https://theimaginativeconservative.org/2019/08/plato-theory-ideas-eva-brann-90.

html

Teoria ideilor a lui Platon

De Eva Brann | 5 august 2019 | Categorii: Frumusețe , EB , Eva Brann , Cărți grozave , În cinstea
Evei Brann la 90 Series , Filozofie , Platon , Rațiune , Colaboratori seniori , Socrate , Adevăr
Cuvântul principal al lui Socrate este „eidos”. La fel ca și cuvântul „idee”, este construit pe
tulpina trecută simplă a cuvântului „a vedea”, care semnifică actul de a vedea odată făcut și
finalizat. „Eidos” este cunoscut, dar nu este cunoaștere. Se confruntă cu sufletul și nu este din
el. Pentru a spune în termeni moderni: este o prezență pentru suflet, dar nu o reprezentare în
interiorul acestuia.

Subiectul meu, așa cum mi-am propus, este „Teoria ideilor lui
Platon”. Indiferent dacă acest subiect te interesează cu adevărat, sau crezi că ar trebui să te
intereseze, îmi imaginez că îl vei considera un subiect respectabil. Ș i totuși trebuie să vă spun că
fiecare termen din proiect este greșit. Prin urmare, permiteți-mi să încep prin a explica de ce este.

În primul rând, Teoria ideilor a lui Platon nu este deloc un subiect. Vreau să spun că nu este un
material mental compact care să fie prezentat pe un platou intelectual. Platon însuși s-a abținut să
facă din aceasta tema directă a oricăruia dintre cele douăzeci și cinci sau mai multe dialoguri pe
care le-a scris. În schimb, ideile apar în contextul conversației, întâmplător, și în locuri
împrăștiate. El dă motivul direct într-o scrisoare:

Nu există un tratat al meu despre aceste lucruri și nici nu va fi vreodată. Căci nu se poate vorbi
despre ea ca despre alte subiecte ale învățăturii, ci din multă comuniune despre această
chestiune și din conviețuirea împreună, deodată, ca o lumină aprinsă dintr-un foc care sărește,
intră în suflet și de acolo se hrănește. [ A șaptea scrisoare 341 c]
Rezultă că prelegerea mea, ca și eforturile tuturor savanților similari, este o încercare a unui străin
de a scurtcircuita o inițiere necesară, o încercare care trădează lipsa mea de participare autentică la
adevărul pe care îl transmit ca o chestiune modelată. Există, totuși, multe în lucrările lui Platon
care invită la o asemenea expunere a doctrinei sale: multă argumentare explicită și provocatoare și
multe promisiuni ale unei modalități comunicabile în mod explicit de percepție.

1
Mai am un motiv pentru a mă arăta cu îndrăzneală. În urmă cu două veri, a murit acel om, acel
profesor din această școală, care, după cum ni s-a părut multora dintre noi, cunoștea cel mai bine
calea către dialogurile platonice. Numele lui este Jacob Klein. Cât timp era în viață, eu, unul, fiind
în siguranță în faptul existenței lui, am amânat o confruntare cheală a mea cu această chestiune
filozofică supremă, „ideile platonice”. Dar acum, m-am gândit, venise momentul să fie îndrăzneț
să acționăm după sfaturile pe care Socrate le dă prietenilor săi în cursul ultimei conversații din
viața lui. Când este întrebat unde vor găsi pe cineva care să le fermeze temerile că filozofia este
imposibilă odată ce el este mort, el le spune că nu numai printre greci, ci și printre barbari - care,
desigur, ne include - sunt mulți. oameni buni care pot face asta pentru ei. Dar apoi adaugă:

Și, de asemenea, trebuie să le căutați între voi, căci probabil că nu veți găsi cu ușurință oameni
mai capabili decât voi să facă asta. [ Phaedo 78 a]
Vorbim de „ Teoria lui Platon ” și permiteți-mi acum să spun ceva despre asta. Sursele sale
principale sunt, desigur, lucrările lui Platon, iar el este maestrul ei suprem.[1] Cu toate acestea, în
lucrările sale, Dialogurile , nu Platon, ci profesorul său Socrate este cel care originează și menține
teoria. Platon îl prezintă pe Socrate ca având o stăpânire de-a lungul vieții, deși vorbește despre el
sub aspecte în continuă schimbare. Există un așa-zis dialog „târziu”, Parmenide , în care autorul
în vârstă își imaginează un Socrate băiețel — o întorsătură minunată — și în care pretenția lui
Socrate de a fi autorul ideilor este smulsă de părintele filozofiei, Parmenide, însuși. . (130 b)
Există un alt dialog, scris tot târziu în viața lui Platon, Sofistul, în care un bătrân Socrate, la doar
câteva săptămâni distanță de moarte, ascultă în tăcere în timp ce un străin aduce teoria la apogeu
cu soluția celei mai profunde dificultăți. Ș i în sfârșit există un dialog „de mijloc”, Phaedo , în care
Socrate, în ultima conversație din viața sa, abordează teoria mai direct decât oriunde
altundeva. Platon, cel puțin, a dorit ca lumea să se gândească la „ Teoria ideilor a lui Socrate ”.

Dar atunci, mai exact, el nu ne-ar fi pus deloc să ne gândim la o „teorie”. Prin teorie înțelegem de
obicei o construcție conceptuală concepută în principiu pentru a oferi explicații satisfăcătoare
pentru fiecare problemă adusă în fața ei. O teorie ar trebui să fie falsificabilă, ceea ce înseamnă că
ar trebui să poată fi făcută să-și dezvăluie incompletitudinea sau inconsecvența printr-un
raționament formal intens, astfel încât, dacă este necesar, să poată fi discreditată și aruncată. Prin
urmare, este responsabilitatea autorului său să o prezinte în cea mai inexpugnabilă formă
posibilă. Cercetătorii găsesc astfel de dificultăți din abundență în Teoria ideilor. Dar iată o
circumstanță curioasă: toți sunt anticipați în forma lor cea mai îndrăzneață chiar în acel dialog,
Parmenide ., care îl reprezintă pe un băiețel Socrate care a propus primul Ideile.[2] Vă puteți
gândi la o altă teorie filozofică care este prezentată de la bun început sub forma unei serii de
dificultăți devastatoare, care nu vor fi niciodată rezolvate în mod explicit?

Ideea este că ideile nu sunt o teorie.[3] Socrate numește aducerea lui a ideilor o „presupune”
( Fedon 100 b); cuvântul grecesc pentru o presupunere este o ipoteză .  O ipoteză este, la propriu,
o bază, o recuzită. Vine la el și vine pe ea la fiecare plecare și la fiecare cotitură. Este o condiție
pe care o recunoaște pentru a putea continua așa cum trebuie; nu este o concluzie prezentată spre
verificare, ci un început care devine apoi și sfârșitul anchetei. Este la început condiția care îi dă
inima pentru căutare, făcându-i posibil să lanseze o întrebare care are în ea o săgeată care face un
răspuns. S-ar putea spune că îi permite să transforme necunoscutul într-un suspect de interogat
( Meno86 b). După aceea, totuși, ipotezele-idee - pentru că ipoteza nu este propoziția că există
idei, ci fiecare idee este ea însăși o ipoteză - trebuie să fie folosite ca trepte către propria lor
conversie în ceva nu doar presupus, ci cu adevărat privit ". văzut." ( Republica 511 b) Asemenea
presupuneri cu siguranță nu sunt abordate fructuos de argumente formale cu ciocanul și cleștele,
deși, desigur, sunt susceptibile de o inspecție atentă și critică.[4]

2
Continui să numesc aceste presupuneri socratice Idei. Cuvântul idee este o transcriere a unui
termen pe care Socrate însuși îl folosește, idee . Cu toate acestea, este un termen nefericit. Căci,
întrebați-vă ce înțelegem de obicei prin idee, de exemplu când spunem: „Aceasta este ideea ei de
o prelegere bună”. În mod clar, ne referim la o opinie, sau o imagine mentală, sau un concept,
ceva „în mintea noastră”, adesea în opoziție cu „lucru real”. Această noțiune modernă de idee,
rezultatul unei supărări intelectuale cutremurătoare, este aceea a unei reprezentări mentale, ceva
înainte sau în organul ideilor, mintea. Folosirea termenului ar arunca expunerea mea într-un cadru
fals, deși familiar, și aș înrăutăți lucrurile doar dacă aș insista că ideile lui Socrate sunt „reale” și,
mai rău, „există cu adevărat”.

