Biruința divină în scrierile poetice ale VT ~1~ Master Exegeză și Ermineutică Biblică

Lect. Dr. Cristinel Iatan An 2, Semestrul 1

„Războiul este tatăl tuturor (ființelor) și regele tuturor. Îi face pe unii, zei, pe alții, oameni, pe unii, sclavi, pe alții,
liberi” (Heraclit)

Motivul Chaoskampf, Lupta împotriva haosului

1. Introducere
Ideea unui Dumnezeu războinic o întâlnim în multe texte din paginile Scripturii. Motivul apare nu doar în spațiului
biblic, ci îl întâlnim, sau mai bine spus, îl împărtășesc și celelalte culturi ale Orientului Apropiat Antic (de aici OAA). Acest
rol beligerant se referă atât la lucruri însuflețite, precum oameni și îngeri, dar și la lucruri neînsuflețite, precum elementele
creației. Să analizăm puțin datele oferite de creațiile invocate. În aproape toate religiile popoarelor și mai ales a celor din
OAA haosul stă la începutul creației, pare că este preexistent. De regulă, cosmologiile încep cu o lipsă a ordinii, a funcțiilor
creației și a scopului creației. Haosul este starea de „nonexistență” care este formată din apă și întuneric, în care nimic nu
este numit sau individualizat. „Lupta cu haosul” este parte a unui concept mai larg din zona OAA, acela al teomahiei, adică
al „luptei între zei”. Acolo zeii se implică conflictual în diverse circumstanțe și în diferite situații: lupte individuale sau
colective între zei, cu elemente care amenință ordinea și chiar cu oamenii. În funcție de creațiile popoarelor, haosul poate fi
înțeles mitologic ca Tiamat sau Apsu, apele primordiale subterane la babilonieni, ca prăpastie, ca noapte (Grecia antică) sau
ca întuneric.
2. Termenul „haos” și „Chaoskampf”
Cuvântul grecesc χάος este folosit de Hesiod și presocratici în contextul tematic al creației și creației lumii. Hesiod
(Teogonia, 116-125) arată clar modul în care cosmosul și zeii se nasc din haos ca o masă haotică, mișcătoare, fără formă.
În ebraică nu există niciun cuvânt pentru haos. Expresia tohu wavohu (Fac 1:2) descrie doar formal starea de nonexistență
în sens funcțional, și nu o chestiune de cauzalitate. Septuaginta nu folosește termenul χάος în contextul afirmațiilor despre
creație, ci cu sensul de „vale” doar în Mih 1:6 și Zah 14:4.
În studiile religioase, termenul „haos” este folosit pentru a descrie două concepte diferite despre originea lumii:
1. Starea haotică inițială este descrisă ca un ocean sau întuneric primordial din care se naște o nouă creatură (adesea
mitică).
2. Starea haotică inițială este descrisă ca un amestec al lucrurilor, de ex. al cerului și al pământului, care trebuie
separate pentru a iniția crearea lumii. Discuția despre haos se găsește în primul rând în modele cosmologice care presupun
că lumea a fost creată dintr-o materie preexistentă. Cea mai obișnuită utilizare a termenului se referă la tema luptei contra
haosului.
Conceptul de Chaoskampf a fost popularizat de Hermann Günkel, în 1895, prin lucrarea „Creație și haos în
perioada primordială și eshatologică”. În opinia sa, motivul luptei împotriva haosului, reprezentat de exemplu de lupta lui
Marduk, zeul patron al Babilonului împotriva lui Tiamat, zeița apelor subterane sau oceanelor, din Epopeea creației
babiloniene, cunoscută sub numele de Enuma Eliș („Când sus”), era modelul dominant al cosmologiilor din peisajul OAA.
Günkel credea că acest motiv putea oferi cheia pentru înțelegerea unor Psalmi (de ex. 64/MT65:5, 73/MT74:12-17,
88/MT89:10-15, 92/MT93, 105/MT106:6-11 etc.) și pasaje profetice unde este evidentă lupta cu forțele haosului
(reprezentate de șarpe sau mare). De la acele texte din Psalmi ajunge și la Facere 1 unde lupta nu este însă așa de evidentă.
Timp de 100 de ani teoria lui Günkel a fost reevaluată în mod constant mai ales în urma descoperirilor altor cosmologii din
OAA.
Contextul istoric tradițional al motivului luptei cu haosul nu este crearea lumii (creația), ci în principal ideologia
regală. Așa cum arată textul din Mari, regii pământești sunt mereu uzurpați de puterile haosului.
3. Chaoskampf pentru conservarea creației (OAA)
Cele mai vechi dovezi pot fi găsite într-un controversat text acadian din Mari (sec. 18 î.Hr.) și în textele hitite.
Toate au în comun aluzii la o bătălie preistorică cu haosul, în urma căreia zeul victorios pune stăpânire pe ocean.
Biruința divină în scrierile poetice ale VT ~2~ Master Exegeză și Ermineutică Biblică
Lect. Dr. Cristinel Iatan An 2, Semestrul 1

„Te-am pus înapoi pe tronul tatălui tău și armele cu care am luptat împotriva lui Têmtum (Tiamat) ți le-am dat.
Te-am uns cu uleiul victoriei mele și nimeni nu a stat împotriva ta”.
Textul ne oferă informații despre două ritualuri din vestul OAA: ungerea regelui și predarea armelor zeului
furtunii, Hadad, către regele pământesc, ca aluzie la războiul din trecut cu haosul. Însemnele regale ale lui Hadad sunt
transferate regelui pământesc. Așa cum în vremurile străvechi ordinea dumnezeiască a biruit haosul, tot așa regele va asigura
dreptatea față de supușii săi.
4. Chaoskampf la începutul creației (VT)
Creația expusă în Fac 1 este în multe feluri similară cu a celorlalte creații ale popoarelor din jurul Israelului antic.
Starea lumii din Fac 1:2, tohu wavohu, „deșert și pustietate”, se referă la materia neorânduită și nu la ființa materiei. Nimeni
nu sugerează că această expresie indică faptul că materia nu a fost creată sau lumea descrisă aici este golită de materie.
Haosul primordial era constituit din două elemente: apa și întunericul, așa cum găsim și în Fac 1. Ebraicul tehom, „adânc”,
nu trebuie însă să fie echivalat cu zeița babiloniană Tiamat, ci el se referă strict la oceanul primordial. Evenimentele descrise
în Fac 1:3-10 nu se referă, de asemenea, la niciun motiv al luptei dumnezeiești, ci este vorba doar de despărțirea elementelor
creației prin excludere și diferențiere. Aluzii la creaturile haosului implicate în luptă, conform mitului de bază, pot fi găsite
în Fac 1:21 (tanninim, „balaurii cei mari”), dar ele sunt create de Dumnezeu și nu sunt zeificate. Aceste creaturi apar și în
Ps 104:26 și Iov 3:8, dar sunt numai niște creaturi marine aduse la existență de Dumnezeu. Ceea ce au totuși în comun aceste
texte este că, într-o anumită măsură, au revalorificat motivul Chaoskampf prin înlocuirea ideii dualiste din textele OAA cu
cea a atotputerniciei lui Dumnezeu din Facere, fără însă a renunța la aluziile mitologice. Cei mai noi cercetători resping cu
totul această teorie în Fac 1. Așa este, de exemplu, David Tsumura.
5. Chaoskampf și exodul din Egipt (VT)
Motivul Chaoskampf în legătură cu tradițiile exodului (Ieș 14-15) a fost transferat istoriei mântuirii. Aici se
evidențiază în special trei motive: retragerea/uscarea mării, „certarea” mării și „uciderea” haosului sau a zarvei egiptenilor
(Ieș 14:16.29, cap. 15; Num 33:8; Deut 11:4 etc.).
Tema exodului este reluată din nou în textele profetice. Is 51:9-10 se referă la creaturile biruite ale haosului, Rahab
și balaurul (tannin) ce apar în contextul exodului.
6. Chaoskampf și Sionul
În unele texte fuga popoarelor către Sion este comparată cu o mare învolburată. În Is 17:12-14 și Ps 45/MT46:2-
8 zarva și vuietul mării sunt sinonime cu acțiunile popoarelor, în Isaia 17:12 una este identificată cu cealaltă. Așa cum apele
au atacat odată rânduiala creației, tot așa acum popoarele străine atacă Sionul, atacuri declanșate de „certarea” lui Dumnezeu
(Ps 103/MT104:7; Iov 26:11; Ps 75/MT76:7) sau de ridicarea glasului Său (Ps 45/MT46:7), atacuri zădărnicite însă de
prezența teofaniei.
7. Chaoskampf și „ziua lui Iahve”
Transpunerea eshatologică a motivului Chaoskampf este o metaforă pentru o teofanie absolută. Textul de referință
este Is 27:1: „în ziua aceea Domnul se va năpusti cu sabia Sa grea, mare și puternică, asupra leviatanului, a șarpelui care
fuge, asupra leviatanului, a șarpelui încolăcit, și va omorî balaurul cel din Nil”, din așa numita „apocalipsă a lui Isaia”. Aici
leviatanul și șarpele care fuge sunt vrăjmași antediluvieni și anti dumnezeiești, fiind asemănați cu vrăjmașii pământești ai
lui Iahve, însă în cele din urmă bătălia este una cosmică și eshatologică.
Prin urmare, textele cu privire la motivul Chaoskampf în VT pot fi grupate în 4 categorii:
1. cele în care Dumnezeu este actant
a. direct sau explicit: Ps 73/MT74:12-17, 88/MT89:10-15
b. indirect sau implicit: Fac 1, Ps 92/MT93 (Dumnezeu este apărătorul ordinii creației)
2. cele care rescriu teologic evenimente istorice din trecut, iar motivul luptei cu haosul este revalorizat în
motivul luptei cu marea la exod: Is 51:9-10; Ps 76/MT77:17-20 (15-19). Potrivit acestei concepții, acțiunea divină
din prezent este dezvăluită de retrospectiva istorică a acelui eveniment.
Biruința divină în scrierile poetice ale VT ~3~ Master Exegeză și Ermineutică Biblică
Lect. Dr. Cristinel Iatan An 2, Semestrul 1

3. cele care tratează pelerinajul/invazia popoarelor spre Sion după exilul babilonic, văzut ca haos. Aici se
intersectează cele două categorii precedente, în sensul că intervenția lui Dumnezeu în istoria restaurării provine
direct din intervenția sa preistorică anterioară.
4. cele în care timpul istoric este lăsat în plan secund, iar lupta se referă la viitoarea lucrare mântuitoare a
lui Dumnezeu cu haosul existent la sfârșitul lumii, cea eshatologică.

