Extras din: A. Corobcean, Vestigiile secolelor V-III a.Chr.

din spațiul carpato-nistrean

ca sursă a interpretărilor etnice, Chișinău 2018.

2. Etnicitatea și etnos-ul: definiții, criterii, dimensiuni.

Problema privind definirea etnicităţii şi a grupului etnic prezintă, de mai bine de un secol,
subiectul unor discuţii controversate interminabile. Numeroasele teorii şi abordări ale etnosului,
de la cele mai simpliste şi mecaniciste la cele mai complicate, nu reuşesc, nici până astăzi, să
propună o soluţie sigură pentru definirea fenomenului. În asemenea condiţii, problematica etnică
în arheologie rămâne tot atât de complexă şi departe de a fi rezolvată ca şi în trecut. Cu toate
acestea, o definiţie apropiată cerinţelor demersului interpretativ arheologic este necesară.
Conceptul de etnos şi cel de etnicitate sunt inspirate din lexemul grecesc vechi ἔϑνος şi
derivatele acestuia: ἔθνος (ethnos) – comunitate, societate, grup, mulţime (descriptiv, adică cu
referire la o entitate concretă: „etnos aheiean”); clasă, sex, trib, neam, poporaţie, popor, roi,
turmă, gen, specie; mai târziu, în Noul Testament: neamuri (triburi) păgâne, păgâni; έϑνη
(ethne) – termen apărut mai târziu, în Noul Testament, având sensul de „păgâni”; ἐθνικός /
ἐθνικῶς (ethnikos) – tribal, popular, al poporului; mai târziu, în Noul Testament: păgânesc,
păgân / în spiritul neamului/tribului, în spirit popular, popular; mai târziu, în Noul Testament: în
mod păgân, asemeni păgânilor (Дворецкий 1958). În limba latină aproximativ aceeaşi esenţă
erau redate prin termenii latini gēns şi nātiō: gēns, gēntis – gintă, obşte gentilică, clan; urmaş,
progenitură; neam, trib, poporaţie, popor; grup de popoare înrudite; rareori: străini; generaţie; în
Vlg, Eccl: popoare păgâne, păgâni; genticus / gentilicius – tribal, popular; propriu poporului,
care aparţine unei ginţi, gentilic; indigen; familial; nātiō – naştere, origine, neam, gintă; trib,
poporaţie, popor, naţiune (nationes et gentes (populi)); clasă, categorie, castă, specie; dar şi:
popoare păgâne (Дворецкий 1976). Semnificaţia lexemului ethnos a cunoscut o evoluţie chiar
din perioada antică. În acest sens, studiul comparativ diacronic al textelor antice a sugerat cel
puţin trei etape, în care acest termen lua conotaţii diferite. Dacă în perioada arhaică, de la Homer
până la Aristotel, prin ethnos se desemnau un şir întreg de entităţi colective: neam (trib), popor,
turmă, roi etc., iar pentru secolele V-IV a.Chr. acesta devine dominant în literatură prin menirea
de a trasa deosebiri clare între greci şi ne-greci, atunci în antichitatea târzie, apoi în Evul mediu,
prin ethnos textele ecleziastice sugerau ideea de „păgân” (Бромлей 1983, 7-8).
Semnificaţiile acestor lexeme, chiar dacă s-au mai modificat în timp, sugerează un fenomen
identitar care are la bază elemente de solidaritate colectivă, comunitate a originii, afinitate
culturală, exprimată prin particularităţi specifice comune, dar şi prin delimitarea de alte grupuri.
De asemenea, aceste concepte evocă nişte unităţi taxonomice definite după anumite criterii. La
baza unei astfel de taxonomii au fost puse, de-a lungul timpului, atât criteriul identificării
subiective, cât şi cel al indiciilor „obiective” manifestate în diverse moduri.
Conceptul de fenomen etnic a cunoscut o cale complicată, graţie diferitelor abordări ale
tradiţiilor ştiinţifice încă din secolul al XIX-lea. Desemnarea grupărilor de populaţie, cum ar fi
cele naţionale, culturale sau lingvistice, se realiza, în gândirea europeană, inclusiv prin termenii
de rasă şi tip, menţinându-se, în cadrul abordărilor tradiţionale, ideea prin care se crea o
echivalare între rasă, limbă şi cultură (Barth 1969, 11; Jones 1997, 43). A fost deosebit de
importantă înlocuirea criteriului clasificator rasial cu cel cultural, asupra căruia se pune accentul
de la începutul secolului XX, care sugera definirea printr-un ansamblu de caracteristici şi
manifestări ne-biologice. În acelaşi timp, creşterea interesului faţă de fenomenul etnic, a fost
influenţată de un şir factori, precum contradicţiile dintre tradiţiile teoretice şi interdisciplinare,
diversitatea aspectelor şi a grupurilor particulare studiate, dar şi utilizarea conceptelor de
„cultură”, „trib” (Jones 1997, 45, 51, 56), apoi de „sistem”, „organism social”, „formaţiune
social-economică” etc.
Diversitatea definiţiilor, prin care se încearcă relevarea esenţei fenomenelor etnice este atât
de impunătoare, încât unificarea lor este practic imposibil de realizat. Majoritatea lor, desigur că
exprimă tendinţa de a evidenţia un termen specific, diferit de cel de „popor” care are o
semnificaţie generală. Astfel, majoritatea preferinţelor au fost orientate spre aceleaşi lexeme
greceşti ethnos şi ethnikos, de la care au derivat conceptele deja fundamentate ştiinţific: etnos,
grup etnic, etnicitate, etnikos, ethny, ethnie etc. O analiză sumară a unui şir de definiţii ale
conceptelor etnice este necesară în vederea formulării unui cadru de definire convenţională şi
generalizării criteriilor acesteia.
Conceptul de etnos a fost propus pentru a înlocui noţiunea de popor în cercetarea
etnografică de către N.M.Mogileanskij la începutul secolului trecut (Могилянский 1909).
Anume acest concept a stat la baza teoriei etnosului elaborate de S.M.Širokogorov, în viziunea
căruia etnosul reprezintă „un grup de oameni care vorbesc aceeaşi limbă, îşi recunosc originea
comună, posedă un complex de obiceiuri şi mod de viaţă comun, păstrate şi sfinţite prin tradiţie,
deosebindu-se prin ultima de alte grupuri similare” (Широкогоров 1922, 13). Mai mult ca atât,
etnosul era conceptualizat ca un element indispensabil de existenţa omenirii ca specie
(Широкогоров 1923, 28-29). Această din urmă aserţiune a fost exploatată la maximum de
L.N.Gumilev, a cărui concepţie, fiind una controversată şi deterministă, este de cele mai multe
ori contestată de mediul academic. El defineşte etnosul într-o abordare istorico-geografică ca
reprezentând un „fenomen al biosferei”, „integritate de tip discret”, bazată pe „energia geo-
biochimică” (Гумилёв 2001, 7). Fenomenul etnosului se află, astfel, la „limita dintre biosferă şi
sociosferă” (Гумилёв 2001, 17), conturând „etnosfera” ca o „antroposferă mozaică”, rezultată
din combinaţia „integrităţilor de etnolandşaft” dinamice. În aşa fel, etnosul reprezintă un colectiv
natural, stabil de oameni, care se contrapune tuturor celorlalte colective similare, deosebindu-se
printr-un stereotip comportamental, care se schimbă legic în timp istoric (Гумилёв 2001, 152).
După cum demonstrează, însă, studiile recente (Кузнецов, 2006), concepţia lui
S.M.Širokogorov a evoluat de la o abordare statică la una dinamică. Etnograful rus distingea
între conceptul de comunitate etnică – grup de oameni care posedă „complexe culturale“ relativ
asemănătoare, vorbesc aceeaşi limbă şi cred într-o origine comună, conştientizând apartenenţa la
grup şi practicând endogamia, şi cel de etnos înţeles ca proces care se poate exprima în formarea
comunităţilor etnice (Shirokogoroff 1935, 14). Astfel, analizând concepţiile lui
S.M.Širokogorov, A.M.Kuznetsov conchide că acestea configurează fenomenul etnic în două
planuri: sincronic, exprimat prin comunitatea etnică şi diacronic – prin etnos care se referă doar
la procesele de apariţie, evoluţie şi cristalizare, manifestate sub forma determinată de grupul
etnic (Кузнецов 2006, 63, 66). Anume această evoluţie a concepţiei a inspirat, mai târziu, o nouă
variantă a aceleiaşi teorii. Aşa, Yu.V.Bromley propune o definiţie foarte apropiată de cea
širokogoroviană, desemnând prin etnos, în sens restrâns, un „ansamblu de oameni, constituit
istoriceşte, care posedă atât particularităţi comune, relativ stabile ale culturii (inclusiv limba) şi
psihicului, cât şi o conştiinţă a unităţii şi diferenţei de alte entităţi de acelaşi gen” (Бромлей
1973, 37). Mai târziu, această formulare va fi modificată, accentuându-se caracterul trans-
generaţional al etnosului, referinţa teritorială a constituirii acestuia, precum şi reflectarea
autoconştiinţei identitare prin etnonim (Бромлей 1983, 57-58).
