Convorbiri literare, oct.

2013
Elvira Sorohan –
Mecanismul psiho-
spiritual al ironiei
         Despre jocurile şi etica ironiei vorbind, fără excepţie, teoreticienii acestei
interesante şi complexe figuri retorice acceptă adevărul că, înainte de orice alt
rost, ironia e un mecanism de apărare sublimat. Verbalizat fiind, într-o formă
ambiguă, oblică, se distinge de alte forme defensive ale eului, frecvente în
comportamentul uman, cum se arată a fi tăcerea, izolarea, refularea.
Distincţia e o chestiune de temperament şi dotare spirituală. Ironia subţire nu
e o simplă figură de cuvînt, ci o figură de gîndire, o posibilitate rară a spiritului,
o charismă, un dar pe care Cineva i l-a făcut fiinţei gînditoare, fragile, dar
gînditoare, care răspunde astfel la o provocare din afară. Însă nu oricărei
fiinţe gînditoare. Calitate rară a spiritului, acest tip de reacţie nu poate fi
confundat nici cu cinismul, nici cu orice zeflemea balcanică, ori luări în
deriziune, ce nu pot fi înţelese decît literal. Se comite o eroare de neînţeles,
cînd sînt cotate ca ironice unele personaje ale lui Marin Preda din Moromeţii.
Ele nu fac decît să vorbească în răspăr, să dea replici flegmatice, vulgare, să-
şi bată joc de orice, cum se zice „să ia peste picior”. Ironia e un lucru greu, de
vocaţie, un exerciţiu polemic de lirism sublimat de inteligenţă şi nu orice
inteligenţă. Poţi fi inteligent fără să fii ironic, dar nu poţi să fii ironic fără să fii
inteligent.
Negativitatea ironiei, excesivă uneori, se explică prin inaderenţa spiritului la o
anume realitate. Dincolo de alte consideraţii despre ironie, nealiniate
contribuţiilor clasice, Sartre o defineşte scurt în formula: „Afirmă pentru a nega
şi neagă pentru a afirma.”1, diferenţiind-o, logic, de paradox sau minciună. Cu
un secol înainte, Kierkegaard comenta, ca profundă şi valabilă formula
hegeliană a „negativităţii infinite şi absolute” a ironiei, indiferent de timpul în
care a fost elaborată. Şi este indiferent, întrucît ironia e oricînd modernă, în
comunicarea orală, în arte şi filosofie2. Preocupat în tinereţe de problemă,
marele sceptic care a fost Cioran, încearcă, într-un scurt eseu, să motiveze
negativitatea ironiei prin gîndirea care nu aderă din „imposibilitatea de
participare naivă la viaţă”, aşa cum este ea. Avînd în minte definiţiile clasice
ale ironiei, Cioran nu comite actul gratuit de a o redefini, ci, mai curînd, caută
o explicaţie psihologică, dintr-o perspectivă oarecum românească a
momentului 1934, care era şi subiectivă. Şi caută această explicaţie
opunîndu-se, subtil, celor care înţeleg grăbit ironia numai ca faptă a spiritului,
neglijînd impulsul ei psihologic. Dar ţine să nuanţeze, să despartă cu o prea
categorică severitate genul de ironie care l-ar reprezenta. „Nu vorbim – scrie
el – de ironia elegantă, inteligentă şi fină, născută dintr-un sentiment de
superioritate sau orgoliu facil, de acea ironie prin care unii oameni îşi
mărturisesc emfatic distanţa lor de lume, ci de ironia tragică, de ironia infinit
amară… Singura ironie adevărată este aceea care suplineşte o lacrimă sau o
crispaţie. Există o mare deosebire între ironia oamenilor care au suferit şi
ironia celor superficiali”3. Ceea ce nu spune gînditorul atunci cînd distinge aşa
numita clasă a ironiştilor desconsideraţi ca „superficiali”, este faptul că orice
ironist este orgolios în conştiinţa superiorităţii spiritului său, dar nici unul nu
emite ironia fără să fi fost lezat de ceva din afară. Deci nu orgoliul îi desparte
pe „superficiali” de ironiştii tragici. Categoria la care el s-a gîndit i-ar viza pe
ironicii care, fără să fie răniţi de un fapt exterior, ţin ei să rănească, gratuit,
ironizînd pe cineva ignorant, crezut inferior şi care rămînînd fără răspuns,
poate fi umilit. Din această categorie face parte comentariul ironic al lui nenea
Iancu, atunci cînd a fost invitat să ţină O conferinţă la o organizaţie de femei,
unde o singură persoană a înţeles ironia crudă, în rest naivitate nevinovată. O
situaţie, dacă nu singulară, oricum foarte rară, nenea Iancu a fost iritat că
acea persoană a înţeles ironia. Pentru el ironia nu mai este un surîs amar al
spiritului, transformată în sarcasm, ea e mai curînd o dovadă de narcisism
egoist, de distanţare, afirmîndu-şi astfel incompatibilitatea în contextul descris.