Domnul Savaot, oștirea cerului și fiii lui Dumnezeu

1. Introducere
Motivul biruinței divine este strâns legat și de modul în care Dumnezeu este prezentat în VT. Iahve este numit
„Domnul oștirilor (Savaot), stăpân peste „oștirea cerului” și are supuși și ajutoare în „fiii lui Dumnezeu”. Tabloul biruinței
ar fi incomplet fără înțelegerea acestor elemente fundamentale.
2. Domnul Savaot/Oștirilor - generalități
Una dintre cele mai enigmatice expresii din VT este Domnul/Iahve Oștirilor/Savaot. LXX o transliterează Theos
Savaoth (θεός σαβαωθ) (1 Reg 1:3, 1 Reg 17:45 etc.), Adonai kyrie Eloai Savaoth (Αδωναι κύριε ελωαι σαβαωθ) (1 Reg
1:11) sau o redă de obicei prin „Domnul Atotputernic” sau „Domnul Puterilor” (3 Reg 18:15, 4 Reg 3:14, Ier 40:12 etc.).
Expresia apare de cel puțin 250 de ori în VT în diverse forme compuse, și pentru a o înțelege trebuie să analizăm mai întâi
la ce se referă termenul „oștire” (ebr. țava). Verbul înrudit Țava, „a lupta”, apare de 9 ori în VT în contexte militare: Num
31:7, 42 etc.
a. Substantivul singular țava are printre alte sensuri și înțelesul de „război”, „armată cerească sau pământească”,
„luminători cerești” și, prin extensie, „zeități astrale” și „alte ființe cerești” și „creație” în general. Este folosit în contexte
predominant militare, și de multe ori în legătură cu războiul sfânt. Comandanții militari sunt numiți în mod regulat
„căpeteniile oștirii” (Deut 20:9; 3 Reg 2:5 etc.). Ios 5 vorbește despre întâlnirea lui Iosua cu un personaj militar ceresc
despre care se spune că este „căpetenia oștirii Domnului”. În Ps 148:1-5, oștirile cerești îl laudă pe Iahve. Membrii oștirii
cerești pe care a creat-o Dumnezeu (cf. Gen 2:1: „așa s-au făcut cerul și pământul și toată oștirea lor”; Ps 32/MT33:6: „cu
cuvântul Domnului cerurile s-au întărit și cu duhul gurii Lui toată puterea lor (oștirea lor în ebr.); Is 40:26: „ridicați ochii în
sus și priviți: Cine le-a zidit pe toate acestea? - Cel ce scoate oștirea lor cu număr și pe toate pe nume le cheamă! Celui
Atotputernic și cu mare vârtute niciuna nu-I scapă!”) sunt aici membri ai adunării cerești
b. Substantivul plural Savaot/țevaot este folosit pentru oastea lui Israel numită „oștirea Domnului” (Ieș 12:41),
Oștile israelite sunt numite țevaot (3 Reg 2:5). Prin urmare, nu este surprinzător faptul că țevaot se referă la oștile cerești
și/sau pământești ale lui Iahve, la sfatul ceresc, la luminătorii cerului și la totalitatea creației.
c. Expresia Domnul Savaot nu apare deloc în Pentateuh, Iosua sau Judecători. Prima apariție este în 1 Reg 1:11 în
legătură cu sanctuarul de la Șilo unde se afla atunci Chivotul Legământului. De aceea Chivotul folosit ca paladiu în lupte a
fost asociat cu termenul Savaot, care are evidente conotații militare. În 1 Reg 4:4 chivotul este numit cu numele său lung:
„chivotul legii Domnului Savaot, Cel ce șade pe heruvimi”. Cât privește originea expresiei aceasta este necunoscută. Cel
mai probabil ea desemna inițial rolul lui Iahve ca și creator al oștirilor cerești, adică al planetelor și stelelor care erau
considerate creaturi divine de rang inferior în adunarea cerească.
3. Domnul Savaot ca războinic dumnezeiesc
Domnul Savaot ca războinic este menționat prima oară în narațiunea furtului Chivotului (1 Regi 4-6), în contextul
bătăliei lui Israel cu filistenii lângă Ebenezer și Afec. Israeliții aduc din Șilo „chivotul legii Domnului Savaot, Cel ce șade
pe heruvimi” (1 Reg 4:4). Scopul vădit al acestui gest a fost dorința de a-l implica pe Dumnezeu în luptă. Apariția chivotului
pe câmpul de luptă a fost înțeleasă ca fiind implicarea lui Iavhe de partea israeliților.
Biruința divină în scrierile poetice ale VT ~4~ Master Exegeză și Ermineutică Biblică
Lect. Dr. Cristinel Iatan An 2, Semestrul 1

4. Oștirea cerului și fiii lui Dumnezeu

Expresia la singular „oștirea cerului” (ebr. țeva hașșamaim) este folosită fie cu sens propriu pentru a desemna
corpurile cerești (Deut 4:19), fie figurat, pentru ființele divine din alaiul ceresc (Deut 17:3, 3 Reg 22:19, 4 Reg 17:16).
Cu sens propriu, soarele, luna și stelele pot fi descrise ca alcătuind acest alai ceresc (Dan 8:10). Cu sens figurat,
la Isaia bătălia pământească va căpăta valențe cosmice, Iahve fiind conducătorul oștirii cerești, gata de luptă (Is 13:3-4).
„Oștire cerească” este creația lui Iahve, iar membri ei sunt oștirea Lui cerească (Is 40:26; 45:12 etc.). Cei din „oastea cerului”
nu sunt numai membri ai alaiului divin, ci și membri ai sfatului ceresc al lui Iahve.
În contextul descrierii sfatului sau adunării cerești, aceste ființe sunt numite și „fii ai lui Dumnezeu” (ebr. bene
elim). Expresia „fiii lui Dumnezeu” (mai exact, „fiii zeilor”) privitoare la ființele cerești nu se referă la descendenții reali ai
lui Dumnezeu (sau ai dumnezeilor), ci la sensul semit comun al termenului de „fiu” anume acela al calității de membru al
unei clase sau unui grup anume. „Fiii dumnezeilor” sunt așadar ființe aparținând sferei cerești sau dumnezeiești. În Biblie,
astfel de ființe sunt în mod clar subordonate lui Dumnezeu și în cele din urmă „fiii dumnezeilor” devin „îngeri” (Ps
28/MT29:1).
O altă denumire pentru cei din „oastea cerească” este cea de „sfinți” (ebr. qedoșim) (Deut 33:2-3). De-a lungul
vremii „oastea cerului”, sub ambele aspecte, de corpuri cerești sau îngeri, au devenit obiect de adorare. Închinarea la „oștirea
cerească” este condamnată permanent în textele biblice, alături de soare, lună și stele, fiind echivalată cu închinarea la
dumnezei străini (Deut 17:3).

Teofania militară: Iahve ca războinic

1. Introducere
Una din imaginile centrale vetero-testamentare privitoare la activitatea lui Dumnezeu este aceea de războinic
ceresc care conduce oștirile lui Israel spre victorie. Această imagine ia mai multe forme:
a. Iahve luptă singur, cu arme sau fără arme (Ps 7:12-13)
b. Iahve folosește ca arme în lupta împotriva dușmanilor lui Israel elementele naturii precum focul, fulgerul și
grindina (Ps 17 (18 MT):12-19)
c. Iahve conduce oștirea cerească în lupta contra vrăjmașilor lui Israel (Ps 33 (34 MT):7)
d. Iahve este înfățișat explicit sau implicit ca un conducător al oștii israelite, în timp ce se avântă în război (Ps
17:35 (18:34 MT)
2. Iahve ca războinic împotriva popoarelor și indivizilor
Pe de altă parte, imaginea războinicului ceresc este una dublă în VT: Iahve apare pe de o parte ca aliat al oștirilor
israelite, dar pe de altă parte ca vrăjmaș care luptă împotriva Israelului. Așa apare, de exemplu, la căderea Ierusalimului sub
babilonieni și exilul ce urmează (586 î.Hr.) (Plâng 2:1-5). În Iov 9:17-18, Iahve este înfățișat ca vrăjmașul personal al
acestuia.
3. Iahve și războiul sfânt. Herem-ul
Strâns legată de imaginea lui Dumnezeu ca războinic este vechea instituție a războiului sfânt din Israel. Războiul
era considerat o lucrare sfântă în care oamenii se strângeau, aduceau sacrificii, se purificau și căutau ajutorul lui Dumnezeu
prin apelarea la dispozitive oraculare (urim și tumim). Numărul soldaților și al armelor nu erau importante în război, ci
pentru a izbândi era important ca israeliții să nu se teamă de vrăjmaș și să-și pună încrederea în Dumnezeu. Deși oastea
israelită lupta pe câmpul de bătălie, victoria finală era dată de teroarea sau panica trimisă de Dumnezeu în rândul inamicului.
Unul din textele principale este Deut 20. Atâta timp cât Israel a trăit în ascultare de Dumnezeu și a purtat luptele
sub îndrumarea Lui, războiul a fost din voia Acestuia.
Biruința divină în scrierile poetice ale VT ~5~ Master Exegeză și Ermineutică Biblică
Lect. Dr. Cristinel Iatan An 2, Semestrul 1

