăinarea de sine care face
parte din acest proces, copilul dobândește relația specific umană față de propriul
corp: „Prin conștiința de sine, organismul individual intră într-un anumit sens în
propriul său câmp de mediu; propriul său corp devine o parte a setului de stimuli
de mediu la care răspunde sau reacționează.” 106
Mead diferențiază în terminologie între Eu și Eu: „Eul” este răspunsul
organismului la atitudinea celorlalți; „eu” este ansamblul organizat de atitudini
ale celorlalți pe care unul însuși și le asumă. Atitudinile celorlalți constituie „eu”
organizat și apoi cineva reacționează la asta ca un „eu”. ” IO?
Eul răspunde la situația socială care determină în parte propriul
comportament; este incalculabilul, eu individual, spre deosebire de eu socializat,
sau, altfel spus, eu este răspunsul individului la comportamentul societății, așa
cum acesta se manifestă în propria sa experiență și cum figurează în propriul său
comportament. .
În acest capitol, am abordat același fenomen fundamental din mai multe
direcții convergente. Marea sa semnificație, în special pentru înțelegerea
culturilor primitive, ar trebui să fie ușor evidentă.

31. Gândire tăcută

Până acum, am echivalat intenționat limbajul cu gândirea și le-am folosit pe
ambele cu aceeași gamă de semnificații. În discuția noastră de până acum, acest
lucru nu ar fi trebuit să provoace nicio neînțelegere, deoarece am definit gândirea
în primul rând ca intenția îndreptată către ceva care este exprimat în sunet. Nu
poate exista nicio îndoială că, într-un sens mai restrâns, gândirea este o formă de
„vorbire interioară” (inneres Sprechen), o „vorbire subvocală” (Wat son), pentru
că rămâne atât de strâns legată de limbaj (de exemplu, se crede în limba
maternă).
Totuși, așa cum știm bine, nu trebuie să exprimăm sau să anunțăm ceea ce
gândim; acest fapt pare să indice că vorbirea și gândirea sunt separate. Putem
identifica acum două probleme diferite: vorbirea interioară spre deosebire de
vorbirea vocală (problema „gândirii tăcute” [lautloses Denken]} și, în al doilea
rând, întrebarea dacă, așa cum afirmă Watson, gândirea este într-adevăr una și
aceeași cu acest discurs interior (cu alte cuvinte, problema gândirii nonverbale
[sprachloses Denken]).
Prima problemă a vorbirii interioare, neexprimate, este destul de nedumerită.
În primul rând, în general, semnifică o creștere a comportamentului nostru
indirect față de lume; cu alte cuvinte, un răspuns motor direct sau o interacțiune
sunet-motorie cu lucrurile nu are loc. Deoarece expresia proceselor
senzorimotorii este de asemenea verificată, se pare că această inhibiție se extinde
dincolo de conștiință până în adâncurile vitale ale individului. O persoană care stă
liniștită, care pare să nu vede sau să audă nimic, se gândește cel mai probabil. Se
pare că un fel de proces de întoarcere sau blocare a impulsurilor și pulsiunilor
noastre umane trebuie să fie o condiție prealabilă pentru această interiorizare . Aș
dori să argumentez că acest proces de întoarcere ar putea fi un semn al naturii
excesive a impulsurilor, al faptului că suntem supraîncărcați cu impulsuri care nu
pot fi complet satisfăcute în acțiuni directe. În această măsură, procesul de
întoarcere spre interior a intențiilor noastre care nu mai pot fi îndeplinite direct în
realitate este o caracteristică umană esențială. La un nivel pur descriptiv, gândirea
este în primul rând un mijloc de reducere a urgenței senzațiilor. Se comportă față
de limbă așa cum se comportă limbajul față de abundența perceptibilă din lume.
În gândire, intenţiile noastre urmează un curs care se desprinde în mare măsură
de materialul concret al ideilor şi amintirilor precum şi de materialul fonetic al
ideilor-cuvânt. Intențiile noastre urmează un curs care ocolește „sâmburele”
ideilor de cuvinte, fără ca acestea să devină concrete și, în acest fel, intențiile
aparent devin libere să se lege între ele și, prin urmare, să formeze trenuri de
gândire. Putem descrie astfel gândirea ca fiind cel mai înalt grad de ușurare – o
formă de comportament care ne reduce contactul cu lumea senzorială, care este
prescurtată și care este pur sugerată.
Pentru antropologie, marea semnificație a acestei indirectități superioare
constă în faptul că, dacă sunt exprimate efectiv mai puține intenții, atunci mai
multe se pot împăca între ele în mintea noastră. Comportamentul nostru real de
încercare și eroare, ghidat de percepție, manipularea controlată a lucrurilor și
versatilitatea mișcării, sunt complet transformate prin gândire și sunt mutate în
interior, în timp ce toată acțiunea reală, inclusiv acțiunea verbală, este
suspendată. Dewey scrie: „Vom începe cu afirmația că deliberarea este un test
dramatic în imaginație pentru diferitele direcții concurente de acțiune.” 108
Aceeași dramă pe care limba noastră și acțiunile noastre o dezvoltă prin
interacțiunea cu lumea exterioară este acum atrasă în interior – cu diferența ,
totuși, că labilitatea și instabilitatea acestor situații interioare din „lumea
interioară exterioară” este, mai ales atunci când este implicată o acţiune
experimentală , infinit superioară neechivocului încăpăţânat al situaţiilor pe care
le întâlnim în viaţa reală.
Expresia „lumea exterioară interioară” și conceptul de tărâm interior al
acțiunii experimentale în care ne bucurăm de o gamă mai mare de libertate nu
explică încă complet acest fenomen. În procesele de gândire, o persoană se
împacă întotdeauna cu sine, cu propriile interese, dorințe și așa mai departe. Prin
urmare, aceste procese implică o anumită cantitate de autointerpretare. Orice
gândire este o formă de comunicare cu sine, o monitorizare a sinelui până la
nivelul pulsiunilor și impulsurilor de bază și este astfel, într-un fel de a spune, un
proces intern de socializare.
Într-un studiu excelent al lui Selz, 109 drama internă a gândirii este evidențiată
foarte clar cu probleme simple care ilustrează modul în care gândirea folosește
ideile și imaginile mobilizate ca puncte de sprijin pentru acțiunile anticipate. El
discută, de asemenea, despre modul în care transferăm răspunsul motor de la o -
situație la alta la nivel virtual, adică despre procesele prin care construim o „etapă
interioară”. După cum afirmă pe bună dreptate Selz, „materialul în schimbare al
lumii obiective are aceeași relație cu coordonarea mișcărilor – prin intermediul
cărora se realizează – ca și materialul în schimbare al proceselor conștiinței și
bazele reproducerii lor cu coordonarea operațiunilor intelectuale, la care participă
activ.” După cum știm, gândirea la probleme concrete ia aceeași formă ca
acțiunile reale, în care o acțiune duce la alta, anumite acțiuni ies în evidență și se
mențin, în care direcția poate fi inversată sau abordarea schimbată etc. Pe de altă
parte. , un proces de gândire este atât un produs cât și o operațiune; acest aspect
al gândirii este legat și de natura limbajului în care intenția și mișcarea coincid în
așa fel încât sunetul auzit este deja rezultatul unei mișcări și această activitate nu
schimbă de fapt nimic în lume. Această mișcare, cu tipul său motor special de
intenție, lasă lumea să răsune și o face parte din conștientizarea noastră de sine a
interacțiunii. Această mișcare nu poate fi separată de inteligența umană și îi
permite să devină autonomă. Gândirea nonverbală (sprachloses Denken) poate,
prin urmare, promova autosuficiența.
A doua problemă pe care am pus-o mai sus abordează întrebarea dacă există
o gândire „pură”, nesusținută de limbaj. Această întrebare este legată de cea pe
care tocmai am discutat despre gândirea tăcută spre deosebire de gândirea
exprimată; este de fapt aceeași întrebare pe două niveluri. După cum a spus
James, fiecare cuvânt sau fiecare idee-cuvânt (Wortvorstellung) este un „loc de
oprire” pentru gândire; „părțile de tranziție” nu sunt de regulă conștiente, nici la
nivel lingvistic sau la orice alt nivel. Din aceste procese genetice inconștiente, un
„sentiment de sens” pătrunde uneori în conștiință, cel mai adesea atunci când se
fac descoperiri sau se obțin noi perspective; totuși, sensul real este prezent numai
dacă există un cuvânt sau cel puțin o schemă imaginată de care se poate atașa
sentimentul de sens. O idee sau o schemă mentală poate lua ocazional locul unui
cuvânt pentru a servi drept vehicul pentru gândire, pentru a-l scuti de „presiunea
internă a sensului” (Sinndruck) ca un „dehors fugitif de la pensee” (Sartre) 110 care
indică doar
direcția gândului către ea. Cu toate acestea, se pare că nu există nici un
„gând pur” ca rezultat al unui lucru care este realizat. Putem fi astfel de acord cu
Kainz când spune că există o formă de gândire nonverbală care este totuși întărită
de percepție, precum și o formă de gândire fără legătură cu percepția care este
facilitată de limbaj. 111
În Interpretarea viselor (1900), Freud a ajuns la concluzia că procesele de
gândire sunt, în esență, lipsite de calități și inconștiente și că ele dobândesc
capacitatea de a deveni conștienți doar fiind legate de reziduurile percepției
verbale. Aceasta înseamnă că sistemul de acțiune este de fapt mai strâns legat de
inteligență decât este cel de percepție; în plus, limbajul, ca organ de acţiune
perceptibil în sine, are un efect de întărire asupra actelor intelectuale, inconştiente
în sine. Freud a sugerat la un moment dat: „Reprezentările cuvintelor apar la
rândul lor din percepția senzorială în același mod ca și reprezentările lucrurilor,
astfel încât ne-am putea întreba de ce reprezentările obiectelor nu ar putea
rămâne conștiente în virtutea propriei lor percepții. reziduu. Cel mai probabil,
totuși, gândirea are loc în sisteme care sunt atât de îndepărtate de reziduurile
perceptuale originale, încât nu mai posedă nici una dintre calitățile lor și trebuie
să fie întărite cu calități pentru a deveni conștienți. În plus, fiind legate de
cuvinte, astfel de sisteme ar putea prelua calități, deși nu ar putea transmite nicio
calitate din percepție în sine, deoarece pur și simplu corespund relațiilor dintre
reprezentările obiectelor.” 1
Credința că psihicul nu cunoaște spațialitate trebuie modificată deoarece se
poate pune întrebarea dacă experiențele pe care le numim psihice nu au de fapt o
gamă specifică. Dacă acest lucru este adevărat, atunci conceptele de „extins”
(ausgedehnt) și „material” nu ar fi neapărat sinonime. Într-unul dintre aforismele
sale ulterioare, Freud s-a apropiat de punctul de vedere adoptat de Kant:
„Spațialitatea ar putea fi proiecția expansiunii aparatului psihic.... Psihicul este
extins, dar nu știe nimic despre el.” 113
Metzger ne-a făcut marele serviciu de a studia problemele spațiului în
psihologie. 114 În opinia sa, există grade de spațialitate psihică; în accentul lor pe
spațial, tipul de construcții de gândire și modele structurale pe care știința
modernă le folosește astăzi sunt încă strâns legate de tărâmul perceptiv. Când
psihologia vorbește despre „profunzimile” sentimentelor și despre „nivelurile”
spirituale, nu este clar că folosește doar „imagini” a ceva care este în esență non-
spațial; în schimb, rezultatele experienței în sine dictează această reprezentare
spațială. Mai mult, toate experiențele au loc „în interiorul nostru”, și chiar și în
interiorul eului, se poate diferenția un „eu mai departe” de un ego punctiform,
central: acesta din urmă poate fi definit doar prin poziția sa în spațiu și în acest
sens nu poate fi distins. din orice punct concret de accent. Chiar și „spațialitatea”
este neutră din punct de vedere psihofizic.

32. Originea limbajului

În acest moment al examinării limbajului, vom lua în considerare etapele inițiale
ale limbajului și vom delimita tendința generală de dezvoltare care se găsește în
aproape fiecare limbă. Humboldt a fost primul care a descoperit că există o lege
generală care guvernează dezvoltarea limbajului care dictează că limbajul devine
din ce în ce mai abstract. Din discuția noastră de până acum, acest lucru nu ar
trebui să fie o surpriză. Se referă la felul în care scutirea de imediata prezentului,
care constituie baza limbajului, este dusă și mai departe în limbajul însuși. Prin
limbaj, obținem o libertate din ce în ce mai mare de a întreprinde acțiuni
versatile, prescurtate și din ce în ce mai indirecte . Într-o măsură tot mai mare,
limbajul își pierde referința la lucrurile dincolo de sine, conținutul său concret,
printr-un proces de „decolorare” (abblassen); în același timp, devine posibil ca
cuvintele să se refere unul la celălalt, să se îndeplinească unul pe celălalt și să
exprime ele însele această funcție. Cu alte cuvinte, devine posibil ca gândirea să
rămână singură (bei sich bleiben). Această posibilitate se realizează în fiecare
propoziție completă, dar într-o măsură și mai mare în gradul de flexiune al unei
limbi. Pe măsură ce acest proces de „decolorare” continuă, inflexiunea este în
cele din urmă uzată din nou, astfel încât etapele târzii ale limbilor înalt
intelectuale (engleză, chineză) nu sunt la fel de flexate ca odinioară. Prezentarea
mea a acestei legi este neapărat scurtă; O menționez doar pentru a oferi o
verificare suplimentară pentru opiniile expuse până în acest punct.
Întrebând despre originea limbajului, nu ar trebui să ne punem întrebări
precum modul în care omul primitiv ar fi putut inventa limbajul. Dacă
presupunem că limbajul este una dintre capacitățile unice umane, atunci trebuie
să fie la fel de veche ca natura omului , astfel încât problema originii sale să fie
legată de cea a originii omenirii. În consecință, atâta timp cât nu se cunoaște
practic nimic despre evoluția omului de la unele specii de primate în perioada
terțiară, nu putem face nicio afirmație cu privire la relațiile dintre schimbările
funcționale ulterioare ale ființei umane în ansamblu. Când punem întrebarea în
acest fel, într-adevăr o legăm doar de un mister și mai mare.
Cu toate acestea, am făcut o afirmație pozitivă despre limbaj: este una dintre
trăsăturile esențiale ale ființei umane. Afirmăm astfel natura fundamentală
(Urspriinglichkeit) a limbajului; în termeni concreti, aceasta înseamnă că copiii
crescuți fără limbaj, fără beneficiul profesorilor adulți, ar trebui totuși să dezvolte
singuri limbajul. Se spune că faraonul Psammetich a efectuat un experiment în
acest sens, precum și Friedrich al II-lea. 115 Mai recent, lingviști și psihologi
precum McDougall, Paul, Wundt și Kainz au adoptat un punct de vedere comun
asupra acestui subiect. Kainz, de exemplu, presupune că un grup de copii mici
crescuți fără nicio influență externă asupra vorbirii lor ar atinge „o formă care,
deși rudimentară ca structură, ar aproxima totuși limbajul perfecționat”. 116
Distinsul lingvist danez Jespersen a ajuns la aceeași concluzie: „Copiii lăsați
singuri... într-o regiune nelocuită în care încă nu erau susceptibili să moară de
foame sau de frig, ar putea să dezvolte un limbaj pentru înțelegerea lor reciprocă.
ar putea deveni atât de diferită de cea a părinților lor, încât să constituie într-
adevăr un nou stoc de limbaj.” 117
Jespersen și-a exprimat această opinie când i s-a cerut să explice varietatea la
fel de tonifiantă a limbilor native americane. În California, există un număr mare,
care poate fi grupat în nu mai puțin de 19 familii separate. Situația este similară
în Oregon (30 de familii de limbi). În Brazilia, se pare că o limbă este adesea
limitată la un grup de indivizi înrudiți, astfel încât să constituie o adevărată
instituție familială; de exemplu, din douăzeci de oameni la întâmplare din
echipajul unei ambarcațiuni, doar trei sau patru ar fi capabili să converseze într-o
limbă comună, în timp ce ceilalți s-ar uita în tăcere. 118 Încă din 1886, Hale a
propus că clima blândă și abundența naturală a acestor regiuni americane le-au
permis copiilor ai căror părinți muriseră din orice motiv să se descurce chiar și
fără ajutorul adulților, prin care era necesar ca ei să dezvolte un limbaj între ei. .
Jespersen discută un caz foarte interesant de tip Kaspar Hauser din acest secol: o
pereche de gemeni danezi grav neglijați au fost crescuți de o bătrână aproape
total surdă. Ei și-au dezvoltat propriul limbaj, care era de neînțeles pentru alții.
Când Jespersen i-a văzut, acești gemeni aveau 5 Vz ani și luaseră niște danezi de
la o casă de copii. Când au rămas singuri, totuși, au revenit imediat la farful lor
complet de neînțeles. Ei au folosit sunete necunoscute în daneză, precum și
poziții de cuvinte total diferite și multiple negative în propozițiile lor, așa cum se
întâmplă în limba bantu. Lhalh însemna apă dar și ud și ud; aceasta amintește de
manifestări similare în engleză. Majoritatea cuvintelor pe care Jerpersen a reușit
să le înțeleagă le-a putut explica drept daneză confuză (lop—sort [negru]); cu
toate acestea, o cantitate considerabilă din ceea ce au spus ei era de neînțeles
pentru nimeni altcineva.
Faptul că așa ceva s-ar putea întâmpla într-o țară civilizată în secolul al XX-
lea dă credință presupunerii lui Hale că copiii dintr-un mediu nelocuit, dar
primitor și-ar dezvolta propriul limbaj. Adulții nu-i învață pe copii să
intenționeze ceva prin simboluri - acest lucru este învățat chiar de Natura. De la
acest mare profesor, un copil ar învăța probabil să folosească sunetul pentru a-și
exprima intenția. Desigur, este mult mai rapid și mai ușor pentru un adult să arate
un ceas și să spună „tic-tac”. Pentru că un copil imită cu ușurință ceea ce aude
(viața sunetului) și pentru că adultul arată spre el, intenția este îndreptată spre
ceas și se creează o asociere directă între impresiile vizuale și acustice ; sunetul
repetat este astfel îndreptat inevitabil către lucru. Un copil cu vârsta de unu până
la doi ani învață acest lucru cu ușurință, deoarece este o scurtătură preferată între
procesele pe care, altfel, copilul le-ar dezvolta singur, fără nicio îndrumare, dar
cu numeroase ocoliri și efort mare. Pentru ca un copil să poată adopta un cuvânt
pe care adulții îl repetă cu voce tare, sunt necesare anumite condiții prealabile
care sunt în sine unic umane.
i. Structura deja existentă, extrem de simbolică, a lumii perceptive, precum și o capacitate
cultivată de a folosi aceste simboluri în mișcări articulate care necesită un minim de
efort și de a desfășura interacțiuni comunicative.
z. O privire de ansamblu cuprinzătoare a situațiilor, facilitată de această percepție
simbolică. 3. Intenții; adică capacitatea de a se concentra asupra a ceva prin intermediul
simbolurilor.
4. Abilitatea de a „închide” întregul organism, care este condiționată de dezvoltarea
întârziată a impulsurilor umane și este încurajată în continuare de stăpânirea de către
om a unei singure mâini asupra barajului inițial copleșitor de percepții.
5. Redând lumea „intima”, familiară și „nehotărâtă” (dahingestellt) până la ultimul detaliu.
6. Deschiderea, adică impulsurile și mișcările umane instabile, deschise la lume,
excesive, care sunt exprimate în interacțiunea comunicativă - „expresie” (Ausdruck).
7. Capacitatea de a adopta și de a utiliza rezultatele mișcărilor comunicative de orice fel;
în plus, capacitatea de a anticipa rezultatele acțiunilor noastre și de a le folosi ca
motivație pentru inițierea acestor mișcări în viitor.
8. Viața sunetului. Bogăția de posibilități de articulare, sensibilitate la forma acustică și
comunicare prin sunet.
9. Capacitatea de a exprima recunoașterea în căile motorii sonore în „mișcări minime”.
10. Gesturile sonore, natura din ce în ce mai precisă a acompaniamentului sonor la o
acțiune și capacitatea noastră de a intenționa inițierea unei secvențe de acțiuni prin
aceste sunete.
11. Sunetul ca apel și acțiune „revoluționară”.
Aceste puncte reprezintă lucrurile esențiale care trebuie stăpânite înainte ca
dezvoltarea limbajului să poată fi ghidată în continuare de către adulți. Pe măsură
ce le analizăm și reflectăm asupra lor, suspiciunea noastră este confirmată că
copiii ar dezvolta limbajul chiar și fără îndrumarea părinților, deși, desigur, doar
prin comunicarea între ei. Astfel, se pare că limba este într-adevăr originală și
face parte din natura de bază a ființei umane.
Există, totuși, un alt aspect al acestei probleme a originii limbajului. Limbile
antice le depășesc de fapt pe cele vii în bogăția lor extraordinară de cuvinte și
forme; desigur, din moment ce estimăm că vârsta lui Sinanthropus este de cel
puțin 400.000 de ani, aceste limbi antice au fost dezvoltate treptat pe perioade
foarte lungi de timp de la începuturi foarte primitive. Astfel, dezvoltarea
limbajului și a minții trebuie să fi avut loc paralel cu antropogenizarea. După cum
am indicat în introducerea acestei cărți, este cu greu posibil să ne facem o idee
despre mecanismul biologic implicat aici, cu atât mai puțin să înțelegem
„originea” novum-ului categoric pe care îl reprezintă limba și gândirea. În acest
proces misterios, totuși, rădăcinile limbajului pe care le-am identificat cel mai
probabil au jucat un rol important. Se pune întrebarea dacă nu există de fapt
„situații cheie” (Schliisselsituationen), din perspectivă antropologică, în care
câteva sau toate acestea trebuie să fi funcționat împreună. Acest tip de situație ar
fi fost în mod necesar una unic umană și trebuie să fi implicat un fel de acțiune
colectivă. De fapt, patru lingviști foarte diferiți și distinși (Noire, Ammann,
Jespersen și Vossler) sunt de acord cu acest punct și opiniile lor cuprind
condițiile noastre prealabile pentru dezvoltarea limbajului. Ipoteza lui Noire a
fost deja discutată. El scrie: „Primul sunet al limbajului trebuie să fi apărut astfel
ca expresia unei emoții comune intensificate care a însoțit activitatea comună”.
El susține că orice activitate obișnuită este însoțită de cântece sau apeluri și că
dintr-un sunet atât de produs în mod obișnuit și înțeles universal, s-a dezvoltat
cuvântul: „Trăsătura esențială a acestui sunet a fost că a amintit de o activitate
specifică și a fost înțeles.” 119 Astfel, deoarece aceste acțiuni implicau participare
colectivă, sunetele care însoțeau astfel de acțiuni au căpătat semnificația unor
acțiuni specifice; au „amintit” una dintre aceste acțiuni sau acest sunet înțeles în
mod obișnuit a permis să se concentreze asupra unei acțiuni specifice.
Vossler argumentează în același sens: „Să presupunem că în timpurile
primitive, un anumit sunet, de exemplu mar, însoțea mișcările pietrelor de șlefuit
sau de lustruit. Acest sunet nu avea o semnificație specială, ci era pur și simplu
un reflex natural, un sunet obișnuit. Aceasta nu constituie încă limbaj. Dacă
atunci, totuși, unul dintre „strigătorii de marți” care voia să slefuiască pietre, dar
nu începuse încă să o facă, spunea mar pentru a-i transmite că vrea să o facă sau
că ceilalți ar trebui să o facă, acesta a fost limba. El utilizase acum acest sunet
natural, obișnuit, pentru a reprezenta dorința de a șlefui pietrele sau nevoia de a
șlefui pietrele care nu era încă actul propriu-zis de a șlefui. El a făcut o asociere și
a creat ceea ce se numește metaforă sau permutare sau simbol, iar aceasta este
esența oricărei gândiri lingvistice. În același timp, acest prim vorbitor ar fi putut
folosi un gest sau un accent pentru a însoți și a-și sublinia marfa , care ar fi putut
implica o provocare, invitație sau comandă, și atunci ar fi clar că avea o
conștientizare, o conștiință logică, acea zicală mar nu era totuna cu a face mar.”'
l
°
 Ammann folosește exemplul lui Vossler ca bază pentru o examinare mai
extinsă a acestui subiect pe care nu voi intra aici în detaliu, deoarece se bazează
foarte mult pe teoria lingvistică. Cu toate acestea, punctul său principal este
următorul: „Gestul sonor, care a fost inițial strâns legat de acțiune, servește, pe de
o parte, să cheme acțiunea însăși la viață și, pe de altă parte, să reamintească
acțiunea trecută într-un modă reprezentativă.” 111 Astfel, am putea spune că
sunetul a funcționat atât ca imperativ (chemarea), cât și ca trecutul indicativ la
persoana întâi. Ammann continuă spunând că s-ar putea specula că ceilalți
oameni din exemplul lui Vossler și-ar fi declarat dorința de a participa
„alăturându-se la apel”. Și, în sfârșit, Jespersen scrie:
Dacă un anumit număr de oameni au asistat împreună la un incident și l-au însoțit cu un
fel de cântec sau refren improvizat, cele două idei sunt asociate și, mai târziu, același
cântec va tinde să treacă în memoria celor prezenți. ideea întregii situații. Dacă unul dintre
strămoșii noștri ar produce în mod accidental o secvență de sunete, iar oamenii din jurul
lui ar fi văzuți (sau auziți) să răspundă apreciativ, ar avea tendința să se stabilească pe
același șir de sunete și să o repete în ocazii similare și în felul acesta avea să devină treptat
„convenționalizat” ca simbol a ceea ce era atunci cel mai important în mintea lui și în
mintea lor. 111
Acești patru savanți sunt de acord în reconstrucția lor a acestui caz prototip.
Nu cred, totuși, că acest lucru spune ceva definitiv despre prima utilizare istorică
a limbajului, deși acești autori au intenționat, fără îndoială, acest lucru în
discuțiile lor despre acești oameni primitivi. Cu toate acestea, consider că acest
exemplu are un sâmbure de adevăr, pentru că evidențiază un punct important,
dacă nu cel mai important: descrie o situație umană de bază care apare în mod
repetat, în care mai multe rădăcini ale limbajului funcționează împreună cu
rezultatul că noi poate recunoaște aceasta ca una dintre direcțiile fundamentale
ale dezvoltării limbajului, probabil cea mai esențială. Să folosim aceste patru
exemple similare pentru a construi unul al nostru.
Există un grup sau o comunitate de ființe umane preocupate de un fel de
acțiuni. Aceste acțiuni sunt „însoțite” de sunete afective care devin mai specifice
în timp ca forma de acțiune în sine și care ajung astfel să se refere la o situație
specifică. Sunt gesturi sonore, în sensul descris mai sus; deoarece sunt
înrădăcinate într-o capacitate de a schimba punctul de inițiere a unei mișcări, ele
pot exprima intenția de a desfășura acțiunea în ansamblu. În mod similar, trebuie
de asemenea să presupunem că a existat comunicarea la nivel de sunet, „viața
sunetului”. Atunci, într-adevăr, prin acest sunet comun se poate iniția o acțiune,
dacă la început la nivel senzoriomotor; în același timp, după cum realizează
Vossler, această fază sonoră ar fi percepută ca distinctă de acțiunea însăși, ca
intenție pur intelectuală față de ceva sau față de o acțiune care este exprimată în
sunet. Sunetul ajunge să însemne acțiunea, iar repetarea frecventă întărește
această asociere deoarece oferă mijloacele acustice și vizuale de recunoaștere.
 Un alt aspect al acestui proces este că un sunet produs cu o ocazie similară
va evoca memoria întregului proces. În cele din urmă, doar faza sonoră va trebui
să fie subliniată și realizată pentru a crea, pe baza efectului apelului asupra
tuturor participanților, o așteptare a rezultatului și fazelor ulterioare ale acțiunii.
Avem aici un caz în care sunt concentrate toate rădăcinile limbajului, un punct cu
siguranță semnificativ în care toate se reunesc într- o singură realizare:
comunicarea și înțelegerea reciprocă a activității comune. Aceste gesturi sonore
sau cuvinte de situație trebuie să fi fost relativ indiferente față de distincția dintre
acțiune și obiect; sau mai bine zis, ei trebuie să fi determinat amândoi acești
oameni timpurii să se concentreze asupra unei acțiuni și au oferit impulsul pentru
a participa la ea. Prin urmare, astfel de sunete trebuie să fi fost folosite înainte ca
substantivul și verbul să fi fost diferențiate; deci nu ar fi avut prea multă
independență, pentru că erau atât de determinate de contextul lor specific, care a
servit la clarificarea sensului lor. Teoria lingvistică confirmă acest lucru.
În plus, trebuie să privim acest exemplu în lumina lumii umane deschise pe
care o stăpânim prin comunicare și interacțiune. Alte experiențe contribuie, de
asemenea, la dezvoltarea limbajului, cum ar fi, mai ales, atunci când descoperim
că un sunet poate servi ca mijloc de a face față lucrurilor recunoscute, astfel încât
este necesar doar un minim de efort, implicându-le în continuare în vitalitatea
interacțiunii. experiență – și mai departe, când descoperim că această intenție
exprimată în cuvinte poate fi acum extinsă pentru a recunoaște „același lucru”
oriunde altundeva. Având ca bază întreaga gamă de experiențe umane ușurate de
interacțiune, se vor forma centre individuale în care limbajul și acțiunea sunt
concentrate și vor promova dezvoltarea ulterioară a limbajului; unul dintre aceste
centre, cel mai important de fapt, a fost ilustrat în exemplul nostru.

Dezvoltarea ulterioară a limbajului

Nu poate exista nici o îndoială că, pe perioade lungi de timp, folosirea limbajului
nu ar fi progresat mult dincolo de comunicarea directă în situații concrete, dacă
cuvântul și propoziția nu ar fi provenit în același timp. Într-o propoziție, un
proces este reprezentat sau se stabilește ceva. Fiecare limbă este capabilă să
exprime acest lucru. La copii, putem observa o etapă în care încep să folosească
propoziții neflectate de mai multe cuvinte. Pentru a da unul dintre nenumăratele
exemple posibile, copilul lui Lindner a spus „fallen chair leg Anna Hans” (fallen
tul bein anna ans) , ceea ce avea ca scop să transmită că Hans se împiedicase de
piciorul unui scaun pe care stătea Anna. Și aici, ca și în cazul povestirii naive,
limbajul rămâne în limitele reprezentării situațiilor experimentate și se poate
presupune cu siguranță că începuturile primitive ale limbajului trebuie să fi avut
aceeași structură.
La nivel intelectual, propoziţia ne oferă o imagine de ansamblu asupra
situaţiei şi ne permite să ne concentrăm pe câteva elemente esenţiale din ea; în
plus, încurajează capacitatea noastră (pe care Humboldt a numit-o „sintetic”) de a
uni împreună la propriul nivel o succesiune de cuvinte, fiecare dintre ele
semnifică un element într-un întreg proces, pentru a forma un sens total care să
corespundă situației ca un întreg. O intenție este îndreptată prin cuvinte către
lucrurile pe care le semnifică; altul este îndreptat prin cuvinte către celelalte
cuvinte din propoziție. Acest lucru ar fi imposibil dacă nu s-ar fi făcut o distincție
prin reflecție între cuvânt și lucru în relația lor unul cu celălalt. Un copil de 15
luni care a văzut un grup de soldați cântând muzică ar putea reprezenta acest
eveniment într-o propoziție de două cuvinte ca „solda la la la”. Așa cum sinteza
percepțiilor, proceselor și situațiilor ne oferă o privire de ansamblu, la fel și
sinteza cuvintelor descrie aceste procese, le reprezintă la propriul nivel și le
comunică. Odată cu propoziţia, s-a făcut un pas important şi necesar care face
acum posibil ca limbajul să rămână de la sine (bei sich selbst bleiben).
Deși este în general acceptat în lingvistică că cuvântul și propoziția au
provenit simultan, acest lucru nu ar trebui să conducă la o neapreciere a diferenței
dintre cele două. Dezvoltarea limbajului la copii dezvăluie că există cuvinte care
sunt dorințe sau cuvinte-afect (cum ar fi apelul) și alte cuvinte (cum ar fi off,
menționate mai sus) care au un sens fluid. Aceste cuvinte, ca și gesturile sonore,
se pot referi la situații și sunt „semințele” propozițiilor. Acest lucru nu exclude
posibilitatea ca, în același timp, nume individuale foarte specifice să apară
întâmplător, în special în contextul recunoașterii, care pot persista neschimbate.
Un copil trebuie să folosească o propoziție de mai multe cuvinte ori de câte ori
trebuie să comunice informații sau să ofere o narațiune simplă – adică ori de câte
ori situația reală în sine nu poate clarifica ceea ce copilul dorește să spună. În
ultimul caz, copilul poate să nu progreseze mult timp dincolo de simple
„semnale”; pentru a povesti un eveniment, totuși, trebuie să aibă cel puțin câteva
cuvinte individuale pentru a desemna punctele focale ale situației. Propoziția
Fulgerul lovește semnifică un pas calitativ nou dincolo de interacțiunea
limbajului afectiv sau de utilizarea ajutoarelor situaționale. În această propoziție,
gândul rămâne de la sine.
Semnificația acestei teorii este mare. În vorbire, cuvintele sunt eliberate într-
un anumit sens de „conținutul lor de imagine” (Bildnisgehalt). Dacă ar trebui să
ne referim direct de la cuvintele individuale la lucrurile pe care le reprezintă
(ceea ce ar putea fi potrivit într-o altă situație), dacă fiecare cuvânt individual ar
trebui să fie împlinit în mintea noastră și realizat, atunci capacitatea lor de a se
referi unul la celălalt și de a intra într-o relație unul cu celălalt ar fi negat. Această
ultimă abilitate este cea care eliberează gândirea și îi permite să rămână singură.
Heinrich von Kleist era conștient de acest lucru când a asemănat un cuvânt cu
„volantul pe axa gândurilor” (Schwungrad an der Achse der Gedanken).
Limbajul ocolește nevoia ca semnele sale să fie realizate concret, lăsându-le să se
refere unele la altele, astfel încât nu lucrurile în sine, ci sunetele reprezintă
lucrurile care mențin acest proces lingvistic. Cu alte cuvinte, sensul cuvântului
este temporar, tocmai de aceea este capabil să se extindă prin alte cuvinte și să
direcționeze intenția către acestea. Numai în acest fel masa amorfă de gânduri,
care exercită o „presiune de a însemna” (Sinndruck) asupra omului, poate fi rapid
dezvoltată într-o succesiune de simboluri abreviate; fiecărei articulații i se
permite să împartă masa gândurilor și să continue prin aceste articulații.
Acest subiect poate fi abordat din alt unghi. Demonul pur- 2.68 PERCEPȚIA,
MIȘCAREA ȘI LIMBAJ Tipul de comunicare strategică reprezintă cu siguranță unul
dintre cele mai timpurii niveluri de limbaj. Chiar și astăzi este uneori extrem de
necesar să folosim semne adecvate pentru a sublinia ceea ce spunem. Unele
categorii de cuvinte păstrează încă această funcție demonstrativă particulară care
trimite cuvintele direct la situația particulară. În astfel de cazuri, gândul este
trimis direct de la cuvânt la lucru și astfel este împins dincolo de limbaj către
percepție.
Un proces similar are loc în narațiunea simplă, care constituie cea mai mare
parte a interacțiunii lingvistice zilnice. În acest caz, nu este descrisă o situație
imediată, ci una care s-a întâmplat înainte și acum este amintită din nou prin
narațiune. O astfel de relatare cere întotdeauna un efort din partea imaginației,
deoarece ascultătorul se îndepărtează de prezentul real într-unul imaginar.
Limbajul păstrează încă legături cu situațiile imediate; diferența aici este că
propoziția nu și-ar putea îndeplini funcția reprezentativă fără ca gândirea să fie
îndreptată și la nivelul cuvintelor în sine.
În schimb, să luăm acum în considerare o observație sau o afirmație care
implică cunoștințe adevărate într-un sens general, cum ar fi propoziția „ploaia
răcorește lucrurile”. Această propoziție nu intenționează să spună că eu sau noi
am observat o dată sau frecvent că lucrurile sunt mult mai răcoroase după o
ploaie. Cu toate acestea, nici nu înseamnă că până acum a devenit și mai rece ori
de câte ori a plouat; asta ar fi narațiune. În schimb, deși această propoziție a
rezultat inițial din percepție, ea și-a rupt relația cu percepția. Este o „sinteză de
concepte” (Synthese aus Begriffen). Stabilește un fapt, dar o face pentru gândire.
Scopul său nu este de a se referi la situații reale sau de a fi amplificat în idei și
vizualizat și, în esență, nu este comunicarea informațiilor - deși toate acestea pot
fi prezente și în ea. Prin limbaj este posibil să reprezentăm un fapt perceptibil, să-
l relaționăm, să ne referim la el, adică să ne îndreptăm atenția către el în mod
concret sau prin imaginația noastră. De asemenea, este posibil să abandonați
această cale directă către lucru și să rămâneți în schimb la nivelul gândirii, lăsând
alte intenții care ar fi putut fi dezvoltate într-o stare suspendată.
Această capacitate a gândirii de a rămâne singură stă la baza cunoașterii.
Cunoașterea se bazează în esență pe procese de gândire, chiar dacă poate decurge
din percepție. Limbajul nu numai că ne permite să ne concentrăm direct asupra
unui lucru printr-un simbol, dar poate, de asemenea, suspenda această focalizare
specială și scoate în evidență un altul la care este în mod similar predispus: poate
oferi scutire de imediatitatea semnificațiilor cuvintelor, permițând cuvintelor să
să fie împliniți unul prin celălalt, astfel – pentru a folosi expresia lui Leibniz –
„ajutând gândurile”. Limba poate prefera această rută specială și poate face
DEZVOLTAREA ULTERIORĂ A LIMBAJULUI 269 posibil ca gândirea să rămână
de la sine. Cunoașterea este actul de a stabili fiecare instanță specifică în care
gândirea rămâne de la sine. Deși acest lucru se întâmplă invariabil cu referire la
un lucru, este în sine o acțiune a gândirii noastre care nu mai direcționează
intenția către un lucru, ci o reține în sine.
M-am referit mai devreme la exemplul lui Fichte. El a scris: „Nevoia de a
avea cuvinte diferite pentru subiect și obiect a apărut după ce obiectele s-au
implicat în atât de multe relații diferite între ele, încât predicatul nu a mai fost
imediat evident când obiectul a fost dat.” li3 Cu alte cuvinte, în utilizarea
limbajului care este demonstrativ, concret și se referă la situații specifice din
natură, este suficient să identificăm un element pentru a putea deduce sensul
acestui embrion al unei propoziții din contextul său concret. Cu toate acestea, cu
situații în continuă schimbare sau care sunt ambigue, această funcție pur
demonstrativă nu mai este suficientă: „Mijloacele de diferențiere au fost găsite
rapid pentru că a existat în Natură însăși. Două tonuri au fost puse împreună;
prima se referea la subiect și s-a renunțat la ideea că subiectul avea o relație unică
cu omul [aș spune: o relație cu împrejurări și interese particulare] pentru că i s-a
adăugat o relație specială.” 14
Acum avem o explicație pentru acest proces. Deoarece gândurile pot fi
legate între ele, referirea lor la lumea exterioară imediată, precum și contactul lor
cu emoțiile imediate și interesele îndreptate către lumea exterioară, capătă o
poziție de importanță secundară. Ele sunt „sus pended ” (aufgehoben), după cum
spune Hegel. Cu gândul, se obține un grad semnificativ de ușurare de imediată.
Când un fapt exprimat într-o propoziție precum „ploaia răcorește lucrurile”
capătă o valabilitate aparent atemporală, aceasta se poate datora doar faptului că
gândirea rămâne de la sine și își suspendă funcția demonstrativă întotdeauna
posibilă și, prin urmare, își suspendă relația. la interese imediate.
Pentru a duce acest argument cu un pas mai departe, este clar că limbajul
reformează relațiile dintre conceptele-cuvânt și le exprimă și le formulează la
propriul nivel, cu o preferință marcată pentru cuvintele „decolorate” (abgeblasst)
, care și-au pierdut concret sau caracter demonstrativ. Potrivit lui Humboldt, 115
metoda particulară de flexiune „prea fiecare element al vorbirii în dubla sa
valoare, adică în sensul său obiectiv și în referirea subiectivă la concept și
limbaj”. Într-o propoziție flexionată , așadar, interrelațiile dintre cuvinte sunt
exprimate la propriul nivel în plus față de sensul de fapt al cuvintelor care este
reținut. Propozitia „Caesar urben expugnatam destruxit” poate sta singura
deoarece exprimă și reprezintă, de asemenea, faptul că gândirea rămâne de la sine
în relațiile dintre cuvinte, spre deosebire de propoziția neflectată a unui copil de
mai multe cuvinte care are o referire directă la situația imediată. .
Conștiința experimentează ușurare învățând să se oprească asupra propriilor
semne lingvistice trecătoare, ignorând în același timp aspectul concret și
emoțional al cuvintelor. Aceasta permite conștiinței să dezvolte în timp toate
elementele individuale dintr-un subiect complex și să exprime acest lucru în
relațiile dintre cuvinte între ele. Am văzut deja în multe forme cum apare o
privire de ansamblu din a putea trece cu vederea (Ubersehen im Absehen).
Suntem capabili să trecem cu vederea câmpuri de simboluri în percepție,
deoarece aceste simboluri indică utilitatea potențială a obiectelor pentru noi și
apoi le putem ignora. În mod similar, limbajul este, de asemenea, un câmp de
simboluri pe care devenim capabili să-l trecem cu vederea odată ce greutatea
individuală a cuvintelor „se estompează” împreună cu relevanța lor situațională și
referirea lor la interesele imediate. Cuvântul care nesocotește situația imediată
este neîmplinit; intenția își forțează drumul dincolo de cuvânt, iar această
tensiune este atenuată doar prin construirea de entități sintactice.
Că limbajul se dezvoltă în continuare în sintaxă și flexiune este o dovadă
clară că gândirea a funcționat inițial direct în limbaj. Fiecare întorsătură pe care o
ia gândul este realizată în materialul cuvântului, iar cuvintele își articulează
relația între ele, astfel încât fiecare cuvânt să capete o relevanță exprimată față de
celelalte cuvinte în contextul sensului întregului. O consecință este că puterea
limbajului este, de asemenea, crescută pentru a încorpora perspectivele lucrurilor
în sine. Cu cât gândul este mai real, cu atât va fi mai relevant și mai potrivit. Într-
un limbaj cu o sintaxă și o inflexiune foarte dezvoltate, gândirea s-a perfecționat
în sine, fără a lăsa o singură perspectivă nearticulată. Este capabil să facă acest
lucru doar pentru că poate rămâne singur și nu se străduiește direct de la cuvânt la
lucru. Condiția prealabilă a acestei realizări „teoretice” este astfel o anumită
reducere a emoției (care este deja dată cu capacitatea noastră nelimitată de a
repeta orice cuvânt ca sunet imaginat), în plus față de a permite funcția
demonstrativă să se retragă. În acest moment, s-a atins deja un grad ridicat de
eliberare din situația imediată prin funcțiile senzoriomotorii; acest proces este
apoi finalizat şi perfecţionat în limbaj.
Este rezonabil să ne așteptăm ca, odată cu pierderea relevanței lor imediate
pentru lucruri, cuvintele să-și asume, în forma lor „decolorată”, funcția de
referință în limbajul însuși. Elementele materiale ale limbajului, odată ce și-au
pierdut sensul concret sau demonstrativ, devin în cea mai mare parte elemente-
cuvânt independente, „formale” și astfel sunt responsabile pentru exprimarea
relațiilor abstracte în limbaj. Voi oferi câteva exemple în acest sens.
Pasivul scandinav s-a format prin combinarea verbului activ cu pronumele
sik: finna sik (în norvegiană veche: se găsesc), apoi finnask, finast, de finnas
(suedeză: se găsesc). Un proces similar a avut loc în formarea timpului viitor
latin: fnirai din finire habeo (voi completa). În același mod, pronumele
demonstrativ, care era direct legat de situație, se reduce la un articol: mann, land
plus pronumele demonstrativ en sau et (neutru) devine mannen (omul), landet
(țara — norvegiană veche ). ). Humboldt era conștient că este dificil pentru
anumite limbi să conceapă persoana a treia ca un concept pur și să o deosebească
de pronumele demonstrativ. Aceasta este o distincție crucială, deoarece, în timp
ce pronumele de persoana întâi și a doua (eu, tu) sunt întotdeauna legate de
situația particulară, persoana a treia face posibilă o obiectivitate pur intelectuală.
Pronumele personale devin adesea terminațiile verbelor: greaca esmi din es plus
eu; si esti din es plus la; demonstrativul indo-germanic în care această tranziție,
remarcată de Humboldt, a fost completă.
Un alt exemplu sunt cuvintele care au fost inițial independente, dar care apoi
devin simple anexe abstracte, reduse la nivelul elementelor secundare care pur și
simplu modifică conceptul principal. După cum a explicat Paul ,z< ', cuvântul lîka
(„corp”, germană Leib) s-a dezvoltat, pe de o parte, în Leiche (germană, cadavru),
dar a fost redus și la sufixul abstract -lich: wîbo- likes („corp feminin”) a devenit
perspectiva întrupată în adjectivul weiblich ( feminin). Sufixele -keit și -heit
provin din haidus gotic (rang, valoare). Heute (azi) și heuer (anul acesta) au
conținut odată cuvintele complete Tag (zi) și Jahr (an) (hiu-taju, hiu-jaru).
Verbele grecești cu tulpina lyein se formează prin combinarea a două tulpini
verbale, ly plus ein: acesta din urmă este o rămășiță a verbului complet einai (a
fi). În mod similar, sufixul adverbial francez -ment provine din latinescul mens
(feramente = fierement).
În cele din urmă, o dezvoltare târzie — propoziții subordonate — s-a dovedit
a fi de mare importanță în dezvoltarea unei forme de gândire care era
independentă de situația dată. În propozițiile subordonate, părțile propoziției
depind de alte părți, mai degrabă decât pur și simplu juxtapuse unele cu altele.
Aici, după cum a recunoscut Humboldt, pronumele relative joacă rolul principal.
Limbile melaneziene și ural-altaice nu tolerau inițial nicio propoziție subordonată
și structuri de propoziții dependente. În contrast cu aceasta, subfamilia de limbi
finno-ugrică, precum și multe limbi indo-germanice.
272 PERCEPȚIE, MIȘCARE ȘI LIMBAJ
guages, a dezvoltat pronumele relativ de la interogativ. Cu alte cuvinte, un
pronume interogativ strâns legat de situația dată „a șterse” pentru a exprima
relația dintre elementele din cadrul propoziției (qui din quisC). Conjuncții cum ar
fi pentru că, în asta, deși, au fost achiziții târzii chiar și în indo-germanică.
Efectul acestui proces de reducere sau „fading” asupra aspectului afectiv este
foarte clar în acele cazuri în care combinațiile de afect și enunțuri au rezultat în
noi construcții sintactice. Noi generăm exemple ale acestui fenomen: „Timeo! Ne
moriatur!” to Timeo ne moriatur”; eC μοί τι πί-θοιο! Pentru a KCV πολύ κέρδιον
είη! (O, dacă te-ai supune! Ar fi mult mai bine: ei aici are sensul de „dacă”, ca în
„Dacă ai asculta, ar fi mult mai bine.”)
În ceea ce privește permiterea gândirii să rămână de sine stătătoare și
exprimarea relațiilor în interiorul gândirii, pierderea tensiunii intereselor
(Interessensspannung) este la fel de importantă ca și procesul de „decolorare” sau
„afundare” (Herabsinken, Brugmann) ceea ce se întâmplă cu conţinutul material.
Emotionantul rostire Censeo! urmat de Carthaginem esse delendam! este o
combinație străveche, originală, de narațiune și vorbire directă: „Am vrut să
spun: Să se ducă bătăliile! Nu am crezut: voi trăi după ei!” (Egipteanul vechi).
Odată cu această pierdere a afectului, devine posibilă construcția logică a -
acuzativului plus infinitivului, adică censeo Carthaginem esse de lendam. Pentru
a da un ultim exemplu, copula pur logică „este” din propoziția Cuprul este un
metal a fost inițial un verb adevărat cu sensul concret de a exista, înainte de a
deveni simplu cuvânt de formă pentru o sinteză intelectuală.
Cred că aceste câteva exemple sunt suficiente, deoarece acest fapt a fost
recunoscut de mult. După cum spunea Grimm: „La început, impresia cuvintelor
era pură și spontană, dar totuși prea plină și supraîncărcată, astfel încât lumina și
umbra nu puteau fi distinse corect. Treptat, totuși, un Spirit care guvernează
inconștient în limbaj a permis ca o lumină mai slabă să cadă asupra conceptelor
secundare și le-a atașat ideii principale ca elemente diluate și abreviate.
Inflexiunea apare atunci când anumite cuvinte determinante (Bestimmworter)
devin încorporate și funcționează ca roți pentru cuvântul principal pe care îl
încurajează; ei s-au întors de la sensul lor inițial senzual pentru a prelua unul mai
distilat, prin care sensul lor original strălucește doar din când în când.” 117
Humboldt credea că limbile foarte flexionate, cum ar fi limbile indo-
germanice, erau perfecte, deoarece erau capabile să exprime fiecare nuanță de
gândire și fiecare relație sau aspect. Cred că era îndreptățit în asta. De exemplu,
multe limbi indiene americane, care „incorporează” sau
 DEZVOLTAREA ULTERIORĂ A LIMBAJULUI 273 condensează sensul unui enunţ
într-un singur cuvânt-propoziţie prin adoptarea unor cuvinte întregi şi articole în
inima propoziţiei pentru a-i defini sensul mai exact, sunt în esenţă încă legaţi de
situaţia imediată. Ele pot reprezenta o situație concretă până în ultimul detaliu,
dar nu se pot ridica peste aceasta până la nivelul de universalitate intelectuală
reală.
Toate limbile foarte dezvoltate arată o tendință de a duce acest proces de
„uzare” și mai departe și de a deveni mai simple, mai abstracte și mai puțin
inflexive. Aceasta ilustrează dezvoltarea în mintea umană către o anumită
abstractizare mecanică. Humboldt a avut următoarele de spus despre acest
subiect: „Intelectul uman, în conformitate cu marile sale pași înainte și influențat
de o încredere tot mai mare în integritatea propriei concepții interne, consideră că
este potrivit să considere de prisos o modificare prea atentă a fonemele unei
limbi... Cu cât intelectul se consideră mai matur, cu atât operează mai îndrăzneț
în propriile sale limite și cu atât abandonează cu mai multă încredere punțile pe
care limba le-a construit pentru înțelegere. ” 1 este
Aparent, această tendință spre o nesocotire din ce în ce mai abstractă a unei
vechi bogății de formă este comună tuturor limbilor și, fără îndoială, semnifică o
scădere a puterii creatoare din care, într-adevăr, pot apărea anumite posibilități
noi. De exemplu, scrie Jespersen
Irlandeza colocvială și gaelica au în multe privințe o structură gramaticală mai simplă
decât cea mai veche irlandeză. Rusa a scăpat de unele dintre complicațiile slavonei
vechi. ... bulgarul și-a simplificat mult flexiunile nominale, iar sârba flexiunile verbale.
Gramatica greacii moderne vorbite este mult mai puțin complicată decât cea a limbii lui
Homer sau a lui Demostene. Structura persanei moderne este aproape la fel de simplă ca și
engleza, deși cea a persanei vechi a fost foarte complicată... Din [una dintre limbile bantu]
avem o gramatică veche de două sute de ani, de Brusciotto a Vetralla... O comparație a
descrierii sale cu limba vorbită acum în aceeași regiune (Mpongwe) arată că semnele de
clasă s-au diminuat considerabil și numărul de clase a fost redus de la 16 la 10.119
Un alt exemplu al lui Jespersen ne va da o idee despre acest „progres”. În
locul formelor gotice habaida habaides hadaidedu habaideduts ha- baidedum
habaideduth habaidedun habeidedjan habeidedies habeidedi ha- beidedeiwa
habaidedeits habaidedeima habaidedeith habeidedeina, engleza de astăzi a avut
legătură doar cu un pronume personal. Acolo unde engleza veche folosea god
godne gode godum godes godre godra goda godan godena, astazi numai bine
este suficient. În engleza modernă, cuvântul apă este același în toate cazurile și
poate servi atât ca verb, cât și ca cvasi-adjectiv (pepene verde). Aceasta înseamnă
că cuvântul are un înțeles general (apă, apă), dar sensul său con- 274 PERCEPȚIE,
MIȘCARE ȘI LIMBAJ cretă poate fi dedus numai din contextul propoziției în
ansamblu; în contrast, un cuvânt flexat, cum ar fi cantavissent conține șase
aspecte ale semnificației: a cânta, trecutul perfect, restricția implicată de modul
conjunctiv, vocea activă, persoana a treia și plural.
 La acest nivel, poziția cuvântului devine foarte importantă și ascultătorul
trebuie să interpreteze corect ceea ce se spune din contextul sensului. Hum boldt
a scris despre chineză, care este neinflexată, că urechea preia numai sunetele
semnificative din punct de vedere material, relația formală dintre cuvinte este -
exprimată în sunete numai în relația lor între ele, în poziția cuvântului și
subordonare. Astfel, chinezii trebuie să aibă o ureche ascuțită pentru a recunoaște
contextul formal al vorbirii.
Pierderea inflexiunii permite astfel limbilor să devină „abstracte”. Sensurile,
formulate mai devreme, care sunt cuprinse în relațiile dintre cuvinte devin acum
relații nonverbale între acte intelectuale! În propoziţia puer amat puellam,
desinenţa acuzativă este cea care indică obiectul în procesul descris; în propoziție
băiatul iubește fata, poziția cuvintelor împiedică orice neînțelegere. Astfel, sensul
obiectului se află neformulat în direcția gândirii care este clar prescrisă. Acest
exemplu duce la o perspectivă interesantă că, devenind mai puțin flexivă, o limbă
devine mai matematică. Propozițiile care și-au pierdut flexiunea devin scheme
topografice în care poziția este semnificativă . S-ar putea spune că un cuvânt
capătă mai întâi semnificația sa deplină în virtutea valorii sale de loc
(Stellenwert) și că toate semnificațiile nemateriale se bazează pe mișcări regulate
de referință ale gândirii în sine.
Gândirea devine matematică atunci când constă într-un simplu act intelectual
fără niciun conținut real și îl păstrează în resturi de semne lingvistice. Această
unitate este stabilită de actul intelectual ca atare. Mișcarea matematică constă în
relații arbitrare, voite, dar totuși regulate și menținute între astfel de acte
intelectuale. Semnele sunt alese pentru a simboliza aceste relații. Fiecare simbol
indică relațiile dintre aceste acte intelectuale sau dintre altele similare simbolice,
iar operațiunile posibile de aceste simboluri sunt efectuate în scopul expres de a
stabili altele la fel de simbolice.
De exemplu, „sensul” unui simbol matematic, cum ar fi numărul 3, constă
numai în mișcarea intelectuală, fără niciun conținut real, care este prescris în ea:
acțiune, acțiune, acțiune toate condensate în acest simbol unic. Aceeași mișcare
intelectuală, care a fost eliberată de limbaj, este necesară în limbile neflexate,
extrem de abstracte, atunci când valoarea locului unui cuvânt constituie partea
nematerială a sensului său (cum ar fi rolul de obiect).
DEZVOLTAREA ULTERIORĂ A LIMBAJULUI 275 astfel încât acest sens să poată
fi atins doar printr-o direcție specifică, regulată de relație, fără a se afirma în mod
explicit acest lucru. Acest fapt explică, ca și în matematică , capacitatea acestor
limbi de a deveni mecanice și simple și totuși de a evita neînțelegerile. Anumite
aspecte ale limbii engleze aduc în minte în mod clar matematica mecanică: de
exemplu, genetiva colectivă: toate lucrările bătrânilor buni = lucrările lui (toți
bătrânii buni).
 Fenomenul uman de bază al reliefului implică întotdeauna un act de retragere
din punctele de contact direct cu lumea. De la cele mai simple abilități motorii
până la limbaj, gândire și, mai ales, până la impulsurile și impulsurile noastre de
bază, toate funcțiile umane sunt dezvoltate în conjuncție una cu cealaltă;
indispensabilă acestei dezvoltări este mecanizarea, formarea obiceiului; cu alte
cuvinte, crearea unei baze pentru perfecţionarea în continuare a competenţelor.
Pentru a realiza acest lucru, trebuie doar să luăm în considerare un artizan
priceput care a dezvoltat, prin mii de ore de practică, o certitudine inconștientă a
mișcării chiar și atunci când sunt necesare mișcări cele mai rafinate, astfel încât
orice dincolo de aceste mișcări, care pur și simplu ar putea necesita mai mult.
efortul și concentrarea din partea lui, ar fi aproape imposibil de executat pentru
altcineva . În acest capitol despre limbaj, am încercat să arăt cât de remarcabilă
este această lege a reliefului aici, în miezul ființei umane. Inițial, domeniul
limbajului s-a limitat cu siguranță la aici și acum, la situația existentă. Cu toate
acestea, găsind ușurare din prezent, limba învață să se miște în sine; mecanismul
asociațiilor, al formării analogiilor, al înțelegerii formulelor, se integrează în
limbaj în aceeași măsură în care își pierde funcția demonstrativă și valoarea pur
afectivă și se reduce în conținut de imagine și emoțional. Acest proces pregătește
scena pentru o formă de gândire mai bogată și mult mai rafinată; ea stă la baza
capacităţii noastre de a gândi în nuanţele propoziţiilor subordonate şi pentru
întreaga gamă de bogăţie intelectuală care se exprimă în sintaxă şi flexiune. Acest
proces continuă până când calea către perfecțiune duce din nou în jos, pe măsură
ce stereotipia devine înăbușitoare, se instalează un schematism sărăcit și rezultă
absența omniprezentă a problemelor asociate cu „simplificarea terifiantă ”.