În unele cazuri, repertoriul caracteristicilor este pus în legătură cu factorul inconştient, etnia
fiind la fel un ansamblu de indivizi care îşi atribuie în mod colectiv, dar inconştient, anumite
trăsături valorice (Maget 1968, 1326). Cunoscutul etnolog german W.Mühlmann utiliza noţiunea
de ethnos pentru a releva cea mai mare unitate identificabilă independent, caracterizată prin
autoconştiinţa sentimentului de „Noi” (Mühlmann 1964, 57). Aceşti „Noi” este acel aspect
esenţial care rezultă din definiţia lui M.Weber, în conformitate cu care grupurile etnice întrunesc
oameni care păstrează o credinţă subiectivă în originea lor comună, pornind de la asemănările
trăsăturilor fizice ori ale obiceiurilor sau de la memoria colectivă despre migraţii şi colonizări
(Weber 1968, 389). Recunoaşterea subiectivă a comunităţii de origine a fost reiterată deseori şi
la etnologii francezi, definiţiile cărora prezintă interes în problema evoluţiei conceptului de
ethnie (Филиппова, 2007). P.Mercier defineşte etnia ca un grup închis, ai cărui membri au
origine comună, împărtăşesc o cultură omogenă, vorbesc aceeaşi limbă, reprezentând şi o unitate
politică (Mercier 1961, 65). După A.Bourgeot, etnia este o comunitate socială omogenă, dar
care, în afară de cultură şi limbă comună, mai împărtăşeşte acelaşi etnonim, sistem de rudenie şi
teritoriu, implicând conştientizarea apartenenţei la grup a indivizilor (Bourgeot 1994, 84).
Această definiţie are valenţe evidente cu cea propusă de G.Nicolas, care insista asupra naturii
relative a caracterului închis al etniei care reprezenta o comunitate socială stabilă, a cărei origine
era legată de un trecut mitologic (Nicolas 1973, 103).
Aspectul unităţii politice este ilustrat mai ales de cercetătorii fenomenelor etnice în
societăţile moderne. Astfel, s-a demonstrat că grupul etnic este o colectivitate de oameni care
împărtăşesc anumite modele (tipare) de comportament normativ sau cultură, formând o parte
dintr-o societate mai largă, interacţionând în limitele unui sistem social şi politic comun (Cohen
1976, 92). Deci, grupul etnic poate fi analizat în sensul relevării doar a unei părţi ori secţiuni din
cadrul etnosului (Бромлей 1981, 49) sau populaţiei, în general, fiind un ansamblu autoconştient
de oameni uniţi sau strâns legaţi între ei prin experienţele împărtăşite (Cashmore 2003, 119).
Acelaşi lucru este afirmat şi în cazul studierii mai ales a societăţilor polietnice, unde grupurile
etnice, ca „segmente” ale societăţii în genere, sunt alcătuite din indivizi conştienţi pentru sine şi
pentru ceilalţi ca având o origine comună şi împărtăşind un ansamblu cultural comun (Yinger
1983, ix).
În fond, calificativul etnic urmează să descrie un grup cu un anumit grad de coerenţă şi
solidaritate, ai cărui membri îşi conştientizează originile şi interesele comune (Cashmore 2003,
119). Este relevantă şi afirmaţia lui A.D.Smith despre comunitatea etnică drept populaţie distinsă
atât de membrii ei, cât şi de cei din afară, prin posedarea unor atribute: nume sau emblemă a
identificării, mit ancestral comun, tradiţie şi memorie istorică împărtăşită, elemente culturale
comune, legătura cu un teritoriu istoric comun (patrie), solidaritate, cel puţin la nivelul elitelor
(Smith 1999, 12-13; Smith 2003, 709). S.Sokolovskij şi V.Tischkov atrag atenţia asupra
sentimentului solidarităţii, pe care trebuie să-l aibă indivizii, pe lângă etnonim, cultură, mit
ancestral şi memorie istorică comună asociată cu un teritoriu concret, ca să fie definiţi ca grup
etnic (Sokolovskij 2002, 294).
Fr.Barth a încercat să definească grupul etnic în sens tradiţional, bazându-se pe formulările
lui R.Narrol. Astfel, definiţia generală tradiţională caracterizează grupul etnic drept o populaţie
care se autoperpetuează biologic, împărtăşeşte valori culturale fundamentale, creează un câmp al
comunicării şi interacţiunii, se autoatribuie şi este atribuit de alţii ca o categorie distinctă faţă de
alte comunităţi de acest gen (Barth 1969, 10-11). În mod generalizat, W.Isajiw afirma că
etnicitatea este un grup nearbitrar de oameni care se autoidentifică sau care se atribuie acestui
grup nearbitrar în relaţia cu alţi indivizi (Isajiw 1974, 122). Ideea unui caracter nearbitrar este
prezentă şi în definiţia cercetătorului francez D.Schnapper, prin care etnia este un grup de
oameni care se percep ca moştenitori ai unei comunităţi istorice şi culturale, pe care doresc să o
perpetueze, astfel conturându-se două dimensiuni ale etniei: comunitatea istorică şi specificul
cultural (Schnapper 1994, 29). Ceea ce rezidă de aici este că indivizii au anumite strategii etnice
intenţionate şi bine conştientizate.
În ceea ce priveşte conceptul etnicităţii, fie că i se atribuie un caracter de substanţă, fie unul
de proces, acesta, de obicei, reprezintă pur şi simplu identitatea etnică (Gans 1997, 875). În
contextul relaţiilor etnice, identitatea personală este una exprimată public şi aprobată colectiv,
fiind o identitate „ratificată” socialmente, fapt ce caracterizează o societate ordonată (Geertz
1973, 268, 309). Identitatea etnică, la rândul său, este definită ca formă a identităţii sociale care
relevă, respectiv, o concepţie, împărtăşită în mod colectiv, despre individ, cine este el şi cum se
cuvine acestuia să se comporte, precum şi un aspect al percepţiei sinelui în calitate de membru al
anumitei comunităţi etnice (Hogg 1988, 24-25). Deci, identitatea etnică reprezintă aspectul
autoconceptualizării individului prin identificarea cu un grup delimitat în opoziţie cu altele, pe
baza diferenţierii culturale şi/sau descendenţei comune percepute (Jones 1997, xiii). În linii
generale, conceptul de etnicitate poate defini un proces de identificare şi diferenţiere, având la
bază autoatribuirea (Emberling 1997, 302, 306).
Ca sisteme autodefinite, grupurile etnice sunt evaluate ca grupuri bazate atât pe
autoidentificare, cât şi pe identificarea de către „ceilalţi” într-un cadru teoretic focusat pe
construirea graniţelor etnice în contextul interacţiunii sociale. În acelaşi timp, acestea sunt
grupuri cu identitate atribuită cultural, bazată pe expresia unei culturi şi origini comune
împărtăşite (Jones 1997, 84). În acest sens este important să amintim explicaţia lui Fr.Barth,
conform căreia atribuirea devine etnică odată ce „clasifică individul în termenii identităţii lui de
bază determinate prezumtiv de originea şi mediul său”. În cazul utilizării identităţilor etnice de
către actorii sociali pentru a se categorisi pe sine şi pe ceilalţi în scopuri de interacţiune şi
organizare socială, aceştia formează grupuri etnice (Barth 1969, 10, 13-14). Sunt foarte apropiate
concepţia lui Fr.Barth cu privire la rolul interacţiunii în construirea grupurilor etnice, şi afirmaţia
lui Yu.V.Bromley, în conformitate cu care „comunitatea etnică în afara delimitării de alte
comunităţi similare este o ficţiune” (Бромлей 1973, 27). Deci, etnicitatea poate fi privită şi ca o
strategie de clasificare, fie că o realizează reprezentanţii grupului, fie cei din afara lui.
S.Jones consideră că etnicitatea sugerează un proces care include conştientizarea identităţii
faţă de alte grupuri, o conştiinţă a diferenţei, care, la diferite niveluri, implică reproducerea şi
transformarea distincţiilor taxonomice de bază între grupuri de oameni, care se percep pe sine
diferiţi din punct de vedere cultural (Jones 1997, 84).Mai mult ca atât, etnicitatea relevă trăsătura
unui grup care se percepe ca deosebit într-un anumit sens (Cashmore 2003, 121), dar şi
menţinerea acestui fapt prin identitatea etnică a grupului, care constă în utilizarea subiectivă,
simbolică sau emblematică a aspectelor culturii în diferenţierea reprezentanţilor acestuia de alte
grupuri (de Vos 1982, 9, 16). Mai mult ca atât, etnicitatea ar putea fi referită la conflictul dintre
grupurile etnice, în cadrul căruia indivizii îşi accentuează identitatea şi exclusivitatea (Cohen
1969, 4). Şi în prezent ideea obligativităţii delimitării de alte grupuri în cadrul relaţiilor etnice
este reiterată (Семёнов 2000, 64).
Este relevantă şi generalizarea etnicităţii ca o serie de dihotomii colective şi identificări
culturale bazate pe descendenţă, folosite pentru a atribui indivizii la grupuri (Cohen 1978, 387).
Mai mult ca atât, după expresia Susanei Olzak, etnicitatea reprezintă o graniţă socială, care
divizează indivizii după apartenenţa lor la un grup, bazată pe anumite criterii-indicii: origine şi
istorie comună, comunitate culturală şi genealogică etc. (Olzak 1992, 25). În unul dintre studiile
sale, cercetătoarea S.Maleševič afirmă că etnicitatea nu reprezintă un grup, ci o formă a relaţiilor
sociale, un complex dinamic, dar şi un proces încadrat istoriceşte (Maleševič 2006, 27). O astfel
de aserţiune o apropie de „procesualismul” lui S.M.Širokogorov şi de „istorismul” lui
Yu.V.Bromley în abordarea etnosului. Se încadrează în această ordine şi conceptualizarea
etnicităţii ca un proces care construiește „graniţe” identitare fie prin referinţa la un grup
ancestral, fie prin transmiterea unor modele comportamentale (Isajiw 1993). O formulare mai
mult apropiată abordării normative a culturii sugerează, prin etnicitate, un grad de conformitate
cu normele colective în procesul interacţiunii sociale (Cohen 1976, 92).