Potrivit teoriei lui Martin Noth, necontestată de Gerhard von Rad, toate triburile israelite participau la războiul
sfânt, ca „o reacție amficționică”. Teoria amficționistă se referea la asocierea celor 12 triburi în scopuri cultice, înainte de
constituirea monarhiei unite. Ea presupune existența unui sanctuar central, la care slujea pe rând fiecare trib. Între timp
această teorie a fost abandonată. Alți cercetători, precum Rudolf Smend, chiar o contrazic, pentru că în „cântarea Deborei”
nu toate triburile israelite participă la război (Jud 5). Smend spune că mai potrivită ar fi expresia „războiul lui Iahve”. Teoria
„războiului lui Iahve” își are obârșia în triburile ce provin din Rahila, adică Veniamin și Iosif (din Iosif sunt Efraim și
Manase), adică cele aflate în centrul Canaanului. Veniamin și Iosif sunt triburile care sunt legate de chivotul Legii, ca și
urmașul Efraim. Veniamin și Iosif ar fi triburile cele mai implicate în „războaiele Domnului”.
Etapele războiului sfânt sunt următoarele (după Von Rad):
1. Chemarea la arme prin sunetul șofarului (Jud 6:34-35)
2. Oamenii adunați pentru luptă erau numiți „poporul lui Iahve” (am Iahve) sau „Dumnezeu” (am Elohim) (Jud
5:11, 13; 20:2)
3. Sfințirea oștenilor (Ios 3:5, hitqadașu) și păstrarea curățeniei ritualice (Deut 23:9-14) (abstinența sexuală, 1 Reg
21:5, 2 Reg 11:11-12) pentru că Dumnezeu era prezent în mijlocul oștirii
4. Sfințirea armelor (2 Reg 1:21)
5. Rostirea de jurăminte (Num 21:2, Jud 11:36, 1 Reg 14:24)
6. Aducerea de jertfe (1 Reg 7:9, 13:9-10)
7. Oastea „se înarma înaintea lui Dumnezeu” (Num 32:20), însă numărul soldaților nu era important
8. Dumnezeu era întrebat/„căutat” (Jud 20:18; 1 Reg 7:9, 14:37, 23:2 etc.). Răspunsul afirmativ însemna începutul
luptei.
9. Chemarea făcută de conducătorul militar prin formula „Iahve l-a dat pe (cutare) în mâinile noastre/tale” care
vine din promisiunea divină împlinită (Ios 2:24)
10. Oastea înaintează spre vrăjmaș convinsă că „Domnul iese/merge” înaintea ei (Jud 4:14) sau „împreună cu ea”
(Deut 20:4).
11. Chivotul Domnului mergea înaintea lui Israel ca un palladium (Ios 3:11).
12. Etichetarea războaielor lui Israel, „războaiele lui Iahve” (1 Reg 18:17, 25:28) și a dușmanilor lui Israel,
„vrăjmașii lui Dumnezeu” (Jud 5:31, 1 Reg 30:31).
13. Domnul luptă pentru israeliți (Ieș 14:14 etc.), de aceea poporul nu trebuie să se teamă, ci să creadă (Ieș 14:13-
14, Deut 20:3, Ios 8:1 etc.). Ca urmare, vrăjmașii își pierd curajul (Ieș 15:14-16, Ieș 23:27-28 etc.), dar textele despre război
vorbesc și despre neputințele lui Israel, ca de ex. „frica în inimi” (Lev 26:36, Ios 7:5 etc.)
14. Bătălia începea cu un „glas tare (de război)” (Ios 6:5, 1 Reg 4:5 etc.), după care Dumnezeu trimitea o „groază
(divină)” însoțită de panică, spaimă și fugă în mijlocul vrăjmașilor (Ieș 23:27, Ios 10:10, Jud 4:15 etc.).
15. Dușmanii erau cuprinși de „frică mare de la Domnul” (1 Reg 14:15).
16. Punctul culminant și deznodământul războiului era obiceiul cultic al herem-ului, închinarea prăzii de război
lui Iahve și/sau nimicirea ei totală. Oamenii și animalele erau sacrificate, aurul, argintul și vasele de aramă și de fier intrau
în posesia lui Iahve, devenind „sfinte” (Ios 6:18-19). LXX îl redă de cele mai multe ori prin ἀνάθεμα, „ceva oferit zeității”.
Puteau fi închinate sanctuarului: oameni, vite și alte bunuri (țarini, moșii) (Lev 27:28). Cei care erau pedepsiți prin herem
trebuiau omorâți (Lev 27:29). În Ios 6:17, termenul se referă atât la oameni, cât și la pradă. Așadar herem se referă la
obiectul, animalul sau persoana închinată sau condamnată să piară sau la actul de închinare sau de exterminare și ucidere.
Biruința divină în scrierile poetice ale VT ~6~ Master Exegeză și Ermineutică Biblică
Lect. Dr. Cristinel Iatan An 2, Semestrul 1

În limba română cuvântul nu poate fi redat printr-un singur corespondent, de aceea este tradus prin „interdicție, blestem,
anatemă, lucru închinat”.
17. Victoria era dată de Iahve, deși nu era exclus și ajutorul omenesc (Jud 5:23).
18. Strigătul de încetare a bătăliei era urmat de îndemnul „la corturile tale, Israele!” (2 Reg 20:1) sau de plecarea
efectivă a oștirii la cort (1 Reg 4:10 etc.)
Deși expresia „război sfânt” este nebiblică totuși de 3 ori apare expresia „sfințiți războiul” (Ioil 4:9; cf. Ier 6:4 și
Mih 3:5), cu sensul de „pregătiți războiul”. Ioil folosește și expresia „sfințiți postul”, cu sensul de „pregătiți postul” (1:14,
2:15) sau „sfințiți/pregătiți adunarea” (2:16).
4. Psalmul 23 (24 MT) – Iahve intră victorios în Ierusalim
Psalmul 23, un psalm al lui David, este o cântare rostită de credincioși la sărbătorile cu pelerinaj în drumul lor
spre Templul din Ierusalim. Psalmul începe cu o odă adusă lui Iahve, creatorul și stăpânul universului (vv. 1-2), urmată apoi
de cântarea pelerinilor care cer permisiunea să intre în Templu. Atunci adresează întrebarea cu privire la cine poate intra în
locaș (v. 3), urmată de răspunsul oferit tot de ei (v. 4-6). În ultima parte a psalmului (vv. 7-10) pelerinii pledează pentru
„intrarea” lui Iahve în Templu.
V. 8-10 sunt cele mai importante pentru ideea unui Dumnezeu războinic deoarece pelerinii îl descriu pe regele
ceresc în termeni militari. Iahve „intră” în Ierusalim ca învingător, așa cum este prezentat și în Ieș 15 ca un războinic care a
înfrânt oștirile lui Faraon.
„Cine este acesta Împăratul slavei? Domnul Cel tare și războinic, Domnul Cel puternic în război. Ridicați, căpetenii, porțile voastre și vă
ridicați porțile cele veșnice și va intra Împăratul slavei. Cine este acesta Împăratul slavei? Domnul oștirilor, Acesta este Împăratul slavei”.

Intrarea este una simbolică prilejuită de procesiunea cu Chivotul Legământului și capătă o formă liturgică
interogativă de tipul întrebare și răspuns.

Elemente teofanice în motivul biruinței divine (Ps. 17 [18 MT])

1. Introducere
Psalmul 17 (18 în TM) este o cântare de mulțumire a lui David după ce Iahve l-a izbăvit din mâna vrăjmașilor lui,
inclusiv de Saul, așa cum citim din titlul psalmului, care lipsește însă din Sinodală: „Către mai-marele cântăreț. Robului
Domnului. Lui David, cel care i-a grăit Domnului cuvintele cântării acesteia, în ziua în care l-a scăpat Domnul din palma
(lit.) tuturor dușmanilor lui și din mâna lui Saul”. După ce laudă toate lucrurile pe care Dumnezeu le-a făcut pentru el, David
vorbește despre mântuirea adusă de Iahve și bucuria care izvorăște din îndurările Sale. Psalmul este consemnat și în 2 Regi
22 (2 Sam MT) cu mici deosebiri. Probabil unele cuvinte din 2 Regi 22 au fost schimbate în acest psalm pentru a fi folosite
în cultul public, dar acest lucru nu poate fi dovedit. Cel mai probabil psalmul este scris chiar de David (sec. 11-10 î.Hr.). Ps
17 este folosit în cultul ortodox la sfințirea steagului de luptă, și face parte din catisma a treia care se citește la utrenia
duminicilor de peste an, și în zilele de miercuri din Postul Mare.
Partea cea mai importantă dpdv. al biruinței divine este a doua, în care psalmistul, aflat în pericol de moarte, strigă
la Dumnezeu după ajutor, iar Acesta intervine în favoarea lui. Însă dacă lărgim cadrul, întreaga temă a intervenției divine
capătă o dimensiune cosmică, mai ales prin utilizarea limbajului înrădăcinat adânc în mitologia OAA, care a fost transfigurat
aici pentru a exprima mântuirea adusă de Dumnezeu robului Său, David. Cadrul mitologic reinterpretat al acestei secțiuni
conține multe elemente paralele și cu cadrul mitologic al cântării lui Moise sau cântarea mării (Ieș 15:1-18). Dumnezeu vine
să-l salveze, iar teofania este însoțită de cutremur, tunete și fulgere (vv. 7-16), iar în mitul canaanit, Baal își exercită puterea
ca zeul al furtunii. În sfârșit, în psalm Dumnezeu „ceartă” apele/marea (Yam) și temeliile lumii/pământul (adică lumea
subterană, tărâmul lui Mot) și astfel îl izbăvește pe robul Lui (vv. 17-22), iar în mitul canaanit Baal îi învinge pe Yam și
Mot și restabilește ordinea în creație. Toate acestea nu sunt simple împrumuturi în VT, ci adaptări ale acelor teme existente
Biruința divină în scrierile poetice ale VT ~7~ Master Exegeză și Ermineutică Biblică
Lect. Dr. Cristinel Iatan An 2, Semestrul 1