34· Imagini specifice limbajului

Etimologia este un domeniu de studiu cu adevărat fascinant. Imaginile și
gândurile originale care au trăit cândva într-o limbă pot fi retrezite din formele ei
acum funcționalizate; ne putem urmări drumul înapoi în acele timpuri timpurii în
care o imaginație grafică producea gânduri în imagini-lumi.
În Philebos (cap. 2,3), Platon scrie că în noi lucrează un creator de imagini și
un scriitor de logos ori de câte ori percepem ceva real. Aristotel scrie: „În ceea ce
privește conceptele, puterea gândirii le construiește pe baza imaginilor din mintea
noastră.” I3 ° Sunt din toată inima de acord cu aceste opinii. Când studiem o
limbă, experimentăm și revitalăm direcția originală a imaginației interpretative a
unui popor.
Mișcarea gândirii prin sunet este o modalitate de comunicare activă și
îndreptată spre deschiderea lumii; este şi creativ pentru că măreşte şi
concentrează bogăţia lumii. Prin imaginile în limbaj, această lume a simbolurilor
concrete, condensate, ne devine din nou accesibilă la nivel simbolic. Pentru a face
acest lucru, desigur, limbajul se bazează în mare măsură pe imaginația umană,
deoarece limbajul reprezintă sistemul care în cele din urmă dirijează și integrează
experiența umană și ajunge să monopolizeze expresia și comunicarea.
Capacitatea omului de a se transfera în alte situații din imaginația sa îi permite să
se complace într-o formă de activitate ușurată, îndepărtată; deoarece intențiile
limbajului sunt îndeplinite una în cealaltă, această abilitate ne permite în cele din
urmă să transpunem aceste conținuturi intenționate unul în celălalt. Este această
ultimă abilitate pe care o vom discuta acum, o abilitate care este diferită de acea
altă abilitate posibilă și de limbaj de a se muta în alte situații din minte.
Se pare că există două direcții pe care imaginația le ia în limbaj: prima este în
conținutul imaginii cuvântului însuși; a doua în „forma interioară” a limbajului —
alegerea perspectivelor posibile în imaginația care ghidează interpretarea
acestuia. Aș dori să discut pe scurt ambele aspecte.
Natura simbolică a limbajului, capacitatea limbajului de a portretiza
obiectele metaforic în cuvinte, ne arată că imaginația este deja la lucru la un nivel
fundamental în fiecare cuvânt ca atare. În acest sens, atribuirea unui sunet
specific unui lucru, luând un lucru ca altul, este deja un act imaginativ. Aspectul
său intelectual constă în intenția acestui act, în direcționarea către un lucru printr-
un cuvânt. Acest act este același în multe limbi. În contrast, atunci când actul
imaginativ de a atribui un sunet unui lucru, de a lua A drept B, devine conștient
de sine și apoi funcționează independent (ca într-un joc), avem limbajele
imaginare interesante pe care copiii le inventează. Cred că este foarte posibil ca o
parte a vocabularului să fi fost dezvoltată în acest mod. După cum am văzut în
discuția noastră despre originea limbajului, gesturile sonore (sunetele de acțiune)
și răspunsurile în sunet la ceva care este recunoscut trebuie să fi condus într-
adevăr la cuvânt, dar fără îndoială și cuvântul imaginat a jucat un rol în acest
sens. . Odată ce valoarea unei imagini sonore pentru reprezentarea unui lucru
devine clară ca eveniment creativ, ca rezultat al unei comunicări de succes, atunci
această abilitate devine conștientă și dezlănțuie „jocul de a numi”. Există un
arbitrar fundamental în acest joc: un copil concepe cuvintele pe care le învață ca
relații nominale. Un copil stătea în centrul unei camere, arătă spre obiectele
individuale și a spus: „lampă”, „dulap”, „coș de gunoi”. Acest arbitrar al regulilor
face parte din fiecare joc al imaginației și este un aspect necesar al imaginației.
Astfel, alături de celelalte surse de cuvinte, denumirea poate fi un tip de „joc de
pariuri” (Setzungsspiel) al imaginației.
Îi sunt îndatorat lui Jespersen pentru o ilustrare foarte frumoasă a acestui
punct pe care a găsit-o într-o lucrare a lui Martius, un explorator al Americii de
Sud. El povestește că în seminția Botokude, cuvintele au fost adesea inventate
spontan: „Unul dintre ei a strigat cuvântul cu voce tare, de parcă i-ar fi trecut
brusc un gând, ceilalți l-au repetat în râs și în mijlocul strigătelor emoționate și a
fost apoi universal acceptat de toți, chiar și pentru obiecte foarte familiare.”
Astfel, calul a fost numit „dinți de cap”, iar boul „picior despicat”. În general,
limbile popoarelor primitive permit un anumit grad de invenție spontană a
cuvintelor. Kainz relatează că un membru al tribului Ful, când a fost întrebat
despre cuvântul pentru plămâni, a inventat imediat unul. De la fofa (a sufla), el a
luat forma intensivă fofta și apoi a adăugat sufixul clasei instrumentale, ki, pentru
a forma cuvântul foftoki — „instrument de suflare forțat”. 131
În discuția noastră de până acum, se pare că cuvântul, considerat ca imagine
sonoră și imagine a unui lucru, posedă deja un conținut metaforic. Limbajul este,
de fapt, fundamental metaforă, pur și simplu pentru că nu este
2γ8 PERCEPȚIA, MIȘCAREA ȘI LIMBAJUL conțin obiectele în sine, dar în schimb „le
exprimă în reflecție” (Goethe). Forma mai restrânsă a metaforei, care implică o -
utilizare cu adevărat imaginativă a limbajului, se bazează pe posibilitatea de a lua
A ca B.
În sensurile cuvintelor individuale și ale cuvintelor, există o imagine a
sensului fundamental (Grundbedeutung), care în majoritatea cazurilor este o
imagine a mișcării concrete cu o formă neechivocă și care tinde să permită
sensului și validității unui cuvânt. extinde la obiecte similare. Acest lucru ar
trebui să ne pară un mister, având în vedere ceea ce am spus tot timpul. Diferite
obiecte care sunt similare într-un fel din perspectiva acestei imagini fundamentale
a sensului devin asociate unele cu altele. S-ar putea spune, de asemenea, că actul
nostru de a numi se extinde în întreaga lume. Aceste procese fac zona etimologiei
atât de interesantă.
În Egiptul Antic, kod însemna multe lucruri: a face oale, a fi olar, a crea, a
construi, a lucra, a desena, precum și a poză, cerc, inel etc. În spatele tuturor
acestor imagini se află una fundamentală. de „întoarcerea, întoarcerea în cerc”.
Acțiunea de a întoarce o oală pe roata unui olar și de a reprezenta lucrarea unui
olar a dus la dezvoltarea acestor alte semnificații de „formare, lucru, creare,
construire”. 13 *
În limbile Ural-Altaice, tob este un element asociat cu zborul, pene, aripi,
fluturi etc. Aceasta sa dezvoltat, pe de o parte, în tev ten den siw sub lob leb rop,
rb, jep etc.; iar pe de altă parte în tagv, tog, dak, len, lij. Astfel, în finlandeză,
pentru a zbura, a bate, a se înălța, avem lobai, lobog, lebeg, leg, ropul, repiil etc.;
iar pentru frunză: lipet, luopta, lopa, nivel. Fluture: lependek, libindi, lapoch,
lablok. Fly: legi. Pene: togol, taul, toll, tolke. În tungusic, doguatten înseamnă că
zboară, dage = păsări; daktild, pană; lopara, aripa; jepura, aripă. 133
Stenzel contribuie cu un alt exemplu. 134 În greacă, χεο înseamnă „a turna”,
dar este legat și de o altă imagine specifică a mișcării și se poate referi la acțiunea
de a cădea (ca în „zăpada cade”), de a scoate baza de sprijin prin răsturnarea unui
vas, de alunecare pește de pe un scuipat și de săgeți de alunecare din tolbă.
Astfel, sensul de a fi fluid, care nu poate fi evitat în limba germană, nu este
esențial aici. Ceea ce este, totuși, este forma de mișcare de cădere, alunecare sau
alergare în jos. În latină, pe de altă parte, fundo, care înseamnă „a turna”, implică
forma de mișcare care implică aruncarea sau aruncarea activă; pe lângă turnare,
poate însemna și a împușca sau a arunca pe cineva la pământ, χεο corespunde
unei mișcări de răsucire a mâinii răsturnând un recipient, în timp ce fundo este
asociat mai mult cu o împingere puternică.
Ca un ultim exemplu (Jespersen), în suedeză, cuvântul hoppas (speranță) are
un sens mai vechi de refugiu (to-hopa) și a găsi refugiu (hopan to). În aceasta se
ascunde o semnificație și mai străveche a lui hop ca să țopăie sau să sară (vechiul
nordic, hopa), a se întoarce înapoi. Astfel, imaginea originală a mișcării de aici a
fost aceea de a se apleca, de a sări departe sau de a sări spre ceva bun.
Aceste exemple sunt menite să transmită un sens al sensului original al
cuvintelor. Imaginile precise întruchipate în cuvinte se referă atât la imagini
mentale, cât și la mișcări; după cum a recunoscut Stenzel, ele existau înainte ca
substantivul și verbul să fie diferențiați. Ele reprezintă realizări cu adevărat
creative, pentru că actul de a da un nume unui proces sau unui lucru este în
același timp și actul de a selecta o perspectivă din care să privești lucrul. Această
perspectivă este apoi reținută de imaginația noastră ca element esențial al
cuvântului. Natura abstractă a acestor imagini face posibilă aplicarea lor în alte
procese, pe baza unei perspective dominante. Strict vorbind, acesta constituie
procesul cu adevărat metaforic.
Copiii folosesc frecvent acest tip de interpretare metaforică a lumii. Când un
copil numește o supă cu găluște „ciorbă de bile” sau se referă la mișcările de
frecare ale picioarelor unui fluture spunând că este „șosete de tricotat”, copilul
realizează un transfer metaforic al imaginilor formei. Cuvintele apar adesea în
acest fel. Un copil poate spune „L-am împins” când folosește o găleată pentru a
obține o broască țestoasă. O listă lungă de astfel de metafore copilărești este
disponibilă în cartea lui Buhler, Die Geistige Entwicklung des Kindes (192.4).
Există, desigur, și o zonă largă de interpretare metaforică a aspectelor
realității care nu implică direct simțurile – dimensiunile timpului, de exemplu.
Timpul poate fi descris doar cu metafore ale spațiului: înainte, după, timp
îndelungat, timp scurt, timp prelungit etc. Același lucru este valabil și pentru
direcțiile spațiale abstracte: Siiden (sud), sund înalt german vechi , este legat de
cuvânt pentru soare (Sonne; gotic, sunno; slav vechi, slunice). Mai presus de
orice, toate stările spirituale interioare, toate emoțiile, pulsiunile sau stările de
spirit, pot fi descrise doar în metafore care se bazează pe imagini senzoriale: a fi
lovit de un gând, a-ți frânge inima, a fi consumat de gelozie, a stârni emoții. ,
pentru a arunca o idee, sunt doar câteva dintr-o listă grozavă de astfel de exemple
în fiecare limbă.' 35 Un alt aspect al acestei utilizări metaforice bogate a limbajului
este evident atunci când folosim verbe pentru a descrie procese care implică
lucruri neînsuflețite: căderea „se supune” legii gravitației, cerul „amenință ”
ploaia, pădurile „tac”. În utilizarea verbului în limbile indogermanice, există o
„personificare” a tuturor lucrurilor care sunt descrise cu verbe; aceste procese
sunt gândite ca acțiuni.
Am atins acum cel de-al doilea domeniu major în care națiunea imaginară
PERCEPȚIE , MIȘCARE ȘI LIMBAJ acționează în limbaj – perspectivele
fundamentale care constituie forma interioară a fiecărei limbi. Și aici voi oferi
doar câteva exemple, deoarece în cercetarea lingvistică s-a acordat multă atenție
acestui subiect , deși rareori a fost luat în considerare din punctul de vedere
exclusiv corect al imaginației.
În limbile indo-germanice, de exemplu, verbele se bazează pe imagini reale
ale activității; în plus, deși acest lucru poate să nu fie ușor aparent, procesele
externe sunt, de asemenea, concepute în imagini ale activităților, în măsura în
care acestea sunt descrise verbal. Alte limbi, în schimb, arată o tendință diferită și
gândesc nu în imagini ale acțiunii, ci mai degrabă în termenii „procesului
manifestat”. Astfel de limbi, în loc să spună „L-am ucis”, ar putea avea ceva de
genul „Mi -a murit”; nu: „L-am aruncat”, ci „A căzut departe de mine” (în
limbile Ural-Altaice, de exemplu). Aceasta reprezintă un mod atât de diferit de
înțelegere a lumii încât trebuie să presupunem că categoriile de bază ale
imaginației sunt diferite. A traduce o astfel de propoziție ca „mi-a murit” într-o
altă limbă implică traducerea ei într-un alt spirit al limbajului, care surprinde
același fapt, dar nu modul spontan în care a fost înțeles. Limba Groenlandei nu
are imaginea fundamentală „aud”, ci are una complet diferită, care ar putea fi
redată ca „mi se pare”. Această concepție nu poate fi de fapt tradusă sau
reprodusă fidel; nu putem decât să transpunem faptul de bază pe care îl exprimă
într-un sentiment complet diferit pentru limbaj sau imagine. Doar substanța a
ceea ce se discută poate fi tradusă dintr-o limbă în alta, nu modul original în care
imaginația unei limbi a stăpânit aceste fapte.
Să luăm în considerare următoarele: în limbile indo-germanice, există o
distincție între substantiv și verb. Aceasta înseamnă că atribuirea unei
caracteristici unui obiect și descrierea unui proces sunt categorii fundamentale și
distincte ale gândirii și percepției, ale imaginației interpretative. În limba Ural-
Altaic, inițial nu a existat nicio distincție între substantiv și verb. Expresiile Om-
Eu”, „Eu-mare”, „Acolo-Eu”, „Merg-Eu”, au făcut parte din același punct de
vedere de bază. În turcă, min padishamyn înseamnă „Eu, Domnul eu” sau „Eu
sunt Domnul”; mănăkkâlgăn min este literalmente „am adus eu” sau „am adus”.
Acest „substantiv-verb” nediferențiat poate fi redat cu siguranță în limba noastră
prin utilizarea infinitivelor substantivate, participiilor și așa mai departe, dar nu
putem adopta pe deplin perspectiva de bază care se află în spatele lui. Imaginea
care atribuie o proprietate unui lucru este aici aceeași cu cea care înfățișează un
proces sau propriile acțiuni.
La o relație substantiv-adjectiv se pot adăuga simple indicații de timp: sawa-
dam (bun eu), sawa + dam + s (bun am fost: jurasic). Această „ conjugare
predictivă” implică în primul rând verbe intranzitive („go-I”), deși, desigur,
aceste limbi au și verbe tranzitive. Aici trebuie să ne minunăm de imaginația care
permite limbajelor să încorporeze atât relația cu un obiect, cât și specificarea
persoanei care face acțiunea (noi le-am luat) în imaginea unui lucru. Pronumele
posesiv servește acestui scop. În Vogul, kual-on, Kudl-an, Kudl-anel înseamnă:
„casa-noastre”, „casa-tau”, „casa-lor”; în mod similar, us-l-on, us-l-dn, us-l-dnel
înseamnă „l-a luat-al-al nostru”, „l-am-l-a-l-a luat”, „l-am-l-a luat-al-lor” sau „noi
l-am luat” ”, „l-ai luat” etc. Tulpina -us acționează ca un substantiv verbal căruia
i s-au adăugat un obiect și un pronume posesiv. Astfel, este posibil ca un verb să
fie refuzat. În turcă, de exemplu, silaba -lader funcționează ca sufix de plural.
Severler înseamnă: ei iubesc. În japoneză, în care această trăsătură caracteristică
apare cel mai puternic, aceste formațiuni substanțiale afectează chiar particulele
și adverbele de loc (ko-no koma, „acest cal”, literalmente înseamnă „calul de
aici”, prin care nu este expresiv genetiv).
Aceste exemple ne arată moduri originale de a înțelege lumea, care sunt
radical diferite de ale noastre. Diferitele familii de limbi diferă atât de mult în
imaginația lor elementară de limbaj, încât cineva poate înnebuni încercând să le
redea în propria limbă. Finck subliniază pe bună dreptate că în turcă terminația
personală -tm, care este și un sufix posesiv, a combinat „eu, al meu, eu” într-o
„unitate de neconceput”. A reda un substantiv verbal drept „mersul” este practic
ilogic, deoarece formele noastre verbale substantivate nu pot face decât să reducă
decalajul dintre substantiv și verb în cazuri foarte speciale, deoarece până la urmă
ele definesc acest decalaj. Substantivul verbal se află însă înaintea, sau mai bine
zis dincolo de această diferențiere. Mă îndoiesc că este într-adevăr posibil să
exprim imaginea „merg” sau „merg-eu” ca genetiv: „a merge nu e a fi”. Din acest
motiv, există clar lucruri care sunt dincolo de traducere. În limba hamitelor,
există un fenomen gramatical cunoscut sub numele de „polaritate”, care există și
în somaleză/ 36 În somaleză, un substantiv masculin singular devine feminin la
plural și invers. Pentru a explica acest lucru, Meinhof subliniază că, printre
hamiți, fiii aparțin adesea familiei mamei, fiicele familiei tatălui și că (între
Nandi) băieții tineri poartă haine de fete, iar fetele băieții. ' înainte de trecerea la
bărbăție. Acest lucru ar putea indica o imagine de polaritate foarte curioasă și
profundă, care este exprimată în limbaj. În Fula, clasa persoanelor singulare
începe la fel ca clasa lucrurilor plurale. De ce în Fula, care are 21 de sufixe
definitorii de clasă, al cincilea (-al, -gal) ar trebui să desemneze „păsări, unelte,
infinitive” este peste puterea mea de înțelegere. Acest limbaj nu este în niciun fel
primitiv; într-adevăr, combinațiile posibile de sufixe și verbe sunt de fapt
extraordinar de ingenioase.
Putem încheia discuția noastră destul de elementară despre imaginile inerente
limbajului fără a trata procesele superioare care implică utilizarea creativă a
imaginației în limbaj. Se pare că lingvistica se ferește în general de subiectul
„imaginației”, probabil pentru că lipsa de înțelegere a acesteia face ca orice
discuție să se dizolve în vag. Din acest motiv, conceptul de formă interioară a
limbajului rămâne destul de obscur și poate fi definit doar în termeni de
imaginație. Odată ce rolul critic pe care îl joacă imaginația în dezvoltarea
simțurilor și mișcărilor noastre a fost recunoscut și odată ce limbajul este studiat
în relația sa vitală cu imaginația, putem începe să înțelegem, în cele mai profunde
niveluri ale limbajului, imaginația așa cum ia rolul celuilalt, echivalează un lucru
cu altul și interpretează lumea în consecință. Aceasta este o metaforă. Chiar și
forma interioară a limbajului, care echivalează „procesele” cu „acțiuni” sau
„acțiuni” cu „manifestări” etc., este în cele din urmă o metaforă.
35- Cunoașterea și Adevărul
Capacitatea gândirii de a „rămâne singură” este deja prefigurată în limbaj, care
este fundamentul său. Această abilitate ne face posibil să izolăm și să examinăm
un context de semnificații și, prin urmare, să stabilim un fapt ca atare. Apoi
trebuie să repetăm întrebarea lui Pilat: „Ce este adevărul?” Doresc să explorez
această întrebare în acest capitol.
După cum știm din discuția noastră anterioară, percepția ne oferă nu
cunoștințe, ci familiaritate: de exemplu, un copil ar putea fi familiarizat cu
(kennen) luna, dar cu adevărat (wissen) nu știe nimic despre ea. O declarație
despre lună trebuie făcută înainte ca problema adevărului să iasă la suprafață.
Xenofon, de exemplu, a făcut următoarea afirmație: „Luna este o masă
condensată de nori”. Este lipsit de importanță pentru scopurile noastre că această
propoziție este de fapt falsă. Ceea ce ar trebui să fim conștienți aici este că
această afirmație (ca toate celelalte afirmații) există în mediul social: este formată
din cuvinte pe care toată lumea le cunoaște, conține un mesaj, se adresează oricui
s-ar putea să nu cunoască acest fapt. Pe lângă pretenția sa implicită și misterioasă
de a fi adevărată, ea susține că este valabilă pentru orice număr de oameni care ar
trebui să o înțeleagă și să o accepte ca fiind adevărată. După cum scria Schiller,
„Adevărul este unul dintre puținele lucruri pe care nimeni nu vrea să fie singurul
posesor”. 137
Această afirmație specială a fost interesantă pentru că spunea ceva nou;
fiecare propoziție adevărată a fost interesantă la un moment dat înainte să devină
evidentă de la sine. Dobândirea adevărului este cea care este atractivă, nu posesia
lui. Propozitia este interesanta intr-un alt sens deoarece stabileste o legatura intre
o cantitate necunoscuta si una cunoscuta, intre luna si nori. O persoană care aude
asta se gândește la nori, apoi își imaginează că se adună împreună și se ridică ca
bumbacul. Produsul final este luna. Această persoană ar putea atunci poate să
întrebe: „Dar ce sunt exact norii?” Xen ophon poate răspunde la această
întrebare: „Când umiditatea este aspirată din mare de către soare, particulele
dulci sunt separate pentru că sunt atât de fine; aceste particule devin apoi dense
ca ceața și formează nori, producând în cele din urmă ploaie.”
Această afirmație reprezintă un întreg sistem de cunoștințe. După cum se
poate observa cu ușurință, soarele atrage ceața din mare. Părțile sărate și grele
sunt îndepărtate, ceața se condensează în nori care apoi, ca un burete stors, dau
apă proaspătă. Luna este o astfel de masă concentrată de nori.
Acum putem identifica cum se obține cunoașterea: lăsând un necunoscut să
urmeze dintr-un cunoscut, recreându-l în mintea noastră sau folosind un fel de
operație intelectuală pentru a schimba un cunoscut în așa fel încât să rezulte un
necunoscut. Aceasta implică un proces de reconstrucție (Umkonstruktion) . Xen -
ophon începe cu observația că ceața se ridică și adaugă conceptului de
condensare pe care l-a și obținut cumva; în cele din urmă, în reconstrucția sa -
imaginației, norii, ploaia și luna apar pe rând.
Am putea considera acest lucru dintr-un alt unghi și să spunem că
necunoscutul se încorporează într-un sistem mai mare, deja stabilit, un context de
fapte familiare: că ceața se ridică spre soare, că marea este sărată, iar ploaia nu,
că se produce condens. , și că un burete „plouă” când este apăsat — toate acestea
sunt fapte cunoscute la care se grupează apoi faptul necunoscut și prin
intermediul cărora se înțelege.
În cele din urmă, există încă un aspect al acestei probleme: propoziția în sine
(„luna este o masă condensată de nori”). Această propoziție este rezultatul unui
proces de reconstrucție, a unei structuri izolate, de sine stătătoare. Această
propoziție intră apoi în circulație ca o monedă proaspăt bătută și, astfel, ajunge la
o altă persoană care ar putea să o întrebe și să întrebe „Este adevărat?” Atunci ce
face această altă persoană?
El „verifică” afirmația, o face adevărată sau falsă. El folosește, de asemenea,
un proces de construcție pentru a realiza acest lucru: el prezice consecințele
observabile care ar trebui să existe dacă propoziția este adevărată. Dacă luna este
o masă condensată de nori, de ce nu produce ploaie ca toți ceilalți nori și de ce nu
își schimbă poziția pe cer odată cu direcția vântului, așa cum o fac norii? Dacă
propoziția ar fi adevărată, aceste așteptări ar trebui confirmate de experiență;
întrucât nu este cazul, acest al doilea fizician antic ar respinge propoziţia ca
neadevărată.
Astfel, vedem că există câțiva factori importanți care afectează cunoașterea .
În primul rând, procesul de dobândire a cunoștințelor este la fel de constructiv ca
și acela de verificare, căci în ambele cazuri iese ceva nou din ceea ce este deja
dat. Definim și verificăm într-o manieră fundamental constructivă. Putem spune
că cunoașterea este productivă deoarece implică acest proces de a lăsa să apară
ceva nou; este, de asemenea, productiv la nivel psihologic, datorită libertății
intelectuale pe care o oferă, ceea ce ne permite să izolăm un fapt de mediul său
obișnuit, familiar și să-l raportăm la un altul neașteptat care îl explică.
În al doilea rând, odată ce un fapt este cunoscut, el devine parte dintr-un
sistem de fapte deja cunoscute și are o anumită relație cu acestea. Ar putea părea
a fi legat de fapte pe care experiența directă ar indica că nu au nicio legătură cu
necunoscutul. Propoziției adevărate i se atribuie o valoare de loc într-un sistem
de alte propoziții adevărate. Este semnificativ faptul că această legătură există în
cunoaștere și, probabil, în realitate însăși, dar nu în lumea concretă a situațiilor
perceptuale. O piatră care căde și mișcarea planetelor fac parte dintr-un sistem în
mintea lui Newton și în lumea reală a legilor naturale, dar nu în experiența
directă a percepției. În acest moment, apar problemele cu adevărat gnosologice
ale teoriei cognitive.
Al treilea punct important este cel al verificării. Pretenția propoziției de a fi
adevărată și dovada adevărului ei sunt două lucruri diferite. Un adevăr bun ne
oferă certitudine, nu în convingerea că este adevărat, ci mai degrabă în
capacitatea sa de a prezice anumite consecințe care, retrospectivă, îi confirmă
adevărul. Un adevăr este rodnic, ceva se poate câștiga din el. O așteptare despre
care se știe că este justificată este la fel de profund satisfăcătoare ca și rezultatul
ei.
În cele din urmă, există propoziţia însăşi: această structură izolată şi de sine
stătătoare , în care adevărul devine transportabil, este eliberat din mintea
singuratică a inventatorului său şi intră în circulaţie. Astfel, din cauza propoziției,
cineva poate determina acțiunile cuiva nu numai pe baza propriilor intuiții, ci și
pe cele ale altora. Când cunoaștem ceva, se stabilește un conținut specific al
gândirii, legat de un fapt obiectiv și un set specific de semnificații poate rămâne
de la sine. În acest fel, se creează un invariant în oceanul experiențelor, o insulă,
o mână de sprijin pentru a ghida comportamentul în viitor, un punct de sprijin
pentru acțiuni ulterioare.
Acest punct final despre propoziția „închisă” poate contribui mult la
antropologie. Datorită libertăţii de gândire pe care o acordă propoziţia, libertatea
de a se dezvolta mai mult în sine şi de a folosi o idee pentru a intenţiona şi a se
referi la alta, propoziţia este îndepărtată temporar din lume, are propriul impuls şi
la un moment dat întâlneşte fapte din nou. Capacitatea gândirii de a rămâne
singură permite un comportament mai indirect și mai întortocheat, care, la rândul
său, ne permite să ne retragem într-o serie de concluzii și ipoteze din realitate
abia apoi să ne întoarcem din nou la ea. Cel mai înalt grad de ușurare apare
deoarece comportamentul ușurat se poate perpetua pentru o perioadă în sine și
este autonom. Dewey a atins acest lucru în The Quest for Certainty în discuția sa
despre simboluri sau cuvinte: „Și mai important
286 PERCEPȚIA, MIȘCAREA ȘI LIMBAJ a fost faptul că, în loc să fie adaptate
la situații locale și prezentate direct, ele au fost încadrate în detașare de utilizarea
directă deschisă [relieful!] și cu respect unul față de celălalt.”'^
Un adevăr formulat este un invariant interior care ne permite să ne
confruntăm cu un fapt „in absentia”, deoarece în majoritatea cazurilor nici măcar
nu l-am determinat noi înșine. Impresiile acute nu mai sunt atunci motivația
comportamentului nostru. Acționăm într-o lume care a fost complet restructurată
și în care lucrurile care ne interesează cel mai mult și pe care căutăm constant să
le explicăm nu sunt de fapt prezente. Este limbajul care ne permite să ne formăm
liber atitudini cu privire la realitate, să ne retragem temporar de la ea, abia apoi să
ne reapasă în ea. Limbajul ne permite să ne îndepărtăm de lumea imediată; ne
ajută la articularea mișcărilor noastre, ne deschide imaginația, extinde prezentul
în spațiu și timp, exprimă intențiile minții noastre și ne permite să ne bazăm
comportamentul pe cunoașterea celorlalți. În cele din urmă, funcționează ca
„volant pe axa gândirii”, astfel încât gândul să se perpetueze și să devină autonom
sub forma unei propoziții. Astfel, pentru că o propoziție poate sta de la sine,
relația dintre gândire și ființă (Sein) devine doar posibil. Această verificabilitate
virtuală este „pretenția la adevăr” pe care o atribuie unei propoziții și nu
persoanei care a rostit-o. În ceea ce privește afirmațiile faptice (spre deosebire de
construcțiile pur formale, cum ar fi teoremele matematice), presupusa
atemporalitate a unui adevăr, a unei afirmații adevărate, nu înseamnă că are
rădăcini într-o sferă superioară a „valorilor pure”. Gândul singur nu garantează
această altă lume. Calitatea atemporală este cauzată de o suspendare în timp a
referirii la situații unice – situații pe care ar trebui să le examinăm îndeaproape
dacă am dori să verificăm afirmația. Gândul poate alege, desigur, să facă această
referință. Trebuie să existe și o posibilă relație a ceea ce a fost stabilit cu
realitatea; ea figurează în toată cunoașterea ca pretenția ei la adevăr, ca tendința
gândirii suspendate de a conduce din nou înapoi la lumea reală.
Modelul de cunoaștere pe care l-am prezentat aici poate fi verificat oriunde
este vorba despre orice probleme de fapt din realitate, fie că acestea sunt de
natură științifică sau nu, de la expertiza tehnică a unui meșter care trebuie să-și
evalueze cu atenție materialul până la știința care se ocupă cel mai mult. în idei
— studiul istoriei. Istoricul se bazează pe documente incomplete și rămășițe
pentru a reconstitui evenimentele istorice în imaginația sa; opera sa manifestă
poate cea mai mare distanță dintre realitate și teorie.
Conceptul de cunoaștere pe care l-am prezentat aici nu este deloc nou. După
cum am argumentat în altă parte, 159 de filozofi foarte diferiți (cum ar fi Aristotel,
Hobbes și Vico) s-au referit la punctul de vedere conform căruia cunoașterea își
construiește obiectul sau îi permite să apară într-o manieră generativă. Kant a
făcut din următoarea teză un principiu al teoriei sale: „Rațiunea nu percepe decât
ceea ce ea produce după propriul ei design”. 140 El pune acest lucru și mai puternic
într-un alt punct: „Cu toate acestea, nu putem înțelege nimic în mod
corespunzător dacă nu este ceva ce am putea face imediat noi înșine dacă ni s-ar
asigura materialele adecvate.” 1411 FH Jacobi scrie: „Dacă descoperim mecanismul
lucrurilor, ce le face să funcţioneze, dacă avem la dispoziţie mijloacele adecvate,
putem produce singuri aceste lucruri. Orice putem construi în acest mod, sau cel
puțin în mintea noastră, putem înțelege și ceea ce nu putem construi nu
înțelegem.” 141 Novalis scria: „Ceea ce înțeleg, trebuie să pot face, ceea ce vreau
să înțeleg, trebuie să pot învăța să fac”, pentru că „înțelegem ceva doar în măsura
în care îl putem exprima, adică Fă-o." 143 În mod similar, Nietzsche a susținut:
„Dacă există într-adevăr vreo înțelegere, atunci putem înțelege doar ceea ce
putem face.” 144 Fichte a exprimat și acest concept pragmatic de cunoaștere: „Mi-
am comparat diferitele experiențe între ele și numai odată ce mi-am dat seama
exact care este relația lor unul cu celălalt, doar odată ce le-am putut explica pe
una prin alta, am putut deriva una din alta, am anticipat rezultatele în prealabil și
percepția acestui rezultat să fie de acord cu calculele mele, am fost apoi liniștit.”
145

Aceste incursiuni inițiale în această direcție de înțelegere a cunoașterii nu au

fost duse mai departe în filosofia idealistă, totuși, chiar și în lucrările acestor
scriitori. Pragmatismul, sub îndrumarea lui Peirce, James și Dewey, a dezvoltat
pe deplin acest concept de cunoaștere. James a susținut că esența acordului dintre
cunoaștere și subiectul său constă în procesul de „a fi condus”; o teorie trebuie
mai presus de toate să conducă către ceva, departe de excentricitate și izolare, de
gânduri nefructuoase și spre ceva important și roditor. 146 În The Will to Believe,
147
James a contrastat în mod foarte convingător incertitudinea viitorului cu
așteptările sigure pe care le oferă cunoașterea rațională. În multe dintre lucrările
sale referitoare la teoria cognitivă, și mai ales în The Quest for Certainty (1930),
Dewey a examinat acest subiect. El a prezentat teza că scopul gândirii în
cunoașterea sa rațională a lucrurilor nu este aproximarea unei realități existente;
în schimb, gândirea este interesată de trăsăturile care sunt caracteristice nu
lucrurilor în repaus, ci mai degrabă a interrelațiilor lor dinamice. Gândirea -
consideră aceste trăsături ca indicii a ceea ce ar putea veni aceste lucruri dacă ar
fi efectuate operațiuni specifice asupra lor. Cunoașterea implică în mod invariabil
experimentare prin care o situație problematică este transformată într-una
gestionabilă sau „rezolvată”: „Calitățile senzoriale experimentate prin viziune au
statutul și funcția lor cognitivă, nu (cum o susține empirismul senzual) în sine și
prin ele însele în mod izolat, sau ca pur și simplu forțate asupra atenției, ci pentru
că sunt consecințele unor operații determinate și efectuate intenționat. Numai în
legătură cu intenția sau ideea acestor operațiuni, ele echivalează cu ceva, fie ca
dezvăluirea oricărui fapt, fie ca testul și dovada oricărei teorii.” 148
Dedic aici atenție pragmatismului pentru că a fost singura ramură a filosofiei
care a privit omul ca pe o ființă care acționează. Sunt încântat că W. Burkamp, în
lucrarea sa învățată și amănunțită Wirklichkeit und Sinn (Realitate și sens, 1938)
împărtășește acest punct de vedere: „Sunt deplin de acord cu principiul
fundamental al pragmatismului”. 149 Este corect să menționăm aici că,
independent de mișcarea americană care a început în 1878 cu Peirce,
pragmatismul fusese deja propus în mai multe rânduri, de exemplu, de Sorel în
1899 (De I'utilite du pragmatisme'), de E. Mach, precum și de Bergson. Trebuie
remarcat în continuare că pragmatismul nu rezolvă problema cunoașterii, ci îi dă
o nouă formă. Face acest lucru modelându-și teoria cunoașterii pe științele
naturale experimentale. Orice ramură a filosofiei care face acest lucru capătă un
anumit ton pragmatic, așa cum a identificat pe bună dreptate Georges Sorel în
Kant: „La fel ca și Kant, pragmaticii iau cea mai înaltă realizare științifică a
societății ca primă dată a inteligenței”. Într-adevăr, Kant, în Critica judecății, a
scris că știința naturii trebuie să-și limiteze studiul naturii la ceea ce „sîntem
capabili să supunem observării sau experimentului nostru în așa fel încât să o
putem produce noi înșine ca natura, sau cel puțin să o producem conform la legi
similare. Pentru că avem o perspectivă completă numai în ceea ce putem face și
realiza conform concepțiilor noastre .” 150 Această propoziție conține gândirea
centrală a teoriei lui Kant și este în esență pragmatică. Cel mai probabil, influența
convingătoare a astronomiei Newtonian a fost cea care l-a determinat pe Kant să
susțină că Rațiunea (Vernunft) are o putere pur intelectuală de a acționa în
experiență și de a trece cu vederea rolul acțiunilor reale ale corpului în această
dezvoltare. Într-adevăr, nu a fost implicată nicio experimentare aici; o lege
presupus a priori a fost descoperită prin percepție și calcul.
Din discuția noastră, putem veni cu o înțelegere specifică a adevărului tuturor
cunoștințelor care este exprimată sub forma unei propoziții. Dacă, după cum se
recunoaște în general, adevărul unei pedepse nu poate fi determinat din sentința în
sine („durata medie de viață a unui european este de 52 de ani”), atunci aceasta
trebuie să se afle într-o relație care poate fi creată. Această relație poate, după
cum este imediat evident, să ia trei forme: (i) poate fi relația dintre propoziție și
faptele pe care le afirmă; (2) poate fi relația dintre propoziție și alte propoziții; (3)
întrucât propozițiile sunt „invarianți interioare” și, ca atare, oferă linii directoare
pentru acțiunile noastre, poate fi eficiența propoziției în acest scop - adică
productivitatea ei în termeni de consecințe practice și teoretice în viitor.
Astfel, adevărul nu este niciodată inerent unei propoziții, ci este mai degrabă
semnul unei funcții sau serviciu pe care propoziția îl îndeplinește. În ceea ce
privește conștiința , propoziția ca atare este întotdeauna ipotetică și „nehotărâtă”
(dahingestellt) . Poate rămâne așa dacă mă bazez pe posibila sa confirmare fără a
o testa mai întâi sau dacă nu mă îndoiesc de validitatea sa. Acest lucru se
întâmplă frecvent. Este posibil, totuși, să se dovedească adevărul unei propoziții
și aceasta implică întotdeauna punerea ei în mișcare: o urmărim până la originea
ei din experiență, îi constatăm eficacitatea determinându-i utilitatea viitoare sau o
comparăm cu alte propoziții. pentru a vedea ce tipar apare. Astfel, propoziţia
stabilită trebuie mereu pusă din nou în mişcare pentru a -i determina adevărul;
acest adevăr este o funcție a rezultatului unei astfel de încercări. O propoziție
izolată, ca simplu obiect al reflecției, nu poate fi nici măcar pusă la îndoială dacă
este „adevărată sau falsă”.
Prima semnificație a acestei funcții pe care o numim adevăr, pe care o
concepem ca fiind conținută într-o propoziție, este relația dintre propoziție și
faptele pe care le afirmă. Aceasta este în esență o relație care se extinde înapoi, un
test de origine. Presupun că este adevărat că Brocken [Cel mai înalt vârf din
Munții Harz.—trad.] are 1142 de metri înălțime, dar dacă vreau să fiu sigur de
acest lucru, ar trebui să-l măsurez eu. Orice concept științific valid trebuie să
poată fi demonstrat în același mod; trebuie să fie deschis verificării. Determinarea
surselor de experiență din care provine afirmația este o modalitate uneori
necesară, dar în esență neproductivă de a se asigura că o anumită cunoaștere este
corectă. De fapt, acest mod de a proceda este productiv numai dacă un element de
cunoaștere îl contrazice pe altul și apoi devine deschis la îndoială. Într-un astfel
de caz, încercarea de verificare ar putea duce la schimbări de anvergură în
sistemul de cunoaștere. Cu toate acestea, deoarece unele ramuri ale filosofiei (mai
presus de toate, senzualismul) au fost preocupate de determinarea originilor
conceptelor și judecăților în experiență , ele au descris întotdeauna procesul
cognitiv ca fiind unul de combinare și comparare a credințelor care, în cele din
urmă, trebuie urmărite până la experiență. Din această perspectivă, cunoașterea
devine o funcție sterilă care pur și simplu ne duce înapoi pe căi ocolite către ceea
ce știm deja.
Acum ajungem la al doilea sens al adevărului, care este strâns legat de primul
și al treilea sens. Aceasta este relația dintre propoziție și alte propoziții.
Un anumit grad de nedeterminare a semnificațiilor cuvintelor face parte din
natura limbajului. Acest lucru este clarificat de contextul propoziției. Cuvintele
pot fi reunite pentru a forma o propoziție deoarece sensul fiecărui cuvânt
individual este mai întâi tentativ și oarecum liber, ceea ce îi permite să se refere la
cuvintele care urmează; astfel, în propoziție, își recapătă sensul propriu din sensul
propoziției în ansamblu. Deoarece în limbaj această referire directă la ceea ce este
prezent poate fi suspendată, devine posibil ca gândirea să continue în ea însăși.
Astfel, o anumită variabilă provizorie devine parte a fiecărui cuvânt care este
rezolvată de cuvântul care urmează și de contextul general de sens în care apar
cuvintele.
 Saussure a argumentat mai întâi acest punct: „La langue est un systeme dont
tous les termes sont solidaires et ou la valeur de 1'un ne resulte que de la présence
simultanee des autres”. („Limba este un sistem în care toți termenii sunt
interdependenți, iar valoarea unuia este determinată doar de prezența simultană a
celorlalți.”) 151
Această nedeterminare este evitată prin definiție, adică prin determinarea
intenționată a conținutului adecvat unui sens. O definiție este un contract, un
proces în care gândirea se împacă cu ea însăși și acceptă să gândească în
perspective specifice, formulate individual într-un singur concept și să rămână la
această interpretare. Definiția a apărut astfel din domeniile cu adevărat
constructive ale gândirii — logica, matematica și jurisprudența. Cu toate acestea,
în afară de definiție, există o nedefinite în sensul cuvintelor și permite cuvintelor
să intre în unitatea unei propoziții și să câștige definiție din aceasta, chiar dacă nu
sunt disponibile ajutoare situaționale care să faciliteze acest lucru.
Aceeași situație o întâlnim la un nivel superior în relația dintre propoziții.
Idealismul a fost complet corect în a afirma că toate cunoștințele noastre se
străduiesc dincolo de sine spre un sistem, un întreg. Fichte și Hegel nu au avut
succes în a descrie acest întreg; practic este imposibil să faci asta deoarece toată
experiența operează într-un viitor încă nedefinit. Schelling, totuși, face o afirmație
validă: „În știința adevărată, fiecare propoziție are un singur sens specific și, ca să
spunem așa, localizat și... pentru că este îndepărtată din acest loc specific și
devine absolută, adică dogmatică, fie își pierde sensul și sensul sau se înglobează
în contradicții. '' 15 z
După cum a susținut în mod corect Schelling, sensul unei propoziții, pe baza
căreia adevărul ei poate fi mai întâi dezbătut, este strâns legat de contextul
propozițiilor în care există. Adevărul său este astfel o funcție într-un al doilea
aspect: propoziția are o valoare de loc care este importantă în ceea ce privește
adevărul său. Valoarea locului unei propoziții, a unui element de cunoaștere,
poate diferi foarte mult; în singurele noastre cunoștințe de zi cu zi puțin coerente
este destul de puțin, dar în științele extrem de organizate este foarte mare. În mod
similar, pot varia și consecințele schimbării care rezultă ori de câte ori retragem o
propoziție considerată a fi adevărată și o înlocuim cu alta. Importanța și gama de
validitate a unei propoziții fac, fără îndoială, o parte a sensului acesteia și, prin
urmare, devin o funcție a contextului teoretic în care există propoziția. În științele
descriptive sau de clasificare, o nouă descoperire sau o eroare poate rămâne
destul de izolată; totuși, în fizică, de exemplu, în care există un nivel înalt de
reprezentare sistematică, o declarație individuală are o mare greutate. Principiile
fundamentale ale mecanicii cuantice au contrazis concepțiile anterioare despre
evenimentele atomice și, în plus, au necesitat o nouă înțelegere a fizicii clasice și
a modelelor sale. Se pare, totuși, că această mișcare se extinde chiar și dincolo de
granițele fizicii. Apar problemele concreteții și ale cauzalității; și apar alte
probleme pentru teoria cognitivă: „obiectivitatea” conceptelor și elementul de
„alegere” care figurează în formarea conceptelor. Ipotezele de bază ale logicii
devin discutabile dacă trebuie să folosiți o logică „polivalentă” pentru a descrie
ceva. De asemenea, par să existe cazuri în care declarația nu mai este valabilă
pentru un al treilea element exclus. 1 ” Acesta este doar un exemplu deosebit de
interesant al faptului că, oriunde experiența noastră oferă un context, lucrurile pe
care le cunoaștem sunt atât de strâns legate între ele, încât o schimbare în orice
moment provoacă inevitabil schimbări și în altă parte.
Al treilea element de semnificație al adevărului este productivitatea sau
eficacitatea acestuia în ceea ce privește viitorul. Dintre cele patru mari ramuri ale
filosofiei de până acum, raționaliștii (filozofii și logicienii platonici) nu au putut
ajunge cu o înțelegere a adevărului, deoarece credeau în existența conținutului
conceptelor și propozițiilor în sine și, în consecință, atribuiau propoziției
adevărul. în sine, mai degrabă decât să-l vadă într-o mișcare a propoziției.
Sensualiștii au susținut că primul nostru concept de adevăr este singurul corect;
idealiștii l-au ales pe al doilea, iar pragmaștii pe al treilea. Nu trebuie să-i judeci
pe pragmațiști doar după formulele banale la care recurgeau ocazional, ca atunci
când James spunea că adevărul unei propoziții constă în „valoarea ei în numerar”
(adică aparent pour epater le bourgeois). Ceea ce a vrut să spună James aici este
eficacitatea sa pentru viitor; aceasta poate fi o eficiență pur teoretică, dar poate fi
la fel de ușor și una practică sau morală. La nivel teoretic, s-ar putea întreba: Ce
puncte de vedere noi și productive ar putea fi obținute din noile cunoștințe? Ce
luminează ea care anterior era obscure și ce lumină nouă aruncă asupra a ceea ce
este deja cunoscut? La nivel practic, această productivitate s-ar putea referi la
modalitățile în care cunoștințele pot fi aplicate, la noile orientări de acțiune care
ar putea rezulta sau la posibilitatea ca lucrurile odată nelegate să fie acum reunite.
Este, de asemenea, posibil, după cum a realizat Kant, ca o convingere, al
cărei adevăr nu poate fi verificat direct, să capete statutul de „adevăr interior”, să
aducă un grad mai mare de armonie între impulsurile morale și noi înșine. care se
va manifesta apoi în modul în care ne conducem vieţile. Astfel, Kant credea că
ideea lui Dumnezeu este „goală” într-un sens empiric, dar a simțit că are o mare
eficiență în viața morală. Când James a tradus acest kantianism în lumea
conceptuală a pragmatismului, l-a dus dincolo de limitele unei teorii a științei.
Toate aceste eforturi sunt fructuoase. Fecunditatea are de-a face cu potențialul
cunoașterii de a deveni un invariant interior, un ghid pentru a-și conduce viața. O
perspectivă nu este productivă, este făcută productivă; din acest motiv; devine
punctul de plecare pentru o nouă acţiune. Dewey scrie: „Testul ideilor... se
găsește în consecințele actului la care conduc ideile, adică în noi aranjamente ale
lucrurilor care sunt aduse în existență”. 154 Pragmaticii, și Dewey în special, au
ales să sublinieze acest sens particular al adevărului. Dewey scrie: „Afacerea
gândirii nu este de a se conforma sau de a reproduce caracterele deja posedate de
obiecte, ci de a le judeca ca potențialități a ceea ce devin printr-o operațiune
indicată.” 155 În acest scop, datele și datele percepute care servesc drept posibile
perspective pentru a ne ghida acțiunile lucrează continuu împreună și se
reglementează reciproc. Fiecare pas într-o direcție aduce o îmbunătățire
corespunzătoare în cealaltă. Efectul este că materialul original al experienței este
reorganizat pentru a construi unul nou, care apoi are acele calități care îi permit să
fie înțeles sau cunoscut.
Este destul de evident că această a treia direcție a adevărului le cuprinde pe
primele două, deoarece ceea ce știm deja figurează invariabil în orice rezolvare
productivă a problemelor. Ceea ce este deja cunoscut atunci nu mai trebuie
verificat direct, ci mai degrabă devine valabil retroactiv și primește o valoare de
loc mai mare prin relația cu ceea ce tocmai a fost învățat. Acum trebuie să ne
întoarcem la întrebarea de ce există aceste trei semnificații ale adevărului.
Aceasta are de-a face cu natura cunoașterii odată ce aceasta este exprimată într-o
propoziție. Atunci și numai atunci este capabil să se refere la ceva, să fie alăturat
altor propoziții, rămânând în esență de unul singur și, în cele din urmă, să
acționeze ca ghid pentru acțiunile viitoare. Să dezvoltăm acum aceste gânduri și
să le aplicăm în special situației omului.
Reprezentăm lumea în conștiința noastră. Nu se limitează la tărâmul îngust al
aici și acum, la percepbil; în schimb, în conștiința noastră, existăm într-o lume
spațiu-temporală care nu cunoaște limite și în care ceea ce știm este la fel de
valoros ca ceea ce am experimentat. Acesta este fenomenul de bază din care a
pornit Kant. Ceea ce este trecut și îndepărtat, realitatea oricând și oriunde, poate
fi realizat în mintea noastră în orice moment, în măsura în care a fost stabilit ca
cunoaștere; poate fi pusă în joc în orice moment al prezentului. În cunoaștere ,
„oriunde” ne este disponibil simbolic în aici și acum. Aici întâlnim primul nostru
concept de adevăr. Ia act de distanța dintre cunoaștere și originile ei, de faptul că
a fost cândva prezentul concret. Această înțelegere cere ca procesul ireal de
vizualizare , de imaginare, să rămână conștient de propria sa irealitate, astfel încât
să nu ne bazăm orbește pe adevărul unui element de cunoaștere, că acesta trebuie
să poată deveni parte din prezent, un aparent. fapt.
Cu toate acestea, chiar și prin identificarea capacității noastre de a ne
concentra în intențiile disponibile liber asupra unui fapt în spațiu și timp și apoi
de a folosi acest lucru în prezentul imediat , încă nu am epuizat această problemă.
Gândurile noastre trebuie să rămână în domeniul lor și să fie capabile să-și
urmeze impulsurile, să adopte rute ocolite în interiorul lor, să se deplaseze către
alte perspective și să stabilească conexiuni la nivelul lor între fapte îndepărtate.
Trebuie să fim capabili să acționăm în secvențe de evenimente care nu se
încadrează în experiența directă, cum ar fi începutul și sfârșitul unui proces
îndelungat. Gândul nostru este capabil să dubleze aproape exact lumea spațio-
temporală și să creeze conexiuni între puncte aleatorii din acest sistem, deoarece
el însuși este energie; se dezvoltă şi se lărgeşte şi este infinit diversă. Astfel, este,
în esență , lumea peste tot din nou și, pe măsură ce trece de la cunoaștere la
cunoaștere , testează adevărul unui element de cunoaștere față de altul, așa cum
confirmă al doilea sens al adevărului.