Cuvântul principal al lui Socrate este eidos . La fel ca și cuvântul idee , este construit pe tulpina
trecută simplă a cuvântului a vedea, care semnifică actul de a vedea odată făcut și
finalizat. Oamenii de știință au adunat numeroasele sensuri ale eidos care curg continuu de la
obișnuit în general la cel strict tehnic: formă, figură, față, formă, caracteristică, calitate, clasă,
fel. Dar, bineînțeles, când ne oprim asupra multiplicității de uzuri grecești, stăm problema pe cap,
pentru că toate dezvăluie diferențieri față de centrul mort al sensului. Eidos înseamnă vedere,
aspect, aspect , în acel sens ciudat de activ în care un lucru care are arata sau este o
vedere prezintăînsuși pentru vederea și privirea noastră. „Aspectul”, atunci, și nu ideea sau forma,
este cea mai fidelă redare a eidos .[5] Dar sună prea curios și, așadar, voi vorbi în seara asta pur și
simplu despre eidos .  Pluralul este eide . Eidos , deci, este cuvântul pe care Socrate îl alege
pentru ipoteza sa. Pentru această alegere, el ar putea fi numit, de data aceasta, „gânditor grec”,
deoarece prețuiește și totuși răstoarnă înțelepciunea limbajului său care asociază a vedea și a
cunoaște: „Ș tiu” în greacă este construit pe tulpina „am văzut”. .” Eidos este o alegere plină de
profunzime spirituală, pentru că eidosul lui Socrate este invizibil , și acesta este cu siguranță
primul dintre toate acele paradoxuri socratice notorii.

Așa că permiteți-mi să convertesc titlul fals familiar „Teoria ideilor lui Platon” în „ipotezele lui
Socrate: eide ” . Voi urmări eidosul socratic sub șapte titluri, pentru că arată atâtea aspecte câte
începuturi există în cercetarea lui Socrate. Într-adevăr, acesta este ceea ce face ipotezele sale
convingătoare: că drumuri atât de diverse duc la eidos .[6]

I. Excelență și comunitate

II. Discurs și dialectică

III. Intrebari si raspunsuri

IV. Opinie și Cunoaștere

V. Fiinţa şi înfăţişarea

VI. Același și Altul

VII. Original și Imagine

I. Excelență și comunitate

„Filosofia” înseamnă literalmente dragostea de înțelepciune. Așadar, începe în dorință

( Republica 475 b,  Simpozion 204 a), în dragoste dornică, în pasiune erotică, cea mai acută dintre
toate pasiunile. Acesta este ceea ce am putea numi tânărul început al filosofiei.[7] Este acea iubire

3
care apare atunci când o altă ființă umană pare „a-tot-frumoasă ca aspect”, în eidos , așa cum
spune expresia greacă ( Charmides 154 d). Am putea spune pur și simplu că această iubire apare
atunci când cineva devine dintr-o dată vizibil pentru noi. Căci frumosul, spune Socrate, are rolul
de a străluci în mod eminamente și de a fi cel mai iubitor și de a veni la noi prin simț, prin cel mai
acut dintre simțuri, simțul văzului. Frumusețea estestrălucire, vizibilitate atractivă. Frumusețea
este vederea prin excelență , iar priveliștea este aceea care, fără a ieși din sine, ne atrage de la
distanță. Dar o astfel de vedere senzuală, o asemenea idee corporală ( Fedrus 251 a), care ne
atrage de departe, ne afectează cu un simț incitant și total derutant că este un simplu văl pătruns, o
simplă reprezentare a unei divinități dincolo. De aceea vorbim despre o astfel de iubire ca
adorare. Ne atrage nu spre sine, ci prinîn sine — fascinația fermecat de atentă pentru privirile
senzuale se îndreaptă spre ceva de cealaltă parte a acelei suprafețe. Dorința atrasă de distanță se
numește dragoste, iar dacă ceea ce atrage seamă se află pe partea mai îndepărtată a vederii de
suprafață, se numește filozofie. Căci, spune Socrate, există un drum — a cărui primă stație este
iritația trezită de un singur corp frumos, care ne face să dezvoltăm mai întâi un ochi pentru toate
felurile de frumusețe și, în cele din urmă, să-i vedem asemănarea cu sine peste tot în lume și în
lume. suflet ( Simpozionul 210 a). Ș i acea priveliște, însăși sursa vizibilității, este dincolo de sens
și este eidosul însuși .

Există un alt început în ceea ce este extraordinar și captivant, puțin mai plictisitor în aspectul său
vizibil, deși strălucirea sa este de-a lungul vieții. ( Phaedrus 250 d) Este remarcabil, excelent. Cu
toții suntem la un moment dat copleșiți de admirația pentru plinătatea ființei unor oameni și a
faptelor lor, sau chiar de un animal sau un instrument. ( Republica 353 b, 601 d) O astfel de
potență a ființei, o asemenea bunătate autentică, se numește în greacă arete , ceea ce înseamnă
excelență efectivă, capacitate puternică. ( Laches 192 b) Este mai mult decât utilitate obișnuită
sau umanitate sau sinceritate. Este mai degrabă un fel de superlativitate — numele său este legat
de aristos, cel mai bun. Este competitiv, „agonist”, după cum spun grecii, și neobișnuit, deși
vorbim corect și totuși paradoxal despre un „standard” de excelență; recunoaștem rarul drept
exemplar. Excelența și cum să o generăm este un subiect de fascinație omniprezentă. Îi
interesează pe cei buni, pe cei vicleni, pe cei curioși, pe părinți, pe cetățeni, pe cei corupți – poate
pe ei cel mai ciudat ( Meno ), pe ei și pe tineri.

Dar din nou, ca și în cazul frumuseții întrupate, fiecare ființă umană remarcabilă, fiecare faptă
bună, apare ca un simplu exemplu, o simplă exemplificare a excelenței. Este fals pentru că este o
simplă instanță și nu lucrul în sine, deficitar în a fi abstractizat din complexul complet de virtuți,
deformat prin legarea unui anumit cadru. Ș tim cu toții că până și cultul de erou cel mai bine
întemeiat își pierde în cele din urmă marginea și strălucirea pe măsură ce admiratorul câștigă
perspectivă. Dar dorința de a vedea excelența și de a fi excelenți este pentru acea formă mereu
strălucitoare, neformabilă, care se profilează în spatele fiecărui exemplu pământesc contaminat.

Frumos și cel mai bun, bine și bine prin acestea este primul acces entuziast la eidos .

Dar există și un început mai sobru, unul prin ale cărui implicații Socrate însuși a fost puțin abătut
în prima sa tinerețe, din cauza ticăloșiei lor. ( Parmenide 130 c) Pe lângă eidosul înalt și
strălucitor a ceea ce este frumos și excelent, există și un eidos comun , sau mai bine, totul, de la o
albină mică la o virtute mare, afișează sau „are” un eidos . ( Meno 72)  Tot ceea ce vedem, tot
ceea ce apare în orice fel, arată (sau sună sau miroase) ca ceva – excelențe, elemente, animale,
unelte, poate chiar noroi. Totul poartă aspectul de a fi într-un fel. Dacă nu are aspectul a ceva, nu-
l putem vedea, pentru că nu are o formă coerentă care să ne atragă; nu putem indica sau numi. A
vedea înseamnă întotdeauna a recunoaște; doar imaginați-vă că încercați să vă concentrați pe ceva
– nici măcar n-ar trebui să spun „ceva” – care este cu adevărat unic și arată ca nimic. Orice poartă
un look la toate poartă acel aspect în comun cu alte lucruri. O singură privire prezidează multe

4
lucruri și de aceea putem „identifica”, adică putem distinge asemănarea lucrurilor, a oamenilor,
elementelor, animalelor, instrumentelor. Nu prin diversitatea și diferența lor ne apucăm de lucruri,
ci „prin faptul că sunt albine” sau paturi sau excelențe. ( Meno72 b) Socrate este mult mai
interesat de această privire comună decât de ceea ce numim individualitate; acea abatere
inarticulabilă de la comun la care nu se gândește niciodată ca la o sursă de finețe deosebită. El
urmărește eidosul comun pentru că este mai revelator decât idiosincrațiile lumii.