În lumea prozelor lui Caragiale, singurul personaj stăpînit de demonul ironiei,
atunci cînd e prezent în text cu numele, este nenea Iancu, ceilalţi sînt capabili
doar de zeflemea, uşoare badinerii şi chiar cinism.
După Cioran – şi asta este important ca idee – ironia debutează cu o „crispare
interioară”, de ordin afectiv. Ironia sancţionează, compromite persoana care e
ţinta, dar nu face neapărat victime. Ca orice fapt spiritual, ironia este o reacţie,
dar nu e acţiune şi nici nu este lipsită de riscul de a fi luată în serios, adică
receptată literal de cei care nu-i înţeleg jocul. A o explica înseamnă a o
distruge, ea fiind o valoare în sine, nedemonstrabilă. Decodajul e o problemă
capitală a ironiei. În lucrarea sa de doctorat Conceptul de ironie permanent
raportat la Socrate, Kierkegaard spunea că „figura ironiei e ca o ghicitoare a
cărei soluţie poate fi găsită simultan”. Numai că înţelegerea ei presupune o
anume competenţă intelectuală a receptorului. Altfel ea nu comunică. Însă
riscul poate fi şi al ironistului, direct. Atunci cînd ţinta ironiei a înţeles sensul şi
are la îndemînă puteri opresive, spiritualul e în primejdie. Se poate aştepta să
i se întîmple ca în vorba populară: „s-a dus după lînă şi a venit tuns”. De aici
gratuitatea practică a ironiei, spiritul găsind în ea un mijloc de delectare pur
subiectiv, un remediu care minimalizează înfrîngerile. Mai este ironia şi un
scepticism dramatizat, o atitudine înrudită, dacă nu chiar născută în acelaşi
cîmp psihologic cu „scepticismul activ” la români, despre care au vorbit şi G.
Călinescu şi Mircea Vulcănescu, ori „scepticism sapienţial”, cum l-a numit Al.
Paleologu. Se asociază subtil ceea ce spunea Cioran despre limbajul ascuns
al ironiei, înrudită cu paradoxul: „Chiar dacă am fi la un pas de paradis, ironia
izbuteşte să ne îndepărteze de el”.
Negînd în timp ce afirmă, ironia pune, pentru moment, spiritul care o fabrică în
poziţie de superioritate, iar subiectul vizat, în poziţie de inferioritate, acesta
neavînd decît un singur „merit”, acela că există şi provoacă spiritul ironistului.
Provocînd pierde din prestigiu. În fond, istoria acestei forme de comunicare
începe în momentul în care spiritul, conştient de sine, se foloseşte de propriul
dat fie pentru a se apăra, fie spre a se vindeca dacă a fost lezat. Are, deci,
ironia o funcţie recuperatorie, întrucît şi spiritual şi psihologic se produce o
autoreabilitare. La modul ideal, enunţul ironic se întemeiază pe norme morale,
pe o ierarhie a valorilor într-o societate. Sînt teoreticieni care susţin că „totul e
social în ironiae”4, în sensul că este un instrument al relaţiilor între oameni.
Freud vorbea de un „proces social”, în timp ce Bergson o numea „gest social”,
o formă de manifestare a spiritului în societate, pe o axă moralistă, chiar dacă
are uneori alura unui joc. Ironistul disimulează enunţul care, ca judecată
critică, ascunde intenţia de a denunţa falsele valori, conţinut ce asigură
dimensiunea axiologică a ironiei. Ceea ce spun, nu este ceea ce gîndesc,
spun ca să ascund ceea ce gîndesc, aceasta este legea pe care se
întemeiază codul ironistului. Decodarea nu înseamnă analiză, gest ce i-ar
anula însăşi valoarea de fapt subînţeles. Pe sensul oblic, subînţeles, mizează
retorica ironiei.