Cercetătoarea grupurilor etnice din Australia S.Wallman conchide că, în linii majore,
etnicitatea se referă la percepţia diferenţelor de grup şi la graniţele sociale dintre componentele
unui popor, diferenţele etnice constând în recunoaşterea opoziţiei „Noi - Ei” (Wallman 1977,
532). Identificarea cu „Noi”, credinţa în rădăcini ancestrale comune sunt componentele care îl
stimulează pe G.Emberling să considere grupul etnic alcătuit din indivizi care se consideră rude
între ei, etnicitatea fiind un fenomen care extinde rudenia (Emberling 1997, 302, 304). De
asemenea, în una dintre dezbaterile privind etnicitatea, K.Yelvington susţinea că aceasta
reprezintă o identitate socială caracterizată prin rudenie fictivă (Yelvington 1991, 168). O
asemenea definire este sugerată şi de promotorul paradigmei sociobiologice P. van den Berghe,
care porneşte de la ideea că etnicitatea se bazează pe o descendenţă reală sau presupusă; în
ultimul caz, mitul o legitimează prin experienţa istorică comună a câtorva generaţii (van den
Berghe 1981, 16), fiind astfel o rudenie extinsă sau o extensie a rudeniei (van den Berghe 1981,
18, 27, 57). Pentru expresia socială a etnicităţii el propune noţiunea de ethny, care trebuie să
reprezinte un grup de descendenţi delimitat, socialmente, prin endogamie şi, spaţial, prin
teritoriu, iar ethny primordială fiind o familie extinsă (van den Berghe 1981, 24, 25). Într-o
manieră funcţionalistă, T.Parsons definea grupurile etnice ca un complex de unităţi de rudenie, ai
cărui membri îşi trag originea de la strămoşi comuni (Maleševič 2004, 47). Interes prezintă şi
definiţia propusă de filosoful S.E.Rybakov, pentru care etnicitatea reprezintă atât reflectarea în
conştiinţa oamenilor a legăturilor de rudenie, cât și proprietatea omului de a converti aceste
legături într-o unitate socio-culturală (Рыбаков 2003, 22).
Aici se mai adaugă şi acel sentiment de „peoplehood”, împărtăşirea căruia, după
M.Gordon, ar fi indiciul fundamental al etnicităţii (McDonald 2007, 4, 5-6). Aceasta mai este
considerată de T.Parsons şi o formă specifică a solidarităţii de grup, alcătuită din două complexe:
tradiţia culturală transgeneraţională şi aderenţa involuntară la grup (Maleševič 2004, 47). În
viziunea lui S.V.Češko, doar etnosul poate fi purtătorul etnicităţii, pe care o defineşte ca un
fenomen colectiv, identitate de grup rezultată din instinctul social al colectivismului, dintr-o idee
moştenită a solidarităţii, a cărui „legitimare” o menţine viziunea asupra originii comune şi
caracterului specific al culturii proprii (Чешко 1994, 40-41).
Acestea sugerează până la urmă că etnicitatea este o categorie fundamentală a organizării
sociale, la baza căreia stă apartenenţa definită prin sentimentul originilor istorice comune,
incluzând cultura împărtăşită (Stone 2004, 317). Or, după cum susţine A.Smedley, etnicitatea se
referă la acel şir de tradiţii, obiceiuri, practici, credinţe, activităţi care persistă la un grup concret
de oameni care se recunosc şi sunt recunoscuţi de ceilalţi ca având trăsături culturale, istorie
distincte şi identitate socioculturală specifică. Caracterul conştientizat al comunităţii cultural-
lingvistice şi solidaritatea prin recunoaşterea unităţii originii sunt accentuate şi la cercetătorii
N.N.Čeboksarov şi R.Its (Чебоксаров 1985, 29; Итс 1991, 8). Şi pentru W.W.Isajiw etnicitatea
este expresia unui grup etnic, care uneşte oameni de aceeaşi origine, care împărtăşesc o cultură
comună, conştientizându-şi unitatea (Isajiw 1974, 118). Or, etnicitatea întruneşte toate
fenomenele sociale şi psihologice asociate cu o identitate de grup construită cultural. Conceptul
acesteia se concentrează asupra modurilor în care procesele culturale şi sociale corelează
reciproc în identificarea grupurilor etnice şi în interacţiunea dintre ele, iar grupul etnic este un
grup de oameni care se separă şi/sau sunt separaţi de alţii, cu care interacţionează sau coexistă, în
baza diferenţierii culturale şi/sau descendenţei comune percepute (Jones 1997, xiii).
Ideea despre etnicitate ca fenomen definit de o cultură a originii, asociată cu valori,
atitudini şi comportamente culturale specifice (Umaña-Taylor 2011, 791) se poate încadra în
sensul general al etnicităţii de concept sociologic menit să distingă legăturile istorice complexe
între diferenţele culturale şi puterea politică şi economică (Lemert 2006, 175).
Se poate admite, în cazul relaţiei etnos – etnicitate, o referinţă la domeniul lingvisticii
structuraliste, atunci când lingvistul F. de Saussure stabileşte diferenţa dintre limbă şi vorbire.
Savantul elveţian opune limba ca produs social vorbirii ca fenomen individual; limba ca sistem şi
vorbirea ca o actualizare a lui; vorbirea ca activitate şi limba ca produs al acesteia; limba ca
fenomen esenţial şi vorbirea ca unul accidental (Соссюр 1999, 21). Spunem o diferenţă
„convingătoare” doar prin esenţa ei, cu toate că tezele descrise sunt prea categorice, deoarece
vorbirea nu poate fi analizată în afara relaţiilor sociale.
Asemenea referinţă, însă, actualizează una dintre formele în care se pot trasa diferenţele
esenţiale între etnos şi etnicitate. Exemplu care trebuie să-l urmăm de la lingvişti ar fi o
delimitare relativ clară între noţiuni, în cazul nostru – între etnos ca un fenomen „palpabil” şi
etnicitate ca „ceva” abstract. Astfel, etnosul poate fi privit drept un produs social al etnicităţii,
cea din urmă fiind un fenomen predominant individual, fără a exclude determinismul social al
acesteia. Dacă etnosul poate fi considerat şi definit ca sistem, într-o formulă deloc categorică,
atunci etnicitatea nu este decât „actualizarea” acestuia, prin autoidentificarea indivizilor din
generaţie în generaţie. În acelaşi timp, etnosul îl asociem cu un produs al etnicităţii ca activitate
comportamentală, iar etnicitatea „accidentală” poate genera „esenţialul” în etnos.
Asupra naturii etnicului există, în mod evident, o mulţime de concepţii întrunite în jurul
câtorva direcţii esenţiale. În special, trebuie atrasă atenţie diferenţei dintre abordările
primordialiste şi cele constructiv-instrumentaliste. Cu toate că între ele nu există o delimitare
fixă, deseori ele se prezintă combinat.
Primordialismul, fie în versiunea lui biologică, fie în cea evolutiv-istorică, accentuează
rolul „legăturilor primordiale” în constituirea etnicităţii şi etnosului. Propusă de E.Shils pentru
explicarea esenţei relaţiilor de rudenie, noţiunea de „legături primordiale” (Shils 1957, 130) este
adaptată de antropologul C.Geertz domeniului etnic, adică unor relaţii de ataşament social
(Geertz 1963, 109-110). În marea lor majoritate, primordialiştii absolutizează caracterul
permanent şi raţional al etnicităţii. Abordarea lor nu explică cum se derulează procesele de
formare a valorilor culturale noi, care solidarizează ori dispersează grupurile umane, fiind
evident sugerat caracterul static al etnicității (Okamura 1981, 460). Respectiv, nu se acordă o
atenţie cuvenită factorilor social-economici, politici, climaterici şi influenţei acestora asupra
fenomenului etnic. Rămâne, însă, în afara dubiilor faptul că anume abordarea primordialistă
elucidează cel mai bine ataşamentele etnice, caracterul psihologic emotiv al sentimentelor etnice,
aspectul conservativ şi stabil al acesteia. Se evită însă analiza unor acţiuni de schimbare a
etnicităţii sau de manipulare a acesteia graţie unor interese individuale sau de grup.
De altfel, s-a stabilit şi o asemănare dintre primordialism şi concepţia funcţionalistă (Винер
1998, 5), explicându-se ideea primordialistă a unei interdependenţe a elementelor componente
ale socialului, culturalului şi, respectiv, etnicului. Nu în ultimul rând, această interdependenţă
„îndreptăţeşte” legătura dintre etnos şi cultură, din care rezultă faptul că identitatea etnică trebuie
să posede o bază „obiectivă” alcătuită din aşa elemente, precum limbă, obiceiuri, tradiţie
religioasă etc. Mai degrabă, anume abordările primordialiste au generat interminabila problemă a
„indiciilor etnice”.