Căci nu aflăm despre acest eidos uitându-ne la lucruri individuale; dimpotrivă, le putem privi doar

pentru că afișează acest eidos , acest aspect. De exemplu, Socrate ar fi de acord că obiecte egale –
să zicem, linii zgâriate de lungime egală – sunt necesare pentru a evoca în noi gândul de
egalitate. ( Phaedo 75 a) Dar ei fac asta doar pentru că participă la acel eidos care îi face să pară
egali cu noi, deși sunt, dar nesigur, trecător, aproximativ egali și din ei nu am putea aduna
niciodată.ideea extrem de precisă a egalității, cu atât mai mult decât putem identifica bunătatea
urmărind acțiunile umane de acum până în ziua apocalipsei. Acea înfățișare a lucrurilor pe care
nici unul dintre ei nu o are deplin sau pur, dar care este comun tuturor, este o minune pentru
Socrate.

Atât obiectivele remarcabile, cât și cele comune indică, așadar, un eidos invizibil dincolo.

II. Discurs și dialectică

Avem o putere ciudată trecătoare de a ajunge la lucrurile care împărtășesc o privire, toate,
deodată. Putem spune cuvântul, numele lor. Când ochiul vede o vedere, limba poate scoate un
sunet care este aspectul senzual al unui cuvânt, al vorbirii. ( A treia scrisoare 342 b) Un cuvânt
ajunge, alege, intenționează ceea ce este același în multe lucruri. Un cuvânt prezidează multe
lucruri. ( Republica 596 a) Un cuvânt nu este un simbol pentru Socrate, pentru că nu reprezintă
ceva din cauza unui fel de potrivire între el și lucru; mai degrabă, ea ajunge la ceva cu totul altul
decât ea însăși: intenționează, are sens. Socrate crede că ceea ce înseamnă cuvintele este tocmai
acel eidos comun. Mai mult, fixându-se pe vorbire, el descoperă ceea ce familiaritatea panoramică
a priveliștilor senzoriale zilnice lasă obscur: că lumea vizibilă, în special lumea naturală, pare să
fie compusă din „sorturi” vizibile din ce în ce mai cuprinzătoare, ridicându-se în cele din urmă în
grupuri înrudite total invizibile. . Cuvântul grecesc pentru un fel vizibil este, desigur, eidos și
pentru un grup înrudit, genos . Cuvântul latin pentru eidos este specie . Socrate descoperă
organizarea lumii în specii și genuri[8] și că lucrurile pot fi plasate, definite, gândindu-se la
semnificația numelor și conectându-le corect în vorbire. Întreaga lume pare să fie la rădăcini
asemănătoare ( Meno81 d), iar acea rudenie este articulabilă în complexe de cuvinte.

O astfel de vorbire conectată este ceea ce grecii numesc logos . Este, în primul rând, efort interior,
mișcare, atenție, intenție; într-adevăr, este la fel cu gândirea. ( Sofist 263 e) Este întotdeauna o
activitate de discernământ și alegere pe de o parte, și de înțelegere și colectare pe de altă parte; de
fapt, asta înseamnă verbul legein : a selecta și a aduna. Socrate crede că un astfel de discurs poate
dezvălui interconexiunile lumii, dar numai dacă „se uită la” (de exemplu, Republica 472 b, 532 a)
împletirea eide-  ului invizibil . Vorbirea semnificativă și adevărată este vorbirea în conformitate
cu eidos ( Fedrus 249 b); nume ajung la eideindividual și propoziții pentru interconexiunile
lor. Socrate numește o astfel de dialectică a vorbirii , „sortând”. (266 c)

Dar el folosește acel cuvânt și într-un alt sens, mai larg. Dialectica este o discuție serioasă și, dacă
este necesar, fără compromisuri cu sine sau cu altul. (Aș putea spune că, dacă entuziasmul iubirii
este filozofia tânără, dialectica argumentativă ar putea fi numită cea mai tânără filozofie, deoarece
copiii străluciți fac dialecticieni drăguți.) Acum dialectica nu dezvăluie doar unitatea articulată a
lumii. De asemenea, poate zdruncina acceptarea noastră ușoară a unității sale. Vorbirea poate

5
ridica obtuza contradictorie de sine a lucrurilor. O astfel de opoziție de sine apare atunci când
vorbirea este folosită într-un mod foarte original, în „povestire”, după cum spune vechiul termen,
în numărare. Luați acest deget arătător. Este mai mare decât degetul mare, dar mai mic decât
degetul mijlociu. Este și mic și mare. Are ambele înfățișări în același timp. Ele coincid în lucru și
totuși le putem deosebi și să le numărăm ca fiecare, și două împreună în lucru. Oricine ia în serios
eliberarea cuvintelor va găsi acest lucru provocator – provocator de gândire. (Republica 523)
Socrate poate explica această revelație doar presupunând că măreția eidos și micimea eidos , care
sunt fiecare una și pentru totdeauna separate dincolo de deget, pot fi topite în deget. Chiar dacă
degetul este confuz, eidele sunt pure și inteligibile. Eidosul salvează puterea vorbirii .

III. Intrebari si raspunsuri

Socrate pune întrebări, despre sine și altora, și le îndeamnă continuu: Încearcă să spui
răspunsul. Întrebările lui nu sunt chiar de genul obișnuit, și anume, solicitări de informații sau
provocări de recunoaștere. Cu toate acestea, oamenii văd suficient de mult farmec sau demnitate
în ei pentru a încerca să răspundă. Genul de întrebare a lui Socrate este încadrat în mod
preeminent pentru a provoca vorbirea. El întreabă după asta în lucruri care pot răspunde, care este
responsabil, responsabil . Termenul grecesc pentru ceea ce răspunde în acest fel este aitia,
motivul responsabil. Socrate crede că un astfel de motiv responsabil – uneori spunem „cauză” –
nu poate fi o legătură externă a evenimentelor. Este un răspuns banal la întrebarea „De ce stă
Socrate în închisoare?” a spune că își flectează articulațiile într-un anumit fel într-un anumit
loc. Deși este prea modest pentru a spune acest lucru, știe că este acolo datorită tipului său aparte
de curaj. În mod similar, dacă întrebarea este „Ce face această față frumoasă?”, răspunsul asupra
căruia insistă este că este frumoasă nu după o anumită formă sau culoare incidentă, ci „prin
frumusețe”. El numește astfel de răspunsuri nesofisticate, dar sigure. ( Phaedo  100 d)

Ele sunt într-adevăr atât de simpli la minte încât par la început zadarnice – sunt răspunsuri pentru
cei a căror ambiție nu este să meargă mai departe, ci spre interior. Căci siguranța lor este în a ne
ține la întrebare, în a ne îndruma prin cuvintele ei către un cuvânt. A accepta că lucrurile sunt
frumoase prin frumusețe înseamnă că cauza nu trebuie redusă sau evaporată în cercetare, ci
păstrată la vedere și urmărită; dacă este admis, răspunsul poate fi elaborat în
siguranță. ( Phaedo 105 b) Căci pune o întrebare nouă și mai profundă: Ce este frumusețea – sau
excelența sau cunoașterea?