în OAA. Motivele dominante ale tradițiilor lui Baal din mitologia canaanită au fost adaptate pentru a da o dimensiune
cosmică necazurilor psalmistului și salvării lui prin intervenția miraculoasă a lui Iahve.
2. Templul lui Dumnezeu din cer (v. 8)
Psalmistul îl cheamă pe Dumnezeu și El aude din „locașul lui cel sfânt” (v. 8), în ebr. hekhal. Referirea nu este la
templul din Ierusalim, dată fiind natura limbajului poetic, ci la locuința cerească a lui Dumnezeu care simboliza stăpânirea
sa cosmică. Termenul hekhal este un cuvânt foarte vechi, împrumut din sumerianul egal, „casă mare, templu”, iar în Ugarit
desemnează „locuința zeului”, adică „templul cosmic”.
3. Elementele meteorologice ale teofaniei (vv. 9-10)
Intervenția lui Dumnezeu (vv. 9-10) este descrisă într-un limbaj ce amintește de teofania din Sinai (Ieș 19:16-19),
limbaj care la rândul său devenise, în tradiția poetică timpurie, o modalitate fundamentală de exprimare a pregătirii lui Iahve
pentru război (Deut 33:2, Jud 5:4-5 etc.). Astfel, Dumnezeu, ca răspuns la cerința slujitorului său, se pregătea pentru bătălia
împotriva celor care îl chinuiau pe slujitorul său. Vv. 9-18 descriu manifestarea lui Iahve asemănând-o cu o mare furtună.
În Ps 17 Iahve este înfățișat ca cea mai puternică forță din creația văzută. Manifestarea dumnezeiască este descrisă în culori
apocaliptice. Mânia Domnului face ca pământul să se clatine și să se cutremure, iar temeliile munților să se tulbure. Verbele
ebraice de aici sunt aproape exclusiv folosite în legătură cu activitatea divină. „Temelia munților” se credea se afla în
„adâncurile pământului”, adică acolo unde era lumea morților, Șeolul. Fumul care vine din nările Lui, para de foc și cărbunii
aprinși sunt simboluri ale fulgerului, considerat foc din cer. Fulgerul era o armă importantă a războinicilor cerești. La nivel
tipologic, David este un nou Moise, căci precum atunci Dumnezeu l-a salvat la Marea Roșie/de Trestii, tot așa intervine
acum în ajutorul lui David.
4. Heruvimii (vv. 11-12)
Dumnezeu apare misterios, cu negură sub picioare, cel mai probabil pentru a proteja lumea creată. Dumnezeu care
este foc nu poate coborî în universul creat fără să-l mistuie, de aceea se înconjoară de negură (Ieș 20:18-21, Deut 4:11 etc.).
Termenul ebraic folosit aici, arafel, se referă la apariția reală a lui Iahve, adică atât la manifestarea, cât și la reprezentarea
Dumnezeului celui ascuns. Este asociat adesea cu prezența tainică a lui Dumnezeu în creație, mai ales în teofaniile vetero-
testamentare (Ieș 20:21, Deut 4:11, 3 Reg 8:12). Când coboară călărește pe un heruv și zboară pe aripile vântului. Imaginea
este identică cu cea din luptele israeliților și nu numai. Cum regii călăreau în carele de luptă (4 Reg 9:21), tot așa războinicii
cerești erau înfățișați ca niște călăreți în carele lor.
Cel mai important exemplu al călătoriei lui Iahve pe creaturi înaripate este textul din 2 Reg 22:11, text identic cu
v. 12. Domnul călărește aici direct pe un heruv. Heruvul nu poate fi identificat cu „aripile vântului”, deoarece textul spune
limpede că Iahve încalecă pe heruv și apoi zboară prin văzduh. Celelalte texte presupun că heruvimii sunt înhămați la un
car ceresc. Descrierea tronului carului ceresc al lui Dumnezeu din Iez cap. 1 și cap. 9-11 este una foarte complexă și astăzi
este valorificată de mistica iudaică. Tronul lui Dumnezeu era mobil, avea roți și era tras de „creaturi vii” (Iez 1), numite
heruvimi în Iez 10 (vv. 15, 20). „Creaturile vii” sunt descrise ca fiind doar „asemenea” animalelor.
5. Acoperământul și cortul (v. 13)
Continuând să folosească imagini care însoțesc o furtună, psalmistul vorbește despre „acoperământul” lui Iahve,
adică despre ascunderea Sa și despre „cortul” Său care este probabil asemănător cu imaginea cortului din sărbătoarea
Corturilor. Iahve călătorește pe heruv ascuns și acoperit de un cort, în care se ascunde Slava Sa. Așadar, v. 13 revine la norul
care-L ascunde pe Iahve de oameni și-i protejează de focul care este Iahve Însuși (v. 11). „Cortul” acesta conține nori negri
plini de apă și negură groasă.
6. Tunetul și fulgerul (vv. 15-16)
Vv. 15-16 sunt paralele cu vv. 11-12. Vv. 11-12 descriu detaliile coborârii lui Iahve și acoperământului Său format
din nori, iar vv. 15-16 adaugă tunetul și fulgerul la teofania Sa. Iov 22:13-14 precizează că norul are dublu rol: protejează
lumea de Iahve, dar ar putea s-o și ascundă de El, pentru ca Acesta să nu mai poată ști nimic din ce se întâmplă pe pământ.
Însă v. 14 spune limpede că Iahve poate pătrunde în nor, trimițând grindină și fulgere. Grindina apare de obicei în Vechiul
Testament ca un fenomen meteo nimicitor care distruge tot ceea ce atinge (Is 28:2, 17). Aici Iahve tună, simbol al vocii
Sale, și trimite săgeți din cer. Dumnezeu „ceartă”, de fapt cucerește „izvoarele apelor” și „temeliile pământului” (v. 17).
Cele două elemente ale naturii îi simbolizează pe dușmanii care-l amenință cu moartea pe slujitorul Domnului (vv. 5-6).
Biruința divină în scrierile poetice ale VT ~8~ Master Exegeză și Ermineutică Biblică
Lect. Dr. Cristinel Iatan An 2, Semestrul 1

„Certarea” vrăjmașilor este urmată de mântuirea robului Domnului, descrisă într-un limbaj ce amintește de cartea Ieșirii și
de trecerea prin Marea Roșie/de Trestii (vv. 19-22): „ridicatu-m-a din ape multe” (v. 19), așa cum Israel fusese eliberat și
condus prin mare. „M-a scos la loc larg” (v. 22), adică așa cum israeliții au fost conduși de Iahve în Țara Făgăduinței, aflată
dincolo de actul eliberării din Egipt, tot așa David este izbăvit aici și scos la loc liniștit, nestrâmtorat.

Motive solare în biruința divină (Ps. 18 [19 MT])

1. Împărțirea și conținutul Psalmului
Acesta este singurul psalm în care funcțiile firești ale unui corp ceresc personificat sunt descrise într-un limbaj
mitologic. În cultul ortodox, Ps 18 este folosit la tedeum-ul de la deschiderea sesiunilor Sf. Sinod, și face parte din catisma
a treia care se citește la utrenia duminicilor de peste an, și în zilele de miercuri din Postul Mare
Psalmul 18 se împarte în mod clar în două părți:
(1) vv. 1-7 sunt o odă a creației, cu accent deosebit pus pe soare;
(2) vv. 8-15 conțin o cugetare poetică asupra Legii Domnului.
În afară de această diferență substanțială, există și alte diferențe între cele două părți ale psalmului:
(1) El, „Dumnezeu”, este folosit ca nume divin în prima parte, în timp ce Iahve, „Domnul” este folosit în mod
constant în a doua jumătate;
(2) stilul diferă, prima parte fiind caracterizată prin versuri în general lungi, a doua jumătate prin versuri mai
scurte. Prin urmare, mai mulți bibliști au înțeles psalmul ca fiind compus din două unități separate: o odă și o poezie a
înțelepciunii divine, deși există numeroase puncte de legătură între cele două. Când a fost scris psalmul este greu de precizat
cu exactitate, deși mulți cercetători au sugerat alcătuirea lui în perioada exilică sau postexilică.
2. Slava lui Dumnezeu
Oda din deschidere se împarte în trei părți distincte, deși tema comună care leagă toate cele trei părți este enunțată
în v. 1: slava lui Dumnezeu.
V. 1, „Cerurile spun slava lui Dumnezeu și facerea mâinilor Lui o vestește tăria”, este un chiasm perfect.
Cerurile spun slava lui Dumnezeu
A B C
Facerea mâinilor o vestește tăria
C' B' A'
Vv. 1-2 conțin afirmația că natura mărturisește, prin însăși existența ei, slava lui Dumnezeu. Însă elementul natural
specific pe care psalmistul îl are în minte aici este cerul și tot ce ține de constituția lui, adică lumina și întunericul. Mai întâi
în v. 1 sunt menționate cerurile (lit.) și tăria (un sinonim poetic pentru cer), iar în v. 2 sunt introduse ziua și noaptea, cele
două condiții fundamentale prin care cerurile pot fi percepute. Peste zi cerul este scăldat de soare și lumină, iar noaptea
întunericul este însuflețit de lumina lunii și a stelelor; ambele stări descriu slava lui Dumnezeu.
3. Glasul creației
În a doua parte a odei (vv. 3-4), psalmistul vorbește despre paradoxul „glasurilor care nu se aud”. Pe de o parte,
nu există graiuri, nici cuvinte, dintr-o perspectivă literală sau acustică (v. 3), iar pe de altă parte, există glasuri care pătrund
până în cele mai adânci colțuri ale pământului. Ni se transmite ceva din gingășia laudei pe care natura i-o aduce lui
Dumnezeu. Pentru cei permeabili harului divin, lauda cerească a slavei lui Dumnezeu poate fi o experiență copleșitoare, în
schimb pentru ceilalți, cerul este pur și simplu cer, iar stelele sunt doar stele.
Biruința divină în scrierile poetice ale VT ~9~ Master Exegeză și Ermineutică Biblică
Lect. Dr. Cristinel Iatan An 2, Semestrul 1