 Constructivismul întruneşte abordările care subliniază interpretarea de către om a realităţii
sociale. Se relevă, de fapt, unele aspecte interesante ale etnicului, prin aceea că el devine
„construct” pentru explicarea societăţii (de către savanţi) dar şi pentru manipularea acesteia (de
către politicieni). Astfel, etnicitatea ar fi o realitate „creată” şi nu dată la naştere, aşa cum susţin
primordialiştii, iar unele elemente ale acesteia pot fi „inventate” în scopuri politice (Винер 1998,
7). Modelul constructivist al etnicităţii se bazează în fond pe condiţiile societăţii modernizate şi
urbane. Pentru analiza acestei manifestări a etnosului contează materialul provenit din aceste
contexte, care presupun prevalarea identităţii naţional-statale asupra celei etnice, modul
individual atomar al existenţei şi funcţionării etnicităţii (Рыбаков 2003, 7, 8). Asemenea condiţii
sunt destul de prielnice pentru manipularea conştiinţei naţionale a cetăţenilor, pentru crearea
intenţionată a miturilor identitare supusă unor interese politice. În acest sens este foarte relevantă
situaţia etnopolitică din Republica Moldova şi dintr-o serie de state ex-sovietice când factorul
politic, conjunctura geopolitică generează o serie de construcţii identitare contradictorii.
Spre deosebire de primordialism, instrumentalismul sau situaţionalismul presupune un
caracter profund efemer al etnicităţii şi etnosului, pus în dependenţă de factorii istorici, social-
economici care, schimbându-se, provoacă, la rândul lor, schimbări ale identităţii. În cadrul
acestei abordări, este clasică afirmaţia lui J.McKay, în conformitate cu care indivizii îşi
mobilizează în mod conştient simbolurile etnice pentru a-şi atinge anumite scopuri (McKay
1982, 399), cultura devenind instrument în lupta pentru interesele etnice. Un astfel de caracter îi
provoacă pe apologeţii instrumentalismului să stabilească o relaţie deterministă între procesele
economice, sociale şi politice, pe de o parte, şi cele etnice, pe de alta. Se pune accentul pe ideea
mobilizării simbolurilor etnice, realizată conştient de oameni în scopul satisfacerii unor interese
(McKay 1982, 399). La baza acestei idei se află şi elaborările teoretice ale lui Fr.Barth
referitoare la graniţele etnice (Barth 1969). Anume teoria lui Fr.Barth realizează marea cotitură
din anii ‘60 în conceptualizarea etnicităţii în antropologia europeană, ca reacţie la criza
abordărilor cultural-istorice şi primordialiste, evidenţiind determinarea delimitării grupurilor
etnice de către graniţele sociale (Barth 1969, 10).
Caracterul situaţional-instrumentalist al etnicităţii a generat problema condiţiilor în care are
loc mobilizarea grupului etnic. Acest lucru a devenit evident şi în arheologie, mai ales prin
cercetările etnoarheologice ale lui I.Hodder, care emite supoziţia, în conformitate cu care
mobilizarea simbolurilor etnice pentru evidenţierea diferenţei dintre grupurile etnice are loc în
condiţii de tensiune economică (Hodder 1979, 447). În general, respectivul cadru teoretic
presupune o înţelegere a etnicităţii în funcţie de graniţe şi marchere etnice – nişte caracteristici
prescrise, dar determinate situaţional. Anume determinarea situaţională a etnicităţii permite
cercetătorilor să stabilească condiţiile sau factorii care intensifică sau atenuează graniţele etnice
(Olzak, Nagel 1986, 5). Astfel, şi legătura dintre conştiinţa etnică şi situaţiile de contact
determină aşa-numita „etnicitate situaţională” în condiţiile comunicării între grupurile umane
(Cohen 1978, 385-389).
Abordările constructivist-instrumentaliste, în ansamblu, absolutizează caracterul
schimbător şi situaţional al etnicităţii. Acesta nu poate fi exclus, deoarece sunt nenumărate
exemple ale manipulării etnicităţii în anumite scopuri politice, economice etc.; în schimb, prin
ele nu se reuşeşte explicarea problemelor legate de etnicitate în calitate de caracteristică esenţială
a individului, printre care atribuirea etnică, stabilitatea şi intensitatea, dar şi caracterul iraţional al
etnicităţii (Рыбаков 2000, 11). B.E.Wiener menţionează două neajunsuri ale demersurilor
constructiviste, prin faptul că acestea supraapreciază importanţa activităţii conştiente a oamenilor
în procesul apariţiei comunităţii etnice şi renunţă la relaţiile cauzale (Винер 1998, 7).
Situaţionalismului nu-i reuşeşte să explice cauza din care oamenii tind să-şi păstreze identitatea
etnică chiar în acele condiţii când acest fapt nu este deloc „profitabil” (Винер 1998, 6).
Un interes aparte în abordarea fenomenelor etnice prezintă ansamblul de concepţii întrunite
în aşa-numita „teorie a etnosului”, de un evident caracter sistemic, dar important pentru
corelările dintre etnic şi social. Ideea de bază, comună tuturor teoriilor etnosului sau mai degrabă
variantelor acestuia, constă în acordarea unui caracter universal comunităţii etnice (etnosului).
Universalitatea etnosului a presupus, de fapt, încadrarea teoriilor într-un cadru sistemic şi
organic. Etnosul este conceput ca un organism, un sistem cu părţi integrante, interdependente,
care implică şi raporturi organice între acestea. Teoria etnosului s-a născut pe bazele unei
conceptualizări sistemice şi organiciste a acestuia. Era nevoie de a vedea în comunitatea etnică
ceva discret şi bine delimitat, ceea ce putea facilita realizarea unor statistici şi evaluări
etnodemografice la comanda statului.
În cadrul acesteia, comunitatea etnică începe a fi înţeleasă drept un „organism social”,
sintagmă inclusă în definiţia etnosului de V.I.Kozlov (Козлов 1967; Козлов 1969, 56-57).
Conform acesteia, comunitatea etnică reprezintă un grup de oameni constituit firesc istoriceşte
sub trei forme: trib, poporaţie, naţiune. În stilul aceluiaşi autor, aici sunt delimitate două aspecte:
1) condiţiile necesare apariţiei şi dezvoltării comunităţilor etnice şi 2) „marcherii” folosiţi pentru
definirea etnosului, adică „indiciile etnice”. Drept condiţii de bază ale genezei comunităţii etnice
sunt relevate prezenţa teritoriului şi a limbii comune, care se manifestă apoi în calitate de criterii
(indicii) principale ale etnosului, secundate de altele suplimentare (trăsăturile comune ale culturii
materiale şi spirituale, comunitatea habitatului, valorilor şi tradiţiilor, conştiinţa etnică şi
etnonimul). Se menţiona că acestea se constituiau încă în procesul etnogenezei sub influenţa
particularităţilor activităţilor gospodăreşti şi a condiţiilor naturale. Odată formată, comunitatea
etnică, în aceeaşi tratare, se manifestă ca un „organism social” care se autoreproduce prin
intermediul căsătoriilor predominant monoetnice şi prin transmiterea din generaţie în generaţie a
limbii, culturii şi valorilor etnice. Totuşi, etnosul nu este conceput ca un fenomen static, fiind
supus transformărilor în timpul „proceselor etnice”, care pot conduce la dispariţia unor
comunităţi etnice şi la apariţia altora. Existenţa stabilă şi continuitatea etnosurilor este pusă pe
seama prezenţei organizaţiilor social-teritoriale de tip potestar sau statal.
Conceptul de „organism social” adaptat etnicului şi-a găsit reflectare într-o teorie complexă
a etnosului elaborată de Yu.V.Bromley cu ajutorul echipei sale de cercetători de la Institutul de
Etnografie din Moscova. Anume Bromley va înainta în prim-plan noţiunea de etnos pentru a o
deosebi de formularea categorică “comunitate etnică”, stabilind două dimensiuni ale acestuia
cunoscute sub denumirile de etnikos şi organism etnosocial. Pe ambele le va explica pe larg în
cele două monografii de bază (Бромлей 1973, 35-46; Бромлей 1983, 57-87). Esenţa unei astfel
de divizări ale conceptului constă în delimitarea etnicului însuşi de etnicul ca structură social-
politică şi teritorială. Etnicul însuşi se manifestă în etnikos, iar cea de-a doua formă alcătuieşte
organismul etnosocial care relevă starea de identificare a comunităţiilor etnice cu „organismele
sociale”, astfel încât „organismele etnosociale” sunt o joncţiune a comunităţii etnice cu cea
politică, teritorială, socială etc. (Бромлей 1983, 62-63). Desigur, ideea „organismelor
etnosociale” nu mai este convingătoare şi nu poate fi acceptată în forma pe care a înaintat-o
Bromley. Problema joncţiunii etnicului şi socialului, teritorialului etc. este una mult prea
complexă, iar noţiunea de „organism” corespunzătoare unor abordări pozitiviste nu mai satisface
rigorile studiului etnicităţii.
Ceea ce reţine atenţia în această delimitare bromleyană este teoria etnikosului, care
oarecum intervenea ca o revoluţionarizare a teoriei etnosului, chiar dacă nu a fost dusă până la
capăt. Importanţa delimitării etnicului de social este apreciată în literatura ştiinţifică recentă.
Astfel, în această teorie ne-socialul este înţeles nu ca un aspect biologic, ci ca unul individual,
personalizat, fapt prin care etnosul se deosebeşte ca ceva diferit de elementul social şi amorf
(Рыбаков 2001, 19, 20). Problema conştiinţei şi conştientizării ca elemente ale etnicităţii este
relevantă, mai ales în legătură cu raportul obiectiv-subiectiv în tratarea acesteia. Yu.Bromley
insista asupra faptului că conştiinţa etnică ar fi un rezultat al unor factori obiectivi (Бромлей
1983, 196). După acelaşi cercetător, conştiinţa etnică constă în conştientizarea de către membrii
etnosului a unităţii lor de grup, iar manifestarea exterioară a acesteia ar fi nu altceva decât
autodenumirea (etnonimul) comună (Бромлей 1983, 56).