3 6. Certitudinea experienței iraționale

Cu greu se poate pune la îndoială că pragmatismul a depășit vechea dispută dintre
raționaliști și empirişti. Să luăm o cunoaștere izolată, cum ar fi afirmația „Ploaia
răcește lucrurile”. Dacă o privim nu ca referindu-ne la un eveniment special de
acest tip, ci reflectăm în schimb asupra universalității enunțului, care
întruchipează un set de concepte interconectate, atunci s-ar părea că există
adevăruri eterne, un tărâm al valorilor pure, precum așa cum a descris Platon.
Empiriştii, în schimb, au preferat să se concentreze asupra faptului, aşa cum este
exemplificat în filozoful grec care a răspuns afirmaţiei filosofilor eleatici că nu
există mişcare mergând în tăcere înainte şi înapoi. Totuși, așa cum a fost prea
mult adevăr cu Platon, există prea puțin adevăr aici. Sensul cunoașterii nu trebuie
neapărat să ne trimită pe ocoliri abstracte către percepții concrete, deși uneori are
chiar acest efect. Raționaliștii au ignorat referirea la lumea faptelor, deși o astfel
de referință este cu siguranță conținută în cunoaștere, chiar dacă poate alege să o
lase „nehotărâtă” și să nu se concentreze direct asupra ei. Acest gen de lucruri se
întâmplă în narațiune sau declarații informative. Alegând să ignore referința la
lumea faptică, cunoașterea poate încerca să stabilească un lucru specific pentru a
construi pe el și a avansa către un sistem. Empiriştii au trecut însă cu vederea
acest lucru; au încercat să unească gândurile și faptele și au negat că gândul se
poate referi la el însuși.
Având în vedere această stare de lucruri, pragmatismul a reprezentat un mare
pas în față , deși tindea să se bazeze prea mult pe o înțelegere instrumentală a
cunoașterii. Dewey a fost exagerat de optimist când a pus problema unei
„reconstrucții direcționate” a instituțiilor economice, politice și religioase,
„construirea valorilor prin comportament experimental”. „Gândirea operațională
trebuie aplicată judecății valorilor așa cum a fost aplicată acum în concepțiile
obiectelor fizice.” 156 Acesta este raționalism pragmatic. Raționalismul însuși
suferă de un paradox interesant. Când luăm în considerare întreaga gamă de
funcții pe care le îndeplinește limbajul, varietatea de interese și impulsuri pe care
le servește, pe lângă cele deloc neglijabile care există deja în limbajul propriu-zis,
vom găsi următoarele: deoarece limbajul, și gândirea de asemenea , pot deservi o
gamă atât de mare de interese, de aceea par a fi independente de orice interes
particular, specific. Astfel, ele pot părea a fi autosuficiente, autarhice și, în cele
din urmă, organul „adevărului pur”, care transcende realitatea internă și externă.
Pragmatismul nu ar trebui să încerce să contracareze această formă de raționalism
pur și simplu substituind raționalismul pragmatic în locul său, care pledează
pentru acțiunea pură și autarhia „gândirii operaționale”.
Dacă luăm în considerare omul modern care trăiește în statul industrial
modern și încercăm să-i evaluăm semnificația copleșitoare, atunci, într-adevăr, cu
greu putem supraestima importanța cunoașterii și a acțiunii direcționate rațional.
Omul există într-o „a doua natură”, o lume pe care a transformat-o pentru a-și
servi propriile nevoi, „une nature artificielle”, așa cum a numit-o Georges Sorel.
157
Această natură nu este pur și simplu „artificială”, ci de fapt o Natură
„cultivată”, pentru că descoperim în ea posibilități pe care, dacă ar fi lăsată la
sine, Natura nu le-ar urmări. În Natura originală, nu există nici fiare de povară,
nici explozivi.
Pragmatismul, totuși, trece cu vederea aria largă de creștere a vieții umane,
procesele tăcute care se desfășoară inconștient în cadrul social. Pragmatismul nu
reușește să vadă – nu la un nivel fundamental, ci în interpretarea punctului său de
vedere – că experiența este mult mai bogată și mai largă decât ceea ce poate fi
tradus cu ușurință în „comportament controlat”. În plus, nu toate problemele vieții
pot fi transformate în experimente. Kant a contribuit cu o perspectivă care pare
paradoxală din punctul de vedere al raționaliștilor. Am putea exprima acest
paradox după cum urmează: nevoia noastră de a acționa se extinde mai departe
decât capacitatea noastră de a cunoaște. Experiența fundamental irațională,
„largă”, care nu este propice studiului științific și care nu poate fi controlată
direct, are propria ei certitudine. Are, de asemenea, propria sa formă de acțiune –
un tip neexperimental bazat pe tradiție, instinct, obicei sau convingere. Chiar și
orientările particulare pe care le dobândim în timp, sub influența grupului, dar
modelate de propria noastră natură individuală, ar trebui să fie conștiente înainte
de a putea comanda acțiunea. Aici, însă, imaginea devine volanul acțiunilor, iar
adevărul devine o stare de certitudine nonrațională condimentată prin experiență.
„Phantasia certissima facultas”, a scris Vico. Așa cum metafizica rațională
susține că „homo inteligendo se potrivește cu omnia”, la fel și metafizica
imaginației învață că „homo non inteligendo se potrivește cu omnia”. După cum
scrie Vico, „Poate că există mai mult adevăr în ultima afirmație decât în prima,
pentru că prin înțelegerea sa omul își luminează mintea, dar prin neînțelegere el
creează lucrurile din sine, se transformă în ele și devine el însuși un lucru.” 158
Numai cunoștințele experimentale seamănă cu o ipoteză operațională. Trăim,
totuși, în mijlocul multor certitudini care se manifestă ca adevăruri în mintea
noastră și care nu au funcția de „a ne conduce către ceva”, ci servesc în schimb la
orientarea comportamentului nostru pe baza imaginilor unei anumite stări de
ființă (Sosein) sau anumite obligații, mai degrabă decât pe tehnici de a deveni
diferit (Anderswerden). Prin însăși natura lor, aceste certitudini sunt de neclintit
și, în mare măsură, rămân neafectate de eventualele eșecuri care ar putea apărea.
Orice schimbări în ele apar dincolo de orizontul existenței individuale. Ele par
ilogice din punct de vedere experimental. Nietzsche a scris: „Unul dintre acele
lucruri care pot duce un gânditor la disperare este recunoașterea faptului că
ilogicul este necesar pentru om”. 15 ' Găsim dovezi ale ilogicului într-un grup
practic de aceste certitudini – norme etice. Acestea nu au fundament logic; ele
apar pur și simplu ca niște reguli care trebuie respectate. Reticența de a oferi un
fundament empiric și, prin urmare, imediat discutabil (cum ar fi unul utilitarist)
pentru normele etice - într-adevăr, reticența în general de a le aduce în conștiință
și, prin urmare, de a le deschide posibilelor schimbări și recombinări - această
reticență justifică în sine. După cum scria Nietzsche: „Cultura înaltă cere ca unele
lucruri să fie lăsate neexplicate”. 160 De fapt, bunăstarea, sau chiar bunăstarea
noastră spirituală (sau cum se dorește să-l numească acel organ care refuză să-și
conteste propriile certitudini) deja cere acest lucru. Efortul strălucit al lui James
de a folosi condiția tipic modernă a „voinței de a crede” ca punct de plecare
pentru o teorie pragmatică a religiei și presupunerea sa că credința are sensul unei
ipoteze de lucru s-au dovedit în cele din urmă doar la nivel literar. 161
A ne baza comportamentul pe presupuneri despre ființă și pe reguli pe care ar
trebui să ne supunem fără îndoială este aparent una dintre condițiile necesare
pentru formarea unei voințe și pentru cultivarea capacității de a găsi închidere,
adică de a opri reacția în lanț a problemelor recurente. Există un mod de gândire
experimental, conform căruia, spre deosebire de remarca lui Goethe,
observatorul, nu actorul, nu are conștiință. Impulsurile noastre devin investite cu
imagini ale obiectivelor lor; se stabilesc unul cu celălalt, sunt deschiși la
experiențe și trebuie să rămână versatili și capabili să fie amânați atunci când este
necesar. Pe scurt, ei trebuie să fie capabili să se adapteze condițiilor care se
schimbă independent de ele, să se țină tare de acestea sau să se retragă atunci
când este necesar. O persoană care nu poate să respingă sau să se îndepărteze de
la anumite căi de acțiune atunci când acest lucru este solicitat își va „pierde
scânteia” (verglimmt in sich), după cum spune Hegel, pentru că doar respingând
alte posibilități își poate menține cursul. Decizia de a termina ceva, de a amâna
satisfacția , este adesea una conștientă, dar în cazuri importante poate rezulta
dintr-un „sentiment” instinctiv, întunecat. Ceea ce auzim atunci când „ne
ascultăm pe noi înșine” nu poate fi exprimat ca o ipoteză, ci poate lua forma unor
convingeri care ne ghidează viața și care nu ar putea fi măsurate prin controlul
obiectiv al modului de gândire experimental. Suntem ființe care acționează și
impulsurile noastre sunt structurate în consecință: avem un exces de impulsuri
plastice, deschise lumii, care sunt modelate de acțiunile noastre și care trebuie
dezvoltate în impulsuri pe termen lung pentru a ne duce în viitorul incert. Prin
urmare, trebuie să renunțăm continuu la unele și să le respingem pentru a le
menține pe altele.
Exercităm doar o cantitate mică de control conștient asupra acestui proces;
cea mai mare parte este ghidată de o certitudine neexperimentală a experienței.
Fiecare individ se bucură de o anumită gamă de variații aici, într-o ordine
generală a ceea ce ar trebui respins și a ceea ce se urmărește; această ordine este
necesară pentru supraviețuire. Luați în considerare cât de puțin știe cineva despre
istoria caracterului său. Luați în considerare modul în care procesul de formare a
caracterului a început la o vârstă înainte de formarea memoriei și cum ne
transformă în moduri pe care nu le putem înțelege. Pentru a folosi termenii lui
Hobbes, este mai ușor să vezi decât să exprimi în cuvinte că există procese de
experiență amplă, nerațională, care reglează, selectează și determină ceea ce va
deveni conștient. Vilfredo Pareto a adunat dovezi din șase limbi și surse de-a
lungul secolelor pentru a prezenta argumentul convingător că ființele umane se
comportă în primul rând în „acțiuni ilogice” (actions non-logiques), că există o
„logică a sentimentului” (logique du sentiment), ceea ce înseamnă că deseori
credem ceva pentru că am acționat în consecință (pe croit cela parce qu’on agit
ainsi) și apoi pentru certitudinile mulate pentru a acoperi eventualele discrepanțe;
Pareto numește aceste certitudini „derivații”. 161
Înclinația rațională a culturii vest-europene nu este cu adevărat standard
pentru ființa umană. În fiecare secol și pe fiecare continent, istoria omenirii a fost
caracterizată de experiențe de genul că „vitele tale nu ar muri dacă aproapele tău
nu ar fi rău” (Hesiod, citat de Pareto). 16 ' Judecăţile de această natură (care apar la
fel de frecvent în epocile „iluminate” ale culturilor pseudo-raţionale) exemplifică
ceea ce am putea numi o constatare fără o fază de problemă anterioară
(Vergewisserung ohne Problemstadium). De obicei nu răspundem la probleme
sau tulburări prin investigarea surselor acestora; in schimb, reactionam cu soc.
Evitarea focului
2ζ)8 PERCEPȚIA, MIȘCAREA ȘI LIMBAJ pentru că cineva a fost ars poate fi la fel de
util ca să experimentezi, în alte ocazii, cum să folosești focul fără a fi ars. Apar
nenumărate șocuri de acest tip și ele sunt adesea „raționalizate”, adică legate cu o
certitudine care le explică. Chiar și „adevărul” lui Hesiod este o astfel de simplă
raționalizare care funcționează pentru că este găsit un vinovat sau, mai exact,
pentru că cineva cunoaște deja pe cineva care este responsabil și lasă acest gând
să iasă la suprafață cu această ocazie specială. Victima sacrificială este, de
asemenea, o formă clasică de a face față șocurilor prin intermediul certitudinilor
imaginate. Există multe dovezi etnologice care arată că sacrificiul poate avea loc
la un nivel abstract, pur ca ritual sau sugestie, și totuși calm sau poate ajuta la
tratarea unor astfel de șocuri.
S-ar putea argumenta că aceste acțiuni ilogice au dispărut în cea mai mare
parte pentru că au fost înlocuite cu metode raționale mai reușite. Acest lucru este,
fără îndoială, corect, dar în esență înseamnă doar că granița dintre experiențele
extralogice și controlate este fluidă și este în prezent destul de profundă, deși pare
să se ridice din nou. Aceste experiențe ilogice nu vor dispărea niciodată complet
din următorul motiv universal: procesul experienței umane este inevitabil, în
același timp, un proces de formare a caracterului. Circumstanțele externe se
schimbă independent de istoria noastră, dar totuși necesită întotdeauna implicarea
noastră activă în ele. Trebuie să fim capabili să interpretăm și să răspundem
acestor circumstanțe în schimbare; facem acest lucru bazându-ne pe sistemul
durabil format din certitudinile și nevoile noastre. Pentru un al treilea observator,
aceasta ar părea o abordare irațională, neobiectivă, părtinitoare, deși am „crede”
că ne confruntăm cu situații familiare. În acest sens, așa cum a exprimat Novalis,
credința este „efectul voinței asupra intelectului”. 164 În centrul acestui fenomen se
află o lege care dictează că experiențele noastre ne ghidează dezvoltarea
impulsurilor și o a doua care specifică că unul dintre cele mai importante lucruri
pe care limba și cunoștințele le realizează este să ne punem la dispoziție
experiențele trecute în viitor, astfel încât să nu fie nevoiți să le reexaminăm și să
le refundam de fiecare dată. Astfel, răspundem întotdeauna la un eveniment dintr-
o „bază istorică a reacției”, care este de natură fundamental neobiectivă și care nu
implică o „etapă de problemă”. Dacă realitatea se schimbă drastic, dar ne
menținem în continuare vechile valori, certitudini și obiceiuri (care reprezintă
apoi experiențe anterioare într-o altă lume), se va părea că există o discrepanță
necesară și cronică între interior și exterior; aceasta este baza de plecare pentru
filosofia idealistă. Sau, ceea ce este și mai rău, această discrepanță poate lua
forma a două clase: o clasă tradiționalistă, romantică sau conservatoare pierde
legătura cu clasa care lucrează în lumea
Certitudinea experienței iraționale 299 fapte noi și trebuie să-și tragă convingerile

numai din această lume, fiind trădată intelectual.

 Prin urmare, se poate argumenta că procesul experienței este, de asemenea,
unul de formare a caracterului, deoarece, așa cum a remarcat Aristotel,
„activitățile persistente [ale unei persoane] în anumite direcții sunt cele care fac
[din el] ceea ce [el este]”. 165 În același mod, certitudinile noastre interioare sunt,
de asemenea, în mare măsură reflectări ale naturii noastre individuale. O discuție
despre convingerile unui individ poate deveni cu ușurință o discuție despre natura
acelei persoane. Caracterul nostru figurează în multe dintre adevărurile care ne
ghidează viețile; după cum a spus existențialistul francez Lequier, fiecare individ
reprezintă un accident absolut. Psihologia trebuie să conștientizeze că există o
constantă irațională în problemele care îl privesc pe om, în modul său de gândire,
precum și în certitudinile sale. Chiar și convingerile de natură teoretică sunt
adesea reflectarea efectului voinței asupra intelectului. Prin urmare, este în
general imposibil de validat punctul de vedere al adevărului experimental la acest
nivel de certitudini iraționale. Ori de câte ori convingerile intră în conflict una cu
cealaltă la scară largă, istoria va decide în cele din urmă unde se află de fapt
adevărul și va lăsa la latitudinea istoricului să anunțe decizia.
O altă formă, la fel de semnificativă, de iraționalitate există la nivel social. În
general, atitudinile și experiențele celorlalți sunt cele care ne determină acțiunile.
Numai în gândirea cu adevărat științifică, experimentală, putem abstrage într-o
măsură semnificativă din mediul social. Acest lucru nu este posibil în sfera
experienței largi și a opiniei publice în care experiențele noastre sunt în primul
rând cele ale altora. Karl Vossler a avut dreptate când a afirmat că este
identificată și transmisă mai mult constelația psihică sub care apare un concept
sau un principiu și nu atât conceptul propriu-zis. 166 Pe lângă sensul pe care un
anumit discurs (cum ar fi Predica de pe Munte) îl are în gura vorbitorului său,
mai există un alt sens, uneori foarte diferit, care este cel care este acceptat și
transmis mai departe. Sensul istoric este adesea eficacitatea dinamică a
discursului, mai degrabă decât sensul inițial intenționat. Deoarece un astfel de
discurs este făcut în sfera socială, implicațiile sale, asocierile nerostite și emoțiile,
atitudinile inerente acestuia, ca să nu mai vorbim de acțiunile pe care le poate
provoca, toate aparțin sensului unui mesaj. Un mesaj este un tip de acțiune care
aproape întotdeauna are scopul de a face o impresie asupra celorlalți, de a-i
convinge, de a-i apela, de a-i comanda, de a-i îndemna etc. Ca răspuns la
întrebarea unde este o anumită stradă, nu învățăm unde este, dar cum să ajungi
acolo. Pentru că inițiem noi acțiuni pe baza anumitor motivații sau intuiții -
acțiunile obișnuite nu necesită gândire anticipată - singura
300 PERCEPȚIE, MIȘCARE ȘI LIMBAJ calea de a schimba comportamentul altuia este

prin comunicare, care are un efect asupra comportamentului său prin intermediul
conștiinței sale. Chiar și comunicarea faptelor nu are loc aproape niciodată fără
un scop subiacent.
 Din acest motiv, trebuie să distingem certitudinile bazate pe înțelegerea
actuală a unui enunț de adevărul cunoștințelor teoretice, care poate fi verificată în
trei moduri. Procesul prin care constatăm validitatea a ceva se bazează pe
nenumărate experiențe anterioare, care deseori rămân inconștiente, dar care ne
orientează și modelează impulsurile și conduc la noi constatări. Acest proces nu
implică o etapă problematică. Este în esență irațional. Orice încercare de a o
explica ar deveni inevitabil înfundată în contradicții. Aș dori totuși să dau un
exemplu interesant despre cât de adânc pătrunde această iraționalitate a
experienței ample. Să luăm în considerare afirmația „Toți oamenii sunt muritori”.
Exact de ce este acest lucru adevărat?
Dacă luăm în considerare propoziția din punct de vedere teoretic, ea necesită
un fel de dovezi. Este o afirmație bazată pe experiență și, ca atare, are doar o
validitate statistică; este pur și simplu foarte probabil. Știința biologică poate
oferi, desigur, multe motive pentru această afirmație; cu toate acestea, fusese
universal acceptat ca adevărat chiar înainte de a exista știința. Nu poate fi
verificat direct pentru „toți bărbații”. Nici măcar nu putem dovedi că este
adevărat pentru toți oamenii despre care presupunem că au trăit, deoarece nu mai
pot fi găsiți, deoarece toți sunt morți. Într-adevăr, tocmai dacă această afirmație
este adevărată, nu poate fi niciodată dovedită. În plus, clasa „toți oamenii” se
include și pe sine, ceea ce prezintă o nouă dificultate. Pot să cred că această
propoziție este adevărată doar la nivel abstract, dar nu-mi pot imagina că „eu” ar
putea înceta să mai existe. Îmi este imposibil să înțeleg că voi înceta să mai exist.
Nu mă pot crede îndepărtat, nu pot realiza această perspectivă la un nivel concret.
Există un punct orb în conștiință, deoarece ego-ul nu poate fi suspendat temporar
în scopuri de experimentare.
Astfel, valoarea absolută a propoziției, pe care trebuie să o cunoaștem într-
adevăr, este doar certitudinea ei. Această certitudine nu este pur și simplu o
generalizare bazată pe faptul că, de când știm, toți oamenii pe care i-am cunoscut,
pe care i-au cunoscut la rândul lor și așa mai departe, toți au murit. În schimb,
această certitudine este „irațională”, neverificabilă. Face parte din contextul
experienței umane ca întreg. Niciun număr de pretenții suplimentare nu ar putea
face propoziția la fel de sigură cum este deja; este prezența universală a morții
care o pune dincolo de orice îndoială. Această prezență pătrunde în existența
noastră de zi cu zi, stă cu noi la masă când mâncăm, trăiește în copiii noștri care
ne vor supraviețui, stă în incertitudinea fiecărui plan și gând pe care îl facem
pentru anul care vine, ne însoțește în călătoriile noastre ca pericolul mereu
prezent. , și este trecătoarea fiecăruia
trecând pe secundă. Dacă propoziția ar fi falsă, atunci contextul experienței
noastre totale ar fi lipsit de sens; această propoziție ia parte din certitudinea vieții
însăși. Este așadar un certum, deși este în esență dincolo de înțelegerea noastră.
Astfel, o certitudine poate fi imposibil de verificat, dar totuși să nu intre în
conflict cu realitatea. Când, în alte cazuri, o astfel de certitudine devine practică –
adică atunci când ia forma unei credințe într-un anumit rezultat care nu este
neapărat inevitabil – această credință este adesea singurul lucru care permite să
apară acest rezultat. Spiritul de credință se opune spiritului științei în măsura în
care dorește ca evenimentele să urmeze un curs diferit de cel pe care îl fac de
fapt. Nu se poate dori cu adevărat așa ceva decât dacă posedă certitudini care par
a fi statice, a fi afirmații existențiale în sensul că realitatea este în esență diferită
de felul în care pare a fi. Condamnările de această natură sunt de fapt vital
necesare pentru supraviețuirea umană. Ființa umană trebuie să acționeze în
considerarea viitorului. Totuși, pentru că nu putem cunoaște viitorul, cum altfel
putem acționa decât pe baza credinței într-o situație posibilă, care este cu
adevărat posibilă doar dacă este în principiu deja reală? Phantasia certissima
facultas.
Modurile de comportament ale experienței „large” cotidiene, care sunt în
mare parte ilogice (pentru a folosi termenul lui Pareto) și în care certitudinile,
obiceiurile și convingerile nefiltrate cvasi-instinctuale joacă un rol atât de mare,
exclud în virtutea lor însăși. natura o abordare practică, experimentală, față de
același obiect. Cu alte cuvinte, tehnica teoretică a observației, experimentării și
tragerii de concluzii, care ar putea fi descrisă ca o metodă de „inventare a
experiențelor artificiale pentru a scoate proprietățile lucrurilor” (Hamann), aduce
o schimbare. în om pe termen lung. Nu numai sfera economică a vieții, așa cum
crede Schumpeter, ci și sfera militară și politică au fost mult timp „ mediul
cultural al logicii” (Nahrboden der Logik); și din acestea s-a dezvoltat
întotdeauna expertiza rațională sau știința. Gândirea europeană modernă, veche
de doar trei sute de ani, a transformat condițiile de viață ale omenirii. Acest lucru
a fost realizat doar cu prețul unui proces mare, laborios și foarte disciplinat de
renunțare.
Primul pas în acest proces a fost renunțarea la satisfacerea directă a
intereselor religioase în cunoașterea științifică. Descrierea de către Newton a
spațiului ca sensorium Dei reprezintă un mod de gândire aproape evident pentru
timpul său. Bentley, cu aprobarea expresă a lui Newton, credea că gravitația este
„dovada directă și pozitivă că un spirit viu imaterial ghidează și influențează -
materialul neînsuflețit și păstrează edificiul lumii”. Chiar și în 1763, Kant, în
eseul său intitulat „Der einzige mogliche Beweisgrund zu einer Demonstration
des Daseins Gottes” (Singurul argument posibil pentru demonstrarea existenței
lui Dumnezeu) a folosit anumite legi ale ordinii naturale, cum ar fi legea lui
Maupertius a „economiei”. a efectului Naturii”, pentru a susține afirmația lui că
există „acord în ceea ce privește posibilitatea lucrurilor” și, prin urmare, că
Dumnezeu trebuie să existe. Este deja „ascetic” faptul că Kant, spre deosebire de
viziunea predominantă a vremurilor sale, nu a mai văzut mâna lui Dumnezeu în
evenimentele naturale individuale. Lambert, un contemporan al lui Kant, a
susținut că creșterea atmosferei cometelor pe măsură ce se apropie de soare a fost
concepută pentru a proteja „oamenii cometelor” de căldura mare. Kant încă
credea că este necesar să contestăm ideea că munții au fost creați pentru a ne
pedepsi păcatele sau că aurora boreală au fost create pentru a-i ajuta pe
groenlandezi și laponi. Critica sa asupra puterii judecății (1787) a fost cea care a
depășit pentru prima dată acest mod naiv de gândire. Prin naiv înțeleg modul
direct și natural în care interesele umane câștigă controlul și interpretează
cunoștințele, reafirmându-se astfel. Atâta timp cât aceste interese nu au fost
împinse de la curs de cunoaștere ca urmare a unui proces de renunțare, o
perspectivă pur obiectivă nu era posibilă.
O renunțare suplimentară devine necesară în ceea ce privește dorințele
noastre directe față de fapte, inclusiv dorința de a exercita o influență magică
asupra lor. În acest domeniu, într-adevăr, timpul pare să nu fi produs nicio
schimbare. Herodot povestește că atenienii credeau că Boreas, zeul vântului, le-a
venit în ajutor când s-au luptat cu perșii; 167 din 5 august 1923, episcopul de
Montpellier a cerut să se facă rugăciuni pentru ploaie. Din aceste exemple, s-ar
putea concluziona că credința optimistă că putem influența într-un fel
evenimentele astfel încât acestea să se conformeze dorințelor și nevoilor noastre
este firească, dar că interesul pentru comportamentul pur obiectiv „capricios” al
lucrurilor este relativ târziu și dificil. achiziţie. Aici, nu mă refer atât la mari
interese precum dorința de a face aur, care trebuia să dispară înainte ca alchimia
să poată da naștere chimiei. Ceea ce era de fapt mult mai greu de renunțat au fost
asociațiile mentale și emoționale „instinctive” , probabilitățile și sugestiile
aparențelor: „Un lucru care este cald, umed și moale la atingere este rece, uscat și
dur pentru interiorul; aceasta deoarece exteriorul unui lucru este invariabil opusul
interiorului său invizibil [corp vs suflet!]. Astfel, există o putere în fiecare lucru,
chiar dacă nu o putem percepe.... Plumbul este rece și uscat la exterior, dar
posedă proprietăți opuse la interior” (medicul și chimistul Rases, citat de
Bousquet). 168
În acest pasaj, am remarcat felul de asociere de idei care sunt prezente într-o
astfel de „știință” și care împiedică cunoașterea adevărată a naturii plumbului. Nu
există nenumărate astfel de exemple din antichitate și din Evul Mediu? Mercurul
nu reprezintă „calitatea de mijloc” între lichide și solide și nu este „io” un număr
„perfect”? Comte însuși era un admirator al numărului 7.
Atâta timp cât mulți oameni credeau că o persoană bolnavă este stăpânită de
un demon și nu i se poate oferi hrană sau ajutor de teamă să nu-l atragă pe demon
spre ei înșiși, nu exista nici o bază pentru știința medicală, ci una foarte
favorabilă pentru vrăjitorie. Atâta timp cât s-au desfășurat procese împotriva
animalelor în care au apărut toți martori, inculpați și procurori (în 1741, în
Poitou, o vacă a fost adusă în judecată), nu a existat nicio șansă ca zoologia să se
dezvolte ca știință.
Unul dintre cele mai dificile acte ascetice sau renunțări necesare este
renunțarea la aparențe și încrederea noastră instinctivă în modurile de gândire
dictate de aparențe. Această realizare a imortalizat numele lui Columb și
Copernic. O carte întreagă ar putea fi dedicată urmăririlor de gâscă sălbatică
întreprinse de știință înainte ca renunțarea la aparențe să se fi stabilit (geometrie
non-euclidiană). În zilele noastre, fizica ne încurajează, de asemenea, să
renunțăm la modurile noastre familiare de gândire: descrie procese obscure,
subatomice, obiectiv nedeterminate (nu nedeterminabile) și substituie estimărilor
legii cauzalității bazate pe probabilitate. Deoarece calculele pot fi făcute pe baza
acestor procese și din moment ce predicțiile sunt posibile, ni se cere să renunțăm
pentru aceste formule celor mai tenace moduri instinctive ale noastre de a privi
lumea; rezistența la aceasta este în mod natural mare.
Aceste câteva exemple ar trebui să fie suficiente pentru a arăta că a fost
necesar să se distrugă anumite nevoi emoționale naturale ale omului, obiceiuri de
gândire, credințe despre lume, așteptări și altele asemenea, care predominaseră
timp de secole înainte ca instrumentul minunat și unic al gândirii cu adevărat
raționale folosit. în societatea europeană s-ar putea dezvolta. Obiectivitatea
gândirii, inclusiv actul dificil de a neglija acele proprietăți faptice care nu sunt -
productive la nivel rațional (o artă care se manifestă în modul în care sunt puse
problemele), este rezultatul luptei sale de durată pentru a fi complet eliberat
pentru lucru spre care este îndreptat. Acest mod de gândire este responsabil
pentru rezultatele „dezlegate de sine” ale unor generații întregi de cercetări
dedicate. Ea cere dăruire pacient și o conștientizare disciplinată rafinată la fiecare
pas a ceea ce este ignorat și ceea ce este de fapt intenționat. Acest tip de gândire
se bazează pe o imaginație extrem de matematică și este întotdeauna capabil să
renunțe la ipotezele sale de bază atunci când acestea nu se mai potrivesc cu
faptele. Rezultatele unei astfel de gândiri susțin cultura modernă. Acest mod de a
gândi a învățat să se adapteze complet la realitate și capriciosul Naturii și să-și
țină puterile uimitoare în mâinile sale, dar a plătit un preț scump pentru aceste
realizări. A plătit prin renunțări care se extind adânc în însăși natura omului și
care sunt „inumane” și periculoase. Căci, în experiență largă, natura umană
continuă să fie ghidată de impulsuri și convingeri iraționale, deși de fapt se
îndepărtează de acestea; corespunde într-o măsură tot mai mică experienței
„filtrate”, extrem de artificiale, a științelor.
 Deoarece știința caută cunoașterea de dragul ei și pentru că descoperirile
științei experimentale sunt întotdeauna controlate pentru că sunt înțelese,
rezultatul inevitabil este că știința este incapabilă să justifice, sau chiar pur și
simplu să specifice, orice obligații pe care le poate avea. Nu cunoaște obiective
dincolo de propriul progres. Etosul său este ascetic, negativ. Dilema lui Nobel
este un caz reprezentativ: în calitate de inventator al dinamitei, el nu poate decât
să spere că alții vor împiedica folosirea acesteia și astfel creează un premiu
pentru pace. Cealaltă parte a acestui ethos negativ este patosul științei de dragul
ei, pe care știința îl dezvoltă datorită naturii sale. Totuși, acele certitudini care
stau la baza vieții noastre morale, sociale sau religioase nu necesită acte de
renunțare; ele există în imediata experienţă largă.
Alianța pe care științele naturii au format-o cu tehnologia și industria implică
din nefericire parteneri dintre care același lucru este adevărat: tehnologia, prin
însăși natura ei, nu are nicio concepție despre limitele mijloacelor sale permise.
În plus, după cum a realizat Max Weber, afacerile comerciale își dezvoltă propria
logică specială și un set de legi raționale care nu pot fi măsurate la nivel etic.
Această tendință este cu atât mai pronunțată cu cât afacerile devin din ce în ce
mai tehnologice . Cele trei domenii ale științei, aplicarea sa tehnică și utilizarea
industrială au format de multă vreme o suprastructură, care a devenit automată și
obiectivată într-o asemenea măsură încât considerentele etice par doar a fi
obiecții nepotrivite. Deznădejdea de a plasa controale etice asupra civilizației
moderne plutește deasupra pământului, ca destinele antichității (cum spunea
Marx) și este unul dintre motivele disperării și resemnării larg răspândite. Mai
devreme, culturile pretehnologice, în ciuda marilor lor fricțiuni interne , au creat
totuși anumite contexte de obligație în acele puncte în care experiențele lor
neraționale prezentau lacune sau discrepanțe și au sistematizat aceste experiențe
la nivel moral, dacă nu teoretic.
Din ceea ce am spus aici, rezultă că știința, care prin însăși natura sa este
„iluminarea”, nu poate funcționa ca un substitut pentru un sistem de ghidare
absent, pentru ideile directoare ale unei societăți. Nu poate propune
Certitudinea experienței iraționale 305 motive suficiente pentru o orientare totală
către lume, pentru o credință care acționează*, nu poate oferi nicio putere de
motivare reală pentru deciziile fundamentale, precum și nicio certitudine
convingătoare, universal valabilă. Repercusiunile dezamăgirii larg răspândite față
de eșecul științelor popularizate de a produce o stabilizare a viziunii asupra lumii
ar putea foarte bine să devină grave tocmai din cauza naturii artificiale a abordării
științifice. Nivelul „capacității de a cunoaște” a științei, care a creat și susținut
cultura modernă, trebuie crescut continuu. De asemenea, din discuția noastră
rezultă că, din cauza caracterului unilateral al etosului său, lumea științifică are
doar o putere limitată de a crea instituții. Se pare că viziunea corporațiilor
științifice care ar putea supraveghea aplicarea rezultatelor cercetării (cum ar fi
energia atomică) nu va fi niciodată realizată.
Primii pași într-un contraatac emoțional împotriva spiritului științei au fost
făcuți acum 200 de ani. În 1755, Rousseau scria în Discours sur I'origine: „Dacă
Natura ne-a proiectat să fim sănătoși, aș putea argumenta că starea de reflecție
este nenaturală [un etat contre nature] și că un om care meditează este un animal
corupt ] un animal deparave]”. Diderot, în Le Reve de d'Alembert, a continuat
această linie extremă de raționament: „Nimic nu stă în contradicție mai mare cu
natura decât practica obișnuită a meditației sau starea de spirit a savantului. Omul
firesc este făcut să gândească puțin și să acționeze mult. Știința, pe de altă parte,
gândește mult și acționează puțin.” Diderot a susținut că savantul era un „systeme
agissant â rebours” (un sistem care rulează invers).
Acest preludiu periculos al unei represalii emoționale la scară largă a rămas
un caz izolat. Cultura științifică, și mai ales cea filozofică și literară ating rapid un
grad de independență care invită la întrebări cu privire la scopul lor. Aici este în
joc un fenomen uman fundamental care are legătură cu organizarea „riscătoare” a
ființei umane. Aș dori să dedic ceva timp aici pentru a discuta unul dintre
numeroasele exemple posibile ale pericolelor reliefului, deși acest subiect se
încadrează mai bine în provincia antropologiei culturale.
Chiar și în natura constituției sale fizice, omul a fost scutit de necesitatea de a
răspunde într-o manieră oarbă, instinctivă, la prezentul imediat. Funcțiile sale
senzoriomotorii, impulsurile, limbajul și așa mai departe
4
„A crede că tehnicile nerealiste de proiectare, propagandă sau moral artificial pot construi noi mituri
și funcții care să susțină o ordine socială de impunere străină într-o epocă individuală, similară cu
susținerea populară organică a unui popor simplu, este ceva ca a greși o casă de carduri pentru un
monolit de granit.” James W. Woodward în Gurvitch, Sociologia secolului XX (New York, 1945), P-2-
34-
JC>6 PERCEPȚIA, MIȘCAREA ȘI LIMBAJ sunt toate caracterizate de disponibilitate
(Verfiigbarkeit). Ei nu sunt supuși presiunilor prezentului imediat, dar au fost
eliberați de acestea. Cu alte cuvinte, ei posedă propria lor vitalitate ca funcții
auto-percepute, comunicative și sunt capabili să se anime unul pe altul. Aceasta
aduce o reducere semnificativă a contactului direct cu situația imediată. Aceste
funcții devin separate într-un grad tot mai mare de cauza lor originală, deoarece
sunt atât auto-percepute, cât și auto-alienate – adică sunt în același timp
experiență și obiect. Ele devin din ce în ce mai indirecte. Desigur, ei își ating
scopul prin acțiuni circumspecte, eficiente, planificate și, prin urmare, sunt
direcționați din nou către lume, dar folosesc situația prezentă ca punct de plecare
pentru a efectua schimbări care se extind dincolo de prezent în timp și spațiu. De
asemenea, își pierd într-o mare măsură referința directă la prezentul real. Acest
lucru le face extrem de valoroase pentru o ființă ca omul, care trebuie să
anticipeze noi combinații de experiențe.
Există un pericol grav aici. Impulsurile umane sunt plastice și excesive, iar
satisfacerea lor poate fi amânată. Acțiunile indirecte devin nevoi pentru acțiuni și
mai indirecte și mai rafinate. Motivațiile și impulsurile noastre sunt dezvoltate în
conjuncție cu acțiunile noastre; ei devin specializați și mai definiti odată cu
aceste acțiuni și ajung să îmbrățișeze obiectele lor din ce în ce mai condiționate.
Poftele mai rafinate, interesele funcționalizate, înalt condiționate, precum pofta
de putere, lăcomia și diversele manii, ne arată cum complexele de impulsuri pot
obține o putere independentă. Există pericolul inerent constituției omului ca
acțiunile și impulsurile să nu-și găsească drumul înapoi în lume, ci să devină din
ce în ce mai rafinate și să se perpetueze; acest pericol poate fi evitat doar printr-o
disciplină riguroasă. Acest pericol există și pentru funcțiile intelectuale ușurate,
superioare, care pot trece cu ușurință granița interioară fină dincolo de care sunt
văzute ca intelectualism sau artă. În toate aceste cazuri, organizarea riscantă a
ființei umane poate funcționa ca un avantaj sau un dezavantaj, căci dacă omul ar
fi complet incapabil să-și satisfacă impulsurile în forme directe de comportament,
nu ar putea întreprinde activități cu un scop mai îndepărtat. Toate impulsurile
umane, chiar și cele înalt condiționate , devin ușor funcționalizate; ei trec dincolo
de contextul lor inițial, devin din ce în ce mai independenți și intră în starea de -
automatism repetitiv și își găsesc aici propria valoare pentru gratificare.
Singurul mijloc de a evita acest pericol pe care l-am descris este prin
contactul social deschis, pe care sistemul social ar trebui să îl promoveze și chiar
să îl impună. Disciplina sub formă de educație și autodisciplină, subordonare și
control, activitate și muncă îndreptată dincolo de sine, este scheletul de bază care
dă formă impulsurilor noastre; formele de disciplină sunt vitale pentru
impulsurile unei fiinţe a cărei structură biologică conţine unele pericole inerente .
Nivelul larg de acțiuni deschise și ordonate într-o comunitate este astfel mediul în
care științele ar trebui să conducă continuu la acțiuni și astfel să-și găsească
drumul înapoi în lume.
Așa-numiții „naturaliști” din Epoca Iluminismului au avut probabil acest
pericol în minte atunci când au descris o formă de erudiție care putea duce cu
ușurință la un „egoism intelectual fin” (Gervinus), pe care l-au perceput ca
„pervers”. Gervin însuși și-a exprimat o opinie similară atunci când a discutat
despre spiritul romantismului, fuga lui din prezent, real, activ – un spirit care „a
crescut în limbaj și știința naturii, în artă și antichitate, în toate acele subiecte care
au nimic de-a face cu viața reală.” În Istoria poeziei germane, el scria: „Pe
vremea când Goethe învăța limba chineză, sau chiar mai devreme când era
preocupat de studiul naturii și al artelor plastice, pentru a nu avea nimic de-a face
cu viața publică, Jean Paul și-a transformat și el. Întorcându-se pe aceste relații
publice pentru a se dedica scrisului, Fouque a devenit absorbit de cavalerism,
Hoffman de supranatural, sufletul tandru al lui Tieck a fugit din istorie și timp în
singurătate și Natură, Seume și Chamisso au empatizat cu viața naturală a
sălbaticilor. Cercetarea istorică a întors spatele istoriei recente pentru a săpa în
istoria timpurie, unde a canalizat și cercetarea mitologică a filologilor.” 169
yy Spre o teorie a imaginaţiei
Acum că ne apropiem de sfârșitul acestei părți a cărții, aș dori să prezint
fundamentul unei teorii care va lega împreună numeroasele referințe făcute până
acum la imaginația umană. Știm atât de puține despre nicio altă facultate umană.
Palagyi a formulat o teorie a imaginației (1925); 170 Excelentul studiu al lui Segal
Uber das Vorstellen von Objekten und Situationen (1916)' 71 este indispensabil şi
astăzi, la fel ca şi cel al lui Lacroze (193 8) I7i , care a fost publicat în acelaşi an
cu „Structure intentionelle de 1'image” a lui Sartre. 173 În 1936, apare -
L'lmagination a lui Sartre, urmată în 1940 de marea sa lucrare L'lmaginaire' 75 —
o descriere fenomenologică atentă şi cuprinzătoare. Klages și Scheier au avut o
contribuție semnificativă în acest domeniu cu teoria lor despre „imagini”
(Bilder); Bergson a conturat o teorie biologică și sociologică cuprinzătoare a
„funcției de creare a miturilor” în două surse 175 și, în cele din urmă, Hans Kunz
176
a prezentat în 1946 o prezentare și o critică cuprinzătoare a cercetării
psihologice în acest domeniu și în alte domenii conexe și a prezentat propria sa
teorie orientată existenţial.
În ciuda acestor eforturi, totuși, s-ar putea pretinde că cercetarea abia a
început. Afirmația lui Herder încă se aplică: „Imaginația este încă de departe cea
mai puțin cercetată și poate cea mai puțin cercetabilă dintre toate facultățile
spirituale ale ființei umane”. 177 O antropologie care ia în considerare omul din
punctul de vedere al acțiunii ar putea să facă lumină asupra funcției și
semnificației imaginației. O astfel de abordare ne-ar putea permite să evităm
greșeala de a începe investigarea acestui subiect la un nivel prea înalt. Căci
cuvântul „imaginație” face de obicei să ne gândim la „transfigurarea” poetică sau
artistică, la tipul de imaginație care este exprimată în limbaj, la imaginația
vizuală sau muzicală extrem de cultivată, sau poate chiar la vise; dar rareori
considerăm că, înainte de toate, imaginația este un fenomen foarte real și vital.
Prin imaginație, înțelegem în general capacitatea unui organism de a asimila
stările pe care le-a experimentat pentru a baza acțiunile viitoare pe experiențele
trecute ale situațiilor. Prima dintre aceste abilități, dacă este luată în considerare
singură, ar putea fi numită memorie în sens general. Această memorie directă
care asimilează și reține pasiv este o capacitate vitală deținută poate de toate
ființele vii, cu siguranță de toate animalele; nu se poate explica mai departe. În
1870, Ewald Hering a susținut o prelegere notabilă intitulată „Despre memorie ca
funcție universală a materialului organizat”. Nietzsche a susținut că capacitatea
unui organism de a „colecta” experiențe a fost trăsătura esențială care l-a distins
de anorganic: „Nu există uitare în domeniul organicului; în schimb, experiențele
sunt digerate într-un fel.” Memoria unui organism îl împovărează cu reacțiile și
impresiile sale anterioare, îl leagă de trecut, făcându-i astfel la dispoziție
experiențele trecute pentru a le folosi pentru a se împăca cu prezentul și a se
pregăti pentru viitor. Când luăm în considerare imaginația din punctul de vedere
al viitorului, o numim așteptare, planificare sau imaginație activă într-un sens
mai restrâns.
Palagyi a identificat în mod strălucit puterea imaginației ca fiind capacitatea
vitală care permite unei ființe vii să se transfere dincolo de locația sa în spațiu și
timp, fără a se deplasa efectiv de la locul său real. Este o minune incomparabilă,
scria el, că viața, fără să se miște de la locul ei, se poate comporta totuși în așa fel
ca și cum s-ar fi mutat în alt punct în spațiu și timp. „Acest proces în care viața se
îndepărtează de poziția spatiotemporală pe care o ocupă în realitate se numește
imaginație.” 178 Pentru o ființă a cărei supraviețuire depinde de capacitatea sa de a
se elibera de parantezele prezentului spațio-temporal imediat, imaginația are în
mod natural o semnificație extraordinară. De fapt, am fi la fel de justificați să -
descriem omul ca o ființă a imaginației (Phantasiewesen) , precum și o ființă a
rațiunii (Vernunftswesen). Adevăratele acțiuni sunt posibile doar pentru o ființă
care și-a găsit ușurare de influența și presiunea imediată a împrejurimilor sale -
într-o asemenea măsură încât își atrage capacitatea extrem de versatilă de a se
transfera din acest relief. Chiar înainte ca copiii foarte mici să fi dezvoltat -
imagini simbolice atât de sofisticate și abilități motorii fine, ei sunt capabili să-și
pună la dispoziție gama foarte limitată de experiențe și să se obișnuiască cu alte
situații prin intermediul imaginației lor. Exemplul oferit de Guernsey despre
copilul care s-a lovit din întâmplare pe frunte și apoi a repetat acțiunea, atestă
capacitatea copilului de a folosi forma totală a unei mișcări ca plan pentru
execuția ei repetată în mod liber. Un copil de unsprezece luni s-a jucat să
adoarmă zvârcolindu-se în patul lui și spunând „baba”. Eu însumi am observat un
copil de un an și jumătate care putea
310 PERCEPȚIA, MIȘCAREA ȘI LIMBAJ abia mers încep să danseze spontan la sunetul
clopotelor bisericii, adică a făcut o trecere la un alt tip de mișcare ritmică. Aceste
exemple oferă suficientă mărturie că capacitatea de a se transfera de la o mișcare
la alta se formează destul de devreme și această capacitate este adesea exercitată
independent de natura situației imediate.
Studiile de psihologie a copilului au raportat lucruri precum un copil de -
aproximativ un an care „a făcut praful” unui scaun cu o bucată de hârtie și un
copil de cincisprezece luni care s-a prefăcut că fumează. Astfel de studii
ilustrează procesul fundamental identificat în discuția mea anterioară despre GH
Mead – asumarea rolului celuilalt. Imitația nu este o descriere adecvată a acestui
proces, deoarece ceea ce este de fapt implicat aici este că un individ realizează o
relație cu el însuși în cursul asumării rolului celuilalt. Luând rolul celorlalți, un
copil se obiectivează și se experimentează pe sine. De aici rezultă că nu poate
exista un comportament direct față de sine; în schimb, identificarea cu altul este
condiția prealabilă pentru a se experimenta pe sine.
Nici măcar Mead nu a epuizat toate ramificațiile acestei intuiții strălucitoare,
ceea ce înseamnă că, la fel ca un individ, un grup nu are nicio relație directă cu el
însuși. Conștiința de grup ajunge să fie într-o manieră indirectă – în așa fel încât
toți indivizii să se identifice cu același celălalt, un „X”, și să se comporte în
consecință, astfel încât conștiința lor de sine să aibă un punct comun de
intersecție și să fie susținută în continuare de o asemănare a comportamentului.
Acest punct este crucial pentru înțelegerea tuturor societăților primitive și a
totemismului. Toți membrii Clanului Urșilor au format un grup simbiotic. Ei au
devenit „noi, acest grup” la nivel intelectual doar în măsura în care fiecare
persoană și-a asumat rolul celuilalt, într-adevăr, al aceluiași celălalt – ursul. La
origine, conștientizarea apartenenței la un grup nu era la un nivel abstract, ci la
unul concret. Experiența „noi” a fost recreată în ritualuri precum dansul ursului.
Experiența de a fi în grup se dobândește doar prin reprezentarea acestuia printr-
un proces de preluare a rolului celuilalt comun și de acționare în consecință.
Astfel, membrii clanului se experimentează ca clanul ursului în reprezentarea lor
asupra ursului.
Este foarte semnificativ faptul că totemismul este atât de răspândit în
întreaga lume. Chiar și în temeiurile religiei grecești, „zeii animale”, simbolurile
antice ale grupului, pot fi dezgropați dacă se sapă suficient de adânc. În Homer,
Hera este încă denumită „cea cu fața de vacă”, la fel cum la Roma Isis a fost
reprezentată cu coarnele de vacă ale lui Hathor. Erinys a fost inițial o singură
zeiță din Thelpusa din Arcadia, care a luat forma unui cal. Artemis Brauronia a
fost inițial un urs, venerat în dansurile rituale ale ursului. Este destul de sigur că
problema dificilă și totuși extrem de importantă a identificării își are rădăcinile
CĂTRE O TEORIE A IMAGINATIEI jll aici. Cvasicomunitățile noastre moderne,
fără limite, nu permit o astfel de identificare stabilă; civilizația noastră nu oferă o
satisfacție reală pentru nevoile noastre psiho -vitale. Contextul abstract al unui
popor este prea mare; familia prea mică. Sociologia tocmai a descoperit „secretul
proporției”. 179
Exploratorul Steinen a fost uimit să audă indienii bakairi brazilieni susținând
serios că sunt papagali. Când un grup, trib sau clan are un strămoș mitic, îl
venerează într-un cult și se numește după acest strămoș, procesul este în esență
același: conștientizarea de sine se dobândește indirect prin identificarea cu
celălalt.
Nu putem să nu ajungem la concluzia că imaginația este de fapt organul
social fundamental. Aici nu ne referim la fenomenul târziu al ideilor unice,
imaginate, concepute ca fiind ireale; acestea sunt de fapt destul de rare dacă
înțelegem astfel imagini concrete. În schimb, ne referim la o condiție cronică de
semi-alienare (chronische Zustăndigkeit der Halbentfremdung), care se dezvoltă
din jocurile de rol și imitație ale copilăriei timpurii și care constituie fundalul
inconștient al existenței noastre sociale, inclusiv conștientizarea această existenţă
socială. Poate că cel mai bun mod de a aborda acest fenomen este pas cu pas.
Sartre, de exemplu, a descris ceea ce el numește „abstractul emoțional”. 180 De
exemplu, unii oameni, când li se spune despre un accident, strigă „Oh, ce
oribil!”; folosesc acest gest pentru a scăpa de frica și șoc. Printr-o schemă
afectivă simplă, ei atribuie imaginilor reprezentate caracterul „oribil”. Cred că
acest proces actualizează pe scurt una dintre posibilitățile din fondul cronic,
afectiv, care face parte din conceptul nostru de sine și care este rezonanța
neîntreruptă a afectului mediu al grupului. Acest concept de sine este deja un etat
imaginaire. Blondei ne-a arătat că chiar și acele emoții despre care credem că
sunt proprietatea propriilor noastre inimi sunt de fapt modelate după obiceiurile
sociale ale vieții și timpurilor noastre. 181 Satisfacția dobândită de a putea folosi
un slogan pentru a reprezenta o emoție bruscă nu diferă în esență de satisfacția
dobândită prin experimentarea individualității acesteia. Vocabularul și sintaxa
emoțiilor sunt la fel de obligatorii ca și cele ale limbajului. Aceasta înseamnă nu
numai că avem pasiuni – la Werther sau Kierkegaard, ci mai mult, că ceea ce
poate fi numit starea noastră de bază a minții este în sine un etat imaginaire.
Ceea ce suntem este o relație cu noi înșine și în acest sens a fost socializat
temeinic și este în mare măsură o stare de semialienare cronică.
Psihologia colectivă modernă a stabilit că sentimentele și emoțiile noastre au
un fel de calitate a obligației condiționate social. Reglementăm nu numai
exprimarea sentimentelor noastre, ci și sentimentele în sine. Acest subiect este de
fapt mult mai complex și ar trebui să evităm să tragem aceleași concluzii ca și
Gide : „Analiza psihologică a încetat să mă mai intereseze în ziua în care mi-am
dat seama că omul simte ceea ce își imaginează că simte.” S-ar putea argumenta,
totuși, că numai în acest moment această problemă devine cu adevărat interesantă
la nivel psihologic, căci aici imaginarul începe să-și piardă arbitraritatea și devine
convingător și începe să fie stocat în însăși constituția existenței noastre sociale.
Gruhle a susținut că patriotismul, sentimentele familiale și noțiunile de
poziție socială sunt toate pur și simplu structuri sociale. 181 Sentimentul dreptății
nu a creat dreptate, ci mai degrabă dreptatea a creat sentimentul dreptății
(Jhering). Aceste concepte sunt toate extrem de abstracte: dacă sunt aplicate la
realitate, ele se contopesc în concepte universale care desemnează atitudini
precum cele întruchipate în termenii pietas, maestas, auctoritas, dignitas,
gravitas, constantia, mos maiourum, potestas, disciplina, etc. Aceste „idei”, după
cum a realizat Rothacker, nu sunt moduri de a acționa, ci sunt „stele polare” care
ne ghidează dezvoltarea. 183 Ele sunt întruchiparea experiențelor sociale în propria
noastră dezvoltare. Prin urmare, se pot referi la atitudini personale, precum și la
modalitățile normale de a face față situațiilor sociale. În anumite epoci, ei erau
chiar venerați ca zei. Mediul lor este cu siguranță imaginația; nu putem „a avea”
aceste idei decât reprezentându-le, încorporându-le în noi înșine și identificându-
ne cu aceste situații ideale pentru a ajunge astfel la o conștientizare a sinelui
nostru. Am putea spune că numai prin reproducerea unui model social se pot da
astfel de idei concret morale viață și substanță până când celălalt devine parte din
noi înșine și atitudinea devine o relație durabilă, obișnuită cu sine în
reprezentarea acestei relații. Imaginația ca abilitatea de a-și asuma rolul celuilalt
este structura de bază a societăților.
Aș dori să discut despre nivelul final, și poate cel mai profund, al -
imaginației, pe care am ales să-l numesc imaginația primordială (Urphantasie).
Acesta este un subiect dificil, deoarece se află la granițele imaginabilului. Numai
prin identificarea direcției comune și a scopului mai multor linii de raționament
foarte diferite putem începe să o abordăm.
În partea I, am prezentat argumentul că omul se caracterizează printr-un
anumit proces de dezvoltare sau juvenilizare întârziată. Acest lucru ar indica
faptul că ceva necheltuit, o putere neexploatată, trebuie să se afle la nivelul
funcțiilor vegetative. Existența aparentă a anumitor factori inhibitori, poate în
sistemul endocrin, care influențează dezvoltarea omului, sugerează ideea că
există puteri suprimate. În plus, relația dintre forțele de întârziere în dezvoltare și
cele deja întârziate nu este necesară.
CĂTRE O TEORIE A IMAGINATIEI 313 esar stabilă. Este complet posibil ca
starea de echilibru atinsă în cele din urmă să fie de fapt amânată. Aceasta explică
afirmația lui Naef că în viitor curbura frunții umane va deveni și mai puternică și
mai pronunțată. În orice caz, din teoria lui Bolk putem presupune că o
„dezarmonie” există adânc în constituția omului, în contrast direct cu echilibrul
la animale. Această dizarmonie are totuși o latură pozitivă - „presiunea pentru
dezvoltare” (Entwicklungsdruck) la care dă naștere. Chiar dacă alegem să punem
în paranteză teoria lui Bolk și să adoptăm linia de raționament a lui Darwin, vom
ajunge totuși la aceeași concluzie. Dacă, de-a lungul a sute de mii de ani, are loc
o dezvoltare de la forme inferioare la cele superioare care ia forma unui proces
creativ, de îmbogățire, atunci ar trebui să ne așteptăm totuși să găsim această
tendință la om, care constituie punctul final al această serie. Acest fapt trebuie să
fie înregistrat într-un fel în impulsurile și pulsiunile noastre. Legea filogenetică,
ale cărei particularități sunt încă obscure, trebuie să fi afectat într-adevăr toate
animalele nu numai în ceea ce privește o metamorfoză a formei, ci și în
organizarea instinctelor, căci aceste instincte sunt cele care garantează
conservarea speciei și asigură cadru de dezvoltare progresivă.
Să presupunem atunci că viața se dezvoltă „în sus”: cum se manifestă atunci
această tendință la om, în care procesele esențiale de creștere fac parte din
atitudinea sa față de sine, în care practic nu există instincte adevărate și în care
conservarea și reproducerea vieții (cadru pentru dezvoltarea organică ulterioară)
trec prin mijlocul conștiinței și sunt astfel expuse unor potențiale perturbări.
De asemenea, am exprimat, în concepte foarte diferite de cele folosite de
Bolk, suspiciunea că omul este pradă unei presiuni de a se forma, care îi pune o
mare povară din cauza naturii constituției sale. Această „presiune pentru
dezvoltare” s-a deplasat cel mai probabil către zona auto-realizării, deoarece
acele impulsuri care ne motivează acțiunile au fost, la o profunzime
nespecificată, „dezgolite” – investite cu imagini – și au devenit direct sau indirect
obiecte. fata de care ne formam atitudini. Astfel, la om, această tendință spre
„mai multă viață” trebuie să afecteze zona autorealizării deoarece nu poate
funcționa în direcția instinctelor.
Ar trebui să avem în vedere, însă, că conștiința este în primul rând o
„suprafață” (Oberflăche); îi lipsește cunoașterea naturii lumii exterioare în sine,
precum și a „cumului” proceselor vitale, interne, în care trăim fără să știm cum.
Lumile interioare și externe sunt în întregime aparență. Conceptul nu realizează
ceea ce dorința noastră de a înțelege intenționează să realizeze. După cum scria
Nietzsche: „Ceea ce numim „con-
314 PERCEPȚIE, MIȘCARE ȘI LIMBAJ
„conștiința” este nevinovat de oricare dintre procesele esențiale ale conservării și
creșterii noastre.” 184 Într-un alt aforism foarte important, Nietzsche scria:
„Trăsătura distinctivă a conștiinței noastre pe care o considerăm de obicei ca
fiind singură, a intelectului nostru, este că rămâne protejată și închisă de marea
diversitate a experiențelor ființei vii care conțin. constituie corpul nostru și, ca
conștiință a unui statut superior, ca aristocrație domnitoare, i se prezintă doar o
selecție de experiențe, experiențe care au fost simplificate, făcute inteligibile și,
prin urmare, falsificate, astfel încât, la rândul său, va continua cu aceasta. proces
de simplificare și falsificare și să pună bazele pentru ceea ce se numește în mod
obișnuit voință... Și același tip de operații care au loc aici trebuie să aibă loc
continuu în toate etapele mai profunde, în comportamentul tuturor ființelor
superioare și inferioare. unul față de celălalt — aceeași selecție și prezentare a
experiențelor, acest proces de abstracție și gândire împreună, această dorință și
retraducere a dorinței nedefinite în d activitate infinită. Există puncte forte în noi
care sunt mai puternice decât orice poate fi formulat despre ființa umană. Corpul
ne învață că viața noastră este posibilă datorită cooperării a mai multor
inteligențe inegale și, prin urmare, numai datorită unui proces constant, infinit de
divers de ascultare și comandă, de practică a multor virtuți – virtuți fizice.” 185
Dacă atunci presupunem, așa cum am spus mai sus, că există o tendință care
operează în om spre „mai multă viață”, ar părea logic că aceasta trebuie să
pătrundă la nivelul impulsurilor de bază și, în consecință, în virtutea relației lor -
cu acțiunea. , până la marginea conștiinței umane. Cu toate acestea, nu putem ști
cu adevărat ce se întâmplă la acest nivel, deoarece conștiința este în mod esențial
îndreptată către lumea exterioară și este în acest sens pur și simplu o suprafață.
Această situație sugerează că omul ar simți că are o responsabilitate ultimă,
foarte serioasă, dar nu are nicio modalitate posibilă de a cunoaște natura exactă a
acestei „sarcini” tocmai pentru că el însuși este o parte intrinsecă a acesteia. Nu
știm cum au loc acțiunile și procesele noastre vitale și cum se dezvoltă și se
rezolvă o problemă metabiologică prin aceste procese, poate pe o perioadă de mii
de ani. Putem „specula”, totuși, că suntem profund implicați într-un mod
necunoscut în esența procesului vieții și aici apare imaginația primară.
Această viziune nu este doar o construcție. Este posibil să arătăm că nu
putem înțelege societățile primitive fără ajutorul categoriei „obligații
nespecificate”. Această obligație nespecificată este ancorată într-o diversitate
confuză de interpretări extrem de concrete, plastice și complet fantastice, care
formează un sistem care, la rândul său, constituie scheletul de bază care susține
un par-
cultura ticulara. O credință în magie poate apărea doar din cauza acestei idei
fundamentale a unei canalizări neraționale, concrete, fantastice a acestei obligații
nespecificate către „mai multă viață” (mai multă putere, mai mare fertilitate, mai
multă longevitate și așa mai departe). Rothacker 186 a sugerat că imaginația ajută -
procesele de creștere vegetativă și Kunz l8? a admis că este posibil ca imaginația
să reprezinte puterea formativă organică interiorizată (Bildungskraft) poate în
sensul că acestea au o origine comună. Am extins aceste ipoteze în două moduri:
adăugând dimensiunea filogenetică și propunând ca în om acest proces să
înceapă să intre în relație cu el însuși. În punctul său de contact cu conștiința,
imaginația noastră ar produce imagini inadecvate, dar concrete, convingătoare
ale unui „mai mult din viață”.
Simbolurile lui Nietzsche ale „supraomului” și „voinței de putere” sunt
concepte abstracte care ilustrează acest punct de contact. Simbolul super- omului
implică faptul că omul este încă cea mai mare provocare a lui: „Este natura
noastră să creăm o ființă mai înaltă decât noi înșine. Pentru a crea dincolo de noi
înșine! Aceasta este impulsul procreativ, impulsul faptei și al realizării.” Cu toate
acestea, acest simbol exprimă un alt scop al vieții, așa cum indică restul citatului
de mai sus: „Așa cum orice dorință presupune un scop, tot așa presupune o ființă
care nu este el însuși, dar care asigură scopul existenței sale.” 188 Aș dori să
argumentez că Nietzsche cunoștea bine problemele inerente unui astfel de slogan
și că „voința de putere” a fost menită să fie o mai bună formulare a conceptului
de supraom. Voința de putere este formulată după cum urmează: dacă conștiința
este un mijloc și este „îndreptată spre exterior”, atunci ne-am putea întreba „dacă
toate dorințele conștiente, toate scopurile conștiente, toate judecățile, sunt poate
doar mijloacele prin care ceva trebuie să poate fi realizat, ceea ce este în esență
diferit de modul în care apare conștiinței noastre. Cred că placerile și antipatiile
noastre sunt implicate aici, dar aceste plăcere și antipatii ar putea fi mijloacele
prin care trebuie să realizăm ceva care se află dincolo de conștiința noastră.” 189
Nietzsche a căutat alte modalități de a caracteriza acest concept dificil, al cărui
scop ne este necunoscut, acest „X”, care se realizează „sub masă”. El a descris-o
la un nivel pur formal ca creșterea și extinderea puterii, ca procese prin care
punctele forte sunt determinate, ca un proces de depășire în corporație, ca un
efort creativ și, în cele din urmă, ca un „mai mult” abstract, biologic. S-a abținut
să dea vreo indicație cu privire la scopul sau semnificația acestuia, așa cum a
făcut în planul său despre supraom. Cu toate acestea, cele două simboluri sunt
analoge: în om și în toate ființele vii, există un sens (supraom) sau un sens al
lipsei de sens (voință de putere) de care conștiința nu este la curent, dar care se
exprimă în acțiunile vieții noastre. ,
3l6 PERCEPȚIE, MIȘCARE ȘI LIMBAJ într-adevăr, în însăși existența noastră. Ea
constituie forța călăuzitoare în viața noastră. Noi participăm la el. El alcătuiește
substanța obligației nespecificate pe care Nietzsche a încercat să o definească.
Aceste simboluri nu funcționează, totuși, pentru că sunt exagerări abstracte ale
darwinismului sau ale metafizicii schopenhaueriane: le lipsește puterea de
nedescris, convingătoare a imaginilor plastice ale unui „mai mult din viață”, le
lipsește frumusețea uimitoare. Simbolul lui Nietzsche al eternei întoarceri are și
mai puțină substanță și se poate pune întrebarea dacă o minte logică rafinată mai
lucra aici. 190
Dacă ne întoarcem acum și vedem unde se intersectează aceste diverse linii
de examinare, vom găsi conceptul de „imaginație primară”: aceasta se manifestă
în detritusurile viselor noastre, sau în perioadele de procese vegetative
concentrate, în copilărie, sau în contactul dintre sexe; cu alte cuvinte, oriunde se
anunță forțele de dezvoltare a vieții. Există, în mijlocul imaginilor în continuă
schimbare, anumite viziuni primare sau imagini ale scopului general al vieții,
care simte în sine o tendință către o formă mai înaltă, o intensitate mai mare a
curentului, ca să spunem așa. Există o idealitate vitală imediată , o tendință în
substanța vegetans către o calitate sau o cantitate mai înaltă (prin care trebuie
menționat că dreptul de a face această distincție rămâne discutabil). În idealizarea
lumii, imaginația creatoare urmărește scopurile pentru dezvoltarea efortului său
interioară. O „biologie a poeziei” nu este deloc un gând imposibil și, de fapt, a
fost propusă de gânditori atât de profundi precum Schelling, Novalis și
Nietzsche.
Ajungem acum la una dintre izvoarele fundamentale ale artei. Pentru
identificarea impulsurilor care trăiesc în artă, am găsit întotdeauna concepțiile
naive străvechi, precum cele din saga Pygmalion, a fi cea mai iluminatoare.
Cicero a scris că, atunci când Fidias lucra la o sculptură a lui Jupiter sau
Minerva, nu a folosit o formă umană pentru model, ci și-a imaginat în minte
ideea sublimă a frumuseții pe care apoi a încercat să o reproducă în arta și opera
sa. 191 Aceasta, în simplitatea sa incomparabilă, este într-adevăr tot ce trebuie spus
despre această rădăcină specială a artei. Aceasta este imaginația primordială , iar
arta este mijlocul prin care cineva stabilește o relație activă față de ea. Doar artele
vizuale și sculptura mai presus de toate pot transmite o idee reală a gradului de
perfecțiune vitală pe care imaginația noastră primordială încă îl percepe în
interiorul ei ca fiind posibil. Nu există nicio îndoială că artele plastice pot
exercita o mare influență în ceea ce privește forma asupra imaginației primare
ușor de influențat a omului. Lessing a spus că statul anticilor era îndatorat pentru
oamenii săi frumoși cu statuile sale frumoase. Arta adevărată deține o autoritate
capabilă de neînlocuit. În arhitectură, această autoritate ia cu adevărat formă;
după cum spunea Vitruv despre edificiile construite de Augustus: „Verwm etiam
majestas imperii publicorum aedificiorum egregias habet auctoritates”.
Această viziune asupra artei ca model al idealității vitale este în acord cu
principiile de bază ale estetismului idealist de la Kant. Puterile artistice creative
ale ființei umane sunt portretizate ca fiind identice cu cele organice, formatoare.
După cum a scris Schelling în eseul său „Uber das Verbatims der bildenden
Kiinste zur Natur” (Despre relația artelor frumoase cu natura): „Acest eseu întreg
susține că baza artei și, prin urmare, și a frumuseții se află în vitalitatea naturii. ”
191