Ar trebui să spun aici că Socrate nu se întreabă cu legături ce le place oamenilor de știință să

numească „Ce este X? întrebare." Întrebările lui nu sunt o singură funcție cu obiecte variabile, ci
fiecare este pus diferit în fiecare conversație; căci fiecare este plasat diferit în viața lui Socrate și
fiecare ajunge la un aspect unic al complexului ființei. Ș tim cu toții că răspunsul la întrebarea ce
este ceva poate lua mai multe forme. Socrate începe uneori prin a le arăta oamenilor că ei,
literalmente, nu știu despre ce vorbesc și că nu pot să înțeleagă ceea ce spun – o afacere
fermecătoare, dar periculoasă pentru tineri. ( Apologia 33 c, Republica 539 b, Philebus15 a)
Uneori el propune o identificare surprinzător de revelatoare, aparent paradoxală și îndoielnic
convertibilă, de exemplu că excelența este cunoaștere. Ș i, din când în când, face ceea ce Aristotel
( M etafizica 987 b) a convins oamenii să creadă că Socrate face în primul rând și în mod
preeminent: el caută o definiție după gen și specie și diferențe. Nu există o singură metodă de
interpretare a tuturor dialogurilor, așa cum spunea domnul Klein.[9] Ș i totuși, la fel este și faptul
că Socrate se află întotdeauna după același final, pe o dâră de vorbire pe care răspunsul dintr-un
singur cuvânt este o cale. Traseul, însă, se apropie de țelul său fără a-l atinge, asimptotic. Acest
obiectiv este eidosnumit în răspunsul simplist, dar sigur la o întrebare socratică. În cele din urmă,
desigur, eidosul către care se îndreaptă cuvântul nu poate fi atins prin vorbire, ci numai prin el
însuși și prin ea însăși ( Cratilos 439 b), căci nu vorbirea determină

6
eidosul, ci eidosul care provoacă vorbirea. ( Parmenide 135 c)  Logos este complet diferit
de eidos , deoarece însăși natura sa este de a fi doar despre ființă; s-ar putea spune că urcă de-a
lungul structurii eidetice, articulând, ca să spunem așa, rețeaua unui complex impenetrabil de
cristalin.

Dar, între timp, întrebarea la care se răspunde cu fermitate așa cum se îndreaptă ea însăși,
concentrează sufletul asupra eidos ca cauză responsabilă.

IV. Opinie și Cunoaștere

Socrate se confruntă cu cel mai ciudat scandal uman: că suntem capabili să vorbim fără să vorbim
și să credem fără să acționăm. Viața umană este în mod deosebit capabilă de înălțimi glorioase și
eșecuri chinuitoare. Este vorba despre aceste înălțimi și adâncimi despre care vorbim cel mai avid
și despre care avem convingeri puternic ineficiente. Într-adevăr, vorbirea publică despre ele este
obligatorie. Este o incantație pentru a împiedica spiritul de excelență să nu se estompeze. Constă
în anumite adevăruri parțial deformate a căror deficiență este ascunsă de familiaritatea
lor. Socrate numește astfel de vorbire fără cuvinte, astfel de logo-uri ca rostirea fără gând,
credință sau opinie prezentă. (Dóxa. Fraza noastră preferată pentru a semnala că vine o opinie
este: „Simt că...”) El crede în continuare că nu știm la ce ne referim când vorbim de excelență, nu
reușim să fim excelenți.

Prin „cunoaștere” nu înseamnă nici să fie familiarizat cu anumite argumente și definiții, nici să
aibă un fel de competență sau abilități în a obține ceea ce dorește. (Hippias minor 365 d) El
înseamnă că sufletele noastre sunt luminate, sunt pline de ceea ce este cu adevărat. El înseamnă o
cunoaștere atât de vie și bogată, încât trece imediat în acțiune, fără a lăsa loc medierii unei voințe
șovăitoare sau perverse. Primul interes al lui Socrate pentru cunoaștere este, prin urmare, practic,
dar ar trebui să spun aici că această cunoaștere suficient de vie pentru a trece imediat în faptă va
fi, de asemenea, un scop în sine, un tărâm în care să locuiască dincolo de orice acțiune și că
aceasta este încă una. a marilor paradoxuri socratice. ( Fedon 66 b, Fedro 247, Republica 517 b)

Pentru a fi vindecați de a fi prinși în simplă opinie, trebuie să știm cum este posibilă această
stare. Socrate găsește o singură explicație plauzibilă: ceea ce avem credințe și opinii nu poate fi
același cu ceea ce gândim serios. ( Republica477) Numele obiectului nostru poate fi același, dar
nu putem avea același lucru în minte când doar vorbim și când vorbim cu adevărat. Ne folosim
puterile atât de diferit atunci când avem opinii și când credem că ele echivalează cu puteri diferite
și trebuie să aibă obiecte diferite. Aceasta nu este chiar atât de ciudată o idee: se pare că
schimbăm vitezele mentale când trecem de la pontificat la gândire, iar problema în care am intrat
profund nu mai este ceea ce era atunci când o „știam” superficial, la fel cum bine prietenul.
cunoscut este adesea o persoană complet diferită de prietenul primei cunoștințe. Privirea
superficială este reflectată de o suprafață a apariției ca o oglindă care maschează profunzimile pe
care gândirea le caută și în care se absoarbe.

Acel prim aspect al lumii care face obiectul opiniei, lumea a cărei însăși natură este să pară și apoi
să dispară înainte de o examinare mai atentă, Socrate îl numește devenire, pentru că ea devine
întotdeauna și nu este niciodată exact ceea ce este . Este lumea care este în fața ochilor
noștri. Prima noastră fascinație este cu lucrurile schimbătoare, inexacte, contradictorii din fața
ochilor noștri, sau cu opiniile invadante ale semenilor noștri. Acestea sunt începuturile noastre
inevitabile. ( Phaedo 74 a) Dar, pe măsură ce pătrundem în suprafața vizibilă și căutăm în acele
opinii, o lume nouă apare, acum nu ochiului vederii, ci gândirii, neclintită în a fi așa cum este, de
o puternică „așare” , unic. Socrate numește această lume ființă. El înțelege că este tot ceea ce
necesită cunoașterea. Cunoscând avem un sentiment de a fi ancorați, înrădăcinați în ceva stabil și

7
lucid, pe care ochiul sufletului îl poate privi. ( Phaedo 99 d) Este lumea eidosului înțeles ca obiect
al cunoașterii, eidosul cognoscibil ( Republica 511 a).

Cu toate acestea, Socrate nu consideră în niciun caz eidosul cognoscibil ca pe un simplu

mecanism pentru a-și acorda cunoaștere. Dimpotrivă, el crede că suntem, toți, capabili de
experiența de a intra în noi înșine în gândire, conduși de eidosul chemator, un proces atât de viu
ca ridicarea unei amintiri încât el îl numește, mitic, „ reamintire”, evocarea unei amintiri
primordiale. ( Meno 81, Phaedo 73) Calea către eidos este printr-o trecere prin propriile noastre
suflete, nu printr-o pătrundere a lucrurilor exterioare – sau mai bine, aceste două căi sunt una.

Eidosul , trebuie să adaug, este cognoscibil, dar nu este cunoaștere . Se confruntă cu sufletul și nu
este din el. Pentru a spune în termeni moderni: este o prezență pentru suflet, dar nu
o reprezentare în interiorul acestuia. Am putea spune că Ființa este pentru noi ireductibil
de aspectuală : o privim și ne mișcăm printre articulațiile ei pentru că are puterea de a afecta
sufletul și de a fi cunoscută. ( Republica 511, Sofist 248 e) Putem chiar, vorbind la figurat, să o
înțelegem. Dar nu putem trece în ea. Pentru Socrate, filosofia, dorința de a fi, rămâne pentru
totdeauna literalmente filozofie – un dor neîmplinit de cunoaștere.