4. Soarele/Dumnezeu/Mirele în VT
După ce mărturisește slava lui Dumnezeu în creație, psalmistul descrie soarele ca fiind cel care încununează
această creație a cerului. Dumnezeu „a pus un cort” în ceruri pentru soare. În limbaj poetic, cortul se referă probabil la locul
odihnei lui nocturne, de unde răsare în fiecare dimineață. Răsăritul soarelui este asemănat cu un „mire care iese din cămara
lui”, adică fie din camera în care s-a desfășurat căsătoria, fie cu cineva care iese din camera nupțială în dimineața ce urmează
nunții. Termenul huppa, „camera nupțială” este un termen foarte rar în VT și mai apare doar de 2 ori (Is 4:5 și Ioil 2:16).
Soarele este, de asemenea, comparat cu un războinic sau erou (LXX folosește „uriaș”) care având o formă fizică bună se
bucură de alergarea sa și de exercitarea puterii lui. Pe parcursul unei zile soarele trece de la un capăt la celălalt al cerului,
încălzind tot ceea ce se află sub el.
În Ps 18 psalmistul folosește această imagine familiară spațiului OAA pentru a continua polemica împotriva
închinării la elementele creației, în special a închinării la soare. Aici soarele nu este zeu, ci este creat de Dumnezeu care l-a
așezat în ceruri.
5. Legea Domnului și pedagogia solară
A doua parte a psalmului (vv. 8-15) este o cugetare poetică asupra Legii lui Dumnezeu. Zeul-soare a fost asociat
în Mesopotamia cu dreptatea și legea, așa cum a fost cazul în întreaga lume OAA. Șamaș reprezenta principiul dreptății
cosmice. El era „judecătorul cerului și al pământului” și „judecătorul zeilor și al oamenilor”. Majoritatea, dacă nu toate,
epitetelor Legii din partea a doua sunt atribute ale zeului-soare: „fără prihană”, adică dreaptă, Legea „întoarce sufletele”,
așa cum puterea dătătoare de viață a soarelui „îi face pe oameni să trăiască” (Egipt), iar în Mesopotamia, Șamaș este „cel
care dă viață”. La fel, „judecățile sunt drepte”, așa cum soarele are legi imuabile (Egipt).

Psalmii regali (Ps. 2; 19-20; 88): biruința alesului lui Iahve

1. Introducere
Dumnezeu luptă cu vrăjmașii lui Israel atât din cer, cât și de pe pământ. Din cer, unde conduce carul alegoric (Iez
1) sau zboară pe heruvimi (Ps 17), iar pământ se află în mod nevăzut la conducerea oștirilor israelite, iar ulterior, în perioada
regalității, El este întruchipat de însăși persoana regelui văzut. Israelul antic, unit sau divizat, dpdv organizatoric a fost o
monarhie timp de aproape patru secole și jumătate. Iahve era adorat în templul construit de rege. Era firesc, deci, ca Iahve
și regele să fie legați.
2. Psalmul 2
Încoronarea regelui presupunea în vechiul Israel așezarea coroanei pe cap, îmbrăcarea veșmintelor regale,
proclamarea ca rege și ungerea capului cu untdelemn, iar la final aclamarea lui prin formula, „trăiască regele!” (4 Reg
11:12). În psalm întâlnim elemente specifice încoronării unui rege davidic, așa cum sunt ele enumerate de profeția profetului
Natan (2 Reg 7:8-16). Cel mai probabil întreg psalmul conține cuvintele rostite doar de regele davidic, deși dpdv literar
observăm schimbarea vorbitorului de mai mult ori: popoarele și regii vasali (vv. 1-2), Iahve (vv. 4-5) care vorbește despre
regele ales (v. 6), regele, care la rândul-i repetă cuvintele lui Iahve la proclamarea sa ca rege (vv. 7-9), dar dă și propriile
sfaturi popoarelor străine și conducătorilor lor (vv. 10-12). Așadar întreg Psalmul are un caracter dramatic. Din perspectiva
liturgică, deși nu avem dovezi concrete, este posibil ca aceste secțiuni ale psalmului să fi fost rostite de diferite persoane în
timpul ceremoniei de încoronare: adunarea sau liderii preoțimii sau ai profeților să fi rostit versetele de la început (vv.1-6),
urmate apoi de răspunsul regelui (vv. 7-9), iar la final adunarea să fi adăugat cuvintele de încheiere (vv. 10-12). Psalmul 2
este foarte vechi și a fost compus probabil în sec. 10 î.Hr.
2.1 Înscăunarea regelui
Încă de la început, regele davidic primește puterea și autoritatea de la Dumnezeu și va exercita acea putere nu de
la sine, ci sub stăpânirea Sa. Idealul teologic israelit era ca toate popoarele și regii pământului să recunoască domnia lui
Iahve și pe suveranul desemnat de El, lucru care nu se întâmplă însă. Prin urmare, toți cei care vor complota împotriva
regelui israelit, nu ar face decât să comploteze împotriva lui Dumnezeu Însuși. Regele davidic nu poate domni fără sprijinul
ajutorului divin. Mai mult, regele este identificat aici cu Mesia, cu Unsul Său. După scena de început, Dumnezeu este
Biruința divină în scrierile poetice ale VT ~ 10 ~ Master Exegeză și Ermineutică Biblică
Lect. Dr. Cristinel Iatan An 2, Semestrul 1

înfățișat stând pe tronul Său ceresc, „cel care stă în ceruri”. Dumnezeu îi înspăimântă pe conducătorii pământești, nu printr-
o amenințare directă, ci pur și simplu prin mesajul că și-a înscăunat regele în muntele Sion, aflat în SE Ierusalimului. Nu se
poate știi cu certitudine dacă înscăunarea a avut loc în palatul regal sau în templu (deși părți ale ceremoniei încoronării au
avut loc probabil în ambele localități). Noul rege rostește apoi cuvintele din hotărârea Domnului (v. 7), imediat după ce a
fost uns și înscăunat. „Hotărârea” este un document oferit personal regelui în timpul ceremoniei de încoronare (cf. 4 Reg
11:12), prin care se reînnoiește promisiunea legământului lui Dumnezeu față de dinastia lui David. Conținutul acesteia
stabilește natura și autoritatea regelui nou încoronat. Cuvintele de origine divină pe care le rostește regele fac parte din
legământul regal. În centrul legământului se află ideea de filiație. Regele, sau reprezentantul văzut din legământ, este „fiul”
legământului cu Dumnezeu, iar Acesta este „tatăl”. Acest legământ este asemănător cu tratatele de suzeranitate antice prin
care statul mai puternic, suzeran, își asuma datoria de a păzi și apăra de alți inamici statul mai mic, numit vasal, cu condiția
ca acesta să-și păstreze obligațiile pe care și le asuma prin tratat. Conducătorul statului suzeran devenea garantul acelui
legământ. Suzeranul este numit de obicei „tată” al legământului, iar statul vasal devenea „fiu”. Un astfel de exemplu în care
Dumnezeu este suzeranul, iar poporul vasalul, îl regăsim și în Osea 11:1: „când Israel era tânăr, Eu îl izbăveam, și din Egipt
am chemat pe fiul Meu”.
Legământul davidic era veșnic, dar toate legămintele trebuiau reînnoite din când în când. Reînnoirea legământului
davidic avea loc la fiecare încoronare, când un nou descendent al dinastiei davidice urca pe tron. Astfel, cuvintele de sorginte
divină, „tu ești fiul meu” (v. 7) marchează o reînnoire a relației dintre Dumnezeu și casa lui David în persoana regelui nou
ales. „Astăzi” indică faptul că vorbele au fost proclamate în ziua încoronării, ziua în care hotărârea dumnezeiască a intrat în
vigoare (cf. Deut 26:17 și 30:19). „Te-am născut”, în limbaj metaforic, înseamnă mai mult decât o simplă adopție, care are
conotații legale și implică faptul că o „nouă naștere” de natură divină a avut loc în timpul încoronării. Totuși este important
să subliniem că regele davidic, în calitate de fiu al lui Dumnezeu, era o ființă omenească, nu o ființă dumnezeiască, așa cum
întâlnim în anumite concepte despre regalitate din OAA. Biruința regelui asupra vrăjmașilor nu este decât biruința lui Iahve
cel nevăzut.
3. Psalmii 19-20
După prezentarea înscăunării regelui, ca reprezentat al lui Iahve pe pământ ca să biruiască vrăjmașii văzuți ai
Israelului, Psalmii 19 și 20 ne prezintă ale elemente ale biruinței alesului lui Iahve.
3.1 Psalmul 19
Ps 19 este o rugăciune a poporului pentru regele care se pregătește să plece la luptă (vv. 1-5) și răspunsul primit,
care este citit de un preot, levit sau profet (6-10). Probabil era folosit la cultul templului, ca o liturghie regală, înainte de
plecarea regelui și a armatei sale la luptă sau într-o campanie militară. Alții spun că era citit la o sărbătoare anuală sau la
aniversarea domniei regelui, poate chiar la sărbătoarea de Anul Nou. Titlul ebraic ne arată că este scris de David sau pentru
David.
Asemănări cu psalmul 19 găsim în 2 Paral 20. Avem acolo rugăciunea regelui (v. 5-12), cuvântarea unui levit (vv.
13-17) și lauda finală (vv. 18-19), ceea ce i-a dus pe unii cercetători să creadă că Ps 19 ar fi devenit parte a unui ritual
liturgic mai mare, pierzându-și asocierile specifice cu ritualul regal care preceda o campanie militară. La începutul
ceremoniei religioase, regele, conducătorul oștirii israelite, îi oferea lui Dumnezeu jertfe, așa cum reiese din v. 3, în timp ce
adunarea rostea cuvintele din vv. 1-5, la fel cum se întâmpla înaintea oricărui război sfânt (1 Reg 7:9-10 și 13:9-12). Oamenii
îl însoțeau prin rugăciune pe rege ca să izbândească în lupta împotriva vrăjmașilor. Expresia „să te apere numele
Dumnezeului lui Iacov” (v. 1) evocă în mod clar protecția pe care i-o oferă Domnul, așa cum a făcut și cu Iacov: „să ne
sculăm și să mergem la Betel, că acolo am să fac jertfelnic lui Dumnezeu, Celui ce m-a auzit în ziua necazului meu și Care
a fost cu mine și m-a păzit în călătoria în care am umblat!” (Fac 35:3). Pentru că cere ajutor din locașul Său cel Sfânt și din
Sion, atunci când regele pleacă din templul din Ierusalim în care s-a desfășurat liturghia, nu pleacă singur, ci-l are pe
Dumnezeu alături.
După ce regele aducea jertfele, iar poporul rostea cuvintele de susținere a regelui, era citită declarația unui preot,
levit sau profet, care începe prin termenul emfatic „acum”, ceea ce ne indică un punct de cotitură în ritual: Dumnezeu
răspunde afirmativ la cererea regelui și oferă victoria unsului Său (v. 6), lucru exprimat și de timpul verbului ebraic care se
referă la o acțiune încheiată, „a mântuit”. Așadar, din perspectivă divină și a celui care rostește declarația, lupta era deja
Biruința divină în scrierile poetice ale VT ~ 11 ~ Master Exegeză și Ermineutică Biblică
Lect. Dr. Cristinel Iatan An 2, Semestrul 1