Un aspect mai puţin rezistent criticii a fost cel de „tipologizare istorică” a etnosului,
alcătuind o schemă fixă ce pretindea la universalitate. Criteriul tipologiei nu era altul decât
formaţiunile social-economice prezente în paradigma marxistă. Mai bine zis, se promova ideea
stadialismului social şi, respectiv, etnic asemeni stadialismului lingvistic al lui N.Ia.Marr.
Conform acesteia, societăţile (şi cultura, limba, etnicitatea) cunoşteau o dezvoltare şi o
manifestare specifică în cadrul fiecărui „stadiu” de dezvoltare social-economică. Astfel, etnosul
„trebuia” să se manifeste sub diferite forme sociale pe parcursul evoluţiei sale istorice: a) trib,
uniune de triburi în „epoca primitivă” sau „preclasială”; b) poporaţie în „antichitatea sclavagistă”
şi în „epoca feudalismului”; c) naţiune („burgheză” în „epoca capitalismului” şi „socialistă” în
„epoca socialismului”). Această schemă simplistă redusă la triada „trib – poporaţie - naţiune” a
dominat elaborările teoriei etnosului cu toate contradicţiile întâmpinate în realitatea etnografică,
ceea ce a trezit, în diferite perioade, critici de la cele mai moderate la cele mai dure (Токарев
1964; Крюков 1986; Крюков 1989, 46-47). Oricum, reprezentanţii teoriei etnosului nu reieşeau
neapărat din tezele paradigmei marxiste, tinzând să depăşească limitele stadialismului engelsian,
diversificând aspectele şi modalităţile definirii etnosului (Винер 1998, 11; Рыбаков 2001, 6-7).
Actualmente, concepţia triadei „trib-poporaţie-naţiune” este recunoscută de unii cercetători
viabilă în cazul joncţiunii etnikosului bromleian cu formaţiunile sociale (Рыбаков 2003, 10). Dar
această recunoaştere este una condiţionată. Deşi analiza etnicităţii în cadru istoric şi a dezvoltării
istorice a structurilor etnice este apreciată drept productivă, prin „tribul”, „poporaţie” şi
„naţiune” nu se înţeleg trei stadii ale etnosului, ci trei tipuri istorice ale structurilor sociale,
numite de Yu.Bromley „organisme etnosociale”, adică trei tipuri ale joncţiunii etnosului cu
structurile sociopotestare şi sociopolitice. Astfel, se accentuează că „problema nu constă în faptul
dacă tribul, poporaţia ori naţiunea sunt forme ale etnosului, ci în modalitatea în care aceste
noţiuni reflectă sau nu joncţiunea etnosului însuşi (etnikosului) cu structurile sociale, adică cu
„scheletele sociale” potestare ori politice” (Рыбаков 2003, 11).
Se mai susţine, uneori, caracterul efemer al etnosului din punct de vedere istoric,
urmărindu-se limitarea acestuia doar pentru societăţile stratificate clasice, precedat de „pre-
etnos” sub forma tribului în perioada relaţiilor gentilice şi urmat de „post-etnos” în epoca
industrială (Заринов 1997, 28; Заринов 2002, 6). De altfel, efemeritatea etnosului a fost
susţinută şi de puţinii etnografi sovietici care, fideli miturilor „comunismului ştiinţific”,
prognozau pentru viitor dispariţia totală a diferenţelor etnice şi, respectiv, a etniilor în genere
(Першиц 1985, 61). Acestei opinii îi contravine ideea că etnicitatea este imanentă omului, fiind
o proprietate atributivă a lui (Рыбаков 2003, 11).
Înţeleasă deseori într-un cadru primordialist, teoria etnosului, având în vedere variantele lui
Yu.Bromley şi ale reprezentanţilor şcolii sale, nu trebuie limitată doar în una dintre abordările
analizate. Într-adevăr, promotorii teoriei etnosului susţin, asemeni primordialiştilor, caracterul
etnosului de grup social stabil care rezistă evoluţiei în timp, acordându-se o atenţie sporită puterii
emoţionale a apartenenţei etnice. În schimb, teoreticienii etnosului nu susţin un caracter
neschimbat al acestuia, analizându-l în evoluţie şi stabilind modificarea unor aspecte ale
etnosului pe parcursul evoluţiei istorice. Totodată, teoria etnosului tinde să explice evoluţia
etnosului, deosebirile între etniile vechi şi cele noi, încercând să identifice şi comportamentele
psihologice ale identităţii etnice (Бромлей 1973, 78-113; Бромлей 1983, 244-338). Mai mult ca
atât, nu este deloc exclus faptul instrumentalizării etnicităţii, deşi se accentuează caracterul
efemer şi anevoios al procesului de schimbare a acesteia (Кушнер 1951, 49; Бромлей 1983,
192). De la mijlocul secolului trecut etnicitatea este înţeleasă şi în limitele paradigmei
procesualiste drept proces de identificare. În acest context, atrage atenţia o definiţie recentă, prin
care etnicitatea este o „caracteristică ce reflectă parametrii calitativi şi cantitativi ai procesului de
identificare a individului”, adică elementele de bază ale atribuirii individului unui etnos,
rezultatul acestei atribuiri şi puterea de acţiune a identificărilor respective asupra structurilor şi
comportamentului individului (Рыбаков 2000, 11).
Faptul că teoria etnosului implica o viziune situaţionalistă asupra etnicităţii, stimulată de
analiza complexului de factori economici, sociali şi politici, care influenţează identificarea, este
recunoscut în prezent (Banks 1996, 18, 24; Винер 1998, 12). Situaţionalismul şi
instrumentalismul „fragil” din teoria etnosului derivă dintr-o viziune profund istoricistă asupra
fenomenelor etnice. Spre deosebire de primordialişti, promotorii acestei teorii nu concep etnosul
ca un fenomen veşnic ori un fapt dat pentru totdeauna şi neschimbător, prezentând un „sistem
dinamic constituit istoric” (Бромлей 1973, 31). În acest caz se accentua o particularitate
importantă a comunităţii etnice – stabilitatea relativă şi transformarea mai lentă a fenomenelor
etnice în comparaţie cu alte componente ale vieţii sociale (Бромлей 1973, 31-32).
Abordarea istorică a fenomenului etnic indică asupra prezenţei mai multor dimensiuni
posibile ale manifestării acestuia. Avantajul istorismului faţă de abordările pur primordialiste ori
instrumentaliste, constructiviste etc. este apreciat prin faptul că numai istoria apariţiei şi
dezvoltării diferitor comunităţi umane, inclusiv etnice, poate explica convieţuirea umană în
întregime (Заринов 2000, 7). Totodată, este indubitabil faptul că variaţia caracterului etnicităţii
depinde de anumite particularităţi ale grupului etnic şi de condiţiile în care acesta există (Isajiw
1993).
Analiza abordărilor etnicităţii trezeşte interesul faţă de sinteza acestora. În literatura de
specialitate s-a încercat deja să se realizeze sintetizarea, exprimându-se importanţa tuturor
aspectelor de manifestare a etnicităţii într-o abordare integrativă (McKay 1982, 397, 401-402;
Nagel 1994, 155-165). Oricum, domeniul ştiinţelor socioumaniste este unul poliparadigmatic, iar
din această cauză explicarea fenomenelor sociale dintr-o singură perspectivă teoretică este
imposibilă, deoarece fiecare abordează diferite aspecte ale realităţii sociale (Винер 1998, 21).
Astfel, pare absurdă atât acceptarea unilaterală a unei paradigme „universale”, cât şi ignorarea
importanţei paradigmelor.
 Trebuie să recunoaştem că există un cadru care uneşte toate aceste abordări ale etnicităţii.
Unii specialişti depistează chiar faptul că toate urmează aceeaşi relaţie logică „factori ne-etnici –
comunitate etnică – etnicitatea individului”, diferenţa constând doar în factori: sociali sau
biologici la primordialişti; subiectivi, elitari la constructivişti etc. (Рыбаков 2000, 12). Oricum,
toate abordările sunt edificatoare împreună, construind diferite modele ale realităţii, selectând
diferitele ei aspecte. Prin această afirmaţie susţinem ideea unui pluralism al abordărilor, prezenţa
unor opţiuni egale, pe care cercetătorul le poate selecta. În acelaşi timp, menirea abordărilor nu
constă în găsirea adevărului în ultimă instanţă. Ele trebuie să contribuie, prin fondul propriu de
argumente, la analiza fenomenului etnic. Mai ales că „natura fenomenului etnic este atât de
complexă şi diversă, încât însuşirea ei în limitele unui model metodologic este imposibilă”
(Заринов 2000, 16). Astfel, abordarea primordialistă rămâne importantă prin sublinierea
intensităţii emoţionale a legăturilor etnice, fără a se exclude, însă, prezenţa factorului de interes,
mai ales în cazul în care toate societăţile politice sunt înţelese ca o combinaţie a legăturilor
emoţionale şi instrumentale (McKay 1982, 401-402).
Cercetarea trebuie să ţină cont în paralel atât de nivelul expresivităţii legăturilor
primordiale, cât şi de acţiunile etnice bazate pe interese economice şi politice. Necesită a fi
stabilite, de asemenea, raportul şi, implicit, interdependenţa dintre aceste două aspecte ale
etnicului. Indubitabil, raportul dintre dimensiunea primordialistă şi cea constructivistă a
etnicităţii este relevantă în acest sens. Mai mult ca atât, dacă constructivismul ne prezintă
modelele viitorului, primordialismul este îndreptat spre reconstituirea trecutului (Рыбаков 2003,
7), în care esenţa etnicului era, probabil, mai accentuată. De aceea, constructiviştii nu utilizează
materialul istoric, subliniind rolul prezentului în studiile lor, în timp ce pentru primordialişti
materialul istoric are o valoare inestimabilă actualizând necesitatea unei abordări istorico-
genetice a etnicităţii (Рыбаков 2003, 17). Constructiviştii susţin mai mult abordarea etnosului ca
identitate culturală construită cu ajutorul instituţiilor sociale, dar omit procesul formării unei
identităţi comune, evită să explice mecanismul alegerii apartenenţei etnice şi rolul familiei ca
factor decisiv în socializarea etnică (Винер 1998, 21).