V. Înfăţişarea şi fiinţa

Eidosul este statornic și lucid. Dar lumea care ne învăluie este schimbătoare și opacă. Cu toate
acestea, grecii numesc ceea ce apare în fața ochilor noștri fenomene , care înseamnă „ce
strălucește”, „ceea ce se arată”, pentru că lucrurile care apar strălucesc și ne captează prin
spectacolul lor caleidoscopic: cu toții suntem iubitori de priveliști și sunete. ( Republica 475 d) Ar
trebui să remarc aici că, deși nu pot să nu vorbesc despre „lucruri”, aparențele nu sunt lucruri în
sens strict, deoarece nu au „realitate” (care este doar latină pentru „lucruri”), nici compactate,
caracter concret. Socrate folosește uneori cuvântul „afaceri”, „afaceri” ( prágmata ), pentru lumea
noastră. „Fenomenele” strălucesc aglomerat, dar totul este la suprafață.

Acum, iluziile sistematice și varietatea seriată a aspectului pot fi stăpânite de diverse științe, de
exemplu, știința măsurării, numerotării și cântăririi. ( Republica 602 d) Cu toate acestea, există
încă un reziduu recalcitrant, o fenomenalitate incorigibilă care se arată ca o multiplicitate dublă. În
primul rând, există întotdeauna multe articole ireductibil de diverse de un fel: multe lucruri
frumoase diferite, multe acte diferite diferite. Ș i în al doilea rând, nici un lucru frumos anume și
nici un act just anume nu este așa perfect, neclintit, pur, dar fiecare se schimbă pe măsură ce
perspectiva noastră asupra lui se schimbă în timp sau loc. Aspectul ca aspect este împrăștiat și
strălucitor, fragmentat și irizat.

Dar, mai ales, nu este ceea ce arată, sau pentru a spune mai clar: Apariția este
apariția a ceva; arată dincolo de sine. Care este acela a cărui formă refractă ne apare în
aparență? Ceea ce apare în aparență trebuie să fie în sine invizibil. Acest eidos invizibil este ceea
ce Socrate crede ca fiind ființa din spatele aparenței, iar aspectul devine privit ca o
manifestare. Acest eidos care este o ființă, este tot ceea ce apariția și devenirea nu sunt: nu
împrăștiate, ci una; nu multiformă, ci de o singură privire ( Phaedo 78 d); nu amestecat, ci pur (66
a); nu pasiv, ci puternic ( Sofist247 e); nu evaziv și iluzoriu, ci statornic și adevărat; nu pentru
spectacol ocupat, ci lucrul în adevărul lui, chiar lucrul (la auto pragma ); nu contradictoriu cu
sine, ci la fel ( Phaedo 78 d, Cratylos 386 e); nu dependent și de ceva, ci în sine însuși, absolvit
de subordonare sau „neabsolut” (așa cum comentatorii de mai târziu redau termenul deliberat naiv
al lui Socrate „de la sine”); unic, nemuritor, indestructibil ( Phaedo 78 d), în afara timpului și
dincolo de loc. ( Phaedrus 247 b) Tot ce se află în expresia cea mai simplă a lui
Socrate: Dreptul , Frumosul .

8
Orice are această caracteristică de asemănare cu sine puternică, bine formată și, aproape s-ar putea
spune, „specific” se numește ființă. Oferă o astfel de „ființă” ( ousia , Cratylos 386 e, Meno 72 b)
așa cum o au aparențe, și face acest lucru prin „a fi prin”, având prezență în
ele. ( parousia , Phaedo 100 d) Ființele eidetice sunt responsabile pentru faptul că întrebarea „Ce
este?” întreabă nu numai care este lucrul, ci și ce este: fiecare „ceea ce”, orice calitate, aduce
ființa cu ea.

Ființele, încă o dată, nu sunt „reale”, pentru că nu sunt lucruri și nu se mișcă în categoriile
adevărate ale lucrurilor și nici „există”, pentru că a exista înseamnă a fi aici și acum[10]. Dar nici
ele nu sunt ireale sau inexistente. Ele  sunt , în modul descris, și pe măsură ce apar, dau lucrurilor
aspectul lor, forma lor vizibilă. ( Phaedo 104 d)

VI. Același și Altul

Ființa pe care am numit-o atât de des nu este descoperirea lui Socrate. Îi vine de la cei numiți atât
de prejudiciabil Presocratici, în special de la Parmenide care au intrat în sanctuarul de a fi într-un
car aprins. Astfel, este vorba despre Socrate deja plin de controverse și dificultăți stabilite. Chiar
și el are o moștenire moștenită de „probleme”, adică de întrebări puse în raport cu doctrinele
inevitabile ale predecesorilor săi. Întrebările astfel puse, ca probleme, au notoriu rezoluții care
pun probleme din ce în ce mai stringente, și astfel se lansează tradiția filozofiei
profesionale. Socrate nu scapă de acest început neproaspăt.

Aceasta este problema pe care Socrate o ia când era încă un băiat: ființa pe care a descoperit-o
părintele Parmenide este și nimic altceva. Este, unul și singur, fără distincție sau diferență, pentru
că nu putem gândi sau vorbi ceea ce nu este cu totul. Nu există propoziție care să nu conțină,
audibil sau latent, un „este”, o afirmație a adevărului ființei. O astfel de atenție austeră la ceea ce
spune întotdeauna vorbirea nu este primitivă. Ascultă WH Auden:

Cuvintele nu au cuvinte pentru cuvinte care nu sunt adevărate. [„Cuvinte”]

Ceea ce spune Parmenide — că ceea ce este, este și pur și simplu ființă este fără distincție
interioară, tot unul — este convingător, deoarece nu avem un discurs imediat cu care să-l
negăm; nu putem spune: „Ființa este diferită de ea însăși; a fi nu este a fi; ființa este
neființa.” Dar este, de asemenea, monstruoasă: neagă atât lumea noastră multivariată, cea în care
ne aflăm acasă, cât și însăși posibilitatea unei vorbiri articulate în sine, deoarece este posibil să nu
spunem niciodată nimic despre altceva decât ceea ce este. Deoarece marea perspicacitate a lui
Parmenide oprește orice discurs articulat, zelosul său adept Zenon nu încearcă să-și apere poziția,
ci, în schimb, atacă inteligent opoziția, care continuă să vorbească și să spună că ființa nu este
una, ci mulți. El înțelege afirmația că ființa este multe pentru a cere ca ființa să fie deodatăca și
spre deosebire de ea însăși, auto-contradictorie, de neconceput. Dar Socrate știe atât că lumea
vizibilă, cel puțin, este așa, cât și că vorbirea gânditoare nu poate suporta o asemenea
autocontradicție. El oferă o presupunere care salvează în același timp integritatea a ceea ce este
întotdeauna vorba; și anume, acest „este” care se află în centrul oricărui logos și multiplicitatea și
inconsecvența manifestă a aparenței, așa cum este revelată în vorbire. El îl salvează pe Parmenide
de la scufundarea în tăcerea albă a ființei.

Supoziția lui Socrate este eidos , care nu este ființa în sine, ci o ființă. Rezoluția lui este că ființa
este multe, dar nu confuză. Eide sunt fiecare la fel, așa cum ar trebui să fie, dar sunt și diverși
unul de celălalt. Aparentele „participă” cumva la aceste ființe în așa fel încât diversele ființe se
intersectează în ele și se suprapun. Astfel aparențele devin auto-opuse; eide salvează deodată
puritatea fiinţei şi aliajul devenirii . Tânărul Socrate ridică din umeri problema lui Parmenide

9
despre multiplicitate cu fraza: „Unde este minunea?” ( Parmenide 129 b), paanul universal al
celor care au rezolvat nedumerirea altuia. Un Socrate mai bătrân va spune că filozofiaeste minune.