Sigur, ironia are o funcţie socială, dar nu se reduce la atît. În plan social se
situează într-o poziţie subversivă, fiind un apanaj al celor dominaţi, o armă a
spiritualului socialmente slab, împotriva forţei dominatorului. Aici apare şi
atitudinea de solidaritate a ironistului cu toţi cei oprimaţi, relaţie despre care
se poate vorbi aparte. Este înfruntată o societate pe care n-o poţi ataca altfel.
Sau, cum scria Goethe într-una din reflecţiile sale: „Cel strivit de putere,
neputînd acţiona, vrea să se exprime măcar prin cuvînt”5. Tot acolo sancţiona
drept cinică o replică a lui Mazarin, cînd i se puneau în faţă cîntecele ironice şi
satirice privind noile biruri. Replica o putea repeta orice tiran: „Lăsaţi-i să
cînte, numai să plătească”. Ieşind din aria restrînsă a socialului, ironia e
strategie spirituală care marchează diferenţa între ironist şi ironizat.
Paradoxal, în producerea ei se amestecă un sentiment de superioritate a
ironistului, dar şi de slăbiciune, într-o altă ordine.
Pînă să devină expresia stilistică a unei atitudini, procesul intim de producere
a ironiei presupune apariţia unui mobil, a unui impuls de ordin psihologic,
repede ridicat la nivel mental, la nivelul inteligenţei care o fabrică. Aşadar,
reacţia afectivă se implică, chiar dacă inegal, însă absolut necesar, în cele
mai multe circumstanţe. Deşi mai greu de recunoscut, impulsul afectiv al
ironiei o condiţionează. Dacă există pathos în ironie – şi există – acesta e
generat de afect, care alarmează rapid spiritul, îi împrumută căldură. Odată
enunţată, ironia arată că spiritul îşi domină afectul pe care îl vindecă
temporar, îl „răcoreşte”. Se poate vorbi de o formă sui generis de catharsis.
Reacţia psihică ar ţine de o anume impulsivitate, în timp ce reacţia spiritului
ţine de spontaneitatea în finalizarea enunţului ironic. S-a şi spus că ironistul e
un sentimental, un „patetic jignit”. Între exemplele clasice de ironie epistolară,
semn al demnităţii umane lezate de suficienţa unui nobil dispreţuitor, este
scrisoarea trimisă de J.J. Rousseau unui nobil vecin cu locuinţa soţiei
gînditorului. Este reprezentarea celei mai vechi definiţii a ironiei, „blam prin
laudă”. Aflat departe de familie, Rousseau trimite soţiei sale un vas cu unt. Din
greşeală, mesagerul îl depune la curtea nobilului vecin. Fără să ţină seama
de eroare, acesta consumă conţinutul vasului. Aflînd, Rousseau îi scrie:
„Înălţimea voastră, soţia mea este foarte încîntată şi chiar vă mulţumeşte
pentru onoarea ce i-aţi făcut-o consumînd untul ce îi era destinat”.
Ca libertate a spiritului, ironia a fost dintotdeauna şi un instrument al filosofilor,
dar nu neapărat în tradiţia lui Socrate care, cu falsa lui naivitate, la acea vîrstă
a filosofiei a reuşit să transforme ironia în metodă. În această autoumilire
rafinată se percepe şi o doză de umor conţinut. Cioran interpreta foarte
original maieutica socratică în eseul Viclenia lui Socrate6, ca daimon veritabil
şi nu trucat. Citit bine, eseul ne oferă cheia înţelegerii lui Cioran însuşi. În
Mitul lui Sisif, Camus scria că „filosofii ironici sînt cei care fac opere
pasionate”. Şi cum filosofia vrea să fie originală, pasiunea ideilor formulate
ironic are caracter polemic în raport dialectic cu alte sisteme de gîndire. Cu
toate acestea, este exagerată afirmaţia, care sună de-a dreptul poetic,
„filosofia este patria ironiei”.
În general, ironia e definită şi redefinită, comentată teoretic, receptată fără să
se insiste asupra complicatului proces psiho-mental care o produce. Rolul
sensibilităţii nu e străin de un scop, care nu e deloc gratuit atunci cînd solicită
inteligenţei să producă ironia compensatorie, cu funcţie reglatorie, de apărare.
Subiacent, intră în funcţie, instinctiv, vanitatea eului care îşi vrea dreptul
meritat, recuperat fie şi numai iluzoriu, ştiind noi că ironistul este un idealist.