După părerea mea, o operă de artă are un dublu efect asupra privitorului: în
primul rând, se adresează imaginației, adică inițiază un proces în care privitorul
se transferă în profunzimile necunoscute ale imaginației primare , care devin
clare și inteligibil într-un tablou; în al doilea rând, pentru că pictura trezește și
împlinește imaginația, o atrage continuu spre sine și o concentrează, se stabilește
comunicarea între nivelurile altfel tăcute, neexprimate ale omului și realitatea
care stă în fața ochilor lui. Cu toate acestea, conștientizarea privitorului cu privire
la „pictură ”, la irealitatea ei, îi permite să rămână în această mișcare fără a -
percepe aceasta ca fiind insuficientă, așa cum ar fi cazul unei mișcări a
imaginației către realitate.
Religia își găsește și aici una dintre rădăcini, una pe care o împărtășește cu
arta. „Lumea zeilor”, scria Schelling, „nu este un obiect al unei simple înțelegeri
sau al rațiunii, ci poate fi înțeleasă doar cu imaginația.” 193 Trebuie, din nefericire,
să permit acestui gând să rămână în universalitatea sa nesatisfăcătoare pentru că
trebuie să rămână abstract, fiind desprins de orice material istoric și etnologic.
Putem spune, totuși, că ori de câte ori religia reprezintă ființe vii care sunt mai
perfecte decât omul, ea atinge imaginația primară. Și, deși poate părea paradoxal,
acest lucru este valabil și pentru cultele animalelor, care apar aproape peste tot
sub diferite forme. Ipsen mi-a oferit o explicație persuasivă a acestui fenomen
universal . Omul admiră modul de existență al animalului, ceea ce nu este posibil
pentru el – un mod de viață care nu poate fi deranjat sau influențat. Cu alte
cuvinte, el admiră „puterea” animalului – o perfecțiune non-umană pe care
imaginația sa o interpretează ca supraomenească. Dizarmonia din constituția
umană, poverile unice pe care le poartă omul - impulsurile și impulsurile lui
excesive, nevoia lui de a se controla, necesitatea muncii, nevoia de a anticipa
viitorul și conștientizarea constantă a mortalității - toate aceste riscuri și
complicații. nu fac parte din vitalitatea sigură și fără efort a animalului.
Jl8 PERCEPȚIE, MIȘCARE ȘI LIMBAJ
Acesta este ceea ce îl deosebește pe om de animal, care pare „asemănător unui
dumnezeu” ca urmare a stăpânirii sale misterioase și calme asupra existenței sale.
În această formă, religia rămâne „vegetativă”; este o afirmație pe care o ființă vie
o face despre sine, asumând rolul altui viețuitor.
PARTEA III
Legile care guvernează impulsurile
umane; Caracter; problema minții
38. Infirmarea teoriei pulsiunilor
Ultima problemă care trebuie tratată în această carte este cea a dezvoltării
caracterului. Pentru că vom aborda această problemă din perspectiva noastră
atotcuprinzătoare a omului ca ființă care acționează, vom descoperi că și aici
există o ordine de bază a faptelor. Partea 3 se va încheia cu o expunere a
problemei „minții” (Geist) pe care am ales să o întreprind în urma numeroaselor
neînțelegeri, pentru care accept parțial vina, deși acestea au fost parțial
tendențioase. Punctul central al discuției mele despre acest subiect va fi din nou
acțiunea. Voi aborda problema generală a structurii impulsurilor unei ființe
deschise la lume – o ființă despre care se poate spune că posedă doar câteva
instincte adevărate, o ființă caracterizată printr-o specializare organică deficitară
și absența unui mediu în care el este adaptat în mod natural și, în sfârșit, o ființă
care nu trebuie să rămână prinsă în limitele situației date, prezentului fluctuant, ci
care trebuie să anticipeze nevoile viitoare și să lucreze pentru a le satisface. Pare
astfel logic ca impulsurile de bază ale unei astfel de ființe, pe care chiar „foamea
viitoare o face să fie foame”, trebuie să fie, de asemenea, orientate într-un fel
către viitor.
Ar trebui să fie clar că formularea noastră a acestei probleme impune
adoptarea unei abordări care este departe de cele predominante în psihologie
astăzi, deoarece psihologia modernă este legată de următoarea metodă de
abstractizare : O ființă umană specifică este descrisă în termeni de ceea ce face și
în ceea ce privește natura înclinațiilor sale. Urmând acest mod abstract de
gândire, se ajunge inevitabil la o serie de „calități” universale, precum statornicia,
viclenia, inteligența, lascivia etc., din care a dispărut atât acțiunea, cât și natura
concretă a înclinațiilor individului. . Cu alte cuvinte, pe baza comportamentului
real, s-au dedus „predispozițiile manifestate în acesta”. Al doilea pas inevitabil în
această linie de raționament este de a completa această viață interioară abstractă,
calitativă, prin introducerea „mediului”, „mediului” etc. Acum ne confruntăm cu
acea pereche atotputernică de concepte, „predispoziție moștenită— mediu”
(Anlage—Umivelt); din cauza premisei noastre de bază, am pierdut complet din
vedere realitatea acțiunilor. Avem acum de-a face cu o viață interioară care a fost
investită cu anumite calități și care este pusă în contradicție cu lumea exterioară.
Această metodă de procedură nu este inadecvată în scopuri descriptive ; totuși,
dacă credem că impulsurile umane pot fi înțelese numai în raport cu acțiunea,
atunci este clar că acest mod de a proceda ar întuneca anumite legi subiacente
care guvernează structura impulsurilor umane.
Există o altă modalitate posibilă de a porni de la premisa descrisă mai sus:
aceasta implică ducerea și mai departe a procesului de „urmăr înapoi”. Nu ar fi
posibil să se reducă numărul mare al acestor calități, de exemplu, înțelegând
vanitatea, ambiția și inițiativa ca variante ale „dorinței de putere”? Aceasta ar
conduce apoi la formularea unei teorii a „pulsiunilor fundamentale”
(Grundtriebe) și ne-ar aduce la acea ramură a psihologiei preocupată de teoria
pulsiunilor (Trieblehre) . Această ramură a apărut cu Schopenhauer și a fost
dezvoltată mai târziu pe scară largă de Freud și Klages. Cu toate acestea, astfel de
încercări vor eșua fără excepție, din aceleași motive pentru care și teoriile
tipurilor (Typenlehren) eșuează - din cauza naturii arbitrare a deciziei cu privire la
ce unități sunt cele mai importante. Puterea, egoismul, sexualitatea, impulsul de a
imita, impulsul de a se afirma, nevoia de prestigiu și recunoaștere, impulsul
distructiv, impulsul de a reuși și multe altele au fost toate declarate, în diverse
combinații, a fi factorul esențial. în motivaţia umană. McDougall a identificat
optsprezece impulsuri fundamentale (inclusiv curiozitatea, nevoia de confort,
impulsul migrator și nevoia de companie), în timp ce Watson a descoperit -
aproximativ cincizeci. Shaffer susține că, în 1924, Bernard a găsit 14.046 de
activități umane identificate de câteva sute de gânditori diferiți drept
„instinctive”. 1
Dacă luăm în considerare această problemă mai îndeaproape, ar trebui să fie
clar că, chiar dacă credem că ființa umană este o unitate a anumitor predispoziții
moștenite, calități, pulsiuni fundamentale etc., această „unitate” nu se manifestă
niciodată în toate aspectele ei în același timp. timp. Mai mult, dacă dorim cu
adevărat să rămânem în această schemă conceptuală și totuși să aproximăm
realitatea, ar trebui să argumentăm că această structură de calități și pulsiuni este
fluidă. În diferite situații, ființa umană manifestă calități foarte diferite care, de
altfel, pot dispărea cu totul în cursul istoriei, odată cu trecerea timpului. Hoff -
mann/, de exemplu, a descris modul în care Friedrich Wilhelm I, „Regele soldat”,
a manifestat un comportament diferit în funcție de situația specifică în care se
afla: Ca conducător, era serios și conștiincios, dar în același timp brutal și
nemilos. ; ca om de familie, era la fel. Printre
REFUTAREA TEORIEI CONDUCELOR 323 prieteni, totuşi, era jovial, sociabil şi
plin de dispozitie. În pozițiile sale în politica externă, el era timid, slab și indecis.
Alți monarhi au simțit că nu este de încredere. În mod similar, tânărul Bismarck
era docil, politicos și manierat: „Un tânăr delicat, cu o natură tandră și
maleabilă”. Cu toate acestea, până la vârsta de douăzeci și cinci de ani, devenise
un Junker sălbatic, violent și dominator. Aceste exemple sunt importante pentru
că evidențiază necesitatea reintroducerii lumii anterior „încadrate în paranteze” în
încercările de a înțelege natura umană; astfel ne rămâne în cele din urmă cu
biografia, descrierea vieții unui individ. Prin urmare, putem concluziona că toate
eforturile de a determina caracteristici specifice, predispoziții sau impulsuri de -
bază evidențiază în cele din urmă defecte logice de bază. Se poate argumenta fie
că omul constituie un set de concepte care și-au pierdut tot conținutul real, fie,
dacă se dorește să fie concret, trebuie neapărat să se întoarcă în biografia
descriptivă. Tipologia, desigur, încearcă să găsească aici o cale de mijloc, să
rămână în sfera mediei și a generalului; s-ar îngheța, totuși, acolo într-o
pseudoștiință. Nu trebuie să uităm înțelegerea originală și logic corectă a lui
Dilthey a tipului (Typus) ca o aproximare (Annâherung ) a descrierii unui individ.
Scopurile noastre impun ca acum să întreprindem o respingere a „ psicologiei
pulsiunilor” (Triebpsychologie); acest lucru ar trebui să se dovedească deosebit
de instructiv, deoarece ambiguitatea conceptelor de impuls și instinct este
responsabilă pentru o cantitate considerabilă de confuzie.
Am putea spune că ființa umană se comportă instinctiv ori de câte ori
organele sale funcționează „corespunzător” și automat – de exemplu, când un
sugar alăptează, sau închide pumnul, sau poate chiar atunci când face mișcările de
îmbrățișare. Sexualitatea, în mod clar, are o rădăcină instinctivă.
Din acestea și alte câteva exemple care pot fi deschise interpretării, putem
determina că cunoaștem ființele umane cu adevărat doar ca ființe culturale, ca
ființe care sunt active în acțiuni infinit variate, mediate social - acțiuni care au
fost învățate și nu pot fi înțelese. în afara contextului acțiunilor altor ființe umane.
Nu are sens să vorbim aici de modele de mișcare moștenite, adică de acțiuni cu
adevărat instinctive, care sunt activate în situații cheie. La nivel subiectiv, totuși,
toate aceste forme de comportament își pot parcurge cursul într-o manieră
instinctivă , indiferent cât de înalt condiționate ar fi. Ele pot atinge un grad de
stabilitate, unicitate și automatizare care le-ar putea face să pară a fi emanațiile
impulsurilor sau instinctelor subiacente. Toate formele de activitate umană
învățată, de la filozofie la vânătoarea de capete, care ar putea genera variații la fel
de ușor cum ar dispărea cu totul, au potențialul de a fi investite cu impulsuri
(Antriebsbesetzung); acest fapt are o semnificație extraordinară și poate fi atribuit
reducerii instinctelor (Jnstinktreduktion) în ființa umană. Reducerea acțiunilor cu
adevărat instinctive merge aparent mână în mână cu fetalizarea morfologică a
omului și cu dezvoltarea sa cerebrală avansată. Această reducere semnifică un
proces de „dediferențiere ” (Entdifferenzierung) a structurii impulsurilor umane,
ceea ce înseamnă că orice formă de comportament, indiferent dacă aparține
domeniului muncii sau al jocului, poate apărea ca fiind compulsivă și poate servi
la satisfacerea unor elemente de bază. impulsuri. Datorită acestei plasticități
interioare în structura impulsurilor umane, devine necesar ca fiecare cultură să-și
formuleze propria ierarhie și lege specifică de repartizare a acțiunilor cerute,
tolerate și interzise și, prin urmare, de asemenea a nevoilor, și să le inculce
tinerilor ei. membrii. Nu acționăm într-un anumit fel pentru că avem nevoi
specifice, ci mai degrabă avem aceste nevoi pentru că noi și cei din jurul nostru
acționăm în anumite moduri.
 Se pare că dediferențierea afectează într-o oarecare măsură chiar și acel
sistem de impulsuri care este reglat hormonal – cel sexual. Nu există aproape
nicio activitate, chiar și cea mai intelectuală dintre activități, care să nu-și tragă o
parte din impulsul dinamic din acest sistem; în același mod, sistemul sexual poate
ceda întotdeauna altor determinanți — sociali, estetici, rituali etc. O situație
similară poate fi întâlnită oriunde suntem înclinați să presupunem că există o
rădăcină instinctivă sau un reziduu de instincte (Jnstinktresiduum) . De exemplu,
simplul fapt al unității, al situației de grup, pare să funcționeze ca un eliberator
față de nevoia de a se afirma sau de a-i domina pe ceilalți, ceea ce are caracterul
unui reziduu instinctiv. Totuși, și aici – dacă luăm în considerare diversitatea
dintre culturi – vom vedea că aproape orice activitate poate căpăta o valoare de
prestigiu, de la arta polineziană de a construi bărci până la arta șamanului de a
induce transe, până la calitatea de „sexualitate”. carisma”, care poate transmite
putere în anumite situații. Deoarece fiecare comportament uman este de fapt
supradeterminat, este fără speranță să încercăm să creăm un catalog de instincte.
Fiecare comportament concret „X” este condiționat social; este o parte a unui
sistem în contextul unei culturi. Se învață, poate lua diferite forme, poate deveni
compulsiv sau poate fi mulțumit în sine până la satură (și nu, de exemplu, pur și
simplu oprit din cauza oboselii) și de foarte multe ori are o instinct-calitate
reziduală distinctă. Conceptele de reducere a instinctelor, reziduuri ale
instinctelor și dediferențierea instinctelor sunt categorii antropologice autentice și
indispensabile.
De asemenea, putem justifica abordarea noastră din alt unghi. În vorbirea
populară, acele acțiuni sunt caracterizate ca „instinctive” (triebhaft) care își
desfășoară cursul într-un mod izbitor de dezinhibat. Este logic să descriem hoțul
disperat al unei persoane înfometate sau excesele sexuale ale unui prizonier ca
fiind instinctive, deoarece acestea sunt acțiuni care au loc la limitele cele mai
inferioare ale existenței - acțiuni menite să amelioreze suferința de bază care iese
la iveală atunci când controlul mai înalt este absent. Pe de altă parte, acțiuni
precum cele implicate în participarea la o vânătoare sau la cultivarea agricolă nu
sunt acțiuni instinctive, deși s-ar putea argumenta că, în ultimă instanță, foamea
este forța lor motrice. Expresia „instinctiv” din exemplele de mai sus se referă la
satisfacerea bruscă a nevoilor fizice de bază, care au fost refuzate până la limitele
toleranței. În circumstanțe normale, totuși, ființa umană este „condusă” dincolo
de aceste limite inferioare ale existenței tocmai pentru că nu își poate satisface
nevoile supradeterminate, foamea, nevoile sale sexuale, într-un mod „instinctiv”,
ci trebuie să facă acest lucru într-un mod ordonat. și moda „limitată”. Am putea
chiar argumenta că omul are o nevoie de nevoi care se extind dincolo de
elementele de bază ale existenței: de exemplu, „conducerea” de a conduce o
mașină, de a dansa sau de a colecta opere de artă. Astfel, am ajuns din nou la
faptul, menționat mai sus, că formele de comportament extrem de condiționate și
derivate pot fi investite cu pulsiuni.
Cuvântul „instinctiv” este folosit și într-un alt sens pentru a se referi la acele
acțiuni sau emoții care nu sunt luate în considerare cu atenție și inteligent și care
nu sunt ținute sub control strict. De exemplu, am putea spune că cineva are o
înclinație instinctivă spre exagerare, deși este conștient că cei din jur văd prin
asta, sau că este înclinat să fie extravagant deși este conștient de mijloacele sale
limitate. În același mod, nu am numi „instinctiv” un izbucnire bruscă de furie
dacă ar avea loc într-o situație adecvată. În astfel de cazuri, se pare că o emoție,
sau un impuls de bază, nu a fost integrat cu succes într-o structură de atitudini
(Haltungsgefiige); astfel am putea spune că individul a fost cumva deficitar în
formarea unei atitudini interioare față de sine.
În cele din urmă, am putea numi și acțiunile „instinctive” care reprezintă
încercări de a stăpâni aici și acum, în contrast cu acele acțiuni care se
concentrează pe interese pe termen lung. Astfel, am putea spune că impulsul unui
copil de a distruge obiecte, sau răspunsul la frică, este instinctiv - așa cum este, în
general, orice comportament emoțional pe termen scurt, care se concentrează pe
orice se întâmplă să fie prezent și direct disponibil. Aceasta include, de exemplu,
comportamentul unui pașa care a fost decapitat pe purtător de vești rele.
În concluzie, limbajul nostru caracterizează acele acțiuni, înclinații etc., ca
instinctive care se opun în mod fundamental acțiunilor neminimale, acțiunilor
conștiente, voite, controlate, dirijate, acțiunilor orientate către nevoi pe termen
lung. Este important de remarcat aici că ultimul set de concepte, cele opuse
acțiunilor „instinctive”, sunt interdependente. O structură de interese, nevoi,
înclinații și obiceiuri - în concluzie, impulsuri care sunt discriminatorii și
controlate, care au fost însușite și evidențiate într-un proces selectiv, reciproc și
care sunt de natură pe termen lung - se numește caracter .
Prin urmare, consider că propunerea unui catalog de instincte sau a unei liste
de impulsuri fundamentale nu este promițătoare. Putem descoperi un punct de
referință comun pentru înțelegerea acestei probleme dacă luăm ca premisă
reducerea instinctelor și o folosim pentru a înțelege modul în care toate
comportamentele inteligente sunt investite cu impulsuri; vom vedea atunci că
formarea caracterului devine o necesitate.
 Cele două legi care guvernează
impulsurile: pauza
Premisa fundamental diferită pe care am adoptat-o în această carte ne oferă
câteva perspective care nu sunt posibile dacă se alege celelalte căi de
abstractizare a calităților sau de reducere a totul la pulsiuni. Abordarea noastră
este necesară deoarece antropologia, ca înțelegere a omului despre sine realizată
prin știință, nu trebuie să devină înfundată în incertitudinea metodologică a
teoriilor caracterului, tipologiilor și așa mai departe. Premisa noastră este cea
filozofică pe care am descris-o mai sus: se bazează pe o înțelegere totală a ființei
umane cu acțiunea ca punct focal. Înainte de a continua, totuși, trebuie să luăm în
considerare pe scurt câteva fapte legate de mecanismul de acțiune.
Ființa umană are control voluntar asupra organelor sale de mișcare și
percepție - acele organe care facilitează procesele circulare senzoriomotorii
implicate în percepție și mișcare. În partea a 2-a, am examinat în detaliu modul în
care percepțiile noastre cooperează și ne informează mișcările noastre versatile și
cum limbajul și, în cele din urmă, gândul însuși, decurg din această cooperare și
se alimentează în ea. Ori de câte ori vedem un obiect, avem nu doar o percepție
interpretată și înțeleasă a acestuia, ci și o capacitate experimentată de a manipula
obiectul și, dincolo de acesta, de a răspunde inteligent la orice experiențe sau
surprize pe care le-am putea avea cu acest obiect. Ne exercităm judecățile,
evaluăm situația și folosim obiectul în cauză. Astfel, am descoperit că „cercul de
acțiune” (care implică mâinile, ochii și limbajul nostru) poate deveni într-o mare
măsură autonom și poate atrage impulsul pentru propria sa inițiere, continuare
sau schimbare din interiorul său. Aceste organe de percepție și mișcare se
deosebesc de cele implicate în digestie, circulație, respirație etc., în două moduri:
(1) nu sunt direct și neapărat dependente unul de celălalt — acest din urmă set de
organe funcționează în afara controlului nostru; (2) sunt capabili să devină -
obosiți. Astfel, aceste organe necesită perioade de odihnă; ele pot funcționa -
independent unul de celălalt, în timp ce inima, plămânii și sistemul circulator, de
exemplu, depind direct unul de celălalt și, prin urmare, nu sunt supuse controlului
voluntar. Putem merge fără să vorbim, să vedem fără efort, să auzim fără să
vedem, să lucrăm fără să gândim, să ne mișcăm fără să percepem și așa mai
departe. În același timp, totuși, putem alege să conectăm toate aceste activități
între ele și să găsim impulsul pentru a folosi o funcție într-o altă funcție.
Deoarece aceste funcții pot funcționa independent una de cealaltă, în timp ce
pot fi, de asemenea, legate între ele, este posibil pentru noi să schimbăm ordinea
de dominanță: orice funcție poate fi subordonată oricărei alte. Pentru a da
exemple simple, ochii noștri ne vor ghida mișcările de apucare atunci când
trebuie să ne orientăm prin vedere pentru a acționa. Cu toate acestea, poate
apărea și invers: putem manipula sau chiar distruge un lucru pentru a vedea ce
este pe el sau în interiorul lui. Putem merge și pentru a auzi (la un concert, de
exemplu) și pentru a auzi pentru a merge (dacă ne-am rătăcit și căutăm un indiciu
care să ne ghideze mișcările). În general, facultatea noastră de acțiune este într-o
mare măsură autonomă. Își poate găsi impulsul în lucrurile pe care le întâlnim, în
propriile sale obiceiuri, în „idei” practice sau imagini ale obiectivelor – în orice
caz, își găsește motivația în mare parte în limitele cercului de acțiune însuși.
Astfel, cel puțin uneori, acest cerc poate deveni independent; dar independent de
ce?
Poate deveni independent de impulsurile și pulsiunile noastre. În discuția
care urmează, voi folosi termenii impulsuri, nevoi și interese în mod sinonim și
întotdeauna la plural. Deoarece omul este o ființă nespecializată dependentă din
proprie inițiativă și pentru că nu posedă niciun mediu la care să fie adaptat în
mod natural, i se refuză satisfacerea directă a nevoilor vieții de care se bucură un
animal. El nu poate urmări „scurtarea” luată de animal, ale cărui instincte
operează prin simțuri pentru a-și găsi scopurile, pe care Natura, în marea ei
înțelepciune, le-a pus la dispoziție. Omul trebuie să se confrunte cu lumea și
surprizele ei constante și să o facă disponibilă, cunoscută, intim familiară și
utilizabilă, astfel încât să se poată angaja într-o muncă planificată și adecvată
pentru a crea ceea ce are nevoie, ceea ce nu îi este ușor disponibil. Tocmai din
acest motiv, aria acțiunii umane nu se limitează la situația dată, la granițele aici și
acum. Anticipând viitorul, ființa umană creează condițiile care îi permit să
supraviețuiască în el. Aceste fapte oferă baza pentru structura impulsurilor umane
și explică orientarea lor. După ce luăm în considerare nespecializarea și lipsa
mijloacelor organice a omului, deschiderea sa lumii și inteligența, putem examina
modul de utilizare al acțiunii pentru a-și menține existența și ne întrebăm: care
este natura impulsurilor unei astfel de ființe?
Există o serie întreagă de răspunsuri la această întrebare care se luminează
reciproc; ne putem lansa examinarea acestui subiect din orice punct al acestuia.
În primul rând, impulsurile umane trebuie înțelese în raport cu acțiunea și cu
problemele acțiunii. Este esențial necesar ca omul, ca ființă care acționează, să
poată amâna satisfacerea nevoilor sale, deoarece activitățile preliminare în care
trebuie să se angajeze - activitățile în care descoperă și fabrică din circumstanțe
existente ceea ce are nevoie pentru a supraviețui - au propriul set de legi specifice
situaţiei date. Este de maximă importanță aici ca experiența și asimilarea
experienței să își urmeze cursul într-un mod obiectiv, logic și să nu fie influențate
de tulburări emoționale sau de altă natură, deoarece satisfacerea nevoilor umane
depinde de rezultatul interacțiunii practice cu lucrurile din lumea noastră. Natura
oferă două mijloace de a trata această problemă: În primul rând, ea face cercul de
acțiune fluid, astfel încât să poată fi inițiat în orice punct și îndreptat după voință;
în al doilea rând, ea face din capacitatea de a inhiba impulsurile o nevoie de a le
inhiba, oferind totodată mijloacele pentru a realiza acest lucru. Mijloacele pentru
a realiza acest lucru au de-a face cu un fapt asupra căruia am subliniat-o deja
marea importanță: ființele umane sunt supuse unui exces de impulsuri
(Antriebsiiberschuss), ceea ce face imperativ ca aceste impulsuri să fie gestionate
și controlate într-un fel; în mod specific, prin folosirea unor impulsuri pentru a le
inhiba și a le reține pe altele. Faptul că toate impulsurile umane, chiar și cele
organice, pot fi inhibate este de o importanță extraordinară și pot fi înțelese
numai în contextul acțiunilor umane care trebuie „detașate” de nevoile umane,
pentru ca omul să poată experimenta lumea pe deplin și prin aceasta. să dezvolte
o facultate de acțiune nelimitată și vitală necesară. Amânarea gratificației creează
astfel un gol, un hiatus, între nevoi și satisfacerea lor; acțiunea stă în acest „vid”,
la fel ca și gândul. La fel ca și acțiunea, gândirea nu poate cădea pradă perturbării
prin impulsuri, dacă vrea să fie adecvată și fructuoasă. Am putea descrie acest
hiatus ca fiind realitatea experienței finalizate (vollzogene Erlebniswirklichkeit);
din punct de vedere fiziologic, este un fapt obiectiv în diversitatea și
independența relativă a tărâmului organic și animal.
Nu este în puterea noastră să evităm să simțim un impuls sau o nevoie; este
în puterea noastră să decidem dacă îl mulțumim sau nu, așa cum a subliniat
Fichte. 3 Pentru ca o nevoie să fie satisfăcută, ea nu poate determina -
circumstanțele particulare ale satisfacerii acesteia. Trebuie să fim capabili să ne
„deconectăm” acțiunile de impulsurile noastre; trebuie să creăm această pauză,
deoarece pentru ca acțiunile noastre să devină adecvate, bine gândite și deschise
la repetare și îmbunătățire, au nevoie de timp și experiență. Acest proces de
găsire a mijloacelor de a ne satisface nevoile – un proces în care acțiunile noastre
se îmbină în mod natural unele cu altele – nu are limite; poate continua pe termen
nelimitat și poate lua mai multe forme. De exemplu, ce acțiuni ale unui mecanic
sau contabil servesc de fapt direct pentru a procura acele lucruri necesare pentru
satisfacerea nevoilor lor vitale? Natura indirectă a ocupației umane a devenit un
aparat monstruos în cultura modernă. În cadrul acestui aparat, totuși, fiecare
individ își urmărește traiul, și chiar și cea mai mică componentă reprezintă un act
de muncă disciplinată, astfel încât orice încercare de a submina fundamentele
acestui sistem trebuie prevenită, chiar dacă această încercare presupune doar
scăderea prin bâlbâială romantică a standard de cercetare și cunoștințe dedicate
care sprijină acest sistem.
Cultura este așadar mai mult decât pur și simplu rezonabilă pentru om; este
de fapt vital necesar supravieţuirii lui. Baza sa este hiatu-ul, capacitatea de a
separa acțiunile de impulsuri, care este condiția supraviețuirii omului. Mintea,
ochii și mâinile noastre sunt toate îndreptate către lumea exterioară; îi angajăm
activ în realitate, în cooperare sau în opoziție unul cu celălalt. Ele pot fi
întotdeauna folosite independent (nu într-un sens absolut, desigur, dar în anumite
condiții care sunt învățate prin experiență) de nevoile noastre ritmice, care stau la
baza impulsurilor noastre.
În discuția noastră de până acum, am atins doar un aspect al acestei
probleme multiple; vom lua acum în considerare un altul, care contravine celui
deja menționat.
Deoarece omul este o ființă activă, planificatoare, care trebuie să creeze mai
întâi din lume mijloacele pentru supraviețuirea sa și care în acest proces este
prinsă în moduri imprevizibile de legile lumii faptice, este desigur de neconceput
că ar putea exista o limită clară. în el între acele acţiuni care servesc unor scopuri
biologice imediate şi cele care servesc unor scopuri indirecte, îndepărtate. A face
o astfel de distincție ar fi de fapt în pericol viața omului. Astfel, trebuie să ne
întrebăm din nou: Care este natura impulsurilor umane? Impulsurile umane pot fi
dezvoltate și formate; ele pot apărea din acțiuni însele care apoi devin nevoi.
Acest fapt uimitor este la fel de vital pentru supraviețuirea umană ca și celălalt
punct pe care l-am subliniat - că impulsurile umane pot fi detașate de acțiuni.
Putem argumenta în continuare că nu există o graniță obiectivă între impulsuri și
obiceiuri, între nevoile primare și secundare; în schimb, ori de câte ori apare o
astfel de distincție, ea este făcută de omul însuși. Cu alte cuvinte, omul permite
ca anumite nevoi să fie transformate în sine și să se răspândească în lume prin el,
până când devin interese în acțiuni foarte specifice îndreptate către fapte
specifice, individuale. Pentru o ființă care acționează, o ființă care este expusă
aleatoriei nerestricționate a realității, este crucial ca și cele mai rafinate abilități
să poată deveni nevoi și să fie executate cu mare interes. Pentru a realiza acest
lucru, omul trebuie să posede un tip de voință periferică sau exterioară care să-l
stimuleze să preia, să mențină și să urmeze anumite activități orientate spre
rezolvarea oricăror tulburări și probleme pe care le va întâlni în cursul acțiunilor
sale; mai important, omul trebuie să posede capacitatea de a găsi mulțumiri chiar
și în cele mai îndepărtate probleme și activități speciale, astfel încât acestea să
devină nevoi. Prin urmare, este important ca „în măsura în care este posibil,
mijloacele sunt, de asemenea, într-un anumit sens scopuri, adică sunt dezirabile
nu numai pentru ceea ce fac, ci pentru ceea ce sunt.” 4
Impulsurile umane necesită o anumită cantitate de cultivare. Ele trebuie
dezvoltate pentru a se conforma faptelor lumii. Ele pot decurge și din acțiuni,
deoarece ei înșiși pot fi inhibați atunci când este necesar și detașați de acțiuni.
Dezvoltăm un interes pentru aspectele lumii noastre și pentru a interacționa cu
lucrurile din lumea noastră; în plus, acţiunile noastre pot deveni obiceiuri —
nevoi — pe care nici măcar nu le putem numi secundar instinctiv . Această
situație are sens doar în lumina înțelegerii noastre a ființei umane totale: această
ființă nu trebuie să acționeze „instinctiv”, deoarece supraviețuirea lui îi cere să se
adâncească în fapte și să se împace cu ele. Astfel, trebuie să fie posibil ca și cele
mai neobișnuite metode de a răspunde și de a se împăca cu aceste fapte să devină
nevoi. Așa se explică de ce obiceiurile și interesele, chiar și de natură
superficială, ne pot spune ceva despre ființa umană, adică despre orientarea sa
către lumea care a dat formă impulsurilor sale. Dacă considerăm omul la un nivel
simplu – adică fără prejudecăți „științifice” – vom descoperi că cel mai bine îi
putem descoperi personalitatea, „sinele”, în dorul de activități specifice, în -
ierarhia intereselor pe care le are. urmărește, dar clar nu în „trăsăturile” pe care le
posedă. Până în prezent, psihologia a ales de obicei să ia în considerare caracterul
ființei umane separat de acțiunile sale, relegându-l astfel într-o „viață interioară”,
în timp ce de fapt se poate citi cu ușurință o ființă umană prin acțiunile sale,
succesele și eșecurile sale, obiceiuri și interese. Toate acestea au fost modelate de
atitudini pe care individul le adoptă continuu față de sine și pe care mediul
înconjurător le-a validat și pentru el încă din copilărie, educându-l și
influențându-l.
Caracterul unei ființe umane cuprinde astfel inevitabil ceea ce el însuși a
devenit; eul, însă, nu figurează în perechea de concepte de predispoziție
moștenită și mediu. Din păcate, această pereche de concepte încă deține influență
în psihologia modernă, deși este complet inutilă din două motive: în primul rând,
aceste predispoziții sunt pur și simplu deduse din comportamentul unui individ,
ignorând în același timp factorul de acțiune, pentru că fiecare înclinație care este
exprimată activ are a trecut deja printr-o etapă în care s-a format o atitudine față
de ea; cel putin, este obiectul potential al unei asemenea atitudini. În al doilea
rând, termenul „mediu” (Umivelt) este complet vag: cu siguranță nu înseamnă
mediu în sens biologic, deoarece acesta, așa cum am arătat, este un concept
restrâns la domeniul psihologiei animalelor. Pe tărâmul ființei umane, acest
termen nu poate însemna decât un „mediu cultural” și ce este acesta în afară de
un domeniu extrem de complex, cu siguranță istoric, de fapte autentice –
rezultatele acțiunilor unor comunități de lungă durată? Putem cunoaște un
personaj prin unde și prin ce mijloace intră în câmpul de acțiune al culturii, cum
se comportă în întâlnirile active și cum efectuează schimbări în aceste fapte și
întâlniri, pentru a crea mediul dorit. Pentru a spune simplu, „mediul” nu conține
altceva decât ființe umane și lucruri: primii se influențează activ unul pe celălalt,
iar cei din urmă sunt acțiuni „preformate”, fapte preexecutate: cel mai simplu
instrument atestă acest lucru. Astfel, elementul principal lipsește din schema
predispoziției și a mediului – sinele și înțelegerea că acțiunea îl conține pe sine și
creează mediul. Această schemă este unul dintre acele ajutoare intelectuale
biologice înșelătoare care de fapt au obstrucționat dezvoltarea unei adevărate
înțelegeri biologice a ființei umane. O trăsătură esențială a omului este că el își
formează și își orientează impulsurile și nevoile în cursul experienței lumii,
deoarece trebuie să se împace simultan cu el însuși și cu lumea, astfel încât
caracterul său, produsul acestui proces disciplinat, să se stabilească. prin acțiunile
sale și rezultatele acestora (inclusiv acțiunile altora).
40. Deschiderea lumii a impulsurilor
În investigarea noastră a problemelor vieții interioare a omului, ne-am ghidat
după viziunea noastră asupra ființei umane totale; ne-am concentrat asupra
chestiunii naturii impulsurilor unei astfel de fiinţe a cărei supravieţuire depinde
de acţiune. Această abordare a arătat că impulsurile umane operează în mod
caracteristic în două direcții opuse. Pe de o parte, condiția prealabilă pentru
satisfacerea tuturor nevoilor umane este să explorăm și să ajungem să cunoaștem
în detaliu toate lucrurile și situațiile din lumea noastră; în fiinţa umană,
cunoaşterea şi stăpânirea lumii se realizează în aceleaşi activităţi. Din acest
motiv, toate nevoile umane sunt nevoi „superioare” – adică interese în condițiile
necesare satisfacerii lor, în obstacolele și ajutoarele pentru satisfacerea lor, în
activitățile și efectele lor care servesc la transformarea lumii pentru a se potrivi
scopurilor omului. . Impulsurile sunt în mod necesar de natură plastică: se
conformează circumstanțelor date; se pot adapta la schimbările de situație și
acțiuni; ele nu sunt determinate de situația în sine (situationsbedingt) , ci îi
corespund acesteia (situationsentspre- chend). Aceasta este caracteristica lor
esențială. Pe de altă parte, aceste impulsuri trebuie să poată fi reținute în cel mai
mare grad posibil. Ele trebuie să fie în același timp independente de, sau mai
precis „detașabile” (abhangbar) de procesele de acțiune și experiență.
Diversitatea infinită a situațiilor potențiale ne face necesar să experimentăm
lumea la un nivel concret, adică să ne familiarizăm intim cu ea, să o
experimentăm și să o experimentăm. Trebuie să ne putem verifica nevoile și
interesele, deoarece satisfacția lor viitoare depinde de faptul că putem permite
circumstanțelor să se „exprime” așa cum sunt. „Hiatul” dintre nevoi și impulsuri,
pe de o parte, și satisfacerea lor și acțiunile necesare pentru a realiza acest lucru,
pe de altă parte, este ceea ce deschide mai întâi posibilitatea unei „vieți
interioare” pentru ființa umană.
În acest moment al discuției noastre, am formulat câteva puncte
semnificative pe care doresc să le dezvolt în detaliu. Cele două trăsături de bază
ale înțelegerii mele despre impulsurile umane indică particularități mai profunde,
care stau la baza lor - natura conștientă (Bewusstheit) și mondanitatea (W
elthaftigkeit) a vieții interioare a omului. Aceste caracteristici sunt de obicei
descrise cu termenul „suflet”.
Să ne scăpăm pentru moment de toate noțiunile care se agață în mod obișnuit
de acest concept, în special de ideea că există un dualism dintre trup și suflet. Să
ne concentrăm doar pe ceea ce știm deja despre ființa umană. O ființă deschisă la
lume, adică nespecializată, care trebuie să depindă de propria inițiativă și
inteligență pentru a supraviețui, o ființă care este vulnerabilă lumii exterioare din
toate punctele de vedere, dar care totuși trebuie să mențină o existență în
interiorul ei asimilând-o, lucrând. prin ea, familiarizându-se cu și dobândind
controlul asupra ei — o astfel de ființă ar fi condamnată dacă ar avea doar câteva
instincte rigide, precum le are un animal, chiar dacă aceste instincte ar putea fi
temperate oarecum de experiență. Chiar și atunci, această ființă ar fi condamnată
pentru că nu există garanții că vor apărea acele situații care ar trezi instinctele
potrivite dacă omul însuși nu ar crea aceste situații. Pentru a crea astfel de
situații, totuși, această ființă are nevoie de impulsuri și pulsiuni care sunt
fundamental diferite ca structură de cele aparținând unei creaturi a instinctului –
într-un cuvânt, impulsurile sale trebuie să fie deschise lumii. Prin urmare, putem
înțelege doar acele caracteristici ale impulsurilor umane pe care le-am identificat
până acum – lumea lor, deschiderea lumii și natura conștientă – dacă le luăm în
considerare în lumina interpretării noastre antropologice fundamentale. Din
motive de claritate, am ales un termen simplu pentru a întruchipa toate aspectele
acestui subiect complex — capacitatea umană de a orienta impulsurile
(Orientierbarkeit der Antriebe); alegerea mea de cuvinte are scopul de a indica
faptul că ființa umană trebuie să realizeze acest lucru pe cont propriu.
Pentru a dobândi o înțelegere a „vieții interioare” a ființei umane, trebuie
mai presus de toate să relegem gândirea la locul său. Nu face parte din această
viață interioară de la început, ci mai degrabă este derivată din limbaj; este un
sistem care aparține complet domeniului senzoriomotor — un sistem de
interpretări și caracterizări care este concentrat spre exterior, un organ care -
facilitează planificarea și realizarea unei imagini de ansamblu, un organ care
direcționează acțiunea. Ca sistem de alinare, este, de asemenea, conceput pentru
a reduce și mai mult relația directă cu lumea senzorială și, mai presus de toate,
pentru a permite intențiilor sale să-și continue cursul în sine și să găsească
satisfacție în sine. În acest fel, devine gândire interioară nonverbală (sprachloses
inneres Denken), atingând doar „semințele” complexului de idei; cu toate
acestea, nu pierde niciodată din vedere problema de care este în cele din urmă
preocupată - direcția comportamentului. În cele din urmă, descoperă în sine
motivațiile dezvoltării direcționate; descoperă în sine probleme care îi permit să-
și exercite pe deplin potențialul. Ea devine pur intelectuală și tehnică
(matematică), deși, desigur, această dezvoltare a putut avea loc numai după ce
scrisul a fost inventat, deoarece scrisul a permis gândirii să se confrunte și să
stabilească etapele individuale ale procesului său de raționament ca și instrucțiuni
pentru execuția ulterioară . . Totuși, toate acestea nu modifică faptul că acest
sistem este în primul rând direcționat „în exterior”. A evoluat pentru a ajuta ființa
umană să-și stăpânească lumea, pentru a oferi libertate totală pentru acțiune, pe
măsură ce se deplasează în interiorul său de la un concept la altul, luând A ca B și
formând noi așteptări în consecință, pe măsură ce țese absentul în prezent.
întrucât lărgeşte gama de perspective disponibile omului. Când acțiunea se
oprește între două posibilități, va urma impulsurile pe care le-a format, care văd
perspective bune într-una dintre aceste posibilități. Afirmația lui Schopenhauer
este potrivită: Gândul este „ideea dacă idei” [Vorstetten des Vorstellens]; este
extinderea a ceea ce este prezent în viitor, în ceea ce nu este prezent; este strâns
legată de acţiune. După cum spune Schopenhauer, este „mediul motivației”
(Medium der Motive), agentul impulsurilor noastre motivante.
Acum că am ajuns să înțelegem gândirea ca un proces senzoriomotor, putem
aborda subiectul cum și de ce impulsurile noastre devin conștiente. Dacă luăm în
considerare realitatea propriei noastre vieți interioare, lăsând deoparte toate
noțiunile abstracte, vom descoperi în primul rând că această viață interioară se
face simțită în general în starea de odihnă deplină, unde acțiunea este absentă. Cu
alte cuvinte, este detașat de acțiuni; este o pauză. În momentele de activitate
foarte intensă, cum ar fi în momentele de pericol extrem, nu există viață
interioară; în astfel de momente, ne angajăm în acțiuni fulgerătoare, mintea
noastră este concentrată pe lumea exterioară și experimentăm o percepție ascuțită
a imaginilor în schimbare, dar fără emoții în afară de un sentiment de mare
energie. Totuși, atunci când nu acționăm, ci rămânem nemișcați, sau când
realizăm doar superficial acțiuni care au devenit obiceiuri mecanice care își
desfășoară cursul fără probleme, vom experimenta o presiune internă din
impulsurile noastre excesive. Mai presus de toate, în astfel de momente, vom
descoperi în noi înșine dorințe sau interese, imagini convingătoare ale
problemelor cu care ne confruntăm, sau planuri sau speranțe pe care le putem
avea, precum și îndemnuri puternice de a întreprinde anumite activități cu scopuri
foarte specifice de care suntem bine. conștient. Atunci impulsurile noastre ne
domină gândurile; obstacolele și situațiile particulare cu care ne confruntăm,
temerile și planurile pe care le avem, trezesc în noi anumite amintiri și așteptări.
O lume pe care am ajuns să o cunoaștem prin mișcare se dezvoltă în noi; nu este
subiectivă, ci mai degrabă conține posibile situații în care simțim nevoia de a
acționa. În această lume, situațiile în continuă schimbare și totuși clar definite
joacă un rol la fel de important ca și persoanele specifice pe care ni le imaginăm
în mintea noastră.
Putem pune acum o altă întrebare: din ce motive ar permite Natura unei
ființe să fie conștientă de propriile impulsuri, expunând-o astfel la pericole
grave? Răspunsul, desigur, este că această ființă nu își poate satisface automat
nevoile din împrejurimile sale imediate în măsura în care acestea pot fi percepute
prin simțul ei. Pentru a pune acest lucru în mod paradoxal, această ființă trebuie
să găsească satisfacția nevoilor sale în interiorul ei, deoarece nu o poate găsi în
afara ei. Viața interioară a omului este deschisă lumii: aceasta înseamnă mai
presus de toate că poate fi modelată de o mare diversitate de experiențe și
impresii, oricare dintre acestea poate da naștere unei eforturi sau aspirații.