Înaintarea problemei privind substanţa sau esenţa etnică are ca scop de a găsi răspunsul la
întrebarea dacă există, în genere, etnosul ca fenomen social independent cu posibilitatea
recunoaşterii esenţei etnicului însuşi sau această noţiune este un construct al savanţilor. Astfel,
trebuie căutată „substanţa etnică” sau acel factor ori fenomen care atribuie identităţii, comunităţii
şi trăsăturilor culturale caracterul etnic (Рыбаков 2001, 16). În calitate de „substanţă” etnică
propriu-zisă poate fi urmărit „etnikosul” lui Bromley, dar într-o abordare desfăşurată şi în afara
„cercului vicios” al criteriilor etnice. Aici merită a fi menţionat şi rolul individului-etnofor ca
microunitate a etnosului / etnikosului conceput ca un ansamblu de oameni (Бромлей 1983, 58).
Anume ansamblu şi nu grup! Iar etnikosul, sau etnosul însuşi, trebuie să definească un ansamblu
de oameni cu aceeaşi etnicitate (Рыбаков 2003, 9). Astfel, etnicul este determinat de conţinutul
interior al omului, prin caracteristicile sale individuale, fapt din care reiese că cercetarea esenţei
etnosului trebuie să pornească de la etnicul individual, etnicitatea fiind o trăsătură atributivă
proprie fiecărui individ, bazată pe trăsăturile obiective esenţiale ale personalităţii (Рыбаков
2001, 20). Acest lucru, însă, nu-l putem considera universal şi obligatoriu, deoarece această
trăsătură poate lipsi la anumite persoane pentru care identitatea etnică nu are nicio importanţă
sau este ignorată în genere.
Esenţialismul promovat de S.E.Rybakov înlocuieşte pretenţia asupra primordialului cu
tendinţa de a găsi esenţa etnică care nu prinde neapărat un contur în forma graniţelor teritoriale,
culturale şi sociale. Acest lucru nu exclude, însă, determinarea socială a etnicităţii; or,
apartenenţa etnică are nevoie de o recunoaştere colectivă sau reciprocă. Condiţia socială a
etnicităţii nu poate fi, deci, exclusă. Este insuficient să te atribui unui grup etnic atât timp cât alţi
reprezentanţi ai acestui grup nu te recunosc ca atare.
După cum s-a menţionat deja, corelaţia dintre etnosul însuşi şi structurile sociale este una
complexă şi nu poate fi privită unilateral. Cu atât mai mult, o dovadă a unei conceptualizări
unilaterale a constituit-o abordarea pozitivistă a etnosului ca sistem social integru cu caracter
organic care conducea la sublinierea funcţiei de diferenţiere a etnicului. Aceasta din urmă, de
asemenea, consolida tendinţa de interminabile căutări ale „indiciilor” etnice. Chiar dacă etnosul
de fapt nu prezintă un sistem social, având un caracter stihinic, amorf şi nestructurat, el rămâne
un fenomen activ şi substanţial în societate (Рыбаков 2001, 15). În afară de aceasta, etnosul
prezintă un grup sau un ansamblu lipsit de o anumită funcţie socială vizibilă (Рыбаков 2003, 9).
În ce priveşte opoziţia dintre etnic şi social, S.E.Rybakov menţionează că etnosul poate fi
înţeles mai mult ca o premisă substanţialistă a socialităţii istorice concrete primară în raport cu
formele sociale ale întruchipării acestei socialităţi (Рыбаков 2001, 20). Asemenea aserţiune se
raliază şi ideii, în conformitate cu care în realitatea obiectivă etnosul nu există în afara
instituţiilor sociale care îi prezintă formele structural-genetice (Бромлей 1983, 237). Coincidenţa
etnosului cu instituţiile sociale trebuie înlocuită doar cu joncţiunea acestora care poate reprezenta
o formă acceptabilă sub noţiunea de organism etnosocial, dar care nu definesc etnosuri, ci
structuri sociale, potestare, politice care, într-o măsură oarecare, au un conţinut etnic. Astfel, nu
se poate vorbi despre organism etnosocial în cazul caracterului atomar al etnicităţii şi în
condiţiile în care structurile social-politice nu respectă principiul etnic şi nu depind de unitatea
etnică propriu-zisă (Рыбаков 2003, 9, 10).
 Pentru a dezvolta ideea despre esenţa etnicului, este necesară o analiză a unor parametri
fundamentali. În această calitate un rol primordial îl joacă identitatea şi conştiinţa etnică,
socializarea individului şi dependenţa de relaţiile de rudenie reală sau imaginară.
Identitatea etnică este una dintre elementele etnicităţii care se manifestă de obicei aprioric.
Anume acest caracter îi oferă identităţii etnice o funcţie primordială şi, în acelaşi timp,
controversată. Identitatea etnică este o variaţie a identităţii sociale şi, asemeni acesteia, poate
implica un şir de identificări, în primul rând etnice. Ea poate include orice identificare şi
autodescrieri corespunzătoare acesteia care se bazează pe particularităţile sociale şi culturale
unice ale grupului (Винер 1998, 17). Este de subliniat caracterul subiectiv al identităţii etnice,
dar acest subiectivism vine ca unul condiţionat de factorul normativ al societăţii, pe care
individul îl asimilează pe parcursul socializării. În felul acesta, apartenenţa etnică la fiecare
individ socializat sub aspectul etnic se manifestă întotdeauna aprioric (Рыбаков 2003, 4) şi chiar
practic inconştient, fără a se face referinţă la un anumit set de criterii obiective materializate.
Acest subiectivism condiţionat trimite totuşi la ideea existenţei unei comunităţi, ansamblu
obiectiv; or, etnicitatea este o „reflectare subiectivă a obiectivului” (Рыбаков 2003, 6).
Procesul identificării cu un anumit etnikos sau grup etnic este de obicei considerat a fi
elementul constitutiv al conştiinţei etnice. La fel ca identitatea, conştiinţa etnică este şi ea un
parametru destul de greu de surprins, mai ales că identificarea apriorică nu întotdeauna este
urmată de o conştientizare a apartenenţei de către individ. Dar anume la acest nivel etnicitatea se
manifestă á priori. Pentru unii cercetători, însă, conştiinţa etnică se manifestă ca un criteriu fix al
etnicităţii materializat prin prezenţa etnonimului. Este vorba despre definirile date acesteia de
către V.I.Kozlov şi Yu.V.Bromley (Козлов 1974, 84, 86; Бромлей 1983, 56). În primul caz se
înaintează sensul restrâns al conştiinţei etnice, adică simpla conştientizare a apartenenţei etnice,
urmărindu-se obiective pur tehnice: statistica şi cartografia etnică. În cel de-al doilea caz
conştiinţa etnică este privită mai complex, Yu.V.Bromley insistând asupra faptului că aceasta
reprezintă concepţia omului asupra propriului etnos şi a proprietăţilor acestuia (Бромлей 1981,
15). Aici se subliniază şi elementul cognitiv considerat primar în identificarea etnică şi nu doar
(Винер 1998, 17). Fără a nega importanţa unui astfel de aspect profund al înţelegerii conştiinţei
etnice, se poate constata faptul că ideile oamenilor despre propriul etnos şi cultura etnică proprie
nu sunt întotdeauna relevante şi nu pot servi drept criterii de stabilire a deosebirilor etnice sau a
specificului etno-cultural.
În acelaşi timp, nu se poate admite ca identificările etnice să fie concepute de către
reprezentanţii etnosului doar ca un factor ce-i deosebesc de reprezentanţii grupurilor etnice cu
care ei se află în contact (Винер 1998, 17), aşa cum se crede în abordarea lui Fr.Barth şi, parţial,
în teoria lui Yu.Bromley. Dar, rolul de demarcator al identificării etnice nu poate să se manifeste
separat şi fără a se lua în considerare şi funcţia sa în solidarizarea grupului sau ansamblului de
indivizi cu aceeaşi etnicitate.
Prezintă interes aserţiunea lui E.M.Kolpakov în conformitate cu care conştiinţa etnică şi,
respectiv, etnonimul, nu reflectă decât nişte aspecte importante în trecut. Astfel, în perioada
constituirii etnosului, în prim-plan se manifestă comunitatea originii şi teritorială. Treptat,
acestea sunt înlocuite, ca importanţă, de comunitatea culturii, limbii, religiei şi organizării social-
politice, iar situaţia va dicta dacă conştiinţa etnică se va menţine sau nu. Această înlocuire ar fi
determinată de faptul că conştiinţa etnică nu mai reflectă o unitate reală, rămânând, alături de
etnonim, un criteriu unic al unificării care „permite” oricărui indiciu cultural ori lingvistic să fie
recunoscut drept etnic (Колпаков 1995, 17). O astfel de abordare a fost criticată, însă, pentru
incapacitatea de a explica cauza păstrării etnicităţi timp de mai multe generaţii şi de ce este
posibilă transmiterea identităţii etnice din generaţie în generaţie (Винер 1998, 13).