Eul este recunoscut ca „instanţă mijlocitoare între sine şi supra-eul care se
constituie din reprezentări axiologice şi morale furnizate de mediul social”7.
Starea psihică de disconfort, de nemulţumire care se vrea reparată, e un
punct de plecare, dar nu se afirmă ca atare. Mobilul psihologic, ca stimul
primar, rămîne ascuns. Încît, ironia poate fi înţeleasă ca figură ce serveşte
drept paravan spiritual al sentimentului care se lasă dominat de spiritul
orgolios. Sentimentul nu-şi revendică participarea la producerea verbalizată a
ironiei pronunţată oral în comunicarea interumană, ca şi în literatură. Pe de
altă parte, privind mecanismul de elaborare a acestei figuri din perspectiva
spiritului, se constată că ironia, act al intelectului conştient de sine, nu-şi
recunoaşte rădăcina în emoţia primară, în scînteia afectivă care l-a inflamat.
Spiritul orgolios al ironistului, funcţionînd spontan, nu raţionează asupra
raţionamentului intern de a fi formulat ironia, „raţionament”, ce în mod frecvent
e un afect de mare intensitate subiectivă. Spiritul se amuză subţire, se încîntă
de propria putere, suficientă sieşi, de a produce ironia.
Gama de sentimente în care pot fi identificate rădăcinile psihologice ale ironiei
este destul de variată. Cea dintîi, pentru că e mai frecventă, e frustrarea, apoi
nemulţumirea, indignarea, insurgenţa. În toate acestea se implică, în grade
diferite, în funcţie de rafinamentul spiritului, o detaşare în superioritate faţă de
ţinta ironiei, o inadecvare sau incompatibilitate în relaţia cu subiectul ironizat.
Frustrarea poate să nască monştri, nu numai în artele plastice, dar şi în ironia
verbalizată. Chestiune de temperament. Purtînd în suflet sentimentul de
frustrare instalat odată, ironistul veghează permanent, iar ironia lui poate fi
foarte agresivă, punitivă. Dacă nu este tranzitoriu, instalat adînc, acest
sentiment devine complex. Avînd un fond afectiv foarte intens, ironistul are
sentimentul că a fost deprivat de ceva ce merita în plan spiritual, material sau
afectiv. Atunci ironia vine, ca răspuns, după o înşelare a speranţelor, a
aşteptărilor. Ea sancţionează compensator pe cel ce se face vinovat de
frustrare şi care poate fi un individ, ori chiar un sistem opresiv. Vezi, ca
exemplu desfăşurat într-un întreg roman, reacţia lui Candid, personajul lui I.D.
Sîrbu din Adio! Europa. Sau, într-o proză ca Tablete din Ţara de Kuty (cu
precădere în ultimul capitol, „O răzbunare”), de T. Arghezi, dispoziţia ironică a
personajului e malignă, se transformă în resentiment. Spiritul pare copleşit de
afect, nu mai controlează nimic, lumea e văzută ca un imens tablou grotesc.
Ironia cheamă în ajutor, în mod răzbunător, grotescul intolerant. Se poate,
deci, ca psihicul să domine spiritul, ceea ce nu se întîmplă în ironia de alură
clasică.
Complexul de superioritate, destul de des implicat în ironie, are şi el o
componentă afectivă. Este o trăire personală declanşată numai în relaţiile
interumane, prin comparaţie subiectivă, se înţelege. De aici un anumit tip de
reacţie, o strategie defensivă a omului, de fixare a distanţei de nuanţă ironică,
mai mult sau mai puţin percepută de ceilalţi. În romanul lui Călinescu, Bietul
Ioanide, acest complex ce marchează atitudinea personajului, este determinat
de conştiinţa de sine, indusă proiectiv de autor ca trăire naturală, încît ceilalţi
nu i-o disting. Cum ar fi spus Cioran, Ioanide „trăieşte starea de ironie”,
cenzurînd totul. În general, nu numai în acest roman, sentimentul de
inadecvare vine în trena sentimentului de superioritate. Inadecvarea conduce
la o izolare în cercul propriei valori şi trăită ca atare, discret, în tăcere, dar
poate fi clamată dispreţuitor în ironii muşcătoare, lipsite de fineţe, cum se
întîmplă cu acelaşi personaj din Tabletele… argheziene. Ironia care are la
bază un astfel de complex, tinde să pună în evidenţă eul spiritual, un gen de
self-identity, o auto-apreciere a imaginii de sine, ce poate funcţiona fără
controlul clar al conştiinţei.