Soluția lui Socrate, că există mai multe și diverse ființe, pune desigur noi probleme. Cel mai
grăitor dintre acestea este că fiecare ființă este și o neființă — cel puțin este o neființă; nu estece
sunt celelalte fiinţe. Prin urmare, problemele lui Zenon cu auto-opoziția lumii aparențelor nu au
fost decât ridicate în domeniul ființei. Cu câteva săptămâni înainte de sfârșitul vieții, Socrate este
prezent într-un moment important al cursului filosofiei, când un vizitator din țara lui Parmenide
prezintă, pentru a rezolva această problemă superioară, o elaborare importantă a presupunerii lui
Socrate care, în timp ce o transformă aproape irevocabil într-o „teorie”, o avansează foarte
mult. Căci dacă Socrate ar fi arătat cum ne putem împăca cu auto-opoziția inerentă și inevitabilă a
lumii aparențelor, străinul care va vizita va continua să arătăm cum putem explica ființa falsă
invocată în mod deliberat în vorbirea umană falsă și frauduloasă.

Străinul își începe rezolvarea problemei lui Socrate stabilind că toate eide sunt ființe și că, prin
urmare, toți trebuie să ia parte la ființa însăși; toți aparțin unui eidos cel mai înalt ,
Ființa eidos . Dar apoi străinul susține cu îndrăzneală că există și un alt eidos , nemaiauzit, care
se întinde într-un mod ciudat prin toată eide . Acest eidos este într-adevăr neființă, dar neființă
înțeles corect, înțeles ca ființă. ( Sofist 258 c) El îl numește Celălalt . Eidosul _a celuilalt străbate
toate ființele și le face altele decât altele — nu ceea ce este celălalt. Fiind împrăștiat prin toată
ființa, Celălalt este cauza distincției și diferenței sale omniprezente. Este un principiu deosebit
care se raportează prin opoziție și unifică prin diversitate, deoarece, din moment ce toți au
alteritatea în comun, însăși comunitatea lor îi face diferiți. Face ca toate ființele să se confrunte
între ele. Este chiar eidosul relativității. Nu este un nume nou pentru neființă pe care străinul îl
aduce, ci o nouă viziune asupra lumii ca fiind articulată și legată prin diferență. Este o lume în
care se ține seama de faptul că luăm un lucru pentru altul și vorbim fals, așa cum facem cu
siguranță: a spune ceea ce este fals nu înseamnă a spune nimic sau ceea ce nu este, ci a spune
ceva.în afară de ceea ce este adevărul.

Străinul menționează în treacăt și un alt principiu, în mod evident nu el însuși

un eidos printre eide , ci cuprinzător, depășind și dincolo de orice ființă. El îl
numește Același (254 e), în antiteză cu Celălalt. Este ceea ce dă eidosul Ființei și, prin ea, tuturor
ființelor, natura lor însăși, rămânerea lor statornică în sine, ființa lor ceea ce sunt prin și prin:
Același dă eide aceeași lor . Este principiul culminant. În funcție de modul în care este abordat, se
mai numește și Binele, pentru că dă ființelor vie și potrivire ( Republica509 a), iar în „Învățăturile
nescrise” ale lui Platon – amintiți-vă că el a refuzat să scrie cele mai centrale lucruri – se pare că a
fost numit Unul, deoarece este prima și ultima totalitate. Socrate vorbește despre ea în mod
explicit, deși în metaforă, dar o dată, asemănând-o cu soarele, pentru că îi dă eidei asemănarea lor
luminoasă de vedere. ( Republica 509 b)

Aristotel a spus o poveste despre celebra prelegere a lui Platon despre Binele, pe care a ținut-o la
școala sa, Academia. Oamenii veneau în mulțime, așteptându-se să audă ceva fascinant pentru ei
înșiși, despre sănătate, bogăție sau putere. Dar totul era despre aritmetică și despre modul în
care eide sunt un anumit tip de număr, ajungând la revelația tocmai menționată că Binele este
Unul. Așa că s-au dezgustat și au plecat. (Aristoxenus, Elements of Harmony II, 30) Domnul
Klein obișnuia să adauge – de parcă ar fi fost acolo – că doar o singură persoană a rămas,
înțelegătoare și critică. Acesta a fost însuși Aristotel.

Ceea ce a vorbit atunci Platon a fost ceea ce se numește dialectică în ultimul și cel mai puternic
sens, gândind prin și prin eide ( Republica 511 C, 532), având grijă la gruparea, ierarhia,
împletirea sau „împletirea” lor ( symploké , Sofist 240 c) . O astfel de dialectică, folosirea ultimă

10
a logosului și a activității filozofice propriu-zise, apare în dialoguri o singură dată, și anume
în Sofist , iar oamenii de știință nu au reușit să recupereze mare parte din ea. Există, aș putea
adăuga, un capitol în cartea domnului Klein despre matematica greacă care se angajează în
adevărata dialectică și spune cum Ființa eidos poate fi înțeleasă ca numărul Doi.[11]

VII. Original și Imagine

Există o mare, aproape copleșitoare, nedumerire în legătură cu eide despre care Socrate știe de la
bun început. ( Parmenide 131 c) Cum poate un eidos să facă chiar afacerea pentru care Socrate
ne-a înaintat-o? Nu sunt eidos- unitățile,

fiind fiecare și mereu la fel și nefiind receptiv nici la devenire, nici la distrugere, mereu la
fel? Dar, intrând în devenire, o astfel de unitate eidos nu trebuie pusă fie ca împrăștiată și
devenind multe în lucrurile care devin, fie, dacă este încă întreagă, atunci ca separată de ea
însăși, ceea ce din urmă ar fi cea mai mare imposibilitate. — că unul și același lucru ar trebui să
fie deodată în unul și în mulți? [Filebus 15 b]
Atunci cum poate eidosul să fie sursa aparițiilor din jurul nostru, cum poate avea un camion cu
ceea ce este mereu în schimbare și multiplu ? Această întrebare poate fi numită „problema
participării mai scăzute”, deoarece nu se referă la comunitatea pe care o au între ei, ci cu ceea ce
este sub ei. Cum înțelegem relațiile de lucru pe care eide — odată ce le presupunem că sunt — le
au cu varietatea, pasajele și contradicțiile lumii noastre de aparență? Este cea mai presantă
problemă socratică.

Socrate folosește o serie de termeni pentru a denumi această relație. El vorbește despre
împărtășirea, „participarea” ( méthexis , Phaedo 100-102) a aparițiilor în eidos , dar, bineînțeles,
nu se referă la o participare ca atunci când oamenii iau o parte dintr-o marchiză pe care stau.
sub. ( Parmenide 131 b) El vorbește despre o comunitate a eidosului , iar aparițiile, aparițiile
fiind numite după eidos , despre prezența eidosului în ele. (de exemplu, Phaedo100 c, d, 103 b)
Acești termeni indică faptul că cele două tărâmuri sunt strâns legate, dar nu dezvăluie ce pot avea
în comun aparențele cu ființe sau de ce merită să fie numite după ființe sau cum pot fi prezente
ființele. în ele.

Dar Socrate folosește un alt grup de cuvinte care spun mai multe. El vorbește despre participare
prin asemănare, asemănare, imagine, imitație. ( Fedro 250 a, Phaedo 74 e, Timeu 39 e și, mai
ales, Republica 510 b)

Gândul că lumea noastră ar trebui să stea pe tărâmul eide ca copie la exemplar ( Parmenide 132

d, Timaeus 48 e) are o anumită plauzibilitate ridicată. Ea transmite o cădere din plinătatea ființei,
un mod imitativ, derivat. Ea sugerează că un eidos original va avea multe apariții de imagine și că
nicio apariție nu poate fi liberă, dar majoritatea apar, ca toate imaginile cu care suntem
familiarizați, întruchipate în unele lucruri, deoarece statutul lui Socrate este lucrat în
marmură. (Timaeus 52 c) Indică modul în care fiecare apariție ar putea fi dublu dependentă:
de eidos pentru a fi vizibil și de vederea noastră pentru a fi văzut. Dacă aparențele imaginează
cumva eide , inferioritatea, multiplicitatea, materialitatea și senzualitatea lor devin de înțeles, la
fel și faptul cărților lor inevitabil amăgitoare.