Aceasta înseamnă, în plus, că nevoile și impulsurile umane conțin imagini din
trecut, dorințe pentru ceea ce este absent, dorințe pentru situații viitoare. După
cum ar trebui să fie imediat evident, această structură este necesară pentru o ființă
care acționează care trebuie să existe în abundența deschisă a lumii, răspunzând
la orice situație pe care o poate întâlni prin formarea așteptărilor dictate de
experiență.
Astfel, fenomenele fundamentale pe care le-am discutat aici se explică
reciproc. Omul oferă direcție și substanță pentru impulsurile și nevoile sale.
Experimentând lumea – într-adevăr, pur și simplu vorbind și interpretând lumea –
el facilitează procesul prin care impulsurile sale primesc substanță concretă.
Aceste impulsuri apar în cursul acțiunilor sale și sunt modelate de obiectele pe
care le privesc; ele rămân atașate imaginilor experienței . Ființa umană se
experimentează pe sine și devine inevitabil o problemă pentru sine, un obiect față
de care trebuie să adopte un fel de atitudine, să-și formeze o opinie. Nietzsche a
numit acest proces Einverseelung (încorporare în suflet). Kant a făcut afirmația
profundă că mintea noastră este ocupată cu reprezentări, simțurile externe; el a
mai subliniat că experiența interioară este cu adevărat posibilă numai prin
experiența exterioară. 5
După cum am văzut, sistemul de acțiune poate fi pus în mișcare independent
de nevoile particulare. Această inhibare sau amânare a gratificarii impulsurilor,
acest hiatus, expune mai întâi o viață interioară care, totuși, are o orientare
specifică: a fost „investită cu idei ale simțurilor exterioare”, plină de imagini ale
dorințelor, ale situațiilor, speranțelor, si obiceiuri. Aceasta este singura formă pe
care o pot lua impulsurile, nevoile și interesele umane, deoarece această structură
de impulsuri se potrivește unei ființe care nu poate parcurge calea directă de la
instinct prin modele înnăscute de mișcare către stimulul selectat. Prin urmare,
lumea exterioară trebuie să crească în această ființă, astfel încât, după cum a spus
Herder, toate stările interioare devin sau devin analoge cu limbajul
(„sprachmassig”).
Acum putem face un pas mai departe, în timp ce ținem cont de ceea ce am
stabilit până acum pentru a-l putea integra cu noile descoperiri pe care le vom
face. Se pune acum întrebarea cum este orientată o nevoie, cum devine ea
sprachmăssig — cum devine conștientă, cum ajunge să posede un anumit
conținut. Discuția noastră anterioară se va dovedi utilă pentru a găsi un răspuns la
această întrebare.
Să ne amintim discuția noastră despre rădăcinile limbajului, în special,
apelul. Un copil mic își exprimă sentimentele intense, neinterpretate de
disconfort în mișcări agitate, inclusiv sunete și strigăte. Distresul este atenuat,
nevoia copilului (pe care încă nu o înțelege pe deplin) este satisfăcută,
satisfacerea acestei nevoi este percepută, gustată, simțită, văzută: această asociere
se repetă frecvent pentru ca copilul să o asimileze activ. Vine să se aștepte la
mulțumirea care urmează după plâns, adică plânge cu intenția de a-și atenua
disconfortul. Animalele mai avansate sunt, de asemenea, capabile să se aseamăne
și apoi să folosească astfel de secvențe aleatorii de acțiuni. Dacă apelul este apoi
folosit pentru a obține un anumit rezultat, dacă este investit cu așteptări, atunci s-
a stabilit ferm o relație între nevoie, sunet și mulțumire , care se află sub direcția
sunetului. Sunetul exprimă impulsuri și nevoi și facilitează satisfacerea acestora.
Ori de câte ori nevoia începe să se facă simțită, ea este anticipată în sunet și în
imagini specifice; devine astfel conștient ca o nevoie specifică cu un anumit
conținut.
Astfel, o anumită formă de acțiune servește întotdeauna ca vehicul pentru
dezvoltarea nevoilor noastre. Acțiunea este mijlocul prin care devin înțeleși,
capabili să fie orientați și conștienți de obiectivele lor. În exemplul oferit mai sus,
această acțiune a luat forma unui apel în care, alături de imaginile însoțitoare ale
efectului apelului, de gratificare, o nevoie conștientă de scop devine conștientă de
sine ca atare. Când spunem că un bebeluș „asociază” sentimentul de foame,
chemarea și imaginea alăptării, am omis de fapt cel mai important punct: pentru
expresii precum „senzația de foame”, „constrânge să mănânce” etc. .,
încorporează deja imaginea gratificației, scopul final, și nu se referă la acțiune.
Cu toate acestea, natura impulsurilor noastre devine mai întâi de înțeles și clară
pentru noi în contextul unor situații specifice care implică acțiune. Impulsurile
unui copil mic sunt încă neînsușite și neinterpretate; ele se caracterizează mai
întâi prin faptul că îşi pot imagina scopuri. Este necesară o anumită formă de
activitate pentru a facilita acest proces. Ființa umană se experimentează pe sine
prin acțiune; Altfel spus, impulsurile omului aparțin domeniului acelor realizări
care implică însușire și interpretare, domeniul problemelor umane. Aceasta este o
realitate umană esențială, fundamentală. Interesele și nevoile noastre ies la iveală
în situații active care oferă imagini ale obiectivelor lor; devin apoi impulsuri
conștiente. Copilul de doi ani care spune „Mama, vreau...” și apoi caută în jur ce
ar putea să-și dorească, cu siguranță a experimentat și a asimilat deja acest fapt –
cristalizarea impulsurilor inițial fără formă în imagini definite, în nevoi reale,
orientate.
Am afirmat mai sus că viața interioară a omului este cuprinzătoare
(welthaft). Această expresie capătă acum un al doilea sens deoarece omul
experimentează, își apropie și interpretează în mod activ această viață interioară,
așa cum o face cu lumea exterioară, iar aceste două pot fi experimentate și
stăpânite cu adevărat numai unul prin celălalt. Novalis l-a numit „un semn cel
mai promițător” atunci când idealismul a descris lumea interioară în imagini
extrase din lumea exterioară și invers; această metodă de procedură s-a dovedit
cea mai fructuoasă pentru că este adecvată și corectă. În mod clar, limbajul joacă
rolul principal în acest proces. Ea însoțește toate acțiunile și mișcările, ca, de
exemplu, într-un joc în care ne experimentăm impulsurile, cu rezultatul că
limbajul le poate detașa de activitățile faptice și le poate permite să continue
mișcarea pe propriul plan. Putem experimenta interese și nevoi pentru obiective
și situații care sunt pur imaginate. Mai presus de toate, însă, limbajul rămâne
indiferent față de distincția dintre real și imaginat; cu alte cuvinte, limbajul în
sine este „cel mai promițător semn”, deoarece permite lumii exterioare să crească
în noi. Astfel, ne investim mintea cu ideile extrase din simțurile noastre
exterioare și ne orientăm impulsurile conștiente, deschise către lume, impulsuri
care se potrivesc unei ființe care acționează, care trebuie să se stabilească în
relație cu lumea din interior spre exterior.
Când, în acest mod, se stabilește un impuls specific, viu, el devine o sursă
interioară de energie și poate alimenta alte procese. Acțiunile noastre versatile și
controlate pot acum să realizeze sau nu acest impuls. Să exprimăm asta în alt fel:
un interes devine un obiect față de care trebuie să ne formăm o atitudine; o putem
permite și mulțumi sau putem alege să o respingem permițând altor interese să
inhibe acțiunea. Este de mare importanță ca omul să fie capabil să formeze o
atitudine față de sine și există mai multe aspecte în acest sens. Pentru moment,
suntem preocupați de pauza dintre impulsuri și acțiuni și de conștientizarea
capacității noastre de a înțelege fiecare impuls stabilit. Numai atunci când un
impuls poate fi detașat de acțiune, astfel încât să devină conștient și de înțeles,
altul i se poate opune. Indiscutabil, una dintre cele mai simple experiențe este că
ne putem forma o atitudine față de orice nevoie; pe de altă parte, fiecare impuls
pe care l-am lăsat să ajungă la exprimare are tendința de a se lărgi, de a atrage în
sine energia altor impulsuri, până când în cele din urmă devine un obicei
consacrat, parte a ritmului organic și nu mai este ușor de perturbat. . Limita dintre
impuls (Antrieb), impuls (Trieb) și obicei (Gewohnheit) nu este așadar una
obiectivă: este determinată de fiecare individ care reglează personal trecerea de la
unul la altul. Aristotel a exprimat aceeași idee:
Nu este deloc adevărat că [o persoană] poate înceta să fie nedreaptă sau destrămată doar
prin dorința asta. La fel de bine te-ai putea aștepta ca un om bolnav să se îmbunătățească
dorindu-l. Cu toate acestea, boala poate fi voluntară, în sensul că a fost cauzată de o viață
liberă și de neglijarea ordinelor medicului. A fost o vreme când nu trebuia să fi fost
bolnav; dar odată ce s-a lăsat să plece, ocazia a fost pierdută... În mod asemănător, i-a fost
deschis tipului necinstit și disolut să evite să devină un astfel de personaj; astfel încât
acţiunea sa iniţială a fost voluntară. 6
Ne putem forma atitudini și judecăți față de propriile noastre nevoi și -
interese - odată ce acestea au devenit cristalizate, inteligibile și conștiente - de
îndată ce au fost scoase la iveală prin hiatus. Ele vor ieși la suprafață ca
îndemnuri interioare dacă acțiunea este inhibată sau doar ocupată cu alte
chestiuni. Este necesar ca noi să luăm decizii de această natură din cauza
excesului de impulsuri la care suntem supuși și pentru că diversitatea de o
importanță vitală în acțiunile și interesele umane nu oferă un spațiu mare pentru
dezvoltarea nevoilor individuale. Numai în împrejurări uşurate, favorabile şi cu
preţul altor impulsuri pot fi exprimate asemenea excese. Există, totuși, și alte
motive pentru care trebuie să luăm astfel de decizii: doar prin ele ne putem forma
o atitudine (Haltung), adică un sistem de direcții exclusive pe care le ia efortul
nostru, direcții care se definesc reciproc și fac parte din o ierarhie pe care o
stabilim. După cum intenționez să arăt, acest sistem este de fapt necesar vital și
organic pentru ființa umană. Acest fapt nu ar trebui să ne surprindă, având în
vedere înțelegerea noastră bazată pe biologic despre om ca ființă care acționează;
ne-am aștepta ca și procesele pur vegetative să fie legate și de aceasta. Pe măsură
ce impulsurile sunt concentrate în situații specifice și investite în mod activ cu
imagini ale obiectivelor lor, ele devin conștiente și în cele din urmă se dezvoltă în
adevărate forțe interioare. În același timp, însă, suntem capabili să ne formăm
opinii și atitudini față de ei; ele devin obiectul eforturilor noastre de disciplină,
educație, autocontrol . Faptul fundamental că omul este o provocare și o
problemă pentru el însuși este responsabil pentru natura constituției sale fizice.
Întrebarea filozofică mai generală pe care trebuie să o abordăm aici nu este
una de teorie cognitivă; nu este întrebarea cum se raportează „ideile” noastre la
lumea exterioară. Întrebarea este, în schimb, cum crește lumea exterioară în noi.
Am oferit acum un răspuns la această întrebare. „Lumea interioară exterioară ”
(Novalis) se formează atunci când simțim nevoile și îndemnurile noastre
izbucnesc în anumite situații pe care le experimentăm activ; în cursul acțiunilor
noastre și însoțit de activitățile noastre, aceste interese și îndemnuri devin
impulsuri specifice care sunt definite și investite cu un conținut specific. Aceasta
explică de ce nevoile și interesele noastre continuă să fie legate de situația în care
au fost percepute pentru prima dată și de ce își păstrează vechile nume în loc să
fie automat „rebotezate”, ca să spunem așa, sau nou adaptate. Aceste experiențe
concrete pe care le are fiecare ființă umană nu pot fi înlocuite de niciun proces de
conștiință sau gândire, decât în cazuri de auto-amăgire. Mai mult decât atât,
aceste experiențe încep de obicei la o vârstă înainte ca examinarea „elementelor”
lor să fie posibilă – în primele zile de viață. Din acest motiv, lumea noastră
interioară constă dintr-un sistem de interese, nevoi și aversiuni semnificative,
conștiente de scop, care reprezintă adevărata aspirație umană, impuls pentru
acțiuni, moduri obișnuite de a acționa, precum și imagini ale lumii și situațiilor.
Ele sunt întruchipări ale acțiunilor și experiențelor anterioare care pot fi -
exprimate în limbaj și care propulsează acțiunile noastre în viitor. Acesta este
motivul pentru care putem descrie într-adevăr caracterul unui individ doar în ceea
ce privește ceea ce își dorește sau nu își dorește în domeniul politicii, vieții
profesionale, culturii și existenței de zi cu zi și în termeni a ceea ce a făcut și ceea
ce constituie acum baza. pentru atitudinile sale viitoare. Mai presus de orice, într-
adevăr putem descrie o persoană doar în termeni a ceea ce nu ar face niciodată .
Imaginația devine complet pătrunsă de limbaj și gândire; toate impulsurile
sunt impregnate de gânduri și imagini. Un copil care spune „Vreau mingea” nu se
confruntă cu „expresia dorinței de a poseda”, ci mai degrabă dorința clară,
interpretată pentru acest lucru familiar, împreună cu toate experiențele, mișcările
și imaginile care fac parte din jocul său. acest lucru. Am susținut mai devreme că
limbajul eliberează ideile și le face versatile. Deoarece limbajul și imaginația
lucrează împreună, imaginația noastră ne permite să încorporăm în noi înșine o
mulțime de imagini ale posibilelor întâlniri, evenimente și acte pe care apoi le
putem folosi pentru a ne testa înclinațiile, aversiunile, impulsurile și emoțiile.
Speranțele și așteptările noastre se desfășoară în aceste decoruri imaginate liber;
dramatizarea adevărată a gândurilor și ideilor noastre se impune. Imaginându-ne
în locul altuia în diferite situații, ne putem atinge propriile interese și înclinații și
apoi ne putem construi planuri pentru viitor în raport cu impulsurile noastre.
Acest proces dramatic de a ne testa pe noi înșine, de a accepta anumite aspecte și
de a le respinge pe altele, are loc întotdeauna într-o „lume interioară” imaginată,
care conține imagini cu acțiuni, situații și probleme pe care le putem întâlni. Dacă
ființa umană ar fi pur și simplu legată de câteva „impulsuri de bază”, un astfel de
proces nu numai că ar fi de prisos, ci ar fi de fapt imposibil – la fel de imposibil
ca dobândirea unor simțuri diferite de cele pe care le deținem deja.
Sunt doar câțiva filozofi care au tratat această problemă specială, printre ei
Nietzsche: „Caracterul”, scria el, „pare a fi o idee care se revarsă peste pulsiunile
noastre. Sub ea, toate expresiile impulsurilor noastre ies la iveală.” În același
context, el a mai remarcat că „aici vedem cum ideea este capabilă să diferențieze
diferitele expresii ale voinței noastre una de cealaltă”. 7
Eu susțin că în cursul experienței concrete, active, anumite interese, înclinații
și impulsuri se anunță în om; în plus, ca urmare a unui comportament specific pe
care îl adoptăm în aceste situații (chiar dacă aceasta nu este decât o numire), se
stabilește și se definește un impuls și devine conștient. Aceasta este o descriere
extrem de abstractă care folosește imagini: spunem că un impuls devine
„cristalizat” (imaginea este luată de la Stendhal), că i se dau „ochi” sau că face
tranziția la o altă stare agregată (Aggregatzustand). ) prin acțiunea care l-a
deblocat; recurgem la astfel de imagini pentru că limba noastră nu are un cuvânt
care să descrie această relație singulară. Situația era diferită pentru filozofii greci,
care puteau descrie cu ușurință astfel de relații cu conceptele lor de dynamis și
energeia. Ei au folosit, de asemenea, termenul de entelehie pentru a se referi la o
abilitate care este transformată în actualitate și poate fi înțeleasă doar în termenii
rezultatului acestei actualități. Prin urmare, a trebuit să descriu acest proces în
detaliu pentru a fi complet clar. Discuția noastră a avut, de asemenea, un scop
polemic : a fost îndreptată împotriva credinței că există impulsuri specifice,
înnăscute, fundamentale în om, care sunt concentrate pe lucruri specifice din
lumea noastră. Chiar și foamea și sexualitatea, care sunt întruchipate în organe
specifice și care par să acorde cel mai mare sprijin acestei noțiuni de pulsiuni
fundamentale, constituie un caz aparte. Acestea se bucură de asemenea (s-ar
putea spune chiar malgre eux) de plasticitatea și dediferențierea pe care toate
pulsiunile le posedă; și ele ar trebui privite „de sus” și considerate în lumina
faptului că impulsurile umane sunt predispuse către acțiuni inteligente și nevoi
practice. În acest sistem sunt definite, adoptate și încorporate. Mai mult, modul în
care un individ își însușește aceste impulsuri (care au o rădăcină clar instinctivă,
dar care funcționează ca „impulsuri” în sensul că formează fundalul cronic al
impulsurilor latente) va dezvălui multe despre acel individ. Acest aspect al
impulsurilor umane reprezintă o parte a monedei; celălalt este că sunt
„supradeterminați” prin experiență. Aceste două aspecte împreună sunt
responsabile pentru sensibilitatea extrem de selectivă a impulsurilor noastre, care
este complet diferită în natură de pragul înalt de senzație a instinctelor
corespunzătoare la animale sau exclusivitatea eliberatorilor coordonați. Chiar și
Buytendijk a contestat ideea că foamea și setea sunt impulsuri îndreptate către
ceva; Sunt complet de acord cu afirmația lui: „Este incorect să credem că
unitățile sunt moștenite ca puteri gata făcute.” 8
Schema noastră necesită clarificări suplimentare din alt unghi. Când spunem
că, în cursul acțiunilor noastre, impulsurile noastre devin cristalizate sau mai întâi
devin conștiente și definite, ne referim în primul rând că impulsurile umane sunt
în mod esențial predispuse către comunicare. Ei se manifestă mai întâi în
copilărie și se dezvoltă de-a lungul anilor prin joc. În joc, putem observa
dezvoltarea nevoilor de contact instabile, deschise la lume, care sunt strâns legate
de vitalitatea simțurilor noastre și de sensibilitatea mișcărilor noastre. La început,
acestea sunt atât de excesive și fluide în natură încât este imposibil să le numești.
Treptat, ele devin mai concentrate și mai stabile, deși încă nu se poate face
distincție între gratificarea intelectuală, imaginară și satisfacerea impulsurilor.
Odată ce ne dăm seama că principala realizare a acestor ani este stabilirea și
creșterea impulsurilor de durată, am făcut un pas mare. Ne-am dat seama că toate
impulsurile, chiar și cele ale ființei umane adulte, sunt comunicative. În cele din
urmă, chiar și nevoile fizice apar în costumele vremii și societății specifice. Le
vedem doar ca refractate printr-o prismă, pe care obișnuința, societatea și
accidentul absolut al propriului caracter le-au modelat. Așa cum omul pătrunde
în lume, așa și lumea îl pătrunde pe om; am putea spune, de asemenea, că toate
lucrurile pe care omul le-a experimentat, stăpânit și pentru care s-a străduit,
precum și cele pe care nu le-a realizat, îl îndeamnă. Imaginea noastră anterioară a
„erupției” impulsurilor la om trebuie acum modificată, deoarece sugerează
părerea greșită că puterile deja prezente și latente în om își găsesc brusc obiectul.
Putem vorbi uneori despre o astfel de erupție, dar atunci ne referim la sinteze de
nevoi care apar brusc după o pregătire îndelungată și care sunt reunite într- un
singur obiect pe baza experienței anterioare. Când facem acest lucru, ne referim
la rupturi în barajul interior.
Având în vedere perspectivele pe care le-am dobândit până acum, este logic
să respingem ideea unui „catalog de instincte”, precum și schema de
predispoziție și mediu, deoarece nici măcar o luare în considerare a influențelor
mediului nu reușește să țină cont de aspectul esențial. a acestui subiect. Toate
aceste concepții (chiar și cele tipologice) nu înțeleg ființa umană și impulsurile
sale în termeni de acțiune. Totuși, dacă cineva adoptă acțiunea ca punct focal,
trăsătura unică a tuturor acestor fenomene umane devine clară - este cea a celei
de -a doua naturi. Lumea ființei umane este o a doua natură pe care a creat-o el
însuși; făcând acest lucru, totuși, el devine în mod necesar propria sa problemă.
Natura lui este de așa natură încât continuă să găsească în sine probleme, ale
căror soluții reprezintă progres în această lume. Am descris această dezvoltare
singulară în discuția noastră despre percepție, limbaj și mișcare. Fiecare
comportament îndreptat spre exterior este simultan un comportament îndreptat
spre interior și invers - aceasta este realitatea fundamentală a omului ca ființă
„nedeterminată”. Impulsurile umane nu fac excepție. Ei înșiși sunt în cele din
urmă un organ al experiențelor lumii și ale altor oameni și, prin urmare, sunt
reflexivi. Și aici există doar o a doua natură. Nu putem alunga pauza din ceea ce
numim suflet. Acest hiatus este nivelul impulsurilor orientate, investite în
imagine, care este scos la iveală pentru prima dată când devine posibil să le
detașăm de acțiuni. Contextul acestor impulsuri se formează din experiențe și
acțiuni anterioare, iar concentrarea lor asupra situațiilor specifice este trăită ca
presiune internă doar până când luăm măsuri. În această relație există în același
timp și posibilitatea imoralității, care apare atunci când există o contradicție între
impulsuri și acțiuni devenite obișnuință. În esență, această imoralitate este
lașitatea — singurul viciu care nu poate fi ascuns, la fel cum curajul este singura
virtute care nu poate fi prefăcută.
4i. Legi suplimentare referitoare la
impulsurile umane
Ne putem duce discuția despre impulsurile umane mai departe, aruncând o altă
privire asupra animalului, care trăiește întotdeauna în prezent. Preocupat de aici
și acum, este sigur, dar nu creativ. Ea rămâne legată de instinctele sale care indică
în fiecare situație acei stimuli la care animalul poate răspunde, având în vedere
organele sale particulare și structura fizică. În contrast cu aceasta, realizările
omului, chiar și cele mai modeste, implică dezvoltarea nevoilor sale prin
activitățile sale și dezvoltarea intereselor în problemele specifice cu care se
confruntă. Principalul mijloc pe care natura îl folosește pentru a realiza această
capodoperă este „hiatu-ul” – investirea impulsurilor umane cu imaginile
obiectivelor lor, încorporarea lumii exterioare în om și deschiderea concomitentă
a vieții sale interioare. Acest lucru nu este încă suficient, însă, pentru a rezolva
problema cu care se confruntă omul. Soluția se găsește numai după ce necesitățile
practice ale acțiunii devin ele însele nevoi, astfel încât, chiar și atunci când
acțiunile noastre devin mai adânc prinse de legile faptelor, ele nu vor depăși
hiatu-ul, ci vor menține contactul, oricât de indirect, ar fi, cu toate nevoile
noastre, inclusiv cele organice. Granița aici este, de altfel, destul de bună; un
individ puternic introvertit, care s-a îndepărtat prea mult de acțiune, va deveni un
artist care prelungește longevitatea și va refuza să se lase consumat de viața de zi
cu zi, deși într-adevăr așa ar trebui să fie lucrurile. În general, impulsurile noastre
interioare trebuie să crească din lumea acțiunii și din interesele umane infinit
variate care se intersectează acolo. Acest proces implică dezvoltarea unor interese
calificate – sau interese „superioare”, așa cum le-am numit. Condițiile prealabile
pentru această dezvoltare sunt capacitatea noastră de a verifica impulsurile,
conștientizarea acestor impulsuri și capacitatea lor de a fi afectate de atitudinile
pe care le formăm cu privire la ele etc.
Primul pas este inhibarea actiunilor care privesc exclusiv aici si acum. Am
putea spune că toate acțiunile spontane ale unui copil mic sunt instinctive sau
impulsive, de la atingerea unor obiecte strălucitoare până la aruncare.
LEGI SUPLIMENTARE, IMPULSURI UMANE 345 ceva ce este pus în mâinile ei;
toate acestea sunt exemple de acţiuni preocupate de prezentul imediat. Astfel de
acțiuni trebuie să fie inhibate, astfel încât să poată fi cultivate interese superioare.
Aceste interese superioare sunt inevitabil de natură pe termen lung. De exemplu,
atâta timp cât un copil nu își poate reține dorința de a distruge obiectele pe care le
manipulează, nu poate dezvolta un interes pentru a descoperi relația dintre
proprietățile unui lucru. În mod clar, niciun alt domeniu din psihologie nu a fost
mai puțin explorat și rămâne la fel de neexplorat ca cel al acestor constrângeri
productive. Totuși, putem observa că, uneori, impulsurile sociale le vor inhiba pe
cele egocentrice și le vor atrage spre sine, rezultând o sinteză mai înaltă. De
exemplu, copiilor le place să manipuleze obiecte colorate, strălucitoare și nu se
vor despărți de acestea decât fără tragere de inimă, deoarece ele oferă impulsul
pentru continuarea jocului plăcut cu obiectele. Cu toate acestea, prin însăși natura
sa, orice lucru obiectiv este ușor disponibil și pentru mulți alți oameni, iar aceasta
este o sursă de conflict. Acestui mecanism de reacție rapidă se suprapune un altul
– configurația socială fundamentală a „preluării rolului celuilalt”. Acest
mecanism permite dorinței inițiale de a reține obiectul să adopte o constelație
complet diferită : un individ preia interesul celuilalt pentru același obiect și, în
schimb, renunță la interesul său pentru alte lucruri. În acest fel, conceptul de
proprietate evoluează. Proprietatea nu se bazează pe o persoană care își
monopolizează interesul într-un lucru, ci mai degrabă implică un proces reciproc
de adoptare și renunțare la interese virtuale - un proces care aparent este construit
pe sisteme complexe de inhibiții productive.
Preocupările imediate nu sunt suficiente pentru a comanda toate energiile
umane. Cu alte cuvinte, nevoia impulsurilor noastre pentru o formă superioară
este ea însăși o nevoie organică; este rezultatul excesului de impulsuri. Deoarece
ființa umană se concentrează pe acțiune, el trebuie să încerce să cheltuiască acest
exces de energie în acțiune; orice răspuns la situații imediate este în cele din urmă
nesatisfăcător deoarece împiedică dezvoltarea impulsurilor pe termen lung.
Răspunsurile instinctive imediate tind să lase un sentiment de nemulțumire
profundă. Nu știm prea multe despre filosofia lui Aristip, dar judecând după
relatările lui Elian și Diogene, știm că el credea că putem găsi fericirea în
plăcerile imediate, renunțând la orice preocupare pentru trecut sau viitor. Acest
lucru îl relevă într-o poziție sub Epicur, pentru care plăcerea încă mai poseda un
element de obligație, iar punctul său de vedere disperat este impresionant doar
din cauza naivității anticilor și a absenței instinctelor nihiliste, a bunei conștiințe
a vechilor. Non erubuit, („Nu s-a înroșit”) a scris Cicero despre el. 9
Capacitatea umană de a inhiba impulsurile ne oferă o viziune diferită asupra
vieții interioare a omului. Toate eforturile umane sunt influențate de activitățile
anterioare și de repercusiunile lor; ele rămân gata să fie transformate în acţiuni
atunci când apare situaţia potrivită şi dacă niciun alt interes nu le inhibă
exprimarea. Cu toate acestea, chiar și în această stare, ele vor avea un efect
„subteran”: se pare că însăși inhibiția le permite să se deplaseze în sus în structura
impulsurilor subordonate și să se disperseze între interese diferențiate. Interesele
pe termen lung nu sunt doar interese care au fost stabilite și adoptate în structura
atitudinilor, unde ele se adună în obiceiuri – acest proces este de fapt una dintre
premisele generale ale cultivării impulsurilor. Aceste impulsuri presupun că un
fel de alegere sau decizie a fost luată la un moment dat, dar apoi nu trebuie să fie
luate din nou în fiecare nouă situație. De fapt, interesele pe termen lung s-au
conformat și au încorporat legea fundamentală a existenței omului – și anume
aceea că activitățile sunt decise, îndreptate în mod inteligent și orientate către
viitor. Fiecare educator este conștient de câte impulsuri rezistente trebuie depășite
înainte ca un interes de lucru practic să se poată dezvolta sau de cât de multă
disciplină constantă care implică renunțare este necesară pentru a forma un set
durabil de atitudini. O direcție greșită foarte frecventă a unui adevărat interes pe
termen lung este ceea ce numim lăcomie, care este fundamental diferită de forma
avariției care este însoțită de un puternic consum al plăcerilor lumești. Lăcomia
este legată de anxietatea legată de trecerea timpului; se bazează pe dorința de a
păstra o măsură de securitate în timp ce cheltuiește cât mai puțină energie și efort
posibil. Este o „unitate” foarte puternică, cu o istorie complicată.
Plasticitatea impulsurilor umane este o necesitate biologică legată de
dezvoltarea organică a omului, sau mai exact, de deficiențele sale organice, lipsa
de specializare și capacitatea sa de a acționa. Termenul „plasticitate” are multe
semnificații. În primul rând, indică absența instinctelor distincte stabilite. În al
doilea rând, se referă la capacitatea omului de a-și dezvolta impulsurile – adică de
a stabili sau de a întrerupe conexiuni între ele, de a le oferi noi orientări, de a se
îndrepta către interese similare sau înrudite sau chiar de a forma altele noi. Noi
nevoi pot apărea în orice moment al vieții cuiva, chiar și în ultimii ani. În al
treilea rând, acest termen se referă la deschiderea lumii a impulsurilor. În al
patrulea rând, indică capacitatea omului de a lua decizii cu privire la aceste
impulsuri, de a le inhiba, de a le controla, de a le subordona și de a le
supraordona reciproc. În al cincilea rând, acest termen sugerează că toate
impulsurile sunt capabile să sufere o dezvoltare și o sublimare superioară, astfel
încât, dacă anumite inhibiții sunt impuse, pot apărea nevoi calificate, cultivate. În
sfârșit, plasticitatea înseamnă și că impulsurile pot fi epuizate; ele pot degenera și
deveni denaturate sau superflue.
Dacă structura de atitudini a unui individ (Haltungsgefiige) este spulberată şi
LEGII SUPLIMENTARE, IMPULSURI UMANE 347 dacă problemele sale dispar sau
suferă modificări semnificative, ireversibile, poate rezulta o existenţă „nemuncă”
(arbeitslos) sau „alienată” (entfremdet) , deoarece impulsurile individului nu mai
pot găsi ancora în situaţiile obiective. Într-un astfel de caz, nu există doar o
oportunitate pentru o morală subiectivă, așa cum arată Dewey; 10 în plus,
dezvoltarea ulterioară a impulsurilor nu poate fi determinată decât de stimulare:
extravaganța, confortul, decăderea prind și se răspândesc și trebuie combătute —
situația platoniciană.
Până acum ar trebui să fie destul de clar că este complet inutil să încercăm să
atribui caracterul și acțiunile unui individ unor pulsiuni, instincte sau altele
asemenea distincte, înnăscute. Thorndike, de exemplu, a identificat șase sau șapte
instincte agresive separate. Există instinctul de a rezista unei forțe obstructive, de
a depăși obstacolele, de a lansa un contraatac, de a reacționa nerezonabil la
durere, de a lupta cu rivalii și de a fi agresiv în competiția pentru un partener.
Este clar aici că o serie de situații specifice au fost impregnate de unități. Nu
reușesc să înțeleg de ce nu ar putea exista atunci un instinct de a lovi mingea de
tenis peste fileu. Thorndike a căzut pradă constrângerii de a numi. Frica de scenă
este destul de diferită de alte temeri, cum ar fi frica de pedeapsă, frica de
singurătate, agorafobia etc. În plus, după cum a subliniat Ernst Jiinger, există și
frica de frică.
Teoreticienii abstracti ar presupune astfel că există un instinct de frică și i-ar
atribui impulsurilor sociale (cum a făcut Hobbes) sau religiei sau ceea ce ai tu
acestui instinct. Ei nu realizează că astfel de impulsuri sunt formate de condiții
interne și externe complexe și că de fapt sunt întotdeauna supradeterminate într-
un mod pe care nu ne putem da seama retroactiv. Aceste impulsuri sunt
concepute pentru a fi experimentate „înainte” (nach vorne), nu „înapoi”. Acest
lucru explică, de asemenea, sterilitatea particulară a unor astfel de teorii: se
presupune că ele scot la iveală cauzele care stau la baza comportamentului
nostru, dar nu ne oferă niciodată motive sau motive, astfel încât, alături de
adevărata noastră viață interioară, să apară o dublură intelectuală fără legătură.
Este destul de ușor să faci greșeala comună de a localiza inteligența umană în
creier, trecând astfel cu vederea marea rațiune a corpului, care este lăsată în
seama fiziologilor și altor specialiști; teoria pulsiunilor reduce la un nivel primitiv
fundamentele vieții interioare ale omului și neglijează să ia în considerare
experiența profundă și inteligența impulsurilor umane.
Putem identifica acum următoarele caracteristici în toate atitudinile
superioare și interesele pe termen lung:
1. Acțiunile limitate la prezentul imediat trebuie mai întâi să fie inhibate, astfel încât să
poată fi cultivate interese superioare. Acțiunile care se concentrează pe prezentul
imediat sunt, în orice caz, în mod inerent nesatisfăcătoare; impulsurile umane au o
nevoie organică de o formă superioară.
2. Aceste interese superioare sunt de natură pe termen lung și de durată. Ei sunt
concentrați pe viitor, devin obiceiuri ferme și nu sunt afectați de nicio schimbare în
situația imediată; numai această structură este potrivită pentru o ființă care
acționează, anticipatoare.
3. Aceste interese se bazează pe o familiaritate intimă cu obiectele din lume. Pentru că
sunt capabili de dezvoltare calitativă, se familiarizează cu obiectele și dezvoltă o
sensibilitate rafinată.
4. Ele devin „instinctive” într-un sens secundar. Fiecare orientare și direcție a activității
umane care este specifică în conținut poate deveni obișnuită și, în cele din urmă,
poate funcționa ca o sursă de gratificare directă în sine.
5. În cele din urmă, aceste interese pot fi combinate între ele și satisfacerea lor amânată
într-un grad neobișnuit de mare. Ele sunt atât de strâns integrate cu simțurile umane,
 cu facilitatea omului pentru acțiune, cu experiențele, încât se conformează cerințelor
particulare ale lucrurilor și acțiunilor concrete, precum și actelor intelectuale și
imaginației. Acest lucru permite amânarea satisfacției lor, dar în același timp pot fi
recombinate în moduri noi între ele și dezvoltate în continuare. Să luăm în
considerare un exemplu simplu: îndrăzneala cuiva pentru o persoană se poate extinde
la rudele sale și bunurile sale și poate chiar conduce la adoptarea intereselor și
atitudinilor sale. Interesul pentru orice lucru sau fenomen se va extinde și asupra
cauzelor sale, asupra cauzelor acestor cauze și așa mai departe - indiferent dacă
acestea pot fi experimentate de fapt sau doar imaginate.
Trebuie să avem grijă aici să evităm o anumită greșeală intelectuală. Dacă
cineva pierde din vedere acțiunea ca punct focal, poate părea că impulsurile
omului sunt modificate sau redirecționate de conștiința sa. Acest lucru ar duce
din nou la un mod dualist de gândire, mai ales dacă conștiința este înțeleasă ca
tărâmul fundamental iresponsabil al „ideilor” fluide. Totuși, dacă alegem în
schimb să concepem conștiința ca fiind îndreptată către lumea exterioară, dacă o
înțelegem corect ca organul dominant care îi permite omului să proceseze
interrelațiile dintre lucruri și circumstanțele acțiunilor sale, atunci capacitatea
omului de a-și schimba atitudinile. înseamnă că acestea pot fi afectate de sistemul
de acțiune — o necesitate vitală deoarece, ca impulsuri orientate, pe termen lung,
sunt responsabile de supraviețuirea omului. Structura impulsurilor umane –
plasticitatea lor, capacitatea lor de a fi cultivate, presiunea de a se forma pe care o
experimentează – este legată de acțiune. Provocarea noastră ca ființe umane este
să descoperim și să scoatem în evidență în noi înșine detaliile și problemele
specifice existente, însușite — „temele” lumii — și, mai departe, să ne incităm
impulsurile, nevoile, etc., infinit diverse, să selectăm unele, să ne alegem.
combinarea unora cu altele, pentru a inhiba unele – pe scurt, pentru a organiza
aceste impulsuri astfel încât o activitate dirijată care a fost agreată de alte ființe
umane să poată fi desfășurată indiferent de orice schimbări în situație, într-
adevăr, poate chiar profitând de astfel de schimbări. . După cum scria Novalis,
„Ideile lumii interioare și exterioare sunt formate paralel una cu cealaltă, într-un
proces continuu, precum piciorul nostru drept și piciorul stâng.” 11
Putem începe să înțelegem structura impulsurilor umane doar odată ce am
dezvoltat o teorie atotcuprinzătoare a omului și a provocărilor elementare cu care
se confruntă. Numai atunci putem înțelege cum sunt legate anumite trăsături
umane. Dacă Natura dorea „producerea într-o ființă rațională a unei aptitudini
pentru orice scop, oricare ar fi la alegerea sa” (Kant)’ 1 (pe care într-adevăr ea
trebuie să-l fi dorit pentru ca această „ființă deficitară” să poată menține o
existență), atunci impulsurile a unei astfel de ființe ar trebui să fie deschisă în
lume în conformitate cu această determinare – adică ar trebui să fie orientate de
experiență, de „lumea scopurilor” și ar trebui să fie capabile să încorporeze aceste
experiențe în sufletul omului.
Deoarece impulsurile omului pot fi inhibate și detașate de acțiune, ele apar
ca parte a lumii interioare și constituie o viață interioară specială, colorată. Aceste
trăsături ale impulsurilor umane sunt la fel de necesare pentru acțiune, precum
este contracarabilitatea lor de a se specializa în conformitate cu diversele
circumstanțe și intenții particulare ale omului, cum ar fi preocuparea unui artizan
pentru o anumită calitate a materialului sau sensibilitatea instinctelor tehnice.
Atunci când impulsurile aleatorii, pe termen scurt, sunt inhibate, interesele,
atitudinile și nevoile pe termen lung pentru activități mai durabile apar în
conformitate cu problemele pe termen lung cu care se confruntă omul având în
vedere orientarea sa spre viitor. În același timp însă, corespunzător acestui fapt
necesar al vieții umane, este un alt fapt: este vital ca, în anumite limite,
impulsurile omului să se poată adapta. Atunci când este necesar, o anumită
nevoie A trebuie să fie capabilă să-și schimbe focalizarea de la obiectivul a la
obiectivul b dacă b este mijlocul pentru a sau un „ocol” necesar către ea sau dacă
este mai ușor de realizat decât a, dacă este legat de sau similar cu a.
Fiecare proces de gândire oferă exemple de astfel de adaptare și ajustare.
Când dezbatem care dintre cele două nevoi sau două impulsuri trebuie satisfăcute
sau urmărite, nu ne bazăm pe o „voință” goală pe care o direcționăm în mod
arbitrar într-o direcție sau alta. În schimb, cântărim situația, căutând motive
suplimentare care să facă una dintre nevoi mai atractivă, mai bogată în conținut,
mai urgentă, astfel încât până la urmă să nu existe o alegere reală. Un impuls va
intra automat în efect, în timp ce celălalt păliște sau își revarsă energia în primul.
În acest exemplu, însă, dobânda a devenit diferită de ceea ce era inițial: nu mai
este o dobândă pentru a, ci mai degrabă o dobândă pentru a plus b; s-a schimbat
sau s-a adaptat la o situație nouă. Acest tip de adaptare apare destul de frecvent,
deși, în multe alte cazuri, o astfel de problemă poate fi rezolvată și lăsând ca o
alternativă să fie legată de un interes pe termen lung, astfel încât apoi să devină
incontestabilă.
Putem vedea, de asemenea, combinațiile importante de impulsuri ca adaptări
foarte reușite. Într-un dans, de exemplu, o varietate de nevoi distincte, superioare,
sunt îndeplinite, cum ar fi nevoia de muzică, de mișcare ritmică, de atragere a
sexului opus, de ceremonie și așa mai departe. Un alt exemplu este pasiunea
pentru vânătoare: aici, pe lângă scopul foarte real de a prinde prada, există și
impulsul de a se mișca în aer liber, de a desfășura o activitate cu alții, nevoia de
emoție, poate dorința de a ucide — cine știe câte alte nevoi posibile ar putea fi
astfel îndeplinite? Este imediat clar că numai o ființă capabilă să dezvolte
limbajul își poate ajusta și combina impulsurile; limbajul ne pune la dispoziție
idei specifice îndreptate către lucruri. Face posibilă imaginația, care la rândul ei
transmite ușurare pentru că ne permite să ne concentrăm asupra oricărei situații,
reale sau imaginare.
Pentru că impulsurile noastre sunt conștiente, ele pot urmări marea
versatilitate a realității și a ideilor transmise de limbaj și imaginație; mai presus
de toate, ele pot încorpora atitudinile altor ființe umane în comunicarea și
interacțiunea noastră cu ceilalți. În interacțiunea omului cu ceilalți, se desfășoară
un joc vast și tăcut care implică încercări de a-i constrânge sau de a-i convinge pe
alții, de a se adapta la ei, de a fi de acord cu ei etc. Natura complexă a condițiilor
existenței umane este ilustrată în mod adecvat în capacitatea omului de a păstra
pe termen lung . impulsurile în ciuda schimbărilor, ocolirilor și adaptărilor
inevitabile, precum și capacității sale de a răspunde la aceste schimbări. Oricine
se gândește la aceste fapte va deveni convins că așa-numitele calități sunt
fundamental ambigue. Hoffmann enumeră exemple foarte potrivite în acest sens.
Harnicia poate fi legată de ambiție, lăcomie, pasiune pentru acuratețe sau chiar
poate conține toate acestea. 13 În plus, chiar și nevoile neîmplinite sau
imperceptibile pot funcționa ca elemente constitutive ale caracterului individului
și ale unei activități; dezamăgirile, renunțările și pierderile nu pot fi în esență
depășite.
Prin abstracția acestor trăsături din diferite moduri de comportament, s-ar
putea concluziona că există o „impulsie fundamentală”, cum ar fi o ambiție
neîmplinită. Cu toate acestea, întrebarea istoriei acestei pulsiuni de bază ar
rămâne fără răspuns – o întrebare care nu mai poate fi pusă în acele cazuri deloc
rare în care anumite impulsuri clare, lipsite de ambiguitate și durabile sunt
manifestate de om în copilăria timpurie și rămân în vigoare de-a lungul timpului.
întreaga viață a unui individ. De exemplu, Klaatsch, cunoscutul antropolog, a fost
adăugat pe lista fondatorilor Acvariului din Berlin când avea doar șase ani –
înseamnă asta că există o dorință înnăscută de a studia animalele? Două impulsuri
durabile au modelat viața lui Pierre Loti: în copilărie și-a dorit să fie slujitor și
marinar și spera să le combine într-o carieră de misionar. În cele din urmă, a
devenit în primul rând poet, dar, în plus, a comandat un submarin și a putut astfel
să-și satisfacă ambele interese principale. Cum poate ajuta la înțelegerea unei
vieți atât de bogate și active să susțin că ființa umană are opt sau optsprezece sau
chiar cincizeci de instincte?