Se recunoaşte că provocarea din exterior este cauza primă şi condiţia ironiei.
Ironistul suferă de orice siluire a adevărului, uneori a adevărului lui. De aici
severitatea replicii flagelante. Unii iau ironia ca pe o glumă, după aparenţă,
fără să-i înţeleagă rîsul amar. Scopul ultim al ironistului este acela de a face
cunoscut adevărul, însă indirect, pentru cine înţelege că el se află în
conţinutul secund, opus celui verbalizat. Ironistul poate să fie sceptic, cu atît
mai mult, spiritul lui rămîne activ. Un regim special îl are ironia ca „armă a
timidului în care doarme voinţa de putere”, o armă pusă în funcţie de amorul
propriu lezat. Dificultăţile de adaptare, ori de comunicare nu înseamnă lipsa
posibilităţilor spirituale de apărare. Un astfel de temperament este sursă
ascunsă de ironie, întrucît timidul refuză să fie victimă şi atunci el crede că
victimizînd pe altul, îşi stabileşte un statut de superioritate în ordine spirituală,
care nu e una oarecare.
Dintotdeauna, condiţia activării spiritului ironic a fost imperfecţiunea, „fără
imperfecţiune nici o ironie”. Legătura dialectică între ele este lege. Şi atunci,
cu cît mai multă imperfecţiune, ironie pe măsură. Imperfecţiunea cultivă
sistematic charisma ironicului. De puţine ori în istoria practicării ei ironia a
reuşit să corijeze ceva, dar asta n-a descurajat-o să existe. Se poate spune,
atunci, că ironia este un parazit hrănit de imperfecţiune, ca produs necesar al
ei, menit doar s-o contracareze pentru că n-o poate ucide? Eradicînd
imperfecţiunea, nu cumva ironia s-ar sinucide? Dar, ironia nu face asta întrucît
se iubeşte pe sine. Superioară sau nu, satisfacţia ironistului e o realitate.
Ironia se naşte din imperfecţiune, purtînd în ea doar nostalgia perfecţiunii,
rămînînd doar o figură de autoritate a spiritului asupra realităţii, o instanţă
elevată de cenzură. Deci, văzută din perspectiva ironistului, imperfecţiunea e
ceea ce se numeşte un rău necesar, e oxigenul ironiei. „A enumera şi a defini
defectele fiinţei umane, înseamnă a studia materia ironiei”8, recunoaşte H.
Morier. De aceea, poate, uneori se vorbeşte cu ironie despre ironie, avînd şi
ea viciile ei. Un teoretician american, Richard Rorty, distinge între ironişti o
clasă, numită de el „ironişti liberali”, care au conştiinţa clară că ironia nu este
pragmatică. Sînt cei care au acest har, dar ştiu că nu au nici un temei să
creadă că pot schimba ceva. Rămîne însă „speranţa că suferinţa va fi
diminuată, că umilirea fiinţei umane, de către o altă fiinţă, poate înceta”9.
Dacă nu suprimă cauza, ironia exorcizează răul, atenuează temporar
suferinţa împărţită între afect şi spirit. Pardoxal, cu cît are mai puţină putere,
cu atît mai mult există în lume nevoia de ironie, ca privilegiu dat omului lipsit
de o altă putere decît cea a spiritului.
 
Note
1.   Jean-Paul Sartre, L’Ėtre et le Néant, Paris, Gallimard, 1943, p. 86.
2.   Ernst Behler, Ironie et modernité, Paris, P.U.F., 1997, p. 63.
3.   Emil Cioran, Pe culmile disperării, Humanitas, Bucureşti, 1990, p. 142.
4.   Philippe Hamon, L’Ironie littéraire, Paris, Hachette, 1996, p. 9.
5.   W. Goethe, Maxime şi reflecţii, Univers, Bucureşti, 1972, p. 98.
6.   Emil Cioran, Ispita de a exista, Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 145.
7.   Norbert Groeben, Psihologia literaturii, Univers, Bucureşti, 1978, p. 139.
8.   H. Morier, Dictionnaire de poétique et rhétorique, Paris, P.U.F. 1961.
9.   Richard Rorty, Contingenţă, ironie şi solidaritate, Ea. All, Bucureşti, 1998,
p. 28.