încheiată și victoria asigurată, însă rămânea ca regele/unsul să adeverească în realitate, prin luptă, cele spuse de orant. Regele
pornea la luptă numai după săvârșirea ritualului, pe baza acestei afirmații ferme că victoria fusese deja câștigată și că trebuie
doar revendicată sau însușită de acesta. Ps 19 pune accent pe pregătirea spirituală necesară regelui fără de care nicio victorie
nu poate fi obținută.
3.2 Psalmul 20
Psalmul 20 este un psalm de mulțumire pentru izbânda regelui/unsului, o continuare a Ps 19. Titlul ebraic ne arată
că este scris de David sau pentru David. Este compus din două părți principale: vv. 2-7, enumeră binecuvântările pe care
Dumnezeu le-a revărsat asupra regelui, și vv. 8-13 care descriu lupta și victoria acestuia sub forma unor blesteme. Vv. 1 și
14 sunt două mini refrene care formează un fel de paranteze în care se găsește restul psalmului. Toată cântarea de mulțumire
este o liturghie regală, însă cadrul social exact în care ar trebui încadrată liturghia rămâne incert. Probabil a fost asociată cu
o ceremonie referitoare la aniversarea sau reînnoirea încoronării unui rege din tradiția davidică. Ea implica amintirea
victoriilor trecute și anticiparea celor viitoare care vor veni datorită încrederii statornice a regelui în Domnul legământului
(v. 7). În același timp, menționarea coroanei regelui (v. 3) și a slavei lui (v. 5) indică folosirea ei într-o ocazie specială.
Există două opinii cu privire la partea a doua a psalmului (vv. 8-13). Potrivit celor mai mulți subiectul ar fi regele, însă unii
cercetători spun că ar fi Iahve Însuși.
În prima parte a psalmului se accentuează ideea că victoria pe care a obținut-o regele era în realitate victoria pe
care Dumnezeu, în puterea sa, i-o acordase, căci după ce pleacă la război cu credință, el se întoarce și este întâmpinat cu
„binecuvântările bunătății” (v. 3). Cununa de pe cap simboliza acceptarea lui de către Iahve, pentru că în cele din urmă doar
Dumnezeu era rege, iar reprezentantul său văzut doar primea însemnele regale de la Dumnezeu. Unii spun că în ziua
încoronării sale regele primea darul nemuririi, idee regăsită în textele ugarite. Însă cel mai probabil „viața pe care a cerut-
o” se referă la cererea dinaintea luptei, iar „lungimea de zile” este un mod literar prin care se exprimă mulțumirea în urma
victoriei de pe câmpul de luptă. Altfel spus i se acordă darul vieții și lungimea de zile, dar și continuitatea dinastiei davidice
dincolo de moartea regelui. În urma victoriei, regele primise nu numai viața, ci și „cinstea”, „slava” și „marea cuviință” (v.
5), atribute care sunt în esență atributele lui Dumnezeu, dar care se oglindesc și în persoana regelui.
V. 7 reprezintă chintesența psalmului și ne amintește de limbajul legământului, întrucât sunt menționați atât regele,
cât și Iahve. Cuvintele „nădăjduiește” și „milă” rezumă întreaga teologie a psalmului. Există doi parteneri ai legământului,
Dumnezeu și Israel (reprezentat de rege), iar contribuția fundamentală a lui Dumnezeu la acest legământ este bunătatea
iubitoare sau mila, iar a regelui, nădejdea. Mila lui Iahve este neschimbătoare și nepieritoare, dar nădejdea trebuie întreținută
în mod constant pentru ca relația presupusă de legământ să prospere. Credința, reprezentată de nădejde, și mila sunt pilonii
esențiali ai legământului davidic.
În timp ce vv. 2-7 vorbesc despre binecuvântările primite de rege, vv. 8-13 vorbesc despre blestemele rostite de
el, anume înfrângerea dușmanilor și a celor care au asuprit poporul lui Dumnezeu. Regele își va pune dușmanii înainte „ca
într-un cuptor de foc”, iar Dumnezeu, prin intermediul focului, i-ar consuma. Victoria ar fi desăvârșită astfel încât dușmanii
învinși nu ar lăsa nicio urmă în această lume. Ps 20 vorbește despre centralitatea legământului și despre elementele lui
esențiale, credința din partea regelui, și mila din partea lui Dumnezeu. Doar așa regelui văzut i se poate oferi în prezent și
viitor garanția victoriei de către regele nevăzut, Iahve.
4. Psalmul 88
Ps 88 este un psalm regal sau o învățătură a lui Etan Ezrahitul, adică localnicul/nativul, în care regele se roagă
pentru eliberarea de vrăjmașii săi. Debutul comemorativ (v. 1-5) este urmat de o odă către Creator (vv. 6-18), care amintește
de poemul din Ieș 15. Oda introduce la rândul ei o predicție mesianică a Celui Sfânt al lui Israel despre David și urmașii lui
(vv. 19-36), în care se reiterează promisiunile solemne către David (cf. 2 Reg 7:8-16) ce contrastează puternic cu înfrângerea
și umilința regelui expuse în vv. 37-44. În partea finală (vv. 45-50), regele îl roagă pe Dumnezeu să-și amintească de durerea
și suferințele lui pe care le-a îndurat de la dușmanii necredincioși. Doxologia din v. 51, care nu face parte din psalm,
marchează sfârșitul cărții a III-a a Psaltirii.
Principalele elemente ale biruinței divine și ale limbajul militar întâlnite în ceilalți psalmi sunt prezente și aici:
legământul încheiat cu „alesul Meu” (LXX are „aleșii Mei”), adică cu David, „robul Meu” (v. 4), veșnicia dinastiei davidice
care ar trebui să fie la fel de durabilă precum credincioșia lui Dumnezeu față de om (vv. 1-5) și supremația cerească a lui
Biruința divină în scrierile poetice ale VT ~ 12 ~ Master Exegeză și Ermineutică Biblică
Lect. Dr. Cristinel Iatan An 2, Semestrul 1

Iahve care este mai presus de „sfinți”, de fiii lui Dumnezeu și de „cei ce-L înconjoară” (vv. 6-9), lucru reflectat și în viața
pământească a regelui cu supușii săi.
Apoi în v. 9, Dumnezeu este numit „Iahve, Dumnezeul Oștirilor” („puterilor” în Sinodală) cu referire la puterile
cerești ale îngerilor, adică „oastea” lui Dumnezeu. În v. 11, este descrisă victoria lui Iahve asupra lui Rahab și a altor dușmani
puternici, „Tu l-ai zdrobit pe Rahab ca pe cel ucis” (Sin: „Tu ai smerit ca pe un rănit pe cel mândru”). Rahab este monstrul
haosului în textile poetice (Is 30:7), dar numele este folosit și pentru Egipt (Ps 86:3). Însă referința fundamentală este
povestea cuceririi mării furioase și a forțelor pe care le reprezintă, ca în mitul ascensiunii lui Baal care îl biruiește pe Yam
(Marea). Datorită biruinței asupra forțelor haosului, Iahve este văzut ca un creator și conducător al cerurilor și al pământului
(v. 12).
Partea cea mai importantă a psalmului este cea din vv. 19-36. David este rob ales și uns al lui Iahve (v. 20),
războinic împuternicit de El pentru a se lupta cu vrăjmașii Israelului. Textul vorbește despre „aflarea” lui cu sensul de
alegerea lui ca de ex. în Os 9:10. Există șase calități ale lui David, prezente în vv. 19-27, care sunt paralele cu cele ale lui
Dumnezeu din vv. 6-18:
1. David posedă o putere asemănătoare cu a lui Iahve. David este mai înalt decât toți regii pământului (v. 27), la
fel cum Iahve este cel mai înalt conducător ceresc (vv. 7-9)
2. Mâna și dreapta puternică a lui Iahve (v. 14), prin care El conduce cosmosul, sunt tot acelea care-l împuternicesc
pe David pentru a ține piept vrăjmașilor văzuți (vv. 21-22)
3. Iahve înălță puterea poporului său credincios (lit. coarnele) (v. 17) și tot El înalță puterea (cornul) lui David cu
ajutorul Numelui Său (v. 24)
4. David va stăpâni marea și râurile, simboluri ale haosului, cu brațul său (v. 25), așa cum Iahve stăpânește puterea
mării și mișcarea valurilor (v. 10).
5. Dreptatea și judecata sunt temelia tronului lui Iahve (v. 14), iar mila și adevărul merg înaintea Lui (v. 15), așa
cum și David este sprijinit de adevărul și mila Sa (v. 28)
6. David primește numele privilegiat de „Cel Înalt” (ebr. Elion) înaintea tuturor regilor pământului (v. 27), folosit
de obicei în VT ca epitet pentru Iahve. Astfel, statutul de „Cel Înalt” al regelui de pe pământ este echivalent cu cel al lui
Iahve din sfera cerească, deoarece el face pe pământ ceea ce face Dumnezeu în ceruri. David primește putere din puterea
celui de Sus și menține ordinea în creația văzută, așa cum Iahve menține ordinea în cer, pentru că este fiul-rege al Lui.
David stăpânește în numele lui Iahve, ca rob uns al Său și ca „întâi-născut”, adică ca cel care aparține Acestuia
prin adopție, și I se adresează Stăpânului ceresc cu apelativul „Tatăl meu” (v. 26) (vezi Ps 2), specific și altor texte din
OAA. David a fost ales de Iahve dintre oameni (nu dintre „fiii lui Dumnezeu” sau ființele cerești), apoi i s-a dat putere de
Sus și a fost uns rege (vv. 19-20). Regele a fost „aflat” dintre oameni, deci nu este de sorginte dumnezeiască (v. 20), însă
devine „întâiul-născut” al lui Dumnezeu! În societatea israelită, întâi-născutul primea binecuvântarea tatălui (Fac 27) și
după moartea acestuia autoritatea tatălui său, având dreptul să moștenească o parte dublă din averea familiei (Deut 21:15-
17). Ca „întâi-născut” al lui Iahve, lui David i se acordă un statut de conducător privilegiat (cf. Evr 1:6), mai înalt decât al
oricărui alt rege (v. 27), comparabil cu statutul lui Iahve printre ființele cerești (vv. 7-9). Expresia supremă a statusului
privilegiat al unui rege este acela de a fi „întâi născut”.
Biruința divină în scrierile poetice ale VT ~ 13 ~ Master Exegeză și Ermineutică Biblică
Lect. Dr. Cristinel Iatan An 2, Semestrul 1