42. Excesul de impulsuri: Legea disciplinei

În capitolul 7 am introdus conceptul de exces de impulsuri. Acum, vom relua
acest subiect și vom prezenta câteva idei noi.
A spune că ființa umană suferă o presiune neîntreruptă din cauza pulsiunilor
sale care îi comandă chiar și visele noaptea este o afirmație pur descriptivă. Nu
este o sarcină simplă să transferați această energie sau să obțineți controlul asupra
acestor impulsuri. Cantitatea lor de energie depășește cu mult ceea ce este
cheltuită pentru satisfacerea nevoilor fizice de bază. Dacă considerăm că
activitățile umane au fost responsabile pentru remodelarea feței pământului,
cucerirea mărilor și a cerului, distrugerea munților și adâncirea adâncurilor în
interiorul pământului - dacă ne gândim pur și simplu pentru o clipă la natura
muncii noastre zilnice - este va fi clar că ceea ce a realizat cultura umană nu
poate fi explicat în întregime prin conceptul de conservare a speciei. Dimpotrivă,
în ceea ce privește conservarea speciei, excesul de impulsuri apare irațional și
uneori se consumă. „Rezistența biologică” evidențiată în minoritățile creative
care propulsează cultura înainte, artificialitatea precară a tuturor instituțiilor
sociale atunci când s-au format pentru prima dată și soarta similară cu cea a lui
Icar a nenumăraților pionieri și inventatori fără nume, sunt toate mărturii
suficiente că elan vital este instabil în mod dinamic și că „conservarea speciei”
este doar un produs secundar.
Știm câteva lucruri despre acest subiect important și obscur al excesului de
impulsuri. Mai mulți factori sunt în mod clar responsabili pentru aceasta. Iniţial
nu se distinge de reducerea instinctelor, care îşi găseşte expresia exterioară în
nespecializarea morfologică a fiinţei umane. Să ne imaginăm că cantități de
impulsuri sunt decuplate din organe, desprinse de mediu. În acest caz, reducerea
instinctelor nu ar însemna o slăbire cantitativă, ci mai degrabă o dediferențiere
interioară a instinctelor, astfel încât numeroasele instincte și comportamente
specializate pe care le observăm la animale fie se pierd complet, fie nu apar
niciodată în primul rând. Chiar și dorința sexuală ia parte la acest proces de
restructurare interioară. La nivel concret, acest proces de dediferențiere înseamnă
că cantități mari de energie din aceste impulsuri, care încă poartă pata
instinctelor, pot fi aplicate oricăror alte acțiuni obișnuite arbitrare și dezvoltarea
intereselor. Consecința, după cum a realizat Portmann, este, de exemplu,
constanta, în timpul sexualizării, a tuturor sistemelor de impulsuri umane, pe de o
parte, și investirea tuturor activităților sexuale cu alte motivații, pe de altă parte.
Reziduul instinctelor sociale – o zonă încă nestudiată în mod adecvat – ar putea
fi, de asemenea, afectat de același tipar: de exemplu, reziduurile care, conform
legii reducerii instinctului, nu sunt coordonate cu forme specifice de
comportament ar putea fi mai presus de toate impulsul spre putere. și procesele
comunicative de „preluare a rolului celuilalt”, așa cum a descris Mead. Astfel,
este de imaginat că o ființă umană care experimentează cu un lucru într-o situație
dată ar putea nu numai să satisfacă un interes rațional pentru obiect, ci și să
experimenteze o dorință de putere, o formă de pseudosocializare a interacțiunii
sau chiar un impuls libidin. .
Reducerea instinctelor și absența eliberatorilor ferm fixați, specifici speciei
creează o presiune cronică. Există o corelație directă între cerințele unei ființe
umane pentru supraviețuire și starea sa cronică de nevoie. Omul trebuie să
supraviețuiască tuturor schimbărilor din lumea exterioară, inclusiv schimbărilor
sezoniere; in fiecare situatie, chiar si in cele mai favorabile, el trebuie sa-si dedice
constant energiile initierii actiunilor. Impulsurile lui nu pot fi adaptate la anumite
lucruri din jur și nu pot înceta în conformitate cu ritmul Naturii. Un astfel de ritm
instinctual s-ar dovedi a fi o gravă dizarmonie într-o ființă a cărei supraviețuire
depinde de acțiunea constantă.
Ființa umană trebuie să stăpânească o lume esențial ostilă. El trebuie să
dezvolte și să mențină impulsuri pe termen lung, deoarece acestea vor servi la
susținerea acțiunilor sale în viitor. În plus, el trebuie să abordeze și să răspundă
prezentului în ceea ce privește viitorul și ceea ce îi rezervă acesta. Mai mult,
construirea celei de-a doua naturi îi pune o problemă după alta și îi cere atenția
constantă. Acești factori fac imposibilă satisfacerea directă a nevoilor vitale
imediate, a necesităților de bază ale existenței; acestea pot fi satisfăcute numai
dacă există un exces de impulsuri.
Dorința sexuală este, de asemenea, practic de natură cronică, deși încă mai
manifestă rămășițe de periodicitate; este întotdeauna în vigoare. De altfel, acesta
este motivul pentru care, din perspectivă antropologică, alegerea dintre termenii
„drive” (Trieb) și instinct (Instinkt) este destul de arbitrară. Nu putem distinge
clar unul de altul în ființa umană, așa cum a putut face Lorenz în munca sa cu
animalele, unde a făcut distincția între forma animală a comportamentului
apetitiv impulsiv și tiparele cu adevărat instinctive ale mișcărilor declanșate de
eliberatori. Psihologia animală poate identifica modele specifice de mișcare ca
fiind instinctive. Ființa umană, pe de altă parte, experimentează toate impulsurile
sale cu toate variațiile lor calitative și substanțiale imaginabile ca fiind
fundamental distincte de comportamentul său, ca îndemnuri care pot fi satisfăcute
într-o varietate de comportamente. Conceptele de „instinct” și „instinctiv” pot fi
așadar definite exact doar în studiul comportamentului animal; atunci când sunt
aplicate omului, ele devin imprecise, arbitrare și sunt greu de distins de conceptul
de pulsiuni, care, la rândul său, se îmbină cu cel de nevoi și chiar de interese.
Sentimentul nostru de a fi în viață, conștientizarea realității sunt atât de complet
dependente de această presiune cronică, încât chiar și cele mai primitive triburi
vor recurge la stimuli artificiali atunci când se instalează involuția, epuizarea sau
impotența, pur și simplu pentru a crea din nou experiența pulsiunii. Aici,
impulsul nu se străduiește pentru acțiunea desăvârșitoare, ci în schimb acțiunea
desăvârșită se străduiește pentru impuls! De asemenea, s-ar putea argumenta că
natura supradeterminată a impulsurilor – nu este clar dacă aceasta este o cauză
sau rezultatul excesului de impulsuri – sugerează că unele pulsiuni nu sunt
niciodată complet satisfăcute. O parte din nevoile noastre rămâne inevitabil
neîmplinită. După cum susțin pesimiștii, dorul, odată dezamăgit de împlinire, pur
și simplu iese din nou la suprafață într-o formă nouă.
În plus, excesul de impulsuri este cel mai probabil legat de întârziere, de
dezvoltarea întârziată a corpului uman. Buytendijk și Plessner au legat excesul de
impulsuri cu perioada lungă de abilități motorii imature (copilăria umană) și
trezirea târzie a sexualității. 14 Pentru a folosi aici o imagine mecanică, se
formează un tip de baraj. Ființa umană nu consumă niciodată anumite energii
care sunt prezente în constituția sa; astfel, într-un fel de spus, el îmbătrânește în
sens chimic, dar nu în sens organic. O serie de caracteristici fetale persistă până la
vârsta adultă, cu excepția anumitor cazuri patologice în care acțiunea endocrină
este perturbată, ducând la creșterea excesivă a părului corporal, de exemplu. Am
putea apoi argumenta că instinctul „macrobiotic” al ființelor umane, care cred că
este o sursă importantă de fenomene sociale (anumite forme de ascetism) este
reflectarea unui fapt uman fundamental - și anume, juvenilizarea și retardarea
care a pătruns în noi. foarte conștient, astfel încât o durată normală de viață pare
prea scurtă.
Aceste trei perspective asupra excesului de impulsuri – pe care, admit în mod
liber , s-ar putea să nu le fi relaționat între ele în cel mai bun mod posibil – ne
arată că acest exces nu este nicidecum un fapt anormal, ci este complet adecvat în
vedere asupra poziţiei biologice unice a fiinţei umane. Putem susține că omului îi
lipsesc mijloacele organice, că suferă o reducere a instinctelor și este eliberat de
un mediu și, prin urmare, trebuie să apeleze la un exces de impulsuri. Am
caracterizat acest relief în detaliu mai devreme în această carte. Asumându-și
pericolele inerente naturii sale, eliberându-se de presiunile suprastimularii
simțurilor, mișcărilor și limbajului său, omul reduce la minimum atât la nivel
senzorial cât și motor punctele de contact cu situatie imediata. El dobândește
astfel controlul asupra lumii sale, dobândește o privire de ansamblu asupra
acesteia și poate transforma câmpul surprizelor într-o a doua natură artificială.
Acest ultim punct aduce în discuție un al patrulea aspect al excesului de
impulsuri – ușurarea. Eliberarea de presiunile situației imediate este aparent doar
un alt aspect al lipsei de organe specializate pentru a absorbi acest exces de
impulsuri și a-l cheltui în mediu. Într-adevăr, putem găsi un sprijin suplimentar
pentru această credință, dacă este adevărat că capacitatea de a găsi alinare - de a
neutraliza stimulii din lume, lăsându-i indeciși, dar totuși ușor disponibili, și de a
transmite comportamentul uman „în sus” - servește retroactiv la creșterea exces
de impulsuri. Acest tip de sublimare continuă de fapt procesul de detașare a
instinctelor de prezentul imediat și încurajează impulsurile să fie gestionate
intern, pe tărâmul intelectual. Prin urmare, este nepotrivit să descriem această
sublimare ca o „dezvoltare ersatz”. Este de fapt în deplină armonie cu direcția
generală a dezvoltării umane. Există, totuși, un element de nemulțumire în ea.
Mai exact, tristitia ingenii s- ar putea explica prin faptul că continuarea acestui -
proces de sublimare diminuează oportunitățile de consumare a energiei conținute
în aceste impulsuri și astfel de fapt crește secundar excesul. Cu toate acestea,
astfel de presupuneri sunt de fapt doar ipoteze metapsihologice.
 Hiatu-ul, distanța interioară dintre impulsurile noastre și acțiunile noastre
este, totuși, un fapt constitutiv al ființei umane. Ea creează o viață interioară
conștientă de imagine . Impulsurile conștiente sunt cele care au fost inhibate, cel
mai probabil de alte impulsuri. Este clar, în plus, că numai un exces de impulsuri
ar putea fi responsabil pentru capacitatea de a inhiba impulsurile care este
presupusă în orice nevoie orientată. Chiar și în fiziologia simțurilor, forțele
inhibitorii acționează pentru a preveni răspunsul la stimuli comuni; acestea pot fi
suspendate în experimente cu animale folosind șocuri electrice. Mai mult, dincolo
de faptul că impulsurile conștiente sunt impulsuri inhibate, anumite impulsuri
selective cu un scop specific sunt susținute parțial de hibiții; înlăturarea acestor
inhibiţii prin agenţi toxici sau izbucniri bruşte de emoţie are ca rezultat o scădere
a pragului (răspuns nediscriminatoriu) precum şi trecerea inconştientă a
impulsurilor în acţiune.
Este vital, însă, ca ființa umană să fie conștientă de impulsurile sale și capabilă să
le controleze, deoarece aceasta face posibilă orientarea impulsurilor, combinarea
lor între ele, amânarea satisfacției lor etc.
Impulsurile de natură plastică sunt în mod necesar și ele excesive. Absența
organelor specializate și excesul de impulsuri îi permit omului să-și urmeze
impulsurile sau să le controleze, să le redirecționeze de la un scop spre altul și așa
mai departe. Este izbitor cât de puține animale sunt capabile să se comporte
„negativ ”; maimuțele antropoide sunt incapabile să îndepărteze cu încredere
obstacolele către scopurile dorite. De Jong a condiționat un câine să iasă dintr-o
cușcă, antrenând animalul să calce pe o scândură orizontală, care a deschis ușa;
cu toate acestea, animalul era în pierdere când placa a fost așezată vertical în loc
de orizontal. 15 Acestea reprezintă limitările nu numai ale inteligenței animalului,
ci și ale impulsurilor acestuia; nu poate opri sau redirecționa un impuls imediat
sau învățat.
Am afirmat mai sus că fiecare impuls uman orientat este, de asemenea, un
obiect față de care omul își poate forma o atitudine sau o opinie. Cu alte cuvinte,
omul poate alege să o accepte sau să o respingă. Cu toate acestea, aceasta este
doar o afirmație despre structura pulsiunilor umane. Doar o serie de impulsuri
excesive, cu structură fluidă, pot furniza energie pentru reacții și contrareacții și
numai în măsura în care impulsurile pot fi inhibate, ele devin conștiente.
Actualitatea care stă la baza acestei structuri este acum evidentă: capacitatea
omului de a dezvolta obiceiuri, de a ține cu vederea scopurile în ciuda
schimbărilor în natura prezentului, se bazează pe inhibiții; dintr-o altă
perspectivă, acest fapt apare ca presiunea de a se forma, pe care omul o simte din
cauza naturii excesive a impulsurilor sale. Această relație a fost întotdeauna
recunoscută în domeniul problemelor morale, deși de obicei este interpretată
greșit. „Legile morale” au fost întotdeauna considerate șocante. Deși există o
cerere de a menține anumite atitudini morale, acestea trebuie în mod evident
afirmate împotriva altor impulsuri și sunt adesea copleșite de alte impulsuri - un
fapt legat de însăși natura impulsurilor umane și, într-adevăr, de însăși natura
ființei umane în general. . De asemenea, este legat de statutul omului de „ființă
nedeterminată” care nu posedă instincte de nezdruncinat, ci trebuie să se împace
singur cu impulsurile sale, făcându-le durabile, organizându-le în puncte forte și
contrapuncte, încadrându-le într-o structură de atitudini. Conștiința omului cu -
privire la impulsurile sale, capacitatea sa de a le inhiba, de a le orienta și de a
amâna satisfacerea lor fac toate parte din același context. Această viziune
interioară asupra omului dă sens și situației sale exterioare: el trebuie să se
angajeze în acțiuni selectate, învățate, care apoi devin nevoi ele însele și care sunt
îndreptate dincolo de prezentul imediat. Într-adevăr, astfel de activități implică
alți oameni, iar impulsurile lor sunt corectate reciproc.
Astfel impulsurile umane forțează propria lor formare. Excesul de impulsuri
trebuie gestionat și acomodat cumva, deoarece nu poate fi cheltuit în acțiuni care
satisfac impulsurile imediate. Odată ce impulsurile omului s-au format cu succes,
acest exces produce o energie direcționată aproape inepuizabilă care este
canalizată în activitate și în muncă. Această energie este responsabilă în primul
rând pentru menținerea existenței acestei ființe amenințate; face acest lucru în
mod creativ, găsind motivații pentru noi fapte în lumea faptică în continuă
schimbare. Astfel, produsele pe care omul le creează pot, spre deosebire de cele
ale animalelor, să servească drept material pentru produse superioare.
Declarația mea anterioară că ființa umană este o creatură a disciplinei
(Zuchtwesen) a fost acum confirmată. Problema cu care se confruntă omul de a
da formă impulsurilor sale este un fapt mereu prezent al existenței umane și se
formulează din nou în fiecare generație. În creșterea omului, și mai târziu în
eforturile sale de autodisciplină, această sarcină este continuu reinterpretată.
Acest proces de formare este în esență moralitate (Sittlichkeit); după cum am
văzut, este o necesitate biologică unică umană. Afirmația că omul este o creatură
a disciplinei are și un alt sens: procesul de a da formă și de a ordona impulsurile
omului are un efect profund vătămător sau disciplinar asupra nivelurilor vitale ale
ființei umane (afectând chiar și imaginația sexuală), astfel încât corpul,
constituția sa fizică, devine o problemă pe care trebuie să o rezolve.
Înainte de a continua, aș dori să îmi fac timp pentru a aduce în discuție o -
întrebare importantă. Poate că cititorul ar fi observat că am evitat până acum
orice referire la „voință”; Doresc să-mi argumentez motivele pentru care fac acest
lucru. Convingerea predominantă că, pe lângă „impulsurile” și „rațiunea” umană,
există o voință nu are valoare reală. Aș sugera, deși poate suna paradoxal la
început, că, așa cum susțineau filozofii greci, nu există o facultate specială a
voinței.
 Întrebarea despre ce este voința i s-a răspuns, de obicei, atribuind acest X
necunoscut unei cantități deja familiare Y. Filosofia a oscilat între înțelegerea
voinței ca formă specială de gândire sau formă specială a pulsiunii. Aceste două
posibilități elimină cu totul întrebarea. Există însă o a treia posibilitate: să
presupunem că există o facultate specială a voinței.
Pentru a aborda corect această problemă, ar trebui să ne concentrăm mai întâi
pe tărâmul involuntarului. Bătăile noastre inimii, respirația, visele, mișcările
reflexe , pasiunile bruște etc., cu siguranță nu sunt executate printr-o voință. În
schimb, pe măsură ce ne uităm mai atent la această problemă, vom vedea că
problema voinței cuprinde întreaga ființă umană, astfel încât nu putem propune în
mod logic că voința există ca o singură facultate psihică. Putem vorbi de mișcări
voluntare, voite ale brațelor noastre, de gânduri „voite”, de dorințe menținute și
conștiente etc.; tărâmul voinței se extinde astfel pentru a îmbrățișa fiecare fațetă a
ființei umane. La nivel fizic și motor, la nivelul impulsurilor și emoțiilor și pe
tărâmul gândirii — peste tot există acte și experiențe voite.
Prin urmare, nu există niciun motiv pentru a argumenta prezența unei
facultăți speciale a voinței; de fapt, filozofia greacă s-a descurcat destul de
frumos fără ea. Avea conceptele de noos (minte), epithymetikon și orektikon
pentru a se referi la dorință și dor; avea, de asemenea, conceptele de hairesis și
prohairesis (alegere și alegere sau preferință deliberată). Aristotel a descris
boulesis (tradus ca „voință”) ca o dorință sau dorință în sensul specific al unei
dorințe pentru ceea ce este imposibil (de exemplu, dorința de a nu muri) sau în
sensul unei dorințe pentru ceva peste care cineva are fără control (cum ar fi
dorința ca un anumit concurent să câștige). 16 Boulema este ceea ce este voit, un
plan, iar în toate cuvintele derivate din el, există simțul de a da sfaturi sau sfaturi,
de deliberare, de a lua în considerare atentă. Grecii nu au conceput o substanță ca
„voința” și prin aceasta și-au dovedit marea înțelepciune.
Astfel, atunci când grecii folosesc ideea de dorință deliberată acolo unde am
vorbi despre „voință”, ei au păstrat cu înțelepciune ideea unei relații – o
perspectivă profundă. 17 Căci Aristotel și Platon acordă întotdeauna funcția
dominantă (he gemonikon) rațiunii în raport cu dorințe. Putem privi această
relație din altă parte, așa cum a făcut Kant când a susținut că „cultura prin
disciplină” (Kultur der Zucht) este cea care permite mai întâi rațiunii să „strângă
sau slăbească, să prelungească sau să scurteze” frâiele sale asupra pulsiunilor
omului. — aceasta este „voința”. 18
Să luăm acum mai îndeaproape ideea că voința este capacitatea de a prelua
controlul asupra tuturor mișcărilor inițiate de corp. Ființa umană este capabilă să
obiectiveze mișcări pe care le efectuează involuntar sau aleatoriu; este capabil să
se distanțeze de acestea și apoi să le adopte și să le inițieze intenționat, pe baza
unui anumit plan pe care îl formulează. Acest lucru a fost ilustrat mai devreme în
această carte în exemplul copilului care a căzut și l-a lovit pe frunte și apoi a
repetat intenționat această secvență de mișcări ca o mișcare controlată. Poate fi
adoptat și controlat orice fel de proces senzorial motor care se produce aleatoriu .
Am descris acest fenomen mai sus când am susținut că rezultatul sau efectul
acțiunii devine motivația acesteia. Cu alte cuvinte, ființa umană poate repeta
acțiuni și mișcări folosind rezultatul proiectat al mișcării ca motivație și scop al
eforturilor controlate de a repeta mișcarea, ale căror contururi sunt trasate în
prealabil de imaginația noastră. Am mai afirmat în același capitol că adoptarea
unei mișcări în acest mod și capacitatea de a o reproduce, în funcție de efectul pe
care îl va avea, constituie o acțiune voită. Trebuie să avem în vedere în discuția
noastră că omul are o capacitate unică de a-și realiza experiențele senzorimotorii
în activități lipsite de emoții. În plus, capacitatea sa de mișcare este versatilă și
este capabil să obțină ușurare din situația imediată. Nu este legat de instinctele
sale, de tipuri specifice de situații; își dezvoltă variațiile de mișcare independent
de mediul înconjurător. Această capacitate cultivată de a se mișca liber și
independent de dictările pulsiunilor și de situația imediată nu poate fi observată la
animale. Copiii, totuși, se complace cu bucurie în tot felul de metode curioase de
mers, gesturi și mișcare a corpului.
Obiectivizarea, utilizarea și controlul mișcării în domeniul senzorio- motor
reprezintă o tranziție de la acțiunile involuntare la cele voluntare. Voliția
(Wollen) este astfel exercitarea controlului asupra mișcărilor în sens larg care
sunt proiectate în prealabil de imaginație. Cu alte cuvinte, este fenomenul
fundamental al ființei umane însuși. Voinţa este structura acţiunilor unei fiinţe
nespecializate, subdeterminate, uşurate, o structură unică în domeniul
senzoriomotor. Omul își conduce viața, iar acest lucru ar trebui să fie în evidență
pe toată lățimea ființei sale; facultatea specială cunoscută sub numele de „voință”
este atunci pur și simplu un alt cuvânt pentru ceea ce este uman în ființa umană.
Acum este clar că trebuie să respingem această idee a unei facultăți speciale a
voinței nu pentru că punem la îndoială importanța voinței, ci pentru că ea
constituie calitatea esențială universală a ființei umane. Pentru a folosi o expresie
pe care am folosit-o des înainte: ființa umană este o creatură a disciplinei; el este
nedeterminat de natură; el este o provocare pentru sine; el nu trăiește , ci mai
degrabă duce o viață — toate aceste formule exprimă ideea că ființa umană este
în esență volitivă.
Două condiții particulare sunt necesare pentru ca procesele pur automate să
devină conștiente sau detașate în măsura în care pot fi inițiate după bunul plac:
aceste procese devin conștiente fie ca urmare a inhibiției și rezistenței pe care le
întâlnesc, fie ca urmare a efectului pe care îl au. , dacă acest efect este izbitor și,
în consecință, reexperimentat de individ. În ambele cazuri, atenția persoanei este
atrasă asupra acțiunii în sine pe care apoi și-o însușește și o execută după bunul
plac. Un copil care întinde mâna spre un obiect, dar este distras în timpul acestui
lucru de propriile mișcări, experimentează o inhibiție a două impulsuri și trebuie
să decidă să afirme unul dintre acestea. Un copil care devine conștient de efectul
favorabil pe care îl are plânsul său va adopta apoi această acțiune datorită
efectului ei și va striga „intenționat” în viitor.
Putem aplica aceeași abordare pentru impulsurile și dorințele noastre. După
cum am discutat mai sus, acestea sunt în esență conștiente: atunci când sunt
urmate, devenim conștienți de ele din cauza efectelor lor; dacă sunt inhibate,
devenim conștienți de ele ca îndemnuri conștiente, interne. Chiar și fără prezentul
și efectul atitudinilor altor oameni, care sprijină sau contrazic impulsurile noastre,
simplele schimbări în situații ar face necesar ca omul să dobândească un control
durabil asupra impulsurilor sale. În plus, excesul de impulsuri are ca efect
suprasolicitarea unor pulsiuni în timp ce le permite altora să fie exprimate; cu
rezultatul că este necesar ca omul să aleagă și să ia decizii cu privire la aceste
impulsuri la fel cum face cu execuția mișcărilor: aceste impulsuri trebuie
exprimate sau respinse, stimulate sau suprimate.
Același lucru este valabil, desigur, în ceea ce privește imaginația, limbajul și
gândirea. Deoarece acestea sunt procese conștiente, omul le poate controla.
Distincția dintre procesele automate, care pur și simplu își parcurg cursul, și
procesele direcționate ale gândirii, care sunt inițiate pentru a obține un anumit
rezultat sau ca răspuns la un anumit factor motivant, este aceeași cu distincția
dintre strigătul de disconfort al unui copil cu succes accidental. și strigătul său de
alarmă „intenționat”. Putem fi de acord cu Bostroem, care susține că în tipul de
gândire asociativă, nedirijată, care se perpetuează, există un fenomen asemănător
cu ceea ce se manifestă în activitățile „ideomotorii” de mers, mers pe bicicletă și
așa mai departe. 19 Ambele sunt procese semi-automate de natură autoperpetuată.
Spre deosebire de acestea, gândurile îndreptate către un scop specific constituie
ceea ce putem numi contemplare sau reflecție (Nachdenken) . Astfel, actele de
altfel pur și simplu automate capătă caracter de activități voite; într-adevăr, chiar
și respingerea exprimată, cum ar fi respingerea unui gând, implică un act de
voință. Din aceste motive, pentru a descrie gândurile ființei umane putem folosi
aceleași expresii pe care le folosim pentru caracterul său: modul de a gândi al
unei persoane este autentic, convingător, fantastic, sănătos, iresponsabil, rigid și
așa mai departe.
Toate funcțiile umane care pot fi inițiate în lume, care sunt direcționate către
obiecte, care pot fi controlate și care răspund la ele însele și unele față de altele,
ar trebui caracterizate ca acte voite. Cu toate acestea, această expresie se referă cu
adevărat la funcțiile specific umane ale mișcărilor, impulsurilor, ale limbajului și
ale gândirii. Deoarece omul este o ființă care acționează și este deschisă lumii, el
este doar o parte din lume, așa cum este o parte din el. Comportamentul său față
de lume este în același timp un comportament față de sine și invers; tocmai acest
fapt este sensul universal al expresiei „voință”.
Odată ce ființa umană și-a exersat și dezvoltat mișcările, odată ce a dobândit
o capacitate durabilă de a acționa în direcții specifice, odată ce și-a însușit o serie
de impulsuri și interese în timp ce îi respinge pe alții, odată ce și-a transformat
acțiunile în nevoi, și-a format convingerile. , și a stabilit un sistem de experiențe
și interpretări — apoi, toate expresiile ulterioare ale vieții au loc în acest cadru și
sunt rezultatele a ceea ce a fost stabilit și determinat anterior. Obiceiurile noastre
sunt încorporarea acțiunilor noastre anterioare și oferă, de asemenea, fundația
pentru dezvoltarea ulterioară a acțiunii. În mod similar, interesele și convingerile
noastre pe termen lung definesc toate dorințele și gândurile noastre ulterioare. Cu
alte cuvinte, dezvoltarea ulterioară a vieții, în special a excesului de impulsuri, se
desfășoară „involuntar” și, în esență, automat, pe linia a ceea ce a fost deja
stabilit. Aceasta este o definiție mai restrânsă a voinței; este accesul gata la
energia impulsurilor prin căi prescrise și stabilite. Este adevărata „putere a
voinței” (Willenskraft).
Dincolo de orice îndoială, această putere de voință este un produs al
disciplinei și decurge dintr-o ierarhie a abilităților și impulsurilor omului.
Presupune că interesele specifice pe termen lung au fost cultivate și au devenit
nevoi, că conștiința a devenit capabilă să se concentreze complet asupra sarcinilor
în cauză și că s-a realizat o utilizare disciplinată constantă a acțiunii. Odată ce
aceste lucruri au fost realizate, excesul de impulsuri poate fi cheltuit în aceste căi.
După cum știm bine, puterea voinței umane este responsabilă pentru fapte
extraordinare. În acest moment, ființa umană este cu adevărat capabilă să ignore
natura imediată a unei situații și își poate folosi energiile și imaginația pentru
obiectivele viitoare. Provocarea omului nu este doar să experimenteze lumea, să
alunece pe lângă prezent, ci să transforme această lume cu privire la viitor.
Când vorbim în termeni largi despre puterea voinței unui individ, ne referim
la energia pe care o posedă pentru a face față acestei provocări; totodată mai
afirmăm că are un caracter disciplinat și că modul în care își conduce viața se
conformează acestei provocări. Ființa umană ia decizii de bază care servesc drept
fundație pentru acțiunile viitoare. Nu este necesar ca ființa umană să pună sub
semnul întrebării aceste decizii fundamentale din nou și din nou; în schimb, se
bazează pe ceea ce a stabilit deja în el însuși și pe creșterea energiilor sale
direcționate. Chiar și în acest sens mai restrâns, voința este încă un fenomen care
implică întreaga ființă umană și nu este o „facultate” printre altele.
Pe tema voinței, Nietzsche scria: „Mulțimea și dezgregarea impulsurilor și
lipsa oricărei ordini sistematice între ele rezultă într-o „voință slabă”;
coordonarea lor sub un singur impuls predominant are ca rezultat o „voință
puternică”: în primul caz este oscilația și lipsa gravitației; în cea din urmă,
precizia și claritatea direcției.” 10 Aceasta este ordinea oferită de ceea ce a fost
deja „stabilit”, așa cum am discutat mai sus. Odată ce aceasta a avut loc, putem
vorbi de voință. Excesul de impulsuri este cheltuit pe căi bine definite. Fiecare
acțiune poate fi studiată în termeni de conștiință călăuzitoare (planul) din spatele
ei, convingerile manifestate în aceasta și problema pe care o abordează.
Psihologia a fost întotdeauna nesigură dacă să înțeleagă voința în termeni de
conștiință sau impulsuri sau ca facultate specială. Ar fi fost mai corect să o
privim în raport cu presiunea problemelor cu care se confruntă omul. Rodin, de
exemplu, s-a trezit constant năpădit de cerințele sculpturilor neterminate și, în
cele din urmă, a exprimat acest lucru în cuvintele „il faut toujours travailler”
(trebuie să lucrezi mereu), așa cum spunea Fichte: „Ich arbeite immer” (lucrez
mereu. ).
Declarațiile lui Nietzsche despre voință conținute în cartea sa Voința de
putere exprimă mult adevăr. El susține că înțelegerea de către psihologie a
„voinței” este în esență o generalizare nejustificată și că acest tip de voință
abstractă nici măcar nu există: „S-a eliminat caracterul voinței scăzând din ea
conținutul său, „unde”. ” 11 „Voința este doar o concepție simplificatoare a
înțelegerii, așa cum este „materia”. În schimb, viziunea corectă este de a înțelege
omul ca un sistem de funcții, din care ies anumite forțe dominante, de comandă,
de modelare care se simplifică continuu; astfel, voința presupune un sistem de
forțe ascultătoare și bine disciplinate care pune mărimi fixe în locul unor entități
nedefinite / 3 Într-un alt aforisme al lui Nietzsche, voința este descrisă ca stăpânul
dorințelor care prescrie direcția și gradul lor/ 4 În scurta noastră recapitulare a
gândurilor lui Nietzsche cu privire la acest subiect, avem o privire asupra
perspectivelor sale importante asupra „substructurii” voinței și a faptului că
voința în sensul ei mai restrâns este cultivată din ceea ce a fost deja stabilit și că
reprezintă eliberarea. energia excesului de impulsuri. Aristotel a exprimat în
esență același gând: odată ce obiceiul, odată atitudinile, odată ce s-a format
etosul , atunci acțiunile vor urma în direcția acestor evoluții. Prin abținere
devenim moderați; totuși, dacă suntem moderați, atunci cel mai bine ne vom
putea abține în viitor cu o fermitate tot mai mare a hotărârii.
Numai dizarmoniile vitale grave pot împiedica dezvoltarea unor astfel de
atitudini sau atitudini voite. În caz contrar, acestea sunt realizate chiar și în cele
mai nefavorabile condiții și sunt apoi întărite de inhibiții. De exemplu, un individ
detectează în sine o indolență moștenită sau o incapacitate de concentrare - erori
în funcțiile sale de bază. Cu toate acestea, dacă se antrenează corespunzător, nu
va trebui să lupte împotriva acestor tendințe în fiecare zi. În schimb, el poate fi
capabil să dezvolte prin experiență anumite obiceiuri limitative, coezive sau
poate găsi în sine o altă predispoziție la tenacitate sau punctiozitate pe care apoi
poate alege să o încurajeze. Trucul lui presupune atunci să nu lase voința „să
aștepte”, ci să o dezvolte în direcția acestor predispoziții. Rezervarea unui timp
obișnuit pentru muncă și evitarea strictă a eventualelor întreruperi va aduce
același grad de succes cu problema ca și tendința moștenită la harnicie. Un tip de
putere de voință „subterană”, care se bazează pe slăbiciuni și este poate tocmai
din acest motiv de nezdruncinat, va rezulta atunci când forța obișnuinței (care
este ea însăși indolență într-un anumit sens) este folosită împotriva indolenței și
când orice este legat de instinct. de autoconservare este împinsă înainte în direcția
stăpânirii perseverente a lucrurilor. Un alt individ poate fi plin de viață, dar ușor
de influențat și, prin urmare, va trebui să-și dezvolte puterea de voință într-un
mod complet diferit. Va trebui să învețe să-și reducă capacitatea de a fi influențat
cu ușurință, bazându-se pe o planificare intenționată pentru a-și determina
acțiunile. În ambele cazuri, fizionomia realizării va fi foarte diferită, deși ambele
presupun un proces similar de disciplină: evitarea acelor situații în care apar
aspecte ale nevoilor cuiva pe care se dorește să le suprima pentru că s-au dovedit
a fi dăunătoare formării unor niveluri superioare. interese.
Impulsurile pasionale, concentrate fac parte din toate realizările creative; în
acestea, imaginația unește toate energiile ființei umane și le folosește în aceste
scopuri. Aceasta este imaginația pentru acțiune; este într-un fel de a vorbi un tip
de senzualitate practică; este imaginația lucrurilor în sine și la cel mai profund
nivel; reprezintă idealitatea vitală a vieții în om și aspirația lui către „mai multă
viață”. Acționarea în concordanță cu imaginația este un intelect superior, eficient,
controlant, dotat cu amintiri și familiaritate intimă cu legile lumii lucrurilor și
misterele lor.
Elementul final este abilitatea umană, arta dezvoltată treptat de a stăpâni
materialul. Realizările intelectuale cu adevărat creative sunt de fapt rare,
deoarece într-un astfel de caz toate aceste condiții – idee, planificare, capacitate și
execuție – trebuie să coincidă într- un singur organ, în minte. În orice activitate
creatoare, posibilitățile ascunse din materialul însuși se adaugă puterilor ființei
umane individuale; este cu adevărat uimitor cât de ingenios, precum și cât de util
poate fi un concept bun sau un proces natural izolat (roata, capcana). Creațiile cu
adevărat inspirate nu funcționează împotriva materialului lor; sunt împliniri
crunte, elegante, sunt telos, perfecțiune. După cum scria Freyer, „Dacă diferitele
straturi de personalitate din care provine acțiunea și care îi furnizează
combustibilul, nu ar fi capabile de mișcare independentă ”, dacă omul nu ar fi o
ființă capabilă să dezvolte interese specifice, combinații de interese și atitudini
față de se potrivesc cu varietatea de probleme și planuri cu care se confruntă și le
construiește în lume – într-adevăr, dacă omul nu ar fi capabil să dezvolte diferite
aspecte ale inteligenței sale, atunci nu ar fi posibil să dezvolte acea diversitate
concentrată într- o direcție care constituie adevărata creativitate? 5
Aristotel a scris: Τά -θηρία ... πράξεως μή κοινωείν (animalele nu
acţionează). 16 Activitățile unui animal nu sunt planificate; nu sunt creativi. Sunt
dinamici doar în procesul lor; în ceea ce privește rezultatele lor, ele sunt statice și
întotdeauna la fel. Acest lucru nu se datorează faptului că animalul posedă o
inteligență inferioară, ci are de-a face cu absența acelor factori unic umani pe care
i-am grupat sub titlul mai larg de „alinare” și „exces de impulsuri”.
În schimb, ființa umană nu este, de regulă, legată de presiunile situației
imediate; dar ori de câte ori este legat de astfel de presiuni, comportamentul său
devine cu adevărat inventiv, creativ și imprevizibil. El a obținut ușurare în cel
mai înalt grad prin limbajul său și mișcările pe care le-a dezvoltat singur, printr-
un minim de efort motor, printr-un tip de comportament în primul rând simbolic.
Desigur, această ușurare trebuie privită întotdeauna în raport cu inteligența
omului și cu acțiunea; trebuie să ne dăm seama de oportunitatea ei pentru o fiinţă
care trebuie să-şi satisfacă nevoile în acţiuni antic ipatorii, variabile. Și, așa cum
am arătat aici, corelată cu aceasta este și o structură foarte specifică a
impulsurilor: nevoile umane sunt apropriate activ; sunt conștienți și capabili să
fie inhibați; sunt, de asemenea, deschise lumii – adică se pot adapta la problemele
particulare cu care se confruntă omul. Această energie excesivă are ca rezultat
formarea voinței care, îndreptată spre exterior, planifică și acționează și,
îndreptată spre interior, disciplinează, își însușește sau inhibă, angajează sau
respinge. Ființa umană este obligată să gestioneze într-un fel acest exces de
impulsuri; astfel, omul este creat pentru a fi creativ, el este obligat să fie așa.
Stăpânirea de sine în fața impulsurilor care distrag atenția, considerația atentă
care caracterizează ființa umană și îi permite să-și mențină scopuri diferite de
aceste impulsuri, să schimbe natura acestor impulsuri gândindu-se sau creând
altceva, să le unească. impulsurile cu ceilalți și apoi să inițieze acțiunile adecvate
și să folosească mintea pentru a le proiecta rezultatele - toate acestea sunt
mecanisme de conducere active, create de sine, care produc rezultate creative. Și
toate aceste condiții ilustrează diferența de bază dintre om și animal, care rămâne
legat de orice schimbări în mediul său, dar care nu supraveghează dezvoltarea și
modelarea propriilor impulsuri prin experiență – în sensul cel mai larg – și, prin
urmare, nu are nicio responsabilitate.
43· Caracter
Dacă, așa cum am susținut, omului îi lipsesc mecanismele organice prezente la
animale pentru a dicta acțiuni - și, în plus, dacă această lipsă impune ca el să facă
față presiunii copleșitoare a impulsurilor sale, îndreptându-și energiile către
strictul necesar vieții - atunci am putea susțin că omul trebuie să fie capabil să-și
rețină impulsurile, să le aleagă pe unele față de altele și să le cultive și să le
disciplineze. Spunem că o persoană are pulsiuni sănătoase atunci când acestea au
fost convertite în ordine stricte de abilități controlate și selectate, conținute în
acțiuni obișnuite și clasificate în funcție de lumea obiectivă. Astfel, atunci când
nu mai există adevărate „impulsuri” (Triebe) , aceasta se datorează faptului că au
devenit parte a ordinii naturale .
Acesta este un subiect extrem de complex. Fiecare nivel al ființei umane,
chiar și cele în care se află posibilitățile sale vitale de energie copleșitoare sau de
epuizare ; în chiar ritmul vieții noastre, valurile de oboseală sau exploziile de
energie, vigilența încordată sau oboseala, senzația vindecătoare de forță sau
vulnerabilitatea tăcută – chiar și la aceste niveluri, este necesară o măsură de
control indirect și de economie. Forma este furnizată de scheletul unei utilizări
ordonate a abilităților și obiceiurilor noastre; responsabilitatea noastră se extinde
până la nivelul vegetativ. Unitățile care nu sunt controlate în acest mod tind să-și
extindă tărâmul până la un punct în care nu le mai putem controla. În astfel de
cazuri, energiile vitale ale omului sunt supuse; un proces de creștere necontrolată
în unele zone și de devastare în altele se stabilește în care va afecta și va
supraîncărca sistemul nervos. Pe de altă parte, oricine acționează fără cunoașterea
și experiența abilităților și limitărilor sale subiacente se va găsi inevitabil în
situații care fie cer prea mult de la el, fie îl lasă nemulțumit; un astfel de individ
va căuta atunci cel mai probabil mulțumirea prin alte acte de stimulare
autodistructive.
Deoarece omul este o creatură a disciplinei și pentru că disciplina este o
nevoie vitală a corpului însuși, chiar și cele mai profunde niveluri vegetative ale
ființei umane figurează în gama sa de experiență de sine, înțelegere de sine și, în -
consecință, și responsabilitate. Deși aceste niveluri nu pot fi modificate direct, ele
pot fi indirect afectate de ceea ce face sau nu ființa umană, de ceea ce susține în
acțiunile sale și de ceea ce neglijează și de tipurile de nevoi pe care le dezvoltă
sau lasă să le dezvolte. De exemplu, în aceste profunzimi se află imaginația rasei
(Geschlechtsphantasie) și dacă aceasta va rămâne intactă și discriminatorie
depinde de calitatea imaginii speciei, deci direct de cea a generației următoare.
Această mișcare este foarte importantă din perspectivă biologică și, în mod
semnificativ, ia o cale prin conștiința noastră - cu alte cuvinte, este posibil ca ea
să fie direcționată greșit. Așa cum omul își dezvoltă mai întâi – într-adevăr,
primul caracterizează – abilitățile și punctele sale forte în cursul interacțiunii sale
cu lumea, trebuie să ne imaginăm că acest proces este continuat în interiorul lui:
în lumea interioară a deciziilor sale și a consecințelor lor, apar oportunități. pentru
o ascensiune sau declin în direcția de ascensiune a stării sale de viață. Deoarece
omul este „animalul nedeterminat”, chiar corpul lui îi prezintă o problemă și o
provocare; prin urmare, căutând să înțelegem natura umană, nu putem ignora
factorii importanți de disciplină, control, responsabilitate și valoare. În încercarea
de a înțelege ființa umană, este necesar să se țină cont de următoarele: lumea
concretă cu problemele și sarcinile ei, lumea în care trăiește fiecare individ;
munca în care se angajează ființa umană pentru a stăpâni aceste probleme;
obiceiurile, opiniile și atitudinile individului care se dezvoltă pe baza rezultatelor
activității omului; ordinea impulsurilor care au luat acum o formă specifică;
vointa concentrata; si, in final, procesele vegetative ale organismului care sunt
sanatoase doar daca au fost indeplinite conditiile de mai sus. Nu ar trebui să
existe nicio pauză în această ordine; dacă la vreo verigă din acest lanț problemele
sunt înlăturate, omul se va îmbolnăvi într-un alt punct și se va deteriora.
Pentru ca ființa umană să se dezvolte la cel mai mare potențial al său, toate
sistemele de organe trebuie să cheltuiască energie. Fiziologul american Alexis
Carrel a scris o carte foarte importantă intitulată Omul necunoscut; în capitolul
intitulat „ Funcțiile adaptive”, el prezintă teoria conform căreia ființa umană a
„degenerat ” ca urmare a civilizației moderne (confortului)? 7 Omul, susține el,
atinge cel mai înalt nivel de dezvoltare numai dacă este expus la corăbiile grele
ale trecerii anotimpurilor, dacă trebuie uneori să se descurce fără somn și alteori
să doarmă multe ore, dacă hrana lui variază de la peste un bunant. sărbătorește
până la mese slabe și dacă nu poate găsi decât hrană și adăpost, străduindu-se
neobosit. Omul trebuie să-și exercite mușchii; trebuie să se obosească și apoi să
se odihnească; trebuie să se lupte, să sufere și, de asemenea, să fie fericit; trebuie
să iubească și să urască. Are nevoie de fluctuația constantă de la efort la relaxare.
El trebuie să lupte împotriva semenilor săi sau împotriva lui însuși. Acesta este
genul de viață pentru care este conceput, argumentează Carrel, la fel cum
stomacul este conceput pentru a digera alimentele. Când aceste procese de
adaptare operează cel mai intens în el, el devine cel mai pe deplin o ființă umană.
Carrel susține că odată cu apariția civilizației, diversitatea condițiilor fizice s-a
pierdut, efortul și responsabilitatea morală necesare au fost eliminate, iar toate
formele de expresie ale sistemelor noastre organice (muscular, nervos, circulator
și glandular) au fost eliminate. fost alterat. Această „lege a efortului” afirmă că
cheltuirea acestor energii de rezervă a corpului și a organelor sale este cea care
este responsabilă pentru bunăstarea fizică. Carrel definește adaptarea ca fiind
mobilizarea potențialului de realizare al unui organism atunci când apar schimbări
interne sau externe. Astfel, fiecare boală este un proces de adaptare: scorbutul, de
exemplu, la o deficiență de vitamine, boala Bright la secreția de substanțe toxice
prin glanda tiroidă etc.
Teoria lui Carrel este următoarea: organismul, chiar și în stare sănătoasă, are
nevoia de a-și exercita capacitatea de adaptare; numai o existență care implică
efort și muncă poate umple această nevoie. Toate conforturile civilizației au un -
efect neutralizant; ele furnizează stimulare fără a necesita nicio muncă din partea
omului. Prin eliminarea efortului muscular din viața de zi cu zi, am eliminat din
neatenție exercițiul constant pe care sistemele noastre de organe le necesită pentru
a-și menține echilibrul. După cum se știe, atunci când mușchii sunt antrenați, ei
consumă zahăr și oxigen, produc căldură și eliberează acid lactic în sângele
circulant. Pentru a se adapta la astfel de schimbări, o serie întreagă de organe sunt
puse în mișcare: inima, plămânii, ficatul, pancreasul, rinichii și glandele
sudoripare, pe lângă sistemul cerebrospinal și sistemul nervos simpatic. O
explozie bruscă de furie, de exemplu, produce o schimbare profundă în toate
organele: mușchii se contractă, nervii simpatici și glandele suprarenale devin
active, ceea ce face ca tensiunea arterială să crească, inima să bată mai repede și
ficatul să cedeze. glucoza pe care mușchii o folosesc drept combustibil. Un proces
similar are loc atunci când organismul răspunde la frig extrem: sistemele -
circulator, respirator și digestiv, precum și mușchii și nervii joacă un rol în acest
răspuns. Pe scurt, „Adaptarea individului la o disciplină psihologică, intelectuală
și morală determină schimbări definitive în sistemul nervos, glandele endocrine și
mintea. Organismul dobândește, în acest fel, o mai bună integrare, o vigoare mai
mare și mai multă capacitate de a depăși dificultățile și pericolele existenței.”
„Anumite forme de viață modernă duc direct la degenerare.”
„Ne folosim funcțiile adaptive mult mai puțin decât au făcut-o strămoșii
noștri... ne-am adaptat mediului nostru prin mecanisme create de inteligența
noastră și nu mai puțin prin mecanisme fiziologice... Am menționat cum
condițiile fizice ale noastre viața de zi cu zi sunt împiedicate să varieze. Cum sunt
standardizate exercițiile musculare, mâncarea și somnul. Cum civilizația modernă
a eliminat efortul și responsabilitatea morală și a transformat modurile de
activitate ale sistemului nostru muscular, nervos , circulator și glandular.” 18
Carrel oferă multe exemple perspicace în acest sens: de exemplu, el susține
că „locuitorii orașului modern nu mai suferă de schimbările temperaturii
atmosferice. Că sunt protejați de case moderne, haine și automobile. Că pe timpul
iernii nu sunt supuși, așa cum au fost strămoșii lor, alternative de frig prelungit și
de căldură brutală de la sobe și șemineuri deschise. Organismul nu trebuie să
lupte cu frigul punând în mișcare lanțul proceselor fiziologice asociate, care cresc
schimburile chimice și modifică circulația tuturor țesuturilor. Atunci când un
individ, insuficient îmbrăcat, trebuie să-și mențină temperatura interioară prin
exerciții violente, toate sistemele sale organice rămân în stare de repaus dacă
vremea rece este combatată de blănuri și îmbrăcăminte caldă, de aparatul de
încălzire al unei mașini închise sau de pereții unei camere încălzite cu aburi.” 19
Teoria lui Carrel oferă confirmarea din punct de vedere fiziologic a credinței
noastre că ființa umană, ca ființă care acționează, este orientată spre muncă și
acțiune până la procesele vegetative ale corpului său. Ceea ce Carrel numește
adaptare este utilizarea rezervelor de energie care sunt exploatate doar în cursul
unei activități intense; această utilizare contribuie la bunăstare . Omul se va afla
prin natura sa in situatii dificile, solicitante (daca puterile sale de ratiune nu ii
ofera o cale de iesire gata) si aceste conditii vor obtine apoi de la el realizari si
abilitati extrem de disciplinate, spre care este deja predispus.
Când Carrel scrie că „știm cât de puternici din punct de vedere fizic și moral
sunt cei care, încă din copilărie, au fost supuși unei discipline inteligente, care au
îndurat unele privațiuni și s-au adaptat la condiții nefavorabile”, poate suna ca o
banalitate, dar este în fapt un adevăr vechi. 30 Dacă impulsurile nu sunt controlate,
nu sunt transformate în atitudini, omul se va deteriora. Această perspectivă ne va
permite să dezvoltăm o înțelegere a conceptului de „personaj”.
Când spunem că „caracterul” este sistemul de impulsuri, interese pe termen
lung și nevoi care au un conținut specific și corespund lumii exterioare, atunci
spunem cu adevărat că este în același timp acțiune și substanță a acțiune, că este,
în ultimă instanță, un sistem de atitudini construite pe impulsuri pe care omul le-a
urmat sau le-a respins, dar în orice caz întotdeauna evaluate într-un fel. Aceste
impulsuri s-au orientat activ în lume sau s-ar putea să fi apărut ca rezultate
secundare ale acțiunilor noastre. Cu toate acestea, formarea caracterului – care,
potrivit lui Kant, rezultă din „oboseala naturii fluctuante a instinctelor” și care se
finalizează rareori înainte de cel de-al patruzecilea an (antropologie) – nu se
realizează până la realitatea acțiunii omului și a lui. orientarea conștientă în lume
au apărut astfel încât până și expresiile și reacțiile senzoriale ale omului se
apropie de convingeri și astfel încât gândurile sale să aibă neechivocitatea clară a
acțiunilor. Pentru a avea o vedere clară asupra lumii disciplinate a caracterului,
trebuie mai ales să ne eliberăm de obiceiul modern, nejustificat, de a suprasolicita
„râul conștiinței” (Bewusstseinsstrom).
Unul dintre rezultatele naturale ale acțiunilor noastre și ale vieții noastre
active este că conștiința va ajunge să se adapteze într-o anumită măsură la
procesele vitale naturale . Acele hotărâri și decizii fundamentale care ne permit să
ne conducem viețile în mod conștient nu trebuie să fie supuse influenței de către
stimuli de la suprafața conștiinței, ci trebuie să fie relegate în siguranța tărâmului
selectat, controlat și, ca să spunem așa, „încărcat” ( geladen) abilităţi. Aceste
abilități ar trebui să se manifeste numai atunci când se întâlnește rezistență , de
exemplu, când întâlnim un șanț pe drum și trebuie să sărim peste el. În fundul
râului conștiinței, sub nivelul la care sunt procesați stimulii interni și externi,
trebuie să existe o altă conștiință – sau mai bine zis, o conștientizare de un tip
total diferit: o conștientizare a deciziilor fundamentale evidente, ale orizonturi ale
abilităților noastre, ale instinctelor cultivate de a alege o opțiune și de a evita alta,
o disponibilitate de a întreprinde orice se va conforma direcției intereselor noastre
predominante și un simț a ceea ce nu este potrivit. Această conștientizare mai
profundă este cea care reglează lucrurile care pot fi admise în conștiință și tratate
în continuare. În plus, cerem caracterului ca obiceiurile de zi cu zi să rămână
simbolice într-o anumită măsură, să exprime într-un fel hotărârile noastre
fundamentale; avem un simț intuitiv care ne permite să distingem foarte precis
între acele obiceiuri care sunt „valide”, care oglindesc deciziile noastre
fundamentale în existența cotidiană indiferentă și acele alte „obiceiuri simple”
care reprezintă autonomia superficială, superficială în care un suflet vital,
eliberat. din control, se scufundă.
Putem descrie caracterul din două perspective: văzut de „sus”, el apare ca o
ordine de atitudini și reguli de control pe care omul le-a încorporat – un set de
„instincte”, care, pentru a funcționa fără probleme, au devenit aproape
inconștiente și care sunt cristalizate din impulsuri și apoi expuse lumii în acțiuni
și selectate în consecință. Privit de „de jos”, însă, caracterul apare ca continuarea
în gama autoexecutăților, a acelor procese dirijate, ritmice și închise cu care
procesul biologic de viață este în armonie în ansamblu. Orice obicei individual
poate apărea conștiinței ca fiind cumva arbitrar; totuşi, obiceiul de a cultiva şi
încorpora obiceiuri — adică de a forma atitudini — este fizic şi este necesar: dacă
nu apare, sistemul nervos va deveni dezordonat. Un corp sănătos emană o
anumită tensiune, o disponibilitate încărcată de a se angaja în acțiuni și mișcări.
Același lucru este valabil și pentru disponibilitatea caracterului unui individ
de a accepta anumite lucruri și de a renunța la altele. Acest lucru va apărea mai
puternic dacă nu este nevoie sau nu este nevoie de justificare și dacă alte
posibilități nu sunt recunoscute. În toată experiența și educația se constată
tendința de a face o alegere, de a coordona posibilități, de a elimina unele și de a
prefera altele; această tendință va avea ca rezultat obiceiuri dominante de acțiuni
și „instinctele dobândite” care cresc în interiorul nostru. Chiar și procesele de
viață implicate, pur fiziologice, sunt orientate către acest proces de formare -
aceste cerințe ordonate și disciplinate - pentru că atunci când aceste energii mai
profunde sunt cheltuite, organismul este într-o stare bună de sănătate. În viața
interioară a ființei umane există un nivel de interese semi-conștiente, convingeri
și aversiuni dezvoltate care constituie scheletul invizibil al vieții noastre
intelectuale, care dă formă reacțiilor noastre și care este, la rândul său, păstrat în
formă de acestea. astfel încât chiar și constituția noastră fizică trebuie să facă
ajustări și schimbări. Fără ele, ar degenera din cauza rezervorului său de energii
subutilizate. Prin urmare, dacă spunem că experiența noastră se extinde la fel de
adânc ca acest nivel, responsabilitatea noastră o face și ea.
Din discuția noastră de până acum, se remarcă necesitatea logică a metodei
propuse: trebuie să alegem acele concepte descriptive care sunt indiferente la
distincția dintre fizic și psihic, concepte precum categoriile noastre de relief,
excesul de impulsuri, disponibilitatea. , control, intenție, variație, adoptare,
utilizare etc.
În înțelegerea noastră a conceptului de caracter, ne conformăm mai mult
utilizării în psihologia engleză decât în germană în sensul caracterului dobândit.
Apoi, trebuie să ne ocupăm și de o altă problemă: problema trăsăturilor
„înnăscute” – acele trăsături care sunt privite ca moștenite. Aceasta nu este în
niciun caz o problemă exclusiv modernă. În Odiseea, de exemplu, Pallas Athena
îi vorbește lui Telemachos sub forma lui Mentor, în timp ce se angajează să
călătorească la Pilos și Sparta:
Telemaho, nu ești un om necugetat, nici un laș dacă ți se insuflă cu adevărat forța tare a
tatălui tău; un astfel de om a fost pentru împlinirea cuvântului și a acțiunii. Călătoria ta nu
va fi atunci un lucru zadarnic și nici nu va rămâne neîmplinit. Dar dacă nu ești sămânța
născută din el și Penelope, nu am nicio speranță că vei realiza tot ceea ce te străduiești. 1
În mod clar, acest discurs presupune deja că anumite trăsături sunt moștenite și
chiar ajunge la concluzia că „dacă nu ai marele suflet al lui Ulise, nu poți fi fiul
lui”.
Pentru a aprecia problemele pe care le implică această problemă a trăsăturilor
moștenite, trebuie doar să luăm în considerare următoarele: strict vorbind, doar un
studiu longitudinal pe mai multe generații ne-ar putea oferi informații despre ceea
ce este moștenit. Nu se poate. În al doilea rând, dincolo de orice îndoială,
schimbări profunde, pervazive pot rezulta din factori externi care afectează viața
interioară; de exemplu, urbanizarea, ca condiție pentru un „infantilism” universal,
are un efect indirect asupra constituției și efectul asupra psihicului său nu poate fi
măsurat. În al treilea rând, procesele vieții interioare formează un tot unitar greu
de analizat. Totuși, analiza este metoda de procedură a oricărei investigații
empirice, care devine neputincioasă atunci când se confruntă cu interrelații
complexe . În toate domeniile biologiei, stările defectuoase, manifestările
patologice și malformațiile evidente sunt cele mai susceptibile de analiză . Acest
lucru face ca observația lui Panse să fie cu atât mai semnificativă: „Comparativ
cu ceea ce a produs cercetarea genetică în ceea ce privește rezultatele clare în
zona trăsăturilor somatice simple sau chiar în cea a geneticii experimentale, starea
cercetării în această zonă de graniță între normal și patologic. , evenimentele
psihice sunt destul de descurajatoare.” 3 *
În zilele noastre, pare extrem de îndoielnic că anumite trăsături de bază clar
definite sau „radicali” (Radikale) de natură moștenită ar putea fi vreodată
identificate, așa cum au încercat să facă Enke, Pfabler și alții. 33 Stumpfl a susținut
acest punct cu destulă tărie; el a susținut că „o abordare bazată pe modelul
geneticii exacte nu este potrivită pentru genealogia caracterului, deoarece relațiile
structurale de natură extrem de elastică și schimbătoare sunt moștenite”. 34 În
aceeași linie, Kroh a susținut „că în structura funcțiilor care stă la baza
activităților noastre cognitive, de experimentare și de formare, ar trebui să căutăm
adevăratul element dispozițional care ar putea fi identificat direct ca moștenit.
Este practic imposibil de descris bogăția de factori care se reunesc în această
unitate de funcții.” 35
În ciuda acestor puncte, totuși, cercetarea diligentă nu a rămas complet
inutilă. Pentru a ne face o idee despre cercetarea pe acest subiect, vom examina
acele domenii în care are cele mai mari șanse de a obține rezultate. Sunt convins
că „caracterul”, în sensul mai restrâns în care l-am definit aici, al unui sistem de
interese specifice, atitudini și impulsuri durabile, nu este unul dintre aceste
domenii. Dacă numim gama de „predispoziții” moștenite definitiv sau probabil
(Anlagen) ale unei ființe umane natura sa (Wesensart), atunci în cel mai bun caz
tot ceea ce am putea presupune este că această natură protejează sau blochează
accesul la anumite zone ale lucrurilor sau valorilor; totuși, nu am putea
presupune, de exemplu , că lucruri precum un cap bun pentru afaceri sau o
pasiune pentru a colecta lucruri sunt moștenite. Orientarea concretă a intereselor,
impulsurilor durabile, convingerilor și altele asemenea – care culminează într-o
structură de atitudini – este destul de evident dependentă de ceea ce organizația
socială dată cere, sugerează sau împiedică. Oriunde prevalează norme ferme de
disciplină, vom descoperi că ele corespund prejudecăților și preferințelor ființelor
umane dintr-o anumită societate; psihologia socială și politică istorică comparată
ne poate învăța mai multe despre aceasta decât psihologia individului. Ar trebui
să ne modificăm punctul de vedere adăugând că unele talente, cum ar fi abilitatea
muzicală, sunt moștenite într-un grad izbitor și că în astfel de cazuri dezvoltarea
unui interes specific este deja prefigurată.
Cercetările au determinat astfel că anumite „funcții de bază”, „tendințe
esențiale” – sau mai bine spus, structurile pentru acestea – sunt moștenite
împreună cu anumite „abilități” sau talente. Pentru a înțelege ce înseamnă acest
lucru cu adevărat, vom încerca să obținem o imagine de ansamblu orientativă,