Aidoma lui S.E.Rybakov, cercetătorul B.E.Wiener investeşte însușii omul cu o importanţă
deosebită în formarea identificărilor etnice (Винер 1998, 18). Făcând referire la abordarea
reprezentanţilor şcolii de la Bristol, el vorbeşte despre identificarea etnică ca nucleu al identităţii
etnice, schimbarea acesteia conducând la schimbarea identităţii etnice şi la trecerea individului
într-un alt grup etnic. Acest lucru este favorizat şi de un alt aspect: concepţiile individului vizavi
de grupul etnic din care face parte sau despre alte grupuri etnice se pot schimba pa parcursul
timpului în dependenţă de anumite evenimente politice. Considerent din care în interiorul
grupului se pot depista mai multe diferenţe decât între diferite grupuri etnice. În acelaşi timp,
este posibilă prezenţa câtorva identităţi etnice, ceea ce îl atribuie pe individ la câteva (de obicei,
nu mai mult de două) grupuri etnice (Винер 1998, 16, 17). Evenimentele politice, dar şi
condiţiile familiale favorizează o anumită atitudine situaţionalistă faţă de etnicitate. Dacă părinţii
aparţin diferitor etnikosuri, copiii sunt nevoiţi să aleagă unul dintre ele, de obicei fiind preferat
cel mai „prestigios”, sau să se atribuie ambelor. În cazuri mai puţine aceştia aleg o a treia
identitate, sub influenţa mediului politic, social etc. sau renunţă în general la o identitate etnică.
Fiind limitat, totuşi, în posibilitatea de a-şi „alege” una dintre opţiunile etnice, individul, în
majoritatea cazurilor, în special în societăţile tradiţionale, este supus unui proces neconştientizat
de socializare. Recunoscând identitatea ca fapt ce presupune o identificare ideală a sinelui cu o
comunitate socială însoţită de interiorizarea comportamentului identificator, iar identificarea
propriu-zisă fiind atât un mecanism de formare a identităţii, cât şi acţiunea de recunoaştere a
acesteia (Винер 1998, 16), importanţa socializării şi a relaţiilor sociale devine indubitabilă
pentru etnicitate. Socializarea ca proces care implică şi „etnicizarea” indivizilor poate fi abordată
în dependenţă de prezenţa a două dimensiuni ale culturii umane: fenomenul rudeniei şi
habitualizarea.
 Socializarea porneşte din familie. Anume în cadrul acestei „unităţi microetnosociale”
(Бромлей 1973, 136) sau „mesostructuri a etnosului” (Сусоколов 1990, 21-22; Винер 1998, 19)
prin funcţionarea ei stabilă are loc socializarea primară, căreia îi aparţine un rol-cheie în
formarea şi consolidarea identităţii etnice. Acest rol este legat de încărcătura psihoemoţională
puternică a condiţiilor ei, fapt ce determină ca schimbarea identificării primare a omului, inclusiv
a celei etnice, să fie însoţită sau nu de o criză psihologică (Винер 1998, 19).
Familia, în diversitatea formelor sale, asigură nucleul comunicării dintre generaţii,
constituind „arii de comunicare” în interiorul etnosului – subcomunităţi stabile bazate pe
comunicarea interpersonală nemijlocită. Acestea, la rândul lor, asigură transmiterea din generaţie
în generaţie a „nucleului” culturii etnice (Сусоколов 1990, 21-22; Винер 1998, 19). Eficienţa
acestor legături informaţionale garantează consolidarea identităţii etnice a indivizilor.
Fenomenul care poate caracteriza cel mai bine esenţa etnicului ca formă de solidaritate
socială este rudenia. Anume rudenia, atât cea de sânge, cât şi cea în sens larg, ca proprietate
socială consolidată prin endogamie, alcătuieşte fundamentul formării subiective a etnicităţii
(Рыбаков 2003, 15). Importanţa rudeniei în relaţia cu etnicul este subliniată şi prin capacitatea
hominizilor de a-şi recunoaşte membrii grupului înrudit ca una dintre condiţiile autoconservării
lor, etnicitatea fiind o transformare istorică a acestei capacităţi (Shaw, et al. 1989; Рыбаков
2003, 18).
Relaţiile de rudenie sunt plasate şi la baza originii fenomenului etnic. O concepţie
interesantă în acest sens a fost înaintată de P. van den Berge. În viziunea acestuia, etnicitatea a
rezultat din evoluţia grupurilor înrudite genetic, adică prin sânge. În cadrul acestui proces,
legăturile de rudenie se sting treptat, lărgindu-se. Graţie calităţilor altruiste – nepotismul şi
reciprocitatea – comunităţile de hominizi obţin caracterul de grup etnic. Oamenii sunt consideraţi
„programaţi” prin selecţia biologică spre un comportament nepotist, deoarece, preferând rudele,
ei îşi maximalizează propria adaptare totală. Acum câteva mii de ani hominizii trăiau în grupuri
relativ mici: de la câteva zeci la câteva sute de indivizi, în care predomina tendinţa spre
căsătoriile endogame, fapt ce caracterizau aceste grupuri printr-un „grad înalt de rudenie”.
„Aceste grupuri solidare alcătuiau etnia primordială”. Deci, la baza evoluţiei etnice se află
grupurile lărgite de rudenie (Berge 1978).
Desigur, timpul a atenuat aceste legături de rudenie, ele devenind fictive, iar importanţa
este „cedată” pseudorudeniei. Extinderea legăturilor de rudenie le-a generat pe cele etnice, în
care ataşamentul psihologic faţă de „rude” rămâne destul de puternic.
Ideea comunităţii etnice, relevată de anumite raporturi de rudenie, îşi găseşte o anumită
reflectare în tradiţia antică. Aprecierea pe care o realizează interpretările în acest sens rămân a fi
discutabile, dar importante. Astfel, în baza analizei organizării sociale la sciţi, A.M.Chazanov
propune o tratare interesantă a construirii unor genealogii fictive, având în vedere legenda
fraternităţii dintre sciţi, agatârşi şi geloni. În viziunea acestuia, o astfel de rudenie fictivă, adică
promovarea ei, susţinea interesul sciţilor de a domina popoarele care făceau parte din „statul” lor
(Хазанов 1975, 127). Intereselor strategice li se supuneau şi alianţele matrimoniale între
căpeteniile sciţilor şi tracilor, care puteau asigura o anumită perioadă de linişte şi convieţuire
paşnică a comunităţilor în regiunea nord-vest pontică (Мелюкова 1979, 245).
După cercetătorul Yu.I.Zarinov, odată cu apariţia etnicităţii criteriul rudeniei de facto sau
iluzorii este înlocuit de sentimentul sacral al comunităţii de origine (Заринов 1997, 22-23). De
fapt, Yu.I.Zarinov stabileşte aceste relaţii doar pentru perioada pre-modernă. În opinia sa,
etnogeneza este o transformare treptată a rudeniei de sânge în rudenie socio-culturală,
presupunând transformarea rudeniei reale în pseudorudenie ireală, când baza identificării
reprezentanţilor etnosului este relevată de ideea rudeniei istorice. Acelaşi cercetător menţionează
că formarea „substanţei etnice” a avut loc la etapa „destrămării relaţiilor gentilice” (Заринов
2002, 5, 7, 29).
S.E.Rybakov critică tendinţa lui Yu.I.Zarinov de a exclude relaţiile de rudenie între
reprezentanţii etnosului, susţinând că în pofida faptului că nu toţi reprezentanţii etnosului sunt
rude, mai ales în cazul căsătoriilor mixte, are loc asimilarea culturală prin căsătorii, dominarea
opţiunii etnice a unuia dintre părinţi etc. În acelaşi timp, chiar în condiţiile societăţilor arhaice
acceptarea „străinilor” în cadrul tribului, de exemplu, era realizată prin intermediul unor ritualuri
speciale de înrudire, astfel autorul susţinând că majoritatea reprezentanţilor etnosului au anumite
relaţii de rudenie între ei (Рыбаков 2003, 19-20). Pare convingătoare aserţiunea aceluiaşi
cercetător, conform căreia este important anume faptul că „membrii etnosului se consideră rude,
se percep ca rude şi se comportă ca rudele”. Anume acest fapt este conceput ca esenţă a
etnicităţii care este rezultatul însuşirii subiective, inconştiente sau conştiente, de către membrii
etnosului pe parcursul vieţii a unui dat obiectiv á priori (Рыбаков 2003, 20).
Complexitatea relaţiilor de rudenie şi caracterul conservativ al rudeniei fictive şi-a păstrat
originalitatea şi importanţa în configuraţia socioculturală a popoarelor din sud-estul Europei, iar
acest specific poate avea rădăcini destul de adânci în trecutul istoric al acestui spaţiu. Până în
prezent reţeaua pseudorudeniei are o influenţă indiscutabilă asupra relaţiilor dintre oameni şi a
comportamentului lor identitar, fapt ce asigură păstrarea, chiar şi în formă arhaică, a tradiţiilor
culturale.
Identitatea etnică sau etnicitatea prezintă un fenomen aprioric, dar, în acelaşi timp,
generează prin etnos relaţii sociale de diferit gen, astfel creând o bază „obiectivă” a unui
fenomen subiectiv socializat. Astfel, etnosul se manifestă drept formă socială, nu neapărat
discretă, a etnicităţii, fiind rezultatul acesteia. „Etnosul este o comunitate socială după cum
familia reprezintă o instituţie socială, iar etnicitatea este nu altceva decât o calitate socială, după
cum căsătoria – o funcţie socială” (Рыбаков 2003, 21). Or, după expresia metaforică a lui
M.Nash, etnosul reprezintă „aşternutul, sângele şi cultul” (Nash 1989; Рыбаков 2003, 22).