Există, totuși, dificultăți aparent devastatoare cu această imitație primordială. Dintre acestea, unul
este cel mai vulnerabil la argumentele formale: dacă eidos este ceea ce este inițial frumos, iar
lucrurile frumoase sunt copii și dacă asemănarea copiilor cu originalele provine din împărtășirea
aceleiași calități, atunci ambele au calitatea de a fi frumoase. . Rezultă că eidosul frumuseții este

11
frumos, așa cum eidosul dreptății este drept – iar Socrate nu se scrupulează să spună tocmai
asta. ( Protagoras 330 c, Simpozion 210 c) Dar acel mod de a vorbi, că frumusețea este frumoasă,
este o redundanță insuportabilă, numită de savanți „auto-predicare”. În plus, dacă
funcția eidosuluia fost să țină seama de faptul că orice este frumos, apoi va trebui pus un alt eidos
dincolo de a explica faptul că eidosul în sine s-a spus că este frumos. Aristotel numește această
dilemă „Al treilea om”, pentru că în spatele omului și al eidosului asemănător omului al omenirii
trebuie să apară un al treilea maneidos . ( Metafizica 90 b)

Dar aceste teribile nedumeriri, ale căror versiuni variate despre care Socrate le cunoaște
( Parmenide 132 d, Republica 597 c), nu au rost. Socrate alege atât de des să folosească expresia
„frumos” mai degrabă decât substantivul de calitate „frumusețe”, nu pentru că este pur și simplu
surd la faptul că în greacă, ca și în engleză, prima frază sună ca și cum ar însemna un lucru
frumos . , fiind un adjectiv transformat în substantiv. El vorbește în felul acesta pentru că vrea să
ne facă să ne confruntăm cu aceeași „asemenea” eidos , să ne abatem dorința de la frumusețea
aparentă a aparențelor către o frumusețe mai bună, dar invizibilă, să ne transmitem o mai mare
dorință, să ne convingă să ne convingă. „Uită-te la“. Turnurile de vorbire care numesc eidoscu
adevărat frumos, prin și prin frumos, frumosul însuși, sunt retorica filozofică. Ei intenționează să
evoce un nou tip de dor, astfel încât să ne putem întoarce mai bine de la ceea ce pare frumos
pentru a căuta acea vedere ascunsă care ne face mai întâi posibil să vedem și să spunem că orice
este frumos pe pământ. Frumusețea eidos cu siguranță nu este urâtă, dar nu mai poate fi descrisă
prin adjectivul „frumoasă”; este mai degrabă astfel încât să fie ea însăși singura sursă a atributului
în alții. Cuvântul „frumos” nu descrie această calitate, dar o atinge .

Atunci cum pot lucrurile frumoase să fie imagini ale frumuseții dacă nu este, așa cum pare într-
adevăr imposibil, prin asemănare, adică prin împărtășirea aceleiași calități? Se datorează faptului
că imaginea, oglindirea, se dovedește a fi cea mai profundă capacitate a ființei, acompaniamentul
alterității omniprezente care o bântuie, acea non-ființă care câine fiecare ființă. Fiecare ființă se
confruntă cu cealaltă ca pe cealaltă, iar propria sa alteritate se oglindește în ceilalți.

Pentru imaginea, natura unei imagini nu este cu adevărat surprinsă atunci când evidențiem
asemănări, să zicem de conformație și culoare, între aceasta și originalul ei. Cel mai aproape
putem ajunge să spunem ce este o imagine, este să spunem că ea este, în adevăr, nu ceea ce
imaginează, și apoi din nou este cumva. Putem spune despre o statuie mică a lui Socrate care arată
ca un satir cu burtă: „Acesta este Socrate”, dar știm în același timp că nu este. Vrem să spunem că
Socrate este într-un anumit sens prezent în piatră – „reprezentat” – dar nu cu adevărat, nu în
adevăr. Căci o imagine este ceea ce în însăși natura sa nu este ceea ce este ; este o împletire a
fiinţei şi a nefiinţei. ( Sofist 240 c)

Acum, printre ființe, eide , fiecare este aceeași și cu adevărat ceea ce este, și, de asemenea, altfel
decât și nu ceea ce sunt celelalte; neființa sa este numai în raport cu celelalte ființe; împletirea
fiinţelor nu este o amestecare: firele de fiinţă şi de nefiinţă rămân distincte. Dar devenirea, explică
Socrate, este un amalgam , o îmbinare a ființei și a neființei. ( Republica 477 a) Aparentele se
amestecă în sine neființa și ființa; nu au nici o asemănare constantă cu sine, nici o diferență fixă și
totuși par cumva de durată și definită. În însăși natura lornu sunt ceea ce sunt și, din acest motiv,
ar putea fi numite imagini ale ființei. Așadar, iată un mod formal de a concepe afirmația că
aspectul imaginează eidosul . Dar trebuie spus că nu rezolvă în niciun fel cea mai mare problemă
a noastră: cum eidosul coboară din contextul ființei pentru a se încurca cu neființa într-un mod
nou și făcând lumea - cum poate exista un eidos încarnat . ( Fedrus 251 a)

Socrate ne atribuie o putere inițială – cea mai surprinzătoare de văzut la copii – de recunoaștere a
imaginii ( eikasia , Republica 511 e), prin care identificăm un contrafăcut ca un contrafăcut în

12
același moment în care recunoaștem originalul pândit în imitație. (510 b) În forma sa dezvoltată,
este un sens pentru ceea ce domnul Klein a numit cândva „duplicitatea ființei”. Este capacitatea
noastră de filozofie.

***

Am spus ceea ce cred că a gândit Socrate al lui Platon, dar nu vreau ca această prelegere să fie
ceea ce se numește, în mod minunat, un exercițiu „academic”, așa că acum trebuie să spun ce
cred. Dar înainte de a face asta, permiteți-mi să menționez o ultimă oară numele lui Jacob Klein,
căruia îi este cu siguranță dedicată această prelegere din plin de dragoste și care – atât de bun
profesor era el – nu m-a învățat decât ceea ce am putut recunoaște imediat ca fiind a mea.

Socrate însuși spune despre eide că acestea au devenit cuvinte de interes ( Phaedo 100 b); există
chiar și acei oameni cunoscuți, puțin absurd, drept „prietenii eidei ” . ( Sofistul 248 a) Genul ăsta
de lucruri provine din faptul că suntem atrași și fascinați de priveliștile lui Socrate fără să le fi
văzut noi înșine. În plus, Platon nu dezvăluie, ci ascunde, în dialoguri răspunsul la întrebarea:
Socrate însuși a văzut eide ? A făcut cineva vreodată? Pe scurt:  Există eide accesibile ?

Prin urmare, atenția noastră se îndreaptă în mod firesc către Socrate prin intermediul căruia auzim
despre aceste chestiuni și spre credibilitatea lui. Ș i îl găsesc pe cel care este comemorat
în Dialoguri demn de încredere mai presus de toți ceilalți. Am încredere în viclenia și simplitatea
lui, în sobrietatea și entuziasmul lui, în jocul și statornicia lui, în erosul și în demnitatea lui. Cu
toate acestea, nu în principal am încredere în caracterul lui, ci în presupozițiile sale și cred că ele
trebuie să-l fi format mai mult decât le-a făcut el.

Presupozițiile lui Socrate le fac ca acestea să fie acestea: că există ceva în viața umană care iese în
evidență, că există înălțimi și că există o cale către ele, o ascensiune. Că ceea ce este de dorit este
la distanță, de la sine și în sine, și, prin urmare, asemănător vederii și totuși invizibil și că trebuie
să existe un mijloc pentru a ajunge la el. Faptul că această putere de mediere este vorbirea, care
este capabilă să modeleze mirarea noastră iritabilă față de lucrurile obișnuite în acea trambulină a
gândirii numită întrebare. Ș i în primul rând, că acolo unde există o întrebare, un răspuns a fost
deja la lucru și este datoria noastră umană să ne amintim.