deși, desigur, nu putem cuprinde toate aspectele acestei probleme.
 Este clar că „temperamentul” și dispoziția fundamentală obișnuită aferentă în
viață sunt condiționate ereditar, deoarece acestea sunt atât de strâns legate de
constituția fizică. Temperamentele sangvin și flegmatic, mai presus de toate, cu
diferențele lor de excitabilitate emoțională, de voință, precum și de dispoziție,
sunt moștenite, după cum studiile Stumpfl (60 de familii), Frischeisen și Kohler
(peste 1000 de indivizi) și Davenport (600 de indivizi). ) a aratat. 36 Descoperiri
similare în acest domeniu cu privire la natura ereditară a temperamentului au fost
obținute de Hoffmann încă din 1922. 37 Stumpfl a studiat aproximativ 260 de
familii și a stabilit că temperamentul hipertimicului (jovial, sanguin, muncitor)
este moștenit. 38 Același lucru este valabil și pentru „tempo”-ul general al cuiva;
ființele umane se nasc cu un tempo înnăscut rapid sau lent al tuturor expresiilor
vieții: de la capacitatea de a înțelege lucrurile rapid, la excitabilitate, abilități de
dezvoltare, abilități motorii și așa mai departe. Stumpfl scrie: „Dacă, în alte
condiții similare, fiecare proces specific își parcurge în general cursul rapid,
regulat și energic la un individ, în timp ce într-o secundă, se desfășoară lent, slab
și neregulat, iar la un al treilea individ poate își desfășoară cursul rapid, dar
neregulat, în explozii — dacă, la un individ, procesele vieții interioare atinge un
vârf brusc și apoi scad lent, în timp ce la un al doilea individ ele încep încet și cad
brusc, iar la un al treilea individ, ele urmează o curbă blândă, uniformă, apoi
aceste diferențe se datorează unei relații strânse între structura fizică și caracterul
care este ancorat genetic. Din acest motiv, îi putem recunoaște pe toți indivizii
descriși după mersul lor, felul în care bat la ușă sau ridică mâna în semn de salut
și prin multe alte gesturi similare.” 59
În mod similar, în zona emoțiilor, o creștere generală a superficialității și
efuzivitatea, excitabilitatea emoțională și pasiunea pare să fie, de asemenea,
moștenite, așa cum pare să fie, pe de altă parte, o răceală emoțională sau o lipsă
de sentiment (Stumpfl). Și aici avem de-a face cu complexe întregi; prin urmare,
superficialitatea emoțională este adesea legată de o conștiință de sine anxioasă și
tendința de a fi ușor supărat sau legată chiar și de o rigiditate egocentrică, seacă și
grea. În ceea ce privește voința, Stumpfl a constatat că capacitatea de a se menține
la decizii odată luate, precum și o anormalitate de slabă vor funcționa în mod clar
în familii. Printre rudele indivizilor cu voință slabă, anormali , el a găsit o
incidență frecventă a psihopaților similari, precum și, la indivizii altfel normali, o
voință ușor de influențat și o natură neobișnuit de maleabilă. Combinația dintre
lipsa de emoție, o voință anormal de ușor de influențat cu un temperament
sanguin și activitate crescută constituie un grup special aici. Enke a prezentat un
argument bun că există un complex moștenit suplimentar pe care l-a numit
„perseverări” (Per sever ationen), care sunt legate de constituția schizotimică în
zonele intelectuale, psihologice, afective și psihomotorii. 40
 Aceste descoperiri indică acele trăsături ale unei specii pe care psihologia
geneticii le poate studia cu speranța de succes. Comparațiile genealogice și
studiul gemenilor sunt abordările principale disponibile și, în cea mai mare parte,
au produs descoperirile până acum.
Calitățile fundamentale ale psihicului vital sunt cel mai probabil și s-au
dovedit în parte a fi constante și moștenite. Acestea nu au nimic de-a face cu
întrebarea pe care am examinat-o în ultimele capitole despre orientarea
conținutului impulsurilor umane. Ele nu ne spun nimic în mod direct despre
întrebarea dacă ființa umană are instincte clar definite și nu dezvăluie nimic în
mod direct despre modul în care impulsurile și interesele sunt investite cu lucruri
și valori specifice etc. „trăsături secundare” suplimentare, calificate și similare
formale, cum ar fi lipsa de independență, superficialitatea, capacitatea de
imperturbare, calmul, pedanteria, timiditatea, formalitatea. De asemenea, este
posibil ca din întâlnirea cu experiențe inevitabile, universale, anumite moduri de
„prelucrare ” a acestora să aibă loc în mod necesar, dacă există predispoziția
corespunzătoare. În această privință, am putea lua în considerare, de exemplu,
nesiguranța, aventurozitatea, grija, înșelăciunea, corectitudinea, prudența și așa
mai departe. Cu toate acestea, până acum, nu au fost întreprinse studii atente
pentru a fundamenta sau infirma aceste idei. În opinia mea, reacțiile frecvente,
stereotipe ale ambiției și nevoia de aprobare par a fi îndreptate doar superficial
către obiecte specifice, dar în realitate reprezintă eșecul individului de a lucra pe
sine în totalitate.
Există mai multe motive pentru care am avut grijă în această carte să fac
diferența între caracter și „natura” (Wesensart) sau, dacă se preferă, între
conținutul și forma „sufletului”. Pe de o parte, caracterul, ca întruchipare a
impulsurilor orientate, prelucrate, a intereselor și convingerilor durabile, nu poate
fi considerat în afară de acțiunile unui individ, circumstanțele vieții, istoria sau o
anumită comunitate socială. Abordarea istorică comparativă adoptată de
psihologii politici ne-a arătat mai mult decât oricare altul că există o
corespondență exactă între sistemele sociale și înclinațiile și interesele concrete.
De exemplu, în Egiptul antic, din cauza faptului că birocrația a rupt ordinea
genealogică, întregul sistem de interese al etosului rudeniei a fost absent, inclusiv
închinarea strămoșilor, în ciuda unui cult foarte dezvoltat al morților. În contrast,
legăturile de rudenie stricte ale chinezilor, împreună cu insecuritatea juridică a
individului în statul patriarhal, au încurajat fără îndoială dezvoltarea oamenilor de
afaceri . Simțul onoarei claselor conducătoare feudale ar putea tolera o religie
războinică, fatalistă sau chiar regimentul personal al unui zeu, dar nu ideea de
„păcat” real sau un sistem de moravuri orientate spre conceptele de datorie și
recompensă și pedeapsă. . De foarte multe ori, ordinele bine stabilite vor face ca
anumite „talente” să fie tabu, ca la Roma, unde un proconsul care a pictat a suferit
o reputație deteriorată.
Pentru că definim caracterul ca întruchiparea unor obiceiuri și convingeri -
stabile , care influențează un individ să aleagă anumite comportamente în
detrimentul altora, rămânând în același timp indiferent față de alte opțiuni
posibile de acțiune - cu alte cuvinte, pentru că înțelegem caracterul ca fiind
formula permanentă a comportamentului unui individ. constând din înclinaţii
invariabile — atunci putem spune că caracterul este un produs al disciplinei
societăţii în care trăieşte individul şi al distribuţiei sale particulare a intereselor.
Fiecare proces educațional formativ, la care sunt expuși copiii într-o ordine
socială stabilă, tinde spre tipuri, nu indivizi. O societate „dezintegrată” precum a
noastră – adică o societate extrem de complexă și în schimbare rapidă –
descompune formele tradiționale de disciplină care conferă un conținut în primul
rând social relației individului cu el însuși. Indivizii cad acum din nou într-o
directie, ei experimentează întreaga lățime a punctelor forte și slăbiciunilor lor
naturale. Ei trebuie să rezolve conflictele, care sunt amplificate de lipsa lor de
distanță, recurgând la ușoarele rezerve ale oricăror trăsături pe care se întâmplă să
le posede. Aceasta explică uimitoarea cunoaștere psihologică generală a
timpurilor noastre. Dacă luăm în considerare mai îndeaproape acest fenomen, el
explică însă și desfășurarea fără precedent, natura pronunțată , într-adevăr,
nonșalanța, a aberantului psihologic. În mijlocul formelor complexe ale vieții
moderne, se dezvoltă marea diversitate de condiții speciale, naturi aleatorii. În
această lume apropiată, ei se reflectă unul pe celălalt și își sensibilizează sufletele
care nu mai sunt protejate împotriva stimulării de către bastioanele obiceiurilor
respectate. Această lume oferă substanța pentru forma de artă care reprezintă cu
adevărat lumea occidentală - romanul psihologic. Subtilitatea unei vieți interioare
care a devenit reflexivă și prinsă în sine poate fi rafinată într-un grad extrem; la
mulți oameni, un gând sau o emoție funcționează automat ca un stimul la care ei,
la rândul lor, răspund. Dezintegrarea complexă a societății, a idealurilor și
valorilor – care își are corelația în schimbările enorme din viața interioară a
individului din vremurile noastre – a fost productivă în sensul că a favorizat un
grad uimitor de diferențiere psihologică. Acest „caracter indiscret” al vieții
interioare se manifestă în nevoia compulsivă de informare a omului, în
dezinhibarea nonșală a naturii sale particulare, precum și în metodele pe care
psihologia le-a adoptat și adaptat tocmai acestui fenomen. Această natură
indiscretă, cuplată cu conștientizarea omului obișnuit, face imposibilă distingerea
sufletului de sufletul imaginat. Din acest punct de vedere, autorul romanului
psihologic este reprezentativ pentru o întreagă cultură. „Tons les voiles du coeur
ont ete dechires. Les anciens n'auraient jamais fait ainsi de leur âme un sujet de
fiction” (Toate vălurile inimii au fost îndepărtate. Anticii nu și-ar fi transformat
niciodată propriul suflet într-un subiect de ficțiune în acest fel). 41
Expresia subiect al ficțiunii ar trebui să fie legată de sufletul însuși.
Conștientizarea cronică a vieții interioare nu este pur pasivă, ci servește de fapt o
funcție formativă. Este forma de productivitate care rămâne atunci când
predomină nedumerirea profundă și incertitudinea cu privire la valorile spirituale
finale. Am abordat acest subiect mai aprofundat în cartea mea Man in the Age of
Technology (1962).
Dacă opiniile prezentate aici sunt corecte, atunci este logic să concluzionam
că trebuie să existe o ordine specifică pentru disciplinele psihologice.
Antropologia ar putea identifica legile structurale universale ale psihicului în
legătură cu constituția umană. Apoi, psihologia socială sau colectivă ar putea fi
văzută ca parte a sociologiei. Descrierile oferite de aceste științe ale condițiilor
sociale concrete ar putea oferi apoi cadrul pentru o psihologie a individului.
Psihologia moștenirii (Erbpsychologie), în schimb, are o metodologie adoptată
din științele naturii; ea ia indivizi drept punct de plecare și încearcă să formeze
grupuri statistice, care sunt destinate să se refere la grupuri sociologice specifice,
cum ar fi criminalii, „classe dirigente” (figuri de conducere) etc. Pe lângă zona
trăsăturilor de caracter formale menționate mai sus, un alt domeniu promițător de
cercetare este cel al talentelor. Diferitele tipuri de talent, precum inteligența,
muzicalitatea, înclinația matematică, capacitatea artistică etc., au fost de multă
vreme obiectul unui studiu fructuos.
44· Câteva probleme legate de minte
Descriind abordarea prezentată în această carte drept „biologică”, am dat acestui
cuvânt un sens mai larg decât are de obicei. Pe de o parte, este în mod clar o
întrebare biologică să ne întrebăm cum reușește să supraviețuiască o ființă
precum omul – o ființă care este, în termeni fizici, prost echipată pentru
supraviețuire și care în mod clar nu se încadrează în cadrul pe care îl folosim
pentru înțelegere. metodele animalelor de a-și menține existența . Pe de altă parte,
deoarece această întrebare se referă în mod necesar la ființa umană care
acționează, ne va conduce inevitabil către domenii, cum ar fi limbajul,
cunoașterea și imaginația, care au fost până acum studiate de științele culturale
(Geisteswissenschaften). După cum am arătat, abordarea noastră particulară ne
oferă acces la aceste zone. Pretenția tendențioasă că astfel le reducem la nivel
biologic nu face decât să favorizeze o neînțelegere nefericită. Putem oferi o -
dovadă convingătoare că, într-o măsură foarte mare, factorii care până acum erau
considerați pur fizici (cum ar fi interacțiunea dintre simțurile văzului și atingere,
amplitudinea mare a variațiilor abilităților motrice, reducerea instinctelor, într-
adevăr , chiar și imaturitatea omului la naștere [„nașterea prematură din punct de
vedere fiziologic” a lui Portmann ] pare a fi fundamentele sau premisele
abilităților intelectuale superioare.Astfel, pentru a adopta limbajul noii ontologii,
am dezvoltat câteva dintre categoriile generale. de a fi uman (Menschsein), în
special cele care traversează toate nivelurile – adică categorii precum relief,
acțiune, disponibilitate, comunicare și așa mai departe.
Cu această abordare, însă, nu putem spera să tratăm toate problemele
extraordinar de complexe asociate cu subiectul minții (Geist). În primul rând,
întreaga noastră teorie se ocupă în mod necesar de abstracții, în mod specific, de
un concept abstract al ființei umane care acționează individual. Acest model nu
permite discutarea anumitor probleme superioare din științele culturale deoarece
religia, arta, dreptul, tehnologia etc., sunt, din perspectivă științifică, fapte sociale
. Aceste mari fenomene colective ale lumii sociale istorice au fost mult timp
studiate de propriile lor științe foarte dezvoltate, care au folosit recent metodele
sociologice. Relația astfel creată între instituțiile sociale și formațiunile istorice
ale minții obiective poate fi dusă în anumite circumstanțe foarte departe și poate
produce perspective iluminatoare. De exemplu, absența oricărei teorii a zeilor
întemeiate mitologic sau dogmatic printre romani 41 poate fi în mod clar corelată
cu faptul că nobilimea romană nu a permis niciodată ridicarea unei preoții
independente. Și din acest motiv, educația nu a fost în general promovată de
preoție, așa cum a fost în India și în Europa în Evul Mediu, ci a fost adoptată
dintr-o țară străină - Grecia. După cum se știe, Max Weber a dezvoltat această
abordare, sociologia religiei, într-o măsură fără precedent. În principiu, însă, ar
trebui să se poată formula și o sociologie a dreptului sau a artei, folosind aceleași
metode; incursiuni în această direcţie au fost de fapt deja făcute.
Orice studiu științific serios al „lumilor” minții obiective în concretetatea lor
istorică trebuie să introducă în prezent o dimensiune sociologică prin care să fie
posibilă evitarea erorii „sociologismului”. În acest moment, mă confrunt cu
sarcina de a corecta greșeala unei premise extrem de înguste pe care am adoptat-o
în ultimele capitole intitulate „Oberste Fiihrungssyteme” (Cele mai înalte sisteme
de regie) în edițiile anterioare ale acestei cărți. Eu încă ader la această denumire;
a fost ulterior angajat de alţi autori. Cu toate acestea, Carl Schmitt a citat un
studiu al lui Maurice Hauriou 43 care subliniază faptul important că un sistem de
direcție (Fiihrungssystem) sau idee directrice este întotdeauna cel al unei
instituții; cu alte cuvinte, un sistem regizor, precum puritanismul sau
confucianismul, poate fi înțeles științific și obiectiv doar în raport cu instituțiile
sociale în care există. Deci, ciologia confirmă această teorie în repetate rânduri.
Atunci pare imposibil să se propună o relație directă între acest sistem de
conducere și constituția biologică a ființei umane (chiar și în sensul mai larg al
cuvântului). Totuși, m-am angajat să fac acest lucru, descriind imaginația ca fiind
puterea „creatoare de Dumnezeu” (gotterschaffende Kraft) și susținând că marea
realizare a acestei imaginații teogonice constă în puterea ei de a-l duce pe om
dincolo de conștientizarea propriei sale. instabilitate, vulnerabilitate și neputință:
„Deos fecit timor nu este exprimat corect; nu frica sau amenințarea unei puteri
superioare creează zei, ci mai degrabă cucerirea fricii. Este firesc să nu vrei să
crezi în moarte și astfel să formulezi idei despre Dincolo și viața de după moarte.
Este firesc să dorim să umplem golul, spațiul dintre ceea ce avem în posesia
directă și rezultatele care sunt în afara controlului nostru, cu figuri binevoitoare
extrase din imaginația noastră.... Din acest motiv, interesele neputinței, expresia a
acestui exces inepuizabil de forță motrice, de fapt slujește viața; imaginația
omului este o putere care promovează viața, care ne poartă în viitor și care ne
contracarează sentimentele de demisie .” 44 Din punct de vedere pur istoric,
trebuie să menționez că definiția imaginației ca organ pentru „lumea zeilor”
provine de la Schelling. 45
Am vrut să subliniez aici că ideile religioase au un efect reciproc asupra
sferei motivației individuale. În acest sens, totuși, întreaga lume a instituțiilor
sociale a fost pusă în paranteze, deși sistemele de conducere sunt într-adevăr
legate în esență de această lume. Acest tip de „ scurtcircuit” se sugerează cu
ușurință; un număr de alți autori au argumentat în acest sens. De exemplu,
teologul Karl Beth a susținut: „Religia este răspunsul atunci când ființa umană
recunoaște adevărul și autenticitatea sentimentului său de neputință supremă, dar
în același timp își afirmă propriul impuls vital prin recunoașterea unei puteri
suplimentare sau supraempirice pe care o concepe. ca având o voință și ca și cum
își dorește viața, așa cum este, astfel încât să se predea ei cu umilință și
încredere.” 46 Să comparăm această afirmație cu argumentul lui Scheier: „Omul ar
putea... să cedeze nevoii irezistibile de siguranță sau protecție, nu numai pentru el
însuși, ci în primul rând pentru grupul în ansamblu. Prin surplusul enorm de
fantezie care era moștenirea lui în contrast cu animalul, el a putut apoi popula
această sferă a ființei cu figuri imaginare pentru a se refugia în puterea lor prin
cult și ritual. Scopul a fost acela de a obține o oarecare protecție și ajutor pentru
„a-l susține”, deoarece actul de bază al înstrăinării sale de natură și obiectivarea
acesteia – împreună cu conștiința sa de sine – amenința să-l arunce în neantul pur.
Depășirea acestui nihilism prin intermediul unor astfel de măsuri de protecție este
ceea ce numim religie.” 47
Aceste opinii sunt în total acord cu teoria lui Bergson pe care a formulat-o în
ultima sa lucrare Cele două surse ale moralității și religiei. Aici el a conceput
religia ca pe o măsură compensatorie provenită din profunzimi vitale care a servit
la reducerea pericolelor pe care le prezintă inteligența noastră. După cum a
remarcat adesea, el a văzut religia ca mijlocul Naturii de autoapărare împotriva
potențialelor daune biologice pe care le-ar putea produce inteligența. „Noi
postulăm o anumită activitate instinctivă; apoi, punând în joc inteligența,
încercăm să descoperim dacă aceasta duce la o perturbare periculoasă; dacă o va
face, echilibrul va fi probabil restabilit prin reprezentări evocate de instinct în
interiorul inteligenței tulburătoare; dacă astfel de reprezentări există, ele sunt idei
religioase primare.” 48
Dacă luăm în considerare toate aceste puncte de vedere diferite, vom
descoperi o schemă comună care pare a fi necesară din punct de vedere
intelectual. Acesta este motivul pentru care m-am lovit chiar de asta. Odată ce
religia, legea, obiceiurile sunt considerate într-o lumină neutră, ca fenomene
obiective de viață, o formă teleologică de gândire se sugerează inevitabil și se
pune în cele din urmă întrebarea ce efectuează acestea de fapt. Kraft, de exemplu,
a argumentat: „Între popoarele primitive, religia se concentrează în esență în jurul
capacității pe care tribul crede că o posedă, ca urmare a convingerii sale că poate
face față oricărui pericol, ceea ce îi conferă un sentiment de securitate și
superioritate”. Kraft îl citează în continuare pe Marett, pentru care „Criteriul de
bază pentru ca religia să aibă un efect asupra conștiinței ființei umane este dacă
servește la înălțarea individului făcându-l să creadă că poate fi egal cu orice
situație din viață și, astfel, servește. pentru a face omul fericit și pentru a păstra
specia.” 49 Astfel, dacă luăm în considerare aceste lumi culturale în mod obiectiv
și concret (empiric), vom ajunge să le vedem ca fapte vii printre alte fapte și vom
ajunge neapărat să propunem categoria fundamentală a oportunității așa cum a
făcut Jhering cu ceva timp în urmă când a grupat drept sub conceptul general de
„asigurarea condițiilor de existență a societății”. Aceeași interpretare se aplică
obiceiurilor și eticii: „Să dăm atunci cuvântului biologie sensul foarte larg pe care
ar trebui să-l aibă, și poate că va avea într-o zi, și să spunem în concluzie că orice
morală, fie ea presiune sau aspirație, este în esență biologică.” 50
Dacă examinăm dreptul, religia etc., din punct de vedere analitic, dacă le
considerăm obiectiv și științific, va apărea la început că, în afara punctului de
vedere estetic, este posibilă doar următoarea abordare: aceste fenomene sunt face
parte din organizarea naturală intenționată a ființei umane și servesc la echiparea
acestei ființe umane pentru supraviețuire. Sunt antidoturi pentru sentimentul de
neputință, pentru resemnare și, într-un anumit sens, funcționează ca imagini
încurajatoare. Doar odată ce am recunoscut acest fapt ne putem da seama pe
deplin de marea greutate a problemelor filosofice pe care le tratăm aici.
În concluzie, situaţia este următoarea: pe de o parte, există ştiinţele istorice,
culturale (Geisteswissenschaften), susţinute de sociologie; aceste discipline îl
consideră un domeniu legitim de studiu pentru a examina poziția unei anumite
religii, a unui anumit sistem juridic sau a unei anumite forme de artă în raport cu
structura socială a unei societăți la fel de clar definite. Sistemul de conducere este
o parte integrantă a sistemului instituțiilor acestor societăți. Pe de altă parte, avem
încercările citate mai sus de a găsi sensul universal al religiei, legii etc.; aceste
încercări ajung întotdeauna să se concentreze asupra efectului psihologic sau
psihobiologic al acestor idei asupra vieții interioare a omului. Ei folosesc în mod
necesar, nu voluntar, formele de gândire teleologice. Aceste abordări par să nu
aibă legătură între ele. Astfel, dacă dorim să aprofundăm această problemă, ar
trebui să căutăm un teren comun între cei doi.
Acest punct comun este conștiința istorică. Limbajul, legea, religia, morala,
arta sunt fapte sociale pentru această conștiință: ele apar în cursul istoriei prin
interacțiunea dintre ființele umane și apoi capătă o independență proprie ca lumi
individuale, care pe parcursul unei lungi sau scurte. perioadele de timp suferă
transformări într-un mod recunoscut. Putem detecta această conștiință istorică în
teoriile lui Scheier și ale lui Berg ; le-a oferit materialul despre formele primitive,
simple ale religiei, care le-a permis să-și dezvolte teoriile teologice. Această
conștiință istorică, care acum nu poate fi pierdută, este cu siguranță un produs al
Iluminismului. În Esprit des lots al lui Montesquieu , putem identifica clar
domeniul de studiu pe care l-a deschis conștiința istorică și în cadrul căruia
conceptele sociologice și psihologice se explică reciproc. Aplicând modul său
obiectiv de gândire în sfera religiei, dezvoltând pe de o parte psihologia rațională
și, pe de altă parte, expunând în domeniul istoriei numeroasele formațiuni
religioase, juridice și sociologice, iluminismul a preluat o realitate spirituală
încărcată cu emoție și conștiință și a creat un cosmos de „idei” – adică de
reprezentări care există la același nivel cu toate celelalte concepte gândite de
creierul uman și care, prin urmare, pot fi examinate cu interes de un terț neutru.
Convingerea că „ideile” religioase au un anumit efect psihologic nu poate fi
considerată separat de ideea că ele variază cu vremurile și de la oameni la oameni
și de la un sistem social la altul.
Odată făcut acest pas, religiile și concepțiile despre lume ale popoarelor
exotice sau primitive au devenit obiecte posibile, în timp ce, anterior — pentru
mintea preiluministă care nu „credea în idei religioase”, ci trăia în schimb în
mijlocul cuvântului de Dumnezeu și astfel a înțeles toate evenimentele ca fiind
preordonate — acestea au apărut ca doctrine false, superstiții păgâne sau, în cel
mai bun caz, ca prostii curioase și ca atare trebuiau evitate cu orice preț înainte de
a putea atinge limitele interesului teoretic. Pentru o conștiință pentru care
preocupările religioase, juridice, morale se califică drept realități – adică
funcționează ca motivații pentru comportament (căci nu reacționăm la simple
reprezentări sau idei conștiente din propriul cap) – alte preocupări care afectează
conștiința din exterior lumea poate funcționa și ca motivații; din propria lor
dinamică interioară găsesc respingere sau acceptare, dar nu interes obiectiv,
concret.
Deoarece iluminismul și-a dezvoltat forma raționalizată de gândire în măsura
în care nu s-a mai putut abține să-și întoarcă propriile credințe, care au fost trăite
ca realitate, aceste credințe au devenit însele istoricizate. Cu alte cuvinte,
dovezile validității lor nu mai erau legate de realitatea imediată a experienței
sociale și naturale, ci și-au găsit sprijin în materialul incert și mutabil al istoriei.
Hegel a ilustrat această fază. În cursul acestui proces, aceste credințe au fost, de
asemenea, lipsite de puterea lor, potențialul lor ca forțe motivante a fost diminuat
și au devenit „idei”. Kant a făcut clar acest pas. Hellpach a argumentat corect:
„Acolo unde conștiința nu apare ca vocea lui Dumnezeu în interiorul omului, ci
unde, în schimb, presupunerea (!) că Dumnezeu există apare ca vocea conștiinței
umane, în acest moment religia este în esență încheiată și gata. În locul ei a
apărut teoria pură a moralității, etica exclusivă, puterea de dincolo a devenit un
simplu epifenomen al obligației de aici și acum.” 51
Trebuie să facem distincția aici între două tipuri diferite de conștiință. În
primul rând, conștiința sau preocupările religioase, morale sau juridice apar într-o
poziție intermediară particulară între Ființă (Sein) și Ought (Sollen), pe care le
conțin, atâta timp cât aceste preocupări reprezintă în același timp categorii de
înțelegere a lumii și a principiilor structurale ale instituțiilor . Această conștiință
este diferită de cealaltă conștiință, pentru care aceleași preocupări au devenit idei
și, prin urmare, sunt experimentate simultan ca fiind subiective și renunțabile.
Diferența dintre cele două este de mare importanță, mai ales când preocuparea
este aceeași în ambele cazuri: haeretica voce recta clamant. Atâta timp cât
ambele puncte de vedere interferează unul cu celălalt în cadrul aceleiași
conștiințe (și corespund, de asemenea, unei anumite perioade istorice), întrebările
tulburătoare vor apărea în mod necesar (cum spune Kant că vor apărea) atunci
când rațiunea (Vernunft) intră în conflict cu ea însăși. Căci tocmai acest al doilea
tip de conștiință iluminat și reflexiv este pentru care propria lume spirituală, ca
parte a unei tradiții, apare la același nivel de vizibilitate la care devin vizibile
marea abundență și masa ideilor sociale istorice.
După cum am văzut mai sus, credința naturală și tradițională în adevăr a
respins aceste idei ca doctrine false sau altele asemenea și nu le-a permis să intre
în domeniul „adevărurilor posibile”. În acea zonă în care ambele forme de
conștiință interacționează una cu cealaltă, se pune întrebarea urgentă dacă toate
 PROBLEME LEGATE DE MINTE 3 8 J aceste sisteme de direcţionare, evident
eterogene, ar putea fi adevărate, dacă adevărul poate exista la plural şi dacă
aceste lucruri sunt de fapt doar iluzii, deşi extrem de oportune, cu o anumită
utilitate în ceea ce priveşte „funcția fabuloasă”. Se pune întrebarea dacă noi
înșine, cu convingerile noastre finale – dacă mai avem vreuna în acest moment –
nu suntem cei înșelați. Dacă nimic nu este adevărat, atunci nu este totul permis?
Aceasta este problema relativismului; după tratarea sa amănunțită de către Marx,
Nietzsche și Freud, a devenit „testul acid” care s-a dovedit a fi căderea filozofiei.
La fel ca antinomiile lui Kant, ea provine din interacțiunea dintre cele două
structuri diferite de conștiință pe care le-am dezvoltat aici în ciocnirea lor istorică
ca Iluminism și religia tradițională și pe care acum le vom investiga mai
îndeaproape.
Prima posibilitate logică este de a încerca din nou calea lui Hegel,
nestingherită de credințele sale creștine, deci, de a încerca să distileze convingeri
definitive dintr-o investigație a formelor istorice, sociale ale minții (Geist) în
sine. Dilthey a ales acest traseu. Unul dintre lucrurile care l-au motivat pe acest
savant complex a fost speranța de a găsi „securitate interioară”, „scopuri ferme”
și puterea de „a da formă vieții” prin urmărirea unei înțelegeri interpretative
(Versteheri) a lumii istorice. Cu Dilthey, putem regăsi în mod clar procesul prin
care conștiința reflexă din interiorul lui (psihologul) a câștigat controlul asupra
impulsurilor intelectuale încă tradiționale și imediate și, înainte ca acestea să
poată deveni transpuse în acțiune, le-a împins în reflecție, unde au fost dispuse
printre „a înțeles” idei străine care se învârteau asupra lui (istoricului) din toate
părțile. Procesul invers a fost atunci inevitabil nevoia de a ajunge la credință și
acțiune din înțelegere. În corespondența sa cu contele Yorck, el scrie
următoarele: „Catastrofele vin peste noi cu o viteză înspăimântătoare: lipsa
credinței unei epoci, adică incapacitatea ei de a-și păstra convingerile care fac
ființa umană liberă în comparație cu săracii... masele sociale. Întrebarea este ce
puteri pot fi utilizate pentru a depăși această influență. Cartea mea pornește de la
convingerea că independența științelor culturale și cunoașterea realității istorice
pe care acestea o transmit pot contribui la acest lucru.” 51
Acest pasaj conține una dintre temele importante din filozofia lui Dilthey . El
a susținut că „natura relativă a oricărui fel de înțelegere istorică a conexiunii
dintre lucruri [este] cuvântul final al viziunii istorice asupra lumii... Totul este în
flux, nimic nu este permanent. Unde sunt mijloacele pentru a depăși anarhia
credințelor care amenință să ne copleșească?” 53 Pentru a rezolva această
problemă, el a încercat să măsoare acest relativism; el
a fost motivat în acest demers de o „dorință nesățioasă de a înțelege” 54 și scopul
său era să o depășească prin el însuși: „Nu natura relativă a oricărei viziuni asupra
lumii este cuvântul final al minții care le-a străbătut de fapt. toate, ci mai degrabă
suveranitatea minții asupra fiecăruia dintre ele și, în același timp, conștientizarea
pozitivă că printre diferitele moduri în care mintea se mișcă, singura realitate a
lumii este acolo pentru noi.” 55 Astfel: „Prin acest punct de vedere față de toate
tipurile de viziuni asupra lumii”, el crede că poate îmbrățișa și învinge simultan
demonul conștiinței istorice. „Extinderea sinelui, predarea lui în fața obiectivității
oferă individului și o expansiune a întregii sale vitalități, pace în mijlocul
fluctuațiilor situațiilor, stabilitate.” 56 A reușit el de fapt acest lucru? El care a
remarcat poziția prietenului său, contele Yorck, cu următoarele cuvinte: „Cât de
mare este cu adevărat puterea unei mari personalități de a face credibilă o viziune
asupra lumii. Oare propriul meu punct de vedere istoric nu pare ca un scepticism
inutil dacă îl judec după o astfel de viață? Unde este aceeași putere în viziunea
mea asupra lumii?”
După cum știm acum, relativismul nu poate fi depășit cu abordarea adoptată
de Dilthey. Motivul pentru aceasta constă în structura însăși a conștiinței istorice.
Putem să ne dedicăm din toată inima cercetării lumii ideilor puritanismului
englez, de exemplu, și să încercăm să o înțelegem; ne putem minuna de puterea
sa intelectuală, de energia „ascezei interioare” și de repercusiunile sale puternice
în sfera economică și politică. Totuși, acest lucru nu ne va oferi „securitatea și
stabilitatea” pe care le cunoșteau puritanii, deoarece nu putem deveni puritani
luând calea înțelegerii interpretative (Verstehen). Aici constă una dintre cele mai
grave erori ale lui Dilthey, greu de recunoscut, dar care iese la iveală destul de
clar în afirmația sa că „experiența propriei situații și imitarea unei alte situații sau
a unei alte individualități sunt identice în ceea ce privește esența proces este în
cauză.” 57 Dacă acest lucru ar fi adevărat, atunci a reexperimenta și a imagina
energia psihică a altuia ar însemna ca aceeași energie să apară în sine, în timp ce,
de fapt, nu există un decalaj mai mare decât cel dintre voința imaginată și voința
reală.
Astfel, uimitoarea capacitate a omului modern de a re-crea și imagina
viziunea asupra lumii a popoarelor îndepărtate sau antice până în cele mai fine
detalii poate fi aplicată în două direcții. Pe de o parte, poate servi ca metodă de
analiză pur obiectivă, științifică, a sistemelor culturale. În acest caz, atunci, „idees
directrices” sunt înțelese ca parte a unui întreg cultural și vor avea adesea o relație
clară, logică, cu faptele economice, sociologice și de mediu. Astfel de studii au de
obicei cel mai mare succes cu culturile primitive din
PROBLEME LEGATE DE MINTE 385 care există puțină diferențiere; totuși,
această limitare nu este fundamentală . Natura relativă a valorilor, moralei,
instituțiilor și ideilor dominante este descoperită pentru prima dată în domeniul
larg al științelor etnologice și sociale. Acolo este tratat în așa fel încât enunțurile
universale să fie renunțate cu totul sau să fie concepute doar ca ipoteze admise și
că descrierile corpurilor sau culturilor sociale individuale scot în evidență
contextul în care toate aceste trăsături s-au determinat reciproc și reciproc. s -au
stabilit reciproc într-o „integrare” unică din punct de vedere istoric . Aceasta este
metoda urmărită în una dintre cele mai cunoscute lucrări de cercetare culturală
descriptivă – Patterns of Culture a lui Ruth Benedict.
Știința culturală după modelul Dilthey adoptă o abordare diferită a largimii
materialelor care au devenit vizibile din punct de vedere istoric și înțelese din
punct de vedere psihologic. Aici, analiza vederilor asupra lumii sistematizează
lipsa credinței în simbolurile dominante; aceste sisteme de conducere și idei
dominante (Leitideen) apar ca „adevăruri posibile” tocmai din cauza acestei lipse
de credință cuplată cu nevoia de a crede. Se poate transfera mental în aceste
adevăruri posibile, le poate crea printr-un proces de însuşire, în speranţa că
această asimilare neactivă a conţinuturilor vieţii reprezentate în minte va face
posibilă atingerea punctului de vedere al „suveranităţii minţii asupra fiecăruia”.
dintre ei." În Dilthey, această căutare a motivelor ultime este destul de conștientă,
dar este de fapt fără speranță, deoarece această situație exclude posibilitatea ca
ideile imaginate și reexperimentate în sine să devină motive. Aceasta este o
fallacia intrinseca în starea de reflecție: în sufletul modern, „super-conștient”
(iiberbewusst) și izolat, toate lucrurile pot fi înțelese în sfera minții și a
imaginației, unde sunt, totuși, obiectivate, deposedate de putere și slăbite ca în
ceea ce priveşte motivaţia. Această atitudine susține apoi că mintea (această
minte) se bucură de o superioritate absolută, deoarece, pe măsură ce reflecția se
mișcă înainte și înapoi, ea poate, deoarece este singurul lucru rămas, să apară ca
„suveranitatea minții”. Suveranitatea minții care este obținută prin trecerea prin
toate vederile posibile ale lumii din mintea cuiva se bazează pe simplul fapt că
cineva poate face acest lucru. Acesta nu este într-adevăr un argument
convingător. Reflecția poate reflecta doar imagini mentale; viața interioară a
gânditorului devine ea însăși o imagine mentală, iar sufletul un sujet de fiction
(Mme de Stael), astfel încât „experiența propriei situații și imitarea unei alte
situații sunt identice în ceea ce privește esența procesului. este îngrijorat."
Credința în suveranitatea minții care se realizează pe această cale este de fapt pur
și simplu ipostazarea stării de reflecție în sine. Dacă ar fi realizată cu convingere,
ar duce la o ironie atotcuprinzătoare, la o atitudine de „Grand seigneur de la
Pensee” și la „zâmbetul nobil al lui d’Alembert”, pe care Dilthey îl ura atât de
mult și pe care l-a reușit. să scape doar pentru că știința vremurilor sale mai putea
funcționa ca o religie substitutivă pentru el. Există o anumită justificare în acest
sens, în măsura în care știința avea propria sa conexiune instituțională reală și
instituțiile științei de la acea vreme încă susțineau un set specific și intact de
morală.
Analizând discuția noastră de până acum, putem concluziona că, din moment
ce a apărut posibilitatea acestei atitudini a conștiinței, științele culturale obiective
pot fi urmărite cu succes ca discipline pur empirice. Acest lucru se realizează
atunci când în propria conștiință a gânditorului, adevărurile și valorile care erau
înainte dogmatice (adică cele calificate drept realitate metafizică) sunt spulberate,
cel puțin la nivel virtual. Până nu se ajunge la acest punct, este imposibil să
înțelegem ideile ciudate, dominante, ca altceva decât doctrine false; prin urmare,
este imposibil să le studiem cu „ interesul dezinteresat” pe care cineva îl are
pentru lucrurile de fapt. Diferite moravuri și religii pot fi recreate în minte dacă a
fost cel puțin degajată calea pentru subiectivizarea propriilor convingeri, dacă
aceasta a început deja să devină fluidă într-o anumită măsură în mediul subiectiv
(psihologic) și istoric. Atâta timp cât structurile metafizice și empirice ale -
conștiinței continuă să interacționeze între ele în cadrul propriei conștiințe , va
exista o stare de aporie , o dilemă, a cărei expresie este problema relativismului.
Diversitatea dintre - într-adevăr, opoziția dintre - diferitele religii, sisteme morale
și juridice pe care le găsește conștiința empirică se ciocnește cu reziduul credinței
ferm susținute în conștiința metafizică că poate exista un singur adevăr. Filozofia
lui Dilthey reprezintă o încercare clasică de a evita această dilemă prin
propunerea de a desființa ambele conștiințe în reflecția superioară. Totuși, această
reflectare mai înaltă rămâne fără substanță, astfel încât, de fapt, nu dovedește
nimic mai mult decât că această reflexie în sine este posibilă.
De asemenea, este posibil să se obțină neutralitatea completă și libertatea de
mișcare a științei empirice. Un domeniu larg al științei culturale comparate cu o
fundație sociologică se deschide cu pretenția exprimată de a se elibera în sfârșit
de perspectivele și limitele limitate ale normelor propriei culturi. Căci „astăzi, fie
că este vorba de imperialism, fie de prejudecată rasială, fie de o comparație între
creștinism și păgânism, suntem încă preocupați de unicitatea... propriilor noastre
instituții și realizări, propriile noastre civilizații”. 58
Când cineva a analizat un număr de societăți sau culturi, apare nevoia de
concepte universale; forma de gândire care se sugerează imediat este cea
teleologică, așa cum am discutat deja. Acest lucru îl găsim cel mai clar la
Malinowski, distinsul cercetător al culturilor primitive, ori de câte ori se mută în
domeniul formulării teoriilor. „Prima axiomă” a teoriei sale spune: „Cultura este
în esență un aparat instrumental prin care omul este pus în situația de a face față
mai bine problemelor specifice concrete cu care se confruntă în mediul său în
cursul satisfacerii nevoilor sale. .” 59 Ar trebui să remarcăm că Jhering a ajuns la
această viziune asupra problemei încă din 1877: „Scopul final al statului, ca de
lege, este crearea și asigurarea condițiilor necesare existenței societății”. Jhering
nu a folosit imaginea aparatului instrumental, ci mai degrabă pe cea a „caracatiței
legii” (Rechtspolyp). „Toată legea nu este altceva decât o singură creație cu un
scop, o caracatiță puternică a legii cu nenumărate tentacule numite maxime
legale, fiecare dintre ele dorește, intenționează și se străduiește pentru ceva.” 60 În
conformitate cu această schemă, astfel de gânditori precum Bergson, Scheier și
alții, concep religia ca proiectul Naturii asupra omului pentru a echipa ființa
umană mai bine pentru supraviețuire.
Dacă ceea ce am spus până acum este corect, atunci este clar cum ar trebui să
continuăm: trebuie să începem cu această aporie, cu interacțiunea a două -
autorități intelectuale presupus eterogene. Și trebuie să încercăm să atingem acest
scop în mod analitic, cu ajutorul unei examinări filozofice a categoriilor de
existență și comportament uman. Primul pas este trasarea unei linii clare între
cele două autorități (Instanzen) ale minții. Această linie nu se află între conștiința
instrumental-tehnică și conștiința istorico-psihologică, așa cum ne-ar putea sugera
separarea dintre științele naturale și cele culturale (Natur- und
Geisteswissenschaften) . În schimb, acestea aparțin de aceeași parte și se opun
conștiinței ideative , care este în sine „neștiințifică” (și nu doar „neștiințifică”).
Conștiința instrumentală și istorică împărtășesc trăsătura comună că ele nu pot
propune niciun scop ultim și că din ele nu pot decurge nici un fel de
comportament în care s-ar putea urmări un scop ultim. Strict vorbind, conștiința
istorico-psihologică poate fi înțeleasă ca rezultată dintr-o schimbare a vieții
interioare provocată de prăbușirea instituțiilor și de dezintegrarea socială.
Reprezintă un fel de mișcare compensatorie. Această dezintegrare a fost, la rândul
său, provocată de exprimarea nerestricţionată a comportamentului instrumental.
Din acest motiv, o analiză filozofică a problemelor sociale mai profunde trebuie
mai întâi să pună în paranteze acele moduri de gândire care se sugerează imediat
– acele forme de gândire pe care ambele forme de conștiință ni le prezintă ca fiind
evidente. Acesta este un punct important. Astfel, s-ar putea încerca mai întâi să
înțeleagă instituții precum familia, legea etc., ca decurgând dintr -o acțiune
rațională cu scop. Aceasta a fost metoda lui Malinowski și știm că aceasta duce la
schema presupuselor instincte care sunt satisfăcute prin comportamentul conștient
de obiectiv. Această metodă a eșuat complet pentru că poate explica evident doar
ceea ce și-a asumat deja.
Următorul curs posibil este cel adoptat de Bergson, Scheier, Beth și de
majoritatea gânditorilor recenti care caută să explice aceste instituții în termenii
unei oportunități primare, subiective (primare, subjektive Zweckmassigkeit).
Metoda aici este de a reduce religia, de exemplu, la „ conținutul său de idee” și de
a sublinia efectul „încurajator”, ușurator și vitalizant al acestei „funcții fabuloase”
(Bergson) asupra vieții subiective interioare a ființei umane. Această interpretare
este cea istorică psihologică. Pare destul de convingător, dar nu poate aborda cu
adevărat instituțiile obiective și categoriile ascunse în cadrul acestora, așa cum eu
însumi mi-am dat seama după ce a subliniat Hauriou și după o analiză amănunțită
a structurilor sociale fundamentale. Ambele abordări sunt periculoase în sensul că
par să promită gândirea teleologică în general; totuși, după cum vom vedea în
curând, gândirea teleologică este indispensabilă unei a treia forme (ontologice),
care se dezvăluie numai după ce formele discutate anterior au fost puse în
paranteze. Sugestia comportamentului instrumental a devenit atât de puternică în
cultura noastră modernă, încât abia acum începem să ne lărgim viziunea asupra
acestuia pentru a include consecințele sale interioare, la început aparent
contradictorii. În cartea mea Man in the Age of Technology (ediția germană,
1957; ediția engleză, 1980), am arătat că stările psihice moderne reprezentative, -
reflectate de o mie de ori în literatură, sunt ele însele omologii societăților
dezintegrate. Aceste formațiuni, care sunt conștiente în mare măsură și care
răspund la sine și prin aceasta se diferențiază, transformă sufletul însuși într- un
subiect de ficțiune și sunt mecanismele complementare ale conștiinței
instrumentale.
Am discutat despre aceste puncte de vedere binecunoscute pentru a face un
pas mai departe. Conștiința empirică sau obiectivată (versachlicht) a ființei
umane – sau mai precis, aspectul instrumental al minții sale – a suferit aparent un
tip de creștere intensă ca urmare a consecințelor imprevizibile care nu au mai
apărut niciodată în istorie și care sunt de fapt ontologic „aleatoriu”, ca să spunem
așa. Această creștere este paralelă cu cea experimentată de dorința de a poseda și
de a consuma (Konsumtrieb). Pe baza tuturor culturilor anterioare propriei
noastre, nu am fi putut să presupunem că inteligența umană va fi capabilă să
pătrundă în legile lumii materiale într-un grad atât de fantastic, așa cum
demonstrează șirul nesfârșit de invenții uimitoare ale omului. Faptul că culturile
devin supraspecializate în anumite direcții unice, că pot construi suprastructuri pe
subiecte unilaterale și pot investi atât de multă energie în acestea încât să se pună
în pericol, nu este nimic nou pentru cel care studiază culturile și este, în plus,
complet previzibil având în vedere „ natura nedeterminată” a fiinţei umane. De
exemplu, cultura zufiilor din New Mexico, care a fost studiată de peste 60 de ani,
practic s-a „fosilizat”, ca să spunem așa, prin supradezvoltarea ritualurilor. Cu
toate acestea, până acum, nicio cultură nu s-a specializat cu dinamica incredibilă
care o caracterizează pe a noastră, cu o întindere atât de mondială și cu un cost
atât de mare în catastrofe.
Prin identificarea funcțiilor conștiinței instrumentale, nu am măsurat încă
temeinic tărâmul minții umane, nici măcar dacă acceptăm ipoteza discutată că
modernul, „înțelegerea” (verstehend), psihologic apropiativ și descriptiv, istoric -
conștiința este partenerul conștiinței instrumentale și a apărut ca un fel de
repercusiune. Din punct de vedere filozofic, bătălia care a izbucnit la începutul
acestui secol între ştiinţele naturale şi cele culturale are semnificaţie doar ca prim
plan; nu s-a extins asupra acelor acte intelectuale și modalități de comportament
determinate de impulsuri în care ființele umane cultivă natura în sine. Când
numim această conștiință (descrisă mai devreme ca conștiință metafizică)
conștiință ideativă , exprimăm că puterea ei creatoare iese la lumină în
întemeierea unor instituții care sunt în principiu centrate în jurul unei idei
directoare, a unei idei regizoare. Conștiința instrumentală, pe de altă parte, este
adaptată categoriilor de material anorganic; exploatează Natura, așa cum
înțelegerea conștiinței exploatează istoria. Totuși, ambele aceste autorități ale
minții, instrumentalul (împreună cu „apendicele” său, conștiința interpretativă a
înțelegerii) și ideativul, stau unul față de celălalt într-o relație descrisă de
Hartmann ca „realități opuse” (Realrepugnanz). Ele reprezintă tendințe
contradictorii care își continuă lupta în arena vieții interioare a omului. Unul face
câștiguri doar în detrimentul celuilalt.
Realrepugnanz a lui Hartmann nu este o contradicție logică, ci este mai
degrabă ciocnirea unor tendințe sau determinări opuse care constă într-un conflict
real. 61 În Natură, toate echilibrele dinamice sunt forme de adaptare la elementele
conflictuale. În procesul organic sunt încorporate forțe antagoniste cu o
complexitate pe care cu greu o putem înțelege: anti-auxinele contracarează
auxinele, hormonii specifici acționează împotriva altor hormoni, pe care îi
reprimă sau îi plasează într-un echilibru dinamic. Impulsurile omului reprezintă
un câmp de conflict deoarece diferite grupuri de impulsuri eterogene concurează
mereu între ele pentru a-și găsi expresia în comportament. Psihologia a indicat ce
ar putea rezulta din acest conflict (ambivalență, represiune, de exemplu).
Conflictul dintre datorie și înclinație este un exemplu deosebit de familiar de
realități opuse, care apar în domeniul superior al minții ori de câte ori emoția intră
în conflict cu obligația socială.
Nu s-a observat adesea că în mintea umană lucrează diferite autorități.
Bergson a subliniat acest punct când a acuzat psihologia că „postulează anumite
facultăți generale de percepție, interpretare, înțelegere, fără a se întreba dacă
mecanismele care intră în joc nu sunt diferite, în funcție de facultățile care se
aplică persoanelor sau lucrurilor, sau în funcție de inteligență. este scufundat sau
nu în mediul social.” 61 Nu numai că există diferite „mecanisme” la lucru aici, dar
aceste mecanisme sunt de fapt antagoniste – unul îl inhibă sau chiar îl distruge pe
celălalt.
În acest moment al discuției noastre, aș dori să mă limitez la a sublinia că
există acte foarte specifice, neinstrumentale, ale conștiinței ideative din care sunt
dezvoltate instituțiile. Aș dori să ilustrez acest punct printr-o analiză a
totemismului – cultul social al animalelor – care este una dintre puținele forme
culturale cărora li se poate acorda în mod justificat o semnificație umană
universală. Existența sa a fost confirmată în rândul indienilor din America de
Nord și de Sud, în nenumărate grupuri tribale „primitive” din Africa, Asia de
Nord și de Est, în Mările de Sud și în Australia. Primele culturi înalte (în special
în Egipt, țara clasică a zeităților animale, dar și în Mexic și China) prezintă
fenomene care pot fi urmărite doar în totemismul mai vechi, preistoric. Chiar și în
rândul grecilor pot fi descoperite urme de totemism: de exemplu, Erinys a fost
inițial o zeitate sub formă de cal din Thelpusa în Arcadia; la Brauron din Attica
are loc un festival în care Artemis este reprezentată în formă de urs. 63 Cu toate
acestea, dacă există un cult despre care se poate demonstra că se extinde până în
Paleolitic, până la interglaciarul Riss-Wiirm, atunci acesta este cultul ursului al
Mousterianului.
Ce este atunci totemismul, în afară de a fi „obiectul unui conflict fără
sfârșit”? 64 Există un număr mare de teorii în acest punct pe care Freud 65 le-a
împărțit în următoarele grupe: teorii nominaliste care se concentrează pe
„numire”, teorii sociologice și psihanalitice, până la cele mai superficiale dintre
teoriile psihologice bazate pe o înțelegere superficială. , dintre care van der
Leeuw o descrie: „Dacă omul, ca vânător, a fost atât de mânat de necesitatea
supraviețuirii și de ocupația sa care rămâne neschimbată de la o zi la alta, încât el
s-ar putea gândi doar la animalul care reprezintă simultan inamicul său . iar sursa
lui de hrană, dacă omul se contopește, într-un fel de a vorbi, cu animalul, atunci
este firesc ca și acest conținut al conștiinței sale să preseze să fie exprimat.”
Desigur, aici nu este clar de ce o rutină zilnică care nu se schimbă niciodată nu ar
fi dus la fel de ușor la o banalizare a întregului complex.
Să ne întrebăm atunci ce trebuie să includă o teorie a totemismului. Punctele
fundamentale sunt, desigur, următoarele: există grupuri care se identifică cu
anumite animale și poartă numele lor; animalul totem este văzut ca strămoșul
grupului; grupului i se interzice de obicei să omoare sau să mănânce animalul
totem. Teoria trebuie, de asemenea, să țină cont de faptul că totemismul este un
fenomen vechi, că reprezintă o structură a conștiinței preistorice, despre care un
lucru se poate spune cu mare probabilitate – că această conștiință a fost orientată
în mod covârșitor către lumea exterioară – adică, a fost o conștiință reflexivă de
sine doar într-o măsură minoră.
În acest moment, identificarea sinelui cu animalul – transformarea în practică
a sinelui în animal – ar trebui înțeleasă literal. M-am referit adesea în această
carte la marea importanță antropologică a descoperirii lui Mead că „a prelua rolul
celuilalt” sau „imitarea”, dacă doriți, duce la conștientizarea de sine. Apoi,
totemismul ar fi în primul rând cea mai primitivă, până acum indirectă, realizarea
conștiinței de sine. Identificându-se cu ceva dincolo de el însuși, individul atinge
o conștiință de sine contrastantă de care se poate ține într-o reprezentare mai mult
sau mai puțin permanentă a unei alte ființe. Conștiința primitivă, îndreptată către
lumea exterioară, nu atinge conștiința de sine decât indirect – adică în procesul de
reprezentare a non-eului (Nicht-Ich) și în procesul pus în mișcare de această
reprezentare în care propriul sine. devine un obiect pe care îl reprezintă altul.
Putem observa un fenomen analog astăzi în „jocurile de rol” ale copiilor, în care
egoul se confruntă cu altul și devine astfel conștient de sine. Această formă de
conștiință este o configurație socială care poate fi realizată și în comportamentul
direct al ființelor umane unul față de celălalt, în „imitație” reciprocă. Totemismul,
însă, se caracterizează în continuare prin faptul că toți membrii unui grup, care
există deja în sine, se identifică cu același non-ego și, astfel, nu se imită unul pe
altul în mod direct, ci mai degrabă joacă același rol al unui terț. unul față de
celălalt. Prin urmare, acest non-ego trebuie să se afle în afara grupului; într-
adevăr, nu poate fi o altă persoană care să devină ea însăși activă și să reducă încă
o dată această relație reciprocă la nivelul imitației directe. În schimb, trebuie găsit
un punct de referință viu, apropiat, dar pasiv; aici servește drept substrat
sentimentul deja prezent al importanței vitale a prezenței și existenței continue a
vieții animale pentru omenire. Gerald Heard a făcut odată observația perspicace
în acest context că toate relațiile parazitare se străduiesc spre stabilizarea
simbiozei.
Deoarece participanții individuali se identifică cu același animal, totuși,
reprezentându-l în același mod unul pentru celălalt, ei realizează indirect o
conștientizare de sine a unității lor obiective ca grup. Prin urmare, în actul
mimetic, conceptul obiectiv al „grupului nostru” intră în conștiință mult mai
devreme decât este înțeles în mod abstract. Acest concept depășește cu mult orice
experiență a „noi” (Wir-Erlebnis) care este pur emoțională sau care se realizează
printr-un comportament direct, comun; face parte dintr-o reflectare de un grad
superior și poate fi realizată atunci când conștiința direcționată extern -
interpolează un comportament care este în sine reflexiv (adică, încorporarea de
sine în altceva). Modul în care acest concept al „grupului nostru” este înțeles mai
târziu este conectat la punctul de referință al întregii structuri – animalul totem –
și se concentrează pe ideea evidentă că toți descind din acest animal. Din punct de
vedere empiric, această idee este, desigur, falsă sau fictivă (cum sunt, de altfel,
cele mai multe dintre miturile genealogice de mai târziu). Cu toate acestea, ea are
o realitate sui generis, ca schematizarea unui comportament foarte complex într-
un concept concret la care se pot conecta experiențe de obligație, care nu ar
decurge din conceptul reflectat, abstract, de „grupul nostru”. În acest moment,
probabil pentru prima dată în istoria omenirii, se creează o conștientizare a
comunității obiective ca rezultat direct al conștientizării identice de sine a tuturor
participanților. Acest fapt a fost dezvoltat de religiile înalte, transnaturale și, în
plus, s-a dovedit a fi greu de păstrat pentru conștiința modernă; spre deosebire de
vremurile anterioare, formele sale cele mai dezvoltate tind acum să izoleze
individul. În vremurile preistorice, care sunt în centrul discuției noastre, cea mai
dezvoltată fază a fost aceea în care conștiința de sine s-a dezvoltat dintr-o bază
externă și s-a realizat prin încorporarea sinelui în altul. Deoarece conștientizarea
de sine a tuturor membrilor s-a intersectat la același punct de referință extern, a
apărut în consecință o conștientizare a unității obiective a grupului și s-a exprimat
în ideea unei descendențe comune din același animal.
Până în acest moment, acest proces a rămas o mișcare în interiorul conștiinței
. Are însă aspecte mai profunde. Structurile productive ale conștiinței sunt
productive atât în sens teoretic, cât și în sens practic: ele oferă întotdeauna puncte
de plecare care servesc la orientarea nevoii de obligație. Toate obligațiile sunt în
esență acte de lepădare de sine pe care le putem considera din două perspective.
În primul rând, ele exprimă faptul că, atunci când omul se confruntă cu sine în
acest fel, el întâmpină problema propriei voințe. Ființa umană trebuie să-și
formeze atitudini față de sine și, în consecință, și față de sine; pentru a se angaja
într-un comportament specific îndreptat către lumea exterioară, el trebuie să se
lupte cu altul, la fel de posibil, în interiorul său. În al doilea rând, legat de
reducerea instinctelor la om, de cealaltă parte a conștiinței omului și de
plasticitatea impulsurilor sale, există o absență omniprezentă a mecanismelor
inhibitorii cu adevărat instinctive. Ca ființă a Naturii, ființa umană este practic
fără reținere. Asceza este astfel unul dintre fenomenele fundamentale care fac
parte din procesul spiritual al omului de a se împăca cu propria sa constituție; este
deci, după cum a realizat Durkheim, un element esenţial al religiei. Experiențele
de obligație ale conștiinței protomagice sunt legate de un obiect extern de apel –
în acest caz de animalul totem – și găsesc aici punctul de plecare pentru un
comportament restrictiv ascetic: este interzisă uciderea sau mâncarea animalului
totem. . Este posibil să se analizeze originea „exterioară” a acestor experiențe de
obligație și să se studieze asceza (tabuul) ca unul dintre posibilii determinanți ai
obligației. 66
Am ajuns acum la un punct în care metoda urmată până acum a lui
Verstehen, sau reconstituirea la nivel psihologic, nu mai este de folos. Înțelegând
o acțiune care este un scop în sine, obținem doar înțelegerea că acest
comportament este unul dintre multele comportamente posibile și, prin urmare,
își pierde calitatea de valoare în sine, deoarece pare relativ. În schimb, o acțiune
care are o calitate obligatorie pentru ea este exclusivă și poate rezulta numai
atunci când au fost verificate alte posibilități. Pentru a înțelege actele voite,
trebuie așadar să le punem în aplicare la un nivel real pentru a transcende un
comportament doar imaginat. Consecințele faptice care decurg din
comportamentul real de grup nu pot fi deduse așadar nici din punctul de vedere al
Verstehen psihologic, nici din cel al unei evaluări empirice (sociologice) a
schimbărilor nou apărute. Examinarea noastră trebuie apoi să urmeze o cale
filosofică și să facă uz de categorii ontologice. Categoria ontologică adecvată în
acest context este cea a „opportuneității secundare, obiective” (sekundăre
objektive Zweckmassigkeit).
Așa cum am descris-o până acum, structura totemistică a comportamentului
ar putea avea o semnificație doar tranzitorie. S-ar putea dezvolta în multe puncte
și în multe ocazii, dar s-ar putea dizolva mai târziu în alte forme de
comportament. Acest comportament a avut o oportunitate imanentă care, atunci