Astfel, socialitatea etnicităţii derivă din etnicizarea individuală, din interiorizarea valorilor
identitare şi din recunoaşterea apartenenţei la un ansamblu de pseudorudenie lărgit.
Un argument în favoarea abordărilor primordialiste constă în ideea despre „confortul”
existenţei individului în mediul etnic propriu. Mai mult ca atât, „fiecare individ este foarte limitat
în alegerea apartenenţei sale etnice” (Рыбаков 2003, 14). Chiar dacă constructiviştii afirmă, pe
bună dreptate, că omul adoptă doar acea identitate care face parte dintr-un set de opţiuni
identitare accesibile lui, el nu poate să aleagă oricare din ele (Винер 1998, 20). Problema acestui
caracter restrâns al alegerii, în faţa căreia este pus individul, este discutată de mult timp deja în
literatura ştiinţifică, aducându-se numeroase exemple în favoarea faptului că schimbarea
apartenenţei etnice este posibilă, fără constrângeri, abia în a treia generaţie a celor supuşi
asimilării treptate (Бромлей 1983, 180-181; Рыбаков 2003, 14-15).
Un alt aspect care merită atenţie a fost subliniat chiar de unul dintre reprezentanţii teoriei
etnosului M.I.Kriukov. Într-un studiu de-al său, acesta critică caracterul universal al etnosului şi
caracterul obligatoriu al divizării oamenilor în etnosuri. Această concluzie o face în baza unei
analize fundamentale a datelor etnografice, emiţând aserţiunea în conformitate cu care în
anumite condiţii este posibilă prezenţa unor grupuri în stare ne-etnică (Крюков 1989). Ca și în
cazul afirmațiilor lui M.V.Kriukov, avertizând asupra pericolelor interpretărilor pur etnice în
arheologie, C.Renfrew subliniază că pe lângă grupuri etnice care își conștientizează clar
caracterul distinctiv, semnalându-l în diverse domenii ale culturii (port, podoabe, decor etc.)
sesizabile în materialul arheologic, există și grupuri care nu acordă importanță apartenenței lor și
diferenței în raport cu alții, neavând nici etnonime ca atare (Renfrew 1987, 217). Ținând cont de
aceste realități, C.Renfrew insistă asupra faptului că etnicitatea, inclusiv în vechime, fiind de o
esență plurivalentă, presupune mai multe niveluri, în care se poate manifesta concomitent în
același sens, dar cu diferită amploare (Renfrew 1987, 218). În sprijinul aceste abordări este adus
exemplul manifestării etnicității în lumea antică – la greci, care, în pofida fărâmițării politice,
conștientizau apartenența lor la comunitatea elenă, dar, în același timp, erau mai atașați
sentimentului de apartenență la comunitatea polis-ului, care prezintă un anumit nivel de
identitate etnică (Renfrew 1987, 217-218). Desigur că în perioada războaielor medice identitatea
pan-elenică va fi puternic accentuată atât în polise, cât și în afara lor.
Într-adevăr, deşi etnicitatea nu este o „preocupare” permanentă a oamenilor, aceasta este
enunţată aprioric mai ales graţie legăturilor „primordiale”, a căror reflectare sunt relaţiile de
rudenie. Apartenenţa etnică a părinţilor este de cele mai multe ori matricea conştiinţei etnice a
fiecărui individ. Nu întâmplătoare sunt şi afirmaţiile cercetătorilor contemporani care revin
asupra importanţei rudeniei drept condiţie preliminară în alegerea şi conştientizarea etnicităţii.
S.E.Rybakov, de exemplu, menţionează că o primă condiţie pentru atribuirea la un etnos şi
funcţionarea etnicităţii este apartenenţa la etnos a părinţilor, adică „rudenia de facto cu membrii
etnosului respectiv” (Рыбаков 2003, 15). Problemele privind relaţiile de rudenie (reală sau
imaginară), conştiinţa etnică şi parametrii vizibili ai acestora generează, de fapt, o altă problemă
foarte complexă, dar extrem de importantă în cercetarea aspectelor de interpretare etnică în baza
materialului arheologic, şi anume: cea privind criteriile sau „indiciile” etnice. Cele din urmă,
însă, trebuie văzute în raport cu dezvăluirea esenţei etnicităţii.
Aşadar, fenomenul etnic trebuie plasat în contextul corelaţiei complexe dintre conceptele
de etnicitate, pe de o parte, şi etnos, pe de alta. Separarea acestora este artificială. Cel puţin se
poate afirma astfel dacă ţinem cont că etnicitatea semnifică atribuirea apartenenţei la un etnos,
fie că acesta există de facto, fie că este doar rodul imaginaţiei ori reprezintă o comunitate
dispărută, dar de care indivizii îşi leagă originea şi destinul. Adică, etnosul ori există ori este
construit, reconstruit, menţinut graţie promovării etnicităţii. În general, condiţiile
comportamentului etnic şi varietatea etnicităţii sunt determinate de adaptarea şi restructurarea
permanentă a habitusului etnic.
Fără a pretinde la o definiţie universală, acceptând diversitatea formelor pe care le prezintă,
se poate afirma că fenomenele etnice sunt, în ansamblu, manifestări externe ale proceselor de
autoidentificare şi de solidarizare în baza unei unităţi ancestrale, istorice şi culturale
conştientizate, reale sau construite, exprimate diferit în contexte particulare diacronice (istorice)
şi sincronice (teritoriale). Astfel, fenomenele etnice sunt multidimensionale şi îşi găsesc expresia
sub formele etnosului şi etnicităţii, determinate de procesele care le generează şi le menţin.
Aşadar, etnosul este un ansamblu trans-generaţional relativ stabil şi delimitat de oameni
care împărtăşesc un sentiment al comunităţii, bazat pe credința subiectivă în origini și destine
istorice comune, reale sau imaginare, și pe existența unor afinități evidente, în special, în limbă,
cultură și autoconștiință. Etnicitatea, la rândul său, poate fi definită ca un proces complex, la
nivel social și individual, de obicei determinat socialmente prin etapa socializării, care include
toate aspectele autoatribuirii conştientizate sau ale etichetării din afară la un etnos anumit. Astfel,
etnicitatea este o formă specifică a procesului identitar şi nu poate fi analizată în afara existenţei
reale sau imaginare a unui etnos. Etnosul, la rândul său, poate fi privit drept un produs social al
etnicităţii, cea din urmă fiind un fenomen predominant individual, fără a exclude determinismul
social al acesteia. Dacă etnosul poate fi considerat şi definit ca sistem, într-o formulă deloc
categorică, atunci etnicitatea nu este decât „actualizarea” acestuia, prin autoidentificarea
indivizilor din generaţie în generaţie. În acelaşi timp, etnosul îl asociem cu un produs al
etnicităţii ca activitate comportamentală, iar etnicitatea „accidentală” poate genera „esenţialul” în
etnos.
Criteriile de identificare a etnosului sunt multiple, de obicei legate de domeniul cultural,
elementele căruia pot fi aranjate după o anumită prioritate: 1. Comunitatea originii sau credinţa
subiectivă, conştientizarea originii şi a descendenţei (reale sau presupuse) comune, prin referinţă
la un grup ancestral, trecut mitologic (mit ancestral comun), păstrate şi împărtăşite în memoria şi
experienţa colectivă istorică comună a generaţiilor, păstrând sentimentul originilor istorice
comune; 2. Comunitatea culturală relevată într-un complex cultural de obiceiuri şi într-un mod
de viaţă comun sau relativ similar, asemănarea modelelor (tiparelor) de comportament normativ,
a experienţelor împărtăşite, fie că această comunitate de valori şi interese ori specificul lor sunt
conştientizate sau nu. Acest fapt presupune transmiterea unor modele culturale, comportamentale
(tradiţia culturală trans-generaţională), inclusiv prin conformare anumitor norme colective în
procesul interacţiunilor sociale. În acelaşi timp, acest criteriu relevă şi prezenţa specificului şi a
diferenţierii culturale şi / sau conştientizarea acestora; 3. Comunitatea lingvistică, inclusă în
ansamblul general al culturii, având un rol primordial în asigurarea relaţiilor sociale şi a
dialogurilor culturale; 4. Opoziţia „Noi – Ei / Ceilalţi”, conştientizată sau nu şi principiul
alterităţii. În acest şir se încadrează atât autoatribuirea / autoidentificarea, conştientizarea
apartenenţei la grup, a unităţii acestuia (ca ansamblu autoconştient), cât şi atribuirea de către
„străini”, delimitarea de alte grupuri şi conştientizarea diferenţei de ultimele, adică o conştiinţă
ori construcţie culturală a unităţii şi diferenţei; 5. Endogamia sau preferinţa predominantă pentru
aceasta, ca mecanism de autoperpetuare biologică, posedând un sistem comun de rudenie,
reprezentând un complex al unităţilor de rudenie. Fapt care generează un sentiment al rudeniei,
reflectarea în conştiinţă a legăturilor de rudenie, asigurând dimensiunea etnosului ca o extensie
culturală a rudeniei care menţine rudenia fictivă; 6. Comunitatea teritorială sau referinţa la un
teritoriu istoric (al originii) comun, păstrându-se legătura, chiar şi simbolică, cu acesta; 7.
Sentimentul solidarităţii colective; 8. Etnonimul, prin care se reflectă autoconştiinţa identitară,
inclusiv alte forme emblematice de exprimare a identităţii.