Ieșirea din Egipt ca biruință divină (Ieș. 15)

1. Introducere
După relatarea în proză a evenimentelor extraordinare de la Marea de Trestii 1 (cap. 14), urmează ceea ce poate fi
cea mai veche poezie din VT, o cântare biruitoare, de laudă către Dumnezeu, care era modul prin care israeliții își exprimau
recunoștința. Poezia presupune că auditoriul este familiarizat deja cu evoluția evenimentelor din timpul ieșirii poporului din
Egipt, prin urmare nu este nevoie să le repete aici, ci sunt prezentate doar în rezumat. Așadar, Ieșirea 15 este unul dintre
cele mai vechi texte din VT, dacă nu chiar cel mai vechi. Bibliștii au încercat să dateze textul plecând de la tipologia
limbajului său, analiza ortografiei, tipologia dezvoltării religiei israelite, istoria tradiției și aluziile istorice. Limbajul din Ieș
15 este mai arhaic decât al oricărui text de proză sau poezie din Biblie. Poemul conține elemente prosodice ce aparțin epocii
bronzului târziu (1550-1200 î.Hr.) și a fost scris probabil în perioada premonarhică (sec. 12 sau 11 î.Hr.). Astfel, structura
metrică mixtă, folosirea intensă a paralelismului repetitiv, a rimei interne și a asonanței îl așază alături de cântarea Deborei
(Jud 5), de Ps 29 (28 Sin) (sec. 10 î.Hr.) sau de plângerea lui David din 2 Reg 1 (sec. 10 î.Hr.).
Pasajul din vv. 1-21 este cunoscută sub numele de „Cântecul Mării”, „Cântarea lui Moise” sau „Cântarea lui
Miriam”, pentru a nu se confunda cu „Cântarea lui Moise” din Deut 32. Cântecul nu este aproape deloc preocupat de
perspectiva omenească asupra evenimentului istoric, ci doar de cea dumnezeiască, și slăvește minunile lui Dumnezeu pentru
că a lucrat în istoria poporului Său. Astfel, în locul naturalului „vânt puternic de la răsărit”, care a suflat toată noaptea
(14:21), aici se vorbește despre „suflarea nărilor Tale” (15:8), o respirație bruscă, scurtă, dar totuși devastator de eficientă,
care smerește mândria omenească. Aici Moise nu joacă niciun rol activ, pentru că nu el este cel care întinde brațul peste
mare, ca în 14:16 și 21, ci mai degrabă, „mâna dreaptă” a lui Dumnezeu este cea întinsă (15:12). Mai mult, nici nu se
menționează îngerul, stâlpul de nor și întunericul, toate atât de prezente în 14:19-20. Aceste elemente vizibile, create, vădesc
distanța ce-l separă pe Dumnezeu de Israel. Din contră, „Cântecul Mării” sărbătorește acțiunea personală, directă,
nemijlocită a lui Dumnezeu în lumea creată.
Cap. 14 și 15 din Ieșire își găsesc o paralelă asemănătoare în cartea Judecătorilor, cap. 4 și 5, unde se povestește
despre bătălia pe care o duc Debora și Barac împotriva regelui canaanit Iabin din Hazor. Și acolo, ca și aici, o relatare
istorică în proză (cap. 4) este urmată de o odă triumfală care slăvește biruința acestora (cap. 5).
Dpdv al conținutului și structurii, oda cuprinde două secțiuni majore. Vv. 1b-12 descriu victoria lui Iahve asupra
egiptenilor la trecerea mării și vv. 13-18, călăuzirea prin deșert și intrarea în Canaan. V. 19 este un verset de tranzit și
rezumativ sau o glosă despre vv. 1-18 ce marchează în mod evident o schimbare de stil de la metrica poetică la proza
narativă.
2. Elemente ale biruinței în „Cântecul mării” (vv. 1b-18)
Oda începe cu exprimarea dorinței de a cânta Domnului. Aici TM diferă de LXX. Pe când LXX, Vulgata și
Targumurile au „să cântăm”, TM are „vreau să cânt” (probabil Moise), variantă ce reprezintă probabil o adaptare textuală a
imnului pentru uzul liturgic. Pentateuhul Samaritean redă diferit de ambele tradiții textuale: „cântați!”, la imperativ.
Expresia „cal și călăreț” (lit.) este problematică textual, iar călărețul nu se referă probabil la cineva încălecat pe un cal, ci la
cel care conduce carul de luptă. Egiptenii foloseau ocazional cercetași pe cai încă din secolul al 15-lea î.Hr., însă până în
secolul al 9-lea î.Hr. acesta era folosit în primul rând pentru a trage carul de luptă, așa cum apare și aici sau în alte locuri
narative cu privire la carele egiptene. Dumnezeu îi aruncă în mare pe egipteni, însă verbul ebraic se referă mai degrabă la
azvârlirea/tragerea unei săgeți, așa cum interpretează și Ibn Ezra care spune că Dumnezeu i-a azvârlit pe egipteni în mare
precum o săgeată. Trebuie reiterată și ideea că termenul ebraic pe care Sinodala îl traduce prin „Mare” poate însemna și
„lac”, sau orice suprafață mai întinsă de ape. Abia în v. 4b din poem, și doar acolo, este amintită pe nume „Marea de Trestii”,
în rest peste tot în cântare apare doar cuvântul „mare” (v. 1, 4a, 8, 10, 19a, 19b, 19c și 21).

1 „Marea de Trestii”, în ebr. yam suf, este numele păstrat printre localnici până astăzi. Deși încă din Antichitatea târzie a fost confundată cu Marea
Roșie (cf. LXX și Vg.), mulți cercetători moderni consideră că era un lac sau un golf la nord de aceasta (dispărut, poate, la construirea Canalului de
Suez). Marea Roșie se afla la aproape 200 km de ținutul Goșen. Termenul suf este împrumutat din egipteanul twf, „papirus”. Acesta nu ar fi putut crește
în apa sărată a Mării Roșii. În TM, expresia yam suf se folosește în alte părți atât pentru marea dintre Peninsula Arabică și continentul african (Marea
Roșie), cât și pentru Golful Aqaba (1 Reg 9:26; Ier 49:21), dar și pentru salba de lacuri din apropierea Deltei Nilului.
Biruința divină în scrierile poetice ale VT ~ 14 ~ Master Exegeză și Ermineutică Biblică
Lect. Dr. Cristinel Iatan An 2, Semestrul 1

Imaginea lui Dumnezeu ca arcaș o întâlnim și în alte locuri din VT (Avac 3:9.11). Sesizăm în v. 1 o variație pe
baza mitului străvechi al biruinței divine împotriva haosului reprezentat de mare. În loc să supună marea trăgând „săgeți”
în ea, aici Iahve supune Egiptul azvârlindu-l în mare.
În v. 3 Dumnezeu este numit „războinic” (lit. „om de război”), sau în Sinodală „viteaz în război”. LXX nu traduce
întocmai expresia, pe care o găsește probabil prea jenantă, ci prin „Domnul care zdrobește războaiele”. Imaginea unei zeități
în chipul unui războinic, care biruiește oștiri numeroase, este una des întâlnită în literatura biblică și antică din OAA. Textul
paralel direct este Is 42:13 în care Iahve este comparat cu un om războinic: „Domnul iese ca un viteaz, ca un războinic Își
aprinde râvna Lui; strigă puternic, un strigăt de război. Împotriva vrăjmașilor Lui El luptă ca un viteaz!”.
V. 4 conține alte elemente pe care le-a înfrânt Iahve în biruința Sa: carele lui Faraon și căpeteniile cele mai de
seamă. „Căpeteniile cele mai de seamă” se referea inițial cel mai probabil la al treilea om din carul de luptă, așa cum credea
și Origen. La hitiți și asirieni în carul de luptă erau 3 oameni: vizitiul, un războinic și purtătorul de scut, dar carele de luptă
egiptene aveau de obicei un echipaj format din 2 persoane, de aici, așadar, vine și sensul mai general de „căpetenie”. Alți
bibliști spun că ar fi pur și simplu un anacronism, deoarece echipajul de 3 oameni dintr-un car de luptă era întâlnit mult mai
frecvent în primul mileniu î.Hr. decât în al doilea î.Hr.
„Adâncurile” din v. 5 în care sunt aruncați egiptenii aduce aminte de apele primordiale din Fac 1:2, înainte ca
Dumnezeu să rânduiască creația și să devină casă pentru om și animale. Aici autorul folosește același termen ca acolo.
Faraon va pieri în apele haotice, înspăimântătoare, în mijlocul mării. Faraon va sfârși tot în apa în care a poruncit ca să fie
înecați toți copii israeliților (Ieș 1:22). Haosul, reprezentat de apele primordiale, îi va acoperi pe Faraon și pe egipteni la
Marea de Trestii, iar Dumnezeu prin dreapta Sa, în care în mod normal un războinic își ține arma, va aduce biruința.