când a fost reacţionat efectiv, a devenit obiectiv secundar; această oportunitate a
făcut din totemism o instituție dominantă timp de multe secole. Membrii
individuali ai grupului se identifică cu toții cu același animal și descoperă nu
numai o conștientizare, ci și un punct comun în care converge această conștiință
de sine. Obligația pe care toți sunt supuși să nu omoare sau să mănânce animalul
reprezintă forma în care această conștientizare poate fi tradusă într-o obligație –
adică într-un act ascetic. Din aceste motive, acest tabu ucidere interzice simultan
membrilor grupului să omoare și să mănânce pe oricine din cadrul grupului
însuși, deoarece fiecare individ s-a identificat cu totemul în relație unul cu
celălalt. Aceasta înseamnă că unitatea grupului, care a fost imaginată, devine
acum realitate din cauza obligațiilor profunde care stau în acest comportament.
Prin urmare, putem înțelege totemismul ca acea formă culturală mondială prin
care omenirea învinge antropofagia; acest lucru explică stabilitatea și puterea sa
incredibilă. Grupurile pre-totemice ar trebui privite ca instabile și fluctuante din
cauza posibilității mereu prezente de a ucide și de a mânca alți membri ai
grupului în sine: Sinanthropus pekinensis, de exemplu , era un antropofag.
Interdicția de a ucide și de a mânca animalul totem implică, prin urmare, că
același tabu se aplică fiecărui membru al grupului. Cu alte cuvinte, prin această
conștiință indirectă de sine a grupului, unitatea grupului devine de conceput și în
aceeași mișcare este de fapt creată deoarece obligațiile ascetice care sunt legate
de acest tip de conștiință urmează căile asociative ale acestei conștiințe până la
însăși consecințele sale . Mai mult, ca urmare a aceleiași identificări totemistice,
agresiunea față de grupurile vecine ale altui totem poate fi canalizată către
animalul lor totem care poate fi ucis, iar obiceiul antropofagiei poate fi limitat la
cazuri rare, speciale, în care, cu mare cere de bani, uciderea și consumarea
animalului totem din propriul grup este permisă.
Satisfacția internă a grupului și frontul său unit către lumea exterioară sunt
desigur condiția prealabilă pentru orice tradiție stabilă (adică, în esență, pentru
cultura însăși), indiferent dacă această tradiție este legată de cult sau de chestiuni
economice sau politice. Mai presus de toate, această fundație face posibilă o
reglementare clară și stabilă a relațiilor sexuale în cadrul grupului mai larg. Din
acest motiv, reglementarea căsătoriilor obligatorii a evoluat de la totemism. Dacă
urmează să se înființeze familii durabile, trebuie să existe un fel de reglementare
restrictivă a relațiilor sexuale, care să facă anumite relații tabu și altele obligatorii.
În același timp, trebuie să existe o reglementare la fel de restrictivă a legăturilor
dintre familii pentru a le îndepărta de comunitățile concurente și în special de
federațiile superioare. Cel mai important dintre acești factori este tabuul
incestului; în al doilea rând este înțelegerea căsătoriei ca o obligație profundă
determinată de grupările totemistice deja existente. Cea mai simplă formă a
ambelor condiții este regula exogamiei, adică tabuul împotriva relațiilor sexuale
din cadrul propriului grup totem de consanguinitate fictivă și cerința ca soțul să
fie ales dintr-un alt grup totem. Realitatea naturală fundamentală a relațiilor
sexuale devine astfel instituționalizată; cu alte cuvinte, reproducerea, care este „în
sine” deja un fapt dat, devine obiectul unui comportament ordonat al grupului
„pentru sine”.
Teoria noastră sugerează că în epoca fragedă a totemismului, identificarea
paralelă cu animalul totem trebuie să fi fost reprezentată și păstrată într-un
comportament ritualizat treptat al membrilor unul față de celălalt. Oportunitatea
obiectivă neașteptată și copleșitoare a acestui comportament a servit la
stabilizarea acestuia după fapt. Ideile directoare nu rămân pur și simplu în minte:
ele trebuie să se reflecte în instituții reale și să devină parte din fundamentele
comportamentului zilnic. Când acest comportament totemist a devenit ste -
reotipic, aplatizat și condensat în sugestii, deoarece energia vitală a fost canalizată
în evaluarea și procesarea obligațiilor rezultate și a oportunităților secundare,
comportamentul primar a trebuit să devină simbolic și a trebuit să fie eliberat de
întruparea concretă. . Acest lucru s-a întâmplat în felul următor: conținuturile
inițial totemistice ale conștiinței au fost dezvoltate în narațiuni de evenimente și
acțiuni, care au ajuns să ia forma unor evenimente într-o asemenea măsură încât
au început de fapt să înlocuiască comportamentul real, activ de grup. „Miturile”
„spiritelor totem” care au apărut în acest mod sunt numeroase în Australia, de
exemplu, și cel mai probabil reflectă moduri reale de comportament anterioare ale
grupurilor. Astfel, aceste mituri sunt pline de povești despre „migrațiile”
spiritelor totemice și, mai presus de toate, de nesfârșite relatări despre
„metamorfoze”. Membrii grupului păstrează astfel memoria unei descoperiri
fundamentale; tocmai această metamorfoză a sinelui în altă ființă a constituit
primul pas puternic înainte făcut de conștiința de sine.
Dezvoltarea zootehniei și a culturii agricole nu s-ar fi putut produce în alt
mod. Chiar și aceste instituții sunt oportunități obiective secundare care au fost
sesizate și folosite după ce un comportament cu o orientare total diferită le-a făcut
posibile în mod surprinzător. Că plantele cresc din semințe era un fapt prea
evident pentru a nu fi observat peste tot. Cu toate acestea, această observație
singură nu a dus în mod inevitabil la agricultură; în schimb, paza magică a
animalelor totem și a plantelor totem trebuia să aibă loc mai întâi. Agricultura
cere, de asemenea, o autodisciplină ascetică pe care conștiința instrumentală nu ar
produce-o în mod natural. Edward Hahn era foarte conștient de acest lucru:
„Când europenii bine intenționați au încercat să învețe agricultura triburilor
primitive, s-a întâmplat întotdeauna că cei mai mari dușmani ai noilor culturi s-au
dovedit a fi cei care au beneficiat de ea. Fie semințele și rădăcinile destinate
câmpurilor le-ar ajunge în stomac, fie, dacă câmpul ar fi fost plantat sub
conducerea experților, plantele tinere, pe jumătate crescute, ar fi smulse și
consumate în timp ce nimic nu era pus deoparte pentru cultivare. .” 67 Aparent, o
astfel de disciplină nu poate fi impusă decât prin forța unui tabu, cum ar fi cel
referitor la protecția plantelor totem. În mod similar, paza exclusivă a unei plante,
ținând la distanță tot ceea ce nu i-a aparținut direct, poate să fi apărut doar din
surse magice. Odată ce un astfel de comportament a condus la descoperirea că
plantele cultivate pot produce producții multiple, se putea separa acest avantaj
obiectiv secundar de scopul său inițial și să-l urmărească de dragul său, chiar dacă
nu a fost întotdeauna pregătit pentru un astfel de act de raționalizare. Chiar și
astăzi, există triburi de indieni din America de Sud care cultivă tutun doar în
scopuri rituale și, de fapt, importă tutunul pe care de fapt îl fumează.
Dacă aceste analize pot explica suficient astfel de creații culturale originale ,
atunci aceasta are implicații filozofice importante. Totemismul este un exemplu
de comportament tipic ideativ, noninstrumental. Nici conștiința indirectă de sine,
realizată prin încorporarea de sine în non-ego, nici sentimentul de obligație
rezultat, nici măcar expresia ascetică a acestuia nu pot fi explicate în termenii
categoriilor instrumentale de scop, mijloace și nevoie. Probabil, nevoile devin
inițial concrete prin reprezentarea mulțumirii lor, nu în gratificarea în sine. Un
mod psihologic direct de a înțelege totemismul nu mai există pentru conștiința
noastră. Cu toate acestea, nu poate exista nicio îndoială cu privire la semnificația
sa extraordinară. Am putut să o reconstruim doar cu ajutorul mai multor metode
care s- au completat reciproc: am folosit câteva teorii antropologice
fundamentale, așa cum au fost dezvoltate în această carte, câteva ipoteze foarte
probabile despre starea conștiinței preistorice și condițiile sociale și categoria -
complet ontologică a „opportuneității secundare, obiective”.
Această categorie conține o problemă filozofică mai profundă. Cum este
posibil ca un comportament care apare în mod necesar conștiinței instrumentale
ca imaginar să ducă totuși la cele mai uimitoare oportunități obiective ale Naturii
pentru om – experiențe care au rămas ascunse multă vreme, într-adevăr, care erau
prezente doar virtual și acel comportament instrumental? nu ar fi descoperit
niciodată? Această teleologie obiectivă este de un tip cu totul special. Nu este
cazul aici că oportunitățile care există deja în Natură, care sunt de fapt abundente
în lumea organică, sunt recunoscute și făcute.
 PROBLEME LEGATE DE MINTE J97, disponibil; aceasta constituie de fapt a doua
etapă a procesului. Primul pas constă în a realiza că potențialele oportunități
obiective sunt dezvoltate mai întâi prin lanțurile de consecințe ale unui
comportament ideativ. Dificultatea aici este că conștiința noastră analitică poate
aborda doar în mod fragmentar ceea ce numim „rafinament” organic.
(Veredelung). Cultivarea plantelor utile semnifică o schimbare calitativă care nu
poate fi complet definită în termeni de modificări cromozomiale, deși acestea sunt
tot ce putem înțelege analitic. O situație similară există în ceea ce privește
„umanizarea ” ființei umane, care a devenit posibilă pentru prima dată odată cu
dispariția antropofagiei. Grupul este mai întâi ținut împreună prin sisteme
specifice de constrângeri; ca și în totemism, este mulțumit de sine și de sine -
stătător și astfel oferă cadrul în care este încurajată dezvoltarea superioară nu
numai a culturii, ci și a omului însuși. După cum a argumentat Malinowski, 68
efectul decisiv al normelor comportamentale restrictive este că ele „frânează
anumite înclinații naturale... controlează instinctele umane și... impun un
comportament obligatoriu nespontan”. Această dezvoltare s-a dovedit aparent
oportună atât pentru dezvoltarea spirituală, cât și pentru dezvoltarea vitală a
speciei umane.
Am identificat categoriile interne de comportament ideativ astfel: încorporare
(Verkorperung) (acesta nu trebuie confundat cu „rol”, care este un concept
popular printre sociologii americani, de exemplu; este de fapt un derivat secundar
al încorporarii); conștientizarea de sine indirectă; conștientizarea indirectă a
grupului; obligație „din afară” (von aussen)·, ascetism ; și celălalt ego inițial
creator (Ich) (aici, animalul totem ca strămoș). Pentru a împrumuta termeni din
noua ontologie a lui Hartmann, aceste categorii trebuie să coincidă (sich decken)
cu anumite categorii potențiale, suprapuse, în lumea organică și umană; ei trebuie
să se conformeze acestora şi să le realizeze în execuţia lor, la fel cum categoriile
gândirii instrumentale se apropie în mare măsură de cele de natură anorganică.
Realizarea unei astfel de coincidențe se dezvăluie în oportunitatea obiectivă
uimitoare care este percepută ca o afirmare sau o binecuvântare asupra
comportamentului particular. Instituțiile fundamentale îndeplinesc funcția de a
păstra acest util, așa cum am ilustrat în exemplele de satisfacție de grup, de
căsătorie și de cultivare agricolă.
Prin urmare, R. Meister a fost complet corect să sublinieze că caracteristica -
de bază a tuturor formațiunilor culturale este orientarea lor spre continuare. 69 La
fel de importantă este recunoașterea discutată de către Hauriou a „ incorporării”
ca categorie fundamentală a teoriei instituțiilor. Categoriile reale ale vieții și
oportunitățile virtuale obiective conținute în ea sunt, desigur, percepute doar
parțial; ele par, totuși, să se conformeze structurilor comportamentului ideativ
într-o mare măsură și în mod indirect. Într-adevăr, relații reale, obiective și
temeinic fundamentale se găsesc în acest comportament non-instrumental, non-
conștient de scop, ideativ și în acțiunile omului în opoziție cu propriile impulsuri;
aceste relații devin astfel imaginabile în ceea ce privește comportamentul, într-un
oportunitate care nici măcar nu a fost intenționată inițial. După cum știm cu toții,
animalele nu știu nimic despre procesele periodice de „mâncare” și
„împerechere”; în schimb, aceste procese își parcurg cursul prin instincte și
comportament, în spatele conștiinței lor, ca să spunem așa. În instituțiile umane
ale familiei și ale agriculturii, aceste procese nu sunt doar trăite, ci devin de fapt
obiectele unor scopuri și obligații. Ceea ce s-a întâmplat „în sine”, are loc acum
„pentru sine”, dar și ca urmare a faptului că conștiința ideativă a dezvoltat -
conținuturi complet diferite, care la nivel intelectual erau scopuri și obligații
complete pentru sine. Conștiința instrumentală nu a creat aceste instituții; așa cum
știm astăzi din experiență, această conștiință este complet incapabilă să
întemeieze instituții stabile, umanizatoare . Urmând calea comportamentului
instrumental, societățile de vânătoare timpurii au reușit să găsească doar o
aprovizionare instabilă de hrană; nu au reuşit să garanteze o sursă stabilă. Din
acest motiv, au recurs din nou și din nou la canibalism, care, nu se poate nega, a
fost direct oportun ca mijloc spre un scop. Nimic nu ar fi putut fi mai „practic”.
Odată ce au început să aibă grijă de animale și plante toteme, s-au lovit de
oportunități care au permis ca alimentele să fie instituționalizate ca o structură
durabilă, ca un proces supraindividual. Satisfacerea staționară a nevoilor a
banalizat într-o oarecare măsură acest impuls fundamental și l-a ușurat pe om să
întreprindă activități de natură superioară.
Instituțiile au păstrat așadar oportunități obiective, suprapuse; acestea le-au
cristalizat după ce comportamentul ideativ le-a dezvăluit. Din acest motiv, norma
lor de conducere este invariabil acea idee prin intermediul căreia s-a orientat mai
întâi conștiința ideativă. Regulile de căsătorie stricte, în cea mai mare parte
exogame, ale triburilor primitive sunt ghidate numai de ideea de totem, care de
atunci s-a dezintegrat într-o serie de denumiri aproape exclusiv clasificatorii și de
numeroase povești mitologice, al căror conținut original a degenerat în obligație.
de eternă repetare literală. Dintr-o perspectivă filozofică, credem că relația
complexă primară reprezentată aici între comportamentul ideativ, obligația
ascetică, oportunitatea ontologică neașteptată dezvăluită prin aceasta și
instituționalizarea acestora sub egida unei idei directoare este adevăratul nerv al
religiei. Conștiința noastră directă nu ne permite să înțelegem această relație ca
altceva decât imaginea unei ființe superioare (aici, cea a strămoșului totem) care a
fondat aceste instituții.
Acum că ne apropiem de sfârșitul discuției noastre, aș dori să mă refer la
observațiile critice făcute la începutul acestei secțiuni. Ca „ preștiință ”
(Vorwissenschaft), cercetarea empirică cu orientare sociologică este
indispensabilă. Cu toate acestea, oferă doar punctele de plecare pentru categorii
antropologice culturale speciale, dintre care unele le-am discutat în acest capitol și
altele (cum ar fi „obligația nedeterminată”, „pro tomagicul” și stabilizarea
tensiunii) le-am tratat. în altă parte. 70 Scopul acestor eforturi este o examinare
filosofică a culturii sociale, mai ales a instituțiilor fundamentale, inclusiv a ideilor
directoare care sunt încorporate în acestea. Metoda psihologică a lui Ver st ehen a
jucat un rol în această analiză doar ca o abordare preliminară și a trebuit să fie
strict controlată în utilizarea ei. Aceste acte psihologice nu sunt niciodată scopuri
în sine; ele nu reprezintă direcţia în care această ştiinţă se va perfecţiona. Dacă
alegem această metodă și facem câțiva pași în abordarea acestor probleme mai
profunde, se va întâlni foarte repede cu categorii ontologice, cum ar fi cea a
„opportuneității secundare, obiective”. Aceasta este o categorie foarte importantă
în instituțiile fundamentale și, prin urmare, și în religie. Putem înțelege acum de
ce este insuficient să propunem o relație directă a ideilor religioase (sub aspectul
pur subiectiv) la nivelul impulsurilor umane, așa cum au sugerat Bergson,
Scheier, Beth, de către mine în edițiile anterioare și de mulți. alți autori: O
oportunitate primară, subiectivă, nu o poate copia în mod corespunzător pe cea
obiectivă secundară. Este grăitor că, printre religiile primitive, Bergson ar putea
concepe numai „funcția fabulativă” și efectul ei subiectiv oportun, ușurator,
„încurajator”, iar dintre formele superioare, doar pe cea mai individuală –
misticismul. Nu putea concepe religia ca instituție și din acest motiv, a relegat-o
în sociologie. Acum pare probabil că nici conștiința instrumentală, nici una dintre
derivatele sale – inclusiv conștiința istorico-psihologică – nu este capabilă să
întemeieze instituții durabile și stabile. Toate scuzele pentru științele culturale ar
putea duce într-adevăr la o glorificare a postului de savant, dar nu, totuși, la noi
forme de ordine socială. Principala eroare a lui Dilthey a fost incapacitatea lui de
a recunoaște acest fapt.
După cum am văzut, instituțiile durabile sunt produsele unui comportament
social uman extrem de complex, care implică acte ideative, precum și acte
ascetice de autodisciplină și reținere. Fiecare pas în progresul culturii umane a
stabilizat, de asemenea, o nouă formă de disciplină. Sufletul solitar al omului care
reflectă singur face revendicarea nejustificată la adâncimi. „Singurele adâncimi pe
care se poate pretinde în mod justificat că se află, conform relațiilor ontice , la fel
de des spre exterior ca și spre interior”, a scris N. Hartmann. 71 Căci „ filozofia
superioară tratează căsătoria dintre natură și minte” (Novalis). 77
Note
Introducere
1. Friedrich Nietzsche, Nietzsches Werke, voi. 13 (Nachgelassene Werke) (Leipzig:
Naumann, 1903).
2. Werner Heisenberg, Die Einheit des naturwissenschaftlichen Weltbildes. (Leipzig: Barth,
1942), p.32.
3. Nicolai Hartmann, Blatter fiir deutsche Philosophie 15, 1941.
4. Henri Bergson, Creative Evolution (Westport, Connecticut: Greenwood Press,
1975), p.2.01.
5. Hans Freyer, Weltgeschichte Europas vol.r (Wiesbaden: Dieterich, 1948), p.169.
6. Max Scheier, Locul omului în natură (Boston: Beacon Press, 1961).
7. Scheier, Locul omului, p. 47.
8. Konrad Lorenz, „LJber die Bildung des Instinkt begriffs”, Die Naturwissen- schaften,
(1937), pp.19-21; „Liber den Begriff der Instinkthandlung”, Folia Bio- theoretica, (1937),
vol.2; „Vergleichende Verhaltensforschung”, Verhandlungen der Deutschen Zoologischen
Gesellschaft, (1939); „Die angeborenen Formen moglicher Erfahrung”, Zeitschrift fiir
Tierpsychologie, 5: 2; „Psychologie und Stammegeschichte” în Die Evolution der Organismen,
(1943); „Uber das Toten von Artgenossen”, Jahrbuch der Max Planck-Gesellschaft, (1955).
9. Lorenz, „Die angeborenen Formen”, p.257.
10. Seitz, Zeitschrift fiir Tierpsychologie, 1940, vol.4.
11. Nikolaas Tinbergen, Instinktlehre: Vergleichende Erforschung angebore nen Verhaltens
(Berlin, Hamburg: Parey, 1952).
12. Lorenz, „Die angeborenen Formen”, p.292.
13. Frederik Jacobus Johannes Buytendijk, Psychologie des animaux, (Paris: Payot,
1928); Blatter fiir Deutsche Philosophie, 3: 33 urm.; Die Neue Rundschau, octombrie 1938.
14. Frederick JJ Buytendijk, Psychologie, p.243; vezi cap.8, „La Pensee des animaux”.
15. Lorenz, „Uber den Begriff der Instinkthandlung”.
16. Ibid.
17. Ibid, p.41.
18. Paul Guillaume, La Formation des Habitudes (Paris: Alcan, 1936), p.24.
19. Lorenz, „Uber die Bildung des Instinktbegriffs”, p.295.
20. Otto Storch, Die Sonderstellung des Menschen in Lebensabspiel und Ver- erbung, (Viena,
1948).
21. Lorenz, „Psychologic und Stammesgeschichte”, p.122 f.
22. Lorenz, „Uber die Bildung des Instinktbegriffs”, p.311.
23. Friedrich Schiller, „Despre grație și demnitate”, în Essays Aesthetical and -
Philosophical (Londra: G. Bell, 1884).
24. Johann Gottfried Herder, Essay on the Origin of Language (New York: Ungar,
1966), p.109.
25. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbiirgerlicher Absicht, (Wiesbaden:
Staadt, 1914).
26. Josef Pieper mi-a atras atenţia asupra faptului că problema antropologică
definită aici este descrisă în Summa Theologica de Toma d'Aquino (I, 76, 5): „Sufletul
intelectual este cel mai perfect dintre suflete. Cu toate acestea, deoarece corpurile celorlalte
ființe sensibile (adică ale animalelor) au fost furnizate de către Natură cu mijloace naturale
de protecție (blană în loc de îmbrăcăminte și copite în loc de pantofi), precum și cu
propriile lor arme (cum ar fi ghearele, dinți și coarne), atunci s-ar părea că sufletul
intelectual nu ar fi trebuit să fie unit cu un corp atât de imperfect, căruia îi lipsesc
mijloacele naturale de apărare.” În răspunsul său la această problemă, Toma de Aquino
menționează chiar „reducerea instinctelor”: „ Sufletul intelectual are o putere infinită
pentru că poate înțelege universalul [ deschiderea lumii!]. Din acest motiv, Natura nu i-ar
putea oferi credințe definite, instinctive... În loc de toate aceste lucruri, ființa umană
posedă rațiunea și mâinile sale, care sunt uneltele instrumentelor.” O linie de raționament
asemănătoare apare și, așa cum mi-a indicat A. Szalai, în Aquino, De regimine principum I, 1.
27. Adolf Portman, „Die Ontogenese des Menschen als Problem der
Evolutionsforschung”, Verhandlungen der Schweizerischen Naturforschenden Gesell schaft, 1945;
Biologische Fragmente zu einer Lehre vom Menschen, (Basel: Schwabe, 1944); „Zoologie und das
neue Bild des Menschen”, i960.
28. Portman, fragment biologic , p.45.
29. Ibid., p.47.
30. Ibid., pp.79, 81.
31. Ibid., p.8o.
32. Ibid., p.12.
33. Portman, „Ontogenese des Menschen”, p.2.
34. Hobbes, De homina, 10: 3.
35. Alfred Seidel, Bewusstsein als Verhdngnis, (Bonn: F. Cohen, 1927); Scheier, Locul
omului.
36. Portman, „Biologische Fragmente”, pp.61—62..
37. Gerald Heard, Substanța socială a religiei, (Londra: Allen & Unwin, 1931).
38. Georges Sorel, De I'utilite du pragmatisme (Paris, 1928).
39. Guillaume, La Formation des habitudes, p.27.
40. Maurice Pradines, Trăite de psihologie generală , (Paris: Presses universitaires de
France, 1946), 1: p.208.
41. Nicolai Hartmann, „Neue Anthropologie in Deutschland”, Blatter fiir deutsche
Philosophie (1941) 15: p. 163.
42. Maurice Pradines, Philosophie de la sensation (Londra și New York: Oxford, 1932),
p.378.
43. Ibid.
44. Kant, Critica judecății. (Oxford: Clarendon Press, 1969).
45. Nietzsche, Voința de putere, aforism 289, p.163.
46. Ibid., aforism 504, p.274.
47. Vezi eseul meu „Die Resultate Schopenhauers”, în Emge și van Schweinichen,
eds., Geddchtnisschrift fiir Arthur Schopenhauer, (Berlin, 1938).
48. Nietzsche, Voința de putere, aforism 676, p.357.
49. Vezi cartea mea Urmensch und Spdtkultur: Philosophische Ergebnisse und Aussagen
(Bonn: Athenaum, 1956).
50. Theodor Ballauff, Das Problem des Lebendigen (Bonn: Humboldt, 1949), p.136.
51. Schopenhauer, Uber den Willen in der Natur, capitol intitulat „Vergleichende
Anatomie” (ed. a III-a rev. Leipzig, 1867).
52. Jakob Johan von Uexkull, Umwelt und Innenwelt der Tiere, (Berlin: Sprin ger,
1909); Bausteine zu einer biologischen Weltanschauung, (München: Bruckmann, 1913); cu
Kriszat, Streifzuge durch die Umwelten von Tieren und Menschen, (Hamburg: Rowohlt, 1956).
53.Henry Fairfield Osborn, Originea și evoluția vieții, (NY: Scribners, 1917).
 54. Buytendijk, Psihologic, p.74.
55. Ibid., p.96.
56. Uexkull, Zeitschrift fiir die gesamte Naturwissenschaften, 1:7.
57. Richard Woltereck, Grundziige einer allgemeinen Biologie, (Stuttgart: Enke, 1932), p.
42, 220 urm.
58. Uexkull, Theoretical Biology (Londra: K. Paul, Trench, Trubner, & Co.: 1926);
Brock, Sudhoffs Archiv (1935), voi. 27; Herman Weber, „Zur neueren Entwikelung der
Umweltlehre J. v. Uexkiills”, Die Naturwissenschaften (1937), voi. 7; „Zur Fassung und
Gliederung eines allgemein Umweltbegriffes”, Die Naturwis senschaften (19391:38; „Der
Umweltbegriff der Biologie und seine Anwendung,” Der Biologe (1939), voi 8; „Zum
gegenwărtigen Stand der allgemeinen Okologie,” Die Naturwissenschaften (19401:50-51;
„Organismus und Umwelt,” Der Biologe (1942), vol. II.
59. Uexkiill, Niegeschaute Welten: Die Umwelten meiner Freunde. (Berlin: Fischer, 1936).
60. Hermann Weber, „Zur Fassung und Gliederung”.
61. Vezi Egon von Eickstedt, Rassenkunde und Rassengeschichte der Men- schheit,
(Stuttgart: Enke, 1934), p-793 ff·
62. Gustav Neckel, Kultur der alten Germanen, (Potsdam: Akademische
Verlagsgesellschaft, 1934), p. 181.
63. von Eickstedt, Rassenkunde, p.819.
64. Herder, Eseu despre originea limbajului, p. 103.
65. Ibid., p. 104.
66. Ibid., p. 104—105; p. 104.
67. Ibid., p. 105.
68. Ibid., p. 107.
69. Ibid., p. 105, 106.
70. Ibid., p. 108.
71. Ibid., p. 109—nr.
Prima parte
1. Mijsberg, „Uber den Bau des urogenitalen Apparates bei den mannlichen
Primaten”, Verhandlungen der koniglichen Akademie der Wissenschaft, ( barajul din Amsterdam,
1923).
z. cf. Wilhelm Burkamp, Wirklichkeit und Sinn, (Berlin: Junker und Diinnhapt, 1938),
voi. z.
3. Westenhofer, Das Problem der Menschwerdung, ided ., 1935; „Das menschliche
Kinn”, Archiv fur Frauenkunde und Konst. Forschung, (1924), voi. 10.
4. Adolf Naef, Die Naturwissenschaften, (1926), pp.Sgf., 445E, 472E
5. Naef, „Der neue Menschenaffe”, Die Naturwissenschaften, (1925), nr. 33.
6. Kollman, Archiv filr Anthropologie, (1906), voi. 5; Korrespondenz der Deutschen
anthropologischen Gesellschaft, (1905), voi. 36.
7. Ranke, Korrespondenz der Deutschen Anthropologischen Gesellschaft, 1897.
8. Jacob Hermann Frederik Kohlbrugge, Die morphologische Abstammung des
Menschen, (Stuttgart: Strecker & Schroder, 1908).
9. Hermann Klaatsch, Das Werden der Menschheit und die Anfange der Kul- tur, ed. 3d,
(Berlin: Bong, 1936).
10. Adloff, „Einige besondere Bildungen an den Zahnen des Menschen und ihre
Bedeutung fiir die Vorgeschichte”, Anatomische Anzeiger (1924), voi. 58.
 11. Werth, „Diskussionsbemerkung”, Zeitschrift fiir Sdugetierkunde (1937), voi. 12.
12. Vezi Adloff, „Das Gebiss der Menschen und der Anthropoiden und das
Abstammungs problem”, Zeitschrift fiir Morphologic und Anthropologie, (1927) vol. 26; „Der
Eckzahn des Menschen und das Abstammungsproblem”, Zeitschrft fiir Anatomie und
Entwicklungsgeschichte (1931) 94; „Uber die primitiven und die sogenannten pithecoiden
Merkmale im Gebiss des rezenten und fossilen Menschen und ihre Bedeutung, „Zeitschrift
fiir Anatomie und Entwicklungsgeschichte (1937), vol. 107; „Das Gebiss von Sinanthropus
pekinensis”, Zeitschrift fiir Morphologic und Anthropologie (1938), voi. 37.
13. S. Frechkop, „Considerations preliminaires sur 1'evolution de la dentition des
primates”, Notes sur les Mammiferes z6, Bulletin Musee royal d'Histoire nat urale de Belgique,
1940.
14. Adloff, „Erganzende Bemerkungen zur Beurteilung des Gebisses von Sin -
anthropus pekinensis”, Anatomischer Anzeiger 91, 1941; „Odontologie und An thropologie ”,
Zahndrztlicher Rundschau, voi. 11, 1941.
15. Adloff, 1931 (vezi nota 12).
16. Adloff, 1937, 1938 (vezi nota 12).
17. Adloff, 1938, (vezi nota 12).
18. Klaatsch, Globus, 1899, vol.76.
19. Osborn, „Descoperirile fundamentale ale ultimului deceniu în evoluția umană ”,
Academia de Medicină din New York, (aprilie 1927); „Recent Discoveries Relating to the Origin
and Antiquity of Man”, American Philosophical Society, 1927; Science (1927), vol.65;
„Descoperiri recente în evoluția umană”, Societatea Medicală a Comitatului Regilor (1927);
„Influența obiceiului în evoluția omului și a marilor maimuțe”, Buletinul Academiei de
Medicină din New York (1928) vol.4; „Influența locomoției corporale în separarea omului de
maimuțe și maimuțe”, Sci entific Monthly (1928), vol.26.
20. Osborn (vezi nota 19).
21. Osborn, „Descoperiri recente legate de origine”.
22. Osborn, ibid.
23. Osborn, ibid.
24. Osborn, ibid.
25. Osborn, Human Biology (1929) 1:1.
26. Frechkop, Bulletin du Musee royal d'Histoire naturale de Belgique (1937), voi. 13.
27. Frechkop, „Le pied de 1'homme”, Memoires du Musee royal d'Histoire naturale de
Belgique, seria 2, nr. 3, 1936.
28. Ibid, p.329.
29. Hancar, Mitteilungen der Wiener Anthropologischen Gesellchaft, 71, 2, 1941.
30. Henckel, „Das Primordialkranium von Tupaja und der Ursprung der Primaten”,
Zeitschrift fur Anatomie und Entwicklungsgeschichte, (1928) vol. 86.
31. Bolk, „Vergleichende Untersuchungen an einem Fetus eines Gorillas und eines
Schimpansen”, Zeitschrift fiir Anatomie und Entwicklungsgeschichte, (1926), voi. 81; Das Problem
der Menschwerdung (Jena), 1926.
32. Bolk, Anatomischer Anzeiger, voi. 24.
33. Bolk (vezi nota 31).
34. cf. Bolk, „Zur Entwicklung und vergleichende Anatomie des Tractus urethro-
vaginalis der Primaten”, Zeitschrift fiir Morphologic und Anthropologic (1907), voi. 10.
35. O serie suplimentară de trăsături primitive, în sensul stărilor fetale pe care omul
le-a păstrat în contrast cu celelalte primate, poate fi găsită în lucrarea lui von Mijsberg, în
Abhandlungen der koniglichen Akademie, (Amsterdam, 1923), care completează cercetările lui
Bolk. Lucrarea este solidă din punct de vedere metodologic.
36. Lobosch, Anatomischer Anzeiger (1927), voi. 63.
37. Bolk, „Vergleichende Untersuchungen”.
38. Versluys, Hirngrosse und hormonales Geschehen bei der Menschwerdung, (1939);
Dubois, Biologia generalis (1930), voi. 6.
39. Pentru mai multe despre aceasta, vezi Griinthal, Zur Frage der Entstehung des
Menschenhirn, (Basel and New York: 1948); Klatt, „Die theoretische Biologie und die
Problematik der Schădelform”, Biologia generalis (1949) 19:1; H. Spatz, Gedanken iiber die
Zukunft des Menschenhirns, (1961).
40. Schindewolf, „Das Problem der Menschwerdung, ein palăontologischer
Eosvmgsversuch” ]ahrbuch der preussischen geologischen Landesanstalt, (1928) vol. 49, nr.2;
Forschung und Fortschritt, (1930), 6.
41. Bolk, „Vergleichende Untersuchungen”, p.23.
42. Eugen Fischer, „Die Rassenmerkmale des Menschen als Domestikations-
erscheinungen”, Zeitschrift fiir Morphologie und Anthropologie (1914), voi. 18.
43. Max Hilzheimer, „Historisches und Kritisches zu Bolks Problem der
Menschwerdung”, Anatomischer Anzeiger vol. 62.
44. Hilzheimer, Die Stammesgeschichte des Menschen (Leipzig: Quelle și Meyer, 1926).
45. Lorenz, „Die angeborenen Formen”; „Durch Domestikation verursachte
Storungen des arteigenen Verhaltens”, Zeitschrift fiir angewandte Psychologic (194°), voi. 59.
46. De exemplu, WE Miihlmann, Geschichte der Anthropologie, (Bonn:
Universitatsverlag, 1948), p.193.
47. Lorenz, „Die angeborenen Formen”, p.298.
48. Ibid., p. 297.
49. Georg Kraft, Der Urmensch als Schopfer: die geistige Welt des Eiszeit- menschen,
(TubingemMatthiesen, 1948), p.16.
50. Ibid., p.96.
51. Portmann, „Biologische Fragmente”, p.134.
52. Citat în Portmann, p.35.
53. Portmann, „Biologische Fragmente”, p.102; „Die Ontogenese des Menschen als
Problem der Evolutionforschung”, p.8.
54. Bernhard Rensch, Neuere Probleme der Abstammungslehre, ed. a 2-a, (Stutt gart:
Enke, 1954).
55. Vezi, de exemplu, W. Marinelli, Die Abstammung des Menschen, (Viena, 1948),
Ρ·5°·
56. Hans Weinert, Entstehung der Menschenrassen, (Stuttgart: Enke, 1938).
57. Weinert, Der geistige Aufstieg der Menschheit: Vom Ursprung bis zur Gegenwart,
(Stuttgart: Enke, 1940), p.66.
58. Weinert, Entstehung, p.105.
59. Ibid., p.19.
60. Das Werden der Menschheit.
61. Das Problem der Menschwerdung, 1935; Der Eigenweg des Menschen, 1942.
62. Urwelt, Sage, und Menschheit, (Münch și Berlin: Oldenbourg, 1927);
„Entwicklungslehre als anthropologisches-methaph. Problemă, „Blatter fiir deutsche
Philosophic, (1932), vol.6.
 63. Uber Entstehung und Entwicklung des lebens, 1933.
64. Pentru Frechkop, vezi lucrările citate mai sus, în notele 13,26,27.
65. Klaatsch, Korrespondenz—Blatt der deutschen Gesellschaft fiir Anthropol ogie, 1899, p.
157.
66. von Koenigswald, „Neue Menschenaffen- und Vormenschenfunde”, Die
Naturwissenschaften, (1939).
67. Marinelli, Abstammung, p.46.
68. Andre Varagnac, ed., Der Mensch der Urzeit, i960 , p.16, p.19, p.54.
69. G. Heberer, Natur und Volk, (i960), 10:314.
70. Wilton M. Krogman, Blick in die Wissenschaft, voi. 2, 1949.
Partea a doua
1. Baldwin, Die Entwicklung des Geistes beim Kinde und bei der Rasse, (Berlin: Reuther,
1898), pp. 78—79.
2. Diderot, Le reve de d'Alembert, (Paris: Didier, 1951).
3. Bichat, Recherches physiologiques sur la vie et la mort, (Paris, 1805), p.36.
4. Bostroem, „Storungen des Wollens”, Handbuch der Geisteskrankheiten, voi. 2, nr. 3.
5. Wilhelm von Humboldt, Variabilitatea lingvistică și dezvoltarea intelectuală
(Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1971).
6. Kohler, Abhandlungen der preussischen Akademie der Wissenschaft, 1917.
7. cf. Buytendijk, Psychologie p.8o.
8. Metzger, Psychologie: Die Entwicklung ihrer Grundannahmen seit der Ein- fiihrung des
Experiments (Darmstadt: Steinkopff, 1968).
9. Lorenz, „Die angeborenen Formen”, p.256.
10. Ibid., p.315.
11. Guillaume, La Formation, p. 55—56.
12. Laurance Frederic Shaffer și Edward Shoben Jr., Psihologia ajustării: O abordare
dinamică și experimentală a personalității și igienei mintale . a 2-a ed., (Boston: Houghton-Mifflin,
1956).
13. Bertrand Russell, Libertate și organizare (Londra: Allen & Unwin, 1934)·
14. cf. Lorenz, „Psychologie und Stammesgeschichte”, p. nu, și lucrările lui von
Holst.
15. cf. Metzger, Psihologie, cap. 5, „Das Problem des Bezugssystems”.
16. vezi M. Hertz, „beobachtungen an gefangenen Rabenvogeln”, Psychologische
Forschung, voi. 8.
17. vezi Eduard Baumgarten, Der Pragmatismus, (Frankfurt: Klostermann, 1938),
pp.232, 236 f.
18. Nicolai Hartmann, Grundziige einer Metaphysik der Erkenntnis (Berlin/ Leipzig: de
Gruyter, 1925), p. 56.
19. Melchoir Palagyi, Naturphilosophische Vorlesungen uber die Grundprobleme des
Bewusstseins und des Lebens (Leipzig: Barth, 1924).
20. Arthur Schopenhauer, Lumea ca voință și idee. (Londra: Routledge, 1964).
21. Palagyi, Naturphilosophische Vorlesungen, p.116.
22. George Herbert Mead, Minte, sine și societate: din punctul de vedere al unui
comportamentist social. (Chicago: University of Chicago Press, 1972).
23. Rene Duret, Les facteurs pratiques de la croyance dans la perception, (Paris: Alcan,
1929), p. 134.
24. Egon Brunswik, Wahrnehmung und Gegenstandswelt (Leipzig și Viena: Deuticke,
1934), pp.115, I2 5·
 25. John Dewey, Căutarea certitudinii: un studiu al relației dintre marginea cunoașterii și
acțiunea. (NewYork: Minton, Blach, 1929), p.158.
26. Karl Buhler, Sprachtheorie, (Jena: Fischer, 1934), p.44 și urm.
27. Buhler, „Die Axiomatik der Sprachwissenschaften”, Kantstudien 1933, voi. 38.
28. Vezi eseul meu, „Vom Wesen der Erfahrung”, Blatter fiir deutsche Philo sophie, vol.
10, nr. 3.
29. Scheier, Locul omului, p.47.
30. Ibid.
31. Jean Przyluski, L'Evolution humaine (Paris: Presses universitaires de France,
1942).
32. Janet, Nevroses et idees fixes (Paris: Alcan, 1898).
33. Goldstein, Monatschrift fiir Psychologie und Neurologie 1923, voi. 54.
34. Buytendijk, Wesen und Sinn des Spiels: das Spielen des Menschen und der Tiere als
Erscheinungsform der Lebenstriebe (Berlin: Wolff, 1933).
35. Aristotel, De Anima. (New York: Arno, 1976), p.155, P-9 1 ·
36. William Preyer, Die Seele des Kindes, (Leipzig: Grieben, 1895), p.882.
37. Hartmann, Der Aufbau der realen Welt; Grundriss der allgemeinen Kategorienlehre,
(Meisenheim: Hain, 1949), p.569.
38. Palagyi, Wahrnehmungslehre, ed. de L. Klages, (Leipzig: Barth, 1925), p.94.
39. Mead, Mind, Self, and Society, p.340.
40. Schopenhauer, Lumea ca voință și idee, p. 130.
41. Viktor von Weizsăcker, Der Gestaltkreis: Theorie der Einheit von Wahrnehmen und
Bewegen. (Stuttgart: Thieme, 1947).
42. Storch, Die Sonderstellung des Menschen; „Erbmotorik und Erwerb- motorik,”
Anzeige der osterreichischen Akademie der Wissenschaften, (1949),- vol.r.
43. P. Christian, „Die Willkiirbewegung im Umgang mit beweglichen
Mechanismen”, Sitzungsberichte der Heidelberg Akademie der Wissenschaften, 1948.
44. Ibid., p.20.
45. Ibid.
46. Ibid., P.22L
47. Humboldt, Variabilitatea lingvistică, p.19.
48. Lazarus Geiger, Zur Entwicklungsgeschichte der Menschheit, (Stuttgart: Cotta, 1871),
p.24.
49. Otto Jespersen, Language: Its Nature, Development, and Origin (Londra: Allen și
Unwin, 1922).
50. AA Griinbaum, „Aphasie und Motorik,” Zeitschrift fiir die gesamte Neu rologie und
Psychiatric, (1930) 130:385-412.
51. Herder, Eseu despre origine.
52. Ibid., p.115-116.
53. Hermann Ammann, „Die Sprachtheorie Arnold Gehlens”, Die Tatwelt 17, (1941),
voi. 17.
54. Groos, Die Spiele des Menschen, 1899.
55. Buytendijk, Wesen und Sinn des Spiels, p.88.
56. Kant, Critica rațiunii pure (Londra: Dent, 1964).
57. Mead, Mind, Self, and Society, p.138.
58. Ibid., p.151.
59. Ibid., p.154.
 60. Brunswik, Wahrnehmung und Gegenstandswelt, p.207.
61. E. Jaensch, Zeitschrift fiir Psychologie, 88:144.
62. Wolfgang Kohler, Intelligenzpriifungen și Menschenaffen. (Berlin: Sprin ger, 1921).
63. Metzger, Psihologie, 1954.
64. Johann Gottlieb Fichte, Werke, 1:424.
65. Julius Stenzel, Philosophic der Sprache (München și Berlin: Oldenbourg, 1934), P-
2-6.
66. Jespersen, Limbă, p.152.
67. Noire, Der Ursprung der Sprache, 1877.
68. Honore Joseph Chavee, Lexicologie indoeuropeenne (Paris/Leipzig: Franck, 1849).
69. Noire, Der Ursprung, p.332 f.
70. cf. Paul, Prinzipien der Sprachgeschichte, 70.
71. Noire, Der Ursprung, p.356.
72. Ibid., p.341 f.
73. Jespersen, Limbă, p.115.
74. Vezi articolul meu, „Das Problem des Sprachursprungs”, în Porschungen und
Fortschritte (1938), pp.26—27.
75. Humboldt, Variabilitatea lingvistică, p.35.
76. Ammann, „Sprache und Wirklichkeit”, Blatter fiir deutsche Philosophie vol. 12, nr.
3.
77. Stenzel, Philosophie der Sprache, p.35, p.36.
78. Humboldt, Variabilitatea lingvistică, pp.35—36.
79. Ammann, Porschungen und Fortschritte Vol 14, nr. 25.
80. Humboldt, Variabilitatea lingvistică, p.164.
81. Ibid., p.164.
82. Fichte, „Uber den Ursprung der Sprache”, Vorlesungen iiber Logik und Metaphysik,
1797. Nachlass, (1937), 2: 173E
83. Mai multe despre această problemă a cuvântului și propoziției pot fi găsite în
Kainz, Sprach-philosophie, 1:109!.
84. Grimm, Deutsches Worterbuch, 1:1115.
85. Humboldt, Variabilitatea lingvistică, pp.37-38.
86. Stenzel, Philosophie der Sprache, 1934.
87. Weisgerber, „Die Bedeutungslehre — Ein Irrweg der Sprachwissenschaft?”
Germ.-Rom. Monatschrift 15, 1927. Vezi, de asemenea, „Sprachwissenschaft und Philo sophie
zum Bedeutungsproblem”, Blatter fiir deutsche Philosophie, vol. 4.
88. Ferdinand de Saussure, Curs de lingvistică generală, Ed. Rev. (Londra: Fontana,
1974), p.112.
89. Humboldt, Variabilitatea lingvistică, pm
90. Weisgerber, „Sprachwissenschaft”.
91. Jakob Segal, „Uber das Vorstellen von Objekten und Situationen”, (Stutt gart:
Spemann, 1916).
92. Noire, Der Ursprung, p.366, p.345.
93. Ibid., p.306.
94. Herder, Despre origine, p.117.
95. Novalis, Werke, 2:181.
96. Herder, Despre origine.
97. Ludwig Klages, Vom Wesen des Bewusstseins (Leipzig: Barth, 1921), p.33.
 98. Plessner, Die Stu fen des Organischen und der Mensch, 1928.
99. Hidrol, minte, sine și societate.
100. Ibid., p.47.
101. Ibid, p.47.
102. Guillaume, La Formation, p.85.
103. Mead, Mind, Self, and Society, pp.365—366.
104. Ibid., p.73.
105. Ibid., p.138.
106. Ibid., p.172.
107. Ibid., p. 175.
108. John Dewey, Human Nature and Conduct (New York: Biblioteca modernă, 1935),
P-135·
109. Selz, Zur Psychologie des produktiven Denkens und des Irrtums (Bonn: 1922).
Nu. Sartre, Psihologia imaginației (New York: Citadel Press, 1966).
in. Kainz, Psychologie der Sprache, 1:169.
112. Sigmund Freud, Gesammelte kleine Schriften zur Neurosenlehre, 1922 4H35·
113. Freud, Schriften aus dem Nachlass, 17:152.
114. Metzger, „Das Raumproblem in der Psychologie”, Studium Generale (1957),
voi. 10.
115. Kainz, Psychologie, i-.yy.
116. Ibid., p.80.
117. Jespersen, Limbă, p.187.
118. Citat în Jespersen, Language, p.187—188.
119. Noire, Der Ur sprung.
120. Karl Vossler, Gesammelte Aufsdtze zur Sprachphilosophie, (München: Hueber,
1923), p.214.
121. Ammann, „Sprache und Wirklichkeit”, p.239.
122. Jespersen, Limbă, p.440 și urm.
123. Fichte, Vorlesungen iiber Logik und Metaphysik, 1797.
124. Ibid.
125. Humboldt, Variabilitatea lingvistică, p.123.
126. Paul, Prinzipien, p.240.
127. Jakob Grimm, Uber den Ursprung der Sprache, (Berlin: Diimmler, 1862).
128. Humboldt, Variabilitatea lingvistică, p.182.
129. Jespersen, Limbă, p.365.
130. Aristotel, De Anima.
131. Kainz, Psychologie 2:152.
132. Brugsch, Religion und Mythologie der alien Ăgypter (Leipzig: JC Hin richs, 1891).
133. Heinrich Winkler, Der uralaltaische Sprachstamm, das Finnische und das Japanische
(Berlin: Diimmler, 1909).
134. Stenzel, Philosophie der Sprache, p.86f.
135. Paul, Prinzipien, p.69.
136. cf. Meinhof, Die Sprache der Hamiten; Westermann, Handbuch der Ful- Sprache;
Reinisch, Die Somalisprache.
137. FCS Schiller, Studii în Umanism.
138. Dewey, În căutarea certitudinii, p.152.
139. Gehlen, „Wirklichkeitsbegriff des Idealismus”, Blatter fiir deutsche Phi -
losophie, voi. 7.
140. Kant, Critica rațiunii pure.
141. Kant, Reflecție, nr. 395.
142. FH Jacobi, voi. 4, p.153.
143. Novalis, Werke, 3:230; 2:87.
144. Nietzsche, Daybreak, (Cambridge: Cambridge University Press, 1982).
145. Fichte, Werke, voi. 2, p.169. .
146. William James, Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking (New
York și Londra: Longman, Green, and Co.: 1943).
147. James, The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy (New York:
Dover, 1956). pp. 1-31.
148. Dewey, Căutarea certitudinii, p.113.
149. Burkamp, Wirklichkeit und Sinn, 2:452.
150. Kant, Critica judecății (Oxford: Clarendon Press, 1969), p.34.
151. Saussure, Curs de lingvistică generală, p. 114.
152. Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, The Ages of the World (New York:
Columbia University Press, 1942).
153. von Weizsăcker, „Das Verhaltnis der Quantenmechanik zur Philosophie
Kants”, Die Tatwelt 3, 1941.
154. Dewey, În căutarea certitudinii, p.136.
155. Ibid., p.137.
156. Ibid., p.258.
157. Georges Sorel, De Putilite du pragmatisme, (Paris: Librairie des sciences, 1928).
158. Vico, citat în Witzenmann, Politische Akte und Sozialer Mythos.
159. Nietzsche, Human, All too Human (New York: Russell & Russell, 1964), p.46.
160. Nietzsche, Werke, 11:23.
161. James, Will to Believe, pp. 1—31.
162. Vilfredo Pareto, Trattato di sociologia generale, tradusă ca Mintea și societatea, ed.
de Arthur Livingston, (New York: Harcourt, Brace, 1935).
163. Hesiod, citat în Pareto.
164. Novalis, Werke, 3:97.
165. Aristotel, Etica lui Aristotel (Londra: Penguin, 1973), p.91.
166. KarlVossler, Geist undKultur in derSprache, (Heidelberg: Iarna, 1925).
167. Herodot, voi. 7.
168. Grundrisse der Soziologie nach Vilfredo Pareto (Karlsruhe: Braun, 1926).
169. Georg Gottfried Gervinus, Geschichte der Deutschen Dichtung, 5 vol. (Leipzig:
Engelmann, 1871-1874).
170. Palagyi, W dhrnehmungslehre.
171. Segal, „Uber das Vorstellen”.
172. Lacroze, La function de I'imagination, 1938.
173. Sartre, „Structure intentionelle de 1'image”, Revue de Metaphysique et de Morale
(1938) 45:543-609.
174. Sartre, Psihologia imaginației.
175. Bergson, Cele două surse ale moralității și religiei (New York: Dou bleday, 1935).
176. Hans Kunz, Die Anthropologische Bedeutung der Phantasie, 2 vol. (Basel: 1946).
177. Herder, citat în Kunz, 1:131.
178. Palagyi, W dhrnehmungslehre, p.94.
 179. G. Heard, Substanţa socială a religiei.
180. Sartre, Psihologia imaginației, pp. 196—197.
181. Blondei, Einfiihrung in die Kollektivpsychologie.
182. Hans Walter Gruhle, Verstehende Psychologie, (Stuttgart: Thieme, 1949), p.493.
183. Rothacker, „Tatkrăfte und Wachstumskrăfte”, Blatter fiir deutsche Phi losophic,
voi. 17.
184. Nietzsche, Voința de putere, aforism 646, p.343.
185. Nietzsche, Werke, 13:230.
186. Rothacker, „Tatkrăfte”.
187. Kunz, Die Anthropologische Bedeutung, 1:133.
188. Nietzsche, Voința de putere, aforismul 676.
189. Nietzsche, ibid.
190. Vezi Becker în Blatter fiir deutsche Philosophic, 9,4; sau Hofmiller „Das erste
deutliche Zeichen des begonnenen Irrsins” în Siiddeutsches Monatsheft (1931), vol.29.
191. Cicero, De oratio, 2:9.
192. Schelling, Uber das Verhaltnis der bildenden Kunste zur Natur, 1807.
193. Schelling, Philosophie der Kunst, Nachlass, 1802-1805, P-3 1 ·
Partea a III-a
1. Shaffer și Shoben, Psihologia ajustării.
2. Hoffmann, Das Problem des Charakteraufbaus, 1926.
3. Fichte, Werke, 4:126.
4. GW Leibniz, Theodicea (Londra: Routledge și Kegan Paul, 1952), p.257.
5. Kant, Critica rațiunii pure, P.58L
6. Aristotel, Etica, p.91.
7. Nietzsche, Nachlass, 1869—1872, pp.180—181.
8. Buytendijk, Wesen und Sinn des Spiels, p,ro6.
9. Cicero, Epistulae ad familiares (Scrisori către prietenii săi); (Cambridge: Harvard
University Press, 1958), 26:283.
10. Dewey, Natură umană și conduită.
11. Novalis, Werke, 7:206.
12. Kant, Critica judecății, secțiunea 22 (83), p.94.
13. Hoffmann, Das Problem des Charakteraufbaus, p.178.
14. Frederik JJ Buytendijk [cu Helmuth Plessner] „Tier und Mensch”. Die Neue
Rundschau, (octombrie 1938) 49:313-337·
15. În Buytendijk, Wege zum Verstandnis der Tiere, (Zurich și Leipzig: Nie haus, 1939),
p.126.
16. Aristotel, Etica, p.88.
17. Ibid., p.105, f° r exemplu.
18. Kant, Critica judecății, secțiunea 22 (83), p.95.
19. Bostroem, „Storungen des Wollens”, Handbuch der Geisteskrankheiten, (1928),
2:15.
20. Nietzsche, Voința de putere, pp.28-29.
21. Ibid., aforism 692, p.369.
22. Ibid., aforism 671, p.354.
23. Ibid., aforism 644, p.342; aforism 666, pp.351—352.
24. Ibid., aforism 84, p.52.
25. Freyer, „Machiavelli und die Lehre vom Handeln”, Zeitschrift fiir deutsche
Kulturphilosophie (1938).
26. Aristotel, Etica, p.103 dacă-
27. Alexis Carrel, Omul necunoscut (New York și Londra: Harper, 1935).
28. Ibid., p.221.
29. Ibid., p.227.
30. Ibid., p.231.
31. Homer, The Odyssey (New York: Harper and Row, 1965, 1967), Cartea 2,
rândurile 270—275.
32. Panse, „Erbpathologie der Psycholpathien”, Handbuch der Erbbiologie des
Menschen, voi. 2.
33. 3. Enke, „Die Personlichkeitsradikalale”, Allgemeine Zeitschrift fiir Psychiatrie,
(1934), voi. 102; „Warum Erziehung trotz Vererbung?” 1935.
34. Stumpfl, „Die erblichen Grundlagen der Personlichkeit”, Handbuch der
Erbbiologie, 1:415.
35. Kroh, „Bericht nr. 14,” Kongress der deutschen Gesellschaft fiir Psychology ,
1935·
36. cf. Stlimpfl, „Grundlagen” și Peters, „Bericht 8”, exp. Kongress. Psihologie ,
1924.
37. Hoffmann, „Vererbung und Seelenleben”.
38. Stumpfl, în Schottky et al., Die Personlichkeit im Lichte der Erblehre, 1936.
39. Stumpfl, Handbuch der Erbbiologie, p.425.
40. Enke, „Vortrag 56”, Jahresversammlung der siidwestdeutchen Psychiater, 1933.
41. Madame de Stael, De L'Allemagne, (1850) 2:28.
42. Religione, id est cultu deorum, Cicero, De Natura Deorum, (Cambridge: Harvard
University Press, 1962), cartea 2, iii, p.130.
43. Maurice Hauriou, La theorie de I'institution et de la fondation în La cite moderne et les
transformations du droit (Paris, 1925), citat în Carl Schmitt, Die Drei Arten des
rechtswissenschaftlichen Denkens.
44. Gehlen, ed. a 3-a, p.503 urm.
45. Schelling, Philosophie der Kunst, p.31.
46. Karl Beth, Religion und Magie bei den Naturvolkern, 1914, p.224.
47. Scheier, Locul omului, p.91.
48. Bergson, Cele două surse, p.138.
49. Kraft, Der Urmensch als Schopfer, 1948, p.62.
50. Bergson, Cele două surse, p.101.
51. Hellpach, Das Megethos, 1947.
52. Dilthey, în E. Rothacker, ed., Briefwechsel zwischen W. Dilthey und Graf Paul York
von Wartenburg (Halle, 1914).
53. Dilthey, Gesammelte Schriften (Leipzig, 1914) 5:9.
54. Ibid., 5:409.
55. Ibid., 5:406.
56. Ibid., 8:31.
57. Ibid., 5:277.
58. Ruth Benedict, Patterns of Culture, (Boston și New York: Houghton Mifflin,
1934), p.4.
59. Bronislaw Malinowski, A Scientific Theory of Culture and Other Essays (Chapel Hill,
NC: University of North Carolina Press, 1944), p.150.
60. Jhering, 7.week im Recht, 1:417.
61. Hartmann, Der Aufbau der realen Welt, cap.32.
62. Bergson, Cele două surse, p. 106.
63. Vezi HJ Rose, Ancient Greek Religion, (Londra, 1946).
64. Van der Leeuw, Phanomena der Religion, 1933.
65. Freud, Totem și Tabu.
66. Vezi Urmensch und Spdtkultur, cap. 29.
67. Edward Hahn, Die Entstehung der wirtschaftlichen Arbeit, 1908.
68. Malinowski, Crime și obiceiuri în societatea sălbatică (Londra: Kegan Paul, Trench,
Trubner), 1947.
69. R. Meister, 'Geistige Objektivierung und Resubjektivierung,” Wiener 7.eit- schrift
fur Philosophie, Psychologie, und Padagogik, (1947) vol. 1(1).
70. Urmensch und Spdtkultur, 1956.
71. Hartmann, Der Aufbau der realen Welt, p.44.
72. Novalis, Fragmente, str.471.
 Index
Aby, 204
Abilități motorii dobândite (Storch), 175
Acțiune, 12, 14, 21, 24 și următoarele, 28, 32, 38 și urm., 43 și urm., 45, 54 și urm., 109, 172, 222 și
urm., 327, 336, 348
Adloff, 85 și urm., 90, 103, 113, 115
Ammann, 190, 217, 232 și urm., 263 și urm
Antropoide, 80 ff, 137 ff, 175
Comportament apetitiv, 21, 46, 58, 134
Aristip, 345
Aristotel, 17, 169, 276, 286, 299, 339, 357, 361, 363
Asceza, 46, 303, 393
Asociația, 187, 203
Australopithecus, 83, 87, 103, 113 și urm
Disponibilitate, 32, 161
Baldwin, JM, 58, 122
Ballauf, 64
Benedict, 385
Bentley, 301
Bergson, 13, rp, 58, 132, 288, 308, 379 f, 387, 389, 399
Bernard, 322
Bichat, 126
Biocenoza, 43, 69
Blondei, 311
Bolk, 81, 93 și urm., nr, 113, 313
Bostroem, 127, 359
Mătură, 115
Brugmann, 272
Brunswik, 158
Buhler, K., 159, 180, 279
Burkamp, 288
Buytendijk, 20, 67 f, 140, 147, 168, 175,
193 f, 342., 353
Apel, 196 și urm., 229, 250, 336
Carrel, 366 urm
Categorii, 6, 9, 58f, 377, 387 și urm
Cauzalitate, 11, 170, 204
Cefalizare, 101
Personaj, formarea caracterului, 299, 332, 341, 366 și urm.
Cha vet, 217
Christian, P., 178
Cicero, 316, 345
Comunicare, miscari comunicative, 3ri 34> 4°> 53, 12-4, 129 ff, M3, 152.fi, 169, 181, 188, 193, 201,
207, 224, 342
Complex, calitate de, 147 ff
Reflex condiționat, 21, 57, 149
Conștiință (vezi și gând), 54 și urm., 58 și urm., 172, 222, 250, 313, 369 f.
Constancy, 146, 200
Acțiune consumativă, 21, 46, 353
Cultura, 30, 71, 390
Dacque, 104, 113, 252
D'Alembert, 386
Dart, 83, 115
Darwin, nr, 313
Fiind deficitar, 13, 26, 000, 348
Dentiție, 84
Descartes, 246
de Stael, 385
Conștientizarea detașată a sinelui, 122, 125, 133, 185, 195, 311
Dezvoltare, 6, 58; rata de, 36 ff, 95 ff
Dewey, 58, 132, 153, 159, 173, 257, 285 și urm., 292, 294, 347
Diderot, 125, 305
Dilthey, 383, 385 f, 399
Disciplina, 24, 52, rpy, 306 f, 339, 351 ff, 366, 399
Legea lui Dollo, 79, 89
Domesticare, 69, 106 f
Dubois, ιοί, nr, 114 f
Duret, 157
Durkheim, 393
Enke, 371
Mediu, 24, 26 f, 65 ff, 161; mediu optim , 106, 113
Evoluție, nu ff
Experiență, 29, 31, 34, 200 și următoarele, 205 și următoarele, 226, 2-94 și următoarele
Expresie, 181
Fetalizarea, 52, 94 și urm
Fichte, 204, 235 f, 246, 250, 269, 287, 290,
329
Fick, 81
Câmpul surprizelor, 28, 119, 161, 328
Finalitate, 170
Finck, 281
Fischer, E., 100, 106
Potop de stimulare, 28, 32, 34, 43
Formular (Gestalt), 145 și urm., 278
Frechkop, 85, 88, 90 f, 113
Freud, 258 f, 322, 383, 390 f
Freyer, 13, 362
Frischeisen-Kohler, 372
Gehlen, 65, 286, 375, 378, 388, 399
Geiger, L., 180 f
Gervin, 307
Gide, 312
Goethe, 278, 296
Goldstein, 167
Gratificare, 31, 58, 196 și urm., 353
Grigore, 92
Grimm, 272
Groos, 192
Griihle, 312
Griinbaum, 186
Guernsey, 121, 123 f, 136, 153, 309
Guillaume, 21, 57, 149, 254
Obicei, 14, 57 f, 71, 124, 132
Hahn, 395 f
lipsă de păr, 97 f
Hale, 261
Hamann, 183, 301
Hancar, 91
Hartmann, 6,13, 58 f, 153 f, 170, 398 f, 397,
399
Hauriou, 387, 388, 397 f
Heard, G., 392
Hegel, 269, 290, 297, 383
Heinroth, 19, 145
Heisenberg, 12
Hellpach, 382
Helmholtz, 157
Herder, 25 ff, 65 ff, 000, 189, 217, 229, 246 f, 250 f, 308
Hering, 309
Herodot, 302
Hesiod, 297
Pauza, 45, 140, 182, 327, 333, 344, 354 f
Schema ierarhică, 14 și urm
Hilzheimer, 106
Hobbes, 287, 297, 347
Hoffmann, 322, 350, 372
Homer, 370 f
Humboldt, 130, 180, 232 și urm., 238, 240 f, 260, 269
Hume, 149
Husserl, 146
Conștiința ideativă, 387 și urm
Idees directrices, 304, 378, 384 f, 389, 398 f
Imagini, 47, 194, 309, 336, 340 f
Imaginație, 167 și urm., 174, 187 și urm., 192 și urm., 206, 243 și urm., 276 și urm., 309 urm., 340 f,
362, 378 f.
Impulsuri și acționări: 43 și urm., 181, 194, 321 și urm., 327 și urm., 333 și urm., 344 și urm., 351 și
urm.; natură excesivă a, 49 ff, 181, 198, 297, 329, 351 ff; orientarea lui, 45, 181 f, 194, 197,
337, 355; plasticitatea, 47, 182, 346
Indiferență, 143, 163, 165
Lumea interioară-exterioară, 181 f, 250, 257
Inhibație, 44, 51, 58, 256, 344 f, 354
Instinctele, 14, 17 urm., 50, 323 urm., 352 f; reducere a, 19, 52, 324, 351 f
Instituții, 9, 48, 70 f, 152, 378, 390
Conștiința instrumentală, 387 și urm
Inteligență (vezi și conștiință, gândire), 14, 17, 19 f, 60 f, 124, 143 f
Intenție, 39, 131, 171, 187 și urm., 196, 222, 228, 232, 241, 256
Interese, pe termen lung, 47, 345
Intimitate, 153, 163, 188
Ipsen, 317
Jacobi, 287
Jaensch, 168, 200
James, 54, 258, 287, 292, 296
Janet, 167 de ani
Jespersen, 185, 208, 219, 263 și urm., 273, 277, 279
Jhering, 312, 380, 387
Jung, CG, 52
Jiinger, E., 347 .
Kainz, 258, 261, 277
Kant, 54, 61, 65, 171, 194, 259, 287 urm., 292, 2 95> 302·, 336, 348, 357; 3 6 9, 382
Klaatsch, 84, 87 f, 113 f, 350
Klages, 16, 251, 308, 322
Kleist, 267
Kohler, W., 7, 9, 20, 124, 137 urm., 143, 147, 175, 196, 200 urm., 214
Kohlbrugge, 84 de ani
Kollmann, 84, 102, 104
Kraft, 380
Kroh, 371
Kunz, 308, 315
Lacroze, 309
Lambert, 302
Limbă, 38 ff, 180 ff, 184 ff, 200 ff, 216 ff, 222, 226 ff, 230 ff, 237 ff, 258, 260 ff, 266 ff, 295, 338
Leakey, 115
Leibniz, 268
Lessing, 316
Lindner, 208, 266
Lobosch, 99
Lorenz, 17 și urm., 20 și urm., 70, 000, 107, 145 și urm., 147 și urm., 35 2
Loti, 350
McDougall, 48, 207, 261, 322
Mach, 288
Malinowski, 387, 397
Marx, 304, 383
Maupertius, 302
Mead, 155, 171, 195 f, 253 ff, 310, 391
Meister, 397
Metzger, 145, 147, 200, 259
Mijsberg, 79 de ani
Minte (vezi și gând, conștiință), 5, 15 și urm., 26, 164, 378 și urm.
Veriga lipsă, 80, 112
Morgan, 17 ani
Mișcare: forme de, 3 2 și urm., 120 și urm., 124 și urm., 134 și urm., 152, 174 și urm., 210 urm.;
imaginația de, 34, 56 f, 120, 131, 167 ff, 177 ff, 192 ff, 244 ff, 309; simbolismul, 174 și urm
Naef, 82 și urm., 102, 313
Selecția naturală, nr
Newton, 288, 301
Nietzsche, 4, 61 și urm., 132, 287, 296, 309, 313 f, 316, 341, 361 și urm., 383
Noire, 180, 217 f, 229, 246, 263 ff
Încă nedeterminat fiind, 4, 10, 28, 355 și urm. Novalis, 250, 287, 298, 316, 338, 340, 348,
399
Obiectivitate, 112.125.133 f, 151.153.162 ff, 214, 227, 234
Obligație, neprecizată, 63 f, 314
Organe: primitivitatea, 79 și urm., 93 și urm.; specializarea de 79 ff
Osborn, 67, 88 și urm., 103, 113, 143
Privire de ansamblu, 55, 159, 201
Durere, 60 f, 121
Palagyi, 154 și urm., 167, 170 și urm., 245, 308 și urm.
Panse, 371
Pareto, 297, 301
Paul, 261
Peirce, 54, 284
Lumea perceptivă, 31, 39, 55, 151, 176, 210, 242, 283
Perspectivă, 201, 205, 209, 213, 223 f, 228,
249, 2-7°, 279
Pfahler, 371
Platon, 276, 347, 357
Play, 192 ff
Plessner, 251 și urm., 353
Portmann, 35 și urm., 108, 113, 352
Pradines, 60 și urm
Pragmatism, 54, 132, 287 urm., 294 urm
Presiunea pentru formare, 51, 355 f
Presiunea înseamnă, 238, 258, 167
Preyer, 169, 184, 192
Proterogeneza, 102 urm
Przyluski, 165
Ranke, 84
Recunoaștere, 184 și urm., 229
Reflecție, 240, 245, 266, 383
Relativism, 383
Eliberatori, 18, 47, 145 și urm
Relief, iz, zi, z8, jzf, 35, 4Z, 45, 54 ff, 119, IZ7, 13Z, 149, 15Z, 163, 174, 176, 185, zoi, Z05, zz5,
Z4Z, Z49, Z7z6o , z86, 3θ5, 334, 354, 3 6 3 f
Religia, 377 și urm., 399
Rensch, nu
Retardare, 94 și urm
Rothacker, 31Z, 3Z5
Rousseau, 305
Russell, 149
Samberger, 113
Sartre, 17Z, 177, Z58, 308, 311
Saussure, Z40, Z90
Scheier, 14 și urm., Z7, 49, 109, 164, 173, 308, 379, 387, 399
Schelling, 61, Z90, 316 f, 379
Schiller, pr., zț
Schiller, FCS, Z83
Schindewolf, 81, 93, roz ff, 113
Schopenhauer, 41, 6z, 65, 153, 17Z f, 3ZZ, 335
Schwalbe, 9Z, 105
A doua natură, zi, Z95, 343
Segal, Z45, 308
Seitz, 19 ani
Conștientizarea de sine, indirectă (GH Mead), 195, 310, 391 f
Selz, Z57
Senzație, IZ4, 131, 167 și urm
Dezvoltarea motorului senzorului, iz, 39 f, 53, izz ff, 1Z7, 144, Z07, 3Z7, 335
Sentință, Z36, z66 și urm., Z84, Z90
Sexualitate, 44, 50 f, 3ZZ, 35Z
Seydel, 49 de ani
Shaffer, 149, 3ZZ
Sociologie, 378
Sorel, 54, z88, Z95
Suflet, 46, 140, 181, Z49 f, 334
Gesturi sonore, zi6 ff, ZZ9
Mișcări sonore, 40, 1Z3, 185 ff, zz8, Z30 ff, z6z ff, Z76
Specializare, 79 urm
Spencer, 19Z, 195
Storch, zz, 175
Stenzel, zio, Z33, Z38, Z78
Stumpfl, 371
Simboluri, 31, 39 f, 54, 145 ff, zot ff, zz8, Z70, Z76
Temperament, 37Z f
Tensiune stabilizată, 165 f, 399
Thorndike, 347
Gând (vezi și conștiință, minte), 40, 54, 131, 188, 189, zzz, Z30, Z46, Z56 ff, z86, 334
Tinbergen, 19 ani
Tolman, 46 de ani
Totemism, 310 și urm., 390 și urm
Toynbee, 5Z
Transposabilitate, 146
Adevărul, Z83 și urm
Principiul două căi, 154
Cuvinte universale, zo8 f
Nespecializare, z6, Z9, 33, 55, 79 și urm., 119
Versluys, 101, nr, 113
Vico, Z87, Z95
Virchow, 114 f
Van der Leeuw, 390 f
Von Eickstedt, 86 de ani, nr
Von Koenigswald, 114
Von Uexkiill, η, Z4, 65 și urm., 69 și urm
Von Weizăcher, 173
Vossler, Z63 ff, Z99
Watson, Z56, 3ZZ
Weber, H., 70 f
Weber, M., 304, 378
Wegener, Z17, Z7Z
Weidenreich, 87, nr
Weinert, 86, 110 urm
Weisgerber, Z39 f
Werth, 85
Westephofer, 81, 104, 113
Will, iz6, 134 ff, 164 f, 197, Z96, 356 ff, 373
Woltereck, 69 de ani
Wordsworth, 136
Deschidere la nivel mondial, Z4, Z7, 30, 36, 55.180.194, Z49 ff, z6z, 333 ff
Wundt, z6i
Xenofon, Z83
Perspective europene: o serie de Columbia
University Press
Johan Goudsboom, Sociology in the Balance 1977
Norbert Elias, Ce este sociologia? 1978
Raymond Boudon, Criza în sociologie 1980
Arnold Gehlen, Omul în era tehnologiei 1980
Julia Kristeva, Desire in Language 1980
Franz Borkenau, Sfârșitul și începutul 1981
Bero Rigauer, Sport și muncă 1981
Marzio Barbagli, Educarea pentru șomaj 1982
Robert Castel, Francoise Castel și Anne Lovell, Societatea de Psihiatrie 1982
Gerard Genette, Figures of Literary Discourse 1982
Niklas Luhmann, Diferențierea societății 1982
Fernando Savater, Copilăria recâștigată 1982
Eugenio Trias, Artistul și orașul 1982
Gilles Deleuze, Nietzsche and Philosophy 1983
Philippe Sellers, Scrierea și experiența limitelor 1983
Eugenio Trias, Filosofia și umbra ei 1983
Francesco Alberoni, Mișcare și instituție 1984
Julia Kristeva, Puterile groazei 1984
Julia Kristeva, Revoluția în limbajul poetic 1984
Richard Lowenthal, Schimbări sociale și criză culturală 1984
Julia Kristeva, Kristeva Reader 1986
Daniel Roche, editor, Journal of my Life: The Autobiography of
Jean-Louis Menetra 1986
Franco Basaglia, Psihiatrie Inside Out 1987
Arnold Gehlen, Omul 1987
Volker Meja, Dieter Misgeld și Nico Stehr, germană modernă
Sociologie 1987