Aceste presupuneri nu sunt deloc necesare. Munca noastră specifică umană nu trebuie să fie
considerată ca izvorând din entuziasmul față de extraordinar sau minunarea de comun, așa cum
spune Socrate că face filozofia. ( Theaetetus155 d) Poate veni dintr-un simț rece și sobru că căile
lumii ar trebui expuse și explicate, miturile ei demontate și adâncimea ei făcută plană; că nu ceea
ce este mai bun, ci ceea ce este individual, nu ceea ce este comun, ci ceea ce este obișnuit, ar
trebui să ne preocupe eforturile; că nu ar trebui să vedem, ci să stăpânim, nu să ne jucăm, ci să
muncim, să nu presupunem, ci să certificăm, să nu cerem ci să determinăm, să nu lungim, ci să
tragem limite. Descriu acea maturizare autocontrolată a filozofiei care este responsabilă pentru tot
ceea ce numim modernitate. Nu cred nicio clipă că ar trebui să jucăm absente de la această școală
severă și puternică. Dar cred că presupunerile lui Socrate sunt acel început filozofic care poate fi
uitat, dar niciodată înlocuit.

Acest eseu a fost publicat inițial aici în septembrie 2015 și apare din nou cu ocazia sărbătoririi a
nouăzeci de ani de naștere a Dr. Brann. A fost prezentat inițial ca o prelegere la St. John's
College din Annapolis în 1974 și a apărut în The St. John's Review (Volumul 32, Nr. 1, 1980). 

Conservatorul Imaginativ  aplică principiul aprecierii discuțiilor despre cultură și politică –

abordăm dialogul cu mărinimitate mai degrabă decât cu simplă civilizație. Ne veți ajuta să

13
rămânem o oază răcoritoare în arena din ce în ce mai controversată a discursului modern? Vă
rugăm să luați în considerare  donarea acum .

Note:

[1] Permiteți-mi să adaug aici că următoarea sursă cea mai importantă a Teoriei
ideilor, foarte greu de folosit, este Aristotel, care raportează elaborările și problemele ei tehnice și
o privește, parcă, cu îndoială.

[2] Mă gândesc la așa-numitele probleme de participare și separare, de auto-predicare, de Al

Treilea Om și de structură eidetică. De altfel, în Parmenide Socrate este portretizat ca susținătorul
acelei versiuni a teoriei – că ideile sunt „separate” de lucrurile pe care Aristotel neagă în mod
explicit că le susținea. Aristotel face această afirmație într-un pasaj derutant care este sursa
principală pentru toate negările autorului teoriei lui Socrate ( Metapaysics 987 b).

[3] Înțelesul teoriei în greacă este, totuși, cel al unei vizionări, al unei vederi văzute, al
contemplației și, în acest sens, Ideile sunt foarte mult o „teorie”.

[4] O ipoteză socratică este diferită de o ipoteză post-baconiană prin faptul că nu este o
presupunere care să fie verificată prin observații, adică prin experiență. Este puțin mai aproape de
o ipoteză astronomică precum Platon despre care Simplicius spunea că a cerut prima dată. El le-a
cerut astronomilor o construcție intelectuală, o teorie matematică, concepută pentru a „salva
fenomenele”, adică pentru a afișa aparițiile anormale ca bazate pe regularități acceptabile pentru
rațiune. O ipoteză socratică, însă, nu este un construct postulat, ci o ființă descoperită.

[5] Nici traducerea „ formă ” nu este destul de bună, pentru că amintește prea mult de distincția
aristotelică dintre formă și materie. Eidosul poate „produce” o formă într-un lucru ( Phaedo 104
d), dar nu este forma lui .

[6] Am dat acestei prezentări o coerență îndoielnică, parcurgând dialogurile de parcă lucrările lui
Platon ar constitui un întreg planificat. Dar apoi cred că da, și că ceea ce oamenii de știință
consideră „dezvoltarea” gândirii lui Platon de la dialogurile timpurii până la cele târzii este în
mare măsură avansarea unuia sau altuia dintre aceste începuturi și aspecte diferite.

[7] În consecință, Fedroul , în care este expus în mod preeminent acest început al filosofiei, a fost
odată, probabil în mod greșit, considerat a fi cel mai vechi dialog al lui Platon.

[8] Desigur, lucrurile vizibile nu constituie eidos , nici eidosul nu este conceptul lor, adică o
abstracție dintr-o clasă sau din definiția care își selectează membrii.

Vreau să menționez, de asemenea, că, deși nu este utilizarea lui fixă, Platon se referă la cel mai
mare eide ca genă , genuri, grupuri înrudite ( Sophist 254 d), indicând astfel că, în cele mai înalte,
formele eidetice cedează caracteristicilor asociative.

[9] Pentru Socrate methodos înseamnă o cale de anchetă ( Republica 533 b) indicată de ancheta

în sine, nu o procedură de investigație prestabilită .

[10] (a) Cuvântul ousia a jucat într-adevăr un rol analog cu „realitatea” modernă în limbajul

comun. Pe măsură ce vorbim de „imobiliare”, grecii foloseau ousia pentru a însemna proprietatea
sau substanța cuiva.

14
(b) Savanții îi atribuie lui Socrate distincția dintre două utilizări ale verbului „a fi”, predicativ și
existențial. În folosirea sa predicativă, „este” acționează ca o copula, o cuplare între subiectul
discursului și ceea ce se spune despre el, ca în „Acest chip este frumos”. „Este” existențial apare
în propoziția tăiată „Justice is”, adică „se găsește uneori, undeva în lume”; dar „dreptatea
există”. Dar distincțiile în utilizarea verbală nu sunt scopul lui Socrate. Când spunem că „acest
chip este frumos”, el va întreba ce este frumusețea sau, din nou, când afirmăm că „dreptatea
există”, ar putea dori să știe în ce tărâm – și nu va fi unul care are timp și loc. .

[11] Gândirea matematică grecească și originea algebrei (The MIT Press) 1968 7 c, 79 și urm.

Pe scurt, este așa: după străin, eidosul Ființei este compus din două eide , schimbare și liniște
( Sophist 254 d), deoarece în primul rând tot ceea ce este, fie în mișcare, fie în repaus, deși
niciodată ambele. o dată; aceste eide nu se amestecă niciodată. Ființa nu este nici una dintre
acestea singură, nici amestecul lor, ci tocmai ambele împreună . Totuși, așa se comportă
ansamblurile de numere; Socrate însuși atrage atenția asupra acestui fapt în acea formulă
preferată: fiecare, amândoi doi. ( Hippias major 301 a, Phaedo 97 a, Republica 476
a, Theaetetus 146 e). Fiecare unitate dintr-un număr rămâne ceea ce a fost,unul , dar ambele
împreună au un nume și o natură nouă, două ; sunt împreună ceea ce niciunul nu este în
sine . Ființa, cel mai înalt eidos , ar fi atunci Doiul eidetic — nu nimic mai presus sau dincolo de
cele două unități eidetice, schimbarea și liniștea, care o constituie, ci pur și simplu ființa lor
împreună . Aristotel raportează interesul Academiei pentru organizarea aritmetică
a eide . ( Metafizica 987 b). El subliniază, de asemenea, că unitățile eidetice nu sunt, la fel ca
unitățile aritmetice, indiferente și așa de capabile să fie „aruncate împreună” în orice fel, adică
adăugate, (1081 a). Se pot asocia numai în numere eidetice unice, fiecare după natura sa; o astfel
de numărare eidetică, care conduce vorbirea spre și apoi dincolo de limitele sale, este dialectica
propriu-zisă.

Imaginea prezentată este „Platon” (c. 1560) de Paolo Veronese (1528-1588) , prin
amabilitatea Wikimedia Commons .

15