Retrospective istorice despre victoriile Domnului (Ps 104-105)

1. Introducere
Ps 104 începe o trilogie de psalmi „istorici” (104-106) în care se schițează istoria Israelului de la Avraam până în
epoca postexilică. Ps 104 este foarte asemănător cu Ps. 77 și, la fel ca acesta din urmă, a fost compus probabil pentru unul
dintre marile sărbători israelite. Psalmistul amintește evenimentele cheie care au modelat istoria Israelului, însă nu se
amintește deloc evenimentul dării Legii de pe Sinai sau orice alt eveniment legat de acesta, inclusiv răzvrătirile din pustie
(Num 11-21).
Ps 105, pe de altă parte, ne înfățișează viața grea a poporului aflat în Egipt, dar mai ales din pustie și în Canaan.
În 20 de versete diferite, autorul descrie 34 de păcate, printre care și faptul că Israel a jertfit copii idolilor. Aici descoperim
și reacțiile lui Dumnezeu la necredința lui Israel: întâi îi eliberează de vrăjmașii lui, apoi îi împrăștie, aduce ciumă și moarte
asupra lor, îi urăște, aproape distrugându-i, dar cu toate aceasta își aduce aminte de legământul cu ei și îi cruță de judecată.
2. Ps 104
Ps 104 are un scop întreit: încurajarea israeliților să-L adore pe Iahve, să-L laude și să trăiască potrivit voii Sale.
Tema generală este credincioșia lui Dumnezeu față de promisiunile pe care le-a făcut Israelului cu privire la pământul
făgăduinței.
2.1 Rememorarea plăgilor din Egipt (vv. 22-35)
Istoria Israelului începe în psalm odată cu alegerea lui Avraam și a lui Iacov (v. 6). După chemarea la slăvirea lui
Iahve din prima strofă (vv. 7-11), a doua strofă (vv. 12-21) prezintă intervenția providențială a lui Dumnezeu prin cuvânt și
faptă în viața patriarhilor biblici. A treia strofă (22-35) se concentrează pe situația din Egipt și intervenția minunată a lui
Iahve în izbânda împotriva lui Faraon. Toată această parte conține nenumărate aluzii la episodul din Ieșire. Astfel, v. 22
vorbește despre fiii lui Israel care devin un popor puternic (Ieș 1:7 și 9), iar învârtoșarea inimii lui Faraon de către Dumnezeu
(Ieș 10:1, 20, 27) este întrezărită în v. 25. V. 26 vorbește despre semnele și minunile pe care El le-a făcut prin Moise și
Biruința divină în scrierile poetice ale VT ~ 15 ~ Master Exegeză și Ermineutică Biblică
Lect. Dr. Cristinel Iatan An 2, Semestrul 1

Aaron și servesc ca o introducere pentru relatarea detaliată a plăgilor, anticipate încă din v. 5, prin care Se arăta puterea lui
Dumnezeu pentru a îndeplini promisiunile legământului cu Avraam, Isaac și Iacov (v. 8).
2.1.1 Întunericul (v. 27)
Plăgile nu sunt altceva decât acțiuni biruitoare prin care Iahve, Stăpânul universului dorea supunerea egiptenilor
(v. 27). Acest lucru este exprimat de psalmist prin inversarea plăgilor. Față de referatul din Ieșire, în care întunericul apare
ca a noua plagă, ca apogeu al acțiunii divine, aici el este menționat ca prima plagă, probabil tocmai pentru a sublinia
supunerea totală a egiptenilor față de atotputernicia lui Iahve sau, după cum spun alții, ca un atac direct al cultul zeului solar
egiptean (Iahve îl biruiește pe zeul solar Ra prin întuneric), deoarece El este mai puternic decât Ra pentru că întocmește atât
lumina, cât și întunericul (Is 45:7). Înțelepciunea lui Solomon spune că întunericul „venise peste ei (egipteni) din iadul
priponit” (17:14), iar „cei înlănțuiți de întuneric și robii unei nopți fără ziuă” erau considerați „fugari” de la veșnica purtare
de grijă a lui Dumnezeu (17:2). În ciuda faptului că plăgii a noua nu i se alocă decât 3 versete în Ieșire 10:21-23,
Înțelepciunea lui Solomon extinde tradiția inițială, iar întunericul devine principalul subiect al cap. 17.
Alții văd în plaga întunericului o reteologizare a episodului din Facere 1 prin care Dumnezeu rânduiește haosul
din creație (Chaoskampf). Astfel, zilelor 1 și 4 ale creației privitoare la cer (lumina și luminătorii, adică soarele, luna și
stelele) le corespund întunericul din v. 27. Zilelor 2 și 5 ale creației privitoare la ape (despărțirea lor și popularea cu vietăți
mici și mari) le corespund v. 28, care vorbește despre prefacerea apelor în sânge și moartea peștilor din ele. În sfârșit, zilelor
3 și 6 ale creației privitoare la pământ (ivirea uscatului și popularea lui cu animale, apariția vegetației și crearea omului) le
corespund vv. 29-35, care vorbesc despre umplerea pământului cu broaște, muște și țânțari, cu distrugerea vegetației și a
fructelor (TM), totul culminând cu moartea întâilor născuți ai egiptenilor.
2.1.2 Celelalte plăgi
Plăgile 1 și 2 din Ieș 7:17-21 și 8:1-15, anume apa prefăcută în sânge și broaștele sunt menționate în vv. 28-29, ca
a treia și a patra plagă. Psalmul nu amintește plaga 5 și 6, ciuma și bubele sau bășicile din Ieșire. Așadar aici nu sunt
menționate decât 8 plăgi, la fel cum în Ps 77, un alt psalm care prezintă diferit tradiția plăgilor, sunt menționate doar 7 plăgi.
În plus față de plăgile din Ieșire, Ps 104 menționează că Dumnezeu „a bătut viile lor și smochinii lor și a sfărâmat pomii
hotarelor lor” (v. 32).
Psalmul subliniază faptul că plăgile au afectat fiecare colț al țării Egiptului. Nici măcar camerele lui Faraon și ale
urmașilor lui la tron nu au fost ferite de invazia broaștelor (v. 29), și nici cele mai îndepărtate colțuri ale țării nu au fost
ferite de roiurile de țânțari sau de grindină (vv. 30-31).
2.2 Ieșirea din Egipt și experiența deșertului (vv. 36-44)
Partea finală a Ps 104 rememorează și reinterpretează ieșirea poporului din Egipt și experiența deșertului. Expresia
„a scoate” este des folosită în cartea Ieșirii în legătură cu eliberarea și plecarea poporului din Egipt, și tot acolo se spune de
mai multe ori că israeliții au ieșit cu argint și aur (ex. Ieș 12:35). De asemenea, Ieșirea accentuează că „toți” israeliții au
plecat din Egipt (Ieș 12:41). Ca urmare a intervenției divine, ura egiptenilor se transformă într-un sentiment ciudat de veselie
și în același timp de frică față de israeliți (v. 37). Israelul este protejat de acest Dumnezeu războinic (Ieș 15:3), care a
continuat să-i apere și îndrume în deșert, asigurându-le nevoile zilnice de hrană. Stâlpul de nor, care în Ieș 13:21 avea rol
de călăuză prin deșert, aici are rol protector (v. 38), iar mana este numită „pâine cerească” (v. 39).
3. Ps 105
Cea mai mare parte a Ps 105 este o altă narațiune despre Israelul aflat în Egipt, dar în oglindă față de Ps 104. Dacă
Ps 104 omite orice referire la greșelile israeliților, Ps 105 se concentrează asupra lor.
3.1 Plăgile din Egipt și evenimentele de la Marea Roșie/de Trestii (vv. 6-12)
În această primă secțiune retrospectivă, descrierea păcatelor părinților ocupă doar două versete (6-7). Minunile
sunt semnele pe care le-a făcut Yahve în Egipt (Ieș 3:20 ș.u.) pe care israeliții nu le-au înțeles, adică nu le-au conștientizat,
pentru că deși le-au văzut, nu le-au priceput (vb ebraic are acest sens). Ajunși la Marea de Trestii israeliții au intrat în panică
lucru care nu s-ar fi întâmplat dacă ar fi înțeles semnificația profundă a minunilor făcute de Iahve în Egipt.
Biruința divină în scrierile poetice ale VT ~ 16 ~ Master Exegeză și Ermineutică Biblică
Lect. Dr. Cristinel Iatan An 2, Semestrul 1

Verbul ebraic „a certa (marea)” (v. 9) cu semnificații teologice este des folosit în literatura poetică și profetică din
VT. Termenul are o forță antropopatică puternică și aproape întotdeauna denotă manifestarea mâniei lui Dumnezeu. Iahve
este privit ca un războinic dur care-și „ceartă” dușmanii. „Cearta” lui Dumnezeu aduce grindină, fulgere și furtuni cosmice.
Limbajul teologic este folosit pentru a exemplifica motivul războiului dumnezeiesc împotriva dușmanilor poporului ales, în
acest caz a egiptenilor.
3.2 Pedeapsă și mântuire (vv. 23-48)
Ps continuă cu răzvrătirea poporului imediat după ieșirea din Egipt. Textul este neverosimil. Israeliții nu numai că
nu au înțeles minunile făcute de Dumnezeu, ci chiar le-au uitat imediat (v. 13). Dumnezeu vrea să îi „piardă”, însă Moise,
numit doar aici „ales” (v. 23), acționează ca un războinic curajos și se roagă pentru poporul căzut. Psalmistul îl descrie pe
Iahve ca adversar al israeliților. Cu toate acestea, Dumnezeu nu-Și uită legământul cu ei și se „căiește” după mulțimea milei
Sale.
4. Concluzii:
Pentru Ps 104, Ps 77 și cartea Ieșirii, plăgile constituie punctul culminant al istoriei israelite, însă modelul regăsit
în Ieșire nu exclude diferențele în rearanjarea plăgilor. Plaga întunericul, apărut din senin, era un indiciu nefiresc al
dezastrului final al egiptenilor și al înfrângerii lor, motiv pentru care, în narațiunea din Ieșire, a fost pusă chiar înainte de
uciderea primului născut. Pe de altă parte, întunericul în sine este o plagă nevătămătoare în sensul în care nu poate provoca
daune majore. Așadar este semnificativ faptul că autorul Ps 104, urmând probabil o tradiție existentă, a așezat-o la începutul
seriei de plăgi.